Jak rozwiązywać problemy bioetyczne na forum społeczeństwa

ETYKA
Jak rozwiązywać problemy bioetyczne
na forum społeczeństwa laickiego
i pluralistycznego?
dr Grzegorz Hołub SDB
Katedra Bioetyki Papieskiej Akademii Teologicznej
w Krakowie
Zarys problematyki
Zakres zagadnień moralnych, z którym boryka się
praktyczne zastosowanie nauk biomedycznych,
jest już dosyć rozległy. Wystarczy tu wskazać na
kontrowersje, jakie stale się rodzą wokół kwestii
aborcji, eutanazji, inżynierii genetycznej czy biotechnologii. Sytuacja ta z jednej strony świadczy
o tym, że możliwości ingerencji w procesy ludzkiego życia – tak od strony ilościowej, jak i jakościowej – są coraz większe, z drugiej zaś strony jest
ona dowodem na to, że nie można tych innowacji
bezkrytycznie zaaplikować, nie wziąwszy pod
uwagę problematyki moralnej, którą one ze sobą
niosą.
Sytuacja dodatkowo się komplikuje po
uwzględnieniu faktu, że nie istnieje jednomyślność, co do sposobu dokonywania moralnych rozstrzygnięć. Żyjemy bowiem w pluralistycznym
światopoglądowo społeczeństwie, w którym rozdział państwa od organizacji reprezentujących
konkretne światopoglądy jest faktem niewątpliwym. Stąd debaty etyczno-moralne na temat ważnych spraw związanych z ludzkim życiem rzadko
znajdują się pod bezpośrednim wpływem jednej
opcji. Najczęściej w grę wchodzi oddziaływanie
paru (co najmniej dwu) koncepcji moralności.
Proponują one różne podejścia do dylematów moralnych, w związku z czym wytwarza się pewne
napięcie lub nawet konflikt interpretacji. Na
aborcję czy eutanazję można spojrzeć przyzwalająco albo dostrzec w nich zagrożenie czegoś istot20
nego. Inżynierię genetyczną i jej praktyczne zastosowanie (np. biotechnologię) można postrzegać
jako dziedzinę, która funkcjonuje według zasady:
co jest technicznie wykonalne, jest też etycznie
dobre. Albo można wskazać na konieczne moralne granice tego typu aktywności, które nie hamują podejmowanych badań, ale je regulują.
Powszechnie się uważa, że musimy znaleźć jakieś rozwiązania w sprawach tak żywo odnoszących się do ludzkiego życia. Nie można zająć stanowiska charakteryzującego się inercją czy
ucieczką. Czy jednak istnieje jakiś wiarygodny
sposób wyłaniania tych moralnych rozstrzygnięć,
gdy proces ten dokonuje się na forum społeczeństwa laickiego i pluralistycznego? Wydaje się, że
istnieją tu dwie możliwości zmagania się z tym
problemem.
Propozycja pragmatyczna
Część bioetyków wychodzi z założenia, że pluralizm stanowisk moralnych w tych istotnych kwestiach jest radykalny. Oznacza to, że nie ma możliwości, aby wskazać jakiś zbiór wartości czy zasad
moralnych, które byłyby uznawane przez wszystkich. Co więcej, stoi za tym przekonanie, że takie
niezmienne jądro aksjologiczne w ogóle nie istnieje.
Myśliciele ci proponują więc, aby zaprzestać wszelkich sporów o to, co jest lepsze albo gorsze, moralne
czy niemoralne, a pożądanego rozwiązania poszukiwać jedynie na gruncie pragmatycznym. Chodzi
więc o znalezienie takiego stanowiska, które by
było w jakimś stopniu wspólne dla wszystkich,
a zarazem stałoby się praktycznym narzędziem
w rozwiązywaniu zawiłych problemów.
Zwykle się proponuje, aby ten postulat zrealizować za pomocą wzajemnej umowy. Wychodzi się
MEDYCYNA PRAKTYCZNA 4/2006
ETYKA
bowiem z założenia, że strony, które uczestniczą
w debacie, reprezentują odmienne stanowiska.
Stanowiska te są ze sobą w konflikcie i nie można
ich inaczej pogodzić, jak tylko za pomocą wzajemnych negocjacji, a w efekcie wskutek zawiązania
konsensu. W bioetyce współczesnej na taką metodę wskazuje na przykład Hugo Tristram Engelhardt. Jest on przekonany, że sformułowanie racjonalnej koncepcji etyki, która byłaby akceptowana przez wszystkich, jest przedsięwzięciem
niemożliwym do zrealizowania. Twierdzi natomiast, że jedynie za pomocą wzajemnej umowy
można osiągnąć wspólną strukturę moralności.1
Oznacza to, że dopiero na mocy negocjacji i zgody
uzyskanej na drodze kompromisu dochodzi się do
ustalenia, jaki typ interwencji i działań jest moralnie dobry i słuszny, a jaki zły i niesłuszny.
Engelhardt nazywa uczestników kontraktu obcymi moralnie.2 Każdy z nich ma swoje poglądy na
kwestie moralne i jedynym miejscem, gdzie mogą
się porozumieć jest stół rokowań.
Ten sposób rozwiązywania dylematów moralnych bioetyki zbliżony jest oczywiście do sposobu
funkcjonowania mechanizmów demokratycznych.
O tym czy coś jest słuszne i dobre bądź złe i nie do
przyjęcia w ostateczności decyduje głos większości.3
Pomimo prostoty i atrakcyjności tego podejścia
konsekwencje, jakie się z niego wyłaniają, są mniej
optymistyczne. W tym ujęciu bioetyka staje się jakąś formą polityki, a sam bioetyk – specjalistą od
pertraktacji. Nie stawia się wówczas pytania, czy
coś jest dobre i słuszne samo w sobie, ale czy opowiada się za tym reprezentatywna większość zainteresowanych. Tak więc, ku zaskoczeniu, znika
moralna warstwa problemu, a on sam staje się bardziej zagadnieniem debat społeczno-politycznych.
Tak rozumiana bioetyka dąży do ustalenia
prawa określającego wartość moralną poszczególnych działań, co do których istnieją wątpliwości.
Czyli dopiero na płaszczyźnie prawa stanowionego dochodzi do ukształtowania moralności. Jest to
więc pewna forma pozytywizmu prawnego, który
rządzi się rozumowaniem, że to na co prawo pozwala, jest dobre, a to czego zakazuje, jest złe.
Jest jednak oczywiste, że taki sposób myślenia
może być niebezpieczny. W szerszym kontekście
potwierdzają to na przykład wydarzenia w III
Rzeszy. Większość zgadzała się na prawa, które
były rażąco niemoralne.
Dlatego należy się zastanowić, czy zaprezentowane tu w skrócie rozumienie bioetyki jest jedy22
nym sposobem rozwiązywania problemów bioetycznych. Być może jednak mamy dostęp do czegoś więcej – do wspólnych wartości, dzięki którym
możemy się uporać z tym ważnym zadaniem?
Propozycja humanistyczna
Inne podejście do postawionego w tytule zagadnienia ujawnia się wówczas, gdy podejmujemy
próbę odpowiedzi na pytanie, czy jako obywatele
Europy mamy jakiś wspólny fundament wartości,
na którym została zbudowana nasza cywilizacja.
Jest to pytanie dosyć istotne, mimo że ostatnio
unika się na nie jasnej odpowiedzi.
Giovanni Reale, zastanawiając się nad korzeniami kultury europejskiej, stwierdza, że „fundament duchowy świadomości europejskiej został
położony przez Greków i może być wyrażony (...)
za pomocą formuły «troska o duszę»”.4 Sformułowanie to sugeruje nade wszystko, że tożsamość
współczesnego człowieka Zachodu nabiera swojej
specyfiki dzięki pewnym istotnym wartościom
duchowym i działaniom, które mają na celu właściwe przeżywanie. Prawdziwie rozumiana mentalność Europejczyka nie wyczerpuje się w zabieganiu o wartości materialne czy w działaniach,
które mają na celu jedynie skuteczność. Bez zakotwiczenia w głębszych wartościach duchowych
czy etycznych człowiek świata zachodniego przestaje być tym, kim był, zrywa z fundamentem,
któremu zawdzięcza całą swoją wielkość.
Zastanawiając się nad tym, co należy do tego
kanonu wartości duchowych, można wymienić
różne propozycje. Filozofowie zwykle wskazywali
na wartości kulturowe, intelektualne, estetyczne,
moralne i religijne. Ale jak się wydaje, wszelkie
wartości – nie relatywizując ich statusu – uzyskują swoje znaczenie dopiero dzięki człowiekowi,
który je odczytuje, uznaje ich doniosłość i według
nich działa. Tak więc człowiek jawi się jako pewna
prawartość czy też wartość naczelna.
W mentalności grecko-rzymsko-judeo-chrześcijańskiej pozycja człowieka-osoby była zawsze
szczególna. Wystarczy się przypatrzyć procesowi,
dzięki któremu sformułowano samo pojęcie „osoby”. Dokonywał się on w kontekście sporów o naturę Jezusa Chrystusa. Dla określenia jaka jest
Jego relacja do Ojca i Ducha Świętego, Boecjusz
zaproponował słowo „osoba”. Jest rzeczą interesującą, że określenia tego nie zarezerwowano tylMEDYCYNA PRAKTYCZNA 4/2006
ETYKA
ko dla boskich postaci Jezusa Chrystusa, Boga
Ojca i Ducha Świętego. Odniesiono je natomiast
do każdego człowieka. Wyglądało to tak, jakby
rzeczą oczywistą było to, że człowiek, choć nie jest
równy Bogu, jednak jest Jego partnerem.
Intuicja, że to człowiek jest wartością podstawową, w doświadczanej przez nas rzeczywistości
stawała się jasna szczególnie wtedy, gdy dokonywały się wykroczenia czy nawet zbrodnie przeciwko ludzkiemu życiu. II wojna światowa była tego
najtragiczniejszym przykładem. Zaraz po jej zakończeniu rozpoczęto więc tworzenie deklaracji,
która by potwierdzała na arenie międzynarodowej, że człowiek jest wartością najwyższą i że we
wszelkich działaniach szacunek dla niego musi
być pewnym punktem wyjścia, swoistym kryterium moralności. „Powszechna deklaracja praw
człowieka” stwierdzała to w następujących słowach: „(...) uznanie przyrodzonej godności oraz
równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jest podstawą wolności,
sprawiedliwości i pokoju na świecie”.5
Podobnym torem myślenia poszły liczne deklaracje zawarte w różnych dokumentach bioetycznych. Wystarczy tu przywołać dwa istotne dokumenty. „Konwencja o prawach człowieka i biomedycynie” w artykule 1 wskazuje na konieczność
ochrony godności i tożsamości wszystkich ludzkich
istnień. Podkreśla ona konieczność zagwarantowania każdemu szacunku dla jego integralności
i podstawowych praw, gdy ma się do czynienia
z zastosowaniem osiągnięć biologii i medycyny.6
Natomiast „Powszechna deklaracja bioetyki
i praw ludzkich” w artykule 3 stwierdza lapidarnie: „Ludzka godność, prawa człowieka i podstawowy kanon wolności powinny być całkowicie respektowane”.7
Tak więc pojęcie osoby i jej szczególnej godności (wartości) na dobre wpisało się w kulturę i to
nie tylko europejską. Kiedy weźmiemy bowiem
pod uwagę, że jesteśmy świadkami zaawansowanego procesu europeizacji świata,8 wówczas omawiana tu kategoria staje się wyraźnie pojęciem
uniwersalnym. Mamy więc uzasadnione racje, aby
postrzegać ją jako podstawową kategorię do rozwiązywania problemów bioetycznych, nawet na
forum społeczeństwa laickiego i pluralistycznego.
W bioetyce personalistycznej Elio Sgreccia
mówi wprost, że „osoba ludzka jest dla bioetyki
wartością fundamentalną, kryterium oceny, ceJak rozwiązywać problemy bioetyczne na forum społeczeństwa...
lem samym działania moralnego”.9 Oznaczałoby
to, że rozstrzyganie pojawiających się dylematów
moralnych powinno dokonywać się z punktu widzenia dominującej roli osoby ludzkiej i jej dobra.
Idąc za tokiem myślenia Immanuela Kanta, należy stwierdzić, że wartość człowieczeństwa musi
być zawsze celem, a nie można dopuścić, aby stała
się samym tylko środkiem do osiągnięcia jakiś innych celów (np. postępu w badaniach naukowych
czy w zastosowaniu pewnych technik, który dokonuje się poprzez zniszczenie ludzkiego życia).
Wydaje się również, że wypływa z tego jeszcze
jedna konsekwencja. Skoro wartość człowieka jest
tym poszukiwanym fundamentem, to musimy
mieć na względzie całego człowieka, we wszystkich stadiach jego życia. Bezwarunkowy szacunek
należy się tak embrionowi, jak i człowiekowi dojrzałemu; małemu dziecku tak samo jak starszej
osobie cierpiącej na chorobę Alzheimera.
W rozwiązywaniu problemów bioetycznych na
forum społeczeństwa laickiego i pluralistycznego
nie zawsze da się uniknąć pertraktacji. Jednak
gdy jesteśmy świadomi, że pewnych istotnych
wartości nie możemy uczynić przedmiotem umowy, wówczas mamy jakiś pewny punkt oparcia. Co
więcej, mamy wówczas duże szanse, aby uzyskane
rozwiązania były po prostu rozstrzygnięciami moralnymi.
Przypisy
1. Engelhardt H.T.: The foundations of bioethics. New York, Oxford University Press,
1996: 103
2. Tamże: 7
3. K. Szewczyk podaje jako wzór takiej metody procedurę przyjętą przez amerykańską
Narodową Komisję Ochrony Osób w Badaniach Biomedycznych i Behawioralnych:
a) etap publicznej dyskusji, w której się pojawiają kontrowersyjne problemy
bioetyczne; b) powstanie zapotrzebowania na regulacje etyczne i prawne; c) powstanie zespołu ekspertów (lekarzy, naukowców, etyków i prawników), którzy
wypracowują odpowiednie zasady; d) ponowna publiczna debata – w sądach, w parlamencie, w instytucjach opieki zdrowotnej czy w mediach – która ma na celu
zaakceptowanie bądź odrzucenie wypracowanych rekomendacji (zasad). W: Szewczyk
K.: Debatujmy, poszukujmy, uprawiajmy (uwagi do wypowiedzi prof. Barbary
Chyrowicz „Bioetyka a metafizyka”). Diametros, 2004; 2: 186, http://www.diametros.
iphils.uj.edu.pl/pdf/diam2for2szewczyk.pdf (10.04.2006)
4. Reale G.: Radici culturali e spirituali dell’ Europa: per una rinascita dell’ „uomo
europeo”. Milano, Raffaello Cortina Editore, 2003: 65
5. Powszechna deklaracja praw człowieka. http://www.unic.un.org.pl/prawa_
czlowieka/dok_powszechna_deklaracja.php (10.04.2006)
6. Konwencja o ochronie praw człowieka i godności istoty ludzkiej w odniesieniu do
zastosowań biologii i medycyny: Konwencja o prawach człowieka i o biomedycynie,
http://www.coe.org.pl/re_konw/ETS_164.pdf (10. IV. 2006)
7. Universal Declaration on Bioethics and Human Rights, http://www.unesco.org/shs/
bioethics (10. IV. 2006)
8. Reale G.: dz. cyt.: 10
9. Sgreccia E.: La bioetica personalista. W: Sgreccia E., Mele V., Miranda G., red.: Le
radici della bioetica. Atti del Congresso Internazionale. Roma 15–17 febbraio 1996.
T. I, Milano, Vita e Pensiero, 1998: 96
23