Nr 1/2009 - Bobolanum

Transkrypt

1 (2009)
STUDIA BOBOLANUM
Jezuici a Kościół hierarchiczny
Dariusz Kowalczyk SJ
Od apologetyki do teologii fundamentalnej
Józef Kulisz SJ
Chrześcijańska koncepcja Boga
Zbigniew Kubacki SJ
STUDIA BOBOLANUM
Duchowość hinduizmu
Maria Krzysztof Byrski
Ezechiel stróżem Izraela
ks. Ryszard Rumianek
Doświadczenie nawrócenia w życiu
św. Pawła
Remigiusz Recław SJ
Sakrament bierzmowania w teologii
katolickiej i prawosławnej
Marek Blaza SJ
Geoffrey Hill rozważa Tajemnicę miłości
miłosiernej Charlesa Péguy
Małgorzata Grzegorzewska
ISSN 1 6 42 -5 6 5 0
OkladkaSB0109.indd 1
1 (2009)
Biomedyczne kontrowersje wokół in vitro
Artur Filipowicz SJ
2009-04-08 14:38:19
1 (2009)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Redakcja Zbigniew Kubacki SJ (red. nacz.), Artur Filipowicz SJ (za-ca red. nacz.),
Jacek Bolewski SJ, Dariusz Gardocki SJ, Paweł Kapusta SJ,
Jerzy Seremak SJ
Rada Naukowa Jan Charytański SJ, Piotr Kasiłowski SJ, Józef Kulisz SJ,
Zygmunt Perz SJ, Franciszek Sieg SJ, Marek Sokołowski SJ,
Tadeusz Woloszyn SJ
Recenzenci naukowi ks. Jan Decyk, Pawe³ Góralczyk SAC
Opracowanie redakcyjne Hanna Stompor
Projekt graficzny Krzysztof Stefaniuk
Opracowanie techniczne Bo¿ena Goœlicka
ISSN 1642-5650
Wydawca Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
Wydawnictwo RHETOS
IMPRIMI POTEST Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.
Dariusz Kowalczyk SJ, prowincja³
Druk ARWIL s.c.
03-456 Warszawa, ul. Czereœniowa 16
Spis treœci
A RT Y K U Ł Y
DARIUSZ KOWALCZYK SJ
str. 5
Jezuici a Kościół hierarchiczny – refleksje po 35. Kongregacji
Generalnej
JÓZEF KULISZ SJ
str. 17 Od apologetyki do teologii fundamentalnej
ZBIGNIEW KUBACKI SJ
str. 43 Chrześcijańska koncepcja Boga w kontekście dialogu z innymi
religiami
MARIA KRZYSZTOF BYRSKI
str. 67 Duchowość hinduizmu
KS.
RYSZARD RUMIANEK
str. 77 Ezechiel stróżem Izraela – Ez 3,16-21; 33,1-9
REMIGIUSZ RECŁAW SJ
str. 87 Doświadczenie nawrócenia w życiu św. Pawła na podstawie
Dziejów Apostolskich
MAREK BLAZA SJ
str. 111 Pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu
bierzmowania w teologii katolickiej i prawosławnej – geneza
i rozwój historyczny
MAŁGORZATA GRZEGORZEWSKA
str. 157 Geoffrey Hill rozważa Tajemnicę miłości miłosiernej
Charlesa Péguy. Przyczynek do biografii bohatera tragicznego
ARTUR FILIPOWICZ SJ
str. 183 Biomedyczne kontrowersje wokół zapłodnień in vitro
OMÓWIENIA I RECENZJE
str. 213 Z. KUBACKI SJ: A.J. HESCHEL, Bóg szukający człowieka. Podstawy
filozofii judaizmu, tłum. A. Grzegorzewski, Wyd. Esprit SC, Kraków
2007, ss. 544.
StBob 1 (2009) s. 5-16
– refleksje po 35. Kongregacji Generalnej
DARIUSZ KOWALCZYK SJ
Papieski Wydział Teologiczny, sekcja „Bobolanum”
Warszawa
„Pomiędzy papiestwem a zakonem jezuickim panuje stan wojny” – tak
rozpoczyna się wydana w 1987 r. książka Malachiego Martina „Jezuici”1.
Napisana w duchu poszukiwania sensacji, daleka od historycznej rzetelności,
ale z całą pewnością warta uwagi, gdyż tezy w niej zawarte są propagowane
przez wiele środowisk również dzisiaj. Książka tym bardziej ciekawa, że jej
autor to były jezuita (odszedł z zakonu w 1964 r.), swego czasu bliski współpracownik kard. Bea, profesor Instytutu Biblijnego „Biblicum” w Rzymie. Gdy
na początku tego roku rozpoczęła się 35. Kongregacja Generalna Towarzystwa
Jezusowego, wielu komentatorów – z różnych światopoglądowo-politycznych
pozycji – potwierdzało opinię Martina o stanie wojny. Hiszpańskie „El Pais”
w artykule Żołnierze papieża napisało ze skandalizującą przesadą: „Wykształceni, wszechstronni, znający języki (...). Jezuici kiedyś byli elitą Kościoła, aż do
czasu, gdy Jan Paweł II podciął im skrzydła. Dziś znów stają się bohaterami”.
W polskiej prasie na temat jezuitów wypowiedział się m.in. Paweł Milcarek,
redaktor „Christianitas”. Stwierdził on: „Dla dzisiejszych jezuitów ortodoksja
i nauczanie Kościoła stały się w pewnym momencie nieatrakcyjne”.
1. Czarna legenda jezuitów
Powyższe opinie można by tłumaczyć zacietrzewieniem ich autorów
lub stanem współczesnych mediów, które ponad obiektywizm i rzetelność
przedkładają sukces mierzony tym, ilu odbiorców (klientów) uda się przyciągnąć. A najlepszym środkiem przyciągania jest sensacja i skandal. Takie
tłumaczenie jest jednak niewystarczające. Trzeba zauważyć, że od początku
1
M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, Gdańsk 1994, s. 9.
5
6
istnienia zakon był przedmiotem podejrzeń i krytyk, co doprowadziło do
powstania i ugruntowania się tzw. czarnej legendy jezuitów.
Towarzystwo Jezusowe powstało formalnie na mocy bulli Regimini
Militantis Ecclesiae ogłoszonej przez papieża Pawła III 27 września 1540 r.
W zatwierdzonej wówczas Formule Instytutu czytamy m.in.: „I chociaż
Ewangelia nas uczy i przez wiarę prawdziwą poznajemy, a także z całej
mocy wyznajemy, że wszyscy wierni Chrystusa podlegają Ojcu Świętemu
jako Głowie i jako Namiestnikowi Jezusa Chrystusa, to jednak, żeby okazać
większą pokorę naszego Towarzystwa oraz doskonałe umartwienie każdego
z nas i zaparcie się własnej woli, uznaliśmy za rzecz niezwykle pożyteczną,
by się każdy z nas związał szczególnym ślubem oprócz wspólnego z innymi zobowiązania. W ten sposób bierzemy na siebie obowiązek, iż bez
wahania lub wymawiania się, natychmiast wykonamy to, co obecny Papież
lub inni późniejsi Papieże nam nakażą”. I choć jezuici poważnie traktowali
owo zobowiązanie, którego wyrazem jest tzw. IV ślub, a papieże korzystali
z niego, wysyłając jezuitów z trudnymi misjami w różne części świata, to
– jak zauważa hinduski jezuita, Francis de Melo2, dość szybko przylgnął
do jezuitów dowcip, iż „nawet Bóg nie wie, co jezuita zamierza zrobić”,
a ich pisma i apostolskie zaangażowanie budziły nierzadko zaniepokojenie
Kościoła hierarchicznego.
Można powiedzieć, że owa czarna legenda towarzyszyła zakonowi od
początku jego istnienia. Jej korzenie sięgają zresztą czasów sprzed formalnego
założenia. Wystarczy wspomnieć, że Ignacy z Loyoli, choć dla wielu pozostał
symbolem wiernego i walecznego papisty, wielokrotnie musiał udowadniać
swoją ortodoksyjność przed inkwizycją i kardynałami Stolicy Apostolskiej.
W 1538 r., będąc już w Rzymie, Ignacy i jego pierwsi towarzysze musieli
skonfrontować się z wieloma oskarżeniami. O tym okresie Ignacy z Loyoli
tak pisał w liście do Izabeli Roser: „Sprawa wyglądała tak, iż przez osiem
miesięcy znosiliśmy najcięższe przeciwieństwa i prześladowania w życiu. Nie
chcę powiedzieć, że nas szykanowano, wzywając przed sąd czy w jakiś inny
sposób, lecz rozpuszczano plotki i nazywano nas w sposób niesłychany, przez
co byliśmy dla ludzi podejrzanymi i nienawidzono nas”3. Ciekawe, że w tego
rodzaju sytuacjach Ignacy był bardzo zdeterminowany, by rozwiać wszelkie
podejrzenia przez wydanie przez kompetentne gremium wyroku. W Opowieści pielgrzyma, czyli w autobiografii Ignacego czytamy: „Legat nakazał, aby
cała ta sprawa [jedno z oskarżeń przeciwko Ignacemu i jego towarzyszom]
była uważana za skończoną i pominięta milczeniem. Ale Pielgrzym [Ignacy]
nie zgodził się na to, mówiąc, że żąda ostatecznego wyroku. To nie podobało
2
3
F. De Mello, GC35 Decree on Obedience, w: „Jivan: News and Views of Jesuits
in India” 2008, nr 9, s. 5.
Cyt. za J.L.M. Vigil, Ja, Ignacy Loyola, Kraków 2003, s. 163.
się legatowi...” (nr 98). Ignacy jednak był uparty i przekonał papieża, by
wydano oficjalny wyrok przekreślający wszelkie zarzuty. Założyciel jezuitów
nie postępował w ten sposób z powodu osobistej pychy i zacietrzewienia, ale
dlatego, że wiedział, iż wszelkie plotki mogą się ciągnąć za nim i jego grupą,
uniemożliwiając skuteczną działalność apostolską.
Jednak czarna legenda jezuitów rosła wraz z rozwojem zakonu. 50 lat
po śmierci o. Ignacego Loyoli, jezuita Kasper Sawicki pisał nie tyle z ubolewaniem, ile z drwiną: „Co się w świecie urodzi, zwłaszcza nietrafnego, tego
wszystkiego jezuitowie przyczyną, (...) wyglądam rychło, kto się ozwie i pokaże, że i Jadam by nie zgrzeszył w raju, ani by się nie dał Jewie namówić na
jabłko, by był jeden jezuita weń nie wmówił. I Kain by nie zabił Abla, by był
mu jezuita pałki nie podał”. Do umocnienia się czarnej legendy Towarzystwa
Jezusowego przyczynił się walnie niejaki Hieronim Zahorowski. Urodził się
on w rodzinie prawosławnej na Wołyniu. Przeszedł na katolicyzm w szkołach jezuickich w Lublinie. Wstąpił do Towarzystwa Jezusowego w 1599 r.
w Krakowie. Jednak w 1613 r. – już po przyjęciu święceń kapłańskich – został
zdymisjonowany z zakonu. Rok później w jednej z krakowskich drukarni
powstała broszurka Monita secreta (Poufne rady jezuitów), będąca ostrym
pamfletem antyjezuickim. Monita secreta zostały napisane tak, jak gdyby
były to tajne instrukcje przeznaczone do użytku wewnętrznego zakonu,
ułożone przez samego generała, Klaudiusza Acquvivę. Broszurka wywołała
wielkie poruszenie w Europie. Do końca XVII w. ukazały się 22 jej edycje.
Autorem pamfletu był nie kto inny, ale właśnie Hieronim Zahorowski,
zdymisjonowany jezuita. Dodajmy za Encyklopedią wiedzy o jezuitach4, że
Zahorowski pod koniec życia pojednał się z jezuitami i został pochowany
w podziemiach jezuickiego kościoła w Lublinie. Tyle że jego pamflet żył
już własnym życiem.
2. Jezuici skasowani rękami papieża
W XVI-XVII w. jezuici odnosili znaczące sukcesy misyjne. Budziły
one jednak wątpliwości, czy poszukując spotkania wiary i rodzimej kultury,
nie gubiono gdzieś definiowanej przez Rzym ortodoksji. Najbardziej znanym
misjonarzem jezuickim jest Franciszek Ksawery, który przez 10 ostatnich
lat swego życia apostołował w Indiach i Japonii. Zmarł w 1552 roku na wyspie Sancian u wybrzeży Chin. W liturgiczne wspomnienie św. Franciszka
Ksawerego, 3 grudnia, w brewiarzu czytamy fragment jego słynnego listu
do Ignacego Loyoli: „W tych krajach – pisał Ksawery – bardzo wielu nie
jest chrześcijanami tylko dlatego, że nie ma nikogo, kto by wśród nich apostołował. Często wspominam, jak to dawniej, na uczelniach europejskich,
4
Zob. Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995,
Kraków 1996, s. 777.
7
8
a szczególnie na Sorbonie, wyszedłszy z siebie, krzyczałem do tych, którzy
mają więcej wiedzy niż miłości, i nawoływałem ich tymi słowami: O, jak
wiele dusz z waszej winy traci niebo i pogrąża się w otchłań piekła”. Te
żarliwe słowa porywczego Franciszka uznajemy dziś za przesadne. W przeciwieństwie do Ksawerego wiemy, że można mieć nadzieję na zbawienie
ludzi, nawet jeśli nie przynależą oni do Kościoła widzialnego. Jednak warto
otworzyć się na wołanie Franciszka Ksawerego, który przypomina nam, że
refleksja teologiczna winna służyć przepowiadaniu Ewangelii o zbawieniu
w Jezusie Chrystusie.
Pół wieku po Ksawerym w Indiach pojawił się Roberto de Nobili (zm.
1656), genialny Włoch, siostrzeniec kard. Bellarmina. Co do zewnętrznych
form, przyjął styl życia braminów. Nauczył się języków świętych ksiąg
i wkrótce okazało się, że zna lepiej literaturę braminów niż oni sami. W ten
sposób, wchodząc drzwiami miejscowej kultury i religii, wielu doprowadził
do przyjęcia chrześcijaństwa. Musiał jednak udzielać różnego rodzaju wyjaśnień Rzymowi, gdyż jego sposób apostołowania spotykał się z zarzutem,
że po cichu sprzyja pogaństwu. Wielu wybitnych naśladowców de Nobilego
miało podobne trudności. Jeszcze więcej sporów wywoływała działalność
jezuickich misjonarzy w Chinach, wśród których najwybitniejszym był
Matteo Ricci5. Dotarł on – jako pierwszy Europejczyk – do wnętrza Chin
w 1595 r. Stosował odważne i skuteczne metody inkulturacji Ewangelii. Dla
mandarynów stał się mandarynem, by móc głosić Ewangelię. Ocenia się, że
w 1664 r. liczba katolików w Chinach wzrosła do 237 tys.
W zupełnie innej części ziemskiego globu, a mianowicie w Ameryce
Południowej, jezuici stosowali podobne metody, czego skutkiem były m.in.
słynne redukcje paragwajskie. Jeden z ich twórców, o. Antonio Ruiz de
Montoya, w swej książce Podbój duchowy głosił, że „Indianie mają być
ludźmi wolnymi, wartościowymi obywatelami, poddanymi króla, z tego tytułu cieszącymi się wszelkimi należnymi im prawami. Dopiero w ten sposób
i na takiej podstawie będzie można zaprowadzić pokój między tubylcami
a ludnością napływową z Europy i budować na fundamencie porozumienia
zgodne społeczeństwo. W żadnym razie natomiast – przekonywał – nie należy
przystępować do próby uczynienia z Indian Europejczyków. Owszem, trzeba
im udostępnić europejskie zdobycze cywilizacyjne (...) Należy uszanować
ich odrębność, tradycję, mentalność, usposobienie i języki. W takim duchu
wypowiadał się w XVII wieku, w epoce, gdy – jak zauważa Jan Gać – Europa
spływała krwią wojen religijnych!”6
5
6
Zob. A. Sergianni, Cristo fra i Cinesi. La figura di P. Matteo Ricci, Frascati – Roma
2006.
J. Gać, Podbój duchowy. Antonio Ruiz de Montoya, w: „Miejsca Święte” 2007,
nr 10, s. 21.
Niestety, przeciwnicy jezuitów (różni mieli różne powody, by być
przeciwnikami) mnożyli w Rzymie ataki na ich sposób apostołowania.
Franciszkańscy i dominikańscy misjonarze działali w zupełnie inny sposób.
Np. Chińczykom tłumaczyli, że Konfucjusz, a także ich właśni przodkowie,
z całą pewnością są w piekle, skoro nie byli ochrzczeni. Skrajna interpretacja hasła „Extra ecclesiam nulla salus” skutecznie zniechęcało dumnych
ze swej kultury tubylców do przyjmowania chrześcijaństwa. Działalność
jezuitów w Chinach i Indiach w dużej mierze potępiono. Stworzony przez
nich – oparty na inkulturacji – obrządek malabarski został w 1734 r. przez
Benedykta XIII całkowicie skasowany. Redukcje paragwajskie też zostały
zlikwidowane – i to krwawo – w połowie XVIII w.
W tym czasie w Europie formułowano przeciw jezuitom np. takie
zarzuty, że w swych szkołach starali się zgromadzić „najwspanialsze umysły świata i tak je wyszkolić, by papieżowi nigdy nie zabrakło narzędzi do
zabijania królów”. Synów św. Ignacego oskarżano o wywoływanie wojen
religijnych, posiadanie tajnych składów broni, spiski i skryte morderstwa.
Nic dziwnego, że w 1773 r. papież Klemens XIV – pod naciskiem europejskich monarchii wydał brewe, na mocy którego skasowano Towarzystwo
Jezusowe. Oto ci, którzy składali IV ślub posłuszeństwa biskupowi Rzymu,
chcąc być jego wiernymi sługami, zostali przez niego rozwiązani. Czy jezuici
byli jedynie ofiarami zawistnych i potężnych sił, czy też jednak było w ich
postępowaniu coś niewłaściwego, co ściągnęło gromy? To pytanie wciąż
czeka na pogłębioną odpowiedź.
3. Soborowy zwrot w Towarzystwie Jezusowym
Po kilkudziesięciu latach Kościół doszedł do wniosku, że jezuici są mu
potrzebni. Papież Pius VII wznowił zakon św. Ignacego w 1814 r. Szczególnie
intensywny rozwój Towarzystwo Jezusowe zanotowało w latach 1915-1942,
czyli w okresie rządów generała Włodzimierza Ledóchowskiego, do którego
często odnoszono określenie „czarny papież”. Wraz z zakończeniem II Soboru
Watykańskiego Towarzystwo Jezusowe zaczęło zmieniać styl i treść swojego
bycia i działania zgodnie z hasłem aggiornamento. W 1965 r. generałem zakonu zostaje wybrany Bask, były prowincjał Japonii, Pedro Arrupe. W 1966 r.,
na zakończenie 31. Kongregacji Generalnej, papież Paweł VI wygłosił do
jezuitów przemówienie, którego ostatnie słowa brzmiały: „Chrystus Was
wybrał, Kościół Was posyła, papież Wam błogosławi!” W tym samym jednak
przemówieniu Paweł VI z pewną nutą patosu i goryczy mówił: „Czy zamierzacie Wy, synowie świętego Ignacego, żołnierze Towarzystwa Jezusowego
być i obecnie i w przyszłości i zawsze takimi, jakimi byliście od zarania
Waszych dziejów, aż dotąd, dla pożytku Kościoła katolickiego i tej Stolicy
Apostolskiej? Nie byłoby powodu pytać Was o to, gdyby odnośnie do tegoż
Towarzystwa Waszego (...) nie doszły do Naszych uszu pewne słuchy i wia-
9
10
domości, które – nie możemy tego zataić – wprowadziły Nas w zdumienie,
a niektóre z nich przejęły bólem”. W dalszej części swego przemówienia
papież doprecyzował, że zaniepokoiły go wieści m.in. o tym, jakoby jezuici
chcieli „osłabić to surowe i męskie posłuszeństwo, które zawsze było cechą
Waszego Towarzystwa”.
Minęło 10 lat. Jezuici zebrali się na kolejnej, 32. Kongregacji Generalnej.
W tym czasie Towarzystwo Jezusowe pod przywództwem charyzmatycznego
Pedro Arrupe szukało nowych dróg realizowania swej misji. Zdaniem Stolicy
Apostolskiej, nie zawsze były to usiłowania udane. W przemówieniu wygłoszonym 3 grudnia 1974 r. do członków Kongregacji Paweł VI powiedział
m.in.: „A oto dzisiaj, wiecie to równie dobrze jak My, w szeregach Waszych
ujawnia się stan głębokiego niepokoju i niepewności. Podważa się nawet
fundamentalne podstawy Waszej tożsamości”. Po czym pytał: „Jak wygląda
gotowość do pełnej zaufania współpracy z papieżem? Te »chmury«, które
widzieliśmy na niebie 1966 r., jeśli się nawet w znacznej mierze rozwiały (...),
czyż, niestety, nie rzucały zbyt długo cienia na Wasz Instytut? Nazbyt często
zdarzają się jeszcze pożałowania godne fakty, które budzą wątpliwość, czy
ktoś jeszcze należy do Towarzystwa”. A po Kongregacji, Stolica Apostolska
sformułowała kilka uwag dotyczących niektórych dekretów przyjętych przez
Kongregację. Odnośnie do dekretu O naszej misji dzisiaj: posługa wiary
i szerzenia sprawiedliwości przypomniano słowa Pawła VI, wypowiedziane
na zamknięcie Synodu Biskupów 26 października 1974 r.: „Nie należy ponad
miarę wynosić rozwoju ludzkości w dziedzinie materialnej i społecznej ze
szkodą dla zasadniczej sprawy, za jaką Kościół uważa ewangelizację, czyli
głoszenie pełnej Ewangelii”. Niewątpliwie w tamtym czasie istniało między
jezuitami i Stolicą Apostolską pewne napięcie dotyczące rozumienia relacji
między wiarą katolicką i zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości.
7 sierpnia 1981 r., czyli niespełna 3 miesiące po zamachu na Jana Pawła II, generał jezuitów, Pedro Arrupe, doznał wylewu, który spowodował
paraliż i uniemożliwił mu mówienie. Wydawało się, że w tej sytuacji dość
szybko zostanie zwołana Kongregacja Generalna, która wybierze nowego
generała. Tak się jednak nie stało. Jan Paweł II mianował sam swego delegata do tymczasowego zarządzania Towarzystwem Jezusowym. Został nim
prawie 80-letni o. Paolo Dezza, doświadczony jezuita, spowiednik Pawła VI
i Jana Pawła I. Wielu jezuitów przyjęło tę decyzję jako wyraz braku zaufania
ze strony papieża. Kongregacja elekcyjna zebrała się dwa lata później, we
wrześniu 1983 r. Towarzystwo Jezusowe wybrało o. Petera-Hansa Kolvenbacha na swego przełożonego generalnego. W homilii wygłoszonej podczas
mszy św. na rozpoczęcie Kongregacji Jan Paweł II powiedział m.in.: „Wasza
Kongregacja Generalna jest wydarzeniem, które będzie mieć również ważne
reperkusje w życiu Kościoła. Właśnie dlatego także i ja żywo się nią interesuję. Towarzystwo Jezusowe jest przecież w dalszym ciągu najliczniejszym
zakonem; jest ono rozsiane po wszystkich częściach świata. (...) Z tego powodu
wielu – zarówno księży jak i świeckich, zarówno zakonników jak i zakonnic
– wpatruje się w was; to, co czynicie, ma często oddźwięk, jakiego sami nie
podejrzewacie”. Mówiąc, czego oczekuje od jezuitów, papież zwrócił uwagę – tak jak to wcześniej uczynił Paweł VI – na pewne niebezpieczeństwo
związane z zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości: „Ta działalność musi
być – w waszym przypadku – prowadzona zgodnie z waszym powołaniem
zakonnym i kapłańskim, bez mieszania zadań właściwych kapłanom z zadaniami ludzi świeckich i bez ulegania »pokusie ograniczania misji Kościoła do
wymiarów czysto doczesnych« (Evangelii nuntiandi, 32)”. Wypowiadając te
słowa, Jan Paweł II miał zapewne na myśli m.in. Fernando Cardenala, jezuitę,
który zaangażował się w Nikaragui w działalność rewolucyjną, a w rządzie
sandinistów pełnił funkcję ministra oświaty. W marcu 1983 r. papież odbył
pielgrzymkę do tego kraju, gdzie doznał wielu upokorzeń. Podczas mszy św.,
a szczególnie podczas swej homilii, musiał znosić głośne, prowokacyjne wykrzykiwanie komunistycznych haseł. Teologia wyzwolenia, szczególnie jej co
bardziej marksistowskie wersje, budziła wówczas burzliwe dyskusje i spory.
Zresztą tamte kontrowersje dziś też są obecne w Kościele, przede wszystkim
w Ameryce Łacińskiej i Afryce.
Rządy o. Petera-Hansa Kolvenbacha, po burzliwym okresie w latach
1981-1983, przyniosły uspokojenie w relacjach między Towarzystwem Jezusowym i Stolicą Apostolską. Jezuici nadal prowadzili papieskie uczelnie
w Rzymie oraz Radio Watykańskie, angażowali się w organizację papieskich
pielgrzymek. Jan Paweł II korzystał z pomocy jezuitów w przeprowadzaniu
różnego rodzaju misji specjalnych. Jednak wciąż – od czasu do czasu – pojawiały się jakieś trudne sytuacje. 34. Kongregacja Generalna, która odbyła się
w 1995 r., dała temu wyraz w dekrecie zatytułowanym O właściwą postawę
służby w Kościele. Odnosząc się do pracy na polu kultury i nauki jezuici
zebrani wówczas na Kongregacji stwierdzili m.in.: „Istnieją silne »napięcia
w samym Kościele, od których Towarzystwo nie może się odciąć, a ze względu na swe apostolskie zaangażowanie, jezuici w sposób nieunikniony włączeni są w konfliktowe, a nawet wybuchowe sytuacje wewnątrzkościelne«.
Nasza odpowiedź na takie sytuacje może wywoływać napięcia w stosunkach
z niektórymi władzami kościelnymi. Mimo – a raczej na skutek – naszego
szczerego pragnienia, by żyć w wierności wobec Magisterium i hierarchii,
może się zdarzyć, że poczujemy się usprawiedliwieni, a nawet zobowiązani
zabrać głos w sposób, który nie zawsze przyniesie nam powszechne uznanie, a niekiedy może pociągnąć za sobą sankcje przykre dla Towarzystwa
i utrudniające naszą pracę. Tego rodzaju działalność nie stawia jezuity w sytuacji nieposłuszeństwa czy buntu. Ignacjańskie posłuszeństwo, pozostając
w zgodzie z tradycją teologii katolickiej, uznawało zawsze, że musimy być
przede wszystkim wierni Bogu, prawdzie i dobrze uformowanemu sumieniu”
11
(KG34, nr 310, 311). Ta subtelnie sformułowana wypowiedź została przez
niektórych ludzi Kościoła zinterpretowana jako „jezuicka” furtka, by nie
zawsze postępować za wskazaniami papieża i Stolicy Apostolskiej.
4. 35. Kongregacja Generalna– pojednanie z Kościołem?
12
Na początku 2008 r. jezuici zebrali się na kolejnej Kongregacji Generalnej. Wiadomo było, że najważniejszym zadaniem będzie wybór nowego
generała, jako że Benedykt XVI przyjął rezygnację Petera-Hansa Kolvenbacha, złożoną z racji wieku i słabnącego zdrowia. Wiadomo było też, że
Kongregacja podejmie refleksję nad tematami, które uzna za najważniejsze dla
stanu i misji jezuitów dzisiaj. Wśród tzw. postulatów nadsyłanych z różnych
prowincji przeważały kwestie zaangażowania na rzecz wypływającej z wiary
sprawiedliwości (wiele postulatów dotyczyło zagrożeń ekologicznych).
Okazało się jednak, że wielki wpływ na przebieg Kongregacji i na treść
ogłoszonych przez nią dekretów miał Benedykt XVI. Kiedy w auli kongregacyjnej przeczytano list, jaki papież wysłał do o. Petera-Hansa Kolvenbacha
na początek Kongregacji, dla większości delegatów stało się jasne, że nie
można przejść obok niego, jak obok czegoś jedynie okolicznościowo-grzecznościowego. Słowa listu zostały potem rozwinięte i wzmocnione w przemówieniu, jakie Benedykt XVI wygłosił podczas specjalnej audiencji dla
uczestników Kongregacji. W liście do o. Kolvenbacha Ojciec Święty napisał
m.in.: „Życzę gorąco, aby obecna Kongregacja potwierdziła jednoznacznie
autentyczny charyzmat Założyciela, by zachęcić wszystkich jezuitów do
głoszenia prawdziwej i zdrowej doktryny katolickiej. (...) Byłoby ze wszech
miar pożyteczne, gdyby Kongregacja Generalna potwierdziła, w duchu św.
Ignacego, swe całkowite przylgnięcie do doktryny katolickiej, szczególnie
w newralgicznych punktach, dziś mocno atakowanych przez kulturę świecką jak np. relacja między Chrystusem a religiami, niektóre aspekty teologii
wyzwolenia i różne punkty moralności seksualnej, przede wszystkim w tym,
co dotyczy nierozerwalności małżeństwa i duszpasterstwa osób homoseksualnych”. W przemówieniu zaś podczas audiencji papież powiedział: „Zaprosiłem Was i zapraszam również dziś do refleksji, aby odnaleźć pełniejszy sens
charakterystycznego dla Was »czwartego ślubu« posłuszeństwa Następcy
Piotra, który nie oznacza jedynie gotowości do bycia posłanym z misją na
dalekie lądy, ale także – w najbardziej autentycznym ignacjańskim duchu
»czucia z Kościołem i w Kościele« – do »kochania i służenia« Wikariuszowi
Chrystusowemu na ziemi z »efektywnym i afektywnym« oddaniem, które
powinno z was uczynić cennych i niezastąpionych współpracowników w jego
służbie Kościołowi powszechnemu”.
To papieskie wołanie o posłuszeństwo również w jego afektywnym
(uczuciowym) wymiarze zrobiło na jezuitach wrażenie. Było ono bardzo ojcowskie, ciepłe i stanowcze zarazem. I nie chodziło w nim o postawę „bierny,
ale wierny” czy też o porzucenie odwagi działania na granicach, poszukiwania
nowych dróg ewangelizacji i dialogu. Benedykt XVI wspomniał przecież
redukcje w Ameryce Łacińskiej i przywołał postaci takich „niepokornych”
jezuitów jak Matteo Ricci czy Roberto de Nobili. „Jesteście z nich słusznie
dumni” – powiedział do jezuitów. I kontynuował: „Czuję dzisiaj powinność,
aby zachęcić was do wejścia na szlak waszych poprzedników z taką samą
odwagą i inteligencją, ale również z podobnie głęboką motywacją wiary oraz
pasją służenia Panu i Jego Kościołowi”.
Zebrani na Kongregacji jezuici odpowiedzieli na papieskie słowa
i wypracowali tekst, który stał się pierwszym dekretem Kongregacji. Został
on zatytułowany: Z odnowiona siłą i gorliwością. Odpowiedź Towarzystwa
Jezusowego na zaproszenie Ojca Świętego. Stwierdza on, że list i przemówienie Benedykta XVI otwierają przed jezuitami nową epokę (zob. nr 15),
w której możemy na nowo, głębiej podjąć misję, dla której Duch Boży chce
jezuitów w Kościele. W Dekrecie czytamy: „Wzywamy każdego jezuitę do
rozważenia (...) „właściwej postawy służby w Kościele”, która powinna nas
cechować. Oznacza to uznanie, z uczciwością wobec samych siebie i przed
Bogiem, że niektóre nasze reakcje i postawy nie zawsze były wyrazem tego,
czego oczekuje od nas nasz Instytut, a mianowicie bycia „ludźmi ze wszech
miar pokornymi i roztropnymi w Chrystusie” (Dekret 1, nr 14).
Odpowiedzią na skierowane do jezuitów słowa Benedykta XVI jest również Dekret 4 o posłuszeństwie. Znajdują się w nim mocne sformułowania:
„W imię całego Towarzystwa, 35KG prosi o Boże przebaczenie za wszystkie
te sytuacje, w których członkom Towarzystwa brakowało miłości, taktu czy
też wierności w służbie Kościołowi. Jednocześnie Kongregacja potwierdza
zaangażowanie Towarzystwa, by nieustannie wzrastać w miłości do Kościoła
i dyspozycyjności wobec papieża” (nr 34). A zaraz potem czytamy: „Kongregacja zachęca wszystkich jezuitów do umocnienia przywiązania i miłości
do papieża oraz szacunku wobec pasterzy Kościoła i do naprawy wszelkich
błędów, jakie w tym względzie mogły się pojawić” (nr 41).
Tego rodzaju pokorne wezwania nie były tylko kurtuazją czy też przebiegłą dyplomacją, ale wypłynęły z przyjęcia na nowo źródeł jezuickiego
charyzmatu, w tym z przytaczanego wielokrotnie przez Kongregację i papieża
zdania z Formuły Instytutu definiującego cel Towarzystwa Jezusowego: „Walczyć dla Boga pod sztandarem krzyża i służyć samemu Panu oraz Jego Oblubienicy, Kościołowi, pod kierownictwem Biskupa Rzymskiego, Namiestnika
Chrystusowego na ziemi”. Niektórzy jezuici stwierdzali nawet, że ostatnia
Kongregacja przejdzie do historii jako Kongregacja pojednania jezuitów
z Kościołem hierarchicznym. Prawdopodobnie jest to zbyt patetyczne sformułowanie, ale trzeba zauważyć, że nowy generał, Adolfo Nicolás, w jednym
z wywiadów dla Radia Watykańskiego, na pytanie, z czego 35. Kongregacja
będzie szczególnie zapamiętana, odpowiedział: „Sądzę, że ważnym aspektem
13
14
tej Kongregacji było pogodne odzyskanie głębokiej relacji z Ojcem Świętym
i z Kościołem, można by powiedzieć – z centrum Kościoła”. Jednocześnie
jezuici podkreślali to, co w wywiadzie dla „Przeglądu Powszechnego” generał
ujął następująco: „Nie myślę, by lojalność wobec Kościoła czy hierarchii,
albo współpraca czy nawet emocjonalne przywiązanie w naszej relacji do
papieża, kiedykolwiek i w jakikolwiek sposób uniemożliwiły Towarzystwu
być twórczym, odważnym, dynamicznym i myślącym”7.
Nie brak komentatorów, którzy ukazywali napięcia między jezuitami
a Kościołem hierarchicznym jako jedynie coś gorszącego. Zapominali, że
życie, w tym życie kościelne, to w pewnym sensie sztuka przeżywania napięć.
Są napięcia niepotrzebne, których nie należy wywoływać, ale są też takie,
które stanowią czynnik wzrostu i pogłębienia. I tchórzostwem byłoby od nich
uciekać. O jednym z takich napięć wspomina List św. Pawła do Galatów. „Gdy
Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył”
(2,11) – pisze Paweł apostoł zarzucając Piotrowi nieszczere postępowanie
w sprawie wówczas bardzo ważnej, a mianowicie zachowywania zwyczajów
żydowskich przez chrześcijan. W Kościele jest, musi być, twórcze napięcie
między starym i nowym, między zachowaniem tożsamości i wiernością
korzeniom a odczytywaniem znaków czasu i poszukiwaniem nowych dróg
życia Ewangelią. W tym twórczym napięciu wielka rola przypada ośrodkom
teologicznym, które winny pamiętać o słowach Jezusa: „Jeszcze wiele mam
wam do powiedzenia, ale teraz jeszcze znieść nie możecie. Gdy zaś przyjdzie
On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy” (J 16,12-13).
Jesuits and the hierarchical Church
– Reflexions after the 35th General Congregation
SUMMARY
The paradox of the history of the Jesuit order rests on the fact that, on the one hand
– and not without reason – they are regarded as an elite of the Pope and, on the other,
that serious tensions occurred between the Order founded by Ignatius of Loyola and the
Papacy. Founded in 1540, the Society of Jesus was suppressed by Pope Clement XIV
in 1773. Those who had made a special vow of obedience to the Pope turned out to be
7
Nie jestem czarnym papieżem. Z ojcem Adolfo Nicolásem, nowym przełożonym
Towarzystwa Jezusowego, rozmawiają Tomasz Kot SJ i Jan Koenot SJ, w: „Przegląd Powszechny” 2008, nr 5, s. 51.
a hindrance for the interests of the Papal state. Earlier, Jesuits had already been suspected
of advocating not quite orthodox pastoral approaches. Roberto de Nobili in India, Matteo
Ricci in China or Antonio Ruiz de Monoya in South America were all brilliant and courageous Jesuits who chartered new paths of evangelization and, by the same token, called
forth resistance from often ignorant and corrupt state and Church officials. But were the
Jesuits themselves without fault? If the situation was so rosy, how did the suppression
come about? In 1814, Pius VII came to the conclusion that the Jesuit order should be
reactivated. The Jesuits began to make up for lost time. It was during the Generalate of
Wlodzimierz Ledochowski, in the years 1915-1942, that the Society of Jesus enjoyed
particularly intensive growth. In 1965, the charismatic Pedro Arrupe was elected General.
He proposed a new direction for the order. Was it the right one? Many from the Church
hierarchy had their doubts. Successive Popes expressed their concerns at the social and
political involvement of the Jesuits who, in turn, insisted that faith is inseparable from
the struggle for justice. Tensions, and even open conflicts between Jesuits and Bishops,
appeared in various parts of the world. When Pedro Arrupe was paralysed by a stroke
in 1981, John Paul II withheld the convocation of a General Congregation for the election of a successor and nominated his own delegate for the temporary administration of
the order. Many Jesuits perceived this decision as an expression of the Pope’s lack of
trust. The 35th General Congregation took place at the beginning of 2008. It is thought
by some that it will enter history as a period of reconciliation between the Jesuits and
the hierarchical church. Although this view may be imbued with a certain pathos, there
is no doubt that a new chapter has been opened in the relations between the Jesuit order
and the Church’s hierarchy.
15
16
StBob 1 (2009) s. 17-42
JÓZEF KULISZ SJ
Warszawa
W latach siedemdziesiątych XX w. René Latourelle SJ – profesor
teologii fundamentalnej na Uniwersytecie Gregoriańskim – na jednym ze
swych wykładów, zachęcał do studium teologii fundamentalnej, gdyż jest ona
najciekawszym przedmiotem w ramach studium teologii. Najciekawszym,
bo właśnie w teologii fundamentalnej, szukając sensu i wiarygodności chrześcijaństwa, jesteśmy też świadkami wielkiego wysiłku ludzkiego, w którym
„Fides quaerens intellectum” i „Intellectus quaerens fidem”.
Krótki rys historyczny apologetyki – teologii fundamentalnej ukazuje, jak człowiek od zawsze poszukiwał nie tylko racji dla swej wiary, ale
też jak ludzkie ratio poszukuje światła, by zrozumieć siebie i swe miejsce
w świecie.
1. Apologeci wczesnochrześcijańscy
Do II Soboru Watykańskiego trud uzasadniania wiarygodności chrześcijaństwa był podejmowany w tradycji apologetycznej (apologia – „mowa
obronna”, apologeisthai – „usprawiedliwiać”, „bronić się”, „odpowiadać”).
Magna Charta apologii znajduje się w zdaniu, które pierwsi chrześcijanie
przekazali jako apel św. Piotra: „Pana zaś Chrystusa noście w sercach
waszych, zawsze gotowi do obrony (pros apologian) wobec każdego, kto
domaga się uzasadnienia (logou) tej nadziei, która jest w was” ( 1P 3, 15).
Kim był dla pierwszych chrześcijan pytający o Chrystusa i domagający się
uzasadnienia nadziei ich ożywiającej? To mógł być każdy, pragnący poznać
Jezusa Chrystusa i Jego przesłanie – sąsiad, przyjaciel i nieprzyjaciel, przedstawiciel władzy. To mogli być zastraszeni i powątpiewający chrześcijanie,
ludzie poszukujący i pytający, albo ci, którzy byli w pół drogi do przyjęcia
chrześcijaństwa. To wobec nich, domagających się uzasadnienia, chrześcijanin winien być gotów do uzasadnienia ożywiającej go nadziei, zrodzonej
w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa.
17
Józef Kulisz SJ
18
Niektórzy już w Ewangeliach dopatrują się rysu apologetycznego.
Wspólnoty chrześcijańskie, w swej codzienności, musiały uzasadniać we
własnym środowisku wiarę w Jezus Chrystusa i odpowiadać na pojawiające się trudności. Żydom trzeba było ukazywać, że w Jezusie spełniły się
zapowiedzi proroków, że jest On Mesjaszem – Synem Boga, który tworzył
historię Izraela. Do pogan trzeba było szukać innych dróg dotarcia z Dobrą
Nowiną. Księga Starego Przymierza nie była księgą ich oczekiwań. Dlatego
św. Paweł – apostoł pogan – w swym nauczaniu sięga do ich kultury i filozofii.
Poszukiwał u nich wiary w prawdziwego Boga, by znaleźć płaszczyznę porozumienia i uczynić zrozumiałą Dobrą Nowinę o Jezusie, którą im przynosił
(Dz 14, 8-7; 1Tes 1, 9; Dz 17, 16-33).
Pierwsi teologowie, po Ojcach Apostolskich, przekazujący objawienie
dokonane w Jezusie Chrystusie, zostali nazwani apologetami. Dzieła ich
były przeznaczone głównie do wewnętrznego użytku w Kościele. Od II w.
należało się przeciwstawiać niebezpieczeństwom zewnętrznym, zagrażającym
zarówno ze strony religijnych ośrodków żydowskich, które widziały w chrześcijaństwie groźną sektę, jak i ze strony świata pogańskiego – filozofów. Swe
ataki na chrześcijaństwo kierowali trzej wybitni pogańscy pisarze II w.: retor
Fronton z Cyryty, satyryk Lucjan z Samosaty oraz Celsus – platonik.
Odpowiedź na zarzuty i obronę chrześcijaństwa podjęli wspomniani już
apologeci. Swoje apologie, jako ludzie dobrze wykształceni, układali według
zasad obowiązującej retoryki, w formie mów czy dialogów, z zastosowaniem
przyjętej terminologii filozoficznej – platońskiej albo stoickiej. Znajdujemy
u nich początki teologii systematycznej, jak też języka teologicznego. Historia
wspomina grupę liczącą dwunastu greckich pisarzy, teologów, nazwanych
apologetami1. Są wśród nich: Apolinary z Hierapolis, Aryston z Pelli, Arystydes, Atenagoras, autor Listu do Diogneta, Hermiasz, Justyn, Kwadratus,
Meliton z Sardes, Militiades, Minucjusz Feliks, Tacjan, Teofil z Antiochii.
W ich pismach znajdujemy problemy, wobec których stają chrześcijanie
1
Nasze opracowanie jest krótkim zarysem, a nie wyczerpującą historią apologetyki i teologii fundamentalnej. Gruntowne opracowania zob. R. Aigrain, Histoire
de l’apologétique, w: M. M. Brillant, M. Nédoncelle (red.), Apologétique. Nos
raisons de croire, Réponses Aux objections, Paris 1937, s. 950-1029; J. Schmitz,
La théologie fondamentale, w: R. Wander Guchet (red), Bilan de la théologie du
XX-e siécle, t. II, Touranai 1971, s. 9-51 ; zob. też R. Latourelle, Nuova immagine
della fondamentale, w: R. Latourelle, G. O’Collins (red.), Problemi e prospettive
di teologia Fondamentale, Brescia 1980, s. 59-84. Okres Ojców Kościoła zob.
Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987; S. Swieżawski, Dzieje
europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław 2000, s. 251-393. Dobry rys
historyczny teologii fundamentalenej znajdziemy: M. Rusecki, Rozum i wiara
z perspektywy teologii fundamentalnej w świetle encykliki Fides et ratio, „Analecta
Cracoviensia” 2002 nr XXXIV, s. 241-261.
w II w., a także pytania, które stawiało im środowisko. Niektóre z nich
przekazuje nam List do Diogneta. We wstępie czytamy: „Widzę, dostojny
Diognecie, że bardzo gorliwie starasz się poznać religię chrześcijan, jasno
i precyzyjne formułując dotyczące ich pytania: jakiemu Bogu zawierzyli?
Jaki kult Mu oddają? Jak to się dzieje, że wszyscy oni pogardzają światem,
a śmierć sobie lekceważą? Dlaczego nie dbają o bogów czczonych przez
Hellenów ani nie przestrzegają przesądów żydowskich? Skąd się bierze ich
wielka miłość wzajemna? I dlaczego wreszcie ten lud nowy – ten nowy rodzaj
życia – pojawił się dopiero teraz na świecie, a nie wcześniej?”2
Apologeci wchodzili w dialog z filozofią swoich czasów, a była nią filozofia średniego platonizmu. Warto wymienić tu najznamienitszego apologetę
II w., św. Justyna. Napisał on, m. in. dwie Apologie i Dialog z Żydem Tryfonem
– największą (liczącą 142 rozdziały) apologię starożytną skierowaną przeciw
Żydom. W Apologiach przeciwnikami dla Justyna byli poganie, a w Dialogu
Żydzi uznający Pismo Święte i wierzący w jedynego Boga.
Justyn był człowiekiem dialogu. Chciał pokazać na przykładzie własnych przeżyć, że zarówno filozofowie jak i chrześcijanie szukają Boga
i możliwości zjednoczenia się z Nim. On też pierwszy sformułował zasady,
tak ważne dla późniejszych wzajemnych kontaktów kultury chrześcijańskiej
i pogańskiej. Chrystus jest bowiem pełnią prawdy – Logosem, natomiast
w sercach pogan zostały rozrzucone ziarenka tej prawdy – spermata tou Logou (2 Apologia 7, 13), z tego wynika wielkość myśli pogańskiej, ponieważ
zawiera ona odblask, ziarno prawdy przedwiecznej3.
W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn ukazywał, że prawo żydowskie
– judaizm – miało charakter przejściowy, a cześć oddawana Chrystusowi
nie jest sprzeczna z monoteizmem. Podkreślał też, że poganie są również
powołani do Kościoła.
Atenagoras (II w.) – życzliwy wobec greckiej filozofii i kultury – napisał
jedno z najlepszych dzieł, jakie starożytność wydała na temat zmartwychwstania: O zmartwychwstaniu umarłych. Dziełko o zmartwychwstaniu wskazuje
na gruntowne wykształcenie autora w szkole ateńskiej. Dowodzi w nim, na
podstawie wszechmocy Boga, możliwości zmartwychwstania. Opierając się
na zasadach arystotelesowskich, uzasadnia odpowiedniość i konieczność
zmartwychwstania ciał – dusza i ciało należą do siebie z natury. Bóg bowiem
stwarza nie same tylko dusze, lecz całych ludzi. Człowiek, jako stworzenie
rozumne, przeznaczony jest do trwania wiecznego i do szczęścia, którego
nie zazna na ziemi.
2
3
Do Diogneta I, 1, w: M. Starowieyski (oprac.) Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich tłum. A. Świderkówna, Znak, Kraków 1988,
s. 359.
M. Starowieyski, Ze świata wczesnego chrześcijaństwa, Pelplin 1998, s. 50-51.
19
Józef Kulisz SJ
20
Pierwsi apologeci w sposób szczególny, zwłaszcza w apologiach
kierowanych do cesarzy, wykazywali niedorzeczność politeizmu i zepsucie
moralne pogan. Od strony dogmatycznej zaś podkreślali monoteizm oraz
zmartwychwstanie ciał, co było obce myśli platońskiej tamtych czasów.
Nie sposób nie wspomnieć o teologach polemistach z II w. Wewnętrznym problemem Kościoła stały się wtedy herezje mające swe źródła w gnozie,
montanizmie i fałszywej teologicznej koncepcji trynitarnej. Jednym z najwybitniejszych polemistów II w. był Ireneusz. Uważa się go za ojca katolickiej
teologii. To Ireneusz, jak pisze Bartnik, uważał historię za Bożą pedagogię,
to on tworzył apologię historii i antropologię ewolucjonistyczną4. Nie miał
zamiłowań spekulatywnych, nie uważał się za uczonego. W swym myśleniu,
rzymskim, o typie historycznym, trzymał się wartości przejętych z tradycji.
Broniąc chrześcijaństwa, wypracował kategorię myślenia historycznego jako
procesu dziejowego i jako historycznej wiedzy o zbawieniu. Wprowadził,
zdaniem Bartnika, trzy podstawowe idee: realność relacji między Bogiem,
jako dawcą istnienia, a człowiekiem, jako receptorem istnienia; relacja ta
zakłada czas, rozwój i dojrzewanie rzeczywistości stworzonej; a rozumiana
jako ekonomia nie ma charakteru fatalistycznego przymusu lecz pedagogii,
w której człowiek jest przedmiotem i pewnym momencie podmiotem5.
W dziele Adversus haereses (Przeciw herezjom) Ireneusz przedstawia
system gnostycki Walentyna, przeciwstawiając mu syntetycznie ujętą naukę
Kościoła. Szkic gnostycyzmu rozpoczyna od Szymona Maga (Księga I). Po
ukazaniu i wyjaśnieniu, czym jest gnostycyzm, zajmuje się jego „zbijaniem”.
W Księdze II czyni to na podstawie rozumu, a w trzeciej na podstawie tradycji i nauki apostołów, w czwartej na podstawie słów Pana. Ostatnia księga
traktuje o rzeczach ostatecznych – o zmartwychwstaniu. Ireneusz, ukazując
rolę i wartość tradycji, upatruje źródła i normę wiary w nauce apostołów
przekazywanej w Kościele. Szczególną rolę w przekazywaniu wiary mają tu
Kościoły założone przez apostołów. Sukcesja biskupów sięga w nich samych
apostołów – a to jest rękojmią prawdziwości głoszonej nauki6.
Ireneusz podjął też próbę stworzenia koncepcji teologicznej, według
której wyraźne zaznaczenie Bóstwa Chrystusa w sposób właściwy akcentuje
Jego zbawczą rolę.
Ze środowiska Kościoła afrykańskiego należy wspomnieć wszechstronnie wykształconego, szczególnie w dziedzinie prawa – Tertuliana (ok. 1604
5
6
Cz. St. Bartnik, dz. cyt., s. 160, 165.
Tamże, s. 160-161.
W księdze III, 3, 1 Ad. Haereses czytamy: „Każdy, kto prawdę chce zobaczyć,
może we wszystkich kościołach stwierdzić Tradycję Apostolską, rozgłoszoną na
cały świat. Możemy wymienić tych, którzy przez Apostołów byli ustanowieni
biskupami, jak również ich następców – aż do nas”.
-po 220). Pogłębił on istniejący nurt apologetyczny II w. Był mistrzem języka
łacińskiego – wywarł znaczny wpływ na rozwój starochrześcijańkiej łaciny.
Stworzył około tysiąca terminów teologicznych. Do pism apologetycznych
trzeba zaliczyć dziełka Ad nationes (Do pogan), Apologeticum (Apologetyk)
oraz De testimonio animae (O świadectwie duszy).
Apologetyk adresowany jest do namiestników prowincji imperium
rzymskiego. Tertulian uwzględnia w nim wyłącznie oskarżenia polityczne
przeciwko chrześcijanom – pogardę dla bogów państwowych i obrazę majestatu. Podkreśla bezprawność postępowania z tytułu prawnego: nomen
christianorum – „imię chrześcijanina” stanowi podstawę wydania wyroku
skazującego. Okrucieństwo sądów zaś wydaje się przedziwnie owocne, bo
krew chrześcijan jest nasieniem wzrostu wiernych – semen est sanguis christianorum. Tertulian, odpierając z właściwą sobie swadą publiczne oskarżenia
rozsiewane przeciw chrześcijanom, przekazuje jednocześnie najistotniejsze
informacje o wierze chrześcijańskiej i życiu wspólnoty. Chrześcijaństwo,
stwierdza, jest filozofią. Pogańskich filozofów nie zmusza się, tak jak chrześcijan, do składnia ofiar. Więcej, mogą oni nawet bezkarnie zaprzeczać
istnieniu bogów. Mimo to, jak pisze, „...jest nas coraz więcej, ilekroć kosicie
nas. Nasieniem jest krew chrześcijan”7.
Ze Szkoły Aleksandryjskiej i jej z środowiska należy wspomnieć Klemensa Aleksandryjskiego († ok.215) i Orygenesa (180-253). Klemens był
nawróconym Grekiem, gruntownie wykształconym w filozofii i literaturze
klasycznej. Był jednym z pierwszych przedstawicieli Katechetycznej Szkoły
Aleksandryjskiej8. To właśnie tam kształtowała się filozoficzna myśl chrześcijańska, którą charakteryzowały tendencja do spekulatywnego wyjaśniania
tajemnic wiary, platoński idealizm poznawczy, alegoryczna wykładnia Pisma
Świętego, jak też formowanie zasad etyki na podłożu stoickim. Klemensa
uważa się za pierwszego chrześcijańskiego uczonego. Znał dobrze Pismo
Święte, dotychczasową literaturę chrześcijańską, miał też dobrą znajomość
greckiej literatury filozoficznej i klasycznej. W kontekście swej wiedzy
spoglądał na chrześcijaństwo i ukazywał jego prawdziwość. Objawienie
Boże należy więc ujmować w kontekście filozofii przedchrześcijańskiej.
Zbierając i przedstawiając elementy prawdy obecne w filozofii, ukazywał,
że otrzymała ona swą jedność i pełnię w chrześcijaństwie. Ono jest uko7
8
„Plures efficimur, quoties metimur a vobis, semen est sanguis christianorum”
– Apologeticum, 50.
Szkoła powstała w drugiej połowie II w. Jest to jedna z najstarszych i najsłynniejszych Szkół Katechetycznych. Początkowo kształcono tylko katechetów, ale już
ok. 180 r., gdy kierował nią Pantenus, stoik z Sycylii, był to już zakład naukowy,
do którego mieli dostęp wszyscy. Wykładano w nim również przedmioty świeckie,
jako przygotowanie do studium teologii.
21
Józef Kulisz SJ
22
ronowaniem i nową postacią prawdy. Dwa dzieła: Protreptikos (Napominający) i Paidagogos (Wychowujący) to dzieła z zakresu apologetyki. Ich
tytuły są określeniami Logosu, zachęcającego pogan do wejścia na drogę
prawdy oraz pouczającego i wychowującego ich we właściwej moralności.
Przed objawieniem Jezusa Chrystusa, twierdził Klemens, ludzkość miała
żydowskie prawo i grecką filozofię. Żydów przygotowało do przyjęcia
Ewangelii prawo, a Greków wspomagał rozum. Ponieważ Grecy mieli
tylko rozum, zatem rolę proroków Starego Zakonu spełniali w ich świecie
prorocy rozumu przyrodzonego. Do nich przemawiał Bóg bezpośrednio
– oni byli zwiastunami tego głosu9.
Orygenes da swym dziełem Kata Kelsou (Przeciw Celsusowi), najwybitniejszą apologię w III w. Napisał ją celem odparcia Alethes Logos (Słowa
prawdy) platończyka Celsusa. We wstępie tłumaczy, że dzieło to nie jest
przeznaczone dla chrześcijan, którzy ataku Celsusa w ogóle nie znali, ale
dla tych, którzy wiarę chrześcijańską widzą w krzywym zwierciadle ataków
podobnych do ataków Celsusa.
Celsus przedstawiał Chrystusa jako zwykłego oszusta, a wszystko, co
niezwykłe w Jego życiu, uznał za wymysł pierwszych zwolenników Jezusa.
Szybkie rozszerzanie się chrześcijaństwa, zdaniem Celsusa, to nie cud, ale
wyraz lęku, który budził w sercach nieoświeconych i prostych ludzi obraz
sądu ostatecznego i ognia piekielnego. Orygenes, odpierając zdanie po zdaniu
trudności Celsusa, powołuje się na uzdrowienia opętanych i chorych, których
Chrystus nadal dokonuje, a chrześcijan w świecie, ze względu na czystość
obyczajów, ukazuje jako światła niebieskie. Najważniejszym argumentem
w obronie wiary jest żywotność Kościoła, jego życiodajna moc w moralnej
postawie wiernych oraz rozpowszechnianie się po świecie mimo przeciwności i ataków. Filozofia Orygenesa skierowana jest do odbiorców dwojakiego
typu: wierzących, nawróconych, pragnących pogłębić swą wiarę oraz do
heretyków i wrogów wiary10.
Najbardziej wartościową starochrześcijańską, historycznie ujętą apologią jest De Civitate Dei contra paganos libri XXII (O państwie Bożym przeciw
poganom ksiąg XXII) św. Augustyna (354-430). Mówi się że jest to „summa
starożytnej apologetyki chrześcijańskiej”. Jest to też wspaniały zarys teologii
dziejów. Powodem napisania dzieła stał się podnoszony przez pogan, po
zdobyciu Rzymu przez Alaryka w 410 r., zarzut, że za wszelkie nieszczęścia,
jakie spadły na imperium rzymskie, odpowiedzialne jest chrześcijaństwo.
Zarzuty wysuwane pod adresem chrześcijan były bardzo ciężkie i raniące
ich serca. „Ówczesne nieszczęścia, klęski niezgody i najazdy barbarzyńskie
– pisze Bartnik – uważano za spowodowane przez chrześcijan i jednocześnie
9
10
S. Swieżawski, dz. cyt., s. 281.
Tamże, s. 289.
za przejściowe. Nie dopuszczano myśli, by mógł się ostać inny świat niż
rzymski. Chrześcijaństwo było uznane za twór obcy duchowi rzymskiemu,
żydowski rozbijający kulturę rzymską, niszczący cnoty obywatelskie i wojskowe, osłabiający siłę życia publicznego i ducha zdobywczości. (...) Nie
dało żadnego programu socjalnego prócz ckliwego nawoływania panów do
łagodności, sług do posłuszeństwa, a wszystkich posiadających do nic nie
znaczącej jałmużny. Posiada wszystkie cechy religii partykularnej, która
nie robi sobie nic z tego, że wali się państwo, imperium, kultura, sztuka,
gospodarka, nauka”11.
Augustyn w swym dziele De Civitate pragnął wykazać, że chrześcijaństwo nie ponosi winy za ówczesny upadek Imperium Romanum, lecz raczej
to imperium ratuje. Wykazywał to na czterech płaszczyznach: historycznej,
kulturowej, moralnej i społeczno-państwowej. Przekazał wiekom średnim intelektualne skarby świata antycznego. Żył bowiem w świecie łacińskim, znał
filozofię grecką, nie był mu obcy również świat orientalny. Był teologiem, ale
wyszedł od filozofii. Źródłami jego dociekań filozoficznych jest myśl grecka,
w szczególności platonizm, Pismo Święte i filozoficzne wysiłki poprzednich
myślicieli chrześcijańskich oraz własne doświadczenie.
Wczesnochrześcijańscy apologeci w swej większości byli ludźmi
wykształconymi w ateneach helleńskich. Znali filozofię, literaturę, poezję
i kulturę swoich czasów. Stając się chrześcijanami, wzbogacali treść wiary
wymiarem kultury, w kulturę zaś wprowadzali tajemnicę Jezusa Chrystusa
zmartwychwstałego. Pisząc swoje dzieła, pragnęli sprostować błędne opinie
o chrześcijanach i ukazać prawdziwy wymiar ich życia. Bronili też monoteizmu i nauki o zmartwychwstaniu. Krytykowali Żydów za nierozpoznanie
Mesjasza w Jezusie Chrystusie, a pogan za niedorzeczność politeizmu.
W celach ewangelizacyjnych ukazywali też piękno chrześcijaństwa. Chcieli
w ten sposób zainteresować nim władzę publiczną – cesarza i senat oraz
inteligencję rzymską. Apologię – obronę chrześcijaństwa – przedstawiali
najczęściej w formie racjonalnego dyskursu, ukazując, że jest zgodna
z rozumem i najlepiej odpowiada na egzystencjalne pytania, formułowane
przez starożytnych myślicieli. Nauczali, że chrześcijaństwo jest prawdziwą
filozofią. Niektórzy – np. Justyn i Ireneusz – zwracali uwagę na stopniowe
objawianie się Boga w historii wszystkim ludziom. Pragnęli też umocnić
w wierze prawowiernych, choć czasem chwiejnych chrześcijan12.
11
12
Cz. S. Bartnik, dz. cyt., s. 187-188.
M. Szram, Apologeci wczesnochrześcijańscy, w: M. Rusecki, K. Kaucha, J. S. Ledwoń, J. Mastej (red.) Leksykon teologii fundamentalnej, Lublin-Kraków 2002,
s. 75-77.
23
Józef Kulisz SJ
2. Obrona i uzasadniane wiary w średniowieczu
24
Wraz z końcem starożytności i początkiem średniowiecza zmienia się
środowisko ewangelizacji – locus theologicus, powiedzielibyśmy dzisiaj.
Nie ma już tych pogan, do których został posłany Paweł i których spotykali
wczesnochrześcijańscy apologeci. Średniowiecze wiedzie spór z Żydami
i muzułmanami.
Wcześniej już Ojcowie Kościoła dowodzili, że Stary Testament był
przygotowaniem Nowego. Wydarzenia Starego Przymierza trzeba uważać za
obrazy – typus – cień tego, co dokonało się w Jezusie Chrystusie. Za Ojcami,
wczesne średniowiecze, w dialogu z Żydami podkreśla Concordiam Veteris
et Novi Testamenti. Więcej, uważa, że dopiero Synagoga i Kościół stanowią
Ecclesiam unversalem. Dialog nie był wolny od sporu. Ślady sporu Kościoła
i Synagogi dostrzegamy już na kartach Ewangelii. Odżywa on również z całą
siłą w średniowieczu. Kościół, jako Oblubienica Chrystusa, żywi przekonanie,
że ma całą prawdę zbawczą, Synagoga zaś, odrzucając Chrystusa, zerwała
przymierze z Bogiem. Konflikt przybiera więc bardzo konkretny wyraz. Jego
symbolem stają się dwa dzieła, fałszywie przypisywane św. Augustynowi
– Altercatio Ecclesiae et Synagogae i Sermo contra Judaeos, Paganos et
Arianos, de Symbolo. Propagowanie treści tych dzieł sprawia, że zapomina
się szybko o concordiam, której duch ożywiał wczesne średniowiecze. Tak
powoli rodzi się wśród chrześcijan postawa i starania nawracania Żydów.
Czasy wypraw krzyżowych niszczą ostatecznie istniejącą jeszcze
sporadycznie concordiam między Synagogą i Kościołem. Żydzi uchodzą
za tych, którzy zamordowali Chrystusa. By uwolnić grób Chrystusa, trzeba
najpierw Jego ojczyznę uwolnić od Żydów. W takiej atmosferze powstają
liczne traktaty teologiczne noszące bardzo często tytuły Adversus Judaeos,
w których podkreśla się mesjanizm i synostwo Boże Jezusa Chrystusa.
Najbardziej znaną apologią XII w. jest dzieło Ruperta von Deutz, napisane
w formie dialogu, w którym chrześcijanin i Żyd prowadzą rozmowę na temat
tajemnic wiary13.
Innym przeciwnikiem obok Żydów był w średniowieczu islam. Dialog
z islamem wyznaczały nie tylko treści teologiczne, ale i uwarunkowania
polityczne. W XIII w. wielką rolę, w dialogu z judaizmem i islamem, odegrał Raimondo Lullo (Rajmund Lullus), urodzony w 1235 r. na Majorce.
Misjonarz, apologeta, poeta i mistyk. Wiele studiował i podróżował. Poznał
myśl Arystotelesa i Platona, znał dobrze teologię Ojców Kościoła, zwłaszcza
Augustyna, a także mistrzów średniowiecza. Znał również dobrze teologię
13
H. Wagner, Einführung in die Fundamentaltheologie, Darmstadt 1981, s. 8-10.
Autor podaje niemiecki tytuł dzieła Ruperta: Gespräch über die Glaubensgeheimnisse zwischen einem Christen und einem Juden. Der Ring.
judaizmu i islamu. W dialogu podejmował tematy teologiczno-dogmatyczne. Ukazywał różnice – Trójcę Świętą i wcielenie, a więc treści wiary,
różniące istotnie chrześcijaństwo od judaizmu i islamu. Miał też odwagę
ukazywać to, co było im wspólne – monoteizm. Mówiąc o monoteizmie,
nawiązywał do arystotelizmu i platonizmu, ukazując, że wszystkie trzy
religie przyjęły tak wiele z ich myśli, intelektualnie tworzących ówczesny
świat14.
W dialogu stawiano obok siebie Chrystus i Mahometa, Pismo Święte
i Koran, ukazywano jedyność Chrystusa i wyższość chrześcijaństwa. Kiedy zaś mówiono o niewierzących, o niechrześcijanach – myślano zawsze
o wyznawcach islamu. Św. Tomasz, kiedy w Summa contra Gentiles mówi
o poganach, ma na myśli muzułmanów, Żydów, katarów oraz niewierzących, a myślących w duchu Awerroresa. Akwinata, stawiając ich przed
„rozumem”, ukazując demonstrationem veritatis christianae, pragnie
w ten sposób pokazać racjonalność wiary, którą mogą przyjąć również
niewierzący.
W tym również okresie pojawiają się dzieła noszące tytuł Corpus christianorum. Zawierają one wiele pytań i prób odpowiedzi na problemy, które
później podejmie teologia fundamentalna.
Pytania o istotę Kościoła i jego prawdziwość, mimo że już od 1054 r.
istniał Kościół wschodni, pojawią się dopiero z wystąpieniem Husa (1370-1415) i Wyklefa (1330-1384). Z całą jednak ostrością pojawią się dopiero
ze schizmą zachodnią15.
3. Reformacja – nowe pytania
Wystąpienia Lutra i czasy reformacji stworzyły nową sytuację, którą
trzeba nazwać nowym locus teologicus. Rodzi się bowiem bardzo konkretne
pytanie: W którym Kościele istnieje Kościół Jezusa Chrystusa, a więc prawdziwy Kościół? W XVI w. pojawia się nauczanie o znakach autentyczności
Kościoła – notae Ecclesiae. W 1529 r. pojawiła się rozprawa De notis Ecclesiae napisana przez N. Herborna – franciszkanina. Jej treść była przerabiana na
różne sposoby. Z czasem wykrystalizowało się jasne przekonanie, że znakami
Chrystusowego Kościoła są: jedność, świętość, powszechność i apostolskość,
a istnieją one tylko w Kościele rzymskim. Często też wyznawcy innego
Kościoła uważani byli za wrogów, do nawrócenia których, jeśli potrzeba,
można nawet użyć siły.
Z czasem, apologetyka, zaczęła wykazywać prawdziwość Chrystusowego Kościoła, w dziale zatytułowanym Demonstratio catholica.
14
15
E. Vilanova, Storia della teologia cristiana, Roma 1991, s. 639-646.
H. Wagner, dz. cyt., s. 10-11.
25
Józef Kulisz SJ
4. Czasy nowożytne – wyzwanie dla chrześcijaństwa
26
Czasy nowożytne, w szczególności oświecenie, to czasy budzenia
się nowej świadomości – w wymiarze indywidualnym i społecznym. Kant
powiedział, że oświecenie to okres, w którym człowiek zaczął mieć odwagę
myśleć samodzielnie, bez pomocy światła jakiejkolwiek religii. Lessing zaś
ogłaszał, że człowiek wkroczył wreszcie na drogę poszukiwania prawdy,
samodzielnie, bez oglądania się na światło objawienia. Powstające nurty
filozoficzne stawiały sobie za cel zmianę świata, a nie jak dotychczas, wyjaśnianie go. Skrajny racjonalizm i wywodzący się z niego radykalny ateizm,
odrzucające religię – zarówno naturalną jak i objawioną – wydawały się
jedynym wyrazem ludzkiego postępu w XIX w.
Nowe myślenie, wolne od treści religijnych, stało się wyzwaniem
dla chrześcijaństwa. Wielu autorów, począwszy już od XVII w., wszczęło
dialog z filozofią epoki, wykazując niewystarczalność odpowiedzi, jakie na
egzystencjalne pytania człowieka może dać sam ludzki rozum. Wykazywali,
że pragnienia ludzkiego serca i umysłu są większe niż możliwości świata.
Jedni odwoływali się do podmiotowości człowieka, wskazując na racje serca
– B. Pascal (1623-1662), inni podkreślali znaczenie instynktu religijnego
w genezie wiary, wskazując na chrześcijaństwo jako najwyższą formę monoteizmu, będącego szczytową formą religii – Schleiermacher (1768-1834).
G. F. W. Hegel (1770-1831), ukazując zgodność dogmatu chrześcijańskiego
z historyczną dialektyką ewolucji świata, nazwał oświecenie nieporozumieniem czystego rozumu. Jeszcze inni wskazywali na chrześcijaństwo
jako główną siłę sprawczą historii rodzaju ludzkiego – R. Chateaubriand
(1768-1848). H. Lacordaire (1802-1861) w swej obronie chrześcijaństwa
wychodził z faktu historycznego – ono istnieje w historii, jest w swej istocie zgodne z ludzkim rozumem, jest wzniosłe i ma moc tworzenia historii
i przemiany ludzkiego życia. Nie brakowało i takich, którzy we wszechogarniającej idei postępu wskazywali konieczność istnienia najwyższego,
nieomylnego autorytetu – F. de Lammennais, w pierwszym okresie swej
działalności (1782-1854), lub że prawdziwa wolność i postęp wymagają
podporządkowania się autorytetowi – J. Balmés (1810-1848). Na Wyspach
Brytyjskich, kard. J. H. Newman, konwertyta (1801-1900), wychodząc od
myśli Pascala, podkreślał znaczenie osobowych uwarunkowań w genezie
aktu wiary. Chrześcijaństwo zaś ukazywał jako jedyną religię odpowiadającą
egzystencjalnym potrzebom ludzkiej natury.
Od XVI w. powstają w teologii osobne traktaty apologetyki, niezależne
już od dogmatyki. Na początku porusza się w nich zagadnienia eklezjologiczne, których źródłem jest fakt zaistnienia protestantyzmu. W XVIII w.
wprowadza się już na Wydziałach Teologicznych, osobny przedmiot wykładowy – apologetykę. L. J. Hooke (1716-1796), Irlandczyk, profesor teologii
na Sorbonie, wydał w 1754 r. dzieło pt.: Religionis naturalis et revelatae
principia. Składało się one z trzech części: De religione naturali, De religione
revelata, De Ecclesia Christi et de fide catholica. Trzy traktaty Hooke’a, stały
z czasem klasycznym podziałem apologetyki na długie lata16.
Tytuły poszczególnych traktatów tej nowej dyscypliny teologicznej
wskazują, że apologetyka podjęła dialog z filozofią i problemami czasów nowożytnych. Racjonalizm i ateizm odrzucały wszelką religię, deizm przyjmował
tylko religię naturalną. Dlatego traktat De religione naturali ukazywał zasadność i naturalność istnienia religii jako takiej. W trakcie De religione revelata
wykazywano niewystarczalność religii naturalnej i ukazywano stosowność,
możliwość i konieczność Bożego objawienia. Konieczność uzasadniano faktem
powołania człowieka do życia nadprzyrodzonego. Odróżniano sam fakt Bożego
objawienia od tego, co Bóg objawił – corpus-„depozyt” prawd, które przyjąć
należy ze względu na autorytet objawiającego Boga. W części De Ecclesia
Christi et de fide catholica wskazywano różnymi drogami – via historica,
via primatus, via notarum, via empirica – że Kościół rzymskokatolicki jest
prawdziwym Kościołem Chrystusa. Apologetyka XVIII i XIX w. rozwijała się
w konfrontacji z racjonalizmem, deizmem i fideizmem. Podkreślała rozumność
religii i uzasadniała niesprzeczność chrześcijaństwa z twierdzeniami nauki. Sięgała po argumenty z różnych dziedzin. Chciała bowiem, w swym dowodzeniu
i wykazywaniu prawdy, mieć podobny czy wręcz taki sam status naukowości,
jak inne dziedziny nauki. Prawdziwość objawienia usiłowano udowodnić już
nie argumentami biblijnymi i z Tradycji, ale argumentami z zewnątrz – z filozofii, historii. Uważano bowiem, że nie sama Prawda objawiona, ale siła
argumentu z zewnątrz dowiedzie jej Boskiego pochodzenia. Dochodząc do
prawdy objawienia siłą argumentu naukowego, racjonalizowano akt wiary.
Apologetyka czasów nowożytnych, zarówno w swym powstaniu jak
i rozwoju, była apologetyką na wskroś kontekstualną, usiłującą odpowiadać
na wysuwane trudności i dowodzić prawdziwości chrześcijaństwa językiem
swoich czasów.
W literaturze teologicznej długo używano zamiennie nazwy „apologetyka” i „teologia fundamentalna”, gdyż u swych początków właściwie
nie różniły się one przedmiotowo i metodologicznie. Choć metafora słowa
„fundament” – „fundamentalne” używana była już w XIX w. (J. L. Guzmics
i J. B. Schwetz)17, dopiero jednak dzieło Jana Nepomucena Ehrlicha (181016
17
Podział na trzy traktaty – apologetyczny tryptyk – istniał już wcześniej. Znajdujemy go u P. Charrona (1541-1603) – Des trois verités, 1594 i u H. Grotiusa (15831645) – De veritate religionis christianae, 1627. Grotius napisał De veritate... dla
marynarzy holenderskich w języku niderlandzkim, później tłumaczone na łacinę
i inne języki.
J. L. Guzmics, Theologia christiana fundamentalis, Turino 1828; J. B. Schwetz,
Theologia generalis seu fundamentalis, Wien 1850.
27
Józef Kulisz SJ
28
-1864) wydane w Pradze w 1850 r., zapoczątkowało zmiany nazwy tej części
teologii z apologetyki na teologię fundamentalną18. Tę zmianę przygotował
już wcześniej J. S. Drey (1777-1853) – założyciel Szkoły Teologicznej
w Tybindze – swym dziełem Die Apologetik ...19 Apologetykę pojmował
on jako samodzielną dyscyplinę naukową, zajmującą się nie refleksją nad
treścią prawd objawionych – to należy do dogmatyki – ale uzasadnieniem
faktu chrześcijańskiego objawienia w historii. W opozycji do idealizmu
niemieckiego, a pod wpływem Schleiermachera i Schellinga, uzasadniał
w sposób naukowy Boską genezę chrześcijaństwa, podkreślając jednocześnie
historyczny i społeczny charakter objawienia. Chrześcijaństwo, twierdzi
Drey, nie jest ideą, ale historią świętą. Historia święta nie sprowadza się do
serii zwykłych i niepowiązanych ze sobą faktów, ale jest podporządkowana
wiecznemu zamysłowi Boga, który objawia się w czasie. Prawda Boga, objawiającego się w czasie, zostaje zachowana w tradycji i w Kościele. Zadaniem
zaś teologii jest wyrażanie ze ścisłością naukową jedności Bożego zamysłu.
Centralną ideą, wokół której rozwija się zamysł Boga, jest królestwo Boże,
wzrastające w historii na sposób żywego organizmu.
Jego historiozbawcza koncepcja objawienia nie znalazła uznania na
I Soborze Watykańskim, stało się to dopiero w dokumentach II Soboru
Watykańskiego.
5. Apologetyka I Soboru Watykańskiego
Kiedy Pius IX ogłaszał w 1868 r. zwołanie Soboru, nie przewidywał, że
Kościół otrzyma nową apologetykę czy też jej kościelnie określoną definicję.
Schemat konstytucji o doktrynie katolickiej i o błędach przeciwko wierze,
które miały swe źródło w racjonalizmie, ateizmie, panteizmie i materializmie
XIX w., dotyczył jednak tematu, którym zajmowała się apologetyka. Choć
ogłoszenie Konstytucji Dogmatycznej o Wierze Katolickiej Dei Filius przez
papieża 24 kwietnia 1870 r. nie otwiera epoki nowej apologetyki, wskazuje
jednak problemy, których pogłębienia, w ramach dobrze zorganizowanego
traktatu teologicznego, mają podjąć się apologeci20.
Tytuł przyjętej konstytucji, Dei Filius, wskazywał, że nie chodzi już
o doktrynę katolicką, jak było to w schemacie, ale o wiarę katolicką. Jej
18
19
20
J. N. Ehrlich, Leitfaden für Vorlesungen über die allgemeine Einleitung in die
Theorie der Religion und Offenbarung als erster Teil der Fundamentaltheologie,
Prag 1859; Dwie następne części ukazały się do 1864 r.
J. S. Drey, Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung der Göttlichkeit
des Christentums in seiner Erscheinung, t. I-III, Mainz 1844-1847.
Pełny tekst zob. I Sobór Watykański, Konstytucja Dogmatyczna o Wierze Katolickiej Dei Filius, rozdz. III O Wierze, 30, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.)
Dokumenty Soborów Powszechnych, Tekst łaciński i polski, t. IV (1511-1870),
Lateran V, Trydent, Watykan I, Kraków 2004, s. 889-911.
pierwszy rozdział mówi o dziele stworzenia i o możliwości poznania, z rzeczy stworzonych, naturalnym światłem rozumu ludzkiego, Boga, początek
i koniec wszystkich rzeczy. Odrzuca opinie tradycjonalistów, fideistów
i agnostyków. Następnie stwierdza przydatność i moralną konieczność nadprzyrodzonego objawienia do tego, by człowiek w obecnym stanie doszedł
nawet do naturalnego poznania Boga. Mówiąc o objawieniu nadprzyrodzonym, Kościół podkreśla jego absolutną konieczność do poznania Boga
w wymiarze nadprzyrodzonym – by człowiek mógł poznać i osiągnąć swe
odwieczne przeznaczenie.
Rozdział trzeci konstytucji mówi o wierze, podkreślając zgodność wiary
z rozumem. Ostatni, czwarty o stosunku między wiarą a rozumem, między
wiedzą naturalną a objawieniem. Sobór przyjmuje istnienie dwóch dziedzin
wiedzy, podkreśla rolę rozumu w nadprzyrodzonym poznaniu tajemnic wiary,
niemożliwość istotnego konfliktu między wiarą a wiedzą oraz wskazuje na
wzajemną pomoc, jakiej udzielają sobie wiara i rozum21.
W celu uzupełniania obrazu naszego zagadnienia, trzeba jeszcze przypomnieć, iż Sobór naucza, że Bóg, dając wiarę człowiekowi, „..zechciał
z wewnętrznymi pomocami Ducha Świętego połączyć zewnętrzne argumenty
swojego Objawienia, mianowicie Boskie fakty, a więc przede wszystkim
cuda i proroctwa, które znakomicie pokazując wszechmoc i nieskończoną
wiedzę Boga, są nader pewnymi i przystosowanymi do umysłowości wszystkich ludzi znakami Boskiego objawienia”22. Takim zewnętrznym znakiem
– motywem wiarygodności, według nauczania Soboru, jest również Kościół
katolicki. Sam przez się jest on „swego rodzaju wielkim i stałym motywem
wiarygodności oraz nieodpartym świadectwem swego Bożego posłannictwa,
ponieważ odznacza się wspaniałym wzrostem, wielką świętością, niewyczerpaną płodnością we wszelkich dobrach, katolicką jednością i niezwyciężoną
trwałością”23 .
I Sobór Watykański nie tylko potwierdził treścią konstytucji Dei Filiuis
trzyczęściowość apologetyki czasów nowożytnych, ale również wskazał
zagadnienia, które mają być w niej podjęte. I tak w części pierwszej – Demonstratio religiosa – znajduje się filozoficzne pytanie o Boga – o istotę
Boga, problem naturalnego otwarcia człowieka na Boga oraz wykazanie
możliwości nadprzyrodzonego objawienia. W drugim traktacie – Demonstratio christiana – ma być wykazana wiarygodność historycznego objawienia
w Jezusie Chrystusie. Przez swoje cuda, przez całe swe życie, a zwłaszcza
21
22
23
„Wiara i rozum nie tylko nie mogą nigdy pozostawać w niezgodzie, ale się wzajemnie wspomagają, gdyż prawy rozum ukazuje podstawy wiary, a oświecony jej
światłem oddaje się wiedzy w sprawach Bożych. Z kolei wiara uwalnia i chroni
umysł przed błędami i naucza go różnorakiej wiedzy”; tamże, 51, s. 905.
Tamże, 30, s. 899.
Tamże, 38, s. 901.
29
Józef Kulisz SJ
przez zmartwychwstanie, Jezus Chrystus objawił się jako Legatus divinus
– Syn Boży. W Demonstratio catholica, części trzeciej, ma być wykazane,
że Jezus Chrystus założył jeden Kościół, i że to Kościół rzymskokatolicki
jest Jego Kościołem. Wskazywano też, że tylko ten Kościół jest stróżem
objawienia.
Ten schemat apologetyki – teologii fundamentalnej, zwanej obiektywną,
stał się obowiązujący w nauczaniu teologii i przetrwał prawie do czasów
II Soboru Watykańskiego. Powiadamy „prawie”, gdyż z czasem część
pierwsza – Demonstratio religiosa – została zamieniona w traktat o Bożym
Objawieniu.
6. Ku odnowie apologetyki
30
Mimo wyznaczenia treści dla obiektywnej i racjonalnej apologetyki
przez konstytucję Dei Filius, a później jeszcze na początku XX w. przez Piusa
X w encyklice Pascendi (1907) i dekrecie Lamentabili (1907), zaczęły pojawiać się głosy ukazujące zasadność potrzeby nowego wymiaru dowodzenia
prawdziwości chrześcijaństwa.
Pierwszym głosem, na przełomie XIX i XX w., wieszczącym niewystarczalność klasycznej, obiektywnej apologetyki była twórczość M. Blondela
(1851-1930). Wskazywał on na fakt pominięcia w jej opcji metafizycznej
podmiotu, dla którego przeznaczone jest objawienie – człowieka. Oczywiście, podkreślał francuski filozof, nadprzyrodzone powołanie człowieka jest
możliwe do zrozumienia jedynie dzięki objawieniu, zgodnemu z właściwym
człowiekowi pragnieniem nadprzyrodzoności. Nieskończoność, której człowiek pragnie i której poszukuje, jest nadprzyrodzonością, która ukazuje się
i konieczna i nieosiągalna przez człowieka własnymi siłami. Absolutnie
niemożliwa i absolutnie konieczna dla człowieka – oto właściwe pojęcie
nadprzyrodzoności – opisywał Blondel24 . Jego metoda i filozofia dynamizmu
ludzkiego zostały zakwestionowane w encyklice Pascendi Piusa X 1907 r.
Z innej płaszczyzny niż Blondel krytykę klasycznej apologetyki podejmował również P. Rousselot (1878-1915). Wskazywał na jej racjonalizm. Jego
zdaniem, apologetyka usiłowała udowadniać objawienie nadprzyrodzone
na sposób naturalny i racjonalny. To z kolei prowadziło do naturalnego aktu
wiary, a dopiero (na drugim miejscu) łaska, dar Boga, czyniłby tę wiarę
nadprzyrodzoną. Wiara naturalna, według, autora byłaby dostępna i możliwa
jedynie dla małej grupy intelektualistów.
Na początku XX w. zaczęto również podkreślać, że nie wolno izolować
apologetyki obiektywnej, naukowej od ludzkiego wnętrza, a więc od podmiotu – człowieka, do którego Bóg zwraca się w objawieniu. Zwracano uwagę
24
Zob. M. Blondel, L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science pratique,
Paris 1893. Była to jego praca doktorska przedstawiona na Sorbonie.
na konieczność analizy dynamiki ludzkiego poznania i otwarcia, których
wyrazem jest poszukiwanie sensu życia. Tak rodziło się pojęcie apologetyki
integralnej, uwzględniającej treści apologetyki naukowej, a więc znaków
zewnętrznych oraz aspiracji, pragnień i poszukiwania sensu życia. Nowe
spojrzenie było jednak odrzucane przez wpływowych teologów takich jak
A. Gardeil25 i R. Garrigou-Lagrange26. Gardeil był zdania, że można wykazać
w sposób naturalny fakt objawienia. Apologetyka, jego zdaniem, wychodzi od
faktów poznawalnych racjonalnie (cuda, proroctwa), a we wnioskach stosuje
się prawa logiki i konieczne zasady metafizyczne. Należy też ukazać rolę
Magisterium Kościoła – ono gwarantuje historyczny fakt objawienia. Garrigou-Lagrange zaś utrzymywał, że poznanie i uzasadnienie apologetyczne
powinno się dokonywać w świetle wiary, ale argumentacja powinna pozostać
racjonalna. Racjonalność argumentacji stanowi przygotowanie umysłu na
przyjęcie, przy pomocy Bożej łaski, prawd wiary27.
Rozwój nauk biblijnych, począwszy od lat czterdziestych ubiegłego
stulecia, wzbogaca pojęcie objawienia, jak również sposób jego przekazywania. Rezygnuje się z rozumienia objawienia jako prawd zagwarantowanych
przez Boga na rzecz udzielania się Boga, który tworzy historię zbawienia,
osiągającą swoją pełnię w Jezusie Chrystusie. W tym nurcie odnowy należy
umieścić Hörer des Wortes (1941) Rahnera (1904-1984). Jego przedsięwzięcie teologiczne charakteryzuje swoisty przewrót antropologiczny28.
Człowiekowi coraz bardziej świadomemu siebie i swych zadań w świecie,
nie można ogłosić czy przekazać czegoś, co pochodziłoby po prostu spoza
niego. Jeśli chcemy dziś przekazywać objawienie chrześcijańskie tak by
mogło ono być skutecznie przyjęte, trzeba wychodzić nie od objawiającego
się Boga, lecz od podmiotu, do którego zwraca się Bóg. Trzeba wykazać, że
prawda objawiająca się w Jezusie Chrystusie nie jest narzuconym z zewnątrz
mitem, lecz nowiną odpowiadającą oczekiwaniom istniejącym w człowieku
od zawsze. Chodzi zatem o wskazanie tego w samym człowieku, co umożliwi
mu rozpoznanie i przyjęcie prawdy o wcieleniu, jako czegoś zrozumiałego
i ważnego dla jego egzystencji29.
W opozycji do Rahnera, w rozumieniu i tworzeniu apologetyki, znalazł
się H. Urs von Balthasar (1905-1988). Jego zdaniem, klasyczna apologetyka
25
26
27
28
29
A. Gardeil, La crédibilité et l’apologétique, Paris 1908.
R. Gardigou-Lagrange, De revelatione ab ecclesia proposita, Roma 1918.
M. Rusecki, Rozum i wiara, s. 247-249.
W naszym opracowaniu omawiamy tylko K. Rahnera i H. Ursa von Balthasara.
W tym nurcie odnowy istnieją tacy teologowie jak: R. Guardini, E. Biser, K. Adam,
H. Lang, H. de Lubac, M. D. Chenu, Y. Congar i inni.
Elementy teologii antropologicznej znajdziemy też w K. Rahner, Podstawowy
wykład wiary, Warszawa 1987.
31
Józef Kulisz SJ
wybrała drogę kosmologiczną, przedstawiając chrześcijaństwo jako prawdę
motywującą jedność kosmosu. Nowoczesna zaś, zainspirowana myślą Pascala, wybrała drogę antropologiczną. Obie drogi, jego zdaniem, są już dziś
nieaktualne. Oczywiście obydwie drogi mogą dostarczyć argumentów na
rzecz ich ważności, jednak ostatecznie obie – utrzymuje Balthasar – okazują
się redukujące, ponieważ w gruncie rzeczy wychodzą od czegoś innego niż
chrześcijaństwo. I właśnie to inne, miałoby je uzasadniać. Droga antropologiczna, jego zdaniem, byłaby miarą objawienia. Konieczne jest więc wyjście
od przesłania chrześcijańskiego jako takiego, by uzasadnić je z perspektywy
i ze względu na samo to przesłanie.
Nawiązując do tradycji patrystycznej i średniowiecznej, Balthasar przypomina, że wiarygodna jest tylko miłość. Proponuje więc trzecią drogę – drogę
miłości. Bóg objawia się najpierw nie jako Nauczyciel, ale jako Odkupiciel,
jako Ten, który przebacza i wzywa do wspólnoty ze sobą. Jezus Chrystus jest
wyrazem przebaczenia i miłości w konkretnym wymiarze ludzkiej historii.
Miłość ta zawiera w sobie własne świadectwo autentyczności.
7. Teologia fundamentalna w dokumentach Kościoła –
od II Soboru Watykańskiego
32
Mówiąc o teologii fundamentalnej w dokumentach Kościoła, myślimy
o dokumentach począwszy od II Soboru Watykańskiego. Sobór ten, jak pisze
G. O’Collins, to „najbardziej znaczące wydarzenie w historii Kościoła od
Reformacji”30. Jednak w jego dokumentach nie znajdujemy wzmianki ani
o teologii fundamentalnej, ani o apologetyce. W Dekrecie o formacji kapłanów Optatum totius czytamy: „Nauki teologiczne niech tak będą podawane
w świetle wiary, pod kierownictwem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła,
aby alumni naukę katolicką czerpali dokładnie z boskiego Objawienia,
głęboko w nią wnikali i czynili pokarmem własnego życia duchowego,
a w posłudze kapłańskiej byli zdolni głosić ją, wyjaśniać i bronić” (nr 16).
Dalej w tekście dekretu wymienia się różne dyscypliny teologiczne – Pismo
Święte, teologię dogmatyczną, studium Ojców Kościoła Wschodu i Zachodu, historię Kościoła, teologię moralną, prawo kanoniczne, liturgię... Czym
więc podyktowane jest milczenie o teologii fundamentalnej, zawłaszcza
że tematy fundamentalno-teologiczne powracają w licznych dokumentach
Soboru. Czyż miałby rację R. Fisichella, mówiąc, że Ojcowie Soborowi nie
znaleźli dość odwagi, by nadać naszej dyscyplinie jej odnowioną, w pełni
soborową tożsamość?31
30
31
G. O’Collins, Il ricupero della teologia fondamentale. I tre stili della teologia
contemporanea, Città del Vaticano 1996, s. 5.
R. Fisichella, Introduzione alla teologia fondamentale, Casale Monferrato 1992,
czytamy: „...sembra che I padri non abbiano avuto il coraggio di dare identità
propria alla disciplina che da sempre si occupava di questo” (s. 42).
Również w posoborowym dokumencie Kongregacji Wychowania
Katolickiego Normae Quaedam (1968), dotyczącym akademickich studiów
kościelnych, nie znajdujemy nazwy „teologia fundamentalna”, choć taka
wzmianka byłaby logiczna. W numerze 30 tego dokumentu czytamy: „Wykładowcy przedmiotów teologicznych mają się troszczyć o to, by zgodnie
z wewnętrznymi wymogami własnego przedmiotu każdej dyscypliny tak
przedstawiać tajemnicę Chrystusa i historię zbawienia, ażeby na skutek tego
jaśniała wyraźnie jedność całej formacji teologicznej, wykluczając wszelki
brak rozróżnienia między przedmiotami lub metodami”. Numer 35 dodaje:
„Radzi się, by na wydziałach były różne sekcje, »czyli instytuty« obejmujące
poszczególne specjalizacje »np. na wydziale teologicznym sekcje: biblijna,
patrystyczna, dogmatyczna, moralna, duszpasterska, historyczna, ekumeniczna, misjologiczna, liturgiczna, duchowości itd.«”32
Dopiero w 1970 r. w dokumencie Ratio fundamentalis institutionis
sacerdotalis wydanym przez Kongregację Nauczania Katolickiego czytamy:
„Stosownie i już na początku formacji teologicznej trzeba podawać zdrową
naukę o źródłach objawienia. Nie należy też pomijać wykładnia tego, co
wchodziło w zakres apologetyki, a co dotyczy przygotowania do wiary,
rozumnego i życiowego jej uzasadnienia, mając w tym zakresie na uwadze
ducha ekumenicznego i formę dostosowaną do współczesnych warunków,
jak również uwzględniając elementy socjologiczne, które mają specjalny
wpływ na życie chrześcijańskie” (nr 79)33. W tekście jednak znajduje się
nazwa „apologetyka”, a nie „teologia fundamentalna”.
Pierwszym dokumentem Kościoła, który po raz pierwszy, po II Soborze Watykańskim, używa nazwy „teologia fundamentalna”, jest dokument
Kongregacji Wychowania Katolickiego zatytułowany: Teologiczna formacja
przyszłych kapłanów, wydany 22 lutego 1976 r.34 Dokument ten omawia całą
strukturę teologii, a więc aspekt aktualnej sytuacji, naturę i funkcję teologii, jej wymiar historyczny, systematyczny, wytyczne dotyczące nauczana
teologii, w końcu wytyczne szczegółowe dotyczące różnych przedmiotów
teologicznych. Wśród przedmiotów wymienia się tu również teologię fundamentalną. Ponieważ jest to ważny tekst dla teologicznej formacji, podajemy
go w całości.
„107.1)Wszystkie przedmioty teologiczne jako podstawę swego racjonalnego rozwoju zakładają teologię fundamentalną, której przedmiotem
jest fakt chrześcijańskiego objawienia i jego przekazywanie w Kościele. Te
32
33
34
Sacra Congregatio pro Institutione Catholica, Normae quaedam ad constitutionem apostolicam Deus scienciarum Dominus de studiis academicis ecclesiasticis
recognoscendam, Città del Vaticano 1968.
Taż, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, Città del Vaticano 1970.
Tekst polski zob. „Collectanea Theologica”, 1977 fasc. II, s. 171-196.
33
Józef Kulisz SJ
34
bowiem kwestie zajmują naczelne miejsce w całej problematyce stosunku
między rozumem i wiarą.
108. 2) Teologii fundamentalnej należy uczyć jako wprowadzenia do
teologii dogmatycznej i także jako przygotowania, analizy i rozwoju aktu
wiary (Credo symbolu) w kontekście wymagań rozumowych i stosunków
zachodzących między wiarą, kulturą i wielkimi religiami. Teologia fundamentalna stanowi również stały wymiar całej teologii, ponieważ ma dawać
odpowiedź na aktualne problemy stawiane przez uczniów i środowisko,
w którym będą oni jutro wykonywać swoje duszpasterskie posługi.
109. 3) Istotna jednak racja bytu teologii fundamentalnej polega na
refleksji, jakiej teolog, biorąc razem z Kościołem wiarę za punkt wyjścia,
musi przeprowadzić nad rzeczywistością chrześcijaństwa, nad dziełem Bożym objawionym i uobecnionym w osobie Chrystusa i nad Kościołem jako
instytucją zawieszoną przez Chrystusa w celu przedłużenia w świecie Jego
zbawczego dzieła. Chodzi zatem o teologię dialogu i pogranicza, dzięki której
oprócz abstrakcyjnej konfrontacji wiary i rozumu wchodzi się w kontakt
z historycznymi religiami (hinduizmem, buddyzmem, islamem), z wyrazami
dzisiejszego ateizmu, zwłaszcza z Marksem, Freudem i Nietzschem, z przeżywanymi formami religijnego indyferentyzmu w świecie zsekularyzowanym,
w którym technologia i wartości ekonomiczne dzierżą prymat; z samymi
nawet wierzącymi, którzy noszą dzisiaj w sobie nowe zarodki zwątpienia
i trudności, stawiając przed teologią i katechezą nowe problemy.
Chcąc sprostać wymaganiom i doświadczeniom ludzi tych różnych kategorii, teologia fundamentalna stara się określić sens, jaki w tym kontekście
może mieć Chrystus, Jego posłannictwo i Kościół, ażeby ich pobudzić do
przyjęcia wiary, która by im umożliwiła osiągnięcie Boga.
110. 4) Taki sposób pojmowania teologii fundamentalnej domaga
się studiów nad stosunkiem chrześcijaństwa do historii, języka, do innych
przeżyć religijnych i mistyki, do filozofii i ludzkiego położenia. Jednak
specyficzną jej rolą jest wykazywać przy pomocy rozumowych i przekonywujących dowodów, tak wierzącym jak i nie wierzącym, że tajemnica
Chrystusa obecna w Kościele nie tylko wyjaśnia sens ludzkiej egzystencji,
ale ją realizuje i dopełnia, wynosząc ją przez stosunek z Bogiem, który ją
udoskonala i zbawia.
111. 5) Teologia fundamentalna, będąc daleką od sprowadzania się do
antropologii, posiadać będzie cały swój sens w mierze, w jakiej stanie się
wprowadzeniem do pełnej tajemnicy Chrystusa, a tym samym do teologii.
Tego rodzaju wprowadzenie wymagać będzie od profesora jasnego przedstawienia na czym polega teologia w swych zasadniczych elementach i w ten
sposób podania alumnom jasnego pojęcia czym jest scientia sacra'8.
112. 6) Warto jeszcze dorzucić, że teologia fundamentalna – pod warunkiem zachowania całego swego wymiaru – przyczynia się do rozwoju
dojrzałej osobowości, a to dzięki ciągłej konfrontacji między rozumem
i wiarą przejawiającej się w wyższej harmonii, o czym świadczy tylu wybitnych mistrzów w tradycji chrześcijańskiej. Ona dopomaga teologowi
i duszpasterzowi przezwyciężyć wszelki kompleks niższości wobec danych
kultury, a zwłaszcza nauk, które on – bez niewolniczego ulegania im – potrafi według kryteriów właściwych teologii fundamentalnej zużytkować
jako wyraz prawd rozumowych. Przydaje się ona w końcu do rozbudzenia
we wszystkich odwagi wiary, bez której nie ma ani chrześcijańskiego życia,
ani dobrej teologii.
113. 7) Dla powyższych powodów teologii fundamentalnej nie może
zabraknąć w formacji teologicznej i pastoralnej, a jej nauczanie winno
konsekwentnie zajmować w programie studiów miejsce proporcjonalne do
ważności”.
Wydaje się, że treści dokumentu Kongregacji Wychowania Katolickiego
zostały raz jeszcze podjęte w 1979 r. w konstytucji apostolskiej Sapientia
christiana Jana Pawła II35. Papież, w artykule 51 konstytucji, na drugim miejscu po Piśmie Świętym, wśród obowiązkowych przedmiotów teologicznych,
pierwszego z trzech cyklów studiów, wymienia „...teologię fundamentalną,
z uwzględnieniem zagadnień dotyczących ekumenizmu, religii niechrześcijańskich i ateizmu”. Wydaje się, że konstytucja otworzyła nowy okres
wypracowania autentycznej tożsamości teologii fundamentalnej36.
W 1995 r. w dniach 25-30 września, odbył się w Rzymie Międzynarodowy Kongres Teologii Fundamentalnej. Do zgromadzonych uczestników,
nawiązując do tematu Kongresu: 125 lat od Dei Filius. Tożsamość teologii
fundamentalnej między wiarą a rozumem, Jan Paweł II, kierując list, kreślił
w nim wizję i perspektywy teologii fundamentalnej37.
Papież w swym przesłaniu pisał: „W dniach waszego studium, w centrum waszych badań znajduje się tożsamość teologii fundamentalnej – pomiędzy wiarą i rozumem. Relacja między tymi dwoma biegunami prawidłowo
określa drogę waszej dyscypliny w ciągu wieków i uwypukla jej konieczność
dla życia Kościoła, który ciągle jest wzywany do podawania racji swej wiary
(por. 1 P 3, 15) (....) Specyficzną treść waszej dyscypliny teologicznej stanowi
35
36
37
Konstytucja ta zastąpiła konstytucję Deus Scienciarum Dominus z 1931 r.
Jest znamienne, że Papieska Komisja Biblijna w swym dokumencie z 1993 r. nie
dostrzega teologii fundamentalnej w ramach studium teologii. Komisja, mówiąc
o stosunku egzegezy do innych dyscyplin teologicznych, ma na myśli teologię
systematyczną, na którą składają się, zdaniem Komisji, teologia dogmatyczna
i moralna. Polski tekst zob. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma
Świętego w Kościele, tłum. K. Romaniuk, Pallotinum, Poznań 1994.
Discorso di Sua Santità Giovanni Paolo II, w: R. Fisichella (red.), La teologia
fondamentale. Convergenze per il terzo millenio, Casale Monferrato 1997,
s. 281-284.
35
Józef Kulisz SJ
36
objawienie się Boga ludzkości. Jest to także prawdziwe, wielkie centrum
naszej wiary: Bóg, który objawia tajemnicę swojej miłości, a wypełniając
swoim światłem rozum, który je przyjmuje, olśniewa go do tego stopnia, iż
z nim pozostaje.
Objawienie otwiera także drogę dogłębnego zrozumienia samej tajemnicy człowieka. W Jezusie z Nazaretu życie osobowe zyskuje pełnię światła
i znaczenia; człowiek oddalony od Niego gubi nieodwołalnie pełny sens
swojej własnej egzystencji (por. Gaudium et spes, nr 22). Teolog w takiej
mierze, w jakiej pozostaje wierny Objawieniu, staje się także ekspertem
w sprawach człowieka i jego przeznaczenia. Na tym polega szczególna
właściwość teologii i jej specyfika w stosunku do innych nauk (por. Summa
contra Gentiles; Summa Theologiae I, q. 8. a. 2).
Stale wpatrzeni w objawienie, macie sposobność, aby pokazać nie tylko
powszechny charakter wezwania Bożego, ale także ponadczasowy walor
Jego prawdy dla życia człowieka wszystkich czasów. W ten sposób okazuje
się również charakter wiary chrześcijańskiej w spotkaniu z innymi religiami.
Jak przypomniałem w niedawnym Liście apostolskim Tertio Millennio Adveniente, »I tutaj dotykamy p u n k t u i s t o t n e g o , o d r ó ż n i a j ą c e g o
c h r z e ś c i j a ń s t w o o d i n n y c h r e l i g i i, w których wyraża się od samego początku poszukiwanie Boga ze strony człowieka. W chrześcijaństwie
ten początek dało Wcielenie Słowa. To już nie tylko człowiek szuka Boga,
ale Bóg sam przychodzi, aby mówić o sobie do człowieka i wskazać mu
drogę, którą może do Niego dojść. (....) S ł o w o W c i e l o n e j e s t z a t e m
spełnieniem tęsknoty obecnej we wszystkich religiach
l u d z k o ś c i « (nr 6).
Do was należy poszukiwanie racji, dzięki którym objawienie, przede
wszystkim dzisiaj może być dostrzeżone w całej swojej oczywistej wiarygodności, gdy ukazuje miłość Boga ukrzyżowanego i zmartwychwstałego,
prawdziwe i jedyne źródło każdej autentycznej miłości. Badanie warunków,
w których człowiek stawia pierwsze podstawowe pytania o sens życia, o cel, ku
któremu chce je skierować, i o to, co czeka go po śmierci, stanowi dla teologii
fundamentalnej nieodzowne preambulum, ponieważ także dzisiaj wiara ma
do przebycia pełną drogę do rozumu w szczerym poszukiwaniu prawdy. Tym
sposobem wiara, dar Boży, chociaż nie bierze się z rozumu, nie może też bez
niego się obyć; jest zarazem rzeczą nieodzowną, aby rozum oparł się na wierze
dla odkrycia horyzontów, których sam z siebie nie mógłby osiągnąć.
W kontakcie z rozmaitymi kulturami, kontakcie, który stał się często
trudny ze względu na chęć narzucenia przez nie ich partykularnej wizji rzeczywistości, należy do was znalezienie nowych form dialogu, aby ujawniły
się niezbywalne cechy ludzkiej otwartości na Transcendencję, pragnienie
pełnej prawdy zakorzenione w głębi jestestwa każdego, a także znaki powszechności, które są zawsze znakami jedności, a nigdy podziału.
W ten sposób, na drodze koniecznego i użytecznego dialogu z rozmaitymi
naukami i dyscyplinami, uznając ich autonomię i zdobycze, nie zaprzestańcie
ukazywać z mocą, że mając wpływ na życie osobiste i społeczne, zakładają one
ze swej strony konieczne odniesienie do wartości podstawowych, obecnych
w sercu człowieka. Jest waszym zadaniem obrona nauki Kościoła w obliczu
form myśli współczesnej, które chcą odmówić człowiekowi wszelkiej otwartości na Transcendencję, aby zamknąć go w ślepym zaułku jego samego.
Kiedy następnie staracie się określić warunki, które sprawiają, że
teologia jest n a u k ą w nie mniejszym stopniu niż inne, w waszych poszukiwaniach powinniście mocno dbać o prymat objawienia i pozostawać w horyzoncie eklezjalności... Każda teologia, jeśli chce być owocna, powinna być
uprawiana w Kościele, we współbrzmieniu z nim i w jego służbie”38.
W encyklice Fides et ratio (14 IX 1998) Jan Paweł II poświęca wiele
miejsca teologii fundamentalnej. Można powiedzieć, że cała encyklika dotyczy kwestii związanych z tym przedmiotem. Interesujące nas treści zawarte są
w numerze 67. Czytamy tam: „Te o l o g i a f u n d a m e n t a l n a jako dyscyplina, której zadaniem jest uzasadnienie wiary (por. 1 P 3, 15), powinna starać
się usprawiedliwić i wyjaśnić relację między wiarą a refleksją filozoficzną. Już
Sobór Watykański I, nawiązując do nauczania Pawłowego (por. Rz 1, 19-20),
zwrócił uwagę na fakt, że istnieją prawdy dostępne poznaniu naturalnemu,
a zatem filozoficznemu. Poznanie ich stanowi niezbędny warunek przyjęcia
Bożego Objawienia. Badając Objawienie i jego wiarygodność, a zarazem
odpowiadający mu akt wiary, teologia fundamentalna winna wykazać, jak
w świetle poznania uzyskanego dzięki wierze można dostrzec pewne prawdy,
do których rozum dochodzi już w drodze samodzielnego poszukiwania. Objawienie nadaje im pełny sens, kierując je ku bogactwu objawionej tajemnicy,
w której znajdują one swój ostateczny cel. Jako przykład można tu podać
naturalne poznanie Boga, możliwość odróżnienia Bożego Objawienia od
innych zjawisk lub uznania jego wiarygodności, zdolność ludzkiego języka do
opisania w sposób znaczący i prawdziwy także tego, co przekracza wszelkie
ludzkie doświadczenie. Wszystkie te prawdy skłaniają umysł do uznania, że
rzeczywiście istnieje droga przygotowująca go do wiary, którą może dojść
38
Tamże, s. 281-284. Urywki tłumaczenia papieskiego listu cyt. za H. Seweryniak,
Biuletyn teologiczno-fundamentalny, „Collectanea Theologica” nr 3, s. 111-112.
Papież pisał tu, że „teolog staje się ekspertem w sprawach człowieka i jego przeznaczenia”. Warto przypomnieć, że podobnie, przed wielu laty, bo 4 X 1964 r.
Paweł VI w swym przemówieniu na forum Narodów Zjednoczonych mówił:
„Jako »ekspert w sprawach ludzkości« przynosimy tej organizacji poparcie
naszych poprzedników…” Papież użył po raz pierwszy słowa „ekspert w sprawach ludzkości”… Tekst polski przemówienia zob. „Wiadomości Archidiecezji
Warszawskiej”, 1965 nr 12, s. 278-284.
37
Józef Kulisz SJ
38
do przyjęcia Objawienia, nie uchybiając w niczym swoim zasadom ani też
własnej autonomii.
Podobnie również teologia fundamentalna powinna wykazać wewnętrzną zgodność między wiarą a jej fundamentalną potrzebą wyrażania się za
pośrednictwem rozumu zdolnego dać swoje przyzwolenie w sposób całkowicie wolny. Dzięki temu wiara będzie mogła w pełni ukazać drogę rozumowi
szczerze poszukującemu prawdy. Tak więc wiara, dar Boży, choć nie opiera
się na rozumie, nie może bynajmniej obyć się bez niego; jednocześnie rozum
dostrzega, że musi oprzeć się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których
o własnych siłach nie mógłby dotrzeć” 39.
Niezmiernie ważną i chyba ostatnią wypowiedzią Jana Pawła II na temat teologii fundamentalnej jest jego Słowo-List z okazji wydania w Polsce
pierwszego Leksykonu teologii fundamentalnej. Czytamy w nim: „Teologia
fundamentalna jest niezmiernie ważną dziedziną myśli religijnej. Jest bowiem
niejako strażniczką tożsamości chrześcijaństwa. Z jednaj strony określa
podstawy wiary, wykazując w oparciu o rozumowe argumenty wiarygodność
Objawienia Bożego, które realizuje się w Jezusie Chrystusie. Czyni przez to
starania, aby wiara chrześcijańska była przeżywana w sposób rozumny, godny
człowieka, osoby ludzkiej. Z drugiej strony wychodzi naprzeciw oczekiwaniom człowieka, który w zależności od okoliczności miejsca i czasu stawia
wciąż nowe pytania, wątpi czy nawet wysuwa zastrzeżenia wobec prawd
wiary. Szukając na nie adekwatnej odpowiedzi, teologia fundamentalna
stara się przeprowadzić skuteczną apologię prawd objawionych”40. Dalej,
papież przypominając krótką historię teologii fundamentalnej, nie pomija
i tego wątku, iż w drugiej połowie minionego wieku, jak niektórzy uważają,
ta dziedzina teologiczna przeżywała kryzys, którego źródłem było niepełne
zrozumienie intencji II Soboru Watykańskiego. „W naszych czasach – pisze
dalej papież – gdy niezmiernie dynamicznie rozwijają się wszystkie gałęzie
wiedzy, nauki techniczne wciąż zaskakują wielkimi możliwościami badań,
a demokratyzacja życia społecznego w wielu krajach pociąga za sobą również
negatywny skutek w postaci relatywizacji zasad, człowiek wierzący staje wobec nowych pytań i nowych wyzwań, które go niepokoją i często są powodem
wątpliwości, a nawet niewiary. Ta rzeczywistość nie może nie prowokować
teologów do wzmożonej pracy, do szukania pozytywnych uzasadnień prawd
wiary dostosowanych do mentalności człowieka dwudziestego pierwszego
wieku, wyrażonych zarozumiałym dla niego językiem i przemawiających
trafnością argumentów. Jest to pierwsze zadanie teologii fundamentalnej”41.
39
40
41
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, O relacjach między wiarą a rozumem,
Poznań 1998, nr 67.
Tamże, s. 11.
Tamże, s. 11-12.
Papież przypomina też, że w dobie tak częstych kontaktów międzyludzkich,
kontaktów i wymiany kulturowej i międzyreligijnej, „...apologetyczny
wymiar teologii fundamentalnej nigdy nie traci swej aktualności. Również
chrześcijanin początku trzeciego tysiąclecia oczekuje z jednej strony przekonujących uzasadnień wiary dla samego siebie – ad intra, aby mógł budować
na nich pewność własnej tożsamości religijnej, z drugiej zaś przepełnionych
duchem dialogu i apostolstwa argumentów niezbędnych do jej obrony ad
extra. Te oczekiwania są palącym wyzwaniem dla współczesnej teologii
fundamentalnej”42.
W świetle wypowiedzi papieża Jana Pawła II teolog fundamentalny to
ekspert w sprawach człowieka i jego przeznaczenia, to znawca objawienia.
Jest on teologiem, który w ramach Kościoła służy wierze, ukazuje sens i smak
Ewangelii oraz rozumność wiary ludziom poszukującym dróg do Chrystusa.
Więcej, teolog to specjalista poszukujący związku między dziejami objawienia a logiką ludzkiego doświadczenia, w którym człowiek stawia podstawowe
pytania o swój sens i cel43.
8. Współczesna teologia fundamentalna
W latach II Soboru Watykańskiego apologetyka zaczęła tracić na znaczeniu. Została też pominięta milczeniem w jego dokumentach. Ten stan próżni,
jak pisze Seweryniak, nie trwał długo, gdyż z czasem nie tylko przekształciła
się w teologię fundamentalną, w dyscyplinę teologiczną wynikającą z wiary,
ale stała się nauką teologiczną, otwartą na najgłębsze doświadczenia swoich
czasów, zajmującą się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecnienia w misterium i wspólnocie
Kościoła44.
Teologia fundamentalna, jak sama nazwa wskazuje, zajmuje się pierwszą, podstawową rzeczywistością chrześcijaństwa – Bożym Słowem objawionym ludzkości. W swoim Synu Jezusie Chrystusie „...Bóg niewidzialny,
w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół, aby ich
zaprosić do wspólnoty ze sobą i przyjąć ich do niej”(Dei verbum nr 2). Dobra
Nowina, niesłychana w swej treści: Ludzkość przez wiarę w Jezusa Chrystusa,
dostępuje uczestnictwa we wspólnocie Boga – Ojca, Syna i Ducha Świętego.
Objawienie w Jezusie Chrystusie jest jednocześnie wydarzeniem historycz42
43
44
Tamże, s. 12.
H. Seweryniak, Biuletyn teologiczno-fundamentalny, s. 113, 116.
Tenże, Współczesna teologia fundamentalna. Stan aktualny, wyzwania, perspektywy rozwoju, rkps. s. 1; zob. też M. Rusecki, Fundamentalna teologia, w. Leksykon
teologii fundamentalnej, s. 415-422. Historię poszukiwania tożsamości teologii
fundamentalnej zob. „Concilium, Revue Internatinale de Théologie” 1965 nr 6,
1967 nr 21, 1969 nr 46.
39
Józef Kulisz SJ
40
nym i tajemnicą wiary. Jest tajemnicą objawiającą odwieczny zamiar, który
Bóg zaczął realizować, w granicach czasu, w Chrystusie. Posłuszeństwo
wiary, przez które człowiek powierza się Bogu, jeśli ma być godne człowieka, winno być rozumne i wolne. Teologia fundamentalna, jako prawdziwa
teologia, podejmuje więc problem wiarygodności objawienia – wydarzenia
i tajemnicy wiary wobec trybunału rozumu. Wykazanie wiarygodności objawienia wymaga więc wykazania, że nie jest to objawienie typu filozoficznego, coś z rodzaju gnozy, ale objawienie w swej treści bardzo specyficzne,
docierające do człowieka drogą historii i wcielenia. Boże Słowo w historii
staje się więc dla człowieka wyzwaniem, co z czasem zostało nazwane jako
fides quaerens intellectum. Kościół wskazuje, że objawienie jest wydarzeniem
w historii. Pełny wyraz znalazło ono w Jezusie Chrystusie. Bóg przemówił
do ludzkości i fakt Bożego Słowa zabrzmiał i zaistniał w realiach historii,
do których mamy dostęp. Zadaniem teologii fundamentalnej jest wykazanie
historyczności objawienia – fakt Bożej interwencji w historię ludzką oraz rozumność zaproszenia do posłuszeństwa wiary. Następuje w niej konfrontacja
Słowa Bożego z wymogami ludzkiego rozumu i nauki, ale też konfrontacja
rozumu i nauki z wymogami Bożego Słowa. Jest więc ona miejscem spotkania wieczności i czasu, tego, co ludzkie z sacrum. Wykazując historyczność
objawienia, teologia fundamentalna wykazuje też, że tworzy ono Kościół,
i że Kościół je uobecnia i przekazuje przez wieki.
R. Latourelle SJ, jeden z twórców posoborowej teologii fundamentalnej,
ukazuje, przez negację, czym jest ta dziedzina wiedzy45. Nie jest ona sztuką
nawracania. Istniało bowiem w historii przekonanie, że głównym zadaniem
dawnej apologetyki było nawracanie. Nie można też współczesnej teologii
fundamentalnej utożsamiać z teologią pastoralną. Sztukę nawracania zdobywa
się w duszpasterskim doświadczeniu. Przybiera ona różne formy i posługuje
się różnymi argumentami w zależności od potrzeb czasu i środowiska.
Dowodzenie prawdziwości objawienia w wymiarach czasu nie sprawia
wiary ex opere operato. Wiara jest łaską – darem Boga. Teologia fundamentalna zaś, analizując wydarzenia historii, usiłuje wykazać wiarygodność
Prawdy objawionej i jej racjonalny charakter. Teologia fundamentalna jest
nauką, wiara zaś aktem zbawczym.
Teologia fundamentalna nie jest też obroną wiary przed jej przeciwnikami ani zwalczaniem ich. To prawda, że w historii apologetyka przez
długi czas pobrzękiwała szabelką. Dziś jest ona w całym wymiarze nauką
pozytywną. Ideałem byłoby, gdyby wykładu z teologii fundamentalnej mogli
słuchać wyznawcy innych religii, a nawet niewierzący. Mimo że teologia
fundamentalna posługuje się filozofią i historią, nie jest ona traktatem fi45
R. Latourelle, Théologie Science de Salut, Essais pour notre temps, Bruges-ParisMontréal 1968, s. 106-109.
lozoficzo-historycznym. Jest ona autentyczną teologią. Uprawia ją teolog
– człowiek wierzący, przyjmujący tajemnicę objawienia przekazywaną przez
Kościół, ale ukazujący jej wiarygodność i racjonalność. Filozofia i historia
są tu jedynie pomocą w wykazywaniu prawdziwości wydarzenia i tajemnicy.
Nie można też teologii fundamentalnej utożsamiać z filozofią religii. Filozofią
religii zajmuje się filozof, niekoniecznie wierzący. Filozof religii nie zajmuje
się tajemnicą godną wiary, ale religią jako wymiarem ludzkiej egzystencji.
W zakres jego badań nie wchodzi wymiar nadprzyrodzony. Teologia fundamentalna zaś uprawiana jest zawsze w Kościele i pod jego nadzorem – jest
nauką w której fides quaerit intellectum46 .
9. Natura teologii fundamentalnej
Powtórzmy raz jeszcze: jest to prawdziwa teologia. Pragnie bowiem
ukazać, że objawienie w Jezusie Chrystusie jest godne wiary. Pewność
i racjonalność wiary, które ostatecznie wykazuje teologia fundamentalna,
mają charakter pewności moralnej. Teologia fundamentalna zajmuje się też
człowiekiem, do którego Bóg w Jezusie Chrystusie kieruje swe zaproszenie
i jego kontekstem kulturowym. Te dwa aspekty dają jej charakter integralny.
Jest ona własnością Kościoła i na jego usługach. To w niej i przez nią Kościół
wiedzie ustawiczną refleksję nad Objawieniem i jego znakami w historii,
odrzucając w ten sposób niebezpieczeństwo fideizmu. To dzięki teologii fundamentalnej, Kościół otrzymuje dzisiaj wielką pomoc w dialogu z ateizmem
i religiami niechrześcijańskimi. Teologia fundamentalna zakłada znajomość
Pisma Świętego, Tradycji, historii Izraela, historii religii i współczesnej
kultury i antropologii. Teologia fundamentalna różni się od teologii dogmatycznej. Ta ostatnia przyjmuje w wierze treść Bożego objawienia i wyjaśnia
je. Zadaniem zaś teologii fundamentalnej jest ukazać, że to, co przyjmuje
i wyjaśnia w wierze teologia dogmatyczna, rzeczywiście zaistniało w historii
i ma charakter nadprzyrodzony47.
Współczesna teologia fundamentalna zawiera w swej treści następujące zagadnienia: Współczesny kontekst wiary – homo capax Dei, religia
urzeczywistnieniem człowieka; objawienie w historii i tworzące historię;
Jezus Chrystus w historii – wizerunki Jezusa w kulturze; Jezus Chrystus
objawieniem Ojca – Boska tożsamość osoby Jezusa Chrystusa w Jego relacji
do Ojca w tajemnicach ziemskiego życia; zmartwychwstanie Jezusa jako
wydarzenie rzeczywiste, potwierdzone historycznymi znakami. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa spełnieniem tęsknoty człowieka. Powyższe tematy
stanowią treść teologii fundamentalnej, wykładanej w ramach podstawowego
wymiaru teologii. Pozwalają one poznać wiarygodność chrześcijaństwa i jego
46
47
Tamże, s. 106-109.
Tamże, s. 109-114.
41
Józef Kulisz SJ
nadprzyrodzoność. Znajomość treści teologii fundamentalnej podstawowego
studium teologii jest warunkiem podjęcia specjalizacji do stopnia licencjatu
i studium doktoranckiego, gdzie istnieje możliwość zgłębiania treści nurtów współczesnej teologii fundamentalnej – np. nurtu antropologicznego
(R. Latourelle, K. Rahner, W. Panneberg), nurtu hermeneutycznego (E. Biser,
H. G. Gadamer, P. Ricoeur), nurtu społeczno-praktycznego (J. B. Metz), nurtu
kontekstualnego (H. Waldenfels).
From Apologetics to Fundamental Theology
SUMMARY
42
Fundamental Theology, like other theological treatises, has its history. Historians
see its beginnings in the words from the First Letter of Peter: “… Always be prepared to
make a defence to any one who calls you to account for the hope that is in you” (1 Pet
3:15). Those calling to account of the hope placed in Jesus Christ can be neighbours
or friends or, more generally, the culture in which we live. Although apologetics as an
explicit theological reflection appears at the turn of the 17th and 18th centuries, the apologetic form of Christianity has existed from its beginnings. Jesus Christ Himself offers an
“apologia” of the revelation of his eternal relationship with the Father and its justification.
The Christian apologists, Church Fathers of the Second Century, felt obliged to justify
the hope which came from faith in Jesus Christ. The same task was performed by the
theologians of the Middle Ages. During the crisis of the Reformation, one had to reply
to the question as to the identity of the one Church, founded by Christ. The modern era
posed new questions to which the apologetics of the 19th century offered answers in an
attempt to give account of the hope placed in Jesus Christ. The character of apologetics began to change in the 1960’s, especially after the Second Vatican Council. This
development included a change in vocabulary: Fundamental Theology. Many problems
from its field of interest were adopted by dogmatic theology. It seemed that fundamental
theology would lose its raison d’être. This period of uncertainty was also a period of the
disappearance of dialogue with culture, a dialogue which only fundamental theology can
effectively carry out. The Pontificate of John Paul II allowed fundamental theology to
re-discover its identity. The Pope called fundamental theologians specialists in humanity
and culture, theologians who should be capable of communicating the mystery of faith
to the spirit of the 21st century.
StBob 1 (2009) s. 43-65
Chrześcijańska koncepcja Boga w kontekście
dialogu z innymi religiami
ZBIGNIEW KUBACKI SJ
Warszawa
Chrześcijańską koncepcję Boga charakteryzuje, a zarazem wyróżnia
od innych religijnych koncepcji, to, że jest zdefiniowana chrystologiczne.
Chrześcijanie wierzą, że jedyny Bóg w pełni i ostatecznie objawił się oraz
udzielił światu w osobie Jezusa Chrystusa i darze Ducha Świętego. Nie oznacza to jednak, że chrześcijanie wierzą w innego Boga niż Żydzi i muzułmanie.
Wierzymy w tego samego Boga, który objawił się naszemu wspólnemu ojcu
w wierze Abrahamowi i który mówił przez proroków. W sposób dobitny
podkreślił to II Sobór Watykański w Deklaracji Nostra aetate oraz rozwijający intuicje soboru, papież Jan Paweł II, podczas swoich licznych spotkań
z wyznawcami judaizmu i islamu.
Na temat islamu i Boga wiary muzułmańskiej sobór w Deklaracji
Nostra aetate stwierdza m.in.: „Kościół spogląda z szacunkiem również na
mahometan, oddających cześć Jedynemu Bogu, żywemu i samoistnemu,
miłosiernemu i wszechmocnemu Stwórcy nieba i ziemi, który przemówił
do ludzi; nawet zakrytym Jego postanowieniom całym sercem usiłują się
podporządkować, tak jak podporządkował się Bogu Abraham, do którego
wiara Islamu chętnie nawiązuje. Jezusowi, którego nie uznają wprawdzie za
Boga, oddają cześć jako prorokowi i czczą dziewiczą Jego Matkę Maryję,
nieraz pobożnie Ją nawet wzywają. Ponadto oczekują dnia sądu, w którym
Bóg będzie wymierzał sprawiedliwość wszystkim ludziom wskrzeszonym
z martwych. Z tego powodu cenią życie moralne i oddają Bogu cześć głównie
przez modlitwę, jałmużnę i post” (NA nr 3,1). Wiara islamu przedstawiona
jest tu jako wiara monoteistyczna. Deklaracja odnosi się do Boga muzułmanów z poszanowaniem jako do Boga prawdziwego. Tak samo bowiem
jak w chrześcijaństwie, tak i w islamie jest On Bogiem Jedynym, żywym,
samoistnym, miłosiernym i wszechmocnym, Stworzycielem nieba i ziemi.
43
Zbigniew Kubacki SJ
44
Jest Bogiem, „który przemówił do ludzi”. Tekst dwa razy stwierdza, że
muzułmanie czczą prawdziwego Boga. Niemniej powiedziane jest też, że
zasadnicza różnica między chrześcijańską i muzułmańską koncepcją Boga
związana jest z uznaniem Jezusa jako Boga. Zresztą to samo mówi Koran,
z tym że stawia to jako zarzut chrześcijanom.
Na temat judaizmu i Boga wiary żydowskiej w tej samej Deklaracji czytamy: „Zgłębiając tajemnice Kościoła, Święty Sobór pamięta o więzi, którą
lud Nowego Testamentu zespolony jest duchowo z plemieniem Abrahama.
Kościół bowiem Chrystusowy uznaje, iż początki jego wiary i wybrania znajdują się według Bożej tajemnicy zbawienia już u Patriarchów, Mojżesza i Proroków. Wyznaje, że w powołaniu Abrahama zawarte jest również powołanie
wszystkich wyznawców Chrystusa, synów owego Patriarchy według wiary,
i że wyjście ludu wybranego z ziemi niewoli jest mistyczną zapowiedzią
i znakiem zbawienia Kościoła. Przeto nie może Kościół zapominać o tym, że
za pośrednictwem owego ludu, z którym Bóg w niewypowiedzianym miłosierdziu swoim postanowił zawrzeć Stare Przymierze, otrzymał Objawienie
Starego Testamentu i karmi się korzeniem dobrej oliwki, w którą wszczepione
zostały gałązki dziczki oliwnej Narodów. Wierzy bowiem Kościół, że Chrystus, Pokój nasz, przez Krzyż pojednał Żydów i Narody, i w sobie uczynił
je jednością” (NA nr 4,1-2). Poza racjami historycznymi, chrześcijaństwo
połączone jest z judaizmem także racjami teologicznymi. Deklaracja mówi
bowiem o „Objawieniu Starego Testamentu” (revelatio Veteris Testamenti),
jakie Kościół otrzymał za pośrednictwem ludu wybranego. W odniesieniu do
żadnej innej religii w sposób explicite Sobór nie użył pojęcia „objawienie”
(revelatio). Dlatego też w porównaniu do innych religii, judaizm postrzegany
jest jako religia sui generis. Wskazują na to już pierwsze słowa: „Zgłębiając
tajemnicę Kościoła”. Jest to stwierdzenie faktu, że Kościół, myśląc o sobie
i własnej istocie, bierze pod uwagę relację, jak łączy go z judaizmem. W warstwie argumentacji biblijnej zasadnicze w tym tekście jest odwołanie się do 11
rozdziału Listu do Rzymian, gdzie w wierszach 17-24 relacja chrześcijaństwa
do judaizmu przedstawiona jest za pomocą metafory gałązek i korzenia dobrej
oliwki, a w wierszach 28-29 Paweł stwierdza, że Żydzi ze względu na Boże
wybranie są „przedmiotem miłości”. I uzasadnia to zdaniem: „Bo dary łaski
i wezwanie Boże są nieodwołalne”. Podkreślenie trwałości przymierza Izraela
z Bogiem i wierności Boga temu wyborowi można uznać za fundamentalne
stwierdzenie Deklaracji Nostra aetate.
Przywołajmy jeszcze kilka wypowiedzi Jana Pawła II na temat islamu
i judaizmu. Był on pierwszym papieżem, który w Damaszku, podczas pielgrzymki śladami św. Pawła do Syrii, przekroczył próg meczetu. Z różnymi
grupami muzułmanów spotkał się ponad 60 razy, podkreślając, że islam
i chrześcijaństwo winny się respektować i wspólnie pracować na rzecz
budowania pokoju na świecie i walki z prądami fundamentalistycznymi,
opierając się na wierze w jednego Boga. Przemawiając do ponad 80 tys.
młodych muzułmanów zgromadzonych na stadionie Hassana II, 19 sierpnia
1985 r., w Casablance, Jan Paweł II mówił: „My, chrześcijanie i muzułmanie,
mamy wiele rzeczy wspólnych jako wierzący i jako ludzie. (...) Abraham jest
dla nas tym samym wzorem wiary w Boga, poddania się Jego woli i ufności
w Jego dobroć. Wierzymy w tego samego Boga, Boga Jedynego, Boga Żyjącego, Boga, który stwarza wszechświat i swoje stworzenia doprowadza do
doskonałości. A więc moja myśl zwraca się do Boga i ku Niemu wznosi się
moje serce; i o Nim samym pragnę do was przede wszystkim mówić; o Nim,
gdyż w Niego wierzymy – wy, muzułmanie, i my, katolicy...”1.
Jeszcze bardziej otwarty był jego stosunek do judaizmu. 13 kwietnia
1986 r. Jan Paweł II, jako pierwszy papież po św. Piotrze, wszedł do synagogi i pobłogosławił znajdujących się tam Żydów, a w roku jubileuszowym
(2000) udał się z pielgrzymką do Ziemi Świętej. W Jerozolimie modlił się
przy Ścianie Płaczu. Żydów określał mianem „ludu Starego Przymierza” albo
jako „naszych starszych braci w wierze”. Na teologiczne racje tej szczególnej więzi zwrócił uwagę chociażby podczas spotkania z przedstawicielami
wspólnoty żydowskiej w stolicy Brazylii, 15 października 1999 r. Papież
mówił: „Oddając cześć jedynemu prawdziwemu Bogu odkrywamy zarazem
nasz wspólny korzeń duchowy, którym jest świadomość braterstwa wszystkich ludzi. Świadomość ta jest istotnie najbliższą więzią łączącą chrześcijan
i Żydów. Nasz wspólny korzeń pozwala nam także kochać ten lud, ponieważ,
jak mówi Biblia, Pan żywi miłość względem Izraela (por. 1 Krl 10,9) i zawarł
z nim Przymierze, które nigdy nie zostało zerwane. W Izraelu Bóg złożył
obietnice mesjańskie przeznaczone dla całego rodzaju ludzkiego”2.
Tym, co łączy wyznawców naszych trzech religii, jest wiara w jednego
i jedynego Boga, Pana i Stworzyciela nieba i ziemi; Boga, który będąc transcendentnym jest jednocześnie Bogiem immanentnym i Bogiem miłosierdzia.
To wspólne rozumienie jedyności Boga dla nas chrześcijan większe jest
w odniesieniu do koncepcji żydowskiej, niemniej jest równie istotne i ważne
w odniesieniu do koncepcji muzułmańskiej. Na te wspólne aspekty zwrócę
uwagę w pierwszej części mego artykułu. W drugiej części skoncentruję się
na chrystologicznej i trynitarnej specyfice chrześcijańskiego monoteizmu.
Bowiem choć chrześcijanie wyznają, że Jezus Chrystus i Duch Święty są
tak samo Bogiem, jak Ojciec jest Bogiem, to nie wierzą w trzech bogów,
lecz w jednego i jedynego Boga, który jest wspólnotą trzech odmiennych
1
2
Jan Paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków
1997, s. 439-448; cyt za: B. L. Sherwin, H. Kasimow (red.), Jan Paweł II i dialog
międzyreligijny, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001, s. 71-74.
Cyt w: B. L. Sherwin, H. Kasimow (red.), Jan Paweł II i dialog międzyreligijny,
s. 33-34.
45
Zbigniew Kubacki SJ
i rzeczywiście istniejących Boskich Osób. Odmienność Osób nie niweczy
jedności Boga w Jego boskiej naturze. Wierzymy w jednego Boga, a nie
w trzech, bo – jak mówili Ojcowie Kapadoccy w IV w. – jest jeden Ojciec
jako jedna zasada (moné arché) bóstwa i Syna, i Ducha Świętego.
1. Cechy wspólne: wiara w Boga Stwórcę nieba i ziemi
46
W klasycznym ujęciu teologii katolickiej nauka o Bogu składał się
z dwóch traktatów. Najpierw był Traktat o Bogu Jedynym (De Deo Uno) a następnie Traktat o Trójcy (De Deo Trino). W pierwszym podkreślano jedyność
Boga Stwórcy nieba i ziemi w duchu monoteizmu biblijnego i filozoficznego,
w drugim natomiast wykazywano, iż wiara w Boga jako trzy Osoby Boskie:
Ojca, Syna i Ducha, nie jest zaprzeczeniem wcześniej podkreślonego monoteizmu, lecz jego pełnym objawieniem jako monoteizm trynitarny.
Pisząc o przymiotach Bożych w tomie I pt. O Bogu jedynym i Trójosobowym wielotomowego dzieła pt. Zarys dogmatyki katolickiej, znany
teolog okresu przedwojennego ks. dr M. Sieniatycki, profesor Uniwersytetu
Jagiellońskiego, zaczyna od stwierdzenia: „Bóg jest jeden”. Pisze: „Bóg jest
jeden liczebnie tj. jeden jedyny, nie ma więcej bogów, tylko jeden. Prawdzie
tej sprzeciwia się politeizm, wielu bogów i dualizm dwóch bogów przyjmujący. Prawda ta jest dogmatem wiary”3. W nowszym opracowaniu Traktatu
o Bogu Jedynym przez ks. prof. J. Szymika z 2006 r. po stwierdzeniu, że
Bóg J e s t, na drugim miejscu znajduje się afirmacja, że Bóg j e s t J e d e n.
Szymik pisze: „Jedyność istniejącego jest sercem wiary biblijnej”4. Następnie
zauważa, że „wiara i teologia chrześcijańska wiernie strzegą radykalnego
monoteizmu biblijnego” czego przykładem są zacytowane Wyznanie Wiary
papieża Pawła VI oraz nr 200-202 Katechizmu Kościoła Katolickiego5.
Szymik zauważa, że „Nowy Testament pogłębia naukę o Bogu Jedynym
trynitologicznie, ale w żadnym wypadku jej radykalizm i jednoznaczność
nie zostają osłabione”6. Zatem nauczanie wiary chrześcijańskiej jest takie,
że wiara w Boga jako Trójcę nie jest zaprzeczeniem ścisłego monoteizmu
biblijnego. Takie jest nasze roszczenie.
Klasyczne i współczesne traktaty O Bogu jedynym podkreślają, że Bóg
Jest, jest Jeden, jest bezwzględnie pojedynczy, jest niezmienny, wieczny,
niezmierzony i wszędzie obecny, jest dobrem, prawdą i pięknem, jest Bogiem
transcendentnym, ale jednocześnie immanentnym, tzn. zaangażowanym
w historię, tak iż można nawiązać z Nim osobową relację. Tę naszą wiedzę
3
4
5
6
M. Sieniatycki, Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1, O Bogu jedynym u Trójjedynym,
nakładem autora, Kraków 19332, s. 114.
J. Szymik, Traktat o Bogu Jedynym, w: Dogmatyka, t. 3, Biblioteka Więzi, Warszawa 2006, s. 129.
Por. tamże, s. 129-130.
Tamże, s. 131.
o Bogu czerpiemy z podwójnej księgi Bożego objawienia: pierwszą – jest
samo stworzenie, drugą – jest objawienie zawarte w Piśmie Świętym. Otóż
poza wymienionymi przymiotami Boga jeszcze jednym Jego istotnym stwierdzeniem jest, że jest On Stwórcą. Jest to kolejna ważna prawda wiary w Boga
podzielana przez Żydów, muzułmanów i chrześcijan. Jako chrześcijanie
wyznajmy, że Ten, który jest jeden, jest – jako taki – Stwórcą nieba i ziemi,
wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. „Tylko On (który Jest Jeden) jest źródłem istnienia, każde życie od Niego pochodzi. Cokolwiek jest,
jest z Niego. Stworzenie jest na wskroś wolnym aktem Boga”7. W styczniu
1986 r. Jan Paweł II wyraził istotę chrześcijańskiej wiary w Boga Stwórcę
w następujący sposób: „Prawda o stworzeniu jest przedmiotem i treścią wiary
chrześcijańskiej; jest wyraźnie ukazana jedynie w Objawieniu”8.
Chrześcijański monoteizm bliski jest wierze muzułmańskiej, ale jeszcze
bliższy wierze żydowskiej. Jako chrześcijanie przyjmujemy bowiem Biblię
Hebrajską jako zasadniczą część Biblii chrześcijańskiej. Nazywamy ją
Starym Testamentem. Kiedy w II i III w. niejaki Marcjon i jego zwolennicy
chcieli odrzucić cały Stary Testament, gdyż – argumentowali – wyłaniający
się z niego obraz Boga – jako żądnego krwi i zemsty oraz jako stworzyciela,
który brudzi swoje ręce aktem stwórczym – jest przeciwieństwem obrazu
Boga Ojca objawionego w Jezusie Chrystusie, Ojcowie Kościoła – jak chociażby św. Ireneusz z Lyonu – kategorycznie się temu przeciwstawili. Biblia
Hebrajska jest częścią kanonu Biblii chrześcijańskiej, a objawiony w niej Bóg
– Bóg Stwórca nieba i ziemi, Bóg historii Abrahama, Izaaka i Jakuba – jest
Bogiem Jezusa Chrystusa. Otóż najbardziej charakterystyczną cechą nauki
Biblii Hebrajskiej o Bogu jest monoteizm, a zapisane słowa: „Nie będziesz
miał Bogów cudzych obok mnie” (Wj 20,3), jak i słowa: „Słuchaj Izraelu, Pan
jest naszym Bogiem – Panem jedynym. Będziesz miłował Pana, Boga twego,
z całego serca swego, z całej duszy swojej, ze wszystkich sił swoich” (Pwt
6,4-9) – w żadnej mierze nie są zanegowane przez wiarę chrześcijańską.
19 listopada 2001 r. Papieska Komisja Biblijna wydała w Watykanie
dokument na temat relacji Biblii chrześcijańskiej do Świętych Pism narodu
żydowskiego pt. Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej9.
W rozdziale II pt. Zasadnicze tematy w Pismach Żydowskich oraz ich przyjęcie w wierze w Chrystusa znajduje się punkt B. Podstawowe tematy wspólne.
Pierwszy wyszczególniony temat odnosi się do Boga. W nr 23 czytamy m.in.:
„Bóg Biblii jest Bogiem, który komunikuje się z ludźmi i do nich przemawia.
7
8
9
Tamże, s.132.
Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987, s. 230;
cyt. za: J. Szymik, dz. cyt., s. 133.
Papieska Komisja Biblijna, Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, Verbum, Kielce 2002.
47
Zbigniew Kubacki SJ
48
Biblia na różne sposoby opisuje podjętą przez Boga inicjatywę komunikowania się z ludzkością poprzez wybranie narodu żydowskiego. (...) W Starym
Testamencie Bóg objawia się Izraelowi jako Ten, który doń przemawia. (...)
Po wyjściu z Egiptu Bóg angażuje się na rzecz swego ludu w przymierzu,
w którym dwukrotnie podejmuje inicjatywę (Wj 19-24; 32-34). (...) W biegu
dziejów narodu prorocy są świadkami tego, że przekazują słowo Boże”.
Kolejny numer, 24, poświęcony jest pojęci jedyności Boga. Czytamy
w nim m.in.: „Najdobitniejsze stwierdzenie wyznania wiary żydowskiej zawarte jest w Pwt 6,4: »Słuchaj Izraelu, PAN jest naszym Bogiem, PANEM
JEDYNYM«, stwierdzenie, którego nie wolno oddzielać od jego skutków dla
wierzącego: »Będziesz miłował PANA, Boga swego, z całego swego serca,
z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił« (Pwt 6,5). Pod koniec czasów
tylko Bóg Izraela, PAN, zostanie uznany za jedynego Boga całej ludzkości
(Za 14,9). Bóg jest JEDYNY. Ta proklamacja ujawnia język miłości (por.
Pnp 6,9). Bóg, który miłuje Izraela, wyznawany jest jako jedyny i każdego
nawołuje do odpowiedzi na tę miłość miłością coraz bardziej jednoczącą.”.
A zatem dla chrześcijan, podobnie jak i dla Żydów, Bóg jest Bogiem jedynym,
Tym, który się objawia i nawiązuje z nami przymierze. Jest także Stwórcą,
który wszystko stworzył i nieustannie opiekuje się swoim stworzeniem.
Czytam o tym w nr 25: „Biblia rozpoczyna się zdaniem: »Na początku
Bóg stworzył niebo i ziemię« (Rdz 1,1). Ten tytuł zdominuje nie tylko Rdz
1,1-2,4a, lecz również całe Pismo, które przytacza czyny Bożej mocy. (...)
Stwierdzenie, że Bóg jest Stwórcą pojawia się stale, chociaż wyrażane jest
za pomocą różnych formuł i w różnych kontekstach. (...). Bóg, który stwarza
świat swoim słowem (Rdz 1), i który daje człowiekowi tchnienie życia (Rdz
2,7) jest również Bogiem świadczącym o swojej opiece nad każdym ludzkim
bytem, od samego jego poczęcia. (...) Wiara w Boga stwórcę, zwycięzcę sił
kosmicznych i zła, jest czymś nieodłącznym od pokładanej w Nim ufności
zarówno jako zbawcy narodu izraelskiego, jak i poszczególnych osób. Nowotestamentalne przekonanie, że wszystko, co istnieje, jest dziełem Bożym,
pochodzi w prostej linii ze Starego Testamentu”.
Przytoczone cytaty z oficjalnych dokumentów Kościoła jednoznacznie
pokazują, iż chrześcijaństwo uznaje się za religię monoteistyczną. Wierzymy
w jednego Boga. Wierzymy, że Bóg ten objawił się Abrahamowi, naszemu
ojcu w wierze, i wielokrotnie przemawiał do ludzkości przez różnych proroków. Wierzymy jednak także, że ten jedyny Bóg, w którego czczą zarówno
Żydzi i muzułmanie, ostatecznie objawił się w osobie Jezusa Chrystusa.
2. Specyfika chrześcijańskiej koncepcji Boga
U podstaw chrześcijańskiej koncepcji Boga jest objawienie Boga w Jezusie z Nazaretu. Chrześcijanie wierzą, że w Nim Bóg w pełni i ostatecznie
objawił to, kim jest sam w sobie oraz w swojej relacji do świata. Nie oznacza
to jednak zanegowania wcześniejszego objawienia Boga w historii Izraela.
Pragnę wyraźnie podkreślić, że Kościół, decydując się na zachowanie żydowskiej Biblii jako integralnej części swego Pisma Świętego, zdecydował
tym samym, kim jest jego Bóg. Jest to Bóg jedyny, Stwórca świata, który
objawił się w historii w szczególny sposób jako Bóg Izraela. W Ojcu Jezusa Chrystusa Kościół uczy się rozpoznawać tego waśnie Boga objawienia
w historii Izraela.
Powróćmy raz jeszcze do dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej,
Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej. Trzy numery, których fragmenty zostały zacytowane, zaczynają się stwierdzeniami,
jakie znajdujemy na temat Boga w Starym Testamencie, i które – zdaniem
sygnatariuszy dokumentu – są wspólne chrześcijanom i Żydom. Numery te
kończą się natomiast odwołaniami do Nowego Testamentu. Ogólnie mówiąc,
stwierdzenia Nowego Testamentu wpisują się w nauczanie Starego Testamentu, ale jednocześnie podkreślają ich c h r y s t o l o g i c z n e w y p e ł n i e n i e.
Nowość chrześcijańskiej koncepcji Boga nie jest zanegowaniem koncepcji
zawartej w Biblii żydowskiej, ale niejako jej rozwinięciem.
W nr 23 mowa jest o Bogu Biblii, który się objawia. Tekst zaczyna się
od zdania: „Bóg Biblii jest Bogiem, który komunikuje się z ludźmi i do nich
przemawia”. Oto dalszy tekst w swoim odwołaniu się do nauczania Nowego
Testamentu: „Nowy Testament wydłuża tę perspektywę i ją pogłębia. (...)
Jezus nie jest zwykłym posłańcem. Pozwolił oglądać swą wewnętrzną więź
z Bogiem. Poznać misję Jezusa to zrozumieć Jego boski stan. (...) Wychodząc
od tej więzi, która łączy Jezusa z Ojcem, Czwarta Ewangelia wyznaje Jezusa
jako Logos – »Słowo«, które »stało się ciałem« (J 1,14). Początek Listu do
Hebrajczyków podejmuje w sposób doskonały przebytą drogę: Bóg, który
»przemawiał niegdyś przez proroków«, »przemówił do nas przez Syna«
(Hbr 1,1-2). Jest to Jezus, o którym mówią nam Ewangelie i przepowiadanie
apostolskie”.
Nr 24 poświęcony jest podstawowej prawdzie wiary biblijnej i żydowskiej, mianowicie prawdzie o jedyności Boga. Oto, co czytamy w dalszej
części tego dokumentu, gdy odwołuje się on do nauczania Nowego Testamentu: „W Nowym Testamencie stwierdzenie wiary żydowskiej podane
jest u Mk 12,29 przez samego Jezusa cytującego Pwt 6,4-5 (...). Również
wiara chrześcijanka potwierdza jedyność Boga (...). Ta jedyność Boga jest
stanowczo utrzymana również wtedy, gdy Jezus zostaje uznany za Syna
(Rz 1,3-4), który stanowi jedno z Ojcem (J 10,30; 17,11). (...) Żeby wyrazić
wiarę chrześcijanką, Paweł nie waha się podwoić stwierdzenie z Pwt 6,4,
i powiedzieć: »Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec (...) oraz jeden Pan,
Jezusa Chrystus« (1 Kor 8,6)”.
Kolejną wspólną prawdą o Bogu dla Żydów i chrześcijan podkreśloną
przez dokument jest nauka o Bogu jako Stwórcy, który w swojej opatrzno-
49
Zbigniew Kubacki SJ
ści opiekuje się światem. Ale również ta prawda, zawarta w nr 25, znajduje
swoje chrystologiczne dopełnienie wyrażone w nr 26. Oto co w nim czytamy:
„Wychodząc od Biblii żydowskiej, która stwierdza, że Bóg wszystko stworzył
swoim słowem, swoją wypowiedzią prolog Czwartej Ewangelii głosi, że »na
początku było Słowo«, że »Słowo było Bogiem« i że »wszystko przez nie się
stało« i że »bez Niego nic się nie stało, co się stało« (J 1,1-3). (...) Ukazana
przez Stary Testament rola Mądrości w akcie stwórczym w Nowym Testamencie przypisywana jest osobie Chrystusa, Syna Bożego. Również tutaj,
podobnie jak w prologu Jana w odniesieniu do »Słowa« (J 1,3) chodzi o powszechne pośrednictwo wyrażone po grecku przedimkiem dia znajdującym
się w Hbr 1,2. »Jezus Chrystus, p r z e z k t ó r e g o wszystko (pochodzi)«
związany jest z »Ojcem, o d k t ó r e g o wszystko (pochodzi)« (1 Kor 8,6).
Rozwijając ten temat hymn z Kol 1,15-20 stwierdza, że »wszystko zostało
stworzone w Nim« i że »wszystko zostało stworzone przez Niego i dla Niego;
On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie« (Kol 1,16-17)”. Jak
widzimy, opierając się na zacytowanych tekstach, specyfika chrześcijańskiego
mówienia o Bogu wynika z wiary, iż w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem, by ostatecznie udzielić się i objawić się światu. Chrześcijaństwo
jest religią monoteistyczną, ale jest to monoteizm trynitarny.
2.1. Kontestacja
50
Gdy prześledzimy rozwój doktryny chrześcijańskiej o Bogu, zauważymy, że chrześcijan nigdy nie kusił tryteizm, o który był oskarżany z wewnątrz
Kościoła i z zewnątrz. Choć wysiłek intelektualny usiłujący zrozumieć
rzeczywistość Boga Trójjedynego, która jest tajemnicą ściśle wziętą, niejednokrotnie prowadził teologów na manowce herezji, to jednak zasadniczo
nie były to herezje o charakterze tryteizmu. Główne herezje trynitarne, jakie
pojawiały się wewnątrz chrześcijaństwa, stawały w obronie biblijnego i filozoficznego monoteizmu oraz były związane ze zredukowaniem doktryny
o Trójcy do koncepcji Boga jako tylko jednej rzeczywiście istniejącej Osoby
Boskiej. Cechuje to zarówno tzw. modalizm (lub sabelianizm) oraz arianizm.
Obie te herezje usuwają z tajemnicy bytu Boga rzeczywiste istnienie trzech
odmiennych Osób Boskich. Zwolennicy tych herezji uważali, że uznanie
prawdziwego bóstwa Jezusa i Ducha Świętego jest niekompatybilne z monoteizmem biblijnym ani filozoficznym.
Jeśli chodzi o m o d a l i z m, to trzema pierwszymi przedstawicielami
tego nurtu w chrześcijaństwie II i III w. byli Noetos, Prakseasz i Sabeliusz10.
Przyjmowali oni objawienie Boga w Jezusie Chrystusie zawarte w Nowym
10
Por. Tertrulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, w: Trójca
Święta, Wydawnictwo WAM, Kraków 1997; B. Sesboüé, J. Wolinski, Historia
dogmatów, t. 1, Bóg zbawienia, wydawnictwo m, Kraków 1999, s. 160-163.
Testamencie, stając jednak w obronie monoteizmu biblijnego, radykalnie
eliminowali liczbę w Bogu, czyli negowali istnienie w Nim trzech odwiecznie
różnych Osób. Choć w swoich pismach mówią o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, to widzą w Nich jedynie trzy różne sposoby, na jakie jednoosobowy
Bóg wchodzi w relację ze światem. U podstaw ich koncepcji stoi pewne
filozoficzne założenie, że osoba i natura w Bogu, to jedno i to samo. „Tak
więc, gdyby Chrystus był osobowo różny od Ojca, byłoby dwóch Bogów”11.
W celu zilustrowania ich poglądów, zacytujmy jeden fragment z tekstów
Noetosa: „Ojciec i Syn są imionami jednego i tego samego; jeden nie pochodzi z drugiego, ale ten sam z tego samego. Określa się imionami Ojca
i Syna biorąc pod uwagę następstwo czasu. Ale to jeden i ten sam pozwala
się zobaczyć i rodzi się z Dziewicy i przybywa jako człowiek między ludzi.
Tym, którzy Go widzieli, wyznawał, że jest Synem z powodu narodzenia,
ale Również nie ukrywał przed zdolnymi (zrozumieć), że był Ojcem”12. Jak
pisze B. Sesoboüé, „dla Prekseasza podobnie jak dla Noetosa, Chrystus jest
w gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma).
Mamy tu do czynienia z »chrystologią pnematyczną«”13.
Tak rozumiany modalizm jest pokusą również dla niektórych współczesnych teologów, jak chociażby dla amerykańskiego jezuity Rogera Haighta14.
W jego ujęciu „Jezus jest konkretnym symbolem Boga, ponieważ ludzie
spotkali i nadal spotykają w Nim Boga”15. W ten sposób Haight pragnie
wyrazić owo podstawowe doświadczenie wszystkich chrześcijan, że w Jezusie jest obecny i przez Niego działa sam Bóg i nic mniej niż Bóg. Innymi
słowy, dla amerykańskiego teologa Jezus jest człowiekiem, w którym od
momentu poczęcia był obecny i działał Bóg i nic mniej niż Bóg. Problem
polega na tym, że w swojej chrystologii Ducha neguje on centralną prawdę
wiary chrześcijańskiej, wyznającą, że „Jezus jest Bogiem”. Dla niego Jezus
jest boski, bo w Nim jest obecny i przez Niego działa Bóg, ale Jezus nie
jest Bogiem. W konsekwencji Bóg sam w sobie nie jest wspólnotą trzech
rzeczywiście istniejących Osób Boskich. Zdaniem Haighta – podobnie jak
zdaniem modalistów II i III w. – uznanie tego sprzeciwia się podstawowej
prawdziwie biblijnego monoteizmu, że Bóg jest Jeden. Owszem, Haight
11
12
13
14
15
H. Pietras, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, s. 15.
Ps.-Hipolit, Philosophoumena IX, 10; cyt. za tamże.
B. Sesboüé, J. Wolinski, dz. cyt., s. 162.
Zob. R. Haight, The case for Spirit Christology, „Theological Studies” 1992 nr 53,
s. 257-287; tenże, Jesus and World Religions, „Modern Theology” 1996 nr 12,
s. 321-344; a zwł. tenże, Jesus Symbol of God, Orbis Books, New York 1999. Na
temat jego chrystologii zob. Z. Kubacki, Jedyność Jezusa Chrystusa. O jedyności
i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa w kontekście chrześcijańskich teologii
religii, Rhetos, Warszawa 2005, s. 267-345.
R. Haight, Jesus Symbol of God, s.198.
51
Zbigniew Kubacki SJ
52
zgadza się, by mówić o Trójcy Świętej, ale dla niego istotą tej doktryny jest
stwierdzenie, że w Jezusie spotykamy rzeczywiście Boga i nic mniej niż
Boga, oraz że ów Bóg jest tym, który nas zbawia. Dodaje też, że „to spotkanie
niekoniecznie dostarcza rzeczywiście wyraźnych rozróżnień w Bogu, które
można nazwać”16. Dla niego tzw. Trójca ekonomiczna (czyli działająca w historii zbawienia) oznacza zbawcze działanie jedynego Boga (i nic mniej niż
Boga), które realizuje się przez człowieka Jezusa jako symbol mocy Boga.
Natomiast odrzuca on wszelkie mówienie o tzw. Trójcy immanentnej, czyli
że Bóg sam w sobie jest trójcą rzeczywiście istniejących Osób Boskich:
Ojca, Syna i Ducha Świętego. Dla niego „pojęcia Boga jako wspólnoty, idee
hipostatyzacji rozróżnień w Bogu i nazywanie ich osobami w taki sposób, że
są w wewnętrznym dialogu jedna z drugą, przeciwstawiają się pierwszemu
punktowi doktryny o Trójcy”, czyli temu, „że Bóg jest pojedynczy i jeden”17.
8 lutego 2005 r. Kongregacja Nauki Wiary opublikowała Notę poświęcona
książce Rogera Haighta, stwierdzając m.in., iż książka ta „zawiera doktrynalne błędy przeciwko katolickiej i świętej wierze Kościoła”. Dwa zasadnicze
zarzuty to, że neguje on bóstwo Jezusa oraz doktrynę o Trójcy Świętej.
Obok modalizmu przedstawianego w tej czy innej formie, druga herezją trynitarną obecną historii rozwoju doktryny chrześcijańskiej jest tzw.
a r i a n i z m, wywodzącej się od Ariusza, kapłana Kościoła w Aleksandrii,
żyjącego w IV w. Jego zasadnicza trudność dotyczyła uznania bóstwa Jezusa
Chrystusa za „odwiecznego” i „współistotnego” Ojcu, czyli za prawdziwego Boga. Związana jest ona z jego koncepcją Boga, która zabrania Mu
wszelkiego rodzaju zrodzenia, zmiany czy cierpienia. Pytanie Ariusza jest
pytaniem tzw. chrystologii oddolnej posuniętej do końca18. Dotyczy ono
bowiem osoby Jezusa z Nazaretu jako konkretnego człowieka, który się
narodził, jadł i pił, który cierpiał i został ukrzyżowany. O tym Jezusie wiara
wyznaje, że ma On synowskie istnienie w Bogu. Jednak w jakim sensie wyznanie to winno być zrozumiane? Czy oznacza ono, iż Jezus istniał w Bogu
odwiecznie? Czy uznanie, że należy On do sfery boskiej, jest równoznaczne
ze stwierdzeniem, że jest On Synem Bożym i Bogiem w dosłownym tego
słowa znaczeniu, czyli że jest Bogiem jak Bóg jest Bogiem, że jest Bogiem
p r a w d z i w y m? „Czy wyobrażalne jest, by ten człowiek, Jezus z Nazaretu,
który się narodził, cierpiał i umarł, był naprawdę Bogiem w najściślejszym
tego słowa znaczeniu?”19. Odmawiając Jezusowi Jego prawdziwego bóstwa,
Ariusz powoływał się w swojej argumentacji zarówno na niektóre teksty
16
17
18
19
Tamże, s. 488.
Tamże, s. 483 i 482.
Por. B. Sesboüé, Jésus-Christ dans la Tradition de l'Église, Desclé, Paris 1993,
s. 92-94.
Tamże, s. 94.
Pisma Świętego, jak i na monoteizm biblijny, wedle którego pojęcie „Bóg”
odnosi się wyłącznie do Ojca. Głównymi tekstami biblijnymi, które przytaczał
i które wskazywać miały, że Syn Boży nie istnieje odwiecznie i nie jest Bogiem
były: Prz 8,22 – dowód na to, że Syn nie istnieje odwiecznie; 1 Kor 8,6; Jn
1,12; Pwt 14,1; Iz 1,2 – dowody na to, że Jezus jest synem Bożym jak wszyscy
ludzie są synami Bożymi; Jn 14,28; 17,3; Mk 10,18 – dowody na to, że Syn
nie jest równy Ojcu, lecz niższy od Niego; Mk 13,32; Jn 11,33 i 39 – dowody
na to, że Jezus nie jest Bogiem, bo cierpiał i wykazywał się ignorancją, co jest
sprzeczne z naturą Boga.
Ariusz mówił również, że broni monoteizmu biblijnego, gdzie pojęcie
„Bóg” (o theos) odnosiło się jedynie do Boga Ojca. Filozoficznym kontekstem, w jakim pojawiła się doktryna Ariusza, była filozofia platońska. Była
to koncepcja podkreślająca absolutną transcendencję Boga. Podstawowym
założeniem tego systemu było istnienie podziału między Bogiem a światem,
rozdziału między tym, co w górze i tym, co na dole, między światem duchowym a światem cielesnym, między doskonałą jednością a niedoskonałą wielością. By przekroczyć tę wizję rzeczywistości, „środkowy platonizm” stworzył
niejako świat bytów pośrednich, tzw. świat dusz, który będąc stworzonym
przez Boga stanowił swego rodzaju więź między Bogiem a światem ziemskim, materialnym. W tej filozoficznej koncepcji Bóg był kimś zamkniętym
w sobie samym, nieosiągalnym i niepoznawalnym przez człowieka i w ten
sposób mógł pozostawać bytem absolutnie transcendentnym, doskonałym,
niesplamionym relacją z niedoskonałym materialnym światem ludzi, Bogiem
niecierpiętliwym. Relacja, jaką utrzymywał On ze światem stworzonym była
relacją za pośrednictwem tzw. drugiego Boga, przez niego samego w tym
celu stworzonego.
Wpływ właśnie tej filozoficznej koncepcji rzeczywistości obecny jest
w myśli Ariusza. Za jej pomocą chciał on wytłumaczyć relację między
Bogiem, światem i Chrystusem. Kluczowym punktem w jego doktrynie
była właśnie koncepcja Boga jako ostatecznie „niepoznawalnego”, transcendentnego, niecierpiętliwego, doskonałego w sobie samym i zamkniętego
w sobie samym. Zdaniem Ariusza, nawet Jezus Chrystus jako syn Boży nie
znał dogłębnie Ojca, a to dlatego, że także i On był „stworzeniem”. Innymi
słowy, mimo że Jezus Chrystus był kimś większym niż inni ludzie, że był
najdoskonalszym ze wszystkich stworzeń, to jednak był On mniejszym niż
Bóg, bo także był tylko stworzeniem20.
20
„Syn stworzony bowiem został ze względu na nas, po to, ażeby Bóg powołał nas
do istnienia za Jego pośrednictwem, niby za pomocą narzędzia; i w ogóle by nie
istniał, gdyby Bóg nie zechciał był nas stworzyć”. Tę myśl Ariusza cytuje biskup
Aleksander; zob. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, I, 6; cyt. za J. Kulisz,
A. Mostowska-Baliszewska, Spór o Jezusa Chrystusa w ciągu wieków, Warszawa
1998, s.124.
53
Zbigniew Kubacki SJ
54
Dla Ariusza, Chrystus, jako wcielony Logos, nie jest takim samym
Bogiem jak Ojciec. Jedną z zasadniczych racji przemawiających za tym jest
aksjomat o niecierpiętliwości Boga. Pismo Święte, zauważał Ariusz, wyraźnie
podkreśla, że Jezus Chrystus doświadczał słabości, wątpił, był w potrzebie,
cierpiał. Zatem, gdyby był On rzeczywiści współistotny (homoousios) Ojcu,
to oznaczałoby to, iż również sam Bóg cierpi. Tego Ariusz nie mógł zaakceptować. Twierdził zatem, że to Logos cierpi, doświadcza potrzeb i ignorancji.
Jest on boski, ale nie jest równy Bogu, czyli Jemu współistotny. Konsekwencją
takiego rozumienia Logosu było stwierdzenie, że nie istniał On odwiecznie, gdyż jedynie sam Bóg jest odwieczny. „Był kiedyś czas – pisał Ariusz
w poemacie Thalia – kiedy Logos nie istniał. Syn Bowiem jest stworzeniem
i dziełem Boga”21. To stwierdzenie pociąga za sobą kolejne, a mianowicie, że
Bóg nie zawsze był Ojcem tego Syna. W tym samym poemacie Ariusz pisze:
„Bóg nie był Ojcem odwiecznie, lecz był kiedyś taki czas, kiedy Bóg nie
był Ojcem”22. A ponieważ, według Ariusza, Syn nie był tej samej substancji,
istoty, co Ojciec, dlatego Jezus Chrystus jest synem Bożym nie w sensie
dosłownym lecz figuratywnym, bo On także został stworzony przez Boga.
„Dla Ariusza Bóg jest monadą pozostającą w sobie samym, będącym dla
siebie samego, samotnym i oddalonym od świata”23. W imię transcendencji
Boga Ariusz odrzuca ewangeliczną odpowiedź Jezusa daną Filipowi: „Ten
kto Mnie widział, widział i Ojca” (J 14,9)24.
Doktrynę Ariusza odrzucił Sobór Nicejski w 325 r. Główną intencją
soboru było stwierdzenie, że w Jezusie Chrystusie Bóg nie tylko objawił
jakąś cząstkę siebie samego, ale definitywnie i bezwarunkowo objawił siebie
samego, bowiem Jezus jest „Bogiem z Boga, Bogiem prawdziwym z Boga
prawdziwego. (...) współistotny Ojcu”. Zwarzywszy na filozoficzno-teologiczne uwarunkowania tamtych czasów naznaczonych hellenistyczną filozofią i jej metafizyką oraz w kontekście polemiki z Ariuszem, przed Ojcami
Soboru jawiła się następująca alternatywa: albo, jak twierdził Ariusz, Jezus
Chrystus należy do świata stworzeń i wówczas Bóg nie może rzeczywiście
w pełni objawić siebie samego w tym oto człowieku, ani przez Niego dokonać
dzieła zbawienia, albo Jezus Chrystus w pełni znajduje się po stronie Boga.
Wówczas jest On „Bogiem z Boga”, „Światłem ze Światłości”, „prawdziwym
Bogiem z Boga prawdziwego“ i „Zbawicielem” wszystkich. Za pomocą przymiotnika „prawdziwy” („Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego)”, następnie
za pomocą wyrażenia „zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami”, oraz
21
22
23
24
Por. tamże.
Por. tamże, s. 117.
K.-J. Kuschel, Born Before All Time?, SCMPress Ldt., London 1992, s. 499-500.
Por. B. Sesboüé, dz. cyt., s. 106.
za pomocą pojęcia homoousios („współistotny Ojcu”), sobór jednoznacznie
potwierdził wiarę Kościoła w bóstwo Jezusa.
2.2. Eksplikacja
Przykłady tych dwóch zasadniczych herezji trynitarnych powstałych
wewnątrz Kościoła wyraźnie pokazują, że chrześcijańska koncepcja Boga
oparta jest na uznaniu bóstwa Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego, które to
uznanie prowadzi do stwierdzenia, iż jedyny i odwieczny Bóg jest wspólnotą
trzech Osób Boskich: Ojca, Syna i Ducha Świętego25. Jak pisze św. Tomasz
z Akwinu: „Ten przeto, kto sili się rozumem przyrodzonym udowodnić
Trójcę Osób, w dwojaki sposób występuje przeciw Wierze: pierwsze, przeciw godności samej wiary dotyczącej właśnie spraw niewidzialnych, które
przekraczają siły rozumu (...). Drugie, godzi w tak pożyteczne wysiłki pociągania innych do Wiary. Przytaczając bowiem dla udowodnienia Wiary
nieprzekonywujące argumenty, naraża ją tym samym na pośmiewisko ze
strony niewierzących; wyrabia przecież w nich przekonanie, że my opieramy się na tych właśnie dowodach i z powodu nich właśnie wierzymy. Nie
silimy się przeto udowadniać spraw Wiary inaczej, jak tylko powołując się
na powagi i to oczywiście wobec tych, którzy takie uznają. Wobec innych
zaś wystarczy dla obrony wykazywać, że nie jest niemożliwe to, czego Wiara
uczy” (ST Ia, Q, 32, a.1).
Na jakich zatem dowodach opieramy się, wyznając wiarę w Boga jak
Trójcę Osób? Na dowodzie opartym na Objawieniu Boga w Jezusie Chrystusie. My, chrześcijanie, wierzymy, że Bóg w pełni i ostatecznie objawił się
w tym oto Człowieku – Jezusie z Nazaretu oraz wydarzenia Pięćdziesiątnicy
zesłania Ducha Świętego. Wierzymy, że w swojej relacji do nas objawił nam
siebie samego, swoją istotę, czyli to, jakim jest sam w sobie. Takie było
doświadczenie pierwszych chrześcijan, i taka jest wiara Kościoła.
2.2.1. Doświadczenie wiary pierwszych chrześcijan: Jezus jest Bogiem
i Zbawicielem
Takie było doświadczenie wiary pierwszych chrześcijan epoki Nowego
Testamentu, i takie pozostaje przez wieki. Pisząc o nim, niemiecki teolog,
Gisbert Greshake, zauważa: „Nie ulega wątpliwości że ludzie w »powalający« ich sposób doświadczali, iż w Jezusie z Nazaretu i w mocy Jego Ducha
sam Bóg przychodzi do nas i udziela nam nie tylko c z e g o ś, ale dosłownie
s i e b i e s a m e g o. W wydarzeniu Chrystusa Bóg otwiera przed nami swoje
najgłębsze wnętrze, swoje serce; w Nim ustanawia wieczną wspólnotę z ludźmi, dzieli się z nami swoim własnym życiem. Zatem w Jezusie Chrystusie
25
Tematowi temu poświęcona jest Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Dominus
Iesus opublikowana w 2000 r.
55
Zbigniew Kubacki SJ
56
(...) spotykamy nie postać jakiegoś pośrednika, który tylko wskazuje na Boga,
podczas gdy samo Bóstwo pozostaje na zawsze dalekie od człowieka, ukryte
w swej nieskończonej wzniosłej transcendencji. Nie, w wydarzeniu Chrystusa
sam Bóg staje się przedmiotem naszego doświadczenia. Kto przeżywa Jezusa,
Jego słowa, postawę i cierpienia, ten ma do czynienia z samym Bogiem”26.
Dlatego, choć samo pojęcie Trójcy Świętej pojawia się w II w., jednak
od samego początku Bóg jako Trójca Osób stanowi wydarzenie będące
przedmiotem opowiadania i doświadczenia chrześcijan, któremu dawano
świadectwo. Jest to „doświadczenie tego, że Bóg Ojciec przez swojego Syna
Jezusa Chrystusa, w posłanym przez Niego Duchu Świętym, przyszedł do
ludzi, dał im s i e b i e s a m e g o bez reszty i włączył ich w swoje własne
Boskie życie”27. Raz jeszcze w cytowanym zdaniu chciałbym podkreślić
słowa „siebie samego”. Jest to doświadczenie tego, że „w Jezusie Chrystusie
rzeczywiście i prawdziwie sam Bóg wkroczył w historię, i to w niesłychany
sposób: w ludzkiej (swojej!), a więc dostosowanej do naszej postaci Bóg
zgadza się być przedmiotem naszego doświadczenia, w niej wyraża swą najgłębszą istotę, wypowiada siebie samego, tak że naprawdę możemy widzieć
i słyszeć Jego samego”28. Taki właśnie jest najgłębszy sens słów powiedzianych przez Jezusa z Ewangelii Jana: „Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca”
(J 14, 9). Zgłębiając tę tajemnicę Objawienia się w Jezusie Chrystusie, Bóg
chrześcijan jawi się nie jako zamknięta w sobie samowystarczalna Monada,
lecz jako wspólnota Osób żyjąca w relacji i otwarta na relację ze stworzeniem;
jako Ten, który będąc doskonałym w sobie, jest jednocześnie Bogiem-dla-nas;
jako Bóg, którego najlepszą definicją jest miłość. Przyjrzyjmy się pokrótce
tym trzem charakterystykom chrześcijański koncepcji Boga.
2.2.2. Bóg nie jest samotną monadą, lecz jest communio
et communicatio
Jak zauważa Gisbert Greshake: „Bóg chrześcijan nie jest Bogiem »deistycznym«, to znaczy samotną Monadą, transcendentnym i nieskończenie od
nas odległym Bogiem zasiadającym na wysokim tronie, ponad wszelkimi wydarzeniami. Jest to Bóg, który już w samym początku włączył nas we wspólnotę swego życia, a w historycznym procesie objawiania się światu pragnie
nas coraz głębiej w nią wprowadzić”29. Jest Bogiem, który w sobie samym
i w swoim odniesieniu do nas jest wydarzeniem wspólnoty – jest Trójcą. Takie
rozumienie Boga jest rewolucją czysto filozoficznej i deistycznej koncepcji
26
27
28
29
G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego, tłum. W. Szymona, Znak, Kraków
2001, s. 16.
Tamże, s. 17-18.
Tamże, s. 20.
Tamże, s. 24.
Boga. „Co u Arystotelesa ma rangę bytu najmniejszego i najsłabszego, relacja
mianowicie, to w świetle chrześcijańskiej wiary stanowi sedno wszelkiego
bytu: byt okazuje się relacją, odniesieniem do drugiego, współistnieniem,
»siecią relacji«. W ten sposób staje się zrozumiałe, że najwyższy Boski byt
jest wspólnotą trzech Osób”30. Bóg jest wspólnotą. „Bóg to nie trzej, którzy
– rezygnując ze swojej odrębności – nawiązują następnie wzajemne relacje.
Jedność Boga to przewyższająca wszelkie nasze pojęcia, odwieczna relacja
jedności w miłości, w której trzy osoby wzajemnie sobie przekazują jedno
Boskie życie i w tej wymianie zachowują swą odrębność, a zarazem stanowią
najwyższą jedność, jedność nie jednej substancji, kolektywu, lecz jedność
odniesień, miłości”31. Taka jest istota bycia Boga Trójjedynego. „[W] Bogu
każda z osób dlatego właśnie jest sobą, że znajduje się w relacji do pozostałych i w ten sposób wszystkie razem, w ścisłym ze sobą powiązaniu stanowią
jedno Bóstwo. (...) jedność i troistość w Bogu absolutnie nie sprzeciwiają się
sobie. Bóg jest dokładnie w tym samym stopniu jeden, w jakim jest osobową
– albo lepiej: międzyosobową – siatką relacji. (...) Autonomia Osób w Bogu
nie ma więc charakteru wykluczającego. Osoby są tym, czym są, tylko we
współistnieniu ze sobą i dzięki wzajemnym odniesieniom”32. Na tym się
zasadza i w tym wyraża chrześcijański monoteizm trynitarny.
Jest to rewolucja, gdy chodzi nie tylko o rozumienie Boga, ale także
o rozumienie człowieka i relacji międzyludzkich. Skoro życie Boże, objawione w Jezusie Chrystusie, polega na relacji między trzema różnymi
Osobami Trójcy, gdzie jedność i wielość, jedność i różnorodność są jednakowo pierwotne, to takie też powinno być życie człowieka stworzonego na
obraz i podobieństwo Boga. „Jako obraz osobowego bytu Boga – również
osobowy byt człowieka definiuje się nie tylko i nie przede wszystkim przez
substancjalne bycie sobą czy bycie w sobie, a więc przez samoistność i odniesienie do siebie, lecz przez odniesienie do drugiego. (...) Zatem »drugi«
wchodzi w istotną strukturę mojego bytu osobowego”33. „Jeżeli życie Boga
Trójjedynego polega na tym, że jedna Osoba Boska, we wspólnocie miłości,
przebywa w drugiej i przez to jest sobą, to również stworzona osoba powinna
być zasadniczo zdolna do tego, żeby we wspólnocie z innymi i w relacji do
nich napotykać nie tylko ograniczenia i przeszkody, ale przede wszystkim
znajdywać swe osobowe spełnienie”34. Innymi słowy, ponieważ Bóg jest „Bogiem-dla ...” – to także i człowiek stworzony na Jego obraz i podobieństwo
winien Być „człowiekiem-dla ...” – żyjącym dla Boga i dla innych.
30
31
32
33
34
Tamże, s. 27.
Tamże, s. 28.
Tamże, s. 32-33.
Tamże, s. 40.
Tamże, 47.
57
Zbigniew Kubacki SJ
2.2.3. Bóg jest Bogiem-dla-nas – „człowieczeństwo Boga”
58
Trójjedyny Bóg nie tylko jest wspólnotą i relacją (communio et communicatio) Osób Boskich żyjących w sobie i dla siebie, ale jednocześnie
– jako taki właśnie – jest Bogiem-dla-nas, odwiecznie zwróconym ku nam.
Owo zwrócenie się i bycie Boga dla człowieka niektórzy teologowie chrześcijańscy wyrażają za pomocą pojęcia „człowieczeństwo Boga”. Taki tytuł
nadał swojej konferencji wygłoszonej 25 września 1956 r. na zgromadzeniu
Szwajcarskiego Stowarzyszenia Pastoralnego najwybitniejszy protestancki
teolog XX w., Karl Barth35. Konferencję zaczął słowami: „Człowieczeństwo
Boga: dobrze zrozumiane wyrażenie to określa relację Boga z człowiekiem
oraz Bożą względem człowieka łaskawość; określa Jego Słowo, nosiciela
Bożych obietnic i przykazań; określa bycie, interwencję i działanie Boga dla
człowieka; określa wspólnotę, jaką Bóg zawiązuje ze swoim stworzeniem;
wreszcie określa Jego wolną łaskę, przez którą, bez zatracenia bycia samym
sobą, Bóg pragnie być Bogiem człowieka”36.
Teologia Bartha jest wyjątkowo chrystocentryczna, tzn. opiera się na
przekonaniu, że tego, kim jest Bóg w swojej boskości, należy szukać w osobie Jezusa Chrystusa i tylko w Niej. To jedynie przez kontemplację Jego
Osoby poznać możemy boskość Boga. „Boskość Boga – stwierdza – nie jest
więzieniem, w którym podobałoby się Bogu żyć w sobie samym i dla siebie
samego. Jest ona raczej wolnością Jego bycia w sobie samym i dla siebie
samego, ale jednocześnie z nami i dla nas”37. Ostatnie zdania tej wypowiedzi
mają szczególną wagę. Barth wyraźnie stwierdza, że bycie Boga „z nami i dla
nas” nie tylko nie uwłacza Jego boskości, ale ją definiuje. Innymi słowy, bycie
Boga „z nami i dla nas” nie jest czymś, co charakteryzowałoby jedynie Jego
zewnętrzną dobroć, ale już nie wewnętrzną istotę, lecz jest tym, co określa
Jego jestestwo, wewnętrzną tożsamość, słowem: Jego boskość. I to właśnie
oznacza pojęcie „człowieczeństwo Boga”. Dlatego Barth może stwierdzić:
„Patrząc na Jezusa Chrystusa widzimy jednocześnie, że boskość samego
Boga nie tylko nie wyklucza Jego c z ł o w i e c z e ń s t w a, ale, przeciwnie, je
ogarnia”38. W ten sposób rozumiane pojęcie człowieczeństwa Boga oznacza,
że odwieczne istnienie Boga ma w sobie otwartość na inność, na drugiego, na
człowieka. „Jest wystarczająco miejsca w Bogu dla tej komunii z człowiekiem”39. Zdaniem Bartha, oznacza to, że teologicznie błędne jest przekonanie, że
35
36
37
38
39
Konferencja ta została opublikowana w: Evangelischer Verlag, Zollikon, 1956, pt.
Die Menschlichkeit Gottes. Ja opieram się na tłumaczeniu francuskim: K. Barth,
L’humanité de Dieu, Labor et Fides, Genève 1956.
Tamże, s. 5.
Tamże, s. 25.
Tamże, s. 26.
Tamże, s. 27.
po to, aby Bóg był naprawdę sobą samym, wolnym, doskonałym i „całkowicie
Innym”, należy utrzymywać, iż w swojej odwiecznej boskości istnieje On sam
w sobie i dla siebie bez pragnienia człowieka. „Bóg – pisze teolog z Bazylei
– nie potrzebuje, by człowiek był odrzucony, nie wymaga żadnej odmowy
człowieczeństwa (...), by być prawdziwie sobą samym. Przeciwnie, nie tylko
Jego boskość nie wyklucza człowieczeństwa, ale nosi je w sobie”40. Bóg nie
jest samotnikiem i egoistą, bo jest wspólnotą miłości Ojca, Syna i Ducha
Świętego. Misterium objawienia Boga w Jezusie Chrystusie polega na tym,
że „w swoje wolności Bóg nie chce w rzeczywistości być bez człowieka,
ale z nim, i w tej samej wolności nie chce być przeciwko człowiekowi, lecz
d l a niego, bez żadnej zasługi z jego strony. (...) To w tej wolności i w tym
wolnym wyborze, w tej decyzji (...) Bóg jest l u d z k i. Jego przychylność
dla człowieka, Jego uczestnictwo w istnieniu człowieka, Jego interwencja na
korzyść swego stworzenia – to wszystko w całkowitej wolności, oto c z ł o w i e c z e ń s t w o B o g a”41. Zdaniem Bartha – jak i zdaniem wielu innych
chrześcijańskich teologów – jest to istotny aspekt misterium chrześcijańskiej
koncepcji w Boga. Pojęcie to oznacza troskę o człowieka, która jest w samym
Bogu; pragnienie, które zwraca Go ku człowiekowi i które jest odwiecznym
źródłem i zasadą Wydarzenia Wcielenia. Jest to miłość, która jest w Bogu
i którą jest On sam.
W książce pt. Najpiękniejsza historia Boga, francuski teolog, Joseph
Moingt, tak o tym pisze: „Nie ma powodu zastanawiać się w nieskończoność, czym jest Bóg sam w sobie, albo co robił przed stworzeniem świata.
Od zawsze był tym, który chciał być »dla nas«, być takim, jakim nam się
objawił w obu testamentach. To określenie »dla nas« jest zasadnicze: w końcu
bez niego nie moglibyśmy w ogóle nijak wyobrazić sobie Boga. Bóg, który
jest d l a n a s do tego stopnia, że przybył żyć w ś r ó d n a s , w j e d n y m
z n a s, by ostatecznie zamieszkać w n a s w s z y s t k i c h, oto Bóg w Trójcy – Ojciec, Syn i Duch”42. Owo „bycie Boga dla nas” jest najistotniejsze,
bo oznacza nasze zbawienie. W nim też zawarta jest istota chrześcijańskiej
koncepcji Boga jako Trójcy. Nie jest to teologiczna łamigłówka na temat, jak
3=1 a 1=3, lecz jest to wiara w Boga, który w-sobie-samym jest odwiecznie
Bogiem-dla-nas. Jest to wiara w to, że objawienie w Jezusie Chrystusie
ukazuje nam nie tylko Boga w relacji do nas, ale także Jego bycie w sobie
samym. Ukazuje nam Boga w sobie samym jako trójcę Osób Boskich: Ojca,
Syna i Ducha Świętego, jak i to, że Bóg w sobie samym jest Bogiem-dla-nas.
Wyraził to w krótkiej formuje niemiecki teolog K. Rahner, pisząc: „Trójca
40
41
42
Tamże, s. 27-28.
Tamże, s. 29.
J. Moingt, Bóg chrześcijan, w: J. Bottero, M.-A. Duakin, J. Moingt, Najpiękniejsza
historia Boga, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 1998, s. 123.
59
Zbigniew Kubacki SJ
»ekonomii« zbawienia j e s t Trójcą immanentną, i odwrotnie”43. Jest to przeciwstawienie się tezom teologii negatywnej, zdaniem której o Bogu samym
w sobie nie można absolutnie nic powiedzieć; można jedynie mówić, kim
nie jest. Teologia negatywna utrzymuje, że o Jego naturze nic powiedzieć
nie możemy. Nie negując aksjomatu, że Bóg w sobie pozostaje niezgłębioną
Tajemnicą, prezentowana tu perspektywa podkreśla, że objawienie w Jezusie
Chrystusie ukazuje nie tylko Boga w relacji do nas, ale także Jego bycie
w sobie samym, jako że Bóg w tej relacji objawia samego siebie. Św. Jan
ewangelista zawarł to w zdaniu: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Miłość – to
jednocześnie istota Boga i Jego relacja do stworzenia.
2.2.4. „Bóg jest Miłością Miłosierną
60
Te słowa z Pierwszego Listu św. Jana wyrażają istotę chrześcijańskiej
koncepcji Boga. Taka „definicja” Boga nie wypływa z metafizycznych refleksji, lecz z doświadczenia objawienia Boga w historii Izraela, które punkt
kulminacyjny, według wiary chrześcijańskiej, znajduje w wydarzeniu Jezusa
Chrystusa. „Bóg objawia się nie tylko jako »zasada stwórcza wszystkich
rzeczy – Logos, pierwsza przyczyna«, ale jako miłość osobowa, która kocha
z całą pasją właściwą prawdziwej miłości'”44. Bóg objawienia biblijnego,
Bóg chrześcijan, to Bóg który miłuje człowieka, bowiem sam w sobie jest
Miłością, i to Miłością Miłosierną. Dwóch ostatnich papieży, Jan Paweł
II i Benedykt XVI, wyraziło to w ważnych listach-encyklikach: pierwszy
w encyklice Dives in misericordia (Bóg bogaty w miłosierdzie)45; drugi
w encyklice Deus caritas est (Bóg jest miłością)46. Ostatni z nich zauważa,
że dla filozofii greckiej zasadniczym atrybutem Boga jest Jego moc, która jest
przedmiotem pożądania i miłości, natomiast sam Bóg „nie potrzebuje niczego
i nie kocha”. Natomiast Bóg objawienia biblijnego „miłuje osobiście”47. To
jest Jego specyfika.
W ujęciu chrześcijańskim miłości Boga do stworzenia ma swoje korzenie w wieczności Boga samego: Boga, który jest wspólnotą trzech wzajemnie
miłujących się Osób Boskich; Boga, który – jak czytamy w Liście do Efezjan
– „w Chrystusie (...) wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci
i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), i który „z miłości przeznaczył nas
43
44
45
46
47
K. Rahner, Uwagi na temat dogmatycznego traktatu „De Trinitate”, w: tenże,
Pisma Wybrane, t. 1, Wydawnictwo WAM, Kraków 2005, s. 197. Więcej na
temat tego aksjomatu Rahnera zob. Z. Kubacki, Trójca Święta – dyskusyjna teza
Rahnera, „Studia Bobolanum” 2002 nr 2, s. 53-73.
J. Bolewski, Perychoreza Bożych tajemnic. Miłosierdzie Boże a Niepokalane
Poczęcie, „Studia Bobolanum” 2008 nr 2, s. 64.
Jan Paweł II, Dives in misericordia, Watykan 1980.
Benedykt XVI, Deus caritas est, Watykan 2005.
Tamże, nr 9.
dla siebie” (Ef 1, 5). Ta Boża miłość w działaniu wobec stworzenia objawia
się jako miłość miłosierna. W punkcie tym, jak w wielu innych kwestiach,
nasze chrześcijańskie rozumienie wychodzi od objawienia Boga w historii
Izraela. Także opisując istotę Miłosierdzia Bożego warto wyjść od nauczania
Pierwszego Przymierza.
Na oznaczenie miłosierdzia hebrajski tekst Starego Testamentu używa najczęściej dwóch określeń: hesed i rahamim. Pierwsze z nich, hesed,
tłumaczy się jako wierność, dobroć, życzliwość, łaskawość dla oznaczenia
i wyrażenia relacji przyjaźni, miłości i miłosierdzia opartej na wewnętrznym
zobowiązaniu wynikającej z przymierza lub przynależności do wspólnoty
rodzinnej czy szczepowej. Odnosząc to określenie do Boga, Stary Testament
brał zawsze pod uwagę przymierze, określane hebrajskim terminem berith.
Jak podkreśla Jan Paweł II w Dives in misericordia, z chwilą niewierności Izraela wobec przymierza ustawał obowiązek prawny ze strony Boga
i właśnie wtedy „hesed, przestając być zobowiązaniem prawnym, odsłaniał
swoje głębsze oblicze: okazywał się tym, czym był od początku, to znaczy
obdarowującą miłością potężniejszą niż zdrada i łaską mocniejszą niż
grzech”48. „Ukazuje to między innymi wydarzenie powiązane ze złotym
cielcem (por. Wj 32). Stanowi ono po ludzku paradoksalną sytuację, w której
grzech bałwochwalstwa – złoty cielec – staje się niejako przyczyną triumfu
miłosierdzia, a nie odrzucenia przez Boga. W tym kontekście słowa wypowiedziane przez Boga do Mojżesza zawierają centralne objawienie Bożego
Miłosierdzia wobec grzechu zerwania przymierza: »Jahwe, Jahwe, Bóg
miłosierny [rachum] i litościwy [hannun], cierpliwy i bogaty w życzliwość
[hesed] i wierność [emet], zachowujący swoją łaskę [hesed] w tysiączne
pokolenia, przebaczający niegodziwość, niewierność i grzech, lecz nie
pozostawiający go bez ukarania, ale zsyłający kary za niegodziwość ojców
na synów i wnuków aż do trzeciego i czwartego pokolenia« (Wj 34,6n.).
Występujące tu liczne terminy określające miłosierdzie mają na celu wyrażenie wszystkich odcieni miłosierdzia Boga i ukazanie jego bogactwa”49.
Dopełnieniem czy doprecyzowaniem pojęcia hesed jest drugi, wyżej
wspomniany termin – rahamim. Słowo to jest abstrakcyjną formą liczby
mnogiej od rehem, oznaczającego przede wszystkim łono matki. Jest ono
odpowiednie do wyrażenia nastawienia rodziców do dziecka, nastawienia
wypełnionego czułością i serdecznością, ciepłem uczucia i współczuciem.
Występuje tu zarówno rys miłości macierzyńskiej, jak u Izajasza (por. Iz 49,
15), a także ojcowskiej – jak w Psalmie 103 (por. Ps. 103,13)50. O tej miłości
48
49
50
Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 4, przypis 52.
D. Ryż, Misterium Bożego Miłosierdzia, „Studia Bobolanum” 2008 nr 2, s. 27-28.
Por. D. Oko, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii
współczesnej, WAM, Kraków 1998, s. 35-36.
61
Zbigniew Kubacki SJ
62
wiernej i niepokonalnej mówi wiele Ksiąg Starego Testamentu chociażby
Księga proroka Ozeasza, gdzie oblubieńcza miłość męża okazywana niewiernej żonie jest symbolem miłosiernej miłości Boga do narodu wybranego
(por. Oz 2).
„W dziejach narodu wybranego Bóg ukazał jednocześnie wszystkie
odcienie swej miłosiernej miłości. Jest to miłość: o j c o w s k a okazywana
Izraelowi, który jest »pierworodnym synem« (Iz 63, 16; Wj 4, 22); m a c i e r z y ń s k a, która stale pamięta o swym umiłowanym dziecku; o b l u b i e ń c z a, gdyż naród wybrany otrzymuje nowe imię: »ruhama«, czyli u m i ł o w a n a (por. Oz 2, 3); w s p a n i a ł o m y ś l n a i p e ł n a litości, która zawsze
przeważa nad niewiernością ludu (por. Oz 11,7-9; Jr 31, 20; Iz 54, 7n.).
W Nowym Testamencie starotestamentowe hesed, uzyskuje kształt nowotestamentowej agape, zdolnej »do pochylenia się nad każdą ludzką nędzą«”51.
Mamy tu zatem logikę kontynuacji, która oczywiście niesie w sobie pewne
novum. Tym novum jest krzyż Chrystusa jak najwyższy wyraz miłości Boga
do człowieka. Wyrażają to chociażby słowa Jezusa zapisane w Ewangelii
Jana: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał
(...)” (J 3,16). Roszczenie wiary chrześcijańskiej, że Bóg w pełni objawił się
Jezusie Chrystusie, to wiara, że Chrystus w pełni objawił tajemnicę Boga,
który „jest miłością” (por. 1 J 4, 8.16), i który zarazem jest „bogaty w miłosierdzie” (Ef 2, 4). Wierzymy, że Jezus Chrystus jest wcieleniem miłości Boga
do świata. Benedykt XVI w Deus caritas est tak to wyraża: „Już w Starym
Testamencie nowość biblijna nie polega po prostu na abstrakcyjnych pojęciach, lecz na nieprzewidywalnym i w pewnym sensie niebywałym działaniu
Boga. To Boże działanie przybiera teraz dramatyczną formę poprzez fakt, że
w Jezusie Chrystusie sam Bóg poszukuje »zagubionej owcy«, ludzkości cierpiącej i zagubionej”52. Jest to Miłość Miłosierna. Bezpośrednią konsekwencją
takiej koncepcji Boga jest przykazanie miłości – miłości Boga i bliźniego.
Wiemy, iż jest ono już obecne w Starym Testamencie. W nauczaniu Jezusa
te dwa przykazanie stają się naprawdę jednym. Ponieważ Bóg sam w sobie
oraz w relacji do świata jest Miłością, dlatego najważniejsze i największe
przykazanie, jakie nam daje, to przykazanie miłości: Boga i bliźniego.
***
Choć z jednej strony, jako chrześcijanie, wierzymy, że w pełni i ostatecznie Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie, tak z drugiej – wierzymy także, że
obecność i działanie Boga w innych religiach, szczególnie w judaizmie i islamie, są prawdziwe, a dialog międzyreligijny prowadzi do głębszego poznania
nieskończonej tajemnicy Boga. Dlatego, my, chrześcijanie, wciąż czytamy
51
52
D. Ryż, dz. cyt., s. 30.
Benedykt XVI, Deus caritas est, nr 12.
Stary Testament i modlimy się psalmami. Przez studium Tory i nauczanie
proroków, jak i przez medytację nad ich nauczaniem, zgłębiamy tajemnicę
jedynego Boga, Stwórcy nieba i ziemi oraz Boga Przymierza. Odkrywamy
Jego świętość, bliskość i miłość do nas. Także przez dialog z islamem odkrywamy i zgłębiamy różne aspekty Misterium Boga – jak chociażby Jego
wielkość, jedyność, wszechmoc i miłosierdzie zarazem.
Naszą chrześcijańską wiarę w Boga jedynego wyróżnia wiara w Jezusa Chrystusa, w którym Jedyny odsłania się jako odwieczna wspólnota
trzech Osób Boskich: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Cieszy nas więc, gdy
wyznawcy innych religii, zwłaszcza Żydzi i muzułmanie, uważają nas za
monoteistów. Taka bowiem jest p r a w d z i w i e nasza wiara. Nie wierzymy
w trzech bogów, lecz w jednego Boga. Razem z nimi podzielamy wiarę
w to, iż jest to Bóg Stwórca nieba i ziemi, który tak jak jest wszechmocny,
tak samo jest miłosierny.
Świat chrześcijański z wielkim uznaniem przyjął List 138 muzułmańskich uczonych i duchownych pt. Wspólne słowo... z września 2007 r.,
w którym podkreślają, że wspólne nam jest podwójne przykazanie: miłości
Boga i miłości bliźniego. Jest to wiara podzielana także z wyznawcami judaizmu. W książce pt. Chrześcijanie i muzułmanie. Bracia przed Bogiem? – ze
znakiem zapytania – holenderski jezuita, Christian van Nispen tot Sevenaer,
opisuje swoją drogę dialogu z islamem prowadzoną w Egipcie już od ponad
40 lat. W pewnym miejscu zauważa, iż niektórzy muzułmanie uważają wiarę
chrześcijańską za pogańską. „Niemniej większość osobistości muzułmańskich
mówi o Bogu jako wspólnej wierze muzułmanów i chrześcijan”. Van Nispen
przytacza też formułę używaną w Egipcie podczas wspólnych spotkań muzułmańsko-chrześcijańskich, która brzmi: „W imię Boga, w którego wszyscy
wierzymy”53.
Żydowskie rozumienie Boga jest nam, chrześcijanom, szczególnie bliskie. Dlatego z wielkim uznaniem zostało przez chrześcijan przyjęte żydowskie
oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa pt. Dabru emet, z 10
kwietnia 2000 r. Już w pierwszym jego punkcie sygnatariusze stwierdzają:
„Żydzi i chrześcijanie czczą tego samego Boga. Przed powstaniem chrześcijaństwa Żydzi byli jedynymi, którzy czcili Boga Izraela. Jednak chrześcijanie
również czczą Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, Stworzyciela nieba i ziemi.
Choć chrześcijańskie praktyki religijne nie są życiodajnym religijnym wyborem dla Żydów, my, jako żydowscy teologowie, cieszymy się, że poprzez
chrześcijaństwo setki milionów ludzi weszło w związki z Bogiem Izraela”.
Dla nas, chrześcijan, ma to ogromne znaczenie, bo nie wszyscy teologowie żydowscy uważają, że chrześcijanie wierzą i czczą tego samego Boga co
53
Ch. van Nispen tot Sevenaer, Chrétiens et musulmants: Frères devant Dieu? Les
Editions de l'Atelier, Paris 2004, s. 159, przyp. 1.
63
Zbigniew Kubacki SJ
64
Żydzi – Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, Stworzyciela nieba i ziemi54. Cieszy,
gdy niektórzy teologowie żydowscy, jak chociażby rabin Irving Greenberg,
opierając się na ich rozumieniu Objawienia i ich Tradycji, mówią podobnym
do naszego, chrześcijańskiego, językiem o Bogu. Rabin Greenberg pisze
nie tylko o Bogu Stwórcy, który jest Bogiem przymierza i którego działanie
wobec świata wypływa z Jego miłości do nas, ludzi, oraz całego stworzenia,
ale pisze także o „cierpieniu Boga”55. Dlatego chcemy i powinniśmy być
otwarci na dialog międzyreligijny, by, nie negując tego, co nas różni, zgłębiać
i lepiej poznawać to, co jest nam wspólne. Celem tego dialogu jest nie tylko
współdziałanie w budowaniu lepszego i bardziej sprawiedliwego świata, ale
także coraz pełniejsze okrywanie i poznawanie prawdy o jedynym Bogu. Dla
nas chrześcijan wynika to z przekonania, że jest On Bogiem Przymierza,
oraz że wszystkie przymierza przez Niego zawarte – przymierze kosmiczne,
przymierze noachickie, przymierze z Abrahamem i przymierze Mojżeszem
– choć znajdują wypełnienie w nowym przymierzu w Jezusie Chrystusie, to
jednak nie zostały zniesione. One trwają i mają swoją wartość. Oczywiście,
szczególną rangę znajduje tu przymierze zawarte na Synaju z ludem Izraela
– Przymierze „nieodwołalne”, jak uczy św Paweł w Rz 11,29. Dlatego nasz
stosunek do judaizmu jest wyjątkowy. Ale nie oznacza to, że wierzymy, iż
Bóg przymierza działa tylko w judaizmie i w chrześcijaństwie. Działa On
również w innych religiach i kulturach56, a stosunek do judaizmu – choć
mający jedyny charakter – może być tu swego rodzaju impulsem i światłem
w rozumieniu stosunku do innych religii, gdzie kwestia zgłębiania tajemnicy
Boga winna być jedną z zasadniczych w dialogu międzyreligijnym.
54
55
56
Niektórzy, jak np. Jon Levenson, profesor Jewish Studies na Harwardzie, uważają, że
ponieważ chrześcijanie wierzą w bóstwo Jezusa, zatem w konsekwencji nie wierzą
w tego samego Boga, co Żydzi; zob. J. Levenson, How Not to Conduct JewishChristian Dialogue, „Commentary”, December 2001, s. 31-37, Jewish-Christian
Dialogue: Jon D. Levenson & Critics, „Commentary”, April 2002, s. 8-21.
Zob. I. Greenberg, For the Sake of Heaven and Earth. The New Encounter between Judaism and Christianity, The Jewish Publication Society, Philadelphia,
2004, s. 25-26.
Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Missio, nr 28-39.
The Christian Concept of God within the Context
of Inter-religious Dialogue
SUMMARY
1) Common characteristics: faith in God, Creator of Heaven and Earth. 2) The
specifically Christian concept of God. 2.1.) Contestation. 2.2.) Explication. 2.2.1.) The
Experience of faith of the first Christians: Jesus is God and Saviour. 2.2.2.) God is not
an isolated monad, but communio et communicatio. 2.2.3.) God is God-for-us – the
“Humanity of God”. 2.2.4.) God is Merciful Love. 3.) Conclusion.
The Christian concept of God is characterised, and differs from other religious conceptions, by the fact that it is defined Christologically. Christians believe that the only God
revealed and communicated Himself fully and definitively in the person of Jesus Christ
and the gift of the Holy Spirit. This does not mean that Christians believe in a different
God than do Jews or Muslims. They believe in the same God who revealed Himself to
the common father in faith, Abraham, and who spoke through the prophets. This was
clearly stated in the Declaration Nostra aetate of the Second Vatican Council and in
the various affirmations of John Paul II, as he developed the intuitions of the Council
during numerous meetings with Jews and Muslims. The same is also confirmed in the
traditional treatises concerning the one and only God, De Deo uno. The specific nature
of Christian Trinitarian monotheism is not limited to the affirmation that the only God is
a community of three Divine Persons, as communio et communicatio. It also expresses
itself in the understanding of how God is related to the world as God with us and for us,
a characteristic denoted by some theologians as the “Humanity of God”. In his conclusion
the author of the article once more emphasises that Christians do not believe in three gods
but in the one God. Together with Jews and Muslims, Christians share the faith that this is
God, the Creator of heaven and earth. Just as He is omnipotent, He is also merciful. The
acceptance of this truth by all is a solid theological basis for further dialogue between
the three main monotheistic religions.
65
Zbigniew Kubacki SJ
66
StBob 1 (2009) s. 67-76
MARIA KRZYSZTOF BYRSKI
Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski
Warszawa
„W żadnej rzeczy stworzonej nie można oglądać jej natury ani działania bez znajdowania tej
samej realności w najgłębszym bycie tej rzeczy
– jak słońca w odłamkach rozbitego lustra – jedności pod jej wielością, nieosiągalności pod jej
bliskością, duchowości pod jej materialnością.”
Pierre Teilhard de Chardin1
67
Podróżnik wracający z dalekich, egzotycznych krain, gdy chce opisać
to, co tam widział, odwołuje się do porównań ze zjawiskami znanymi słuchaczom jego opowieści z ich codziennego życia. Dziś nikomu nie trzeba
tłumaczyć, jak wygląda krokodyl, ale kiedyś trzeba było powiedzieć, że
w egzotycznym kraju żyją olbrzymie jaszczurki, zdolne pożreć człowieka. To,
że najpierw dzięki fotografii, a obecnie dzięki telewizji, jesteśmy zwolnieni
z szukania odpowiednich porównań przy opisie zjawisk z odległego świata,
zdaje się automatycznie przenoszone w dziedziny, w poznawaniu których
ani fotografia, ani nawet żywe obrazy w naszym telewizorze nie mogą być
pomocne. Ba, jakże często przez swą wybiórczość zniekształcają one rzeczywistość, którą mają nam przybliżyć. W moim najgłębszym przekonaniu
sfera duchowości jest właśnie dziedziną, wobec której najlepiej stosować
właśnie taką, bardzo tradycyjną metodę porównań. Zdaję sobie sprawę, że
wśród uczonych jest wielu, którzy utrzymują, że nieprzemyślane porównania mogą skłaniać do wyciągania niewłaściwych wniosków. Dlatego tym
porównaniom trzeba poświęcić należytą uwagę i stosować je nadzwyczaj
ostrożnie i odpowiedzialnie.
Spróbujmy więc najpierw zdać sobie sprawę z tego, co i jak wiele kryje
się pod mianem hinduizmu. Już w tym miejscu chciałbym się odwołać do
1
T. D. Wabbel (red.), Czy przed Wielkim Wybuchem był Bóg?. PIW, Warszawa
2004, s. 277.
68
porównania, które najlepiej uzmysłowi skalę pojęcia. Otóż wyobraźmy sobie,
że istnieje coś takiego jak religia Abrahama – abrahamizm – w łonie którego
zgodnie współżyją trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo
i islam. Tylko taka rozmaitość pojmowania relacji człowieka z Bogiem, w dodatku kształtująca się w podobnej przestrzeniu czasowej, będzie odpowiadać
długością trwania i wewnętrznym zróżnicowaniem hinduizmowi. Okres wedyjski (ofiary – yajña) (ok. 1500-500 p.n.e.) mógłby odpowiadać biblijnemu
judaizmowi. Okres småti (tradycji) (500 p.n.e.-1000 n.e. ) – chrześcijaństwu
i wreszcie do dziś trwający okres bhakti (miłości Bożej) odpowiadałby islamowi. W tych zestawieniach oczywiście nie chodzi o jakieś daleko idące
merytoryczne podobieństwo a przede wszystkim o sekwencję czasową. Do
tego jeszcze można dodać dwa systemy heterodoksyjne: dźinizm i buddyzm,
a później również sikhizm, bez odwołania do których trudno dobrze pojąć
naturę samego hinduizmu, a które mogłyby odpowiadać niektórym heterodoksyjnym ruchom religijnym w naszym kręgu cywilizacyjnym (manicheizm,
katarzy itp.).
Oczywiście ten schematyczny podział nie powinien być absolutyzowany. Tak jak w judaizmie tkwią korzenie chrześcijaństwa i islamu, tak
w wedyzmie odnajdujemy początki refleksji, które zdominowały hinduizm
późniejszy. Warto także pamiętać, że termin „hinduizm” jest nazwą poniekąd obcą. Kiedy muzułmanie pojawili się w Indiach, używali określenia
„Hindustan” – państwo Hindusów. Potrzeba już potem było jedynie kontaktu z angielszczyzną, by w 1816 r. Raja Rammohan Roy ukuł neologizm
„hinduizm”.2 Sami hinduiści określają dziedzinę własnej samoświadomości
mianem „odwiecznej zacności” (sanâtana dharma). I tu od razu konieczny
jest komentarz, który już w pewnym sensie musi antycypować zasadniczy
temat tego wywodu. Najzupełniej świadomie bowiem unikam w tym przypadku użycia terminu „religia”. Gdzie indziej obszernie wyłożyłem racje,
dla których stosowanie tego terminu bez żadnych zastrzeżeń w odniesieniu
do hinduizmu uważam za nieuprawnione.3 Tu wystarczy powiedzieć, że
najbardziej podstawowym znaczeniem terminu dharma jest natura rzeczy
(vastusvabhâva)4. W przekonaniu hinduistów ich „odwieczna zacność”, to
natura rzeczy i to opis tej natury zawarty w Słowie Usłyszanym czyli w We2
3
4
Zob. Encyklopedia Religii, PWN (wersja elektroniczna), A. Karp, hasło hinduizm
– świetnie opracowane, znakomity, zwięzły opis zjawiska, najlepszy i najnowszy
w języku polskim.
M. K. Byrski, Dharmaśāstra – A Natural Science, w: D. K. Wagish Shukla (red.),
Sanskrit Studies, Printworld (P) Ltd., New Delhi 2007, s. 63-70.
Svāmi-Kumāra, Kārttikeyānuprekşa, Śrī Parama-Śruta Prabhāvaka Mandal, Agās
1997, s. 364 (XII.478). Warto też pamiętać, że termin dharma i nasze „forma” to
wyrazy pokrewne.
dach oraz w tekstach zbiorczo określanych jako småti, czyli pamięć, na które
składają się o kategorie tekstów o następujących nazwach: sûtra, œâstra,
itihâsa i purâòa. To również postępowanie zgodne z tym opisem. Ponieważ
postępowanie jest praktyczną wykładnią dharmy i jej z tego punktu widzenia
najważniejszym aspektem, dlatego przyjęliśmy tutaj jako polski ekwiwalent
tego pojęcia – „zacność”.
Obok zasugerowanego wyżej podziału całej schedy określanej mianem
hinduizmu, chciałbym jeszcze zaproponować inny podział, który być może
okaże się bardziej pomocny, by zrozumieć, na czym polega charakter duchowości hinduskiej. Wspomniany okres ofiary wedyjskiej to epoka Słowa
Usłyszanego. Właściwym terminem sanskryckim jest tutaj œruti znaczące
dosłownie „słuch” lub „to co usłyszane”. Hindusi uważają słowo Wed za
tożsame z Mową jako taką i dlatego uważają je za niemające początku (anâdi)
i niezawdzięczające swego istnienia ludziom (apaurušeya). Wieszczowie
wedyjscy po prostu usłyszeli te teksty, odkrywając je niejako wraz z mową,
której przecież nikt nie wymyślił i nie stworzył. Jest ona rodzajem daru, jaki
otrzymaliśmy bez żadnej szczególnej zasługi. Przy czym to Słowo Usłyszane, najogólniej rzecz ujmując, opisuje rzeczywistość jako wygenerowanie
stwórczego ognia w akcie samoofiary Absolutu powodowanego własną naturą
czystej świadomości którą to naturę stanowi r o z p o z n a w a n i e. Tak więc
Absolut czy inaczej „To jedno” (Tad Ekam) w procesie tym nabiera cech
osobowych, bowiem sens temu aktowi nadaje to, że w jego wyniku Absolut
tylko siebie (âtmânam) może rozpoznać, ponieważ nie ma nic poza nim. Staje
się więc On jednocześnie przedmiotem i podmiotem własnego aktu percepcji.
Zaś rzeczywistość dyskursywna odgrywa rolę zwierciadła, w którym ów
Absolut, zwany także brahmanem, ogląda swoje odbicie w postaci âtmana,
który stanowi istotę każdego indywidualnego „ja”.
Nieodzownym elementem obrazu hinduizmu tej epoki są liczni bogowie. Zgodnie z egzegezą wedyjską, składają oni ów Absolut w ofierze (sic!),
który w trakcie tego aktu staje się Człowiekiem – Panem Stworzeń. Kim są,
skoro należą do świata stworzonego a ten przecież wyłonił się z ofiary? Są
nazwanymi mocami (œabda). Ofiara powołuje je do istnienia i jednocześnie
się przez nie spełnia. Zgodnie ze szkołą mimamsy określa się je jako „słowo-bogów” (œabdadevata). Inaczej mówiąc: „...ponieważ słowo jest naczelne
(mukhya) dla tego właśnie słowo uznano za bóstwo.”5
Następną epokę, którą określiliśmy mianem epoki pamięci lub tradycji,
można by w tym nowym schemacie określić jako epokę Słowa Ujrzanego. Oto
bogowie, którzy w poprzedniej epoce byli tylko imionami wzywanymi w rytuale ofiary, teraz uzyskują kształty w glinie, drewnie, metalu czy kamieniu.
5
S. Gajānan, Mīmāmsādarśan kā vivecnātmak itihās, Chaukhmbha Vidyabhavan,
Varanasi b.r.w., s. 35.
69
70
Za zwornik słowa, czyli imienia (nâma) i widzialnego kształtu (rûpa) może
być uznana sylaba AUM – hinduska Alfa i Omega uobecniająca Absolut tak
w formie dźwięku, jak i w formie charakterystycznego znaku. Gdy wedyjscy
nomadzi znaleźli w dolinie Indusu i Gangesu sprzyjające warunki, by z wędrowców przedzierzgnąć się w osiadłych rolników, w stosunkowo niedługim
czasie dali wyraz tęsknocie do widzialnych kształtów tych bytów niebiańskich, które kapłani wedyjscy przyzywali do udziału w ofierze, wymieniając
jedynie ich imiona. Artyści-rzemieślnicy, czerpiąc wiedzę najpierw z hymnów
wedyjskich i wedyjskiej egzegezy, potem z wielkich epopei i tezaurusów
zwanych puranami, znaleźli odpowiednie środki plastycznego wyrazu, by
oddać charakter i funkcję owych imion wedyjskich, posługując się gestem
i odpowiednimi atrybutami rzeźbionych czy malowanych postaci. Zbiorowa
wyobraźnia podsuwała nowe kształty, dokonania, wydarzenia i sytuacje i tak
syciła zmysł wzroku wyznawców.
W ten sposób Słowo Ujrzane, odwołując się już nie tylko do zmysłu
słuchu na sposób Słowa Usłyszanego, ale również do zmysłu wzroku, poruszyło emocjonalnie wyznawców, umożliwiając im wyartykułowanie uczucia
miłości do Boga w jego różnych postaciach, jednocześnie pozwalając im
mieć wizje Boga odpowiadającego miłością na miłość wyznawców. Tak się
narodził ruch Bożej miłości (bhakti) w łonie hinduizmu Słowa Ujrzanego.
Cały czas wszakże należy pamiętać, że próbujemy tu scharakteryzować
jedynie główne tendencje właściwe dla owej, wspomnianej wyżej dziedziny
samoświadomości hinduistów, czyli dla „odwiecznej zacności”. Tkanka tego
zjawiska jest oczywiście niepomiernie bardziej skomplikowana i różnorodna,
podobnie jak byłaby tkanka owego teoretycznego abrahamizmu. Od wysublimowanych wizji ascetów-mistyków i filozofów do zwykłej pobożności ludowej najbardziej przypominającej to, co określamy mianem kultu religijnego,
znajdującej wyraz w widzeniu Boga w świątyni (darœana), w oddawaniu mu
czci (âratî), pielgrzymkach (tîrthayâtra), nabożeństwach (pûja), słuchaniu
kazań, (pravacana) itd. Znajdziemy więc w hinduizmie nieomal wszystkie
atrybuty tego, co skłonni jesteśmy uznać za religię, ale również i tego, co
często określa się z angielska way of life. Na pewno termin ten lepiej oddaje
charakter zjawiska niż nasze słowo „religia”, którego etymologicznym odpowiednikiem – jeśli to słowo oznacza „łączyć ponownie” – byłby termin
yoga, od czasownika √yuj – „łączyć”, „sprzęgać”.
W świetle tego, co wyżej powiedziano, można zadać pytanie, czy encyklopedyczna definicja duchowości, jaką znajdujemy w Encyklopedii Religii
da się zastosować do hinduizmu. Duchowość bowiem, to wg tej definicji
„...działanie człowieka ukierunkowane na świat wartości religijnych. Może
się wiązać z różnymi typami poszukiwań oraz doświadczeń i być środkiem do
osiągania różnych celów, np. w chrześcijaństwie lub islamie służy kształtowaniu osobistej więzi z Bogiem, w buddyzmie – uzyskaniu zbawczego oświe-
cenia, w braminizmie lub taoizmie – poznaniu i odczuciu siły kosmicznego
prawa i porządku.”6 W odniesieniu do buddyzmu i braminizmu (choć w tym
przypadku właściwsze byłoby użycie terminu „hinduizm”) ta definicja jest
mocno ułomna. W przypadku buddyzmu trzeba by określić, na czym polega
owo zbawcze oświecenie, które przecież nie ma wartości samo w sobie.
Ale ponieważ nie zajmujemy się w tym miejscu duchowością buddyzmu,
więc ograniczymy się jedynie do braminizmu, który w dodatku autor hasła
traktuje jako nieróżniący się zbytnio od taoizmu. Gdyby miało być to m.in.
poszukiwanie, jak twierdzi autor, to współczesnych astrofizyków, kosmologów i astronomów należałoby uznać za niezwykle uduchowionych. Zresztą
nie można wykluczyć, że tak jest, ale nie tylko na tym polega duchowość.
Cały obszerny wywód jest bardzo mocno zakorzeniony w chrześcijańskim
pojmowaniu religii i w gruncie rzeczy trudno precyzyjnie odróżnić życie
duchowe od życia religijnego. Autor stwierdza: „Jako element zbiorowego
życia religijnego, duchowość w znacznej mierze wyczerpuje się w nim
i mniej angażuje wewnętrznie konkretnego człowieka.”7 W omawianym
haśle zabrakło mi analizy semantycznej terminu „duchowość”/sprituality, bez
czego trochę trudno odpowiedzialnie rozważać naturę tego pojęcia. Wierni
naszemu zobowiązaniu do sięgania po porównania, spróbujmy zastanowić
się najpierw, jakie konsekwencje, jeśli chodzi o pojęcie duchowości, wynikają ze wspomnianej analizy tego słowa, i potem przyjrzymy się możliwym
znaczeniom sanskryckiego odpowiednika tego terminu.
Ponieważ nie ulega wątpliwości, że polskie terminy: „duch”, „duchowy”, „duchowość”, są wtórne w stosunku do łacińskiego spiritus, a ten z kolei
zapewne jest wtórny w stosunku do greckiego pneuma, dlatego najpierw zajmiemy się etymologią i znaczeniem tego ostatniego terminu.8 Greckie pneuma
jest derywatem od czasownika pnein znaczącego „oddychać” i ono z kolei
oznacza: „powietrze”, „wiatr”, „tchnienie”. Dokładnie tak wygląda sytuacja
w łacinie. Spiritus jest derywatem od czasownika spiro znaczącego „oddychać”. Określanie mianem pneuma i spritus czegoś, co się oddaje w dniu
śmierci, a co znalazło wyraz w znanym powiedzeniu „oddać ducha Bogu”,
bardzo wiele mówi o naszym podejściu do duchowości. Oczywiście nie czuję
się uprawniony, by szczegółowo rozważać tutaj naturę Ducha Świętego, ale
narzuca się zestawienie tych dwóch pojęć: właśnie ducha pisanego małą
literą („wszelki duch Pana Boga chwali”) i Ducha Świętego. Etymologicznie
bowiem są to te same słowa i spełniają tę samą funkcję, z tą wszakże różnicą,
że ten pierwszy w odniesieniu do ludzi, a drugi w odniesieniu do Boga. I tak
6
7
8
Zob.: Encyklopedia Religii, PWN (wersja elektroniczna), J.T. Maciuszko, hasło:
duchowość.
Tamże.
Pierwotnym źródłem zresztą zapewne jest hebrajskie ruah.
71
72
jak w potocznym postrzeganiu różny jest od człowieka jego duch, podobnie
Duch Święty jako osoba jest jednak powszechnie postrzegany jako różny
zarówno od Boga Ojca jak i od Syna, choć oczywiście od Nich obu pochodzi
(przynajmniej dla chrześcijan wyznania rzymskokatolickiego) i jest „w Trójcy
Świętej jedyny”. Pozwolę sobie stwierdzić, że ta różność czy lepiej może
rozdzielność zdominowała nasze myślenie, i sferę ducha jesteśmy skłonni
oddzielać stanowczo od sfery ciała, podobnie jak oddech czy tchnienie, które
to ciało opuszcza. A ponieważ ten duch, podobny oddechowi, tchnieniu czy
wiatrowi nie ma żadnych cech umożliwiających postrzeżenie go, wobec tego
można o nim mówić jedynie odnosząc się do działań, które on w naszym
mniemaniu pobudza. Cytowane wyżej encyklopedyczne hasło poświęcone
duchowości jest tego jakże wymownym dowodem.
Tymczasem hinduski sposób postrzegania duchowości jest nieco odmienny i, jak się wydaje, niesprzeczny z wrażliwością śródziemnomorską, ale
ją w istotny sposób uzupełniający. Podobnie i w tym przypadku odniesiemy
się do języka, bez czego trudno się obejść przy tego typu problematyce.
Szukając sanskryckiego odpowiednika ducha, natrafiamy na dwa słowa
prâòa i âtman. Na pierwszy rzut oka więc pozostajemy w podobnym kręgu
odniesień, bowiem proponowane etymologie obu tych słów łączą je przede
wszystkim z czasownikiem √an – „oddychać”.
Najpierw zajmiemy się pierwszym z nich, bowiem wydaje się, że jest
on bliższy swym śródziemnomorskim odpowiednikom. Słowniki wymieniają
następujące znaczenia: „oddech życia”, „oddech”, „oddychanie”, „duch”, vis
vitalis. Mimo że w okresie Objawienia Wedyjskiego termin ten, jako podstawa
uniwersum utrzymująca je w istnieniu9, miał szansę stać się odpowiednikiem
Ducha Świętego, to do tego jednak później nie doszło i prâòa oznacza przede
wszystkim „oddech” i wspomnianą vis vitalis. Jako oddech jest przedmiotem
szczególnej uwagi w jodze (prâòayama), która przez stymulację oddechu
poddaje kontroli proces spalania zachodzący w ludzkim organizmie i w ten
sposób wpływa na stan świadomości niewątpliwie zależny od jakości przemiany materii.
Natomiast drugi z wymienionych terminów poza czasownikiem √an
jest łączony jeszcze z czasownikiem √vâ – „wiać” oraz z czasownikiem
√at – „poruszać się”. Słowniki odnotowują w tym przypadku znaczenia
takie jak „dusza” oraz „zasada życia” i odczuwania.10 Jednak wśród wielu
znaczeń w zależności od kontekstu, naszym zdaniem, najważniejsze są
dwa: zaimek zwrotny „się” oraz osoba albo całe ciało traktowane jako jedna całość, w odróżnieniu od oddzielnych jego członków, a także po prostu
„ciało”. W tym miejscu warto zwrócić uwagę, że rozpoczęliśmy wylicza9
10
Encyklopedia Religii, PWN (wersja elektroniczna); hasło prâòa.
M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford 1899.
nie znaczeń od duszy, a skończyliśmy na ciele! Nasza śródziemnomorska
wrażliwość każe w tym miejscu zapytać: Czy âtman oznacza więc duszę,
czy ciało? Otóż to słowo właśnie, jako zaimek zwrotny, łączy dwa pojęcia
w nierozerwalną całość. Âtman bowiem w tej roli oznacza świadomość
siebie, świadomość własnego „ja”, która jest konsekwencją wcielenia. I tu
się pojawia najbardziej istotna różnica między hinduistami i chrześcijanami w pojmowaniu duchowości. Âtman jako hinduski odpowiednik duszy
oznacza świadomość w ogóle a także – czy raczej przede wszystkim – tę
szczególną funkcję świadomości, która pozwala nam powiedzieć o sobie (âtmanam) „ja jestem” i zaraz potem dodać: brahmanem. Tu zresztą
wręcz narzuca się przywołanie hebrajskiego „Jam jest, którym jest” wraz
z chrześcijańskim: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”. Warto też od razu dodać
tytułem wyjaśnienia, że tak jak âtman jest indywidualną świadomością, tak
brahman jest pan-świadomością, a głębokie przeświadczenie o ostatecznej
tożsamości obu jest kamieniem węgielnym, na którym wspiera się wspaniała
budowla hinduistycznej duchowości, dla której ciało i dusza, czyli âtman,
zazwyczaj określany mianem „wcielonego” (œarîrin, dehin) jest jedynym
właściwym punktem odniesienia.
Skoro tak, to pojawia się pytanie, w jakiej formie tak rozumiana
duchowość się przejawia. Otóż wydaje się, że w hinduizmie w swoich
zewnętrznych, kultowych przejawach nie różni się ona zbytnio od wyrazu duchowości w chrześcijaństwie, jeśli pominąć różnice cywilizacyjne.
Jedynie pierwotny motyw sprawczy jest nieco inaczej formułowany. Bo
skoro dusza to świadomość, więc wszystko, co tę świadomość wyraża, co
ją poszerza i pogłębia i co ją prowadzi ku pełni pan-świadomości, wszystko
to będzie się składać na duchowość. Będzie to więc w czasach Objawienia
Wedyjskiego przede wszystkim rytuał ofiary (yajña), który ma wyrażać
świadomość tego, że generowanie i sycenie ognia jest boskim aktem stwórczym, z którego powstał wszechświat czyli czasoprzestrzeń. Tylko człowiek
ma dar rozniecania i sycenia ognia i przez taki właśnie rytualny akt zyskuje
udział w twórczym dziele Tego Jednego – w jego żarze (tapas). Drugim
darem danym człowiekowi jest – jak to już wyżej zauważyliśmy – wysoce
wyartykułowany sposób porozumiewania się za pomocą mowy. W dodatku
mowa jest nawet bardziej integralnie powiązana ze świadomością niż akt
rytualny. Dlatego dla duchowości hinduistycznej niezwykle jest ważna
tzw. adhyayana, hinduski odpowiednik modlitwy, polegający na recytacji
przede wszystkim, ale z biegiem czasu nie tylko, hymnów Objawienia
Wedyjskiego – recytacji połączonej z analizą i egzegezą. Jest to owo słynne
recytowanie mantr, które są niekiedy określane terminem mnîšâ oznaczającym myśl, ale także hymn, modlitwę i suplikację. Warto tu przytoczyć
fragment hymnu „Nie niebytowego” (Rygweda X. 129) podkreślający ten
wymiar duchowości:
73
„A na początku miłość ogarnęła
To co nasieniem było myśli pierwszym;
Tak związek bytu z niebytem znaleźli
Gdy z hymnem w sercu szukali wieszczowie” (X.129.4).
74
Duchowość hinduska w najwcześniejszym okresie miała wymiar niejako publiczny zwany Œrauta, czyli Objawienny, oraz wymiar zwany Gåhya,
czyli Domowy lub prywatny. W tym drugim przypadku punktem odniesienia
jest ogień paleniska domowego, wokół którego duchowość hinduizmu znajduje wyraz w postaci dwóch najważniejszych rodzajów obrzędów. Chodzi
o pięć tzw. Wielkich ofiar (mahâyajña) właściwych dla rytuału domowego,
tj. ofiara Wedy (brahma yajña) – recytacja mantr wedyjskich, ofiara bogów
(deva yajña) – wlewanie obiaty z masła topionego w ogień, ofiara przodków
(pitå yajña) – ofiarowywanie wody, ofiara stworzeń (bhûta yajña) – resztki
codziennego jadła rozkładane wokół domu oraz ofiara ludzi (manušya yajña)
– gościnność, szczególnie wobec ascetów i braminów oraz samo wznoszenie
domostwa. Ponadto na ten rytuał składa się około czterdziestu sakramentów
(saôskâra), wśród których najważniejszych dwanaście to: puôsawana – zapewnienie narodzin chłopca, sîmantonayana – rozczesanie włosów matki,
jâtakarma – rytuał po połogu, niškramaòa – pierwsze opuszczenie domu,
annaprâœana – pierwsze karmienie ryżem, nâmakaraòa – nadanie imienia,
cûðâkaraòa – postrzyżyny, godâna – pierwsze golenie brody połączone
z ofiarowaniem krowy braminowi, upanajana11 – nałożenie świętego sznura, samâwartana – powrót, czyli zakończenie studiów, vivâha – zaślubiny,
antyešþi – ostatnia ofiara, czyli kremacja.12
Ten zrytualizowany sposób życia określany jest wprowadzonym już
wcześniej terminem dharma, czyli zacność. Rytualizacja oznacza świadome
przeżywanie życia i taka właśnie jest natura dharmy. Zbieżności z rozumieniem duchowości w chrześcijaństwie trudno nie zauważyć. Są wszakże
również bardzo istotne różnice. Tu zajmiemy się najważniejszą, jaka jawi się
w postaci hinduskiego sakramentu ostatniej ofiary (antyešþi).
Chrześcijański obrzęd grzebalny podkreśla ostateczne wyzwolenie się
ducha z ciała, zdecydowany rozbrat, choć z obietnicą zmartwychwstania,
która sprawia, że w dość prymitywnym mniemaniu, martwego ciała nie należy
unicestwiać w ogniu, bo w godzinie zmartwychwstania będzie potrzebne. To
przeświadczenie zdaje się podkreślać jeszcze mocniej radykalny dualizm
ducha i ciała. Tymczasem hinduski obrzęd ciałopalenia, nazwany ostatnią
ofiarą, zakłada, że skoro to dzięki ogniowi powstaje świat i ogień sprawia, że
w wyniku reakcji biochemicznej czerpiącej potrzebne pierwiastki z natury,
świadomość obleka się w ciało po to, by dzięki temu, że temperatura ciała
11
12
R. C. Prasad, The Upanayana, Motilal Banarsidass, Delhi 1997.
R. Pandey, Hindu Saôskâras, Motilal Banarsidass, Delhi 2002.
wynosi 36,6 stopni Celsjusza, rozpoznać się jako „ja” w człowieku. Tak jak
każdy ogień, tak i ten, który w nas płonie, kiedyś musi się wypalić. Cały
wysiłek duchowości hinduskiej, który w swym praktycznym wyrazie nazywa
się jogą13, zmierza do uzyskania pełnej kontroli świadomości nad ciałem, co
oznacza ni mniej ni więcej tylko kontrolowanie procesu spalania, który jest
podstawą życia, przez m.in. kontrolę oddechu (wspomniana prâòayama)
oraz kontrolę zasilania tego procesu paliwem, czyli pokarmem, którego
rodzaj i sposób spożywania muszą być precyzyjnie regulowane. W zasadzie
chodzi o to, by tak zapanować nad procesem biochemicznym, aby go można
było zatrzymać wedle woli. Znane są przypadki, kiedy jogin wchodzi w tzw.
samâdhi, czyli stan głębokiej medytacji i już z niego nie wychodzi – umiera.
Jeden z najstarszych opisów takiej śmierci, w dodatku na zawczasu przygotowanym stosie ciałopalnym, zawdzięczamy Arrianowi, który w Wyprawie
Aleksandra Wielkiego opisuje, jak Aleksander Macedoński po długich
namowach zgodził się przygotować stos dla pewnego indyjskiego gymnosofisty Kalanosa, który z własnej woli zapragnął w ten sposób zakończyć
życie. Ponieważ – jak to ujmuje autor przypisu do tłumaczenia Wyprawy...
„...według brachmanów ten rodzaj śmierci, a to przez jedynie dopuszczalne
spalenie na stosie, stanowił wstęp do prawdziwego, szczęśliwego życia.”
Kalanos więc „...wstąpił na stos i położył się tam spokojnie na oczach całego
wojska... było to dziwne widowisko, gdyż nie poruszył się w płomieniach
w ogóle. Gdy podpalony został stos przez wyznaczonych do tego ludzi, jak
powiada Nearch, rozbrzmiały dźwięki trąb z rozkazu Aleksandra... na cześć
Kalanosa. Takie i tym podobne rzeczy podali wiarogodni pisarze o indyjskim
Kalanosie; rzeczy te nie są zupełnie bezużyteczne dla ludzi, którzy chcą
poznać, jak silna i niezwyciężona jest wola człowieka, gdy on zdecyduje się
czegoś dokonać.” 14 W tym przypadku i we wszystkich znanych w Indiach
kontrola świadomości nad procesem spalania w ciele nie jest tak doskonała,
by doprowadzić do swego rodzaju implozji w rezultacie przemienienia się
ciała w czystą świadomość. Tak się stało tylko raz – jak wierzą chrześcijanie
– i dlatego Tego, kto tego dokonał, uważają za współistotnego Najwyższej
rzeczywistości. Miejmy nadzieję, że in Ipso, kiedyś dojdzie do spotkania
duchowości chrześcijańskiej i hinduskiej.
13
14
Przy czym nie chodzi wyłącznie o znane praktyki joginów. Bhagawadgita powiada: „buddhiyukto jahâtîha ubhe sukåtaduškåte / tasmâd yogâya yujyasva yogaÿ
karmasukauœalam.” (II.50); „Bo kto rozum ma ćwiczony, ten tu obu – ani dobrych
/ Ni złych nie popełnia czynów. A więc wyćwicz się w ćwiczeniu; / Zręczność
w dziełach to ćwiczenie”. (50) Chodzi w tym przypadku o to, że czyny popełniane nie mają żadnego kwalifikatora wartościującego, są bowiem popełniane bez
lgnięcia.
F. Arrian, Wyprawa Aleksandra Wielkiego, tłum. H. Gesztoft-Gasztold, Ossolineum-De Agostini, Wrocław 2004, s. 304 nn.
75
The Spirituality of Hinduism
SUMMARY
76
Hindu spirituality in its earliest phase possessed a public dimension – Œrauta – meaning “revelatory”, and a private one – Gåhya – meaning “domestic” or “private”. In this
second aspect one finds a reference to the fire of the domestic hearth, around which Hindu
spirituality expresses itself in two of its most important types of ritual. The five Great
Offerings (mahâyajña) proper to the domestic ritual are: the offering of Veda (brahma
yajña) – the recitation of Vedan mantras; the offering of the gods (deva yajña) – the pouring
of melted butter into the fire; the offering of the ancestors (pitå yajña) – the offering of
water; the offering of creation (bhûta yajña) – the remains of daily food placed around
the home; and the offering of people (manušya yajña) – hospitality, especially towards
ascetics and Brahmans, and the construction of the habitation itself. This ritual also includes about forty sacraments (saôskâra), amongst which the twelve most important ones
are: puôsawana – guaranteeing the birth of a son; sîmantonayana – combing the hair of
the mother; jâtakarma – the ritual after child-birth; niškramaòa – leaving home for the
first time; annaprâœana – the first feeding on rice; nâmakaraòa – conferring a name;
cûðâkaraòa – hair clipping; godâna – the first shaving of the face, combined with the
offering of a cow to Brahman; upanajana – putting on the holy rope; samâwartana – the
return, or the completion of studies; vivâha – marriage; antyešþi – the final offering, that
is, cremation.
The whole endeavour of Hindu spirituality which, in its practical expression is called
yoga, is aimed at obtaining full control of consciousness over body. This is nothing else
than obtaining control over metabolism, the basis of life, through techniques such as the
control of breathing (the prâòayama) as well as the control over the energy-source of this
process, that is, over nutrition, the type and means of which must be strictly regulated. In
all of the known Indian versions, the control of consciousness over bodily metabolism
is not so perfect as to lead to an implosion in which the body is transformed into pure
consciousness. Christians believe that this has happened only once and the One who
achieved this is therefore co-substantial with the Supreme Reality. Hopefully, in Ipso,
Christian and Hindu spiritualities will one day be able to meet.
StBob 1 (2009) s. 77-85
Ezechiel stróżem Izraela – Ez 3,16-21; 33,1-9
KS. RYSZARD RUMIANEK
Katedra Historii Biblijnej, Wydział Teologiczny
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa
1. Starotestamentalne określenia proroka
Słownictwo Starego Testamentu cechuje niezwykła różnorodność
i barwność określeń używanych do opisu zjawisk, funkcji społecznych czy
osób. Znalezienie kilku określeń opisujących jedną sytuację nie jest karkołomne. Można znaleźć np. kilka słów określających proroka1. Wśród nich
najczęściej występuje hebrajskie nābi’. Spotykamy je aż 315 razy. Etymologia tego słowa jest dyskutowana i niezbyt pewna. Na podstawie licznych
tekstów biblijnych (por. np. Am 2,12; 1 Krl 22,12; Za 13,3) słowo nabi’
najprawdopodobniej trzeba przetłumaczyć jako „herold”, „tłumacz”. Takie
rozumienie ma odniesienie w pokrewnych językach semickich: etiopskie
słowo nabada oznacza „opowiadać”, akkadyjskie nabu – „wołać”, a arabskie
nabbaa – „oznajmiać”. Mimo dyskusji nad etymologią wyrażenia nābi’ jego
znaczenie treściowe jest pewne. Wynika ono z określenia proroka jako „usta
Jahwe” (por. 1 Krl 8,15; Iz 30,2). Zatem prorokiem jest ten, kto mówi w imieniu Pana Boga. Dogłębniejsza lektura Starego Testamentu pomaga jednak
wydobyć także inne określenia proroka: isz ha’elohim – „mąż Boży” (por.
1 Krl 17,18), ‘ebed Jahwe – „sługa Jahwe” (por. Ez 38,17), mal’ak Jahwe
– „posłaniec Jahwe” (por. Ml 3,1), ro’eh – „widzący” (por. 1 Sm 9,9), chozeh
– „patrzący” (por. Iz 29,10), ro‘eh – „pasterz” (por. Jr 17,16). Wyjątkowym
określeniem proroka jest szomer – „stróż”, „strażnik” (por. Iz 21,11). Jest to
imiesłów czynny od czasownika szamar – „strzec”, „pilnować”. Słowo szomer
zostało użyte w Starym Testamencie 52 razy, z tego w Księdze Ezechiela
4 razy: 40,45.46; 44,8.14.
1
Por. T. Brzegowy, Ogólne wprowadzenie do profetyzmu izraelskiego, w: J. Frankowski, T. Brzegowy (red.), Wielki świat starotestamentalnych proroków, Warszawa 2001, s. 15 n.
77
Ks. Ryszard Rumianek
Na określenie stróża mamy jeszcze w Piśmie Świętym drugie hebrajskie
słowo, a mianowicie cofeh (por. Iz 52,8). Jest to imiesłów czynny od cafah
– „patrzeć”, „wypatrywać”. W formie imiesłowu oznacza pilnującego, dozorcę,
wieżowego, trzymającego straż. Zostało użyte w Starym Testamencie 18 razy,
z tego w Księdze Ezechiela 5 razy: 3,17; 33,2.6 (dwa razy). 7. Trzeba tu podkreślić, że szomer w Księdze Ezechiela odnosi się do kapłanów, ludu i lewitów.
Natomiast w odniesieniu do proroka Ezechiela występuje słowo cofeh. Rozdział
3 i 33 ukazuje tego proroka jako stróża, którego zadaniem było pilnowanie ludu
i ostrzeganie go przed grożącymi niebezpieczeństwami2. Prorok jako strażnik
miał zapewnić narodowi wybranemu szczęście i pomyślność, zaniedbanie zaś
tego obowiązku grozi mu wielkimi konsekwencjami (por. Ez 33,5-6).
2. Kontekst historyczny
78
Zabarwienie semantyczne słowa określającego proroka Ezechiela nie
bez powodu przybrało znaczenie wskazujące na ostrzeganie, pilnowanie.
Wiąże się to bezpośrednio z niezwykle trudnym zadaniem, które miał on do
spełnienia. Jego misja przypadła na trudny czas dla narodu wybranego. Jerozolima wraz ze świątynią zostały zburzone przez Nabuchodonozora w 586 r.
przed Chr. i rozpoczął się okres wygnania babilońskiego3. Trzy deportacje
objęły przede wszystkim kapłanów, dostojników dworskich i ludzi zamożnych. Był to kwiat przywództwa religijnego i politycznego, a zatem kwiat
inteligencji. Wygnańcy ci mieli kształtować przyszłość Izraela. W kraju zaś
pozostawiono ludność ubogą, która zajęła się uprawianiem ziemi i winnic
(por. 2 Krl 25,12; Jr 52,16). Najważniejszym problemem stała się dla Żydów tożsamość Izraela. Etap ten był jednym z najtragiczniejszych w jego
dziejach. Doświadczenie utraty własnej państwowości i tułaczy los prowokowały wygnańców do stawiania trudnych pytań. Najgłośniej i najczęściej
artykułowane brzmiały: Gdzie jest Pan Bóg? Za czyje grzechy tak cierpimy?
Prorok Ezechiel, którego nie bez powodu nazywa się nie tylko prorokiem
bezlitosnej kary, ale także prorokiem nadziei, starał się dodawać uchodźcom
otuchy. Z całą mocą nauczał, że Pan Bóg jest wszędzie. Zburzenie świątyni nie
przekreśliło przecież Jego obecności. Tłumaczył także, że niewola babilońska
była nie tylko karą za grzechy przodków, bo przecież każdy sam odpowiada
za swoje własne grzechy (por. Ez 18,1-4)4.
Początkowe starania proroka nie przyniosły oczekiwanych rezultatów. Okazało się, że naprawa relacji między narodem wybranym a Panem
2
3
4
Por. L. Stachowiak, Prorocy – Słudzy Słowa, Katowice 1980, s. 45.
Por. W. Chrostowski, Asyryjska diaspora Izraelitów i inne studia, Warszawa 2003,
s. 101-114.
Por. R. Rumianek, Prorocy okresu niewoli babilońskiej, Warszawa 2004,
s. 127-135.
Bogiem jest bardzo skomplikowana. Istniał bowiem konflikt, gdyż lud
buntował się przeciwko swemu Bogu. Niektórzy Żydzi uważali, że reforma religijna za króla Jozjasza w 622 r. przed Chr. była przeprowadzona
błędnie. Niszcząc kulty lokalne, próbowano centralizować religię jahwistyczną, co w odwecie powodowało powstanie kultów politeistycznych.
Inni wygnańcy natomiast uważali, że Jahwe przegrał z silniejszymi bogami
Babilonu i w konsekwencji opuścił Ziemię Obiecaną (por. Ez 9,9). W każdym razie niewola babilońska stanowi niezwykle ważny etap w dziejach
narodu wybranego. Nastąpiło bowiem zarazem osłabienie narodu i zniszczenie wszystkich instytucji ważnych dla życia Izraela. Dopiero w tym
kontekście można właściwie zrozumieć posłannictwo proroka Ezechiela.
Walczył on zdecydowanie o czystość wiary, odważnie wypominając swym
współrodakom wszelkie niewierności wobec Boga. Jako prorok Ezechiel
zdecydowanie wypominał swoim rodakom, że są ludem „o bezczelnych
twarzach i zatwardziałych sercach” (Ez 2,4). Jako stróż Izraela walczył
niezłomnie, nie idąc na żadne kompromisy, o czystość wiary w Jahwe.
Przede wszystkim zaś był odpowiedzialny za przekazywanie słów samego
Boga, ostrzegał też naród przed grożącymi niebezpieczeństwami. W ten
sposób prorok miał zapewnić narodowi wybranemu pomyślność5. Jednak
niezbędnym warunkiem tej pomyślności miała być wiara, do której Ezechiel
nieustannie wzywał. Nauczał, że tylko wybór Pana Boga jest gwarancją
odpowiednich zachowań moralnych.
3. Funkcja stróża
Funkcję stróża prorok Ezechiel opisuje w 3,16-21 i 33,1-9. Bardzo
lapidarnie oddaje tę rolę następujący tekst:
„Synu Człowieczy , ustanowiłem Cię stróżem
Domu Izraela. Gdy usłyszysz słowo z ust
Moich, masz obowiązek przestrzec ich w moim imieniu”
(Ez 3,17; por. 33,7).
Zadaniem proroka jest sumienne wypełnianie obowiązków stróża. Najważniejsze to ostrzeganie Domu Izraela – bet isra’el. Zwrot ten występuje
w Księdze Ezechiela 83 razy, a w całym Starym Testamencie 146 razy. Termin
ten w okresie sędziów i trzech pierwszych królów odnosił się do dwunastu
pokoleń6. Ezechiel często używa tego zwrotu jako adresu. Pierwotnie słowo
„dom” oznaczało materialne miejsce zamieszkania, następnie pałac i świątynię. Zaś Dom Izraela oznacza w Księdze Ezechiela przede wszystkim
pojedyncze osoby we wspólnocie wygnańców. Prorok przecież był posłany
5
6
Por. tenże, Wizje pomyślności w Księdze Ezechiela, Warszawa 2001, s. 217-229.
Por. H.A. Hoffner, bajit, w : TDOT, t. II, s. 114.
79
80
przez Boga do poszczególnych osób na wygnaniu. Jest to nowy element, który
podkreśla jego odpowiedzialność jako stróża także za poszczególne osoby.
Obraz stróża był dobrze znany w Izraelu7. Strażnik pilnował głównie
winnic w czasie dojrzewania winogron. Siedział w strażnicy, która była
umieszczona w rogu winnicy. Ponadto każda osada potrzebowała stróża
w czasie wojny. Jego zadanie polegało na ostrzeganiu mieszkańców o zbliżającym się wrogu. Prorok Ezechiel pełnił właśnie taką funkcję wartownika
ostrzegającego przed nadchodzącym nieprzyjacielem. Stróż stoi zwykle na
dachu lub wieży i ostrzega przed niebezpieczeństwem, dmąc w róg8.
Zapewne chodzi tu o róg barani – szopar, który ma ograniczoną skalę
dźwięków. W każdym razie sygnał rogu odgrywał ważną rolę w czasie wojny,
ale także w kultowych obrzędach. Jest to najczęściej wymieniany instrument
muzyczny w Starym Testamencie9. Prorok Ezechiel jako stróż ostrzega lud
przed nadchodzącym mieczem (por. Ez 33,2), a tym, który sprowadza ten
miecz, jest sam Bóg.
Ezechiel ma sumiennie wypełniać swoje obowiązki – z rozkazu Bożego
ostrzegać Dom Izraela. Jest do tego zobowiązany pod groźbą utraty własnego
życia: „Krew jego spadnie na niego” (Ez 33,5). Wyraz „krew” – dam – występuje w Starym Testamencie 360 razy, z tego w Księdze Ezechiela 55 razy.
W większości tekstów jest mowa o krwi wylanej, związanej z utratą życia lub
z ofiarą. Krew ma charakter sakralny, gdyż jest siedliskiem życia. Dlatego
też ściśle łączy się z Bogiem, który jest jedynym Panem życia. Wyrażenie
„krew jego spadnie na niego” jest formułą prawną i w takim ujęciu występuje
tylko w tradycji P10.
4. Omówienie tekstów
Tekst Ez 33,1-9 jest paralelny w stosunku do Ez 3,16-2111. Zbieżność
tematów jest widoczna w ogólnym opisie obowiązków wszystkich strażników w czasie wojny. Natomiast zasadnicza różnica jest widoczna w tym, że
rozdział 3 mówi o człowieku sprawiedliwym, który odwraca się od Boga
i którego trzeba ostrzec, natomiast w rozdziale 33 zawarte są ostrzeżenia
dla ludzi niegodziwych. Zmiana ta jest implikowana świadomością, że gdy
Nabuchodonozor zniszczy Jerozolimę, sprawiedliwi nie będą oszczędzeni.
7
8
9
10
11
Por. G. Sauer, šmr hűtten, w: THAT, t. II, s. 982-987.
Por. W. Zimmerli, Ezechiel, BKAT 13, t.2, Neukirchen 1979, s. 800.
Por. J. H. Walton, V.H. Matthews, M. W. Chavalas, Komentarz do Biblii Hebrajskiej, W. Chrostowski (red. nauk. wyd. pol.), Warszawa 2000, s. 823.
Por. G. Gerlemann, dam Blut, w: THAT, t. I, 448.
Por. L. Boadt, Księga Ezechiela, w: R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy
(red.), W. Chrostowski, (red. nauk. wyd. pol.), Katolicki Komentarz Biblijny,
Warszawa 2001, s. 769.
Z tekstu Ez 3,18-19 (por. Ez 33,8-9) wynika, że występują dwa rodzaje
relacji między prorokiem-stróżem a człowiekiem ostrzeganym. W pierwszym przypadku prorok nie ostrzega grzesznika, mimo że usłyszał od Boga
polecenie uczynienia tego. Występny musi umrzeć z powodu popełnionych
grzechów, ale odpowiedzialność ponosi także prorok, za brak ostrzeżenia.
Następnie mamy do czynienia z sytuacją, gdy prorok ostrzega bezbożnego.
On jednak lekceważy przestrogi i wtedy umiera niejako na własną prośbę.
W tej sytuacji prorok nie ponosi odpowiedzialności. Na uwagę zasługuje
w omawianym tekście hebrajskie słowo mwt – „umierać”. Oznacza tu ono
śmierć duchową, gdyż nie wszystkie wykroczenia przeciw prawu Mojżeszowemu były karane śmiercią12.
W kolejnych wersetach Ez 3,20-21 odsłania się obraz odstępstwa sprawiedliwego. Tutaj także występują dwie możliwości. Najpierw Bóg zsyła
jakieś doświadczenia na sprawiedliwego, który odstąpił od swego dobrego
postępowania. Wtedy umiera on z powodu popełnionego grzechu. Odpowiedzialność jednak spoczywa w tej sytuacji na proroku, który nie ostrzegł
go. W drugim przypadku sprawiedliwy zostaje ostrzeżony przez proroka
i w konsekwencji odstępuje od złego postępowania. Wtedy Pan Bóg zostawia
go przy życiu, a jednocześnie prorok ocala także samego siebie.
Tekst Ez 33,1-9, według większości egzegetów, zawiera autentyczne
słowa proroka, a fragment Ez 3,16-21 stanowi jego dublet13. W rozdziale 33
mowa jest najpierw o świeckiej funkcji stróża (ww.2-6). W obliczu nadchodzącego na kraj miecza, czyli wroga, ma on ostrzegać lud przez zadęcie w róg.
Ten, kto usłyszał głos rogu, ale zlekceważył ostrzeżenie, zginie, a prorok ocali
swoje życie. Natomiast w przypadku gdyby stróż, widząc nadchodzące niebezpieczeństwo, nie ostrzegł ludu, grzesznicy zginą, ale także stróż poniesie
odpowiedzialność i umrze. Wersety 7-9 w rozdziale 33 ukazują funkcję stróża
duchowego narodu. Jest on zobowiązany do ostrzegania i prowadzenia ludu
Bożego pod groźbą osobistej odpowiedzialności. Ma ostrzegać bezbożnych
grzeszników, którzy umrą z powodu swoich grzechów, jeśli się nie nawrócą.
Prorok jako stróż, jeśli nie będzie ich ostrzegał, także podzieli ich los.
We fragmencie tym zauważamy jednak mniej surowe podejście Pana
Boga do ludu. Zamiast zwrotu „dom przekory” (Ez 3,9) mamy „synowie
twojego narodu” (Ez 33,2). Zapewne wynikało to z faktu zburzenia świątyni
jerozolimskiej. Po tak mocnym doświadczeniu mowa Jahwe stała się nieco
życzliwsza i łagodniejsza14. W każdym razie prorok Ezechiel, jako stróż
Izraela, dobrze rozumiał swoje powołanie. Doskonale wiedział, że najważniejszym zadaniem stróża jest troska o trzodę, czyli odpowiedzialność za
12
13
14
Por. J. Homerski, Księga Ezechiela, Lublin 1998, s. 27 n.
Por. W. Zimmerli, dz. cyt., t. 2, s. 798.
Por. J. Cylkow, Księga Ezechiela, Kraków 1900, s. 185.
81
82
każdego konkretnego człowieka15. Na uwagę zasługuje też fakt, że musiał
on pełnić swój obowiązek pod groźbą utraty życia.
Godne zauważenia jest, że w Ez 3,16 dwa razy występuje słowo wajehi
– „stało się”. Wzięte razem ze złamaniem środkowego wiersza skłania do
refleksji nad zdaniem podrzędnym tego wiersza16: „S t a ł o s i ę po upływie
siedmiu dni, s t a ł o s i ę słowo Jahwe do mnie, mówiąc”. W wierszu tym
istotne znaczenie ma wyrażenie debar Jahwe – „słowo Jahwe”. W Starym
Testamencie występuje ono 241 razy, z tego w Księdze Ezechiela 50 razy.
Ciekawa sprawa, że aż w 221 przypadkach (92%) określa prorockie słowo
Boże17. Zwrot ten był używany w Izraelu jako termin techniczny na oznaczenie objawienia prorockiego. Zatem to, co głoszą prorocy, jest określonym
słowem Boga. Słowa te były czasem tajemnicze, ale w momencie ich ogłaszania przez proroków stawały się zapowiedzią planów Boga wobec swojego
ludu. Prorocy byli więc narzędziami w ręku Boga, mieli świadomość, że ich
działanie odbywało się na wyraźne Boże polecenie. Trzeba też pamiętać,
że słowo Jahwe jest podstawowym i stałym środkiem komunikacji między
Bogiem, światem i człowiekiem. Miało ono charakter dynamiczny, czyli moc.
Nie było tylko dźwiękiem, ale osobistym orędziem Boga do człowieka. Co
więcej, słowo Boga trwa na wieki i ma moc sprawczą, zawsze powoduje to,
co zapowiada.
Słowo Jahwe, które zostało skierowane do Ezechiela jako stróża Izraela,
jest swoistym komentarzem do tekstu wcześniejszego Ez 2,5.7:
„A oni czy usłuchają, czy nie – są
bowiem ludem buntowniczym –
powinni wiedzieć, że prorok jest wśród nich...
Powiedz im Moje słowa, czy usłuchają, czy
też je pominą, bo przecież są buntownikami”.
Ma to oparcie w przeświadczeniu, że prorok zawsze widzi we wszystkim
Boga i opiera się na Nim. Nauczanie prorockie szło po linii prawdy, nawet
gdy była ona trudna i wyzwolona. Prawdziwi prorocy byli niezależni od
władzy politycznej.18 Bardzo wyraźnie mówi na ten temat Księga Powtórzonego Prawa:
„Lecz jeśli który prorok odważy się
mówić w moim imieniu to, czego nie
15
16
17
18
Por. W. Chrostowski, Prorok wobec dziejów, Warszawa 1991, s. 148.
Por. M. Greenberg, Ezekiel 1-20, New York 1983, s. 82.
R. Rumianek, Skuteczność słowa Jahwe według Iz 55,10-11, „Bobolanum” 2000
nr 1, s. 200-202.
Por. J. Homerski, Rola proroków w życiu politycznym Izraela w ocenie współczesnych egzegetów, RTK 1972 nr 1, s. 35-43.
rozkazałem, albo wystąpi w imieniu
bogów obcych – taki prorok musi ponieść śmierć.
Jeśli pomyślisz w swoim sercu: A w jaki
sposób poznam słowo, którego Jahwe nie mówił?
– gdy prorok przepowie coś w imieniu Jahwe,
a słowo jego będzie bez skutku i nie spełni się,
[znaczy to, że] tego Jahwe do niego
nie mówił, lecz w swej pysze powiedział
to sam prorok. Nie będziesz się go obawiał”
(Pwt 18,20-22).
Fragment ten wyraźnie zapowiada, że Pan Bóg wzbudzi Izraelowi
proroków. Będą oni mówili to, co Bóg im rozkaże, gdyż włoży w ich usta
własne słowa, które nie pozostaną bezskuteczne19. Miarą ich prawdziwości
ma być ich moc sprawcza. Motywem skłaniającym do słuchania proroka jest
przeświadczenie, że prorok przynosi słowa Jahwe – nie jest zatem prorokiem
fałszywym. Dlatego też nieposłuszeństwo słowom proroka ściąga na słuchaczy karę Bożą, na fałszywych proroków zaś śmierć.
Strażnikiem swojego ludu w sensie ścisłym jest oczywiście sam Pan
Bóg, który jest Widzący (por. Rdz 16,13)20. Pełnienie funkcji strażnika nie
polega na biernej obserwacji, to czynność angażująca. Pan Bóg strzeże swój
lud, doglądając go i troszcząc się o niego. Pielęgnuje go, podobnie jak ogrodnik dogląda swojej winnicy (por. Iz 27,3) albo jak pasterz swego stada (por.
Jr 31,10; Ez 34). Pan Bóg jako strażnik ciągle trwa na posterunku:
„Nie zdrzemnie się ani nie zaśnie Ten,
Który czuwa nad Izraelem” (Ps 121,3n.).
„Na każdym miejscu są oczy Pańskie:
dobrych i złych wypatrują” (Prz 15,3).
***
W starożytnym świecie funkcja strażnika miała bardzo duże znaczenie.
Świadczą o tym częste (aż 150) odniesienia w Piśmie Świętym. Praca strażnika polegała przede wszystkim na strzeżeniu ludzi powierzonych jego opiece.
Stróżowanie zatem symbolizuje ochronę i czujność, które dają poczucie
bezpieczeństwa. W tym kontekście strażnik jest symbolem siły. Konieczność
stróżowania wskazuje wyraźnie na istnienie nieprzyjaciela. W sensie ścisłym
słowo „stróż” oznacza przede wszystkim pasterza, w szczególności pasterza
19
20
Por. S. Wypych, Pięcioksiąg, Warszawa 1987, s. 187.
Por. L. Ryken, J. C. Wilhoit, T. Longman III, Słownik symboliki biblijnej, W. Chrostowski (red. nauk. wyd. pol.), Warszawa 2003, s. 948 n.
83
84
owiec (por. 1 Sm 17,20)21. Stróż jednak pilnuje i strzeże w szerokim znaczeniu
tych słów, także w znaczeniu przenośnym.
Najważniejszym strażnikiem w Biblii jest Pan Bóg, który czuwa nad
wszystkimi ludźmi. Stróżami są także prorocy, którzy zostali ustanowieni
przez Niego. Z polecenia Boga i w Jego imieniu mają oni strzec Jego ludu.
Do ich obowiązków należało przede wszystkim ostrzeganie przed grzechem
i tłumaczenie ludowi znaków czasu (por. Iz 21,5). Takim stróżem Domu Izraela jest m.in. prorok Ezechiel. On też wypatruje zagrożenia ze strony grzechu,
jak również znaków Bożego wybawienia. Żaden strażnik, na podobieństwo
Pana Boga, nie może sobie pozwolić nawet na krótki odpoczynek (por. Iz
62,6). Gdyby stróż spał na posterunku, wtedy lud Boży byłby bezbronny
w obliczu rozmaitych ataków. Trzeba jednak pamiętać, że nawet dobry stróż
nie zagwarantuje właściwego bezpieczeństwa, jeśli będzie to czynił bez
wsparcia ze strony Boga: „Jeżeli Pan miasta nie ustrzeże, strażnik czuwa
daremnie” (Ps 127,1).
Prorok Ezechiel jako stróż ostrzegał lud Izraela przed złem na wygnaniu w niewoli babilońskiej. Był zmuszony moralnie do wypełnienia tego
obowiązku pod groźbą utraty życia. Wypełniając urząd proroka, czuwał
jako stróż przede wszystkim nad ładem moralnym i socjalnym. Jako jeden
z pierwszych, obok Jeremiasza, był rzecznikiem indywidualizmu etycznego,
rozumiejąc postępowanie moralne człowieka jako skutek osobistego spotkania
się z Panem Bogiem. Ezechiel oceniał realnie sytuację etyczną swego narodu. Grzech narusza nie tylko więź między Bogiem a Jego ludem, nie tylko
rozluźnia związek wynikający z Przymierza, ale zrywa je i łamie. Grzech jest
czynem, który powoduje złowieszcze następstwa. Dlatego też świadomość
nieodwracalności kary Bożej odpowiadała powszechnemu zepsuciu narodu.
Nieodwracalna kara nie jest nigdy ostatnim słowem proroka. Ezechiel przepowiada przecież odnowienie moralne w ramach Nowego Przymierza (por.
Ez 34,25-31; 36,26n.). Najpierw potrzebne jest jednak nawrócenie. Chodzi tu
głównie o przemianę serca, które będzie podatne na głos Boży. Ezechiel jako
stróż Izraela był podatny na ten głos i wzywał cały naród, by go słyszeli.
Każdy człowiek wierzący ma być także stróżem swoich braci. My również odpowiadamy za zbawienie innych i nie możemy być obojętni na zło
i grzechy wokół nas. Przede wszystkim zaś sami powinniśmy pilnie czuwać
(por. Mk 13,32-37). Oczekujemy przecież na powrót Syna Człowieczego (por.
Mt 24,42-25,13). Być stróżem to znaczy czuwać i walczyć ze znużeniem, by
osiągnąć zamierzony cel.
21
Por. F. Rienecker, G. Maier, Leksykon biblijny, W. Chrostowski (red. nauk. wyd.
pol.), Warszawa 2001, s. 761.
Ezekiel, the Watchman of Israel –
Ezek 3:16-21; 33:1-9
SUMMARY
In the OT, the prophet is denoted by several terms. One of these is the word „Watchman”– shomer and copeh. Of course, it is the Lord God Himself, the Seer, who, strictly
speaking, is the watchman of His people. He watches over his people, looking after them
and caring for them. The prophets are also watchmen by God’s calling. Their role is one
of warning against sin and of explaining to the people the signs of the times. One of
these watchmen over the House of Israel is the prophet Ezekiel (Ezek 3:16-21; 33:1-9).
His task was not an easy one. His mission coincided with a very difficult period for the
Chosen People. Jerusalem and its temple had been destroyed by Nebuchadnezzar in 586
BC, initiating the Babylonian exile. The exiles were troubled by two questions: Where
is God? For whose sins are we suffering? Ezekiel taught that God is everywhere and that
the destruction of the temple does not eliminate His presence. The Babylonian exile was
not only a punishment for the sins of the ancestors, for every individual is responsible
for his own sins.
As a watchman over Israel, Ezekiel decidedly fought for and defended the purity of
faith in God. He was responsible for the transmission of the word from God Himself.
Moreover, he warned the people against danger, especially against sin. Two texts in the
Book of Ezekiel speak of the prophet as a watchman: 3:16-21 and 33:1-9. The convergence of the texts is seen in the general description of the duties of all watchmen during
times of war. The texts differ, however, in the fact that Chapter 3 speaks about the just
man who turns away from God and who needs to be admonished, whereas Chapter 33
contains warnings addressed to sinners. Ezek 33:1-9 is probably an authentic text of
Ezekiel, whereas Ezek 3:16-21 its later variant.
Every believer should be a watchman over his brothers and sisters. All Christians are
responsible for the salvation of others and cannot be indifferent towards the evil and sin
which they encounter around them.
85
86
Doświadczenie nawrócenia w życiu św. Pawła
StBob 1 (2009) s. 87-110
na podstawie Dziejów Apostolskich
REMIGIUSZ RECŁAW SJ
Łódź
W jaki sposób możemy nazwać wydarzenie na drodze do Damaszku?
Nawróceniem czy powołaniem? Słowo „nawrócenie” ma szerokie znaczenie
i mogłoby objąć wszystko, co wydarzyło się w drodze do Damaszku. Ale
czy rzeczywiście Paweł nawrócił się na drodze do Damaszku? Czy odnalazł nowego Boga? Musimy stwierdzić, że nie. Paweł wciąż wyznaje wiarę
w tego samego Boga – Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. A jednocześnie
coś się zmieniło w jego wierze: mówiąc „Panie”, Paweł myśli o Jezusie
zmartwychwstałym, zwraca się do Jezusa i Jezus mówi do niego. Co więcej,
Jezus determinuje myślenie Pawła o Bogu. Nic w tym dziwnego, ponieważ
Paweł wierzy, że w Jezusie wypełnia się Prawo Boże (por. Dz 13,23), nie
zmienia Boga – pozostaje wierny Prawu jedynego Boga. Obserwujemy jednocześnie, że wydarzenie w drodze do Damaszku spowodowało radykalną
zmianę religijności Pawła, która wyraziła się w całkowitej zmianie jego
czynów: z aktywnego prześladowcy wspólnot chrześcijańskich, staje się on
aktywnym fundatorem nowych wspólnot. Ta zmiana jest tak bardzo głęboka,
że możemy ją nazwać „nawróceniem”, mając na myśli przemianę Pawła,
a nie zmianę Boga.
Aby zobaczyć, jak bardzo doświadczenie nawrócenia św. Pawła zdeterminowało jego sposób działania, musimy przyjrzeć się samemu wydarzeniu,
które miało miejsce na drodze do Damaszku. Najpierw rozważymy całościową
wizję trzech opisów, które mówią o nawróceniu św. Pawła. Każdy z nich ma
własną funkcję w tekście, która determinuje sposób opowiadania o tym samym
wydarzeniu. Pozwoli to nam zrozumieć, że tekst Dziejów Apostolskich ma
uporządkowaną strukturę i że trzy opisy nawrócenia Pawła wpisują się w logikę
całościową księgi. Zobaczymy, że każdy z opisów porusza cztery najważniejsze
tematy: Paweł jako prześladowca; objawienie; powołanie; Paweł jako osoba
prześladowana. W ten sposób św. Łukasz pokazuje, że te cztery elementy
87
w opisach nawrócenia są dla niego ważne i razem stanowią integralną część
rozumienia tego, co wydarzyło się w życiu Pawła. Następnie zatrzymamy się
na wymiarze wspólnotowym, który towarzyszy wydarzeniu nawrócenia Apostoła Narodów. Wykażemy, że św. Łukasz w sposób zamierzony i przemyślany
podkreśla wymiar wspólnotowy jego nawrócenia. Ten rozdział pozwoli nam
również wyciągnąć wnioski dotyczące sposobu działania apostoła. Zobaczymy,
że misja, którą otrzymał Paweł, oraz doświadczenie wspólnoty będą determinować całą działalność ewangelizacyjną Apostoła Narodów.
1. Historia nawrócenia opowiedziana trzy razy
88
W Dziejach Apostolskich Łukasz trzykrotnie przytacza historię nawrócenia Pawła. Za pierwszym razem, w rozdziale 9, opowiada ją narrator. Następnie opowiada ją sam Paweł podczas przemówień, które wygłasza w rozdziale
22 i 26. Św. Łukasz używa metody powtórzeń, by wskazać na wydarzenia,
które uważa za najważniejsze w Dziejach Apostolskich. Rozpoczyna swoją
księgę od powtórzenia wniebowstąpienia, które opisał na koniec Ewangelii
(Łk 24,50n.; Dz 1,9n.). Historia spotkania św. Piotra z Korneliuszem również
jest przytoczona trzy razy (Dz 10; 11; 15,7-11). Podobnie trzykrotnie Łukasz
przywołuje ważną decyzję Kościoła podjętą na Soborze Jerozolimskim, która
rozwiązała problem obrzezania pogan (Dz 15,20.29 i 21,25). W powtórzeniach
Łukasza zawsze jest centralna część opowiadania, niezmienna w każdym
opisie oraz część zmienna, która nie stanowi sedna wydarzenia i jest dostosowywana do funkcji tekstu w danym kontekście.
Patrząc w ten sposób na trzy opisy nawrócenia św. Pawła, komentatorzy najczęściej mówią, że mamy jeden opis podstawowy (Dz 9) oraz dwie
jego redakcje (Dz 22 i 26)1. Argumentacja tradycyjna wyjaśnia, że różnice
w tekście spowodowane są wariacjami stylistycznymi bądź też mało uważną
redakcją tekstu. Nie podzielamy takiej interpretacji tematu. Obserwując tekst
Dziejów Apostolskich, można zauważyć, że Łukasz zestawia: Jezusa i apostołów, Piotra i Pawła, to co Stare, z tym, co Nowe. W tekście obserwujemy
„ciągłość wydarzeń i przestawianie scen, stałość i zmiany. (…) Łukasz stosuje
metodę powtórzeń jako zabieg literacki. Z tego powodu powtórzenie nie jest
nigdy takie samo, jak wcześniej”2.
Z tego też powodu nie można porównywać opisów nawrócenia św.
Pawła. Każdy z nich ma inny punkt wyjścia w tekście i inny cel, dla którego jest przytaczany właśnie w danym momencie. W rozdziale 9 mamy
1
2
D. Marguerat, La première Histoire du Christianisme, Lectio Divina 180, Cerf,
Paris 1999, s. 271. Il y a „la continuité et le déplacement, l’identité et le changement. (...) Luc a trouvé dans le procédé de répétition une médiation littéraire
appropriée. Car la répétition n’est jamais exactement le retour du même”.
Tamże, s. 274.
opowiadanie obiektywne (narracja jest w trzeciej osobie), zaś w rozdziałach
22 i 26 nawrócenie Pawła jest przedstawiane z punktu widzenia subiektywnego (narracja jest w pierwszej osobie).3 W ten sposób widzimy, że mamy
dwa autorytety, które opisują to samo wydarzenie: autorytet narratora (Dz
9) oraz autorytet Pawła (Dz 22 i 26). W opowiadaniu narrator jest wszystkowiedzący. Natomiast Paweł, który mówi o sobie, wprost przeciwnie
– przekazuje czytelnikowi własne spojrzenie na wydarzenia i sprawia, że
tekst jest autobiograficzny. To zupełnie zmienia punkt wyjścia trzech opisów
nawrócenia. Podobnie też cel każdego z opowiadań o nawróceniu Pawła jest
inny. W rozdziale 9 autor podkreśla, że to Bóg działa w sposób zaskakujący.
Łukasz pokazuje to w trzech kolejnych rozdziałach: 8 – nawrócenie Szymona
Maga i dworzanina królewskiego; 10 – nawrócenie Korneliusza. W rozdziale
9 Łukasz podkreśla także wagę pośrednictwa wspólnoty Kościoła w procesie
nawrócenia Apostoła Narodów. Natomiast rozdziały 22 i 26 klasyfikują się
jako mowy obronne Pawła. „W pierwszej z nich (Dz 22) Paweł broni się
przed Żydami z zarzutu, że zdradził ich religię. Dlatego też wyznaje wiarę
w Chrystusa, ale jednocześnie potwierdza wierność Bogu Izraela. W drugiej
mowie obronnej (Dz 26) Paweł przytacza argumenty wobec niejasności, które
oddzielają wiarę Żydów od wiary chrześcijan w Jezusa zmartwychwstałego”.4
Mówiąc innymi słowy – Dz 22 ukazują przywiązanie Pawła do judaizmu,
a Dz 26 mówią, że Paweł ma prawo ewangelizować narody.
Inny cel opisów nawrócenia powoduje także wyraźne różnice w tekście,
mimo że każdy z nich opowiada o tym samym wydarzeniu. Niektóre fakty
występują w jednym opisie, a pominięte są w pozostałych, np. wizja Chrystusa w świątyni jest wspomniana tylko w Dz 22; przysłowie przywołane
przez Chrystusa występuje wyłącznie w Dz 26; epizod z Ananiaszem opisany
jest tylko w Dz 9, następnie wspomniany w Dz 22 i pominięty w Dz 26.5 Są
również fakty, które występują we wszystkich opisach, jednak w każdym
z nich przedstawione są inaczej. Na przykład objawienie misji, do której został
wezwany Paweł w Dz 9 i 22 wypowiedziane jest przez Ananiasza, a w Dz 26
przez samego Chrystusa. Głos z nieba słyszą wszyscy w Dz 9, natomiast w Dz
22 i 26 słyszy go tylko Paweł. Światło z nieba widzą wszyscy w rozdziale 22
i 26, zaś w Dz 9 widzi je tylko Paweł. W Dz 9 tylko Paweł upadł na ziemię,
zaś w Dz 26 także wszyscy, którzy mu towarzyszyli.
3
4
5
Tamże, s. 279.
O. Flichy, Histoire racontée, parole rapportée: les trois récits se la conversion
de Paul, w: D. Marguerat (red.), La Bible en récits, Labor et Fides, Paris 2003,
s. 388. „Dans le premier [Dz 22], Paul se défend d’avoir trahi le judaïsme en
donnant sa foi au Christ et affirme hautement sa fidélité envers le Dieu d’Israël.
Dans le second [Dz 26], il fait porter son argumentation sur l’incompréhensible
refus qu’oppose le judaïsme face à l’annonce chrétienne de la Résurrection.”
Tamże, s. 387.
89
Przy tak znacznych różnicach w tekście jednego autora – nie wystarczy
wytłumaczyć je opieszałością św. Łukasza. Wyjaśnienie tych różnic znajdujemy w różnych funkcjach poszczególnych opisów nawrócenia bohatera
księgi. Każdy z nich ma inny punkt wyjścia i inny cel do osiągnięcia. Dlatego
szczegóły objawienia podporządkowane są konkretnej funkcji w tekście.
Omawiając poszczególne opisy nawrócenia Pawła, mniejszą uwagę zwracamy
na różnice między nimi, a koncentrujemy się na zgodności opisu z kontekstem Dziejów Apostolskich, w którym opis został umieszczony. Św. Łukasz
adaptuje wydarzenia z drogi do Damaszku do celu każdego z opisów, który
każdorazowo jest zdeterminowany przez kontekst Dziejów Apostolskich.
Należy tutaj dodać, że autor Dziejów zakłada, iż osoba, która czyta drugi
albo trzeci opis nawrócenia Pawła, przeczytała także opisy poprzednie.
Oznacza to, że dopiero trzy opisy razem wzięte, wraz z ich różną funkcją
w danym kontekście, dadzą nam obraz tego, co wydarzyło się na drodze do
Damaszku.
2. Przebieg nawrócenia
Analiza porównawcza6 trzech tekstów, które mówią o nawróceniu i powołaniu Pawła pozwoli nam uchwycić punkty wspólne trzech opisów:
Dz 9, 1-25
90
w. 1-2: Wprowadzenie.
Szaweł, p r z e ś l a d o w c a
chrześcijan
w. 3-7: O b j a w i e n i e
Chrystusa (i rozmowa)
w. 8-9: Owoce wizji
Szawła
w. 10-16: Wizja Ananiasza
(p o w o ł a n i e Szawła)
w. 17-19a: Misja
Ananiasza i chrzest
w. 19b-25: Efekt. Szaweł
świadczy o Chrystusi
i chcą go z a b i ć
(9,26-30:
Prześladowanie
Szawła)
Dz 22,1-21
w. 1-2: Interpelacja
w. 3-5: Paweł, Żyd
i prześladowca
chrześcijan
w. 6-10: O b j a w i e n i e
Chrystusa (i rozmowa)
Dz 26,1-23
w. 1-3: Interpelacja
w. 4-6: Paweł faryzeuszem
w. 9-11: Paweł,
prześladowca
chrześcijan
w. 12-18: O b j a w i e n i e
i p o w o ł a n i e Pawła
w. 11: Owoce wizji Szawła
w. 12-16: Spotkanie
z Ananiaszem i chrzest
w. 17-21: Widzenie
w świątyni jerozolimskiej
(p o w o ł a n i e Pawła)
w. 19-23: Efekt: Paweł
świadczy o Chrystusie
i jest p r z e ś l a d o w a n y
(22,22: Krzyk tłumu, aby
z a b i ć Pawła)
(27 – 28: podróż do
Rzymu)
Widzimy w tabeli, że w każdej kolumnie występują cztery identyczne
elementy: Paweł jest prześladowcą; objawienie; powołanie; Paweł jest prze6
D. Marguerat, La première Histoire du Christianisme, s. 276.
śladowany. Możemy powiedzieć, że przebieg nawrócenia Pawła jest przez
nie wyznaczony, autor Dziejów przytacza w każdym z opisów nawrócenia.
Przyjrzymy się teraz poszczególnym elementom przebiegu nawrócenia. Nie
będziemy dzielić poszczególnych opisów, ponieważ każdy z nich mówi o tej
samej historii. Jednocześnie przyjrzymy się różnicom między opisami, by
zobaczyć, jaką pełnią funkcję w danym momencie Dziejów. Nasza analiza
pozwoli ujrzeć w całości przebieg nawrócenia Pawła.
2.1. Paweł – prześladowca
Przemiana z prześladowcy na człowieka prześladowanego, która dokonała się w Pawle, była tak istotna, że św. Łukasz podkreśla ją w każdym
z opisów nawrócenia. Mówiąc o nawróceniu Pawła, zaznacza najpierw, że
Paweł był prześladowcą. Robi to w Dz 9,1-2; 22,3-5 i 26,9-11. Ale zanim
Łukasz rozpoczął opowiadać historię nawrócenia Pawła, czytelnik Dziejów
został już trzykrotnie poinformowany, że Paweł prześladował chrześcijan
(Dz 7,58b; 8,1a; 8,3).
Pierwszą wzmiankę o Pawle Łukasz umieszcza w opisie męczeństwa
św. Szczepana. Czytamy w niej, że „świadkowie złożyli jego szaty u stóp
młodzieńca zwanego Szawłem”.7 Rola Pawła w tym fragmencie jest dosyć pasywna, on nie kamienował Szczepana. Łukasz robi krótką wzmiankę o Pawle,
by wprowadzić nowego bohatera Dziejów. Ale zaraz potem dodaje, że „Paweł
zgadzał się na zabicie Szczepana”. Ta druga informacja nie dodaje niczego do
zewnętrznej postawy Pawła – pozostaje on wciąż bierny. Natomiast staje się
aktywny wewnętrznie, ponieważ zgadza się z tym, co robią mordercy Szczepana. Paweł przywołuje tę swoją winę podczas mowy, którą wypowiedział
przed tłumem w Jerozolimie (Dz 22,20). Następnie, po raz trzeci, Łukasz
wprowadza osobę Pawła w Dziejach: „A Szaweł niszczył Kościół, wchodząc
do domów porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia”. Jest to szczytowy moment trzywersowego przedstawienia czytelnikowi Dziejów Pawła
z Tarsu. Widzimy, że Paweł jest przedstawiony, jako coraz większy wróg
chrześcijan: od biernego sprzymierzeńca prześladowców, do całkowitego
zaangażowania. W efekcie Paweł stał się prawdziwym prześladowcą. Łukasz
pokazuje ten dramatyczny rozwój Pawła, by wyraźniej ukazać nawrócenie,
które dokonało się w bohaterze Dziejów. Ten chwyt literacki pełni funkcję
wstępu do opisu nawrócenia Pawła w Dz 9. Jest on ułożony w pewnego
rodzaju crescendo kolejnych wersów: 7,58b ; 8,1a i 8,3.8 Używając słowa
„ciągle” w Dz 9,1, Łukasz sygnalizuje, że kontynuuje opowiadanie historii
Pawła-prześladowcy.
7
8
Wszystkie cytaty z Pisma Świętego pochodzą z Biblii Tysiąclecia.
S. Légasse, Paul Apôtre, Essai de biographie critique, Cerf, Paris 1991,
s. 51-55.
91
92
Łukasz ukazuje dwa etapy prześladowania: pierwszy miał miejsce
w Jerozolimie, drugi dotyczy wyprawy prześladowczej do Damaszku. Każdy
z trzech opisów nawrócenia Pawła ukazuje jeden i drugi etap prześladowania,
za każdym razem podkreślając to, co jest właściwą funkcją danego opisu.
Pierwszy opis podkreśla, że Paweł jest niezmordowany jako prześladowca
i nikt nie jest w stanie go zatrzymać. Drugi opis podkreśla, że Paweł prześladował chrześcijan będąc całkowicie wiernym religii żydowskiej. Wreszcie
trzeci opis podkreśla determinację i zawziętość Pawła skierowaną przeciwko
chrześcijanom.
Przypatrzymy się teraz szczegółom okresu, który mówi o Pawle-prześladowcy, by zrozumieć, w jaki sposób Łukasz ukazuje życia Pawła. Szukając
cechy charakterystycznej tego okresu, moglibyśmy powiedzieć, że Paweł całą
swoją energię wkłada w to, by wyeliminować chrześcijan. Nie jest Żydem,
który w spokoju wyznaje swoją wiarę. Wprost przeciwnie, w obronie swojej
wiary czyni dużo więcej niż potrzeba – jego własna gorliwość totalnie go
pochłania. W Dz 9,1-2 Łukasz ukazuje, że działalność prześladowcza, którą
prowadzi Paweł, wynika z jego własnej pomysłowości i gorliwości: Paweł
sam udaje się do arcykapłana, by otrzymać specjalne przywileje w zwalczaniu uczniów Chrystusa. Łukasz podkreśla tę jego inicjatywę i pomysłowość
w zwalczaniu wspólnot chrześcijańskich. W Dz 22,3 Paweł określa siebie jako
„gorliwego sługę Boga”. To właśnie gorliwość w służbie Bogu sprawiała, że
prześladował chrześcijan. W Dz 26,9-11 Paweł dwukrotnie przywołuje swoją
żarliwość: „Mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka” oraz „prześladowałem ich bez
miary i ścigałem nawet po innych miastach”. Paweł używał całej swojej inteligencji i sprytu, by niszczyć chrześcijan. Zdanie perissw/j te evmmaino,menoj
(„bez miary wpadając w szał”) ma bardzo mocną wymowę, ponieważ słowo
perissw/j („bez miary”) mówi o tym, że działanie Pawła było nieracjonalne,
Paweł działał w amoku, był to rodzaj szaleństwa.9 Łukasz wyjaśnia, że Paweł
był całkowicie szalony jako prześladowca i że to szaleństwo traktował jako
służbę jedynemu Bogu. W Dz 9,2 jest jeszcze jeden termin, które ukazuje
szaleństwo Pawła. Idzie on do Damaszku, by nękać chrześcijan, „jeśliby jakiś
się znalazł”. On nie udaje się do Damaszku w poszukiwaniu konkretnych
osób, ale idzie „gdziekolwiek” (Dz 26,11) i łapie „kogokolwiek (Dz 9,2)
– byle tylko prześladować i niszczyć wspólnoty chrześcijańskie. Żarliwość
Pawła w prześladowaniu uczniów Jezusa miała znamiona szaleństwa.
W każdym z opisów nawrócenia Łukasz podkreśla, że Paweł działał za
aprobatą arcykapłana. Oznacza to, że arcykapłan znał Pawła i popierał jego
szalone działania. Tylko w Dz 22,5, gdzie funkcją tekstu jest podkreślenie
9
C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles,
t. 2, ICC, T. & T. Clark, Edinburgh, 1994-1998, s. 1156.
jedności Pawła z religią żydowską, Łukasz dopowiada, że cała starszyzna
także znała Pawła i wspierała go w jego działaniu.
Paweł otrzymał od arcykapłana olbrzymie prawa. Był detektywem,
który tropił chrześcijan, policjantem, który ich aresztował, i sędzią, który
trzymał ich uwięzionych. Paweł otrzymał prawa władzy wykonawczej i sądowniczej. Jedynie nie mógł samodzielnie skazywać ich na śmierć. W Dz
9,2 Łukasz mówi, że Paweł idzie „uwięzić i przyprowadzić [chrześcijan]
do Jerozolimy”. W Dz 22,4 Paweł mówi o sobie, że wiązał i wtrącał do
więzienia uczniów Jezusa. A w Dz 26,10 powtórnie przyznaje, że wtrącił
do więzienia wielu świętych i głosował przeciwko nim, gdy skazywano
ich na śmierć.
Widzimy zatem, w jaki sposób Łukasz przedstawia Pawła w pierwszym
etapie jego życia: jest on całkowicie pochłonięty przez swoją gorliwość
w zwalczaniu chrześcijan. Nikt nie może go zatrzymać. Ma wszystkie niezbędne rekomendacje, by skutecznie rozbijać wspólnoty i nękać uczniów
Jezusa. Po takim przedstawieniu Pawła, interwencja zmartwychwstałego
Pana ukazuje potęgę Boga, która jest większa od jakiejkolwiek siły, którą
może sobie wyobrazić człowiek.
2.2. Objawienie
Objawienie się Jezusa Pawłowi opisane jest w Dz 9,3-7; 22,6-10
i 26,12-18. Wszystkie te fragmenty mają rolę centralną w opisie nawrócenia Pawła, ponieważ tylko w nich widzimy identyczne zdania mówiące
o spotkaniu Jezusa z Pawłem. W dialogu między nimi występują zdania,
które powtarzane są słowo w słowo w każdym z opisów nawrócenia.
Są to słowa Jezusa: „Szawle, Szawle, dlaczego mnie prześladujesz?”,
odpowiedź Pawła: „Kim jesteś Panie?” oraz ponowne słowa Jezusa:
„Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz” (Dz 9,4n.; 22,7n.; 26,12n.).
Łukasz podkreśla te zdania, ponieważ w każdym z trzech opisów jedynie one nie podlegają zmianie. Dzięki temu tworzą one centrum opisu
nawrócenia Pawła.
Zobaczmy teraz różnicę między opisami nawrócenia i spróbujmy zrozumieć ich różną funkcję w danym tekście. Najistotniejsza różnica dotyczy głosu
i światła w objawieniu Jezusa Chrystusa. W Dz 9, Łukasz pokazuje w jaki
sposób prześladowca chrześcijan jest prowadzony, by zobaczyć prawdziwego
Boga i Jego wyznawców.10 Światło pełni tutaj główną rolę i dlatego zostało
zarezerwowane wyłącznie dla Pawła. Natomiast jego towarzysze pełnią
funkcję świadków nawrócenia. Uczestniczą w objawieniu (słyszą głos) jako
świadkowie, ale nie uczestniczą w wezwaniu, które Bóg kieruje do Pawła
10
O. Flichy, Histoire racontée, parole rapportée : les trois récits se la conversion
de Paul, s. 389.
93
94
(dlatego tylko on widzi światło i tylko on staje się ślepy). W Dz 22 sytuacja
jest zupełnie inna. Paweł odwołuje się do świadectwa swoich towarzyszy,
którzy mogliby stanąć obok niego i zaświadczyć, że mówi prawdę, ponieważ
widzieli na własne oczy światło z nieba. Jednocześnie autor zaznacza, że
naoczni świadkowie nie mieli dostępu do pełni objawienia, dlatego też nie
mogli otrzymać wszystkiego, co otrzymał Paweł: nie słyszeli głosu, który
słyszał tylko Paweł. W Dz 26 funkcja światła i głosu jest podobna do tej,
którą mieliśmy w Dz 22. Paweł dodaje jedynie, że światło było „jaśniejsze od słońca” i „wszyscy upadli na ziemię”. W ten sposób Paweł próbuje
przekonać króla Agrypę, że interwencja z nieba jest niepodważalna i nie
można z nią dyskutować. Widzimy zatem, jak różne funkcje szczegółów
przywoływanych w opowiadaniu mogą zmieniać sposób mówienia o tej
samej historii nawrócenia.
Objawienie, które przeżył Paweł, odpowiada doświadczeniu mistycznemu, jakie mógł otrzymać od Boga pobożny Żyd. W judaizmie można
doświadczyć Boga tylko za pośrednictwem języka ludzkiego:11 „Przemówił
do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza
głosem nie dostrzegliście postaci” (Pwt 4,12). Bóg objawia się człowiekowi,
mówiąc do niego. Ale nie ma możliwości, by człowiek zobaczył Boga, z wyjątkiem symboli, które są związane ze światłem. Także w innych miejscach
Starego Testamentu Bóg jest utożsamiany ze światłem: Ps 27,1; 78,14 ; Iz
42,16; 60,1.19.20. Podobnie w Dz 9,4 Paweł widzi światło i słyszy głos. Ale
postaci Boga nie widzi.
Sformułowanie „upaść na ziemię” również pochodzi ze Starego Testamentu. Jest ono użyte w Ez 1,28 i Dn 8,17. Także użyte przez Łukasza
słowa „Szawle, Szawle” odwołują czytelnika do Starego Testamentu, kiedy
to Bóg wołał: „Mojżeszu, Mojżeszu” (Wj 3,4) lub „Samuelu, Samuelu” (1Sm
3,10). Paweł jest wzywany przez Jezusa po hebrajsku „Szawle” ponieważ
wszystko, co mówi Jezus, było wypowiadane po hebrajsku (Dz 26,14).
Możemy wnioskować, że w każdym z opisów Jezus mówi do Pawła w tym
języku, ponieważ w każdym z trzech opisów nawrócenia imię Pawła użyte
jest w formie hebrajskiej (Szaweł). Natomiast tylko w trzecim opisie ten fakt
jest podkreślony, ponieważ audytorium Pawła tworzą ludzie wykształceni.
Paweł tak prezentuje swoje nawrócenie, by zostało ono przyjęte i zrozumiane
przez jego słuchaczy.12 Również z tego powodu tylko w trzecim opisie nawrócenia Paweł wkłada w usta Jezusa przysłowie znane wyłącznie w literaturze
hellenistycznej: „Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi” (Dz 26,14b).
11
12
M.-F. Baslez, Saint Paul, Librairie Arthème Fayard 1991. s. 78; Rdz 12,1-9;13,14-18;15,1-6; 17,1-8.
W tym kontekście „przysłowie oznacza, że Paweł stawia opór (prześladuje)
nauce Jezusa, blokując Jego dzieło.”13
Jezus przedstawia się Pawłowi, używając formuły z Wj 3,14 evgw, eivmi
(„ja jestem”). Mówi „Ja jestem Jezus…” (Dz 9 i 26) albo „Ja jestem Jezus
Nazarejczyk” (Dz 22). „Nazarejczyk” dodane w Dz 22 związane jest z funkcją
tego opisu nawrócenia. Dzięki takim dodatkom Łukasz czyni świadectwo
Pawła jeszcze bardziej żydowskim. W Dz 9 i 22 Jezus nakazuje Pawłowi iść
do Damaszku, gdzie ma otrzymać kolejne instrukcje od Boga. Dalsza droga
do tego miasta jest symboliczna: Paweł nadal idzie w tym samym kierunku,
co przed spotkaniem z Jezusem, jednak jako osoba niewidoma. Jest to „ślepota”14, która prowadziła go do prześladowania chrześcijan i Jezusa. Fakty
te nie są przywołane w Dz 26, gdzie Paweł otrzymuje misję bezpośrednio
od Jezusa. Po prostu tekst w Dz 26 podkreśla fakt, że Paweł ma mandat, by
ewangelizować pogan. Z tego też powodu Paweł „naciąga” fakty na potrzeby
tezy, którą udowadnia. Tego typu zabiegi oratorskie mieściły się w regułach
grecko-rzymskiego krasomówstwa.15
Podsumujmy analizę fragmentów, które mówią o objawieniu się
Jezusa Pawłowi. Zauważamy w nich największą liczbę drobnych różnic między opowiadaniami ponieważ każdy szczegół służy konkretnej
funkcji, jaką pełni dane opowiadanie w całości Dziejów Apostolskich.
Jednocześnie tylko tutaj czytelnik znajduje zdania, które są identyczne
we wszystkich trzech opisach nawrócenia Pawła. Objawienie jest mocno
zakorzenione w Starym Testamencie, pokazując w ten sposób wypełnienie się obietnic Boga i kontynuację religii żydowskiej w apostolskiej
działalności Pawła.
2.3. Powołanie
W każdym z trzech opowiadań powołanie Pawła ukazane jest w inny
sposób, zgodnie z funkcją, którą pełni opowiadanie w danym kontekście
(Dz 9,10-16 i 22,17-21 i 26,12-18). W Dz 9, Paweł wstępuje do wspólnoty chrześcijańskiej. Ważną rolę odgrywa tu jeden z członków wspólnoty
– Ananiasz, który przyjmuje Pawła i przekazuje mu misję, którą otrzymał od
Boga. W Dz 22, Paweł wygłasza mowę obronną, udowadniając, że oddając
swoje życie Chrystusowi, nie zdradził narodu i religii żydowskiej. Dlatego
też misję przepowiadania narodom Chrystusa otrzymuje od Ananiasza,
„człowieka przestrzegającego wiernie Prawa, o którym wszyscy tamtejsi
13
14
15
t. 2, s. 1158: „Here the proverb takes up the thought that Paul is resisting – persecuting – Jesus by hindering his work.”
W sensie alegorycznym – ślepota jego serca.
95
96
Żydzi wydawali dobre świadectwo” (Dz 22,12). Drugi opis mówi też o tym,
że Chrystus zwrócił się do Pawła osobiście, ale ważne było miejsce tego
objawienia – było to w świątyni jerozolimskiej, centrum religii żydowskiej.
W Dz 26, Paweł udowadnia, że ma prawo ewangelizować narody. Z tego
powodu słyszy swoje powołanie bezpośrednio od głosu z nieba, przed którym
wszyscy ludzie upadają na ziemię.
Przyjrzymy się teraz szczegółom powołania Pawła, by zrozumieć, do
jakiego zadania został on zaproszony przez Boga.
W Dz 9,15-16 Paweł jest scharakteryzowany jako „wybrane narzędzie
Boga”, a następnie jako ten, kto „zaniesie imię Jezusa do pogan i królów,
i do synów Izraela”. Na pierwszym miejscu „wybrane narzędzie Boga”.
Słowo skeu/oj jest jednym z terminów, którego znaczenie jest bardzo różne
i uzależnione od kontekstu w jakim występuje, a etymologia tego słowa
jest nieznana.16 Słowo skeu/oj oznacza przede wszystkim rzecz, przedmiot,
naczynie lub wazę każdego rodzaju, bądź też naczynia stołowe albo instrument.17 Oprócz tego w tradycji rabinicznej i starożytnej patrystyce termin
ten oznacza „poślubioną kobietę”,18 ale to znaczenie nie pasuje do naszego
kontekstu. Łukasz używa tego słowa jeszcze pięć razy. W Łk 17,31 – Biblia
Tysiąclecia tłumaczy jako „rzecz”, w Dz 10,11; 10,16 i 11,5 – przetłumaczone jako „przedmiot”, a w Dz 27,17 – jako „kotwica”. W Listach Pawła
słowo skeu/oj występuje tylko dwa razy: w Rz 9,21.22.23 oraz w 2 Kor
4,7. W obu przypadkach termin użyty jest w znaczeniu symbolicznym.
Celem pierwszego obrazu (w Liście do Rzymian) jest „ukazanie suwerennej wolności Boga wobec swoich stworzeń, wyjaśniając w ten sposób, że
dar zbawienia dotyczy także pogan. To ich określa przenośnia n a c z y n i a
o b j ę t e z m i ł o w a n i e m .”19 W 2 Kor 4,7 znaczenia terminu skeu/oj jest
również symboliczne: „Apostołowie przechowują skarb Ewangelii w naczyniach glinianych,20 co wyraża słabość szafarza, któremu zostało powierzone
16
17
18
19
20
E. Boisacq, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Klincksieck, Paris
1950, s. 874.
skeu/oj – object, thing (pl. often goods, property); vessel, container, dish; instrument
(„przedmiot”, „rzecz”, „towary”, „dobra”, „naczynie”, „półmisek”, „instrument”);
w: BibleWorks for Windows version 5.
Na przykład: Théodore de Mopsueste (PG, 66, 932: „il appelle skeu/oj la propre
épouse de chacin”; Jean Damascène, Dial., 1,60.84 (PG, 94, 1553, 1581): „aimer et
s’unir à son propre skeu/oj”; S. Légasse, Vas Suum Possidere (1 Tes 4,4), „Filología
Neotestamentaria” 1997 nr 10, s. 105-115.
Tamże, s. 111: „Est d’illustrer la souveraine liberté de Dieu envers ses créatures,
façon de justifier le don du salut aux païens. Ce sont eux qu’il qualifie de vases
de miséricorde, le mot skeu/oj ayant désormais pris le sens qu’il a dans l’image
précédente.”
Por. Jr 18,1-6.
zadanie.”21 W świetle tych symbolicznych fragmentów, powołanie Pawła
opisane przez Łukasza staje się bardziej klarowne. Należy je rozumieć w Pawłowej interpretacji terminu skeu/oj: „wybrane narzędzie Boga” oznacza „słabe
narzędzie do głoszenia dobrej nowiny”, „naczynie objęte zmiłowaniem”.22
Drugie określenie powołania św. Pawła jest opisane następująco: „Ten,
kto zaniesie imię Jezusa do pogan i królów, i do synów Izraela” (Dz 9,15b).
Paweł jest posłany do wszystkich: do Żydów i do pogan. To powołanie wypełni się na kolejnych kartach Dziejów, kiedy apostoł będzie nauczał w synagogach Cypru, Antiochii Pizydyjskiej, Ikonium (Dz 13,4.14-41; 14,1) i przed
królem Agryppą (Dz 25,23 – 26,29), a także wobec pogan (Dz 14,8-20; 15,3).
Jest jeszcze jedno pytanie: Czy zgadzamy się z tłumaczeniem tego zdania
w Biblii Tysiąclecia? C.K. Barrett proponuje trochę inne tłumaczenie słowa
evqnw/n. Uważa, że w tym przypadku należy je przetłumaczyć jako „narodów”,
ponieważ nie ma przedimka. Angielski egzegeta przetłumaczyłby ten fragment następująco: „Paweł pojawi się przed narodami i królami, a także przed
synami Izraela, ponieważ oni nie są wyłączeni”.23 Ta propozycja tłumaczenia
powołania Pawła poszerza jego misję do całego świata i bardziej nawiązuje
do jego pragnień, by udać się aż do Hiszpanii (Rz 15,24.28).
Trzecia cecha powołania Pawła wspomniana w Dz 9 dotyczy cierpienia.
Łukasz zaznacza, że jest ono wpisane w jego powołanie. Paweł musi cierpieć
jako świadek Chrystusa, a cierpienie to Dzieje ukazują wiele razy. Ta cecha
powołania apostoła wypełni się bardzo szybko: zaraz po doświadczeniu Jezusa
zmartwychwstałego będzie cierpiał odrzucenie ze strony wspólnoty (Dz 9,26).
Wielokrotnie będą podejmowane próby, by zabić Pawła (Dz 9,23.29; 14,5;
20,3; 21,31; 23,14; 27,42), będzie kamienowany (Dz 14,19), chłostany (Dz
16,23), zamknięty w więzieniu (Dz 16,23; 24,23) i oskarżany przed sądem
(Dz 16,20; 18,12; 22,30, 24,1; 25,6).
W Dz 22 Jezus osobiście wyjaśnia powołanie Pawła. Ale jest też pobożny Żyd Ananiasz, który przygotowuje słuchaczy do przyjęcia tej wiadomości.
Ananiasz powiedział: „Bóg naszych ojców wybrał cię, abyś poznał Jego wolę
i ujrzał Sprawiedliwego i Jego własny głos usłyszał. Bo wobec wszystkich
ludzi będziesz świadczył o tym, co widziałeś i słyszałeś” (Dz 22,14-15). Paweł
21
22
23
S. Légasse, Vas Suum Possidere (1 Tes 4,4), w: „Filología Neotestamentaria” 1997
nr 10, s. 111: „Les apôtres portent leur trésor évangélique dans des vases d’argile
pour exprimer la fragilité des hommes auxquels le ministère est confié.”
Por. argumentacja G. Lohfink wyjaśniona w: O. Flichy, La figure de Paul, Lectio
Divina 214, Cerf, Paris 2007, s. 83: „le récipient de miséricorde”, „le porteur
fragile de l’Évangile”.
t. 1, s. 456: „Paul will appear before nations and kings ; then, almost as an
after thought, attached by te, of course the sons of Israel too. They are not
excluded.”
97
98
„poznał wolę Boga”, „ujrzał Sprawiedliwego”, „usłyszał Jego głos” i „będzie
świadkiem tych wydarzeń wobec wszystkich ludzi”. Każde słowo Ananiasza
jest potwierdzone przez Chrystusa podczas wizji w świątyni jerozolimskiej,
o której Paweł powie w dalszej części swojej przemowy (Dz 22,18-21).
W świątyni Paweł widział Jezusa, który mówił do niego (Paweł słyszał),
by go posłać (wola Boga) daleko, do pogan (wszystkich ludzi). Należy też
podkreślić rolę świątyni w tym przemówieniu. Dla Żydów ta informacja jest
bardzo ważna: po spotkaniu z Jezusem na drodze do Damaszku, Paweł nie
zmienił swojej pobożności, ponieważ wciąż modli się w świątyni. Podobnie
Jezus nie neguje świątyni, ale objawia się w tym świętym miejscu.
Sposób, w jaki Łukasz opowiada tę wizję, przypomina powołanie proroków w Starym Testamencie, szczególnie powołanie proroka Jeremiasza
(Jr 1,4-10), gdzie konstrukcja tekstu jest bardzo podobna: najpierw Bóg
wyjaśnia powołanie; następnie prorok podaje swoje argumenty, dlaczego
nie jest w stanie podjąć misji, do której jest zapraszany; w końcu posłanie
proroka tam, gdzie Bóg chce go posłać, a nie tam, gdzie sam chciałby pójść.
W Dziejach struktura powołania Pawła zbudowana jest z tych samych trzech
etapów. Dodatkowo, w obu przypadkach (Dz 22 i Jr 1) powołanie polega na
byciu posłanym, by głosić. To nie Paweł wysyła siebie z misją do pogan, ale
Chrystus posyła go w tę drogę. Misję daje Bóg i sam wybiera osobę, która ma
ją zrealizować. Inicjatywa powołania w całości należy do Boga. Zauważamy
również, że przedmiot powołania w Dz 22 i u Jeremiasza jest podobny: obaj
są posłani, by iść wszędzie, zgodnie z wolą Bożą. Podobieństwo między tymi
dwoma powołaniami jest na tyle duże, że słuchacze żydowscy, znający wiele
tekstów Pisma Świętego na pamięć, rozumieją, jakiego typu jest powołanie
Pawła. Podobieństwo powołania Pawła i Jeremiasza wpisuje się w funkcję
drugiego opisu nawrócenia, którą jest obrona judaizmu Pawła.
W trzecim opisie nawrócenia (Dz 26,16-18) powołanie Pawła wyrażone
jest tylko przez Jezusa. Ananiasz nie jest wspomniany, ponieważ zadaniem
tego opisu nie jest odwoływanie się do żydowskich korzeni Pawła, a ukazanie,
że ma on mandat Boga, by ewangelizować wszystkie narody. Świadectwo
Pawła jest mową obronną, w której wykazuje on, że cały proces przeciwko
niemu jest bezzasadny, ponieważ oskarża się go o to, że jest posłuszny Bogu.
Aby osiągnąć ten cel, Paweł potrzebował autorytetu głosu z nieba, a nie Ananiasza, który pośredniczyłby w przekazaniu misji od Boga. W konsekwencji
modyfikacji uległo również miejsce, w którym Paweł otrzymał misję: w Dz
22 w Jerozolimie, a teraz na drodze do Damaszku. Łukasz poszerza także
zakres powołania Pawła. Tym razem nie chodzi tylko o „bycie świadkiem”
(Dz 22,15), ale także o „bycie sługą” Chrystusa (Dz 26,16). Słowo „sługa”24
24
u`phre,thj – assistant, servant („asystent”, „służący”), w: BibleWorks for Windows
version 5.
jest jeszcze użyte w Dziejach w celu określenia misji Jana Marka (Dz 13,5).
Użycie tego samego słowa do wyjaśnienia misji dwóch innych osób oznacza, że zadanie „bycia sługą” nie jest zarezerwowane wyłącznie dla Pawła.
Jednocześnie „bycie sługą” jest dla niego zadaniem specjalnym, ponieważ
otrzymał je bezpośrednio od Chrystusa. Paweł otrzymuje także obietnicę od
Jezusa, że będzie go ochraniał, by mógł zrealizować swoje powołanie. Posłanie Pawła na cały świat zaznaczone jest w każdym z opisów nawrócenia,
jednak za każdym razem autor przedstawia je troszkę inaczej: do „pogan,
królów i synów Izraela” (Dz 9,15) oraz do „wszystkich ludzi” (Dz 22,15)
i do: „ludzi i pogan” (Dz 26,17).
Wyrażenie „tego, co ci objawię” (Dz 26,16) jest trudne do zinterpretowania. Raczej nie oznacza, jakoby Paweł miał otrzymać jeszcze jedno
objawienie, które szczegółowiej nakreśli jego misję.25 Możemy rozumieć
tę wypowiedz Jezusa jako „rozumienie Chrystusa i misji, którą otrzymał
Paweł, będzie się w nim pogłębiać”.26 Nie ma żadnej wzmianki w Dziejach,
która pozwoliłaby twierdzić, że Paweł oczekuje jeszcze jednego objawienia
Chrystusa.
Język, którego Łukasz używa w wersach 17 i 18, pokazuje, że Paweł
kontynuuje misję proroków Starego Testamentu oraz misję Jezusa (odniesienia do Iz 42,7.16; 49,6; 61,1; Jr 1,5-8). W ten sposób Łukasz pokazuje
podobieństwo misji Pawła i proroków. Na tym jednak nie koniec, Łukasz
robi odnośniki także do swojej Ewangelii (Łk 4,18), gdzie prorok Izajasz
wyjaśnia misję Jezusa. Jezus jest posłany „do niewidomych”, by przejrzeli.
Tak samo Paweł jest posłany, by „otworzyć im oczy i odwrócić od ciemności
do światła”. Oprócz tego, „być świadkiem” odnosi się do misji apostołów,
którą Łukasz przywołuje dwukrotnie w Dz 1,8 i Łk 24,47. Widzimy zatem, że
„Paweł jest powołany do zadań, które były podejmowane przez najważniejsze
postaci: proroków, Jezusa i Apostołów”.27
Zwróćmy jeszcze uwagę na wers 18, w którym Łukasz pokazuje, jak
Paweł rozumie swoją misję wobec pogan: „Odwrócić ich od ciemności do
światła”. Nawrócenie jest przejściem z ciemności do światła. Paweł osobiście
przeżył takie nawrócenie i teraz jest zaproszony, by głosić to, czego sam
doświadczył. Co więcej, doświadczył tego w podwójnym znaczeniu. Po
25
26
27
J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles, AB 31, Doubleday, New York 1998,
s. 759: „The heavenly voice is not promising Paul another appearance of the risen
Christ, but rather that much will still be made known to him.”
t. 2, s. 1160.
R. C. Tannehill, The narrative unity of Luke-Actes, t. 2, Fortress Press,
Minneapolis1986, s. 323: „Paul is being called to a task already performed by
a distinguished company: the scriptural prophets, Jesus, and the apostles.”
99
pierwsze w sensie dosłownym – stracił wzrok i odzyskał go dzięki modlitwie
Ananiasza. Zaś w sensie metaforycznym „Paweł jest jedyną osobą w Dziejach, która z »człowieka złego« (w sensie prześladowcy, nie innym) staje
się człowiekiem dobrym”.28 W ten sposób doświadczenie nawrócenia, które
Paweł przeżył osobiście, stało się misją, którą głosił przez resztę życia
Podsumujmy teraz naszą analizę dotyczącą powołania Pawła. Jakie
zadanie Jezus powierza Pawłowi? Paweł jest „wybrany”, by być „sługą”
i „świadkiem”. Jego powołanie jest wyjątkowe, ponieważ otrzymał je bezpośrednio od Chrystusa. Ale jednocześnie nie jest to misja zarezerwowana
tylko dla niego – otrzymało ją wcześniej kilka innych osób: prorocy Starego
Testamentu, Jezus i apostołowie. Paweł jest posłany na cały świat, by otwierać
oczy niewidomym. Podczas realizacji tej misji Paweł będzie cierpiał, ale Bóg
będzie go ochraniał, by mógł ją wypełnić.
2.4. Paweł jest prześladowany
100
Fakt, że Paweł znalazł się w gronie osób prześladowanych, kończy
każdy z opisów nawrócenia bohatera Dziejów. Paweł był prześladowcą, a po
nawróceniu prześladowali go inni. Niezwykłe spotkanie z Chrystusem na
drodze do Damaszku miało moc całkowicie zmienić jego życie.
Sposób, w jaki Paweł jest przedstawiany jako osoba prześladowana,
również jest uzależniony od funkcji w tekście każdego z opisów jego nawrócenia. W mowach obronnych fakt, że Paweł mówi jako więzień, świadczy
o tym, że jest prześladowany. Mimo to, na koniec każdego z tych opisów Łukasz dodaje małą wzmiankę, że Żydzi chcieli zabić Pawła (Dz 22,22 i 26,21).
Tylko w opisie nawrócenia z Dz 9 autor podaje więcej informacji na ten temat,
ponieważ są one związane z funkcją opisu nawrócenia, którą jest ukazanie
zaskakującego działania Boga i Jego wszechmocy. Przyjrzymy się teraz
pokrótce fragmentom Dz 9,19b-30; 22,22 i 26,19-23, by zrozumieć, w jaki
sposób Łukasz podsumowuje każdy z trzech opisów nawrócenia Pawła.
Opis nawrócenia z Dz 9 dwukrotnie podaje informację o tym, że Paweł
był prześladowany. Najpierw w Damaszku, potem w Jerozolimie: po tym, jak
głosił, że Jezus jest Synem Bożym, Żydzi chcieli go „zgładzić” (Dz 9,23.24
i 30). Łukasz używa trzykrotnie tego samego słowa avnaire,w („zgładzić”)29,
które nie pozostawia żadnej wątpliwości, co do zamiarów przeciwników Pawła.
Uczniowie, zarówno w Damaszku, jak i w Jerozolimie, gdy dowiedzieli się
28
29
t. 2, s. 1161: „Paul is the only »bad man« (in the sense of being a persecutor, not
otherwise) in Acts who becomes a good one.”
kill, slay, put to death („zabić, „zgładzić”, „uśmiercić”), w: The KJV New Testament Greek Lexicon, http://www.biblestudytools.net/Lexicons/Greek/grk.cgi?search=337&version=kjv&type=str&submit=Find
o planach Żydów, spowodowali, że Paweł opuścił ich miasto (Dz 9,25 i 30).
W obu przypadkach otrzymał on więc pomoc ze strony wspólnoty. Obie historie
pokazuję tę samą problematykę. Są tak bardzo do siebie podobne, że możemy je
interpretować razem, wydarzają się też jedna po drugiej. Dlaczego Łukasz tak
mocno podkreśla moment, że opisuje to samo wydarzenie w dwóch miastach,
jedno po drugim? Ponieważ do tego momentu Paweł był największym prześladowcą chrześcijan. Natomiast po interwencji Boga na drodze do Damaszku
stał się najbardziej prześladowaną osobą wśród chrześcijan. Łukasz podkreśla
ten fakt, by mocniej ukazać nieprawdopodobną zmianę, która dokonała się
w Pawle, a jednocześnie nieprawdopodobną moc, którą ma Chrystus.
Opisy nawrócenia w Dz 22 i 26 podają tylko krótką wzmiankę dotyczącą
faktu, że Paweł był prześladowany. W Dz 22,22 publiczność, która słuchała
jego przemówienia, przerywa mowę i krzyczy: „Precz z ziemi z takim, nie
godzi się bowiem, aby on żył”. Żydzi bardzo pragnęli śmierci Pawła. Tłum
już go skazał na śmierć. Jednak w tym zdaniu Łukasz czyni jeszcze jedną,
bardzo mocną aluzję. Pokazuje jedność Pawła z Jezusem: tłum skazał Pawła
zanim stanął on przed tłumem. W Dz 21,36 Łukasz pisze: „Tłum ludzi szedł
za nim, krzycząc: Precz z nim!” (Ai=re auvto,n). Krzyk skazujący Pawła na
śmierć otacza jego przemówienie. Czytelnik Dziejów wraca w tym momencie
do pierwszej księgi św. Łukasza (Łk 23,18.21.23), w której potępiający krzyk
wymierzony był przeciw Jezusowi. W Łk 23,18 krzyk tłumu jest identyczny,
jak w Dz 21,36.30 Co więcej, formuła z Izajasza Ai=re avpo. th/j gh/j („jego życie
zabiorą z ziemi”) jest już przytoczona w Dziejach (Dz 8,33). Wówczas Filip
wyjaśnia, że te słowa dotyczą Jezusa. Natomiast w Dz 21,36 Żydzi używają
tych samych słów, by skazać Pawła. Słowo ai;rw łączy skazanie Jezusa i skazanie Pawła. Porównanie życia Jezusa i życia Pawła nie jest celem mowy
obronnej z 22 rozdziału Dziejów, ale z pewnością możemy powiedzieć, że
jest mocno podkreślone przez autora w całej księdze.31
Mowa Pawła w Dz 26 powtarza w jednym zdaniu to, co już omówiliśmy. Paweł mówi tylko: „Z tego powodu pochwycili mnie Żydzi w świątyni
i usiłowali zabić” (Dz 26,21). Informacja jest bardzo krótka, ponieważ funkcja
trzeciego opisu nawrócenia nie podkreśla nawrócenia Pawła, a usprawiedliwia
jego misję wśród pogan i na tym się koncentruje. Natomiast wyjaśnienie,
dlaczego Paweł jest prześladowany, towarzyszy jedynie ukazaniu prawdziwości jego misji.
3. Pawłowe doświadczenie wspólnoty
Przyjrzeliśmy się treści trzech opisów nawrócenia Pawła. Jedna i ta sama
historia opisana trzy razy pozwoliła lepiej zrozumieć misję, którą otrzymał
30
31
Niestety, ta identyczność nie jest widoczna w przekładzie Biblii Tysiąclecia.
J. Murphy-O’Connor, Jésus et Paul, Cerf, Paris 2006.
101
on od Jezusa. Od tej chwili misja ta determinuje całe jego życie. Bohater
księgi realizuje swoje powołanie aż do ostatnich wersów Dziejów Apostolskich. Jednak stawiamy sobie pytanie: Czy Łukasz komunikuje coś jeszcze,
co charakteryzuje misję Pawła, a na co nie zwróciliśmy uwagi w analizie
porównawczej trzech opisów nawrócenia apostoła? Wydaje się, że tak. Jest
to wymiar wspólnotowy nawrócenia Pawła. Żydzi nie mieli zastrzeżeń, co
do wymiaru jego wspólnotowego życia. Dlatego też ten wymiar nawrócenia
bohatera Dziejów nie jest podkreślany w mowie obronnej Pawła w Dz 22 i 26.
Jednak jest on obecny w Dz 9, gdzie narrator może swobodnie opowiedzieć
o całym wydarzeniu.
3.1. Prześladowca wspólnot
102
Zgodnie z tym, co już powiedzieliśmy, przyglądając się pierwszemu
opisowi nawrócenia Pawła, należy rozpocząć badania od trzech małych
wzmianek, które przedstawiają go czytelnikowi Dziejów (Dz 7,58b; 8,1a;
8,3). Dopiero potem, jako kontynuację, czytamy rozdział dziewiąty. Te trzy
wprowadzenia są potrójną preambułą, która przygotowuje do zrozumienia
opisu nawrócenia Pawła. Łukasz ukazuje w niej dramatyczny rozwój osoby Pawła i jego aktywności skierowanej przeciwko uczniom Chrystusa.
Przyjrzymy się teraz opisowi „szaleństwa” Pawła w trzech preambułach, by
zobaczyć, jaki jest związek między wspólnotą i prześladowaniem chrześcijan
przez Pawła.
Kontekst prześladowania jest następujący: Szczepan właśnie został
zamordowany przez Żydów. Paweł uczestniczył w tym morderstwie, dając
wewnętrzne przyzwolenie na ten czyn. Po tym wydarzeniu rozpoczęło
się prześladowanie wspólnoty uczniów Chrystusa: „Wybuchło wówczas
wielkie prześladowanie w Kościele jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem
Apostołów, rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii. (...) A Szaweł
niszczył Kościół, wchodząc do domów porywał mężczyzn i kobiety,
i wtrącał do więzienia” (Dz 8,1b.3). Łukasz mówi evn evkei,nh| th/| h`me,ra|
diwgmo.j me,gaj („wybuchło wówczas, wielkie prześladowanie”). Barrett
zaznacza, że „wskazanie na konkretny moment podkreśla siłę słów diwgmo.
j me,gaj... W ten sposób Łukasz ukazuje, że w tym konkretnym momencie wydarzyło się coś, o czym nie było mowy wcześniej (w rozdziałach
4 i 5).”32 W tym momencie, po raz pierwszy „wielkie prześladowanie”
dotyczy całej wspólnoty w Jerozolimie. Łukasz dwukrotnie podkreśla, że
to cała wspólnota (evkklhsi,a) jest prześladowana (Dz 8,1.3), chociaż aż
32
t. 1, s. 390: „The specific time reference underlines the force of diwgmo.j me,gaj
Luke means to imply that something now happened that had not happened previously (in chs. 4,5).”
do tego momentu nigdy tego nie doświadczyła. Prześladowanie dotyczyło
apostołów (Piotra i Jana) i jednego z Siedmiu (Szczepana). Do tej pory
metodą walki z herezją, która pojawia się w Jerozolimie, było eliminowanie
i prześladowanie liderów nowego ruchu. Jeden z faryzeuszów imieniem
Gamaliel przypomniał ten sposób działania, jako normę w Sanhedrynie
(Dz 5,35-39): trzeba zlikwidować lidera, a całe dzieło rozpadnie się samo.
Gamaliel przypomniał taki sposób działania Sanhedrynu, by przypadkiem
nie zaczął on walki przeciwko samemu Bogu. W swojej Ewangelii Łukasz
pokazuje taki sam sposób działania faryzeuszów, którzy za każdym razem
atakują Jezusa, a nie apostołów. Ci ostatni byli jedynie przepytywani przez
nich, ale pod kątem działalności Jezusa, a nie ich osobistego zaangażowania (Łk 5,30).
Taki sposób działania chronił wspólnotę. Ataki, które były wymierzone na liderów wspólnoty, powodowały, że poszczególni jej członkowie
wiedli w miarę spokojne życie. Liderzy pełnili rolę tarczy, która ochraniała
wszystkich. Jednakże sytuacja z Dz 8,1 przynosi zmiany. Teraz prześladowania dotyczą wspólnoty. To wydarzenie jest tak szokujące i trudne dla
wspólnoty, że św. Łukasz rezerwuje jeden termin, by opisać owoce tego
rodzaju prześladowania. W Nowym Testamencie słowo diaspei,rw („rozproszyć”) używane jest tylko w Dziejach Apostolskich (Dz 8,1.3; 11,19).
I za każdym razem odnosi się do prześladowania, które jest opisane w Dz
8,1. W ten sposób autor podkreśla to wydarzenie jako wyjątkowe i jedyne
w swoim rodzaju. Poza tym wiemy, że św. Łukasz wszystkie najważniejsze
wydarzenia powtarza w Dziejach kilka razy. W Starym Testamencie słowo
diaspei,rw jest użyte tylko raz i mówi o Bogu, który totalnie zniszczy swoich
przeciwników: „Gdy kraj egipski obrócę w pustynię, a ziemia pozbawiona
zostanie tego, co ją napełnia, gdy pobiję wszystkich mieszkańców, wtedy
poznają, że Ja jestem Pan” (Ez 32,15). Fakt jednorazowego użycia tego słowa
powoduje, że czytelnik żydowski, który je słyszy, odnosi je do fragmentu
z Księgi Ezechiela, który przytoczyliśmy. Oba użycia tego słowa (Dz 8,1 i Ez
32,15) ukazują wspólnotę, która jest pusta, ponieważ jej członkowie zostali
wytępieni. Widzimy zatem, jak gwałtowne i druzgocące było prześladowanie,
w którym Paweł grał pierwsze skrzypce.
Dlaczego Łukasz tak mocno podkreśla rozproszenie wspólnoty? Ponieważ aż do tej pory podkreślał jedność we wspólnocie (2,42.44; 4,32,34):33
uczniowie wszystko mieli wspólne, nie nazywali swoim tego, co posiadali,
wspierali się wzajemnie i przebywali razem. Słowo „wspólne” i „razem”
charakteryzowały wspólnotę. Czytelnik Dziejów odnosił wrażenie, że wszystko było wspaniale zharmonizowane. Historia opowiadana przez Łukasza
ukazywała imponujący obraz jedności i idealnego życia we wspólnocie
33
S. Légasse, Paul Apôtre, Essai de biographie critique, s. 54.
103
104
w Jerozolimie.34 Jest jeszcze jedno słowo o`moqumado,n („jednomyślnie”), które
charakteryzuje okres życia wspólnotowego. Jednak właściwe przetłumaczenie go stwarza pewne trudności. W Septuagincie używa się tego terminu,
by przetłumaczyć hebrajskie słowo „razem”.35 Sens etymologiczny słowa
o`moqumado,n oznacza „mieć tę samą pasję”. Termin ten tworzą dwa słowa:
o`mo- – „razem” oraz -qumado,n, które oznacza „pasję”.36 Współcześni tłumacze wolą tłumaczenie tego słowa w sensie etymologicznym „we wspólnej
zgodności” „w jednej pasji”, w sensie „jednomyślnie”. Jednak nie wszyscy
komentatorzy są zgodni, że można wracać tutaj do sensu etymologicznego,
pomijając znaczenie tego wyrazu w LXX. Takiego zdania jest np. Barrett.37
Dlatego też bierzemy pod uwagę różne opinie i tłumaczenie polskie „jednomyślnie” rozumiemy jako „razem”, a nie w sensie unifikacji myślenia. Łukasz
pokazuje wspólnotę jako „wspólne przebywanie” w „jednomyślności”, która
ją wypełniała (Dz 1,14; 2,46; 4,24; 5,12). Nawet trudna sytuacja szemrania
opisana w Dz 6,1-6 została szybko rozwiązana i nie zepsuła idealnej harmonii
życia wspólnego pierwszej wspólnoty.
Mając przed oczami tak przedstawioną wspólnotę, rozumiemy jak
okrutne były dla niej wydarzenia opisane w Dz 8,1.3, pokazujące rozproszenie spowodowane przez Pawła. Rozproszenie ukazuje sytuację zupełnie
odwrotną od dotychczasowej. Od tego momentu słowo koino,j („wspólnie”)
nie charakteryzuje już żadnej wspólnoty w Dziejach. Podobnie słowo o`moqumado,n („razem”) nie opisuje już życia wspólnoty. Łukasz używa go jeszcze
kilka razy, by ukazać jednomyślność tłumu (Dz 8,6) lub zgodę między poganami (Dz 7,57; 12,20; 18,12; 19,29), bądź też zgodę między apostołami
i starszymi (Dz 15,25). Ale termin ten nie opisuje już życia wspólnotowego.
Paweł ukazany jest przez Łukasza jako ktoś, kto dokonał nieodwracalnego
zniszczenia wspólnoty. Dzieje Apostolskie tylko raz tak mocno podkreślają
przełomowy moment dla życia wspólnoty.
Na szczęście Bóg jest większy od niezwykłej gorliwości Pawła w zwalczaniu wspólnot chrześcijańskich. Od rozdziału ósmego Dziejów Łukasz
opisuje działanie Boga, które jest dużo bardziej zaskakujące niż wcześniej.
Mamy serię zupełnie nieoczekiwanych nawróceń. Nawrócenie Pawła pojawia
się między nimi. Jednak zanim został on zatrzymany przez Jezusa, Łukasz
34
35
36
37
G. Bornkamm , Paul, Apôtre de Jésus – Christ, s. 47-50: „Un lecteur des Actes
a l’impression que tout est admirablement harmonisé. L’histoire racontée donne
une image impressionnante de l’unanimité et de la vie idéale qui régnaient dans
la communauté de Jérusalem”.
t. 2, s. 88.
The KJV New Testament Greek Lexicon.
t. 2, s. 89.
opisuje jeszcze jedną ważną sprawę dotyczącą funkcjonowania wspólnoty.
Ostre prześladowanie w Jerozolimie spowodowały rozproszenie się uczniów.
Ci zaś, którzy uciekli przed prześladowaniem do innych wiosek i miast,
jednoczyli się na nowo i zakładali wspólnoty. Możemy więc powiedzieć, że
dzięki prześladowaniu w Jerozolimie wspólnoty chrześcijańskie powstały
w różnych miejscach na terytorium Judei i Samarii (Dz 8,1). Paweł z gorliwością niszczył je, ale efekt jego działań był odwrotny do zaplanowanego.
W każdym miejscu tworzyły się nowe wspólnoty. Powodowało to jeszcze
więcej zawziętości w działaniu Pawła, co Łukasz wyjaśnia w Dz 9,1-3. Paweł,
w swojej ślepej gorliwości, podążał za uczniami, którzy w różnych miastach
budowali nowe wspólnoty (Dz 9,2; 26,11). Chcemy podkreślić fakt, że Paweł
nie tylko rozproszył wspólnotę w Jerozolimie, ale gonił rozproszonych ludzi,
by ich prześladować w ich nowych wspólnotach. Gorliwość Pawła nakręcała
go do czegoś, co nie miałoby końca: rozpraszać coraz bardziej i coraz dalej…
byle tylko niszczyć i zabijać.
Podsumujmy nasze badania na temat Pawła prześladowcy wspólnot. O
czym informuje nas autor Dziejów Apostolskich? Paweł zniszczył nieodwracalnie główne cechy wspólnoty w Jerozolimie. Jego działalność spowodowała,
że termin „trwać razem” musiał zostać zastąpiony przez „być rozproszonym”.
Paweł używa całej swojej siły i inteligencji, by mordować chrześcijan i rozpraszać członków wspólnot. W swojej niszczycielskiej działalności jest bardzo
brutalny. Jednak Bóg jest większy od okrucieństwa Pawła i dzięki osobistej
interwencji pozwala wspólnotom wyjść z tej trudnej sytuacji.
3.2. Paweł zostaje przyjęty przez wspólnotę
Opis nawrócenia Pawła w Dz 9 wpisuje się w serię zaskakujących działań Boga. Czytelnik jest zaskoczony, widząc bezpośrednie działanie Jezusa,
by zatrzymać prześladowanie i zupełnie zmienić życie Pawła. Samo nawrócenie też jest zaskakujące ponieważ Paweł, który do tej pory prześladował
wspólnoty – staje się jej członkiem. Innymi słowy, Paweł staje się tym, co do
tej pory nienawidził i niszczył. Przyjrzymy się teraz tekstowi, by zobaczyć
rolę wspólnoty w nawróceniu Pawła.
W pierwszych wersach dziewiątego rozdziału Dziejów Łukasz pokazuje,
co się stało z Pawłem przez spotkanie z Jezusem. Przed nawróceniem, w wersetach 1 i 2 Paweł jest podmiotem aktywnym – on wszystko czyni, zupełnie
samodzielnie i niezależnie.38 W tych dwóch wersach jest kilka czasowników
(„siał grozę”, „dyszał”, „udał się”, „poprosił”, „uwięzić”, „przyprowadzić”,
„znalazł”) i każdy z nich ukazuje aktywność i zaangażowanie Pawła. Natomiast zaskakujące działanie Boga spowodowało, że Paweł upadł na ziemię
38
D. Marguerat, La première Histoire du Christianisme, s. 284-285: „Paul est le
sujet actif des verbes”.
105
106
i od tego momentu nie jest już podmiotem aktywnym. Kolejne czasowniki,
które mówią o działaniu Pawła, pokazują go jako człowieka biernego, który
sam nie może nic zrobić.39 Jeżeli autor używa strony czynnej czasowników,
to tylko tych, które mówią o braku działania Pawła lub o działaniu innych
wobec niego. Ten zabieg literacki jest szczególnie podkreślony w Dz 9,9:
„Przez trzy dni nic nie widział i ani nie jadł, ani nie pił”. Trzy dni totalnej
bierności ukazują głębię nawrócenia Pawła. Z osoby aktywnej – zaangażowanej w niszczenie wspólnot – Paweł staje się kimś, kto biernie czeka
na przyjęcie ze strony wspólnoty, by zacząć nowe życie („odzyskał wzrok
i nakarmiono go” – Dz 9,18-19).
Ten fragment pokazuje dwie sprawy. Po pierwsze legł w gruzach projekt
Pawła, by zabijać i rozpraszać chrześcijan. Po drugie Paweł musi czekać, aż
przyjdzie ktoś i przywróci go do życia (całkowita zależność od innych). Destrukcja jego planów jest totalna. Łukasz ukazuje to w symbolice „trzech dni”.
Podczas nich Paweł doświadczył całkowitej bierności (śmierci) i oczekiwał
zmartwychwstania, ale nic o nim nie wiedział: ani jak przyjdzie, ani przez
kogo, ani kiedy. Jezus kazał mu tylko czekać. W rzeczywistości oznacza to
bycie biernym. Podobnie „ślepota” Pawła ma wymiar symboliczny. Z jednej
strony symbolizuje ona poprzednie życie Pawła, które było poruszaniem się
w ciemności, z drugiej zaś czyni go zupełnie osamotnionym – odseparowanym od towarzyszy podróży.40 Paweł cierpi w taki sam sposób, jak sprawiał
cierpienie innym – pozostaje sam, odseparowany od wszystkich. Ta samotność
jest dla niego śmiercią, która trwa trzy dni.
W takim kontekście pojawia się postać Ananiasza. Reprezentuje on
wspólnotę z Damaszku – Łukasz przedstawia go jako ucznia z Damaszku
(Dz 9,10). Ananiasz odgrywa tutaj bardzo ważną rolę, jest łącznikiem między
Jezusem a Pawłem. Dostrzegamy zatem rangę wspólnoty w spotkaniu z Bogiem.41 Wspólnota, reprezentowana w osobie Ananiasza, przekazuje Pawłowi
wiadomość od Boga. Apostoł nic nie może zrobić bez wspólnoty, cała jego
egzystencja zależy od niej. Możemy powiedzieć, że Jezus mu się ukazał, ale
osobiście nie zrobił nic więcej, tylko przekazał Pawła w ręce wspólnoty, czyli
w ręce osób, które prześladował. Stworzyło to kolejne problemy, ponieważ
wspólnota (i jej reprezentant Ananiasz) nie była przygotowana na jego przyjęcie. Widzimy zatem podwójne nawrócenie: nie tylko nawrócenie Pawła,
39
40
41
Niestety, nie jest to widoczne w tłumaczeniu polskim, które zasadniczo tłumaczy
stronę bierną na czynną. W tym przypadku te reguła tłumaczenia nie pozwala
zobaczyć tego, co Łukasz przedstawia w tym fragmencie: Paweł z człowieka
aktywnego staje się człowiekiem zależnym od wspólnoty.
Porównując z Łk 18,35-43, widzimy, że dla Łukasza „być ślepym” oznacza nie
być akceptowanym przez środowisko. Osoba niewidoma jest odrzucona.
D. Marguerat, La première Histoire du Christianisme, s. 284-291.
ale także wspólnoty w Damaszku. Opór ich spowodowany był lękiem przed
Pawłem, który wyrządzał wiele zła i był w tym bardzo okrutny (Dz 9,13-14).
Mimo to, Jezus oczekuje nawrócenia od wspólnoty: by zaakceptowała zaskakujące działanie Boga i przyjęła Pawła jako jednego ze swoich. Ostatecznie
Ananiasz poszedł za głosem Chrystusa i udał się na spotkanie z Pawłem. Był
to moment bardzo mocnego doświadczenia wspólnoty ze strony Pawła: widzi
on wspólnotę, która go przyjmuje mimo tego, że przybył do niej z intencją
rozbicia i zabijania jej członków.
Następnie Łukasz ukazuje spotkanie Pawła z Ananiaszem. To spotkanie
i jednocześnie przyjęcie Pawła do wspólnoty przywraca mu życie. Dzięki
działaniu wspólnoty kończą się symboliczne trzy dni jego śmierci (Dz 9,9).
Bardzo wyraźnie widzimy, że Paweł nic nie może zrobić bez wspólnoty.
Potrzebuje jej, by żyć i mieć siły: czyli widzieć, jeść i pić. Jezus całkowicie
uzależnia go od wspólnoty.
W taki sposób autor Dziejów opisuje nawrócenie Pawła, podkreślając
rolę wspólnoty. Możemy zdefiniować jej funkcję jako dawanie nowego życia
Pawłowi albo nadawanie sensu jego życiu. Od tej chwili Paweł jest zakorzeniony we wspólnocie i będzie to determinować całe jego życie i sposób
działania, który podejmie jako ewangelizator.
Aby czytelnik nie miał wątpliwości, że Paweł stał się prawdziwym
członkiem wspólnoty, autor opisuje, że zaraz po nawróceniu jest prześladowany tak samo, jak wcześniej członkowie wspólnoty cierpieli z jego rąk
(Dz 9,23-25). Oznacza to, że dzieli on los wspólnoty w każdym wymiarze.
Co więcej, doświadcza również rozproszenia. „Po upływie pewnego czasu”
(Dz 9,23) we wspólnocie, kiedy już zakosztował, co znaczy „być razem”, by
ratować swoje życie musiał ją opuścić. Paweł przeszedł więc tę samą drogę:
„być razem” stało się w jego życiu „być rozproszonym”.
Jest jeszcze jeden wyraz, nad którym musimy się zatrzymać, ponieważ
Łukasz używa go w taki sposób, że pełni on określoną funkcję w tekście.
Chodzi o termin maqhtai. („uczniowie”). Otóż jest on pewnego rodzaju klamrą
dla opisu nawrócenia Pawła w rozdziale dziewiątym. Jadąc do Damaszku,
Łukasz pisze, że Paweł „siał grozę i dyszał żądzą zabijania uczniów” (Dz
9,1). Następnie, jeden z uczniów w Damaszku, Ananiasz, otrzymuje misję,
by pójść do Pawła i przywrócić mu sens życia, co oznaczało przyjęcie go
do wspólnoty (Dz 9,10). Później Paweł staje się jednym z uczniów i spędza
„kilka dni” razem z uczniami (Dz 9,19). W końcu, uczniowie ratują mu życie,
pomagając uciec z miasta (Dz 9,25). Łukasz używa tego samego terminu
na różnych etapach opisu nawrócenia. Ukazuje w ten sposób proces, który
dokonuje się we wspólnocie: wspólnota prześladowana przez Pawła (dzięki
interwencji Boga) staje się wspólnotą, która przywraca mu prawdziwe życie,
a następnie ratuje go przed prześladowcami. Konsekwentne używanie tego
samego wyrazu w krótkiej historii przyciąga uwagę czytelnika i podkreśla
107
108
to, co kryje się za tym słowem. W naszym przypadku uwaga odbiorcy skoncentrowana jest na uczniach, czyli na wspólnocie.
Zaraz po zakończeniu pobytu w Damaszku, Łukasz jeszcze raz używa
wyrazu „uczniowie” (Dz 9,26). Jest to bardzo wyraźne wskazanie na fakt,
że historia nawrócenia Pawła jeszcze się nie zakończyła. Udaje się on do
Jerozolimy, by przyłączyć się do uczniów. Oznacza to, że nie zakończył się
jeszcze proces przemiany Pawła. Zakończy się on, gdy Paweł zostanie zjednoczony ze wspólnotą w Jerozolimie, czyli grupą uczniów, która najwięcej
wycierpiała z jego powodu. Podobnie jak wspólnota w Damaszku, uczniowie
w Jerozolimie również potrzebują nawrócenia. Wydarzenia się powtarzają:
uczniowie boją się Pawła (w. 13-14 i 26); uczniowie ryzykują przyjęcie go
do wspólnoty (Ananiasz w w. 17 i Barnaba w w. 27); wspólnota przyjmuje
Pawła i doświadcza życia „razem” (w. 21 i 28); będąc we wspólnocie Paweł
głosi, że Jezus jest Mesjaszem (w. 21-22 i 29); Żydzi chcą go zabić (w. 23
i 29); wspólnota pomaga uciec Pawłowi, ratując mu życie (w. 23 i 30); Paweł
jest w rozproszeniu wobec swojej wspólnoty (wersy 23 i 30). Tak duże podobieństwo między wydarzeniami w Damaszku i w Jerozolimie nadaje temu
drugiemu rolę powtórzenia. Nawet jeśli są to dwie niezależne historie, to nie
ma wątpliwości, że ich podobieństwo jest zamierzone przez autora. Oprócz
tego, umiejscowione są blisko siebie, jedna po drugiej. Łukasz podkreśla
w ten sposób rolę wspólnoty w procesie nawrócenia Pawła. Wydarzenia
z Damaszku i ich wymiar wspólnotowy jest esencjalny dla dalszego życia
apostoła.
Podsumujmy nasze badania. Jaką rolę przypisuje Łukasz wspólnocie
w procesie nawrócenia Pawła? Wspólnota pełni funkcję pośrednika między
Pawłem a Jezusem. Bóg komunikuje się Pawłowi za pośrednictwem wspólnoty, a Paweł nic nie może zrobić bez jej pomocy. Bez relacji z uczniami
pozostałby kaleką pozbawionym sensu życia. To dzięki wspólnocie Paweł
otrzymuje nowe życie i nowy jego sens. Otrzymuje też przebaczenie i przyjęcie do wspólnoty. Wspólnota pozwala mu być prawdziwym uczniem Chrystusa, ponieważ, będąc w niej, doświadcza prześladowania i rozproszenia, jak
wcześniej wszyscy uczniowie. W końcu, będąc we wspólnocie, głosi Dobrą
Nowinę. Wspólnota, jako pośrednik między Bogiem i Pawłem, daje mu nową
misję, którą Paweł podejmuje z charakteryzującą go gorliwością.
4. Paweł stał się członkiem wspólnoty, którą prześladował
Opisując wydarzenie, które miało miejsce pod Damaszkiem Łukasz
pokazuje, że Paweł stał się jednym z tych, których prześladował. Dzięki
spotkaniu ze Zmartwychwstałym (moment najważniejszy w trzech opisach nawrócenia) życie Pawła uległo totalnej przemianie: z największego
prześladowcy stał się człowiekiem najbardziej prześladowanym. Paweł
prześladował chrześcijan z wyjątkową gorliwością, a następnie sam był
prześladowany w podobny sposób. Prześladował Chrystusa, a stał się tym,
który niesie imię Chrystusa ludziom. Prześladował wspólnoty, a stał się
członkiem jednej z nich. Uderzał w życie wspólnotowe, a otrzymał nowe
życie z rąk wspólnoty.
Dostrzegamy, że nawrócenie Pawła charakteryzuje się totalną przemianą. Stary człowiek został w nim całkowicie zniszczony i Paweł staje się
człowiekiem nowym. Został przemieniony przez Chrystusa, dzięki pośredniczeniu wspólnoty w komunikacji między Bogiem a nim. W Dz 9 Łukasz
bardzo wyraźnie przypisuje wspólnocie funkcję pośrednika między Bogiem
i Pawłem. Cała konstrukcja Dziejów pokazuje, że Łukasz zamierzał podkreślić rolę wspólnoty w życiu Pawła. Ukazuje on wymiar egzystencjalny wspólnoty w nawróceniu apostoła. A zatem nawrócenie Pawła jest zakorzenione we
wspólnocie. Jest ona miejscem, gdzie Paweł odnalazł nowe życie, ochronę,
siłę, przebaczenie, przyjęcie, a przede wszystkim misję swojego życia.
Możemy podsumować, że nawrócenie Pawła składa się z dwóch elementów: działania Boga i działania wspólnoty. Działanie Boga to objawienie
się Jezusa na drodze do Damaszku i treść misji, którą Paweł otrzymał: iść na
cały świat i głosić to, co widział i usłyszał; być świadkiem, sługą i narzędziem
Chrystusa. Od momentu nawrócenia całe jego życie będzie podporządkowane
misji, którą otrzymał od Jezusa. Drugi element – działanie wspólnoty – ma
również bardzo ważną funkcję w nawróceniu Pawła. Wydarzenia w Damaszku pokazują mu, że Bóg się objawia za pośrednictwem wspólnoty. To
doświadczenie było tak silne, że charakteryzuje cały sposób działania Pawła
w Dziejach Apostolskich. A zatem możemy powiedzieć, że dwa elementy nawrócenia Pawła będą charakteryzować całe jego przyszłe życie i działalność:
misja otrzymana przez Chrystusa i doświadczenie wspólnoty.
The Experience of Conversion in the Life of Saint Paul
on the Basis of Acts of the Apostles
SUMMARY
1. The Three-fold Account of the Conversion Story. 2. The Process of Conversion.
2.1. Paul the Persecutor. 2.2. Revelation. 2.3. Calling. 2.4. Paul is persecuted. 3. The
Pauline Experience of Community. 3.1 The Persecutor of Communities. 3.2 Paul is
Received by the Community. 4. Summary : Paul became a Member of the Community
that he persecuted.
In describing the event which took place near Damascus, Luke shows that Paul became
one of those that he initially persecuted. Thanks to his encounter with the Risen One (the
109
110
most important moment in all of the three conversion accounts) the life of Paul changes
completely: from being the greatest persecutor, Paul becomes the most persecuted. Paul
persecuted Christians with extraordinary zeal and was himself persecuted in a similar
manner. He persecuted Christ, and became the one who proclaimed the name of Christ to
all. He persecuted the Christian community, and became a member of that community. He
targeted the life of the community, and received new life from that same community.
We see that Paul’s conversion is characterised by a complete change. The “old man”
in him is destroyed and Paul becomes a “new man”. He is changed by Christ, thanks to
the mediation of the believing community. In Acts 9, Luke clearly attributes the role of
mediating between Paul and God to the Christian community. The whole construction
of Acts shows that Luke intentionally emphasised the role of the Christian community in
Paul’s life. Luke presents the existential dimension of the community in Paul’s conversion: he dispersed and sought to destroy the Christian community at its roots, but later
became its member. Paul’s conversion is founded upon the community. It is the place
where Paul discovered new life, protection, strength, forgiveness, acceptance, and, above
all, the mission of his life. The community gives Paul new life and sustains in him that
which he has received from God. We may conclude that the conversion of Paul consists
of two elements: the action of God and the action of the community. The action of God
manifests itself in the revelation of Jesus on the road to Damascus and the mission which
Paul receives: to go to the whole world and proclaim that which he has seen and heard;
to be a witness, a servant and an instrument of Christ. >From the moment of his conversion, the realisation of this mission will characterise Paul throughout Acts. His whole life
becomes oriented towards the mission he received from Jesus. The second element – the
action of the community – also has a very important function in Paul’s conversion. The
events in Damascus show Paul that God reveals Himself through the community. This
experience was so strong that it then marks Paul’s way of acting in Acts. We can thus
say that two elements of Paul’s conversion will characterise his future life and activity:
the mission received from Christ and the experience of community.
Sakrament bierzmowania w teologii katolickiej i prawosławnej
StBob 1 (2009) s. 111-155
Pneumatologiczno-rekoncyliacyjne
znaczenie sakramentu bierzmowania
w teologii katolickiej i prawosławnej –
geneza i rozwój historyczny
MAREK BLAZA SJ
Warszawa
Zarówno w teologii katolickiej, jak i prawosławnej dotyczącej sakramentu bierzmowania akcentowane jest przede wszystkim jego znaczenie
pneumatologiczne. Świadczy o tym choćby nauka zawarta w Katechizmie
Kościoła Katolickiego (nr 1285-1321). Mowa jest tam m.in. o wylaniu
Ducha Świętego czy o udzielaniu daru Ducha Świętego. Również katechizmy prawosławne podkreślają ów pneumatologiczny charakter sakramentu
bierzmowania1.
Z drugiej strony, ze znaczeniem pneumatologicznym bierzmowania
ściśle złączone jest także znacznie mniej wyeksponowane jego znaczenie
rekoncyliacyjne. Znaczenie rekoncyliacyjne jednak nigdy nie odgrywało przy
udzielaniu tego sakramentu decydującej roli. Co więcej, jest ono późniejszego pochodzenia niż znaczenie pneumatologiczne, a w chwili obecnej to
pierwsze jest na tyle nieistotne, że nikt właściwie nie kojarzy bierzmowania
z pojednaniem. Dlatego też wydaje się, iż zagadnienie to jest tym bardziej
godne głębszego przestudiowania, co jednak nie oznacza, że celem niniejszego artykułu będzie postulowanie dokonania gruntownych zmian w teologii bierzmowania. Raczej chodzi o to, by uzupełnić współczesną teologię
1
Por. Katechizm Cerkwi Prawosławnej, Wydawnictwo „Bratczyk”, Hajnówka
2001, s.42-43; Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, tłum. A. Kuryś,
M. Romanek, H. Paprocki, J. Rozkrut, WAM, Kraków 2001, XI, s.363-365;
Catehism Ortodox, Episcopia Ortodoxă Alba Iulia, Alba Iulia 1995, nr 63, s.36-37; Învăţătura de credinţă ortodoxă. Catehism, Renaşterea, Cluj-Napoca 2001,
s.163-164; 295-297.
111
Marek Blaza SJ
112
o to zapomniane i wciąż znajdujące się w cieniu znaczenie rekoncyliacyjne
bierzmowania.
O znaczeniu tym przypominają niektórzy współcześni teologowie,
tak katoliccy, jak i prawosławni. Już na samym początku naszej refleksji
odwołajmy się do myśli jednego z wykładowców Papieskiego Uniwersytetu
Krzyża Świętego w Rzymie, ks. Philipa Goyreta, który w swojej publikacji
na temat chrztu i bierzmowania, mającej charakter podręcznika, tak pokrótce
napisał o wymiarze rekoncyliacyjnym bierzmowania: „Bierzmowanie jest
zewnętrznym i publicznym potwierdzeniem komunii doktrynalnej i hierarchicznej z Kościołem. Starożytny gest signatio, zarezerwowany jedynie dla
biskupów, był używany w rycie przyjęcia do wspólnoty Kościoła skruszonych
heretyków i schizmatyków. W zależności od wyznania, z którego dana osoba
wracała (czyli od możliwości ważnego przyjęcia bierzmowania lub jej braku) obrzęd przyjęcia mógł się odbywać »poprzez namaszczenie krzyżmem
lub nałożenie rąk, albo tylko wyznanie wiary«2. Klimat tego rytu zbliżony
do bierzmowania (choć nie zawsze w sensie sakramentalnym) uwidacznia
wzajemne powiązanie z pełną komunią z Kościołem”3.
W świetle tych słów lepiej można także zrozumieć nauczanie o skutkach
bierzmowania zawarte w Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen gentium II Soboru Watykańskiego i powtórzone później w Katechizmie Kościoła
Katolickiego: „Przez sakrament bierzmowania [ochrzczeni] jeszcze doskonalej wiążą się z Kościołem i obdarzani są szczególną mocą Ducha Świętego,
i w ten sposób jeszcze bardziej są zobowiązani, jako prawdziwi świadkowie
Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do jej obrony” (KK
11; KKK 1285). Warto zauważyć, iż nauczanie to na pierwszym miejscu,
jako skutek tego sakramentu, wymienia więź z Kościołem, a dopiero potem
jest mowa o darze Ducha Świętego.
Również Katechizm Kościoła Katolickiego, choć nie tak często jak
o darze Ducha Świętego, traktuje o więzi z Kościołem jako ważnej kwestii
związanej z sakramentem bierzmowania. Więź ta objawia się zwłaszcza
w osobie biskupa jako szafarzu pierwotnym (minister originarius)4 sakra2
3
4
Grzegorz Wielki, List Quia caritati nihil z 22 VI 601 r. w: H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Bologna
1996 (dalej: DH), nr 478.
Ph. Goyret, Namaszczenie Duchem. Chrzest i bierzmowanie, tłum. J.Kaczmarek,
Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 2006, s.167-168.
Pierwszy raz łaciński termin minister originarius pojawił się zamiast używanego
dotychczas pojęcia „szafarz zwyczajny bierzmowania” (minister ordinarius Confirmationis) w Konstytucji o Kościele Lumen gentium II Soboru Watykańskiego
(KK 26). W polskim przekładzie tej Konstytucji minister originarius przełożono na
„włodarz naturalny”. Z kolei we wstępie do Obrzędów bierzmowania według Pon-
mentu bierzmowania: „Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje
(...) więź nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą
jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten
sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami
Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). Dalej w Katechizmie czytamy, iż
„udzielanie przez nich [biskupów] sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych
z Kościołem, z jego apostolskimi początkami i jego posłaniem świadczenia
o Chrystusie” (KKK 1313). Również w innych miejscach Katechizm Kościoła Katolickiego, nawiązując do nauczania II Soboru Watykańskiego,
wymienia w ramach skutków sakramentu bierzmowania udoskonalenie więzi
ochrzczonych z Kościołem (por. KKK 1303 i 1316; KK 11).
Wreszcie należy zaznaczyć, iż Katechizm przynajmniej w sposób pośredni wzmiankuje o rekoncyliacyjnym znaczeniu sakramentu bierzmowania
rozumianym przede wszystkim jako jednanie tych chrześcijan z Kościołem
katolickim, którzy wcześniej nie przyjęli sakramentu bierzmowania. Kwestia
ta poruszona jest w Katechizmie w kontekście szafarza pierwotnego bierzmowania: „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest
biskup5. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie
udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak
przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa,
co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona
przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same
zasady przy chrzcie dorosłych lub w ó w c z a s , g d y p r z y j m u j e s i ę d o
pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie
s a k r a m e n t u b i e r z m o w a n i a 6 [podkr. – M.B.]” (KKK 1312).
5
6
tyfikału Rzymskiego z 1971 r. (nr 7) termin ten przetłumaczony został na „szafarz
właściwy”. Natomiast w polskim tłumaczeniu Katechizmu Kościoła Katolickiego
termin minister originarius został oddany jako „szafarz pierwotny” (por. KKK
1312). Obecnie termin „szafarz pierwotny” jest najbardziej rozpowszechnionym
tłumaczeniem łacińskiego terminu minister originarius.
Por. KK 26.
Por. Kodeks Prawa Kanonicznego (dalej: KPK), kan. 883: „Na mocy samego prawa
władzę udzielania bierzmowania posiadają: (...) 2º w odniesieniu do danej osoby
prezbiter, który – na mocy urzędu lub zlecenia biskupa diecezjalnego – udziela
chrztu temu, kto przestał być dzieckiem albo osobę już ochrzczoną dopuszcza
do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim”. W Kodeksie Kanonów Kościołów
Wschodnich (dalej: KKKW) nie ma podobnego kanonu. Mowa jest tam jedynie
o tym, iż „na tych, którzy zostali ochrzczeni w Kościołach lub Wspólnotach kościelnych akatolickich i dobrowolnie proszą o dopuszczenie do pełnej wspólnoty
z Kościołem katolickim, zarówno gdy czynią to pojedynczo, jak i wspólnotowo,
113
Marek Blaza SJ
114
Natomiast katechizmy prawosławne w sposób bezpośredni niewiele
mówią o eklezjalnym wymiarze bierzmowania. Nie jest też w nich wprost
wzmiankowane owo rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania. Nie znaczy to
jednak, że znaczenie to jest w ogóle pomijane czy obce teologii prawosławnej.
Bowiem ów związek bierzmowania z Kościołem stanowi przedmiot badań
poszczególnych teologów prawosławnych7.
Ponieważ jednak znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania, rozumiane
jako jednanie konwertytów z Kościołem, jest wtórne i w dużym stopniu
wynika wręcz z pneumatologicznego znaczenia tego sakramentu, dlatego też
najpierw w niniejszym artykule zostanie omówiona geneza pneumatologicznego znaczenia sakramentu bierzmowania na bazie tekstów biblijnych oraz
praktyki pochrzcielnego wkładania rąk i udzielania namaszczeń okołochrzcielnych w różnych Kościołach lokalnych w starożytności chrześcijańskiej.
W następnej kolejności przedstawiona zostanie geneza rekoncyliacyjnego
znaczenia bierzmowania, która zasadza się na obrzędzie jednania heretyków
z Kościołem. Postaramy się znaleźć odpowiedź na pytanie, na ile obrzęd
ten wynikał i był podobny do bierzmowania. Inną trudną kwestią będzie
ustalenie sakramentalności obrzędu jednania heretyków. Jest to zadanie niełatwe, bowiem w Kościele pierwotnym samo bierzmowanie było udzielane
w ramach obrzędów inicjacji chrześcijańskiej i dlatego nie zajmowano się
nim oddzielnie, przez co jego sakramentalność w świadectwa pierwszych
wieków chrześcijaństwa nie jest bezpośrednio podejmowana8.
7
8
nie należy nakładać ciężarów ponad te, które są konieczne” (KKKW, kan. 896).
I tak, ów kodeks w stosunku do członków niekatolickich Kościołów wschodnich
przyjmowanych do Kościoła katolickiego wymaga jedynie złożenia wyznania
wiary katolickiej, „po uprzednim przygotowaniu doktrynalnym i duchowym,
każdy stosownie do swojej pozycji” (KKKW, kan. 897). Natomiast „jeżeli do
Kościoła katolickiego mają być przyjęci akatolicy, którzy nie należą do żadnego
Kościoła wschodniego, o ile są ważnie ochrzczeni, należy zachować odpowiednio
powyższe normy” (KKKW, kan. 901). A zatem, w prawodawstwie katolickich
Kościołów wschodnich przy przyjmowaniu niekatolika do Kościoła katolickiego
nigdzie nie ma wprost wzmianki o bierzmowaniu.
Por. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, t.3, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997, s.55-56.
Wprost nauka o sakramentalności bierzmowania została oficjalnie potwierdzona
dopiero na II Soborze Lyońskim (1274); por. DH 860; S. Głowa, I. Bieda (oprac.),
Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1997 (dalej:
BF), IX,38; Ph. Goyret, dz. cyt., s.149; J. Daniélou, Wejście w historię zbawienia.
Chrzest i bierzmowanie, tłum. A. Kuryś, Cerf-Kairos-Wydawnictwo M-Znak,
Paryż-Kijów-Kraków, s.148: „Historia pochodzenia sakramentu bierzmowania
należy do najbardziej niejasnych rozdziałów nauki o początkach kultu chrześcijańskiego. Wahania dotyczą przede wszystkim znaczenia sakramentu”.
1. Geneza pneumatologicznego znaczenia sakramentu
bierzmowania
W niniejszej części artykułu najpierw zostaną omówione najważniejsze
teksty biblijne, które mają udział w tworzeniu się nauki o pneumatologicznym znaczeniu bierzmowania. Będą to wybrane teksty Starego Testamentu,
a także teksty Nowego Testamentu, związane z osobą Chrystusa i uczniami,
którzy z Jego woli konstytuują Kościół. Omówiona też zostanie pneumatologiczna interpretacja dwóch starożytnych gestów związanych z inicjacją
chrześcijańską: pochrzcielnego wkładania rąk, charakterystycznego dla zachodniego chrześcijaństwa oraz okołochrzcielnego namaszczenia (najczęściej
pochrzcielnego), które występowało tak na chrześcijańskim Wschodzie, jak
i na Zachodzie.
1.1. Teksty biblijne i ich interpretacja pneumatologiczna
Już w Starym Testamencie można wskazać na pewne prafigury pneumatologicznej interpretacji obrzędu namaszczenia olejem. W tym względzie
zdaje się przodować Księga Izajasza, która ze względu na treść i autorstwo
podzielona jest na trzy części9. I tak, autor Proto-Izajasza w zapowiedzi
przyjścia Mesjasza oznajmił: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości
i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11,1-2).
Z kolei Deutero-Izajasz w pierwszej pieśni o Słudze Pańskim napisał: „Oto
mój Sługa, którego podtrzymuję. Wybrany mój, w którym mam upodobanie.
Sprawiłem, że Duch mój na nim spoczął; On przyniesie narodom Prawo” (Iz
42,1). Natomiast w Trito-Izajaszu sam prorok mówił o odkupieńczej misji,
która związana była z namaszczeniem i wybraniem: „Duch Pana Boga nade
mną, bo Pan mnie namaścił. Posłał mnie, abym głosił dobrą nowinę ubogim,
bym opatrywał rany serc złamanych, żebym zapowiadał wyzwolenie jeńcom
i więźniom swobodę” (Iz 61,1).
Jednak wylanie Ducha odnosi się do całego ludu mesjańskiego, nie było
ograniczone wyłącznie do Mesjasza. Wskazują na to proroctwa Ezechiela
i Joela. Ów pierwszy prorok przytoczył słowa skierowane doń przez samego
Boga: „I dam wam serca nowe i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza,
zabiorę wam serca kamienne, a dam wam serca z ciała. Ducha mojego chcę
tchnąć w was i sprawić, byście żyli według mych nakazów i przestrzegali
przykazań, i według nich postępowali” (Ez 36,26-27). Z kolei prorok Joel
9
Zob. J. Paściak, Księga Izajasza. Wstęp w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, Poznań 2000, s. 959:
„Dzisiejsi uczeni wyróżniają na ogół trzy części Księgi Izajasza ze względu na
jej treść i autorstwo: Proto-Izajasz (rozdz. 1-39), Deutero-Izajasz (rozdz. 40-55),
Trito-Izajasz (rozdz. 56-66)”.
115
Marek Blaza SJ
116
traktował o darze prorokowania, którego udziela wylanie Ducha Świętego:
„I wyleję potem Ducha mego na wszelkie ciało, synowie wasi i córki wasze
prorokować będą, starcy wasi będą mieć sny, a młodzieńcy wasi będą mieć
widzenia. Nawet na sługi i służebnice wyleję Ducha mego w owych dniach”
(Jl 3,1-2)10.
Te wyżej przedstawione prafigury starotestamentowe wypełniają się
najpierw w Jezusie Chrystusie, a potem w Jego Kościele. Już wcielenie Syna
Bożego dokonało się bowiem nie bez czynnego udziału Ducha Świętego (por.
Łk 1,35). W jeszcze bardziej wyrazisty sposób pneumatologiczne znaczenie
misji mesjańskiej Jezusa ukazało się w momencie Jego chrztu, kiedy objawił
się Duch Święty w postaci gołębicy i z nieba zabrzmiały słowa nawiązujące
do pierwszej pieśni Sługi Pańskiego Deutero-Izajasza: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1,11; Łk 3,22; por. Mt 3,13-17; Mk
1,9-11; Łk 3,21-22; J 1,33; Iz 42,1). Natomiast postać gołębicy ze sceny chrztu
Jezusa została powiązana w późniejszej interpretacji z gołębicą, którą Noe
wypuszczał z arki w celu znalezienia suchego lądu (por. Rdz 8,8-12)11.
Na początku swojego publicznego nauczania Jezus czytający w synagodze wyżej przytoczone słowa Trito-Izajasza o tym, iż „Duch Pański spoczywa
na Mnie” (Iz 61,1n.), wprost odniósł je do siebie: „Zwinąwszy księgę, oddał
słudze i usiadł; a oczy wszystkich w synagodze były w Niego utkwione. Począł więc mówić do nich [czyli zebranych]: »Dziś spełniły się te słowa Pisma,
któreście słyszeli«” (Łk 4,20-21). Ponadto w ramach publicznej działalności,
gdy Jezus został oskarżony przez faryzeuszy, że „mocą Belzebuba, władcy
złych duchów, wyrzuca złe duchy” (Mt 12,24), stanowczo zaświadczył On,
iż „jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do
was królestwo Boże” (Mt 12,28).
Ewangelie wielokrotnie przypominają, iż Duch Święty nieustannie
towarzyszy Chrystusowi w Jego ziemskiej działalności. Tuż po przyjęciu
chrztu z rąk Jana Chrzciciela „pełen Ducha Świętego, powrócił Jezus znad
Jordanu, a wiedziony był przez Ducha na pustyni czterdzieści dni, i był
kuszony przez diabła” (Łk 4,1-2a). Po kuszeniu na pustyni „powrócił Jezus
mocą Ducha do Galilei” (Łk 4,14). Natomiast po powrocie siedemdziesięciu
dwóch uczniów „rozradował się Jezus w Duchu Świętym i rzekł: »Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi
i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje
upodobanie«” (Łk 10,21).
Również apostołowie w swoim nauczaniu wskazywali na pneumatologiczny aspekt działalności Jezusa. Św. Piotr w jednej ze swoich mów zwrócił
się do słuchaczy w następujący sposób: „Wiecie, co się działo w całej Judei,
10
11
Por. Ph. Goyret, dz. cyt., s. 137-138.
Por. J. Daniélou, Wejście w historię zbawienia, s. 102-108.
począwszy od Galilei, po chrzcie, który głosił Jan. Znacie sprawę Jezusa
z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego, że Bóg
był z Nim, przeszedł On, dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy
byli pod władzą diabła. A my jesteśmy świadkami wszystkiego, co zdziałał
w ziemi żydowskiej i w Jeruzalem” (Dz 10,37-39). Z kolei autor Listu do
Hebrajczyków, pisząc o ofierze Chrystusa, zaznaczył, iż Jezus „przez Ducha
wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9,14)12.
Działanie Ducha Świętego nie kończy się jednak na zbawczej misji Syna
Bożego. Jezus przyobiecał także swoim uczniom, że Duch Święty także im
zostanie udzielony (por. Łk 12,11-12; J 7,38-39; 14,16-17; 15,26-27; 16,7-15)13. W wieczór po swoim zmartwychwstaniu Jezus wprost czyni Jedenastu
współuczestnikami misji Ojca, udzielając im Ducha Świętego: „A Jezus znowu rzekł do nich: »Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam«.
Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: »Weźmijcie Ducha Świętego!
Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im
zatrzymane«” (J 20,21-23). Opis ten nazywany jest Janową Pięćdziesiątnicą
i stanowi wypełnienie wcześniejszych obietnic dotyczących zesłania Ducha
Świętego na uczniów Jezusa. Samo tchnięcie zmartwychwstałego Jezusa na
uczniów nawiązuje bezpośrednio do dzieła stworzenia, gdy „Pan Bóg ulepił
człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek
czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7)14.
Jednak najważniejsze dla genezy pneumatologicznego znaczenia bierzmowania zdają się świadectwa zawarte w Dziejach Apostolskich, które stanowią właściwie kontynuację Ewangelii św. Łukasza15. To w tej właśnie księdze
zawarty jest opis zesłania Ducha Świętego na uczniów zgromadzonych w sali
na górze (por. Dz 2,1-4), którzy odtąd zaczęli odważnie głosić Ewangelię16.
W Dziejach Apostolskich znajduje się kilka znaczących świadectw udzielania
Ducha Świętego przyjmującym naukę Chrystusa. Najbardziej klasycznym
tekstem, wskazującym na pneumatologiczne znaczenie bierzmowania traktowanego już w Kościele pierwotnym jako obrzęd oddzielny od samego chrztu,
jest tzw. epizod w Samarii: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli
się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy
przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na
12
13
14
15
16
Por. Ph. Goyret, dz. cyt., s. 138-140.
Por. tamże, s.140.
Por. K. McDonnell, G. T. Montague, Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu
Świętym. Świadectwo z pierwszych ośmiu wieków, tłum. M. Górnicki, W. Kustra,
Wydawnictwo m, Kraków 1997, s. 95.
Por. H. Bourgeois, M. Michel, Bierzmowanie, tłum. L. Rutowska, PAX, Warszawa
1991, s. 63.
Por. Ph. Goyret, dz. cyt., s. 141.
117
Marek Blaza SJ
118
żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana
Jezusa. Wtedy kładli [apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha
Świętego” (Dz 8,14-17).
W podobny sposób Duch Święty zstąpił na uczniów w Efezie. Najpierw
„przyjęli [oni] chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł położył na nich ręce,
Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19,5-6). Na podstawie obu tych świadectwa
dar Ducha Świętego przekazywany jest przez apostolski gest wkładania rąk
osobom, które uprzednio zostały ochrzczone w imię Pana Jezusa. Z drugiej
strony, w Dziejach Apostolskich pojawia się także świadectwo, według
którego już sam chrzest w imię Jezusa ma udzielić daru Ducha Świętego:
„Nawróćcie się – powiedział do nich [czyli słuchaczy] Piotr – i niech każdy
z was przyjmie chrzest w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów
waszych, a otrzymacie w darze Ducha Świętego” (Dz 2,38). Sformułowanie
to nawiązuje w dużej mierze do nauki Jezusa, który powiedział, iż „jeśli się
ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego”
(J 3,5).
W Dziejach Apostolskich zawarte są też dwa opisy świadczące o tym,
że dar Ducha Świętego został dany przed udzieleniem chrztu w imię Pana
Jezusa. I tak, w pierwszym z tych przypadków najpierw Ananiasz „położył [na
Szawła] ręce i powiedział: »Szawle, Szawle, bracie, Pan Jezus, Ten, co ukazał
ci się na drodze, którą szedłeś, posłał mnie, abyś przejrzał i został napełniony
Duchem Świętym«. Natychmiast jakby łuski spadły z jego oczu i odzyskał
wzrok, i został ochrzczony” (Dz 9,17-18). W drugim przypadku Duch Święty
zstąpił bez specjalnego obrzędu na Korneliusza i wszystkich innych słuchających nauczającego Piotra. Dopiero potem zostali oni ochrzczeni w imię
Jezusa Chrystusa (Dz 10,44.48; por. Dz 11,15-18)17. Jak później zobaczymy,
te ostatnie świadectwa miały wpływ na kształtowanie się pneumatologicznego
znaczenia namaszczeń przedchrzcielnych w Kościele starożytnym.
O ile w Dziejach Apostolskich gest wkładania rąk łączy się z udzielaniem daru Ducha Świętego, o tyle trudno byłoby wykazać, że w czasach
apostolskich istniała już praktyka udzielania namaszczeń okołochrzcielnych,
mających znaczenie pneumatologiczne. Jednak w pośredni sposób mogłaby
na to wskazywać np. myśl św. Pawła, który stwierdza, iż „Tym zaś, który
umacnia [βεβαιω̃̃ ν] nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił
[χρίσας], jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć [σφραγισάαμενος] i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2Kor 1,21-22). Również u św.
Jana znajduje się podobne sformułowanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. (...) Co do was,
17
Por. H. Bourgeois, M. Michel, dz. cyt., s. 63-65; W. Hryniewicz, Nasza Pascha
z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, Towarzystwo Naukowe
KUL, t. 2, Lublin 1987, s. 304-305.
to namaszczenie18, które otrzymaliście od Niego, trwa w was” (1J 2,20.27).
Komentatorzy tego tekstu zgodnie twierdzą, że tym namaszczeniem jest
tutaj Duch Święty19.
1.2. Pochrzcielne wkładanie rąk i okołochrzcielne namaszczenie
o charakterze pneumatologicznym
W pierwszej części niniejszej refleksji zostanie omówione pneumatologiczne znaczenie pochrzcielnego wkładania rąk bądź ręki przez biskupa, które
jest charakterystyczne dla praktyki inicjacji zachodniego chrześcijaństwa.
W tym też kontekście zostanie przybliżone pneumatologiczne znaczenie
znaczenia pochrzcielnego, znanego zarówno na Zachodzie jak i na Wschodzie. Następnie poddamy analizie pneumatologiczne znaczenie namaszczenia
przedchrzcielnego, które występowało zwłaszcza w tradycji syryjskiej do
końca IV w., a także w pewnej mierze w tradycji gallikańskiej do początku
VIII w. oraz, być może, w tradycji aleksandryjskiej.
1.2.1. Pneumatologiczne znaczenie obrzędów pochrzcielnych: wkładania rąk i namaszczenia
Nie od razu w starożytnych pismach chrześcijańskich wzmiankowano
o gestach okołochrzcielnych, mających znaczenie pneumatologiczne. Przykładem jest tutaj chociażby Didaché, czyli Nauka Dwunastu Apostołów z przełomu I i II w.20 Natomiast gnostycka Ewangelia Filipa z drugiej połowy II w.,
należąca do szkoły walentyniańskiej, choć wspomina o namaszczeniu okołochrzcielnym, to jednak nie nadaje mu wprost znaczenia pneumatologicznego:
„Namaszczenie przewyższa chrzest, bowiem z powodu namaszczenia nazywa
się nas chrześcijanami, a nie z powodu chrztu. I Chrystusem został nazwany
z powodu namaszczenia. Ojciec bowiem namaścił Syna, Syn zaś namaścił
apostołów. Apostołowie zaś namaścili nas. Kto został namaszczony, posiada
Pełnię, ma zmartwychwstanie i światłość, krzyż Ducha Świętego”21.
Jednym z najstarszych świadectw, w którym w sposób bardziej wyrazisty zdaje się pojawiać pneumatologiczne tłumaczenie obrzędów pochrzcielnych, jest dzieło Tertuliana O chrzcie z przełomu II i III w., opisujące
18
19
20
21
W większości greckich rękopisów użyte jest tutaj słowo χρισμα, natomiast w pojedynczych rękopisach z V-VI w. pojawia się tutaj słowo χαρισμα; por. Novum
Testamentum Graece et Latine, United Bible Societies, London 1963, s. 601.
Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, Kapłaństwo w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, Tyniec, Kraków 1994, s. 142.
Por. B. Mokrzycki, Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia, ATK, Warszawa
1983, s.57-58; J. D. C. Fisher, Confirmation Then and Now, Alcuin Club Collections, Society for Promoting Christian Knowledge, London 1978, s. 3.
Ewangelia Filipa 95 w: J. Słomka (opr.), Chrzest i pokuta w Kościele pierwotnym.
Antologia tekstów I-III w., wydawnictwo M, Kraków 2004, s. 129.
119
Marek Blaza SJ
120
inicjację chrześcijańską w Kościele kartagińskim22. Najpierw, w odniesieniu
do chrztu, Tertulian stwierdza, iż „w wodzie jednak nie otrzymujemy Ducha
Świętego, lecz pod kierunkiem anioła w wodzie oczyszczeni przygotowujemy
się dla Ducha Świętego”23. Natomiast „zaraz po wyjściu z kąpieli chrzcielnej
namaszcza się nas świętym namaszczeniem (benedictam unctionem). Czyni
się to zgodnie z dawnym zwyczajem, według którego zwykło się namaszczać
kapłanów olejem z rogu. W ten sposób Mojżesz namaścił Aarona (Wj 30,30;
Kpł 8,1), stąd też nazwano go pomazańcem od krzyżma, które tłumaczy się
namaszczeniem. To właśnie namaszczenie nadało imię Panu. Otrzymał on
namaszczenie w sposób duchowy, gdyż namaścił go Bóg Ojciec Duchem
Świętym, jak to poświadczają Dzieje Apostolskie: »Zebrali się bowiem w tym
mieście przeciw świętemu Synowi Twemu, któregoś namaścił« (Dz 4,27)”24.
Po namaszczeniu „następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo
wezwać i zaprosić Ducha Świętego”25.
Niektórzy widzą w tym obrzędzie nawiązanie do sceny z Dziejów
Apostolskich (8,14-17; 19,17), gdzie jest mowa o wkładaniu rąk przez apostołów w celu udzielenia daru Ducha Świętego26. Gdyby tak rozumieć gest
nałożenia rąk w dziele Tertuliana, to odpowiadałby on bierzmowaniu. Jednak
nie wszyscy zgadzają się z taką interpretacją tego obrzędu. Przykładem może
być Marc Michel, który twierdzi, iż „dwa uzupełniające obrzędy, namaszczenie krzyżmem i położenie ręki, stanowią wyraźną paralelę do obrzędów
starotestamentowych, wspomnianych w Wj 30,30 i Rdz 48,14, a nie do
obrzędów, o których mowa w Dz 8 czy 19. Wreszcie, szafarzem chrztu jest
zwykle biskup, a w przypadku jego nieobecności, przy zmniejszających się
możliwościach dotarcia do wszystkich, kapłan, diakon lub świecki (tylko
mężczyzna). Wynika z tego jasno, że szafarz obrzędu wody (jakikolwiek)
jest także szafarzem innych obrzędów. Nie ma (jeszcze) »specjalizacji«
w posłudze sakramentalnej”27.
Kolejnym ważnym i jednym z najstarszych świadectw, w którym mowa
jest o pneumatologicznym znaczeniu włożenia ręki i namaszczenia pochrzcielnego, jest Tradycja Apostolska, przypisywana raczej bezpodstawnie,
Hipolitowi Rzymskiemu28. Dzieło to przybliża praktykę udzielania inicjacji
22
23
24
25
26
27
28
Dzieło to ma charakter polemiczny i skierowane jest przeciw Kwintylli należącej
do sekty kainitów. Więcej na ten temat zob. tamże, s. 155-156.
Tertulian, O chrzcie, 6 w: tamże, s. 161.
Tamże 7, s. 162.
Tamże 8.
Por. B. Mokrzycki, dz. cyt., s. 73-74.
H. Bourgeois, M. Michel, dz. cyt., s. 66-67.
Por. J. Słomka (opr.), dz. cyt., s. 39; H. Pietras, Pośmiertna kariera św. Hipolita,
„Vox Patrum”, 1997, nr 32-33, s. 61-75.
chrześcijańskiej w Rzymie na przełomie II i III w. Autor tego dzieła wskazuje,
iż po udzieleniu przez prezbitera namaszczenia przedchrzcielnego, mającego
charakter egzorcyzmu i udzieleniu chrztu, prezbiter ponownie namaszcza
neofitę, mówiąc: „Namaszczam ciebie świętym olejem w imię Jezusa Chrystusa”29. Znaczenie tego ostatniego obrzędu nie jest jednak do końca jasne.
W każdym razie, choć jest ono udzielane świętym krzyżmem, czyli „olejem
dziękczynienia”, to nie ma ono znaczenia pneumatologicznego30.
Natomiast kolejny gest, czyli włożenie ręki przez biskupa, ma już
wyraźnie znaczenie pneumatologiczne: „Biskup kładąc na [neofitów] rękę
mówi: »Panie Boże, który uczyniłeś ich godnymi odpuszczenia grzechów
przez umycie odrodzenia, (uczyń ich godnymi zstąpienia) Ducha Świętego,
ześlij na nich swoją łaskę, żeby służyli Tobie zgodnie z Twoją wolą, albowiem
Tobie przynależy chwała, Ojcu i Synowi ze Świętym Duchem, w świętym
Kościele, i teraz, i na wieki wieków. Amen«”31. I od razu po nałożeniu ręki
biskup udziela namaszczenia krzyżmem, mówiąc: „Namaszczam ciebie
świętym olejem w (imię) Pana Ojca Wszechmogącego i Jezusa Chrystusa,
i Świętego Ducha”32. Dlatego też w tym kontekście można przyjąć, iż nie
tylko nałożenie ręki, ale także namaszczenie udzielone przez biskupa ma
tutaj znaczenie pneumatologiczne.
Gest pochrzcielnego wkładania rąk, charakterystyczny raczej dla tradycji zachodniej przy udzielaniu bierzmowania, od III w. w sposób coraz
bardziej jednoznaczny przybiera znaczenie pneumatologiczne, czego przykładem mogą być świadectwa zawarte w listach św. Cypriana z Kartaginy
i anonimowym dziele De rebaptismate (256-257)33. Odtąd namaszczenie
pochrzcielne nabiera także znaczenia pneumatologicznego, nie tylko na Za29
30
31
32
33
Hipolit Rzymski (?), Tradycja Apostolska, 20; cyt. za: J. Słomka (opr.), dz. cyt.,
s. 44.
Częstokroć temu namaszczeniu przypisuje się znaczenie dziękczynienia; por.
K. McDonnell, G. T. Montague, dz. cyt., s. 335; B. Mokrzycki, dz. cyt., s.98.
Niektórzy widzą w tym namaszczeniu genezę obecnie dokonywanego w rycie
łacińskim niesakramentalnego namaszczenia pochrzcielnego na szczycie główki
dziecka. Por. J. Nowak, Chrzest w kontekście inicjacji chrześcijańskiej w: J. Decyk
(red.), Chrzest na nowo odczytany, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2001 s.89-102; M. Blaza, Jak wierzysz? Sakramenty inicjacji chrześcijańskiej w dialogu
katolicko-prawosławnym, WAM, Kraków 2005, s. 363.
Hipolit Rzymski (?), Tradycja Apostolska, 21; cyt. za: J. Słomka (opr.), dz. cyt.,
s. 45.
Tamże.
Por. Cyprian z Kartaginy, Epistolae 73,9,2 w: G. Hartel, Corpus Scriptorum
Ecclesiorum Latinorum (CSEL), Verlag der Österreichische Akadamie der Wissenschaften, Wien 1871, 3,2,785; De rebaptismate, 4 w: CSEL 3,3,74; M. Blaza,
Jak wierzysz?, s. 296.
121
Marek Blaza SJ
122
chodzie, ale również w większości wspólnot chrześcijańskich na Wschodzie.
Przykładem może być nauka św. Cyryla Jerozolimskiego (zm. 386), który
w trzeciej katechezie mistagogicznej tak pisze o namaszczeniu pochrzcielnym: „Nie myśl jednak, że jest tu tylko zwyczajna oliwa. Jak bowiem chleb
eucharystyczny po wezwaniu Ducha Świętego nie jest już tylko chlebem,
lecz ciałem Chrystusa, tak i ta święta oliwa po wezwaniu nie jest już tylko
oliwą – i jakby rzec można – zwyczajną oliwą, lecz łaską Chrystusa i Ducha
Świętego, przez Jego obecność skuteczną: Tą oliwą namaszcza się symbolicznie twe ciało i inne zmysły. Widzialną oliwą namaszcza się ciało – świętym
i ożywczym Duchem uświęca się dusza”34.
Z kolei na Zachodzie św. Ambroży z Mediolanu (zm. 397) pisze
o pochrzcielnej pieczęci duchowej (spirituale signaculum), której jednak
wprost nie nazywa namaszczeniem. Podczas udzielania pieczęci duchowej
„na wezwanie biskupa wlany zostanie Duch Święty”35. Natomiast św. Augustyn (354-430) dokonuje rozróżnienia między znaczeniem namaszczenia
pochrzcielnego i samego chrztu: „namaszczenie (chrisma) przedstawia ogień
i rzeczywiście oliwa podsycająca ogień jest sakramentem Ducha Świętego.
(...) Przez chrzest wody człowiek rodzi się na nowo z wody i Ducha Świętego (por. J 3,5), ale czym innym jest narodzić się z Ducha Świętego, a czym
innym karmić się tym Duchem”36.
1.2.2. Pneumatologiczne znaczenie namaszczenia przedchrzcielnego
O ile z zasady w Kościele starożytnym to właśnie namaszczeniu pochrzcielnemu nadawano znaczenie pneumatologiczne, to wyjątkiem w tym
względzie był Kościół syryjski, zarówno orientalny (Edessa), jak i zachodni
(Antiochia). Otóż w Syrii przynajmniej do końca IV w. nieznane było ani
pochrzcielne włożenie rąk, ani pochrzcielne namaszczenie. Za to w samym
procesie inicjacji istotną rolę odgrywało namaszczenie przedchrzcielne37. Już
syryjskie apokryfy datowane prawdopodobnie na II i III w., takie jak Testament Lewiego czy List Apostołów, wzmiankują o trzech świętych obrzędach
inicjacyjnych udzielanych w następującej kolejności: namaszczenie, chrzest
i Eucharystia38. I tak, w Testamencie Lewiego czytamy: „Pierwszy namaścił
mnie świętym olejem i dał mi laskę sędziowską. Drugi obmył mnie wodą
34
35
36
37
38
Św. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, tłum. W. Kania, Wydawnictwo M, Kraków 2000, katecheza 21, s. 332.
Św. Ambroży z Mediolanu, O sakramentach, III,8 w: tenże, Wyjaśnienie symbolu,
o tajemnicach, o sakramentach, tłum. L.Gładyszewski, WAM, Kraków 2004,
s.81-82.
Św. Augustyn, Kazanie 249; cyt. za: H. Bourgeois, M. Michel, dz. cyt. s.70.
Por. J. D. C. Fisher, Confirmation Then and Now, s.120; W. Hryniewicz, Nasza
Pascha z Chrystusem, t. 2, s. 305.
Por. J. D. C.Fisher, Confirmation Then and Now, s. 120-121.
czystą, nakarmił świętym chlebem i winem oraz przyodział mnie szatą świętą
i czcigodną”39. Arthur Vööbus, amerykański historyk kościelny estońskiego
pochodzenia uważa, „że jest to jedno z najstarszych świadectw syryjskiego
rytu chrzcielnego: najpierw namaszczenie, potem polanie wodą lub zanurzenie, a następnie udzielenie Eucharystii”40.
Niektórzy teologowie (np. Gregory Dix) starają się wykazać, iż ów syryjski model inicjacji chrześcijańskiej wywodzi się z obrzędu przyjmowania
prozelity na judaizm. W ten sposób obrzezanie, chrzest i złożenie ofiary miałoby odpowiadać chrześcijańskiemu namaszczeniu, chrztowi i Eucharystii.
Krytycy tej interpretacji wykazują jednak, iż między judaistycznym i chrześcijańskim obrzędem inicjacyjnym jest nazbyt wiele różnic, przez co nie
można w ogóle wykazać, iż chrześcijanie zapożyczyli swój obrzęd inicjacji
od Żydów. Nie można też bez naginania interpretacji doszukiwać się istotnych
podobieństw między obrzezaniem a namaszczeniem przedchrzcielnym41.
Wydaje się, iż najpoważniejszym argumentem uzasadniającym syryjski
model inicjacji chrześcijańskiej są wyżej wspomniane świadectwa zawarte
w Dziejach Apostolskich, gdzie Duch Święty zstępuje przed udzieleniem
chrztu (Dz 9,17-18; 10,34-48)42. Co więcej, warto zauważyć, iż sama inicjacja Szawła z Tarsu, podczas której najpierw on przejrzał i został napełniony Duchem Świętym, a potem został ochrzczony, miała miejsce właśnie
w Syrii (Dz 9,1-19). Z drugiej strony te argumenty nie wydają się na tyle
wystarczające, aby jednoznacznie określić genezę starożytnego syryjskiego
modelu inicjacji43.
Również św. Jan Chryzostom (zm. 407) znał ów syryjski model
udzielania inicjacji. Świadczą o tym zwłaszcza dwa źródła, spośród których
pierwszym są cztery katechezy odkryte w 1909 r., które prawdopodobnie
zostały wygłoszone przez niego podczas Wielkiego Postu 388 r., gdy był
jeszcze kapłanem w Antiochii. Drugim źródłem jest kolejna seria katechez
znalezionych w 1955 r. w monasterze Stavronikita na Athosie, które zostały wygłoszone prawdopodobnie niedługo po 388 r.44 Na podstawie tych
39
40
41
42
43
44
Testament Lewiego, 8 w: J. Słomka (opr.), dz. cyt., s. 10-11
Tamże, s. 10.
J. D. C. Fisher, Confirmation Then and Now, s. 122-123.
Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem, t. 2, s. 305.
Por. J. D. C. Fisher, Confirmation Then and Now, s. 123 ; E. Lanne, Foi, sacrements
et unité. Réflections complémentaires sur le document de Bari, „Irénikon”, 1988,
nr 61, s. 195.
A. Papadopoulos-Kerameus, Varia graeca sacra. Сборникъ греческихъ неизданныхъ богословскихъ текстов IV-XV вековъ, Санкт-Петербургъ - St.Petersburg 1909, XX-XXV, s.154-183; A.Wenger (opr.), Huit catéchèses baptismales,
II Catéchèse,22-27, Sources Chrétiennes 50 bis, Cerf, Paris 2005, s. 90-96; 98-104;
145; J. D. C. Fisher, Confirmation Then and Now, s. 103; W. Hryniewicz, Na-
123
Marek Blaza SJ
124
świadectw w Kościele syryjskim po wyrzeczeniu się szatana i obietnicy
przylgnięcia do Chrystusa następowało namaszczenie krzyżmem na czole,
a później namaszczenie całego ciała, po którym udzielany był chrzest45.
Jednak niektórzy teologowie uważają, iż to namaszczenie przedchrzcielne
miało charakter egzorcyzmu. Z drugiej strony wysunięto trzy argumenty
przemawiające za odmienną interpretacją tego namaszczenia.
Po pierwsze, samo namaszczenie ma miejsce dopiero po wyrzeczeniu
się szatana i obietnicy przylgnięcia do Chrystusa. Po drugie, egzorcyzm był
dokonywany przez egzorcystę, osobę wyznaczoną do tej posługi, która zgodnie z Konstytucjami Apostolskimi mogła być osobą świecką46, podczas gdy
tego namaszczenia dokonywał kapłan, którym w przypadku namaszczenia
czoła był prawdopodobnie biskup, a w przypadku całego ciała prezbiter,
któremu przy namaszczaniu kobiet asystowały diakonisy47. Po trzecie, o ile
celem egzorcyzmu było wygnanie złego ducha, o tyle celem tego namaszczenia było zaopatrzenie kandydata do chrztu w środki duchowe, dzięki
którym będzie mógł oprzeć się skutecznie szatanowi w przyszłości. A zatem,
to namaszczenie stanowi naturalną kolej rzeczy po egzorcyzmie, ale samo
w sobie egzorcyzmem nie jest48.
Ciekawy jest także fakt, iż interpretacja namaszczenia przedchrzcielnego w tradycji syryjskiej dokonana przez św. Jana Chryzostoma ma wiele
wspólnego z pneumatologiczną interpretacją dokonywaną przez innych
Ojców Kościoła w odniesieniu do namaszczenia pochrzcielnego w różnych
Kościołach lokalnych. Dlatego pojawia się pytanie, czy św. Jan Chryzostom
rozumiał obrzęd namaszczenia przedchrzcielnego w tradycji syryjskiej jako
udzielenie daru Ducha Świętego? Wprost właściwie nie ma o tym mowy.
Z drugiej strony istnieją powody, dla których można by przypuszczać, iż
45
46
47
48
sza Pascha z Chrystusem, t. 2, s. 305; G. Kretschmar, Nouvelles recherches sur
l’initiation chrétienne, „La Maison-Dieu” 1977, nr 132, s. 12-16; K. McDonnell,
G. T. Montague, dz. cyt. , s. 323-324; 331-332; por. J. Daniélou, Chrismation
prébaptismale et divinité de l’Esprit chez Grégoire de Nysse, „Recherches de
science religieuse” 1968, nr 56, s. 178-184.
E. Branişte, Die Interpretation der Taufe in den Taufkatechesen des hl. Johannes
Chrisostomos w: E. Suttner (red.), Taufe und Firmung, Verlag Friedrich Pustet,
Regensburg 1971, s. 42-45.
Zob. Konstytucje apostolskie VIII, 26 w: A. Baron, H. Pietras (opr.), Synody i kolekcje praw (dalej: SKP), t. II, WAM, Kraków 2007, s. 256*: „Tenże [Lebbeusz]
o egzorcystach: 2. Egzorcysty się nie ustanawia ('ου χειροτονειται), bo jego dar
zależy od jego dobrej woli i łaski Boga danej przez Chrystusa oraz od natchnienia
Ducha Świętego”.
E. Branişte, art. cyt., s. 43-44; 48-52.
J. D. C. Fisher, Confirmation Then and Now, s.104-105; K. McDonnell, G. T. Montague, dz. cyt., s. 326.
Chryzostom nie rozdziela namaszczenia przedchrzcielnego od udzielania
Ducha Świętego. Po pierwsze, olej używany do tegoż namaszczenia nazywa
on „oliwą oleju Ducha” (τω μυρω τω πνευματικω)49. Po drugie, w zbiorze
instrukcji znalezionym w 1909 r., a dotyczących tego namaszczenia, Jan
Chryzostom cytuje św. Pawła: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami
w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg” (2 Kor 1,21). I chociaż prawdą
jest, że Chryzostom w tym miejscu urywa myśl św. Pawła, to jednak następny
wers jest kontynuacją poprzedniego: „On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1,22). Również w swoich
homiliach wskazuje on na ścisły związek zachodzący między namaszczeniem
i pieczętowaniem a darem Ducha Świętego50.
Na tej podstawie można wyciągnąć wniosek, iż w starożytnym Kościele
antiocheńskim obrzęd inicjacji składał się trzech rytów w następującej kolejności: namaszczenie przedchrzcielne związane z udzielaniem Ducha Świętego, chrzest i Eucharystia. Na to, że namaszczenie przedchrzcielne związane
jest z udzielaniem Ducha Świętego wskazuje również fakt, iż dopiero po nim
następuje wyznanie wiary, które nie może być składane bez udziału Ducha
Świętego51. W odniesieniu do samego obrzędu inicjacji ówczesnej tradycji
syryjskiej należy zauważyć, iż św. Jan Chryzostom nie znał namaszczenia
pochrzcielnego. Gdyby je znał, prawdopodobnie opisałby go i wyjaśnił jego
znaczenie. Chryzostom pisze jedynie, iż zaraz po chrzcie następował pocałunek pokoju, po czym nowo ochrzczeni brali udział w Eucharystii, podczas
której przyjmowali Ciało i Krew Chrystusa52. Również Teodor z Mopsuestii,
także przedstawiciel Kościoła syryjskiego, wzmiankuje jedynie o namaszczeniu przedchrzcielnym53.
Współczesne badania nad kwestią pneumatologicznego znaczenia
namaszczenia przedchrzcielnego zdają się prowadzić do wniosku, iż było
ono znane nie tylko w syryjskiej tradycji liturgicznej. Przykładem mogą być
tutaj świadectwa pierwszych wieków pochodzące z tradycji ormiańskiej54,
49
50
51
52
53
54
Zob. A. Wenger (opr.), dz. cyt., II Catéchèse,22, s. 145.
J. D. C. Fisher, Confirmation Then and Now, s. 105-106; św. Jan Chryzostom,
Homiliae in 2 ad Corinthios 3,5, Homiliae in Ephesios, 2,2; PG 61,381-610;
62,7-176.
Por. E. Lanne, dz. cyt., s.195; J. Daniélou, Chrismation prébaptismale, s. 184.
Por. J. D. C. Fisher, Confirmation Then and Now, s. 109.
Por. Teodor z Mopsuestii, Homilie katechetyczne, 14; G. de Menthière, La Confirmation. Sacrement du Don, éd. Parole et silence, Paris 1998, s. 34.
G. Winkler, Das Armenische Initiationsrituale. Entwicklungsgeschichtliche und
liturgievergleichende Untersuchung der Quellen des 3. bis 10. Jahrhunderts,
Pont. Institutum Studiorum Orientalium, Rome 1982, s. 138, 409-412, 458-459;
tenże, The Original Meaning of the Pre-Baptismal Anointing and its Implications,
„Worship” 1978, nr 52, s. 36; K. McDonnell, G. T. Montague, dz. cyt., s. 330.
125
Marek Blaza SJ
126
a także tradycji aleksandryjskiej, gdzie namaszczenie przedchrzcielne łączono
z udzielaniem Ducha Świętego, na co wskazuje świadectwo Dydyma Ślepego
(zm. 398), który w odniesieniu do inicjacji chrześcijańskiej stwierdza, iż
„zostaliśmy opieczętowani i ochrzczeni w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”55. Dlatego jeden z teologów, Paul Bradshaw, uważa, iż opieczętowanie,
o którym wspomina Dydym Ślepy, to namaszczenie przedchrzcielne.
Za taką interpretacją zdaje się także przemawiać świadectwo zawarte w arabskim dokumencie opisującym praktykę Kościoła koptyjskiego
w Aleksandrii. Otóż dokument ten opisuje incydent, który miał się wydarzyć
za życia św. Jana Chryzostoma: pewna kobieta płynęła z Antiochii do Aleksandrii wraz ze swoim dzieckiem, które podczas tej podróży zachorowało.
Wówczas matka, obawiając się, że dziecko umrze bez chrztu, upuściła
nieco swojej krwi i naznaczyła dziecko, tak jak to zwykle czyni się olejem.
Bradshaw widzi w tym świadectwie kolejny dowód na to, że w Kościele
aleksandryjskim namaszczenie przedchrzcielne nie było egzorcyzmem56.
Z drugiej strony materiał dotyczący tej kwestii w Kościele aleksandryjskim
nie jest na tyle obszerny, by można na jego podstawie wyciągnąć jednoznaczne wnioski57.
W odniesieniu do pneumatologicznego znaczenia namaszczenia przedchrzcielnego ważnym źródłem jest również gallikański Mszał z Bobbio z początku VIII w.58 W mszale tym, w ramach obrzędu inicjacji, zwanego rytem
ad christianum faciendum, po namaszczeniu przedchrzcielnym umieszczona
została następująca rubryka: „Po tym [namaszczeniu] tchniesz w jego usta
trzy razy i powiesz: »N., przyjmij Ducha Świętego, abyś Go mógł zatrzymać
w swoim sercu«’”59. Od strony teologicznej to sformułowanie nawiązuje do
tchnięcia życia, dzięki któremu Adam stał się istotą żywą (por. Rdz 2,7).
Ponadto formuła ta podobna jest w swym znaczeniu do tradycji ormiańskiej,
w której namaszczenie łączone jest najpierw z namaszczeniem Dawida na
55
56
57
58
59
Dydym Ślepy, De Trinitate, 2,15; PG 39,720; K. McDonnell, G. T. Montague, dz.
cyt., s. 330; G. Kretschmar, Beiträge zum Geschichte der Liturgie, Insbesondere
der Taufliturgie in Ägypten, „Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie” 1963, nr 8,
s. 44-45; J. D. C. Fisher, Confirmation Then and Now, s. 73.
Por. P. Bradshaw, Baptismal Practice in the Alexandrian Tradition, Eastern or
Western? w: tenże (red.), Essays in Early Eastern Initiation, Alcuin / GROW
Liturgical Study, Nottingham, Grove 1988, s. 12-13.
Por. K. McDonnell, G. T. Montague, dz. cyt., s. 331.
Zob. E. A. Lowe, The Bobbio Missal: A Gallican Mass-Book (Ms. Paris lat.13246),
London 1919; G. Winkler, Confirmation or Chrismation? A study in Comparative
Liturgy, „Worship” 1984, nr 58, s. 3.
Zob. E. A. Lowe, dz. cyt., 72,233: „Insufflabis in os eius ter et dices: »Accipe
spiritum sanctum in cor retenias«”; G. Winkler, Confirmation or Chrismation?
s. 5.
króla, a następnie z wylaniem Ducha Świętego60. Natomiast od strony historycznej Mszał z Bobbio jest stosunkowo późnym świadectwem nadawania
namaszczeniu przedchrzcielnemu znaczenia pneumatologicznego.
Z drugiej strony świadectwo zawarte w gallikańskim Mszale z Bobbio
z VIII w. w dużej mierze przypomina syryjską tradycję z IV w. udzielania
daru Ducha Świętego przed chrztem. Podobnie jak w tradycji syryjskiej, także
na podstawie Mszału z Bobbio nie można wykazać, iż w ramach obrzędów
pochrzcielnych w ogóle miało miejsce jakieś namaszczenie. Dlatego też jeden
z współczesnych teologów prawosławnych, metropolita Pergamonu, Joannis
(Zizioulas), w 1981 r. wysnuł bardzo odważny wniosek, iż w Syrii i Palestynie bierzmowanie poprzedza liturgicznie chrzest aż do IV w., a w innych
tradycjach chrzest poprzedza bierzmowanie61.
Dopiero na przełomie IV i V w. w Syrii pojawia się obrzęd namaszczenia
pochrzcielnego, który ze względu na masowe powroty heretyków do Kościoła prawdopodobnie został najpierw wprowadzony jako obrzęd jednania ich
z Kościołem62. Pewien wpływ na wprowadzenie namaszczenia pochrzcielnego
mogło mieć także orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) dotyczące uznania bóstwa Ducha Świętego63. Również geneza namaszczenia pochrzcielnego w tradycji gallikańskiej w świetle świadectwa Mszału z Bobbio
zdaje się mieć to samo źródło, co w tradycji syryjskiej64. A zatem, istnieje duże
prawdopodobieństwo, że w starożytnej tradycji syryjskiej, a także w pewnej
mierze w tradycji gallikańskiej, pneumatologiczne znaczenie namaszczenia
przedchrzcielnego zostało przeniesione na namaszczenie pochrzcielne z powodu wprowadzenia rekoncyliacyjnego znaczenia namaszczenia pochrzcielnego,
wyrażającego się w obrzędzie jednania heretyków z Kościołem. W ten sposób
znaczenie rekoncyliacyjne namaszczenia pochrzcielnego w sposób wyraźny
splotło się z jego znaczeniem pneumatologicznym. A to oznacza, iż koniecznie trzeba zatrzymać się nad kwestią genezy rekoncyliacyjnego znaczenia
namaszczenia pochrzcielnego w Kościele starożytnym.
60
61
62
63
64
Zob. E. A. Lowe, dz. cyt., 74,242: „Unges eum de oleo sanctificato dicens: Ungo te
de oleo sanctificato sicut unxit samuhel david in rege et propheta”; por. G.Winkler,
Das Armenische Initiationsrituale, s.138, 409-412, 458-459 ; tenże, Confirmation
or Chrismation? s. 5.
Zob. J. Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche, „Cristianesimo nella Storia” 1981, nr 2, s. 115; por. E. Lanne, dz. cyt., s. 194. Taka
opinia teologiczna zachęca wręcz do ponownej dyskusji nad sakramentem chrztu
rozumianym jako brama sakramentów (ianua sacramentorum); por. KPK, kan.
849; KKK 1213.
E. Lanne, dz. cyt., s. 195; A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme. Un seul
baptême? „Revue théologique de Louvain” 1977, nr 8, s. 425.
Por. G. de Menthière, dz. cyt., s. 34.
Por. G. Winkler, Confirmation or Chrismation? s. 7.
127
Marek Blaza SJ
2. Geneza rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania
rozumianego jako obrzęd jednania heretyków z Kościołem
W celu jak najrzetelniejszego omówienia tej kwestii najpierw postaramy
się odpowiedzieć na pytanie, czy rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania
może mieć jakieś uzasadnienie biblijne. Opisana też zostanie praktyka jednania heretyków z Kościołem, począwszy od czasów przednicejskich aż do
orzeczenia Synodu Trullańskiego (691-692).
2.1. Próba biblijnego uzasadnienia genezy rekoncyliacyjnego
znaczenia bierzmowania
128
Podejmując refleksję nad genezą rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania, należałoby najpierw zadać pytanie, czy dla tego znaczenia można
by znaleźć jakieś biblijne uzasadnienie? Najbardziej wyrazistym źródłem
biblijnym w tym względzie jest jeden z klasycznych tekstów dotyczących
biblijnych podstaw sakramentu bierzmowania. Chodzi tutaj o wspomniany
już fragment z Dziejów Apostolskich (19,1-7), który wskazuje także na
pneumatologiczne znaczenie bierzmowania. W niniejszym świadectwie
biblijnym mowa jest o jakichś uczniach (τινας μαθητας) (Dz 19,1). Być
może, że mowa jest tutaj o tzw. joannitach, którzy prawdopodobnie byli
uczniami Apollosa65. Św. Paweł podejmuje rozmowę z tymi uczniami:
„Zapytał ich: »Czy otrzymaliście Ducha Świętego, gdy przyjęliście wiarę?« A oni do niego: »Nawet nie słyszeliśmy, że istnieje Duch Święty«.
»Jaki więc chrzest przyjęliście?« – zapytał. A oni odpowiedzieli: »Chrzest
Janowy«. »Jan udzielał chrztu nawrócenia, przemawiając do ludu, aby
uwierzyli w Tego, który za nim idzie, to jest w Jezusa« – powiedział
Paweł” (Dz 19,2-4).
Następnie uczniowie ci przyjęli chrzest w imię Jezusa Chrystusa,
poczym św. Paweł włożył na nich ręce, aby zstąpił na nich Duch Święty
(por. Dz 19,5n.). A zatem, ów tekst mówi o przyłączeniu grupy około dwunastu mężczyzn (por. Dz 19,7) do pełnej komunii Kościoła apostolskiego.
W ten sposób w tym tekście apostolskie włożenie rąk po chrzcie nabiera
znaczenia pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego. Ów gest nie tylko udziela
daru Ducha Świętego, ale także zdaje się uzupełniać braki związane z wiarą
czy komunią eklezjalną. Co więcej, w tym też świetle może być odczytany
najbardziej klasyczny tekst biblijny związany z bierzmowaniem, czyli Dz
8,14-17. Ukazany jest w nim bowiem nie tylko wymiar pneumatologiczny
włożenia rąk przez apostołów, ale także – przynajmniej w sposób pośredni
65
Por. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, Poznań 2000, s. 1449, przypis do Dz 19,1.
– pewien istotny brak, który usuwany jest przez apostolski gest włożenia
rąk na ochrzczonych66.
2.2. Kształtowanie się dyscypliny jednania heretyków z Kościołem
do I Soboru Nicejskiego
W Kościele starożytnym do rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania
przyczynił się przede wszystkim spór o ważność chrztu udzielanego przez
heretyków. Kwestia ta stała się przedmiotem dyskusji już w latach 30. III w.,
kiedy to dwa synody w Azji Mniejszej (w Ikonium i Synadach) opowiedziały
się przeciw chrztowi heretyków, a zwłaszcza montanistów. Również Kościół
afrykański w tym czasie stanowczo utrzymywał, że chrzest udzielany przez
heretyków jest udzielany poza Kościołem i dlatego jest on nieważny. Stanowisko to zostało oficjalnie potwierdzone na synodzie kartagińskim (ok. 220)67
i było podtrzymywane także przez Tertuliana (zm. ok. 220) i św. Cypriana
z Kartaginy (zm. 258). Co więcej, zwolenników tej opinii nie brakowało
również w Rzymie, czego dowodem jest schizma Nowacjana (251), której
zwolennicy powtórnie chrzcili heretyków. Natomiast papież Korneliusz (251-253) sprzeciwiał się powtórnemu chrztowi. Podobne stanowisko zajął papież
Stefan (254-257), który każdy chrzest uznawał za ważny, tak że obojętne
było to, kto go udziela i jak. W liście do Kościoła afrykańskiego (256) papież
ten nakazał jedynie, by na powracających do Kościoła heretyków wkładać
ręce w sakramencie pokuty (manus imponatur in paenitentiam)68. Z kolei
biskup Aleksandrii, Dionizy (zm. 264) nie koncentrował się w tej kwestii
nad dyskusjami toczonymi między biskupami, ale przeniósł punkt ciężkości
sporu na wiarę ludu. I z tego względu powstrzymywał się on od powtarzania
chrztu. Chrzest sam w sobie nie jest bowiem jeszcze zwieńczeniem etapu
nawrócenia chrześcijanina69.
Najstarsze znane orzeczenie będące skutkiem sporu o ważność chrztu
heretyków zawarte zostało w kanonach do papieża Sylwestra sformułowanych
na I synodzie w Arles (314), gdzie czytamy: „W sprawie Afrykanów stosujących własne prawo i chrzczących ponownie [rebaptizent], postanowiliśmy,
że, jeśli heretyk przyjdzie do Kościoła, należy zapytać go o wyznanie wiary
i jeśli okaże się, że został ochrzczony ze względu na Ojca, Syna i Ducha
66
67
68
69
Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem, t. 2, s. 305: „Odwoływano się
także do nałożenia rąk i daru Ducha Świętego wówczas, kiedy trzeba było przyłączyć do Kościoła apostolskiego te wspólnoty wierzących, które ujawniły braki
w wierze i nauczaniu (Dz 8,17; 19,1-7); H. Pietras, Początki teologii Kościoła,
WAM, Kraków 2007, s. 64.
Por. SKP, t. I, WAM, Kraków 2006, s. 4.
Por. DH 110; BF VII,231; A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme, s. 427.
Por. H. Pietras, Początki teologii Kościoła, s.65-70; J. Słomka (opr.), dz. cyt.,
s. 207-247.
129
Marek Blaza SJ
130
Świętego, niech tylko nałoży się nań ręce, aby otrzymał Ducha Świętego
[manus ei tantum imponatur ut accipiat Spiritum sanctum]. Jeśli zaś zapytany
o wyznanie wiary nie odpowiedziałby o Trójcy, niech zostanie ochrzczony”70.
A zatem, w niniejszym orzeczeniu nałożenie rąk na ochrzczonego konwertytę
ma znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne.
Podobne sformułowanie znajduje się w orzeczeniu I Soboru Nicejskiego
(325). Dotyczy ono tzw. czystych (καθαροι), czyli radykalnych i rygorystycznych ugrupowań71. W odniesieniu do nich ojcowie I Soboru Nicejskiego zdecydowali, że „jeśli chcą powrócić do powszechnego i apostolskiego Kościoła,
muszą otrzymać nałożenie rąk [χειροθετουμενους; impositionem manus],
a będą mogli pozostać w gronie duchownych”72. Mimo że to orzeczenie
zdaje się dotyczyć przede wszystkim kleru, to jednak sam gest wkładania rąk
w tym kontekście ma głównie charakter rekoncyliacyjny. Nie ma tu bowiem
ani wzmianki o udzielaniu daru Ducha Świętego, ani nie ma nawiązania do
gestu wkładania rąk w ramach udzielania święceń.
Z drugiej strony tenże sam sobór odrzucił ważność chrztu zwolenników Pawła z Samosaty73 (zm. po 272), biskupa Antiochii, wykluczonego
z Kościoła na synodzie antiocheńskim (268): „Przyjęto zasadę, żeby
zawsze chrzcić na nowo zwolenników Pawła z Samosaty, jeśli wracają
na łono Kościoła katolickiego. Gdyby któryś z nich był poprzednio członkiem duchowieństwa, a okazał się uczciwy i bez zarzutu, niech zostanie
ochrzczony, a biskup Kościoła katolickiego niech mu udzieli »nałożenia
rąk« (χειροτονεισθωσαν; ordinentur)”74. W tym kontekście nałożenie rąk
winno być raczej interpretowane jako reordynacja duchownego, czyli
związana jest z sakramentem święceń niż pochrzcielnym włożeniem rąk,
tak jak to miało miejsce w poprzednich orzeczeniach. Za taką argumentacją
przemawia ponadto dalsza część tego kanonu soborowego, w którym użycie
sformułowania „nałożenie rąk” nie ma innego celu, jak tylko podważenie
70
71
72
73
74
Kan. 9 synodu w Arles (314) w: SKP, t. I, s.72*; por. J. Słomka (opr.), dz. cyt.,
s. 251; DH 123; BF VII,233.
Do „czystych” należeli m.in. montaniści, donatyści czy nowacjanie. Nie tolerowali
oni powtórnego małżeństwa po śmierci jednego ze współmałżonków ani tych,
którzy w jakikolwiek sposób załamali się podczas prześladowań; por. A. Baron,
H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych (dalej: DSP), t. I, WAM, Kraków
2001, s. 33.
Kan. 8 I Soboru Nicejskiego (325) w: DSP, t. I, s. 33; por. J. Słomka (opr.), dz.
cyt., s. 252; DH 127; BF VII,234; A. Znosko, Kanony Kościoła prawosławnego,
t. I, Wydawnictwo „Bratczyk”, Hajnówka 2000, s. 37-38.
Paweł z Samosaty twierdził m.in., iż człowieczeństwo było uprzednie do zamieszkania Logosu w Jezusie; por. H. Pietras, Początki teologii Kościoła, s. 191-193.
Kan. 19 I Soboru Nicejskiego (325) w: DSP, t. I, s. 45; por. J. Słomka (opr.), dz.
cyt., s.254; DH 128; BF VII,234; A. Znosko, dz. cyt., t. I, s. 42.
sakramentalnego charakteru święceń diakonis: „ponieważ nie miały [one]
»nałożenia rąk« (χειροθεσιαν; manus impositionem), z całą pewnością muszą
być zaliczone do stanu świeckiego”75.
2.3. Praktyka rekoncyliacyjnego namaszczenia krzyżmem ważnie
ochrzczonych heretyków: Synod Laodycejski i I Sobór Konstantynopolitański
Jak dotąd, postanowienia dotyczące jednania ważnie ochrzczonych
heretyków z Kościołem nakazywały włożenie na nich rąk, tak że gest
ten zyskał znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. Odmienne zarządzenie można znaleźć dopiero w orzeczeniach synodu w Laodycei,
który odbył się najprawdopodobniej między 341 a 380 r.76 Ojcowie tego
synodu nakazują, by odwracający się od herezji, nowacjanie, fotynianie77
i kwartodecymianie78 po nauczeniu się Symbolu wiary, zostali namaszczeni
świętym krzyżmem [myronem] i przyjęli Komunię św.79 Znacznym rozwinięciem tego orzeczenia jest decyzja I Soboru Konstantynopolitańskiego
(381), zawarta w kanonie 7, gdzie pierwszy raz w sposób aż tak wyraźny
wyszczególniono heretyków „poważnych” (les hérétiques graves), zwa75
76
77
78
79
Tamże. Świadczy o tym także odmienna terminologia użyta na określenie „nałożenia rąk” w języku greckim i łacińskim w odniesieniu do święceń duchownych
i diakonis.
Prawosławni kanoniści zgodnie twierdzą, iż synod w Laodycei odbył się w 343 r.;
por. A. Znosko, dz. cyt., t. I, s.153; Правила Православной Церкви cъ толкованiями Никодима, епископа Далматинско-Истрiйскаго, Международный
Издательский центр Православной литературы, Москва 1994, t. I, s.27;
I. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Polsib, Sibiu 1992,
s. 216. Natomiast ks. Henryk Paprocki utrzymuje, że synod ten odbył się ok. 364 r.;
zob. H. Paprocki, Obietnica Ojca. Doświadczenie Ducha Świętego w Kościele
Prawosławnym, Homini, Bydgoszcz 2001, s. 135. Natomiast SKP w ogóle nie
umieszcza tego synodu w 1 tomie, zawierającym synody aż do I Soboru Konstantynopolitańskiego (381).
Fotynianie wykluczali realne istnienie Syna i Ducha jako odrębnych Osób. Nazwa
tej grupy heretyków pochodzi od Fotyna z Sirmium (zm. 376), który nawiązał
do poglądów Pawła z Samosaty; por. E. Piotrowski, Traktat o Trójcy Świętej w:
E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (red.), Dogmatyka, t. 4, Biblioteka „Więzi“,
Warszawa 2007, s. 73.
Kwartodecymianie, zwani też inaczej tetardytami byli judeochrześcijanami
obchodzącymi Paschę razem z Żydami w dniu 14 Nisan bez względu na dzień
tygodnia.
Por. Kan. 7 synodu w Laodycei w: A. Znosko, dz. cyt., t. I, s.154; Правила
Православной Церкви, Международный Издательский центр Православной
литературы, Москва 1994, t. II, s.85; I. Floca, dz. cyt., s. 217-218.
131
Marek Blaza SJ
132
nych też trynitarnymi oraz heretyków zwanych „pośrednimi dysydentami”
(les „dissidents” intermédiaires), którzy w dużej mierze przyjmują naukę
o Trójcy Świętej i wcieleniu, jednak podważają ortodoksyjną naukę w kwestiach mniej istotnych80.
I tak, heretyków trynitarnych, takich jak eunomianie81, montaniści82,
sabelianie83 i innych nie wymienionych z nazwy w tym kanonie, ojcowie
I Soboru Konstantynopolitańskiego traktują jak pogan: przed przyjęciem
chrztu muszą przejść przez katechumenat i poddać się egzorcyzmowaniu.
Natomiast łagodniej zostali potraktowani „pośredni dysydenci”, do których
uczestnicy tego soboru zaliczyli arian, macedonian84, sabatian85, nowacjan,
kwartodecymian i apolinarystów86. Tych heretyków nie należało ponownie
chrzcić. W tym kontekście ciekawy i nieco zaskakujący jest jednak fakt, iż
do tej grupy zaliczeni zostali również arianie i macedonianie odrzucający
bóstwo Chrystusa i Ducha Świętego, a także apolinaryści odrzucający
pełne człowieczeństwo Chrystusa. Wydaje się, iż ich chrzest uznany został
za autentyczny, ponieważ udzielali go przez trzykrotne zanurzenie w imię
Trójcy Świętej, w której uznawali realną różnicę trzech Osób87. Dlatego też
po wyrzeczeniu się przez tych heretyków poglądów niezgodnych z nauczaniem Kościoła, „naznaczamy (...) znakiem Krzyża namaszczając Krzyżmem
świętym czoło, oczy, nozdrza, usta i uszy, a czyniąc znak Krzyża mówimy:
80
81
82
83
84
85
86
87
Por. M. Stavrou, L’ecclésialité du baptême des autres chrétiens dans la conscience
de l’Église orthodoxe, „Contacts” 2002, nr 199, s. 267-268. Kan. 1 św. Bazylego
Wielkiego wyróżnia heretyków, schizmatyków i „parasynagogów”, do których
zalicza się niepokornych biskupów lub prezbiterów wraz z podporządkowanymi
im wiernymi. Na podstawie tego kanonu długotrwała schizma przeradza się
w herezję; por. Правила Православной Церкви, t. II, s. 366-376; I. Floca, dz.
cyt., s. 339-342.
Eunomianie wywodzą się od Eunomiusza, radykalnego arianina głoszącego
całkowitą inność istoty Syna od istoty Ojca.
Montaniści wywodzą swą nazwę od Montana, który ok. 160 r. ogłosił się wcieleniem Ducha Świętego.
Sabelianie wywodzą się od Sabeliusza, który na początku III w. podważał naukę
o trzech Osobach w Trójcy na korzyść jednej, objawiającej się na trzy sposoby
(modalizm).
Macedonianie to inaczej pneumatomachowie lub duchoburcy. Nie uznawali oni
bóstwa Ducha Świętego.
Sabatianie wywodzą się od Sabbatiosa, przywódcy wspólnoty judeochrześcijańskiej, obchodzącej Paschę razem z Żydami.
Apolinaryści wywodzą się od Apolinarego z Laodycei (310-390), według którego
Chrystus nie był prawdziwym człowiekiem, ponieważ miejsce duszy ludzkiej
zajmował w Chrystusie Boski Logos.
Por. M. Stavrou, dz. cyt., s. 268.
Pieczęć daru Ducha Świętego [Σφραγις δωρεας πνευματος ‘αγιου; Signaculum doni Spiritus Sancti]”88.
W tym miejscu należy zauważyć, iż to namaszczenie krzyżmem (myronem), mające znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne, opisane w kanonie 7 I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) jest właściwie identyczne
co do gestów i słów z udzielaniem sakramentu bierzmowania w tradycji
bizantyjskiej, który po dziś dzień udzielany jest zaraz po chrzcie89. I choć
w obydwu przypadkach chodzi o namaszczenie pochrzcielne, to jednak o ile
namaszczenie pochrzcielne w tradycji bizantyjskiej następuje od razu po
chrzcie i ma charakter sakramentalny, to namaszczenie heretyków jednających się z Kościołem jest oddzielone w czasie od chrztu. Ponadto pozostaje
otwartą kwestia, czy to namaszczenie było już wówczas traktowane jako
oddzielony w czasie sakrament bierzmowania od chrztu.
Prawosławny kanonista rumuński, Ioan Floca, komentując kanon 7 I Soboru Konstantynopolitańskiego, pisze, że „niniejszy kanon ustala po części
zasady przyjmowania określonych heretyków do Kościoła, uznanych jako
arianie i jako inni włączeni do tej kategorii z nimi. Ich przyjęcie następuje jedynie przez udzielenie Sakramentu Świętego Myronu [Tainei Sfîntului Mir]90,
po której odpadną oni od herezji i będą wyznawać prawowitą wiarę”91. Z drugiej strony wydaje się, iż trudno byłoby w sposób jednoznaczny wykazać, że
w końcu IV w. namaszczenie krzyżmem jednające heretyków z Kościołem
traktowano jako odpowiednik pochrzcielnego namaszczenia udzielającego
88
89
90
91
Kanon 7 Soboru Konstantynopolitańskiego I (381) w: DSP, t.I,s.93-95; por.
A. Znosko, dz. cyt., s. 46; Правила Православной Церкви, t. I, s. 271; I. Floca,
dz. cyt., s. 70. W tekście DSP użyte jest sformułowanie „Znak daru Ducha Świętego”. Jednak ze względu na to, że w tym kontekście słowo σφραγις jest z zasady
oddawane na język polski jako „pieczęć”, dlatego też i w całym tym artykule tak
będzie ono przekładane w tej formule.
Przy udzielaniu sakramentu bierzmowania w tradycji bizantyjskiej po wypowiedzeniu słów „Pieczęć daru Ducha Świętego” szafarz dodaje „Amen”. Współczesny
sposób udzielania tego sakramentu w tradycji bizantyjskiej wywodzi się z tradycji
antiocheńskiej i jerozolimskiej IV-V w.; por. 'Ευχολογιον το μεγα, ‘Εκδοτικος
'οικος 'Αστηρ'Αλ. & Ε. Παπαδημετριου ‘οδος Λυκουργου 10, 'Αθηναι 1986,
s.143; Требникъ, издание Свято-Троице-Сергиевой лавры, Москва 1992,
s.14; Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti 1998, s.34; Paweł VI, konstytucja apostolska o sakramencie
bierzmowania Divinae consortium naturae (1971) w: Obrzędy bierzmowania
według Pontyfikału Rzymskiego, Wydawnictwo Kurii Diecezjalnej, Katowice
1975, s. 15-16.
Tak w rumuńskiej teologii prawosławnej nazywa się sakrament bierzmowania;
por. Catehism Ortodox, nr 63, s.36; Învăţătura de credinţă ortodoxă, s. 163.
I. Floca, dz. cyt., s. 71.
133
Marek Blaza SJ
daru Ducha Świętego. Podobnie w żadnym razie nie można utożsamiać
owego rekoncyliacyjnego namaszczenia krzyżmem z oddzielonym od chrztu
udzielaniem sakramentu bierzmowania w Kościele rzymskokatolickim92.
Trzeba bowiem mieć na uwadze, iż oddzielenie w czasie bierzmowania od
chrztu na chrześcijańskim Zachodzie rozpoczęło się dopiero w II tysiącleciu
chrześcijaństwa.
Z kolei prawosławny teolog, Michel Stavrou, postrzega owo namaszczenie jako wyjście pośrednie między rebaptyzacją a zwyczajnym przyjęciem
konwertyty przez libellum, czyli odrzucenie błędów i wyznanie wiary93:
„dla »[heretyków-]dysydentów« przyjmowanych przez chryzmację94, ów
obrzęd oznacza dla nich aktualizację uprzedniej chryzmacji, poświadczenie
ich całkowitej integracji w życiu w Chrystusie danym w pełni. Albowiem
Pocieszyciel jest Tym, który nas »doprowadzi do całej prawdy« (J 16,13)
i czyni nas szczególnymi członkami Ciała Chrystusa”95.
2.4. Rozwój dyscypliny jednania heretyków od końca IV w.
do V w. na Zachodzie
134
Jak już wspomnieliśmy, od III w. w Kościele zachodnim za całą pewnością praktykowano wkładanie rąk na jednających się heretyków. Jednak
gest ten był różnorako interpretowany. Św. Augustyn np. rozróżnił obrzęd
wkładania rąk na heretyka od chrztu, którego nie można powtarzać. Samemu wkładaniu rąk nadał on znaczenie pneumatologiczno-eklezjologiczne.
Nauczał on bowiem, że odszeczepieńcy są pozbawieni miłości. „Nie ma
bowiem miłości Bożej ten, kto nie kocha jedności Kościoła. Z tego względu
rozumie się, że słusznie mówi się, iż Ducha Świętego można otrzymać tylko
w katolickim [Kościele]. Ducha Świętego udziela się tylko przez włożenie
rąk”96. Dalej św. Augustyn dodał, iż „nałożenia rąk, podobnie jak chrztu, nie
można powtarzać. Czymże innym jest zatem ten obrzęd jak nie modlitwą
nad człowiekiem [oratio super hominem]?”97.
Również papież Syrycjusz (zm. 399) łączył włożenie rąk z udzielaniem
siedmiorakich darów Ducha Świętego, a papież św. Leon I Wielki w liście
do Nicetasa z Akwilei (458) stwierdził, że ochrzczeni heretycy winni być
włączani jedynie przez wezwanie Ducha Świętego, któremu towarzyszy
92
93
94
95
96
97
Przez wyrzeczenie się błędów (libellum) i wyznane wiary przyjmowano schizmatyków: chrześcijan niechalcedońskich, czyli Ormian, Koptów, Etiopczyków i Syrojakobitów oraz nestorian i im podobnych; por. M. Stavrou, dz. cyt., s. 267.
W terminologii teologii bizantyjskiej chryzmacja ma takie samo znaczenie jak
w teologii rzymskokatolickiej bierzmowanie.
M. Stavrou, dz. cyt., s. 268.
Św. Augustyn, O chrzcie, III,16,21, tłum. A. Żurek, WAM, Kraków 2006, s.89.
Tamże, s. 90.
włożenie rąk, ponieważ, jak dotąd, otrzymali oni jedynie formę chrztu bez
mocy uświęcenia98. Jedynie papież Wigiliusz (zm. 555) utrzymywał, iż penitencjarne włożenie rąk na jednającego się heretyka nie ma znaczenia pneumatologicznego99. Mimo to wydaje się, iż na podstawie powyższych źródeł
można przyjąć, iż w odniesieniu do tego gestu wymiar pneumatologiczny da
się pogodzić z wymiarem rekoncyliacyjnym.
W odniesieniu do starożytnej praktyki jednania heretyków z Kościołem na Zachodzie współcześni badacze coraz częściej odwołują się także
do synodów w Galii z V w., które zdają się już nie tylko wzmiankować
o wkładaniu rąk, ale także o namaszczeniu. Synod w Riez (439) wskazał,
że zadaniem biskupa jest bierzmowanie neofitów (confirmare neophytos).
Podobne orzeczenie znajduje się w aktach III synodu w Arles (między 449
i 461), zabraniające dokonywania tego obrzędu opatom, tak że sam biskup
ma bierzmować neofitów (neophyti si fuerint ab ipso confirmentur). Na podstawie tych świadectw można by wyciągnąć wniosek, że biskup sprawuje
tutaj obrzęd, który nie ma związku z udzielaniem chrztu. Z drugiej strony
świadectwa te można interpretować na dwa sposoby: albo namaszczenie
pochrzcielne zostało całkowicie oddzielone od chrztu i stało się niezależnym
obrzędem, albo było udzielane najpierw przez prezbitera zaraz po chrzcie,
a później drugi raz przez biskupa100.
W celu znalezienia właściwej interpretacji orzeczeń dwóch powyższych
synodów badacze odwołują się ponadto do kanonu 2 synodu w Orange (441),
zatytułowanego: Aby żaden szafarz nie udawał się w drogę bez krzyżma tam,
gdzie prezbiter jawi się jako szafarz101, który brzmi następująco: „Nikt spośród
szafarzy, którzy otrzymali upoważnienie udzielania chrztu, nie powinien
procedować bez krzyżma, ponieważ postanowiliśmy udzielać namaszczenia
krzyżmem jeden raz. Jednakże w przypadku, gdy podczas przyjmowania
chrztu z jakiegokolwiek powodu kogoś nie namaszczono krzyżmem, to
niech to będzie przypomniane Kapłanowi przy bierzmowaniu. Co do samego
krzyżma, w każdym przypadku jest nie inaczej, jak tylko jest jedno błogosławieństwo, nie aby cokolwiek z góry rozstrzygnąć, lecz aby nie musiało
98
Por. Św. Leon I, Ep. 159,7; PL 54,1138f; J. D. C. Fisher, Christian Initiation:
Baptism in the Medieval West. A Study in the Disintegration of the Primitive Rite
of Initiation, Society for Promoting Christian Knowledge, London 1970, s. 143.
99
A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme, s. 428.
100
Por. G. Winkler, Confirmation or Chrismation? s. 8-9.
101
„Ut nullus minister proficiscatur sine chrismate, ubi Presbyter minister ostenditur”;
zob. C. Munier, Concilia Galliae: A 314 - A.506, „Corpus Christianorum. Series
Latina”, t. 148, Brepols, Tournhoult 1963, s. 78. Tekst tego kanonu znajduje się
także na stronie: http://www.ceec.uni-koeln.de/projekte/CEEC/texts/Achery1723/
Achery1723-555.htm (08.07.2008).
135
Marek Blaza SJ
być konieczne powtórne namaszczenie krzyżmem”102. Najprawdopodobniej
orzeczenie to było reakcją na fakt, iż w niektórych regionach wiejskich prezbiterzy (a może także diakoni?) udzielali chrztu, po którym nie dokonywali
namaszczenia krzyżmem. Natomiast z reguły szafarz chrztu winien był od
razu tego namaszczenia udzielić103.
Jeśli zaś ktoś nie otrzymał tego namaszczenia po chrzcie, wówczas, jak
nakazuje wyżej zacytowany kanon, kapłan (sacerdos) winien zostać o tym
poinformowany in confirmatione (przy bierzmowaniu). Co do słowa „kapłan”,
badacze właściwie są zgodni co do tego, że chodzi tutaj o biskupa. Natomiast
co do rozumienia in confirmatione, zdania są podzielone. I tak, J.D.C.Fisher
uważa, że słowo confirmatio nie jest tu jeszcze terminem technicznym, a po
prostu dosłownie oznacza „umocnienie”104. L.A. Van Buchem jest przekonany,
że słowo to oznacza osobistą interwencję biskupa, która ograniczała się przynajmniej do włożenia rąk. Natomiast zdaniem Gabrieli Winkler, chodzi tutaj
o namaszczenie pochrzcielne. W ten sam sposób Winkler interpretuje słowo
„błogosławieństwo” (benedictio) występujące w omawianym kanonie. Z drugiej
strony nie wyklucza ona, że temu namaszczeniu towarzyszyło także włożenie
rąk. W tym kontekście Winkler ogranicza namaszczenie pochrzcielne raczej do
procesu inicjacji, a włożenie rąk traktuje jako obrzęd jednania heretyków105.
2.5. Orzeczenie synodu trullańskiego w sprawie jednania
heretyków na Wschodzie
136
Na chrześcijańskim Wschodzie w dyscyplinie jednania heretyków z Kościołem punktem odniesienia stał się wyżej omówiony kanon 7 I Soboru Konstantynopolitańskiego. Do tego orzeczenia nawiązał wprost kanon 95 synodu
trullańskiego (691-692)106. Najpierw w kanonie tym potwierdzono, iż arianie,
102
Tłumaczenie własne; zob. tamże: „Nullum ministrorum, qui baptizandi recepit
officium, sine chrismate usquam debere progredi quia inter nos placuit semel
chrismari. De eo autem qui in baptismate, quacumque necessitate faciente, non
chrismatus fuerit, in confirmatione Sacerdos commonebitur. Nam inter quoslibet
chrismatis ipsius nonnisi una benedictio est, non ut praeiudicans quidquam, sed
ut non necessaria habeatur repetita chrismatio”.
103
Za taką argumentacją przemawia także orzeczenie synodu w Vaison (440). Kanon
3. tego synodu galijskiego nakazał, aby prezbiterzy lub szafarze (presbyteri uel
ministri) otrzymywali krzyżmo od biskupa przed Wielkanocą; por. C. Munier, dz.
cyt., s. 97; G. Winkler, Confirmation or Chrismation? s. 11.
104
Por. J. D. C. Fisher, Christian Initiation, s. 143.
105
Por. G. Winkler, Confirmation or Chrismation? s. 11-13.
106
Na Wschodzie synod trullański (in Trullo) uważany jest za kontynuację II i III
Soboru Konstantynopolitańskiego (553) i 680-681). Został on zwołany przez
cesarza bizantyjskiego Justyniana II w sali z kopułą pałacu cesarskiego w Konstantynopolu zwaną Trullon.
macedonianie, nowacjanie, kwartodecymianie i apolinaryści mają być jednani
z Kościołem przez naznaczenie „ich pieczęcią, to jest, namaszczając świętym
krzyżmem najpierw czoło, później oczy i nozdrza, usta i uszy; a naznaczając
ich, mówimy: »Pieczęć daru Ducha Świętego«”107. Z kolei heretycy trynitarni
mają przejść katechumenat, poddać się egzorcyzmom, by wreszcie przyjąć
chrzest. Kanon ten uwzględnia ponadto także chrześcijan, którzy nie przyjęli
uchwał Soboru Efeskiego (431) lub Chalcedońskiego (451). Po wyrzeczeniu
się herezji (libellum) mają oni od razu przystąpić do Komunii św.108
A zatem, synod trullański utrzymał wobec „średniej ciężkości” heretyków obrzęd namaszczenia krzyżmem, który w swojej formie jest niemal
identyczny z udzielaniem sakramentu bierzmowania (chryzmacji) w tradycji bizantyjskiej109. Z zasady też zauważalny jest na Wschodzie brak gestu
wkładania rąk, który miałby towarzyszyć namaszczeniu krzyżmem, tak jak
to działo się na Zachodzie. Z drugiej strony znany euchologion, zawarty
w manuskrypcie Barberini 336, który być może opisuje liturgię Kościoła konstantynopolitańskiego z czasów patriarchy Germana (zm. 733), wzmiankuje
o wkładaniu rąk (chirotezji) towarzyszącym modlitwie, która dziś poprzedza
namaszczenie konwertyty w tradycji bizantyjskiej110.
107
Kanon 95 synodu trullańskiego w: A. Znosko, dz. cyt., t. I, s.104; por. H. Paprocki,
dz. cyt., s. 137-138; Правила Православной Церкви, t. I, s.587-588; I. Floca, dz.
cyt., s. 156-157.
108
Por. tamże.
109
Różnica dotyczy miejsc namaszczania krzyżmem. Przy udzielaniu sakramentu
bierzmowania w tradycji bizantyjskiej oprócz czoła, oczu, nozdrzy, ust i uszu
namaszczane są jeszcze piersi, ręce i nogi; por. 'Ευχολογιον το μεγα, s. 143;
Требникъ, s.14; Molitfelnic, s. 34.
110
Por. A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme, s. 427. To świadectwo liturgiczne
broni tezy, że niegdyś wkładanie rąk było praktykowane przy udzielaniu bierzmowania także w tradycji bizantyjskiej. Zdaniem prawosławnego teologa, Mikołaja
Afanasjewa, obrzęd nakładania ręki przez biskupa pierwotnie istniał także na
Wschodzie, ale zanikł być może ze względu na to, że sakramentu tego jako szafarze zwyczajni zaczęli udzielać prezbiterzy. W formie szczątkowej zachował się
w drugiej modlitwie odmawianej na ósmy dzień po chrzcie, gdzie mowa jest już nie
o nałożeniu ręki przez biskupa, ale władczej ręki Boga. Afanasjew uważał ponadto,
iż starożytny gest nałożenia rąk przez biskupa podczas celebracji obrzędów inicjacji chrześcijańskiej był znakiem ustanowienia w posłudze kapłańskiej, ponieważ
w modlitwie towarzyszącej nakładaniu rąk obecne było greckie słowo λειτουργειν,
które użyte jest również w modlitwie odmawianej podczas święceń biskupich; por.
Требникъ, s.17; Molitfelnic, s. 36; M. Afanasjew, Kościół Ducha Świętego, tłum.
H. Paprocki, Orthdruk, Białystok 2002, s. 35-36; K. Staniecki, Posługiwanie ludu
Bożego. Studium z zakresu nowszej rosyjskiej teologii prawosławnej, Wydawnictwo
św. Krzyża, Opole 1996, s. 22; M. Blaza, Sakrament królewskiego kapłaństwa,
„Przegląd Powszechny” 2000 nr 4, s. 11-26; tenże, Jak wierzysz? s. 298.
137
Marek Blaza SJ
3. Rozwój rekoncyliacyjnego znaczenia sakramentu
bierzmowania w Kościele prawosławnym
138
Po zerwaniu komunii eklezjalnej między Rzymem i Konstantynopolem
(1054) rozwój rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania nastąpił zwłaszcza
w Kościele prawosławnym. Już bowiem na początku XII w. na Rusi zdarzały
się przypadki przyjmowania łacińskich konwertytów przez namaszczenie
krzyżmem, choć nadal praktykowano również przyjmowanie łacinników
jedynie przez wyrzeczenie się przez nich błędów (libellum) i wyznanie prawosławnej wiary. Jednakże po zdobyciu i splądrowaniu Konstantynopola przez
krzyżowców w czasie IV wyprawy krzyżowej (1204), która doprowadziła do
trwającej kilkadziesiąt lat wzmożonej latynizacji Kościoła bizantyjskiego,
nastąpiło zaostrzenie stanowiska wobec chrześcijan konwertujących na prawosławie. Odtąd zaczęto namaszczać krzyżmem również wschodnich chrześcijan niechalcedońskich, nie respektując już tym samym norm zawartych
w kanonie 95 synodu trullańskiego (691-692)111. Z kolei na mocy postanowień
synodu w Konstantynopolu w 1261 r. nakazano wszystkich łacinników pragnących przyjąć wiarę prawosławną namaszczać krzyżmem112.
Również późniejszy synod konstantynopolitański (1484), który odrzucił
unię zawartą na Soborze Ferraro-Florenckim (1439) z Kościołem łacińskim,
utrzymał w mocy zalecenie z 1261 r., by przechodzących do Kościoła prawosławnego łacinników namaszczać krzyżmem. Jednocześnie synod podkreślił,
iż temu namaszczeniu krzyżmem nie towarzyszą modlitwy charakterystyczne
dla rytu inicjacji chrześcijańskiej, ale mają one charakter rekoncyliacyjny,
tak że w żadnym przypadku to namaszczenie nie może być rozumiane jako
powtórzenie namaszczenia pochrzcielnego113. Również w prawosławnej
metropolii kijowskiej, podlegającej pod jurysdykcję Patriarchatu Konstantynopola aż do 1686 r.114, praktykowano namaszczenie krzyżmem łacińskich
konwertytów. Natomiast najbardziej radykalne stanowisko zajmował w tym
czasie prawosławny Kościół moskiewski, który nakazywał rebaptyzację
łacinników115.
Dopiero Wielki Sobór Moskiewski (1667), któremu przewodniczył
patriarcha moskiewski Joasaf, w którym brali udział także patriarchowie
111
Por. M. Stavrou, dz. cyt., s.269; W. Hryniewicz, Przeszłość zostawić Bogu. Unia
i uniatyzm w perspektywie ekumenicznej, Wydawnictwo św. Krzyża, Opole 1995,
s. 26.
112
113
Tamże, s. 270; 290; por. A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme, s. 419; H. Paprocki, dz. cyt., s. 136.
114
Por. A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Orthdruk,
Białystok 1997, s. 262.
115
Aleksandrii i Antiochii, Paisjusz i Makary, odrzucił praktykę rebaptyzacji
łacinników i nakazał zgodnie z orzeczeniem synodu konstantynopolitańskiego z 1484 r., by łacinnicy po wyrzeczeniu się swoich błędów zostali
namaszczeni krzyżmem. W XVII w. prawosławny metropolita kijowski,
Piotr Mohyła (1595-1647), uprawiający teologię na sposób scholastyczny,
utrzymywał, że namaszczanie krzyżmem konwertytów łacińskich nie może
być traktowane jako odpowiednik sakramentu bierzmowania, udzielanego
od razu po chrzcie. Dlatego postulował on, iż podczas konwersji należy
udzielać sakramentu bierzmowania tylko tym łacinnikom, którzy jeszcze go
nie przyjęli. W stosunku do już bierzmowanych powtórzenie tego obrzędu
jest, jego zdaniem, zbędne. Z kolei od luterańskich i kalwińskich konwertytów wymagał on przyjęcia namaszczczenia krzyżmem rozumianego jako
sakrament bierzmowania. W podobny sposób zaczął przyjmować luteran
i kalwinistów Kościół moskiewski w XVIII w. W 1757 r. wydany został
Trebnik Mohyły116, który obowiązywał w całym Patriarchacie Moskiewskim,
w tym także w przyłączonej do niego w 1686 r. metropolii kijowskiej. Według
przepisów zawartych w tej księdze liturgicznej, namaszczenie krzyżmem rozumiane jako sakrament bierzmowania należy udzielać protestantom, a także
katolikom, którzy jeszcze tego sakramentu nie przyjęli117.
Natomiast synod jerozolimski w 1672 r. nakazał wszystkim, bez różnicy, ważnie ochrzczonym chrześcijanom zachodnim podczas konwersji na
prawosławie udzielać sakramentu bierzmowania. Jednak już w następnym
stuleciu patriarcha Konstantynopola Cyryl V (1748-1751;1752-1757) osobiście chciał przeforsować stanowisko, iż chrzest łacinników jest nieważny.
Gdy próbował on przekonać do tego stanowiska biskupów patriarchatu
Konstantynopola, ci zebrali się w maju 1755 r. bez swojego patriarchy
i zredagowali Tomos118, w którym orzekli, iż łacinnicy mają być traktowani
jako schizmatycy i dlatego winni być przyjmowani do Kościoła prawosławnego przez namaszczenie krzyżmem i wyrzeczenie się błędów (libellum).
Ów Tomos został podpisany przez 18 biskupów i metropolitów patriarchatu
Konstantynopola119.
116
Trebnik (gr. euchologion) to księga liturgiczna w tradycji bizantyjskiej, której
odpowiednikiem w tradycji łacińskiej jest rytuał.
117
Por. M. Stavrou, dz. cyt., s.271-272; A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme,
s. 419; W. Hryniewicz, Przeszłość zostawić Bogu, s. 26-27; Ch. Konstantinidis,
E. Ch. Suttner (oprac.), Fragen der Sakramentpastoral in orthodox-katholisch
gemischten Gemeinden, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1979, s. 41. 44-45.53.
К.Никольский. Пособіе къ изученію устава богослуженія Православной
Церкви, государственная типографiя, Санкт-Петербургъ 1900, s. 678-682.
118
Tomos to dokument najczęściej o naturze dyscyplinarnej wydawany zwykle przez
patriarchę.
119
139
Marek Blaza SJ
140
W reakcji na ów Tomos patriarcha Konstantynopola Cyryl V rozwiązał
synod biskupów swego patriarchatu i w lipcu 1755 r. wraz z patriarchą Aleksandrii Mateuszem i patriarchą Jerozolimy Parteniosem, zredagował nowy
dekret, w którym stwierdzono, iż wszyscy heretycy w ogólności, a zwłaszcza
łacinnicy, nie są prawdziwie ochrzczeni, tak że trzeba ich ponownie chrzcić120.
Ważność tego dekretu potwierdził w 1800 r. mnich z Góry Athos, Nikodem
Hagioryta (1748-1809) w Pedalionie121. Jednak późniejsze orzeczenia synodów Patriarchatu Konstantynopola z lat 1875, 1880 i 1888 postulowały
przyjmowanie nieprawosławnych chrześcijan przez namaszczenie krzyżmem i wyrzeczenie się błędów (libellum). Te orzeczenia nie wykluczały
wprost możliwości rebaptyzacji, którą biskup lub kapłan mógł w roztropny
sposób wziąć pod uwagę w konkretnej sytuacji duszpasterskiej. Również
w Greckim Kościele Prawosławnym w 1932 r. arcybiskup Aten, Chryzostom
(Papadopoulos), wraz z synodem biskupów w dokumencie zatytułowanym
Przejście na prawosławie [wiernego] z Kościoła łacińskiego odwołują się do
postanowień Synodu Konstantynopolitańskiego z 1484 r., nakazując w takiej
sytuacji namaszczanie krzyżmem122.
Obecnie w Grecji, według relacji Michela Stavrou, rozstrzyganie
sposobu przyjmowania nieprawosławnych chrześcijan do Kościoła prawosławnego praktycznie pozostaje w gestii biskupa. Jednak poza wyjątkowymi
przypadkami, namaszczenie krzyżmem jest zwyczajnym sposobem przyjmowania katolików, chrześcijan niechalcedońskich, tradycyjnych protestantów
(ewangelików) i anglikanów123. Z drugiej strony Stavrou zaznacza, iż ta
współczesna praktyka obowiązująca w Grecji nie oznacza automatycznie,
że chrzest udzielony poza Kościołem prawosławnym, choćby w sposób
domyślny, został uznany za ważny. Nawet bowiem w duchu wyrozumiałości
prawnej (κατ’ ΄οικονομίαν), stosowanej w teologii prawosławnej, dopiero
przystąpienie konwertyty do Kościoła prawosławnego przez obrzęd na-
120
Por. tamże, s. 273-274; A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme, s. 419.
Por. J. Erickson, On the Cusp of Modernity: the Canonical Hermetic of St.
Nikodemos the Hagiorite (1748-1809), „St. Vladimir’s Theological Qurterly”
1998 nr 1, s.45-66; M. Stavrou, dz. cyt., s. 276. Samo słowo Πηδαλιον z języka
greckiego oznacza „ster”. Pedalion zawiera teksty norm kanonicznych greckiego
Kościoła prawosławnego wraz z komentarzami.
122
Por. M. Stavrou, dz. cyt., s. 274-275; 290; W. Hryniewicz, Przeszłość zostawić
Bogu, s. 27.
123
Por. M. Stavrou, dz. cyt., s. 275. Z drugiej strony praktyka rebaptyzacji nieprawosławnych chrześcijan, w tym rzymskich katolików, nie została do końca zarzucona,
czego przykładem może być zwłaszcza święta Góra Athos, Ateny czy Rosyjski
Kościół Prawosławny za Granicą; por. Ch. Konstantinidis, E. Ch. Suttner, dz. cyt.,
s. 52-53; A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme, s.420; 430.
121
maszczenia krzyżmem cudownie ożywia ów nieortodoksyjny chrzest, który
odtąd jest ważny124.
Podsumowując zagadnienie dotyczące rozwoju rekoncyliacyjnego
znaczenia sakramentu bierzmowania w Kościele prawosławnym, można
stwierdzić, że jednanie konwertytów przez namaszczenie krzyżmem jest
istotnym obrzędem, co wynika jeszcze z tradycji I tysiąclecia chrześcijaństwa.
Z drugiej strony należy zauważyć, iż to namaszczenie krzyżmem, mające
znaczenie rekoncyliacyjne, nie zawsze było traktowane jako sakrament
bierzmowania (chryzmacji). Owszem, odróżniano je od namaszczenia pochrzcielnego, ale i ono nie od razu było w teologii prawosławnej oddzielone
od chrztu125. Niemały wpływ na sakramentalne pojmowanie bierzmowania na
Wschodzie miała teologia zachodnia, a zwłaszcza tzw. Sobory unijne, czyli
II Lyoński (1274)126 i Ferraro-Florencki (1438-1439)127. Jednak definitywne
utożsamienie w prawosławnej teologii sakramentów chryzmacji (χρι̃σμα)
z rzymskokatolickim bierzmowaniem (confirmatio) nastąpiło dopiero w XVI-XVIII w., do czego przyczyniły się zwłaszcza polemiki z protestantami,
którzy odrzucili bierzmowanie jako sakrament128.
124
Takie pojmowanie ważności chrztu w greckiej teologii prawosławnej nawiązuje
wprost do eklezjologii św. Cypriana z Kartaginy i dosłownej interpretacji jego nauki
o tym, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Według tej interpretacji poza Kościołem
prawosławnym sprawowanie sakramentów jest niemożliwe; por. M. Stavrou, dz.
cyt., s.278-279; A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme, s. 422-423.
125
To powodowało, że w Kościele rzymskokatolickim coraz bardziej rozpowszechniała się opinia, iż na Wschodzie w ogóle nie istnieje sakrament bierzmowania.
Dlatego Kościół łaciński zaczął praktykować rekonfirmację wschodnich chrześcijan. Zjawisku rekonfirmacji sprzyjał także fakt, że na Wschodzie chryzmacji
udzielali zwykle prezbiterzy, przez co Zachód podważał jej ważność. Z drugiej
strony należy podkreślić, iż powody, dla których Kościół łaciński praktykował
rekonfirmację wschodnich chrześcijan, nie miały podłoża rekoncyliacyjnego.
Dlatego nie można owej rekonfirmacji traktować jako rytu rekoncyliacyjnego
na podobieństwo jednania heretyków czy schizmatyków z Kościołem. Dlatego
zjawisko rekonfirmacji dokonywane ze strony Kościoła rzymskokatolickiego nie
jest omawiane w niniejszym artykule. Więcej na temat rekonfirmacji praktykowanej w Kościele łacińskim wobec wschodnich chrześcijan zob. A. de Halleux,
Confirmatio et Chrisma, „Irénikon” 1984 nr 57, s. 495-499.
126
W wyznaniu wiary przedłożonym przez papieża Klemensa IV cesarzowi Michałowi VIII Paleologowi w 1267 r., które złożył on najpierw w lutym 1274 roku,
a następnie 6 lipca tegoż roku na II Soborze Lyońskim, jest zawarta scholastyczna
nauka o siedmiu sakramentach i o bierzmowaniu udzielanym przez biskupa przez
nałożenie rąk i namaszczenie; por. tamże, s. 499-501; DH 860; BF IX,38.
127
Por. Bulla Unii z Ormianami Exultate Deo Soboru Ferraro-Florenckiego, 15
w: DSP, t. III, WAM, Kraków 2003, s. 510-513.
128
A. de Halleux, Confirmatio et Chrisma, s. 511.
141
Marek Blaza SJ
4. Sprawowanie sakramentu bierzmowania dziś a jego
geneza pneumatologiczno-rekoncyliacyjna
Omówimy teraz znaczenie pneumatologiczne sakramentu bierzmowania, opierając się na współczesnym sposobie udzielania tego sakramentu w liturgii Kościoła rzymskokatolickiego i Kościoła prawosławnego. Postaramy
się też odpowiedzieć na pytanie, czy również i dziś sakrament bierzmowania
zachował swoje rekoncyliacyjne znaczenie w obrzędzie przyjęcia ważnie
ochrzczonych do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim oraz w obrzędzie
przyłączenia do Kościoła prawosławnego przez chryzmację.
4.1. Sprawowanie sakramentu bierzmowania i jego pneumatologiczne znaczenie w liturgii rzymskokatolickiej i prawosławnej
142
W Kościele rzymskokatolickim bierzmowanie zawsze miało znaczenie
pneumatologiczne. Z drugiej strony należy zaznaczyć, iż od średniowiecza
znaczenie to nie było już aż tak wyeksponowane jak w czasach starożytnych. Znakiem tego było przede wszystkim wprowadzenie, jako formy tego
sakramentu, słów: „Znaczę cię znakiem krzyża i umacniam cię krzyżmem
zbawienia. W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”, które pierwszy raz pojawiły się w XII w.129 Z drugiej strony w samym obrzędzie udzielania tego
sakramentu przed namaszczeniem krzyżmem szafarz wkładał ręce i odmawiał
modlitwę o siedmiorakie dary Ducha Świętego130.
Paweł VI (1963-1978) w konstytucji apostolskiej Divinae consortium
naturae (1971) bardzo podkreślił to pneumatologiczne znaczenie sakramentu
bierzmowania: „Ponieważ to namaszczenie krzyżmem w sposób odpowiedni
oznacza duchowe namaszczenie przez Ducha Świętego, którego udziela się
wiernym, chcemy potwierdzić jego istnienie i znaczenie. Co do słów, jakie
wypowiada się przy bierzmowaniu, z należnym szacunkiem rozważyliśmy
wartość czcigodnej formuły używanej w Kościele łacińskim; uważamy
jednak, że wyżej należy postawić starożytną formułę, właściwą obrządkowi
bizantyjskiemu, która wyraża Dar samego Ducha Świętego i wspomina Jego
zstąpienie w dzień Pięćdziesiątnicy (por. Dz 2,1-4 i 38). Przyjmujemy zatem
tę formułę, oddając ją prawie dosłownie. Dlatego też, aby odnowienie obrzędów bierzmowania objęło także samą istotę obrzędu sakramentalnego, naszą
najwyższą powagą Apostolską postanawiamy, by w przyszłości w Kościele
129
Por. Paweł VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae (1971) w: Obrzędy bierzmowania według Pontyfikału Rzymskiego,
s. 16; Bulla unii z Ormianami Exultate Deo Soboru Ferraro-Florenckiego, 15b w:
DSP, t. III, s. 511.
130
Por. Rituale Romanum Pauli V Pontificis Maximi, Sumptibus et Typis Mame
Sanctae Sedis et Sacrae Rituum Congregationis Typographorum, Turonibus 1925,
s. 441.
łacińskim zachowano następującą zasadę: Sakramentu bierzmowania udziela
się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się z włożeniem
ręki i przez słowa: »Przyjmij znamię daru Ducha Świętego«”131.
Paweł VI zajął także stanowisko w odniesieniu do gestu wkładania rąk
przed samym udzieleniem sakramentu bierzmowania: „Chociaż włożenie rąk na
wybranych, którego dokonuje się z przepisaną modlitwą przed namaszczeniem
krzyżmem, nie należy do istoty obrzędu sakramentalnego, trzeba je wysoko
cenić, ponieważ należy do całości tego obrzędu i przyczynia się do pełniejszego
jego zrozumienia”132. Papież nie wspomniał tutaj wprost o pneumatologicznym
znaczeniu tego gestu, ale na takie właśnie jego rozumienie wskazuje towarzysząca mu modlitwa: „Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś
ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha
mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności,
napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa Pana naszego”133.
W tym kontekście bardziej zrozumiałe są sformułowania zawarte
w Katechizmie Kościoła Katolickiego o pneumatologicznym znaczeniu
sakramentu bierzmowania. Katechizm wskazuje, iż „skutkiem sakramentu
bierzmowania jest specjalne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się
udziałem Apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). Następnie dodaje,
że bierzmowanie „pomnaża w nas dary Ducha Świętego” i „udziela nam,
jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do
szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia
Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się Krzyża” (KKK 1303).
Skoro Paweł VI dokonał zmiany w formie sakramentu bierzmowania
w Kościele rzymskokatolickim, odwołując się wprost do formuły starobizantyjskiej, to jasne wydaje się, iż w Kościele prawosławnym znaczenie
pneumatologiczne sakramentu bierzmowania musiało być nieustannie
podkreślane. W sposób szczególny znaczenie w tradycji bizantyjskiej
ukazuje się to właśnie w słowach wypowiadanych przez szafarza podczas
namaszczania kolejnych części ciała (czoła, oczu, nozdrzy, ust, uszu, piersi,
rąk i nóg) nowo ochrzczonego: „Pieczęć daru Ducha Świętego”134. Oprócz
131
Paweł VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae (1971), s. 16-17.
132
Tamże, s. 17. Przepisy liturgiczne przewidują obrzęd włożenia ręki wraz ze
stosowną modlitwą nawet przy udzielaniu bierzmowania choremu w niebezpieczeństwie śmierci (urgente necessitate). Jedynie w obliczu śmierci kandydata
(in extrema necessitate) można pominąć obrzęd włożenia ręki, ograniczając sam
ryt jedynie do samej istoty sakramentu, czyli namaszczenia krzyżmem z formułą
sakramentalną; por. Obrzędy bierzmowania, nr 54-56; s. 59-60.
133
Tamże, nr 25; s. 34.
134
Por. 'Ευχολογιον το μεγα, s.143; Требникъ, s. 14; Molitfelnic, s. 34.
143
Marek Blaza SJ
tego o pneumatologicznym znaczeniu bierzmowania przypomina modlitwa
kapłana odmawiana przed samym udzieleniem tego sakramentu135. W modlitwie tej szafarz modli się za nowo ochrzczonego między innymi takimi
słowami: „Sam, Władco, Królu wszystkich miłosierny, racz udzielić mu
(jej) i pieczęci daru Świętego i Wszechmocnego, i Uwielbianego Twojego
Ducha”136.
4.2. Sprawowanie sakramentu bierzmowania w ramach obrzędu
przyjęcia ważnie ochrzczonych do pełnej wspólnoty z Kościołem
rzymskokatolickim
144
Według obecnie obowiązujących przepisów liturgicznych, obrzęd
przyjęcia osoby ważnie ochrzczonej do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim obrządku łacińskiego winien odbywać się podczas mszy św., gdyż
przyjęcie Komunii św. ma stanowić szczyt obrzędu przyjęcia137. Ponadto
przepisy zaznaczają, że „dla przywrócenia wspólnoty i jedności nie nakłada
się żadnych dodatkowych ciężarów prócz warunków koniecznych (por. Dz
15,28)”138. Podczas obrzędu przyjęcia nie jest już wymagane wyrzeczenie
się herezji (libellum), a jedynie złożenie wyznania wiary139. Natomiast w odniesieniu do bierzmowania przepisy liturgiczne ustalają, iż tego sakramentu
należy udzielić tylko wtedy, „jeżeli kandydat140 poprzednio nie przyjął ważnie
bierzmowania”141.
Co do szafarza sakramentu bierzmowania, udzielanego podczas obrzędu
przyjęcia do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim, przepisy wskazują, że
z zasady jest nim biskup. Jednak tego sakramentu może udzielić także prezbiter, „który na mocy prawowitego upoważnienia chrzci dorosłych albo dziecko
w wieku nauczania katechizmu, lub przyjmuje do pełnej jedności z Kościo135
O ile w łacińskiej tradycji liturgicznej modlitwa przed udzieleniem bierzmowania
połączona jest z wkładaniem rąk przez szafarza, o tyle w bizantyjskiej tradycji
liturgicznej tej modlitwie włożenie rąk nie towarzyszy; zob. przypis 110 w niniejszym artykule.
136
Por. 'Ευχολογιον το μεγα, s. 142; Требникъ, s.13; Molitfelnic, s. 33.
137
Por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych do pełnej wspólnoty z Kościołem
katolickim, nr 1 i 3a w: Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych
dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1988, s. 193. Z drugiej strony z poważnej przyczyny lub na niezwykłe okoliczności
przepisy liturgiczne dopuszczają także możliwość dokonania obrzędu przyjęcia
poza mszą św.; por. tamże, nr 4, 22 i 28 w: tamże, s. 194 i 199.
138
Tamże, nr 1 w: tamże, s. 193.
139
140
W taki sposób przepisy liturgiczne nazywają osobę ważnie ochrzczoną przyjmowaną do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim.
141
łem dorosłego już ważnie ochrzczonego”142. Ponadto w obrzędzie przyjęcia
przewidziana jest obecność jednej lub dwu osób poręczających143.
Sam obrzęd przyjęcia rozpoczyna się pod koniec homilii, gdy celebrans
zwraca się do kandydata, by wraz z obecnymi wiernymi odmówił Symbol
Nicejsko-Konstantynopolitański. Następnie po pytaniu celebransa: „Czy
wierzysz we wszystko, co głosi Kościół katolicki?”, kandydat odpowiada:
„Wierzę we wszystko, w co Kościół katolicki wierzy, czego naucza i co głosi
jako objawione przez Boga”144. Potem „celebrans, j e ż e l i n a t y c h m i a s t
nie następuje bierzmowanie, kładzie prawą rękę na głow i e k a n d y d a t a (podkr. – M.B.) i mówi: »Pan przyjmuje ciebie, N., do
Kościoła katolickiego. On cię tu doprowadził w swoim miłosierdziu, abyś
w Duchu Świętym miał z nami pełną wspólnotę w wierze, którą wyznałeś
wobec Jego rodziny«”145. Treść tej modlitwy połączonej z włożeniem rąk ma
zatem znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne.
Dalej przepisy liturgiczne dodają: „J e ż e l i k a n d y d a t n i e b y ł
j e s z c z e b i e r z m o w a n y, c e l e b r a n s k ł a d z i e z a r a z r ę k ę n a j e g o
g ł o w i e (podkr. – M.B.) i rozpoczyna obrzęd bierzmowania modlitwą »Boże
wszechmogący«” 146, która bezpośrednio poprzedza udzielenie tego sakramentu.
Modlitwa ta wraz z włożeniem rąk (ręki), jak to już było wyżej napisane, stanowi integralny element, choć nienależący do istoty sprawowania sakramentu
bierzmowania147. A zatem, w ramach obrzędu przyjęcia osoby ważnie ochrzczonej do pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim sakrament bierzmowania ma
par excellence znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. W tym kontekście interesujący jest też fakt, iż przepisy liturgiczne mówią o włożeniu j e d n e j r ę k i na głowę kandydata przed udzieleniem sakramentu bierzmowania
w ramach obrzędu przyjęcia, podczas gdy przed udzieleniem tego sakramentu
jako obrzędu autonomicznego lub w ramach inicjacji osoby dorosłej przewidują
one włożenie rąk na głowę przyjmującego ten sakrament148.
142
Obrzędy bierzmowania, nr 7b, s. 22; por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych,
nr 8 w: Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, s. 193; KPK, kan.
883 2º.
143
Por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych, nr 10 w: Obrzędy chrześcijańskiego
wtajemniczenia dorosłych, s. 195.
144
Tamże, nr 15 w: tamże, s. 197-198.
145
146
Tamże, nr 17 w: tamże, s. 198; por. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia
dorosłych, nr 269-270, s. 125-126.
147
Por. Paweł VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae
consortium naturae w: Obrzędy bierzmowania, s.17.
148
Por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych..., nr 17 w: Obrzędy chrześcijańskiego
wtajemniczenia dorosłych, s. 198; Obrzędy bierzmowania, nr 25, s.34; Obrzędy
chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, nr 269-270, s. 125-126.
145
Marek Blaza SJ
Na znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne bierzmowania
w obrzędzie przyjęcia wskazuje także obrzęd, który następuje po formule
przyjęcia149 lub po udzieleniu bierzmowania, gdy „celebrans pozdrawia nowo
przyjętego i na znak życzliwego przyjęcia bierze jego ręce w swoje” 150. Ów
gest wprost nawiązuje do pozdrowienia, które szafarz bierzmowania kieruje
do bierzmowanego zaraz po udzieleniu sakramentu: „Pokój z tobą”, na które
bierzmowany odpowiada: „I z duchem twoim”151.
4.3. Obrzęd przyjęcia do Kościoła prawosławnego osób ważnie
ochrzczonych
146
Przepisy liturgiczne w ramach obrzędu przyjęcia ważnie ochrzczonego do wiary prawosławnej zalecają najpierw, by konwertyta przystąpił
do spowiedzi z całego życia, na zakończenie której kapłan nie udziela mu
jednak rozgrzeszenia, gdyż uczyni to dopiero po wyrzeczeniu się błędów
i wyznaniu wiary przez penitenta152. Obrzęd wyrzeczenia się błędów (libellum) i wyznanie wiary153 winno dokonywać się w obecności biskupa lub
prezbitera, który otrzymał stosowne upoważnienie do przewodniczenia temu
obrzędowi154. Dokonuje się on w przedsionku świątyni i w swojej strukturze
podobny jest do obrzędu katechumenatu poprzedzającego chrzest w tradycji
bizantyjskiej155.
Po wyznaniu wiary konwertyta wprowadzany jest do świątyni. Dochodząc do jej środka, przyjmujący wiarę prawosławną klęka, a kapłan
odmawia na nim modlitwę dziękczynną. Następnie konwertyta wstaje
i składa uroczystą obietnicę mocnego trwania w prawosławnej wierze.
Po złożeniu tej obietnicy całuje on Ewangelię, klęka, a kapłan udziela mu
149
Formułą przyjęcia są słowa modlitwy „Pan przyjmuje ciebie, N., do Kościoła
katolickiego” połączone z włożeniem prawej ręki na kandydata, który był już
wcześniej bierzmowany; por. Obrzęd przyjęcia ważnie ochrzczonych, nr 16 w:
Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych, s. 198.
150
151
Obrzędy bierzmowania, nr 27, s. 34; Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia
dorosłych, nr 270, s. 126.
152
Por. К.Никольский, dz. cyt., s. 679; Требникъ, s. 253.
153
To wyznanie wiary jest rozbudowane. Po odmówieniu Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego następuje dialogowe wyznanie wiary, w którym konwertyta
odpowiada na pytania kapłana. Struktura tego wyznania wiary podobna jest do
wyznania wiary, które składa kandydat na biskupa przed święceniami w Kościele
prawosławnym; por. 'Ευχολογιον το μεγα, s. 169-176.
154
Por. К.Никольский, dz. cyt., s. 679; Требникъ, s. 253-255.
155
W tradycji bizantyjsko-rosyjskiej ów obrzęd wyrzeczenia się błędów i wyznania
wiary wprost nazywa się оглашенiе, czyli katechumenat; zob. К.Никольский,
dz. cyt., s. 679; por. Требникъ, s. 6-9.
sakramentalnego rozgrzeszenia, które odnosi się do uprzednio odbytej
spowiedzi z całego życia156.
Potem rozpoczyna się obrzęd namaszczenia krzyżmem157 przyjmującego
wiarę prawosławną. Struktura tego obrzędu jest bardzo podobna do obrzędu
udzielania sakramentu bierzmowania oddzielnie od chrztu w tradycji bizantyjskiej158. Kapłan rozpoczyna go tymi samymi słowami, które otwierają
celebrację Eucharystii: „Błogosławione jest królestwo Ojca i Syna, i Ducha
Świętego, w każdym czasie, teraz i zawsze, na wieki wieków”159. Wezwanie
to wskazuje zatem, że obrzęd namaszczenia krzyżmem konwertyty winien być
sprawowany właśnie w jej ramach. Jednak w praktyce jest on sprawowany
poza Eucharystią.
Po tym wezwaniu następuje modlitwa do Ducha Świętego „Królu
niebieski” i wielka ektenia160. W tej modlitwie dołączonych jest siedem wezwań, w których zanoszona jest modlitwa, by przez namaszczenie krzyżmem
konwertyta otrzymał umocnienie w prawosławnej wierze, nadziei i miłości,
męstwo wyznawania tej wiary, wzrost w cnotach oraz zachowanie czystości
i sprawiedliwości161.
Dwa spośród tych wezwań mają wprost znaczenie pneumatologiczne.
W pierwszym z nich zanoszona jest prośba, by konwertyta stał się „mężnym
i zwycięskim żołnierzem Chrystusa Boga naszego przez moc, działanie,
łaskę i przyjście Świętego Ducha przez namaszczenie najświętszego krzyżma”162. W drugim zaś, „aby osiągnął stan człowieka doskonałego w miarę
wieku dojrzałego pełni Chrystusowej przez moc, działanie, łaskę i zstąpienie
Najświętszego Ducha, przez namaszczenie najświętszego i we wszystkim
doskonalącego krzyżma”163. Z drugiej strony należy podkreślić, iż wszystkie
156
Por. tamże, s. 681; tamże, s. 255-256.
W języku starocerkiewnosłowiańskim używane jest w tym kontekście słowo
мυропомазанiе, które oznacza bierzmowanie; por. К. Никольский, dz. cyt., s. 678.
158
Udzielanie sakramentu bierzmowania oddzielnie od chrztu w tradycji bizantyjskiej
ma miejsce jedynie w nadzwyczajnych sytuacjach, np. gdy z ważnej przyczyny
ktoś został ochrzczony przez szafarza nadzwyczajnego (diakona, duchownego
z niższymi święceniami, mnicha lub osobę świecką); por. Требник, Свічадо,
Львів 2001, s. 41.
159
Oczywiście, tymi słowami rozpoczyna się także obrzęd, w ramach którego udzielany jest chrzest i bierzmowanie razem.
160
Ektenia (od greckiego ‘εκτεινω – „rozciągam”, „wydłużam”) – litania zawierająca
prośby zanoszone przez diakona, na które lud odpowiada „Panie, zmiłuj się” albo
„Racz dać, Panie”. Ektenia wielka (`η μεγαλη συναπτη) jest też nazywana ektenią
pokoju (‘ειρηνικά).
161
Por. Требникъ, s. 257.
162
Tamże.
163
Tamże.
157
147
Marek Blaza SJ
148
wezwania zanoszone za konwertytę niczym nie różnią się od tych, które są
odmawiane w czasie obrzędu udzielania sakramentu bierzmowania oddzielnie
od chrztu.
Po ektenii, w tradycji słowiańskiej następuje modlitwa, która odmawiana jest przed udzieleniem sakramentu bierzmowania „Błogosławiony jesteś
Panie Boże wszechmogący”. A zatem, ryt ten wskazuje na ścisły związek
z sakramentem bierzmowania i tym samym ma znaczenie pneumatologiczne,
gdyż kapłan w modlitwie prosi o udzielenie pieczęci daru Ducha Świętego.
Natomiast w tradycji greckiej zamiast tej modlitwy odmawianych jest pięć
innych, spośród których ostatnia połączona jest z gestem pochylenia głów164.
Niektóre z nich zawierają prośby o charakterze pneumatologicznym. I tak,
w pierwszej jest wzmianka o tym, że Bóg prowadzi wiernych na drogę zbawienia przez odrodzenie Ducha Świętego165. W trzeciej modlitwie kapłan
prosi, by Bóg oświecił umysł konwertyty za pośrednictwem mocy i działania
Ducha Świętego166.
Potem, zarówno w tradycji słowiańskiej, jak i greckiej, kapłan namaszcza krzyżmem nowo przyjętego na czole, oczach, nozdrzach, ustach,
uszach, piersiach, rękach i nogach, mówiąc: „Pieczęć daru Ducha Świętego”167. Następnie odmawia modlitwę, która co do swojej treści i wymowy
jest nieco inna w tradycji greckiej i słowiańskiej, choć obie mają znaczenie
pneumatologiczne. I tak, w greckiej wersji kapłan wkłada rękę na namaszczonego, mówiąc: „Panie, Boże wszechmogący, który przez posłannictwo
Najświętszego Twego Ducha łaską napełniłeś [swoich] uczniów i tego oto
sługę nawróciłeś z błędnej drogi i do wiary w ten sposób doprowadziłeś,
i miłej woni Świętego Twojego Ducha, przez to namaszczenie Myronem,
uczyniłeś godnym i zachowałeś go w tym jego uświęceniu”168. Z kolei
w tradycji słowiańskiej kapłan modli się nad namaszczonym, nie wkładając
na niego ręki: „Panie, Boże nasz, który czynisz godnym okazania doskonałości sługi Twojego N., przez pełną prawdy wiarę, która jest w Tobie
i przez pieczęć daru Świętego Ducha w świętym Twoim i nadniebiańskim
namaszczeniu. Ty, Władco wszystkich, prawdziwą wiarę w nim zachowaj,
wychowuj go w spawiedliwości i prawdzie i wszelkimi darami Twoimi
upiększaj”169.
164
Ów gest pochylenia głów nie jest tutaj w sposób szczególny powiązany z samym
obrzędem przyjęcia. Modlitwy z gestem pochylenia głów są bowiem dosyć
rozpowszechnione w tradycji bizantyjskiej, także występują one np. w ramach
Eucharystii, jutrzni czy nieszporów.
165
'Ευχολογιον το μεγα, s. 592.
166
Tamże, s.594.
167
Tamże, s. 596; Требникъ, s.258; К. Никольский, dz. cyt., s. 682.
168
'Ευχολογιον το μεγα, s. 596-597.
169
Требникъ, s. 258. Por. К. Никольский, dz. cyt., s. 682.
Po tej modlitwie w tradycji słowiańskiej przepisy liturgiczne nakazują
dokonania obrzędu, który obecny jest także w ramach inicjacji chrześcijańskiej jako jeden z rytów pochrzcielnych. Otóż kapłan, wziąwszy gąbkę i namoczywszy ją w ciepłej wodzie, wyciera miejsca, które namaścił krzyżmem:
„Przyodziewający się w Ciebie, Chrystusa i Boga naszego, skłoni dla Ciebie
wraz z nami głowę swoją. Tego N. zachowaj, aby pozostał niezwyciężonym
szermierzem cnót chrześcijańskich wobec daremnie usiłujących sprowadzić
nieprzyjaźń na niego i na nas. Ukaż go jako Twoją nieskazitelną ozdobę aż
do końca przezwyciężenia wszystkich [wrogów]”170. Potem odmawiana jest
ektenia żarliwa171, w ramach której zawarta jest prośba o łaskę, życie, pokój, zdrowie, zbawienie, odpuszczenie grzechów dla chrzestnego, o którym
przepisy bardzo lakonicznie wzmiankują oraz o zachowanie czystej wiary
i wypełnianie przykazań Bożych dla namaszczonego. Ostatnie wezwanie
w ektenii jest identyczne z tym, które jest zanoszone w ramach obrzędu
udzielania chrztu i bierzmowania w intencji tych, którzy te sakramenty dopiero co przyjęli. Co więcej, w obydwu przypadkach modlitwa ta zanoszona
jest za „nowo oświeconego” (новопросвещенный). Jest to o tyle istotne,
że terminem tym w tradycji bizantyjskiej z zasady określani są ci, którzy
w ramach jednego obrzędu przyjęli chrzest i bierzmowanie172. Po ektenii
kapłan odmawia modlitwę rozesłania, trzymając w ręku krzyż, który po tej
modlitwie konwertyta i chrzestny całują173.
A zatem, na podstawie powyższej analizy obrzędu przyjęcia do Kościoła
prawosławnego osób ważnie ochrzczonych przez namaszczenie krzyżmem
można z całą pewnością stwierdzić, że ma on znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. Jednak przepisy liturgiczne nie wypowiadają się wprost
na temat tego, czy to namaszczenie krzyżmem jest tożsame z sakramentem
bierzmowania. Na korzyść takiej interpretacji mogłaby przemawiać starocerkiewnosłowiańska terminologia, określająca to namaszczenie krzyżmem jako
„myropomazanie” (мυропомазанiе), które w słowiańskiej teologii prawosławnej zwykle odpowiada łacińskiemu sakramentowi bierzmowania. Z drugiej strony należy mieć na uwadze, że termin „myropomazanie” ma szersze
znaczenie, na co dowodem jest np. obrzęd namaszczenia (мυропомазанiе)
imperatora w Rosyjskim Kościele Prawosławnym. Namaszczenie to było
rozumiane jako drugi stopień sakramentu bierzmowania na podobieństwo
trzech stopni sakramentu święceń: biskupstwa, prezbiteratu i diakonatu174.
170
Tamże; por. Требникъ, s. 17; D. Sawicki, Sakrament Chrztu w Kościele prawosławnym w: Chrzest na nowo odczytany, s. 73.
171
Ektenia żarliwa, zwana inaczej usilną, bierze swą nazwę stąd, że odpowiedzią na
każde wezwanie w niej zawarte jest trzykrotne „Panie, zmiłuj się”.
172
Por. Требникъ, s. 14.
173
Por. К.Никольский, dz. cyt., s. 682.
174
149
Marek Blaza SJ
150
Natomiast Porządek sprawowania przyłączających się od innowierców
do Kościoła prawosławnego powszechnego175, wydany w Kijowie w 1865 r.
stwierdza, że namaszczenie krzyżmem nie jest konieczne wobec tych, którzy
przyjęli chrzest i bierzmowanie, ponieważ „chrztu i bierzmowania powtarzać
w żadnym razie nie należy; albowiem charakter, to jest pieczęć czy znamię,
nigdy niezacierające się na duszy przyjmującej [sakrament] sprawiają”176.
Dlatego też w niniejszym Porządku sprawowania, choć zaleca się namaszczanie krzyżmem wszystkich schizmatyków, to jednak obrzęd ów rozumiany
jest jako sakrament bierzmowania tylko wtedy, gdy udzielany jest osobie,
która jeszcze tego sakramentu nie przyjęła177.
Również obrzęd przyjęcia do wiary prawosławnej ważnie ochrzczonego
w niebezpieczeństwie śmierci wskazuje, że ci, „którzy uznają sakrament
bierzmowania, posiadają prawowite kapłaństwo (rzymscy katolicy) oraz już
bierzmowani, są przyjmowani do Kościoła [prawosławnego] jedynie przez
spowiedź i włożenie kapłańskiej ręki. A ci, którzy tego sakramentu nie przyjęli
– przez pośrednictwo namaszczenia krzyżmem i do tego jedynie na czole”178.
Z tego zatem jasno wynika, że namaszczenie krzyżmem w ramach obrzędu
jednania jest sakramentem tylko wtedy, gdy konwertyta nie przyjął jeszcze
sakramentu bierzmowania.
Z drugiej strony warto zauważyć, iż w tradycji bizantyjskiej sam obrzęd
przyjęcia ważnie ochrzczonego (i bierzmowanego) do Kościoła prawosławnego w dużej mierze jest podobny do rytu inicjacji chrześcijańskiej, co
pokazuje poniższa tabela.
Obrzęd przyjęcia osoby ważnie
ochrzczonej (i bierzmowanej)
do Kościoła prawosławnego
Ryt katechumenatu:
Ryt katechumenatu (оглашенiе):
– egzorcyzmy
– wyznanie grzechów podczas spowiedzi,
niekończącej się rozgrzeszeniem sakramentalnym
– wyrzeczenie się szatana
– wyrzeczenie się błędów (libellum)
– wyznanie wiary (Symbol Nicejsko- – wyznanie wiary: Symbol Nicejsko-Kon-Konstantynopolitański) i przylgnięcie stantynopolitański i odpowiedzi na pytania,
do Chrystusa
w których konwertyta wyznaje wiarę w
dogmaty wiary prawosławnej nieujęte
wprost w Symbolu
Inicjacja chrześcijańska
w Kościele prawosławnym179
175
Tytuł oryginalny brzmi: Чинопоследованiе соединяемых изъ иноверных къ
Православной Каθолической Церкви.
176
Tamże, s. 679.
177
Por. tamże.
178
Tamże, s. 684.
179
Niniejsza struktura inicjacji chrześcijańskiej w Kościele prawosławnym została usystematyzowana na podstawie ksiąg liturgicznych oraz D. Sawicki, dz. cyt., s. 47-76.
Ryt udzielenia chrztu i bierzmowa- Obrzęd przyjęcia w sensie ścisłym:
– modlitwa dziękczynna nad konwertytą
nia:
– uroczysta obietnica konwertyty mocnego
trwania w prawosławnej wierze
– całowanie Ewangelii przez konwertytę
– rozgrzeszenie sakramentalne
– „Błogosławione jest królestwo...” – „Błogosławione jest królestwo...” i ektenia wielka
i ektenia wielka
– poświęcenie wody i oleju katechumenów
– namaszczenie przedchrzcielne olejem katechumenów
– udzielenie chrztu
– włożenie szaty
– modlitwa przed bierzmowaniem (tradycja
– modlitwa przed bierzmowaniem
słowiańska); pięć modlitw nad konwertytą
(tradycja grecka)
– namaszczenie krzyżmem (chryzmacja),
– bierzmowanie (chryzmacja)
które jest sakramentem bierzmowania dla
tych, którzy nie byli jeszcze bierzmowani
– modlitwa po namaszczeniu krzyżmem (w
tradycji greckiej połączona z włożeniem
ręki na namaszczonego)
– modlitwa z obmyciem namaszczo- – modlitwa z obmyciem namaszczonych
nych miejsc na ciele nowo ochrzczo- miejsc na ciele konwertyty
nego i bierzmowanego
– postrzyżyny
– czytania (Rz 6,3-11; Mt 28,16-20)
– ektenia żarliwa
– ektenia żarliwa
– rozesłanie
– rozesłanie
Komunia św. (udzielana zwykle poza Komunia św. (udzielana z zasady poza
obrzędem udzielania chrztu i bierz- obrzędem przyjęcia, zwykle podczas Eumowania)
charystii)
***
Na podstawie przeprowadzonych rozważań można stwierdzić, iż pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu bierzmowania jest nadal
aktualne zarówno na chrześcijańskim Wschodzie, jak i na Zachodzie. Ponadto
jest oczywiste, że w obydwu tych tradycjach znaczenie pneumatologiczne
w sposób znaczący przeważa nad rekoncyliacyjnym. O ile bowiem wymiar
pneumatologiczny stanowi istotny element teologii sakramentu bierzmowania
i ma charakter niezależny, o tyle wymiar rekoncyliacyjny nie może się obejść
bez wymiaru pneumatologicznego.
Zasadniczą różnicą między liturgią Kościoła rzymskokatolickiego
i Kościoła prawosławnego dotyczącą znaczenia pneumatologiczno-rekon-
151
Marek Blaza SJ
152
cyliacyjnego bierzmowania, jest gest włożenia rąk, który istnieje jedynie
w tradycji łacińskiej. Gest ten stosowany jest tak przy udzielaniu sakramentu
bierzmowania, jak i w ramach obrzędu przyjęcia ważnie ochrzczonych do
pełnej wspólnoty z Kościołem rzymskokatolickim. Podobne zastosowanie ma
na Wschodzie namaszczenie krzyżmem, które w przypadku osoby ważnie
ochrzczonej, a jeszcze niebierzmowanej, pragnącej przyjąć wiarę prawosławną, jest traktowane jako sakrament bierzmowania (chryzmacji).
Zarówno włożenie rąk, jak i namaszczenie krzyżmem mają tutaj zadanie
uaktualnienia chrztu, który – choć został ważnie udzielony – to jednak dotychczas znajdował się niejako w stanie uśpienia, gdyż konwertyta przebywał
poza ortodoksyjną wspólnotą. A zatem, w takiej sytuacji włożenie rąk i/lub
namaszczenie krzyżmem ożywiają chrzest, który dotąd był martwy. W ten
sposób bardzo wyraźnie pokazuje się rekoncyliacyjne znaczenie tych gestów,
które zdają się mieć swoje zakorzenienie w słowach miłosiernego ojca,
w ewangelicznej przypowieści o synu marnotrawnym: „Będziemy ucztować
i bawić się, ponieważ ten syn mój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł
się” (Łk 15,23-24; por. 15,31).
W odniesieniu do gestów rekoncyliacyjnych, jakimi są włożenie rąk
i/lub namaszczenie krzyżmem, wydaje się, iż warto byłoby przeprowadzić
także ich analizę z kanonicznego punktu widzenia. Skoro bowiem nie w całym Kościele prawosławnym uznawana jest ważność chrztu udzielanego
we wspólnotach nieprawosławnych (również w Kościele katolickim), to
powstaje pytanie, na ile rekoncyliacyjne namaszczenie krzyżmem konwertyty w Kościele prawosławnym jest podobne w skutkach do uważnienia
w zawiązku (sanatio in radice) sakramentu małżeństwa w prawodawstwie
Kościoła katolickiego? 180
Ponadto w teologii prawosławnej pneumatologiczno-rekoncyliacyjne
znaczenie bierzmowania wskazuje na istotne, ontologiczne dopełnienie inicjacyjne, które dokonuje się w momencie przyjęcia tego sakramentu. Dlatego
w ramach dialogu katolicko-prawosławnego teologowie prawosławni wskazali, że niebierzmowana osoba ochrzczona nie jest jeszcze w pełni chrześcijaninem i nie może być dopuszczona do stołu eucharystycznego. A zatem,
z prawosławnego punktu widzenia udzielanie Eucharystii osobom ochrzczonym, ale jeszcze nie bierzmowanym, które jest praktykowane w Kościele
rzymskokatolickim, „narusza całą ontologię misterium chrześcijańskiego
oraz duchową strukturę procesu stawania się chrześcijaninem”181.
Nauczanie to, podtrzymywane niezmiennie w Kościele prawosławnym, ma swoje źródło w katechezach św. Cyryla Jerozolimskiego,
180
181
Por. KPK, kan. 1161-1165; KKKW, kan. 848-852.
W. Hryniewicz, Kościoły siostrzane. Dialog katolicko-prawosławny 1980-1991,
Verbinum, Warszawa 1993, s. 136.
który tak pisał o pochrzcielnym namaszczeniu krzyżmem: „Uznani za
godnych tego świętego namaszczenia zwiecie się chrześcijanami – wasze odrodzenie potwierdza słuszność tego imienia. Zanim zaszczycono
was chrztem i łaską Ducha Świętego, nie zasługiwaliście właściwie
na tę nazwę. Byliście raczej dopiero w drodze, by zostać chrześcijanami”182. Z kolei w teologii katolickiej nie naucza się o ontologicznej
różnicy między jedynie ochrzczonymi a ochrzczonymi i bierzmowanymi. Sam bowiem chrzest sprawia, że człowiek włączany jest w sposób
integralny, a nie częściowy, w Mistyczne Ciało Chrystusa (por. Mt
18,20)183. Z drugiej strony prawosławne rozumienie pochrzcielnej
chryzmacji zdaje się podkreślać znaczenie bierzmowania na Zachodzie
jako confirmatio, czyli umocnienia i potwierdzenia.
Wymiar rekoncyliacyjny bierzmowania nie ogranicza się jednak wyłącznie do sakramentu bierzmowania. Wskazuje na to już gest włożenia rąk
i namaszczenia krzyżmem, który w ramach obrzędu przyjęcia konwertyty nie
zawsze jest traktowany jako sakrament bierzmowania. Ponadto współczesna
teologia katolicka poświęca dużo uwagi znaczeniu rekoncyliacyjnemu sakramentu pokuty, wskazując, iż „ci (...), którzy przystępują do sakramentu pokuty otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej
Bogu i r ó w n o c z e ś n i e d o s t ę p u j ą p o j e d n a n i a z K o ś c i o ł e m ,
któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do
i c h n a w r ó c e n i a m i ł o ś c i ą , p r z y k ł a d e m i m o d l i t w ą [podkr.
– M.B.]” (KK 11; KKK 1422).
Katechizm Kościoła Katolickiego dodaje, iż „udzielając Apostołom
swojej mocy przebaczania grzechów, Pan daje im również władzę jednania
grzeszników z Kościołem. Ten eklezjalny wymiar ich zadania został wyrażony
szczególnie w uroczystych słowach Chrystusa skierowanych do Szymona
Piotra: »Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na
ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane
w niebie« (Mt 16, 19). (...) Słowa związać i rozwiązać oznaczają, że ten, kto
zostanie wyłączony z waszej komunii, zostanie także wyłączony z komunii
z Bogiem; a ten, kto na nowo zostanie przyjęty do waszej komunii, zostanie
również przyjęty przez Boga do komunii z Nim. Pojednanie z Kościołem
łączy się nierozerwalnie z pojednaniem z Bogiem” (KKK 1444-1445).
Z drugiej strony należy podkreślić, że znaczenie rekoncyliacyjne sakramentu pokuty stanowi nowy aspekt w katolickiej teologii tego sakramentu.
Jeszcze bowiem w 1922 r., gdy „Bartłomiej Xiberta napisał na Uniwersytecie
182
Św. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, katecheza
21, s. 333.
183
Por. KL 6-7; 14; KK 10; 31; 34; KKK 784; 871; 897; 901; 1070; 1141; 1267-1268;
1273; 1546; 1657; J.Nowak, art. cyt., s. 99.
153
Marek Blaza SJ
Gregoriańskim doktorat broniący tezy, że pogodzenie się z Kościołem jest
owocem właściwym i bezpośrednim absolucji sakramentalnej, to napotkał
na sprzeciw wielu ówczesnych teologów”184. Natomiast rekoncyliacyjne
znaczenie bierzmowania ma starożytne pochodzenie, co zostało wykazane
w niniejszym artykule.
Wydaje się, że refleksja nad pneumatologiczno-rekoncyliacyjnym
znaczeniem sakramentu bierzmowania powinna być kontynuowana. Dzięki
niej bowiem będzie można rozszerzyć horyzonty teologii bierzmowania oraz
odkrywać jej nowe aspekty, zwłaszcza eklezjologiczne i penitencjarne. Co
więcej, taka kwerenda będzie mogła przyczynić się do wypracowania takiej
teologii bierzmowania, która sprosta współczesnym problemom związanym
z udzielaniem tego sakramentu, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie.
154
The Pneumatological and Reconciliatory Understanding
of the Sacrament of Confirmation in Catholic
and Orthodox Theology – Genesis and Historical
Development
SUMMARY
1. The genesis of a pneumatological understanding of the Sacrament of Confirmation
– 1.1. Biblical texts and their pneumatological interpretation – 1.2. Post-baptismal laying-on of hands and pneumatological unction related to baptism: 1.2.1. The pneumatological
meaning of the post-baptismal rituals: laying-on of hands and unction; 1.2.2. The pneumatological meaning of pre-baptismal unction. 2. The Genesis of the reconciliatory understanding
of Confirmation as a ritual for re-uniting heretics with the Church – 2.1. Efforts to justify
the genesis of the reconciliatory understanding biblically – 2.2. The development of the
discipline of re-uniting heretics with the Church up to the First Council of Nicea – 2.3. The
practice of reconciliatory unction with chrism of heretics validly baptised: the Synod of
Laodycea and the First Council of Constantinople – 2.4. The development in the West of
the discipline of re-uniting heretics with the Church from the end of the 4th century to the
5th century – 2.5. The Declaration of the Synod of Trullo concerning the Eastern practice of
reconciling heretics with the Church. 3. The development of the reconciliatory understanding
of the Sacrament of Confirmation in the Orthodox Church. 4. The Bestowal of the Sacrament
of Confirmation today and the genesis of its pneumatological and reconciliatory aspects
– 4.1. The celebration of the Sacrament of Confirmation in the Roman Catholic and Ortho184
M. Blaza, D. Kowalczyk, Traktat o sakramentach w: E.Adamiak, A.Czaja, J.Majewski (red.), Dogmatyka, t. 5, Biblioteka „Więzi“, Warszawa 2007, s. 417.
dox liturgies – 4.2. The celebration of the Sacrament of Confirmation within the context of
receiving the validly baptised into full communion with the Roman Catholic Church – 4.3.
The Rite of receiving the validly baptised into the Orthodox Church. 5. Conclusion.
The reconciliatory dimension of the Sacrament of Confirmation is strictly related to
its pneumatological significance, even though the former is less prominent and currently
regarded as inessential to such an extent that one rarely thinks of reconciliation within the
context of the Sacrament of Confirmation. The reconciliatory dimension, however, has
been preserved in the rite of reconciling converts with the Church, both in the Catholic,
as well as in the Orthodox Church. The aim of this article is to remind contemporary
theology of this important aspect of the Sacrament of Confirmation.
1. Firstly, the most important Biblical texts concerning the pneumatological significance of the sacrament are considered. This is followed by a presentation of the pneumatological interpretation of the post-baptismal rite of the laying-on of hands as well as
the baptismal unction (most often conferred after baptism).
2. In the second part of the article the question is posed as to whether the reconciliatory
understanding of the Sacrament of Confirmation has any Biblical justification. Next the
pre-Nicene practice of reconciling heretics with the Church up until the Synod of Trullo
(691-692) is described.
3. The third part of the article presents the history of the discipline of reconciling
converts from the Roman Catholic to the Orthodox Church.
4. The contemporary pneumatological understanding of the Sacrament of Confirmation
is presented next. An attempt is made to answer the question whether the reconciliatory
aspect of the sacrament has been preserved.
5. By way of conclusion, it is affirmed that the pneumatological / reconciliatory
character of the sacrament of Confirmation is still relevant today, both in East and West.
The laying-on of hands and/or unction with chrism rejuvenate a baptism which has died.
However, the reconciliatory aspect is not limited to the sacrament of Confirmation. It is
also present in the Sacrament of Reconciliation and in the sacramentals of the Church.
155
Marek Blaza SJ
156
Geoffrey Hill rozważa Tajemnicę miłości miłosiernej Charlesa Péguy
StBob 1 (2009) s. 157-182
Geoffrey Hill rozważa Tajemnicę miłości
miłosiernej Charlesa Péguy.
Przyczynek do biografii bohatera tragicznego1
MAŁGORZATA GRZEGORZEWSKA
Wydział Neofilologii, Uniwersytet Warszawski
Warszawa
„A Nadzieja to mała dziewczynka taka sobie zwykła.”
(Charles Péguy, Przedsionek tajemnicy drugiej cnoty, 1908)2
„Ten trup, którego zasadziłeś w zeszłym roku w ogrodzie.
Czy zaczął już kiełkować? W tym roku czy nie będzie kwitł?
Przymrozek nie zaszkodził? Dobrą ma kwaterę?
Och, trzymaj psa z daleka, to przyjaciel ludzi
Bo grzebiąc go, znowu na wierzch go wyrzuci.”
(T. S. Eliot, Ziemia jałowa, 1918)3
1. Sekrety Pana Péguy
W 2007 r. natknęłam się na opublikowane polskie tłumaczenie poematu
nieznanego mi wcześniej francuskiego poety, Charlesa Péguy. Książeczka
nosi tytuł: Przedsionek tajemnicy drugiej cnoty (Le Porche du Mystère de la
deuxième vertu). Nie kupiłabym jej zapewne, gdyby nie zwięzła, ale bardzo
1
2
3
Pragnę gorąco podziękować pierwszym czytelnikom tekstu: Grażynie Szwat-Gyłybowej, Marcinowi Wierzchowskiemu, Klaudii Łączyńskiej i Jerzemu Jarniewiczowi
za pytania i uwagi, mobilizujące mnie, by coraz bliżej poznawać fascynującą, lecz
pełną sprzeczności postać Charlesa Péguy. Szczególne wyrazy wdzięczności kieruję
pod adresem Katarzyny Pereiry. Jej refleksje na temat duchowości francuskiego
poety zainspirowały mnie do napisania niniejszego szkicu.
Ch. Péguy, Przedsionek tajemnicy drugiej cnoty, tłum. L. Zaręba, Wyd. OO. Karmelitów Bosych, Kraków 2007, s. 37.
T. S. Eliot, Ziema jałowa, tłum. M. Sprusiński w: tenże, Wybór poezji, oprac.
W. Rulewicz, Wyd. Ossolineum, Wrocław 1990, s. 105.
157
wymowna opinia jednego z najwybitniejszych współczesnych teologów, Hansa
Ursa von Balthasara o autorze Przedsionka: „Nikt nigdy nie pisał tak po chrześcijańsku jak Charles Péguy”4. Nie tyle zaufałam Balthasarowi, co dałam się
mu sprowokować, pytając, ile to właściwie znaczy „pisać po chrześcijańsku”,
jakby chodziło wręcz o jakiś szczególny „język” poezji. Czy dzisiejszy odbiorca, mieszkaniec postchrześcijańskiej Europy, rozumie jeszcze ten język?
Czytałam ów tekst powoli, wers po wersie – tak, by zestroić się z miarowym oddechem opowieści o zaginionej krainie w sercu Europy. Poeta opisuje
swoją ojczyzną jako l’ancienne France: starą Francję, zamieszkaną przez
„lud chrześcijański”. Wierzy, że kraj ten „musi trwać”, otoczony opieką św.
Germana i św. Germany. Jest jednakże w jego apologii coś zastanawiającego;
można by nawet podejrzewać, że wiersz wyszedł spod pióra człowieka, który,
mimo zakorzenienia w tradycji, w szczególnie dotkliwy sposób doznaje nierealności świata i nieuleczalnej kruchości dziedziczonej po przodkach wiary.
Przemawia za tym choćby nutka pobłażliwej ironii w sposobie, w jaki Péguy
wspomina zapoznaną świętą:
„Przecież
wielką świętą jest święta Germana.
I wielką patronką. I na pewno bardzo jest
potężna
(Choć nie bardzo wiadomo co ona zrobiła. Lecz
nie mówmy o tym.)
Ale cóż to znaczy, zrobiła przynajmniej to
że świętą była, wielką świętą. I to jest już
wiele.
To właściwie wszystko.
Być świętą, to już wszystko”5.
158
Równie nieoczekiwane zdaje się podane przez poetę uzasadnienie tytułu
do chwały bp. Germana, świętego „z czasów barbarzyńskiej armii i z czasów
odpierania barbarzyńskich armii”6. Uderzającym rysem tej apologii jest rola,
4
5
6
Objaśnia to stwierdzenie jeden ze znawców twórczości Péguy: „Nikt lepiej od
Hansa Ursa von Balthasara nie rozumiał z taką jasnością dążenia Péguy’ego,
który chciał posłać Kościół na cały świat”; D. le Guay, Péguy prorokiem Soboru
Watykańskiego II, w: Y. Avril (red.), Charles Péguy – człowiek dialogu, tłum.
M. Żurowska, Wyd. Akade, Kraków 2003, s. 142.
Ch. Péguy, Przedsionek tajemnicy drugiej cnoty, s. 76-77. Św. Germana z Pibrac
(1579-1601) była ubogą, skrofuliczną dziewczynką z ubogiej rodziny. Wcześnie
osierocona przez matkę, była wychowywana przez nieżyczliwą macochę, od której
doświadczyła wielu upokorzeń. Została beatyfikowana w 1854 i kanonizowana
w 1867 r.
Tamże.
jaką odgrywa w niej inna młoda pasterka, św. Genowefa; trudno bowiem nie
zauważyć, że to właśnie jej drobna postać przykuwa uwagę poety.
„Jest także jej kompan święty German, co może wspomagać,
zrodzony w Auxerre, biskup tego miasta, co będzie miał
wieczną chwałę.
Że poświęcił Bogu naszą wielką świętą i wielką
naszą patronkę i n a s z ą p r z y j a c i ó ł k ę w i e l k ą .
Świętą Genowefę
co prostą była pasterką. (…)
Biskup i święty Francji.
Który może służyć za patrona
Bardzo wielkiego patrona”7.
Nie potrafiłam odgadnąć, czy w ten sposób przemawia święta naiwność,
czy też jest to wyrafinowana prowokacja. Nieoczekiwane, chciałoby się powiedzieć: pozbawione sensu podkreślenie, potęgowało wątpliwości. Można
było odnieść wrażenie, że Péguy parodiuje styl kiepskiego kaznodziei, który
bez powodu podnosi głos, by sam siebie przekonać, że nie prawi banałów.
Z drugiej strony, nie ma tu żadnego pęknięcia; owszem, motyw dwóch
świętych pasterek, Genowefy i Germany, nie tylko wpisuje się w opisy lotaryńskiej wsi, ale przede wszystkim współgra z kluczowym obrazem wiersza,
czyli personifikacją chrześcijańskiej Nadziei jako niewinnej i niefrasobliwej
dziewczynki, młodszej siostry Miłości i Wiary.
Jednak mimo tej prawdziwie dziecięcej ufności w wierze, która przebija
z wiersza Péguy, wkrótce miałam się przekonać, że to, co najbardziej charakterystyczne i odkrywcze w jego poezji, wcale nie nosi znamion naiwnej,
bezrefleksyjnej pobożności. Wręcz przeciwnie. Styl francuskiego poety nasuwał chwilami skojarzenie – mam nadzieję, że zasadne, choć dość odległe
– z wierszami o Panu Cogito. Bohater Péguy, tak samo jak bohater Herberta,
to człowiek kroczący z dumnie podniesionym czołem przez szpaler „szpiclów,
katów, tchórzy”; zarazem to ktoś uwikłany w historię, pozbawiony wszelkich
7
Tamże, s. 77. Tomasz More w dziele Contra heresiam podaje, że bp. Germana
uznawano w Anglii i Francji za patrona dzieci, co mogło mieć związek z historią św. Genowefy. Zgodnie z tą legendą, gdy św. German (380-448) przybył do
Nanterre w czasie podróży do Brytanii w 429 r., spotkał maleńką dziewczynkę,
która zwierzyła mu się, że pragnie poświęcić życie Bogu. W wieku 15 lat św.
Genowefa przyjęła z rąk bp. Germana welon konsekrowanej dziewicy. Jej modlitwom przypisywano fakt, że wódz Hunów, Atylla, odstąpił od oblężenia Orleanu.
Współcześni badacze wskazują jednak na brak wiarygodnych przekazów o życiu
Genowefy; uważa się np., że w rzeczywistości pochodziła ona z dość zamożnej
rodziny i nigdy nie była pasterką; D. Attwater, The Penguin Dictionary of Saints,
Pengiun Books, Harmondsworth, 1985, s. 145.
159
160
złudzeń, samotnie chroniący dziedzictwo wieków przed hordą nowych barbarzyńców. Innym wątkiem, łączącym Péguy z Herbertem, niezmiennie ważnym
z punktu widzenia współczesnego czytelnika, jest nacisk jaki obaj poeci kładą
na godność i pragnienie sprawiedliwości. Nie iżby rozumieli je identycznie,
gdyż Péguy wydaje się sugerować, że przyrodzona godność dzieci Bożych
może zostać nam przywrócona tylko dzięki wierze, a wówczas dołączy do niej
sprawiedliwość: w tym sensie nawet najdoskonalsza w naszym mniemaniu
sprawiedliwość jest w swej istocie skażona jeżeli nie płynie z wiary. Herbert
natomiast powiada, że godność (a właściwie honor) i sprawiedliwość rodzą
się ze słusznej wzgardy wobec wszystkiego, co niegodne albo niesprawiedliwe, i nie ma to koniecznego związku z odnajdowaniem w sobie utraconego
przez grzech obrazu Miłosiernego Ojca. Mimo pozornej sprzeczności, lektura
obu poetów zdawała się w jakiś niezrozumiały, lecz zarazem ważny sposób
uzupełniać. Choć nie wiedziałam jeszcze, ku czemu prowadzi to porównanie, zaczęłam zastanawiać się nad „przesłaniem Pana Péguy”. W ten sposób
Péguy-poeta wystąpił po raz pierwszy w roli, którą przyjdzie mu jeszcze
przed nami odegrać. Stał się bohaterem wiersza innego poety; pozbawioną
głosu fikcyjną postacią, bez reszty zdaną na łaskę i niełaskę wszechmogącego,
choć przecież na pewno nie wszechwiedzącego, autora.
Jednocześnie intrygowała mnie postać wykreowana w Przedsionku
przez „prawdziwego” Charlesa Péguy. Autor Przedsionka przedstawia swojego bohatera jako ciężko pracującego ojca rodziny:
„To nie dziecko idzie w pole i nie ono orze,
I nie ono sieje i zbiera zboże i winorośl ani
Nie ono przycina winny szczep, ścina drzewa i piłuje drewno
Na zimę.
By dom ogrzać w zimie.
Ale czy ojciec miałby serce do pracy
Gdyby nie miał dzieci.
Gdyby nie robił tego dla swych dzieci.
I zimą kiedy pracuje ciężko
W lesie.
Kiedy pracuje ciężko
Sierpakiem, piłą i toporem i siekierą (…)
Nagle zaczyna myśleć o swojej żonie która została w domu.
O żonie co jest taką dobrą gospodynią
A której mężem jest on wobec Boga.
I o swych dzieciach siedzących grzecznie w domu. (…)
Migają mu nagle przed oczyma, w jednym błysku przed
oczyma pamięci, przed oczyma duszy
Wypełniają jego pamięć, jego serce, jego duszę
oczy jego uszy.
Wypełniają jego spojrzenie.
W jednym błysku widzi trójkę swoich dzieci, dwóch chłopców
[i dziewczynkę.
K t ó r y c h o j c e m j e s t w o b e c B o g a ” 8.
A zatem bohater wiersza Péguy zna dobrze swoje „miejsce na ziemi”.
Wie zarazem, że jest tu tylko przechodniem, dlatego zawczasu spisuje testament, oddając synom wszystkie swoje bogactwa:
„Miejsce w parafii i w lesie.
Miejsce w kościele no i miejsce w domu.
Miejsce w miasteczku i miejsce w winnicy.
I na równinie, i na pagórku i w dolinie.
Miejsce we wspólnocie chrześcijańskiej no jakże
Miejsce mężczyzny i miejsce chrześcijanina.
Miejsce parafianina i miejsce oracza.
Miejsce wieśniaka.
Miejsce ojca.
Jego miejsce Lotaryńczyka i Francuza”9.
W przekonaniu, że dla Peguy jest to ideał chrześcijańskiego życia,
utwierdza nas forma wypowiedzi, nasuwająca skojarzenie ze stylem opowieści o dziejach biblijnych patriarchów. Litanijny, anaforyczny układ zdań,
który zmusza wręcz do kontemplatywnego odbioru, dobrze współbrzmi
z przesłaniem wiersza. Dziwnej przypowieści Péguy o Lotaryńczykach
i Francuzach nie chwyta się bowiem w locie, jak wielobarwnych motyli, lecz
trzeba ją poznawać „znojnie”, powoli i z uwagą. Wszystko, co najważniejsze,
jest jednocześnie najprostsze, najbardziej powszednie i oczywiste. Czemuż
więc wydawało mi się, że ten ton zadomowienia (właśnie tak: zadomowienia,
a nie uwięzienia w świecie!), autentycznej akceptacji, najgłębszej możliwej
zgody na własny los i przemijanie, szacunku wobec życia i śmierci nie zabrzmi przekonująco, dopóki nie poznam historii samego poety? Potrzeba ta
stawała się coraz bardziej wyraźna w miarę czytania Przedsionka. Wydawała
się ona tym silniejsza, im bardziej ulegałam urokowi wiersza naznaczonego
jakimś błogosławionym, ujmującym spokojem.
2. Kalendarium
Wiele obiecywałam sobie po lekturze Przedmowy do wydania polskiego.
Jednakże owo wprowadzenie, pióra Katarzyny Pereiry, zawiera właściwie
tylko jeden cytat, który zarysowuje sylwetkę autora Przedsionka. „Syn ludu
i wychowanek elitarnej École Normale, dreyfusista, katolik i socjalista, prorok
8
9
Tamże, s. 43-44.
Tamże, s. 47-48.
161
162
i desperat”, pisał o Péguym Alain Finkielkraut10. Dołączone na końcu książki
kalendarium też niewiele wyjaśnia (nigdy nie przypuszczałam, że „suche fakty”:
daty, tytuły publikacji mogą być aż tak enigmatyczne!). Dowiadujemy się tylko
tyle, że poeta urodził się w Orleanie, rozpoczął naukę w szkole powszechnej,
uczęszczał do szkoły zawodowej, ukończył szkołę średnią z odznaczeniem.
Potem odbył jednoroczną służbę wojskową, studiował w wyższej szkole pedagogicznej École Normale Supériere, założył ugrupowanie socjalistyczne.
W październiku 1897 r. wziął ślub cywilny z Charlotte-Françoise Baudouin,
siostrą Marcela Baudouina, przyjaciela ze szkolnej ławy. Po niepowodzeniu
przy egzaminie habilitacyjnym zrezygnował z kariery uniwersyteckiej. Potem
następują kolejno: pierwsza, druga, trzecia... piętnasta seria „Cahiers de la
Quinzaine”, pisma założonego i wydawanego przez Péguy11. Na koniec czytamy, że poeta zginął pierwszego dnia bitwy nad Marną, 5 września 1914 r.,
„niedaleko Villeroy, 22 kilometry od Paryża”. Pochowano go w tzw. Wielkim
Grobowcu w Villeroy, razem z żołnierzami, którymi dowodził.
Tylko trzy zapisy we wspomnianym kalendarium wskazywały na pełną
sprzeczności osobowość: „Październik 1891 – w ciągu tego roku lub być
może już w czasie nauki w Orleanie Péguy zaprzestaje praktyk religijnych”.
Kilkanaście lat później, we wrześniu 1908 r., wyznaje jednemu z przyjaciół,
że „odnalazł wiarę” i [w tym miejscu wydawcy wprowadzają podkreślenie]
j e s t k a t o l i k i e m 1 2 . (Paradoksalnie właśnie to, zdałoby się zupełnie
oczywiste zdanie, najbardziej przykuwa uwagę; w szczególności rodzi się
pytanie, czemu miałoby ono zasługiwać na podkreślenie?). Wreszcie w 1913 r.
powstaje utwór Présentation de la Beauce à Notre Dame de Chartres (Ofiarowanie Beauce Matce Boskiej z Chartres), czyli poetycki zapis pielgrzymki
10
11
12
A. Finkielkraut, Le mécontemporain. Péguy, lecteur du monde moderne, cyt.
za: K. Pereira, Przedmowa do wydania polskiego, w: Ch. Péguy, Przedsionek
tajemnicy drugiej cnoty, s. 6.
Mowa o piśmie, które Charles Péguy redagował od 1900 r. Współpracowali
z nim wybitni francuscy pisarze i publicyści: Anatole France, Romain Rolland,
George Saurel oraz Jean Jaurès. W tzw. Zeszytach Piętnastki ukazywały się artykuły poświęcone ówczesnej historii. W 1905 r. opisywano „Krwawą Niedzielę”
w Petersburgu, a w 1907 r. ukazała się seria zeszytów opisujących walkę Polaków
w zaborze pruskim o utrzymanie tożsamości narodowej. Jeden z współczesnych
krytyków pisze: „»Zeszyty« były dla Péguy jednym z narzędzi walki o zbawienie
wszystkich. (…) W »Zeszytach«, jako szef i autor (...) piętnował i zwalczał powszechne Zło. (…) Na wszystkich frontach wypowiadał walkę niesprawiedliwości,
czy to politycznej, czy ekonomicznej, czy społecznej i kulturalnej. Dalej piętnował
armeńskie ludobójstwo, niszczenie ludów imperium rosyjskiego, militaryzm
i ducha dominacji cesarstwa niemieckiego”; E. Maakaroun, Pasja powszechnego
zbawienia, w: Y. Avril (red.), dz. cyt., s. 180-181.
Ch. Péguy, Przedsionek tajemnicy drugiej cnoty, s. 231.
do Chartres, jaką Péguy odbył w tym samym roku w akcie dziękczynienia
za uzdrowienie jednego ze swoich synów... Między wierszami można było
jeszcze wyczytać, że poeta był wierny żonie i bardzo kochał dzieci; wyrzeczenie się miłości innej kobiety kosztowało go tak wiele13, że był nawet gotów
odebrać sobie życie, lecz przezwyciężył tę pokusę. Pisał o tym w cyklu La
tapisserie de Notre Dame (Tapiseria Najświętszej Maryi Panny).
A zatem Péguy pozostał człowiekiem religijnym, lecz poszukiwał Boga
sam, z dala od Kościoła. Dlaczego nie ma o tym wzmianki w przedmowie
do wiersza? Czy była to kwestia przeoczenia, czy też autorka i wydawcy
świadomie zdecydowali, że należy pominąć ten wątek?
Nie znajdując odpowiedzi na te pytania w cytowanym wstępie, musiałam zdać się na kogoś innego, komu tak jak mnie obce były romańskie
sentymenty w twórczości Péguy, i kto gotów był łączyć uznanie wobec jego
poetyckiego geniuszu z ograniczonym zaufaniem wobec ideologicznych
przesłanek oraz konsekwencji jego spuścizny. Przypomniałam sobie wówczas
o napisanym w 1983 r. wierszu Geoffreya Hilla pod intrygującym tytułem
Tajemnica miłości miłosiernej Charlesa Péguy (The Mystery of the Charity of
Charles Péguy)14. Dopiero pod wpływem tej lektury zrozumiałam, dlaczego
historia życia i twórczości autora Przedsionka zasługuje na miano misterium
iniquitatis, choć poeta nigdy nie napisał utworu o takim tytule. To właśnie Anglik będzie owym zapowiadanym pośrednikiem, który pozwoli nam zgłębić
tajemnicę Pana Péguy. Musimy tylko pamiętać, że zgłębianie tajemnic wcale
nie oznacza ujawniania sekretów. Wręcz przeciwne, wchodząc w otchłań
ludzkiego serca musimy być przygotowani na błądzenie w coraz gęstszym
mroku. Jakbyśmy przemierzali atramentowe głębiny oceanu.
3. Sprawa Jaurèsa
Tytuł wiersza Hilla bezpośrednio nawiązuje do poetyckich misteriów
Charlesa Péguy, czyli wspomnianego już Przedsionka tajemnicy drugiej
cnoty oraz Tajemnicy miłości miłosiernej Joanny D’Arc. Zwłaszcza ów drugi
poemat wydaje się w tym kontekście ważny. Żarliwe nabożeństwo Péguy
do Dziewicy Orleańskiej musiało przykuć uwagę Anglika (przypomnijmy,
że czytelnicy kronik Szekspira znają ją raczej jako „orleańską dziewkę”),
choć to nie wojująca święta, lecz jej niezwykły rycerz jest bohaterem tekstu angielskiego poety. Co ciekawe, Hilla nie zajmują dramatyczne koleje
prywatnego życia i wynikający z tego konflikt sumienia; informacje o tym,
że Péguy żył w dobrowolnej ekskomunice z powodu niesakramentalnego
małżeństwa z niewierzącą kobietą oraz o jego późniejszym powrocie do
wiary, choć nie na łono Kościoła, czytelnik znajdzie jedynie w obszernym,
13
14
Chodzi o Blanche Raphael, siostrę jednego z współpracowników „Cahiers”.
G. Hill, Collected Poems, Penguin Books, Harmondsworth 1987, s. 183-196.
163
164
przejrzyście zredagowanym odautorskim przypisie. Tam też angielski poeta
wyraża najwyższe uznanie wobec chrześcijańskiej filozofii Charlesa Péguy.
Misterium miłości miłosiernej Charlesa Péguy nie jest wszakże apologią
wielkiego intelektualisty, lecz dramatem politycznym.
Hill skupia się bowiem na trzech etapach publicznej działalności Péguy:
jego zaangażowaniu w obronę niesłusznie oskarżonego gen. Dreyfusa,
znacznie późniejszym konflikcie z Jeanem Jaurèsem, założycielem i wydawcą lewicowego pisma „L’Humanité”, oraz śmierci Péguy w bitwie nad
Marną. Nie przedstawia jednak tych zdarzeń w porządku chronologicznym.
Zwyczajem poetów epickich zaczyna opowieść in medias res, od śmierci
Jaurèsa, zabitego przez fanatycznego militarystę w wigilię mobilizacji wojsk
francuskich, 31 lipca 1914 r. Wprawdzie śmiertelny strzał oddał nieznany
nikomu Raoul Villain, jednak wśród tych, którzy najgłośniej domagali się
„uciszenia” Jaurèsa był również popularny filozof i publicysta, Péguy. To
właśnie jego natchnione myśli i natchnione słowa poprzedziły, a być może
wręcz zainspirowały tę nomen omen nikczemną zbrodnię (francuskie słowo
vilain oznacza nikczemnika, złoczyńcę; to samo słowo funkcjonuje zresztą
także w języku angielskim, ze starofrancuskiego vilein).
Przypomnijmy zatem pokrótce racje Péguy, zanim nieodwołalnie
oddamy głos Anglikowi i podążymy za jego sugestiami. W czasach afery
Dreyfusa Péguy i Jaurèsa łączyła serdeczna przyjaźń, lecz później ich drogi
rozeszły się. Gdy w 1913 r. Jaurès zaangażował się w kampanię przeciwko
ustawie o przedłużeniu służby wojskowej, Péguy zaatakował intelektualistów,
którzy snuli utopijne – jego zdaniem – plany utworzenia w celach obronnych
specjalnych oddziałów milicji. Nazywał te pomysły „bredniami” i atakował
ich autorów za to, że schlebiają tłumom: „Mówią na wiecach to, co zawsze
było mówione; to, co mówić należy, aby obywatelki i obywatele nie musieli
zmieniać swoich przyzwyczajeń”15. Zarzucał dawnym przyjaciołom czystą
demagogię, „gdyż wszyscy (…) są wielkimi kapitalistami popularności”.
Sam nie potrafił hołdować opinii publicznej i, tak jak Pan Cogito, gardził
tymi, którzy to czynili. Swój sprzeciw wobec dyktatury wielogłowej, a przy
tym bezrozumnej masy, manipulowanej przez rządnych władzy trybunów
ludowych: posłów, rajców miejskich i delegatów Péguy wyrażał w bezkompromisowej formie: „Kiedy ludzie wykształceni mówią, że armia nie
jest potrzebna, że należy »uzbroić lud«, wówczas zadaję sobie pytanie, co
dzieje się w ich głowach. (…) Drugą brednią jest twierdzenie, że wojna nie
ma znaczenia. I że nie daje żadnych rezultatów. Trzecią brednią jest twierdzenie, że wojna to wymysł sztuczny, wymysł kapitalistów, rządów i królów,
pomyślany w celu ogłupienia ludów”16.
15
16
Ch. Péguy, L’Argent suite, cyt. za: Y. Avril (red.), dz. cyt., s. 63.
Tamże, s. 62-63.
Wojny, jak dowodził Péguy w polemikach, wywodzą się „z samych
trzewi ludów”. Nie są wynikiem cynicznych kalkulacji, ale mają swój początek w sercach i wątrobach „zwykłych ludzi” związanych z ziemią, która
ich zrodziła, w ich żółci i krwi. W imię tego, co głosił, poległ na polu chwały
zanim dane mu było zwątpić w sens głoszonej prawdy; los oszczędził mu
przeto koszmaru, który przez następne cztery lata powoli i beznamiętnie
wydzierał zwykłym ludziom wiarę w honor, ojczyznę i Zbawienie. Wkrótce
przekonamy się, jakie znaczenie miał ten paradoks dla Geoffrey’a Hilla.
Niektórzy dziś twierdzą, że Péguy był prorokiem17. Jeśli im uwierzymy,
trzeba byłoby porównać go do Jana Chrzciciela; także on przynależał do
starego porządku, lecz wyczekiwał nadejścia nowego świata. Péguy wierzył,
że zwycięstwo w nadchodzącej wojnie odmieni oblicze ziemi i dzięki ofierze
złożonej przez naśladowców mężnej Dziewicy z Orleanu ich synowie będą
żyć w lepszym świecie, oczyszczonym z podłości i nienawiści. Z ostatnim
prorokiem Starego Testamentu łączy go także to, że Jan zginął śmiercią
męczeńską zanim dręczące go pytanie, czy to właśnie Jezus, którego spotkał na swojej drodze, jest wyczekiwanym od wieków Mesjaszem, mogło
dojrzeć w cieniu krzyża. O ile jednak zmartwychwstanie Jezusa ostatecznie
potwierdziło wybór Jana, to śmierć Péguy nie została „wynagrodzona” wielką odnową. Wręcz przeciwnie, wojna, w której pokładał nadzieję na lepszą
przyszłość, okazała się preludium do największego koszmaru XX w. W tym
miejscu pęka dobrze zapowiadająca się analogia. Być może więc gdzie indziej
należałoby szukać klucza do tajemnicy Pana Péguy? Może jego determinacja
nie wynikała wcale z nadziei, lecz z przepojonego lękiem przeczucia nadciągającej klęski, co zdaje się sugerować określenie „desperat”, przykuwające
uwagę czytelnika w tekście Finkielkrauta? Podobny wniosek wypływa ze
wspomnianego wcześniej podobieństwa z losem Panem Cogito, otoczonego
przez zgraję tchórzy, zdradzonego przez wszystkich, zachowującego wiarę
tylko dzięki dochowaniu wierności sobie samemu… Jeśli uwzględnimy przy
tym znaczenie ironii w wierszu Zbigniewa Herberta, nabierzemy również
dystansu wobec prorockich wizji Charlesa Péguy.
Szukając innych paraleli oświetlających postać Péguy, powinniśmy
sięgnąć do wczesnego poematu T. S. Eliota, zatytułowanego Pieśń miłosna
17
D. le Guay napisał: „Péguy nigdy nie nazwał siebie prorokiem. Liczni jednak
byli ci (a wielu z nich odegrało ważną rolę w pracach Soboru Watykańskiego II),
którzy uważali go za proroka, i to proroka chrześcijańskiego. (…) Jean Bastaire
powiedział o nim, że dokonał przewrotu w chrześcijaństwie, »zapowiadając
Sobór Watykański II z pięćdziesięcioletnim wyprzedzeniem«”, D. le Guay, dz.
cyt., s. 134. W niniejszym szkicu pomijam treści zwiastujące zmiany soborowe,
a koncentruję się na politycznych poglądach francuskiego poety, w szczególności
jego stosunku do wojny.
165
J. Alfreda Profrocka i dedykowanego innemu francuskiemu poecie, Jeanowi
Verendalowi, który tak samo jak Péguy zginął na początku wojny w 1914 r.
W wierszu rozwijającym wątek miłości przegranej, okradzionej z miłosierdzia
przez nieubłagany czas, Eliot pisał:
„Chociaż modliłem się i płakałem,
Chociaż płakałem i pościłem znojnie,
Chociaż widziałem mą głowę (nieco wyłysiałą) wniesioną na
[półmisku
Nie zostałem prorokiem – nie ma tu nic wielkiego;
Przebłysk własnej wielkości ujrzałem na chwilę
I ujrzałem jak odwieczny sługa z chichotem podaje mi
[płaszcz…”18
Te zdania, wypowiadane przez Prufrocka, pasują do myśli i życia
Péguy, jakby były uszyte na miarę. Także nasz bohater mógłby powiedzieć,
że w jego życiu nie zdarzyło się nic wielkiego do czasu, kiedy skrzydlaty
adiutant usłużnie podał mu płaszcz, choć nie dowiemy się nigdy, czy poeta
usłyszał chichot dziwnego posłańca…
4. Odpowiedzialność
166
Po historycznej dygresji czas wrócić do odłożonej lektury tekstu
Geoffreya Hilla, napisanego znacznie później niż wiersze Péguy i Eliota.
Misterium miłości miłosiernej Charlesa Péguy rozpoczyna się od suchego
trzasku pistoletu startowego. Ten teatralny rekwizyt ma kapitalne znaczenie
dla zrozumienia całości dzieła. Z jednej strony jest on zwiastunem ironicznego
dystansu. Uświadamia nam, że napisany w drugiej połowie XX w. poemat
jest jedynie odległą reminiscencją, wspomnieniem wspomnienia, wymyśloną
inscenizacją minionych wydarzeń, oraz że inscenizacja przedrzeźnia przeszłość, tak jak prześmiewcze echo zmienia rozchodzący się w przestrzeni głos.
Jednocześnie ów rekwizyt kojarzy się z początkiem dramatycznego wyścigu.
Opowiadana historia nie dotyczy jednak szlachetnej rywalizacji. Strzał, który
jest odgłosem zbrodni, przypomina wcześniejsze strzały w Sarajewie, lecz
w przeciwieństwie do nich nie rezonuje w przestrzeni publicznej, nie wpływa
na bieg historii. W życiu samotnego rycerza, walczącego pod sztandarem
Dziewicy Orleańskiej, wyznacza ostatni, najważniejszy etap zawodów,
w których – parafrazując słowa św. Pawła – występuje Charles Péguy. Wiemy,
że nasz bohater w niedługim czasie swój bieg ukończy, wiary ustrzeże. Od
razu nasuwa się jednak nieprzyzwoite (a może tylko niewygodne) pytanie:
Jaka czeka go nagroda? Czy będzie to obiecany w liście św. Pawła wieniec
sprawiedliwości? Tak czy inaczej, musimy być przygotowani, że sposób,
18
T. S. Eliot, dz. cyt., s. 12.
w jaki owa najdoskonalsza Boża sprawiedliwość okaże się słuszna, może
nas zaskoczyć, przekraczając nasze zrozumienie.
Punktem wyjścia w wierszu Hilla jest chwila tryumfu samotnego proroka, który został przez kogoś wysłuchany. Gorzki to jednak owoc, bowiem
zamiast przekonać Jaurèsa, słowa Péguy go zabiły. Można powiedzieć, że
Hill dekonstruuje mit poety-patrioty, wracając wielokrotnie do tego wątku.
Można też twierdzić, że jego wiersz przedkłada prawdę nad miłosierdzie
albo że relatywizuje prawdę, jednocześnie wykpiwając miłosierdzie. Wydaje
się jednak, że właśnie przez uporczywe poszukiwanie prawdy, poeta uczy
czytelnika szacunku i pokory wobec przeszłości, szczególnie wtedy, gdy
stawia pytania, na które nie potrafimy dać odpowiedzi.
Tak więc powinniśmy uważnie wczytać się w opis tragedii, w której
Péguy odegrał tak szczególną rolę. W pierwszej strofie oko obserwatora
zatrzymuje się na strudze wina, które wypływa z przewróconej butelki
i łączy się z krwią widoczną na karcie dań, koszuli i chusteczce z kieszonki.
Nie widzimy twarzy ani sylwetki zabójcy. Zamiast portretu skopiowanego
z pamięci świadków, który mógłby przydać się śledczym, kiedy rozpoczną
rutynowe dochodzenie, pojawia się niezwykłe pytanie: „Kto lub co gapi się
przez zasnute żałobną krepą dymu po spalonym prochu okno paryskiej kafejki?” Moglibyśmy równie dobrze zapytać: „K t o lub c o zabiło Jaurèsa?”
Strofę zamyka opis afisza, reklamującego sztukę o znamiennym tytule:
Zbudźcie się, śpiący… Tytuł teatralnej farsy nie jest przypadkowy: wyraźnie
przypomina religijne hasło albo slogan kampanii wojennej. Brzmi jak echo
natchnionych wezwań Charlesa Péguy, który tyle razy apelował do rodaków,
by przebudzili się z letargu. Jednakże w przeciwieństwie do skierowanych
pod adresem Jaurèsa oskarżeń, to słowo nie stanie się ciałem. N i c i n i k t
nie obudzi ofiary zabójstwa ze śmiertelnego snu. Oto jak omówiony fragment
wiersza brzmi w oryginale:
„Crack of a starting pistol. Jean Jaurès
dies in a wine-puddle. Who or what stares
through the café -window creped in powder-smoke?
The bill for the new farce reads Sleepers Awake”19.
(Trzask pistoletu startowego. Jean Jaurès
umiera w kałuży wina. Kto lub co gapi się
przez okno kawiarni zaczernione dymem z prochu?
Na afiszu nowej farsy napis: Zbudźcie się śpiący.”)
19
G. Hill, dz. cyt. Ponieważ brak jest polskiego przekładu tego wiersza, wszystkie
kolejne cytaty pochodzą z angielskiego wydania, uzupełnione o moje tłumaczenia
filologiczne; sądzę, że mimo niedociągnięć owe tłumaczenia pozwolą na dokonanie porównania z poematem Péguy.
167
Nie powinien nas dziwić fakt, że najważniejsze w przypomnianej historii jest właśnie słowo, poeci są bowiem prawdziwymi wirtuozami słów,
a Geoffrey Hill traktuje powołanie poety z powagą, która u jednych budzi
podziw, innych wprawia w zakłopotanie, u jeszcze innych wywołuje gwałtowny sprzeciw. Jego wiersze przypominają styl Gerarda Manley’a Hopkinsa
(1844-1889), którego śmiałe eksperymenty opisywano jako „całkowi[tą]
destylację języka z tego wszystkiego, co nie jest konieczne dla wyrazu
poetyckiego. Słowa bez ładunku znaczeniowego winny być – jego zdaniem
– usunięte z poezji”20. Zacytowany początek Tajemnicy miłości miłosiernej
Charlesa Péguy jest dobrym przykładem takiej strategii. Znakomity polski
anglista, prof. Henryk Zbierski, napisał kiedyś, że Hopkins „nie tylko podporządkowuje sobie tzw. »wyrazki« (to jest rodzajniki, spójniki i inne mniej
znaczące części mowy), lecz je w ogóle wyrzuca, co powoduje, że niekiedy
jego poezja jest niemal nieczytelna”21. Jak się wkrótce przekonamy, podobne
wrażenie odnosi czytelnik wiersza Hilla. Jego wersy to prawdziwe druki ścisłego zarachowania: dodanie lub odjęcie choćby jednego znaku zmienia sens
wiersza, odwraca bieg zdarzeń, tak jak w otwierającej szóstą część strofie:
„To dispense, with justice, or, to dispense
with justice. Thus the catholic god of France
with honours all even, honours all, even
The damned in the brazen Invalides of Heaven.”
(„Darować, sprawiedliwie, lub darować
sobie sprawiedliwość. Tak więc katolicki bóg Francji,
którego wszystkie cnoty są jednakowe, odznacza wszystkich, nawet
Potępionych na mosiężnym Placu Inwalidów w niebie.”)
168
Co innego przecież znaczy wyrażenie to dispense with justice („darować
sobie sprawiedliwość”) i fraza to dispense, with justice („coś sprawiedliwie
darować”). Dalej czytamy, że Bóg, którego wszystkie przymioty są „najdoskonalsze” (with honours all even) jednakowo odznacza wszystkich bohaterów, nawet tych, którzy w ludzkim mniemaniu zasłużyli na „potępienie”
(honours all, even the damned). W ten sposób Hill nawiązuje do najbardziej
chrześcijańskiej myśli Charlesa Péguy, z powodu której francuski poeta
oddalił się od zinstytucjonalizowanego Kościoła, czyli głębokiej ufności
w zbawienie powszechne. (Nota bene, obraz Boga, który wszystkich bez
wyjątku przeznaczył do zbawienia, wysuwa się na pierwszy plan w rozważaniach teologicznych Hansa Ursa von Balthasara, poświęconych polemice
z kalwińską interpretacją myśli św. Pawła i komentarzy św. Augustyna; może
20
21
H. Zbierski, Literatura angielska, w: W. Floryan (red.), Dzieje literatur europejskich, Wyd. PWN, Warszawa 1982, t. 2, cz. 1, s. 560.
Tamże.
więc właśnie fakt, że w swoim czasie Péguy kłócił się z Kościołem o los
potępieńców, skłonił wybitnego teologa XX w. do przypomnienia światu
francuskiego poety?)
W wierszu angielskiego poety głośniej rozbrzmiewa jednak inna nuta.
Ważniejsza niż swoiście buńczuczna wiara Péguy w niepojętą wielkoduszność Stwórcy okazuje się ludzka perspektywa, naznaczona obawą przed
śmiesznością i pogardą. Przymiotnik brazen bynajmniej nie sugeruje, że
mamy do czynienia z pomnikowymi figurami odlanymi w szlachetnym brązie
albo brązową kopułą (po angielsku brąz to bronze), lecz oznacza tandetnie
połyskujący, pusto brzęczący mosiądz (brass). W odniesieniu do ludzi ten
sam przymiotnik tłumaczy się także jako: bezwstydny, pozbawiony czci (po
polsku o kimś takim mówimy podobnie: „człowiek z miedzianym czołem”).
Można z tego wysnuć wniosek, że zaszczyty, ordery, honor i sława nawet
w niebieskiej ojczyźnie tylko udają złoto.
Każdy obraz w wierszu Hilla jest tak wycyzelowany, że aż wtapia się
w niezrozumiałość świata. Słowa jego poezji nie odsyłają nas do opisywanych
przedmiotów i zdarzeń, nie porządkują chaosu doznań, lecz same stają się
przedmiotem, doznaniem, zdarzeniem. By zrozumieć, na czym owa szczególna „do-słowność” polega, wystarczy przyjrzeć się uważniej pierwszej strofie
Tajemnicy. Dwa pierwsze wersy rozpoczynają się gwałtownym „wystrzałem”
głośnej sylaby akcentowanej, po której następują dwie słabe sylaby: c r a c k of
a…/ d i e s in a…, zaś pierwsza i ostatnia strofa kończą się anapestem. Zamiast
banalnych rymów, poeta po mistrzowsku operuje konsonansem: (żo:re)-(ste:
rs)/ (smouk)-(aweik); samogłoski, choć nieidentyczne, również układają się
w przejrzysty wzór: dwie długie samogłoski, dwa dyftongi. Romańska leksyka przenosi nas bezpośrednio w opisywaną rzeczywistość. Wszystkie owe
techniczne szczegóły są ważne, bowiem odsłaniają rąbka kolejnej tajemnicy:
misterium poezji o grubej fakturze, w której zanika granica między słowem
a szorstką, pobrużdżoną, ciężką gliną stworzenia. Poezji, w której nic nie
dzieje się przypadkiem. Wszystkie słowa-rzeczy składają się na obraz tak
precyzyjny, jak martwe natury dawnych mistrzów.
Bohaterami przypomnianego przez angielskiego poetę dramatu są:
ofiara, zabójca i Ktoś Trzeci, kto inspirował zabójcę. Tak samo jak autor
opisu ów Ktoś był poetą. Toteż możemy i powinniśmy zastanawiać się,
czy Péguy ponosi odpowiedzialność za śmierć Jaurèsa, choć kwestia winy
nigdy nie będzie przesądzona. Hill pyta wprost: „Czy Péguy zabił Jaurèsa?
Czy sprowokował zamachowca?” („Did Péguy kill Jaurès? Did he incite the
assassin?”). Pamiętajmy jednak, że istnieje także inna możliwość; wszak
współsprawcą zdarzenia mogło być c o ś : na przykład bezosobowy los.
W wierszu Hilla główną rolę odgrywa historia. Kpi sobie ona z ludzi,
jak bandyta, który unosząc z banku łup gubi dziecięcy pistolecik. Dzieje są
zwykłą maskaradą, zdaje się sugerować poeta:
169
„History commands the stage wielding a toy gun
rehearsing another scene. It has raged so before
countless times; and will do, countless times more,
in the guise of supreme clown, dire tragedian.”
(„Historia dowodzi na scenie, trzymając w ręku pistolet zabawkę
próbuje kolejne sceny. Szalała już tak
Niezliczoną ilość razy, i będzie szaleć, niezliczoną ilość razy,
W przebraniu doskonałego błazna, groźnego tragika.”)
170
Farsa, pistolet-zabawka (toy gun), teatralne próby (rehearsal) i popisy
cyrkowego clowna składają się na groteskowy obraz świata, w którym nie
wolno brać siebie zbyt serio, choć niewidzialny reżyser tego żałosnego
spektaklu lubi zmieniać makijaż arcy-błazna (supreme clown) na maskę
groźnego, okrutnego tragika (dire tragedian). W tym miejscu poeta po raz
pierwszy naprowadza nas na trop analogii ze sceną śmierci Juliusza Cezara.
W najsłynniejszym przedstawieniu tego krwawego aktu, w szekspirowskiej
tragedii, zabójcy usprawiedliwiają swój postępek, szczycąc się tym, że ich
czyn będzie odgrywany na scenach świata ogromną liczbę razy. W wierszu
Hilla „przedtem” nie różni się niczym od „potem” (to samo zdarzenie zostaje opisane w czasie teraźniejszym dokonanym: has raged before i czasie
przyszłym: and will do), a jednocześnie pojedynczy epizod ulega zwielokrotnieniu, jak słowa powtarzane przez echo: countless times … countless times
more). Fraza: will do zmusza do wzmożonej czujności, albowiem pozornie
prosty język wiersza otwiera się na wieloznaczność. Cytowane słowa można
bowiem zrozumieć także jako zapewnienie, że coś wystarczy, spełni swoje
zadanie, nada się do czegoś… History will do. Historia wystarczy. Death will
do. Nie potrzeba nic więcej niż śmierć.
W kolejnej strofie znów przyglądamy się w zdumieniu odartej z listowia
i ogołoconej z kory „wyrazków” bieli wiersza. Znów nie znajdziemy w tym
opisie ani jednego zbędnego słowa, dźwięku, ani jednego znaku przestankowego ponad potrzebę:
„In Brutus’s name martyr and mountenbank
Ghost Cesar’s ghost, his wounds of air and ink
painlessly spouting. Jaurès blood lies stiff
on menu-card, shirt-front and handkerchief.”
(„W imię Brutusa męczennika i oszukańczego
Ducha ducha Cezara, jego rany z powietrza i atramentu
tryskają bezboleśnie. Krew Jaurèsa leży zakrzepła
na karcie dań, połach koszuli i chusteczce.”)
Poeta wyrzuca z wiersza już nie tylko nieistotne spójniki, lecz skąpi
nawet słów, które połączyłyby ze sobą nazwy osób i zjawisk w gramatycznie
spójne zdania. Zostaje tylko to, co najważniejsze. Wspomnienie szekspi-
rowskiego Juliusza Cezara kieruje naszą uwagę na właściwego bohatera
dramatu, Brutusa. Pierwsze półtora wersu można próbować odczytać albo
zrekonstruować jako trawestację wezwania: „W imię Ojca i Syna i Ducha
Świętego”. W wierszu Hilla miejsce Ojca zajmuje Brutus, przybrany syn
Cezara, zamiast syna wydanego w ręce ludzi pojawia się zdradzony przez
syna ojciec-męczennik, a uosobiona miłość, łącząca dwie pierwsze osoby
Trójcy zostaje zastąpiona personifikacją zemsty, która wciela się w postać
ducha-szarlatana (mountebank ghost). Powtórzenie w drugim wersie słowa
„duch” jeszcze bardziej odrealnia przywołane zdarzenie: zamiast ducha
Cezara na scenie pojawia się cień cienia, duch ducha Cezara.
Szekspir zawarł w swoim dramacie wnikliwe studium mordu politycznego, który usprawiedliwia się koniecznością dziejową. W sztuce spiskowcy
obmywają dłonie we krwi Cezara, a jeden z nich, Kasjusz, wypowiada słowa,
które zmieniają rzeczywiste zabójstwo w teatralny archetyp „usprawiedliwionej zbrodni”: „Przez ile wieków odtąd, w ilu państwach/ Nie narodzonych
jeszcze, będzie odgrywana/ Ta n a s z a s c e n a , t a k p e ł n a w z n i o s ł o ś c i !”. Brutus zaś dopowiada: „Ileż to razy będzie d l a r o z r y w k i /
Krwawił ów Cezar” (III, 1; podkreśl. M. G.)22. Jan Kott zdemaskował fałsz
takiego rozumowania w znakomitej interpretacji szekspirowskiej tragedii,
przenosząc akcję dramatu w czasy rewolucji francuskiej i porównując
wywody Brutusa z demagogią Robespierra23. Hill natomiast obraca owo
porównanie przeciw Péguy, który krytykował politycznych spadkobierców
rewolucji fancuskiej. Wiersz angielskiego poety nawiązuje bezpośrednio do
teatralnego sztafażu rzymskiego zabójstwa, a z nieoczekiwanego połączenia
wzniosłości i rozrywki wynika groteskowy ton, który brzmi w zacytowanym
opisie śmierci Jaurèsa.
Kott słusznie podkreśla, że rytualne obmycie rąk ma na celu przedstawienie zabójstwa jako koniecznej ofiary i czynności symbolicznej, która
nie ma nic wspólnego z pospolitą przemocą. Podobnie usprawiedliwiają się
wszyscy zamachowcy. Dlatego w wierszu Hilla duch Cezara krwawi bezboleśnie: z ran, które są zwykłym powietrzem, tryskają strumienie atramentu.
Papierowa zbrodnia łączy się jednak nieodwołalnie z namacalną rzeczywistością. Krew Jaurèsa gęstnieje i ciemnieje pod wpływem tlenu. Krzepnąca
kałuża połyskuje w sztucznym świetle jak lepka atramentowa plama. Ten
ślad każe nam pamiętać o odpowiedzialności pisarza za słowo:
„Must men stand by what they write
as by their camp-beds or their weaponry
or shell-shocked comrades while they sag and cry?
22
23
W. Szekspir, Żywot i śmierć Juliusza Cezara, tłum. M. Słomczyński, Wyd. Literackie, Kraków 1980, s. 70.
J. Kott, The Gender of Rosalind, North University Press, Evanston 1992, s. 68.
171
Would Péguy answer – stubbornly on guard
among the Cahiers, with his army cape
and steely pince-nez and his hermit’s beard,
brooding on conscience and embattled hope?”
(„Czy ludzie muszą obstawać przy tym co napisali
jak stoją przy pryczach w namiotach albo przy broni
albo przy ogłupiałych od huku wystrzałów towarzyszach broni,
kiedy szlochają i krzyczą?
Czy Péguy odpowiedziałby – uparcie na straży
wśród Cahiers, w żołnierskiej pelerynie,
stalowych pince-nez i z brodą pustelnika,
myślący o sumieniu i osaczonej nadziei?”)
5. Ab historia in misterium surgere
172
Nieoczekiwanie na pierwszy plan w wierszu Hilla wysuwa się najważniejsze przesłanie poezji Charlesa Péguy, czyli jego proroctwo o nadziei.
Nie chodzi w tym przypadku o doczesną nadzieję, oczekującą kolejnego
poranka, rozkrzyczanego pieśnią ptaków i zaróżowionego blaskiem wschodzącego słońca. Jak napisze Hill, Péguy był bowiem prorokiem „dziwnej
chrześcijańskiej nadziei” (a strange Christian hope), która kazała tym, co jej
nie utracili, zstępować bez trwogi „w mroki zmartwychwstania” (go into the
darkness of resurrection). Jednocześnie Hill nie pozwala zapomnieć, że to
proroctwo łączyło się z wojennym przesłaniem francuskiego poety-filozofa
i okrucieństwem oczekiwanej przez niego wojny, która na zawsze miała
zmienić oblicze Europy.
Można zaryzykować stwierdzenie, że wiodącym tematem Tajemnicy
miłości miłosiernej Charlesa Péguy jest samotność, w której wykuwa się niezrozumiała dla nikogo z zewnątrz cnota „rycerza wiary”. To ostatnie określenie pochodzi z XIX-wiecznej filozofii Sørena Kierkegaarda, lecz owa odległa
analogia wydaje się tutaj jak najbardziej uzasadniona. Co prawda „odludek
z Kopenhagi”, jak nazywano pierwszego egzystencjalistę nie był mężem ani
ojcem, lecz przecież nalegał, by nie utożsamiać go z opisanym w Bojaźni
i drżeniu „rycerzem”, spadkobiercą Abrahama. Otóż Péguy opisywał swe
doświadczenie ojcostwa w języku zaskakująco przypominającym mroczne
wywody Kierkegaarda, z jednym tylko wyjątkiem. Péguy kładzie nacisk na
społeczny wymiar wiary, którego symbolem może być tułaczka Abrahama
z powierzoną mu rodziną. Jeśli uwzględni się tę różnicę, łatwo uwierzyć, że
cnota nadprzyrodzonej nadziei jest nie tylko młodszą siostrą miłości i wiary, ale także, a może przede wszystkim, bliźniaczą siostrą egzystencjalnej
rozpaczy: „Wszystko w nowożytnym świecie jest zorganizowane przeciw
temu głupcowi, przeciw temu nieostrożnemu, przeciw temu zuchwalcowi
… przeciw temu niepojętemu, przeciw temu mężczyźnie, który ośmiela się
mieć żonę i dzieci, który ośmiela się zakładać rodzinę. (…) Inni maksymalnie
angażują się głową, czyli niczym. On cierpi w innych, jest za nich odpowiedzialny. Dręczony skrupułami, osaczony, napastowany, nękany wyrzutami
sumienia za zbrodnie, których nie popełnił, których nigdy nie popełni, które
tysiące innych, które wszyscy inni popełnią, czuje niejasno, dogłębnie, że
jest naprawdę, rzeczywiście odpowiedzialny”24 .
Jak na ironię, Hill pyta właśnie o odpowiedzialność poety za cudze
zbrodnie. Tajemnica miłości miłosiernej Charlesa Péguy wskazuje bowiem
na bolesny rozdźwięk między wiarą i jej owocami. Bohater wiersza Hilla nie
wzbudza sympatii, chociaż zasługuje na szacunek. „Wychowawca prawdy”,
bezradny wobec rozwydrzonej „klasy głupców i łajdaków” (czyż nie takie
są „dzieci tego świata?”), patrzy na nas bez śladu uśmiechu zza drucianych
okularów. Niełatwo zbliżyć się do niego, a jeszcze trudniej pogodzić ten
wizerunek z przesłaniem o nadziei, zawartym w Przedsionku tajemnicy
drugiej cnoty.
„Truth’s pedagogue; braving an entrenched class
of fools and scoundrels, children of the world,
his eyes caged and hostile behind glass –
still Péguy said that Hope is a little child.”
(„Wychowawca prawdy, walczący z oszańcowaną klasą
głupców i łajdaków, dzieci tego świata,
jego oczy zamknięte w klatce okularów i schowane za szkłami
patrzą wrogo –
a jednak Péguy mówił, że nadzieja to mała dziewczynka.”)
Tajemnica miłości miłosiernej Charlesa Péguy przywołuje obrazy
gwarnych uliczek w dzielnicy łacińskiej i księgarenki, gdzie przez lata Péguy
– rycerz wiary – trwał niestrudzenie wśród barykad wzniesionych z niesprzedanych numerów „Cahiers”. Jednakże najważniejsze w wierszu Hilla
są sielankowe widokówki z krainy, gdzie zatrzymał się czas. W ogródkach
rosną czerwone goździki pachnące piżmem; po murach pną się ku słońcu
chwytliwe łoziny powojnika, wplecione między stare cegły; wieczorem i rano
dzwoni opuszczany w głąb studni łańcuch. Na podłodze starego warsztatu,
wśród martwych pająków, które wyglądają jak rozsypane ziarenka pieprzu,
leżą gliniane garnki, pokręcone ze starości gwoździe i pomazane auszpikiem
szczotki; uschnięte słoneczniki na półce przypominają głowy szmacianych
lalek. Parafrazując słowa z pierwszej części Czterech Kwartetów T. S. Eliota,
zatytułowanej Burnt Norton, powiemy, że lotaryńskie słoneczniki i klemati24
Ch. Péguy, Dialogue de l’histoire et de l’ame charnelle, cyt. za: Y. Avril (red.),
dz. cyt., s. 69-70.
173
sy wciąż jeszcze przyjaźnią się ze śmiertelnymi ludźmi, którym pisane jest
spokojne przemijanie; jego naturalny rytm wyznacza ruch słońca i dźwięk
dzwonu z kościelnej wieży, oznajmiający koniec dnia25. Wszelako nie jest to
jedyny sygnał upływającego czasu. Dzień po dniu, w południe i wieczorem
zawsze te same odgłosy z kuźni i czyste dzwonki pasterskie biją na Anioł
Pański. Pszczoły hałasują w żywopłotach, gołębie flirtują i klaszczą skrzydłami, a słońce wciska się do izb przez wycięte w okiennicach serduszka. Toczy
się tu ciche, skromne życie, wypełnione pracą, odpoczynkiem i modlitwą,
jak w prostej Liturgii Godzin: „Here life is labour, pastime and orison, / like
something from a simple book of hours”.
W tym krajobrazie wciąż od nowa dzieje się święta historia: „teraz, tu,
teraz, wiecznie”26. Zimą trzej mędrcy-królowie (Hill konsekwentnie zastępuje słowa angielskie francuskimi, więc pisze w tym miejscu: roi-mages)
maszerują z Artois do Betlejem. Nie są to jednak gipsowe figurki z tandetnej
Bożonarodzeniowej szopki, lecz znużeni dzierżawcy, a właściwie proboszczowie pól bitewnych (curés de campagne): kopacze okopów, budowniczowie
zasieków, tragarze kamieni. Jednym słowem, wojenni wyrobnicy. Angielski
poeta umieszcza Betlejem w Chartres, tak więc na widok skrzydlatych ostro25
174
26
W przeciwieństwie do Hilla, który stara się odtworzyć przedwojenną sielankę,
Eliot opisuje naznaczone trwogą przemijanie „nowoczesnego” człowieka. Por.
„Time and the bell have buried the day,/ The black cloud carries the sun away,/
Will the sunflower turn to us, will the clematis/ Stray down, bend to us; tendril and
spray/ Cultch and cling?” („I czas, i dzwon ten dzień pogrzebały/ Czarna chmura
uwozi już słońce/ Słonecznik i klematis czy będą nam sprzyjały,/ Czy schylą się
ku nam, czy obrócą/ Pędy chwytliwe i wędrowne pnącze?”); T. S. Eliot, Burnt
Norton, tłum. Cz. Miłosz w: tamże, dz. cyt., s. 220.
Tamże, s. 229. Wydaje się, że sugerowany w niniejszej analizie związek tej
części wiersza Hilla z mistycznym poematem Eliota nie jest przypadkowy.
W przeciwieństwie do błogosławionego „teraz”, które paradoksalnie daje się
rozpoznać w obrazie starej Francji (mimo że tego świata już nie ma), historia
opisana w Tajemnicy miłości miłosiernej Charlesa Péguy rozgrywa się w czasie
urojonym, przeciwstawianym przez Eliota radosnej, lecz często niedostępnej
stępiałym zmysłom, teraźniejszości. „Teraz” oznacza bowiem u Eliota obecność
Boga; teraźniejszość jest zatem „rajskim” czasem, który wciąż trwa, nawet jeśli
z powodu naszej grzeszności tego nie doświadczamy. Świadectwa mistyków
przekonują nas jednak, że w każdej chwili można być porwanym do owego rajskiego ogrodu, gdzie drzewa jednocześnie zakwitają i wydają owoce. W Czterech
kwartetach znajdziemy bezpośrednie odwołania do karmelitańskich świętych:
Jana od Krzyża i Teresy z Lisieux. Natomiast o czasie historycznym autor Burnt
Norton mówi z ironią: „Ridiculous the waste sad time, stretching before and after”
(„Jak śmieszny ten jałowy smutny czas,/ Wlokący się przedtem i potem”); T. S.
Eliot, dz. cyt., s. 221. Słowa te można z powodzeniem odnieść do wizji kreślonej
w wierszu Hilla.
łuków i strzelających w niebo wież katedry, które wyglądają jak gigantyczne
snopy zboża, znużeni wędrowcy zrzucają cielesną powłokę. W mgnieniu
oka zamieniają się w serafinów, rozpalających pożar w pokrytych śniegiem
bruzdach uprawnego pola. (Gdy skojarzymy ten obraz z pielgrzymką Péguy
w intencji uzdrowienia syna, powiemy, że to jemu przypadła rola ofiarodawcy
mirry, która jest symbolem męki Pańskiej i znakiem ludzkiego losu.) W innej
porze roku, na uroczystość Zesłania Ducha Świętego, przyroda kipi zielenią.
Krajobraz zmienia się gwałtownie, horyzont przesłaniają chmury, a potem
znów wychodzi słońce. Tak jak w Księdze Eklezjasty, wszystko w tym
świecie ma swój czas i miejsce. Słońce wschodzi i zachodzi. Wszystko przemija, a mimo to nic nie traci sensu. Ta sama ziemia pamięta jednak również
dramat Golgoty, o którym przypominały wrzaski na ulicach: „Na latarnię
z Żydem!”, gdy Francja żyła aferą Dreyfusa. Wiersz Hilla skrupulatnie kataloguje wszystkie te zdarzenia, próbując znaleźć w nich usprawiedliwienie
dla przesłania Pana Péguy.
6. Poległym na polu chwały
Anglik słusznie nazywa swojego bohatera Józefem-żywicielem. Troskliwy obrońca Chrystusa, wśród mężczyzn najmężniejszy, najwierniejszy
i najsprawiedliwszy, św. Józef jest też patronem umierających. Hill wplata
francuskie słowa w tłumaczenie hasła: „Błogosławieni ci, którzy umierają
za terre charnelle”, a potem znów wiernie powtarza za francuskim poetą:
„hereux ceux qui sont morts…”
W tym miejscu musimy wrócić do tradycji literackiej, z której wyrasta
Tajemnica miłości miłosiernej Charlesa Péguy. Wiersz odwołuje się do wciąż
żywego w angielskiej poezji doświadczenia kataklizmu Wielkiej Wojny. Bez
przypomnienia tego kontekstu trudno byłoby zrozumieć punkt widzenia
współczesnego angielskiego poety, tymczasem kreślony przez niego portret
bohatera jest precyzyjnie skonstruowanym dziełem, które szuka prawdy nie
w bezpośrednim doświadczeniu, lecz w klasycznie uformowanym kanonie
literackim, w dialogu z innymi tekstami. Ma to zasadniczy wpływ zarówno
na to, co wiersz Hilla przed nami odkrywa, jak i na to, w jakim stopniu oddala
nas on od zrozumienia dramatu Charlesa Péguy. Wszak omawiany tekst nie
tyle odpowiada na postawione przez nas pytania, ile wyraża je w kunsztowny
sposób, w języku tradycji literackiej, w którą świadomie się wpisuje.
Bez wątpienia ważnym elementem tej tradycji jest poezja cytowanego
już dwukrotnie T. S. Eliota. W październiku 1922 r., czyli cztery lata po
zakończeniu wojny, pismo „Criterion” opublikowało pierwsze wydanie
jego wielkiego poematu Ziemia jałowa. Ton lamentacji splata się w tym
niezwykłym dziele z posępnym proroctwem. Wprawdzie wielki amerykański
modernista, który z wyboru został Europejczykiem i Anglikiem, nie pisał
wierszy włączonych do kanonu poezji wojennej, jednak wiele obrazów
175
w jego utworach naznaczonych jest piętnem powojennego kryzysu wartości,
tak jak apokaliptyczny opis wędrujących barbarzyńców, który ironicznie
współbrzmi z nabożeństwem Péguy do św. Germana, biskupa „z czasów
barbarzyńskich armii”:
„Co to za dźwięk wysoko w powietrzu
Głuch pomruk matczynych lamentów
Kto są te hordy w ostrych kapturach gnające
Bo bezbrzeżnych pustyniach, po spękanej ziemi
Aż hen tam za płaski horyzont”27.
Nie jest to zresztą jedyne wspomnienie wojennego koszmaru. W pierwszej – „żałobnej” – części poematu, zatytułowanej Grzebanie umarłych,
Eliot opisywał wizję Nierzeczywistego Miasta zamieszkałego przez cienie
zmarłych:
„Pod mgłą brunatną zimowego świtu
Tłum płynął po Moście Londyńskim, tak wielu
Nie myślałem, że śmierć zniszczyła tak wielu”28,
176
natomiast w części ostatniej, „prorockiej”, noszącej tytuł Co powiedział grom,
duchowa martwota przyciemnia obraz świata wyłaniający się z wojennej
pożogi:
„Nietoperze o twarzach niemowląt w powietrzu się niosły
Fioletowym, gwizdały i skrzydłami się biły,
I pełzały w dół głową z poczerniałej ściany,
I odwrócone w powietrzu trwały wieże
Dzwoniąc wspomnieniem dzwonów znaczących godziny (…)
W bladym świetle księżyca trawa śpiewa
Na rozwalonych grobach, przy kaplicy”29.
Znajomość tych obrazów nie może pozostać bez wpływu na odbiór
wiersza Hilla. W opisywanym przez Eliota świecie zamiast dzwonów, które
zmieniały znojne życie lotaryńskich chłopów w nieustającą modlitwę, jak
codzienne nabożeństwa liturgii godzin, zostało już tylko „wspomnienie
dzwonów”; widmowy cień ich brzmienia nawiedza ruiny opustoszałej
kaplicy i czuwa przy zbezczeszczonych grobach. Pnące się ku niebu wieże
gotyckich katedr, niegdyś wskazujące wędrownym mędrcom ostateczny
cel ziemskiej wędrówki, zawisły teraz w powietrzu, odwrócone ostrymi
szczytami ku ziemi. Można więc powiedzieć, że Wielka Wojna przyniosła
zagładę tego świata, za który Charles Péguy oddał życie, a który tak suge27
28
29
Tamże, s. 127.
Tamże, s. 104.
Tamże, s. 127.
stywnie wskrzesił w wierszu Geoffrey Hill. Tym samym zmienia się światło
w sielankowych fragmentach misterium Hilla. Zamiast łagodnego blasku
słońca, pojawia się złowróżbna łuna. Śmierć, która w obrazach klasyków
nie zakłócała szczęścia arkadyjskich pasterzy, teraz staje się panią ziemi.
Ton spokojnej, melancholijnej zadumy, wybrzmiewający w słowach: „Et in
Arcadia ego”, ustępuje miejsca przerażeniu, na które często brak słów. Tak
wygląda krajobraz po wojnie.
Hill nawiązuje również do wierszy poetów angielskich walczących
na frontach I wojny światowej. Byli wśród nich zwolennicy walki zbrojnej,
tak jak Rupert Brook, zmarły w 1915 r., czyli na początku wojny, w szpitalu
wojskowym na wyspie Skiros30. Jednak to nie ci niezłomni rycerze, lecz
rozgoryczeni przeciwnicy wojny nadali ton bitewnym kronikom. Wymieńmy choćby nazwiska Isaaka Rosenberga (1890-1918; jedynego Żyda w tym
gronie, a przy tym jedynego poety wojennego, który nie był przedstawicielem
angielskiej klasy średniej), Wilfreda Owena (1893-1918) i wreszcie Siegfrieda
Sassoona (1886-1967; Sassoon przeżył wojnę dzięki interwencji przyjaciela,
Roberta Gravesa, który obronił go, kiedy dowództwo postanowiło osądzić
poetę za dezercję: ostatecznie uznano go za ofiarę wstrząsu). To za ich sprawą w świadomości angielskiego odbiorcy funkcjonuje przede wszystkim
obraz bezsensownej i okrutnej hekatomby; straszliwych ran, zadanych przez
rozrywające się w ciele pociski; pól zasłanych trupami bez twarzy; równie
często żołnierze-poeci skarżyli się na nieustającą niepewność i monotonię:
na gorszą od nagłej śmierci stopniową utratę wiary i narastające zwątpienie
w sens toczonej walki. Oto jeden z typowych przykładów twórczości, w której
wzniosłe ideały ustępują miejsca niekończącej się trwodze Sietzkrieg:
30
Cytowany najczęściej wiersz Brooke’a to jego testament poetycki, łączący nostalgiczną nutę miłości do „wesołej, starej Anglii” z głęboką wiarą w sens żołnierskiej
ofiary:
„Gdybym miał kiedyś umrzeć – pomyśl czasem o mnie,
że gdzieś tam, na obczyźnie, jest obcy szmat pola,
co zawsze będzie Anglią… i że tam, najskromniej,
bogaty proch skryła w sobie rola.
Proch urodzony w Anglii, co snów jej był echem,
co kwiaty jej ukochał i przemierzył drogi; (…)
I pomyśl, że to serce, choć w daleką niwę
odeszło, gdzie ból świata w Bogu się zatracił,
przecież odbija w sobie myśl, co była chlebem…”;
Żołnierz, tłum. W. Lewik, w: H. Krzeczkowski i in. (red.) Poeci języka angielskiego, PIW, Warszawa 1974, t. 3, s. 233-234. Pikanterii sprawie dodaje fakt, że
wiersz ten wyszedł spod pióra oficera marynarki brytyjskiej, który nie zaznał
koszmaru wojny. Jego śmierć była spowodowana przypadkową infekcją w czasie
ekspedycji dardanelskiej.
177
„Czujni, słyszymy w drutach jakiś dźwięk przekorny
Jakby agonia ludzka wlokła się po ziemi;
Z północy migotliwe armatnie dudnienie
Odległe jak znak nudny jakiejś innej wojny.
Co my tutaj robimy?
Dojmująca niedola świtu z wolna rośnie…
Wiemy tylko: trwa wojna, deszcz mokry, z dżdżu błoto;
Świt, gromadząc na wschodzie niemrawą piechotę,
Znowu rzuca szeregi ku drżącej szarości.
Ale nic się nie dzieje”31.
178
Taką wizję chciał skonfrontować Geoffrey Hill z nadzieją Pana Péguy.
Dlatego zamiast empatii wybrał ironiczny dystans wobec swojego bohatera.
Tragiczna przeszłość powraca w jego poemacie dzięki „magicznej latarni”
braci Lumière. Cudowny wynalazek z początku wieku pozwala nam patrzeć
w oczy mężczyzn idących na front. Zniszczona i podziurawiona celuloidowa
taśma głośno strzela, obraz przecinają ciemne smugi, jakbyśmy oglądali
scenę w deszczu. Obrazom ostrzału artyleryjskiego nie towarzyszy odgłos
kanonady, mimo że na ekranie raz po raz pojawiają się jasne rozbłyski,
ognie św. Elma. Rolki obracają się jak tancerze wirujący w tańcu; żołnierze,
przypominający ołowiane figurki, mkną „radośnie” ku bitewnym polom. Tak
oto, doświadczenia spisane przez poetów wojennych zderzają się z filmowym
zapisem w wierszu Hilla, a zderzenie to nadaje ironiczny wydźwięk hasłu
patriotów: „hereux ceux qui sont morts…”. W starym kinie pryska patos
Wielkiej Wojny. Dawny koszmar zamienia się w groteskową potyczkę synów
ludzkich z upływającym czasem. Gdy jakieś zdarzenie przechodzi do historii,
zostaje po nim tylko testamentowy zapis: zniszczone dokumenty, niewysłane
listy, pożółkłe zdjęcia i film nakręcony przez nieznanego operatora. W oczach
Hilla świat ludzki to zabawna farsa odgrywana w cieniu Golgoty:
„Violent contrariety of men and days, calm
juddery bombardment of a silent film
showing such things: its canvas slashed with rain
and St Elmo’s fire. Victory of the machine!
The brisk celluloid clatters through the gate;
The cortege of the century dances in the street;
And over and over the jolly cartoon
Armies of France go reeling towards Verdun.”
(„Gwałtowna sprzeczka ludzi i dni, cicha
kanonada w niemym filmie, gdzie pokazują
31
W. Owen, Ekspozycja, tłum J. Żuławski, w: H. Krzeczkowski i in. (red.), dz. cyt.,
s. 331.
takie rzeczy: płótno poprzecinane strugami deszczu
i poszarpane ogniami św. Elma. Zwycięstwo maszyny!
Szybki celuloid klekoce na rolkach;
orszak wieku tańczy wzdłuż ulicy;
od nowa i wciąż od nowa radosna kreskówka,
armie Francji wirują do Verdun.”)
Wiersz Hilla nie pozwala jednak zapomnieć, że ten odrealniony świat
miał rzeczywisty pierwowzór: działa huczały, prawdziwe ulewy zamieniały
polne drogi w błotniste koryta, żołnierze ginęli od zabłąkanych kul albo gazu
niesionego kapryśnym podmuchem wiatru. W kolejnych częściach misterium
angielski poeta kilkakrotnie i na różne sposoby opisuje scenę tragicznej
śmierci Péguy, podstarzałego kapitana piechoty, który poległ pierwszego
dnia bitwy nad Marną. Znów jednak na pierwszy plan wysuwa się forma
zapisu (chciałoby się powiedzieć: „forma pamięci”), gdy Hill włącza w swą
opowieść fragmenty dialogu z drugiej części poematu Eliota, zatytułowanej
Gra w szachy, przetłumaczone na język francuski. U Eliota rozmowę dwóch
kobiet przerywa ponawiane wezwanie właściciela pubu: „Proszę państwa
zamykamy” („Hurry up please its time”)32, podczas gdy wplecione w wiersz
Hilla anielskie głosiki dziewczyn z maleńkich cukierenek: „patisserie-tinkling
of angels »sieur-’dame«” nie tylko przypominają okoliczności tragicznej
śmierci Jaurèsa, ale też zwiastują śmierć Péguy: „The guilt belongs to time
and you must leave on time”. Ponieważ nie sposób dokładnie przetłumaczyć
tej gry słów, musimy zadowolić się następującą parafrazą: wina jest kwestią
czasu i każdy musi wyjść o czasie.
Dzięki nawiązaniu do słynnego poematu Eliota, Hill znakomicie
podkreśla wagę chwili. Pokazuje, że śmierć zastała francuskiego poetę we
właściwym momencie i żałośnie przypadkowym miejscu. Trafiony kulą
w czoło, Péguy padł na twarz w gliniaste bruzdy obsadzonego burakami
pola. Jego krew zmieszała się z czerwonym miąższem, deptanym przez
żołnierzy. Oto bohater, zdaje się mówić angielski poeta: odziany w chwałę
i zalany krwistym sokiem buraków: „Covered in glory and the blood of
beetroots”. Zostawiamy go tam, gdzie ów syn prostych lotaryńskich chłopów spoczywa w spokoju, pogrążony w wiecznym śnie. Hill-ironista wiąże
ten obraz ze wspomnianym na początku wiersza teatralnym afiszem, który
odbijał się w szybie kawiarenki w chwili śmierci Jaurèsa. Wszystko dzieje
się w wykreowanej przez poetę przestrzeni teatru historii, teatru śmierci.
W rozgrywającym się na tej scenie dramacie, jak w lustrze, odbija się twarz
błazna, z kpiącym uśmiechem na ustach. Poeta przygląda się sobie z goryczą
właściwą komuś, kto nikogo nie osądza:
32
T. S. Eliot, dz. cyt., s. 110-112.
179
„among the beetroots, where we are constrained
to leave you sleeping and to step aside
from the fleshed bayonets…”
(„Wśród buraków, gdzie musimy
zostawić cię śpiącego i zejść z drogi
najeżonych bagnetów”)
180
Miary ironii dopełnia to, że Hill wielokrotnie cytuje słowa Péguy, który
jak dobry nauczyciel łaciny wpajał swoim czytelnikom horacjańską maksymę: „Pięknie jest umierać za ojczyznę”. Czytelnik zaznajomiony z tradycją
angielskiej poezji wojennej bez trudu skojarzy ten fakt z najsłynniejszym
chyba wierszem z okresu I wojny światowej, Dulce et decorum est Wilfreda
Owena:
„Przez zamglone szybki i w świetle zielonym
Jakby w głębinach zielonego morza,
Widziałem go, gdy tonął.
We wszystkich moich snach, gdy bezradnie patrzę,
Rzuca się na mnie, charczy, dusi tonie.
Gdybyś w dławiącym jakimś śnie mógł kroczyć
za wozem, w który wrzuciliśmy go wtedy,
patrzeć, jak mu się wywracają oczy
w twarzy opadłej, (…) –
o przyjacielu, nie wołałbyś z humorem
dzieciom stęsknionym za tragiczną sławą
starego kłamstwa: Dulce et decorum
Est pro patria mori”33.
Czytając tekst Owena, łatwo dać się przekonać, że autorzy wojennych
haseł musieli być zepsutymi do szpiku kości cynikami. Nie sposób przecież
wierzyć, że byli aż tak naiwni. Péguy nie był jednak ani kłamcą i cynikiem,
ani naiwnym obserwatorem sceny politycznej. Na pewno nie można go zaliczyć w poczet „dzieci stęsknionych za tragiczną chwałą”. W czym tkwiła
więc tajemnica jego osobowości, która przykuła uwagę Geoffreya Hilla? Hill
opisuje Francuza jako człowieka cierpiącego, a może Péguy był po prostu
człowiekiem, który zwyczajnie się pomylił, gdy posłuchał podszeptów
wewnętrznego głosu, który nazwał Bożym. Zapatrzony w ideał kobiecej
dzielności, ruszył ratować sponiewieraną przez najeźdźców i zdradzaną
przez własne dzieci Francję, by ostatecznie nie spłonąć nawet na stosie,
lecz spocząć w zbiorowej mogile. (Bohaterowie tragiczni często błądzą
w ciemności i w końcu padają ofiarą złośliwych bóstw, które wodziły ich
33
W. Owen, Dulce et decorum est, tłum. J. Ihnatowicz, w: H. Krzeczkowski i in.
(red.), dz. cyt., s. 333.
na manowce.) Być może jednak ów bohater zasłużył na miano un homme
hereux, jeśli zgodzimy się, że wina może być błogosławieństwem, porażka
zwycięstwem, a zapomnienie wyrazem hołdu.
7. Ósme błogosławieństwo …
Analizując znaczenie różnych wypowiedzi, staramy się często odgadnąć intencje autora, przeoczając, być może, najczęstszą przyczynę pisania:
pierwotną intencję, którą wypada zdefiniować jako wewnętrzne napięcie, stan
wzmożonej gotowości i czujności, wynikający ze zderzenia z Nieznanym.
Niniejszy przyczynek do biografii francuskiego poety i filozofa jest wynikiem takiej właśnie niespokojnej chwili. Może dlatego pozwoliłam sobie na
odejście od ściśle filologicznych rozważań i zapragnęłam poznać prawdę
o autorze tekstu, który czytałam, chociaż zdawałam sobie przecież sprawę, że
nie potrafię w pełni zrozumieć drugiego człowieka. Interpretowanie tekstów
jest o wiele mniej wymagającym zadaniem niż wmyślanie się w samotność
bliźniego.
Sądzę, że to, co najbardziej przykuło moją uwagę w biografii Péguy,
to brak momentu anagnorisis, czyli rozpoznania; od początku do końca
nasz bohater sam siebie nie rozumie, choć przecież w publicystyce i w
poezji nieprzerwanie zdaje nam sprawę ze swoich przekonań. Nic więc
dziwnego, że i uznany przez nas za godnego zaufania pośrednika i tłumacza
w dialogu z przeszłością Geoffrey Hill nie pojmuje pozornie niedorzecznej
wiary swojego bohatera w grzechów odpuszczenie, odkupienie wszystkich
win, ciała zmartwychwstanie i wieczny przebyt w domu miłosiernego Ojca.
Wszak mówi wprost: „our substance is the grass upon the graves” („nasza
substancja to trawa na grobach”). Co więcej, wiersz Hilla wcale nie daje
odpowiedzi na postawione wcześniej pytania: Co znaczy, że Péguy pisał
„po chrześcijańsku”? Jak tłumaczyć jego przesłanie tym, którzy nie znają
tego języka? Czy wiara poety w nadprzyrodzoną cnotę nadziei nie zrodziła
się z lęku i niepewności? Czy w ogóle możliwa jest nadzieja nieokupiona
niepewnością i obawą przed ludzkim błędem? Tajemnica miłości miłosiernej Charlesa Péguy jedynie unaocznia dramat rycerza wiary (w wersji dla
agnostyków: dramat Pana Cogito). Wiary, o której słusznie napisano, że
„jest aktem, w którym uczestniczą jedynie Bóg i ludzkie »serce«”, oraz
że „chociaż daje nam (ona, czyli wiara) ogólną pewność co do istnienia
sensu, nie może go nadawać poszczególnym rzeczom”34. Dlatego wiersz
Hilla niczego nie wyjaśnia i niczego nie zamyka. Pozostawia nas sam na
sam z wątpliwościami, które są najtrudniejszym i najważniejszym, ósmym
błogosławieństwem dzieci Abrahama…
34
L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny, Wyd. Znak, Kraków 1990, s. 259.
181
Geoffrey Hill considers the The Mystery of the Charity
of Charles Péguy
SUMMARY
182
The author of the article presents the Polish Edition of Le Mystère de la charité de
Jeanne d'Arc a work from the beginning of the 20th century by the French poet and philosopher, Charles Péguy. It positions itself with regard to the controversial justification of
war. Together with the deep Christian convictions found in his poetical works, this is an
important theme of Péguy’s political writings. The key to understanding the complicated
personality of the book’s hero is provided by drawing analogies with the hero of the poems
of Zbygniew Herbert, Mr. Cogito, and Kierkegaard’s “Knight of Faith”. Mr. Cogito is the
ideal lonely knight, made fun of by the crowd of torturers and cowards who surround him.
The “Knight of Faith” struggles with the burden of his own sinfulness, but continues to
believe, despite everything. In Péguy’s writings it is the consideration of Divine Mercy
and the theological virtue of hope which is paramount. These aspects are also reflected
in the work of a contemporary English poet, Geoffrey Hill, entitled The Mystery of the
Charity of Charles Péguy. Hill focuses on the three events from the life of the hero: his
involvement in the defence of General Dreyfus; his later conflict with the famous French
Socialist, Jean Jaures with whom he was befriended during the Dreyfus affair; and the
tragic death of Péguy during the first days of the Battle of the Marne. Hill’s poem takes
up the question of responsibility of the poet for his words: on the eve of the war, Jaures
was assassinated and Péguy’s polemic writings may have inspired his killer. Geoffrey’s
interests also include the question of evaluating historical events. This is why he makes
reference to war-time English poetry and that of T.S. Eliot which portrays the post-war
crisis of values. The deep Christian ethos of Péguy’s poetry – a characteristic which
was appreciated by Hans Urs von Balthasar – contrasts with the violent and apparently
senseless history of the beginning of the 20th century. The author, himself a “tragic hero”
is at the same time author, participant and victim of these events.
Biomedyczne kontrowersje wokół zapłodnień in vitro
StBob 1 (2009) s. 183-212
Biomedyczne kontrowersje
wokół zapłodnień in vitro
ARTUR FILIPOWICZ SJ
Warszawa
Techniki in vitro (łac. vitrum – szkło) należą do arsenału metod wspomaganego rozrodu – ART (Assisted Reproduction Technics)1. Określa się je
„metodą ostatniej szansy”. Z zapłodnienia in vitro korzystają małżonkowie,
a także osoby żyjące w dwupłciowych związkach partnerskich, w związkach
monopłciowych, osoby samotne lub owdowiałe2. Wszyscy oni są przekonani,
że dzięki technice sztucznego zapłodnienia dziecko, które się urodzi będzie
przynajmniej częściowo genetycznie z nimi spokrewnione.
Lekarze, media, a także znaczna część polskiej sceny politycznej eksponują pozytywne skutki in vitro. Dominuje pogląd, że rosnąca liczba niepłodnych małżeństw przeżywa psychiczną traumę z powodu braku potomstwa.
Przyjmuje się, iż każdy człowiek ma prawo do posiadania dziecka. In vitro
gwarantuje realizację tego prawa, tym bardziej że rośnie liczba niepłodnych
osób. Światowa Organizacja Zdrowia (WHO) szacuje, że na świecie żyje ich
ponad 80 mln, przy czym większość pochodzi z krajów Trzeciego Świata3.
Postępująca niepłodność populacji została nawet uznana przez WHO za cho1
2
3
Por. A. Nyboe Andersen i in., Assisted reproductive technology in Europe, 2003.
Results generated from European registers by ESHRE, „Human Reproduction”
2007 nr 6, s. 1513.
Por. R. Tokarczyk, Prawa narodzin, życia i śmierci. Podstawy biojurysprudencji,
Kantor Wydawniczy Zakamycze, Kraków 2002, s. 175-177.
Por. E. Vayena, P. J. Rowe, P. D. Griffin (red.), Current Practices and Controversies in Assisted Reproduction. Report of a meeting on “Medical, Ethical and
Social Aspects of Assisted Reproduction” held at WHO Headquarters in Geneva,
Switzerland 17-21 September 2001, World Health Organization, Switzerland 2002,
s. XV-XVI.
183
Artur Filipowicz SJ
184
robę społeczną, która ma własną specyfikę. Polega ona na tym, że niepłodność
zawsze dotyczy pary, nie zaś pojedynczej osoby4.
W Polsce nie prowadzono badań określających zasięg zjawiska niepłodności. Według zgromadzonych danych szacuje się, że problemy z rozrodem
może mieć ponad milion polskich par5. Skoro niepłodność jest chorobą – co
akcentują zwolennicy metod wspomaganego rozrodu – to obowiązkiem medycyny jest jej leczenie. Także za pomocą techniki in vitro. Problem w tym,
że jej koszty są wysokie. W Polsce za jeden cykl in vitro trzeba zapłacić ok.
10-12 tys. zł6. Na tak kosztowną procedurę nie stać wszystkich potrzebujących. Sprawiedliwy dostęp do świadczeń medycznych, jak podkreślają
zwolennicy refundacji tej metody, nakłada więc na państwo obowiązek
pokrywania kosztów tej procedury z budżetu. Refundacja in vitro – całkowita lub częściowa – miałaby więc upowszechnić „leczenie” niepłodności;
przyczynić się do złagodzenia psychicznej traumy, wywołanej niepłodnością;
wyjść naprzeciw oczekiwaniom niepłodnych osób; umożliwić im posiadanie
upragnionego dziecka.
Wspomniane argumenty, dominujące w debacie publicznej na temat in
vitro należą tak naprawdę do sfery pozamoralnej. Zakreślają kontury prakseologicznego dyskursu biomedycznego, wyznaczone chorobą niepłodności
(w wymiarze somatycznym i psychicznym) i sposobami jej skutecznego
„leczenia” za pomocą ART. Przywoływane są zazwyczaj pozytywne skutki
medyczne stosowania technik in vitro, z których najważniejszym jest zrealizowanie rodzicielskich pragnień niepłodnych osób. Rzetelność, a tym
samym obiektywizm publicznej debaty wymaga zwrócenia także uwagi na
negatywne biomedyczne konsekwencje sztucznych metod reprodukcji. Nie
mieszania – choć też nie oddzielania – dyskursów medycznych, aksjologicznych, politycznych, społecznych, prawnych i ekonomicznych.
Bioetyka rozpatrywana jako fundament meta-biopolitycznych i meta-bioprawnych rozstrzygnięć nie jest ideologią. Stara się zanalizować fenomeny życia biologicznego, by dokonać potem ich całościowej oceny w świetle
wartości etycznych i religijnych7. Rozważyć wszystkie „za” i „przeciw”.
Bioetyczna kwalifikacja sztucznej ingerencji w proces przekazywania ludzkiego życia zależy najpierw od biomedycznej, a więc pozamoralnej analizy
4
5
6
7
Por. M. Szamatowicz, Płodność, niepłodność i metody regulacji urodzeń, w: T. Niemiec (red.), Raport: Zdrowie kobiet w wieku prokreacyjnym15-49 lat. Polska 2006,
Program Narodów Zjednoczonych ds. Rozwoju, Warszawa 2007, s. 89.
Por. tamże.
Por. V. Ozminkowski i in., Naznaczeni niepłodnością, „Newsweek Polska” 2008
nr 50, s. 76-77.
Por. A. Filipowicz, Czym jest to, co zwiemy bioetyką? „Studia Bobolanum” 2001
nr 1, s. 166.
samych procedur in vitro. Wymaga opisania status quo, a także określenia
– opierając się na przeprowadzonych analizach – ich kwalifikacji bioetycznej.
Rozstrzygnięcia bioetyczne powinny stanowić dopiero właściwy punkt orientacyjny podejmowanych decyzji biopolitycznych, uregulowań bioprawnych
i bioekonomicznych.
Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie biomedycznych aspektów dotyczących zapłodnień in vitro i związanych z nimi kontrowersji natury
medycznej8. Na wstępie zaprezentowano główne wskazania biomedyczne,
dla jakich są one stosowane. Zasadniczą część pracy stanowi ekspozycja
kluczowych metod in vitro praktykowanych w ośrodkach leczenia niepłodności oraz towarzyszących im procedur kriokonserwacji embrionów i gamet,
genetycznej diagnostyki preimplatnacyjnej, a także selektywnej eliminacji
i redukcji implantowanych płodów. Na zakończenie dokonano klasyfikacji
najważniejszych negatywnych biomedycznych skutków procedur in vitro dla
zdrowia i życia matki oraz poczętego w ten sposób dziecka.
1. Wskazania biomedyczne
Decyzję o przystąpieniu do programu in vitro podejmują różne grupy
osób. Zazwyczaj są to małżonkowie, u których zdiagnozowano trwałą niepłodność. Może ona dotyczyć obu małżonków lub jednej ze stron. Procedurę
in vitro, w sytuacji gdy małżonkowie są dawcami komórek rozrodczych,
zwykło się określać mianem in vitro homologicznego (wewnątrzmałżeńskiego). In vitro heterologiczne (zewnątrzmałżeńskie) ma natomiast miejsce
wówczas, gdy dochodzi do połączenia „w szkle” gamet pobranych albo od
jednego dawcy różnego od małżonków, albo pochodzących całkowicie od
niespokrewnionych ze sobą osób9.
Do cyklu in vitro kwalifikowane są małżeństwa lub pary, u których
stwierdzono niemożność uzyskania ciąży mimo regularnego współżycia w celach koncepcyjnych przez okres co najmniej 12 miesięcy10. Brak potomstwa
wywoływany jest zazwyczaj dysfunkcją hormonalną, chromosomalną, czy
anatomofizjologiczną układu rozrodczego kobiety lub mężczyzny. Nierzadko
występuje niepłodność mieszana – korelacja żeńskiego i męskiego czynnika
niepłodności.
8
9
10
Prezentowany art. stanowi ekspozycję biomedycznych aspektów in vitro. W kolejnych numerach StBob zostaną opublikowane teksty poruszające aspekty
biospołeczne, biopolityczne, bioprawne i bioetyczne zapłodnienia in vitro.
Por. D. Tykwińska-Rutkowska, Zapłodnienie in vitro – problematyka administracyjnoprawna (na kanwie orzeczenia WSA z dnia 2006-08-30), „Prawo i Medycyna” 2007 nr 3, s. 81.
Por. A. Olejak, G. Tomanek, Nowoczesne metody leczenia niepłodności, „Lekarz”
2007 nr 5, s. 24.
185
Artur Filipowicz SJ
In vitro proponuje się kobietom w przypadku niedrożnych jajowodów
lub ich braku, zaawansowanej endometriozy, ciężkich i nieregularnych
zaburzeń jajeczkowania, zespołu niepękających pęcherzyków jajnikowych,
zaburzeń układu odpornościowego w postaci przeciwciał plemnikowych czy
też innej nieznanej jeszcze przyczyny niepłodności. Metoda in vitro bywa
zalecana także kobietom, które przeszły wieloletnie i nieskuteczne leczenie
niepłodności lub dokonały nieudanych prób sztucznej inseminacji nasieniem
męża, partnera czy anonimowego dawcy. Mężczyźni przystępujący do programu in vitro wykazują obecność tzw. czynnika męskiego, charakteryzującego się przede wszystkim obniżonymi parametrami nasienia: małą liczbą
plemników lub ich brakiem11.
2. Techniki in vitro
W ośrodkach medycznych, dokonujących sztucznego zapłodnienia
pozaustrojowego są wykorzystywane nastepujące metody in vitro: IVF-ET,
IVF-ZIFT, IVF-TET, IVF-TV-TEST, IVF-PROST, MAF oraz IVM-IVF-ET.
W zasadzie kluczową techniką in vitro jest IVF-ET. Pozostałe metody są jej
zmodyfikowanymi wariantami.
2.1. IVF-ET
186
Klasyczna metoda zapłodnienia pozaustrojowego nazywana jest
metodą IVF-ET (In Vitro Fertilization-Embryo Transfer) – zapłodnienie
pozaustrojowe i przeniesienie zarodka. Została opracowana i skutecznie
zastosowana po raz pierwszy w 1977 r. przez R.G. Edwardsa i P.C. Steptoe.
W jej wyniku, 28 lipca 1978 r. w miasteczku Oldham w Wielkiej Brytanii
urodziła się Luiza Brown – pierwsze dziecko poczęte w wyniku zapłodnienia
pozaustrojowego12.
IVF-ET przebiega w kilku naprzemiennych fazach: 1) kontrolowana
hyperstymulacja jajników (Controlled Ovarian Hyperstimulation – COH); 2)
eksplantacja komórek jajowych; 3) zaplemnienie; 4) zapłodnienie w warunkach in vitro (In Vitro Ferilization – IVF); 5) hodowla zarodków; 6) transfer
zarodków do macicy (Embryo Transfer – ET).
11
12
Por. tamże, s. 25; American Society for Reproductive Medicine, Assisted reproductive technologies, Alabama 2007, s. 4.
Por. P. C. Steptoe, R. G. Edwards, Birth after the reimplantation of a human
embryo, „Lancet” 1978 nr 2, s. 366; R. G. Edwards i in., The growth of human
preimplantation embryos in vitro, „American Journal of Obstetrics and Gynecology” 1981 nr 141, s. 405-410; R. G. Edwards i in., Factors influencing the
success of in vitro fertilisation for alleviating human infertility, „Journal In Vitro
Fertilization Embryo Transfer” 1984 nr 1, s. 4-9.
Rys. 1. Schemat metody IVF-ET13.
KONTROLOWANA HYPERSTYMULACJA JAJNIKÓW. Procedura IVF rozpoczyna
się w 21 dniu cyklu kobiety od stymulacji mnogiego jajeczkowania14. Dzięki
zastosowaniu hormonów podwzgórzowych i przysadkowych wywołuje się
dojrzewanie oocytów w jajnikach. Temu celowi służą podawane kobiecie m.in.
następujące hormonalne środki farmaceutyczne: Pergonal, Humegon, Menogon, Metrodin, Repronex – zawierające ludzką gonadtropinę menopauzalną
(Human Menopausal Gonadotropin – HMG); Follistim, Gonal-F, Bravelle
– zawierające hormon folikulotropowy (Follicle Stimulating Hormone – FSH);
Profasi, Pregnyl, Novarel, Ovidrel, Choragon – zawierające gonadotropinę
kosmówkową (Human Chorionic Gonadotropin – hCG); Clomid, Serophene,
Clostilbegyt – zawierające cytrynian klomifenu (Clomiphene Citrate – CC)15.
Podawany ustnie cytrynian klomifenu i domięśniowo gonadotropina menopauzalna lub hormon folikulotropowy indukują rozwój pęcherzyków jajnikowych16. Przez cały okres stymulacji hormonalnej kobieta znajduje się pod
obserwacją ultrasonograficzną, w czasie której ocenia się wzrost i dojrzewanie
pęcherzyków oraz błony śluzowej macicy. Prawidłowy wzrost endometrium
gwarantuje bowiem poprawne zagnieżdżenie się zarodka i utrzymanie ciąży.
13
14
15
16
Rys. sporządzono na podstawie http://www.hdhosp.co.kr/menu/menu3/sub_1/
images/clip_image002 (5 VI 2008).
Por. W. Kuczyński, Wpływ rodzaju zastosowanej hiperstymulacji jajników na
jakość oocytów i wyniki mikroiniekcji plemników do cytoplazmy komórek jajowych
(ICSI), „Ginekologia Polska” 1997 nr 6, s. 473.
Por. American Society for Reproductive Medicine, Assisted reproductive technologies, s. 5; S. Wołczyński, Zastosowanie analogii GnRH do wywołania szczytu
owulacyjnego gonadotropin w cyklu stymulowania cytrynianem klomifenu i gonadotropiną menopauzalną w programie pozaustrojowego zapłodnienia, „Ginekologia Polska”1994 nr 10, s. 573-577.
Por. J. Testart, Przejrzysta komórka, tłum. A. Żelechowska, PIW, Warszawa 1990,
s. 139.
187
Artur Filipowicz SJ
188
W dziesiątym lub jedenastym dniu cyklu sprawdza się poziom hormonów
wydzielanych przez pęcherzyki jajnikowe. Ich dostateczne stężenie stanowi
powód wywołania owulacji przez podanie kobiecie gonadotropiny kosmówkowej17. Gdy komórki jajowe osiągną odpowiednią wielkość – najczęściej
między 34. a 36. godziną od rozpoczęcia owulacji wywołanej przez hCG – dokonuje się ich pobrania z jajników18. Celem uniknięcia zagrożeń wywołanych
niekontrolowaną hyperstymulacją ordynuje się kobiecie jednocześnie Lupron,
Synarel, Antagon czy Cetrotide, farmaceutyki będące analogami hormonu
gonadolibertyny (Gonadotropin Releasing Hormone – GnRH)19.
EKSPLANTACJA KOMÓREK JAJOWYCH . Pobranie dojrzałych komórek
jajowych odbywa się przez wprowadzenie igły do każdego z dojrzałych
pęcherzyków jajnikowych. Wysysa się następnie ich zawartość za pomocą
pompki próżniowej lub strzykawki. Istnieją co najmniej dwa sposoby pobierania oocytów. W pierwszej metodzie kobieta poddawana jest znieczuleniu
ogólnemu lub miejscowemu. Celem wykrycia pęcherzyków zdatnych do
nakłucia obserwuje się jajniki za pomocą laparoskopu. Wprowadza się go
przez pępek do wnętrza jamy brzusznej, kierując igłę wprost do pęcherzyka
jajnikowego20. Druga metoda nie wymaga stosowania laparoskopii. Igłę
punkcyjną prowadzi się do pęcherzyka jajnikowego albo przy użyciu sondy
dopochwowej, albo przy użyciu sondy brzusznej przez kanał moczowodu
lub pęcherz moczowy21. W pobranym z pęcherzyków Graafa płynie pęcherzykowym – przy użyciu mikroskopu stereoskopowego – odszukiwane są
oocyty. Pobiera się je wraz z otaczającymi je komórkami za pomocą szklanej
mikropipety i przenosi do centralnej studzienki w płytce Petriego. Jest ona
wypełniona płynem hodowlanym i stale gazowana mieszaniną 5% dwutlenku
węgla oraz 95% powietrza. Wyizolowane komórki jajowe ocenia się następnie
pod względem prawidłowości morfologicznych oraz stopnia ich dojrzałości
i umieszcza w inkubatorze. Wiele z nich jest jeszcze niedojrzałych. Proces dojrzewania jądrowego odbywa się więc spontanicznie, bez ochrony
pęcherzyka jajnikowego. Warto nadmienić, iż oocyt przez okres pobytu
17
18
19
20
21
Por. tamże.
Por. tamże, s. 140-141.
Por. R. Czech, W. Kuczyński, Wykorzystanie agonistów GnRH w leczeniu niepłodności metodą zapłodnienia pozaustrojowego, w: W. Kuczyński (red.), Biologia
rozrodu oraz zdrowie reprodukcyjne człowieka, Wyd. Akademii Medycznej,
Białystok 2004, s. 34-37; W. Kuczyński i in., Zapobieganie zespołowi hyperstymulacyjnemu na etapie indukcji jajeczkowania, „Ginekologia Polska” 2003 nr
74, s. 255.
Por. American Society for Reproductive Medicine, Laparoscopy and hysteroscopy,
Alabama 2006, s. 3-6;
Por. S. Wołczyński i in., Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, Wyd. Lekarskie PZWL, Warszawa 1997, s. 316.
w pęcherzyku jajnikowym jest najbardziej chronioną komórką w organizmie
człowieka. Pęcherzyk jajnikowy zapewnia optymalne środowisko dla oocytu.
Dostarcza mu odpowiednich do życia i wzrostu substancji. W normalnych
warunkach ochrania oocyt także po owulacji. Sam bowiem pęcherzyk
przekształca się w ciałko żółte, wydzielające progesteron. Hormon ten jest
niezbędny do przygotowania macicy do prawidłowej implantacji zarodka
i wytworzenia łożyska. W metodach in vitro oocyt zostaje wystawiony na
działanie traumatogennych czynników środowiskowych, mających wpływ na
jego rozwój i stan fizjologiczny. Pobrane komórki jajowe pozostają w inkubatorze laboratoryjnym do czasu zapłodnienia. Liczba uzyskiwanych oocytów
waha się od kilku do 25. Średnio pobiera się 6-8 komórek jajowych22. Po
wstępnej inkubacji, trwającej ok. trzech godzin, łączy się je z odpowiednio
spreparowanym nasieniem23.
ZAPLEMNIENIE. Nasienie do inseminacji komórek jajowych uzyskuje się
zazwyczaj drogą masturbacji, po minimum 3-5-dniowym okresie abstynencji
seksualnej24. Po pobraniu nasienia następuje 20-30-minutowy okres jego
rozkondensowania. Wówczas za pomocą analizy komputerowej oceniana
jest objętość ejakulatu, jego wygląd i upłynnienie25. Przygotowanie spermy
do zapłodnienia odbywa się zazwyczaj dzięki procedurze swimp-up. Polega
ona na dwukrotnym płukaniu pobranego nasienia, a następnie jego wirowaniu
przez 15 minut z prędkością 500xG. W wyniku tego procesu powstaje osad
plemników, który umieszcza się w probówkach. Na tak przygotowaną warstwę nakłada się niewielką ilość pożywki. Probówki inkubuje się potem przez
ok. 15-30 minut w dwutlenku wegla. Podczas inkubacji plemniki z dolnej
warstwy przedostają się do warstwy górnej. Z niej zbiera się zgromadzone
plemniki. Te, które wykazują prawidłową budowę i ruchliwość zostają wykorzystane do zaplemnienia. Ma ono miejsce po ok. 3 godzinach inkubowania
pobranych komórek jajowych. Trzygodzinna inkubacja służy dokończeniu
dojrzewania korowego oocytów. Do komórek jajowych znajdujących się na
płytce Petriego dodaje się ok. 100 tys. plemników i umieszcza w inkubatorze
o temperaturze 370 C na okres 17-19 godzin26.
22
23
24
25
26
Por. W. Kuczyński, Dawcy gamet. Bank nasienia, w: J. Radwan (red.), Niepłodność
i rozród wspomagany, Wyd. Medyczne Termedia, Poznań 2005, s. 127-129.
Por. J. Testart, dz.cyt., s. 147.
Por. W. Kuczyński, Leczenie niepłodności metodą mikroiniekcji plemników do
cytoplazmy oocytów, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego
Kongresu Ginekologii Praktycznej, Wyd. Medyczne Termedia, Poznań 1997,
s. 82.
Por. tenże i in., Ocena zdolności nasienia do zapłodnienia komórek jajowych
w programie zapłodnienia pozaustrojowego, „Ginekologia Polska” 1994 nr 2,
s. 664-668.
Por. tamże.
189
Artur Filipowicz SJ
190
ZAPŁODNIENIE W WARUNKCH IN VITRO. Po 17-19 godzinach od zaplemnienia
za pomocą szklanej mikropipety dokonywana jest dekoronizacja komórki
jajowej. Oocyty pozbawione komórek wzgórka jajonośnego przenosi się do
nowego podłoża. Przy użyciu mikroskopu odwróconego sprawdza się stopień
oraz prawidłowość zapłodnienia27. Komórki, które uległy prawidłowemu
zapłodnieniu, mają dwa przedjądrza, zaś w przestrzeni okołożółtkowej dwa
ciałka kierunkowe. Prawidłowo zapłodnione oocyty umieszcza się następnie
w nowym bezplemnikowym środowisku. Wadliwie zapłodnione, z jednym
lub trzema przedjądrzami, zostają zniszczone28. Dekoronizacja i ocena zapłodnienia trwa ok. 3-5 minut na jedna płytkę Petriego. Sprawdzone płytki
umieszcza się ponownie w inkubatorze29.
HODOWLA ZARODKÓW. Po 28-32 godzinach od zaplemnienia zarodek
dzieli się na dwa blastomery. W tym czasie dokonywana jest ponowna
weryfikacja morfologiczna zarodka. Drugi, asynchroniczny jego podział,
z wytworzeniem 3 a potem 4 blastomerów, obserwuje się po 43-48 godzinach
od zaplemnienia. Zarodki 8-10-blastomerowe są widoczne po 44-72 godzinach30. Hodowla zarodków do stadium blastocysty w prostych podłożach
przyczynia się do podtrzymania ich przy życiu poza organizmem kobiety.
Od fazy 8-10 blastomerów rozwój zygoty wymaga współdziałania jajowodu
i środowiska macicy. Obumierają blastocysty, które zbyt długo umieszczone
w organicznych pożywkach nie zostają wszczepione do organizmu kobiety
lub poddane kriokonserwacji31.
TRANSFER ZARODKÓW DO MACICY. Rozwój zarodka poza organizmem
kobiety jest krytycznym momentem techniki IVF-ET. Zbyt wczesny lub
zbyt późny jego transfer uniemożliwia pomyślną implantację. W czasie
inkubacji zarodka przyszłej matce podawany jest progesteron. Ma on za
zadanie optymalnie przygotować jamę macicy na przyjęcie zarodka32.
Przeniesienie zarodków do endometrium odbywa się w 43.-48. godzinie po
zaplemnieniu w warunkach in vitro. Transfer 1-4 zarodków umieszczonych
w małej ilości płynu hodowlanego, dokonywany jest przez szyjkę macicy
27
28
29
30
31
32
Por. J. Testart, dz. cyt., s. 148-150.
Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich
zarodków, „Medipress Ginekologia” 1998 nr 5, s. 26.
Por. tenże, Hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocysty w cokulturze
z linią Vero, „Ginekologia Polska” 1997 nr 6, s. 512.
Por. American Society for Reproductive Medicine, Assisted reproductive technologies, s. 8.
Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich
zarodków, s. 27.
Por. L. J. Kaplan, C. M. Kaplan, Natural Reproduction and Reproduction-Aiding
Technologies, w: K. D. Alpern (red.), The Ethics of Reproductive Technology,
Oxford University Press, New York-Oxford 1992, s. 26.
za pomocą odpowiedniego katetera33. Liczba przenoszonych zarodków
warunkowana jest wiekiem matki. U kobiet do 35. roku życia transferuje
się 2 zarodki. Kobietom po 35. roku życia, u których wzrasta odsetek
oocytów z zaburzona ilością materiału genetycznego, przenosi się 3 lub
większą ich liczbę34.
Transfer zarodków do organizmu kobiety kończy cykl IVF-ET. Powodzenie metody zależy od wielu czynników. Najistotniejszym z nich jest wiek
kobiety. Na przykład w USA skuteczność jednego cyklu IVF-ET wynosi
30-35% w przypadku kobiet, które nie ukończyły 35 lat. U kobiet między
35. a 37. rokiem życia szanse maleją do 25%. Jeszcze mniejszą, bo 15-20%
skuteczność IVF-ET odnotowuje się u pacjentek między 38. a 40. rokiem
życia. Kobiety natomiast, które poddają się in vitro powyżej 40. roku życia
zachodzą w ciążę jedynie w 6-10%35.
Generalnie szacuje się, że powodzenie IVF-ET przy wprowadzeniu
jednego zarodka wynosi 10%, przy dwóch – 15%, przy trzech – 25%, zaś
przy czterech – 30%36. Sposobem na zwiększenie skuteczności procedury
IVF-ET byłby transfer większej liczby zarodków do organizmu kobiety.
Pluriimplantacja skutkuje jednak zwiększeniem ilości ciąż mnogich oraz
ryzykiem powikłań ginekologiczno-położniczych37.
2.2. IVF-ZIFT
Od strony procedur technicznych szansę na lepszą skuteczność – w porównaniu z IVF-ET – rokuje transfer zygot bezpośrednio do jajowodów
matki. Metoda ta, stanowi kombinację techniki IVF-ET oraz GIFT (Gamete
Intrafallopian Tube Transfer – dojajowodowe przeniesienie gamet). Określana jest mianem IVF-ZIFT (In Vitro Fertilization-Zygote Intrafallopian
Transfer) – zapłodnienie pozaustrojowe i dojajowodowe przeniesienie zygoty.
Warunkiem powodzenia metody IVF-ZIFT jest sprawność przynajmniej
jednego jajowodu. Procedura IVF-ZIFT jest podobna do IVF-ET. Przebiega
w podobnych fazach: kontrolowana hyperstymulacja jajników (Controlled
33
34
35
36
37
Por. American Society for Reproductive Medicine, Assisted reproductive technologies, dz. cyt., s. 9.
Por. M. Szamatowicz i in., 10 lat programu pozaustrojowego zapłodnienia w Instytucie Położnictwa i Chorób kobiecych w Białymstoku, „Ginekologia Polska”
1997 nr 6, s. 508.
Por. tamże.
Por. J. Domitrz i in., Ocena metodą wieloczynnikowej analizy regresji logistycznej
prawdopodobieństwa wystąpienia ciąży w programie IVF-ET, „Ginekologia Polska” 1997 nr 6, s. 456; S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego
rozwoju ludzkich zarodków, s. 23.
191
Artur Filipowicz SJ
Ovarian Hyperstimulation – COH); eksplantacja komórek jajowych; zaplemnienie; zapłodnienie w warunkach in vitro (In Vitro Ferilization – IVF);
hodowla zarodków.
Różnica między IVF-ZIFT a IV-ET dotyczy jedynie ostatniej fazy proceduralnej. W IVF-ET transfer zarodków dokonywany jest wprost do macicy.
W programie IVF-ZIFT natomiast, za pomocą laparoskopu wprowadzane są
do jajowodu zarodki w rozwojowych fazach analogicznych do tych, w jakich
znajdują się zygoty przed implantacją w cyklu naturalnym38.
2.3. IVF-TET; IVF-TV-TEST; IVF-PROST
192
Doskonalenie klasycznej metody in vitro polega na skróceniu czasu
przebywania zapłodnionego zarodka poza organizmem matki. Z myślą o tym
opracowano mieszane warianty IVF-ET oraz IVF-ZIFT w postaci technik
IVF-TET, IVF-TV-TEST oraz IVF-PROST.
TECHNIKA IVF-TET (In Vitro Fertilization-Tubal Emryo Transfer)
– zapłodnienie pozaustrojowe i dojajowodowy transfer embrionu – w swoim
przebiegu jest podobna do IVF-ET. Po udanym zapłodnieniu pozaustrojowym
zarodki w stadium widocznych przedjądrzy, a więc już po 24 godzinach od
zaplemnienia, przenosi się za pomocą laparoskopu do ujścia brzusznego
jajowodu39.
TECHNIKA IVF-TV-TEST (In Vitro Fertilization-Transvaginal Tubal
Embryo Stage Transfer) – zapłodnienie pozaustrojowe i dopochwowy transfer
embrionu w stadium zarodkowym. Wspomniana metoda jest analogiczna
do IVF-TET. Zarodki przenoszone są od strony szyjki macicy w ciągu 48
godzin od pobrania komórek jajowych. Transferuje się zazwyczaj 3 zygoty
w stadium 2-8-blastomerowym40.
TECHNIKA IVF-PROST (In Vitro Fertilization-Pronucleated Stage Transfer) – zapłodnienie pozaustrojowe i transfer zarodka w stadium przedjądrzy.
Procedurę IVF-PROST przeprowadza się w podobny sposób jak IVF-TEST,
z tą różnicą, że do przeniesienia wykorzystuje się zarodki 2-4 blastemerowe,
znajdujące się w stadium przedjądrzy41.
38
39
40
41
Por. G. Holtz, Gamete and Zygote Intrafallopian Transfer, „Journal of the South
Carolina Medical Association” 1995 nr 1, s. 9-12.
Por. A. Kumar i in., Retrograde tubal embryo transfer in natural cycle in-vitro
fertilization, „Human Reproduction” 1997 nr 12, s. 484-486.
Por. O. Bauer i in., Preliminary results on transvaginal tubal embryo stage transfer (TV-TEST) without ultrasound guidance, „Human Reproduction” 1990 nr 5,
s. 553-556.
Por. D. G. Hammitt i in., Comparison of concurrent pregnancy rates for in-vitro
fertilization-embryo transfer, pronuclear stage embryo transfer and gamete intra-Fallopian transfer, „Human Reproduction” 1990 nr 8, s. 947-954.
2.4. MAF
Klasyczną metodę in vitro oraz jej kolejne warianty dopełnia zapłodnienie wspomagane mikrochirurgicznie – MAF (Microassisted Fertilization).
Technika ta jest stosowana głównie z powodu mankamentów „czynnika
męskiego” – niewielkiej liczby plemników w nasieniu. Stosuje się ją także
wobec kobiet, u których nie doszło do zapłodnienia komórek jajowych mimo
stosowania różnych metod IVF, a także gdy liczba otrzymanych w ten sposób
zygot była minimalna (poniżej 5%).
Mikorochirurgiczne zapłodnienie komórki jajowej ma na celu ułatwienie plazmogamii i kariogamii42. Przebiega w określonych po sobie fazach:
kontrolowana hyperstymulacja jajników; eksplantacja komórek jajowych;
mikrochirurgiczne pozyskanie plemników techniką MESA, PESA, TESA
i TESE; przygotowanie komórki jajowej; zapłodnienie wspomagane mikrochirurgicznie metodami PZD, SUZI, ICSI, IMSI; hodowla zarodków; transfer
zarodków do macicy.
KONTROLOWANA HYPERSTYMULACJA JAJNIKÓW; EKSPLANTACJA KOMÓREK JAJOWYCH. Pierwsze dwa etapy MAF są takie same jak w przypadku
klasycznej metody in vitro. Odmienność technik uwidacznia się w fazie
pozyskiwania plemników.
MIKROCHIRURGICZNE POZYSKANIE PLEMNIKÓW. W metodach IVF spermatozoidy selekcjonuje się z nasienia pobieranego drogą masturbacji, zaś
w technikach MAF drogą mikrochirurgiczną. Mikrochirurgiczne pobierania
plemników wykonuje się wówczas, gdy u mężczyzny stwierdzono niedrożność nasieniowodów, ich brak lub dysfunkcje kanalików jądrowych. W tym
celu wykorzystuje się opracowane pod koniec lat 90. ubiegłego wieku mikrochirurgiczne techniki pozyskiwania plemników: MESA (Microsurgical
Epididymal Sperm Aspiration) – aspiracja plemników z najądrza drogą
nakłucia przez skórę43; PESA (Percutaneous Epidydimal Sperm Aspiration)
– pobranie plemników z jądra drogą nakłucia przez skórę44; TESE (Testicular
Sperm Extraction) – izolacja plemników drogą biopsji z kanalików nasien-
42
43
44
Por. S. Wołczyński i in., Techniki wspomaganego rozrodu, s. 337.
Por. P. N. Schlegel i in., Micropuncture retrieval of epididymal sperm with in vitro
fertilization: importance of in vitro micromanipulation techniques, „Urology”
1995 nr 46, s. 238-241; S. Horák i in., Porównanie skuteczności ISCI z użyciem
plemników pobranych na drodze mikrochirurgicznej aspiracji najądrza (MESA-ICSI) oraz ICSI przy użyciu plemników uzyskanych z ejakulatu, „Ginekologia
Polska” 2003 nr 1, s. 12-16.
Por. J. K. Wolski i in., Dziesięć lat przezskórnego pozyskiwania plemników do
zabiegów wspomaganego rozrodu IVF-ISCI/PESA, TESA, „Urologia Polska.
Suplement 1” 2006 nr 59, s. 131-136.
193
Artur Filipowicz SJ
194
nych45; TESA (Testicular Sperm Aspiration ) – aspiracja plemników drogą
biopsji z jądra46. Przygotowanie plemników do zapłodnienia wspomaganego
mikrochirurgicznie przebiega podobnie jak w przypadku IVF, choć z małymi
odstępstwami. Jeśli w ejakulacie stwierdzi się obecność ponad 10 tys. żywych plemników, wówczas nasienie płucze się w specjalnie spreparowanej
pożywce i odwirowuje. Otrzymany w ten sposób osad płucze się 2-3-krotnie
z dodatkiem odpowiednich środków i za pomocą techniki swim-up selekcjonuje plemniki zdatne do zapłodnienia. Jeśli zaś stwierdzi się obecność
pojedynczych plemników w ejakulacie, wówczas nasienie wiruje się wraz
z pentoksyfiliną, przepłukuje, a następnie w powstałym osadzie wyszukuje
morfologicznie zdatne plemniki. W pierwszym i drugim przypadku, po dokonaniu selekcji plemników, chwyta się je za pomocą mikropipety o średnicy
8-9 mikrometrów, podłączonej do elektrycznego mikromanipulatora. Do
chwili mikroiniekcji przechowywane są one pod parafiną w mikrokropli
o objętości 5 mikrolitrów47.
PRZYGOTOWANIE KOMÓRKI JAJOWEJ. Preparacja oocytów przebiega podobnie do klasycznego in vitro. Po ich pobraniu, wyselekcjonowaniu, 3-9-godzinnej inkubacji w odpowiedniej temperaturze i podłożu, usunięciu
wzgórka jajonośnego a także wielokrotnym płukaniu dokonywana jest ocena
mikroskopowa komórek jajowych. Sprawdza się następnie ewentualny stopień naruszenia ich wewnętrznej struktury oraz istnienie ciałka kierunkowego
wyrzuconego do przestrzeni okołożółtkowej, potwierdzającego obecność
II etapu metafazy oocytów48.
ZAPŁODNIENIE WSPOMAGANE MIKROCHIRURGICZNIE METODAMI PZD, SUZI,
ICSI, IMSI. Zapłodnienie wspomagane mikrochirurgicznie przeprowadzane
jest przy wykorzystaniu mikroskopu lub systemów wizyjnych. Umożliwiają
one dokładną obserwację całej procedury. W trakcie jej trwania używa się
precyzyjnego sprzętu w postaci mikropipet iniekcyjnych, trzymających,
mikrowyciągarki do pipet, mikroszlifierki i mikrokuźni. Mikropipety umieszczone są w uchwytach mikromanipulatorów mechanicznych. Osadzone na
45
46
47
48
Por. P. Devroey i in., Pregnancies after testicular sperm extraction and intracytoplasmic sperm injection in non-obstructive azoospermia, „Human Reproduction”
1995 nr 10, s. 1457-1460; P. N. Schlegel i in., Testicular sperm extraction with
ICSI for non-obstructive azoospermia, „Urology” 1997 nr 49, s. 435-440;
Por. A Borini i in., Freezing a few testicular spermatozoa retrieved by TESA,
„Molekular and Cellular Endocrinology” 2000 nr 1-2, s. 27-32.
Por. J. Szamatowicz i in., Wpływ pentoksyfiliny i czynnika aktywującego płytki na
zdolność plemników do wiązania z otoczką przejrzystą ludzkich komórek jajowych,
w: J. Skrzypczak (red.), dz. cyt., 96-98.
Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodności mężczyzn technikami
wspomaganego rozrodu, Białystok 1997, s. 52, mps.
mikroskopie odwróconym z torem wizyjnym wyposażonym w podgrzewaną
płytkę i zmienny kontrast49.
Rys. 2. Schemat technik MAF: PZD, SUZI, ICSI, IMSI50.
– PZD (PARTIAL ZONA DISSECTION) – NACIĘCIE OTOCZKI PRZEJRZYSTEJ. Jest
to najprostsza technika zapłodnienia mikrochirurgicznego. Polega ona na
mechanicznym lub chemicznym przerwaniu ciągłości osłonki przejrzystej
żeńskiej komórki rozrodczej, celem umożliwienia wniknięcia plemników
o ograniczonej zdolności zapładniającej. Mankamentem tej metody jest niski
procent zapłodnień komórek jajowych51.
– SUZI (SUBZONAL SPERM INSERTION) – PODOTOCZKOWA INIEKCJA PLEMNIKÓW. Technika ta stanowi kolejną metodę zaplemnienia wspomaganego
mikrochirurgicznie, opracowaną w 1990 r. SUZI polega na częściowym
odwodnieniu komórki jajowej w roztworze sacharozy, a następnie wprowadzeniu pod osłonkę przejrzystą, do przestrzeni okołożółtkowej, kilku do
kilkunastu plemników, wcześniej poddanych odpowiedniej obróbce enzymatycznej w obrębie akrosomu. Skuteczność metody SUZI jest zbliżona do
rezultatów uzyskiwanych w warunkach in vitro w przypadkach niepłodności, której przyczyną nie jest czynnik męski. Mała efektywność SUZI jest
wypadkową z jednej strony dużego, bo 50% odsetka zapłodnień komórki
jajowej więcej niż jednym plemnikiem, z drugiej zaś faktem iż plemniki
o znacznie ograniczonej aktywności ruchowej nie rokują wielkich szans
49
50
51
Por. tenże, Leczenie niepłodności metodą mikroiniekcji plemników do cytoplazmy
oocytów, w: J. Skrzypczak (red.), dz. cyt., 82-83.
Rys. sporządzono na podstawie http://bs.kaist.ac.kr/~jhchung/lectures/BM502/
reprodbiol/zwngv007 (11 VI 2008).
Por. S. Fischel, K. Dowell, J. Timson, Micro-assisted fertilization with human
gametes, „Human Reproduction” 1993 nr 8, s. 1780-1784.
195
Artur Filipowicz SJ
196
na zapłodnienie oocytu. Metody PZD i SUZI są obecnie rzadko stosowane
w klinikach leczenia niepłodności, głównie ze względu na niską efektywność
zapłodnienia oocytów52.
– ICSI (INTRACYTOPLASMIC SPERM INJECTION) – DOCYTOPLAZMATYCZNE
WSTRZYKNIĘCIE PLEMNIKA. Technika ICSI jest najczęściej praktykowanym
sposobem zapłodnienia mikorochirurgicznego. W 1992 r. zastosowano ją
po raz pierwszy53. ICSI wykonuje się w temperaturze 370 C pod parafiną
w odpowiednim podłożu. Utrzymanie temperatury jest możliwe dzięki użyciu
podgrzewanego stolika. Środowisko, w którym przeprowadzany jest zabieg,
stanowią mikrokrople z oocytami i plemnikami, umieszczone na płytce
Petriego. Nierzadko zagęszcza się je powinylopirolidonem (PVP). Dzięki
temu zostaje spowolniony ruch plemników. Łatwiejsza staje się ocena ich
jakości oraz przeprowadzenie samego procesu zapłodnienia54. Przy użyciu
mikropipety iniekcyjnej selekcjonuje się spermatozoidy o najlepszych parametrach morfologicznych. Urządzenie piezoelektryczne, do którego jest
ona podłączona, umożliwia zmianę położenia pipety, precyzyjną kontrolę
jej ruchów, a także złamanie witki plemnika w odległości ok. 1/3 od końca. Tak spreparowany pojedynczy spermatozoid zostaje wprowadzony do
wnętrza pipety iniekcyjnej za pomocą mikropompy strzykawkowej55. Komórka jajowa chwytana jest mikropipetą trzymającą, wyposażoną w pompę
powietrzną. Unieruchomiona ujemnym ciśnieniem, ustawiana jest ciałkiem
kierunkowym zazwyczaj na godz. 12, 6 lub 9, tak by na godz. 3 znalazł się
punkt nakłucia komórki jajowej56. Ustawiony w ten sposób oocyt zostaje
tym samym zabezpieczony przed ewentualnym uszkodzeniem wrzecion
kariokinetycznych w trakcie nakłuwania. Po przerwaniu błony komórkowej
52
53
54
55
56
Por. S. Fischel i in., Subzonal insemination for the alleviation of infertility, „Fertility and Sterility” 1990 nr 50, s. 828-835; A.M. Jequier, Male Infertility. A Guide
for the Clinicant, Blackwell Publishing, Oxford 2000, s. 345.
Por. G. Palermo i in., Pregnancies after intracytoplasmatic sperm injection of
single spermatozoon into an oocyte, „Lancet” 1992 nr 340, s. 17-18.
Por. S. Wołczyński i in., Techniki wspomaganego rozrodu, dz. cyt., s. 335.
Por. G. Palermo i in., Pregnancies after intracytoplasmatic sperm injection of
single spermatozoon into an oocyte, s. 17; Z. P. Nagy i in., Results of 55 intracytoplasmic sperm injections in the treatment of male-immunological infertility,
„Human Reproduction” 1995 nr 10, s. 1775-1780; W. Kuczyński i in., Wyniki
zapłodnień i wczesny rozwój embrionalny zarodków ludzkich uzyskanych po
mikroiniekcji plemników immobilizowanych przy użyciu PVP i urządzenia piezoelektrycznego, „Ginekologia Polska” 1997 nr 6, s. 476.
Por. T. Huang, Y. Kimura, R. Yanagimachi, The use of piezo micromanipulation
for intracytoplasmic sperm injection of human oocytes, „Journal of Assisted
Reproduction and Genetics” 1996 nr 4, s. 323-326.
i otoczki przejrzystej oocytu następuje wstrzyknięcie pojedynczego plemnika
a następnie wyprowadzenie pustej pipety iniekcyjnej57.
Rys. 3. Schemat techniki ICSI/IMSI58.
– IMSI (MORPHOLOGICALLY SELECTED SPERM INJECTION) – DOCYTOPLAZMATYCZNE PODANIE WYSELEKCJONOWANYCH MORFOLOGICZNIE PLEMNIKÓW. Jest to
najnowsza metoda zapłodnienia wspomaganego mikrochirurgicznie, opracowana w 2003 r. Stanowi modyfikację techniki ICSI. W przebiegu jest do
niej podobna. Specyfika techniki IMSI polega jednak na tym, że do wnętrza
pobranego oocytu nie wprowadza się – tak jak w przypadku ICSI – dowolnej
gamety męskiej, ale specjalnie wyselekcjonowany plemnik. Selekcja plemników dokonywana jest przy użyciu mikroskopu optycznego z cyfrowym
torem obrazowym. Dzięki temu urządzeniu istnieje możliwość obrazowania
spermatozydów na ekranie monitora w znacznym powiększeniu ok. 6400 razy.
Dzięki temu można odrzucić plemniki wykazujące się nieprawidłowościami
morfologicznymi, niedostrzegalnymi pod zwykłym mikroskopem. Duże
powiększenie umożliwia ponadto większą precyzję wprowadzenia plemnika
do komórki jajowej. Szanse skuteczności IMSI sięgają nawet 20%59.
57
58
59
Por. G. D. Palermo i in., Development and implementation of intracytoplasmic
sperm injection (ICSI), „Reproduction, Fertility and Development” 1995 nr 2,
s. 211-217; tenże i in., Intracytoplasmic sperm injection: a novel treatment for all
forms of male factor infertility, „Fertility and Sterility” 1995 nr 63, s. 1231-1240.
Rys. sporządzono na podstawie http://www.infertilitydoctor.com/lab/lab_icsi_process_fig3 (12 VII 2008).
Por. B. Bartoov i in., Pregnancy rates are higher with intracytoplasmic morphologically selected sperm injection than with conventional intracytoplasmic injection,
„Fertility and sterility” 2003 nr 6, s. 1413-1419; A. Berkovitz i in., The morphological normalcy of the sperm nucleus and pregnancy rate of intracytoplasmic injection
with morphologically selected sperm, „Human Reproduction” 2005 nr 20, s. 185-190; M. Bach i in., Morphological integrity of human sperm nuclei and blastocyst
formation after intracytoplasmic morphologically selected sperm injection (IMSI),
„Human Reproduction” 2007 nr 22, s. i108; A. Olejak, G. Tomanek, dz.cyt., 26.
197
Artur Filipowicz SJ
HODOWLA ZARODKÓW; TRANSFER ZARODKÓW DO MACICY. Ostatnie dwa etapy zapłodnienia wspomaganego mikrochirurgicznie przebiegają analogiczne
do IVF. Po zapłodnieniu komórka jajowa zostaje wielokrotnie przepłukana
i przeniesiona w odpowiednim podłożu organicznym do inkubatora. Po 12-14
godz. hodowli in vitro ocenia się, używając mikroskopu inwersyjnego, stopień
rozwoju zapłodnionego oocytu. O zapłodnieniu świadczy obecność dwóch
przedjądrzy i drugiego ciałka kierunkowego. W przypadku ich braku komórka
jajowa jest badana ponownie po upływie 3-6 godz. W ciągu 24 godzin po zapłodnieniu widoczne są 4-6-blastomerowe zarodki. Przenosi się je za pomocą
kateterów bezpośrednio do macicy. Zazwyczaj przenosi się 2 zarodki. Kobietom
powyżej 35 roku życia wszczepia się nie więcej niż 3 zygoty60.
2.5. IVM-IVF-ET
198
We wszystkich wspomnianych wariantach klasycznej metody IVF-ET
procedurę in vitro rozpoczyna się od wywołania kontrolowanej hyperstymulacji
jajników. W tej początkowej fazie zapłodnienia pozaustrojowego niebezpieczna dla zdrowia kobiety jest ludzka gonadotropina menopauzalna (HMG). Jej
przedawkowanie prowadzi do powstania Zespółu Nadmiernej Stymulacji
Jajników (Ovarian Hyperstimulation Syndrom – OHSS), charakteryzującego
się niekontrolowaną nadprodukcją pęcherzyków owulacyjnych61. By nie dopuścić do wywołania niekontrolowanej hyperstymulacji, podawane są kobiecie
analogi hormonu gonadolibertyny. Nie ma jednak pewności, że w ten sposób
uniknie się Zespołu Nadmiernej Stymulacji Jajników. By zminimalizować
ryzyko związane z pojawieniem się OHSS, należałoby ograniczyć czas trwania
stymulacji hormonalnej do 3-6 dni lub całkowicie jej zaniechać.
Temu celowi ma służyć, opracowana w 1991 r., metoda IVM-IVF-ET
(In Vitro Maturation-In Vitro Fertilization-Embryo Transfer) – pozaustrojowe
dojrzewanie komórek jajowych, zapłodnienie pozaustrojowe i przeniesienie
zarodka62. Badania kliniczne potwierdziły skuteczność stosowania IVM-IVF-ET także w przypadku kobiet z Zespołem Policystycznych Jajników
(Polycystic Ovary Syndrome – PCOS)63.
60
61
62
63
Por. A.-H. Amin i in., A comparison of three methods for detecting the acrosome
reaction in human spermatozoa, „Human Reproduction” 1996 nr 11, s. 741-745;
A. Berkovitz i in., dz. cyt., s. 189.
Por. K. Y. Cha,, R. C. Chain, Maturation in Vitro of immature human oocytes for
clinical use, „Human Reproduction” 1998 nr 4, s. 103-105; J. L. Cavilla i in.,
Human immature oocytes grow during culture for IVM, „Human Reproduction”
2008 nr 1, s. 37-45.
Por. T. J. Child i in., A comparison of in vitro maturation and in vitro fertilization
for women with polycystic ovaries, „Obstetrics&Gynecology” 2002 nr 4, s. 665-
W swoim przebiegu technika IVM-IVF-ET jest zbliżona do klasycznej
metody IVF-ET i kolejnych jej wariantów. Zasadnicza różnica dotyczy etapu pobierania komórek jajowych. W IVF-ET pobierane są dojrzałe oocyty,
których dojrzewanie w jajnikach przyśpieszono przez podawanie kobiecie
odpowiednich hormonów. W procesie IVM-IVF-ET natomiast pobiera się
niedojrzałe komórki jajowe, które w laboratorium poddawane są procesowi
dojrzewania inkubacyjnego przez ok. 28-36 godz. Po tym czasie dokonywane
jest zapłodnienie oocytów zazwyczaj metodą ISCI lub IMSI. Po 24 godz. od
zapłodnienia – podobnie jak w pozostałych technikach in vitro – 4-6-blastomerowy zarodek zostaje implantowany do organizmu kobiety. Odsetek ciąż
po zastosowaniu techniki IVM-IVF-ET w porównaniu do standardowego
jednorazowego programu in vitro jest jednak niższy i wynosi ok. 20%64.
3. Kriokonserwacja embrionów i gamet
W jednym cyklu in vitro uzyskuje się zazwyczaj większą liczbę zarodków. Zaledwie kilka (2-4) jest implantowana do endometrium. Pozostałe
– nadliczbowe – są poddawane kriokonserwacji. Tworzą swego rodzaju „bank
zamrożonych embrionów”. W razie potrzeby można je rozmrozić i wykorzystać
w kolejnych cyklach in vitro. W 1983 r. narodziło się pierwsze dziecko z zamrożonego embrionu65. Obecnie mrożenie zarodków jest standardową procedurą
stosowaną w ośrodkach leczenia niepłodności. Mrozi się zazwyczaj wczesne
4-8-blastomerowe zarodki oraz blastocysty. Mają one większą szansę na przeżycie procesu rozmrożenia i skutecznego zagnieżdżenia się w macicy66.
Proces kriokonserwacji wczesnych zarodków i blastocyst trwa ok. 110
min. Składa się z trzech etapów. Pierwszy z nich polega na przeniesieniu
zarodków do krystalicznych słomek wypełnionych roztworem kriokonserwującym, umieszczeniu ich w aparacie mrożeniowym i stopniowym
schładzaniu roztworu do temperatury 15oC. Celem niedopuszczenia do
64
65
66
-670; C. H. Araujo, M. C. Araujo, R. M. Reis, The basal medium TCM 199 is
superior to HTF for in vitro maturation of human oocytes, „Human Reproduction”
2007 nr 22, s. i117. Na temat Zespołu Policystycznych Janików zob. V. T. Gaudas,
D. A. Dumesis, Polycystic ovary syndrome, „Endocrinology and metabolism
clinics of North America” 1997 nr 4, s. 893-894.
Por. G. Piquette, The in vitro maturation (IVM) of human oocytes for in vitro
fertilization (IVF): is it time yet to switch to IVM-IVF? „Fertility and Sterility”
2005 nr 4, s. 833-835; W. Y. Son i in., Comparison of fertilization and embryonic
development in sibling mature oocytes retrieved from different follicle sizes on
retrieval in IVM cycles, „Human Reproduction” 2007 nr 22, s. i109; W. Moskal,
Dziecko, jakiego nie znał świat, „Gazeta Wyborcza” (3 lipca 2007), s. 12.
Por. A. Trounson, L. Mohr, Human pregnancy following cryopreservation, thawing
and transfer of an eight-cell embryo, „Nature” 1983 nr 305, s. 707-709.
Por. S. Wołczyński i in., Techniki wspomaganego rozrodu, s. 322.
199
Artur Filipowicz SJ
200
wytworzenia się kryształków wody obecnej w cytoplazmie, które mogłyby
zniszczyć zamrażany zarodek, stosuje się punktowe obniżenie temperatury
roztworu kriokonserwującego do -7oC. W takiej sytuacji woda z wnętrza
komórki przedostaje się na zewnątrz i tam zamarza. Sam zarodek nie jest
jeszcze na tym etapie zamrożony. Do zamrożenia dochodzi w kolejnej fazie
procedury kriokonserwacji. Charakteryzuje się ona stopniowym mrożeniem
odwodnionego zarodka. Temperaturę roztworu zamrażającego obniża się do
-36oC. Wolnostojąca woda we wczesnym zarodku lub blastocyście wydostaje się na zewnątrz. We wnętrzu pozostaje jedynie 10% wody, która wiąże
się z odpowiednimi substancjami chemicznymi – tzw. krioprotektantami,
znajdującymi się w roztworze kriokonserwujacym. Odwodnione zarodki,
cały czas umieszczone w krystalicznych słomkach, mrozi się do temperatury -80oC. Trzeci etap kriokonserwacji polega na wyjęciu z urządzenia
mrożeniowego zamrożonych zarodków lub blastocyst i umieszczeniu ich
w odpornych na uszkodzenia kanistrach wypełnionych ciekłym azotem
o temperaturze -196oC.
Okres przechowywania krystalicznych słomek z zamrożonymi embrionami nie powinien przekraczać 5 lat. Przekroczenie tego okresu czasu
może skutkować ich poważnym uszkodzeniem67. Nie istnieją jednoznaczne
dowody empiryczne, wskazujące na neutralność procesu mrożenia zarodków
dla ich prawidłowego późniejszego rozwoju68.
Niebezpieczny dla zarodka okazuje się także sam proces rozmrażania,
który polega na wyjęciu z kanistrów azotowych krystalicznych słomek
z wczesnymi zarodkami i przeniesieniu ich do temperatury pokojowej. Odparowuje się z nich następnie pary azotu i przepłukuje roztworami o różnych
stężeniach sacharozy i surowicy69.
Skuteczność zabiegu mrożenia wczesnych zarodków i blastocyst jest
w dalszym ciągu niewielka. Przyjmuje się, że procent kobiet, które zaszły
w ciążę przy wykorzystaniu zamrożonych zarodków, wynosi od 5% do
26%70. Nie bez znaczenia dla żywotności zarodków pozostaje sam proces
ich zamrażania i rozmrażania, który wystawia je na ryzyko niepotrzebnych
wstrząsów termicznych.
Kriokonserwacji – oprócz wczesnych zarodków i blastocyst – poddawane sa także komórki jajowe i plemniki. Decydują o tym względy medyczne
67
68
69
70
Por. tenże, Mrożenia wczesnych zarodków w programie pozaustrojowego zapłodnienia, „Ginekologia Polska” 1997 nr 6, s. 514; tenże, Kliniczne i laboratoryjne
aspekty mrożenia zarodków w programie „IVF-ET”, w: J. Skrzypczak (red.), dz.
cyt., s. 111-112.
Por. tamże.
Por. tamże.
i pozamedyczne. Zazwyczaj zamraża się komórki jajowe celem zachowania
możliwości posiadania potomstwa przez młode kobiety, które muszą poddać
się terapiom ratującym życie, powodujących jednocześnie zanik czynności
jajników – chemioterapia, radioterapia czy alternacja jajników zaatakowanych
chorobą nowotworową. Zamrażanie nasienia ma uzasadnienie medyczne, gdy
istnieje ryzyko utraty męskiej płodności w wyniku leczenia choroby nowotworowej, trwałego ubezpłodnienia lub podejmowania pracy w warunkach
sprzyjających trwałej niepłodności71.
Zamrażanie gamet – obok wskazań medycznych – dokonywana bywa
także w celach merkantylnych lub eugenicznych. Kuriozalnym przykładem
może być słynny „bank spermy” laureatów Nagrody Nobla, założony przez
R. Grahama w 1988 r. W banku mrożono nasienie wybitnie zdolnych mężczyzn, a następnie wykorzystywano je do procedur ART, w wyniku których
urodziło się 200 dzieci72.
4. Genetyczna diagnostyka preimplantacyjna
Technikom in vitro nieodłącznie towarzyszy genetyczna diagnostyka
preimplantacyjna (PGD – Preimplantation Genetic Diagnosis). Zastosowano
ją po raz pierwszy pod koniec lat 80. ubiegłego wieku. PGD jest procedurą
diagnostyczną, służącą badaniu genów zarodka uzyskanego drogą in vitro
w okresie między drugim lub trzecim dniem po zapłodnieniu, a implantacją
w macicy73.
Klasyczna metoda diagnozy preimplantacyjnej polega na biopsji
jednego lub dwóch blastomerów z kilkukomórkowego zarodka. Analiza
molekularna ich jądra komórkowego pod kątem określonych schorzeń
genetycznych pozwala precyzyjnie przewidzieć możliwość pojawienia się
wielu wad genetycznych: mukowiscydozy, anemii sierpowatej, pląsawicy
Huntingtona czy choroby Tay-Sachsa74. Zygoty wykazujące defekty genetyczne lub nieprawidłowości w budowie strukturalnej nie są przeznaczane do
implantacji. Dokonuje się ich utylizacji bądź zamraża celem dalszych badań
lub eksperymentów75. Za pomocą PGD eliminuje się zatem te embriony,
71
72
73
74
75
Por. J. Chyłkiewicz, Płodność przywrócona, „Newsweek Polska” 2007 nr 35, s. 61;
A. Pezda, In vitro krok po kroku, „Gazeta Wyborcza” (11 stycznia 2008), s. 6.
Por. D. Plotz, Fabryka geniuszów. Niezwykła historia banku spermy noblistów,
tłum. A. Gaik-Wyszogrodzka, Wyd. Świat Książki, Warszawa 2007.
Por. J. Verlinsky, A. Kuliev, Preimplantation Diagnosis of Genetic Disease: A New
Technique for Assisted Reproduction, Willey-Liss, New York 1993, s. 1-3, 45-46; P. Braude, Preimplantation Diagnosis for Genetic Susceptibility, „The New
England Yournal of Medicine” 2006 nr 6, s. 541-543.
Por. tamże, s. 29-30, 65-66.
Por. A. L. Bredenoord i in., PGD to reduce reproductive risk: the case of mitochondrial DNA disorders, „Human Reproduction” 2008 nr 11, s. 2392-2401.
201
Artur Filipowicz SJ
u których defekt genetyczny, często sprzężony z płcią, mógłby osiągnąć ekspresję w okresie postnatalnym i zostać przekazany następnemu pokoleniu76.
Genetyczna diagnostyka preimplantacyjna bywa także wykorzystywana jako
instrument kontroli demograficznej przez selekcję embrionów ze względu na
płeć pożądaną z punktu widzenia potrzeb jednostki lub populacji77.
5. Selektywna eliminacja i redukacja implantowanych
płodów
202
Implantowane embriony są monitorowane. Systematyczna analiza
płodów pozwala na wychwycenie ewentualnych wad genetycznych i rozwojowych niezdiagnozowanych za pomocą PGD, a także na dokonanie
redukcji zbyt dużej liczby płodów, by nie dopuścić do rozwinięcia się ciąży
wielopłodowej. Monitorowanie embrionów dokonywane jest przy użyciu
diagnostyki prenatalnej (Prenatal Diagnosis – PD). W jej skład wchodzą
wieloaspektowe metody badania płodu ludzkiego. Tworzą je metody nieinwazyjne (ultrasonografia, badanie surowicy krwi matki, badanie komórek
płodowych obecnych w krążeniu matczynym) albo metody inwazyjne
(biopsja kosmówki, amniopunkcja, punkcja naczyń pępowiny, fotoskopia).
Za pomocą PD jest dokonywana ocena anatomicznej budowy i stanu zdrowia
embrionu78. W zależności od jej wyników stosuje się selektywną eliminację
lub redukcję liczby płodów. Selektywna eliminacja (Selective termination
– ST) polega na usunięciu tych embrionów, u których zdiagnozowano wadę
genetyczną79. Redukcja liczby płodów (Multifetal Pregnancy Reduction
– MFPR) oznacza zaś usunięcie słabiej rozwijających się embrionów w celu
zmniejszenia ich liczby w macicy80.
76
77
78
79
80
Por. D. J. Amor, C. Cameron, PGD gender selection for non-Mendelian disorders
with unequal sex incidence, „Human Reproduction” 2008 nr 4, s. 729-734.
Por. A. Filipowicz, Europejska Konwencja Bioetyczna a deficyt biolegislacyjny
w Polsce – kierunki możliwych rozwiązań, „Studia Bobolanum” 2007 nr 3,
s. 176.
Por. M. I. Evans i in. (red.), Prenatal diagnosis, The McGraw-Hill Comp., New
York 2006, s. 415-505.
Por. M. I. Evans i in., Selective termination for structural, chromosomal, and
mendelian anomalies: International experience, „American Journal of Obstetrics&Gynecology” 1999 nr 4, s. 893-897; tenże i in., Selective termination, w: tenże
i in. (red.), Prenatal diagnosis, s. 571-578.
Por. V. L. Miller i in., Multifetal pregnancy reduction: Perinatal and fiscal outcomes, „American Journal of Obstetrics&Gynecology” 2000 nr 6, s. 1575-1580;
M. I. Evans i in., Reduction in multiple pregnacies, w: tenże i in. (red.), Prenatal
diagnosis, s. 561-570.
6. Konsekwencje biomedyczne
Z punktu widzenia biomedycyny każde zakłócenie normalnego procesu
fizjologicznego zachodzącego w rozrodzie człowieka jest eksperymentowaniem na samym człowieku. Jak każdy eksperyment, może on przynieść
skutki korzystne. Może też się okazać chybionym eksperymentem z powodu
przewagi negatywnych konsekwencji. Te ostatnie ujawniają się w krótszym
i dłuższym okresie.
Szybko uwidaczniającymi się skutkami negatywnymi technik in vitro
są obumieranie zarodków, opóźnienie ich rozwoju czy też brak właściwej
implantacji w endometrium. Ocena długofalowych konsekwencji zaburzeń
fizjologii rozrodu jest utrudniona ze względu na istnienie kilku czynników.
Po pierwsze, w analizowaniu danych statystycznych i epidemiologicznych
dzieci poczętych in vitro przyjmowane są odmienne kryteria metodologiczne: niewłaściwa wielkość populacji, nieodpowiednie grupy kontrolne oraz
wadliwa klasyfikacja danych dotyczących wad rozwojowych81. Po drugie,
badania porównawcze dzieci, które przyszły na świat za pomocą ART, i dzieci,
które poczęły się w naturalny sposób, są jedynie fragmentaryczne. Prowadzi
się je zaledwie od kilku lat82.
Najbardziej reprezentatywne badania statystyczno-epidemiologiczne
nad rozwojem procedur sztucznej reprodukcji – w tym także metod in vitro
– w poszczególnych krajach i na całym świecie przeprowadzają m.in. następujące instytucje: ESHRE (European Society of Human Reproduction and Embryology)83, ASRM (American Society for Reproductive Medicine)84 CFAS
(Canadian Fertility and Andrology Society)85, SART (Society for Assisted
Reproductive Technology)86 oraz CART (Canadian Assisted Reproductive
Technologies Register)87.
81
82
83
84
85
86
87
Por. C. K. Olson i in., In vitro fertilization is associated with an increase in major
birth defects, „Fertility and Sterility” 2005 nr 5, s. 1308-1315.
Por. F. Wang i in., Compared with various assisted reproductive technology
birth of the baby's birth defects in 1,540 cases, „Fertility and Sterility” 2008
nr 4, s. 403.
Por. European Society of Human Reproduction and Embryology, http://www.
eshre.com (10 IX 2008).
Por. American Society for Reproductive Medicine, http://www.asrm.org/whatsnew.
html (11 IX 2008).
Por. Canadian Fertility and Andrology Society, http://cfas.cfwebtools.com/index
(16 VIII 2008).
Por. Society for Assisted Reproductive Technology, http://www.sart.org (13 XI
2008).
Por. Canadian Institute for Health Information, Giving birth in Canada. The Costs,
CIHI, Canada 2006, s. 8-9.
203
Artur Filipowicz SJ
Na podstawie niepełnych meta-analiz, dokonywanych przez ośrodki
leczenia niepłodności w Europie, USA, Kanadzie, Australii, Izraelu i w Nowej Zelandii można sformułować dwie kategorie biomedycznych obiekcji,
podnoszonych pod adresem procedur in vitro. Dotyczą one ryzyka, jakie
techniki in vitro niosą dla zdrowia i życia kobiety oraz poczętego za ich
pomocą dziecka.
6.1. Zagrożenia dla zdrowia i życia kobiety
204
Negatywnymi skutkami metod in vitro dla zdrowia i życia kobiety
są przede wszystkim: zespół nadmiernej stymulacji jajników; nowotwory;
zgony; ciąże ektopiczne oraz łożyska przodujące.
ZESPÓŁ NADMIERNEJ STYMULACJI JAJNIKÓW. Dla kobiety przystępującej
do programu IVF-ET ryzykowne okazuje się poddanie jej organizmu
stymulacji hormonalnej ludzką gonadotropiną menopauzalną (HMG).
Stymulacja hormonalna może się wymknąć spod kontroli i doprowadzić,
o czym wspominano, do ciężkiego Zespołu Nadmiernej Stymulacji Jajników (OHSS). Dochodzi wówczas do ich powiększenia, gromadzenia się
płynu w jamie brzusznej oraz silnych dolegliwości bólowych. W skrajnych
przypadkach ma miejsce wzrost hematokrytu oraz przedostawanie się
płynu do jamy opłucnej i worka osierdziowego. Zagęszczenie krwi może
skutkować powikłaniami zatorowymi, zagrażając życiu kobiety. Stwierdzono, że Zespół Nadmiernej Stymulacji Jajnikowej – nawet u 2% kobiet
– może prowadzić do zgonów na skutek pojawienia się Zespołu Ostrej
Niewydolności Oddechowej (ARDS – Acute Respiratory Distress Syndrome), niewydolności nerek, zakrzepicy żylnej, zawałów serca i udarów
niedokrwiennych mózgu88.
NOWOTWORY. Przed rozpoczęciem procedury zapłodnienia in vitro
kobieta przyjmuje znaczne ilości leków hormonalnych, wywołujących
kontrolowaną superowulację. Zauważono, że hiperstymulacja hormonalna powoduje zwiększone ryzyko zapadalności na raka piersi lub szyjki
macicy89.
ZGONY. Sam przebieg procedury IVF-ET – na skutek niedopełnienia
obowiązków lekarzy lub błędów proceduralnych – może powodować niekiedy
88
89
Por. B. Van Voorhis, Outcomes from Assisted Reproductive Technology, „Obstetrics and Gynecology” 2006 nr 107, s. 183-200; E. Papanikolaou i in., Incidence
and prediction of OHS in women undergoing gonadotropin-releasing hormone
antagonist in vitro fertilization cycles, „Fertility and Sterility” 2006 nr 85,
s. 112-120.
Por. A. Venn i in., Risk of cancer after use fertility drugs with in vitro fertilization,
„Lancet” 1999 nr 354, s. 1586-1590; D. Katz i in., Beginning IVF Treatments After
Age 30 Increases the Risk of Breast Cancer: Results of a Case-Control Study,
„Breast Journal” 2008 nr 14, s. 517-522.
śmierć pacjentki. Udokumentowane są śmiertelne przypadki kobiet, które zmarły w czasie zabiegów in vitro lub w wyniku komplikacji pozabiegowych90.
CIĄŻE EKTOPICZNE. Ciąża ektopiczna powstaje w efekcie implantacji embrionu w jajowodzie lub innym miejscu, zamiast w ściance macicy. W trakcie
rozwoju płodowego dochodzi do pęknięcia jajowodu, powodującego śmierć
płodu i stwarzającego poważne zagrożenie dla życia matki91. Na podstawie
amerykańskich badań przeprowadzonych w latach 1999-2001 wśród kobiet,
które zaszły w ciążę za pomocą procedur in vitro, stwierdzono dwukrotny
wzrost ryzyka powstania ciąży pozamacicznej92.
ŁOŻYSKA PRZODUJĄCE. Pojawienie się łożyska przodującego może powodować istotne zagrożenie dla życia matki lub dziecka. Łożysko przodujące
częściowo lub całkowicie pokrywa ujście wewnętrzne szyjki macicy. Wywołuje krwawienia w czasie ciąży. Nasilenie krwawień zagraża życiu kobiety
i płodu. Ciąża z łożyskiem przodującym jest zawsze traktowana jako ciąża
wysokiego ryzyka. Jej rozwiązanie nierzadko jest dokonywane za pomocą
cesarskiego cięcia93. W wyniku badań porównawczych stwierdzono, że
u kobiet, które poddały się procedurze in vitro, ryzyko powstania łożyska
przodującego jest sześciokrotnie wyższe niż u kobiet, które poczęły dziecko
w naturalny sposób94.
6.2. Zagrożenia dla zdrowia i życia dziecka
W normalnych warunkach, pierwsze etapy rozwoju – od owulacji do
implantacji – odbywają się w jajowodzie. Stanowi on optymalne środowisko
do rozwoju zygoty. We wszystkich technikach in vitro warunki wczesnego
rozwoju zostają zmienione. Płyn hodowlany, w którym umieszczony jest zarodek, odbiega składem od płynu jajowodowego. W warunkach naturalnych
tylko „najlepszy” plemnik dociera do komórki jajowej. W metodach in vitro
ocena jakości plemnika dokonywana jest pod mikroskopem na podstawie
wartości morfologicznej nie zaś fizjologicznej. Oznacza to, iż w procedu90
Por. Irish Woman Dies as a Result of In Vitro Fertilization Treatment, http://www.
lifesitenews.com/ldn/2004/ may/04050706.html (23 VI 2008).
91
Por. R. Hackenberg, J. Floriański (red.), 80 przypadków ginekologiczno-położniczych. Seria Przypadki kliniczne, Wyd. Medyczne Urban&Partner, Wrocław
2007, s. 31.
92
Por. HB. Clayton i in., Ectopic Pregnancy Risk with Assisted Reproductive Technique Procedures, „Obstetrics and Gynecology” 2006 nr 107, s. 595-604; por.
także A. Revel i in., Changing etiology of tubal pregnancy following IVF, „Human
Reproduction” 2008 nr 23, s. 1372-1376.
93
Por. R. Hackenberg, J. Floriański (red.), dz. cyt., s. 121.
94
Por. L. Romundstad i in., Increased risk of placenta praevia in pregnancies following IVF/ICSI; a comparison of ART and non-ART pregnancies in the same
mother, „Human Reproduction” 2006 nr 21, s. 2353-2358.
205
Artur Filipowicz SJ
206
rach IFV-ET każdy plemnik (uszkodzony lub z wadami genetycznymi)
ma możliwość wniknięcia do oocytu. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, że
podczas zapłodnienia in vitro uszkodzeniu ulega błona komórkowa i część
korowa oocytu95.
Zarodek, w naturalnych warunkach, rozwija się w ciemności. W technikach in vitro wystawiony jest przez pewien czas na działanie promieni
świetlnych. Badania ostatnich lat prowadzone nad zygotami myszy i chomika
wykazują, że promienie świetlne (światło widzialne) niekorzystnie wpływają
na przebieg ich rozwoju96. Podczas procedury zapłodnienia pozaustrojowego zarodek ludzki jest dodatkowo oświetlany wiązką promieni świetlnych
przechodzących przez kondensor mikroskopu, które wywołują duży stres dla
zarodka. Nie chroni przed tym nawet użycie filtrów monochromatycznych97.
W metodach in vitro embriony są stale narażone na kontakt z powietrzem
atmosferycznym. Powietrze sterylizuje się wprawdzie za pomocą lamp ultrafioletowych, lecz ich promienie uszkadzają DNA, powodując zaburzenie
funkcji genów rozwijającego się zarodka98. W sumie zarodki przez okres
rozwoju in vitro są narażone na stresy i uszkodzenia wywołane przez niefizjologiczne środowisko, w jakim się znajdują. Nikt nie wie, w jaki sposób
odbija się to na dalszym ich rozwoju.
Dotychczasowe meta-analizy porównawcze wykazują, że dzieci poczęte
in vitro, w stosunku do normalnie poczętych: szybciej umierają; częściej
przychodzą na świat z ciąży mnogiej; przedwcześnie się rodzą; przychodzą
na świat z niską masą urodzeniową; zwiększone jest u nich ryzyko pojawienia
się rozwojowych wad wrodzonych; charakteryzują się częstszym występowaniem zespołów Beckwitha-Wiedemana i Angelmana; oraz narażone są na
większe ryzyko wystąpienia mózgowego porażenia dziecięcego.
ZGONY. Analiza 15 niezależnych badań naukowych, dokonana przez
amerykańskie ośrodki medyczne wykazała 2-krotnie większą śmiertelność
noworodków poczętych metodą in vitro, w porównaniu z normalnie poczętymi dziećmi99.
95
96
97
98
99
Por. G. D. Palermo i in., Development and implementation of intracytoplasmic
sperm injection (ICSI), s. 214-16.
Por. S. J. Oh i in., Light intensity and wavelength during embryo manipulation are
important factors for maintaining viability of preimplantation embryos in vitro,
„Fertility and Sterility” 2007 nr 4, s. 1150-1157.
Por. L. D. M. Ottosen, J. Hindkjær, J. Ingerslev, Light exposure of the ovum and
preimplantation embryo during ART procedures, „Journal of Assisted Reproduction and Genetics” 2007 nr 2-3, s. 99-103.
Por. R. A Jackson i in., Perinatal Outcomes in Singletons Following in Vitro Fertilization: A Meta-Analysis, „Obstetric&Gynecology” 2004 nr 103,
s. 551-563.
CIĄŻE MNOGIE. W świetle ogólnonarodowych badań prowadzonych
w USA stwierdzono, że 33,6% ciąż zapoczątkowanych przy użyciu technik
in vitro stanowią ciąże mnogie, zaś w skali światowej 51,3% poczętych w ten
sposób dzieci przychodzi na świat z ciąży mnogiej100.
PRZEDWCZESNE PORODY. Amerykańscy lekarze, analizujący rozwój
bliźniąt powstałych w wyniku technik in vitro, zauważyli, iż w przebadanej
grupie ciąża powstała w wyniku IVF-ET trwała średnio 30 tygodni, podczas
gdy ciąże rozpoczęte w sposób naturalny trwały 33,5 tygodnia101. W meta-analizie 15 niezależnych badań amerykańskich stwierdzono 2-krotny wzrost
ryzyka przedwczesnego porodu u dzieci poczętych in vitro102.
NISKA MASA URODZENIOWA. Procedura zapłodnienia pozaustrojowego
obarczona jest także ryzykiem narodzenia się dziecka z niską masą urodzeniową. Badania porównawcze przeprowadzone w 2002 r. w USA dokumentują, iż dzieci poczęte metodami sztucznej reprodukcji 2,6-krotnie częściej
rodzą się z wyraźną niedowagą w przypadku ciąży pojedynczej. W sytuacji
ciąży mnogiej dodatkowo wzrasta u nich ryzyko bardzo niskiej masy urodzeniowej103.
ROZWOJOWE WADY WRODZONE. Naukowcy badający konsekwencje zdrowotne procedur sztucznej reprodukcji dla zdrowia poczętych w ten sposób
dzieci, stwierdzają u nich progresję liczb wad wrodzonych104. Badania australijskie osób urodzonych w latach 1993-1997 wykazały, iż wśród dzieci
poczętych w sposób naturalny 4,2% ma wady wrodzone. Natomiast wśród
dzieci poczętych in vitro wady wrodzone dotyczą ponad 9% diagnozowanej
populacji. Wykazano także, że 1,6% dzieci po IVF-ET jest obarczonych
więcej niż jedną wadą wrodzoną105. Analiza przeprowadzona na podstawie
25 wcześniejszych badań w skali światowej wykazała, iż ryzyko przyjścia
na świat dziecka z wadą wrodzoną wzrasta po zastosowaniu ART o ok. 30-40% w stosunku do dzieci poczętych naturalnie106. Znacznie wyższy, bo aż
100
Por. V. C. Wright i in., Assisted Reproductive Technology Surveillance – United
States, 2003, http://www.cdc. gov/mmwr/preview/mmwrhtml/ss5504a1.htm (23
XI 2008).
101
Por. R. A Jackson i in., dz. cyt., s. 560.
102
Por. tamże; C. K. Olson i in., dz. cyt., s. 1309.
103
Por. L. A. Schieve i in., Low and Very Low Birth Weight in Infants Conceived
with Use of Assisted Reproductive Technology, „The New England Journal of
Medicine” 2002 nr 10, s. 731-737; C. K. Olson i in., dz. cyt., s. 1312.
104
Por. J. Reefhuis i in., Assisted reproductive technology and major structural birth
defects in the United States, „Human Reproduction” 2008 nr 16, s. 1316-1324.
105
Por. M. Hansen i in., The Risk of Major Birth Defects after Intracytoplasmic Sperm
Injection and in Vitro Fertilization, „The New Englan Journal of Medicine” 2002
nr 10, s. 725-730.
106
Por. C. K. Olson i in., dz. cyt., 1310.
207
Artur Filipowicz SJ
208
58%, wskaźnik wad wrodzonych zaobserwowano u kanadyjskich dzieci z in
vitro107. W Danii u chłopców po ISCI w wieku między 3 miesiące a 7 lat zaobserwowano zwiększenie wad układu moczo-płciowego108. Badania holenderskie wskazują zaś na współzależność, istniejącą między technikami
in vitro a ryzykiem pojawienia się nowotworów siatkówki oka109. Z analiz
antropometrycznych przeprowadzonych także w Holandii wynika, że dzieci in
vitro miały statystycznie istotną wyższą wagę i niekorzystne rozmieszczenie
tkanki tłuszczowej. Stwierdzono u nich ponadto podwyższone ciśnienie krwi
i wyższy poziom glukozy, wskazujący na istnienie zaburzeń metabolicznych,
stwarzających zagrożenie chorobami układu naczyniowo-sercowego w późniejszym wieku110.
ZESPÓŁ BECKWITHA-WIEDEMANNA I ANGELMANA. Embriolodzy zauważają,
że u ludzi rzadko występujące zespoły wad genetycznych Beckwitha-Wiedemanna (Beckwith-Wiedemann Syndrome – BWS) i Angelmana (Angelman
Syndrome – AS) – związane ze zmianami epigenetycznymi powstałymi
w czasie rozwoju zarodkowego – intensyfikują się dzięki metodom in
vitro111. Zespół BWS przejawia się wrodzonymi zaburzeniami w kierunku
makrosomii, makroglossii, organomegalii wad w regionie pośrodkowym
ściany brzucha i predyspozycji do raków embrionalnych. Przyczyną wystąpienia BWS jest prawdopodobnie utrata imprintingu (napiętnowanie
107
Por. M. Jalsevac, Study Shows Higher Rate of Birth Defects in Babies Conceived
Through Fertility Treatment, http://www.lifesitenews.com/ldn/2007/feb/07020909.
html (11 X 2008); E. Hage i in., The risk of neuro-orthopaedic malformations
following in-vitro fertilization, „Journal of Pediatric Orthopaedics” 2006 nr 3,
s. 229-232.
108
Por. J. Fedder i in., Malformation rate and sex ratio in 412 children conceived
with epididymal or testicular sperm, „Human Reproduction” 2007 nr 22, s. 1080-1085.
109
Por. A. C. Moll i in., Incidence of retinoblastoma in children born after in-vitro
fertilisation, „Lancet” 2003 nr 361, s. 309-310.
110
Por. M. Ceelen, Body Composition in Children and Adolescents Born after in Vitro
Fertilization or Spontaneous Conception, „Journal of Clinical Endocrinology &
Metabolism” 2007 nr 92, s. 3417-3423.
111
Por. R. Gosden i in., Rare congenital disorders, imprinted genes, and assisted
reproductive technology, „Lancet” 2003 nr 361, s. 1975-1977; Ch. Gicquel i in.,
In Vitro Fertilization May Increase the Risk of Beckwith-Wiedemann Syndrome
Related to the Abnormal Imprinting of the KCNQ1OT Gene, „The American
Journal of Human Genetics” 2003 nr 5, s. 1338-1341; A. S. Chang i in., Association between Beckwith-Wiedemann syndrome and assisted reproductive
technology: a case series of 19 patients, „Fertility and Sterility” 2005 nr 2,
s. 249-254.
genów zarodka) grupy genów położonych na chromosomie 11p15112. Drugim
bardzo rzadkim zespołem o potencjalnie większej częstości występowania
po zapłodnieniu pozaustrojowym jest zespół Angelmana. Charakteryzuje
się on opóźnieniem umysłowym, upośledzeniem ruchowym, brakiem rozwoju mowy. Przyczyną wystąpienia zespołu jest zaburzenie imprintingu
genu położonego na chromosomie 15. Przypuszcza się, że czynnikiem
odpowiedzialnym za wystąpienie AS może być indukcja jajeczkowania
i doprowadzenie do owulacji złej jakości komórki jajowej, w której zostają
zaburzone procesy biochemiczne zachodzące w DNA113. U dzieci poczętych metodą in vitro ryzyko wystąpienia zespołu Beckwitha-Wiedemanna
zwiększa się nawet 9-krotnie114. Zespół Angelmana pojawia się zaś u takich
dzieci 2-krotnie częściej115. W literaturze przedmiotu ostatnich lat podkreśla się, że techniki in vitro stwarzają także niebezpieczeństwo powstania
u potomstwa chorób spowodowanych nieprawidłowym imprintingiem.
Wykryte dotychczas wady genetyczne są jedynie wierzchołkiem góry lodowej. Intensyfikowane są obecnie badania skutków wadliwego imprintingu
na różnego rodzaju komórki zarodkowe, gdyż można przypuszczać, iż jest
on związany z powstawaniem innych rzadkich wad genetycznych, takich
jak Zespół Pradera-Williego (Prader-Willi Syndrome) czy Zespół Silvera-Russella (Silver-Russell Syndrome)116.
MÓZGOWE PORAŻENIA DZIECIĘCE. U dzieci urodzonych za pomocą procedur
IVF-ET stwierdzono o 60% wyższe ryzyko wystąpienia mózgowego porażenia dziecięcego niż u dzieci poczętych drogą naturalną. Wśród dzieci po ART
znacząco rośnie liczba osób nie tylko z porażeniem mózgowym, lecz także
112
Por. H. R. Wiedemann, Complexe malformatif famillial avec hernie omblicale
et macroglossie – un syndrome nouveau ? „Journale de génetiqué humaine”
1964 nr 13, s. 223-232; J. B. Beckwith, Macroglossia, omphalocele, adrenal
cytomegaly, gigantism, and hyperplastic visceromegaly, „Birth Defects”
1969 nr 5, s. 188-196; L. W. Korniszewski, Dziecko z zespołem wad wrodzonych. Diagnostyka dysmorfologiczna, Wyd. Lekarskie PZWL, Warszawa 20042,
s. 39.
113
Por. M. Ludwig i in., Increased prevalence of imprinting defects in patients with
Angelman syndrome born to subfertile couples, „Journal of Medical Genetics”
2005 nr 4, s. 289-291.
114
Por. J. Halliday i in., Beckwith-Wiedemann Syndrome and IVF: A Case-Control
Study, „The American Journal of Human Genetics” 2004 nr 3, s. 526-528.
115
Por. M. Ludwig i in., dz. cyt., 290.
116
Por. E. R. Maher i in., Epigenetic risks related to assisted reproductive technologies: Epigenetics, imprinting, ART and icebergs? „Human Reproduction” 2003
nr 12, s. 2508-2511; S. Wołczyński, M. Zbucka, M. Leśniewska, Zdrowie dzieci
z ciąż po leczeniu technikami rozrodu wspomaganego medycznie, „Endokrynologia
Polska” 2005 nr 6, s. 978-979.
209
Artur Filipowicz SJ
autystycznych czy cierpiących na schizofrenię117. Zauważono ponadto, że
w przypadku stosowania in vitro po okresie kriokonserwacji zarodka ryzyko
porażenia mózgowego wzrasta nawet o 230%118.
210
***
Zaprezentowane biomedyczne analizy dotyczące metod in vitro, procedur kriokonserwacji, genetycznej diagnostyki preimplatnacyjnej, selektywnej
eliminacji i redukcji implantowanych płodów, a także zasygnalizowane
negatywne konsekwencje samych procedur in vitro nie są dla wszystkich
przekonujące. Lekarze zajmujący się technikami ART i ich medialną promocją
uważają, iż stopień zagrożenia dla zdrowia i życia człowieka jest niewielki,
choć statystycznie udowodniony. Ryzyko wystąpienia genetycznych i rozwojowych wad wrodzonych nieznacznie przekracza – ich zdaniem – ryzyko,
jakie występuje przy naturalnym poczęciu i naturalnej ciąży. Są zdania, że
potencjalnych rodziców należy jedynie poinformować o ewentualnych negatywnych następstwach sztucznej reprodukcji119.
Obiektywizm publicznej debaty wokół in vitro zakłada rzetelność
i uczciwość argumentacyjną. Powinny ją wykazywać obydwie strony sporu
– zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy ART. Argumentacja biomedyczna
należy wprawdzie do sfery pozamoralnych uzasadnień, jednakże stanowi
kluczowy element dokonania właściwej bioetycznej oceny stosowania technik
in vitro w przypadku człowieka.
Naruszeniem obiektywizmu publicznego dyskursu w kwestii in vitro
byłoby przesadne eksponowanie pozytywnych skutków procedur a przemilczanie lub minimalizowanie ich skutków negatywnych. Tym bardziej
że coraz częściej naukowe autorytety w dziedzinie rozrodu i położnictwa
podkreślają, że nie mamy jeszcze dostatecznej wiedzy na temat bliższych
i długofalowych konsekwencji, jakie wywołuje in vitro dla zdrowia i życia
reprodukowanych osób120. Sama skuteczność technik zapłodnienia pozaustrojowego jest niewielka – waha się w granicach 10-35%. Dramatyczny jest także
los nadliczbowych ludzkich embrionów. Tylko w Wielkiej Brytanii w latach
117
Por. B Strömberg i in., Neurological sequelae in children born after in-vitro
fertilisation: a population-based study, „Lancet” 2002 nr 359, s. 461-465;
M. Hök Wikstrand i in., Abnormal vessel morphology in boys born after intracytoplasmic sperm injection, „Acta Paediatrica. International Journal of Paediatrics”
2008 nr 11, s. 1512-1517.
118
Por. D. Hvidtjørn i in., Cerebral Palsy Among Children Born After in Vitro Fertilization: The Role of Preterm Delivery – A Population-Based, Cohort Study,
„Pediatrics” 2006 nr 2, s. 475-482.
119
Por. S. Wołczyński, M. Zbucka, M. Leśniewska, dz.cyt. 978.
120
Por. Y. J. K. Menezo, A. Veiga, J. L. Pouly, Assisted reproductive Technology (ART)
in humans: facts and uncertinties, „Theriogenology” 2000 nr 53, s. 599-610.
1991-2005 wytworzono ich dokładnie 2 137 924. Z tej liczby, przez użycie
procedur zapłodnienia pozaustrojowego, przyszło na świat 109 469 dzieci.
Nieznany jest los pozostałych 2 028 455 ludzkich zarodków121.
Bezstronna refleksja nad negatywnymi konsekwencjami, wynikającymi
z odwoływania się do procedur ART jako skutecznego sposobu „leczenia”
niepłodności stanowi wystarczający powód uchylenia zasadności ich stosowania. Techniki in vitro stanowią tak naprawdę gigantyczny eksperyment
przeprowadzany na człowieku. Na ostateczne rozstrzygnięcie sporu, czy
ten globalny eksperyment jest korzystny, czy szkodliwy dla zdrowia i życia
dzisiejszych oraz przyszłych pokoleń, trzeba będzie długo poczekać.
Biomedical Controversies Concerning
In Vitro Fertilisation
SUMMARY
1. Biomedical indications. 2. In vitro techniques – 2.1. IVF-ET (In Vitro Fertilization-Embryo Transfer) – 2.2. IVF-ZIFT (In Vitro Fertilization-Zygote Intrafallopian
Transfer) – 2.3. IVF-TET (In Vitro Fertilization-Tubal Emryo Transfer); IVF-TV-TEST
(In Vitro Fertilization-Transvaginal Tubal Embryo Stage Transfer); IVF-PROST (In
Vitro Fertilization-Pronucleated Stage Transfer) – 2.4. MAF (Microassisted Fertilization): a) PZD (Partial Zona Dissection); b) SUZI (Subzonal Sperm Insertion); c)
ICSI (Intracytoplasmic Sperm Injection); d) IMSI (Morphologically Selected Sperm
Injection) – 2.5. IVM-IVF-ET (In Vitro Maturation-In Vitro Fertilization-Embryo
Transfer). 3. Cryoconservation of embryos and gametes. 4. Preimplantation Genetic
Diagnosis. 5. Selective Termination and Mulifetal Pregnancy Reduction. 6. Biomedical
Consequences – 6.1. Threats to the health and life of the mother – 6.2. Threats to the
health and life of the child.
The aim of the present article is to present the biomedical aspects concerning in
vitro fertilisation and the medical controversies connected with it. In the introduction
the main biomedical indications for the procedure are described. A substantial part of
the article consists in the exposition of the key in vitro methods practiced in infertility
treatment centres as well as the accompanying procedures of Cryoconservation of embryos and gametes, Preimplantation Genetic Diagnosis, as well as Selective Termination
and Multifetal Pregnancy Reduction. Finally, the most important negative biomedical
121
Por. R. MacKenna, UK parliament alarmed by 1.2 million leftover IVF embryos,
http://www.ivf.net/ivf/uk_ parliament_alarmed_by_1_2_million_leftover_ivf_embryos-o3162.html (28 XI 2008).
211
Artur Filipowicz SJ
consequences of these procedures for the health and life of the mother and child are
named and classified.
Biomedical arguments belong to a non-ethical sphere of justification. However,
they form a key element in the correct bioethical evaluation of the application of in vitro
techniques in the case of humans. Experts in the field of reproduction and child-birth
emphasise that we do not yet possess sufficient knowledge concerning the short- and
long-term effects of in vitro for the health and life of persons who come to life in this
procedure of reproduction. Moreover, the efficiency of extra-uterine fertilisation is small.
The fate of surplus human embryos gives much cause for concern. The author believes
that in vitro techniques constitute, in fact, a gigantic exmperiment on human beings. The
ultimate risolution of the dispute as to the advantages or disadvantages for contemporary
or future generations of this global experiment is still a long way off.
212
Recenzje
OMÓWIENIA I RECENZJE
A. J. HESCHEL, Bóg szukający człowieka. Podstawy filozofii
judaizmu, tłum. A. Grzegorzewski,
Wydawnictwo Esprit SC, Kraków 2007, ss. 544.
Na czwartej stronie okładki polskiego wydania omawianej książki
czytamy, że jest ona jedną z „najwspanialszych książek teologicznych, jakie
powstały w XX w.” Z podtytułu zaś wynika, że jest ona nie o teologii, lecz
o filozofii. Zatem, czy jest to książka filozoficzna, czy teologiczna? Należy
powiedzieć, że filozoficzna, bo tak ją określa autor. Chodzi o podstawy filozofii judaizmu. Niemniej zgadzam się z opinią, że jest to również książka
teologiczna. Dlaczego? Bowiem, jak pisze sam Heschel, „przedmiotem filozofii judaizmu jest sam judaizm” (s. 29), a istotą judaizmu jest wydarzenie
objawienia się Boga na Synaju i przymierze z ludem Izraela oraz wynikające
z tego artykuły wiary, których – idąc za Mojżeszem Majmonidesem (1135-1204) – jest w judaizmie trzynaście. Od strony metody i sposobu argumentacji jest to więc książka filozoficzna, od strony treści zaś także teologiczna.
Pokazuje to, że rozgraniczenie między filozofią i teologią jest w judaizmie
mniej radykalne aniżeli w myśli zachodniej.
Książka składa się z trzech zasadniczych części, odpowiednio zatytułowanych: „Bóg”, „Objawienie”, „Odpowiedź”. Są to trzy drogi, na jakich
człowiek, według tradycji judaizmu, może dotrzeć do Boga. Opierając się
na cytatach biblijnych, Heschel wyraża to w następujący sposób: „Istnieją
trzy punkty wyjścia prowadzące do kontemplacji Boga; trzy szlaki, które do
Niego prowadzą. Pierwszy z nich polega na o d c z u w a n i u obecności Boga
w świecie, w rzeczach. Drugi to o d c z u w a n i e Jego obecności w Biblii.
Trzeci – o d c z u w a n i e Jego obecności w świętych uczynkach. Na te trzy
drogi naprowadzają nas trzy następujące fragmenty biblijne: 1) »Podnieście
oczy w górę i popatrzcie: Kto stworzył te [gwiazdy]?« (Iz 40,26); 2) »Ja
jestem Pan, Bóg twój« (Wj 20,2); 3) »Wszystko, co Bóg oznajmił, zrobimy
i posłuchamy« (Wj 24,7). Owe trzy ścieżki odpowiadają w naszej tradycji
213
Recenzje
214
zasadniczym aspektom religijnej egzystencji: czci, zgłębianiu wiedzy oraz
działaniu. Wszystkie one stanowią w istocie jedność i musimy podążać każdą
z nich, aby osiągnąć jedno przeznaczenie. To właśnie odkrył Izrael: Bóg natury jest Bogiem historii, a drogą do Jego poznania jest wypełnianie Jego woli”
(s.43-44). Chciałbym zatrzymać się na słowie „odczuwanie”: „odczuwanie
obecności Boga”. W pewien sposób charakteryzuje ono filozofię judaizmu
w odróżnieniu od filozofii Zachodu, gdzie takimi charakteryzującymi ją
słowami mogłyby być „udowodnienie” i „wykazanie”.
Przejdźmy teraz do omówienia poszczególnych dróg prowadzących
do Boga, które de facto są, zdaniem Heschela, drogami Boga do człowieka
– Boga szukającego człowieka. Pierwszą z nich jest odczuwanie obecności
Boga w świecie, w rzeczach. W ostatnim przypisie drugiego rozdziału Heschel przywołuje żydowską legendę mówiącą, że Abraham odkrył prawdę
wiary, medytując nad naturą. Według Biblii i judaizmu, świat jest drogą do
Boga. Z tym że biblijne postrzeganie świata jest specyficzne i zasadniczo
odmienne od spojrzenia człowieka współczesnego, co nieustannie podkreśla
Heschel. Człowiek biblijny oraz Żyd, patrząc na świat, dostrzegają w nim
wzniosłość, cudowność, tajemnicę, nierozwiązaną zagadkę, bojaźń i chwałę.
Są to doświadczenia, które otwierają człowieka na Boga i które Heschel
omawia w kolejnych rozdziałach (od III do VIII) swojej książki. „Człowiek
biblijny – zauważa – doznając wzniosłości, daje się ponieść swemu pragnieniu
wysławiania i uwielbiania Stwórcy tego świata” (s. 56). „Prorocy i autorzy
psalmów nie oddają czci ani też nie sławią ziemi, chociaż rozmyślają nad
jej majestatem i bogactwem. Oni wyrażają chwałę Temu, który ją stworzył”
(s. 118).
Filozofia judaizmu, zakorzeniona w doświadczeniu człowieka biblijnego
i w sposób klarowny oraz dogłębny przedstawiona w pierwszej części książki
Heschela, jest wspaniałą teodyceą kontrującą wszelkie redukcjonistyczne
racjonalizmy współczesnych filozofii religii. Jej zasadnicze stwierdzenie,
że wszechświat jest drogą wskazującą i prowadzącą do jego Stwórcy, jest
w pełni podzielane przez wrażliwość katolicką, o czym świadczy chociażby
encyklika Jana Pawła II Fides et ratio. Teodycea judaizmu wypływa z doświadczenia biblijnego jako doświadczenia religijnego. „Źródło religii nie
wynika z intelektualnej ciekawości, lecz z aktu i doświadczenia istnienia
wobec pytania” (s. 142) – pisze Heschel. Jest to pytanie, jakie Bóg kieruje do
człowieka w faktach i zdarzeniach świata i naszym własnym doświadczeniu.
W ujęciu filozofii judaizmu, świat bowiem jawi się jako tajemnica i pytanie
Boga, które domaga się od człowieka osobistej i egzystencjalnej odpowiedzi.
Tą odpowiedzią jest wiara w istnienie Boga. Ale jakiego? Odpowiedź na to
pytanie znajdujemy w XII rozdziale książki. Minimum znaczenia, jakie dla
judaizmu niesie słowo „Bóg”, to coś więcej niż pierwsza przyczyna metafizyki
czy absolut, lub Bóg jako wielka niewiadoma albo Ostateczna Rzeczywi-
Recenzje
stość sama w sobie niepoznawalna. Zdaniem Heschela, mówienie, że Byt
Najwyższy jest całkowitą tajemnicą, i że choć jest On przyczyną sprawczą
w stworzeniu świata, to nie jest w stanie nic o sobie powiedzieć, jest „częścią naszego pogańskiego dziedzictwa” (s. 161). Filozofia judaizmu mówi
o innym Bogu Stwórcy: „Żywa dusza nie troszczy się o martwą przyczynę,
lecz o żywego Boga. Naszym celem jest ustalenie istnienia Bytu, któremu
możemy wyznać nasze grzechy, istnienia Boga, który kocha, Boga, który
nie stoi ponad troską związaną z naszym pytaniem o Niego i poszukiwaniem
Go; istnienia Ojca, nie absolutu. (...) Nie zajmujemy się Bytem, który jest
pozbawiony cech osobowej egzystencji. Takie jest więc minimum znaczenia,
które przynosi nam słowo »Bóg«: B ó g j e s t ż y w y ” (s. 160).
Rozdział XIII nosi taki sam tytuł, jak cała książka: Bóg szukający
człowieka. Znajdujemy w nim doprecyzowanie tego, co Heschel rozwijał
już wcześniej. Heschel pisze: „Nasze poszukiwanie Go pozostaje nie tylko
troską człowieka, lecz również troską Boga i nie może być wyłącznie ludzką
sprawą. Jego wola splata się z naszymi pragnieniami. Całą historię ludzkości,
tak jak rysuje ją Biblia, można streścić w jednym zdaniu: Bóg szuka człowieka. Wiara w Boga jest odpowiedzią na pytanie Boga” (s. 173). Biblia mówi
o tym już na samym początku Księgi Rodzaju. „Kiedy Adam i Ewa ukryli się
przed Bożym obliczem, Pan zapytał: »Gdzie jesteś?« (Rdz 3,9). To pytanie
powraca nieustannie, jak ciche, łagodne echo cichego, łagodnego głosu; głosu
nie wyrażonego w słowach ani w kategoriach umysłu, lecz niewysłowionego i tajemniczego, tak jak niewysłowiona i tajemnicza jest chwała, która
wypełnia cały świat. To wezwanie spowite ciszą, ukryte i pokorne, a jednak
wszystkie rzeczy zdają się zastygłym echem tego właśnie pytania: »Gdzie
jesteś?«” (s. 174). Heschel wielokrotnie powtarza, że „droga do Boga jest
drogą Boga” (s. 174). Rozbudzone w człowieku pragnienie, by zwrócić się
ku Bogu, to w rzeczywistości przypomnienie ofiarowane człowiekowi przez
Boga, to wynik działania Bożej łaski. To, że człowiek może Boga odnaleźć,
wynika z faktu, że On się o nas nieustannie troszczy: „Człowiek żyje nie
tylko w czasie i przestrzeni, lecz również w obszarze Bożej troski. Bóg jest
troską, nie tylko mocą” (s. 201). Bóg bliski, szukający człowieka i troszczący
się o niego – to Stwórca wszelkiego stworzenia.
Drugą drogą prowadzącą człowieka do Boga, i będącą w szczególny sposób Jego drogą do nas, jest objawienie. Judaizm, mówiąc o Bogu
Stwórcy, mówi jednocześnie o Bogu objawienia i przymierza. Synaj, pisze
Hechel, „zapoczątkował nową relację między Bogiem a człowiekiem: Bóg
zobowiązał się wobec narodu. Izrael przyjął nową zależność i zobowiązał się
wobec Boga. Było to wydarzenie, w którym uczestniczyły obie strony. Bóg
dał swoje słowo Izraelowi, a Izrael dał swoje słowo honoru Bogu” (s. 269).
Doświadczenie objawienia jest doświadczeniem szczególnej bliskości Boga
i Jego troski o człowieka. Nie jest ono aktem człowieka, lecz Boga – Boga
215
Recenzje
216
szukającego człowieka. Bóg szukający człowieka to, zdaniem Heschela,
najważniejsze zdarzenie w historii Izraela. „To serce wszystkich biblijnych
myśli: Bóg nie jest bytem oderwanym od człowieka po to, by być przez niego
poszukiwanym, lecz mocą, która szuka człowieka, idzie jego śladem i wzywa
go. Droga do Boga jest drogą Boga. Religia Izraela narodziła się bardziej
z pragnienia Boga niż z wysiłków człowieka” (s. 249).
Choć Bóg Izraela jest Bogiem Stwórcą, szukającym człowieka i nieustannie go wzywającym przez stworzony wszechświat oraz jego egzystencje,
niemniej, jak zauważa Heschel, Żydzi nie odnajdują Go głównie w prawach
natury, lecz przede wszystkim w wydarzeniach historii. Jest On Bogiem
historii i zdarzeń: „Odkupiciel z niewoli, Ten, który odkrywa Torę, objawia
się raczej w zdarzeniach historycznych, nie w rzeczach czy miejscach”
(s. 254).
Pisząc o objawieniu Boga na Synaju, Heschel wielokrotnie stwierdza,
iż dotyczy ono bardziej relacji Boga do człowieka, aniżeli istoty Boga.
Niemniej w pierwszej części książki Heschel wyraźnie podkreślał, że dla
judaizmu słowo „Bóg” to coś więcej niż pierwsza przyczyna metafizyki czy
absolut, lub wielka niewiadoma i całkowita tajemnica, która nie jest w stanie nic o s o b i e powiedzieć. Na pytania o to, czy Bóg może przemówić
do nas, komunikując swoją wolę, jak i na pytanie o to, czy objawienie jest
możliwe – filozofia judaizmu daje jednoznacznie pozytywną odpowiedź.
Argument Heschela jest ostatecznie teologiczny, oparty na koncepcji Boga.
„Jeśli Bóg nie miał nic wspólnego z prorokami, to nie ma również nic wspólnego z ludzkością. Lecz jeśli Bóg miał jakikolwiek związek z prorokami,
to nie byli oni kłamcami, ani szarlatanami” (s. 296). Bóg rozumiany jako
Najwyższy Byt, jako Ostateczna Rzeczywistość, odległy, zamknięty w sobie
samym, pozostający całkowitą tajemnicą, który choć stworzył świat, to nie
może wypowiedzieć ani słowa, jest, zdaniem Heschela, częścią naszego pogańskiego dziedzictwa. Natomiast Bóg objawienia jest tego przeciwnością.
On nie milczy, lecz przemawia. Nie jest odległy i zamknięty w sobie, lecz
staje się nam bliski, wychodzi do człowieka, szuka człowieka, by nawiązać
z nim relację, relację przymierza. Troszczy się o człowieka. Jest Bogiem nie
tylko natury, ale i historii. Wyzwolił Izraela z niewoli egipskiej, dał mu Torę
i złączył się z nim nierozerwalną więzią przymierza.
Pisząc o objawieniu biblijnym, Heschel kilkakrotnie mówi o „obecności
Boga w Biblii”. „Bardziej decydujące niż b o s k i e ź r ó d ł o B i b l i i jest
obecność B o g a w B i b l i i” (s. 312). Biblia bowiem jest w sposób szczególny drogą Boga do człowieka. Heschel precyzuje: „Nie wystarczy czytać
Biblię ze względu na jej mądrość; musimy m o d l i ć s i ę B i b l i ą, aby
pojąć jej stwierdzenia” (s. 313). Biblia i zawarte w niej objawienie jest nie
tylko drogą prowadzącą człowieka do Boga, ale najpierw i przede wszystkim
drogą Boga do człowieka.
Recenzje
Trzecią drogą do Boga – jako droga Boga do człowieka – to odczuwanie Jego obecności w świętych uczynkach. Chodzi o życie z Bogiem przez
akty miłości, czci i wypełniania Jego przykazań – micwy. „Jeśli Bóg byłby
teorią, drogą do Jego rozumienia – pisze Heschel – byłoby studiowanie
teologii. Lecz Bóg jest żywy i potrzebuje miłości oraz czci” (s. 349). Przykazania zostały dane na Synaju Mojżeszowi przez Boga i jako Jego droga
do nas są one drogą człowieka do Niego. Micwa, czyli wypełnienie czynów
zgodnych z wolą Boga, jest w judaizmie rozumiana jako droga do wiary.
Najważniejsza jest wiara, która jest więzią człowieka z Bogiem. Lecz droga
do niej wiedzie przez akty pobożności, czyli micwot. Heschel wielokrotni
stwierdza, że w relacji do Boga najważniejsza jest wiara. Zauważa jednak,
iż w judaizmie bardziej niż np. w chrześcijaństwie, uczynki są nieodzowną
drogą wiodącą do wiary. Spełnianie micwy jest bowiem aktem „j e d n o ś c i
z Bogiem. Spełnianie micwy to bycie współuczestnikiem, połączenie się
z Jego wolą” (s. 356). Micwa, to spełnianie uczynków świętych zgodnych
z Bożą wolą. Pojawiają się tu takie terminy jak: „reprezentowanie Boga”
i „działanie w imieniu Boga”. „Spełnianie woli Boga poprzez uczynki oznacza działanie w i m i e n i u Boga, a nie tylko ze względu na Boga; oznacza
spełnianie uczynków utajonych w jego woli. On potrzebuje pracy człowieka,
aby wypełniły się Jego zamiary wobec świata” (s. 360). Oznacza to, że Bóg
czyni nas partnerami w swoim dziele uświęcania i odkupienia świata. Celem
micwy jest bowiem uświęcenie człowieka i odkupienie świata. Micwa jest
jednym z najważniejszych pojęć judaizmu. Słowo to oznacza „nie tylko
przykazanie, lecz również prawo, zobowiązanie człowieka do wypełniania
prawa oraz akt wypełniania owego zobowiązania, względnie też uczynek,
szczególnie akt dobroci albo miłosierdzia” (s. 447). Dlaczego micwa jest tak
istotna w judaizmie? Bowiem w niej obecny jest Bóg, w niej można odnaleźć
Jego obecność. Heschel pisze o „immanencji Boga w uczynkach”. „Droga
do Boga jest drogą Boga, a micwa jest drogą Boga, drogą, na której odsłania
się oczywistość Świętości” (s. 386).
Judaizm jest bardziej ortopraxią niż ortodoxią, bardziej nakazem
odnoszącym się do czynów niż zbiorem wierzeń. Dlatego największym ryzykiem nie jest dla niego dogmatyzm, lecz legalizm, który Heschel nazywa
„religijnym behawioryzmem” (s. 397), a więc takim stosunkiem do prawa,
który polega na zewnętrznym podporządkowaniu się mu bez wewnętrznej
pobożności. Ryzykiem jest zredukowanie judaizmu do religii prawa bez
osobistej wiary. Zdaniem Heschela, jest to wypaczone pojmowanie judaizmu.
„Judaizm – pisze – nie jest synonimem legalizmu. Prawo jest formą praktyk, lecz ich treścią jest miłość” (s. 401). Niektórzy Żydzi ograniczali Torę
wyłącznie do prawa. Otóż, jak zauważa Heschel, Tora to więcej niż prawo,
bowiem „prawo nie istnieje samo dla siebie, lecz dla Boga” (s. 404). Dotyczy
to także najważniejszego nakazu w judaizmie, jakim jest szabat. Komentarz,
217
Recenzje
218
jaki na temat szabatu znajdujemy w książce, podobny jest do słów Jezusa:
„To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu”.
Heschel zaś pisze: „Starożytni rabini wiedzieli, że nadmierna pobożność może
zagrażać wypełnianiu istoty prawa. »Według Tory nie ma nic ważniejszego
niż zachowanie ludzkiego życia… jeśli istnieje choćby najmniejsza możliwość, że czyjeś życie może być zagrożone, to można zlekceważyć każdy
zakaz Prawa«. Należy raczej poświęcić micwę ze względu na człowieka, niż
poświęcić człowieka ze względu na micwę” (s. 404).
Pomijam wiele innych interesujących wątków filozofii i teologii judaizmu, by na zakończenie skupić się na ostatnim rozdziale. Zatytułowany
on jest: Naród Izrael. Wielokrotnie w omawianej książce Heschel pisał, że
pierwszym nakazem judaizmu jest wierzyć w Boga, w Torę i w naród Izrael,
a więc: nie sam Bóg, nie sama Tora, ale: Bóg, Tora i naród Izrael. Co zatem
znaczy wierzyć w naród Izrael? To znaczy wierzyć, że z woli Bożej egzystencja Żydów jako narodu jest światu niezbędna. „Jeśli bycie Żydem nie
ma najwyższego znaczenia, jak możemy uzasadnić najwyższą cenę, którą
nasz naród często zmuszony był płacić poprzez wieki?” (s. 522-523) – pyta
Heschel. I nieco dalej stwierdza: „Nie urodziliśmy się z prostego przypadku,
jako uboczny wytwór migracji narodów albo w mrokach prymitywnej przeszłości. Najpierw była Boża wizja Izraela, a dopiero potem my przyszliśmy na
świat. Zostaliśmy stworzeni z jakąś intencją i dla jakiegoś celu” (s. 523). „Dla
nas, Żydów, nie istnieje łączność z Bogiem bez łączności z narodem Izraela.
Wyrzekając się Izraela, opuszczamy Boga” (s. 525). „Doświadczenie Boga
przez Izrael nie rozwinęło się z poszukiwań. Izrael nie odkrył Boga. Izrael
został odkryty przez Boga. Judaizm jest p o s z u k i w a n i e m c z ł o w i e k a
p r z e z B o g a. Biblia jest zapisem bliskości Boga wobec swego narodu.
W Biblii znajdujemy więcej stwierdzeń miłości Boga do Izraela niż o miłości Izraela do Boga. Nie wybraliśmy Boga. To On nas wybrał” (s. 527). Ten
zbiór kilku cytatów ukazuje nam głębię tajemnicy Izraela. Dodajmy jeszcze
jeden: „Izrael nie istnieje po to, aby być, lecz by pielęgnować wizję Boga”
(s. 526). Na pytanie: Jakiego Boga? – książka A. J. Heschela odpowiada:
Boga szukającego człowieka.
Zbigniew Kubacki SJ
STUDIA BOBOLANUM
Redakcja:
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa
e-mail: [email protected]
Wy d a w n i c t w o R H E T O S
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa
tel. (022) 849-02-71
e-mail: [email protected]
Prenumerata krajowa STUDIA BOBOLANUM
Prenumerata roczna 72.00 zł. Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł.
Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHETOS.
Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego,
podając imię nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum,
na konto:
Wy d a w n i c t w o R H E TO S , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a ,
B P H P B K S A I I I O / WA R S Z AWA , n r r- k u : 1 8 1 0 6 0 0 0 7 6 0 0 0 0 4 0 4 1 8 0 1 2 1 8 6 9

Nr 1/2009 - Bobolanum

Transkrypt

Podobne dokumenty