pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 4: 2008
Warszawa 2008
Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa
František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, Vassilis NOULAS,
Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK,
Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne
Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA
Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI
[email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
www.parerga.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
Spis treści .......................................................................................................................................... 3
Ramiro Délio Borges de Meneses ......................................................................................................... 5
Geometriae Parerga: e metrico spatio ad philosophiam
František Mihina ................................................................................................................................... 21
Racjonalizm krytyczny K. R. Poppera
Critical rationalism of K.R. Popper
Wojciech Słomski.................................................................................................................................. 39
Man among dilemmas and ethical challenges of the present time
Dariusz Pater.......................................................................................................................................... 47
Twórczość – nieustanne wyzwanie człowieka
Creative work – incessant challenge for man
Walentyn Mykolajewycz Wandyszew ............................................................................................... 61
Идеология учения Миколая Коперника в контексте его времени и вне юбилейных дат
Ideology of studies Nicolay Copernicus in context of his time and out of anniversary dates
Iwan Bogdanowycz Ostaszczuk .......................................................................................................... 81
Сакральна символіка в релігійній комунікації
Ostashchuk Ivan. The sacral symbolism in the religious communication
Alex Tiapkin........................................................................................................................................... 89
Grundgedanken zum Wesen der Philosophie: 100 Jahre Oswald Külpes Lebenswerk.
Gedenkschrift. Zweiter Teil.- Die Bedeutung der Philosophie für die Pädagogik
Basic Thoughts on the Essence of Philosophy: 100 Years of Oswald Kuelpe’s Framework.
Commemorative Excerpts. Part Two. - The Role of Philosophy in Pedagogics
Rudolf Dupkala...................................................................................................................................... 95
Arystotelizm protestancki Eliáša Ladivera
Protestant Aristotelism of Eliáš Ladiver
Mirosław A. Michalski .......................................................................................................................105
Mesjanizm Juliusza Słowackiego
The Messianism of Juliusz Słowacki
Andrzej Misiołek .................................................................................................................................117
The values of the contemporary European
Ireneusz Świtała...................................................................................................................................125
Arthur Schopenhauer e il suo pensiero filosofico
Arthur Schopenhauer and his philosphy
Dorota Luber........................................................................................................................................131
Refleksje o wychowaniu w kontekście aksjologicznej struktury bytu ludzkiego
Reflections about education in context of axiological structure of human life
Włodzimierz Uljanowycz Коwalczuk..............................................................................................151
Модернізація і трансформація як основні чинники формування нової
парадигми освіти
Modernization and transformation as basic factors of forming of new paradigm
of education
Monika Magdalena Kowalska ...........................................................................................................163
Koncepcja człowieka w filozofii Platona
The concept of human being in Plato`s philosophy
Людмила Валентиновна Мальцева...............................................................................................173
Moral education, moral behaviour, ethics and etiquette in the social life of society
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Piotr Sobol-Kołodziejczyk .................................................................................................................177
Naturalized epistemology and artificial life. Some methodological perspective
Надія В. Вандишева-Ребро..............................................................................................................183
Постмодернізм як новий вимір реальності
Postmodernism as new measuring of reality
Marta Gluchmanová...........................................................................................................................197
Morálny rozmer v tvorbe feministických autoriek
The moral dimension in the feminist literature
Vasil Gluchman ...................................................................................................................................205
Podoby morálky v Balzacovej Ľudskej komédii
Faces of Morality in Balzac’s Humane Comedy
Ján Kalajtzidis ......................................................................................................................................215
Problémy súčasnej finančnej etiky prameniace z kultúrneho relativizmu
Problems of cultural relativism in contemporary financial ethics
Hélène Suzanne ...................................................................................................................................225
Occident and Orient: Reflections on Kiran Desai‘s book The Inheritance of Loss
Piotr Moskal.........................................................................................................................................233
The Conception of Philosophy of Religion
Peter Babinčák, Dominika Križalkovičová, Beáta Ráczová..........................................................245
Moral orientation as aspect of moral reasoning from psychological perspective
Mieczysław Paweł Migoń...................................................................................................................253
Logos i etos w myśli antropologicznej Anny-Teresy Tymienieckiej (aspekt początku)
Logos and ethos in the anthropological thought of Anna-Teresa Tymieniecka
(the aspect of the beginning)
Recenzje
Małgorzata Konstańczak....................................................................................................................267
Richard Dawkins, Bóg urojony, przekład P.J. Szwajcer, Wydawnictwo CiS,
Warszawa 2007, 520 s.
Karolina Zydor ....................................................................................................................................273
Słownik Bioetyki, Biopolityki i Ekofilozofii, redakcja naukowa Mariusz Ciszek,
Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, Warszawa 2008, 316 k.
Ewa Kuźma...........................................................................................................................................276
Lucyna Wiśniewska – Rutkowska, Między przeszłością a teraźniejszością.
Studia z pogranicza filozofii, polityki i sztuki. Wydawnictwo Uniwersytetu
Humanistyczno-Przyrodniczego Jana Kochanowskiego, Kielce 2008, 227s.
Helena Džupková ................................................................................................................................280
Viera Bilasová, Výzvy pre etiku v súčasnosti, Prešov 2008, 204 s.
Vasil Gluchman ...................................................................................................................................283
IgorKišš, Sociálna etika, Bratislava, UK 2006, 386 s.
Войцех Сломский..............................................................................................................................289
Oлена C. Переломова, Лінгвокультурні коди інтертекстуальності українського
художнього дискурсу: діахронічний аспект, Монографія,
Наук. ред. проф. В.С. Калашник, Суми: Вид-во СумДУ 2008, 208 с.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2008
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2008
[s. 5-19]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Universidade Católica Portuguesa, Porto
Geometriae Parerga: e metrico spatio ad
philosophiam
Key words: Geometry, geometries, metric space, Euclidean geometry, and the philosophical positon, ontology, and gnoseology
Introduction
Geometriae Parerga a mathematica in spatio patefacta essentialiter est et non e
tempore Geometria usus in abstracta quantitae est .
Geometriae quaestio, quae saltem secundum Einsteinii Relativitatis mentionem ab
initio de euclidiana applicatione hic sicut pseudovarietatem convenit.
Lobatchewsky et Riemann et eorum respectivae Geometriae citantur, quae quibusdam propositionibus euclideis contradicunt, quia propositio vero characteristica,
quae ab invicem ad diversas Geometrias impellet, illa, quae summam angulorum
trianguli respicit, quae summa in Geometria Euclidis, Lobatchewsky et Riemann
respective aequat vel non attingit vel duos rectos excedit a mathematico comparata
est.
Verumtamen Geometria velut theoria circa quaedam materiae proprietatis adducitur, scilicet legibus obnoxia omnis spatii cognitio quae soli intuitioni relicienda est
invitatur [1, 147-187].
Igitur extensum euclideum dicitur illud de quo quintum postulatum ex unicae parallelae existentia ad datam rectam per punctum extra rectam valet.
In quo hoc non facturum est, non euclideum extensum et si duae parallelae verificari possunt, hyperbolicum extensum (Lobatchewsky, Bolyai), sed si nulla ellipticum
extensum (Riemann) habemus [2, 43].
Quaedam expositio de non euclidea Geometria, quae relativitatis rationibus affirmare novam geometriam, nobis necessaria est ut ipsis philosophicis quaestionibus
respondebimus et recte sententias philosophicas a relativitatis theoria secernere,velimus. Ea quae geometriam de suis objectis (punctis, lineis, superficiebus, de
5
corum relationibus mutuis) et de formis figurarum sicut formale continuum contendit. De rectitudine lineae, de aequalitate vel proportionibus figurarum Geometria sub
modo continui loquenda est.
Data autem sensitiva, a quibus Geometria clássica suam originem deducit, non
hanc exactitudinem habent.
Nec sensus nec imaginatio percipere puncta et líneas possunt, sed tantum corpora
extensa secundum tres (saltem secundum duas) dimensiones.
Non distinguere líneas tenuiter a rectis incurvatas possunt. Consequenter nunquam decidere, lineam rectam datam esse, volumus. Aequalitatem inter duas líneas vel
superficies percipere, sed non exacte idem dicendum esse de proportionibus, poterunt. Ea quae valde distant, tamen Geometria de extensis agit, quae in infinitum et
continuum extenduntur et percipi non possunt.
Si igitur Geometria in origine sua a datis sensitivis lata sit, quomodo hic transitus
ad continui exactitudinem adaequatam explicari potest.
1 – De quinto euclideo postulato
1.1 - Assertioni de unica recta parallela postulatum quintum aequivalet, dummodo
postulatum secundum de infinitudine rectae praesupponatur. Tamen data quadam
recta – r – et eius parallela – p – per punctum P, ita ut anguli interni bini duos rectos
aequent, nulla alia distincta recta –
p′
–describi, per P nisi internus quidam angulus
innimatus est,potest.
Igitur admisso euclideo postulato, recta
p ′ , sufficienter protracta necessario secat
[3, 102-137].
Etenim postulatum quintum euclideum exhibere complexitatem quandam patendum est, ita ut potius cuiusdam theorematis enunciatum per comprobandi ratiocinium videatur.
Sed, si quis demonstrationem aggrediatur, facile tamquam ad argumentum ad
unam vel aliam ex propositionibus, quae sua vice ex postulato hac ratione manifesta
erit petitio principii deducuntur iterum,appellabit. Euclides ipse, persentiens defectum, pro viribus ceteras propositiones statuere independenter a quinto postulato
conatus est.
Sed revera aliam propositionem aequivalentem postulato euclideo introduxerunt,
quae scilicet maiori evidentia et quae gaudet ut postulatum adducebatur.
Si systema geometricum connexum haberi potest in quo non postulatum euclideum valeat, in ipso assignari figuras similes nequeunt nisi aequales erint, sed nexus
interfigurae magnitudinem viget et angulorum amplitudinem esse, ut in sphaerae
6
Geometriae Parerga : e metrico spatio ad philosophiam
Geometria contingit: triangulus sphericus, cuius anguli A, B, C definiti sint, complete
∆ = r 2 (A + B + C − r )
determinatus est et non nisi cum area determinata verificari potest:
Verumtamen coefficiens r spherae radius sit summa algebrica: A + B + C − r .
Angulorum supra r excessus facturus est. Quod si trianguli magnitudo augitur anguli
ipsi variantur, et eorum summa, usque ad maximum limitem definitur, qui verificatur,
cum ad eundem maximum circulum tres trianguli spherici vertices, ita ut respectivus
∆ = r 2 (3π − π ) = 2πr 2 .
triangulis ipsa sphera fiat dimidia,spectent [4,72-88].
Aliis verbis si non euclidea propositio non erat, quaedam accurata dimensio datur,
quae relationem analyticam habet cum figurarum forma quae, si tanquam unitas
mensurae eligatur, peculiarem ipsis formulis analyticis et simplicitatem Geometria
mathematicum docebit [5, 63-89].
Ita si radius – r – spherae eligatur ut unitaria mensura, area cuiuslibit trianguli
spherici per excessum angulorum respectivum supra π, sed trianguli area spherici
maximi simpliciter per 2π exprimitur numerum,factura erit.
1.2 - Apud gnoseologiam conditio necessaria et sufficiens ut Euclidis postulatum
haec erit ut planus ita ferre supra seipsum possit, iuxta duas directiones, ut plani
singula puncta respective duo systemata traiectoriarum orthogonalium inter se describunt [6, 15-29].
Secundum Lobatchewsky Geometriam, de binis parallelis rectis habemus. Sicut linea recta data – r – et puncto ipsi externo P binae distinctae parallelae rectae p sunt.
Iterum per punctum P describuntur, quae rectam priorem – r – numquam secant,
quamvis ipsam magis appropinquaverint.
Vero lineae rectae non secantes alicubi segmentum orthogonale commune, quod
minimam distantiam inter duas rectas constituit,Entent [7, 96-100].
Per hanc Geometriam hyperbolicam, angulus quem linea parallela, cum segmento
orthogonali rectae – r –minor quam rectus angulus sit, efformat, et est diversus pro
diversa distantia puncti P a recta – r –. Talis angulus ad angulum rectum, cum P indefinite appropinquet, tendit, ad angulum nullum appropinquavit cum P indefinite ab –
r – recedit, in quo casu ex recta assignta – r – et ex duabus parallelis p1 et p2 triangulus,
cuius anguli nulli sunt et cuius vertices abdistant invicem, resultat.
In plano igitur hyperbolico utique describi duo systemata linearum orthogonalium
inter se possunt. Ut complexus traiectoriarum quas puncta plani simul percurrant et
est complexus illarum linearum aequidistantium,quae non rectae sunt,unum tantum
habere factum est [8, 87-104]. Omnes superficies pseudosphericae necessario qu-
7
ibusdam cuspidibus, quare illimitata statui correspondentia inter puncta pseudospherae et puncta plani hyperbolici nequit.,limitantur.
2 – Apud riemaniannam Geometriam
2.1 - Ut superficies spherica imaginem hyperbolici plani alii exhibeat et accipienda
est cum limitatione, excludenda sunt, enim puncta ex opposita diametro, secus duo
puncta superficiei non semper unisquam geodesicam determinarunt. Sed in hac
Geometria respectivarum superficiarum curvatura in sphera erit
+ 1 r 2 . Atqui per
externum punctum parallelae nulla parallela latura erit.
Secundum fundamentalem dimensionem, figurae símiles, et trianguli angulorum
excessus scriptus esset cum
Ε > 0, A+ B+C >π
habendus sit maximum
valorem et in limitibus et ad Saccheri et Lambert hypothesem erit :
α > 90 º , quod
ellypticam Geometriam appellatur in hoc Universo,non dantur.. Verumtamen plani
ellyptici trigonometria iisdem formulis ac trigonometria spherica in euclidea Geometria disceret.
Nova Geometria (Riemann) extensionem secundariam quantitatis formalis ,quia
haec Geometria a metrica euclidei fuit comparata,tulit. Late re accuratam axiomatis
veritatem secundum Geometriae gnoseologiam exprimitur [9, 25-27].
Sed haec nova geometria geodesicas mathematicum usque ad riemanniam ellypticam figuram docit, generalem geodesicae relativitatem tollere:
ds 2 = g ik ⋅ dxi ⋅ dx k .
In philosophiam relativitatis apud einsteinianam expressionem gravitas curvaturae
spatii-temporis efectum ostendit. Enim ad newtonianam theoriam gravitatis, sicut
potentiam prout in potentia, quia hoc phaenomenum spatii-temporis ad non euclideam metricam patefacit [10, 9-55].
Enim generalis relativitas spatii-temporis absolutam connexionem apud riemannianam Geometriam docuit nos. Apud relativitatis aequationes, secundum novam
metricam, spatii-temporis entitas a tensoriali calculo scriptura erit [11, 243-245].
Hucusque linearis elementi expressiones ad planum et ad superficies curvas spatii
euclidei relatae sunt, sed res etiam ad hypotheticam plana non euclidea extenda est.
Plana enim ellyptica aliter concipi nequeunt quam ut isometricae superficies respectu spherarum et pseudospherarum, quare linearia elementa nuper scripta, proprietates spherae metricas et pseudospherae, etiam respective ellyptico et hyperbolico,
tribuenda sunt.
Deinde linae coordinatae definiendas sunt: alterum systema omnes geodeticas orthogonales uni eidemque geodeticae
u=0
complectitur et alterum systema lineas
priori orthogonales colitur.
8
Igitur coordinatae ipsae sunt geodetici arcus – u – prioris systematis sunt, et arcus
geodeticus ubi geodeticae pertinens
u = 0 [12, 89-97].
Elementum lineare, quod metricae plani proprietates ellyptici est, appellatur:
ds 2 = du 2 + cos 2
u 2
dv .
R
Vero proprietates hyperbolici plani referendae erint :
ds 2 = du 2 + cosh 2
u 2
dv .
R
Haec expressio ad causum euclideum, si R fit infinitum, reducitur. Tunc enim angulus
u R nullus fit et cosinus relativus, sive ellypticus sive hyperbolicus unitarius
facturus erit, quare resultat [13, 11-14]
ds 2 = du 2 + dv 2 .
2.2 - Ex co quod metrica non euclidea quamdam curvaturam fert, fortasse iam ut
definitum quaestionem de possibilitate plani non euclidei habetur. Sicut enim propositionum non euclidearum relationes metricas nisi in superficiebus curvatura praediditis verificari non posse, quae non superficies geodeticas constituunt, dum planum
euclideum hypotheticum superficies geodeticae supponendus erat [14, 11-119, 152160].
Curvatura enim quae hypotheticis planis non euclideis agnoscenda est, tantum ut
analytica functio referens proportionem inter excessum et aream triangulorum appellaturus est.
Si vero huiusmodi radius spherarum ipse valor – a – est, tunc geodesica superficies
cum sphera fundamentali coincidit, si enim radius infinitus fit, superficies geodesicae
plana tulerunt quae per centrum spherae – a – transeunt et quae, ut in punctis infinito
distantibus clausa, habenda sunt [15, 224-233; 238-244; 258-260].
Cum curvatura cuiuslibet geodesicae superficiei sit ubique eadem et valet secundum ellypticam metricam
+1 R2
, quare nostrae spherae, pro speciali metrica
statuta, imaginem ellyptici plani exhibent [16, 74-83].
Quod maxime notandum est, spherae superficies geodeticae respectu quorumlibet
suorum punctorum, quia linea geodesica superficiei constituitur quodam circulo, qui
spheram fundamentalem in punctis e diametro oppositis secat.
Secundum riemannianam Geometriam, ut linea geodesicae, hac ratione obtruncatae, ut clausae in seipsas habeantur eorum extrema velut imago duplicata unius
eiusdemque puncti spatii ellyptici, si superficies cilindrica aparietur iuxta generatricem lineam et applicetur plano, eadem generatrix bis in plano describitur, etiam habenda sunt.
9
Naturaliter in plano ellyptico transitus fieri potest e una in alteram partem cuiusque geodesicae, quin ipsa geodesica secatur, consequenter planum ellypticum, si
secetur iuxta lineam non suam connexionem amittit et una superficies manet, haec
proprietas etiam in noto anulo Moebius verificatur. Sicut ellypticum planum, propter
peculiarem suam connexionem, hoc etiam habet ut non separet ellypticum spatium in
duas partes, quare ellypticum planum superficies unilateralis factum est. [17, 65-72].
De riemanniana Geometria superficies geodesicae spherae sunt quae per originem
axium transeunt et earum curvatura
+1 r2 ,
ut in sphera definitur, constanter
secundum aequationem dicitur [18, 109-126].
3 – Geometriae hyperbolicae propositiones
3.1 - Independenter ab invicem Geometriam non euclideam Lobatchewsky (17931856) et Bolyai (1802-1860) fundant correspondentes hypothesi de acuto angulo. Cum
nullum eruere absurdum potuerint ex hypothesi non euclidea, systematice evolvunt
independenter Geometriam a quinto postulato euclideo [19, 161-183].
Suam Geometriam Lobatchewsky evolvit, quam imaginariam, usque ad trigonometriam et formulam ad computandas longitudines, areae et volumina denominavit.
Sicut in qua absurdum evolutione quodlibet non solum deductum non est, sed positive excludendum ex argumento quod non sine acumine primus videbatur. Taurinus
perfecit cum formulae trigonometriae imaginariae seu pseudosphericae seu sphericae
logaritmo ab ipsis formulis sphericae trigonometricae obtinentur ,si spherae radio – r
– imaginarius numerus substituitur [20, 2-26].
Si interna contradictio in non euclideo systemate esset, tunc eadem contradictio in
trigonometria spherica vigeret et rursus in ipsa spatii euclidei Geometria vigeret,quia
spherica trigonometria nisi Geometria cuiusdem in ipso spatio euclideo particularis
superficiei non est [21, 30-36].
3.2 - Saccheri (1667-1733) et omnes qui postulatum quintum Euclidis esse necessarium ,unam Geometriam euclideam esse veram suam sententiam defendentes abtracto ratiocinio iudicaverunt formaliter,contenderant.
Secundum Geometriae philosophiam, vero fundatores non euclideae Geometriae,
omnes Geometrias veras ut pariter habuerunt, sub logico respectu, utpote carentes
contradictionibus; nec geometriam euclideam anteponendam geometriae non euclideae esse propter mere rationalia argumenta putaberunt [22, 7-25].
Pro diversa resultanti summa sententia definitiva ferenda ipsis videbatur. Si mensurae summam illam non attingere duos rectos revelassent, Geometria hyperbolica, ut
vera retinenda erat, tanquam omnibus phantasmatibus praeiudiciis, quae exhibere
absolute euclideas necessarias propositiones videntur.
10
Vero in hyperbolica hypothesi angulorum defectum proportionaliter cum area augeatur, trianguli extensi considerandi erant: sicut angulos trianguli astronomici e
parallasis definitivi dimetitus est stellarum [23, 11-19].
Quo iure iudicium de veritate Geometrica experimentis physicis committere liceat.
Interim tentamina illa experimentalia silentio praeter mittenda non erant, tum ad
referendam Geometriae non euclideae historiam, tum ad habendas propensiones prae
oculis investigationibus scientificis incertas sunt.
4 – Geometria e gnoseologia ad ontologiam
4.1 – Iterum a gnoseologia cum nova Geometria ellyptica (Riemann) cognitionis
sententia progressiva a posteriori determinatur euclideam Geometriam a metrica
extensione proficisci. Sed euclidea Geometria, sicut gnoseologicam esse, novum analyticum iudicium secundum neopositivismum ostendebat. Sed, secundum mathematicae ontologiam, continuum formale, quod a Geometria exprimitur, ex indivisibilibus
elementis (linus, punctis et reliqua) non componitur.
Motus puncti, ut saepe Geometriae dicunt, generat lineam et formalis realitas huius puncti ex contactu globi perfecti cum plano perfecto demonstretur. Sed in motu
puncti nisi indivisibile, ipsum punctum scilicet non adest.
Quantitas externa sive localis vel quantitas in actu secundo seu actualis in hoc consistit, quod partes extra invicem in spatio vel loco positae sunt ,ut formalis Geometriae
objectum sit. Propterea etiam extrapositio partium in loco reali vel ideali vocatur.
Sicut a Geometria dicitur, localis quantitas plerumque simpliciter sine tempore,quantitas sive extensio de punctis, lineis, et spheris loquitur. Philosophice Geometriae elementa in quantitate fundantur et rationes de eorum principiis sumptunt. Ergo
formaliter quantitas localis plerumque simpliciter quantitas sive extensio dicitur.
E geometriae (quantitate locali) aliae corporis proprietates sequuntur, quae etiam
proprietates quantitatis localis vocari possunt: divisibilitas seu aptitudo corporis localiter extensi, ut a partibus dividatur mensurabilitas sive aplitudo, ut eius dimensiones
mensurentur [24, 22-23].
Quantitas autem externa sive localis ad modum proprietatis substantiae inhaerentis concipitur, quia per eam fit, ut partes extra invicem in loco positae sint.
Geometria in kantianum idealismum a pura intuitione a priori aedificatur ut haec
scilicet ad puros conceptos unitatis, multiplicitatis totalitatisque producet. Formae
iudicativae (Kant) ad puram spatii (Geometriae) intuitionem impellent. Ut Geometria
phaenomeni indicationis commendet, certiorem axiomatis intellecti a quantitate
abstracta (unitate, totalitate et multiplicitate) facienda sit.
11
Apud kantianam theoriam syntheticum iudicium a priori in Geometria valet, sicut
intuitio a priori pura e Geometria definitur.Nam in kantiana theoria extensio in ente a
se, nobis ignoto, sed tantum in ente phaenomenali, nom invenitur; quod non habet
esse, nisi in cognitione nostra sensitiva. Sed iuxta hunc modum essendi extensum
exactitudine limitum caret.
Ergo exacta Geometriae cognitio nullibi applicationem inveniret: non in ente a se,
quia extensione caret, non in ente phaenomenali, quia exactitudine caret.
4.2 – Apud ontologiam, Geometria ad abstractam quantitatem spectat, sed haud
difficile intellegimus, non esse penitus idem in mentis conceptione: corpus partes
integrantes habere et has partes formales in spatio difusas seu unam extra aliam positas in Geometria esse. Quantitas autem externa sive localis ad modum proprietatis
substantiae ab himis concipitur, quia per eam fit, ut partes extra invicem in loco positae sint.
Sicut a Geometria dictum est, enim extensionem localem esse constantem localem
esse constantiae corporeae eiusque naturale complementum, omnis autem substantia
exigentiam habet proprietatis suae, cernimus.
Ergo etiam substantia corporea extensionem localem exigit, propter compositionem ex partibus integrantibus, quibus naturale est, ut non intra invicem constringantur, sed una extra aliam expandantur [25, 1-8].
Idcirco puncta, lineae, plana, secundum novam Geometriam (diferentialem et analyticam), sunt partes continui. In continuo puncta, líneas, superficies seu plana,
puncta tamquam aliquid materiae, quod nullam dimensionem habeat, lineas tamquam aliquid materiae, quod una plana sit, quae duas tantum habeant dimensiones,
concipere solemus.Continuum enim sicut reapse exsist, necessario in tres dimensiones
extensum est et, quia extensum divisibile est, etiam in tres dimensiones divisibile est.
Quaecumque igitur pars in continuo assignatur, in tres dimensiones extensa et divisibilis est.
Puncta, autem, lineae, plana in unam vel plures dimensiones extensae et divisibles
sunt. In continuo concipere solemus puncta, lineae, superficies seu plana, puncta
tamquam aliquid materiae, quod nullam dimensionem habeat, lineas tamquam aliquid materiae, quod unam, plana, quae duas tantum dimensiones habeant.
Geometria aliquo modo illustrari potest ex consideratione diversitatis inter circumferentiam involventem et involutam.Nam, cum radie, communes possint tangere
puncta consecutiva circumferentiae exterioris et necessario transire debeant per diversa puncta circumferentiae interioris, duae circumferentiae sequales esse deberent.
Idem relate diagonalem et basim alicujus quadrilateri dicendum esset. Haec tamen
12
consideratio Geometriae tantum valet in hypothesi numeri finiti punctorum; non
autem si puncta supponuntur actu infinita [26, 260-295].
4.3 – Extensio non solum divisibilitatis radix, sed etiam, sicut externa, corporum
extensio Geometriae fundamentum est, ut ab abstractione corporum formae externae
factae sint.
Cum ab externae materiae abstractione de sensibus usque ad intellectum Geometria appelletur.
Rectae, quae punctum P cum p1, p2, p3, …, pn uniunt, continuum CD in partibus
semper magis ac magis superioribus, nunquam tamen attingunt lineam C, tangunt.
Ergo continuum CD sine fine divisibile est et quidem quamvis continuum definitum
(et non indefinitum ut recta AB) sit.
Etiam hic de argumento proprie dicto, neque pro ipso continuo mathematico, non
agitur.
Nam hypothesis, scilicet, rectam CD esse vere continuam et ideo compositam ex
divisibilibus (quam densitas afirmavit apud mathematicae proprietates ac Geometriae) negari poterit quatenus argumentis mere mathematicis non videtur probari posse,
quia novam ac extensivam Geometriam (Riemann et Lobatschewski) ab abstractiva
generalisatione inferimus.
Unde, si recta CD ex indivisibilibus actu infinitis, tantum argumentis mathematicis
excludi non potest, componeretur, vel recta P punctum C tangeret, vel ratio cur punctum C non attingeretur impossibilitas exhauriendi numerum actu infinitum et non
ipsa divisibilitas sine fine Essen [27, 308-312].
Etenim aiunt ut línea ex punctis componitur et aliae superficiei factae sunt. Si praeter illud indivisibile, punctum continuum quoddam extensum motum adesse, in
Geometria ,quia remotum fundamentum ontologicum in motu referatur, animadvertimus.
Sicut motus collectio stationum puncti non est, sic línea vel punctum generatae per
motum punctorum collectio non erit et eius extensio punctis sed continuitati motus
non tribuenda est [28, 67-69].
4.4 – In Geometria ontologice linea per punctum describitur, atqui punctum signare nisi punctum non potest. A Geometria, per abstractione et generalisatione, punctum nonnisi punctum signat, respondetur. Idcirco motus cessat, sed in motu punctum
lineam per externam extensionem motus describitur.
Naturaliter, ad Geometriam motus remotam radicem aparuit, cum externa extensio in formali continuo proximum fundamentum semper ontologice ostendet.
Apud ontologiam, ut hunc intellectum inveniamus, non incipimus a puncto, sed ab
eo quod in tota hac materia primum datum est: ab ente extenso ut extensum est, non
13
solum a parvo corpore, sed etiam a corpore cuiusvis magnitudinis; ab ente extenso,
quod statim, sive extensum secundum tres dimensiones, sive solidum, revelabit.
Primum proprium quod in ente extenso, intuitu intellectus inspicientis phantasma,
statim detegimus, est eius divisibilitas, partes ne moveantur, ne ab invicem separantur
[29, 12-143].
Nunc partes relate ad invicem limitatae sunt. Sed hucusque hoc sensu tantum existit limes inter eas. Iterum per limitem posse fieri transitum ab una parte in aliam
clarum est.
Et, transitum fieri in indivisibili, bene attendamus. Hoc non clarum imaginationi
est, quae indivisibile percipere non potest, sed clarum intellectui est. Hic verumtamen
limes inter partes, ut transitum praebens, indivisibilem ferre.
Hic igitur limes est superfícies et describi potest: id per quod fit transitus ab una
parte in aliam, et tunc in respectu sub quo per id fit transitus, est indivisibilis. Et ita
primum indivisibile ex exacta Geometria in phantasmate intellective invenimus, in
quo haec exactitudo et nunc cognoscitur.
Eadem certitudine id invenimus, qua in eodem phantasmate entis extensi necessitatem eius divisibilitatis legebamus.
Si in actu, tum necessitatem tum primi huius indicii geometrici attingimus exactitudinem Geometriae, attendimus, quamquam me necessitas nec in cognitione sensitiva exactitudo continui formalis adest.
Ergo limes indivisibilis existit, id per quod transitus fit, in extenso ente et actu per
eius divisionem oritur. Autem hic limes superficiem factus est, id in quod aspiciendo
limitatum corpus inspicimus. Non utique est superficies plana, immo nec polita, sed
ut limes ubique est indivisibilis.
Limes inter partes superficiei iterum, id per quod fit transitus ab una parte in aliam
superficiei, est. Hic transitus iterum in indivisibili fit. Hic limes, indivisibilis ut limes,
sive curva sive alia, lineam tulit [30, 33-34].
Linea sub alio respectu extensam valet et divisibilem. Ex eius divisione punctum
oritur, quod lineae limes est, per quod transitus ex una parte lineae in aliam fit, iterum
in indivisibili. Sed nunc tandem aliquando hic divisionis processus finem habet. Pervenimus ad id quod est omni ex indivisibili parte: geometricum punctum ad id quod
ab Euclide describebatur [31, 152-156].
Est limes lineae, quae superficiei limes est, quae entis limes extensi originarii est,
immediate nobis dati experientia externa. Quia punctum talis limes est, ideo non
tantum est quid indivisibile, sed est indivisibile positionem habens, quae apud S.
Thomam definitio est.
14
De existentia mathematica horum limitum constat et in potentia intra ens extensum non divisum existunt. Sed actu per divisionem entis extensi existunt. Et quidem
primo superfícies oritur, seu línea, seu punctum. Necessario haec ex natura extensi
entis, ut extensum est, sequuntur. Corpora limitata et horum limitem habemus. Non
utique opus est, ut geometrice simplex superfícies sit: planum, superfícies et ita posso.
Forte ea quae in rerum natura inveniuntur, ut geometricum nomen non habeant.
Naturaliter forte formas valde complicatas habent, forte vehementer sunt, modo tam
microscopico, ut id experientea detegi non possit. Sed veri nominis superfícies sunt,
quae corpora limitant, transitus per hos limites, ex hoc corpore indivisibili non fit.
Omnia corpora limitari per superfícies possunt, quae sicut globi limes perfecti
sunt. Ecce haec superfícies quidem finita est, sed non limitata factura sit. Est ipsa
limes, scilicet corporis globi limes, sed in se limitem, qui dividideam, non habet. Si
ontologice omnia corpora ita limitata essent, non existeret de facto linea in rerum
natura. Sed mathematice ut extensae sunt, illae superficies divisionem admittunt et, si
adest, utique de facto lineae erunt [32, 231-246].
Sed limes, qui effectus tertiae divisionis est, iam non protest huic operationi subiecti, est omni ex parte indivisibilis, est punctum geometricum. Ecce id quod clarec intuitu intellectivo in phantasmate nostro intuemur.
Id limes punctum est, linea est quae extensa secundum unam dimensionem est. Id
limes linea est, extensum secundum duas dimensiones est, superficies erit. Scilicet
limes eius superficies est, quod extensum originarie datum est, extensum secundum
tres dimensiones erit.
Locuta est Geometria de diversis dimensionibus, naturaliter formale objectum
Geometriae continuum spatii e tribus dimensionibus, usque ad quartem,patefacit.
4.5 – Pro generali cognitionis theoria, in extenso ente, ut extensum est, limites dari
possunt, qui ut indivisibilis limes sunt. Hoc proprium non a cognitione sensitiva,
quippe quae hac exactitudine dimensionis caret, attingitur. De extenso ente, prout
esse habet in ipsa cognitione sensitiva, sive externa sive interna, haec exectitudo dimensionis non affirmari protest.
Exactitudo dimensionis, quae intellectu est, tantum affirmati potest et debit de ente
extenso, prout esse in se habet, in realitate et ibi necessario affirmanda est.
Igitur ex datis sensitivis iudicium intellectivum de limitum indivisibilitate hauritur.
Sed id quod iudicium affirmat, non de extensis affirmat, prout esse in illis datis sensitivis habent, sed de ipsis extensis, prout a se esse habent. Id in genere de omni cognitione affirmandum est et dicendum: phantasmate indigemus, ut ideas abstrahamus et
iudicemus, sed id quod primo cognoscimus, non est phantasma sed res, id quod affirmatur, non de phantasmate dicitur, sed de re [33, 371-381].
15
Et ex tali reflexione, id quod dicebamus, resultat, in ipso phantasmate, et in sensibilitate in genere, non dimensionis adest, quae in iudicio intellectus de limite entis
extensi affirmatur.
Quidquid mathematicos Geometriam docebit, e metrica ad analyticam, extensum
considerari, ut collectio punctorum ex quorum additione vel positione habet originem, non potest. Verumtamen considerari ut potentia poterit, ex qua et in qua infinitum puncta parerent. Saepius in expositionibus mathematicis extensa vel geometriae
figurae prout collectiones punctorum describuntur.
Talis formula relationem ad formale continuum, quae inter coordinatas,fert. Car
thesii erit, quae puncta, quae sita sint, sicut a linea determinent in conicae aequationibus:
x 2 + y 2 − 2 py + p 2 = y 2 + 2 py + p 2 ;
x 2 = 4 py ;
y 2 = 4 px .
Haec linea, si definita est, erit locus classicus horum punctorum, quae determinatam proprietatem habent et haec qualitas a geometriae formula definitur. Si ipsa formula ad definitionem lineae adhibetur, tunc periculum, ne línea consideretur, sicut
collectio punctorum incorrecto sensu esse potest.
Atqui trigonometriae aequationes
y = senx et y = cos x
determinant puncta
quorum ordinata y per formulam indicatam calculari electo valore arbitrario abscissae
x potest. Singulis abscissis correspondet una ordinata, tamen electa una abscissa,
determinata est ordinata et consequenter punctum determinatum est [34, 337-347].
Abscissae – x – variatio continua in Geometria, quae nonnise per motum habere
potest, non persucessivam electionem valorum determinatorum, tribuitur.
Igitur línea perpendicularis abscissarum axi ita motu continuo moveatur, secundum determinatam legem et a solo tempore, sicut in classicam cinematicam, tamqu-
s = v ⋅ f (t ) [35, 119-123].
am variabile independente dependeat:
In ipsa ista línea punctum moveatur, iterum continuo motu, qui sua lege determinatur et a solo eodem tempore dependet.
Ex compositione horum motuum motus continuus resultat, qui lineam generat,
x = f (t ) et y = F (t ) .
cuius aequatio inveniri potest per eliminationem variabilis t ex duabus aequationibus:
Et sensus geometricus nunc est,quia línea ordinatarum movetur. Ergo proximum
ontologicum fundamentum Geometriae formale continuum extensum factum ultimum motus est.
16
Conclusion
Etenim inter alia primatum extensum euclidianum habet, quia solum et fundamentum in newtoniana gravitatione valere solet [36, 120-121].
Atqui newtoniana sententia rationi metrica ex euclidea Geometria oboedit, cum
riemanniana Geometria in generali relativitate, sicut einsteineana opinione dicitur,
facta sit.
Extensio enim pura, secundum Geometriam, nulla singulari determinatione qualificata vel figurata, non est indeterminata extensio, sed iam talem formam et determinationem tenet, quae euclideis proprietatibus exprimuntur [37, 38].
Sic simul linea naturalis est ad quem ellyptica et hyperbolica extensio tendunt, quando eorum curvatura ad nihilum reducitur.
Apud hanc non euclideanam Geometriam (Riemann – ellypticum extensum), nova
gravitationis physica patefacta fuit [38, 136-159].
Verumtamen ad relationes Geometriae et generalis relativitatis, in philosophiam,
Einstein dicitur ut veritatis conceptus ad assertionem purae Geometriae non spectat,
quia attributum verum conformitatem cum objecto reali denotet. Autem Geometriae
conceptus ad experientiae objecta non est referre, sed tantum ipsos conceptos logicos
cohaerenti nexu componere [39, 71-93].
Riemann a hypothesi satis generali de modo simpliciter proficiscitur. Expressio
quadrati elementaris intervali a riemanniana sententia assumendus est sub quadratica
determinatione per variabilium qualificationem [40, 78-109].
Recipiendus est in superpositionis principio figurarum demonstratur quae functiones metricae talem naturam habent. Sed id quod est K gaussiani concepti generatim
exponitur a Riemann et qui spatii curvaturam appellavit [41, 1-11].
A Geometriae gnoseologia exponitur spatii et motus principia, sicut postulatum
quo recta linea comparata erit, secundum duo puntas, cum tres Geometriae formas
invenientur. Scilicet riemanniana Geometria positivam curvaturam determinant [42,
147-149].
Summary
This article was written to demonstrate the meaning of Euclidean and nonEuclidean geometry and yours applications, and the philosophical foundations. However, I refer not only the mathematical conditions according to Riemann, but also
the philosophical aims. There are so many different positions to the philosophical
foundations of Geometries,anad very important formultations of metric extensions of
the geometrical seneses,from gnoseology to ontology.
17
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
[35]
18
Montgomery R., A tour of Subriemannian Geometries, their Geodesics and
applications, Providence 2002.
Selvaggi Ph., Cosmologia, editio secunda, Romae 1962.
Knorr W. R., The Ancient Tradition of Geometric Problems, Basel 1986.
Marques Barbosa J. L., Geometria Euclideana Plana, Rio de Janeiro 2000.
Fenn R., Geometry, translation from germanic, Berlin 1989.
Cohn P. M., Solid Geometry, London 1961.
Andreev P., Shuvalova E., Geometry, translated from the russian, Moscow
1974.
Shen-Chern S., et alii, Riemann-Finsler Geometry, New Jersey 2005.
Smart J. R., Modern Geometry, New York 1987.
Arnol V. I., Métodos Matemáticos da Mêcanica Clássica, tradução do russo,
Moscovo1987.
Dixon W. E., Special Relativity, London 1978.
Meschkowski H., Non euclidean Geometry, New York 1964.
Blumenthal L. M., A Modern view of Geometry, New York 1961.
Eves H., Fundamentals of Modern Geometry, Boston 1992.
Agazzi E., Palladino D., Le Geometrie non Euclideia, Milano 1978.
Puig Adam P., Curso de Geometria Metrica, tomo II, primera edición, Madrid 1948.
Cederberg J. N., A Course in Modern Geometries, Berlin 1995.
Coxeter H. S. M., Non-euclidean Geometry, Toronto 1968.
Szmielew W., From Affine to Euclidean Geometry, translated from the polish,
Dordrecht 1983.
Benedetti R., Petronio C., Lectures on Hyperbolic Geometry, Berlin 1991.
Doubrovine B., et alii, Géométrie Contemporaine, traduit du russe, Moscou
1987.
Hartshorne R., Geometry: euclid and beyond, Berlin 2000.
Hilbert D.; Cohn-Vossen S., Geometry and the imagination, translated from
german, New York 1983.
Donat J., Cosmologia, editio sexta, Oeniponte 1929.
Neuman Von J., Continuous Geometry, New Jersey 1969.
Suppes P. (editor), Space, Time and Geometry, Dordrecht 1975.
Lipschutz S., Álgebra Linear,tradução do inglês, S. Paulo 1972.
Holme A., Geometry: our cultural heritage, Berlin 2002.
Clegg J., Calculus of Variations, London 1968.
Kane J. W., Sternheim M. M., Physics, third edition, New York 1988.
Eves H., Fundamentals of Modern Elementary Geometry, Boston 1992.
Simon Y., Relativité Restreinte, cours and applications, Paris 2004.
Gleitman H., Psicologia, tradução do inglês, Lisboa 2002.
Piskounov N., Cálculo Diferencial e Integral, volume I, tradução do russo,
Porto 1983.
Araújo Moreira J., Física Básica, para aplicações médicas e biológicas, 3ª edição, Lisboa 1980.
[36]
[37]
[38]
[39]
[40]
[41]
[42]
Newton I., Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, critica edition
Stuttgart 1964.
Borel E., Space and Time, english translation, New York 2003.
Atwater H. A., Introduction to general Relativity, Oxford 1974.
Held A. (edited by), General Relativity and Gravitation, New York 1996.
Kingenberg W., Riemannian Geometry, Berlin 1982.
Jennings G. A., Modern Geometry with applications, Berlin 1997.
Bonola R., Geometrías no Euclidianas, traducción del italiano, Madrid 1923.
19
nr 4/2008
[s. 21-37]
František Mihina
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Racjonalizm krytyczny K. R. Poppera
Critical rationalism of K.R. Popper
Key words: philosophy, philosophy of science, rationalistic philosophy, Popper
Jedną z najlepszych cech rozumu i rozumności jest wrażliwość na krytykę – chęć bycia krytykowanym i chęć krytykowania samego siebie. Sam próbowałem dowieść, że
krytyczna postawa rozumności powinna się szerzyć wszędzie, gdzie jest to możliwe.
Zaproponowałem, by ten wymóg nazwać maksymalnym szerzeniem się postawy krytycznej, racjonalizmem krytycznym.
Nauka jest omylna, ponieważ jest ludzka.
K. R. Popper
Humanum est rationale – człowiek jest istotą rozumną. Tak mogłaby brzmieć
pierwsza przesłanka epistemologii Poppera. Nie potrafię stwierdzić, dlaczego tak jest.
Mam wszakże wrażenie, że meandry naszych losów często łączą się właśnie z tym
atrybutywnym wymiarem bytu ludzkiego. W większości sytuacji społecznych, jeśli nie
we wszystkich, obecny jest element racjonalności. Przyznajmy, że ludzie rzadko kiedy
zachowują się całkowicie racjonalnie... działają jednak mniej więcej racjonalnie [6,
140].
Rzecz w tym, że z ideą rozumności człowieka Popper łączył nie tylko pozytywne
konotacje. Przeciwnie, podkreślał jednocześnie, podobnie jak Ch. S. Peirce, że errare
humanum est, że człowiek się myli, że nie istnieje żaden lepszy synonim dla „racjonalne
niż krytyczne” [1, 87]. Racjonalność niekrytyczna nie należy do form działalności
myśli zalecanych przez Poppera. W związku z tym w przedmowie do angielskiego
wydania Logiki odkrycia naukowego (datowanej na wiosnę 1958) powiada o metodzie,
która może być uznana za jedyną metodę filozofii, lecz nie jest ona charakterystyczna
tylko dla filozofii; jest to raczej jedyna metoda jakiejkolwiek racjonalnej dyskusji. Meto-
21
František Mihina
da, którą mam na myśli to metoda jasnego definiowania każdego problemu i krytyczne
przebadanie jego różnych proponowanych rozwiązań [4, 16].
Skoro tylko zaczęliśmy się odwoływać do rozumu i nauczyliśmy się to robić, nie
zdołamy i nie będziemy mogli już nigdy powrócić do stanu pierwotnej niewinności.
Staliśmy się istotami, które mogą być raczej wolne, jednak ze świadomością, że wolność jest nie tylko celem człowieka, który wie, lecz także ciężkim brzemieniem odpowiedzialności, która zmusza nas do rozważania, wyciągania wniosków i oceniania
naszych własnych uczynków. Skoro tylko raz nauczyliśmy się odwoływać się do rozumu, droga do świata nierozumnego, do świata, z którym komunikujemy się sposobami pozarozumowymi, została już na zawsze zagrodzona. Dla tego, kto raz spożył
owoc z drzewa poznania, raj został utracony – powiada Popper. Nie ma powrotu do
harmonijnego stanu przyrody; jeślibyśmy chcieli tam powrócić, musielibyśmy przestać być sobą.
Powstanie filozofii można interpretować jako reakcję na utratę pierwotnej pewności, przede wszystkim na stopniową erozję wiary w magię. Jest to próba zastąpienia
utraconej wiary magicznej wiarą racjonalną; chodzi o modyfikację tradycji uzasadniania teorii lub mitu poprzez danie początku nowej tradycji, która zaatakuje dawną
tradycję oraz mity i zacznie się o nich wypowiadać krytycznie [2, 188].
Popper jest zwolennikiem instrumentalistycznego pojmowania rozumu i racjonalności – stanowią one narzędzie, przy pomocy których jesteśmy zdolni pokonywać
wszelkie przeszkody życiowe, które w większości przypadków pojawiają się z naszej
winy lub w wyniku nierozumności. Nadmierny szacunek dla przeszłości, autorytetów,
sztywnych zasad itd. jest częścią naszej nierozumności – oznacza rezygnację z krytycznego używania własnego rozumu. Jeśli nasza cywilizacja ma przetrwać, musimy się
pozbyć zwyczaju czczenia wielkich postaci. Wielkie postacie mogą się dopuszczać wielkich błędów. Niektórzy z największych wodzów przeszłości popierali odwieczne ataki na
wolność i rozum. Ich wpływ, któremu tylko z rzadka stawia się opór, nie przestaje okłamywać i dzielić tych, od obrony których zależny jest los cywilizacji. Odpowiedzialność za
ten tragiczny i naprawdę przesądzający podział spada na nas, jednak powstrzymujemy
się z bezpośrednią krytyką tego, co niewątpliwie jest częścią naszego intelektualnego
dziedzictwa [2, X] − napisał Popper w roku 1943. Kilka lat później, w roku 1950, rozwinął tę myśl dalej: Masze największe trudności biorą się z czegoś, co jest tak samo
godne podziwu i zdrowe, jak i niebezpieczne – z naszego spełnionego pragnienia, by
polepszyć los naszych bliźnich. Trudności te są produktem ubocznym tego, co jest chyba
tą największą ze wszystkich duchowych i moralnych rewolucji w dziejach, produktem
ruchu, który powstał przed trzema wiekami. Jest to próba podjęta przez niezliczonych
ludzi nauki, by wyzwolić samych siebie i swą myśl spod nadzoru autorytetów i przesą-
22
Racjonalizm krytyczny K.R. Poppera
dów. Jest to ich próba zbudowania społeczeństwa otwartego, które odrzuca absolutny
autorytet tego, co wyłącznie ustalone i wyłącznie tradycyjne, a równocześnie próbuje
zachować, rozwijać i wdrażać stare i nowe tradycje, które odpowiadałyby zakresowi jego
wolności, człowieczeństwa i rozumnej krytyki [2, XII].
Imperatyw czy też aforyzm Poppera, który on sam poleca nam przyjąć, brzmi: Naucz się używać swego własnego rozumu; jeśli się zdecydujesz, aby to czynić, wiedz, że
najlepszą formą rozumności jest rozumność krytyczna. Racjonalności nie można
pojmować lepiej niż jako wolę przyjmowania krytyki [1, 104] – krytyczność staje się
stanem myśli, wynika z pewności naszego poznania. Świadome przyjęcie metody krytycznej jest głównym narzędziem wzrostu... dobrze sobie uświadamiałem, że metoda
krytyczna albo podejście krytyczne polega na powszechności poszukiwania przeszkód
lub sprzeczności oraz na próbie nowego ich rozwiązania; byłem też przeświadczony, że
podejście to można szeroko stosować również poza nauką, gdzie testy krytyczne są
zjawiskiem typowym [1, 115].
Duchowe dzieje ludzkości są również historią sporu między racjonalizmem i irracjonalizmem, który to spór twa już długo. Już filozofia grecka zaczęła się przede
wszystkim jako próba racjonalizmu; od samego początku zawierała jednak i pierwiastki mistyczne. Do bardziej otwartego konfliktu między racjonalizmem i irracjonalizmem po raz pierwszy doszło w opinii Poppera w średniowieczu, a mianowicie
w postaci sporu między scholastyką i mistycyzmem [2, 459]. Rzymianie byli raczej
racjonalistami, barbarzyńcy ciążyli ku mistycyzmowi. W wiekach XVII-XIX przetoczyła się fala racjonalizmu, intelektualizmu i materializmu [2, 459]. Irracjonalizm
prorocki (Bergson oraz większość filozofów i intelektualistów niemieckich) miał
w zwyczaju ignorowanie lub co najmniej lekceważenie tego mniej wartościowego bytu,
jakim jest racjonalista; racjonaliści, a zwłaszcza uczeni racjonalistyczni są dla nich
ubodzy duchem, wykonują bezduszne i w większości mechaniczne czynności i w ogóle
nie uświadamiają sobie głębszych problemów ludzkiego przeznaczenia i jego filozofii.
A racjonaliści odrzucają irracjonalizm jako czysty nonsens. Jeszcze nigdy rozłam nie był
tak całkowity [2, 459].
Rozum, podobnie jak język, jest dla Poppera produktem życia społecznego [2, 454],
nie jest jednak produktem społecznym w rozumieniu Hegla. Popper powiada: Jeśli
powiem, że swój rozum zawdzięczamy społeczeństwu, zawsze będę miał na myśli, że
zawdzięczamy go pewnym konkretnym jednostkom... i naszym intelektualnym kontaktom z nimi [2, 456]. Rozum i rozumność nie pochodzą nawet od Platona; w analizie
rozumu i rozumności należy pozbyć się podejścia substancjalistycznego. Rozum, tak
samo jak nauka, rozwija się w drodze wzajemnej krytyki; jedyną drogą planowania ich
rozwoju jest powołanie do życia instytucji, które zapewnią wolność tej krytyki, czyli
23
František Mihina
wolność myślenia [2, 457]. Rozum nie został nam dany, to, co posiadamy jest dyspozycją, która może się rozwinąć jedynie w komunikacji z innymi. Za swój rozum nie tylko
jesteśmy wdzięczni innym, lecz także pod względem swej rozumności nie możemy innych nigdy przewyższyć w taki sposób, który mógłby doprowadzić nas do prawa bycia
autorytetem. Autorytaryzm i rozumność to w naszym sensie pojęcia niemożliwe do
pogodzenia, ponieważ podstawą rozumności jest argumentacja zawierająca krytykę
oraz umiejętność słuchania krytyki. Racjonalizm w naszym rozumieniu odróżnia się
zatem całkowicie od wszystkich nowoczesnych snów Platona o nowym wspaniałym
świecie, gdzie rozwój rozumu będzie kontrolowany lub planowany przez jakiś wyższy
rozum [2, 456-457].
Krytyka i krytycyzm jako część rozumności zawiera ograniczenia etyczne. Celem
krytyki nie są przede wszystkim ludzie, lecz idee, które prezentują. Jest o wiele lepiej,
kiedy giną idee, poglądy, teorie, a nie ich zwolennicy. Postawa racjonalistyczna bierze
pod uwagę raczej argument niż osobę argumentującą [2, 455], co w opinii Poppera jest
szczególnie ważne. Prowadzi to do poglądu, że każdego człowieka, z którym się komunikujemy, musimy uważać za możliwe źródło argumentów i rozumnej informacji – tak
powstaje coś w rodzaju racjonalnej jedności ludzkości [2, 455]. Bierze ona również pod
uwagę obecny stan rozwoju rozumności człowieka, stanowi ideał regulujący, do którego się w przekonaniu Poppera zbliżamy, chociaż nigdy nie będziemy go mogli osiągnąć. Gdybyśmy jednak zrezygnowali z wdrażania zasad racjonalizmu krytycznego,
całkowicie zrezygnowalibyśmy z możliwości zbliżenia się choć o trochę do racjonalnego zjednoczenia ludzkości.
Określenie przez Poppera racjonalizmu krytycznego ma szersze tło. Stanowisko to
z definicji zawiera w sobie świadomość, że zawsze będziemy żyć w niedoskonałym społeczeństwie. Nie tylko dlatego, że nawet bardzo dobrzy ludzie są bardzo niedoskonali, lecz
także dlatego że, co zrozumiałe, dopuszczają się wielu pomyłek, ponieważ jeszcze wielu
rzeczy nie wiemy. Jednak o wiele od obu tych przyczyn ważniejsze jest to, że zawsze
będzie dochodzić do nierozwiązywalnych konfliktów wartości... Bezkonfliktowe społeczeństwo nie może istnieć; takie społeczeństwo nie byłoby społeczeństwem przyjaciół,
lecz mrówek [1, 116]. Problemy i zasady racjonalności, jak Popper sam przyznaje
(patrz [1, 117] dojrzewały w jego umyśle przez kilka lat.
Duchowy ruch naszej cywilizacji, która wciąż jeszcze znajduje się w stadium swego
dzieciństwa może w opinii Poppera być pojmowany jako dążenie do człowieczeństwa
i rozumności, równości i wolności [2, XIII]. Nadzieja na sukces, że właśnie ten kierunek
rozwoju cywilizacyjnego przeważy, wzrośnie, jeśli model racjonalizmu krytycznego
zostanie wdrożony jako uniwersalna zasada nie tylko w nauce, lecz także w innych, nie
mniej ważnych dziedzinach działalności ludzkiej. W związku z tym podstawową cechą
24
modelu racjonalności czy też racjonalizmu krytycznego Poppera jest to, że podnosi on
go do rangi narzędzia społecznego, duchowego i intelektualnego rozwoju ludzkości.
Popperowska koncepcja racjonalizmu krytycznego w szerszym znaczeniu jest projektem epistemicznym. Czy rozum jest zdolny zaprzeczyć samemu sobie, jak przypuszczał Kant, gdy mówił o jego antynomiach? Jeśli tak, to kiedy i dlaczego? I czy to
zaprzeczenie jest aktem rozumu? Dlaczego w niektórych sytuacjach jesteśmy skłonni
odrzucać racjonalizm? Czy jednak jesteśmy skłonni to odrzucenie aktualizować? Czy
próba odrzucenia racjonalizmu sama jest aktem racjonalnym?
Popper miał w sobie ducha sokratejskiego – twierdził, że jakakolwiek mądrość, do
której mógłby kiedyś dojść, będzie polegała na tym, że sobie uświadomi nieskończoność swojej niewiedzy [1, 7]. Przeczuwał, że pomimo rozumności człowieka (a może
właśnie akurat dzięki niej) jest prawdą, że errare humanum est – człowiek się myli, że
właśnie pewność jest cechą towarzyszącą ludzkiemu poznaniu. Inspirował go Kant,
którego zdaniem teorie naukowe są dziełem człowieka, my zaś próbujemy działać
zgodnie z nimi. Kant przeczuł również to, że nasz intelekt nie wyprowadza swych
praw z przyrody, lecz przeciwnie – raczej je jej narzuca.
Racjonalistyczna wiara w rozum była cechą charakterystyczną wielu filozofów –
Heraklit, Sokrates, Platon, Arystoteles, Kartezjusz, Leibniz, Kant i Marks – wszyscy się
jednoznacznie odwoływali do rozumu. Wierzyli, chociaż każdy inaczej i z innych
powodów, że rozum, ten uniwersalny i ten nasz, jednostkowy mógłby stanowić podstawę nie tylko jednolitego obrazu rzeczywistości, lecz także jedności ludzkości. Jeśli
przyjmujemy rozum, jeśli podejmujemy decyzję o stanięciu na stanowisku racjonalizmu, to oznacza to, że podjęliśmy decyzję moralną o poparciu tego wszystkiego, co się
z wiarą w wyższość racjonalizmu wiąże. Powinien to jednak być rozum sokratejski,
który jest świadomy swych ograniczeń, który szanuje innego i w którego duchu nie
jest możliwe ani dopuszczalne zmuszanie innego nawet do szczęścia podług naszych
wyobrażeń. Jest to postanowienie, że będziemy traktować argumentację poważnie [2,
470], że będziemy, również za pośrednictwem racjonalnej dyskusji, obchodzić się
z innymi jak sami ze sobą, czyli jak z istotami rozumnymi.
Problemem, który ma swe tło historyczne, jest problem wdrażania rozumu –
w dziejach ludzkich uczynków i w dziejach ludzkiego poznania. Między innymi oznacza to także, że konsekwentnie i nonsensowną pewnością siebie powtarzamy liczne
błędy swych poprzedników. Najczęściej dlatego, że za mało lub niedostatecznie ufamy
własnej postawie krytycznej, że nasza własna rozumność jest nie dość krytyczna, że nie
dość dobrze znamy antropologiczny wymiar rozumności i nierozumności i ich proporcje w danym ludzkim uczynku.
25
František Mihina
Konsekwencje nie są bez znaczenia – konflikt między racjonalizmem i irracjonalizmem stał się najważniejszym intelektualnym, a chyba i moralnym tematem współczesności [2, 454] – powiada Popper. Przede wszystkim dlatego, że rozum jest narzędziem, którego użycie ani nie jest bezproblemowe, ani nie jest jedynym środkiem do
osiągania celów życia ludzkiego, jaki należy do misterium tego świata. I również mimo
wielowiekowych usiłowań dzisiaj tak samo, jak w odległej przeszłości jednym z wielu
wielkich źródeł szczęścia jest co i raz zmieniający się pogląd na niektóre nowe cechy tego
niezrozumiałego świata, w którym żyjemy i naszej roli w nim [1, 126].
Co oznacza, gdy o kimś mówimy, że jest racjonalny, że jego zachowanie jest racjonalne? Popper w związku z tym analizuje stanowisko Gilberta Ryleà z jego recenzji
Społeczeństwa otwartego w czasopiśmie Mind 56/1947, gdzie powiada: Rozumność
człowieka nie polega na tym, że nie pyta o problemy zasadniczej natury, ale na tym, że
nigdy nie przestaje pytać; nie polega na trzymaniu się uznanych pewników, ale na tym,
że niczego nie uznaje za prawdziwe [1, 125]. Atoli w świecie, który pod względem
prawdziwościowym byłby dla nas całkowicie obcy i niedostępny, nie moglibyśmy żyć.
Skoro jednak całkiem efektywnie w nim żyjemy, musi on nam być w jakiś sposób
dostępny – nie w jakimś jednorazowym akcie, lecz raczej w ciągłym procesie zbliżania
się do prawdy. Prawda rzeczy i prawda myśli to dwie różne sprawy do ich całkowitego
połączenia, zjednoczenia pewnie nigdy nie dojdzie. W tym względzie wszakże aktualny jest pogląd J. St. Milla, że jeśli nawet nie istnieje nic takiego jak absolutna pewność,
to przecież istnieje stopień pewności, który jest dla potrzeb życia ludzkiego wystarczający.
Na tej płaszczyźnie Popper odróżnia prawdziwy racjonalizm od nieprawdziwego.
Moje znaczenie terminu racjonalizm będzie jaśniejsze, jeśli wprowadzimy rozróżnienie
między racjonalizmem prawdziwym i fałszywym czyli pseudoracjonalizmem. Racjonalizm, który będę nazywać prawdziwym, jest racjonalizmem Sokratesa. Jest to świadomość własnych ograniczeń, intelektualna skromność tych, którzy wiedzą, jak często
błądzą i jak nawet w tej swojej wiedzy są zależni od innych. Jest to przekonanie, że nie
możemy oczekiwać od rozumu zbyt dużo, że argument rzadko rozwiązuje problem.
Choć jest jedyna droga, po której możemy się posuwać, żeby się nauczyć widzieć jaśniej
niż przedtem, skoro nie możemy widzieć jasno. To, co nazywam pseudoracjonalizmem... to pyszałkowata wiara w wyższość własnych walorów intelektualnych, dążenie
do wtajemniczenia w wiedzę pewną i autorytarną... Ten autorytarny intelektualizm,
pewność, że się posiadło nieomylne narzędzie poznania czy niezawodną metodę, tę
nieumiejętność dostrzegania odrębności dwóch spraw – walorów intelektualnych jednostki i tego, że wszystko, co mogła poznać i zrozumieć, zawdzięcza innym – cały ten
26
pseudoracjonalizm nazywa się często racjonalizmem, ale jest on w istocie skrajnym
przeciwieństwem tego, co się tym terminem tu określa [2, 457].
Popper stoi całkowicie po stronie racjonalizmu [2, 459], jeśli nawet racjonalizm
niekiedy idzie za daleko [2, 459], jak na przykład w przypadku przesadnego racjonalizmu Platona lub Kartezjusza. Broni skromnego i samokrytycznego racjonalizmu,
który uznaje pewne granice [2, 459]. Rozróżniał – tylko częściowo zgodnie
z intencjami odróżniania racjonalizmu prawdziwego od fałszywego – między racjonalizmem krytycznym, prawdziwym z jednej strony i niekrytycznym, konsekwentnym
racjonalizmem z drugiej.
Niekrytyczny czy ‘konsekwentny’ racjonalizm można scharakteryzować jako postawę
człowieka, który mówi: ‘nie przyjmuję niczego, co by się nie dało obronić za pomocą
rozumowania lub doświadczenia’. Możemy wyrazić tę samą myśl w formie reguły, że
każde twierdzenie, którego nie można wesprzeć rozumowaniem albo doświadczeniem,
powinno być odrzucone. Nietrudno zauważyć, że ta forma niekrytycznego realizmu jest
wewnętrznie sprzeczna, bo skoro jej z kolei nie da się obronić ani na drodze rozumowania, ani doświadczenia, więc to zakłada eo ipso, że trzeba ją odrzucić. Racjonalizm
niekrytyczny jest więc logicznie nie do utrzymania... [2, 460].
Cechą charakterystyczną postawy racjonalistycznej jest to, że wymaga ona argumentacji i doświadczenia jako formy uzasadnienia każdej wypowiedzi. Samej postawy
racjonalistycznej nie da się ustanowić w taki sam sposób – jest ona postawą, której nie
można uzasadnić w sposób, w jaki uzasadniamy jakąś wypowiedź, a więc za pomocą
argumentu lub doświadczenia. Żaden racjonalny argument nie może mieć racjonalnego wpływu na człowieka, który nie przejawia chęci przyjęcia postawy racjonalistycznej.
Dlatego racjonalizm powszechny jest nie do utrzymania [2, 461].
Paradoksalnie, w taki oto sposób postawa racjonalna łączy się z irracjonalną wiarą
w rozum. Jeśli nawet konsekwentny, niekrytyczny racjonalizm jest logicznie nie do
przyjęcia, sprzeczny i niszczący sam siebie, nie należy rezygnować ani dochodzić do
rezygnacji, do irracjonalizmu (co się w opinii Poppera przytrafiło A.N. Whiteheadowi). Wydaje się, że jedyną alternatywą jest postawa racjonalizmu krytycznego, która
uznaje, że postawa racjonalistyczna przynajmniej na razie jest efektem aktu wiary –
wiary w rozum. Nasz wybór jest otwarty. Możemy wybrać którąś z form irracjonalizmu... możemy też jednak swobodnie wybrać krytyczną formę racjonalizmu, która
dopuszcza sytuację, że może mieć początek w irracjonalnej decyzji, a zatem która w tym
aspekcie przyznaje swoisty priorytet irracjonalizmowi [2, 461].
Wiara w rozum nie jest jedynie wiarą w nasz rozum, lecz także, a może nawet
w większym stopniu w rozum innych. W tym sensie prawdziwy racjonalista odrzuci
każdy postulat autorytatywności [2, 468], ponieważ uświadamia sobie, że będąc inte-
27
František Mihina
lektualnym przywódcą innych (co sam ledwie z wielkim trudem może ocenić), jest nim
tylko o tyle, o ile potrafi uczyć się na krytyce, jak też na własnych i cudzych błędach...
racjonalizm wiąże się więc z poglądem, że drugi człowiek ma prawo zostać wysłuchany
i obronić swe argumenty. Wiąże się z tym uznanie nakazu tolerancji przynajmniej
wobec tych, którzy sami tolerancyjni nie są. Żaden człowiek nie zabije drugiego człowieka, jeśli zgodzi się przedtem wysłuchać jego argumentów [2, 203].
Racjonalizm krytyczny również możemy, lecz nie musimy wybrać – jest to decyzja
moralna. Wybór ten – jeśli racjonalizm krytyczny przyjmiemy – wywrze głęboki
wpływ na naszą postawę wobec innych ludzi i wobec problemów życia w społeczeństwie... racjonalizm jest ściśle związany z wiarą w jedność ludzkości [2, 462].
Wybór racjonalizmu krytycznego oznacza dokonanie wyboru moralnego, wybieramy bowiem wtedy wolność krytyki, wolność myślenia, a tym samym wolność ludzi [2,
468]. Równocześnie zobowiązujemy się do wspierania wszelkich instytucji, które
poprzez swój charakter i działalność wyrażają atmosferę społeczeństwa krytycznego,
czyli otwartego. Ponadto oznacza przyjęcie wspólnego środka komunikacji, wspólnego
języka rozumu [2, 469]. Język taki ma ścisłe kryteria jasności, jego używanie musi
umożliwiać argumentację czy też pełnić funkcję środka argumentacji. Musi być używany raczej jako narzędzie racjonalnej komunikacji i ważnej informacji, niż jako środek wyrażenia samego siebie przez użytkownika [2, 469], który rozumie tylko ten, kto
wyraża sam siebie. Buntem przeciw rozumowi jest używanie języka tak, aby przestał
być narzędziem racjonalnej komunikacji. czyli dyskusji krytycznej. Tak więc racjonalizm zawiera także uznanie faktu, że ludzkość jest zjednoczona również dzięki temu,
że nasze różne języki ojczyste, o ile są racjonalne, są również wzajemnie przekładalne
[2, 469]. Również i na tym polega jedność rozumu ludzkiego.
W związku z tym ciekawy jest pogląd Poppera na irracjonalizm. Irracjonalista jest
przekonany, że natura ludzka nie jest przede wszystkim racjonalna. Twierdzi, że człowiek to więcej, ale równocześnie i mniej jak rozumne zwierzę. Że jest czymś mniej
rozumnym, widzimy na podstawie tego, jak mało jest takich, którzy potrafią argumentować, toteż w opinii irracjonalisty z większością ludzi należy postępować tak, żeby
apelować bardziej do ich emocji i popędów niż do ich rozumu. Równocześnie jednak
człowiek jest także czymś więcej niż rozumnym zwierzęciem, chociaż wszystko, co
w jego życiu jest rzeczywiście ważne, realizowane jest poza rozumem. Nawet ci nieliczni uczeni, którzy rozum i naukę traktują poważnie, są ze swym racjonalistycznym
stanowiskiem związani tylko dlatego, że kochają naukę. Również i w tych przypadkach
postawa człowieka jest zdeterminowana nie przez rozum, lecz przez jego strukturę
emocjonalną. Ponadto wielkiego uczonego i jego mistycznego wglądu w charakter
rzeczy nie stwarza jego wnioskowanie, lecz jego intuicja. Tak więc racjonalizm w oce-
28
nie jego krytyków nie jest w stanie dostarczyć nam adekwatnej interpretacji, a jedynie
pozornie racjonalnego naukowca. Skoro jednak sfera nauki jest wyjątkowo przychylna
racjonalnej interpretacji, należy oczekiwać, że kompromitacja racjonalizmu będzie tu
jeszcze potężniejsza, gdy spróbuje on zająć się także innymi dziedzinami życia ludzkiego. Oczekiwanie takie, powiada racjonalista, jest całkiem prawidłowe. Gdy odejdziemy od tych najniższych sfer natury ludzkiej, możemy popatrzeć na jedną z tych
najwyższych – na to, że człowiek potrafi tworzyć. W rzeczywistości odnosi się to do
nielicznej twórczej mniejszości, do ludzi, którzy tworzą dzieła artystyczne
i intelektualne, do twórców religii oraz do wielkich mężów stanu. Te nieliczne wyjątkowe jednostki pozwalają nam ujrzeć na chwilę prawdziwą wielkość człowieka.
I chociaż ci wodzowie ludzkości wiedzą, jak używać rozumu dla swoich celów, nigdy
nie są to mężowie rozumu. Ich korzenie tkwią głęboko w ich instynktach i impulsach,
w instynktach i impulsach społeczeństwa, do którego należą. Twórczość jest zdolnością irracjonalną i mistyczną [2, 458].
Racjonalizm krytyczny Poppera jest świadomym i konsekwentnym przeciwieństwem irracjonalizmu. Racjonalista krytyczny może odrzucić irracjonalistę w specyficzny sposób: może twierdzić, że irracjonalista dumny ze swego poszanowania dla
głębszych tajemnic świata (w odróżnieniu od uczonego, który dotyka jedynie ich powierzchni) w rzeczywistości ani nie szanuje, ani nie rozumie jego tajemnic, zadowala się
jedynie łatwymi racjonalizacjami. Czymże bowiem jest mit, jeśli nie racjonalizacją tego,
co irracjonalne? I kto okazuje większy szacunek tajemnicom: czy uczony, który poświęca
się ich stopniowemu odkrywaniu i jest zawsze przygotowany na podporządkowanie się
faktom, będąc świadom, że nawet największy jego sukces jest zaledwie kładką dla tych,
którzy przyjdą po nim? Czy też czyni to mistyk, którzy może swobodnie tworzyć cokolwiek, ponieważ nie obawia się żadnego testu? [2, 474-475]. Jeśli celem poznania jest to,
co uniwersalne, to jest ono nie tylko domeną, ale w znacznym stopniu również produktem rozumu. Świat jako całość i przyroda – wszystko to są abstrakty i produkty
naszego rozumu [2, 476].
Popper, gdy o niego samego chodzi, zdecydował się dać pierwszeństwo racjonalizmowi krytycznemu w stosunku do irracjonalizmu mistycznego. W tym drugim widzi
łagodną chorobę naszych czasów; nie jest to choroba, którą należy brać zbyt serio, jest to
tylko powierzchowne zranienie. Uczeni, poza nielicznymi wyjątkami na tę chorobę
specjalnie nie cierpią. Jest to wszakże choroba, która mimo swej powierzchowności jest
niebezpieczna ze względu na swój wpływ na myśl społeczną i polityczną [2, 476-477].
Dominującą formą życia jest wciąż rozwiązywanie sytuacji, problemów, zadań. Bez
żadnych przerw podejmujemy decyzje, czy mamy robić to, czy coś innego, czy – przeciwnie – nie mamy tego robić w taki albo taki sposób. W odniesieniu do innych tak
29
František Mihina
samo poszukujących jak ja, jak my racjonalizm jest postawą, gdy jesteśmy przygotowani na słuchanie krytyki i argumentacji oraz na uczenie się z doświadczenia; jest to
w zasadzie postawa, która dopuszcza, że ja się mogę mylić, a ty możesz mieć rację
i wspólnym wysiłkiem możemy zbliżyć się do prawdy [2, 455]. Wiąże się to z tym, że
wprawdzie najlepiej jest trzymać się zdrowego rozsądku, ale równocześnie należy
sobie uświadomić, że zdrowy rozsądek, chociaż ma często rację, nie musi mieć racji
zawsze i w każdych okolicznościach.
Dlatego zasadniczo słuszną postawę common sense należy poszerzyć o aspekt krytyczny, który zdoła ją ochronić przed nadmierną ilością błędów, na które bez tego
wsparcia nie byłaby odporna. Popper był świadom, podobnie jak H. D. Thoreau, że
niekiedy możemy się zbliżyć do prawdy bardziej za pośrednictwem common sense czy
wręcz przesądu niż dzięki wiadomościom, jednak jest to wyjątek, na którym nie możemy zbytnio polegać. Tym bardziej że nigdy nie wiemy, czy i kiedy tak się stało.
Samo poznanie nie może się legitymizować poprzez swe pochodzenie. Nie istnieje
bowiem żaden wyższy autorytet, na którym można by tę jego legitymizację oprzeć.
Poznanie zupełnie nie ma autorytetu, przynajmniej jeśli chodzi o jego pochodzenie.
Wszystkie źródła odpowiedzialne są za to, że prowadzą nas do błędów, lecz i to prawda, że dopiero wtedy, gdy nie znajdziemy sposobu ich uniknięcia. Dla Poppera, który
brał przykład z Ksenofanesa, wiedza była bardziej doxa niż epistémé, była bardziej
poglądem, domniemaniem niż rzeczywistą wiedzą. Jak zatem możemy uniknąć błędów i pomyłek? Popper odpowiada: wierzę, że poprzez krytykę teorii lub hipotez innych
oraz, gdy chcemy skoncentrować się na sobie, poprzez krytykę naszych własnych teorii
i hipotez... Taka odpowiedź sumarycznie wyraża stanowisko, dla którego zaproponowałem nazwę racjonalizm krytyczny. Jest to postawa, pogląd i tradycja, za które jesteśmy
wdzięczni Grekom. Bardzo się różni od racjonalizmu czy intelektualizmu Kartezjusza
i jego szkoły, a nawet jest bardzo odmienna od epistemologii Kanta [3, 52].
Popper, jak to wiadomo z jego własnych słów, był optymistą. Swój optymizm opierał na wierze w siłę naszych tradycji cywilizacyjnych i kulturowych oraz duchowych
i intelektualnych. Nasza zachodnia cywilizacja jest wdzięczna za swój racjonalizm, za
swoją wiarę w społeczeństwo otwarte, a zwłaszcza za swój światopogląd naukowy starożytnej wierze sokratejskiej i wierze chrześcijańskiej w boskość wszystkich ludzi oraz
wierze w uczciwość i odpowiedzialność intelektualną [2, 473-474].
Racjonalizm krytyczny Poppera jest przede wszystkim koncepcją epistemiczną
i metodologiczną. Jest rzeczą powszechnie znaną, że Popper był zwolennikiem epistemologii ewolucyjnej (teoria ewolucji – powiada – zawsze bardzo mnie pociągała [1,
167]. Trwałość w poznaniu mają, a i to do czasu, tylko te teorie, które wytrzymują
dowolne testowanie krytyczne, pozostałe są eliminowane, ponieważ nie wytrzymują
30
krytycyzmu logicznego czy próby doświadczenia. Wiąże się to z dedukcjonistyczną
metodologią Poppera, zgodnie z którą nauka się zaczyna i kończy na problemach [1,
132]. Również dla atmosfery wewnątrznaukowej charakterystyczny jest nacisk selekcyjny, dobrze, że nie przeważa dogmatyczna tendencja do uodpornienia teorii. Nacisk
selekcyjny w nauce ma postać próby eliminowania wszystkich teorii, które nie obronią
się w procesie ich testowania krytycznego. Na epistemologię możemy w pewnym
sensie patrzeć jak na racjonalną rekonstrukcję kroków, które prowadziły uczonego do
danego odkrycia, do znalezienia jakiejś nowej prawdy [4, 31]. Nowe teorie naukowe nie
są jednak jakąś emanacją doświadczenia, nie stanowią zaklęcia w myśl tego, co uczony
widzi przed sobą. Przeciwnie, powstają w myśli, są hipotezą, wyobrażeniem, projektem rozwiązania; o ich wartości prawdziwościowej początkowo nie wiemy w ogóle nic.
Dlatego trzeba je testować, poddawać dokładnemu sprawdzaniu w celu wyeliminowania ich jeszcze przed ich uznaniem za obowiązujące. Rekonstrukcja racjonalna jest
w tym sensie pracochłonnym procesem ich legitymizacji. Wykonuje się ją za pomocą
testów, gdyż tylko one wskażą uczonemu, czy to, co odkrył, naprawdę jest odkryciem
czyli czasowo obowiązującym poznaniem. Właśnie ta analiza metodologiczna jest
rekonstrukcją racjonalną. Dana hipoteza może powstać i najczęściej powstaje irracjonalnie, może być i często bywa impulsem intuicyjnym, olśnieniem, przebłyskiem
mistycznym itd. Dopiero krytyczna rekonstrukcja racjonalna odkrywa nam, czy się
nie mylimy. Rekonstrukcja ta jednak nie opisuje procesów, jakie się rzeczywiście dokonały, dostarcza nam jedynie logicznego schematu testowania [4, 31-32].
Potrzeba radykalnego krytycyzmu czy też racjonalizmu krytycznego wiąże się także, jak już częściowo była tu o tym mowa, z istnieniem dwóch faz pracy naukowej
i zwyczajnego poznawania, z etapem dogmatycznym i krytycznym, które stanowią
dwa zupełnie metodologicznie odmienne sposoby poznawania.
Dogmatyzm nie uznaje argumentów, jest nieargumentacyjny, przyjmuje albo odrzuca dany pogląd, teorię czy koncepcję raczej intuicyjnie czy też psychologicznie.
Krytyczność jednak zakłada i stosuje określony stopień imaginacji, wyobraźni, chwilowego oderwania od faktów, ku którym jednak w trakcie testowania w końcu się
powraca. Dogmatyzm zakłada, że najważniejszą rzeczą, jakiej potrzebujemy, jest pewność. To prawda, że potrzebujemy nadziei, działanie i życie bez nadziei byłoby ponad
nasze siły. Więcej nie potrzebujemy i nawet nie potrafimy uzyskać [2, 509]. Jeśli jednak
chcemy robić wszystko jak najlepiej, musimy się nauczyć poszukiwać własnych błędów. Bo mylić się jest rzeczą ludzką – errare humanum est. Dogmatyk jednak tak nie
myśli, przynajmniej o sobie. Proponuje swe teorie i skazuje je na próbę wiary: nie
argumentuje lub też jego argumentacja nie jest udowadnianiem samej teorii, lecz
skierowana jest raczej ku odbiorcy, przekonuje go, chce, aby uwierzył. Dogmatyzm
31
František Mihina
jest zawsze przygotowany na odpieranie krytyki, broni się przed nią i zabrania innym
ją stosować, odrzuca intelektualną podstawę jakiejkolwiek racjonalnej dyskusji
i w ostatecznym rachunku musi prowadzić do antyracjonalizmu i mistycyzmu [2, 446].
Myślenie dogmatyczne wszakże uzyskuje swój negatywny status jedynie wtedy, gdy
wypiera myślenie krytyczne. Ono samo stanowi wiek dziecięcy ludzkiego podejścia do
świata, a równocześnie pierwszy etap jakiegokolwiek podejścia naukowego. Popper
pisze: Myślenie dogmatyczne, które uważamy za przednaukowe jest koniecznym stadium możliwości powstania myślenia krytycznego. Myślenie krytyczne musi mieć najpierw coś, co mogłoby krytykować, zdawało mi się, że właśnie to coś jest wynikiem
myślenia dogmatycznego [1, 41].
Każda teoria czy hipoteza ma swoją fazę dogmatyczną, lecz krytyczną już nie zawsze, Dogmat czasami jest tak silnie zakorzeniony, nie może nim wstrząsnąć żadne podważanie [1, 45]. Tylko rzeczywiście krytyczne myślenie może odnieść sukces w procesie eliminowania dogmatów, gdyż jest ono teorią myślenia efektywnego. Większość
wielkich teorii spośród szczytowych osiągnięć ludzkiego ducha to dzieci dawnych dogmatów i krytycyzmu [1, 48]. Myślenie dogmatyczne istnieje dzięki naturalnej potrzebie uporządkowania środowiska, w którym żyjemy, a objawia się zwłaszcza u dzieci.
Jeśli nawet naturalny schemat śladu myślenia dogmatycznego i krytycznego jest zbyt
uproszczony, prawdą jest, że żadna faza krytyczna, której nie poprzedziłaby faza dogmatyczna, istnieć nie może [1, 51]. Separacja myślenia dogmatycznego i krytycznego
jest warunkiem koniecznym pewnościowej epistemologii ewolucyjnej i metodologii
falsyfikacyjnej. Człowiek, który nigdy nie odwołuje swych twierdzeń, nie dąży do
prawdy. Mieć rację we wszystkim to dowód ignorancji.
Wiąże się to z tym, że podstawową, atrybutywną cechą naszego poznania jest fallibilizm. Nauka jest omylna, ponieważ jest ludzka [2, 517]. W tym sensie sceptycyzm
i relatywizm mają w sobie ziarenko prawdy, a jest nim właśnie to, że nie istnieje żadne
ogólne kryterium prawdy [2, 516]. Oznacza to jedynie, że zawsze się możemy mylić, że
nie możemy mieć pewności poznawczej, że jesteśmy omylni. Omylność jest uniwersalnym piętnem poznania ludzkiego, jest to teza, że całe poznanie jest domniemaniem... nie istnieje kryterium prawdy, które mogłoby nas obronić przed pomyłką...
fallibilizm rozumiem jako pogląd lub akceptację faktu, że możemy się mylić i że poszukiwanie pewności (czy wręcz poszukiwanie wysokiego stopnia prawdopodobieństwa) jest
poszukiwaniem błędnym. Nie oznacza to jednak, że poszukiwanie prawdy jest błędem.
Przeciwnie, idea błędu zawiera w sobie ideę prawdy jako standard, którego nie osiągamy. Wynika stąd, że jeśli nawet możemy prawdy szukać lub ją wręcz znaleźć... nigdy nie
możemy być pewni, czy ją znaleźliśmy. Możliwość błędu istnieje zawsze, jednakże
32
w przypadku dowodów matematycznych i logicznych możliwość ta jest bardzo mała [2,
517].
Fallibilizm, ten fundamentalny aspekt każdej epistemologii i metodologii nie skłania do wniosków sceptycznych czy relatywistycznych, jest tylko wskazówką, że mamy
się systematyczniej uczyć i szybciej działać, by szukiwać swych błędów. Innymi słowy,
fallibilizm jest akceptacją ciągłego krytycznego wyszukiwania możliwych błędów,
których nie możemy uniknąć. Dla ilustracji swego rozumienia tej postawy Popper
przytacza słowa Rogera Martina du Garda: Jeśli wiemy, gdzie nie można znaleźć prawdy, to już jest coś [2, 518]. W fallibilizmie dadzą się wyróżnić jego liczne postacie,
skrajną jego formą jest tzw. absolutyzm omylnościowy, który to wszystko neguje [2,
519], pozbawiony jest jakiejkolwiek autorytatywności epistemicznej, zgodnie z jego
intencjami spod krytyki nic nie jest wyłączone [2, 520], co oznacza, że przed krytycyzmem otwarte jest wszystko, również sama zasada fallibilizmu. W odniesieniu do
poznania istnieje wiele źródeł, na których możemy się oprzeć: tradycje, rozum, wyobraźnia, intuicja, obserwacja itd., jednak żadne z nich nie ma specjalnego autorytetu
[5, 24], wszystkie są możliwe, żadne nie ma statusu arbitralności.
Racjonalizm krytyczny Poppera jest uniwersalną doktryną epistemologiczną i metodologiczną. Jego opinie nie są skierowane przeciw możliwościom naszego poznania,
w tym sensie doktryna ta nie jest ani stanowiskiem sceptycznym, ani relatywistycznym. Dla poparcia swego stanowiska Popper przytacza również pogląd B. Russella,
który w związku z tym mówi: Racjonalność jako apel o uniwersalny i nieosobowy standard prawdy jest w najwyższym stopniu ważna... nie tylko w czasach, gdy bez przeszkód
dominowała, lecz także, a nawet jeszcze bardziej, w okresach mniej szczęśliwych, gdy się
ją kwestionuje i gdy jest odrzucana jako daremny sen ludzi, którym brakuje odwagi, by
zabić, gdy nie mogą się zgodzić [2, 442].
Popper podjął próbę zbudowania racjonalnej filozofii nauki. Jego metodologia falsyfikacjonizmu, której ideą centralną jest dedukcyjno-hipotetyczna strategia konstruowania hipotez, projektów rozwiązań problemów oraz ich eliminacji na drodze logicznej albo poprzez obserwację lub poprzez zastosowanie techniki prób i błędów
oparta jest na założeniu istnienia critical acumen – przenikliwości krytycznej, sytuacyjnej zdolności do przenikliwości krytycznej w ocenie własnych wypowiedzi
i charakteru naszych uczynków.
Jego koncepcja racjonalizmu krytycznego miała być ożywczym powiewem, który
miałby być w stanie oczyścić stajnię Augiasza, jaką było niedbałe, nieuważne, niekonsekwentne i dogmatyczne myślenie. Popper był świadom dramatycznych ograniczeń
w stosowaniu racjonalności, szczególnie w realnym biegu ludzkiej historii. Wielu
sądzi, że mimo jego wielkiego, chyba aż nadludzkiego wysiłku, jego próba odniosła
33
František Mihina
jedynie nieznaczny sukces. Wielu twierdzi, że przyczynił się do objaśnienia charakteru
myśli ludzkiej bardziej niż większość pozostałych filozofów ostatniego stulecia. Wierzył, że wytężony i trwały wysiłek skierowany na pozbycie się pomyłek i błędów, jakie
zdołamy zidentyfikować, jest najlepszą drogą do poprawy stosunków, które zawsze są
dziełem człowieka. Uczenie się na własnych błędach, bez których życie byłoby nudne,
jest sensem krytycznego stosunku do rzeczywistości i do wydarzeń z życia ludzkiego.
Swoje Społeczeństwo otwarte Popper kończy wyznaniem osobistym, które wiąże się
z rozpatrywanym tu tematem: Kończąc tę książkę po raz drugi, jestem równie jak
przedtem świadomy jej niedostatków. Częściowo są one wynikiem jej tematu, który
przekracza to, co powinienem uważać za moje zainteresowania zawodowe. Częściowo
zaś wynikiem mojej własnej omylności – nie bez powodu jestem fallibilistą.
Ale chociaż jestem w pełni świadomy mojej omylności, nawet w tym, co teraz piszę,
wierzę, że postawa fallibilistyczna ma wiele do ofiarowania filozofowi społecznemu.
Przez przyznanie myśli ludzkiej zasadniczo krytycznego i tym samym rewolucyjnego
charakteru, przez uznanie faktu, że uczymy się na naszych błędach niż drogą gromadzenia danych, a także, z drugiej strony, przez zdanie sobie sprawy, że prawie wszystkie
problemy, a także (nieautorytatywne) źródła myśli są zakorzenione w tradycji i że
prawie zawsze właśnie tradycje krytykujemy, krytyczny (i postępowy) fallibilizm dostarcza tak bardzo potrzebnej perspektywy dla rozwoju zarówno tradycyjnej, jak rewolucyjnej myśli. I co ważniejsze, pokazuje, że rewolucja myśli winna przebiegać na drodze
krytycznych debat raczej niż na drodze gwałtu i wojny, że jest wielką tradycją zachodniego racjonalizmu staczać walki na słowa raczej niż na miecze. Dlatego właśnie nasza
zachodnia cywilizacja jest pluralistyczna, monolityczne cele społeczne oznaczałyby kres
wolności – wolności myśli, wolności słowa, wolności poszukiwania prawdy – a wraz
z tym kres godności człowieka [2, 538].
I tak oto filozofia racjonalizmu krytycznego Poppera nie jest jedynie abstrakcyjną
rekonstrukcją kinetyki poznania ludzkiego, lecz także filozofią praktyczną, która
odnosi się do aktywnego i faktycznie przeżywanego życia człowieka.
Racjonalizm krytyczny Poppera był przez samego twórcę pojmowany jako uniwersalny warunek wiedzy obiektywnej. Przymiotnik obiektywna jako określenie odnoszące się do wiedzy nie oznacza jednak poznania obiektywnego, ono samo jest bowiem
jedynie ideałem regulującym, do którego podążamy poprzez kolejne kroki, jakąś
inżynierią kognitywną. W związku z tym Popper przypomina pierwszy akapit ze
studium Kanta „Co to jest Oświecenie?” Oświecenie jest dla człowieka wyjściem z jego
niedojrzałości, której winien jest on sam. Niedojrzałość polega na nieumiejętności używania swego własnego rozumu, bez prowadzenia go przez kogo innego... Miej odwagę
i używaj swego własnego rozumu – takie jest hasło Oświecenia [7, 8]. Właśnie na tym
34
polega rozumienie przez Kanta głównej idei Oświecenia – była to idea samowyzwolenia przez wiedzę.
W tym sensie samowyzwolenie przez wiedzę jest również zadaniem naszych czasów. W interpretacji Poppera chodzi o wyzwolenie duchowe ze zniewolenia przez
fałszywe idee, przesądy i idole [7, 8]. Tylko jeśli zdołamy podjąć programowy wysiłek
uniknięcia wszelkiego dogmatyzmu, odrętwienia, a w ostatecznym rachunku (zawsze
obecnego) bezkrytycznego fanatyzmu w sferze naszych poglądów i postaw, będziemy
zdolni otworzyć drzwi pluralistycznej perspektywie. Idea samowyzwolenia przez wiedzę nie jest zatem tym samym co idea zapanowania nad przyrodą. Jest to w o wiele
większym stopniu idea duchowego samowyzwolenia od błędu, od nieprzygotowanej
wiary. Jest to idea duchowego opanowania siebie samego przez krytykę swoich własnych
idei... zawiera także ideę, że musimy się uczyć dystansowania się od swych własnych idei
zamiast tego, by się z nimi utożsamiać. Poznanie duchowej siły idei prowadzi do nakazu uwalniania się od duchowej przemocy idei fałszywych. W imię poszukiwania prawdy
i uwalniania się od błędu musimy samowychowywać się do tego, aby móc równie krytycznie rozmyślać o swoich własnych ideach jak o tych ideach, z którymi walczymy [7,
8]. Idea błędu zakłada ideę prawdy – gdy chcemy się do niej coraz bardziej zbliżać,
zawsze musimy brać pod uwagę możliwość, że jesteśmy w błędzie.
Racjonalizm krytyczny Poppera jest wynikiem uświadomienia sobie przez jego
twórcę granic własnego poznania oraz pokory wobec niewyczerpalności uniwersum
oraz wobec kognitywnej niedoskonałości podmiotu poznającego. Jest blokadą metodologiczną przed wszystkim, co dąży do bezkrytyczności, a zatem przed pośpiesznym,
nieuwzgledniającym możliwości pomyłki akceptowaniem naszej wiary. Jego pobudki
nie miały natury wyłącznie epistemicznej. Był przekonany, że utopie mają tendencję
do przeradzania się w przemoc skutkującą ofiarami (porównaj rewolucyjne wydarzenia historyczne), wiara, na której są oparte, nie natrafia na krytyczną dyskusję, przeciwnie, jest na nią systematycznie uodporniana.
Wielkim problemem epistemologii Poppera i epistemologii w ogóle jest problem
stabilności poznania, która z jego punktu widzenia była całkowicie odrzucana. Był
natomiast zwolennikiem stopniowego zbliżania się do poznania obiektywnego, czyli
do poznania, które tylko w minimalnym stopniu naznaczone jest piętnem podmiotu
jednostkowego, co jest możliwe jedynie dzięki konsekwentnemu krytycyzmowi. Racjonalizm krytyczny Poppera można rozumieć także jako teoriologię krytyczną, jako
epistemologię rozwoju poznania ludzkiego. Poznania, które nie jest celem samym
w sobie, lecz narzędziem, za pomocą którego jesteśmy zdolni poznać warunki własnego życia. Aby racjonalność dzięki swej dynamice nie oddaliła się za bardzo od rzeczywistości, należy ją ograniczać poprzez krytycyzm – tylko racjonalizm krytyczny jest
35
František Mihina
częścią dziedzictwa wieków i doświadczenia, które łączy nas z przeszłością, byśmy
sobie otwarli perspektywy na przyszłość.
Summary
Humanum est rationale - man is a rational being. The first premise of the Popper’s
epistemology could sound in this way. I cannot state why it is so. However, I have the
impression that the intricacies of our fates just often link with this attributive dimension of the human existence. The point is that Popper linked not only positive connotations with the idea of man’s rationality. Therefore in the preface to English publication of Logic of scientific discovery (dated spring 1958) he says about the method which
can be recognized for the only method of philosophy, but it is not characteristic only for
the philosophy; this is rather the only method of any rational discussion. The method,
which I have on mind is the method of clear defining of every problem and a critical
examination of its various proposed solutions.
Popper is a follower of the instrumentalist comprehension of reason and rationality - they make up the tools. By means of them we are able to overcome all life’s obstacles which in the majority of cases are caused by our fault or are the result of mindlessness. The excessive respect for the past, authorities, firm principles etc. is part of
our mindlessness - it means the resignation from the critical using of own reason. The
imperative or also the aphorism of Popper, which he himself recommends us to accept, reads as follows: learn to use your own reason. If you decide to do it, you should
know that critical rationality is the best form of rationality. One cannot better comprehend rationality than as the will of accepting criticism. The spiritual history of mankind is also the history of the dispute between rationalism and irrationalism, which
already lasts long. Already the Greek philosophy started first of all as the test of rationalism. However, it contained from the very beginning also mystical elements. To
more open conflict between rationalism and irrationalism came first time, according
to Popper, in the Middle Ages, and namely in the form of a dispute between scholasticism and mysticism. The reason, similarly like language, is for Popper the product of a
social life. However, it is not the social product in Hegel’s understanding. Critic and
criticism as the part of rationality contain ethical limitations. First of all, people are
not the aim of the critic, but the ideas they present. It is much better, when ideas,
opinions, theories perish, but not their followers. The rationalistic attitude takes into
consideration rather an argument than an arguing person, what in the opinion of
Popper is particularly important.
Popper’s conception of critical rationalism is an epistemic project in the wider
meaning. Is the reason able to deny itself, as Kant supposed when he talked about its
36
antinomies? If yes, then when and why? And is this denial an act of the reason? Why
are we prone to reject rationalism in some situations? However, are we prone to update this rejection? Is an attempt of rejection of the rationalism a rational act itself ?
Popper’s critical rationalism is the result of realization by his creator of the borders
of his own cognition and humility in the face of inexhaustibility of the universum and
of the cognitive imperfection of the cognitive subject. It is first of all a methodological
blockade. It strives to lack of criticism, and so against hasty, and not taking into consideration the possibility of the mistake, acceptance of our faith. His reasons did not
have the exclusively epistemic nature. He was convinced that utopias had the tendency to turning into violence resulting in victims (compare revolutionary historical
events), the beliefs on which they are based does not come across the critical discussion, just the opposite, it increases resistance to it systematically.
Generally, the great problem of the Popper’s epistemology and epistemology is the
problem of stability of cognition which from his point of view was rejected entirely.
However, he was a follower of gradual approaching to the objective cognition, that is
to the cognition which is, only minimally, bearing the mark of an individual subject,
what is possible only thanks to the consistent criticism. One can also understand
Popper’s critical rationalism as critical theoriology, and as the epistemology of development of the human cognition. The cognition, which is not the aim itself, but the
tool, by means of which we are able to get to know the conditions of our own life. So
that rationality, thanks to its dynamics, would not distance from the reality, it is necessary to limit it through criticism - only critical rationalism is part of the heritage of
ages and experience which links us with the past that we would be able to open for us
the perspectives for the future.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
Popper K., Unended Quest. A Intellectual Autobiography, London 1993.
Popper K., The Open Society and Its Enemies. Golden Jubilee one-volume
Edition, London 1995.
Popper Selections. Ed. by D. Miller, New Jersey 1985.
Popper K., The Logic of Scientific Discovery, Routledge, London and New
York 1995.
Popper K., Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge,
London 1995.
Popper K., Poverty of Historicism, London and New York 1986.
Popper K., Sebaoslobodenie vedenim, in: Literárný týždenník 13 IV 1995.
37
nr 4/2008
[s. 39-45]
Wojciech Słomski
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Man among dilemmas and ethical
challenges of the present time
Key words: philosophy, anthropology, ethics, moral philosophy, moral theology,
ethical dilemmas, ethical challenges, the present time versus morality
If we talk about dilemmas and the ethical challenges of the present time, then we
suggest simultaneously that these problems differ in some way from universal ethical
questions, important to man in every epoch and in every circumstances, and from
these issues which were important in the past or will turn out important in the future,
however, at present the general agreement concerning definite decisions prevails.
Then it is necessary to identify those special problems of the present time and point
out the features due to which they acquire special significance to us.
However, presenting the matter in such a way does not seem fully justified, because
the times in which we live differ in many regards from all mankind has ever experienced. The development of science and technology and increasing possibility of activities resulting from them, and also a level of complexity of relations linking the acting
subject with other different subjects and the external world, caused that also ethical
problems have taken on a whole new dimension. The issues which in the beginning of
the XXth century were considered as minor or banal (e.g. the problem of man’s influence on the environment) became the key ethical questions in the course of several
decades stirring up deep divisions not only among ethicists, but also in the whole
society. In majority, they are however practical problems connected with certain
general philosophical theories, such as abortion, euthanasia or medical experiments.
In the last years they grew almost into symbols, and the way of their deciding shows a
general ideological attitude, and even allows to define political views.
However, if we want to find answers to the question about man’s situation in the
context of ethical problems characteristic of the present time, first of all, it is necessary
39
Wojciech Słomski
to think over what we understand by the notion of the ethical situation. In the present
ethical discussion, meanings of such notions like ethical dilemma or ethics are getting
more and more muddied, and provided in the case of ethical dilemma the matter is
relatively simple, because this notion came into being as a result of transferring a
dilemma notion from the field of logics to the field of ethics, and as a result of it the
notion seems to mean simply the situation, in which the simple choice between good
and moral evil is impossible. Then when it comes down to the notion of ethics, we can
already speak about certain erosion of this notion, the erosion leading to breaking the
unity of factual content and the formal side of ethical norms more than once [1, 2122]
It would be appropriate to agree that the notion of ethics underwent erosion, both
in colloquial language and in the language of the philosophical reflection on morality.
On the other hand, however, it is impossible not to notice that also the meanings of
many ethical notions and even notions from colloquial language such as death, life,
disease, health, suffering, fight, guilt etc. have got muddied or at least have been redefined. Without precise further clarification of all these notions, any ethical discourse
ceases to be possible.
It is necessary to recognize for particularly disturbing that the difference between
the notion of ethics and the notion of morality is getting blurred. As it is known, many
philosophers distinguish between ethics (ethical system) and morality (moral system).
According to the definition given by S. Jedynak, the ethical system is the set of well
ordered views with reasoning possessing certain aim, namely convincing others to
accept these views. However, we define the moral system as valid in a given society and
in given time the set of standards and moral values fulfilling the function in regulating a
human life [2, 237]. One can have doubts whether defining the moral system through
referring to the moral values has a sufficient explanatory power, however it does not
seem the most important at the moment. The principal question here is whether the
distinction between ethics and morality reflects the real way of using these notions, or
this is only postulate-based and designing solution. It seems that S. Jedynak’s definitions constitute an attempt arrange the notional chaos reigning in the present ethical
discussion into order. They are by no means a description of the actual condition of
the thing.
Then one can propose the thesis according to which one of the causes of the difficulty with definition what is the present man’s ethical condition, is that a border
between ethics and morality is getting blurred. If we define morality, as S. Jedynak did,
as the set of standards really valid in the given society, then we should also accept that
the set of standards is obvious for every member of this society, so it is not subject to
40
controversiality. Even when we agree that there are lots of moral systems competing
with each other in Western societies in reality, then it will signify no more than that
the individual faces the necessity of choice suitable to his morality (assuming naturally
that the possibility of the unhindered choice of his own identity exists). Meanwhile the
problem which the man faces at present is not by no means the problem of choice, but
axiological state of confusion or simply axiological emptiness leading practically to the
conviction that every choice is equally devoid meaning.
It is also easy to notice, observing contemporary ethical discussions, that they are
characterized by not only ambiguity of key notions, but also with multidimensional
character and multiaspectedness. On the one hand their result is free referring to
various, often excluding ethical theories functioning in that discussion under common
name of the ethical tradition, and on the second hand, the fact that except for ethicists
and philosophers also theologians, politicians, journalists, doctors, geneticists etc. take
part in it. That second aspect of present ethical disputes seems to be particularly
symptomatic, because it is not the symptom of the intellectual fashion, but the result
of growing complexity of the reality as a result of new scientific discoveries, technological inventions (cellular telephony, the Internet), and finally social and economic
changes (globalization). These phenomena are the direct source of the ethical problems i.e. they require an answer to the question, how we should proceed in reality
shaped under their influence, and simultaneously due to their ethical ambiguity they
provoke bringing our hitherto existing convictions under review.
For the assessment of man’s condition, who is trying to find the solution of the
ethical problems of the present day, is not admittedly essential which of the above
mentioned phenomena we are going to recognize as primal in relation to remaining
ones. In the first half of the XXth century many philosophers discerned the causes of
the crisis of morality in the increasing role of the technology and in its degrading,
alienating influence on man. Such opinions get rarer and rarer at present time. It
seems to result from the fact that we get used to technological inventions facilitating
our everyday life quickly and begin to treat them as a natural element of our surroundings. Only the newest discoveries or inventions, such as the Internet or cloning
of animals still arouse discussions, however these problems also in the course of the
nearest several years or decades will be domesticated and stop arousing anxiety about
the future of mankind.
The fact that science and technology tend to be treated as the cause of the ethical
dilemmas of the present day causes that in the present ethical reflection the tendency
to search solutions of ethical problems in areas where those problems take their origins is visible, so actually in science and technology. If these kind of attempts aim at
41
Wojciech Słomski
finding the final answers concerning ethical questions, then it seems that we have to
deal with the hidden cult of the science, that is with scientism [3, 175]. The question
whether the science will ever be able to give answers to the ethical questions (so e.g. to
bring us closer to understanding of the relation between the nervous system and
consciousness) is certainly an important and interesting philosophical question. However, when we wonder about the man’s condition here and now, then we have to be
content with the statement, that both making scientific of ethics and man’s philosophy
is so far a philosophical myth which might be never realized.
Neither science nor technology constitute the cause of ethical conflicts anyway, but
multiplied possibilities for action thanks to them. Moreover, the science and technology are the product of man’s definite attitude towards the world, an expression of
hope for liberation from the state of various dependencies in which the individual was
in pre-industrial revolution period. Hence, at present for the second source of the
ethical uncertainty is quite universally acknowledged the progressive bankruptcy of
the Enlightenment ideal of rationality (or at least growing belief in this bankruptcy).
The Enlightenment model of rationality made assumption that essential and really
existing is only this what is universal. The contingency and individuality in any case
seem to constitute, if not the essence, an equivalent component of the human existence, treat this model as aberration.
The most conspicuous sign of the bankruptcy of the Enlightenment model of rationality is our attitude toward suffering and death. It does not concern only the
Holocaust, which is presented by the followers of the post-modernistic philosophy as
the final consequence of this model, but about one of the basic outlines of the present
culture, namely tendency to comodation i.e. transforming larger and larger fragments
of the reality including man into goods. Hence endeavour to repress from consciousness this what does not allow to be reduced to the object level i.e. human death for
example, is characteristic of contemporary times. The contemporary man became an
object of the laws of supply and demand, and the social life resembles the market
where each of us is treated like the object possessing the definite value. Old, ill and
suffering man stops being to be suitable goods for sale, therefore he is eliminated from
the social life (market) and is subject to special ‘utilization’ at institutions created
especially to isolate disease and death from the social life [4, 323]. It leads to the rise of
falsified picture of the world, because the death is still horrible, terrific phenomenon,
and fear of it is common, though we even believed that it has been mastered in many
aspects [5, 23]. The man has now to cope with universal ethical problems resulting
from his human nature, and the attempts to repress them from the field of vision leads
to loneliness and larger suffering in consequence.
42
The numerous attempts of overcoming this condition of the thing are undertaken,
both in the level of the individual problems (bioethics, eco-ethics, professional ethics
etc.) and in the level of the general philosophical reflection about the morality. An
attempt to make an effort to face a specific ethical situation of the contemporary man
is situational ethics of the Anglican theologian J. Fletscher, among others. It assumes
that the detailed, invariable moral norms we should be guided by in every circumstances do not exist. How we should proceed, always depends on the situation. Only
four general principles exist (the deed should be effective, i.e. should lead to the result
in conformity with the commandment of love, the same deed can be morally good or
bad depending on the circumstances, the acceptance of the fact of the religious belief,
treating other man as the aim itself), however we cannot come to conclusions concerning practical action based on them [6] In the XXth century the meta-ethical theories came into being, which question the sense of practicing ethics as the philosophical
science (emotivism) or they put off the moment of reaching the certainty concerning
essential values and ethical principles far in the future (constructivism).
Disadvantage of all these proposals is lack of reference to dynamically changing
ethical situation of the contemporary man. However, it is hard to actually count on
coming into existence of the ethical theory or even the philosophical direction which
would be able to describe situation of the contemporary man, showing simultaneously
how man should live in the world created by himself. It happens as a result of development pace of the present civilization and new ethical problems continually appearing. The problems, which forty or fifty years ago still seemed absolutely basic e.g. the
threat of the atomic war and annihilation of the whole mankind [7, 59], at present
became so minor that we are almost unconscious of their existence in everyday life.
One can have the impression, that every attempt of seizing man’s situation in the face
of new ethical questions constitute rather the symptom of fear of the future than clean
cognitive attempt of understanding of the change of man’s situation in the world.
Even the most detailed characteristics of the ethical problems of the present day
does not give the answer to the question about man’s condition. The solutions of
those problems also do not define the contemporary man’s condition made from the
perspective of various philosophical and religious positions. These solutions differ
depending on ideological assumptions, which disputing parties accept on the principle
of axioms, meanwhile these assumptions themselves usually constitute the elements of
ethical theories formed as the attempt of explanation of the man’s condition in completely different reality. Referring to these assumptions certainly does not facilitate
seizing the exceptionality of the man’s situation here and now.
43
Wojciech Słomski
What does that exceptionality consist in? It seems that one of the features of ethical
condition of the contemporary man is the feeling of increasing complexity and the
multiaspectedness of ethical choices. The relation between action and its result has
been broken off, though not with respect to result’s distance either in time or space,
but with respect to possibility of its foreseeing. We are forced to act, however we are
not able to foresee what influence our actions will have on us, on different people, and
in the end on our surroundings. On the one hand it evokes the feeling of special ethical helplessness, and on the second hand it breeds temptation of ethical relativism or
even nihilism. One can simply recognize the temptation for the natural and inevitable
consequence of the development of the contemporary civilization. One can interpret
the well-known work of H. Jonas Das Prinzip Verantwortung not only as the attempt
of creation of the new ethics adapted to the civilization of technology, but as the special appeal to oppose nihilistic attitudes.
In fact, we are to deal with the special paradox. In the epoch when man managed to
understand and subordinate the considerable areas of the natural reality to himself
(including his own body, which of Descartes’s time is also treated as external natural
reality towards the individual). When as species he is influenced by the external
strengths to less and less extent, and he is becoming their subject to more and more
extent, then as the individual he begins to lose his own subjectivity becoming the
object of the action of the strengths which he produced himself.
So the difference between the man’s situation now or formerly consists in the lack
of the certainty, which is the cause of the loss of belief in cohesion and the homogeneity of all reality. So it does not concern only about the fact of involvement of the individual in the complicated net of the relations and the dependencies, over which he is
not able to take control and which causes the feeling of the internal captivity, but also
about the loss of the basis of which one could draw out the coherent sense giving
direction to the life. In other words, inasmuch acknowledgement for his own a certain
superior and explaining the whole reality idea (God, reason, science, race etc.) allows
to recognize that external, phenomenal incoherence and the contingency of reality for
the unimportant attribute of this reality, for the transitory state or simply for an illusion. The atrophy of belief in such an idea takes away this possibility. The man is
being left alone in the face of breaking into innumerable quantity of the incoherent
elements of the reality, and he has to cope alone with this metaphysical pluralism.
The present epoch also gives the chance of working out of ethics which is closer to
man and more authentic. It is the object of the voluntary acceptance, not the compulsion that is forced on tradition or definite social relations. If, however, we look at the
past rejecting all ideological prejudices we can perceive that ethical systems often
44
became, even in spite of their creators’ intentions, the tool of suppression of the individual freedom and the source of the injustice. The vagueness, ambiguity and uncertainty of the ethical choices, characteristic for man at the turn of the XXth and XXIst
centuries, will favour beyond the doubt the increase of ethical consciousness.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
Promieńska H., About some dilemmas concerning violating the principles of
the ethics in extreme existential situations, from Ethicist in the face of border-line situations, edited by D. Probucka, Cracow 2007.
Jedynak S., Słownik etyczny, Lublin 1990,.
The example of such attempts at solving a dispute concerning moral admissibility of euthanasia by determination – based on biological criteria the moment when human life begins. Cf. J. Sak, P. Kiciński, B. Kołodziejczyk, K. Marczewski, Bio-ethic aspects of protection for human life in
the pre-natal period, from Ethicist in a face of border-line situations.
Tokarczyk R., Prawa narodzin, życia i śmierci, Kraków 2000.
Kübler-Ross E., Rozmowy o śmierci i umieraniu, Poznań 1998.
Fletcher J., Situation Ethics, Philadelphia 1996.
B. Russell aged 91 wrote that he did not know if his whole life had made
sense because he was not sure if he had managed to contribute to prevent
the atomic war. The Last Testament of Bertrand Russell, Independent, 24th
November 1993.In 1970s and 1980s the majority of publication from the
field of bioethics concerned the problems of conscious procreation and
genetic engineering, while in 1990s one of the main problem became the
end of the human life (the definition of the death, euthanasia, palliative
care). cf. S. Leone, Deadly ill, Cracow 2000.
45
nr 4/2008
[s. 47-60]
Dariusz Pater
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Creative work – incessant challenge for man
Key words: Philosophy, philosophy of culture, works, man, art
Cała długowieczna historia człowieka jest opowieścią o jego zmaganiu się z siłami
otaczającej go przyrody. Od początku swego istnienia człowiek próbował ją poznać
i zrozumieć po to, by czuć się bezpiecznie, lecz także wykorzystać dla swoich celów
drzemiące w niej siły. Z biegiem wieków proces oswajania przyrody stopniowo przyspieszał, coraz mniej było dla człowieka niewiadomych, życie stawało się dlań łatwiejsze i bezpieczniejsze. Rezultatem ludzkich starań poprawy swego losu, połączonych
z ogromną ciekawością otaczającej rzeczywistości, był ogólnoludzki postęp – rozwój
cywilizacji i kultury.
Współczesne pojęcie twórczości ukształtowało się w XX wieku, gdy uznano, iż
twórca nie musi być artysta. Twórcami mogą być również ludzie w różnych dziedzinach kultury i techniki. Zaczęto mówić o twórczości w nauce, o twórczym polityku,
o twórcach nowej techniki i nowych sposobów handlu. Cechą twórczości stała się
bliżej nieokreślona nowość. W tak szerokim ujęciu słowo twórca stało się. synonimem
słowa człowiek, a nazwą twórczość objęto każde działanie wykraczające poza prostą
recepcję. Człowiek jest twórczy gdy nie ogranicza się do stwierdzania, powtarzania,
naśladowania, gdy daje coś od siebie, z siebie [1, 306]. Wynika z tego, że ewolucja
pojęcia twórczości polegała na poszerzeniu jego zakresu i zmianie treści.
Wokół pojęcia twórczości
Pojęcie twórczości jest bardzo wieloznaczne. Sfera zjawisk oznaczanych tym pojęciem leży na pograniczu zainteresowań różnych dyscyplin naukowych: psychologii,
socjologii, filozofii, teorii kultury. Trudności z określeniem natury i zasięgu działań
47
Dariusz Pater
twórczych są dość głębokie. Po prostu nie ma teorii obejmującej taki krąg zjawisk.
Problemy, jakie badaczom sprawia pojęcie twórczości, są związane z faktycznym
zróżnicowaniem, złożonością oraz dynamiką zjawiska zwanego twórczością [2, 119].
Przyczyną wtórną jest niedostatek dotychczasowej refleksji nad tym zjawiskiem. Istotnym utrudnieniem w charakterystyce działań twórczych jest także ich zmienność. To,
co kiedyś uważano za twórczość (np. umiejętności rachunkowe), przestało się w niej
mieścić. I odwrotnie – to, co kiedyś uważano, za wykraczające poza teren twórczości
(np. badania naukowe), zostało do niej włączone. Znana jest przyczyna tego zjawiska:
zmiany w rozumieniu twórczości są ściśle skorelowane z intensywnością, zasięgiem
i zróżnicowaniem aktywności twórczej człowieka. Sztuka, nauka i technika nie zostałyby rozpoznane jako twórczość, ani za nią uznane, gdyby nie dokonania w tych dziedzinach [3, 15]. Jedna z definicji brzmi: Twórczość polega na przygotowywaniu, projektowaniu i wprowadzaniu w życie nowych i lepszych rozwiązań; produktywność zaś na
efektywnym stosowaniu «rozwiązań» już istniejących [4, 204]. Definicja ta pozostaje
w zgodzie z potocznym, konwencjonalnym rozumieniem, twórczości. Istotnie:
w świadomości współczesnego człowieka funkcjonuje obraz działań twórczych jako
procesu tworzenia rzeczy nowych, niepowtarzalnych, jednostkowych, pod jakimś
względem wybitnych, które zarazem mają istotne i trwałe znaczenie dla kultury. Dziełom tym przysługuje status nowości (innowacji), wzbogacają one bowiem istniejący
zasób kultury o elementy dotychczas w nim nie występujące. W pewnym sensie są one
także lepsze od dotychczasowych rozwiązań, a dotyczy to zarówno dzieł sztuki, jak
i odkryć oraz wynalazków [5, 15]. Nowa powieść, nowy obraz lub film mogą być
nazwane twórczymi w takiej mierze, w jakiej przynoszą bogatsze odzwierciedlenie
rzeczywistości; to zaś oznacza wzbogacenie doświadczeń jednostkowych i zbiorowych
o nowe znaczenia, rozszerzające i pogłębiające wizję świata, w którym człowiek żyje.
Każde, interpretowane w ten sposób dzieło twórcze, stanowi zatem ulepszenie w stosunku do sytuacji istniejącej przed jego powstaniem [6, 45].
Twórczość bywa więc zasadnie przeciwstawiana pracy ludzkiej, jeśli ta ostatnia ma
charakter prostej, mechanicznej produktywności i polega wyłącznie na wykorzystywaniu dorobku kulturowego przy rozwiązywaniu konkretnych problemów życiowych
[7]. Wprawdzie praca ta polega również na tworzeniu rzeczy społecznie użytecznych,
ale są to najczęściej rzeczy zwyczajne, codzienne, typowe, nie wnoszące żadnych
zmian, wykonywane niejednokrotnie stereotypowo, według ustalonego programu lub
szablonu, często bezrefleksyjnie, w sposób mechaniczny, a nawet zautomatyzowany.
Człowiek twórczy i człowiek produktywny odznaczają się odmiennymi cechami umysłu i charakteru; inne jest również ich podejście do rozwiązywania problemów; odmienne są też właściwości wytworów ich pracy bądź działań [8, 76].
48
Rozumienie twórczości było zmienne. Zawsze łączyło się z rzeczywistym stanem
aktywności twórczej człowieka, ten zaś zmieniał się ciągle pod wszelkimi możliwymi
względami. Fenomen twórczości należy niewątpliwie do najbardziej tajemniczych,
gdyż najmniej poznanych zjawisk społecznych i psychologicznych. Mimo podejmowanych wysiłków aktywność twórcza człowieka nie stała się, jak dotąd, przedmiotem
systematycznych i na szerszą skalę zakrojonych badań. Jest rzeczą interesującą i dość
znamienną, że w starożytnej Grecji pojęcie twórczości nie było w ogóle znane,
a w starożytnym Rzymie stanowiło atrybut bóstwa. Dar tworzenia uważano za przywilej bogów, a nie ludzi. Grecy uważali człowieka za istotę zdolną do działania, ale nie do
czynów nadzwyczajnych, na miarę prometejską, przynoszących ludzkości niezwykłe
osiągnięcia. W ich języku spotyka się pojęcie czynu i sprawcy, ale nie ma tam terminów odpowiadających naszym wyrazom tworzyć i twórca. Ten stan rzeczy utrzymał
się – z nieznaczną modyfikacją – aż do czasów rzymskich. W języku łacińskim istnieją
wyrazy: creare (tworzyć), creatio (tworzenie) i creator − (twórca). Początkowo jednak
były to atrybuty działań istoty boskiej, która stwarza coś z niczego (ex nihilo creat).
Sensu takiego można się jeszcze obecnie doszukać w zwrotach, w których twórczość
znaczy tyle, co powołanie czegoś do istnienia, spowodowanie, że coś zaczyna istnieć,
wytworzenie czegoś, co nie powstałoby inaczej [9, 20-21].
Koncepcja, że to ludzie, a nie bogowie, są w rzeczywistości istotami tworzącymi,
powstawała powoli. Istotnego wyłomu w tradycyjnym, teologicznym rozumieniu
twórczości dokonała dopiero epoka renesansu. Przyznała ona człowiekowi zdolność
tworzenia w specyficznej sferze jego działania; a mianowicie w dziedzinie sztuki.
W miarę rozwoju kultury i wyodrębniania się jej poszczególnych dziedzin pojmowanie twórczości ulegało zmianie [3, 20-21].
W społeczeństwach nowoczesnych twórczość może i musi się rozwijać. Poszukiwanie nowych rozwiązań zajmuje coraz więcej miejsca w życiu jednostkowym
i zbiorowym oraz pełni w nim coraz ważniejszą rolę. Z racji swej złożoności i dynamiki społeczeństwo nowoczesne nie mogłoby rozwiązywać swych podstawowych problemów egzystencjalnych bez stymulowania działań twórczych. W nowoczesnych
społeczeństwach przemysłowych powstają więc warunki sprzyjające rozwojowi i ekspansji aktywności twórczej człowieka. Mając do spełnienia coraz ważniejszą rolę
w życiu społecznym i jednostkowym, twórczość staje się działalnością uprawianą
bardziej niż dotąd intensywnie i obejmującą coraz liczniejsze sfery ludzkiego doświadczenia. Wszędzie tam, gdzie się odbywa tworzenie, ulega ono obecnie wyraźnemu
przyspieszeniu. Mówiąc o rozwoju aktywności twórczej człowieka w społeczeństwach
nowoczesnych, należy przede wszystkim mieć na uwadze to, że następuje dziś wyraźne
przyspieszenie procesu tworzenia w sferze autonomicznej działalności kulturotwór-
49
Dariusz Pater
czej. Wyrazem tej tendencji jest obecny rozkwit nauki, techniki, literatury, sztuki oraz
innych dziedzin kultury symbolicznej [3, 22-23].
W miarę komplikowania się i dynamizowania życia społecznego konieczność manifestowania postaw twórczych pojawia się w coraz liczniejszych sferach jednostkowego doświadczenia. Wynika to stąd, że społeczeństwo nowoczesne stwarza ludziom
zupełnie nowe wymagania i warunki życia, środowisko współczesnego człowieka
charakteryzuje wysoki – i ustawicznie rosnący – stopień złożoności i dynamiki. W tej
sytuacji tradycyjne odtwórcze i replikacyjne wzory zachowań społecznych mają ograniczone zastosowanie. Potrzebne, a nawet konieczne, stają się postawy i zachowania
o charakterze innowacyjnym, twórczym.
Twórczość zatem w nowoczesnym społeczeństwie odnosi się do tej specyficznej kategorii zachowań, manifestowanych coraz częściej przez współczesnego człowieka,
które stanowią odpowiedź na rosnącą złożoność i dynamikę jego środowiska życia.
Zachowania te nie prowadzą, oczywiście, do wytworzenia jakiegoś odrębnego, finalnego produktu twórczego. Pojęcie twórczości łączy się z pojęciem zmiany, ściślej –
rozwoju kultury. Przejawem twórczości jest nie tylko zdolność do tworzenia nowych
rozwiązań lub nowych produktów w toku strukturalnie wyodrębnionych i specjalistycznych działań, lecz przede wszystkim zdolność do uczenia się nowych wzorców
zachowania w odpowiedzi na określone wymogi środowiska oraz modyfikacje warunków życia. W znacznej mierze zatem twórczość jest tu synonimem społecznego uczenia się, wzbogacania kultury społecznej danej zbiorowości [3, 23-24].
Ważną formą aktywności twórczej człowieka, jaka pojawia się w społeczeństwie
nowoczesnym, jest całokształt dążeń, które psychologowie określają mianem autokreacji lub samorozwoju. Obserwacje pokazują, że człowiek może być twórczy nie tylko
jako członek zbiorowości, jako reprezentant określonych ról społecznych. Może być
również twórczy jako osoba, jako indywidualne ja. Tworzywem twórczości nie są tu
jakieś specjalistyczne działania lub zachowania jednostki – jak w przypadkach poprzednio wyróżnionych. Tworzywem tym jest całe życie człowieka, całokształt jego
osobowości. Twórczość polega tu, mówiąc najogólniej, na tym, że człowiek tworzy sobie
pewien idealny obraz samego siebie, a następnie dąży do jego urzeczywistnienia w ciągu
całego swego życia. Z tego właśnie powodu tę kategorię działalności twórczej człowieka
określa się zasadnie mianem autokreacji [3, 25].
Autokreacja obejmuje ogół działań, w toku których jednostka podejmuje planowy
wysiłek kształtowania siebie, rozwijania własnej osobowości (indywidualności), kierowania biegiem swego życia. Autokreacja jest zatem trudem tworzenia siebie –
kształtowania własnego, indywidualnego ja, jest z samej swej istoty przedsięwzięciem
o charakterze moralnym. Wbrew pozorom autokreacja wiąże się ściśle ze wszystkimi
50
poprzednio wyróżnionymi formami twórczości, pojawia się ona – na szerszą skalę –
w zaawansowanych społeczeństwach nowoczesnych, jako wynik autonomizacji bytu
jednostkowego i jako rezultat komplikowania się wewnętrznego środowiska (życia)
jednostki. W autokreacji wyraża się w sposób oczywisty dążenie człowieka do objęcia
świadomą kontrolą pewnej istotnej, a mianowicie podmiotowej sfery jego egzystencji,
do opanowania własnego środowiska wewnętrznego, do kierowania samym sobą, do
samorozwoju [10, 49-50].
Wysiłek autokreacyjny jest wewnętrznie zróżnicowany. Wydaje się, że stopień jego
powszechności jest stosunkowo niewielki. Nie zmienia to jednak faktu, że miejsce
i rola autokreacji w życiu jednostkowym będzie ustawicznie rosnąć z uwagi na wzrost
zasięgu i znaczenie podmiotowego wymiaru ludzkiej egzystencji w społeczeństwach
nowoczesnych [3, 25-26].
Twórczość rozumiana jako ciągły proces
Podstawą psychologicznego obrazu twórczości jest określone rozumienie tego zjawiska. Większość definicji określa twórczość jako proces. Z. Pietrasiński stwierdza:
Twórczość to aktywność przynosząca wytwory dotąd nie znane, a zarazem społecznie
wartościowe [11, 10]. N. Lewitów: Działalnością twórczą nazywa się taką działalność,
która stwarza przedmioty społecznie użyteczne i przyczynia się do rozwoju kultury
materialnej lub duchowej [12, 353].
Takie rozumienie twórczości jako działania, jako pewnej specyficznej kategorii
czynności człowieka, jest podstawą budowy psychologicznego modelu twórczości.
Wizja tworzenia jako szczególnego rodzaju wytwórczości stanowi dla psychologów
punkt wyjścia do konceptualizacji twórczości jako zjawiska. Odpowiednim przykładem może tu być stanowisko zaprezentowane w pracy A. Strzałeckiego: O twórczości
możemy mówić, po pierwsze, jako o wytworach działalności ludzkiej, takich jak dzieła
sztuki, teorie naukowe, publikacje, wynalazki, patenty itp. W drugim podejściu nacisk
położony jest na sam proces twórczy. Psychologowie broniący tego stanowiska twierdzą,
że najbardziej interesujący jest sam akt tworzenia, który jest kluczem do ogólnej teorii
twórczości. W trzecim ujęciu uwaga badaczy koncentruje się na osobie samego twórcy,
przy czym nie interesuje ich proces tworzenia, ale cechy charakterystyczne ludzi, to, czy
twórczość zależy od inteligencji czy od cech osobowości i jaka konfiguracja tych cech
decyduje o twórczym zachowaniu się. Czwarte podejście charakteryzuje się ustalaniem
związków między twórczością i warunkami zewnętrznymi, a zainteresowanie psychologów i socjologów dotyczy głównie warunków życia społecznego i jego roli w wyzwalaniu
lub hamowaniu twórczości [13, 6].
51
Dariusz Pater
Psychologiczny obraz twórczości składa się zatem z następujących, podstawowych
składników: jednostka twórcza, proces twórczy, produkt twórczy oraz warunki twórczości. Psychologiczny model twórczości nie uwzględnia realnie istniejącego zróżnicowania działań twórczych – w sensie społecznym tej formuły, ponieważ ignoruje on istnienie różnych dziedzin twórczości. Model ten ukształtował się głównie na podstawie
obserwacji jednej z wielu kategorii zachowań twórczych człowieka, a mianowicie
autonomicznych form działalności kulturotwórczej. Ilekroć pojęcie twórczości zostaje
odniesione do innowacyjnego zachowania społecznego lub do autokreacji, ma ono
nieco inny sens niż wtedy, gdy traktowane jest jako desygnat pracy twórczej. Status
twórczości jest tu inny, nie jest to jakaś forma odrębnego działania, kończącego się
specyficznymi wytworami, lecz raczej określony sposób czy cecha zachowania się
podmiotu w specyficznym środowisku. Twórczość jest tu pewną reakcją behawioralną
człowieka na warunki i sytuacje pojawiające się coraz częściej w społeczeństwach
nowoczesnych. Źródłem twórczości nie jest określony cel, zamiar stworzenia czegoś
nowego. To raczej określone uwarunkowania sytuacyjne wymuszają rozwijanie nowych wzorów zachowania. Produktem twórczym nie są tu zatem innowacje jako
odrębne od podmiotu wytwory jego aktywności, ale innowacyjne zachowania, manifestowane przez człowieka w odpowiedzi na określone warunki środowiska. Aktywność
twórcza człowieka przejawia się tu w adekwatnych reakcjach na zmienne wymogi
sytuacji, w umiejętności rozwijania nowych i lepszych wzorów zachowania,
w zdolności podejmowania trafnych i nowatorskich decyzji w trudnych, nieokreślonych sytuacjach [3, 75-76].
Udzielenie adekwatnej odpowiedzi na pytania, jak przebiega proces twórczy, wymaga uwzględnienia wielu okoliczności. Pierwszą z nich jest stopień wyodrębnienia
procesu (aktu) twórczego. Jest on różny w poszczególnych dziedzinach twórczości,
poziom najwyższy osiąga, w działalności kulturotwórczej, gdzie tworzenie staje się
celem samym w sobie i przybiera postać odrębnej formy pracy ludzkiej. Ogólnie biorąc, stopień strukturalnej odrębności aktu (procesu) twórczego zależy przede wszystkim od rodzaju tworzonych innowacji oraz od stopnia złożoności podmiotu twórczego. Kolejny problem – to stopień złożoności procesu twórczego. Nie ulega wątpliwości, że proces projektowania i konstrukcji statku kosmicznego jest bardziej złożony niż
budowa oryginalnego, pięknego latawca. O stopniu złożoności procesu twórczego
decyduje przede wszystkim ilość wiedzy niezbędnej do wytworzenia produktu finalnego. Dlatego bardziej złożony proces twórczy trwa dłużej, angażuje większą liczbę
ludzi i wymaga bardziej rozbudowanej bazy kulturowej (informacyjnej).
52
Problematyka procesu twórczego wymaga omówienia dwóch aspektów: raz w odniesieniu do twórczości (tworzenia kultury) w ogóle, drugi raz w odniesieniu do poszczególnych dziedzin twórczego działania człowieka [14, 189].
Jeżeli chodzi o proces rozwoju (tworzenia) kultury w ogóle, to wiadomo już stosunkowo dużo, a zarazem mało, na temat mechanizmów leżących u jego podstaw. Dla
wyjaśnienia procesów rozwoju kulturowego formułuje się na gruncie antropologii,
dwie podstawowe teorie: teorię adaptacji oraz teorię kontaktu kulturowego. Pierwsza
tłumaczy narodziny i rozwój kultury w terminach przystosowania się zbiorowości
ludzkich do zmian zachodzących w ich środowisku naturalnym. Druga objaśnia mechanizm postępu kulturowego w kategoriach przenikania innowacji między poszczególnymi kulturami. Trzeba podkreślić, że teorie te są komplementarne, nie zaś antagonistyczne [15, 65].
Można wyodrębnić cztery podstawowe typy procesu twórczego:
•
proces inwencyjny, występujący przede wszystkim w autonomicznych formach
działalności kulturotwórczej (w sferze pracy twórczej najszerzej pojętej);
•
proces innowacyjny, spotykany głównie w nowoczesnych formach pracy ludzkiej;
•
proces adaptacyjny, opisujący innowacyjne formy zachowania społecznego ludzi;
•
proces samorozwoju, odnoszący się do czynności autokreacyjnych podmiotu [13,
76-78].
Jeżeli chodzi o celowe, zinstytucjonalizowane formy pomnażania dorobku kultu-
rowego, które rozwijane są w ramach autonomicznej działalności kulturotwórczej
i w których podmiotem twórczym jest raczej jednostka niż zbiorowość, to również w
tym przypadku stan naszej wiedzy na temat mechanizmów i przebiegu procesu tworzenia okazuje się niezadowalający. Na gruncie psychologii Zostały sformułowane,
cztery podstawowe teorie, próbujące objaśnić naturę i przebieg procesu (aktu) inwencyjnego: asocjacjonizm, teoria postaci, ujęcie psychoanalityczne oraz teoria rozwiązywania problemów. Obszerniejszą charakterystykę tych teorii znajdzie Czytelnik
w literaturze przedmiotu. Według koncepcji asocjacjonistycznej proces tworzenia
nowości da się wyjaśnić działaniem mechanizmu kojarzenia (asocjacji) idei. Nowe
idee, koncepcje, pojęcia powstają jako rezultat połączenia dwóch odrębnych, poprzednio istniejących idei, koncepcji lub pojęć. To, co nowe, powstaje więc na podstawie i przy wykorzystaniu tego, co już istnieje, co już zostało wytworzone. Oddziaływaniem mechanizmu asocjacji można więc, według zwolenników omawianej tu teorii,
wyjaśnić powstanie wielu odkryć naukowych, wynalazków technicznych, dzieł sztuki.
Nie ulega wątpliwości, że asocjacjonizm jest psychologicznym odpowiednikiem antropologicznej teorii kontaktu kulturowego. Tak, jak rozwój kultury w makroskali
53
Dariusz Pater
dokonuje się m.in. na skutek kontaktu dwóch lub wielu odmiennych kultur, podobnie
wytworzenie określonej innowacji przez pojedynczego twórcę może być interpretowane jako wynik połączenia się w jego umyśle dwóch lub wielu odrębnych idei, czyli
jako efekt kontaktu wielu części przyswojonego przezeń zasobu kulturowego. Podstawą zasadności oraz żywotności teorii asocjacjonistycznej jest więc fakt zróżnicowania
kulturowego, zarówno w wymiarze ogólnospołecznym, jak między- i wewnątrzosobniczym. Kultura jest wystarczająco bogata i różnorodna, by sama mogła stanowić
źródło, tworzywo oraz czynnik napędowy dla tworzenia nowości. Jako układ samogenerujący zawiera ona w sobie praktycznie nieograniczone możliwości tworzenia innowacji [13, 79-81].
Bisocjacja jest to zjawisko nakładania się jakiejś idei, pomysłu lub techniki na inną
ideę, pomysł lub technikę. Wydaje się – czytamy w jednej z prac poświęconych twórczości – że większość odkryć, wielkich i małych, powstaje w wyniku bisocjacji. (...) Zjawisko bisocjacji przypomina rozmnażanie dwupłciowe (...) Tylko superpozycja dwóch
istot o różnych cechach dziedzicznych pozwala dać życie nowym jednostkom (...) W powyższej teorii szczególnie cenne jest to, że demitologizuje ona odkrycie, pozbawia je
wszelkiego mistycyzmu [16, 120].
W prezentacji poszczególnych teorii twórczości należy pamiętać o ważnej różnicy
między eksplikacyjnym i deskryptywnym ujęciem aktu twórczego. Ujęcie eksplikacyjne zmierza do określenia psychologicznej natury twórczości, jest zorientowane na
ujawnienie mechanizmów psychologicznych rządzących powstawaniem nowości.
Ujęcie deskryptywne natomiast polega na prostym odnotowaniu następstwa zjawisk –
w tej postaci, w jakiej prezentują się one naocznie. Czym innym jest zatem mechanizm
twórczości, a czym innym faktyczny przebieg procesu twórczego: pierwszy wskazuje
na istnienie określonych związków przyczynowych między zjawiskami, drugi zaś – na
istnienie określonych faz (etapów), przez jakie przebiega proces twórczy [3, 81-82].
Rola podmiotu twórczego
Pełna i dokładna charakterystyka podmiotu twórczego jest trudna. Jednostka twórcza uczestniczy w określonej dziedzinie aktywności społecznej (twórczej). Pojęcie roli
wskazuje na specyficzny typ aktywności, w jaką zaangażowana jest jednostka twórcza.
Spis roli jest równoznaczny z określeniem swoistych zachowań (działań) manifestowanych przez podmiot twórczy. Zupełnie inny zespół zagadnień wyłania się natomiast
przy charakterystyce (psychologicznej) osobnika pełniącego daną rolę. Przedmiotem
zainteresowania będą tu takie sprawy, jak: typ umysłowości jednostki twórczej, cechy
jej osobowości, zasób posiadanej wiedzy, preferowane wartości, stan świadomości itp.
W grę wchodzą więc przede wszystkim zmienne psychologiczne. Gdy psycholog
54
twierdzi, że jednostka twórcza odznacza się np. otwartym umysłem, wysokim stopniem inteligencji, niezależnością lub orientacją na osiągnięcia, to opisuje on jedynie
(od strony psychologicznej) osobnika biorącego udział w działalności twórczej, wyszczególnia intelektualne oraz osobowościowe kwalifikacje innowatora, nie mówi
natomiast nic na temat charakteru tej działalności.
Typ aktywności, w jakiej zaangażowany jest podmiot twórczy, to działalność twórcza polegająca na wypracowywaniu i przyswajaniu różnego rodzaju nowości. Specyficznym produktem działalności innowatora są nowe i lepsze rozwiązania, czyli innowacje. Mówiąc krótko, rola innowatora polega na tworzeniu (i przyswajaniu) innowacji jako składowych elementów kultury, jest to rola autora i pierwszego odbiorcy oraz
użytkownika innowacji. Charakterystyka roli innowatora, podobnie jak każdej innej
roli społecznej, może być dokonywana na dwóch różnych poziomach ogólności. Na
poziomie pierwszym, bardziej ogólnym, dominuje całościowy i zewnętrzny opis roli.
Przedmiotem uwagi jest zagadnienie tożsamości roli oraz jej stosunek do innych ról
społecznych. Na plan pierwszy wysuwa się analiza tego, co jest wspólne wszystkim
zachowaniom innowacyjnym (działaniom twórczym), co łączy je ze sobą, a jednocześnie odróżnia od innych zachowań (działań) [3, 112-114].
Na poziomie drugim, bardziej szczegółowym, dominuje inny punkt widzenia. Na
plan pierwszy wysuwa się tu analiza wewnętrznych aspektów roli – przede wszystkim
jej zróżnicowania. Przedmiotem uwagi staje się to, co różnorodne i wielorakie
w twórczości, co różni od siebie poszczególnych twórców oraz poszczególne grupy
innowatorów. Poziom ten obejmuje zatem charakterystykę zróżnicowania roli innowatora – według rozmaitych kryteriów treściowych oraz proceduralnych (co tworzą
i w jaki sposób?). Punktem wyjścia jest tu założenie, że działalność twórcza w nowoczesnym społeczeństwie uległa już znacznej dyferencjacji. W związku z tym rola innowatora obejmuje dziś wiele ról szczegółowych. Całokształt zaś tych zjawisk powinien znaleźć odzwierciedlenie w charakterystyce roli innowatora, tak aby zawierała
również opis zróżnicowania i zmienności tej roli [3, 115-116].
Doświadczenie pokazuje, że działalność twórcza może charakteryzować się różnym
stopniem trwałości, wyrazistości i określoności, jest bowiem w rozmaitym stopniu
wyodrębniona strukturalnie. Wpływa to bezpośrednio na status i rolę podmiotu
twórczego (innowatora), które także mogą być w różnym stopniu wyraźne, określone,
strukturalnie odrębne. W przypadkach, w których twórczość przybiera postać odrębnych i systematycznie prowadzonych działań, zachodzi całkowita i trwała dyferencjacja podmiotu twórczego. Tak dzieje się w autonomicznej działalności kulturotwórczej.
Wyraźnie wyodrębniona jest tu rola twórcy, którego zadanie polega jedynie na tworzeniu. Gdy działalność twórcza sprzężona jest z bezpośrednim działaniem, dyferen-
55
Dariusz Pater
cjacja podmiotu twórczego jest często niewyraźna, niepełna i nietrwała, pojawia się
bowiem okazjonalnie, dla wypełnienia określonej funkcji w bezpośrednim działaniu.
Spośród wielu ról podmiotów twórczych R. Schultz wymienił tzw. osobę twórczą.
Jest to podmiot twórczy zaangażowany w specyficznym rodzaju aktywności, którą
określa się mianem samorozwoju lub autokreacji. Osoba twórcza jest autorem –
a zarazem odbiorcą – specyficznego rodzaju innowacji, a mianowicie programu rozwoju własnej osobowości. Program ten – w toku realizacji – przeobraża się stopniowo
w nowy wzór osobowy, w pewien nowy model życia jednostkowego, w nową, indywidualną osobowość. Osoba twórcza jest zatem innowatorem w tym sensie, że jest twórcą specyficznego rodzaju, nowości – swej własnej, indywidualnej, niepowtarzalnej
osobowości [3, 120-123].
Rola osoby twórczej polega na kierowaniu sobą i własnym rozwojem. We współczesnych społeczeństwach powstają warunki sprzyjające manifestowaniu przez ludzi
czynnej, twórczej postawy wobec samego siebie i własnego życia. To zaś będzie się
nieuchronnie wiązać z powstawaniem, rozwojem oraz upowszechnianiem się zachowań autokreacyjnych w życiu jednostek. Jeżeli chodzi o zróżnicowanie wewnętrzne
roli osobowego twórcy, to zapewne jest ono najwyższe wśród wszystkich innych ról
innowacyjnych. W dziedzinie samorozwoju bowiem każdy twórca jest autorem własnego, indywidualnego, niepowtarzalnego rozwiązania, które nie da się porównać
z żadnym innym.
Działalność twórcza przebiega zawsze w określonych warunkach, w określonym
kontekście, w określonym środowisku. Przez warunki twórczości należy rozumieć
ogół czynników wpływających na podejmowanie, treść, intensywność, przebieg
i rezultaty działań twórczych. Warunki wewnętrzne to ogół czynników podmiotowych, które wpływają na twórczość, są to: wiedza, sprawności intelektualne, motywacja, cechy osobowości, system wartości, światopogląd itp. Cały ten kompleks czynników tworzy pewną całość i składa się na wewnętrzne, psychologiczne środowisko
jednostki twórczej [17, 35]. Warunki zewnętrzne natomiast odnoszą się do kontekstu
społecznego, w jakim twórczość przebiega. Jest to ogół czynników pozapodmiotowych
– materialnych, technicznych, społecznych, kulturowych – wpływających na inicjowanie, treść, przebieg oraz rezultaty aktywności twórczej.
Na każdego – w tym i na twórcę – determinująco wpływają działania innych jednostek sumujące się w tworach kultury i cywilizacji. Nikt, w żadnym momencie swego
życia, nie jest wolny od świata kultury, który zastał i który zarazem współtworzy.
Nacisk tego świata bywa na tyle silny, że niejednokrotnie trudność sprawia ustalenie
autentycznych zamierzeń artystycznych oraz ustalenie własnej – nie zaś będącej wynikiem panującej mody – formy wyrazu. Dążeniem powinno być pozytywne nieprzysto-
56
sowanie do sztuki zastanej po to, by wnieść do niej nowe wartości. Zniewolenie sztuką,
przystosowanie negatywne, wytwarza postawy aktorów wypowiadających swoją kwestię z całkowitą obojętnością wewnętrzną. W relacji sztuka – zdrowie psychiczne
artysty pozostaje bez znaczenia wybór kierunku, czy sposobu wyrazu. Liczy się tylko
autentyzm poszukiwań. Ale nie jest sprawą przypadku, że w różnych miejscach globu,
w tym samym czasie, powstają dzieła sztuki wyrażające podobne idee.
Summary
The whole long-lived history of man is the tale about his coping with strengths of
surrounding him nature. From the beginning of his existence man tried to get to
know and understand it to feel safely but also to make use latent strengths for his
aims. In the course of centuries the process of taming nature gradually accelerated.
There were less and less unknown quantities for man, and life was becoming easier
and safer for him. Human endeavours to improve the human fate connected with
huge curiosity of the surrounding reality resulted in the universal progress - the development of civilization and culture.
The present notion of the creative work was formed in the XXth century, when it
was recognized that a creator does not have to be an artist. People also can be the
creators in the various fields of culture and technology. It all began with speaking
about the creative work in science, a creative politician, creators of new technology
and ways of trading. The feature of the creative work became undefined novelty. In
such a wide perspective the word creator became the synonym of the word man, and
the name creative work covered every activity going beyond the simple reception.
Man is creative when he does not restrict himself to stating, repeating, imitating i.e.
when he gives something, a piece of himself.
The full and exact profile of the creative subject is difficult. The creative individual
participates in the definite field of the social activity (creative). The notion of a role
points out the special type of the activity in which the creative individual is engaged.
The list of the role is equivalent with a definition of the special behaviours (actions)
manifested by the creative subject. The completely different complex of issues emerges
however from psychological characteristics of the individual fulfilling the given role.
The subject of the interest here will be the following issues: a type of the mentality of a
creative individual, features of his personality, a store of possessed knowledge, preferred values, the state of consciousness etc. Worth considering are first of all psychological variables. When a psychologist claims that for example a creative individual is
characterized by openmindness, a high IQ, independence or the individual is aimed at
achievements, then the psychologist describes only (from the psychological point of
57
Dariusz Pater
view) the individual taking part in the creative activity. He specifies the intellectual
and personality qualifications of the innovator. However, he says nothing about the
character of this activity.
The type of activity, in which the creative subject is engaged, is the creative activity
consisting in working out and assimilating of various kinds of novelties. The unique
product of the innovator’s activity are new and better solutions i.e. innovations. Saying briefly, the innovator’s role consists in creating (and assimilating) the innovations
as the component elements of the culture. It is the role of the author, the first recipient
and the user of the innovation. The profile of the innovator’s role, similarly as every
other social role can be made at two various levels of generality. At the first level, more
general, predominates the general and external description of the role. The attention is
focused on the issue of identity of the role and its relation to other social roles. The
analysis of issue concerning what is common to all innovative behaviours (creative
actions), what unites them, and at the same time distinguishes from different behaviours comes to the fore.
At the more detailed second level predominates a different point of view. The
analysis of the internal aspects of the role comes to the fore - first of all its diversity.
The object of an attention becomes something what is varied and manifold in the
creative work, what differs individual creators and individual groups of innovators.
However, that level encompasses the profile of diversity of the innovator’s role - according to various content and procedural criteria (what do they create and in what
way?). The point of departure here is an assumption that the creative activity in the
modern society already underwent considerable differentiation. In connection with it
today the innovator’s role encompasses lots of detailed roles. Meanwhile the whole of
these phenomena should find reflection in the profile of the innovator’s role, so that it
could also contain the description of diversity and changeability of this role.
The experience shows that the creative activity can be characterized by the various
level of durability, expressiveness and determinateness because it is distinguished
structurally to the various levels. It influences directly the status and the role of the
creative subject (innovator)which can also be clear, definite, structurally separate in
various degrees. In the cases when the creative work takes the form of separate and
systematically led activities, the total and durable differentiation of the creative subject
proceeds. It happens so in the autonomic, culture-forming activity. The role of the
creator, whose task consists only in creating, is clearly distinguished here. When the
creative activity is linked to a direct action, the differentiation of the creative subject is
often indistinct, incomplete and perishable, because it appears occasionally to fulfil a
definite function in the direct action.
58
Out of many roles of creative subjects R. Schultz has named so-called a creative
person. It is the creative subject engaged in a special kind of the activity which is defined with the name of self-development or auto-creation. The creative person is an
author - and also a recipient – of the special kind of the innovations, namely the programme of development of his own personality. The Programme - in the course of the
realization – transforms gradually in a new personal pattern, in a certain new model of
an individual life, in a new individual personality. So the creative person is the innovator in this sense that he is the creator of a special kind, novelty - his own, individual,
unique personality.
The creative person’s role consists in his own both life and personal development
running. The favourable conditions come into being in present societies to manifest
by people active, creative attitude towards themselves and their own life. This meanwhile will inevitably link to the formation, development and becoming general of
auto-creative behaviours in the lives of the individuals. When it comes to the internal
differentiation of the personal creator’s role, then it is surely the highest among all
different innovative roles. However, in the field of self-development every creator is
an author of his own, individual, unique solution which does not give rise to be compared with any different one.
The creative activity always proceeds in definite conditions, in the definite context
and in the definite environment. It is necessary to understand by the conditions of the
creative work the totality of factors influencing undertaking, content, intensity, course
and the results of the creative actions. The internal conditions constitute totality of
the subjective factors which influence the creative work. They are as follows: knowledge, intellectual skills, motivation, features of personality, system of values, outlook
on life etc. The whole complex of factors creates certain totality and consists of an
internal, psychological environment of the creative individual. However, the external
conditions concern a social context in which the creative work proceeds. It is the
totality of beyond subject factors - material, technological, social, cultural - influencing initiating, content, course and the results of the creative activity.
Everyone – including a creator – is influenced in a decisive way by the actions of
different individuals resulting in the creations of culture and civilization. Nobody in
any moment of his life is free from the world of culture he found and which is also
being co-created by him. The pressure of the world tends to be enough strong that the
difficulty inflicts the settlement of authentic artistic intentions and establishing an
own - not meanwhile being the result of the reigning fashion - form of expression.
We should strive to positive maladjustment to the found art in order to bring in new
values to it. The enslavement by art, negative adaptation, produces actors’ attitudes
59
Dariusz Pater
expressing their lines with total internal indifference. In the relation art - artist’s
psychical health, the choice of a direction or the way of expression stays without any
meaning. Only authenticity of searches counts. But it is not the matter of coincidence
that in the various places of the globe, in the same time, come into being the works of
art expressing similar ideas.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
60
Tatarkiewicz W., Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1975.
Pufal-Struzik I., Twórczość jako praca i dominująca aktywność ludzi dorosłych
w różnym wieku, w: Wychowanie wobec wartości pracy. Materiały z Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej zorganizowanej w Turawie w dniach 1–2 VI
1993 r. przez Instytut Pedagogiki Wczesnoszkolnej w WSP oraz Instytut Pedagogiczno-Pastoralny, Filię KUL w Opolu, red. T. Borowska, J. Gaida, Opole 1994.
Schultz R., Twórczość – społeczne aspekty zjawiska, Warszawa 1990.
Stoner J. A. E., Wanker Ch., Kierowanie, Warszawa 1999.
Ratzinger J., Gospodarka rynkowa a etyka, in: Tygodnik Powszechny z 23 X
2005.
Ratajczak Z., Człowiek w sytuacji innowacyjnej, Warszawa 1980.
Majka J., Praca w rozwoju osobowości człowieka, in: Chrześcijanin w Świecie
108/1982; Jan Paweł II, Laborem exercens. Powołany do pracy. Komentarz,
Wrocław 1983.
Pietrasiński Z., Twórcze kierownictwo, Warszawa 1975.
Traskolański A., O twórczości, Warszawa 1978.
Thomas J., Edukacyjne problemy współczesnego świata, Warszawa 1980.
Pietrasiński Z., Myślenie twórcze, Warszawa 1992.
Lewitów N., Psychologia pracy, Warszawa 1965.
Strzałecki A., Wybrane zagadnienia psychologii twórczości, Warszawa 1969.
Roaneplo P., Doświadczenie świata doświadczeniem Boga. Rozważanie teologiczne nad Bożym znaczeniem aktywności ludzkich, Warszawa 1974.
Linton R., Kulturowe podstawy osobowości, Warszawa 1975.
Kaufman A., Fustier M., Drevet A., Inwentyka. Metody poszukiwania twórczych rozwiązań, Warszawa 1995.
Congar Y., Twórczy wpływ społeczeństwa i historii na rozwój chrześcijaństwa,
in: Życie i Myśl 9/1967.
nr 4/2008
[s. 61-79]
Walentyn Mykolajewycz Wandyszew
Sumy State University
Идеология учения Миколая
Коперника в контексте его времени
и вне юбилейных дат
Ideology of studies Nicolay Copernicus in context of
his time and out of anniversary dates
Key words: mathematics, astrology, efemeridy, prognostik, mekhanicizm, humanism,
free agency, predestination, rectification.
Во времена, когда почти повсеместно люди подвергают сомнению ценность
традиционных верований и привычных взглядов, становится необходимым
отделить вечные ценности и великие принципы и символы от индивидуальных
привычек и социокультурных наслоений, которые часто извращают и даже
отрицают
первоначальные
идеалы
культуры.
Мы
должны
стремиться
освободить эти идеалы от наслоений эгоизма, жадности и амбиции, присущих
человеческой природе, и научиться ценить превосходство того, что бессмертно,
как зерно, как основание, как духовный урожай любой культуры, любой работы,
завершенной неукротимым стремлением человека к творческому совершенству.
История развития наук вообще, а тем более учений отдельных мыслителей,
весьма поучительна. Анализ таковой свидетельствует, как о явлениях филиации
идей, так и о полном или частичном забвении многих в свое время
распространенных и общепринятых идей. Есть учения, о значительности
которых говорят по привычке. Есть науки, о которых говорят с насмешкой, как
о некоем курьезном явлении в истории. При этом, конечно же, не считают
нужным потрудиться над тем, чтобы понять, почему так случилось, что прежде
важное и значительное вдруг стало не-важным.
61
Суть дела, на мой взгляд, заключается во все убыстряющемся темпе жизни,
которая делает бессмысленными многие ценности прежнего времени. Но, что
весьма существенно и прискорбно, в первую очередь современная цивилизация
отвергла идею ценности индивидуальной жизни. Мир торжества машины и
механизма нивелировал и самого человека до уровня машины. Так,
двухтысячелетнее распространение аристотелевского учения о трех частях или
уровнях души (растительная, вожделеющая и интеллектуальная) было
поколеблено декартовым представлением о механизме непроизвольных
действий животного организма, которое позднее было развито как учение о
безусловных рефлексах. Философская интуиция Р. Декарта предчувствовала
наступление эры торжества простых машин, в системе которых и животное
(лошадь, бык и пр.) оказывалось не более, чем машиной. И он был исторически
прав, поскольку до начала тотального торжества простой машины оставалось
каких-то полторы сотни лет.
Понятно, что идеи Декарта не могли не найти в перспективе своих
восприемников и продолжателей. Уже Жюльен Офре де Ламетри ввел в
научный обиход понятие человек-машина, опять же, на уровне интуитивного
восприятия перспективы. Истинный человек-машина начал проявлять себя как
явление массовидное лишь в последней четверти ХХ в., когда впечатляющая
автоматизация производства на основе сложных систем машин получила
мощный импульс к грядущим переменам в облике персонального компьютера и
включения массы компьютеров и электронно-вычислительных машин в
мировую электронную сеть Интернета.
Пожалуй, наибольших гонений в новейшей истории заслужил волюнтаризм
как философская концепция, радикально обозначившая решающее значение
воли человека и его права на свободу-произвол. А между тем, и философрационалист Декарт был уверен в особом статусе воли: Воля по природе своей до
такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить [1, 499]. И это
логично, если принимать приоритет индивидуально-человеческого в человеке.
Но новое мышление и новая картина мира берут начало, все-таки от
Миколая Коперника. И это особая тема, имеющая ряд аспектов, как в
конкретно-научном, так и в человеческом измерениях. Собственно, тема
философско-мировоззренческих оснований учения Коперника, а особенно, его
связи с уровнем развития университетских наук, и является предметом данного
исследования.
Возвращение
к
идеям
полутысячелетней
давности
чревато
как
заблуждениями, так и открытиями. Естественно, и первое, и второе есть
62
следствие соотнесения наших нынешних представлений о реальности с
реальностью прошлого времени. Сегодня мы знаем, что первая половина XVI в.
в Европе ознаменовалась двумя важными событиями: возникновением
протестантизма, широко распространенной в ряде стран религии, и созданием
гелиоцентрической картины мира. Мыслители, причастные к этим событиям,
М. Коперник, М. Лютер, Ф. Меланхтон, Ж. Кальвин и ряд других, конечно,
действовали в рамках тех представлений и ценностей, которые отвечали их
убеждениям, жизненному опыту и предчувствию грядущих изменений.
Возможно, в каких-то пределах здесь обнаруживались честолюбие, дерзновение
и здоровые амбиции. Хотя, с точки зрения европейской истории, последнее не
столь важно. Важно, что указанные мыслители и иже с ними существенно
повлияли на мироощущение активных представителей Европы, деятельность
которых
уже
в
следующем
XVII в.
привела
к
становлению
основ
промышленного общества. Без отрицания права на личную свободу, на свободу
воли в неограниченном космическом пространстве трудно представить
возможность отрыва от кормилицы земли и приобщения к жару холодных
чисел. А посему о противоречиях эпохи говорит и череда религиозных и
межсословных войн, прокатившаяся по разным странам Европы в XVI-XVII вв.
Обращаясь к оценке событий того времени, заметим, что важным и
существенным аспектом развития духовной культуры Европы на рубеже XVXVI вв. стал переход от фундаментальных философско-мировоззренческих идей
эпохи Ренессанса к философско-религиозным идеям Реформации. При этом
обнаружилось, что целый ряд представлений из области оккультных наук, в
частности, из астрологии, хиромантии и практической магии был заимствован
мыслителями и той и иной эпох из времени прежнего. В значительной степени
всё это можно связать с глубинными проявлениями оккультно-эзотерического
знания, свойственного раннему христианству.
Католическое христианство вполне принимало как идею предопределения
(судьбы), связывая ее с волей Божьей, так и отрицало предопределение,
апеллируя к свободе и свободе воли человека, видя в них также и известное
участие Господа. Это противоречие, которое неявно присутствовало в
католической религии, определённо проявилось в идеологии протестантизма. С
одной стороны, лютеранство и кальвинизм утверждали принцип оправдания и
спасения человека посредством веры, а с другой стороны, – Жан Кальвин
развивал учение об абсолютном предопределении. Понятно, что идея
абсолютного предопределения практически нивелировала свободу воли
человека.
63
А между тем, основным инструментарием, способствовавшим выяснению
особенностей
предназначения
конкретного
человека,
длительное
время
выступала астрология. Неудивительно поэтому, что и католическая церковь
спокойно (и чаще с доверием) воспринимала астрологические прорицания, тем
более, что этим занятием не пренебрегали и высшие иерархи ее.
Возвращаясь к заявленному предмету исследования, первое, что у меня
лично вызывает принципиально важный интерес, – это обстоятельства учебы
молодого Коперника в Ягеллонском университете (1491-1495) сквозь призму
интереса, проявленного им к тем или иным университетским наукам.
Многочисленные авторы, пишущие о жизни и научной деятельности
Коперника, естественно, повторяют с разными акцентами то существенное, что
в свое время было обнародовано исследователями в ХIХ-ХХ вв. Известно, что
основные науки, с которыми знакомили студентов во времена учебы Коперника,
– это философия, риторика, диалектика, математика, астрономия, астрология,
медицина, теология, право. Исследователи, как правило, подчеркивают интерес
Коперника к математике, астрономии и медицине. Вспомним его обращение к
читателю своего главного труда: Да не входит никто, не знающий математики
[2, 40]. Учитывая значительные успехи и авторитет Коперника на поприще
хозяйственно-административном, очевидно, вполне успешно он освоил и
основы правовых отношений.
Но все-таки базовыми науками, овладение которыми гарантировало
выпускнику университета более менее обеспеченную жизнь, были астрология и
медицина, а в университетском Кракове того времени, это безусловно.
Обратим внимание на замечание Яремы Васютинского, который писал:
Коперник весной 1493 года купил в книжной лавке Jana Hallera две книжки, с
которыми не расставался до смерти. Первая включала "Elementy Euklidesa" –
латинское издание 1482 года и трактат астрологический Albohazenа Haly –
астролога, – сына Abenragela „Najsławnejsza Księga kompletna o wróżbach z
gwiazd”. Вторая – свежее издание в Венеции Таблиц астрономических короля
Альфонса Tablice dyrekcyj i profekcyj przesławnego męża Magistra Jana Niemca z
Królewca bardzo pożyteczne do horoskopów – dzieło słynnego Regiomontana,
zawireające zastosowania astronomii sferycznej do astrologii [3, 45].
Математика и астрономия, как явствует из всей жизни Коперника, оказались
для него сродным трудом, тем, к чему он был предназначен. Но опять же, как
показывает жизненная история Коперника, – это была скорее сфера его
душевного отдохновения, его ухода от обязанностей повседневной жизни. Ибо
варминский каноник во Фромборке Коперник известен был прежде всего
64
своими успехами в лекарском деле. Но, в отличие от ряда именитых своих
учителей и соучеников, его лекарский талант не был дополнен успешным
экскурсом в область астрологии. Утверждать это можно на основании
содержания многочисленных работ-исследований о М. Копернике.
Итак, соответствующие пособия молодой Коперник приобрел, но все-таки
любопытно, каково же было отношение студента Миколая Коперника к
астрологии. Бесспорно, основами астрологии он обязан был овладеть как
успевающий студент, иначе он попросту не мог рассчитывать на успех в
дальнейшей жизни. Но бесспорно и то, что мы не находим прямых свидетельств
тому, как астрология проявилась в его последующей практической работе на
этой ниве. Ибо никто и ничего не написал о Миколае как о преуспевающем
астрологе.
О важных моментах учебы Коперника в Ягеллонском университете
достаточно обстоятельно писали известные польские исследователи [4],
упоминая имена наиболее авторитетных профессоров Войцеха из Брудзева,
Мацея из Журавицы, Шимона из Серпца, Бернарда из Бискупего, Мартина
Бьема из Олкуша, Яна из Глугова, Михала из Вроцлава, Войцеха из Шамотул.
Хотя, очевидно, наибольшее влияние на его астрономические и астрологические
познания имел Войцех из Брудзева (ум. 1495), как полагал Ярема Васютинский,
наиболее заинтересованно описавший период обучения Коперника основам
точных наук.
Нет
необходимости
повторять
вслед
за
авторитетными
польскими
исследователями, труды и учения каких мэтров астрологии он изучал. Важно,
однако, чего сам Миколай ожидал от овладения основами этой науки. И здесь
очень ценную информацию дает именно Ярема Васютинский, полагая, что
стремление знать будущее понуждало студента Коперника внимательно
относиться к изложению науки астрологической. В частности, большой интерес
у него вызвал Тетрабиблос Птолемея, который в зимнем семестре 1493 года
преподавал Альберт Крипа из Шамотула. Я. Васютинский, ссылаясь на Пьера
Гассенди, писал: Так истово стремился раздвинуть заслоны своего fatum!
Работал над своим гороскопом [3, 68]. Впрочем, Коперника в те молодые годы
интересовала не только своя судьба, но и судьба своих близких: он беспокоился
о своей матери (ум. 1495) и о своем старшем брате Анджее, легкомысленном и
авантюрном. На полях коперниковой книги (труды Альбохазена Гали)
Васютинский обнаружил многочисленные его заметки, касающиеся указаний
относительно судьбы матери и близких [3, 69]. Поэтому можно не сомневаться в
том, что астрология живо заинтересовала Коперника.
65
Повторюсь,
но после сказанного Я. Васютинским все-таки остается
нерешенным вопрос, где найти прямые свидетельства того, как интерес к
астрологии проявился в последующей практической работе Коперника,
поскольку никто не писал о нем как о преуспевающем астрологе. Не хочется
предаваться фантазиям, но дух времени, конечно, способствовал вере
Коперника в значимость астрологических пророчеств и предсказаний. Другое
дело, что его человеческая порядочность и самокритичность привели к
осознанию того, что для пользования инструментами астрологического
прогнозированию
одних
только
нормативных
знаний
недостаточно.
Астрология – это не столько наука, сколько искусство. Поэтому наличия даже
самых совершенных книг-пособий недостаточно для приемлемого уровня
прогнозирования. Но в то же время и эфемериды (таблицы с координатами
планет на каждый момент времени), которыми пользуются астрологи, –
несовершенны. Из этого М. Коперник мог сделать вывод: если у человека,
занимающегося астрологическими прогностиками, недостаточно надлежащей
искусности
(интуиции!),
то
ее
недостаток
можно
преодолеть
усовершенствованием математического аппарата – эфемерид.
Поэтому, хотя и косвенно, мы можем предполагать, что применительно к
научной карьере Коперника, конечно, вся его математико-астрономическая
работа по большому счету могла быть посвящена делу облегчения труда
астрологов. Опять же, обратимся к первым строкам его обращения,
написанным с изрядной долей честолюбия: Ты найдешь, прилежный читатель,
в этом недавно законченном и изданном труде движения звезд и планет… К
тому же ты имеешь полезнейшие таблицы, по которым ты можешь
удобнейшим образом вычислять их на любое время [2, 40]. Да и в Посвящении к
папе Павлу III, обозначая свои идеи как мысли философа, Коперник писал о том,
что не следует уже …далее медлить обнародованием моего труда „для общей
пользы математиков" [2, 41]. Традиционно математиками тогда называли
астрологов, для которых математические расчеты при составлении гороскопа
были неотъемлемой частью исследования.
Апеллируя
к
папе
Павлу
III,
Коперник
ссылается
на
очевидную
несогласованность различных подходов математиков к способу вычисления
движения небесных тел. При этом он уверен, что Папа может быть
компетентным защитником его исследования, как по причине высокого звания
того, …так равно и по любви твоей к математике [2, 43]. Кстати, такое
посвящение было не редкостью. Вспомним, среди авторитетных католических
первосвященников был и папа Сикст IV, который способствовал утверждению
66
как наук и искусств, так и астрологии. И Сиксту IV посвятил свой Прогностик1483 профессор медицины Юрий Дрогобыч, первым среди русских людей
опубликовавший в Риме типографским способом свой труд.
Но вернемся в начало, сделаем экскурс в историю начала научной
деятельности философа и математика Коперника. Взглянем на эту ситуацию с
точки зрения того, кем же были учителя Миколая Коперника, кто из
преподавателей был для него наиболее авторитетным в науках университетских.
И здесь мы обнаружим плеяду ярких мыслителей: математиков-астрологов,
медиков-философов и гуманистов.
Одним из авторитетных астрологов и медиков того времени, времени
расцвета итальянского Возрождения, был упомянутый Юрий Дрогобыч
(12.08.1448-04.02.1494), родом из г. Дрогобыча, которого знали как Magistri
Georgii Drohobich de Russia, или Georgius Michaelis Donati Kotermak, или Doctore
Georgius Medice de Russia, или Magister Georgius de Le[opoli] de Russia, или de
Drohobycz alias de Leopold [6]. Замечу, что особенность нынешнего восприятия
учения и практики астрологических прогнозов базируется, скорее, на досужих
домыслах, в то время как во времена Леонардо да Винчи и Иеронимуса Босха к
астрологии относились достаточно ответственно. Так вот, к своему посвящению
папе Сиксту IV Юрий Дрогобыч отнесся ответственно и творчески, зная
уровень профессиональной подготовки иерарха.
Каковы были мотивы посвящения сегодня трудно установить, да это и не
принципиально. Возможно, – это дань искреннего уважения к Папе или
непременное условие времени, или следствие договоренности с Понтификом,
давшим деньги на издание, или ещё что-то. В Прогностике-1478 Юрий
Дрогобыч писал о Папе, отметив, что ему неизвестны ни точный час рождения
того, ни час интронизации, поэтому и руководствуется он общими
сигнификаторами.
В
Прогностике-1483
звучат
другие
мотивы.
Профессиональный опыт магистра и профессора достиг высокого уровня, ему
стали подвластными прогрессивные техники. Он определённо уже вынужден
умалчивать о некоторых будущих обстоятельствах жизни и конца жизненного
пути папы Сикста IV, в миру Франческо делла Ровере, родившегося вблизи
Сиенны 21 июля 1414 года. Папа был среднего роста, крепкого телосложения,
нос прямой, глаза смотрят вдаль и есть ощущение потусторонности и
ошеломленности во взгляде и выражении лица (см. портрет папы кисти
Тициана [7, 119]). Известно, что умер папа 12 августа 1484 года, т.е. в пределах
прогнозируемого. Значит, Юрий Дрогобыч к тому времени вполне мог
вычислить и точный час рождения папы.
67
Руководствуясь
известными
соображениями,
и
привязываясь
к
современному видению ситуации, можно предположить, что папа родился
около десяти-одиннадцати часов местного времени. Первая цифра, однако,
предпочтительнее. Почему? Потому что об этом может свидетельствовать и
гороскоп папы,
показания которого косвенно упомянул Юрий Дрогобыч в посвящении к
прогностическому суждению 1483 года. {В архивах Ватикана наверняка
сохранился гороскоп папы Сикста IV}.
Итак,
обратим
внимание
на
содержание
Посвящения,
в
котором
Ю. Дрогобыч пишет: Ты же могущественен благодаря исключительному
созвездию высочайшего достоинства. Это может означать известное Дрогобычу
обстоятельство, что в пределах одного натального дома и в пределах 33°
находятся пять планет: Сатурн, Венера, Нептун, Меркурий и Солнце. Сатурн –
235 и Солнце – 611. Этот стеллиум представляется весьма сильным, хотя
определённо о планете Нептун астролог тогда знать не мог, поскольку открыт
Нептун был лишь в 1846 году. Но важно, что это определённое положение
стеллиума в карте рождения отличало Папу от простых смертных, который,
выражаясь словами Юрия Дрогобыча, заслуженно называется теперь богом,
достигнув наивысшего из возможных для смертного состояний. И выл нм 13
лет.
68
Не менее интересно понять, что может означать выражение Ю. Дрогобыча по
поводу гороскопа папы, Солнце, присоединённое к Венере. Скорее всего то, что
Венера в гороскопе рождения стоит близко к вершине карты. В таком случае
Солнце выглядит слабее, хотя оно и находится в своём знаке, во Льве. Далее,
любовь Юпитера определённо проявляется в том, что он также находится в
своём родном знаке, в Стрельце и, возможно, в третьем доме. Это важный
показатель, учитывая, что папа всё-таки вначале сделал карьеру профессора
философии и богословия. В возрасте 9 лет был отдан на воспитание монахамминоритам, учился философии и богословию в Падуе, а позже был профессором
в Падуе, Болонье, Сиенне, Флоренции и Перудже. Как учёный-богослов,
кардинал делла Ровере опубликовал две работы: Трактат о св. Крови и О
Непороч ном Зачатии Богородицы.
Упоминает в своём посвящении Юрий Дрогобыч и Марс натальной карты
Папы, подчёркивая, что Марс для того – планета воодушевляющая. В этом
плане небезынтересно, что папа – человек решительный и где-то, по-видимому,
воинственный. Марс у него в знаке Весов. Положение не лучшее, но хороший
аспект к соединению Венера-Сатурн и, возможно, нахождение Марса в
восходящем знаке, может сильно повысить его качества. Как бы то ни было, но
весьма решительно Сикст IV с момента интронизации 9 августа 1471 года до
своей кончины боролся против турецкой военной угрозы. На свои средства, не
находя существенной поддержки со стороны состоятельных князей, снарядил в
мае 1472 года 24 галеры и пять тысяч матросов для боевых действий против
турок. Организуя противотурецкую оборону, он очень настойчиво искал
поддержки даже у московского князя Ивана Ш Васильевича, хотя и безуспешно.
Венера в гороскопе папы Сикста IV, конечно же, занимала особое место,
отчего к ней присоединялось и его Солнце. Впрочем, сама жизнь папы ярко
продемонстрировала таковую роль Венеры. Важно, крайне важно отметить то,
что отличало понтифика с лучшей стороны, – это великое уважение к наукам и
искусствам, которые по его глубокому убеждению могли и должны были
послужить делу возвышения христианской веры. При нём существенно
увеличились фонды Ватиканской библиотеки за счёт приобретения старинных
греческих и латинских манускриптов. По его указанию были разделены
архивные материалы и собственно книги и манускрипты. Особое внимание он
уделил развитию исторической науки. В годы его понтификата Плятина написал
первую историю папства. Гуманисты Римской Академии при Сиксте IV
получили возможность продолжить свою работу, хотя при его предшественнике
69
Павле II подвергались гонениям. Сикстинская капелла – его детище. И он же
заложил в Риме первый в Европе музей.
Обратим внимание, что в деле любви папы к искусству был ещё один важный
сигнификатор – Уран. Да, о существовании его стало известно лишь в 1781 году,
но реальным сигнификатором он ведь оставался всегда. И здесь папа оказался
весьма удачливым, ибо Уран его был в своём родном знаке – в Водолее, а если
ещё окажется, что он был и в пятом доме гороскопа папы, то тогда понятен
фейерверк неожиданных и неведомых ранее искусствофильских порывов папы.
Карта обнадёживающая ещё и потому, что Сатурн, а его тогда считали
владевшим Водолеем, находится в точном соединении с Венерой.
Но, но, но… В своём посвящении Юрий Дрогобыч не упомянул Сатурна
папы.
Однако,
если
Сатурн
в
соединении
с
Венерой
находится
в
кульминирующем положении на вершине карты, то есть в десятом доме, то
чаще всего в таком положении Сатурн приводит к падению в конце карьеры,
как следствие расплаты за некие порочные обстоятельства, сопутствовавшие
возвышению к владычеству. Вот судьба и распорядилась так, что у Сикста IV
были недостатки, были известные нравственные изъяны, характерные для
многих деятелей его масштаба. Происходя из бедной семьи, он в качестве папы
проявлял непотизм, наделяя своих близких родственников доходными местами
и незаслуженно их возвышая. Причём непотизм папы быль столь значительный,
что и сегодня уровень его является объектом критических высказываний ряда
историков католицизма, затмевая то хорошее, что сделал папа.
Так получилось, что из 34 именованных им кардиналов многие были
недостойны этого сана и позорили церковь. Игумен Фома Торквемада –
великий инквизитор – тоже детище папы Сикста IV. Можно рассматривать как
иронию истории, но можно усмотреть в этом и некую неотвратимость, или
говоря мягче, закономерность, однако именно в дни, отмеченные Юрием
Дрогобычем в Прогностике как неудачливые для католической церкви, в ноябре
1483 года родился великий гонитель католицизма и яростный ненавистник
папского престола Мартин Лютер. Зловредную роль Сатурна в финальной части
судьбы папы римского Сикста IV можно было бы усмотреть и в том, что сразу
после его смерти в Риме происходили волнения, а его родственники, протеже и
сторонники подверглись ограблению, преследованиям и насилию.
У нас нет возможности и надлежащей подготовки для того, чтобы
проанализировать все содержание Прогностического суждения на 1483 год.
Достаточно того, что в наше время мы дали возможность всем интересующимся
прочитать этот прогностик на современной латыни, на русском и украинском
70
языках. Но после всего сказанного о Посвящении, можно утверждать и Юрий
Дрогобыч, и папа Сикст IV понимали друг друга. К тому же, кто как не папа,
знавший и имевший значительный опыт классического тогда преподавания
тривиума и квадриума, мог оценить по достоинству астрологические и
пророческие способности нашего земляка. Именно к этим его познаниям и
апеллировал астролог всё в том же Посвящении.
Известно, что в 1459 г. в Краковском университете была создана кафедра
астрологии, которую возглавил Мартин Круль (Rex) из Перемышля, доктор
медицины и профессор. Кстати, в то же время во Франции в 1465 г. король
Людовик ХI (1423-1483) приказал уточнять влияние планет на проведение
операций, назначение лекарств. Знаменательно, что астролого-медицинский
календарь Almanach Cracoviense ad annum 1474 был в Кракове одной из первых
печатных книг. Таким образом, вполне закономерно, что вторая половина ХV в.
– это время, когда начали продуцировать ежегодные астрологические
прогностики. Поэтому не следует полагать, что дело составления Прогностиков
– это заслуга одного лишь Юрия Дрогобыча. Но речь идет о том, что
Прогностики – это один из элементов культуры того времени, к утверждению и
совершенствованию которой приобщился и он. Исследователям известно, что
Прогностик на 1476 год рассчитывал Ян из Глугова, на 1477 год рассчитывали
Johannis Laet de Borchloen и Миколай Водка, а Прогностиков, рассчитанных на
1478 год, сохранилось переписанных рукой собравшего их Гартмана Шеделя,
несколько: а) Magistri Jeorij de Russia (= de Drohobycz), в) Mag. Hieronymi de
Manfredis, с) Baptistae Piasii Cremonensis и несколько других [8, 236].
Итак, мы ведем речь об учителях Миколая Коперника, начав с личности
Юрия Дрогобыча, который окончил Ягеллонский университет в Кракове,
защитил магистерскую диссертацию в 1473 г., обучался медицине в
университете в Болонье, где и стал доктором медицины. Известно, что вместе с
Миколаем Водкой и Мартином Билицей он был выдающимся членом
Истрополитанской Академии в Презбурге в 1475-1476 гг. Об этом писал в 1923 г.
Людвик А. Биркенмайер: Об истинности этих наших выводов и суждений
говорит много фактов, историкам культуры до сих пор неизвестных, и о том
же позже профессор и ректор университета в Болонье, земляк наш Ержи из
Дрогобыча (zagranicą Jerzym ze Lwowa, albo z Rusi zwany), ученик университета
краковского, а нашего Водки добрый знакомый и коллега, сначала в Кракове, а
позже в Болонье (о нем больше в изложении дальнейшем), вместе с Мартином
Билицей, был профессором, также членом Истрополитанской Академии, а в
конце какое-то время ее вице-канцлером [8, 147-148]. В 1478/79 и 1480/81
71
учебных годах Юрий Дрогобыч был профессором астрономии, а на протяжении
1481/82 учебного года он был Artistarum et Medicorum Rector Болоньского
университета. С 1487 года до конца своей жизни преподавал в Ягеллонском
университете, был одним из заведующих кафедрой медицинского отделения до
конца жизни. Учитывая высокий авторитет Ю. Дрогобыча – профессора
медицины, он был и королевским лекарем. Несомненно и то, что он был одним
из учителей Николая Коперника, учившегося в Ягеллонском университете в
1491-1495 гг., поскольку трудно предположить, что студент Коперник мог
избежать влияния и учебных курсов одного из авторитетнейших астрологов и
медиков эпохи.
Итак, трудно усомниться в том, что одним из учителей Миколая Коперника
был Юрий Котермак из Дрогобыча. И уверенность Коперника в том, что
значимость его труда поймет папа Павел III, основывалась на том же, на чем и
уверенность одного из упомянутых выше его учителей, на том, что папа владел
базовыми знаниями в области астрологии, а потому мог достойно оценить труд
каноника.
Что удивляет, однако, в процессе изучения жизни и деятельности
выдающихся астрологов означенного времени, так это отсутствие, как правило,
даже точного года рождения, хотя дату смерти биографы приводят. Посмотрим
конкретно: Ян из Глугова (ок.1445 - 11.02.1507), Михал из Вроцлава (ум.
09.11.1534). Думаю, что особой фантазии здесь не требуется: астрологи скрывали
точное время своего рождения, хотя владели техникой ректификации, т.е.
установления точного
времени рождения человека, что
неоднократно
демонстрировали. Понятно, что ректификацию своей карты рождения все они
провели, хотя сочли необходимым скрыть ее.
Таким образом, основная идея учения Коперника состояла в том, что
преодолеть недостаток интуиции астролога можно усовершенствованием
математического
обеспечения
науки.
Но
это
было
только
началом.
Потребовались усилия Тихо Браге, Иоганна Кеплера и др. астрономов и
астрологов, чтобы идея получила надлежащее развитие.
В дальнейшем, однако, судьба труда Коперника была сложной. Во-первых, De
revolutionibus… был издан в полном объеме всего несколько раз. Первое издание
– Нюрнберг (1543), второе – Базель (1566), третье – Амстердам (1617), четвертое
– Варшава (1854), пятое – Торунь (1873) [9, 21]. По поводу четвертого издания
трудно что-либо сказать. Пятое издание определенно юбилейное.
Второе и третье издания осуществлены в странах, где протестантизм стал
господствующей религией, где астрология не была запрещена. Это важный
72
момент, учитывая, что папа Сикст V (1585-1590) папской буллой 1590 года
астрологию запретил. Весьма интересна личность этого папы; огромная сила
воли и непреклонность его вызывали у современников то благоговение, то
чувство страха. Достаточно вспомнить его беспощадную борьбу с бандитизмом
в Италии. Вполне объяснимо и его понимание жизни и идеологии
предначертания, если иметь в виду, что будучи подростком, ещё в 12 лет
выпасавшим чужих овец, он решил стать папой римским. И стал им, хотя
понтификат его был непродолжительным. Конечно, человек с таким
миросозерцанием, не мог принимать во внимание ничего, кроме воли. Так же
ему
не было
дела
до
непонятного
для него
круговращения
небес.
Знаменательное влияние времени проявилось и в том, что тогда же и на Руси
появился запрет на оккультную и астрологическую литературу, возник так
называемый список отречённой литературы.
Но вот по поводу обстоятельств, сопутствовавших первому изданию работы,
существует обширная литература. Как свидетельствует история, важными
фигурантами этого дела оказались Филипп Меланхтон и ученик его Ержи Ретик
(Jerzy Retyk) (1514-1576), чье имя часто встречается в работах, посвященных
оценке обстановки обнародования главного труда Коперника. Достоверно
известно, что своего ученика Ретика к Копернику послал Ф. Меланхтон в апреле
1539 г. Выбор был далеко не случайным. Как отмечает Герман Кестен [10, 403],
родившийся в 1514 г. в Vorarlbergu Jerzy Joachim von Lauchen принял
латинизированное имя Ретик, т.е. человек из Реции. В очень юном возрасте
совершил путешествие в Италию, а потом в Швейцарию. Учился вначале в
Цюрихе, а потом в Базеле встретил чернокнижника Парацельса. В восемнадцать
лет прибыл в Саксонию, где и завоевал (pozyskał) сердце великого Меланхтона,
универсальной головы Германии. Тот посоветовал ему изучать математику
(астрологию), и в 22 года Ретик стал профессором Виттенбергского
университета. Узнав о революционной теории Миколая Коперника, Меланхтон
был не против того, чтобы отправить своего талантливого ученика в Польшу.
Уже в средине июля 1539 г. Ретик прибыл во Фромборк, где жил тогда каноник
Коперник. Как заметил тот же Г. Кестен, …bez niego dzieło „De revolutionibus"
nigdy by nie zostało ogłoszone drukiem [10, 408]. В вихре религиозных войн, скорее
всего, пропали бы всякие слухи о той, такой важной для мира рукописи.
Впрочем, это та часть миссии, о которой известно всем, интересовавшимся
миссией Ретика. Но есть и другая часть, о которой знают немногие. Мы знаем о
том, что молодой Коперник пытался освоить астрологию. Возможно, она как-то
помогала ему в его врачебном деле. Но и в деле его врачевания есть вопросы.
73
Как показал в своей работе Здзислав Мамела, Коперник мог получить
медицинское образование на уровне лиценциата в Падуе, но пройти годовую
медицинскую практику под руководством видного лекаря он не мог. Отсюда
следует и его статус лекаря капитула варминского. А между тем с легкой руки
некомпетентных современников астронома его возвели в ранг доктора
медицины
[11, 10-13]. Так что, скорее всего, и в лекарском деле
профессионального использования астрологии мы не обнаружим.
Так вот, вторая часть миссии Ретика связана как раз с участием астрологии.
Я. Васютинский,
в
упомянутой
выше
работе,
никаких
сведений
о
собственноручном гороскопе Коперника не привел. Но гороскоп М. Коперника
существует [12, 18], как существуют в различных списках и манускриптах сотни
и тысячи гороскопов известных и малоизвестных деятелей. И зачастую это
весьма точные карты рождения.
Для того, чтобы убедиться в этом, обратимся к фундаментальному польскому
академическому биографическому словарю (1966). Так, в соответствующей
статье Стефан М. Кучинский склонен полагать, ссылаясь на свидетельства Яна
Длугоща и Децюша, что Казимир Анджей Ягеллончик родился 29 ноября 1427 г.
Свою точку зрения Кучинский отстаивает и аргументирует, хотя и упоминает
мнение З. Вдовичевского, утверждавшего, что натус появился на свет 30 ноября.
Понятно, что для выяснения истинного времени рождения требуются
квалифицированные арбитры. И они есть. Таковой может выступить рукопись
Юрия Дрогобыча Суждение о затмениях, которая ныне находится в фондах
Национальной библиотеки в Париже. На первой странице чьей-то рукой
вписаны слова: Sequetur Collectie doctore Georgius Medice de Russia suis
Judicium in eclipsibus faciende. По-видимому, речь идёт о наличии коллекции
его работ, о которой знали, которую искали. Кто-то её нашёл или приобрёл,
затем в каком-то интервале времени, по меньшей мере в 1562 г., рукопись
принадлежала некоему Николаю Гуглеру, что следует из надписи на титульном
листе: Nicolaus Gugler N.V.I. Doctor Imperiat Camera Iudicii Advocatus.
Serenissimi Regis Daniie confiliarius. Позже рукопись стала достоянием
Королевской Библиотеки Дании, о чём свидетельствует библиотечная печать
[13, 193].
В Приложении к Суждению о затмениях [13, 244] прежде всего обращает на
себя внимание славный князь Казимир, царь Польский с 1447 года. А родился он,
согласно приведенному здесь гороскопу, в воскресенье 30 ноября 1427 года в 10
часов 27 минут. Но если привести время рождения к асценденту (1˚)
приведенного гороскопа, то обнаружится, что время рождения Казимира IV
74
Ягеллончика (1427-1492) соответствует указанному в натальной карте. При этом
положения Солнца – 16˚, Луны – 4˚, Марса – 6˚, Юпитера – 24˚,
Сатурна – 12˚ указаны практически точно. Положение Меркурия отличается
от реального на 4˚, а положение Венеры отсутствует. Последнее может
свидетельствовать о небрежности переписчика. Важно, однако, кто же автор
гороскопа. Таковым мог быть Юрий Дрогобыч – лекарь короля в последние
годы жизни того, либо Пётр Гашовец (ок.1430-1474) – польский астролог и
личный врач Казимира IV, оказывавший большое влияние ни его политику.
Учитывая все-таки, что Юрий Дрогобыч в своих ранних прогностиках обычно
комментировал дела Казимира IV Ягеллончика, а гороскоп находится в
Приложении к его работе, автором гороскопа мог быть он. Вспомним, в
Прогностике на 1478-й год дела короля виделись Юрию Дрогобычу достаточно
успешными, ибо весной он будет утешаться благоприятной судьбой самых
отважных. В то же время автор Прогностика усматривал в том же году большую
и опасную болезнь в судьбе Казимира. Мы не имеем перед собой
подготовительных заметок, которыми руководствовался Юрий Дрогобыч при
написании Прогностика, хотя понятно, что такие заметки были. Астрологи
знают, что на основании натальной карты практически трудно предвидеть
конкретные события жизни человека на 51-й год его жизни. Здесь на помощь
могут прийти прогрессивные техники. Какой из них руководствовался Юрий
Дрогобыч? Были ли это прогрессии, дирекции или солнечное возвращение
сказать непросто. Возможно, это было солнечное возвращение. Из соляра
следует, что в 1478-м году Казимира могут ожидать успехи на поприще
удовлетворения
его
императорских
честолюбивых
устремлений
и
имущественного благополучия (сигнификатор Юпитер в доме судьбы), но из
него же следует и возможность тяжкой болезни (сигнификатор Сатурн в доме
болезней).
Но вернемся к Копернику, Ретику и его миссии. Еще в 1900 г. Л.А.
Биркенмайер [14, 406-408] заметил, что гороскоп Коперника скорее всего мог
быть составлен около 1540 года, когда его посетил Ретик. Гуманистические
астрологи-протестанты были заинтересованы в том, чтобы из уст учителя узнать
точную (до минуты) дату его рождения. Мужи школы Виттенбергской не
только были заинтересованы узнать ближе что-то о разглашенной уже «новой
астрономии», но стремились постичь ее глубже, а именно утверждать из
гороскопа ее творца, какую долговечность можно для той доктрины
предвидеть, чего она в целом стоит, а в итоге посмотреть, не может ли тема
рождения быть «бесспорным критерием», или ее владелец есть всего навсего
75
«homo stupidus», «ignorans» или «maniacus»? [15, 392]. Таким образом, миссия
Ретика заключалась в том, чтобы выслушать старого учителя, уточнить карту
рождения, выяснив ряд обстоятельств жизни того, в том числе и время, когда у
Коперника появилась идея-мечта. После этого можно было на основании
ректифицированного гороскопа Коперника сделать выводы относительно
личности
ученого,
его
способностей,
склонностей,
положительных
и
отрицательных черт характера, а уже из этого и прогноз о дальнейших судьбах
учения. Кроме того, Ретик, как квалифицированный астролог мог посмотреть
как Коперник рассчитал эфемериды, и проверить их эффективность на
практике. Что же касается приведенной карты рождения Коперника, то есть
серьезные основания предположить, что этой картой могли руководствовались
ученые круга Меланхтона, при оценке личности и дела мыслителя. Хотя есть,
наверное, истинная карта, которую они составили. Но найти таковую – дело
заинтересованных польских и немецких ученых.
Судя по всему миссия Ретика оказалась удачной. В эффективности учения, в
здравом смысле и способностях М. Коперника убедился он лично и те, кто его
посылали на основании толкования карты рождения ученого. Поэтому было
дано добро на публикацию работы.
После
открытия
преподавании
и
Коперника
пользовании
практически
науками
ничего
не
изменилось
в
математико-астрологическими
в
Ягеллонском университете. Как свидетельствует Хенрик Барыч, краковские
математики
продолжали
традиции
прошлого.
Все
больше
появлялось
объявлений об астрологических волхвованиях и пророчествах. Особенно
большую славу как практик-астролог добыл себе магистр Петр из Пробошовица
(провозглашенный магистром в 1541 г.), многолетний профессор астрологии, а
одновременно также городской астролог [15, 392]. Ценили астролога обыватели,
ценил король Зигмунт Август, высокообразованный, но и сильно суеверный.
Впрочем, этот профессор с 1557 г. посвятил себя теологии, а в 1565 г. трагически
погиб, будучи каноником флорианским. А первая попытка преподавания
учения Коперника с демонстрацией его расчетов была сделана профессором
астрономии Хилари из Вишлицы в 1551 г. Но, как заметил Х. Барыч, в это время
массово молодые краковские магистры уезжали на юг, в Италию. И то же сделал
Хилари, переквалифицировавшись в лекари. Умер от заразы на Новый 1555 год
[15, 393]. Во второй половине XVI в. в Кракове были и другие попытки
преподавания учения Коперника. Так, профессор Валентин Фонтанус –
шестикратный ректор университета, в 1578-1580 гг. с помощью астролябии
объяснял теорию Коперника [16, 74].
76
Но отношение к учению Коперника изменилось в начале XVII в. В 1616 г.
папа Павел VI внес труд Коперника в индекс запрещенных книг. Во-первых,
потому что труд определенно способствовал практике астрологии, которую Рим
запретил. Во-вторых, потому что ряд мыслителей, опираясь на учение
Коперника сделали далеко идущие выводы. Здесь, конечно, надо вспомнить
Джордано Бруно, который утверждал идею множественности миров и писал,
что Земля с ее обитателями находится в темном углу Вселенной. Отсюда у когото может возникнуть желание больше узнать о других мирах, которые к тому же
населены. Тогда выходит, что Земля не есть что-то уникальное. Тогда и Бог, если
создал земного Адама, то, очевидно, в других мирах создавал иных Адамов.
Земля переставала быть особым местом Вселенной, уготованным Богом для
пребывания его творения – людей. Впрочем, тогда и планеты и звезды
оказывается Бог не создавал для знамений и времен. Было над чем задуматься.
Важным пунктом противостояния оказывалась тема свободы воли, которую
активно разрабатывали протестантские теологи, опять же апеллируя к
астрологии. Они утверждали, что мы не подлежим роковым образом влиянию
звезд, ибо в глубине человеческой души есть нечто божественное, что стоит
выше круговорота небесных тел. Бог создал человека свободным, способным
преодолеть дурное влияние звезд. Но для тех, кто знает наперед, что принесет
будущее, это сделать легче. И здесь человек оказывался равным Богу, чего
римская церковь не могла принять.
Система мира Коперника знаменовала собой переходный период в развитии
человеческого духа, который уже пробудился к новым условиям более высокой
жизни, начиная чувствовать свою темницу. Правда, этот человек еще не
способен был разрушить скорлупу мирового яйца. Разбил ее Дж. Бруно, заявив,
что есть мир, холодный и чуждый человеку. А восьмая сфера – звездное небо –
это не граница мира. Мир – бесконечен! Так что все привычные и великие идеи
о дьяволе и о роли церкви расплывались в ничто перед безграничностью мира,
перед бесконечностью Бога. Исчезал Бог как добрый и прощающий отец. Да и
статус папы Римского, как его ближайшего сподвижника на Земле, существенно
изменялся. Люди устремили ослепленные взгляды вперед, в неизвестное.
Вот и получилось так, что благая мечта математика Коперника сделать
совершенные таблицы движения звезд и планет, привела к радикальным
изменениям в понимании системы мира. Уже недолго оставалось ждать
открытий И. Кеплера и И. Ньютона, сделавших решающий вклад в создание
механистической картины мира, в которой и сам человек стал всего лишь
77
винтиком мирового механизма. Как же было римской церкви не запретить
учение Коперника? Но сжечь, запретить, вовсе не означает опровергнуть.
Сегодня мы оказались в мире, где господствует механика, где господствует
искусственный интеллект. Вырвавшись из одной темницы – невежества
относительно действительного места Земли в системе мира, – человек попал в
другую темницу – во все более возрастающую зависимость от машины, которая
«знает», что у него на банковском счету, координаты его местонахождения,
изрядный кусок истории его жизни, но ничего не говорит о перспективах этой
жизни, о его индивидуальном будущем. Но едва ли в этом виновен Миколай
Коперник, желавший заменить интуицию – дар божественный, холодной
математикой исчисления.
Вполне закономерно также и то, что математическое по сути открытие
Коперника имело глубокие последствия в гуманитарной области. Культура
эпохи Возрождения, взрастившая Коперника, утверждала индивидуальность,
неповторимость человека. Культура посткоперниканская утверждала дурную
однородность, которая становилась все более зримой уже начиная с XIX века.
Люди стали глупеть. Идеалом нынешней эпохи уже давно стала стандартная
жизнь с общими для всех запросами, которые можно удовлетворить лишь в
коллективе, среди себе подобных. А перспектива напряженного постоянного
усилия по обретению знания, которое за плечами не носить, заменяется
необходимостью постоянно носить в кармане маленькую вычислительную
машину (мобильный телефон, калькулятор и т.п.) или машину побольше –
ноутбук.
Summary
An author supposes that the fast rate of life does all senseless many values of former time. An obvious denial is substantial modern civilization of idea of value of
individual life. The world of triumph of machine and mechanism levels a man to the
level of machine. But new thought and new picture of the world take beginning, all the
same from Mikolay Copernik. And it is the special theme, having a row of aspects,
both in the concretely-scientific and in human measuring. Theme of world philosophical-view grounds of studies of Copernik, and especially, his connections with the
level of development of university sciences, is sense of analyze. On principle the circumstances of studies of young Copernik interesting in Yagellonsky university (14911495).
Many authors, writing about his life and scientific activity, underline interest of
Copernic to mathematics, astronomy and medicine. In it to the reader he wrote an
78
address: And nobody enters, nescient mathe-matics. But base sciences knowledge of
which guaranteed the graduating student of university well-to-do life were astrology
and medicine, the more so in Krakow of that time. Considerable attention is spared
personality and scientific activity of George Drogobych (12.08.1448-04.02.1494)– one
of teachers of Copernik. The author of the article shows the features of mission of
Erzhi Retik to Copernik. In addition, Retik checked up efficiency of efemerid of Copernik.
Conclusions: good dream of mathematician of Copernik to do the perfect tables of
motion of stars and planets, resulted in radical changes in under-standing of the world
system. After him openings of I. Kepler and I. N'yuton brought in a decision contribution to creation mechanic picture of the world, in which and a man became the
screw of world mechanism just. Comprehending what be going on, the Roman church
forbade the studies of Copernik.
[1] Декарт Р., Страсти души, in: Сочинения в 2 т. Т.1. – М. 1989.
[2] Коперник М., Об обращениях небесных сфер, in: Польские мыслители эпохи
Возрождения, М. 1960.
[3] Wasiutyński J., Kopernik twórca nowego nieba, Warszawa 1938.
[4] Birkenmajer L.A., Mikolaj Kopernik jako uczony, twórca i obywatel. W 450-ta
rocznicę jego urodzin, Kraków, 1923; Adamczewski J., Mikołaj Kopernik i jego
epoka, Warszawa 1972.
[5] Wasiutyński J., Kopernik twórca nowego nieba, Warszawa 1938.
[6] Birkenmajer L.A., Mikołaj Wodka z Kwidzyna zwany Abstemius, lekarz i astronom Polski XV stulecia, Toruń 1926; Jerzy z Drohobycza, Polski Słownik Biograficzny. Tom XI/2. Zeszyt 49, Wrocław-Warszawa-Kraków 1965; Dobrzycki J.,
Markowski M., Przypkowski T., Historia astronomii w Polsce. – T.I. – Wrocław,
Warszawa, Kraków, Gdańsk 1975; Дрогобыч Ю., Годы и пророчества, Сост. и
науч. ред. проф. В.Н. Вандышев. – Харьков 2002, 287 с.
[7] Silnicki T., Dzieje Papieży, Poznań 1936.
[8] Birkenmajer L. A.. Mikołaj Wodka z Kwidzyna zwany Abstemius, lekarz i astronom Polski XV stulecia, Toruń 1926.
[9] Sierotowich T., Mikołaj Kopernik, Kraków 2001.
[10] Herman K., Kopernik i jego czasy, Warszawa 1961.
[11] Mameła Z., Kopernik jako lekarz kapituły warmińskiej i medycyna jego czasów,
Toruń 1997.
[12] Dobrzycki J., Astronomia przed-kopernikowska, Toruń 1971.
[13] Дрогобыч Ю., Годы и пророчества, M. 1980.
[14] Birkenmajer L.A., Mikołaj Kopernik. Część pierwsza. Studya nad pracami Kopernika oraz materyały biograficzne, Kraków 1977.
[15] Barycz H., Historia Uniwersytetu Jagiellońskiego w epoce humanizmu, Kraków
1935.
[16] Adamczewski J., Mikołaj Kopernik i jego epoka, Warszaa 1970.
79
nr 4/2008
[s. 81-88]
Iwan Bogdanowycz Ostaszczuk
Karpacki Uniwersytet Państwowy
Сакральна символіка в релігійній
комунікації
Ostashchuk Ivan. The sacral symbolism in the
religious communication
Key words: symbol, sacral, religious communication, philosophy
Соціальний та ідеально-трансцендентний виміри комунікації віруючої
людини ґрунтуються на певних смислових та змістовних аспектах вербальної та
невербальної інформації.
Суть лінгвістичної теорії комунікацій (Theory of communication або communication theory) полягає у вивченні проблем впливу та ефективності мовлення: з
мовознавчої точки зору мовленнєва комунікація відбувається як процес
кодування й декодування мовних знаків при умові адекватного володіння
мовним кодом двома сторонами комунікативного процесу [Див.: 9, 89]. Це саме
можна сказати і про дешифрування релігійних текстів, розуміння концептів
котрих потребує знання стереотипних фреймів та індивідуальних референцій
повідомлення.
С. Аверинцев в аналізі суті рефлексії відзначає, що вона не природна людині,
адже людському розумові „природно” дивитися не в себе, а перед собою або в
крайньому випадку над собою, займаючись – в більш чи менш прагматичному
контексті побуту та обряду – усім на світі від начиння до богів, лише не
законами власної діяльності [1, 9]. Відомий науковець акцентує на важливій
рисі людини від початку її усвідомленого існування – прагненні вступати у
комунікативні процеси в їх горизонтальному чи вертикальному вимірах.
У комунікативному просторі релігії важливе місце належить якраз
сакральній символіці, полісемантичні виміри котрої виражаються в людському
81
спілкуванні (як у горизонтальному, так і вертикальному вимірах) та
світоглядній самоідентифікації віруючих.
Поняття символу розвивалося від стародавніх часів. Давньогрецьке слово
συμβάλλειν має наступну етимологію: поєднувати (єднати в ціле), зливатися,
переплітатися з собою, додавати, докладати, а також знамення, гасло. Первісно
символом називали відламаний шматок гральної кості або якогось іншого
предмету, лінія розламу якого пасувала до іншої частини так, що можна було їх з
собою з’єднати (συμβάλλειν). Приятелі та гості обдаровували себе навзаєм
такими шматками предметів, аби пізніше за ними впізнати один одного. Вони
були розпізнавальними знаками (tessera hospitalitatis), які з покоління в
покоління передавалися в родинах. Пізніше з цією метою користувалися
відтисками печатки (σφραγις) [2].
Символ – це предмет або дія, котрі репрезентують своєю зовнішньою
формою щось інше, ніж їхнє експліцитне вираження. То не лише функціональне
представлення певної речі, але також може означати репрезентацію суті чогось
або діяння, що виражає дещо інше [16, 8].
Людина, як духовна істота, потребує символів, аби наблизити собі те, що
трансцендентне. Інколи бліде (навіть інтуїтивне) сприйняття їх багатого змісту
може сказати значно більше, ніж ґрунтовний науковий трактат. Символи
поєднують в один текст найрізноманітніші об’єкти, натомість, природна мова
лише частково та послідовно виражає те, що символи репрезентують людській
душі в одну мить.
Ієрархічні структури символів становлять своєрідну символіку космосу,
через занурення в яку людина може дійти до пізнання трансцендентного світу.
Повне, актуалізоване переживання віри вимагає звертання до історично
сформованої релігійної символіки, пізнання котрої є свідченням відчуття
духовного зв’язку з тією або іншою релігійно–духовною традицією та більш
свідомого переживання її невичерпного багатства.
Особливе значення відіграють символи у сфері релігійної комунікації,
оприявнюючи сакральну, божественну реальність, виражаючи ідеї вищої
абстракції, котрі практично неможливо вербально описати. Релігійні символи
часто містять у собі в надзвичайно сконцентрованому вигляді релігійні
доктрини (наприклад, теологія хреста у християнстві), виступають проявами
вічного в часовому.
Особливий вид символіки – релігійну – найповніше характеризує М. Еліаде.
82
Феномен паломництва в християнському релігійному культі
Науковець відзначав, що символ відкриває нам щось глибше від об’єктивної
реальності, щось більш фундаментальне, те, що не можливо осягнути в
безпосередньому досвіді.
Релігійні символи, що торкаються життя, переконують нас, що життя –
глибше, таємничіше, ніж насущні його прояви, доступні буденному досвіду.
Вони оголюють непояснювану сторону людської екзистенції, дають уяву про
сакральний її вимір. Розшифроване у світлі релігійних символів, саме людське
життя привідчиняє нам свою загадкову сторону: воно божественне, тобто є
витвором богів або надприродних істот.
Релігійні символи повідомляють нам значення, коли ми не запитуємо,
допомагають чути, коли ми не слухаємо, допомагають бачити, коли ми не
дивимось. Саме ця здатність релігійних символів формувати значення і почуття
на відносно високому рівні узагальнення, що виходить за межі конкретних
контекстів досвіду, надає їм такої важливості у людському житті, як особистому,
так і суспільному.
Основною характеристикою релігійної символіки є її багатовалентність,
здатність виражати одночасно чимало значень, взаємозв’язок між якими в плані
безпосереднього досвіду не очевидний.
Символ здатний відкривати ту площину, в якій різнорідні реальності
з’єднуються в одне ціле чи навіть складаються в єдину систему. Іншими
словами, релігійний символ дозволяє людині виявити певну єдність світу і в той
же час з’ясувати, що вона – невід’ємна частина космосу [5].
Символи мають надзвичайну властивість з’єднувати протилежні полюси
людського досвіду, виступають важливим знаряддям інтеграції психіки в
пограничних ситуаціях – уможливлюють стрибок від себе до себе (Ursprung
К. Ясперса). Завдяки їм історичне, випадкове, обмежене переходить межі
космічного, нескінченного (Е. Паці). Космічне (транскультурне) Я народжується
в граничних досвідах, що приводять до зміни історичного (актуального) Я та
емоцій, значень. Між цими вимірами людської екзистенції відбуваються гострі
колізії, котрі відображають (усвідомлено чи ні) якраз символи. Г. Ґ. Ґадамер
відзначав, що цією напругою живе релігійна функція символу.
Хоча, на жаль, сучасна людина, homo modernus, на відміну від homo antiqus
та homo medievalus, значною мірою втратила здатність осягати мову символів.
Проте, близькість релігійних (сакральних) та культурних символів не зникла і в
наш час, хоча секуляризована
епоха постмодерну десакралізувала чимало
вимірів того, що святе. З.В. Дудек акцентує, що сучасні психотерапевти повинні
виразно усвідомлювати, що людина є істотою символічною, незалежно від того,
83
наскільки чітко усвідомлює релігійну функцію власної психіки. Звідси,
важливими у методах терапії виступають адекватні відчитування зазвичай
прихованої інформації символів, адже соматика, психіка та культура (частини
людського єства) не можуть повноцінно розвиватися окремо [11].
Найважливіша функція релігійної символіки – це її здатність виражати
парадоксальні ситуації чи певні структури вищої реальності, які не можливо
виразити іншими засобами.
Релігійний символ надає значення людському існуванню.
Священні символи передають людську ситуацію в космологічних термінах,
оголюють взаємозв’язок між структурами людського існування і космічними
структурами. Людина не відчуває себе одинокою в космосі, вона відкрита
світові, який завдяки символу стає зрозумілішим і ближчим.
Той, хто розуміє символ, не лише відкривається назустріч об’єктивному
світові, але в той же час набуває можливості вийти поза межі своєї приватної
ситуації і отримати доступ до розуміння всезагального. Завдяки символам
індивідуальний досвід оживляється і преображається в духовний акт.
Дж. Кемпбел зауважує, що символи є лише засобами комунікації,
пристосованими до розуміння, тому їх не варто сплутувати з остаточним
смислом того, чого вони стосуються. Тож особистість чи особистості Бога (в
категоріях одиничності, двоїстості чи троїстості) не слід намагатися тлумачити
як щось остаточне. Інтерпретатор повинен зберегти символ прозорим, щоб він
не заступав того світла, яке покликаний пропустити крізь себе [6].
Релігійні символи допомагають людині через інтуїтивне прозріння відчути
реальну присутність у своєму особистому житті, житті всіх людей, у всьому
Всесвіті побачити якогось Вищого Начала, Вищої Премудрості, Розумної Сили,
що спрямовує й робить осмисленим як існування Всесвіту, так і її власне
існування.
А. Мень (1935 - 1990) відзначає, що символи й міфи не винаходяться, а
природно виростають із внутрішнього осягнення. Людина завше потребуватиме
цих знаків, що відображають різні сторони буття та верховну Реальність [7].
К. Г. Юнг розмежовує індивідуальні та колективні символи. До другої групи
науковець відносить якраз релігійну символіку, яка протягом століть ретельно
опрацьовувалася відповідними релігійно–культурними традиціями, та відзначає
основну її роль у тому, аби наповнити життя людей глибоким сенсом.
Основоположник аналітичної психології шкодує, що сучасна цивілізована
людина позбавила себе засобів сприйняття допоміжних імпульсів, котрі
надсилає інстинктивне та підсвідоме; давнім нашим предкам у якості таких
84
засобів засвоєння та інтеграції слугували символи божественного, святість яких
визнавалася всіма [10].
Евелін Андерхілл в описанні містичної просторової образності зауважує, що
вона повинна бути символічною, адже в досвіді містиків маємо справу з
припущенням, а не вираженням істини. Містична мова нарації виразно образна,
емоційна, чому сприяє багатий символізм, який несе в собі натяк на таємницю,
трансцендентне, чудо. Символізм апелює передусім до серця, інтуїції, а не
розуму.
Е. Андерхілл виділяє в містичному досвіді три великі групи символів, що
звертаються до трьох глибоких прагнень Я, до трьох великих проявів людської
незаспокоєності, які задовільнити може лише містична істина:
- устремління, котре перетворює людину на подорожника й скитальця,
пристрасне бажання залишити свій буденний світ заради пошуку втраченого
дому, землі обіцяної − Ельдорадо, Сарраса, Небесного Сіону;
- потяг серця до серця, душі до свого нареченого;
- нестримне прагнення чистоти й досконалості, яке перетворює людину в
аскета та, в підсумку, в святого [3].
В якому б контексті ми
не розглядали символ, він завжди розкриває
фундаментальну єдність декількох сфер реальності.
Символізм володіє діалектикою єрофаній, трансформуючи предмети в щось
відмінне від того, чим вони зазвичай є в профанному досвіді: камінь, наприклад,
стає символом центру світу. Потім, ставши символами трансцендентної
реальності, ці предмети втрачають свої матеріальні межі, і перестаючи бути
ізольованими фрагментами, стають частиною цілої системи, або, більше того,
втілюють у собі цілісність цієї системи.
Кожен
камінь
ведичного
вівтаря,
стаючи
Праджапаті,
схильний
ідентифікуватися з універсумом у цілому, так само як і кожна місцева богиня
намагається стати Великою Богинею і в результаті отримати всю можливу
священну силу.
Така тенденція до присвоєння може бути виявлена і в діалектиці символу.
Так відбувається не тільки тому, що кінцева мета будь–якого символізму
полягає в інтеграції максимальної кількості сфер людського і космічного
досвіду, але також і в зв’язку з тим, що кожен символ намагається
ідентифікувати із собою стільки предметів, ситуацій та моделей існування,
скільки можливо. Наприклад, символізм води і місяця буде схильний присвоїти
собі все, пов’язане із життям та смертю, все, що мінливе і у всіх його мінливих
формах. А символ, наприклад, перлини – буде присутній в обох цих системах
85
(місяця і води) одночасно, втілюючи собою практично всі прояви життя,
достатку і плодоріддя. Це об’єднання в жодному випадку не є змішуванням,
плутаниною; символізм робить можливим пересування від одного рівня до
іншого, та від однієї моделі існування до іншої, збираючи їх разом, але ніколи не
з’єднуючи [5].
Святіший Отець Іван-Павло ІІ в енцикліці Fides et Ratio (1998), аналізуючи
важливість таємниці в розумовому пізнанні, звертає увагу на знаковосимволічний аспект у пошуку істини: На допомогу розумові, який прагне
зрозуміти тайну, приходять знаки, що містяться в Об’явленні. Вони
допомагають заглибитися в шукання істини і дають змогу розумові самому
проникати у сферу тайни. Принаймні ці знаки, з одного боку, збільшують
розумові сили, бо завдяки їм розум може досліджувати простір тайни власними
засобами, які він ревно боронить, а з іншого боку, спонукають розум сягнути
поза самі знаки й побачити їхню глибинну суть. У цих знаках прихована істина,
до якої має звернутися розум і яку він може нехтувати, щоб не знищити
заразом самого явленого йому знаку [4, 23-24].
Кардинал Й. Рацінгер (з 2005 р. – Папа Римський Бенедикт XVI) у праці
Вступ до християнства прослідковує зв'язок християнського віровчення в
єдності Символу (Credo) із етимологією самого слова. Σύμβολον походить від
грецького συμβάλλειν – співпадати, співставляти. В основі лежить давній
звичай: дві частини кільця, палиці або дощечки, що співставлялися, вважалися
розпізнавальними знаками гостеприємця, посланця або учасника договору.
Посідання відповідного уламку забезпечувало отримання певної речі або просто
гостинності. Символ – частина цілого, яка слугує вказівкою на іншу частину, що
її доповнює, і таким чином забезпечує взаємне визнання та єдність. Він є
вираженням єдності та способом для її досягнення. Тому в позначенні
віросповідання як Symbolum міститься також тлумачення його істинної суті;
адже саме в цьому і полягало первісне значення догматичних формул Церкви:
сприяти загальному визнанню Бога, спільному поклонінню. Символ віри – не
ізольована в собі доктрина, а форма нашого богослужіння, форма нашого
звертання не лише до Бога, але й до один одного в спільному славослів’ї Господа
[8].
Жодне людське життя не може пройти повз світ символів. Як духовна істота,
людина потребує тих символів, котрі наближують те, що є трансцендентним та
духовним,
непізнаваним
в
процесі
раціонально-логічного
емпіричного
пізнання. Інколи імпліцитна семантика їх, прихована часто завісою таємничості
й маєстатичності, говорить нам більше, ніж вербальна інформація, пряма й
86
однозначна. Мова лише частково подає те, що символи в одну мить представляє
людській душі [12, 15].
У переносному значенні символи означають речі, які на підставі певної
схожості позначають щось духовне. Походження символів, мабуть, пов’язане з
потребою володіти видимою уявою того, що невидиме. Вони базуються на самій
екзистенції речей та явищ, а також вказують далі від розумово осягуваного
світу, на приховану від сприйняття таємницю, експлікуючи її [14, 14].
Символіка відіграє важливу роль в житті релігійної людини. Завдяки
символіці світ стає неначе прозорим, здатним до репрезентації надприродної,
божественної реальності. Символ при відчиняє для людини ту дійсність, котра
прихована для інших способів пізнання. Символічний досвід є природною й
незнищенною властивістю людської природи до того ступеня, що відірваність
від життя в семіозисі образів, зокрема сакральних, закономірно веде до
збідніння особистості [15, 113].
Релігійні символи передають досвід есхатологічної реальності через речі,
особи і події, котрі внаслідок своєї посередницької ролі стають святими.
Людина при контакті зі святими місцями, часами, образами стає співпричетною
до певних елементів самої святості. Такий досвід є самодостатній, його не може
замінити жодне інше пізнання при допомозі філософських або теологічних
понять [17, 150].
Згідно Р. Гуардіні, людська символічна здібність поступово зникає та втрачає
своє значення: на місці реальності духа настала реальність абстракту [13, 3940].
Сакральна символіка займає важливе місце в релігійних комунікативних
процесах, як в діахронному, так і в синхронному вимірах, будучи одним із
засобів передавання духовно-культурної традиції, способів богопізнання та
самоусвідомлення.
Summary
In the article the scope of concept of sacral symbol, logic of religious symbolic
thought in the religious communication are determined. The symbolic as the separate
reserved and dynamic text, which comes forward a result and message of consciousness, is analysed. Philosophical, theological filling of sacral symbols is exposed.
87
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
88
Аверинцев С. С., Риторика и истоки европейской литературной
традиции, М. 1996.
Аверинцев С., Софія–Логос. Словник. 2-е видання, К. 2004.
Андерхилл Э., Мистицизм. Опыт исследования природы и законов
развития духовного сознания человека, Пер. с англ. под ред. В.
Трилиса, М. Неволина, К.: 2000.
Іван-Павло ІІ., Fides et Ratio, К.: Кайрос-Л. 2000.
Элиаде М., Заметки о религиозных символах, in: Элиаде М., Мефистофель и андрогин, Пер. с франц. СПб. 1998.
Кемпбел Дж., Герой із тисячею облич, Пер. з англ, К. 1999.
Мень А., Истоки религии, М. 2000.
Рацингер Й., кард., Введение в христианство. Лекции об Апостольском Символе веры, Брюссель 1988.
Рождественский Ю. В., Теория риторики, М. 1997.
Юнг К. Г., К вопросу о подсознании, in: Юнг К. Г., фон Франц, М.–Л.,
Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Пер.
Сиренко И. Н.; Сиренко С. Н.; Сиренко Н. А., М. 2006.
Dudek Z. W., Pankalla A., Psychologia kultury. Doświadczenia graniczne i
transkulturowe, Warszawa 2005.
Forster D., Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 2001
Guardini R., Liturgie und liturgische Bildung, Würzburg 1966.
Lurker M., Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach. Krakόw
1994.
Majewski M., Spotkanie katechezy z teologią, Krakόw 1995.
Prieur J., Symbole świata. Warszawa 1999.
Tillich P., Pytanie o Nieuwarunkowane, Krakόw 1994.
nr 4/2008
[s. 89-94]
Alex Tiapkin
Baltic International Academy, Riga
Grundgedanken zum Wesen der Philosophie: 100 Jahre Oswald Külpes Lebenswerk. Gedenkschrift. Zweiter Teil.Die Bedeutung der Philosophie für die
Pädagogik
Basic Thoughts on the Essence of Philosophy: 100
Years of Oswald Kuelpe’s Framework. Commemorative Excerpts. Part Two. - The Role of Philosophy in
Pedagogics.
Key words: history of philosophy, teaching philosophy, pedagogics, theory, activism,
practice
Oswald Külpe’s framework may well have been serving as a masterpiece of introductory texts in philosophy for over a hundred of years, being attractive for both the
teacher and the student of the subject in a lot of details. First, German itself is merely
important as a language of the continental European philosophy. Second, Külpe’s
ideas are still worth to be compared to those introduced in the corresponding introductory courses by W. Wundt, W. Windelband, etc., which emerged at that time (see
Bibliography attached). Third, in fact they themselves are of their own value. At least,
if compared to modern courses in philosophy. This contribution serves as a commemoration of his birthday on August 3, 1862, Kandau, Courland, Russia, and death
on December 30, 1915, Munich, Germany, to the honour of the late.
89
Alex Tiapkin
Die Bedeutung der Philosophie für die Pädagogik
1. Schon früh treten die Beziehungen zwischen Philosophie und Pädagogik hervor.
Sokrates hat gerade als ein pädagogisches Genie ersten Ranges so tiefgehenden und
vielseitigen Einfluß auf die griechische Philosophie geübt. Sein Schüler Plato hat in
seinen Werken über den Staat und über die Gesetze die Erziehung im Rahmen seiner
ganzen Philosophie behandelt. Er stellt ihr die doppelte Aufgabe, sowohl die Vollbürger mit dem Geist (Ethos) des idealen Gemeinwesens zu erfüllen, als auch die Philosophen-Herrscher zu bilden, welche das Gemeinwesen in seiner vollkommnen Gestaltung erhalten sollen. Ebenso staatsphilosophischer Art ist die Pädagogik des Aristoteles. Die Erziehung bestimmt sich nach der Verfassung. Diese entstammt dem Ethos
der Staatsbürger. Sie wird erhalten durch die Erhaltung dieses Ethos, und gefördert
durch seine Vervollkommnung. Beides hat die Erziehung zu leisten.
Nach dem Zusammenbruch der antiken Freistaaten verliert die philosophische Reflexion den Zusammenhang mit der Staatsphilosophie; sie gewinnt mehr individualistischen Charakter. Dies zeigt sich in Quintilians (1. Jahrh. n. Chr.) Schrift über die
Erziehung zum Redner (institutio oratoria).
In der pädagogischen Literatur der altchristlichen Zeit und des Mittelalters überwiegt die praktische erzieherische Tendenz. Dasselbe gilt für die pädagogischen
Schriften der Humanisten, die stark von Quintilian abhängig sind.
Über ihren Individualismus erhebt sich, getragen von religiös-philosophischem
Geist Arnos Comenius (1592 bis 1670). In seiner Großen Unterrichtslehre (didactica
magna 1628) schwebt ihm das Ideal vor, das Menschengeschlecht durch Erziehung zu
dauernder Glückseligkeit nach dem Willen Gottes zu führen. Die Didaktik ist ihm die
universelle Kunst, alles umfassende Schulen zu errichten. Bei ihm zeigt sich bereits die
Neigung, die Pädagogik auf der Grundlage der Erfahrung aufzubauen. Unter dem
Einfluß der aufkommenden Naturwissenschaft meint er die. Normen der Erziehung
durch Studium der Natur und ihrer Gesetze entdecken und begründen zu können.
Dabei spielt aber, wie später in Rousseaus Erziehungsroman Emile (1762), der Doppelsinn des Wortes Natur (das Seiende und das Seinsollende) eine verhängnisvolle
Rolle; und er verhindert eine grundsätzliche Klärung der Frage, was die Pädagogik der
Erfahrungswissenschaft von der Natur (einschließlich der Psychologie) verdanken
kann und was nicht.
Noch entschiedener und bewußter hat sich die empiristische Richtung in der Pädagogik im 19. Jahrhundert geltend gemacht; bei Fr. E. Beneke (Erziehungs- und
Unterrichtslehre, 2 Bde., 1835 f., 4. Aufl., 1876) u. a.
90
Grundgedanken zum Wesen der Philosophie: 100 Jahre Oswald Külpes Lebenswerk …
Man gründet dabei die Pädagogik teils auf eine als Erfahrungswissenschaft gefaßte
Ethik, so A. Döring u. a. oder auf empirisch aufweisbare natürliche Tendenzen im
jugendlichen Menschen. So Dilthey auf die Tendenz zur formalen Vollkommenheit
des Seelenlebens und des zweckmäßigen Zusammenhangs seiner Betätigungen; so
Stadler auf das Bedürfnis nach Auswirkung überhaupt und damit verknüpfte Befriedigung; so Kretzschmar auf tatsächlich vorhandene Bildungsbedürfnisse. Oder man
wählt zur empirischen Grundlage der Pädagogik die Biologie und die Entwicklungslehre, wie dies Spencer in seiner individualistischen, Guyau und Bergemann in ihrer
sozial gerichteten Pädagogik tun.
Im scharfen Gegensatz zu dieser empiristischen Richtung, die die Erziehungswissenschaft auf Tatsachen aufbauen will, steht die idealistische, die von allgemeinen
Wertideen oder von konkreter ausgestalteten Idealen her die pädagogischen Forderungen ableitet. Kant selbst zwar hat seine pädagogischen Vorlesungen noch nicht aus
seinem idealistischen System heraus gestaltet, aber in Schillers und Pestalozzis (17461823) pädagogischen Schriften lebt dieser idealistische Geist; am schroffsten tritt er
hervor in Fichtes Reden an die deutsche Nation; er wirkt in zahlreichen Erziehungslehren, die aus Schellings, Hegels und Krauses Schule hervorgegangen sind. Das bedeutendste pädagogische System im Sinne des neukantischen Idealismus ist Paul Natorps
Sozialpädagogik.
Eine dritte Richtung schlagen solche Denker ein, die zwar die Erziehungsideale
nicht Erfahrungstatsachen zu entnehmen suchen, sondern sie wie die Idealisten letzten Wertüberzeugungen entlehnen, die aber andererseits stärker berücksichtigen, daß
alle Erziehung sich doch an wirkliche Menschen wendet, also deren psychophysische
Natur wie deren geschichtliche Bedingtheit kennen und in Rechnungsteilen muß. Da
sich uns aber Natur wie Geschichte nur in der Erfahrung erschließen, so kommen in
dieser Richtung neben den leitenden Ideen auch die Erfahrungstatsachen zur Anerkennung. Hier sind Herbarts Werke (Die allgemeine Pädagogik aus dem Zweck der
Erziehung abgeleitet, 1806, und Umriß pädagogischer Vorlesungen 1835) und Schleiermachers nachgelassene Erziehungslehre zu nennen. Unter den Neueren gehören
hierher: Münsterberg, Bein, Barth, Cohn u. a.
2. Versuchen wir zu diesen verschiedenen Grundrichtungen in der wissenschaftlichen Pädagogik Stellung zu nehmen!
Wie alle Kulturtätigkeit, so ist auch die Erziehung zunächst instinktiv geübt worden. Der Keim einer Erziehungswissenschaft (Pädagogik) liegt darin, daß man über
die Erziehung (ihre Ziele, Wege, Einrichtungen, Mittel) zu reflektieren beginnt. Die
Pädagogik gehört bei ihren Begründern Plato und Aristoteles noch der Philosophie
an; längst aber hat sie sich zu einer selbständigen Wissenschaft entwickelt. Da sie aber,
91
Alex Tiapkin
wie unser historischer Überblick zeigt, bis heute unter dem Einfluß philosophischer
Strömungen stand, so drängt sich die Frage auf, wie das Verhältnis der Pädagogik zur
Philosophie zu fassen ist.
Die Antwort wird sich verschieden gestalten, je nachdem man die beiden Hauptaufgaben der Pädagogik ins Auge faßt: 1. Wissenschaft von den Tatsachen der Erziehung, 2. Lehre von deren Normen zu sein. (Wir fassen dabei Erziehung im weitesten
Sinne des Wortes, so daß wir darunter nicht nur die Willensbildung, sondern die
Bildung des ganzen Menschen verstehen, und daß wir nicht nur an die Jugendbildung, sondern auch an die der Erwachsenen einschließlich aller Selbsterziehung denken; daß wir endlich auch die individuelle wie die soziale Seite der Erziehung und alle
durch sie und für sie geschaffenen Einrichtungen usw. mit berücksichtigen.)
Die Erziehung in ihrem tatsächlichen einmaligen Entwicklungsgang stellt sich dar
als ein bedeutsamer Teil der Kulturgeschichte. Die historische Pädagogik (als Geschichte der Bildung und der pädagogischen Theorie) gehört so zur Geschichtswissenschaft und mündet mit dieser in die Geschichtsphilosophie aus.
Nach ihrer allgemeinen Gesetzmäßigkeit werden die Tatsachen der Erziehung als
einer Äußerung des Gemeinschaftslebens von der Soziologie zu untersuchen sein, die
ja zurzeit erst im Begriff ist sich zu einer selbständigen Disziplin aus der Philosophie
heraus zu entwickeln.
Somit würde die empiristische Richtung hinsichtlich der Pädagogik, sofern sie Tatsachenwissenschaft ist, im wesentlichen recht behalten. Aber auch hinsichtlich der
normativen Pädagogik kommt ihr ein gewisser Wahrheitsgehalt zu. Denn die Erziehung soll ja auf die Menschen wie sie tatsächlich sind, wirken. Auch die idealste Gestaltung der Erziehung kommt so von der Rücksicht auf die wirklichen Menschen und
menschlichen Zustände in all ihrer unidealen Beschaffenheit nicht los. Im Gegenteil,
die Erziehung wird um so vollkommener sein können, je tiefer und umfassender man
die tatsächliche Beschaffenheit der Menschen, die Gesetzmäßigkeiten ihres Einzelund ihres Gemeinschaftslebens und die geschichtliche Entwicklung und Bedingtheit
des jeweils gegebenen Zustands der menschlichen Kultur kennt. So erscheinen Biologie, Anthropologie, Psychologie, Jugendkunde, andererseits Kulturgeschichte, lauter
empirische Disziplinen, als unentbehrliche Hilfswissenschaften auch der normativen
Pädagogik. Die empiristische Richtung stößt aber sofort an eine unübersteigbare
Schranke, wenn die Frage auftaucht, auf welche Ziele denn die Erziehung gerichtet
werden soll, und wie insbesondere die mannigfachen Bildungsideale, von denen uns
die Geschichte berichtet, zu bewerten sind. Hierüber können wir nur in der allgemeinen Werttheorie Aufschluß suchen. Diese aber kann nicht empirisch sein, weil sie
nicht Tatsachenfragen, sondern Geltungsfragen zu behandeln hat. Die Erfahrung von
92
Grundgedanken zum Wesen der Philosophie: 100 Jahre Oswald Külpes Lebenswerk …
dem, was tatsächlich war und ist, kann nicht letztlich entscheiden über das, was wert
ist zu sein, was insofern Geltung hat.
Es ist aber nicht nur eine Wertdisziplin, die Ethik, die so zur Grundlage der (normativen) Pädagogik wird. Freilich kommt es in erster Linie darauf an, daß sittliche
Menschen gebildet werden; aber die Menschen sollen auch zu den Aufgaben des
Wirtschafts-, Staats- und Bechts-lebens, sie sollen zur Anteilnahme an Wissenschaft,
Kunst und Religion erzogen werden. Somit hat sich die Pädagogik auf die gesamte
Werttheorie in ihrer Ausgestaltung als Kulturphilosophie zu stützen.
Wenn wir neben der Werttheorie die Wissenschaftslehre (Erkenntnistheorie und
Logik) und Wirklichkeitslehre (Metaphysik) als Hauptteile der Philosophie bezeichnet
haben, so darf aus dem eben Gesagten nicht entnommen werden, daß diese beiden
Hauptteile für die Begründung der Pädagogik keine Bedeutung hätten. Sie können
nämlich selbst in die Werttheorie eingeordnet werden − nämlich von der Erwägung
aus, daß der Wert Erkenntnis zu seiner Verwirklichung zweierlei fordert, 1. daß wir
auch die Erkenntnis selbst erfassen − eben in der Erkenntnistheorie und Logik; 2. daß
wir der Wirklichkeitserkenntnis einen krönenden Abschluß verleihen in der Metaphysik. So gehören auch diese beiden Hauptteile der Philosophie zu den Grundlagen
der Pädagogik.
So ist es also die gesamte Philosophie, aus der die normative Pädagogik hinsichtlich der Gestaltung der Erziehungsziele und Ideale, vielfach aber auch zur Abschätzung von Erziehungsmitteln und -methoden Klärung und Belehrung gewinnen muß.
Auch ob gewisse Gestaltungen der Erziehungsideale mit wissenschaftlicher Sicherheit
als gültig dargetan werden können, oder ob hier alles schließlich auf persönliche
Stellungnahme ankommt − selbst diese Frage, muß in der Werttheorie zur Beantwortung kommen.
Wenn sich auch die Pädagogik von der Philosophie als selbständige Wissenschaft
und Kunstlehre abgelöst hat, so wird sie nur gedeihen können, wenn sie sich bewußt
bleibt, daß ihr normativer Teil wesentlich angewandte Philosophie ist.
Summary
These excerpts are dedicated to Oswald Külpe and his framework that may well
have been serving as a masterpiece of introductory texts in philosophy for over
a hundred of years, being attractive for both the teacher and the student of the subject.
The German language itself is in fact important as a language of the continental European philosophy, following French. Then, Külpe’s ideas are still worth to be compared
to those introduced in the corresponding introductory courses by W. Wundt, W.
Windelband, etc., which emerged at that time (see Bibliography attached). In fact,
93
Alex Tiapkin
they themselves have their own evergreen value. At least, if compared to modern
courses in philosophy. The contribution serves as a commemoration of his birthday
on August 3, 1862, Kandau, Courland, Russia, and death on December 30, 1915,
Munich, Germany, to the honour of the late devoted scholar, who still belongs to the
continental European tradition in philosophy.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
94
Külpe O., Einleitung in die Philosophie, Leipzig 1921. Sieh auch: Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrh underts (Bauch, Groos, Lask, Liebmann, Lipps, Rickert, Tröltsch, Windelband (Hrsg.), Wundt). Heidelberg,
1904-1905.
Falkenfeld H., Einführung in die Philosophie, Berlin 1926.
Riehl A., Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, Leipzig 1904.
Systematische Philosophie (Bearb. Dilthey, Riehl, Wundt, Ebbinghaus, Eucken, Bauch, Litt, Geiger, Oesterreich), Berlin, 1921.
Windelband W., Einleitung in die Philosophie, Tübingen 1923; Wund W.,
Einleitung in die Philosophie, Leipzig 1914.
Wund W., Einleitung in die Philosophie, Leipzig 1914.
nr 4/2008
[s. 95-104]
Rudolf Dupkala
Arystotelizm protestancki
Eliáša Ladivera
Protestant Aristotelism of Eliáš Ladiver
Key words: Philosophy, history of philosophy, Aristotelism
Sposób filozofowania w duchu arystotelesowsko-scholastycznym E. Ladiver opanował podczas swych studiów na uniwersytetach niemieckich w Erfurcie i Wittenberdze. Zapoznał się tam nie tylko z twórczością Arystotelesa, lecz także z jej interpretacją
protestancką w wersji tamtejszych profesorów J. Scharffa, A. Caloviusa, G. Meissnera
i innych.
Do szkoły preszowskiej przybył w roku 1667 r. Jako profesor filozofii i teologii nauczał w klasie czwartej (classis logicorum), gdzie realizował program wykładów z logiki
w oparciu o podręcznik J. Scharffa i C. Danhavera Peripathetica logica, podręcznik
filozofii praktycznej Wendelera Philosophia practica oraz podręcznik teologii polemicznej Weleriusa Theologia polemica.
Z Gymnaziologii Rezika i Matthaeidesa dowiadujemy się, że wykłady Ladivera
z logiki odbywały się przed południem od godziny szóstej do siódmej i od dziewiątej
do dziesiątej, natomiast teologię polemiczną wykładał po południu od czternastej do
piętnastej. Autorzy ci dodają, że Ladiver nauczał metodą połączonego kręgu. Treść
swych wykładów podsumowywał w postaci pytań i odpowiedzi. Gdy któryś z uczniów
nie zrozumiał wykładu, miał prawo żądać dodatkowych wyjaśnień. Ladiver podobno
dawał też słuchaczom możliwość zadawania pytań już w trakcie wykładu [1, 244
i 397]. Zdaniem większości badaczy w szkole tej Ladiver szanowany był nie tylko
dzięki swej precyzyjnej modzie nauczania, lecz i za swoje otwarte podejście do
uczniów, wobec których stosował zasadę rozumnych wymagań, ale też i obdarzał ich
zaufaniem.
95
Rudolf Dupkala
Z obfitej twórczości E. Ladivera współczesny badacz ma do dyspozycji ledwie jej
okruchy, gdyż większość jego prac nie zachowała się z różnych zresztą powodów.
Niestety, nie zachowały się również jego fundamentalne prace filozoficzne De atomis
contra Zabanium (O atomach przeciw Cabanowi), 1671) i Summa metaphysicae Aristotelicae (1685). W związku z tym warto dodać, że nawet te resztki, jakie przetrwały,
istnieją bądź w postaci trudno dostępnych rękopisów, bądź w postaci tylko pojedynczych egzemplarzy drukowanych (i ich odpisów) znajdujących się poza granicami
Słowacji. W taki sposób badacz może dysponować pochodzącym z epoki odpisem
rękopiśmiennym podręcznika logiki Ladivera (Summulae logicae, in quibus ratio
argumentandi delineatur et exprimitur ac ad controversias dialecticas disponitur Krótkie wykłady z logiki, w których zawarta jest nauka argumentacji oraz przygotowanie dialektyka do dyskusji w sporach), którego jedyny znany egzemplarz archiwowany jest w Bibliotece Narodowej im. Széchenyia w Budapeszcie, zaś kopia weszła
w skład księgozbioru Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Preszowskiego. W podobny sposób zachowało się zbiorowe wydanie trzech dysput Ladivera: Summa controversiarium metaphysicarum (Suma sporów metafizycznych), jak też krótkie jego
dzieło Summula pneumaticae (Mała suma pneumatyki), które S. Š. Osuský charakteryzuje jako specyficzny odblask ówczesnej nauki o duchu.
Ladiver w swej twórczości występował jako ortodoksyjny zwolennik teologii scholastycznej i arystotelizmu protestanckiego. Był przy tym w duchu Melanchtona przekonany, że teologia protestancka i ewangelickie rozumienie Arystotelesa nie są stanowią koncepcji pod względem ideowym przeciwstawnych, lecz przeciwnie: tak jak
Arystoteles nie gardził teologią, również teologia nie może gardzić Arystotelesem,
w przeciwnym bowiem wypadku powstałby w niej jako w nauce wielki chaos [9, 8182].
Mimo to wpływ Arystotelesa na twórczość Ladivera nie przejawia się we wszystkich przypadkach jednakowo silnie. Niewątpliwie jest on wyraźniejszy w tych dziełach
Ladivera, w których autor zajmuje się logiką czy metafizyką niż w pracach poświęconych problemom czysto teologicznym. Dowodem na to może być jego dzieło teologiczne Assertio immota ex littera institutionis immobili quattuor testium veritas concordi testimonio conscripta, desumpta, quod caro Christi in pane sacramentali proprie
et indistanter sit praesens et a communicantibus ore accipiatur wydane w Bardejovie
w roku 1662, które zawiera ortodoksyjnie scholastyczne ujęcie przez Ladivera problemu przeistoczenia Chrystusa. Według J. Mikleša Ladiver podkreśla tu, że przeistoczenie
ciała Chrystusa jest zjawiskiem w pełni rzeczywistym, że ciało Chrystusa jest obecne
w hostii, ci zaś, którzy przystępują do Wieczerzy Pańskiej, rzeczywiście Go przyjmują [6,
154].
96
Większość badaczy zgadza się z poglądem, że najpełniejszy wyraz myśl Arystotelesa znalazła w: logice Ladivera, mającej nie tylko scholastyczno-arystoteliczną strukturę,
lecz i odpowiadający jej plan treściowy (na przykład badanie podstawowych kategorii,
reguły poprawnego wnioskowania, wartość prawdziwościowa poszczególnych sądów
itp.) J. Červenka twierdzi, że najbardziej prawdopodobnym jej źródłem była logika
profesora z Wittenbergi J. Scharffa (Manuale logicum - Podręcznik logiki) uzupełniona
o logikę Conrada Darnhauera z roku 1630, na co dowodem są w opinii Červenki również rękopisy wykładów Ladivera z logiki „Adnotationes in logicam Conradi Darnhaveri” [2, 118-119].
Spróbuję teraz przedstawić przynajmniej w skrócie główne tezy logiki Ladivera
w oparciu o jego sławne dzieło Summulae logicae.
Dzieło to, przynajmniej w znanym mi odpisie, podzielone jest na osiem rozdziałów
zawierających krótsze ustępy tekstu zwane uwagami lub prawidłami.
Rozdział pierwszy poświęcony jest definicji logiki jako dyscypliny naukowej, która
koncentruje się na rozróżnianiu sformułowań prawdziwych i nieprawdziwych. Materialnym przedmiotem logiki jest byt w ogólności. Formalnym przedmiotem logiki jest
własny rozumowy składnik bytu, w którym można wyróżnić prawdziwość, zasady
sylogizmu oraz pierwotne zasady demonstracji. Celem logiki jest badanie prawdziwości sformułowań za pośrednictwem operacji myślowych, które Ladiver konkretyzuje
w siedmiu kolejnych rozdziałach.
W rozdziale drugim rozważa operację umysłową, którą określa jako twierdzenie
proste bez potwierdzenia lub negacji. Twierdzenie to jest, jego zdaniem, określone już
w samej swej nazwie.
Rozdział trzeci kontynuuje definiowanie operacji myślowych, do których zalicza
supozycję, descenzus i ampliację.
W rozdziale czwartym Ladiver mówi o tej części operacji myślowych, która określona jest jako sąd. w sądzie rozróżnia pytania i jedności. Jedności dzieli na materialne
i formalne. Do pierwszych zalicza podmiot, predykat i determinanty, drugie są znakami (wszystko, nic, ktoś, nikt). Częścią tego rozdziału są prawidła, które między
innymi odnoszą się także do problematyki sądów. W związku z tym w rękopisie jest
mowa, że …sąd może być albo prosty, albo modalny. Sąd modalny jest jedną z ośmiu
możliwości, którymi są: niemożliwość, możliwość, konieczność, osiągalność, wyjątkowość, wykluczenie, porównanie i określenie.
Piąty rozdział poświęca Ladiver tej części operacji myślowych, którą nazywa wnioskiem. Wniosek charakteryzuje jako wyprowadzenie z dwóch przesłanek, przy czym
podkreśla, że podstawą wniosku jest opozycja.
97
Rudolf Dupkala
Centralnym tematem rozdziału szóstego jest problematyka sylogizmu. Zdaniem
Ladivera, sylogizm jest sądem, z którego coś wynika. Sylogizm powstaje z zasad rozumowych, z doświadczenia lub z redukcji. Postacie sylogizmów tworzą figury i tropy.
Motywem przewodnim rozdziału siódmego są rozważania Ladivera o sylogizmie
demonstratywnym, który jest tu określany jako sąd oczywisty i wystarczający. Ladiver
wyróżnia w nim zasady, treść, formę, ogół pojęć i figurę. Szczególną uwagę poświęca
tzw. zasadom rozumu, które określa jako pojęcia metafizyczne bądź logiczne.
Zwieńczeniem pracy jest ostatni, ósmy rozdział, gdzie Ladiver analizuje konsekwencje form logicznych [8].
W świadomości ówczesnego środowiska filozoficznego grupującego się wokół
szkoły preszowskiej Ladiver utrwalił się nie tyle i nie tylko dzięki swej logice. Stał się
znany dzięki sporowi publicznemu, jaki prowadził z preszowskim atomistą, wspomnianym już tutaj Izákiem Cabanem.
Ideowe podstawy czy przesłanki tego sporu można scharakteryzować słowami
J. Červenki: Przeciw nominaliście i atomiście Cabanowi wystąpił realista i uniwersalista
Ladiver. O ile Caban przeciwstawia uniwersaliom (czyli pojęciom ogólnym – przyp.
R. D.) istnienie i twierdzi, że powstają one dopiero po rzeczach i są wytworem ludzi, to
Ladiver głosi, że universalia in intellectu sunt res (uniwersalia są rzeczami w rozumie),
co uzasadnia tym, że akcydens nie istnieje oddzielnie od substancji, toteż pojęcie ogólne,
które jest w naszej myśli, musi być rzeczą. Jeśli Caban zdaje się być co najmniej milczącym zwolennikiem dwojakiej prawdy czyli prawdy filozoficznej i teologicznej, to Ladiver
broni poglądu przeciwnego, który trzymał się ideału jednej prawdy. Nauka i wiara
w jego ujęciu nie mogą dochodzić do odmiennych wniosków, ponieważ nie jest możliwe,
aby Bóg, który jest praźródłem obu prawd, sam sobie przeczył. Caban śledził nowe
prądy umysłowe, Ladiver nie wie i nie chce wiedzieć o nich nic, zamyka się w swoim
arystotelizmie i jeśli nawet spotka się z jakimś nowym poglądem, ostro go potępia [2,
120-121].
Przedmiotem sporu Ladivera z Cabanem była problematyka istnienia atomów
i samo ich pojmowanie. Z uwagi na fakt, że wymierzone przeciw Cabanowi dzieło
Ladivera nie zachowało się do dzisiaj, jego zarzuty można przedstawić jedynie w takiej
formie, w jakiej ich jako argumentów przeciwnika używa Caban w swym dziele Existentia atomorum (Istnienie atomów).
Z samego tekstu wynika, że Caban broni istnienia atomów przeciw dwudziestu
czterem argumentom Ladivera, które są na przykład tego rodzaju: Dwa atomy −
twierdzi Ladiver w pierwszym argumencie − z których jeden następuje bezpośrednio po
drugim, stykają się wzajemnie albo jako całe, albo swymi częściami. Zatem? Jeśli tak, to
miejsce jednego atomu jest miejscem drugiego i ten drugi nie pozostaje poza miejscem
98
tego pierwszego i tak dalej w całym ciągu. A skoro wszystkie są uporządkowane tak
samo, z nierozdzielnych części nie powstaje żadna ciągłość. Wniosek: atomy, które
stykają się całymi sobą, mają jedno i to samo miejsce, ponieważ nie mają części. Tak
więc? Zatem nie są niepodzielne i nie tworzą związków. W tym duchu Ladiver podnosi
też swe inne argumenty, spośród których, moim zdaniem, szczególnej uwagi wymagają zwłaszcza: szósty, dziewiąty i szesnasty.
W argumencie szóstym Ladiver pyta wprost: Jak wyglądają atomy? I dodaje: tylko
niektórzy nadęci ludzie twierdzą, że są nadęci i stoją sami ponad sobą. Z dalszego
wywodu wynika przy tym, że terminu nadęcie Ladiver używa w znaczeniu rozciągłość,
mając na względzie dwa cele: po pierwsze, jeśli rozciągłość odnosi się także do atomów, to nie mogą one być niepodzielne i po drugie, jeśli atomy są podzielne, to nie
mogą być najmniejszymi punktami fizycznymi (punctum physicum), a jeśliby nawet
były niepodzielne, nie mogłyby ani się łączyć, ani tworzyć większych całości. Jeśli
jednak atom jest przez Cabana rozumiany jako punkt fizyczny czy wręcz określany
jako materialna zasada ciała naturalnego, to w przekonaniu Ladivera powinien być
postrzegalny zmysłowo. Skoro zaś atomy, także zdaniem Cabana, ze względu na swą
znikomą małość nie są dostępne naszemu wzrokowi, to Ladiver całą tę problematykę
zamyka twierdzeniem, że bądź to atomy jako punkty fizyczne nie istnieją, bądź też
stanowią to, co można zdefiniować jako punctum mathematicum (punkt matematyczny) czyli byt idealny.
Z analogicznymi zastrzeżeniami wobec rozumienia atomów przez Cabana spotykamy się również w szesnastym argumencie Ladivera, gdzie ponownie atakuje on
pojmowanie atomów jako punktów fizycznych, tym razem z punktu widzenia ich
możliwej skończoności lub nieskończoności. Zarzut Ladivera zawarty w tym argumencie ma następujące brzmienie: Atomi ut sunt principium materiale, aut sunt finite
aut infinite in uno composito. Prius? Ergo unum compositi non est unum compositi, sed
omnia. Posterius? Ubi non datur maximum in additione, ibi non datur minimum in
sectione, aut detur ratio diversi. At in rerum natura maximum in additione non datur,
quia finem habet, additio secundum intentum... Ergo nec dabitur minimum sectione,
bocest, atomus.
Sens tych wywodów w streszczeniu sprowadza się do tego, że jeśli atom jest czymś
materialnym, musi być albo skończony, albo nieskończony. W przypadku, gdy jest
skończony, obejmuje wszystko, jeśli natomiast jest nieskończony, istnieć nie może,
gdyż nie tylko możemy coś do niego dodawać, ale możemy go także w nieskończoność
dzielić. Jest jasne, że i w tym zarzucie Ladiver miał swój wcześniejszy cel, którym było
usiłowanie wykazania, że jeśli już atomy istnieją, to istnieją wyłącznie jako byty idealne
czyli podzielne w nieskończoność punkty matematyczne. Tytułem uzupełnienia należy
99
Rudolf Dupkala
przypomnieć, że Caban zarzuty te zdecydowanie odrzucił w argumencie dziewiątym
i dwudziestym pierwszym. Uznał je mianowicie za wynik niedopuszczalnego przenoszenia wniosków i procedur z dziedziny matematyki do dziedziny fizyki, przy czym
sam jest przekonany o czymś przeciwnym: że sąd wykoncypowany w oparciu o taką
analogię i metodę jest błędny, że z reguł i przesłanek matematycznych nie wolno
wyciągać wniosków fizycznych. W pełni dowodzą tego jego konkluzje: Male igitur
a divisibilitate mathematica ad physicam argumentamur (Źle jest zatem, gdy matematyczne argumenty o podzielności odnosimy do fizyki. [5, 66] lub Non debere, non
posse ex mathematicis principiis de rebus naturalibus conclusiones concludi (Nie powinno się, nie należy z zasad matematyki wyprowadzać wniosków o rzeczach naturalnych).
Wydaje się, że tym, kto się bardziej w tym sporze złościł i kto przegrywał był Ladiver.
Cabanowi jeszcze wtedy opinia publiczna chyba nie sprzyjała, sam wszakże był głęboko
przekonany o obiektywności swej prawdy i dlatego umiał być dla swojego kolegi prawdziwym dżentelmenem [11, 155]. Dowodem tego jest również stanowisko Cabana
zawarte w argumencie siódmym dzieła Existentia atomorum, gdzie zarzut Ladivera
mający wręcz charakter inwektywy komentuje słowami: Argument ten jest naciągnięty
aż do prowokacji do awantury, co widać z tego, że przesłanka zawiera wzmiankę
o mojej osobie. Ja wszakże kładę to na karb ludzkiej namiętności i jeszcze tylko dlatego
z filozoficznej dysputy nie będę robił babskiej pyskówki. Jednak mimo tych i takich
gestów polemika Cabana z Laiverem nabrała takiej ostrości, że w 1667 synod węgierski
musiał jej zakazać [2, 111].
J. Mikleš porównuje spór Cabana z Ladiverem ze sporem Kartezjusza z Gassendim.
W związku z tym pisze: Wyobraźmy sobie Kartezjusza i naszego Ladivera po jednej
stronie oraz Gassendiego i Cabana po stronie drugiej. Wszyscy mają wejść do Akademii
Platona. O ile Kartezjusz i Ladiver spokojnie weszli, Caban i Gassendi debatują przed
wejściem o poprawności napisu: „Niech nikt, kto się nie zna na geometrii, nie wchodzi”
[11, 154].
Stosunków Cabana z Ladiverem nie należy jednak odbierać jedynie przez pryzmat
ich sporu o istnienie i charakter atomów. Obaj profesorowie preszowscy występowali
bowiem nie tylko jako przeciwnicy filozoficzni. Kiedy się na przykład okazało, że trzeba
bronić dogmatów Kościoła ewangelickiego przed jezuitami z Koszyc, Ladiver również
w Cabanie znalazł znakomitego kolegę [6, 155]. Świadczy o tym zwłaszcza ich wspólna
publiczna dysputa z jezuitami koszyckimi o spornych kwestiach wiary, z której relacja
wyszła drukiem w roku 1679 pod tytułem: Historica relatio colloquii Cassoviensis de
iudice controversiarum fidei praesente p. Gabriele Ivul, soc. J. s. theol. et phil. doctore,
almae episcopalis Academiae Cassoviensi cancellario et controversiarum professore,
100
respondente nobili Stephano Renyes, Váradiensi ex convictu nobilium habiti cum Elia
Ladivero, rectore bartphensi et Isaaco Zabanio, conrectore Eperiesiensi [7, 22].
W szkole preszowskiej w XVII wieku były zatem reprezentowane trzy względnie
odrębne koncepcje filozoficzne: baconizm Bayera, atomizm Cabana i i arystotelizm
protestancki Ladivera. Bayer i Caban skłaniali się ku tradycjom nominalistycznego
sposobu filozofowania, podczas gdy Ladiver jednoznacznie identyfikował się ze stanowiskiem realizmu scholastycznego. Odmienny odbiór i oddźwięk filozofii europejskiej wywoływał w kolegium preszowskim w XVII wieku ciągłe napięcia i spory ideowe. Skoro jednak filozofia jest z samej swej natury dialogiczna, a sądzę, że taka właśnie jest, to wywołuje ona nie tylko określone napięcie światopoglądowe, lecz i ciągle
aktualną możliwość sporów ideowych. W rzeczy samej tylko w dialogu, który nie
wyklucza możliwości sporu, filozofia uświadamia sobie zarówno otwartość interpretacyjną swego sensu, jak i potrzebę ciągłej autorefleksji.
Już w drugiej połowie XVII wieku była na Słowacji komentowana także filozofia
Kartezjusza. Zasługi w tym względzie położyli zwłaszcza profesorowie katolickich
uniwersytetów w Trnavie (1635-1777) i w Koszycach (1657-1776), którzy twórczość
tego filozofa w masce, jak sam siebie nazywał, odbierali i oceniali bądź to przez pryzmat klasycznej scholastyki, bądź z uwzględnieniem ówcześnie aktualnego dorobku
z dziedziny nauk przyrodniczych czy filozofii przyrody (M. Kopernik, G. Galilei,
G. Bruno, I. Newton i inni).
Na uniwersytecie w Trnavie w odniesieniu do Kartezjusza stopniowo wyprofilowały się dwie dominujące postawy. Pierwszą, zdecydowanie negatywną, przejawiał na
przykład Vavrinec Tapolcsani (1669-1729) i nieco później Anton Revický (17231781). Drugą, w przeważającej mierze kompromisową, reprezentowali František
Borgia Kéri (1702-1768), Andrej Jaslinský (1715-1784) i inni. Na obydwie te postawy
najpewniej wpłynął fakt, że dzieła Kartezjusza już w 1663 roku czyli w dwadzieścia
osiem lat po powstaniu uniwersytetu w Trnavie trafiły na indeks ksiąg zakazanych.
Ponieważ wszyscy profesorowie trnavscy przynajmniej na początku szanowali autorytet dogmatyki scholastycznej, ostrze ich krytyki skierowało się przede wszystkim
przeciw Kartezjuszowi, antydogmatycznemu określeniu Boga (Bóg jako absolutna,
lecz nieosobowa substancja, res infinitas, Bóg jako idea wrodzona itp.). Niemal jednogłośnie wytykali mu, że Bóg z jego Medytacji [10, 87-97] nie jest Bogiem teologii
chrześcijańskiej i z podobnych przyczyn odrzucali też jego aprioryzm i sceptycyzm
metodyczny. Pewne, chociaż jedynie kompromisowe, zrozumienie mieli dla jego
fizyki czy filozofii przyrody, do czego ich zachęciło żywe zainteresowanie bardzo
wtedy wpływową nauką I. Newtona. Na te i inne okoliczności związane z odbiorem
101
Rudolf Dupkala
filozofii Kartezjusza na Słowacji zwracali już uwagę T. Münz i J. Bodnár [3, 136-190]
lub [4, 59-83], przeto w niniejszej pracy problemowi temu nie poświęcam już uwagi.
Summary
E. Ladiver mastered a way of philosophizing in an Aristotelian Scholastic spirit
during his studies at German universities of Erfurt and Wittenberg. He acquainted
himself there not only with the works of Aristotle, but also with its Protestant interpretation in the version of the local professors J. Scharff, A. Calovius, G. Meissner and
others.
He arrived at the Presov school in 1667. As the professor of philosophy and theology he taught in class four (classis logicorum), where he realized the curriculum of
lectures on Logic based on the textbook of J. Scharff and C. Danhaver Peripathetica
logica, the textbook of practical philosophy of Wendeler Philosophia practica and the
textbook of the polemic theology of Welerius Theologia polemica.
According to the majority of scholars Ladiver was respected at this school not only
thanks to his precise mode of teaching, but also for his open approach to his students
to whom he applied the principle of the rational requirements, but also he placed his
trust in them.
Ladiver appeared in his works as the orthodox follower of scholastic theology and
Protestant Aristotelism. He was convinced in a spirit of Melanchton that Protestant
theology and evangelical understanding of Aristotle did not constitute the conceptions
ideologically opposed, but just the opposite: as Aristotle did not despise theology and
also the theology cannot despise Aristotle, because in other case it would come into
being in it, as in the science, the great chaos [9, 81-82].
Despite it all, the influence of Aristotle on the Landiver’s works does not appear in
all cases alike so strongly. Undoubtedly it is clearer in these works of Ladiver in which
the author deals with logic or metaphysics than in works devoted to pure theological
problems. The evidence that supports it can be his theological work entitled ‘Assertio
immota ex littera institutionis immobili quattuor testium veritas concordi testimonio
conscripta, desumpta, quod caro Christi in pane sacramentali proprie et indistanter of
sieves praesens et and communicantibus ore accipiatur’ published in Bardejovo in
1662, which contains the Ladiver’s orthodox scholastic presentation of the problem of
Christ’s transubstantiation. According to J. Mikleš, Ladiver underlines here that transubstantiation of Christ’s body is a fully real phenomenon that Christ’s body is present
in the Host, meanwhile those who go to the Last Supper, really take Him [6, 154].
The majority of scholars agree with the view that the thought of Aristotle was expressed in its fullest sense in Logic of Ladiver, having not only Scholastic Aristotelian
102
structure, but also a content plan suitable for it (for example the research of basic
categories, the rules of the correct inference, truthfulness value of individual judgments etc.). J. Červenka claims that its the most probable source was Logic of the professor J. Scharff of Wittenberg (Manuale logicum – a textbook of logic) supplemented with
Logic of Conrad Darnhauer of 1630. The evidence that supports it in the opinion of
Červenka are also the manuscripts of Landiver’s lectures on Logic “Adnotationes in
logicam Conradi Darnhaveri” [2, 118-119].
So the following three but relatively separate philosophical conceptions were represented at Presov school in the XVIIth century: Baconism of Bayer, atomism of Caban
and Protestant Aristotelianism of Ladiver. Bayer and Caban were inclining towards
the traditions of the nominalistic way of philosophizing, while Ladiver identified
himself with the position of scholastic realism unambiguously. A different reception
and response of the European philosophy at the Presov College in the XVIIth century
gave rise to continuous tensions and ideological disputes. Since the philosophy itself is
dialogic from nature, and I believe that it is so, then it gives rise not only to definite
ideological tensions, but also a still current possibility of ideological disputes. Only in
a dialogue, which does not exclude the possibility of the dispute, philosophy realizes
itself both the interpretative openness of its sense and the need of continuous autoreflection.
Already in the second half of the XVIIth century in Slovakia the philosophy of
Descartes was also commented. Especially the professors of Catholic universities of
Trnava (1635-1777) and Koszyce (1657-1776) rendered considerable services to it.
They construed and estimated the works of this philosopher in a mask, like he called
himself, through the prism of classic scholasticism, or with the regard to at that time
current achievements in the field of natural sciences or the philosophy of nature
(M. Copernicus, G. Galileo, G. Bruno, I. Newton and others).
With reference to Descartes two predominant attitudes emerged gradually at University of Trnava. The first one, decidedly negative, manifested for example Vavrinec
Tapolcsani (1669-1729) and a bit later Anton Revický (1723-1781). The second one,
compromising to the predominant extent, was presented by František Borgia Kéri
(1702-1768), Andrej Jaslinský (1715-1784) and others. The fact which influenced both
these attitudes the most surely was that the works of Descartes already in 1663 were
put on the Index of Forbidden Books, so in twenty eight years after coming into being
of University of Trnava.
Since all Trnava professors at least in the beginning respected the authority of
scholastic dogmatics, the edge of their criticism was directed first of all towards Descartes, anti-dogmatic definition of God (God as absolute, but impersonal substance,
103
Rudolf Dupkala
res infinitas, God as the inborn idea etc.). They almost unanimously pointed him out
that God from his Meditation [10, 87-97] is not the God of the Christian theology and
they also rejected from similar causes his apriorism and methodical scepticism. They
had certain though only compromising understanding for his physics or philosophy
of nature. They were encouraged to it by the considerable interest in then very influential science of I. Newton. T. Münz and J. Bodnár already paid attention to these and
different circumstances connected with the reception of the philosophy of Descartes
in Slovakia [3, 136-190] or [4, 59-83], therefore I do not pay my attention to this problem in the present work anymore.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
104
Rezik J., Matthaeides S., Gymnaziológia. Dejiny gymnázii na Slovensku,
Bratislava 1971.
Červenka J., Prešovslé evanjelické kolegium v dejinách filozofie, in:
Sborník prác profesorov ev. kol. slov. Gymnázia v Prešove, Prešov 1940.
Dejíny filozofického myslenia na Slovensku I., red. J. Bodnár, Bratislava
1987.
Bodnár J., Dedičstvo myšlienok. Z dejín filozofického myslenia na
Slovensku, Bratislava 1983.
Minárik J., Renesančná a humanistická literatúra (Svetová, česká,
slovenská), Bratislava 1985.
Mikleš J., Izák Caban – slovenský atomista v XVII storoči, Bratislava
1948.
Fabiny T., Egy hányatott életű eperjesi tudós Ladiver Illés, in: Eliáš Ladiver a Michal Greguš. Osobnosti a ich dielo v obraze doby, red. P.
Kónya i P. Kášša, Prešov 1995.
Sumulae logicae in quibus omnibus formulis ratio argumentandi
exprimitur acad Controversias Dialecticas disponitur. Bono Iuventuis
Autore ELIA LADIVERO Logic. ac Pract. Philosophiae pedagogiarcha,
ac Profess. Scho: in Gymnasio publico Status Evangelici Eperiensi (bez
daty i miejsca powstania odpisu).
Drtina F., Úvod do filosofie, t. 2, Praha 1926.
Arystoteles, Kategórie, in: Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po
Plotina, Bratislava 1973.
nr 4/2008
[s. 105-116]
Mirosław A. Michalski
Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie
The Messianism of Juliusz Słowacki
Key words: Słowacki, messianism, philosophy
Podobnie jak Mickiewicz, Słowacki szczególna rolę w historii przypisywał jednostkom wybitnym, wprowadzającym zmiany zasadnicze zmiany w świecie. Wiele przemawia za tym, że za taką wybitną, wybraną jednostkę uznawał sam siebie [1, 499],
zwłaszcza po objawieniu w Pornic, choć także znacznie wcześniej we własnej poezji
dostrzegał ostatnia ostoję polskości. Stanisław Pigoń zauważę, że bezpośrednio po
upadku powstania Słowacki doświadczył upadku wiary w naród. W pamiętniku z roku
1832 poeta pisał: i długo, długo dźwięk mój bezie budził niknących na tej ziemi Polaków
– i może jeszcze ostatni Polak, co będzie umiał swój język narodowy obleje łzami moje
karty (...). S. Pigoń komentuje ten fragment w sposób następujący: Polacy niknął, język
narodowy zacicha, a w perspektywie (...) ostatni Polak (...) zalany łzami nad... tomikiem poezji [1, 197]. Wydaje się jednak, że w tym wczesnym okresie Słowacki oceniał
znaczenie swojej poezji według kryteriów artystycznych, a nie, jak Mickiewicz, według
kryteriów narodowych.
Jak wspomniałem, Słowacki przeżył moment mistycznego objawienia, kiedy stojąc
nad brzegiem Atlantyku w Pornic w 1844 r. doznał uczucia jedności z Bogiem i uznał,
iż dostąpił objawienia [2, 171]. Dla jego poglądów mistycznych i mesjanistycznych
moment ten ma znaczenie przełomowe, dotychczas bowiem jedynie przeczuwał swe
szczególne posłannictwo, teraz zaś zyskał całkowitą pewność (o czym donosił odtąd
w lisach i notatkach dziennika). Przeżycie to wywarło silny wpływ także na sposób
patrzenia przez poetę na rzeczywistość. Ja błędny i zamyślony o Tobie – pisał w Genezis z Ducha – zaledwo w kilku poczuciach prawdy rozweseliłem się, przeglądając twory
około mnie będące; często liść trawy albo ptaszynę, która na płocie świergotała (...). Ale
z jaką radością o! Panie, widziałem, że mi się rzecz każda niby z jednej idei o twórczości
105
z ducha rozwija [3, 64]. Intensywność pracy twórczej po tym objawieniu świadczy
o tym, że Słowacki odczuwał swoiste posłannictwo. Sądził, że jego obowiązkiem jest
przekazać ludziom to, co jako jednostka wybrana miał do przekazania [4, III].
Z punktu widzenia filozoficznej zawartości, a zwłaszcza jego poglądów mesjanistycznych, twórczość Słowackiego, rozpada się zatem na dwa wyraźnie wyodrębnione
okresy: przez i po objawieniu w Pornic. Oznacza to, że mesjanizm Słowackiego uzewnętrznił się z pełną siłą o wiele później niż mesjanizm Mickiewicza. Wprawdzie już
w Kordianie (napisanym a latach 1833 – 1835) pojawiają się pewne wątki rozrachunku
jednostki z historią, jednak, jak zauważa A. Witkowska, jest to przede wszystkim
rozrachunek jednostki z samą sobą, nie zaś, jak w III części Dziadów, metafizyczny
spór człowieka z bogiem o sens historii i prawo ingerowania w porządek dziejów [5,
133].
Trudno, zatem doszukiwać się bezpośredniego związku mesjanizmu Słowackiego
z upadkiem powstania. A Słowacki jako jedyny z wielkich poetów polskich tego okresu był naocznym świadkiem powstania listopadowego. W 1830 r. przerwał nawet na
dłuższy czas twórczość poetycką, choć niebawem, bo już w 1831 r. dobrowolnie wyjechał z kraju. Jednym z pierwszych utworów napisanych przez niego po wybuchu
powstania jest Oda do wolność, wiersza, za sprawą którego Słowacki zaczął być przez
polską emigrację postrzegany jako poeta polityczny [5, 130]. Słowacki odniósł się
zatem do powstania, jednak jego reakcja miała, póki co, niewiele wspólnego z ideą
Polski jako mesjasza narodów. Domyślać się można, iż jednym z powodów, dla których Słowacki sformułował swe poglądy mesjanistyczne dopiero kilkanaście lat po
powstaniu, mogła być poetycka rywalizacja z Mickiewiczem. Przemawia za tym fakt,
że w 1833 r. zdecydował się on opuścić Paryż (udał się do Genewy), a jedną z przyczyn
tej decyzji był panujący w Paryżu kult osoby Mickiewicza-wieszcza, utrudniający
Słowackiemu zdobycie pozycji, o której marzył [5, 132].
Nie oznacza to bynajmniej, że Słowacki nie interesował się losami Polski. Pisał
utwory, w których starał się wyjaśnić przyczyny utraty niepodległości, przekonując
jednocześnie, że jedynie czynne działanie może przynieść zmianę sytuacji. W 1839 r.
napisał Słowacki Poemę Piasta Dantyszka herbu Leliwa o piekle, przedstawiający drogę
Dantyszka przez kolejne sfery piekła, w których rozmaitym wymyślnym mękom poddawane są postaci szczególnie zasłużone w historii polskich klęsk narodowych. Wśród
owych postaci Słowacki umieścił także Grzegorz XVI za encyklikę, w której papież
potępił powstanie listopadowe.
W utworach nie zawierających wątków mesjanistycznych Słowacki podejmuje krytykę polskich wad narodowych. W wierszu Odpowiedź na psalm przyszłości obarcza
szlachtę polską nie tylko odpowiedzialnością za upadek niepodległości, lecz oskarża ją
106
o tolerowanie obecnego stanu i brak woli walki o niepodległość: Podług ciebie, mój
szlachcicu/ Cnotą naszą znieść niewolę?/ Ty przemieniasz ziemską dolę/ W żywot ducha
na księżycu. Historyczną role szlachty uważa Słowacki za zakończoną. Jego zdaniem,
jeżeli szlachta naprawdę chce żyć w niepodległym kraju, musi uznać, że prawdziwa
siła Polski drzemie w całym narodzie, nie zaś jedynie w jednej warstwie społecznej.
W ym samym wierszu pisze Słowacki: Polski lud - to Ojciec twój - Zeń, jak z cierniowego krzaka/ Gotów znowu Bóg wybuchnąć.... (A. Kowalczykowa uważa jednak, że Słowacki idealizował ustrój szlachecki i przyszłą Polskę widział właśnie jako Polskę szlachecką [4, LXX ].) W Beniowskim o przeciętnym czytelniku swych utworów pisze
Słowacki, iż ten …woli prosty romans, polskie domy/ Pijące gardła, wąsy, psy, kontusze/
A nade wszystko szczere, polskie dusze [6]. Krytykuje także Mickiewicza: Wallenrodyczność, czyli wallenrodyzm/ Ten wiele zrobił dobrego – najwięcej!/ Wprowadził
pewny do zdrady metodyzm.
Również Słowacki szczególną rolę przypisywał polskiej emigracji, która z kolei swą
siłę czerpać powinna z narodu jako takiego. W wierszu Proroctwo zwraca uwagę, iż
Polacy na emigracji nie mogą utracić więzi z narodem, bowiem wkrótce nadejdzie
moment, w którym to od niej zależeć będzie realizacja Bożych zamiarów względem
Polski: Kiedy róża stanie złączona z kamieniem/ A nad niemi się dąb zakołysze: Cała
emigracja zagore płomieniem/ I o paszport do Boga napisze.
W przeciwieństwie do Mickiewicza, Słowacki nie miał jednak złudzeń co do realnej
siły oddziaływania poezji na bieg wydarzeń. Ubolewał, że naród nie rozumie i nie
docenia ważności idei zawartych w jego poezji, wyrażając jednocześnie nadzieję, że
sytuacja ta zmieni się na lepsze w przyszłości. Jednak – pisał – zostanie po mnie ta siła
fatalna, co mi żywemu na nic...tylko czoło zdobi. Lecz po śmierci was będzie gniotła
niewidzialna. Aż was - zjadaczy chleba - w aniołów przerobi. W Grobie Agamemnona
porównuje siebie do Homera, z którego to porównania wysnuwa konkluzję o własnej
niedoskonałości, będącej przyczyną niewielkiego oddziaływania jego poezji. Klęską
powstania listopadowego porównuje z kolei do bitwy pod Cheroneą, a za przyczynę
jego upadku uznaje nadmierny konserwatyzm, tamujący prawdziwe demokratyczne
siły i dążenia.
Przyczyną tego stanu rzeczy mógł być fakt, iż Słowacki przez całe życie czuł się samotny, odizolowany i niezrozumiany, a poczucie to wzmogło się po zerwaniu z Kołem
Sprawy Bożej, a wkrótce potem poetyckiej przyjaźni z Krasińskim. Nie bez znaczenia
są tu zapewne także pewne cechy osobowości Słowackiego. Na podstawie analizy
listów do matki Teofil Syga stwierdza, że Słowackiego cechowała: egzaltacja, uczuciowość o silnym nasyceniu czułostkowością, duma i zarozumiałość oaz kapryśne usposobienie [7, 352]. Ponadto filozoficzne idee poety dalekie były od precyzji i konsekwen-
107
cji. Przedsięwzięcie poznawcze – pisze K. Wyka – które miało ogarnąć całą historię
i wiedzę ludzką, przerastało możliwości jednego umysłu. Dlatego rozsypało się w zarys
budowli nieukończonej, ale dającej dokładnie poznać zamierzenia architekta [8, 186].
Wspomnieć wypada, że owo poczucie niezrozumienia nie odnosiło się jedynie do
własnego narodu Słowackiego. W jednym z wierszy (Kiedy prawdziwie powstaną
Polacy) poeta ubolewa, że inne narody nie są w sanie pojąć istoty polskiego mesjanizmu: Nie pojmie Francuz, co to w świecie znaczy/ że jakiś naród wstał w ciemności
dymie.
Na rok 1842 przypada duchowy przełom w biografii Słowackiego, związany
z przystąpieniem do Koła Sprawy Bożej Towiańskiego. Ta duchowa przemiana nie
pozostała oczywiście bez wpływu na poetycką twórczość poety. W programowym
wierszu z 1844 r, Tak mi, Boże, dopomóż za najwyższe uznaje on takie wartości, jak
pokora, ofiara, prostota, stwierdza też, że najważniejszym zadaniem dla niego samego
jest dążenie do doskonałości, by poprzez własną mądrości zgodność służyć narodowi.
W wierszu tym pisze Słowacki: Idea wiary rozwinięta/ W błyśnieniu jednym zmartwychwstała we mnie/ Cała gotowa do czynu i święta. Jeżeli wierzyć tym słowom, to ów
duchowy przełom dokonał się nagle, był rodzajem mistycznego objawienia, dzięki
któremu w błyśnieniu jednym Słowacki zrozumiał zarówno sens historii, jak i swoje
własne miejsce w niej. W jednym z listów do Z. Krasińskiego pisał z kolei: oto jest
garstka ludzi, której Bóg obiecał, że wypełni dzieło Ducha wielkiego! [5, 161]
Ów moment przełomowy nie był jednak związany z żadnym wydarzeniem historycznym, z żadną klęską czy sytuacją kryzysową dotykającą narodu polskiego lub
samego poety. Dlatego w przypadku mesjanizmu Słowackiego trudno jest obronić
tezę, zgodnie z którą przyjęcie poglądów mesjanistycznych stanowiło psychologiczną
reakcję na sytuację narodowego kryzysu, pozwalało zachować nadzieję i dostrzec sens
doznanych klęsk. O ile dla Mickiewicza takim przełomowym, kryzysowym momentem, po którym w jego twórczości rozpoczyna się okres mesjanizmu, był upadek
powstania listopadowego (którego Mickiewicz, w przeciwieństwie do Słowackiego, nie
był naocznym świadkiem), to dla Słowackiego takim momentem było objawienie
w Pornic.
Poszukując przyczyn, które skłoniły Słowackiego do przejęcia się ideą mesjanizmu,
nie należy też, jak się wydaje, przeceniać jego udziału w Kole Sprawy Bożej. Pod
wpływem rozmów z Towiańskim Słowacki przystąpił on wprawdzie do grona zwolenników mistrza, jak jednak zauważa A. Witkowska, poeta zbyt cenił sobie niezależność,
był zbyt krytyczny oraz ironiczny, aby nie spostrzec ograniczeń i śmiesznostek sekty oraz
jej groźnych ambicji niewolenia ludzi [9, 163]. W późniejszej zaś twórczości Słowackiego nie brak utworów stanowiących rozrachunek z okresem fascynacji zarówno
108
poglądami i osobowością Towiańskiego, jak i Mickiewicza, któremu wspomniane
przez Witkowską groźne ambicje niewolenia ludzi nie były przecież obce [10, 180].
W wyniku mistycznego przełomu Słowacki zmienia także pogląd na własną działalność jako poety. W wierszu Tak mi, Boże, dopomóż pragnie stać się silnym Boga
robotnikiem, a w liście napisanym pod koniec 1842 r. zwierza się Krasińskiemu: padając przez Bogiem – skruszyłem się na kilka kawałków [11, 463]. W liście do matki pisał:
uderzony światłami niebieskimi widzialne – przy największej spokojności krwi
i zmysłów – a z taką potęgą, że chyba po śmierci coś podobnego uczuję (…) bo w ciele
więcej bym nie wytrzymał [5, 167].
Pełny wykład swoich poglądów mesjanistycznych zawarł Słowacki w powstałym
w 1844 r. piśmie Genezis z Ducha, o którym sądził, iż pisał je pod natchnieniem religijnym, traktując zawarte w tekście idee jako swoiste odkrycia dokonane w akcie
objawienia [12, 64]. W jednej z kilku wersji przedmowy do Genezis wyjaśniał przyczyny powstania dzieła, twierdząc, że idea narodowa jest zagrożona przez tych, którzy
niewłaściwie ją interpretują, skutkiem czego konieczny jest systematyczny wykład
filozofii ducha (którego jednak Słowacki nie przeprowadził, a ową filozofię ducha
znamy dzięki rekonstrukcji przeprowadzonej tak na podstawie samego dzieła, jak
drobniejszych utworów i listów z tego okresu).
Przedstawiony w Genezis system (który Słowacki określał mianem filozofii genezyjskiej) można uznać za odmianę radykalnego spirytualizmu, bowiem wszystko przez
Ducha i dla Ducha stworzone jest, a nic dla cielesnego celu nie istnieje [13, 204]. Duch
stanowi jedyną siłę działającą w przyrodzie i wszystkie przekształcenia materii, wszelki
rozwój i postęp są przejawem działania Ducha. Wszystkie działające w świecie materialnym formy energii biorą swój początek w duchu, a w świecie tym manifestują się w
sposób dialektyczny, tzn. przez trójcę [13, 245]. Prawa, według których działa w świecie energia, w przyszłości zostaną zniesione, stanie się to jednak dopiero wówczas,
kiedy dopełni się ostateczne przeznaczenie świata. Ich przedwczesne zniesienie mogłoby zagrozić nawet porządkowi moralnemu [13, 317].
Ostatecznym celem istnienia ludzkości jest stworzenie na ziemi Królestwa Bożego
(Ziemia – Słońcem przez miłość) [13, 274]. Zapanuje wówczas w świecie hierarchia
duchów, którą Słowacki opisuje w sposób następujący: O! jakiej pracy... jakich wieków,
o Panie, dziełem będzie przywrócenie porządku wiekuistego na świecie, aby hierarchia
duchowa została nareszcie widzialną hierarchią w ciałach na ziemi... Aby najwyższy
ziemski rodził się najczystszym duchem niebieskim... a najniższy ziemski z prawdziwej
pokory ducha niskiego uczuł się bratem usługującym [13, 218].
Duch natrafia niekiedy na przeszkody, słabnie wskutek oporu materii (ulega zleniwieniu), toteż w rozwoju ludzkości dostrzec okresy długiego zastoju. Dla Słowackiego
109
czynnikiem pozwalającym przezwyciężyć słabnięcie ducha jest mądrość Boża, które
interweniuje w sytuacjach dziejowego zastoju. Dotychczasowe formy ulegają wówczas
rozpadowi, umierają, jak mówi Słowacki, a na ich miejscu tworzą się nowe jakości.
Rezygnację ze starych form uważa Słowacki za ofiarę, bolesną i przerażającą. Z kolei
rozmiłowanie się w pokorze teraźniejszości, jest dla poety grzechem [14, 45]. Jednocześnie, poprzez działanie, duch doskonali się i wzrasta w nieskończoność.
Motyw ustawicznego rozpadu i tworzenia się nowych form na gruzach przeszłości
należy do stałych motywów genezyjskiej twórczości Słowackiego. Słowacki odnosi go
zresztą także do losów Polski. W wierszu z 1848 r. rozpoczynającym się od słów
I wstał Anhelli z grobu – za nim wszystkie duchy Słowacki oznajmia, że dzięki krwawej
ofierze Polacy będą mogli powrócić do ojczyzny. Z kolei w sonecie Prąd sprawy idzie
przez Boga zaczęty (1847) Polak – Chrystus dowiaduje się od Moskala, że ten żąda
krwawej walki, a nie ofiary na krzyżu. O Krysowski podkreśla, iż w związku z ideą
śmierci i rozkładu jako warunków postępu w późnej twórczości Słowackiego pojawia
się mnóstwo krwi, szkieletów, kości, rozkładających się ciał i innych przerażających
obrazów fizycznej śmierci [12, 55].
Obecność działającego ducha stwierdza Słowacki zarówno w całej przyrodzie, jaki i
w historii ludzi a nawet w życiu jednostek (w historii ludzi powtórzyła się jak
w zwierciadle cała historia ducha w przyrodzeniu [15, 64]. Warto wspomnieć, iż pomimo przekonania o prymacie ducha względem materii oraz wszelkich zachodzących
w świecie cielesnym przemian, Słowacki interesował się współczesną mu nauką, studiując m. in. biologię, geologię czy paleontologię. Jak wynika z jego notatek, interesował się także ideą ewolucji biologicznej, która przez ukazaniem się prac Darwina miała
jeszcze postać quasi-naukowej hipotezy [16, 7-8].
Pomimo wielu niedopowiedzeń i sprzeczności [17, 171] uniemożliwiających pełną
rekonstrukcję poglądów Słowackiego w kwestii m. in. doskonalenia narodów, następujące kwestie nie ulegają wątpliwości. Przede wszystkim Słowacki jest przekonany, że
Polska będzie istnieć wiecznie, wiecznie też będzie pełniła misję mesjanistyczną wobec
innych narodów [4, LXVII]. Naród jest więc dla Słowackiego zbiorową formą ducha,
zespalającą w jedność duchy indywidualne. Pojęcie ojczyzny – pisze A. Kowalczykowa
– jest związane dokładnie z pojęciem narodu; ojczyzna to jakby kształt przez naród
przybrany; Polska to przez wieku trwająca zbiorowość i kształt narodu polskiego [13,
416]. Podobnie jak duchy indywidualne, tak duchy zbiorowe podlegają rozwojowi
i doskonaleniu. Panuje wśród nich hierarchia: jedne narody postawione są wyżej (jako
doskonalsze), a inne niżej. W historiozofii Słowackiego jedynie naród polski ze względu na swa historię o obecny ucisk może odegrać wiodącą rolę w przyszłości. Upadek
Polski nie jest dziełem przypadku, gdyż poprzez dążenie i ostateczne odzyskanie nie-
110
podległości Polska stanie się dla innych narodów przykładem budowania na ziemie
Królestwa Bożego. W Królu duchu Słowacki opisuje drogę ducha królewskiego, który
prowadzi pokrewne duchy poprzez trud i mękę, by uformować naród gotowy do
spełnienia swego przeznaczenia. Pewnym jest także, że z obecnego upadku Polska
dźwignie się własnym wysiłkiem, mocą własnego ducha.
Celem filozofii ducha nie było jedynie teoretyczne przedstawienie losów świata,
lecz także pobudzenie do działania Polaków. Przekonani pisze Słowacki w „Genezis” –
iż prawda jedynie i rewolucja mogą poruszyć w rdzeni swojej duch Narodowy –
i rozbudzić w nim siły żywotne jako źródlane potęgi ruchu i czynu – sumiennie powiadamy, iż najbliższą (z tych, które wiodą do odzyskania samodzielnej potęgi Narodowej)
ścieżek obraliśmy [18, 119]. Sens istnienia narodu nie wynika dla Słowackiego (tak
zresztą jak i dla Mickiewicza) z moralnego prawa narodów do niepodległości, lecz
stanowi warunek realizacji przeznaczenia ludzkości.
Także sam Słowacki nie poprzestał na snuciu poetyckich wizji. W kwietniu 1848 r.
udał się do Poznania, by wciąż udział w wydarzeniach wiosny ludków. Słabe zdrowie
nie pozwoliło mu jednak walczyć z bronią w ręku. Uczestniczył jedynie w posiedzeniach Komitetu Narodowego, gdzie starał się przekonać pozostałych do rezygnacji
w postulatów materialnych i ekonomicznych, dowodząc, że rewolucja zdąża wyłącznie
do celów duchowych. Wspomnieć warto, że pod koniec życia zebrała się natomiast
wokół Słowackiego grupa młodych wyznawców – miłośników jego poezji
i zwolenników jego filozofii, wobec których odgrywał on rolę duchowego mistrza,
analogiczną do funkcji Mickiewicza w Kole po wyjeździe Towiańskiego.
Wówczas też intensyfikują się przeżycia religijne Słowackiego. W utworach genezyjskich warstwa religijna jest czymś więcej niż tylko wyznaniem wiary człowieka
religijnego – jest ona rodzajem egzaltacji, niekiedy wręcz ekstazy religijnej. Genezis
z Ducha kończy się Modlitwą, o której S. Skwyrczyńska pisze, iż jest to modlitwa
o osiągnięcie Królestwa Bożego – drogą miłości. Modlitwy przepojone są tonem ekstazy
[5, 152].
Wbrew twierdzeniom Słowackiego o decydującym znaczeniu objawienia w Pornic
dla jego poglądów mistycznych nie sposób podtrzymać tezy, iż poglądy te powstały
w wyniku krótkotrwałego olśnienia mistycznego. Być może sam Słowacki utwierdził
się wówczas w przekonaniu o słuszności swej filozofii ducha, jednak zasadnicze tezy tej
filozofii obecne są już w utworach powstałych kilka lat przed Genezis. Idee te wyłożył
Słowacki np. w dramatach Ksiądz Marek (1843) i Sen srebrny Salomei (1844). W obydwu tych dramatach postęp dokonuje się drogą śmierci i zniszczenia. W Beniowskim
(1841) wyznacza sobie Słowacki nową rolę – rolę duchowego przewodnika narodu,
który stoi przed zadaniem odzyskania niepodległości i godności. Również w Anhellim
111
(1838) cierpienie jednostki zostaje umiejscowione w odkupicielskim porządku historii. Ów sens odkupicielski zyskuje tu jednak nie otwarta walka, lecz ciche cierpienie,
Anhelli zaś staje się jednym z całego szeregu poświęconych dla wolności [5, 131].
W ostatnim okresie życia poety jego mistycyzm bez wątpienia się nasila, wzmacnia
się jego osobista więź z Bogiem i przekonanie, że bez jego osobistego zaangażowania
losy świata mogą dotyczyć się w złym kierunku. Słowacki, tak jak Mickiewicz, traktuje
wówczas poezję jako rodzaj mistycznego przesłania, samego siebie zaś – z tej tylko
przyczyny, iż także on jest poetą – jako wieszcza oznajmiającego światu ważne prawdy. W wierszu Proroctwo (choć tytuł ten jest w tym przypadku raczej zabiegiem poetyckim) Słowacki mówi o czasach, kiedy naród Polski zacznie odkrywać rolę duchowego drogowskazu dla całej Europy. Wiersz ten kończy się słowami: Bo nie prędzej to
będzie, aż się to wszystko stanie/ Co w poety ogniło się słowie/ Aż z duchów będzie
chmura, a w tej chmurze błyskanie/ A w błyskaniu jak Chrystusy wodzowie. Na krótko
przed śmiercią Słowacki napisał także poemat Rozmowa z Matką Makryną, który
przez krytyków uważany jest za próbę poszukiwania w życiu męczeństwa doskonałego
oraz odkupicielskie ofiary przez cierpienie [19, 115].
Stosunek Słowackiego do historycznej roli Polski okazuje się złożony i nie sposób
sprowadzić go do poetyckiej dychotomii pomiędzy żalem za utraconą państwowością
a nadzieję na jej odzyskanie. Wprawdzie ów motyw żalu i nadziei jest w utworach
mesjanistycznych motywem kluczowym, jednak niepodległość okazuje się być jedynie
środkiem do celu, a nie celem samym w sobie. Typowy pod tym względem jest pochodzący z ostatnich lat życia Słowackiego wiersz zaczynający się od słów: O! nieszczęśliwa! o! uciemiężona/ Ojczyzno moja - raz jeszcze ku tobie/ Otworzę moje krzyżowe
ramiona/ Wszakże spokojny, bo wiem, że masz w sobie/ Słońce żywota. W tym samym
wierszu Słowacki idzie jednak dalej, widząc w Polsce siłę zdolną nie tylko przeciwstawić się trzem zaborcom w imię własnej niepodległości, lecz także siłę otwierającą
przez wszystkimi narodami Europy nowa perspektywę, objawiająca nowe prawdy:
O Polsko moja! tyś pierwsza światu/ Otwarła duchem tajemnic wrota/ Czeluść, co
błyszczy święta i złota. Polacy są narodem szczególnym, wybranym wcale nie dlatego,
że utracili niepodległość, lecz utracili ją dlatego, że są narodem wybranym.
Z perspektywy mesjanistycznej utrata niepodległości jawi się jako stan pozytywny,
wręcz konieczny. Odnieść wręcz można wrażenie, że gdyby nie interwencja zaborców,
to Polska powinna była sama zrzec się niepodległości po to, aby poprzez tego rodzaju
samowyrzeczenie przygotować się duchowo do spełnienia swej mesjanistycznej misji
wśród narodów Europy.
Na zakończenie raz jeszcze wspomnieć warto o różnicach i podobieństwach pomiędzy mesjanizmem Mickiewicza i Słowackiego. Opinie badaczy są w tej kwestii
112
rozbieżne, a nawet sprzeczne. Często spotkać się można z twierdzeniem, że w Prologu
do Kordiana Słowacki polemizuje z Mickiewiczem. Zgodnie z tym przypuszczeniem,
Mickiewicz jest Pierwsza Osobą Prologu, Słowacki zaś – Drugą i Trzecią Osobą. Bezpośrednią polemikę z Mickiewiczem prowadzi Druga Osoba, a Trzecia osoba przedstawia własną wizję poezji Słowackiego. W Kordianie Słowacki odrzuca ideę odkupienia świata (i odzyskania niepodległości) przez Polskę jako mesjasza narodów, dowodząc, że jedynym sposobem odzyskania suwerenności jest walka zbrojna. Słowacki
miałby zatem zarzucać Mickiewiczowi zachęcanie narodu do bierności i oczekiwania
na wyroki Opatrzności. Mickiewiczowskiemu hasłu Polska Chrystusem narodów
Słowacki miał przeciwstawić hasło Polska Wilkenriedem narodów [19]. Z Mickiewiczem łączyłoby natomiast Słowackiego przekonanie, że poeta powinien objąć przywództwo nad narodem i stanąć na czele walki o niepodległość, przy czym aby temu
celowi sprostać, potrzebni są inni poeci i inna poezja. Słowacki dowodzi, że idee przekazywane w poezji przez Mickiewicza okazały się dla narodu niezrozumiałe, a dotychczasowi poeci – niezdolni do objęcia przywództwa. Dlatego postulował potrzebę
stworzenia nowej poezji, zdolnej do objęcia rzeczywistego przewodnictwa nad narodem.
Odwrotny pogląd reprezentuje jednak B. Gawecki. Zdaniem tego autora, poezja
i filozofia Mickiewicza to poezja i filozofia czynu, praktycznego zaangażowania
w życie narodu i składających się na naród jednostek. Twórczość Słowackiego natomiast odznacza się tendencją do poszukiwania początku i kresu wszechświata, odnajdywania ukrytych praw rządzących losem ludzkości, słowem, ma charakter Brdzie
abstrakcyjny niż twórczość Mickiewicza. Pogląd Gaweckiego odnosi się wprawdzie do
całej twórczości Mickiewicza i Słowackiego, nie zaś do poszczególnych utworów,
niemniej jednak wydaje się, że i tutaj można znaleźć argumenty przemawiające za
odrzuceniem twierdzenia o refleksyjnym charakterze filozofii Słowackiego. Wyprawa
poety do Poznania w 1848 r. świadczy o tym, iż nie porzucił on myśli o walce zbrojnej,
do której zachęca także jego filozofia ducha. Jakiekolwiek definitywne rozstrzygnięcia
nie wydają się zatem możliwe.
Summary
Just like Adam Mickiewicz, Słowacki was assingning the special role in the history
to the prominent figures, who introduce the fundamental changes to the world. There
is much evidence to support the thesis, that he thought of himself as of such prominent, chosen figure, especially after the enlightment in Pornic, though much earlier he
thought of his poetry as of the last mainstay of Polish. When looking from the point of
view of philosophical contents, and especially his Messianic views, the work of Sło-
113
wacki divides into two strongly different periods before and after the enlightment in
Pornic. This means that Słowacki’s Messianism revealed with full power much more
later than Mickiewicz’s Messianism. Although already in Kordian (written between
1833 and 1835) certain issues on settlement between a man and history appear, but
this is mostly the settlement of the man with himself, and not, like in the third part of
Mickiewicz’s Dziady, the metsphisycal struggle between man and God about the
meaning of history and the right to interfere in the order of history.
It is hard to find an immediate connection of Słowacki’s Messianism with the fall
of the uprising. And it is worth mentioning that Słowacki, as the only one of great
Polish poets of that time, was the eye-witness of November Uprising. In 1830 he even
made a longer break in the poetic activity, but soon, already in 1831 he voluntarily left
the country. This does not mean at all that Słowacki was not interested in Poland’s
fate. He wrote works in which he was trying to explain the reasons of loosing independence, arguing in the same time, that only the active operation can bring the change of situation.
Also Słowacki was assigning the special role for Polish emmigration, which should
scoop their powers out of the nation itself. In opposition to Mickiewicz, Słowacki did
not, though, have illusions about the real power of poetry’s influence on current affairs. He was deploring that the nation did not understand and did not appreciate the
importance of ideas included in his poetry, and – in the same time – hoping that the
situation would improve in the future.
The year of 1842 is the time of spiritual turning-point in Słowacki’s biography,
connected with enlistment to the Towiański’s God’s Case Circle (Koło Sprawy Bożej).
This spiritual change was, of course, of significant influence on poet’s writing.
The full lecture on his Messianic views Słowacki gave in his 1844 work Genezis
z Ducha, about which he thought, that he was writing it under a religious inspiration,
treating the ideas included in text as specific discoveries made in the act of enlightment. In one of numerous versions of foreword to Genezis he was explaining the
reasons of creating this work, claiming that the national ideal is endangered by those
who are misinterpreting it, the result of which is the necessity of systematic lecture of
the philosophy of spirit (which, in the end, was not carried by Słowacki, and so-called
philosophy of spirit we can learn due to the reconstruction of the work itself, and due
to smaller works and letters from this period).
In spite of many adversities and contradictions that unable the full reconstruction
of Słowacki’s views on, among others, perfectioning of nations, the following issues are
of no doubt. First of all, Słowacki is convinced that Poland will last forever, and forever it will be fulfilling the Messianic mission among other nations.
114
In the last period of poet’s life his mysticism was intensifying, his personal bound
with God is strengthening, as well as the conviction, that without his personal engagement the history of the world might take wrong direction. Słowacki, like Mickiewicz, treats poetry in these days as a kind of mystical mission, and treats himself as –
for the reason that he also is a poet – a seer who announces significant truths to the
world.
Słowacki’s attitude towards the historic role of Poland appears to be complex and it
is not easy to be just summarized as poetical dichotomy between the grief for lost
national independence and hope for its regaining. Although this motif of grief and
hope is crucial in the Messianic works, the independence seems to be just a means to
reach the real goal, not the goal itself. Poles are a special nation, chosen not for the fact
that they lost independence, but they lost it because they are a chosen nation. From
the Messianic point of view, the loss of independence appears to be a positive, even a
necessary state. One may even have the feeling that if not the intervention of the invaders, Poland should resign the independence itself in order to – while going through
such self-renouncement – prepare itself spiritually to fulfill its Messianic mission
among the European nations.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
Pigoń St., Własny dramat Słowackiego, in: Studia Literackie 1951.
Niektórzy filolodzy podkreślają, że doświadczenie z Pornic wpłynęło na
zmianę języka Słowackiego. Por. Saganiak M., Mistyka i wyobraźnia. Słowackiego romantyczna teoria poezji, Warszawa 2000.
Słowacki J., Genezis z Ducha, Modlitwa, w: Dzieła wszystkie, t. XIV, Warszawa 1949.
Kowalczykowa A., Wstęp, w: Juliusz Słowacki. Krąg pism mistycznych,
Wrocław 1997.
Witkowska A., Wielcy romantycy polscy. Mickiewicz, Słowacki, Norwid,
Warszawa 1980.
Syga T., Słowackiego droga do społeczeństwa, w: Juliusz Słowacki.
W stopięćździesiątą rocznicę urodzin. Materiały i szkice, pod red. M. Bizana i Z. Lewinównej, Warszawa 1959.
Wyka K., W kręgu „Genezis z Ducha”, in: Pamiętnik Literacki 4/1955.
Słowacki J., Dzieła wszystkie, t. XII, Warszawa 1949.
Współcześni przypisywali ten nagły zwrot postępującej chorobie psychicznej, należy jednak pamiętać, że już wcześniej zachowanie Słowackiego dalekie było od przeciętności. A. Witkowska pisze: Egotystę i dandysa
zastępuje misjonarz, kapłan idei, widzący lepiej i czujący głębiej przewodnik
społeczności polskiej na drodze ku wielkiej przemianie.
List z 14 XII 1842 r; in: Dzieła, t. XII.
List do matki z 19 VII 1845 r; in: Dzieła, t XI.
Słowacki J., Dzieła wszystkie, t. XIV, Warszawa 1949.
115
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
116
Słowacki J., Dzieła, Warszawa 1949, t. X.
Krysowski O., Człowiek i świat w lirykach genezyjskich Słowackiego – symbolika wiecznej przemiany, w: Poetyka przemiany człowieka i świata
w twórczości Juliusza Słowackiego, pod red. M. Śliwińskiego, Olsztyn 1997.
Czytał m. in. publikacje Bouchera de Parthesa, zwolennika lamarckowskiego transformizu.
Te niedopowiedzenia mogą jednak wynikać także z twórczej osobowości
Słowackiego, który wszakże był przede wszystkim poetą, a nie filozofem.
Zdaniem M. Cieśli, jego (Słowackiego, przyp, aut.) filozofia wywodzi się z
jego wyobraźni; obraz niejednokrotnie wpływa na myśl. Cieśla M., Mityczna struktura wyobraźni Słowackiego, Wrocław 1979.
W liście do Ludwika Norwida Słowacki pisał: upadek Polski tyle może znaczyć, ile np. spalenie się wagonów na drodze wersalskiej, gdyby go chcieć
użyć przeciwko drogom żelaznym (nieśmiertelni jesteśmy!). Słowacki J., Korespondencja.
Skwyrczyńska S., „Genezis s Ducha” Słowackiego wobec „Confessiones” św.
Augustyna, in: Pamiętnik Literacki 1/1930.
Kridl M., Antagonizm wieszczów, Warszawa 1925. Autor ten jest przekonany o podobieństwie obydwu tych idei.
nr 4/2008
[s. 117-124]
Andrzej Misiołek
Górnośląska Wyższa Szkoła Handlowa im. Wojciecha Korfantego w Katowicach
The values of the contemporary
European
Key words: philosophy, Europa, contemporary, human
Contemporary human often asks himself a question: how is it to live in the multivoiced and polyphonic world, full of controvercies and antagonizm? Which values
should he follow in order to preserve good, beauty, to maintain his humanity, and
which values should be generally followed? What is an essentual value of human
existence? More and more often we direct our attention towards the Old-Polish epoch, which expands over the Middle ages, Renaissance, Baroque and Enlightment; we
study its philosophy, investigate its outlook conduct, discover still actual values, which
were recognized and followed by its great creators. In spite of the passed centuries
contemporary human comes to the conclusion that the ideals, ambitions and interests
of these times are familiar to him. Human existence is closely connected to values.
These values are a source of human hapiness, a reason for struggle for it. The supreme
values are a basis and a sense of human existence. However, each human has different
values, which he follows in his everyday life. It is very difficult to specify values, which
a human should follow in the conditions of changing European culture. It is difficult
because every human may recognize different values, which he follows. These values
depend on many factors, namely: the way of life, upbringing, geographical position
and religion.
Human starts to adopt values in his youth by opbserving the environment- parents, his own family, ambience, where he acts, the whole society and its culture.
These values are standards of our thinking, conduct and behavior, which speak about
who we are, how we live and how we treat others, etc. Moral values are the most important, and we may find among them respect to other people and self-respect, honesty, amiability, a desire to help, nobility, friendship, love, loyalty, fairness, justice,
117
Andrzej Misiołek
beauty and wisdom. Without morality people would live like animals, according to the
rules of nature. In order to specify the values, which should be followed we may direct
to the values, followed by great philosophers. Thus a good way to specify these values
would be to direct to the ideas of some of these philosophers.
Soctrates claimed that a human cannot improve himself until he recognizes such
concepts as good, beauty or justice. He made human and his moral destiny the subject
of his philosophy. And namely these values were considered by Socrates to be the
most important. In the contemporary world one of the fundamental problems is the
decline of values, which often leads to the conflict, vulgarism, egotism, hate and lies.
In order not to face these negative phenomena he should follow these values and by
no means should he deviate from them, as these principles are very useful in relations
with other people. Contemporary human should remember that he should put
a peculiar emphasis on moral values. A European should, at any cost, care for the
supreme good by sacrificing minor benefits for the moral ones: Aren’t you ashamed of
your care about money, fame, protection, not about wisdom, truth and the improvement of his soul? Those who possess the supreme benefits are the happy ones.
Plato, like Socrates, defined beauty as one of the supreme values, as a great metaphysical idea, related to the idea of good, and thus to the idea of truth. Plato expressed
his faith in the moral impact of art to the human in the following way: Everything,
which is good, is beautiful, and what is beautiful cannot be beyond measures. Besides,
Plato considered wisdom, justice to be important as well. He stated that there are
objective values, which should be followed by a human. They are the Good (The whole
wisdom, the whole philosophy of life is only wisdom); as well as the Truth and- as it was
mentioned before- the Beauty. By him, good brings things to the existence and in this
way we are able to cognize everything. Good is the primary one among all the ideas,
and is the targoet of all the endeavor. By Plato, freedom (one more value, which he
considered to be important) can be given to a human only by his intellect, owing to
which he will be able to experience more than the the world, which is experienced by
his senses. Only thanks to our thoughts we can cognize ideas.
Aristotle considered that the suprerme value and good for the human is happiness
or the perfection of the individual. An individual can achieve the perfection (happiness) only be means of a good education, application of appropriate opportunities,
provided to him through the actions, which are in accordance with his mind and
virtue. He wrote that the supreme good and human’s aim is the actions of the soul in
accordance with its virtues. However, in order to achieve happiness, a human needs to
satisfy his physical needs: he needs material goods and food; health and appearance
are also important. One more value is human mind, which ahould be developed and,
118
owing to it, he can cognize the world. Thinking is more important than acting, and
thinking, the subject of which is God, is over everything and thus makes an individual
the happiest.
There is no pleasant life, which would not be retional, morally elevated and fair; there is no rational life, morally elevated and fair, which would not be pleasant wrote
Epicur. Only two values were the most important to him- virtue and mind. He also
appreciated friendship, as it is impossible to lead a safe and quiet life without friendship with people.
St. Thomas Aquinas analyzed human and his earthy life within the context of ethical and social interdependencies. Virtue is the factor, which brings order to human
life, it helps to overcome the earthy temptation, and, which is the most important,
helps the human, who lives a virtuous life, to be able to exist harmoniously in the
hierarchical social structure. Virtue is a supreme good, because it is a conscious good.
It is available only to the human, who, as an intelligent creature, is aware of what is the
best, and has an ability to reflect over his capabilities and to control them. It lies in the
harmony, in the appropriate arrangement of all natural capabilities- personal and
social, in the keeping of the proportion between the rights of the individual and the
rights of the society. St. Thomas considered that society should form a harmonious
unity, owing to the coexistence and collaboration of various statuses. Each status has
different rights, liberties and obligations, provided by God. Thus, the commitment of
a virtuous human is the appropriate implementation of obligations, following from
his social function.
The main value of the Enlightenment epoch was intellect, regarded as a universal
capability, peculiar to humans, to distinguish between true and false, good and bad.
Intellect, which is used by the human, enables him to regard world in the optimistic
way, it gives birth to the conviction that the world has a rational order. Intellect is
particularly necessary in the contemporary Europe, as without it a human would
perish, he would have no chance to survive and live a happy life. Without intellect it
would be difficult to achieve something. Nowadays it is possible to accomplish a lot
owing to knowledge. Enthusiasts considered that one of the values and inducements
of human behavior is sympathy towards other creatures, and this sympathy is directed
by a peculiar moral intellect. The behavior, which results from the sympathy and
moral intellect, is considered to be good.
One more interesting philosophical conception of values was proposed by Nietzsche. By him, the principal target, sense and the initial value, which a human should
follow in his life, is life itself. He had such opinion, as life is a basic ground of our
existence and a single priority of our being. A human, in order to have his life comple-
119
Andrzej Misiołek
te, should reject all the ideas and concepts, which were valued by him before by sacrificing his life for concepts and ideals.
A human should be brought up surrounded by appropriate values, as upbringing
without values turns into the evident totalitarianism.
One can differentiate recognized values (those which are familiar to a human, and
he is aware that they should be attractive to him and he should appreciate them),
percieved (those which were deeply absorbed and became a part of the internal world
of a human, an intention to achieve them is regarded by a human as his own aspiration) and actualized (these values may be recognized and percieved). A human often
wipes out his real hierarchy of values. This finds its manifestation when a human
often undertales certain actions due to the fact that they should be undertaken, due to
his obligation rather than due to his own will. This hierarchy should not be wiped out
as this may result in our inability to recognize ourselves in our behavior.
Family is a very important value in human life, it gives him support, whenever he
needs it, it attracts and gives the motivating force in the striving to the aim. Thus,
family means marriage. In Europe people should be also tolerant to individuals with
the different race, different views, religious confession, origin or other cultural
conventions. Religion is one more value, which varies in European contries. Believing
people are sure that God helps them to overcome their problems, gives them strength;
they live thanks to God, and even if they experience something bad, thay believe that
this should have happened and God had a reason to do so. However, some religions
do not recognize the existence of the supreme creature. Some of them do not say
anything about the beginnings of the universe and life. Some other religions consider
that gods are reluctant to be interested in humans or are not interested in them and
their matters at all. Some of the religions speak about life after death, many of them
distinguish no dependency between human destiny after death and human deeds on
Earth. Being the christians of the 21st century, we may distinguish the deepening of
theese crisis processes in Europe with regret and care about the future and with anxiety, which comes from the religious experience. This religious experience, the source of
which lies in the word of God, written in the Bible, and the history of nations teaches
that societies, which turn out and move away from God, finally experience the consequence of the abandonment of them by God. Christian responsibility for Europe,
Christian care for Europe can be reflected now in the fillowing question: How is to
help Europe to come back from the road towards godlessness. On the other hand,
among the younger generation of Europeans one may distinguish a growing need for
living as believers in God, and this generation want thair faith in God to be practiced
every day. Thus, we should ask, not without a bit of optimism, whether these kinds of
120
behavioor are apparent in Europe: from indifference and the lack of interest in Christianity, after a demonstrative reluctancy concerning God, there is a strong tendency
of social – economic and cultural changes in our part of the world, however, are they a
written-off language of events, political heritage of the European generation leaving
the public scene? However, a contemporary European needs unity with God not less
than the generation of his parents and their parents. Jesus Christ is God’s response for
people’s need for the experience of unity and united life also for the contemporary
generations.
One of the architects of the united Europe Jacques Delores said 15 years ago: If we
are not successful enough to create the soul of contemporary Europe (...), endue it wth
spirituality, we shall lose this game. (...) If we rely only on legal efficiency and economic
Know-How Europe is doomed to the failure. This well-known and often quoted citation is really true, but it can be also a wrong one. It is true, because makes us feel that
without a common spiritual attribute, without common spiritual identity, project
Europe has no chance for a serious success. It is true, because acts of legislation and
economic processes in Europe will not bring it a long-lasting redemption. However, it
would be wrong to consider that for the coronation of Europe and for securing of its
unity Europe, on its road of spiritual and intellectual searches, needs to work out and
attach to itself a new spiritual identity. The search for the new spiritual identity for the
united and expanding Europe would be the same as building the tower of Babel.
Science, such as mental hygiene, evidently demonstrates that, the well-being of individuals and societies requires mark signs, and ideals, or the supreme values are
supposed to be such mark signs. This is not a diversion of attention from the solution
of material problems of Europeans, who live in poverty and misery. It is obvious that
the theory of the state of well-being cannot be sufficient as an aim of human activities.
Spiritual values are necessary as well. The conquering of the rationalism and the recognition of the importance of the cognitive intuition is a particular value. The estimation of strength for the intentions is the wisdom, which does not come only from the
oeuvre of Mickiewicz. Action should be the measure of human value and his probation. The peculiar value, which is highly appraised in Slavic countries, is honor. The
creation of codes of honor of certain professions instead of codes of ethic is
a tradition, which is worth reviving. In the democratic state codes of honor acquire
a particular importance, as they are free from ideological theses. This issue is quite
essential in democratic countries, as a society with the diverse ideology might be
deprived of freedom by codes of ethic of certain professions and it is hard to expect
similar outlook from a single professional group, such as, for example, doctors.
121
Andrzej Misiołek
By Pascal, material values, even multiplied, never achieve the level of spirituals values: All bodies, fragments, stars, earth and kingdoms are less valuable than the smallest
spirit. The advantage of spirit over body is endless. Equally endless is the advantage of
supernatural, spiritual order over the natural one. On the earth, supernatural order
reveals itself in love, as all the bodies and all the spirits and all their creations are not as
valuable as the smallest impulsion of love. He claimed that reasonable ethic serves the
spirituals ethic: There are just two types of people, which can be called wise: those, who
serve the God with all their heart, as they know Him, or those who search with all their
heart, as they do not know Him.
The author in The Little Prince shows perpetual values contained in the New Testament. Initially it was supposed to be a fairy-tale for children, however its contents,
values, which a human should follow in his life, make it a useful book for each human,
irrespective of his age and origin. The values the author demonstrates are the following: fidelity, responsibility, friendship, love, unselfishness and the development of
one's knowledge. Little Prince travels to 6 planets, meet their various inhabitants,
which complicate his attempts to understand life. This is a wonderful reflection of the
contemporary times. He understood everything only when on his way he Fox, which
became his friend. It was Fox, who showed and explained to the Little Prince what the
value of freedom is. He explained that friendship and love mean the sacrifice of your
time for the sake of someone, communication and being with this someone, sharing
someone's grief and joy. Besides, owing to his travels Little Prince realized, that his
rose is the only one for him, in spite of the fact that he came to a garden full of roses.
At that moment he realized that only heart can see and his heart told him that he
loved his rose. By means of humanism (the conduct, which presupposes care for
human, for his happiness and honor) the author of the book demonstrates values,
which are perpetual both for a human of his epoch and for a human of the XXI-st
century. And these values are friendship, love, honor, respect for other people and
other.
The principle value in it is Human, his life and honor, as well as truth, good, beauty, peace, tolerance freedom, love, justice, and family. Life occupies a central part in
the complex of virtues of human. The right to live includes biological existence and
inviolability of the organism. The right to live is related to the need for the preservation of peace as a condition for the successful development and the biological survival
of the human species. Respect for life means not only care about well-being and biological existence of other people but also respect for their honor, which reveals itself in
the tolerant attitude towards their beliefs, opinions and ways of life. Tolerance tells us
not to regard a human, who has different beliefs, as an enemy, but to understand and
122
respect his beliefs. One more universal value is truth. It is a value, owing to which a
human retains his own personal integrity; without truth he dies or degrades. Truth is a
basis of freedom; it is a condition for the internal freedom of the human. Love is the
most important values, as it links all the other values.
Values have a peculiar attractiveness, they require realization. This attractiveness
excludes the possibility of an indifferent attitude of human towards them. The supreme values are so attractive, that the necessity of their realization is imposed in the
most unquestionable manner. The realization of the values is a very important factor
of the regulation of human conduct, as it provides the direction to human actions.
The world we live in is the world of values, and life in itself is a process of the realization of certain values. Thus, human cannot escape from values; he is doomed to realize them. The choice of values and the scope of their realization demonstrate, which
values are recognized by a human and determine whether his life will be authentically
human or it will degrade. As a matter of fact, human in his essence is directed at the
world of values: he cognizes them, distinguishes, classifies and realizes them. All his
life is a constant evaluation. In what way does a human distinguish values, how can he
be sure that he chooses and evaluates the most positive ones? Thus, the cognition of
values is carried out during the emotional acts. Feelings uncover him the world of
values and only feelings are capable of that. Owing to feelings a human experiences
the existence of some values; he knows which value it is and is able to classify it in his
hierarchy. The higher this value is, the deeper is the human's satisfaction about his
participation in it. The emotional status of a human and the values recognized by him
make up an integral unity. Emotions do not only help a human to cognize values, but
are a basis for the opportunity of the realization of values. Values help a human to
become aware of the experiencing of certain emotional states. Which values should
the contemporary Europeans follow? First of all, they have to listen to their heart, as it
is capable of cognize the supernatural things. They have to treat the others the way
they want others to treat them.
Besides, European should be as fair as the Japanese, hard-working as the Poles
(they work more than any other Europeans per week), domestic and religious as the
Belarusians and solid as Germans; they should have courage and pragmatic mind. We
may enumerate such values of different nations for a long time, but this will bring no
result. This is because, whether we want it or not, every human will follow the values,
which he consideres to be the most important to him. We should diversify life and
make it as intense and reach as possible.
In their common life human nations should follow the same values as human individuals follow in their mutual relations, as this would help in the international rela-
123
Andrzej Misiołek
tions- there would be no controversies, all people would live in harmony and help
each other. These values are the following: truth, justice, solidarity and freedom. The
recognition of the values of different societies help to overcome different kinds of
division, which separate nations from each other and lead to egotism. Human dignity,
sanctity of human life, central role of family based on marriage as a strong tie between
a man and a woman, the importance of education, freedom of thinking, of speach, of
expressing the ideas and confession, legal protection of an individual and groups,
collaboration of all for the common benefit, work regarded as a personal and common
good, political power regarded as a service subjected to the law and wisdom, and
limited by the rights of an individual and the nations. Every individual has some
ideals, values, according to which he evaluates and normalizes his life, but these ideals
are the creation of social factors, which determine his life.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
124
Ayer A.J., Filozofia XX wieku, Warszawa 1997.
Copleston F., Historia filozofii, Warszawa 2005.
Gogacz S., Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985.
Kowalczyk S., Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1991.
Krąpiec M.A., Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974.
Krąpiec M.A., Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975.
Ostrowska K. , W poszukiwaniu wartości, Gdańsk 1994.
Rodziński A., Osoba i kultura. Warszawa 1985.
de Saint-Excupery A. , Mały Książę, Warszawa 1994.
Stróżewski W. , Filozofia wartości, Kraków 1975.
Szacka B. , Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003
Jan Paweł II, Przesłanie do uczestników kongresu naukowego, Rzym 20.06.2002
Słomski W., Personalistyczna wizja wolności, Warszawa 2000.
Słomski W., Filozofia – sztuka myślenia, Warszawa 2001.
Słomski W., In a search for quantum theory of mind, London 2004.
Słomski W., Filozofia kultury a tożsamość europejska, in: Oblicza tożsamości,
Warszawa 2002.
Słomski W., The Philosophy of Culture and European identity, in: Forum Philosophicum 8/2003.
Słomski W., Die Philosophie im Leiben, in: Dianoia 1/2006.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, Warszawa 1958.
Voght M., Historia filozofii dla wszystkich, Warszawa 2007.
Wehler J., Zarys racjonalnego obrazu świata, Warszawa 1998.
nr 4/2008
[s. 125-130]
Ireneusz Świtała
Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie
Arthur Schopenhauer e il suo pensiero
filosofico
Arthur Schopenhauer and his philosphy
Key words: Arthur Schopenhauer, philosophy
A parte poche eccezioni, al mondo tutti, uomini e
animali, lavorano con tutte le forze, con ogni sforzo, dal mattino alla sera solo per continuare ad
esistere: e non vale assolutamente la pena di continuare ad esistere; inoltre dopo un certo tempo
tutti finiscono. E` un affare che non copre le spese.
Arthur Schopenhauer, Aforisma.
Arthur Schopenhauer – filosofo tedesco, nasce a Danzica presso la via Santo Spirito
47 (numero vecchio 114), (Polonia) il 22 febbraio nel 1788; da padre banchiere Heinrich Floris e madre Johanna Trosiener, scrittrice di romanzi, lo introdusse nei piu`
prestigiosi circoli letterari di C.M. Wieland e di Goethe. Dopo una giovinezza agiata
dedicata a viaggi in Francia dal 1797 al 1799 e dal 1803 al 1804 viaggio` in Olanda,
Svizzera, Austria [1, 1025], Italia ed in Inghilterra. Decide di dedicarsi allo studio della
filosofia frequentandone i corsi a Weimar, Gottingen e Berlino. Si scontra con Hegel e,
per ventiquattro semestri, terra` le sue lezioni in aperta polemica con làmbiente
hegeliano. Si trasferisce a Francoforte, rititandosi a vita privata fino alla morte [2, 64].
Allievo di G.E. Schulze e di J.G. Fichte e di F. Schleiermacher. Si trasferi nel 1811 alla
facolta` di filosofia dellùniversita` di Berlino. Manifesto` una profonda avversione
per la filosofia dellìdealismo tedesco [3, 190]. Mori il 21 settembre nel 1860 a Francoforte sul Meno.
125
Ireneusz Świtała
Gli scritti che piu` efficacemente influiscono sulla sua formazione sono quelli di
Kant e di Platone e la scoperta dellàntico pensiero indiano nei quali si da` grande
importanza al problema del male e del Dolores [4, 108].
Schopenhauer riprende il soggettivismo di Kant, in cui consegue la riproposizione
della distinzione fondamentale tra fenomeno (cio` che si manifesta o appare) e noumeno (pensare-essere penstao, che significa cosa pensata, oggetto del pensiero), anche
se dopo si allontana radicalmente dagli intenti di Kant per il significato che attribuisce
ai due concetti; Per Kant il fenomeno e` lùnico dato conoscibile allìntelletto umano, e
il noumeno assume la funzione di un concetto limite [5, 1025]. Schopenhauer come
abbiamo gia` detto riprende da Kant i concetti di fenomeno e noumeno. Il fenomeno
è il mondo come appare a noi mentre il noumeno è la cosa in sè, la realtà come veramente è. Il fenomeno per Schopenhauer è parvenza, illusione, sogno. Le forme a priori
della nostra coscienza (spazio, tempo, causalità) alterano la realtà facendocela vedere
in modo diverso da come essa veramente è. Il fenomeno è il prodotto della nostra
coscienza. Per questo il filosofo tedesco afferma che il mondo è la mia rappresentazione. Ma al di la del velo di Maya illusorio del fenomeno c'è la cosa in se che l'uomo
desidera conoscere. Proprio perché l'uomo sente questa necessità di conoscere il noumeno egli è un animale metafisico.
Per il Nostro filosofo, il fenomeno, inteso come rappresentazione, e` pura apparenza e il noumeno, inteso come volonta`. Il mondo che lùomo percepisce, il quale e`
stato fatto di enti molteplici in relazione fra loro, non sussiste in se`. Il mondo esiste
solo nella coscienza che se lo rappresenta ed e` condizionato dal soggetto e dalle sue
forme rappresentative; ...il mondo e` nostra rappresentazione, cioe` che il mondo da
cui siamo circondati non esiste se non come rappresentazione, vale a dire sempre
e dappertutto in rapporto a colui che se lo rappresenta, cioe` a noi stessi [4, 109]. Con
altre parole; Per Schopenhauer fenomeno e` pura apparenza, da superare per giungere
ad una realta` inizialmente velato [2, 65].
Il mondo come rappresentazione e come la volonta` nella filosofia di Schopenhauer afferma che il mondo intero non e` altro che un oggetto per un soggetto e che non
esiste se non per il soggetto. Il mondo universale e necessario, essendo la cosa quale e`
in se stessa un concetto limite puramente problematico. Come afferma Dal Pra; Il
mondo delle rappresentazioni e` relativo, in quanto non esaurisce tutta la realta`; ma
non per questo e` un mondo illusorio; anzi esso ha, nellàmbito della rappresentazione,
una sua legalita` a priori e pertanto una sua necessita; [4, 111]. Lùomo non e` solo un
intelletto ma anche un corpo il quale passa molte eperienze del nostro io, lùomo e` la
volonta` di vivere come vuole; Noi ci illudiamo di essere liberi e di sviluppare liberamente le nostre conoscenze; in realta` si afferma in noi lùnica volonta`, come volonta`
126
di vivere e di essere; sicche` noi „dobbiamo vivere”, siamo spinti alla vita anche quando
crediamo di fare delle scelte libere [4, 113]. Se fossimo solo rappresentazione non potremmo mai scoprire la cosa in se. Ma noi non siamo solo rappresentazione ma anche
corpo, non ci guardiamo dal fuori ma ci viviamo da dentro godendo e soffrendo.
Proprio questo ci permette di squarciare il velo del fenomeno e cogliere la cosa in se.
Infatti ripiegandoci in noi stessi scopriamo che la radice noumenica del nostro io è la
volontà: noi siamo volontà di vivere, un impulso irrazionale che ci spinge a vivere e a
agire.
Schopenhauer parte dalla filosofia di Kant quando divide il mondo in due parti: da
una parte il mondo fenomenico, ciò che apprendiamo e ci appare dall'esperienza
diretta delle cose, e dall'altra la cosa in sé, che per Schopenhauer coincide con la volontà. Questa non è semplicemente un impulso, una caratteristica parziale del carattere
umano, bensì una vera e propria entità a sé, con una sua propria valenza ontologica: la
volontà è l'ente che da sempre sostiene il mondo e che sempre lo sosterrà. La volontà è
presente in tutti gli esseri viventi, siano essi animali o piante, ma solo l’uomo è capace
di rendersene conto, perché munito di una ragione capace di intuire la volontà, ovvero
la cosa in sé. La volontà è un impulso irrazionale e caotico, cieco e irresistibile impeto.
Curiosamente la volontà genera il mondo fenomenico, il quale è notoriamente ordinato e razionale. Tutto si trova quindi sospeso sopra il magma irrazionale della volontà.,
La volontà di vivere in realtà non è solo la radice noumenica del nostro io ma di tutta
la realtà. Infatti la volontà di vivere si oggettivizza in tutta la realtà fenomenica: nelle
cose inaminate, nelle piante, negli animali e nell'uomo (in cui raggiunge la massima
consapevolezza). La volontà di vivere non si oggettiva solo nel fenomeno ma anche
nelle idee che sono i modelli incorruttibili delle cose fenomeniche. La volontà di vivere
essendo al di là del fenomeno è aspaziale, atemporale, incausata, senza fine e senza
scopo. La conseguenza dell'afinalità e dell'irrazionalità della volontà di vivere è l'insensatezza della vita di tutti gli esseri viventi. Noi cerchiamo di dare un senso alla nostra
vita postulando l'esistenda di Dio, ma Dio non trova posto nel sistema filosofico di
Schopenhauer. Al suo posto c'è la volontà di vivere che causa tutti i dolori e le sofferenze umane.
La volontà di vivere causa la sofferenza cosmica di tutti gli esseri viventi, specialmente dell'uomo la cui maggiore razionalità lo fa soffrire di più rispetto agli animali
(infatti a differenza degli animali sa di dover morire). Questo per due motivi:
1.
La volontà di vivere causa nell'uomo il desiderio. Però difficilmente i desideri si realizzano e la mancata realizzazione di un desiderio causa sofferenza. Il piacere si ha quando un desiderio si realizza. Però è qualcosa di effimero perché ben presto, in mancanza di altri desideri, si tramuta in noia. La
127
Ireneusz Świtała
vita umana è quindi un altalenarsi di dolore e noia, passando per la sensazione effimera del piacere.
2.
La volontà di vivere causa anche la lotta per la sopravvivenza tra gli esseri
viventi in cui solo il più forte riesce a sopravvivere. Nonostante tutti gli esseri viventi siano oggettivazioni di un unica volontà, si scannano tra di loro.
Schopenhauer fa l'esempio delle formiche giganti dell'australia il cui capo e
la cui coda si separano e iniziano a lottare tra di loro, scannandosi a vicenda.
Nonostante il suo pessimismo Arthur Schopenhauer rifiutava il suicidio. Per due
motivi:
1.
Il suicidio non è una negazione della volontà di vivere ma piuttosto una sua
2.
Il suicidio è inutile poiché il suicida, suicidandosi, non elimina la volontà di
affermazione, poiché il suicida vuole porre fine alla propria vita.
vivere, ma solo una sua oggettivazione fenomenica; la volontà di vivere
continuerà a oggettivarsi in miliardi di esseri viventi e cose inanimate.
Schopenhauer propone allora un iter salvifico, alla fine del quale, l'uomo si può liberare della voluntas, causa di dolore, e giungere alla noluntas:
1.
L'arte: attraverso l'arte l'uomo non partecipa alla vita ma la osserva poichè
l'arte è contemplazione della vita stessa, egli nell'artetrova conforto, poichè
la voluntas non domina più completamente l'uomo ma si assopisce. L'arte
però è una soluzione temporanea.
2.
L'etica della pietà: l'uomo provando compassione per il dolore degli altri,
non solo prende coscienza del dolore ma lo sente e lo fa suo accorgendosi
veramente della voluntas che è inconscia. Il dolore unendo gli uomini gli
accomuna e li conforta. Ma anche questa soluzione è parzialmente momentanea.
3.
L'ascesi: questa è la tappa in cui si verifica il passaggio dalla voluntas alla
noluntas, l'uomo deve rinunciare a qualsiasi piacere fisico e di sussistenza
vitale, e solo nel momento in cui rinunciando a tutto non desidererà più
nulla, la voluntas si estinguerà e l'uomo sarà libero attraverso il nirvana, che
è l'esperienza del nulla di essere tutto l'universo e non un individuo. È ovvio
che sconfitta anche in solo uomo la voluntas essa, poichè è unica, è sconfitta
in tutti gli uomini.
Le opere di Arthur Schopenhauer:
1.
Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente (titolo originale:
Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), 1813.
2.
128
Sulla vista e i colori (titolo originale: Über das Sehen und die Farben), 1816.
3.
Il mondo come volontà e rappresentazione (titolo originale: Die Welt als
Wille und Vorstellung), 1818/1819, secondo volume, 1844.
4.
Sul volere nella natura (titolo originale: Über den Willen in der Natur),
1836.
5.
Sulla libertà del volere umano (titolo originale: Über die Freiheit des
menschlichen Willens), 1839.
6.
Sul fondamento della morale (titolo originale: Über die Grundlage der Moral), 1840.
7.
Parerga e paralipomena (titolo originale: Parerga und Paralipomena), 1851.
8.
L'arte di ottenere ragione(postumo).
9.
L'arte di invecchiare (postumo).
10.
L'arte di adulare le donne(postumo).
11.
L'arte di insultare(postumo).
12.
L'arte di conoscere se stessi(postumo).
13.
L'arte di essere felici(postumo).
Summary
The author of the paper entitled Arthur Schopenhauer and his Philosophy presents
some chosen philosophic ideas.
Schopenhauer Arthur (1788-1860), a German philosopher, responded to the tradition and thought of I.Kant and was profoundly affected by the Indian philosophy that
was being discovered in the Western Europe at that time. Schpenhauer thought that
learning mind tinges subjectively the object of its cognition (he simplified Kantian
approach to a priori forms). According to Schopenhauer we never learn the essence of
things but only phenomena, so in result we live in the phenomenal world of illusions.
He claimed that in a certain case we can get aquainted with the essence of things
(a thing-in-itself) as we are that thing. Besides the fact that we are in the situation of
experiencing – getting aquainted with objects delimited with our cognition, each of us
is also the essence of a thing. Therefore, if we are both an object and the subject, selfcognition becomes possible and thanks to that we can know what and who we really
are. According to Schopenhauer, in our inner nature we are a will that is similar in its
actions to the forces exisiting in the inanimate world and it posesses the qualities of
irrational, unconscious and blind power: it constantly directs itself at some object and
therefore it causes the world that so pessimistically perceived by Schopenhauer, to
exist. Similarly to the Buddhists Schopenhauer identified the world with the existence
filled with suffering and he suggested a remedy for the pain and fear of the world
similar to the Buddhist one – compassion. Schopenhauer built his ethics on this no-
129
Ireneusz Świtała
tion discovering that not only humans suffer – this state is common to all the living
beings. We must sympathise with them and this feeling frees us. He also perceived the
other power that can free a man – the arts. Emerging in the impartial contemplation
of the beauty enables us to reach for the permanent and therefore to free ourselves
form the changable world full of suffering. In the Schopenhauer's philosophy the
world as an idea, that is the world of phenomena, although it is empirically real, is
hanging on a very thin thread – a thread of consciousness. Schopenhauer was searching for the answer for the question about the real foundation of the existence and
whether it can be recognised and attained in the situation of phenomenal character of
the world.
The will is a vital element of this system. If we assume an explicitly phenomenal
character of the world then we can conclude that the person experiencing this world
always stays on the level of phenomena never permeating the essence and the inside of
the things, thus it is practically impossible to discuss the nature of things. However,
when thanks to self-cognition, we acknowledge that we are not only subjects but also
objects, it will occur that an object me can gain adequate knowledge - the knowledge
about themselves. Although similarly to the situation where a viewer cannot see themselves, we cannot acquiant ouerselves in the process of cognition but only ourselves
willing to acquiant – the will inside us.
The central point of Arthur Schopenhauer's philosophy is a man as a subject and
object of self- acquainting will – a conspicious feature of Indian philosophic thought
that is focused on a practical in fact aim – freeing from the wheel of life and suffering.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
130
Enciclopedia Garzanti di filosofia, Garzanti Editore, Milano 1993.
Filosofia per le medie superiori, Volume 3, Da Kant ai nostri giorni, Mursia
Editore, Milano 1996.
Filosofia, Enciclopedia tematica aperta, Jaca Book, Milano 1992.
del Pra M., Sommario di storia della filosofia, volume terzo, La Nuova Italia, Firenze 1993.
Enciclopedia Garzanti di filosofia, Garzanti Editore, Milano 1993.
nr 4/2008
[s. 131-149]
Dorota Luber
Uniwersytet Opolski
Refleksje o wychowaniu w kontekście
aksjologicznej struktury bytu ludzkiego
Reflections about education in context of axiological
structure of human life
Key words: mature humanity, axiology, morality, personalism, spirituality, subjectivity, anthropocentrism, intellectualism, eudaimonism, materialism, hedonism, relativism, alienation, love, freedom, responsibility, truth, education, dignity.
Świat w którym bytuje człowiek jest zmienny,
ale on sam będąc wartością suwerenną,
trwa jako wartość, i tego faktu nikt i nic nie zmieni.
Myśl o wychowaniu obecna jest dziejach ludzkości od zarania wieków; od momentu, kiedy człowiek uświadomił sobie swoje istnienie, zależności między nim a światem
przyrody, a także zależności między nim a innymi ludźmi. Wychowanie jest więc
zjawiskiem pierwotnym, co prawda początkowo niezamierzonym, ale stopniowo coraz
bardziej świadomym i specjalnie organizowanym, aby w końcu doczekało się umieszczenia w panteonie nauk. Owo głębokie zainteresowanie problematyką wychowania
znajduje swoje racje w nieustannie zmieniającej się rzeczywistości egzystencjalnej
człowieka, którego rozwój uzależniony jest nie tylko od czynników wsobnych – tkwiących w samej osobie ludzkiej, ale także od czynników zewnętrznych – kulturowych,
społecznych, ekonomicznych, naukowo – technicznych, etc. Stąd istnieje potrzeba
podejmowania refleksji nad wychowaniem, w wielorakich jego aspektach, aby ów
rozwój człowiekowi umożliwić; aby go wspomagać; aby uświadamiać mu zarówno
istotę i konieczność owych zmian, tudzież konieczność przystosowywania się do
131
Dorota Luber
tychże zmian. Wychowanie zatem, pojmowane jako procesy i sposoby, które wychowankowi pozwalają odnaleźć się w swym dojrzałym człowieczeństwie, nie może abstrahować od wielowiekowej tradycji, zawierającej istotne myśli i implikacje pedagogiczne. Nie może także zamykać się w ciasnym dogmatyzmie swoich poglądów – musi
nieustannie poszukiwać nowych dróg do człowieka, uwzględniając wszystkie płaszczyzny jego egzystencji, w tym także aksjologiczną.
W niniejszym opracowaniu podjęłam próbę rekonstrukcji pedagogicznych implikacji, zawartych w ewoluującej myśli filozoficznej, w sposób szczególny uwzględniając
przesłanki aksjologiczne we wskazaniach etycznych danej epoki i czasów. Aksjologia
wychowania jest dziedziną szczególnie istotną dla przebiegu procesu wychowania; jest
wręcz kluczem, który otwiera wychowankowi szerokie spectrum rozwoju jego dojrzałego człowieczeństwa, najpełniej aktualizującego się w wymiarze moralnym. Bez
prawdziwego wychowania moralnego nie podobna stać się ludzkim, prawdziwym człowiekiem, przeciwnie, bez takiego wychowania następuje tylko wyrodnienie moralne,
zachodzi proces alienacji, który stanowi wynaturzenie się człowieka, zezwierzęcenie,
wyzbycie się własnej natury ludzkiej [1]. Wartości, normy i cele są w wychowaniu
nieodzowne, ponieważ człowiek jest istotą niedoskonałą i niestałą. Obdarzony wolnością potrzebuje norm i zasad, które mu podpowiedzą jak powinien postępować, aby
jego czyny ukierunkowywały go w stronę dojrzałości osobowej. Nie sposób więc mówić o wychowaniu bez odniesień do tych fundamentalnych treści, które stanowią
o człowieku jako o wartości przewyższającej wszystkie inne byty wśród świata stworzonego.
Człowiek - w poszukiwaniu istotności bytu ludzkiego
Człowiek…jest nieskończenie oddalony od rozumienia
ostateczności; cel rzeczy i początki są dlań na zawsze
ukryte w nieprzeniknionej tajemnicy. Również niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskończoności, w której go utopiono
B. Pascal, Myśli
Kwestia człowieka; problematyka ludzka obecna jest niemalże w każdej koncepcji
filozoficznej, bo też jest człowiek rzeczywistością fenomenalną; pozadoświadczalną,
tajemniczą i niezwykłą zarazem [2]. Jest także człowiek istotą trudną do zdefiniowania, czego dowodem są różnorodne sposoby ujmowania istoty człowieczeństwa przez
znaczących filozofów minionych stuleci. Jednakowoż trudno by było zrezygnować
z prób poszukiwania istoty człowieczeństwa, jako że on sam nie mógłby wówczas
132
zdobyć ani korzeni ani skrzydeł dla urzeczywistniania swojej pełni. Poznanie prawdy
o sobie samym, stanowi bowiem punkt wyjścia dla realizacji zadań przynależnych
osobie z racji jej struktury ontyczno – metafizycznej, jak również z racji antropologicznych i aksjologicznych bytu ludzkiego. Choć z drugiej strony prawda ta do końca
nigdy pewnie nie zostanie odsłonięta, lecz co najwyżej uzupełniona, dopełniona przez
kolejne pokolenia myślicieli.
Aby więc, choć po części przybliżyć się do odpowiedzi na pytanie: Kim jest człowiek?, należy sięgnąć do przebogatej skarbnicy filozoficznej refleksji nad tym zagadnieniem, i dokonać pokrótkiej analizy przemyśleń niektórych jej przedstawicieli.
Swego czasu Protagoras stwierdził, że człowiek jest miarą wszechrzeczy – istniejących,
że są; nieistniejących – że nie są [3, 85]. Jego myśl wskazuje wyraźnie na wyjątkową
rangę człowieka w widzialnym świecie; to człowiek stanowi punkt odniesienia dla
wszystkich innych bytów ożywionych i nieożywionych. Podobnie Sokrates słowami:
Okolice drzewa niczego nie uczą, tylko ludzie na mieście [3, 91], wyraził swego rodzaju
gloryfikację człowieka jako istoty rozumnej, wchodzącej w społeczne relacje z innymi
ludźmi, i przez to kształtującej rzeczywistość dookoła siebie. Także Arystoteles mówiąc, że człowiek to zwierzę rozumne [4, 91], przyznaje człowiekowi prerogatywy
intelektualne stawiające go ponad inne byty świata widzialnego. I wreszcie Platon,
pojmując człowieka jako duszę posługującą się ciałem [4, 92], wskazywał na złożoność
bytu ludzkiego; jednak zbyt dużą wagę przypisywał on duszy ludzkiej, przy jednoczesnej deprecjacji wymiaru materialno – biologicznego człowieka.
Kolejni filozofowie we właściwy sobie sposób ubogacali refleksję nad istotą człowieczeństwa, i tak św. Tomasz, przyjmując za Arystotelesem, że człowiek to animal
rationale, wzbogacił tę definicję o pierwiastki złożoności bytu ludzkiego, na który
składa się dusza i ciało oraz szereg władz zmysłowych, poznawczych, umysłowych
i dążeniowych [4, 92-93]. Podobna jest koncepcja J. Maritain, który uważał człowieka
za wszechświat o naturze rozumnej, obdarzony wolnością wyboru, uznając tym samym
wolność za podstawowe prawo człowieka. Natomiast A. Carrel słusznie potwierdził, że
człowiek jest istotą nieznaną – przede wszystkim odnośnie jego życia psychiczno –
duchowego. Pascal uzupełnia tę dychotomię bytu ludzkiego: Człowiek jest tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą [5], czym zwrócił uwagę na kruchość materialną człowieka, ale i na jego wielkość duchową. Wielkość człowieka jest w
tym, że zna on swoją nędzę. Drzewo nie zna swojej nędzy. Nędzą jest tedy czuć swoją
nędzę, ale wielkością jest wiedzieć, że jest się nędznym [6].
Zdecydowanie przeciwstawna jest interpretacja człowieka dokonana na gruncie
materializmu; De La Metrie określił człowieka jako maszynę, upatrując w nim przypadkowy wytwór przyrody – przedłużenie wyższych form zwierzęcych, konkretnie
133
Dorota Luber
małp. Dla Z. Freuda człowiek to nic innego, jak splot komponentów biologicznych
impulsów, odczuć fizjologicznych i instynktów, co dowodzi negacji wolności w działaniach człowieka na rzecz determinizmu sił przyrody. Natomiast F. Nietzsche nazywa
człowieka oswojonym zwierzęciem, ponieważ każde zwierzę jest tak zapatrzone
w ziemię, iż nie odczuwa już potrzeby kontemplacji otaczającego świata. Sprowadzanie bytu ludzkiego wyłącznie do sfery biologiczno – popędowej, materialnej jest wyraźnie interpretacją redukcjonistyczną, kwestionującą życie duchowe człowieka, które
wszak jest jego integralnym elementem, obejmującym sprawczość, samoświadomość,
którą wyraża słowami: ja istnieję. Prawdę tę odkrył już św. Augustyn: Mylę się i wątpię,
więc jestem, a upowszechnił Kartezjusz: Cogito ergo sum – myślę, więc jestem; w dodatku człowiek jest kimś a nie czymś, bowiem myślenie nie jest wytworem materii – jest
wobec niej transcendentne; myślenie jest fenomenem ducha ludzkiego. Z myśleniem
też łączy się wielkość i godność człowieka, jego podmiotowość, dzięki czemu człowiek
świadomie przeżywa swoje istnienie i świadomie też poznaje świat zewnętrzny. Stąd
człowiek to inteligencja korzystająca z narzędzi.
Pojawiły się również tezy podkreślające tragizm ludzkiego losu, jak chociażby
stwierdzenie J. P Sartre’a: Człowiek to istota dramatyczna; które w swej głębokiej treści
zawiera prawdę o nieustannych wyborach, których dokonuje człowiek, a więc o jego
wolności. S. Kierkegaard opisując osobę ludzką powiedział, że jest człowiek duchem
(…). Człowiek jest syntezą nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności,
wolności i konieczności. Wśród innych myślicieli podejmujących refleksję nad istotnością człowieka warto wymienić Gabriela Marcel dla którego człowiek jest istotą w
drodze – homo viator; posiadając status przygodności znajduje się w obliczu przemijalności, stąd, jak mówił M. Heidegger człowiek jest bytem – ku – śmierci. Jedynym
wyjściem dla niego, dla jego rozwoju i aktualizacji jego człowieczeństwa jest perspektywa nadziei, stąd człowiek to także ens sperans – byt posiadający nadzieję. Jest to
nadzieja o wymiarze eschatologicznym, oparta na idei nieśmiertelności [4, 131], której
człowieka każdych czasów poszukiwał niestrudzenie, i poszukuje jej nadal, pragnąc
odkryć ostateczny sens i przyczynę wszechrzeczy.
Próbując zdefiniować człowieka nazywano go: istotą społeczną; istotą religijną; istotą bawiącą się – ens ludens; twórcą – homo faber; istotą ekonomiczną – homo economicus; miłośnikiem piękna – homo esteticus; ens amans – bytem zdolnym do miłości,
czy wreszcie istotą historyczną. Zaś stwierdzenie św. Augustyna, który zauważył, że
człowiek jest wielką głębiną, (…) łatwiej policzyć jego włosy niż uczucia i poruszenia
serca, przy czym istnieje jak drzewa i kamienie, żyje jak rośliny, czuje jak zwierzęta,
myśli jak aniołowie, a zatem pozostając tajemnicą, jest zarazem immanentny
i transcendentny wobec otaczającej go rzeczywistości, stanowi kwintesencję zaryso-
134
wanej problematyki. Zastanawiający jest fakt, że człowiek – jako jedyna istota na ziemi
zdolna do zadawania pytań – niezwykle sukcesywnie poszerza wiedzę o otaczającym
go świecie, gdy tymczasem wciąż sam dla siebie stanowi nierozwiązaną zagadkę.
Widać wyraźnie, jakie zainteresowanie wzbudzał – i nadal wzbudza – człowiek
wraz z całą złożonością swego bytu i wielopłaszczyznowością egzystencji. Jednakże
wśród wielu kierunków filozoficznych, szczególnie Personalizm dogłębnie wyeksponował wartość człowieka jako osoby i osobowości. Można powiedzieć, że tym samym
znacznie bardziej aniżeli inni przybliżył się do tajemnicy istotności człowieka. Kierunek ów odwołuje się do definicji osoby Boecjusza: Osoba jest samodzielną w istnieniu
substancją natury rozumnej [6, 14], natomiast samym terminem personalizm posłużył
się po raz pierwszy Fryderyk Schleiermacher, który w ten sposób określił teistyczny
pogląd o podmiotowym działaniu osoby Boga [6, 11]. Wśród wiodących przedstawicieli personalizmu wymienia się św. Augustyna, św. Tomasza, Emmanuela Mounier,
Jaquesa Maritain, Maxa Schelera oraz Karola Wojtyłę, którego koncepcja osoby tkwi
głęboko w tomizmie: osoba – to ktoś, stąd też przysługuje mu podmiotowość właściwa
sobie [7, 123].
Karol Wojtyła wypracował swoistą koncepcję osobocentryzmu, scalając w pewnym
sensie dwie szkoły – Maritain’a i Mounier’a, osadził je na fundamencie tomizmu,
aczkolwiek odnaleźć w niej można elementy personalizmu etycznego czy filozofii
świadomości w ujęciu fenomenologicznym. Tomizm jest tutaj sposobem na analizę
bytu i jego istnienia, zaś fenomenologia akcentuje przeżycie i doświadczenie wewnętrzne
[8, 24]. Przyjmując zatem za podstawę pojęcie osoby, wypracowaną przez św. Tomasza, Karol Wojtyła określił własną koncepcję osoby, w której przyjął jej substancjalność i rozumność, stwierdził jednak, iż człowiek to właśnie jednostka (individua substantia) natury rozumnej. Natura rozumna nie posiada swej samoistności jako natura,
subsystuje w osobie. Osoba jest więc samoistnym podmiotem istnienia i działania,
którego nie sposób przypisać naturze rozumnej [9, 430-441].
Personalizm – kluczem do rozumienia człowieka
Choćby człowiek i jego świat zdawał się najbardziej wykolejony, pogrążał w największej rozpaczy, póki pozostaje człowiekiem, jego własna
ludzka natura nie przestaje mu mówić, że życie
musi mieć jakiś sens.
T. Merton, Nikt nie jest samonty
135
Dorota Luber
Istotnym elementem personalistycznej koncepcji człowieka jest zakorzenienie jej
w metafizycznej teorii bytu ludzkiego, na którego strukturę materialno – duchową
składa się ciało i dusza. O ile przeżycie czy doświadczenie ciała przez człowieka nie
podlega dyskusji, o tyle dusza ludzka pozostaje w pewnym sensie rzeczywistością trans
– fenomenalną i pozadoświadczalną [7, 298]. W ujęciu metafizycznym dusza i ciało
tworzą w osobie jedność substancjalną, ciało stanowi dla duszy środek ekspresji, uzewnętrznienia [7, 245], bez niego dusza nie byłaby substancją zupełną; natomiast ciało
bez duszy pozostałoby jedynie materią niezdolną do przeżywania swojej duchowości.
Dusza ludzka jest bowiem substancją duchową, wypełnia wnętrze człowieka, stanowiąc o takich atrybutach osoby, jak: podmiotowość, rozumność, wolność, sprawczość,
uczuciowość i godność. To wnętrze ma charakter duchowy i odpowiednią do tego
wartość – godność, która jest obiektywnym punktem odniesienia wszelkich ludzkich
czynów, jest wyznacznikiem i normą życia moralnego [10, 10-11]. Zatem dusza ludzka
stanowiąc zasadę życia i działania człowieka, wyrażając się poprzez powyższe atrybuty,
niejako kształtuje całą osobowość człowieka nie tylko na płaszczyźnie psychologicznej,
ale także moralnej.
Personalistyczna koncepcja Karola Wojtyły sytuuje człowieka na płaszczyźnie działania, realizacji swojego człowieczeństwa w czynie; z ludzkiego bowiem działania
czerpiemy poznanie nie tylko tego, że człowiek jest jego podmiotem, ale także i tego
kim jest człowiek jako podmiot swego działania. Do pełnego zrozumienia człowieka,
jako jedynej i niepowtarzalnej osoby, jako podmiotu przeżywającego swoje czyny, swoje
doznania, a przede wszystkim swoją podmiotowość konieczne jest sięgnięcie w głąb
ludzkich przeżyć; odkrywanie osoby [11, 30].
Świadome i wolne czyny podejmowane przez człowieka skierowane są na świat
wartości, tutaj dokonuje on racjonalnego poznania i wyboru wartości, które ubogacają
jego duchowość. W personalizmie zasadą wartości jest integralna i uporządkowana
natura ludzka, ona stanowi podłoże kształtowania się wartości; natomiast osoba jest
właściwym ontycznym podmiotem wartości i stanowi ich tło egzystencjalne. Wartość
konstytuuje się poprzez osobowy czyn, doświadczenie transcendentaliów jest dane
jako doświadczenie transcendencji osoby w czynie. Transcendencja wolności przechodzi w transcendencję moralności. Jej rzeczywistość aksjologiczna ujawniana
w czynie, poprzez czyn znajduje ostateczną rację w spełnieniu siebie poprzez czyn [7,
196-199].
Karol Wojtyła napisał, że całe życie moralne człowieka upływa na przeżywaniu wartości, z nich czerpie ono swój (...) koloryt [10, 73]; wartości służą wyzwalaniu się
w człowieku twórczej aktywności na polu budowania siebie i świata wokół siebie.
Wartości te mają budowę hierarchiczną; jedne z nich są wyższe, drugie niższe; jedne
136
zobowiązują człowieka ponad wszystko, drugie nieco mniej. Klasyk nowożytnej aksjologii Max Scheler wyszczególnił w hierarchii wartości następujące poziomy: najniższy
– wartości przyjemne – nieprzyjemne; wyższy – wartości witalne, których nosicielem
jest życie, są one powołane do tego, aby służyć wartościom wyższym; jakieś wartości
wyższe muszą nadać im sens, ustalić rozsądne granice troski o nie. Kolejny poziom
stanowią wartości duchowe (prawda, dobro, piękno) – wartości etyczne, ich nosicielem nie jest bowiem ludzkie ciało, ale osoba: persona. Na samym szczycie hierarchii
wartości znajdują się wartości najwyższe – święte; świętość nadaje sens wszelkim
innym wartościom, a zwłaszcza wszystkim wysiłkom zmierzającym do ich realizacji.
Świętość jest źródłem religii; jest dla człowieka wzorem jego wspaniałomyślności. W
ten sposób wiara w Boga spoczywa u podstaw etyki.
Reasumując powyższe dane stwierdzić należy, iż antropocentryzm Karola Wojtyły
zakłada, co następuje: człowiek jest bytem jedynym i niepowtarzalnym, podmiotem
zupełnie innym niż np. zwierzęta; człowieka jako osobę wyróżnia rozumność, stanowiąca o jej odrębności. Ponadto człowiek posiada życie wewnętrzne, czyli duchowe,
jakiego niepodobna zauważyć nawet u najbardziej doskonałych innych bytów na
ziemi. Te atrybuty decydują o wartości samej osoby, którą należy wyraźnie odróżnić
od różnych wartości, które tkwią w osobie; stąd też gloryfikacja wartości osoby wyraża
się u Karola Wojtyły słowami: osoba to wartość ponad inne wartości [12, 113]. Z tej
racji posiada ona niezaprzeczalną godność, którą osoba czerpie z wewnętrznej doskonałości duchowej, będącej jej wyłączną właściwością wśród wszelkich stworzeń. To,
kim człowiek jest sam w sobie, wiąże się nade wszystko z jego wnętrzem [7, 415-420].
Zarys myśli etycznej w kontekście ewolucji filozofii
Kluczem do etyki jest doświadczenie wartości.
W etyce wartością jest drugi człowiek, wartością jestem ja sam i wartościami są rozmaite płaszczyzny
obcowań człowieka z człowiekiem
J. Tischner, Etyka wartości
Od zarania dziejów człowiek zadaje pytania o praprzyczynę rzeczywistości widzialnej we wszystkich obszarach bytu ożywionego i nieożywionego; pyta o sens swego
istnienia i powołania. Filozofia będąca umiłowaniem mądrości stawia sobie cele, które
przyczyniają się do wzbogacania wiedzy człowieka, umożliwiając mu tym samym
wydobycie się z ciasnego dogmatyzmu, pozwalając zrozumieć istotne szczegóły
i problemy jego życia. Poszukując złotego środka na gruncie etyki, filozofia w toku
historycznej ewolucji wysuwała rozmaite propozycje, aby w życiu człowieka dostrzec
137
Dorota Luber
jakąś wartość. Czy myśl aksjologiczna ewoluowała wraz z rozwojem filozofii, trudno
powiedzieć, z pewnością jednak zmieniała swoje oblicze, warunkowana kontekstem
kulturowym danej epoki, w której została usytuowana.
W starożytności kwestia rozstrzygnięć etycznych często znajdowała swoje uzasadnienie w racjonalizmie – traktowaniu wiedzy jako cnoty; głosicielem tej tezy był Sokrates, który jako skrajny intelektualista [13, 49], który uznawał istnienie jednej tylko
cnoty – wiedzy, i jednej wady – niewiedzy, a samą cnotę utożsamiał ze szczęściem
człowieka w wymiarze moralnym. Z kolei etyka Platona zakładała pewną równowagę
pomiędzy poznaniem intelektualnym a innymi rodzajami poznania, które także są
pożądane dla człowieka [3, 125]. Arystoteles zaś słusznie zauważył, że cnota nie leży
w intelekcie, ale jest sprawnością woli; nie wystarczy wiedzieć, czym są cnoty, wartości, aby mówić prawdę czy postępować sprawiedliwie; cnota staje się pełną tylko wówczas, gdy łączy w sobie wolny wybór i zrozumienie. Arystoteles wymienił 4 cnoty
główne, wśród których są: sprawiedliwość, męstwo, umiarkowanie i przyjaźń [14, 87].
W starożytnej myśli filozoficznej na gruncie etyki odnaleźć można eudajmonizm i
racjonalizm; idealizm, materializm i nominalizm; hedonizm i relatywizm, które są
wymiernym dowodem istnienia konglomeratu pojęć z wiązanych z etycznym wymiarem egzystencji człowieka. Filozofia starożytności w pewien sposób naznaczyła kolejne pokolenia myślicieli – etyków; stanowiąc swego rodzaju bazę wyjściową dla teoretycznych rozstrząsań i dywagacji rozwijających oraz ubogacających je o nowe pierwiastki odkrywane w toku ewolucji nauk o człowieku w ogóle. Nie sposób oczywiście
w tak krótkim opracowaniu prześledzić rozwój etyki, niemniej jednak można zasygnalizować pewne szczególnie istotne dla niniejszych rozważań wątki.
Etyka średniowiecza związana jest z postrzeganiem człowieka jako istoty, której
ostatecznym celem i przeznaczeniem jest zjednoczenie z Bogiem, utożsamiane ze
szczęściem człowieka. W ogóle zresztą filozofia średniowieczna jest niemal wyłącznie
filozofią chrześcijańską, choć mocno związaną z filozofią antyczną, której elementy
w mistrzowski sposób zostały wszczepione w kulturę chrześcijańską [13, 94]. Natomiast etykę cechował: racjonalizm, eudajmonizm i woluntaryzm, ukierunkowane na
dobro człowieka – nie aktualnie pojęte – ale realizujące się w przyszłości, wskutek
podejmowanych przez niego działań na rzecz urzeczywistniania dobra, stopniowo
przybliżającego go do swego Stwórcy. Dobrem tym jest prawo Boże, które wpisał On
w serce człowieka, a przestrzeganie tegoż prawa nadaje wartościowy wymiar ludzkim
czynom, umożliwiając jednocześnie doskonalenie człowieka na płaszczyźnie moralnej.
Św. Augustyn był niewątpliwie największym filozofem pierwszych wieków chrześcijaństwa, który położył ogromne zasługi na polu rozwoju myśli filozoficznej próbując odnaleźć pomost między wiarą a rozumem. Powtarzał stale, że chce rozumieć, aby
138
wierzyć, a wierzyć, aby rozumieć. Etyka filozofa jest eudajmonistyczna – podobnie, jak
starożytna – z wyraźnie jednak różnym celem szczęścia człowieka, którym jest zjednoczenie z Bogiem, osiągnięte poprzez czynienie dobra [3, 265]. Św. Tomasz – podobnie,
jak św. Augustyn – uznaje, że celem człowieka jest Bóg, którego osiągnięcie daje zarazem największe szczęście, a człowiek może je osiągnąć przez wypełnianie prawa. Prawo to swoje źródło odnajduje w Bogu, a następnie w naturze ludzkiej, stąd wszelkie
prawa stanowione przez człowieka winny być jedynie zastosowaniem lub interpretacją
prawa naturalnego. Jako intelektualista św. Tomasz uznaje sumienie – czyli rozum
dyktujący, jak należy w danej chwili stosować prawo moralne – za arbitralne w kwestii
normatywnej oceny czynu ludzkiego. Zaś jako woluntarysta dostrzega potrzebę nabywania cnót, które są sprawnościami nabywanymi przez pracę; wśród nich wyróżnia
wpierw 3 teologiczne: wiarę, nadzieję i miłość, a następnie 4 platońskie: roztropność,
sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie. Każda z tych cnót wnosi umiar do czynu,
kształtuje charakter człowieka, który jest zespołem wszystkich cnót tak zwartym, że
nie można posiadać ani jednej cnoty w pełni, jeśli się nie posiada wszystkich [13, 137].
Wraz z odrodzeniem się ideałów humanistycznych upada myśl scholastyczna
i rozpoczyna się nowy okres w dziejach filozofii – czasy nowożytne; myśl etyczną
tegoż okresu cechuje duże zróżnicowanie, uzależnione od przyjętego poglądu na świat,
człowieka i otaczającą rzeczywistość. Kartezjusz w swojej regule etycznej nakazywał
panowanie nad afektami i utrzymywanie ich w granicach użyteczności, przy czym
uważał za konieczne wyznaczanie dla etosu człowieka celów idealnych. Szczególnego
znaczenia dla ewolucji myśli etycznej nabiera filozofia Immanuela Kanta i jego imperatyw kategoryczny, który wyraźnie określa autonomiczność etyki od eudajmonii –
szczęście jest zupełnie obojętne dla etyki. Wypełnianie prawa moralnego jest obowiązkiem człowieka, który Kant zamyka w stwierdzeniu: postępuj tak, abyś mógł chcieć,
aby zasada twojego postępowania była prawem powszechnym, z którego wynikają
wszystkie inne obowiązki człowieka. Do ich rozpoznania służy druga formuła imperatywu kategorycznego: postępuj tak, aby ludzkość nigdy tobie ani innym jednostkom nie
służyła jako środek, lecz zawsze była celem [14, 384]. Samo prawo moralne rozumiał
jako wyzwalanie się od naturalnych popędów i ukierunkowywanie się w stronę dobra
doskonalącego człowieka poprzez realizację prawa moralnego, leżącego w naturze
ludzkiej, co zawarł w myśli: cechą swoistą ludzkości jest to, iż wszelkie dobro musi on
odnaleźć w sobie samej i urzeczywistniać przez własną wolność.
Dalszy rozwój myśli filozoficznej przyniósł wraz z sobą powrót do racjonalno – eudajmonistycznych inspiracji etyki i moralności, której celem jest dążenie do szczęścia,
postrzeganego przez pozytywistów jako dobro wszystkich ludzi. Marksizm analizował
różne formy alienacji człowieka i dążył do jego wyzwolenia, interpretując fenomen
139
Dorota Luber
wolności na gruncie monizmu materialistycznego – wszystko jest wytworem materii:
myślenie, wartości i całe psychiczne życie człowieka. Człowiek jest własnym demiurgiem; demiurgiem nie jest jednakże osoba ludzka, ale praca i kolektyw, które uczłowieczają człowieka, stąd jest on pozbawiony wolności, a jego życie jest zdeterminowane
siłami kolektywu [4, 26-33]. W etyce marksizm był skierowany przeciw moralności
absolutnej i wiecznej – wszelka moralność jest wynikiem danego, gospodarczego stanu
społeczeństwa [3, 66]. Kontynuację tych poglądów odnajdujemy w pragmatyzmie,
który także odrzucił wszelką metafizykę, zrelatywizował prawdę i odrzucił możliwość
wyprowadzenia norm etycznych z praw natury.
W chaosie różnorodnych pojęć i założeń etycznych przełomu XIX i XX wieku pojawił się F. Nietzsche i jego przewartościowanie wartości, stanowiące wyraz buntu
przeciwko normom, zasadom i wartościom, które tak naprawdę nie istnieją – są wytworem ludzkiej jaźni. Wielkość człowieka dostrzegał on w odrzuceniu przeszłości
wraz z całą jej fałszywie pojętą aksjologią. Człowiek staje się wolnym burząc hierarchię
wartości, i na jej gruzach budując nową; zadaniem człowieka jest nieustanna walka
z powstałym chaosem – walka bez kresu, bez spełnienia. Negacja wartości powraca u J.
P Sartre’a – człowiek jest skazany na absurdalną wolność i beznadziejną samotność;
żyje w ciągłym niepokoju, bo życie nie posiada żadnych determinant. Nie ma żadnych
ogólnych prawd ani wartości a priori, żadnych praw ani nakazów, które mogłyby
kierować postępowaniem człowieka – nie ma żadnej etyki ogólnej, która by rozstrzygała, jak człowiek ma żyć .
Teza ta znajduje uzasadnienie w przyjętych założeniach egzystencjalistów z nurtu
agnostyczno – ateistycznego, którzy wraz z odrzuceniem Boga odrzucali także aprioryczne wartości. Przedstawiciele nurtu teistycznego, np. G. Marcel, upatrywali w Bogu
główne źródło wartości, stąd zespolenie z Bogiem jest dla człowieka sprawą zasadniczej wagi, gdyż otwiera go w stronę innych ludzi i pozwala odkryć egzystencjalną
prawdę dramatyzmu jego pielgrzymowania. Obie tendencje łączy podkreślanie wolności, dzięki której człowiek może wykraczać poza siebie – być czymś więcej aniżeli jest –
choć w kwestii urzeczywistniania wolności różnili się zdecydowanie.
W moim przekonaniu dopiero Personalizm najpełniej uwypuklił etyczny wymiar
człowieka, ujmując osobę jako byt całkowity i samoistny, materialno – duchowy
i sytuując go na płaszczyźnie działania. Człowiek w sposób rozumny i wolny tworzy
świat kultury – tę zaś tworzą różnego rodzaju wartości wyższe: prawda, dobro i piękno, które odkrywa on w sobie i wokół siebie. Stąd można nazwać człowieka także
bytem – ku wartościom [40, 105]. Dzięki urzeczywistnianiu wartości człowiek doskonali się w znaczeniu moralnym, a jest to fundamentalna doskonałość dla bytu ujmowanego w perspektywie aksjologicznej [40, 120]. Partycypując w świecie wartości
140
przez racjonalne poznanie i wolitywne chcenie i działanie człowiek realizuje swoje
powołanie; wartości etyczne nadają różnym przejawom życia ludzkiego charakter
personalny, a podmiotom je realizującym właściwość osoby, czyli istoty obdarzonej
wyższego rodzaju samoistnością, istoty, która istnieje dla siebie, jest zdolna do samostanowienia i samoodpowiedzialności [15, 181].
Filozofię współczesną w aspekcie aksjologicznym cechuje – podobnie, jak poprzednie okresy – różnorodność i wielokierunkowość rozumienia, przyjmowania
i urzeczywistniania wartości. Dylematy pojawiały się także w kwestii źródeł wartości,
jak również dotyczące ich ponadczasowości, uniwersalności i transcendencji. Przemieszanie pojęć i utopii, sprawia, że w tym konglomeracie rozumowań i rozwiązań trudno
odnaleźć odpowiedź na pytanie o ewolucję myśli etycznej. Wydaje się, że od zarania
dziejów sposób postrzegania moralności przez człowieka przechodził przez różne fazy
bądź progresywne bądź regresywne; trudno jednak w tym wszystkim nie dostrzec
fundamentalnej prawdy, że świat wartości, w którym bytuje człowiek jest niezmienny,
zmienia się jedynie stosunek człowieka do wartości, bywa relatywny i utylitarny. Jed-
nakże to wartości decydują o tym, kim jest człowiek.
Wychowanie jako kategoria aksjologiczna
Jeśli chcemy ocalić nasze społeczeństwo, to w pierwszej kolejności musimy zająć się wypracowaniem
systemów wychowawczych, bo jedynie one będą w
stanie ochronić czystość moralną naszych dzieci
K. Popper
Człowiek jako osoba ma niezbywalne prawo do wychowania, będącego urzeczywistnianiem tkwiącego w nim człowieczeństwa, osobowej dojrzałości [12, 148]; jawi
się więc postulat, generujący właściwy dobór wartości, które zazwyczaj nazywa się
osobowymi lub moralnymi. Wychowanie moralne pomaga uporządkować wartości
według możliwie jak najbardziej obiektywnej, zgodnej z naturą człowieka hierarchii
dobra i zła [1, 67-79]. Dlatego też w wychowaniu należy odwoływać się do tych ideałów, które tkwią w personalistycznej koncepcji człowieka – jako osoby zdolnej transcendować otaczającą rzeczywistość. Wśród nich poczesne miejsce Karol Wojtyła
przypisuje miłości, wolności i odpowiedzialności, urzeczywistnianych w obecności
prawdy. Wszelkie czyny osoby wyróżniają się wolnością skierowaną w stronę prawdy
i jej akceptacji; z kolei wola jako władza duchowa człowieka jest rozumiana jako podmiotowa zdolność do samostanowienia opartego na racjonalnych i rozpoznanych
wartościach. Karol Wojtyła napisał, że przeżywanie wartości, które nadają koloryt
141
Dorota Luber
życiu moralnemu człowieka jest zarazem sensem tegoż życia [10, 73]; wartości służą
wyzwalaniu się w człowieku twórczej aktywności na polu budowania siebie i świata
wokół siebie. Istota życia moralnego sprowadza się zatem do przeżywania prawdy
o dobru realizowanym w czynie; dobra poddanego kryterium rozumu, a więc postawionego w świetle prawdy [16, 99].
Wolność dana i jednocześnie zadana człowiekowi, to zdolność odpowiadania na
wartości [7, 180]; wolność stanowi tę wartość, która jawi się jako niezbędna do tego, by
człowiek mógł siebie tworzyć jako osobę moralną; tylko bowiem to, co płynie
z wolności przysługuje człowiekowi naprawdę. Dlatego też trzeba ukazywać przestrzeń swobody, pola wolności, gdyż jest to pierwszy krok w realizacji celu wychowania – wychowania do wolności. Przy czym należy zauważyć, iż jest to tylko wprowadzenie do pełnego doświadczenia wolności, gdyż ta musi się objawić jako umiejętność
wybierania. Dopiero w momencie wyboru człowiek tak naprawdę doświadcza wolności jako wartości; czasem pozytywnej, czasem negatywnej, w stosunku do której musi
zająć jakąś postawę [17, 149].
Z wolnością, w rozumieniu Karola Wojtyły, nieodłącznie związana jest odpowiedzialność – gotowość przyjęcia konsekwencji własnych wyborów; odpowiedzialność
najbardziej przejawia się w aspekcie moralnym; człowiek jest bowiem bytem otwartym
na wartości za które odpowiada, a ponieważ sam też jest wartością, odpowiada więc za
własną wartość [7, 421-439]. Stąd też konieczność przypominania i uwrażliwiania
wychowanków na moralny wymiar własnej osoby; na pracę nad sobą i samowychowanie, gdyż od tego uzależniony jest aksjologiczny aspekt wychowania drugich.
W świetle założeń etycznych każdy człowiek – zanim przyjmie odpowiedzialność za
innych – wpierw musi być odpowiedzialny za siebie w znaczeniu moralnym; musi sam
o sobie stanowić. Jest to podstawowa odpowiedzialność za własną wartość moralną,
która stoi u podstaw stawania się bezinteresownym darem dla drugich.
Zaś, aby człowiek w pełni mógł ukonstytuować siebie jako osobę na płaszczyźnie
aksjologicznej musi doświadczyć miłości, przeżyć ją w kontekście afirmacji siebie
i drugiego człowieka. Norma personalistyczna mówi, że osoba jest takim bytem, że
właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi miłość [18, 30]; miłość stanowi
ogniwo w relacji osoba – wartość i ściśle wiąże się z odpowiedzialnością; Karol Wojtyła, podobnie jak Max Scheler, dostrzega, że miłość jest postawą otwartości na wartości
i uwrażliwieniem na nie; jest zwrócona na prawdziwe dobro osoby i troskę o nie.
Miłość wyrasta z głębi ludzkiego bytu, jest potrzebą serca i najważniejszym misterium
ludzkiego życia [4, 118].
Ponadto do ogólnoludzkich wartości zaliczyć należy: sumienność, uczciwość, bezpieczeństwo, praworządność, równość, rzetelność, sprawiedliwość, prawa człowieka,
142
samostanowienie, solidarność, pokój, pluralizm, tożsamość, przyjaźń. W samym
środku świata wartości staje człowiek jako osoba – będąc zarazem twórcą i odtwórcą
transcendentnego ideału, który pozwala mu zaistnieć w swym egzystencjalizmie,
odnaleźć właściwe sobie miejsce wśród ludzi i właściwy sposób odnoszenia się do
ludzi.
W świetle powyższych refleksji człowiek jawi nam się wprost jako istota niezwykła
[19, 85]; istota o wyjątkowej randze w widzialnym cielesnym świecie, stąd też o jego
miejscu w tymże świecie decyduje nie tyle topos, ile ethos. Człowiek ze swej natury jest
istotą etyczną, żyje pośrodku wartości, ku którym kierują się jego dążenia, myśli i czyny.
Dąży do tego, by mówić prawdę i słyszeć prawdę, by postępować sprawiedliwie i innych
do sprawiedliwości zachęcać, by dotrzymywać słowa, by być uczciwym, by być wspaniałomyślnym [20, 55].
Jednym słowem ethos człowieka jest jego miejscem wśród ludzi, jest miarą jego
człowieczeństwa w kontaktach z innymi. Żaden człowiek nie żyje w aksjologicznej
pustce; partycypując w świecie wartości buduje samego siebie, swój ethos i świat wokół siebie, tym samym będąc nieustannie w ruchu, działając poszukuje swego ethosu
wcielając w życie te wartości, które bezpośrednio decydują o kształcie ludzkiego ja
w wymiarze moralnym. Tym właśnie, co wyróżnia człowieka ponad cały świat widzialny, jest wolność – to dzięki niej człowiek zyskuje możliwość wyboru: może wybrać wartości i antywartości; może siebie wewnętrznie rozwijać lub niszczyć; dzięki
wolności człowiek posiada moc nadawania sobie ludzkiej twarzy.
W wychowaniu bowiem chodzi właśnie o to, aby
człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem –
o to, aby bardziej był, a nie tylko więcej miał –
aby więc poprzez wszystko, co ma, co posiada,
umiał bardziej i pełniej być człowiekiem – to
znaczy, aby również umiał bardziej być nie tylko
z drugimi, ale także dla drugich .
Jan Paweł II
Żyjemy w czasach szybkich przemian, spowodowanych przez industrializację,
urbanizację, migracje; obserwujemy załamanie się tradycyjnych modeli kulturowych,
struktur społecznych oraz uniwersalnej hierarchii wartości. Wielu ludzi – szczególnie
młodych – znajduje się w stanie wewnętrznego zamętu, wykorzenienia i niepewności;
nie potrafią się odnaleźć w tej nowej rzeczywistości, są zatem bardzo podatni na
wpływy. Współczesny młody człowiek jest zagubiony pośród miraży świata zewnętrz-
143
Dorota Luber
nego, który roztacza przed nim iluzje materialnej szczęśliwości; psychika młodego
człowieka jest delikatna i podatna na wpływy. Młodzi ludzie odczuwają wiele potrzeb,
wśród których na czoło wysuwają się: potrzeba miłości, akceptacji, zrozumienia, bezpieczeństwa, sensu istnienia. Szukają oni odpowiedzi na wiele trudnych pytań, jakie
stawia im świat i brutalna niekiedy rzeczywistość [21, 466-471].
Młody człowiek potrzebuje pomocy w zapanowaniu nad samym sobą, w przeciwieństwie do tych, którzy nie są w stanie niczego im zaproponować i z obawy przed
wywieraniem wpływu, starają się od nich niczego nie wymagać. Trzeba zatem uświadamiać mu granice, i uczyć respektowania granic innych; te symboliczne bariery
chronią przed niebezpieczeństwami świata zewnętrznego; mogą też uratować wiele
młodych istnień przed pułapką egzystencjalnej pustki i aksjologicznym konfliktem
prowadzącym już tylko w dół. Brak świadomości własnej wartości i istnienia podmiotowego w stosunku do otaczającej człowieka rzeczywistości stanowi podstawę patologii moralnej, przejawiającej się w ucieczce w alkoholizm czy narkomanię.
Zasadnicze pytanie wszystkich, którym sprawa człowieka i sprawa wychowania leży
na sercu sprowadza się do kwestii: Kogo tak naprawdę chcemy wychowywać? Jaki jest
cel wychowania i czemu ono ma służyć? Proces wychowania polega na właściwym
zrozumieniu świata natury, na kulturze osobistej, tzn. wytworzeniu odpowiednich
postaw i upodobań, i podporządkowaniu się normom etycznym w procesie krystalizacji duchowego wymiaru człowieczeństwa. Wychowanie powinno więc opierać się na
systemie wartości ogólnoludzkich, takich jak: wolność, miłość, odpowiedzialność,
godność [22, 37-44], sumienność, uczciwość, rzetelność, sprawiedliwość, solidarność,
pokój, przyjaźń, rodzina, etc. Koncentrują się one wokół transcendentnej triady:
prawdy, dobra i piękna. Każda z nich doskonali poszczególne elementy natury ludzkiej. Prawda – doskonali umysł i rozwija procesy poznawcze; dobro i piękno – wpływają na wolę i uczucia. Ważne jest, aby harmonijnie rozwijać w młodym człowieku
zdolność do wysiłku i poczucia odpowiedzialności, co pomoże mu w osiągnięciu
panowania nad własną wolnością.
Wychowanie człowieka dobrego – w znaczeniu moralnym; to wychowanie człowieka pozostającego w służbie wartości – człowieka szczerego, odpowiedzialnego
i wolnego; człowieka świadomego własnej wartości i godności. Wydaje się więc, że
kiedy młody człowiek zna granice pomiędzy dobrem a złem w wymiarze moralnym;
kiedy wie: co jest pożądane dla mnie i dla innych? co powinienem zrobić? – wówczas
rozwija się w nim poczucie bezpieczeństwa, a przede wszystkim poczucie własnej
wartości. Świadomość bycia dla innych, bycia potrzebnym generuje u człowieka
zwiększoną aktywność na polu samodoskonalenia siebie i świata wokół siebie. Wychowanie do wartości jest więc wychowaniem dla społeczeństwa człowieka, którego
144
moralny kręgosłup pozwala mu konkretyzować swoją działalność wokół pomocy
i służby drugiemu człowiekowi. Konstatując: człowiek odpowiada na wezwanie wartości i w ten sposób nie tylko przekształca świat, lecz także buduje siebie jako wartość na
tymże świecie [20 ,55].
Summary
Thought about education is present in history of mankind from the beginning of
centuries; from moment, when person has realized his existence, dependences between him and world of nature, as well as dependences between him and other people. So,
education is primary phenomenon, that truth initially unintentional, but gradually
more and more conscious and specially organized, in order to it has waited for placing
in pantheon of science at the end. That deep interesting of education problem finds
reasons in continuously reality changing of existential person, whose development is
not subordinated from inbred element only – lying in human person, and also from
external elements - cultural, social, economic, scientific – technical, etc. From there
exists requirement of taking up of reflection over education, in varied his aspects, in
order to enable that development to person; in order to help him; in order to inform
him equal essence and necessity of that change, also necessity of adjustment for these
changes. Therefore, education, comprehend as processes and manners, which allowed
pupil to recover in mature humanity, it can not omit (pass over) multiage tradition,
containing important thoughts and pedagogical implications.
Hereby I have taken attempt of reconstruction of pedagogical implication, included in philosophical evolving thought, in particular manner taking into consideration
axiological premises into ethical indications of given epoch and times. Axiology of
education is domain particularly important for process of education; it is directly
a key, which opens pupil wide spectrum of development his mature humanity, fully
actualizing in moral dimension. Values, norms and purposes are irrevocable in education, because person is imperfect and unsteady human being. Freedom endued he
needs norms and principles, which will prompt him how should behave, that his
actions directed him in side of personal maturity.
Issue of person; human problem is present almost in each philosophical conception, because person is mysterious and unusual human being at the same time. Person
is also human being hard to define, which proof are miscellaneous manners of formulating essence of humanity by significant philosophers past ages. However, it will be
hard to resign from attempts of searching essence of humanity, since then he by himself can not conquests neither roots neither wings for materialization his completeness.
145
Dorota Luber
Knowledge of truth about oneself, underline base (starting point) for realization of
belonging to the person tasks by the reason of ontic – metaphysical structure, as well
as by the reason of anthropological and axiological human existence. Though from
other part this truth probably never become exposed, but at the most complemented,
fulfilled by the next generations of thinkers.
Therefore to, even partly closer to the answer: Who is human? we should reach for
plenteous repository of philosophical reflection over this question and make outline of
serious thoughts some of representatives. One time Protagoras said, that Of all things
the measure is man, of the things that are, that [or "how"] they are, and of things that
are not, that [or "how"] they are not. His thought indicates clearly on exceptional rank
of person in visible world; human presents point of reference for all other animated
and unanimated existences.
Aristotle saying, that Human being is a rational animal, he grants human the particular place among other existences of visible world, or Plato interpreting human as
soul using the body, he indicated complexity of human existence.
Trying define person call him social human being – Ens sociale; religious human being - Ens religinsim; playing human being – Ens ludens; founder – homo faber; economic human being – homo economicus; lover of beauty – homo esteticus; ens amans –
being able to love, or at last historic human being.
Whereas Saint Augustine statement, who has noticed, that human is Man is a great
depth, (…)the hairs of his head are easier by far to count than his feeling, the movements of his heart, but exists as tree and stones, lives as plants, feels as animals, thinks
as angels, states quintessence of defined problem. Fact is puzzling, that person - as the
only being on earth able to asking questions – successively widen the knowledge about
world around, when meantime still by himself for itself states unsolved riddle.
However, among many philosophical orientations, particularly personalism deeply
has exhibited value of human as person and personality. We can say that ipso facto
much more than others have been brought closer to the human mystery. Important
element of personalistic concept of man is rooting in metaphysical theory of human
existence, on who’s materially – spiritual structure consist body and soul. Because
human soul is spiritual substance, fulfills human interior, stating about such attributes
of human as: subjectivity, reason, freedom, causality, sensibility and dignity. Therefore
human soul presenting principle of life and actions of the man, expressing through
above-mentioned attributes, to some extent forms whole human personality not only
on psychological surface but also moral.
Personalistic concept situates human on action plan, realization of his humanity;
conscious and free actions undertaken by human are directed on world of value, here
146
he performs rational knowledge and choice of value, which enrich his spirituality. In
personalism principle of value is integral and ordered human nature, she presents
substratum of shaping value; however, person is proper ontic subject of values and
presents their existential background. Karol Wojtyła has written, that whole human
moral life passing on values experiencing, derives his color from them; values serve
freeing up in human of creative activity on field of building oneself and around world.
Therefore, human is the only and unique existence, subject completely other than e.g.
animals; human as person distinguishes reason, stating about its separateness. Besides,
human owns internal life that is spiritual, which it’s unlike notice even at most perfect
other being on earth.
Human as person has inalienable rights for education, being materialization of lied
humanity, personal maturity; so postulate appears, generating proper selection of
values, which usually are called personal or moral. Moral education helps order values
to possible the most objective, in accordance with human nature of the good and the
evil hierarchy. That’s why in education we should refer to these ideals, which lie in
personalistic concept of man - as person able to transcend surrounding reality. Prominent place among them Karol Wojtyła attributes to love, freedom and responsibility, materialized in truth presence. Any actions of persons distinguish freedom directed
to part of truth and acceptance; while will as spiritual authority of human is understood as subjective ability to self-determination based on rational and identified values.
We live in times of fast changes, caused by industrialization, urbanization, migrations; we observe breakdown of traditional cultural models, social structures and
universal hierarchy of value. Many people – especially young – are in state of internal
confusion, eradication and uncertainty; they are failed to recover into this new reality,
therefore, they are very vulnerable on influences. Modern young man is lost among
mirages of external world, which spreads in front of him illusions of material blessedness; young man psyche is delicate and susceptible on influences. Young people perceiving many needs, among which coming to the front: need of love, acceptance, apprehension, safeness, meaning of existence. They are searching answers on many hard
questions that put them world and sometimes brutal reality.
Young people needs help to control over themselves, contrary to them, who are not
able to propose them nothing and from fear before influence, they trying to require
nothing from them. Therefore, it is necessary to inform him borders, and teach respect
borders of others; these symbolic barriers protect from dangers of external world; they
can also save many young existences before trap of existential emptiness and axiological conflict leading already only to the bottom. Lack of consciousness self value and
147
Dorota Luber
subjective existence towards to surrounding human reality state base of moral pathology, showing in escape to alcoholism or drug addiction.
Education of good human - in moral meaning; that education of human staying in
service of value – sincere, responsible and free human; human conscious of his value
and dignity. So, it seems, that when young human knows borders between good and
evil in moral dimension; when he knows: what is desirable for me and for others?
what should I do? - then sense of safety spreads out in him, but first of all sense of self
value. Consciousness O being for others, being useful generates at human enlarged
activity on field of self-improvement and around world. So, education to the value is
education for human society, whose moral backbone allows him specify his activity
around help and service other man. Ascertaining: human answers on appeal of value
and this way, he does not only transform world, but he also builds himself as value on
this world.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
148
Kunowski S., Wychowanie moralne jako element wychowania chrześcijańskiego, in: Znak 42-43/1976.
Arystoteles sugerował, jakoby źródłem filozofii było zdziwienie ogarniające człowieka w kontakcie z otaczającym go światem; jego wielkością,
pięknem i zagadką istnienia. Najgłębszym jednak powodem zdumienia
dla człowieka był on sam, czego dowodzą słowa psalmisty: czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się o niego troszczysz.
Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go
uwieńczyłeś (Ps 8, 5-6 ).
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. I, Warszawa 1958.
Szewczyk W., Kim jest człowiek ? Elementy antropologii, Wrocław 1992.
Pascal B., Myśli, nr 264.
Pascal B., Myśli, nr 255.
Chrobak S., Koncepcja wychowania personalistycznego w nauczaniu Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Warszawa 1999.
Wojtyła K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, T. Styczeń, W.
Chudy, J. W. Gałkowski, A. Rodziński, A. Szostek (red.), Lublin 2000.
Bilicki T., Dziecko i wychowanie w pedagogii Jana Pawła II, Kraków 2000.
Wojtyła K., Personalizm tomistyczny, in: Aby Chrystus się nami posługiwał, J. Hennelowa (oprac.), Kraków 1979.
Wojtyła K., Elementarz etyczny, Lublin 1983.
Wrońska K., Osoba i wychowanie. Wokół personalistycznej filozofii Karola
Wojtyły – Jana Pawła II, Kraków 2000.
Homplewicz J., Etyka pedagogiczna, Warszawa 1996.
Legowicz J., Zarys historii filozofii. Elementy doksografii, Warszawa 1991.
Olejnik S., Eudajmonizm, Lublin 1958.
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
Wojtyła K., O metafizycznej i fenomenologicznej podstawie normy moralnej. W oparciu o koncepcję św. Tomasza z Akwinu oraz Maxa Schelera,
RTK 6/1959/1-2.
Tischner J., Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1992.
Wojtyła K., Miłość i odpowiedzialność, Londyn 1965.
Styczeń T., Ciało jako „znak obrazu Stwórcy”, in: Mężczyzną i niewiastą
stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”. O Jana Pawła II teologii
ciała, Lublin 1981.
Tischner J., Etyka wartości i nadziei. Wobec wartości, Poznań 1982.
Migała P., Wpływ środowiska rodzinnego na powstawanie zaburzeń w zachowaniu uczniów, in: Współczesna rodzina polska. Jej wymiar aksjologiczny i funkcjonowanie, H. Cudak, H. Marzec ( red.), Piotrków Trybunalski 2001.
Horbowski A., Miejsce wartości: prawda, dobro i piękno w działaniach wychowawczych, in: Pedagogika opiekuńcza wobec współczesnej orientacji filozoficznej i praktyki pedagogicznej, J. Sowa, D. Pstrąg (red.) t. I, Rzeszów
1999.
149
nr 4/2008
[s. 151-162]
Włodzimierz Uljanowycz Коwalczuk
Państwowy Pedagogiczny Uniwersytet im. I. Franka w Drohobyczu
Модернізація і трансформація як основні чинники формування нової парадигми освіти
Modernization and transformation as basic factors
of forming of new paradigm of education
Key words: modernization, transformation, informatization, education, samoidentification, values, axiology, pedagogical technologies, technosphere.
Звертаючись до актуальної проблеми модернізації і трансформації більш
менш усталених сфер суспільного життя, зазначимо, що одне з центральних
місць серед соціальних явищ і процесів суспільного життя посідає освіта. Саме
освіта забезпечує економічний, політичний та культурний розвиток і достаток у
державі, сприяє утвердженню конкурентної спроможності на світовому ринку,
що очевидно на прикладі передових країн світу. Вже стало загальновизнаним
положення про те, що освіта є головним чинником розвитку нарощування
інтелектуального
потенціалу
нації,
її
самостійності
та
міжнародної
конкурентно-спроможності, а також базовим чинником, що сприяє здійсненню
людиною своїх громадянських, економічних і культурних прав. Освіта визначає
рівень і якість розвитку економіки і праці, виступає стратегічним ресурсом
функціонування державних і політичних структур, сприяє формуванню та
розвитку особистості. Що особливо важливо, через систему освіти відбувається
успадкування, як передових, так і консервативно-деструктивних ідей і
концепцій у сфері моралі і світогляду загалом.
Наша країна прагне розвиватись у руслі світових, насамперед європейських,
процесів в освіті, а тому активно включилась у реалізацію Болонською
декларації щодо створення загальноєвропейської структури вищої освіти.
151
Болонська декларація передбачає реформування національних систем вищої
освіти країн Європи, зміну освітніх програм та інституційних перетворень у
вищій освіті. Так В.А. Піддубний зазначає: Для повноцінного вступу до
європейського освітнього простору нам необхідно одночасно розвивати усі рівні
освіти, акцентуючи увагу передусім на розв'язанні проблеми формування у
представників молодих генерацій ...компетентності, тобто реалізації знань,
умінь та навичок, необхідних для успішної життєдіяльності... в умовах
глобалізованого світу і появи суспільства знань [1, 546].
Беззаперечно, що будь-яка система освіти базується на визначеній і загально
сприйнятій системі цінностей, що переважає у відповідному соціумі. Похідним
від цієї системи цінностей є вибір стратегії розвитку сучасної освіти, що власне
переживаємо й ми в Україні. На характер цього вибору накладає відбиток
розвиток сучасного науково-технічного прогресу, особливість якого складає
перехід передових країн світу від індустріальної до інформаційної стадії
суспільного розвитку. З одного боку, відбувається глобальна інформаційна
революція, а з іншого – поглиблюються протиріччя між матеріальним і
духовним буттям. Ця суперечність виявляє, що універсалізація умов життя
далеко не завжди сприяє поглибленню людської сутності. Неоднозначними у
цих умовах виявляються і процеси демократизації, які не завжди сприяють
розширенню прав і свобод особистості.
За таких умов перед вітчизняною педагогічною освітою постає проблема
вироблення моделі, яка б адекватно відповідала сучасному науково-технічному
поступу, що детермінує її стан, напрямок і темпи розвитку. Зважаючи на
актуальність проблеми модернізації педагогічної освіти, на існуючий тут рівень
досліджень, на розбіжність поглядів дослідників на сутність і перспективи
вирішення проблеми, мету свого доробку вбачаємо в уточненні в контексті
проблеми модернізації педагогічної освіти, по-перше, власне змісту предмету
педагогіки; по-друге, сутності і категоріального змісту поняття модернізація, що
дозволить певним чином узгодити позицію автора щодо змісту існуючих з цієї
проблеми досліджень.
Відомо, що центральним завданням освіти є передача суспільно-історичного
досвіду і духовно-культурних досягнень від попередніх поколінь прийдешнім;
виховання вільної, активної особистості, яка повинна бути відповідальною, бути
хазяїном своєї долі та долі свого народу. Українська школа, а ширше – освіта,
направляє свої зусилля на проектування та формування на основі цінніснонормативного базису активних моделей життя, моделі успішної людини; сприяє
переоцінці цінностей у новому ціннісно-нормативному просторі, оскільки
152
стихійний, неконтрольований державними інституціями процес формування
цінностей може мати непередбачувані наслідки.
Життєва компетентність як форма цілісної самореалізації особистості явище
не просте і багатогранне і можна виділити такі її складові: методологічна
компетентність,
соціальна,
аутопсихологічна,
громадянська,
психологічна,
комунікативна тощо.
соціально-психологічна,
Духовність є головним
принципом самоздійснення особистості, вільного і творчого відношення
людини до власного життя [2, 243]. Мораль і моральність при цьому виступають
концентрованим проявом духовності людини.
Оскільки людина – істота історична, бо соціальна, то її життя, становлення,
набуття життєвої компетентності, цілісне самоствердження й самоздійснення
невіддільне від життя інших людей. В.А. Малахов цілком слушно говорить, що є
в людському житті речі неминущі,... такі, що одного разу з'явившись, назавжди
залишаються з нами. Від найдавніших часів історичного буття людства донині
і, треба гадати, на майбутнє зустріч з Іншим залишається найважливішою,
найвідповідальнішою подією в житті кожної людини [3, 5]. Обрання такого
Іншого, відкриття його для себе, діалог з ним, допомагає людині знайти й шлях
до самої себе.
Спілкування – це завжди процес, що є рухом до усвідомлення людиною себе
через Іншу і завдяки Іншій. Процесуальність спілкування виявляє себе через
діалогічність. Мета діалогу знаходиться в моральній площині - він спрямований
на спільний пошук істини. Сучасна освіта все більше стає діалогічною. Суттєвим
є й те, що сучасний постмодерний світ характеризується надзвичайно високими
темпами прискорення змін практично у всіх сферах людського буття: політиці,
економіці, технологіях, промисловості, науці. Все це вимагає від сучасної освіти
вирішення цілої низки актуальних завдань: розробки прийнятних для більшості
людей нових цінностей; трансформації соціальних норм, спрямування їх на
утвердження
цих
цінностей;
обстоювання
пріоритетності
національних
інтересів у нарощуванні і використанні інтелектуальних ресурсів; уміння жити
не тільки в своїй країні; направлено формувати у молодого покоління здатність
повноцінно жити і активно діяти в новому світі. Педагогіка в цих умовах
виступає важливим чинником адаптації до змін у трансформаційному
суспільстві.
Додамо до цього ще й глобалізацію, як тенденцію цивілізаційного розвитку,
яка приводять до прискорення – характерної ознаки сучасного суспільства.
Саме ці процеси вимагають, щоб освіта стала основним чинником гуманізації
153
суспільно-економічних відносин, формування нових життєвих настанов
особистості.
Варто зауважити, що терміном педагогіка позначають дві сфери людської
діяльності, спрямовані на розвиток людини, – педагогічну науку і педагогічну
практику. Закономірності педагогічної науки і практики взаємопов’язані та
взаємозумовлені, але водночас принципово різні: перші стосуються вивчення
педагогічних процесів, другі – їх технологій. Усі вони дійсно слугують
удосконаленню свого предмета тільки тоді, коли взаємодоповнюються, тобто
поєднують ідею та її реалізацію.
Предметом педагогіки є процес спрямованого розвитку і формування
особистості в умовах її виховання, навчання, самовдосконалення. Наша вихідна
позиція полягає у тому, що ми аналізуємо педагогічну освіту як інструментарій,
а особистість у її новому вимірі розглядаємо як продукт педагогічної освіти і
критерій її конкурентоспроможності на вітчизняному та європейському ринках
освітянських послуг. Особливості функціонування цього ринку сьогодні
визначаються необхідністю задовольнити потреби подальшого інтенсивного
розвитку інформаційно-технічних систем.
Тут доречно зробити одне методологічне зауваження стосовно того, що
реформу педагогічної освіти ми повинні розглядати через призму саме категорії
модернізація. Це означає, що поняття трансформація та модифікація не можуть
бути використані як синоніми, оскільки термін трансформація несе в собі будьяку зміну, перетворення предмета дослідження, а модифікація віддзеркалює
тільки поверхові зміни у предметі дослідження, тобто поява нових ознак без
змін сутності явища. Зокрема модернізація освіти означає відповідність
освітнього процесу певним вимогам сьогодення і прийдешнього. Якщо в
науковому дослідженні йдеться саме про таку смислову точку відліку, то
концепт модернізм буде якраз на часі; якщо ж ми вкладаємо ширше значення, –
зокрема підвищення інтегралу освітньої ефективності, – то вживання терміну
модернізм буде також безпідставним.
Отже, застосування терміну модернізація вимагає від нас переосмислення
стану педагогічної освіти крізь призму кардинального оновлення змісту освіти,
форм прояву та механізмів функціонування у суспільстві, що в умовах
української реальності трансформується у некерованому режимі на рівень
інформаційного типу розвитку.
Звичайно, більшість дослідників виходить з того, що модернізація в
буквальному розумінні означає осучаснення професійної підготовки вчителя,
тобто на рівні сучасних надбань найновішої педагогічної теорії, вітчизняного та
154
світового досвіду. Але тут не все так просто, як здається на перший погляд.
Справа полягає в тому, що будь-яка концепція модернізації, на думку авторів
енциклопедії Постмодернізм, – це один із змістовних аспектів концепції
індустріалізації, а саме – теоретична модель семантичних та аксіологічних
трансформацій
свідомості
та
культури
у
контексті
становлення
індустріального суспільства [4, 375].
Слушною видається ідея, що аналіз педагогічної теорії через семантичний
фільтр модернізація – це пошук інновацій, що лежать у руслі індустріальної
фази розвитку світового співтовариства. Адже для інформаційної фази розвитку
треба ще знайти адекватний фільтр, і тільки тоді буде можливо дослідити
педагогічну освіту у вимірі інформаційного суспільства, а відповідно – й
запропонувати більш кардинальні зміни у педагогічній галузі і спрогнозувати
більш вагомий результат, – а саме фундаментальні особливості і риси, якими
можна було б визначити особистість, якої потребує нове ХХІ століття.
Нарешті, ще одне зауваження. Воно торкається визначення глибини
дослідження модернізації педагогічної освіти в Україні і полягає в тому, як ми
оцінюємо необхідність розбудови педагогічної теорії та практики. У цих умовах
на хронічне відставання національної системи освіти від потреб соціального
розвитку постійно в останні роки вказують як керівники освітянської галузі, так
і провідні її фахівці. При цьому досягнуто розуміння того, що в нових умовах
повинна відбутися кардинальна зміна пріоритетів в освітянській діяльності.
Освіта в Україні як демократичній державі повинна орієнтуватися насамперед
не на потреби господарчі, а на потреби людські, враховуючи у такий спосіб і
проблеми господарчі, – підкреслює І.А. Зязюн [5, 20]. Це цілком відповідає тому,
що він висловив в іншій своїй роботі, у якій зазначав: Смисл і ціль освіти –
людина у постійному розвитку, її духовне становлення, гармонізація її відносин
з собою та іншими людьми, зі світом. ...Система освіти створюється для
людини, функціонує і розвивається в її інтересах, слугує повноцінному розвитку
особистості і в ідеалі її призначення – щастя людини [6, 12-15].
Принципово проблемне поле модернізації педагогічної освіти можна
розглядати на трьох рівнях. Перший з них пов’язаний з тим, що ми оцінюємо
потребу модернізації як актуальне питання, вирішення якого неможливо
уникнути. Інша справа, коли необхідність реформування педагогічної освіти
намагаються віднести до рівня задач, що сформувались під тиском
суперечностей суспільного розвитку на минулому етапі. Це вже другий рівень. У
такому випадку ми маємо у своєму розпорядженні засоби модернізації
педагогічної галузі, і справа полягає у тому, щоб створити ефективний механізм
155
модернізації. Саме на цьому рівні усвідомлення необхідності та відповідності
наявних механізмів модернізації педагогічної теорії та практики знаходяться, на
нашу i думку, більшість керівників фахівців освітянської галузі країни.
Є ще одне суттєве обмеження аналізу феномена педагогічної освіти крізь
призму фільтру модернізація. Воно полягає в тому, що його приналежність до
індустріальної цивілізації спрямовує наше дослідження педагогічної освіти до
тих моментів, які генетично зумовлюються наявними виробничими силами
техногенного суспільства. Фактично ми повинні аналізувати педагогічні
технології, що використовуються сьогодні для підготовки фахівців, зайнятих у
сфері сучасного матеріального та духовного виробництва.
Автор статті виходить з того, що модернізація педагогічної освіти – це
суспільна проблема, що сформувалась у ході радикальних міжцивілізаційних
змін. Для її аналізу є сенс використати алгоритм, що запропонований
колективом дослідників теоретико-методологічних проблем сучасної вищої
школи [7, 109-183]. Ми вважаємо, що сучасна криза вимагає докорінної
модернізації педагогічної освіти, бо змінюється підстава освітянського процесу.
Це третій рівень аналізу.
Отже, перш ніж розпочати пошуки шляхів кардинального оновлення теорії
педагогічної освіти на сучасному етапі, треба проаналізувати світоглядні,
ідеологічні та методологічні підстави цього процесу, а тільки потім
приступити до видозміни педагогічної освіти. Усвідомлення необхідності
видозміни діючої в країні педагогічної освіти як соціальної проблеми потребує
комплексного підходу для її вирішення.
Не можна не звернути увагу на те, що постійне збільшення матеріальних
витрат на утримання старої педагогічної системи веде до того, що хвороба не
виліковується,
а
заганяється
всередину.
При
цьому
механізми,
що
сформувались, потребують усе більше і більше грошей. Тут є прямий сенс
скерувати гроші на наукове дослідження та створення механізму вирішення
даної проблеми, а не на підтримку функціонування хворої системи.
Цей момент визрівання протиріччя характеризується в науковій літературі
як виникнення комплексу явищ, що впливають на формування та вирішення
проблеми.
Проблема модернізації педагогічної освіти має стадії своєї зрілості:
відмінність – протилежність – конфлікт. У ході розвитку протиріччя одна
форма єдності протилежностей змінюється іншою. Кожна нова єдність
протилежностей має певну своєрідність, від якої залежить специфіка проблеми,
що виникає. Це означає, що характер педагогічної проблеми, що зароджується,
156
залежить від характеру єдності протилежностей, що створюють її зміст.
Незважаючи на те що існує достатня кількість досліджень філософськометодологічного характеру, все ж залишається багато неузгодженостей,
категоріальна невизначеність у висвітленні зазначеної суперечності. Стан
педагогічної освіти треба оцінювати, виходячи з факту існування тут двох
складових. Одна складова пов’язана з відносинами між нею та зовнішнім
середовищем, а друга – з відносинами усередині самої системи педагогічної
освіти.
Специфіка сучасного етапу розвитку світової спільноти полягає у тому, що
криза освіти, яка набула планетарного масштабу, стала збудником соціального
потрясіння сучасного світу. Головною формою, розбіжністю соціального й
освітянського процесів є розрив між суспільними ідеалами, цілями, завданнями,
принципами, нормами, з одного боку, і реальною дійсністю – з другого. Це
явище можна визначити як протиріччя між новим і старим, прогресивним і
консервативним.
Повчальним моментом, який здатний заохотити до пошуку нових шляхів
розвитку вітчизняної освіти виступає досвід ряду західних країн. У цьому
контексті зрозуміле небувале зростання досліджень, здійснюваних нині у такій
відносно новій науковій галузі, як філософія освіти. При цьому чи не
першорядну значущість має питання про те, що з вже сталого у сфері освіти
підлягає збереженню, а що слід модифікувати. Іншими словами, обумовлена
практичними цілями трансформація традиційних, у певному сенсі слова
класичних, освітніх форм, потребує теоретичної концептуалізації можливих
способів її рішення, оскільки реального і достатнього досвіду трансформацій
подібного роду в історії вітчизняної освіти поки мало. Разом з тим, такий досвід
відбувся на Заході; більш того, здійснилася і рефлексія цього досвіду, в якій
відбилися як основні тенденції, що направляли хід змін в класичній парадигмі
освіти, так і негативні і позитивні наслідки змін, що відбулися.
Можна пригадати таку рефлексію, звернувшись до філософських роздумів з
приводу сутності освіти В. Гумбольдта, який задавався метою здійснити
реформу освіти в Німеччині кінця XVIII – початку XIX ст. Такими ж значимими
уявляються в цьому плані метафізико-антропологічні ідеї щодо місця і ролі
освіти в системі культури, висловлені в працях М. Шелєра, М. Хайдегера,
X. Ортеги-і-Гассета, Х.-Г. Гадамера й ін.
Беззаперечно, що класична парадигма, яка успішно обслуговувала культурні
запити людей протягом сторіч, сама по собі неоднозначна; по-перше, вона
нетотожна
просвітницькій
домінантній
зосередженості
в
єдиному
і
157
універсальному розумі; по-друге, її ідеали і норми постійно модифікувалися і
доповнювалися [8, 37-42]. Так, Гегель, загалом розкриваючи ідеали доби
Просвітництва, представив освіту в зовнішності відчуженого духу, якоїсь
субстанції, що втілює загальне. А тому освіта індивіда мислилась ним як
перетворення відчуженого духу в дійсність, як діяльне втілення загального,
такого, що відбувається унаслідок забуття самості [9, 264-265]. Основні риси
освіченої свідомості Гегель убачав, як вважає Х.-Г. Гадамер, в піднесенні до
загального, в дистанціюванні від часткового, у стриманості від безпосереднього
ухвалення або відкидання, у допущенні того, що не відповідає власним
очікуванням і пристрастям [10, 129]. Разом з тим, просвітницька орієнтація на
універсальну освіту поєднувалася з ідеєю природних прав особи, свободою
вибору майбутньої професії. Гегель уважав, що освіта людиною самої себе –
умова отримання нею свободи. Знання дозволяли людині, знайшовши
привілейовану позицію, встановити панування над світом. Пригадаємо також,
що індивідуальне стає предметом найпильнішої уваги в німецькому романтизмі,
літературно-філософській
течії
початку
XIX
ст.,
у
християнському
екзистенціалізмі С. Кьеркегора, а також у філософії життя А. Шопенгауера.
Важливо також мати на увазі роль мови у процесі освіти, на що звертав увагу
Гумбольдт. У такій якості мова поза сумнівом об'єктивно існуюча сфера,
входження в яку робить можливим освіту індивідуальності. Людина, - заявляв
учений, - думає, відчуває і живе тільки в мові, вона повинна спочатку
сформуватися за допомогою мови [11, 378]. Якщо застосувати це мовне
визначення діючого духу до освіти, то виявиться, що мова йде про класичну
парадигму: індивід може стати освіченим за допомогою засвоєння того, що існує
поза ним історично. Разом з тим, при розгляді проблеми освіти, Гумбольдт
зміщує дослідницький ракурс від загального до індивідуального, що, кінець
кінцем, приводить до істотної видозміни класичних підходів.
Формування власної індивідуальності – нагальна потреба мислячої людини,
яка виявляється як обов'язок по відношенню до себе, яка також лежить в основі
освіти. Не вкриватись іржею, – такий вислів колись застосував І. Кант як
метафору, навіть не використовуючи поняття освіта. Гумбольдт був
переконаний в тому, що в душі немає нічого, окрім того, що створене її
самодіяльністю. Ретельно досліджуючи проблему розуміння, він показав, що
думки того, хто говорить, не передаються тому, хто слухає, бо останній створює
свою власну думку в ході спілкування, а тому розуміння в сенсі тотожності
думки ілюзорне. У тому, хто намагається зрозуміти відбувається той же процес,
що і в тому, хто говорить; дія слова на іншого, збудження в ньому його власних
158
думок, є підставою розуміння [12, 77-78]. Саме таким чином Гумбольдт
прийшов
до
положення,
яке
пізніше
знайшло
обґрунтування
у
феноменологічній онтології М. Хайдеггера, що всяке розуміння, кінець кінцем, є
самоусвідомлення.
Відтак, Гумбольдту вдалося вельми тонко передати особливості процесу
розуміння, показати, що люди розуміють один одного не тому, що передають
співбесідникові знаки предметів, і навіть не тому, що взаємно настроюють
один одного на точне і повне відтворення ідентичного поняття, а тому, що
взаємно зачіпають один в одному одну і ту ж ланку ланцюга плотських уявлень і
начал внутрішніх понять, торкаються до одних і тих же клавіш інструменту
свого духу, завдяки чому у кожного спалахують в свідомості відповідні, але не
тотожні сенси. Лише у цих межах, що допускають широкі розбіжності, люди
сходяться між собою в розумінні одного і того ж слова [13, 166]. З цього можна
зробити висновок, що освіта індивіда немислима без самоосвіти, без
послідовного і діяльного інтересу суб'єкта до самоусвідомлення, без урахування
потреби у ствердженні свого я як унікальної і неповторної індивідуальності.
Підвищивши оціночний градієнт визначення, можна вказати, що ґрунтовна
освіта має місце лише у разі усвідомлення індивідом себе як метафізичної
істоти, що осягає і в рівній мірі творить себе і світ. З іншого боку, ослаблення
метафізичної
компоненти
у
складі
антропологічної
самоідентифікації
суб'єктивного духу загрожує непередбачуваними важкими наслідками для
людської спільноти і для світу в цілому. Саме на цій обставині наголошували
мислителі-гуманісти з різними філософсько-релігійними уподобаннями.
Проблема пошуку орієнтирів для модернізації педагогічної освіти, як
складової соціального життя світової спільноти, виникла не сьогодні і не в
Україні. Ще три чверті століття тому в роботі Нові симптоми Хосе Ортега-іГассет з тривогою констатував: Великі цілі, які ще вчора убезпечували прозору
архітектоніку нашому життєвому простору, втратили свою чіткість,
привабливу силу і владу над нами, а те, що покликане їх замінити, ще не набуло
очевидності і необхідної переконливості. В таку епоху здається, що простір,
який нас оточує, розпадається, коливається навколо індивіда, кроки його теж
робляться невпевненими, тому що похитнулися й стали розмитими точки
відліку. Сам шлях начебто вислизає з-під ніг, набуває невизначеності. В такій
ситуації знаходиться нині європейська свідомість. Система цінностей, що
організовувала людську діяльність, втратила свою очевидність, привабливість,
імперативність. Західна людина захворіла яскраво визначеною дезорієнтацією,
не знаючи більше, за якими зірками жити [14, 156].
159
Так трапилось, що у нас проблема ідеологічних орієнтирів після 1980-х років
розчинилась у хаосі соціальних цінностей, що були збурені перебудовою, а після
п’ятнадцяти років незалежного існування України ще не викристалізувалась; і
тому наші роздуми – це якраз і є їх пошук. Які ідеологеми ХХІ століття
вітчизняною теоретичною думкою будуть знайдені, так наше суспільне життя
набуде певного ідеологічного забарвлення, ціннісної визначеності, а українська
держава – сталого розвитку. Чим швидше це станеться, тим швидше розквітне
на новій ідеологічній основі й вітчизняна педагогічна наука.
У цьому контексті можна сказати навіть більше, оскільки єдність і боротьба
особистості та суспільства або індивідуального та колективного виступає як
головна суперечність соціального світу, що об’єктивно визначає характер та
напрямки еволюції національної системи освіти та її педагогічної складової.
Якщо в основі традиційного університету лежала ідея теоретичного та
експериментального осягнення природи, у центрі якої – людина, то поява
техносфери означала необхідність виникнення технічних університетів,
предметом яких були людина і техносфера. Сьогодні назріла потреба появи
університетів третього типу, предметом якого є людина в інформаційнотехногенному світі. Ця обставина веде до нового переструктурування системи
вищої школи, пошуку принципово нової педагогічної теорії та практики.
При цьому не важливо, що все більше людських сил потребує сфера
обслуговування. Важливо, що це за обслуговування. А воно є обслуговуванням
насамперед інформаційно-організаційної техніки. Але ж це – техніка! Відтак,
потреби модернізації освіти для технократів – ще одна важлива складова
модернізації освіти.
Зазначимо,
що
проблеми
модернізації
педагогічної
освіти
як
морфологічного, так і функціонального походження одночасно можна
класифікувати в загально еволюційному процесі як співвідношення між старим
та новим. Протиріччя типу старе – нове – це протиріччя поступального
розвитку, протиріччя росту. Їх вирішення означає виникнення нових
можливостей, нових стимулів та рушійних сил у галузі педагогічної освіти. Тому
логічно, що саме вони складають основу аналізу при пошуку джерел подальшого
розвитку педагогічної системи.
Узагальнюючи можна зазначити, що педагогічна концепція, що має бути
розроблена науковцями і практиками освіти, і підтримана владними
структурами, може відбутись шляхом інтеграції модернізаційних зусиль
інтелектуальної еліти країни. Зважаючи на особливості інформаційної фази
розвитку України, потреби модернізації науково-технічної бази виробництва
160
вимагають, щоб ця педагогічна концепція забезпечувала функціональну
спроможність
як
гуманітарного
напряму,
надійністю
ми
майбутніх
так
розуміємо
спеціалістів
інженерного
і фахівців-педагогів.
властивість
Під
функціональних
й
економічно-
функціональною
систем
людини
забезпечувати його динамічну стійкість у виконанні професійного завдання
протягом визначеного часу і з обумовленою якістю.
Таким чином, проведений автором аналіз свідчить про суттєву відмінність
умов виникнення та умов вирішення проблем педагогічної освіти у часі – перші
передують другим. Визначено також основні чинники, які сприяють подоланню
педагогічної проблеми.
Важливим для узагальнення є й те, що ідеологія для модернізації педагогічної
освіти полягає у виборі семантичного фільтру для упорядкування форми та
механізму втілення змісту освіти в структуру особистості. Нині, в умовах
переходу України до інформаційної фази розвитку, має бути нова ідеологема, а
саме – індивідуалізація або особистісно орієнтована парадигма освіти.
Відповідно до цього педагогічна наука повинна теж набути певного змісту та
специфічної форми.
Для сучасної педагогічної освіти важливо також готувати особистість до
життєдіяльності в умовах нового провідного чинника, а саме – поділу
інформаційної праці. В цих умовах для педагогічної науки головним
детермінантом стає смислогенез, а не опрацювання виключно матеріального.
Ось чому освіту слід розглядати як чинник, що сприяє осмисленому вкоріненню
людини в культурне оточення, яке суттєво і динамічно змінюється у різних
технологічних і соціальних напрямах, демонструючи потребу у мобільному
пристосуванні до змін. Без формування здатності учня, а студента університету,
беззаперечно, до усвідомлення потреби у самовихованні, навряд чи з нього
вийде спеціаліст, який відповідатиме вимогам динамічного соціуму.
Summary
Basic factors and features of modernization and transformation of education are
considered in the conditions of passing of the civilized society to the stage of general
distribution of informatively technical technologies. Certainly, that the detailed education takes a place only in the case of awareness an individual itself as a metaphysical
creature which understands and in an equal degree creates itself and the world. Weakening of metaphysical is components in perception a man threatens the phenomenon of samoidentifikacii unforeseeable heavy consequences for a human association
and for the world on the whole.
161
Certainly basic directions of overcoming of the crisis phenomena in education, necessity of semantic and axiologic transformations in consciousness of modern specialist and teacher in particular. In fact simultaneously there is global informative revolution and contradiction deepens between financial and spiritual life. Consequently,
universalization of terms of life not always is instrumental in deepening of humanizing.
Presently for pedagogical science a main determinant is become by sensogenez, but
not working exceptionally material. Therefore it follows to examine education as a
factor, which is instrumental in the intelligent taking root of man in cultural surroundings which substantially and dinamically changes in different technological and
social directions
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
162
Піддубний В. А., Ціннісні пріоритети освітянської практики, in: Українське суспільство 1994–2004. Моніторинг соціальних змін, К., 2004.
Життєва компетентність особистості: Навчальний посібник, За ред.
Л.В. Сохань, І.Г. Єрмакова, Г.М. Несен, К., 2003.
Малахов В., Етика спілкування: Навчальний посібник. К., 2006.
Постмодернизм. Энциклопедия, Мн. 2001.
Зязюн І.А., Гуманістична стратегія теорії і практики навчального
процесу, in: Рідна школа 8/2000.
Зязюн І.А., Концептуальні засади теорії освіти в Україні, in: Педагогіка
і психологія професійної освіти 1/2000.
Вища освіта України: Методологічні та соціально-виховні проблеми
модернізації: Монографія / Під загальною редакцією Андрущенка В.П.,
Михальченка М.І., Кременя В.Г., К. 2002.
Образование в конце XX века (Материалы круглого стола), in: Вопросы
философии 9/1992.
Гегель Г., Феноменология духа, СПб. 1992.
Гадамер Х.-Г., Истина и метод, М. 1988.
Гумбольдт В., Избранные труды по языкознанию, М. 1984.
Гумбольдт В., Язык и философия культуры, М. 1985.
Гумбольдт В., Язык и философия культуры, М. 1985.
Ортега-і-Гассет Х., Нові симптоми, in: Читанка з історії філософії. В 6
кн. Кн. 6. Зарубіжна філософія ХХ століття, in: К. 1993.
nr 4/2008
[s. 163-172]
Monika Magdalena Kowalska
Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu
The concept of human being in Plato`s philosophy
Key words: Plato, human being, philosopher, immortality of soul, body, wisdom,
Demiurg
Wszyscy ludzie z natury swej pragnął poznawać [1, 3] − pisze Arystoteles w pierwszym zdaniu Metafizyki. Proces poznawania nie jest jednak czymś jednorodnym, lecz
przybiera najrozmaitsze modyfikacje w zależności od przedmiotu i metody poznania.
Modyfikacje te nie występują sztywno i nie odgraniczają wyraźnie od siebie różnych
postaci poznania człowieka, ale przeciwnie, wiążą się i łączą w jeden wielki nurt poznawczy, zabarwiają sam proces poznania, akcentują te czy inne specjalne jego momenty tak, że w konkretnych wypadkach niekiedy z trudnością można rozgraniczyć
fakty poznania naukowego i przednaukowego oraz zaklasyfikować rezultaty poznawcze do takiej czy innej grupy nauk. Nie ma chyba człowieka, który by jakoś po swojemu nie filozofował, to znaczy nie starał się w jakiś ostateczny (przynajmniej dla siebie)
sposób ustalić wiadomości o świecie i sobie samym. Ta domorosła filozofia rozwija się
w każdym człowieku wraz z mową, językiem, który wyraźnie łączy się z myśleniem
filozoficznym. W ramach języka, którym posługuje się człowiek, dociera doń jakaś
podstawowa życiowa mądrość, czyli zalążkowe filozoficzne ujęcia, składające z biegiem czasu życiowy egzamin i zasadniczo wystarczające człowiekowi do normalnego
rozwoju. [2, 7-13].
Gdybyśmy chcieli ustalić dokładną datę, od kiedy człowiek zaczął interesować się
swoją rolą na Ziemi, kiedy zaczął poszukiwać sensu i konsekwencji własnej egzystencji
zapewne doszlibyśmy do wniosku, że jest to niemożliwe. Trafnym, lecz niczego niewyjaśniającym byłoby stwierdzenie, iż nie był to proces natychmiastowy. W procesie
ewolucji, ludzie stopniowo zaczęli dojrzewać do myślenia wyższymi kategoriami,
zadając sobie coraz więcej pytań dotyczących ich egzystencji. Filozofia człowieka jest
163
metafizyką określonej kategorii bytów, stawia pod ich adresem typowo metafizyczne
pytania: jaka jest istota i sposób istnienia człowieka? jaką zajmuje pozycję wśród tego
co istnieje? co konstytuuje i ostatecznie warunkuje tę pozycję? [3, 92]. Dlatego też jak
pisze Mieczysław Krąpiec – pojawia się konieczność uprawiania filozofii naukowej,
która z jednej strony jest metodycznym systemem myślenia, a z drugiej nie odrywa się
od rzeczywistości, ale stara się tę rzeczywistość najogólniej tłumaczyć, wykryć w jej łonie
te prawa i zasady, które pozwalają ją zrozumieć od strony podstawowych struktur
bytowych [4, 7-13]. Wzrost świadomości własnego bytu sprawił, iż ludzie zaczęli analizować otaczającą ich rzeczywistość – poznanie struktur, zbadanie ich „natury” i relacji,
pozwoli człowiekowi zasadniczo zorientować się w naturze całej rzeczywistości [4, 19].
Podstawowe pytanie jakie zadawali sobie pierwsi filozofowie brzmiało: dlaczego...?
Od zarania dziejów zastanawiali się nad tym pytaniem najwybitniejsi filozofowie.
Dowodem tak wielkiego zainteresowania i próby odpowiedzi na to pytanie są słowa
wyryte nad wejściem do wyroczni w Delfach – cognosce te ipsum, czyli poznaj samego
siebie [5, 30].
W zależności od epoki, panujących przekonań i ówczesnego poziomu nauki filozoficzna koncepcja człowieka pojmowana i tłumaczona była różnie. Filozoficzne początki refleksji nad człowiekiem, w głębszym znaczeniu niż moralne [6, 88], odnaleźć
można u Platona.
Stworzenie człowieka w ujęciu platońskim zatacza ciągły krąg. Po śmierci, dusza
oddziela się od ciała i idzie do Hadesu, po jakimś określonym, nie przypadkowym,
czasie, powraca i wchodzi w inne ciało, ożywiając je. Podobny krąg zataczany jest
w świecie roślin i zwierząt, tak więc ludzie powstają z umarłych. Są to znane orfickie
przypowieści, które Platon przyjmuje, ale stara się je wyjaśnić epistemologicznie.
Uważa, że wszystko powstaje z przeciwieństw, np. przeciwieństwem dobra jest zło,
człowiek staje się dobrym ze złego itd. To nam wystarczy – powiada – że wszystko
w ten sposób powstaje: z przeciwieństw zawsze to, co przeciwne [7], zaś w innym miejscu Platon mówi więc, może z tego, co pomarło, powstaje to, co żyje i ludzie żywi
[7, 71e]. Giovanni Reale komentując koncepcje duszy u Platona wyróżnia dwie cechy
życia: 1. życie; 2. idea życia.
To idea życia, jak stwierdza Reale wnosi życie do ciała i je podtrzymuje. Zauważa, że
[…], istnienie i nieśmiertelność duszy mają sens jedynie wtedy, gdy przyjmuje się istnienie bytu ponadzmysłowego, który Platon nazwał światem idei; to zaś ostatecznie oznacza tyle: dusza jest inteligibilnym, metaempirycznym, niezniszczalnym wymiarem
człowieka. Wraz z Platonem człowiek odkrył, że istnieje w dwu wymiarach [8, 227].
Według jego przemyśleń człowiek to połączenie duszy i ciała. Wystosował tezy,
w których szeroko głosił dualizm nieśmiertelnej duszy uwięzionej w ciele z upadku
164
i upodlenia. Sama dusza była dla Platona niematerialna, niezależna od ciała, jedność
człowiek zawdzięcza duszy, nie ciału. Dusza jest doskonalsza od ciała, jest źródłem
prawdy, dobra i wszystkiego co w człowieku najcenniejsze. Człowiek powinien się
utożsamiać z duszą i dążyć, poprzez samodoskonalenie się do jej wyzwolenia z ciała.
Twierdził, że dusza jest nieśmiertelna i przyobleka się kolejno w wiele ciał, jej zasada
jest arytmetyczna, podczas, gdy zasada ciała jest geometryczna. Duszę określał jako
ideę tchnienia życiowego, które rozchodzi się we wszystkich kierunkach i porusza się
sama przez się [9, 193].
Ciało dla duszy jest miejscem, które ją ogranicza, jest więzieniem, a jednocześnie
miejscem, w którym dusza pokutuje za winy, których się dopuściła przed wcieleniem.
Skoro ciało więzi duszę, to odłączenie jej od niego, uwolni ją od tego cierpienia.
W tym momencie nasuwa się rozwiązanie: samobójstwo, które przyspieszyłoby uwolnienie duszy i sprawiło jej radość. Ale Platon widzi w takim rozwiązaniu ucieczkę
i tchórzostwo. Przez usta Sokratesa odradza takie rozwiązanie: […] my, ludzie, jesteśmy niejako w więzieniu i nie wolno z niego siebie samego wyzwolić ani uciekać [10].
Platon pojmuje człowieka jako niewolnika, który nie ma prawa sobą dysponować, ani
tym bardziej kierować swoim życiem i śmiercią. Każdy człowiek jest własnością bogów, to oni maja pełną władzę nad nami, jak również nad naszym życiem i śmiercią
i to od nich zależy jak długo mamy żyć, a także w jaki sposób i jaką śmiercią umrzeć.
Człowiek, który popełnia samobójstwo, stawia się na równi z bogami a to jest zgorszeniem i bezbożnością, która w tamtych czasach była karana śmiercią, przykładem może
być tu Sokrates.
Według Platona ciało nie tylko jest więzieniem, ale także przeszkadza w zdobywaniu mądrości. Doświadczenie empiryczne, w jego rozumieniu jest zwodnicze, nieprawdziwe, najmniej wiarygodne i jednocześnie nie dające prawdziwego poznania –
zasłaniające prawdę. Poznanie empiryczne jest poznaniem doksa, a więc subiektywnym i nierzetelnym. Tego typu poznanie dostarczają zmysły, takie jak: wzrok, słuch,
a nawet ból czy rozkosz. Posługiwanie się ciałem oznacza dla Platona używanie wzroku, słuchu bądź innych zmysłów, po to , aby coś zbadać. Ciało wprowadza duszę
w błąd, jeżeli ona przy jego pomocy chce coś zrozumieć, czy też poznać. Bo jeśli próbuje oglądać coś z pomocą ciała, widać, że ono ją wtedy w błąd wprowadza [10, 65B].
Platon uważa, że do prawdziwego poznania, dochodzi się tylko na drodze samego
rozumu, wyłączając całkowicie zmysły, a jest to dla ucieleśnionej duszy zupełnie niemożliwe. Dopóki dusza będzie znajdować się w ciele, nie osiągnie tego, czego pragnie.
Uważał, że mądrość w znaczeniu najbardziej właściwym jest wiedzą o rzeczach poznawalnych umysłem i rzeczywiście istniejących, wiedzą o bogu i o duszy odłączonej
od ciała [11, 191]. Źródłem złudnego poznania doksa, jest pożądanie ciała skierowane
165
na coś innego, niż duszy. Wszelkiego rodzaju bunty, wojny itd. Mają swoje źródło
w ciele, które pała żądzą posiadania czy też zdobywania. Żadne ciało nie jest od tego
wolne, wszyscy jesteśmy jego niewolnikami. Paradoksem jest, ze to ciało jest potrzebne
duszy, po to, aby wypracować sobie czystość duszy, bez niego dusza nie zdobyłaby
mądrości, gdy zostanie oddzielona od ciała. Pojawia się w tym momencie pytanie: na
czym polega owo oczyszczenie duszy? A więc Platońskie oczyszczenie polega na: żeby
najwięcej duszę od ciała oddzielać i przyzwyczajać ją do tego, żeby się sama w sobie ze
wszystkich zakątków ciała umiała skupić i zbierać, i mieszkać, ile możność i dziś i potem, w odosobnieniu, w samej sobie; wyzwolona z ciała, niby z kajdan [12]. A więc
zadaniem człowieka na ziemi, który jest połączony z ciałem i duszą, jest dokonać
starań, aby dusza po śmierci, gdy odłączy się od ciała, była czysta bez domieszki cielesności. Środkiem pomocniczym w skupieniu, wchodzeniu w siebie, uciekaniu od
cielesności i tego czego chce ciało, jest filozofia i filozofowanie. Tylko filozofowie,
którzy zajmują się nią w odpowiedni sposób, nie boją się śmierci, pozostała część
ludzkości zalicza ją do wielkich nieszczęść. Według Platona prawdziwy filozof stara się
jak najmniej interesować bogactwem, luksusem i wygodą można rzec, że ignoruje
wszystko, co skierowane jest na ciało i z nim związane. Platon podaje praktyczne
zalety filozofa:
1.
mężny w obliczu śmierci;
2.
opanowany;
3.
rozsądny;
4.
sprawiedliwy [13, 54].
Platon ubolewa i jest rozgoryczony, że przez ciało nie możemy całkowicie oddać się
filozofii, a jeśli dzięki niej osiągniemy ten upragniony spokój i możemy całkowicie się
nią zająć, to pojawia się kolejny problem, gdyż w poznaniu przeszkadza nam ciało,
ponieważ miesza się i wtrąca zasłaniając prawdziwą prawdę. Jedynym rozwiązaniem
tych wszystkich problemów jest śmierć i odłączenie duszy od ciała. Czysta dusza
odchodzi do świata bezpostaciowego, boskiego, nieśmiertelnego i rozumnego i tylko
tam jest naprawdę szczęśliwa, ponieważ wolna będzie od obaw, nieszczęść i wszystkiego co ludzkie: […] bóg i dusza są bytami bezcielesnymi i dzięki temu najlepiej zabezpieczonymi przed zniszczeniem i cierpieniem.
Jak już powiedzieliśmy, ciało jest więzieniem i dusza przez nie, nie może poznać
prawdy, dlatego jej celem jest wyrwać się od ciała i być samej. Aby to osiągnąć musi
jak najlepiej wykorzystać czas spędzony w ciele, na ziemi. Podczas tego pobytu dusza
wtajemniczy się i uświęci, a po zejściu do Hadesu zamieszka między bogami. Jeżeli źle
wykorzysta ten czas pobytu na ziemi i nie uświęci się, po przyjściu do Hadesu, będzie
leżała w błocie – jak mówi sam Platon [13, 67]. Wszystko, oprócz duszy według Plato-
166
na jest skończone i kiedyś umiera. Choć ciało ulegnie rozkładowi i zniszczeniu, dusza
jako niezależna odeń, może trwać dalej. Platon był przekonany, że nie tylko trwa
dłużej od ciała, ale trwa wiecznie. Istnienie jej nie ma końca, a także nie ma początku;
jest nie tylko nieśmiertelna, ale i odwieczna [14, 91]. Platon podając dowody na nieśmiertelność duszy odwołuje się do anamnezy, czyli uważa, że człowiek nie zdobywa
wiedzy, ale jedynie ją sobie przypomina, a skoro tylko przypomina, to musiał być
wcześniej w ciele, aby ją zdobyć. Dusza posiada wiedzę wrodzoną, musiała więc zdobyć ją przed urodzeniem, istniała zatem przed urodzeniem. Kolejnym dowodem
Platona na nieśmiertelność duszy jest stwierdzenie, iż aby ciało było żywe musi wejść
w nie dusza. Dusza poznaje byty boskie, nieśmiertelne i nierozkładalne, lecz aby takie
poznanie mogło zaistnieć, byt musi mieć podobną lub taką samą naturę. W innym
przypadku dusza nie mogłaby mieć takich zdolności poznawczych. Tak więc, skoro
one (rzeczy) są niezmienne i wieczne, to dusza musi niezmienna i wieczna [15, 221].
A skoro dusza posiada takie możliwości, to w jej naturze muszą być takie cechy jak:
nierozkładalność czy nieśmiertelność. Jeżeli tak się rzeczy mają, to czyż nie ciału prędko rozłożyć się wypada, a dusza w ogóle nierozkładalna będzie [16]. Następnym potwierdzeniem tezy na nieśmiertelność duszy jest stwierdzenie, iż każda dusza posiada
w sobie właściwe zło. Złem duszy jest niesprawiedliwość, niewstrzemięźliwość, tchórzostwo, ciemnota czyli wady [17, 91]. Jak wielkie by nie były, nie niszczą duszy, bo
dusza ciągle żyje. Zło ciała, które je niszczy, również nie może zniszczyć duszy.
A skoro tak się dzieje, dusza jest niezniszczalna. Więc skoro nie wystarczy swoista złość
i swoiste zło (niesprawiedliwość i wada), żeby zabić dusze i zniszczyć ją… skoro jej nie
zgubi żadne zło, ani własne, ani cudze, to jasna rzecz, że ona musi istnieć zawsze, a jeśli
istnieje zawsze, to jest nieśmiertelna [18].
G. Reale opierając się na Timajosie Platona zauważa, że dusze zostały stworzone
przez Demiurga: mają zatem narodziny, ale z powodu szczególnego postanowienia
boskiego nie podlegają śmierci, tak samo jak nie podlega śmierci to wszystko, co zostało stworzone bezpośrednio przez Demiurga [19, 227].
Dusza podobna jest do tego co boskie, natomiast ciało do tego co śmiertelne. Mimo, iż widział podobieństwo duszy z czymś boskim, to rozumiał ją materialistycznie,
jednak była to najsubtelniejsza materia, przezroczysty człowiek, bardzo lekki i niewidzialny dla oka ludzi żyjących. Wielką radością i dobrym samopoczuciem dla duszy
jest, kiedy wchodzi w siebie, w sobie odkrywa wszystko to, co jest czyste, nieśmiertelne
i jednakowe. Odkrywa, że jest im pokrewna – jest to stan rozumu. Z kolei niepokoi się,
błądzi i cierpi, kiedy jest pociągnięta przez ciało do poznawania i badania wszystkiego
za pomocą zmysłów. Dzieje się tak dlatego, ponieważ spostrzeżenia tak jak przedmioty
do których się odnoszą, są zmienne. Ciało ma służyć i z natury podporządkowuje się
167
duszy, natomiast dusza ma panować i rządzić. [...] do tego, co boskie i nieśmiertelne,
i dla myśli tylko dostępne, i jedną tylko postać mające, i nierozkładalne, i zawsze samo
w sobie jednakie, najpodobniejsza jest dusza; a do tego, co ludzkie i śmiertelne, bezmyślne, i wielopostaciowe, i rozkładalne, i zawsze samo w sobie wielorakie, najpodobniejsze znowu jest ciało [20].
Platon zmienił pogląd jakoby za poznanie było odpowiedzialne ciało. To dusza
ogląda takie własności jak różność, podobieństwo itd. Nie mając narządów zmysłowych dusza poznaje tu sama [21, 89]. Własności wspólne poznaje dusza nie ciało. Ciało
dla duszy jest narzędziem poznania, a wszystko poznaje dusza bezpośrednio lub pośrednio, przy udziale zmysłów. Według Platona dowodem na tę myśl było stwierdzenie: [...] poznanie jest funkcją duszy; bo idee znamy, choć ciało wcale z nimi nie ma i nie
może mieć styczności [21, 89].
Dusza jest ideą, która związana jest z życiem, a skoro jest związana z życiem nie
może do niej przyczepić się przeciwieństwo, czyli śmierć. Tak jak ogień i woda,
w żaden sposób nie mogą się uzupełniać i razem współistnieć, jedno musi ustąpić
drugiemu, podobnie sprawa ma się z duszą – gdyby przyjmowała śmierć, nie dawałaby
życia ciału. Wiemy jednak, ze dusza daje życie ciału, więc nie może ulęgać śmierci,
czyli jest nieśmiertelna. To co jest nieśmiertelne jest zarazem niezniszczalne. Gdy
nadchodzi śmierć, ulega mu tylko ciało, dusza natomiast żyje dalej. Więc kiedy śmierć
na człowieka przyjdzie, wówczas chyba to, co w nim śmiertelne, a to, co nieśmiertelne,
całe i nie zepsute oddala się i odchodzi precz; uszło śmierci [22]. Krótko mówiąc, dusza
która ze swej istoty implikuje zycie, właśnie z tej racji o charakterze strukturalnym nie
może przyjąć śmierci, ponieważ idea życia i idea śmierci całkowicie się wykluczają [23,
25]: wyrażenie dusza martwa jest czystym absurdem, zawiera w sobie sprzeczność,
dlatego dusza= idea życia = to, co ze swej natury jest życiem i daje życie = niezniszczalna = nieśmiertelna = wieczna [24]. Platon zachował czynnik życia duszy, ale dodał,
że sama wprowadza się w ruch, jest – mówiąc za Tatarkiewiczem – źródłem ruchu.
Przestał pojmować ją materialnie, a nawet przeciwstawił materii Dusza jest, właśnie
jako czynnik życia, przeciwieństwem materii, bo materia jest z natury bezwładna,
a dusza jest źródłem ruchu. Jest realna, ale nie materialna [25, 89]. Nasuwa się tu
bardzo ważny wniosek: skoro dusza jest nieśmiertelna, to wskazane jest dbanie o nią
w czasie całego ziemskiego życia, ale nie tylko, gdyż i po oddzieleniu także może zaciągnąć winy, więc trzeba otoczyć ją troską również po śmierci ciała. Dusza, która nie
była skłonna do oczyszczeń, filozofowania i rezygnowania z próżności świata ziemskiego, a skłania się ku cielesnym pożądaniom, po oddzieleniu staje się widocznym dla
ludzi widmem, które włóczy się po cmentarzu, jest obciążone cielesnością i nie może
się wznieść. Czuje lęk i obawę przed tym, co niewidzialne. Te błąkające się dusze, to
168
dusze ludzi złych, a błąkanie się jest ich pokutą. I to z pewnością nie są dusze ludzi
dzielnych, tylko złych, które się po takich miejscach błąkać muszą, pokutując za pierwsze swoje życie: złe [26].
Dusza była dla Platona pierwiastkiem nieśmiertelności, iskrą bożą i opuszczała ciało wraz z ostatnim oddechem człowieka. Z przekonania o nieśmiertelności duszy
wynikała teoria dotycząca jej pre- i protoegzystencji. Pierwotnie dusza istniała bez
ciała, jednakże wskutek zmysłowych pożądań uległa skażeniu i została uwięziona
w ciele. Poprzez poznanie prawdy , co oznacza kierowanie się rozumem, dusza może
uwolnić się od ciała i powrócić do stanu pierwotnego. Zanim to jednak nastąpi, człowiek musi przejść wiele takich cyklów wcieleń, czyli jak zakłada Platon także metempsychozę czyli reinkarnację. Sama dusza ludzka w ujęciu filozofa składa się z trzech
części: rozumnej, pożądliwej i uczuciowej. Dusza rozumna jest źródłem woli, rozumowania, poznania i tym podobnych funkcji. Dusza pożądliwa jest przyczyną chęci jedzenia, życia seksualnego i innych tym podobnych funkcji. Dusza uczuciowa jest źródłem
odwagi, radości, smutku i gniewu [27, 203]. Platon, jak pisze Tatarkiewicz, operował
nie jednym, lecz dwoma pojęciami duszy: szerszym i węższym [28, 90]. Pierwsze było
oparte na rozważaniach biologicznych i psychologicznych, gdzie dusza obejmowała
czynności zmysłowe; drugie zaś na rozważaniach religijnych – dusza była samym
rozumem. Ujęcie duszy jako niematerialnej doprowadziło do przeciwstawienia jej
ciału. Platonizm był nie tylko dualizmem idej i rzeczy, ale również dualizmem duszy i
ciała. Platon wyrażał ten dualizm w następujących tezach [28, 90]:
1.
Dusza jest niematerialna;
2.
Dusza jest niezależna, mimo iż dusza i ciało zespolone są w człowieku istnieją niezależnie – może funkcjonować bez ciała;
3.
Dusza jest niezłożona – jeśli człowiek stanowi jedność, to dzięki swej duszy ,
a nie ciału;
4.
Dusza jest doskonalsza od ciała – stanowi istotę człowieka, ciało jest jej podległe;
5.
Ciało jest więzieniem dla duszy – złączenie duszy z ciałem jest dla niej niekorzystne, byłaby lepsza, gdyby była wolna od ciała;
6.
Jest nieśmiertelna w przeciwieństwie do ciała.
Na samym początku rozważając pojęcie śmierci należy określić i sprecyzować następujące pytanie: czym jest śmierć? Tutaj Platon nie zaskoczył współczesnego człowieka odpowiadając, że śmierć jest oddzieleniem duszy od ciała, umieranie to jest to,
że ciało uwolnione od duszy staje się, z osobna, ciałem samym w sobie, a z osobna znowu dusza wyzwolona z ciała sama istnieje dla siebie [29]. Jest to naturalny stan rzeczy,
który musi zaistnieć. Platon przyjmując istnienie duszy i ciała, jako dwóch oddzielnie
169
funkcjonujących bytów, przyjmuje istnienie życia pozagrobowego, gdzie razem znajdują się bogowie i ludzie. Charakterystyczną cechą dusz, które uczestniczą w koinonii
z bogami jest mądrość i dobroć. Jest to konkretny powód, dlaczego nie trzeba bać się
śmierci, a nawet jest to powód do radości, bo któż nie chciałby być między dobrymi
i mądrymi? [...] gdybym nie wierzył, że pójdę naprzód do bogów innych, mądrych
i dobrych, a potem i do ludzi umarłych, lepszych niż ci tutaj, byłbym istotnie źle zrobił,
nie wzdrygając się przed śmiercią. Ale dziś bądźcie pewni, że ja się spodziewam pójść
pomiędzy ludzi dobrych [29, 63VII].
Każdy człowiek, który poważnie traktuje swoje powołanie do filozofowania, stawia
sobie za cel śmierć i godne przygotowanie się do tego wydarzenia. Dopiero po śmierci,
filozofowie mogą oczekiwać tego największego i upragnionego dobra, jakim jest mądrość. Będąc na ziemi w poznaniu prawdy przeszkadza ciało, a jeśli człowiek opanuje
ciało i może wejść w siebie i próbować poznawać, to znowu przeszkadzają mu zmysły.
W wypadku, gdy dusza uwolni się od ciała i może poznawać mądrość najprawdziwszą,
głupotą byłaby sytuacja, gdyby filozof dochodził do swego celu i czuł strach, lęk czy
tez obawę przed śmiercią, przed dobrem, do którego zmierzał całe swoje życie.
Dusze zmarłych, które mają wrócić po jakimś czasie z powrotem do ciała, muszą
gdzieś przebywać, gdyby było tak, że dusze nie powracają z powrotem do ciała, to
w pewnym momencie wszystko byłoby martwe. Platon widzi te kwestię w sposób
bardzo ograniczony, jako ciągły zataczający się krąg, który nie może być zerwany.
Dusze szukają i wchodzą do ciał, które są podobne do tych, jakie dzieliły w poprzednim życiu, nie muszą to być wcale ciała ludzkie, lecz także zwierzęce. Do świata bogów
dochodzi dusza czysta, przyjaciółka nauki, która ma opanowane wszystkie żądze i jest
oczyszczona przez filozofię. Sama filozofia znajduje duszę uwięzioną, przyległą do
ciała i ona sama wyprowadza duszę i przekonuje, że zmysły zawodzą. Zachęca duszę
do oderwania i oddalania się od tego, co cielesne. Dlatego to, Kebesie, ludzie, którzy
słusznie naukę kochają, porządni są i mężni […] [29, 83E].
Nieśmiertelność duszy pociąga za sobą kolejny problem losów duszy po jej oddzieleniu się od ciała. Platon opisując dzieje duszy po śmierci ciała, nie potrafi pozostać na
poziomie logosu i odwołuje się do mitów [30, 228]. Człowiek na ziemi jest jakby przejściowo, a życie ziemskie jest próbą. Prawdziwe życie jest na tamtym świecie, w Hadesie, gdzie dusza zostaje osądzona na podstawie jednego kryterium: sprawiedliwości
i niesprawiedliwości, umiarkowania i rozwiązłości, cnoty i wady. Na tym sądzie nie
ma znaczenia to, czy dusza była w ciele króla czy też żebraka; liczą się jedynie znamiona sprawiedliwości i niesprawiedliwości, która ona w sobie niesie. Los, jaki spotka
duszę może być trojaki: [30, 228-229]
170
1.
gdy była sprawiedliwa, dostaje nagrodę i przebywa na Wyspach Szczęśliwych
2.
gdy była niesprawiedliwa, dostaje karę w postaci strącenia do Tartaru
3.
gdy była sprawiedliwa i niesprawiedliwa, a żałuje za swoje wykroczenia, odbywa czasową karę, a potem otrzymuje nagrodę
Ciekawe wydaje się spostrzeżenie i zwrócenie uwagi Realego, że najważniejszego
sądu dokonuje dusza wyzuta z ciała nad duszą, która również jest pozbawiona ciała, to
znaczy w wymiarze czysto duchowym. Po oddzieleniu, na duszy widać wszystko
i dzięki temu można ją sprawiedliwie osądzić. Warto także zwrócić uwagę na inne
stwierdzenie i porównanie Realnego [30, 230]: Zeus ustanawia sędziami trzech swoich
synów. Każdy łatwo zauważy zaskakujące podobieństwo do stwierdzenia z ewangelii:
„Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz wszystek sąd przekazał Synowi” (J, 5, 22).
Analizując rozważania Platona na temat duszy, nasuwa się pytanie: dlaczego dusza,
doskonała i wieczna, związana jest z ciałem tak niedoskonałym i znikomym? Platon
odpowiedział na to pytanie w aspekcie etyczno – religijnym: dusza istniała bez ciała,
zaciążył na niej grzech i dla odkupienia została złączona z ciałem, a gdy winę odkupi,
będzie znów wolna [31, 91]. Platon zmienił pogląd wczesnych filozofów greckich na
temat poznania, jako funkcji ciała. Wprowadzając szerokie pojęcie duszy i funkcji
jakie spełnia, twierdził, w przeciwieństwie do poprzedników, iż nie posiadając odrębnego narządu poznania, dusza sama przez się ogląda; to nie ciało poznaje, ale dusza
[32].
Summary
The main question which first philosophers have kept asking themselves was: why?
A proof for such great interests is some words carven into the entrance of Delphic
oracle: cognosce te ipsum, what means: find the truth about yourself. The creation of
human being from Plato perspective, describes a continuous circle. After his death,
a human` soul separates from body and goes to Hades. After some time, not accidently, it comes back and goes into another body reviving it. Plato discovered that man
exists in double dimensions. For Plato the man is a combination of soul and body. He
claimed thesis about dualism of immortal soul confining in fallen body. The soul is
immaterial, independent of body. The unity of human being is caused by his soul. The
soul is more perfect then body, it is a source of the truth, good and all of the most
valuable. The body is a place which amounts soul, body is a prison and at the same
time it is a space where soul does a penance for one’s sins which soul committed
before its own incarnation. Body is not only a prison but also a obstacle to acquire
a wisdom. If body holds soul captive, separating soul from body releases from the
171
suffering. A vocation of the man living on the earth is to make an effort to cleanse soul
of an admixture of corporeal nature. The supporting measure to focus on one`s soul,
to escape from corporeal nature and all of body wants, is philosophy and philosophizing. Soul for Plato is a bit of immortality, it leaves body at the moment of his last
breath. That is why every man who treats his own vocation to be a philosopher in
a serious way has the one objective: the death and worthy preparation for it.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
172
Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1983.
Krąpiec M., Dzieła – Struktura bytu, Lublin 1995.
Stępień A., Wstęp do filozofii, Lublin 2001.
Krąpiec M., Dzieła – Struktura bytu, Lublin 1995.
Jak podaje Diogenes Laertios, sentencja poznaj samego siebie, pochodzi od
Talesa z Miletu, żyjącego w VII-VI w. p.n.e., D. Laertios, Żywoty i poglądy
słynnych filozofów, Warszawa 1982.
Sokrates swoją koncepcję człowieka wyrażał jedynie w aspektach moralnych. Teorię te przejął Platon wzbogacając o dalsze rozważania, D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1982.
Platon, Dialogi, t. I, Fedon, 71, przeł. W. Witwicki, Antyk, Kęty 1999.
Reale G., Historia filozofii starożytnej, Lublin 2001.
Laertios D., Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1982.
Platon, Dialogi t. I, Fedon, 62B, Kęty 1999.
Platon, Dialogi t. I, Fedon, 67 C-D, Kęty1999
Słownik myśli filozoficznej, Bielsko- Biała 2004.
Reale G., Historia filozofii starożytnej, t II, Lublin 2001.
Platon, Dialogi, t. I, Fedon, 80 B, Kęty, 1999.
Platon, Państwo, X,610 e- 611 a, Kęty 1999.
Reale G., Historia filozofii starożytnej, t. II, Lublin 2001.
Platon, Dialogi, t. I, Fedon, 80 B, Kęty 1999.
Platon, Dialogi, t. I, Fedon, 106 e, Kęty 1999.
Platon, Dialogi, t. I, Fedon, 102 b – 107 b, Kęty 1999.
Platon, Dialogi, t. I, Fedon, 81 D, Lublin 1999.
Platon, Dialogi, t. I, Fedon, 64 c, Kęty 1999.
Krąpiec M., Dzieła – Ja człowiek, Lublin 1991.
nr 4/2008
[s. 173-176]
Людмила Валентиновна Мальцева
Кубанский государственный университет
Moral education, moral behaviour, ethics
and etiquette in the social life of society
Morality is one of the forms of public consciousness which performs a function
regulating the human behaviour, including a public life. The society is interested in
habits and the public opinion. These requirements have comparatively firm nature.
They differ from a simple custom or traditions which are supported by power of the
settled order. People get the idea about life motivation in the manner showing what is
proper for a person and how he should live. Morality cannot change aesthetics or
substitute personality for art. Morality – as a spiritual phenomenon has no basis to be
personified in life and appear before us for perception and estimation of what personality type is on the scene.
Education is a complex and multilayered process. First of all it consists in goaldirected influence on reason, feelings, and human will creation using reason. Besides
it is determined with sufferings and relations to different phenomena happening at
present, as well as corresponding to the proper behaviour.
Education is not only purposeful, but it also appears spontaneously. Entering very
different relations with other people, imitating them freely or instinctively or, on the
contrary, rejecting their habits, we can introduce our own individual forms which
create moral quality.
The process of education looks like rather complex phenomena, as complex and
multilayered is life itself. There is work, political, aesthetic, moral and legal education.
But a core of the whole process of education is moral education because it really forms
the base quality of a person and is attached to eternal, deep human values. The prominent philosopher of antiquity - Democritus wrote: Education is a decoration for happiness and a refuge from the misery of life. Aristotle in his work Policy wrote as follows:
a lawmaker must consider with exclusive attention to the education of youth because
173
education to higher extent predestines the fate of a person and is a base for understanding of the surrounding world. Education also provides tools for development of
society to a considerable extent. They are passed on from generation to generation as a
source of values (first of all moral), without which the society would changed to a
horde. Considering that every person possesses culture and free will by definition, the
process of education is purposeful to build cooperation, joint creative activity, survival, rather than mechanical learning of some sets of rules or recipes, because finally
it will simply not work.
Present education facilities consist in involvement of young generations in different forms of positively directed social activities i.e. work, scholastic, political or religious ones. Already 15 centuries ago Democritus wrote that If children were not forced
to work, they would not learn neither literacy nor music. They would also not learn to
feel shame. Once in religious communes a special attention was focused on the individual education, ordinary contacts, belief in God and a spiritual father who serves
God.
The contacts of people are a universal way to their vital activity. But a specific
moral contact forms this universal relationship. The moral quality reveals itself in a
moral contact with people. It presents direct realization of the spiritual principles and
ideals regarding morality. The moral contact is necessary as component part of a
spiritual contact among people. It includes a practical contact between a person and a
society. The moral contact is a sphere of action. The moral contact as an element of
human morality is practically divided into two types:
1.
Strictly sphere of moral relations, when moral rules, principles and motives are a
source of purpose and impetus for human activities (love, friendship, hate, contempt, confidence, respect).
2.
The second type of the moral contact is characterized with that event, when it is
not realized in moral sphere, but through other forms of the contact (socialeconomic, political, national, work and domestic). Only fixed results determine
an action of the person in different spheres of activity i.e. complacency or dissatisfaction of the results.
The component part of the moral culture regarding contacts is an etiquette. The
etiquette is a set of rules and behaviours, adjusting external display to the human relations (avoiding surroundings, behaviour in public places, manners etc.) [1, 39]. The
etiquette personifies itself in the forms of the contact, peculiar to each society.
The etiquette as an external form of the human behaviour is always connected with
internal moral contents of the spiritual world. The external culture is inseparable from
internal one, and if between them the break-up exists, whatever the sphere of activity,
174
Moral education and behaviour in lifes society, ethics, etiquette and moral of the behaviour
it means that spiritual inferiority to people who first manifest their personality in
relations with other people should be finished. Besides, if internal quality of a person
plays the leading role in his spiritual image, it is impossible in the same way to pertain
formally, or with contempt to ethics, a behaviour rooted in etiquette rules.
At present, it has appeared a need of development of these issues in the state of the
complex spiritual crisis of the modern society. Uncontrolled market values obtrude
their views on democracy to protect against arbitrariness and allow a realization of the
utilitarian considerations i.e. true morality and etiquette rules. All innovations and
transformations are justified only when they serve a person and his spiritual welfare
and health. They are necessary to have firm measures of the public influence and
allow to display boorishness, conscious fraud and lack of interest about other relations. Market relations must not prevail over humanism. The attitude towards features of high value, including etiquette, cannot be provided without permanent education concerning determined systems of values, and high requirements on himself and
others. The history of our country is full of spiritual traditions. Concerning education,
it is impossible to miss the question about correlation between education and etiquette without high requirements on himself and others regarding etiquette. Moreover, in everyday contact a disposition is reduced occasionally to requirements on
etiquette itself. The etiquette consist in presenting set of certain rules adjusting behaviour of a person to a typical situation. These rules simplify and organize a human
behaviour. They reduce an amount of different misunderstandings, conflicting situations and make human contacts more pleasing. The etiquette helps to realize politeness and tactfulness in everyday contacts.
The questions concerning moral education are found in different disciplines i.e.
psychology, theology, aestheticism. But particularly moral philosophy reveals nature,
what is essence of morality, and is obliged to form primary tasks for the education, its
strategy, and set its role in a life of the society. It is very important nowadays when old
ideals are lost and creation of new ones comes with difficulty.
In connection with that, morality expresses the interests not only of some social
group, but a person as such (and consequently of the whole society). It continuously
attempts to define the sense of his existence and a base value of his being. Generally
moralists point out and consider an alive and concrete person, his full-fledged life,
happiness, liberty, honour and values. The prominent thinkers have understood that a
person with a broken will destroys mostly himself, and his moral attitude is waning.
They have understood that such a person cannot create the full-fledged public life.
A person is really expressed through morality, which is a humanist layer of culture,
what is a fixed value and vitally important to all people - rich and poor, young and old,
175
believing or disbelieving in God. Accepting that value, without which any political,
economic or religious type of organizational activity is possible, is a main moral problem.
The problem of the moral education consists not only in simple moral enlightenment, but also in shaping skills. The skills both realize moral values in the most varied
worldly situation and in the formation of moral creative activity, as well as in longing
for the moral improvement. Of course, it is difficult to put some limits on this improvement. Finally, it refers to every person who personifies high moral ideals. But
certainly every person in society is determined with minimum of morality. Without
that minimum there is no full-fledged person and full-fledged society.
The rules concerning the principles of morality are formed practically by general
behaviour of people in the process of a mutual contact. But they are not formed themselves. They require a certain effort from the side of public and state institutions. Any
society, taking care of its reproduction, must care about condition of morality, and
besides people form moral culture of contacts, requirements of the epoch and historical conditions, and pass on moral values to next generations. The society which is not
taking care of its moral health is a doomed society.
The main trends concerning activities of the society and state in shaping and
strengthening morality are as follows:
1. Theoretical development of rules and principles of behaviour, motivational ideals corresponding to spirit of time, ethical teaching good and evil, fairness, honour
and other moral presentations based on confession for the public interest;
2. Spreading and introducing available moral knowledge and requirements concerning consciousness of every person (the ways of education and education taking
advantage of traditions and habits);
3. Creation of copying mechanism of moral values through the public opinion, different forms of checking, and the power of examples of ideals.
In modern society exist both varieties of morality as mundane, religious, civic and
different types of professional and applied ethics. The moral consciousness, as it is
well-known, is formed both at the sensory and rational level. Moral education, either
as the other type of activity is closely connected with practice and a real process in the
life of the individual and society.
[1]
[2]
Kuliturologiya, The Short dictionary, Red. I.F.KEFELI. Izd. 2-e. SPB.: Petropolis, 1995.
Культурология, Краткий словарь, Ред. И.Ф.Кефели. Изд. 2-е. СПб.: Петрополис 1995.
.
176
nr 4/2008
[s. 177-182]
Piotr Sobol-Kołodziejczyk
Uniwersystet Rzeszowski
Naturalized epistemology and artificial
life. Some methodological perspective
Keywords: artificial life, naturalism, epistemology, cognition
Introduction
Naturalized epistemology includes in a class of the theories of cognition. There are
at least three ways of understanding the notion of naturalized epistemology. First,
naturalized epistemology can be formulated as point of view in the field of analytical
philosophy. Naturalized epistemology can be also identified with evolutionary epistemology or theory of cognition based upon theory of hierarchical regulated systems.
More generally, the program of naturalism in epistemology is reduced to the statement that natural science constrains philosophy. Huw Price writes on this matter: The
concerns of the two disciplines are not simply disjoint, and science takes the lead where
the two overlap. At the very least, then, to be a philosophical naturalist is to believe that
philosophy is not simply a different enterprise from science, and that philosophy properly defers to science, where the concerns of the two disciplines coincide [8].
On the basis of quoted comments, it may be formulated the idea that natural science can be understood as confirmator of philosophical thoughts or vice versa: all philosophical theories must be grounded on scientific findings. This idea should be expressed by two perspectives: (1) methodological and (2) ontological approach.
The methodological perspective is convergent with Quine’s strong version of naturalism. This way of thinking leads to the conclusion that all legitimate epistemological
questions are scientific questions, and thus that epistemology can be reduced to or
replaced by science [11]. For example, Cartesian problem of structure and content of
mind is, in great measure, scientific, not philosophical issue. It is obvious that this
question is in the center of interest of cognitive science, evolutionary biology and
psychology or artificial intelligence research. The successes of these areas of knowled-
177
ge implies that some people believe that all legitimate epistemological problems are
solved by scientific methods. For example, Włodzisław Duch writes that if we would
like to construct the general philosophical theory of mind, first we should see, what
about the structure and content of mind can tell us neurobiologists and cognitive
science researchers [3]. In the opposite case, contemporary philosophical theories of
mind will be in the same relation to the scientific findings as Ptolemy’s astronomy to
the heliocentric system. Then, methodological perspective of naturalized epistemology
shows that without taking into consideration the scientific results and methods in
a process of explanation the structure of cognition, the results acquired by epistemological analysis should be rejected.
The ontological perspective of the naturalized epistemology is convergent with
a statement that class of real existing beings includes only these types of entities,
which are postulated by scientific theories. It means that if any scientific theory about
mind and cognition does not postulate the existence some type of object, property or
situation, we can suppose that this object, property or situation does not exist. For
example, if we suppose that the structure of mind poses a combination of psychons [7].
and any scientific theory of mind does not postulate the existence of psychons, we
must be able to rejection the idea that psychons really exist. If we want to be the epistemological naturalists, we should stick to the statement that the real reality is constituted and described only with the aid of scientific models of reality. So, in naturalized
theories of mind and cognition there is no place for such philosophical standpoints as,
like example, dualism, interactionism or panpsychism.
Taking into attention above remarks, in the following speculations we will try to
demonstrate, how can we naturalize the notion of real existing beings using some
methods given by artificial life research. It seems to us that this naturalizing is important from philosophical point of view, because it might contribute to demystify the
opinions that the notion of life is unsolvable problem in the field of philosophy, represented (for example) by Colin McGinn’s misterianism [6] This naturalizing can also
show the usefulness of formal methods for epistemological investigations.
Natural and artificial life
Making an attempt of define the notion of life, we can encounter serious troubles.
In many philosophical papers, it is often postulated that the category of life is undefined. For example, Henri Bergson alleged that life is élan vital and for this cause it can
not be described by scientific terms. If this statement is correct, our attempt of naturalizing the notion of life will suffer a defeat. But if we would pay attention to the conclusions formulated in previous section, a description of the fundamental properties of
178
life should present any difficulties, because the valid approach to the phenomena of
life is only a scientific approach.
Referring to the definition of life formulated by reductionism, it may be said that
life is characteristic property of systems (or set of elements), which are able to
evolution in biological sense. It is clear that this definition embraces both organic and
non-organic systems. By other words, above definition of life is too wide because it
does not accentuate a structural (ontological) difference between organic and nonorganic systems. If we connect the notion of life with the notion of evolution, we
should get more strict definition of this notion. As Douglas J. Futuyama writes:
Biological (or organic) evolution is change in the properties of populations of organisms
or groups of such populations, over the course of generations. The development, or
ontogeny, of an individual organism is not considered evolution: individual organisms
do not evolve. The changes in populations that are considered evolutionary are those
that are ‘heritable' via the genetic material from one generation to the next. Biological
evolution may be slight or substantial; it embraces everything from slight changes in the
proportions of different forms of a gene within a population, such as the alleles that
determine the different human blood types, to the alterations that led from the earliest
organisms to dinosaurs, bees, snapdragons, and humans [4].
In the light of this definition, the property of life and ability to evolution involves
solely the organic systems. From the logical point of view this definition can be
misleading. Its acceptation may provide to the statement that the low tier organisms
(like viruses) do not evolve. Moreover, this definition does not present the difference
between micro- and macro-level of evolution. With reference to this problem it is
rational to show that micro and macro-evolution are quite different phenomena.
Elliot Sober argues that the notion of micro-evolution includes all changes, which are
occurred only on the species level [10]. On the other hand, the term macro-evolution
means evolution manifesting oneself over the species level [5]. It is connected with
formation new structures, which did not exist before.
In this context, it is obvious that organic systems evolve both in macro-and microsense. Consequences of micro-evolution are usually changes in the physical structure
of the some species. For example, human lived 3000 years ago had different bodily
structure then human, which are living today. Consequences of macro-evolution are
the formation new types of organisms through the processes of mutation, inversion or
crossing – over.
Problem of animated non-organic systems
Now we should consider a possibility of evolution for non-organic systems. By
179
other words, we should ask about the conditions, which must be satisfied to construct
living artificial system. Let us start from definition of the notion of artificial life.
Artificial life – writes Mark Bedau − can be situated within an interdisciplinary
innovation devoted to understanding the behavior of complex systems. Examples of this
new venture include the science of chaos and the work spawned by Wolfram's studies of
cellular automata. By abstracting away from the details of chaotic systems (such as
ecologies, turbulent fluid flow, and economic markets), chaos science seeks fundamental
properties that unify and explain a diverse range of chaotic systems. Similarly, by
abstracting away from the details of life-like systems (such as ecologies, immune systems,
and autonomously evolving social groups) and synthesizing these processed in artificial
media, typically computers, the field of artificial life seeks to understand the essential
processes shared by broad classes of life-like systems. Whereas biology's focus is to
understand the central mechanisms of the life-as-we-know-it, artificial life's interest
embraces all of life-as-it-could-be (artificial life shares philosophy's characteristic
concern with broad essences rather than narrow contingencies) [2].
There are two versions of artificial life: strong and weak approach. Referring to the
strong version, it may be said that correctly programmed computer (if it manifests the
properties which are characteristic for animated consciousness systems) should be
recognized as animated consciousness system . This way of thinking carries to the
acceptance of the statement that life has logical, not biological character. It is a
consequence of acclaiming John von Neumann’s discovery that every instruction
realized by cellular automata approximately actualizes gen’s activity. Then, using
formal methods we can construct real living consciousness systems. In a case of weak
version of artificial life, it is not formulated idea about ontological equivalence
between organic and non-organic systems. Computer simulations of life are not
animated systems, likewise the computer simulation of rain is not rain. Making a
computer simulations of biological processes we can only progress in cognition the
real nature of these processes.
In the light of above distinction it may be formulated the following problem: what
conditions must be satisfied to construct consciousness animated artificial cognitive
systems? First, it must be assumed the validity of the strong version of artificial life,
because (under definition) only animated artificial systems could be consciouses.
Second, we should assume that these systems are embodied. This is necessary, because, as Michael Anderson points [1]:
1 Cognition, like every other adaptation, has an evolutionary history that can be
useful in understanding its function.
2 Cognition evolved because it was adaptive − that is, it enhanced survival and re-
180
productive success primarily by allowing more effective coping with the environment.
3 Cognition evolved in specific environments, and its solutions to survival challenges can be expected to take advantage of the concrete structure or enduring features of
those environments.
4 Cognition evolved in organisms with specific physical attributes, bodies of a certain type with given structural features, and can therefore be expected to be shaped by
and to take advantage of these features for cognitive ends.
5 Cognition evolved in organisms with pre-existing sets of behavioral possibilities,
instincts, habits, needs, purposes, and the like. The evolutionary process would have
taken advantage of these possibilities, preserving some and altering others, and incorporating them into its solutions − for instance, taking advantage of certain preexisting dispositions to manipulate the environment or one’s relation to it, which
dispositions may have evolved for reasons unrelated to cognitive enhancement.
It can be shown many biological examples evidenced that natural consciousness
cognitive systems satisfy the following conditions. These conditions can be satisfied
also by artificial embodied system (like example Rodney Brooks’ COG) if it:
(A) exists in the same complex, noisy, and cluttered environment which people inhabit. The robot must have sophisticated sensing systems to deal with the complexities
of the natural environment without artificial simplifications such as static backgrounds, highly engineered workspaces, or restrictions on the shape or coloring of objects
in the world. Furthermore, the robot must also interact safely with people and objects
in the environment. The robot’s control systems must be powerful enough to perform
routine tasks (such as lifting small objects), but must incorporate multiple levels of
safety protocols [9];
(B) is capable to construct non-programmed and non-projected structured. By
other words, the process of robot’s evolution must be stochastic. It means that this
process should allow the possibility of occurrence an innovation’s elements, could
change robot’s evolution in not planned way;
(C) the robot can adapt to the environmental circumstances;
(D) robot’s software must have the property of self-organization and optimalization. Self-organization permits the modifications of connections between the software
elements, adaptation the system’s action to the environment and thereby – emersion
the emergent attributes in system’s structure.
Conclusions
In this paper we considered the theoretical conditions, which must be satisfied for
construction consciousness non-organic systems. We did not talk neither formal
181
methods using in the process of construction AL- systems, nor the existing AL –
systems. But it was not our goal to talk about it. We wanted to describe some
situation, when the border between philosophy (especially – epistemology) and
natural science is very hard to assign. It was determined by the assumption that some
problems are inter (or multi) disciplinary by its nature. In the case of artificial life
research it should be accepted the general postulations of naturalized epistemology,
because this way of thinking shows what is humans cognition. In the process of
construction of AL-systems, this knowledge must be exploited, if we want to postulate
the equivalence between natural and artificial systems due to possibility of making
same cognitive operations. Then, one might say that AL-research confirm the
postulates of naturalized epistemology. Is this statement correct? This is problem for
discussion.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
182
Anderson M., How to study the mind: An introduction to embodied cognition, In: Brain Development in Learning Environments: Embodied
and Perceptual Advancements, ed. by Flavia Santoianni and Claudia
Sabatano, Cambridge Scholar Press 2007.
Bedau M.. Philosophical Content and Method of Artificial Life, in: The
Digital Phoenix: How Computers are Changing Philosophy, ed. by Terrell Bynum and James H. Moor, Basil Blackwell 1998.
Duch Wł. Platonic model of mind as an approximation to neurodynamics, in: Brain-like computing and intelligent information systems, ed.
by Sachiko Amari and Nikola Kasabov, Springer 1998.
Futuyama D., Evolutionary biology, Sinauer Associates Inc. 1988.
Mayr E., One Long Argument: Charles Darwin and the Genesis of Modern Evolutionary Thought, Harvard University Press 1991.
McGinn C., The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material
World, Basic Books 1999.
Popper K., Eccless J., The self and its brain, Springer 1977.
Price H. Naturalism without Representationalism, in: Naturalism in
Question, ed. by David Macarthur and., Mario de Caro M., Harvard
University Press 2004.
Scasselatti B., Foundations of the Theory of Mind for Humanoid Robots,
Ph. D. Dissertation, Department of Electrical Engineering and Computer Science MIT 2001.
Sober E., Philosophy of Biology, Westview Press 2000.
Stich St., Naturalizing Epistemology: Quine, Simon and the Prospects for
Pragmatism, In: Philosophy and Cognitive Science, ed. by Chistopher
Hookway and Donald Peterson, Royal Institute of Philosophy, Supplement No. 34, Cambridge University Press 1993.
nr 4/2008
[s. 183-195]
Надія В. Вандишева-Ребро
Сумский государственный университет
Постмодернізм як новий вимір
реальності
Postmodernism as new measuring of reality
Keywords: postmodernism, deconstruction, values, reality, human life, philosophy
Філософська думка, аналізуючи XX століття, найчастіше констатувала
розірваність, відчуженість, абсурдність та змістовтрату, трагічну долю
традиційних цінностей людського буття. Однак, коли пройшли кризові 60-ті і в
середині 70-х років настала певна стабілізація, масове відчуття перманентного
конфлікту людини з дійсністю не зникло. Незважаючи на те, що світ навколо
людини начебто безтурботний, впорядкований, численний, він багато в чому
незрозумілий, а відтак – безпритульний. Насправді, далеко не кожна людина
знає будову тих приладів та механізмів, якими користується. Нещодавні
цінності та орієнтації поставили людину на межу існування. Осмислення
руйнівних наслідків НТР, духовно-моральної кризи людини змусили вчених
шукати альтернативних шляхів розвитку.
Постмодернізм у самому широкому розумінні – це новий етап у розвитку
культури, що находить відображення у всіх напрямках думки та діяльності
людини. Формування нового бачення світу побудовано на глибокому
розчаруванні
в
світовідчуття
значно
самій
ідеї
історичного
посилювалось
прогресу.
екологічними
Безумовно,
кризове
негараздами,
котрі
супроводжують технічний прогрес. Екологічні катастрофи віддзеркалюють
планетарно-космічний характер діяльності людини і, одночасно, нерозуміння
цього людиною, низький рівень її моралі, духовності, негармонійні стосунки
людини і світу. Чим активнішою є людина, тим більше вона сприяє руйнуванню
світу і, зрештою, загибелі людства. Наприклад, руйнування озонового шару
183
відбувається дуже стрімко. Воно вразило величезну площу та набрало набагато
швидших темпів, ніж прогнозували вчені.
Недовіра до розуму та поглиблення критики – одна з основних тенденцій XX
ст. Філософи франкфуртської школи (М. Хоркгаймер, Т. Адорно, Ю. Хабермас
та ін.) чи не найпершими показали, що саме розумність, яка зробила людину
людиною, є на цей час головною загрозою існування людини; вони
наголошували на недоведеності будь-якого зв'язку розуму зі сферою моральних
цінностей.
Таким чином, умовою виникнення постмодернізму став крах універсальних
ідеологічних моделей. Не зреалізувалась і сама ідея прогресу, що розумівся як
механічна еволюція історії, з подоланням суперечностей і співіснуванням
протилежностей. У середині 70-х років сталася криза моделі розвитку західної
цивілізації.
До XX ст. моделі світобачення людини завжди були упорядковані, тобто мали
центр, вісь сенсу та розумно влаштовану систему властивостей і предметів. В
античні часи таким центром вважали родову людину як міру всіх речей, за
середньовіччя – Бога, у гуманістів Відродження – це творча вольова особистість,
у просвітників – Розум, у XIX ст. – індивідуальність. Навколо центру
групувались цінності у вигляді бінарних опозицій: рай і пекло, розум і
неосвіченість, добро і зло, прекрасне і бридке тощо, без яких картина світу,
здавалось, не могла існувати.
У цій картині світу людина завжди прагнула знайти своє місце, відповісти на
запитання: хто я є, що я можу. За традиційними антропологічними уявленнями,
це місце задане якоюсь людською першосутністю. Першосутність, так би
мовити, визначала це місце в світі. Але в XX ст. стало зрозумілим, що ніхто і
ніщо цього місця не гарантує.
Одним із структуротворчих елементів постмодернізму стало надання рівного
права на висловлювання, яке навіть не потребувало відгуку. Людина, річ, квітка,
вода, кішка мають власну точку зору. Людина не над, а нарівні з усіма. ЇЇ
вилучено з ієрархії; головне – рівність усіх.
Особливістю моделі сучасного буття є відмова від монізму уніфікації,
тоталітаризму та заохочування множинності, вивільнення плюральності,
спрямованість до хаотичності. Криза антропоцентризму − одна з основних тем
XX ст. Сприйняття людини як незалежної індивідуальності, невтомного
працівника, творця цивілізації західного зразка лишається в минулому.
184
Витвором цивілізації розуму, що відмовилась від трансцендентного,
духовного, стає одномірна людина, конформістський тип особистості, у якої
відсутній моральний стрижень.
Для визначення сутності сучасної людини Мераб Мамардашвілі вводить
поняття розмірність людського можливого. Це поняття має на увазі, що сутність
людини можна розуміти не як потенційну безкінечність, а як актуальну
безкінечність. Це не те, що існує як приховане, раз і назавжди дане, а те, що
постійно
змінюється,
самоскладається
людиною.
При
цьому
людські
можливості, здібності вдосконалюються, розвиваються − не лінійно, а у
відповідні
періоди,
як
правило,
кризові,
коли
формується
нове
світосприймання.
У XX ст. втратили цінність такі людські якості, як активність, воля,
діяльність, цілеспрямованість, за допомогою яких вирішувались життєві
проблеми. Саме життя вирішує питання, які з часом постають перед людиною. У
контексті життя виникає багато нових можливостей, і людина, як космічна
істота, що розвивається в єдності зі всесвітом, здатна відчути, осмислити та
прийняти їх.
Світ, саме життя, починаючи з А. Бергсона, бачиться філософами як єдиний
безперервний і необоротній потік, в якому спонтанно, творчо народжуються
нові форми, зберігається унікальне й неповторне. Незважаючи на те, що в світі
представлена нескінченна різноманітність індивідуальності, не припиняється
оновлення соціуму, культурно-історичних центрів та периферій; життя зберігає
єдність соціальної вічності та історичних часів.
Подібне світовідчуття можна зустріти у філософії пізньої римської
античності, яка осмислювала духовну переорієнтацію людства на межі першого
тисячоліття, коли гинула поганська цивілізація й зароджувалась християнська.
Гуманізація історії припускає насичення її надчасовим, духовним. Якою ж є
природа цього духовного, надприродного? Можливо, це нове повернення до
принципів монізму? З одного боку, постмодернізм руйнує закостенілі форми,
вже непродуктивні стереотипи культурної свідомості, й тим оновлює її, а з
другого – у хаосі, постійній грі, іронізуванні, карнавалі та пародіюванні довго
жити неможливо. Карнавал – це лише тимчасова, короткочасна розінтеграція
ієрархізованого світу.
Пізнаючи світ за допомогою розуму, людина розкладає його цілісність на
елементи, шукаючи схоже, повторюване або протилежне, а потім конструює з
них штучну єдність. Таким чином за допомогою розуму вона пізнає світ
дискретно, а отже - і неадекватно, оскільки втрачає одиничне, унікальне,
185
неповторне. Сутність життя може бути осягнена в найнезначніших, з погляду
практичного розуму, предметах та явищах, через враження та емоції, душевні
поривання людини. Поняття головного і другорядного, істинного і хибного,
реального і нереального, сенсу і безглуздя – умовні, відносні.
В новій реальності постмодернізму не діють логічні закони суперечностей.
Якщо раніше людина орієнтувалася в реальності (природній, історичній,
соціальній) та обумовлювала своє становище в ній, протиставляючи одне
одному поняття, то в свідомості людини XX ст. руйнується і зникає система
символічних протилежностей, сам принцип опозиції втрачає сенс.
Парадигмою постмодернізму стала деконструкція (демонтаж сенсового
центру та бінарних опозицій) як своєрідна конструкція. Поняття деконструкція
ввів
у
науку
французький
філософ
Ж. Деріда,
котрий
зазначав,
що
деконструкція – це не аналіз, оскільки демонтаж якої-небудь структури не є
регресією до простого, нерозкладного. Деконструкція – це не критика, не метод
з набором правил та процедур, бо кожна подія деконструкції залишається
одиничною. Зміст деконструкції Ж. Деріда пояснює на прикладі перекладу
тексту з однієї мови на іншу [2]. У будь-якого автора всі речення сконструйовані
у відповідності з духом його національної мови. Іноземець при перекладі
деконструює речення, розбирає його слова відповідно до духу чужої мови. Є
деконструкція по відношенню до мови автора, якого перекладають, та
конструкція стосовно мови перекладача.
Зняття бінарних опозицій є ознакою постмодерністської свідомості.
Постмодерністське мислення характеризується плюралізмом, еклектизмом,
непослідовністю, уривчастістю описів, відсутністю єдиної позиції, єдиної
контекстуальної мови; водночас постмодернізм наполегливо шукає цілісність у
реальному житті, прямуючи до пізнання суті вічного, духовного, здатного
захистити унікальне, індивідуальне.
Домінантою
світосприйняття
постмодернізму
є
безкомпромісне
протиставлення класичним цінностям і, водночас, актуалізація минулого,
відродження давніх епох, що виявляється насамперед у цитуванні, у культурній,
стильовій, лінгвістичній багатомовності.
Йоган Гейзінга у праці Homo ludens вичерпно обґрунтував тезу, що всі форми
духовного життя людини мають ігрову природу. Пізнаючи світ, людина прагне
побудувати ідеальну, цілісну модель Всесвіту. Поступово в ігрових тренуваннях
з'являлись нові знання, чутливіша інтуїція, а це дозволяло щораз наближати
ігрову модель до реального світу. Гра для людини не є самоціллю, гра – це шлях
наближення до серйозного, що має корені в царині етики. Така гра є
186
конструктивною,
спрямованою
на
творчість,
на
ствердження
чогось
досконалішого.
Подібний тип гри має вияв і в постмодерністському мистецтві, однак домінує
все-таки карнавальна деструктивність. В цьому є своя логіка: перед тим, як
створити щось нове, підійти ближче до істини, необхідно зруйнувати
непродуктивні стереотипи людської свідомості. Саме поняття гра в цей час
замінює уявлення про раціональну дію. Гра, цілком поглинаючи людину, ламає
стандарти і стереотипи сприйняття, втягує у процес творчості, дає змогу почути
і зрозуміти іншого часто на інтуїтивному рівні. У цілому ж іронічний погляд,
пародіювання, гра, карнавальність, головною метою котрих завжди є
спростування укорінених опозицій за типом праведники-грішники, довго-вічнеминуще, істинне-хибне і т.д., −забезпечують об'єктивність оцінок, не дозволяють
впадати у пафосність, тобто створюють передумови для наступного вибору.
Західноєвропейська
філософія
(Ж. Ліотар,
Ж. Бодрійяр,
Ж. Деріда)
з
терміном постмодернізм пов'язує відчуття кінця XX ст., історії, сучасності,
реальності, яка поступилася місцем симулятивній гіпер-реальності моделей,
кодів, симулякрів. Агонія реальності стала розумітися як аксіома сучасності. Ж.
Бодрійяр (Реквієм за масовими комунікаціями, 1972; Символічний обмін та
смерть, 1976; Про спокусу, 1979) зазначає, що система масових комунікацій
сучасного типу фабрикує реальність на свій розсуд. Єдина реальність наче не
існує зовсім; реальність та істина стають множинними. За допомогою деяких
однобічностей у визначенні фактів, без будь-якого фальшу можна створити
різні, однаково обґрунтовані картини реальності. Є засоби і для підміни
реальності. Сучасна технологія дозволяє документально відтворювати факти,
предмети, процеси, явища, яких ніколи реально не існувало. Вивчення
віртуальної реальності свідчить про те, що згодом людина зможе жити в тій
реальності, в якій захоче, тобто потрібну дійсність можна буде створити і в
свідомості людини.
Саме
існування
інформаційного
суспільства
поставило
під
сумнів
протилежність реального та нереального, істинного та хибного. Несправжність,
ненормальність, протиприродність, хаотичність, абсурдність сучасного життя
спровокували підкреслено ігровий стиль постмодернізму. Коли митець
розчаровується у суспільному бутті, в людській природі, він починає сприймати
та показувати цей світ як низькопробний балаган, театр трагіфарсу. Зрозуміло,
при цьому він задля виразності підкреслює гротескну банальність світу у своїх
творах. Гра в постмодернізм деструктивна, спрямована на руйнування певних
уявлень, настанов.
187
В людській культурі визначаються схожі періоди чи епохи згасання, які
асоціюються з розчаруванням у культурі. Якщо мова йде про естетику, то це
елліністичне згасання грецької античності, це період маньєризму, яким
завершувалася історія західноєвропейського Відродження. Це еклектика та
декаданс у культурі нового часу. Всі ці приклади свідчать про епохи, коли
руйнується гармонія цілого, втрачаються ідеали, руйнуються картини світу,
спростовуються класичні канони. Поринають у небуття образи минулого, а тим
часом нові ще не народились.
Кінець ХХ століття позначається постмодерністським бунтом, спробою
скинути кайдани минулого, тобто час культурної втоми останніх десятиріч не
позбавлений творчих імпульсів. Через те художня діяльність сьогодні дедалі
частіше поступається місцем пасивному спогляданню (воля-безвіллю, вірасумніву), адже постмодерністське мислення творить руйнуючи. Особливість
постмодерністського стану полягає в інтелектуальному задоволенні від
розколотості, розірваності значень культури. Термін постмодернізм увірвався
у лексикон нещодавно, у 1970-ті. Двоскладниковий термін постмодернізм – це
своєрідна межа двох епох: модерністської і тієї, що прийшла в культуру на зміну
кризі ідей модернізму.
Спробуємо уточнити смисл поняття модерн, модерний, зокрема, тому, що на
сьогодні назване поняття є широко вживаним у різноманітних контекстах, у
яких застосовують його в доволі різних значеннях. Поняття модерн набуває
смислу фундаментального метафізичного концепту наприкінці 70-х років ХХ
століття завдяки працям французьких філософів, котрі сутність сьогодення
вбачали в утраті модерною культурою своїх онтологічних і епістемологічних
повноважень. Було оголошено добу постмодерну, яка на диво швидко стала
панівним історіософським визначенням сучасності.
Адже буквально модерний означає сучасний і в неспеціалізованих мовних
контекстах вживається саме в цьому значенні. Лише естетика, а згодом і
філософська думка надала модерну значення не сучасності взагалі, а конкретної,
культурновизначеної
сучасності
новоєвропейської
цивілізації
з
усіма
притаманними їй класичними рисами. Відтак доба модерну набула сенсу не
сучасної епохи як такої, а часу продовження повноважень і історичної роботи
культурних засад новоєвропейської цивілізації. Цим зумовлена синонімічність
застосування понять модерний і новочасовий (новоєвропейський).
Постмодерністський – дослівно: пост-сучасний. У самому терміні розуміємо
вихід за межі попередньої (модерної) культури, що свято вірила в ідеї прогресу і
орієнтувалася на все сучасне, нове, авангардне. Але межа між модернізмом та
188
постмодернізмом залишається розмитою. З одного боку, постмодернізм
пориває з модернізмом і, загалом, з європейською гуманістичною традицією. З
іншого боку залишається в її рамках.
У мистецтвознавчій літературі термін постмодернізм вживається вже у 30-ті
роки ХХ століття, але у значенні дещо далекому від сучасного трактування.
Умовною датою народження терміну є 1949 рік, коли першовідкривач терміну
Джозеф Гаднат опублікував в книжці Архітектура і дух людини статтю
Постмодерністський будинок. Впродовж 30 років цей термін вживався, але
тільки у 1979 році термін постмодернізм міцно увійшов у свідомість сучасної
людини та набув надзвичайної популярності, бо у 1979 році вийшла книжка
французького мислителя Жана Франсуа Ліотара Постмодерністський стан.
Таким чином, термін ширився у філософській літературі, а згодом проник і до
поетики та естетики письменства.
У 1980-ті термін постмодернізм продовжує розширювати сфери свого впливу
й захоплювати дедалі новіші царини: літературу, культурологію, естетику.
Провідні філософські, літературознавчі, мистецтвознавчі часописи присвячують
спеціальні випуски темі постмодернізму. На сьогодні термін постмодернізм
освоєний
кінематографом,
театром,
балетом,
музикою,
образотворчим
мистецтвом, архітектурою, художньою літературою, філософією, теологією,
психоаналізом, історіографією та різними сучасними стилями життя.
Постмодерн у сучасному розумінні – це не стільки мистецтво, а скоріше тип
мислення. Хаотична і неврегульована культура постмодернізму, що йде
поверхнею, виникла і стала такою невипадково. Постмодерністська ситуація
має своїх духовних батьків і наставників. Це, передусім, представники
філософської школи французького постструктуралізму – Ролан Барт, Мішель
Фуко, Жак Деріда. Одне з головних понять Ж. Деріди differance (гра, рух між
протилежними поняттями, щось неназиване, невизначене) якнайкраще відбиває
невизначеність постмодерністської ситуації в західній культурі, наприклад,
неологізм Хаосмос – це поєднання Космосу і Хаосу. Серед відомих теоретиків
постмодернізму Жіль Дельoз і Фелікс Гватарі, яким ми зобов’язані появою
неологізму. Відчуття хиткості світопорядку, руйнування цілісності, девальвації
всіх цінностей, невизначеності, непостійності споріднює концепції Жака
Бодріяра, Жана Франсуа Ліотара, Юргена Хабермаса, Жоржа Батая, Ричарда
Рорті та багато інших. Постмодернистська чуттєвість базується на деяких
стовпах, назвімо їх:
- культура мовчання, анонімності, зникнення особистості автора;
- анархія, масова культура;
189
- демократизм, основа постмодерністської свідомості – свобода вибору;
- відсутність форми та будь-якої шкали цінностей;
- постмодернізм – плюралізм;
- деканонізація;
- іронія, гра;
- цитатність.
Сучасна чуттєва свідомість і новітнє самопізнання виявляються у
гротескному, абсурдному, іронічному мистецтві. Іронічна двозначність та
двозначна іронічність правлять у царині постмодернізму. Це мистецтво —
мистецтво бути несерйозним з того самого приводу, з якого були надзвичайно
серйозними попередні покоління художників. Сьогоднішнє мистецтво, що
об'єднує гру, інтелектуальну рефлексію і критичний коментар, віддзеркалює
надзвичайно складний статус дійсності.
Програму
постмодерністської
естетики
сформулював
у
1969
році
американський критик Леслі Фідлер у маніфесті Перетинайте кордони,
засипайте рівчаки. Фідлер починає з того, що констатує смерть високого
авангарду з його установкою на витончене, доступне лише елітарній публіці
мистецтво. На відміну від авангардистів, які вірили у можливість вибраних
творчих індивідуумів упорядкувати хаос буття засобами свого мистецтва,
постмодерністи таку віру відкидають і вимагають знищення традиційних
естетичних понять, мовних, стилістичних та жанрових норм. Маємо можливість
спостерігати нові чи сучасні установки у новітніх витворах мистецтва.
Маніпулюючи уривками з чужих творів, постмодернізм створює синтез
високого та низького (масового) мистецтва. Поп-мистецтво стало джерелом
нової міфології для постмодернізму завдяки своїй природі – інфанттильній,
релігійній, довірливій до казкових див та казкових перетворень. Поп-мистецтво
– це, так би мовити, фольклорна стихія постмодернізму. Л. Фідлер у своєму
маніфесті завбачив
найперспективніші
жанри постмодернізму:
вестерн,
фантастика, еротика.
На початку 80-х років відбувається розквіт музичного телебачення, яке
створює найбрутальніші формальні експерименти − поєднання авангардного
кіно з поп-музикою. Міжнародним бестселером є роман У. Еко Ім'я троянди, з
якого почалося єднання інтелектуальної прози із широкою читацькою
аудиторією. Аналогічні процеси відбуваються в живописі, кіно, балеті.
Бінарність постмодернізму виявляється в тому, що твір будується на двох (і
більше) рівнях разом. Для нього є характерним одночасна апеляція до
елітарного та масового читача.
190
У XX ст. сформувалось актуальне мистецтво. Раніше художники апелювали
до величності, прийнято було вважати, що не сучасники, а майбутні покоління
оцінять їхню працю. XX ст. принципово змінило ставлення художника до часу.
Людське життя не стало довшим, воно стало інтенсивнішим: зараз відтинок
часу, що дорівнює життю одного покоління, вміщує в себе три, чотири зміни
парадигми в мистецтві. Митця-постмодерніста більше цікавить людина тут і
зараз, її сучасне буття, її переживання поза ідеологічною спрямованістю, поза
співвідношенням з минулим і майбутнім.
Мабуть, у жодному виді мистецтва постмодерністська філософія не знайшла
так багато відгуків та відображень, як в архітектурі. Заклик до смислової та
культурної поліфонії перетворився в ній на стилістичний плюралізм і
формально-еклектичні експерименти. Архітектурні композиції та їхні графічні
зображення часто набувають форми переускладнених лабіринтів. Архітекторапостмодерніста приваблюють гострі, навмисно спровоковані стики часів, стилів,
образів. Поєднуючи крайнощі, зіштовхуючи антиподи, постмодерністи не
воліють приховати стики і шви, а навпаки, нерідко це додає архітектурному
образу специфічного відтінку. Наприклад, архітектори (Л. Дін, С. Роджерс)
зводять будівлю вкрай технізованих форм, всередині яких міститься стара
готична забудова. Контраст підкреслюється особливим чином.
Архітектура 80-90-х років цікава своєю різноманітністю, плюралістичністю:
неотрадиціоналісти, неоісторіки численними художніми прийомами змінили
догматичну спрямованість на деяку формальну єдність. У сучасній архітектурі
виділяється безліч строкатих течій та напрямів. Серед них – гай-тек (хай-тек),
слік-тек, структуралізм, необароко, фрістайл-класицизм та чимало інших нео- і
пост- архітектурних ізмів. Часто використовується прийом хай-тек, який
оголює і пластично перебільшує системи інженерного забезпечення споруди,
звичайно сховані в товщі конструкції [7].
Постмодерністська невіра не може не вражати своїм неприхованим
цинізмом, вона починає виражати всі людські почуття, особливо гумор та
іронію, – говорив сучасний американський архітектор Чарльз Мур. Архітектура
перестає бути технологією, інженерією, соціологією – архітектура становиться
мистецтвом, чистим мистецтвом, як живопис чи музика. Одним із принципів
постмодерністської архітектури є демократизм, архітектура без архітектора,
спонтанна архітектура проголошується вільною від усякого диктату: влади
генія, естетичних норм, моди.
Наприклад, цикл картин Фрагменти І. Чуйкова, який одним з перших серед
радянських художників звернувся до принципів постмодерністської естетики,
191
побудований на легко вгадуваних і на маловідомих цитатах культури.
Найчастіше це фрагменти орнаменту, ренесансної картини, чорно-білої
репродукції, фрагменти витворів А. Матісса, П. Пікассо, П. Гогена, Ж. Енгра,
Л. Кранаха, самого І. Чуйкова, офіційного гасла, обкладинки популярного
журналу, і врешті-решт, фрагменти реального, ніби з натури написаного неба,
тину. І завжди – без будь-якої ієрархії значення і цінностей, без
підпорядкування якомусь керівному центру.
У картинах відомі цитати перероджуються у спогади про пережите, у
містифікацію, що провокує і збуджує уяву. Відтворення свого світу з будь-якого
чужинного матеріалу і є нашим буттям у реальності. Виходить, що
постмодернізм - це не якийсь процес повторення, а процес аналізу,
переосмислення, переробки всього напрацьованого людством. Пародіювання як
окремий випадок переосмислення має на меті ще й звернення в минуле (вибір
творів мистецтва для пародій) і маніпуляцію змістом твору для створювання
комічного ефекту. При цьому цінність пародії визначається ступенем
достовірності відтворення формальних ознак оригіналу. У постмодернізмі
(колажі, цитуванні, пародіюванні минулих культур) завжди присутня ідея
метафізичного, духовного, котра надає визначення суті абсурдності життя.
Постмодернізм, розбиваючи попередню цінність витворів мистецтва, яку він
вважає хибною і небезпечною, на фрагменти, створює нову цілісність на
принципово іншій плюралістичній основі – у цьому його головна цінність.
Численні запозичення, обігравання світів попередніх культур пов'язані також зі
ставленням до художнього тексту як до першої реальності: культура,
накопичуючись століттями, стала реальнішою за саме життя, вигадані герої та
сюжети стають більш дійсними, ніж живі люди. Не текст існує за законами світу,
а світ за законами тексту.
Художники постмодернізму - люди, які мають високу освіту, здатні легко
орієнтуватися у серйозних проблемах та серйозно говорити мовами різних
культур.
Самопізнання, саморефлексія культури на початку 90-х років виявилась
також у розповсюдженні, коментуванні, автодокументуванні, у висуненні на
перший план у літературі таких другорядних жанрів, як листи, щоденники,
спогади або тексти, створені як стилізація під згадані жанри. Постійне
цитування минулих культур підкреслюється і назвами сучасних течій мистецтва,
в котрих є префікси нео, пост, транс, ультра, гіпер, над (трансавангард,
неоекспресіонізм, гіперреалізм тощо). При цьому префікс пост у понятті
192
постмодернізм зовсім не означає після, тобто, що це період у культурі, котрий
прийшов.
Культура здавна знає прийом цитування, внесення в текст чужих фрагментів,
що вже само по собі змінює суть першооснови і спонукає до нових
смислообразів. Як стверджує Ю. Лотман, Євгеній Онєгін О. Пушкіна
побудований на прихованих цитатах. В. Ван-Гог, оперуючи цитатами з
японського
мистецтва,
прийшов
до
нового
стилю
модерн.
Енеїда
І. Котляревського – чим не постмодерністський твір, на прикладі якого можна
проаналізувати теорію деконструкції? Виходить, що раніше цитатність,
обігравання відомих сюжетів, усталених естетичних конструкцій не зменшувала
самобутності, оригінальності автора, але у постмодернізмі вказує на смерть
автора, наголошує на вторинності витвору.
В основі поетики постмодерністського роману – самопародія, розчленування
особистості автора, деконструкція самої деконструкції. У романі Джоуна Дідіона
Білий альбом оповідач не вірить власній розповіді, а в романах Італо Кальвіно
авторське Я в процесі роботи розчиняється на Я, яке пише, Я, яке вже написане,
Я, що пише і є моделлю написаного Я. Досить типовий постмодерністський
роман американського письменника Філіпа Рота Протижиття, де кожен розділ
є досконалим новим оповіданням, не пов’язаним з попереднім і наступними
текстами, а завершується ідея протижиття багатьма питаннями. Тема гри
і самопародіювання письменницької праці заполонила сторінки романів Айріс
Мердок, Джона Фаулза, Вільяма Голдінга.
Річ у тому, що попередні культурні епохи і стилі, такі як Ренесанс, бароко,
романтизм та інші будувалися на принципі ієрархії, мали глобальний
культурний контекст, в якому фрагменти і цитати відігравали вторинну роль і
лише давали імпульс для нових смислообразів. На шляхах самоорганізацій
традиційні культури користувались фрагментами за законами цілісного
культурного контексту, мали допоміжне значення.
Сьогодні культурний контекст зазнав зрушень. Його окремі частини живуть
вже не за законами цілого, ієрархії, а за законами демократичності, плюралізму,
рівності всіх і всього. У постмодернізмі своєрідні етюди на тему нашаровуються
один на одного, змішуються сюжети, деконструюється новий сучасний контекст
через руйнування попереднього. Постмодернізм – це провокація вітальної
спонтанності в процесах самоорганізації та саморозвитку. У цьому полягає його
креативність.
193
Summary
A philosophical idea, analysing XX age, more frequent all established fragmental,
estrangement, absurdity, loss of maintenance and tragic fate of traditional values of
human life. However, when crisis 60th passed in the middle of 70th the certain stabilizing, mass feeling of permanent conflict of timber-toe came by reality did not disappear. Without regard to that the world round a man as though carefree, wellorganized, numerous, he in a great deal incomprehensible, and consequently – homeless. In actual fact, far not everybody knows the structure of those devices and mechanisms which uses. Recent values and orientations put a man on the limit of existence.
The comprehensions of destructive consequences of science-technical revolution,
spiritually moral crisis of man compelled scientists to search the alternative ways of
development.
Postmodernism in the wide understanding is the new stage in development of culture which finds a reflection in all of directions of idea and activity of man. Forming
of new vision of the world is built on strong sense of disappointment in the idea of
historical progress. Sure, crisis attitude considerably increased ecological confusions
which accompany technical progress. Ecocatastrophes reflect planetary-space character of activity of man and, simultaneously, this ununderstanding a man, low level of its
moral, spirituality, inharmonious relations of man and world.
The point is that previous cultural epochs and styles, such as Renaissance, baroque,
romanticism et al, was built on principle of hierarchy, had a global cultural context in
which fragments and quotations played the second role and only gave an impulse for
new sensoform. On the ways of selforganization traditional cultures used fragments
after the laws of integral cultural context, had an auxiliary value.
Today a cultural context tested changes. Him separate parts live already not after
the laws of whole, hierarchies, but after the laws of democracy, pluralism, equality all.
Postmodernism is provocation of congratulatory spontaneity in the processes of
selforganization and selfdevelopment. Herein consists its creativ.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
194
Делез Ж., Логика смысла, М., 1995.
Деррида Ж., Письмо к японскому другу, in: Воросы философии 4/1992.
Ивбулис В., Модернизм и постмодернизм: идейно-эстетические поиски
на Западе, М., 1988.
Ільницький О., Трансплантація постмодерну: сумніви одного читача,
in: Сучасність 10/1995.
Лиотар Ж.-Ф., Ситуация постмодерна, in: Философская и социологическая мысль 5-6/1995.
[6]
[7]
Мигунов А.С., Эстетика и искусство во второй половине ХХ века, М.:
1991.
Стародубцева Л.В., Архітектура постмодернізму: Історія. Теорія. Практика, К. 1998.
195
nr 4/2008
[s. 197-204]
Marta Gluchmanová
Faculty of Manufacturing Technologies in Prešov TU in Košice
Morálny rozmer v tvorbe feministických
autoriek
The moral dimension in the feminist literature
Key words: feminist literature, moral dimension, ethics, philosophy
Feministická literatúra si v súčasnosti začína nachádzať svoje miesto v širokom
spektre čitateľov. Dlhodobo sa prehliadal fakt, že človek nie je rodovo neutrálna bytosť, ale muži a ženy si utvárajú rodovo diferencované identity. V tejto súvislosti Farkašová konštatuje, že v minulosti boli rodové stereotypy spájané s utváraním ženskej
osobnosti hlavne s dôrazom na žiaduce a oceňované ženské vlastnosti, ako napríklad
poslušnosť, milotu, vľúdnosť, ale samozrejme na druhej strane aj pre ženy typickú
lišiackosť i pozornosť, ktorú má žena venovať svojej kráse a celkovému zovňajšku.
Postupne sa presadzovali myšlienky zbaviť ženu nánosov patriarchálnej kultúry
a navracali sa do ríše prirodzenosti, kde vládne rozum, a tak získali povahu ľudskej
bytosti bez ohľadu na odlišnosť pohlavia [5, 7]. Literárna postava ženy má v dnešnej
dobe dostatočné množstvo nových, ale aj konvenčných profesijných kreácií.
Predstaviteľky feministickej literatúry tematizujú predovšetkým problematiku postavenia žien v spoločnosti. Vo svojich dielach sa sústreďujú aj na vzťah muža a ženy i
na osudy súčasných žien.
Pokúsim sa nazrieť na tvorbu niektorých súčasných ženských autoriek najmä
z rodovo diferencovanej perspektívy. Cieľom nie je teda analýza umeleckých prác
daných spisovateliek, ale pokúsim sa sústrediť na niektoré aspekty, ktorými sa
spomínané autorky zaslúžili o rozvoj feministickej prózy. Svoju pozornosť zameriame
na niektoré práce významnej slovenskej spisovateľky, esejistky, publicistky a filozofky
Etely Farkašovej; spisovateľky, kunsthistoričky Jany Bodnárovej; ako aj spisovateľky,
prekladateľky, dramaturgičky, redaktorky a aktivistky slovenského feministického
hnutia Jany Juráňovej. Možno povedať, že ide o autorky sústredené okolo periodika
197
Marta Gluchmanová
Aspekt a rovnomenného vydavateľstva, kde sa ujali scientisticky aj spoločensky opodstatnené a zdôvodnené idey estetické, filozofické aj sociologické i etické postoje
odvíjané od vývinovo otvorených feministických nazeracích a hodnotiacich pohybov
(idea, kritérium, kvalita, entita) vo vede i kultúre, ale aj ich reflektovanie v širšom
spoločenskom myslení, čiže aj v jeho literárnej tvorbe a kultúrnej praxi.
Autorky vstupovali do literatúry na prelome sedemdesiatych a osemdesiatych rokov krátkymi žánrami (poviedkami). Možno konštatovať, že obnovili literárnu postavu ženy, poukázali na jej rodinný a profesijný mikrosvet, aj často krát neodhalený
vnútorný svet s jeho neriešenými problémami. V súvislosti s tým by som chcela zdôrazniť, že v niektorých dielach slovenských feministických autoriek môžeme sledovať
aj fenomén chýbajúcej matky. Táto neprítomnosť môže byť spôsobená mnohými
faktormi, buď matka predčasne umiera (jav, s ktorým sa stretávame aj v dnešných
časoch), alebo odchádza od svojich detí na ďaleké cesty (najčastejšie je to v prípade,
keď ženy – matky odchádzajú za prácou mimo domu, do zahraničia, alebo mnohé
intelektuálky sa venujú svojej kariére v ďalekej cudzine), opúšťajú svoje deti, prenechávajú starostlivosť o svoje ratolesti buď pomocníčkam v domácnosti alebo starým rodičom, alebo často krát ich vychováva partia na ulici a odľahlých miestach,
o čom svedčia aj slová Bodnárovej z diela Insomnia, kedy sestra rozmýšľa o svojom
bratovi, či: …ho do lesa naučila chodiť tá zberba, chamraď, čo chľastá a fetuje na odľahlých miestach a potom si chlapci dovoľujú na dievčatá a dievčatá si dovoľujú na
chlapcov... [2, 72]. V umeleckých výpovediach droga prichádza k svojej dejovej úlohe
najčastejšie vtedy, keď zlyhalo čosi vôkol jej obete, či už je to rodina, samotní rodičia,
partner, ale aj celé spoločenstvo. Ak v našom uvažovaní a konštatovaní pokračujeme
ďalej, žiaľ musíme priznať, že existujú aj matky, ktoré bez všetkého, akéhokoľvek citu,
či materinského puta privedú dieťa na svet a zanechávajú ho napospas osudu. Tak je
tomu aj napríklad vo Farkašovej diele Unikajúci portrét, kde staršia žena približuje
osud svojho vnúčika slovami: …žije už sama, odkedy ovdovela, vlastne nie sama, sedem rokov má pri sebe vnúčika, adoptovali si ho ešte s nebohým mužom, inak by sa
ocitol v domove, viete, syn je alkoholik, a nevesta, odkašle si, tá ušla od rodiny
k druhému, ale ani pri tom neostala, neviem, koľkých vystriedala, má tri ďalšie deti,
toho nášho odvtedy ani nevidela, veď ja by som jej ho neukázala, aj keby prosila, je už
môj, Maroško, len aby som ho stihla vychovať, odmlčí sa na chvíľu, keď teraz tak zrazu
prišlo toto, viete, nález na čreve. Maroška som zatiaľ poslala k sestre, uprosila som ju, že
len zatiaľ [6, 66-67].
Na druhej strane môžeme sledovať aj túžbu žien po dieťati, ktoré však nikdy nemôžu priviesť na svet. Svedčia o tom slová niektorých postáv v dielach spomínaných
autoriek, za ktoré necháme prehovoriť jednu z nich: Pocítila som v sebe prevalenie vlny
198
toho, čo potláčam najviac – túžby mať dieťa [1, 30] alebo ...ženy, ktorá veľmi túži stať sa
matkou a ktorá je nútená čoraz väčšmi si uvedomovať márnosť očakávania, klokoce
v nej strach živený z mesiaca na mesiac sklamaniami, podrývajú ju čoraz silnejšie depresie... vie totiž veľmi dobre aj to, ako on, jej muž, lipne na predstave syna. A ona mu
ho nedala, pravdepodobne mu ho ani nikdy nebude môcť dať, podľa výsledkov všetkých
tých vyšetrení, podľa toho, že dosiaľ nezabralo ani jedno liečenie, hospitalizácie, zákroky, ktorým sa podrobila [6, 107]. Takéto ženy potom trpia pre svoj nesplnený sen či
túžbu a často krát dôsledkom toho je aj ich správanie a konanie voči iným, často aj
deťom. Príkladom môže byť aj vodička električky, ktorá ...za prístrojovým panelom trpí
pre nesplnené túžby, najmä pre jednu, pre sen, ktorý by tak rada uchopila do rúk, na
ktorý sa jej zakaždým, keď sa k nemu s nádejou a so strachom priblíži, vymyká z dosahu
neuskutočnený a azda aj neuskutočniteľný sen, môj ty bože, je takých v živote každého
človeka málo? (...) Vodička napomenula jedno z detí, čo ostalo stáť na schodíkoch ostro,
ostrejšie, ako by sa to od ženy čakalo, takmer ho tým hlasom postrčila, taký bol drsný,
nabitý hnevom a mocou....“ alebo „...vodička vytrvalo hundre na školákov,
v dopravnom prostriedku sa musíte správať slušnejšie, aspoň pokiaľ som tu ja, ale vaše
matere vás to asi nenaučili (...) Vedomie nezaslúženej krivdy ju zbavuje ľútosti
k druhým, zatvrdla som, je to azda nepochopiteľné? Vrásky na vodičkinej tvári sa ešte
viac prehĺbili [6, 106-108].
Postupne prechádzame aj k výchove detí a mládeže, na ktoré upozorňuje aj predchádzajúca postava. Je to jav zvlášť aktuálny aj pre dnešok, keď kvôli pracovným
povinnostiam rodičom, a zvlášť matkám, neostáva čas na výchovu svojich ratolestí.
Načrtla to už vodička električky a autorka konštatuje ďalej, že ...napokon aj tá poznámka o materiach, čo nestíhajú vychovávať deti, mohla celkom dobre odrážať i vlastnú
skúsenosť, keď sa to tak vezme, aj tieto služby v mestskej doprave nie sú pre ženu ideálne, dovoľujú stretávať sa s rodinou iba tesne pred spánkom, či úchytkom pri raňajkách,
zavše spomenie pred deťmi svoje neľahké zamestnanie, aby si lepšie uvedomili a vštepili
do pamäti, čo všetko pre ne vykonala, aká potom býva sklamaná z reakcie detí, z toho,
s akým nevďakom sa k nej správajú, aké sú odrazu bezcitné, bezočivé, surové... [6, 109].
Dôsledkom nedostatku času u rodičov a ich nesprávnej výchovy sú rôzne negatívne
prejavy, násilie, vandalizmus, agresivita, s ktorými sa v dnešných časoch stretávame
čoraz častejšie nielen v domácnostiach, ale aj na verejnosti, v školských aj mimoškolských zariadeniach. Mnohí z toho obviňujú školu, učiteľov, spoločnosť, no v prvom
rade zodpovednosť za výchovu svojich detí nesú rodičia. Podotýkam obaja rodičia,
nielen matka. Ešte aj v dnešnej modernej spoločnosti existuje v rodinách množstvo
násilia najviac páchaného na bezbranných deťoch a ženách. Mnoho detí sa potom v
dospelosti pokúša vyrovnať s vlastnými traumami z detského obdobia. Dokonca aj v
199
Marta Gluchmanová
dnešnej dobe sme svedkami, že krivdy páchané na deťoch existujú aj v lepších rodinách, kde by sme konštatovali, že tam deťom nechýba nič a žijú si v blahobyte a vzájomnom porozumení. V súvislosti s tým sa často stretávame aj s traumatizujúcimi
zážitkami, ku ktorým by sme mohli zaradiť napríklad sexuálne zneužívanie. Mnohé
výskumy potvrdzujú, že u deti, ktoré v detstve zažili podobné traumy a násilnícke
prejavy, v dospelosti dochádza k fragmentácii osobnosti, čo zabraňuje formovaniu ich
integrovanej identity. Z toho vyplýva, že aj viaceré socio-kultúrne faktory, vrátane
rodovo diferencovaných mocenských štruktúr majú vplyv na výchovu detí a mládeže.
Vieme však, že problémom dneška je vžitý obraz rodiny s množstvom charakteristík,
ktoré vedú k nerovnováhe moci medzi jednotlivými členmi a členkami rodiny.
V súvislosti s násilím zohráva veľkú úlohu dodnes zaužívaná predstava o mužovi ako
hlave rodiny. Patriarchálny model rodiny, ktorý je ešte dnes bežne prijímaný,
predpokladá rozdelenie právomoci v rodine tak, že zodpovednosť za formálne rozhodnutia, hospodárenie rodiny a vonkajšiu reprezentáciu rodiny je tradične úlohou
muža – otca. Zodpovednosť za atmosféru v rodine, za výchovu detí a starostlivosť
o rodinu má zase žena – matka. Hoci v našej spoločnosti formálne platí zásada rovnosti žien a mužov, hlava rodiny je v našom kultúrnom kontexte mužského rodu, a to
bez ohľadu na reálnu situáciu rodiny. Pre hlbšie pochopenie súvislostí medzi rodovými stereotypmi a vznikom rodovo podmieneného násilia vo vzťahoch je nevyhnutné
porozumieť charakteru a štruktúre násilia. Rôzne výskumy v školách dokazujú, že
násilné prejavy majú viac chlapci ako dievčatá, viac tí, ktorí zažili násilie už v detstve.
Častou príčinou je fakt, že nedokážu vyjadriť svoje city iným spôsobom, prípadne
vidia doma takéto správanie u svojho otca.
Výchovný rozmer je bezpochyby súčasťou Juráňovej textov, didaktizmus sa výrazne prejavuje už v diele Zverinec, kde autorka uvádza príklady nesprávneho zaobchádzania s (vlastným) ženským telom. Juráňová poodhaľuje problém pri výchove detí,
kde jedna z postáv danú situáciu komentuje slovami: ...do čerta so všetkým tým ženským hrdinstvom! On tu dnes skrátka nie je! Jej dvaja synovia dospievajú nesmiernym
a nezadržateľným tempom. Zaťažujú ju stále novými problémami. Jej muž tíško odchádza za kamarátmi, posedenia pri pive, ktoré boli vyhradené raz do týždňa sa opakujú
takmer denne.... a rovnako sa zamýšľa nad osamelosťou mužov a žien, nad tým, čo
patrí k ich životu v dnešnej spoločnosti konštatovaním: Čo všetko patrí k životu?
U muža to môže byť dom, strom, syn, láska, čiže žena, neskôr aj milenka, čiže sex, peniaze, verný pes, fajka, samozrejme práca alebo hobby, ako kedy, občas kariéra,
v každom prípade čosi ako sebarealizácia [7, 131-133]. Keď sa jedného dňa spýtali ženy
v už spomínanom diele na to, čo robí jej manžel v tom pomútení mysle nezišlo jej na
um nič iné ako „počítače”. Priam to zo mňa vyhŕklo. Čo už. Muži zanedbávajú svoju
200
ženu buď kvôli iným ženám...alebo kvôli pijatike (...), no a potom ostáva ešte zamestnanie (...) no a potom zostávajú už len počítače [7, 45]. Pre Juráňovej ženské postavy je
príznačné, že nimi nikdy neprejde hoci len závan radosti alebo potešenia, či nejaká
pozitívna emócia, a ani spomienkový návrat do detstva im neprinesie príjemný pocit,
lebo tak napríklad Ružena hneď pred sebou vidí scénu, ako matka pre údajné otcovo
záletníctvo a neveru rozstrihá otcovi všetky košele: Keď otec v to ráno rázne požiadal
mamu, aby mu podala košeľu, odpovedala mu, nech si ju vytiahne zo skrine sám. Otec
chvíľu snoril po skriniach a trieskal dverami, až napokon našiel tú skriňu, v ktorej boli
uložené jeho košele. Jednu z nich v chvate vytiahol, no košeľa sa mu rozpadla pod rukami. Schmatol ďalšiu a ďalšiu, všetkých dvanásť bolo nanič. Rozmetal ich po spálni. „Čo
to má znamenať?” jačal ako zmyslov zbavený. „Nech ti nabudúce perie a žehlí tá tvoja
fľandra!” skríkla naňho mama a zatvorila sa do kúpeľne [7, 73-74].
Rovnaký problém trápi aj matku slabomyseľného syna Fedora, ktorý naznačuje Farkašová v práci Deň za dňom nasledovne: ...ale aspoň raz keby sa bol môj muž opýtal,
či nemá ostať aj on doma, či ho nepotrebujem ...(naozaj si nikdy neuvedomoval moju
samotu, nikdy mu nenapadlo, v akej osamelosti trčím?) [3, 56]. O tom, že žena často
nenájde oporu pri výchove svojich detí vo svojom manželovi, ktorý tiež by mal byť pre
ne vzorom sa zmieňuje Juráňová vo svojej novele Orodovnice, kde matka charakterizuje svojho muža slovami: ...on príde, rozvalí sa pred televízorom, zachrápe, potom
porozsýpa niečo na koberec, malé deti okríknem, ale jeho – môžem, ale nepočúva ma
alebo mi odpapuľuje a deti sa to od neho učia... [7, 213]. V tej istej knihe sa dozvedáme,
aká bola ideálna výchova v danej rodine, ak si položíme otázku, či Bola aj matka
orodovnicou?...ak by v živote bolo len božstvo Otca, bol by to smutný život. Mama
hladkala, otec karhal. Tak sa to vtedy považovalo za ideálne. Otec bol náročný, mama
zaobľovala hrany. Tak to vraj má byť” a zároveň sa dozvedáme, ako vychováva mladá
rozvedená Ružena svojho syna na rozdiel od svojej matky „...Ružena je pre svojho syna
mamou aj otcom, vychováva ho s humorom.”, čo Ruženina sestra Zdenka, či Klára
komentuje slovami: „To ony dve s bratom ako deti nezažili. Výchova bola nesmierne
vážna vec, museli si toho byť ustavične vedomí všetci traja” [7, 206]. V našej spoločnosti býva často otec zobrazovaný ako disciplinujúca inštancia. Mnohé média a učebnice
ho – na rozdiel od nereálne trpezlivej a bezhranične láskyplnej matky – ukazujú ako
toho, kto má právo sa nahnevať, kto môže prikazovať, trestať a rozhodovať.
Autorky – feministky poukazujú aj na príčiny nezhôd medzi mužom a ženou, ktoré veľakrát sa ukončí aj samotným rozchodom. Tak napríklad Bodnárová v Afére
rozumu zdôvodňuje danú problematiku slovami jednej z postáv: ...určitú dobu som
rozvedená, a pretože moje manželstvo bolo bezdetné, žijem sama, opustená, ohrdnutá,
eroticky blokovaná ... To všetko by mohlo viesť k čudáctvu. Teoreticky. Ale ja žijem
201
Marta Gluchmanová
sama so sebou už štyridsaťpäť rokov, a aj keď sa nepoznám do posledného závitu, viem
o sebe viac, než vám môžem dať šancu vytušiť z týchto riadkov (...) Môj muž obhájil
kandidátsku prácu a takmer vzápätí mi odišiel s (...) takmer dievčaťom, ktoré mu rukopis preklepávalo na stroji. Ja som túto činnosť radikálne odmietla, inak by som sa nemohla venovať vlastnej vedeckej práci!, alebo podobne vyjadruje nenaplnenosť, nevyrovnanosť, osamelosť s pocitom menejcennosti, sebaúcty a sebavedomia, ktoré
zaiste súviselo aj s celkovým vzhľadom: neraz ako vretenička na dne srdca, ma uhryzla
spomienka na dlhú túžbu osvojiť si dieťa. Lenže môj muž to považoval za genetické
riziko... a teraz ...osamelej žene, mi žiadne dieťa nezveria... Keď triezvo zvážim situáciu,
som predurčená žiť iba vede, výskumom a ich spracovaniu... [1, 69-72].
Nad premenlivosťou a relatívnosťou toho, čo zvyčajne nazývame šťastím alebo aspoň spokojnosťou sa zamýšľa Farkašová v próze Hodina zapadajúceho slnka a neľutuje
nič z toho, čo zažila, čo urobila (muž, deti, zaujímavá práca, je to azda málo, pre niekoho by to bolo celkom iste dosť), hoci na druhej strane neraz ľutuje za tým, čo nezažila
a neurobila... [4, 60], no snaží sa nepripisovať svojím nesplneným túžbam väčší význam, ako im skutočne patrí. Ďalej sa zamýšľa nad často krát prázdnymi slovami reportážnych spravodajstiev, o prelievaní krvi a vraždení nevinných obetí, o ekologickej,
morálnej a nevedno akej ďalšej kríze. Všetko sú to vlastne slová stupídnych reklám
usilujúcich podmaňovať si cez televízne obrazovky vedomie miliónov, slová – pretvárky,
slová – polopravdy a ešte viac lží, ktorým sa už neoddá veriť, znehodnotené, zneužité,
znásilňované a znásilňujúce, kto by ešte mal odvahu siahnuť za nimi... [4, 82]. Vo
svojom texte Deň za dňom autorka ústami matky konštatuje, že ...v takých chvíľach
občas cítim úľavu pri pomyslení na chorý, nezmyselný svet, ktorý aj tak speje očividne
k zániku, všetko okolo mňa a teda i vo mne je nezmyselné, nemá nijaký, absolútne
nijaký zmysel (všetky tie lokálne vojny, všetky tie vraždenia za bieleho dňa, všetky tie
klamstvá, podvody a násilia); v porovnaní s celou tou mizériou a ničotou je Fedorov
chromozóm číslo 21 zanedbateľným detailom, v porovnaní s ekologickou katastrofou, ku
ktorej smerujeme, je medzi možnosťou mať syna geniálneho hudobníka, schopného
lekára, vedca alebo slabomyseľného ťarbáka, nepodstatný, nepovšimnutiahodný rozdiel
[3, 103-104].
V súvislosti so spomínanými konštatovaniami niektorých slovenských feministických autoriek možno tvrdiť, že literatúra a umenie vo všeobecnosti môžu ponúknuť aj isté morálne návody, určité vzory správania a konania. V istom kontexte tiež
prispieva k obohacovaniu poznatkov. Rozširuje spektrum poznatkov na človeka, ktoré
vedeckej pozornosti unikajú. Môže sa tiež stať účinnou metódou poznávania prežívania ľudského života, ale aj vyjadrenia filozofických ideí, ponúka estetický zážitok,
obohacuje vnímanie, napĺňa nás a inšpiruje.
202
Literatúra a filozofia predstavujú podoby ľudskej tvorivosti, obe tvoria celok, do
ktorého sme situovaní. Umenie patrí medzi podstatné a centrálne prejavy ľudského
života, pri jeho analýze nemôžeme vystačiť iba s jeho identifikáciou, ale je nutné situovať ho na pozadí nejakého zmysluplného kontextu ľudského života. Umenie a zvlášť
literatúru, môžeme pochopiť iba vtedy, ak im porozumieme ako osobitnému prejavu
tvorivosti života.
Vzťah literatúry, filozofie a etiky predstavuje zložitý problém. Literatúra ako oblasť
ľudskej skutočnosti i ako výsledok ľudskej aktivity je skúmaný (a iste oprávnene) aj z
hľadiska filozofie. Dospeli sme k názoru, že literatúra sa stáva prirodzenou súčasťou
filozofickej a etickej tradície. Nakoniec i filozofia a etika ovplyvňuje významným
spôsobom samotný literárny proces. Samozrejme, medzi literatúrou a filozofiou sú
podstatné rozdiely a to v spôsobe a v ich vymedzení.
Hlavný aspekt, ktorý spája literatúru s filozofiou a etikou je nepochybne jazyk. Je
významnou charakteristikou nielen literárnych, ale aj filozofických a etických diel.
Literárne dielo využíva zmyslové zobrazenie, zmyslovo zachytenými obrazmi pôsobí
na zmyslovú zložku čitateľovej psychiky.
Filozofia naproti tomu prostredníctvom textu racionálne redukuje autorove myšlienky. Filozofia a etika hľadá a nachádza cestu k literárnym formám. Literatúra sa
môže stať alternatívnym prostriedkom a účinnou metódou poznávania ľudského
prežívania a vyjadrenia filozofických a etických ideí, môže sa stať (spolu)objaviteľkou
ľudskej existencie. Prostredníctvom literatúry uchopujeme problematiku človeka
a možno ju považovať za jeden z najadekvátnejších prostriedkov na uchopenie a vyjadrenie zložitosti ľudského života.
Literatúra má význam aj pre filozoficko-etické skúmania. Literárne dielo je nositeľom istých špecifických morálnych noriem a hodnôt a zároveň odkrýva mravný priestor prítomný v živote človeka. Ďalším príkladom toho, že literatúra, filozofia a etika
sa významne ovplyvňujú je tematizácia spoločných problémov ako napríklad človek,
svet, bytie a podobne. Dôsledkom procesu približovania literatúry a filozofie je nielen
tematizácia podobných problémov, ale aj približovanie a vyrovnávanie štýlov, čo sa
prejavuje v literalizácii filozofie, alebo na druhej strane v literatúre rozmachom filozofujúcej literatúry.
Summary
The paper focus on emphasizing the moral dimension in the literary Works of some Slovak feminist literature. The representatives of the mentioned literature subject
above all the problems of women in the society as well as they stress the relations
between the man and woman and the destiny of contemporary women.
203
Marta Gluchmanová
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
204
Bodnárová J., Aféra rozumu, Bratislava 1990.
Bodnárová J., Insomnia, Bratislava 2005.
Farkašová E., Deň za dňom, Liptovský Mikuláš 1997
Farkašová E., Hodina zapadajúceho slnka, Bratislava 1998.
Farkašová E., Na ceste k „vlastnej izbe“, Bratislava 2006.
Farkašová E., Unikajúci portret, Bratislava 1989.
Juráňová, J., Orodovnice, Bratislava 2006.
Juráňová, J., Zverinec, Bratislava 1993.
nr 4/2008
[s. 205-214]
Vasil Gluchman
Podoby morálky v Balzacovej Ľudskej
komédii
Faces of Morality in Balzac’s Humane Comedy
Key words: Balzac, morality, France, Paris, 19th century
Významný francúzsky spisovateľ 19. storočia a vrcholný predstaviteľ francúzskeho
kritického realizmu, Honoré de Balzac (1799-1850) sa vo svojom literárnom diele
v podstatnej miere venoval opisu francúzskej a zvlášť parížskej spoločnosti prvej polovice 19. storočia a jeho dielo možno jednoznačne považovať za viac ako len literárnu
fikciu, pretože obsahuje v sebe mnohé sociologické, filozofické, etické, politické, ekonomické a dokonca aj teologické momenty odrážajúce hĺbku jeho poznania života
súdobej spoločnosti a človeka danej doby. Graham Robb sa vo svojej rozsiahlej práci
o Balzacovi odvoláva na Hippolytea Tainea, ktorý v časopise Journal des Débats v roku
1858 napísal na adresu Balzaca, že jeho dielo je najväčšou zbierkou dokumentov, ktoré
máme o ľudskej podstate [23, 421]. Podobne aj André Maurois cituje vo svojej životopisnej monografii o Balzacovi reč Victora Huga na Balzacovom pohrebe, ktorý povedal, že všetky jeho knihy tvoria len jedinú knihu, knihu živú, žiariacu, hlbokú, v ktorej
vidíme prichádzať a odchádzať, chodiť a pohybovať sa s akousi neurčitou desivosťou
a hrôzou zmiešanou so skutočnosťou celú našu súdobú civilizáciu..., knihu..., ktorá hýri
pravdivosťou, krajnosťou, meštiackosťou a všednosťou… [22, 599].
Kritika spoločnosti a morálky V. Balzacovom diele dominuje silná kritika vtedajšej
francúzskej spoločnosti, jej nemorálnosti, úpadku atď. Balzac vidí francúzsku spoločnosť prvej polovice 19. storočia takú aká je, nič jej nepridáva, nič jej neuberá. Je
zapisovateľom, respektíve sociálnym historikom svojej doby. Hlavnú príčinu tohto
stavu vidí najmä v spoločnosti plodiacej, tolerujúcej alebo dokonca obdivujúcej zlo
a dobro je tam nemé, všedné, nenápadné a je skôr tou popoluškou krčiacou sa v kúte
[18, 127]. Kritika veľmi často obviňovala Balzaca z toho, že píše nemorálne diela.
205
Vasil Gluchman
V predslovoch k ďalším vydaniam svojich kníh preto Balzac zvykol dosť ostro reagovať na túto kritiku a zdôrazňoval, že on len napáda ilúzie, ktoré majú ľudia o sebe,
morálke a mravoch svojej doby. Naše mravy sa čím ďalej tým viac splošťujú a stierajú.
Kritika našej doby je až príliš oprávnená, a keďže neresťou, s ktorou máme do činenia,
je desivé pokrytectvo, rozumie sa samo osebe, že sme čím ďalej tým nemravnejší [10,
129]. Jedným z paradoxov Balzacovej tvorby je to, že najtvrdšiu kritiku spoločnosti
a jej morálky vložil často do úst ľudí, ktorí sa nachádzajú na okraji spoločnosti a sami
sú tí, ktorí nežijú v súlade s požiadavkami morálky a zákona. Príkladom toho je trestanec a galejník Jacques Collin, ktorý ako pán Vautrin v Otcovi Goriotovi (1834) na
adresu morálky vtedajšej spoločnosti hovorí: Hľa, život, taký, aký je. Ono to nie je o nič
krajšie ako taká kuchyňa, zapácha to celkom tak, a ak sa človek chce dobre najesť, musí
si zašpiniť ruky; len aby ste sa potom vedeli dobre vyumývať, v tom je celá morálka
našich čias [13, 301]. Práve v tomto Balzacovom románe dominuje kritika morálky
a mravov parížskej šľachtickej spoločnosti 19. storočia. Je to obraz toho, že pre dosiahnutie alebo zachovanie významného spoločenského postavenia sú ľudia ochotní
poprieť všetko. Nevera, milenci a milenky sa považujú za všeobecne akceptovaný jav
a práve naopak, ľudia vo významnom spoločenskom postavení bez milenky alebo
milenca sú veľmi podozriví. Preto, aby si udržali svoje postavenie, a teda aj milencov
alebo milenky, sú ochotní podvádzať, okrádať svojich najbližších, aj vraždiť. Medzi
vlastnosti, ktoré sa cenia v takej spoločnosti patria márnivosť, ctižiadostivosť, klebety
atď. Dcéry otca Goriota pre svoje postavenie a milencov dokážu vyžmýkať zo svojho
otca všetko, čo má. Otec a jeho peniaze sú im len prostriedkom na zabezpečenie si
spoločenskej prestíže a postupu po pomyselnom rebríčku dôležitosti spojenom
s prístupom do vznešených parížskych domov. Balzac si uvedomoval hĺbku
morálnych problémov svojej doby a dospel až k pesimistickému konštatovaniu, že
morálka je bezmocná proti množstvu neresti, čo rozvracajú spoločnosť [2, 98].
Za jeden z veľkých aj morálnych problémov svojej doby považoval Balzac existenciu neproduktívnych ľudí, kam však nezaraďoval šľachtu. Priam ukážkovým príkladom takého jedinca bol starý mládenec Jean Jacques Rouget vo Flore Brazierovej.
Povinnosti pána Rougeta Balzac opísal asi takto: ráno dlho vyspával, okolo jedenástej,
po raňajkách išiel na prechádzku a na kus reči, o tretej, keď sa vrátil, prečítal si noviny,
potom sa naobedoval, jeho domáca mu pritom porozprávala všetky klebety a o ôsmej
sa pobral spať [7, 347-348]. Podobne sa vyjadroval aj na adresu starých panien
a kňazov. V diele Farár tourský opisuje tourského kňaza Birotteaua, ktorého ctižiadosť
charakterizuje ako snahu dosiahnuť na tomto svete dobrú posteľ, chutnú stravu, čisté
topánky so striebornými prackami a okrem toho kanovnícku hodnosť. Takíto ľudia
podľa neho viac životom prechádzajú než ho žijú [3, 58]. Vo svojej novinárskej črte
206
Paríž v roku 1831 opísal toto mesto takto: Domov kontrastov, ústredné skladisko blata,
neporiadku a divov, rezidencia zásluh a prostrednosti, nadbytku a biedy, šarlatánstva
a talentu, prepychu a lakomstva, cnosti a neresti, mravnosti a zvrhlosti; miesto, kde sa
s opicami, psami a koňmi zaobchádza lepšie, než s ľudskými bytosťami; kde ľudia plnia
úlohy opíc, koni a psov; kde by niektorí občania mohli byť dobrými ministrami a kde sú
niektorí ministri zlými občanmi... [14, 595]. Parížsku vyššiu spoločnosť, zvlášť šľachtu
považuje priam za vzorový príklad nemravnosti a bahna. Lenže tí, čo sa v ňom zablatia
na koči, sú považovaní za statočných ľudí, tí, čo sa v ňom zablatia pešo, sú
naničhodníci. Ak niekto ukradne maličkosť, budú ho ukazovať na Justičnom námestí
ako dajakú zvláštnosť. Kto však ukradne milión, v salónoch ho budú označovať za
vzor cnosti [13, 254]. Bahno vyššej spoločnosti je však podľa Balzaca stvrdnuté
a pozlátené. S veľmi podlými ľuďmi sa podľa neho stretneme aj medzi ľuďmi s dobrou
výchovou, medzi slávnymi ľuďmi, medzi peknými ženami, medzi vojvodkyňami [21,
213]. V Sesternici Bete jedna z postáv, herečka Josepha hovorí na adresu zhýralca
baróna Hulota, ktorý bol ochotný pre svoje milenky priviesť celú rodinu na mizinu
a do hanby, že ak ho aj nájdu v morálnom bahne, tak sa umyje, pretože pre dobre
vychovaných ľudí je to len otázka oblečenia [15, 309]. Podobne veľmi zaujímavé
vnímanie morálky vyšších vrstiev vyjadril Balzac v Kabinete starožitnosti v súvislosti s
predstaviteľom upadajúcej vidieckej šľachty, mladým grófom Vikturnienom
d’Esgrignon falšujúcim zmenky na úhradu svojich dlžôb, za čo sa dostal do väzenia.
Notár Chesnel, v tejto súvislosti takto dohováral mladému grófovi: Keby ste niekoho
zabili, to by sa dalo ešte vyhovoriť. Ale falšovať! Falšovať!. Svoju dobu charakterizoval
ako čas, keď cnosť sa zmenila na neresť a niektoré neresti sa pokladajú za cnosti a na
všetko sa nájde odôvodnenie a ospravedlnenie [8, 354].
Parížske vyššie spoločenské kruhy vidí ako myšlienkovo prázdne a bezduché
(Dievča so zlatými očami). Tvrdil, že veľa sa tam hovorí a preto sa málo myslí, pretože
myslenie unavuje a bohatí ľudia nemajú radi námahu [21, 230]. Balzacova
korešpondencia s pani Hanskou, v ktorej jej opisoval mnohé skutočné príbehy
odohrávajúce sa v Paríži, svedčí o tom, že parížske mravy boli v skutočnosti také, ako
ich opisoval vo svojich dielach. V jednom zo svojich listov pani Hanskej datovanom
29.5.-1.6.1833 píše o Victorovi Hugovi, ktorý sa zamiloval do herečky a tá mu poslala
ešte aj účet za svoju krajčírku, kvôli čomu musel dať svoje veci do záložne, aby ten dlh
vyrovnal. Hugo mal ženu a detí. Podľa Balzaca vo všeobecnosti len málo umelcov žije
usporiadaným životom. Sú to vraj veci, o ktorých sa sám osobne presvedčil [9, 312].
Svoje veľké rozčarovanie a pohoršenie nad Parížom vyslovil Balzac v novele
Mimovoľní herci, kde sa vyjadril prostredníctvom Silvestra Gazonala takto na adresu
Paríža: Mal som veľkú nedôveru k tej veľkej pobehlici Paríži, ale od dnešného dňa ňou
207
Vasil Gluchman
pohŕdam! Úbohý vidiek, taký chudobnučký, je počestná dievka; ale Paríž, to je
prostitútka, chtivá, ľstivá a komediantská... [1, 263]. Balzac vo svojej tvorbe kritizuje
túto spoločnosť aj za jej bezcitnosť, za to, že sa vysmieva zo skutočného utrpenia, že sa
uspokojuje s pretvárkou [5, 114-116]. Spoločnosť podľa Balzaca dáva prednosť neresti
a prepychu pred nešťastím a bolesťou. Pred nimi zatvára oči, nechce ich vidieť, pretože
sú škaredé, hnusné a nepovažuje ich za dostatočne vznešené a zaujímavé, aby im bolo
treba venovať pozornosť (Šagrénova koža). Balzac v Šagrénovej koži (1830-1831)
napísal na adresu spoločnosti, že ...je verná charte egoizmu, je neúprosne krutá voči
chudákom, ktorí mali dosť odvahy demonštrovať proti ich slávnostiam, kaziť im zábavy.
Kto trpí telesne alebo duševne, nemá peniaze alebo moc, je páriom. Nech si zostane vo
svojej púšti! [17, 203].
Balzac v Stratených ilúziách tvrdí, že v tých časoch sa darilo v spoločnosti
záhaľčivým mladíkom, ktorí si žili neuveriteľne bezstarostne, radi sa dobre najedli
a ešte radšej vypili. Všetci boli márnotratní a nespútaný život si spestrovali drsnými
žartíkmi [16, 329]. Príkladom takejto postavy bol aj Max z Balzacovho románu Flora
Brazierová (1842), ktorý sa prostredníctvom svojej milenky Flory chcel zmocniť majetku Jeana Jacquesa Rougeta. V tom istom románe sa vyskytuje aj Filip zneužívajúci
vo svoj prospech všetkých, s ktorými sa stretne, vrátane svojej matky, brata, milenky,
manželky atď. Filip je príkladom toho, kam sa môže dostať človek po tom, keď sa
zmení svet, v ktorom žil a na ktorý si tak zvykol, že novému svetu sa ani nechce prispôsobiť. Dokáže sám seba a zopár ľudí okolo seba presvedčiť, že je prenasledovaný, hoci
v skutočnosti ide len o jeho pohodlie, aby sa iní o neho starali a on je ochotný urobiť
všetko možné aj nemožné, aby si uchránil svoju predstavu o prenasledovaní a o tom,
že ostatní sú povinní sa o neho postarať. Na druhej strane však Balzac zastával názor,
že 19. storočie sa nemusí červenať pred svojimi staršími druhmi, pretože francúzska
mládež je stále rovnaká, je to stále tá istá roztomilá frivolnosť, stále tie isté ľahké
mravy, záľuba v prepychu a šperkoch, ktorú vyčítali už ich predkom [4, 580].
Potreba sociálnej a morálnej reformy spoločnosti
Riešenie
videl
predovšetkým
v sociálnej
a morálnej
reforme
francúzskej
spoločnosti, ktorú načrtol najmä vo Vidieckom lekárovi. Pri úvahách o potrebe zmeny
francúzskych mravov najprv kantovsky konštatuje, že ...jednoduché mravy musia byť
zhruba rovnaké vo všetkých krajinách. Pravdivosť má len jednu formu a potom
pokračuje ďalej v rozvíjaní svojich názorov, podľa ktorých život na vidieku skutočne
zabíja mnoho myšlienok, ale oslabuje neresti a rozvíja cnosti. Čím menej ľudí je totiž
nahromadených na jednom mieste, tým menej sa tam nájde zločinov, priestupkov
a nedobrých citov. Čistota vzduchu veľmi napomáha nevinnosti mravov [20, 479].
208
Podobne v Modeste Mignonovej v Kantovom duchu konštatuje, že mravný zákon sa
...nemení, je jeden; ale zaväzuje podľa toho, o aký spoločenský stupeň ide. Ako slnko
rôzne osvetľuje rôzne krajiny a spôsobuje tak rozdiely, ktoré obdivujeme, tak mravnosť
prispôsobuje spoločenské povinnosti podľa hodnosti, podľa postavenia. Čo je
u jednoduchého vojaka poklesok, je u generála zločin, a naopak. Neplatia rovnaké
pravidlá pre vidiecku žiačku, pre robotníčku, ktorá pracuje za pätnásť sous denne, pre
dcéru malého obchodníka, pre meštiansku dcérku, pre dieťa bohatého obchodníka, pre
dedičku z urodzenej rodiny, pre dcéru d’Este. Kráľ sa nesmie zohnúť pre zlatý peniaz,
ale roľník sa musí vrátiť pre stratený päták, hoci obaja majú zachovávať príkazy
hospodárnosti [12, 387].
V Balzacovom románe Vidiecky lekár je najvýraznejšie cítiť, že si uvedomoval
nedostatočnosť svojej kritiky spoločnosti a potrebu formulovať určitý cieľ, respektíve
víziu, ako zmeniť túto spoločnosť. Uvedomoval si, že kritika sama osebe ešte nestačí
na zmenu a preto volal po aktivite, konaní v prospech zmeny spoločnosti. Je to príbeh
vidieckeho lekára Benassisa, ktorý sa po prežitých sklamaniach rozhodol stráviť
zvyšok svojho života na vidieku a svojím životom a prácou v prospech svojich
blížnych (všetkých, ktorí to potrebujú) odčiniť svoje previnenia, ktorých sa dopustil
počas svojho života (tento román je výrazne ovplyvnený duchom saint-simonizmu).
Balzac opisuje situáciu na vidieku, kde k veľmi rozšíreným javom patril kretenizmus,
ako výsledok prírodných a sociálnych pomerov, v ktorých žili ľudia v určitých oblastiach. V úvahe vojaka Genestasa dospieva Balzac k tvrdeniu, že v tomto prostredí sa
ľudia s náboženskou poverčivosťou starali o týchto ľudí, pretože verili, že sa dočkajú
odmeny v budúcnosti. Jedine táto predstava im robila ich biedu prijateľnejšou. Doktor
Benassis je však prototypom aktívneho človeka, usilujúceho sa v rámci svojich možností aspoň niečo zmeniť v spoločnosti. Spoločnosť nežije len z mravných idey; aby
mohla fungovať, potrebuje aj činy, ktoré sú s tými ideami v súlade [20, 477]. Veľmi
významnú úlohu v tomto boji s biedou pripisoval náboženstvu a zvlášť katolíckej
cirkvi, to najmä prostredníctvom pôsobenia farárov medzi ľuďmi bitými biedou.
Keď Vidiecky lekár je víziou určitej zmeny spoločenského usporiadania, respektíve
spoločenskej reformy, tak Úradníci (1836) sú víziou politickej reformy francúzskej
spoločnosti 19. storočia. Zatiaľ čo vo Vidieckom lekárovi Balzacove predstavy prezentuje doktor Benassis, v Úradníkoch Balzacovu predstavu uskutočňuje vedúci odboru
na ministerstve, Rabourdin, ktorý pripravil plán reorganizácie štátnej administratívy
na podstatne zníženie byrokracie a ušetrenie výdavkov, pri zachovaní pôvodných
príjmov štátu. Dôvodom toho bolo Balzacovo presvedčenie o tom, že sa plytvá a mrhá
prostriedkami štátneho rozpočtu na zbytočné vecí. Skutočne pozoruhodné (aj pre
našu súčasnosť) sú Balzacove myšlienky, ktoré predstavuje v Rabourdinovom uvažov-
209
Vasil Gluchman
aní: ...štát ako vlastník majetku predstavoval administratívne nesprávny smer. Štát sa
nevie dobre presadiť a pripravuje sa o odvody a stráca naraz dva príjmy. Čo sa týka
vládnych tovární, bol to práve taký nezmysel prenesený do priemyselnej sféry. Štát
produkuje drahšie, ako môže nakúpiť, jeho podniky vyrábajú pomalšie, a on nezdaňuje
ich obrat, ale poskytuje im dotácie. Vari sa má tak spravovať krajina, že štát sám vyrába, namiesto aby nechal vyrábať, sám vlastní, namiesto aby zakladal najrozličnejšie
vlastníctva? [19, 21]. Uvedomoval si, že v tomto smere skutočne obrovskú úlohu majú
práve úradníci a túto stohlavú hydru byrokracie je takmer nemožné poraziť, pretože je
ich príliš mnoho, aby ich bolo možno zničiť, tak ako možno zničiť napríklad aristokraciu [19, 135].
Priam výnimočné postavenie medzi Balzacovými dielami má jeho román Ľalia
v údolí (1835), ktorý je ódou na čistú lásku a morálku. Tak ako Vidiecky lekár,
Dedinský farár a Úradníci, tak aj Ľalia v údolí je určitou víziou týkajúcou sa najmä
medziľudských vzťahov. Je to príbeh lásky mladého Felixa de Vandenesse k pani de
Mortsauf. V mnohom je to autobiografický román opisujúci Balzacovu lásku k pani
de Berny. Ak mnohí vyčítajú Balzacovi skutočnosť, že jeho hrdinami sú nemravné
osoby, tak tu hlavná postava je až neskutočná svätica stavajúca plnenie povinnosti nad
akékoľvek city. Napriek tomu, že miluje Felixa, nedáva mu to najavo, pretože by to
bolo podľa nej v rozpore s tým, že je vydatá. Na druhej strane to ešte neznamená, že
v plnej miere plní svoje manželské povinnosti a záväzky voči manželovi. Do popredia
stavia len povinnosti viažuce sa na spoločenské povinnosti a starostlivosť o deti
a rodinu. Je to v určitom zmysle puritánske, ba až pokrytecké povznášanie povinnosti
nad lásku, vášeň a city vôbec. Správanie a konanie pani de Mortsauf je návodom na
život v morálnej čistote. V listoch Felixovi vyjadrovala vznešené morálne ideály celej
histórie ľudstva. Priamosť, česť, poctivosť a zdvorilosť sú podľa jej názoru najlepšími
prostriedkami,
ktorými
možno
dosiahnuť
úspech
a významné
postavenie
v spoločnosti [11, 134]. Zlo v spoločnosti existuje, ale musíme pokračovať vo svojom
úsilí bez ohľadu na to, že mnohí sa nás snažia pošpiniť, pretože zlo bude určite
potrestané [11, 140-141]. Romány Vidiecky lekár a Ľalia v údolí sú asi najmenej
vierohodné medzi množstvom kritických Balzacových diel v jeho Ľudskej komédii,
pretože sú idealizovaným obrazom toho, aký svet by si predstavoval Balzac, ale žiaľ,
ktorý nejestvuje a asi len veľmi ťažko bude jestvovať. Stefan Zweig však tvrdí, že román
Vidiecky lekár je založený na skutočnosti. Vojvodkyňa de Castries vraj raz Balzacovi
rozprávala o doktorovi Rommelovi, ktorý vďaka humánnej a humanitnej povahe
pomáhal meniť jeden z odľahlých kútov Francúzska [24, 142].
Okrem pani de Mortsauf v Ľudskej komédii sa vyskytujú aj mnohé ďalšie pozitívne
postavy, oveľa realistickejšie než pani de Mortsauf, pretože svoje mravné konflikty
210
neriešia tak ľahko, prípadne jednoznačne ako ona. K takýmto postavám patrí napríklad Eugénia Grandetová, ktorá je príkladom meštianskych cnosti, je oddaná,
šľachetná duša nemajúca ani túžbu po moci ani túžbu po sláve, ale túži len po pravej
láske. Po sklamaní, ktoré jej prináša neopätovaná, viac platonická, než skutočná láska
k bratrancovi Charlesovi, ešte viac sa oddáva šľachetnej pomoci iným, na čo využíva
peniaze, ktoré nazhromaždil jej otec. Podobný je aj príbeh mladej dievčiny Petričky
(1839), ktorú dostanú do výchovy jej vzdialení príbuzní (bratranec a sesternica –
Rogron a Silvia), ktorí sú slobodní a k mladej chovanke sa správajú horšie ako
k slúžke. Pozitívnou, ale podobne trpiacou postavou je aj Adelína Hulotová
v Sesternici Bete (1846), príklad cnosti a manželskej vernosti napriek všetkému, čo jej
vyviedol jej záletný a neverný manžel. Adelína ho aj tak mala rada a odpúšťala mu
všetky jeho výčiny. Nič mu nevyčítala, pretože si myslela, že za svoje postavenie môže
ďakovať predovšetkým jemu, pretože ona pochádzala z chudobnej rodiny. Podobne
možno uviesť medzi vysoko pozitívne a mravné postavy aj oddaného a milujúceho
syna Jozefa (Flora Brazierová), ktorý vo svete pretvárky a spoločenských maniérov nie
je taký úspešný ako jeho starší brat Filip a ani matka ho nemá tak rada ako brata, ale
on ju miluje úprimne a bezvýhradne. Podobným typom pozitívnych hrdinov sú aj
mnohí zo Stratených ilúzií (1835-1843). Daniel D’Arthez spolu s krúžkom priateľov je
príkladom šľachtickej cti prejavujúcej sa u umelca. Meštiactvo v Stratených ilúziách
predstavujú Dávid Séchard, jeho žena Eva, jej matka - pani Chardonová, jej brat Lucien (de Rubempré). Ostatní reprezentujú šľachtu a okrem pani de Bargeton sú poznamenaní úpadkom. Balzac tu predstavuje Luciena Chardona napriek jeho chybám
ako cnostného mladíka. Cnostný však podľa Balzaca vôbec neznamená dokonalý
a bezchybný, podobne ako je to v prípade Eugéna de Rastignac (v Otcovi Goriotovi).
Eugéne de Rastignac, mladý vidiecky šľachtic je v Otcovi Goriotovi Balzacovým príkladom toho, že cnosť do Paríža prichádza z vidieka. Nebezpečenstvo spočíva v tom,
že cnosť z vidieka je na každom kroku ohrozovaná parížskymi veľkomestskými neresťami, považovanými v danom prostredí priam za normu slušného správania a toho,
čo je dobré. Charakterovo iným je však Rastignac už v Stratených ilúziách a celkom
inak ho vykresľuje Balzac v Bankovom dome Nucingen (1837), kde Rastignac poslúžil
barónovi Nucingenovi pri jeho podvode, za čo dostal veľmi dobre zaplatené. Svoju
predstavu o cnosti Balzac prezentoval v postave Césara Birotteaua (1837), ktorý je
balzacovským vzorom meštianskych cností. Dokonalý nie je, robí chyby, je márnotratný, ctižiadostivý, túžiaci po sláve, značne naivný, ale vo svojej podstate čestný
človek vážiaci si spravodlivosť a svoju česť do takej miery, že obetuje pre ne takmer
všetko a v konečnom dôsledku aj svoj život. Preto je oveľa realistickejší než pani de
Mortsauf, ktorá vidí ideál cnostnej ženy v potláčaní všetkých iných citov než tých,
211
Vasil Gluchman
ktoré jej ukladá spoločnosť [11, 220]. Pri týchto pozitívnych postavách je zaujímavé, že
s výnimkou doktora Benassisa, ide o málo aktívne, skôr pasívne postavy, ktoré napriek
tomu, že mravne prevyšujú ostatných, sú viac utiahnuté do svojho vnútorného sveta,
sú tou mravnou mlčiacou väčšinou, veľmi často aj trpiacou.
Záver
Ako som uviedol na úvod, Balzac vykreslil francúzsku spoločnosť 19. storočia takú
ako bola, čo môže u niekoho vzbudzovať pesimizmus, ale myslím si, že takou nebola
len francúzska spoločnosť 19. storočia, ale aj mnohé iné spoločnosti či už v minulosti,
prítomnosti alebo budúcnosti. Balzacov obraz je väčšinou odrazom toho, akí sme, aké
je ľudstvo, s jeho slabými a silnými stránkami. S. Zweig napísal, že Sesternica Beta
a Bratanec Pons sa odohrávajú len náhodou v Paríži a len náhodou v prvej polovici 19.
storočia. Mohli by sme ich transponovať do Anglicka, Nemecka, Francúzska, dnešnej
Ameriky, do všetkých krajín a všetkých dôb, pretože vykresľujú základné vášne [24,
293]. Viac–menej to isté môžeme povedať takmer o všetkých ostatných Balzacových
dielach. Napriek tomu, že jeho Ľudská komédia je situovaná do francúzskej spoločnosti prvej polovice 19. storočia, v skutočnosti je to večný obraz ľudstva samotného, jeho konfliktov dobra a zla, lásky a nenávisti, egoizmu a altruizmu, bohatstva a biedy, moci a úpadku atď. Balzacova Ľudská komédia určite presahuje rámec
literárneho diela, pretože okrem opisu existujúceho stavu spoločnosti je aj formou
prezentácie jeho filozofických, sociálnych, politických, ekonomických a náboženských
názorov. Nemajú ucelenú podobu systému, ale z analýzy jeho diela možno poskladať
mozaiku, ktorá však nie je statická, ale dynamicky sa vyvíjala, tak ako sa vyvíjala francúzska spoločnosť 19. storočia. Balzacovo dielo napriek jeho literárnej forme považujem za veľmi významný príspevok k sociológii morálky alebo deskriptívnej etike.
Balzac veľmi presne postihol základné tendencie ľudského správania a konania bez
ohľadu na dobu a miesto. Jeho charakteristiky majú svoju platnosť aj v súčasnosti,
a nielen vo Francúzsku, ale rovnako aj u nás, kde sa takisto stretávame s rozličnými
podobami jeho postáv, či už s otcom Goriotom, úžerníkom Gobseckom, finančníkom
Nucingenom, bohémskym, po sláve, bohatstve a tituloch túžiacom Lucienom, Baltazárom Claesom zahľadeným do svojej vedy, za majetkom bažiacim Grandetom, otcom
Séchardom atď. Ak si odmyslíme dobový kontext a miesto, tak určite môžeme takmer
všetky postavy rovnako situovať aj do našej prítomnosti. Menia sa len mená, názvy
miest, priebeh jednotlivých udalostí, ale podstata nášho konania, správania alebo
prežívania ostáva viac-menej rovnaká. Dokážeme v podstate rovnako konať dobro
a zlo, milovať a nenávidieť, byť altruistami a egoistami atď. ako aj postavy jeho diel.
Predpokladám, že vieme o tom všetkom viac než Balzac a ľudia jeho doby, ale konám-
212
e, správame sa a všetko to prežívame viac-menej stále rovnako. Potom je tu otázka o
akej kríze morálky chceme hovoriť v súvislosti so súčasnosťou? Všetko to tu už v takej
alebo onakej podobe predsa bolo a Balzac nás o tom jednoznačne presviedča. Buď to
akceptujeme, alebo ak nie, potom musíme uznať, že ľudstvo je od svojich počiatkov
sebauvedomenia v morálnej kríze, pretože celý čas svojej existencie viac-menej rovnako koná dobro a zlo, miluje a nenávidí, pomáha a škodí, túži a závidí atď.
Summary
The author focuses on the question, whether from the moral point of view, our age,
compared with past ages, is better or worse. In seeking answer to this question, he
analyzes the works of Honore de Balzac, who in his literary works depicted French
morals, especially that of Paris society, in the first half of the 19th century. He considers Balzac’s works not only as literary fiction, but also as a remarkable contribution
to descriptive ethics, as it meets the requirements on this type of the ethical theory. In
the author’s view Balzac picked out the fundamental tendencies of human behavior,
regardless time and place. His characteristics are still valid, even in our society. From
this analyzes the author comes to conclusion, that there is no substantial difference, as
far as the existence of important moral issues, between past and present.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
Balzac H. de, Bezděční herci, in: Spisy Honoré de Balzaca, sv. 15, Praha
1965.
Balzac H. de, Dievča so zlatými očami, in: H. de Balzak, Gobseck. Otec Goriot. Plukovník Chabert, Bratislava 1983.
Balzac H. de, Farář tourský, in: Spisy Honoré de Balzaca, sv. 16, Praha
1973.
Balzac H. de, Francouzska mládež, in: Spisy Honoré de Balzaca, sv. 16,
Praha 1973.
Balzac H. de, Hledání absolutna, in: Spisy Honoré de Balzaca, sv. 12, Praha
1975.
Balzac H. de, Evina dcéra, in: H. de Balzac: Evina dcéra. Sobášna zmluva,
Bratislava 1970.
Balzac H. de, Flora Brazierová, in: Spisy Honoré de Balzaca, sv. 16, Praha
1973.
Balzac H. de, Kabinet starožitností, in: H. de Balzak, Gobseck. Kabinet starožitností, Bratislava 1963.
Balzac H. de, Korešpondencia H. Balzaka, in: Spisy Honoré de Balzaca, sv.
17., Praha 1988.
Balzac H. de, Lesk a bída kurtizán, in: Spisy Honoré de Balzaca, sv. 17,
Praha 1988.
Balzac H. de, Lilie v údolí, Praha 1976.
Balzac H. de, Modesta Mignonom, in: H. de Balzak, Novely, Praha 1986.
213
Vasil Gluchman
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
214
Balzac H. de, Otec Goriot, in: H. de Balzak, Gobseck. Otec Goriot. Plukovník Chabert, Bratislava 1983.
Balzac H. de, Paříž v r. 1831, in: Spisy Honoré de Balzaca, sv. 16, Praha
1973.
Balzac H. de, Sesternica Beta, in: H. de Balzak, Sesternica Beta. Bratanec
Pons, Bratislava 1984.
Balzac H. de, Stratené ilúzie, Bratislava 1983.
Balzac H. de, Šagrénová koža, Bratislava 1967.
Balzac H. de, Uzmierený Melmoth, in: H. de Balzak, Vášeň v púšti, Bratislava 1974.
Balzac H. de, Úradníci, Bratislava 2001.
Balzac H. de, Venkovský lékář, in: Spisy Honoré de Balzaca, sv. 12, Praha
1975.
Balzac H. de, Vojvodkyňa de Langeais, in: H. de Balzak, História trinástich.
Bratislava 1968.
Maurois A., Prométheus aneb život Balzakův, Praha 1968.
Robb G., Balzac: A Biography, New York – London 1994.
Zweig S., Balzak, Praha 1976.
nr 4/2008
[s. 215-224]
Ján Kalajtzidis
Prešovská univerzita v Prešove
Problémy súčasnej finančnej etiky
prameniace z kultúrneho relativizmu
Problems of cultural relativism in contemporary
financial ethics
Key words: philosophy, ethic, financial ethics
Ak sa venujeme problémom finančnej etiky, tak ich nevyhnutne hodnotíme, kritizujeme a analyzujeme. Považujeme za potrebné zdôrazniť, že prístup, ktorý zaujímame, je založený na hodnotách, normách a princípoch, ktoré vyplývajú z nášho kultúrneho prostredia. Mnoho medzinárodných inštitúcií, banky nevynímajúc, však dnes
nepôsobia len v identickom prostredí, v ktorom vznikali a konsolidovali svoju hodnotovú štruktúru. Niekedy sú to okolnosti, ktoré vedú k odlišným postojom stakeholderov s ohľadom na morálne ciele, no inokedy je to úplne odlišné chápanie spoločnosti,
ktoré vedie k odlišnému nazeraniu
na morálne hodnoty, slúžiace ako základ morálnej argumentácie. Medzinárodné
korporácie sa mnohokrát dostávajú do situácií, v ktorých je potrebné správne sa rozhodnúť, vedieť pochopiť hodnoty, na ktorých je vybudovaný morálny systém krajiny,
v ktorej pôsobia a do akej miery je možné, potrebné, či žiaduce prispôsobiť sa, alebo
naopak, presadiť svoju hodnotovú štruktúru. Problémy s tým spojené sa prejavujú
v rôznych oblastiach od zamestnaneckých praktík (mzdy, pracovné podmienky, zdravotné a bezpečnostné opatrenia), cez diskrimináciu, až po problémy spojené
s uplácaním.
Odpoveďou na tieto problémy bývajú dve diametrálne odlišné praktiky, prijímanie- akceptovanie a integrovanie domácich mravných noriem, či naopak, ich
odmietnutie a zasadzovanie sa za hodnoty vlastné, považované za základné morálne
štandardy, ktoré je potrebné dodržiavať [14, 5-6]. Ani jednu z týchto krajností ne-
215
Ján Kalajtzidis
považujeme za správnu. Názory filozofov na problematiku relativizmu sú mnohokrát
odlišné, no otázka platnosti hodnôt, noriem a princípov v odlišných kultúrach je, ako
vidíme, veľmi aktuálna. Základné rozdelenie relativizmu, z ktorého vychádzame, je
rozdelenie na relativizmus kultúrny, relativizmus etický a relativizmus morálny.
Kultúrny relativizmus znamená, že ľudia v rozličných kultúrach robia rozličné morálne hodnotenia určitého konania alebo činu, čiže jeden čin v určitej kultúre môže byť
považovaný za správny, ale v inej za nesprávny [13, 95]. Ak teda pochádzam z kultúry,
v ktorej je podplácanie považované za legitímny prostriedok na dosahovanie cieľov,
môžem (alebo dokonca musím) pri ich dosahovaní podplácať. V danej kultúre neexistuje norma, ktorá by mohla označiť moje konanie za nesprávne. Pre finančnú etiku
vyvstáva v tejto súvislosti otázka, ako sa majú zachovať spoločnosti, ktoré z takéhoto
prostredia nepochádzajú, no pôsobia v ňom.
Väčšina klasických etických teórií vychádza z predpokladu existencie absolútnych
morálnych hodnôt a množstvo autorov pri svojich prácach neberie do úvahy existenciu odlišností, používa im známe hodnoty, považované za absolútne a univerzálne.
Nahliadnutím do minulosti však dokážeme pochopiť, že množstvo tvrdení a teórií
bolo založených na aktuálnej morálke, ktorá sa v danej spoločnosti presadzovala [1].
To, čo bolo kedysi považované za prípustné či žiaduce, dnešná morálka odsudzuje [2].
Samozrejme, že je zložité, ba priam nemožné nazerať na našu vlastnú spoločnosť cez
prizmu historickej perspektívy, no tentokrát máme možnosť ju porovnávať so spoločnosťami, ktoré nás obklopujú a ktorých súčasťou sa stávame vplyvom globalizácie.
Pre nás je z pohľadu finančnej etiky veľmi zaujímavým problémom požičiavanie
peňazí, môžeme ho študovať jednak z historickej perspektívy, keď sa názory na požičiavanie, ako také, a na úrokovanie s ním spojené, neustále menili vzhľadom na morálku spoločnosti, no na druhej strane, je dnes dôležité i pochopenie rozdielnosti medzi
našou kresťanskou morálkou a jej nazeraním na tento problém, ktorý býva často veľmi
odlišný napríklad od kultúry islamskej.
V rámci celej hospodárskej etiky sa objavujú mnohé problémy, založené na odlišnom chápaní základných hodnôt spoločnosti. Bývajú spojené napríklad s predajom
a konzumáciou alkoholu, tolerovaním sexuality, používaním drog, či chápaním pojmu
duševného vlastníctva [14, 8]. Pripúšťa však samotná existencia množstva hodnotových sústav tvrdenie, že všetky z nich sú rovnako dobré? Musíme uznať, že mnohokrát
je to práve ekonomická zaostalosť spoločnosti, ktorá vedie k balansovaniu pri rozhodovaní o morálnosti či nemorálnosti určitého skutku, ktorý dokáže ospravedlniť,
a ktorý by sme v našej rozvinutej spoločnosti ospravedlniť nedokázali, či nechceli.
Argument by mohol znieť i tak, že morálka spoločnosti je vlastne reflexiou spoločnosti a jej nedostatočného rozvinutia. Potom sú naše hodnoty iba produktom
216
spoločnosti na určitom stupni vývoja, ktorý my pokladáme za najvyšší, nateraz dosiahnutý. Tento argument je však veľmi nebezpečný, pretože súvisí s oprávnenosťou
vytvárať rebríčky vyspelosti jednotlivých kultúr. V morálke nám chýba kritérium na
takéto hodnotenie, ktoré však nachádzame v ekonomike [14, 8].
Môžeme teda ekonomické kritériá spájať so stupňom morálneho rozvoja spoločnosti? Pravdepodobne nie, pretože aj keby sme porovnávali tie najrozvitejšie krajiny
sveta, tak zistíme, že hodnoty presadzované v hospodárskej etike v týchto krajinách sa
od sebe mnohokrát odlišujú [3]. Morálne hodnoty sú však založené i na náboženstve
a množstvo rozdielov v kultúrach pramení práve z tohto zdroja [4]. Vieme, že odlišné
sú nielen hodnoty vyznávajúce kresťanmi a moslimami, buddhistami, ale dokonca
i v rámci kresťanského učenia sa formulovala mravnosť odlišne (katolíci, protestanti).
Domnievame sa, že kultúrny relativizmus v tomto prípade slúži ako obhajca rovnosti
a správnosti všetkých kultúr z morálneho hľadiska. Táto argumentácia nás však zvádza
k tvrdeniu, vychádzajúceho zo starého príslovia: Kto chce s vlkmi žiť, musí s vlkmi vyť
a teda k akceptovaniu rozhodnutia spoločností, pôsobiacich v odlišnom kultúrnom
prostredí, akceptovať a implementovať domáci hodnotový systém, ktorý bude presadzovaný pri rozhodovaní a konaní.
Ak však prijmeme tvrdenie kultúrneho relativizmu, musíme akceptovať všetky predstaviteľné morálne systémy, akokoľvek hrôzostrašné môžu byť. Predstavme si teda
spoločnosť, v ktorej by bolo považované za správne uspokojovanie svojho šťastia
vraždou, mučenie by bolo považované za správne, ak by prispelo k môjmu šťastiu...,
vychádzajúc však z našich predchádzajúcich tvrdení môžeme argumentovať, že
i napriek tomu, akokoľvek sa nám takéto praktiky javia ako nesprávne, toto tvrdenie
iba vyplýva so spoločenskej, kultúrnej podmienenosti hodnôt.
Pravdepodobne najväčším problémom, ku ktorému pri uvažovaní o kultúrnom relativizme dochádza, je kontrast so základným a takmer univerzálnym predpokladom,
že ľudská existencia vychádza z morálnej podstaty.
Akceptovanie relativizmu požaduje popretie objektívnych základov morálky
a následne i predpoklad, že morálka je všeobecne akceptovaná a chápaná. Ak by bola
totiž morálka iba výsledkom spoločnosti (stavu sociálnej komunity), iba
kodifikovanými pravidlami zvykov, ktoré sú akceptované, stratila by svoj imperatívny
charakter [14, 9-10]. Avšak, aj keby sme vychádzali z predpokladu existencie
univerzálnych morálnych princípov, do popredia sa nám natíska otázka, či vedú tieto
univerzálne princípy k rovnakému konaniu? Domnievame sa, že nie, pretože ak sú
totiž rovnaké princípy aplikované v rôznych kultúrnych prostrediach, dochádza k ich
používaniu inými spôsobmi a následne takéto správanie vedie aj k dôsledkom, ktoré
sme nemohli predpokladať.
217
Ján Kalajtzidis
Niektorí filozofi predpokladajú, že − v konečnom dôsledku − všetky nezhody, ktoré
medzi
kultúrami
vznikajú,
sú
dôsledkom
rôznych
spôsobov
aplikovania
univerzálnych morálnych princípov na špecifické situácie [11, 137]. Takýto argument
môže poslúžiť na obhajobu prijímania domácich morálnych noriem korporáciami,
ktoré v danom štáte pôsobia. Ďalším môže byť tvrdenie, že takéto nadnárodné
spoločnosti sú povinné dodržiavať domáce morálne princípy, pretože tie sú pre existenciu danej kultúry nevyhnutné. Korporácia profitujúca z pôsobenia v týchto podmienkach teda nemôže podkopávať normy spoločnosti, ktoré jej zabezpečujú zisk,
takéto správanie by potom bolo považované za nesprávne, ba až nemorálne.
I tu však nachádzame výhrady proti takémuto správaniu, firmy nemusia
nevyhnutne dodržiavať tieto normy, ak tie nie sú v súlade s morálnymi hodnotami
trhu. V takomto prípade je naopak žiaduce dodržiavanie hodnôt, na ktorých je
založený trh, pretože porušovanie trhových princípov by viedlo k vlastnému zániku
samotnej korporácie. Úlohou finančnej etiky by malo byť skúmanie hodnôt trhu
a hodnôt spoločnosti, ich vzájomný súlad a ovplyvňovanie.
Pokúsime sa uviesť príklad z praxe, ktorý by nám pomohol pochopiť kultúrny relativizmus a dôsledky z neho plynúce v bankovej sfére. Keď pred niekoľkými mesiacmi
začali nemecké úrady vyšetrovať najväčší daňový škandál, aký krajina zažila, dostalo sa
do centra diskusií Lichtenštajnsko. Problém je úzko sledovaný z ekonomického
i politického hľadiska, pokúsme sa však naň pozrieť z pohľadu finančnej etiky.
Lichtenštajnsko je jedným z najznámejších daňových rajov, do ktorého prichádzajú
peniaze z celého sveta. Tentokrát sa však začalo javiť ako vážna hrozba, a to nie len pre
Nemecko, ale pre celý model európskeho kapitalizmu. Dva základné predpoklady,
ktoré z Lichtenštajnska spravili daňový raj, zahŕňajú nízku maximálnu sadzbu dane zo
zisku a prísne pravidlá, zaručujúce bankové tajomstvo. Lichtenštajnsko, ktoré nie je
členom európskej únie a uvaľuje iba minimálne dane, bolo vždy cieľovou destináciou
úspor nemeckých občanov.
V roku 2006 sa však muselo kniežatstvo zaviazať zdaňovať vklady občanov európskej únie a výnosy odosielať vládam zemí, ktorých občanom vkladateľ je. Mnoho ľudí
preto následne transformovalo svoje vklady v lichtenštajnských bankách do tzv. nadačných fondov, ktoré nepodliehajú pravidlám pre odvádzanie zrážkovej dane. Nemeckej vláde sa podarilo získať informácie o takýchto bankových účtoch, a to za pomoci tajnej služby. Tá ich odkúpila od bývalého zamestnanca banky, ktorý informácie
ukradol. Svetová spoločnosť náhle po zverejnení informácií v médiách morálne odsúdila kapitalistov, ktorí prostredníctvom týchto nadácií a fondov v zahraničných bankách, získavajú prospech a vyhýbajú sa neúmernému daňovému zaťaženiu doma.
V nemeckej tlači sa začali objavovať titulky ako: Ničia superkapitalisti demokraciu?,
218
Elita bez morálky? Daňové úniky sa javia nielen ako trestnoprávny, politický
a ekonomický ale aj ako morálny problém. Nemecká kancelárka Angela Merkeltová
chce v rámci Európskej Únie presadiť tvrdší prístup k daňovým rajom, a to najmä
k Lichtenštajnsku, aby ho tak prinútila poľaviť z jeho vlastných predstáv o bankovom
tajomstve.
Na druhej strane sa objavili ekonómovia, podporujúci postoj Lichtenštajnska, vidiaci bankové fondy v tejto krajine ako možnosť nepodliehať pravidlám nenásytnej
vlády. Ako píše Mach, zatiaľ, čo nemecké právo chápe daňový únik ako trestný čin na
úrovni vraždy, v Lichtenštajnsku daňový únik nie je považovaný za trestný čin. Naopak, krádež osobných dát je v Lichtenštajnskom kniežatstve považovaná za závažný
trestný čin, no nemecká vláda aj napriek tomu kúpila zoznam klientov banky Liechtenstein Global Trust od jej bývalého zamestnanca, Heinricha Kievera, ktorý je
v Lichtenštajnsku za krádež informácií trestne stíhaný. Malé kniežatstvo sa však
nevzdáva a aj napriek protestom nemeckej vlády plánuje naďalej posilňovať ochranu
informácií o klientoch svojich bánk [16, 1].
Princ Alois uviedol: Zvlášť teraz, v dobe keď ostatné štáty stále viac útočia na
súkromie vlastných občanov a neváhajú dokonca platiť milióny za kradnuté údaje, je
potrebné ešte viac chrániť súkromie občanov [16, 1]. Prevádzanie peňazí do
lichtenštajnských bánk teda môžeme považovať za logický, ale aj morálny čin, ktorý sa
vzpiera normám, s ktorými nesúhlasí. Škandál okolo daňových únikov následne vyvolal diskusiu o povahe a budúcnosti európskeho modelu kapitalizmu.
Ako vyplýva z oficiálneho stanoviska princa Aloisa Lichtenštajnského, v Lichtenštajnsku nie je možné, aby fiškálne záujmy prebili princípy právneho štátu, založeného na dôvere voči občanom. Ochrana súkromia má v Lichtenštajnskej ústave
vysokú hodnotu a jedným z jej aspektov je ochrana bankového tajomstva. V súvislosti
so spomenutými metódami si kladie otázku, či môže štát porušiť zákony iného spriateleného štátu i svoje vlastné len preto, aby získal bankové údaje. Ako môže nemecký
štát zakazovať vkladať svojim občanom peniaze do nadačných fondov, ak takýto zákaz
nenachádza podporu v nemeckom práve? [15, 2].
Môžeme teda z pohľadu hospodárskej etiky považovať za správne, ak sa nemeckí
občania pokúšajú vyhnúť nemeckému daňovému systému, ktorý je považovaný za
najhorší na svete? [5]
V aktuálnom probléme, ktorý sme uviedli, sme sa pokúsili poukázať na rozdielne
chápania základných hodnôt finančnej etiky, medzi ktoré jednoznačne patrí ochrana
informácií a ochrana súkromia. Nehovoriac o trestnoprávnej rovine, aké morálne
právo malo Nemecko, aby porušilo suverenitu iného štátu? Akými argumentmi môže
Nemecko obhájiť svoje konanie, ktoré vyvíja smerom k zmene hodnotového systému
219
Ján Kalajtzidis
inej európskej krajiny? Nemecko svojím konaním ohrozilo dôveru, ktorú bankové
(finančné) služby v Lichtenštajnsku majú. Takéto konanie vychádzalo iba z presvedčenia, že ľudia, ktorí tieto peniaze investovali v Lichtenštajnsku, nepriznali, či v
budúcnosti nepriznajú úroky z vkladov vo svojom nemeckom daňovom priznaní.
Z uvedeného textu vyplynulo odlišné hierarchické usporiadanie základných hodnôt
trhu (ochrana informácií - bankové tajomstvo verzus fiškálny záujem).
Okrem delenia relativizmu na etický a kultúrny, existujú i ďalšie delenia. David
B.Wong rozdeľuje etický relativizmus na deskriptívny, epistemologický a normatívny.
Podľa deskriptívneho relativizmu rozdiely v etickom presvedčení nemožno chápať ako
výsledok rozličných aplikácií spoločenských hodnôt či princípov. Hodnoty a princípy
sú aplikované v kontexte presvedčenia o ľudskej podstate, o prirodzených rozdieloch
medzi pohlaviami... [13, 96]. V takomto zmysle môžeme chápať i aplikáciu princípu
ochrany informácií v Lichtenštajnsku len ako rozdiel v presvedčení o charaktere ľudskej podstaty. Lichtenštajnsko môže presadzovať ochranu osobných informácií
v najlepšej viere, že investori priznajú všetky svoje zisky nezávisle od toho, že banky
nemajú žiaden záväzok voči nikomu informácie o ich zisku poskytnúť. Nemecko,
naopak, koná v protiklade s právom na základe presvedčenia o nekalých zámeroch
svojich občanov. Teda rovnaký princíp môže viesť k presadzovaniu argumentov,
vedúcich k odlišným záverom. Už v predchádzajúcom texte sme vychádzali
z predpokladu, že hodnoty, normy a princípy sú ovplyvnené viacerými faktormi
a pripustili sme, že ekonomické ukazovatele môžu slúžiť ako východiská pri
rozhodovaní
o morálnosti
a nemorálnosti
určitého
konania,
ktorý
dokážu
ospravedlniť. Môžeme aj v tomto prípade uvažovať takto?
Pomocou etickej teórie sme sa pokúsili analyzovať tento problém a hľadať odpoveď,
či nám dokáže poskytnúť jasné východisko pri hodnotení konania nemeckých
občanov, ktorí zhodnocujú svoje peniaze v zahraničných bankách. Na analýzu sme si
zvolili neutilitaristický konzekvencializmus, v ktorom uvažujeme nielen o dôsledkoch
konania, ale na analýzu využívame aj motívy a úmysly mravného subjektu.
Východiskom pre výber konzekvencializmu na riešenie našej dilemy je fakt, že do
centra uvažovania kladie premennú veličinu, ktorá je kompatibilná s kvantitatívnou
matematickou metódou ekonomiky, vo veľkej miere využívanou pri rozhodovaní
v ekonomických otázkach. Podobnosť s ekonomickou analýzou nachádzame pri
skúmaní motívu konania subjektov v trhovom správaní, ktorým prisudzuje hodnotu
pri rozhodovaní. Z tohto hľadiska je neutilitaristický konzekvencializmus [6]
vhodnejší na analýzu skúmaného problému než klasický (Millov) utilitaristický konzekvencializmus.
220
Predpokladajme, že občan, ktorý uvažuje, či investovať svoje peniaze v zahraničí,
kde existuje nižšia miera zdanenia jeho ziskov, si položí dve základné otázky: Ak
uvažujem o všetkých možných dôsledkoch môjho konania, pre všetkých ktorých
takéto konanie môže ovplyvniť [7], budem lepší alebo horší ako ostatní ľudia v mojej
situácií? Ako pravdepodobné sú dôsledky, o ktorých uvažujem? [8]
Pri pokuse o analýzu konania nemeckých občanov, ktorí vyvážajú kapitál do zahraničia, nie je výsledok jednoznačný. Existuje niekoľko alternatív hodnotenia tohto
konania na základe zvažovania motívov, úmyslov i dôsledkov. Pri analýze môžeme
uvažovať o niekoľkých motívoch a na ich uskutočnenie môžeme využiť niekoľko prostriedkov. [9]
M: vyhnutie sa vysokému daňovému zaťaženie v Nemecku kvôli väčšiemu zisku.
P1: investovanie v zahraničí a nepriznanie výnosov.
P2: investovanie do daňového raja, ktorý zrážku z dane zasiela do Nemecka [10].
P1-D1: konanie na základe takéhoto motívu vedie k nelegálnemu správaniu. Zákon
nemôžeme porušovať, ak nie je v rozpore so základnými morálnymi hodnotami.
→ konanie môžeme hodnotiť ako nelegálne a nemorálne.
P1-D2: konanie na základe takéhoto motívu vedie k nelegálnemu správaniu, no
zároveň k uprednostneniu vlastných hodnôt (relativizmus), ktoré považujem za správne (nie len ja) a prejaveniu nesúhlasu s daňovým systémom, ktoré môže viesť k jeho
reštrukturalizácii.
→ konanie môžeme hodnotiť ako nelegálne a nesprávne (nie nemorálne).
P2-D1: konanie prostredníctvom takýchto prostriedkov nie je nelegálne, pretože
dôjde k odvodom v domovskej krajine, avšak tieto odvody nedosiahnu takú výšku,
akú by dosiahli, ak by som investoval v Nemecku.
→ konanie môžeme hodnotiť ako legálne a zároveň ako nemorálne, pretože prináša
prevahu negatívnych dôsledkov nad pozitívnymi pre širšiu sociálnu skupinu
a spoločnosť, v ktorej žijem (štát má menší príjem vs ja mám vyšší príjem), ak
uznávame sociálnu rolu štátu.
→ konanie môžeme hodnotiť ako legálne a zároveň ako morálne, pretože prináša
prevahu pozitívnych dôsledkov nad negatívnymi pre širšiu sociálnu skupinu a
spoločnosť, v ktorej žijem (štát má menší príjem vs ja mám vyšší príjem), ak
neuznávame myšlienku sociálneho štátu.
P2-D2: konanie prostredníctvom takýchto prostriedkov nie je nelegálne, pretože
dôjde k odvodom v domovskej krajine, avšak krajina si uvedomí problémy spojené
z nespravodlivosťou v daňovom zaťažení istých vrstiev spoločnosti, ktoré legálne
vyvážajú zisk.
221
Ján Kalajtzidis
→ konanie môžeme hodnotiť ako legálne a zároveň ako morálne, pretože i keď
z krátkodobého hľadiska bude existovať prevaha negatívnych sociálnych dôsledkov
nad pozitívnymi, ak z dlhodobého hľadiska dôjde k úprave daňového zaťaženia,
pozitívne dôsledky tohto konania prevážia nad negatívnymi.
Domnievame sa, že i keď takáto analýza nevedie k žiadnemu absolútnemu
východisku pri rozhodovaní, neposkytuje jednoznačnú odpoveď na to, čo je správne,
ktoré z možných konaní je mravné, neznamená to, že nepomáha pri riešení našej
dilemy. Pomocou takejto analýzy zisťujeme, že je potrebné mať zadefinované jasné
východiskové pozície. K ním patrí napríklad aj rola štátu či vymedzenie a miera zasahovania štátu do ekonomickej oblasti. Pomáha nám zvažovať dôsledky konaní
a uvedomiť si nielen primárne, ale predovšetkým také dôsledky, ktoré z dlhodobého
hľadiska môže naše konanie priniesť. Analýza by mala zabrániť presadzovaniu sa
morálnemu relativizmu, či dokonca nihilizmu. Pohľad na hodnotenie konania
z viacerých uhlov pomôže predísť presadzovaniu myšlienky všetko je dovolené, ak my
to poskytuje výhodu. Analýza za pomoci etickej teórie nám môže pomôcť riešiť
problémy, spojené s relatívnym poňatím základných hodnôt vo finančnej etike a ani
prílišná abstraktnosť a zjednodušovanie, ku ktorému dochádza v rámci analýzy,
nemusí viesť k strate pôvodného cieľa, ktorým je snaha aplikovať etickú teóriu na
vyriešenie morálneho konfliktu. Analýza nás upozorňuje aj na fakt, že motívy
a dôsledky by nemali byť jediným kritériom mravnosti či nemravnosti konania. Potom tu vyvstáva otázka, či čin vykonaný z rovnakých motívov, vedúci k rovnakým
(alebo skoro rovnakým) dôsledkom, môžeme posudzovať na základe prostriedkov,
ktorými sme sledovali dosiahnutie cieľa.
Úlohou tohto príkladu bolo poukázať na problematickosť a väčšiu komplexnosť riešenia problémov, spojených s rozhodovaním vo finančnej etike. Rozhodnutia v nej
totiž nemôžu byť založené iba na akejsi morálke zdravého rozumu (common sense
morality), ale predovšetkým na racionálnych a morálne zdôvodniteľných argumentoch, ktoré je možné obhájiť. Tento názor zakladáme na význame, pripisovanom rozhodnutiam v ekonomickej oblasti ako sfére, ktorá v značnej miere ovplyvňuje život
každého z nás. Problém, predstavený v tejto práci však reflektuje iba jeden
z niekoľkých faktorov, s ktorými sa pri rozhodovaní stretávame.
Spomeňme niekoľko ďalších, ktoré autori v literatúre, venujúcej sa hospodárskej
etike, považujú za dôležité. Základné je rozdelenie na individuálne a situačné faktory
ovplyvňujúce rozhodovanie v hospodárskej etike. K individuálnym zaraďujeme: vek
a pohlavie, dosiahnuté vzdelanie a zamestnanie, psychologické faktory (kognitívny
morálny vývoj), osobná čestnosť, morálna predstavivosť či národné a kultúrne faktory.
Medzi situačné patria najmä: intenzita vplyvu dôsledkov morálneho rozhodnutia na
222
mravný subjekt, rámcovanie (chápanie problému), systém odmien (napríklad za
množstvo predaných výrobkov), autorita či byrokracia [17, 111-138].
Summary
In this short paper the author tried to reflect on one of the many problems emerging in financial ethics in connection with ethical decision-making. There are many
individual and situational influences on ethical decision-making in financial ethics
and business ethics as a whole, for example: age and gender, education and employment, personal integrity, or rewards, authority, bureaucracy…etc. The author believes
that cultural influences are one of those that are most significant to certain business
issues of contemporary global financial ethics.
The paper presents two different approaches which are used as an answer to problems uprising from cultural differences. We can accept, adopt and integrate domestic
moral norms or deny them and encourage our own, which we consider to be elementary moral standards which must be obeyed. The author reflects on the problem of
acceptance of cultural relativism as the theory which can solve this problem.
In the second part of the paper the author presents the problem of cultural relativism on actual problem from the financial sector (Germany versus Lichtenstein) and
tries to analyze it from the point of view of Ethics of social consequences as a type of
non-utilitarian consequentialism.
Understanding the reasons why people make certain decisions is clearly important
from a financial ethics perspective, not least because it helps us to comprehend the
factors which lead to ethical and unethical decisions. That is why the main task of the
paper was to point out that problems in connection with ethical decision-making in
the financial sector are much more problematic and complex than we may think.
[1]
[2]
[3]
[4]
Napríklad Kantova rigorózna morálka je úzko spätá s luteranizmom, tak, ako
utiliraristická myšlienka čo najväčšieho množstva dobra pre čo najväčšie
množstvo ľudí, je ovplyvnená politickou situáciou 18. storočia.
Ako príklad sa dá uviesť Aristotelovo nazeranie na otroctvo, ktoré bolo
chápane ako morálne akceptovateľné.
Uvažujme aspoň o tých najznámejších, akými sú Japonsko, Spojene štáty
americké či Švédsko a Nemecko. Ekonomická vyspelosť týchto krajín je
porovnateľná, no hodnotové systémy, ich implementácia, manažérske postoje
sa v mnohom odlišujú.
Tvrdenie vychádza z akceptovania názoru o heteronómnom či teonómnom
vzťahu morálky a náboženstva.
223
Ján Kalajtzidis
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
224
Tvrdenie, založené na vyjadreniach nemeckých médií, vyplývajúce
z medzinárodnej štúdie, ktorá uvádza, že lepší daňový systém má dokonca aj
Haiti.
Príkladom neutilitaristického konzekvencializmu, ktorý môže prispieť
k rozvoju finančnej etiky na Slovensku, je Etika sociálnych dôsledkov.
Dôsledky ovplyvnia mňa, sociálnu komunitu a spoločnosť, v ktorej žije, Nemecko prípadne Európu. Je nereálne (nemožné) uvažovať o dopade dôsledkov v celospoločenskom meradle.
Pri rozhodovaní uvažujem o primárnych sociálnych dôsledkoch, dôsledky,
ktoré vyplynú z daného konania s odstupom času nedokážem jasne posúdiť.
M- motív, P- prostriedok, D- dôsledky.
Teda aj napriek tomu, že priznám výnosy, takéto konanie mi zabezpečí väčší
zisk, než investovanie peňazí v Nemecku. Napr: v štáte Aruba by nám bolo
zrazených 15 % výnosu, ktorý je zasielaný krajine európskej únie, z ktorej pochádzame. Konkrétnejšie informácie pozri v časopise: Laissez Faire r. 9, č. 1,
s. 1.
Bowie E., Norman, Business Ethics and cultural relativism, in: Malachowski
Alan ed. Business Ethics- Critical perspectives on business and management.
vol.III, London 2001.
Crane A., Matten D., Business ethics. A European perspective, New York 2004.
Gluchman V., Úvod do etyki, Prešov 2000.
Hendry B., Sorell T., International Business ethics, in: Malachowski Alan ed.
Business Ethics- Critical perspectives on business and management. vol.III.
London 2001.
Lichtenštajn A. Prohlášení jeho výsosti Aloise Lichtenštejnského na tiskové
konferenci 19.2. 2008, in: Laissez Faire 9/2008.
Mach P. Časopis Laissez Faire přeje Lichtenštejnsku hodně sil ve sporu s německou vládou, in: Laissez Faire 2/2008.
Crane A., Matten D., Business ethics. A European perspective, New York 2004.
nr 4/2008
[s. 225-232]
Hélène Suzanne
Akademia Polonijna w Częstochowie
Occident and Orient: Reflections on
Kiran Desai‘s book The Inheritance of
Loss
Key words: philosoph, Orient, Jacques Devride
Indian literature in English is not a recent endeavor. Indeed, it was born among the
elite of the English educated Bengali Indians. Indeed, as early as the 18th century, Ram
Mohan Roy's work is inscribed within a multicultural perspective, and aspires at
a synthesis between the Orient and the Occident. Although this has been the starting
point of the Occident's fascination for India, the 19th century saw the development of
this fascination with the publication of Indian philosophers like Swami Vivekananda
and Sri Aurobindo. We must also stress the importance of intellectual travelers like
the poetess Toru Dutt, both English and French speaking, who leaves behind her the
posthumous Ancient Ballads and Legends of Hindustan (1882). Therefore, one could
say that the concept of postcolonial literature in English is not new. In fact, it means
not only after colonialism but also beyond colonialism. This implies that writers from
India, as they are our concern here, used the English language not only as a tool and
a way to be published and largely read, but also as a path toward an understanding of
the impact of colonialism on their own culture. For instance, if Indian writers used
English realism in the 1930s as an inspiration for their works – like Mulk Raj Anandthey freed themselves from this structure in order to find their own voice, truly
Indian, although in English. For example, Raja Rao starts a search at the cross roads of
the Brahmanic ethic, the tradition of the European Enlightenment, and Cathar
spirituality. In his Kanthapura (1938) the epic of Gandhi and the ideals of nonviolence. R. K. Narayan, an anglophone Indian writer from the first generation may be
closer to English realism than Raja Rao, although he is much involved in a writing
deeply rooted in Indian life, as his volumes about a community of a small town −
225
Hélène Suzanne
Mysore − from the South show it. Moreover, Narayan is also one of the adaptators in
English of the Mahabharata and of the Ramayana, the two books that establish the
foundations of Indian literature and which are, nowadays, a bottomless spring of oral
stories and values for Indian society.
But if many writers live in India, some decided -and decide- to live in England or
in the USA, or elsewhere, like for instance, one of the most wellknown among them,
V. S. Naipaul who lives in Trinidad, or Salman Rushdie in the U. K. Kiran Desai, the
young female author of The Inheritance of Loss, actually lives in New York.
The Indian female writers made themselves heard more and more loudly in the
1950s, with the books of Kamala Markandaya, Bhabani Bhattacharya, and Ruth
Jhabvala. But it is Anita Desai -mother of Kiran Desai- who represents best the
modern sensibility of the Indian female writer. The rich diversity of her characters and
topics is an illustration of the modern rebirth of Indian literature: freed from
conformism, it explores with success the paths of multiculturalism which uses well
a rich millenary tradition, inspite of years of colonization.
But what do we mean by the terms multicultural or multiculturalism, or
postcolonial?
The latter term is indeed the key term. If there is a postcolonial period it is because
there has been a colonial one – there has been and there is today if we accept that
contemporary powers like the U. S.' are exerting a masked colonial domination over
weaker nations in South America, Africa, and Asia. The colonial power created an
Other, as Said stresses in his book Orientalism [1]. He adds that the relationship so
created is one of hegemony in many areas of the colonized people's life. Therefore,
after the independence of the colonies their population were left with the alternative
of either keep the structures and the culture of the colonizer, or find back their own
culture and structures as they previously were, or reject none of the two and create
a sort of middle path that Homi Khabba calls hybridity in his essay The Commitment
to Theory (1989). From our point of view hybridity indicates a positive mixture of
both cultures -the departed's and the ex-colony's. By positive we mean that both
nations added something particular to them to their own traditional culture. That is
why Jacques Derrida could say que je le veuille ou non, je suis un produit du
postcolonialisme as quoted by Agripina Carriço Vieira in Le Multiculturalisme et
l'Individu en Espaces Coloniaux [2]. But if it is true, psychologically speaking, that
both populations – the colonizer and the colonized - have been somehow changed by
the colonization, it is certainly a deeper change for the ex-colonized who had to learn
the language of the domineering power, as well as the practical side of the foreign
culture if one wanted to climb up the social ladder. The problem is not that the
226
Occident and Orient: Reflections on Kiran Desai's book The Inheritance of Loss
outside culture was offered as a possible model to the colonized, but that this culture
was imposed to them. Consequently, as Edward Said stresses very clearly, the
imposition of this culture led to the construction of a new culture for the other.
Actually, the colonizers built up, most probably unconsciously, a sort of intermediary
culture between the initial culture they found upon arriving in the country, and their
own culture. Indeed, we cannot say that the imported culture could have been
imposed as is upon people, even if this has been the feeling of many invaders: The
invaded people had to adjust to this culture, thus transforming it slightly or
drastically, depending on the personality of each one, or the political awareness of
each group. If the discourse of the Western colonizers is the reflect of the power, the
strength, and the domination of the West over the East, as Said says, the discourse of
the East can be their reverse reflect, or at least be tinted by this discourse. In Kiran
Desai's book both discourses are heard in an ex-colony, in this case, India. The result
of this mixture, to take again the term, is a multicultural discourse, that is to say a
discourse reflecting the culture of both nations, one way or another. Indira
Karamcheti, in her article Minor Pleasures [3] seems to define this transformation of
discourses in terms of Freud or not, Marx or not. And she writes that Marx apparently
wins over Freud in the postcolonial world. From our point of view, in literature, Freud
seems to be the winner, on two grounds: one is the evolution of the psychological
approaches to life due to the influence of the culture of the other, the other one being
the evolution of the language itself. Indeed, among the influences received by the
colonized is the evolution of the languages used: the native language will receive and
transform the imported one, and will be transformed by it, up to a point, and the
imported one will also be transformed, more or less, by the native. Moreover, each
language will enlarge its meaning by the integration, even unwillingly, of other
cultural and deeper meanings from the other's culture. Each reality will be changed.
From our point of view, then, although multicultural literature can be analyzed and
clarified with a Marxist analysis -therefore historical- the Freudian aspect of the whole
will be domineering by the bias of the thickness of the language, its multilayers as
Foucault would say. This is also to say that there must be, via the uncovering of the
mystery of the language, an aesthetic pleasure of postcolonial literature, contrary to
what Fredric Jameson states in his article Third World Literature in the Era of
Multinational Capitalism [3], The third-world novel will not offer the satisfactions of
Proust or Joyce. But are they supposed to offer those? The Western reader who would
look for this type of aesthetic might be wrong: the pleasure he/she finds in reading
Proust or Joyce is not solely linked to a specific quality of writing, but also to a shared
cultural background: Proust refers to a specific past and analysis of art that make sense
227
Hélène Suzanne
to the French reader, and other Western ones. His search for the expression of the
novel in terms of time, the exact wording of the moment and actions are the fruit and
the questions that the literary intellectuals of the second half of the 19th century and
beginning of the 20th were asking themselves. The discovery of the complex
relationship between language and time, together with the discovery of our own
complex relationship with time by Freud definitely pushed writers to think their own
creation in those terms, especially after the rather rigid development of the novel in
the first half of the 19th century. All this within the context of the life of the
unconscious, also discovered by Freud. We were then ready, in the West, for another
definition of the aesthetics which would embrace our standing in time, in the heart of
a personal and collective multifaceted reality. This does not mean that this new
definition of art was exclusively Western. Writers from the colonized countries added
this definition to their own definition, at least partly, thus creating a particular
aesthetic concept. It is true that Jameson opposed this taste for a Western literature to
what he thought a characteristic to third-world countries, the use of politics.
Indeed, the use of the terms postcolonial and multicultural, and the circumstances
of these works imply a strong impact of the politics in the act of writing. Consciously
or unconsciously writers from the colonies observe, note, describe, analyze a world
which is no longer a direct consequence of their national past. The politics applied by
the colonizers changed the cultural landscape outside and inside, and the writers'
stories are always linked to that, more or less, even when they deal with apparently
deeply cultural matters. The more so when the writer lives outside his/her own land,
which is the case of Kiran Desai: The Inheritance of Loss is a glance of regret, of
realism, and of nostalgia for what could have stayed forever beautiful if...
The title of Desai's book (published in 2006 and a Booker Prize Winner) is already
loaded with possible meanings. Indeed, Kiran Desai herself left India as a teenager to
be educated in England and later in the United States. Although she used to go back
regularly to India, she somehow lost part of this culture while adjusting to the culture
of the other: each change has a gain and a loss. Desai's mother, Anita Desai, was a very
wellknown Indian writer, writing in English about India, so one could have thought
that she would have wished for her daughter a truly Indian education, in India. The
study of English was definitely not a problem as much of higher education in India is
given in English. The motivation for such a choice might lie in the wish to be as early
as possible in the camp of the winner, in that case the ex-colonizer. A political move
then. It could also be that Desai's parents wished for her the distance necessary for
a good judgment, and, last but not least, an education culturally as broad as possible,
228
as can be an education away from home. Be it as it were, it seems clear that Kiran
Desai is the product of modern Orientalism.
But what could be modern Orientalism? The notion of Orient comes from one's
position according to the sun, which arises at a certain moment. The idea behind is
the unexpected movement, or the unexpected coming into view of an object, or
someone. Indeed, the latin verb oriri is not limited to the rising of the sun, but also to
the looming to the horizon of one's perspective, just like a sail on the sea. From that,
we may accept that our own Orient could be the other emerging into our space, as
limited as this is. Of course, the association with the sun suggests that this coming into
view is not only rather rapid, but also rather luminescent. Like an important
discovery. Then my Orient could be an enlightment of one aspect of my personality
suddenly understood by myself, or the discovery of someone else of whom I never
imagined the existence. Therefore, the extension with the rising of the sun, which is
surprising and still a mystery of sort up to our modern astrology, is logical. Somehow,
the Orient always faces us, while our back is against the Occident, or while we are
immersed in the Occident. Indeed, Said remarks in his masterpiece Orientalism that
the concept of difference linked with space is as old as the Iliad, or Aeschilus' The
Persians or Euripides ' Bacchae [1]. One can argue that the Greeks and other people
around the Mediterranean travelled westward in search of new places, but this could
have been more an apparently safe economic move than a true adventure in the
unknown: actually, most of them sailing on this sea were following the sun in its daily
journey, taking its presence as a safety in their life. Its rising and the place where it
rose was still a mystery.
A mystery is a fact, a moment that is not explainable, a secret if we follow the
Greek etymology. A secret is loaded with all the excesses imagination can put into it. It
is rarely conceived as simple. Thus the mystery of the rising of the sun, everyday at the
same place, is a complex mystery, and if there are people where the sun rises, they
must be excessive as Dyonisus is in the Bacchae. In our contemporary imagination
and psyche, the mystery of the Orient is still here: if we take the concept in reference
to the geographical areas east of Europe, and although we know well the boundaries,
population, languages, and culture of the inhabitants, we still see them as somehow
mysterious entities, that we must again and again know better, and this knowledge
must bring to them our concept of way of life, our understanding of life; if we take the
concept as the other be it one's other or an other human being, the mystery is still
looming: my perception of myself is never complete as there is always the truth and
my representation of the truth regarding myself to clearly discover. Each light arising
at my horizon is the necessary shadow of the unknown behind it. From this approach,
229
Hélène Suzanne
the Orient is not a field of study, but rather a constant move toward the peeling of the
mystery of existence. Everyone is an Occident, and everyone has a daily curious glance
toward his/her own Orient. Speaking of literature and art, Said says that the Orient is
all absence [1, 208] but is this not true of the discoveries regarding ourselves? Up to
the end, we are partly absent to ourselves, inspite of the knowledge brought about by
the other's glance at us. Indeed, the other visits us as the Occidental explorer visited
(and visits) the Orient, and we are changed under this glance as the Orient has been
changed under the breath of the West, heavily charged with scientific thought [1, 213].
This means that the knowledge of ourselves that we can gain either by our own
scrutiny or the other's glance will probably enrich our discourse – as Foucault would
say- and we shall never be the same as before again. Bacon wrote that knowledge is
power, therefore our path toward our own Orient, our own rising will bring us power,
consequently freedom, on our own actions. When this path is very concrete, that is to
say when one goes effectively toward the Orient, it can provoke such a clash with our
ways of life or understanding of our personality that the changes in us are palpable, at
times visible to the others, although mainly to ourselves. That is the case of painters of
the 20th century who did go in search of their Orient, although for many it was south
of their own native lands like Klee, Majorelle or Matisse, although this latter did go to
Tahiti in the 1930s.
As Aragon says in Henri Matisse, roman [4], referring to the painter's departure for
Tahiti, Ni la beauté tahitienne ni le dépaysement ni le rimbaldisme n'expliqueraient
rien: pour moi, je suis sûr qu'il courait après cette couleur des idées-là. (Neither the
Tahitian beauty nor the uprooting nor the Rimbaud push would explain anything: for
me, I am sure he was running after the color of the ideas-there.) His ideas were his
obsession with painting, the painting which made all his being. In fact, Matisse will
not paint much while in Tahiti, but the influence, the impact of this trip can be seen in
the later pictures, as Aragon says, although those done on the spot show already the
special look of the painter at the new landscape as one can observe in his Paysage peint
à Tahiti (1931) with its certitudes and uncertitudes represented by the contrast
between black and white and the attitudes of the trees: only one is standing straight up
between a bent long one and and a zigzagged one. The two latter sort of make room to
the straight trunk, its black head reaching the blue sky of the Polynesian island. The
painting is all in contrasts: the ground is rather cold with its green, white, and black,
while the sky, only perceived among the trees'tops, is a tender blue. Is this landscape a
true Tahitian landscape or rather a move of the painter coming from a darker palette
and going toward a lighter one? This sky only glimpsed at, is it the glimpse of the
painter Henri Matisse at the probable path he could follow later on, and that he will
230
follow? As Petrarch wrote to Thomas de Calaria after his trip in Northern Scotland in
search of Thule, the main objective when voyaging is to look for oneself. In fact,
Matisse wanted to know – to be in contact with- other spaces than the ones offered by
his dreams as a man from the North of France. He said that the painters look for
a light outside themselves to clearly see in themselves. Tahiti was then the place where
he could use an unusual light to compare with the light(s) he already knew, like in
Provence or in Morocco. Can we say that the writer is also looking for a light outside
him/herself in order to know another space?
If we listen to Bachelard [5], the writer can be compared to a house inhabited by
language: language is inside and the discourse, on the page, is outside. From a closed
space, the act of writing goes out to an open one, expanding itself page after page. The
page darkened by the text is the location and takes the form of the writer's dream, in
another time, all this created in a kind of passion: Étrange situation, says Bachelard, les
espaces qu'on aime ne veulent pas toujours être enfermés! Ils se déploient. On dirait
qu'ils se transportent aisément ailleurs, en d'autres temps, dans des plans différents de
rêves et de souvenirs [5, 63]. (Strange situation, the spaces we like do not always want
to be closed up! They stretch themselves out. One could say that they easily transport
themselves elsewhere, within other times, within different plans filled up with dreams
and memories.) Is it not the case of Kiran Desai's space? Her passion is India. Livingin
New York, she keeps in her dreams and memories the far away country, and when her
writing moves out of herself to write this book, The Inheritance of Loss, it builds up
a space past, present, and future through her characters. Like Matisse, she re-creates
a country with its divided culture on its way to another time: the colonizers are sent
out, although the ones left in the time and space of the narrative are only the leftovers
of the Imperial invaders; the native (in the persona of Biju) leaves his exile in the
powerful New York to start a new life in his own country – although from scratch; the
revolutionary students try to grasp and use their cultural memories; the old Bristisheducated Indian judge sees his world negated, and his grand-daughter will have to
make sense of all that. The author, looking at her own Orient imagines her India as it
could be, as, maybe, it is: a multicultural approach of the development of the country.
But imagination is anterior to memory as Bachelard says [5, 117], thus Desai describes
a situation in becoming, like a wish, like a search for a living truth of a lost culture
and way of life. Looking for a new India, after the crumbling of the walls, Kiran Desai
appropriates her Orient to herself, with the same inspiration as Matisse appropriated
Tahiti's light to himself: The five peaks of Kanchenjunga turned golden with the kind of
luminous light that made you feel, if briefly, that truth was apparent.
231
Hélène Suzanne
All you needed to do was to reach out and pluck it [6, 433].
The sun rises again in the Orient.
Summary
In this article a brief history of Indian literature in English will be considered first
in order to grasp more fully the concepts of multiculturalism and post-colonial
literature. These concepts are analyzed from a theoretical point of view, taking the
example of Kiran Desai's book. Therefore, modern Orientalism and the concept of
one's Orient are examined with the examples of Matisse who went to Tahiti -and other
places- to find his Oriental colors, his Orient, and his probably true space. In
conclusion we consider Desai's own space and Orient.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
232
Said É., Orientalism, New York 1979.
Lecture given at the IV Congresso Internacional da Associacao Portuguesa
de literatura comparada
Indira Karamcheti, in: Postcolonial Discourse and Changing Cultural
Contexts: Theory and Criticism, Gita Rajan (ed.), Rdhika Mohanram (ed.)
Wesport, CN: Greenwood Press, 1995.
Aragon, Henri Matisse, Roman, Paris 2/1971.
Bachelard G., Poétique de l'espace, Paris 1957.
Kiran D., The Inheritance of Loss, London 2006.
nr 4/2008
[s. 233-243]
Piotr Moskal
John Paul II Catholic University of Lublin
The Conception of Philosophy
of Religion
Key words: religion, philosophy of religion, definition of religion
It is well known that philosophy of religion was and has been reflected in many
ways. In this article I present my assumed conception of philosophy of religion [12]. I
feel obliged to mention that I do not consider my deliberation as a complete philosophy of religion or the only entitled style of philosophizing about religion.
A particular science is distinguished by indicating its subject at the starting point,
the subject aim and the applied method of research.
Indicating at the starting point the subject of philosophy of religion only at first
sight may seem an unproblematic matter. A spontaneous answer to the question of
the subject of philosophy of religion may seem simple: the subject is religion. However, forth comes the question: religion – namely what?
The world of religions
The term religion has contemporarily been used to signify such culture facts as
Christianity, Judaism, Islam, as well as, Hinduism, Buddhism, Taoism, Confucianism,
Shinto, various customs and rituals of primitive peoples (ethnic religions); new contemporary religious movements, extinct religions of the Greek, Romans, Slavonic, etc.
Occasionally, there are doubts whether something is a religion: is (was) communism a
religion? Is New Age or Bahá'í Faith a religion? [23; 3,120-122].
The world described by the term religion is not a homogeneous reality. Religions
are very diverse. For Christians personified God who they pray to, who they turn to in
religious acts is also the Primacy of Existence, personal Absolute the Creator of the
world from nothing (creatio ex nihilo sui et subiecti) and the Saviour. He is the final
aim of a man’s life, the one in whom a man wants to rest in. Both Christian mysticism
and redemption ultimately come down to uniting a man with God through love. In
233
Piotr Moskal
the unification the man maintains his entity. His existence does not spread out in the
absolute. The basic problem of a man, his destiny is determined by the fact that, first
of all, he is not an absolute being but is a limited and passing one. Being so, not being
God, he needs God. Secondly, a man’s destiny is established by sin, losing contact with
God and neighbours, and internal dilemma. From a state like that a man will not raise
by himself. Only God can redeem a man. The sense of a man’s life, which is resting in
God, is assigned to the shape of morality culminating in love of God and neighbours,
love understood mainly as an offering from a person, as life for God and neighbours.
The sense of a man’s life perceived that way determines the logic of prayers, meditation, contemplation, sacrifice, asceticism and other religious performances.
In many religions gods are not identified with the foremost or absolute, and what
the sense of a man’s life is. There are polytheistic religions with the cult of gods or
goddesses. It occurs that those gods (goddesses)are treated as manifestations of one
absolute reality – Brahman or Tao, or one God, as it is in inclusivistic monotheism of
some Hindu religions.
Apart from gods there are in some religions non-personal presentations of what is
absolute. Those are religions in which the absolute is not understood theistically. Such
non-personal absolutes are Brahman, Dharma, Nirvāna or Tao. According to the
school of Mīmāmsā the Veda are something without a beginning and reason (revelation without God the Revealer). There also exists a distinctive deification and absolution of Buddha. However, sometimes personal features are attributed to the absolute,
sometimes they are identified with God, but not always and perhaps not usually. So, in
religions there are absolutes and there are gods. The last are mortal, subject to law of
fate or reincarnation. They often need redemption. It occurs, like in Theravāda Buddhism, that there exists an impersonal absolute – Nirvāna, but there is no reference to
divine or superhuman beings. A religion without God is Djinnism, although the 24
builders of the ford are recognized and they show people the way to the absolute
reality of Nirvāna.
In religions there are distinctions in describing the basic issues of a man’s life. It
occurs that a man’s problem is ignorance of his own nature, the lack of knowledge
that he is part of a divine universal existence.
The redemptive sense of a man’s life is variously defined. Sometimes it is a matter
of becoming aware one’s unity - identity with the absolute being (I am Brahman). At
other times it is the case of Nirvāna, which is the extinction of me. Sometimes the
point of a man’s life is presented in more earthly categories, such as longevity, health,
prosperity and a good reputation after death. There are hetero soteriological and auto
soteriological solutions. Sometimes deity, superhuman creatures or the dead are culti-
234
vated. Sometimes the creatures help people, but at the same time the creatures are not
the redemptive objective of a man. Redemptive hope of a man may lead to something
absolute, which is for gods, or in the direction of something earthly. Therefore, the
final purpose of a man’s life and the personal correlate of the religious performances is
not always the same. At times, however, the correlate does not exist.
In consequence, understanding the redemptive intentions is understanding the
means of redemption: sacrifice, asceticism, meditation and contemplation, moral
conduct, etc. The inner essence of the performances and what their purpose is, and
what states in a man they cause are different in different religions. Meditation can be
pondering on God’s word in order to unite with God through love, it can also be a
breathing exercise, relaxing the body functions, controlling senses and thoughts in
order to overcome distinction in cognition between the subject and object, and experience unity with the grounds of being. Asceticism can be a technique of acquiring
superhuman, magical powers, it can have a cosmogenic sense, it can be a means of
making it easier to overcome the Law of Karman, it can be a means of spiritual development reflecting the picture of God.
Sacrifice can be a sign of a man’s dependence upon God and a sign of desire for belonging to God. It may have a cosmogenic or theogenic sense, that is, maintaining the
existence of the world or gods. What is more, it occurs that the emphasis is on the
inner power of the sacrifice, not on the receiver [19; 22,207-510; 7].
The world of religions is exceedingly diverse. Although there are similarities between religions, they are not isomorphic structures. It is not so that there is a common
structure for all religions in which all the variables can be substituted for various
names of gods (one or more), various holiday calendars, various architectural and
sacred art styles, different, culturally conditioned sacrifice or cult rites. The world of
religions is not a genus whose species are specific religions. Of course, it is not a world
of completely divers realities. There are similarities between religions. New Age holds
many features of a religion. Communism held (holds) features of a religion: there was
an eschatological hope for an Eden on earth, there was the post of a teacher in the
form of a Central Committee communist party, especially the general secretary. There
were holidays, symbols, rituals (1 May parade, ceremonies of giving a name, etc.),
there was a socialist conscience and morality, there was a cult of leader or ruler.
Since there is no such thing as a common nature for all religions, since such a thing
as religion in general is non-existent, the problem of the subject of philosophy of
religion (and of the study of religions) arises. The problem is associated with the problem of defining religion and the significance of the word religion.
235
Piotr Moskal
From the history of a term religion
In the issue of religion the expression religion is problematic itself.
Firstly, as Ulrich Dierse notices, it is almost impossible to find an equivalent concept for religion in languages which did not adopt the Latin term religio. It is indicated
that in Sanskrit there are several concepts which describe what we call religion:
Dharma (law, custom, order), Srutri (what is heard), Bhakti (devout trust, deity cult)
and Sraddhâ (faith). Contemporarily, in India the term Dharma has been translated
into the English term religion. In Chinese the term Zong jiao (heavenly teachings) is
used and dao (way/path). Similarly, in Greek there is no exact equivalent concept for
religio. Greek holds such terms/expressions as: nómos (religiously justified order),
eusébeia (piety), theon timé, aidós (propriety, respect for God), deisidaimonía (fear of
gods and superstition), latreía, therapeía, threskeía (God’s service in prayer and sacrifice). There is a parallel situation in Hebrew. In the place where religio is in Vulgate in
the Hebrew Bible there is huqqat (law, cultic order - in Septuagint nómos) or ha‘abodā (in Septuagint latreía). The mentioned terms in Greek or Hebrew are not
central terms for the religions of the Greek or Jewish people [6; 10; 14.33-48].
Secondly, the word religion itself was used (and still is) in various meanings. For
the Romans the word religion meant as much as thorough obeying required rites.
According to Cicero, religion is a virtue subordinate to justice and lies in precise
obeying ritual rules in cultic performances (De natura deorum II, 72).
Christians adopted the term religio quite fast. The Christian apologist Lactantius
derived religio from religare (retie) and understood it as affiliating with God through
worship and piety (Divinae institutiones IV, 28,2). Both St. Augustine and Lactantius
signify a man’s bond with God the Creator when they speak of religion. Augustine
writes about vera religio and about the falsity of various sects, especially the Manicheic
sect. Religion is a cult of God, service for God but also cognition, wisdom and a way of
living for God [13,635-637].
In St. Thomas Aquinas we undoubtedly find philosophical and theological reflections upon what we contemporarily call religion. The structure Summa theologiae
itself indicates that it concerns the relation between a man and his God. There is a
treatise on God, man (and more widely – on creation) and on the way a man heads
towards God. Human effort through which a man heads towards God is organized by
divine virtues, natural and given moral virtues, and gifts of the Holy spirit.
The significance of the word religio itself is problematic. Undoubtedly, in Thomas’s
writing religio signifies a potential part of the virtue of justice (see STh II-II q. 80-100).
Religion directs a man to God (religio proprie importat ordinem ad Deum) as a pri-
236
mal cause and final aim (see STh II-II q. 81 a. 1) and is based on worshipping God (see
STh II-II q. 81 a. 4), which takes place through a sequence of internal and external acts
(see STh II-II q. 82-91). Religion is the expression (protestatio) of faith, hope, and love
(see STh II-II q. 101 a. 3 ad 1). The term religio also describes the state of monastic life
( see STh II-II q. 186-189). Does religio signify what we now describe as religion?
Opinions are divided. Erich Heck and Carl-Heinz Ratschow claim that Thomas’s
understanding of the term does not identify itself with the modern understanding of
the term religion. Religion, according to Thomas, is rather piety and a cult of God
[13,637-639; 11]. Zofia J. Zdybicka, however, has a different opinion according to
which she observes two conceptions of religion in Thomas’s writing. In the first one
religion is presented as a potential part of justice. In the second one religion is a real
interpersonal relationship between man and God [20]. Apart from the general
thoughts of St. Thomas Aquinas, the author quotes the text from II-II q. 81 a. 1. in
which Thomas answers the question whether religion leads a man solely to God.
Thomas gives a positive answer. However, he does not present the definition of religion as an interpersonal relation. What he says is that religio proprie importat ordinem
ad Deum. Yet there are texts which allow us to conclude that Thomas signifies the
entirety of Christianity as life for God with the term religio. And so he seems to use
expressions summa disciplinae christianae and summa religionis christianae interchangeably (see STh II-II q. 30 a. 4 arg. 2 and ad 2). In the prologue to Summa theologiae he announces that the subject of his work is what belongs to Christian religion
(ea, quae ad Christianam religionem pertinent).
Alanus ab Insulis states that religion is a domain of justice and includes faith, hope,
and love – three virtues which Christian religion is based on (religio christiana)
[13,639].
It is problematic whether the term religion in ancient and medieval Christianity
was the basic term describing Christianity. However, ancient and medieval Christianity related the term religion exclusively to itself [4,394]. Christians seldom perceived
Christianity as one of the many religions. Judaism was observed as preparation for
Christianity but Islam was perceived as a heresy [9, 3-4].
In Nicholas of Cusa we notice the first attempts of using the term religion to signify
different religions. The author discusses religion and mentions various religions although, at times, he describes them as sects [13,640-644].
The Post-Reformation and Enlightenment understanding of religion is that religion is perceived as a genus which has many species. At the basis of understanding
religion this way lies the division of Christianityand the need of creating forms of
political life that would deal with the diversity of Christian faiths (e.g. the rule cuius
237
Piotr Moskal
regio eius religio). On the other hand, the understanding of religion has been influenced since the 15th century by cultures and civilizations discovered beyond Europe:
Chinese, Hindu, Japanese or Central American. Attention was paid to elements that
were similar and different to Christian religion. Since then various religions such as
Hindu, Chinese, Japanese, etc. have been distinguished and Christianity as one of the
many among them. Treating religion as a genus including various species, such as
Christianity, Judaism, Islam, Buddhism or Hinduism became a standard in the 18th
century while the term religion became a technical term for European researchers. The
characteristic feature of it is that the term religion signifies things more or less similar
to Christianity and religion as a genus a thing belittling the common features of Christianity – this Christian faith, which is closest to particular researchers [9,4-7; 18,19164].
The problem of defining religion
The history of the word religion as well as the diversity of what is signified by the
term religion sufficiently explains the following problem: the problem of a real definition of religion, a definition of what the word religion signifies; the problem of the
subject of philosophy of religion (and other sciences about religion): whose philosophy is philosophy of religion?; the problem of a nominal definition, namely the significance of the word religion, the essence of the concept religion and the empirical
usefulness of the concept religion.
It is commonly known that there are many real definitions of religion. As Andrzej
Bronk notices, none of the definitions of religion have achieved wide recognition,
none of them are general enough to encompass all the phenomena considered as
religious and, at the same time, separate them from non- religious phenomena. What
is more, the expectation that such a definition could be possible seems to be utopia
[3,103-127].
The problem of defining religion is related to the problem of the subject in the
starting point of philosophy of religion. The question is whether the subject is simply
religion - religion in general without any closer descriptions, or rather a particular
form of religion, for example, Christianity or one of the forms of Buddhism. According to empirical evidence for different religions, there is no such thing as a common
structure which would be realized in all specific historical religious forms. Therefore,
philosophy of religion simply as religion is impossible. Realistic philosophy of the
existent is possible. And characteristic ways of living in Christianity, Buddhism, etc.
do exist. So, it is possible to lead philosophical deliberation on particular religions.
238
Finally, as far as the term religion and the content of the concept religion is concerned, it occurs that both the term and the concept cause quite serious theoretical
and practical problems. The significance of the term and the content of the concept of
religion are problematic. What can be signified as religion is also problematic.
There are researchers who undermine the value and usefulness of the concept religion. For example, Wilfred C. Smith claims that the word religion is misleading, unnecessary and deforming [15, 50]. Timothy Fitzgerald states that the category of religion
assumes its theological understanding, the understanding, according to which the
ideal or paradigmatic genus of religion is a specific form of Christianity, and each
attempt of creating and applying the concept of religion systematically rejecting the
theological assumption is destined to failure. The author criticizes the category of
religion as a crosscultural analytical concept [8].
As maintained by Joseph M. Bocheński, “Religion” […] can hardly be defined analytically if all uses of it are concerned. There are simply too many divergent phenomena
which are referred to by it [2, 9].
Ulrich Dierse adds that there are no superior concepts for all existing religions,
there are no concepts which encompass everything that is contemporarily called
religion and the existing concepts of religion altogether do not encompass what is
understood as religions [6, 633].
Authors preoccupied with religion treat the name religion, in a more or less conscious manner, as an univocal, equivocal (ambiguous) or analogous general name.
Those who assume that all particular religions have something in common, which
determines the content of the concept of religion, the significance of the name religion, the name which comprises all those religions, head in the direction of univocity.
The ambiguity of the term religion is accepted by those who assume the term does not
have one meaning, and by those according to whom religion in general does not exist
but religions do.
Some authors like William P. Alston, Martin Southwold, Peter B. Clarke or Peter
Byrne, following Ludwig Wittgenstein, suggest the family resemblance definition. It is
a nominal definition of the word religion, an operational definition of the concept of
religion for delineate the subject of the study of religions. Religion does not signify a
single feature or set of features determining whether something is a religion or not.
Religion is defined by indicating a list of typical features which apply to many although not all religions. For example, Southwold indicates such features as relation to
divine beings, ritual performances, ethical code, association with an ethnic group,
mythology, priesthood or other religious élite, holy teachings or oral tradition [16].
239
Piotr Moskal
The definitions assume that religions form a family of similar but not identical points
[5, 3-27].
In Ugo Bianchi’s opinion particular religions are not species within the genus,
which religion would be, and various religions are not signified by the term religion
because of the same reasons, and the concept of religion is not univocal but analogous
[1,401-402].
The subject matter of the philosophy of religion
Having taken into consideration the diversity of what we call religion, the problems related to defining religion and the term religion itself, the following can be
stated.
Supposing a term which would include all that is called religion was found, it
would be necessary to indicate the term culture. However, the term signifies all activities of a man as a human being, not only religious performances. In continuation,
supposing a description of what religion is about was found, a description that would
include the aims of all religions, it would be necessary to indicate the term realization,
even in such a paradoxical form as extinction – nirvāna. Yet, any human activity is
realization.
Extending the range (extension) of the term religion (on the supposition that it is
an univocal name) in such a way that it would encompass everything that is customarily called religion leads to such impoverishment of the content of the term religion that
in the view of poor content, the term ceases to be operative in contrast with what is
and what is not a religion. Likewise real definitions of religion general enough to
encompass the entity of what is called religion do not take into consideration the
distinction between religion and non-religion.
There are specific patterns of life described as a various forms of Judaism, Christianity, Islam, Hinduism, Buddhism, etc. At a certain time a Christian lifestyle or conduct was called religion, later, because of the detected similarities, the varieties of
Hinduism, Buddhism, etc. were also called religion.
Since the subject matter of realistic philosophy is being – being as being or a particular category or domain of being, the subject of a philosophical deliberation can be
any of these forms of life. The author of these words appoints the subject of the philosophical deliberation to the Christian lifestyle. It concerns the Catholic selfunderstanding of life as life in the perspective of God or life for God. It concerns the
conduct presented in official declarations of the Catholic Church and fulfilled by
saints and the blessed. This exactly is the subject I have pursued in my philosophy of
religion.
240
The world of what is customarily described as religion is an analogous world (or
according to Wittgenstein’s terminology, the world of family resemblance) and the
term/name religion is an analogous name. The main analogate is, in my opinion,
Christianity, Catholic Christianity. It is not only because of the fact that historically
the name religion, related to Christianity, in modern times was expanded and applied
to cultures similar to Christian religions; not only because of the fact that in the study
of religions Christianity served and still serves as a paradigmatic religion, but most of
all because of the fact that − to my conviction – Christianity, Catholic Christianity is
religio vera. All the other culture facts I regard as religion depending on how similar
(analogous) they are to Catholic Christianity. The similarities of some of them are so
vague and the differences so large that considering them as religion is extremely problematic. I agree with the opinion of those who believe there is no strict border between
religion and non-religion. The lack of a border accounts for the character of the world
of religion and the fact that the term religion is not univocal but analogous.
The aim and the method of philosophy of religion
There are various means of describing the aim of philosophical deliberation upon
religion. It is related to the assumed conception of philosophy in general and with the
choice of the subject at the starting point of philosophy of religion. It can be noticed
that some attitudes are more descriptive, some are not only descriptive but interpretive, and some accentuate the moment of explanation or justification of religion.
Diverse methods of research have been applied to achieve the intended aims.
For example, Joseph M. Bocheński’s analytical philosophy of religion is the logic of
religious discourse. Its aim is to present the formal structure of religious discourse,
investigate the meaning of names and sentences of the discourse, and finally, reconstruct justification of religious discourse. The author achieves the aims through formal
logic, semiotic and methodological analysis [2].
Zofia J. Zdybicka’s classical philosophy of religion is a domain of the philosophy of
being. The subject of her philosophy of religion is religion without closer descriptions,
religion in general. The aim of her philosophy of religion is explaining the existence of
religion by indicating the ontic structure of the human person and the structure of
reality [21].
In the philosophical deliberation upon religion, the deliberation in which the paradigmatic religion is Christianity, I describe the subject aim, actually three subject aims,
a bit differently.
First of all, it concerns is the philosophical description of religion. It concerns the
truth of religion, the more important, from the philosophical point of view, aspects of
241
Piotr Moskal
religion. It concerns the essence of religion (all without which religion is not religion),
determining the category of being religion is, presenting the place religion takes in the
context of a man’s life and in the context of social and cultural life.
The second aim is philosophical justification of religion. It is not a matter of answering the question owing to the purpose religion exists, or the question of the origin
of religion but the answer to the question whether religion as a personal relation with
God is not a kind of mistake, even if it was supposed to be a useful mistake. It is the
matter of answering the question whether religion (mainly having Christianity in
mind) is something true. It does not concern the truth of religion this time because
each religion, just like each being, is true (the truth as a transcendental aspect of being) and the truth can be cognitively elicited. Eliciting the truth of religion is the first,
previously presented , aim of my deliberation. Currently, it concerns the truth–value
of religion understood as the adequacy of religion in relation to the objective reality.
In order to estimate such understood truthfulness of religion two blocs of issues
are of basic significance. Firstly, it is the problem of God: if He exists in reality beyond
the cognizant subject or if He is only an intentional correlate of man’s cognitive an
affective acts, if His nature and His relation with the world is such that it is rational to
turn to Him in religious acts. It is known, for example, that according to Aristotle’s
conception of prime being there was no point in praying to this being or submitting
offerings. The second bloc is the problem of man. His existence is not exactly the
problem but the question whether and why he needs God and religion.
The third aim is identifying means of cognition a religious and potentially religious
man posses. It concerns the epistemology of religious beliefs.
According to the threefold aim of the philosophical deliberation upon religion, I
apply cognitive methods specific of general metaphysics (together with natural theology), philosophical anthropology and the theory of cognition.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
242
Bianchi, U., History of Religions, in M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan Publishing, London: Collier Macmillan Publishers, Vol. 6, 1987, pp. 399-408.
Bocheński, J. M., The Logic of Religion, New York University Press, 1965.
Bronk, A., Podstawy nauk o religii, 2 nd ed., Lublin: TN KUL, 2003 .
Bronk, A., Religia, in T. Gadacz, B. Milerski (eds.), Religia. Encyklopedia
PWN, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, Vol. 8, 2003, pp. 393-403.
Clarke, P. B., Byrne, P., Religion Defined and Explained, New York: St. Martin’s Press, 1993.
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
Dierse, U., Religion. I. Einleitung, in J. Ritter, K. Gründer (eds.), Historisches
Wörterbuch der Philosophie, Vol. 8, Basel: Schwabe & Co. AG, 1992, cc. 632633.
Figl, J. (ed.), Handbuch Religionswissenschaft. Religionen und ihre zentralen
Themen, Innsbruk-Wien: Tyrolia-Verlag, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003.
Fitzgerald, T., The Ideology of Religious Studies, New York-Oxford: Oxford
University Press, 2000.
Griffiths, P. J., Problems of Religious Diversity. Malden-Oxford-MelbourneBerlin: Blackwell Publishing Ltd. , 2003 (reprinted).
Haußig, H.-M., Der Religionsbegriff in den Religionen. Studien zum Selbstund Religionsverständnis in Hinduismus, Buddhismus, Judentum und Islam,
Berlin–Bodenheim: Philo, 1999.
Heck, E., Der Begriff religio bei Thomas von Aquin. Seine Bedeutung fűr unser
heutiges Verständnis von Religion, München-Paderborn-Wien: Verlag Ferdinand Schöningh, 1971.
Moskal, P., Religia i prawda, Lublin: Wydawnictwo KUL, 2008.
Ratschow, C.-H., „Religion. II. Antike und Alte Kirche. III. Mittelalter. IV.
Humanismus und Reformation”, in J. Ritter, K. Gründer (eds.), Historisches
Wörterbuch der Philosophie, Vol. 8, Basel: Schwabe & Co. AG, 1992, cc. 633644.
Sharpe, E. J., Understanding Religion, 6th ed. London: Gerald Duckworth &
Co. Ltd., 1999.
Smith, W. C., The Meaning and End of Religion. A New Approach to the
Religious Traditions of Mankind, New York: Mentor, 1964.
Southwold, M., „Buddhism and the Definition of Religion”, Man: New Series
13:1978, No. 3, pp. 362-379.
Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Opera omnia iussu impensaque
Leonis XIII P. M. edita, Vol. 1-48. Romae 1882-1972.
Wagner, F., Was ist Religion? Studien zu ihren Begriff und Thema in
Geschichte und Gegenwart, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn,
1986.
Yandell, K. E., Philosophy of Religion. A contemporary introduction, LondonNew York: Routledge, 2002 (reprinted) .
Zdybicka, Z. J., „Czy u św. Tomasza istnieją dwie koncepcje religii?”, Zeszyty
Naukowe KUL 17:1974, No. 4, pp. 17-27.
Zdybicka, Z. J., Person and Religion. An Introduction to the Philosophy of
Religion, Translated by T. Sandok, New York: Peter Lang, 1991.
Zimoń, H. (ed.), Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, Lublin: TN KUL, 2000.
Zinser, H., „Ist das New Age eine Religion? Oder brauchen wir einen neuen
Religionsbegriff?”, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 44:1992, pp.
33-50.
243
nr 4/2008
[s. 245-252]
Peter Babinčák
Dominika Križalkovičová
Beáta Ráczová
University of Prešov, UPJŠ Košice
Moral orientation as aspect of moral
reasoning from psychological perspective
Key words: philosophy, psychological, perspective
The issue of morality does not represent a dominant topic of the current psychological research, although the interest of predominantly social psychologist in understanding the processes that are behind reasoning of people with respect to moral
issues and explaining moral or immoral behaviour can not be denied. The submitted
study presents a brief introduction of basic psychological concepts dealing with morality emphasizing the specific notion of moral orientation.
G. Lind [10] describes three approaches to definition of morality that may be
found in the psychological literature. The morality may be interpreted as conformity –
being subjected to rules. Such approach is traditionally inked with behaviourism. The
object of interest is particularly represented by moral behaviour and not by moral
judgment and the morality is identified with the list of standards and rules. The second approach defines the morality in terms of intentions. Moral intentions – aims are
indicators of morality. The behaviour based on morally good attitudes, motives and
objective is deemed as a morally good behaviour. Both given definitions are based on
the assumption that morality is not innate and may be influenced by psychological
and educational methods. Furthermore the morality is completely separated from
cognitive competences and competences of an individual.
The association of moral behaviour and moral ideals, typical for the beginning of
the 20th century is a reflection of a need for a new definition of the morality. This
approach to perception of morality by a dual-aspect theory of morality and moral
development are described by Lind [10]. The moral behaviour is the result of connecting two not connectable but distinguishable components: a) preferences of moral
245
principles and ideals that are considered as important (affective component) and b)
competences of an individual in substantiating these ideals and principles (cognitive
component) and behaving in accordance with them. This competence is called a
moral competence and represents a key term for the third approach to the psychological appreciation of the morality. The fundamental concepts of the psychology of morality are grounded just on the given dual-aspect approach.
Likely the most cited are the cognitive concepts of the morality development according to Piaget and Kohlberg. Piaget defined two basic stages of ontogenesis that
each individual goes through: i.e. the heteronomous and autonomous stages. The
heteronomous morality is determined by orders and bans of adults acting in position
of an authority. The autonomous morality is characterized by a certain level of independence on authority of adults. In order to succeed in transferring between these
stages several conditions have to be complied with. According to Vacek [12] these
were summarized into three points: 1) indispensable degree of intellectual development, 2) experiences with same ages and socially equivalent relations and 3) at least
a partial independence on limiting pressure of adult authorities (experienced democracy). Piaget respects a mutual relation between the moral reasoning and moral behaviour and admits their interaction but points out the possibility that what a child
thinks of the morality need not to correspond to what it does and how it feels in
a specific life condition [8].
The objective of another from opinion forming authors, L. Kohlberg, was to map
structures of moral judgement, from which as he assumed, people derive their judgements. Kohlberg assumed that the nature of such reasoning could be determined by
solving hypothetical moral dilemmas. He expected that each individual solved all
dilemmas that faces, on the same base and people in different stages of moral development view problems differently. Kohlberg`s longitudinal research resulting in the
theory of moral development, led to two principal findings [8]. 1). As opposed to
Piaget`s findings that children judge various moral issues in different manners, Kohlberg determined that moral judgment was structurally consistent even across dilemmas with different contents. 2) Instead of two moral orientation of Piaget, Kohlberg
defined six qualitative different stages of the moral development classified into three
levels. As affirmed by Vacek [12], Kohlberg is based on the assumption that human
thinking goes through distinguishable stages so as an individual develops from psychological aspect. Krebs and Denton [8] summed up 3 main assumptions that Kohlberg used as a base for creation of his model of moral development: 1) the first criterion of moral development is represented by maturity of moral judgement, 2) moral
judgement is organized within a certain gestalt structure and new structures can be
246
Babinčák Peter, Križalkovičová Dominika, Ráczová Beáta
obtained by transforming and changing the old structures. Kohlberg [2] affirms that
with increasing age the moral judgement is being transferred to higher stages or eventually it remains stable and under no circumstances there is regression due to structural changes in judgement.
By integrating different approaches to moral judgement Kohlberg established a
new line for the research of morality in psychology. He introduced the term moral
competence that had been defined as an ability to make decisions and judgements that
are moral (for example based on internal principles) and to act in compliance with them
[10].
According to Lind [10] the Kohlberg`s concept of moral judgement was groundbreaking for certain reasons:
a) For the first time the morality was defined as a competence or ability and so
the fixed idea of separation of cognitive and affective components of moral judgement was overthrown;
b) Moral behaviour is connected with internal, accepted moral principles instead of
external social standards that changed until that time accepted conception of the
morality as a result of the process of tailoring to rules;
c) Moral judgement is understood as a result of synergism of three aspects (affective, cognitive and behavioural) that can not be separated from each other.
However the Kohlberg`s cognitivistic concept was very often criticized. Krebs and
Denton [8] affirm that in order to achieve their objectives individuals use a wide
spectrum of strategies, not only cognitive ones but also affective ones. Different researches pointed out the absence of structural consistency in judgement. In order to
deals with various dilemmas individuals make use of various Kohlberg`s judgement
stages. This critique was responded by Kohlberg and Colby [8] by explaining that
people sometimes use even lower stages depending on a specific problem, context,
other circumstances… However by this substantiation they denied one of the assumption they was based on when creating the theory of moral development and so the one
according to which new structures of judgement are created by changing and substituting old structures.
While Kohlberg assumes that people of the same level of moral judgement solve dilemmas differently that individuals on the different level, then Krebs and Denton [8]
based on their research affirm that way how people process moral information result
from the interaction between acquired mental structures and the content of dilemmas
that they have faced. These authors specified four types of dilemmas that can be faced
in common life and whose content has an effect on how these dilemmas are evaluated.
The structures of moral judgement on current life dilemmas were consistent in case of
247
the same type of dilemmas however in case of different types of dilemmas the structures of judgement adequately varied.
Another important aspect reproached to the Kohlberg`s model is that it was originated based on solution of abstract situations. According to critics hypothetic stories
of moral dilemmas are very academic (artificial, taken out of context) and their solution is executed mainly or exclusively on a rational (intellectual) level. On the contrary
situations with moral content faced in the everyday life are often more complex with
a specific and frequently social – relational anchoring and when creating attitudes
related to them and searching for solutions an important role is played by emotions
[12].
Krebs and Denton [8] present 5 differences between moral questions in Kohlberg`s
dilemmas and in dilemmas of everyday life.
1) In everyday life those individual making moral decisions usually know the one
concerned by such decision, that have certain feelings with respect to this person,
share a common past, expect certain interactions even in the future and so they have
to take into consideration the fact that their decision will have an impact on this relation in the future.
2) Individuals confronted with a moral decision are usually involved in moral conflict, and so as their person is specifically involved their judgement may be differentiated from judgement with respect to a third person.
3) The majority of decisions on everyday life dilemmas include different consequences for involved persons.
4) Conflicts of everyday life very often give rise to very strong emotions that may
have an effect on moral decision making.
5) Dilemmas of everyday life very often require even a personal commitment of an
individual, who makes decisions and execution of an act.
Moral orientation
One of critical responses to the Kohlberg`s conception of moral development was
that it reconstructed reasoning typical for men. Women frequently scored on lower
levels of moral judgment if compared with men. Kohlberg`s student, C. Gilligan created an alternative concept of the female morality of care in contrast with male morality of justice. According to it a women is in its moral reasoning oriented mainly according to a specific structure of mutual relationships and men according to abstract
rights and obligations. The morality of care is according to Gilligan sensitive to situations and flexible on one hand and the morality of justice is independent on situations
and rigid. The morality of care includes Me(Self) connected with others and for the
248
morality of justice Me(Self) is perceived as autonomous and independent (Heidbrink,
1997).
According to Gilligan four of five women would characterize a moral person as the
one who helps others; kindness means service, fulfillment of obligations and liabilities
against the others if possible without making sacrifice [5, 89]. Although both moralities
are not exclusively specific according to the gender a specific sexually based trend may
be observed: men would be more rational and principal in seeking truth and women
would be more concrete, empathetic and would have a higher tendency to offer help
and support.
The orientation to justice or to care when solving moral dilemmas is known in literature under the term the moral orientation. Gilligan can see the cause of differences
in moral orientation in gender differences acquired during the process of socialization.
However in contrast with the conviction of Gilligan several research findings Krebs
et al. (1994) did not reveal any differences in moral orientation between men and
women, but pointed out differences in orientation in case of various types of dilemmas. Judgments were oriented to care and were present more frequently with respect
to dilemmas related to the life and law than to dilemmas including issued of conscience and punishment.
Lyons, Crandall [4] found out in his longitudinal study that when construing, solving and evaluating own moral dilemmas women had been more often focused on care
than on justice and on the contrary men were more often focused on justice than on
care, but no pure orientation exists. The research carried out by Rothbart et al. Crandall [4] emphasized that even if a certain relation between the gender and moral orientation had existed, the content of dilemma was a stronger predictor of the moral
orientation.
When comparing solutions of hypothetical and real dilemmas of everyday life Gilligan affirms that gender differences would be within the context of personal dilemmas more distinct comparing with hypothetical ones. Hypothetical dilemmas are
usually focused on issues of justice or are too abstract, while personal dilemmas containing everyday life events are able of a better reflection of care conflicts that women
are confronted with on everyday basis [4].
Gilligan [5] sees the cause of gender differences in moral orientation in various
educational styles applied to boys and girls and in the experience that both genders
absorb form the society during the process of socialization. According to her men are
obliged to look for the way to the identity through separation wile girls focus their
identity on relations and connection with others. Social conventions are according to
249
her reflected in how boys and girls are up-brought in different ways and so they have
impact on the nature of moral judgment.
An interesting research related to this issue is offered by Doberta and Nunner
Winkler [7]. They asked 112 male and female pubescent what they think of lawfulness
of abortions and refusal of military service. Results indicated that the issue of abortion
was responded by boys on an abstract way and in essence and girls responded rather
within the dimension of care, while the issue of military service was responded differently: boys responded rather with respect to the context and girls thought on an abstract basis. So the drawn conclusion is that differences in judgment need not to be
considered as a result of differences between two genders but the reason may represented by a personal involvement in a certain situation .
The study carried out by Rebecca Glover [6] attempted to determine discriminators of moral orientation on 101 respondents. According to its results the moral orientation is less dependent on gender and is more related to a person. Conclusions indicate that the orientation to justice had been associated with extroversion, while the
orientation to care with introversion. At the same time the replies provided by respondents indicate interconnection of the morality of care with perception and feeling
and connection of the morality of justice with judgment and intuition.
Another completely different view to the moral orientation is offered by Bore et al.
(2005). Acknowledging the value of the Gilligan`s concept of the moral orientation
but simultaneously taking into account its difficult empirical demonstrability, the
above mentioned authors developed an alternative theory. The proposed concept of
the moral orientation is based on the research that indicated that individual differences in moral orientation created a normal distribution. Individuals paying the
utmost emphasize on needs, rights and good feeling of individuals and a relatively less
importance is attributed to rights, needs, standards and good feeling of the society or
its reference groups are considered as one of its extreme. This orientation was called
by the authors as libertarian moral orientation. Another extreme is the so called communitarian moral orientation, when for an individual the needs of the society are
more important than needs of an individual. Since this is a normal distribution, the
majority of people is included in the medium range of the distribution what indicates
that these people attach approximately the same importance to needs of an individual
as well as to needs of the society. So this tendency indicates a double moral orientation.
A simplified division of both alternatives of the moral orientation into the male
and female morality is not supported even by other findings. When a minor research
study compared adolescents in their orientation to justice, care and balanced orienta-
250
tion no significant differences in preferences of individual orientations were found
between both genders.
Table No. 1: Gender differentiation of persons according to moral orientation (The
Moral Orientation Scale questionnaire; Yacker, Weinberg, 1990).
Women
Men
Total
Orientation to justice
15
9
24
Orientation to care
10
5
15
Balanced orientation
6
2
8
However if willingness to provide help to other people in various types of situations was considered as an indicator of orientation to care (the Prosocial Reasoning
Objective Measure questionnaire, Carlo et al., 1992), than the specific content of
solved dilemma was of weight. In general women indicated a more important willingness to provide help, but is situations requiring physical involvement (for example:
dilemma related to bullying) there were rather boys willing to provide help.
Conclusion
A psychological approach provides many useful explanation of how thinking of
people with respect to moral issues is pursued. The actual psychology of morality is
mainly based on cognitivistic theories coming out of conceptions of Piaget
and Kohlberg. They interconnected approaches isolated and focused on intentions by
that time and emphasized importance of a constitutional conditioning of moral judgment. The attention was aimed to judgment processes having an adequate level of
cognitive development as an indispensable (even if not sufficient) condition. An important contribution of cognitivists is based also on a rich professional discussion that
they invoked. Supporters of cognitivistic scheme neo-kohlbergians or its criticisers
revise and amend the basic Kohlberg`s model in such aspects as relativizing of a primary role of cognitions as a sole aspect of the moral decision making, emphasize the
significance of concept, situations, type of solved dilemma, influence of conventions,
point out the differences in solving hypothetical dilemmas and dilemmas of everyday
life etc. The critique of the Kohlberg`s model gives rise to the term of moral orientation. In her originally feministic theory of C. Gilligan pointing out the ignorance of
specifically female aspects of the moral judgment, the author specifies two different
orientations of solving moral issues – justice and care focused orientation. In her
receptiveness they represent particularly the male and female morality. And so that
theory has no absolute validity is even confirmed by several researches. Different
251
moral orientations but not only in case of men and women can be observed. The
content of solved dilemma or personal qualities represents other significant factors.
And exactly this field of interest is being offered for a further psychological research.
What qualities are typical for persons with a different moral orientation? Can be
moral orientation be considered as two different ways of judgment or as a unidimensional characteristic, where orientation to care or eventually the orientation to
justice are opposite poles of the given quality? And what are mutual relations of the
moral orientation and other aspects of the moral judgment?
The issue of the moral orientation is considered as a perspective topic enriching
the psychological theory of morality. Simultaneously this term points out different
ways how a persons thinks when solving and making decisions with respect to moral
issues.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
252
Bore M., Munro D., Kerridge I., Powis D, Not moral „reasoning” A Libertarian-Communitarian dimension of moral orientation and Schwartz's value types, in: Australian Journal of Psychology 57/1/2005.
Eisenberg N., Cumberland A., Guthrie I. K., Murphy B. C., Shepard S. A., Age
changes in prosocial responding and moral reasoning in adolescence and early
adulthood, in: Journal of Research on Adolescence 15/3/2005.
Carlo G., Eisenberg N., Knight G., An objective measure of adolescents‘ prosocial moral reasoning, in: Journal of Research on Adolescence 2/4/1992.
Crandall, Ch. S., Tsang, J., Goldman, S., Pennington, J. T., Newsworthy moral
dilemmas: justice, caring, and gender. Sex Roles, in: A Journal of Research
40/1999.
Gilliganová C., Jiným hlasem: O rozdílné psychologii žen a mužů. Praha 2001.
Glover R.J., Discriminators of moral orientation: Gender role or personality?,
in: Journal of Adult Development 8/1/2001.
Heidbrink H., Psychologie morálního vývoje, Praha 1997.
Krebs D. L., Denton K. Toward a more pragmatic approach to morality: A critical evaluation of Kohlberg’s model, in: Psychological Review 112/2005.
Krebs D. L., Vermeulen S. C., Denton K. L., Carpendale J. I., Gender and
perspective differences in moral judgement and moral orientation, in: Journal
of Moral Education 23/1994.
Lind G. The meaning and measurement of moral judgement competence:
A dual-aspect model. Retrieved March 27, 2008, from University of Konstanz
Web site: http://www.uni-konstanz.de/ag-moral/pdf/Lind-2004_meaningand-measurement.pdf
Vacek P., Průhledy do psychologie morálky. Gaudeamus: Hradec Králové
2005.
Yacker N., Weinberg S. L., Care and Justice Moral Orientation: A Scale for its.
Assessment, in: Journal of Personality Assessment 55/1990.
nr 4/2008
[s. 253-266]
Mieczysław Paweł Migoń
Politechnika Gdańska
Logos i etos w myśli antropologicznej
Anny-Teresy Tymienieckiej (aspekt
początku)
Logos and ethos in the anthropological thought of
Anna-Teresa Tymieniecka (the aspect of the beginning)
Key words: Logos and ethiks, philosophy, Anna-Teresa Tymieniecka
Wprowadzenie
Autor tego referatu usiłuje przedstawić związek logosu i etosu w aspekcie początku
w myśli antropologicznej filozofki. W związku z tym, uwypukla on aspekt początku
z racji – jak pokazuje – genetycznego charakteru obydwu pojęć w sferze podświadomej. W tym też względzie A.-T. Tymieniecka przybliża się do Husserlowskiego doświadczenia przedorzekającego czy do Schelerowskiej wiedzy przedrefleksyjnej. Jednak
zarówno E. Husserl, jak i M. Scheler nie rozwinęli refleksji wokół zgłębienia wspólnych korzeni fenomenologii człowieka i kondycji ludzkiej. Chociaż niewątpliwie
wstępnie przyczynili się do wytyczenia czy wskazania dróg na tym polu. Toteż istota
ludzka – w ujęciu filozofki w ramach kondycji ludzkiej i fenomenologii życia staje się
nie tylko węzłem powszechnej wspólnoty, co żyje, lecz także wirem w obrębie samego
pulsującego życia. Ponadto staje się ona centrum, z którego indywidualne i personalne
związki rozprzestrzeniają się przez ustanowienie jego w obrębie jedności wszystkiego,
co żywe [1, 5]. Otóż Tymieniecka dokonuje pogłębienia refleksji wokół wspólnych
korzeni fenomenu ludzkiego i kondycji ludzkiej. Tak ogniskowane obydwa pojęcia
korespondują – wedle fenomenologa – z problematyką antropologii filozoficznej.
Bynajmniej, badanie tychże kwestii nie zostało wyczerpane. Tym bardziej, występuje
253
potrzeba – jak myślę – ich dalszego zbadania choćby w oparciu o analizę związku
logosu i etosu w myśli antropologicznej filozofki. Tak więc, celem mego referatu jest
pokazanie, że dochodzi do ich spotkania się w procesie wartościowania (evaluation).
Najpierw rozpocznę swoją analizę od (1) kwestii źródłowości w ujęciu Tymienieckiej,
aby następnie prowadzić ją dalej wokół: (2) kreatywnego doświadczenia ludzkiego
życia; (3) orkiestracji kreatywnej funkcji; (4) pojęcia wartościowania (evaluation); (5)
roli estetycznego, moralnego i intelektualnego aspektu doświadczenia; (6) kreatywnego kontekstu logosu i etosu; (7) ich wzajemnego spotkania się w procesie wartościowania. Natomiast moje konkluzje będą stanowić ogólne podsumowanie przeprowadzonej analizy w poszukiwaniu spójni pomiędzy pojęciami logos i etos w myśli antropologicznej filozofki.
Kwestia źródłowości
Wedle Tymienieckiej, inicjalna spontaniczność czy żywiołowość podtrzymuje
i pomnaża odsłanianie modalności ludzkiej istoty przez uczucia radości, entuzjazmu,
bądź przedsięwzięcia ducha czy też cnotę odwagi, itp. [2, 21]. Jednak to, po pierwsze,
pierwotne elementy (światło, morze, ziemia) stanowią inicjalne założenie życia i to
właśnie z ich pomocą może działać proces życia. Po drugie, tzw. czynniki rozrodcze
inicjują i realizują konstrukcyjny ciąg bytu, jego konkretny, dynamiczny rozwój,
a który od samego początku jest działaniem kierowanym przez teliczną zasadę przyrody życia. Po trzecie, tzw. warunki źródłowe stanowią element zarodkowy, moment
inicjujący, podstawę, z której wytryskuje impuls początkujący [2, 21].
Filozofka odwołuje się m.in. do filozofii Heraklita z Efezu jako odwiecznie płynącej
rzeki bytu (aspekt spontaniczności), jak i do filozofii H. Bergsona elan vital (aspekt
pędu życiowego) [3, 18]. Bez wątpienia zarówno myśl Heraklita, jak i Bergsona
(i innych filozofów) wpłynęła – jak sądzę – w sposób znaczący na krystalizację myśli
Tymienieckiej odnośnie koncepcji zapoczątkowania bytu (beingness).
Toteż filozofka potrzebuje zakorzenienia pojęcia etosu w podświadomych czynnikach ludzkiego funkcjonowania. Zarazem uzależnia odzyskanie pełnych wymiarów
etosu w doświadczeniu od uchwycenia jego pełni w ludzkim akcie.
Tak więc, Tymieniecka podąża podobną drogą co Heraklit z Efezu w odsłanianiu
wzajemnego związku logosu i etosu w duszy ludzkiej czy też jak Bergson w odróżnianiu jaźni głębokiej od jaźni powierzchniowej, etc.
Pomimo inspiracji ze strony wzmiankowanych filozofów, autorka Logos and Life
już na własną rękę dokonuje twórczego przetworzenia tak fundamentalnych pojęć jak
jedność, harmonia, orkiestracja, etc. w obrębie swej filozofii przez nadanie im nowych
znaczeń czy sensów. I tak, np. pojęcie jedność nabiera dynamicznego charakteru w
254
sensie jedności wszystkiego, co żyje, np. w sensie związku jedności, roślina – zwierzę –
człowiek [2, 21]. A także występowanie tego związku w harmonii czy harmonizacji
w obrębie przyrody żywej.
Tak więc, kwestia źródłowości wiąże się – jak sądzę – z następną kwestią spójności
takich pojęć, jak jedność czy harmonia. Lecz w ostatecznym rozrachunku myśl filozofki odnosi je do jedności wszystkiego, co żyje.
Ku kreatywnemu doświadczeniu ludzkiego życia
Filozofka kontynuuje swoje badania w sprawie ujawnienia ludzkiego kreatywnego
doświadczenia. Otóż wszelkie witalne siły niosą pełnię znaczenia naturalnego życia
i grają na strunach pasji duszy. Wedle Tymienieckiej, one są gromadzone i przeobrażane, filtrowane i jednoczone oraz wiązane z nowymi sieciami. Wtedy niosą one nowe
nieprzewidziane i specyficzne ludzkie znaczenie życia [4, 15-16].
W centrum kreatywnej orkiestracji ludzkiego funkcjonowania, namiętna dusza odgrywa rolę galwanizującego i dynamicznego kompleksu w obrębie którego wszystkie
inne funkcjonalne segmenty kreacji w sposób znaczący projektują ożywienia, podniety, bodźce, wzruszenia, etc.
Im silniejsze występuje koncentrowanie się na sobie indywiduum ludzkiego, tym
silniejsza staje się pierwotna, wewnętrzna tęsknota do odzyskania ostatecznej zasady,
która jednoczy zakres treści wraz z telosem i sensownością tego wszystkiego, co jest [2,
17]. Nic też dziwnego, że filozofka poszukuje oświecenia myśli. Bowiem pojawia się
w indywiduum ludzkim potrzeba zgłębienia rozgrywającej się wewnątrz jego samego
wielkiej gry egzystencji i zarazem potrzeba czuwania, aby nie ominąć żadnej z jej
wspaniałych chwil.
Orkiestracja kreatywnej funkcji
Jednak indywidualizacja jest do pomyślenia tylko w stawaniu się jako modus życia
[5, 194]. Innymi słowy, samo życie w człowieku jest stawaniem się form jego indywidualizacji.
Człowiek, który poszukuje powszechnej równowagi, harmonii czy wyważenia odkrywa ze zdumieniem charakter swojej przypadkowej egzystencji, która wtłacza go
w ciągły wir niezgodności różnych sił aż do utraty energii.
Oto dlaczego Tymieniecka twierdzi, że postęp witalnej indywidualizacji ludzkiej
egzystencji w samym pędzie życia naprzód to wciąż za mało dla bycia prawdziwie
ludzkim. Zatem należy postawić pytanie: Na czym polega realizacja naszego człowieczeństwa? Otóż polegałaby ona na jego odsłanianiu, odkrywaniu [6, 193]. Lecz to
255
szlachetne przedsięwzięcie jest bądź utrudnione czy wręcz nie możliwe do realizacji
bez uprzednio przyjętego projektu.
W związku z tym, filozofka odwołuje się do dorobku myśli J. Ortegi y Gasseta,
J. P. Sartre’a, aby nie tylko uwypuklić twórcze podejście obu myślicieli do pomysłu
samorealizacji człowieka w życiu za sprawą projektu, lecz aby również podtrzymywać
próby jego realizacji z między-wytwórczą jednością wzajemnego oddziaływania
wszystkich ludzkich zdolności, tj. woli, wyobraźni, pamięci, intelektu a także pasji,
emocji, wrażeń, popędów, pobudzeń, dążeń, głębokich wzruszeń, podniet i tęsknot [6,
168].
Na tym etapie swoich rozważań, chciałbym podkreślić szczególną rolę Imaginatio
Creatrix jaką pełni ona w kreatywnej orkiestracji ludzkiej samo-interpretacji – w egzystencji. Tymieniecka pisze w Logos i Życie, t.1, że proponuję, aby odmówić konstytutywnej świadomości tych uniwersalnie akceptowanych prerogatyw przez wyróżnienie
w obrębie schematu całego ludzkiego funkcjonowania innej strukturującej i produktywnej funkcji człowieka jedynie połączonej z konstytutywną funkcją, a mimo to autonomicznej od niej: kreatywnej funkcji. Dla rozwikłania sposobów wedle których działa, jej
postępu, jej źródeł, proponujemy, że: (1) konstytutywna aktywność świadomości nie jest
jedynym systemem ludzkiego funkcjonowania lecz zaledwie jednym wśród innych możliwych funkcji; (2) gdy kreatywna funkcja jest inną funkcją, to wychodzę z założenia, że
analiza jej prac sięga głębiej do natury ludzkiego całego funkcjonowania przez (a) wyjawienie różnych ukrytych czynników ludzkiego funkcjonowania pomocnych w (nadaniu sensu – przyp. M.P. Migoń) genezie ludzkiego świata, usuwanie tradycyjnego
podziału „zdolności”; (b) rewindykację zasadniczej roli impulsywnego, wzruszeniowego
i efektywnego wymiaru pasji, i o pokazanie specyficznego typu orkiestracji ludzkich
wirtualności w kreatywnej funkcji i ustanowienie: (i) kreatywnej wyobraźni jako pośrednictwa (agency) a priori w „kreatywnej wolności” równie dobrze jak (ii) wielofunkcyjności ludzkiej świadomości jako źródła możliwych światów. W ten sposób otwarcie
ukazuje się w kierunku fenomenologicznego realizmu możliwych światów. To jest oczywiste, że przez „realizm” nie oznaczamy jakiejkolwiek z jego tradycyjnych koncepcji, lecz
całkiem nową koncepcję, która jest utrzymywana na rozpoznaniu ludzkich kreatywnych
sił [7].
W opinii filozofki, celem kreatywnej funkcji nie jest służenie samym celom życia,
lecz przeciwnie, ona pojawia się jako akt wyzwania przeciw wszystkim tamtym aktom
bezwzględnym i automatycznym.
Tak więc, nowa orkiestracja kreatywnej funkcji mobilizuje wszystkie modusy operacji i zdolności na wszystkich funkcjonalnych poziomach i wyzwala je od uprzednio
ustanowionej rutyny i ich regulacji [6, 377-378]. To właśnie, za sprawą ludzkiej kre-
256
atywnej wyobraźni, jedność wszystkiego, co żyje zostaje uznana za kluczową zasadę
spójności i artykulacji stawania się.
Tak więc, kreatywny proces jest kuźnią nieskończonego sposobu (modalności)
znaczenia życia, które istota ludzka jako homo creator wynajduje dla swojej jedynej
personalnej samo-interpretacji – w – egzystencji [6, 246]. Innymi słowy, koncepcja
Tymienieckiej dotycząca ludzkiej samointerpretacji w egzystencji ześrodkowuje się na
wszech-koordynujacym funkcjonalnym kompleksie zintegrowanym w jedność wszystkiego, a ostatecznie w jedność konfiguracji, którą fenomenolog nazywa ludzką osobą.
Kreatywny proces w swojej fazie realnego życia (jako zdarzenie czy uprawomocnienie (enactment) oferuje nam prototyp ludzkiego działania. To z kolei pozwala nam
rozpoznać naturę naszego człowieczeństwa i wniknąć w kwestię rozstrzygające o jego
bycie w oparciu o ten prototyp. Innymi słowy, działanie jako takie jest już wynikiem
ludzkiej kreatywnej orkiestracji, czyli kondycji naszego człowieczeństwa.
Toteż zdarzenie w obrębie świata-życia wykracza poza elementarnie witalne znaczenie życia. Bowiem ono niesie w swoim obrębie ślad telicznej zasady wespół z jedną
z trzech zdolności dawania sensu (sense-giving): estetycznego, moralnego, intelektualnego. Konsekwentnie jest ono esencjalnie scharakteryzowane przez niektóre specyficzne formy świata życia w obrębie których ono odbywa się.
Zwróćmy uwagę, że koncepcja działania – wedle Tymienieckiej – jest przekładalna
na taki konstruktywny projekt. Po pierwsze, zakłada ona specyficznie ludzkie konstruktywne projektowanie wedle narządów do obserwacji i jej ograniczania, namysłu,
selekcji i decyzji – tj. w obrębie ludzkiej świadomości. Po drugie, działanie zakłada
powiązanie takich narządów z systemem świata-życia [6, 292].
Zauważmy, że filozofka szuka rozmaitych typów powiązań, znaczeń w ramach korespondujących języków (np. język sztuki, moralny język, religijny język czy nawet
język nauki), które służą jako środki komunikacji w obrębie ludzkiego świata.
W tym miejscu należy podkreślić, że każdy typ koordynacji wiąże się z promocją
życiowych elementów a także z operacyjnymi segmentami i funkcjami, które rozstrzygają o rozdziale porządku w indywidualnym postępie ludzkiej osoby. W każdej
z trzech faz (tj. inicjalnej, wewnętrznej, przejściowej) jest ustanawiane pełne znaczenie
elementów jakie wprowadza się do indywidualnego procesu.
Pojęcie wartościowania (valuation)
Wprawdzie tzw. porządkowanie życia jest zaprowadzone czy kontynuowane przez
współdziałanie ludzkich sił witalnych. To jednak współdziałanie sił, które promują
rozmaite sposoby zlewania się żywiołowych elementów, ma na celu ożywienie indywidualizacji życia. Wtedy odkrywanie novum zachodzi w procesie wartościowania. Tzw.
257
wartościowanie pojawia się w potrójnym stosowaniu sensu. To jednak wartościowanie
jest źródłem moralności, gdyż ono jest w prostszych typach życia rozstrzygającym czynnikiem dla konstruktywnego postępu we wzroście [8, 94]. Wartościowanie (valuation)
zjawia się w życiowej samointerpretacji w egzystencji jako czynnik odpowiadający za
wiązania, łączność operacji, wzajemne powiązania, fuzje, etc. Ono projektuje wiązania
życiowego konstruktywnego postępu [8, 94].
Obecnie chciałbym pokazać, że zarówno estetyczny, jak i moralny oraz intelektualny/intelligibilny sens formują życie w procesie wartościowania osoby ludzkiej.
Rola estetycznego, moralnego i intelektualnego aspektu doświadczenia
Estetyczny sens wynajduje znaczenie i formuje je jako swoje własne przy pomocy
jakościowych momentów, tj. estetycznych jakości, zasad i wartości. On wydaje na
świat system połączeń wedle których on funkcjonuje jako estetyczny język, język
wzniosłej przyjemności, który to znowu kontrastuje z witalnie zorientowanym językiem i nie jest bezpośrednio aktywnie życiowo zorientowany, lecz kontemplacyjnie.
Dodajmy do tego, że formowanie estetycznego języka znajduje kulminację w artystycznej twórczości. Przy czym, Tymieniecka zwraca uwagę na to, że ten nowy sens
osiąga wizję (vision) ponad hic et nunc interesami życiowymi a jako nowa sfera znaczenia podnosi nas do poziomu tego, co wzniosłe, subtelne i piękne [4, 418].
Wedle filozofki, selektywna decyzja osoby ludzkiej nie jest wyłącznie kalkulacją
płynącą z wygody, lecz przekazuje moralny zmysł za pomocą świadomie moralnych
aktów aprobaty czy dezaprobaty. Te akty są manifestacjami i nosicielami znaczącego
novum. One nie są ani ugruntowane, ani polegają na intuicyjnej instancji poznawania
wartości. Po prostu, one są sądami, które manifestują nowe podniesienie do czynnika
dawania sensu, tj. Moralnego Sensu. To właśnie Moralny Sens jest wehikułem ludzkiego znaczenia, jego samointerpretacji-w-egzystencji świata społecznego [4, 404].
Z kolei filozofka określa intelligibilność jako nieokreśloną prostotę porządkowania
artykulacji, które są „przezroczyste” i „otwarte” na podmiot, który porządkuje, czy
rozpoznaje rezultat porządkowania jako ten w przeciwieństwie do bezstronnych
i „ciemnych” operacji nieorganicznej przyrody [4, 426]. Wprawdzie ten specyficzny
intelligibilny obwód porządkowania życia jest usytuowany w obrębie systemu, to
jednak ogniskuje się na pojawieniu się intelligibilnego sensu w korelacji podmiotowoprzedmiotowej.
Z kolei Tymieniecka sytuuje rolę ludzkiego intelektu w obrębie całego schematu
racjonalności, który porządkuje życie jako takie. Lecz upatruje w nim wyłącznie tylko
jedną zdolność w obrębie podstawowej kreatywnej orkiestracji, która jest skoordynowana z trzema innymi zdolnościami, tj. wyobraźnią, pamięcią i wolą. To właśnie on
258
czyni esencjalny wkład do jedynego w swoim rodzaju ludzkiego zadania kreatywnej
orkiestracji i który wyzwala napływ odnawianego każdorazowo spektrum inwencyjnych racjonalności, które różnicują logos życia ad infinitum [4, 424-425]. Stąd intelligibilność osiąga centralną pozycję w obrębie świadomego życia.
Tak więc, nowa forma autonomii intelektu odpowiada jego własnej funkcji, którą
zgodnie z Husserlem filozofka nazywa syntezą, a ta projektuje ogniwa, więzi, odpowiednie kryteria, formy i kategorie. To jest właśnie intelligibilny sens.
Zatem intelektualny porządek życia, który odbywa się w dojrzałym odsłanianiu osi
podmiotowo-przedmiotowej w postępie ludzkiej indywidualizacji i kulminuje
w podmiotowej operacyjnej konstytucji przedmiotowego świata-życia, a który posiada
ludzki podmiot jako swój wir, jest szczególną fazą różnicowania się logosu życia
w życiowej służbie racjonalności. W skrócie, intelligibilny sens wprowadzony jako
racjonalne wiązanie, czyni ludzkie ego w obrębie jego uniwersum w pełni świadomym
przez oświecenie obydwóch dziedzin (tego, co wewnętrzne i zewnętrzne). Innymi
słowy, intelekt służy jako architekt swoim projektom-w-postępie zbliżania się do
wszelkich zmysłowych, emocjonalnych, czuciowych źródeł modelowanych przez
estetyczny i moralny sens w specyficznie ludzkiej pełni znaczenia [9, XIII].
Jak sądzę, w szerszej perspektywie moralny, estetyczny i intelligibilny sens występują w kreatywnej orkiestracji wszelkiego ludzkiego funkcjonowania. Bowiem byt
ludzki jest nie tylko uwikłany w rozwijający się szlak swego bytowania w ramach
całości bytu, lecz także, dzięki swej inwencji, wynalazczości w sposób istotny przyczynia się do rozwoju powszechnego systemu dróg życia.
Kreatywny kontekst logosu i etosu
Wedle Tymienieckiej, fenomen kreacji tkwi w specjalny sposób w procesie przejścia [4, 251]. On konstytuuje istotę bytowania (beingness) w obrębie którego wszelkie
porządkowanie, formowanie strukturalnych zasad w zarodkowych sprawnościach
zbiega się. Stąd ontologiczne modalności różnicują się ze względu na konstrukcyjne
role, które te sprawności przyjmują. Innymi słowy, egzystencjalne odmiany wewnętrznego bytu są odsłaniane w ich onto-genezie.
De facto, kreatywny akt sytuuje filozoficzne badanie ludzkiego funkcjonowania,
które nie jest już dłużej ograniczane przez intencjonalny system, lecz jest zanurzone
w złożoności człowieka i wyróżnia nici tamtego funkcjonowania przez zróżnicowanie
ich i pokazanie ich orkiestracji [10, 5]. W opinii filozofki, dzięki kreatywnemu dostępowi odkrywamy, z jednej strony, ludzką kondycję w jej połączeniach z witalnymi
i kosmicznymi silami, z drugiej zaś strony, specyficzne wirtualności, które pozwalają
259
ludzkiej kondycji na realizowanie siebie w formie ludzkiej duszy-pola, w którym
skupiają się problemy ludzkiej immanencji i jej transcendencji.
Sądzę, że w ten sam sposób usiłuje Tymieniecka sytuować pojęcie logosu i etosu
w ich kreatywnym kontekście. Bowiem kreatywny rozum wnosi ogniwo logosu do
ludzkich niezmierzonych podświadomych pulsacji, które wytwarzają witalny sens
życiowego postępu w zmierzchu dotychczasowego schematu życia. Z kolei każde
działanie czy akt są określane jako wynik niezmierzonych historyczno-kulturowych
sedymentacji. Szczególnie chodzi tu o tzw. etyczne działanie [4, 293] związane z etosem. Jak sądzę, Tymieniecka poszukuje korzeni etosu w podświadomej dziedzinie
wzruszeń i namiętności.
Oto dlaczego, filozofka rozważa formowanie się doświadczonego aktu w punkcie,
w którym ludzkie witalności zbiegają się wówczas, kiedy osoba ludzka wprowadza ich
w stan posiadania w obręb kreatywnego aktu.
Tymieniecka stwierdza w Logos i Życie, t.3, że po pierwsze, zdolność do działania
wedle naszych moralnych zasad - zdolność, która charakteryzuje wszelkie cnoty - polega
na zorkiestrowanym formowaniu („shaping”) naszego funkcjonowania i że, po drugie,
„cnota” jako ćwiczenie zdolności polega na dynamicznej nici jednoczącej podświadomie
moralny ideał z roztropnymi i pobudzającymi siłami woli i z tymi siłami naszego zachowania, które kształtują nasze zachowanie [11, 137].
W przeciwieństwie do klasycznego okresu kultury, w którym wysokie uwznioślenia
ducha były wyrażane w ideałach, cnotach i uczuciach, w opinii Tymienieckiej takie
podstawowe obywatelskie cnoty jak: ofiarność, odpowiedzialność, uczciwość, solidność, odwaga, szczerość, rzetelność są przytaczane jako ideały dla porządnych ludzi.
Toteż filozofka traktuje cnotę szczodrobliwości jako źródło (fountain) wszystkich
innych pozostałych cnót, jak np. odwaga, heroizm, uczciwość, uczciwość sądu, tożsamość (selfessness), etc. [11, 137]. Słowem, ideały, cnoty, taba, sakralia są traktowane
jako źródła kultury.
Jeśli założymy, że treść etosu w filozofii życia Tymienieckiej stanowią ideały, to
wtedy stanie się nam bardziej zrozumiała próba jego zakorzenienia w podświadomym
systemie ludzkiego funkcjonowania.
Bowiem, wedle filozofki w Logos i Życie, t. 2, osoba ludzka rozpoznaje sama siebie
jako współrodzic swoich własnych ideałów, cnót życiowych. Przez to staje się od nowa
i odmiennie narodzona sama dla siebie, lecz w takiej mierze w jakiej potrafi kształtować swoje ideały, a które przybierają wymiar nie tylko osobowy, lecz również intersubiektywny i kulturowy [5, 31].
Dlatego Tymieniecka zakłada, że fenomen kreacji splata się z fenomenem duchowym w procesie ukrytego wiru manifestacji czy to w wirtualności czy też aktualizacji
260
(tego, co wewnętrzne i zewnętrzne). Bowiem to, co ukryte osiąga pełnię znaczenia
tylko w związku z tym, co oczywiste. Toteż w osobie ludzkiej to, co ukryte splata się
z tym, co oczywiste.
Ponadto Tymieniecka kładzie nacisk na to, że znajduje się przejście od tego, co
ukryte ale wirtualne do zjawienia się, które uskutecznia umiejscowienie i badanie, gdy
życie nabiera kształtu w obrębie fazy konstruktywnego rozciągania się i rozszerza ono
wymiar przestrzeni. Manifestacja życia polega dokładnie na przejściu od tego, co
wirtualne do życiowej aktualizacji, samouobecnienia (self-presencing) jego konstrukcyjnie wytwórczego badania [12, 8]. Innymi słowy, każde objawienie się życia jest
oparte na pojęciu postępowej genezy życia. Jak sądzę, w intuicji dochodzi do manifestacji Logosu przez życie, ponieważ wtedy właśnie prace życia są widziane w pełnym
świetle.
W procesie wartościowania (valuation) spotykają się logos i etos
Otóż duchowe doświadczenie może zjawić się jako jedyne, które gra na wszystkich
rejestratorach ludzkiego funkcjonowania. Bo, w orkiestracji jedności wszystkiego tego,
co żywe jest miejsce na spotkanie się logosu i etosu w osobie ludzkiej. Lecz, to ludzkie
funkcjonowanie nie może być uchwycone bezpośrednio przez rozum oprócz okrężnej
drogi. Twierdzę, że rzeczywiste spotkanie się logosu i etosu zachodzi w procesie wartościowania.
Wedle Tymienieckiej, duchowy impuls jest polifoniczny i zawiera tylko wiadomość, lecz nigdy nie realizuje swego celu. A jako intuicja, duchowy fenomen używa
wszystkich zasadniczych rejestratorów, które są siłami duszy, tj. pasje, emocje, zmysłowość, intelektualność, wola. Owe kompleksy są harmonizowane również dobrze
przez włączenie się do moralnego życia i kreacji [5, 45].
Filozofka wiąże opisy wewnętrznego życia człowieka w jego rozmaitych duchowych
fenomenach z całokształtem operacji doświadczenia duszy, które prowadzą wraz ze
szkicami jej poziomów – ruchów do architektury całości [5, 47].
Sądzę, że Tymieniecka usiłuje powiązać koncepcję procesu wartościowania z koncepcją trzech ruchów duszy. Należy również założyć to, że w ciągłej grze znajduje się
Logos i Etos. Otóż, w trzech ruchach duszy [5, XXXIV-XXXV], po pierwsze, radykalne badanie pozwala człowiekowi stać się świadomym swoich pozaempirycznych aspiracji; po drugie, egzaltowana egzystencja, wyzwala w człowieku tęsknotę za Pięknem,
Prawdą, Sprawiedliwością i Absolutem; po trzecie, ruch, który jest wyprowadzony z
jedynego podświadomego splotu sił duszy, kulminuje ku transcendencji i tutaj włącza
znaczenie życia w poza-naturalne przeznaczenie oraz Mesjańskie zadanie.
261
W skrócie, trzy modalności ruchu mogą charakteryzować intymne i jedyne życie
duszy. Dwa ostatnie (tj. ruchy duszy) kooperują ze sobą niestrudzenie w wypracowaniu świętej wiadomości. Ta wiadomość wznosi nas ponad to, co piękne, prawdziwe,
czy ponad przedmioty naszych estetycznych, intelektualnych i moralnych pragnień do
punktu naszego pragnienia: to, co uświęcone [5, XXXIII].
W gruncie rzeczy osoba ludzka, która usiłuje nadać pełny sens swojej egzystencji,
postępuje również w procesie wartościowania ku transcendencji, w poszukiwaniu
Boskiego sensu. Co więcej, filozofce chodzi o tzw. uniwersalne stawanie się Bytu.
Tak więc, w doświadczeniu transcendencji dostępujemy przekazu świętej wiadomości jako właśnie Boskiego sensu. Wiążę się to ze stopniem rozwoju duszy, po prostu, z jej uświęceniem.
Toteż Archimedesowy punkt rozszerzenia funkcjonowania ludzkiego bytu (po
wszelkie kręgi jego funkcjonowania) jest otwarty aż po centralny punkt wszelkich
dostępów do tego, co transcendentne w związku z generowaniem przez krystalizację
wirtualności ludzkiej kondycji w kręgach nie tylko intelektualnych, społecznych,
kulturowych, duchowych, lecz także w kręgach religijnych.
Otóż, wedle Tymienieckiej, za kulminacyjny punkt rozwoju tego, co wewnętrznie
uświęcone należy przyjąć przejście od uświęconego do tego, co Boskie, od wewnętrznej immanencji do duchowości (inwardness) w rozszerzeniu siebie ku transcendencji.
Świadectwo zjawia się jako zaszyfrowane w duszy ludzkiej, i które penetruje ją oraz
uczestniczy we wszystkich jej ruchach.
W gruncie rzeczy to świadectwo szyfruje sama dusza i w swoim poza-naturalnym
znaczeniu odkrywa personalne przeznaczenie [10, 11-18]. To jednak zasadniczym
warunkiem objawienia się Boskiej wiadomości pozostaje rozwój wewnętrznego uświęcenia się duszy.
Toteż w tych końcowych rozważaniach nie sposób pominąć problemu granic zarówno Logosu, jak i Etosu, a zwłaszcza w punkcie, w którym rozum spotyka się z wiarą
żyjącej osoby, lecz także w punkcie, w którym logos przechodzi w anty-logos, a etos
zostaje ograniczony przez sąd dezaprobaty (na przykładzie trzech ruchów duszy).
Jak myślę, filozofka dokonuje słusznie w Logos i Życie zróżnicowania w obrębie
modalności Logosu na: logos poetycki, duchowy, intelektualny, w związku z kwestią
wytwarzania się onto-genezy. Tym bardziej, że filozofka używa języka religijnego jako
szyfru, alegorii czy symbolu oprócz moralnego języka czy języka estetycznego.
Tak więc, nie da się oddzielić samego procesu wartościowania jako miejsca spotkania się Logosu i Etosu od onto-genezy i jej rozwoju w perspektywie rozwoju ludzkiej
osoby jaka oferuje nam Tymieniecka na gruncie filozofii życia.
262
Chciałbym również zwrócić uwagę na to, że transformacja form Przyrody w formy
Kultury dzieje się nie bez udziału Logosu i Etosu. Wiąże się ona ściśle ze zróżnicowaniem się form Logosu w obrębie fenomenologii życia na: Prometejski, poetycki; Kosmiczny; specyficzny ludzkiej inteligencji czy Logos życia [12, 10]. Także występują
zróżnicowania form Etosu wedle sedymentacji czy ideałów czy też cnót. Dzięki światłu
Logosu i kreacji Etosu jest odsłaniane ukryte człowieczeństwo w nas samych (doświadczenie immanencji). Zaś w szerszej perspektywie kondycji ludzkiej mamy do
czynienia z kreatywną orkiestracją ludzkiego funkcjonowania. Jednak rozstrzygającą
kwestią dla pełnego zrozumienia funkcjonowania Logosu i Etosu pozostaje właściwe
ich rozpoznanie w całym ludzkim systemie funkcjonowania począwszy od fazy inicjalnej poprzez fazę wewnętrzną a skończywszy na fazie przejścia oraz dostrzeżenia
różnicowania się ich zasięgu w obrębie architektoniki całej duszy. Przede wszystkim
ważne jest tutaj to, że z obecnością Logosu i Etosu mamy do czynienia w procesie
wartościowania osoby ludzkiej jako dawcy sensów.
Konkluzje
Próbowałem pokazać, że indywiduum ludzkie rozwija samo siebie poprzez stawanie się w procesie życia w jedności wszystkiego, co żyje. W ramach takiej perspektywy
homo creator uzyskuje dostęp do novum sensu uniwersum. Ponadto usiłowałem pokazać, że na przykładzie filozofii życia Tymienieckiej zachodzi realne spotkanie się
Logosu i Etosu w procesie wartościowania. Na podstawie przeprowadzonej analizy
należy mówić o wpływie estetycznego, moralnego i intelektualnego (intelligibilnego)
sensu na formowanie życia w procesie wartościowania osoby ludzkiej. Pokazałem, że
treścią etosu są ideały (cnoty). W dalszych swoich rozważaniach doszedłem do wniosku, że kreatywny kontekst Logosu i Etosu bierze się z połączenia ich obydwu
w obrębie podświadomej dziedziny pulsacji, wzruszeń czy też namiętności. Inaczej
mówiąc, wypływa z ich podświadomego funkcjonowania. Z kolei, ująłem splatanie się
fenomenu kreacji z fenomenem ducha w perspektywie manifestacji życia. To, co
ukryte osiąga pełnię znaczenia tylko z tym, co oczywiste. Właśnie w osobie ludzkiej to,
co ukryte splata się z tym, co oczywiste. Kiedy jednak w intuicji dochodzi do manifestacji Logosu przez życie, to wtedy prace życia są widziane w pełnym świetle. Pokazałem również, że intuicja czy fenomen duchowy jest egzystencjalnym węzłem
w projektowaniu siebie jako elementu procesu. Jak sądzę, A.-T. Tymienieckiej udało
się uniknąć błędu petitio principii przez przyjęcie za źródła poznania, m.in. przeżycia
immanencji i transcendencji, czy przeżycia danych w aktach intuicji. Tym samym
zrozumiałym staje się – jak myślę – zabieg wcielenia racjonalnej artykulacji Logosu w
kontekście ludzkiej egzystencji Etosu. To jednak problematyczność ludzkiej egzystencji
263
czy problematyczność wręcz samego człowieka pozostaje faktem. A tym samym, nie
rozświetla jej do końca Tymienieckiej koncepcja trzech ruchów duszy. Notabene,
w ramach tego referatu została jednak wyartykułowana sama tzw. architektonika
duszy w perspektywie procesu zapoczątkowania logosu i etosu w myśli antropologicznej A.-T. Tymienieckiej.
Summary
The author of the paper entitled Logos and Ethos in the anthropological thought of
Anna-Teresa Tymieniecka (the aspect of “the beginning”) makes an endeavour to show
connection of the notion of logos and of ethos in the genetic aspect. The aim of this
paper is to show that we have to do with the meeting of logos and of ethos in the process of the valuation in framing of A.-T. Tymieniecka’s phenomenology of life. In the
anthropological thought of the phenomenologist appears the yearning of the resumption of the ultimate principle which can unite the range of the substance with telos
and the meaningness of this everything what there is. Therefore the human being
becomes not only the tie of the general community, of what is alive but also the vortex
within the very same pulsating life. Owing to just this human being as the centre, it
becomes possible to establish the unity-of-everything-there-is-alive. Then the realization of the inter-productive unity of the interaction of the human ability, viz.: the will,
the imagination, the memory, the intelect and also the passion, emotions, sensations,
impulses, stimulations, aspirations, deep affections, stimuli and yearnings. One should
underline that according to the philosopher, the new orchestration of the creative
function mobilizes all modes of the operation and abilities on all functional levels and
releases these from previously established routine and their regulations. In this paper I
show that the human creative imagination, the unity-of-everything-there-is-alive is
recognized as the key principle of cohesion and articulation. I also show that this
human being is exactly homo creator who discovers the meaning of life for one’s only
personal self-inter-pretation-in-existence. I would like to emphasize that according to
Tymieniecka one should prefer the prototype of the human action in order to be able
to recognize the nature of humanity and its condition within the creative process with
reference to the phase of real life. Next I locus on the fact that discovering of novum is
reached in the process of the valuation. This appears in the threefold use of the sense,
viz. aesthetic, moral and intelectual/intelligible. The valuation projects ties of the live
constructive progress. In turn, I emphasize that the creative reason carries along the
link of logos to human subconscious pulsations which produce the vital sense of the
live progress, while ethos is rooted in the subconscious system of human performance.
Ultimately, I would to underline that it is not possible to separate the same process of
264
valuation as the place of meeting of Logos and Ethos from the onto-genesis in the
perspective of the development of the human person.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
Tymieniecka A.-T., De Patria Mea. The Passion for Place as the Thread
Leading out of the Labyrinth of Life, w: Analecta Husserliana, Vol.44
(Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1995).
Tymieniecka A.-T., First Principles of the Metaphysics of Life. Charting
the Human Condition, w: Analecta Husserliana, Vol.21 (Dordrecht: D.
Reidel Publishing Company, 1986).
Tymieniecka A.-T., The Initial Spontaneity and the Modalities of Human Life, w: Analecta Husserliana, Vol. 5 (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1976).
Tymieniecka A.-T., Logos and Life, Book 1: Creative Experience and the
Critique of Reason, Analecta Husserliana, Vol. 24 (Dordrecht: Kluwer
Academic Publishers, 1988).
Tymieniecka A.-T., Logos and Life, Book 2: The Three Movements of
the Soul, w: Analecta Husserliana, Vol.25 (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988).
Tymieniecka A.T., The Prototype of Action: Ethical or Creative?, in:
Analecta Husserliana, Vol.7 (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1978).
I propose to deny to constructive consciousness these universally accepted prerogatives by distinguishing within the complete human functioning system another structurizing and productive function of man,
one conjoined with the complete human functioning system another
structurizing and productive function of man, one conjoined with the
constitutive function and yet autonomous from it: the creative function.
Unraveling the ways in which it works, its progress and its sources, we
propose, that: (1) the constitutive activity of consciousness is not the one
and only system of man’s functioning, but merely one among other possible conacious functions; (2) the creative function being another, I submit that analysis of its workings reaches deeper into the nature of man’s
complete functioning by: (a) bringing to light various hidden factors of
human functioning instrumental in the origin of the human world, dispelling the traditional division into “faculties”, (b) revindicating the basic role of the impulsive, emotive, and affective dimension of the passions, and (c) showing the specific type of orchestration of human virtualities in the creative function and establishing: (I) the creative imagination as the agency of the a priori in “creative freedom” as well as (II) the
plurifunctionality of human consciousness as the source of possible
worlds. Thus an opening appears toward the phenomenological realism
of possible worlds. It is obvious that by “realism” we do not mean any of
its traditional conceptions but an entirely new conception which is suspended upon the recognition of man’s creative powers.
265
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
266
Tymieniecka A.-T., Memory and Rationality in the Onto-Poiesis of Beingness, w: Phenomenological Inquiry: A. Review of Philosophical Ideas
and Trends, Vol. 13, 1989, it is in simpler types of life the decisive factor
for constructive progress an growth.
Tymieniecka A.-T., The Theme: Passions Soaring Towards Ideals: Allegory and the Ideals of Mankind, w: Analecta Husserliana, Vol. 41
(Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994).
Tymieniecka A.-T., From the Sacred to the Divine, w: Analecta Husserliana, Vol. 43 (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994).
Tymieniecka A.-T., Logos and Life, Book 3: The Passions of the Soul and
the Elements in the Onto-Poiesis of Culture,w: Analecta Husserliana,
Vol. 28 (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990). first the capacity to act according to our moral principles – a capacity which characterizes all virtuesconsists – in an orchestrated shaping of our entire
functioning and that, second, “virtue”, as the exercise of capacity, consists in a dynamic thread uniting the subliminal moral ideal with the deliberative and prompting forces of the will and with those forces of our
functioning that shape our conduct.
Tymieniecka A.-T., Metaphysics and Manifestation: Reason in the Individualization of Life, Sociability, Culture, w: Analecta Husserliana,
Vol.39 (Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1993).
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Małgorzata Konstańczak
Richard Dawkins, Bóg urojony, przekład P.J. Szwajcer,
Wydawnictwo CiS, Warszawa 2007, 520 s.
W poszukiwaniu odpowiedzi na trapiące mnie pytanie, czy kwestia istnienia Boga
jest sprawą rozstrzygniętą czy też nie, natknęłam się na książkę Richarda Dawkinsa
Bóg urojony. Jak wskazuje sam tytuł, dla autora kwestia jest rozstrzygnięta i wyjaśniona. Wszystko, co wiąże się z pojęciem Bóg jego zdaniem trzeba zaliczyć do sfery wyobraźni ludzkiej.
Podstawowym błędem autora jest stawianie znaku równości pomiędzy religią
a wiarą. To dość pospolity błąd wśród naukowców reprezentujących nauki przyrodnicze. Z punktu widzenia ateisty, jakim jest Dawkins, problem jest bardzo prozaiczny.
Praktycznie nie rozpatruje on poglądów innych niż swoje własne, które traktuje jako
wykładnię naszych czasów. Dowody na istnienie Boga, czy też na nieistnienie, w rezultacie są dla niego urojeniem tego samego rodzaju.
Książka jest pełna sprzeczności, w jednych kwestiach bowiem autor podkreśla wyższość własnego myślenia, a w innych posiłkuje się tezami innych myślicieli. Dawkins
przede wszystkim stara się obalić tezę o istnieniu boga osobowego, czym zapewne
zyskuje poklask jednych, a niechęć innych. Bóg osobowy, bo głównie tym pojęciem
zajmuje się autor, jest w jego mniemaniu uproszczeniem procesu doskonalenia umysłu. Podobną krytyką objął kreacjonizm, jako mit powstania rodzaju ludzkiego. Przez
takie odrzucenie tym samym propaguje ewolucjonizm, który jednak interpretuje na
swój własny sposób.
W każdym rozdziale książki można zarzucić autorowi odejście od tematu, autor
generalnie zajmuje się religijnymi aspektami wiary, co niewiele ma wspólnego z ujęciem transcedentalnego Boga. Zauważalna w trakcie lektury drobiazgowa analiza
pojęć religijnych w sumie staje się pretekstem do pomnażania objętości książki i często
nie wnosi nic poza tym. Politeizm ewoluuje do monoteizmu, a dalej do ateizmu, co
można zinterpretować tak: Bóg nie spełnia naszych zachcianek, marzeń i pragnień,
a więc stanę się ateistą – nic nie ryzykuję, nic nie stracę. Droga może to i słuszna, ale
tylko dla jednostek.
Niemal w każdym akapicie autor gromi tych, którzy twierdzą, że Bóg jest i nie potrafią tego udowodnić. Z lektury jednakże się nie dowiemy dlaczego Richard Dawkins,
jeden z najznamienitszych umysłów współczesności, człowiek w nauce wielce wpływowy, chce udowodnić, że nie ma czegoś, co leży poza zasięgiem jego umysłu.
W procesie obalania Absolutu posługuje się wygodnymi dla siebie cytatami z dzieł
267
innych uczonych. Takimi, które sam rozumie i interpretuje wedle potrzeb prowadzonego wywodu.
Przy omawianiu zagadnień doboru naturalnego wśród ludzi autor nie rozwija należycie tego wątku, zakłada milcząco, że ta sprawa jest przez wszystkich rozumiana tak
samo. Jak? Do końca książki niewiadomo dokładnie. Zagadnienie to aż się prosiło
o szersze przedstawienie.
Bardzo ciekawie Dawkins opisuje historie dyktatorów, przytaczane są na przykład
motta z Mein kampf, co szereguje Hitlera w kategorii wielkich myślicieli, zapewne
dlatego, że zdaniem autora żaden pospolity umysł nie zdobyłby się na wysiłek korelowania toru własnego myślenia z oddziaływaniem na innych.
Przez książkę przewija się również wątek żalu za bytem doskonałym, który może
jest, a skoro nie można go spotkać, zobaczyć, trzeba mu narzucić nieistnienie. Nie
wyklucza się jednak, że może się kiedyś w jakiś sposób objawi. Można z tego sądzić, że
zdaniem autora doskonałość musi objawić się nam w sposób jednoznaczny, a skoro
tego nie czyni, znaczy, że jej nie ma. Dlatego Dawkins zebrał w swojej książce myśli
wielu logików, znamienitych myślicieli, których łączy przekonanie, że jeśli ich umysły
na drodze intelektualnej nie spotkały Boga, to po prostu znaczy, że go nie ma. Brak
jasnej definicji Boga ogranicza pole poszukiwawcze. Można szukać wszędzie, ale naukowiec musi przecież wiedzieć czego.
Mottem książki jest więc stwierdzenie, że zakusy poznania czegoś większego od naszych umysłów jest urojeniem. Pada w niej wiele ważkich zarzutów kierowanych
w stronę religii, religijności narodów i celowo eksponowane są konsekwencje, jakie
z tego tytułu wynikają. Takimi skutkami dla autora są na przykład rozprzestrzenianie
się różnych fobii, rasizmu a nawet zwykłej niechęci człowieka do człowieka. Przypisuje
się to przede wszystkim religijności poszczególnych grup społecznych, narodów itp.
Religijność ma wedle treści zawartych w omawianej publikacji wpływ na strukturę
myślenia. Można zgodzić się, że jest to rzecz bezsporna. Religia mami przecież swoich
wyznawców rajem i cudami. Dawkinsa jedno zastanawia: dlaczego człowiek w swoim
oglądzie świata nie dostrzega niespójności?. Pragmatyczna wiara potrafi przecież
wychwycić takie niuanse, a racjonalne podejście umysłu bardzo sensownie wyjaśnić
zależności, jakim podlegamy. Jedynym gwarantem takich poglądów dla autora jest
zatem przeciwstawienie urojeniu własnego poglądu bez podpierania się ocenami
innych.
Aborcja to temat dyżurny w każdej dyskusji na temat wiary, Dawkins nie wnosi tu
nic nowego. Dokonuje analiz naukowo, w sposób rzeczowy i chłodny. Antyaborcjoniści i aborcjoniści przyjmują stanowiska przeciwstawne. Argumenty i kontrargumenty
zawarte przy okazji opowiastki o kobiecie z ósemką dzieci są jednak marnej jakości,
268
każdy kto zna życie, wie, że takie kobiety nie zastanawiają się nad jakością potomstwa.
Brak mi także w książce wyjaśnienia zasadniczego problemu: dlaczego seksualność
człowieka cieszy się tak wielkim zainteresowaniem religii? Być może pod wpływem
lektury książki ktoś zajmie się poważniej tym tematem.
Myśl ludzka przez autora jest usytuowana poza dobrem i złem. Takie przekonanie
wynika z lektury, co zresztą wcale nie jest nowym spojrzeniem w nauce. Autor stara
się w swej książce dokonać syntezy przemyśleń wielu pokoleń naukowców i próbuje
stworzyć podstawy nowego postrzegania rzeczywistości. Stara się skłonić czytelnika do
zaakceptowania praktycznego podejścia do życia. Taka też powinna być postulowana
przez niego odreligijniona moralność. Dlaczego odreligijniona? Dawkins nie pozostawia wątpliwości przytaczając wyniki badań przeprowadzonych przez Georgea S. Paula
w 17 krajach świata: Wnioski były dość jednoznaczne: wyższe wskaźniki religijności
(w tym praktykowania) korelują dodatnio z wyższym współczynnikiem zabójstw, większą śmiertelnością wśród młodzieży, częstszym występowaniem chorób przenoszonych
droga płciową, częstością ciąż u nastolatek i liczbą aborcji (s. 313). Moralizować można
za to na przykład na temat homoseksualności, jeśli odrzuca się tych, dla których świat
zamknął się ze względu na ich preferencje seksualne. Nie dzieje się tak ze względu na
racje rozumowe, to tylko emocjonalna dezaprobata, bo w inności zawsze zawiera się
niezgoda na zastany świat. W końcu to przecież wysiłek naszego intelektu, zastanawianie się nad naturą naszych emocji, preferencji, nad przyczynami ich powstawania,
daje asumpt do pomnażania naszej inteligencji.
Książka R. Dawkins'a nie daje jednak czytelnikowi gotowych odpowiedzi, zadaje
głównie pytania - dlaczego? Europejczycy powinni wiedzieć, że mamy u siebie taką
wędrującą trupę religijnych maniaków, która wprost żąda wprowadzenia prawa starotestamentowego - np. kary śmierci dla homoseksualistów. Europejski klimat postępu
jego zdaniem potrzebuje jawnych oznak dbałości o wszystko, co wiąże się z postępem.
Przykrym faktem jest, że innym nacjom nie tyle zależy na rozwijaniu się, co raczej na
krytyce dokonań. Rasizm rodzi się najpierw w obrębie tej samej rasy. Większość, czyli
tłum, nigdy przecież nie jest zainteresowany wolną myślą w swojej sprawie.
Ciekawie potraktował Richard Dawkins Biblię, traktowaną dotąd jako zapis niekwestionowanych argumentów. Biblia bez interpretacji jest przecież niezrozumiała,
z kolei interpretacje tworzą wyłącznie ludzie, którzy żyją w oderwaniu od realnego
świata, czyli kapłani. Nic dziwnego, że dla nich wyższość ich Boga nad pozostałymi
jest sprawą bezdyskusyjną. Religia dzieli - jeśli to prawda, to nie pada pytanie dlaczego
dzieli, jeśli wszyscy wierzący są przekonani w miłosierdzie boskie? Odpowiedz autora
jest prosta, ponieważ jego zdaniem kapłani w obrębie swoich wyznań dbają tylko
o czystość ślubów, a przez to nie przepadają za związkami międzywyznaniowymi.
269
Powody, dla których tak postępują są im tylko znane, nieznane natomiast pozostają
tym, którzy zasilają szeregi wiernych.
W dalszej kolejności Dawkins zastanawia się nad niechęcią religii do kobiet. Dyskryminacja kobiecości w religii jest czymś wielce zastanawiającym dla samych kobiet,
dla mężczyzn jakby mniej. Sprawa robi dużo szumu wśród ludzi, gwar ten cichnie
najczęściej, kiedy mowa o równouprawnieniu. Tutaj religia jest naturalnym sprzymierzeńcem mężczyzn. Autor stawia więc pytanie: Skąd zatem biorą się te powiązania
i przemiany świadomości społecznej?(s. 365). Być może tylko bogowie wiedzą, że postęp jest wskazany w każdej kulturze. Sam sobie też udziela częściowo na nie odpowiedzi: Nie wolno lekceważyć na przykład roli jednostek, przywódców, którzy potrafią
wyprzedzić swoje czasy i pociągnąć za sobą innych (s. 366). Także poziom wykształcenia, jak można przeczytać dalej, pozwala podnieść wymagania jednostek względem
innych. Szkoda tylko, że nie potrafi podnieść poziomu wymagań względem siebie.
Autor Boga urojonego zebrał wiele przykładów na istnienie fantastycznych teorii
wyższego bytu, ale nie zakwestionował w żadnym akapicie potrzeby boga powszechnego. Książka jest sceptyczna wobec Boga, mniej sceptyczna wobec istnienia ludzkich
więzi emocjonalnych z wyższą inteligencją, czy potrzebą wiary w to, że nie wszystko,
co o świecie wiemy jest wiedzą ostateczną. Dawkins podnosi także problem wiary
w wiarę - niekoniecznie wiara to przekonanie, że dobrze jest wierzyć w cokolwiek bez
względu na to, czy uznaje się to za prawdę czy ma wątpliwości. Wszystko bowiem i tak
zależy od krytycyzmu własnego umysłu wobec siebie. Prawdziwa wiara jest kwintesencją mądrego rozeznania w możliwościach rozwoju życia. Prawda była niezrozumiała, bo nikt wcześniej nie potrafił jej jasno przedstawić.
Podrozdział Pocieszenie i ukojenie (s. 469) traktuje o moralność w umyśle i moralność w ogóle. Zdaniem autora to dwie sprzeczne teorie. Moralność w umyśle nie
nakłada żadnych barier na wyobraźnię. Ekwilibrystyka umysłowa potrafi człowieka
wprowadzić w samozachwyt, który raczej jest nieosiągalny na styku z rzeczywistością.
Ukojenie, także religijne, zatem to rekompensata za nieosiągnięte cele.
Dalej autor stawia pytanie, czy łatwiej ateiście czy wierzącemu osiąga się wyżyny
lub upadek moralny. W odpowiedzi stwierdza, że wierzący widzi siebie zawsze na
szczycie, nie cierpi wspinaczki, nie stawia sobie prostego pytania - dlaczego się nie
udało? To jest także granica, którą trzeba pokonać, aby zyskać poprawną wizję własnego jestestwa. Oczywiście dla Dawkinsa taka własność jest także zależna od genów
odziedziczonych po naszych przodkach.
Słowa Bertranda Russella przytoczone w książce: Wierzę w to, że umrę, zgniję i nic
nie pozostanie z mojego ego. […] jestem wart tylko wzgardy, gdybym drżał z lęku na
myśl o nieistnieniu. Każde szczęście dlatego jest prawdziwym szczęściem, bo kiedyś musi
270
się skończyć, a miłość i myśl ludzka nie tracą nic ze swej wartości przez to, że nie mogą
trwać wiecznie (s. 472) uznane są przez autora za prawdziwą ucztę intelektualną. Dla
Dawkinsa jest wyraz potęgi ludzkiej wolnej myśli, która sama potrafi pokonać wszelkie przeszkody na drodze poznania. Odwołuje się tu do swoich własnych doświadczeń
życiowych, gdyż dzięki lekturze tych słów sam stał się wolnomyślicielem.
Przy lekturze dalszych rozważań porównywanie nauki z religią nie wydaje się najlepszym sposobem podtrzymywania postępu materialnego i duchowego ludzkości.
Dla przykładu nauka i sztuka powstały dawno temu, jeszcze wtedy, kiedy nikt nie
zastanawiał się nad bytem doskonałym. Wypełniły one całkowicie sferę, która później
zdominowała religia. Jeśli abdykacja boga pozostawia teraz lukę, którą można wypełnić na różne sposoby, to najczęściej wypełniamy ją własną koncepcją bytu absolutnego, który wszystko wie (s. 483). Nie lubimy się przecież uczyć na własnych błędach.
Daje autor snuje swoje refleksje na temat daru życia, którego wartość wynika sama
z siebie. Wyjątkowość życia według Richarda Dawkins’a polega na samym fakcie
stąpania po ziemi. W książce spotykamy więc stwierdzenia w rodzaju: wszystko przed
i za nami ginie w ciemnościach martwej przeszłości lub w mrocznych głębiach nieznanej
jeszcze przyszłości. My, niewyobrażalni szczęśliwcy, znaleźliśmy się w jego zasięgu. Choć
nasza egzystencja w tym miejscu potrwać może zaledwie okamgnienie, nie wolno nam
stracić ani sekundy, nie wolno skarżyć się na monotonię bytu, na jałowość istnienia czy
nudę. To przecież byłby potworna zniewaga dla trylionów nieszczęsnych istot, które
nigdy takiej szansy jak my, szansy życia nie otrzymały (s. 482). Tego typu podstawę
wartościowań znana jest jednak z wielu wcześniejszych opracowań sytuowanych
w nurcie naturalistycznym. O wyjątkowości życia nie decyduje się przez takie analogie, nie można cieszyć się z samego faktu istnienia, jeśli nie towarzyszy mu również
jego jakość, bo to ostatecznie od niej zależy rozwój ludzkości. W tym momencie przychodzą mi do głowy miliony głodnych ludzi - jak im się wytłumaczy cud istnienia
i życia, jeśli ich umysły zaprzątnięte są wyłącznie troską o przeżycie? Autor zdaje się
także zapominać, że człowiek zadowolony z tego, co jest, niczego nie zmieni, gdyby
świat składał się z jednostek zadowolonych do dziś siedzielibyśmy na drzewach.
Nie przypadkiem autor stawia pytanie - Czy można znieważyć kogoś, kto nigdy nie
egzystował na ziemi? Jest to bowiem zarazem próba dowartościowania tych, którzy nie
wierzą w istnienie transcendentalnego świata niedostępnego naszemu poznaniu.
Dawkins jako ateista i to zagorzały, zatem nie powinien tym samym zajmować się
ideami nienarodzonych dusz, czym tradycyjnie zajmują się teologowie. To prawda, że
każdy w swojej głowie buduje własny model świata. Miast zastanawiać się nad modelem swojego indywidualnego życia idzie dalej - buduje świat, który kręci się wokół
niego.
271
Książkę zamykają rozważania nad sferą duchową ludzkości. Jest to problem, którego nie da się zamknąć jednym, nawet wielostronicowym dziełem. Pomimo wszystkich
argumentów, którymi posługuje się Dawkins mających potwierdzić, że człowiek to
twór sam w sobie doskonały, praktyka życiowa udowadnia, że nie ma racji. Autor zaś
stwierdza, że jeśli człowiek nie jest doskonały, to udoskonalić się może dzięki nauce.
Może i jest w tym cząstka prawdy, ale powstaje następne pytanie, czy każdy z nas
w ten sam sposób przyswaja wiedzę, tak samo pojmuje poszczególne kwestie naukowe?
Nie zgadzam się sprzeciwów konkluzjami autora. Moim zdaniem pomimo wszelkich sprzeciwów wobec istnienia religii, to właśnie ona stworzyła podwaliny nauki.
Książce tym samym brak tej duchowej jedności, a ten niedostatek najbardziej odczuwałam przy jej lekturze. Praca ma jednak jedną niezaprzeczalną zaletę, że można ją
czytać tak jakby się czytało kilkadziesiąt relacji na temat jednej osoby. W rezultacie
przestudiowania tej książki mam wrażenie, że wierze brak rozumu, a nauce duszy.
272
Karolina Zydor
Słownik Bioetyki, Biopolityki i Ekofilozofii, redakcja naukowa Mariusz Ciszek, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa
Filozoficznego, Warszawa 2008, 316 k.
Słownik Bioetyki, Biopolityki i Ekofilozofii pod redakcją naukową Mariusza Ciszka,
jest rezultatem współpracy naukowców reprezentujących ośrodki naukowe z całego
kraju. Autorami poszczególnych haseł w słowniku są głównie przedstawiciele nauk
medycznych, biologicznych, filozoficznych i prawnych. Sam redaktor naukowy jest
pracownikiem Akademii Podlaskiej w Siedlcach i jest autorem ponad 40 haseł,
a w szczególności tych związanych z etyką. To szeroko zakrojone zamierzenie, efekt
kilkuletniej współpracy naukowej zostało zrealizowane pod patronatem Polskiego
Towarzystwa Filozoficznego.
Słownik jest publikacją nietypową, dotąd w polskiej literaturze naukowej niespotykaną. Niecodzienność słownika polega przede wszystkim na poruszanej przez niego
tematyce, która odnosi się do całego spektrum zagadnień dyscyplin wymienionych
w tytule. Ekofilozofia, biopolityka i bioetyka są jeszcze naukami stosunkowo młodymi
i mało znanymi opinii publicznej. Spośród nich tylko bioetyka jest stosunkowo znana
i dostępną.
Rosnące zainteresowanie tymi dyscyplinami ma duży wpływ na ich rozwój, jednak
względna niedostępność literatury przedmiotu ogranicza możliwości potencjalnym
zainteresowanym zaznajomienia się z nimi. A społeczne zainteresowanie problematyką z pogranicza ekologii, filozofii i polityki jest ogromne. Słownik zniknął więc
z rynku tak szybko jak się na nim pojawił. Autorzy haseł oraz redaktor naukowy postawili przed sobą niełatwe zadanie, próbując zebrać w całość tak zróżnicowany materiał, a zarazem uczynić to w sposób kompetentny i jak najbardziej komunikatywny.
Lektura haseł słownika pozwala stwierdzić, że zadanie to zostało zrealizowane w sposób zadawalający nawet znawców przedmiotu.
Słownik jest oczywiście publikacją zbiorową. Autorzy nie są anonimowi, podane są
także miejsca ich pracy, każde hasło jest podpisane a całość wieńczą indeksy. Wśród
autorów odnajdziemy specjalistów z zakresu nauk humanistycznych, technicznych,
biologicznych a nawet teologicznych. Taki przekrój naukowy współautorów świadczy
o profesjonalnym podejściu redaktorów do haseł zaprezentowanych w słowniku oraz
zapewnia mu konieczną. Praca nie jest bowiem adresowana tylko do przedstawicieli
jednej gałęzi nauki, ale w zasadzie do wszystkich ludzi. Interdyscyplinarność zachęca
zatem do korzystania ze słownika nie tylko przez specjalistów z zakresu bioetyki,
273
biopolityki czy ekofilozofii.
Słownikowa struktura publikacji jest jej zaletą, gdyż gwarantuje czytelnikowi łatwe
poruszanie się po treści i szybkie odnalezienie poszukiwanych zagadnień. Układ zagadnień jest przejrzysty i czytelny. Pojęcia słownika nie są podzielone tematycznie czy
dyscyplinarnie, ale ułożone według kolejności alfabetycznej. Każde zagadnienie zaczyna się od opisu jego pochodzenia, co ułatwia czytelnikowi zrozumienie danego pojęcia. Wśród zagadnień znajdziemy zarówno ogólne, jak i szczegółowe hasła z etyki,
filozofii, biologii, polityki czy prawa. Wielość pojęć biologicznych objętych ramami
słownika ma w zamiarze redaktora ułatwić uchwycenie naturalnych determinant
etycznego wymiaru egzystencji ludzkiej. Aspekt biologiczny życia człowieka zawsze
jest prezentowany jest w ścisłym związku ze sferą moralną. Wielowymiarowe podejście autorów do fenomenu życia jest wątkiem znaczącym, odnoszącym się do każdego
hasła w prezentowanej publikacji.
Pomiędzy hasłami znajdziemy również biogramy przedstawicieli tych dyscyplin
oraz ich dokonania dla nauki. Niektóre zagadnienia zawarte w słowniku jak np. gleba
czy klimat wydają się być niekonieczne, ale zamysłem autorów było stworzenie takiej
publikacji, której treść zawierałaby jak najwięcej odnośników wskazujących korelację
danego zagadnienia z najistotniejszymi kwestiami poruszanymi przez ekofilozofię,
bioetykę i biopolitykę. Słownik jest tak zbudowany, że może spełniać rolę pierwszego
źródła informacji, bez potrzeby odnoszenia się do innych pozycji książkowych. Dobór
haseł nie jest przypadkowy, ma wskazywać kierunki pokrewne, jak również współdziałające z ekofilozofią, bioetyką i biopolityką. Zarówno język jak i składnia używana do
opisywania haseł jest zrozumiała dla wszystkich, zaś każde określenie naukowe używane w opisie pojęć jest również wyjaśnione w obrębie tego pojęcia, co uważam zaowocuje poczytnością publikacji.
Książka nie jest pozycją wyczerpującą, jednak spełnia swoje zadanie poprzez funkcjonalność i elementarność treści. Bez wątpienia brakuje w nim wielu haseł biograficznych osób związanych z narodzinami myśli ekofilozoficznej. Można też zauważyć
niedostatek informacji alternatywnych wobec stanowiska autorów. Kontrowersje
może wzbudzać także wyjaśnienie niektórych pojęć jak na przykład ekofilozofia czy
eko-etyka. Jednakże w odróżnieniu od dostępnych źródeł wiedzy ekofilozoficznej,
bioetycznej czy biopolitycznej, jest jedyną dostępną publikacją łączącą w sobie te trzy
jakże ważne i aktualne dziś nurty w dyskusjach naukowych. Słownik porusza także
wiele kontrowersyjnych problemów wskazując powiązanie między nimi, przez co
podkreśla ważność poruszanego problemu. Jest to lektura przeznaczona nie tylko dla
specjalistów, ale i dla ciekawych czytelników zaczynających swoja przygodę z etyką,
filozofią i pasjonujących się problemami życia człowieka we współczesnym świecie,
274
oferując jednocześnie treść. Można polecić jej lekturę także tym, którzy profesjonalnie
zajmują się problematyką ekologiczną, choćby po to, aby pokazać alternatywne możliwości podejścia do problemów funkcjonowania biosfery i uchwycenia miejsca w niej
człowieka.
W części końcowej słownika umieszczony jest wykaz haseł w nim zawartych, ułożonych według kolejności alfabetu oraz bogata bibliografia świadcząca o profesjonalnym podejściu autorów do podjętego zadania.
Zadaniem słownika jest otwarcie czytelnika na różne grunty myślowe, zwrócenie
uwagi na zagrożenia, które niesie ze sobą współczesna rzeczywistość, przełamanie
ludzkiej obojętności wobec otaczającego nas świata i tego, co się w nim dzieje. Większość słowników kojarzy się czytelnikom z hermetycznym słownictwem i pojęciami,
które nie maja większego znaczenia w codziennej ludzkiej egzystencji, co dla wielu jest
wystarczającym powodem zniechęcającym do korzystania z takich książek. Natomiast
Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii porusza kwestie ogólnoludzkie, znane każdemu z codziennego życia, dzięki czemu poprzez osobistą refleksję budzi w czytelniku
świadomość ekologiczną. Czytelnik poprzez lekturę niejako uczestniczy w sporach
bioetycznych, biopolitycznych i ekofilozoficznych, co prowadzi do lepszego zrozumienia mechanizmów funkcjonowania dzisiejszego świata, a co się z tym wiąże,
wzbudza poczucie odpowiedzialności za własne decyzje i działania. Wystarczy otworzyć słownik, a każdy znajdzie w nim coś dla siebie.
275
Ewa Kuźma
Lucyna Wiśniewska – Rutkowska, Między przeszłością a teraźniejszością. Studia z pogranicza filozofii, polityki i sztuki.
Wydawnictwo Uniwersytetu Humanistyczno-Przyrodniczego
Jana Kochanowskiego, Kielce 2008, 227s.
Praca Lucyny Wiśniewskiej – Rutkowskiej jest spojrzeniem na filozofię polską jako
wartość samą w sobie oraz w powiązaniu z innymi dziedzinami kultury - polityką,
sztuką, religią. Zdaniem Autorki filozofia ma docierać do wartości, które nadają życiu
sens. W swoim zbiorze 12 studiów umieściła obok postaci zaliczanych do klasyki
filozofii polskiej, myślicieli mniej znanych, których dorobek, bez wątpienia, warty jest
rozpropagowania. Recenzowana książka napisana została w sposób przejrzysty i konsekwentny. Prezentacja poszczególnych filozofów jest różnorodna, np. poprzez omówienie problemów, którymi się zajmowali, bądź też przybliżenie prowadzonej przez
nich polemiki. Autorka przedstawiając zagadnienia filozoficzne uwzględniła również
ich kontekst historyczno – polityczny i biograficzny. Zamieściła także opinie znawców
przedmiotu, co w dużej mierze ułatwia zrozumienie omawianych koncepcji. Poglądy
rodzimych filozofów przedstawione zostały w powiązaniu z dorobkiem myśli filozoficznej nie tylko w Polsce, lecz również na Zachodzie.
Zaproponowany przez Autorkę układ chronologiczny treści rozpoczyna esej zatytułowany Złota jesień polskiego średniowiecza – Stanisław ze Skarbimierza i Paweł
Włodkowic. Została w nim zasugerowana potrzeba weryfikacji wizerunku polskiego
średniowiecz - epoki, w której powstały oryginalne dzieła obecnie, mimo wysiłku
mediewistów, ciągle jeszcze mało znane. L.Wiśniewska-Rutkowska wprowadzając
czytelnika w klimat dysput filozoficznych epoki, kreśli także wydarzenia polityczne
i religijne, takie jak: konflikt cesarstwa z papiestwem, czy wystąpienie Jana Husa.
Przechodząc do najazdów Krzyżaków na Polskę i Litwę Autorka stara się dotrzeć do
ich podstawy filozoficznej zawartej w doktrynie Henryka de Segusio. Zwraca również
uwagę na oczerniającą Polskę i króla Jagiełłę satyrę dominikanina Jana Falkenberga.
Przeciwko Krzyżakom wystąpił na soborze w Konstancji Paweł Włodkowic. W swoim
przemówieniu wskazał on na niebezpieczeństwa wynikające z ideologii siły oraz bronił
osadzonych w prawie naturalnym praw pogan. Głosząc tolerancję religijną ujmował ją
jako pokojowe nawracanie pogan, a nie akceptację odstępstwa od katolicyzmu, stąd
nie odnosiła się ona do osoby J. Husa. Dużo miejsca w rozdziale o średniowieczu
poświęca się także Stanisławowi ze Skarbimierza. Osią poglądów Skarbimierczyka była
mądrość utożsamiana z wiedzą aksjologiczną, zwłaszcza z dobrem wspólnym, które
276
stanowi istotę tej wiedzy. Stanisława ze Skarbimierza i Pawła Włodkowica wiele różniło, ale też wiele łączyło. Łączyło ich przede wszystkim umiłowanie pokoju, tolerancja
oraz głęboki patriotyzm.
W rozdziale Historii jednej przyjaźni – Andrzej Frycz Modrzewski i Stanisław Orzechowski Autorka na tle historycznym przedstawiła zagadnienia społeczno – polityczne
i religijne poruszane przez wymienionych w tytule myślicieli. Wskazała na podobieństwa i różnice w podejściu do problemów, np. dla Modrzewskiego kwestia celibatu
była przede wszystkim przeświadczeniem, że sakrament małżeństwa nie wyklucza
kapłaństwa zaś dla Orzechowskiego miała ona kontekst osobisty, gdyż zachowując
święcenia kapłańskie zawarł związek małżeński. W początkowym okresie swojej znajomości wspierali się oni w różny sposób, także piórem, jednak z czasem stanęli na
przeciwnych biegunach. Przytoczone cytaty doskonale oddają klimat polemiki i narastający między przyjaciółmi konflikt
W studium Dlaczego warto czytać Stanisława Staszica? Uwagi i refleksje na marginesie „Przestróg dla Polski” (w 250. rocznicę urodzin autora) Autorka zwróciła uwagę
na propagowanie przez władze PRL, w latach 50. XX wieku, okaleczonej myśli oświecenia poprzez jej zawężanie do zbioru haseł i wyboru tylko nielicznych, dobrze przylegających do ówczesnej ideologii myślicieli. Jednocześnie zwróciła uwagę, iż współcześnie nawiązuje się do idei oświecenia w życiu praktycznym i w sferze politycznej, przez
co przestało być ono tylko zagadnieniem akademickim. Związki polskiego oświecenia
ze współczesnością nakreśliła w oparciu o Przestrogi dla Polski Stanisława Staszica,
pracy należące do klasyki polskiej myśli filozoficzno – społecznej.
W studium Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego Autorka omówiła istotne wyznaczniki mesjanizmu, a następnie odniosła do nich myśl A. Cieszkowskiego zawartą
w takich pracach jak: Prolegomena do historiozofii, Bóg i palingeneza, Ojcze nasz.
Ukazując nieścisłości w jego analizie dziejów starała się wyjaśnić ich przyczynę. Ponadto zwróciła uwagę na powiązanie dążenia do odzyskania niepodległości z postulowaniem stworzenia instytucji ponadpaństwowych, łączenie odnowy politycznej z moralną oraz eschatologiczną wizję Królestwa Bożego na Ziemi.
W Potędze wyobraźni, czyli Karola Libelta filozofia sztuki Autorka nakreśliła system
umnictwa, czyli filozofię kształtującej wyobraźni wskazując na Libelta koncepcję wyobraźni jako ważny element rozwoju filozofii polskiej. Lucyna Wiśniewska – Rutkowska przybliżyła czytelnikowi opracowany przez Cieszkowskiego aksjologiczny sens
ideałów, ujęcie wyobraźni jako siły twórczej, znaczenie sztuki (związek między treścią
i formą), wizerunek artysty oraz odbiorcy dzieła sztuki. Ponadto prześledziła recepcję
poglądów filozofa od ich sformułowania do chwili obecnej.
277
W studium Początki polskiej estetyki – Józef Kremer Autorka przedstawiła wpływ
filozofów niemieckich, G. F. Hegla i F. T. Vischera, na sformułowanie przez Kremera
własnej koncepcji sztuki. Zwróciła uwagę na powiązania sztuki z filozofią, religią,
a nawet ekonomią. Także na to, że Kremera fascynacja sztuką starożytną ujemnie
odbiła się na jego zainteresowaniu kulturą ojczystą. Wykazała istniejące związki miedzy Kremerem i Libeltem. Dotyczą one takich kwestii jak oddziaływanie na siebie
formy i treści, związki religii z filozofią, ujęcie Boga jako doskonałej osoby, nie zaś
abstrakcyjnej idei jak chciał Hegel.
W studium Geniusz czy szarlatan? O Stanisławie Przybyszewskim Lucyna Wiśniewska – Rutkowska zaprezentowała najistotniejsze elementy składowe światopoglądu tego pisarz, krytyka literackiego i jednocześnie filozofa: założenia metafizyczne
(w tym ujęcie nagiej duszy), koncepcję człowieka oraz przekonania estetyczne. Autorka w sposób plastyczny nakreśliła klimat epoki i rys biografii Przybyszewskiego, całość
dopełniając cytatami z utworów modernisty, wypowiedziami literatów i znawców
epoki.
Stawiając pytanie: Czy Jerzy Żuławski może zainteresować filozofów polityki? Autorka omawianej książki podjęła rozważania na temat przydatności jego przemyśleń
dla współczesnego człowieka, zwłaszcza filozofii polityki. Lucyna Wiśniewska – Rutkowska ukazała duchowy związek J. Żuławskiego z B. Spinozą. Zaowocował on zakwestionowaniem wizerunku Boga osobowego i podważeniem sensu wiary jako aktu
ściśle związanego z instytucją Kościoła. Żuławski dużo uwag poświęcił starożytności
i romantyzmowi przeprowadzając analizę krytyczną twórczości Mickiewicza i Słowackiego. Autorka dążąc do oddania swoistego klimatu twórczości Żuławskiego przytoczyła wiele jego dramatów, opowiadań i powieści. Wykazała się przy tym dużą erudycją oraz umiejętnością interpretacji tekstów. Zwróciła uwagę, że dla filozofa polityki
istotne są przemyślenia Żuławskiego na temat roli jednostek twórczych w społeczeństwie, sensu historii oraz kultury.
W szkicu Myśl społeczna Stefana Wyszyńskiego Autorka podjęła temat duszpasterskiej działalności Prymasa. Zwróciła uwagę, iż Stefan Wyszyński będąc wnikliwym
krytykiem marksizmu był jednocześnie jednym z najlepszych znawców tej doktryny.
Opisała źródła jego nauki społecznej, ujęcie problemów moralnych, głębokie przeświadczenie, iż religia katolicka jest wartością samą w sobie i nie potrzebuje wzbogacenia przez filozofię. Prymas nie będąc politykiem nie stworzył programu ustrojowego
stanowiącego alternatywę dla totalitaryzmu i kapitalizmu. Ograniczył się jedynie do
przestrzegania przed wolnością nie mającą oparcia w moralności. Taka wolność zdeformuje jednostkę, zbiorowość oraz wypaczy każdy ustrój.
278
Studium Unionizm Jerzego Brauna rozpoczyna naszkicowanie działalności polityczno – filozoficznej polskiego mesjanisty w okresie dwudziestolecia międzywojennego i II wojny światowej oraz wskazuje na jego powiązania z myślą Hoene - Wrońskiego. Lucyna Wiśniewska – Rutkowska, należąca do znawców mesjanizmu i twórczości Brauna, omawia jego dokument programowy - Unionizm. Podstawowe zasady.
Powstał on z troski o kształt ustrojowy powojennej Polski. Wyrażał wiarę w możliwości doskonalenia moralnego i rozwój społeczny przechodzący od wartości utylitarnych
do kultury.
W studium Mało znany polski filozof - Paweł Trzebuchowski Lucyna Wiśniewska –
Rutkowska przybliżyła czytelnikowi życie i twórczość polskiego myśliciela – Pawła
Trzebuchowskiego. Zwróciła uwagę na jego związki z filozofią narodową podkreślając
między innymi znaczenie przyjaźni, która Trzebuchowskiego, młodego, gdyż zaledwie
dwudziestoletniego mężczyznę, łączyła z sędziwym Wincentym Lutosławskim. Ale nie
Lutosławski, lecz Stanisław Brzozowski oddziałał na Trzebuchowskiego najbardziej.
Za główny cel postawił sobie stworzenie syntezy filozofii pracy i twórczości. Z powodu
przedwczesnej śmierci nie udało mu się jednak tego celu zrealizować. W tworzeniu
kultury wskazywał na potrzebę manifestowania samych siebie, ale też w pracy twórczej podkreślał znaczenie ofiarowania dzieła bliźniemu, co było dla niego równoznaczne z przezwyciężaniem naturalnego egoizmu. Postulowana przez Trzebuchowskiego bezinteresowność nie wykluczała pragmatyzmu, lecz miał być to pragmatyzm
uwzględniający wartości wyższe. Pragnął on Polski, w której idee chrześcijańskie
i socjalistyczne będą się dopełniać.
W zakończeniu O filozofii polskiej – jaka jest i być powinna Autorka nakreśliła rys
rozwoju polskiej myśli filozoficznej uwydatniając jej znaczenie w tradycji polskiej oraz
wkład w dorobek europejski.
Praca Lucyny Wiśniewskiej – Rutkowskiej Między przeszłością a teraźniejszością
sytuuje się na pograniczu różnych dyscyplin. Przybliża czytelnikowi polską myśl
filozoficzną i jej związki z takimi dziedzinami kultury jak: historia, polityka, sztuka,
literatura. Autorka w sposób rzetelny, z wyraźną troską o jedność myśli i terminologii
porusza trudne i interesujące kwestie. Pokazuje jak koncepcje filozoficzne wyrastają
z rzeczywistości, w której przyszło żyć ich twórcom, i jak usiłują wpływać na tę rzeczywistość. Książkę Między przeszłością a teraźniejszością z pewnością warto mieć
w swojej biblioteczce.
.
279
Helena Džupková
Viera Bilasová, Výzvy pre etiku v súčasnosti, Prešov 2008,
204 s.
Monografia Viery Bilasovej Výzvy pre etiku v súčasnosti je pozoruhodným
príspevkom do živej diskusie súčasných filozofov a etikov, ktorí hľadajú etické
odpovede na morálne výzvy súčasnej postmodernej a globalizujúcej sa spoločnosti.
Autorka reaguje na naliehavé otázky krízy modernej etiky a na vznik postmodernej
etiky bez morálky či morálky bez etiky v postmoralitnej spoločnosti, ako sa tieto
procesy zvyknú označovať. Pomenúva, analyzuje a hodnotí príčiny a prejavy krízy
modernej morálky, ale predovšetkým hľadá odpovede na morálne výzvy súčasnosti.
Originálny prínos práce treba hľadať v teoretických a metodologických východiskách,
ktoré autorka formuluje pre etickú reflexiu morálnych výziev súčasnosti.
Žijeme v zlomovej dobe, v ktorej akoby sa naplňovalo Nietzscheho filozofické
proroctvo o prehodnocovaní všetkých hodnôt a transcendovaní dobra a zla. Sloboda
sa mení na nezodpovednosť, dobro je merané kritériami spotreby, šťastie splýva
s pôžitkom. Morálnym krédom sa stáva heslo hedonikov žiť a užiť, tu a teraz bez
ohľadu na iných i na budúcnosť. V kríze tradičnej morálky a etiky nevidí autorka
zánik morálky, etiky a spoločenského pokroku, ale hľadá zárodky vzniku kvalitatívne
novej
postmodernej
a globálnej
etiky.
Formulovanie
nových
teoretických
a metodologických východísk na reflektovanie súčasných morálnych problémov
považuje autorka za jednu z výziev pre súčasných filozofov a etikov.
Zrod kvalitatívne nových spoločenských fenoménov vyvoláva obavy z ohrozenia
základov samotnej spoločnosti a jej budúcnosti. Tieto obavy niektorí filozofi (Fukuyama, Dahrendorf, i ďalší) spájajú so zánikom ľudského étosu a spoločenského pokroku. Autorka polemizuje s morálnym a historickým pesimizmom ako reakciou na
morálne výzvy súčasnosti. Súčasná doba predstavuje podľa autorky kvalitatívne novú
etapu vývoja ľudstva, ktorá sa vynára z chaosu postmodernej spoločnosti, tá si vyžaduje kvalitatívne inú filozofickú a etickú reflexiu, bez ktorej by ľudstvo mohlo skutočne,
alebo aspoň jeho technicky a ekonomicky najvyspelejšia časť skončiť v totálnom morálnom chaose a politickej anarchii.
Nech už bude rodiaca sa morálka a etika 21. storočia akákoľvek, nemôže sa podľa
Bilasovej zaobísť bez étosu, bez hodnotenia ľudských činov v kategóriách dobra a zla,
spravodlivosti, šťastia a neštastia, lásky a nenávisti, svedomia, slušnosti a pod. Pre
súčasnú morálku sa určujúcimi znakmi stávajú individualizmus, subjektivizmus,
relativizmus a pluralizmus. Tradične chápané pojmy povinnosť, disciplína a zodpo-
280
vednosť sa podľa Bilasovej v súčasnosti stávajú prázdnymi. Postmoderná kultúra
odmieta etické pravidlá minulosti, ktoré sú svojou podstatou všeobecné a záväzné.
Ostrie postmodernej filozofickej a etickej kritiky modernej etiky smeruje proti jej
princípom racionalizmu, metafyzike, historizmu a univerzalizmu. Ich negovaním sa
pomaly otvára priestor pre postmodernú etiku založenú na iracionalizme, subjektivizme, individualizme i pluralizme. Súčasná etika podľa Bilasovej odmieta metafyzickú a
teologickú zakotvenosť hodnôt, ideí a princípov. Tvorcom hodnôt, princípov a noriem
sa stáva slobodný človek, autonómne a ničím neobmedzované indivíduum. Tejto
voľbe sa človek nemôže vyhnúť, v nej sú imanentne prítomné aj jej limity, to znamená
zodpovednosť za svoje konanie pred sebou samým. Aj postmoderná kritika etického
univerzalizmu má podľa autorky monografie svoje hranice. Proti krajnému pluralizmu a partikularizmu stojí globalizácia, ktorá dáva individualizmu i pluralizmu kvalitatívne nový etický zmysel, ktorý sa viaže na zodpovednosť pred svetom a ľudstvom.
Viera Bilasová hľadá zdroj odpovedí na morálne výzvy súčasnosti v rovine filozofickej etiky. Uvedomuje si totiž, že racionalistické a metafyzické východiská etickej
reflexie súčasnej krízy morálky sa už vyčerpali. Reinterpretuje a hľadá nové významy
základných princípov súčasnej morálky: mravného subjektu, étosu, spravodlivosti,
slobody všeobecne, ale aj v konkrétnych kontextoch súčasnej politiky, umenia
a medicíny. Pomenúva, interpretuje a hodnotí súčasné morálne fenomény spoločnosti
v ich ambivalentnosti. V tejto súvislosti pozoruhodne vyznieva jej analýza inštitucionalizácie a kodifikácie etiky (s. 108 – 114).
Autorka hľadá obrysy novej etickej paradigmy 21. storočia. Dnes sa uprednostňuje
distribúcia príležitostí, píše Bilasová, a tá nadobúda svoj etický a sociálny význam. Je
to podľa nej prejav zmeny etickej paradigmy, ktorá odmieta myšlienku, že rozdiel
medzi správnym a nesprávnym, dobrom a zlom, slobodou a neslobodou bol už raz
a navždy definovaný. Preto kladie dôraz na morálnu nezávislosť a z nej vyplývajúcu
podobu zodpovednosti. Súčasnosť je podľa Bilasovej novou morálnou šancou pre
človeka a v týchto intenciách sa nesú aj etické reflexie súčasných morálnych výziev.
Každá zo šietsich kapitol monografie (Úvahy nad etikou a morálkou; Etika a/ako
praktické vedenie; Étos a doba; Konfrontácie etiky politiky v súčasnosti; Dotyky
a prieniky filozofie, etiky a literatúry; Filozofické problémy medicínskej etiky) je
natoľko myšlienkovo bohatá a invenčná, že by si zaslúžila podstatne širší priestor, než
mu autorka v práci venuje. Minimálne štvrtá a piata kapitoly venované etike politiky
a vzťahu filozofie, etiky a umenia, respektéve umeleckej literatúry by mali byť
dopracované do samostatných publikácií. Je to prirodzene výzva aj pre samotnú autorku. Výzvou pre vydavateľov je odporúčanie vydať túto monografiu aj v cudzom
281
jazyku, aby Bilasovej vstup do diskusie súčasných filozofov a etikov o aktuálnych
morálnych výzvach súčasnosti vyvolal a priniesol adekvátny ohlas.
282
Vasil Gluchman
Igor Kišš, Sociálna etika, Bratislava, UK 2006, 386 s.
Význačný slovenský evanjelický teológ a etik Igor Kišš, bývalý dlhoročný dekan
Evanjelickej bohosloveckej fakulty UK v Bratislave, vydal koncom roku 2006 rozsiahle, možno povedať celoživotné dielo venované aktuálnym etickým a morálnym problémom súčasnosti. Na základe evanjelickej teológie vychádzajúcej z novozmluvných
a Lutherových stanovísk posudzuje, hodnotí a formuluje svoje odporúčania pre našu
súčasnosť, ale aj budúcnosť. Jeho prístupy a postoje však majú veľmi ďaleko od toho,
aby ostali len na úrovni striktnej interpretácie a hodnotenia súčasnosti cez biblickú,
náboženskú či teologickú optiku.
V súvislosti s týmto dielom, ktoré považujem za jedinečné, treba konštatovať, že
slovenská filozofická komunita musí závidieť našim evanjelickým teológom a etikom
existenciu tohto diela, ktoré vo filozofickej societe na Slovensku nemá obdobu či už
z hľadiska rozsahu, no aj šírky problematiky, ktorej Igor Kišš venuje pozornosť vo
svojej práci. Autor najprv vysvetľuje základy kresťanskej etiky, potom upriamuje
pozornosť otázkam sexuálnej etiky, etiky manželstva a rodiny, lekárskej a ekologickej
etiky, etiky kultúry, športu, politickej, hospodárskej, kňazskej a etiky cirkvi. Okrem
toho sa zaoberá problémami systematickej etiky a v jej rámci analyzuje hodnotu humánnosti, resp. v jeho terminológii humanity (ide o najrozsiahlejšiu časť knihy, podobne ako v prípade kapitoly venovanej lekárskej etike), na to nadväzuje skúmanie takých
hodnôt ako sú úcta k životu, sloboda, právo, tolerancia, pravda, spravodlivosť, milosrdenstvo, sociálnosť, mier atď. Výpočet otázok a problémov nastolených v tejto práci
poukazuje na fakt, že skutočne ide o rozsiahle skúmanie problematiky etiky a morálky.
V súvislosti s ďalšími úvahami nad Kiššovou Sociálnou etikou chcem uviesť, že abstrahujem od náboženských, cirkevných a teologických otázok obsiahnutých v jeho
knihe a svoju pozornosť sústredím výlučne na etické a morálne otázky, ktoré tvoria
rozhodujúce jadro celej knihy.
V prvom rade chcem konštatovať, že ústrednou hodnotou celej Kiššovej etickej
koncepcie je hodnota humanity. Podľa Kišša Boh je Bohom lásky a z tohto indikatívu
vyplýva pre neho kategorický imperatív morálky založenej na dôslednej humanite,
pretože človek bol stvorený na Boží obraz (s. 21). Čo možno zvlášť oceniť na jeho
priorite humanity je skutočnosť, že pri obhajobe tejto ústrednej hodnoty svojej koncepcie neváha polemizovať aj s biblickými novozmluvnými pisateľmi, ako napríklad
apoštolom Pavlom v prípade hodnotenia homosexuality (s. 160-161). Aj v mnohých
ďalších prípadoch sa Kišš postavil na stranu humanity proti zákazom obmedzujúcim
283
možností človeka nájsť či dosiahnuť v živote lásku alebo šťastie (napríklad v prípade
pozitívneho postoja k umelému oplodneniu alebo v súvislosti s novým manželstvom
rozvedených partnerov).
Humanitu, resp. humánnosť považuje Kišš za leitmotív dejinného vývoja človeka
a dokonca tvrdí, že ľudstvo sa vo svojom dejinnom vývoji neustále humanizuje, čo
podľa neho znamená, že sa vyvíja od lex naturalis historica (historického pochopenia
prirodzeného zákona) k lex naturalis optima (maximálnej humánnosti ľudstva
v podmienkach existencie hriechu). Je to veľmi sympatický názor, s ktorým by som
v mnohom mohol súhlasiť. Vzniká však otázka či Kišš nepreceňuje pozitívne javy a na
druhej strane nepodceňuje, resp. neprehliada negatíva vypovedajúce o nehumánnosti.
Ak by to bolo také evidentné, potom na základe čoho by mnohí autori hovorili
o úpadku či kríze morálky? Myslím si, že ľudstvo určite urobilo pokrok aj v oblasti
morálky, ale na druhej strane vyrobilo množstvo iných nehumánnosti, takže by som
bol miernejší vo vyjadreniach o humanizácii dejinného vývoja ľudstva. Podobne
možno konštatovať aj v súvislosti s vývojom vedeckého poznania. Kišš napísal:
Vedecká potencia človeka sa ustavične zväčšuje, je Bohom chcená. V morálnej oblasti
človek zostáva stále hriešnikom. Ale vo vedeckej oblasti jeho bohoobraznosť rastie
(s. 205). Rovnako vo vede i v morálke teda podľa neho rastú možnosti humanizácie,
humanity. Neznamená to však, že tento proces je homogénny a priamočiary, pretože
obsahuje v sebe mnoho nových protirečení, ktoré čiastočne môžu dokonca vyzerať
ako dehumanizácia. Určite možno súhlasiť s Kiššom, že humanita v dejinách môže
víťaziť len s naším pričinením (s. 238). Áno, celé dejiny ľudstva možno v tomto kontexte
považovať za permanentný proces boja dobra a zla, humanizácie a dehumanizácie,
ktorý na jednej strane tvorí nové podoby humánnosti, ale zároveň aj nehumánnosti.
Kišš v tejto súvislosti tvrdí, že „dejiny majú tendenciu k presadeniu sa morálneho proti
nemorálnemu. Je to v súlade so starou skúsenosťou ľudstva, že pravda víťazí. Morálne
hodnoty sú ako korok, ktoré síce možno dočasne potopiť, ale oni vždy nanovo vyplávajú
na povrch (s. 277).
V nadväznosti na Kiššove vyjadrenia vzniká množstvo otázok. Napríklad či sa dá
v tomto prípade hovoriť o morálke ako evolučnom princípe vo vývoji ľudstva (Kišš sa
odvoláva v tejto veci na cirkevného otca Irenaea, na Komenského a Teilharda de
Chardin). V priebehu dejín sa vyskytujú rozličné cesty smerovania ľudstva, ktoré
prežívajú alebo odumierajú z hľadiska toho, ako napomáhajú jeho existenciu. Postupom času odumierajú barbarské praktiky neľudskosti, ako napríklad kanibalizmus,
popravy v podobe štvrtenia ľudských tiel či napichovania na koly a podobne, vznikajú
nové podnety alebo prejavy v správaní, prípadne konaní človeka a tento proces pokračuje v celých dejinách ľudstva. Neviem či možno v tejto súvislosti tiež hovoriť
284
o kultúrnej, sociálnej alebo mravnej evolúcii ľudstva. Určite však môžeme konštatovať,
že morálnosť, resp. humánnosť sú vývojovo určujúcim prvkom dejín, ktorý sa podobne ako evolúcia, presadzuje v dejinách ľudstva. Pre ľudstvo je to najvýhodnejšie
a najprospešnejšie. Práve v tom spočíva princíp morálneho vývoja v ľudských
dejinách, t.j. v konfrontácii s nehumánnosťou si človek a ľudstvo uvedomuje potrebu
byť humánny. Možno to prirovnať k lodivodovi, ktorý udržiava stabilitu plavidla tým,
že zručne manévruje kormidlom, aby vyrovnal pôsobenie sily vetra, nárazy vĺn atď.
V našom prípade tým lodivodom je celé ľudstvo, ktoré sa usiluje o to, aby naša loď
udržiavala stabilný, no pomerne dynamický kurz plavby dejinami. Môžeme hovoriť
o nejakom cieli dejín? Dá sa predpokladať k akému záveru by dospel Kišš. Ja sa však
skôr prikláňam k stanovisku, že ide o analógiu evolúcie, ktorá nemá cieľ, ale
v priebehu vývoja víťazi to, čo je životaschopnejšie. Z toho hľadiska je humánnosť
jednoznačne životaschopnejšia než nehumánnosť.
Kiššove úvahy o dejinnom vývoji ľudstva a úlohe humánnosti vrcholia podľa
môjho názoru v príliš optimistickom, prípadne až mierne utopickom konštatovaní,
keď dospel k záveru, že buď dokážeme vytvoriť akýsi zlatý vek ľudstva v dobe vedeckotechnickej spoločnosti na základe humanizácie medzinárodných vzťahov a nastane
vek mieru, odzbrojenia a využívania výsledkov vedy pre dobro celého ľudstva alebo
nastane zánik ľudstva (s. 351-352). Na to, aby sa zlatý vek ľudstva mohol stať
skutočnosťou, muselo by ľudstvo prestať byť takým, akým je a zmeniť svoju podstatu.
Skôr môžeme očakávať nejaký podobný vývoj ako doteraz, ale zásadnú zmenu ťažko
predpokladať.
Ako som uviedol už predtým, druhou najrozsiahlejšou časťou Kiššovej práce je kapitola venovaná lekárskej etike. Najmä pri týchto úvahách (ale nielen tam) sa najvýraznejšie prejavilo jeho stanovisko, ktoré nazýva humanizovanou (prípadne humánnou) deontológiou vychádzajúcou z etiky povinnosti voči prikázanému. Na druhej
strane však tvrdí, že ak to vyžaduje láska k blížnemu a súhlas s ďalšími etickými hodnotami, je v danej situácii potrebné odkloniť sa od prikázaného a netrvať kŕčovite na
jeho strohom znení. Podľa autorovho vyjadrenia „deontológia... musí byť zbavená
strnulosti a na základe etiky hodnôt i etiky dobier s prihliadnutím na danú situáciu a
teleologické hľadisko (konzekvencie), pritom s dôrazom na etiku zmýšľania, musí byť
humanizovaná. Preto ako riešenie problému určenia etickej normy navrhujeme princíp
humánnej deontológie. Ide vlastne o teleologickú deontológiu (s. 60). Mohli by sme
polemizovať o obsahu a zmysluplnosti tohto pojmu, no k tomu sa vyjadrím neskôr.
V rámci problematiky lekárskej etiky sa Kišš zaoberá veľmi aktuálnymi otázkami
súčasnosti, ktoré v rozličnej miere hýbu aj Slovenskom. Ide napríklad o otázky interrupcií, eutanázie, orgánových transplantácií, umelého oplodnenia, genetického inžin-
285
ierstva, embryonálneho výskumu atď. Nadväzujúc na svoje stanovisko humánnej
deontológie formuluje obyčajne dve stanoviská, ktoré majú svoju platnosť a opodstatnenie, no môžu viesť k dvom rozličným (a často protikladným) záverom. U Kišša ide
o dve etiky: etiku absolútnu (pre kráľovstvo Božie a jeho ideály) a etiku relatívnu,
ktorá vychádza zo slabosti človeka, jeho nedokonalosti, neschopnosti plniť absolútne
príkazy či ideály, ako sa má odrážať podľa neho v štátnych zákonoch. Vytvára tak
priestor, aby aj obyčajní ľudia mohli žiť v súlade s morálnymi požiadavkami, ktoré
však nie sú také prísne, ako v prípade absolútnej morálky. Jeho relatívna etika je ľudská, prispôsobená možnostiam a schopnostiam človeka, je liberálnejšia a z tohto sveta.
V súvislosti so spomínanými otázkami lekárskej etiky znamená, že na jednej strane
formuluje absolútne etické princípy a normy odmietajúce interrupcie, eutanáziu,
extrémy genetického inžinierstva a embryonálneho výskumu (najmä klonovanie) atď.
A tak je celkom samozrejme, že Kišš napríklad tvrdí: Evanjelická etika sa stavia zásadne odmietavo k umelému prerušeniu tehotenstva, ak nejde o zvlášť zdôvodnené prípady, pretože je to v rozpore s Božou vôľou život zachovať (s. 182). Podobne aj v súvislosti s eutanáziou nájdeme jeho vyjadrenie, že siahnuť na život človeka, to z etického
hľadiska už nie je zabitie (ako u zvieraťa), ale to je už vražda. Tu už prichádzame do
konfliktu s 5, Božím prikázaním „Nezavraždíš“. Inému človeku siahnuť na život však
nie je dovolené (s. 186). Podobné stanovisko nájdeme napríklad aj k rozvodom.
Na druhej strane vychádza z toho, že striktné stanovisko založené na biblických či
kresťanských argumentoch v spoločnosti nemožno legalizovať v podobe štátnych
zákonov, pretože v štáte žijú aj nekresťania. Potiaľ je to v poriadku a chvályhodné,
keďže rešpektuje svetonázorovú heterogenitu spoločnosti. Lenže následne morálne
ospravedlňuje využívanie takýchto liberalizovaných zákonov za určitých okolností aj
zo strany kresťanov. V zásade možno konštatovať, že Kišš nachádza priestor, aby sa aj
z kresťanského hľadiska za presne stanovených podmienok dali akceptovať, resp.
morálne ospravedlniť či už interrupcie, eutanázia, no najväčšiu pozornosť venuje
v súčasnosti zvlášť aktuálnym otázkam umelého oplodnenia, genetického inžinierstva
a embryonálneho výskumu. Autor v tejto súvislosti, presne v intenciách svojich východiskových pozícií humanizovanej deontológie na jednej strane upozorňuje, že Boh je
predovšetkým Zachovávateľom tohto sveta. To je teda aj program pre gentechnológiu.
Gentechnologické zásahy sa nesmú dostať do rozporu so zachovaním univerza, nesmú
nikdy slúžiť na deštrukciu univerza ani človeka, no zároveň dodáva: Ale ak niečo humanite a človeku slúži, je to aj pre gentechnologické konanie prípustné. Humanita sa
musí stať lakmusovým papierikom pre schválenie aj smelých gentechnologických projektov (s. 206).
286
Zakladá svoje stanovisko nielen na teologických, etických a morálnych dôvodoch,
ale aj na sociálnych a sociologických, ktoré sa viažu na vnímanie cirkvi a postoj k nej.
Podľa neho cirkev sa nemá upínať na etické normy, ktorých platnosť je otázna, ak láska
k blížnemu žiada ich prehodnotenie. Nie je dobré ľudí provokovať extrémnymi etickými
požiadavkami, lebo ľudia by mohli zatrpknúť voči cirkvi. Cirkev by nemala ísť proti
zdravému ľudskému rozumu, ktorý reprezentujú toľké parlamenty sveta (s. 216). Vzniká však otázka a pochybnosť, či rozhodnutím parlamentu, teda na základe zákona
možno zdôvodniť nejaké morálne stanovisko. Nie som si tým istý. Skôr sa mi zdá, že
Kišš príliš podlieha právnemu zdôvodneniu (čo sa prejavilo napríklad aj v súvislosti
s našou internou diskusiou o mojich textoch či názoroch). No na druhej strane možno
tým získava výhodu v obrane pred konzervatívnymi kruhmi, pretože pre svoje postoje
má oporu v humánne racionálnom rozhodnutí parlamentu. Strategicky je to dobré
riešenie či postup.
V konečnom dôsledku možno konštatovať, že Kišš vnáša do svojho chápania etiky
založenej na kristologickej láske či láske k Bohu významný sekularizovaný moment,
ktorý zdanlivo môže oslabovať teologický rozmer jeho koncepcie, ale na druhej strane
zvyšuje možnosť jej akceptovania aj mimo náboženského či teologického prostredia
v rámci filozofického či vôbec sekulárneho myslenia.
Na záver chcem konštatovať, že Kiššovi sa skutočne podarilo sformulovať moderné
kresťanské stanovisko k aktuálnym etickým a morálnym otázkam súčasnosti, ktoré je
na úrovni diskusií prebiehajúcich v súčasnosti či už v rámci liberálnejšie ladených
protestantských kruhov, ale aj v rámci sekulárneho filozofického myslenia vo svete.
Zvlášť oceňujem jeho dôraz na miesto, úlohu a význam humánnosti pri úvahách
o riešení aktuálnych morálnych otázok našej prítomnosti. V jeho stanoviskách nachádzam značnú mieru podobnosti (aspoň čiastočnej) medzi mojím chápaním významu
či miesta humánnosti v rámci našej morálky (podľa etiky sociálnych dôsledkov) a tým,
akú úlohu pripisuje humanite Kišš na základe Biblie a Lutherovho učenia. Oceňujem
dôraz na humanitu v každom jednom ohľade jeho etickej koncepcie. Keď si dobre
spomínam na náš rozhovor v talianskom či juhotirolskom Brixene v roku 1995 na
výročnej konferencii Societas Ethica (Spoločnosť európskych etikov), vtedy preferoval
pod vplyvom Johna Rawlsa jednoznačne spravodlivosť pred humanitou. Zdá sa, že
urobil významný myšlienkový posun, ktorý však nie je v žiadnom prípade protikladný
voči hodnote spravodlivosti.
Ako som už naznačil predtým, mohli by sme diskutovať o zmysluplnosti pojmu
humánna či humanizovaná deontológia. Na prvý pohľad by sa to mohlo zdať navzájom nezlučiteľné. No ak môže existovať kantovský utilitarizmus (R.M. Hare), utilitarizmus či konzekvencializmus pravidla (R.B. Brandt, B. Hooker) atď., prečo by sme
287
nemohli akceptovať aj humánnu alebo humanizovanú deontológiu, prípadne teleologickú deontológiu. Na základe názorov vyjadrených v predloženej práci, ale aj poznania
ďalších jeho prác, myslím si, že pre Kišša je deontológia len prvotný rámec či východisko jeho etických a morálnych úvah. Rozhodujúcim kritériom pre formulovanie jeho
hodnotení či záverov sú teleologické alebo priamo konzekvencialistické argumenty.
Videli sme to napríklad aj v súvislosti s jeho postojom ku génovým technológiám (s.
206-207) alebo embryonálnemu výskumu (s. 215-216). Napriek tomu, že Kišš používa
na zdôvodnenie svojho stanoviska teologickú argumentáciu, v záveroch, ku ktorým
dospieva sme v obrovskej väčšine prípadov zajedno. Dôsledky majú prednosť pred
striktným až dogmatickým dodržiavaním pravidiel. Pravidlá sú len rámcom pre naše
uvažovanie a rozhodovanie. Aj na základe toho som pri čítaní Kiššovej Sociálnej etiky
dospel k záveru, že v jeho stanoviskách je oveľa viac teleológie (možno dokonca by
som to priamo nazval konzekvencializmom) než deontológie a pravdepodobne by
bolo vhodnejšie pomenovať jeho koncepciu deontologickou teleológiou. Zdá sa mi, že
to lepšie vystihuje poradie dôležitosti týchto kritérií a ich úlohu pri konečnom rozhodovaní a hodnotení jednotlivých etických a morálnych otázok. Môj vlastný záver
k názorom prezentovaným v knihe Sociálna etika znie, že v Kiššovej etike ide
o teologickú podobu etiky sociálnych dôsledkov, čo neznamená znižovanie originality
a vysokého hodnotenia Kiššovho diela. Skôr je vyjadrením názorovej blízkosti našich
stanovísk bez ohľadu na odlišné ideologické či svetonázorové pozície, z ktorých vychádzame pri svojich etických úvahách.
288
Войцех Сломский
Oлена C. Переломова, Лінгвокультурні коди інтертекстуальності українського художнього дискурсу: діахронічний аспект, Монографія, Наук. ред. проф. В.С. Калашник, Суми: Вид-во СумДУ 2008, 208 с.
Елена
Переломова
–
кандидат
филологических
наук,
доцент,
высококвалифицированный специалист в области украинского языка и
литературы, лингвофилософии и коммуникативной лингвистики, активно
сотрудничает с кафедрой философии WSFiZ. Поэтому вполне закономерно, что
она любезно презентовала нам свою монографию.
Одним из важных моментов, проведенного доцентом Еленой Переломовой
исследования,
можно
считать
анализ
интертекстуальности
как
системотворческой текстово-дискурсивной категории.
Автор подчеркивает, что системотворческими считаются наиболее общие,
основные, обязательные признаки, по которым мы определяем текст. К
системотворческим категориям можно отнести авторство, адресатность,
информативность, а также интертекстуальность.
Важная идея, разделяемая автором монографии состоит в том, что никакой
текст не может возникнуть на пустом месте, он обязательно связан с уже
имеющимися текстами.
Интертекстуальность – это разносторонняя связь текста с другими текстами
по
содержанию,
жанрово-стилистическим
особенностям,
структуре,
формально-знаковому выражению. Все, что было уже сказано, написано ранее,
является подпочвой, основой, необходимой предпосылкой и условием
существования для вновь создаваемых вербальных текстов, а, следовательно,
является системотворческим фактором языкотворчества.
Автор убеждена в том, что текст, с учетом определенных условий, является
дискурсом. Каждый тип дискурса имеет свои, присущие только ему системно
приобретенные категории, которые в дискурсе другого типа будут системно
нейтральными. Лингвистическое изучение текста, заданием которого является
выявление не только языкового инвентаря, но и соотношения собственно
языковых и внеязыковых факторов в создании того или другого языкового
произведения, разноаспектно. Одно из направлений такого анализа – теория
дискурса, которую Елена Переломова подвергает глубокому анализу.
289
Понятие дискурс (от лат. discursus – рассуждение) было сформировано
прежде всего в философии и искусствоведении в период кризиса философии
структурализма и ранней постструктуралистской философии (конец 1960-х начало 1970-х гг.) и стало опорным понятием в философских системах М. Фуко
и Ж.-Ф. Лиотара, хотя истоки теории дискурса следует искать в исследованиях
немецкой школы П. Хартмана и П. Вундерлиха, а также более отдаленных
работах русского мыслителя М. Бахтина.
Анализ дискурса и лингвистика текста образуют близкие отрасли
лингвистики. В лингвистике текста 1970-х годов термины дискурс и текст
обычно
отождествлялись,
что
объяснялось
отсутствием
в
некоторых
европейских языках слова, эквивалентного франко-английскому дискурс, а
посему его вынуждены были заменить названием текст. Автор подчеркивает,
что в конце 1970-х – в начале 1980-х гг. заметными становятся тенденции к их
разграничению. Постепенно дифференцируются понятия текст и дискурс. Для
различения понятий текста и дискурса сначала использовалось разграничение
аспектов, которые они представляли: дискурс – социальный, а текст – языковой.
Этому способствовало влияние концепции Е. Бенвениста, который полагал
дискурс вещанием, неотделимым от вещателя, а также работ голландского
ученого Т. ван Дейка, который под текстом понимал преимущественно
абстрактную конструкцию, а под дискурсом разные виды ее актуализации.
Французская школа анализа дискурса, которая возникла в 1960-ые годы, в
отличие от контент-анализа рассматривала словесные материалы не только как
средство передачи информации, а прежде всего как тексты. В начале 1990-х
годов появилось немало исследований анализа дискурса. Высказывание – это
последовательность фраз между двумя семантическими пропусками, двумя
остановками
в
коммуникации,
дискурс
–
это
высказывание,
которое
рассматривается с точки зрения дискурсивного механизма, который им
руководит. Текст как высказывание, погруженный в условия его порождения и
восприятия, функционирует как дискурс.
Автор
монографии
на
разных
примерах
демонстрирует,
что
интертекстуальность приобретает конкретное воплощение в разнообразных
видах
и
формах
межтекстового
взаимодействия,
специфика
которых
определяется функционально стилистической принадлежностью текстов, а
также их типологическими особенностями внутри одной сферы коммуникации.
И здесь одной из важнейших категорий коммуникации есть дискурс. Во многих
текстах дискурс воспринимается как проявление культурной коммуникации.
Понятие дискурса часто ассоциируется с типами и формами вещания или
290
функциональным стилем и его реализацией в разных сферах общения. При этом
автор настоящего монографического исследования ссылается на работы
Ф. Бацевича, который подает перечень типов дискурса: теле- и радиодискурс,
газетный, театральный, кинодискурс, дискурс в сфере паблик рилейшнз,
рекламный дискурс, политический, религиозный, среди которых он также
называет
литературный
дискурс.
При
этом
языковед
отмечает,
что
литературный дискурс является одним из самых старых и что художественный
текст становится деавторизованным, в большой мере благодаря своей
многозначности. В художественной коммуникации важнейшую роль играет
лицо автора. Однако так было не всегда: в средневековье автор пытался не
демонстрировать индивидуальную манеру, прятался за традицию, за канон.
Автор уверена, что структура художественного произведения является
открытой для наполнения новыми ассоциативными (а, следовательно,
интертекстуальными) смыслами – как в случае усвоения претекста, так и в
случае его отрицания. Художественный текст предназначен для коммуникации
особенного рода, рассчитан на особенный тип коммуникантов, на особенное
распределение ролей между ними. Поэтому вопрос о художественном дискурсе
иногда приобретает дискуссионный характер, более того, даже временами
высказывается мысль о том, что художественный текст как специфическое
образование не имеет дискурса, потому что создание художественного текста и
его восприятие нельзя представить как непосредственные составляющие части
одного коммуникативного акта.
Новой актуализацией текста является каждое его прочтение, при этом текст
не создается опять. К тому же в художественной коммуникации существует
особенный код передачи информации и средства влияния на читателя или
слушателя, ориентация на определенную реакцию аудитории, а также свои
способы дешифрации смысла высказывания, которые предусматривают
неоднократное прочтение и анализ. К тому же автор монографии полагает, что
создание художественного текста не является спонтанным и непринужденным,
а посему автор текста руководствуется и определенными установками, среди
них как реализация определенной модели текста, так и создание оригинального,
принципиально нового текста, коммуникативные намерения и известные ему
приемы эстетического влияния на адресата.
Значительную роль в исследовании Елены Переломовой сыграли принципы,
предложенные Ф. де Соссюром в Анаграммах (1964), среди которых можно
выделить три основных тезиса: 1) поэтический язык – это бесконечный код; 2)
литературный текст двойной: это письмо-чтение; 3) литературный текст – это
291
сеть взаимозависимостей. Автор отмечает, что эти три утверждения позволяют
избавиться от представлений об изолированном положении поэтического
дискурса, потому что литературный текст включен в совокупное множественное
число других текстов: это – письмо-реплика в сторону другого (других) текста
(текстов). Поскольку автор пишет, считывая более ранний или современный
ему корпус литературных текстов, сам он живет в истории, а жизнь общества
записывается
в
тексте.
Поэтому
закономерным
является
вывод
об
амбивалентном характере поэтического языка как диалога двух дискурсов, где
чужой текст включается в ткань письма, а письмо вбирает в себя этот текст; в
параграмме соответствующего текста функционируют все тексты, которые
находятся в сфере чтения писателя.
Автор подчеркивает, что вновь созданный текст, который вступает в
диалогические отношения с другим текстом, может дополнять его новым
смыслом, избирательно актуализировать отдельные смыслы, трансформировать
их в соответствии с художественным замыслом автора, даже разрушать
первичную смысловую систему (в случае пародирования).
В то же время, замечает Е. Переломова, в научной коммуникации, в отличие
от художественных произведений, переосмысление одного текста другим не
может быть безграничным, учитывая понятийно-тематические и логические
рамки конкретного научного исследования. И совсем невозможным является
полное перекодирование претекста в новом тексте (например, пародирование).
Даже возможно значительное дистанциирование текстов друг от друга через
негативно критическое противопоставление взглядов и концепций. Автор
всегда
должен
учитывать
этические
нормы
научного
изложения
и
преемственность в научно познавательной деятельности.
Совсем другой характер приобретает интертекстуальность в художественной
коммуникации, где она не имеет отмеченных во взаимодействии научных
текстов ограничений, потому что очень часто форма художественного текста
становится выражением его содержания. Здесь особенно важна роль
интертекстуальности в структуре художественного рассказа, где она служит
важным текстотворческим средством. Источником же интертекстуальности, как
взаимодействия смыслопорождающих структур, может быть культурный (в
первую очередь литературно-художественный) и социально-исторический
контексты.
Интертекстуальность может проявляться в использовании прецедентных
текстов – потенциально автономных смысловых блоков вербализованного
произведения, которые актуализируют значимую для автора фоновую
292
информацию и апеллируют к культурной памяти читателя. Прецедентный
текст как результат смысловой компрессии исходного текста и как форма его
замены
метонимии
характеризуется
признаками
автосемантичности,
дейктичности и реинтерпретации, то есть многоразовой повторяемости в
интертекстуальном ряду. В центре внимания исследователей находятся
преимущественно культурознаковые прецедентные высказывания, которые
опираются на общность универсальных, социальных, культурных или языковых
фоновых знаний автора и читателя.
Автор монографии показывает, что творческим является понимание
интертекстуальности как лингвокультурологического феномена, в котором
отражено лингвокультурное сознание индивида, которое тесно связано с
понятием прецедентного феномена, то есть явления, культурно значимого для
представителей национального лингвокультурного сообщества. Прецедентный
феномен
вводится
во
вновь
создаваемый
текст
(интертекст)
как
интеллектуально лингвистическое целое с помощью системы языковых средств:
цитата, реминисценция, аллюзия и тому подобное. Разница в интерпретации и
способах прочтения, а также и сам принцип интертекстуальности дали
возможность развить не только литературоведческие и культурологические
модели интертекстуальности, но и модель психоаналитическую,
когда
восприятие осуществляется разными реципиентами. Интертекстуальность
базируется на заимствовании и постоянно комбинирует приемы и методы
разных дисциплин.
Автор согласна с Н. Пьеге-Гро, которая предостерегает от принятия идеи, что
интертекст является прежде всего продуктом акта чтения, вынуждает
предоставить полную свободу читателю: он не только получит право
распознавать и идентифицировать интертекст, но его осведомленность и память
становятся единственными критериями, которые позволяют говорить о
наличии интертекста, и тогда возникает опасность превратить это чтение в
сугубо принудительную процедуру, когда интертекст становится формой
террора: такой интертекст – это уже не то, что я могу свободно воспринимать, а
то, что я обязан выискивать.
В подходе к тексту, как продукту человеческой деятельности, доцент
Е. Переломова учитывает синергетический принцип рассмотрения любой
системы как процесса в его нелинейном развитии. Интертекстуальность при
таком подходе проявляется как следствие нелинейности развития текста как
системы, открытой для предыдущих, будущих и параллельных во времени
текстов.
293
Обобщая результаты проведенного автором монографии исследования,
можно отметить, что предметом ее анализа стала интертекстуальность, которую
она пыталась рассмотреть отталкиваясь от общенаучного, философского
понятия – к лингвистической его сущности, определив особенности ее как
системотворческой категории дискурса.
Подробное рассмотрение в теоретическом разделе истоков понятия, истории
возникновения
и
развития
теории
интертекстуальности,
проблем
терминологии, глубокого философского и широкого культурологического
аспектов исследуемого феномена, его лингвистического наполнения в теории
текста дает четкое представление о значимости и актуальности затронутой
проблемы. Всестороннее изучение предмета дало возможность увидеть научное
достояние в исследовании интертекстуальности и те лакуны, которые требуют
внимания и тщательного труда научных работников.
Вместе с тем, определенные Е. Переломовой направления исследования и
круг очерченных проблем, лишь частично охватывают объемное понятие
интертекстуальности, которое может быть расширено и конкретизировано в
любом направлении в исследовании тех аспектов, которые остались вне
пределов работы, и которые могут быть предметом отдельных научных трудов.
Интересной представляется та часть работы, где дан анализ конкретного
материала художественных текстов, опирающийся на интертекстуальность
украинского художественного дискурса, где представлены национальные
лингвокультурные коды. Зафиксированы многочисленные примеры языкового
проявления типов и форм интертекстуальности в украинских художественных
текстах. Интересна и оригинальна авторская новация – концепт Украина.
На материале исследуемых текстов украинской литературы автор пришла к
выводу, что мифопоэтическое народное творчество всегда было, есть и будет
эксплицитно или имплицитно присутствовать в индивидуальном творчестве
художников слова. Именно фольклорные претексты является ключом к
лингвокультурным национальным кодам, которые лежат в основе глубинной
интертекстуальности национальной литературы. Этнокультура проходит через
каналы национального языка, который отображает народные психологические
и
мифологические
представления
и
переживания
этноса.
Анализ
художественных текстов разных периодов показывает, что фольклорные
интертекстемы в форме заглавий, эпиграфов, вставных песен, номинаций
персонажей, языкового инвентаря средств жанровой стилизации являются
вневременной константой украинского национального дискурса.
294
Декодирование текстов художественной литературы также невозможно без
соотнесения их с сакральными текстами, связь с которыми так же, как и с
фольклорными, является безусловной, потому что художественное мышление
украинцев и формирование этнической картины мира было в значительной
мере опосредствовано Святым Письмом. Анализируемые тексты удостоверяют
интертекстуальность, которая появляется в виде библеизмов (отдельных лексем,
словосочетаний), прямых или видоизмененных цитат из Святого Письма,
которые
служат
заглавиями
или
эпиграфами
авторских
текстов
или
привлекаются как реплики к языковым партиям персонажей произведения, а
также библейских мотивов или трансформируемых библейских сюжетов.
Авторский анализ показывает и то, что экспрессивная функция интертекста
может
обнаруживать
культурно
семиотические
ориентиры,
а
также
прагматичные установки автора.
Применение диахроничного аспекта в исследовании интертекстуальности
украинского художественного дискурса создало возможность для изучения
этого явления в украинской художественной литературе во временном срезе –
от первых авторских произведений к образцам постмодерной литературы,
которая дает возможность увидеть эволюцию интертекстуальной практики еще
задолго до появления теории интертекстуальности, а также соотнести
теоретические рассуждения с конкретными проявлениями взаимодействия
художественных текстов в разные периоды литературного развития.
Поэтому, вовлеченные в анализ на предмет проявления интертекстуальности
в типологическом и функциональном аспектах художественные произведения
засвидетельствовали,
что
взаимодействие
текстов
художественных
произведений с другими художественными или нехудожественными текстами
существовало всегда. Интертекст подсознательно действовал прежде всего на
читателя, активизируя лингвокультурные коды в его сознании, вовлекая в
процесс распознавания его ассоциативную когнитивную деятельность.
В первую очередь Библия была тем текстом, который воспринимался не
только как авторитетный источник сведений о мире и источнике истины в
последней инстанции, но и как образец высокохудожественной языковой
формы, а также как совокупность интересных и поучительных сюжетов.
Поэтому она надолго и успешно стала источником заимствований –
цитирований, использования мотивов, образов, трансформации сюжетов.
Позже образцами, достойными наследования, становились художественные
произведения авторов, которые достигли значительного уровня развития своего
295
таланта и представили непревзойденные образцы высокохудожественных
произведений искусства слова.
И Библия, и фольклорные произведения, и выдающиеся авторские тексты
создавали поле этнокультуры, на котором прорастала интертекстуальность
художественного
дискурса.
Со
временем
динамика
взаимодействия
произведений художественной литературы приобретает признаки литературной
традиции,
где
действием,
направленным на
признанных
интертекстуальность
лучшими
становится
поддержку
традиций.
осознанным
и продолжение
Наступает
время,
авторским
общественно
когда
ссылка
в
художественных текстах на известных авторов становится престижной для
писателя, удостоверяет его уровень образованности. Читатель автоматически
включается в этот процесс, он тоже должен быть способен воспринять эти
ссылки, поскольку интертекстуальная компетентность автора и читателя
обнаруживают неразрывную связь между собой.
И все же интертекстуальность, полагает автор анализируемой монографии,
выступает прежде всего как понятие постмодернистской текстологии, хотя
почва для теоретического осмысления этого явления уже была подготовлена на
грани модернизма и постмодернизма.
Если интертекстуальность в той или другой мере, в той или другой языковой
форме и оказывалась в художественных текстах всех предыдущих периодов
литературного развития, выполняя разные функции, то в постмодернистских
текстах она стала исходным принципом текстотворчества, их определяющим
структурным признаком.
Впервые, оригинально и на высоком научном уровне проведенное
кандидатом филологии Еленой Переломовой исследование современной
украинской литературы, показывает особенности восприятия этой литературой
новой социокультурной формы. Языковые игры, а также разноголосица
(гетероглоссия) языков, дискурса, языковых гибридов, маргинальных словарей
становятся
приметным
признаком
украинского
постмодернизма,
они
осуществляют критику дискурса тоталитарного общества, а также при этом и
официального лексикона советского образца.
Постмодернизм кардинально изменяет представление о мире и об индивиде.
Нелинейная процессуальность и фрагментарность становятся определяющими
в нем. Автор в постмодернизме не является источником творческого процесса.
В процессуальности дискурса отрицается трактовка продукта творчества как
оригинального
произведения,
выдвигается
идея
смерти
автора.
Мир
превращается в хаос, а книга теряет образное значение дерева и превращается в
296
ризому. Автор литературного произведения выступает в специфической роли
скриптора, – отстраненного от текста лица, которое не берет участия в
столкновении разных точек зрения, а лишь отображает их.
Авторская концепция Е. Переломовой, которая опирается, в частности, на
идеи М. Бахтина, позволяет утверждать, например, что роман Ю. Андруховича
Двенадцать
обручей
является
таким
полифоническим
романом,
где
совмещаются разные миры, равноправные сознанию. Взяв к рассмотрению
структурную
наполненность
текстового
пространства
романа,
исследовательница увидела, что он содержит целый ряд разнообразных по
своему
характеру
интекстовых
внесений,
которые
образуют
единое
интертекстуальное пространство.
Также на примере повести О. Забужко Инопланетянка можно убедиться, что
интертекстуальность создается аллюзией, которая выстраивается на элементах
культурно-антропной номинации. Происходит подключение читателя через
художественный дискурс к коду мировой культуры.
Таким
образом,
диахронический
аспект
анализа
украинского
художественного дискурса, проведенный в анализируемой мною монографии
доцента
Е. Переломовой,
обнаружил
истоки
и
закономерности
функционирования интертекстуальности в текстах корпуса национальной
литературы во временном измерении, дал возможность проследить эволюцию
языковых форм интертекстуальности от отдельных заимствований в виде цитат,
реминисценций, аллюзий к цитатному коллажу как структуре всего текста
художественного произведения.
Сегодня интертекстуальность становится одним из важнейших литературнокритических понятий. Рассмотрение текстов художественной литературы
сквозь призму интертекстуальности убедительно доказывает, что каждый текст
насквозь пронизан другими текстами и таким способом является частицей
предыдущих и будущих текстов. И в этом мы можем убедиться больше и
глубже, читая содержательное, стилистически выдержанное, глубоко научное
исследование
сущности
лингвокультурных
кодов
интертекстуальности
украинского художественного дискурса, проведенное Еленой Переломовой,
доцентом Сумского государственного университета.
297

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Podobne dokumenty

Pobierz fragment – plik PDF - Wydawnictwo Sklepu Podróżnika

Strony 221 – 240

open in pdf - Diritto @ Storia