Nr 1/2011 - Bobolanum
Transkrypt
Nr 1/2011 - Bobolanum
1 (2 0 1 1 ) STUDIA BOBOLANUM Tajemnica Boga, tajemnica człowieka Abp Luis F. Ladaria SJ Chrysto-antropologia abp. Luisa F. Ladari Ks. Krzysztof Góźdź Modlitwa a doktryna trynitarna Dariusz Kowalczyk SJ STUDIA BOBOLANUM Osoba Jezusa i Jego nauczanie Dariusz Gardocki SJ Księga Zachariasza i Ewangelie synoptyczne Dariusz Adamczyk Rozvoj štúdia teológie na teologickej fakulte Ladislav Csontos SJ š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete Miroslav Karaba W obronie samotności Marek Sokołowski SJ ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0 1 (2011) Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe? Radosław Zenderowski 1 (2011) STUDIA BOBOLANUM STUDIA BOBOLANUM Redakcja Zbigniew Kubacki SJ (red. nacz.), Artur Filipowicz SJ (za-ca red. nacz.), Jacek Bolewski SJ, Dariusz Gardocki SJ, Dariusz Kowalczyk SJ, Jerzy Seremak SJ, Rada Naukowa Piotr Kasiłowski SJ, Józef Kulisz SJ, Zygmunt Perz SJ, Franciszek Sieg SJ, Marek Sokołowski SJ, Tadeusz Wołoszyn SJ Recenzenci naukowi ks. Jan Decyk, Paweł Góralczyk SAC Opracowanie redakcyjne Hanna Stompor Projekt graficzny Krzysztof Stefaniuk Opracowanie techniczne Beata Stepnowska ISSN 1642-5650 Wydawca Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego Wydawnictwo RHETOS IMPRIMI POTEST Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r. Dariusz Kowalczyk SJ, Prowincjał Spis treści ARTYKUŁY Abp Luis F. Ladaria SJ str. 5 Tajemnica Boga, tajemnica człowieka Ks. Krzysztof Góźdź str. 17 Chrysto-antropologia abp. Luisa F. Ladarii Dariusz Kowalczyk SJ str. 29 Modlitwa a doktryna trynitarna – świadectwo Ignacego Loyoli Dariusz Gardocki SJ str. 45 Osoba Jezusa i Jego nauczanie w ujęciu Gezy Vermesa i Jacoba Neusnera Dariusz Adamczyk str. 67 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza w Ewangeliach synoptycznych. Ladislav Csontos SJ str. 83 Rozvoj štúdia teológie na teologickej fakulte podmieňuje rozvoj vedeckého bádania Miroslav Karaba str. 101 Polkinghornov model Božej činnosti vo svete Marek Sokołowski SJ str. 119 W obronie samotności Radosław Zenderowski str. 139 Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe? O m ó wie n i a i rece n zje str. 151 P. Kasiłowski SJ, Wincenty Myszor (tłum. i komentarz), Biblioteka z Nag Hammadi. Kodeksy I i II, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008. str. 156 D. Gardocki SJ, Miroslaw Lesiecki, Teologiczna pasja. Problematyka konkupiscencji śladami Karla Rahnera, Seria Bobolanum nr 9, Wyd. Rhetos, Warszawa 2009. str. 161 J. Poznański SJ, Santiago Arzubialde SJ, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. Historia y Análisis, Ediciones Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 20092 str. 166 I. Kosmana OFM Conv, Paul Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, tłum. Maria Żurawska, Wydawnictwo Księży Marianów PROMIC, Warszawa 2009 Tajemnica Boga, tajemnica człowieka StBob 1 (2011) s. 5-16 Tajemnica Boga, tajemnica człowieka Abp Luis F. Ladaria SJ Uniwersytet Gregoriański Rzym 1. Tajemnica Boga 1.1. Objawienie Bożej Trójcy W sercu wiary chrześcijańskiej, jak to pokazują stare symbole, stoi wiara w Boga jedynego w Trójcy, pierwsza i fundamentalna tajemnica, z której wszystkie inne wynikają i są przez nią definitywnie oświecone. Jan Paweł II mówił, że centrum refleksji teologicznej znajduje się w kontemplacji tajemnicy Boga Trójjedynego (Fides et ratio, 93). Tak więc słowa i dzieła Jezusa zgodnie z Nowym Testamentem, teologia tajemnic Jego życia jest konieczna do wejścia w przedmiot naszej refleksji. Faktem podstawowym zawsze będzie odniesienie Jezusa do Boga, nazywanego i przywoływanego jako Ojciec. Jezus prezentuje się właśnie jako Syn w stopniu najwyższym (zob. Mt 11, 25-29; Łk 10, 21-22), a nawet jako Syn Jednorodzony (zob. J 3, 16; 1, 14.18; 1 J 4,8). Życie synowskie Jezusa jako człowieka, zapoczątkowane przez poczęcie w łonie Dziewicy Maryi (zob. Łk 1, 35), osiąga swój szczyt w zmartwychwstaniu (zob. Rz 1, 3-4), gdzie pierwszym działającym jest Ojciec (zob. 2, 31; 3, 15; 4, 10; 10, 40, 13, 32). Synostwo jest główną kategorią chrystologiczną. Ten Jezus, który jest przedmiotem wiary w wyznaniu wiary razem z Ojcem (zob. Rz 10, 9), wyzwolił nas z grzechu i śmierci przez swoją śmierć i zmartwychwstanie (zob. Rz 4, 25; 8, 2-3). W Ewangelii św. Jana oprócz częstych odniesień do Boga jako Ojca i Jezusa jako Syna, mamy wyraźne wskazanie na boskość tego drugiego (zob. J 1,1; 20, 28). Stajemy przed samym szczytem objawienia ojcostwa Boga w Nowym Testamencie. To bogactwo odniesień kontrastuje z ich rzadkością w pismach Starego Testamentu. W Jezusie odnajdujemy więc objawienie Boga jako Ojca i jednocześnie możliwość przybliżenia się do Niego (zob. 14, 6-7). 5 Abp Luis F. Ladaria SJ 6 Ale obok objawienia Ojca nie możemy zapominać o stałej obecności Ducha Świętego w życiu Jezusa, począwszy od momentu poczęcia przez Marię Dziewicę (zob. Mt 1, 20; Łk 1, 35). Ma to miejsce również w innych momentach życia Jezusa, w których Jego synostwo jest szczególnie podkreślone (zob. Mk 1, 11, chrzest w Jordanie; według Jana 1, 32-34 Duch w tym momencie spoczywał na Jezusie; zob. Mk 1, 12; Łk 4, 1. 18; 10, 11), nie zapominając wydarzenia męki i śmierci (zob. Hbr 9, 14) oraz zmartwychwstania (zob. Rz 1, 4). Całe życie Jezusa, jak mówił św. Bazyli (De Spiritu sancto, 16, 39) działo się w obecności Ducha Świętego, tego samego, który po zmartwychwstaniu zostanie dany uczniom, jako Duch nie tylko Boga, ale także Jezusa. Obdarowanie Duchem Świętym po zmartwychwstaniu Jezusa jest centralnym wydarzeniem Nowego Testamentu (zob. J 20, 22; Dz 2, 1-4. 33). Duch pojawia się jako intymnie zjednoczony z Ojcem i Synem w dziele zbawczym, którego efekty, bez Jego interwencji, nie mogą dotrzeć do serc ludzkich. Różne formuły trynitarne, jakie znajdujemy w Nowym Testamencie (zob. Mt 28, 19; 2 Kor 13, 13), pokazują jasną świadomość wśród chrześcijan tej epoki o jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego w dziele zbawczym i sugerują jedność trzech w życiu Bożym. Potrzeba było długiego procesu, by dojść do jasnego sformułowania wiary w jedność istoty Bożej w trzech osobach. Jednak, z pewnymi zachwianiami i trudnościami, idea jedności „trzech” w wieczności bytu Bożego staje się coraz jaśniejsza, nie jako wynik próby spekulacji nad istotą Boga, ale jako gwarancja prawdy naszego zbawienia. Uznanie Jezusa Chrystusa za Boga jest konieczne, by nie deprecjonować naszego zbawienia, jak mówił Klemens w swoim drugim liście (I 1-2). W sercu doktryny trynitarnej znajduje się radosna wieść o naszym zbawieniu, która nie byłaby taka, gdyby nie była dziełem Boga i nie prowadziła do Niego. Trzeba to powtarzać, ponieważ nie zawsze jest to tak oczywiste i nie zawsze ma taką samą moc w różnych okresach historii. 1.2. Ojciec, „fons et origo totius divinitatis” „Monarchia”, w której Ojciec, jest jedyną zasadą boskości oraz równość Trzech Osób Boskich w tej samej naturze, to dwa twierdzenia nie zawsze łatwe do utrzymania. W początkach Kościoła, jeszcze przed Soborem Nicejskim, wyjaśniano tę kwestię, akcentując zwłaszcza tę pierwszą prawdę. Podtrzymywano w ten sposób koncepcję monoteistyczną, że chrześcijaństwo czerpało z wiary Izraela. Ale w tym samym czasie, jak zaznaczy Tertulian, jedność zasady, właśnie ta „monarchia”, nie zostaje naruszona przez fakt, że monarcha miałby mieć sługi, jak również przez przyłączenie do rządzenia swojego syna (Adv. Prax. 3, 2-3). Monarchia istnieje zatem w wyznaniu trynitarnym. Doskonała równość Ojca, Syna i Ducha Świętego pozostaje jednak niełatwa do pogodzenia z prymatem Ojca – autotheós, jak mówił Orygenes. Tajemnica Boga, tajemnica człowieka Teologia postnicejska, w swojej walce z arianizmem, pogłębi refleksję nad znaczeniem imion Ojca i Syna i nad wynikającymi z tego konsekwencjami. Ojcostwo zakłada na pewno jedność i jedyność w Trójcy, zakłada też boskość Syna (i Ducha Świętego), ponieważ, jeśli nie są oni takimi, jaki jest Bóg, to Ojciec tak naprawdę nie byłby Ojcem. Rzeczywiście, jeśli myślimy o Bogu i Ojcu tylko w kontekście stworzenia, nie traktujemy Go prawdziwie jako ojca, ponieważ stworzenie, z definicji, nie ma tej samej natury, a więc jest podległe, dlatego Ojciec jawiłby się, jako słaby i niestały, zaznacza Grzegorz z Nazjansu. (zob. Or. 2, 38). Ojciec, zasada całej boskości, „fons et origo totius divinitatis”, jak powtarzały starożytne Sobory w Toledo (zob. DH 490; 525; 568), jest Ojcem w najbardziej precyzyjnym i właściwym znaczeniu tego słowa (zob. Mt 23, 9; Ef 3, 14-15; 4,6). Rodzi Syna, który jest Bogiem, takim jak On, nie Bogiem mniejszym czy pomniejszonym. Teologia IV w. zebrała także stare topós brak zazdrości u bogów (zob. Platon, Fedro, 247a), kiedy udzielają dóbr ludziom. Ireneusz zaaplikował to już, w kluczu chrześcijańskim, do hojności Bożej w stwarzaniu człowieka: „Invidia enim aliena est a Deo” (V 22, 4). Hilary z Poitiers (Trin. VI 21; IX, 61), Grzegorz z Nazjansu (Or. 25, 15) i Ambroży (De Spiritu sancto III 15, 113) stosują podobne pojęcie w teologii trynitarnej: Bóg Ojciec nie jest zazdrosny, a więc w zrodzeniu Syna nie zachowuje nic dla siebie, daje i przekazuje całą swoją doskonałość. To samo należy powiedzieć o Duchu, nawet jeśli refleksja w tym względzie szła wolniej od tej, która dotyczyła zrodzenia Syna. Bóg Ojciec zatem, jedyna zasada boskości, przekazuje Synowi i Duchowi Świętemu (z Synem, przez Syna) wszystko to, czym jest i co ma, początek i źródło, jak również relację. Zakłada to, że pochodzenia boskie nie są ruchem jednostronnym ani jednokierunkowym. Ojciec rodzi, ponieważ jest Ojcem, „quia Pater est generat”, jak mówił św. Tomasz (STh I 40,4), niemożliwe jest, by tego nie czynił. We wspólnej substancji boskiej trzy osoby różnią się relacjami. Święty Augustyn (Trin. Libro V) rozróżniał między imionami absolutnymi i relatywnymi, naśladując i rozwijając to, co mówili Ojcowie Kapadoccy (Bazyli z Cezarei, Adv. Eunomium II 9-10). Jeśli pierwsze odnoszą się do istoty, inne ukazują tylko relacje. Ojciec, Syn, Dar (imię relatywne Ducha Świętego, według św. Augustyna) to terminy relatywne. Tak więc mnogość „osób”, które noszą te imiona, nie narusza jedności istoty Bożej. Sobór XI w Toledo, zainspirowany przez św. Augustyna, utrzymywał: „Nec sicut tres persona sita tres substantias praedicamus, sed unam substantiam tres autem personas. Quod enim Pater est, non ad se, sed ad Filium est; et quod Filius est, non ad se, sed ad Patrem est; similiter Spiritus Patris et Filii praedicatur” (DH 528). 7 Abp Luis F. Ladaria SJ 8 Wynika z tego nierozerwalność osób, właśnie na bazie relacji: „Relatio quippe ipsa vocabuli personalis personas separare vetat, quas etiam, dum non simul nominat, simul insinuat” (tamże 532). Osoby Boskie są w relacji i w ich nierozerwalności nie mogą się mieszać. Tak jak Ojciec nie istnieje bez Syna, tak Syn nie istnieje bez Ojca, ale Ojciec nie pochodzi od Syna, jak Syn od Ojca (zob. tamże 526). Święty Tomasz doprowadził tę starożytną refleksję do największego rozwoju w tradycji chrześcijańskiej, kiedy dotarł do swojej genialnej definicji Osoby Boskiej jako relacji subsystentnej (Sth I 24, 9). Trzy Osoby są równe w ich boskości, a jednocześnie są różne i niepowtarzalne jako „osoby”. W odniesieniu do tej niepowtarzalności znajduje się to, co starożytni nazywali taxis, „porządek” wśród osób: Ojciec, Syn, Duch Święty. Jest to porządek (oczywiście nie chronologiczny) pojawiający się w historii zbawienia, z której czerpała Tradycja, wyrażona w licznych dokumentach magisterium, widzących również porządek w Trójcy immanentnej. W porządku tym, którego nie można zmieniać dla jakiegoś kaprysu, Ojciec i Syn zajmują pierwsze i drugie miejsce, trzecie, precyzyjnie ujmując: nie ostatnie, odpowiada Duchowi Świętemu. Czasami mogło zrodzić się wrażenie, że osoby Ojca i Syna mogłyby być charakteryzowane wyłącznie w ramach ojcostwa i synostwa, czyli ich wzajemnych relacji, a Duch Święty pozostałby jako ten „trzeci”, którego relacja z Ojcem i Synem byłaby w tej charakterystyce niezależna. Nietrudno zrozumieć konieczność wyjścia ponad taką wizję, ponieważ, stwarzałoby się okazję do myślenia o niższości Ducha Świętego w odniesieniu do Ojca i Syna, niezgodności z zasadą równości trzech Osób Bożych. Duch Święty nie pozostaje na zewnątrz relacji trynitarnych. Relacja ojcowsko-synowska jest charakteryzowana trynitarnie przez Ducha Świętego. Jak Ojciec daje wszystko Synowi, a bez tego nie jest Ojcem i nie może Nim być bez Syna, tak samo Duch Święty otrzymuje wszystko od Ojca i Syna, którzy bez Niego nie mogą zachować relacji trynitarnej: „Jeśli w porządku trynitarnym Duch Święty jest następującym po relacji między Ojcem i Synem, jako że bierze początek od Ojca, który jest Ojcem jedynego Syna, to właśnie w Duchu ta relacja nabiera doskonałości trynitarnej. W ten sam sposób jak Ojciec jest charakteryzowany, jako Ojciec Syna którego rodzi, Duch biorąc swój początek z Ojca charakteryzuje go w sposób trynitarny w swojej relacji do Syna i w sposób trynitarny Syna w relacji do Ojca: w pełni tajemnicy trynitarnej są Ojciec i Syn w Duchu Świętym” (Pontificio Consiglio per l’unita dei cristiani, Les trditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, „Enquiridion Vaticanum” 14, 1725-1747, 1742). W przypadku Ducha Świętego ten porządek pochodzeń nie może oznaczać pomniejszenia czy podporządkowania osoby Ducha Świętego. Równość osób i relacji, które je jednoczą i rozróżniają, nie oznacza, że można odrzucić prymat – nie wyższość – należny Ojcu z racji Jego bycia źródłem i zasadą Tajemnica Boga, tajemnica człowieka całej boskości. Ojciec faktycznie rodzi Syna i od Niego przede wszystkim pochodzi Duch Święty (zob. S. Agostino, Trin. XV 17, 29; 36, 47). Rozważania te wydają mi się ważne, ponieważ w ostatnich dziesięcioleciach w spojrzeniu protestanckim, ale również i katolickim, mówiło się o rewizji tradycyjnego następstwa, ponieważ mogłoby ono nieść zarodek subordynacjonizmu, to znaczy niższość Osób Syna i Ducha Świętego wobec Ojca, co uniemożliwiałoby pełną komunię Osób Boskich. Myślę, że wizja tradycyjna gwarantuje o wiele bardziej tę doskonałą równość. Wszystko w Trójcy Boskiej pochodzi od Ojca, który udziela Synowi boskości w pełni, i niemożliwe, by boskość komunikowana była w sposób cząstkowy. Boskość dawana jest tak, jak jest posiadana: „Talis data est, qualis et habetur” (Hilario di Poitiers, Trin. VIII, 43; Ambroży, De Fide V 2, 36: „sicut habet, sic dedit [Pater]”). W ten sam sposób Ojciec, razem z Synem, może ją przekazywać Duchowi Świętemu. Nieskończona zdolność komunikowania, jaka jest w Bogu, zapewnia pełną boskość u Syna i Ducha. Z drugiej strony, podstawowe relacje Osób Boskich sprawiają, że wytwarza się między nimi wzajemność, wykluczająca jednostronną zależność. W tej kwestii świadectwa tradycji są liczne. Prymat pierwotnej miłości Ojca, nie jest przeszkodą dla równości osób i dla doskonałej komunii między nimi. Przeciwnie, Ojciec, będąc początkiem, w najmocniejszym znaczeniu tego słowa, nie jest nim tylko wobec stworzeń Mu podległych. Właśnie dlatego, że Ojciec jest początkiem, a nie wbrew temu faktowi, Syn i Duch Święty są Bogiem, tak jak On. Prosta teologia Ojca wyklucza każdy subordynacjonizm, ponieważ Ojciec komunikuje wszystko to, co ma: wyklucza również każdy sabelianizm, ponieważ ojcostwo implikuje prawdziwe rozróżnienie osób; wyklucza jednocześnie możliwość tryteizmu, ponieważ jasne jest, że istnieje tylko jedna zasada, która zakłada jedność boskości. 1.3. Bóg miłość w historii zbawienia Z definicją Boga jako miłości w 1J 4, 8.16, dochodzi się do decydującego stwierdzenia, że w jej świetle doktryna trynitarna nabiera całej głębi. Katechizm Kościoła Katolickiego określa bycie i życie Boga jako odwieczną wymianę miłości (KKK 221; zob. 218-220). Tajemnica bytu Bożego nie znika z tą definicją, ale staje się jeszcze większa, ponieważ ogrom Bożej miłości jawi się nam w całej swojej głębi w świetle Chrystusa. Ale w tym samym czasie otwiera się przed nami droga jasna i przybliżająca do tej tajemnicy: „Miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga” (1J 4, 7). Jako ludzie zostaliśmy powołani do uczestnictwa w tym Bożym życiu i ukazana jest nam droga dojścia do niego. Już w stworzeniu, odnajdujemy trzy Osoby Boże w działaniu w ich jedności i różności. Wszystko pochodzi od Ojca przez Chrystusa, Jego Syna, 9 Abp Luis F. Ladaria SJ 10 w Nim wszystko istnieje i do Niego zdąża (zob. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15-17; Hbr 1, 2-3; J 1, 3. 10). Tradycja dołączyła in Spiritu do nowotestamentowego per Christum (zob. II Sobór w Konstantynopolu, DH 421; Bazyli, De Spiritu sancto 16, 38). Stworzenie, zawsze w świetle Chrystusa, a nigdy bez tego punktu odniesienia, winno być kontemplowane, jako pierwszy moment Bożego działania, który nie ma innego celu niż ostateczne zbawienie człowieka. Od samego początku stwarzania świata Bóg Ojciec chciał wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie, to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (zob. Ef 1, 10). We wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa znajduje swój kulminacyjny punkt całe dzieło Boga służące zbawieniu świata. Bóg chce, aby wszyscy ludzie dostąpili zbawienia i doszli do poznania prawdy, a Chrystus, Syn Boży stawszy się człowiekiem, jako jedyny pośrednik między Bogiem i ludźmi, wydał siebie samego na okup dla wielu (zob. 1Tm 2, 5-6). Ten obraz miłości odnosi się do wszystkich ludzi i w każdym czasie, do wszystkich ras i narodów. Pośrednictwo Chrystusa nie zna granic. Jako adresat zbawienia Bożego ofiarowanego w Chrystusie i objawienia samego Boga połączonego z dziełem zbawienia człowiek staje się także przedmiotem tegoż objawienia. Objawienie Boże oświeca w decydujący sposób zrozumienie istnienia człowieka jako przedmiotu i odbiorcy miłości Bożej ukazanej w Chrystusie. Tak oto możemy wejść w drugą część naszych refleksji. 2. Tajemnica człowieka 2.1. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże Pewnie w całym Starym Testamencie nie znajdziemy tak zdecydowanego stwierdzenia o wyniesieniu człowieka, jak na pierwszej stronie Księgi Rodzaju (zob. Rdz 1, 26-27). Idąc śladem tej myśli, psalmista mówi: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym – syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś” (Ps 8, 5-6). Autor psalmu jest pełen podziwu dla tego wszystkiego, co Bóg uczynił dla bytu ułomnego i ogołoconego, jakim wszyscy jesteśmy. Ten podziw coraz bardziej wzrasta w świetle wcielenia: Bóg nie tylko dał nam wszystkie dzieła, które podziwiamy, ale Jezus Chrystus, Jego Syn, stał się naszym bratem i nie wstydzi się nas nazywać swoimi braćmi (zob. Hbr 2, 11). W całej tradycji chrześcijańskiej nie było wątpliwości, co do znaczenia Chrystusa dla istoty ludzkiej w wyzwoleniu z grzechu i pełni zbawienia. Tylko w Jezusie jest zbawienie ludzkości. Z tego przekonania, począwszy od czasów apostolskich, wynika dzieło misyjne Kościoła, troska o to, by mógł być poznany przez wszystkich ludzi. Tego, czym jest człowiek, nie można określić z punktu widzenia teologicznego, bez podkreślenia celu, Tajemnica Boga, tajemnica człowieka dla którego Bóg go stworzył. W takiej definicji człowieka musi być miejsce dla planów, jakie Bóg ma wobec niego (zob. A. Orbe, Antropologia de San Ireneo, Madrid 1969). Odnieśliśmy się już do pierwszej strony Księgi Rodzaju, mówiącej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Temat ten nie odbija się większym echem, z ilościowego punktu widzenia, w reszcie Starego Testamentu (zob. Rdz 5, 1-2; 9, 5-6; Mdr 2, 23; Syr 17, 3), ale bez wątpienia te nieliczne teksty oferują bogactwo treści: jedyna relacja człowieka z Bogiem w uczestniczeniu w Jego życiu, sakralny charakter życia ludzkiego, wyższość nad innymi stworzeniami... Nowy Testament dokonał nowej, chrystologicznej lektury motywu obrazu Bożego. Obraz Boga to właśnie Chrystus (zob. 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). Celem, dla którego człowiek jest przez Boga powołany, jest bycie „obrazem obrazu”, wychodząc od bycia obrazem Adama, przyoblec obraz Chrystusa zmartwychwstałego (zob. 1 Kor 15, 49, Rz 8, 29; 2 Kor 3, 18). Nie na darmo Adam jest forma futuri (Rz 5, 12). Różne interpretacje, powstałe w historii, o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga, odkrywają nowe tajemnice człowieka, trudne do objęcia w całości. Jednym z aspektów jest aspekt chrystologiczny, niezwykle żywy w początkach chrześcijaństwa, który przez wieki był nieobecny w świadomości Kościoła i został na nowo podjęty przez II Sobór Watykański. W stworzeniu Adama odnajdywane są już ślady Syna, który ma się wcielić. On, obraz Boga, jest modelem według którego Bóg stwarza człowieka. Ściśle mówiąc, Adam nie jest imago – „obrazem”, ale ad imaginem – „na obraz”, jakim jest Jezus. W tym sensie można rozumieć stwierdzenie II Soboru Watykańskiego: „Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu i tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (Gaudium et spes 22). Chrystus może być ostatnim słowem o człowieku, ponieważ w pewnym sensie jest już pierwszym. Protologia i eschatologia winny być kontemplowane w ich jedności, obejmowane jednym spojrzeniem. Zbawienie człowieka jest budowlą z Chrystusem zmartwychwstałym, pełnią, której nie można rozważać bez relacji z początkowym powołaniem. Boże powołanie jest jedyne, jakie ma człowiek od początku swojego stworzenia. Potwierdza to wielokrotnie II Sobór Watykański (zob. Gaudium et spes, 22; 24; 29; Nostra aetate 1). 2.2. Powołanie do synostwa Bożego w Chrystusie Wymiar chrystologiczny obrazu Bożego, na pewno nie jedyny, pomaga nam kontemplować w jedności teologię stworzenie i teologię łaski. Odwoływaliśmy się już do współdziałania z Chrystusem jako istotnego elementu zbawienia i pełni człowieka, do której został powołany od momentu stworzenia. Jednocześnie widzieliśmy, że Chrystus, w głębi swojej tożsamości, 11 Abp Luis F. Ladaria SJ 12 jest Synem Boga, istniejącym w wiecznej relacji z Ojcem w Duchu Świętym. Na bazie tych założeń, logiczne jest odnajdywanie, jak synostwo Boże tworzy podstawową kondycję człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże i zbawionego przez Chrystusa. Już Nowy Testament połączył te dwie idee w ważnym tekście Pierwszego Listu św. Jana: „Jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiści nimi jesteśmy. (...) Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J, 1-2). Stworzenie i eschatologia. To, co jest pierwszym warunkiem, czyli podobieństwo Boże, przenosi się na pełnię, która ma jeszcze nadejść, na eschatologię. Ta intuicja była płodna w teologii patrystycznej. W momencie ostatecznym dane będzie pełne podobieństwo i synostwo Boże, połączone z widzeniem Boga i Chrystusa chwalebnego w całkowitej jedności z nim (zob. 1 Kor 13, 12). Coś podobnego widzi się u św. Pawła, który nie łączy motywu obrazu z synostwem, ale z braterstwem z Chrystusem: „Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Braterstwo z Chrystusem i synostwo Boże jawią się jako koniecznie zjednoczone i współistniejące ze sobą. Tak oto spełnia się pierwotny plan stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Święty Ireneusz połączył te różne tematy biblijne w jednym znanym tekście: „Jeśli teraz, otrzymawszy zadatek Ducha wołamy Abba, Ojcze (Rz 8, 15; Ga 4, 6), co zdarzy się, kiedy odrodzeni, ujrzymy Go twarzą w twarz (zob. 1 Kor 13, 12). (...) Jeśli więc zadatek, prowadzi do mówienia Abba, Ojcze, cóż więc uczyni cała łaska Ducha, jaką Bóg obdarzy ludzi? Uczyni nas podobnymi do Niego i doprowadzi do końca upodobanie Ojca, tworząc człowieka na obraz i podobieństwo Boże (zob. Rdz 1, 26)” (Adv. Haer. V 8, 1). Koncentrowanie się, albo lepiej, określanie, teologii łaski wokół idei synostwa Bożego sprawia, że widzimy, jak jedność z Jezusem Chrystusem jest fundamentalna w dziele zbawienia człowieka. Jezus jest Synem najdoskonalszym, jednorodzonym (zob. J 1, 14. 18; 3, 16; 1J 4, 9), który przez swoją miłość i uległość stał się pierworodnym między wielu braćmi (zob. Rz 8, 29). Święty Augustyn mówił: „Będąc jedynym, nie chciał być sam, pragnął, byśmy my wszyscy stali się dziedzicami Ojca, Jego współdziedzicami” (Sermo 72/A; także tamże 194, 3: „Jako syn człowieczy, jedyny Syn Boga, wielu synów ludzkich uczynił dziećmi Bożymi”). Mówienie o naszym synostwie Bożym ma sens tylko wtedy, kiedy wychodzi się od synostwa Bożego Jezusa. On uczy swoich uczniów nazywania Boga Ojcem (zob. Mt 6, 9; Łk 11, 2) i wskazuje, by razem ze wszystkimi, przyjaciółmi i nieprzyjaciółmi, mieli postawę odpowiadającą synom Bożym, w harmonii z postawą Ojca, który Tajemnica Boga, tajemnica człowieka nikogo nie wyłącza spod swojej miłującej opieki (zob. Mt 5, 43-48; Łk 6, 3136). Synostwo Boże uczniów Jezusa jest udziałem w Jego synostwie, nawet jeśli, jak dobrze wiemy z Ewangelii, On nigdy nie stawia siebie na równym poziomie ze swoimi uczniami w relacji do Boga: Jezus nigdy nie mówi „nasz Ojciec”, odnosząc się do samego siebie i do ludzi (zob. J 20, 17). Nasz udział w synostwie Chrystusa nie pozbawia tegoż swej niepowtarzalności. Ojcowie Kościoła czynili rozróżnienie na synostwo według natury, korespondujące z Jezusem, z tym wynikającym z wolnej decyzji Bożej, właściwym dla ludzi (zob. Atanazy, Contra Arianos II 69). To rozróżnienie nie jest próbą pomniejszenia wagi naszej kondycji synowskiej, ale raczej podkreśleniem miłości miłosiernej Ojca, którą obdarza nas darmowo. Wynika z tego jasno, że nasza jedność z Chrystusem w udziale w Jego synostwie, oznacza nową relację z Bogiem Ojcem. Synostwo przywołuje ojcostwo, jedno nie może istnieć bez drugiego. Teksty Janowe używają metafory bardzo realistycznej na określenie tej nowej sytuacji, w jakiej znajduje się człowiek wierzący: „narodzenie” z Boga (zob. J 1, 12-13; 1 J 4, 7; 5 1. 18). Jedność z Chrystusem, Jednorodzonym Synem, realizuje się w nowym narodzeniu z Boga. Z drugiej strony synostwo Boże nie może być postrzegane inaczej, jak tylko w Duchu Świętym, darze Ojca i Jezusa zmartwychwstałego. W tej adopcji synowskiej, według Pawła, Duch odgrywa role niezastąpioną: „Wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: »Abba, Ojcze!« Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 14-16; zob. 8, 23; Ga 4, 6: „Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna Swego, który woła: »Abba, Ojcze!«”). Tylko w Duchu Syna można przeżywać synostwo, podobnie jak tylko w Duchu Jezus przeżywał swoje synostwo Boże. Racje chrystologiczne, które pozwalają na takie stwierdzenie kiedy chce się zdefiniować życie wierzącego i usprawiedliwionego, są jednocześnie racjami „trynitarnymi”. Tylko jako synowie w Synu możemy uczestniczyć w życiu Boga Trójjedynego. Nasze ubóstwienie, bez wątpienia inny kluczowy aspekt tradycji, dzieje się przez synostwo zakładające relację zróżnicowaną z każdą Osobą Boską, które, nierozdzielnie doprowadzają do celu tajemnice naszego zbawienia. Nowy Testament mówi o naszym braterstwie z Chrystusem. Jako synowie Boga w Chrystusie powołani jesteśmy do braterstwa między nami, które swój szczególny wyraz znajduje w Kościele, i które winno objąć całą ludzkość. Święty Atanazy mówił: „Słowo i Syn Boży, zjednoczony w ciele, stał się ciałem, jako człowiek doskonały, aby ludzie, zjednoczeni w Duchu, stali się jednym duchem” (De Inarnatione Verbi et contra Arianos I 8). 13 Abp Luis F. Ladaria SJ Przyjście na świat Syna Bożego, jednoczy ludzi, Chrystus chce być pierworodnym między wielu braćmi (zob. Rz 8, 29). Jeśli Bóg chce być Ojcem wszystkich, wszyscy chrześcijanie winni zachowywać się wobec siebie jak bracia. II Sobór Watykański mówi: „Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo święte powiada: »Kto nie miłuje, nie zna Boga (1J 4, 8)«” (Nostra aetate 5). Także: „I tak ostatecznie dopełnia się prawdziwie plan Stwórcy, czyniącego człowieka na obraz i podobieństwo swoje, kiedy wszyscy uczestnicy natury ludzkiej, odrodzeni w Chrystusie przez Ducha Świętego, będą mogli w oglądaniu chwały Bożej jednocześnie mówić: »Ojcze nasz«” (Ad gentes 7). Tylko w braterstwie można przeżywać synostwo, przeciwnie byłoby to sprzecznością. 2.3. Grzech i usprawiedliwienie 14 Przejście od pierwotnego planu Boga wobec człowieka stworzonego na Jego obraz i podobieństwo by być imago imaginis („na obraz obrazu”) do konkretnej możliwości zbliżenia się do synostwa Bożego w jedności z Chrystusem, nie jest darem otrzymanym w zwyczajnym biegu czasu. Między planem Boga i jego realizacją umiejscowiona jest ludzka wolność, a konkretnie, grzech, który od początku historii obejmuje całą ludzkość. Nie wchodzimy tutaj w rozwój kompleksowy problemów teologii grzechu pierworodnego. Wystarczy zaznaczyć, że powszechne pośrednictwo Chrystusa, o którym mówi Nowy Testament, zawiera koniecznie ten istotny element: tylko w Chrystusie, jako, że wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Boga, dostępujemy usprawiedliwienia darmo przez odkupienie mocą Jego krwi (zob. Rz 3, 23-25). Jezus jest tym, który gładzi grzech świata (zob. J 1, 29), w Chrystusie Bóg pojednał świat ze sobą (zob. 2 Kor 5, 18-19). „On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21). W Chrystusie mam odkupienie i przebaczenie grzechów (zob. Dz 2, 38: DH 150). Paweł dużo mówił o usprawiedliwieniu. Chrystus wyzwala nas z naszych grzechów i możemy przejść od bycia grzesznikami do bycia sprawiedliwymi, przez wiarę w Niego. Usprawiedliwienie, jako wyzwolenie z grzechu, jest istotnym wymiarem dzieła zbawczego Chrystusa. Paralela, jaką Paweł czyni między pierwszym Adamem i ostatnim, Chrystusem, odnosi się z jednej strony do pierwszego stworzenia i zmartwychwstania, jako stworzenia końcowego (zob. 1 Kor 15, 45-49), a także jako przeciwstawienie między Adamem – pierwszym grzesznikiem, przez którego wszedł w świat grzech i śmierć, a Chrystusem, który nas wyzwala z grzechu i usprawiedliwia swą przepotężną Tajemnica Boga, tajemnica człowieka łaską (zob. Rz 5, 12-21). Nie ma zbawienia, jak tylko przez krzyż Chrystusa (zob. 1 Kor 1, 17; Ga 2, 11-12). Kiedy mówimy o naszym zbawieniu nie możemy zapominać o rzeczywistości grzechu, a więc krzyżu, który dla Ireneusza z Lyonu, jest już obecny w kosmosie i tworzy jego centrum: „Prawdziwym twórcą świata jest Logos Boga. On stał się człowiekiem w czasach ostatecznych, chociaż istniał już w świecie, ponieważ obejmował niewidzialnie wszystkie rzeczy stworzone i został ukrzyżowany w całym stworzeniu, jako Słowo Boże, które kieruje i dysponuje wszystkim. Dlatego przychodzi do swojego domu niewidzialnie (zob. J 1, 11), »stał się ciałem« (zob. J 1, 14), i został zawieszony na drzewie, aby wszystko w sobie zjednoczyć” (Adv. Haer. V 18, 3; zob. Demonst. 34; także Justyn Apol. I 60, 5-7). *** Tajemnica Boga i tajemnica człowieka, gdzie ta druga jest obiciem pierwszej, znajdują się nierozerwalnie zjednoczone w Chrystusie, który współistotny Ojcu w boskości jest współistotny nam w człowieczeństwie, jak naucza znana formuła Soboru Chalcedońskiego (zob. DH 301). Poznajemy tajemnicę Boga Trójjdynego, ponieważ Chrystus stał się człowiekiem, jak my, i w objawieniu tajemnicy Boga, objawia nam Jego plan wobec nas. Jednocześnie poucza nas w ten sposób, o Bogu i o człowieku, kiedy sprawia, że rozpoznajemy nasze autentyczne powołanie. Cytowaliśmy już kapitalny tekst II Soboru Watykańskiego: „Chrystus (...) już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (Gaudium et spes 22). W objawieniu tajemnicy Ojca odkrył najgłębszą tajemnicę życia Bożego, pierwotną miłość, z której wypływa całe życie trynitarne, które w inny sposób, stoi również u początku całego stworzenia. Fakt, że właśnie w tym objawieniu miłości Ojca manifestuje się powołanie człowieka, oznacza, że nie jest to nic innego, jak synostwo Boże na obraz synostwa Jezusa. Jest to ostateczne powołanie wszystkich ludzi i każdego człowieka. Tajemnica Boga Trójjedynego, centrum naszej wiary, daje nam ostateczny klucz do zrozumienia tajemnicy człowieka. Komunia z Bogiem w Trójcy Jedynym, realnym już w naszej kondycji pielgrzymów, jest ostatecznym celem całego naszego życia. Trójca jawi się w najwyższym stopniu jako tajemnica zbawienia, początek i koniec wszystkiego. Z jednej strony wszystko pochodzi od Ojca, przez Chrystusa, w Duchu (zob. DH 421) w ruchu „zstępującym”, od Boga do nas. Jednocześnie w ruchu „wstępującym”, prowadzącym nas do Ojca, kiedy w jednym Duchu i przez Chrystusa wszyscy mamy dostęp do Ojca (zob. Ef 2, 18). 15 Abp Luis F. Ladaria SJ The Mystery of God, the Mystery of Man summary 16 The mystery of God and the mystery of man, where the latter is a reflection of the former, find its inseparable unity in Christ who shares both the Divinity with God and the Humanity with the humans, as we are taught by a well known wording from the Church Council of Chalcedon (cf. DH 301). We learn about the mystery of the One and Triune God because Christ became human like us. By revealing the mystery of God he also reveals God’s plan towards the humanity. At the same time, Christ teaches us about God and about man by making us realise our authentic calling. In the revelation of the Father’s mystery, Christ discovered the deepest mystery of the divine life, the primal love from which stems the life of the Trinity, and which in a different way, stands at the very base of Creation. The fact that with this very revelation of the love of the Father, the vocation of every human being is manifested, means that it is nothing else but the divine sonship in the likeness of the sonship of Jesus. This is the ultimate vocation of humanity as a whole and every single person. The mystery of God’s Trinity, the centre of our faith, gives us the ultimate key to the understanding of the mystery of human being. The communion with the One and Triune God, already present in our life as pilgrims, is the ultimate aim of our life. The Trinity appears to be the utmost mystery of salvation, the beginning and the ending of all. On the one hand everything derives from the Father through Christ and the Holy Spirit (cf. DH 421) in a descending movement from God to us. On the other hand, the ascending movement takes us to God. Through the Holy Spirit and Christ we have access to God (cf. Eph 2,18). Chrysto-antropologia abp Luisa F. Ladarii StBob 1 (2011) s. 17-27 Chrysto-antropologia abp. Luisa F. Ladarii KRZYSZTOF GÓŹDŹ Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Lublin Sekretarz Kongregacji Nauki Wiary, apb Luis F. Ladaria SJ, jest jednym z prekursorów1 tworzenia traktatu katolickiej antropologii teologicznej w Europie. Już w 1983 r. wydał po hiszpańsku obszerne dzieło Antropogía teológica,2 które reprezentowało stronę katolicką wobec opublikowanej w tym samym czasie przez ewangelika, Wolfharta Panneberga.3 Obydwa standardowe dzieła antropologiczne różnią się w sposób zasadniczy, choć chodzi w nich o ten sam fenomen człowieka, o jego wymiar religijny. Podczas gdy teolog z Monachium reprezentuje bardziej nurt historyczno-eschatologiczny,4 to teolog z Rzymu – raczej nurt patrystyczno-trynitarny. Na pytanie „Kim jest człowiek?” Pannenberg szuka odpowiedzi w fenomenie samego człowieka jako takiego, czyli żyjącego w realnym świecie, wychodzącego poza ten świat i otwartego ostatecznie na Boga, który jest jego spełnieniem. Natomiast abp Ladaria widzi odpowiedź na postawione pytanie w Bożym objawieniu, dokonanym w Jezusie Chrystusie i Jego Duchu, które ukazuje relację człowieka do Trójjedynego Boga. Człowiek żyje w napięciu między swoim początkiem i końcem, historycznym istnieniem i eschatologicznym przeznaczeniem, napięcie to jest kształtowane wewnętrznie przez jego relację ����������������������������������������������������������������������� Lata 80. XX w. rozpoczęły systematyczne tworzenie samodzielnego traktatu dogmatycznego pod nazwą antropologia teologiczna. Na terenie Włoch należy wymienić: G. Colzani, Antrologia teologica. L’uomo paradosso e mistero, Bologna 1989, s. 464; A. Scola, Questioni di antropologia teologica, Roma 19972, s. 272. 2 L. F. Ladaria, Antropogía teológica, Roma-Madrid, 19953, s. 503; tłum. na język włoski i angielski. 3 W. Panneberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, s. 540. 4 Antopologię Panneberga por. K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin 2006, s. 341-482. 1 17 Krzysztof Góźdź do Boga. Jest to właściwy sens antropologii teologicznej.5 Autentyczna zatem wizja człowieka ukazana jest w wierze w Boga, który posłał swego Syna na świat, aby przez Jego inkarnacyjne człowieczeństwo miał on dostęp do tajemnicy wcielenia, a w konsekwencji do tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Boga. Tak dzięki inkarnacyjnemu pośrednictwu Jezusa Chrystusa zaistniała historyczno-realna relacja Boga do człowieka i człowieka do Boga, która wiedzie nas do Jego życia nadprzyrodzonego, do zbawienia człowieka. Dlatego ośmielam się cały ten proces nazwać chrysto-antropologią. Antropologia abp. Ladarii odznacza się zatem trzema głównymi płaszczyznami: jest bez wątpienia antropologią historiozbawczą, antropologią łaski i antropologią, która staje się horyzontem dla całej teologii. Pierwsza z tych płaszczyzn wyznacza cel antropologii, druga ukazuje jej istotę, a trzecia wyraża jej horyzontalność dla całej teologii. We wszystkich tych płaszczyznach Jezus Chrystus jako Człowiek wyraża najwyższe człowieczeństwo, jest nie tylko teoretycznym wzorem, ale realnym objawieniem człowieka człowiekowi. 1. Prymat antropologii historiozbawczej 18 Arcybiskup Ladaria dostrzega w relacji człowieka do Boga trzy zasadnicze aspekty jego odniesienia: jako Bożego stworzenia („l’uomo come creatura di Dio”), jako powołanego do przyjaźni z Bogiem, ale grzeszącego („l’uomo chiamato all’amicizia con Dio e peccatore”) i jako będącego w łasce u Boga („l’uomo nella grazia di Dio”).6 Odniesienia te stanowią główne cechy (tematy, problemy) charakterystyczne antropologii teologicznej, które – według abp. Ladarii – można w następujący sposób sprecyzować. Najważniejszym tematem antropologii jest relacja miłości i ojcostwa, która wyraża się we włączeniu w ontyczną relację Ojca i Syna wszystkich ludzi. Posłany do świata wcielony Boży Syn odsłania w ten sposób misterium Ojca i Jego miłości, a tym samym odkrywa w pełni człowieka człowiekowi i ukazuje jego najwyższe powołanie, gdyż we wcieleniu Chrystus zjednoczył się z każdym człowiekiem.7 Zatem człowiek jest wezwany do synostwa Bożego, które dokonuje się w łasce miłości Ojca do Syna. Człowiek jest kochany przez Boga w Jego Synu, czyli wezwany do uczestnictwa w Jego życiu. Łaska „usynowienia” człowieka realizuje się przede wszystkim w stworzeniu go na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26-27). Bóg w swej dobroci i wolności udziela człowiekowi życia, czyli stwarza go jako istotę wolną L. F. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, Kraków 1997, s. 12. 6 Jest to główny podział rozprawy, tenże, Antropologia teologica. 7 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, nr 22; Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 13. 5 Chrysto-antropologia abp Luisa F. Ladarii i na swój obraz. „Nie istnieje żaden inny człowiek – pisze arcybiskup – jak tylko ten, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boga; wszystko zaś zostało stworzone przez Chrystusa i zmierza ku Niemu”.8 Arcybiskup Ladaria radykalnie uzasadnia chrystologiczne stworzenie człowieka, gdyż ostatecznie chodzi tu o jego osobową wspólnotę w Bogiem, co nawiązuje do tezy niektórych Ojców Kościoła, że Chrystus stworzył Adama, przygotowując swoje człowieczeństwo (Ireneusz z Lyonu, Augustyn, Leon Wielki). Wielkie zamiary Boga wobec człowieka zdają się nieosiągalne dla niego samego, gdyż stworzenie odwraca się przeciw Stwórcy. Człowiek, wychodząc z „dobrego” początku i ukierunkowany na „dobry” koniec – sprzeniewierza się sobie samemu i staje w wymiarze niewierności wobec Boga. Grzech jest więc trzecim nieodłącznym tematem antropologii. Miłość Boga napotkała sprzeciw stworzenia, które zostało obdarowane wolnością. Nie została ona przez to pokonana, ale doznała nowego bólu, by stać się miłością miłosierną, przebaczającą. Oto zapłata za wolność, a jednocześnie ukazanie istoty miłości. Wymienione główne cechy antropologii teologicznej stanowią zarazem trzy zasadnicze wymiary, które razem łączą się w jedną rzeczywistość człowieka. Osobowy Bóg, objawiony w posłaniu Syna i Ducha, nie tylko ofiaruje w swoim misterium miłości osobową wspólnotę z człowiekiem, ale też stwarza go na sposób osobowy, czyli przez to, co stanowi osobę: umysł, wolę i czyn. Człowiek wraz z całym stworzeniem był najpierw w myśli Boga, który wyraża się w Jego zamyśle, planie, a konkretnie w powołaniu człowieka jako osoby we wcielonym Synu. Następnie Bóg miał akt woli, czyli decyzję stworzenia, zrealizowania swego zamysłu. Wola daje tu realność stworzenia człowieka na obraz Boga. Wreszcie następuje wykonanie praktyczne, czyli działanie Opatrzności, gdy istniejący zawsze realnie w Bogu człowiek pojawia się w konkretnym czasie i historii. Czas staje się błogosławieństwem dla niego, choć on sam zamienia go już od samego początku we własne przekleństwo grzechu. Na tym fundamencie osobowym można budować różne warianty antropologicznej wizji stworzenia i jego relacji do Boga Trójjedynego. Z jednej strony będzie to antropologia teologiczna widziana przez pryzmat człowieka: kreacyjnego, redempcyjnego i soteryjnego.9 Wymiar kreacyjny obejmuje człowieka stworzonego, człowieka charytologicznego i człowieka jako osobę. Wymiar redempcyjny postrzega człowieka jako grzesznego i odkupionego. Natomiast wymiar soteryjny widzi człowieka jako wynoszonego do „wyż L. F. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 13. Por. R. Włosek, Antropologia pesonalistyczna w ujęciu ks. Czesława S. Bartnika, Lublin 2009, s. 85 (msp KUL); por. Cz. S. Bartnik, O człowieku, w: tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 247-441. 8 9 19 Krzysztof Góźdź 20 szej potęgi”, spełnionego i ostatecznie zjednoczonego z Bogiem. Z drugiej strony antropologia teologiczna może być konstruowana w perspektywie imago Dei, w której jawi się człowiek jako stworzony, grzeszny i zbawiony.10 Postawą jest tu imago Dei, które jako struktura bytowa człowieka – czyli odwzorowanie Boga na płaszczyźnie ontycznej – zawsze w nim pozostaje, a więc nigdy nie zostaje utracona, nawet przez grzech pierworodny. Natomiast similtudo jako odniesienie człowieka do Boga na płaszczyźnie moralnej, np. świętość, zostaje przez grzech zagubione, i może być na nowo przywrócone dzięki łasce Bożej. Płaszczyzna ta pozwala ująć człowieka w trzech fazach historiozbawczych: stwórczej, chrystycznej i pneumatologiczno-eklezjalnej. Stwórcze odniesienie człowieka do Boga wyraża, że jest on imago Dei na mocy stworzenia. Ta pryncypialna, ontyczna i osobowa relacja do Boga jest tak mocno zakotwiczona w człowieku, że dzięki niej staje się on właśnie człowiekiem a nie zwierzęciem. Relacja ta stanowi nieutracalną godność osoby ludzkiej. Natomiast chrystyczne odniesienie człowieka do Boga wiąże się z pośrednictwem stwórczym, odkupieńczym i zbawczym Jezusa Chrystusa jako jedynego i doskonałego obrazu Boga (Kol 1,15; Rz 8,29). Bóg Ojciec jest praobrazem, Jezus Chrystus – obrazem, a człowiek – odbiciem (por. Jk 3,9). Inaczej mówiąc, Jezus Chrystus jest doskonałym obrazem Boga Ojca, a człowiek – obrazem Chrystusa.11 Wreszcie odniesienie do Ducha w Kościele jest realizacją już teraz eschatologicznego spełnienia przez sakrament chrztu jako odnowa stwórczego podobieństwa i upodobnianie się w obecnym życiu do obrazu Chrystusa (2 Kor 3,18), by ostatecznie uzyskać udział we wspólnocie z Trójjedynym Bogiem. 2. Prymat antropologii łaski Dla Ladarii antropologia katolicka nie może spoczywać tylko na relacji stwórczej człowieka do Boga, ale musi opierać się także na relacji nadprzyrodzonej, czyli rozgrywać się na płaszczyźnie łaski Bożej. Ta łaska jest nie tylko przebaczeniem grzechu,12 ale przede wszystkim nową relacją z Bogiem,13 czyli w efekcie nowym stworzeniem.14 Tak łaska jest motywem całej historii zbawienia, a nie tylko wyzwoleniem człowieka z grzechu Adama. Akcent leży nie tyle na rzeczywistości grzechu, choć ta nie jest tu w ogóle negowana, ile na rzeczywistości historycznego odkupienia i escha Por. A. Sołtysiak, Człowiek jako imago Dei według Georga Langemeyera, Lublin 2009, s. 103 (msp KUL). 11 G. Kraus, Welt und Mensch, Frankfurt a.M. 1997, s. 433; K. Góźdź, Teologia człowieka, s. 71. 12 L. Ladaria, Antropologia teológica, s. 358nn. 13 Tamże, s. 408nn. 14 Tamże, s. 445nn. 10 Chrysto-antropologia abp Luisa F. Ladarii tologicznego zbawienia. Oba te aspekty są dziełem łaski Bożej, która tworzy szczególną nowość człowieka i uosabia ją w Chrystusie jako odnowienie wnętrza samego człowieka i odrodzenie całej osoby.15 Ladaria dostrzega tę perspektywę w trzech wzajemnie warunkujących się wymiarach: usprawiedliwienie, usynowienie i nowe stworzenie człowieka. Potwierdza to postawioną tezę o chrysto-antropologii. Prymat łaski widać wyraźnie w całym dziele zbawienia człowieka, które historycznie rozpoczyna się dla niego w konkretnym stworzeniu go na obraz Boży, w celu osiągnięcia doskonałego podobieństwa do Chrystusa na końcu czasów. Cały ten proces jest łaską, która przewyższa dobro samego aktu stworzenia, gdyż jest personalnym samoudzielaniem się Boga człowiekowi w Jego nieskończonej miłości. To Boże darowanie siebie człowiekowi dokonuje się w Jego Synu, Jezusie Chrystusie, oraz w Duchu Świętym.16 Podstawowym wymiarem darmowości tego daru – łaski – jest jednak usprawiedliwienie. Bez przebaczenia i usprawiedliwienia nie jest bowiem możliwe usynowienie człowieka, do którego został on wezwany na samym początku swej historii.17 Podstawą usprawiedliwienia jest sprawiedliwość Boża, która ma charakter zbawczy, gdyż wyzwala człowieka z jego sfery zła, nieprzyjaźni, wyobcowania. Uwidacznia się ona najpierw w dziejach narodu wybranego (np. Sdz 5,11; 1 Sm 2,17; Ps 72,2), ale z czasem staje się ideą uniwersalną i dotyczy wszystkich ludzi (np. Iz 42,4; 62,2). Szczególnym wyrazem Bożej sprawiedliwości jest Jezus Chrystus, który dla nas stał się grzechem, abyśmy w Nim mogli stać się sprawiedliwością Bożą (2 Kor 5,21). On pojednał nas z Bogiem, z nieprzyjaciół uczynił nas Jego przyjaciółmi (Rz 5,10). Taki jest sens Jego odkupienia (Rz 3,24nn.). Wiara w Jezusa czyni człowieka sprawiedliwym (Rz 4,16). Wiara bowiem pozwala przyjąć Boga jako dar i w konsekwencji przyjąć Jego zbawienie.18 Człowiek włącza się zatem w swojej wierze w wolne przyjęcie tego daru miłości i to go właśnie usprawiedliwia. Ale samo usprawiedliwienie jest dziełem Boga w człowieku, który w sposób dobrowolny współpracuje z Boża łaską. Drugim wymiarem łaski jest usynowienie. Ma ono miejsce już w stwórczym wezwaniu człowieka do upodobnienia się do Boga w Jezusie Chrystusie. Człowiek stworzony na obraz Boga upodabnia się do Niego w pierworodnym Obrazie, jakim jest Jego Jednorodzony Syn (Kol 1,15). O. H. Pesch, Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung, t. 1, cz. 1/2, Ostfildern 2008, s. 29; por. tenże, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Leipzig 1986. 16 L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 101. 17 Tamże, s. 106. 18 Tamże, s. 107. 15 21 Krzysztof Góźdź 22 Zatem usynowienie człowieka dokonuje się przez włączenie go w wyjątkową relację Syna do Ojca.19 Jezus ma świadomość tej specjalnej i wyjątkowej relacji z Bogiem Ojcem. Właśnie ta relacja stanowi Jego Boże usynowienie.20 Dzieje się to, podobnie jak usprawiedliwienie, przez wiarę w synostwo Boże Jezusa Chrystusa. Tylko Ten, kto ma relację synostwa, a więc sam nazywa siebie Synem, a Boga – Ojcem (Mk 14,36; 2 Kor 1,3; Rz 6,4; Flp 2,11; Ef 1,17), może wprowadzić nas w tę wyjątkową relację. Inaczej mówiąc, usynowienie Boże polega na tym, by w wierze wyznać, że Ten, który jest Ojcem Jezusa, jest także w określonym sensie Ojcem nas wszystkich (por. 1 Tes 1,1; 3,11-13; 2 Tes 1,1; 2,16; 2 Kor 1,2-3; Ga 1,3).21 Paweł wprowadza jakby nową myśl do usynowienia przez adopcję. Zasadniczą rolę przyznaje bowiem Duchowi Świętemu (Ga 4,4-7), który jako Duch Syna posłany przez Ojca usynawia człowieka, bądź przyznaję tę relację – duchowi synostwa (Rz 8,14-17), które jest postawą współdziałania człowieka w Bożym usynowieniu. W obu obrazach chodzi o przyznanie człowiekowi prawa dziedziczenia, które spoczywa na adopcji za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, czyli włączenie nas we współdziedziczenie z Synem, czego gwarantem jest sam Duch Święty. „Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale” (Rz 8,17). Tak usynowienie Boże jest łaską, która daje człowiekowi uczestnictwo na mocy Ducha Świętego w jedynej relacji, jaką ma Syn z Ojcem.22 Oznacza to, że człowiek jest realnie wezwany do uczestnictwa w misterium życia Trójjedynego Boga, by upodobnić się do Jezusa przez działanie Ducha Świętego. Podmiotem usynowienia przez adopcję jest Bóg Ojciec. Jego wcielony Syn jest przyczyną naszego usynowienia, bo czyni nas uczestnikami swej relacji z Ojcem.23 A Duch Święty jednoczy nas z Chrystusem i pozwala wołać do Boga – Abba – „Ojcze!” Tak wezwanie do uczestnictwa w życiu samego Boga stanowi jednocześnie wewnętrzna doskonałość człowieka. Z kolei trzeci wymiar łaski wyraża wewnętrzną przemianę człowieka, czyli jego uświęcenie, uczynienie go nowym stworzeniem. Jest to nowy sposób egzystencji człowieka, opierający się z jednej strony na obecności Boga w nas, a z drugiej na naszej pełnej komunii w byciu i naśladowaniu Jezusa, i dzieleniu z Nim całego naszego życia (Mk 4,18, Ga 4,19; J 15,4). Ladaria mówi tu o biblijnym odróżnieniu świata Bożego od świata ziemskiego. Żyjąc Tamże, s. 114. Tenże, Antropologia teológica, s. 414: „Questa relazione è precisamente la sua filiazione divina”. 21 Por. K. Góźdź, J. Lekan (red.), Bóg – Ojciec wszystkich, Lublin 1999. 22 L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 120. 23 Tenże, Antropologia teológica, s. 418. 19 20 Chrysto-antropologia abp Luisa F. Ladarii w tym „świecie zepsucia”, jesteśmy powołani do życia w świecie Bożym, do wspólnoty z naturą Bożą (2 P 1,4).24 Miarą tego powołania jest nasze „życie w Chrystusie”: „Jeśli ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17; Ga 6,15). „Nowy” – dzięki obecności w nim Chrystusa i Ducha – odnosi się do nowego sposobu egzystencji tego samego człowieka: „Nie żyje on już więcej z siebie samego, lecz wchodzi w całkiem nowy zakres: żyje według Ducha (kata pneuma), a nie według ciała (kata sarka)”.25 Widać wyraźnie, że wewnętrzna przemiana człowieka jest nie tyle założeniem, ile konsekwencją obecności Boga w nas.26 Jego miłość i życzliwość wobec człowieka (czyli łaska) wzbudza i powoduje przemianę naszego bytu. Sprawia, że z nieprzyjaciela (grzech) człowiek staje się przyjacielem Boga (łaska). Efektem Bożej miłości – stosując pojęcia scholastyczne – jest więc przemiana akcydentalna (nie substancjalna) żywego podmiotu ludzkiego, czyli nowy habitus – stan, trwała jakość, która pozwala na doprowadzenie człowieka do wspólnoty życia Bożego. Przemiana wewnętrzna, ujęta w obraz nowego stworzenia, wyznacza człowiekowi eschatologiczny kres jego ostatecznego spełnienia, tj. uświęcenia przez przyjęcie do życia Bożego. Człowiek przemieniony to ten, który w wolności, będącej owocem łaski, daje się odpowiedzialnie „ponieść” Bogu na wyżyny niebieskie. Ostatecznie łaska Boża oznacza więc zbawienie, a nie tylko drogę czy środek do zbawienia. Łaska „jest darem samego Stwórcy, a więc zbawieniem człowieka, które pochodzi wyłącznie od Boga. Łaska to tajemnica Chrystusa, ponieważ warunkuje pełnię i zbawienie człowieka”.27 3. Prymat antropologii w całej teologii Wydaje się, że chrysto-antropologię abp. Ladarii można śmiało określić jako horyzont dla uprawiania całej teologii. Człowiek, którego objawił w pełni Chrystus, staje się głównym przedmiotem, a zarazem podmiotem teologicznej refleksji. Jest on na pierwszym miejscu nie tylko we wszystkich traktatach dogmatycznych, ale także niemal we wszystkich prawdach wiary. Teologia ma za swój przedmiot Boże objawienie, które skierowane jest do człowieka i ma za cel doprowadzenie człowieka do wspólnoty z Bogiem. Objawienie osiągnie ów wewnętrzny cel, gdy zostanie przyjęte przez konkretnego człowieka. Do objawienia Bożego należy więc człowiek, dlatego staje się on nie tylko materialnym tematem teologii, ale także szczególnym przedmiotem formalnym. Oznacza to, że wszelkie teologiczne rozważania mówią także o człowieku jako adresacie samoudzielania się 26 27 24 25 Tenże, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 123. K. Góźdź, Teologia człowieka, s. 90. L. Ladaria, Antropologia teológica, s. 461. Tenże, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 128. 23 Krzysztof Góźdź 24 Boga. Bóg bowiem nie daje się światu w sposób anonimowy, lecz udziela się człowiekowi jako osobie i jedynemu wśród stworzeń swemu partnerowi. Odpowiada to pragnieniom i poszukiwaniom człowieka, czyli poszukiwania sensu i zbawienia. Inaczej mówiąc, przedmiotem teologii nie jest rzeczywistość świata „sama w sobie”, lecz rzeczywistość dla człowieka, a wtórnie i dla świata pozaludzkiego, a więc antropologia tworzy w szerszym sensie horyzont dla całej teologii, jak i odwrotnie – teologia jest ostatecznie horyzontem dla antropologii, ponieważ człowiek jest w swej istocie odbiorcą (adresatem) Bożego objawienia jako „słuchacz Słowa” Bożego (K. Rahner). Byt człowieka jest bowiem ostatecznie uosobiony w Jezusie Chrystusie, przez Boski Logos.28 Zatem teologia jest nierozłącznie związana z antropologią, a to z kolei oznacza, że antropologia staje się fundamentalną hermeneutyczną perspektywą do zrozumienia wszelkich wypowiedzi teologicznych. Ladaria twórczo rozwija swoją chrysto-antropologię i to nie tylko samą w sobie, ale także w kontekście całej teologii, w tym również z uwzględnieniem antropologii protestanckiej. Antropologia jest nie tylko horyzontem, ale także przedmiotem różnych dyscyplin teologicznych, a przede wszystkim dogmatyki, gdzie stawia się pytanie o normatywne wypowiedzi objawienia dotyczące człowieka. Taka antropologia dogmatyczna spoczywa nie tylko na wypowiedziach objawienia, które mówią wyłącznie i bezpośrednio o człowieku. Tematyzowany jest bardziej tu cały proces objawienia jako historyczne samoudzielanie się Boga stworzonej istocie duchowej jaką jest człowiek. Bowiem apogeum całego objawienia jest wcielenie, czyli wejście Boga w świat w postaci konkretnego Człowieka z Nazaretu, Jezusa Chrystusa. W Nim Bóg objawił się człowiekowi najpełniej, a przy tym wskazał mu jego powołanie.29 Tym samym ukazane jest tu zasadnicze pryncypium dogmatycznej antropologii: istota człowieka wynika nie z niego samego, lecz z jego relacji do Boga. Byt ludzki jest więc najpełniej wyrażony przez sposób bycia jako esse coram Deo, czyli byt wobec Boga. Można to wyrazić jeszcze dokładnej: ponieważ Bóg zwraca się do całej ludzkości, dlatego byt ludzki jest coesse cum aliis coram Deo, czyli wspólne bycie przed Bogiem.30 Dlatego człowiek może być całościowo ujęty jedynie w relacji Stwórca – stworzenie. Relacja ta jest według rozumienia biblijno-chrystologicznego w swej istocie realno-historyczna. Dlatego człowiek jest określony i zrozumiały przez różne fazy tej historii. Już od pierwotnej teologii był bowiem postrzegany w różnej perspektywie: stwórczego działania Boga, sprzeciwu wobec stworzenia (grzech), odkupienia, swojego spełnienia. I właśnie w całym tym G. Greshacke, Anthropologie, LThK3 I, s. 726. L. Ladaria, Antropologia teológica, s. 31-62; tenże, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 11-12. 30 G. Greshacke, Anthropologie, s. 730. 28 29 Chrysto-antropologia abp Luisa F. Ladarii związku należy rozwijać antropologię dogmatyczną. Tradycyjnie odbywało się to w czterech oddzielnych traktatach: protologii, hamartiologii, soteriologii i eschatologii.31 Dopiero od K. Rahnera rozpoczęła się debata nad stworzeniem traktatu antropologicznego, obejmującego wszystkie relacje.32 Inaczej ujmuje antropologię tradycja luterańska.33 Nie idzie ona za obiektywnymi epokami historiozbawczymi. Wyznacza natomiast egzystencjalne napięcie między „byciem grzesznym” i „byciem sprawiedliwym” (człowiek grzeszny i sprawiedliwy). Człowiek określony przez grzech dąży, by urzeczywistnić się przez siebie samego, a więc własnymi siłami. Uważa, że ma życie w swoich rękach i może nim dysponować. Natomiast człowiek określony przez sprawiedliwość Bożą, czyli łaskę, przyjmuje w wierze słowo Boże (Ewangelię) i w nim widzi rozumienie siebie i szuka swego spełnienia. Dzięki temu pojmuje, kim jest Stwórca i kim jest on sam jako stworzenie. I właśnie od tego momentu napięcia między Prawem a Ewangelią rozwija się systematyczna antropologia. Ladaria oczywiście nie idzie za antropologią protestancką, ale próbuje znaleźć pewne jej punkty styczne z antropologią katolicką. Oba ujęcia antropologii, katolickie i protestanckie, nie muszą się wykluczać. Dla obu jest jednak ważne wspólne przekonanie, że antropologia dogmatyczna musi zaczynać się i opierać na ontycznej relacji człowieka do Boga.34 Człowiek stoi więc przed nieskończonym Bogiem. Wynika z tego, że on sam w swojej istocie jest nieokreślony, jest po prostu tajemnicą, a ta ponad wszystkimi definicjami wskazuje na nieosiągalność, niedefiniowalność, czyli – na Boga. Człowiek staje się zatem pytaniem, na które ostateczną odpowiedź daje Bóg. Ten fundamentalny stan rzeczy określa relację antropologii teologicznej do innych antropologii. Teologiczna wizja człowieka nie stanowi konkurencji dla innych wizji, lecz tematyzuje to, co jest podstawą, i jest zakryte dla innych, a mianowicie – relację człowieka do Boga, jego ukierunkowanie na nierozporządzalną, nieskończoną Tajemnicę. Antropologia teologiczna jest jednocześnie wskazówką, by nie myśleć o człowieku w sposób ograniczony, że stoi on wobec Boga i jest powołany do życia Bożego, ani też by nie stawiać człowieka za „wysoko”, a więc bez ograniczeń i uwarunkowań, ponieważ L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 16-35. Tamże, s. 23-25. 33 A. Peters, Der Mensch. Handbuch Systematischer Theologie, t. 8, Gütersloh 1979; W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983; W. Schoberth, Einführung in die theologische Anthropologie, Darmstadt 2006. 34 Ladaria podkreśla tu, wspomnianą już wcześniej, potrójną relację: relację miłości i ojcostwa, relację stworzenia na obraz i podobieństwo Boże i relację człowieka pod znakiem grzechu wobec Boga; por. tenże, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 13-14. 31 32 25 Krzysztof Góźdź 26 jest on właśnie stworzeniem Bożym, jest grzesznikiem i jest zależny od Bożego odkupienia. I właśnie dlatego antropologia teologiczna rozumie siebie jako rzecznika (adwokat), jako cantus firmus prawdziwego człowieczeństwa w symfonii pozostałych antropologii.35 Tworzy się także nowa płaszczyzna dla antropologii w teologii fundamentalnej, a mianowicie przez ukazanie różnic i powiązań antropologii niechrześcijańskich wobec chrześcijańskiego rozumienia człowieka. Głównym przedstawicielem tego kierunku jest obecnie Pannenberg.36 Główne zadanie teologii fundamentalnej w antropologii spoczywa na racjonalnym uzasadnieniu wiary i uzasadnieniu jej ze strony rozumu. Do tego służą dwie drogi.37 Pierwsza to refleksja transcendentalna nad istotą bytu ludzkiego, w której poszukuje się odpowiedzi na pytania, które stawia wiara, albo odpowiada się na wątpliwości (zarzuty) powstałe w tej refleksji. Taki typ antropologii zdaje się uprawiać K. Rahner, B. Welte; a wcześniej szli w tym kierunku P. Rousselot, M. Blondel, J. Marechal. Druga drogą jest wskazywanie na aporie (wątpliwości, zarzuty), jakie powstają, gdy nie przyjmuje się religijnego wymiaru w procesie poznania innych nauk i człowieka w ogóle. Te wątpliwości są ze swej istoty antropologiczne, np. pytanie o możliwość wolności przy założeniu braku wolności, albo pytanie o punkt zbieżności wszelkich naukowych dociekań, czyli co stanowi ideał komunikacji międzyludzkiej. Są to pytania o wolność, na które nie można dać adekwatnej odpowiedzi bez uwzględnienia Boga. Dlatego antropologia fundamentalna tworzy tu specyficzny rodzaj argumentacji. Widać z tego jasno, że chrysto-antropologia zajmuje należne jej miejsce w całej teologii, nie tylko dogmatycznej. Z teologicznego punktu widzenia nie można mówić o stworzeniu świata ani o stworzeniu człowieka bez odniesienia do historii zbawienia, która swoje centrum i pełnię znajduje w Jezusie Chrystusie. On jest Pośrednikiem stwórczym, redempcyjnym i soteryjnym.38 *** Antropologię teologiczną abp. Luisa F. Ladarii można określić jako teo-antropologię, gdyż rozpatrywana jest w obliczu Trójjedynego Boga. Ale trafniejszym jej określeniem będzie jednak chrysto-antropologia, gdyż człowiek jest w pełni zrozumiały – oczywiście przez Boga – ale konkretnie G. Greshacke, Anthropologie, s. 731. H. Seweryniak, Antropologia i teologia fundamentalna. Studium antropologii teologicznofundamentalnej Wolfharta Pannenberga, Płock 1993. 37 G. Greshacke, Anthropologie, s. 731. 38 L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 37-38; por. J. Lekan, Jezus Chrystus Pośrednik zbawienia w hiszpańskiej teologii posoborowej, Lublin 2010. 35 36 Chrysto-antropologia abp Luisa F. Ladarii przez Wydarzenie Jezusa Chrystusa, a w tym – przez Jego człowieczeństwo. Chodzi więc o uściślenie, „kim jest człowiek w relacji do Boga Trójjedynego i Troistego objawionego w Chrystusie”.39 Chrysto-antropologia jest zatem nie tylko ukierunkowaniem człowieka na Boga przez Chrystusa, ale także ukierunkowaniem na pełnię człowieczeństwa, które jest w Chrystusie. Ukierunkowanie to wyrażają trzy główne wątki antropologii teologicznej abp. Ladarii: historiozbawczy, charytologiczny i ogólnoteologiczny. I tak nie byłoby człowieka bez Jezusa Chrystusa, ani też in obliquo Jezusa bez człowieka. Przez te oryginalne i twórcze budowanie antropologii teologicznej, opartej na wielkiej tradycji patrystycznej, a także pisanej w duchu systemu tomistycznego i personalistycznego, i w duchu nauczania II Soboru Watykańskiego – abp Ladaria wytycza kierunki na przyszłość tej dyscypliny i całej teologii. The Christ-Anthropology of apb Luis F. Landaria Summary The theological anthropology of abp Luis F. Landaria can be defined as theoantropology because it is discussed in the context of the unity of the One and Triune God. But a Christ-anthropology seems a more accurate definition since a man is better fully understood by God, or more precisely, by the Event of Jesus Christ, through His Humanity. It is needed to establish „who man is in relation to the One and Triune God and the Trinity revealed in Christ”. The Christ-anthropology is thus not only directing man to God through Christ but also directing him towards the fullness of humanity which is to be found in Christ. The directing is expressed by three main trends of theological anthropology of abp Landaria: historical-redemptive, charitological and general-theological. Man would not exist without Jesus Christ and neither would in obliquo Jesus exist without man. Through this original and creative building of theological anthropology, based on the great patristic tradition but also written in the spirit of thomistic and personalistic systems and in the spirit of the Second Vatican Council teachings, abp Ladaria sets directions for the future of this discipline and theology as a whole. L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, s. 11. 39 27 Krzysztof Góźdź 28 Modlitwa a doktryna trynitarna ‒ świadectwo Ignacego Loyoli StBob 1 (2011) s. 29-43 Modlitwa a doktryna trynitarna – świadectwo Ignacego Loyoli DARIUSZ KOWALCZYK SJ Uniwersytet Gregoriański Rzym W książce zatytułowanej Trójca – misterium komunii Luis Ladaria napisał: „Dla teologii nigdy nie będzie zbyteczne poświęcanie uwagi świętym i mistrzom duchowości. Jesteśmy świadomi różnicy rodzajów języka, tym niemniej głos tych, którzy mieli głębokie doświadczenie Boga, jest źródłem wzbogacającym refleksję wiary nad misterium. Niektórzy mistrzowie duchowości XVI wieku nie wahali się mówić o głębokiej komunikacji i wymianie pomiędzy Boskimi osobami”.1 Te słowa traktuję jako zaproszenie, by, mówiąc o Bogu Trójjedynym, sięgać do skarbca modlitwy i mistycznego doświadczenia mistrzów duchowości. Doświadczenie Boga nie tylko wzbogaca myślenie teologiczne, ale jest dla teologii fundamentem. „To wam oznajmiamy, (…) cośmy usłyszeli o Słowie Życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. (…) abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem” (1 J 1,1-3) – czytamy na początku 1 Listu św. Jana. Oczywiście doświadczenie apostołów, bezpośrednich świadków Jezusa przed i po zmartwychwstaniu, to objawienie fundujące, które zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego z nich; natomiast wszelkie mistyczne objawienia, jakie miały miejsce potem, są objawieniami prywatnymi, zależnymi od objawienia fundującego. Jednak są one darami Ducha, który prowadzi Kościół do głębszego rozumienia prawd wiary. Teologia jest krytyczną refleksją nad opowieścią o konkretnym spotkaniu (naocznym i namacalnym) z Trójjedynym Bogiem w Jezusie z Nazaretu. Ta opowieść dociera do kolejnych pokoleń, które przyjmują ją z wiarą lub odrzucają. Nasza wiara opiera się na doświadczeniu apostołów, którego my nie możemy powtórzyć, ale to nie znaczy, że nie możemy mieć L. Ladaria, La Trinità mistero di comunione, Milano 2004, s. 179. 1 29 Dariusz Kowalczyk SJ naszego własnego, mocnego i wiarygodnego dla nas doświadczenia Boga. Wręcz przeciwnie, pokolenia wierzących, świętych i mistyków dają nam świadectwo modlitewnego doświadczenia Boga, które, choć zależne od fundującego doświadczenia apostołów, przemawia do nas własną świeżością i oryginalnością. U św. Ignacego Loyoli to doświadczenie było tak silne, że stwierdził, iż „choćby nie było Pisma świętego, które nas poucza o tych rzeczach wiary, on byłby zdecydowany umrzeć za nie tylko dlatego, że je widział” (Autobiografia, 29).2 Słowa te nie znaczą, że Ignacy byłby gotów uznawać swe wizje za prawdziwe, nawet gdyby były one sprzeczne z Pismem Świętym. Albo że niepotrzebne jest Ignacemu objawienie dane apostołom. Są natomiast wyrazem przekonania, że to sam Bóg prowadził Ignacego. To przekonanie nie stało jednak w życiu świętego w jakiejkolwiek sprzeczności z posłuszeństwem Pismu Świętemu, Tradycji i Magisterium Kościoła. 1. Modlitwa a teologia 30 Cennym locus theologicus jest nie tylko to, co nazywamy modlitwą mistyczną, ale także modlitwa jako taka, również ta najprostsza, powtarzana przez wiernych codziennie. Modlitwa wypływa z jakiegoś mniej lub bardziej przemyślanego doświadczenia Boga, a zatem płynie m.in. z teologii i katechezy. Z drugiej strony modlitwa stanowi punkt wyjścia do kolejnych doświadczeń religijnych i kształtuje nasze mówienie o Bogu. To swoiste koło hermeneutyczne zostało wyrażone w łacińskiej formule „lex orandi – lex credendi”: właściwy sposób modlitwy owocuje właściwym sposobem wyznawania wiary, i na odwrót. Jako negatywny przykład tej zależności można przywołać dyskutowany fragment znanej pieśni maryjnej: „Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze, szczęśliwy, kto się do Matki uciecze”. Jacek Salij zręcznie broni tego sformułowania, zauważając, że przecież w samej Biblii nie brakuje scen, w których zagniewany Bóg okazuje miłosierdzie pod wpływem modlitwy wstawienniczej człowieka.3 Na przykład w Psalmie 106,23 czytamy: „Postanowił ich zatem wytracić, gdyby nie Mojżesz, Jego wybraniec: on wstawił się do Niego, aby gniew Jego odwrócić, aby ich nie wyniszczył”. W pieśni Serdeczna Matko nie chodzi zatem o twierdzenie, że Maryja jest bardziej miłosierna niż Bóg, ale o wskazanie na moc modlitwy wstawienniczej. Jakkolwiek można by się zgodzić z Salijem, to jednak pozostaje też prawdą, że w przypadku niektórych katolików w Polsce ta pieśń mogła umacniać ich błędny obraz Boga jako Autobiografia i Dziennik Duchowy Ignacego z Loyoli cyt. za: Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. I, oprac. M. Bednarz, Kraków 1968; Ćwiczenia Duchowe (CD) cyt. za: Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. J. Ożóg, Kraków 1996. 3 Zob. J. Salij, Matka Boża, aniołowie, święci, Poznań 2004. 2 Modlitwa a doktryna trynitarna ‒ świadectwo Ignacego Loyoli surowego sędziego, którego gniew uśmierza lepiej rozumiejąca człowieka Maryja. Nawiasem mówiąc, w perspektywie tego rodzaju niewłaściwej wiary i niewłaściwej modlitwy bardzo ważną, ozdrowieńczą rolę odegrał i nadal odgrywa zapoczątkowany przez mistyczne doświadczenie siostry Faustyny kult Miłosierdzia Bożego. Koronka do Miłosierdzia Bożego i akt Jezu, ufam Tobie, są modlitwami, które bardzo pomogły oczyszczeniu kultu maryjnego i przywróceniu Bogu i Jego miłosierdziu centralnego miejsca w religijnym doświadczeniu wiernych. A jak ten związek między modlitwą a rozumieniem wiary przedstawia się w przypadku prawdy o Trójcy Świętej? Karl Rahner wypowiedział swego czasu gorzką uwagę, że „chrześcijanie, pomimo że wyznają w sposób ortodoksyjny Trójcę, są w praktyce ich religijnego życia »monoteistami«. Tak że można by zaryzykować stwierdzenie, że gdyby trzeba było odrzucić doktrynę trynitarną jako fałszywą, to pomimo tego duża część literatury religijnej mogłaby pozostać niezmieniona”.4 Czy również większość osobistych modlitw pozostałaby niezmieniona? Wymiar trynitarny jest dziś częściej obecny w całości teologii i katechezy. Czy jednak przekłada się to na indywidualną pobożność przeciętnego katolika. Interesujące byłoby zrobić socjologiczne badania, które pokazałyby, jaka jest świadomość doktryny trynitarnej wśród wiernych. Ponad 40 lat temu, kiedy Rahner pisał przytoczone słowa, interesujące badania religijności miejskiej i wiejskiej zrobił w Polsce ks. prof. Władysław Piwowarski.5 Uogólniając jego różnorodne badania w odniesieniu do wiary w Trójcę Świętą, można stwierdzić, że w tamtym okresie prawie 80 % respondentów potrafiło wymienić wszystkie Osoby Trójcy. Kilka procent potrafiło wymienić jedną lub dwie Osoby. Reszta (od 15 do 20 %) natomiast udzielała odpowiedzi całkowicie błędnych lub żadnych. Wśród tej ostatniej grupy jako Osoby Boskie wymieniano najczęściej Matkę Boską i św. Józefa. Zbadanie zdolności wymienienia Osób Trójcy Świętej jest dosyć proste. Warto byłoby dziś zrobić również inne, bardziej pogłębione, badania, np. jak wygląda osobista modlitwa wiernych katolików, czy jest rzeczywiście trynitarna, czy też „monoteistyczna” – nie w chrześcijańskim znaczeniu tego słowa. Innymi słowy, chodziłoby o pokazanie w danych statystycznych, jak przedstawia się zasada „lex orandi – lex credendi” w odniesieniu do prawdy o trzech osobach Boskich. K. Rahner, Der Dreifaltige Gott als transzendenter �������������������� Urgrund der Heilsgeschichte, w: J. Ferner, M. Löhrer (red.), Mysterium Salutis, t. II, Einsielden 1965nn., s. 319-320. 5 Zob. W. Piwowarski, Religijność miejska w warunkach urbanizacji, Warszawa 1971, s. 130-131; tenże, Religijność miejska w rejonie uprzemysłowionym, Warszawa 1977, s. 160-161. 4 31 Dariusz Kowalczyk SJ 2. Fenomen modlitwy 32 Czym jest właściwie modlitwa i jakie są jej podstawowe cechy z punktu widzenia doktryny o Bogu? Gerhard Ebeling, który w swojej Dogmatyce6 prowadzi nas przez trzy etapy: mówienie o Bogu, mówienie do Boga i mówienie począwszy od Boga, stwierdza, że modlitwa, czyli mówienie do Boga, jest kluczem hermeneutycznym naszego mówienia o Bogu, czyli dyskursu teologicznego. Zwraca on uwagę, że pojęcie modlitwy ma podwójne znaczenie: oznacza ono samo wydarzenie określane jako modlitwa, albo też sytuację, w której modlitwa się spełnia i do której się odnosi.7 Pierwsze znaczenie wskazuje na to, co fundamentalne w postawie modlitwy, a drugie natomiast odnosi się do tego, co w modlitwie zmienne i konkretne. Można by powiedzieć, że w modlitwie dokonuje się odsłonięcie sytuacji fundamentalnej człowieka obecnej w każdej konkretnej sytuacji. A sytuacja fundamentalna to bycie coram Deo (przed Bogiem), które nie tylko nie osłabia bycia coram mundo (przed światem) i bycia coram seipso (przed samym sobą), ale nadaje im szczególne znaczenie. I tak np. modlitwa w konkretnej sytuacji choroby staje się odsłonięciem sytuacji fundamentalnej, że jestem od zawsze w obliczu Boga i że moje życie zależy od Niego. Im bardziej autentyczna modlitwa, w tym większym stopniu odkrywamy w niej sytuację fundamentalną. Prawda, a w pewnym sensie także skuteczność modlitwy, zależy od jej zdolności otwierania tego, co konkretne, na Boga. Dlatego Ebeling formułuje tezę: „Modlitwa, o ile jest uchwyceniem sytuacji fundamentalnej człowieka, otwiera możliwość doświadczenia Boga”.8 Po niej proponuje drugą tezę, która brzmi: „Modlitwa o ile jest fenomenem życia, wskazuje na niemożliwość zobiektywizowania Boga”.9 W modlitwie uwidacznia się ograniczenie naszego myślenia i działania, które sprawia, że Bóg nie może się stać przedmiotem badanym z jakiejś neutralnej pozycji. Już gesty modlitewne, np. złożenie rąk, wyrażają pasywność osoby modlącej się i każą myśleć o postawie szacunku, zależności, oczekiwania. Ponadto modlitwa jest mówieniem do jakiejś Rzeczywistości obecnej w drugiej osobie, to znaczy mówieniem przez „Ty”. Jednak takie mówienie nie byłoby możliwe bez bycia osobiście (nawet jeśli niedostrzegalnie) wezwanym przez tę Rzeczywistość. Słowo modlitwy, mówienie do Boga, jest odpowiedzią na wezwanie, czyli mówienie ze strony Boga. To bycie wezwanym oraz nieusuwalna pasywność w modlitwie prowadzą nas do stwierdzenia o niemożliwości 8 9 6 7 G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, t. I, Tübingen 1979. Tamże, s. 249-250. Tamże, s. 246. Tamże, s. 252 Modlitwa a doktryna trynitarna ‒ świadectwo Ignacego Loyoli obiektywizacji Boga. Ebeling formułuje jeszcze trzecią tezę dotyczącą modlitwy: „Modlitwa, o ile jest fenomenem języka, ukazuje nam możliwość przepowiadania Boga”.10 Ten, kto się modli, łączy w jednym akcie Boga i własne życie. To łączenie dzieje się przez szukanie i znajdowanie właściwego użycia słów. W ten sposób modlitwa staje się szkołą języka, która pokazuje nam możliwość mówienia o Bogu innym. Chodzi o takie przepowiadanie, które jest mówieniem o Bogu nieustannie konfrontowanym z rzeczywistością świata. Z tej konfrontacji bierze się m.in. to, co orzekamy o istocie i atrybutach Boga. W jaki sposób moglibyśmy odnieść powyższe tezy na temat modlitwy do doktryny trynitarnej? Wszystkie trzy formuły wskazują, że nasze mówienie o Bogu w Trójcy Jedynym powinno być mówieniem także o nas samych. Trójca, o której mówimy, jest zawsze Trójcą dla nas. Bóg, który komunikuje siebie samego, daje się nam jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Każdy autentyczny dyskurs trynitarny prowadzi nas do tajemnicy człowieka, a z drugiej strony, mówienie o fundamentalnej sytuacji człowieka prowadzi do tajemnicy Trójcy. W doktrynie trynitarnej przedmiotem refleksji nie jest Trójca abstrakcyjna, która byłaby opisywana z pewnego dystansu za pomocą precyzyjnych pojęć, ale Bóg w trzech Osobach, który otacza naszą egzystencję od zewnątrz i od wewnątrz, jest nieskończonym horyzontem naszego poznania i woli, jednocześnie jest w naszym wnętrzu bliższy nam niż my sami sobie, a ponadto stał się materialnie obecny w konkretnej historii ludzkości. Nauczanie Kościoła o Trójcy Świętej wychodzi od konkretnego, historycznego spotkania z Jezusem Chrystusem, który objawił nam Boga Ojca i posłał Ducha Świętego. Potem Kościół ,szukając adekwatnych sposobów mówienia o tym spotkaniu, wypracował różne formuły i teologie trynitarne. Ale celem tego wysiłku było zawsze głębsze zrozumienia historycznego spotkania z Bogiem w Jezusie z Nazaretu, które jest uobecniane i weryfikowane w modlitwie i przepowiadaniu. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że cała doktryna trynitarna rozwinęła się jako krytyczna refleksja nad modlitwą liturgiczną, która z Jezusowego polecenia dokonuje się „w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19). A jednym z kryteriów oceny teologicznej refleksji trynitarnej jest to, w jakim stopniu refleksja ta oczyszcza i pogłębia naszą chrześcijańską modlitwę. Samo objawienie, które zostało nam dane w Jezusie Chrystusie, a potem przyjęło formę spisanego słowa Bożego, dokonało się m.in. przez modlitwę. Joseph Ratzinger napisał: „W modlitwie Jezusa możemy dostrzec wnętrze samego Boga, takiego, jakim On jest. Wiara w Boga w Trójcy Jedynego nie jest niczym innym, jak wyjaśnieniem Tamże, s. 260. 10 33 Dariusz Kowalczyk SJ tego, co dzieje się w modlitwie Jezusa. W Jego modlitwie uwydatnia się trynitarna rzeczywistość. (…) W modlitwie Jezusa jaśnieje Bóg Ojciec, a sam Jezus daje się poznać jako Syn i w ten sposób staje się uchwytna jedność, która jest trójjednością. W tej perspektywie, być chrześcijanami oznacza uczestnictwo w modlitwie Jezusa, wejście (…) w Jego model modlitwy”.11 Jezus modląc się i ucząc nas modlitwy, objawiał nam Trójcę. Chrystus nauczył nas mówić „Ojcze nasz”, a zarazem prosić „w Jego imię” (zob. J 15,16). Ponadto posłał nam Ducha, „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać »Abba, Ojcze!«” (Rz 8,15). „Z tego zrodziła się starożytna zasada liturgiczna: każda modlitwa skierowana jest ku Ojcu przez Syna w Duchu Świętym”.12 Z kolei ta zasada jest jednym z fundamentów teologii trynitarnej. Thomáš Špidlik pisze: „Mistycy stwierdzają często, że ten, kto się modli, jest tym samym przeniesiony w wewnętrzne życie Boga, uczestniczy w dialogu pomiędzy Ojcem, Synem, i Duchem. Dlatego Ewagriusz wskazuje jako najwyższy stopień modlitwy (…) »kontemplację Przenajświętszej Trójcy«”.13 3. Trynitarne inspiracje Ignacego z Loyoli 34 Wśród tych, których doświadczenie duchowe może być inspirujące dla refleksji trynitarnej, Luis Ladaria wymienia hiszpańskich mistrzów duchowych XVI w.: św. Teresę z Avila, św. Jana od Krzyża, św. Ignacego z Loyoli, a także przyjaciela tego ostatniego, św. Jana z Avila.14 Karl Rahner w cytowanym już tekście wskazuje jeszcze m.in. na św. Bonawenturę, Jana Van Ruysbroecka, Siostrę Elżbietę od Trójcy Przenajświętszej. Rahner konstatuje, że obok mistyki Boga absolutnego, pozbawionego formy i imienia, która odpowiadała teologii abstrakcyjnej, mamy mistykę trynitarną, par excelance chrześcijańską.15 Ignacy Loyola w porównaniu z wieloma innymi mistykami niewątpliwie nie był mistrzem pióra, który z pasją starałby się oddać w literackiej formie swe mistyczne doświadczenia. A jednak jego oszczędne słowa odzwierciedlają głęboką pobożność i mistykę, a jego duchowe doświadczenie, zawarte przede wszystkim w książeczce Ćwiczeń duchowych, stało się szkołą duchowości dla wielu pokoleń. To, że duchowość i mistyka św. Ignacego są na wskroś trynitarne, zostało przedstawione w wielu artykułach z dziedziny duchowości ignacjańskiej. W słynnej konferen 13 14 15 11 12 J. Ratzinger, Il Dio di Gesù Cristo, Brescia 20052, s. 32-34. T. Špidlik, Noi nella Trinità, Roma 2000, s. 108. Tamże, s. 111. L. Ladaria, dz. cyt., s. 179-182. K. Rahner, Der Dreifaltige Gott als transzendenter �������������������� Urgrund der Heilsgeschichte, s. 318-319. Modlitwa a doktryna trynitarna ‒ świadectwo Ignacego Loyoli cji na temat trynitarnego wymiaru ignacjańskiego charyzmatu o. Pedro Arrupe ukazuje ten wymiar na przykładzie trzech najważniejszych – jak sam stwierdza – duchowych doświadczeń Ignacego Loyoli: mistycznego zrozumienia prawd wiary nad Cardonerem w Manresie (1522), wizji w kaplicy w La Storta pod Rzymem (1537) i przeżyć opisanych w Dzienniku Duchowym (1544-1545).16 O mistycznym doświadczeniu w Manresie nad rzeką Cardoner tak czytamy w Autobiografii: „I gdy tam siedział, zaczęły się otwierać oczy jego umysłu. Nie znaczy to, że oglądał jakąś wizję, ale że zrozumiał i poznał wiele rzeczy tak duchownych, jak i odnoszących się do wiary i wiedzy. A stało się to tak w wielkim świetle, że wszystko wydało mu się nowe. To, co wtedy pojął, nie da się szczegółowo wyjaśnić, choć było tego bardzo wiele. Otrzymał wtedy tak wielka jasność dla umysłu i do tego stopnia, że jeśli rozważy całe życie swoje aż do 62. roku życia, i jeśli zbierze razem wszystkie pomoce otrzymane od Boga, i wszystko to, to i tak nie sądzi, żeby to wszystko dorównywało temu, co wtedy otrzymał w tym jednym przeżyciu” (nr 30). Nie ma tutaj wprost mowy o zrozumienia prawd trynitarnych. Jednak najbliżsi towarzysze Ignacego – Nadal i Polanco – w różnych miejscach wprost pisali o trynitarnym wymiarze doświadczenia nad Cardonerem. Polanco pisze, że Ignacy miał cudowne oświecenie w sprawie misterium Przenajświętszej Trójcy, stworzenia świata i innych tajemnic wiary.17 Tak ze nawet – jak podaje Nadal – „pomimo że był człowiekiem prostym i bez wykształcenia, zaczął pisać książkę o Trójcy Świętej”.18 W innym miejscu Nadal stwierdza, że w Manresie Ignacy otrzymał „bardzo jasne poznanie Osób Trójcy i Boskiej istoty”.19 Pedro Arrupe stwierdza, że istotę oświecenia nad Cardonerem można by opisać następująco: „Wlane intelektualne oświecenie co do Boskiej istoty i Trójcy Osób (…) oraz co do dwóch działań tychże Osób ad extra: stworzenia i Wcielenia”.20 Trynitarne doświadczenia w Manresie ukształtowały na całe życie duchowość Ignacego. W Autobiografii czytamy: „I tak już na całe życie pozostało mu to wrażenie, tak iż doznawał wielkiej pobożności, ilekroć modlił się do Trójcy Świętej” (nr 28). Odwołajmy się raz jeszcze do świadectwa Nadala, który napisał: „Słyszałem od samego Ignacego, P. Arrupe, The Trinity in the Ignatian Charism, „Centrum Ignatianum Spiritualitatis” 1982, nr 1, s. 11-69. 17 Zob. Monumenta Ignatiana, Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis (MI FN), t. II, �������������������������������������� Roma 1951 (Monumenta Historica Societatis Iesu –MHSI 73), s. 529. 18 MI FN, t. I, Roma 1943 (MHSI 66), s. 82. 19 MI FN, t. II, Roma 1951 (MHSI 73), s. 239. 20 P. Arrupe, dz. cyt., s. 18. 16 35 Dariusz Kowalczyk SJ 36 że był on nieustannie w łączności z Osobami Boskimi, i że otrzymywał od każdej z nich łaski zróżnicowane wedle wewnętrznego zróżnicowania każdej z Osób”.21 To trynitarne doświadczenie było doświadczeniem jednoczącym, to znaczy Ignacy miał mistyczny wgląd w to, jak wszystkie rzeczy wychodzą od Boga w Trójcy Jedynego i do niego wracają. Tomasz z Akwinu określił dar mądrości jako zdolność oceniania rzeczy w świetle ich naturalnej relacji z Bogiem.22 Możemy powiedzieć, że Ignacy miał dar widzenia rzeczywistości z punktu widzenia relacji z Osobami Trójcy Świętej. Kiedy zastanawiał się np. nad tym, jak należy ustawić kwestię ubóstwa w Towarzystwie Jezusowym, nachodziły go – jak pisze w Dzienniku – różne oświecenia: „Najpierw jak Syn posłał Apostołów w ubóstwie na głoszenie [Ewangelii] i jak następnie Duch Święty umocnił ich dając im swą moc i dar języków; tak więc Ojciec i Syn posyłając Ducha Świętego [sprawili], że wszystkie trzy Osoby Boskie razem potwierdziły tę i taką [w ubóstwie] misję” (I, nr 10). Na temat okresu Manresy znajdujemy w Autobiografii bardzo interesujący tekst: „Miał on [Ignacy] wielkie nabożeństwo do Trójcy Przenajświętszej i codziennie odmawiał modlitwę do trzech Osób Boskich osobno. A ponieważ nadto modlił się do Trójcy Świętej odmawiając jeszcze inną modlitwę, zaczął się zastanawiać nad tym, jak może odmawiać cztery modlitwy do Trójcy Świętej” (nr 28). Ignacy porzucił szybko to zastanawianie się, jednak jest to ciekawy przykład, jak praktyka modlitwy staje się miejscem stawiania ważkich z teologicznego punktu widzenia pytań. Klasyczna formuła trynitarna mówi o jednej naturze i trzech Osobach Boskich. A zatem jeśli zwracamy się do Boga Trójjedynego per „Ty” (np.: Pomóż mi, Boże), to do kogo właściwie się zwracamy? Czy do Boga w jego jedności natury, czy do całej Trójcy w jej jedności relacyjnej (do trzech Osób razem), czy do Osoby Ojca, czy też do każdej z Osób po kolei? Ignacy zwracał się do Ojca, do Syna i do Ducha, czyli wypowiadał trzy razy „Ty”, które za każdym razem miało inne znaczenie. A kiedy po raz czwarty wypowiadał „Ty”, to do kogo było ono skierowane? Może należałoby mówić „Wy”, jeśli w modlitwie mamy wszystkie Osoby na myśli? I wreszcie, czy można zwracać się do Bożej jedności, czyli natury per „Ty”. Wszak Boża natura nie istnieje inaczej jak w trzech Osobach. Filozoficzno-teologiczna dyskusja o używaniu pojęcia „osoby” po tzw. antropologicznym zwrocie Epistolae P. Hieronymi Nadal Societatis Iesu, t. IV, Matriti 1905 (MHSI 27), s. 645: „Est Deo familiarissimus selectissime (…) et intellexi ad eodem Patre Ignatio versari illum in personis divinis ac invenire varia dona atque distincta a distinctis personis”. 22 Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae II, 2, q. 45. a. 2 c. 21 Modlitwa a doktryna trynitarna ‒ świadectwo Ignacego Loyoli w rozumieniu tego pojęcia okazuje się nie jedynie akademicką abstrakcją, ale czymś, co ma konkretny związek z praktyką modlitwy, z doświadczeniem spotkania z Bogiem. Niektórzy teolodzy twierdzą, że zgodnie z aksjomatem: „Opera Trinitatis ad extra sunt indivisa”, oraz w perspektywie współczesnego rozumienia terminu „osoba”, należy przyjąć, że wierzący nie doświadcza trzech różnych spotkań z trzema Boskimi „Ty”, ale jedno jedyne spotkanie. Na przykład Heinrich Ott postuluje mówienie o jednym Boskim „Ty” i w konsekwencji jednym spotkaniu człowieka z Bogiem, które miałoby trzy modalności (oczywiście nie chodzi tu o modalizm w heretyckim znaczeniu).23 Ott stwierdza: „Istnieje tylko j e d e n Bóg, jedyna »osoba« Boska (we współczesnym rozumieniu pojęcia »osoby«, a nie w tym, jakie miało ono w Kościele w średniowieczu), ten, który wychodzi nam na spotkanie”.24 Tego rodzaju postulaty wydają się jednak stać w sprzeczności z trynitarnym doświadczeniem nie tylko mistyków jak św. Ignacy, ale także z codzienną praktyką modlitwy wielu chrześcijan. Widzimy zatem, że kwestia, do ilu Boskich „Ty” możemy zwracać się w modlitwie, wiąże się też ze ściśle teologiczną refleksją na temat relacji intratrynitarnych. Przyjmując Rahnerowy aksjomat, że Trójca ekonomiczna jest Trójca immanentną i na odwrót, trzeba by powiedzieć, że jeśli czymś właściwym jest modlić się – tak jak św. Ignacy do trzech Osób Boskich z osobna, to i w życiu intratrynitarnym powinniśmy mieć trzy „Ty”, a w konsekwencji każda z Osób Boskich zwracałyby się do dwóch pozostałych per „Ty”. Tymczasem Karl Rahner przekonywał, że „wewnątrz Trójcy immanentnej nie ma żadnego wzajemnego »Ty«”.25 W Rahnerowej perspektywie Bóg jawi się jako Podmiot absolutny, a zatem również od strony człowieka nie istniałyby w sensie ścisłym trzy różne Boskie „Ty”, do których można by się po kolei zwracać w modlitwie. W tym kontekście warto przytoczyć fragment z Kontemplacji o Wcieleniu z Ćwiczeń Duchowych Ignacego, w którym Ignacy każe medytować „to, jak trzy Osoby Boskie spoglądały na powierzchnię lub okrąg całej ziemi pełnej ludzi (…) postanawiają w swojej odwieczności, że Druga Osoba stanie się człowiekiem, żeby zbawić rodzaj ludzki” (CD 102). Ladaria stwierdza, że taka modlitwa zakłada odwieczny dialog pomiędzy osobami Boskimi oraz intratrynitarne Boskie „My”, a nie tylko Boskie „Ja”.26 Nie chcemy tutaj rozwijać tych dogmatycznych problemów. W każdym razie wydaje się oczywiste, że teologia trynitarna Zob. H. Ott, Die Antwort des Glaubens, Stuttgart-Berlin 1972, s. 119. Tenże, Il Dio personale, Casale Monferrato 1983, s. 321. 25 K. Rahner, Der Dreifaltige Gott als transzendenter �������������������� Urgrund der Heilsgeschichte, s. 366, przyp. 29. 26 Zob. L. Ladaria, dz. cyt. s. 181. 23 24 37 Dariusz Kowalczyk SJ 38 powinna konfrontować się z doświadczeniem modlitwy, również w kwestiach ściśle dogmatycznych, by nie zastygnąć w jakiejś intelektualnej abstrakcji. Warto jeszcze odnieść się do innego fragmentu z Autobiografii. Czytamy w nim: „Pewnego dnia, gdy [Ignacy] odmawiał oficjum o Matce Bożej (…), jego umysł zaczął się wznosić i ujrzał Przenajświętszą Trójcę jakby pod postacią trzech klawiszy [organu] (…). A po posiłku nie mógł mówić o niczym innym tylko o Trójcy Przenajświętszej, a używał przy tym mnóstwa różnych porównań” (nr 28). Pośród różnych vestigia Trinitatis (śladów, obrazów Trójcy) obraz trzech klawiszy może wydawać się ubogi, a nawet nieadekwatny. Sytuacja przedstawia się jednak inaczej, jeśli przyjmiemy, że nie chodzi tutaj o same klawisze instrumentu, ale o intelektualną wizję dźwięku, akordu. Trzy osoby Boskie jako trzy różne dźwięki, które tworzą nierozłączny, harmonijny, wspólny dźwięk. Obraz klawiszy nasuwa też skojarzenia z dotykiem, z pianistą, który ich dotyka. Maurizio Costa SJ zauważa, że Ignacy być może nawiązał do zmysłu dotyku, aby podkreślić „jak doświadczenie Trójcy Świętej ogarnęło go całego, aż do punktu bycia namacalnie »dotkniętym«”.27 Ignacy – jak sam to przekazał – używał wielu różnych obrazów, aby przybliżyć tajemnicę Trójcy. Przyrównywał np. Trójcę do trzech liści drzewa pomarańczy,28 co oczywiście przywodzi na myśl św. Patryka i jego trójlistną koniczynę. Ciekawe, że wizja Trójcy Świętej w postaci trzech klawiszy wydarzyła się podczas odmawiania modlitwy o Matce Bożej. W ogóle w trynitarnej duchowości Ignacego obok trzech Osób Boskich pojawia się często Maryja. Tak jak np. w Ćwiczeniach Duchowych, kiedy Ignacy zachęca, by „pomyśleć, co powinienem powiedzieć Trzem Osobom Boskim albo Wcielonemu Przedwiecznemu Słowu, albo Matce i Pani naszej” (nr 109). W Dzienniku Duchowym czytamy natomiast: „Modliłem się do Naszej Pani, potem do Syna i do Ojca, ażeby mi dali Ducha swojego do rozważenia i rozeznania” (I, 10). W cytowanej już Kontemplacji o Wcieleniu, która bez wątpienia zakorzeniona jest w trynitarnych doświadczeniach nad Cardonerem, Ignacy łączy zachętę wyobrażenia sobie wewnętrznego dialogu trzech Osób, które postanawiają zbawić człowieka, z medytacją, jak zaraz potem „wysyłają [wszyscy Trzej] Anioła Gabriela do naszej Pani” (CD 102). Ignacy widzi misję Maryi w ściśle trynitarnej perspektywie, a z drugiej strony, wewnętrzny dialog Trójcy znajduje swój zewnętrzny wyraz przez Maryję. Być może w tym ignacjańskim doświadczeniu znajdujemy zaproszenie, by na polu teologii popatrzeć odważniej na prawdę o Trójcy Świętej przez pryzmat M. Costa (komentarz), Autobiografia, Roma 1991, s. 129, przyp. 71. P. Leturia, Libros de horas, Anima Christi y Ejercicios, w: Estudios ignacianos, t. II, Rzym 1957, s. 468. 27 28 Modlitwa a doktryna trynitarna ‒ świadectwo Ignacego Loyoli mariologii, i na odwrót. Takie próby są zresztą podejmowane. Nie zawsze w sposób całkiem udany. Można mieć np. wątpliwości, co do mówienia o „unii hipostatycznej” Maryi i Ducha Świętego, jak czynili m.in. św. Maksymilian Kolbe i – z innej strony – Leonardo Boff.29 Jednak refleksja nad specyficznymi relacjami Maryi z poszczególnymi Osobami Boskimi zapewne kryje w sobie różne obiecujące możliwości. Trynitarne doświadczenie nad Cardonerem stało się po latach jeszcze bardziej konkretne w wizji w La Storta, w której Boskie Osoby przyjmują Ignacego na apostolską służbę. O wizji tej najpełniej opowiedział Laynez, którego opowieść poświadczył sam Ignacy: „Powiedział mi wtedy – czytamy u Layneza – że zdawało mu się, iż Bóg Ojciec wyrył w jego sercu te słowa: »Ego ero vobis Romae propitius« (Będę dla was w Rzymie łaskawy). (…) Potem innym razem powiedział, że wydawało mu się iż widział Chrystusa z krzyżem na barkach, a obok niego Ojca Przedwiecznego, który powiedział do Syna: »Chcę, żebyś go wziął za swego sługę«. A Jezus przyjął go i powiedział: »Chcę, żebyś nam służył«. I wtedy nabrał [Ignacy] tak wielkiego nabożeństwa do Imienia Jezus, iż chciał, aby jego zgromadzenie nazwane było Towarzystwem Jezusowym”.30 Wizja w La Storta była swoistym wysłuchaniem modlitwy Ignacego, którą znajdujemy w różnej formie w Ćwiczeniach Duchowych, np. w nr. 147, w którym Ignacy zaprasza rekolektanta do zwrócenia się do Maryi, „żeby mi wyjednała u swego Syna i Pana łaskę przyjęcia pod Jego sztandar”. Zwróćmy uwagę na trynitarny porządek wizji w La Storta.31 Ostateczne słowo wypowiada Ojciec. Syn otrzymuje polecenie jako ten, kto objawia wolę Ojca, kto pośredniczy. Wykonanie planu należy do Syna, ale to Ojciec jest ostatecznym gwarantem, który wypowiada słowa: „Będę wam łaskawy”.32 Ktoś może zapytać o obecność Ducha Świętego w tym doświadczeniu. Rzeczywiście, Duch nie jest wspomniany. Jednak to sam Ignacy wskazuje w Dzienniku Duchowym na obecność całej Trójcy w wydarzeniu z La Storta: „I wydawało mi się w pewien sposób, że jest to [dziełem] Trójcy Przenajświętszej, że Jezus dawał mi się widzieć lub odczuć; i przypomniała mi się ta chwila, kiedy Ojciec przyłączył mię do Syna” (I, 22). W innym fragmencie Dziennika Ignacy tak opisuje rolę Ducha: „Odczułem albo widziałem w pewien sposób Ducha Świętego jakby [na znak], że wybór był dokonany; żadnej zaś Zob. R. Laurentin, Trattato sulla Trinità, Roma 2009, s. 346. MI FN, t. II, Roma 1951 (MHSI 73), s. 133; tłum. pol. za Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. I, s. 261. 31 Por. H. Rahner, The Vision of St. Ignatius in the Chapel of La Storta, Roma 1975, s. 98-100. 32 Por. H. Alphonso, Il „rinnovamento appropriato” del carisma dei gesuiti/ ignaziano quale vissuto e proposto dal Padre Arrupe, Roma 2009, s. 27-30. 29 30 39 Dariusz Kowalczyk SJ 40 z dwóch innych Osób Boskich nie mogłem widzieć ani odczuć” (I, 10). Wypełnienie wyboru dokonuje się więc w Duchu. José Lera pokazuje, jak Ignacy, wychodząc od mistycznych darów w Manresie, w okresie rzymskim przypisywał Duchowi Świętemu „coraz bardziej określone, właściwe mu, działanie”.33 Trynitarne doświadczenia z Manresy, które rozwijały się i pogłębiały w całym życiu Ignacego, znalazły swój szczyt, w rzymskim okresie życia Ignacego, którego świadectwem jest cytowany już Dziennik Duchowy. U Nadala znajdujemy takie oto zdanie: „Nasz Ojciec Ignacy otrzymał szczególną łaskę modlitwy i odpoczywania w kontemplacji Przenajświętszej Trójcy (…), otrzymał tę łaskę wcześniej w swoim życiu, ale w stopniu najwyższym w ostatnich latach jego ziemskiego pielgrzymowania”.34 Dziennik Duchowy Ignacego jest świadectwem mistyki trynitarnej najwyższych lotów. Obejmuje on okres od 2 II 1544 r. do 27 II roku następnego. Ignacy poznaje mistycznie istotę i działanie Osób Trójcy w kontekście eucharystycznym. Adolf Haas wyróżnia w mistyce Dziennika cztery etapy. Pierwsze trzy (etap trzech Osób, etap Jezusa i etap jedności Boskiej istoty) są nasycone treścią dogmatyczną, fundamentalną dla wiary i życia modlitwy. Czwarty etap to mistyka miłości pełnej pokory.35 Problem, jaki miał Ignacy w Manresie ze zwracaniem się cztery razy do Trójcy, czyli w gruncie rzeczy problem jedności i wielości w Bogu Trójjedynym, zdaje się znajdować częściowe rozwiązanie w doświadczeniach pierwszego etapu. Czytamy w Dzienniku: „Doznawałem też takich oświeceń duchowych, iż mi się zdawało, że tak [wszystko] pojmuję, jakby nie było nic więcej do poznania w przedmiocie Trójcy Przenajświętszej. (…) W tej Mszy poznałem, odczułem albo zobaczyłem, Dominus scit, że gdy się mówi do Ojca, gdy się widzi, że jest on Osobą Trójcy Przenajświętszej, że [to] pociąga do miłości całej Trójcy, i to tym bardziej, że inne osoby są w nim co do istoty. To samo odczuwałem w modlitwie do Syna, to samo w modlitwie do Ducha Świętego, radując się każdą [z Osób Boskich], doznając pociech i przypisując je [wszystkim trzem osobom] i weseląc się, że pochodzą one od wszystkich trzech” (I, 20). Powracając do problemu Boskich „Ty” można by powiedzieć, że są trzy rożne Boskie „Ty”, ale w każdym z nich mieszczą się dwa pozostałe. Boskie trzy „Ja” są rzeczywiście różne, ale w przeciwieństwie do J. M. Lera, Apuntes para una pneumatologia de los ejercicios, „Manresa” 1981, nr 53, s. 343. 34 P. Hieronymi Nadal S.I. Commentarii de Instituto Societatis Iesu, Roma 1962 (MHSI 90), s. 162. 35 Zob. A. Haas, Einleitung, w: A. Hass, P. Knauer, Ignatius von Loyola. Das Geistliche Tagebuch, Freiburg-Basel-Wien 1961, s. 86-95. 33 Modlitwa a doktryna trynitarna ‒ świadectwo Ignacego Loyoli ludzkich „ja” nie ograniczają się nawzajem, lecz przeciwnie, stanowiąc doskonałą jedność, implikują się nawzajem. W teologii trynitarnej to wzajemne przenikanie określa się słowem „perychoreza”. Trzej w Bogu nie są trzema podmiotami autonomicznymi i niezależnymi, choć są realnie różni. W drugim etapie Ignacy doświadcza przede wszystkim Jezusa, w jego pełnej Boskości i człowieczeństwie, który jako pośrednik daje mu przystęp do Trójcy Świętej. Pod datą 27 II 1544 r. Ignacy zanotował: „Zobaczyłem w sposób przekraczający siły naturalne i Trójcę Przenajświętszą i Jezusa, który mi się jawił albo mię stawiał [przed Trójcą], albo był mi pośrednikiem u Trójcy Przenajświętszej” (I, 26). A dzień później napisał: „Objawił mi się albo dał mi się widzieć Jezus u stóp Trójcy Przenajświętszej” (I, 27). To ostatnie zdanie jest dość zaskakujące: Jezus u stóp Trójcy. Ale zarazem teologicznie inspirujące. Trzeba na nie spojrzeć niewątpliwie w świetle 1 Tm 2,5: „Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus”. Jednak słowo „Bóg” w Nowym Testamencie oznacza Boga Ojca, do którego w jedynej relacji odnosi się Chrystus. Tak jak o tym mówi np. J 13,3: „Wiedząc, że Ojciec dał mu wszystko w ręce oraz że od Boga wyszedł i do Boga idzie”. Natomiast w mistycznym doświadczeniu Ignacego obok relacji: „Jezus Chrystus – Bóg Ojciec”, znajdujemy relację: „Jezus Chrystus – Trójca Święta”, co oczywiście nie może osłabiać prawdy, że Syn Boży jest drugą Osobą Trójcy. Doświadczenie Ignacego jest chrystocentryczne i teocentryczne w tym sensie, że rozumie on Boga Ojca jako zasadę, początek i cel wszystkiego, ale można by chyba powiedzieć, że jest ono także trynitariocentryczne, w tym sensie, że Ignacy sytuuje siebie obok Jezusa Chrystusa zarówno wobec Ojca, jak i wobec Trójcy jako takiej. Święty Ignacy z Loyoli przemierzał swą duchową drogę z Jezusem, w Duchu Świętym, do Boga Ojca, ale także – można powiedzieć – z Jezusem ku Trójcy Przenajświętszej. Trzeci etap mistyki Dziennika Duchowego to uwaga skupiona na jedności Boskiej istoty. Także tu znajdujemy ważkie dla doktryny trynitarnej mistyczne intuicje. Ignacy zanotował m.in. , że doznał „serdecznej miłości ku istocie Trójcy Przenajświętszej [widzianej mistycznie w formie kulistej], nie widząc jednak ani nie rozróżniając Osób” (I, 34). Dodaje jednak: „Z tej istoty zdawał się wychodzić lub wynikać Ojciec tak, że kiedy mówiłem »Te«, to znaczy »Pater«, to przedstawiła mi się istota Boża pierwej niż Ojciec” (I, 34). Trochę dalej Ignacy zanotował: „Widziałem wszystkie trzy Osoby Boskie, podobnie jak pierwszą, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego, jak [oni] każdy z innej strony, wychodzą lub wynikają z istoty Bożej, nie wychodząc jednak poza wizję kulistą” (I, 34). W innym zaś miejscu zapisał: „W Ojcu widzenie drugiej 41 Dariusz Kowalczyk SJ i trzeciej Osoby” (I, 28). Można w tych sformułowaniach dostrzec mistyczne połączenie dwóch teologicznych perspektyw rozwijania doktryny trynitarnej, łacińskiej, która wychodzi od jedności Boskiej istoty, i greckiej, która w punkcie wyjścia stawia Osobę Ojca. U Ignacego, Ojciec jest w centrum, to w nim widzi dwie inne Osoby, a jednocześnie przedstawia mu się Boża istota, która poprzedza wizję Ojca. 25 III 1544 r., czyli w czwartym – według Haasa – etapie, Ignacy zanotował: „Widzenie istoty Bożej, skierowane do Ojca, w kształcie koła, wiele razy” (II, 9). A zatem – można by powiedzieć – w punkcie wyjścia jest jedna Boża natura, która od początku jest naturą Osoby Ojca. 4. Zamiast konkluzji 42 W powyższej krótkiej refleksji zasygnalizowaliśmy zaledwie niektóre kwestie doktryny trynitarnej, dla których inspirujące może być odniesienie się do trynitarnej, mistycznej modlitwy św. Ignacego z Loyoli. Niech mi będzie wolno wyrazić nadzieję, że twórczy dialog modlitewnych doświadczeń i teologicznych poszukiwań będzie się rozwijał. Między innymi w kierunku wskazanym przez Luisa Ladarię, który w swej książce o Trójcy jako misterium komunii i komunikacji podaje kilka przykładów ilustrujących, jak doświadczenie mistyków zakłada intratrynitarne „ty”, intratrynitarną komunikację i wymianę, a tym samym staje się ważnym głosem w teologicznej dyskusji na ten temat.36 Ignacy z Loyoli nie był akademickim teologiem, nie pisał teologicznych traktatów. Swoje wewnętrzne zrozumienia tajemnicy Trójcy i innych tajemnic wiary wykorzystywał już od czasów Manresy m.in. do tego, by mówić różnym ludziom o Bogu. Dlatego na zakończenie przytoczę fragment katechezy, wygłoszonej przez Ignacego najprawdopodobniej w Rzymie, która jest swoistym streszczeniem jego trynitarnej mistyki: „Aby zrobić znak krzyża świętego, dotykamy dłonią naszego czoła, co oznacza Boga Ojca, który nie pochodzi od nikogo; kiedy dotykamy dłonią brzucha, oznacza to Syna, naszego Pana, który pochodzi od Ojca i który przyszedł do łona Najświętszej Dziewicy Maryi; kiedy dotykamy dłonią jednego ramienia, a potem drugiego, oznacza to Ducha Świętego, który pochodzi od Ojca i Syna; kiedy składamy nasze dłonie razem, oznacza to, że trzy Osoby są rzeczywiście jedną istotą; kiedy czynimy znak krzyża na naszych ustach, oznacza to, że w Jezusie, naszym Zbawicielu i Odkupicielu, obecny jest Ojciec i Syn, i Duch Święty, jedyny Bóg, nasz Stwórca i Pan, i że Bóg nigdy nie był oddzielony od ciała Chrystusa w jego śmierci”.37 L. Ladaria, dz. cyt., s. 179. Monumenta Ignatiana, S. Ignatii de Loyola, Societatis Iesu fundatoris Epistolae et Instructiones, t. XII, Roma 1968 (MHSI 42), s. 667. 36 37 Modlitwa a doktryna trynitarna ‒ świadectwo Ignacego Loyoli A Prayer and the Doctrine of Trinity – the Testimony of Ignatius of Loyola Summary In the Dogmatic Constitution of Divine Revelation Dei Verbum we read that the Tradition deriving from the Apostles prospers in Church – „This happens through the contemplation and study made by believers, who treasure these things in their hearts through a penetrating understanding of the spiritual realities which they experience” (no 8). In this way The Second Vatican Council praised spiritual experience, including the mystical one, as locus theologicus of theological reflection. Amongst many spiritual masters there are those whose experiences are exceptionally inspiring for trinitarian theology. One of them is St Ignatius of Loyola whose deep faith and trinitarian mysticism is expressed in „The Spiritual Exercises”, the „Autobiography” but most of all in the „Spiritual Diary”. One of his longest friends, father Nadal, wrote, „ I heard from Ignatius himself that he would contact the Divine Persons and that he was receiving graces from each one of them as differentiated as any of these Persons would be internally different. The mystical experiences of Ignatius of Loyola might be an interesting voice in the discussion about intra-trinitarian relations, including the argument whether inside the Trinity there exists a mutual „You” or rather three separate centres of consciousness which constitute the intra-trinitarian Divine „Us”, or maybe we should talk of one Divine „Me” and three different ways of subsistence (the Father, the Son and the Holy Spirit) as, for example, Karl Rahner would prefer. The mysticism of Ignatius seems to be an argument for the former interpretation. Another aspect if the trinitarian doctrine, which the mystic intuition of Ignatius can be referred to, is the attitude of the Divine Nature to the Divine Persons, especially to the Father. it seems that in the mysticism of the saint we are addressing a certain synthesis of the Latin perspective which derives from the unity of the Divine Person and the Greek perspective in which the Person of the Father is the base point. The visions of Ignatius, where Jesus is related not only to the Father, as is the case of many texts of the New Testament, but also to the Trinity are of great interest. Ignatius states: „Jesus made himself visible to me at the feet of the Trinity”. There arises a question - should these expressions be ignored as imprecise from the theological point of view, or are they an opening to new areas of research? Maria as a person present among the Divine Persons shares the same example. Ignatius’s notes encourage us to take a bolder look at the truth about the Holy Trinity in the perspective of mariology. Despite various resolutions of particular trinitarian problems, the mystical experiences of Ignatius are a proof of the fact that the understanding of the truths of faith develops also – through what has already been quoted after the Vatican Council – „a penetrating understanding of the spiritual realities” by people who were not theologians but had a vivid relation with God. 43 Dariusz Kowalczyk SJ 44 Osoba Jezusa i jego nauczanie ... StBob 1 (2011) s. 45-65 Osoba Jezusa i Jego nauczanie w ujęciu Gezy Vermesa i Jacoba Neusnera DARIUSZ GARDOCKI SJ Collegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny Warszawa Pytanie skierowane przez Jezusa do swoich uczniów „za kogo uważają Mnie ludzie” (Mk 8,27), chociaż zostało postawione ponad dwa tysiące lat temu, to jednak jest nadal aktualne i nie pozwala nikomu przejść obojętnie wobec osoby i nauczania Mistrza z Nazaretu. Jest to pytanie o tożsamość Jezusa, o to, kim On jest. Czy jest Chrystusem i Synem Bożym w znaczeniu jednym i absolutnym, tak jak wyznają to chrześcijanie, czy też jest tylko człowiekiem, który został niesłusznie ubóstwiony przez chrześcijan wbrew temu, co sam nauczał i co myślał o sobie? Stanowi ono szczególne wyzwanie dla Żydów, wśród których można wyróżnić co najmniej dwie grupy, różniące się oceną dotyczącą tak tożsamości Jezusa, jak i zasadniczych treści głoszonej przez Niego nauki. Jedna z tych grup, której poglądy należą raczej do przeszłości, postrzega Jezusa jako „renegata i odszczepieńca”,1 odpowiedzialnego w dużym stopniu za nieszczęścia i klęski religijne swojego narodu. Druga grupa, do której przynależy wielu współczesnych myślicieli żydowskich związanych głównie z tzw. trzecią fazą poszukiwania Jezusa historycznego, widzi w Nim „założyciela »wewnątrzżydowkiego ruchu odnowy« o charakterze millenarystycznym (…), żydowskiego cynika »z obrzeży judaizmu« (…), czy też eschatologicznego charyzmatyka pozostającego całkowicie w obrębie judaizmu i poszukującego jego odnowy”.2 Celem artykułu jest pokazanie – na bazie przeprowadzonej przez Gezę Vermesa i Jacoba Neusnera analizy nauczania Jezusa – tego, kim jest i za kogo uważał siebie Jezus z Nazaretu. Jest nim także udzielenie odpowiedzi na pytanie o to, czy kryterium różnicy sformułowane przez E. Käsemanna H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2001, s. 56; por. J. Nesuner, Rabin rozmawia z Jezusem, Wydawnictwo M, Kraków 2010, s. 92. 2 H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, s. 59-60. 1 45 Dariusz Gardocki SJ 46 i J. Jeremiasa, badaczy przynależących do drugiej fazy Formgeschite, służące ukazaniu wyjątkowości i jedyności osoby oraz nauki Jezusa, straciło na ważności, jak sugeruje Vermes. Jeśli tak, to czy należy zastąpić je proponowanym przez węgierskiego uczonego kryterium historycznej dopuszczalności. Geza Vermes, emerytowany profesor studiów żydowskich w Oksfordzie, uważany jest za jednego z czołowych przedstawicieli trzeciego nurtu badań historycznych i literackich nad Jezusem. Cechą charakterystyczną tego kierunku poszukiwań jest ukazanie i podkreślanie związku, jaki istnieje między osobą i nauczaniem Jezusa a środowiskiem społeczno-religijnym judaizmu, w którym żył, wzrastał i działał Mistrz z Nazaretu. Związek ten widziany jest nie tylko jako istotny element warunkujący treść przesłania głoszonego przez Jezusa, lecz także jako klucz pomocny w dotarciu do autentycznych słów wypowiedzianych przez Niego. Dlatego Vermes, podobnie do innych reprezentantów third quest, koncentruje się w swoich badaniach (które mają charakter zasadniczo historyczny) na „żydowskości” Jezusa. Uważa on, że wyjaśnienie i zrozumienie tej kwestii, jak i tego, co przekazują na temat Jezusa Ewangelie, wymaga umiejscowienia ich wewnątrz właściwych dla nich ram historycznych i porównania z tekstami „paralelami zachowanymi w pismach żydowskich okresu międzytestamentalnego (ok. 200 r. p.n.e. -200 r. n.e.) i w literaturze rabinicznej”.3 Do tego rodzaju literatury zalicza on zwoje znad Morza Martwego, pisma Filona Aleksandryjskiego i Józefa Flawiusza oraz pisma niekanoniczne zwane apokryfami, jak również literaturę rabiniczną pochodzącą z wczesnych wieków ery chrześcijańskiej. Celem wspomnianego porównania jest wykazanie tego, że nauczanie Jezusa historycznego w odróżnieniu od nauczania Jezusa przedstawionego i interpretowanego przez późniejszy Kościół – który, zdaniem Vermesa, zdeformował pierwotną myśl i intencję Jezusa – nie różni się w sposób zasadniczy pod względem doktrynalnym od nauki zawartej zarówno w Starym Testamencie, jak i w wymienionych świadectwach literatury żydowskiej.4 Drugim z myślicieli jest wybitny uczony żydowski Jacob Neusner, absolwent Uniwersytetu w Harwardzie i Oksfordzie, profesor wielu amerykańskich uniwersytetów. Specjalizuje się on w działach i nauczaniu judaizmu rabinicznego. Mówi o sobie, że jest „jednym z pierwszych amerykańskich znawców judaizmu pochodzenia żydowskiego posiadającym zarazem wykształcenie rabiniczne”.5 W swojej refleksji i poszukiwaniach badawczych opiera się na nauce przekazanej w Torze oraz na jej wyjaśnieniu i interpretacji zawartej w Misznie i w Talmudzie Babilońskim, będącym „komentarzem G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, Homini, Kraków 2009, s. 17. Por. tenże, Twarze Jezusa, Homini, Kraków 2008, s. 11-12. 5 J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, s. 29. 3 4 Osoba Jezusa i jego nauczanie ... na temat filozoficznego kodeksu praw zwanego Miszną”,6 jak i na szeroko pojętej literaturze rabinicznej. Obaj myśliciele żydowscy, chociaż wychodzą z tego samego kontekstu i tych samych źródeł, jakim jest judaizm i pisma z nim związane, różnią się jednak w sposób zasadniczy w tym, co dotyczy proponowanej przez nich oceny osoby i nauki Jezusa. Dlatego przedstawimy nie tylko założenia metodologiczne obecne w refleksji obu omawianych myślicieli, które warunkują i wpływają na ich rozumienie zarówno osoby Jezusa, jak i treści Jego przepowiadania. Będzie też mowa o proponowanej przez nich interpretacji nauczania Jezusa, rozpatrywanego pod kątem stosunku Jezusa do Tory. Opierając się na analizie nauczania Jezusa, przedstawimy to, za kogo On siebie uważał. Zostanie także udzielona odpowiedź na pytanie, czy w przesłaniu głoszonym przez Jezusa można odnaleźć istotne elementy oraz punkt oparcia i fundament historyczny dla wiary chrześcijan w Jezusa jako jedynego i odwiecznego Syna Bożego. 1. Założenia metodologiczne Celem, jaki stawia przed sobą Vermes w swoich badaniach nad osobą Jezusa, jest „odnalezienie drogi powrotnej do żydowskiego Jezusa”.7 Jego realizacja zakłada dotarcie do autentycznego przesłania głoszonego przez Jezusa, by, opierając się na jego analizie, przedstawić prawdziwą osobowość Jezusa. Dotarcie do nauki samego Jezusa jest możliwe, zdaniem Vermesa, na drodze analizy zarówno słów Mu przypisanych, jak i Jego nauczania zawartego na kartach Ewangelii. Węgierski uczony przyjmuje metodę badań, która pozwala odnaleźć w Ewangeliach wypowiedzi pochodzące od samego Jezusa. Pierwszy krok tej metody polega na poszukiwaniu sprzeczności występujących w Ewangeliach i na eliminowaniu tych alternatyw, które wydają się najmniej prawdopodobne. Drugi krok dotyczy zastosowania, tzw. kryterium spójności, które pozwala na uznanie za autentyczne tych wypowiedzi Jezusa, które są zgodne z zasadniczą treścią Jego przepowiadania, jaką był temat królestwa Bożego. Kryterium to zostaje następnie uzupełnione o kryterium poświadczenia danej wypowiedzi przez wszystkie dostępne źródła, takie jak: Ewangelie, hipotetycznie zrekonstruowane na podstawie Ewangelii „źródło Q” i apokryficzna Ewangelia Tomasza.8 Węgierski uczony odrzuca natomiast kryterium różnicy, ogólnie przyjmowane przez egzegetów, za pomocą którego możliwe jest ukazanie wyjątkowości i oryginalności Jezusa i Jego nauczania oraz odnalezienie w samym Jezusie podstaw historycznych do póź Tamże, s. 46. G. Vermes, Twarze Jezusa, s. 11. 8 Por. G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa,, s. 10-18; tenże, Twarze Jezusa, s. 11-12. 6 7 47 Dariusz Gardocki SJ 48 niejszego uznania Go za Syna Bożego przez pierwotny Kościół. Zastępuje je kryterium historycznej dopuszczalności, zgodnie z którym za mogące pochodzić od Jezusa z Nazaretu może być uznane tylko to, co jest możliwe i dopuszczalne w kontekście kultury i religii żydowskiej i co pozwala na zrozumienie powstania pierwotnego chrześcijaństwa oraz rozpoznanie i odróżnienie tego, co pochodzi od samego Jezusa od tego, co pochodzi od późniejszej wspólnoty wierzących. W świetle tego ostatniego kryterium węgierski uczony formułuje jedno z zasadniczych założeń, które staje się dla niego kluczem do odczytania Ewangelii i pism Nowego Testamentu. Mówi ono o tym, że dla Żydów żyjących w I w. „żadna istota ludzka, nawet ktoś sławiony jako »Syn Boży« nie mogła wyobrażalnie dzielić natury Najwyższego”.9 Stwierdzenie to dotyczy nie tylko apostołów i pierwszej wspólnoty chrześcijan, bliskiej pod względem czasowym Jezusowi, lecz także samego Jezusa, który nie uważał siebie ani też nie nazywał siebie „Mesjaszem” czy też „Synem Bożym” w takim znaczeniu, jakie pojęciom tym nadał późniejszy Kościół.10 Co więcej, sam Jezus nie mógłby, zdaniem Vermesa, uznać tej prawdy, jak i późniejszej spuścizny doktrynalnej Kościoła na Jego temat za własną.11 Założenie to prowadzi węgierskiego uczonego do sformułowania konkluzji, że kim innym jest Jezus historii, tj. Jezus przedstawiony w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, a kim innym Chrystus wiary przedstawiony w Ewangelii św. Jana i pismach św. Pawła oraz w późniejszej nauce Kościoła. Istnieje zatem, zdaniem Vermesa, brak ciągłości między historycznym Jezusem z Nazaretu a Chrystusem wiary i Chrystusem Kościoła. Wniosek ten stanowi zarazem drugie, istotne założenie, które warunkuje i wpływa na sposób postrzegania przez niego i myślenia o osobie Jezusa. W jego świetle dochodzi on do sformułowania kolejnego celu swoich poszukiwań, jakim jest odkrycie zmian, a nawet deformacji, jakiej uległa osoba i przepowiadanie Jezusa z Nazaretu. Jednym z czynników, które umożliwiły, a zarazem doprowadziły do owej deformacji, było, według węgierskiego uczonego, przeniesienie refleksji na temat osoby i orędzia Jezusa ze świata, tradycji, kultury i religii judaistycznej na grunt cywilizacji hellenistycznej.12 Przeniesienie to zapoczątkowało proces ubóstwienia Jezusa, którego początki sięgają II w., kiedy to wielcy teologowie, jak Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes i Atanazy z Aleksandrii, znawcy filozofii greckiej, zastąpili „egzystencjalny religijny manifest prawdziwego Jezusa (…) programem wkraczającym w metafizyczną spekulację na temat wcielonej Tamże, s. 260. Por. tenże, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 437. 11 Por. tenże, Twarze Jezusa, s. 331. 12 Por. tamże, s. 11-12. 9 10 Osoba Jezusa i jego nauczanie ... osoby i natury Chrystusa oraz wzajemnej więzi między boskimi osobami Trójcy Świętej”.13 Punktem kulminacyjnym tego procesu było postawienie znaku równości między Jezusem i Bogiem, co nastąpiło na Soborze Nicejskim w 325 r., który zdefiniował prawdę na temat współistotności Jezusa, tj. posiadania przez Niego tej samej natury co Bóg.14 Początki tego procesu należy jednak łączyć, zdaniem Vermesa, z powstaniem pism św. Pawła i z Ewangelią Jana. Święty Paweł przedstawił bowiem jako pierwszy Jezusa jako Odkupiciela rodzaju ludzkiego. Święty Jan natomiast mówił w sposób wyraźny o Jezusie jako Synu Bożym, co przyczyniło się ostatecznie do oddzielenia chrześcijaństwa od judaizmem.15 U podstaw chrześcijaństwa i wiary Kościoła w Jezusa jako jedynego Syna Bożego znajduje się, zdaniem węgierskiego uczonego, nauka św. Pawła i św. Jana, nie zaś nauczanie Jezusa z Nazaretu.16 Omówione założenia pozwalają umiejscowić refleksję i cele przyjęte przez Vermesa w pierwszej fazie osiemnastowiecznych poszukiwań Jezusa historycznego (Leben-Jesu-Forsuchung), która postawiła sobie za cel odnalezienie prawdziwego obrazu Jezusa z Nazaretu i uwolnienie Go od dogmatu i nauczania Kościoła.17 W ten sposób doszło do przeciwstawienia z jednej strony Jezusa historii Chrystusowi wiary, z drugiej zaś Jezusa z Nazaretu nauce Kościoła na temat Jezusa jako Chrystusa, odwiecznego Syna Bożego i jedynego Zbawiciela ludzkości. Pogląd ten w pełni podziela także Vermes. Przeciwko przeciwstawianiu Jezusa historii Chrystusowi wiary protestuje natomiast rabin Jacob Neusner, który uważa je za bezpodstawne i niewłaściwe. Podobne stanowisko zajmuje on w stosunku do lansowanej przez Vermesa tezy, mówiącej o tym, że „chrześcijaństwo »wymyślił« św. Paweł, Jezus zaś głosił jedynie prawdy, które mogą przyjąć wyznawcy judaizmu”.18 Nie zgadza się także z opinią sformułowaną przez węgierskiego uczonego na temat tego, że to św. Paweł „zmienił »wiarę Jezusa« – rabbiego i proroka – w »religię Chrystusa«”.19 Odrzuca wreszcie pogląd, zgodnie z którym, jak sugeruje Vermes, historyczny Jezus nie utożsamiłby się z tym, co na Jego temat mówi i naucza dzisiaj Kościół. W związku z przedstawionymi zastrzeżeniami, jakie Neusner wysuwa pod adresem tych, którzy Tamże, s. 330. Por. tamże, s. 260, 270. Por. tamże, s. 16. Por. tamże, s. 140. Na temat pierwszej fazy poszukiwań Jezusa historycznego zob. W. Kasper, Jezus Chrystus, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1983, s. 23-26; J. Kulisz, Czasy nowożytne wyzwaniem dla chrześcijaństwa, Bobolanum, Warszawa 2001, s.77-92. 18 J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, s. 18. 19 Tamże, s. 92. 15 16 17 13 14 49 Dariusz Gardocki SJ 50 przeciwstawiają Jezusa historii Chrystusowi wiary, postuluje, by na nowo „przemyśleć zasadność rozróżnienia między »Jezusem historii« i »Chrystusem wiary«”.20 Argumentem za tym przemawiającym jest fakt, że rozróżnienie to jest, jego zdaniem, ważne dla niektórych naukowców i historyków, nie zaś dla ludzi wierzących. Historycy zastanawiają się bowiem nad tym, co naprawdę zrobił i powiedział Jezus, poruszając się przy tym na gruncie koncepcji historycznych i konstruując wyłącznie hipotetyczny obraz i naukę Jezusa. Wierzący chrześcijanie natomiast kierują swoją uwagę ku Jezusowi przedstawionemu w Ewangeliach, widząc w Nim wcielonego Syna Boga, w Jego nauce zaś Dobrą Nowinę. Celem, jaki stawia przed sobą Neusner, jest prowadzenie dialogu z Jezusem, by w tym świetle dokonać analizy porównawczej między nauką proponowaną przez Niego a nauką zawartą w Torze. Sam opowiada się za „Jezusem chrześcijan”, tj. Jezusem, który zgodnie z wyznawaną przez nich wiarą uważany jest za Syna Bożego. Odrzuca natomiast „»Jezusa uczonych«, którzy (w danej chwili) mówią, co czynił i co mówił, czego zaś bynajmniej nie czynił i nie mówił”.21 Za punkt wyjścia, a zarazem główne założenie swojej refleksji na temat osoby i nauczania Jezusa, Neusner przyjmuje prawdziwość tego wszystkiego, co mówią o Jezusie i Jego nauce Ewangelie. Akceptuje zatem to, że przedstawiona w nich nauka Jezusa ma swoje zakorzenienie w konkretnej osobie i historii Jezusa z Nazaretu, który nie jest Kimś innym niż Chrystus Pawła i Jana oraz Chrystus wiary i Chrystus Kościoła. Swój dialog z Jezusem opiera zasadniczo na Ewangelii św. Mateusza, ponieważ uważa ją za najbardziej „żydowską”, tzn. taką, która dotyka kwestii najbardziej istotnych z punktu widzenia Tory i judaizmu, przez co porusza się na gruncie, który jest wspólny zarówno dla Jezusa i Jego uczniów, jak i Tory i judaizmu. Dialog ten Neusner ujmuje w formę debaty, która w przeciwieństwie do tego, co sugeruje Vermes, pokazuje zasadniczą różnicę, jaka istnieje między nauką Jezusa i nauką Tory, między judaizmem i chrześcijaństwem. Jezus proponuje bowiem, zdaniem Neusnera, udoskonalenie Tory, co jest, według niego, nie do zaakceptowania z punktu widzenia judaizmu ortodoksyjnego, ponieważ „Tora była i jest doskonała i nie wymaga ulepszenia”.22 Dlatego przyjmuje on Torę i to, czego ona naucza, za podstawowe kryterium oceny nauk wygłoszonych przez Jezusa, co pozwala na udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy nauka Jezusa jest zgodna, czy też nie jest zgodna z nauką Tory. Reasumując, można powiedzieć, że tym, co jest wspólne dla refleksji Vermesa i Neusnera na temat osoby Jezusa, jest – po pierwsze – odwołanie się Tamże, s. 93. Tamże, s. 25. 22 Tamże, s. 16. 20 21 Osoba Jezusa i jego nauczanie ... do „żydowskości” Jezusa. Po drugie, zakorzenienie i odczytanie nauki Jezusa w kontekście religii judaistycznej, co zakłada uwzględnienie nauki Tory oraz jej wyjaśnienia i interpretacji proponowanej przez szeroko pojętą literaturę międzytestamentalną. Różni ich natomiast podejście do źródeł mówiących o Jezusie z Nazaretu. Vermes patrzy bowiem i ocenia te źródła z pozycji historyka, Neusner zaś czyni to z pozycji teologa. Postawę węgierskiego uczonego cechuje ponadto pewnego rodzaju podejrzliwość i sceptycyzm poznawczy, będący wynikiem przyjętych przez niego z góry założeń, które przejmuje on z pierwszej fazy poszukiwań Jezusa historycznego i wzbogaca o założenia właściwe dla trzeciego nurtu poszukiwania Jezusa (third quest). Podejście Neusnera cechuje z kolei postawa otwartości, która pozwala mu przezwyciężyć sceptycyzm i podejrzliwość Vermesa oraz prowadzić dialog z Jezusem Ewangelii, którego uważa za autentycznego Jezusa z Nazaretu, tj. Jezusa z krwi i kości. Neusner, w przeciwieństwie do Veremsa, nie przyjmuje żadnych apriorycznych założeń, przez co nie wyklucza i nie przesądza z góry niczego, jak ma to miejsce w przypadku węgierskiego uczonego, który porusza się na polu hipotez i prawdopodobieństwa historycznego. Tym, co w końcu jest najważniejsze dla Neusnera, to głęboki szacunek dla osoby Jezusa i próba zrozumienia tego, co proponuje On w swojej nauce. Jedynym założeniem, jakie przyjmuje Neusner w debacie z Jezusem, jest to, że zgodnie z wiarą judaizmu to, co mówi Tora jest niezmienne, doskonałe i obowiązujące, ponieważ w niej Bóg objawił Izraelowi swoją wolę. 2. Stosunek Jezusa do Tory Przedstawimy tu interpretację nauczania Jezusa proponowaną przez Vermesa i Neusnera. Dotyczyć ona będzie zasadniczo tych kwestii, które obaj poruszają i do których się ustosunkowują w swoich rozważaniach na temat nauczania Jezusa. Celem tej interpretacji jest dotarcie do istoty przesłania głoszonego przez Jezusa oraz udzielenie odpowiedzi na pytanie o to, kim jest i za kogo uważał siebie Jezus. Czy był On tylko jednym z pobożnych mężów Bożych i wędrownych kaznodziei, którego nauka pozostawała w zgodzie z nauką judaizmu i zmierzała wyłącznie do odnowienia judaizmu, jak utrzymuje to Vermes? Czy też stawiał On siebie w miejsce Boga i uzurpował dla siebie autorytet przysługujący wyłącznie Bogu? Czy głosił nową „Torę”, różniącą się od Tory objawionej przez Boga Izraelowi, jak sugeruje to Neusner. W tym miejscu wypada zauważyć, że wybór rozważanych kwestii jest uzależniony od zagadnień podejmowanych przez Neusnera, który – jak zostało to już wspomniane – ogranicza swoją refleksję do nauczania Jezusa przedstawionego na kartach Ewangelii św. Mateusza. Dla tego ewangelisty ważne jest, zdaniem Neusnera, nie tylko życie i cuda dokonywane przez Jezusa, lecz także treść głoszonego przez Niego przesłania. Treść ta jest bo- 51 Dariusz Gardocki SJ 52 wiem „ważnym składnikiem Jezusowych »referencji« (…) i stanowi część potwierdzenia jego mesjańskiego przywództwa”.23 Pierwsza z kwestii poruszanych zarówno przez Vermesa, a także Neusnera, dotyczy stosunku Jezusa do Prawa. Zdaniem pierwszego z wymienionych myślicieli celem nauczania Jezusa było pogłębienie rozumienia przykazań Bożych, nie zaś ich odrzucenie, czego nie byli w stanie pojąć „ograniczeni prowincjonalni znawcy Prawa i przywódcy wiejskich synagog”.24 Sam Jezus przestrzegał bowiem Prawa, chociaż czynił to w sposób dla siebie charakterystyczny. Jego nauczanie miało charakter religijny i etyczny. Było skierowane wyłącznie do Żydów. Nie niosło ze sobą żadnych zasadniczo nowych, a tym bardziej rewolucyjnych treści w stosunku do nauczania starotestamentowego na temat Prawa i jego rozumienia. Było „pełnym mocy streszczeniem najgłębiej zinterpretowanego judaizmu”.25 Dlatego nauka Jezusa w omawianej przez nas kwestii nie różni się niczym szczególnym, zdaniem Vermesa, od nauczania zawartego w Starym Testamencie, chociaż w niektórych przypadkach Jezus dokonał „proroczej internalizacji i etycznej interpretacji Prawa”.26 Ta postawa Jezusa wobec Prawa wywołała, zdaniem węgierskiego uczonego, niesłuszne protesty przeciwko Jezusowi i Jego nauce podnoszone przez Jego żydowskich adwersarzy. Zdaniem Neusnera natomiast Jezus nauczał Tory i jednocześnie przedstawiał swoją własną „torę”, która z jednej strony była kontynuacją, rozwinięciem i wyjaśnieniem Tory żydowskiej, z drugiej zaś stanowiła „bezprecedensowe ujęcie objawienia Boga dla Izraela w ramach Tory i poprzez Torę”.27 Swoją naukę formułował we własnym imieniu. Przeciwstawiał głoszoną przez siebie naukę nauce Tory spisanej przez Mojżesza z upoważnienia Boga, której wyjaśnieniem i interpretacją zajmowali się uczeni w Piśmie. Dlatego Jezus, zdaniem Neusnera, nie tylko naucza Tory, lecz dodaje do niej własną naukę, którą żydowski rabin określa mianem „tory” Jezusa.28 Kolejną kwestią, którą zajmują się obaj omawiani myśliciele, jest kwestia dotycząca tego, w jaki sposób należy interpretować następujące słowa Jezusa: „Słyszeliście, że powiedziano, a Ja wam powiadam” (Mt 5,21-22). Słowa te zostały użyte przez Jezusa w kontekście wyjaśnienia, jakie daje On w stosunku do rozumienia przykazań zawartych w Dekalogu. Są one jednak niesłusznie, a nawet błędnie, zdaniem Veremesa, wykorzystywane i interpretowane przez egzegetów chrześcijańskich, którzy upatrują w nich dowód na 25 26 27 28 23 24 Tamże, s. 21. G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 442. Tamże, s. 240. Tamże, s. 442. J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, s. 35. Por. tamże, s. 36-37. Osoba Jezusa i jego nauczanie ... rzekomą wyższość Jezusa w stosunku do Prawa. Tymczasem, kiedy słowa te postrzegane są razem z wyjaśnieniem, jakie proponuje Jezus, okazuje się wówczas, że „raczej wzmacniają i wyjaśniają Torę, niż jej zaprzeczają”.29 Sam Jezus „kładł bowiem nacisk na konieczność posłuszeństwa wszelkim szczegółom Mojżeszowych zasad”.30 Opinię tę podziela w pewnym sensie także i Neusner, który uważa, że Jezus w swoim nauczaniu niejednokrotnie wyjaśnia, poszerza, wzmacnia i wzbogaca naukę Tory, jak dzieje się wówczas, kiedy naucza na temat przykazania „nie cudzołóż” i „nie będziesz fałszywie przysięgał”. Nauczanie Jezusa podobne jest w tym względzie do nauczania innych mistrzów Tory, ponieważ tak jak i oni, w proponowanym przez siebie wyjaśnieniu omawianych przykazań „»robi ogrodzenie wokół Tory«. To znaczy nie tylko nakazuje wystrzegać się samego grzechu, lecz zaleca postępować w taki sposób, aby unikać tego, co nas do grzechu skłania”.31 Stawia ponadto – w imię Tory – większe wymagania ludziom. Z drugiej zaś strony Neusner, w przeciwieństwie do Vermesa, zauważa, że w przeciwstawieniu, jakie Jezus dokonuje między tym, co sam proponuje w swoim nauczaniu a tym wszystkim, co zostało powiedziane wcześniej, można dostrzec coś niepokojącego a zarazem istotnego dla zrozumienia tego, za kogo Jezus się uważa. Jezus wydaje się bowiem wprowadzać wyraźny kontrast między całym objawieniem na Synaju: „Zostało powiedziane wam”, a tym, co sam naucza: „A Ja wam powiadam”. Kontrast ten pokazuje, że Jezus postrzega siebie jako kogoś większego od Mojżesza i wypowiada się we własnym imieniu i na „własny rachunek, jak ktoś, kto ujawnia, czego pragnie Bóg”.32 W ten sposób Jezus, zdaniem Neusnera, stawia siebie ponad Torę i domaga się dla siebie tego, co Tora przyznaje jedynie Bogu.33 Inna z kwestii rozważana przez obu omawianych myślicieli dotyczy wyjaśnienia tego, czy słowa Jezusa: „Kto miłuje ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien” (Mt 10,37) są możliwe do pogodzenia z przykazaniem nakazującym „czcić ojca swego i matkę swoją” (Wj 20,12). Przytoczone słowa Jezusa należy, zdaniem Vermesa, interpretować w świetle i w kontekście przepowiadanego przez Niego królestwa Bożego, które stanowiło zasadniczy przedmiot i troskę Jego nauczania. Wskazują one na to, że zarówno osoba Jezusa, jak i królestwo Boże jest tym, co powinno zajmować pierwsze miejsce w życiu uczniów Jezusa. Przywiązanie zatem do Jezusa i królestwa Bożego jest, zdaniem samego Jezusa, ważniejsze od więzów 31 32 33 29 30 G. Vermes, Twarze Jezusa, s. 247. Tenże, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 442. J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, s. 59. Tamże, s. 71. Por. tamże, s. 68-69. 53 Dariusz Gardocki SJ 54 rodzinnych.34 Dlatego wzywa On każdego człowieka do całkowitego poświęcenia się na rzecz królestwa Bożego, czego potwierdzeniem jest zaproszenie, jakie kieruje do swoich uczniów, by brali na siebie swój krzyż i naśladowali Go (por. Łk 9,23).35 W słowach tych Vermes nie widzi jednak nic niezwykłego. Interpretuje je jako wezwanie do zajęcia radykalnej postawy, której wymaga od każdego człowieka, w szczególny zaś sposób od uczniów Jezusa, obecność królestwa Bożego w świecie. Z kolei Neusner w wymaganiu postawionym przez Jezusa, by kochać Go bardziej aniżeli własnych rodziców, dostrzega zakwestionowanie pierwszeństwa rodziny w hierarchii obowiązków, jakie powinien spełnić każdy Izraelita zgodnie z przykazaniem nakazującym szanowanie ojca i matki (por. Wj 20,12). Przykazanie to jest ważne z punktu widzenia narodu wybranego, ponieważ pokazuje ono, kim jest wieczny Izrael. Czyni to na drodze przypomnienia genealogii Izraela, która ostatecznie odsyła do Boga jako Tego, który jest jedynym i prawdziwym początkiem oraz Ojcem Izraela. Tymczasem Jezus, uznając za swoją rodzinę tych wszystkich, którzy pełnią wolę Boga, „zastępuje genealogię prawdziwą pobożnością”.36 Każe wszystkim, którzy chcą podążać za Nim, porzucić domy i rodziny, co stoi w sprzeczności z nauką Tory nakazującą święte obowiązki wobec domu i rodziny. Kroczenie za Jezusem zakłada wreszcie wzięcie na siebie krzyża i naśladowanie Jego osoby. Wymaganie to odsłania, zdaniem Neusnera, radykalną nowość, jaką wprowadza Jezus w stosunku do obowiązującej nauki judaizmu. Ten ostatni bowiem domaga się, by „pójść za Torą”, Jezus natomiast domaga się tego, by „pójść za Nim”. W wymaganiu tym, zdaniem Neusnera, chodzi ostatecznie o coś istotnego, a mianowicie o bycie uczniem Tory albo bycie uczniem Jezusa. Bycie uczniem Jezusa, „stanowi status jedyny w swoim rodzaju”.37 Wynika on z faktu, że „Chrystusem, Mesjaszem może być tylko sam Jezus”,38 czemu daje On wyraz w swojej nauce o tym, że „kto pełni wolę Ojca mojego, (…) ten mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3,35). Jezus domaga się więc od ludzi tego, czego może domagać się tylko i wyłącznie sam Bóg.39 Następną kwestią, do której ustosunkowują się w swojej refleksji tak Vermes, jak i Neusner, jest sprawa dotycząca stosunku Jezusa do szabatu. Zdaniem pierwszego z wymienionych myślicieli nauczanie Jezusa w tej kwestii nie wnosi niczego nowego w stosunku do nauki starotestamentowej. Uważa on bowiem, że „postępowanie Jezusa doskonale harmonizowało 36 37 38 39 34 35 Por. G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 303. Por. tamże, s. 379. J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, s. 81. Tamże, s. 88. Tamże, s. 89. Por. tamże, s. 91. Osoba Jezusa i jego nauczanie ... z Jego nauczaniem na temat stałej ważności Tory”.40 Ewangelie mówią w prawdzie o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa w dzień szabatu, jak to było w przypadku człowieka z uschłą ręką (por. Mt 12,9-14; Mk 3,1-5; Łk 6,6-11), to jednak Jezus nie złamał tutaj, zdaniem węgierskiego uczonego, nakazu szabatowego, ponieważ uleczył go za pomocą słowa. Ten typ leczenia nie był zaś uważany za formę pracy zakazanej w szabat. Co więcej, postępowanie Jezusa w omawianym przypadku nie różni się niczym od ogólnie przyjmowanej i stosowanej przez rabinów żydowskich zasady, zgodnie z którą ratowanie życia bliźniego nie może być traktowane jako pogwałcenie czy też przekroczenie prawa szabatu.41 Innym przykładem ukazującym stosunek Jezusa do szabatu, jest, według Vermesa, wydarzenie opisane przez Mateusza na temat postawy uczniów Jezusa, którzy w dzień szabatu zrywali i jedli kłosy zbóż, ponieważ byli głodni (por. Mt 12,1-8). Tego rodzaju postępowanie było zakazane przez Misznę, która zgodnie z prawem żydowskim traktowała je jako podkategorię żniw, a więc rodzaj wykonywanej pracy. Jednak, zdaniem węgierskiego uczonego „liberalnie nastawieni Żydzi wszystkich czasów uznaliby tę kwestię, za trywialną”.42 Powstaje zatem pytanie, jaka jest istota nauczania Jezusa na temat szabatu w kontekście przytoczonego przykładu? Jezus, by usprawiedliwić postępowanie swoich uczniów, przywołuje przykład Dawida, który z powodu odczuwanego głodu wszedł do świątyni wraz ze swoimi żołnierzami i zjadł chleby pokładne zarezerwowane dla kapłanów (por. 2 Sm 21,1-7). Przytoczony przykład odsłania sposób argumentacji Jezusa, która opiera się na przekonaniu, że skoro głód unieważnia prawa świątynne, to zasada ta dotyczy także przepisów szabatowych. W argumentacji tej chodzi ostatecznie Jezusowi o obronę życia ludzkiego, które zagrożone jest m.in. przez głód, jak ma to miejsce w przypadku uczniów Jezusa. Z drugiej zaś strony Jezus w swojej argumentacji, której celem było usprawiedliwienie postępowania swoich uczniów, odwołuje się do przykładu kapłanów, którzy, wykonując czynności związane z kultem świątynnym, łamią w ten sposób przepisy szabatu, a jednak sami są bez winy.43 Przytoczony przez Jezusa przykład kapłanów, zdaniem Vermesa, zostaje w pewien sposób niedoceniony przez ewangelistów, którzy zamiast poszukiwać w nim usprawiedliwienia zachowania uczniów Jezusa, czynią to, opierając się na słowach wypowiedzianych 42 43 40 41 G. Vermes, Twarze Jezusa, s. 246. Por. tamże, s. 247-248. Tenże, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 66. W tym miejscu wypada zauważyć, że przytoczony przez Jezusa przykład ze względu na to, że jest „zapisany poza Prawem Mojżeszowym był sprzeczny z metodą rabiniczną, wedle której Pięcioksiąg jest uznawany za jedyne wiarygodne źródło orzeczeń prawnych”; tamże, s. 200. 55 Dariusz Gardocki SJ 56 przez Mistrza z Nazaretu. Nadaje On im formę uogólnionej zasady, mówiącej o tym, że „to szabat został uczyniony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” (Mk 2,27).44 Zasada ta nie jest jednak czymś oryginalnym, ponieważ odwoływali się do niej, według węgierskiego uczonego, także inni rabini, jak np. rabin żyjący w II w. n.e, który nauczał, że „szabat został dany tobie, a nie ty szabatowi”.45 Vermes, opierając się na przedstawionej przez siebie analizie stosunku Jezusa do szabatu, dochodzi do konkluzji, że sam Jezus z pełnym szacunkiem przestrzegał nakazów Prawa i nie złamał świętego prawa szabatu, na straży którego stała Tora. Zaczął tak natomiast twierdzić i udowadniać późniejszy Kościół, by w ten sposób wykazać wyższość chrześcijaństwa nad judaizmem. Zadanie to ułatwił mu fakt, że w większości wywodził się on z pogan, którzy nie znali dobrze religii żydowskiej, a tym bardziej związanych z nią zawiłości i niuansów Prawa żydowskiego .46 Przykładem tego jest, według Vermesa, nadanie tytułowi „Syn Człowieczy”, pojawiającemu się na kartach Ewangelii m.in. w kontekście omówionych przykładów dotyczących stosunku Jezusa do szabatu, charakteru i znaczenia tytularnego, by w ten sposób ukazać i podkreślić wyjątkowość Jezusa, jak ma to miejsce w Ewangelii Jana, w której Syn Człowieczy zostaje przekształcony w byt niebiański. Tytuł ten zostaje wykorzystany następnie przez pierwotny Kościół do uzasadnienia prymatu Jezusa jako „Syna Człowieczego” nad szabatem. Tymczasem, według Vermesa, sam Jezus używał i posługiwał się tym wyrażeniem jedynie po to, by nie mówić o sobie „ja”.47 Określenie to należy ostatecznie rozumieć jako „odnoszące się do istoty ludzkiej (…) i stanowiące peryfrastyczne odniesienie skromnego narratora do samego siebie”.48 Z kolei Neusner, analizując przedstawiony przez ewangelistę Mateusza epizod mówiący o zrywaniu kłosów zbóż przez uczniów Jezusa w dzień szabatu, zastanawia się nad wyjaśnieniem, jakie daje Jezus, by usprawiedliwić postępowanie swoich uczniów. Uważa bowiem, że Jezus „wybrał z wielką precyzją swoje przesłanie dotyczące szabatu – zarówno główną tezę (…), jak i rozwinięcie swej myśli”.49 Na czym polega zatem istota głoszonego przez Jezusa przesłania na temat szabatu? Czy odsłania ono jakąś ważną prawdę na temat samej osoby Jezusa i tego, za kogo On siebie uważa? By odpowiedzieć na te pytania, trzeba najpierw wyjaśnić, na czym polega istota szabatu według Tory, ponieważ porównanie nauczania Tory z nauczaniem Jezusa 46 47 48 49 44 45 Por. tamże, s. 67. Tenże, Twarze Jezusa, s. 248. Por. tamże, s. 247, 262; tenże, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 200. Por. tenże, Twarze Jezusa, s. 222-223. Tenże, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 267. J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, s. 113. Osoba Jezusa i jego nauczanie ... pozwala dostrzec i ocenić, czy nauczanie Jezusa pozostaje w zgodzie z nauką Tory, czy też wykracza poza nią i proponuje coś radykalnie nowego. Istota szabatu według Tory polega, zdaniem Neusnera, na naśladowaniu postępowania Boga, który siódmego dnia po stworzeniu świata odpoczął. Dlatego człowiek powinien tego dnia, podobnie jak uczynił to Bóg, świętować dzień stworzenia, czyli powstrzymać się od wykonywania jakiejkolwiek pracy (por. Wj 16,29). Człowiek, zachowując szabat, naśladuje zatem Boga i staje się do Niego podobny. W świetle przedstawionego rozumienia szabatu, analizowane postępowanie uczniów Jezusa, zrywających i jedzących kłosy zbóż w dzień szabatu, podnosi, zdaniem Neusnera, pytanie o to, co człowiek czyni, by naśladować Boga? W omawianym wydarzeniu nie chodzi wcale, jego zdaniem, o kwestię tego, czy w szabat można czynić dobrze czy nie, lecz o coś zdecydowanie ważniejszego, a mianowicie o „uświęcenie a według Tory być świętym – to być jak Bóg”.50 Chodzi w nim także o samą osobę Jezusa i o to, czy jest On Panem szabatu, który zaprasza ludzi do naśladowania Jego osoby i przestrzegania szabatu tak, jak On go zachowywał, a przez to do wypełniania Tory w sposób, jaki Jezus pragnie, aby ją wypełniać. Dobrze ilustruje to, zdaniem Neusnera, argumentacja, do jakiej odwołuje się Jezus, służąca Mu zarówno do usprawiedliwienia postępowania swoich uczniów, jak i przekazania prawdy na temat tego, za kogo sam siebie uważa. W argumentacji tej Jezus przywołuje najpierw przykład kapłanów, którzy przez odprawiane przez siebie rytuały w świątyni, naruszają spoczynek szabatu (por. Mt 12,5). Następnie wskazuje na siebie jako na osobę, która przewyższa świątynię, co wyjaśnia i usprawiedliwia zarazem takie a nie inne postępowanie Jego uczniów w dzień szabatu (por. Mt 12,6). Przedstawiona przez Jezusa argumentacja, ujmowana i rozpatrywana z punktu widzenia religii i nauki judaistycznej, podnosi pytanie, „gdzie i co jest Świątynią”.51 Świątynia postrzegana jest bowiem w judaizmie jako przestrzeń święta, w obrębie której w dzień szabatu są dopuszczalne a wręcz nawet wymagane pewne rzeczy i czynności, np. składanie ofiar. To zatem, co wolno czynić w szabat w świątyni jest niedopuszczalne poza nią. Tymczasem Jezus w użytej przez siebie argumentacji daje jasno do zrozumienia, że od momentu pojawiania się Jego osoby „święta przestrzeń przemieściła się – stanowi ją teraz krąg złożony z mistrza i jego uczniów”.52 Wskazuje jednocześnie na siebie i na swoich uczniów jako tych, którzy „sprawują taką samą funkcję jak kapłani w Świątyni”.53 Dlatego Jego uczniowie mogą wykonywać pewne czynności w dzień szabatu i są upoważnieni do tego, by przygotować tego dnia swój posiłek. W ten sposób Jezus 52 53 50 51 Tamże, s. 103. Tamże, s. 110. Tamże. Tamże, s. 109-110. 57 Dariusz Gardocki SJ 58 przekazuje, zdaniem Neusnera, prawdę o tym, że „on sam i jego uczniowie stwarzają nowy byt w miejsce starego”.54 Tym, co uzasadnia stworzenie tego nowego bytu, jest autorytet, jaki Jezus sobie przypisuje i który opiera na wzajemności poznania, jaka istnieje między Ojcem i Synem. Podstawą tej wzajemności jest ostatecznie boskie synostwo Jezusa (por. Mt 11,27), które wyjaśnia, dlaczego nazywa On siebie „Panem szabatu” i naucza o tym, że „jarzmo moje jest słodkie, a moje brzemię lekkie” i że jest Tym, który pokrzepia ludzi (por. Mt 11,28-30). Wszystko to pokazuje, zdaniem Neusnera, że Jezus przekazuje za pośrednictwem swojej nauki na temat szabatu prawdę o sobie, a mianowicie, że pojmuje siebie jako Syna Człowieczego, który jest jednocześnie Panem szabatu i szabatem Izraela. Dlatego ten, kto Go naśladuje, działa jak Bóg.55 W świetle przedstawionej analizy dotyczącej nauczania Jezusa Neusner dochodzi do sformułowania następującego wniosku na temat osoby Jezusa: że jest On „Chrystusem, który stoi teraz na górze i zajmuje miejsce Tory”.56 Jest Panem szabatu, przez którego Bóg udziela obecnie daru odpoczynku szabatowego tym wszystkim, którzy uznają Go za Syna Bożego. Reasumując, można powiedzieć, że omówiony fragment Ewangelii Mateusza pokazuje, że tak naprawdę chodzi w nim, zdaniem Neusnera, o samą osobę Jezusa i wysuwane przez Niego roszczenie do posiadania autorytetu równego Bogu, nie zaś o to, czy należy przestrzegać, czy też nie należy przestrzegać szabatu. W nauce Jezusa rozbrzmiewa wreszcie inny głos niż ten, który Izraelici usłyszeli na górze Synaj, na której Bóg przemówił przez Mojżesza do swojego ludu i objawił mu swoją wolę.57 Różnicę tę dobrze ilustruje i wyjaśnia, zdaniem Neusnera, odpowiedź, jakiej Jezus udzielił na pytanie, co należy czynić, by osiągnąć życie wieczne (por. Mt 19,16), jak i na pytanie, które z przykazań w Prawie jest największe (por. Mt 22,36). Jezus, udzielając odpowiedzi na pierwsze ze wymienionych pytań, dokonuje, zdaniem Neusnera, znaczącego zwrotu, którego istota polega na przesunięciu akcentu z tego, co należy czynić, by osiągnąć życie wieczne, na kwestię, co należy czynić, by być doskonałym. Precyzuje jednocześnie warunki, jakie człowiek musi spełnić, by stać się doskonałym. Są nimi: wyzbycie się dóbr materialnych na rzecz ubogich i naśladowanie Jezusa. Stwierdzenie to pokazuje, że Jezus stawia siebie za wzór doskonałości, której istota polega na ubóstwie i posłuszeństwie Chrystusowi. Wymagania postawione przez Jezusa różnią się zasadniczo od wymagań, jakie Tora stawia Izraelowi. Tora zaprasza bowiem człowieka do stawania się i bycia świętym na wzór Boga, który jako jedyny jest Święty (por. Kpł 19,2). Różnią się one także od zaleceń 56 57 54 55 Tamże, s. 112. Por. tamże, s. 113. Tamże, s. 114-115. Por. tamże, s. 111. Osoba Jezusa i jego nauczanie ... dawanych przez innych rabinów żydowskich, którzy wzywają człowieka do wyzbycia się wszystkiego po to, by mógł on poświęcić się studiowaniu Tory. W świetle wskazanej różnicy Neusner dochodzi do odkrycia zaskakującego faktu, a mianowicie, że Jezus wymaga dla siebie tego samego, czego wymaga od człowieka Tora, tj. pozostawienia wszystkiego i całkowitego oddania się. Przy czym Tora mówi o konieczności studiowania jej i podążania za tym, czego ona naucza. Jezus natomiast naucza o konieczności naśladowania Jego osoby. Można zatem powiedzieć, zdaniem Neusnera, że „równanie jest to samo, tylko na miejscu Tory staje Chrystus”.58 Z kolei w odpowiedzi, jakiej Jezus udziela na drugie z postawionych Mu pytań, tj. pytanie o to, które z przykazań w Prawie jest największe, ważne jest, według Neusnera, to, że Jezus pomija w niej trzecie wielkie przykazanie: „Bądźcie święci, bo Ja, Bóg, wasz Bóg, jestem Święty” (Kpł 19,2). By móc właściwie zrozumieć znaczenie i wymowę tego, dlaczego Jezus pomija w swojej odpowiedzi wspomniane przykazanie, trzeba fakt ten widzieć i odczytywać, zdaniem Neusnera, w kontekście omówionych wymagań, jakie Jezus stawia przed ludźmi, tj. konieczności pozostawienia wszystkiego i naśladowania Jego osoby. Wymagania te odsłaniają bowiem alternatywę, jaka istnieje między wezwaniem Jezusa, by iść za Nim a wezwaniem Tory, by być świętym jak Bóg jest Święty. Alternatywa ta ukazuje ostatecznie to, że z jednej strony istnieje „Tora, jaką Bóg dał wiecznemu Izraelowi, z drugiej zaś Tora, jaką Chrystus stworzył, w swoim czasie i na swój sposób oraz poprzez swój Kościół, dla chrześcijaństwa”.59 Odsłania także prawdę o tym, że Jezus w swoim nauczaniu nie opuścił niczego, co nauczali wielcy prorocy Izraela, lecz do ich nauki dodał siebie.60 Vermes, podobnie do Neusnera, w omawianej przez nas kwestii, zastanawia się nad istotą odpowiedzi, jakiej Jezus udzielił na postawione Mu pytanie, co należy czynić, by osiągnąć życie wieczne i które z przykazań w Prawie jest największe. Jezus, odpowiadając na pierwsze z wymienionych pytań, przytacza etyczne nakazy zawarte w Dekalogu, co pokazuje, zdaniem Vermesa, że dla Jezusa Dziesięć Przykazań stanowi streszczenie całej Tory i że przykazania te są „świętsze niż pozostałe prawa biblijne, ponieważ zostały oznajmione bezpośrednio przez Boga, a nie przez Mojżesza”.61 Udzielając z kolei odpowiedzi na pytanie o to, które z przykazań w Prawie jest największe, Jezus łączy obowiązek miłości Boga, wyrażony w słowach Szema z przykazaniem miłości bliźniego. W ten sposób pokazuje, iż „całe objawienie biblijne – Tora i Prorocy – zawiera się w tych dwóch 60 61 58 59 Tamże, s. 123. Tamże, s. 132. Por. tamże, s. 138-139. G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 209. 59 Dariusz Gardocki SJ 60 przykazaniach”,62 które tworzą jądro religii żydowskiej. Celem, jaki przyświecał Jezusowi w proponowanym przez Niego skondensowaniu licznych przepisów Prawa do przykazania miłości Boga i bliźniego, było ułatwienie człowiekowi całkowitego posłuszeństwa i poddania się Bogu oraz pomoc w realizacji Jego woli wyrażonej w Dekalogu.63 Sam Jezus naśladował Boga w taki właśnie sposób i na dodatek „bez żadnego pośrednictwa”,64 do czego też zachęcał swoich uczniów. W swoim naśladowaniu Boga kierował się, zdaniem Vermesa, przykazaniami: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5,48); „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6,36). Swoją zachętę do tego, by ludzie całkowicie oddali i podporządkowali się we wszystkim Bogu (którą sam realizował w swoim życiu) Jezus oparł na nakazie biblijnym: „Bądźcie święci, bo Ja, Bóg, wasz Bóg, jestem Święty” (Kpł 19,2). Przy czym nakaz ten został, zdaniem Vermesa, złagodzony .65 Węgierski uczony nie wyjaśnia jednak, na czym konkretnie miałoby to złagodzenie tego nakazu przez Jezusa polegać. Przedstawiona analiza pokazuje, że wnioski, do jakich dochodzi Vermes, różnią się w sposób zasadniczy od wniosków sformułowanych przez Neusnera. Zdaniem pierwszego z nich Jezus w omówionej przez nas kwestii nie wnosi niczego nowego w stosunku do nauki zawartej w Starym Testamencie. Odwołuje się bowiem do nauki Dekalogu, którego sam przestrzega. Przy czym jego naukę sprowadza do przykazania miłości Boga i bliźniego, podobnie do tego, jak czynili to także inni rabini żydowscy żyjący w czasach Jezusa czy też w nieco późniejszym okresie. Węgierski uczony, mówiąc wreszcie o tym, że Jezus zachęcał swoich uczniów do naśladowania Boga „bez żadnego pośrednictwa”, próbuje za pomocą tego stwierdzenia pokazać, że relacja Jezusa do Boga nie różni się niczym od relacji Jego uczniów do Boga. Chce jednocześnie udowodnić, że relacja uczniów Jezusa do Boga jest, zdaniem samego Jezusa, relacją bezpośrednią, autonomiczną i niezależną od jakiegokolwiek, w tym również od Jego, pośrednictwa. Nie wymaga więc żadnego odniesienia ani też zakorzenienia w relacji Jezusa do Boga. U podstaw tego stwierdzenia można odkryć dwa główne założenia przyjęte przez Vermesa, które stanowią dla niego klucz do odczytania tego, co na temat nauki i działalności Jezusa przekazują Ewangelie. Jednym z nich jest założenie mówiące o tym, że Jezus nie jest i nie może być Synem Bożym w znaczeniu absolutnym i że On sam nigdy nie myślał o sobie w taki sposób. Drugim z kolei założeniem jest to, że sam Jezus nie zakładał konieczności 64 65 62 63 Tamże, s. 214. Por. tamże, s. 443. Tenże, Twarze Jezusa, s. 250. Tamże, s. 250. Osoba Jezusa i jego nauczanie ... istnienia jakiegokolwiek pośrednictwa między Bogiem a ludźmi. Nie widział zatem „miejsca na ideę zorganizowanej społeczności, Kościoła”.66 Z kolei Neusner wykazuje w swojej analizie, że Jezus, w przeciwieństwie do tego, co twierdzi węgierski uczony, stawia siebie na miejscu Tory i dodaje do nauki proroków swoją osobę. Wskazuje również na siebie jako na wzór do naśladowania i żąda od wszystkich ludzi, w sposób szczególny zaś od swoich uczniów, by podążali za Nim i wcielali w życie Jego naukę. 3. Tożsamość Jezusa Dotychczasowa refleksja koncentrowała się na pokazaniu, w jaki sposób Vermes i Neusner interpretują i wyjaśniają istotne kwestie poruszane przez Jezusa w Jego nauczaniu. Zostało powiedziane, że obaj myśliciele przyjmują Torę objawioną przez Boga za zasadnicze kryterium oceny nauczania Jezusa ze względu na to, że Jezus jako Żyd i członek narodu wybranego sam nawiązywał i ustosunkowywał się do Tory w głoszonym przez siebie orędziu. Dlatego stosunek Jezusa do Tory jest tym, co pozwala zrozumieć nie tylko istotę Jego przesłania, lecz także to, kim On jest i za kogo siebie uważał. Kim zatem był i za kogo uważał siebie, zdaniem Vermesa i Neusnera, Jezus z Nazaretu? Jezus, zdaniem pierwszego z wymienionych myślicieli, był człowiekiem wybranym przez Boga i Jego przedstawicielem. „Współczesnym prorokiem, chasydem, który poświęcił się całkowicie sprawie, którą – jak sądził – powierzył mu Bóg”.67 Zasadniczym celem Jego działalności było wewnętrzne odnowienie judaizmu i zebranie razem dzieci Bożych. Dlatego z pełnym szacunkiem przestrzegał Prawa i dogłębnie wyjaśniał jego trwale aktualne przesłanie etyczne. Był świętym mężem Bożym, którego działalność można porównać do działalności proroków. Był także charyzmatycznym uzdrowicielem, egzorcystą i nauczycielem. Jego wielkość przejawiała się w tym, że umiał „wyłuszczyć samą istotę duchowej prawdy: każdą kwestię potrafił sprowadzić do tego, co jest kwintesencją religii – do egzystencjalnej relacji człowieka do człowieka oraz człowieka do Boga”.68 Nikt też nie dorównywał Mu „pod względem głębi spojrzenia i wielkości charakteru”.69 Jednak był On, zdaniem Vermesa, tylko człowiekiem, który wbrew temu, co myślał i mówił o sobie, został wyniesiony przez Kościół do statusu Syna Bożego. Za ten stan rzeczy i za „stulecia przekłamań na swój temat”70 częściowo odpowiedzialny jest sam Jezus ze względu na to, że nie pozostawił po sobie żadnych pism, 68 69 70 66 67 Tamże, s. 258. Tenże, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 436. Tenże, Twarze Jezusa, s. 317. Tamże. Tamże, s. 245. 61 Dariusz Gardocki SJ 62 co ułatwiło późniejszemu chrześcijaństwu w dokonaniu deformacji dotyczącej tak Jego obrazu, jak i Jego nauki. Dlatego, gdyby Jezus pojawił się dzisiaj, to powiedziałby, zdaniem węgierskiego uczonego, że to wszystko, co mówi na Jego temat Kościół, jest kłamstwem, ponieważ Jego religią była religia Mojżesza i proroków, chociaż On sam kładł większy nacisk na poszukiwanie Boga, który jest jeden i sam jest tylko Bogiem. Zwróciłby jednocześnie uwagę na to, by nie brać symbolu za rzeczywistość i by polegać na sobie i własnych spostrzeżeniach i by od Niego niczego nie oczekiwać.71 W związku z tym określenie „Syn Boży” przypisywane Jezusowi na kartach Nowego Testamentu, należy, zdaniem Vermesa, traktować jako mające charakter symboliczny, tj. możliwy do przypisania wszystkim ludziom, jak ma to miejsce w Starym Testamencie, gdzie „synem Bożym” nazywany jest Izrael czy też król. Nie należy go natomiast traktować jako pojęcia, które opisuje prawdziwą istotę rzeczy, tzn. jako dotyczące poziomu ontologii, jak czyni to chrześcijaństwo, które za jego pomocą próbuje wykazać, że Jezus jest jedynym, odwiecznym i umiłowanym Synem Bożym mającym tę samą naturę co Bóg. Drugi z kolei z omawianych myślicieli dystansuje się od tego, co na temat Jezusa mówią inni żydowscy krytycy chrześcijaństwa, do których z pewnością zalicza się także Vermes. Przedstawiają oni Jezusa jako „galilejskiego cudotwórcę, rabbiego lub proroka, lecz nie jako Chrystusa – Mesjasza”.72 Nie godzi się on również na to, by Jezusa postrzegać jako „kolejnego rabina reformatora, który starał się »ułatwić« ludziom życie”.73 Jego nauka bowiem różni się lub co najmniej dystansuje się w wielu istotnych punktach od nauki Tory. Co więcej, sam Jezus stawia siebie ponad Torę i zajmuje jej miejsce. Dlatego podobny jest do Mojżesza z góry Synaj, przy czym Jezus naucza swojej „tory”. Nazywa siebie „Panem szabatu” i wskazuje na siebie jako na kogoś, kto jest większy niż świątynia. Naucza, że do tego, by być doskonałym, nie wystarcza wypełnianie Dekalogu. Potrzeba jeszcze wyzbycia się wszystkiego, co się ma oraz podążania za Nim i naśladowania Go. W swojej nauce Jezus przekazuje wreszcie roszczenie do bycia nie tylko Mesjaszem, lecz także równym Bogu. Wszystko to skłania Neusnera do postawienia pytania, które jak stwierdza, powinien zadać, jeśli nie samemu Jezusowi, to przynajmniej Jego uczniowi: „Czy twój mistrz jest Bogiem?”74 Pytanie to uzasadnia, zdaniem Neusnera, po pierwsze to, że centralne miejsce w nauczaniu Jezusa zajmuje Jego „Ja”. Po drugie, to, że Jezus widzi w sobie samym Torę i głosi, że On sam jest Świątynią. Po trzecie, daje do zrozumienia, że miejsce Izraela zajmuje obecnie wspólnota Jego uczniów. Nauczanie Jezusa 73 74 71 72 Por. tamże, s. 337-338. J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, s. 92. Tamże, s. 112. Tamże, s. 91. Osoba Jezusa i jego nauczanie ... ma zatem, według Neusnera, charakter i wymiar chrystologiczny, którego istota polega na tym, że za pośrednictwem swojej nauki odsłania prawdę na temat swojej tożsamości, tj. tego, kim jest i za kogo siebie uważa. *** Reasumując, należy powiedzieć, że Vermes, chociaż sam deklaruje, że w swoich poszukiwaniach postępuje jak „życzliwy historyk i odrzuca uprzedzenia religijne”,75 to jednak jego twórczość pozostaje pod dużym wpływem przyjętych przez niego założeń, zapożyczonych z pierwszej fazy poszukiwań Jezusa historycznego. Dlatego wnioski, do jakich dochodzi w swojej refleksji poświęconej osobie Jezusa, nie różnią się, ani też nie wnoszą zasadniczo nowych treści, w stosunku do tego, co na ten temat zostało już wcześniej powiedziane przez głównych przedstawicieli Leben-JesuForsuchung. Nowością natomiast jest podjęta przez węgierskiego uczonego próba zakorzenienia i interpretacji osoby Jego i Jego przesłania w kontekście kultury, tradycji i religii judaistycznej oraz szeroko pojętej literatury międzytestamentalnej. Jednak także i w tym względzie pozostaje on „niewolnikiem” przyjętego z góry założenia, właściwego dla większości myślicieli przynależących do tzw. trzeciej fazy poszukiwań Jezusa historycznego (third quest), zgodnie z którym Jezus nie mógł nauczać niczego nowego w stosunku do obowiązującej w tym czasie wiary i nauki judaistycznej. Nie mógł także pojmować siebie jako Syna Bożego i Mesjasza w znaczeniu, jakie pojęciom tym przypisuje chrześcijaństwo. Założenie to prowadzi konsekwentnie węgierskiego uczonego do eliminowania z Ewangelii wszystkiego, co wskazuje lub może wskazywać na wyjątkowość i absolutność osoby Jezusa i Jego przesłania, uznając to za późniejsze dodatki, zmiany czy wręcz deformacje, jakich dokonało chrześcijaństwo, które w ten sposób odeszło od autentycznego obrazu Jezusa i Jego nauki. Kluczem do zrozumienia osoby Jezusa pozostaje więc dla Vermesa judaizm, jego wiara i wizja Boga, która nie zezwala na to, by jakiegokolwiek człowieka można było uznać za Boga i na równi z Nim oddawać mu cześć. Proponowane przez węgierskiego uczonego postrzeganie osoby Jezusa odznacza się skrajnym subiektywizmem, którego istota polega na odcięciu się i odrzuceniu tego, co tradycja chrześcijańska mówi – opierając się na przeprowadzonej przez siebie interpretacji Pism Nowego Testamentu – na temat osoby i nauczania Jezusa. Wnioski, do jakich doszedł Neusner w swojej analizie poświęconej nauczaniu Jezusa, pokazują natomiast, że zrozumienie istoty przesłania głoszonego przez Jezusa, jak i tego za kogo On siebie uważał, wymaga traktowania G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 9. 75 63 Dariusz Gardocki SJ 64 nauki Jezusa jako jednej całości, jak również tego, by wypowiedzi Jezusa ujmować w szerszym kontekście. Z drugiej zaś strony, by nie skupiać się, jak czyni to Vermes, wyłącznie na pojedynczych słowach Jezusa wyrwanych z kontekstu i oderwanych od całości Jego nauczania. Analiza i interpretacja nauki Jezusa zaproponowana przez Neusnera potwierdza w wreszcie to, że kryterium różnicy, odrzucane przez Vermesa i third quest, zachowuje nadal swoją ważność i wartość, przy czym nie może być ono traktowane jako jedyne, za pomocą którego można dotrzeć od autentycznych słów wypowiedzianych przez Jezusa. Musi być bowiem uzupełnione o inne kryteria wypracowane i ogólnie stosowane przez biblistów, takie jak: kryterium wielorakich tradycji, koniecznego wytłumaczenia i ciągłości a także winno uwzględniać zakorzenienie osoby i nauki Jezusa w kontekście żydowskim. Trzeba ponadto być świadomym, że chociaż wymienione kryteria spełniają ważną i w pewien sposób niezastąpioną funkcję w historycznych poszukiwaniach Jezusa, to jednak należy podchodzić do nich krytycznie ze względu na ich probabilistyczny charakter i ograniczone możliwości, bowiem poruszają się one w obszarze hipotez. Stwierdzenie to dotyczy w większym stopniu proponowanego i stosowanego przez Vermesa kryterium historycznej dopuszczalności czy też prawdopodobieństwa historycznego, które za prawdopodobne z punktu widzenia historycznego uznaje w nauczaniu Jezusa, a więc jako pochodzące od Niego samego, wyłącznie to, co pozostaje w zgodzie z obowiązującą w tym czasie nauką i wiarą judaizmu. Po pierwsze, słabością tego kryterium jest to, że nie uwzględnia ono dynamiki historycznej objawienia obecnej w wierze starożytnego Izraela, której istota polegała na tym, że dotychczasowe schematy teologiczne były stale przekraczane i rozwijane na bazie kolejnych objawień się Boga.76 Po drugie, nie bierze pod uwagę faktu, że judaizm czasów Jezusa nie tworzył i nie stanowił jednorodnego i homogenicznego systemu. Po trzecie, wyklucza z góry możliwość przyswojenia sobie przez judaizm pewnych treści pochodzących z kultury i świata hellenistycznego. Tym samym odrzuca możliwość oddziaływania na judaizm ludów otaczających i żyjących obok narodu wybranego. Po czwarte, występowanie zgodności między kontekstem chrześcijaństwa popaschalnego a konkretnym słowem czy wypowiedzią Jezusa, nie musi wcale oznaczać, jak sugeruje to omawiane kryterium, że takie słowo nie mogło być wypowiedziane przez Jezusa historycznego i że nie może mieć nic wspólnego z historycznym kontekstem działalności Jezusa z Nazaretu. Więcej na ten temat zob. G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986, s. 614-668. 76 Osoba Jezusa i jego nauczanie ... W końcu, wnioski do jakich dochodzi Neusner w swojej analizie poświęconej nauczaniu Jezusa, pokazują, że wiara chrześcijan w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego, wbrew temu, co sugeruje Vermes, ma swój fundament i oparcie historyczne w osobie i nauce Jezusa z Nazaretu. Jednak uważa on, że „z punktu widzenia Tory większość nauk, jakie wygłosił Jezus jest błędna”.77 Jesus and His Teachings as Presented by Geza Vermes and Jacob Neusner Summary The aim of this article is to show who Jesus is and whom He regarded himself as presented by Geza Vermes and Jacob Neusner in their analysis of Jesus’s teachings. It is also to answer the question if the differentiating criterion, generally applied by biblical scholars, used to show the uniqueness and singularity of the person and teaching of Jesus, has lost its significance as Vermes suggests. If so then, should it be replaced by a criterion of historical admissibility, as suggested by the Hungarian scholar. In the first part certain methodological assumptions of Vermes and Neuser are presented, conditioning and influencing their understanding of Jesus and the meaning of His prophecies. In the second chapter, a certain interpretation of Jesus’s teachings is presented and it is viewed by them in the aspect of Jesus’s attitude to Torah. The last chapter shows who Jesus regarded himself and it is done through an analysis of Jesus’s teachings. The conclusions concerning Jesus and His teachings drawn by Vermes differ to a great extent from those presented by Neusner. While for the former Jesus is just a man, a Hasid, a wandering teacher whose teaching stayed in keeping with Judaism, for the latter Jesus taught his own torah and claimed to be a Messiah equal to God. At the basis of such varying understanding of Jesus lie the following; firstly, the fact that Vermes approaches Jesus and what is said about Him in Gospels as a historian, and Neusner as a Jewish theologian who treats Jesus’s teachings as integrity; secondly, it is the different assumptions that they adopt, according to Vermes, Jesus could not have taught anything other than the compulsory faith and Judaic teaching. For Neusner, a faithful Jew, the assumption is that Torah revealed to Israel by God is unchangeable, perfect and compulsory. The Jesus’s teaching interpretation presented by rabbi Neusner eventually points to the fact that the differentiating criterion rejected by Vermes still retains its importance and value because, it makes it possible to prove that Christian faith in Jesus as the Messiah and God’s Son has its foundation and historical background in the teaching of Jesus recorded and delivered in Gospels. J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, s. 17. 77 65 Dariusz Gardocki SJ 66 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza ... StBob 1 (2011) s. 67-81 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza w Ewangeliach synoptycznych DARIUSZ ADAMCZYK Uniwersytet Jana Kochanowskiego Kielce Księga Zachariasza jest zbiorem wyroczni. Przeważa w nich element eschatologiczny.1 Wszystkie cytaty z tej księgi, występujące w Ewangeliach synoptycznych, pochodzą z jej drugiej części (9–14). Autorem jest prorok pochodzący z IV w. przed Chr. Został nazwany Deutero-Zachariaszem. Ta część księgi (Za 9-14) obejmuje wiele obietnic, gróźb i napomnień. Ma ona charakter eschatologiczny. Mesjasz jest tu przedstawiony jako autentyczny potomek Dawida i Salomona, cichy Książę Pokoju, którego przebili (por. Za 12,10). Jest tu wyraźne podobieństwo ze Sługą Jahwe z Księgi Izajasza.2 Synoptycy odwołują się do następujących tekstów z Księgi proroka Zachariasza: „Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy” (Za 9,9); „Odważyli mi trzydzieści srebrników. (…) Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony” (Za 11,12 n.); „W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się poka Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, w: S. Łach (red.), Księgi proroków mniejszych, t. 2, Poznań 1968, s. 254; A. Salas, Prorocy. Zwiastuni Boga żywego, Częstochowa 1999, s. 151 n. 2 Por. J. S. Synowiec, Oto twój król przychodzi. Mesjasz w pismach Starego Przymierza, Kraków 1992, s. 179; D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii według świętego Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijno-katechetyczne, Kielce 2006, s. 183 n. Szerzej o tej części księgi zob. J. S. Synowiec, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1995, s. 340-349; T. Brzegowy, Zbawienie mesjańskie jest już blisko (Księga Zachariasza), w: J. Frankowski (red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 5: Wielki świat starotestamentalnych proroków, Warszawa 2001, s. 54-60. 1 67 Dariusz Adamczyk leczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu” (Za 12,3); „Uderz Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko słabym” (Za 13,7). 1. Król na osiołku (Za 9,9 – Mt 21,5) 68 Do tekstu z Za 9,9: „Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy” odwołuje się tylko Mateusz w perykopie dotyczącym wjazdu Jezusa do Jerozolimy (Mt 21,1-11). W Księdze Zachariasza słowa te znajdują się po wizji nowej Ziemi Świętej (ww. 1-8) czasów eschatologicznych. Realizatorem owej szczęśliwej ery będzie Mesjasz-Król, którego sylwetkę kreśli prorok. Zwiastuje też jego nadejście (por. w. 9 n.).3 Deuterozachariasz zapowiada nieszczęścia miastom wybrzeża syryjskopalestyńskiego (por. Za 9,1-7). Jerozolima zaś będzie się cieszyć pełnym bezpieczeństwem dzięki opiece ze strony Jahwe (w. 8). Ta mowa powstała najprawdopodobniej w czasie walk Aleksandra Wielkiego w 332 r. Tekst z Za 9,9 jest jednym z najpiękniejszych proroctw mesjańskich. Było to pocieszenie mieszkańców Jerozolimy, którzy przeszli spod panowania perskiego pod panowanie greckie.4 Prorok zapowiada Mesjasza jako króla. Aby objąć władzę, wjedzie On do Jerozolimy na osiołku. Było to zgodne z dawnym obrzędem intronizacji (por. 1 Krl 1,38).5 U Izraelitów osioł był wierzchowcem wszystkich ludzi – biednych i bogatych (por. Wj 4,20; 1 Sm 25,20.42). Podróżowali na nim książęta narodu wybranego (por. Rdz 49,11; Sdz 5,10; 10,4; 12,14; 2 Sm 19,27), jak również król Dawid (por. 1 Sm 16,20; 2 Sm 16,1 nn.).6 Zapowiadany Mesjasz będzie się zachowywał inaczej niż zarozumiali królowie minionej, historycznej epoki. Oni widzieli ostoję swej potęgi w rydwanach i koniach (por. 2 Sm 15,1; 1 Krl 1,5; 10,28; Jr 17,25; 22,4). Zgotowali jednak swemu narodowi smutny los. Nowy Król-Mesjasz nawiąże do starych tradycji z czasów pokoju i wolności. Mesjasz jedzie na osiołku Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 376; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 184. 4 Por. R. Bartnicki, Tekst Za 9,9-10 w perykopach Mt 21,1-11 i J 12,12-19, „Studia Theologica Varsaviensia” 1976, nr 14 s. 48 nn.; J. S. Synowiec, Oto twój król przychodzi, s. 179 n.; tenże, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, s. 342 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 184. 5 Por. J. S. Synowiec, Oto twój król przychodzi, s. 180. 6 Por. tenże, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, s. 343; J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Kraków 2004, s. 67; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 184. 3 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza ... – jest to też wyraz pokojowych zamiarów. Udając się bowiem na wojnę, dosiadano koni.7 Ten tekst z Księgi Deutero-Zachariasza Mateusz zastosował w relacji z uroczystego wjazdu Jezusa do Jerozolimy (por. Mt 21,1-11). Ta perykopa otwiera jego relację na temat działalności Jezusa w Jerozolimie. Jezus przybył do Jerozolimy od strony Jerycha. Po spożyciu posiłku szabatowego w Betanii, w domu Łazarza, Marty i Marii, udaje się w drogę przez Górę Oliwną (por. w. 1). Na jej szczycie, podczas krótkiego postoju, Jezus posyła dwóch uczniów do Betfage, aby przyprowadzili oślicę z oślęciem. Te zwierzęta miały być wypożyczone w celu Jego tryumfalnego wjazdu do Jerozolimy (por. w. 2 n.).8 W ten sposób miało się spełnić proroctwo Deutero-Zachariasza 9,9 (por. Mt 21,4). Mateusz przytacza te słowa: „Powiedzcie Córze Syjońskiej: Oto Król twój przychodzi do ciebie łagodny, siedzący na osiołku, źrebięciu oślicy” (Mt 21,5). Tak miał wjeżdżać do Miasta Świętego Mesjasz-Król.9 Marek i Łukasz w paralelnych perykopach nie zamieszczają tego cytatu (por. Mk 11,1-11; Łk 19,29-40). Mateusz dokładnie dostosowuje swój opis do proroctwa z Za 9,9. Tam prorok mówił o osiołku i o oślątku.10 Cytat w Mt 21,5 jest połączeniem tekstu z Za 9,9 i Iz 62,11 z pewną modyfikacją dokonaną przez Mateusza. Ukazana jest tu godność mesjańska i królewska Jezusa.11 Przez szczegół o wjeździe Jezusa do Jerozolimy na osiołku (Mt 21,7) autor chce pouczyć o pokorze Mesjasza. Chce podkreślić, że jest to Król pełen prostoty i ubóstwa. Jest to również nawiązanie do osobowości dawnych wielkich mężów i królów Izraela (por. Rdz 49,10 n.; Sdz 5,10; 10,4; 2 Sm 19,27; 1 Krl 1,33). Warto przy tym nadmienić, że również pobożni fa Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 378; A. Cody, Księga Zachariasza, w: W. Chrostowski (red.), Katolicki komentarz biblijny, Warszawa 2001, s. 880; T. Brzegowy, dz. cyt., s. 70; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 184. 8 Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, Komentarz Praktyczny do Nowego Testamentu, t. 1, Poznań-Kraków 1999, t. 1, s. 122; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 185. 9 Por. J. Schniewind, Il Vangelo secondo Matteo, Brescia 1977, s. 457 n.; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 122 n.; J. Radermakers, Lettura pastorale del vangelo di Matteo, Bologna 1997, s. 280; S. Fausti, Una comunità legge il Vangelo di Matteo, volume secondo (cc. 13-28), Bologna 1999, s. 408. 10 Por. R. Bartnicki, Tekst Za 9,9-10 w perykopach Mt 21,1-11 i J 12,12-19, s. 52 nn. 11 Por. A. Sand, Das Evangelium nach Matthäus, Regensburg 1986, s. 413 n.; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 145; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 185; C. L. Blomberg, Matthew, w: G. K. Beale, D. A. Carson (red.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, Grand Rapids, Michigan 2007, s. 63 n. 7 69 Dariusz Adamczyk 70 ryzeusze oczekiwali Mesjasza, który przez swą pokorę okaże się zwycięskim wodzem i odnowicielem chwały narodowej.12 W omawianej perykopie Mateusz zamieszcza także cytat z Ps 118, który jest świątecznym hymnem dziękczynnym pochodzenia liturgicznego. W Mt 21,9 czytamy: „Hosanna Synowi Dawida! Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pańskie! Hosanna na wysokościach!” Te słowa zostały zaczerpnięte z Ps 118,25 n. W Ewangelii mamy słowo „Hosanna”. W Ps 118,25 natomiast czytamy: „O Panie, wybaw! O Panie, daj pomyślność”. Zawołanie „hosanna” oznacza „więc zbaw”, „zbawże”, „o wybaw”. Źródłosłowem tego okrzyku jest forma czasownikowa hebrajskiego hoszi’a-nna’ z Ps 118,25. W swoim brzmieniu to słowo nie było dla nikogo obce. Termin „hosanna” był znany ze starożytnych formuł liturgicznych.13 Tekst z Ps 118,26 brzmi: „Błogosławiony, który przybywa w imię Pańskie! Błogosławimy wam z domu Pańskiego”. Jest to kapłańskie błogosławieństwo w ramach uroczystości liturgicznych. Stanowi ono odpowiedź na prośby z w. 25. W Mt 21,9 słowa te wykrzykują ludzie, jako aklamację na cześć Jezusa, którego uznają za Mesjasza. Autor wspomina o gałęziach z drzew (por. Mt 21,8), które ludzie spontanicznie łamali, potrząsali nimi, dając w ten sposób wyraz swojej radości. Tłumy głośno wołają, uznając w Jezusie króla mesjańskiego.14 Uroczysty wjazd do Jerozolimy odbył się na pięć dni przed śmiercią Jezusa. Dopiero wtedy Jezus zezwolił na okazanie publicznego entuzjazmu wobec siebie. Jest to jedyny taki przypadek. Sam wjazd, mimo rozgłosu, musiał być jednak dosyć skromny. Świadczy o tym brak zainteresowania się nim władz rzymskich. A wiadomo, jak bardzo były one wrażliwe na tego typu manifestacje.15 Por. R. Bartnicki, Tekst Za 9,9-10 w perykopach Mt 21,1-11 i J 12,12-19, s. 59-61; J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań-Warszawa 1979, s. 284 n.; E. Szymanek, dz. cyt., s. 145; R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, Warszawa 1996, s. 248; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 185. 13 Por. A. Strus, Śpiewajcie nam pieśni Syjonu (Księga Psalmów), w: J. Frankowski (red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 7: Pieśni Izraela, Warszawa 1988, s. 67; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 123. 14 Por. R. Bartnicki, Prorok z Nazaretu w Galilei (Mt 21,11), RBL 1972, nr 4-5, s. 214; J. Schniewind, dz. cyt., s. 371 n.; J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 285 n.; R. Fabris, Matteo, Roma 1982, s. 429 nn.; O. da Spinetoli, Matteo. Il vangelo della chiesa, Assisi 1983, s. 560 nn.; A. Sand, dz. cyt., s. 412 nn.; S. Fausti, dz. cyt., s. 408. 15 Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 122. 12 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza ... Przybycie Jezusa do Jerozolimy wywarło wielkie wrażenie wśród mieszkańców: „Gdy wjechał do Jerozolimy, poruszyło się całe miasto” (Mt 21,10a). Ewangelista używa określenia eseison. W języku greckim tym czasownikiem oznaczano również trzęsienie ziemi (por. Mt 8,24; 24,7; 27,51.54; 28,2.4). W wersecie 10 pojawia się pytanie: „Kto to jest?” W kontekście przerażenia tłumów można je odczytać jako znak niechęci i niezadowolenia z przybycia Jezusa.16 Tłumy odpowiadają: „To jest prorok, Jezus z Nazaretu w Galilei” (Mt 21,11). Ta odpowiedź wygląda na wołanie świadków, którzy znają Jezusa i wiedzą, kim On jest. To głos Kościoła, który daje świadectwo o Chrystusie. Świadkowie widzą w Nim proroka zapowiadanego przez Mojżesza (por. Pwt 18,15.18). Na Nim wypełnią się starotestamentowe proroctwa.17 2. Jerozolima będzie deptana przez pogan (Za 12,3 – Łk 21,24) Do tekstu z Za 12,3 odwołuje się tylko Łukasz w ramach perykopy dotyczącej znaków zapowiadających zburzenie Jerozolimy (Łk 21,20-24). Deutero-Zachariasz pisze: „W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu” (Za 12,3). Cała sekcja 12,1 – 13,6 ma charakter wyraźnie eschatologiczny. Autor wskazuje w niej na ocalenie Jerozolimy oraz oczyszczenie serc. Zostanie to dokonane dzięki ofierze niesprawiedliwie Przebitego. W 12,1-8 prorok ukazuje obraz batalii ludów pogańskich przeciw Jerozolimie. Zostaną one całkowicie pokonane.18 Jerozolima odniesie zwycięstwo dzięki pomocy Jahwe (w. 5). Nieprzyjacielskie narody zostaną zniszczone (w. 9). Jahwe zaś ześle Ducha pobożności na wszystkich, którzy będą boleć i opłakiwać Przebitego (w. 10). Autor ukazuje żałobę narodową po śmierci Przebitego (ww. 10-14). Dalej następuje wizja cudownego źródła, które oczyści lud Boży z wszelkiego grzechu (13,1). Postać Przebitego przypomina obraz Sługi Jahwe z Pieśni Deutero-Izajasza. Deutero-Zachariasz wyraźnie nawiązuje do myśli proroka z okresu wygnania. W obydwu przypadkach występuje ta sama postać niewinnego, który jest odrzucony przez swój naród i wydany na śmierć. Identyczność tych postaci jest szczególnie widoczna w perspektywie porównania Za 12,10 i Iz 53,5. Sługa Jahwe jest także „przebity” i przynosi nawrócenie „wielu”. Por. J. Radermakers, dz. cyt., s. 281 n. Por. J. Schniewind, dz. cyt., s. 373 n.; E. Szymanek, dz. cyt., s. 145;K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 123; S. Grasso, Il Vangelo di Matteo, Roma 1995, s. 486 nn. 18 Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 418 n.; T. Brzegowy, dz. cyt., s. 56. 16 17 71 Dariusz Adamczyk 72 U Deutero-Zachariasza błogosławionym owocem owej śmierci Przebitego jest nawrócenie i zbawienie Izraela.19 Perykopa Za 12,1-8 to przepowiednia, wyrocznia Jahwe dotycząca Jerozolimy (w. 1). Autor przedstawia w sposób obrazowy Boży gniew i karę: „Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów” (w. 2a). Wyrażenie „czara” jest tu przenośnią. Obrazuje ona dostatek i bogactwo Jerozolimy w czasach eschatologicznych. Ten dobrobyt spowoduje zazdrość u ludów sąsiednich i żądzę jej zdobycia. Jerozolima będzie narzędziem kary Bożej na sąsiadujące z nią narody. Tekst z w. 2 zawiera tę samą myśl przewodnią, co werset z Jr 25,17. Słownictwo zaś Deutero-Zachariasza przypomina wyrocznię z Iz 51,22.20 W interesującym nas wersecie Za 12,3: „Uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów…” chodzi o przenośnię. Jerozolima jest porównana do kamienia, ciężaru do podnoszenia. Z tej próby sił narody wyjdą bardzo upokorzone i okaleczone. „Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu”. Jak wynika z kontekstu, chodzi tu o atak na Jerozolimę. Owe narody będą starać się zdobyć miasto mimo braku wszelkiej nadziei na zwycięstwo.21 Jahwe ukarze wrogów. Okaże zaś łaskawość wobec domu Judy (por. w. 4). Nadzwyczajne sukcesy Jerozolimy spowodują u przywódców Judy refleksję, że czerpie ona swą moc od Jahwe (w. 5). W rzeczywistości eschatologicznej wrogowie zginą w starciu z Judą (w. 6a). W Jerozolimie zaś nic się nie zmieni, wszystko pozostanie tak, jak było dawniej. „Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu” (w. 6b). W kolejnych wersetach prorok wspomina o przywódczej roli domu Dawida w owych czasach (ww. 7-10). O ostatecznym zwycięstwie decyduje bowiem całkowite nawrócenie się do Jahwe i pokorna ufność. Wiara i ufność przyniosą upragniony nowy porządek.22 Nawiązanie do tekstu z Za 12,3 znajdujemy tylko w trzeciej Ewangelii kanonicznej w perykopie dotyczącej znaków zapowiadających zburzenie Jerozolimy (Łk 21,20-24). Czytamy tam o tym, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan” (Łk 21,24). W paralelnych perykopach u Mateusza i u Marka nie znajdujemy tych słów (por. Mt 24,15-22; Mk 13,14-23). Łukasz na początku perykopy podaje znak poprzedzający czasy udręki. Będzie nim okrążenie Jerozolimy przez obce wojska: „Skoro ujrzycie Je- Por. tamże, s. 76 nn. Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 420; . 21 Por. tamże, s. 421; D. W. Pao, E. J. Schnabel, Luke, w: G. K. Beale, D. A. Carson (red.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, s. 377. 22 Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 422 nn. 19 20 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza ... rozolimę otoczoną przez wojska, wtedy wiedzcie, że jej spustoszenie jest bliskie” (Łk 21,20).23 Przepowiednia o zburzeniu Jerozolimy dotyczy zachowania się podczas jej oblężenia (21,20 n.). Zburzenie Jerozolimy zostało wyrażone greckim terminem έρήμωσις, który oznacza doszczętne zniszczenie, spustoszenie, po którym zostanie tylko pustynia. Być może jest to aluzja do określenia z Ewangelii Marka: βδέλυγμα τής έρημώσεως – „ohyda spustoszenia” (Mk 13,14), które dotyczy zbezczeszczenia świątyni.24 Ewangelista wskazuje na nadchodzącą zagładę Jerozolimy oraz podaje sposoby uniknięcia nieszczęścia: „Wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry; ci, którzy są w mieście, niech z niego uchodzą, a ci po wsiach, niech do niego nie wchodzą!” (Łk 21,21). Jednocześnie w w. 22 wskazuje, że to, co nastąpi, jest nieuniknionym i zapowiedzianym w Pismach „czasem kary” (έκδικήσεως). Strukturę wersetów 20-22 Łukasz przejął od Marka (por. Mk 13,14). Według Marka wypowiedź Jezusa dotyczyła czasów Antiocha IV Epifanesa, który w 168 r. przed Chr. zbezcześcił świątynię posągami kananejskich baalów i greckich idoli (por. 1 Mch 1,54; 2 Mch 6,2). Zburzenie Miasta Świętego w tamtym czasie, stało się typem przyszłego zburzenia Jerozolimy. To jednak będzie o wiele bardziej tragiczne. Zastosowane przez Łukasza zmiany ideologiczne w stosunku do Ewangelii Markowej wskazują, że widzi on koniec historiozbawczej roli Jerozolimy, jaką odgrywało to miasto w Izraelu w czasach Starego Testamentu.25 Jezus wskazuje na ciężkie położenie oblężonej ludności. Ewangelista pisze: „Biada brzemiennym i karmiącym w owe dni! Będzie bowiem wielki ucisk na ziemi i gniew na ten naród” (Łk 21,23). Owo „biada” znajduje się także u dwóch pozostałych synoptyków (por. Mt 24,19; Mk 13,17). Łukasz wiąże je z zapowiedzianym losem Jerozolimy, pozostali synoptycy zaś z ucieczką. Potwierdza tym samym motyw „gniewu Bożego”, który spadnie „na ten naród” (Łk 21,23). Tego szczegółu nie odnotowują Marek i Mateusz. Łukasz oznajmia, że to, co spotka mieszkańców Jerozolimy, jak również samo miasto, będzie wyrazem „gniewu Bożego”. W Starym Testamencie przedmiotem gniewu Boga jest przede wszystkim naród wybrany. Powodem Por. F. Rienecker, Das Evangelium des Lukas, Wuppertal 1974, s. 483 nn.; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 390; H. Langkammer, Ewangelia według św. Łukasza. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 2005, s. 462. 24 Por. F. Gryglewicz, Ewangelia według św. Łukasza. ����������������������� Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań-Warszawa 1974, s. 314 n.; D. W. Pao, E. J. Schnabel, dz. cyt., s. 376. 25 ������������������������������������������������������������������������������ Por. F. Gryglewicz, dz. cyt., s. 314; F. Rienecker, dz. cyt., s. 483; H. Langkammer, Ewangelia według św. Łukasza, s. 462; D.W. Pao, E. J. Schnabel, dz. cyt., s. 376. 23 73 Dariusz Adamczyk 74 zaś są najczęściej odstępstwa Izraelitów od kultu Jahwe, prawdziwego Boga i sprzeniewierzenie się Jego woli (por. 1 Sm 6,19; 15; 28,18; 2 Sm 6,7). Ustanie gniewu Bożego następowało z chwilą, gdy człowiek się nawracał (por. Wj 34,6; Iz 48,9; Ps 103,8). Gniew Boga miał zatem dla Izraela charakter zbawienny. Bóg gniewał się, by nawrócić Izraelitów. Jednakże już w Starym Testamencie hagiografowie piszą o takim gniewie Bożym, którego nikt i nic nie będzie w stanie powstrzymać. Wydaje się, że w Łk 21,23 Jezus mówi o takim właśnie, eschatologicznym zagniewaniu Boga. Rysuje bowiem przed swymi uczniami wizje zburzenia Jerozolimy i końca świata (por. Łk 21,25-28).26 W omawianej perykopie z motywem „gniewu Bożego” Łukasz wiąże kolejne nieszczęścia: „Jedni polegną od miecza, a drugich zapędzą w niewolę między wszystkie narody” (w. 24a). Zapowiedź ta dotyczy nie tylko losów mieszkańców, ale także samej stolicy. To w tym miejscu Jezus nawiązuje do tekstu z Za 12,3: „A Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą” (Łk 21,24b). Deptanie Jerozolimy oznacza zbezczeszczenie świątyni i świętego miasta.27 Łukasz nie łagodzi zapowiedzi Jezusa, jak czynią to pozostali synoptycy, pisząc o „skróceniu tych dni” ze względu na wybranych (por. Mt 24,22; Mk 13,20). Według Łukasza sąd odpłaty będzie trwał aż do nadejścia nowej ery zbawczej, kiedy „czasy pogan przeminą”.28 3. Uderzę pasterza, a rozproszą się owce (Za 13,7 – Mt 26,31; Mk 14,27) Kolejny tekst z Za 13,7 został wykorzystany przez Mateusza i Marka w ramach perykopy dotyczącej przepowiedni zaparcia się Piotra (Mt 26,31-35; Mk 14,26-31). U Deutero-Zachariasza czytamy: „Mieczu, podnieś się na mego Pasterza, na Męża, który jest Mi bliski – wyrocznia Pana Zastępów. Uderz Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko słabym” (Za 13,7). Słowa wyroczni Jahwe z Za 13,7-9 przedstawiają przyszłość narodu. Jest to groźba przeciw narodowi Jahwe. Pasterz jest przywódcą narodu, ludzi zaś przyrównuje się do stada owiec.29 Por. F. Gryglewicz, dz. cyt., s. 314; F. Rienecker, dz. cyt., s. 484; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 390; D. W. Pao, E. J. Schnabel, dz. cyt., s. 376 n. 27 Por. F. Gryglewicz, dz. cyt., s. 315 n.; F. Rienecker, dz. cyt., s. 484 n.; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 390; D. W. Pao, E. J. Schnabel, dz. cyt., s. 377. 28 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Łukasza, s. 463. 29 Por. J. S. Synowiec, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, s. 348; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 185. 26 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza ... W wersetach z Za 13,7 n. autor opisuje doświadczenia, jakie spadną na pasterza i na owce, zanim nadejdzie czas zbawienia.30 Uderzenie w Pasterza doprowadzi do rozproszenia owiec. Dwie trzecie z nich zginie. Trzecia część przetrwa i zostanie oczyszczona. Dzięki temu lud Boży będzie mógł wzywać Jahwe, a Bóg łaskawie ich wysłucha. Jest tu zapowiedź nowego przymierza. Pasterza utożsamia się z Mesjaszem.31 Mateusz i Marek wykorzystują tylko słowa: „Uderz pasterza, a rozproszą się owce stada” (Mt 26,31; por. Mk 14,27). Cytowany przez nich werset należy do pierwszej strofy wyroczni Za 13,7-9. Jest w nim mowa o pasterzu śmiertelnie ugodzonym mieczem. To sam Jahwe jest tym, który każe mieczowi uderzyć, a uderzony pasterz jest osobą pozostającą w bardzo bliskim stosunku do Niego.32 Ten cytat u Mateusza i u Marka jest wyraźniej teocentryczny niż tekst oryginalny. Jednak co do sensu jest identyczny z oryginałem. Ewangeliści dokonują zmiany w celu przystosowania tekstu do sytuacji Jezusa-Pasterza. Bóg, zezwalając na cierpienia Jezusa, niejako „uderza” w Pasterza.33 Po ustanowieniu Eucharystii (por. Mt 26,26-30; Mk 14,22-25), Jezus wyszedł z uczniami ku Górze Oliwnej. Wtedy przepowiada zachowanie się apostołów w najtrudniejszych dla Niego chwilach. Wszyscy w Niego zwątpią (por. Mt 26,31a; Mk 14,27a). Cytując słowa Za 13,7, Jezus pokazuje, że Jego uczniowie rozproszą się, jak owce bez pasterza (por. Mt 26,31; Mk 14,27). W ustach Jezusa słowa te nabrały charakteru mesjańskiego. W rozumieniu Jezusa Chrystusa uderzonym pasterzem jest On sam, a trzodą grono Jego najbliższych uczniów. To oni stanowią zalążek przyszłego, nowego ludu Bożego, Jezusowej owczarni.34 Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 437; A. Cody, dz. cyt., s. 882. Por. A. Jankowski, Dopowiedzenia chrystologii biblijnej, Poznań 1987, s. 69 nn.; J. S. Synowiec, Oto twój król przychodzi, s. 191 n.; tenże, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, s. 348 n.; T. Brzegowy, dz. cyt., s. 74 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 185 n. 32 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań-Warszawa 1977, s. 324; J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384; C. L. Blomberg, Matthew, s. 91 n. 33 Por. J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384; A. Kowalczyk, Motywy zmian w Mateuszowych cytatach Starego Testamentu niezgodnych z tekstem masoreckim i Septuagintą, „Studia Gdańskie” 1992, nr 8, s. 9. 34 Por. H. Langkammer, Wprowadzenie i komentarz do ewangelicznych opisów męki Pańskiej, Lublin 1975, s. 71; tenże, Ewangelia według św. Marka. Wstęp, s. 324 n.; J. Schniewind, dz. cyt., s. 447; J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384; R. Fabris, Matteo, s. 530; O. da Spinetoli, dz. cyt., s. 703 nn.; A. Sand, dz. cyt., s. 528 nn.; S. Grasso, 30 31 75 Dariusz Adamczyk 76 Mateusz i Marek zwracają uwagę, że w momencie aresztowania Jezusa wszyscy Go opuścili. Jest to dla nich wyraz spełnienia się zapowiedzi odnotowanej w Za 13,7.35 Wszyscy uczniowie zwątpią w Niego jeszcze tej nocy, stchórzą, gdy trzeba będzie okazać Mu wierność. Jezus przytacza tekst prorocki na potwierdzenie załamania się uczniów. Ewangeliści podają ten tekst w wersji chrystologicznej. Chcą zaakcentować, że to Bóg zsyła na Jezusa cierpienia (uderza Go). Mówiąc o pasterzu i owcach, czynią aluzję do tekstów Starego Testamentu, które dotyczą cierpienia trzody i wyrozumiałości Boga (por. Ez 34,11-16).36 Cytując tekst z Za 13,7, Mateusz i Marek podkreślają swoje zainteresowanie tematem pasterza. Zwracają uwagę na opuszczenie Jezusa – Pasterza. Jezus identyfikuje się wyraźnie z pasterzem wobec uczniów. W tym fragmencie ewangelicznym podkreślone zostają okoliczności inauguracji ery mesjańskiej. Dokonuje się ona nie w tryumfie, lecz w zgorszeniu i rozproszeniu. Śmierć Pasterza spowoduje jednak tylko chwilowe rozproszenie owiec. Ma ona wartość wyjątkową w zbawieniu wszystkich ludzi.37 Tym, który działa, jest dalej Bóg Jahwe. Słowa wyroczni prorockiej ci dwaj synoptycy umieszczają w takim kontekście, że na pierwszy plan wysuwają się apostołowie, a nie Jezus i Jego cierpienie. W cytowanym tekście ze Starego Testamentu głównym tematem jest uderzenie, cierpienie Mesjasza, dopiero później ukazane są skutki tego uderzenia.38 Jezus przy tej okazji zapowiada również swoje zmartwychwstanie. Wskazuje Galileę jako miejsce spotkania z uczniami (por. Mt 26,32; Mk 14,28). Tam mieli się schronić uczniowie po śmierci Jezusa i po złożeniu Go do grobu.39 Piotr zapewnia Jezusa, że w Niego nie zwątpi i nigdy Go nie opuści (Mt 26,33; Mk 14,29). Jezus, znając ludzką słabość Piotra, oświadcza mu, że zaprze się on Go jeszcze tej nocy i to aż trzykrotnie (Mt 26,34; Mk 14,30). 35 36 37 38 39 dz. cyt., s. 616 n.; J. Radermakers, dz. cyt., s. 328 n; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 152; S. Fausti, dz. cyt., s. 516 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 186; C. L. Blomberg, Matthew, s. 91 n. Por. J. Schmid, L’Evangelo secondo Matteo, Brescia 1976, s. 468; J. Homerski, Cierpiący Mesjasz w starotestamentalnych przepowiedniach prorockich, RTK 1980, nr 1, s. 40. Por. J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 335; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 186. Por. R. Rumianek, Aplikacja mesjańska starotestamentalnego obrazu pasterza w Ewangelii św. Mateusza, „Warszawskie Studia Teologiczne” 1984, nr 2, s. 45 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 186 n. Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Wstęp, s. 325; J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384. Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 153; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 187. Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza ... Piotr i inni uczniowie zapewniali Jezusa, że nigdy tego nie zrobią (Mt 26,35; Mk 14,31).40 Jezus zna słabość apostołów. Przepowiadając skutki tej słabości, chce pouczyć ich o swojej miłości i trosce, mimo ich upadków. Gdy upadną, będą mogli sobie przypomnieć tę zapowiedź Jezusa. Jezus czyni to, by uczniowie nie zwątpili w Jego miłość do ludzi. Na pierwszy plan wysuwają się tutaj ci, za których ma złożyć w ofierze swoje życie.41 4. Trzydzieści srebrników (Za 11,12 n. – Mt 27,9 n.) Kolejny tekst z Księgi Deutero-Zachariasza, do którego odwołuje się tylko Mateusz, pochodzi z alegorii o pasterzu (Za 11,4-17). Ewangelista łączy go z treścią Jr 32,6-15 o kupnie pola przez proroka w Ananot. Deutero-Zachariasz pisze: „Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Jednak Pan rzekł do mnie: »Wrzuć do skarbony tę nadzwyczajną zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien«. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego” (Za 11,12 n.). Słowa te znajdują się w ramach alegorii o pasterzach (Za 11,4-17). Bóg nakazuje w niej prorokowi paść owce przeznaczone na zabicie. Owcami są w tej alegorii Izraelici, pasterze zaś – to arcykapłani.42 Prorokowi z tej alegorii Jahwe każe pełnić rolę dobrego pasterza dla swoich owiec, czyli dla narodu wybranego. Ale owce zniechęciły się do dobrego pasterza. Wtedy przywódcy narodu chcieli się go pozbyć. Dlatego wypłacili prorokowi sumę trzydziestu srebrników. Na tyle wycenili pracę dobrego pasterza – była to cena niewolnika. Jahwe nakazuje prorokowi rzucić te srebrniki w świątyni.43 W słowach z Za 11,12 prorok zwraca się w imieniu Jahwe o wynagrodzenie dla siebie, czyli raczej dla Boga, za Jego opiekę nad narodem. Mimo że wiedzieli, iż mają do czynienia z prorokiem Pańskim i wyrocznią Bożą, jednak odważyli się dać tylko trzydzieści srebrników. Tak nisko ceniono troskę Jahwe, którego reprezentuje prorok. Jahwe nazywa ironicznie tę zapłatę „wspaniałą”, „nadzwyczajną” (w. 13) i każe ją dać odlewcy przy świątyni, gdzie topiono kawałki cennego metalu (złoto, srebro, miedź) i składano w skarbcu świątyni odpowiednich wymiarów sztaby tych metali.44 Por. H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Wstęp, s. 325 n.; S. Grasso, dz. cyt., s. 616 nn.; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 153; S. Fausti, dz. cyt., s. 512 nn. 41 Por. J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 187. 42 Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 408 n. 43 Por. tenże, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 383; T. Brzegowy, dz. cyt., s. 72 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 187 n. 44 Por. J. Homerski, Księga Zachariasza. Wstęp, s. 413 n.; A. Cody, dz. cyt., s. 881; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 188. 40 77 Dariusz Adamczyk 78 Perykopa, w której znajdujemy nawiązanie do treści z Za 11,12 n. jest zatytułowana Koniec zdrajcy (Mt 27,3-10). Mateusz odwołuje się do tych słów w opisie losów Judasza. Cytat przypisywany przez Mateusza Jeremiaszowi jest zaczerpnięty z Za 11,12 n. Łączy się z nim formuła wprowadzająca: „Wtedy spełniło się to, co powiedział prorok…” To sformułowanie, jak i inne, suponuje Boży autorytet cytowanego tekstu ze Starego Testamentu. Jest tu wyraźne powiązanie wydarzenia nowotestamentowego z tym, co było zapowiedziane w Starym Testamencie.45 Jeden z apostołów postanawia zdradzić Jezusa. Otrzymał za to trzydzieści srebrników. Gdy Jezus został wydany w ręce Piłata (por. Mt 27,1 n.), Judasz, nie spodziewając się takiego obrotu sprawy, nie chce dłużej zapłaty za zdradę Mistrza. Dopiero wtedy uświadomił sobie w pełni swoją podłość, zobaczył swoją rolę w tym wydarzeniu. Chciał niejako odwrócić bieg wydarzeń, ale było to już niemożliwe. Chce zwrócić kapłanom srebrniki. Być może sądził, że w ten sposób tragiczna transakcja zostanie anulowana. Wyznaje arcykapłanom, że wydał krew niewinnego (w. 3 n.). Jednak było już za późno. Porzuca pieniądze w świątyni, odchodzi i popełnia samobójstwo przez powieszenie (w. 5).46 Srebrników porzuconych przez Judasza w świątyni nie można było włożyć do skarbca, ponieważ była to zapłata za śmierć (w. 6). Stanowiły one dla arcykapłanów pewien problem wymagający dłuższej narady. Wreszcie postanowiono kupić za nie „Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców” (w. 7). Teren ten zmienił nazwę na „Pole Krwi” (w. 8). Jest tu wyraźny związek z wyrokiem skazującym Zbawiciela. Taka nazwa została nadana dlatego, że pieniądze na kupno tego terenu były zapłatą za krew Jezusa.47 Decyzja o kupieniu cmentarza była pośrednim przyznaniem się arcykapłanów, że Jezusowi wyrządzono krzywdę. Nic w męce Jezusa nie działo się bez Jego woli i bez woli Ojca. Nawet taki szczegół, jak sposób użycia pieniędzy, był zapowiedziany przez Boga.48 Por. O. da Spinetoli, dz. cyt., s. 725 nn.; J. Homerski, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii Mateusza, RTK 1977, nr 1, s. 32 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 188. 46 Por. J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 383; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 157 n.; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 188. 47 Por. R. Fabris, Matteo, s. 543 n; A. Sand, dz. cyt., s. 546 nn; S. Grasso, dz. cyt., s. 638 nn; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 158; S. Fausti, Una comunità legge il Vangelo di Matteo, volume secondo (cc. 13-28), s. 539 nn; B.T. Viviano, Ewangelia według świętego Mateusza, w: Katolicki komentarz biblijny, s. 976. 48 Por. J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 345; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 188 n. 45 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza ... Całe to zdarzenie pozwala Mateuszowi na skojarzenie go z fragmentem alegorii o pasterzach z Za 11,4-17.49 Ewangelista podkreśla, że w ten sposób wypełniły się słowa proroka Jeremiasza: „Wzięli trzydzieści srebrników, zapłatę za Tego, którego oszacowali synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał” (Mt 27,9n.). Przytoczone słowa w Mt 27,9n. nie są słowami Jeremiasza, lecz Zachariasza. Jest to swobodny cytat tekstu pochodzącego z Za 11,12 n.50 Sięgając do kontekstu prorockiej wypowiedzi, widzimy, że tekst z Za 11,12n. został odczytany w odniesieniu do osoby Jezusa. Jest to sposób dosyć powszechny w egzegezie żydowskiej. Należy pamiętać, że w retoryce semickiej mamy do czynienia z innym sposobem argumentowania i z inną mentalnością. Zasada argumentowania polega tu na wzajemnym objaśnianiu się dwóch tekstów, które zawierały wspólny element leksykalny. Kontekst w takim przypadku nie miał istotnego znaczenia. Mamy tu do czynienia z zasadą określaną jako gerezah szawah. Mimo że dla ludzi cywilizacji europejskiej taki sposób argumentowania nie jest zadowalający, to dla pierwotnych adresatów Ewangelii Mateusza był zrozumiały i satysfakcjonujący.51 Zarówno odrzucenie dobrego pasterza przez naród, jak i zdrada Judasza są wydarzeniami, których podłożem jest niewdzięczność. Te dwa wydarzenia łączy niedocenianie dobra, jakim jest Bóg, oraz wzgarda miłością, jaką darzy On ludzi. Do sensu alegorii z Za 11,4-17 Mateusz dodaje streszczenie tekstu Jr 32,6-15 o kupnie pola w Ananot przez proroka Jeremiasza.52 Te dwa zespolone cytaty ewangelista przypisuje Jeremiaszowi. Dzieje się tak prawdopodobnie dlatego, że w czasach spisywania Ewangelii istniał zbiór pism Proroków. Na czele tego zbioru była Księga Jeremiasza. Dlatego każdy tekst tego zbioru poprzedzano formułą: „To co powiedział prorok Jeremiasz”.53 W Jr 18,2n. i 19,1-11 także czytamy o garncarzu, ale coś zupełnie innego. Ten błąd bywa różnie tłumaczony. Być może chodzi o wadliwy przekład z języka aramejskiego lub o błąd kopistów. A być może, że Mateusz ma na myśli ogólną nazwę zbioru pism Proroków. Prawdopodobnie ewangelista przypisał ten kombinowany cytat Jeremiaszowi, ponieważ był on bardziej znanym prorokiem od Zachariasza, a także dlatego, że Jeremiasz położył większy nacisk na kupno roli.54 Por. tamże, s. 383. Por. D. Adamczyk, dz. cyt., s. 189; C. L. Blomberg, Matthew, s. 95 n. 51 Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, s. 361; P.R. Gryziec, Według świętego Mateusza. Stary Testament ukryty w Nowym, Kraków 1998, s. 228; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 189; C. L. Blomberg, Matthew, s. 96. 52 Por. J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 383. 53 Por. tamże, s. 383 n. 54 Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, dz. cyt., t. 1, s. 158; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 189 n. 49 50 79 Dariusz Adamczyk Połączenie tekstu alegorii Deutero-Zachariasza z wydarzeniami z życia proroka Jeremiasza spowodowało przesunięcie uwagi z osoby Jezusa i stosunku ludzi do Jego misji, na myśl drugoplanową. Ewangelista chciał tu podkreślić, że nawet taki szczegół, jak sposób spożytkowania pieniędzy, które były zapłatą za zdradę Jezusa, był przewidziany i zapowiedziany przez Boga.55 *** 80 Mateusz cytuje trzykrotnie teksty z Księgi Zachariasza, natomiast Marek i Łukasz tylko raz odwołują się do słów z tej starotestamentowej księgi. Żaden tekst z Księgi Zachariasza nie jest cytowany przez wszystkich trzech synoptyków. Tylko Mateusz zamieszcza w swoim dziele fragment o pokornym królu jadącym na osiołku z Za 9,9 oraz przytoczony swobodnie tekst o trzydziestu srebrnikach z Za 11,12n. Pierwszy z synoptyków dokładnie dostosowuje opisy do starotestamentowych proroctw. Odwołując się do tekstu z Za 9,9, wskazuje, że Jezus jest zapowiadanym w Starym Testamencie Mesjaszem pełnym pokory, prostoty i ubóstwa (Mt 21,5). Związek wydarzenia nowotestamentowego z tym, co było zapowiedziane w Starym Testamencie, Mateusz przedstawia, wskazując nawet na taki szczegół, jak sposób użycia pieniędzy, które Judasz otrzymał za wydanie Jezusa. Nawiązuje do tekstu o trzydziestu srebrnikach z Za 11,12n. i odczytuje go jako zapowiedź wydarzeń związanych z Bożym Pomazańcem (Mt 27,9n.). Tekst o uderzeniu pasterza i rozproszeniu owiec z Za 13,7 cytują autorzy dwóch pierwszych Ewangelii kanonicznych w ramach perykopy dotyczącej przepowiedni zaparcia się Piotra (Mt 26,31; Mk 14,27). W ustach Jezusa to starotestamentalne proroctwo nabiera charakteru mesjańskiego. Obydwaj synoptycy akcentują fakt, że to Bóg zsyła na Jezusa cierpienia. Podają bowiem słowa proroctwa w wersji chrystologicznej. Ukazują okoliczności początków ery mesjańskiej. „Uderzenie” w Pasterza ma wartość zbawczą. Jezus zapowiada bowiem również swoje zmartwychwstanie, dlatego rozproszenie „owiec” będzie miało charakter tymczasowy. Do tekstu dotyczącego gromadzenia się narodów przeciw Jerozolimie z Za 12,3 nawiązuje tylko Łukasz w perykopie o znakach zapowiadających zburzenie Jerozolimy (Łk 21,24). Jezus, powołując się na to proroctwo, wskazuje, że to miasto będzie deptane przez pogan. Łukasz łączy zbezczeszczenie Świętego Miasta z motywem eschatologicznego „gniewu Bożego”. Deutero-Zachariasz dokonał pewnej syntezy wcześniejszych nurtów mesjańskich, związanych z rodem Dawida. Ukazał Mesjasza jako ubogiego i pokornego (Za 9,9n.), jako Pasterza zatroskanego o swoje owce (11,7), Por. J. Homerski, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp, s. 384; J. Schmid, dz. cyt., s. 475 n.; J. Radermakers, dz. cyt., s. 332 n; D. Adamczyk, dz. cyt., s. 190. 55 Reinterpretacja cytatów z Księgi Zachariasza ... a zarazem jako ofiarę przebłagalną (13,7). Chwalebny Król jest także Przebitym w celu zbawienia Izraela (12,10)56. Wszystkie proroctwa z Księgi Zachariasza cytowane w Ewangeliach synoptycznych dotyczą osoby Jezusa i tego wszystkiego, co ma z Nim związek. W kontekście ewangelicznym stanowią one realizację zapowiedzi mesjańskich na osobie Jezusa Chrystusa. Jest On w nich przedstawiany jako zapowiadany Mesjasz. Dopiero w ewangelicznej reinterpretacji proroctwa owe nabierają pełnego sensu. A Reinterpretation of Quotes from the Book of Zechariah in Synoptic Gospels Summary The Book of Zechariah is a collection of prophetic oracles with a dominant eschatological element. All the quotations from that Book, placed in Synoptic Gospels, come from its second part. The author is a 4th century BC prophet named Deutero-Zechariah. That part of the book contains numerous promises, threats and remarks of an eschatological character. The Messiah is presented as a true descendant of David and Salomon, the Prince of Peace. There is a clear resemblance to the Servant of Jahwe from the Book of Isaiah. The Synoptics refer to the texts from the Book of Zechariah – Matthew quotes texts from the Book of Zechariah three times, Mark and Luke refer to it once. There is no text from the Book of Zechariah that would be cited by all the three Synoptics. Only Matthew puts in his work a text about a king riding a donkey (Zechariah 9,9) and also a free interpretation of a text about 30 silver coins (Zechariah 11,12). The first of the Synoptics precisely adjusts the descriptions to the Old Testament prophecies. Referring to the text from Zechariah 9,9, he indicates that Jesus is the Messiah, full of humility, simplicity and poverty, foretold in the Old Testament (Matthew 21,5). Matthew shows a connection between the New and the Old Testament pointing to a simple detail of the way the money that Judas received for betraying Jesus was spent. He refers to the text about the thirty silver coins (Zechariah 11,12) and interprets it as a prophecy of the happening connected to the God’s Anointed (Matthew 27,9). Deutero-Zechariah performed a certain synthesis of the earlier Messiah trends related to the David’s descend. He presented Messiah as a poor humble man (Zechariah 9,9), as a shepherd concerned about his sheep (11,7) but at the same time as a propitiatory sacrifice (13,7). The Noble King is also the Saviour of Israel (12,10). All the prophecies from the Book of Zechariah cited in Synoptic Gospels relate to Jesus and everything that concerns Him. In the evangelical context they are a fulfilment of the Messiah prophecies about Jesus Christ. He is presented there as the portended Messiah. It is only thanks to the evangelical reinterpretation that these prophecies start to be meaningful. Por. T. Brzegowy, dz. cyt., s. 79. 56 81 Dariusz Adamczyk 82 Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte .. StBob 1 (2011) s. 83-100 Rozvoj štúdia teológie na teologickej fakulte š podmienuje rozvoj vedeckého bádania LADISLAV CSONTOS SJ Teologická fakulta TU, Bratislava 1. Úvod Skôr ako sa budeme zaoberať podmieňujúcou funkciou vedeckého bádania pre rozvoj teologického štúdia, poukážeme na dva aspekty Teologickej fakulty Trnavskej univerzity, ktorá je apoštolským dielom Spoločnosti Ježišovej a zároveň fakultou verejnej univerzity. Uvedieme požiadavky, s ktorými sa rehoľa prostredníctvom svojich generálnych kongregácií obracia na jednotlivé provincie a jezuitské diela. Je to dôležité v historickom kontexte, ktorý je ešte stále ovplyvňovaný dedičstvom komunistického režimu. Ako píše Karaba: „Toto obdobie sa vyznačovalo úsilím o neinformovanie alebo zámerne nepravdivé informovanie a spôsobilo u mnohých ľudí zmätok, či dokonca falošné predstavy, že medzi náboženstvom a poznaním súčasnej vedy existuje neprekonateľný rozpor. Dialektický materializmus utvoril základňu pre ateistickú filozofiu, ktorá pripisovala reálnu existenciu a možnosť poznania iba materiálnemu svetu. Náboženská viera bola oficiálne interpretovaná ako relikt spoločnosti, v ktorej nad človekom vládli prírodné živly a on cítil potrebu nejako ich interpretovať. Náboženstvo sa tak stalo v mysliach mnohých ľudí synonymom iracionality a nevedomosti. V protiklade k nemu sa veda pokladala za takmer všemohúcu skutočnosť, ktorá by mohla a mala vyriešiť všetky problémy spoločnosti“.1 Tento relikt má v postkomunistickej Slovenskej republike aj iné podoby, ktorými je dosť často poznačený vzťah k teológii ako k vede a jej miestu na univerzitách. Z právneho hľadiska boli už v akademickom roku 1946/47 teologické fakulty vyňaté zo zväzku univerzít a v roku 1950 boli podriadené Ministerstvu kultúry. Až po páde komunizmu boli v roku 1990 opäť začlenené M. Karaba, Vzájomný vzťah vedy a viery v dokumentoch Druhého vatikánskeho koncilu, „Studia Theologica“, roč. 7, 2005, č.1, s. 75. 1 83 Ladislav Csontos SJ do zväzku univerzít.2 Je to výzva etablovať teologické vedy v rodine humanitných vedeckých disciplín. Rehoľné požiadavky sa spájajú s požiadavkami výzvy UNESCO o vysokoškolskom vzdelávaní pod titulom Svetová deklarácia o vysokoškolskom vzdelávaní pre 21. storočie: vízia a aktivity, ktorá bola prijatá na svetovej konferencii v októbri 1998 v Paríži. Na pozadí výziev Spoločnosti Ježišovej a UNESCO predstavíme dlhodobý program rozvoja našej teologickej fakulty, ktorá realizáciou vedeckých projektov vstúpila na cestu intelektuálneho rozvoja a tiež rozvoja a skvalitňovania pedagogického procesu na všetkých troch stupňoch vysokoškolského vzdelávania. Principiálnou osou dlhodobého rozvoja fakulty sú dlhodobé vedecké projekty. 2. Teologická fakulta ako jezuitské dielo 84 Spoločnosť Ježišova už tradične rozvíja svoj apoštolát v akademickom prostredí, predovšetkým na univerzitách, ktoré sama zriadila a riadi, ako i na iných, ktoré jej boli zverené. V súčasnosti je 78 univerzít a takmer 200 jezuitských ustanovizní vyššieho vzdelávania. Okrem toho jezuiti pôsobia na mnohých vysokých školách, ktoré vedú iní. V roku 1995 prichádza z najvyššieho zákonodarného orgánu rehole v osobitnom dekréte 34. Generálnej kongregácie ocenenie a povzbudenie k intelektuálnej práci jezuitov. „Od svojho vzniku Spoločnosť Ježišova vysoko oceňovala intelektuálnu prácu ako významný príspevok k objaveniu Božieho tvorivého diela a k uznaniu legitímnej autonómie ľudského skúmania. Táto tradícia Spoločnosti má osobitný význam dnes v súvise s nástojčivými otázkami, s ktorými sa stretávame v našom poslaní. Preto 34. GK rozhodne potvrdzuje osobitný význam intelektuálnej kvality všetkých našich podujatí. Hodnota tohto hľadiska našej služby je podstatná v súčasných okolnostiach, ktoré sa vyznačujú rýchlymi zmenami“.3 Ďalej konštatuje: „Jezuiti sa zaoberajú vyučovaním na univerzitách, výskumom a vydávaním vedeckých publikácií takmer od začiatku Spoločnosti. Pokúšajú sa objaviť, utvárať a obnoviť alebo napomáhať ľudskú múdrosť; pritom však vždy rešpektujú integritu disciplinárnej vedeckosti. Tiež sa snažia sprevádzať vo viere mužov a ženy, stvárňovaných pôsobivými kultúrnymi silami, ktoré sú vlastné univerzite ako ustanovizni“.4 Zdôrazňuje skutočnosť, že „naše univerzity majú jasnú mož Porov. Základné informácie o RKCMBF UK, w: Univerzita Komenského v Bratislave, Rímskokatolícka cyrilometodstá bohoslovecká fakulta, http:// www.frcth.uniba.sk/index.php?id=118. 3 Dekrét 16: Intelektuálny rozmer jezuitských služieb, č. 394, w: Provincialát Spoločnosti Ježišovej, Dekréty 34. generálnej kongregácie Spoločnosti Ježišovej, Bratislava 1995, s. 155. 4 Dekrét 17: Jezuita a univerzitný život, č. 404, w: ibidem, s. 159. 2 Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte .. nosť podporovať medzinárodnú spoluprácu a osobitne podujať sa na spoločné projekty medzi jezuitskými univerzitami vo vyvinutých a v rozvíjajúcich sa krajinách“.5 Kongregácia jasne stanovila ciele pre jezuitské vysoké školstvo, keď deklarovala: „Jezuitská univerzita má vynikať v humanistickej, sociálnej, duchovnej a morálnej formácii“.6 Tieto výzvy korešpondujú so základnými princípmi vo vzťahu vedy a viery, ktoré boli načrtnuté na Druhom vatikánskom koncile a ktoré Karaba zhrnuje v šiestich bodoch: „(1) Cirkev poučená vlastnými chybami nastúpila novú cestu dialógu, zmierenia a obnovy. (2) Nemožno ignorovať obrovský rozvoj vedy a techniky, ktorá, ak sa správne využíva, môže pomôcť ľudskému spoločenstvu zlepšovať kvalitu života. (3) Vede ako jednej z časných skutočností sa priznáva oprávnená autonómia, založená na vlastných zákonoch, jej usporiadaní a príslušných metódach, ktoré treba rešpektovať. (4) Koncil upozorňuje aj na reálne riziká technického pokroku, ukryté najmä v strate záujmu o duchovné hodnoty a v snahách odmietnuť Boha ako pôvodcu a cieľ všetkého. (5) Výsledky seriózneho vedeckého výskumu sa nemôžu dostať do skutočného rozporu s konkrétnymi teologickými interpretáciami. (6) Je potrebné, aby sa kresťania oboznamovali s výdobytkami modernej techniky, a ak je to možné, zapájali sa aj do výskumu v rôznych vedeckých disciplínach“.7 Nové povzbudenie a opodstatnenie pre rozvoj teologických disciplín na jezuitských teologických fakultách prinášajú aj najnovšie dekréty 35. generálnej kongregácie, ktorá zdôraznila predovšetkým potrebu pracovať na hraniciach kultúr a na miestach, kde iní len ťažko môžu pracovať v tomto globalizujúcom sa svete s mnohými novými výzvami. Generálna kongregácia pozitívne hodnotí fakt, že „počas posledných rokov obohatilo plodné angažovanie sa Spoločnosti v dialógu s ľuďmi patriacimi k rôznym kultúram a náboženským tradíciám našu službu viery a napomáhania spravodlivosti“.8 Reflektuje novú kultúrnu situáciu súčasného sveta, ktorý sa čoraz viac zjednocuje. Triezvo hľadí na kladné i záporné stránky týchto procesov. „Globalizácia spôsobila zrod spoločnej kultúry, ktorá zasahuje každú kultúru. Toto často vyústilo do procesu homogenizácie a asimilácie politík, ktoré popierajú práva jednotlivcov a skupín žiť a rozvíjať ich vlastnú kultúr“.9 Neobchádza ani riziká, ktoré z toho vyplývajú. Naznačuje, že dialóg je kľúčovým pros Ibidem, č. 413, w: ibidem, s. 162. Ibidem, č. 414, w: ibidem, s. 159. 7 M. Karaba, Vzájomný vzťah vedy a viery v dokumentoch Druhého vatikánskeho koncilu, s. 75. 8 Dekrét 3: Výzvy pre naše súčasné poslanie: O poslani, č. 4, w: Provincialát Spoločnosti Ježišovej na Slovensku, Dekréty 35. generálnej kongregácie Spoločnosti Ježišovej a iné príslušné dokumenty, Bratislava 2009, s. 62. 9 Ibidem, s. 63. 5 6 85 Ladislav Csontos SJ 86 triedkom, ktorým sa môže v súčasnom svete udržať identita jednotlivých kultúr, ich bohatstvo a tiež nastoliť nová jednota. „Jezuitská tradícia budovania mostov ponad bariéry sa stala kľúčovou v kontexte súčasného sveta. Len vtedy budeme schopní prekonávať rozdelenia roztriešteného sveta, keď budeme spojení láskou Krista, nášho Pána, prostredníctvom takých osobných pút, ktoré spájali ponad more Františka Xaverského a Ignáca, a prostredníctvom poslušnosti, ktorá posielala každého z nás na misiu kdekoľvek na svete“.10 Odmieta rozličné také formy myslenia a uplatňovania viery, ktoré vedú ku konfrontácii. Kriticky sa stavia k tendencii, keď „niektorí používajú vieru v Boha, aby rozdeľovali ľudí a spoločenstvá, aby vytvorili polarity a napätia, ktoré trhajú spojivá nášho spoločenského života. Všetky tieto zmeny sú pre nás výzvou, aby sme pracovali na hraniciach kultúry a náboženstva. Je potrebné, aby sme posilňovali a podporovali tých jezuitov a spolupracovníkov, ktorí sú aktívne zaangažovaní do štvorakého dialógu, ktorý odporúča Cirkev“.11 Ide o dialóg života, akcie, náboženskej skúsenosti a o teologickú výmenu. Medzi globálne preferencie Spoločnosti Ježišovej zaraďuje 35. GK intelektuálny apoštolát, ktorý zdôrazňuje, a vyzýva, „aby sa tento apoštolát posilnil a obnovil. Je totiž privilegovaným prostriedkom Spoločnosti v jej úsilí vhodne odpovedať na dôležitý intelektuálny vklad, ku ktorému nás vyzýva Cirkev. Je potrebné povzbudzovať a podporovať jezuitov počas formácie k nadstavbovým štúdiám“.12 Dôležitosť intelektuálneho apoštolátu jezuitov zdôraznil Svätý Otec Benedikt XVI. vo svojom príhovore k členom 35. generálnej kongregácie. „Preto som vás žiadal o obnovené úsilie pri podporovaní a obrane katolíckej náuky »osobitne v neuralgických bodoch, ktoré sú dnes silno napádané sekulárnou kultúrou, z ktorých som niektoré uviedol vo svojom liste. Témy, o ktorých sa dnes stále diskutuje a spochybňujú sa, ako je spása všetkých ľudí v Kristovi, sexuálna morálka, manželstvo a rodina, treba prehĺbiť a osvetliť v kontexte súčasnej skutočnosti, ale pritom treba zachovať tú zhodu s Magistériom, ktorá pomôže vyhnúť sa zmätku a nesúladu v Božom ľude.« Viem a chápem, že toto je osobitne citlivý a záväzný bod pre vás a pre rozličných vašich spolubratov, najmä tých, ktorí sú zaangažovaní v teologickom výskume a v medzináboženskom dialógu a v dialógu so súčasnými kultúrami“.13 Tieto slová sú orientáciou aj pre Teologickú fakultu Trnavskej univerzity a všetky jej súčasti, najmä tie, ktoré majú za úlohu rozvíjať vedeckú a vzdelávaciu činnosť. 12 13 10 11 Ibidem, č. 17, w: ibidem, s. 66. Ibidem, č. 22, w: ibidem, s. 68. Ibidem, č. 39, w: ibidem, s. 74. Príhovor Svätého Otca Benedikta XVI, členom 35. generálnej kongregácie, w: ibidem, s. 168. Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte .. 3. Poslanie vedy vo vysokom školstve Teologická fakulta ako súčasť Trnavskej univerzity v Trnave bola zverená Spoločnosti Ježišovej, aby zabezpečovala jej vzdelávaciu a vedeckú činnosť v súlade s cirkevnými predpismi. Z občianskeho hľadiska je fakulta zasadená do celkovej koncepcie vysokého školstva Slovenskej republiky. „Najdôležitejším takýmto dokumentom z posledného obdobia je Svetová deklarácia o vysokoškolskom vzdelávaní pre 21. storočie : Vízia a aktivity, prijatá na svetovej konferencii UNESCO o vysokoškolskom vzdelávaní v októbri 1998 v Paríži. Dokument vznikol po intenzívnej trojročnej práci za účasti odborníkov z celého sveta“.14 Z nej vychádza aj Návrh koncepcie ďalšieho rozvoja vysokého školstva na Slovensku pre 21. storočie, ktorý schválila Slovenská rektorská konferencia na svojom zasadaní v Žiline 8. 8. 2000. Osobitnú pozornosť venuje rozvoju vedy na vysokých školách. Zdôrazňuje všeobecne platnú skutočnosť, že kvalita vysokých škôl a aj samotného vyučovacieho procesu na nich je závislá od rozvoja vedeckého bádania. Práve vedecké projekty riešené vysokoškolskými učiteľmi zabezpečujú ich odborný rast, získavanie najnovších poznatkov a ich sprostredkovanie vo vyučovacom procese. V časti „Poslanie vedy, techniky a umenia vo vysokom školstve“ stanovuje tri kľúčové úlohy: 1. „Systematicky rozvíjať a inovovať výskumno-vývojový potenciál štátu na vysokých školách, nakoľko vyspelé krajiny potvrdzujú vysokú efektívnosť takéhoto postupu. V nadväznosti na to priznať prioritné postavenie inštitucionálnemu financovaniu vedy a techniky na vysokých školách. 2. Zintenzívniť v oblasti výskumu, vývoja a umeleckej tvorby spoluprácu vysokých škôl s praxou. 3. Podmieniť poskytovanie druhého cyklu vysokoškolského vzdelávania vysokoškolskou ustanovizňou rozvíjaním výskumnej a umeleckej činnosti v odpovedajúcich odboroch“.15 Materiál rektorskej konferencie Slovenska uvádza: „Hlavným cieľom v oblasti vedy a techniky na vysokých školách je zabezpečiť jej rozvoj tak, aby vytvárala potrebný základ pre kvalitné vysokoškolské vzdelávanie a to najmä pre vzdelávanie v druhom cykle. Na to je potrebné, aby sa v rámci Východiská pre tvorbu koncepcie ďalšieho rozvoja vysokého vzdelávania pre 21. storočie na Slovensku, http://fria.fri.uniza.sk/fri/dokumenty/vs21/ vych21.html. 15 Návrh koncepcie ďalšieho rozvoja vysokého školstva na Slovensku pre 21. storočie (Nová verzia zo 6. 8. 2000 pripravená pre prerokovanie na zasadaní SRK v Žiline dňa 8. 8. 2000), http://www.ibv.nfo.sk/navrh.html. 14 87 Ladislav Csontos SJ pripravovaných celkových zmien v oblasti vedy a techniky vypracoval a legislatívne zakotvil súbor systémových zmien týkajúcich sa vedy a techniky vo vzťahu k vysokým školám. Pri rozhodovaní sa o prioritách v oblasti vedy a techniky bude treba vziať do úvahy, že veda a technika na vysokých školách garantujú najvyššiu formu vzdelávania a tým podstatnú časť základného rozvoja intelektuálneho potenciálu Slovenska“.16 Tieto skutočnosti sa premietajú do dlhodobého zámeru rozvoja Trnavskej univerzity a jej fakúlt. Dlhodobý zámer rozvoja Teologickej fakulty venuje osobitnú pozornosť rozvoju vedy prostredníctvom dlhodobých projektov, ktoré napomáhajú jej profiláciu a tvorbu vlastnej vedeckej identity. Dlhodobý zámer fakulty sleduje viaceré ciele: podporovať doktorandské štúdium; výraznejšie profilovať vedecký charakter výskumu na jednotlivých katedrách a odboroch so zámermi TF TU mať podiel na rozvoji vedy v špecifických oblastiach výskumu; v rámci rozvoja interdisciplinárnych výskumov spolupracovať najmä s katedrami Filozofickej fakulty Trnavskej univerzity a s ústavmi Slovenskej akadémie vied; rozvíjať spoluprácu na národnej a medzinárodnej úrovni; podporovať tvorbu vysokoškolských učebníc a monografií; podporovať recepciu Druhého vatikánskeho koncilu a jej odozvu v súčasnej teologickej reflexii.17 4. Nosné projekty rozvoja vedy 88 4.1. Rozvoj krest’anskej filozofie Štúdium filozofie má oddávna svoje dôležité miesto na teologických fakultách. Nie je to inak ani na našej fakulte, kde pôsobí samostatná Katedra filozofie. Popri vyučovacom procese rozvíja aj vedeckú prácu vo viacerých fakultných projektoch, ktoré možno zhrnúť do štúdia textov patristickej a scholastickej filozofie a štúdia vzťahu filozofie a teológie. V rámci štúdia prameňov kresťanskej kultúry sa rozvinul projekt Antológia patristika a scholastika, ktorý sa pokúša zaplniť vákuum v edícii filozofických textov v sloveskom jazyku. Prináša dôležité filozofické texty sv. Augustína, Dionýza Areopagitu, sv. Tomáša Akvinského, sv. Bonaventúru, Rajmunda Lullusa, bl. Jána Dunsa Scota a Viliama Ockhama. „K vrcholným a nepochybne najzaujímavejším Augustínovým dielam tak z hľadiska teológie, ako aj filozofie patrí jeho spis De Trinitate (O Trojici; r. 399 - 422/426). V pätnástich knihách tu autor rozvinul biblickú a starokresťanskú náuku o Trojici, ktorú si osvojila celá západná teológia až dodnes“.18 Ibidem. Porov. Dlhodobý zámer rozvoja 2009 Teologickej fakulty Trnavskej univerzity, w: Archív Dekanátu TF TU 2009. 18 M. Andoková, Aurelius Augustinus život a dielo, w: M. Andoková, M. Chabada (ed.), Antológia Patristika a scholastika, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU Bratislava, Trnava 2009, s. 16. 16 17 Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte .. Významný je prínos textov Jána Dunsa Scota, ktorým sa venoval predovšetkým Michal Chabada, ktorý vyzdvihuje jeho päť otázok z Prológu k Ordinatio. „Scotus sa teda zaoberá podstatným určením a zmyslom teológie zo zjavenia, ktorá je zachytená v biblických spisoch. Je zrejmé, že všetkých päť častí tvorí ucelenú a systematicky prepracovanú jednotu, v ktorej jednotlivé tematické celky na seba logicky nadväzujú“.19 Ako uvádza Nemec: „Najvýznamnejšou témou Ockhamovho diela všeobecne je logika. Bol síce odsudzovaný za to, že nezapojil svoju formálnu filozofiu do celku dialektických (napr. etických) diel, no sám Ockham explicitne – aj keď nečakane – dialektiku obligationes a logiku formulovanú v diele Summa Logicae. Napríklad, Ockhamova filozofická logika v tomto diele pracuje s pojmom »dôsledku«, s nelogickosťou pri rôznych paradoxných formách, ktoré vznikajú pod rúškom logiky“.20 Na rozdiel od súčasnej logiky, ktorá je sémantická, Ockham bazíruje na mentálnom porozumení pojmu. Rozvoj štúdia filozofie pripravuje podmienky pre štúdium teológie, to je druhá línia rozvoja filozofického bádania na fakulte ako osobitne dôležitý sa javí dialóg medzi kresťanstvom a kultúrou v širokom antropologickom zmysle, ktorý nie je možný bez rozvoja filozofického bádania na teologických fakultách. Filozofická koncepcia, ktorá je v pozadí mnohých prírodovedeckých teórií, sa dá opísať ako určitý druh realizmu, ktorý možno porovnať s tradičnou metafyzikou, ktorá si našla miesto v kresťanskej filozofii. Tu sa črtá aj filozofické východisko pre dialóg viery a vedy.21 Významným príspevkom je monografia Miroslava Karabu Filozofické implikácie kvantovej teórie vo filozofii prírody. „Napriek dominantnému postaveniu vedy v súčasnej spoločnosti však človek ostáva tým, ktorý je schopný pohľadu poza horizont. Jednou zo základných otázok, ktoré človeka sprevádzajú od počiatku jeho putovania po tomto svete, je aj pýtanie sa na podstatu všetkého a každého bytia. Odpoveď na túto otázku hľadal človek vo filozofických úvahách oveľa skôr, ako sa zrodilo to, čo v dnešnom jazyku označujeme ako veda“.22 V nej pokračuje vo svojich úvahách o vzťahu vedy a viery, ktorý naznačil už pri význame modelov v prírodných vedách a v teológii. „V tradičnej kresťanskej teológii nenájdeme paralely v súvislosti s vytváraním a overovaním modelov tak, ako sa to deje v prírodných vedách. Analógie v kresťanstve sú vnímané predovšetkým ako odovzdávané M. Chabada, Ján Duns Scotus život a dielo, w: ibidem, s. 342. R. Nemec, Viliam Ockham život a dielo, w: ibidem, s. 399. 21 Porov. M. Karaba, Realistic Interpretations of Scientific Knovledge in Theistic Contexts, w: M. Andoková, M. Chabada, Humanity, the World and God: Understanding and Actions, Lund University, Lund 2007. 22 Id, Filozofické implikácie kvantovej teórie vo filozofii prírody, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU Bratislava, Trnava 2009. s. 11. 19 20 89 Ladislav Csontos SJ 90 dedičstvo a úlohou teológov je skôr akési vymedzenie existujúcich analógií a ich synchronizácia s ostatnými »ortodoxnými« analógiami. V tradičných kresťanských kruhoch by neprichádzalo do úvahy opustiť nejaký osvedčený model Boha, napr. model Boha ako dobrého pastiera. Takéto modely sú uložené príliš hlboko v biblickej matérii, teologickej reflexii a liturgickej praxi. Majú status akýchsi »fundamentálnych modelov«, ktoré sú považované za stále a základné elementy kresťanskej tradície. Časom sa môže ukázať, že tieto modely si vyžadujú novú interpretáciu, alebo nový pohľad na tie aspekty, ktoré boli až doteraz prehliadané, ale modely samotné zostávajú pre teologickú reflexiu fundamentálne“.23 Vzťahom vedy a viery sa zaoberá vo svojej práci Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Rastislav Nemec. Konštatuje: „Veda i náboženstvo spočívajú na určitej viere, ktorá môže mať naivné (respektíve až neplatné) základy, a preto musí byť revidovaná. Napríklad v prípade, že náboženstvo sa prestane usilovať o vlastnú prenikavosť a jasnosť, ponorí sa do nižších foriem vlastne náboženskosti. Môže sa ukryť, podobne ako veda, za všeobecnosť výrokov implikovaných vo svojej viere, ale v tom prípade sú jeho dogmy len príjemnými myšlienkami, ktoré môžu stimulovať emócie religiozity. Preto by sa podľa Whiteheada úsilie náboženstva malo zamerať na reguláciu emócií, ktoré z náboženskej skúsenosti vyplývajú, aby sa zamedzilo nespútaným reakciám náboženského nadšenia (proti reformným hnutiam), použijúc jeden spoločný a univerzálny nástroj, ktorý je platný a všeobecný aj v iných vedách, najmä v metafyzike – kritéria racionality“.24 Poukazuje na súvislosť hermeneutiky najmä s protestantskou exegézou, ktorá počínajúc Schleiermacherom sa uberala posilňovaním subjektívneho prístupu k interpretácii biblického textu. „»Procesuálna hermeneutika« ovplyvnená Whitehaedovou teóriou vnímania je sympatetická s Bultmannovou existenciálnou interpretáciou v »novej hermeneutike« a dôrazom na imagináciu. No na rozdiel od týchto hermeneutických perspektív, »procesuálna hermeneutika« neredukuje význam textu na »subjektívnu formu«. Pri interpretácii čitateľ podniká propozície, ktorých logický subjekt obsahuje entity v čitateľovom (a autorovom) minulom svete; len takto sa stávajú súčasťou interpretátorovej »subjektívnej formy«, preto v interperetácii stále zostáva istý prvok objektívnej referencie“.25 Id, Základné aspekty používania modelov v prírodných vedách a v teológii, RAN. roč. 11, 2008, č. 2, s. 38. 24 R. Nemec, Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie, Teologická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, Bratislava 2009, s. 151. 25 Id, K problematike procesuálnej hermeneutiky, w: Studia Aloisiana : Ročenka Teologickej fakulty Trnavskej univerzity 2005., Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU Bratislava, Trnava 2006, s. 226. 23 Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte .. Nemec sa ďalej zaoberá problematikou hermeneutiky, ktorá má čoraz väčší význam pri interpretácii starých textov. Tým vstupuje do filozofického výskumu, v ktorom porovnáva Whiteheada s Gadamerom. Vo svojej štúdii Gadamerova subtilitas aplicandi verus Whiteheadova symbolická referencia poukazuje na súvislosti v hermeneutike týchto významných autorov. „Prelínanie horizontov u Whiteheada je podobne ako u Gadamera prelínaním subjektívnej »formy« s objektívne tradovaným významom. Čitateľ sa stáva aktérom »objektivizácie« významu vo svojom dejinnom prostredí a utvára jeho ďalší tradovaný »obsah« tradície. Podľa obidvoch autorov k čítaniu textu vždy už pristupujeme s nejakým významom, po uplatnení ktorého sa ukáže, či je daný návrh pravdivý, alebo nie. Pravda zostáva otázkou uplatnenia propozície a jej uplatnenie je zase podmienené záujmom nášho vnímania“.26 Ako píše Sochoń v knihe Zasvätenie do teológie: „Vo všeobecnosti sa filozofi k teologickým názorom stavali rezervovane. Boli presvedčení, že teológovia príliš ľahko motivujú svoje tézy »istotou«, ktorá vychádza z presvedčenia, že známe zjavenia nás upozorňujú na procedúru. Vzťah medzi filozofiou a teológiou musí mať však charakter sesterstva, pri zachovaní podstatnej odlišnosti. Samozrejme, diskutovanou otázkou zostáva fakt, ktorý by sme mohli nazvať otvorenosťou na obsah zjavenia“.27 Táto diskusia má svoje miesto v prácach učiteľov i doktorandov katedry filozofie. 4.2. Dušou teológie má byt’ štúdium Biblie Pre naplnenie tejto výzvy ad fontes, ktorá je osou viacerých fakultných projektov, s nadšením pracoval takmer dvadsať rokov Ján Ďurica. Pripravoval vydanie slovenského prekladu Biblie s poznámkami a komentármi Jeruzalemskej Biblie, ktorý pripravil Dr. Anton Botek v Ríme zanechal ho v rukopise. J. Ďurica ako prvý výsledok svojej práce vydal Úvody ku knihám Starého zákona podľa Jeruzalemskej Biblie v preklade Dr. Boteka. V práci pokračoval spolu s narastajúcim okruhom spolupracovníkov až do roku 2009, keď bolo dovŕšené vydávanie tohto takpovediac životného diela.28 „Dr. Anton Botek sa z praktickej potreby podujal na veľmi ťažkú a náročnú prácu. Pripravil preklad Písma podľa hebrejských a gréckych originálov s hlavným prihliadnutím na Jeruzalemskú Bibliu a na iné svetové a slovenské preklady. Mnohé časti boli prijaté s radosťou pre široké použitie pri katechéze detí, Id, Gadamerova subtilitas aplicandi verus Whiteheadova symbolická referencia, „Filozofia“, Roč. 64, 2009, č. 1, s. 27. 27 J. Sochoń, Akú filozofiu potrebuje teológia: Pochybnosti a návrhy, w: Zasvätenie do teológie, Teologická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, Bratislava 2008, s. 62. 28 Porov. A. Botek, Úvody ku knihám Starého zákona podľa Jeruzalemskej biblie. Dobrá kniha, Trnava 1994, s. 146. 26 91 Ladislav Csontos SJ 92 mládeže i dospelých, v škole, krúžkoch, na stretnutiach, pri duchovných cvičeniach a rozličných iných podujatiach (napr. Za svetlom). Jeho preklad so vzácnym pracovným aparátom Jeruzalemskej Biblie môže účinne poslúžiť študentom teológie a všetkým, ktorí chcú prenikať do srdca Božieho slova“.29 V tomto duchu bol koncipovaný a od roku 2004 sa na našej fakulte realizuje projekt Komentár ku Svätému písmu, ktorého cieľom je poskytnúť odborný preklad jednotlivých biblických kníh z pôvodných textov s odborným výkladom a praktickým katecheticko-pastoračným výkladom. „Ide o rozsiahlu a náročnú úlohu predovšetkým z hľadiska jazykovedného a filologického, ale aj teologického a historicko-biblického, jedinečnú svojho druhu v strednej Európe. Do realizácie projektu sú zapojení takmer všetci slovenskí odborníci v biblických vedách, ovládajúci tak pôvodné biblické jazyky (hebrejčinu, gréčtinu a aramejčinu), ako aj moderné svetové jazyky. V súčasnosti realizátori projektu pracujú v dvoch sekciách. Koordinátorom starozákonnej časti je Peter Dubovský a novozákonnej Róbert Jáger“.30 Tento rozsiahly dlhodobý vedecký projekt sa môže stať hnacím motorom nielen rozvoja biblických vied, ale aj celej rodiny teologických vied na Slovensku. Ovocím tohto projektu je prvý zväzok Genezis, ktorý vyšiel v roku 2008. V plnom prúde sú práce na Druhej knihe Mojžišovej, na viacerých malých prorokoch a na Evanjeliu podľa svätého Marka. Rozvoj biblických vied dokumentuje aj nedávno vydaná monografia Jozefa Tiňa King and Temple in Chronicles: A Contextual Approach to their Relations. Poukazuje na vzťah medzi kráľovským palácom a chrámom v Knihe kroník. Chrám a palác sa stávajú neoddeliteľnými a nemožno pochopiť jedno bez druhého. Ústredné miesto tu zaujímajú kráľ Dávid a Šalamún, podobne ako v Pentateuchu Mojžiš a Jozue. Mojžiš ako jedinečný prorok, ktorý sa stretáva s Bohom z tváre do tváre a Jozue dostáva jeho ducha, aby uskutočnil zaujatie zasľúbenej zeme. Kráľ Dávid ako ideálny, od Boha ustanovený kráľ celého Izraela, ktorý ma prorockého ducha, ale až jeho syn Šalamún postaví v Jeruzaleme chrám.31 4.3. Starokrest’anská knižnica Je ďalší významný projekt, ktorý je tiež zameraný ad fontes a realizuje sa na Katedre biblických a historických vied. Siaha ku prameňom tradície J. Ďurica, Botekov preklad Svätého písma s komentármi Jeruzalemskej Biblie, w: Nový preklad Svätého písma s komentármi Jeruzalemskej Biblie Mons. Antona Boteka, Dobrá kniha; TF TU, Trnava-Bratislava 2009, s. 96. 30 P. Dubovský (ed.), Komentáre k Starému zákonu I. zväzok Genezis, Dobrá kniha, Trnava 2008. 31 Porov. J. Tiňo, King and Temple in Chronicles; A Contextual Approach to their Relations, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen 2010, s. 150-151. 29 Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte .. Cirkvi, najmä k dielam patristickej literatúry, ktoré sprístupňuje v slovenskom preklade obohatenom o úvodné štúdie. Práca na Starokresťanskej knižnici sa začala prezentáciou unikátneho diela unikátnej autorky Egerie: Púť do Svätej zeme. V prvej časti autorka opisuje sväté miesta, ktoré navštívila. Navštívila miesta spojené so starozákonnými i novozákonnými udalosťami. Svojmu putovaniu venovala tri roky. „I keď Egeria strávila tri roky cestami po Svätej zemi, predsa jej hlavným sídlom a miestom, kam sa zakaždým vracala a kde oddychovala, bol Jeruzalem, takže sa mohla dôverne oboznámiť s každodenným životom Jeruzalemčanov. A ten bol hlboko preniknutý liturgiou: veriaci sa schádzali na spoločné modlitby pred úsvitom, cez pôst aj o polovici predpoludnia (tertia), každý všedný deň na poludnie (sexta), uprostred popoludnia (nona) a v podvečer; v nedeľu namiesto denných modlitieb mali omšu, ktorá im zabrala väčšinu predpoludnia. Okrem tejto liturgie hodín tu máme aj najstaršie doklady tzv. štáciovej liturgie. Jeruzalemskí kresťania totiž slávili Pánove sviatky na miestach, kde sa pripomínané udalosti skutočne odohrali, a tak sa v priebehu roka pohybovali z Kalvárie na Olivovú horu, na Sion, do Betlehema... Tento spôsob prebrali a rozvinuli rímski kresťania – hlavné rímske baziliky sa stali »štáciami«, kam sa na významnejšie sviatky schádzal celý rímsky ľud, napr. Vianoce sa slávili v bazilike Sancta Maria Maggiore, ktorá zastupovala betlehemskú baziliku Narodenia, na Veľký piatok sa zišli v kostole Svätého Kríža, ktorý zastupoval jeruzalemskú baziliku Umučenia... Dielo má teda nesmierny význam pre štúdium liturgiky“.32 Druhý zväzok Starokresťanskej knižnice nazvaný O nepravej ženskej kráse obsahuje výber štyroch diel troch starokresťanských autorov Tertuliána, sv. Cypriána a sv. Gregora z Nazianzu. „Kresťanskí autori rozoberajú problematiku nadmerného krášlenia z viacerých aspektov: či je správne takto používať svoje bohatstvo, či prezdobený zovňajšok zodpovedá kresťanským zásadám a v čom spočíva skutočná ženská krása“.33 Helena Panczová vo svojom úvode zhrnuje: „Tým nám vlastne naši autori dávajú definíciu skutočnej ženskej krásy – je to prirodzená krása, slobodná od všetkých umelých prídavkov, je to Boží obraz v človeku“.34 Dielo je vhodným príspevkom ku štúdiu starokresťanskej spirituality. Tretí zväzok Starokresťanskej knižnice predstavuje tri starokresťanské svätice - sv. Makrínu, sv. Melániu a sv. Olympiu. O živote sv. Makríny (327-380) sa dozvedáme od jej brata sv. Gregora. Jej na prvý pohľad nesmierne H. Panczová, Unikátne dielo unikátnej autorky, w: EGERIA: Púť do Svätej zeme, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2007, s. 7-8. 33 Id, O nepravej ženskej kráse, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2007, s. 7. 34 Ibidem, s. 11. 32 93 Ladislav Csontos SJ 94 prozaický život vykresľuje s hlbokým citom pre jej duchovné pozadie.35 Sv. Melánia Mladšia (383-439) „pochádzala zo starobylého rímskeho rodu Valeriovcov, ktorý za svojho praotca pokladal Brutovho kolegu Valeria Publicolu, jedného zo zakladateľov rímskej republiky, a ktorý dal rímskemu štátu mnohých politicky významných mužov. No do dejín ho zapísal jeho posledný výhonok – Melánia Mladšia“.36 Sv. „Olympia (368 – asi 410), vznešená Konštantínopolčanka, sa zapísala do dejín kresťanstva nie veľkolepým životom na cisárskom dvore, na ktorý ju predurčoval jej pôvod, ale osobnou chudobou a službou chudobným vo svojom rodnom meste“.37 Životopisy ukazujú že „náboženstvo nemôže byť iba teória, ale je potrebná aj prax, aplikácia tejto teórie v živote. Ak sa človek dopracuje k istým odpovediam na existenciálne otázky, nestačí mu len slovná formulácia, ale pokúša sa odpovedať celou svojou bytosťou, svojím spôsobom života, svojím konaním“.38 Starokresťanská knižnica má už aj štvrtý zväzok, ktorý nesie titul Slávne svedectvo mučeníkov : Výber z najstaršej mučeníckej literatúry. Ako je známe, rímski cisári sa dávali vyhlasovať za bohov a podľa príkladu starovekých vládcov si vyžadovali božskú úctu a kult. Cyril Šesták v úvodnej štúdii pripomína, že kresťania nemohli prijať tento božský kult rímskych cisárov a odmietali rituálnu prísahu vernosti cisárovi ako pánovi a bohu. „Kresťania odmietali túto prísahu, hoci zdôrazňovali, že sa modlia za blaho cisára, sú jeho vernými poddanými. Odmietanie kultu cisára však vyvolávalo podozrenie zo vzbury a zrady voči rímskemu impériu a bolo jednou z hlavných príčin prenasledovania“.39 Mučeník je v chápaní mučeníckej literatúry pravý kresťan. V aktách kresťanských mučeníkov priznanie sa ku kresťanstvu je vrcholnou teológiou. „Ide o vyznanie viery, ktoré je potvrdením krstného vyznania viery a ktoré zároveň znamenalo spečatenie krstného vyznania krvou. Preto sa podľa Tertulliana mučenícka smrť zhoduje s krstom, ba prevyšuje ho, lebo zabezpečuje zotretie hriechov a zaručí večnú korunu“.40 To bolo aj príčinou veľkej úcty mučeníkov od samotných začiatkov kresťanstva. Panczová vo svojom úvode k Tertullianovmu Povzbudeniu mučeníkov vyzdvihuje jeho myšlienku, že mučeník síce stráca, ale zároveň získava. Stráca menej za viac, je to takpovediac dobrý obchod. „Je viac toho, čo duch vo väzení získava, Porov. id, Sv. Makrína, Melánia a Olympia, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2008, s. 32-33. 36 Ibidem, s. 79. 37 Ibidem, s. 149. 38 Ibidem, s. 11. 39 C. Šesták, Mučeníctvo – literárny, historický a teologický pohľad, w: H. Panczová, Slávne svedectvo mučeníkov. Výber z najstaršej mučeníckej literatúry, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2009, s. 47. 40 Ibidem, s. 63. 35 Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte .. ako toho, čo stráca. Neprítomnosť pohoršení a pokušení je na osoh. V tomto ústraní sa tiež možno sústredenejšie modliť“.41 Práce na sprístupňovaní starokresťanskej literatúry slovenskému kultúrnemu a duchovnému okruhu reflektovala konferencia Patristická literatúra a európska kultúra v roku 2008 v Bratislave. „Naša alma mater sa od svojho vzniku v roku 1992 usiluje vedome pokračovať v tradícii starej Trnavskej univerzity. Naši predchodcovia však práve v oblasti patristických štúdií postavili latku vysoko, a objektívne musíme uznať, že ich úroveň vedeckého spracovania textov sme zatiaľ ešte nedosiahli“.42 Veríme, že aj tento projekt bude mať dlhodobé pokračovanie v sprístupňovaní prameňov na rozvoj teologických štúdií i na obohatenie slovenskej kultúry. ž 4.4. Skvalitnenie vyucovania pastorálnej teológie Je cieľom „Výskumu religiozity katolíkov na Slovensku“ z roku 2007. Poskytuje možnosť odhaliť znamenia čias, čo sú výzvami, na ktoré má odpovedať. Moderná pastorálna teológia potrebuje spoluprácu s empirickými vedami, ako je psychológia, politológia a sociológia. V tejto oblasti sa rozvinula spolupráca Teologickej fakulty Trnavskej univerzity v Trnave s Katedrou sociológie Filozofickej fakulty Trnavskej univerzity na projekte „Výskum religiozity katolíkov na Slovensku“. „Výsledky výskumu si ďalej vyžadujú prácu pastorálnych teológov, ktorí uskutočnia duchovnú a teologickú reflexiu v duchu klasickej triády, ktorú vypracoval zakladateľ francúzskeho hnutia robotníckej mládeže JOC abbé Cardijn (1882 - 1967): vidieť – posúdiť – konať (voir – juger – agir). Pastorálna teológia, ktorá je vedeckou reflexiou o činnosti Cirkvi, musí obsahovať tieto tri aspekty: aspekt kairologický, aspekt kriteriologický a aspekt praxeologický, ktorý je kľúčový pre pastorálnu teológiu. Z toho vyplýva, že je potrebné čo najlepšie poznať skutočnosť, o ktorú ide, následne vykonať jej posúdenie a analýzu vo svetle teologických kritérií, ktoré vychádzajú z Božieho zjavenia a učenia Cirkvi“.43 Jeden dôležitý praktický problém, na ktorý poukázal výskum v oblasti odovzdávania viery v rodine je slabá účasť otcov na ňom. Prejavilo v odpovediach na otázku, v ktorej respondenti odpovedali, kto ich učil sa modliť i v odpovediach na otázku o tom ako často sa otcovia zúčastňovali na sv. omši H. Panczová, Tertullianos Povzbudenie mučeníkom, Úvod, w: id, Slávne svedectvo mučeníkov: Výber z najstaršej mučeníckej literatúry, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2009, s. 165. 42 Id, Stav patristického bádania na Slovensku, w: Zborník príspevkov z konferencie Patristická literatúra a európska kultúra, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU v Bratislave, Trnava 2008, s. 8. 43 L. Csontos, J. Matulník, Zhrnutie, w: J. Matulník, a i., Analýza religiozity katolíkov na Slovensku: Poznatky zo sociologického výskumu,Teologická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, Bratislava 2008, s. 305. 41 95 Ladislav Csontos SJ 96 keď boli respondenti deťmi. Deti učili modliť sa hlavne matky, staré matky a kňazi, mladšiu generáciu katechéti. Viac ako polovica otcov chodila menej často na sv. omšu ako raz do týždňa. V oblasti rodinného života a reprodukčného správania sa vo všetkých sledovaných oblastiach prejavil veľmi pozitívny vplyv religiozity podľa všetkých sledovaných ukazovateľov. Religióznejší respondenti prisudzujú manželstvu vyššiu hodnotu, vo väčšej miere odmietajú mimomanželské sexuálne styky, majú vyššie hodnoty v ukazovateli zamýšľanej plodnosti, vo väčšej miere odmietajú potraty i hormonálnu antikoncepciu a vo väčšej miere prijímajú prirodzené metódy plánovania rodičovstva. Kvôli spresneniu údajov o vplyve religiozity sa overoval súčasný možný vplyv ďalších faktorov, ktoré môžu ovplyvňovať hodnotu prisudzovanú manželstvu, postoje k mimomanželskému spolužitiu a ďalšie sledované ukazovatele rodinného života a ukazovatele z oblasti reprodukčného správania. Ukázal sa významný vplyv religiozity na chápanie rodinného života a reprodukčné správanie obyvateľstva. Je to dôležité znamenie, že negatívnym vplyvom na rodinu možno čeliť iba nepriamo, a to prehlbovaním a skvalitňovaním náboženského života veriacich. Objavila sa aj menej priaznivá skutočnosť, že i v tomto výskume sa prejavila pomerne vysoká miera benevolencie obyvateľov Slovensku, i veriacich, ku kohabitáciám, k sexuálnym stykom maloletých i k hormonálnej antikoncepcii.44 Mnohé z týchto výziev sú podnetom na skvalitnenie vyučovania pastorálnej teológie najmä v oblasti začleňovania veriacich do spoločenstva Cirkvi. Ukazuje sa potreba budovať farské spoločenstvá ako spoločenstvo spoločenstiev.45 Mnohé z týchto výziev sú podnetom aj pre rozvoj študijného programu náuka o rodine. Máme do činenia s celým spektrom chápania manželstva u katolíkov, ktorému zodpovedá aj ich konkrétna situácia. Podľa výskumu by sme ich mohli začleniť do troch kategórií: tí, čo žijú v sviatostnom manželstve a usilujú sa žiť v súlade s jeho sviatostným charakterom; druhú skupinu tvoria tí, čo katolícke manželstvo nepovažujú za nerozlučné a sú tolerantní voči rozvodom a kohabitáciám; a napokon tí, ktorí prebrali názor na manželstvo z bulvárnych médií a nepovažujú ho za nerozlučné a potrebné. Môžeme tiež uviesť členenie z pohľadu vytrvalosti v sviatostnom manželstve, kde máme do činenia s katolíkmi, čo žijú v sviatostnom manželstve, s tými, ktorým sa nevydarilo sviatostné manželstvo a teraz žijú rozvedení, a napokon tí, ktorí sa rozviedli a vstúpili do druhého nesviatostného manželstva.46 Porov. J. Matulník, M. Kratochvíla, J. Kyselica, Religiozita, rodina a reprodukčné správanie obyvateľov Slovenska, w: ibidem, s. 223. 45 Porov. J. Kyselica, Odovzdávať vieru v súčasnej spoločnosti, Dobrá kniha pre Teologickú fakultu TU Bratislava, Trnava 2006. s. 122. 46 Porov. L. Csontos, Manželstvo a rodina dnes, „Viera a život“, roč. XIX, 2009, č. 3, s.7. 44 Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte .. 4.5. Centrum spirituality Východ – Západ Michala Lacka v Košiciach Postupne buduje svoj profil prostredníctvom riešenia grantových úloh a spracovávaním monografií, vedeckých štúdií a organizovaním vedeckých konferencií. Ide tiež v spoločnej línii ad fontes. Klasickým sa stalo dielo C. Vasiľa Kánonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi v Mukačevskej a Prešovskej eparchii v porovnaní s Kódexom kánonov východných cirkví. „V situácii, v ktorej sa nachádza táto cirkev, zo 114 kánonov týkajúcich sa partikulárneho práva existujú solídne základy a istý funkčný normatív pre reálne sformovanie moderného partikulárneho práva približne v tretine prípadov, v ostatných dvoch tretinách nenachádzame v histórii nijakú relevantnú oporu. Podľa tohto prehľadu sa javí najurgentnejšia potreba formulácie partikulárnych právnych noriem v oblasti procesného práva a pri správe časných dobier“.47 Štúdiu prameňov sa venuje aj Š. Marinčák vo svojom diele Štruktúra byzantskej utierne („orthros“) podľa hudobných rukopisov 14. – 15. storočia „taxis tôn akolouthiôn“. Tvrdí: „Hudba poukazuje na svoju kontinuitu s predošlou dobou. Táto kontinuita je potvrdzovaná množstvom odvolávok na tradičné, alebo »staršie« kompozície“.48 Marinčák hovorí: „Pri hľadaní identity katolíckej cirkvi byzantského obradu, nazývanej aj uniatskou, ktorá je na Slovensku známa pod názvom »gréckokatolícka«, narážame na viacero paradoxov. Nemôžeme prehliadnuť, že táto cirkev je východnou, ale súčasne aj západnou. Jej tradície a čiastočne aj mentalita sú východné, ale jej vzťahy a príslušnosť sú západné, rímske. Usiluje sa žiť vo východnom modeli, podobnom pravosláviu, ale súčasne je zjednotená s Rímom a pod silným vplyvom západnej mentality“.49 Významný je podiel centra na riešení vedeckého grantu Cyrilská rukopisná spisba na Slovensku – jazykové, historické a teologické aspekty, ktorého hlavným riešiteľom bol Slavistický ústav Jána Stanislava SAV. Projekt sa sústredil na doteraz nepoznané skutočnosti v súvislosti s byzantsko-slovan C. Vasiľ, Kanonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi v Mukačevskej a Prešovskej eparchii v porovnaní s Kódexom kánonov východných cirkví, Dobrá kniha, Trnava 2000. s. 249. 48 Š. Marinčák, Štruktúra byzantskej utierne („orthros“) podľa hudobných rukopisov 14. – 15. storočia „taxis tôn akolouthiôn, Teologická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, Bratislava 2007, s. 77. 49 Id, Gréckokatolíci – kto sú (sme) a ako ďalej? Pokus o hľadanie identity gréckokatolíckej cirkvi na území Slovenska, w: J. Kyselica (ed.), Východná katolícka teológia v premenách časov. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie 26. – 27. 11. 2004 Košice, Dobrá kniha, Trnava 2004. s. 189. 47 97 Ladislav Csontos SJ 98 ským prostredím, najmä na slovensko-slovanské vzťahy a na otázky jazyka, dejín, literatúry, kultúry a teológie. Významné je formulovanie záverov o úlohe slovenského prostredia v súvislosti s kultúrnym a historickým vývinom karpatského regiónu. Osobitnú zložku tvoria pohľady na problematiku kultúrnych a náboženských prúdení v skúmanom priestore. V rámci riešenia grantového projektu sa riešitelia sústredili na paleografickú, jazykovú, literárno-historickú a teologickú zložku vybraných cyrilských rukopisných pamiatok a uplatnili komplexný interdiscipinárny prístup. Významný prínos malo práve Centrum spirituality Východ - Západ.50 Centrum v súčasnosti spolupracuje so Slavistickým ústavom Jána Stanislava SAV na ďalšom projekte VEGA Cyrilské a latinské pramene byzantsko-slovanskej tradície na Slovensku. Projekt sa sústreďuje na základný interdisciplinárny výskum cyrilských a latinských prameňov byzantsko-slovanskej tradície. Prioritou projektu je komplexný výskum založený na poznávaní vzťahov medzi jazykmi, etnikami a kultúrami v karpatskom priestore. Osobitnú zložku výskumu bude tvoriť príprava edície cyrilských a latinských pamiatok byzantsko-slovanskej tradície, ktoré pochádzajú z východného Slovenska. Cieľom výskumov je začleniť byzantskú tradíciu na Slovensku do kontextu slovenského národného a kultúrneho dedičstva, poukázať na interkultúrnu, interetnickú a interjazykovú jedinečnosť cirkvi byzantsko-slovanského obradu a vysvetliť jej miesto a úlohu v kontexte vývinových kultúrno-historických procesov, najmä však pri rozvoji a upevňovaní tradičných kultúrnych a náboženských hodnôt vyplývajúcich z cyrilo-metodskej tradície na Slovensku.51 Na bádateľskú činnosť Centra spirituality Východ - Západ nadväzuje aj podiel na rozvoji doktorandského štúdia na Teologickej fakulte TU. Viacero interných doktorandov sa podieľalo na projektoch a spracovalo samostatné monografické výstupy. Tým napĺňa všetky hlavné úlohy svojej činnosti: vedeckú, vzdelávaciu a publikačnú, ktoré rozvíja v medzinárodnej spolupráci. 5. Záver Rozvoj vedeckej činnosti na fakulte umožnil rast doktorandského štúdia, podiel doktorandov na celkovom počte študentov je viac ako 10 %. Rozvoj vedy na jednotlivých pracoviskách vedie k čoraz väčšej špecializácii, čo pôsobí ambivalentne na nosné projekty, čo si vyžaduje ich veľkú nosnosť a vedeckú produktívnosť. Porov. Slavistický ústav Jána Stanislava SAV: Archív úspešne vyriešených projektov VEGA, http://slavu.sav.sk/granty/6144.php. 51 Porov. ibidem. 50 Rozvoj štúdia teologie na teologickej faculte .. Jednotlivé projekty a pracoviská môžu podliehať určitej forme uzavretia sa do svojich vlastných otázok, čo je do istej miery potrebné pre kvalitu vlastnej vedeckej práce, avšak vhľad do otázok riešených na inom pracovisku fakulty môže byť obohatením a zdrojom synergetického efektu. Z tohto aspektu zohráva osobitnú rolu projekt Stručný teologický slovník pod vedením Jána Ďuricu SJ. Teologický slovník je nutnou súčasťou pri štúdiu, pri písaní prác rozličného druhu. Od Druhého vatikánskeho koncilu v roku 1962 sa toho udialo mnoho. Sám koncil bol historickou udalosťou. Svojimi šestnástimi dokumentmi, ktoré schválil pápež Pavlom VI., hlboko ovplyvnil myslenie veriacich. Malo to tiež za následok, že do katolíckej slovnej zásoby sa dostali nové slová a výrazy a staré názvy nadobudli obnovený význam. Okrem toho aj svet, v ktorom žijú veriaci, prešiel väčšími zmenami. Tento slovník bude zahrnovať všetky závažné pojmy dotýkajúce sa viery a mravov, obradov, duchovného života, cirkevného práva, liturgie, mystiky a spirituality, cirkevných dejín a organizácie Cirkvi. Osobitná pozornosť sa venovala Druhému vatikánskemu koncilu, jeho najdôležitejším dokumentom, ktoré tvoria náplň koncilovej náuky. Tento slovník má poslúžiť teológom, ako aj širokej verejnosti, ponúknuť spôsoby vedeckého zhodnotenia uvedených obsahov a pritom hľadať opravdivý zmysel a cieľ života. Projekt si vyžaduje spoluprácu mnohých odborníkov a tým presahuje jednotlivé pracovisko fakulty, ba siaha poza jej hranice, podobne ako aj iné projekty. Tak sa vytvára prirodzené prostredie vedeckej spolupráce na národnej i medzinárodnej úrovni. Informovanosť o programových zámeroch našej teologickej fakulty môže podnietiť väčšiu medzinárodnú spoluprácu, ktorá by v teológii bola osobitne potrebná. Pomohla by začleneniu do projektov podporovaných programom ERAZMUS/SOCRATES. The Development of Theological Studies at the Theological Faculty Underlies the Development of Research Summary Theological Faculty of Trnava University is an apostolic work of the Society of Jesus, and at the same time it is the Faculty at the public University. General Congregations of the Society of Jesus have clearly declared the intellectual apostolate to which Jesuit academic institutions are being called. The Jubilee Year 2000 was an opportunity for UNESCO to express their vision of higher education in the following century. In that, the vision of the university research plays a key role. So the claims of the order and of the international 99 Ladislav Csontos SJ community do not only meet in our Theological Faculty, but they synthetize as well. The University together with the Faculty have within the capacities in their long-term plans set some goals on which they want to concentrate. The University has thus expressed its ambition to be a research University with a high proportion of the research activities that will enable its development. The Theological Faculty has established and started to develop several long-term priority programmes in the field of the relation between science and faith, the origins of Christian thought and culture, biblical studies, as well as in the improvement of teaching pastoral theology and the dialog between the East and the West. The first results of a several-year effort after the year 2000 have already indicated the rightness of the choice oriented ad fontes. The two projects, mainly the “Komentár k Svätému Písmu” (Commentary to the Bible) and the “Starokresťanská knižnica” (Ancient Christian Library), turn out to be strong and long-term perspective. Other published works also bring hope that even other projects will become so within several years. 100 š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete StBob 1 (2011) s. 101-117 ž Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete Miroslav Karaba Teologická Fakulta, Trnavská Univerzita v Trnve John Charlton Polkinghorne je nepochybne jedným z najvplyvnejších autorov v oblasti dialógu medzi vedou1 a náboženstvom. Formovaný ako profesionálny vedec, ktorý zasvätil značnú časť svojho života matematickej fyzike, kvantovej mechanike a fyzike elementárnych častíc, opúšťa v roku 1979 miesto profesora matematickej fyziky na Cambridge University a s podporou svojej manželky sa dáva na štúdiu teológie. V porovnaní s inými autormi v tejto oblasti,2 je Polkinghornov teologický postoj bližšie ku tradičnej „kresťanskej ortodoxii“, čo sa prejavuje napr. rezervovaným postojom ku procesuálnej teológii, aj keď niektoré jej princípy si osvojil. Vo filozofii je nesporný jeho prínos ku skúmaniu metafyziky vedy. Keďže sú jeho reflexie orientované smerom od vedy ku náboženstvu, teológii a poznateľnosti Boha, pohybujú sa v rámci diskurzu filozofickej teológie. Polkinghorne bol veľmi plodným autorom a napísal k téme vzájomnej interakcie medzi vedou a teológiou množstvo kníh, v ktorých možno nájsť veľa rozličných, navzájom však súvisiacich tém.3 Najvýznamnejšie miesto medzi nimi patrí problému Božej činnosti vo svete, ktorá je podľa Polkinghorna jedným z centrálnych konceptov kresťanskej viery, pretože dáva zmysel kresťanskej praxi (napr. prosebnej modlitbe) ako aj náboženskej skúsenosti. V tejto štúdii sa pokúsi Pod vedou budeme v tomto príspevku rozumieť najmä prírodné vedy. V súvislosti so štúdiom vzájomného vzťahu medzi vedou a náboženstvom z pohľadu kresťanskej teológie môžeme za kľúčových označiť troch autorov – Ian G. Barbour, Arthur R. Peacocke a John Ch. Polkinghorne. K základnému postoju Barboura a Peacockea pozri napr. I. Barbour, Issues in Science and Religion, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ 1960; A. Peacocke, Creation and the World of Science, Clarendon Press, Oxford 1979. 3 Mnohé z týchto tém sú dobre zmapované v dizertačnej práci A. Dinter, Vom Glauben eines Physikers: John Polkinghornes Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften, Matthias-Grünewald Verlag, Mainz 1999. 1 2 101 Miroslav Karaba me priblížiť Polkinghornovu koncepciu sveta prístupného ľudskej aj Božej činnosti. Východiskom nám pritom bude jeho chápanie vedeckej racionality, bottom-up prístup a kritický realizmus v teológii. 1. Vedecká racionalita 102 V procese skúmania vedy a náboženstva budú všetky výsledky tohto štúdia závisieť od našich epistemologických východísk. Polkinghornova koncepcia vedy zodpovedá poperiánskej epistemológii4 s niektorými významovými nuansami v porovnaní s post-popperianskými autormi akými boli napr. Kuhn5 alebo Lakatos.6 Veda začína faktami a snaží sa o predstavu reality, teda vytvára poznanie založené na faktoch. Avšak vedecké poznanie je vždy iba aproximáciou a nie definitívnym poznaním bez akýchkoľvek náznakov trhlín. Je vždy dočasným poznaním v zmysle Popperovho falzifikacionizmu a Kuhnových vedeckých revolúcií. Veda má tak na jednej strane atribút istej konštantnosti, na druhej strane je otvoreným projektom, teda interaktívnou rovnováhou medzi empíriou a teóriou. V konečnom dôsledku je však veda otvorená voči prekvapeniam a neočakávaným výsledkom, niekedy priamo protirečiacim induktívnym záverom založeným na „zdravom rozume“. Pri takejto koncepcii vedy sa však vynára otázka: Čo naozaj vieme a sme schopní vedieť o realite? Polkinghorne odpovedá na túto základnú otázku v duchu svojej epistemológie kritického realizmu.7 Veda vytvára poznanie, „Na první pohled se toto pojetí jeví atraktivní. Popper nepochybne poukázal na důležitý aspekt vědeckého poznání, ale další reflexe ukazuje, že vystihl jen část problému“; J. Polkinghorne, Věda a teologie, CDK, Brno 2002, s. 20. 5 Polkinghorne kritizoval najmä Kuhnovu tézu o nesúmerateľnosti paradigiem: „There is no mediating position possible. In Kuhn’s view there is a Newtonian world and an Einsteinian world, but they are so disjoint from each other that Isaac and Albert will be unable to hold a conversation in the Elysian fields. […] Radical change is not revolutionary discontinuity. Interpretation is not a non-negotiable package deal. It is not the case that either you believe everything that Newton believed or you cannot speak to him at all. Certainly he and Einstein attributed different properties to mass, but both of them were speaking about inertia, the resistance of a body to having its state of motion changed. There is common ground on which both can stand”; J. Polkinghorne, Beyond Science, Cambridge University Press, Cambridge1996, s. 11-12. 6 „The Lakatosian pattern is too flexible; it can fit too many non-scientific examples for it to have distilled the complete essence of what is going on”; ibidem, s. 17. 7 ��������������������������������������������������������������������������� Výstižnú definíciu kritického realizmu podáva Peter Barrett: �������������� „Here the subject of inquiry, whether it be the natural world or the being of God, is regarded not a simply a construct of the human mind but as actually existing 4 š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete ktoré s istou pravdepodobnosťou korektne opisuje a zobrazuje reálny fyzický svet. Ak by veda nemala tento realisticky rozmer, naša pôsobivá technologická adaptácia na svet by nebola možná. Nesmierne množstvo technických vymožeností je právom považované za dôsledok schopnosti prírodných vied vytvárať teórie, ktoré môžu svet nielen vysvetľovať ale postupne aj pretvárať. Je prirodzené, že tento úspech býva zdôvodnený tvrdením, že to, čo vedecké teórie popisujú je reálne prítomné. „Veda podľa prirodzeného presvedčivého vysvetlenia jej úspešnosti získava čoraz koherentnejší pohľad na existujúcu skutočnosť. Skutočným cieľom vedeckej práce je pochopenie štruktúry fyzického sveta; toto pochopenie nikdy nie je zavŕšené; vždy sa môže ďalej zdokonaľovať. Podmienky umožňujúce pochopiť túto štruktúru, sú určované spôsobom existencie vecí“.8 Najjednoduchším vysvetlením faktu, že teórie sú pravdivé, je to, že sú v súlade s tým, ako veci skutočne existujú. Pre Polkinghorna je „starostlivo zvážený realistický pohľad jediným adekvátnym pohľadom zodpovedajúcim vedeckej skúsenosti“,9 pretože jestvuje dôverné spojenie medzi našim poznaním reality a realitou samotnou. Udržateľné realistické stanovisko však musí byť kritickým postojom, vedomím si toho, že každý vedecký poznatok je „iba“ pravde blízky a ako ukázala napr. kvantová teória, naše bežné predstavy o objektivite sa môžu ukázať ako nepostačujúce.10 V svojich publikáciách Polkinghorne používa slogan stručne vyjadrujúci jeho charakteristické stanovisko kritického realizmu – „epistemológia formovaná ontológiou”. Spojenie medzi našim poznaním a štruktúrou reality však nie je jednoduchým zobrazením vzťahu medzi poznaním a realitou (naivný realizmus). independently of the mind – it is a realist view. Furthermore, since knowledge of the subject is acquired through the use of critical faculties, acting like spectacles through which the subject is viewed and reflected upon, this view is called critical realism. It stands in contrast to naive realism of earlier centuries since it does not claim exactness of fit between mental models and the realities to which they refer. It acknowledges that knowledge is provisional, corrigible, approximate – and, from a later point of view, frequently wrong”; P. Barrett, Science & Theology Since Copernicus: The Search for Understanding, University of South Africa, Pretoria 2000, s. 135. 8 J. Polkinghorne, Jeden svet, Kalligram, Bratislava 2008, s. 40. 9 Porov. ibidem, s. 41. 10 „It has to be a critical realism because in some regimes (such as the quantum world) what is the case is so counterintuitive in terms of common sense expectation that it cannot be reduced to a simple-minded objectivity”; id, The Metaphysics of Divine Action, w: R. J. Russel, N. Murphy, A. R. Peacocke (eds.),Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action, Center for theology and the Natural Sciences and Vatican Observatory, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 1997, s. 148. 103 Miroslav Karaba 104 Polkinghornova epistemológia je teda kritickou v popperiánskom zmysle11 kritiky už nadobudnutého poznania a prehodnocovania konceptov, lingvistických formulácií, teórií a matematických formalizmov v snahe podporiť pokrok smerom k pravde. V tomto postoji človek poznáva realitu, ale nie absolútnym, uzavretým, definitívnym a nevratným spôsobom. Iba v rámci tohto kritického realizmu je pre Polkinghorna možné spojenie či súlad medzi vedeckým a teologickým prístupom.12 Polkinghorne sa sám označoval za bottom-up mysliteľa,13 čo má svoj nepopierateľný základ v anglickej empirickej tradícii, ktorá je dnes (aj keď s postpopperiánskymi nuansami) v prírodovede všeobecne prijímanou. Je vedou vysvetľujúcou človeka, vývoj jeho psychiky a jeho poznania ako dôsledok evolučného procesu zaradenia sa organizmov do vonkajšieho prostredia. Všetko čo môže byť poznané tak má bottom-up vývoj začínajúci vždy pri faktoch. „Vědci mají zkušenost s tím, jak překvapivý je fyzický svět, jak je pod tlakem skutečného stavu věcí občas nutné radikálně revidovat naše ideje (příklad kvantové fyziky), nemají proto důvěru k tvrzení, že lidská mysl je schopna předem posoudit, co je »rozumné« nebo jen konzistentní (příklad vlnově-částicové duality). Vědci místo toho dávají přednost myšlení »zdolanahoru« jež začíná u jevů, které chceme pochopit, a teprve potom se snaží proniknout k principům, jež se nacházejí za jevy“.14 Konštruovanie teórií, fyzikálnych či metafyzických vysvetlení je vždy pokusom vysvetliť fakty, resp. to, prečo sa nám svet javí tak, ako ho zachytáva veda. V tomto zmysle Polkinghorne trval na prirodzenom vedeckom postoji, Kritický realizmus vychádza z predpokladu, že vzťahy vlastné modelu môžu byť podobné ale nie identické so vzťahmi vlastnými zobrazovanej realite, takže môžeme tvrdiť, že určité veci platné pre zmienené modely sú podľa všetkého platné aj pre zobrazovanú realitu. Pokiaľ teda nie je model falzifikovaný, môžeme sa domnievať, že slúži ako spoľahlivý ukazovateľ stavu samotnej reality, s výhradou možnosti jeho falzifikácie v budúcnosti. Tento postup je blízky Popperovmu falzifikacionizmu, aj keď Polkinghorne sa na neho sotva niekde priamo odvoláva. 12 �������������������������������������������������������������������������� „Kritický realismus je filosofická pozice, jež se zakládá na skutečné zkušenosti vědecké komunity, ne na prohlašované abstraktní nutnosti, že věci musí být právě takové. Základ ve zkušenosti je důvodem, proč tuto pozici vědomě či nevědomě přijímá naprostá většina aktivních vědců, a to přes kritiku této pozice ze strany některých jejich filosofických kolegů“; J. Polkinghorne, Věda a teologie, s. 24. 13 ������������������������������������������������������������������������� „������������������������������������������������������������������������ It is by seeking to start with the phenomena that give rise to the theories, that I characterize myself as a bottom-up thinker. It is a natural stance for a scientist to adopt”; id, The Faith of a Physicist, Princeton University Press, Princeton, NJ 1994, s. 4. 14 Id, Věda a teologie, s. 83. 11 š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete čo sa týka filozofických, metafyzických a teologických tvrdení – nájsť empirické dôkazy a odvodiť z nich dôsledne racionálne vysvetlenia.15 V prípade top-down kauzality, štruktúry vyšších úrovní vykazujú kauzálny vplyv na interakcie medzi prvkami nižšej úrovne. Vlastnosti systému objavujúce sa ako dôsledok bottom-up procesov majú špecifický charakter a nemôžu byť dedukované z (ani redukované na) samotné interagujúce prvky. Bottom-up a top-down prístupy opisujú takpovediac dva oddelené a neredukovateľné druhy procesov. Najvhodnejším prístupom preto bude považovať ich za oddelené, predsa však komplementárne opisy jediného systému. Miesto, v ktorom sa spája Božia aktivita s prírodnou kauzalitou sa zvykne označovať ako „kauzálny spoj“ (causal joint).16 Polkinghorne pripúšťa, že naše pátranie po „kauzálnom spoji“ je neľahké, pretože sa snažíme zahĺbiť do tajomstva božského a preto získané odpovede nikdy nebudú definitívne. Napriek tomu sme však schopní podať istý stupeň vysvetlenia toho, ako dochádza ku interakcii medzi Božou činnosťou a prírodnou kauzalitou. „Ak je holistická kauzalita prítomná, potom musí existovať ako prirodzená pôvodnosť a štruktúra vzťahov medzi časťami a súčasťami musí byť dostatočne otvorená pre to, aby jej poskytla priestor na manévrovanie. V určitom zmysle musia v bottom-up prístupe jestvovať trhliny, vypĺňané top-down pôsobením. Tieto trhliny musia byť svojou povahou vnútorné a ontologické a nesmú byť iba výsledkom našej aktuálnej neznalosti detailov bottom-up procesov. Musia byť “skutočne prítomné”, ak majú zabezpečiť nami hľadaný kauzálny spoj“.17 Polkinghorne teda argumentuje, že hoci je bottom-up pôsobenie zodpovedné za objavenie sa nových vlastností systému, tieto vlastnosti nemožno redukovať na tie z nižšej úrovne interakcií. Z toho vyplýva, že bottom-up kauzálne spojenie nie je uzavreté ale obsahuje ontologické štrbiny, ktoré v konečnom dôsledku stanovujú „kauzálny spoj“. Takže tento „kauzálny spoj“ je miestom v ktorom sa stretáva top-down orientovaná Božia činnosť s bottom-up orientovanými prírodnými procesmi. ����������������������������������������������������������������������� „Scientists know that reality can have many surprises for us and consequently do not hold a high view of human powers of rational prevision. They believe that the question, »Is it reasonable?« is not to be answered in a priori terms but by asking the further question, »What is the evidence that makes you think it might be the case?«”; id, The Life and Works of a Bottom-Up Thinker, „Zygon” 2000, nr 35, s. 958. 16 Termín causal joint bol po prvý krát použitý v publikácii A. Farrer, Faith and Speculation: An Essay in Philosophical Theology, Adam & Charles Black, London 1967, s. 65. 17 J. Polkinghorne, Belief in God in Age of Science, Yale University Press, New Heaven-London 1998, s. 59. 15 105 Miroslav Karaba 2. Povaha fyzikálneho sveta 106 V mnohých Polkinghornových prácach nachádzame kapitoly venované podstate fyzikálnej reality, v ktorých prináša opis obvyklých, téme relevantných okruhov, avšak s dôrazom na najdôležitejšie časti vo vzťahu ku dialógu vedy a náboženstva. Pravdepodobne najsystematickejší prehľad vedeckých poznatkov silne ovplyvňujúcich interakciu medzi vedou a teológiou môžeme nájsť v práci Science and Theology. Tieto poznatky sa týkajú veľmi citlivých systémov, ktorých správanie je vnútorne neprediktabilné, pretože aj najnepatrnejšie vplyvy môžu úplne zmeniť ich povahu. Ide predovšetkým o kvantovú teóriu s princípom superpozície, problémom merania, princípom neurčitosti, komplementaritou, nelokálnosťou a holizmom kvantových javov, kvantovým vákuom atď. Prinajmenšom rovnako dôležitými sú aj poznatky týkajúce sa evolučného charakteru vesmíru s náhodou18 a nutnosťou ako partnermi v jeho plodnej histórii, teórie chaosu a jej metafyzických interpretácií, reverzibility a ireverzibility systémov, šípky času a teórie relativity.19 V procese náčrtu obrazu sveta, tak ako nám ho predkladá súčasná veda, uvádza Polkinghorne jeho desať charakteristických znakov.20 Začína s konštatovaním, že aj keď je svet zrozumiteľný, predsa nie je uchopiteľný bezo zvyšku. Hoci je zrozumiteľnosť sveta takmer v každej situácii považovaná za samozrejmú, vo svojej najrozvinutejšej forme je reprezentovaná používaním matematiky ako základnej formy vyjadrenia nášho chápania fyzikálneho sveta. Matematická elegancia sa stala jednou zo stratégií hľadania resp. hodnotenia teórií. Aj napriek tomu sme sa však museli vzdať obrazu zrozumiteľného a nemenného sveta Newtonowskej a Maxwellovskej fyziky a sme konfrontovaní s nejasným svetom kvantovej teórie. S tým súvisí aj problematickosť a prekvapivosť sveta zviazaná s našou neschopnosťou zhodnúť sa na tom, čo sa presne odohráva v kvantovom svete aj napriek tomu, že sa zhodneme na výbere matematických nástrojov a naše riešenia zodpovedajú experimentálne zisteným výsledkom. Dôležitým faktorom evolúcie vesmíru sa ukázalo byť spojenie náhodnosti a nevyhnutnosti, ktoré zabezpečuje na ���������������������������������������������������������������������� „Úloha náhody nemění evoluci v kosmickou loterii. Její přítomnost nutně neznamená, že se rozvíjí jakási prázdná historie, ale spíše toto: Protože aktuálně se může dít jen část toho, co je možné, to, co se aktuálně děje, je nahodilým výběrem ze všech myslitelných možností. Neuspořádané působení náhody lze chápat jako určitý „průzkum“ a realizaci částí potenciality obsažené ve fyzické struktuře světa“; id, Věda a teologie, s. 49. 19 Porov. ibidem, s. 33-59. 20 Porov. id, Jeden svet, s. 64-85. Na inom mieste Polkinghorne uvádza modifikovaný zoznam dôsledkov modernej vedy. Pozri napr. id, The Quantum World, w: R. J. Russel, W. R. Stoeger, G. V. Coyne (eds.), Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding, Vatican Observatory, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1988, s. 333-340. 18 š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete jednej strane zmenu a vývin, na druhej strane zachovávanie a výber. Ako posledný znak uvádza Polkinghorne fakt neúplnosti vedeckého pohľadu na svet, súvisiaci s tým, že veda je obmedzená na istý druh skúmania a pritom jej unikajú mnohé dôležité veci. Veda nie je schopná zahrnúť do svojho systému všetky typy skúsenosti akými sú napr. estetická, sociálna, historická, kultúrna či náboženská skúsenosť. Vesmír počas svojej doterajšej histórie vytvoril život, vedomie a ľudstvo – to sú empirické fakty, ktoré veda pozná a snaží sa ich vysvetliť interdisciplinárnym prístupom, hľadajúc pritom určité dočasné závery, bez toho, že by ignorovala existujúce tajomstvá. Polkinghorne začína evolúciou vesmíru, pretože miliardy rokov existovala iba evolúcia materiálneho vesmíru, približne v tej podobe ako ju opisuje moderná kozmológia. Až v určitej fáze tohto vývoja sa objavil život. Niet teda pochýb o tom, že život, vedomie a ľudstvo sa vynárajú práve z tohto sveta matérie. Ako však k tomu došlo a aké príčiny a okolnosti tento proces sprevádzali nie je doteraz jasné. V súvislosti s tým Polkinghorne poukazuje na dva základné problémy. Po prvé je to problém času nevyhnutného na vytvorenie života vo všetkých jeho rozmanitých formách pôsobením náhody a nevyhnutnosti v genetickom kóde. Podľa niektorých autorov (F. Hoyle21) je totiž pravdepodobnosť správneho zoradenia aminokyselín do proteínových reťazcov žalostne malá. Druhým a ešte základnejším problémom je otázka prečo sa organizmy stávajú v procese vývoja komplexnejšími. Úroveň našich dnešných vedomostí o organizácii hmoty v organizmoch nás totiž bude presviedčať, že život by mal inklinovať k čo najjednoduchším a najstabilnejším formám. Odkiaľ sa teda berie ten prekvapujúci impulz smerom ku narastajúcej komplexnosti? Podľa Polkinghorna sú tieto problémy ešte oveľa väčšie ak sa sústredíme na evolučný proces mozgu od jeho najjednoduchších foriem až po človeka. Jeho kritický postoj anticipuje nové problémy pri vysvetľovaní evolúcie, ktoré by však bolo možné prekonať prostredníctvom konceptov akými sú racionálny dizajnér sveta, creatio continua a spôsoby Božej činnosti vo svete.22 F. Hoyle, The Intelligent Universe, Michael Joseph Limited, London 1983. Pre Hoyla sú teleologické závery odvodené napr. z rezonančných hladín v atómoch uhlíka a kyslíka jediným prirodzeným vysvetlením. „I do not believe that any scientist who examined the evidence would fail to draw the inference that the laws of nuclear physics have been deliberately designed with regard to the consequences they produce inside the stars. If this is so, then my apparently random quirks have become part of a deep-laid scheme. If not then we are back again at a monstrous sequence of accidents”; id, Religion and the Scientists, SCM, London 1959; citované podľa J. D. Barrow, F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford University Press, Oxford 1986, s. 22. 22 J. Polkinghorne, Science and christian belief: Theological Reflections of a Bottom-Up Thinker, SPCK, London 1994 s. 16. 21 107 Miroslav Karaba 3. Metafyzika „otvoreného vesmíru“ 108 Kresťanské náboženstvo je založené na slobodnej, ľudskej činnosti a skúsenosti pôsobenia človeka vo svete. Biblický Boh nie je bohom deistov, ale je Bohom, ktorý koná vo svete, odpovedá na modlitby a príhovory jednotlivcov i celých národov. Ak bol ale materiálny svet skonštruovaný ako prísne mechanistický a deterministický systém, potom je každý budúci stav systému určený predchádzajúcim stavom. V takomto hodinovom stroji by mala každá zmena už určeného postupu katastrofálne následky. Všetko sa v tomto systéme deje s istotou a nemá zmysel do neho zasahovať napr. formou slobodnej ľudskej vôle či Božou činnosťou. Polkinghornovou snahou bolo ukázať, že svet nie je takýmto systémom. Jeho snaha sa tu primárne nevzťahuje na základnú činnosť stvorenia alebo creatio continua ale na problém osobných zásahov Boha do ľudskej histórie. Myšlienka, že Boh je osobne zapojený do „života“ vesmíru viedla Polkinghorna k odmietnutiu oboch extrémnych pozícií – koncepcie „jediného Božieho aktu“ na jednej strane a intervencionizmu na druhej strane. Dokazuje, že model „jediného Božieho aktu“ tak ako ho predkladajú napr. M. Wiles23 a G. Kaufman,24 vedie ku deistickej pozícii, nekompatibilnej s konceptom osobného a starostlivého Boha. Intervencionizmus odmieta tak z pozície vedy ako aj teológie. Aj keď je veda vo svojej podstate založená na kauzálnych vysvetleniach, predsa Polkinghorne odmieta jej úplnú sebestačnosť, pretože tá by implikovala determinizmus, znemožňujúci akýkoľvek Boží osobný zásah. Teologický argument proti intervencionizmu je založený na myšlienke Božej celistvosti. Ak totiž Boh stvoril svet a jeho zákony, boli by jeho príležitostné zásahy spočívajúce v ich narušení nekonzistentné. Odvoláva sa pritom na ideu Božej prozreteľnosti, podľa ktorej je každý prírodný proces skúmaný vedou zároveň „vyjadrením Stvoriteľovej vôle, korešpondujúc tak so všeobecnou prozreteľnosťou prejavujúcou sa v Božom ustanovení prirodzeného zákona“.25 Polkinghorne si preto vybral strednú cestu kontinuálneho Božieho pôsobenia.26 V jeho prístupe tak môžeme identifikovať prvky vedúce ku charakteristickému modelu Božej činnosti vo svete. (1) Polkinghorne berie vedu a vedecký svetonázor vážne. (2) Znamená to, že predstava Božieho zásahu zahŕňajúca narušenie prirodzeného poriadku je neprijateľná. (3) Tento poriadok však nie je prísne uzavretý a deterministický, ale ako naznačuje M. Wiles, God’s Action in the World, SCM Press, London 1986. G. Kaufman, God the Problem, Harvard University Press, Cambridge, MA 1972. 25 J. Polkinghorne, Kenotic Creation and Divine Action, w: id (ed.),The Work of Love: Creation and Kenosis, William B. Eerdmas Publishing Company & SPCK, Grand Rapids-London 2001, s. 96. 26 T. Smedes, Chaos, Complexity, and God, Peeters, Leuven-Paris-Dudley, MA 2004, s. 37-38. 23 24 š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete napr. slobodná ľudská činnosť, vykazuje istú dávku flexibility a otvorenosti. Ontologickou požiadavkou kladenou na náš svet je tak kauzálna otvorenosť voči kontinuálnej Božej činnosti. Moderná veda ponúka dva spôsoby ako konštruovať „otvorený“ a do značnej miery nedeterminovaný vesmír – kvantovú teóriu a chaotické procesy. Charakteristickým znakom vedy na začiatku 20. storočia bolo, že v súvislosti s pojmami hmota, priestor, čas a energia vzniklo takpovediac priveľa komplikácií, na základe ktorých sa stratila istota starých, ortodoxných a bežne používaných predpokladov. Na základe výsledkov mnohých meraní a experimentov z oblasti prírodovedy, ktoré boli príliš vzdialené od bežnej skúsenosti človeka muselo dôjsť k revízii dovtedajšej prírodovedy.27 Počnúc Planckom sa začala budovať kvantová teória, ktorej prvá fáza vyvrcholila v brilantných a nezávislých formuláciách maticovej28 a vlnovej mechaniky.29 Polkinghorne vychádza z presvedčenia majoritnej skupiny v komunite fyzikov, ktorá „úprimne a (podľa môjho názoru aj správne) urobila metafyzické rozhodnutie interpretovať kvantovú teóriu ako vykazujúcu existenciu vnútornej indeterminovanosti vo fyzikálnej realite“.30 Prostredníctvom takýchto kvantových indeterminencií môže Boh zasahovať do sveta, ktorý skonštruoval v prvotnom akte stvorenia bez toho, že by bol nútený narušiť jeho pôvodnú konštrukciu. Aj keď je tento smer uvažovania v určitých kruhoch veľmi populárny,31 Polkinghorne poukazuje na dve jeho základné ťažkosti. Po prvé je tu fakt, že v kvantovej mechanike hovoríme o indeterminizme iba ak bolo meranie v makrosvete uskutočnené, zatiaľ čo bez merania sa kvantový svet správa deterministicky – v zhode so Schrödingerovov rovnicou.32 Druhá ťažkosť V protiklade so vznikom matematickej fyziky v 17. storočí, ktorý spočíval najmä v zosúladení dôverne známych faktov podľa nových zásad prísnosti, bola „kvantová revolúcia“ vnútená konzervatívnemu prírodovedeckému zriadeniu na základe prebytku neočakávaných javov. 28 W. Heisenberg, Über quantentheoretische Umdeutung kinematischer und mechanischer Beziehungen, „Zeitschrift für Physik“ 1925, nr 33, s. 879 - 893. 29 E. Schrödinger, Quantisierung als Eigenwertproblem, „Annalen der Physik“ 1926, nr 79, s. 361-376. 30 J. Polkinghorne, The Metaphysics of Divine Action, s. 148. 31 Porov. napr. G. F. R. Ellis, Ordinary and Extraordinary Divine Action: The Nexus of Interaction; N. Murphy, Divine Action in the Natural Order: Buridan’s Ass and Schrödinger’s Cat; W. R. Stoeger, Describing God’s Action in the World in Light of Scientific Knowledge of Reality, príspevky obsiahnuté v zborníku R. J. Russel, N. Murphy, A. R. Peacocke (eds.), Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action. 32 „There is a particular difficulty in using quantum indeterminacy to describe divine action. Conventional quantum theory contains much continuity and determinism in addition to its well-known discontinuities and indetermina27 109 Miroslav Karaba 110 spočíva v tom, že presvedčivý výklad toho ako sa zobrazujú kvantovo-mechanické účinky v makrosvete nebol doteraz vypracovaný. Polkinghorne preberá v tomto smere názory neokodanskej školy reprezentovanej interpretáciami G. Ghirardiho, A. Riminiho a T. Webera (GRW teória) s badateľným vplyvom R. Penrosea prostredníctvom kvantovej gravitácie, Bohmovej koncepcia a odkazu na úlohu vedomia pri kolapse vlnovej funkcie.33 Možno predpokladať, že indeterministické kvantové účinky by mohli byť mikro-fyzikálnym iniciátorom určitých chaotických procesov, ktorých účinky môžu byť zosilené na makro-fyzikálnu úroveň. Zdá sa, akoby bola kvantová fyzika pre Polkinghorna možnosťou ako vysvetliť činnosť človeka a Boha vo svete, bez narušenia jeho pôvodného projektu.34 Druhou možnosťou je výklad hypersenzitívnych systémov, ktorý bol nazvaný „teória chaosu“. Deterministické rovnice klasickej teórie chaosu treba chápať ako približné riešenia systémov úplne izolovaných od okolia. Avšak toto nie je prípad reálnych systémov, ktoré sú otvorené mnohým formám pôsobenia z ich okolia. Rovnice opisujúce chaotický systém sú po matematickej stránke reflexívne (účinky môžu pôsobiť spätne na svoje príčiny) a nelineárne (účinok nie je priamo úmerný príčine). Geometrické vyjadrenie ich riešenia nezodpovedá rovnomerným, pravidelným krivkám mohutných systémov, ale členitej geometrii fraktálov. Hypersenzitivita týchto systémov im vtláča (z nášho pohľadu) vnútorne nepredikovateľný a jedinečný charakter. Aj keď sú chaotické systémy podľa matematických definícií vo svojej podstate dokonale deterministické, Polkinghornova interpretácia týchto systémov je odlišná, pretože zastáva názor, podľa ktorého nepredikovateľnosť chaotických systémov indikuje prítomnosť trhlín v kauzálnej štruktúre sveta. Polkinghorne interpretuje chotické systémy fyzikálne, t.j. nerozlišuje jasne medzi matematickým a empirickým chaosom. Preto podľa neho nie je teória chaosu iba oblasťou štúdia matematiky, ale v skutočnosti opisuje správanie mnohých fyzikálnych systémov. „Pretože verím, že matematika je prirodzeným jazykom pre formuláciu fyzikálnej teórie, netrvám na rozlíšení cies. The latter refer, not to all quantum behaviour, but only to those particular events which qualify, by the irreversible registration of their effects in the macro-world, to be described as measurement”; J. Polkinghorne, The Metaphysics of Divine Action, s. 152. 33 Porov. id, Physical Process, Quantum Events, and Divine Agency, w: R. J. Russell, Ph. Clayton, K. Wegter-McNelly, J. Polkinghorne (eds.), Quantum Mechanics: Scientific Perspective on Divine Action, Center for Theology and the Natural Sciences and Vatican Observatory: University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 2001, s. 183-185. 34 Porov. id, Scientists as Theologians: A comparison of the writings of Ian Barbour, Arthur Peacocke and John Polkinghorne, SPCK, London 1996, s. 34-35. š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete medzi matematickými a teoretickými modelmi, tak ako Barbour (v jeho Myths, Models and Paradigms). Tvrdiť to neznamená položiť rovnítko medzi teoretickú fyziku a čistú matematiku, pretože nepostrádateľným prvkom modelu alebo teórie v teoretickej fyzike je súbor interpretačných pravidiel, skrze ktoré je zosúladený matematický formalizmus a pozorované fenomény. Tvrdí sa tým ale to, že (...) existuje izomorfizmus (...) medzi matematickými a fyzikálnymi modelmi“.35 Polkinghorne teda opisuje vzťah medzi matematickými a fyzikálnymi modelmi ako izomorfný, čo sa veľmi podobá Wittgensteinovmu prístupu v jeho Traktáte, kde je nášmu jazyku pripísaný izomorfný vzťah s realitou, na ktorú odkazuje. V základoch tohto prístupu je presvedčenie, že príroda je inherentne racionálna t.j. matematická. Polkinghorne sa tak zaraďuje do dlhej filozofickej tradície Pytagora, Platóna, Galileiho, Gödela a Penrosea, ktorí vnímali prírodu ako knihu napísanú jazykom matematiky. Pre Polkinghorna má táto myšlienka silné teologické implikácie, keďže verí, že „racionálna krása vesmíru skutočne odráža Myseľ, ktorá ho udržuje pri existencii“. 36 V súlade s Polkinghornovým heslom „epistemológia utváraná ontológiou“ je „epistemologická nepredikovateľnosť“ súvisiaca s obmedzenosťou našich kognitívnych kapacít, transformovaná do ontologického tvrdenia o svete, vedúceho ku presvedčeniu o otvorenosti nášho sveta. Polkinghorne tak môže vychádzať nielen z ontologických medzier v štruktúre mikro-sveta opisovaného kvantovou teóriou, ale rovnako aj ich existenciou na makro-úrovni, prejavujúcou sa v chaotických systémoch. Práve tieto medzery možno chápať ako priestor pre Božie pôsobenie vo svete. Budúci vývoj chaotických systémov je závislý na veľmi malých fluktuáciách, takže nakoniec sa javí ako istý druh nevypočitateľných budúcich možností, reprezentovaných „podivným atraktorom“.37 Keďže trajektórie sledujúce „podivný atraktor“ sa líšia skôr spôsobom správania ako energiou, budú sa nové princípy vzťahovať viac na štruktúru budúceho správania ako na vstupnú energiu. A keďže chaotické systémy nie je možné izolovať, budú mať nové kauzálne princípy holistický charakter. Pre tento nový druh kauzality bol zavedený termín „aktívna informácia“, pretože je kauzálne účinná a týka sa formovania štruktúr budúceho správania.38 Polkinghorne očakáva, že Id, Reason and Reality: The Relationship Between Science and Theology, SPCK, London 1991, s. 29. 36 Porov. id, Belief in God in Age of Science, s. 4, 125-130. 37 ����������������������������������������������������������������������� Najznámejším príkladom podivného atraktora je Lorenzov atraktor – nelineárny trojdimenzionálny dynamický systém, odvodený zo zjednodušených rovníc vynúteného prúdenia v atmosfére. Úvod do tejto problematiky možno nájsť v publikácii J. Gleick, Chaos: Vznik nové vědy, Ando Publishing, Brno1996. 38 Porov. J. Polkinghorne, Věda a teologie, s. 53. 35 111 Miroslav Karaba 112 ďalšie poznanie vyplynie zo syntézy dynamiky chaosu s kvantovou teóriou, pretože správanie sa chaotických systémov sa javí ako závislé na fluktuáciách na úrovni Heisenbergovej neurčitosti a nižšie. Avšak porozumenie styčných bodov medzi chaosom a kvantom sa v súčasnosti stretáva s veľkými technickými ťažkosťami a problém nie je uspokojivo vyriešený. Evolúcia skrze chaotické procesy vytvára prírodu s otvorenými, oscilujúcimi stavmi, ktoré Polkinghorne nazýva „vnútornými štrbinami“.39 Tieto indeterministické štruktúry umožňujú konštrukciu mnohých „možných stavov“, bez narušenia pôvodného projektu. Polkinghornova interpretácia teórie chaosu tak nie je iba epistemologická ale aj ontologická. Porozumenie deterministického chaosu je esenciálne pre pochopenie otvorenej, variabilnej indeterministickej ontológie makrosveta.40 Príčina, prečo Polkinghorne odmieta koncept Boha, ktorý zasahuje do počiatočných podmienok je tá, že každá úmyselná zmena počiatočných podmienok by znamenala Božiu intervenciu do konkrétnych stavov pozemských udalostí a bola by vlastne intervencionalistickým stanoviskom. Čo by však bolo ešte oveľa horšie je, že takýto intervencionalizmus by redukoval Božiu činnosť na (aj keď neviditeľnú) predsa príčinu medzi príčinami. Vzhľadom na ontologickú odlišnosť Boha a sveta však bude mať Božia činnosť vždy špecifický charakter, takže na rozdiel od toho, čo by sme si mohli intuitívne o Polkinghornovej koncepcii Božej činnosti vo svete myslieť a toho čo niektorí vyvodili z jeho spisov,41 Polkinghorne nehľadá východisko v počiatočných podmienkach chaotického systému na kvantovej úrovni. Polkinghornov model Božej činnosti vo svete môžeme zhrnúť v nasledujúcich bodoch:42 • Nekonečný počet možných dráh podivného atraktora odráža nekonečné množstvo možných počiatočných podmienok. Tieto možné dráhy sú diagnostické v tom zmysle, že indikujú mieru senzitívnosti chaotického systému. Id, The Laws of Nature and the Laws of Physics, w: R. J. Russell, N. C. Murphy, Ch. J. Isham (eds.), Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspective on Divine Action, Center for theology and the Natural Sciences and Vatican Observatory, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 1999, s. 438. 40 Porov. id, The Metaphysics of Divine Action, s. 153-154. 41 Príkladom nesprávnych interpretácií sú N. Murphy, Divine Action in the Natural Order: Buridan’s Ass and Schrödinger’s Cat, alebo T. Smedes, Chaos: Where Science and Religion Meet? A Critical Evaluation of the Use of Chaos Theory in Theology, w: N. H. Gregersen, U. Görman, H. Meisinger (eds.), Studies in Science and Theology (SSTH) 8. Yearbook of the European Society for the study of Science and Theology 2001-2002, University of Aarhus, Aarhus 2002, s. 277-294. 42 Porov. ibidem, s. 54-55. 39 š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete • Z tohto dôvodu nemôže byť žiaden systém vo vesmíre úplne izolovaný. Každá zmena v určitej časti vesmíru ovplyvní správanie sa všetkého ostatného vo vesmíre. • Nepredikovateľnosť chaotických systémov interpretovaná v súlade s kriticko-realistickým stanoviskom má za následok ontologickú otvorenosť. To nás vedie k záveru, že vesmír nie je deterministickým hodinovým strojom ale systémom otvoreným pre top-down kauzálne vplyvy. • Božia činnosť by teda nemala byť chápaná ako pôsobiaca na mikroúrovni kvantovej mechaniky ale na úrovni celku. Polkinghorne opisuje toto stanovisko ako kontextualizmus.43 Pretože celok má top-down vplyv na nižšie subsystémy, ovplyvnenie celku môže mať za následok zmeny situácie na určitých úrovniach v rámci konkrétnej hierarchie subsystémov. Toto má Polkinghorne pravdepodobne na mysli, keď hovorí o možnej interpretácii povahy Božej činnosti. Dôležitou ale delikátnou otázkou zostáva: Ako Boh pôsobí na celok? Polkinghorne sa snaží vyhnúť uvažovaniu o Božej činnosti v zmysle energetickej kauzality, pretože ako sme už povedali, takýto koncept redukuje Boha na príčinu medzi príčinami a predpokladá intervencionistický koncept Božej aktivity. Ako ale môže Boh pôsobiť vo svete, v ktorom sa každá zmena uskutočňuje prostredníctvom energie? Aj keď má Božia činnosť špecifický charakter, ktorý je odrazom jeho ontologickej odlišnosti, predsa len musí byť nejako schopný pôsobiť fyzicky vo svete. Preto Polkinghorne chápe Božiu činnosť ako nasmerovanú na vesmír ako celok, zatiaľ čo prostredníctvom top-down kauzality môže byť ovplyvnený každý partikulárny subsystém vesmíru. Božia činnosť vo svete je tak analogická k procesu vzájomného ovplyvňovania sa mysle, mozgu a celého tela.44 ž 4. Božia cinnost’ skrze aktívnu informáciu V Polkinghornovej koncepcii možno teda svet charakterizovať ako otvorený a celistvý. Jeho otvorenosť spočíva v tom, že bottom-up kauzalita nedeterminuje „uzavretú budúcnosť“. Takýto otvorený svet poskytuje „It may fittingly be called contextualism, for it supposes the behavior of parts to be influenced by their overall context. This implies a strong form of anti-reductionism in which processes are capable of being modified by the context in which they take place”; J. Polkinghorne, The Metaphysics of Divine Action, s. 154. 44 ������������������������������������������������������������������������� „Představa kauzálního působení energetické interakce konstituentů na jedné straně a představa kauzálního působení „sestupného“ účinku „aktivní informace“ na druhé straně má v sobě cosi z představy hmotného a mentálního momentu v komplementárním vztahu. Může to být náznak toho, jak se k sobě vztahuje mysl a mozek“; id, Věda a teologie, s. 76. 43 113 Miroslav Karaba 114 možnosť pôsobiť aj iným kauzálnym princípom, napr. top-down kauzalite s holistickým charakterom, ktorá je vlastná živým bytostiam a na základe ktorej je človek schopný generovať slobodné, otvorené a nedeterminované rozhodnutia.45 Ľudská činnosť pôsobiaca na prírodu je teda oscilujúca, čo znamená, že nesleduje nejaký nutný model a navyše je schopná pretvárať prírodné štruktúry. Takéto javy nebudú vytvárať napätie iba v prírode, ktorá je otvorená a schopná zahrnúť ich do rozsahu svojich možností v rámci indeterministických systémov.46 Je iróniou, že Polkinghorne používa pri svojej snahe podrobne rozpracovať model Božieho pôsobenia vo svete, koncept aktívnej informácie v kontexte metafyziky otvoreného vesmíru, hoci pôvodným kontextom tohto konceptu bola Bohmova teória skrytých premenných, ako pokus znovu uviesť determinizmus do kvantovej teórie. Bohmovská mechanika je podobou kvantovej teórie navrhnutou Louisom de Brogliem v roku 1927 a znovuobjavená Davidom Bohmom v roku 1952. Je najjednoduchším príkladom toho, čo sa zvykne nazývať kvantovou mechanikou skrytých premenných. V Bohmovskej mechanike je systém častíc čiastočne opísaný vlnovou funkciou, vyvíjajúcou sa (ako zvyčajne) podľa Schrödingerovej rovnice. Vlnová funkcia však poskytuje iba čiastočný opis systému, ktorý musí byť doplnený špecifikáciou aktuálnej polohy častice, ktorá sa vyvíja podľa „sprievodnej rovnice“ vyjadrujúcej rýchlosti častíc v termínoch vlnovej funkcie. Usporiadanie systému častíc sa podľa tejto interpretácie vyvíja cestou deterministického pohybu naaranžovaného vlnovou funkciou. Koncept aktívnej informácie je výsledkom spolupráce dvoch kvantových fyzikov -Bohma a Hilleyho, ktorí prichádzajú s novou ontologickou interpretáciou kvantovej teórie.47 Podľa nich nie je neurčitosť v kvantovej mechanike ontologickým stavom (tak ako ju vysvetľuje kodanská interpretácia) ale v skutočnosti iba odráža naše epistemologické obmedzenia. Snažia sa dokázať existenciu skrytých premenných a mechanizmov, ktoré ak by sme dostatočne poznali, odhalili by nám deterministickú ontológiu, tvoriacu základ pre kvantový svet. Jedným z takýchto mechanizmov by podľa nich mala byť aktívna informácia. Bohm a Hiley sa chopili idey „pilotnej vlny“ opísanej ako pole s určitou intenzitou a potenciálom (kvantový potenciál). Účinok tohto potenciálu je nezávislý na intenzite poľa a závisí iba od jeho formy. To je v protiklade so správaním sa vlny v klasickej mechanike, v ktorej je Porov. id, The Metaphysics of Divine Action, s. 153. Porov. J. Monserrat, John Polkinghorne, Science and Religion from Theoretical Physics, w: Ch. Heller del Riego (ed.), God Seen by Science: Anthropic Evolution of the Universe, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2008, s. 239-240. 47 D. Bohm, B. J. Hiley, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, Rotledge, London-New York 1993. 45 46 š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete účinok poľa viac-menej úmerný intenzite vlny. Na osvetlenie uvádzajú Bohm a Hiley príklad lode, pohybujúcej sa podľa automatického pilota riadeného rádiovými vlnami.48 Kvantová vlna teda netlačí ani neťahá časticu v nejakom konkrétnom smere, pretože výsledkom takéhoto pôsobenia by bola zmena jej energie. Kvantová vlna pôsobí analogicky ku rádiovým vlnám vo vyššie spomenutom príklade a usmerňuje danú časticu bez ovplyvnenia jej celkovej energie. Kvantové pole obsahuje informáciu o okolí častice a táto informácia je spojená s pohybom danej častice. Základom konceptu aktívnej informácie je fakt, že aj napriek jej veľmi malej energii (zanedbateľnej v porovnaní s energiou príslušnej častice)49 je schopná usmerňovať oveľa väčšiu energiu. Polkinghorne interpretuje koncept aktívnej informácie v kontexte činnosti Boha vo svete ako „Božie pôsobenie prostredníctvom čistého informačného vstupu“.50 Povedané teologickým slovníkom – Božia aktivita môže byť popísaná ako imanentne pôsobiaci čistý Duch. Polkinghorne považuje vstup cez aktívnu informáciu za istý druh neenergetického vstupu aj keď nikde presne nevysvetľuje mechanizmus tohto pôsobenia. Zdá sa však, že by mohol mať na mysli niečo podobné ako Pannenberg, ktorý porovnáva pôsobenie Ducha Svätého s pôsobením fyzikálnych polí.51 Tak ako rádiové vlny obsahujú informáciu o polohe, rýchlosti, smere atď. navádzanej lode a súčasne informácie o vlastnostiach prostredia v ktorom sa nachádza, podobne môžeme povedať, že Duch „pozná“ celý systém t.j. všetky jeho prvky a všetky ich vzájomné „The essential point is that the ship is moving with its own energy, and that the form of the radio waves is taken up to direct the much greater energy of the ship. We may therefore propose that an electron too moves under its own energy, and that the form of the quantum wave directs the energy of the electron”; ibidem, s. 32. 49 Podľa Bohma a Hileyho je naša súčasná neschopnosť zaregistrovať energiu aktívnej informácie iba dôsledkom nedostatočnej „jemnosti“ detektorov. Objavením sa presnejších detektorov a nových experimentálnych postupov v budúcností bude táto ťažkosť odstránená. V tomto zmysle je ich koncept aktívnej informácie teóriou skrytých premenných, v ktorej je práve pilotná vlna skrytou premennou, obsahujúcou informáciu o celom systéme. 50 J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, Yale University Press, New Heaven-London 2000, s. 124. 51 ����������������������������������������������������������������������������� „This brings us to the third reason that field theory in physics is theologically significant: it provides a possible means for conceiving of the divine Spirit as active in the natural world. Even more – and this may be one of the most courageous of his conceptual hypotheses – Pannenberg employs the notion of a dynamic field to describe the workings of the Spirit within the trinitarian life proper”; W. Pannenberg, Towards a Theology of Nature: Essays on Science and Faith, Westminster/John Knox Press, Lousville 1993, s. 13-14. Dovolíme si to tvrdiť aj napriek tomu, že Polkinghorne kritizuje niektoré aspekty Pannenbergovho konceptu polí. 48 115 Miroslav Karaba zťahy, skrátka všetko čo sa deje vo vesmíre. Toto pole Ducha pokrýva a preniká celý vesmír v tom zmysle, že imanentný Boh ako Duch je všadeprítomný a rovnako vševediaci, bez toho, že by s ním bol identický. Spirituálna pilotná vlna obsahuje informácie o Božích úmysloch so svetom, podobne ako rádiové vlny obsahujú informáciu o budúcej trajektórii lode. Rozhodujúcim prvkom v tomto návrhu je fakt, že vesmír je, analogicky k automatickému pilotovi, schopný spracovať informáciu Božieho Ducha. Inak povedané, vesmír je informácie spracujúcou štruktúrou, schopnou transformovať potenciálne aktívnu informáciu do aktuálnych zmien v usporiadaní vesmíru. A keďže Duch je prítomný všade, možno na otázku lokalizácie hľadaného kauzálneho spoja v Polkinghornovom modely odpovedať, že je prítomný všade. Zdá sa, že Polkinghorne sa zámerne vyhýba detailným vysvetleniam „mechanizmu“ Božej činnosti, pretože takýto výklad hrozí redukciou Božej činnosti na čisto kauzálne pôsobenie. Avšak totálne odmietnutie snahy vysvetliť Božiu činnosť môže skončiť iba v mlčaní alebo fideizme.52 5. Záver 116 Aj keď je Polkinghornova formulácia riešenia problémov týkajúcich sa Božej činnosti vo svete primárne zasadená do vedeckého kontextu, predsa obsahuje miesta, v ktorých sa stáva vratkou. Interpretácia chaotickáho správania v zmysle ontologického indeterminizmu je v súvislosti s Božou činnosťou závislá na dvoch metafyzických zložkách - kritickom realizme a idei izomorfizmu medzi matematickými modelmi a realitou, ktorú zobrazujú. Tieto metafyzické prvky v Polkinghornovom modely sú však z niektorých hľadísk problematické:53 • Polkinghornov kritický realizmus nečakane odmieta izomorfickú predstavu v prípadoch keď sa na scéne objavuje problematika determinizmu. Takýto postup sa javí ako ad hoc adaptácia. • Všetky prvky chaotického správania na ktoré Polkinghorne odkazuje, vyplývajú z matematického determinizmu, napriek tomu pre Polkinghorna tieto prvky indikujú indeterminizmus chaotických fyzikálnych systémov. Používa teda prvky určené deterministickou ontológiou na zdôvodnenie svojich indeterministických tvrdení. • Existuje napätie medzi Polkinghornovým kritickým realizmom a jeho ideou izomorfizmu, ktoré sa snaží vyriešiť argumentáciou, že matematický determinizmus je „zostupne sa vynárajúca“ črta indeterministického chotického správania. • Ďalšou slabinou Polkinghornovho kritického realizmu je, že korešpondencia medzi našimi konceptmi a realitou, ktorú zobrazujú, je Porov. T. Smedes, Chaos, Complexity, and God, s. 61-63. Porov. ibidem, s. 104-105. 52 53 š Polkinghornov model Božej cinnosti vo svete založená iba na náboženskom presvedčení, že ľudská racionalita má podiel na Božej racionalite, inherentnej vesmíru. • Problematickým je aj Polkinghornovo tvrdenie, že Božia činnosť má kauzálne účinky aj bez prítomnosti energetickej zložky. Zdá sa, že takýto prístup je modifikáciou prístupu „Boha medzier“. Tieto problematické miesta Polkinghornovho systému sú dôsledkom jeho snahy preukázať plauzibilitu Božej činnosti vo svete z vedeckej perspektívy. Aj vzhľadom na vyššie zmienené problémy tohto systému sa zdá, že Polkinghornovi sa nepodarilo odpovedať na zásadné otázky. Ešte znepokojujúcejšou je však otázka, ktorá sa logicky a nevyhnutne vynára ako dôsledok tohto prístupu: Je vôbec možné viesť diskusiu o Božom pôsobení vo svete, primárne založenú na vedeckých základoch? Polkinghorne’s Model of Divine Action in the World Summary Polkinghorne is convinced that science does not rule out divine action, because the causal nexus of the world is not closed. According to him our universe is indeterministic and “open”, and he uses the recent sciences of chaotic system and quantum mechanics to back up the claim. Moreover, he argues that chaos theory is of great value for constructing a new model of divine action which is in accordance with current scientific results. On that account he describes his view of the world as critical realism with strong belief that there is One World, with science and religion both addressing aspects of the same reality. It is the aim of this paper to reconstruct Polkinghorne’s position and to see what way he uses quantum mechanics and chaos theory for his model of divine action. 117 Miroslav Karaba 118 W obronie samotności StBob 1 (2011) s. 119-137 W obronie samotności Marek Sokołowski SJ Collegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny Warszawa Nawet zupełnie spokojna lektura porannych gazet czy sobotnie przeglądanie kolorowych magazynów, a może od czasu do czasu obejrzane wiadomości w którymś z telewizyjnych kanałów, sprawiają nagle, że nasz spokój wystawiany jest na wielką próbę. I już nie mówimy o spokojnej lekturze, ale o mrożących krew w żyłach wydarzeniach w świecie. Kolejne przerażenie przed terrorystycznym zamachem na samolot w jego transoceanicznym locie. Kompletnie dla naszej kultury niezrozumiałe zamachy samobójcze w krajach Bliskiego Wschodu, w których giną dziesiątki, setki niewinnych ludzi. Wszechobecne marnowanie żywności, podczas gdy tysiące dzieci umiera z głodu. Nieobliczalne bogactwo oligarchów naszego czasu i bezmierna nędza, skrajne ubóstwo, bezdomność i bezrobocie. Ogólnoświatowy kryzys gospodarczy zadomowił się na dobre w domach ludzi ubogich i tych bogatszych. Walka z globalnym ociepleniem w parze z korupcją i wykorzystywaniem najuboższych państw. Astronomiczne sumy pieniędzy wydawane na zbrojenia, na prowadzenie wojen i pieniądze w pokojowej nagrodzie Nobla dla przywódcy światowego mocarstwa, które jest w te wojny zaangażowane. Niepojęte, bolesne, bezsensowne i budzące grozę ludzkie przedsięwzięcia sprawiają, że świat staje wobec uniwersalnego holokaustu. Trzecie tysiąclecie ery chrześcijańskiej wprowadziło ludzkość w stan przerażenia i nierzadko desperacji. To swoistego rodzaju paraliż. I ludzkość nie pyta już, czy aby nie zbliżamy się do totalnej katastrofy. Niezwykle aktualna staje się konstatacja, że wszyscy znajdujemy się w samym jej centrum. Nie trzeba być prorokiem, by stwierdzić, że nadchodzące dekady będą sceną większej liczby wojen, większego głodu, ucisku i korupcji. To będzie jednocześnie czas desperackich wysiłków, by od tych tragedii uciec. I pewnie tak się dziać będzie, że samobójstwa będą tak samo na porządku dziennym, jak nadużywanie narkotyków. Będzie też wzrastało zaufanie do egzotycznych kultów propagujących przeróżne rytuały pseudoreligijne mające na celu zapobieżenie 119 Marek Sokołowski SJ 120 globalnej katastrofie. I zapewne niezbędne stanie się dobre przygotowanie do konfrontacji z nowymi religiami używającymi imienia Chrystusa dla wcale nie- chrześcijańskich praktyk. Krótko mówiąc, ludzkość musi być przygotowana na życie w świecie, gdzie lęk, podejrzenia, wzajemna nieufność, fizyczne i mentalne tortury, rosnące zamieszanie będą wprowadzały ciemność do serc milionów. Właśnie w środku tej globalnej ciemności wspólnota chrześcijańska wystawiona jest na bardzo szczególną próbę. Czy chrześcijanie mogą być dzisiaj światłością świata, czy mogą być solą ziemi? Czy możliwe jest zaoferowanie nadziei, odwagi i zaufania ludziom naszej epoki wczesnego trzeciego tysiąclecia? Czy my, chrześcijanie, jesteśmy w stanie przełamać paraliżujący lęk u tych, którzy, patrząc na nas, będą postrzegać nas tak, jak postrzegano ludzi pierwotnego Kościoła, którzy: „Trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach. (...) Przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. (...) Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 42-47). Może warto więc zatrzymać się na moment na tą niezbyt komfortową sytuacją w świecie i pokusić się o próbę zrozumienia potrzeby samotności w życiu wspólnoty chrześcijańskiej. Wszak samotność może być źródłem wzajemnej miłości we wspólnocie, pokornej służby bliźniemu i oddawaniu chwały Bogu. Skoro takie jest założenie, to zapewne najpierw trzeba by zauważyć, jak istotna i niezbędna jest samotność w życiu człowieka. 1. Samotność jako integralny wymiar życia ludzkiego Człowiek nie tylko umiera w samotności, jak to widzimy na przykładzie samego Chrystusa, ale, podążając drogą własnego powołania, w dużej mierze w tej samotności żyje. Ta swoista egzystencjalna samotność towarzyszy człowiekowi, nawet gdy trwa w bliskich więzach z innymi ludźmi. Jest czymś nieodzownym ludzkiej egzystencji. Chociaż z natury swojej i wewnętrznej potrzeby człowiek jest istotą społeczną, to jednak to uspołecznienie ma pewne granice wolności duchowej.1 Za samotnością tęsknili najwięksi myśliciele, by w milczeniu i odosobnieniu budować swoje systemy filozoficzne. Podobne doświadczenie towarzyszyło i towarzyszy poetom. Adam Mickiewicz konstatował: „Samotność – mędrców mistrzyni”.2 Zob. S. Witek, Teologia życia duchowego, Wydawnictwo Towarzystwa naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1986, s. 392-393. 2 A. Mickiewicz, Dziady. Część III, Prolog, w: tenże, Utwory dramatyczne III, Czytelnik, Warszawa 1982, s. 127. 1 W obronie samotności Jeden z największych poetów przełomu XX i XXI w., ks. Jan Twardowski, często staje oko w oko z samotnością, jako „towarzyszką” człowieka w jego życiowej drodze. Mówi o niej, jako o byciu sam na sam ze sobą, kiedy tylko Bóg jest blisko: „Cóż że albą przy ołtarzach jaśnieję Drży ornatów grubo tkanych złoto Msza się kończy w zakrystii na klęczkach będę szary maleńki potem Cóż że wielki mi niosą baldachim W dzwony hucząc w procesjach nad głową To dla Boga. Sam na sam zostanę Z swoim ludzkim sercem na nowo”.3 Ksiądz poeta prosił w modlitwie o samotność prostą, która jest rzeczywiście prawdziwa, kiedy Bóg mówi przez niego, a jego nie ma.4 Wyznanie, że nawet „miłość to samotność co łączy najbliższych”,5 wydaje się wskazywać na jej wszechobecność w ludzkiej egzystencji. Kiedy wylicza, jak różne są samotności: „na ziemi w piekle i w niebie tak rozmaite że jedna ta co prowadzi do Ciebie”,6 jest to jakby wyznanie wiary księdza, któremu życie w samotności nie było obce. Szukanie Boga w samotności sięga korzeniami judaizmu. Mojżesz wchodził na górę Synaj, Eliasz spędzał czas na pustyni i na górze Horeb, prorocy odchodzili od tłumów ludzi. Święty Jan Chrzciciel i św. Paweł po nawróceniu (zob. Ga 1, 17), udawali się na pustynię Transjordanii. Sam Chrystus, po trzydziestu latach życia ukrytego w Nazarecie, zanim jeszcze rozpoczął swoją publiczną działalność, spędził czterdzieści dni i nocy na pustyni. To był czas samotności i modlitwy. Ewangeliści pokazują Go w samym wirze pracy apostolskiej. Wtedy często odchodził na osobne miejsce. Modlił się gdzieś w górach sam jeden (zob. Mk 1, 35.45; 6, 45; Łk 4, 42; 6, 12; 9, 18; 11, 1; J 6, 15). Przemienienie Chrystusa dokonało się na górze Tabor (zob. Mt 17, 1nn.). Wielokrotnie spędzał noc na Górze Oliwnej (zob. Łk 21, 13; J 8, 1-11) i zapraszał do modlitwy do Ojca, który jest w ukryciu (zob. Mt 6, 6). Chrystus wskazał na niezwykle owocny wymiar samotności, który później pociągał wielu Jego naśladowców. Dzieje Kościoła Chrystusowego pokazują nam ludzi świętych, którzy w klimacie milczenia i samotności szukali kontaktu z Bogiem. Mnisi i pustelnicy pierwszych wieków chrześcijaństwa J. Twardowski, O ludzkim sercu pod wielkim baldachimem, w: tenże, Wiersze, Wydawnictwo Łuk, Białystok 1993, s. 33. Dalej, odnosząc się do wierszy autora, powołuję się na tę pozycję wydawniczą. 4 Zob. tenże, Samotność. 5 Tenże, Wszystko co dawne. 6 Tenże, Różne samotności. 3 121 Marek Sokołowski SJ 122 poświęcali się Bogu całkowicie, żyjąc na pustyni, w ascezie i całkowitym ogołoceniu z rzeczy materialnych.7 Święta Teresa Wielka wyraziła zdecydowanie pochwałę samotności w swojej Drodze doskonałości: „Zwłaszcza dla dusz oddanych modlitwie wewnętrznej samotność niezrównanym jest dobrodziejstwem i pomocą do skupienia”.8 W Uwagach wstępnych do swoich Ćwiczeń duchownych, św. Ignacy Loyola mówi o najwłaściwszym przygotowaniu rekolektanta do ich odprawienia. „Normalnie postąpi on w nich tym więcej, im bardziej odłączy się od wszystkich przyjaciół i znajomych i od wszelkiej troski doczesnej, opuszczając dom, w którym mieszka, a udając się do innego domu czy choćby do innego pokoju, aby tam żyć w jak największym odosobnieniu i ukryciu”.9 Ten wielki mistrz życia duchowego bardzo wyraźnie mówi o głównych korzyściach płynących z takiego odosobnienia. Przede wszystkim większą zasługę w oczach Boskiego Majestatu ma ten, który odchodzi na takie wyciszone miejsce. Będąc sam, skoncentrowany tylko na służbie Bogu i postępie swej duszy, o wiele swobodniej posługuje się swoimi naturalnymi władzami. Wreszcie, im dusza człowieka jest bardziej samotna, tym łatwiej jej przybliżyć się do Boga. Jest wtedy lepiej usposobiona do przyjmowania wszelkich łask Bożych i darów.10 Również poza ściśle religijnym kontekstem samotność jawi się jako sytuacja egzystencjalna. Człowiek jest bytem samym w sobie i jego treść nie może być nikomu zakomunikowana w pełni. Tajemnice serca ludzkiego może zrozumieć tylko Stwórca. To jedyny prawdziwy powiernik człowieka. Człowiek staje samotnie nie tylko przed Bogiem, ale także wobec ludzi. Wielkich decyzji życiowych nie podejmuje za niego ktoś inny. Także w tej najwyższej chwili istnienia, jaką jest moment śmierci, człowiek pozostaje osamotniony i nawet ktoś mu najbliższy nie może go reprezentować w obliczu Boga.11 „Tę sytuację egzystencjalną trzeba świadomie podjąć, ażeby się w niej nie zagubić, zwłaszcza że towarzyszy jej wieloraka samotność również w trakcie samego życia: w otoczeniu obcym i obojętnym, nieraz w wielkich skupiskach ludzkich, tworzących, »samotny tłum«, w starości i chorobie, w opuszczeniu od najbliższych i ukochanych”.12 Zob. G. della Croce, Solitudine, w: Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Città Nuova Editrice, Roma 1990, t. III, s. 2342 (dalej: DES). 8 Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 2, Droga doskonałości, 4, 9, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1987. 9 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne. Uwagi wstępne, 20a, w: tenże, Pisma Wybrane, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1968. 10 Zob. tamże, 20b. 11 Zob. S. Witek, dz. cyt., s. 393. 12 Tamże. 7 W obronie samotności Wydawać by się mogło, że człowiek jakoś dziwnie skazany jest na samotność. Warto więc zauważyć, że ten sam człowiek bardzo często takiej samotności wręcz potrzebuje. I wcale nie chodzi tutaj o oderwanie się na pewien czas, tylko dla odpoczynku, od wiru codziennych zajęć, od zwykłego środowiska, by wrócić potem w pełni sił. Nie chodzi też o jakieś romantyczne unikanie szumu i zgiełku, by pogrążyć się w pięknych marzeniach przy bajecznych zachodach słońca. I nie jest to także jakaś egoistyczna forma izolowania się i wycofywania z tłumu, w poczuciu wyższości nad nim. To przede wszystkim nadawanie prawdziwego sensu swojemu życiu. Roztropność w tym względzie jest kapitalna i wymaga pewnego dystansu do otaczającej rzeczywistości. Dystansu dobrze rozumianego, dystansu zaplanowanego i zagospodarowanego treścią na wskroś pozytywną. Tylko tak człowiek będzie w stanie odnaleźć swoje miejsce w świecie i wypełniać zadania, które są mu zlecane w kontekście ziemskim.13 Podobnie dzieje się, gdy człowiek pragnie roztropnie postępować na drogach ducha. W szukaniu wartości duchowych samotność odgrywa niezwykle ważną rolę. Bo tylko ona pozwoli mu odkrywać siebie samego w konfrontacji z siłami napierającymi z zewnątrz. Bardzo potrzebna jest realistyczna samoocena, która de facto możliwa jest tylko w krytycznym, prawdziwym spojrzeniu na siebie samego. Dzieje się tak, gdy nie korzysta się z pomocy żadnych pośredników i nie bierze pod uwagę ubocznych względów. Wtedy załamuje się nadmiar mechanizmów obronnych, które zwykle utrudniają realistyczna samoocenę. Umiejętność spojrzenia w głąb samego siebie, stawania wobec własnych trudności i przeróżnych konfliktów wewnętrznych nabywana jest zwykle w ciszy i samotności. Ktoś zagubiony w świecie i własnej zewnętrzności nie będzie w stanie uświadomić sobie tego, co dzieje się w jego wnętrzu. Świadomość własnej ograniczoności może być trudna do przyjęcia u człowieka wątpiącego. Właśnie tutaj konieczna jest wiara i miłość odsłaniająca tę ludzką tajemnicę nieprawości w świetle zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Wtedy zaczynają działać te siły, które sprawiają, że człowiek, doświadczywszy dobroczynnego wpływu ciszy i samotności, może z ufnością spoglądać w przyszłość i faktycznie postępować na drodze do doskonałości.14 Samotność zewnętrzna bywa czasem niedobrowolna, a nawet może być przypadkowa. Sama z siebie nie jest wyrazem duchowości, ale może stanowić dla niej okoliczność sprzyjającą. Może się zrodzić bowiem pewna tendencja duchowa, regulowana w instytutach religijnych czy samowychowawczych przez odpowiednie przepisy i dyrektywy. Zob. DES, t. III, s. 2343. Zob. S. Witek, dz. cyt., s. 394. 13 14 123 Marek Sokołowski SJ 124 Szczególne znaczenie ma samotność wewnętrzna. To przede wszystkim uspokojenie funkcji duchowych przez oderwanie ich od bodźców płynących ze świata zewnętrznego. Jest to wchodzenie człowieka we wnętrze swojej duszy, by tam, w cichości, rozmawiać z Panem. Ta pustynia ducha jest zamieszkana przez Ducha Świętego, ale działają też tam duchy złe. I właśnie wtedy toczy się tzw. walka wewnętrzna, w celu uzyskania wolności. Doświadczył tego sam Jezus Chrystus w swoim czterdziestodniowym okresie pustynnym. Wyrzeczenie się pozytywnych wartości płynących z kontaktu ze światem zewnętrznym i z ludźmi doznaje rekompensaty w pełniejszym oddaniu się Bogu. Mojżesz na górze Synaj widział chwałę Pana i rozmawiał z Nim jak przyjaciel z przyjacielem. Między pustynią a duchowością istnieje też ścisłe powiązanie historyczne. To na pustyniach Egiptu i Syrii narodziło się intensywne życie ascetyczne. Gorliwe szukanie Boga łączy się z instynktownym dążeniem na pustynię ducha. Może się to dokonywać również w najruchliwszych metropoliach świata. Wszak nie chodzi tutaj o pustkę zewnętrzną, ale o wytworzenie samotności wewnętrznej. Tę można znaleźć wszędzie.15 Ludzie odchodzący w samotność tę najlepiej rozumianą i realizujący ją, jako odrębne, specyficzne powołanie – byli, są i niewątpliwie będą obecni w świecie. Być może ich liczba nie jest ogromna. Natomiast jakość, jaką wnoszą w społeczeństwa, jest niezwykle znacząca. Pustelnicy naszych czasów żyją i spostrzegamy ich obecność w przeróżnych miejscach. To oni traktują każdą swoją pracę jako służbę ludziom i w każdym zawodzie widzą możliwość zobaczenia człowieka i zastanowienia się nad jego obecnością i potrzebami. Zadziwiają samą obecnością i swoim cichym bohaterstwem.16 Warto przedstawić tutaj jedną z takich postaci, świadomego pustelnika, a jednocześnie legendę międzynarodową, o kim śmiało można powiedzieć „człowiek symbol”. Człowiek, dla którego samotność zawsze była wolna od lęku samotności. Dag Hammarskjöld (1905-1961) to bohater działalności politycznej, rozumianej jako służba społeczna. Człowiek wszechstronnie wykształcony, o wielorakich zainteresowaniach. Piastował stanowisko sekretarza generalnego ONZ. Zginął w katastrofie lotniczej w Rodezji Północnej, w czasie pełnienia misji dyplomatycznej w związku z kryzysem kongijskim. Otrzymał pośmiertnie (1961 r.) Pokojową Nagrodę Nobla. Warto zauważyć, że przed Zob. tamże, s. 394-395; zob. też DES, t. III, s. 2343. Zob. K. Osińska, Pustelnicy dziś, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988, s. 188-189. 15 16 W obronie samotności budynkiem ONZ w Nowym Jorku postawiono – jako jego pomnik – bryłę brązu bez najlżejszego zarysu kształtów ludzkich.17 Dag Hammarskjöld sam zaprojektował i czuwał nad szczegółami urządzenia sali przeznaczonej do rozmyślań w milczeniu, w ciszy odosobnienia. To pomieszczenie znajduje się przed wejściem na salę posiedzeń plenarnych w gmachu ONZ. Oto, jak sam wyjaśniał sens zaprojektowanego przez siebie miejsca skupienia: „Każdy z nas nosi w sobie jądro spokoju, osłonięte milczeniem. Ten dom, poświęcony pracy i wymianie poglądów w służbie pokoju, powinien też mieć miejsce poświęcone ciszy i pokojowi wewnętrznemu. Chodziło o to, by w tej niewielkiej salce stworzyć miejsce otwarte ku nie mającym granic regionom myśli i modlitwy. Będą się tu spotykali ludzie wielu wyznań; dlatego nie można tu było zastosować żadnego z symboli, do jakich nawykliśmy w swych medytacjach. Są jednak rzeczy proste, które do nas wszystkich przemawiają tym samym językiem. Poszukiwaliśmy tych rzeczy i zdaje się, że znaleźliśmy je w promieniu słońca, padającym na gładką powierzchnię ciężkiego głazu. Dlatego to widzimy pośrodku tej salki ten symbol, symbol tego, że co dzień światło z nieba udziela życia Ziemi, na której stoimy, dla wielu spośród nas symbol tego, że światło ducha udziela życia materii. Ale kamień pośrodku salki ma nam mówić coś jeszcze więcej. Możemy nań patrzeć jak na ołtarz – pusty nie dlatego, że nie ma wcale Boga, i nie dlatego, że jest to ołtarz poświęcony Bogu nieznanemu, ale dlatego, że jest poświęcony Bogu, którego ludzie czczą pod wielu imionami i pod wielu postaciami. (...) Promień światła pada na kamień w salce pełnej największej prostoty. Nie ma tu innych symboli, nie ma nic, co by rozpraszało uwagę, albo przeszkadzało wewnętrznemu spokojowi. (...) Jest stare powiedzenie, że sens statku jest nie w jego szkielecie, lecz w pustce jego wewnętrznych pomieszczeń. Tak jest i z tą salą. Tym, którzy będą do niej wstępować, przypadnie zapełniać jej pustkę tym, co znajdą w głębi ciszy swego wnętrza”.18 Pojawić się może pokusa wytłumaczenia, skąd ksiądz poeta, Jan Twardowski, czerpał inspirację do wyznania w wierszu Wszystko co dawne, że „miłość to samotność, co łączy najbliższych”. Być może szczególnie przemówił do niego Dag Hammarskjöld: „Milczenie to sfera dookoła każdego czynu i każdego przejawu współżycia ludzkiego. Przyjaźń nie wymaga żadnych słów: to samotność, wolna od lęku samotności”.19 Właśnie o tym „człowieku symbolu” można zupełnie świadomie powiedzieć, że wykazywał znamiona dawania dobrego świadectwa prawdzie o sensie powołania do samotności wybranej. Zob. tamże, s. 193-194 D. Hammarskjöld, Drogowskazy, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1981, s. 173-175. 19 Tamże, s. 9. 17 18 125 Marek Sokołowski SJ 2. Samotność źródłem miłości we wspólnocie 126 Trzeba zawsze znaleźć czas na samotność. Jest ona odosobnieniem, czyli czasem, w którym spotykamy samych siebie. Pytanie Boga: „Gdzie jesteś?” (Rdz 3, 9) pozwoliło Adamowi na ocenę własnej sytuacji życiowej. To swoiste zaproszenie do samotności. Podobne pytania kierowane są do każdego człowieka. Pozwalają one na wejście w bliski kontakt z tym, co się w nim dzieje, a przez to umożliwiają istnienie życia duchowego. To jakby niezbędny warunek do spełnienia, by „zadomowić się” w sobie samym oraz intymnej relacji z Bogiem i ludźmi. Spotkanie z sobą samym winno stać się zwyczajem. Samotność jest wtedy fundamentem, na którym powstaje budowla życia duchowego. Jest to faktyczne budowanie na skale. Nie ma chyba przesady w porównaniu samotności do skały. Samotność jest wewnętrznym elementem życia wspólnoty, ponieważ umożliwia złożenie w darze siebie samego. Solidne ugruntowanie poczucia własnego „ja” pozwala na powstanie głębokich relacji z ludźmi czy też z samym Bogiem. Samotność jest niezwykle ważnym miejscem, jest zaciszem, w którym człowiek zdolny jest zrozumieć swoją wielowymiarowość. Samotność jest czasem intymnego bycia z samym sobą.20 Teilhard de Chardin skonstatował kiedyś, że człowiek osiąga pełnię i bezpieczeństwo tylko wtedy, kiedy stara się przełamywać wszystkie bariery odgradzające go od wspólnoty, uniemożliwiające jedność. To wyniesienie nie przez egoistyczną autonomię, ale przez komunię z innymi.21 A może już czas zapytać: Czy samotność może pogłębić świadectwo miłości, jakie winna dawać wspólnota? Czy w tym świecie, tak mocno gnębionym przez grożące zewsząd niebezpieczeństwa, opanowanym przez strach i gniew, jest w ogóle miejsce na rozważania o samotności, która ma dać pozytywne impulsy do życia wspólnotowego? Środki masowego komunikowania bombardują codziennie wiadomościami o tym, jak bardzo ludzie w tym pełnym niebezpieczeństw świecie próbują być razem. Odnosi się wrażenie, że lęk i gniew jakby ich zbliżał. Owszem, również we wspólnotach zakonnych można zauważyć rosnącą potrzebę przynależenia, znalezienia miejsca, gdzie można wyrazić swoje frustracje, dzielić się niepowodzeniami, gdzie ból może zostać ukojony. Ale też wiele wspólnot, które w przeszłości czuły się mocne i pewne siebie, zaczynają cierpieć na dziwną niepewność, a wręcz na bezsilność. Dosyć często można się spotkać z kwestionowaniem samego powołania i pytaniem, czy rzeczywiście wspólnoty te mogą wnieść coś istotnego do świata i czy Zob. W. Au, Droga serca. Ku holistycznej duchowości chrześcijańskiej, Wydawnictwo WAM, Kraków 1998, s. 79. 21 Zob. Teilhard de Chardin, The Grand Option, w: tenże, The Future of Man, Harper and Row, New York 1964, s. 46. 20 W obronie samotności też świat w ogóle ich potrzebuje. Rodzą się wątpliwości co do prawdziwości motywacji i aspiracji, pytania o wolność w podejmowaniu decyzji na życie w zgromadzeniach zakonnych. W kontekście tych przeróżnych znaków zapytania niektórzy zaczynają odczuwać swoiste wyobcowanie i osamotnienie. Próbują więc rozwijać swój styl życia we wspólnotach, ale jednocześnie coraz bardziej odczuwają głębię własnych potrzeb i to, że faktycznie niezwykle trudno jest odnaleźć satysfakcję w swoich domach zakonnych. Osoby wrażliwe, widząc świat pełen lęków i obaw, mogą również odczuwać głęboką potrzebę delikatności i uczucia, jakich wspólnoty nie są w stanie im zaoferować. Oczywiste jest, że wspólnoty, w których nie doświadcza się pewnego rodzaju intymności w relacjach międzyludzkich, nie będą żywotnym świadectwem w świecie lęku i niepewności. Dobrze rozumiana i właściwie przeżywana samotność, ma w tej kwestii niezwykle ważne znaczenie.22 Samotność w chrześcijańskim rozumieniu, ma wymiar społeczny i nie jest ani nieodpowiedzialna, ani izolująca. Oznacza to, że nawet samotności pustelników nic nie można zarzucić. Jest ona bowiem witalnie powiązana z życiem innych ludzi. O tym mówi Thomas Merton, zauważając, że kontemplacyjne wycofanie się ze świata to nic innego, jak uważne wsłuchiwanie się w najbardziej zaniedbane głosy płynące z jego wewnętrznych głębin.23 Samotność ma wymiar na wskroś ewangeliczny wtedy, kiedy rzeczywiście służy wspólnocie, a nie wtedy, gdy traktowana jest jako coś konkurencyjnego. To właśnie samotność jest miejscem, gdzie członkowie wspólnoty odnawiają się duchowo. W ten sposób mogą wnosić to odnowienie do życia swoich współsióstr czy współbraci. Czas odosobnienia jest faktycznie wejściem w przestrzeń, w której można zadbać o intymność relacji międzyosobowych. Modlitwa w samotności czy spędzanie czasu w ciszy i pewnym oddaleniu od innych ma bardzo pozytywny wpływ na życie wspólnoty. Nie jest to ucieczka, gdyż na odosobnienie zabiera się również innych. W ten sposób pogłębiają się relacje międzyludzkie. Człowiek przebywający w samotności może doświadczyć głębszych i silniejszych więzi z innymi, niż mógłby to sam uczynić. To jednocześnie uświadomienie sobie faktu, że dobra wspólnota nie jest rezultatem ludzkich starań, ale przede wszystkim działania Boga. To Bóg jest źródłem jedności. On doprowadza ludzi do siebie nawzajem. Potem sprawia, że ci sami ludzie trwają w jedności mimo przeróżnych konfliktów i trudności. Czas odosobnienia, czas chrześcijańskiej samotności jest najlepszą szkołą, gdzie można doświadczyć, że wspólnota to dar i za nią należy okazywać Bogu wdzięczność.24 Zob. H. Nouven, Clowning in Rome, Image Books, New York 1979, s. 11-13. 23 Zob. T. Merton, Modlitwa kontemplacyjna, W drodze, Poznań 1986, s. 19. 24 Zob. W. Au, dz. cyt., s. 80-81. 22 127 Marek Sokołowski SJ 128 Trzeba również podkreślić, że samotność jest pokarmem dla modlitwy, ponieważ pozwala odkrywać głos, który wzywa do wychodzenia poza ograniczoność ludzkiej wspólnoty, ku nowej komunii z Bogiem, który obejmuje przyjaciół, ludzi kochających się i daje wolność miłowania się nawzajem.25 Czas modlitewnej samotności pomaga także człowiekowi odnaleźć swoisty kontemplatywny dystans wobec codzienności, wobec przeróżnych spraw i zaangażowań. Dzięki temu człowiek jest w stanie odzyskać właściwą perspektywę, którą łatwo zagubić w życiowym pośpiechu. To w samotności człowiek dokonuje przeglądu swoich zachowań. Może wtedy przemyśleć swoje motywacje, zamiary i swoje konkretne postawy. Sprawdza, czy to, co robi, jakie podejmuje decyzje, wypływa z dobrze rozumianej miłości bliźniego czy raczej z wewnętrznych przymusów i poczucia winy. To doskonały czas na stanie się dyspozycyjnym wobec Boga i prawdziwie chrześcijańskie przeżywanie przykazania miłości Boga i bliźniego. Jest to więc integralny element życia wspólnoty. Jeśli życie wspólnoty opiera się tylko na fizycznym byciu razem, na umiejętności spędzania wspólnie czasu, rozmawianiu ze sobą, wspólnych posiłkach, modlitwach, odpoczynku, można zauważyć, że zacznie ono dosyć szybko falować w zależności od nastrojów, osobistych preferencji i wzajemnych sympatii. W ten sposób zacznie być bardzo wymagające i stanie się nierzadko trudną do przejścia próbą. Ilekroć człowiek odchodzi w samotność, świadczy o miłości, która przewyższa relacje między osobowe i oznajmia, że ludzie miłują się nawzajem, ponieważ sami wcześniej już zostali umiłowani (zob. 1J 4, 19).26 Samotność sprawia, że ludzie trwają w kontakcie z miłością, z której wspólnota czerpie swoje siły. Jest to uwolnienie od lęku i gniewu, które sprawia, że człowiek staje w pośrodku świata pełnego zła i gwałtu jako znak nadziei i źródło odwagi. Słowem, samotność tworzy wolną wspólnotę, o której patrzący na nią, będą mogli powiedzieć: Patrzcie, jak oni się miłują nawzajem. Grzeczność, delikatność, przyjazne nastawienie i wewnętrzna wolność w nawiązywaniu kontaktów, albo rezygnacji z nich, wszystko to czerpie z dobrego przeżywania samotności. Bez samotności ludzie będą się tylko razem trzymać, będą martwić się o to, co mówią czy myślą o sobie nawzajem. Szybko zrodzą się podejrzenia, nieufność, zdenerwowanie. Zacznie się, nawet nieświadome, traktowanie się nawzajem z chorobliwym przewrażliwieniem. Małe problemy zaczną urastać do wielkich konfliktów. Mówienie o innych wyjdzie poza ramy zwyklej przyzwoitości i stanie się praktyką Zob. H. Nouven, Reaching Out: The Three Mouvements of the Spiritual Life, Garden City, New York 1975, s. 30. 26 Zob. tenże, Clowning in Rome, s.14. 25 W obronie samotności dnia codziennego. Może dojść do konstatacji, że życie wspólnotowe stanie się nie do zniesienia. Bez samotności człowiek może cierpieć wewnętrznie ciągle, pytając, czy ten kocha mnie bardziej niż tamten? Czy nasza miłość jest większa dzisiaj niż wczoraj? Tego typu pytania stosunkowo łatwo prowadza do napięć, podziałów i irytacji. Można zaryzykować stwierdzenie, że bez samotności wspólnoty przekształcają się w kliki. To w samotności człowiek uczy się zależności od Boga, który z miłości powołał wszystkich, w którym można znaleźć odpocznienie, dzięki któremu ludzie mogą ufać sobie nawzajem, nawet jeśli nie zawsze potrafią to wyrazić. Samotność chroni przed bolesnymi podejrzeniami, a słowa i działanie mogą być wyrazem istniejącej harmonii wewnętrznej w duszy człowieka. Możliwe staje się doświadczenie siebie nawzajem, jako różnych przejawów tej Miłości, która wszystko przewyższa. Samotność jest niezwykle cenna dla wspólnoty, ponieważ wyzwala z lęku i gniewu, a oferuje rodzaj intymności, która zdolna jest pokonać wszystkie niebezpieczeństwa świata.27 3. Samotność we wspólnocie i służba bliźniemu „Śpieszmy się kochać ludzi tak szybko odchodzą”.28 To już nie tylko zawołanie księdza poety, ale prawie slogan reklamowy. Powtarzany często, przy różnych okazjach, w różnych sytuacjach. I dobrze, bo jest to bardzo ważne zaproszenie do miłości bliźniego. To jakby swoiste przynaglenie, by nie stracić ani chwili czasu, by tę miłość wyrażać w codziennej służbie Bogu i drugiemu człowiekowi. Trzeba zdecydowanie podkreślić, jak ważną rolę odgrywa dobrze przeżywana samotność w życiu wspólnoty. Uwagę koncentrujemy szczególnie na wspólnotach zakonnych, gdzie słowo „komunia” nabiera bardzo szczególnego znaczenia. Zwłaszcza gdy refleksja obejmuje świadectwo, jakie winna dawać wspólnota wobec świata, w którym żyje. Można zaproponować hasło, a nawet stwierdzenie, że członkowie wspólnot zakonnych winni być mistrzami w przeżywaniu komunii. Odwołanie się Kościoła do wzoru wspólnoty pierwotnego Kościoła, w którym było jedno serce i jedna dusza (zob. Dz 4, 32), pozwala głębiej wniknąć w zrozumienie wspólnoty zakonnej. „Jedno serce i jedna dusza” jasno określają tę wspólnotę jako jedność wewnętrzną. Ta zaś jedność wewnętrzna została z biegiem czasu określona nowym słowem, które pojawiło się na oznaczenie wspólnoty ludzkiej. Tym słowem jest „komunia”. Pierwszy raz znajdujemy to określenie odnośnie do życia zakonnego w Istotnych elementach nauczania Kościoła na temat Zob. tamże, s. 16-17. J. Twardowski, Śpieszmy się. 27 28 129 Marek Sokołowski SJ 130 życia konsekrowanego w zastosowaniu do instytutów oddających się pracy apostolskiej.29 Wskazania na temat wspólnoty noszą tytuł Komunia we wspólnocie.30 Jest więc wspólnota, która powinna odznaczać się jednością wewnętrzną. Inaczej, powinna być w niej taka jedność osób ze sobą, by tę jedność można było nazwać komunią. Trzeba przede wszystkim jednoznacznie podkreślić, że jedność wewnętrzna zakłada zewnętrzne ramy wspólnoty zakonnej, do których należą: dobrze przemyślane struktury, wspólne zasoby, surowość życia, apostolski entuzjazm, radykalizm konsekracji, posłuszeństwo przełożonemu w wierze, udzielanie sobie wzajemnej pomocy, udział w modlitwie, w pracy, w posiłkach, w odpoczynku.31 Już wcześniej zaznaczono, że w samotności człowiek wsłuchuje się w głos Boga i rozeznaje, jak to swoje osobiste powołanie realizować we wspólnocie z innymi. Bardzo ważne jest to „samotne wsłuchiwanie się w Boga”, to rozeznawanie osobistego powołania. I bycie sam na sam z Bogiem jest miejscem na to najlepszym. Spokojnie bowiem można uświadomić sobie, jak wykorzystać osobiste talenty do realizacji zadań spoczywających na wspólnocie. Naiwne jest przekonanie, że talent osobisty można bezpośrednio zaangażować do służby bliźniemu. Wszak uświadomić sobie trzeba, że to może prowadzić do takiego rozumienia siebie samego, które jest nieco inne od tego Bożego. Wtedy człowiek rozumie swoje utalentowanie jednostronnie i zaciemniane jest nieco rozumienie talentu, jako czegoś, co od Boga pochodzi i ma być wprowadzane w życie zgodnie z Jego zamysłem.32 To właśnie w samotności człowiek nabiera właściwego dystansu do opinii, ocen i idei innych ludzi, a otwiera się całkowicie na Boga. Wtedy może uważnie słuchać i odróżnić swoje pragnienia, własne zadania, wyzwania, jakie widzi w swoim powołaniu, od tego, co jest wyłącznie Bożym wołaniem i wyzwaniem. Zauważyć można, że we wspólnotach, gdzie samotność nie jest integralną częścią życia codziennego, następuje swoiste ogłuchnięcie na głos Boga. Członkowie wspólnoty koncentrują się wtedy na tym, co każdy z nich robi indywidualnie, nie zwracając większej uwagi na wymagania stawiane Zob. Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Istotne elementy nauczania Kościoła na temat życia konsekrowanego w zastosowaniu do instytutów oddających się pracy apostolskiej, Rzym 1983 (dalej: IE). W opracowaniu odnosimy się do tekstu z „L’Osservatore Romano” 1983, nr 7-8, s. 15-19. 30 Zob. tamże, s. 18. 31 Zob. tamże, s. 18, 19. 32 Zob. H. Nouven, Clowning in Rome, s. 20-21. 29 W obronie samotności samej wspólnocie. Wtedy wspólnoty stają się jedynie grupami wzajemnego wsparcia, gdzie troska o wspólne zadania schodzi gdzieś na boczne tory. Tymczasem właśnie samotność jest miejscem, gdzie winno się dostrzegać istotę powołania wspólnotowego. Konieczna jest ciągła pamięć o tym, że Bóg powołuje ludzi, a indywidualne powołanie winno być zawsze postrzegane jako część powołania wspólnotowego. I nie chodzi o to, by we wspólnotach zabiegać o zaspokajanie własnych aspiracji. Jak długo wspólnota będzie miejscem realizowania tylko indywidualnych zadań, tak długo jej członkowie będą dziećmi naszego czasu, a nie dziećmi Boga. Indywidualne powołanie nabiera prawdziwego sensu, jeśli służy wspólnocie, w której ma być realizowane. Samotność jest tym gruntem, na którym powołanie wspólnotowe de facto jest realizowane. Bowiem wtedy poszczególni ludzie wyzbywają się potrzeby samoafirmacji, samospełnienia, samorealizacji, a zaczynają doświadczać, jak głos Boga dochodzi do nich przez braci i siostry, z którymi żyją we wspólnocie. W chrześcijańskiej samotności odczuwać można siebie samego i innych ludzi jako odbiorców Bożej miłości twórczej. Sam z siebie człowiek nie jest w stanie dokonać tego, co może, czerpiąc ze Źródła niewyczerpanego. I właśnie tak, jak Bóg dzieli siebie z człowiekiem, tak samo człowiek winien dzielić się tym ze swoimi bliźnimi.33 Wizja samotności, jako miejsca, gdzie dokonuje się rozeznanie zadań wspólnotowych ma bardzo konkretne implikacje. Mówimy o posłuszeństwie. Uważne wsłuchiwanie się w głos Boga podczas rozeznawania zadań wspólnoty nie może być redukowane do relacji, jaka zachodzi między podwładnymi a przełożonymi. Posłuszeństwo przełożonemu może być doświadczane jako prawdziwe tylko wtedy, kiedy jest integralną częścią słuchania całej wspólnoty. To wspólnotowe posłuszeństwo nie jest tylko prostym aktem. Jest to proces, w którym członkowie wspólnoty odchodzą w samotność, by w ten sposób bardziej uwrażliwić się na rozeznanie dróg, jakimi Bóg prowadzi wszystkich tu i teraz. Dlatego jest smutnym faktem, jeśli rekolekcje, dni skupienia, godziny medytacji pozostawione są tylko i wyłącznie inicjatywie indywidualnych osób. Znakiem prawdziwej dojrzałości jest, gdy członkowie wspólnoty mają naturalne pragnienie wejścia w samotność, by wspólnie i regularnie dzielić między sobą owoce modlitw, medytacji i studiów. Trwać w pojedynkę przed Bogiem dla samego siebie jest doświadczeniem różnym od takiego trwania będącego częścią życia wspólnotowego. Warto podkreślić tutaj również znaczenie milczenia. Jest to reguła niezwykle prosta, przynosząca widoczne owoce w rozwoju duchowym, ale Zob. S. A. Muto, Celebrating the single life. A spirituality for Single Person sin Today’s World, Garden City, New York 1985, s. 98. 33 131 Marek Sokołowski SJ 132 jeśli jest drogą wspólnotowego wsłuchiwania się w milczeniu w głos Boga obecnego w samym centrum tejże wspólnoty, staje się elementem niezwykle istotnym w duchowym wzrastaniu i wypełnianiu zadań, jakie przed nią stoją. Jest wręcz elementem niezbędnym do właściwego duchowego rozwoju.34 Samotność jest miejscem posłuszeństwa wspólnotowego. Dzieje się tak zwłaszcza w epoce zagubienia i lęku obecnego w świecie. Zmiany i różnego rodzaju niebezpieczeństwa, sprawiają, że wierność samotności oraz świadome jej przeżywanie stają się wręcz konieczne. Świadczy to o zdrowiu duchowym wspólnoty, o jej właściwym postrzeganiu własnego miejsca w świecie, o odpowiedzi adekwatnej do wymagań zawartych w Bożym powołaniu. Samotność jest tym źródłem, z którego wspólnota nieustannie czerpie swoje siły witalne. Jest gwarantem dobrego rozeznania, jest też potwierdzeniem wierności charyzmatowi wspólnoty. Wróćmy jeszcze do człowieka, który swoje przeżywanie samotności połączył z piękną służbą bliźniemu. Dag Hammarskjöld w swojej drodze duchowej zdecydowanie podkreślił wpływ, jaki mieli na niego inni niezwykli ludzie służący ludzkości. Sam pisał: „Dwa ideały, które owładnęły światem mego dzieciństwa, doszły do pełnej harmonii w etyce Alberta Schweitzera, dostosowane do wymagań dzisiejszego świata. U Schweitzera ideał służenia jest oparty o postawę człowieka wobec bliźnich, jak to rozwijają ewangelie, i jednocześnie ideał ów podtrzymuje tę postawę. W działalności Schweitzera znalazłem też klucz do świata ewangelii dla dzisiejszego człowieka”.35 Sekretarzowi ONZ nieobcy byli mistycy chrześcijańscy, o których zupełnie odważnie można powiedzieć, że samotność towarzyszyła im na co dzień. Zagadnienie czynnej służby społecznej, której sam oddał swoje życie, obecne jest w jego zapiskach. Hammarskjöld zanotował: „Wyjaśnienie, dlaczego człowiek powinien żyć w czynnej służbie społecznej, w pełnej harmonii z samym sobą, jako członkiem duchowej wspólnoty – znalazłem w pismach średniowiecznych mistyków, dla których „samozaparcie” stało się drogą do realizowania ich osobowości, i którzy w absolutnej koncentracji i w zwróceniu się do wewnątrz znaleźli siłę, by mówić »tak« każdej kolei losu, na którą by ich wprowadziło życie, gdy szli za wezwaniami obowiązków tak, jak je pojmowali. Miłość, to słowo tak bardzo nadużywane i mylnie wykładane, była dla nich tylko wyładowaniem siły, jaką czuli w sobie, gdy żyli w prawdziwym zapomnieniu o sobie. I ta miłość znajdowała naturalny wyraz w bezwzględnym pełnieniu obowiązków i w zdecydowanej afirmacji życia, niezależnie od tego czy im osobiście niosło trud, cierpienie, czy szczęście”.36 Zob. H. Nouven, Clowning in Rome, s. 23-24. D. Hammarskjöld, dz. cyt., s. 172-173; zob. też K. Osińska, dz. cyt., s. 194. 36 D. Hammarskjöld, dz. cyt., s. 173. 34 35 W obronie samotności 4. Samotność a modlitwa Tak jak samotność ma istotny wpływ na wzajemne relacje miłości członków wspólnoty, tak samo ma ogromny wpływ na relację wspólnoty z Bogiem. Świadectwo, jakie daje wspólnota chrześcijańska, sprawia, że inni mogą powiedzieć to, co mówiono o pierwszych wyznawcach Chrystusa: „Trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach. (...) Przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. (...) Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 42-47). Trzeba szczególnie zatrzymać się tutaj nad ostatnim określeniem, które winno odnosić się do wspólnoty chrześcijańskiej naszych dni: „Wielbili Boga...” Wydaje się pewnym uproszczeniem stwierdzenie, że niebezpieczeństwo popycha ludzi w objęcia Boga i rozbudza głębokie uczucia religijne. Bo może się dziać tak, że jest całkiem odwrotnie, lęk i gniew mogą oddalać od Boga. Napięcia naszej epoki wyzwoliły w ludziach wiele zgorzknienia, resentymentów i nienawiści. Wielu odwróciło się od Boga i modlitwy, gdyż nie widzą, jak mogą modlić się do Tego, który pozwala na takie okrucieństwo, ból i wyzysk wśród ludzi, swoich stworzeń. Wspólnoty zakonne nie są wolne od podobnych postaw duchowych wyrażających się w konkretnych zachowaniach zewnętrznych. Relacja z Bogiem jest u wielu relacją „miłość –nienawiść”. I padają pytania: Czy można zaufać Bogu? Czy rzeczywiście kocha On człowieka? Czy troszczy się o niego? I zauważyć można, że postawy ludzi czasami zdradzają ich samych. Oto słyszy się: Będę się za ciebie modlił, ale w rzeczywistości są to tylko słowa, być może powtarzane już tak z przyzwyczajenia. Można słuchać mądrych konferencji o potrzebie modlitwy i o jej znaczeniu, ale i tak w duchu myśli się, że inni bardziej potrzebują naszego działania niż modlitwy i że modlitwa właściwie pozostaje tam, gdzie już nic zrobić nie można. Niestety, przychodzi myśl-pokusa, czy nie bywa tak, że Bóg przestaje już być najważniejszy w życiu człowieka.37 Kiedy mówi się o zsekularyzowanym świecie, trzeba również spojrzeć głębiej w życie wspólnot zakonnych. I dostrzec tam można serca tak skorodowane swoistą formą sekularyzmu, niepewności, podejrzeń, że ta korozja dotyka najgłębszych relacji z Bogiem. Nie ma się co dziwić takim zjawiskom, skoro w takich wspólnotach modlitwa zatraciła swoje centralne miejsce, nie tylko dlatego, że zmieniają się warunki życia, ale dlatego, że Bóg staje się wątpliwym partnerem, kimś, z kim, owszem, trwa się w jakiejś tam przyjaźni, ale jego bliska obecność przestaje być ważna. Może się też Zob. H. Nouven, Clowning in Rome, s. 25-26. 37 133 Marek Sokołowski SJ 134 tak dziać, że Bóg pozostaje już tylko jako srebrna rama do obrazu, na którym jest człowiek. Wspaniałe liturgie, mądre konferencje, okresowe rekolekcje mogą być pojmowane jako wielce inspirujące dla życia wspólnotowego, ale gdzieś głęboko człowiek myśli, że i tak niewiele zmieniają samo życie. Dlatego nikogo nie dziwi, że niektórzy stosunkowo łatwo porzucają życie zakonne i jakby zrywają wiążące ich łańcuchy, w przekonaniu, że mogą teraz zrobić więcej dla innych. Nie chodzi nam tutaj o wpadanie w depresję i posądzanie ludzi o niewierność i małoduszność w swoich postawach życiowych. Chodzi natomiast o refleksję nad tym, jak wymagający jest współczesny świat i jak trudno jest adekwatnie zaistnieć we wspólnotach mających przychodzić mu z pomocą.38 Właśnie w tym kontekście wszechobecnej sekularyzacji, samotność nabiera szczególnego znaczenia, ponieważ jest ona miejscem, gdzie Bóg objawia się jako Bóg z nami, jako Bóg Stwórca, odkupiciel, uświęciciel, jako Bóg, który jest źródłem, centrum naszej ludzkiej egzystencji, który daje się człowiekowi bezwarunkowo, bez ograniczeń, w niekończącej się miłości, jako Bóg, który chce być kochany całym ludzkim sercem, duszą i umysłem. Samotność jest miejscem wielkiego spotkania, gdzie wszystkie inne spotkania nabierają swojego sensu. W samotności spotyka się Boga. Wszystkie inne działania, troski, plany i projekty pozostają z boku. Człowiek przychodzi na to spotkanie jakby obnażony, dyspozycyjny, otwarty i gotowy przyjąć wszystko, co jest mu przez Boga oferowane. I widzi się, że to rzeczywiście nasz Bóg, że to On jest miłością, że On troszczy się o nas, że przebacza. W samotności człowiek prawdziwie może nazywać Boga swoim Ojcem, Ojcem miłującym wszystkich ludzi.39 Może zbytnim uproszczeniem byłoby mówienie o samotności jako o rozwiązaniu na wszelkie bóle świata. To nie jest rozwiązanie, ale na pewno jakiś kierunek, kierunek wskazany przez proroka Eliasza, który nie odnalazł Jahwe w wichrze, w trzęsieniach ziemi, w ogniu i grzmotach. Odnalazł Boga w delikatnym powiewie (zob. 2 Krl 19, 11-13). Jest to kierunek wskazujący Jezusa Chrystusa, który poszedł na pustynię, by być tylko z Ojcem. Zawsze, kiedy człowiek wchodzi w samotność, pozostawia za sobą burze, wichry, trzęsienia ziemi, ognie pożerające świat i otwiera się na to wielkie spotkanie. Bywa, że w takiej samotności rodzi się pragnienie działania, szybkiego powrotu do zabieganego świata, by nieść ratunek i pociesznie. Ale cierpliwe trwanie i duchowa dyscyplina sprawia, że można usłyszeć jeszcze ten delikatny powiew, że poznaje się Boga w sercu, tego Boga, który pomaga człowiekowi poznać siebie samego w całej prawdzie. Człowiek widzi Zob. tamże, s. 27. Zob. S. A. Muto, dz. cyt., s. 99. 38 39 W obronie samotności siebie, jakim jest. To jakby przeglądanie się w świętym lustrze, gdzie dostrzec można wszystkie półcienie, półtony, szarości i kolory nieco zamazane. Tak oto dochodzi się do największego chyba daru, jaki niesie ze sobą dobrze przeżywana samotność. To dar nowego „ja”, nowej tożsamości. Samotność prowadzi do nowej intymnej relacji między ludźmi, do dostrzeżenia wspólnego zadania, ponieważ właśnie w samotności możliwe jest odkrycie prawdziwej natury człowieka, prawdziwego „ja”, prawdziwej tożsamości. Ta wiedza sprawia, że ludzie rzeczywiście żyją i pracują we wspólnocie, zmierzając w tym samym kierunku. Jeśli widzi się w samotności miejsce wielkiego, ważnego spotkania, miejsce, gdzie poznaje się Boga jako miłującego Ojca, gdzie człowiek staje się zdolny do dania odpowiedzi bez lęku i gniewu, to faktycznie jest ona miejscem modlitwy. A modlitwa jest oddechem wspólnoty chrześcijańskiej. Warto zatrzymać się jeszcze na moment przy modlitwie wstawienniczej. Jeśli prawdą jest, że samotność wyzwala ludzi od lęków i gniewu i sprawia, że mogą oni stawać przed Bogiem całkowicie obnażeni, to również tak samo prawdziwe jest, że w samotności otwiera się przestrzeń, do której zaproszeni mogą być wszyscy. Istnieje znamienne powiązanie między ubóstwem i modlitwą wstawienniczą. Jeśli odrzuci się to wszystko, co wprowadza podziały, opinie, uprzedzenia, osądy, wtedy daje się szansę wszystkim, przyjaciołom i wrogom do wejścia w tę samotność, by tam mogli stać się uczestnikami wielkiego spotkania z Bogiem. Samotność jest stanem całkowitego ubóstwa, tak że łatwo jest w niej solidaryzować się ze innymi istotami ludzkimi, a serca stają się miejscem spotkania z Bogiem, a przez Boga ze wszystkimi.40 Można zdecydowanie skonstatować, że wspólnota, szczególnie ta zakonna, przez modlitwę wstawienniczą otwiera się na potrzeby świata. Zdaje sobie ona sprawę, jak niewiele może zrobić, by temu światu pomóc. Ale również uświadamia sobie fakt wielkiego wpływu, jaki może mieć modlitwa wstawiennicza w niesieniu tej pomocy. Modlitwa we wspólnocie zakonnej jest jakby centrum świadectwa, jest znakiem nadziei. To takie ważne, by inni mogli mówić: „Patrzcie, jak oni się miłują nawzajem, jak służą bliźnim”, ale również – „Patrzcie, jak oni wielbią Boga”. *** Właściwe, chrześcijańskie rozumienie samotności prowadzi nas do pewnych refleksji, w których obecny jest człowiek, grupa ludzi, ale również cały świat. Stan permanentnego zagrożenia istniejący w otaczającym nas świecie ma wpływ na jednostki, jak również na zbiorowiska ludzkie. Relacje międzyludzkie przesiąknięte są lękiem i gniewem. Zadania wspólnotowe Zob. H. Nouven, Clowning in Rome, s. 30-31. 40 135 Marek Sokołowski SJ 136 cierpią z powodu fragmentaryzacji i indywidualizmu, a modlitwa straciła swoje dotychczasowe, centralne, miejsce. Wskazano więc na samotność nie tylko jako na proste rozwiązanie problemu „bólu świata”, ale przede wszystkim jako na miejsce, gdzie można szukać pomocy do realizacji chrześcijańskiego powołania dzisiaj. To właśnie w samotności może zrodzić się prawdziwa relacja bliskości, gdzie człowiek zdolny jest rozeznać swoje powołanie, a wspólnota określić jasno stojące przed nią zadania. Samotność jest bowiem miejscem wielkiego spotkania z Bogiem. Jest również fundamentem życia wspólnotowego. Pomaga ona w odnalezieniu właściwych perspektyw w kontekście współczesności i w owocnym przeżywaniu rad ewangelicznych. Pomaga w doświadczeniu Bożej miłości jako źródła, jako przewodniczki w budowaniu bliskich relacji miłości między ludźmi. To samotność uczy posłuszeństwa Bożemu głosowi w życiu jednostki, a zatem i w życiu wspólnoty. Człowiek uczy się na samotności prawdziwej ewangelicznej postawy ubóstwa. Tworzy bowiem miejsce, gdzie mogą wejść wszyscy i gdzie żywa jest nieustanna modlitwa wstawiennicza za potrzebujących w tym świecie. Szukamy wzorów dobrego przeżywania samotności w postawie proroka Eliasza, który mógł mówić z Bogiem obecnym nie w grzmotach, ogniach, trzęsieniach ziemi, ale w delikatnym powiewie. Wracamy do samego Chrystusa, który za punkt wyjścia do swojej działalności publicznej przyjął czterdziestodniową pustynię i przebywanie sam na sam z Ojcem. Przypominamy sobie, jak często odchodził w samotność, na miejsca ustronne, by tam z Ojcem rozmawiać. Raz jeszcze dobrze byłoby uświadomić sobie fakt, że w nas, wyznawcach Chrystusa w XXI w., inni powinni widzieć to, co widziano w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich. I słyszeć: „Patrzcie, jak oni się miłują”, „jak służą swoim bliźnim”, „jak wielbią Boga”. In the Defence of Solitude Summary People must get prepared to living in a world where fear, suspicion, lack of mutual trust, physical and mental torture and growing confusion will introduce darkness into the hearts of millions. And amid this global darkness, the Christian community is exposed to a particular challenge. Can the Christians today be the light of the world and the salt of W obronie samotności the earth? Is it possible to offer hope, courage and trust to the people of the beginning of the third millennium? The study is an attempt to contemplate the discomfort of living and understand the need of solitude in the life of the Christian community. Solitude can be the source of mutual love in the community, humble service to others and glorifying God. The first chapter is a reflection over the condition of man who not only dies in solitude, as it is seen in the example of Jesus, but following his own vocation lives a lonely life too. This peculiar existential loneliness is there, even if you do have close relations with other people. It is an integral part of our existence, despite the fact that of his nature and internal need man is a social creature, the socialising puts certain restrictions to his spiritual freedom. Many great thinkers longed for solitude to be able to build their philosophical systems in silence and isolation. A similar experience is characteristic of poets. The second chapter is about perceiving solitude which has an evangelical aspect when it actually does serve the community, because solitude is the place where the members of the community revive spiritually. The time of solitude is an entrance to the space where one can take care of the intimacy of the interpersonal relations. A prayer in solitude or spending time in silence and a certain isolation from others has a very positive influence on the life of the community. The third chapter talks of solitude as the foundation on which certain community vocations are realised. Individuals abandon the need for recognition or self-realisation and start experiencing how the voice of God reaches them through community members. In a Christian community one can perceive oneself and the others as the receivers of God’s creative love. The fourth chapter underlines the fact that solitude is a place of a great meeting where all the other meetings start to make sense. In solitude we meet God. All the other endeavours, worries, plans and projects stay aside. A man enters this meeting as if naked, available, open and ready to receive everything God offers to him. And it is evident that it really is our God; and that He is the love; and that He cares for us; and that He is forgiving. Only in solitude can a man truly call God his Father, the Father who loves all people. 137 Marek Sokołowski SJ 138 Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe? StBob 1 (2011) s. 139-150 Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe? RADOSŁAW ZENDEROWSKI Instytut Politologii Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa W wieku XX, do czasu upadku komunizmu w czasie Jesieni Narodów (1989), wielokrotnie zapowiadano śmierć nacjonalizmu jako ideologii zdolnej porywać tłumy oraz burzyć ład społeczny w skali lokalnej i międzynarodowej. Wielokrotnie musiano się następnie wycofywać z owych, jak się okazało, przedwczesnych proklamacji. Historia teorii nacjonalizmu jest w dużej mierze historią wielkich złudzeń i rozczarowań. Po raz pierwszy zgon nacjonalizmu ogłoszono po zakończeniu II wojny światowej. Wydawało się wówczas, że jest oczywiste, iż ideologia, która zapoczątkowała najbardziej krwawą wojnę w dziejach ludzkości, nie może powrócić pod żadną postacią. Powszechnie uznano nacjonalizm (kojarzony wówczas głównie z faszyzmem i nazizmem) winnym bestialstwa, którego bezpośrednie lub pośrednie konsekwencje dotknęły olbrzymią część ludzkości. W 1945 r. ukazała się książka znanego teoretyka stosunków międzynarodowych Edwarda H. Carra pod jakże wymownym tytułem: Nationalism and After.1 Najzwyczajniej sądzono wówczas, że zwycięstwo aliantów położy kres etnicznemu nacjonalizmowi.2 Konfrontacja nacjonalistyczna miała zostać – zdaniem Samuela Huntingtona – zastąpiona konfrontacją ideologiczną na linii komunizm – kapitalizm, a po spektakularnym krachu komunistycznych dyktatur pod koniec XX w. – „zderzeniem cywilizacji”. W ostatnim przypadku od tożsamości narodowych ważniejsze okazać miały (mają?) się tożsamości kulturowo-cywilizacyjne oparte na religii.3 E. H. Carr, Nationalism and After, London 1945. J. Breuilly, Wstęp, w: E. Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum. T. Hołówka, Warszawa 2009, s. 18. 3 S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2005, s. 60-72. 1 2 139 Radosław Zenderowski 140 Wiele nadziei pokładano w kolejnych falach demokratyzacji świata, udowadniając, że liberalna demokracja stanowi swego rodzaju „historyczną konieczność”.4 Liberalna demokracja została przedstawiona przez Francisa Fukuyamę jako ideologia uniwersalna, wyznaczająca „ostatnią fazę ideologicznej ewolucji ludzkości”. Miała ona ukonstytuować „ostateczną formę rządu”, która stanowić miałaby „rzeczywisty koniec historii”.5 Craig Calhoun zauważa natomiast, że pojmowanie nacjonalizmu w kategoriach „przejściowego fenomenu” sięga co najmniej idei „wiecznego pokoju” Immanuela Kanta (występującej na antypodach Hobbsowej koncepcji „walki wszystkich ze wszystkimi”), który uważał, że ludzkość ostatecznie podporządkuje się tzw. imperatywowi kategorycznemu i zaniecha bezproduktywnej agresji. Calhoun przywołuje postać Herberta Spencera, który, opisując przejście od społeczeństw „militarnych” do „zindustrializowanych”, twierdził, że „potęgi zindustrializowane będą dążyć do pokoju pomiędzy sobą, aby nie naruszać swoich interesów gospodarczych”.6 Nacjonalizm uznano za martwą ideologię w okresie komunizmu, gdy Europa Środkowo-Wschodnia oraz Kaukaz przestały być na kilkadziesiąt lat areną krwawych porachunków między poszczególnymi narodami. Jedni mówili wówczas o rozwiązaniu kwestii narodowych przez internacjonalistyczny komunizm, inni o „zamrożeniu” nacjonalistycznych roszczeń i aspiracji. Przypomnijmy, że jeszcze w latach 80. XX w. większość zachodnich politologów była przekonana, że reżimy komunistyczne są względnie trwałymi systemami władzy i nic nie zapowiada ich szybkiego końca. Tymczasem na początku lat 90. ub. wieku, czyli niespełna 20 lat temu, byliśmy świadkami upadku komunizmu i serii niebywałych eksplozji nacjonalizmu w postaci krwawych wojen w Jugosławii, na Kaukazie czy w Rwandzie. W samej tylko Europie w latach 1989-2008 na fali nacjonalistycznych roszczeń do samostanowienia powstało aż dwanaście nowych państw (rozpad ZSRR, Czechosłowacji i Jugosławii). Śmierć w wyniku konfliktu etnicznego w Rwandzie w 1994 r., w zaledwie 100 dni poniosło ok. miliona osób. W samej tylko Bośni w latach 1992-1995 zginęło, wg różnych szacunków, 100-150 tys. osób. Świat po raz kolejny przecierał oczy ze zdziwienia, zaś twórcy fałszywych teorii końca nacjonalizmu myśleli… nad kolejnymi uzasadnieniami jego nieistnienia. Id, Trzecia fala demokratyzacji, tłum. A. Dziurdzik, Warszawa 2005. F. Fukuyama, Koniec historii? w: I. Lasota (opr.), Czy koniec historii? tłum. B. Stanosz, New York 1991 (tłumaczenie artykułu zamieszczonego w „The National Interest” 1989, nr 16), s. 7-8; zob. także: tenże, Koniec historii, Poznań 1996. 6 C. Calhoun, Nacjonalizm, tłum. B. Piasecki, Warszawa 2007, s. 44. 4 5 Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe? Wydaje się, że współcześnie nie jesteśmy wcale bliżsi poznania prawdy o sile i naturze nacjonalizmu aniżeli na początku poprzedniego wieku. W 1910 r., w świecie czyniącym niesamowite postępy w dziedzinie nowych technologii, w komunikacji, odkrywającym zalety masowego sportu, w świecie zafascynowanym wszechstronnym rozwojem nauki, niewielu przeczuwało grozę zbliżającej się I wojny światowej. Wydawała się ona wówczas czymś zgoła absurdalnym, nieracjonalnym. Swoistą ikoną tamtego czasu może być rejs Titanica – cudu ówczesnej techniki, który w nocy z 14/15 kwietnia 1912 r. nagle zaczął tonąć, zabierając ze sobą na dno ponad 1,5 tys. osób. Nikt z doskonale bawiących się na jego pokładzie nie był w stanie przewidzieć zderzenia statku z górą lodową i tragedii, która wydarzyła się owej pamiętnej nocy. Niewielu też dwa lata później zdawało sobie sprawę z faktu, że zamach na arcyksięcia Ferdynanda i jego żonę w Sarajewie stanowić będzie kamyk uruchamiający potężną lawinę tragicznych wydarzeń. Nie twierdzę, że współcześnie (w 2010 r.) znajdujemy się u progu równie dramatycznych wydarzeń. Nie wiem, czy dojdzie do wybuchu III wojny światowej lub serii krwawych wojen regionalnych. Uważam jednak, że wielu politologów pochopnie po raz kolejny ogłasza śmierć nacjonalizmu jako czynnika odpowiedzialnego za powstawanie konfliktów zbrojnych na świecie. Uważa się, że w dobie integracji i globalizacji nie ma miejsca na jakieś plemienne reminiscencje i prymitywne emocje spod znaku nacjonalizmu. Nie ma jednak racji wspomniany już amerykański politolog Francis Fukuyama, który na początku lat 90. ub. wieku ogłosił ostateczny tryumf liberalizmu, w wyniku czego cały świat niebawem miał się stać demoliberalną „globalną wioską” (McLuhan). Nie mają racji europejscy technokraci, którzy z iście kosmopolitycznej stolicy UE – Brukseli – chętnie obwieszczają koniec Europy Narodów (a początek Europy Regionów), kreując się na awangardę europejskiego… postnarodowego (europejskiego) nacjonalizmu. Zbyt wiele bowiem przemawia za tym, że integracja i globalizacja nie powstrzymują nacjonalizmu, a w niektórych przypadkach mogą go nawet… wzmacniać. Globalizacja, w przeciwieństwie do nacjonalizmu, jest naszym wspólnym doświadczeniem, niezależnie od naszej woli uczestniczenia w niej. Stanowi ona złożony i niepoddający się jednej tylko logice przyczynowo-skutkowej proces „intensyfikacji ogólnoświatowych relacji społecznych, które wiążą oddalone od siebie miejsca w taki sposób, że lokalne wydarzenia są kształtowane przez wydarzenia występujące w innych oddalonych o wiele mil miejscach i vice versa”.7 Można mówić o trzech falach globalizacji. Pierwsza rozpoczęła się wraz z tzw. wielkimi odkryciami geograficznymi A. Giddens, Runway World. How Globalization Is Reshaping our Lives, New York 2000, s. 64; cyt. za: E. Wnuk-Lipiński, Świat międzyepoki. Glo���� balizacja – demokracja – państwo narodowe, Kraków 2005, s. 28. 7 141 Radosław Zenderowski 142 i ekspansją Europy poza jej granice geograficzne. To okres żeglarzy, kupców, żołnierzy i misjonarzy. Drugą falę zapoczątkowała rewolucja przemysłowa, która weszła w decydującą fazę w połowie XIX w. W tym czasie kilka państw dysponujących przewagą gospodarczą i militarną brało udział w swoistym wyścigu kolonialnym, którego celem było opanowanie jak największej części świata i podporządkowania go swojej gospodarce i kulturze. Trzecia fala globalizacji nabrała szczególnego impetu po rozpadzie ZSRR i upadku komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej.8 Dwa podstawowe wymiary procesu globalizacji to gospodarka i kultura. U swoich wczesnokapitalistycznych początków globalizacja przejawiała się przede wszystkim w gospodarce. W XX w. doprowadziła do powstania rynku światowego, na którym nowoczesne technologie (know-how) generowane są w Japonii, USA i Europie Zachodniej, a oparte na nich urządzenia produkowane w państwach o taniej sile roboczej, głównie w Chinach. Przykładowo w okresie 1995-2008 w Japonii w przeliczeniu na milion mieszkańców opracowano 21 tys. patentów, w Szwajcarii – 15 tys., w USA – 6 tys., zaś w Chińskiej Republice Ludowej jedynie… 140 patentów (dla porównania w Polsce – 430).9 Nas interesuje jednak głównie globalizacja w wymiarze kulturowym. Globalizacja kulturowa jest w znacznej mierze efektem globalizacji gospodarczej, zwłaszcza w odniesieniu do rewolucji w sferze produkcji i rozpowszechniania informacji. Współczesną historię społeczną śmiało można podzielić na tę sprzed oraz po wynalezieniu i rozpowszechnieniu internetu. Niebagatelne znaczenie ma także stale zwiększająca się liczba migrantów. Szczególną uwagę zwrócić należy na ilościowy wzrost przyjazdów turystycznych. W 1950 r. szacowano je na ok. 25 mln, a nieco ponad pięćdziesiąt lat później, w 2008 r. na... 922 mln. W ciągu niespełna sześćdziesięciu lat mamy zatem do czynienia z aż 37-krotnym przyrostem liczby podróżujących! „Codziennie odbywa się 698 mln międzynarodowych lotów pasażerskich, podczas gdy w 1950 r. ich liczba wynosiła 25 mln” – pisze John Urry. „Szacuje się, że w 2010 r. ich liczba wyniesie miliard, w 2020 zaś 1,6 mld (...). Wzrost światowej turystyki wynosi 4-5% rocznie. »Podróże i turystyka« to największa gałąź światowego przemysłu, przypada na nią 11,7% światowego dochodu brutto, 8% światowego eksportu i 8% wszystkich miejsc pracy”.10 Amerykański antropolog hinduskiego pochodzenia Arjun Appadurai zauważa, że te Tamże, s. 23-26. Opracowanie ���������������������������������������������������������������������� własne na podstawie: The World Intellectual Property Organization, World Intellectual Property Indicators 2009, http://www.wipo.int/ ipstats/en/statistics/patents. 10 J. Urry, Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2007, s. 20; Tourism Highlights, Edition 2009, http://www.unwto.org. 8 9 Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe? dwa czynniki – media i migracje – tworzą swoisty mechanizm oddzielający kulturę od geografii. Na skutek tego świat jawi nam się jako przestrzeń, w której wspólnie dryfują kultury i ludzie nie przywiązani do konkretnego miejsca. Appadurai obwieszcza nie „koniec historii”, jak Fukuyama, ale „koniec geografii” (Richard O’Brien). Chcąc zrozumieć istotę poszczególnych kultur i cywilizacji musimy uwolnić się od myślenia w kategorii toposu, konkretnego miejsca występowania danego zjawiska kulturowego, apeluje Appadurai. Współczesny świat jest pełen „dryfujących kultur” oderwanych od miejsc swojego pochodzenia.11 Obserwując globalizację kulturową, należy zwrócić uwagę na jej nieusuwalną ambiwalencję. Z jednej strony jawi się nam ona jako proces permanentnej homogenizacji. Mowa o mutującej ekspansywnej kulturze masowej, która niszczy lub skazuje na zapomnienie poszczególne kultury lokalne. Z drugiej strony obserwujemy rozwój zjawiska hybrydyzacji polegającej na tym, że „w tkankę kultur lokalnych wszczepiane są jedynie pewne elementy globalnego obiegu dóbr, usług oraz idei, które lokalne kultury przetwarzają (…), a następnie przyswajają”. Edmund Wnuk-Lipiński pisze, że „wyobrażalnym stanem finalnym globalizacji rozumianej w kategoriach homogenizacji jest światowa cywilizacja typu zachodniego, a w wersji skrajnej – amerykanizacja świata, natomiast rezultatem globalizacji rozumianej jako hybrydyzacja jest »kreolizacja« świata, czyli daleko posunięte wymieszanie odmiennych wcześniej kultur lokalnych, które miałoby doprowadzić do nowej jakościowo, globalnej syntezy kulturowej”.12 Bez wątpienia globalizacja rozumiana jako homogenizacja, ale także pojmowana w kategoriach hybrydyzacji napotyka we współczesnym świecie opór, kontrglobalizację, renacjonalizację, reetnicyzację, retrybalizację (powrót do plemienności). W interesujący sposób, choć poniekąd obciążony tradycyjnymi amerykańskimi fobiami, zjawisko to opisuje Benjamin Barber w książce pt. Dżihad kontra McŚwiat. Barber pisze, że z jednej strony obserwujemy „nawrót wielkich grup ludzkości do form plemiennych, czemu towarzyszyć będą krwawe wojny, groźba bałkanizacji państw narodowych, gdzie kulturę podżega się przeciw kulturze, ludzi przeciw ludziom, plemię przeciw plemieniu. Jest to Święta Wojna, toczona w imię dziesiątków zaściankowych wierzeń, przeciw wszelkim formom wzajemnej zależności, współpracy społecznej i wzajemności, a więc przeciw technologii, kulturze masowej i zintegrowanym rynkom, przeciw nowoczesności jako takiej i przeciw przyszłości, w której nowoczesność się rodzi”. Z drugiej zaś strony widzimy „siły ekonomiczne, technologiczne i ekologiczne, które narzucają integrację i ujednolicenie, A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tłum. Z. Pucek, Kraków 2005, s. 11-17. 12 E. Wnuk-Lipiński, dz. cyt., s. 41. 11 143 Radosław Zenderowski 144 mesmeryzując ludzi na całym świecie szybką muzyką, szybkimi komputerami i »szybkim jedzeniem« (fast food). MTV, Macintosh i McDonald’s to ich symbole. Za ich sprawą – pisze Barber – ludzkość zmienia się w jeden wielki park tematyczny, McŚwiat połączony środkami komunikacji, informacji, rozrywką i handlem”.13 Barber stwierdza, że obydwie przemożne siły cywilizacyjne: dżihad i McŚwiat oddziałują jednocześnie na całym świecie, obydwie tendencje ścierają się ze sobą w poszczególnych krajach i nie ma między nimi żadnej geograficznej granicy.14 Między obydwiema cywilizacjami istnieje dialektyczny związek walki i współpracy. „Dżihad nie tylko buntuje się przeciw McŚwiatowi, ale z nim współdziała, a McŚwiat nie tylko Dżihadowi zagraża, lecz odradza go i wzmacnia. Tworzą własne przeciwieństwa i potrzebują się wzajemnie”. Barber pisze, że „McDonald’s »adaptuje się« do lokalnych zwyczajów, serwując we Francji wino, a w Rosji miejscową wołowinę, choć za sprawą narzucanego przezeń stylu życia krajowe wino, a w Rosji miejscowa wołowina tracą jakiekolwiek znaczenie. McŚwiat nie może się obejść bez Dżihadu: zaściankowe kultury potrzebne mu są do zaspokajania nienasyconego apetytu. Ale Dżihad też byłby niczym bez McŚwiata, bo czymże jest kultura bez producentów, którzy potrafią ją sprzedać, i bez systemu informacji i łączności, dzięki którym daje znać o sobie?”15 Berberowski dżihad uosabia m.in. współczesne nacjonalizmy. Berber uważa, że w perspektywie krótkookresowej zwycięstwo w globalnej konfrontacji przypadnie dżihadowi, w długookresowej – McŚwiatowi. Jest to jednak tylko prognoza, obarczona dużą liczbą zmiennych niewiadomych. Opuściwszy wirtualny świat portali społecznościowych, zuniwersalizowanej rozrywki, seriali tłumaczonych na kilkadziesiąt języków świata, bez trudu zauważymy, że współczesnemu światu daleko jeszcze do globalnej wioski (w której obecnie żyje max. 1/6 ludzkości, tj. mieszkańcy USA, Kanady, Europy Zachodniej i Środkowej, Australii, Nowej Zelandii, Japonii i Korei Południowej). Brytyjski politolog Robert Cooper stwierdza bez ogródek: „Nawet w epoce globalizacji życie ludzi i polityka ich krajów pozostają uporczywie lokalne”. Ten brytyjski politolog zauważa także, że w zasadzie epoka pewnej wspólnoty kulturowej bezpowrotnie zakończyła się: „Wspólna kultura elity, która najpierw mówiła po łacinie, potem po włosku, a następnie po francusku, przeminęła. Zamiast tego mamy wspólną kulturę masową, ale ma to niewiele wspólnego z tym, jak ludzie myślą lub reagują. W świecie globalnej łączności i globalnych marek złudzenie podobieństwa jest tym silniejsze. Cudzoziemcy mogą nosić te same dżinsy i jeść te same B. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, Warszawa 1997, s. 6. Tamże, s. 7. 15 Tamże, s. 9, 237-238. 13 14 Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe? hamburgery, mogą nawet mówić tym samym globalnym językiem (drugim), ale ich myśli nie są takie same”. Tymczasem, zauważa Cooper, wielu współczesnych decydentów (zwłaszcza polityków), ulegając czarowi globalizacji, przyjmuje milcząco założenie, że „wszyscy myślimy w podobny sposób”, co w dużej mierze tłumaczy przyczyny wielu konfliktów i nieporozumień w skali międzynarodowej.16 Odrębności kulturowe stanowią źródło wciąż na nowo konstruowanych tożsamości indywidualnych i zbiorowych. Manuel Castells w książce Siła tożsamości trafnie zauważa, że „nasz świat i nasze życie kształtowane są przez przeciwstawne nurty globalizacji i tożsamości (…). Wraz z rewolucją technologiczną, transformacją kapitalizmu i zanikaniem etatyzmu, doświadczyliśmy w minionym ćwierćwieczu powszechnego, nagłego wzrostu potężnych ekspresji zbiorowej tożsamości, które rzucają wyzwanie globalizacji i kosmopolityzmowi w imię kulturowej wyjątkowości i w imię przejęcia przez ludzi kontroli nad własnym życiem i środowiskiem”.17 W bardzo podobnym tonie wypowiada się szwajcarski historyk i myśliciel polityczny Urs Altermatt w książce o bardzo znamiennym tytule Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie. Uważa on, że nie należy bagatelizować współczesnych europejskich nacjonalizmów, nie należy traktować ich w kategoriach stopniowo zanikającego folkloru. Nacjonalizm bowiem stanowi „religię polityczną integracji w zeświecczonym społeczeństwie”. Jego zdaniem, „industrializacja i urbanizacja rozerwały tradycyjne więzi społeczne; świadomość narodowa i nacjonalizm przyjęły na podobieństwo religii świeckiej funkcje kompensacyjne”.18 Altermatt zauważa również istnienie zjawiska na pozór tylko niegroźnego, mianowicie – powszechnej tendencji do pielęgnowania różnic i odrębności, odkrywania zapomnianych tradycji plemienno-regionalnych. Im bardziej państwa europejskie upodabniają się do siebie politycznie, gospodarczo i technologicznie, tym więcej ludzi odczuwa z tego powodu zagrożenie swojej tożsamości i dąży do odróżnienia się od innych. „O ile w sferze konsumpcji i gospodarki Europejczycy wzajemnie się do siebie dostosowują, o tyle w sferze kultury dochodzi do swego rodzaju rebelii przeciwko globalizacji. Z obawy przed utratą swej tożsamości kulturowej mieszkańcy poszczególnych krajów wzajemnie się od siebie izolują, wznoszą etnonacjonalistyczne twierdze i wykorzystują różnice kulturowe jako pretekst do izolowania obcych. Europa cierpi na nowotwór tożsamości, którego przerzuty zaczynają pokrywać całą mapę naszego kontynentu”.19 R. Cooper, Pękanie granic. Porządek i chaos w XXI wieku, tłum. P. Kłossowicz, Poznań 2005, s. 102, 116. 17 M. Castells, Siła tożsamości, tłum. S. Szymański, Warszawa 2008, s. 17. 18 U. Altermatt, Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie, Kraków 1998, s. 12. 19 Tamże, s. 8. 16 145 Radosław Zenderowski 146 W rozmaitych dyskursach nacjonalizm często bywa niesłusznie redukowany do poziomu ksenofobii i wrogości wobec innych narodów i grup etnicznych. Tymczasem jest to zjawisko znacznie szersze. Nacjonalizm może przejawiać się w czymś tak prozaicznym jak preferencja dla narodowych potraw, zakup samochodu produkowanego w kraju, kibicowanie narodowej drużynie. Bywa niezauważany, bo wydaje się czymś oczywistym. Michael Billig określa go mianem „banalnego nacjonalizmu”. Jest nim „to wszystko, co na poziomie życia codziennego reprodukuje narodową tożsamość jako pewien »sposób życia«, do którego nie muszą należeć ani szumne deklaracje nacjonalistyczne, ani działania podejmowane świadomie w imię wspólnoty narodowej”.20 Banalny nacjonalizm obchodzi się bez wielkich słów i gestów, wiąże się jednak z kształtowaniem w skali masowej określonych sposobów myślenia, tak o świecie jak i o jednostce. Sposoby te odwołują się na ogół do mechanizmów podświadomego działania, tworząc za pomocą pozornie mało znaczących i niepowiązanych ze sobą gestów czy symboli idylliczny i holistyczny wizerunek własnej grupy narodowej.21 Zdaniem Tima Edensora, dynamiczny proces formowania tożsamości zachodzi zarówno w codziennym życiu, jak i podczas spektakularnych zgromadzeń masowych, zarówno podczas wykorzystywania wiedzy praktycznej, jak i w otwartym zmaganiu się bądź celebracji wartości i cech wspólnotowych, które łącznie są równoprawnymi elementami wyższego, społecznego wymiaru doświadczenia, przekonań i działania.22 Nacjonalizm nie jest jedną z wielu ideologii, jak komunizm, socjalizm, liberalizm czy konserwatyzm. Nacjonalizm, pisze Craig Calhoun, to „nie tylko doktryna, ale również elementarny sposób mówienia, myślenia i działania”, to swoisty dyskurs, ruch społeczny i sposób wartościowania.23 Zdaniem Anthony Smitha, nacjonalizm wyraża się w trzech zasadniczych postulatach: autonomii, jedności i tożsamości.24 Nacjonalizm to postrzeganie świata podzielonego między narody i państwa narodowe; postrzeganie go w kategoriach walki i rywalizacji między narodami jako wspólnotami naturalnymi lub stworzonymi, ale wystarczająco skutecznymi i atrakcyjnymi. Nacjonalizm, pokazuje historia XX w., potrafi przenikać wszystkie ideologie, uobecniać się wszędzie tam, gdzie mowa jest o ładzie gospodarczym, społecznym i politycznym. Nacjonalizm nieuchron M. Billig, Banal Nationalism, London 1999, s. 38-39. S. Wojciechowski, Nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej, Wrocław 1999, s. 41-42. 22 T. Edensor, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, tłum. A. Sadza, Kraków 2004, s. 41. 23 C. Calhoun, dz, cyt., s. 15, 23. 24 A.D. Smith, Nacjonalizm, tłum. E. Chomicka, Warszawa 2007, s. 40. 20 21 Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe? nie bazuje przy tym nie tylko na umiłowaniu tego, co swojskie, ale także na jasno zdefiniowanym obrazie wroga lub rywala. Bazuje na strachu, kreuje i bezlitośnie eksploatuje rozmaite fobie. Nacjonalistyczna agresja, ostentacyjne podkreślanie swojej narodowej tożsamości jako opozycji do innych narodowych tożsamości swoje podstawowe źródło ma w lęku: przed unicestwieniem, spadkiem stopy życiowej lub tylko przed naruszeniem narodowej dumy i prestiżu. Nieprzypadkowo agresywny nacjonalizm pojawia się zwłaszcza w dobie kryzysu politycznego i gospodarczego, w czasie niepewności. Zwróćmy na zakończenie szczególną uwagę na ten ostatni przypadek. Wskazując na genezę etnonacjonalizmów, zdecydowana większość ludzi, także naukowców, woli odwoływać się do „narodowych temperamentów”, „odwiecznych resentymentów”, „endemicznej etnonienawiści” czy zaszłości kolonialnych. W stawianiu tezy o „odwiecznej etnicznej nienawiści” w kontekście wojny w Bośni (1992-1995) sekretarzowi Stanu USA, Christofowi Warrenowi, nie przeszkadzał fakt, że w tym kraju przez 500 lat nie dochodziło do konfliktów etnicznych. Przeciwnie – Bośnia stanowiła oazę tolerancji na tle nacjonalistyczno-religijnych czystek w Europie Środkowej i Zachodniej.25 Rzadko kiedy przyczyny nacjonalistycznych erupcji szuka się w czymś tak prozaicznym, jak kryzys ekonomiczny skutkujący rozmaitymi lękami: o utratę pracy, poziomu życia, o zdrowie. Tymczasem kryzys gospodarczy legł u podstaw wojen jugosłowiańskich, rozpadu ZSRR (upadek gospodarki centralnie sterowanej), ludobójstwa w Rwandzie (efekt niespotykanych dotąd wahań cen kawy i innych dóbr oraz problem dostępu do pól uprawnych), a obecnie odpowiedzialny jest za niszczenie i tak wątłej tkanki europejskiej solidarności w ramach Unii Europejskiej (vide kryzys w Grecji). Kryzys gospodarczy w pewnym sensie wyniósł do władzy Adolfa Hitlera i Benito Mussoliniego. Oczywiście we wspomnianych wyżej przypadkach występowały także inne, niebłahe przyczyny, jednak czynnik gospodarczy wydaje się rozstrzygający. Weźmy pod uwagę dwie kwestie: wojny jugosłowiańskie z początku lat 90. ub. stulecia oraz pogłębiające się animozje między narodami UE. Nieprzypadkowo początek końca wielonarodowej Jugosławii zbiega się w czasie z narastającym, bardzo poważnym kryzysem gospodarczym z końca lat 70. XX w. Śmierć marszałka Tito, powszechnie uznawanego za głównego integratora Jugosławii, jedynie przesłania prawdę o „coraz krótszej kołdrze” wyrywanej sobie przez poszczególne narody i narodowości byłej Jugosławii. Wojny jugosłowiańskie można tłumaczyć jako efekt „odmrożonych nacjonalizmów” albo jako konfrontację tradycjonalistycznej wsi z miastem. Jugosłowiańska wieś była zakonserwowana na poziomie XIX-wiecznych relacji społecznych, na ogół pilnowano w niej zasady etnicznej czystości oraz pielęgnowano tradycyjny obraz wroga (często na podstawie animozji C. Calhoun, dz. cyt., s. 95-96. 25 147 Radosław Zenderowski 148 religijnych). Jugosłowiańska wieś była relatywnie uboga i nie korzystała z rozwoju gospodarczego w takim stopniu, jak duże miasta. Te ostatnie miały iście kosmopolityczny charakter (vide: Sarajewo), małżeństwa mieszane były w nich na porządku dziennym, tożsamości narodowe (chorwacka, serbska, bośniacka i inne) często ustępowały miejsca tożsamości ponadnarodowej – jugosłowiańskiej. Mieszkańcy dużych miast podróżowali bez przeszkód na Zachód, prowadzili radykalnie inny tryb życia niż jugosłowiańska wieś.26 Na początku lat 90. XX w. doszło do starcia tych dwóch światów, a niezrozumiałe na zewnątrz socjoekonomiczne uwarunkowania konfliktu wytłumaczono sobie wówczas etniczną nienawiścią. Ta skądinąd towarzyszyła temu konfliktowi i w pewnym momencie stała się czynnikiem pierwszoplanowym. Mało kto wie, ale Serbowie oblegający Sarajewo strzelali także do… Serbów, gdyż ich prawdziwym wrogiem nie byli Chorwaci czy Muzułmanie, ale mieszkańcy znienawidzonego multietnicznego, kosmopolitycznego miasta. Nacjonalistyczna narracja zrobiła jednak swoje i ostatecznie większość w Jugosławii i na świecie dała się zwieść tezie o etnicznych i religijnych źródłach konfliktu. Przykład drugi: Grecy wypominają Niemcom wojnę – brzmi tytuł artykułu zamieszczonego w „Rzeczpospolitej”. Autor opisuje, jak pogrążający się w chaosie gospodarczym Grecy odreagowują swoje frustracje. Gdy Niemcy zaczęli głośno zastanawiać się nad sensem pozostawania Grecji w strefie euro i koniecznością ponoszenia ciężaru wydźwigania Grecji z finansowego dołka, Grecy zapoczątkowali iście nacjonalistyczną litanię krzywd wyrządzonych im przez Niemców w czasie II wojny światowej. Piotr Jendroszczyk pisze: „Żądania bojkotu niemieckich towarów, przeprosin ze strony Berlina, a nawet wypłat reparacji wojennych, nie mówiąc już o karykaturach przypominających nazistowską przeszłość Niemiec. Takie są w Grecji reakcje na niemieckie komentarze w sprawie sytuacji finansowej tego kraju”.27 Odrodzenie nacjonalistycznych nastrojów widać zresztą nie tylko na przykładzie Grecji, ale także innych państw UE, takich jak choćby Francja, której prezydent otwarcie zadeklarował, że w dobie kryzysu to, co francuskie, ma zdecydowane pierwszeństwo przed tym, co europejskie, i zapowiedział politykę ograniczonego protekcjonizmu gospodarczego. Po drodze zdążono sformułować wiele kąśliwych uwag pod adresem „nieodpowiedzialnych” narodów Europy Środkowo-Wschodniej i Brytyjczyków, demonstrując tym samym (post)imperialną pychę. A. Dević, Ethnonationalism, Politics, and the Intellectuals: The Case of Yugoslavia, „International Journal of Politics, Culture and Society“ 1998, nr 3, s. 379. 27 P. Jendroszczyk, Grecy wypominają Niemcom wojnę, „Rzeczpospolita” 27-28 lutego 2010, s. A11. 26 Czy globalizacja unieważni nacjonalizmy i tożsamości narodowe? Teza końcowa brzmi następująco: nacjonalizmy europejskie, zwłaszcza te występujące na Zachodzie, są „zamrożone” względnym dobrobytem i nadzieją na szybki rozwój. Są one często niewidoczne, pozostając pod przykryciem integracyjnej retoryki i technologiczno-rozrywkowego płaszcza globalizacji. Jednak pogłębiający się kryzys gospodarczy w zestawieniu z procesem starzenia się tradycyjnych europejskich narodów, w połączeniu z coraz większą liczbą odmawiających integracji imigrantów (zwłaszcza z państw muzułmańskich), oznaczać musi, niestety, powrót do nacjonalistycznej przeszłości. Należy ponadto pamiętać, że we współczesnym świecie za sprawą migracji i nowoczesnych technik komunikacyjnych, nacjonalistyczne rebelie mają niebywałą zdolność rozprzestrzeniania się, będąc jednocześnie wzorami idei i działania, pisze Craig Calhoun.28 Reetnizacja polityki w Europie widoczna jest współcześnie zarówno na poziomie relacji międzypaństwowych, jak i na poziomie regionalnych separatyzmów. Procesem paralelnym do integracji europejskiej jest zjawisko odradzania się etniczności wśród Szkotów, Walijczyków, Fryzów, Flamandów, Walonów, Lombardczyków, Katalończyków, Basków, Galisyjczyków, Bretończyków, Korsykan i wielu, wielu innych grup etnicznych i regionalnych niemających własnych państw narodowych. Zauważmy, że współczesna mapa polityczna Europy zdecydowanie różni się od tej z początków XVI w. Obecnie na naszym kontynencie istnieje niespełna 50 państw, podczas gdy pięć wieków temu było ich… ok. 50029. Zwolennicy teorii remediewializacji (powrotu do średniowiecza) są zdania, że współczesny świat po okresie centralizacji narodowej nieuchronnie powraca do stanu politycznego rozdrobienia. Globalizacja nie powstrzyma nacjonalizmu i nie unieważni narodowych tożsamości. Will Globalisation Nullify Nationalism and National Identities? Summary Will globalisation nullify nationalism and national identities? In the 20th century, until the fall of communism at the time of the 1989 Revolutions, it was often predicted that nationalism, as an idea that the masses would seize on or that would break local and C. Calhoun, dz. cyt., s. 41. H. Kubiak, U progu ery postwestfalskiej. Szkice z teorii narodu, Kraków 2007, s. 39. 28 29 149 Radosław Zenderowski international social order, would fall. These predictions turned out to be premature and often had to be taken back. The history of the theory of nationalism is to a great extent a history of illusion and disillusion. Within the article the author puts forward an idea that globalisation supports the emergence of a post-national world by generating and popularising mass culture, supporting the process of westernization and Americanization of the world. In the global world of MTV, Macintosh and McDonald’s there is no room for a nationalistic discourse. Meanwhile in contemporary world we witness opposing processes such as re-ethnization of politics, growing regional separatism, identity discourse, hostility towards strangers and others. Nationalism is re-emerging together with the economic crisis and cultural-economic confrontation between the Europeans and the immigrants from the Muslim countries. 150 Recenzje omówienia i recenzje Wincenty Myszor (tłum. i komentarz), Biblioteka z Nag Hammadi. Kodeksy I i II Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008, ss. 416. W grudniu 1945 r. w pobliżu miejscowości Nag Hamamdi, w Górnym Egipcie, na prawym brzegu Nilu znaleziono w wielkim glinianym dzbanie 13 kodeksów (ostatniego są tylko szczątki) z rękopisami koptyjskimi. Znajdują się one obecnie w całości w Muzeum Koptyjskim w Kairze i są znane jako teksty z Nag Hammadi. Studia Antiquitatis Christianae, Series Nova 7 zawiera tłumaczenie tekstów z dwóch pierwszych Kodeksów i komentarz do nich autorstwa W. Myszora. Pierwsze tłumaczenie polskie niektórych z tych tekstów ukazało się w 1979 r. Obejmowało ono Apokryficzny list Jakuba, Ewangelię Prawdy, Wypowiedź o zmartwychwstaniu, Ewangelię Tomasza, Ewangelię Filipa. Po 30 latach studiów koptologicznych tłumaczenia te wymagały rewizji i nowego opracowania. Ukazało się już bowiem pełne wydanie wszystkich tekstów z Nag Hammadi, przy czym niektóre pisma były wydawane w różnych krytycznych wydaniach, z nowymi tłumaczeniami. Konieczne było drugie polskie tłumaczenie Ewangelii Filipa, a także rewizja polskiego tłumaczenia najbardziej studiowanego tekstu, czyli Ewangelii Tomasza. W obecnym zbiorze pierwszymi tłumaczeniami na język polski są Tractatus Tripartitus, Hipostaza archontów, O początku świata. Inne utwory z II Kodeksu z Nag Hammadi były już opublikowane w postaci artykułów (Apokryf Jana, Egzegeza o duszy, Księga Tomasza). Jak pisze W. Myszor we wstępie (s. 7-11), rękopisy koptyjskie fizycznie powstały w I połowie IV w., przed 350 r. Nie jest jednak jasne, kiedy zostały przepisane lub przetłumaczone z języka greckiego i w jakich okolicznościach ukryte. Choć przepisywali je zawodowi kopiści, nie wszystkie tłumaczenia są tej samej jakości. Wydaje się, że czasami kopiści nie rozumieli za dobrze tekstu. Trzeba przy tym pamiętać, że język koptyjski nie miał szkolnych standardów ortografii i występował w postaci dialektów. W Nag Hammadi najczęściej pojawia się dialekt saidzki, czyli Górnego Egiptu. W I Kodeksie teksty 151 Recenzje 152 zostały przekazane w dialekcie lykopolitańskim (achmimskim). Gdy chodzi o treść, Biblioteka z Nag Hammadi zawiera w większości gnostyckie utwory, dotychczas prawie nieznane (są także utwory niegnostyckie i niechrześcijańskie czy utwory chrześcijańskiego pochodzenia, nie wykazujące związków z myślą gnostycką). Niektóre z nich mają wiele odpisów. Do Biblioteki z Nag Hammadi, jako pewnego typu rękopisów, należą także dwa kodeksy znalezione gdzie indziej (Berolinensi Gnosticus i Codex Tchacos). Dla niektórych tekstów z Nag Hammadi znajdywane są fragmenty w rękopisach greckich i koptyjskich. Tekstami już wcześniej znanymi, znalezionymi w Nag Hammadi są Państwo Platona, utwory hermetyczne i Sentencje Sekstusa. Forma tekstów z Nag Hammadi jest różnorodna, lecz przede wszystkim autorzy korzystali w nich z form literackich znanych w literaturze apokryficznej. Badanie tekstów z Nag Hammadi jest ważne dla chrześcijaństwa, gdyż wczesnochrześcijańska myśl teologiczna rozwijała się w kontekście greckiej filozofii, egzegezy żydowskiej i gnostycyzmu. Można badać przede wszystkim związki z późnym judaizmem i gnostycyzmem. W tekstach z Nag Hammadi wyróżniają się te, które należą do gnostycko-chrześcijańskich. Są to pisma uczniów Walentyna, chrześcijańskiego gnostyka z pierwszej połowy II w. Do nich należy m.in. Tractatus Tripartitus z I Kodeksu. Miał on dostosować teologię walentyniańską do pewnych norm chrześcijańskiej teologii kościelnej. Walentyniańską teologię reprezentuje Ewangelia Filipa. W niechrześcijańskim nurcie gnozy wielkie znaczenie przypisywano postaci Seta, syna biblijnego Adama, dlatego teksty te nazywa się setiańskimi. Do tego nurtu należy także Ewangelia Judasza, chociaż jest ona związana z chrześcijaństwem. Struktura książki jest taka, że najpierw przedstawia się krótkie wprowadzenie do tłumaczonego tekstu, następnie tłumaczenie tekstu, a po nim komentarz. Zarówno tłumaczenie jak i komentarz są podzielone na jednostki tematyczne, ponumerowane, z tego płynie łatwość czytania tekstu wraz z komentarzem. Książka ma indeks biblijny, indeks rzeczowy i streszczenie w jęz. niemieckim. W bibliografii podane są wydania tekstów źródłowych – zbiorcze, tekstów z Kodeksu I i II, poszczególnych utworów z tych dwóch kodeksów, inne teksty źródłowe i opracowania. Poniżej zostają przedstawione pokrótce tłumaczone teksty. Modlitwa Pawła apostoła miała nadawać pismom autorytet apostolski. Przyjmując jej związek z nauką walentynian, mogła powstać w II połowie II w. Ma formę błagalną i jest zakończona doksologią, co może wskazywać na jej użytek liturgiczny. Walentynianie powoływali się na Pawła apostoła. Apokryficzy list Jakuba zawiera objawienie udzielone przez Zmartwychwstałego Jakubowi i Piotrowi. Ma formę dialogu katechetycznego: pytanie ucznia, odpowiedź nauczyciela. Charakterystyczny dla tekstu jest motyw Recenzje cierpienie i męczeństwa. Krytycznie wypowiada się o Janie Chrzcicielu i proroctwach (typowe dla gnozy). Nawiązuje do tradycji judeochrześcijaństwa. Ewangelia Prawdy ma formę homilii, medytacji na tematy znane słuchaczowi. Gnostycki autor rozważa o początku zła na ziemi, o zbawcy i zbawionych. Występujące przypowieści i porównania nie mają wiele wspólnego z Ewangeliami kanonicznymi. Brak dokładnych cytatów z Biblii, są jedynie myśli i obrazy biblijne, np. dotyczące pasterza i owiec. Widoczne są związki z tradycją judeochrześcijańską. Tekst powstał w II połowie II w. w Egipcie, gdzie w I połowie II w. działał Walentyn i jego zwolennicy. W systemie przedstawionym w dziele hipostaza rodzaju żeńskiego jest równoznaczna z Mądrością, stwórczynią materialnego świata i demiurgiem, jego rządcą. Pojawiają się wzmianki o krzyżu jako środku wybawienia. Mógł to być sposób recepcji wiary chrześcijańskiej w kręgu walentynian. Utwór Wypowiedź o zmartwychwstaniu przed odkryciami z Nag Hammadi był nieznany. Prawdopodobnie powstał w II w. Ponieważ gnostycyzm przyjmujący dualizm odrzucał ciało, autor w formie diatryby przekonuje do gnostyckiego rozumienia zmartwychwstania. Pojawiają się typowe pojęcia dla walentynianizmu: eon, pełnia, apokatastaza, trychotomia: duch, dusza, ciało. Autor uważa, że zmartwychwstanie już nastąpiło (por. 2 Tm 2,18). Można tu widzieć chrześcijańsko-gnostycką koncepcję, rozwijającą naukę Nowego Testamentu. Kilka wypowiedzi o zmartwychwstaniu znajduje się jeszcze tylko w Ewangelii Filipa. Tractatus Tripartitus mógł powstać w II w., tłumaczenie koptyjskie przed połową IV w. Walentynianizm jest tu bowiem w formie rozwiniętej. Wysunięto teorię, że utwór jest zbiorem cytatów, na wzór Wypisów z Theodota Klemensa Aleksandryjskiego. Jest tu wykład nauki walentyńskiej na nowo przemyślany, dostosowany do nauczania kościelnego. Pojawia się Logos/Słowo zamiast Sophii/Mądrości, która normalnie występuje w walentyniańskim micie o stworzeniu i zbawieniu. Apokryf Jana przedstawia tajemną naukę przekazaną przez Jana. Jego krótsza wersja wydaje się starsza. Dłuższa otrzymała treściowe dodatki, w postaci chrześcijańskich elementów. Jest jednak pismem gnostyckim. Jest to podstawowe pismo, służące do poznania nauki setian. Najstarszy Apokryf Jana istniał ok. 180 r., gdyż znał go Ireneusz z Lyonu. Dłuższa wersja powstała w I połowie III w. Temat dotyczy pradziejów, na wzór pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju. Jest to komentarz do biblijnego tekstu. Ma formę dialogu: Jan stawia pytania, Jezus daje odpowiedzi. Są tu wypowiedzi mądrościowe, filozoficzne, elementy magii. Ojciec przedstawiony jest za pomocą pojęć filozofii średniego platonizmu, a niebiański świat duchów za pomocą żydowskich wyobrażeń. Tradycja biblijna jest ujęta krytycznie. Najwyższą istotę, Boga, łączy się ze światem filozofii; Boga biblijnego, Boga Izraela, Stwórcę świata – z demiurgiem. Powstanie świata jest skutkiem upadku stwórczej Mądrości. Władcy świata chcą zniewolić człowieka, zachowując 153 Recenzje 154 go w niewiedzy i nieświadomości. Wyzwolenie jest w gnozie. Apokryf Jana miał być u źródeł gnozy walentynian. Związki pisma z chrześcijaństwem są drugorzędne. Ewangelia Tomasza wzbudza największe zainteresowanie, gdyż jest bliska tradycji biblijnej i zbieżna z powiedzeniami Jezusa. Składają się na nią logia Jezusa. Nie wiążą się z opowiadaniem o zbawczych czynach Jezusa, Jego męką i zmartwychwstaniem. Niektóre greckie teksty z Oxyrhynchos w Egipcie zawierały fragmenty Ewangelii Tomasza. Może być ona datowana na 120-140 r. po Chr. (inni od 50-60 r. po Chr do połowy II w.). Nie przekazuje typowych gnostyckich wątków mitycznych. Niektóre logia są zbieżne z gnozą, inne z tradycją biblijną. Dopiero w późniejszym okresie mogła być traktowana jako gnostycka. Korzystali z niej manichejczycy. Na związek z Syrią wskazuje doktryna enkratyzmu i fakt, że był tam ośrodek kultu Tomasza. Utwór pozwala na badanie ustnej tradycji, gdyż jest blisko związany ze środowiskiem rodzenia się gnostycyzmu, czyli środowiskiem żydowskiej apokaliptyki i tradycji mądrościowych. Brak rozwiniętego gnostycyzmu w utworze świadczyłby o tym, że odzwierciedla wczesną fazę w rozwoju tego ruchu. Ewangelia Filipa jest odległa od tradycji synoptycznej i zawiera aluzje do rozwiniętego systemu gnozy walentynian. Prawdopodobna datacja to I połowa III w. Wydaje się ona rodzajem florilegium, zbiorem luźnych cytatów na różne gnostyckie tematy, zredagowanych dla uczniów walentynian, którzy uważali się za „doskonałych chrześcijan”. Mógł to być materiał do gnostyckiej katechezy. Pojawia się tu kilka wzmianek o chrzcie, Eucharystii, namaszczeniu i tajemniczej „komnacie oblubieńczej”, postaciach z czasów apostolskich. Skłaniają one do interpretacji swobodnych, które nie uwzględniają faktów historii. Zmartwychwstanie i śmierć są interpretowane w duchu gnostyckim. Hipostaza archontów przed odkryciem w Nag Hammadi była nieznana. Jest tłumaczeniem z greckiego oryginału, który powstał prawdopodobnie w III w. Pismo jest gnostycką interpretacją początku świata (kosmogonii i antropogonii), która wykorzystuje późnożydowską egzegezę. Opis początków jest genetycznym opisem obecnego stanu człowieka. Utwór wykorzystuje teksty o stworzeniu aż do opowiadania o potopie, by ukazać rolę rządców świata, czyli archontów. W historii zbawienia przypisuje szczególną rolę archontowi przywódcy Sabaothowi i córce Ewy, Norei. Sposób przedstawienia historii Kaina i Abla wskazuje, że mamy tu do czynienia z pismem setiańskim. Gwarancję zbawienia daje przynależność do pokolenia Seta. Negatywnie oceniony jest Bóg Starego Testamentu – jako Bóg stwórca widzialnego świata. Dzieło stworzenia jest rozumiane jako dzieło zniewolenia przez archontów. Celem powstania świata widzialnego było uwięzienie w nim ludzi boskiego pochodzenia. W utworze są reminiscencje z Nowego Recenzje Testamentu, język teologiczny i terminologia bliska pismom Janowym, szczególnie w eschatologii. Utwór O początku świata mógł powstać w Aleksandrii i miał kilka redakcji. Najstarsze warstwy pochodzą z II w., tłumaczenie koptyjskie z I połowy IV w. Obecne są w nim elementy żydowskiej tradycji, chrześcijańskich przekazów, wątków manichejskich. Autor był człowiekiem wykształconym, na co wskazuje używanie form retorycznych, typ argumentowania i powoływanie się na inne źródła. Musiał korzystać z gnostyckiej parafrazy pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju. Jest to pismo gnostyckie, zawierające wypowiedzi o treści dualistycznej. Zajmuje się pochodzeniem świata i człowieka. Łączy początek z końcem (eschatologią). Utwór wykazuje związki z alegoryczną interpretacją religii egipskiej (mitem o Feniksie i świętymi bykami Egiptu). Jest interesującym źródłem do badania religijnego synkretyzmu Egiptu. Są w nim chrześcijańskie aluzje w opowieści o Feniksie (dotyczące Kościoła, zbawcy i chrztu). Tekst Egzegeza o duszy powstał pod koniec II lub na początku III w. Podstawowym wątkiem jest nauka o duszy, przedstawiona w mitologizującej formie: dusza opuszcza dom ojca, uwięziona w kobiecym ciele dręczona jest przez uwodzicieli i pozornych mężów, z którymi się łączy. Poznając swój stan, wzywa niebieskiego Ojca, który wysyła jej na pomoc zbawcę, prawowitego oblubieńca. Po zaślubinach z nim rodzi zdrowe dzieci. Poszczególne etapy losu duszy są ilustrowane tekstami ze Starego i Nowego Testamentu, jak i z dzieł Homera. Teksty biblijne są cytowane już jako kanoniczne. Wyraźnym motywem gnostyckim jest boskie pochodzenie duszy i jej ratowanie przez istotę, która okazuje się jej bratem i boskim zbawcą. Księga Tomasza jest pseudoepigrafem, nieznany autor posłużył się autorytetem apostolskim Tomasza, który był szczególnie czczony w okolicach syryjskiej Edessy. Utwór wykazuje połączeniu dwóch różnych form literackich: dialog Zmartwychwstałego z Tomaszem w pierwszej redakcji mógł być mową objawiającą, bez rozpisania na osoby dialogu. Najstarsza warstwa może pochodzić z końca II w. Jest tu obecny radykalny ascetyzm w zakresie seksualnym. Myśl gnostycka znajduje się w tle, brak jednak typowych dla gnostyków wątków mitologicznych. Ludzi dzieli się na gnostyków i niegnostyków. Występuje negatywna ocena ciała, odrzuca się małżeństwo i zaleca surową ascezę w zakresie seksualnym. Brak gnostyckiego opracowania formy literackiej utworu mógł sprawić, że był chętnie czytany w kręgu ortodoksyjnych mnichów. W syryjskim regionie chrześcijaństwa radykalny ascetyzm był bardzo propagowany. Trzeba pamiętać, że rygoryzm seksualny i gnoza nie wykluczały się. Teksty te pokazują, do czego prowadzi niedocenianie historii, a raczej kryzys, jaki nastał w jej rozumieniu w kręgach judaistycznych po zburzeniu Jerozolimy. Skutkiem tego było rozwijanie spekulacji intelektualnych. 155 Recenzje Niektóre z nich przypisywano Jezusowi i sytuowano w okresie między zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem (nurt gnostycko-chrześcijański). Brak filozoficznej antropologii prowadził do mitycznych wyobrażeń na temat duszy. Proponowanie radykalnej ascezy było reakcją na rozwiązłość pogańskiego świata, którego kultura miała wielkie oddziaływanie. W komentarzu W. Myszor podaje związki z literaturą biblijną, gnostycką, manichejską, pismami Ojców Kościoła (gdy występują). Odsyła do szczegółowych opracowań. Tłumaczenie przybliża nam świat starożytny, w którym wzrastało chrześcijaństwo. Piotr Kasiłowski SJ Mirosław Lesiecki CP, Teologiczna pasja. Problematyka konkupiscencji śladami Karla Rahnera 156 Seria Bobolanum nr 9, Wyd. Rhetos, Warszawa 2009, ss. 383. Celem prezentowanej książki jest prześledzenie ewolucji, jaka zaszła w twórczości K. Rahnera na temat konkupiscencji i jej rozumienia. Dlatego ks. Mirosław Lesiecki, skupia się przede wszystkim na prześledzeniu pism niemieckiego teologa pod kątem chronologii. Rozpoczyna analizę badanego tematu pracy od pierwszych aż do ostatnich artykułów napisanych przez Rahnera poświęconych omawianej kwestii. Książka składa się z pięciu rozdziałów. W pierwszym z nich autor przedstawia neoscholastyczną wizję konkupiscencji, prezentowaną w jednym z klasycznych podręczników teologicznych tego czasu, autorstwa Josepha Pole. Rahner odniósł się do niej krytycznie i stała się ona dla niego impulsem do zaproponowania osobistego a zarazem bardziej pogłębionego spojrzenia na ten temat. W pierwszym okresie swojej twórczości niemiecki teolog widzi pożądliwość jako skutek istniejącego w człowieku dualizmu między materią i duchem. Istota pożądliwości polegała, jego zdaniem, na niemożności przezwyciężenia przez człowieka owego dualizmu w taki sposób, jak dałoby się to pomyśleć w absolutnie skończonym duchu. Brakowało jej natomiast, zdaniem Rahnera, w stanie pierwotnej integralności człowieka, którą pojmuje on jako dar pochodzący od Boga, dzięki któremu człowiek mógł w pełni opowiedzieć się za dobrem. Opowiedzenie to było wynikiem osobowej decyzji człowieka, rozumianej przez niemieckiego Recenzje teologa jako samostanowienie człowieka wobec Boga. W wyborze i realizacji tej decyzji pomagała człowiekowi owa integralność, która przynależała do jego pierwotnego stanu, określanego przez Rahnera mianem stanu rajskiego, i umożliwiała mu coraz bardziej kochać Boga. Omawianą integralność niemiecki teolog postrzega więc z jednej strony jako dar dany człowiekowi przez Boga, z drugiej zaś jako rzeczywistość, którą człowiek osiąga na drodze moralnej walki. Dar ten został udzielony człowiekowi wraz z łaską, której utrata pociągnęła za sobą zniszczenie pierwotnej integralności. W dalszej części tego rozdziału ks. Lesiecki przechodzi do omówienia napięcia, jakie istnieje w twórczości Rahnera między obecnymi w niej dwiema wizjami integralności: jedną, która dotyczy stanu Adama przed grzechem, i drugą, która dotyczy Jezusa. Skutkiem tych dwóch wizji jest, zdaniem Lesickiego, to, że Rahner, zamiast patrzeć na Jezusa jako na prawdziwe objawienie ludzkiej integralności, patrzy na Niego w świetle objawienia w raju. W końcu, ks. Lesiecki pokazuje, że Rahner w późniejszym okresie swojej twórczości zaczyna postrzegać konkupiscencję jako rzeczywistość, która przynależy do naturalnego stanu konkretnego człowieka, czego wyrazem jest to, że doświadcza on dualizmu między osobą i naturą. W rozdziale drugim autor omawia dalszy rozwój rozumienia konkupiscencji w twórczości Rahnera. Czyni to, opierając się na analizie tekstów niemieckiego jezuity, które poświęcone są problematyce duchowości i mistyki. Następnie analizuje jego prace, w których przedstawia on chrześcijańską teologię śmierci, dla której ważnym impulsem a zarazem punktem odniesienia były filozoficzne rozważania M. Heideggera na temat człowieka jako „bycia ku śmierci”. Na tym tle Rahner tworzy własne spojrzenie na śmierć, które opiera na wspomnianej dialektyce, jaka występuje między osobą i naturą. Widzi ponadto śmierć jako dopełnienie całości ludzkiego życia, przy czym ujmuje ją i rozważa w świetle śmierci Jezusa jako śmierci mającej charakter zbawczy. Rozważania te konsekwentnie prowadzą ks. Lesieckiego do wyjaśnienia fenomenu śmierci człowieka w kontekście tradycyjnej nauki o grzechu pierworodnym, która postrzega śmierć jako jego skutek. Grzech ten polega na tym, według Rahnera, że zaciemnia on ocenę śmierci. Ta ostatnia bowiem, chociaż jest czymś naturalnym, to jednak z powodu grzechu pierworodnego odbierana jest przez człowieka jako coś nienaturalnego, czego nie powinno być w konkretnej naturze ludzkiej. Dlatego w dalszej części tego rozdziału ks. Lesiecki skupia się na wyjaśnieniu nienaturalności śmierci i konkupiscencji w świetle opracowanego przez Rahnera „nadprzyrodzonego egzystencjału”, który, z jednej strony, służy mu do uzasadnieniu, że śmierć i konkupiscencja są czymś nienaturalnym, a więc czymś, czego nie powinno być i jest skutkiem grzechu pierworodnego, z drugiej zaś do wyjaśnienia nowej sytuacji człowieka po Chrystusie, którą można scharakteryzować jako jego udział w zbawczej śmierci Jezusa. 157 Recenzje 158 W końcu, wskazuje on na nową możliwość pojmowania cierpienia, jaka pojawia się w refleksji Rahnera. Dotyczy ona odpowiedzi, jakiej Jezus udziela na zadane Mu przez uczniów pytanie o to, czy stan niewidomego od urodzenia człowieka, którego spotkali, jest skutkiem jego grzechu osobistego, czy też grzechów popełnionych przez jego rodziców (por. J 9,2-3). Jezus, udzielając odpowiedzi na to pytanie, stwierdza, że ślepota tego człowieka nie ma żadnego związku z grzechem, lecz, że „stało się tak, aby się na nim objawiły sprawy Boże” (J 9,3). W świetle przytoczonych słów Jezusa można przyjąć, zdaniem Lesieckiego, to, że cierpienie istniało także przed popełnieniem pierwszego grzechu. Co więcej, że „»cierpienie« może być uznane – dzięki Jezusowi – za naturalny element życia” (s. 123) nie tylko ze względu na to, że Jezus przekształcił śmierć przez to, że udzielił On człowiekowi możliwości udziału w swojej łasce, ale po prostu dzięki „nieuprzedzonemu spojrzeniu na to, co należy do ludzkiej natury w konkretnym porządku naszego świata” (tamże). W rozdziale trzecim ks. Lesiecki przedstawia rozważania Rahnera na temat konkupiscencji ujmowanej przez niego tym razem w kontekście ewolucji, co pozwala na podjęcie dialogu z naukami przyrodniczymi, zwłaszcza zaś z prezentowaną przez nie ewolucyjną wizją świata i ludzkości, która stawia pytanie m.in. o źródło, od którego pochodzi cała ludzkość. Czy jest nim jednostka, czy też populacja? Niemiecki teolog w początkowym okresie swojej twórczości wyjaśnia i broni kwestii monogenizmu, pokazując jednocześnie słabe strony tradycyjnej argumentacji teologicznej na ten temat. W późniejszym okresie dopuszcza jednak istnienie poligenizmu. Dlatego obecnie zamiast mówić o pierwszym człowieku i jego potomkach, mówi o „ludzkości dającej pochodzenie” (humanitas orginans) i „ludzkości pochodzącej” (humanitas originata) (por. s. 146). W dalszej części tego rozdziału ks. Lesiecki omawia problem przekazywalności łaski dla całej ludzkości najpierw przez Adama przed grzechem, następnie zaś przez Chrystusa jako Głowy w znaczeniu bycia Początkiem i Pierworodnym wszelkiego stworzenia. W kolejnym punkcie swojej książki autor przechodzi konsekwentnie do spojrzenia na Adama w świetle Chrystusa, ponieważ stworzenie przez Logos i wcielenie Logosu widziane są przez Rahnera jako „dwa momenty i dwie fazy jednego, chociaż wewnętrznie zróżnicowanego procesu samoogołocenia i samowyrażenia Boga w innym od siebie” (s. 171). W tym kontekście wcielenie jawi się jako wewnętrzny moment powszechnego udzielenia łaski, jak również jako cel i szczyt rzeczywistości świata. To spojrzenie Rahnera odpowiada nauce św. Pawła, który stwierdza, że w Chrystusie, jako odwiecznym Logosie i Synu Bożym „wszystko zostało stworzone. (…) Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1,16-18). W końcu, ks. Lesiecki Recenzje pokazuje, że w refleksji Rahnera na temat grzechu pierworodnego „aż do końca stoją obok siebie dwa różne znaczenia zarówno »powinnej« łaski Adama, jak i jego odpowiednio »niepowinnego« grzechu” (s. 204). Pierwsze z wymienionych znaczeń nawiązuje do tradycyjnej nauki, obecnej w definicji trydenckiej, mówiącej o tym, że skutkiem grzechu pierworodnego jest brak „powinnej” łaski Adama. Drugie z kolei znaczenie, którego Rahner używa przede wszystkim w swojej refleksji na temat wyobrażenia pierwszego człowieka i jego grzechu widzianych w kontekście ewolucyjnego obrazu ludzkich początków, wychodzi od określenia stanu rajskiego człowieka jako braku wszelkiego grzechu i wskazuje, że w tym stanie nie powinno być grzechu. W związku z tym konkupiscencja staje się dla Rahnera, jak wykazuje to ks. Lesiecki, „jakby »reprezentantką« wszystkich »niepowinnych« elementów obecnej sytuacji człowieka, które mają odpowiadać brakowi »powinnej« łaski Adama” (s. 209). W rozdziale czwartym autor omawia nowy wymiar, jaki pojawia się w rozważaniach Rahnera na temat konkupiscencji. Jest nim ujmowanie konkupiscencji w perspektywie społeczno-politycznej, co pokazuje, że dotyczy ona, zdaniem niemieckiego teologa, nie tylko jednostki, lecz także życia społecznego, czego wyrazem jest brak harmonii w społecznościach ludzkich. W dalszej części tego rozdziału ks. Lesiecki analizuje ambiwalentność konkupiscencji w jej odniesieniu do wolności i władzy. Następnie przedstawia teologiczną wizję nowożytności jako społeczeństwa pluralistycznego. Pluralizm ten przejawia się, zdaniem Rahnera, w różnych dziedzinach życia ludzkiego i dotyczy także płaszczyzny religijnej. Dlatego chrześcijaństwo musi, jego zdaniem, z jednej strony liczyć się i zaakceptować występowanie owego pluralizm w wymiarze społecznym, z drugiej zaś winno dążyć do przezwyciężenia pluralizmu religijnego. W związku z tym ks. Lesiecki przechodzi do omówienia zadań, jakie, według niemieckiego jezuity, stoją przed Kościołem w zsekularyzowanym świecie. Opisuje wreszcie gnozeologiczny charakter konkupiscencji, który łączony jest przez Rahnera z pluralizmem poznawczym i analizowany przez niego w napięciu, jakie istnieje między poznaniem a wolnością człowieka. Wskazuje w końcu na „intelektualną cierpliwość wobec siebie” (s. 269), jako na cnotę, dzięki której, zdaniem niemieckiego teologa, omawiany typ konkupiscencji może być przez człowieka znoszony. Podkreśla także potrzebę oddania siebie Bogu, czego skutkiem będzie to, że człowiek przestanie zajmować się sobą i jako „oddany staje się wolny, nie tyle »od« konkupiscencji, tylko w relacji do niej, która przestaje być konkupiscentna” (s. 275). Ostatni rozdział książki poświęcony jest pogłębieniu i dopełnieniu przez ks. Lesieckiego omówionej przez niego wizji Rahnera na temat konkupiscencji. Odsłania on zarazem osobisty wkład autora do analizowanej przez niego problematyki. Inspirację do wspomnianego pogłębienia, bę- 159 Recenzje 160 dącego jednocześnie próbą nowego spojrzenia na konkupiscencję, czerpie on z zaproponowanej przez H. Schliera analizy biblijnej Listu do Rzymian, w której wykazuje on to, że św. Paweł z jednej strony postrzega człowieka „w cieniu Adama”, tj. ze wszystkimi skutkami grzechu, z drugiej zaś patrzy na pierwszego człowieka w świetle Chrystusa. Analiza ta prowadzi ks. Lesieckiego do sformułowania wniosku, że to drugie spojrzenie odkrywa to, co w „człowieku jako stworzonym w Chrystusie jest najgłębsze, czyli to, co w Adamie przed grzechem mogło być dane jako „»serdeczny umysł« czy »myślące serce«, później »zaciemnione« grzechem, ale w końcu dzięki Jezusowi znowu jaśniejące” (s. 306). Następnie ks. Lesiecki dopełnia myśl Rahnera przez odwołanie się do współczesnej wizji antropologicznej R. Girarda, w której pożądliwość i pożądanie widziane są w swej „mimetycznej” naturze. W wizji tej pragnienie jako takie nie jest samo z siebie złe. Staje się nim natomiast wtedy, kiedy przyjmuje za wzór naśladowania wzorzec „»innego«, za którym kryje się demoniczna »mądrość«” (s. 350), czyli diabeł, ojciec kłamstwa, zamiast przyjąć za wzór naśladowania Jezusa, który naśladuje Boga-Ojca. W związku z tym ks. Lesiecki zauważa, że tym, co jest ważne do dalszego rozwoju refleksji teologiczno-antropologicznej na temat pożądliwości prowadzącej do grzechu, to „nie tyle pojmowanie jej na tle »rajskiej« sytuacji przed grzechem, ile na tle trwałej i danej od początku ambiwalencji ludzkich pragnień i pożądań, które mogą służyć i dobrym, i złym celom. Istotne jest jedno: jaki jest »obraz«, według którego realizowane są ludzkie pożądania – czy jest nim Jezus i miłość otwarta na drugiego, czy raczej odwrócona ku sobie miłość egoistyczna” (s. 359). Wielkim atutem prezentowanej książki jest to, że ks. Lesiecki opracował temat, który do tej pory nie został jeszcze podjęty przez innych teologów. Tym samym wyświadczył wielkie dobrodziejstwo teologii nie tylko w Polsce. Jest nim także to, że oparł swoje badania zasadniczo na literaturze niemieckiej, dzięki czemu przybliżył ten ważny temat polskim teologom i autorom, którzy nie mają dostępu do przedstawionych prac teologicznych K. Rahnera. Książka ta, chociaż porusza trudną problematykę, napisana jest językiem jasnym i przystępnym. Zaletą omawianej książki jest wreszcie to, że ks. Lesiecki przedstawił w sposób obiektywny i obszerny zagadnienie konkupiscencji w twórczości K. Rahnera. Ukazał zarówno mocne, jak i słabe strony ujęcia tego tematu przez niemieckiego teologa, a zarazem zaproponował osobiste dopełnienie wizji Rahnera. Dokonał także oceny wybranych współczesnych podręczników teologicznych zarówno obcojęzycznych, jak i polskich, których autorzy próbowali wyjaśnić omawianą przez niego kwestię. Ksiądz Lisiecki wydobył w swojej pracy to, co stanowi istotę refleksji Rahnera na temat konkupiscencji pojmowanej przez niego jako skutek grzechu pierworodnego i jako skłonność człowieka do ulegania grzechowi. Recenzje Wyrazem tej skłonności jest samolubna miłość siebie, która sprawia, że pragnienia czy też pożądania, które są dobre same z siebie, prowadzą człowieka do grzechu. Pokazał jednocześnie w sposób jasny to, co przewija się przez całą twórczość teologiczną Rahnera, a mianowicie wewnętrzny związek, jaki istnieje między stworzeniem i wcieleniem, między antropologią i chrystologią. Związek ten jest mocno akcentowany i podkreślany przez niemieckiego teologa, w jego świetle dochodzi on do odkrycia prawdy, że właściwym spojrzeniem na grzech pierworodny, a tym samym na Adama i na obecną sytuację człowieka, jest spoglądanie na to wszystko z perspektywy Chrystusa i łaski, jaką Bóg ofiaruje w Nim całej ludzkości. Dlatego też Chrystus, a nie Adam, jest prawdziwą Głową ludzkości, ponieważ jest On „Archetypem” i Pierworodnym wszelkiego stworzenia. Jest Tym, przez którego i dla którego wszystko zostało stworzone (por. Kol 1,16). Jest światłością prawdziwą, która „oświeca każdego człowieka” (J 1,9). Dariusz Gardocki SJ 161 Santiago Arzubiadle SJ, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. Historia y Análisis Ediciones Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 20092, ss.1078. Po osiemnastu latach monumentalne dzieło hiszpańskiego jezuity doczekało się drugiego wydania (pierwsze w 1991 r.). Jest to wydanie poszerzone i w niektórych punktach poprawione. Arzubialde dodał m.in.: syntezę etapów genezy i redakcji tekstu zamieszczoną na początku książki; szkic przejścia, jakiego dokonał Ignacy od diákrisis (rozsianych w Tradycji elementów praktyki i teorii rozeznawania duchowego) do specyficznie ignacjańskiego discretio jako tło dla komentarza do zbiorów reguł zamieszczonych w Ćwiczeniach Duchowych (ĆD). Lekko zmodyfikowany został też komentarz do kontemplacji Ad Amorem oraz do reguł o prawdziwym czuciu z Kościołem. Autor zamieszcza również konkluzję teologiczną, w której syntetycznie proponuje horyzont hermeneutyczny, w ramach którego, w jego opinii, należy dzisiaj czytać tekst św. Ignacego. Jeśli chodzi o genezę tekstu, Arzubialde przyjmuje zasadniczo kryteria analityczne i wyniki badań J. Calverasa i C. De Dalmasesa, zawarte w kry- Recenzje 162 tycznej edycji Ćwiczeń Duchowych (autografu, poszczególnych wersji oraz Dyrektoriów do ĆD; patrz: Monumenta Historica Societatis Jesu, t. 76/1955 oraz 100/1969), które są uważane za ostateczne ujęcie zagadnień związanych z genezą tekstu ĆD. W swoich analizach autor skupia się przede wszystkim na wadze, jaką ma ewolucja kodeksu P1 (Versio Prima) dla ustalenia kolejnych kroków genezy i redakcji tekstu, jak i na znaczeniu różnych dodatków poczynionych przez św. Ignacego między 1522 a 1547 r. W realizacji tego celu szczególnie pomocny okazuje się kodeks J. Helyara z 1935 r. Oryginalnym wkładem autora jest rozwinięcie badań dotyczących genezy reguł o rozeznawaniu duchów zarówno z punktu widzenia historii tradycji jak i krytyki formalnej. Podejmuje też kilka zagadnień zaniedbanych lub rzadko uwzględnianych przez badaczy Ćwiczeń, np. zastosowanie kryteriów współczesnej krytyki tekstualnej oraz skomentowanie ĆD w ich całości, mając na uwadze wzajemne wewnętrzne zależności ich części. W istocie, Arzubialde stwierdza, że w interpretacji ignacjańskiego tekstu krytyczna analiza tekstualna często jest niedoceniana i zbyt pospiesznie przechodzi się na poziom hermeneutyki teologicznej. Jednakże, według niego, owa hermeneutyka winna być kontynuacją drobiazgowej analizy tekstu. I taką właśnie strategię stara się modelowo ukazać w swojej publikacji. Autor, idąc za opinią Hieronima Nadala, który mówił o dwóch zasadniczych etapach redakcyjnych książeczki Ćwiczeń, dzieli swój komentarz na dwie części. W pierwszej, analizuje genezę tekstu, który według miarodajnych ustaleń pochodzi z okresu przed rozpoczęciem przez św. Ignacego studiów w Paryżu. W części drugiej zajmuje się kolejnym etapem redakcyjnym, dokonanym przez Ignacego po zakończeniu studiów, to jest już we Włoszech (a więc w latach 1536-1546). W tym okresie Ćwiczenia Duchowe narodziły się w pewnym sensie po raz drugi. Tym razem było to związane z nowymi głębokimi doświadczeniami mistycznymi św. Ignacego oraz z nowymi możliwościami jego wyrażenia, jakie Ignacy zyskał, mając kontakt z Tradycją mniszą. W październiku 1537 r. Ignacy doświadczył wielu pocieszeń, które stały się powodem jego otwarcia się na doświadczenie pneumatologiczne i trynitarne. Arzubialde zauważa, że po doświadczeniu w La Storta (listopad 1537 r.) św. Ignacy dojrzewa w refleksji nad relacją istniejącą między Chrystusem-Oblubieńcem i Kościołem-oblubienicą, złączonych węzłem Ducha Świętego. Wszystkie te doświadczenia stały się dla Ignacego motywacją do rozpoczęcia w 1537 r. rewizji książeczki Ćwiczeń. Ten proces Arzubialde nazywa „cyklem pneumatologicznym” tekstu Ćwiczeń Duchowych. Według autora, św. Ignacy posłużył się w tym czasie jakimś tekstem z starożytnej tradycji mniszej, najprawdopodobniej dziełem św. Jana Kasjana. Opierając się prawdopodobnie na lekturze tego starożytnego autora, św. Ignacy wyakcentował w swoich tekstach wymiar pneumatologiczny własnego doświad- Recenzje czenia duchowego, stosując kryteria, ideały i pojęcia zaczerpnięte z dostępnej mu Tradycji, takie jak: praktyka umiarkowania, szukanie złotego środka między ekstremami, poszukiwanie pochodzenia poruszeń wewnętrznych, praktyka rozeznawania duchowego, rola ojca duchowego, idea dostosowania i adaptacji, szukanie równowagi moralnej i duchowej, czucie z Kościołem, w którym jest obecny Duch Boży, duchowe prawo wewnętrzne i namaszczenie Ducha. W ten sposób św. Ignacy asymiluje depozyt ascetyczno duchowy Ojców Pustyni, elementy nauki Ewagriusza z Pontu, Orygenesa i innych. Pojawia się wpływ reguły św. Benedykta oraz św. Augustyna. Zaznaczają się też wpływy hezychazmu, który w czasach Ignacego bujnie rozwijał się w Kościele wschodnim. Powyższe wyniki w dużej mierze zostały osiągnięte już w pierwszym wydaniu książki. W drugim wydaniu autor podjął się opracowania hipotezy, której w publikacji z 1991 r. nie poruszył. Chodzi o horyzont hermeneutyczny, wewnątrz którego, jego zdaniem, należy dzisiaj interpretować nie tylko tekst Ćwiczeń Duchownych, ale także cały korpus ignacjański, łącznie z Dziennikiem Duchowym, Konstytucjami i Listami. Dotyczy on głównie ignacjańskiej pneumatologii, tematu teologicznie bardzo słabo opracowanego, co mocno kontrastuje z ogromnym doświadczeniem Ducha, które przenika i oświeca całą spuściznę literacką i duchową św. Ignacego. Autor podkreśla także dwie inne teologiczne perspektywy: historio-zbawczą oraz stwórczą, które również odkrywa nie tylko w ĆD, ale w całym korpusie ignacjańskim. One też przenikają całe chrześcijaństwa i w dużym stopniu wyznaczają podział na teologię łacińską i grecko-biznatyjską. W swoich krótkich obserwacjach teologicznych w zakończeniach analiz poszczególnych fragmentów Ćwiczeń podaje interesujące wskazówki w tym względzie. Dotyczą one przede wszystkim relacji antropologii i chrystologii, wyróżnienia różnych chrystologii obecnych w ĆD (łacińska chrystologia naśladowania oraz komplementarna chrystologia Logosu i wcielenia, bardziej właściwa Wschodowi). Często stara się też podkreślić aspekt pneumatologiczny i związane z tym wymiarem nie tylko naśladowanie Chrystusa (wizja łacińska), ale także przebóstwienie stworzonej ludzkiej osoby przez uczestnictwo w życiu zmartwychwstałego Pana (wizja grecka). W istocie, opierając się na swych analizach, Arzubialde wskazuje, że ignacjańska pneumatologia zajmuje się przede wszystkim zagadnieniem przebóstwienia ludzkiej wolności w horyzoncie pneumatologicznej chrystologii (obecność i działania Ducha w i na człowieczeństwo Jezusa). Dla autora bardzo istotnym zadaniem jest umieszczenie i interpretowanie Ćwiczeń w perspektywie zintegrowanej teologii chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego. W kontekście tych wyróżnionych teologicznych perspektyw Arzubialde poszukuje adekwatnego horyzontu hermeneutycznego dla Ćwiczeń Duchownych. Warto przy tym zauważyć, że wiek XX obfitował w różnorodne (filo- 163 Recenzje 164 zoficzne, teologiczne, literackie), a zarazem pogłębione próby takich podejść wypływające z dużej fascynacji tekstem ĆD i ich zdolnością do syntezowania doświadczenia i refleksji. Arzubialde omawia poglądy czterech znaczących teologów: E. Przywary, G. Fessarda, K. Rahnera, i H. Urs von Balthasara. Autor analizuje krótko kluczowe elementy myśli tych czterech autorów związane z teologią Ćwiczeń. Zauważa też ich braki i jednostronności oraz napięcia, jakie rodzą się w interpretacji Ćwiczeń i związane są z odmiennym akcentami w ich programach teologicznych (np. Rahner: ciągłość między stworzeniem a odkupienie; von Balthasar, całkowita nowość objawienia, akcent na ontologiczny prymat objawienia nad stworzeniem). Krytycznie odnosi się do zdecydowanie nie satysfakcjonującego uwzględnienia przez nich daru Ducha Świętego i Jego dzieła wypełnienia. Ten brak, jego zdaniem, przyczynił się do redukcji pluralizmu dynamicznych relacji w Trójcy Świętej, takich jak: dar – odpowiedź, chwała – spełnienie, komunia. To wszystko jest dla Arzubialde punktem wyjścia do zarysowania własnej interpretacji. Zasadnicze zagadnienie w tym względzie to relacja między Logosem i Pneumą w ekonomii zbawienia. Według autora, osoba Ducha Świętego jest dzisiaj najważniejszym kluczem do rozjaśnienia i dopełnienia zawartości i znaczenia pozostałych artykułów wiary. Całościowe zrozumienie historycznego pośrednictwa Chrystusa, doskonałego Obrazu Ojca, można osiągnąć, biorąc pod uwagę obecność Ducha w Jego człowieczeństwie i wychodząc od daru Zmartwychwstałego, który ma prowadzić stworzenie do ostatecznego spełnienia w osobie nowego Adama. To Duch prowadzi nas i całe stworzenie w Chrystusie do komunii z Ojcem. Ukazanie wspaniałości Trójcy jako sensu i celu stworzenia oraz przyszłości ludzkiej wspólnoty, do której realizacji prowadzi Duch Święty, jest ważnym zadaniem dla hermeneutyki Ćwiczeń. Takie ujęcie, według Arzubialde, winno także w przyszłości stać się przestrzenią refleksji, ujmującej z ignacjańskiego punktu widzenia połączone dzieło Syna Bożego i Ducha oraz pogłębiającej to, co w Konstytucjach Towarzystwa Jezusowego św. Ignacy nazywa „naszym sposobem postępowania”. Autor nie rozważa ĆD samych w sobie, jako wyizolowanego zjawiska, owocu osobistego doświadczenia św. Ignacego. Tak więc, choć Arzubialde bardzo szczegółowo próbuje usytuować poszczególne elementy ĆD w biografii św. Ignacego, to jego intencja jest jednak szersza. Mianowicie, chodzi mu o osadzenie doświadczenia duchowego św. Ignacego we wcześniejszej historii patrystycznej, zarówno Kościoła łacińskiego jak i grecko-bizantyjskiego chrześcijaństwa wschodniego oraz odczytanie tego doświadczenia w świetle współczesnej egzegezy i teologii biblijnej i refleksji dogmatycznej. Autor dąży do właściwego usytuowania tekstu św. Ignacego na tle dogmatyki, aby móc następnie – właśnie z wnętrza tego teologicznego tła – poprawnie interpretować każdy fragment Ćwiczeń. Arzubialde jest przekonany, że doświadczenie Ćwiczeń Duchowych, choć jest wydarzeniem przeżywanym Recenzje w Duchu, to jednak otrzymuje od dogmatyki swoje prawdziwe znaczenie, odniesienie i wartość w przestrzeni doświadczenia wspólnoty eklezjalnej. Jest to istotne, bo Ćwiczenia ignacjańskie dopiero we wspólnocie Kościoła otrzymują swój uniwersalny charakter prawdziwego daru Bożego dla całego Kościoła. Recenzowana pozycja jest dziełem ściśle naukowym. W obu częściach komentarza, analiza zaprezentowana przez Arzubialde jest bardzo uporządkowana. Na ogół autor podaje po kolei fragmenty tekstu Ćwiczeń, nakreśla znaczenie danego fragmentu dla całości, podaje analizę formalną każdego odcinka. Następnie zajmuje się genezą tekstu, etapami redakcji, treścią zawartą w danym fragmencie, logiką wywodu, rozważa szczególnie charakterystyczne ignacjańskie wyrażenia i idee, ich teologiczną i praktyczną wymowę, sięga przy tym, w osobnym paragrafie, do Dyrektoriów odnoszących się do danego fragmentu. Przy niektórych, bardziej znaczących fragmentach dodane są jeszcze specjalne wprowadzenia. Komentarz jest wyposażony w rozbudowany, specjalistyczny aparat naukowy ułatwiający korzystanie z książki. Obok listy ogólnych siglów i skrótów, pozycja zawiera tabele rozpisującą całość Monumenta Historica Societatis Jesu, następnie sigla i skróty tam używane, tabele wszystkich najstarszych kodeksów zawierających tekst Ćwiczeń Duchowych. Książka zawiera też wiele tabeli obrazujących relacje między różnymi pojęciami i zagadnieniami w ramach omawianych fragmentów Ćwiczeń (analiza formalna). Arzubialde podaje zastosowane przez niego normy transkrypcji tekstu Autografu ĆD (napisanego w starohiszpańskim). W porównaniu z pierwszym wydaniem zrewidowana i poszerzona została także bibliografia. Arzubialde umieszcza swoje dzieło między praktyką dawania ćwiczeń a naukową, teologiczną refleksją. Chce w ten sposób zapewnić kontynuację bardzo owocnej tradycji, wyrastającej z praktyki dawania Ćwiczeń, która polega na ciągle nowym ich odczytywaniu w zmieniającym się kontekście teologicznym, filozoficznym i społecznym. Komentarz ma służyć za podręcznik do konsultacji i pomoc dla tych, którzy dają rekolekcje, jak również jako lektura dla osób zainteresowanych teologią duchowości. Arzubialde chce również otworzyć drogi dla przyszłych badań. Jest przekonany, że pewne aspekty podkreślone podczas analizy, otwierają drogę do hermeneutyki ĆD, która byłaby pneumatologiczna, trynitarna i kreacjonalna. Według niego takie przepracowanie ĆD pozwoli na to, by praktyka dawania Ćwiczeń mogła właściwie interpretować sytuację, w jakiej dzisiaj znajduje się ludzkość, i twórczo na nią odpowiedzieć. Jacek Poznański SJ 165 Recenzje Paul Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna tłum. Maria Żurawska, Wydawnictwo Księży Marianów PROMIC, Warszawa 2009, ss. 296 + 12 (reprodukcje ikon). 166 Niezwykle ciekawa książka Paula Evdokimova Sztuka ikony. Teologia piękna składa się z czterech części, ale treściowo wspiera się na boskiej Triadzie: Pięknu, Sacrum i Ikonie. Liczące bez mała 300 stron dzieło mówi o Bogu, jako „wcielonym” Pięknie. Bóg, jako jedyna Prawda i najdoskonalsze Dobro jest Najwyższym Pięknem. Wybitny teolog prawosławny (1901-1970) dokonał bardzo wiele, by zapoznać chrześcijański Zachód z teologią Prawosławia. Omawiana publikacja jest tego najlepszym dowodem: została już dwukrotnie wydana w Polsce (przez oficynę katolicką), w latach 1999 i 2009; musiano nawet dokonać dodruku do wydania II. Na początku autor bardzo syntetycznie omawia zagadnienie Piękna w Biblii. Zwraca uwagę na subtelność Pisma Świętego: wszystko, co stworzył Ojciec, było nie tyle „dobre”, jak chce „Biblia Tysiąclecia”, ile „piękne”, bo tak zapisano w języku greckim: a właściwie − „dobre i piękne”, gdyż na wyrażenie dobra i piękna język hebrajski używa tego samego słowa. Ojcowie ostatniego VII Soboru Powszechnego stwierdzili, że „to, co słowo mówi, ukazuje nam milczący obraz” − ikona. Jeśli zatem nikt bez pomocy Ducha Świętego nie może powiedzieć: „Panem jest Jezus”, to również bez Jego pomocy nikt nie może przedstawić obrazu Pana Jezusa. Tak więc Duch Święty jest nie tylko Boskim Pisarzem, ale jest też Bożym Ikonografem. Bóg pozwala człowiekowi uczestniczyć w swoim Pięknie. Piękno jest jednym z imion Boga, a człowiek został stworzony według wiecznego wzoru − Archetypu Piękna. Człowiek jest zatem ikoną − ikoną Piękna. Nie jest to piękno estetyczne czy moralne, pełny jego wymiar znaleźć można jedynie w stadium religijnym. Prawdziwe dzieło sztuki jest z natury kapłańskie: wskazuje na Piękno doskonałe. Nie skupia uwagi na sobie, lecz prowadzi do Absolutu. Taka właśnie jest cerkiewna ikona. Kryzys współczesnej sztuki polega m.in. na tym, że dzieła (szczególnie abstrakcja) skupiają uwagę na sobie, zajmując miejsce Boga, stając się bożyszczem. Są „nieprzepuszczalne”, zasłaniają prawdziwego Boga, zamiast Go objawiać. Abstrakcja, zdaniem prawosławnego teologa, jest jak tęcza zdjęta z nieboskłonu − jest piękna, ale nie łączy już nieba z ziemią. Tymczasem ikona łączy, prowadzi człowieka do wyższego wymiaru Piękna. Usposabia do aktywnego uczestnictwa i włączenia się w przemieniające piękno Pana. Recenzje Ograniczoność form ikony – nieruchomość kompozycji, sztywność świętych, przedstawienie osób en face − odsłania nieograniczoność ducha. Dlatego ikona jest nie tyle sztuką, ile jest ponad Sztuką, jak Biblia jest ponad literaturą. Przeciwnie zaś, nieograniczoność form sztuki współczesnej prowadzi do jej ograniczenia: sztuka staje się tylko przedmiotem estetycznym, dekoracją, sztuką dla sztuki, wreszcie − przestaje być sztuką. Wielkie sukcesy twórców są w istocie wielkimi porażkami tworzenia, bo nie zmieniają tego świata. Współczesne dzieła mogą być nawet mistrzowskie, choćby dlatego, że ich twórcy są geniuszami, ale te dzieła są obojętne: nie przemieniają człowieka w ikonę swego Stwórcy. Współczesna sztuka niefiguratywna idzie w parze ze zeświecczeniem. Podobnie jest z kulturą: jeśli nie jest ona ikoną królestwa Bożego, prowadzi donikąd; ziemia jest jej początkiem i końcem. Pracę prawosławnego teologa czyta się z podobnym zaciekawieniem jak Wyznania św. Augustyna. Skłania do tego szczególnie lektura części drugiej: Sacrum, gdzie doszukać się można augustiańskiej myśli o czasie i przestrzeni. Bardzo wnikliwe są też przemyślenia na temat sztuki. By być w zgodzie z prawdą, należałoby tak naprawdę napisać cztery recenzje, po jednej dla każdej części. Bogactwo treści Sztuki ikony i Teologii piękna nie sposób objąć w tak krótkie formie j. Wspomnienie choćby tylko głównych myśli zawartych w dziele Evdokimowa, tylko ich zasygnalizowanie, musiałoby zająć przynajmniej kilkanaście stron. Książka nie traktuje bowiem tematu sztuki ikony i teologii piękna w zakresie bardzo wąskiej specjalizacji, ale przedstawia te zagadnienia na wielu płaszczyznach: biblijnej, patrystycznej, historycznej, kulturoznawczej, filozoficznej i teologicznej. To materiał do bardzo wielu przemyśleń, opracowań, analiz. W części poświęconej teologii ikony autor formułuje definicję ikony, uznając ją za ósmy sakrament ‒ sakrament osobowej obecności przedstawianej postaci. Najdoskonalszą ikoną ‒ eikon ‒ niewidzialnego Boga jest Chrystus (1 Kol 1,15). Evdokimov zauważa, że ikona wyrasta z „graffiti” katakumb. Jest więcej niż tylko znakiem czy alegorią rzeczywistości, które z natury są dydaktyczne, jest jej symbolem. Symbol zawiera w sobie obecność tego, co przedstawia. Ikona niczego nie udowadnia, niczego nie wykazuje − ikona ukazuje. Tu ciekawy przykład. Bernadetta poproszona o wybranie w albumie obrazu najbardziej przypominającego jej widzenie, bez wahania zatrzymała się na bizantyńskiej ikonie Matki Bożej z XI w. Ikona z natury jest sztuką zmartwychwstałą, uświęcającą czas i miejsce, wskazującą na Ósmy Dzień. Jest świadectwem rozpoczętej eschatologii. W tym sensie objawia eschatologiczną światłość świętych. Na ikonach nie ma źródła światła, a to dlatego, że sama ikona niesie ze sobą światło: „Nikt nie oświetla słońca”. Najbardziej olśniewającym przejawem światła Bożego było Przemienienie na Górze Tabor. Ikona niesie ze sobą tamto Boże światło, a ściślej − jego „podobieństwo”. 167 Recenzje 168 Można zadać pytanie: Czy są złe ikony? Evdokimov zauważa pewne niebezpieczeństwa w sztuce religijnej. Jego poglądy współgrają z myślami J. Ratzingera, wyrażonymi w Duchu liturgii. Współczesne świątynie chrześcijańskie cierpią na brak sztuki sakralnej; znajdują się w nich niemal wyłącznie i jedynie dzieła o tematyce religijnej. Sztuka religijna coraz częściej oszukuje, postaci są nieprawdziwe, bez ducha. Sztuka taka nie udziela żadnej odpowiedzi, nigdzie nie prowadzi. Zła ikona jest obrazą Boga. Dobra ikona jest syntezą artyzmu i mistycznej kontemplacji. Tak jak psychologia nie istnieje bez duszy i stanowi jej rzeczywistość, jak liturgia jest odpowiedzią Boga i wyrazem Jego Obecności, tak „ikona stanowi olśniewającą oczywistość Królestwa”. Wtedy jest „dobrą” ikoną, ikoną „piękną”. Książka Evodkimova, choć porusza trudne tematy, napisana jest bardzo przejrzyście i zrozumiale; jest „przezroczysta” − także dla katolickiego czytelnika. Stanowi swoiste kompendium wiedzy o pięknie Boga, Chrystusa, świętych; pięknie prawosławnej ikony i liturgii. Poszczególne tematy to krótkie i zwięzłe opracowania, nieskomplikowane i łatwe w percepcji. Nie tylko teolog, ale każdy uważny czytelnik, jest w stanie „przebrnąć” przez wszystkie części tomu. Zważywszy, że wydawca zamieścił dwanaście ikon na końcu książki, swoistą rekompensatą jest część czwarta, która uczy „czytania” ikon. Będzie to odkrycie − i olśnienie − na miarę każdego czytelnika. Dla mnie książka Evdokimova ma ponadto wymiar ekumeniczny, ukazuje bowiem Piękno, które zbawia świata i które − taką mam nadzieję − połączy Wschód z Zachodem. Znalazłem w niej też bardzo wiele myśli, o których nigdy bym nie pomyślał… Ignacy Kosmana OFM Conv Recenzje 169 Studia Bobolanum Redakcja: ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa e-mail: [email protected] Wy d aw n ic tw o R H ETO S ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa, tel (22) 849-02-71 e-mail: [email protected] P r e n u m e r a t a k r a j o w a S TUDIA B O B OLANUM Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo Rhetos Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego, podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum na konto: Wy d a w n i c t w o R he t o s , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a , B P H P B K S A I I I O / WA R S Z AWA , n r r- k u : 1 8 1 0 6 0 0 0 7 6 0 0 0 0 4 0 4 1 8 0 1 2 1 8 6 9