ZeZYTY ETNOLOGII WROCŁAWSKIEJ NR1(4)

Transkrypt

ZeZYTY ETNOLOGII WROCŁAWSKIEJ NR1(4)
Page 1
ZESZYTY
ETNOLOGII WROCŁAWSKIEJ
NR1(4)
Page 2
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Wrocławskiego
ZESZYTY
ETNOLOGII WROCŁAWSKIEJ
NR 1(4)
Wrocław 2002
Page 3
Redakcja:
Elżbieta Berendt
Marcin Brocki
Eugeniusz Kłosek
Mirosław Marczyk (sekretarz)
Adam Paluch (red. naczelny)
Redaktor tomu:
Mirosław Marczyk
Recenzent:
Katarzyna Kaniowska
Streszczenia w j. angielskim:
Justyna Deszcz
Agata Sypniewska
Zdjęcie na okładce:
pomysł: Konrad Górny
realizacja: Łukasz Woźnica
Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej
Wrocław, ul. Szewska 50/51, tel./fax: (071)343 05 53
http://www.etnologia.uni.wroc.pl
© Copyright by Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Wrocławskiego
ISSN – 1642-0977
Skład i druk: ATLA 2, 54-058 Wrocław, ul. Samotna 8a, tel./fax: 354 30 54
Page 4
Spistreści
AdamPaluch
Z mojej strony..., czyli o pamięci ........................................................... 9
Artykuły
LeszekKoczanowicz
Społeczeństwo obywatelskie jako wyzwanie etyczne .............................13
DorotaKołodziejczyk
The Ground Beneath Her Feet, the globe under his pen –
Rushdie’s ‘everything novel’ .................................................................... 27
AgataSypniewska
Charles Taylor i jego krytycy................................................................. 37
AdamPaluch
Sport (?) z filozofią w tle ...................................................................... 51
KarolinaDabert
Krótka historia disco-polo .................................................................... 57
GrzegorzDąbrowski
„Rytuał przejścia” w MONAR-ze ..............................................................71
LucynaRatkowska
O chorobie i umieraniu w mass-mediach .....................................................91
Page 5
6
Polemiki – opinie – recenzje – informacje
Ojczyzny słowa. Narracyjne wymiary kultury
(M a r c i n B r o c k i) .................................................. 109
Semiotyczny idiolekt (M a r c i n B r o c k i) ........................................ 112
Dylematy wielokulturowości (K o n r a d G ó r n y) ............................. 115
Konferencja w Tartu (M a r c i n B r o c k i).......................................... 116
Polacy na Wschodzie (M a ł g o r z a t a M i c h a l s k a) ..................... 119
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
(M i r o s ł a w M a r c z y k) .................................................................. 121
Absolwenci (M i r o s ł a w M a r c z y k) .............................................. 122
Prace magisterskie (M i r o s ł a w M a r c z y k) .................................. 124
Page 6
7
Contens
AdamPaluch
From my side..., that is about memory ........................................................ 9
Articles
LeszekKoczanowicz
Civil society as an ethical challenge ....................................................... 13
DorotaKołodziejczyk
The Ground Beneath Her Feet, the globe under his pen – Rushdie’s ‘everything novel’ ........................................................................................... 27
AgataSypniewska
Charles Taylor and his opponents .......................................................... 37
AdamPaluch
Sport (?) and its philosophical background ........................................... 51
KarolinaDabert
A short history of disco-polo .................................................................. 57
GrzegorzDąbrowski
„Rite of passage” in MONAR ..................................................................71
LucynaRatkowska
On illness and dying in mass-media ...................................................... 91
Page 7
Debates – opinions – reviews – information
Word homelands (M a r c i n B r o c k i) .................................................. 109
Semiotic idiolect (M a r c i n B r o c k i) ................................................... 112
Dilemmas with multiculturality (K o n r a d G ó r n y) ............................. 115
Conference in Tartu (M a r c i n B r o c k i) .............................................. 116
The Poles in the West (M a ł g o r z a t a M i c h a l s k a) ......................... 119
Faculty of Ethnology and Cultural Anthropology
(M i r o s ł a w M a r c z y k) ...................................................................... 121
Graduates (M i r o s ł a w M a r c z y k) .................................................. 122
Master thesis (M i r o s ł a w M a r c z y k) ................................................ 122
Bronisław Piłsudski on the stamp (M i r o s ł a w M a r c z y k) ................ 124
Page 8
9
Z mojej strony..., czyli o pamięci
Wiosną tego roku zostałem zaproszony na konferencję poświęconą Pamięci, która – odnotujmy – została
zorganizowana przez Jarosława Eichstaedta w Muzeum Wnętrz Dworskich w Ożarowie. Z ubolewaniem
musiałem odmówić przesympatycznemu skądinąd organizatorowi – nie pozwoliły mi inne obowiązki, ale
i także moje niedostateczne przygotowanie do takiego przedsięwzięcia. Ale teraz, przy okazji otwarcia
czwartego numeru ZEW-u, chcę w kilku słowach wypowiedzieć się na ten temat, ponieważ jest on istotny
dla wszystkich śmiertelników, także „robiących w nauce”. Myślę, że będą to raczej luźne refleksje, a nie
jakieś „uczenie” poukładane przemyślenia, ale na tych stronach mogę sobie na to pozwolić.
Esej ten można byłoby zacząć np. w ten sposób: o czym to ja zamierzałem pisać..., zaraz..., zaraz, aha – o
pamięci. Na ogół o pamięci pamiętamy wtedy, gdy czegoś nie możemy sobie przypomnieć, a więc gdy
nam po prostu pamięć zaczyna szwankować. Z pamięcią jest tak, jak z powietrzem – dopiero, gdy zaczyna
nam go brakować, zauważamy to.
Warto sobie uzmysłowić, że pamięć odgrywa istotne znaczenie przy wyobrażeniach, procesie
postrzegania rzeczywistości. Pamięć, a w zasadzie jej brak, niedostatek potrafi przyczynić się do
zafałszowania aktów naszego doświadczenia z przeszłości. Pamiętanie utrzymuje te akty przy życiu („żyje
to w naszej pamięci”; „pamiętam to, jak dziś”), ale istnieje także zapominanie, które doświadczamy
wtedy, gdy czegoś nie możemy sobie przypomnieć i wtedy to właśnie przypominamy sobie o naszej
pamięci (zawodnej). Okazuje się, że pamięć to proces, w którym (1) zapamiętujemy nasze spostrzeżenia,
a niekiedy celowo uczymy się ich na pamięć, następnie (2) zachowujemy je w pamięci lub też
zapominamy oraz (3) przypominamy sobie czyli odpamiętujemy.
Pamięć jest uobecnianiem, chociaż nieobiektywnym, zaistnienia; służy nam do odtwarzania tego co było,
minęło, ale najczęściej w postaci ułomnej
Page 9
- ale jednak. Trudno, wręcz nie sposób, byłoby żyć, egzystować sensownie, bez pamięci (skutki choroby
Altzheimera). Czy potrafimy wszystkie, kolejne, nowe doświadczenia, akty percepcji zapamiętać,
utrwalić? (ktoś, kiedyś powiedział, że w rzece pamięci jest morze pamiątek). Raczej nie, ale i nie ma
takiej potrzeby. Już na poziomie postrzegania zmysłowego odbywa się selekcja, a później także i
świadoma obróbka tych aktów. Jak miał powiedzieć William James: „Gdybyśmy pamiętali wszystko,
czulibyśmy się tak źle, jak gdybyśmy niczego nie pamiętali”. Na ogół spostrzegamy więcej niż możemy
zachować i zachowujemy więcej, niż możemy sobie przypomnieć, odtworzyć. Pamięć z pewnością jest
jednym z elementów wpływających na naszą kondycję poznawczą, a więc stanowi ostatecznie o
subiektywnym obrazie rzeczywistości. Mówi się o różnych rodzajach pamięci: selektywnej, wzrokowej,
słuchowej, dotykowej, jest pamięć mechaniczna, biologiczna/dziedziczna, logiczna. Jest pamięć, ale także
i „rozpamiętywanie,” „wspominanie”, które już raczej nie sposób zaliczyć do procesu poznawczego, a
związane są raczej z naszą wrażliwością, uczuciami, często bardzo osobistymi. Mówi się: „nie mam
pamięci, ale jestem pamiętliwy”, czy też „zapamiętam ci to do końca
życia”.
Są wreszcie dni „pamięci narodowej”, mówi się o „cywilizacji pamięci”, coś się upamiętnia, ktoś żyje w
naszej pamięci, a kogoś należy z niej wymazać. Niekiedy lepiej jest coś zapomnieć, tzn. wybaczyć, a
więc, nie tyle usunąć z pamięci, bo na to „silna” jest tylko nie pamięć, a więc amnezja, lecz świadomie nie
wynosić tego czegoś, nie uzewnętrzniać się z tym. Ta „pamięć” jest ukryta przed „zewnętrznością”, żyje
tylko w nas, my ją „uspokajamy”, bo celowo zapomnieliśmy(?) dla dobra ogółu, ważnej sprawy, czy też z
innych istotnych przyczyn. Utarł się nawet taki grzecznościowy zwrot: „ach nieważne, już o tym
zapomniałem”.
Są także pamiątki i pamiętniki (czy określenie to wzięło się stąd, że pisze się, aby uchronić coś od „nie
pamięci”, zapomnienia, czy też wynika z faktu, że pisze się wspomnienia sięgając w pamięć, wygrzebując
coś z niej?).
Te pierwsze mają uaktywnić naszą pamięć, przywołać odległe fakty, zdarzenia, osoby. Stąd też ich
szczególna wartość dla ich właścicieli, którzy znają ich kontekst, w którym występowały. Lecz należy
zdać sobie sprawę i z tego, że wspominając przy ich „pomocy”, jak ćmy do ognia lgną różne fikcje,
pozory, układają się różne scenariusze, fabuły - tworzy się nowa rzeczywistość, która przecież ni jak nie
jest odwzorowaniem „tamtejszości”. Te drugie stają się niekiedy (często?) źródłem badań (np. historyków,
etnologów, socjologów), a niekiedy stanowią po prostu lekturę, którą mogą zainteresować się także
krytycy. Jeżeli są źródłem do badań faktów, zjawisk społeczno-kulturowych
Page 10
to należy brać pod uwagę fakt, że to tylko źródła pośrednie, często w tym celu wywoływane (z braku
innych).
Przykrym faktem jest, że proces starzenia, upływ czasu obniża pojemność naszej pamięci: zaczynamy
stopniowo coraz częściej zapominać, coraz intensywniej przypominać sobie, odblokowywać pamięć
(proces anamnezy) - z różnymi skutkami. Ale jest i pewna pociecha: otóż neurobiolodzy odkryli ostatnio,
że w starzejącym się mózgu powstają jednak nowe neurony (uważano dotąd, że z czasem tylko je
tracimy). Pamięci można także pomóc: zalecany jest sport, ruch, dieta niskokaloryczna (czyżby pomagała
na wszystko ?), a także wysiłek intelektualny oraz... alkohol pity w małych ilościach. No, to już coś!
Tylko, abyśmy pamiętali, że należy się napić...
Miejmy nadzieję, że niedługo pojawi się lek na naszą amnezję i demencję starczą w postaci rewelacyjnej
pigułki, jakaś cud-recepta, a póki co, wypijmy te lecznicze porcje „na pamięć” i za pamięć – póki
pamiętamy.
Wrocław, sierpień 2002 Adam Paluch
Page 11
Page 12
LESZEK KOCZANOWICZ
Społeczeństwo obywatelskie jako wyzwanie etyczne
Civil society as an ethical challenge
The author analyses the beginning and growth of the idea of civil society in Poland, stressing the
significance of the Solidarity movement for the restoration of this idea. The author argues that in its heroic
period Solidarity was a perfect example of the „association of aware citizens” – as Michael Walzer
describes civil society.
For the West, the Polish August of 1980 confirmed the usefulness of a concept, which saw mass
participation in the social life as a sign of the real democratization of the society. The author considers
Solidarity as basically an ethical movement focused on two aims: it had to play a role of a trade-union
organization fighting for the rights of workers as well as it had to be an example of ethically motivated
association whose task was to implement values into hostile environment of the communist state. This
discrepancy led to the model of the union in which only regional not professional or occupational
divisions were permitted. It was the model of organization which was to emphasize a deep unity grounded
in ethical values mostly concerning national identity. Solidarity was perceived as another embodiment of
Polish struggle for independence. After the Martial Law the idea of civil society got a new significance - it
became an expression of the society organized against the state. The author argues that the foundation of
the idea of civil society lay in an ethical rather than social challenge. It was deliberately utopian to a high
degree, serving as a criterion of the society’s recovery from contamination by the totalitarian state. The
problems appeared when in 1989 the dissidents came to power and had to change the ethical utopia into a
real system of institutions. Then, the question arose to which extent the two concepts of civil society –
ethical and political – could be harmonized.
The ethical concept of civil society paradoxically became an obstacle in forming structures of the
democratic state. From a theoretical perspective the problem took on a form of the question to which
extent civil society and the functioning of public sphere was dependent on individual virtues of
participants in the social life. The
Page 13
author concludes comparing the Eastern, ethical concept of civil society to Western one, perceiving not
only differences but also background similarities. The author believes in the possibility of harmonizing
these two concepts and taking mutual advantages by using each other experience.
translated by Agata Sypniewska
Artykuł napisany był w języku angielskim, na język polski przetłumaczyła go
Agata Sypniewska.
Zeszyty Etnologii Wrocławskiej Nr1(4)/2002
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego
1. Wprowadzenie.
Idea społeczeństwa obywatelskiego w Europie Wschodniej i na Zachodzie.
Ożywienie idei społeczeństwa obywatelskiego związane było ze znaczeniem, jakie pojęcie to zdobyło w
czasach walki przeciw totalitarnemu systemowi komunistycznemu. Idea stworzenia sieci organizacji
pozarządowych, która mogła się wówczas wydawać przestarzała w nowoczesnym społeczeństwie
kapitalistycznym, ujawniła swą siłę w konfrontacji z państwem totalitarnym. Tryumf rewolucji w Europie
Wschodniej pokazał, że strategia opozycji była skuteczna. Wytworzenie instytucji niezależnych od
państwa umożliwiło określenie granic interwencji państwa w życie społeczne. W końcu okazało się to
śmiertelne dla ideologii komunistycznej, opierającej się przede wszystkim na założeniu, że państwo
powinno kontrolować wszystkie sfery rzeczywistości społecznej.
Uniwersalizacja tej polityki doprowadziła do rozwoju idei społeczeństwa obywatelskiego nie tylko w
sytuacji totalitarnej opresji, ale także w liberalnej demokracji przedstawicielskiej i w warunkach ekonomii
wolnorynkowej. To przesunięcie zbiegło się z ogólną krytyką państwa jako groźnej siły, dążącej zawsze
do podporządkowania jednostki swoim własnym celom. Krytyka ta, która swój najlepszy wyraz znalazła
w dziełach M. Foucaulta, doprowadzić miała do rozważań nad alternatywnymi strategiami organizacji
życia społecznego. Paradoksalnie, liberałowie po drugiej stronie politycznego spektrum także dostrzegali
niebezpieczeństwo wzrastającej siły państwa i odwoływali się do idei społeczeństwa obywatelskiego
mając na celu wytworzenie przestrzeni względnie wolnej od interwencji państwa. J. Habermas w swojej
wpływowej książce na temat sfery publicznej otworzył debatę na temat możliwego zakresu działania
organizacji wolnych od kontroli rządowej we współczesnych społeczeństwach. Obu stronom uwikłanym
w debatę społeczeństwo
2 )Jurgen Habermas, The structural transformation of the public sphere: an inquiry
into a category of bourgeois society; przekład na angielski: Thomas Burger przy
współpracy F. Lawrenece’a , Cambridge, Mass.: MIT Press , 1989 . Debata Habermas
- Foucault najpełniejszy wyraz znajduje w Critique and power : recasting the Foucault/
Habermas debate, Michael Kelly, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1994.
Leszek Koczanowicz
Page 14
obywatelskie dawało szansę przekroczenia pozornie nieuniknionego konfliktu między organizacją życia
społecznego i żądaniem swobody ekspresji potrzeb przez jednostki. Pojęcie sfery publicznej jest w dużym
stopniu projektem utopijnym, stanowiącym postulat liberalizmu istniejącego jedynie w ograniczonej
formie. Jako postulat, społeczeństwo obywatelskie odgrywało zawsze ważną rolę idei regulatywnej,
pozwalającej określić granice państwowego interwencjonizmu. W Europie Wschodniej slogan
„społeczeństwo obywatelskie” używany przez opozycję demokratyczną służył innemu celowi.
Nieograniczona władza państwa była zarówno postulatem doktrynalnym jak i rzeczywistością polityczną.
Społeczeństwo obywatelskie miało być lekarstwem, ale także ideologiczną i polityczną odpowiedzią na
roszczenia całkowitej kontroli nad jednostkami, wysuwane przez państwo komunistyczne.
Jednak by ukazać źródła popularności tego pojęcia musimy zwrócić się na moment ku historii ideologii
komunistycznej.
2. Komunizm i sfera publiczna. Ideologia i rzeczywistość.
Komunizm w Polsce jak i w innych państwach Europy Wschodniej doprowadził do całkowitego
wchłonięcia sfery publicznej przez aparat państwowy. Działo się to w wymiarze politycznym i
ideologicznym. Ideologia komunistyczna zajęła niemal cały obszar tradycyjnego myślenia, przekładając je
na kategorie kolektywne. W walce z „ideologią burżuazyjną” kładziono nacisk na niewystarczalność
pojęcia indywidualizmu jako użytecznego narzędzia rozumienia i organizacji rzeczywistości społecznej.
Zamiast tego, komunistyczna ideologia proponowała rozwiązanie zbiorowe, które ucieleśniać miała idea
partii komunistycznej. Partia stała się więc polityczną inkarnacją ideologii kolektywistycznej. Jak
podkreśla Ken Jowitt, partia komunistyczna była mieszaniną cech nowoczesnych i przednowoczesnych,
co pomagało jej pozyskiwać pewne warstwy społeczeństwa, szczególnie chłopstwo, które wciąż
przywiązane było do tradycyjnego sposobu życia. Jowitt konkluduje: „dystynktywną cechą organizacji
leninowskiej jest wymieszanie elementów statusu (tradycyjnego) i klasy (nowoczesnej) w ramach
charyzmatycznej bezosobowej organizacji”
3). Ideologia kolektywistyczna w praktyce politycznej przyjęła postać „familiaryzacji” Partii , to znaczy „...rutynizowania organizacji
charyzmatycznej w kierunku tradycyjnym”
4). Na empirycznym poziomie ży3)Ken Jowitt , New World Disorder.The Leninist Extinction, The University of
California Press, Berkeley, Los Angeles, Oxford 1992, s. 16.
4)Ibidem, s. 40.
Page 15
życia codziennego kolektywistyczna ideologia przeistaczała się w nieustającą walkę rozmaitych klik i
grup interesu
5
. Choć sytuacja ta w najmniejszym
stopniu nie przeszkadzała oficjalnej ideologii kolektywizmu, czyniła ją jednak czymś odpychającym dla
większości społeczeństwa.
Odpowiadając na tę kolektywistyczną ideologię ruch podziemia musiał położyć nacisk na wartość
indywidualizmu. W istocie odzwierciedlał on doświadczenie milionów ludzi. Jednym z paradoksów życia
społecznego pod rządami komunizmu była nieufność ludzi wobec wszystkiego co oferował rząd.
Ludzie uczyli się jak trwać na ziemi niczyjej między państwowo zarządzanym życiem społecznym i
własnymi potrzebami. Każdy musiał posiadać mnóstwo indywidualnej inicjatywy by przetrwać, problem
jednak polegał na tym, że była to inicjatywa ograniczona do warunków istniejących instytucji
społecznych.
Polskie społeczeństwo, szczególnie w latach 70-tych, stało się „bezwstydnie” liberalne, zupełnie zresztą
nieświadomie. Ale było także jasne, że ideologia komunistyczna miała słuszność co do tego, że jednostka
nie mogłaby przetrwać bez pomocy innych. Jednak wbrew oficjalnej ideologii, inni pochodzili z
najbliższego społecznego otoczenia przyjaciół i rodziny. Kolektywizm przejawił się więc na przednowoczesnym poziomie „naturalnych więzi” pokrewieństwa i lokalności przecinając linie podziałów
politycznych. Ujmując to w kategoriach Jowitta, można powiedzieć, że w tej mierze, w jakiej życie
oficjalne stanowiło mieszaninę elementów nowoczesnych i przednowoczesnych, życie codzienne
utrzymywało się na poziomie relacji przednowoczesnych. Indywidualizm był więc w tych
okolicznościach ograniczony i faktycznie na wszystkich poziomach społeczeństwa tryumfowała ideologia
kolektywistyczna.
Na czym więc polegała różnica między oficjalnym kolektywizmem i tym prywatnym, codziennym?
Stanowiło ją zaufanie. Ludzie mieli jasność co do tego, że mogą zaufać przyjaciołom i członkom rodziny,
ale w świecie oficjalnym znajdowali się w relacji interesu. Mieliśmy więc sytuację niemal symetrycznego
podziału na dwie sfery, określone przez różne mechanizmy spaja
5)Katherine Verdery, What Was Socialism and What Comes Next?, Princeton
University Press 1996, s. 19-38.
6 )Przypominam sobie historię opowiadaną w Polsce w najbardziej dramatycznym
okresie tuż po wprowadzeniu stanu wojennego, o pewnym bloku mieszkalnym, w którym
żyli ludzie o różnych orientacjach politycznych, ale wszyscy cierpiący na brak alkoholu,
który był racjonowany w tamtym czasie. Wymieniali oni więc przepisy na bimber i w tej
działalności wszelkie bariery polityczne zostały przełamane.
7)Nie chciałbym wchodzić tu głębiej w teorię zaufania. Przyjmuję na poziomie
teoretycznym definicję zaufania podaną przez Piotra Sztompkę w jego książce Trust.
A Sociological Theory, Cambridge University Press 1999. Definicja ta brzmi: „Zaufanie
jest zakładem co do przyszłych działań innych” (s. 25).
Leszek Koczanowicz
Page 16
jące. Z jednej strony oficjalny kolektywizm zdegenerowany do walki o władzę i ekonomiczne przywileje.
Z drugiej strony, sfera prywatno-publiczna organizowana przez osobiste zaufanie. Użyłem tu celowo
oksymoronu „prywatno-publiczna”, by podkreślić, że chociaż sfera ta ufundowana była na cnocie
prywatnych, często rodzinnych więzi, to musiała ona pełnić funkcję opinii publicznej. Wyrażało się to w
wypaczonej formie politycznych plotek, żartów i anegdot przekazywanych z ust do ust. Jednym z
najbardziej interesujących i do dziś wystarczająco nie wyjaśnionych zjawisk w komunizmie była
interakcja obu sfer. Pozornie ignorowały się one wzajemnie, ale z obu stron dochodziło do interwencji.
Dowcipy polityczne były często produkowane przez Partię lub tajnych agentów, jako część wewnętrznej
walki w ramach aparatu władzy. Z drugiej strony, rządzący musieli przynajmniej w pewnym zakresie brać
pod uwagę „opinię publiczną” i manipulować nią.
3. Powstanie Solidarności i odbudowa zaufania
Kiedy w sierpniu 1980 roku robotnicy polscy rozpoczęli strajk, stało się wkrótce oczywiste, że sprawa
dotyczy czegoś znacznie ważniejszego niż poprawy warunków życia i pracy. Protest robotników
rozpoczął się od postulatów dotyczących płac, ale łączył się z odrzuceniem państwa komunistycznego
jako przedstawiciela klasy robotniczej. Pozbawiony jakiegokolwiek demokratycznego uprawomocnienia,
komunizm zmuszony był odwoływać się do marksistowskiej eschatologii jako ostatecznego uzasadnienia
systemu społecznego i politycznego. Ten rodzaj uprawomocnienia był bardzo daleki od społecznej
praktyki i klasa robotnicza rozumiana była raczej jako teoretyczny konstrukt niż empiryczna
rzeczywistość życia w fabrykach czy na przedmieściach miast przemysłowych. Jednak ideologowie
państwa komunistycznego wciąż próbowali tworzyć więź między władzą polityczną i klasą robotniczą.
Odrzucając to historyczne uprawomocnienie, robotnicy uruchamiali to, co w terminach Ernesto Laclau
można by opisać jako łańcuch ekwiwalencji.
Różne żądania znajdowały swój wspólny mianownik w opozycji wobec istniejącego reżimu. Ken Jowitt
opisuje znaczenie Solidarności w następujący sposób: „Solidarność jest najpotężniejszą i najbardziej
znaczącą liberalno–demokratyczną rewolucją od czasów Rewolucji Francuskiej. Jako uderzająca ilustracja
ironicznej – a nie dialektycznej – natury historycznego rozwoju, była rewolucją przeprowadzoną przez
klasę robotniczą, nie średnią; klasę robotniczą wytworzoną przez anty-liberalną leninowską partię i
wychowaną przez anty-liberalny kościół rzymsko-katolicki”. Jowitt ma słuszność, jeśli
8 )Ken Jowitt, s. 253-254.
Page 17
weźmiemy pod uwagę formę ruchu solidarnościowego. Daleko przekraczał on system instytucji
komunistycznych i w sposób nieunikniony musiał się zderzyć z państwem komunistycznym. Dlatego też
Solidarność pokazała, że strategia kooptacji już nie działa, i że „inkluzja sił społecznych nie jest już
właściwą strategią utrzymywania monopolu partii”. Jednak, jeśli przyjrzymy się treści żądań, szczególnie
tzw. „żądaniom ekonomicznym”, to znaczy tym, które stawiane były przed „polityzacją” gdańskich
strajków, dostrzeżemy całkiem odmienny obraz. Robotnicy domagali się pewnych biurokratycznych
przywilejów, i oczekiwali, że otrzymają je od państwa jako znak „dobrej woli” komunistów.
Postawa ta była uzasadniona nawet przez sytuację geopolityczną Polski w tamtym czasie, w świecie
spolaryzowanym przez dwa rywalizujące obozy. W takich okolicznościach, narzucających ową samoograniczającą się rewolucję, Solidarność musiała znaleźć swoje cele w sferze etycznej. Jako że nie
mogła rozwinąć żadnego politycznego programu, którego rezultatem mogłoby być przejęcie władzy,
musiała się skoncentrować na moralnym wymiarze życia społecznego i politycznego. Innymi słowy,
wartości – dotąd ograniczone do sfery prywatnej (czy też prywatno-publicznej) miały wyłonić się jako
wartości przyjmowane w oficjalnej sferze polityki rządowej i administracji. Najbardziej uderzającym
przykładem tej postawy etycznej była debata nad sprawami ekonomicznymi. Oficjalne stanowisko
Solidarności miało promować samorządność jednostek ekonomicznych. Robotnicy mieli mieć decydujący wpływ zarówno na tworzenie polityki własnej fabryki jak i jej zarządu. Pomysł ten, oczywiście daleki
od jakiegokolwiek liberalnego programu, miał do pewnego stopnia charakter taktyczny, jako że wówczas
nikt nie mógł przewidzieć upadku państwa komunistycznego. W takiej sytuacji samorządność
ekonomiczna wydawała się pierwszym krokiem ku ekonomii wolnorynkowej akceptowanym przez
państwo. Nie sądzę jednak by idea rozwijana była wyłącznie w celach dyplomatycznych. Miała ona swój
wymiar etyczny związany z szerokim zagadnieniem etyki pracy i etyki solidarności. Jan Rulewski,
nawiązując do kazania księdza Tischnera, na Pierwszym Kongresie Solidarności przedstawił etyczną
wizję ekonomii. „ Marzę o przedsiębiorstwie...w którym pracownik, urzędnik, inżynier byliby
właścicielami tego przedsiębiorstwa i jego zarządcami. Doświadczenie polityczne naszego kraju
dowiodło, że na tyle, na ile przyjaciel nam pomaga, na tyle też rządzi w naszym kraju, a jest to czymś
zupełnie innym niż gdybyśmy sami rządzili krajem. Dlatego musimy stworzyć sytuację, w której własność
fabryczna będzie podzielona i zwrócona ludziom w niej pracującym zgodnie z tym, jak długo w niej
pracują
9 )Ibidem, s. 254.
Leszek Koczanowicz
Page 18
Byłby to nieodwołalny akt, który gwarantowałby brak konfliktów. Zobowiązywałby on nie tylko ludzi
pracy, lecz też rodziny stwarzając nowy model kultury w naszym społeczeństwie
10
. Ekonomia zatem miała wyrażać wartości moralne uznawane w prywatnym życiu społeczeństwa. Zaufanie i sprawiedliwość powinny
przyświecać reformom społecznym i przenikać wszystkie sfery aktywności politycznej i społecznej. To
zaangażowanie etyczne było założeniem Solidarności w podwójnym sensie. Z jednej strony miała ona
pełnić funkcje „normalnego” związku zawodowego, walczącego o prawa pracowników. Z drugiej strony
miała być przykładem stowarzyszenia motywowanego etycznie, którego zadaniem było krzewienie
wartości w nieprzyjaznym środowisku państwa komunistycznego. Ta rozbieżność miała wpływ na
wszystkie wymiary działalności ruchu. Solidarność taka, jaka ukonstytuowała się w 1980 roku byłą
tkaniną splecioną z rozmaitych politycznych orientacji, połączonych przez zgodę co do wartości
etycznych wyrażanych w imię związku. Z tego też powodu Solidarność odeszła od tradycyjnego schematu
organizacyjnego związku zawodowego, co mogłoby doprowadzić do podziałów i przyjęła zamiast tego
model, w którym dozwolone były jedynie podziały regionalne, nie zaś związane z zawodem czy
wykonywaną pracą. Ten model organizacji, jak również sama nazwa, miały być wyrazem głębokiej
jedności ugruntowanej w wartościach etycznych.
Najbardziej istotny zespół wartości związany był z problematyką tożsamości narodowej. Solidarność
postrzegana była przez większość zaangażowanych w nią ludzi jako nowe ucieleśnienie polskiej walki o
niepodległość, pewnego rodzaju kontynuacja długiej tradycji. Nastawienie takie znalazło swój wyraz w
stwierdzeniu, że odbudowa narodowej tożsamości i godności stanowi podstawowe zadanie Solidarności,
istotniejsze niż tworzenie ekonomii wolnorynkowej czy sprawiedliwego społeczeństwa. Zadanie to
traktowane było nawet jako ważniejsze niż budowanie społeczeństwa demokratycznego. Naród,
rozumiany jako zespół wartości ściśle związanych z nauką kościoła katolickiego, miał odgrywać rolę
decydującą w organizacji społeczeństwa. Zamiast poszukiwania kompromisu w sferze politycznej, Polacy
mieli odkrywać niejawne, częściowo zapomniane wartości i na nich oprzeć porozumienie. Słynna uwaga
Wałęsy pod koniec strajków w 1980 roku „doszliśmy do porozumienia jak Polak z Polakiem” była
prostym sformułowaniem takiej ideologii
10)The Solidarity Congress 1981.The Great Debate.
11)Gdańsk, Sierpień ’80 , Rozmowy, Andrzej Drzycimski, Tadeusz Skutnik (red)
, Gdańsk 1990, s. 433.
Page 19
4. Znaczenie Solidarności dla odnowy idei społeczeństwa obywatelskiego.
Szczególna rola Solidarności zarówno w bloku komunistycznym jak i na Zachodzie wynikała z dwóch
powodów. Po pierwsze, Solidarność osiągnęła punkt szczytowy w rozwoju strategii demokratyzacji
systemu komunistycznego. W konfrontacji z opresyjnym reżimem, strategie skierowane na radykalną
zmianę poniosły klęskę. Powstania w NRD w 1953 i na Węgrzech w 1956 dowiodły, że reżim był w
stanie zmierzyć się z każdą próbą obalenia jego rządów. Polski Październik, a przede wszystkim Praska
Wiosna pogrzebały nadzieje żywione od dawna przez liberalnych, rewizjonistycznych marksistów, że
ewolucja w ramach sytemu może doprowadzić do sprawiedliwszego socjalizmu z „ludzką twarzą”
12
. W takiej sytuacji stworzenie strategii skierowanej nie na przejęcie władzy, ale na przekształcenie
społeczeństwa miało znaczenie zasadnicze. Powstanie Solidarności dowiodło, że taka strategia działa.
Jednak lekcja Solidarności była znacznie bardziej złożona. Przez wycofanie się z bezpośredniej walki o
władzę, poprzez wprowadzenie (czy też, powiedziałabym - ponowne wprowadzenie) wymiaru etycznego
w działalność związku zawodowego i ogólniej, w życie społeczne i polityczne, Solidarność wytworzyła
nowy obszar polityczny, który pod nieobecność lepszego pojęcia nazwano „społeczeństwem
obywatelskim”. Ten nowy wymiar polityczny przyciągał uwagę Zachodu, najpierw jako sukces w walce z
reżimem, potem zaś jako potwierdzenie roli wartości w życiu politycznym. Wartości etyczne stanowiące
motywację wszelkiego ruchu politycznego po Rewolucji Francuskiej, straciły na ważności w
demokracjach Zachodu zorientowanych na pragmatyczną politykę państwa dobrobytu. Konflikt między
etyką i polityką wydawał się nieuniknioną konsekwencją nowoczesnej demokracji. Sukces Solidarności
pokazał, że motywacja etyczna może wciąż odgrywać istotną rolę w polityce. Co więcej Solidarność
wyłoniła się jako organizacja nie tylko niezależna od państwa, ale przede wszystkim przeciwstawiająca
się aparatowi państwa. Pokazało to, że potencjał istniejący w sferze publicznej wciąż stanowił źródło
politycznej inspiracji. Okazało się, że ludzie mogą się organizować bez pomocy państwa i że organizacja
taka działa lepiej niż służby państwowe. Nawet na Zachodzie, gdzie nie było takiej potrzeby odróżnienia
sfery państwowej od publicznej, rozczarowanie wszechmocną biurokracją stawało się coraz większe.
Solidarność oglądana „zachodnim okiem” jawiła się jako kombinacja dwóch utopijnych projektów:
polityki opartej o etykę i wolnego zrzeszenia ludzi przeciwko aparatowi państwa. Te dwa projekty były,
historycznie rzecz biorąc, ramą nowoczesnej
12)Polski Marzec i Praska Wiosna były ostatnimi próbami wykorzystania
marksizmu jako narzędzia przeciwko reżimowi komunistycznemu.
Leszek Koczanowicz
Page 20
agendy politycznej w jej różnych wcieleniach, od liberalizmu po nacjonalizm.
Dla liberałów najistotniejszy w doświadczeniu Solidarności był fakt, że ludzie są w stanie wykreować
ruch, który odbudował sferę publiczną z niemal całkowitego zniszczenia wartości narodowych pozornie
niepodatnych na próby ich wykorzeniania.
Solidarność, jak pokazałem wcześniej, była także i przede wszystkim ruchem robotniczym.Ta strona
Solidarności pozwalała myślicielom lewicowym traktować ten ruch jako spełnienie utopii lewicowej. Jak
zauważa Michael Walzer, idealne społeczeństwo w myśli lewicowej jest „...polityczną wspólnotą,
państwem demokratycznym, w ramach którego możemy być obywatelami: zaangażowanymi w sposób
wolny i pełny i podejmującymi decyzje. A obywatel z tego punktu widzenia to najlepsza rola jaką można
odgrywać. Dobre życie oznacza polityczną aktywność, pracę z naszymi współobywatelami, zbiorowe
określanie naszego wspólnego przeznaczenia nie dla tego czy innego celu lecz dla samej pracy, w której
nasze najwyższe zdolności jako racjonalnych i moralnych sprawców [agents] znajdą swój wyraz. Znamy
siebie najlepiej jako osoby, które proponują, debatują i decydują”
13
. W swoim heroicznym okresie 198081 Solidarność była doskonałym przykładem zrzeszenia świadomych obywateli. Jej siła opierała się na
aktywnym udziale członków w procesie podejmowania decyzji. To uczestnictwo dało Solidarności
uprawomocnienie, jakiego partii komunistycznej zawsze brakowało. Dlatego też w oczach Zachodu Polski
Sierpień 1980 roku potwierdził także użyteczność koncepcji, według której masowe uczestnictwo w życiu
społecznym było znakiem rzeczywistej demokratyzacji społeczeństwa.
Wszystkie wspomniane wyżej czynniki wytworzyły obraz Solidarności, który odpowiadał każdej
możliwej koncepcji społeczeństwa obywatelskiego. Wyjątkiem była taka, która wiązała je z
interwencjonizmem państwa. Jednak nawet w tym przypadku można powiedzieć, że dramatyczny konflikt
między państwem i niezależnym ruchem był spowodowany okolicznościami – konfrontacją z
komunistycznym totalitaryzmem. W odmiennej sytuacji Solidarność mogłaby się stać partnerem państwa
w rozwiązywaniu problemów społecznych.
5. Stan wojenny albo etyka anty-polityki
Kiedy 13 grudnia 1981 gen. Jaruzelski w swoim patetycznym przemówieniu ogłosił wprowadzenie stanu
wojennego, także nie mógł się powstrzy13 )Michael Walzer The Concept of Civil Society [in:] Toward a Global Civil
Society, red. Michael Walzer, Bergham Books, Providence Oxford, 1995, s. 9.
Page 21
mać od użycia retoryki romantycznej. Przemówienie pełne było refleksji nad historią Polski i
dramatycznych odniesień do przeznaczenia Narodu. Pokazało to jak głęboko wymiar etyczny
zakorzeniony był w języku politycznym w okresie tzw. pierwszej Solidarności. Generał Jaruzelski,
mówiąc o swojej decyzji jako o rzuceniu się w strumień polskiej historii, wydawał się w dużym stopniu
wykorzystywać język narodowy, który Solidarność umieszczała w centrum dyskursu politycznego. Ten
język wartości i jedności Narodu był nieunikniony i sytuacja ta oznaczała głęboką zmianę, jaką
Solidarność wprowadziła do świa domości społecznej w Polsce, nawet do świadomości swoich wrogów.
Jednak dla aktorów politycznych tamtych czasów różnica między obozami była znacznie istotniejsza niż
możliwe podobieństwa. Opozycja nawet silniej podkreślała swoje zaangażowanie w rekonstrukcję
społeczeństwa na podstawie etycznej i zrezygnowała z jakichkolwiek prób przejęcia władzy.
Adam Michnik w tekście napisanym w 1982 roku w obozie dla internowanych w Białołęce próbował
przemyśleć teoretyczne podstawy i historię ruchu opozycyjnego w Polsce, by zarysować możliwy
scenariusz przyszłości. Zaczął od stwierdzenia, że „istota programu przedstawionego przez grupy opozycyjne ... leży w próbie zrekonstruowania społeczeństwa, odbudowy społecznych więzi na zewnątrz
oficjalnych instytucji. Najważniejszą kwestią było nie to „jak powinniśmy zmienić system”, lecz „jak
powinniśmy się bronić przed systemem?”
14
. W postawie tej Michnik widzi unikalny charakter Solidarności, który z ruchu uczynił model walki z wszelką dyktaturą. „Solidarność można wymazać ze ścian, ale nie
z ludzkiej pamięci. Często podkreśla się wyjątkowy charakter polskiego eksperymentu: ze względu na
nieobecność przemocy, na taktykę odbudowywania społecznych więzi poza oficjalnymi strukturami”
15
. Z tego też powodu opór wobec stanu wojennego postrzegany był jako zagadnienie bardziej moralne niż
polityczne. „Trudno jest znaleźć uniwersalną formułę. Każdy we własnym sumieniu musi odpowiedzieć
na pytanie o to, jak sprzeciwiać się złu, jak bronić godności, jak zachować się w czasie tej dziwnej wojny,
która jest nowym wcieleniem odwiecznej wojny prawdy i kłamstwa, wolności i przymusu, godności i
degradacji”
16
.
Podkreślając etyczne zaangażowanie opozycji, Michnik wyrażał powszechny w tym czasie pogląd, że
bitwa między partią i opozycją ma naturę etyczną. Dlatego właśnie idea społeczeństwa obywatelskiego
spotkała się z nawet większym zainteresowaniem niż w okresie pierwszej Solidarności,
14)Adam Michnik, The Polish War: A Letter from Białołęka 1982 [in:] Adam
Michnik letters from Prisonand Other Essays, University of California Press 1985, s. 28.
15)Ibidem, s. 39.
16)Ibidem, s. 40.
Leszek Koczanowicz
Page 22
w latach 1980-81. Po zniesieniu stanu wojennego stało się bardziej oczywiste, że źródła nacisku są nadal
nieosiągalne dla aparatu partii. Ludzie, którzy wierzyli, że w obliczu przewagi demokratycznej i etycznej
legitymizacji Solidarności partyjna nomenklatura gotowa była złożyć broń, byli bardzo rozczarowani.
Państwo zdawało się wciąż być w stanie kontrolować sytuację na poziomie politycznym. Dawało jednak
wyraz słabości jeśli chodzi o nieformalne relacje społeczne. Partia traciła władzę nad dyskursem
politycznym. Zamiast języka socjalizmu, reform społecznych, zwracało się ku frazeologii narodowej.
Słynne oświadczenie Jaruzelskiego „Będziemy bronić socjalizmu jak niepodległości” jest dobrym
przykładem oficjalnego dyskursu lat 80-tych. Ujmując to w kategoriach Ernesto Laclau, można
powiedzieć, że była to próba połączenia dwóch znaczących: socjalizmu i niepodległości w celu
znalezienia miejsca dla pierwszego powszechnie przyjmowanego języka polityki. Próba ta skazana była
na niepowodzenie, jako że znaczące „socjalizm” straciło całkowicie siłę przyciągania. Próba reanimacji
ideologii socjalistycznej przez powiązanie jej z dyskursem narodowym nie mogła się powieść, ponieważ
dyskurs ten zajęty już został przez opozycję i kościół katolicki. Dlatego też mimo utrzymywania władzy
politycznej partia była przegrana na gruncie politycznego dyskursu. W takiej sytuacji idea społeczeństwa
obywatelskiego zyskała nowe znaczenie. Stała się wyrazem społeczeństwa zorganizowanego przeciwko
państwu; społeczeństwa zjednoczonego wokół wspólnych symboli i wartości. Sama idea solidarności
służyła jako podstawa dla takiej wizji społeczeństwa. Konflikty w społeczeństwie i samo pojęcie konfliktu, postrzegane były jako przyniesione z zewnątrz przez siły obce społeczeństwu. Pierwszy krok w
odbudowie istniejącej wcześniej jedności społecznej zależał od oparcia się pokusie uczestnictwa w
regularnej politycznej grze. Idea społeczeństwa obywatelskiego wypływająca z takich źródeł miała
w przeważającej mierze etyczny charakter. Społeczeństwo obywatelskie miało być organizacją ludzi
przeciwko państwu i poza państwem. Państwo traktowane było jako skorumpowane a jedyna szansa
duchowej odbudowy leżała poza systemem. Jako, że u podstaw idei społeczeństwa obywatelskiego, tak
jak rozumiano ją w latach 80-tych, leżało wyzwanie etyczne a nie społeczne, była to idea w dużym
stopniu utopijna. Miała służyć jako kryterium odbudowy społeczeństwa z totalitarnego zepsucia. Sieć
niezależnych stowarzyszeń i organizacji miała być wyrazem takiej zmiany. Jednakże, ponieważ budowa
takiej sieci nie była możliwa w warunkach opresyjnego reżimu, musiała pozostać ideałem systemu
społecznego.
Page 23
6. Społeczeństwo obywatelskie jako mit i jako rzeczywistość
Rzeczywiste problemy pojawiły się w roku 1989, kiedy do władzy doszli
dysydenci, którzy etyczną utopię mieli zamienić w realny system instytucji.
Powstał wówczas problem do jakiego stopnia te dwa pojęcia społeczeństwa
obywatelskiego mogą zostać zharmonizowane. W wersji utopijnej społeczeństwo obywatelskie było moralnym wymiarem wszelkich interakcji, w których
w grę wchodziło zaufanie. Polityka była postrzegana jako rozszerzenie relacji
międzyludzkich, toteż nie było nieuniknionego rozziewu między polityką i etyką. To skorumpowana polityka komunistyczna w warunkach „realnego socjalizmu” wprowadzała ten konflikt. Z drugiej strony, społeczeństwo obywatelskie
traktowane było jako sieć stowarzyszeń ukształtowanych poza państwem. Ta
definicja nie mogła pozostawać w sprzeczności z poprzednią, ale tak właśnie
się stało. Solidarność była organizacją opartą na wartościach, zwróconą przeciwko państwu, dążącą do jedności programowej i organizacyjnej. Jedność była
szczególnie ważna w konfrontacji z państwem, było więc oczywiste, że różne
polityczne opcje próbowały znaleźć swoje miejsce w Solidarności. Dlatego też
etyczny wymiar społeczeństwa obywatelskiego miał przewagę nad ideą, że społeczeństwo obywatelskie jest miejscem gdzie różne orientacje próbują osiągnąć kompromis między sobą, ze sferą publiczną i z administracją państwową.
Nie stanowiło to problemu za komunizmu, ale po ostatecznym upadku
reżimu, ta etyczna koncepcja społeczeństwa obywatelskiego paradoksalnie stała
się przeszkodą w kształtowaniu struktur państwa demokratycznego. Byli dysydenci mieli trudności z akceptacją chaotycznej rzeczywistości społecznej, pełnej różnych konkurujących sił i niejednolitych programów ideologicznych.
Z pewnością nie był to ten rodzaj społeczeństwa obywatelskiego, jakie sobie
wymarzyli. Z teoretycznej perspektywy powstała kwestia, do jakiego stopnia
społeczeństwo obywatelskie i funkcjonowanie sfery publicznej zależne jest od
indywidualnych cnót uczestników życia społecznego. Zagadnienie to pojawiło
się na przykład przy okazji debaty nad sukcesem wyborczym postkomunistów.
Standardowe wyjaśnienie polegało na łączeniu tego sukcesu z mechanizmem
„ucieczki od wolności”. W okresie transformacji ludzie zyskują wolność, tracą
jednak poczucie bezpieczeństwa, jakie zapewniało państwo komunistyczne.
Wolność stała się dla większości z nich zbyt trudna do udźwignięcia. Dlatego
też próbowali przywrócić poprzednią sytuację, głosując na partię postkomunistyczną. Wyjaśnienie takie bardzo często stosowane było przez takich rozczarowanych dysydentów jak Kuroń, Michnik, czy Tischner. Ten ostatni jest autorem pojęcia homo sovieticus, które służyło za określenie jednostek ukształtowanych przez ustrój totalitarny. Odniesienie do reliktów komunizmu umożliwiało mu wyjaśnienie porażki etycznej poprzez antropologiczny mechanizm
Leszek Koczanowicz
Page 24
25
mentalnego zniewolenia. W cytowanym wyżej tekście Michael Walzer po rozważeniu czterech możliwych odpowiedzi na pytanie czym jest społeczeństwo
obywatelskie, konkluduje, że „ istnieje piąta odpowiedź, najnowsza..., według
której dobre życie prowadzić można jedynie w społeczeństwie obywatelskim,
w domenie fragmentacji i walki, ale także konkretnej i autentycznej solidarności, gdzie spełniamy zalecenie E.M. Forstera „jedynie przyłączaj się” i stajemy
się towarzyskimi, zdolnymi do życia we wspólnocie mężczyznami i kobietami.
Jest to obraz ludzi zrzeszonych w sposób wolny, porozumiewających się miedzy sobą, formujących i reformujących różnego rodzaju grupy, nie dla interesów rodziny, plemienia, narodu, religii, wspólnoty, braterstwa, interesu grupy
lub ruchu ideologicznego, ale w imię samej towarzyskości. Jesteśmy bowiem z
natury społeczni, zanim staniemy się istotami politycznymi czy ekonomicznymi”
17
. Społeczeństwo obywatelskie według Walzera jest „podstawą podstaw
[setting of setting] : wszyscy są włączeni, nikt nie jest stawiany ponad innymi”.
Jest ono kształtowane i ograniczane przez dwa istotne czynniki: obywatelstwo
i państwo. Jak zauważa Walzer „obywatelstwo to dzisiaj rola w większości pasywna,: obywatele są widzami, którzy głosują. Między wyborami są, lepiej lub
gorzej obsługiwani przez służby cywilne... Ale w sieciach społeczeństwa obywatelskiego - w związkach, partiach, ruchach, grupach interesu i tak dalej, ci sami
ludzie podejmują wiele drobnych decyzji i kształtują do pewnego stopnia państwo i ekonomię”
18
. Członkowie współczesnego społeczeństwa obywatelskiego są raczej przyziemnymi działaczami niż heroicznymi postaciami podejmującymi kluczowe decyzje w sprawach wojny i pokoju.
Walzer optuje także za kooperacją państwa i społeczeństwa obywatelskiego. Tu odnosi się bezpośrednio do wschodnioeuropejskiego doświadczenia separacji społeczeństwa obywatelskiego od państwa, a nawet ich przeciwstawiania. Przywołując książkę węgierskiego dysydenta Georga Konrada AntiPolitics, Walzer pisze: „[Konrad] nakłaniał swych przyjaciół dysydentów do
odrzucenia samej idei przejmowania czy dzielenia władzy i do poświęcenia
swej energii stowarzyszeniom religijnym, kulturalnym, ekonomicznym i zawodowym. Społeczeństwo obywatelskie jawi się w jego książce jako alternatywa
państwa, które uważa on za niezmienne i wrogie. Kiedy pierwszy raz ją czytałem, argumentacja wydawała mi się słuszna. Patrząc wstecz ... z łatwością mogę
dostrzec w jak wielkim stopniu książka ta była wytworem swoich czasów... Żadne
państwo nie przetrwa długo, jeśli jest oddzielone od społeczeństwa obywatelskiego. Nie może ono trwać dłużej niż jego własna maszyneria przymusu; jest
zgubione, dosłownie, bez swojej władzy. Tworzenie i odtwarzanie lojalności,
obywatelskości, politycznej kompetencji, i zaufania pokładanego w autory17
M.Walzer, op. cit., s. 16.
18
Ibidem, s. 18.
Page 25
26
tecie nigdy nie są dziełem samego państwa, a próba realizacji czegoś takiego
– jedno ze znaczeń totalitaryzmu – jest skazana na niepowodzenie”
19
. Relacje między państwem i społeczeństwem obywatelskim mogą być i są bardzo
skomplikowane, a często wrogie, ale obie strony potrzebują siebie nawzajem. Jedynie państwo demokratyczne jest w stanie wspierać społeczeństwo
obywatelskie i odwrotnie, społeczeństwo obywatelskie może rozkwitać jedynie w demokracji.
Jeśli porównamy Walzerowską wizję społeczeństwa obywatelskiego
z ideą społeczeństwa obywatelskiego, rozwijaną przez opozycję demokratyczną w państwach Europy Wschodniej, natychmiast możemy dostrzec różnice. Po jednej stronie mamy złożoność, fragmentację, obywatelskie zaangażowanie w życie codzienne, po drugiej etyczne standardy, jednoczenie się
wokół wartości, i ambiwalentną postawę wobec polityki, lub też zaangażowanie w dyskurs polityczny na najwyższym poziomie. Te dwie strony wydają się
bardzo trudne do zharmonizowania, ale jeśli ujrzymy tę różnicę jako odbicie
historycznych okoliczności, wtedy możemy w tle zobaczyć także podobieństwa. W obu przypadkach celem było rozwinięcie strategii, która umożliwiała ludziom uczestnictwo w życiu publicznym. W obu przypadkach zadanie
takie wymagało przeformułowania idei obywatelstwa i związku między etyką
i polityką. W Europie Wschodniej celem była odnowa roli zaufania w związkach społecznych. Na Zachodzie najistotniejszą sprawą jest wprowadzanie
coraz większej złożoności do życia społecznego by przeciwstawiać się lub uzupełniać pragmatyczną administrację państwową. W obu przypadkach sprawą, która każe ludziom walczyć o rozwój społeczeństwa obywatelskiego jest
wolność.
Obie strony mogą się uczyć od siebie i korzystać wzajemnie ze swoich
doświadczeń. Zachodni zwolennicy społeczeństwa obywatelskiego mogą przyjąć doświadczenie Europy Wschodniej za dowód, że w pewnych sytuacjach
etyka może być potężniejsza od polityki i że etyczny wymiar życia społecznego pozostaje nieusuwalną częścią społeczeństwa. Dla Europy Wschodniej
jest to innego rodzaju lekcja. Uczymy się, że czasami warto podjąć ryzyko
obniżenia standardów etycznych, jeśli ma to zaowocować rozszerzeniem aktywności społecznej w różnych sferach życia społecznego.
Leszek Koczanowicz – profesor w Katedrze Kulturoznawstwa Uniwersytetu
Wrocławskiego
19 )Ibidem, s. 21.
Page 26
DOROTA
KOŁODZIEJCZYK
The Ground Beneath Her Feet, the globe
under his pen – Rushdie’s ‘everything novel’.
Ziemia pod jej stopami, świat pod jego piórem – Rushdiego
‘powieść o wszystkim’
Powieść Salmana Rushdiego The Ground Beneath Her Feet (polskie tłum. Ziemia
pod jej stopami) jest próbą, jak powiedział sam autor, napisania powieści na
wielką skalę, nie tylko w sensie epickiego rozmachu, tutaj Rushdie ma już
dużą wprawę, ale przede wszystkim w sensie wyobrażenia sobie współczesnego
mitu przekraczającego bariery granic geograficznych i kulturowych. W artykule tym pomysł powieści „transkontynentalnej” analizowany jest z pomocą kilku kluczowych terminów Arjuna Appaduraia - analizy globalizacji w jej kulturowych aspektach w oparciu
o „teorię pęknięć” (Modernity at Large, 1996), roli wyobraźni w tworzeniu współczesnych „globalnych” (migracyjnych, nomadycznych, mass-medialnych, diasporycznych)
społeczności. Interesuje mnie tutaj zestawienie tekstu powieściowego z tekstem akademickim, a celem jest pokazanie pokrewieństwa tych dwóch różniących się w założeniu stylem i adresatem tekstów. Analizowana powieść podejmuje większość wątków i problemów, które dla Appaduraia określają współczesne nam procesy
globalizacyjne. Znajdziemy więc w tekście Rushdiego problematykę bezdomności
(w sensie wykorzenienia), przepływów kultury („cultural flows” Appaduraia) i ich
ukierunkowań, wizję dynamicznych układów metropolia - peryferie (stare imperium
tracące status centrum odniesień dla Indii rozwijających własne metropolie i wyspy
globalnego kosmopolityzmu; nowe metropolie świata mediów i pop-kultury, czyli
Ziemia Obiecana Ameryki), oraz mitotwórczą moc rocka i boski status jego gwiazd,
a wszystko to w ciekawym, charakterystycznym dla powieści Rushdiego w ogóle,
rozszczepieniem między nieokiełznaną dezynwolturą artysty, który daje się ponieść
wyobraźni, językowi, i skojarzeniom o niespotykanym zasięgu kulturowo-historycznym, a ironicznym dystansem krytyka-niedowiarka, który w tej akurat powieści wciela
się najwyraźniej w etnografa.
Dorota Kołodziejczyk
Page 27
28
This is a rock-and-roll of a novel. The Ground Beneath her Feet has been
called by critics the first rock-and-roll novel, but it is not enough – this novel is
forever more than that. It is a libretto for a rock opera, yearning for its muted
twin – music. It is indeed fascinating that Rushdie once again successfully
founded his novel on a dialectic of what is in the text and what it excludes: the
images and sounds hovering in the limbo of unrealized potential. This foundational dialectic frames a host of other wrestling oppositions in the novel, and
the most paramount of them are: belonging and non-belonging, the twin and
his (dead) shadow, the mythic love and its mortal adulteration, the earth and
the sky, and, we could go on, the Orient as the prime direction (of history) and
the West in the state of dis-orientation. The novel develops through these
dramatic pulls to synthesize and disperse; to continue and discontinue at the
same time; in short, to orient and disorient. To draw the world in a macroscale
and still hold on to the tiniest phenomena of the everyday; it also means to
cherish the most what one has willingly lost and left: India. The loss of the
homeland is for the novel’s narrator, Rai, as well as for the two protagonists,
Ormus and Vina Apsara, a promise of unbound freedom in the world. All of
them reach for the world, for all of them the need to be an artist is the chief
reason for their nomadic restlessness. The main question I want to pose about
this novel is: in what sense is it a novel of globalization, what does one’s life,
chopped up between several continents, narrate?
Considering the geographic span of the novel – empires old and new,
Bombay, London and New York – the novel is indeed global, not in the least
because of its narrative development from the East towards the West. The
direction of contemporary migrations becomes a powerful metaphorical device in Rushdie’s novel – the East has been lost, the world dis-oriented, and,
in the ultimate aftermath of the empire, it means the conquest of the West.
Heading West is of primary importance for the narrative’s mythic dimension: this is where the originator of the rock-music, the unacknowledged
author of its first rolling the rocks hits goes, the most radically inspired musician in the World, Ormus Cama, the novel’s version of Orpheus. This how
the narrator announces his story: ‘This is the tale of Ormus Cama, who found the music first’ (142)
1
. In what I would like to call the founding myth of
rock-and-roll, the common conviction that rock music is of the West is undermined with playful cheekiness. The consequences of such a disclaimer is
that any claim for authenticity in the world of (popular) culture can be im1
Again, like in Midnight’s Children, the beginning of the story proper is preceded
by a crowd of other stories functioning as real or putative genealogies and sites of
origin.
Page 28
29
mediately ridiculed, as the order of time zones has long ceased to condition
the order of info, culture, money, labour flows. Once the Orient is disoriented, the sequence is disarrayed into many crossing itineraries not bound by
an ultimate destination.
The reader is faced with a nudging sensation that The Ground Beneath
Her Feet hails some ultimate stage of Rushdie’s writerly development. While
translation could serve as a master-metaphor for all his previous novels, this
one is different. But I would call it a difference of contiguity, as it does
retain links with the idea of translation fundamental for the previous novels.
Here the translation has already happened. The process of ‘bearing-across’
of the categories from one world into another, usually in the experience of
migration, is completed. It has happened in the sense that the novel boldly
sets out to cross the borders of history and space in order to arrive at a truly
timeless everywhere of the myth. Rushdie is heading for a contemporary
myth, powerful enough to appeal to generations transformed globally by mass
media. Such a myth has to be of the world, but also maintain the lure of the
miraculous attracting to what is hidden: ‘an eff of the ineffable, the dark
glory of earthquakes, the slippery wonder of new life, the radiance of Vina’s
singing’ (20). The most worldly music generating the spirit of new religiosity,
creating new rituals; it was only rock-and-roll, it seems, which could both
generate and contain the myth of love and death, the contemporary version
of Orpheus and Euridice.
‘Global’ threatens with too much of a synthesis. Rushdie’s novel, while
voraciously desiring a total vision, is still the novel about continual crossings
over. It is premised on fissures and disjunctions, which can even open up
into and earthquake chasm and wolf down the rock’n’roll goddess. The earthquakes, and there are several of them in the novel, bring about an ominous sense of an apocalyptic end. The ravines and clefts left by an earthquake
open up an underground world, and chop up the earth, devoiding it of solidity. An earthquake becomes thus the novel’s major metaphor of destruction, but also of borders which can suddenly arise and set the worlds and the
people apart. Just like the earth is ruptured by quakes, the global cannot be
understood as an annihilation of borders in the name of an all-sweeping
homogeneity. Rushdie declared that his aim was to write a ‘genuinely intercontinental novel’, and his predilection for prefixes inter and across says something about his interests in borderlines. The category of the ‘intercontinental’ novel reiterates the dialectic of transgression as conflict, negotiation, often necessitating some strategy of survival
2
. The border also means
The Ground Beneath Her Feet, the globe under his pen – Rushdie’s...
2
A term coined by Homi Bhabha, see The Location of Culture, Routledge:
London and New York, 1994.
Page 29
30
a split, the world founded on a conflict between incompatible things and
categories. Subsequently, the idea of doubling and replicating enforces an
on-going interrogation of one opposite by another about their respective
claims to originality, authenticity or verity. Hence the twins separated yet
mysteriously communicating, even from beyond life; the impersonation industry thriving after Vina’s death and Ormus’s obstinate delusion that Mira
is Vina returned; or Vina immortalized, kept from the dead on innumerable
TV screens which Ormus worships; finally, the world of ‘real’ people and
events, which, leaking through Ormus’s blinded eye, seems improbable and
absurd. In this love-and-death tale the crossing of borders between the states, continents, histories, fictions and, indispensably, worlds, under- and above-, becomes and imperative on a truly Promethean scale. To challenge the
gods in order to free oneself from the confines of place, form, and time – the
protean is indeed always close. This is how Ormus, the prophetic bard of
rock’n’roll, or perhaps his dead twin Gayomart, always present in his inner
world, dreams his vision of transgression:
The world is not cyclical, not eternal or immutable, but endlessly transforms itself, and never goes back, and we can assist in that transforma-
tion. Live on, survive, for the earth gives forth wonders. It may swallow
your heart, but the wonders keep on coming. You stand before them
bareheaded, shriven. What is expected of you is attention.[...] Sing against death. Command the wildness of the city. Life is elsewhere. Cross
frontiers. Fly away. (145/146)
The imperative of crossing and transgression is issued by the world of
endless transformation. Here Arjun Appadurai’s vision of globalization harmonizes with Rushdie’s interest in the dynamics of splits and frontiers. This
is how Appadurai explains his ‘theory of rupture’: ‘the central feature of
global culture today is the politics of mutual effort of sameness and difference to cannibalize one another and thereby proclaim their successful hijacking of the twin Enlightenment ideas of the triumphantly universal and the
resiliently particular’
3
. Such cannibalization results in Rushdie’s novel in what
I would term a geography of rifts. And although the three mega-cities of the
world host the action of the novel, these are the transit zones: the sea and
the air, which promise change and transformation, a journey to a different
world, unbolting of a new vision, the emergence of a new metaphor. This is
how the sea whispers to young Umeed, the future Rai, a world-famous photographer: ‘its come-hither murmur, , its seductive roar [...] the lure of
a different element, its promises of elsewhere’ (59). His career of a photo3
Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization,
University of Minnesota Press: Minnesota, 1966, p. 43.
Page 30
31
grapher is exactly a pursuit of elsewhere. He seeks little oddities and miracles of the street, the awesome and sublime power of the everyday, the close
encounter of life and death. Behind those clicks of the camera, those captures of the fleeting moment, there is the need to arrive at a final transformation, the ultimate form, the state of divinity, the full possession of mystery.
Umeed-the-narrator’s story is half-told, as he sets out to write about gods,
not mortals. His fear is that of remaining in the transit zone, of not being
able to complete the transformation. In the chaos of globally floating narratives, ‘converging briefly never to meet again’, as he writes, the existential
challenge is to weave for oneself a narrative which will develop into a definite and necessary transformation. But his story emerges after God’s death,
thus his faith is not in the absolute epiphany but in mutual concession.
Despite the novel’s rebellion against belonging, despite its effort to
show the uncompromising challenge of unbound life, this particular narrative is a triumph of completion. Vina’s life is tragically interrupted, like an
unfinished song (5). Umeed stays on to write their story, to deliver the firsthand truth of a back-door lover, to ‘conjure up meaning’, in order to not
only discard the illicit apocryphal gossip, but to write Vina’s and Ormus’s
life (because their lives are one) to the very end:
And so I’ve chosen to write here, publicly, what I can no longer whisper into her
private ear [...] and then maybe she can find a sort of peace here, on the page, in
this underworld of ink and lies, that respite that was denied her by life. So I
stand at the gate of the inferno of language, there’s a barking dog and a ferryman waiting and a coin under my tongue for the fare. (21)
The ultimate triumph – here it is also the final reconciliation – belongs
to the scribe, the narrator, who stays on after the apocalyptic mayhem. For
Umeed the story ends with finding a home in love, mortal love. This may
seem a slightly lofty ending, but a big topic needs a pronounced completion.
After an earth-shaking love of Ormus and Vina the world is restored back to
mortals who can go on with their unimportant, but resilient, quotidianity:
‘the cofee’s on and I have squeezed the oranges and the muffins are warming up nicely’ (573). We were never told what Vina used to have for breakfast – she was all singing and big-issue action. The ground beneath her feet
cracked and swallowed her; he will stay his ground – this is how close, Umeed seems to say, we need to get to the heroic.
This final statement – ‘I’ll stand the ground, right here. This I’ve discovered and worked for and earned. This is mine’ (575) – is as close as he can
get to the confession of faith, different though it is from Ormus’s inspired
belief in the power of imagination and exclusiveness of love. Umeed’s belief
is secular, it is of the world and in the world, hence it takes in a fair amount
of irony and is premised, why not, on a strategic disbelief. He pokes fun at
Page 31
32
Vina’s thirst for an unfathomable spiritual experience, forcing her to compile undiscriminately from among the world’s big and small religions:
though I know that dead myths were once live religions, that Quetzalcoatl and
Dionysus may be fairy tales now but people, to say nothing of goats, once died
for them in large numbers – I can still give no credence whatsoever to systems of
belief. They seem flimsy, unpersuasive examples of the literary genre known as
„unreliable narration”. I think of faith as irony, which is perhaps why the only
leaps of faith I am capable of are those required by creative imagination’ (123).
While Vina espouses, on her global tours, a spiritual and ethnic eclecticism, Umeed-Rai disclaims transcendence understood as a zone where higher powers dwell and operate the world. Yet, ironically, the story he tells is
the myth embodied and alive. The myth provides the narrative structure for
his story, and, also, allows to apply a macro-scale of vision fitting only gods.
A non-believer tells a story of a divine love and art borne of that love. Moreover, this is going to be the only true version. In a sense, he is writing the
Book, a New Testament of contemporary divinity. This is the leap of faith he
takes. The stuff of fiction, the novel seems to communicate, is to rewrite the
world so as to capture, process and narrate its mythic potential. Hence the
novel’s sweeping global perspective, capable of upholding the capacious theme of love affair defying borders of all kinds.
An ambitious project or megalomania, we could say. I think it’s actually both. Such a mega-scope must necessarily be supported by pathos and
bigger-than-life imagery. First, to create a frame fitting gods; second, to unravel the mythic potential of the rock music, pop-culture at its wildest; third, to
present the world which has finally overcome the division into the historical,
civilizing, ‘triumphantly’ universal West and primordial, tacitly passive Orient.
The novel ridicules the West’s longing for East’s
Page 32
33
For all her fooling with Buddhist wisemen (Ripnoche Hollywood and the Ginsberg Lama) and the Krishna Consciousness cymbalists and Tantric gurus (those kundalini flashers) and the Transcendental rishis and masters of this or that
crazy wisdom, Zen and the Art of the Deal, the Tao of Promiscuous Sex, SelfLove and Enlightenment, for all her spiritual faddishness, I always in my own
godless way found it hard to believe that she actually believed in god. (17)
Representing the rock music as revelatory of global culture, specifically
with its directed flow and emancipating power, Rushdie narrates a contemporary myth, but himself he is not so much a mythmaker whose inspiration
has much in common with Orpheus’s. Quite ironically, the bard slips constantly into an anthropologist
4
, and the overall impression is that of an interplay between the teller-of-tales, perhaps Rushdie’s first genuine talent,
and a critic conversant in new fashionable developments in the broadly conceived humanities. Rai the narrator shares then much of this authorial inbetweenness. Not being able to fully engage, he is doomed to witnessing the
gods’ mighty passions; he wants to make the book sing with Ormus’s lyrics
and Vina’s voice, but what we hear is, more often, his half-enchanted, halfironizing commentary, as if the project of delivering the truly global myth
were too large to hold shape, rendering the outcome riven into the antithesis of wonderment and doubt. This is, obviously, the predicament of being
the narrator, which Saleem, the protagonist of the Midnight’s Children, recognizes as an imperative of humility. Additionally, Rai, as a photographer,
enjoys the ambivalent pleasure of voyeurism: vicinity but not insideness. This
is what he says about his role: ‘Halfway between voyeur and witness, high
artist and low scum, that’s where I’ve made my life’ (12). The choice of halfways, of middleways, allows to record the events, at the same time forbidding to participate in them. Here Rushdie’s perennial interest with borders
again comes to the fore: the subject’s journey through the globe, just like the
novel’s journey through millennias and mythologies, just as rock-and-roll’s
triumphant march all over the globe are never a smooth passage. The pathos
and magnitude erupt in certain places, only to burn in the flame of their
ardour; their story is recorded on the peripheries of events. Rai is an eyewitness undertaking the task of writing down the troubled lives of contemporary gods; he is their last disciple, with the traitor’s bit thrown in (Rushdie
never dispenses of implying all possible associations). But the one who knows
the whole truth, who had the chance to bask in gods’ radiance, is at the same
time a disbeliever, and, symptomatically, he cannot hold a tune.
4
Similarly in Rushdie’s other novels, the commentary is often that of a historian/
historiographer, semiotician, art historian and lit. crit.
Page 33
34
All intricately played out aspects of globalization come down in Rushdie’s novel to one common denominator: it always signifies displacement.
The place is disassociated with language, language from culture and so on.
People are thrown all over the globe, traversing continents which demarcate
the border between worlds. The two metropolises of this novel: Bombay and
New York, with London as a stop-over, are indeed hotch-potch places for
hybrids. Rai notes: ‘Bombayites like me were people how spoke five languages badly and no language well’ (7). A Bombayite inhabits no language in
particular and he is drawn to the idea of the U.S. as that ‘mighty democracy
of mispronunciation’ (19), where the name does not have to immediately
betray one’s origins; quite the reverse, it is soon mispronounced so as to fit
the local accent, which Rai enjoys as the gesture of an unprejudiced inclusion. America – a greedy swallower of cultures and traditions, in the novel’s
words, a self-inventing and self-sustaining myth, a patria of expatriates, provides for Ormus the landscape necessary to write his lyrics: ‘Yeah, America.
Play it as it lays’ (252) – this clichéd phrase becomes in Ormus’s songs
a global call for love and freedom. America is the future, it is a promise of
transformation, the lure for the displaced vagrants – all those who do not
belong. It can contain the whole ‘too-muchness’, producing both the ridiculous New Age gibber to which Vina is so prone, as well as the discourse of
radical democracy. It sings with possibilities.
In such a dis-oriented and displacing world of shifting realities and
transient zones some will try to find a solid ground – inhabit a language,
culture, or at least scraps of them, as the novel makes it clear that no whole
homes are anywhere left to inhabit. Others will perpetuate non-belonging,
pitting levity against gravity, to echo one of the key metaphors of The Satanic Verses. Within the limits of a clearly delineated culture an outcast could
only be thought of as singular, separate, self-contained. From the global
perspective outsideness launches a new type of imagination, born of nonbelonging, reinforced by the transformation in the ‘sky’s metamorphic membrane’. Ormus and Vina have the power to create a new imagined community, inhabiting an imaginary landscape of music, feeding on the ample offer
of the media and the commodities it produces. A mega-mythic love, uncompromising and radical, on the one hand, and, on the other, a show business
market stalking their whole life, and, in case of Vina, not letting her die in
the profitable impersononation business. The dynamic of the sacred and
profane is always there where imagination emerges from earthquake rifts,
and this imagination, in Appadurai’s famous phrasing, is ecumenical.
‘Among the great struggles of man – good/evil, reason/unreason, etc. –
there is also this mighty conflict between the fantasy of Home and the fantaDorota Kołodziejczyk
Page 34
35
sy of Away, the dream of roots and the mirage of the journey’ (55). In fact,
all Rushdie’s novels spin their yarn out of this fantasy. However, while the
previous novels constructed a bi-polar world of a migrant, in which the loss
of roots could always be partly at least compensated by replanting oneself in
a new place, the world of global displacements, because such is the world of
The Ground Beneath Her Feet, cannot offer a haven. The world is on the
move, former settlers become new nomads, and journeying itself has become home
5
. This is a journeying among phantom traces of lost localities: home
cities, topographies of childhood, nostalgic landscapes now changed beyond
recognition (Rai writes about Bombay’s new skyscrapers: ‘this is a story
I don’t need to tell’). The new places are devoid of such basic uniqueness.
New York, for example, is an abstract idea, an epitome of a cosmopolitan
city, a contemporary dream of a classical polis. In this sense it is a posthistorical place, where chronologies become simultaneous, and localities
erased. There are zones of peace, zones of conflict, and sometimes they get
confused in an earthquake.
Arjun Appadurai has called his vision of globalization a ‘theory of rupture’ (Modernity at Large); in Rushdie’s novel a related vision is rendered as
a space of rifts. The world is indeed uneven, and to move between zones is a
vertiginous adventure. However, such notorious dis-orientations develop into
a narrative which can be seen as a completion to the postcolonial venture.
For such a postcolonial writing as can be traced in Rushdie’s fiction, globalization is a story of triumph. It preserves the marks of the old binaries, but
manages to get past them. There is, in such a project, a certain dose of megalomania and a level of superficiality, as Rushdie’s novel so conspicously proves. This is, as the author himself has put it, an everything novel, also in the
generic terms – an essay and a critical commentary often dominates the narrative proper, or, rather, inscribes itself in it so that the two modes, roughly
defined as discursive and narrative, are inextricable from each other. On the
other hand, we could invalidate such divisions as writing, supported by the
global imagination, is one. Which does not mean unified: just as the sky
becomes in this novel a metaphor of the earth, the writing persists to be the
metaphor of life. Thus, the global ruptured space becomes, ultimately, the
metaphor of writing. The closure may seem imposing, but, as it hails new
beginnings, we can see it as just another moment of transformation.
5 )This is, again, a paraphrase of The Satanic Verses’ definition of nomadic life.
Page 35
36
Bibliography:
Salman Rushdie: The Ground Beneath Her Feet, Vintage: London 2000.
The Satanic Verses, Viking Penguin: Harmondsworth, 1989.
Arjun Appadurai: Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minnesota University Press: Minnesota, 1996.
Homi Bhabha: The Location of Culture, Routledge: London and New York, 1994.
Dorota Kołodziejczyk – adiunkt w Instytucie Filologii Angielskiej Uniwersytetu Wrocławskiego
Page 36
37
AGATA
SYPNIEWSKA
Charles Taylor i jego krytycy*
Charles Taylor and his opponents
The author presents the main lines of the critique of Charles Taylor’s genealogy of modern moral identity which he developed in his Sources of the Self as well as Taylor’s
responses to this critique., Two main lines seem to be dominant in the discussion reconstructed by the author. The first one concerns Taylor’s vision of modernity and the nature of the development of modern self. The critiques focus on some generalizations
Taylor made in his „psycho-history” – about the development of the moral self, especially about the modern trend of the affirmation of ordinary life – in the context of his
concept of goods and moral sources. The second line is connected with the problem of
his realism versus anti-realism and with the question of theism in his moral philosophy.
As to the first problem Taylor’s attitude is rather clear. The nature of the development of
the modern identity is not free from conflicts but there is continuity in it. As to the
questions of Taylor’s realism and theism as the source of his moral philosophy the author concludes that Taylor is a moral realist and not the ontological one. According to
Taylor being a moral realist means not to decide anything about the nature of the world
but only of what is perceived as the real in the moral visions of the moral subjects.
Human beings need a moral order for their articulation. The realization of such an
order is the aim of their moral articulation but it does not mean that morality is rooted in
some rational order. Taylor indeed is a theist but he tries to separate his theistic believes
from his moral philosophy. His theism could be treated as the part of his philosophical
view only when it would be possible to define him as a realist.
translated by Agata Sypniewska
Taylorowskie Źródła podmiotowości doczekały się wielu recenzji, krytyk i komentarzy. Dyskusje dotyczące tej książki, choć żywe na Zachodzie,
w Polsce są jednak nieznane.
Jednym z pierwszych odzewów na nią był numer Inquiry z czerwca 1991
roku. Kolejny, i pierwszy w postaci książkowej, stanowił zbiór esejów pod
* Tekst ten jest częścią większej całości poświęconej etyce Charlesa Taylora.
Page 37
38
redakcją Jamesa Tully, Philosophy in an Age of Pluralism. The philosophy of
Charles Taylor in question
1
zawierający, podobnie jak wspomniany numer Inquiry, także odpowiedzi i komentarze kanadyjskiego filozofa. Tematy prac
krytycznych poświęconych książce Taylora są bardzo różnorodne, dotyczą zarówno kwestii związanych z historią filozofii, wizją nowożytności i ponowożytności, epistemologią i interpretacją w naukach społecznych, jak i filozofią polityczną, etyką i religią. Wspomniany zbór pod redakcją Tully’ego samą swoją
konstrukcją wskazuje na główne wątki analizy i krytyki dzieła Taylora. Zbiór
ten składa się z pięciu części, grupujących te tematy jego filozofii, które budzą
największe zainteresowanie badaczy a często i najostrzejszą krytykę. Tematy
te to: założenia filozoficzne, interpretacja nowożytności, nauka, filozofia praktyczna, etyka i polityka.
We wspomnianym numerze Inquiry temat pierwszy pojawił się w postaci
dyskusji nad realizmem vs anty-realizmem Taylorowskiej filozofii moralności.
Temat drugi wiązał się z pytaniami o zasadność jego wizji rozwoju nowoczesnej tożsamości, oraz o samo pojęcie „tożsamości nowoczesnej”. Istotną rolę
odegrała tu krytyka teizmu jako tła Taylorowskiej koncepcji źródeł moralnych.
Temat trzeci pojawił się jako dyskusja z nieprzejednaną postawą Taylora wobec większości współczesnych teorii moralnych, jego „walką” z proceduralizmem jako przejawem naturalizmu w etyce. Temat czwarty i piąty – filozofia
praktyczna, etyka i polityka – w dyskusjach w Inquiry dotyczył głównych pojęć
Taylorowskiej koncepcji tożsamości moralnej: silnych wartościowań, narracyjności i dialogiczności tożsamości moralnej. W niniejszym artykule chciałabym
skupić się na problemach, które wiążą się z Taylorowską teorią moralności
i przeprowadzoną przez niego genealogią tożsamości moralnej, dlatego też
korzystać będę w głównej mierze z dyskusji zawartych w Inquiry, gdzie problematyka etyczna zdecydowanie dominowała.
Otwierający dyskusję Quentin Skinner w eseju Who are ‘We’? Ambiguities of the Modern Self, wyraża wątpliwości co do zakresu Taylorowskiej wizji
tożsamości nowoczesnej. Pyta o to, kim jest „my” tak często przywoływane w
Sources of the Self. Taylor odpowiada, że jego celem było zarysowanie pewnych
sposobów myślenia i typów wrażliwości, które są tak rozpowszechnione na
Zachodzie, że stają się przedmiotem szerokiego konsensusu, lub też są zakorzenione tak głęboko, że faktycznie stanowią wspólne podłoże dla różnych
stron konfliktu. Ta druga sytuacja wydaje się Taylorowi nawet bardziej interesująca i istotniejsza – owa „wspólna podstawa niezgody”- na bazie wspólnych
tradycji myślenia, chociaż uważa, że do tej strony rozwoju nowoczesnej toż1
Inquiry, 34, June 1991, Philosophy in an Age of Pluralism, Cambridge
University Press, 1994.
Agata Sypniewska
Page 38
39
samości nie przyłożył w książce należytej wagi, czego skutkiem prawdopodobnie jest błąd w Skinnerowskiej interpretacji różnych jego stwierdzeń. Tak na
przykład Taylorowskiemu twierdzeniu o istotnej wadze trendu „afirmacji życia
codziennego” w epoce nowoczesnej, Skinner nadaje sens apologii rodziny
i regularnej pracy, które to „przekonanie” Taylora następnie krytykuje. Dla
Taylora ta linia rozwoju nowoczesnej tożsamości – wywodząca się z protestanckiej kultury religijnej, uległa licznym transformacjom w toku dziejów. Nowa
waloryzacja życia oddanego wytwórczości znalazła swój ciąg dalszy w świeckiej
kulturze burżuazyjnej, podkreślającej wagę aktywności ekonomicznej a następnie powróciła w „prometejskim” obrazie istoty ludzkiej jako wytwórcy – u Marksa. Poczucie wartości życia domowego ulega podobnej rewolucji pod koniec
osiemnastego wieku, kiedy podkreślać zaczęto wartość uczuć, które w sferze
życia domowego powstają, następnie zaś przekształca się w afirmację samej
relacji miłosnej w życiu małżeńskim.
„W pewnym sensie zajmowałem się tu śledzeniem linii pokrewieństwa i wartość
tych spostrzeżeń zależy od ważności tych relacji pochodzenia i od tego jak dużo
światła rzucają one na współczesne formy.[...] Sądzę, że na przykład współczesne
przekonanie, że istotną częścią spełnienia jednostki jako istoty ludzkiej jest związek seksualny, stanowi kontynuację wcześniejszej afirmacji życia codziennego.
To znaczy, tworzy się ono na podstawie przekonania, że istota egzystencji nie
polega na wyrzeczeniu się siebie w drodze ku przekroczeniu tego co zwyczajne,
lecz na właściwym sposobie przeżywania zwyczajności. Ta współczesna forma
nałożyła się na post-romantyczne pojęcie „spełnienia” i to, wraz z koncentracją
na „życiu we dwoje”, przeraziłoby purytanów. Ale istnieje tu kontynuacja”
2
.
Przekształcanie, a nawet radykalne przemiany form życia nie wiążą się zdaniem Taylora w sposób konieczny z oderwaniem ich od swoich źródeł.
Tym, co przypisuje Taylor owym atakowanym przez Skinnera „nam” jest,
jak powiada, całość dziedzictwa. „Moim celem nie jest zanegowanie konfliktu,
co do natury ludzkiej czy udanych związków seksualnych, ale wskazanie, jak
wiele łączy wszystkie jego strony. To w co „my” wierzymy, jest tym co podzielane”
3
. Wszystkie strony zgodnie bowiem odnoszą się do a) samej idei szczęśliwego związku, b) zła dyskryminacji i wykluczenia, c) odrzucenia hierarchicznych wyobrażeń na temat dobrego życia, w których pewne sposoby spełnienia
przedkładane są nad inne. Zdaniem Taylora te trzy tematy pojawiły się w pierwotnej afirmacji zwykłego życia i nadal są istotne dla nowoczesnej tożsamości.
Taylor zwraca jednak uwagę na istnienie stanowisk krytycznych, lokujących się na zewnątrz tych tematów. Późny Foucault odrzuca temat pierwszy,
„wraz z całością nowoczesnego rozumienia seksualności”
4)
. Nie mniej nawet
2)Inquiry s. 238.
3)Ibidem, s. 238.
4)Ibidem, s. 239.
Charles Taylor i jego krytycy
Page 39
40
Foucault, jak podkreśla Taylor, podtrzymuje temat drugi i trzeci. Skinner zarzuca Taylorowi lekceważenie konfliktowej natury rozwoju nowoczesnej tożsamości, zwracając uwagę na historyczną kwestię walki o władzę i związaną
z tym przygodność procesów, poprzez które formowały się zachodnie wartości
a wraz z nią na przypadkowość strat i zysków istniejących potencjałów rozwojowych. To zaś powinno zdaniem Skinnera podkopywać naszą ufność w moralny postęp jaki rzekomo w tych procesach się dokonał. W odpowiedzi Taylor
wyraża przekonanie o rozdzielności świata władzy i świata idei moralnych.
„Nie musimy dochodzić do Heglowskiej skrajności przypisywania historii koniecznego kierunku by pojąć, że pewne moralne idee posiadają siłę, która nie
jest jedynie funkcją tego, kto wygrał bitwę, przeciwnie ich świadomość może
nam wręcz pomóc zrozumieć kto wygrał daną bitwę. Alternatywa nie istnieje
jedynie pomiędzy dwoma poglądami: że idee rządzą światem, lub, że wszystko
jest wynikiem walki o władzę”
5
.
Co do kwestii wiary w „moralny postęp” – Taylor stwierdza, że świadomość
zysków w moralnym rozwoju nie popada w konflikt z twierdzeniem o stratach.
Zmiany w świadomości moralnej, które uznajemy za „zyski” – tu Taylor daje
przykład emancypacji kobiet, wskazując na zanik wiary w rzekome powody ich
niższej pozycji społecznej, ograniczonych praw itd., nie wykluczają strat. Jednocześnie bowiem z tym procesem – i innymi mu towarzyszącymi, zanikowi
uległo określonego typu społeczeństwo, odznaczające się pewnymi ważnymi
zaletami, które zostały bezpowrotnie utracone, a których brak nam współcześnie doskwiera. Strata ta jednak nie przekreśla owego epistemicznego zysku.
Krytycy religijnego podłoża Taylorowskiej genealogii podmiotowości
moralnej widzą w nim obrońcę augustynizmu, katolicyzmu czy ogólnie teizmu, Taylor jest ich zdaniem dogmatyczny i naiwny jeśli chodzi o możliwość
wiary w boskość jako źródło moralne. Michael L. Morgan w swoim artykule
na temat religijnego wymiaru dzieła Taylora, przywołuje wiele przykładów
krytyki tego elementu jego koncepcji
6
.
5 )Ibidem
6
Michael Morgan „Religion History and Moral Discourse” w: Philosophy in
an Age of Pluralism, Cambridge University Press, 1994, s. 50. Wśród krytyków
Taylorowskiego teizmu wymienionych przez Morgana znaleźli się m.in. J. Glover,
‘God loveth adverbs’, London Review of Books 12, November 1990, Judith N. Shklar,
‘Review of Sources of the Self’ Political Theory, 1 February 1991, Charles Larmore,
‘Review of Sources of the Self’, Ethics, October 1991, J.B Schneewind, ‘Review of
Sources of the Self ’, The Journal of Philosophy, August 1991, Bernard Williams,
‘Republican and Galilean’, The New York Review of Books, 37, 8 November 1990,
Martha Nussbaum ‘Our pasts, ourselves’, The New Republic, 9 April 1990, Jeremy
Waldron, ‘How we learn to be good’, Times Literary Supplement , 23-29 March 1990.
Agata Sypniewska
Page 40
41
Wśród nazwisk krytyków teistycznego aspektu myśli Taylora, wymienianych przez Morgana znalazło się również nazwisko Skinnera
7
. Jego krytyka
teizmu Taylora wydaje się rzeczywiście radykalna. Skinner rozpoczyna swoją
recenzję od cytatu z historyka Alexandra Kinglake, który wyraził życzenie, by
we wszystkich kościołach umieszczona została inskrypcja „ważne jeśli prawdziwe”. Tym samym mottem, zdaniem Skinnera, należałoby opatrzyć Taylorowskie Źródła podmiotowości. W konkluzji swojego tekstu pisze on:
„Nadzieja, którą wyraża Taylor pod koniec swojej książki, uderza mnie jako
przejaw donkiszoterii. Niemożliwy jest żaden realistyczny projekt ponownego
wcielenia obietnic teizmu w zasadniczo pluralistyczną filozofię społeczną. Zbyt
wielu z nas doszło do bolesnego wniosku, że chociaż cudownie byłoby rozmawiać z aniołami, to prawda jest taka, że anioły, z którymi chcielibyśmy rozmawiać, nie istnieją. Jest to jednak fakt, który wskazuje morał tej historii. Hume
podkreślał to dawno temu, ale dzisiaj istnieje chyba większa potrzeba powtórzenia tego stwierdzenia niż kiedykolwiek wcześniej, że jeśli chcemy pozostawać w zgodzie z rzeczywistym zasięgiem uczuć i przekonań, które faktycznie
kształtują naszą nowoczesną erę, musimy w jakiś sposób odnaleźć wartości,
które podtrzymywałyby życie społeczne w ramach praktyk samego życia społecznego”
8
.
Odpowiedź Taylora na artykuł Skinnera jest równie zdecydowana – mimo że
na ogół wszelkie jego „odpowiedzi i komentarze” mają wyważony charakter i
dominuje w nich ton kurtuazyjny. Stwierdza on mianowicie, że Skinner całkowicie opacznie interpretuje jego intencje, a momentami wręcz sens jego wypowiedzi. W zakończeniu Źródeł podmiotowości Taylor istotnie stwierdza, że
w określaniu źródeł moralnych „przy całej potędze sił naturalistycznych, nieporównanie większy jest potencjał pewnej perspektywy teistycznej”
9
. Skinner
przekształca to stwierdzenie w „argument” Taylora za niezbędnością teizmu.
Zdaniem Skinnera „Taylor utrzymuje, że ostatecznym i jedynym sposobem
zaspokojenia naszego pragnienia sensu jest zwrócenie się ku Bogu”
10
. Zdaniem Taylora zarówno Skinner jak i Kymlicka
11
mylą się w interpretacji jego
stwierdzenia, że „nikt nie wątpi, że zwolennicy [teizmu] mogą w nim odnaleźć
źródło moralne w pełni zaspakajające ich potrzeby”
12
. Obaj, odczytują to jako
stwierdzenie, że każdy, bez względu na przekonania moralne, przyjmie prze7
W książce pod redakcją Tully’ego znajdujemy skróconą wersję jego tekstu z
Inquiry.
8
Quentin Skinner, „Ambiguities of the Modern Self”, Inquiry, vol. 34, No.
2, June 1991.
9
Sources of the Self, Harvard University Press, 1989, s. 518, Źródła
podmiotowości, PWN, Warszawa, 2001, s. 952.
10
Ibidem , s. 147.
11
Will Kymlicka, „The Ethics of Inarticulacy”, Inquiry, June, 1991.
12
Sources of the Self, s. 317, Źródła podmiotowości, s. 591.
Page 41
42
konania teistyczne za podstawę etyki. Taylor zwraca uwagę, że intencją jego
było podkreślenie, że teiści nie muszą poszukiwać innych źródeł moralnych
niż Bóg, podczas gdy dla przedstawicieli poglądów nie-teistycznych istotom
ludzkim wciąż brakuje takich źródeł. Podstawowe pytanie teistów brzmi „czy
to prawda?”, zaś nie-teistów „i co dalej?”. Jako przykład drugiego przypadku
przywołuje Taylor poglądy Camusa. Stwierdzenie to dotyczyło więc nie uniwersalnej wartości jednego z poglądów, ale znaczenia każdego z poglądów
dla ich zwolenników. Również jego sformułowanie „nieporównanie wyższy”
(w odniesieniu do potencjału perspektywy teistycznej) wywołało, jak uważa,
nieporozumienia. Celem Taylora było tu, powiada, wskazanie na niewspółmierność między tym co silnie i słabo wartościowane
13
. Problem polega tu
jednak, jak się wydaje, właśnie na proteście Skinnera przeciw traktowaniu
wszelkich „pragnień” nie pociągających za sobą perspektywy teistycznej jako
„niższych” czy „słabszych”. Odpowiedź Taylora zdaje się to potwierdzać. Skinner twierdzi zdecydowanie, że dla nie-teisty przyznanie, że teiści znajdują w
swym poglądzie źródło zaspakajające ich potrzeby, jest niemożliwe. Dla nieteisty, to, co twierdzi teista jest po prostu fałszywe, a twierdzić inaczej jest
irracjonalnością. Potwierdzanie przekonań irracjonalnych jest natomiast for-
mą blokady psychologicznej lub samo-oszustwa. „Dlatego właśnie współcześni niewierzący nie są skłonni do uznania, że teizm oferuje swoim zwolennikom w pełni zaspokajające źródło moralne. Od Hume’a do Russella, ich odpowiedź brzmi: przekonań w oczywisty sposób mylnych i opartych na samooszustwie nie można uznać za możliwe źródło czegokolwiek”
14
. Zdaniem Taylora, tego rodzaju rozumowanie odsłania uderzającą „ślepą plamkę” współczesnej akademii, a brutalność sformułowań jej niewierzących członków na
temat źródeł wiary, przekracza granice nieprzekraczalne dla wykształconego
wierzącego w stosunku np. do przedstawicieli innej wiary
15
.
13
Taylor odwołuje się tu do rozwijanej przez siebie koncepcji „silnego
wartościowania”. Pojęcie silnego wartościowania wyprowadza Taylor z koncepcji
„pragnień drugiego rzędu” H. Frankfurta. Pojęcie to zakłada ludzką zdolność do
dokonywania jakościowych rozróżnień między pragnieniami. Pragnienia drugiego
rzędu są, by tak rzec, „pragnieniami pragnień”, pragnieniami, ze względu na które
czegoś pragniemy. Są to także pragnienia, dzięki którym pewne nasze pragnienia
jawią się nam jako istotnie ważne, istotnie warte pragnienia a inne mniej. Pojęcie
silnych wartościowań oznacza więc dokonywanie rozróżnień co do wartości własnych
pragnień. Takie wartościujące rozróżnienia zdaniem Taylora mogą, lecz nie muszą
przekroczyć progu artykulacji. Dokonując ich, jednostka nie musi uświadamiać ich
sobie w sposób racjonalny, silne wartościowanie bliższe jest raczej sądowi intuicyjnemu.
14)Inquiry s. 148.
15 )Inquiry, s. 242.
Agata Sypniewska
Page 42
43
Wspomniany wyżej Will Kymlicka dowodzi, że Taylor błędnie interpretuje podstawową strukturę większości nowoczesnych teorii moralnych. Przede
wszystkim nie dostrzega on różnicy między ogólnymi i szczegółowymi koncepcjami dobra, między procedurami szacowania dobra i specyficznymi wynikami tej procedury oraz między społecznym i indywidualnym stosunkiem
do moralności. Zdaniem Kymlicki każde z tych rozróżnień odgrywa istotną
rolę we współczesnych teoriach moralnych. Dlatego też, uważa Kymlicka,
Taylor nie dostrzega, że wielu teoretyków posiada znacznie bardziej złożone
stanowisko wobec źródeł moralnych, niż jest on skłonny im przypisywać.
W odpowiedzi Taylor podkreśla, że perspektywa naturalistyczna ujednolica
ludzkie motywacje i nie rozpoznaje różnicy między wyższymi i niższymi motywami. Pierwotni utylitaryści opierali się zarówno na tym jak i na argumentach ściśle moralnych, by uprawomocnić rygorystyczny konsekwencjalizm,
ignorujący jakość czynów, by skupić się na ich skutkach. Innymi słowy, zakła-
dana de facto jednolitość ludzkich motywów użyta zostaje do uprawomocnienia de jure ujednolicenia czynów dla celów moralnego rozumowania. Taylor
zgadza się, że większość proceduralistów, których atakuje, znajduje miejsce
dla pojęć dobrego życia, a wielu z nich to podobnie jak on moralni realiści.
Podkreśla jednak, że jego krytyka dotyczy zawężania przez nich zakresu
filozofii moralnej, zwracania stosunkowo znikomej uwagi na dobro i koncentracji na zasadach, poprzez które możemy określić to, co słuszne.
Michael Rosen, w tekście o znaczącym tytule Must We Return to Moral
Realism? podnosi kwestię realizmu Taylorowskiej filozofii moralności. Poddaje w wątpliwość sugestię Taylora, że anty-realizm nie jest w stanie przedstawić adekwatnego ujęcia fenomenologii doświadczenia moralnego. Jest to
jego zdaniem zaskakujące, jeśli się weźmie pod uwagę fakt, że anty-realiści
za punkt wyjścia teorii moralności przyjmują doświadczenie. Wprawdzie, pisze
Rosen, wielu anty-realistów to istotnie redukcjoniści w kwestii natury dobra,
skoncentrowani jedynie na kwestiach obowiązku i ignorujący kwestię tego,
jak dalece nasze wybory są wbudowane w całość naszej koncepcji wartościowego życia, to jednak nie jest to prawdą wobec wszystkich anty-realistów.
Jako przykłady przywołuje Rosen nazwiska I. Berlina, B. Williamsa i Philippy Foot. Zdaniem Taylora, dowodzi Rosen, anty-realizm zawsze wspiera się
na naturalizmie, który stanowi „ukryte źródło jego doktryny”, z czym Rosen
polemizuje.
Rosen w pełni zgadza się z Taylorem, że „nie ma usprawiedliwienia dla
sposobu, w jaki współczesna anglo-amerykańska filozofia zrównuje to, co
materialne i fizyczne z tym co realne.” Rosen wątpi jednak czy do tego sprowadza się anty-realizm. „Myślę, że nie i że rozumny anty-realizm - taki, który podkreśla epistemologiczną różnicę między rozumowaniami moralnymi i
Page 43
44
przyrodoznawstwem i ontologiczną różnicę między ich przedmiotami a światem empirycznym – znajduje się bardzo blisko stanowiska Taylora”
16
. Rosen
wskazuje trzy aspekty, które zbliżają Taylora do anty-realizmu. Po pierwsze,
w jego filozofii moralna rzeczywistość jest zależna od istnienia ludzkich istot,
po drugie rozumowanie moralne stanowi część ludzkiego wysiłku nadawania
sensu moralnemu doświadczeniu, po trzecie brak u Taylora założeń o istnieniu niezależnego porządku moralnego. Te trzy aspekty zbliżają stanowisko
Taylora do anty-realizmu w takim stopniu, że zdaniem Rosena spór między
nimi jest czysto werbalny.
W odpowiedzi Taylor zauważa, że problemy wokół anty-realizmu demonizowane są w wyniku zamętu myślowego w kwestii tego, czym jest moralny realizm. Bycie realistą, pisze Taylor, na przykład w fizyce, oznacza
pragnienie powiedzenia czegoś o świecie istniejącym niezależnie od nas. Dla
platonistów oznacza on również wiarę w byty od nas niezależne, jednak są to
byty całkowicie innego rodzaju. „Połączone siły platonizmu i nauk przyrodniczych w naszej kulturze intelektualnej uczyniły ten model realizmu moralnego dominującym”
17
. Taylor zdecydowanie odmawia przyłączenia się do
niego. Etyka jest dla niego próbą określenia ludzkich problemów moralnych.
Jednak nic takiego jak „problem moralny” nie istnieje poza człowiekiem.
„Skoro jednak istniejemy, pewne sposoby bycia są wyższe od innych na mocy
tego jak istniejemy (komponent arystotelesowski), pewne żądania są na nas
nakładane przez innych na mocy tego jak istniejemy my i oni (komponent
moralny). Ponadto wierzę, że pewne dobra wyrastają z naszej relacji do Boga
(komponent „teologiczny”)
18
. Wszystkie te komponenty uważa Taylor za niezależne od modelu platońsko-przyrodoznawczego. Wszystkie one mają charakter dóbr zależnych od człowieka [human-dependent] Jeśli na tym polega
anty-realizm, pisze Taylor, wtedy on również jest anty-realistą. Zaznacza
jednak, że w jego przypadku ten sposób klasyfikacji jest bezużyteczny, ponieważ anty-realizm, w którym może się znaleźć miejsce dla teologii nie satysfakcjonowałby zwolenników tego stanowiska. Wiarygodność stanowisku
anty-realistycznemu nadaje, zdaniem Taylora, idea neutralnego uniwersum,
którego istoty ludzkie doświadczają w kategoriach wartości. Sprawą kluczową jest tu fakt, że nie możemy wpłynąć na sposób naszego odczuwania
i reagowania. To, „jak się rzeczy mają”, nie ma tu nic do rzeczy, powiada
Taylor. W zakończeniu swojej odpowiedzi Taylor odżegnuje się od stanowiska pośredniego między realizmem i projektywizmem, które jakoby miałby
16
Inquiry, s. 189
17
Inquiry, s. 242.
18
Ibidem, s. 245.
Agata Sypniewska
Page 44
45
zajmować wraz z M. Rosenem. Zaprzecza sensowności samej idei projektywizmu: nie ma niczego w świecie poza nami, co mielibyśmy „projektować”
na naszą moralność. Zobowiązanie moralne, pisze Taylor, jest czymś, co odkrywamy, czymś, co wiąże się z nami jako istotami językowymi, z drugiej zaś
strony „ze sposobem w jaki, będąc istotami językowymi dopasowujemy się
do naszego świata i z niego się wyłaniamy”
19
. Ostatecznie jednak deklaruje
się jako realista moralny, stwierdzając jednocześnie, że nie postrzega moralności jako „zakorzenionej w jakimś wewnętrznie racjonalnym ładzie” w tradycyjnym sensie. Co nie znaczy, dodaje, „że artykułowanie jej w kategoriach
ładu nie jest dla nas, jako istot językowych, zasadniczym celem”
20
.
Stephen Clark domaga się od Taylora pełniejszego określenia specyfiki
nowoczesnej tożsamości. Wyraża on liczne wątpliwości wobec „psycho-historii” – jak to określa, uprawianej przez filozofa. Kwestionuje jego generalizacje związane z pojęciami afirmacji zwykłego życia, rodziny i związków
uczuciowych we współczesnym świecie, dowodząc, z jednej strony, że elementy
antycznej etyki wciąż zachowują współcześnie aktualność, z drugiej, że pojęcie
nowoczesnej afirmacji zwykłego życia pozostaje w sprzeczności z pojęciem dóbr
najwyższych. Wydaje się, co zresztą zauważa sam Taylor, że Clark kwestionuje
całą Taylorowską wizję nowoczesności i nowoczesnej tożsamości. Clark stwierdza wręcz, że Taylor pod pojęciem nowoczesności umieszcza tylko to, co dotyczy „białej klasy średniej zbłąkanych protestantów”
21
. W odpowiedzi Taylor stwierdza:
„Wątpliwości te są do pewnego stopnia uzasadnione. Prawdą jest, że rozumienie roli sztuki przez renesansowego platonika antycypowane było przez
Plotyna. Ale będę obstawał przy tezie głównej. Np. tradycja opuszczania domu
może być czysto amerykańska, nie zakorzeniona w obyczajach brytyjskiej klasy robotniczej. Wątpię jednak, że to przybliża tę ostatnią bardziej do rodziny
indiańskiej niż do jej amerykańskich kuzynów. Poza tym w jakim stopniu ten
tradycyjny wzór dziś zanika? To istotne pytanie, ponieważ od każdej próby
określenia czegoś takiego jak nowoczesna tożsamość oczekuje się opisania
punktu łączącego różne środowiska, nie zaś miejsca, w którym każdy dziś się
znajduje. Pośród tych, do których mój portret się odnosi znajdują się „francuscy Kanadyjczycy”. Obserwowałem w ciągu swojego życia skutki ich dostosowywania się do trendów widocznych w innych społeczeństwach atlantyckich
i to dokładnie w tych obszarach, w których zwykle zachowywali odrębność”
22
.
Taylor powraca także do zagadnień realizmu vs anty-realizmu, które dyskutował z M. Rosenem, ponieważ również ich dotyczy krytyka Clarka. Clark
19)Ibidem, s. 246.
20)Ibidem
21)Ibidem, s. 202. Tytuł artykułu S. Clarka: „Taylor’s Waking Dream: No One
Reply”.
22)Ibidem, s. 247.
Page 45
46
wątpi w istnienie czegoś, co Taylor określa mianem poziomu pośredniego
pomiędzy naturalistycznym projektywizmem a platonizmem. Twierdzi, że to,
co Rosen i Taylor uznają za taki poziom nie istnieje. Wobec tego – biorąc
pod uwagę taylorowską krytykę platonizmu uznaje go za projektywistę, czy
jak ujmuje to Taylor – romantycznego naturalistę. Nie jest jednak jasne dla
Taylora czy Clark uznaje, że podjął on próbę przyjęcia owego pośredniego
stanowiska i nie powiodło mu się to, czy też z góry uważa go za projektywistę. Clark przypisuje Taylorowi przekonanie, że „dobra, najwyższe dobra
a nawet Bóg są aspektami ludzkiego świata, nie potrzebują żadnej siły sprawczej poza ludzkim uznaniem, ewaluacją”. Jeśli chodzi o dobra, odpowiada
Taylor, to pierwsza część zdania istotnie reprezentuje jego stanowisko, dobra nie istniałyby w ludzkim życiu, gdyby nie było ludzkich istot. Jednak drugą część zdania uznaje za całkowicie fałszywą. „Co do Boga – nawet pierwsza
część zdania brzmi śmiesznie, w odniesieniu do mojego pojmowania Boga”
23
.
Próbę wyjaśnienia tego pośredniego stanowiska zaczyna Taylor od przywołania własnego twierdzenia, że platońska synteza naukowego wyjaśniania
i wglądu moralnego została rozbita wraz z rozwojem nauk przyrodniczych.
Clark stanowczo się temu sprzeciwia. Dla Platona badanie struktury uniwersum i badanie tego, co dobre i szlachetne prowadzi do tej samej rzeczywistości Idei. Uwaga Taylora dotyczyła faktu, że dla nas już tak nie jest, ponieważ
pierwszy typ badań zaczęliśmy prowadzić w zupełnie inny sposób, począwszy
od siedemnastego wieku. Te dwie linie rozumowania zostały rozdzielone,
pisze Taylor, i w tym sensie platonizm jest martwy. Inną próbą wykazania
istnienia stanowiska pośredniego między platonizmem i projektywizmem
mogłoby być, zdaniem Taylora, zwrócenie uwagi na zagadnienie sztuki epifanicznej. Clark jest sceptyczny wobec jego twierdzenia, że „nie możemy pojąć
ładu, który byłby nam dostępny w sposób nie zapośredniczony poprzez kreację artystyczną.” Taylorowi chodziło tu, jak pisze, o skontrastowanie sytuacji jaka miała miejsce do osiemnastego wieku z sytuacją z jaką mamy do
czynienia w okresie post-romantycznym.
„Kiedy wielki łańcuch bytów był powszechnie uważany za strukturę rzeczywistości, dostarczał on ogólnie dostępnych punktów odniesienia dla literatury
i malarstwa. Publiczny język wspólnych odniesień ufundowany był w powszechnym zrozumieniu, opisywał on niekwestionowaną strukturę bytu. Wraz z końcem platonizmu i początkiem pojmowania nas samych w kategoriach wewnętrzności i głębi, język ten stał się niemożliwy. Jednak poeci nadal mogą mówić
o bytach, które tworzą część porządku rzeczy, lub mają swe miejsce w kanonicznie rozumianej historii – tak jak Rilke mówi o „aniołach” lub Yeats o „Bizancjum”. Ale jest oczywiste, że nastąpiła radykalna zmiana. „Anioł” nie jest
23)Ibidem, s. 247.
Agata Sypniewska
Page 46
47
już częścią porządku rzeczy. Do znaczenia tego terminu musimy dotrzeć poprzez cały zbiór obrazów, w których Rilke artykułuje swoje poczucie rzeczywistości. Innymi słowy, ta artykulacja tworzy nowy poetycki język, którego część
zawiera się w pewnej konstelacji obrazów. Dostęp do aniołów Rilkego możliwy jest jedynie poprzez ów język artykułowanej wrażliwości. Dlatego właśnie
zmiana nie polega jedynie na fragmentacji. To znaczy nie polega ona jedynie
na tym, że kiedyś poeci posiadali wspólny język a teraz każdy ma własny. Zmiana
jest bardziej dalekosiężna. To czego nie jesteśmy w stanie przywrócić, to publiczne rozumienie aniołów jako części niezależnego od człowieka porządku
ontycznego. Przeciwnie, porządek Rilkego może stać się nasz jedynie poprzez stałe odtwarzanie od nowa przez wrażliwość każdego nowego czytelnika. Tak więc współczesne anioły są zależne od człowieka, można też powiedzieć, zależne od języka. Czy to czyni je jedynie projekcjami?”
24
Clark, zdaniem Taylora nie rozpoznaje poglądów wyrosłych z rewolucji ekspresywistycznej: nowego rozumienia języka i sztuki, które pojawiło się w osiemnastym wieku. Niewątpliwie, przyznaje Taylor, rozumienie to może otworzyć
drogę do skrajnego subiektywizmu. Umożliwia jednak także nowe sposoby
eksploracji „ludzkiej i duchowej rzeczywistości”, tak jak działo się to w przypadku dzieła Rilkego. Jak konkluduje Taylor: „niedostrzeganie walki między tymi dwoma tendencjami równa się ignorowaniu jednej z najważniejszych kwestii spornych naszych czasów”
25
.
Low-Beer poddaje analizie trzy założenia Taylorowskiej teorii moralnej. Po pierwsze, pyta na jakiego rodzaju konieczność powołuje się Taylor
dowodząc, że musimy być podmiotami silnej ewaluacji. Po drugie, interesuje
go dlaczego zdaniem Taylora musimy konstruować nasze życie w i poprzez
narracje. Po trzecie, dlaczego zdaniem Taylora musimy określać się w dialogu. W odniesieniu do dwóch pierwszych mówi on o „niemożliwości egzystencjalnej” – życie bez jakiegokolwiek wymiaru wartości, bez orientacji na dobro i prób autobiograficznych jego artykulacji, jest zupełnie niemożliwe.
W odniesieniu do założenia trzeciego, Low Beer argumentuje, że pewna minimalna zasada równego szacunku jest wbudowana w samą strukturę komunikacji, dlatego też „nie mamy wyboru i musimy pytać o normatywne uprawomocnienie relacji międzyludzkich”
26
. Taylor stwierdza w odpowiedzi, że
choć częściowo podziela stanowisko Low Beera, to silniej zaangażowany jest
w innego rodzaju konieczność czy też „niemożliwość”. Taką mianowicie, która
stanowi podstawę poglądu, że pewne sposoby życia są „nie do zniesienia”.
To natomiast prowadzi Taylora do kantowskiego pojęcia warunków transcendentalnych. Jednak „nie wchodzą tu w grę konieczności pojęciowe, ani
24)Ibidem, s. 249.
25)Ibidem
26)Ibidem, s. 217. Tekst Low Beera zatytułowany jest „Living a Life and the
Problem of Existential Impossibility”.
Page 47
48
też empiryczne czy psychologiczne niemożliwości. Odnoszą się one do tego,
co chciałbym nazwać naszą wiedzą sprawcy [agent], to znaczy poczuciem tego,
co odgrywa istotną rolę w naszym życiu jako sprawców. Przywodzą nas one
do przekonania, że warunki możliwości naszych działań są takie a nie inne”
27
.
Taylor przywołuje tu gry językowe Wittgensteina – i podaje przykład: akt
nazywania czegoś wymaga kontekstu gry językowej, która zawiera nazywanie. Jako mówiący, rozumiemy, że to, co nazywamy nazywaniem jest możliwe tylko w tego rodzaju kontekście. Tym, co tu kluczowe, nie jest znaczenie
semantyczne, lecz warunki znaczenia naszych działań. W tym sensie egzystencja pozbawiona silnej ewaluacji byłaby nie do zniesienia. Silna ewaluacja
wydaje się „ramą” egzystencji, skoro niemożliwe wydaje się „pomyślenie”
życia w świecie bez wartości jako czegoś innego niż przerażającej straty. Niemożliwość ta nie ma jednak charakteru psychologicznego ani pojęciowego,
lecz ugruntowana jest, powiada Taylor, w naszym poczuciu własnego sprawstwa [agency], co Taylor łączy z pojęciem warunku transcendentalnego.
W swej dyskusji z Taylorem Low-Beer rozróżnia trzy różne obszary zagadnień szeroko pojętego życia etycznego. Aby usytuować się w naszym życiu
etycznym musimy po pierwsze odpowiedzieć na pytanie na czym polega życie znaczące i spełnione. Po drugie musimy zdefiniować pewne osobiste ideały. Po trzecie zaś musimy uznać innych jako godnych szacunku, lub jako
granicę naszych praw, lub jako źródło nakładanych na nas zobowiązań. Taylor skupia się na tym trzecim wymiarze, określanym mianem „moralnego”
pytając o możliwość jego uniknięcia w życiu etycznym. I odpowiada twierdząco – co szczególnie istotne dla pytań o miejsce Foucaulta w kontekście
filozofii moralnej Taylora
28
.
27)Inquiry, s. 250.
28
W swojej genealogii współczesnej podmiotowości Taylor wyróżnia trzy stałe
„osie życia moralnego”. Pierwszą z nich jest oś „szacunku”. Jest to oś zobowiązań
wobec innych. Drugą jest oś „życia pełnego”, tu mieszczą się kwestie osobistego
poszukiwania sensu życia, wartości indywidualnych wyborów. Oś trzecia wiąże się
z kategorią godności. Godność, zdaniem Taylora stanowi miarę szacunku, jaki
wzbudzamy i jaki pragniemy wzbudzać. Ta sfera życia moralnego silnie wiąże się
z potrzebą uznania przez innych. Wokół każdej z osi konstytuują się różne horyzonty
sensu, które współcześnie nie mają już charakteru obiektywnie „danych” lecz są
współokreślane przez jednostkę. Tożsamość moralna jednostki konstytuuje się przez
odniesienie do współokreślanych przez nią horyzontów ważności. Jednak same te
ważności posiadają status danych. Taylor podaje przykłady owych „ważności” - są to
m.in. inni, bóg, natura, rozum, miłość – w zależności od osi życia moralnego. Mamy
tu więc wyraźne różnice w stosunku do koncepcji etycznej Foucaulta. Po pierwsze,
w zamyśle „estetyki istnienia” wyraźna jest obecność tylko jednej z wymienianych
przez Taylora osi życia moralnego – osi drugiej. W Foucaulta analizach etyki
Agata Sypniewska
Page 48
49
Pytanie Taylora jest następujące: Czy teza o nieuniknioności silnej
ewaluacji pociąga za sobą twierdzenie o niemożliwości naszego życia poza
wymiarem moralnym? „Z łatwością możemy sobie wyobrazić kogoś kto może
[żyć poza tym, co moralne]. Mogłaby to być osoba posiadająca zbiór trwałych
ideałów osobistych, lecz nie uznająca żadnych zobowiązań wobec innych,
chociaż oczywiście jej postępowanie wobec innych rządziłoby się pewnymi
standardami. Możemy tu pomyśleć o Raskolnikowie przed jego nawróceniem przez Sonię lub o kimś, kto swe poglądy wyniósł z lektury Nietzschego.
Wydaje mi się, że osoba taka jest całkowicie możliwa, w takim sensie w jakim
nie jest możliwy podmiot całkowicie wolny od jakiejkolwiek silnej ewaluacji”
29
. Tak więc trzon argumentacji Taylora nie ukazuje „moralności” jako
tego, co nieuniknione w życiu etycznym. Jednakże, polemizując z etyką komunikacyjną prezentowaną przez Low Beera, Taylor wyklucza możliwość
posiadania i rozwijania pewnych życiowych ideałów bez wymiany z innymi,
„włączając w to pewną miarę miłości lub przynajmniej uznania”. „Nieuniknionym horyzontem” jest dla Taylora poczucie długu wobec innych, lub solidarności z innymi. „Przyjęcie moralnego punktu widzenia wobec przynajmniej kilkorga innych jest nieodzowne dla tej cechy ludzkiej kondycji, którą
nazwałbym jej zasadniczo dialogicznym charakterem”
30
.
W dyskusji tej na plan pierwszy wysuwają się dwa wątki. Pierwszy dotyczy wizji nowoczesności i natury rozwoju nowoczesnej tożsamości. Tu stanoseksualnej Greków i Rzymian nie mogło zabraknąć kwestii godności i uznania, jednak
jako projekt (po)nowoczesny estetyka istnienia ogranicza się do jednej tylko osi –
osi samospełnienia. Twierdząca odpowiedź Taylora na pytanie o możliwość uniknięcia
„wymiaru moralnego” w życiu etycznym, czy też ignorowania osi „zobowiązań wobec
innych”, ukazywałaby w tym kontekście Foucaultiańską estetykę istnienia jako
rzeczywistą, „pełnoprawną” etykę, jednak pod tym tylko warunkiem, że jest w niej
miejsce dla jakichkolwiek innych „silnych ewaluacji”.
29)Ibidem, s. 250.
30)Ibidem, s. 252. W eseju Dialogical Self (w: The Interpretive Turn. Philosophy
Science Culture, ed. D. R. Hiley, J. F. Bohman, R. Shusterman, Cornell University
Press, 1991) Taylor pragnie „umieścić dialog w samym centrum naszego rozumienia
ludzkiego życia” (s. 314). Nie możemy, pisze, zdefiniować naszej tożsamości wyłącznie
w kategoriach naszych indywidualnych własności, „definiujemy się częściowo
w terminach tego, co uznajemy za nasze miejsce w dialogicznych działaniach”. Kiedy
utożsamiamy się z naszą postawą np. szacunku wobec określonych innych, wtedy ta
pozycja w rozmowie staje się częścią naszej tożsamości. Dialogiczne ujęcie tożsamości
wymaga zdaniem Taylora przekształcenia naszego rozumienia języka. Przyjmuje za
Bachtinem, a przeciw Meadowi, że istoty ludzkie konstytuują się w rozmowie, a tym,
co zinternalizowane w dojrzałym podmiocie jest nie – jak chciał Mead – reakcja innego
– lecz „całość rozmowy, wraz ze wszystkimi biorącymi w niej udział głosami” (s. 314).
Page 49
50
wisko Taylora jest raczej jednoznaczne. Natura tego rozwoju nie jest bezkonfliktowa, lecz zachowuje ciągłość. Nawet najbardziej radykalne przemiany
form życia, nie wiążą się z zerwaniem ze źródłami tych form. Drugi wątek
stanowi problem realizmu vs anty-realizmu, powiązany z kwestią teizmu
w filozofii Taylora. Taylor z równą łatwością i zasadnością jest w stanie zdeklarować się jako anty-realista (w dyskusji z Rosenem), jak i realista (także
w tej dyskusji). Jednak to pierwsze samookreślenie uważa za bezużyteczne
dla „prawdziwych” antyrealistów – ze względu na fakt, że sam dopuszcza
możliwość włączenia teologii, czy perspektywy teistycznej w to stanowisko.
Anty-realiści zaś zdecydowanie nie znajdują dla niej miejsca w ramach swojego myślenia. Z kolei jako realista deklaruje się z istotnym zastrzeżeniem,
że jest wyłącznie realistą moralnym, co oznacza, że nie interesuje go „jak
sprawy mają się naprawdę”, a jedynie to, że istoty ludzkie potrzebują moralnego ładu dla swojej artykulacji. Ład taki jest celem ich artykulacji moralnej,
co nie znaczy że moralność jest „zakorzeniona” w jakimś racjonalnym ładzie.
Istoty ludzkie doświadczają świata w kategoriach wartości i kluczowy jest tu
fakt, że na sposób tego doświadczania nie można wpłynąć, ma on charakter
niezależny od ich woli i uznania. Taylor nie jest projektywistą, neguje samą
ideę projektywizmu – i na tej podstawie neguje także (w dyskusji z Rosenem) „poziom pośredni” między projektywizmem i platonizmem. Jednocześnie jednak (w dyskusji z Clarkiem) podaje przykłady obecności takiego stanowiska w świadomości nowoczesnej:
– platonizm - jako kosmologia - jest martwy, ponieważ rozbiciu uległa
synteza naukowego wyjaśniania i wglądu moralnego, co stało się wraz z rozwojem nauk przyrodniczych. Te dwie linie rozumowania zostały rozdzielone
i we współczesnej świadomości przebiegają osobno. Jest to więc argument
historyczny czy też „psycho-historyczny”.
– sztuka epifaniczna: ład dostępny jest nam w sposób zapośredniczony
przez kreację artystyczną, do swego zaistnienia wymaga wypowiedzenia –
„artykulacji”.
Taylor jest teistą, jednak próbuje oddzielać własny teizm od uprawianej
przez siebie filozofii moralności. Można by rzec, że teizm jego nie przekłada
się na stanowisko filozoficzne, a przynajmniej Taylor robi wiele, by do takiej
sytuacji nie dopuścić. Bez względu na to, czy dałoby się określić filozofa jako
anty-realistę, projektywistę, czy zwolennika stanowiska pośredniego między
platonizmem i projektywizmem, to raczej nie dałoby się określić go na gruncie teoretycznym mianem realisty. A tylko wtedy jego teizm mógłby być częścią jego stanowiska filozoficznego.
Agata Sypniewska – słuchaczka Doktoranckiego Studium Nauk o Polityce,
Filozofii i Socjologii w Uniwersytecie Wrocławskim
Page 50
51
ADAM
PALUCH
Sport (?) z filozofią w tle*
Sport (?) and Its Philosophical Background
It is claimed that body-building should become an Olympic discipline, but it is worth
reflecting whether it really is a sport. It could rather be classified as the so-called
„cult of the body,” itself being a strategy of society focused on consumption. Thus, it
should rather be regarded as entertainment or artistic performance such as a fashion show, a beauty contest, or a strip-tease.
translated by Justyna Deszcz
Zacznę od „wstępnej” deklaracji: mam duże wątpliwości, że to, co określa się kulturystyką jest sportem, dyscypliną sportową. Zacznijmy więc od
udokumentowanych definicji:
Sport – ćwiczenia i gry mające na celu podnoszenie sprawności fizycznej
i jej manifestację, uprawiane wg ustalonych reguł, przy współzawodnictwie w
dążeniu do osiągnięcia jak najlepszych wyników
1
.
Kulturystyka
2
, system ćwiczeń siłowych wykonywanych przy użyciu specjalnych przyborów i urządzeń(...) zapewniający harmonijny rozwój sylwetki,
siły i sprawności
3
.
Ten „system ćwiczeń siłowych” później został „przerobiony” (lata 40.
XX wieku) na dyscyplinę sportową, w której na zawodach, a raczej pokazach, ocenia się wyłącznie wygląd. Jeżeli sport, jak powszechnie wiadomo,
* Poniższy tekst – w nieco zmienionej postaci pt: Pakowanie w ciało – był
wygłoszony na konferencji naukowej „Człowiek, medycyna, kultura fizyczna”
zorganizowanej przez Papieski Wydział Teologiczny, Akademię Medyczną, Akademię
Wychowania Fizycznego we Wrocławiu: 25 – 26 04 2002.
1)Encyklopedia Powszechna PWN, T. 4, Warszawa 1976, s. 250.
2 )Jakie jest pochodzenie tego terminu, skąd się wziął – dalibóg nie wiem.
3 )Mała Encyklopedia Sportu, T. 1, Warszawa 1984, s. 316.
Page 51
52
ma na celu podnieść sprawność w celu osiągnięcia jak najlepszych wyników,
to co wspólnego ze sportem ma poprawa(?) wyglądu uzyskiwana przez przyrost tkanki mięśniowej? Nie bardzo rozumiem.
Kiedyś, owszem, w tzw. kulturystyce były konkurencje sprawnościowe
(np. wielobój) i to uwiarygodniało ją w jakimś sensie jako dyscyplinę sportową, ale tylko w jakimś. Bo przecież, te ćwiczenia siłowe były tylko sposobem,
drogą do uzyskania dobrych wyników w wieloboju ciężarowym, a nie dyscypliną. Ale i z tym już dawno zerwano – pozostał pusty zachwyt nad ciałem
i...to nadal nazywa się sportem. No, może jeszcze pozostała siła, ale tylko
„domyślna”, bowiem nie ma okazji, aby wykazać się nią na pokazach. Natomiast, jeżeli chodzi o sprawność, to jest z tym pewien kłopot. Nie ujawniam
chyba żadnej tajemnicy, jeżeli wspomnę, że adepci kulturystyki biorą często
„koks,” „pakują w ciało”, a efektem takiego niedozwolonego dopingu jest
to, że masa mięśniowa rośnie jak na drożdżach, natomiast ścięgna pozostają
takie jak były. Wynikiem czego, przy dużym, wysiłku odmawiają posłuszeństwa i...zrywają się.
Ruch kulturystyczny, wraz ze współczesnym jego animatorem Joe Weiderem, w swej filozofii zwraca uwagę na „perfekcyjny stan ciała i umysłu”
powołując się na odległe czasy: Starożytni Grecy czcili harmonijny rozwój duszy i ciała. Współczesna kulturystyka nawiązuje do tego ideału. I dalej: Podobieństwo fundamentalnych założeń współczesnej kulturystyki do koncepcji greckich jest uderzające(sic! – A.P.). Jeśli dziedzina nasza stanie się oficjalnie dyscypliną olimpijską bez wątpienia wniesie do dzisiejszych igrzysk zapomniane
treści starożytne.
4
Na łamach tego samego pisma (z tzw. strony od wydawcy
amerykańskiego) zachwalają także, że: Kulturystyka to więcej niż sport, to styl
życia; nic lepiej nas nie dowartościuje jak właśnie nasze ciało; Poprzez budowanie mięśni obudziliśmy inne, uśpione w nas zdolności.
A więc, mamy oto szczególną „powtórkę ze starożytności,” a zarazem
sposób na estetyczny, zdrowy styl życia. Myślę, że odwoływanie się kulturystyki do starożytności jest, mówiąc delikatnie, nieporozumieniem i nad interpretacją. W czasach antycznych osiągano harmonijny rozwój człowieka,
a więc ciała i ducha, jakby z marszu, po drodze, przy okazji, prowadząc zdrowy tryb życia, ćwicząc wydajność, sprawność przy różnych nadarzających się
okazjach, np. podczas polowań, walk, także w powiązaniu z rywalizacją sportową. Natomiast w tym, co określa się kulturystyką jest odwrotnie, wszystko
postawione jest na głowie: celem finalnym jest wygląd uzyskiwany poprzez
przyrost tkanki mięśniowej, często sposobem niezbyt zdrowym.
4)Muscle & Fitness, X, 1995, s. 5.
Adam Paluch
Page 52
53
Myślę, że niech się kulturystyka ma zdrowo i ładnie, ale niech nie podszywa się pod szyld sportu. Pasuje bardziej pod takie widowiska jak pokaz
mody, strip tease, wybory miss czy mistera
5
.
Pozostała jeszcze strona estetyczna i pytanie, czy to co prezentują jurorom i widzom jest „ładne”, bo że im samym ta hipertrofia się podoba, to nie
ulega wątpliwości. Oczywiste jest także, że sądy dotyczące piękna, wrażeń
estetycznych są sprawą bardzo osobistą – jest to po prostu sprawa gustu,
a same kryteria piękna nie są uniwersalne zarówno historycznie jak i przestrzennie.
Kategoria piękna funkcjonowała w antycznej aksjologii, obok takich
idei jak mądrość, dobroć, a piękno dawniej odnosiło się wyłącznie do ciała
ludzkiego: wysoka budowa, harmonia, właściwa proporcja poszczególnych
jego części, co dzisiaj określamy krótko zgrabną sylwetką
6
. Ideolodzy kulturystyki odwołują się do tych kanonów antycznych, ale to na ogół tylko deklaracje. Tu spotykamy się często z karykaturą człowieka, wynaturzeniem, z „hodowaniem” poszczególnych mięśni oddzielnie,
7
z ciałem usianym siecią żył
i żylaków, z suchą i pergaminową skórą, co nijak ma się do zgrabnie zbudowanej całości, do pozytywnej percepcji estetycznej.
Nie będę się zupełnie zatrzymywał, na skądinąd bardzo ważnym zagadnieniu, jakim jest zagrożenie zdrowia przy wspomaganiu farmakologicznym,
5
Na marginesie warto się zastanowić nad dyscyplinami niewymiernymi
w sporcie wyczynowym, z którymi stale są duże kłopoty z sędziowaniem, czyli
mierzeniem osiągnięć, gdzie nie miara rzeczywista lecz umowne wskaźniki przesądzają
o wygranej, miejscach, medalach. Warto przypomnieć choćby bulwersujące opinię
społeczną decyzje jurorów na ostatniej Olimpiadzie Zimowej w jeździe figurowej na
lodzie. Czy nie należałoby wydzielić je (np. pływanie synchronizowane, gimnastyka,
wiele konkurencji hipicznych) z „wymierzalnych” sportów i utworzyć odrębne „ciało”
organizacyjne, w którym mogą spotykać się dyscypliny, które nawiązują bardziej do
osiągnięć artystyczno-cyrkowych, baletowych, związanych ze zręcznością, gibkością,
poczuciem estetycznym, owszem ze sprawnością ciała także, ale inną, bo niewymierną.
6
Oto wypowiedzi starożytnych na temat piękna: Platon – piękno, nieskazitelna
całość zamknięte są w proporcji i wymiarach poszczególnych części ciała; Arystoteles
– piękno tkwi w porządku, symetrii i skończoności; Plotyn – piękny to znaczy
symetryczny; Cyceron – piękno to symetryczny kształt członków oraz miła dla oka
barwa; św. Augustyn – piękno równoznaczne jest z geometrycznym kształtem
i harmonią. Doznania estetyczne od wieków oparte były „na liczbach i proporcjach”.
Znana jest tzw. odpowiednia proporcja (1:16) zwana „złotym podziałem”, czy też
„złotą proporcją” lub „boską proporcją”. Twórca kanonu proporcji ciała ludzkiego,
rzeźbiarz grecki Poliklet (V wiek p.n.e.), podał zasadę idealnego ciała: wysokość
ciała powinna wynosić siedem i pół głowy.
7
Jest to fragmentaryzacja ciała, tak dzisiaj powszechna i widoczna w różnych
odsłonach kultury popularnej.
Sport (?) z filozofią w tle
Page 53
54
które tutaj często ma miejsce. Tylko zaznaczę, że jeżeli kulturyści uważają, że
Rozwój mięśni jest najistotniejszym punktem filozofii zdrowia i kultury fizycznej
wyznawanej przez Weidera,
8
to dodajmy od razu, że owe często buduje się „na
chemii”, a to nie jest obojętne dla zdrowia, na co już od dawna głośno zwraca
uwagę medycyna i inne „ciała”, o czym rozpisują się media.
Jest chyba także oczywiste, że kulturystyka to nie tylko ćwiczenia i zmagania się z własnym ciałem, ale także cały przemysł związany z eleganckim
sprzętem i strojami, to wydawnictwa, a przede wszystkim przemysł farmaceutyczny. Na zawodach, pokazach nie tylko rywalizują ze sobą kulturyści,
ale także firmy farmaceutyczne, podobnie zresztą jest na stronach magazynów specjalistycznych poświęconych kulturystyce.
„Uprawiacze” mięśni są ambitni, bardzo różowo patrzą w przyszłość i
zastanawiają się nad tym jak to kulturystyka będzie rozwijać się w nie tak
odległej przyszłości. Oto wypisy z artykułu niejakiego Grega Merritta:
9
Do
zmniejszenia roli sztangi mogą również przyczynić się postępy w dziedzinie chemii, terapii genowej i chirurgii plastycznej (s. 66); Może nadejdzie dzień, gdy
będzie można sklonować swoje komórki mięśniowe w celu zwiększenia objętości mięśni (70); ...jeśli naukowcy znajdą sposób na transplantację komórek klonowanych poza organizmem, to niewątpliwie wzbudzi to zainteresowanie kulturystów (70); Może nadejdzie dzień, w którym geny i/lub hormony, które zwiększają siłę u byków czy małp, zostaną zastosowane u ludzi (70); Być może będzie
można również wszczepiać silniejsze i większe zwierzęce mięśnie (np. goryla)
ludziom (70) – oto marzenia i ambicje rasowego sportowca. Do tych „sportowych ćwiczeń” pasują współczesne urządzenia techniczne, „aparaciki” proponowane przez przebiegłych producentów wyczuwających koniunkturę rynkową; np. Abtronic Fitness System, czy Gym Form 8, które zainstalowane na
ciele „poprawią ci sylwetkę, ukształtują odpowiednio mięśnie bez najmniejszego wysiłku z twojej strony, dźwigania ciężarów, robienia pompek” itp.
I jeszcze jedna wypowiedź „sportowca” tego samego chowu: Kto wie, może w
pewnym momencie ewolucja zupełnie wyeliminuje tych, którzy nie są na tyle
silni, żeby sprostać wysokim wymaganiom współczesnego życia. Wtedy właśnie
my – ludzie sprawni, wytrzymali, potrafiący przeciwstawić się wszelkim przeciwnościom losu, z twardymi jak stal mięśniami – staniemy na czele świata i powiemy innym: patrzcie na nas – TAK NALEŻY ŻYĆ
10
. Oto i właściwa strategia:
z mięczaka, cherlaka przemieniam się w górę mięśni, która daje mi władzę.
8
Flex, 2000; 3, s. 4.
9
Flex, 2000; 1.
10
Muscle, 2000; 10, s. 9. Chciałoby się uzupełnić tę „wzniosłą” myśl używając
podobnej konwencji; panowie, czyżby umysł wam zaszkodził? Ta epoka już za nami.
Adam Paluch
Page 54
55
Dzisiaj młodość, atrakcyjność fizyczna, uroda, aparycja, „piękność” ciała
jest pozytywnie odbierana przez społeczeństwo. Kojarzona jest z dobrocią,
inteligencją, zdrowiem, sprawnością. Człowieka ocenia się po samym wyglądzie, a więc pozory zaczynają decydować o wartości człowieka: jesteś tym na
co wyglądasz, co mówi o tobie twoja prezencja. Dobrze ukształtowane ciało
wydaje się być przepustką w wielki, kolorowy świat.
Kulturystyka wpisuje się dzisiaj wyraźnie w to, co określa się powszechnie „modą na ciało” Kształtuje się typ człowieka, który redukuje siebie do
własnej cielesności – ta jest dla niego najistotniejsza. Ulega dysmorfobii –
ciału jeszcze „czegoś” brak, jeszcze nie jest dostatecznie atrakcyjne, mięśnie
są słabo „zdefiniowane”, stale trzeba nabierać masy i „rzeźbić”, „rzeźbić”
bez końca. Popada w bigomanię i bez lustra już żyć nie potrafi, bowiem stale
musi „śledzić” swoje ciało, czy i jak rośnie. Z tresera własnego ciała, na którym wymuszał dotąd odpowiednie kształty (wg wzorców płynących ze świata), przemienia się stopniowo w jego sługę, niewolnika – to ono teraz nad
nim zaczyna panować i wymuszać odpowiednie kroki. Już nie może przestać
je ćwiczyć, bowiem ono stale się tego domaga: żąda poprawy, jest stale niezadowolone z efektów, a każde zaniedbanie... lepiej o tym nie myśleć.
11
Ale
przecież ta zabawa chyba na myśleniu nie polega...
Adam Paluch – profesor w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej
11
Oto treści rozmów, jakie można wyśledzić w odpowiednich portalach
internetowych: teraz już nie mogę przestać tam (siłownia) chodzić; nie chodziłem
przez tydzień i oklapłem.
Sport (?) z filozofią w tle
Page 55
56
Page 56
57
KAROLINA
DABERT
Krótka historia disco-polo
A Short History of Disco-Polo
Having their own conception of culture, the governments of the People’s Republic
of Poland established criteria along which cultural goods were to be classified. Wedding music, composed on the basis of folk songs and radio, did not satisfy them. It is
in such a form that disco-polo existed long before in 1989 the folk claimed what
should belong to their authentically folk culture and what was unquestionably popular as its product. Simultaneously, crowds of devoted fans, the appearance of discopolo on TV, and the massive sale of disco-polo tapes locate this kind music within
mass culture. Taking into account the fact that disco-polo is a commodity generating
huge profit, as well as functioning as an argument used by various political parties
and constituting an issue discussed by scholars and artists, one has to contend that
something supposedly so simple has actually become a complex phenomenon…
Zjawisko zwane disco-polo ujawniło się kilka lat temu, kiedy to wolność otworzyła drzwi nie tylko na Zachód, ale
również i te, prowadzące do leżących poza naszą wiedzą pokładów rodzimej kultury. Wiele jest teorii na temat
pochodzenia tego zjawiska, ujmujących problem z różnych punktów widzenia. Wszystkie one jednak mają wspólny
mianownik w postaci przekonania, że disco-polo funkcjonowało w cieniu długo przed tym, jak oświetliły je reflektory
Sali Kongresowej.
Ponoć nazwę disco-polo wymyślił Sławomir Skręta, który obecnie jest właścicielem wytwórni płytowej Blue Star z
Reguł pod Warszawą. Nazwał to, co przedtem nosiło miano muzyki chodnikowej. To z kolei określenie wzięło
się z faktu, że pierwsze kasety z tym rodzajem muzyki sprzedawane były, poza wiejskimi targowiskami, także na
polowych łóżkach, wystawianych na chodnikach miasteczek i miast zaraz po tym, jak umarł PRL. Znaczenie nazwy
disco-polo można zinterpretować, odwołując się do fascynacji, jaką w latach osiemdziesiątych budziło w spragnionych
ZachodZeszyty Etnologii Wrocławskiej Nr1(4)/2002
Page 57
58
niego powiewu dyskotekach Italo-disco. Disco-polo znaczy więc tyle, co polska muzyka dyskotekowa (w odróżnieniu
od włoskiej). Sama stylizacja na Italo-disco pojawiła się z chwilą, gdy zespoły, grające na weselach i zabawach zaczęły
używać instrumentów elektrycznych, a potem elektronicznych. Instrumenty klawiszowe, dzięki którym można uzyskać
rozmaite brzmienia zmieniły podkład tradycyjnych melodii, lecz nie zmieniły ich charakteru. Nadal były to piosenki
czy przyśpiewki, towarzyszące weselom i innym wiejskim uroczystościom.
Sytuacja zmieniła się, gdy prywatni producenci zaczęli wydawać kasety z tą muzyką. Bez żadnej promocji i reklamy
spotykały się one z gorącym przyjęciem. Okazało się, że na tego typu produkcje zapotrzebowanie jest ogromne.
Pewnego rodzaju papierkiem lakmusowym owych zapotrzebowań (na co wtedy nikt nie zwrócił uwagi) była
popularność pocztówek dźwiękowych w latach siedemdziesiątych. Były one jedynym niepaństwowym fonograficznym
wytworem w tych czasach. Ireneusz Krzemiński w artykule polemicznym „Inteligenckie zamieszanie ducha” pisze:
„Pocztówki z nagraniami piosenek to była peerelowska wersja disco-polo, oczywiście poddana kontroli i nie
występująca w sprawozdaniach z życia kulturalnego narodu”
1
. Pocztówki te dały początek karierze Janusza Laskowskiego, uważanego dziś za ojca disco-polo. Ukoronowaniem
cichej popularności Laskowskiego stał się jego występ na festiwalu w Opolu, gdzie wzbudził entuzjazm piosenką
„Kolorowe jarmarki”. Natomiast pierwszą gwiazdą piosenki chodnikowej były „Polskie Orły”. Jedni uważają, że był to
amerykański, polonijny zespół, drudzy, że było to wiele zespołów pod jedną nazwą. Tak czy inaczej, swymi
popularnymi, ludowymi, wojskowymi i sprośnymi piosenkami zdobyły tłumy fanów, a co za tym idzie - klientów,
skłonnych kupić nawet fatalnie nagrane kasety z ich muzyką. Niewątpliwie „Polskie Orły” były prekursorami discopolo
we współczesnej formie. Od nich też rozpoczął się biznes.
Disco-polo i pieniądze.
Kasety sprzedawane na targowiskach i chodnikach rozchodziły się jak świeże bułeczki. Produkowane nielegalnie,
przynosiły niemałe dochody producentom-chałupnikom. Czasy jednak zaczęły się zmieniać i należało zalegalizować
działalność. Trudno dziś zaprzeczyć, że powstanie wolnego rynku pozwoliło nie tylko na nieskrępowane
rozpowszechnianie muzyki disco-polo,
1 1)I. Krzemiński, Inteligenckie zamieszanie ducha, „ Tygodnik Powszechny”
nr 46/1996.
Karolina Dabert
Page 58
59
ale w niebagatelny sposób przyczyniło się do wypłynięcia jej na szerokie wody kultury masowej. Zwycięsko z walki o
pozycję na rynku wyszło trzech potentatów: wytwórnia fonograficzna Green Star w Białymstoku, której właścicielem
jest Jerzy Suszycki, wytwórnia Blue Star w Regułach pod Warszawą Sławomira Skręty oraz poznańska Omega Music,
pozostająca we współpracy z wytwórnią warszawską. Prawdziwa jednak rywalizacja toczy się między wytwórniami
białostocką a warszawską, spotęgowana jeszcze faktem, iż ich właściciele byli kiedyś wspólnikami. Pomiędzy
wytwórniami istnieje wyraźny podział wpływów. Blue Star obsługuje Polskę centralną i środkowowschodnią, Green
Star obszar północno-wschodni, a okolice Poznania - Omega Music. Widać wyraźnie, że cały wschód Polski, czyli tzw.
Polska B jest głównym terenem działania tych firm, natomiast zachód, poza Poznaniem, jest „zaniedbany”. Sytuacja
taka nie może dziwić, jeżeli weźmiemy pod uwagę fakt, iż właśnie ów wschód uważany jest za kolebkę disco-polo.
Każda wytwórnia posiada związanych kontraktami wykonawców. Gwiazdami Blue Stara są Shazza, Janusz Laskowski,
zespół „Fanatic”; Green Star lansuje grupy „Boys”, „Milano”, „Akcent”; faworytami Omegi jest zespół „Amadeo” oraz
Bogdan Smoleń, który niegdyś był jedną z gwiazd poznańskiego, zasłużonego kabaretu „Tey”. Każdy z wymienionych
tu wykonawców nagrał od kilku do kilkunastu kaset oraz ich wersje płytowe. Każdy tytuł sprzedany został w ilości
kilkuset tysięcy egzemplarzy kaset oraz kilku tysięcy płyt. Są to niebagatelne osiągnięcia. Tylko Robert Chojnacki oraz
zespół Varius Manx zdołali w owym czasie sprzedać więcej swych płyt, niż ich discopolowi „rywale”. Promocja
wytworów poszczególnych firm odbywa się zasadniczo dzięki dwóm miejscom: dyskotekom i telewizji Polsat.
Każda z wytwórni związana jest z siecią ponad dwudziestu dyskotek. Zastąpiły one wiejskie remizy, proponując
zabawę z rozmachem i w wielkim stylu. A styl ten to oczywiście disco-polo. Trzeba też podkreślić, że dyskoteki te
przeznaczone są na kilkaset do półtora tysiąca gości. Są to więc przybytki gigantyczne, biorąc pod uwagę fakt, iż
znajdują się na wsiach. Właściciele potrafią jednak nawet dowieźć swych klientów do klubów wynajętymi autobusami
z dworca PKP, a potem, nad ranem, odwieźć z powrotem zmęczone zabawą i alkoholem towarzystwo.
W dyskotekach tych średnio trzy razy w tygodniu występują na żywo zespoły z danej wytwórni. Właściciele płacą
wytwórni za ich występy połowę przyjętej stawki, ale za to wytwórnia ma okazję promować swoich podopiecznych.
Każda z dyskotek związana jest tylko z jedną wytwórnią. Zespoły z konkurencji nie mogą w niej występować.
Page 59
60
Promocja na wielką skalę do niedawna odbywała się w telewizji Polsat. Pierwszym programem był „Disco Relax”,
firmowany przez Blue Star i Omega Music. Był to ciąg teledysków wykonawców disco-polo, przerywany rozmowami
z nimi oraz informacjami o nowo wydanych kasetach i przewidywanych koncertach. W tygodniu kontynuacją
programu była lista przebojów, ustalana w systemie audiotele. Białostocki Green Star nie czekał długo i zaproponował
inny program „Disco Polo Live”. Jego formuła była niemal identyczna z programem Blue Stara, tyle tylko, że
promował wyłącznie wykonawców „białostockich”.
Trzeba też podkreślić, że każda z wytwórni reprezentuje nieco inny styl piosenek disco-polo: Blue Star specjalizuje się
z muzyce dance, kierując się nieco ku zachodniej modzie. Dopuszczalne są też melorecytacje i rapowania po angielsku,
co nie do pomyślenia jest w produkcjach wytwórni Green Star. Białystok prezentuje tradycyjne disco-polo, odwołujące
się do jego korzeni. Są to więc wesołe i skoczne melodie w swojskim stylu. W ten nieskomplikowany sposób proste
piosenki, grane początkowo na weselach i w dusznych remizach, wspomożone elektroniką i podretuszowane
dyskotekowym błyskiem, stały się bardzo atrakcyjnym towarem. Jak to zwykle bywa, największe radości finansowe
przeżywają pośrednicy. Sami wykonawcy natomiast, poza grupą niekwestionowanych gwiazd, zadowalają się przede
wszystkim możliwością pokazania się światu.
Dlaczego kochają disco-polo?
Ogromną popularność disco-polo i niemal entuzjastyczną reakcję na jego oficjalne pojawienie się tłumaczyć można na
wiele sposobów. Co więcej - niemal wszystkie znane mi opisy tego zjawiska trafnie rozpoznają przyczyny
niespodziewanego dla nas sukcesu disco-polo. Przyczyn tych jest zatem wiele i wszystkie one, wzięte razem, mogą dać
pełniejszy obraz owego fenomenu.
Disco-polo jest współczesnym przejawem kultury ludowej. Zawiera w sobie elementy charakterystyczne zarówno dla
kultury wiejskiej, jak i kultury przedmieść wielkich miast. Ci, którzy uważają, że królowanie disco-polo na
przedmieściach i bazarach wyklucza je z kręgu kultury ludowej, mylą się. Kultura ludowa to nie tylko zespół wytworów
i zachowań, charakterystycznych dla wsi, lecz bardzo szerokie pojęcie, mieszczące w sobie – upraszczając - to, co robi
i wytwarza lud bez względu na to, gdzie żyje.Polityka propagowania kultury i sztuki ludowej w PRL-u była
zaprojektowana tak, by przekonać wszystkich, iż ludowe mogą być tylko serwetki
Karolina Dabert
Page 60
61
z Koniakowa i łowickie zapaski. Dzięki takiemu podejściu na długie lata zamknięto niektórym naukom, w tym
etnologii, drogę do prowadzenia badań nad kulturą ludu rozumianą szerzej. Nie na rękę było analizowanie współczesnych zachowań grup ludzkich, gdyż badania takie mogły z powodzeniem obnażać system. Etnolodzy zatem
siedzieli w skansenach, a ludową kulturę z czasem zaczęto utożsamiać z Cepelią i ”Mazowszem”. Ale spontaniczna
ludowa kultura, choć często niezauważana lub pomijana, funkcjonowała, gdyż tam gdzie żyją ludzie, tam też jest i ich
kultura.
Dziś jesteśmy świadkami swoistego wyjścia z podziemia przejawów autentycznej kultury ludowej. My tego momentu
się nie spodziewaliśmy, ale wydaje się, że współuczestnicy tej kultury od dawna czekali na możliwość swobodnego i
szerokiego odbioru treści, z którymi się utożsamiają. A odbiorcami disco-polo są głównie ludzie z wykształceniem
podstawowym i zasadniczym zawodowym, pochodzący z mniejszych miast i wsi. Terenem, na którym widoczne jest
największe zapotrzebowanie na disco-polo jest cały wschód Polski, a więc region najbardziej kulturalnie i gospodarczo
zaniedbany.
To, co do disco-polo przyciąga, to (poza odczuwaniem wspólnych korzeni kulturowych) schlebianie gustom odbiorców.
Teksty są proste i zrozumiałe dla wszystkich; muzyka rytmiczna, łatwa do tańczenia, a schematyczna melodyjność
piosenek sprawia, że bez trudu można je nucić już po kilkakrotnym wysłuchaniu. Twórcy i wykonawcy nie chcą
oddzielać się murem gwiazdorstwa od publiczności i stoją raczej na pozycji rzemieślników, dostosowujących towar do
bieżących potrzeb. Chcą, by pamiętano, że są tacy sami, że tkwią nadal we wspólnocie ze swoją publicznością, z której
przecież pochodzą. „Jesteśmy jednymi z Was!” - zdaje się mówić zasadnicze hasło promocyjne wszystkich
wykonawców tej muzyki.
Disco-polo daje uczestnikom zabawy pewien komfort. Przede wszystkim niczego nie nakazuje, a jedynym chyba
zaleceniem jest postulat zabawy.
Dla pracujących i niezamożnych ludzi stanowi odskocznię. Mirosław Pęczak w swym artykule pt: „Prosty system
wartości wyrażony w piosenkach” pisze: „Ucieczkowa funkcja, bardzo istotna w kulturze popularnej, realizowana jest
tutaj w sposób zupełnie otwarty”
2
.
W piosenkach discopolowych pokazany jest inny świat - świat złagodzony i poukładany. Gwiazdy disco-polo często
mówiły o tym, że nie mogą pogodzić się z serwowaniem przez rock i pop treści dekadenckich, przez co też
przygnębiających. Oni mają ambicje, by oderwać spracowanego człowie2)M. Pęczak, Prosty system wartości wyrażony w piosenkach, „Życie Warszawy”
06-07.07.1996.
Page 61
62
ka od jego codziennych problemów i dać mu radość i beztroskę, choćby tylko na czas słuchania kasety. Radość tą
darowuje się między innymi dzięki tekstom, w których nie ma śmierci, stresów, narkotyków i biedy. Nie ma tu też
ani wyzwolonego seksu, ani wulgarności. Jest natomiast miłość, która prowadzi zakochanych na ślubny kobierzec.
Jeżeli jest rozstanie, to z powodu niezawinionego oddalenia, a jeżeli zdarzy się zdrada, to winny jest „ten trzeci”.
Cierpienie z powodu zawiedzionej miłości nie prowadzi do nihilistycznych wniosków, a objawia się co najwyżej
kilkoma łzami i tęsknym spojrzeniem.
Motyw miłości i rozstania jest dominujący w nurcie sentymentalnym, wyraźnie zaznaczającym się w obrębie tekstów
piosenek disco-polo. Drugą wyraźną tendencją jest pochwała wesołej zabawy, z tańcami i alkoholem, przy czym
nadużywanie tego ostatniego oraz palenie tytoniu, szczególnie przez kobiety, nie jest pochwalane. W nurcie tym, który
można nazwać biesiadnym, jest też miejsce na seks, ale na ten swojski, rubaszny, a nigdy wulgarny.
Teksty, mówiące o uprawianiu miłości są zawsze bardzo konserwatywne i nigdy nie określają w dosłowny sposób tego,
co opisują. Piosenki disco-polo mają odprężać i zapewniać bawiącym się dobre samopoczucie. Atmosfera biesiady i
dyskoteki zarazem pozwala oderwać się od poważnych spraw, o których informują codziennie telewizja i radio. Są one
też nośnikami wartości, które zajmują najważniejsze miejsca w deklarowanym systemie wartości młodzieży. Z badań
CBOS wynika bowiem, że młodzież na pierwszym miejscu stawia takie wartości, jak szczęśliwe życie rodzinne,
spokojny, pełen ciepła dom i dochodową pracę.
Teksty omawianych piosenek wyraźnie adresowane są do ludzi młodych, pracujących, posiadających pewne dobra, z
których na pierwszym miejscu stawia się samochód. Nimi też jeździ większość bohaterów teledysków.
Odczuwa się tu również tęsknotę i dążenie do uporządkowania swego życia, do osiągnięcia jakiejś stałości, którą nie
trudno zinterpretować, jako dom i rodzinę. Wszystko to świadczy wyraźnie o tym, jak głęboko tradycyjne są owe
treści. W tym sensie disco-polo można porównać do tak konserwatywnych odpowiedników, jak amerykańskie country
lub też niemieckie Heimat Melodie.
Disco-polo i polityka.
Wydarzenia, związane z przedostatnią kampanią prezydencką spowodowały, że dyskusje, jakie toczyły się wokół discopolo, przybrały na ostrości.
Powodem było zaangażowanie się kilku wykonawców w kampanie kandydaKarolina Dabert
Page 62
63
tów. Zespół Top One nagrał na użytek kampanii Aleksandra Kwaśniewskiego piosenkę „Ole! Olek”, która stała się
wielkim przebojem. Natomiast zespół Bayer Full przygrywał na spotkaniach przedwyborczych Waldemara Pawlaka.
Lider tej grupy Sławomir Świerzyński nie krył zresztą, że jest członkiem PSL-u. Z wypowiedzi innych wykonawców
wynika, że zaangażowanie polityczne ich kolegów spotkało się z potępieniem ze strony środowiska. Okazało się
jednak, że fani disco-polo nie odebrali tego faktu negatywnie, a przyczyna była jedna: ich preferencje zarówno
muzyczne, jak i polityczne, w tym momencie wzajemnie się uzupełniły.
Z przeprowadzonych przez OBOP badań wyniknęło, że osoby lubiące disco-polo częściej głosowały w drugiej turze
wyborów na Kwaśniewskiego, niż na Lecha Wałęsę. Ponadto, ich sympatie partyjne wyraźnie były skierowane ku SLD
i PSL. Najmniej sympatyków disco-polo jest wśród wyborców Unii Wolności i Unii Pracy. W pewnym sensie ma to
swoje przełożenie na stopień wykształcenia sympatyków disco-polo: prawie czterdzieści procent osób z
wykształceniem zasadniczym zawodowym lubi ten rodzaj rozrywki, natomiast taką sympatię deklaruje tylko (?) co
dziesiąta osoba z wykształceniem wyższym. Pamiętać musimy także, że Polaków - magistrów mamy obecnie około
siedmiu procent.
Z tych samych badań wynika, że prawie siedemdziesiąt procent Polaków lubi lub raczej lubi disco-polo, a niecałe
trzydzieści procent jest odmiennego zdania. Jeżeli dodamy do tego fakt, iż osiemdziesiąt procent Polaków wie, co to
jest disco-polo, to możemy być pewni, że mamy do czynienia ze zjawiskiem masowym.
Disco-Polo a kultura masowa.
Jak wiadomo, najwięcej problemów pojawia się przy definiowaniu zjawisk powszechnych, dużych, niejako
oczywistych. Z jednej strony wymagają one ujęcia w jakieś ramy, z drugiej jednak trudno takim ujęciom się poddają.
Kultura, zwana masową, jest właśnie takim zjawiskiem. Dla jednych jest przedmiotem wieloletnich badań, inni
odmawiają jej racji bytu. Jak byśmy jednak jej nie nazywali, kultura jest z nami i w nas od kiedy pojawiliśmy
się na ziemi. A kultura, co wynika z każdej, nawet najbardziej ogólnej jej definicji, musi być w jakimś stopniu masowa,
nie jest bowiem wymysłem czy pomysłem na życie wyalienowanej jednostki, a zawsze w miarę zwartym sposobem życia większej lub mniejszej grupy.
Moim zdaniem, nie jest grzechem wprowadzanie takich pojęć, jak kultura masowa, pod warunkiem, że nie będziemy
chcieli za jej pomocą tłuma-
Page 63
czyć wszystkiego. Jeżeli natomiast potraktujemy ją jako kategorię użyteczną do analizy jakiegoś fragmentu naszej
współczesnej, społeczno - kulturowej egzystencji, okaże się, że będziemy głęboko wdzięczni za to, że ktoś przed
nami zechciał się tym zająć. Tak też jest również przy zastanawianiu się nad zjawiskiem disco-polo. Pojęcie kultury
masowej może być tu pomocne, i to z różnych względów.
Kultura masowa, jak pisze Antonina Kłoskowska
3
, odnosi się do zjawiska przekazywania identycznych treści wielkim masom odbiorców, przy czym źródła tych treści są
stosunkowo nieliczne. Za tym idzie ujednolicenie, w pewnym stopniu niezależne od kultury miejscowej, form zabawy i
rozrywki. Takie zmasowane przekazywanie treści olbrzymiej ilości ludzi w jednym czasie jest możliwe tylko dzięki
środkom masowego przekazu. Masowość owego przekazywania wpływa wprost na ujednolicenie treści poszczególnych
kultur, jednolite preferencje zachowań w obrębie grup, a przede wszystkim na standaryzację wartości.
Im większa jednak publiczność, tym siłą rzeczy będzie mniej jednolita, choć łączą ją zainteresowania, potrzeby, stopień
wiedzy. Trzeba też pamiętać, że jest to często publiczność pośrednia, która kształtuje się i buduje poprzez odbiór tych
samych treści poprzez radio, telewizję czy prasę. Brakuje jej jednak bezpośredniego kontaktu, co buduje przecież silne
poczucie wspólnoty.
Publiczność pośrednia, z racji swego rozproszenia, odbiera przekaz za pomocą środków technicznych, tak więc treści
muszą być zwielokrotnione. Osiąga się to przez kopiowanie samego przedmiotu oraz poprzez wielość urządzeń
odbiorczych. Standaryzowane treści rozpowszechnia się z jednej strony za pomocą druku, zdjęć, nagrań, a z drugiej
strony przez radio i telewizję. Dostarczanie standaryzowanych kopii zapewnia treściom kultury szeroki zasięg oraz
niemal równoczesność odbioru. Programy w radio czy telewizji są niejako ośrodkami, wokół których gromadzi się owa
pośrednia publiczność, utożsamiająca się z jakimiś ideami.
W przypadku Disco-Polo publiczność pośrednia jest z pewnością bardzo duża. Czasopisma, dotyczące Disco-Polo
znikają z kiosków, sprzedaje się dziesiątki milionów kaset. Stosunkowo mało wydaje się płyt, wydawcy
wiedzą bowiem, że na bazarach i targowiskach są w użyciu radiomagnetofony, a kierowcy w swych samochodach mają
w większości przypadków odtwarzacze kasetowe.
Publiczność pośrednia gromadziła się również przed telewizorami, oglądając wyżej już wspominane programy i listy
przebojów w Polsacie. Co jednak wydaje się współcześnie ciekawe, to ogromna publiczność bezpośrednia,
3
A. Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1983, s. 94-107.
Karolina Dabert
Page 64
65
która objawia się przy okazji koncertów, chociażby w sali kongresowej, jak również w owych gigantycznych klubach dyskotekach. Tak więc można by powiedzieć, że nie brakuje jej owego bezpośredniego kontaktu, który buduje silne
poczucie wspólnoty. Ludzie ci nie tylko widzą w telewizji tłumy bawiących się przy ich ulubionej muzyce, ale także
mogą sami doświadczyć tej radości. Co więcej, i co moim zdaniem jest bardzo istotne, nie muszą w tym celu jechać do
miasta. Zespoły disco-polo koncertują niemal bez przerwy, i to w tak małych i nie znanych miejscowościach, że
naprawdę dostępność ich koncertów jest niezwykle duża. Jeżdżą tam, gdzie nigdy nie pojedzie ani Maanam ani Kayah.
Jasne jest, że ich koncert w błyskach dyskotekowych lamp staje się wydarzeniem, a ludzie, którzy na nim będą, kupią
na stoisku pod kościołem kasetę z ich nagraniami. Tym bardziej, że będzie ona 50% tańsza od kaset wykonawców
rockowych i popowych.
Disco-polo robi wrażenie twórczości spontanicznej, ale od jakiegoś czasu stała się także towarem. Jest to towar
wytwarzany przez wyspecjalizowane instytucje i rozprowadzany dzięki zorganizowanemu systemowi dystrybucji.
Taka organizacja przekazywania treści jest bardzo charakterystyczna dla kultury masowej.
Kłoskowska pisze, iż masowy rynek odbiorców kultury powstał dzięki postępowi technicznemu, który to z kolei skrócił
czas pracy. Czas wolny ludzie zaczęli przeznaczać na korzystanie z dóbr kultury. Stworzył się więc popyt masowy na
owe dobra. Znaleźli się więc tacy, którzy masowo te dobra dystrybuują. Jednak spostrzeżenia te dotyczą w pracy
Kłoskowskiej miasta i ludzi tam pracujących. Na wsi postęp techniczny wprawdzie w jakimś stopniu również skrócił
czas pracy, ale to nie jest w tej chwili aż tak bardzo istotne.
Na wsi bowiem, w związku z sezonowością prac, były i są okresy czasu wolnego, co nie ma nic wspólnego z techniką,
a raczej z porami roku. Dochodzą tu także święta i obrzędy przejścia (chrzciny, śluby). Tu zawsze był duży popyt na
ten typ zabawy, który my nazywamy zabawą wiejską, a więc tańce i śpiewy przy muzyce „na żywo”.
Sposób świętowania niewiele się zmienił, zmieniła się tylko oprawa. Byli mieszkańcy wsi przynieśli swoje zwyczaje i
preferencje do miast. Obecni mieszkańcy wsi owych zwyczajów nie zmienili, ani też nie wyrzekli się swych preferencji.
Środki masowego przekazu dostarczają nowych wzorów, które nie są odrzucane, ale nakładają się na istniejące już
wzory. Stąd też muzyka disco-polo nosi cechy zarówno ludowej prostoty i prymitywizmu, jak również posiada
techniczne elementy muzyki dyskotekowej oraz oprawę, imitującą występy wielkich gwiazd, które można zobaczyć w
telewizji.
Page 65
Disco-polo jako folklor.
Tańce na ziemiach polskich pojawiły się wraz z upowszechnieniem się uprawy roli i pasterstwa
4
. Ich celem było magiczne pobudzanie wegetacji roślin i płodności zwierząt. Były one wykonywane głównie przy
okazji obrzędów, związanych z rokiem słonecznym oraz obrzędów rodzinnych. Równocześnie z tańcem i dzięki niemu
rozwijała się muzyka, która nie była jego główną częścią, a jedynie towarzyszyła mu. Początkowo akcentowano rytm,
klaskając w dłonie, przytupując i rytmicznie skandując sylaby. Później, by wzmocnić zaznaczanie rytmu, wprowadzono
bęben. Z czasem skandowanie przekształciło się w szereg następujących po sobie dźwięków, ułożonych w pewnym
porządku. W ten sposób pojawiła się trzecia część składowa tańca (po ruchu i rytmie), a mianowicie śpiew, jako
towarzysząca tańcowi melodia.
Treść pieśni mówiła o walce, miłości, śmierci. Sytuacja takiego ścisłego połączenia tańca ze śpiewem trwała bardzo
długo, a w disco-polo jest regułą. Disco-polo bezsprzecznie wyrasta z tradycji tańca i pieśni ludowej, nie tylko ze
względu na to charakterystyczne i stałe połączenie, ale także z uwagi na swój charakter i sposób funkcjonowania.
Jeżeli potraktujemy utwory disco-polo jako swego rodzaju ludową twórczość, od razu pojawi się pytanie, dlaczego nie
chcemy potraktować ich jako twórczości artystycznej. Mają przecież autorów (co w twórczości ludowej nie zawsze jest
możliwe do ustalenia). Autorzy przebojów disco-polo wprawdzie często nie mają potrzebnych kwalifikacji ani
wykształcenia, lecz na przykład twórcom rockowym czy jazzowym również często tego brakuje.
A jednak disco-polo oskarżane jest o tandetę i wyjątkowe prostactwo artystyczne. I ma w sobie tę jasną, ludową
chwytliwość. W tym przypadku twórcy i odbiorcy rozumieją się bardzo dobrze.
Nad tym, jak odróżnić ludowe od artystycznego tak, by nikogo nie urazić, zastanawiały się całe pokolenia folklorystów.
Badacz kultury, Włoch Benedetto Croce ujął to tak: „poezja ludowa wyraża drgnienia duszy, które nie są bezpośrednio
poprzedzone jakimiś głębokimi przemyśleniami”
5
. Mowa tu o poezji, lecz my możemy myśleć o pieśni czy piosence ludowej, gdyż folkloryści, mówiąc o poezji, mieli na
myśli właśnie pieśń. Poezja ludowa, we właściwym sensie tego słowa, nie istnieje bez śpiewu. Owo „drganie duszy”
daje specyficzny akcent czy ton poezji ludowej, który zawsze jest jednakowy, niezależnie od jej pochodzenia. Dalej
Croce dyplomatycznie opisuje, iż poezja ludowa, by dotrzeć do celu nie rozlewa się tak długim
4)G. Dąbrowska, W kręgu polskich tańców ludowych, Warszawa 1979, s. 30-31.
5)G. Cocchiara, Dzieje folklorystyki w Europie, Warszawa 1971, s. 550.
Karolina Dabert
Page 66
67
i krętym biegiem, lecz zmierza drogą krótszą i szybszą. By jednak nie obrazić tradycyjnych poetów ludowych, których
twórczość jest poparta samorodnym talentem i której wartości, nie tylko poznawczej, lecz i artystycznej, zaprzeczyć
nie sposób, Croce ostrzega, że istnieje poezja ludowa piękna i poezja ludowa brzydka, koślawa, uboga. Nasz odbiór i
sposób odróżniania jednej od drugiej winien być taki sam, jak w przypadku poezji artystycznej. Wniosek z takiego
postawienia problemu jest następujący: tak jak możemy powiedzieć i przeczytać, że wiersze poety X są słabe, tak też
obiektywnej ocenie podlegają teksty piosenek disco-polo. Pozornie wydaje się, że jest to nasze oczywiste prawo, ale
gdy zjawisko jest nie poznane, istnieje zawsze obawa, że wydając sądy a priori skrzywdzimy kogoś lub też okażemy
się nietolerancyjni, co w dzisiejszym czasach jest szczególnie niemile widziane.
Croce spostrzegł jeszcze jedną interesującą dla nas rzecz, zauważył bowiem, że poezja ludowa może funkcjonować
niejako poza środowiskiem swegopowstania
6
. Jest to możliwe dzięki temu, że poezja ta napotyka na właściwie usposobione dusze, czyli ludzi, nierzadko
wykształconych, którzy zachowali wobec życia lub wobec pewnych jego aspektów prostotę i naiwność uczuć.
Być może są oni, wespół z twórcami disco-polo, owymi „depozytariuszami archaicznych treści tkwiących zarówno w
kulturze wsi, jak i w kulturze innych warstw...”
7
, o czym pisał Piotr Kowalski przy okazji rozważań nad pojęciem ludu. Takie zdefiniowanie problemu doprowadziło go
do zdroworozsądkowego postulatu, by tego, co ludowe, szukać „kierując się nadal wyobrażeniem o tym, że w
niektórych społecznych rejonach ów osobliwy depozyt przechowuje się szczególnie dobrze”
8
Natomiast Michele Barbi pojmował jako ludowe to, co osiągnęło pewien stopień popularności
9
. Z popularnością tą łączy się zjawisko odmian - każda bowiem pieśń, która stała się ludowa ma swoje odmiany, i to
tym liczniejsze, im większy jest zasięg jej rozpowszechniania. W takim ujęciu sam twórca nie jest tak bardzo istotny,
ważny jest natomiast sposób i zakres funkcjonowania.
W disco-polo znajdujemy wiele przekształconych tradycyjnych pieśni ludowych, a także starych przebojów
dyskotekowych takich gwiazd jak np: Boney M., co jednak wydaje się ważniejsze, to fakt, iż piosenki pisane teraz
przeztwórców disco-polo ulegają przekształceniom. Śpiewają je inni wykonawcy:
6)Ibidem, s. 552.
7)P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w
dzisiejszych badaniach. folklorystycznych, Wrocław 1990, s. 82.
8)Ibidem, s. 82-83.
9)G. Cocchiara, op. cit., s. 555.
Page 67
68
parodiują discopolowi parodyści (Stan Tutaj), lub też wykonują je nie znane, prowincjonalne zespoły na weselach. Daje
się zauważyć także chęć fanów do własnych interpretacji piosenek, przejawiająca się nagrywaniem na taśmy video swoistej karaoki i wysyłaniem tych swoich teledysków do telewizji.
Jestem przekonana, że piosenki disco-polo mają ten niedefiniowalny ton poezji ludowej, o którym mówił Croce.
Napotykają też na swojej drodze całe rzesze owych właściwie usposobionych dusz. Uważam także, o czym pisałam już
wcześniej, że disco-polo jest przejawem kultury ludowej. Jest też jej wytworem, ale o tyle specyficznym, że
spotęgowanym przez reprodukcję techniczną. Dzięki temu z kolei staje się produktem kultury masowej. Proces
ten przedstawia poniższy wykres.
Kultura ludowa zostaje niejako przetrawiona przez środki masowego przekazu, stając się tym samym kulturą masową.
W tej formie powraca do ludzi, którzy byli pierwotnymi nośnikami treści owej kultury ludowej. Można zatem
powiedzieć, że w sporze o to, czy disco-polo to przejaw kultury masowej czy też przejaw kultury ludowej, obie strony
mają rację.
Zmierzch disco-polo.
Dobra passa disco-polo załamała się jakiś czas temu. Sprzedaż kaset zaczęła spadać, aż osiągnęła marne pięćdziesiąt
procent w stosunku do swojego szczytu. Czym to można wytłumaczyć?
Jedną z przyczyn jest monotonia, jaką proponują poszczególne zespoły. Wszystkie piosenki są do siebie niezwykle
podobne. Różnice w stylu poszczeKarolina Dabert
Kultura ludowa
(disco-polo)
Kultura masowa
(disco-polo)
Page 68
69
gólnych wykonawców są raczej symboliczne. Rynek nasycił się tym typem piosenki, a części klientów znudziło się
słuchanie w kółko tego samego. Według twórców, jest to oznaką tworzenia się bardziej profesjonalnego rynku discopolo, na którym pozostaną wykonawcy najlepsi. Reszta straci nakłady i będzie musiała albo ustąpić, albo się
doskonalić, albo też się przekwalifikować. Tak zrobił lider zespołu Bayer Full Sławomir Świerzyński. On to, jako jeden
z pierwszych wyczuł zbliżający się zmierzch disco-polo. Postanowił więc zmienić charakter swego repertuaru na
religijno - pielgrzymkowy.
Z pewnością duże znaczenie dla osłabienia skali zjawiska miał fakt, że ogólnopolskie media publiczne bardzo
konsekwentnie zamknęły swoje drzwi przed wszystkim, co miało jakikolwiek związek z disco-polo. Również duże
i liczące się na rynku fonograficznym wytwórnie nie zdecydowały się na produkcję kaset czy płyt z tą muzyką. Podjęły
natomiast próbę oswojenia discopolo, czując że nie należy rezygnować z pieniędzy, które same wpadają w ręce.
Dlatego też Shazza i Stachurski zostali przeciągnięci na drugą stronę, mieszając trochę i zbliżając odbiorców disco-polo
i popu. Trzeba też przyznać, że wykonawcy ci wykazali się doskonałym wyczuciem chwili, gdyż z pewnością
najpoważniejszym rywalem disco-polo okazała się właśnie muzyka pop. Takiej sytuacji można było się spodziewać,
gdyż pop to dominujący nurt muzyki popularnej niemal na całym świecie. Początkowo pewna grupa optymistów
sądziła, że to właśnie disco-polo zajmie wakujące miejsce, czekające na pop. Tak się jednak nie stało. Zespoły
musiałyby bowiem zrezygnować ze swego pierwotnego charakteru, wzbogacić linię melodyczną, poszerzyć
instrumentarium i postarać się o nieco mniej naiwne teksty. Bądź to z braku chęci, bądź niedostatku talentów,
wykonawcy nie zdecydowali się na tak daleko idące zmiany. Taką postawę podbudowywała część publiczności,
która z miejsca odrzucała wszystko, co było nowe, co nie wyrastało z discopolowych korzeni.
Kiedy pojawiła się polska muzyka pop okazało się, że potrafi ona zdystansować sukcesy disco-polo. Na koncerty
Varius Manx, Ich Troje czy Kasi Kowalskiej przychodzą tłumy młodych ludzi, a sprzedanie ponad pół miliona
egzemplarzy albumu „Sax and Sex” Roberta Chojnackiego pokazało, jak ogromną publiczność zyskała w Polsce
profesjonalnie i pomysłowo aranżowana muzyka pop.
Modny obecnie pop etniczny, w ciekawy sposób zaaranżowany przez Bregowicza, a kopiowany przez ciągle
powstające zespoły w rodzaju Brathanków niewątpliwie odpowiada na zapotrzebowanie, szczególnie młodych
odbiorców disco-polo. Skoczne melodie nawiązujące do folkloru (polskiego, węgierskiego, południowoamerykańskiego
itd.), skłaniające do tańca, które można śpiewać przy stole biesiadnym, mieszają się w repertuarze zespołów
Page 69
70
weselnych z przyśpiewkami tradycyjnymi, przebojami z lat 70-tych i klasyką disco-polo. Jest zatem pewne, że część
fanów muzyki pop rekrutuje się z byłych fanów disco-polo, którym bądź to nieco zmienił się gust, bądź też znudzenie
kazało szukać czegoś innego. Wydaje się, że disco-polo w swej pierwotnej postaci wraca tam, skąd
przyszło - na wesela i chrzciny. Nagłe i gwałtowne pojawienie się tego typu rozrywki było spowodowane tym, że przez
całe lata pozostawało ono w niechcianym ukryciu. Oficjalny obieg nie uwzględniał gustów społeczeństwa, lecz
podawał „do lubienia” ujednoliconą papkę. Gdy nastała wolność, a z nią wolny rynek fonograficzny i wolne media,
publiczność mogła upomnieć się o to, co naprawdę lubi i co rzeczywiście jest jej.
Można też podejść do problemu od innej strony: skoro marzyliśmy o świecie, gdzie szanowane będzie prawo do
różnorodności, to nieskrępowane i tryumfalne tournee disco-polo możemy uznać za realizację tego marzenia. Nie
powinniśmy przy tym łapać się na pewnej, być może podświadomej tęsknocie - co trafnie zauważa Ireneusz Krzemiński
- za władzą nad upodobaniami ludzkimi
10
. Lud ów okazał się rozswawolniony, ale nie ma innej drogi, jak mozolne pozyskiwanie go dla kultury tzw. wyższej
poprzez edukację i pokojowe kształtowanie gustów estetycznych.
Pierwsza euforia minęła. Disco-polo osłabło, ale z pewnością nie przestanie istnieć. W tej czy innej formie będzie
sposobem na spędzanie czasu pewnej, być może z czasem zawężającej się grupy Polaków. I naprawdę – nie ma w tym
nic złego, póki kierowca autobusu, którym jedziemy, nie każe nam słuchać piątej z kolei kasety z miksami przebojów
zespołu Amadeo...
Karolina Dabert – etnolog, absolwentka Szkoły Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN
10 )I. Krzemiński, op.cit. nr 46/1996.
Page 70
71
GRZEGORZ
DĄBROWSKI
„Rytuał przejścia” w MONAR-ze
„Rite of passage” in MONAR
On the one hand, this article offers an interpretation of the re-socialization program
carried out at the MONAR center in Wroclaw through a prism of the rites de passage
concept. On the other hand, this analysis is to discuss minor drama forms performed by the patients of several MONAR centers during the commemoration of the
19th anniversary of the setting up of the Wroclaw group. Finally, it is also an attempt
at emphasizing the significance attributed to such „exceptional” and „marginal” activities, which in turn is to guarantee the successful passage.
Celem tego artykułu jest przedstawienie struktury procesu resocjalizacji wrocławskiego ośrodka MONAR-u
1
oraz opis przedstawień teatralnych,
1
Sama idea MONAR-u powstała w 1978 roku. Jest to fundacja zajmująca się
resocjalizacją osób uzależnionych od narkotyków i profilaktyką antynarkotykową.
Nazwa związana jest z ośrodkiem terapeutycznym dla osób uzależnionych
w Garwolinie, który wówczas funkcjonował przy Stołecznym Zespole Neuropsychiatrycznej Opieki Zdrowotnej dla Dzieci i Młodzieży. Inicjatorami pomysłu
byli pracujący tam wówczas Ewa Andrzejewska i Marek Kotański. Dzięki nim powstał
pierwszy samodzielny ośrodek dla narkomanów (15. 10. 1978) w Głoskowie (dawne
woj. Siedleckie). Był to stojący na uboczu podniszczony dworek z przyległą do niego
ziemią. Na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych powstawały kolejne
tego typu ośrodki. Główna idea resocjalizacyjna MONAR-u polega właśnie na
tworzeniu wspólnot terapeutycznych znajdujących się w różnych miejscach w Polsce
(najczęściej są to autonomiczne placówki, takie jak wolno stojące budynki, których
adaptacją, konserwacją i zarządzaniem zajmują się bądź zajmowali przebywający
tam narkomanii). Na czele każdej wspólnoty terapeutycznej stoi lider, czyli osoba
profesjonalnie przygotowana i mająca za sobą lata doświadczeń związanych z pracą
w MONAR-ze. Każda wspólnota resocjalizacyjna MONAR-u tworzy własne zasady
postępowania. Zasadniczy model leczenia obowiązuje we wszystkich placówkach
(Firlit 1990, s. 61 i 76; Kotański 1984b, s. 16). Ponadto różnice wynikają z faktu, że
Page 71
72
jakie miały w nim miejsce w związku z obchodami dziewiętnastej rocznicy
2
powstania tej placówki, przy czym uwagi na temat funkcjonowania MONAR-u
– zajmujące w tym tekście stosunkowo więcej miejsca niźli sam opis i analiza
przedstawień – należy traktować, jako pretekst tudzież niezbędne tło do tego,
by wyciągnąć ewentualne wnioski odnośnie roli teatru w sytuacji, jaką tworzy MONAR dla osób potrzebujących pomocy ze strony tej instytucji.
Mówiąc o wrocławskim MONAR-ze, wypada przybliżyć, że trafiają tu
ludzie
3
, którzy są kierowani przez kompetentną osobę lub placówkę z terenu
całego kraju. W dużej mierze jednak, podjęcie i kontynuacja leczenia zależą
od woli osoby pragnącej zerwać z nałogiem narkotykowym. Osoba, która
zdecydowała się podjąć leczenie bądź znalazła się w MONAR-ze z polecenia
konkretnej instytucji, rodziny, nie trafia wyłącznie w ręce opiekunów
i terapeutów. Staje przed „społecznością” – wspólnotą terapeutyczną składającą się z narkomanów mających za sobą pewien okres leczenia i abstynencji. Opiekę nad postępowaniem społeczności sprawują osoby profesjonalnie do tego przygotowane. Na czele każdego ośrodka stoi „lider”, często
będący charyzmatyczną postacią, mającą za sobą duży bagaż doświadczeń
w leczeniu uzależnień narkotykowych. W pierwszym ośrodku w Głoskowie
taką osobą był Marek Kotański. We Wrocławiu funkcję tę sprawuje, pracujący tu od lat osiemnastu, Jarosław Kosiński.
Obok dyplomowanych wychowawców i opiekunów ważną rolę odgrywają byli narkomani, którzy przeszli proces resocjalizacji w MONAR-ze. Są
to tzw. „neofici”. Ich rola w leczeniu narkomanów jest nieoceniona, gdyż
z jednej strony są oni „żywym” przykładem możliwości pokonania nałogu,
z drugiej zaś strony – oni najlepiej potrafią zweryfikować i ocenić postawę
każdego narkomana, wykryć fałsz w jego wypowiedziach, gdyż sami, będąc
jeszcze narkomanami, uciekali się do podobnych zachowań.
jedne ośrodki zajmują się leczeniem młodzieży od 15-20 roku życia a inne skupiają
narkomanów o długim stażu „brania”. Wrocławski MONAR powstał w 1984 i znajduje
się w poniemieckiej dużej willa; przy ulicy Jarzębinowej. Przebywający tam rezydenci
z reguły mieszczą się w granicy wiekowej między 16 a 20 rokiem życia. Pozostałe
informacje na temat struktury i metod funkcjonowania obowiązujących w ośrodkach
MONAR-u (zwłaszcza we wrocławskim), zostaną zamieszczone już w tekście.
2
Rzecz miała miejsce dnia 20. kwietnia 2002 r.
3
Warto zaznaczyć, że we wrocławskim MONAR-ze, leczenie może podjąć
osoba w wieku 16-20 lat. „W uzasadnionych przypadkach limit wieku może być
zmieniony, np. osoba studiująca” (Kosiński, 2002, 4). Należy też dodać, że limit
wiekowy w różnych ośrodkach może być inny. Przykładowo w Milejowicach pod
Wrocławiem na leczenie przyjmowane są osoby starsze.
Grzegorz Dąbrowski
Page 72
73
Niewątpliwie duży udział w decydowaniu o ważnych dla ośrodka sprawach ma „społeczność” terapeutyczna. Ona decyduje
4
o przyjęciu osoby wykazującej chęć leczenia, planuje i rozdziela prace przewidziane i konieczne
do wykonania, kontroluje przestrzegania podstawowych zasad MONAR-u,
pomaga tym, którzy tej pomocy potrzebują, a nie radzą sobie z nową sytuacją. „Społeczność” reguluje swoisty system prawa, jaki obowiązuje w trakcie procesu resocjalizacji. Zapewnia również elastyczność działań, będących
odpowiedzią na bieżące problemy. Niemniej jednak kompetencje „społeczności” i oczekiwania, jakie wiąże się z jej działaniem, określają podstawowe
zasady MONAR-u
5
. W przypadku ośrodka wrocławskiego są to: zasada bezwzględnego przestrzegania abstynencji (narkotykowej, alkoholowej i nikotynowej) oraz zakaz stosowania agresji. Ich realizacji sprzyjają natomiast takie
reguły jak: zasada „ograniczonego zaufania” (wynika z potrzeby informowania o zachowaniach, które wiążą się z nieprzestrzeganiem dwóch podstawowych zasad), która umożliwia kontrolę nad leczącymi się osobami, bez względu
na realizowany przez nie etap leczenia; zasada „leczenia się tylko raz”, która
ogranicza możliwość ponownego przyjęcia poprzez narzucenie rocznego okresu karencji; zasada „jawności”, która daje podstawę do poruszania wszystkich problemów na zebraniu „społeczności” a dotyczących leczących się osób;
zasada „współuczestniczenia rodziców w terapii dzieci”, która stwarza konieczność stałego kontaktu z rodzicami osób leczących się, informowania ich
o przebiegu terapii oraz ponoszeniu przez nich ciężarów związanych z pobytem ich dzieci w ośrodku; zasada „podporządkowania” działalności ośrodka
programowi a nie osobie, np. liderowi, która umożliwia swobodniejszą i bardziej samodzielną realizację programów cząstkowych (Kosiński, 2002, 1).
Istotne znaczenie ma również konieczność zamieszkania w ośrodku
odwykowym, od momentu rozpoczęcia, do momentu zakończenia procesu
resocjalizacji. W placówce wrocławskiej okres ten nie może być krótszy niż
osiem i dłuższy niż szesnaście miesięcy
6
(tamże, 4).
4
Na marginesie chciałbym dodać, że chcąc prowadzić badania we wrocławskim
ośrodku MONAR-u, musiałem stanąć przed „społecznością”, która ostatecznie
(wcześniej zyskałem aprobatę lidera) wyraziła zgodę na moje kontakty z ośrodkiem.
5
Zasady funkcjonowania MONAR-u najlepiej chyba określił Marek Kotański
na przykładzie ośrodka w Głoskowie: „System jest bardzo elastyczny. Istnieje w nim
wiele zasad, ale istnieje też wiele wyjątków i dopiero to wszystko razem składa się –
o paradoksie! – na żelazny, spójny i konsekwentny program leczenia narkomanów”
(1984b, 21).
6
Początkowo we wszystkich ośrodkach MONAR-u resocjalizacja trwała około dwóch
lat (Kotański, 1984, 33). Obecnie z uwagi na większe zapotrzebowanie społeczne i
częstsze przypadki uzależnień narkotykowych wśród nastolatków, okres ten skraca
się do około jednego roku.
Page 73
74
Z perspektywy schematu MONAR-owskiej resocjalizacji działania, jakie mają tam miejsce, od momentu wejścia do momentu wyjścia ze „społeczności”, zwykle obejmują trzy zasadnicze etapy. Jednostka przechodzi najpierw etap „nowicjatu”, następnie staje się „domownikiem”, a w ostatnim
okresie jest „monarowcem”
7
. Jest jeszcze jeden etap, poprzedzający trzy zasadnicze, który wcześniej związany był z koniecznością dwutygodniowego
odtrucia narkomana w szpitalu
8
(zwłaszcza dla osób uzależnionych od opiatów). W przypadku wrocławskiego ośrodka, etap ten włączony jest w cykl
procesu resocjalizacji i poprzedza przyjęcie jednostki do „społeczności”.
W „okresie wstępnym”, jak jest określany, „osoba ubiegająca się o przyjęcie
nosi drelichy, nie kontaktuje się z nikim spoza ośrodka, czas wypełniony ma
działaniem w grupie. Stale przebywa pod opieką wyznaczonej osoby. W przypadku rezygnacji z leczenia nie obowiązuje ją roczny okres karencji. Działania powstrzymujące przed opuszczeniem ośrodka ograniczone są do indywidualnych interwencji. Przyjęcie do grupy odbywa się na społeczności. Negatywna ocena «okresu wstępnego» [przez „społeczność” – G.D.] może powodować odmowę przyjęcia” (Kosiński, 2002, 5).
Na podstawie doświadczeń, głównie z lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, związanych z resocjalizacją osób uzależnionych od narkotyków,
Marek Kotański stwierdził, że podczas takiej rozmowy przed „społecznością” o przyjęcie do ośrodka, kandydat musi „[...] opowiedzieć o dnie ludzkiego życia” (1984, 16). Ma to być potwierdzeniem motywacji danej osoby
do leczenia (tamże). Zdaniem Kotańskiego łatwiej jest wyleczyć narkomana
z bardzo długim „stażem brania”, niż osobę dopiero rozpoczynającą „przygodę” z narkotykiem. „Wydawałoby się, że kiedy stopień zaawansowania
jest jeszcze znikomy, powinno być łatwiej i, że ludzie mają największe szanse
wyjścia. Nie jest tak jednak. Nie dotarli oni bowiem do najmroczniejszych
obszarów narkomanii, nie osiągnęli dna, często nie zaznali jeszcze tego, co
jest już udziałem długoletnich narkomanów: upodlenia, rozpaczy i męki powolnego konania” (Kotański 1984, s. 24). Uwaga ta informuje pośrednio,
jak trudna musi być resocjalizacja dla osób będących w wieku 16-20 lat, jak
ma to miejsce w ośrodku wrocławskim. Warto jeszcze zwrócić uwagę na kwestię związaną z noszeniem drelichów, co według Kotańskiego ma „[...] wartość symboliczną jakby pewnego rodzaju skóry, którą [trafiający do MONARu] zrzuci, gdy stanie się inny” (1984, 33).
Włączenie jednostki do „społeczności”, jako „nowicjusza” oznacza, że
dopiero teraz rozpoczyna ona naukę życia i cieszenia się „codziennością”
7
Wymienione etapy i ich nazwy funkcjonują we wszystkich ośrodkach
zamkniętych MONAR-u (Kotański, 1984b, Siczek, 1987, 1994).
8
Praktykowano to np. w ośrodku w Zaczerlanach (Siczek, 1987, 166).
Grzegorz Dąbrowski
Page 74
75
(codzienność rozumiana jest tu jako opozycja do „niecodziennych” doświadczeń zmysłowych pod wpływem narkotyku), gdyż według Kotańskiego „[...]
narkomana trzeba nauczyć żyć od początku” (1984, 39). Najlepiej robią to
właśnie pracujący w ośrodku „neofici”, narkomani, którzy przeszli „gehennę
oczyszczenia”, i którzy potrafią zadawać jednostce pytania „niszczące osobowość narkomana” (tamże, 15). „Nauka życia” jest zresztą realizowana przez
cały czas pobytu jednostki w ośrodku, z tym, że przechodząc kolejne etapy
leczenia, zyskuje ona nowe prawa i stopniowo zaczyna podlegać kolejnym
programom, których celem jest „oswajanie” rezydenta MONAR-u z „normalną” rzeczywistością, do której trafi po wyjściu z ośrodka.
Najmniej praw ma „nowicjusz”. Pozostaje on pod stałą kontrolą grupy
i zobowiązany jest do wykonywania czynności wymagających współuczestnictwa innych członków grupy. W przypadku ośrodka wrocławskiego, jeżeli „nowicjusz” wychodzi do szkoły bądź do lekarza, zawsze musi zostawać w towarzystwie opiekuna wyznaczonego przez „społeczność” (Kosiński, 2002, 5).
Na tym etapie, zadaniem kadry ośrodka i „społeczności” jest m.in. diagnoza
uzależnień i współuzależnień, krytyczna ocena postawy narkomańskiej, „zdzieranie masek”, wdrażanie poczucia odpowiedzialności za własne czyny, ukazanie systemu wartości opartego na uczciwości i szczerości (tamże).
Kolejny etap resocjalizacji wiąże się z uzyskaniem statusu „domownika”, o czym również decyduje „społeczność”. Można nim zostać po dwóch
miesiącach pobytu w ośrodku. „Domownik” może uczestniczyć w SOM-ie
9
,
zarządzie, podejmować prace poza ośrodkiem na rzecz „społeczności”. Podlega też obowiązkowi uczęszczania („nowicjusz” nie koniecznie) do szkoły
i może odbywać kursy kształcące jego wiedzę i umiejętności. W tym okresie
możliwe stają się kontakty z rodziną. Na tym etapie próbuje się również rozwiązywać dotychczasowe problemy związane z okresem „brania”. W tym
okresie powinna wykrystalizować się u „domownika” świadoma decyzja
o leczeniu. Ponadto, „Obowiązkiem „domowników” jest aktywne uczestniczenie we wszystkich inicjatywach ośrodka, tak wewnętrznych jak i zewnętrznych (organizowanie imprez, prelekcje w szkołach). Kolejnymi krokami
w procesie usamodzielniania się są: wyjścia pod opieką, przepustka pod opieką, wyjścia samodzielne, samodzielna przepustka. Ze względu na ogromne
zagrożenie szerokim dostępem do narkotyków na terenie miasta, szczególnie uzyskanie wyjść samodzielnych stanowi próg świadomego kontynuowania leczenia” (tamże, 5-6). Na tym etapie zadaniem „społeczności” i opiekunów jest m.in. wdrażanie zwyczajów związanych z utrzymywaniem abstynen9
SOM – Służba Ochrony MONAR-u. SOM stoi na straży przestrzegania zasad
abstynencji. Członkowie SOM-u dbają o to, by nikt nie wnosił do ośrodka narkotyków,
alkoholu i tytoniu.
Page 75
76
cji, kształtowanie pozytywnego obrazu samego siebie, rozwijanie nowych zainteresowań, pokazywanie atrakcyjnych form spędzania wolnego czasu, kształcenie postaw pro-społecznych, budowanie kontaktów interpersonalnych czy
edukacja seksualna. Realizacji tych celów służą m.in. terapie grupowe (też
rodzinne) i indywidualne, terapie z elementami psychodramy i terapie ruchowe, terapie zajęciowe i ruchowe, gry i zabawy dydaktyczne, uczestnictwo
w zajęciach sportowych i kulturalno-oświatowych oraz narzucanie przez grupę ról społecznych, które ma pełnić jednostka (tamże, 6).
Przejście do ostatniego etapu resocjalizacji wiąże się z uzyskaniem tytułu „monarowca”. Zostaje się nim po ósmym miesiącu pobytu w ośrodku.
Charakterystyczna dla tego okresu jest daleko idąca samodzielność i zależ-
nie od przebiegu terapii z udziałem rodziny zaczynają się działania w kierunku powrotu do domu lub szukania rozwiązania problemu miejsca zamieszkania, który wiąże się z opuszczeniem ośrodka. Uzyskując status „monarowca”, za zgodą kadry terapeutycznej i z uwzględnieniem opinii „społeczności”, można podjąć decyzję o zakończeniu leczenia
10
.
„Monarowiec” nie musi uczestniczyć we wszystkich zebraniach „społeczności”, nadal jednak podlega obowiązkowi terapii grupowej. Obowiązkiem „monarowca” jest również nauka lub praca poza ośrodkiem. „Monarowcy” „Są bardzo ważnym elementem kontroli nad bezpieczeństwem, pod
kątem zachowania abstynencji. W przypadkach uzasadnionych ich udział w
życiu ośrodka staje się bardziej znaczący. Przejmują wówczas funkcję zarządu” (tamże, 6).
Na tym etapie duży nacisk kładzie się m.in. na: utrwalanie postaw abstynenckich, budowanie i rozwijanie kontaktów z rówieśnikami poza ośrodkiem, kształtowanie sytuacji rodzinnej, materialnej, osobistej, która mogłaby sprzyjać opuszczeniu ośrodka, kształtowanie bezpiecznych postaw seksualnych, powrót do domu w warunkach akceptacji i zrozumienia problemów
związanych z uzależnieniem (tamże, 6-7).
Przedstawiony w skrócie program resocjalizacyjny wrocławskiego ośrodka MONAR-u, autorstwa Jarosława Kosińskiego, odpowiada ogólnemu schematowi, który powstał w oparciu o doświadczenia wszystkich ośrodków terapeutycznych, pod egidą tej instytucji. Podstawowe założenia dotyczące bezwzględnego przestrzegania abstynencji, nie stosowania agresji, zasady „ograniczonego zaufania” i „jawności” oraz podziału procesu resocjalizacji na trzy
zasadnicze etapy, związane ze statusem „nowicjusza”, „domownika” i „monarowca”, powstały jeszcze w Głoskowie (pierwszy ośrodek MONAR-u dla
osób uzależnionych od narkotyków).
10
Jednak nadal o przebiegu terapii, decyduje indywidualny terapeuta.
Grzegorz Dąbrowski
Page 76
77
Według Marka Kotańskiego schemat ten „stworzyło życie” (1984b, 28).
Uwaga ta nie pozostaje bez znaczenia, bowiem świadczy o tym, że model
MONAR-owskiej resocjalizacji powstał w wyniku działań „oddolnych”. Wszelkie prawa i zasady, jakie tam obowiązują, są sumą doświadczeń poprzedników. One również tworzą wykładnię do podejmowania kolejnych działań,
opartych na regułach, które właściwe są tylko tej instytucji, będącej, przynajmniej w początkowym okresie jej działania, alternatywną formą przeprowadzania resocjalizacji narkomanów w Polsce
11
. Niemniej jednak, MONAR
obecnie zyskał aprobatę społeczną, czego dowodzi m.in. fakt, że trafiające tu
na leczenie osoby, są kierowane przez instytucje sądowe czy placówki szpitalne. Często też, rodzina osoby uzależnionej od narkotyku, obdarza zaufaniem konkretny ośrodek MONAR-u. Jest więc MONAR instytucją, która
zyskała legitymację zaufania społecznego, mimo, że reguły jakie w niej obo-
wiązują nierzadko budzą kontrowersje, a jej zasady tworzą często odmienny
system wartości od tych, które wyznaczają rytm życia przeciętnego członka
społeczeństwa.
Fakt kierowania jednostki do MONAR-u przez uprawomocnione instytucje społeczne i przez rodziny osób uzależnionych, wydaje się być istotny,
ponieważ jest pośrednim potwierdzeniem tego, że osoba rozpoczynająca leczenie zostaje, za zgodą społeczeństwa, „wyłączona” z dotychczasowego trybu życia, jaki wiodła do tej pory. Nie mniejsze znaczenie można przypisać
istnieniu w MONAR-ze dwutygodniowego „okresu wstępnego”, który wskazuje na to, że trafiająca tu osoba nie jest już członkiem społeczeństwa i nie
jest jeszcze członkiem „społeczności”. Nie ma ona bowiem żadnego statusu,
co m.in. podkreślane jest przez noszenie drelichów, nie ma też żadnych praw.
Podlega natomiast programowym regułom ośrodka. Aby zostać „nowicjuszem”, a więc również członkiem „społeczności”, musi ona uzyskać pozytywną opinię grupy. Dopiero ten moment wyznacza początek uczestnictwa jednostki w zasadniczym procesie resocjalizacji, którego przejście wymaga od
niej osiągnięcia statusu „domownika” i „monarowca”, o czym za każdym
razem decyduje „społeczność”. Należy przy tej okazji zaznaczyć, że nabywanie kolejnych statusów „nowicjusza”, „domownika” i „monarowca”, służy
przede wszystkim realizacji programu resocjalizacji. Z punktu widzenia struktury społecznej natomiast, status przebywającej w MONAR-ze jednostki nie
11
Warto dodać, że z uwagi na alternatywne sposoby działań resocjalizacyjnych,
metody MONAR-u nierzadko budziły wiele kontrowersji (Łuczak, 1995, 87-88). Jak
zanotował Kotański: „Fama głosi, że gruchocze się tu osobowość człowieka, zmusza
do katorżniczej pracy od świtu do nocy, obraża się ludzi, depcze ich godność i
niezależność” (1984, 38).
Page 77
78
jest jasno określony. Należy raczej traktować ją, jako osobę „wyłączoną”
z „normalnego” życia. Nie mieszka ona bowiem w domu z rodziną, tylko
przebywa w ośrodku
12
(dla przypomnienia, przepustki, np. na wyjazd do domu,
są udzielane dopiero na etapie „świadomego leczenia”, kiedy jest się „domownikiem”). Kolejna kwestia, jaką należałoby tu podkreślić, dotyczy faktu,
że program MONAR-owskiej resocjalizacji nie przewiduje precyzyjnie momentu, który mógłby nastąpić np. po określonym z góry okresie pobytu
w ośrodku, a który miałby dotyczyć „wyjścia” jednostki ze „społeczności”
(momentu będącego równocześnie „ponownym” jej „wejściem” do społeczeństwa). O tym również decydują członkowie „społeczności” i przedstawiciele kadry terapeutycznej, przy czym status „monarowca” uprawnia jednostkę
do częstych przepustek, bez opiekuna, co ma służyć przygotowaniu jej do
umiejętności organizowania sobie życia poza ośrodkiem. Etap ten można
uznać za fazę stopniowego „włączania” jednostki do społeczeństwa.
Precyzyjnie określony moment „separacji” jednostki ze społeczeństwa
(„okres wstępny”), jak również fakt, że odbycie procesu resocjalizacji wymaga od niej przebywania w ośrodku dopóty, dopóki „społeczność” nie ustanowi momentu jej wyjścia, wydają się wskazywać na pewne podobieństwo, jakie
zachodzi między MONAR-owskim schematem resocjalizacji a modelem rytuału przejścia. W MONAR-owskim schemacie resocjalizacji, uchwytne bowiem są pewne zachowania dające się przyrównać do poszczególnych faz,
jakie wyszczególnił Arnold van Gennep w swej koncepcji dotyczącej rites de
passage. Dosyć czytelne są tu działania mające na celu wyłączenie jednostki
ze społeczeństwa i włączenia jej do „społeczności” MONAR-u, co mogłoby
odpowiadać fazie separacji (rites de séparation). Ponadto, jednostka biorąca
udział w procesie resocjalizacji, poprzez fakt uczestnictwa w wewnętrznej
strukturze ośrodka i podlegania jego regułom, nie zaś regułom obowiązującym na zewnątrz, w społeczeństwie, w dużej mierze pozwala się określić jako
ta, która przebywa w okresie marginalnym (margé). Również wyjście z ośrodka,
zaznaczane w sposób uroczysty – zwykle jest to dzień odświętny, przy czym
zakończenie leczenia jest podkreślane rytualnym pasowaniem jednostki przez
lidera ośrodka na „neofitę”, co najczęściej odbywa się z udziałem nie tylko
„społeczności” terapeutycznej, ale również rodziny osoby kończącej leczenie
– można by określić mianem fazy agregacji (agrégation), która jest potwierdzeniem realizacji procesu przejścia
13
.
12
Jakkolwiek teoretycznie rezydenci MONAR-u podlegają obowiązkowi
edukacji, to w praktyce kwestia chodzenia do szkoły zależy od indywidualnej sytuacji
(np. jeśli ktoś zostanie „nowicjuszem” w listopadzie, a wcześniej przerwał naukę,
musi odczekać do września następnego roku).
13
Por. Burszta, Buchowski, 1992, 56; Stomma, 1981, 59; Turner, 1964, 5.
Grzegorz Dąbrowski
Page 78
79
Strukturalne podobieństwo, jakie zachodzi między tradycyjnym modelem rytuału przejścia a procesem resocjalizacji proponowanym przez MONAR, nie jest jednak wykładnią do tego, żeby uznać realizowaną przez tę
instytucję ideę „przejścia” za odpowiednik, znanych z kultur plemiennych
i ludowych, zachowań proklamujących zmianę statusu jednostki. Zasadniczym czynnikiem, który każe odróżnić od siebie te dwa modele aktywności
kulturowej, jest chociażby kwestia istnienia wiary w sakralną moc powodowania „przejścia”, jak miało to miejsce w przypadku tradycyjnych rytuałów
przejścia (Stomma, 1981, 59). Trudno powiedzieć to samo o „przejściu” proponowanym przez MONAR. Jest ono bowiem realizowane bez podpierania
się jakąkolwiek spójną ideologią religijną. Z drugiej strony, fakt zmiany statusu jednostki, przechodzenia przez nią kolejnych etapów resocjalizacji, które w sposób symboliczny zaznaczają proces zmiany, jaka się w niej dokonuje,
oraz to, że leczące się w MONAR-ze osoby przebywają w stanie pewnego
„zawieszenia” (mieszkają w ośrodku, którego nie wolno samowolnie opuszczać), podlegając przy tym regułom, jakie obowiązują tylko w „społeczności”, a nie w społeczeństwie, pozwala stwierdzić, że propozycja MONAR-u
w dużym stopniu wykazuje podobieństwo do teoretycznego modelu rytuału
przejścia. Tym bardziej, że MONAR-owska metoda przywracania byłych narkomanów do życia w społeczeństwie bez narkotyku
14
, zasadza się na szczególnym rodzaju „przejścia” ze stanu narkomana (nieakceptowanego i często
budzącego lęk) do stanu akceptowanego i wolnego od nałogu członka społeczeństwa. Proklamacji „przejścia” nie towarzyszy tu jednak wiara w magiczną moc powodowania tego faktu.
Spośród wielu właściwych dla tradycyjnego rytuału przejścia elementów, które nie będą tu rozpatrywane, gdyż nie jest to celem tego artykułu,
warto, z uwagi na chęć interpretacji przedstawień teatralnych, wskazać na te,
które wiążą się z faktem odbywania resocjalizacji przez co najmniej rok, czemu towarzyszy konieczność zamieszkania w ośrodku. Jest to istotne o tyle,
o ile podczas rytuałów granicznych (rites de margé), będących częścią rytuału
przejścia, osobę poddawaną procesowi „przejścia” trzyma się w fizycznym
oddaleniu od zwykłych ludzi albo usuwa się ją z normalnego domowego otoczenia, umieszczając ją tymczasowo w zamkniętej przestrzeni (Leach, 1989,
81)
15
. Z perspektywy koncepcji rites de passage, również ważnym wydaje się
14
Program wrocławskiego ośrodka MONAR-u nosi nazwę „Wracam do
domu” (Kosiński, 2002, 1).
15
Warto też podkreślić, że odosobnienie i poddawanie młodzieży surowym
doświadczeniom, zdaniem Ludwika Krzywickiego, pełni, w przypadku plemion
pierwotnych, skuteczną funkcję pedagogiczną (1957, 199).
Page 79
80
być fakt, że „włączana” do „społeczności” MONAR-u jednostka, razem
z innymi uczestnikami procesu „przejścia”, podlega regułom innym niż te,
które obowiązują w społeczeństwie. Z kolei „wyjście” ze „społeczności”, oznacza dla niej podporządkowanie się prawom, jakie obowiązują w społeczeństwie.
Istnienie w MONAR-ze wymienionych praktyk, sugeruje, by zastanowić
się nad zasadnością określenia opisanej „społeczności” mianem communitas.
Termin ten, będący wynikiem heurystycznej modyfikacji koncepcji rites de passage, której dokonał Victor Turner, określa bowiem atrybuty stanu mediacji,
jakiej podlegają uczestnicy procesu „przejścia”. Według Turnera stan communitas jest zaprzeczeniem strukturalnego porządku codzienności. Jest on również najważniejszym momentem rytuału przejścia, już to ze względu na skondensowane występowanie form symbolicznych, jakie wówczas dochodzą do
głosu, już z uwagi na panującą wówczas szczególną atmosferę poczucia wspólnoty, która rządzi się innymi prawami, niż te, które obowiązują w życiu codziennym, i która podlega wyłącznie rytualnej kontroli (Buchowski, Burszta,
1992, 60; Burszta, 1998, 108-109). Stan communitas najlepiej określają takie
pojęcia jak: sakralność, równość, anonimowość, brak własności, bezinteresowność, podporządkowanie, nieprzestrzeganie praw rodowych, głupota, brak statusu. Strukturę społeczną natomiast, cechują: świeckość, nierówność, system
nomenklatury, własność, egoizm, podporządkowanie różnym osobom, obowiązywanie praw rodowych, rozwaga, status (Burszta, 1998, 109-110).
Odniesienie cech, określających stan communitas, do „społeczności”
MONAR-u ujawnia, że nie wszystkie z nich są dystynktywne dla omawianej tu
wspólnoty terapeutycznej. Trudno bowiem jest mówić o sakralności, jaka mogłaby przyświecać omawianemu tutaj procesowi resocjalizacji. Jak już wcześniej zostało to zaznaczone, procesowi „przejścia” w MONAR-ze nie przyświeca wiara w magiczne powodowanie tego faktu. Z drugiej strony, większość
właściwych dla stanu communitas cech, może służyć charakterystyce „społeczności”. W dużym stopniu bowiem, można mówić o równości jej członków, chociażby dlatego, że niezależnie od realizowanego przez jednostkę etapu resocjalizacji, ma ona takie samo prawo głosu jak pozostali uczestnicy „przejścia”.
Veto postawione nawet przez „nowicjusza”, w jakiejkolwiek sprawie, jest podstawą do ponownego przedyskutowania danego problemu bądź do jego zamknięcia. Nie panuje tu również system nomenklatury, jak w społeczeństwie,
jakkolwiek trudno mówić o anonimowości, gdyż utrudniałoby to poprawne
prowadzenie terapii. Rozpatrując problem własności (bądź jej braku) i egoizmu, można wskazać na zasady „ograniczonego zaufania” i „jawności”, których przestrzeganie sprawia, że „wszyscy wiedzą wszystko o wszystkich”, ponadto egoizm nie jest aprobowany, podobnie, jak podstawą do wyznaczenia
Grzegorz Dąbrowski
Page 80
81
przez „społeczność” dodatkowych prac jednostce na rzecz ośrodka, może być
posiadanie przez nią „złotówki”, o której inni nie wiedzieli. Należy też zaznaczyć, że wytykanie innym zachowań, które nie są pożądane przez „społeczność”, nie wynika z chęci osiągnięcia indywidualnych korzyści przez zgłaszającą pretensję jednostkę, jest to raczej podyktowane interesem realizowania przez
wszystkich programowych założeń MONAR-u. Problem dotyczący podporządkowania bądź podporządkowania wszystkim osobom o określonej randze nie
wymaga chyba komentarza. Każdy podlega regułom wyznaczanym przez „społeczność”. Podobnie rzecz ma się z nieobowiązywaniem praw rodowych, bowiem odbywający resocjalizację w MONAR-ze ludzie, wspólnie mieszkają
w ośrodku. Nie podlegają tym samym regułom innym, niż te, które tam panują. Kwestia statusu, o ile wcześniej została już podniesiona, wymaga natomiast
rozwinięcia. Otóż, powołując się na koncepcję rites de passage, można przypuszczać, że fakt istnienia serii rytuałów marginalnych świadczy o tym, że jednostka uczestnicząca w tradycyjnie rozumianym procesie „przejścia”, pokonując kolejne z nich, podlega permanentnej zmianie, której zwieńczeniem ma
być „włączenie” jej do społeczeństwa, z nową rangą i nowym statusem. Jednak
prawa, jakie panują w tym stanie medialnym, którego doświadcza jednostka,
egzemplifikują tylko ten etap. Podobnie jest chyba w MONAR-ze, gdzie osiąganie statusu „nowicjusza”, „domownika” i „monarowca” ma znaczenie tylko
w „społeczności”. Osoba przebywająca w MONAR-ze wpisana jest w wewnętrzną strukturę procesu „przejścia”, który ma jej ułatwić osiągnięcie nowego statusu w strukturze społecznej. Dopóki jednak w tym uczestniczy, nie jest jeszcze
„neofitą” i nie jest już kimś, kto używa narkotyków. Jej stan jest nieokreślony.
Omawiając ośrodek wrocławski, należy jeszcze wspomnieć o pewnych
działaniach, które sprawiają, że nie można w sposób ostry określić, czy „społeczność” znajduje się w stanie communitas czy też nie. Chodzi przede wszystkim o sprawę uczęszczania do szkoły (w zależności od tego na jakim etapie
leczenia jest jednostka), wydawania przepustek na wyjście z ośrodka (z opiekunem lub bez) i kontakty z rodziną. Wynika to poniekąd z programu, którego hasło brzmi: „wracam do domu”, co w zasadzie wyjaśnia celowość sukcesywnych starań, które mają doprowadzić do tego, by powrót ten był udany.
Sam obowiązek uczęszczania do szkoły, z uwagi na wiek leczących się we
wrocławskim MONAR-ze osób, nie wymaga raczej komentarza.
Zamykając ten etap rozważań, wypada jeszcze wspomnieć o zasadzie,
która mówi o tym, że działalność ośrodka podporządkowana jest nie konkret-
nej osobie, tylko programowi. W praktyce, jej stosowanie nie dopuszcza do
sytuacji, w której kierownikiem (liderem) ośrodka, mogłaby zostać osoba wyznaczona przez jakąkolwiek instytucję „odgórną”, która nie byłaby akceptowana przez „społeczność”. Przestrzeganie tej zasady, zapewnia również funk„Rytuał przejścia” w MONAR-ze
Page 81
82
cjonowanie poszczególnych ośrodków MONAR-u według schematu, który
istnieje już ćwierć wieku.
Wszystko, co zostało tu do tej pory powiedziane na temat MONAR-u
pozwala przypuszczać, że to właśnie „społeczność”, pod czujnym okiem lidera i kadry terapeutycznej, która musi zostać zaakceptowana przez ową „społeczność”, w największym stopniu ustala bieżące zasady procesu „przejścia”
i kontroluje jego przebieg.
Zastanawiając się nadal nad słusznością określania „społeczności” mianem communitas, wypada wrócić do kwestii sakralności, bowiem idea kontaktu z sacrum, która jest jednym z zasadniczych elementów tradycyjnie pojmowanego rytuału przejścia, nie znajduje swego wyrazu w proponowanym przez
MONAR procesie „przejścia”. Fakt ten, z jednej strony, może podważać zasadność ujmowania „społeczności” za pomocą pojęcia communitas, z drugiej
jednak strony, zmusza do refleksji na temat kultury współczesnej, która jest,
nawet w granicach administracyjnych Polski, tworem tak heterogenicznym
i poprzedzielanym różnymi granicami mentalnymi, że trudno tu mówić o spójnym światopoglądzie jej przedstawicieli, zwłaszcza religijnym. Ponadto, o czym
należy pamiętać, koncepcja rites de passage oraz pojęcie communitas, powstały
w odniesieniu do innej rzeczywistości kulturowej, takiej, w której idea sacrum
była immanentną częścią branych pod uwagę systemów kulturowych. Natomiast większość współczesnych społeczeństw Zachodu, nie potrzebuje odnosić swych działań do sacrum. Właściwa kulturze Zachodu konwencja, ujmowania, organizowania i opisywania rzeczywistości, potrafi obejść się bez dogmatów. MONAR jest tego dobrym przykładem. Doświadczenie empiryczne jest tu wystarczającą podstawą do przeprowadzania działań, które, przynajmniej w moim odczuciu, zasadzają się na idei symbolizowania procesów
„przejścia”, co z kolei jest prowokacją do tego, by stworzoną przez MONAR
strukturę resocjalizacji porównywać do koncepcji rites de passage a „społeczność” do teorii communitas.
Niezależnie od tego, czy MONAR-owski proces „przejścia” zostanie
określony mianem zlaicyzowanego rytuału przejścia bądź też współczesnej
jego formy, nie powinno być nadużyciem zastosowanie pojęcia communitas,
przynajmniej dla potrzeb tego artykułu, na określenie „społeczności”. Jest
ona bowiem grupą, znajdująca się w stanie pewnego „zawieszenia”, której
celem jest osiągnięcie przez jej członków zmiany statusu, z narkomana
w „neofitę”. Jest ona również wspólnotą otwartą dla każdego członka społeczeństwa
16
, który uzależnił się od narkotyków. Uczenie tych osób postaw
16
Można hipotetycznie założyć istnienie instytucji, która zajmuje się leczeniem
narkomanów i wykorzystuje w tym celu te same metody co MONAR, jednak
Grzegorz Dąbrowski
Page 82
83
pro-społecznych, zachowań interpersonalnych, poczucia własnej wartości,
a nade wszystko wpajanie im nawyków abstynenckich, wydaje się być pożyteczne z punktu widzenia społeczeństwa, które nie wykształciło ogólnie uznanych systemów regulujących użycie narkotyku.
Przystępując do opisu przedstawień teatralnych, które odbyły się we
wrocławskim ośrodku MONAR-u z okazji dziewiętnastej rocznicy jego powstania, wypada wstępnie dokonać hipotetycznego rozróżnienia na teatr dla
wszystkich członków społeczeństwa (taką funkcję pełnią teatry publiczne)
i teatr dla konkretnej grupy. Powodem takiego rozróżnienia jest chociażby
fakt, że każde przedstawienie jest rodzajem komunikatu nadawanego w konkretnym kodzie. Kod z kolei, może być różny w zależności od kontekstu, do
którego odnosi się dana sztuka. Można przypuszczać, że znajomość konkretnych kontekstów może wpływać na odbiór przedstawień z nimi związanych.
W przypadku przedstawień teatralnych, jakie miały miejsce we wrocławskim
ośrodku MONAR-u, znajomośc owego kontekstu wydaje się mieć duże znaczenie dla odbioru całości.
Wypada przyjrzeć się zatem, jakimi właściwościami cechuje się teatr
w MONAR-ze, gdzie widzami i aktorami są członkowie „społeczności” złożonej z osób, które dzielą ze sobą wiele wspólnych doświadczeń, i które realizują wspólny cel.
Spośród sześciu małych form teatralnych, jakie zostały zaprezentowane w ośrodku wrocławskiego MONAR-u, (wieczorem 20. kwietnia bieżącego roku), pięć dotyczyło problemów związanych z uzależnieniem narkotykowym i jego przezwyciężaniem. Pomysłodawcami i odtwórcami ról byli członkowie „społeczności” terapeutycznych MONAR-u z ośrodków w Gdańsku,
Krakowie, Zbicku (koło Opola) i Wrocławiu. W przeglądzie udział wzięła
jeszcze trzyosobowa grupa „neofitów”.
Jako pierwsza wystąpiła grupa teatralna z ośrodka wrocławskiego (Teatr
Stara Pralnia, tytuł przedstawienia: „Bez tytułu”). Środkiem wyrazu była tu
pantomima. Tłem do spektaklu były ilustracje muzyczne (emitowane
z magnetofonu). Przedstawienie składało się z trzech części. W pierwszej
dodatkowo wykorzystuje również ideę kontaktu z sacrum. Gdyby warunkiem
wyleczenia jednostki z nałogu narkotykowego i utrzymania przez nią abstynencji
było przyjęcie przez nią uznawanego przez tę wspólnotę systemu przekonań
religijnych, można by mówić o rytuale przejścia par excellence. Należy zaznaczyć jednak,
że jednostka, która przeszłaby przez ten proces „przejścia”, zostałaby włączona w
pierwszej kolejności do konkretnej grupy religijnej, której idee warunkowałyby jej
percepcję rzeczywistości społecznej. MONAR, w odróżnieniu od tego hipotetycznego
modelu, daje wszystkim równe szanse – przygotowuje ludzi do życia w społeczeństwie
i pozostawia prawo wyboru przekonań światopoglądowych.
Page 83
84
z nich, ubrani na biało aktorzy tańczyli w rytm muzyki techno. Transowy charakter tańca podkreślały dodatkowo błyski emitowane z lampy stroboskopowej. Pod koniec tej części przedstawienia, gdy muzyka ucichła a tancerze legli
na podłodze, przyszedł człowiek ubrany na czarno i okrył wszystkich suknem
koloru czarnego. Tancerze budząc się ze snu, znów zaczęli tańczyć (w rytm
innej już muzyki, opartej na rytmie, jednak bogatej w atonalne środki wyrazu),
jednak zewnętrzną przestrzeń ich tańca wyznaczało ułożone w krąg czarne sukno. Człowiek w czarnym ubraniu tańczył razem z nimi i ustawiał twarze i ręce
każdego z osobna w sposób sugerujący jego władzę nad resztą. W scenie wieńczącej przedstawienie, ubrani na biało tancerze zjednoczyli swoje siły, wyrwali
się poza krąg wyznaczany przez czarne sukno, a następnie okryli nim człowieka ubranego na czarno. Towarzyszyła temu również inna muzyka – pełne spokoju i optymizmu płaszczyzny dźwiękowe, tworzone przez Jana Garbarka.
Interpretując to przedstawienie, można zasugerować, że człowiek
w czarnym ubraniu mógł symbolizować dealera albo narkotyk, który pojawił
się na młodzieżowej imprezie, i który ograniczył wolność zebranych tam osób.
Jednak dzięki grupowemu działaniu problem został pokonany – młodzi ludzie
wyszli poza symbolizowany przez czarne sukno krąg uzależnienia i działania
mocy dealera bądź narkotyku.
Jako następna wystąpiła grupa młodych ludzi z ośrodka MONAR-u
w Gdańsku. Ich przedstawieniu również towarzyszyła bardzo rytmiczna muzyka techno i błyski z lampy stroboskopowej. Również i tutaj, ze sceny nie padło
żadne słowo. Tym razem, ubrani na czarno aktorzy, siedzieli na podłodze
i mieli na piersiach przyczepione tabliczki z napisami: „słabość”, „zwątpienie”, „samotność”, „lęk” i „uzależnienie”. Istota przedstawienia polegała na
tym, że jedna z tych osób postanowiła wstać i zerwać swoją tabliczkę z napisem
„słabość”, w miejsce której przykleiła sobie nową, z napisem „odwaga”. Następnie, osoba ta postanowiła namawiać kolejną, by zrobiła to samo. Na piersiach aktorów, w miejsce starych, pojawiły się takie napisy, jak „marzenia”
i „siła”. Radość wśród publiczności wywołała scena, w której aktorzy ze zmienionymi tabliczkami podeszli do osoby, która miała na piersi wypisane „samotność”. W miejsce tego przyklejono jej słowo „przyjaźń”, co dodatkowo
zaakcentowane zostało zbiorowym uściskiem. Od tego momentu, na scenie
została już tylko jedna siedząca osoba z emblematem „uzależnienie”. Trzeba
też dodać, że dziewczyna grająca tę postać, w pełen ekspresji sposób pokazywała, jak zmaga się sama ze sobą, co obrazowała wyciąganiem przed siebie
rąk, które nie mogły sięgnąć tego, co było istniejącym gdzieś w oddali przedmiotem jej pożądania. Koniec przedstawienia wieńczyła scena, w której wszyscy „odmienieni”, zerwali tabliczkę z piersi ostatniej siedzącej osoby. W to
miejsce przyczepili jej emblemat z napisem „wolność”.
Grzegorz Dąbrowski
Page 84
85
Nie ma chyba potrzeby interpretować tego przedstawienia, gdyż jego
wymowa, podobnie jak poprzedniego, była bardzo bezpośrednia.
Trzecim z kolei, jaki zagościł na symbolicznej scenie wrocławskiego MONAR-u, był teatr przedstawicieli „społeczności” z Krakowa (Niekonwencjonalny Teatr Nie Teraz 90210, tytuł przedstawienia: „Żarówka świeci, blednie
i gaśnie”). Tutaj aktorzy byli nieco starsi od tych, którzy grali w dwóch poprzednich spektaklach. Przedstawienie składało się z dwóch aktów i było czymś
w rodzaju humoreski na temat życia bezdomnych ludzi. Aktorzy występowali
w przebraniu (peruki, śmieszne stroje itd.). Pierwszy akt przedstawiał grupę
rozrywkowo do życia nastawionych ludzi, którzy spotykają się w górskim schronisku. W następnym, ludzie ci byli grupą bezdomnych, którzy „kombinują”,
jak zdobyć trochę grosza i jedzenia. Mimo tej sytuacji, na scenie wciąż panował humor i nie padły żadne słowa na temat narkotyków. Jednak liczne dialogi
i odgrywane sytuacje, narzucały skojarzenia, że w gruncie rzeczy nie tylko o
jedzenie tutaj idzie, ale i o narkotyk. W każdym razie, pokazywane tu było
życie ludzi bez domu, pieniędzy i jedzenia, którym, jeśli już trafił się jakiś kąsek, zabierał go przechodzący od czasu do czasu „normalny” człowiek. Pewnej
nocy, do miejsca, w którym spali bezdomni, przyszła śmierć i zabrała jednego
z nich. Po tym incydencie była już tylko jedna scena, w której „normalnemu”
człowiekowi zabrano hamburgera. Tym razem on był bezdomnym, co było oznajmieniem faktu, że każdego może spotkać los podobny do tego, jaki przypadł
bohaterom tego spektaklu. Przedstawienie wzbudzało dużo śmiechu w trakcie
jego trwania, a gdy się skończyło, wywołało burzę oklasków.
Jako czwarty w kolejności wystąpił teatr ze Zbicka (tytuł przedstawienia:
„Ślady na piasku, kręgi na wodzie”). W tym przypadku, aktorzy również liczyli
sobie ponad dwadzieścia lat. Ich spektakl był bardzo poetycki i metaforyczny.
Nie było tutaj uśmiechów. Aktorzy występowali w czarnych strojach, a przestrzeń sceny wyznaczał krąg świec. Akompaniamentem muzycznym była gra
na gitarze jednego z aktorów. Pełno tu było niedopowiedzianych zdań na te-
mat miłości, piękna, sensu życia, a także osiągania krajobrazów umysłu, które
do niczego nie prowadzą. W niektórych momentach aktorzy wygłaszali swoje
sentencje, stojąc za pustymi ramami od obrazów. Od czasu do czasu po scenie
przechadzała się postać, owinięta czarną chustą, trzymająca w rękach biały
zawiniątek. Atmosfera była przesiąknięta swoistym mistycyzmem i choć większość z sentencji, dotyczyła tego, jak straszną rzeczą jest uzależnienie od narkotyku, nie padło żadne bezpośrednie słowo, które nazywałoby rzecz po imieniu. W ostatniej scenie, postać owinięta czarną chustą położyła swoje zawiniątko na podłodze i wyciągnęła z niego bochenek chleba. Następnie aktorzy
ustawili się w szeregu i wyrecytowali: „Jesteśmy tylko śladami na piasku, kręgami na wodzie”.
Page 85
86
Spektakl ten, według wielu osób z publiczności, z którymi rozmawiałem, był zbyt trudny. Z podobnym odbiorem spotkała się propozycja występujących, jako następnych w kolejności, „neofitów”. W tym przypadku, troje
aktorów (dwóch mężczyzn i kobieta, grubo po trzydziestce), z pomalowanymi na biało twarzami, na tle obrazów malowanych farbami fluorescencyjnymi i przy akompaniamencie spokojnej muzyki autorstwa Erica Claptona,
przechadzało się po scenie i wypowiadało równie metaforyczne sentencje,
jak w poprzednim przedstawieniu. Można było np. usłyszeć zdanie: „Dajesz
mi dużo, dzięki tobie widzę więcej, ale nie potrafię już odróżnić czerni od
bieli”. Również i tu pojawiały się aluzje do okresu uzależnienia (np. kucanie
w kręgu nad zapaloną świeczką)
17
. Przedstawienie skończyło się wypowiedzią na temat kamieni, które trwają i są twarde (taką postawę musi zachować „neofita”, który chce wytrwać w abstynencji). Była to kolejna impresja
twórcza, w której nie nazwano narkotyku bezpośrednio „po imieniu”.
Ostatnią propozycją był, odgrywany przez grupę z Gdańska (tę samą,
co poprzednio), spektakl oparty na fragmentach pochodzących z „Ożenku”
Nikołaja Gogola. Nie różnił się on niczym od szkolnych przedstawień teatralnych, jednak, co warte podkreślenia, był to akcent, że ludzie z ośrodka
odwykowego mogą odgrywać „normalne” role, jak ich rówieśnicy, którzy nie
uzależnili się od narkotyków.
Nastolatkom z wrocławskiego ośrodka MONAR-u najbardziej podobało się przedstawienie Gdańszczan, w którym aktorzy zrywali tabliczki znamionujące stan uzależnienia, przez co zyskiwali wolność, przyjaźń, siłę, odwagę i marzenia. Podobny osąd wydało jury, w skład którego wchodzili przedstawiciele kadry poszczególnych ośrodków. Wypada zatem zastanowić się,
dlaczego ten właśnie spektakl zyskał największe uznanie. Być może zadecydowała o tym największa bezpośredniość wyrazu? W tym przypadku, zdefiniowano wprost to, co wiąże się z uzależnieniem, określono również korzyści, jakie płyną z uwolnienia się od narkotyku. Warto jeszcze zwrócić uwagę,
że spektakl ten w najbardziej skondensowany sposób ukazał „przejście” od
stanu uzależnienia do stanu „nie brania”. Mógł to być symbol zmiany statusu, jaki dokonuje się w jednostce będącej członkiem „społeczności” MONAR-u. Dodatkowo, ważnym wydaje się być to, że czynu tego dokonano
grupowo. Podobnie było w pierwszym przedstawieniu, gdzie również grupa
pokonała dealera bądź narkotyk. Co warte podkreślenia, zarówno propozycję Wrocławian jak i Gdańszczan (w obu przypadkach byli to ludzie nastoletni), cechowała duża prostota formy i bezpośredniość wyrazu (mimo, że przed-
17
Narkomani uzależnieni od opiatów, przed dokonaniem iniekcji, podgrzewali
„kompot” nad świeczką – stąd prawdopodobnie pochodzi pojęcie „grzanie”.
Grzegorz Dąbrowski
Page 86
87
stawienia te, jako jedyne, oparte były wyłącznie na języku gestów), czego nie
można powiedzieć o, pełnych metafor i niedopowiedzeń, przedstawieniach
odgrywanych przez „neofitów” i członków „społeczności” (będących powyżej dwudziestego i trzydziestego roku życia) ze Zbicka i z Krakowa.
Kilka słów należy powiedzieć jeszcze o muzyce wykorzystanej przez
nastolatków z MONAR-u, jako tło do ich przedstawień. Z jednej strony korzystanie z dynamicznych rytmów techno, mogło być podyktowane chęcią
odzwierciedlenia imprez, na których ludzie ci sięgali po narkotyki. Z drugiej
strony trzeba zaznaczyć, że muzyka tego typu nie jest na co dzień pożądana
w „społeczności”
18
, określa się ją mianem „toksycznej”. Należy jednak podkreślić, że w przypadku święta, a takim była niewątpliwie uroczystość upamiętniająca dziewiętnastą rocznicę powstania wrocławskiego ośrodka MONAR-u, bardzo często mają miejsce działania, które symbolizują odwrócenie panującego na co dzień porządku (Caillois, 1995, 131) – w tym przypadku chodzi o codzienny porządek „społeczności”
Przy okazji omawiania prawidłowości związanych z obchodzeniem święta, należy zaznaczyć, że w tej kategorii najlepiej zmieścił się chyba pomysł
teatru z Krakowa, w którym ośmieszono narkomańską przeszłość, choć nie
brakowało tu symboliki śmierci. Jest jednak dawno dostrzeżoną przez humanistów prawidłowością, że podczas święta „Narodziny tego co nowe, większe
i lepsze są tak samo nieuchwytne i konieczne jak śmierć tego co stare. Jedno
przeistacza się w drugie, lepsze, ośmiesza i zabija gorsze”
19
(Bachtin, 1975,
366). Na marginesie wypada dodać, że posługiwanie się symboliką śmierci
może mieć na celu symboliczne zaakcentowanie zmiany
20
, w tym wypadku
takiej, która mogła polegać na uśmierceniu narkomańskiej osobowości,
w miejsce której powołuje się do życia osobę wolną od narkotyku.
18
Uczestnicząc w zebraniu „społeczności” miałem okazję się o tym przekonać.
Osobie, która miała w posiadaniu kasetę z muzyką techno, grupa przydzieliła
dodatkowe prace w ośrodku.
19
Warto dodać, że eksponowanie symboliki śmierci w trakcie MONARowskich przedstawień teatralnych, nie tyle jest narzędziem przestrogi, co warunkiem
narodzin tego, co jest celem MONAR-u, stworzenia osoby wolnej od nałogu, zmiany
społecznego statusu trafiających tu osób.
20
Wielu piszących o inicjacji, będącej jedną z form rytuałów przejścia
podkreśla, że konieczność doświadczania symbolicznej śmierci podczas tego rytuału,
wiąże się z koniecznością symbolicznego zaznaczenia śmierci jednostki w poprzednim
stanie, która bez tego nie mogłaby się narodzić jako osoba dorosła (Eliade, 1997,
10). „Śmierć, ten największy ze wszystkich rytuał przejścia, nadaje się najbardziej do
wyrażenia – w języku obrzędów i symboli kultury tradycyjnej – każdego jakościowego
przełomu, a więc też przerodzenia nowicjusza w człowieka dojrzałego” (Wasilewski,
1979, 196-107).
Page 87
88
I chyba temu celowi miał służyć pomysł zorganizowania przeglądu małych form teatralnych, z okazji wspomnianej rocznicy. Przedstawiciele „społeczności” z różnych ośrodków, za pomocą języka teatru zamanifestowali to
co jest celem MONAR-u, ale jest też celem święta – spoglądaniem w przyszłość i zwycięstwem tej przyszłości, tworzeniem wspólnoty, w której obowiązuje reguła wolności, braterstwa i równości (Bachtin, 1975, 366), umacnianiem się tejże wspólnoty w bycie (Caillois, 1955, 138).
Dokonując konkluzji, można stwierdzić, że pomysł realizowania programowych celów MONAR-u za pomocą języka teatru, nie jest wyłącznie
spełnianiem funkcji terapeutycznych poprzez angażowanie przebywających
tam ludzi w udział w tworzeniu artystycznych form wyrażania rzeczywistości.
Teatr bowiem, zwłaszcza w stanie communitas, czego dowodzi wieczór teatralny z okazji jubileuszu wrocławskiego MONAR-u, jest skodyfikowanym
systemem symboli, który opiera się na wspólnym dla wszystkich uczestników
„przejścia” kontekście. Dzięki temu język tego teatru może być dobrym narzędziem, które służy wzmacnianiu nawyków myślowych i zwyczajów, które
mają niezwykłą wartość dla grupy
21
. Potwierdza to fakt, że większość głoszonych ze sceny treści dotyczyła jednego problemu, który MONAR stara się
rozwiązywać, właśnie poprzez realizację, implikującego poniekąd stan communitas, procesu „przejścia”. W tym przypadku, teatr wydaje się być czymś
więcej niźli tylko rozrywką i metodą terapii. Kwalifikuje się on poniekąd do
miana jednego z rytuałów marginalnych, jakie mają miejsce podczas rites de
passage, i które, o ile można je w przypadku MONAR-u tak określić, wydają
się mieć niemałe znaczenie w proponowanym przez tę instytucję procesie
„przejścia”.
Mówiąc natomiast o teatrze, właśnie jako o jednym z rytuałów marginalnych, należałoby zwrócić uwagę na to, że celem rytuału jest m.in. przekazanie jak największej ilości treści istotnych dla grupy, treści będących sumą
wcześniejszych doświadczeń, treści konstytuujących porządek rzeczywistości, w przypadku MONAR-u, rzeczywistości zorientowanej wokół celowości
podejmowanych przez tę instytucję działań. Te z kolei – jako nośnik owych
treści, doświadczeń i celów – wykorzystują, jak można przypuszczać, metaforyczność sytuacji, jaką jest w stanie stworzyć teatralność przekazu, co sprawia, że w tym konkretnym przypadku seria przedstawień, jakie zaprezentowali leczący się w MONAR-ze ludzie, stała się mataforą wyrażającą podstawową ideę realizowaną przez MONAR – ideę „przejścia”.
21
Zdaniem Bronisława Malinowskiego, podobną funkcję spełniają rytuały
inicjacji (1990, 394).
Grzegorz Dąbrowski
Page 88
89
Literatura
Bachtin M.
1975 Twórczość Franciszka Rebelais’go a kultura ludowa średniowiecza
i renesansu. Przeł. A. i A. Goreniowie, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
Buchowski M., Burszta W. J.
1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Burszta W. J.
1998 Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Zysk i S – ka
Wydawnictwo, Poznań.
Caillois R.
1995 Człowiek i sacrum, przeł. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Oficyna
Wydawnicza Volumen, Warszawa.
Eliade M.
1997 Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne. Narodziny mistyczne,
przeł. K. Kocjan, Znak, Kraków.
Firlit G.
1990 Młodzieżowy Ruch na rzecz przeciwdziałania narkomanii –
MONAR powstanie i ewolucja ruchu, [w:] Studia nad ruchami społecznymi
T. III, (red.) J. Słupińska, W. Modzelewski, Uniwersytet Warszawski Instytut
Polityki Społecznej, Warszawa, s. 59-110.
Kotański M.
1984 Ty zaraziłeś ICH narkomanią, Państwowy Zakład Wydawnictw
Lekarskich, Warszawa.
1984a Wstęp, [w:] Problemy narkomanii. Zarys metod resocjalizacji i
profilaktyki „Monaru”, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa, s. 5-6.
1984b Model leczenia narkomanii w Głoskowie, [w:] Problemy narkomanii. Zarys metod resocjalizacji i profilaktyki „Monaru”, Państwowy Zakład
Wydawnictw Lekarskich, Warszawa, s. 15-29.
Page 89
90
Kosiński J.
2002 „Wracam do domu”, Komputerowy wydruk merytorycznego
programu wrocławskiego ośrodka MONAR-u na rok 2002, s. 1-7.
Krzywicki L.
1957 Pierwociny więzi społecznej, Dzieła T.1, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.
Leach E. R.
1989 Kultura i komunikowanie, [w:] Leach Edmund, Greimas Algirdas Julien, Rytuał i narracja, przeł. M. Buchowski, A. Gregorczuk, E. Umiń-
ska-Plisenko, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, s. 21-98.
Łuczak E.
1995 Narkomania jako problem społeczny, Wydawnictwo ART., Olsztyn.
Malinowski B.
1990 Mit, magia, religia, przeł. B. Leś, D. Praszałowicz, Polskie Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.
Siczek J.
1987 Zmartwychwstali, Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa.
Stomma L.
1981 Antropologia kultury w Polsce – dziedzictwo, pojęcia, inspiracje, materiały do słownika, cz. III,
„Polska Sztuka Ludowa”, R. XXXV, nr 1, s. 58-60.
Turner W. V.
1964 Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage,
[w:] Symposium on New Approaches to the Study of Religion, (red.) M. E.
Spiro, Chairman, American Ethnological Society, Seattle, s. 4-20.
Wasilewski J. S.
1979 Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa.
Grzegorz Dąbrowski – słuchacz Śląskoznawczego Studium Doktoranckiego
w Uniwersytecie Wrocławskim
Page 90
91
L
UCYNA
R
ATKOWSKA
O chorobie i umieraniu w mass-mediach
On illnes and dying in mass-media
This article discusses the cultural background of the notion of death and in particular, its position within Euro-American culture as it is reflected in the press. The
main focus is on the attitude towards the dying, death, and all that announces it.
Our attitude to death is always ambiguous and depends on how and of what one
dies. Those dying of such ailments as AIDS or Creutzfeldt-Jakob disease suffer immensely, both physically and. mentally Pain, the inability to control one’s physiology, bodily ugliness, dependence on others, the impossibility of living on one’s own
and performing one’s duties, and finally the sudden shattering of one’s hopes and
ambitions – all these are related to the sense of losing those qualities that are regarded in our culture as „human.” Our relatives die in solitaire, in alien surroundings,
whereas we ourselves do not partake in death. Society isolates people who are expected to die soon; the ill and the old exists as if beyond „our world.” Those who suffer
from venereal or humiliating diseases are treated in a peculiar way.
Bądź piękny, szczupły, aktywny. Odżywiaj się zdrowo, uprawiaj sport.
Bądź optymistą – takie oto hasła przychodzą mi na myśl, kiedy ktoś mówi:
,,współczesność”. Nasz świat, to świat, w którym pożądaną normą jest zdrowie i młodość. Stronice czasopism, bilboardy prześcigają się w pokazywaniu
młodości, piękna, sprawności. Według M. Lisowskiej-Magdziarz, żyjemy
w epoce swoistego kultu młodości, który wyraża się traktowaniem jej nie
jako naturalnego okresu przejściowego pomiędzy dzieciństwem a dojrzałością, lecz jako wartości samej w sobie
1
. Ponadto, na wiele aspektów naszego
codziennego życia patrzymy dzisiaj z perspektywy medycyny. Jeśli ktoś nie
akceptuje swojego ciała – idzie do chirurga plastycznego, jeśli boli go głowa –
1
Małgorzata Lisowska – Magdziarz, Bunt na sprzedaż. Przemysł muzyczny –
reklama – semiotyka, Kraków 2000, s. 94.
Page 91
92
bierze aspirynę, inny rodzaj pigułki na depresję, jeszcze inny na nadpobudliwość. Wielkie odkrycia medycyny wpoiły w nas przekonanie, że życie powinno być całkowicie wolne od bólu.
Normą jest bycie młodym, dlatego obroną przed starością jest chodzenie w dżinsach i „adidasach”, gdyż są to akceptowane społecznie kostiumy
młodości. Nie chcemy się zestarzeć
2
, jak zauważa Adam Paluch: „[...] człowiek chorobliwie wręcz poszukuje oznak starzenia się i defektów urody, ogarnia go permanentny lęk przed utratą atrakcyjności i robi wszystko, aby zlikwidować i zatuszować te niemiłe ciału i społeczeństwu oznaki [...] Oszukujemy czas biorąc odpowiednią kurację ortomolekularną, wstrzykując kolagen, robiąc lifting, poddając się chirurgicznemu zabiegowi kosmetycznemu”
3
.
W naszej kulturze, którą charakteryzują szybkie przemiany, znaczenie
wiedzy dawno zdobytej maleje, starzeje się ona wraz z ludźmi. Starzy ludzie
nie są autorytetami, nie obdarza się ich szacunkiem – mówi się, że są w wieku „poprodukcyjnym”, stopniowo usuwają się na margines życia społecznego, są zbędni. Niczego się już od nich nie oczekuje. Czasami są nawet określani jako ciężar dla społeczeństwa – albo zajmują miejsca pracy młodym
(chcąc dorobić do emerytury), albo chorują i społeczeństwo ponosi tego koszty.
Jesteśmy skłonni przyjąć pogodną starość. Pogodni, samodzielni i samowystarczalni staruszkowie opiekujący się swoimi wnukami (tak jak w re-
klamie cukierków „Werthers Oryginal”) – oto ideał. Kiedy do obrazu starości wkrada się choroba, czy niedołężność – odrzucamy go. Powstają domy
starców, których pensjonariusze nierzadko mają rodziny, dorosłe dzieci. Organizuje się domy dziennego pobytu dla staruszków z dzielnicy – w skutek
czego spędzają oni coraz mniej czasu w domach, w kręgu rodziny. Izolowani
przez społeczeństwo ludzie starzy skupiają się we własnych kołach rówieśniczych – tam życie biegnie ich rytmem.
Osobną kwestią jest stosunek do opiekunów, do ludzi którzy mają
w rodzinie kogoś wymagającego stałej opieki. W pewnym sensie można uznać,
iż oni także są odsuwani na margines społecznego życia, czy po prostu uważani za obciążonych ciężarem, który nie pozwala im na nic innego. Na przykład, jednej z kobiet odmówiono prawa do adopcji – urzędniczka stwierdziła, że nie spełnia ona wymogów adopcyjnych, ponieważ: „[...] od lat opiekuje
się matką chorą na Alzheimera. Dla ośrodka adopcyjnego jest to przeszkoda
2
Starość jest kategorią zarówno kulturową jak i biologiczną, przy czym obie
te kategorie często różnią się od siebie. Miejsce ludzi starych w społeczeństwie
wyznacza kultura.
3
Adam Paluch, Wizerunek nasz, czyli ciało na scenie ponowoczesności, [w:]
Transformacja, ponowoczesność wokół nas i w nas, pod red. A. Palucha, Wrocław
1999, s. 122.
Lucyna Ratkowska
Page 92
93
«nie do przeskoczenia». Powiedziano mi, że mam poczekać, aż sytuacja się
wyklaruje, czyli aż matka umrze. Podobno nie jestem wystarczająco dyspozycyjna”
4
.
Stereotypy dotyczące wieku starczego są zazwyczaj wyrażane bardzo
subtelnie. Media, na przykład, pokazują w reklamach najczęściej ludzi młodych i zdrowych, chyba, że celem reklamy jest promocja artykułu przeznaczonego dla ludzi najstarszych – na ogół środka poprawiającego stan zdrowia. Kładąc nacisk na młodość i żywotność, media sugerują, że starość jest
niepożądana.
Współcześnie coraz rzadziej słyszymy o śmierci jako naturalnym porządku rzeczy; ludzie umierają z powodu chorób, wypadków. Leczymy choroby odsuwając śmierć w przyszłość, ale i tak wiadomo, że umierający na
zawał serca osiemdziesięciolatek, to nie tylko przypadek choroby wieńcowej
zakończony śmiercią. Choroba, którą uznano za powód jego śmierci była
przecież jedynie przejawem biologicznej starości, który usunął w cień pozostałe. Dziś na śmierć przygotowują nas historie choroby, książeczki zdrowia,
poczekalnie w przychodniach – są to swego rodzaju rytuały medyczne. Współczesne ,,umarł nagle” znaczy tyle co „nie chorował”.
Umieramy w szpitalach lub hospicjach, rzadziej we własnych domach,
z mniej lub bardziej pospolitą diagnozą, taką jak: udar, niewydolność krążenia, zapalenie płuc czy rak. Każda śmierć ma jakiś konkretny powód; np.
w roczniku statystycznym istnieją rubryki: zgony według przyczyn, zgony nie-
mowląt według wieku i przyczyn...
5
.
O starości, o śmierci a także o chorobie, która tę śmierć sprowadza,
w naszej kulturze nie rozmawia się. Co ciekawe, ten „zakaz” wprowadza się
także wśród ludzi starych, na przykład w jednym z Domów Dziennego Pobytu dla osób starszych we Wrocławiu „zabronione jest palenie papierosów
i picie alkoholu, a także rozmowy na tematy niekonstruktywne, na przykład
na temat choroby”
6
.
Śmierć została zawłaszczona przez chorobę i stanowi tym samym jej
ostatni etap czy moment, dlatego myślę, że właśnie to końcowe stadium jakiejś konkretnej choroby można nazwać współczesnym zwiastunem śmierci.
4
Grażyna, List tygodnia, „Wysokie Obcasy” (cotygodniowy dodatek do
„Gazety Wyborczej”), nr 48 (140): 1.12.2001, s. 6.
5
Np.: Rocznik statystyczny województwa wrocławskiego, R.XIX, Wrocław
1994, s. 104 – 105. Te same kategorie tabel występują także w pozostałych rocznikach
statystycznych.
6
Monika Sidorowicz, Przyjaciele seniorów, „Wrocławska Gazeta Domowa”,
nr 14/136/200: 30.03 -03.04.2001 s. 5.
Page 93
94
Co dzieje się dalej z umierającym człowiekiem? Oto, co mówi Elisabeth Kubler-Ross na ten temat: „[...] chory często zostaje wyrwany ze swego
przyjaznego otoczenia i śpiesznie zawieziony do szpitala. [...] Jazdę do szpitala można uznać za pierwszy etap umierania.[...] Kiedy pacjent jest ciężko
chory, często traktuje się go jak kogoś, kto nie ma prawa do własnego zdania. Inna osoba podejmuje decyzje, czy, kiedy i w jakim szpitalu będzie umieszczony. (...) Powoli, lecz nieubłaganie zaczyna być traktowany jako przedmiot.
Nie jest osobą. Decyzje często podejmowane są bez zapytania go o wyrażenie zgody”
7
.
Stosunek personelu medycznego do umierających jest inny niż do reszty pacjentów – unika się z nimi kontaktu, izoluje się ich. Wizyty lekarzy stają
się coraz krótsze i rzadsze, częściej bada się puls i ciśnienie, izoluje się umierającego poprzez przeniesienie do izolatki lub stawianie parawanów
8
.
Do tej problematyki nawiązuje także Elżbieta Sikorska, która powołując się na badania R. Kalisha, pisze: „[...] ludzi umierających unika się jako
przyjaciół, sąsiadów itp., w większym nawet stopniu niż ludzi z dyskryminowanych grup etnicznych”
9
.
Do umierających nie przyprowadza się w odwiedziny dzieci. Ponadto
w szpitalach obowiązuje zasada, by umierających trzymać w złudzeniu, że to
jeszcze nie kres. Mówi się: „wyjdziesz z tego, za rok pojedziemy...”. Często
prawdę o zbliżającej się śmierci zataja się nawet przed rodziną; matka zmarłego siedmiolatka powiedziała: „[...] mam do lekarzy żal o sam koniec, gdy
Tomek leżał w szpitalu. Sądziłam, ze synek jeszcze z tego wyjdzie a oni zdawali sobie sprawę, że to już bardzo niedługo, a nie powiedzieli nam tego.
Wtedy inaczej bym wszystko zrobiła, naprawdę inaczej”
10
.
Dr Dangel – inicjator jedynego w Polsce hospicjum dla dzieci – powiedział: „W większości szpitali nie rozmawia się o nadchodzącej śmierci, tylko
pozoruje się leczenie”
11
. Pacjent może błagać o wypoczynek, spokój i godność, w zamian za to dostanie kroplówki, transfuzje, podłączą go do jakiegoś
aparatu. Chciałby, żeby choć jedna osoba zatrzymała się, tak by mógł z nią
porozmawiać – ale zamiast tego ma wokół siebie kilkanaście osób, bardzo
7
Elisabeth Kubler-Ross, Rozmowy o śmierci i umieraniu, Poznań 1998, s. 25-26.
8
Jacques Brehant, Thanatos. Chory i lekarz w obliczu śmierci, Warszawa 1980,
s. 33.
9
Elżbieta Sikorska, Narodziny i rozwój współczesnej opieki hospicyjnej na świecie,
[w:] W stronę człowieka umierającego, pod red.Jerzego Drążkiewicza, Warszawa
1989, s. 67.
10
Dariusz Zaborek, Dotknąć delikatnie, „Magazyn” (dodatek do „Gazety
Wyborczej” ), nr 23 (222): 6.06.1997, s. 14.
11
Ibidem, s. 16.
Lucyna Ratkowska
Page 94
95
zajętych rytmem jego serca, tętnem, czynnością płuc, wydalaniem moczu i
kału. Nikt nie traktuje go jednak jako istoty ludzkiej. Pacjent prosi by przestać, prosi o spokój i ciszę – bezskutecznie, gdyż personel medyczny robi
wszystko, by ratować mu życie. Dopóki się to nie uda, dopóki nie zostanie
zażegnane niebezpieczeństwo śmierci, dopóty nie spojrzy się na niego jak na
człowieka
12
.
Gorliwi lekarze szukają ratunku, nawet wtedy, gdy ratunku już nie ma,
uważają bowiem, że ,,My (lekarze) powinniśmy pacjenta wydzierać śmierci”
13
. Ann Faulkner, profesor uniwersytetu w Sheffield twierdzi: ,,[...] lekarze wierzą, że powinni wyleczyć pacjenta, a śmierć traktują jako osobistą
przegraną”
14
. Z tej wypowiedzi wynika, że śmierć jest dla lekarzy wypadkiem, skutkiem czyjejś nieudolności. Potwierdza to także fakt, iż we Francji
prywatne kliniki wolą nie przerażać klienteli, a także swoich pielęgniarek i
lekarzy sąsiedztwem śmierci. Kiedy ona przychodzi, kiedy nie udało się jej
uniknąć, odsyła się zmarłego, tuż po zgonie, do domu, aby dla urzędu stanu
cywilnego, dla lekarza sądowego i dla obcych ludzi tam wyzionął ducha
15
.
Ważna jest statystyka i możliwość powiedzenia, że dana klinika jest skuteczna – ma duży procent wyleczonych, wysoko wyspecjalizowany personel i...
tutaj się nie umiera, my leczymy ludzi, ratujemy im życie.
Lekarze nie są przygotowani do prowadzenia ze swoimi pacjentami (ani
z nikim innym) rozmów o śmierci. Nie są przygotowani intelektualnie – nie
posiadają odpowiedniej wiedzy merytorycznej, tanatologicznej ani psychologicznej. Program kształcenia przyszłych lekarzy kładzie nacisk przede wszystkim na pokonywanie śmierci, a nie na współuczestnictwo w niej. Pierwszy
kontakt, ze śmiercią studenci medycyny mają w prosektorium. Ponadto należy zauważyć, że lekarze także należą do naszej kultury „zapomnienia
o śmierci”, że żyją tak jak i my w czasach ucieczki od myślenia i mówienia
o niej. Nie dziwi więc fakt, że robią wszystko, aby tylko pacjenci nie umierali
podczas ich dyżurów: ,,[...] chodziło o to, żeby nie umarł na moim dyżurze,
bo wtedy musiałbym wypisać kartę zgonu, rozmawiać z rodziną, a do takich
rozmów nie byłem przygotowany. Więc jeśli była szósta rano, a ja miałem
dyżur do dziewiątej, to podawałem adrenalinę lub w inny sposób przedłużałem życie do końca dyżuru”
16
.
12
Kubler-Ross, op. cit., s. 26-27.
13
Joanna Kuciel, Ulżyć a nie zabijać, ,,Słowo Polskie”: 13.04.2001, s. 7.
14
Marcin Fabjański, Prawda ostateczna, „Polityka”, nr34 (2155):22.08.1998,
s. 62. Na ten temat pisze szerzej także: Brehant, op. cit., s. 28-30,46.
15
Philippe Aries, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 574.
16
Magdalena Grochowska, Ślepiec idzie, ,,Magazyn” (dodatek do ,,Gazety
Wyborczej”), nr 16 (242): 19.04.2001, s. 7.
Page 95
96
Medycyna skupia się na reanimowaniu, intubowaniu, przeszczepianiu
itp., jednym słowem na ratowaniu życia. Śmierć zła, przeklęta przybiera we
współczesnym świecie obraz umierającego z ciałem najeżonym rurkami,
sztucznie oddychającego, człowieka umierającego w samotności, w obcym
dla siebie miejscu – szpitalu. Według Elisabeth Kübler–Ross skoncentrowanie na skomplikowanej aparaturze, na ciśnieniu krwi jest rozpaczliwą próbą
zaprzeczenia nadchodzącej śmierci, która tak nas przeraża i przyprawia
o taką niepewność, że całą naszą wiedzę przelewamy na maszyny, gdyż mniej
się ich obawiamy niż cierpiącej twarzy innej istoty ludzkiej, która raz jeszcze
przypomina nam o naszej bezsilności, o naszych ograniczeniach i błędach
i co ważniejsze – o naszej własnej śmiertelności
17
.
Myślę, iż można mówić o istnieniu w naszej kulturze chorób szczególnych, takich, które budzą przerażenie, strach, które powodują, że chorzy są
separowani. Z jednej strony są to choroby śmiertelne, które wiążą się ze
zmianą wizerunku ciała, długotrwałym cierpieniem tak fizycznym jak i psychicznym, a z drugiej - te, które sprawiają, że człowiek traci świadomość,
pamięć oraz zdolność logicznego myślenia. Do takich chorób można zaliczyć
na przykład raka, AIDS, chorobę Creutzfeldta – Jakoba (CJD) oraz tzw.
ptasią grypę. Wszystkie one są chorobami śmiertelnymi, ale nie są to przecież jedyne śmiertelne choroby naszych czasów. Coś jednak sprawia, że budzą one wśród ludzi reakcje szczególne, w przeciwieństwie np. do zawału
serca.
Zawał serca nie budzi w naszym społeczeństwie wielkich emocji. Może
dlatego, że jeśli ktoś umiera z tego powodu, to jego śmierć jest uważana za
dobrą – jest szybka, człowiek nie męczy się długo. Ponadto zawał serca jest
czymś w rodzaju awarii – po prostu „zepsuło” się serce, jest to jedna chwila,
moment (przynajmniej tak się potocznie uważa). Nie ma tu mowy o żadnym
wirusie czy chorobie, która „podstępnie”, „tajemniczo” i stopniowo niszczy
nasz organizm od wewnątrz, tak jak dzieje się to np. w przypadku raka.
Rak - taka diagnoza sprawia, że większość ludzi wchodzi w okres żałoby
po utracie bliskiej im osoby, już w momencie usłyszenia tego słowa
18
. A przecież to dopiero początek walki, która może trwać nawet kilka lat i może,
choć nie musi, zakończyć się wyzdrowieniem. Raka często zalicza się do tych
chorób, które są karą – np. karą za tzw. niezdrowy tryb życia. Palacz ma raka
płuc, alkoholik – raka przełyku, wątroby albo trzustki, ponieśli więc konsekwencje za styl życia, jaki wiedli. Ale to nie tłumaczy jeszcze, dlaczego ludzi
chorych na raka unika się. Dodatkowym aspektem tej choroby jest to, iż
17
Kuber – Ross, op. cit., s. 27.
18
Fabjański, op. cit., s. 62.
Lucyna Ratkowska
Page 96
97
często atakuje ona te organy, obszary ciała, o których mówi się z zażenowaniem – odbytnica, gruczoł krokowy, jądra, jelito grube, pęcherz, pierś, szyjka
macicy. Ważne jest także jak się umiera; przytoczę tu opis z „Polityki”, który
według mnie jest dosyć charakterystyczny, jeśli chodzi o nasz obraz śmierci
na raka: „Odchodzenie w zaświaty potwornieje. W zwłóknieniu płuc i raku
krtani człowiek dusi się na raty, w raku jelita wymiotuje kałem. Cuchnie
czasem tak, że smród przechodzi całe mieszkanie i czuć go już na klatce
schodowej. Krzyczy i wyje”
19
. Boimy się konania w cierpieniach i samotności, boimy się utraty godności i zdania się na łaskę i niełaskę ludzi. Przeklinamy długotrwałe umieranie z powodu przewlekłej choroby, bo czujemy względem niego wstręt i obrzydzenie: ,,Dziadek miał 89 lat, raka prostaty, umierał
długo [...] nie mógł się załatwić, mama wybierała mu stolec palcami. Ja tego
nie mogłam robić [...]. Brzydka fizjologia [...] Ta brzydka starość, śmierć przerażały mnie. Z kochającej i ukochanej wnuczki zmieniłam się w zimnego
potwora. Czułam wstręt do własego dziadka, dlatego że umiera. Bał się takiej śmierci. I taką śmierć miał”
20
. Skoro ja czuję wstręt i odrazę do umierającej, bardzo bliskiej mi osoby, to gdzie znajdę kogoś, kto w podobnej sytuacji nie będzie czuł obrzydzenia do mnie? Nie chcemy, by się nas brzydzono;
pewien mężczyzna, gdy dowiedział się, że ma raka trzustki, powiedział: ,,Nie
chcę zdychać jak pies. I prosił żonę, żeby kupiła mu rewolwer”
21
.
W dzisiejszych czasach, kiedy pożądaną śmiercią jest śmierć natychmiastowa, bezbolesna, w miarę możliwości nieświadoma
22
, umieranie na raka
wydaje się więc być czymś odrażającym, niewyobrażalnym.
Rak nie jest straszny tylko dlatego, że jest chorobą śmiertelną, budzi on
grozę i lęk, dlatego, że jest traktowany jako choroba „odczłowieczająca”.
Człowiek naszych czasów nie wyje, nie krzyczy tylko uśmiecha się, jest zdrowy, sprawny i jest optymistą. Człowiek naszych czasów nie śmierdzi, tylko
pachnie tańszymi lub droższymi perfumami. Dlatego wydaje mi się, że chorych na raka można postrzegać, jako odwrotność, zaprzeczenie panującego
porządku. Słysząc diagnozę: nowotwór – chory w oczach społeczeństwa zostaje zakwalifikowany do kategorii „tych innych”, tych z orbis exterior – od19
Barbara Pietkiewicz, Wyklęte słowo eutanazja, „Polityka”, nr 46 (2271):
11.11.2000, s. 4.
20
Grochowska, op. cit., s. 7.
21
Ibidem, s. 10.
22
Oto fragmenty artykułów, które dość dobrze – moim zdaniem – obrazują
współczesne ideały śmierci: ,,Nie każdy ma szczęście mieć śmierć delikatesową: w
spokoju, w odurzeniu, w śpiączce” [ Pietkiewicz, op. cit., s. 4.], ,,Los do końca był dla
niego łaskawy: Jerzy Giedroyc zmarł we śnie” [Jerzy Baczyński, Pożegnanie. Jerzy
Giedroyc (1906 – 2000), ,,Polityka”, nr 39 (2264): 23.09.2000, s. 15.].
Page 97
98
rażających, wrogich, niebezpiecznych. Rak przypomina o tym wszystkim, co
staramy się ukrywać na co dzień, o czym staramy się zapomnieć. Wśród radosnych optymistów patrzących z nadzieją w przyszłość nie ma miejsca dla
cierpiących, którzy wiedzą, że czeka ich śmierć. Wśród sprawnych i zdrowych
nie ma miejsca dla niedołężnych, zależnych od innych. W dobie higienicznego życia, które na swój sposób pragnie zaprzeczyć śmierci, nie ma miejsca na
brud, ponieważ brud łączy się z chorobą a choroba ze śmiercią. Brud, bakterie, wirusy – to wszystko wznieca strach i odrazę, a to z kolei powoduje dystans – odsunąć się od tego, być bezpiecznym, oto cel. Według Zygmunta
Baumana „[...] higiena jest efektem zdekonstruowania śmiertelności w nieskończone serie indywidualnych przyczyn śmierci oraz zdekonstruowania
walki ze śmiercią w nieskończenie rozszerzalne serie bitew przeciw określonym chorobom”
23
.
Izolowanie chorych na raka zaczyna się na długo przed ostatnią – „odrażającą” – fazą choroby, już sama diagnoza jest wyrokiem. Chorych bardzo
często unikają członkowie rodziny i przyjaciele. Kontakt z nosicielem choroby, którą uważa się za przypadłość odrażającą i złowrogą, jest odczuwany
jako przekroczenie pewnej granicy, a nawet przekroczenie tabu
24
.
Zachorowanie na raka może zniszczyć życie osobiste, czy szansę na karierę zawodową chorego, a nawet zagrażać mu utratą pracy, dlatego ci, którzy zdają sobie sprawę ze swojej choroby, zwykle mówią o niej nader ostrożnie, a czasem wręcz ukrywają ją przed otoczeniem. Amerykańska ustawa
o jawności informacji z roku 1966 kurację onkologiczną umieszczała w kategorii faktów, których ujawnienie stanowiłoby „nieuzasadnione naruszenie
prywatności obywatela”. Choroba nowotworowa jako jedyna znajdowała się
w owym czasie na tej liście
25
.
Kolejnym aspektem tego problemu jest to, iż nasza wiara w potęgę współczesnej medycyny stoi w tej sytuacji w opozycji do jej rzeczywistych możliwości. Nie dość, że istnieje coś takiego jak choroba nieuleczalna, to dodatkowo
kuracja stosowana przez lekarzy jest często gorsza do samej choroby. Wydaje mi się, że chcemy wierzyć w potęgę medycyny – czyż nie jest to jednym
z powodów tego, iż Wielka Orkiestra Świątecznej Pomocy od dziewięciu lat
zbiera tak ogromne kwoty na „ratowanie życia”? Chcemy wierzyć, że jeśli
będziemy mieli jedną karetkę, jeden inkubator czy respirator więcej to groź23
Zygmunt Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia,
Warszawa 1998, s. 185.
24
Susan Sontag, Choroba jako metafora. Aids i jego metafory, Warszawa 1999,
s. 10.
25
Ibidem, s. 11-12.
Lucyna Ratkowska
Page 98
99
ba śmierci oddali się. Chcemy wierzyć, że dzieci umierają w szpitalach tylko
dlatego, że nie ma odpowiedniego sprzętu, czy pieniędzy, bo sprzęt i pieniądze można zdobyć...
Izolując śmiertelnie chorych dajemy wyraz temu, iż chcemy usunąć ich
ze swego świata, by nie zagrażali naszej wierze w medycynę ratującą życie,
w medycynę wszechmogącą, która klonuje, przeszczepia – robi wszystko dla
ratowania ludzkiego życia i co najważniejsze – ratuje je. Łatwiejszym wydaje
się być odizolowanie tych, którzy swą chorobą przeczą doskonałości medycyny, niż narażenie wiary w nią na zachwianie.
W grudniu 1997 roku dotarły do nas informacje o ptasiej grypie, oglądaliśmy w różnego rodzaju programach informacyjnych rzeź drobiu w Hongkongu. Związane to było z przypadkami tajemniczej choroby, na którą zapadło tam kilkanaście osób, a cztery z nich zmarły. U wszystkich ofiar wykryto
wirus, który dotychczas występował jedynie u ptaków, stąd podejrzenie, że
choroba mogła przenieść się z drobiu na ludzi. Władze Hongkongu, w obawie przed rozszerzeniem się epidemii, zarządziły wybicie wszystkich hodowanych tam kurczaków. I na nic się zdały opinie naukowców, którzy uważali
zabijanie kurcząt za bezsensowne, ponieważ istniała możliwość roznoszenia
choroby także przez inne zwierzęta – psy, koty lub szczury. Nie słuchano
także Davida Heymann’a, eksperta Światowej Organizacji Zdrowia (WHO),
który mówił: „Wrzawa wokół ptasiej grypy jest irracjonalna. [...] Cała sprawa
cieszy się zainteresowaniem niewspółmiernie dużym do swej rzeczywistej
rangi. [...] W samych Stanach Zjednoczonych na zwykłą grypę umiera co
roku 20 – 40 tysięcy ludzi. [...] Uważam, że należy oceniać ptasią grypę
z właściwej perspektywy”
26
.
Co w tym wszystkim jest istotne? Być może to, iż prawdopodobieństwo
śmierci np. w wypadku samochodowym było dużo większe niż zachorowanie
na ptasią grypę, ale w tych okolicznościach naszymi uczuciami nie kierowały
prawa wielkich liczb. Powodem tego może być fakt, że władze Hongkongu
zarządziły wybicie wszystkich hodowanych tam kurczaków, „w obawie przed
rozszerzeniem się epidemii” – a więc potraktowano te pierwsze cztery śmiertelne ofiary tajemniczego wirusa za pierwszy zwiastun większego nieszczęścia, epidemii.
Powodem śmierci człowieka stał się kurczak – kurczak hodowany po to,
by pewnego dnia znaleźć się na talerzu, kurczak – a szczególnie pierś z kurczaka – symbol zdrowego żywienia i dobrego smaku. Nagle kurcze z anana26
Epidemia ptasiej grypy. Rzeź drobiu bezużyteczna ? , „Gazeta Wyborcza”: 03.0104.01.1998, s. 5. Informacje te pochodzą z serwisów: AP, Reuters, dlatego konkretny
autor tekstu nie został podany.
Page 99
100
sem oraz jego pierwotna wersja – kurczaki z fermy drobiu, zostały utożsamione z trucizną, powodem śmierci bogu ducha winnego człowieka. Konsumentów drobiu ogarnął lęk, dzięki mass–mediom fakt, że dla np. przeciętnego Polaka Hongkong leży na przysłowiowym końcu świata, utracił znaczenie.
Oglądano zabijanie kurcząt, wzrastało poczucie bezpieczeństwa. Dlaczego
nie zwracano uwagi na opinie naukowców, według których to wielkie zabijanie nie miało racjonalnego sensu? Być może owe kurczaki spełniły rolę ofiary, której poświęcenie miało pozwolić na powrót do „dobrych czasów”. Przesłanie tego wielkiego zabijania – nikt nie musi obawiać się zarazy, postawiliśmy barierę złu – spotęgowane było strojami (kombinezony, rękawice, maski
gazowe) ekip zabijających kurczaki. Te ubrania wydawały się mówić: to wielkie zagrożenie, ale my z nim walczymy i zwyciężymy.
Podobny mechanizm zadziałał w przypadku tzw. choroby szalonych
krów
27
. Już sama nazwa: „choroba szalonych krów” budzi niepokój, lecz jeszcze większy strach może budzić chore zwierzę. Jak więc zachowuje się chora
krowa? – jest niespokojna, nerwowa, przeczulona na bodźce zewnętrzne:
dotyk, dźwięk, światło. Tupie racicami o ziemię, oblizuje się. Ma napady
agresji na przemian ze stanami otępienia, ma też zaburzenia ruchu – potrząsa głową, kręci się w miejscu jakby za własnym ogonem, wysoko unosi kończyny, a jej chód jest chwiejny. Jednym słowem jest to bez wątpienia zachowanie nienaturalne. W krótkim czasie, oswojone krowy stały się obce, wrogie, niebezpieczne, inne – ład i spokój zostały zakłócone, chore krowy przestały przynależeć do oswojonego, bezpiecznego świata. Już sama krowa, jej
zachowanie budzi niepokój, jednak to dopiero początek spirali strachu. Następnym krokiem jest pytanie o skutek, tzn. jakie konsekwencje poniesie
człowiek? I znów powtarza się schemat znany z „ptasiej grypy” – świat obiega fotografia umierającej ofiary, która leży wychudzona w łóżku, z nieobecnym spojrzeniem, skurczonymi kończynami i z sondą gastryczną wprowadzoną przez nos
28
. Ofiar jest niewiele, ale tak jak i poprzednio dane liczbowe
w tym przypadku nas nie przekonują, tak jak nie przekonują nas wypowiedzi
naukowców o niewielkim w rzeczywistości ryzyku zachorowania
29
.
Powoli budzi się strach, przy czym nie mówię tu ani o panice ani
o jakimś wszechogarniającym lęku, dla mnie najważniejsze jest to, iż istnieje
coś – strach? lęk? – co sprawia, że spożycie wołowiny spada. O ile nazwa:
choroba Creutzfeldta–Jakoba brzmi jedynie tajemniczo, o tyle jej potoczna
27
Nazwa naukowa tego schorzenia brzmi : gąbczasta encefalopatia - BSE
28
Por. np. opis: Janusz Michalak, Ryszard Kamiński, Epidemia strachu,
„Wprost”, nr 7: 18.02.2001, s. 21.
29
Por. Małgorzata Porada, Tańcząca śmierć, „Gazeta Dolnośląska” (regionalny
dodatek do „Gazety Wyborczej”), nr 283: 5.12.2000, s. 5.
Lucyna Ratkowska
Page 100
101
nazwa: „gąbczaste zwyrodnienie mózgu”, budzi prawdziwe przerażenie. Mózg
– ten najdoskonalszy organ, od którego wszystko zależy – gąbką? Zwyrodnienie, zwyrodniały...
Choroba jest nieuleczalna, nieodwołalnie kończy się śmiercią. Mass–
media zarzucały nas opisami: jak się umiera na chorobę Creutzfeldta - Jakoba (CJD); oto jeden z opisów: „[...] dziwnie nieracjonalne zachowania [...].
Nagle przerwała naukę, choć była jedną z lepszych uczennic. Stała się introwertyczką. [...] Miała coraz gorszy nastrój. Lekarz stwierdził depresję. Alison (opis dotyczy Alison Williams) zachowywała się coraz dziwniej. Lała wodę
do wanny, ale nie brała kąpieli. Wchodziła do wnętrza poszwy kołdry, zamiast się nią przykryć. Zaczęła tracić na wadze [...]. Cztery ostatnie miesiące
życia Alison spędziła w szpitalu. Była sztucznie karmiona. Nagle tuż przed
śmiercią straciła wzrok”
30
. Jeśli dodać jeszcze (z tego samego artykułu) informację, że okres inkubacji choroby może trwać od kilku do trzydziestu lat,
to powód do strachu mamy poważny. Dziwne zachowanie? – a komu się ono
nie zdarza od czasu do czasu? Depresja – podobno coraz więcej ludzi na nią
cierpi. Przerwanie nauki – każdego roku jacyś ludzie przerywają naukę. Utrata
wagi – młoda kobieta chudnie, jest to całkiem naturalne w dzisiejszych czasach. Symptomy tej choroby mieszczą się więc w granicach „naszej codzienności”. Czy to sprawi, że na każdego smutnego, samotnego czy po prostu
roztrzepanego (nalanie wody do wanny i nie wzięcie kąpieli) człowieka będziemy patrzeć z podejrzeniami? Praktycznie każdy staje się niebezpieczny,
każdy może być niebezpiecznym nosicielem śmiertelnej choroby. Lecz nie
tylko ludzie okazują się niebezpieczni, cały otaczający świat zaczyna nam
zagrażać. W prasie można było przeczytać: „[...] na pewno wykluczenie wołowiny z jadłospisu zminimalizuje ryzyko zachorowania, ale nie ustrzeże nas
przed nią w stu procentach – mówi prof. Liberski. Substancje pochodzące
z krów można bowiem znaleźć w cukierkach żelatynowych, w szczepionkach,
kosmetykach i lekach. Groźne mogą się także okazać powszechnie stosowane zabiegi medyczne wykonane niedokładnie wyjałowionymi narzędziami
chirurgicznymi lub narzędziami, których nie można sterylizować - na przykład stosowanymi do badań endoskopowych. [...] Niebezpieczne stają się także
wszelkie transplantacje i transfuzje krwi [...] W Europie odnotowano już zakażenia CJD podczas przeszczepiania rogówki”
31
.
Śmiertelna choroba Creutzfeldta–Jakoba (CJD) niewątpliwie obchodzi nas, przejmujemy się tym, co może nas spotkać. Gdyby tak nie było, nie
ograniczalibyśmy spożycia wołowiny ani np. nie doszłoby do tego, że grób
30
Dorota Romanowska, Marcin Rotkiewicz, Ryszard Kamiński, Epidemia
szalonych ludzi, „Wprost”, nr 50 (941): 10.12.2000, s. 90.
31
Ibidem, s. 94.
Page 101
102
jednej z ofiar był głęboki na dziewięć stóp, a nie jak zwykle na sześć, a grabarze zostali wyposażeni w ochronne ubrania i rękawice chirurgiczne
32
.
W mediach, przy okazji podawania informacji o chorobie szalonych
krów, używa się słowa „epidemia”. Dawniej wielkie epidemie były postrzegane jako kara za grzechy. Straszna, nieodwracalna śmierć nie przychodzi
przecież przypadkiem, jej pojawienie się zawsze jest lekcją moralną. A skoro
była to kara za coś, to trzeba było znaleźć winnych zarazy
33
. Tak też się stało,
w prasie można było przeczytać: „Źródłem epidemii – ustalili naukowcy –
była dodawana do paszy roślinożernych zwierząt karma wzbogacona mięsem
i kośćmi padłych owiec – w ten sposób natura zemściła się za ingerowanie w
jej naturalny cykl”
34
. Mamy więc i motyw kary – zemsty i winnych. I tak, jak
w „klasycznej” epidemii najpierw pojawiły się pojedyncze ofiary, jakby ostrzegając, pokazując, że potrzebna jest odmiana. Te zwiastuny stanowią szansę
dla pozostałych – wystarczy po prostu zrezygnować z kilku posiłków, wystarczy wrócić do natury, ukorzyć się przed nią i nie ingerować w jej prawa.
Powszechny lęk spowodował, że politycy musieli podjąć spektakularne
decyzje. Trzeba zamknąć rynek przed brytyjska wołowiną. Trzeba wybić wszystkie krowy. Zaczęły więc trafiać do nas obrazy setek martwych krów spychanych przez buldożery do wielkich dołów. Skojarzenia jednoznaczne: masowe
mordowanie. Niezależnie od racjonalnego uzasadnienia tego wielkiego zabijania, miało ono również wpłynąć na zmniejszenie lęku, który ogarnął konsumentów wołowiny. Miało pozwolić na powrót do „dobrych czasów”, „kiedy - jak trafnie opisał to publicysta „Polityki” – życie wróci do normy, to
w londyńskich sklepach na człowieka wkładającego do koszyka paczkę wołowiny przestaną patrzeć jak na samobójcę”
35
.
Choroba szalonych krów poruszyła także wątek obcości. W zjednoczonej Europie znów pojawiła się bardzo wyraźna opozycja: swój – obcy, a także
cały ciąg skojarzeń z nią związany. Po pierwsze zamknięto granice – odgrodzono się od obcych, po drugie – „rodzimi” rolnicy, próbując przywrócić zaufanie do wołowiny, publicznie zjadali ogromne jej ilości, karmiąc nią także
swoje dzieci. Zapewniali przy tym o naturalnym i bezpiecznym charakterze
„naszego” rolnictwa. Miało z tego wynikać, że to, co jest „nasze” jest dobre,
32
Paweł P. Liberski, Od kanibali do prionów, „Gazeta Wyborcza”, nr 90.2080:
16.04.1996, s. 10.
33
Jacques Ruffie, Jean Charles Sournia, Historia Epidemii. Od dżumy do AIDS,
Warszawa 1996, s. 94, 236-237.
34
Romanowska, Rotkiewicz, Kamiński, op. cit., s. 91.
35
Andrzej Koraszewski, Epidemia czy histeria, „Polityka”, nr 13 (2030):
30.03.1996, s. 18.
Lucyna Ratkowska
Page 102
103
zdrowe i bezpieczne. Tylko to, co „obce” zagraża. Dokładnie taki sam scenariusz powtarzał się w Polsce, Francji i Niemczech.
Kolejnym współczesnym zwiastunem nieodwołalnej, pewnej śmierci jest
AIDS. Pojawił się nagle – w 1980 roku, mimo antybiotyków, systemów diagnostycznych, intensywnych terapii i w ogóle całej swojej potęgi nowoczesna
medycyna nie mogła (i nadal nie może) zapobiec śmierci zarażonych.
W latach 80–tych XX wieku uważano, że AIDS jest chorobą „marginesu społecznego” – narkomanów, homoseksualistów, jednym słowem tych „gorszych”, „innych”. To przekonanie prowadziło do dyskryminacji zarażonych:
chorych, których uważano za winnych swego losu, ponieważ zarazili się „przez
grzech”. Dyskryminacja dotknęła także zdrowych, ale należących do tzw. grup
wysokiego ryzyka. Fakt, że pierwsze zachorowania zostały wykryte wśród
homoseksualistów, uznano za słuszną karę, ponieważ uważano, że naruszają
oni obowiązujące zasady moralne. Na przykład poseł Stefan Niesiołowski
mówił: „[...] gdyby wszyscy żyli zgodnie z zasadami nauki chrześcijańskiej,
nie byłoby na świecie plagi AIDS. (...) rozprzestrzenieniu się AIDS towarzyszy często zło i z tym złem należy walczyć”
36
. Znakiem, piętnem choroby,
symbolem zepsucia była śmierć na AIDS – powolna i postępująca degradacja całego organizmu, łącznie z psychiką, umysłem, nie kontrolowaniem fizjologii. Monika Sznajderman łączy z tym umieraniem skojarzenia dotyczące zgnilizny wewnętrznej, zepsucia moralnego, którego odzwierciedleniem
była degeneracja fizyczna; „Jednostka roztapia się w społeczeństwie, mikrokosmos przegląda się w makrokosmosie. I na odwrót: w chorym człowieku
świat rozpoznaje swoje największe bolączki, dostrzega swój upadek. Człowiek i świat, obraz zepsucia moralnego i odrażającej, fizycznej degeneracji
całego organizmu staje się dla siebie nawzajem przejrzystym lustrem. A powstałe w nim odbicie wzrasta w potocznej świadomości do rangi metafory
aktualnej ludzkiej kondycji”
37
.
Początkowo AIDS uważano za przypadłość dotykającą tylko i wyłącznie grzesznych, winnych, innych – był zatem synonimem zła, zła nie jednostkowego, lecz zbiorowego; był przejawem kary bożej – „Chrystus przynosi
miecz, a nie pokój. Miecz do walki ze złem” pisał S. Niesiołowski
38
. Oprócz
tego, że AIDS niósł ze sobą widmo totalnej zagłady, jasno malował także
wizję radykalnego ratunku dla świata, radykalnego uzdrowienia go i oczysz36
Stefan Niesiołowski, Miłosierdzie i Miecz, „Gazeta Wyborcza”, nr 265: 1011.11.1992, s. 12.
37
Monika Sznajderman, Zaraza. Mitologia dżumy, cholery i AIDS, Warszawa
1994, s. 122-123.
38
Niesiołowski, op. cit., s. 12.
Page 103
104
czenia z wszelkiego zła: zła moralnego, społecznego, zła na poziomie fizycznym i metafizycznym
39
. Kara boża dotknęła grzesznych i oni wyginą – poprzez to nastąpi oczyszczenie świata ze zła i grzechu i wszystko wróci do
normy...
Chorzy oraz zarażeni wirusem HIV tak jakby otrzymali nową tożsamość - każdy chory stawał się „jednym z nich”. Jako obcy zostali uznani za
niebezpiecznych, oni – niemoralni – chorzy – obcy – niebezpieczni. Oni –
chorzy stali się przeciwieństwem nas – zdrowych, to „oni” ściągnęli na nas
chorobę – śmiertelne zagrożenie. „Jako reprezentanci niebezpiecznych sfer
życia – pisała Violetta Krawczyk–Wasilewska – chorzy podejrzewani są o złą
wolę i chęć zarażania zdrowej populacji”
40
. Potwierdzenia tych słów nie szuka się długo, np. w 1990 roku wicedyrektor garwolińskiego liceum mówił:
„Ci narkomani, to tylko plują na ławki, żeby wszystkich pozarażać AIDS”
41
.
„Zaczną się kradzieże [...], w autobusie będą kłuć ludzi strzykawkami”
42
.
Mówiono też, o świadomym zarażaniu przez ugryzienie, pocałunek itd.
43
Skoro nosicieli wirusa HIV oraz chorych na AIDS, uznano za obcych,
logiczną konsekwencją tego była chęć odizolowania ich; powinni żyć poza
marginesem normalnego życia społecznego toczącego się w „naszym świecie”: „[...] trzeba stworzyć dla nich obiekty, gdzie oni będą w odosobnieniu”
44
. Rozważano możliwość zamknięcia chorych w specjalnych zakładach,
był też projekt umieszczenia ich na jednej z wysp w pobliżu Sztokholmu
45
.
Jednym słowem – „oni” mogą żyć wszędzie, ale nie tu. Kiedy w 1992 roku, po
czterech dniach walki z mieszkańcami Józefowa, Marek Kotański zrezygnował z otwarcia tam ośrodka dla dzieci zakażonych wirusem HIV, wówczas
mieszkańcy zdeklarowali, że utworzą dla nich specjalne konto
46
.
Sama obecność chorych w pobliżu była uważana za niebezpieczną.
Uważano, że wirusa mogą przenosić komary, pszczoły, muchy, osy, ptaki, a
także myszy, psy, koty i wiewiórki oraz osoby nie będące stałymi mieszkań39
Sznajderman, op. cit., s. 114.
40
Violetta Krawczyk-Wasilewska, Aids. Studium antropologiczne, Łódź 2000,
s. 95.
41
Beata Rogaczewska, Wszędzie, ale nie tu, „Gazeta Stołeczna” (regionalny
dodatek do „Gazety Wyborczej”), nr 150: 27-28.06.1992, s. 6.
42
Anna Bikont, Chrześcijanie i lwy, „Gazeta Wyborcza:, nr 162: 11-12.07.1992,
s. 9.
43
„Legendy” dotyczące AIDS, HIV zebrał D. Czubala; Dionizjusz Czubala,
Współczesne legendy miejskie, Katowice 1993, s. 62-73.
44
Bikont, op. cit., s. 9.
45
Ruffie, Sournia, op. cit., s. 198.
46
Rogaczewska, op. cit., s. 6.
Lucyna Ratkowska
Page 104
105
cami danej miejscowości. Zarażeniem groziło także wspólne ujęcie wody czy
przewody wentylacyjne
47
. Z tego wynika, że cały otaczający świat stawał się
niebezpieczny – i woda, i powietrze, i zwierzęta, i inni ludzie. Według Moniki Sznajderman związane jest to z koncepcją zmazy, pisze ona: „W micie
AIDS niezwykle żywy jest system wyobrażeń, związanych z symboliką kalającego kontaktu [...]. Trudno, zaiste, przekonać społeczeństwo, że drogi zakażenia są ściśle określone, skoro panuje powszechne, głęboko zakorzenione
przekonanie, iż zarazić się można nie tylko przez stosunek seksualny czy
transfuzję, ale również przez przedmioty, dotknięcie osoby chorej, sama jej
bliskość, a nawet spojrzenie”
48
.
Stosunek do HIV zaczął się zmieniać, gdy wirus „zmienił twarz”. Już
nie była to twarz żebrzącego na ulicy narkomana, czy homoseksualnej pary
49
,
którzy tak naprawdę byli anonimowi i należeli do wrogiego, obcego i nieakceptowanego przez większość społeczeństwa świata. Śmierć na AIDS Rocka
Hudsona czy Freddy’ego Mercury sprawiła, że inaczej spojrzano na tę chorobę. Po śmierci R. Hudsona, Dominique Lapierre napisał: „Po raz pierwszy
tragedia AIDS miała twarz. Twarz jednego z półbogów”
50
. Po zakażeniu Earvina (Magic) Johnsona, po tym jak nie odszedł on ze sportu tylko podjął walkę
z chorobą i nietolerancją, pisano np.: „Postawa i zaangażowanie Johnsona
może przyczynić się do tego, że ludzie inaczej spojrzą na dżumę XX wieku”
51
. I rzeczywiście tak się stało, „Poniżeni i wywyższeni, przeklęci i święci,
mieszkańcy piekła i nieba kultury masowej pierwsi dotknięci zostali plaga
AIDS; stali się wybrańcami” – pisała M.Sznajderman
52
, dodając następnie:
„Obok tematu zła pojawia się więc mitologia wyboru, a wraz z nią powraca
stare wyobrażenie zarazy jako poprzedzającego wszelką etykę sacrum; sacrum, które można piętnować i hańbić, ale jednocześnie w tym skalaniu wy47
Ibidem.
48
Sznajderman, op. cit., s.119.
49
Na przykład na ulicach polskich miast na początku lat 90–tych, można było
spotkać żebrzących nosicieli wirusa HIV, którzy odtrąceni przez rodziny, nie mogąc
znaleźć pracy, byli bez środków do życia. Myślę, że właśnie taki obraz nosiciela wirusa
HIV istniał w społecznej świadomości. Był to widok tak charakterystyczny, że zdjęcie
żebrzącego nosiciela znalazło się w kronice XX wieku. [Kronika XX wieku, pod
red. M.B. Michalika, Warszawa 1991, s. 1330.]
Motyw „grup wysokiego ryzyka” wykorzystany był także przez opiniotwórczą prasę,
np. na okładce tygodnika „Der Spiegel” umieszczono parę nagich homoseksualistów
i napis „AIDS”, sugerowało to, że zagrożeni byli jedynie homoseksualiści: „Der
Spiegel”, nr 23:6.06.1983.
50
Dominique Lapierre, Więksi niż miłość, Warszawa 1992, s. 277.
51
Wojciech Fusek, Magiczny sezon, „Gazeta Wyborcza”, nr 231: 1.10.1992, s. 25.
52
Sznajderman, op.cit., s. 115.
Page 105
106
nosić i uświęcać (...) Na przykładzie wyobrażeń dotyczących ofiar AIDS ambiwalentny, sakralny charakter skalania widać szczególnie wyraźnie: w wizerunku tych osób motyw wybrania, uświęcenia i wyniesienia, wyraźna mitologizacja splata się z motywem skażenia jako fizycznego zszargania i etycznego
pohańbienia”
53
.
W AIDS zobaczono już nie tylko gniew boży, ale także wynik prawdziwej miłości, lub nieszczęśliwego wypadku, np. przy transfuzji krwi. Filmy takie jak np.: „Dzieciaki” (reż. Larry Clark)
54
odeszły w cień, zostały uznane
za „niepoprawne”, ich miejsce zajęły filmy utrzymane w tym samym stylu, co
„Filadelfia” (reż. J. Demme) – gdzie pozytywny bohater, homoseksualista
chory na AIDS, walczy z nietolerancją i zwycięża, umiera jako zwycięzca,
człowiek szczególny – bohater. Umiera w otoczeniu przyjaciół, w poczuciu,
że jest kochany. W ten sposób zaczęło się „oswajanie” AIDS i HIV.
Trzeci etap zmiany stosunku do HIV charakteryzuje się zaakceptowaniem przez ludzi faktu, że problem ten dotyczy wszystkich; rację bytu stracił
podział na „nas” i na „nich”. W centrum uwagi znalazły się krew i sperma,
„zwykle” kojarzone z życiem. Teraz stały się niebezpieczne, kalające, stały
się nosicielkami śmierci. Susan Sontag napisała: „[...] obecnie AIDS zmusza
ludzi, by myśleli o seksie jako czymś, co ma konsekwencje całkiem bezpośrednie: jak o samobójstwie lub morderstwie”
55
. AIDS stało się chorobą
w obrazie której seks został bardzo wyraźnie skojarzony ze śmiercią... Jednak ważniejsze wydaje mi się to, że społeczeństwa przyjęły do wiadomości
fakt, że z wirusem HIV można żyć nawet wiele lat, że zwykły kontakt nie
zaraża.
Sumując - choroby które wymieniłam w tym artykule identyfikowane są
ze śmiercią. Choroba przesłoniła śmierć, już sama diagnoza jest często pra-
wie równoznaczna ze śmiercią. Jednocześnie choroba uważana jest za coś
nieestetycznego, a nawet nieprzyzwoitego, szczególnie w stanach terminalnych. Wydaje mi się, że to skupienie na chorobie, na szukaniu coraz to doskonalszych lekarstw, na izolowaniu nosicieli chorób lub ich zabijaniu, gdy są
to zwierzęta, jest próbą odwrócenia uwagi od śmierci. Izolujemy ludzi starych w domach seniora, chorych odsyłamy do szpitali a umierających do hospicjów – po prostu usuwamy z pola widzenia to, co bezpośrednio przypomi53
Ibidem, s. 115-116.
54
„Dzieciaki” (reż. L.Clark) – bohaterem tego filmu jest 16-letni nowojorski
macho. Bawi go sypianie z dziewczynami młodszymi od siebie. Kiedy jedna z jego
ofiar odkrywa, że jest nosicielką wirusa HIV, wyrusza na jego poszukiwania – chce
ocalić kolejną potencjalną ofiarę.
55
Sontag, op. cit. , s. 159.
Lucyna Ratkowska
Page 106
107
na nam o śmierci, o jej nieuchronności i naszej bezsilności wobec niej. Eksponujemy natomiast nasze zwycięstwa – w mass-mediach oglądamy setki
martwych zwierząt (krów, kurcząt), które były nosicielami chorób przynoszących człowiekowi śmierć. Zabijając te zwierzęta, tak jakby zabijamy przyczyny śmierci – to oznacza, że wygrywamy kolejną batalię ze śmiercią; walczymy i wygrywamy. Chcemy usunąć z naszej codzienności widoczne powody
naszej śmiertelności i znów żyć tak, jakbyśmy nigdy nie mieli umrzeć. W naszej codzienności każda indywidualna śmierć ma jakiś indywidualny powód,
więc walczymy z przyczynami śmierci, toczymy walki, potyczki, próbując zapomnieć o tym, że jesteśmy śmiertelni. Nie mówimy, że ktoś zmarł, bo był
śmiertelny, nawet wtedy, gdy był to 90-letni staruszek.
Sama śmiertelność choroby nie wystarcza jednak, aby wzbudzić strach
i lęk. Raka boimy się bardziej niż choroby serca, pomimo tego iż dla kogoś,
kto raz przeżył zawał, prawdopodobieństwo śmierci na tę chorobę nie jest
wcale mniejsze niż w przypadku nowotworu. Największą grozę budzą choroby postrzegane nie tylko jako śmiertelne, lecz przede wszystkim jako odczłowieczające, choroby które przemieniają ciało człowieka w coś odstręczającego, obrzydliwego dla ludzi naszej kultury. Tak właśnie dzieje się, a przynajmniej tak obrazuje to społeczna wyobraźnia, w przypadku CDJ, raka, AIDS
oraz starości - człowiek umiera w bólach, podłączony do różnych aparatów,
często traci zmysły, jego wygląd się zmienia.
Susan Sontag pisała: „Fikcja łagodnej i łatwej śmierci należy do mitologii większości chorób, które nie są uważane za wstydliwe czy poniżające”
56
.
Zgadza się, każda z wybranych przeze mnie chorób kończy się straszną, bolesną śmiercią – są one i wstydliwe i poniżające: CDJ – pochodzi od zwierząt,
AIDS – wiąże się z seksem, rak – to kara, a ponadto często dotyka tych
części naszego ciała, o których mówimy z zażenowaniem, starość wiąże się ze
zniedołężnieniem i zależnością od innych, a w naszej kulturze jest to uważane za poniżające.
Lucyna Ratkowska – studentka w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego
56
Ibidem, op. cit., s. 124.
Page 107
108
Page 108
109
„Ojczyzny słowa. Narracyjne wymiary kultury”
1
.
Taki tytuł nosi najnowsza praca, dzieło zbiorowe, duetu W. J. Burszty i W.
Kuligowskiego. Tytułowe „ojczyzny
słowa” są specyficznym antropologicznym gatunkiem pisarstwa (choć
słowo „gatunek” jest w tym miejscu
może nie najszczęśliwsze), którego
główny wysiłek nakierowany jest na
przekształcanie tego, co nieoczywiste
(rozłączne) w koherentną, dającą się
wyjaśnić całość, przy czym zabiegi
(przekład), jakie w tym celu uruchamia autor-badacz nie zawsze dają się
sprowadzić do wyraźnej, przejrzystej
tzw. „naukowej procedury”. Nie chodzi tylko o to, że tzw. „metafory bazowe” (organizing, key, root metaphors), jakimi badacz stara się opisywać przedstawianą rzeczywistość więcej nieraz mówią o autorskim/kulturowym sposobie przedstawiania rzeczywistości niż o świecie przedstawianym, ale też o wiele subtelniejsze i
bardziej złożone sposoby zaangażowania autora-badacza w kreowanie
świata przedstawianego. Nie jest to
temat nowy w antropologii światowej,
lecz na gruncie polskiej etnologii
przedsięwzięcie wydaje się pionierskie - ilość tekstów analizujących kon-
kretnie „literackość” antropologicznych wysiłków interpretacyjnych jest
wciąż niewielka. Cieszy zatem fakt,
że podjęto się tego niełatwego zadania i przedstawiono efekty refleksji
nad zagadnieniem w jednej pracy.
Antropologia i literatura, jak pokazują kolejne eseje zamieszczone
w recenzowanym tomie, łączą się ze
sobą na różnych poziomach. Czasami literatura służy jako metafora
wyjaśniająca procesy „przekształcania” obrazu rzeczywistości (karykaturowania) jakie są udziałem antropologii, czasem metonimicznie zaczyna się z antropologią utożsamiać.
Myślenie o antropologii w kategoriach literatury pozwala na przedyskutowanie na nowo jej starych problemów: relacji opisu i interpretacji,
teorii i metody, czy „prawdy” przedstawienia. W recenzowanej pracy
znajduje się wiele interesujących, zaskakujących a niekiedy kontrowersyjnych tez na ten temat. Trzeba jednak
Polemiki – opinie – recenzje – informacje
1
Ojczyzny słowa. Narracyjne
wymiary kultury, red. Wojciech J. Burszta,
Waldemar Kuligowski, Poznań, 2002.
Page 109
110
przyznać, że poziom poszczególnych
esejów jest nierówny i owe kontrowersje rozkładają się niesymetrycznie w poszczególnych esejach.
Już z kilkoma, zaprezentowanymi we wstępie, tezami redaktorów recenzowanego zbioru można polemizować. Trudno zgodzić się na redukcyjne formuły w rodzaju: „Cudowna
dziwaczność światów kultury rzadko
daje się ożywić w kostiumie zabalsamowanego i zadufanego w sobie języka, w całunie spetryfikowanych
odniesień, łatwej do przewidzenia
kazualności czy powtarzalnych do
znudzenia konkluzji. Ich jedyności
najlepiej odpowiadają jednostkowe
ujęcia, ich wieloznaczne prawdy zawsze są jedynie, i aż, prawdami autorskimi” [s. 12]. Fałszywe jest tu nie
tyle podskórnie obecne przeciwstawienie pisarza i piszących, ale odpowiadająca temu przeciwstawieniu
opozycja: reprezentacja („ożywienie”) – brak reprezentacji (wcześniej
autorzy powołali sztuczną opozycję,
której używają w dalszej argumentacji: prosty realizm metody – złożone
przedstawienie literatury). Rzecz nie
w tym, że ów „zabalsamowany”, zamknięty w koherentny system język
metody źle reprezentuje (cokolwiek
to mogłoby znaczyć). Reprezentuje
w tym samym stopniu co język autorski pozbawiony gorsetu metody (choć
reprezentuje inaczej), ale autorzy
(pisarze) są po obu stronach tej opozycji. Są mistrzowie „metody” (do
nich zaliczyłbym całą szkołę semiotyki kultury), którzy posługując się
mocno spetryfikowanymi kategoriami
opisu i interpretacji tworzą żywe obrazy świata kultury, oraz tacy, którzy
zasłaniając się symetrią wieloznacznego świata i jego reprezentacji zaprzestają tłumaczenia na rzecz bełkotliwych, powtarzalnych do znudzenia
formuł odtwarzających jedynie porządek ich własnego języka (interpretacyjne „perpetum mobile”). Miałkie
interpretacje i opisy na ogół zdarzają
się tam, gdzie zwyczajnie brakuje „autorom” wyobraźni, wiedzy i umiejętności kojarzenia faktów, a to przypadłość, która wymyka się ww. dychotomii (zresztą W. Burszta sam, w zgodzie z taką argumentacją, ukazuje to
w eseju zamieszczonym w recenzowanym zbiorze).
Esej K. Piątkowskiego stanowi
właściwie podsumowanie dotychczasowej refleksji teoretycznej nad „tekstualnością” antropologii, w szczególności tej płynącej ze strony tzw. „antropologii postmodernistycznej”
i niestety nie uniknął jej własnych pułapek. Przede wszystkim powtórzył
mit na temat „antropologii klasycznej”, którą „postmoderniści” reifikowali w celu, być może, stworzenia lustra dla własnej strategii. Bo gdzie jest
antropologia klasyczna „produkująca
całościowe wizerunki partykularnych
kultur” [s. 33]? Niestety postmoderniści nie są w stanie konkretnie jej
wskazać, bo takiego całościowego
tworu nie ma (por. np. ewolucjonistów
i szkołę Boasa), raczej to oni sami
tworzą taki całościowy obraz profesjonalnej kultury antropologicznej. Poza
Page 110
111
tym hasło „pozwólmy źródłom mówić
własnym głosem” [s. 33] jest nawoły-
waniem do porzucenia wiedzy jaką o
strategiach konstruowania rzeczywistości wyniosła humanistyka z „kryzysu reprezentacji”. Pozytywne jest natomiast to, że autor pokazał w tekście
możliwe przejście od traktowania antropologii jako literatury do wykorzystania literatury w antropologii, w zgodzie z przedstawioną na początku intencją „uświadomienia sobie wzajemnego przenikania się doświadczeń antropologii i literatury”.
W kolejnym tekście A. Bergandy
przygląda się tekstualności świata
przez pryzmat „Imienia Róży” U.
Eco. Gdyby nie to, że książka Eco
została już przez wszystkie możliwe
autorytety, we wszystkich dyscyplinach humanistycznych omówiona,
a strategia myślenia o świecie jako
tekście - i to zarówno tym, który daje
się łatwo czytać, jak i takim którego
nie sposób do końca „rozpracować” omówiona w najdrobniejszych szczegółach (sam Eco, semiotyk, mocno się
do tego przyczynił) esej mógłby zainteresować.
Z kolei tekst D. Kołodziejczyk,
jeden z najciekawszych w recenzowanym zbiorze, w sposób bardzo konkretny zwraca uwagę na sposoby antropologicznego podporządkowywania obcości różnym praktykom dyskursywnym, oraz na wpływ efektów tej
praktyki (tekstów antropologicznych)
na literaturę postkolonialną.
John Barth jest bohaterem następnego eseju autorstwa W.Kuligowskiego, w którym Barth jawi się jako demaskator rzeczywistości, znakomicie
ukazujący przenikanie faktów i fikcji,
co więcej, upatrujący w fikcji racji bytu
faktów. Wg Kuligowskiego to grunt
pod współczesne pojednanie literatury i antropologii. Zastanawia jednak
fakt, że Barth stawia siebie w pozycji
„uprzywilejowanego obserwatora”,
który agituje na rzecz określonego statusu ontologicznego kultury zdominowanej przez „chaos, niemożność,
ciemność”. Bardzo trudno jest antropologowi przejść od badania różnych
wizji ontologicznych statusów kultury, do utwierdzenia się w jakiejkolwiek
oczywistości na ten temat. Ale widocznie pytania ontologiczne należy sobie
stawiać nawet z wnętrza tak nieufnej
dyscypliny jak antropologia, choć odautorstwo takiej nauki jest o wiele silniejsze niż tej, dla której „ironia” jest
niezbywalnym elementem praktyki.
Kolejne eseje traktują o tym, że
pisanie o innym jest zawsze pisaniem
z wnętrza jakiegoś konkretnego tutaj
(Frąckowiak), że literatura może zawierać „prawdy” antropologiczne (Łagoda); jest też próba udramatyzowania samej opowieści o teorii dramatu
społecznego Victora Turnera (Dziekan), krótka historia literackiego powoływania podhalańskiej lokalności u
St. Witkiewicza (Pomieciński), esej
dotyczący fabularyzowania w autobiografii (Dudziak), oraz tekst na temat
fantastyki jako współczesnej mitologii (Wołyńska).
Tom powinien domykać tekst
W. Burszty (ale został umieszczony
Page 111
112
w środku), który stanowi esencję tego
czym jest antropologia jako literatura. Antropologia wg Burszty nie reprezentuje lecz tworzy – uruchamia
wyobraźnię, która pracuje na gruncie antropologicznej fikcji (tekstu).
Zatem antropologia, choć nie jest
tym samym, co literatura „mówi
prawdę lub kłamie tak jak literatura”. Prawda i fałsz zawieszone są natomiast w fikcji tekstu (retoryce, narracji), w stosunku do której, jak twierdzi W. Burszta, nie ma rzeczywistości uprzedniej. Jak sądzę, jest to
stwierdzenie nieco na wyrost, bo
uprzednia jest rzeczywistość tekstu
„kulturowej interpretacji świata” danej zbiorowości, która jest wyjściowym przedmiotem badania (wyjściowym, bo jak wiadomo, różnie badanie antropologiczne się kończy). Antropologia jest „relacją z”, opowieścią na temat tej interpretacji, albo
inaczej semiozą w granicach profesjonalnej kultury, co zresztą cały esej
Burszty znakomicie pokazuje.
Pomimo tych kilku uwag krytycznych, którymi opatrzyłem recenzowany tom, jest on w większej części wart
polecenia z kilku powodów: 1) uruchamia zmysł krytyczny swoim niepodporządkowaniem utartym ścieżkom antropologicznej dyskusji, 2)
stanowi ciekawą próbę omówienia
wielowarstwowości antropologicznego tekstu i jego „wspólnych doświadczeń z literaturą”, 3) jest kolejnym
elementem wewnętrznej dyskusji nad
pewnikami antropologii: kwestią autorstwa, metody i statusu samej antropologicznej opowieści.
[Marcin Brocki]
1
Conceptual Dictionary of the
Tartu-Moscow Semiotic School, Jan
Levchenko, Silvi Salupere (red.), seria:
Tartu Semiotics Library 2, Tartu 1999.
Semiotyczny idiolekt
1
.
Semiotyka kultury szkoły tartuskomoskiewskiej stanowi niewątpliwy fenomen na mapie wielkich orientacji
teoretycznych XX wieku: istnieje już
od ponad 40 lat, wciąż się rozwija i
stanowi źródło inspiracji dla kolejnych pokoleń badaczy. Po śmierci J.
Łotmana, niewątpliwego „lidera”
szkoły, nastąpił czas podsumowań dorobku, przemyślenia na nowo potencjału interpretacyjnego oraz próba
szerszej prezentacji szkoły na zewnątrz. Jednym z elementów realizacji tego celu jest m.in. recenzowany słownik, który stanowi pierwszą
próbę opisania systemu metajęzyka
tartusko-moskiewskiej szkoły semiotycznej.
Rekonstrukcja taka nie jest zadaniem łatwym, jak na wstępie zastrzegają redaktorzy tomu. Przede wszystkim dlatego, że dotyczy szkoły w skład
której wchodzą badacze różnych dyscyplin szczegółowych (do niedawna,
czyli do powstania w 1992 roku InstyPage 112
113
tutu Semiotyki w Tartu, nie było regularnego kształcenia w zakresie semiotyki), którzy wnoszą do metajęzyka szkoły pojęcia, lub tylko części znaczeń, zakorzenione i funkcjonujące w
obrębie ich własnych dyscyplin, doprowadzając do „kreolizacji” wspólnego
metajęzyka, lub nawet do funkcjonowania równolegle kilku metajęzyków.
Dodatkową trudność przy tego typu
rekonstrukcji stanowi fakt, że ów
wspólny, „zkreolizowany” metajęzyk,
wypracowywany był przy okazji krótkich kontaktów badaczy, nieformalnych i formalnych spotkań (choćby w
ramach słynnych „letnich szkół semiotycznych” organizowanych i „zinstytucjonalizowanych” przez Łotmana, w
Tartu) oraz poprzez publikacje, artykuły programowe publikowane na
przestrzeni 30 lat w serii „Trudy po
znakowym sistiemam”, choć w ramach
tego wydawnictwa, nigdy nie chciano
narzucić publikującym tam badaczom
z góry określonego metajęzyka. Ten
długi okres czasu i zmiany, jakie dokonywały się równolegle w humanistyce wpłynęły na ewolucję i przemiany
w obrębie metajęzyka szkoły. Ostatecznie zdołano wypracować w miarę
spójny „idiolekt”, zrozumiały wewnątrz grupy a z czasem coraz wyraźniej i łatwiej komunikowalny na zewnątrz, dający się stosować do bardzo
wielu różnych obszarów badań semiotycznych, coraz bardziej odległy jednak od dyscyplin szczegółowych, z których wywodzili się badacze szkoły.
Autorzy recenzowanego słownika
skutecznie radzą sobie z tymi problemami. Podstawowe terminy są tłumaczone przez przytoczenie ich konkretnego „użycia” we właściwym kontekście, czyli takim, który nakierowuje nas na podstawowe znaczenie terminu (przez zacytownie fragmentów
tekstów, w których dany termin się
pojawia). Dodatkowo autorzy przywołują kilka, odległych czasowo, sposobów „użytkowania” terminu, pokazując w ten sposób jego ewolucję.
Dzięki temu otrzymujemy również
możliwość samodzielnego odkrywania kluczowych pojęć, bez pośrednictwa jakiegoś zewnętrznego w stosunku do nich metajęzyka. Kolejne terminy same stanowią dla siebie kontekst wyjaśniający.
Słownik zawiera autorskie definicje terminów, które rozpowszechniały się w semiotyce od wczesnych lat
60. po koniec lat 80. Słownik został
skonstruowany w oparciu o ograniczony korpus tekstów, pochodzących
głównie z „Trudow po znakowym sistiemam”, materiałów szkoły o wtórnych systemach modelujących oraz
serii tekstów wykładów wygłaszanych
w ramach słynnych „letnich szkół”.
Przedstawiono pojęcia, które weszły
na stałe, lub silnie oddziaływały na
rozwój szkoły w ostatnim ćwierćwieczu i które należą do leksyki semiotycznego metajęzyka. Słownik zawiera terminy najczęściej używane przez
przedstawicieli „szkoły” te, dzięki
którym była postrzegana jako innowacyjna w humanistyce, wokół któ-
rych budowany był kapitał symboliczny szkoły. Obok pojęć „wynalezioPage 113
114
nych” w ramach szkoły, przedstawiono również te (stanowiące zresztą
większość), które w ramach szkoły
nabrały swojego specyficznego znaczenia, a zostały przejęte z języków
innych dyscyplin. Znajdziemy tu
m.in. takie pojęcia i terminy jak: asymetria struktury semiotycznej, autokomunikacja, fabuła, gramatyka tekstu, gramatyka komunikatów niejęzykowych, kultura (w pięciu wersjach), model kultury, pole semantyczne, pamięć zbiorowa, przekład,
semantyka mitu, semiosfera,, scenariusz mito-rytualny, system znakowy
(trzy wersje), tekst (osiem wersji), typ
kodu kultury, wtórne systemy modelujące (trzy wersje), znak.
Jak wspomniałem, te kluczowe
pojęcia przytaczane są w kilku wersjach, na ogół odległych czasowo, co
pozwala na prześledzenie ewolucji
danego terminu, sposobu jego rozumienia na różnych etapach rozwoju
semiotycznego idiolektu. Układ taki
pozwala również na prześledzenie luk
i nieścisłości w tym idiolekcie, wewnętrznej niespójności szkoły, naprowadza zatem na istotę „niewidzialnego college`u” (jak we wstępie
określa tartusko-moskiewską szkołę
semiotyczną Peeter Torop, obecny
kierownik Instytutu Semiotyki w Tartu): wielocentryczność, wielotematyczność, spontaniczność, innowacyjność – cechy, dzięki którym do dziś
jest zdolny inspirować nowe pokolenia semiotyków, a także łatwo adaptować się w międzynarodowym środowisku naukowym.
Każdy termin opatrzony jest krótką notką bibliograficzną, jednak nie
wyodrębniono informacji na temat
stosowanych w tym zapisie skrótów
(taka informacja znajduje się zagubiona w potoku tekstu „od redakcji”).
Słownik posiada dwa indeksy. Pierwszy jest alfabetycznym spisem pojawiających się w słowniku terminów
(tylko w języku rosyjskim), wraz
z podanymi stronami, na których
dane hasło można odnaleźć. Podobnie drugi, który jest trójjęzycznym
(angielski, rosyjski, estoński) spisem,
tym razem wyłącznie ułatwiającym
przełożenie terminów rosyjskich na
pozostałe języki. W tym miejscu do-
tykamy najpoważniejszego mankamentu słownika. Brak podobnego
opracowania w języku angielskim
mocno zawęża krąg potencjalnych
odbiorców, natomiast ci, którzy mają
możność sięgnięcia do oryginałów zostali dodatkowo uprzywilejowani. Nie
jest to dobry sposób na umiędzynarodowienie metajęzyka szkoły i w tej
mierze słownik w tej postaci nie spełni swej funkcji.
[Marcin Brocki]
Page 114
115
Dylematy wielokulturowości.
Jak powszechnie wiadomo wrzesień
to jeden z tych miesięcy w roku, w
którym rzesze różnej proweniencji
badaczy – naukowców wyruszają na
konferencje, aby spotkać się, wymienić myślami, odczytać swoje referaty
a następnie przedyskutować omawiane problemy w ramach obrad plenarnych oraz wyjątkowo ważnych dyskusji kuluarowych. Atrakcyjności owym
spotkaniom dodają często miejsca, w
których lokuje się uczestników, nie
wspominając o szacownych instytucjach będących pomysłodawcami i
głównymi organizatorami konferencji, zawsze chcącymi pokazać się od
jak najlepszej strony. Podobnie stało
się w przypadku Instytutu Kultury i
Literatury Brytyjskiej i Amerykańskiej Uniwersytetu Śląskiego, który
w dniach 26 – 28 września br. zorganizował w Ustroniu międzynarodową konferencję pt. „Dylematy wielokulturowości: tożsamość – różnica
– inny”. Obrady odbywały się w
dwóch miejscach, gdyż goście anglojęzyczni umieszczeni zostali w innym
hotelu niż uczestnicy wygłaszający
referaty w języku polskim. Ja należałem do tych ostatnich i przypadło
mi w udziale uczestnictwo tylko w
kilku panelach, gdyż niemożliwym
było dotarcie do piętnastu sekcji składających się na całość konferencji.
Oto poruszana w nich problematyka:
Globalizacje / przenikania; Lokalizowanie tożsamości; Język i tożsamość;
Tożsamość / hybrydyczność / pogranicze; Inny: teksty i przestrzenie;
Cyberprzestrzeń a tożsamość; Komunikacja, kultura, różnica; Inny – obcy;
Tożsamości i rozproszenia; Doświadczenie Innego / Trzeciego; Tożsamość: jaźń, ciało, podmiot; Trzeci;
Dialog, bycie, niepewność; Teksty
miasta; U nas na Śląsku. Tak szeroko zakreślona problematyka wystąpień świadczy o tym, że konferencja
była, konferencją interdyscyplinarną
i jak wyraził się po jej zakończeniu
Wojciech Kalaga (dyrektor Instytutu organizującego konferencję) –
konferencją umożliwiającą „transdyscyplinarny dialog, dialog w duchu
alethei bardziej niż zero – jedynkowej konfrontacji”. Terminem wspólnym i spajającym większość referatów była tożsamość, słowo – klucz,
które na dobre zadomowiło się zarówno w dyskursie naukowym, jak i
potocznym. Jednak autorzy konferencji zaproponowali oryginalne
i nowatorskie jego rozumienie. Rezygnując z redukującego tożsamość
kojarzenia jej wyłącznie z terytorialnością, które uniemożliwiać może
rozumienie wielokulturowości, postawili nie na „tożsamość lokalną”
a na „lokalność tożsamości”, uznając za punkt wyjścia tożsamość poszukującą swojego locum zarówno
w przestrzeni realnej, mentalnej, jak
i wirtualnej.
Wśród bardzo wielu wypowiedzi,
zarówno młodych, jak i starszych prelegentów reprezentujących różne
Page 115
116
dziedziny humanistyki (filologię, filozofię, historię sztuki, kulturoznawstwo, socjologię czy antropologię)
z pewnością, co nie powinno dziwić,
najciekawsze było otwierające konferencję wystąpienie jednego z najwybitniejszych luminarzy współczesnej nauki – Zygmunta Baumana.
W tekście zatytułowanym „Glokalizacja – czyli jak się nie zgubić w tłumie albo o tarapatach tożsamości
w ciasnym świecie” przedstawił on
celną diagnozę współczesnych, ksenofobicznych lęków społeczeństwa
postnowoczesnego, nasilających się
po wydarzeniach z 11 września w Nowym Jorku. Posługując się przykładami zaczerpniętymi ze współczesnych
rozgrywek politycznych w Europie
Zachodniej, wykazał trafnie jak antyimigranckie fobie stają się dziś powszechnym, wręcz planetarnym, obyczajem. Wskazał ponadto na zjawisko, które jest jednym z głównych
wyznaczników globalizacji – wypełnienie się świata, przeżywane i doświadczane na co dzień „od środka”
jako ciasnota skazująca wszystkich na
intymne i natrętne sąsiedztwo, a wynikające choćby z nieszczelności
i kruchości wszelkich zakreślanych
w przestrzeni granic. W sprawie problematyki dotyczącej tożsamości, słowa Zygmunta Baumana potwierdziły to, co intuicyjnie odczuwamy: zaczynamy o niej mówić, gdy nam jej
nie wystarcza, „gdy wspólnota się
kruszy, odkrywamy tożsamość”, według Baumana, tożsamość odkrywamy, gdy nie jest już dana, lecz zadana. Jednak sam autor tych słów pozbawia nas złudzeń rozwiązania tego
typu społecznych dylematów zauważając, że rozwiązanie „problemu tożsamości” w zglobalizowanym świecie
jest problemem polityki globalnej,
która jak dotąd nie istnieje.
Zorganizowana przez Instytut Kultury i Literatury Brytyjskiej i Amerykańskiej Uniwersytetu Śląskiego konferencja była z pewnością udana, była
ponadto bardzo dobrym przykładem
refleksji interdyscyplinarnej nad jedną, co prawda dosyć szeroką, problematyką. Szczegółowe zapoznanie się
z efektami obrad i tekstami wystąpień
będzie możliwe, gdyż organizatorzy
zamierzają wkrótce je opublikować
w tomie pokonferencyjnym oraz w periodyku „Er(r)go”.
[Konrad Górny]
Konferencja w Tartu.
W dniach 26.02-03.03.2002 odbyła się
w Tartu (Estonia) konferencja semiotyczna zadedykowana 80 rocznicy urodzin, zmarłego w 1993 roku, Jurija
Łotmana, zatytułowana „Cultural Semiotics: Cultural Mechnisms, Boundries, Identities”. Organizatorami
konferencji był Instytut Semiotyki
Uniwersytetu w Tartu oraz Estońskie
Towarzystwo Semiotyczne. WydarzePage 116
117
nie to, bo w takich kategoriach, tak
ogromne przedsięwzięcie należy postrzegać, zgromadziło blisko 150 semiotyków pracujących w różnorodnych dziedzinach szczegółowych z całego świata. Pomimo faktu, że większość twórców semiotycznej szkoły tar-
tusko-moskiewskiej pracuje obecnie
poza granicami byłego ZSRR, Tartu,
jako ośrodek w którym przez wiele lat
pracował Łotman i w którym zrodziła
się semiotyka kultury, wciąż pozostaje centralnym punktem na „semiotycznej mapie” świata. Owa centralność,
symboliczny kapitał szkoły, jest dostrzegany także przez władze państwowe czego najlepszym dowodem była
zorganizowana w ostatnim dniu konferencji wizyta uczestników i bankiet
u Prezydenta Republiki Estonii, a także oficjalny patronat nad konferencją
władz państwowych i miasta Tartu.
Konferencja została podzielona na
dwie sekcje: 1) Cultural Semiotics and
Complex Cultural Analysis, 2) Russian
Culture sub specie semioticae lotmanianae. W gruncie rzeczy taki układ konferencji powielał strukturę dwóch
ostatnich dzieł (zbiorów artykułów)
Łotmana, z których pierwsze Universe
of Mind. A Semiotic Theory of Culture
poświęcone jest w znacznej mierze teoretycznym rozważaniom nad kwestiami podstawowych kategorii badawczych semiotyki kultury (tekstu kultury, semiosfery) czy zastosowań semiotyki do badań nad historią i człowiekiem, natomiast druga Biesiedy o russkoj kulturie dotyczy kultury rosyjskiej
XVIII i XIX wieku. Rozpiętość tematów poszczególnych wystąpień była
ogromna, co przy tak dużej liczbie
uczestników, oraz zakresie inspiracji
dziełem Łotmana, wydaje się oczywiste. Dotyczyły m.in. semiotyki przestrzeni i czasu (Nikolaeva, Chertov,
Randviir), zastosowań koncepcji semiosfery do badań poszczególnych fenomenów kulturowych (Han-Liang
Chang, Kotov), kwestii ponownie rozważonej prymarności pewnych systemów semiotycznych (Chien, Torop), logiki kultury (Rahimi), podobieństw
i różnic między semiotyką kultury Łotmana a brytyjskimi i amerykańskimi
studiami kulturowymi (Schonle), fenomenu masowej poezji na Litwie (Satkauskyte), znaczeń opozycji wody
i ognia w kosmologii koranicznej (Toelle), czy najnowszych badań w zakresie neurosemiotyki nad asymetrią półkul mózgowych (Chernigovskaya).
Ogromna część wystąpień poświęcona
była inspiracjom i aplikacjom semiotyki kultury w różnych dziedzinach
szczegółowych (m. in. moje wystąpienie na temat semiotycznej części
Nowej Etnologii Polskiej), m.in. do
badań zjawisk kultury popularnej,
teatru, społecznych wymiarów twór-
czości poetyckiej, dyskursu politycznego i wokół polityki, historii, komunikacji niewerbalnej, interkulturowej
etyki, estetyki, języka uczuć, mitów
narodowych, utopii itd. (sam program konferencji liczy siedem gęsto,
dwustronnie, zapisanych kartek).
Konferencję otworzył tekst
M. Gasparova na temat współczesnych analiz intertekstualnych (jak
Page 117
118
sam powiedział, miał być to komentarz praktyka dotyczący interketsualnych wymiarów poezji Mandelsztama) oraz pasjonująca prezentacja M.
Łotmana na temat teorii holistycznych
i atomistycznych w semiotyce, w której zestawił dwie, w wielu punktach
sprzeczne ze sobą, tradycje semiotyczne Pierce’a i Saussure’a. Zamknęły
wystąpienia a raczej przedstawienia
(jest to trafne określenie niezwykłego
„spektaklu”, w jaki przemieniły się te
wykłady) Aleksandra Piatigorskiego
i Myrdene Anderson. Piatigorskij,
z pozycji współtwórcy, „wielkiego”
szkoły tartusko-moskiewskiej, próbował zneutarlizować wcześniejsze tezy
szkoły (w szczególności narzucanie rzeczywistości sztywnych kategorii badawczych w rodzaju opozycji binarnych, czy
poszukiwaniu we wszystkim „tekstu”)
poszukując nowego paradygmatu dla
semiotyki kultury w fenomenologii.
W warstwie niewerbalnej siły oddziaływania przekazu Piatigorskij poraził
słuchaczy, natomiast merytoryczna zawartość wypowiedzi mogła wzbudzić
już mniej entuzjazmu. Myrdene Anderson, antropolożka amerykańska,
współredaktor czasopisma The American Journal of Semiotics i Semiotica,
jako praktyk, po przeszło 30 latach
badań nad Lapończykami w Norwegii,
przedstawiła swoje osobiste doświadczenia z przekładu złożonej i stale rozwijanej teorii na praktykę badań antropologicznych. Był to niezwykle wymowny i budujący fakt, że ostatnie słowo na konferencji semiotycznej należało do antropologa.
Konferencji towarzyszyły wystawy
i spotkania poświęcone pamięci Jurija
M. Łotmana. Otwarto wystawę dzieł
Łotmana w bibliotece uniwersytetu
w Tartu, odwiedzono grób tego wielkiego semiotyka, burmistrz Tartu przyjął uczestników w ratuszu, a w ostatnim dniu, kiedy cała konferencja przeniosła się do Tallina, otwarto kolejną
wystawę a uczestników gościła Estońska Akademia Nauk, oraz Prezydent
Republiki Estonii. Jak to zwykle przy
okazji takich spotkań bywa dyskusje
nad prezentacjami przenosiły się z sal
wykładowych do „kuluarów”, mieszkań prywatnych, gdzie oprócz niezwykle pobudzającej intelektualnie dyskusji merytorycznej zawierano bliższe znajomości, planowano dalszą
współpracę, itp. Trzeba powiedzieć,
że dzięki nieformalnej atmosferze
spotkań, przyjaznej i otwartej postawie uczestników, intensywnym dyskusjom panelowym konferencja okazała się wzbogacającym i „dialogicznym” doświadczeniem. Organizatorzy konferencji stworzyli znakomite
warunki do tego dialogu i to im należą się główne słowa pochwały.
[Marcin Brocki]
Page 118
119
Polacy na Wschodzie.
W dniach 10-12 października 2002 r.
w ramach obchodów 300-lecia Uniwersytetu Wrocławskiego odbyła się
konferencja międzynarodowa „Kultura i świadomość etniczna Polaków na
Wschodzie. Tradycja i współczesność”.
Zorganizowana została przez Katedrę Etnologii i Antropologii Kulturowej oraz Ośrodek Badań Wschodnich
tejże uczelni, a także Oddział Dolnośląski Stowarzyszenia „Wspólnota Polska” przy znacznym wsparciu finansowym Zarządu Głównego tegoż Stowarzyszenia. Konferencja miała charakter interdyscyplinarny. Do udziału
w niej organizatorzy zaprosili reprezentantów środowisk naukowych (etnologów, folklorystów, historyków, socjologów, językoznawców, filologów,
politologów oraz pedagogów) zarówno z kraju (Uniwersytet Warszawski,
Uniwersytet im. A. Mickiewicza w Poznaniu, Uniwersytet Łódzki, Uniwersytet Opolski, Uniwersytet w Białymstoku, Uniwersytet im. M. Skłodowskiej-Curie w Lublinie, Katolicki Uniwersytet Lubelski, Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie,
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
w Warszawie, Instytut Slawistyki PAN
w Warszawie), jak i z zagranicy (Wileńska Wyższa Szkoła Rolnicza, Narodowy Uniwersytet - Lwowska Poli-
technika, Instytut Sztuki, Folklorystyki
i Etnologii im. M. Rylskiego Narodowej Akademii Nauk Ukrainy w Kijowie, Uniwersytet Przykarpacki w Iwano-Frankiwsku, Kirowogradzki Instytut Regionalnego Kierowania i Ekonomiki, Uniwersytet w Nowosybirsku,
Chakkaski Uniwersytet Państwowy
w Abakanie). W konferencji uczestniczyli także działacze polskich organizacji funkcjonujących w byłych republikach ZSRR (Ukraina, Białoruś,
Litwa, Rosja) oraz przedstawiciele
różnego typu instytucji działających na
potrzeby polskich środowisk na
Wschodzie (ta grupa mimo licznych
zaproszeń była reprezentowana najsłabiej). Taki dobór referentów miał
na celu przedstawienie różnych punktów widzenia na procesy odradzania
się świadomości narodowej Polaków
za wschodnią granicą oraz wskazanie
na potrzeby środowisk polskich i możliwości ich zaspokajania.
Była to już czwarta w ostatnim
dziesięcioleciu konferencja międzynarodowa poświęcona problematyce
wschodniej, zorganizowana przy
współpracy wyżej wymienionych instytucji. Na trzech poprzednich mówiono o historii i współczesności Polaków w Kazachstanie, o znaczeniu
Syberii w historii i kulturze narodu
polskiego oraz o dziejach Kościoła
katolickiego za Uralem. Tym razem
założeniem organizatorów była merytoryczna refleksja nad złożonymi
problemami odradzania się świadomości narodowej Polaków w warunkach zmienionej sytuacji politycznej
po rozpadzie ZSRR. Już we wstępnym referacie przedstawionym w ramach sesji plenarnej, która miała
miejsce w sali Oratorium Marianum
Uniwersytetu Wrocławskiego, przez
prof. dr hab. Ewę Nowicką –Rusek
z Instytutu Socjologii Uniwersytetu
Warszawskiego autorka zaprezentowała różne postawy i możliwości funkPage 119
120
cjonowania polskich grup mniejszościowych w ramach nowo powstałych
państw. Znalazło to potwierdzenie
w wypowiedziach referentów poświęconych poszczególnym krajom w trakcie obrad w sekcjach, które miały
miejsce w Centrum Duchowości Klaretyńskiej w Krzydlinie Małej koło
Wołowa. E. Smułkowa, R. Dzwonkowski i C. Żołędowski przedstawili
sytuację na Litwa i Białorusi, W. Siek
na Dalekim Wschodzie, A. Kuczyński na Syberii, E. Jagiełło w Uzbeksitanie, M. Gawęcki w Kazachstanie.
Poza tym podjęto następującą tematykę:
– różne wymiary tożsamości Polaków
mieszkających na Ukrainie (J. Kupczak, W. Plinski, L. Tomiłowicz, L.
Wakhnina, A. Polaczok), Białorusi
(T. Kruczkowski, D. Tarasiuk, M. Sobecki, P. Masłowski), Litwie (K. Kossakowska-Jarosz, I. Kotowicz-Borowy, A. Adamowicz), Łotwie (M.
Ostrówka), Syberii (J. Trynkowski, R.
Opłakańska), w Rosji (S. Draguła),
na Bukowinie (E. Kłosek, H. Krasowska), ukazane zarówno w perspektywie historycznej, jak i ze zwróceniem szczególnej uwagi na sytuację
współczesną i zmiany jakie w tym
zakresie dokonały się wraz z powstaniem niepodległych państw posowieckich;
– zagrożenia depolonizacyjne (Z. J.
Winnicki, O. Matyukhina);
– rola języka (I. Grek-Pabisowa,
K. Morita), szkolnictwa (K. Staroń,
A. Lubonewicz), Kościoła w kształtowaniu tożsamości (F. M. Rosiński,
I. Kabzińska, A. Engelking, I. Czerniak, H. Giebien, T. Niedzieluk,
M. Koprowski, M. Trojan);
– działalność polskich organizacji
(A. Dobroński, L. Kościuk-Kulgawczyk, Z. Stawska);
– nowe inicjatywy organizacyjne
w odradzaniu się polskości (I. Dobrianski);
– polska prasa na Wschodzie (B. Biesiadowska, T. Zaleska, I. Czerniak
i W. Lawszuk);
– polskie nekropolie (R. BoguckaLebiedź, G. Tokarz);
– adaptacja społeczno-kulturowa
współczesnych repatriantów do nowych warunków osiedlenia w Polsce
widziana zarówno z pozycji badań naukowych (P. Hut), jak i przedstawiciela tej grupy społecznej (A. Diaczyński).
Jak się wydaje, zmiany jakie dokonały się w wyniku rozpadu ZSRR
i powstania nowych państw z jednej
strony sprzyjają odradzaniu się polskich grup mniejszościowych, z drugiej pojawiają się pewne ograniczenia. W szeregu państw dominujące
w nich grupy narodowe stają przed
problemem tworzenia (reaktywowania) własnej tożsamości. Wytwarzają
one pewne mechanizmy obronne
w stosunku do innych nacji zamiesz-
kujących w ramach wspólnych granic.
W znacznym stopniu możliwości
funkcjonowania Polaków na Wschodzie uzależnione są od prowadzonej
w poszczególnych krajach polityki narodowościowej. Poza tym w państwach, w których istnieją względnie
Page 120
121
zwarte skupiska polskie, gdzie były
podtrzymywane w poprzednim okresie tradycje kulturowo-narodowe,
utrzymywany jest stały kontakt
z Macierzą, możemy obserwować
większe zaangażowanie w działalność
narodową. Dużą rolę w tym względzie odgrywa znajomość języka polskiego, jego funkcjonowanie w różnych sferach życia oraz religia. W tym
miejscu należy podkreślić istotne
znaczenie Kościoła.
Daje się również zauważyć wiele
barier w kształtowaniu oraz rozwoju
polskiej kultury i tożsamości narodowej. Wśród nich najczęściej wymieniano: niewielką znajomość losów
i problemów Polaków za granicą
wschodnią w Polsce, niedostateczne
wykształcenie, problem małżeństw
mieszanych narodowościowo i wyznaniowo, słabą znajomość (bądź jej
brak) języka polskiego wśród najmłodszego pokolenia.
Wypowiedzi przedstawicieli polskich środowisk na Wschodzie często
miały charakter postulatywny. Zawierały listę potrzeb skierowaną pod adresem różnych instytucji, najczęściej
mających swoją siedzibę w Polsce, ale
również wskazywały na podjęte inicjatywy oraz programy działań, które zamierza się realizować.
Organizatorzy planują wydanie
materiałów pokonferencyjnych drukiem, dzięki którym można będzie
dokładniej zapoznać się z problematyką prezentowaną na konferencji.
W tomie ukażą się również referaty,
które z różnych przyczyn nie mogły być
zaprezentowane na konferencji,
a wpisują się w szeroki wachlarz zagadnień, które były przedmiotem obrad.
[Małgorzata Michalska]
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej.
W kwietniu 2002 r. uległa zmianie nazwa Katedry Etnologii Uniwersytetu
Wrocławskiego na Katedra Etnologii
i Antropologii Kulturowej. Motywów
tej zmiany jest wiele, jednak podstawową przyczyną było dostosowanie
nazwy Katedry do współczesnych postaw i orientacji badawczych reprezentowanych przez jej pracowników.
Page 121
122
Absolwenci.
Dziewięcioro Absolwentów Katedry
Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Wrocławskiego jest
obecnie słuchaczami dwóch studiów
doktoranckich – Studium Doktoranckiego Nauk Historycznych oraz
Doktoranckiego Studium Nauk o Polityce, Filozofii i Socjologii. Do
otwarcia przewodów przygotowuje
się pięcioro doktorantów, zaś trzy już
otwarte to: „Koncepcja rytuałów
przejścia a problem narkomanii.
Antropologiczna teoria, a społeczna
rzeczywistość” przygotowywana
przez Grzegorza Dąbrowskiego (promotor – dr Adam Paluch)
„Na granicy dwóch światów – Żydzi i kultura żydowska w polskiej kulturze ludowej od połowy XIX do
połowy XX wieku” przygotowywana
przez Ewę Banasiewicz (promotor –
dr hab. Adam Paluch);
„Mityzacja choroby. Choroba
jako konstrukt społeczny i kulturowy
– studium socjologiczno-etnologiczne” przygotowywana przez Aleksandrę Szlagowską (promotor – dr hab.
Adam Paluch).
We wrześniu tego roku została
obroniona praca doktorska Janiny
Radziszewskiej „Interpretacja wizerunku górali tatrzańskich w piśmiennictwie polskim XIX w. Studium historyczno-etnologiczne (promotor –
dr hab. Adam Paluch);
Prace magisterskie.
Wykaz prac magisterskich obronionych w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej we Wrocławiu
w 2001 roku.
„Charakterystyka i symbolika parafernaliów szamana syberyjskiego”
napisana przez Sylwię Szymborską
pod kierunkiem dr hab. Franciszka
Rosińskiego;
„Podróż jako obrzęd przejścia”
napisana przez Violettę Dąbrowską
pod kierunkiem dr Eugeniusza Kłoska;
„Narkotyki jako element przynależności kulturowej” napisana przez
Magdalenę Pawlik pod kierunkiem dr
hab. Adama Palucha;
„Postawy etniczne uczniów szkoły podstawowej i gimnazjum w Kłodzku” napisana przez Mieczysława Dłużniewskiego pod kierunkiem dr Eugeniusza Kłoska;
„Różne aspekty tańca w kulturze
europejskiej” napisana przez Magdalenę Wojtanek pod kierunkiem prof.
dr hab. Czesława Robotyckiego;
„Nierzeczywistość fotografii. Studium z antropologii wizualnej” napisana przez Annę Gołębiowską pod
kierunkiem prof. dr hab. Czesława
Robotyckiego;
„Objawienia w Oławie. 20 lat później” napisana przez Martę JabłońPage 122
123
ską pod kierunkiem prof. dr hab. Czesława Robotyckiego; „Śmierć w kulturze popularnej w oparciu o pisma
codzienne” napisana przez Agatę Krasowską-Marut pod kierunkiem dr hab. Adama Palucha; „Charakterystyka etniczna
Czeczeńców” napisana przez Sylwestra Warzechę pod kierunkiem dr hab. Franciszka Rosińskiego;”Wyobrażenie
anioła w kulturze popularnej na tle religii, filozofii i kultury ludowej” napisana przez Magdalenę Smołę pod kierunkiem
dr hab. Adama Palucha; „Tradycyjne wierzenia Jakutów” napisana przez Tomasza Frąckiewicza pod kierunkiem dr
hab. Franciszka Rosińskiego; „Tożsamość serbska w świetle rozpadu Jugosławii” napisana przez Krzysztofa
Otrębskiego pod kierunkiem prof. dr hab. Czesława Robotyckiego; „Przejawy amerykanizacji kultury polskiej po roku
1989” napisana przez Magdalenę Kudło pod kierunkiem prof. dr hab. Czesława Robotyckiego; „Współczesna rzeźba na
przykładzie prac wybranych twórców ludowych” napisana przez Katarzynę Adamczyk pod kierunkiem prof. Dr hab.
Barbary Bazielich; „Kultura Buriatów widziana oczami podróżników polskich w XVIII i XIX wieku” napisana przez
Dariusza Białka pod kierunkiem dr Antoniego Kuczyńskiego; „Wizerunek kobiety w islamie” napisana przez Joannę
Staszyńską pod kierunkiem dr hab. Adama Palucha; „Ceramika śląska i jej ośrodki” napisana przez Justynę
Starczewską pod kierunkiem prof. dr hab. Barbary Bazielich; „Tradycja i współczesność Polinezji Francuskiej na
przykładzie Markizów” napisana przez Aleksandrę Babecką pod kierunkiem dr hab. Franciszka Rosińskiego;
„Buddyzm tybetański we współczesnym świecie” napisana przez Katarzynę Lichtorowicz pod kierunkiem dr hab.
Adama Palucha; „Próba monografii wsi Olimpów” napisana przez Katarzynę Ignas pod kierunkiem prof. dr hab.
Barbary Bazielich; „Pochód pierwszomajowy w świetle antropologicznej koncepcji obrzędu” napisana przez Piotra
Skupienia pod kierunkiem dr hab. Adama Palucha; „Internet – nowa przestrzeń życia człowieka” napisana przez
Marcina Maruta pod kierunkiem dr hab. Adama Palucha; „Piercing w aspekcie społeczeństwa Zachodu” napisana przez
Iwonę Orzińską pod kierunkiem dr hab. Adama Palucha; „Sytuacja ludności czeskiej na przykładzie wsi Zakątka
Czeskiego Ziemi Kłodzkiej” napisana przez Piotra Grochowieckiego pod kierunkiem dr hab. Adama Palucha;
„Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny. Narodziny
Page 123
nowej religii” napisana przez Małgorzatę Werner pod kierunkiem dr hab. Adama Palucha; „Stroje współczesnych
subkultur młodzieżowych” napisana przez Sebastiana Piotrowskiego pod kierunkiem dr hab. Adama Palucha;
Bronisław Piłsudski na
znaczku.
W 1991 roku podczas międzynarodowej konferencji poświęconej ocenie wkładu Bronisława Piłsudskiego (1866 –
1918) w badania etnograficzne nad tubylczymi kulturami Sachalina, odbywającej się w Jużno Sachalińsku, na
dziedzińcu miejscowego muzeum odsłonięto pomnik tego zesłańca i etnografa. W Jużno Sachalińsku został utworzony
Instytut Naukowego Dziedzictwa B. Piłsudskiego. Jego program naukowy i przedsięwzięcia mają na celu
dokumentowanie i ocenę wkładu B. Piłsudskiego w etnograficzne badania tubylczych ludów Sachalina – Ajnów,
Niwchów oraz tak zwanego Pomorza Amurskiego. Wspomniana konferencja w Jużno Sachalińsku była drugą z tego
cyklu, pierwsza bowiem miała miejsce w Sapporo (1995). Trzecia zaś odbyła się w Krakowie i Zakopanem (1999),
przy licznym udziale uczonych z wielu krajów świata oraz wnuka B. Piłsudskiego Kazuasu Kimury, który przybył na
nią z Japonii. W rok później miała miejsce kolejna konferencja poświęcona pamięci B. Piłsudskiego (Zakopane).
Wszystkie te międzynarodowe spotkania mają już swoją bogatą bibliografię i ze wszystkimi łączyła się wielość form i
przedsięwzięć o charakterze medialnym, mającym na celu propagowanie dorobku uczonego i pamięci o nim – wystawy,
plakaty, filmy, audycje radiowe i telewizyjne, pamiątkowe adresy, karty pocztowe itp. W niektóre z nich wyraźnie
wpisywała się działalność Antoniego Kuczyńskiego z Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Wrocławskiego. Jego nakładem ukazał się cykl kart pocztowych poświęconych B. Piłsudskiemu. Był również inicjato
rem idei wzniesienia symbolicznej mogiły B. Piłsudskiego w Zakopanem, gdzie B. Piłsudski przebywał po powrocie z
zesłania (1906) i prowadził badania etnograficzne i folklorystyczne nad góralszczyzną Podhala. Mogiłę tę wzniesiono
podczas konferencji naukowej poświęconej „Rola tradycji i obyczajów w walce Czeczeńców o suwerenne państwo”
napisana przez Tomasza Żurakowskiego pod kierunkiem dr hab.
Adama Palucha.
Page 124
125
B. Piłsudskiemu zorganizowanej w 2000 roku przez Polską Akademię Umiejętności oraz Towarzystwo Mu- zeum
Tatrzańskiego, we współpracy z Katedrą Etnologii i Ośrodkiem Badań Wschodnich Uniwersytetu Wrocławskiego.
Znajduje się ona na starym Cmentarzu Zasłużonych w Zakopanem, zwanym Pęksowym Brzyzkiem. W lutym 2002
roku, w wyniku wieloletnich starań A. Kuczyńskiego, wszedł do obiegu, wraz ze specjalną kopertą i okolicznościowym
datownikiem, znaczek pocztowy z wizerunkiem B. Piłsudskiego. Znaczek o nominale 2 złote wydrukowany został
techniką offsetową na papierze fluoroscencyjnym w nakładzie 500 tysięcy egzemplarzy. Jego autorem jest artysta
plastyk Maciej Jędrysiak. Konwencja znaczka nawiązuje do wcześniejszych wydań z cyklu „Polacy na świecie” i jest
realizacją idei ukazania postaci B. Piłsudskiego w kontekście jego dokonań badawczych. Dodać jeszcze należy, że
równocześnie ukazał się inny znaczek, tym razem z wizerunkiem Jana Czerskiego, zesłańca po Powstaniu
Styczniowym, badacza Syberii, geologa i geografa, na którego cześć olbrzymie pasmo górskie w Jakucji nosi nazwę
Gór Czerskiego. Oba znaczki przypominają historię wkładu Polaków w badania Syberii i budzą refleksje nad naszymi
związkami z tym obszarem, gdzie wymiar martyrologiczny nierozerwalnie łączy się z kulturotwórczym i
ekonomicznym.
[Mirosław Marczyk]

ZeZYTY ETNOLOGII WROCŁAWSKIEJ NR1(4)

Transkrypt

Podobne dokumenty

Nazwa: DISCO POLO SYMFONICZNIE Data: 8 czerwca 2014r

Hurtownia napoje BLACK Vitamin Pomarańczowy 250ml

Hurtownia napoje Hortex 1l sok pomarańczowy