docOkładka - Amor Fati – czasopismo interdyscyplinarne
download 
Reklamacja Transkrypt
Okładka - Amor Fati – czasopismo interdyscyplinarne
Okładka Cultura animi Cultura animi przestrzenie myśli, przestrzenie (kontr)kultury NUMER: 2(6)/2016 ISSN: 2449-7819 AMOR FATI – antropologiczne czasopismo poświęcone filozofii człowieka, to znaczy pytaniu o samego siebie WYDAWNICTWO LEIMAK Siemianowice Śląskie 2016 ISSN: 2449-8807 (DRUK) ISSN: 2449-7819 (ONLINE) AUTORKA OKŁADKI Aleksandra Sznapka REDAKTOR NACZELNY __________________________ (wszystkie artykuły są z r e c e nz o w a ne , chyba że w przypisie zaznaczono inaczej) Kamil M. Wieczorek Listę recenzentów można znaleźć pod tym adresem: ZASTĘPCY REDAKTORA http://www.amorfati-journal.com/listarecenzentow/ __________________________ NACZELNEGO Joanna Roś Sebastian Łąkas ZESPÓŁ REDAKCYJNY Joanna Roś Bartłomiej K. Krzych Sebastian Łąkas REDAKTORZY JĘZYKOWI – JĘZYKA POLSKIEGO Joanna Roś Katarzyna Wiśniewska – JĘZYKA ANGIELSKIEGO Katarzyna Wiśniewska Sebastian Łąkas SKŁAD Kamil M. Wieczorek Darmowy e-book dostępny jest na naszej stronie: http://www.amorfati-journal.com/ Redakcja oświadcza, że wersją pierwotną (referencyjną) pisma jest wersja elektroniczna. Propozycje artykułów do publikacji w formie krótkich abstraktów prosimy wysyłać na nasz adres e-mail (szczegółowe wytyczne znajdują się na naszej stronie internetowej). ADRES REDAKCJI ul. Lampego 6/8 41-608 Świętochłowice [email protected] WYDAWCA Wydawnictwo Leimak ul. Władysława Jagiełły 25a 41-106 Siemianowice Śląskie [email protected] SPIS TREŚCI WSTĘP – Cultura animi. Przestrzenie myśli, przestrzenie (kontr)kultury ................................................................................ 7 WYWIAD NUMERU O etyce, naukowej drodze i oczekiwaniach świata wobec filozofów – wywiad z prof. Aleksandrem Bobko, sekretarzem stanu w Ministerstwie Nauki i Szkolnictwa Wyższego .......... 13 JOANNA JANICKA „Wszystko, co powiesz, może być użyte przeciwko Tobie”, czyli o odpowiedzialności etycznej filozofów za słowo pisane ........... 35 MICHAŁ CZYRNEK Na czym polega orientacja na dobro w działaniu? ...................... 49 PAULINA SOBOLEWSKA Zdeterminowanie. Czy człowiek (nie)zmiennym jest? ............... 69 MAGDALENA NIZIOŁEK Happeningi w służbie kontrkultury. Czy pomarańczowe Krasnale zdobyły Twierdzę? ...................................................................... 95 DAMIAN KUTYŁA Tożsamość i osobowość człowieka w kulturze konsumpcyjnej. Perspektywa baumanowska....................................................... 123 MAREK BŁASZCZYK Filozoficzne konteksty odrodzeniowej myśli humanistycznej .......................................................................................... 151 5 ALEKSANDRA SZNAPKA „Hipster to tylko słowo”. Nieporozumienia wokół pojęcia a nowe zjawiska kontrkulturowe. ......................................................... 165 DAMIAN KUTYŁA Transhumanizm w świetle poglądów Francisa Fukuyamy....... 187 JOANNA ROŚ O samych sobie. Grupy folklorystyczne ze Sułoszowej i okolic ...................................................................................... 211 BARTŁOMIEJ K. KRZYCH Friedrich Wilhelm Nietzsche. ECCE hOMO! .......................... 233 ESEJE I RECENZJE ................................................................... 245 BARTŁOMIEJ K. KRZYCH Królowa na wygnaniu? Omówienie książki „Filozofia w studium teologii” .......................................................... 247 6 Sebastian Łąkas Wstęp WSTĘP CULTURA ANIMI. PRZESTRZENIE MYŚLI, PRZESTRZENIE (KONTR)KULTURY Starożytny retor, polityk, dowódca wojskowy i prawnik Cyceron, w dziele Disputationes Tusculanae ukuł wieloznaczny, acz żywy dziś termin. Cultura animi, bo o nim mowa to dla nas wygodny worek pojęciowy, wewnątrz którego znajdziemy różnorodne sposoby precyzowania znaczenia „kultury”. Grecy zakreślili szeroki horyzont odniesień – cultura animi to „uprawa umysłu” – a więc nie tyle beztroskie rozmyślania, wolne myśli czy bujanie w obłokach, a raczej praca, proces zasiewania słów i znaczeń, regularnego pielęgnowania, powrotu po przerwach i nieraz uporczywego wyrywania chwastów powstrzymujących przed zebraniem plonu. Ten materialny kontekst „uprawy umysłu”, myślenia, wskazuje na jego wielowymiarowość. To nie tylko ciągłość myśli, pamięć miejsca, jednostki czy społeczności – mapa świadomości ale i terytorium wytworów całej jaźni. Kolejnym etapem jest komunikowanie tych myśli – dlatego o odpowiedzialności etycznej za słowo pisane przypomina otwierająca numer Joanna Janicka. Interesujące jest też, jak sama myśl myśli siebie – czyli czy jesteśmy w swoim uprawianiu myśli wolni, czy jednak zdeterminowani – na co postara się odpowiedzieć Paulina Sobolewska. Uprawa umysłu odbywa się nie tyle w sferze mentalnej, ale i na haptycznie dostępnym terenie. Dzięki zapośredniczeniu papieru, ekranu, wizji i fonii, dzięki biotechnologicznym 7 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI interwencjom zmienia się kontekst myśli, zaś horyzont możliwych do pomyślenia obiektów i zdarzeń zmienia się. Powstają przestrzenie myśli, potencjały, które z pomocą twórczego wysiłku i techniki aktualizują się w kulturze materialnej. Myśli odciskają się nie tylko we wstępnych projektach, ale i znaczą symbolami to, co na powierzchni wydaje się błahe i proste do odszyfrowania. Często też w swoim ikonograficznym ładunku przenoszą całkiem nowe pokłady myśli, czekające na swoich odkrywców, lub przekazujące zakodowane wiadomości dla wtajemniczonych. Czasem taki kod, dziś zatarty lub niezrozumiały, wymuszały warunki polityczno-historyczne, czasem była to wola samego artysty. Tropem tym podąża Magdalena Niziołek, przypominając działania wrocławskiej Pomarańczowej Alternatywy i pytając, czy „Krasnale zdobyły Twierdzę”? Uprawa umysłu to – poza sferą wytworów kultury – również przestrzeń myśli o samym sobie. Poszukujący człowiek może przecież chcieć znać reguły „dobrego”, prawidłowego (np. logicznego) myślenia, znać kryteria wg których rozsądzałby swoje postępowanie. Taka etyczna uprawa umysłu, jak pokazuje historia, często odbywa się w ramach systemów stworzonych, lub wtórnie – z perspektywy czasowej – skonceptualizowanych przez społeczne, naukowe czy religijne autorytety. Takie systemy to nie tylko tradycja humanizmu, której filozoficznej konteksty zarysowuje Marek Błaszczyk, ale i wyrastający z niego transhumanizm (h+), ogłaszający nadejście nowego (techno)człowieka. Mimo młodego wieku samej koncepcji, posiada ona obecnie wielu teoretyków i praktyków wywodzących się np. z pola cyberpunku, jednak jak stary poczciwy (po)twór dr Frankensteina przywołuje nadzieje i budzi lęki nowymi wymiarami zniewolenia ludzkości. Damian Kutyła przywołuje poglądy biokonserwatywnego Francisa Fukuyamy, i bazując na jego (czasami nieaktualnych) podziałach rekonstruuje dostrzegane przez niego ciemne strony h+. W swoim kolejnym artykule, D. Kutyła na podstawie myśli Zygmunta 8 Sebastian Łąkas Wstęp Baumana analizuje zmianę kategorii osobowości i tożsamości w warunkach stechnologizowanego ale przede wszystkim samokonsumującego się społeczeństwa. Uprawa umysłu wskazuje na jeszcze jeden aspekt – uprawiamy coś na małym, ale za to konkretnym terenie, pielęgnujemy lokalne tradycje i obyczaje, które pozostają z nami w dorosłym życiu. W numerze tym o grupach folklorystycznych ze Sułoszowej pisze Joanna Roś. Zajmując się uprawą umysłu, nie można nie wspomnieć o Fryderyku Nietzschem, którego dorobek niezwykle wpływa na umysłowość współczesnego świata. Na teoretycznym omówieniu podstaw, zasad i konsekwencji filozofii Nietzschego z punktu widzenia chrześcijaństwa skupia się Bartłomiej K. Krzych. Co prawda tekst ten ma charakter biograficzny, to jednak wplecione zostały w niego rozważania teoretyczne. Całość ma być w pewnym względzie naśladownictwem nietzscheańskiego stylu pisania – by pokazać, że można próbować rozprawić się z Nietzschem jego własną bronią. Cultura animi to wreszcie filozofowanie, matka wszelkich nauk ścisłych, które teraz jako krnąbrne dzieci chcą się jej pozbyć lub zniweczyć wysiłki krótkotrwałym i podlegającym modzie blaskiem. Uprawianie umysłu to czynność odbywająca się nie tylko na kartach długich opowieści czy traktatów, ale przede wszystkim za swoje źródło mająca rozmowę – która nierzadko ujawnia, że wiele wątków podejmowanych pozornie w oderwaniu, ma swoje głębokie połączenia z innymi, tworząc splatającą się sieć znaczeń, kształtującą przestrzeń naszego bycia tu i teraz. Dlatego też na sam początek zapraszamy do lektury wywiadu z prof. Aleksandrem Bobko, sekretarzem stanu w Ministerstwie Nauki i Szkolnictwa Wyższego – „O etyce, naukowej drodze i oczekiwaniach świata wobec filozofów”. 9 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Godna polecenia jest także recenzja autorstwa B. K. Krzycha, który za Bertholdem Waldem dowodzi, że teologia – czerpiąca z filozofii – jest nie tylko zasadna, ale potrzebna. Sebastian Łąkas 10 WYWIAD NUMERU WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW O ETYCE, NAUKOWEJ DRODZE I OCZEKIWANIACH ŚWIATA WOBEC FILOZOFÓW – WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM STANU W MINISTERSTWIE NAUKI I SZKOLNICTWA WYŻSZEGO [Bartłomiej K. Krzych, Kamil Olechowski:] Pan Profesor wykłada etykę. Dzisiaj gorące dyskusje wywołują takie problemy jak aborcja, eutanazja, kara śmierci czy in vitro. Dlaczego są one tak trudne do rozwiązania: tak wiele się rozmawia, debatuje i nie można dojść do żadnego konsensusu? To jest trudne, a zarazem ważne pytanie. Wśród problemów, które Panowie wymienili jest kilka, które są odwieczne, np. kara śmierci czy eutanazja. Tego rodzaju pytania ludzie zadawali sobie zawsze i udzielali na nie różnych odpowiedzi. Żeby wykonać karę śmierci, nie trzeba szczególnie wyrafinowanych narzędzi. Dzisiaj w Europie przyjęło się stanowisko, że kara śmierci jest niedopuszczalna, że jest czymś złym i nawet nie bardzo wypada na ten temat dyskutować. Co więcej, gdyby ktoś wywołał w ogóle temat kary śmierci, to zostałby niejako wykluczony z grona dżentelmenów. Po prostu nie wypada o tym mówić. Z drugiej strony – co jest bardzo ciekawe – jesteśmy w Europie demokratami, a badania pokazują, że większość Europejczyków jest zwolennikami kary śmierci, uważa ją za karę co najmniej rozsądną. Zresztą, aby z niej zrezygnować potrzeba wielkiego wysiłku intelektualnego oraz 13 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI praktycznej mobilizacji. Nie wykonywanie kary śmierci jest czymś nienaturalnym. Cywilizacja polega trochę na znoszeniu tego, co naturalne – sama kultura jest czymś nienaturalnym. Czyli w tym sensie zniesienie kary śmierci jest elementem kultury, ale czymś głęboko nienaturalnym, wymagającym silnego uzasadnienia; jest to też coś bardzo kosztownego pod wieloma względami. Póki co Europę stać na to, żeby nie wykonywać kary śmierci. W takim razie czy możliwe jest jednoznaczne rozwiązywanie problemów etycznych? Trudność tych problemów wynika z samej natury pytań, które stawiamy – to nic nowego, o tym pisał świetnie już Arystoteles na samym początku Etyki nikomachejskiej, kiedy mówił, że człowiek w swej aktywności – czy to praktycznej czy intelektualnej – zajmuje się różnymi przedmiotami. Dążąc do postawienia jakiegoś problemu trzeba zawsze zbadać naturę przedmiotu. Z inną dokładnością pracuje matematyk, z inną cieśla, z inną stolarz, z inną dokładnością pracuje zaś filozof-przyrodnik, z jeszcze inną etyk. Natura problemów, którymi zajmuje się etyka jest taka, że niezwykle trudno dojść tam do jednoznacznych rozstrzygnięć. Rozstrzygnięcia typu dwa plus dwa równa się cztery nie bardzo są możliwe ze względu na samą naturę przedmiotu. To, co uważamy za dobre czy korzystne, np. bogactwo, niejednego przyprawiło o szkodę. To, co jest z reguły pożyteczne, może być przyczyną zguby człowieka. Możemy, co najwyżej, w pewnym przybliżeniu podawać rozwiązania. I to nie jest postmodernizm, ale Arystoteles, a przecież kojarzony jest on z obiektywistyczną etyką norm, jak i etyką cnoty. Materia etyczna jest więc trudna, skomplikowana i nie sposób uniknąć w niej niejednoznaczności. Skoro etyka nie daje konkretnych rozstrzygnięć, to czy jest w ogóle sens się nią zajmować? 14 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW Ja uważam, że warto się nią zajmować i historia filozofii oraz kultury europejskiej utwierdza mnie w tym przekonaniu. Trzeba podejmować problem cnoty, normy, prawa moralnego, zasad działania, nawet jeżeli gdzieś na końcu postawi nas to przed aporiami, wyborami między wykluczającymi się wartościami, pewną bezradnością, konfliktem sumienia. Jeżeli mamy sumienie odpowiednio przygotowane i ukształtowane to rozważając dane kwestie przez pryzmat etyki mamy większą szansę postępowania słusznego, choć nigdy nie zdołamy zupełnie uniknąć błędów. Co wobec tego z, tak dziś kontrowersyjną, kwestią in vitro? Współczesna technika serwuje nam znakomite rozwiązania, terapie, udogodnienia, ale jednocześnie generuje nowe i niezwykle trudne problemy moralne, których wcześniej ludzie nie mieli, bo nie posiadali możliwości np. transplantacji, in vitro czy inżynierii genetycznej. To są niezwykle trudne tematy, ale pozytywne jest to, że narasta poczucie, iż bez poważnego namysłu etycznego nie będziemy w stanie sobie z nimi poradzić. Główne pytania, które obecnie zajmują filozofów będą więc oscylować wokół wspomnianych kwestii? Rzeczywiście, jeżeli od filozofów oczekuje się jakichś odpowiedzi – bo przecież etyk jest też filozofem – to właśnie w tej materii. Filozofowie dzisiaj mają co robić i może nawet jeśli wysiłek ten będzie dotyczyć tylko nieco zawężonego obszaru pytań bioetycznych, to należy przyznać, że z drugiej strony bez metafizyki, filozoficznej argumentacji, z tymi i podobnymi problemami sobie nie poradzimy. Mamy ogrom problematycznych kwestii związanych z nowymi technikami, istnieje przy tym także poczucie, że pewna 15 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI ostrożność i skrupulatność etyczna jest w tym względzie potrzebna. Nawet wśród bardzo liberalnych, czy swobodnie traktujących tradycyjne wartości moralne społeczeństw można się czasem spotkać z zaskakująco rygorystycznymi, konserwatywnymi poglądami. I taki filozof jak Jürgen Habermas, który przez całe lata był rzecznikiem postępu i liberalizacji, w kwestiach bioetycznych, co widać w jego książce O przyszłości gatunku ludzkiego, jest zaskakująco konserwatywny. Wracając jednak do in vitro… Dzisiaj w Polsce kwestia in vitro jest szczególnie gorąca, a jest to trudny obszar do regulacji. Żyjemy w świecie – to jest zdobycz cywilizacyjna – w którym obszary życia organizowane są według prawa. Ja wprawdzie nie jestem wielkim „fanem” regulacji wszystkiego, bo mam raczej przekonanie, że dzisiaj prawo próbuje definiować zbyt wiele rzeczy, w dodatku robi to zbyt szczegółowo. Jednak kiedy jest możliwość technicznego produkowania zarodków, hodowania embrionów, to akurat powinno się podobne kwestie ustawowo regulować, żeby było jasno wiadomo, co można albo czego nie wolno. Brak tej ustawy był oznaką słabości, w Europie byliśmy chyba ostatnim krajem, który nie miał takiej ustawy. Na pewno w tym sensie taka ustawa jest potrzebna. Jaka wobec tego powinna być taka ustawa? W takich kwestiach nie ma co małpować zachodnich wzorców. To znaczy – oczywiście – że trzeba się uczyć i wyciągać wnioski z tego, co robią inni. Tak samo postawa, w której uważamy, że sami jesteśmy najmądrzejsi i musimy być za wszelką cenę oryginalni, również nie jest dobra. Z kolei argument, że inni rozwiązali to w jakiś sposób, wcale nie przekonuje, że my powinniśmy postąpić tak samo. Często jest tak, w filozofii widzimy to 16 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW szczególnie, że rację ma często nie większość, a mniejszość czy nawet pojedyncza osoba. Nawet jeśli 99 osób głosuje „za”, a jedna „przeciw”, to właśnie ta ostatnia może mieć rację. Na myśl przychodzi chociażby Sokrates. No właśnie, chociażby on, już od samego początku. Nie ma takich Sokratesów wielu, ale zdarzają się. Jaki jest największy problem z procedurą in vitro? Tutaj kluczowa sprawa dotyczy statusu zapłodnionej komórki. Dzisiaj wiemy, że powstanie człowieka jest procesem, a nie chwilą. Mamy często takie wyobrażenie stworzenia prosto z Biblii: nie ma człowieka, potem coś się łączy i powstaje człowiek. To jest uproszczenie i dzisiaj wiemy, że raczej mamy do czynienia z długim i złożonym procesem. Nawet określenie jego ram nie należy do prostych zadań, zarówno w stosunku do początku jak i końca, bo i koniec jest pewnym procesem. W przypadku śmierci może to być chwila, bo się komuś zetnie głowę, ale śmierć może być – i w wielu przypadkach jest – właśnie procesem. Nie wiemy czy jeszcze człowiek żyje, czy wręcz przeciwnie – należy zaprzestać podtrzymywania jego funkcji życiowych za pomocą aparatury medycznej. I to jest kwestia pewnej decyzji obarczonej możliwością błędu i wzięcia na siebie odpowiedzialności. Tak więc początek i koniec są procesami, początek zaś w sposób zupełnie bezwyjątkowy. Niejedna osoba zadałaby sobie teraz pytanie o to, czy istnieje sposób w jaki można próbować określić moment powstania życia, ukształtowania się człowieka? 17 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Z tego co wiem, obecnie nie bardzo jesteśmy w stanie w trakcie tego procesu wskazać granicy, czy też tego wyróżniającego się momentu, w którym jeszcze nie ma życia, a potem już tak. Próby wyznaczenia takiego momentu były podejmowane od dawna, chociażby spekulacje św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu. Dzisiaj, z całym szacunkiem dla tych wielkich umysłów, które wypowiadają się na ten temat, są to dosyć infantylne rozważania. Jesteśmy w sytuacji bezradności. Wydaje się, że nie ma innej rady, jak tylko cały ten proces traktować w odpowiedni sposób. Nawet jeżeli trudno jest stwierdzić, że połączone komórki, zygota, blastocyst jest człowiekiem, to przysługuje mu wyjątkowy status, także status prawy. Chcę tu zaakcentować samą procedurę in vitro, w której trzeba rozwiązać problem eliminacji czy zamrażania – co w istocie rzeczy jest prawie tym samym. Bo co się z tymi komórkami stanie, ile je można trzymać w stanie zamrożenia? To jest jakaś ślepa uliczka. Gdyby z tym się uporać, jeśli idzie o samą procedurę, to być może byłaby ona bardziej do zaakceptowania przez niektórych. Z drugiej strony jest też takie podejrzenie czy przekonanie, że takie nachalne promowanie tej procedury in vitro wiąże się z czyimiś korzyściami… Zdrowy rozsądek podpowiada, że to jest trochę bardziej zawracanie głowy, niż troska o rodziców, którzy nie mogą mieć dzieci. W pewnym stopniu zapewne owa troska odgrywa pewną rolę, ale jest ona jakimś szyldem, żeby nie powiedzieć zasłoną dymną. Często przemilcza się też fakt, że in vitro nie leczy niepłodności. Nie leczy, no właśnie. Są inne, co najmniej równorzędnie albo równie ciekawie procedury, czy sposoby leczenia niepłodności, o których nie czytamy trzy razy dziennie w nagłówkach gazet. Nie chciałbym wchodzić w spiskowe teorie, ale tutaj chodzi też o coś innego, o takie na siłę forowanie nowoczesności, walczenie ze 18 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW stereotypami, tradycją. Dziś tradycyjną rodzinę interpretuje się jako zagrożenie, źródło przemocy. Staram się nie widzieć rzeczywistości w kategoriach konfliktu, ale dzisiaj toczy się walka o przyszłość człowieka, przyszłość Europy i metoda in vitro wydaje się być trochę takim taranem, którym stara się zmienić dotychczasowy styl i sposób życia. Troska o małżeństwa czy pary, a nawet osoby pojedyncze, które chciałyby mieć dzieci, a nie mogą, jest po części pretekstem. Mówię po części, bo na pewno są przykłady takich ludzi, par, które dzięki temu zrealizowały swoje marzenia życiowe, plany. Pojawia się jednak pytanie jakim kosztem? Co widać, a czego nie widać? Dzięki filozofii wiemy, że to co widać jest tylko jedną stroną rzeczywistości. Może w tej widocznej sferze cel jest szczytny, zostało osiągnięte coś dobrego, ale filozof – zwłaszcza etyk – musi zapytać o to, czego nie widać. Mówiąc dużo o etyce, a pozostając przy Pana zainteresowaniach naukowych, należy wspomnieć o Kancie. Dlaczego akurat właśnie ten filozof zajmuje tak ważne miejsce wśród Pańskich zainteresowań? Jeśli chodzi o moje zainteresowania filozoficzne, to miałem dosyć dobre przygotowanie matematyczno-przyrodnicze. Można by powiedzieć, że z wiedzą jaką posiadałem, kiedy trafiłem do Krakowa, gdzie wykładali ks. prof. Józef Tischner i ks. prof. Michał Heller, w sposób naturalny powinienem znaleźć się w pobliżu tego drugiego. Tischner był humanistą i nie myślał w sposób matematyczny. Nie był umysłem ścisłym w potocznym tego słowa znaczeniu. Był bardziej artystą myśli niż umysłem analitycznym. Trudno mi nawet odpowiedzieć jak to było, że znalazłem się na tym drugim biegunie, że z tym matematycznym tłem bardziej pociągnął mnie Tischner. Faktem jednak jest, że szedłem do filozofii głównie z pytaniem o istotę wolności, a odpowiedzi próbowałem szukać w klasycznych tekstach filozofów, a nie 19 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI w równaniach, które miałyby tę sprawę ostatecznie rozwiązać. I jednym z tych klasyków, do których studiowania zachęcił mnie Tischner, był na samym początku właśnie Kant. Na początku lat osiemdziesiątych nie znałem niemieckiego w ogóle, także pierwszą pracę pisałem nie znając tego języka, dopiero się go ucząc. Ale sposób myślenia Kanta przypadł mi do gustu. Był on niezwykłym umysłem, trochę takim ojcem założycielem nowożytnego myślenia. To zresztą jest przedmiot moich badań, wykładów, okres filozofii od Kartezjusza do Kanta, nowożytny przełom, który wiąże się z filozofią podmiotu. Myśl – chociaż nie myśl w sensie logos, myśl kosmiczna – ale myśl, która zaczepiona jest w podmiocie, dziś moglibyśmy powiedzieć, że w mózgu. Mózgu, który z punktu widzenia współczesnych badań jest najbardziej skomplikowanym urządzeniem – jeśli można tak powiedzieć – we wszechświecie, bardziej skomplikowanym niż cały wszechświat. To jest też zadziwiająca i skłaniająca do refleksji kwestia. I właśnie ten sposób uprawiania filozofii, której źródłem – nie źródłem w sensie kreacji, ale źródłem porządku, tworzenia struktur – jest podmiot, myślenie, świadomość, wydawał mi się odpowiedni w szukaniu odpowiedzi na pytania o wolność, sens podmiotowy. Co można uznać za największe dokonanie Kanta? Kant może nie tyle dokonał, co „skonsumował” czy usystematyzował zwrot, który dokonywał się od Kartezjusza, a nawet wcześniej, od Augustyna, od początków usystematyzowanej myśli chrześcijańskiej. Przekonanie, że człowiek ma w sobie coś absolutnego, jest kimś niepowtarzalnym, było z początku prawdą religijną. Przesłanie chrześcijaństwa stanowiło, że Bóg umarł za każdego człowieka, że Bóg szuka każdego indywidualnie. Dosyć to kuriozalna, dziwaczna myśl, która ze zderzeniem z rzeczywistością naturalistyczną nie za bardzo wytrzymuje krytykę. Weźmy chociażby to, co pisze Schopenhauer opisując rzeczywistość 20 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW – a trudno odmówić mu racji – że człowiek jest niczym liść czy igiełka na drzewie, za chwilę wiatr dmuchnie i już go nie ma i nie pozostaje po nim żaden ślad. A chrześcijaństwo wniosło właśnie tę myśl, że człowiek ma w sobie coś niezwykłego, niepowtarzalnego i w dodatku wiecznego. Platon, Augustyn, Kartezjusz i wreszcie właśnie wielka synteza tego wszystkiego zaproponowana przez Kanta, połączona z nowożytnym i nowoczesnym myśleniem przyrodniczym i naukowym – to był dla mnie pasjonujący temat do wieloletnich badań. Pozwoliło mi to opublikować kilka tekstów poświęconych tej problematyce. Jednak często mówi się, że Kant próbując ratować religię, metafizykę, paradoksalnie przyczynił się do ich upadku oraz do sekularyzacji społeczeństwa. Jaka jest rzeczywista rola Kanta w tych procesach? Trochę tak jest. Patrząc z dzisiejszej perspektywy skutek działania Kanta był odwrotny do zamierzonego. On starał się usankcjonować, bronić klasycznego myślenia, gdzie tezy naukowe dowodzone są ze 100% pewnością. Uprawiamy naukę, czyli dysponujemy zestawem twierdzeń, które są absolutnie pewne, uniwersalne, np. dwa plus dwa równa się cztery. Chodzi o to, żebyśmy wyodrębnili pewien obszar, w którym takie zdania są możliwe. Fizyka Newtona była dla niemieckiego myśliciela przykładem, że tego rodzaju zdania są także możliwe na gruncie nauk przyrodniczych. Natomiast – co można uznać za paradoks – nowoczesność Kanta polegała także na tym, że ostatecznego źródła prawdziwości tych zdań poszukiwał on nie w samej rzeczywistości, ale w podmiocie. Następuje subiektywizacja, ale nie w obecnym tego słowa znaczeniu, oznaczająca relatywizację, tylko subiektywizacja w celu absolutnego usankcjonowania, udowodnienia, że ostatecznym źródłem prawdy jest, mówiąc językiem kartezjańskim, pewna wewnętrzna oczywistość. Kartezjusz pisał o tym w sposób trochę prosty, może 21 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI nawet infantylny, sprowadzając całość do jakiegoś naszego wewnętrznego poczucia oczywistości. Kant w krytyce czystego rozumu to wewnętrzne poczucie oczywistości bardzo formalizuje, sprowadza do tego, że źródłem prawdy jest myślenie. Natomiast wbrew intencjom Kanta, dzisiaj – po 200 latach pozostała subiektywizacja mówiąca, że najważniejsze jest to, co dzieje się w podmiocie, w jego myśleniu. W dodatku każdy może sobie myśleć po swojemu – oczywiście nie tak zupełnie dowolnie, bo każdy jest jakimiś rygorami związany – ale inne rygory funkcjonują w etyce, inne w estetyce. Czyli z jednej strony detranscendalizacja albo rozczłonkowanie rozumu: wiele rozumów, wiele narracji. To zupełne rozejście się tego, co Kant sprowadzał do jednego absolutnego rozumu – co też może być dla niektórych trudne do zaakceptowania – który jest ahistoryczny, akulturowy. Dwa plus dwa równa się cztery czy to w Afryce, Polsce, na księżycu, czy wśród aniołów. Dla Kanta tak to wyglądało. Faktycznie od Kanta zaczyna się proces subiektywizacji, ale w zupełnie innym kierunku, niż zamierzał. Takie paradoksy, w których nasze działania przynosiły zupełnie inny skutek nieraz się zdarzały i nadal mają miejsce. Wspominał pan też Schopenhauera. Czy rzeczywiście jest to filozof beznadziei, smutku – jak się go popularnie przedstawia? A może to tylko uproszczenie jego filozofii? Tak, Schopenhauer to filozof beznadziei. To trochę paradoks, bo sam był człowiekiem umiejącym korzystać z życia. Nie był cierpiętnikiem, nie ubierał się w worek pokutny, był przebiegły i zaradny życiowo. Jego aforyzmy o mądrości życia są ciekawą lekturą, ale także źródłem praktycznych podpowiedzi, co się opłaca robić, często nawet w sensie koniunkturalnym czy konformistycznym. Natomiast jeśli chodzi o ostateczne przesłanie, to mówi ono o tym, że nasze życie się kończy, nie ma żadnej nadziei, 22 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW a nasze istnienie przesiąknięte jest cierpieniem. To, co naprawdę jest, to właśnie cierpienie. I mądrość w istocie polega na tym, żeby umieć cierpienia unikać, minimalizować je. Jedynym wezwaniem moralnym jest nie tyle jakaś zasada intelektualna, ale uczucie. Uczucie współcierpienia: wszyscy jedziemy na tym samym beznadziejnym wózku, który prowadzi donikąd. Im bardziej jesteśmy aktywni, tym bardziej możemy sobie i innym napytać biedy. Brzmi to trochę jak pesymistyczny epikureizm. Trochę tak, chociaż powiedziałbym, że bardziej stoicyzm. Przy okazji Schopenhauera, chciałbym zwrócić uwagę na jego niezwykle ciekawą, wyrafinowaną, a przy tym upraszczającą interpretację Kanta. Schopenhauer z premedytacją – zresztą sam o tym mówił – dążył do uproszczenia systemu filozofa z Królewca, który miał stanowić taką gotycką katedrę, ozdobioną ornamentami w postaci różnych intelektualnych figur. Np. system kategorii intelektualnych Kanta, Schopenhauer sprowadził tylko do jednej kategorii: przyczynowości. Intelekt łączy elementy rzeczywistości na zasadzie przyczynowości, a reszta to mają być właśnie jakieś kantowskie ornamenty. Zostawmy z boku już tych dwóch niemieckich filozofów z przeszłości i zwróćmy się ku teraźniejszości: wszak Pana również można określić mianem filozofa. Jak wyglądała Pańska droga ku filozofii? Moja droga była być może nietypowa, ponieważ na początku studiowałem informatykę. W szkole średniej interesowałem się głównie matematyką, z drugiej strony kończyłem szkołę muzyczną, czytałem dużo literatury – jeszcze nie filozoficznej, nazwijmy to klasycznej – ostatecznie zdecydowałem się na studia informatyczne. Był rok 1979 i, co może trudno sobie teraz wyobrazić, 23 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI wtedy mało kto w ogóle widział komputer czy wiedział, co to w ogóle jest. W czasie studiów można się było zorientować, że informatyka to przyszłość, ogromna fala, która zmieni cały świat. Skończyłem ten kierunek na Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie. Kiedy wobec tego nastąpił zwrot ku filozofii? W trakcie moich pierwszych studiów – trudnych, ścisłych – brakowało mi humanistyki. W 1981 roku otworzyła się możliwość dla świeckich studiowania na wydziale teologicznym w Akademii Teologicznej w Krakowie, z czego postanowiłem skorzystać. Zacząłem równolegle studiować filozofię, dzięki czemu – o czym już wspominałem – spotkałem takie osobistości jak ks. prof. Józef Tischner, ks. prof. Józef Życiński, ks. prof. Michał Heller czy ojciec prof. Jan Andrzej Kłoczowski. W 1987 roku skończyłem filozofię – także na Uniwersytecie Jagiellońskim, ponieważ w tamtym czasie Papieska Akademia Teologiczna była nieuznawana przez państwo, nawet sama nazwa była ocenzurowana, nie można było jej używać. Dlatego studiowałem również na UJ-cie: żeby zachować jeszcze status studenta, ale też by mieć możliwość kształcenia się u innych ludzi filozofii. Na początku lat osiemdziesiątych było normalne studiowanie filozofii jako równoległego kierunku. Na UJ-cie również było bardzo wiele ciekawych postaci: prof. Władysław Stróżewski czy prof. Jan Woleński. W 1987 roku dostałem możliwość odbycia stypendium filozoficznego w Niemczech. Nie miałem wtedy jeszcze świadomości, że to będzie moje definitywne związanie się z filozofią, ale zdecydowałem się wyjechać. W tamtym okresie o podobny wyjazd nie było łatwo. 24 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW Wtedy to była duża sprawa, nie tak jak teraz, że można wsiąść w pociąg czy samochód i pojechać mając w kieszeni paszport. Wyjazd za granicę to było duże przedsięwzięcie. Skomplikowane. Udało mi się dostać stypendium i wyjechać do Niemiec. Tam byłem prawie 2 lata, pierwszy rok utrzymywałem się ze stypendium, później udało mi się utrzymywać samemu. Po powrocie w 1989 roku uzyskałem możliwość pracy na Papieskiej Akademii jako asystent ks. prof. Tischnera i wtedy już wszedłem jednoznacznie na drogę kariery akademickiej związanej z filozofią. Wspomina pan często ks. prof. Tischnera. Jego nazwisko jest powszechnie kojarzone, jednak mało kto jest w stanie odpowiedzieć na pytanie: jakim był człowiekiem? Człowiekiem był fajnym, tak zwyczajnie, po ludzku. Gdyby był teraz w tym pomieszczeniu, to poziom emocji i dobrego samopoczucia z pewnością by nam się poprawił. W jego towarzystwie chętnie się przebywało. Ale to cecha charakteru. Poza tym potrafił zainteresować filozofią, inspirować do czytania właściwych tekstów, podejmowania ważnych tematów. Był osobą otwartą i ciekawą świata oraz ludzi. To zresztą było charakterystyczne w jego seminariach: jeśli ktoś miał coś ciekawego do powiedzenia, to nie miało znaczenia, czy to był profesor, doktor, czy może przypadkowa osoba z ulicy. Tischner miał dar słuchania ludzi i wydobywania rzeczy istotnych, jego otwartość w uprawianiu filozofii była dla mnie czymś bardzo pouczającym, co chciałoby się naśladować. Trzeba przy tym dodać, że jego szczególnym darem była zdolność pięknego mówienia, bo chociaż jego teksty stanowią ważny dorobek w historii współczesnej filozofii polskiej, to są jednak trudne, nie mają takiej lekkości i atrakcyjności, która była związana ze jego słowem mówionym. Kto zna Tischnera tylko 25 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI poprzez jego teksty – nie mógł poznać istoty jego osobowości. Publikacje tego nie oddają. Takie jest przynajmniej moje zdanie. Przy czym, jeśli o mnie idzie – nie żebym się tym chwalił – to teksty Tischnera zacząłem czytać, gdy był już chory. Wtedy na poważnie zacząłem studiować takie książki jak Spór o istnienie człowieka, którą uważam za najważniejszą publikację Tischnera. Filozofię dialogu czytałem wprawdzie wcześniej, ale robiłem to bardziej przygotowując się do zajęć. Natomiast poważną i dogłębną lekturę tekstów Tischnera podjąłem pod koniec jego życia i po jego śmierci. Jak to się stało, że został pan asystentem ks. prof. Tischnera? Tischner zaproponował mi to po obronie pracy dyplomowej, w 1985 roku. To był okres – co może wydawać się paradoksalne – ogromnego zainteresowania filozofią, zwłaszcza w Krakowie. Zupełnie niezwykły czas, rzeczywistość była szara i ponura: stan wojenny, potem jego zniesienie, możliwości działania dla energicznych, aktywnych ludzi były ograniczone. Nie można było wyjechać za granicę, brakowało swobody gospodarczej, kulturalnej – napisany tekst od razu trafiał do cenzury. Trudno to sobie dzisiaj wyobrazić. To były czasy szare, ponure i przygnębiające. Pewną alternatywą czy przestrzenią, w której można było się rozwijać, była aktywność intelektualna oraz kulturalna: w kościołach odbywały się przedstawienia, wystawy malarskie – taki drugi obieg kultury. W Krakowie to dotyczyło także filozofii. Bardzo wielu ludzi studiowało filozofię na Papieskiej Akademii Teologicznej oraz na Uniwersytecie Jagiellońskim. Tam nie obowiązywała żadna cenzura, była ogromna swoboda, a Tischner był taką osobą, która potrafiła tworzyć ramy dla takiej swobody. 26 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW Wygląda to na doskonały okres dla środowiska filozoficznego. Przewijało się wtedy bardzo wielu niezwykle ciekawych ludzi, którzy wychodzili z internowania, byli bez pracy, bo zostali zwolnieni ze względów politycznych. Był ferment, spotkania, dyskusje. Jednak po kilku latach, kiedy Tischner, który był wtedy dziekanem wydziału na PAT-cie, podsumował ten okres, to z pewnym poczuciem zawodu stwierdził, że w sumie fajnie, że się spotykamy, dyskutujemy, ale niewiele z tego wynika. Mało kto formalizował studia, mało kto zdawał egzaminy, nie powstawały teksty. Natomiast ja, mimo że nie mogłem tak regularnie brać udziału w spotkaniach z powodu innych studiów, systematycznie program realizowałem i w 1985 go ukończyłem. Napisałem pracę, która spodobała się Tischnerowi. Było ona o Kancie: Problem piękna u Kanta na podstawie krytyki władzy sądzenia. Wtedy Tischner zaproponował mi żebym podjął zajęcia, na początku na pół etatu, na Papieskiej Akademii Teologicznej i tak to się zaczęło. Ta propozycja była dla mnie miła, przez rok byłem asystentem na AGH-u i dwa lata w PAT-cie, potem był wyjazd na stypendium, który został zorganizowany dzięki Tischnerowi i jego kontaktom. Jaka była najważniejsza myśl ks. prof. Józefa Tischnera? Czy można wyróżnić szczególną ideę, której się poświęcił, której nauczał i którą chciał zaszczepić u swych uczniów? Tutaj przecinają się dwie rzeczy: twarda filozofia Tischnera oraz jego działalność publiczna. Tischner do pewnego stopnia to łączył: swoje myślenie filozoficzne wykorzystywał do analizowania, do mówienia ważnych rzeczy na temat spraw publicznych w Polsce w latach ’80, a nawet do ‘97 roku, do czasu choroby. 27 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI To co powiem będzie być może subiektywne: najważniejsza była kwestia wychowania człowieka do wolności. Właśnie ten wątek często się u niego przewijał, przekonanie, że filozofia, ale w tradycyjnym – greckim – znaczeniu, to nie tylko nauka, nie tylko działalność czysto intelektualna, ale także pewien sposób życia. Dzięki filozofii człowiek jest istotą, która staje się wolna, ma możliwość bycia wolną. Filozofia jako wychowywanie, kształtowanie człowieka do wolności, zarówno samego siebie, ale także innych. Tu właśnie wychodzi ten element filozofii Tischnera, filozofia dramatu, filozofia spotkania. Człowiek nie myśli sam, filozofia to nie działalność samotnika, gdyż możliwość stania się wolnym czy poznania prawdy jest warunkowana poprzez innych. W tej relacji jest jeszcze miejsce na absolut, na Boga. Myślę, że to jest jakieś centrum sposobu myślenia Tischnera. To tischnerowskie myślenie metafizyką obecności? można by nazwać Tischner by takiej formuły raczej nie wykorzystał, byłaby dla niego zbyt uczona. Zresztą jestem redaktorem – wspólnie z koleżanką, panią doktor Magdaleną Kozak –zeszytów pokonferencyjnych pod tym tytułem i tam w esejach wchodzimy w podobne klimaty1 . Człowiek jest istotą dramatyczną, zawsze jest w przestrzeni jakiegoś dramatu, zawsze coś dzieje się między mną a innym, albo między mną a Bogiem. Te relacje mogą być twórcze, przez nie ciągle się rodzimy, rozwijamy; ale mogą być też destrukcyjne, mogą być źródłem zdrady, kłamstwa, mogą być niszczące dla człowieka. To dążenie do dobra, rozwoju, wolności jest zagrożone, chwiejne. Zawsze grozi nam jakaś iluzja, kłamstwo, zdrada, które też przychodzi przez drugiego. Można mówić 1 Aleksander Bobko, Magdalena Kozak (red): Metafizyka obecności. Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 2006. 28 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW oczywiście o jakimś błędzie czy czymś, co wykluwa się w naszych głowach, ale nawet jeśli tak jest, to i tak przenosi się na tę złą relację z drugim. Wspomniał Pan, że w starożytności filozofia wiązała się z wymiarem praktycznym. Obecnie można odnieść wrażenie, że współcześnie jest tylko zbiorem teoretycznych rozmyślań, które w ogóle nie mają nic wspólnego z praktyką. Co Pan, jako człowiek, który osiągnął przecież sukces – również na polu filozoficznym – może o tym powiedzieć? Rzeczywiście tak jest, że w ostatnich latach w gruncie rzeczy narasta poczucie, że możemy obyć się bez filozofii. To się zmienia, trzydzieści lat temu ludzie ciągnęli do filozofii i jeśli były jakieś istotne pytania, to szukano mądrości u filozofów, np. takich jak Tischner. Gdy dziś jest jakiś problem – inaczej jest w kwestiach bioetycznych, o czym już mówiłem – to raczej mało kto oczekuje, że filozof mógłby w jakikolwiek sposób pomóc. Szukamy rozwiązań u ekspertów, ale są to albo technicy, medycy, a jeśli mówimy o naukach humanistycznych, to psychologowie czy socjologowie. Tak się zmienił świat. Z czego to wynika? Może dzisiaj jesteśmy trochę słabsi niż Tischner, może nie ma tej miary filozofów co trzydzieści lat temu. Chociaż wydaje mi się, że nie jest to najistotniejszy problem. Moja diagnoza – chociaż nie jest to nic nowego – jest taka: jak popatrzymy na historię filozofii czy historię kultury, to zobaczymy, że układają się one w pewne fazy: były okresy ogromnego zainteresowania filozofią, wtedy też powstawały najciekawsze dzieła – choć oczywiście czasem ważne teksty powstawały w okresie dekoniunktury – które odwracały 29 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI sytuację. Także tutaj pewna fluktuacja zainteresowania filozofią jest czymś w pewien sposób naturalnym. Czasem koledzy i koleżanki filozofowie są sfrustrowani, że nie ma studentów, nikt nie oczekuje przełomowych myśli, przychodzą prozaiczne odpowiedzi na ważne pytania. To jest pewien dyskomfort, poczucie, że ktoś jest niepotrzebny. Zauważmy jeszcze, że spotkanie intelektualnego wpływu Greków z chrześcijaństwem sprawiło, że nastąpiło dodatnie sprzężenie zwrotne, niezwykły postęp cywilizacyjny, rozwój nauki. Dzisiaj natomiast patrzymy dosyć jednostronnie na owoce i konsekwencje, wydaje nam się, że wszystko sprowadza się do problemów technicznych, prawnych. Prawo jest wielką zdobyczą tej cywilizacji, organizujemy według niego życie. Są to wielkie osiągnięcia, które my dzisiaj odcinamy od korzeni i wydaje nam się, że technika, prawo i ekonomia to jest klucz do wszystkiego. To tak jakbyśmy zachwycili się kwiatem, który wydaje się czymś samym w sobie pięknym i wspaniałym, a później wzięli go do ręki. Jeśli nie będzie miał odpowiedniej gleby, to kwiat ten za chwilę uschnie. Co sprawia, że nasza cywilizacja jest tak bardzo rozwinięta? Bez nadmiernej megalomanii, ale w ramach cywilizacji zachodnio-europejskiej, tą glebą z której wyrastają imponujące owoce cywilizacji jest myśl. I oto jesteśmy w samym centrum filozofii, bo filozofia to właśnie operowanie myślą. Dziś na temat myślenia wiemy coraz więcej pod względem technicznym, tzn. że myśl jest produktem różnego rodzaju połączeń w mózgu. To oczywiście warto badać i się tym interesować, jest to też ogromne pole dla rozwoju nauki. Jednak sprowadzanie myśli do ruchu atomów… podobne spekulacje były już w starożytnej Grecji u Demokryta czy potem w początkach nowożytności, kiedy nastąpiła pierwsza 30 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW fala zachłyśnięcia się zdobyczami fizyki. To jest takie redukcjonistyczne spojrzenie, które mówi, że myśl jest produktem mechanicznym czegoś, co dzieje się w naszym mózgu. Dzisiaj na większym poziomie szczegółowości potrafimy to badać i to jest świetne, ale myśl wymyka się materii. Myśl do materii, przynajmniej ja stoję na takim stanowisku, jest niesprowadzalna, chociaż jest z nią często bardzo mocno skorelowana pod wieloma względami. Już Anaksagoras mówił, że duch, myśl, pochodzi z innego wymiaru. Ta kompilacja, synchronizacja materii i ducha jest tym światem, w którym żyjemy, w którym się znajdujemy, w którym funkcjonujemy jako ludzie. Czy – w kontekście tego, o czym Pan mówi – można udzielić pozytywnej odpowiedzi na pytanie o przetrwanie filozofii? Czy nie zostanie ona w końcu i tak wyparta przez wszechobecny postęp technologiczny? Ja jednak mam silne przekonanie, graniczące z pewnością, mimo że rzadko kiedy jestem czegoś pewny: filozofia nie wyparuje. Jest pewna dekoniunktura, pewien zakręt, natomiast filozofia czy ten typ aktywności intelektualnej jest tak silnie związany, od samego początku właściwie, z kulturą europejską, z tym co nazywamy cywilizacją zachodnio-europejską, że gdyby z filozofii zrezygnować, to nie będzie tej cywilizacji, będzie coś innego, raczej wątpię, że lepszego. Ja jestem zdecydowany bardzo mocno bronić tej cywilizacji, bo pomimo wielu ciemnych stron – bo wszystko co człowiek robi ma swoje ciemne strony – jest ogromną zdobyczą ludzkości. Nasze wartości, wypracowana pozycja, nawet postęp techniczny, który w ogóle nie jest kojarzony z filozofią, ma w niej właśnie swój korzeń. Dziękujemy za rozmowę. 31 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Prof. Aleksander Bobko – urodził się 23 marca 1960 w Przemyślu. Jest filozofem, specjalizuje się w klasycznej filozofii niemieckiej oraz współczesnej problematyce moralnej i polityczno-społecznej. Znawca i tłumacz Immanuela Kanta. Jest autorem kilkudziesięciu publikacji po polsku, niemiecku i angielsku. Od 2009 jest profesorem tytularnym nauk humanistycznych. Studiował w Krakowie, gdzie ukończył informatykę w AGH oraz filozofię w UJ i PAT (obecnie Uniwersytet Papieski JPII), a także na Uniwersytecie we Fryburgu Badeńskim. Od 1989 roku pracuje jako nauczyciel akademicki w Uniwersytecie Rzeszowskim (wcześniej WSP) i Uniwersytecie Papieskim JPII w Krakowie. Odbył staże naukowe w Niemczech, Austrii, Wielkiej Brytanii, USA. Wykładał gościnnie w wielu krajach europejskich, a także w USA, Brazylii, Chinach i Korei Południowej. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego i Görres Gesselschaft. Na Uniwersytecie Rzeszowskim pełnił funkcje prodziekana, a następnie dziekana Wydziału Socjologiczno-Historycznego UR oraz prorektora ds. nauki i współpracy z zagranicą. Od 2012 rektor tej uczelni. Były radny oraz członek Zarządu Miasta Rzeszowa. Członek Zespołu ds. Aksjologicznych Podstaw Konstytucji przy Rzeczniku Praw Obywatelskich. Od roku 2015 bezpartyjny Senator RP IX kadencji. Wraz z żoną mieszka w Rzeszowie. Ma dwoje dzieci i troje wnucząt. W czasie wolnym uprawia sport (piłka nożna, pływanie, narty, a także brydż sportowy). Gra amatorsko na pianinie i gitarze. Bartłomiej K. Krzych (UR) – student filozofii i teologii, uwielbiający myśl św. Tomasza z Akwinu, nielekceważący jednak innych myślicieli: w myśl zasady, że wszelka filozofia i teologia nie polegają na odtwarzaniu tego, co powiedzieli inni, ale na 32 WYWIAD Z PROF. ALEKSANDREM BOBKO, SEKRETARZEM MNiSW dochodzeniu do prawdy rzeczy. Jego zainteresowania oscylują wokół szeroko pojętej tematyki teologiczno-filozoficznej. Innymi słowy ciekawi go wszystko, co podpada pod najszerzej jak to możliwe rozumiane pojęcie bytu (liturgia chrześcijańska, historia, języki, zwłaszcza starożytne, informatyka, literatura: w tym poezja, sam też próbuje w niej swoich sił). Kontakt: [email protected] Kamil Olechowski (WSIiZ w Rzeszowie) – student dziennikarstwa i komunikacji społecznej, badacz polskiego dyskursu postkolonialnego. Jego zainteresowania wybiegają jednak poza sam obszar nauki o mediach, dotykają kwestii filozoficznych, politycznych oraz ekonomicznych. W swojej działalności poświęca się przede wszystkim próbom znalezienia (ulepszenia) ustroju państwa, który byłby możliwie najlepszy dla obywateli, ze świadomością historii podobnych dążeń politycznych. W wolnych chwilach publikuje artykuły dziennikarskie oraz pisze opowiadania (wyłącznie do szuflady). Kontakt: [email protected] ❀ 33 J. Janicka – WSZYSTKO, CO POWIESZ, MOŻE BYĆ UŻYTE (…) „WSZYSTKO, CO POWIESZ, MOŻE BYĆ UŻYTE PRZECIWKO TOBIE”, CZYLI O ODPOWIEDZIALNOŚCI ETYCZNEJ FILOZOFÓW ZA SŁOWO PISANE “Anything you say can and will be used against you” – about philosophers ethical responsibility for the written word JOANNA JANICKA Uniwersytet Śląski w Katowicach Słowa kluczowe: odpowiedzialność, język, prawda, poznanie, recepcja. Przedmiotem niniejszej pracy będzie rozważenie sposobów konstruowania tekstów filozoficznych. Chciałabym zastanowić się, co skłania filozofów do wyboru różnych środków stylistycznych i jakie są konsekwencje takich wyborów. Punktem wyjścia będzie tekst Karola Teoplitza: Teoria osobowości estetycznej (wg S. A. Kierkegaarda), którego lektura wywołała nieoczekiwane skojarzenia i, w konsekwencji, nasunęła mi pewną refleksję. W przywoływanym tekście Toeplitz ironicznie kreśli obraz Kierkegaardowskiego człowieka w stadium estetycznym1. Postawa ta wydała mi się bardzo zbliżona do dzisiejszej 1 Por. K. Toeplitz: Teoria osobowości estetycznej (Według S.A. Kierkegaarda). [w:] Aktualność Kierkegaarda. W 150 rocznicę śmierci myśliciela z Kopenhagi. Wybór studiów. Red. A. Szwed. Kęty 2006, s. 21. 35 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI propozycji samorealizacji, składanej nam przez media głównego nurtu, które zawsze mają gotową odpowiedź poręczoną przez samozwańczy autorytet i wskazują przeciętnemu Kowalskiemu właściwą drogę, aby nie pobłądził w meandrach życia. Daleka jestem od tego, aby stawiać w tym miejscu tezę, że ktoś przeczytał ów tekst Teoplitza bez zrozumienia albo jedynie we fragmentach, potem wyrwał z kontekstu i na tej podstawie uznał, że dzisiejszy ideał człowieka to taki, który realizuje się unikając przede wszystkim jakichkolwiek zobowiązań i odpowiedzialności, dlatego że jedno i drugie stanowi zamach na jego wolność. Raz jeszcze podkreślam, że nie mam żadnych podstaw, aby twierdzić, jakoby fałszywa recepcja Kierkegaarda przy udziale tekstu Toeplitza odpowiadała za conditio humana XXI wieku. Niemniej nie można takiej możliwości zupełnie wykluczyć. Przecież referowanie, czy odwoływanie się do czyichś poglądów zwykle polega na wyjęciu z tekstu fragmentu/fragmentów myśli i przedstawieniu własnego ich rozumienia. Dalej łączymy myśli z innymi, które pasują nam do koncepcji i tak budujemy obraz świata podparty autorytetem. Niejednokrotnie mamy do czynienia z sytuacją, w której ktoś tłumaczy się z tego, co miał na myśli, kiedy mówił czy pisał to i owo, aby odeprzeć insynuacje, że wyznaje poglądy, z którymi wcale się nie utożsamia. I dlatego jeśli buduję taką, hipotetycznie możliwą sytuację, to jedynie po to, aby stała się ona pretekstem do rozważań nad tym, co powoduje, że myśli filozofów często żyją życiem niezależnym od ich intencji i dowodzą tez, pod którymi ich autorzy nigdy by się nie podpisali. Poza oczywistym powodem takiej sytuacji, czyli świadomym wyrwaniem z kontekstu czy nadużyciem polegającym na celowej nadinterpretacji lub nadaniu jej pożądanego znaczenia, może się zdarzyć, że sam sposób sformułowania myśli przez filozofa dopuszcza wielość interpretacji, w tym takie, z którymi autor myśli by się nie zgodził. 36 J. Janicka – WSZYSTKO, CO POWIESZ, MOŻE BYĆ UŻYTE (…) Analizę celowego działania pominę, wydaje się bowiem, że nie ma możliwości obrony przed nim. Narzucającym się tu przykładem będzie recepcja myśli Nietzschego przez nazizm, do której przyczyniła się, choć chyba właściwiej powiedzieć będzie, iż była jej inicjatorką, siostra autora Woli mocy2. Skupię się natomiast na możliwych, niezgodnych z intencją autorów, interpretacjach tekstów wynikających z użytych przez nich środków stylistycznych. Przywołując raz jeszcze tekst Teoplitza, chcę zapytać, czy nie jest przypadkiem tak, że skoro filozof pisze, iż stadium estetyczne winien cechować brak przywiązania oraz unikanie zobowiązania3, to ma obowiązek brać on pod uwagę możliwość, że znajdą się tacy odbiorcy, którzy nie odczytają ironicznej, skądinąd doskonałej, próby pokazania nie wprost, kim człowiek w ramach przekraczania kolejnych stadiów rozwoju być już nie powinien, a potraktują rzecz dosłownie, nie uwzględniając intencji autora. Że przekaz, który pójdzie w świat, zostanie spłaszczony, odarty z warstwy ironicznej i w konsekwencji doprowadzi do skutku odwrotnego od zamierzonego. Można oczywiście bronić się tezą, że teksty filozoficzne pisane są z myślą o specyficznej grupie odbiorców, których zdolności interpretacyjne wykraczają dalece poza umiejętności przeciętnego zjadacza chleba. Ale czy nie stanie się wtedy tak, że sprzeniewierzamy się Platońskiej idei filozofii jako poznawania prawdy o świecie i przekazywania jej innym, i uczynimy zeń sztukę dla wybranych? Nie można w tym miejscu nie wspomnieć o Heraklicie, który z powodu sposobu formułowania myśli zyskał nawet przydomek „ciemny”. Będzie on zresztą szczególnym przypadkiem świadomości, że niedosłowne i nieprecyzyjne wyrażanie myśli utrudnia jej recepcję, i wynikającego z niej założenia, iż w ten sposób weryfikuje się tych, którzy są owej 2 3 Por. Z. Kuderowicz: Nietzsche. Warszawa 1979, s. 144-159. K. Toeplitz: Studium... . 37 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI myśli godni4. Trudno odmówić logiki takiemu stanowisku, trzeba jednak zauważyć, że nie bierze ono pod uwagę ewentualnych konsekwencji wynikających z zapoznawania się z myślą osób, które nie przejdą pozytywnie owej „weryfikacji”. Do dziś chociażby nie potrafimy rozstrzygnąć, czy prymat w myśli Heraklita należy przyznać logosowi, czy stanowisku o zmienności rzeczy. A jest to kwestia niebywale istotna, bowiem ona wskazuje, czy myśl Efezyjczyka można przeciwstawić myśli Parmenidesa, jak się to najczęściej czyni, czy też, ku czemu się skłaniam, myśli obu filozofów można porównać, przyjmując ich odpowiedni porządek. Nie będę w tym miejscu mnożyć przykładów niewłaściwej recepcji wynikającej z nieścisłości języka filozofowania, jego metaforyki, czy innych środków stylistycznych. Wydaje się, że każdy miał w swoim życiu do czynienia z tekstem, w którym trudno było jednoznacznie zinterpretować stanowisko autora. Wskazać chciałam natomiast drugą stronę medalu. Otóż wydaje się, że filozofia Kanta, a raczej sposób jej wyłożenia, jest próbą spełnienia mojego postulatu, który, choć nie został wyeksplikowany, może być intuicyjnie wyczuwalny w tekście. Myślę o potrzebie pisania filozofii tak, aby uniknąć ryzyka niewłaściwej interpretacji. W moim odczuciu Kant nie tylko próbuje być bardzo precyzyjny w formułowaniu myśli, ale jakby ubiega czytelnika i wszędzie tam, gdzie pojawia się możliwość niezrozumienia, czy różnej interpretacji stara się dopowiedzieć, doprecyzować i rozjaśnić myśl. Efekt? Trudno w książkach Kanta znaleźć zdanie, które mieści się w trzech linijkach. Zalicza się go do grona nie tylko najważniejszych, ale i najtrudniejszych filozofów. Pierwsze zdanie przedmowy do książki Filozofia Kanta i jej recepcja brzmi: „Znakomity argentyński pisarz Luis Borges wspomniał w jednej ze swoich książek, że próbował 4 G. Reale: Heraklit z Efezu. [w:] Historia filozofii starożytnej. Przeł. E.I. Zieliński. T. I. Lublin 2008, s. 93-102. 38 J. Janicka – WSZYSTKO, CO POWIESZ, MOŻE BYĆ UŻYTE (…) przeczytać Krytykę czystego rozumu, ale musiał się poddać, podobnie zresztą jak większość ludzi. A nawet większość Niemców”5. Jeśli w tym miejscu wydawać by się mogło, że „problemem Kanta” będzie fakt, iż jest czytany rzadko, ale jeśli już jest czytany, to nie ma problemu z jednoznacznym odbiorem jego myśli, to nic bardziej mylnego. Jak wielokrotnie podkreśla profesor Noras, recepcja Kanta w dużej mierze zależy od tego, którą z Krytyk jego interpretator uznał za nadrzędną lub czyja egzegeza myśli Kanta stanowiła punkt wyjścia dla autora komentarza6. W tym miejscu narzuca się już pierwsza intuicja, że prawdopodobnym jest, aby, niezależnie od intencji i starań autora, nie było możliwości zapewnienia swojej myśli jedynej słusznej interpretacji, wynikającej z przekonań, które ową myśl zrodziły. Jeśli historia filozofii jest w ogóle w dużej mierze historią sporów interpretacyjnych, to współodpowiedzialni za taki stan rzeczy wydają się być filozofowie, których rozważania są przedmiotem niepokrywających się, a czasem nawet sprzecznych interpretacji. Wszak wybór formy wypowiedzi, dobór środków stylistycznych decyduje o tym, na ile dane stanowisko da się jednoznacznie zinterpretować. Pytanie tylko, czy na pewno jest tak, że – jak sugerował Heraklit – z własnej woli filozofowie wybierają zawiłą formę dla oddania prostej treści. Czy może raczej jest tak, że materia rozważań nie daje się prosto i jednoznacznie ująć? Kiedy Karl Albert7 pisze o Platońskiej wizji filozofii, że jest ona docieraniem do Jedni i współbyciem z Nią, a wszystkie wysiłki filozofów są próbą lepszego ujęcia tego, że „wszystko jest 5 Filozofia Kanta i jej recepcja. Red. D. Bęben, A.J. Noras. Katowice 2011, s. 7. Zob. A.J. Noras: Recepcja filozofii Kanta. [w:] Filozofia Kanta i jej recepcja...; A.J. Noras: Kant i Hegel w sporach filozoficznych osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Katowice 2007. 7 Zob. K. Albert: O Platońskim pojęciu filozofii. Przeł. J. Drewnowski. Warszawa 1991. 6 39 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI jednym”, to próbuje przede wszystkim wykazać nam, że u podstaw filozofii Platona leży pojęcie intuicji mistycznej oraz że Platońska koncepcja filozofii jako drogi zakłada możliwość osiągnięcia celu. Nie będziemy analizować tu faktu, że jest to odmienne, od zwykle przyjmowanego, stanowisko interpretacyjne myśli Platona na temat samego filozofowania. Dość powiedzieć, że w próbie odtworzenia, czym według Platona jest filozofia, wypada Albert dość wiarygodnie8. Skupić chcę się na tym, co dla Alberta jest oczywiste i stanowi wręcz, można by powiedzieć, jego założenie: prawda filozoficzna jest osiągalna. Doświadczenie jednak zdaje się wskazywać, że wciąż nie udaje nam się jej wyeksplikować. Za każdym razem chybiamy celu. Skoro zatem nie jest tak, że jesteśmy stale w drodze ku, skoro docieramy wszyscy do tego samego, to problem musi wynikać z faktu, że doświadczenie prawdy jest niewyrażalne. Że język, służący nam do opisu zmienności tego świata, nie nadaje się do oddania tego, co stałe i niezmienne. Karl Albert usiłuje nas przekonać, że ostatecznie docieranie do Jedni jest sednem filozofii. Jednak w drodze wywodu marginalizuje się kwestia dość istotna na początku, a mianowicie: Platon porównując filozofa do Erosa pokazuje nie tylko, że w filozofowaniu osiągamy cel i wracamy do swojego świata (płyniemy nie z prądem, a od jednego brzegu do drugiego), ale mówi, że misja filozofa polega na pośredniczeniu między bogami i ludźmi9, czyli nakłada na nas zobowiązanie przekazania Prawdy świata innym. Potwierdzenie tej tezy znajdziemy między innymi w opowieści o jaskini. Przecież ten, który wyszedł i poznał Prawdę, nie może na tym poprzestać. Musi wrócić do jaskini i przekazać ją tym, którzy byli z nim współwięźniami. Na 8 Kwestię tę szerzej poruszam [w:] J.I. Janicka: Intuicja intelektualna jako sposób docierania do prawdy w koncepcji filozoficznej Karla Alberta. Siemianowice Śląskie 2016. 9 Zob. K. Albert: O Platońskim..., s. 19. 40 J. Janicka – WSZYSTKO, CO POWIESZ, MOŻE BYĆ UŻYTE (…) etapie tzw. dialogów średnich, Platon zdaje się być przekonanym, że Prawda jest dostępna i jednocześnie komunikowalna. Ewentualny problem z recepcją widzi w tym, że ludzie mogą nie być gotowi na nowe treści. Środki wyrazu, których używa (metafora, dialog itd.) mogą być zatem raczej kwestią świadomego wyboru estetyki niż świadomości konieczności ich użycia z racji braku możliwości wyrażenia prawdy wprost. Mając powyższe na uwadze stajemy wobec następujących problemów: 1. Jak najlepiej oddać myśl czy intuicję filozoficzną? Wybór środków zależy od tego, czy zależy nam na najlepszym i najtrafniejszym oddaniu myśli, czy też przede wszystkim na uniknięciu nieporozumień. 2. To rodzi pytanie: dla kogo pisze filozof? Bo gdyby miał na celu jedynie wyrażenie swojej intuicji, to wszystkie figury, które by mu w tym pomogły, byłyby dozwolone. Jeśli jednak filozofię rozumiemy za Platonem z okresu dialogów średnich jako paideię, drogowskaz dla ludzi, to myślę, że postulat, aby być lepiej zrozumianym, powinien wziąć górę nad łatwiejszym oddaniem myśli, dzięki różnym figurom stylistycznym. Filozof mając do przekazania jakąś treść ważną i uniwersalną powinien nade wszystko dbać o prostotę i jednoznaczność wypowiedzi oraz uwzględnić ograniczenia swoich odbiorców. Z drugiej strony mamy przykład Kanta, któremu, w mojej ocenie, przyświecała powyższa intencja, a który, oceniając po recepcji jego myśli, mimo wszelkich starań nie uchronił się przed interpretacjami niezgodnymi z własną intencją. Żeby powiedzieć tylko, że ze stanowiska będącego krytycznym namysłem nad dogmatyzmem i sceptycyzmem wywodzą się idealizmy Fichtego, Schellinga i Hegla. Przy czym pierwszy z wymienionych uważał, 41 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI że jest kontynuatorem myśli Kanta10. Rozpatrzyliśmy, jak sposób wyrażenia myśli może wpływać na zrozumienie filozofa. Już na tym poziomie rozważań trudno o jakiś jednoznaczny wniosek. Jednak nałożenie na te rozważania namysłu nad koncepcją „nauk niepisanych” Platona, o której pisze Reale11 i lektura przywoływanego tu już tekstu Karla Alberta wymuszają poszerzenie perspektywy rozważań. Tym, co filozof stara się wyrazić w dziele, jest prawda, która stała się jego udziałem. W wyniku wywodu logicznego czy może, jak sugeruje m.in. Albert, intuicji mistycznej. Owo rozgraniczenie sposobu dotarcia do prawdy może okazać się decydujące w dalszych rozważaniach. Bowiem o ile przyjmiemy, że do prawdy można dojść drogą rozumu, to realizacja postulatu, aby myśl wyrażać ku odbiorcom treści, zdaje się być zależna jedynie od warsztatu i chęci filozofa. W tym miejscu muszę zaznaczyć, że daleka jestem od insynuowania, że Kantowi brakowałoby jednego, bądź drugiego. Paradoksalnie więc, problemy z recepcją jego myśli skłaniają mnie do rozważenia tezy, która wydaje się być pozornie z koncepcją Kanta bez związku. Mianowicie, że może jednak rację miał Albert, że prawda dostępna jest jedynie w drodze bezpośredniego doświadczenia jako intuitio mysctica, niedająca się precyzyjnie wyrazić w języku. W ten sposób historia filozofii jawiłaby się jako ciąg prób lepszych i gorszych, które mają oddać prawdę. I w tym sensie jest to droga, i ciągłe podróżowanie. Pojawia się tu jednak konieczność pogodzenia się z faktem, że tak pojęta prawda nie może zostać oddana w sposób jednoznaczny i właściwy. Czy to 10 Por. A.J. Noras: Recepcja Filozofii Kanta.[w:] Filozofia Kanta i jej recepcja..., s. 12. 11 Wg Realego późny Platon, z okresu nauk niepisanych , miał dojść w pewnym momencie uprawiania filozofii do przekonania, że niektóre treści są nieprzekazywalne, a już na pewno nie da się ich spisać. Por. G. Reale: Historia filozofii starożytnej..., t. II, s. 356. 42 J. Janicka – WSZYSTKO, CO POWIESZ, MOŻE BYĆ UŻYTE (…) zwalniałoby filozofów z postulowanego przeze mnie dążenia do klarownego wyrażania myśli? W moim przekonaniu, jeśli coś wynikałoby z przyjęcia takiej koncepcji, to wyjaśnienie dlaczego dwa i pół tysiąca lat krążymy wokół niej i nie możemy jej wyrazić słowami, choć często wydaje się być ona o krok, choć właściwiej byłoby powiedzieć: o słowo. Jednak nawet wtedy wydaje się zasadnym, aby mimo świadomości, że zadanie nie może być w pełni zrealizowane, nie ustawać w próbach. Inną konsekwencją przyjęcia takiego rozwiązania jest fakt, że wtedy nad wyraz aktualnym pozostaje pytanie, jak pogodzić próbę najlepszego z możliwych oddania owej intuicji z postulatem uczynienia przekazu możliwie najczytelniejszym, uniemożliwiającym nadinterpretacje, przeinaczenia, czy błędy w recepcji? Od owego problemu nie jest wolna ani autorka tego tekstu, ani tym bardziej sam tekst. Kiedy przystępowałam do jego pisania, miałam intuicyjne wyczucie kwestii. Napisałam plan. Niby udało mi się go zrealizować i niby tekst tę intuicję oddaje. Ale mam poczucie, że nie dość dobrze, mimo iż intuicja ta była wyraźna nad wyraz, i nie dość czytelnie, mimo iż bardzo się starałam. Mam świadomość, że kiedy Platon rozważa poznanie, to Kant mówi już o jego warunkach. I, oczywiście, można postawić tu zarzut pomieszania porządków, bo rozważania Platona czy Heraklita mają charakter ontologiczny. I ta prawda może być niewyrażalna, jeśli przyjąć koncepcję proponowaną przez Karla Alberta. Rozważania Kanta mają natomiast charakter epistemologiczny. Jeśli idzie o rzecz samą w sobie, którą można by umieścić na równi z bytem, to Kant mówi: „nie da się jej poznać, i już!”. Można by uznać, że – utrzymując koncepcję, iż Kant w porządku ontologicznym, wprawdzie z innych niż np. późny Platon względów, nie wypowiada się, gdyż czyni to w porządku 43 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI epistemologicznym – jego problem niewyrażalności prawdy w sensie ontologicznym nie powinien dotyczyć, wywód może być w świetle przyjętych założeń jednoznaczny i zrozumiały. I tu pojawia się problem. Bowiem mówiąc o braku możliwości metafizyki jako nauki, koncentrując się na tym, co sensownie powiedzieć można, wciąż przysparza problemów kolejnym interpretatorom. Z drugiej strony Kantowskie a priori formy naoczności i kategorie warunkujące poznanie i w tym sensie wykraczające poza nie, dałoby się może rozważyć w relacji do idei Platońskich, a imperatyw kategoryczny na gruncie rozumu praktycznego, nie zupełnie bez racji, wydaje się, że można by potraktować jako pewnego rodzaju intuicję, do której się dociera. Byłaby to jednak próba wmówienia Kantowi rozstrzygnięć metafizycznych tam, gdzie w swoim przekonaniu, metafizyki nie uprawiał. Pytanie, czy wolno nam to uczynić, skoro w Krytyce czystego rozumu Kant expressis verbis odżegnuje się na przykład od intuicji jako formy poznania12. Zatem okazuje się, że problem należy rozpatrywać dwojako, ze względu na styl i środki oraz przedmiot wypowiedzi. Pierwotnie chciałam skupić się tylko na pierwszej parze, ale w trakcie pisania pracy uznałam, że należy zaznaczyć owo rozróżnienie ontologiczno-epistemologiczne, o którym jednak nie da się mówić w oderwaniu od wyrażalności. Ostatecznie, w trakcie rozważań natarczywie powraca pytanie najbardziej podstawowe. Czym jest filozofia w ogóle? Czy próbą dotarcia do całościowej wiedzy o świecie oraz człowieku i jej przekazania? Czy, jak postuluje Nicolai Hartmann, historią problemów filozoficznych, które podejmowane są przez myślicieli na przestrzeni wieków13? Czy jest możliwym, aby przyjęcie za punkt wyjścia propozycji Hartmanna przybliżyło nas rzeczywiście do 12 Por. I. Kant: Krytyka czystego rozumu. Przeł. R. Ingarden. Kęty 2001. Por. N. Hartman: Myśl filozoficzna i jej historia. Systematyczna autoprezentacja. Przeł. J. Garewicz. Toruń 1994. 13 44 J. Janicka – WSZYSTKO, CO POWIESZ, MOŻE BYĆ UŻYTE (…) zrealizowania pragnienia, które towarzyszy namysłowi filozoficznemu od starożytności? Czy może być filozofia źródłem wiedzy, czy raczej zamykać się będzie z konieczności w jednostkowym doświadczeniu, które opiera się próbie wyeksplikowania? Niezależnie od tego, jakie rozstrzygnięcia ontologiczne czy epistemologiczne zdecydujemy się przyjąć i jak odpowiemy na powyższe pytania, wydaje się istotnym, aby nie zapominać i wciąż mieć na uwadze, iż od dwóch i pół tysiąca lat, a nawet dłużej, słowa wypowiedziane przez filozofów stanowią drogowskaz dla innych. W różnych sytuacjach życiowych ludzie odwołują się do myśli filozofów, stawiając ich w roli autorytetu. Zatem cokolwiek mówimy i piszemy winniśmy czynić to odpowiedzialnie, ze świadomością, iż nasze teoretyczne rozważania kwestii fundamentalnych dla ludzkości mogą mieć realny wpływ na życie konkretnych jednostek. Myślę, że jest to szczególnie ważne w czasach, gdy naukę uprawia się w paradygmacie „publikuj albo giń”. W tekście o języku jako problemie filozoficznym niedopatrzeniem wręcz wydawać się może brak nawiązań do Wittgensteina. Wszak nawet w tytule można doszukać się odniesienia do tezy siódmej z Traktatu logiczno-filozoficznego14. Wydaje się jednak, że nie jest to w przypadku Wittgensteina dyrektywa etyczna, a raczej logiczna. I moim zdaniem, nawet jeśli nie pozbawiona racji, co mogłoby być przedmiotem kolejnych rozważań, nie ma mocy derogującej odpowiedzialność i obowiązki, które według Platona, przynajmniej tego z okresu dialogów średnich, przynależą filozofowi. 14 Por. L. Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. Przeł. B. Wolniewicz. Warszawa 2006. 45 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI BIBLIOGRAFIA 1. Albert K.: O Platońskim pojęciu filozofii. Przeł. J. Drewnowski. Warszawa 1991. 2. Filozofia Kanta i jej recepcja. Red. D. Bęben, A.J. Noras. Katowice 2011. 3. Hartman N.: Myśl filozoficzna i jej historia. Systematyczna autoprezentacja. Przeł. J. Garewicz. Toruń 1994. 4. Janicka J.I.: Intuicja intelektualna jako sposób docierania do prawdy w koncepcji filozoficznej Karla Alberta. Siemianowice Śląskie 2016. 5. Kant I.: Krytyka czystego rozumu. Przeł. R. Ingarden. Kęty 2001. 6. Kuderowicz Z.: Nietzsche. Warszawa 1979. 7. Noras A.J.: Kant i Hegel w sporach filozoficznych osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Katowice 2007. 8. Noras A.J.: Recepcja filozofii Kanta. [w:] Filozofia Kanta i jej recepcja. Red. D. Bęben, A.J. Noras. Katowice 2011. 9. Reale G.: Historia filozofii starożytnej. Przeł. E.I. Zieliński. T. I. Lublin 2008. 10. Reale G.: Historia filozofii starożytnej. Przeł. E.I. Zieliński. T. II. Lublin 2008. 11. Toeplitz K.: Teoria osobowości estetycznej (Według S.A. Kierkegaarda). [w:] Aktulaność Kierkegaarda. W 150 rocznicę śmierci myśliciela z Kopenhagi. Wybór studiów. Red. A. Szwed. Kęty 2006. 12. Wittgenstein L.: Tractatus logico-philosophicus. Przeł. B. Wolniewicz. Warszawa 2006. Key words: resposibility, language, truth, cognition, reception. Summary: Providing the problems with the exegesis of the philosophers thought, the author tries to recognize the reasons of this situation. She contemplates both the purposeful beclouding as well as the impossibility of giving the precise expression of the object of cognition. The 46 J. Janicka – WSZYSTKO, CO POWIESZ, MOŻE BYĆ UŻYTE (…) author indicates, that when the reader meets the article, the latter stops being the author`s own belonging, which gives rise to the matter of responsibility for the author`s words. It is of the utmost importance when the possible interpretations considers the authority and the historical context of re-reading of the philosophy text. Joanna Janicka – zainspirowana „niekonsekwentnym sceptycyzmem” Leszka Kołakowskiego, zorientowana metafilozoficznie poszukiwaczka prawdy oraz drogi pomiędzy dogmatyzmem a relatywizmem. Studentka filozofii (studia II stopnia) na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. ❀ 47 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? What is the orientation on the good in action? MICHAŁ CZYRNEK Uniwersytet Śląski w Katowicach Słowa kluczowe: działanie zorientowane na dobro, dobro ontologiczne, wola, dobro moralne, cel. Co łączy misjonarza uczącego dzieci w zapomnianej afrykańskiej wiosce, lekarza opiekującego się do późnych godzin nocnych pacjentami, dyktatora wydającego rozkaz rozstrzelania wrogów politycznych, złodzieja kradnącego samochód, mordercę zakopującego swoją kolejną ofiarę w lesie i profesora uniwersytetu próbującego wytłumaczyć studentom, na czym polega transcendentalna jedność apercepcji w filozofii Kanta? Na pozór wydaje się, że nic. Może ktoś mógłby powiedzieć, że przynależność gatunkowa, choć pewnie znaleźliby się i tacy, którzy podważyliby człowieczeństwo niektórych wspomnianych wyżej osobników. Można jednak stwierdzić, że wspólną wszystkim tym osobom cechą jest zorientowanie na dobro w działaniu. Tak postawiona teza brzmi kontrowersyjnie, zdrowy rozsądek podpowiada, że jest to absurd. Rozum sprzeciwia się początkowo takiemu ujęciu sprawy, jakoby tym, co wspólne każdemu ludzkiemu działaniu było to, że jest ono zorientowane na dobro. Należy zatem przyjrzeć się dokładniej temu stwierdzeniu, skoro intuicyjnie nie jest ono w pełni zrozumiałe. Teza o zorientowaniu na dobro ludzkiego działania ma swoje miejsce w tradycji filozofii 49 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI uprawianej w duchu chrześcijańskim, stąd też główną podporą w przedstawieniu tematu będzie myśl tomistyczna. Zagadnienie zostanie przedstawione w sposób nawiązujjący do średniowiecznej metodologii pisania traktatów filozoficznych i teologicznych1. W klasycznym tekście średniowiecznym omawianie danego zagadnienia autor rozpoczynał od przedstawienia argumentów przeciwnych do zajmowanego przez siebie stanowiska. Następnym elementem było odwołanie do autorytetu (np. Arystotelesa, Pisma Świętego lub któregoś z Ojców Kościoła), które wychodziło naprzeciw przytoczonym na początku trudnościom. Ta krótka część rozpoczynała się często od charakterystycznego zwrotu sed contra (łac. przeciwnie). Następnie miała miejsce ekspozycja właściwych poglądów autora tekstu. Ostatnim elementem rozprawy była natomiast odpowiedź na każdą z trudności przedstawionych na początku opracowania. O TYM, DLACZEGO DZIAŁANIE NIE JEST ZORIENTOWANE NA DOBRO Zdawać by się mogło, że działanie ujęte ogólnie, czyli rozumiane jako wszelka możliwa aktywność, nie jest zorientowane na dobro. Będzie to oznaczało, że albo działanie nie jest na nic zorientowane, albo jeżeli nawet możemy powiedzieć, że jakieś działanie jest nakierowane na dobro, to z całą stanowczością zaprzeczyć należy temu, jakoby cały ruch i starania były na nie ukierunkowane. 1. Nie można wszakże nazwać poczynań Hitlera dobrymi. Doprowadził on do wojny, zniszczenia, ludobójstwa. Z powodu jego chorej wyobraźni cierpiały miliony ludzi. Zatem, jeżeli postawiona teza głosi, że w działaniu występuje orientacja na 1 Por. S. Swieżawski: Budowa artykułu. W: Tomasz z Akwinu: Traktat o człowieku. Przeł. S. Swieżawski. Kęty 2000, s. (10)-(11). 50 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? 2 dobro, ten jeden przykład wystarczy, aby uznać je za fałszywe . Przykładów zaś takich można by wyliczyć tysiące. 3 2. Za działanie jest odpowiedzialna nasza wola . Zatem jeżeli byśmy przyjęli, że działanie jest zorientowane na dobro, znaczyłoby to, że nasza wola również musiałaby być zorientowana na dobro, tzn. pożądałaby czegoś z konieczności, a nie dobrowolnie. Nastręcza to podwójnej trudności: 2.1. Jeżeli nasza wola byłaby zorientowana na dobro, znaczyłoby to równocześnie, że jest ona zdeterminowana, a w konsekwencji, że nie jest wolna. Ten sposób rozumienia wolności referuje Stefan Swieżawski: Przede wszystkim wydaje się nam, że wolny naprawdę jest tylko ten, kto jest wyłączną przyczyną swych czynów; że więc tylko te akty są w nas wolne, które nie posiadają żadnej innej przyczyny poza nami samymi4. Zdeterminowanie przez dobro niweczyłoby zatem wolność woli. Usunięcie zaś swobody wyboru wydaje się przynosić katastrofalne konsekwencje na gruncie filozofii moralnej, wyklucza bowiem wszelką odpowiedzialność za czyn. Wszelki przymus woli powoduje, że nie możemy mówić o karze, nagrodzie i zasługach. Determinizm zatem wydaje się być poglądem obcym filozofii uprawianej w duchu chrześcijańskim5. Dodatkowo, warto przytoczyć słowa św. Tomasza z Akwinu, który 2 Zdanie „Działanie jest zorientowane na dobro” można zapisać w postaci: ∀x [p(x) ⇒ q(x)], gdzie p=działanie i q=bycie zorientowanym na dobro. Zaprzeczeniem logicznym tego zdania będzie: ~∀x [ p(x) ⇒q(x)] ⇔∃x ~ [p(x)⇒q(x)]⇔∃x [p(x) ∧~q(x)]. Wystarczało zatem podanie jednego przykładu czegoś co jest działaniem i nie jest dobre, aby wykazać fałszywość zdania. 3 Por. S. Swieżawski: Wstęp do kwestii 83. [w:] Tomasz z Akwinu: Traktat...., s. 432-433. 4 Ibidem, s. 425. 5 Por. É. Gilson: Tomizm. Przeł. J. Rybałt (pseud.). Warszawa 1998, s. 285. 51 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI w swoim dziele pisze, że: Rzeczy zaś szczegółowe, należące do dziedziny działania, są pewnymi przedmiotami przygodnymi – i dlatego dotyczący ich sąd rozumu kieruje się ku różnym możliwościom, a nie jest zmuszony do tego, by odnosić się tylko do jednej z nich. Dlatego to człowiek musi posiadać wolną decyzję z racji tego samego, że jest rozumny6. 2.2. Jeżeli by wola ludzka była zdeterminowana dążeniem do dobra, nie mogłaby ona czynić zła, nie mogłaby grzeszyć (non posse peccare). Tymczasem człowiek zło czyni, co też już zostało pokazane w punkcie pierwszym. 3. Jeżeli działanie (w domyśle – wszelkie działanie) byłoby zorientowane na dobro, znaczyłoby to, że również zwierzęta, a nawet rośliny, kamienie i rzeki w swoich poczynaniach kierują się ku dobru. Znaczyłoby to, że za dobre należałoby uznać, jeżeli jakiś lew zje człowieka lub, jeśli rzeka po opadach wyleje i spowoduje powódź. Świadczyłoby to również o jakiejś formie intencjonalności we wspomnianych podmiotach działania. Konieczny byłby w nich pewien rodzaj świadomości dobra, wiedza o dobru, które trzeba zrealizować. Nawet, jeżeli ktoś by się zgodził na to, że zwierzęta mogą posiadać taką wiedzę, to nikt nie zgodzi się na to, że ogień, który wznosi się ku górze robi to, bo pragnie się wznosić. SED CONTRA Do odmiennego poglądu skłania nas Jaques Maritain, który stwierdza, że dobrem nazwać możemy byt jako przedmiot 6 Tomasz z Akwinu, Summa theologiae,, I, q. 83, a.1; W niniejszej pracy Suma teologiczna cytowana jest w przyjęty w opracowaniach sposób, to jest np. I, 29, 1, ad. 1, co znaczy: cześć pierwsza Sumy, kwestia 29, artykuł pierwszy, odpowiedź na zarzut 1 [por. S. Swieżawski: Budowa artykułu. W: Tomasz z Akwinu: Traktat..., s. (10)-(11)]. Przytaczając polskie tłumaczenia korzystałem z: Tomasz z Akwinu” Traktat.... 52 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? miłości, obiekt chcenia, a zatem dobrem będzie to, czego się 7 pragnie, co każda rzecz pożąda ze swojej strony . DOBRO W OGÓLE Na czym by więc miała polegać orientacja na dobro w działaniu? Kluczowe wydaje się zrozumienie pewnego niuansu językowego. Czymś innym jest „dobro”, o którym mówimy, że na nie są zorientowane działania, a czym innym jest „dobro”, gdy orzekamy, że ktoś zrobił coś dobrego. W tym pierwszym przypadku mówimy o dobru w ogóle, a w drugim mamy na myśli dobro moralne. Konieczne jest wytłumaczenie, czym jest to tajemnicze dobro w ogóle, dobro samo. Mały słownik etyczny służy definicją: Dobro – to, co pożądane, wartościowe (wartościowane pozytywnie) lub sama wartość (pozytywna); w klasycznej metafizyce – jedna z transcendentalnych (powszechnych, przekraczających kategorie) własności bytu, ujawniająca jego związanie z wolą, z pożądaniem8. Wkraczamy zatem nieuchronnie w obszar metafizyki. Mamy pewien byt. Czym jest byt? Odpowiedź na to pytanie, w sposób wyczerpujący, przekracza objętość tej pracy. Definicji 9 i sposobów rozumienia tego słowa jest wiele , możemy za byt uznać to, co niesprzeczne, co możliwe, istniejące, niezmienne itd. Moglibyśmy uznać różne sposoby bytowania równocześnie. Zbliżamy się wtedy do rozumienia pojęcia bytu jako analogicznego, czyli niejednoznacznego, wielowymiarowego, w którym każda rzecz jakoś partycypuje, ale w sposób inny niż pozostałe. Idąc dalej, należy powiedzieć, że na byt można spojrzeć pod 7 Por. J. Maritain: Dziewięć wykładów o podstawowych pojęciach filozofii moralnej. tłum J. Merecki. Lublin 2001, s. 40-41. 8 Mały słownik etyczny, pod red. S. Jedynak. Bydgoszcz 1994, s. 48-49. 9 Por. W. Stróżewski: Ontologia. Kraków, 2004, s. 78. 53 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI różnym kątem, rozważać różne jego aspekty. Jednym będzie jedność, innym piękno, jeszcze innym prawda, a w końcu i poszukiwane przez nas dobro. Jako, że w pracy tej problem jest rozpatrywany w oparciu o filozofię św. Tomasza z Akwinu, mogę powiedzieć, że byt o tyle o ile jest bytem, jest też dobrem. Dobrem jest i dobro najwyższe, jak i te szczegółowe. Koresponduje to z myślą z Księgi Rodzaju, kiedy Bóg po stworzeniu, mówi, że to 10 co zrobił jest dobre (por. Rdz 1,31 ). Coś może być pożądane dlatego, że jest dobrem, a nie dlatego, że jest pożądane, to jest dobre. Dodatkowo, jeżeli coś jest dobrem, posiada pewną doskonałość, jest aktem. Może tym samym zaktualizować czyjąś potencjalność, ograniczenie, innymi słowy go udoskonalić, 11 zaspokoić . Do czego jednak prowadzą te rozróżnienia? Wiadomo już, że dobro to byt rozpatrywany w aspekcie jego możliwości do bycia pożądanym. Nie należy rozumieć pożądania na sposób potoczny, nacechowany negatywnie, jako coś niewłaściwego. Rzecz może być pożądana, w sensie, że możemy jej chcieć, możemy ją ustanowić jako nasz cel, możemy na nią ukierunkować nasze działanie. Kategorie dobra i celu pozostają w ścisłym związku. W pewnym sensie można je ze sobą nawet utożsamić (dobro w ogóle i cel w ogóle). Jednak dopiero wtedy, kiedy podmiot ukierunkowuje się na dane dobro, to przeobraża się ono w cel. Tak więc, nie może być celu, który nie byłby dobrem (dobro jest przedmiotem formalnym dążenia ludzkiego), ale są dobra, które nie stają się niczyim celem; pojęcie dobra jest szersze zakresowo12. Pożądanie musi być skierowane na coś, musi posiadać swój przedmiot. Tym przedmiotem jest właśnie dobro i jest to związek konieczny. Nie można pragnąć zła. Należy przy tym pamiętać, że w dalszym ciągu nie poruszamy się po polu etyki. Nie można pragnąć zła, bo zła nie ma. Przy czym słowo 10 Por. Biblia Tysiąclecia. Wyd. V. Poznań 2000. Por. T. Ślipko: Zarys etyki ogólnej. Kraków 1984, s. 71. 12 Por. Ibidem, s. 72-73. 11 54 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? „zło” nie jest w tym wypadku najlepsze. Lepszym zaprzeczeniem dobra będzie nic, niebyt, brak. Jest to dziedzictwo klasycznego rozumienia bytu, pozostającego pod wpływem Parmenidesa czy św. Augustyna. Nie da się pragnąć braku dla niego samego. Możemy pragnąć tylko tego, co jakoś jest i jest jakieś. Jeżeli ktoś pragnąłby zła, czyli chciałby dokonać czynu, który by można nazwać niemoralnym, czyniłby to ze względu na coś, jakiś cel, na jakieś dobro, czy korzyść. Odwołując się do przykładu popkulturowego – gdy o znanym fikcyjnym przestępcy orzeka się, że należy do grona ludzi, którzy chcą jedynie patrzeć, jak świat płonie, to tym samym mówi się, że pragnie on całkowitego zniszczenia, a zatem, że pragnienie on niebytu. W rzeczywistości czyni to jednak ze względu na pewną odczuwaną w związku z tym przyjemność. Nie można powiedzieć, że ktoś pragnie zła dla niego samego, bo musiałby wtedy pragnąć niczego, a jak już powiedziano, pożądanie musi mieć z konieczności swój przedmiot. Mówi Maritain: Możemy chcieć zła, ale zawsze w aspekcie dobra; w każdym błędzie czy grzechu zawarte jest pewne dobro (ontologiczne i metafizyczne), którego szukamy13. DOBRO MORALNE Warto teraz od dobra ontologicznego odróżnić pojęcie dobra moralnego. Dobro moralne będzie analogatem pojęcia dobra ontologicznego. Pozostawać one będą w takim związku, że każde pożądanie dobra moralnego, będzie pragnieniem dobra ontologicznego, ale nie na odwrót; ta relacja jest asymetryczna. Pojęcie dobra moralnego jest pewnym uszczegółowieniem w porządku etycznym pojęcia z zakresu metafizyki14. Co jest bardzo ważne, o spełnianiu aktów moralnych, które odbywać się 13 14 J. Maritain: Dziewięć..., s. 42. Por. Ibidem. 55 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI będą w horyzoncie dobra moralnego, możemy mówić tylko w wypadku istot wolnych. Akwinata w Summie teologicznej pisze: Człowiek posiada wolną decyzję, bo gdyby było inaczej, próżne byłyby rady, napomnienia, nakazy, zakazy, nagrody i kary15. Pokazany tu został ścisły związek między wolnością a moralnością. Rozwija to Maritain mówiąc, że działanie moralne jest 16 aktualizacją wolności w realizacji wartości . Czyn zatem będzie się dało rozpatrywać zarówno w porządku ontologicznym, jak i moralnym. Weźmy dla przykładu fabrykę narkotyków. Może być to naprawdę dobra fabryka; wytwarzać będzie pewne dobra i będą one wysokiej jakości, ich wykonanie będzie znakomite, z zachowaniem i realizacją wszelkich prawideł tej sztuki. Z punktu widzenia filozofii bytu sprawa jest prosta: nastąpiła aktualizacja pewnych bytów, została zrealizowana ich natura, zostało osiągnięte pewne dobro. Diametralnie różnić się będzie tymczasem ocena moralna tego procederu. Jeszcze inny przykład przytacza Maritain, kiedy mówi o psie, który realizuje naturę psa (co prawda nie z mocy własnej woli) i wtedy jest dobrym psem17. Przy tej okazji pojawia się kolejny ważny szczegół przy określaniu dobra. Dobrem (w porządku ontologicznym, a czasem również w porządku moralnym) będzie zrealizowanie natury danej rzeczy. Okaże się to ważne w toku dalszych rozważań. Tymczasem należy doprecyzować, czym jest owe dobro moralne. Posłuży do tego po raz kolejny opracowanie Maritiana18. Po pierwsze, dobro moralne można rozpatrywać w dwóch aspektach. W jednym wypadku spojrzymy na nie jako na przyczynę formalną aktu – wartość. Będzie wtedy określać 15 Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I, q. 83, a.1. Por. J. Maritain: Dziewięć.. , s. 46. 17 Por. J. Maritain: Dziewięć.. , s. 45. 18 Por. J. Maritain: Dobro i wartość. [w:] tegoż Dziewięć.., s. 36-53. 16 56 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? wewnętrzną jakość aktu – to, jaki jest. W drugim wypadku będzie rozpatrywana jako przyczyna celowa, jako cel działalności. Dalej, realizacja dobra moralnego, będzie związana z wypełnieniem pewnego prawa, normy, zasad. Działanie jest o tyle moralnie dobre, o ile czyni zadość pewnym wymaganiom. Wartości mówią 19 nie o tym jak jest, ale jak powinno być . U Tomasza z Akwinu, a w konsekwencji u Maritaina, rozum (intelekt) jest związany z wolą, działają one wspólnie, co więcej myśliciele ci przyznają 20 prymat rozumowi . W związku z tym rozum jest pierwotną regułą, miarą i zasadą postępowania. Następną ważną kwestią jest wyróżnienie tzw. „dobra godziwego”. Jest ono podstawowym, fundamentalnym rozumieniem dobra w porządku moralnym, chociaż samo pojęcie dobra moralnego nie jest oczywiście pojęciem jednoznacznym. Oprócz dobra godziwego, wyróżnić można dobro użyteczne i przyjemnościowe. Dobrem użytecznym nazwiemy dobro, które jest środkiem do osiągnięcia jakiegoś innego celu. Nie jest zatem celem samym w sobie, ale celem ze względu na coś. Z kolei dobro dające przyjemność, to dobro powstałe na wskutek innego dobra, będące reakcją na jakieś inne dobro moralne lub ontologiczne. Również i ono jest w pewnym sensie przygodne, uzależnione w swoim byciu od czegoś innego. Tym sposobem dochodzimy do dobra godziwego (bonum honestum), dobra, które jest pożądane ze względu na nie same. Można zaryzykować tezę, że dobro godziwe będzie pozostawać w ścisłym, nawet tożsamościowym, związku z najwyższym dobrem w wymiarze ontologicznym. Nie jest ono upragnione ze względu na jego użyteczność, bo to by znaczyło, że jest jakieś inne dobro, ze względu na które je pragniemy, jakiś cel nadrzędny. Nie można również powiedzieć, że się go pragnie ze 19 „Wartość – podstawowa kategoria → aksjologii, oznaczająca wszystko, co cenne, godne pożądania i wyboru; co stanowi ostateczny cel ludzkich dążeń”. Definicja za: Mały..., s. 242. 20 Por. S. Swieżawski: Wstęp do kwestii 82 [w:] Tomasz z Akwinu, Traktat..., s. 388. 57 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI względu na przyjemność z nim związaną, bo to by znaczyło, że przyjemność jest w stosunku do tego dobra nadrzędna. Wtedy należałoby uznać, że dobrem godziwym, dobrem upragnionym ze względu na nie same jest przyjemność. Rozstrzygnięcie, czy jest uzasadnionym uznać przyjemność za najwyższe dobro i cel, nie leży w obrębie tej pracy, chociaż problem ostatecznego celu działania zostanie jeszcze podjęty. Tymczasem pisze Maritain: Czyn dobry jest czynem godnym miłości dla niego samego. Chcę być dobry, ponieważ kocham dobro. Jeśli wybieram dobro, jeśli moje życie podporządkowuję dobru godziwemu, to czynię tak dlatego, że jest to dobre, dobre samo w sobie, czyli absolutnie godne pożądania. Moja wola naturalnie i z konieczności dąży do dobra w sensie ontologicznym, a także naturalnie dąży do dobra moralnego (chociaż ta naturalna miłość dobra moralnego nie zawsze jest skuteczna). A zatem, jeśli chcę, to w sposób wolny wybieram skuteczne dążenie do dobra moralnego, do dobra godziwego, to znaczy do tego, co w porządku działania ludzkiego jest wewnętrznie dobre, co przede wszystkim zasługuje na taką kwalifikację21. WŁADZE POŻĄDAWCZE Św. Tomasz wyróżnia u człowieka władze poznawcze i władze pożądawcze. Odpowiadają one sobie, nie można ich jednak ze sobą utożsamić. Truizmem, aczkolwiek koniecznym, jest powiedzenie, że władze poznawcze służą poznawaniu (zmysły i rozum), natomiast za pożądanie, chcenie czegoś odpowiadając władze pożądawcze (uczuciowość i wola)22. U św. Tomasza, jak już to zostało wcześniej wspomniane, występuje prymat intelektu nad wolą, nic nie może być pożądane, co nie jest poznane23. 21 J. Maritain: Dziewięć.., s. 49-50. Por. É. Gilson: Tomizm..., s. 277. 23 Por. S. Swieżawski: Wstęp do kwestii 80, [w:] Tomasz z Akwinu, Traktat..., s. 346. 22 58 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? Występujące w koncepcji tomistycznej pojęcie appetitus naturalis (pożądania naturalnego) nie dotyczy pożądania w znaczeniu ścisłym, nie jest ono władzą, lecz pewną właściwością wszystkich bytów, zarówno ożywionych, jak i nieożywionych. Do kwestii tej jeszcze wrócę później. U człowieka i u zwierząt, stworzeń obdarzonych poznaniem zmysłowym występuje związane z nim pożądanie zmysłowe (appetitus sensitivus) – uczuciowość i dzieli się ono na pożądliwość i gniewliwość. Ta pierwsza odpowiada za dążenie do tego, co sprzyja naturze i zachowaniu jej; przedmiotem pożądliwości jest to, co zostaje uznane przez zmysły jako przyjemne. Przedmiotem gniewliwości jest natomiast przykrość i trud; pragnie ona pokonać przeciwności i nad nimi zapanować. Władze te pozostają w związku ze sobą. Od poruszenia pożądliwości rozpoczyna się proces, który przechodzi przez gniewliwość (ta ma bronić tej pierwszej, umożliwić jej spokojne cieszenie się przyjemnością) i kończy się znów pożądliwością, gdy przeciwności zostaną pokonane i można posiąść już upragnioną rzecz. Pożądliwość jest źródłem i celem poruszeń gniewliwości24. Określając stosunek pożądania zmysłowego do umysłowego (appetitus intellectivus) – woli, można odwołać się do analogicznego stosunku poznania zmysłowego do rozumu. W poznaniu zmysłowym byty zostają ujęte jako szczegółowe, natomiast poznanie umysłowe odnosi się do bytów ujętych jako ogólne. Tak samo w pożądaniu zmysłowym byty są pożądane jako szczegółłowe, zaś w umysłowym jako ogólne; jednak, gdy w poznaniu umysłowym byty są ujmowane w całej ich rozciągłości, to w pożądaniu są ujmowane jako dobro25. Wola z konieczności, czyli ze swej natury, pożąda dobra w ogólności. Pisze Stefan Swieżawski: 24 Por. É. Gilson: Tomizm..., s. 279-280. Por. S. Swieżawski: Wstęp do kwestii 80, [w:] Tomasz z Akwinu, Traktat..., s. 350-351. 25 59 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Przedmiotem materialnym pożądania może być każdy byt, ale formalnym tylko byt ujęty jako dobro, a więc jako to, do czego, jako do swego ostatecznego lub pośredniego celu zmierza dane, pożądające jestestwo26. 27 Dochodzimy teraz do kwestii celu ostatecznego , który wola pożąda z konieczności. Utożsamić go należy z dobrem w ogóle, dobrem samym. Będzie to dobro najwyższe, do którego wszystkie inne dobra są analogiczne, dobro, które stanowi fundament dla wszelkiego rozumienia dobra. Dobro to można również rozpatrywać, jako to, co jest najdoskonalsze (o dobru jako to, co aktualizujące, doskonalące była już mowa), co zapewni nam pełnię naszej doskonałości i największą radość, największe szczęście. Można zatem powiedzieć, że działanie jest zorientowane na osiągnięcie szczęścia. Akceptowalne będzie również stwierdzenie, że dobro najwyższe, ogólne, cel ostateczny, utożsamiać się będzie z dobrem godziwym, dobrem chcianym dla niego samego. Jaki jest jednak stosunek celu ostatecznego do celów pośrednich, dobra szczegółowego? Kwestia ta została poruszona przez św. Tomasza w pytaniu, czy z tego, że wola nie może nie chcieć dobra w ogólności, wynika, że chce ona w sposób konieczny wszystkiego, tego czego chce? Odpowiada na to Akwinata: Wola nie chce z konieczności wszystkiego, co jest przedmiotem jej chcenia. (…) Istnieją bowiem pewne dobra szczegółowe, które nie pozostają w koniecznym związku ze szczęśliwością, gdyż i bez nich można cieszyć się szczęściem. Do takich dóbr 26 Ibidem, s. 349. „Cel ostateczny stanowi taki cel, który posiada miarę dobra zdolną do zaspokojenia w pełni dążenia człowieka tak, że człowiek do dalszego celu nie tylko nie dąży, ale dążyć nie może. Inaczej mówiąc nie ma już innego dobra – celu, które mogłoby w sposób doskonalszy zaspokoić dążenie człowieka”. Cytat za: T. Ślipko: Zarys..., s. 91. 27 60 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? nie zmierza wola z konieczności. Istnieją natomiast inne dobra, od których szczęśliwość zależy w sposób konieczny, a mianowicie te, dzięki którym człowiek zmierza do Boga i tkwi w Bogu, który sam tylko i wyłącznie stanowi prawdziwą szczęśliwość28. Widać zatem, że mamy tu do czynienia z dwoma rodzajami dóbr szczegółowych – celów szczegółowych. Jedne są nam do szczęścia konieczne potrzebne, tych też z konieczności chcieć musimy. Jest to konsekwencja tego, że działania są zorientowane na osiągnięcie dobra – szczęścia. Jeżeli rozpoznamy, że pewne konkretne dobro szczegółowe jest nam do szczęścia potrzebne, będziemy go pragnąć na zasadzie naturalnej konsekwencji. Rozważmy następującą niedoskonałą analogię: jeżeli chcę zostać lekarzem, to muszę chcieć pójść na studia medyczne. Takie dobro będzie środkiem do osiągnięcia pewnego celu. Istnieją również dobra, które pozostają obojętne w stosunku do celu ostatecznego, są opcjonalne i wola jest wobec nich wolna. Bez tych dóbr można być w pełni szczęśliwym, bez tych wcześniej wspomnianych nie jest to możliwe. Gilson rozwija swoją myśl jeszcze inaczej i pisze, że ponieważ człowiek z powodu swojej niedoskonałości, nie dostrzega bezpośrednio tego, że Bóg jest jedyną szczęśliwością i Najwyższym Dobrem, toteż pragnie jedynie z konieczności samego szczęścia. Wola, ponieważ pozostaje w obliczu dóbr szczegółowych, nigdy nie jest przymuszona do tego, czego chce, za wyjątkiem jedynie pragnienia dobra w ogólności, czyli szczęścia29. ODPOWIEDZI NA TRUDNOŚCI Ad 1. Trudność ta wynikała z braku rozróżnienia dobra w ogóle, dobra rozumianego jako celu działania i dobra 28 29 Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I, q. 82, a.2. Por. É. Gilson: Tomizm..., s. 283. 61 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI moralnego. Rzeczywiście, jeżeli by ktoś twierdził, że działanie jest zorientowane zawsze na dobro moralne, ten jeden przykład wystarczyłby, ażeby uznać to zdanie za fałszywe. Nie można jednak zaprzeczyć temu, że działanie Hitlera było zorientowane na pewien cel, na pewne dobro np. poprawienie sytuacji obywateli III Rzeszy. Dążył on również do szczęścia. Zgrzyt nastąpił przy rozpoznaniu środków. Nie przeczy to jednak zorientowaniu działania na dobro. Pisze ks. Ślipko: Jeżeli więc człowiek obiera sobie za cel przedmiot zły, to jest to możliwe tylko o tyle, o ile w jego przedstawieniu przybiera on cechy dobra i jako taki staje się dlań przedmiotem dążenia30. Podobnym przypadkiem będzie złodziej kradnący samochód. Miał on na uwadze pewne dobro, było ono celem jego działania, jednak zostanie ono zaklasyfikowane jako zło moralne. Dla złodzieja kradzież miała znamiona dobra, rozpoznał on bowiem ten czyn jako środek do osiągnięcia szczęścia. Nie kradł on dla samego zła. Nawet, jeśli by przyznał, że robił to tylko dlatego, że chciał komuś sprawić krzywdę, albo tylko dla chęci złamania prawa, to i tak nadrzędnym celem dla niego było sprawienie sobie radości. Nikt nie pragnie nieszczęścia dla niego samego. Paradoksalnie, świadome dążenie do nieszczęścia jest w rzeczywistości ukrytym pragnieniem spełnienia. Przypominając wcześniejsze twierdzenie o zależności pożądania od poznania, można wskazać, że jedną z przyczyn dokonania zła, był by błąd poznawczy, niewłaściwe rozpoznanie celu ostatecznego lub pośredniego. Ad 2. W tym miejscu należy wyjaśnić, co to znaczy, że wola pożąda czegoś z konieczności. Św. Tomasz wyróżnia trzy rodzaje konieczności: 30 T. Ślipko: Zarys..., s. 72 62 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? Konieczne jest bowiem to, co nie może nie być. Ale to przysługuje czemuś raz z racji jakiejś zasady wewnętrznej: bądź materialnej, (…) bądź też formalnej (…). Taką jest konieczność naturalna i bezwzględna. Drugi raz to, że jakaś rzecz nie może nie być, przysługuje jej dzięki jakiemuś czynnikowi zewnętrznemu, który jest albo przyczyną celową, albo sprawczą. (…) Ta konieczność bywa nazywana koniecznością celową, którą określa się też niekiedy jako użyteczność. Dzięki zaś przyczynie sprawczej przysługuje to czemuś w wypadku, gdy np. ktoś jest zmuszony przez jakiś czynnik, działający nań tak, że nie może on uczynić niczego, co by się czynnikowi temu sprzeciwiało; nazywa się to koniecznością z przymusu31. Wola z konieczności pożąda dobra. Nie jest to konieczność narzucona jej z zewnątrz przez kogoś, ale wynikająca z jej natury. Tak jak trójkąt musi mieć trzy kąty, tak wola musi być nakierowana na dobro, na cel. Nie jest możliwa w człowieku „czysta wola”, wola, która nie pragnie dobra. Nie mogłaby ona wtedy niczego chcieć, była by władzą kompletnie jałową, nieprzydatną, bezczynną. Wolność nie działałaby, gdyby nie miała określonego celu. Swieżawski pisząc wstęp do cytowanej kwestii pisze, że wolność w sensie absolutnym przynależy tylko Bogu, On nie podlega żadnej konieczności, a sam tę konieczność ustanawia, bo wolność utożsamia się w Bogu z Jego naturą32. W człowieku natomiast, naturalna konieczność pragnienia dobra, nie niweczy jego wolności. Ograniczeniem wolności woli, będzie uniemożliwienie realizacji jej natury, ograniczenie jej dobrowolności. Pojawia się tutaj przy okazji kwestia rozróżnienia wolności od i wolności do. Ważniejsza w tym wypadku wydaje się wolność od wszystkich przeszkód, które mogą zakłócić i upośledzić dążenie ku dobru. Autonomia, wolność od winy i nędzy (libertas a culpa et 31 Tomasz z Akwinu: Summa theologiae, I, q. 82,a.1. Por. S. Swieżawski: Wstęp do kwestii 82. [w:] Tomasz z Akwinu: Traktat..., s. 394. 32 63 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI a miseria) pozwoliłaby na pełne rozwinięcie życia duchowego, 33. przyrodzonego i nadprzyrodzonego Jak to już wcześniej zaznaczyłem, jednym z korzeni zła, jest słabość rozumu. Człowiek może się zastanawiać, czy 6 pomnożone przez 6 da 66, 12, czy może 36. Jeżeli ktoś się go o to zapyta, będzie nawet musiał wybrać jedną z tych, bądź innych możliwości i dać odpowiedź. Kiedy jednak rozwinie się intelektualnie, będzie znał poprawną odpowiedź i nie będzie musiał wybierać. Ograniczona w pewnym sensie zostanie jego wolność do, jednak uwolniony zostanie od zagrożenia błędem. Ad 2.1. Wola pozostając w związku z rozumem, nie jest wolna absolutnie. Lecz to, że wolność ta nie jest wolnością absolutną, nie powoduje, że przestaje być ona wolnością. Wola determinuje samą siebie, jej dobrowolność polega na tym, że sama może wybierać, jak chce dojść do dobra ostatecznego. Ponadto akt woli jest w ostateczności działaniem jedynie woli. Również ograniczenie możliwości wyboru nie niweczy wolności. Większym zagrożeniem wolności jest przeszkoda w realizowaniu 34. pragnienia dobra Wolność woli została również pokazana przy określaniu stosunku dóbr szczegółowych do dobra ostatecznego. Dodatkowym komentarzem do tego problemu niech będą słowa Swieżawskiego: Chociaż więc wolność wyboru czy wolna decyzja stanowi niewątpliwie przejaw naszej wolności, to jednak wolność wszelka, a więc i nasza nie na tym wyborze się zasadza. (…) W wypadkach jednak, w których wyższy stopień życia intelektualnego i moralnego umniejsza mnogość możliwości i wybór nasz zostaje ograniczony, wolność jednak nie tylko nie znika, 33 Por. S. Swieżawski: Wstęp do kwestii 83. [w:] Tomasz z Akwinu: Traktat..., s. 427. 34 Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. WarszawaWrocław 2000, s. 686. 64 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? lecz pojawia się w wyższej i czystszej postaci35. Ad 2.2. Częściowo odpowiedź na tę wątpliwość została już udzielona w uwagach do punktu pierwszego. Czym innym jest bowiem konieczność działania zorientowanego na dobro, a czym innym niemożność grzeszenia, czyli brak możliwości czynienia zła moralnego. Wola, tak jak intelekt może się mylić i wtedy będzie pragnąć zła, bo uzna je za dobro. Nie może jednak pragnąć zła dla niego samego. Sięgając do obrazu biblijnego, pierwszy zły czyn, grzech związany był z kłamstwem, przedstawieniem zła 36 jako dobra (por. Rdz 3 ). Ad. 3. Do rozwiązania w części tej trudności należy przypomnieć po raz kolejny rozróżnienie na dobro ontologiczne i moralne. Kolejnym głosem rozjaśniającym problem będzie wykład Maritaina, w którym mówi, że np. nazywanie psa „dobrym”, gdy prowadzi on osobę niewidomą, jest określeniem w relacji nie do natury psa, ale w relacji do nas37. Jest to narzucanie pewnych kategorii zwierzęciu, które jednak go nie obejmują ze względu na jego nierozumność. Nie można powiedzieć, że lew czy niedźwiedź czy rzeka dokonały czynu złego moralnie, bo ich działanie nie podlega takiemu orzekaniu. Inną, ważną przy tej okazji sprawą jest wspomniane wcześniej pożądanie naturalne. Ciała pozbawione władz poznawczych są zdeterminowane w swoim działaniu przez swoją formę. Skłonność do pewnych działań wynikać więc będzie w sposób naturalny z owej formy. To zdeterminowanie przez naturalne pożądanie jest źródłem stosownego dla danego, niepoznającego, bytu działania. Obiekty dążą do urzeczywistnienia swojej natury, do zaktualizowania tkwiącego w ich istocie potencjału, chociaż 35 S. Swieżawski: Wstęp do kwestii 83, [w:] Tomasz z Akwinu: Traktat..., s. 432. Por. Biblia Tysiąclecia. Wyd. V. Poznań 2000. 37 Por. J. Maritain: Dziewięć..., s. 45. 36 65 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI wszelkie działania jakie w związku z tym podejmują pozostają nieświadome. W tym to znaczeniu możemy powiedzieć, że zorientowane są one na dobro, lecz będzie to dobro 38. ontologiczne Zwierzęta tymczasem raz, że dążą do realizacji swojej istoty, dwa, że przez posiadanie władzy zmysłowej, poznają byty szczegółowe, a tym samym posiadają władzę pożądawczą, zmysłową, ukierunkowaną na osiągnięcie dóbr szczegółowych, choć nie posiadają idei dobra w ogóle. BIBLIOGRAFIA 1. Biblia Tysiąclecia. Wyd. V. Poznań 2000. 2. Gilson É: Tomizm. Przeł. J. Rybałt (pseud.). Warszawa 1998. 3. Mały słownik etyczny. Red. S. Jedynak. Bydgoszcz 1994. 4. Maritain Jaques: Dziewięć wykładów o podstawowych pojęciach filozofii moralnej. Przeł. J. Merecki. Lublin 2001. 5. Swieżawski Stefan: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa-Wrocław 2000. 6. Ślipko Tadeusz: Zarys etyki ogólnej. Kraków 1984. 7. Tomasz z Akwinu: Traktat o człowieku. Przeł. S. Swieżawski. Kęty 2000. Key words: action-oriented the good, onotological good, will, moral goodness, goal. Summary: The article explained why we can say that the action is oriented to the good. By clarifying the meaning of the good in general, good ontological and subsequent refinement of moral goodness shown how to understand those targeting the good and why it could not be otherwise. Further present structure of the cognitive powers and the nature of the ultimate goal served to deepen understanding of the issues. Orientation on the good in action will therefore rely on the fact that the will of 38 Por. Por. S. Swieżawski: Wstęp do kwestii 80, [w:] Tomasz z Akwinu: Traktat..., s. 344. 66 M. Czyrnek – NA CZYM POLEGA ORIENTACJA NA DOBRO W DZIAŁANIU? necessity is aimed at goal, and the goal is always a good within the meaning of the ontological. Michał Czyrnek – licencjat filozofii, student II roku studiów magisterskich na kierunku doradztwo filozoficzne I coaching; laureat olimpiady filozoficznej i finalista olimpiady teologicznej (za czasów licealnych). Sympatyk myśli filozoficznej związanej z chrześcijańskim kręgiem kulturowym. Miłośnik komiksów superbohaterskich, fantastyki i kryminałów. Kontakt: [email protected] ❀ 67 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (NIE)ZMIENNYM JEST? Determined. Is man (not)variable? PAULINA SOBOLEWSKA Uniwersytet Warszawski Słowa kluczowe: uzależnienie, wolna wola, geny, szczęście, decyzja, mózg, neuroprzekaźniki, zmiana, bliźnięta jednojajowe. BYĆ NAJLEPSZĄ WERSJĄ SIEBIE, CZYLI SZLIFOWANIE CHARAKTERU Ludzie od wieków próbowali dociec, co ma wpływ na wykształcenie określonych cech charakteru człowieka. Z biegiem czasu cnota, w rozumieniu areté, ewoluowała od cechy charakterystycznej dla arystokratów do zalety moralnej, którą posiąść mógł każdy. Na przestrzeni wieków powstawały kolejne traktaty, kodeksy honorowe oraz podręczniki dobrych manier. Ich lektura miała wspierać człowieka w dążeniu do zdobycia cech charakteru, którymi mógłby się szczycić w ówczesnym społeczeństwie i wśród przedstawicieli określonej grupy społecznej. Niektóre z tych podręczników zakładały, że przyswojenie sobie pewnych reguł zachowania pozwoli na wykształcenie cech osobowości, z którymi się one wiążą; że człowiek zachowujący się w sposób grzeczny nabierze łagodności i dystansu, zaś unikający kłótni – będzie spokojniejszy wewnętrznie, także na co dzień. Podobne założenie niejednokrotnie przewija się w dzisiejszych tekstach motywacyjnych, które postulują zasadę udawania, że jest się posiadaczem pewnych cech charakteru tak długo, aż faktycznie się je nabędzie (wykorzystuje się w tym kontekście afirmację fake it 69 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI until you make it). Nie wydaje się to być postępowaniem pozbawionym sensu, biorąc pod uwagę jak duży wpływ na nasze zachowania i odbiór samych siebie ma społeczeństwo. Jeżeli spotkamy obcego człowieka, który patrzy nam w oczy, co sugeruje zainteresowanie naszą osobą, zdecydowanie chętniej nawiążemy z nim kontakt niż z osobą, która ucieka ze wzrokiem. To drugie zachowanie kojarzyć będziemy z niepewnością lub brakiem entuzjazmu. Podobnie uśmiech interlokutora skłania nas do podtrzymywania rozmowy, podczas gdy neutralny wyraz twarzy nie budzi pozytywnych emocji1. Początkowe zmuszenie się do patrzenia ludziom w oczy czy uśmiechnięcia się może sprawić, że będziemy wydawać się osobami bardziej atrakcyjnymi; a poczucie większej atrakcyjności społecznej przełożyć się może na zwiększenie liczby naturalnych zachowań związanych z tym statusem. Co więcej, nawet uśmiech, który jest wymuszony (np. mówieniem przeciągłego „e” lub trzymaniem ołówka w wyszczerzonych zębach) sprawia, że mózg interpretuje grymas jako wyraz zadowolenia2, co skutkuje rzeczywistą poprawą naszego nastroju. Jeżeli zaczniemy zachowywać się w sposób odbiegający od naszej normy, a społeczeństwo poprzez tę przemianę, ułatwi nam to rzeczywiste wprowadzenie zmian w swoim sposobie bycia, a pośrednio – może mieć wpływ na wykształcenie nowych cech charakteru. W każdej jednak epoce i w każdej grupie społecznej pojawiają się ludzie, którzy nie wydają się dążyć do zmian swoich zachowań. Na przestrzeni wieków zastanawiano się czy wynika to z ich niechęci, kalkulacji, lenistwa, opętania, niezdolności do tego, by zapanować nad żądzami lub innych przyczyn. Czy ich zachowania biorą źródło w otoczeniu, w którym przebywają, czy może są cechą wrodzoną zależną od genów? 1 L. M. Ponkanen, J. K. Hietanen: Eye contact with neutral and smiling faces: effects on autonomic responses and frontal EEG asymmetry. „Front Human Neuroscience" 2012, nr 6, s. 122. 2 J. Lehrer J.: Imagine How Creativity Works. Houghton Mifflin Harcourt, 2012. 70 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) BLIŹNIĘTA JEDNOJAJOWE, CZYLI PREZENT OD NATURY DLA NAUKOWCÓW Zdobyciu wiedzy na ten temat sprzyjają badania nad bliźniętami jednojajowymi. Bliźnięta jednojajowe rozwijają się z tej samej komórki jajowej, zapłodnionej przez jeden plemnik. Sprawia to, że wyjściowo posiadają taki sam materiał genetyczny. Na pierwszy rzut oka, bliźnięta jednojajowe wyglądają identycznie: ten sam kolor oczu, wzrost, proporcje ciała. A jednak rodzice takich dzieci potrafią odróżnić je bez większych problemów. Zauważają, że jedno dziecko ma pieprzyk po lewej stronie twarzy, a drugie po prawej; że jedno jest nieco bardziej wysportowane od drugiego; że ich oczy mrużą się nieco inaczej, gdy dzieci się uśmiechają. Różnice te są rzeczywiste, chociaż często niedostrzegalne na pierwszy rzut oka dla osoby, która dopiero poznaje bliźniaki. Co jeszcze bardziej istotne, dzieci niezależnie od niemal identycznego wyglądu różnią się osobowością, sposobem komunikacji, emocjonalnością, aktywnością – wieloma cechami charakteru, które pozwalają na ich odróżnienie3. Myślenie o bliźniętach jednojajowych jako o posiadaczach identycznych cech jest znacznym uproszczeniem, którego używamy, podobnie jak stereotypów, by ułatwić sobie kategoryzowanie elementów świata. Bliźnięta jednojajowe często narzekają, że w młodości były traktowane jak jeden organizm i czasem nawet nienazywane po imieniu, ale określane terminem „Bliźniaki”4. Różnice między bliźniętami jednojajowymi stają się z biegiem czasu dostrzegalne nie tylko dla rodziców, ale też dla otoczenia; rodzeństwo niejednokrotnie znacznie różni się usposobieniem i ma własne grupy znajomych i przyjaciół, którzy są w stanie je od siebie odróżnić. 3 P. P. Fierro: Telling Twins Apart, 05.05.2016 [online]. World Wide Web: https://www.verywell.com/telling-twins-apart-2447067 4 J. Taufer: What's It Like Being An Identical Twin?, 13.10.2015 [online]. World Wide Web: https://www.theodysseyonline.com/identical-twin 71 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Istnienie bliźniaków jednojajowych było dla naukowców wspaniałym prezentem od natury. DNA takich dzieci wyjściowo jest takie samo, ale ich środowiska różnią się często tym mocniej, im starsze jest rodzeństwo. Dzięki temu bliźnięta jednojajowe stanowią model, za pomocą którego staramy się zrozumieć, w jakim stopniu geny i otoczenie mają wpływ na wykształcenie określonych cech, szczególnie zachowań oraz skłonności do zapadania na różne choroby. Większość badań polega na porównywaniu odpowiedzi i wyników testów uzyskiwanych od bliźniąt jednojajowych (które, jak przez długi czas uważano, mają wszystkie geny takie same) oraz bliźniąt dwujajowych (które mają średnio 50% genów wspólnych). W ten sposób dowiadujemy się na przykład, że i jedno, i drugie dziecko z pary bliźniąt jednojajowych zachoruje na schizofrenię w 50% badanych par. Z kolei wśród bliźniąt dwujajowych tylko w 10-15% rodzeństwo zapadnie na tę chorobę. Te wyniki sugerują, że w dziedziczeniu schizofrenii dużą (choć nie wyłączną) rolę grają określone geny5. Niektóre badania dotyczą charakteru oraz tego, na ile jest on dziedziczny, a w jakim stopniu na jego wykształcenie ma wpływ środowisko. W 2013 roku oszacowano, że w przypadku bliźniąt jednojajowych dziedziczność cech charakteru wynosi ok. 46%, podczas gdy dla bliźniąt dwujajowych jest to 23%. Dziedziczność na poziomie 100% oznaczałaby, że cecha jest zależna wyłącznie od genów i środowisko nie ma na nią wpływu. Na podstawie powyższych różnic w wynikach osiąganych przez pary bliźniaków jedno- i dwujajowych stwierdzono, że geny mają wpływ na cechy charakteru; ale środowisko także ma udział w kształtowaniu się osobowości6. Bliźnięta jednojajowe, w porównaniu do dwujajowych, posiadają 5 University of Utah – Health Sciences: Insights From Identical Twins [online]. World Wide Web: http://learn.genetics.utah.edu/content/epigenetics/twins 6 W. M. Kraus: Do Genes Influence Personality?, 11.07.2013 [online]. World Wide Web: https://www.psychologytoday.com/blog/under-the-influence/201307 /do-genes-influence-personality 72 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) wyższe wskaźniki: akceptacji, poczucia sensu w życiu, pozytywnych relacji, rozwoju osobistego, poczucia autonomii. Co ciekawe, ostatnie badania dowodzą jednak, że bliźnięta jednojajowe nie są identyczne. Już na etapie narodzin jedno z nich bywa mniejsze od drugiego, co sugeruje, że dzieci nie miały takiego samego dostępu do substancji odżywczych w łonie matki. To z kolei wyjściowo może mieć wpływ na ich kondycję zarówno fizyczną, jak i umysłową. Po narodzinach niejednokrotnie okazuje się też, że dzieci pod względem niektórych cech wydają się swoimi lustrzanymi odbiciami: ssą przeciwstawne kciuki lub ich włosy układają się w przeciwnych kierunkach7. Co może być przyczyną tych różnic? Badania, których wyniki zostały opublikowane w 2012 roku, sugerują odpowiedź. Bliźnięta jednojajowe powstają z tej samej zapłodnionej komórki jajowej. Na tym etapie posiadają identyczny materiał genetyczny. Jednak w toku rozwoju płodu ten materiał genetyczny, wskutek kolejnych podziałów komórkowych, jest narażony na powstanie ponad 300 mutacji lub błędów kopiowania. Kopiowanie DNA jest skomplikowanym procesem, podczas którego możliwe jest zaistnienie pomyłki w układzie zasad azotowych. W konsekwencji DNA jednego bliźniaka może różnić się od DNA drugiego liczbą i rodzajami mutacji. Komórki człowieka dzielą się miliony razy podczas jego życia, a podziały te mogą skutkować kolejnymi milionami możliwych zmian DNA. Zmiany te przekładają się stopniowo na coraz większe różnicowanie rodzeństwa jednojajowego8. Ponadto w ciągu życia różne czynniki, takie jak dieta, choroby, starzenie się, chemia w środowisku, palenie, leki i narkotyki mają 7 S. Connor: Similar but not identical: study reveals more about twins than about education [online], 13.12.2013. World Wide Web: http://www.independent. co.uk/news/science/similar-but-not-identical-study-reveals-more-about-twinsthan-about-education-9004120.html 8 T. Ghose: Identical Twins’ Genes Research Suggests Siblings Are Genetically Different [online], 11.11.2012. World Wide Web: http://www.huffingtonpost .com/2012/11/10/identical-twins-genes_n_2110016.html 73 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI wpływ ma metylację DNA, mogąc sprawiać, że jeden bliźniak będzie np. bardziej podatny na określone choroby od drugiego9. NATURE VERSUS NURTURE, CZYLI CO SPRAWIA, ŻE JESTEŚ TYM, KIM JESTEŚ Budowa mięśni jest warunkowana genetycznie, ale ich określony rozwój może być stymulowany przez warunki środowiskowe. Człowiek rodzi się z predyspozycjami do osiągnięcia określonego wzrostu, ale tylko odpowiednie odżywianie, ćwiczenia i inne zachowania wspierające rozwój sprawią, że osiągnie on szczyt swoich możliwości. Brat bliźniak kulturysty chowany w warunkach niedoborów żywnościowych i spędzający dzieciństwo w cieniu domu prawdopodobnie będzie posiadał znacznie szczuplejszą sylwetkę, słabszy układ immunologiczny i będzie niższy mimo posiadania „identycznych” genów. Podobnie mózg, ukształtowany genami, w określonych okolicznościach może ulec przemianom prowadzącym do jego inwolucji lub udoskonalenia. Z fenomenem tym bezpośrednio wiązać się będzie zdolność do zmiany sposobu myślenia (przejawianego jako określona aktywność synaptyczna) i związana z nią próba odpowiedzi na pytanie: czy człowiek może zmienić swój sposób postrzegania świata? Organizm rozwija się przy udziale czterech grup czynników: • endogennych genetycznych (związanych z predyspozycjami genetycznymi odziedziczonymi od rodziców); • endogennych paragenetycznych (pojawiających się na etapie płodu; są to cechy egzogenne dla dziecka, ale endogenne dla organizmu matki, w którym się rozwija); • egzogennych (zewnętrznych, zwanych stymulatorami rozwoju) 9 L. M. Ponkanen, J. K. Hietanen: Eye contact with neutral and smiling faces… . 74 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) • współdziałających pośrednich (do których należy tryb życia). CZYNNIKI GENETYCZNE, CZYLI ŁUT SZCZĘŚCIA Układ nerwowy odpowiada za integrację poszczególnych części organizmu, kontrolę jego stanu wewnętrznego oraz odbieranie, interpretowanie i odpowiednią reakcję na bodźce docierające tak ze środowiska zewnętrznego, jak i wewnętrznego10. Przy badaniach nad pracą układu nerwowego najwięcej uwagi poświęca się neuronom jako komórkom przewodzącym impulsy elektryczne. Komórki neuronalne różnią się między sobą wielkością oraz szczegółami budowy, ale posiadają szereg cech wspólnych, m.in. we wszystkich obserwuje się ciało neuronu otoczone dendrytem lub wieńcem dendrytów oraz akson rozpoczynający się wzgórkiem aksonu. Ponadto celem każdego neuronu jest odebranie sygnału od innej komórki (np. nerwowej, gruczołowej, mięśniowej) i przekazanie go dalej w celu uzyskania reakcji organizmu. To dzięki temu mechanizmowi odruchowo odskakujemy od gorącego przedmiotu po oparzeniu, jak również jesteśmy w stanie w sposób świadomy poruszać kończynami. Komórki nerwowe stykają się ze sobą, tworząc synapsę w miejscu połączenia. Do przestrzeni między komórkami uwalniany jest neuroprzekaźnik odpowiedzialny za przekazywanie informacji o pobudzeniu. Mediator ten zostaje wydzielony na błonie presynaptycznej, by zostać odebranym przez receptory na błonie postsynaptycznej. Jeżeli jego ilość jest wystarczająca, komórka ulega tzw. depolaryzacji z przekroczeniem potencjału progowego, a fala pobudzenia przesuwa się wzdłuż jej błony aż do kolejnej 10 M. Karasek: Komórka nerwowa, wydana jako rozdział książki Anatomia i fizjologia człowieka. Red. B. Gołąb, W. Traczyk. Łódź 1997, s. 348-349. 75 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI synapsy. Informacja o zadziałaniu bodźca lub informacja niosąca odpowiedź na ten bodziec zaczyna wędrować po organizmie11. Do powstania każdej składowej komórki nerwowej, począwszy od pobudliwej błony komórkowej, zakończywszy na kanałach jonowych i receptorach, konieczna jest ekspresja odpowiednich genów. Tworzone dzięki nim białka budują poszczególne elementy komórki, sprawiając, że staje się ona użytecznym elementem układu nerwowego. Tutaj po raz pierwszy wkrada się myśl o determinizmie, który sprawia, że rodzimy się predysponowani do pewnych zachowań. Jak wspomniano powyżej, każdy podział komórki wiąże się z ryzykiem powstania mutacji. Łut szczęścia może sprawić, że nasze komórki będą działać prawidłowo, ale też pechowy przypadek może doprowadzić do niewłaściwego rozejścia się chromosomów w trakcie mejozy u rodziców czy też do błędu genetycznego na skutek wadliwego zadziałania polimerazy DNA. Pomyłka tego enzymu zdarza się raz na 100 tysięcy wstawionych nukleotydów12, jednak jej skutki mogą być druzgoczące dla organizmu. Za przykład negatywnej mutacji niech posłuży ta dotycząca genów kodujących neutrofiny. Neutrofiny, zwane inaczej czynnikami wzrostu neuronów, są odpowiedzialne za utrzymanie przy życiu komórek nerwowych w trakcie rozwoju układu nerwowego13. Ponieważ w naszym organizmie neurogeneza (powstawanie nowych komórek nerwowych) jest zjawiskiem stałym14, szczególnie w obrębie hipokampa15 odpowiedzialnego za uczenie się, obecność neutrofin jest 11 W. Z. Traczyk, A. Trzebski: Fizjologia człowieka z elementami fizjologii stosowanej i klinicznej. Warszawa 2004, s. 49-70. 12 B. D. Hames, N. M. Hooper: Krótkie wykłady: Biochemia. Warszawa 2007, s. 178, 389. 13 W. Z. Traczyk, A. Trzebski: Fizjologia człowieka z elementami fizjologii stosowanej i klinicznej… . 14 G. Schlaug: The brain of musicians. A model for functional and structural adaptation. Annuals of the New York Academy of Sciences 930: 281-99, 2001. 15 P. S. Eriksson, E. Perfilieva, T. Björk-Eriksson: Neurogenesis in the adult human hippocampus. „Nature Medicine” 1998, nr 4, s. 1313-1317. 76 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) pożądana na każdym etapie życia. Niedobór jednej z neutrofin zwanej BDNF obserwowany jest u chorych na zespół Downa, a bezpośrednimi objawami tej mutacji są kłopoty z zapamiętywaniem, wyciąganiem wniosków z przeszłych doświadczeń oraz brak zdolności poznawczych16. Opisane symptomy utrudniają chorym uczenie się i ustosunkowywanie do wydarzeń, a tym samym świadome zmienianie swoich poglądów oraz pracę nad nawykami, których chcieliby się pozbyć. Neutrofiny nie są jedynymi elementami układu nerwowego, których prawidłową syntezę uniemożliwia niewłaściwa ekspresja genów. Odmienne mutacje mogą skutkować zbyt małą lub nazbyt dużą sekrecją neuroprzekaźników; patologicznym wykształceniem błony komórkowej, która staje się mniej pobudliwa lub w ogóle traci zdolność do przewodzenia; nieprawidłową budową pęcherzyków synaptycznych; wadliwym działaniem pomp jonowych, co skutkować będzie brakiem odpowiedniej różnicy potencjałów między komórką z jej środowiskiem zewnętrznym. Te nieprawidłowości w dorosłym życiu mogą owocować różnymi chorobami i zaburzeniami, m.in. depresją, dystymią, powstaniem osobowości typu borderline, zbyt dużą lub zbyt małą pobudliwością. Warto jednak wziąć pod uwagę, że skutki niektórych mutacji nie rzucają się w oczy i nie są diagnozowane jako patologiczne, co nie znaczy, że nie mogą mieć wpływu na funkcjonowanie człowieka. Zróżnicowanie budowy mózgu między ludźmi miewa też charakter naturalny. Przykładowo mózgi ekstrawertyków i introwertyków różnią się m.in. intensywnością wyrzutu dopaminy w odpowiedzi na nagrodę oraz ilością bodźców wystarczających do pobudzenia17. Szczególnie istotne jest zdanie sobie sprawy, że nasz potencjał umysłowy – intelektualny, ale także emocjonalny – jest 16 Zespół Downa: strona dotycząca zespołu Downa [online]. World Wide Web: http://www.zespoldowna.info/ 17 D. Hampton: Introvert Or Extrovert Begins In Your Brain [online]. World Wide Web: http://www.thebestbrainpossible.com/introvert-or-extrovert-beginsin-your-brain 77 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI określony, ale też może być zmieniony już na poziomie komórkowym. CZYNNIKI PARAGENETYCZNE, CZYLI NIE RÓB DRUGIEMU, CO TOBIE NIEMIŁE Właściwa ekspresja genów odpowiedzialnych za budowę neuronów także nie jest gwarantem posiadania funkcjonalnego układu nerwowego w dorosłym życiu. Kolejny etap, na którym może dojść do zaburzeń neurogenezy, stanowi okres ciąży i związanego z nim połączenia organizmu matki oraz dziecka. Komórki nerwowe obfitują w mitochondria, czyli struktury, w których zachodzi proces fosforylacji oksydacyjnej18. W wyniku tego cyklu reakcji biochemicznych powstaje energia bardzo potrzebna do prawidłowego działania neuronu. Jest ona wykorzystywana przez komórkę w procesach transportu substancji w obrębie komórki oraz do uwalniania neuroprzekaźników. Neurony ośrodkowego układu nerwowego w porównaniu do komórek innych narządów zużywają nieproporcjonalnie dużo tlenu potrzebnego do produkcji ATP (nośnika energii)19. Nawet krótkotrwałe niedotlenienie mózgu jest bardzo groźne dla tkanki nerwowej, skutkując jej nieodwracalnymi zmianami już po 4 minutach. Tutaj pojawia się też drugi trop w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, czy ścieżki, jakimi podążają nasze myśli, są od nas całkowicie zależne. Narkotyki, papierosy, alkohol czy niektóre leki spożywane przez ciężarną kobietę, a także choroby matki w trakcie ciąży mogą mieć katastrofalny wpływ na rozwój płodu. Kobieta paląca w ciąży papierosy odbiera płodowi pulę tlenu, którego młody organizm potrzebuje do prawidłowego rozwoju. Niektóre zmiany zaszłe w organizmie dziecka są widoczne zaraz po narodzeniu. 18 B. D. Hames, N. M. Hooper: Krótkie wykłady: Biochemia. Warszawa 2007, s. 178, 389. 19 W. Z. Traczyk, A. Trzebski: Fizjologia człowieka z elementami fizjologii stosowanej i klinicznej. Warszawa 2004. 78 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) Niedobór tlenu szczególnie negatywnie wpływa na wrażliwy, kształtujący się mózg, ale także na inne tkanki, co niejednokrotnie skutkuje ogólną niską masą urodzeniową ciała i kłopotami z układem oddechowym i sercem, obserwowanymi u dzieci palących matek. Niekiedy konsekwencje nierozsądnego zachowania matki ujawniają się później poprzez rozwój białaczki u dziecka lub opóźnienie w rozwoju umysłowym związane zarówno z niedotlenieniem, jak i wprowadzeniem do organizmu – wraz z dymem tytoniowym – substancji rakotwórczych20. Inną, wartą uwagi używką jest alkohol, którego konsekwencje działania wydają się szczególnie interesujące w kontekście powstawania nawyków myślowych. Ciężarna kobieta poprzez łożysko przekazuje dziecku pokarm i tlen, ale także etanol działający na nie w pełni wykształcony organizm, silniej niż na jej ciało. Alkohol rozpuszcza się w tłuszczach, a więc i błonach komórkowych neuronów, tak więc zarówno u matki, jak i u dziecka zmienia płynność tych błon i związane z nią przewodzenie impulsów. Wpisuje się tym samym w przedstawiony wcześniej schemat dotyczący palenia przez kobiety w ciąży: ich słabość do używki przyczynia się do upośledzenia układu nerwowego jeszcze nienarodzonego dziecka. Dystrybucja substancji toksycznych nie musi być taka sama. Znany jest przypadek matki pijącej alkohol, która była w ciąży z bliźniętami jednojajowymi. Jedno z nich okazało się chore na FAS (Foetal Alcohol Syndrome), drugie zaś urodziło się zdrowe21. Spożycie używek jest istotnym tematem zarówno przy rozważaniu niebezpiecznego wpływu alkoholu na mózg płodu, jak i wciąż rozwijającego się nastolatka oraz dorosłego człowieka. Etanol, substancja trująca, ale zaakceptowana kulturowo, jest legalnie dostępna na terenie wielu krajów. W wieku szkolnym będąc 20 Eskulap Przychodnia: portal medyczny dla lekarzy [online]. Word Wide Web: www.eskulap.pl 21 S. Connor: Similar but not identical… . 79 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI znakiem dorosłości, zaś w dorosłym życiu – trunkiem pozwalającym na odreagowanie stresów dnia, bezustannie przyczynia się do degradowania tkanki nerwowej społeczeństwa, a więc zmniejsza też jego potencjał umysłowy i zdolność do zmian nawyków myślowych jednostek. Ponadto niedobory serotoniny przyczyniające się do rozwoju alkoholizmu sprzyjają agresywnym zachowaniom22, które jako elementy środowiska zewnętrznego mogą zahamować prawidłowy rozwój już narodzonego dziecka. Warto z drugiej strony zauważyć, że geny także mają wpływ na tendencję do sięgania po różnego rodzaju używki i dziecko osoby nadużywającej różnych substancji często ma skłonność – nie tylko społeczną, nabytą w toku obserwacji, ale także genetyczną – do podobnego zachowania23. Najnowsze badania dowodzą, że nie tylko używki mają wpływ na rozwój dziecka. W niektórych przypadkach noworodek rodzi się z uszkodzeniami anatomicznymi i czynnościowymi mózgu, które powstały w życiu płodowym wskutek traumy matki. Nawet brak dużego stresu podczas ciąży kobiety nie oznacza, że dziecko nie będzie podatne na zaburzenia nastroju czy lęki. Trauma dziadków i pradziadków także jest dziedziczona i ma wpływ na funkcjonowanie dziecka, a potem – dorosłego człowieka24. CZYNNIKI EGZOGENNE, CZYLI BAJKI LECZĄ CIAŁO I DUSZĘ Czy zatem nie sposób wygrać z naszymi genetycznymi uwarunkowaniami? Niekoniecznie. Niebagatelny wpływ ma na nas środowisko zewnętrzne. Według terminologii biologicznej za 22 A. A. Badawy: Alcohol and violence and the possible role of serotonin. „Criminal Behaviour and Mental Health” 2003, nr 13(1), s. 31-44. 23 ADDICTIONS and RECOVERY.org – The Genetics of Addiction [online], 20.05.2016. World Wide Web: http://www.addictionsandrecovery.org/isaddiction-a-disease.htm 24 PAP – Nauka w Polsce: Katowice/ Specjaliści: traumę dziedziczymy przez wiele pokoleń [online], 05.06.2016. World Wide Web: http://naukawpolsce .pap.pl/aktualnosci/news,409972,katowice-specjalisci-traume-dziedziczymyprzez-wiele-pokolen.html 80 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) czynniki egzogenne uznamy fizykochemiczne elementy otaczającego nas świata takie jak temperatura, wilgotność czy też nasłonecznienie otoczenia. Ponieważ jednak człowiek jest istotą, która wykształciła kulturę, społeczeństwo i relacje międzyludzkie, także te elementy powinny być uznane za ingrediencje świata modyfikujące aktywność organizmu. Tak rozumiane środowisko zewnętrzne warunkowane jest genami tworzących je osobników, jak również, coraz popularniejszymi w ludzkim społeczeństwie memami. Mózg dwuletniego dziecka charakteryzuje 12 tysięcy połączeń na neuron, podczas gdy u dorosłego człowieka jest to tylko osiem tysięcy połączeń (przy czym gęstość połączeń w mózgu dorosłego człowieka może wzrosnąć w wyniku ćwiczenia umysłu, np. uczenia się). Podawane w literaturze wartości liczbowe zmieniały się w ciągu ostatnich lat w związku z rozwojem nauki i możliwości badawczych, jednak dysproporcja między możliwościami oraz budową mózgu dorosłego człowieka i dziecka jest stała25. Młody umysł jest chłonny, nieskażony stereotypami i łaknący zarówno wiedzy, jak i emocji. Bazuje na tym teoria przywiązania Johna Bowlbly’ego (wg26), według której rodzaj kontaktu dziecka z opiekunami – szczególnie matką – w pierwszych latach życia ma bezpośredni wpływ na jego późniejszy rozwój emocjonalny. I tak dziecko spotykające się z wyrozumiałością i doświadczające poczucia bezpieczeństwa, w dorosłym życiu prawdopodobnie będzie ufne i szczere. Z kolei dzieci niepewne rodzicielskich uczuć, w okresie dojrzałości często panicznie łakną bliskości i boją się utraty osoby, z którą się zwiążą (tzw. styl lękowo-ambiwalentny) lub stroną od intymności (tzw. styl unikający). Wiąże się to bezpośrednio ze zjawiskiem imprintingu, czyli „wdrukowywania” 25 W. Duch: Mózgi i umysły, czyli co o sobie wiemy. Wykład przeprowadzony na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika, 2012. 26 P. Marchwicki: Teoria przywiązania J. Bowlby’ego. „SEMINARE” 2006, nr 23, s. 365-383. 81 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI dawnych wspomnień na nowe obiekty i przekładaniem dawnych doświadczeń na nowe relacje. Za przykład imprintingu nie związanego bezpośrednio z teorią przywiązania może posłużyć przenoszenie pozytywnych lub negatywnych wspomnień związanych z daną osobą na innych ludzi o podobnej urodzie, imieniu lub innych cechach wspólnych z obiektem wyzwalającym uczucia. Zjawisko imprintingu pojawia się na każdym etapie naszego życia i świadczy zarówno o rozwoju mózgu – wciąż gromadzącego nowe informacje i ustosunkowującego się do nich – jak i o jego negatywnych skłonnościach do stereotypowania, które pozwala na szybkie zaklasyfikowanie człowieka lub zjawiska bez wnikania w istotę jego natury. Znaczna liczba połączeń synaptycznych w młodym mózgu sprzyja wykształcaniu mnogich i bardzo różnorodnych dróg neuronalnych (a więc potencjalnych szlaków myślowych). Młody człowiek jest wolny od uprzedzeń i ciekawy świata, a jego umysł – chłonny i plastyczny. Plastyczność ta znajduje także potwierdzenie stricte biologiczne. W 1997 roku K. Muller (wg27) zaobserwował, że przezczaszkowe drażnienie zarówno prawej, jak i lewej półkuli dziecka skutkuje pobudliwością kończyny lewej oraz prawej, bez obserwowanego wśród ludzi dorosłych mechanizmu „podrażnienie prawej półkuli – reakcja lewej strony ciała” i na odwrót. Zjawisko to pojawiało się jednak tylko u dzieci mających nie więcej niż 9 lat. Podobnie hemisferektomia, czyli usunięcie jednej z półkul mózgu, będąca zabiegiem praktykowanym przed laty, wykonana na pacjencie kilku- lub kilkunastoletnim pozwalała na jego dorosłe funkcjonowanie równie prawidłowe jak osoby nie poddanej zabiegowi, łącznie z uzyskiwaniem ilorazu inteligencji odpowiedniego dla danej grupy wiekowej. Szczególnie czas dziecięcy sprzyja intensywnemu rozwojowi tkanki nerwowej, jej stymulacji, pobudzania plastyczności, a zatem – także 27 W. Z. Traczyk, A. Trzebski: Fizjologia człowieka z elementami fizjologii stosowanej i klinicznej…, s. 49-70. 82 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) wyrobieniu nawyku myślenia oraz zgłębiania istoty rzeczy, które w perspektywie skutkować mogą większymi predyspozycjami do pracy nad możliwościami własnego mózgu. Co warte zauważenia, około 20% inteligencji dziecka jest związane z genami, zaś u człowieka dorosłego wartość ta może sięgać 80%. Podejrzewa się, że obserwowana zmiana ma związek z zależnościami między genomem a środowiskiem. Geny same w sobie nie tyle mają wpływ na nasze zachowania, co ustalają nasze skłonności28. Warto w tym kontekście – zarówno dziedziczenia inteligencji, jak i aktywności synaptycznej dzieci – zwrócić uwagę na system edukacji. Niewykluczone, że jego zmiana, szczególnie zwrócenie uwagi na predyspozycje dziecka, ale też prezentowanie mu możliwych ścieżek rozwoju w zachęcający sposób, mogłoby przyczynić się do lepszej kondycji psychicznej uczniów. Ponadto wprowadzenie przedmiotów związanych z psychologią, logiką, socjologią oraz innymi zagadnieniami zwiększającymi zarówno samoświadomość, jak i rozumienie interakcji międzyludzkich – może przełożyć się na zwiększenie refleksyjności oraz zdolności i chęci młodego człowieka do pracy nad sobą. Znaczna liczba połączeń nerwowych w mózgu młodego człowieka jest potrzebna do błyskawicznego poznania zasad rządzących światem. Reguła ta dotyczy wszystkich zwierząt. Każde stworzenie powinno być w stanie przeżyć okres dzieciństwa – niebezpieczny ze względu na słabość młodego względem drapieżników oraz innych sił natury – oraz nauczyć się funkcjonować w środowisku. Okres młodości to czas szczególnie newralgiczny, gdy styczność z różnymi treściami oraz wydarzeniami wykształca w młodym człowieku zaczątki moralności oraz stosunku do otaczającego go świata. Przecierające się szlaki nerwowe pozwalają na ukucie pierwszych poglądów oraz odruchów intelektualnych związanych z poszukiwaniem odpowiedzi. Zaszczepienie dziecku zainteresowania światem w tym okresie rozwoju może sprawić, że 28 S. Connor: Similar but not identical… . 83 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI człowiek przez całe życie, nawet mimo braku predyspozycji intelektualnych (utraconych na etapie działania czynników endogennych), będzie starał się zrozumieć otaczającą go rzeczywistość. Człowiek należy do stworzeń charakteryzujących się dużą ciekawością. „Ale żaden szok czy lęk nie mogły powstrzymać tego nienasyconego umysłu na długo”29, zilustrowała ludzkie zainteresowanie światem, zaintrygowana antropologią kulturową, Ursula le Guin. Zaspokojenie ciekawości stymuluje hipokamp oraz aktywuje ośrodek nagrody30,31. Predysponuje to czynność poszukiwania odpowiedzi do stania się używką współczesności, obfitującej w coraz to nowe informacje. Myśl tę potwierdzają dane socjologiczne, według których dorastające aktualnie pokolenie Y drastycznie różni się od poprzedzającego go pokolenia X. Młodzi ludzie wkraczający aktualnie na rynek pracy oraz wchodzący w pierwsze związki małżeńskie charakteryzują się umiłowaniem życia i wolności oraz potrzebą ciągłego rozwoju. „Zrobię, co mam zrobić, i zajmę się czym innym. Wszędzie ma być ciekawie. W pracy też”, opisuje podejście Igreków do życia profesor Czapliński32. Stymulujące środowisko, łatwość nawiązywania budujących intelektualnie kontaktów (np. za pośrednictwem internetu) oraz coraz łatwiejszy dostęp do wiedzy działają stymulująco na umysłowość szczególnie młodych, plastycznych umysłów, które jako znak swojej ciągłości postrzegają memy, nie geny. I w imię memów oraz troski o swoje zdrowie psychiczne młodzi ludzie są gotowi korzystać z usług psychoterapeutów, ale również negować otacza29 U. K. Le Guin: Lewa ręka ciemności. Katowice 2007. D. E. Berlyne: A theory of human curiosity. „British Journal of Psychology” 1954, nr 45:3. 31 M. Jepma, R. G. Verdonschot, H. Van Steenbergen, S. A. R. B. Rombouts, S. Nieuwenhuis: Neural mechanisms underlying the induction and relief of perceptual curiosity. Frontiers in Behavioral Neuroscience 6:5, 2012. (Published online: World Wide Web, http://journal.frontiersin.org/article/10.3389/fnbeh. 2012.00005/full, 13.02.2012) 32 J. Czapiński, J. Żakowski: Zderzenie pokoleń. Tygodnik „Polityka” 2012, nr 19. 30 84 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) jącą ich rzeczywistość z większym zdecydowaniem niż ich rodzice. Stymulacja neuronów, która pozwala na wykształcenie nowych nawyków myślowych – tzw. samorozwój – opisana została w następnych akapitach. Wróćmy jednak na chwilę do dzisiejszych dzieci. Rola, jaką plastyczność mózgu małoletniego odgrywa w jego dalszym rozwoju aż do stania się człowiekiem dorosłym, jest trudna do przecenienia. Na przykład Foulkes w „Children's Dreaming and the Development of Consciousness” sugeruje, że dziecięce śnienie pomaga w rozwoju samoświadomości i poczucia „ja”, a to z kolei uczy poszanowania do drugiej jednostki, której przypisuje się podobne do swoich stany mentalne. Na fabułę naszych snów mają wpływ wydarzenia z dnia codziennego, które mózg przetwarza, i których wspomnienie usuwa jako niepotrzebne informacje (według teorii snów Cricka i Mitchisona33) bądź też lepiej zapamiętuje na skutek powtórnego przeżycia (według teorii snu Winsona34). Nocna stymulacja neuronów, poprzedzona ich wyciszeniem oraz wyrównaniem poziomu neuroprzekaźników w fazie NREM, pozwala na wykształcenie nowych wzorców nerwowych w oparciu o emocje. W tym momencie warto ponownie wspomnieć o zalecanej zmianie systemu edukacji, w którym uwaga zostałaby zwrócona na fakt, że godzinę rozpoczęcia zajęć warto dostosować do zegara biologicznego dzieci. Dziecko wyspane może osiągnąć maksimum swoich zdolności umysłowych, a zdobywanie wiedzy może sprawiać mu przyjemność. Z kolei dziecku niewyspanemu trudniej wykazać się na zajęciach, zaś sam stan deprywacji sprzyja drażliwości i zmęczeniu, które utrudniają kontakty w grupie rówieśników. Długofalowe niewyspanie może mieć przełożenie na szkolne sukcesy, poczucie własnej wartości, relacje międzyludzkie i w konsekwencji dalsze losy dziecka. W skrajnych przypadkach 33 D.W. Brown: Crick and Mitchison’s theory of REM sleep and neural networks. „Medical Hypotheses” 1993, nr 40(6), s. 329-331 34 J. Winson: The meaning of dreams. Scientific American nr 5, s. 86-96, 1990. 85 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI może doprowadzić nawet do omamów, depresji; znane są też przypadki rozbudzenia schizofrenii będącego skutkiem długotrwałego niedoboru snu. CZYNNIKI POŚREDNIE, CZYLI SAMOROZWÓJ Na pewnym etapie życia, zazwyczaj we wczesnej młodości, człowiek zaczyna bardziej świadomie korzystać z dóbr, jakie niesie ze sobą życie. Wybiera określony rodzaj filmów i książek, spędza czas w określonym towarzystwie, przeznacza wolny czas na określone dodatkowe zajęcia. Czynniki, które go otaczają, kształtują jego postawy względem siebie oraz świata. Chłopak grający w brutalne gry wideo z biegiem czasu może zacząć przejawiać zachowania mniej empatyczne, zaś bardziej agresywne w porównaniu do tych, którzy nie oddają się tej rozrywce35. Styczność z przekazem medialnym hołubiącym idealną miłość może skłonić dziewczynę do wiary w istnienie idealnego partnera, co będzie miało wpływ na jej relacje miłosne36. Bodźce, z którymi mamy styczność – i których dopływ możemy modulować – sprawiają, że niektóre postawy wydają się nam naturalne. Dopiero otwarcie się na inność oraz odmienne punkty widzenia sprawia, że jesteśmy skłonni zauważyć mnogość możliwych zachowań. Czynnikiem sprzyjającym temu przełomowi może być internet, w którym wymiana myśli, doświadczeń, przemyśleń i wniosków jest nieprzerwana. Coraz większą popularność zdobywa hasło „wyjścia ze strefy komfortu”, czyli eksperymentalnego przekroczenia granic. Strefą komfortu opisujemy sytuacje i stany, które wiążą się dla nas z poczuciem bezpieczeństwa i naturalności. Wyjście z tej strefy będzie, kontrastowo, kojarzyło się z lękiem i niewygodą. 35 C. A. Anderson, A. Shibuya, N. Ihori, E. L. Swing, B. J. Bushman, A. Sakamoto, H. R. Rothstein , M. Saleem: Violent Video Game Effects on Aggression, Empathy, and Prosocial Behavior in Eastern and Western Countries: A MetaAnalytic Review. „Psychological Bulletin” 2010, nr 136(2), s. 151-173. 36 A. Jucewicz, G. Sroczyński: Wybieraj wystarczająco dobrze. Warszawa 2015, s. 13-23. 86 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) Jeżeli człowiek obawia się kontaktów międzyludzkich, to wyjściem ze strefy komfortu będzie dla niego odezwanie się do człowieka stojącego za nim w kolejce. Okazuje się jednak, że wysiłek bywa wart podjęcia. Zdobycie nowych doświadczeń z jednej strony pomaga nam poznać samych siebie, zrozumieć swoje ograniczenia oraz podjąć decyzję o wartych wprowadzenia zmianach, z drugiej zaś – może pomóc znaleźć nowe, nieoczekiwane ścieżki rozwoju, gdy okaże się, że podjęte działanie nieoczekiwanie wiązało się z przyjemnością. Jednym z oficjalnych, praktykowanych także w ramach polskiej służby zdrowia sposobów na wdrożenie zmian w życiu jest wizyta u psychologa. Kiedyś temat wstydliwy, teraz coraz częściej przestaje być tabu. Psychoanalityczna metoda leczenia psychiki zakłada zmianę wzorców zachowań prezentowanych przez danego człowieka, który dochodzi do wniosku, że są one nieprawidłowe i nie przystają do wymogów społeczeństwa. Konfrontacja swoich potrzeb z niesprzyjającym otoczeniem, jak również próby rozprawienia się z traumatyczną przeszłością wzbudzają rozmaite negatywne emocje takie jak żal, złość, smutek. Niejednokrotnie ujawniają się one podczas sesji terapeutycznej z psychologiem. Na skutek zintensyfikowanej aktywności synaptycznej wzrasta neuroplastyczność mózgu, co sprzyja dogłębnemu zrozumieniu dotychczasowych schematów rządzących życiem, jak również wykształceniu nowych sposobów myślenia. Dyskusja z psychologiem dodatkowo wzmacnia działanie terapii, utrwalając nowe zmiany. Niekiedy „rozpadnięcie się” psychiki bywa punktem wyjścia dla modyfikacji podejścia do życia. Według założeń teorii dezintegracji pozytywnej Kazimierza Dąbrowskiego37, człowieka charakteryzuje tendencja do rozwoju, która skonfrontowana z niesprzyjającymi okolicznościami może doprowadzić do ugrun37 Teoria Dezintegracji www.dezintegracja.pl Pozytywnej [online]. World Wide Web: 87 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI towania się nowych wartości. Konfrontacja swoich oczekiwań względem siebie oraz życia z otaczającą rzeczywistością prowadzić może do frustracji, niechęci, znużenia, poczucia zagubienia czy złości. Uczucia te sprzyjają powstawaniu nowych komórek nerwowych, zaś poszukiwanie odmiennych dróg rozwoju i przewartościowanie życia – kreowaniu nowych połączeń neuronowych. Te zaś, utrwalane w toku kolejnych przemyśleń i działań, przekładają się na nowy sposób funkcjonowania jednostki. Nie tylko uczucia, dostępne zdecydowanej większości ludzi, sprzyjają tworzeniu nowych myśli. Także stały wysiłek intelektualny i przyswajanie sobie nowych treści stymuluje neurony. Według Johana Lehrera38 kreatywność ma dwa oblicza: jedno gwałtowne, objawiające się w przebłysku olśnienia i drugie mozolne, pojawiające się po długotrwałym skupieniu. Możliwe, że ludzkie nawyki myślowe także mogą zmieniać się na dwóch ścieżkach: emocjonalnego „przeskoczenia” na nowe szlaki neuronowe lub stopniowego dochodzenia do nowych konkluzji. W obu przypadkach jednak konieczne jest utrwalenie zmiany, by jednorazowe olśnienie stało się normą. Przydaje się także doza optymizmu, który w pewnej mierze jest cechą dziedziczną39, ale który można też w sobie wykształcić m.in. poprzez medytacje i skupianie się na pozytywnych aspektach życia40. CZY CZŁOWIEK NIE(ZMIENNYM) JEST? Geny predysponują nas do posiadania jednoznacznych cech ilościowych (pary zielonych oczu czy też dwóch nóg), jednak jeżeli chodzi o cechy jakościowe, pozostawiają nam pewne pole 38 J. Lehrer: Imagine How Creativity Works. Houghton Mifflin Harcourt, 2012. National Institutes of Health: Gene Linked to Optimism and Self-Esteem [online], 26.09.2011. World Wide Web: https://www.nih.gov/news-events/nihresearch-matters/gene-linked-optimism-self-esteem 40 C. Weller: How Pessimists Become Optimists: The Science Behind Affective Mindsets And Overcoming Negatives Biases [online], 17.07.2013. World Wide Web: http://www.medicaldaily.com/how-pessimists-become-optimists-sciencebehind-affective-mindsets-and-overcoming-negatives-biases 39 88 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) do manewru. Dziecko ćwiczące od najmłodszych lat i odżywiające się zdrowo będzie wyższe od swojego brata-bliźniaka, który stronił od aktywności mogących stymulować rozwój jego ciała. Podobny potencjał drzemie w pracy mózgu. Mózg jest substratem duszy i jako narząd może zostać poddany ćwiczeniom przyczyniającym się do jego rozwoju. Jego ewolucja możliwa jest na każdym etapie życia, o czym świadczą m.in. badania przeprowadzane na muzykach41 jako ludziach wciąż stymulujących swój układ nerwowy oraz taksówkarzach42 – osobach charakteryzujących się wyjątkowo dużą aktywnością hipokampa na skutek sukcesywnego przyswajania sobie kolejnych elementów topografii miasta. Determinizm genetyczny i środowiskowy może jednak sprawiać, że jednostka pozbawiona zostanie ciekawości świata, chęci oraz możliwości do nauki. W takich sytuacjach istotną rolę odgrywają wolontariusze popularyzujący sztukę i wiedzę, a także państwo, przede wszystkim zaś jego struktury odpowiedzialne za oświatę. Ich prężna aktywność może przyczynić się do rozwoju społeczeństwa – rozwoju nie tylko kulturowego, ale również intelektualnego. Dopracowany system szkolnictwa, powszechność bibliotek, teatrów, różnorodność pobudzających umysłowo programów w ogólnodostępnej telewizji, intrygujące artykuły, happeningi, wystawy – wszystkie te atrybuty kultury mają szansę zaszczepić w obywatelu bakcyla ciekawości. Mnogość pozytywnych impulsów stymuluje drogi neuronowe, a złożone środowisko składa się na złożony mózg. Ponadto wciąż liczyć możemy na szczęście – i pomagać mu, aktywnie szukając inspiracji w świecie natury, cywilizacji oraz kontaktów międzyludzkich. Te ostatnie, przejawiając się w dostępie do cudzych emocji, wiedzy i poglądów, szczególnie 41 G. Schlaug: The brain of musicians. A model for functional and structural adaptation. Annuals of the New York Academy of Sciences 930: 281-99, 2001. 42 E. A. Maguire, K. Woollett, H. J. Spiers: London taxi drivers and bus drivers: a structural MRI and neuropsychological analysis. Hippocampus 16(12): 1091-101, 2006. 89 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI mocno kształtują naszą psychikę. Cytując za Torill Thorstad Hauger: „Niektórzy potrafią wywołać w człowieku wszystko, co w nim dobre, inni umieją budzić tylko najgorsze cechy. Dlatego jest takie ważne, by spotkać właściwych ludzi”43. BIBLIOGRAFIA 1. ADDICTIONS and RECOVERY.org - The Genetics of Addiction [online]. [dostęp: 20.05.2016]. World Wide Web: http://www.addictionsandrecovery.org/is-addictiona-disease.htm 2. Anderson C. A., Shibuya A., Ihori N., Swing E. L., Bushman B. J., Sakamoto A., Rothstein H. R., Saleem M.: Violent Video Game Effects on Aggression, Empathy, and Prosocial Behavior in Eastern and Western Countries: A Meta-Analytic Review. „Psychological Bulletin” 2010, nr 136(2). 3. Badawy A. A.: Alcohol and violence and the possible role of serotonin. „Criminal Behaviour and Mental Health” 2003, nr 13(1). 4. Berlyne D. E.: A theory of human curiosity. „British Journal of Psychology” 1954, nr 45:3. 5. Brown D. W.: Crick and Mitchison’s theory of REM sleep and neural networks. „Medical Hypotheses” 1993, nr 40(6). 6. Connor S.: Similar but not identical: study reveals more about twins than about education [online]. [dostęp: 13.12.2013]. World Wide Web: http://www.independent. co.uk/news/science/similar-but-not-identical-study-reveals -more-about-twins-than-about-education-9004120.html 7. Czapiński J., Żakowski J.: Zderzenie pokoleń. Tygodnik „Polityka” 2012, nr 19. 43 T. T. Hauger: Iselin i wilkołak. Sopot 1995. 90 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) 8. Duch W.: Mózgi i umysły, czyli co o sobie wiemy. Wykład przeprowadzony na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika, 2012. 9. Eriksson P.S., Perfilieva E., Björk-Eriksson T.: Neurogenesis in the adult human hippocampus. „Nature Medicine” 1998, nr 4. 10. Eskulap Przychodnia: portal medyczny dla lekarzy [online]. Word Wide Web: www.eskulap.pl 11. Fierro P. P.: Telling Twins Apart, 05.05.2016 [online]. World Wide Web: https://www.verywell.com/tellingtwins-apart-2447067 12. Ghose T.: Identical Twins’ Genes Research Suggests Siblings Are Genetically Different [online], 11.11.2012. World Wide Web: http://www.huffingtonpost.com/2012/ 11/10/identical-twins-genes_n_2110016.html 13. Hames B. D., Hooper N. M.: Krótkie wykłady: Biochemia. Warszawa 2007. 14. Hampton D.: Introvert Or Extrovert Begins In Your Brain [online]. World Wide Web: http://www.thebestbrainpossi ble.com/introvert-or-extrovert-begins-in-your-brain 15. Hauger T. T.: Iselin i wilkołak. Sopot 1995. 16. Jepma M., Verdonschot R. G., Van Steenbergen H., Rombouts S. A. R. B., Nieuwenhuis S.: Neural mechanisms underlying the induction and relief of perceptual curiosity. Frontiers in Behavioral Neuroscience 6:5, 2012. (Published online: World Wide Web, http://journal.frontiersin.org/article/10.3389/fnbeh.2012.0 0005/full, 13.02.2012) 17. Jucewicz A., Sroczyński G.: Wybieraj wystarczająco dobrze. Warszawa 2015 18. Karasek M.: Komórka nerwowa, wydana jako rozdział książki Anatomia I fizjologia człowieka. Red. B. Gołąb, W. Traczyk. Łódź 1997. 91 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI 19. Kraus W. M.: Do Genes Influence Personality?, 11.07.2013 [online]. World Wide Web: https://www.psy chologytoday.com/blog/under-the-influence/201307/dogenes-influence-personality 20. Layton J.: Does smiling makes you happy? [online]. World Wide Web: http://science.howstuffworks.com/life/ smiling-happy.htm 21. Le Guin, U. K.: Lewa ręka ciemności. Katowice 2007. 22. Lehrer J.: Imagine How Creativity Works. Houghton Mifflin Harcourt, 2012. 23. Maguire E. A., Woollett K., Spiers H. J.: London taxi drivers and bus drivers: a structural MRI and neuropsychological analysis. Hippocampus 16(12): 1091101, 2006. 24. Marchwicki P.: Teoria przywiązania J. Bowlby’ego. „SEMINARE” 2006, nr 23. 25. McKie R.: Why do identical twins end up having such different lives? [online], 2.06.2013. World Wide Web: https://www.theguardian.com/science/2013/jun/02/twins-i dentical-genes-different-health-study 26. National Institutes of Health: Gene Linked to Optimism and Self-Esteem [online], 26.09.2011. World Wide Web: https://www.nih.gov/news-events/nih-research-matters/ge ne-linked-optimism-self-esteem 27. PAP – Nauka w Polsce: Katowice/ Specjaliści: traumę dziedziczymy przez wiele pokoleń [online], 05.06.2016. World Wide Web: http://naukawpolsce.pap.pl/aktualnosci /news,409972,katowice-specjalisci-traume-dziedziczymyprzez-wiele-pokolen.html 28. Ponkanen Laura M., Hietanen Jari K.: Eye contact with neutral and smiling faces: effects on autonomic responses and frontal EEG asymmetry. „Front Human Neuroscience" 2012, nr 6, s. 122. 92 S. Sobolewska – ZDETERMINOWANIE. CZY CZŁOWIEK (…) 29. Reynolds, B. A.: Generation of neurons and astrocytes from isolated cells of the adult mammalian central nervous system. Science 255 (5052): 1707–1710, 1992. 30. Schlaug G.: The brain of musicians. A model for functional and structural adaptation. Annuals of the New York Academy of Sciences 930: 281-99, 2001. 31. Taufer J.: What's It Like Being An Identical Twin?, 13.10.2015 [online]. World Wide Web: https://www.the odysseyonline.com/identical-twin 32. Teoria Dezintegracji Pozytywnej [online]. World Wide Web: www.dezintegracja.pl 33. Traczyk W. Z., Trzebski A.: Fizjologia człowieka z elementami fizjologii stosowanej i klinicznej. Warszawa 2004. 34. University of Utah – Health Sciences: Insights From Identical Twins [online]. World Wide Web: http://learn. genetics.utah.edu/content/epigenetics/twins 35. Weller C.: How Pessimists Become Optimists: The Science Behind Affective Mindsets And Overcoming Negatives Biases [online], 17.07.2013. World Wide Web: http://www.medicaldaily.com/how-pessimists-become-opt imists-science-behind-affective-mindsets-and-overcoming -negatives-biases 36. Winson J.: The meaning of dreams. „Scientific American” 1990, nr 5. 37. Zespół Downa: strona dotycząca zespołu Downa [online]. World Wide Web: http://www.zespoldowna.info/ Key words: addiction, free will, genes, happiness, decision, brain neurotransmitters, change, identical twins. Summary: Some people are able to give up our addictions day by day, while others hesitate to do that for a years. Some of us could learn upon their mistakes, and others do not see the schemes governing their lives 93 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI despite explicit information given. What decides on our ability to change our behavior and the way we think? This question can be considered partially answered from the research on the monovular twins – as it turns out that they are not identical, contrary to the public opinion. Considering child`s physical and mental growth we can think not only about the genetic influence, but also other factors, such as: foetal development, environmental and social conditions and – last but not least – their autonomous decisions made in adult life. In this paper the author analyzes all of this influences to give an answer to the former questions. Paulina Sobolewska – magister biologii, diagnosta laboratoryjny. Obecnie pracuje w Regionalnym Centrum Krwiodawstwa i Krwiolecznictwa w Warszawie. W obszarze jej zainteresowań naukowych znajdują się badania nad cyklami okołodobowymi, wykorzystanie krwi w badaniach kryminalistycznych oraz epigenetyka. ❀ 94 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. CZY POMARAŃCZOWE KRASNALE ZDOBYŁY TWIERDZĘ? Happenings in the service of the counterculture; did the Orange Dwarves conquer the fortress? MAGDALENA NIZIOŁEK Uniwersytet Wrocławski Słowa kluczowe: Pomarańczowa Alternatywa, happening, Krasnale, absurd, pacyfistyczny opór. WSTĘP Sztuka ostatnich dekad w Polsce odzwierciedla kalejdoskop zmian, jakie zaszły zarówno na polu politycznym jak i kulturowo-społecznym. Wystawy retrospektywne prezentują głównie fotografie, rzeźby czy instalacje, które stanowią artystyczną dokumentację minionych lat, jednak trudno w przestrzeni galerii czy muzealnej przedstawić happening. Działania z pogranicza sztuki i teatru, nierzadko z elementami improwizacji są ograniczone w danym miejscu i czasie. W Polsce happeningi organizował między innymi kontrkulturowy ruch Pomarańczowa Alternatywa. Genezę koloru pomarańczowego pojawiającego się w nazwie ruchu wywodzono z kilku źródeł; możliwe, że jest to nawiązanie do koloru symbolizującego holenderski ruch Provo. Inna hipoteza mówi, że ten kolor mieści się między czerwonym kolorem komunizmu i żółtym, symbolizującym Kościół 95 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI katolicki1. Symbolem ruchu stał się krasnal, najpierw powstał jego rysunek, a następnie Krasnalami zaczęto nazywać organizatorów oraz uczestników happeningów. Pomarańczowa Alternatywa na tle polskiej sceny kontrkulturowej jest barwnym fenomenem, jednak w porównaniu z europejskim dorobkiem aktywnych postaw, stanowiła jedną z kilkunastu ruchów kontrkulturowych, polemizujących z zastaną rzeczywistością. Niektóre z nich, jak Sytuacjoniści lub Provo, były pierwowzorem dla działań polskich ruchów. Wrocławscy happenerzy czerpali inspiracje z polskiej literatury i sceny teatralnej, głównie z dzieł Witolda Gombrowicza i Sławomira Mrożka2 oraz Teatru Laboratorium Jerzego Grotowskiego3. Jednak przede wszystkim dla Waldemara Fydrycha, pomysłodawcy większości happeningów, oraz uczestników tych wydarzeń, inspirację stanowił przede wszystkim świat PRL-u, gdzie prawo, fasadowa polityka i pozorna stabilność rynkowo-ekonomiczna sprawiły, że takie pojęcia jak normalność, codzienność i absurd stanowiły nieodłączną kompilację. Przełomowym wydarzeniem było wprowadzanie stanu wojennego w 1981 roku, w wyniku czego antagonizmy władzy i opozycji zaczęły narastać i potęgować opór społeczny, doprowadzając ostatecznie do ustrojowych zmian. Wspomniany już Waldemar Fydrych, wówczas student Wydziału Historii Uniwersytetu Wrocławskiego, ogłosił się Majorem - Komendantem Twierdzy Wrocław. Wraz z Porucznikami – Zenonem Zegarskim i Pablo Adamcio, Rotmistrzem Wiesławem Cupałą, Andrzejem Dziewitem, Robertem Jezierskim, Józefem Piniorem oraz Krzysztofem Skibą zaliczają się dziś do pocztu 1 A. Jaworska: Pomarańczowa Alternatywa w bezdebitowej prasie studenckiej, we wspomnieniach w drukach ulotnych lat osiemdziesiątych XX wieku, Toruń 2012, s. 97. 2 E. Rewers: Autograf krasnoludka. [w:] Pomarańczowa Alternatywa – Happeningiem w komunizm, Kraków 2011, s. 169. 3 J. Przyłuski: Polityka DADA. Sztuka akcji i ruch Pomarańczowej Alternatywy, [w:] Ibidem, s. 57. 96 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) Mężów Pomarańczowych. Przez pięć ostatnich lat epoki PRL-u zmotywowali do działań antyustrojowych rzesze ludzi. Po tym czasie, gdy wydawało się, że demokracja zapewni ład i spokój, krytyczny głos Pomarańczowej Alternatywy powrócił na ulice miast i to w wymiarze międzynarodowym. Ostatni impuls, jaki pobudził Pomarańczową Alternatywę do działań, był spowodowany ignorancją ze strony ludzi związanych ze środowiskiem kultury i sztuki. Happening Śmierć postmodernizmu, miał miejsce w 2011 roku, podczas trwania Europejskiego Kongresu Kultury we Wrocławiu, zorganizowanego z okazji objęcia przez Polskę prezydentury w Radzie Unii Europejskiej. Stanowił chłodne podsumowanie długofalowych zmian wynikających z transformacji ustrojowej po 1989 roku i był diagnozą kondycji współczesnej Polski. Dziś pamięć o działaniach ruchu ma dwojakie oblicze, z jednej strony pojawia się coraz więcej publikacji na temat historii Krasnali, powstało także muzeum internetowe poświęcone dorobkowi Pomarańczowej Alternatywy4. Mimo, że happeningi to działania w danym miejscu, czasie i przestrzeni, a zatem niepowtarzalne, unikatowe i w pewnym sensie nieuchwytne, powstałe muzeum prezentuje zdjęcia, ulotki, plakaty, filmy, dokumenty Służb Bezpieczeństwa, wszystko co dotyczyło działań Krasnali. Dodatkowo, prezentuje opisy poszczególnych happeningów oraz artykuły i materiały prasowe. Wrocław stał się miastem krasnali; w okolicach Rynku można odnaleźć ponad dwieście figurek skrzatów. Zarówno dla dzieci jak i dorosłych stanowią one niemałą atrakcję turystyczną. Całe przedsięwzięcie nie jest poparte żadną historią, która uświadomiłaby turystom, a także mieszkańcom Wrocławia pochodzenie krasnali. Działania ruchu Pomarańczowej Alternatywy w tym wypadku zostało sprowadzone tylko do symbolu, który stał się marketingowo-reklamowym 4 http://www.oransealternativemuseum.pl/#strona-slowna [dostęp: 12.05.2016]. 97 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI działaniem miasta. Oprócz tego władze Wrocławia bezprawnie wykorzystywały w promocji miasta wizerunek krasnala z kwiatkiem w ręku, którego autorem był Fydrych. Ostatecznie w 2014 roku podpisał on ugodę z przedstawicielami Wrocławia, odnośnie naruszania przez miasto jego praw autorskich. Szkoda, że symbol krasnala, który kiedyś łączył ludzi, teraz ich dzieli. Podejmowane przez blisko dwadzieścia pięć lat próby oswojenia rzeczywistości przez Pomarańczową Alternatywę pokazują, że mimo szeregu transformacji, ustrojowych czy społecznych, decydujący jest czynnik ludzki. Istotą niniejszego tekstu jest próba refleksji nad tym, czy w Polsce był i jest doceniany głos krytyki, zwłaszcza tej spoza głównego nurtu opozycji. KONTRKULTUROWA EUROPA Wpływ na poczynania Pomarańczowej Alternatywy wywarła działalność sytuacjonistów, ruchu kontrkulturowego, którego działania rozpoczęły się w latach 50. XX wieku w Amsterdamie. Ruch zrzeszał artystyczną bohemę, studentów oraz intelektualistów. Ich pejoratywne nastawienie do kultury masowej poparte było programem polegającym na destrukcji i odrzuceniu wartości powszechnie akceptowanych. Według sytuacjonistów człowiek posiada wewnętrzną potrzebę tworzenia i kreacji sytuacji w jakiej się znajduje. W 1957 roku powołano Międzynarodówkę Sytuacjonistów5, członkowie nawoływali do rewolucji rozumianej jako zabawa, negująca panujący system kulturowo-społeczny. Ich ideologia łączyła wątki neomarksistowskie oraz anarchistyczne. Ważnym aspektem było zaangażowanie mieszkańców Amsterdamu w akcje sytuacjonistów, uświadomienie im posiadania przez nich realnego wpływu na otaczającą rzeczywistość, co dało asumpt do stworzenia teorii społeczeństwa 5 A. Jaworska: Pomarańczowa Alternatywa w bezdebitowej..., s. 91. 98 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) spektaklu6. Walka z nierównościami społecznymi i klasowymi, a także negacja wiodącej roli kapitalizmu motywowały do działań innych. Kiedy grupy opozycyjne walczyły z systemem socjalistycznym w Polsce; w krajach Europy Zachodniej ludzie związani ze środowiskami lewicowymi głośno krytykowali galopujący kapitalizm. W latach 1965-1967 w Holandii prężnie działał ruch Provo, do jego założycieli należeli między innymi Robert Jasper Grootveld, Roel van Duijn oraz Rob Stolk7. Nie była to silnie sformalizowana grupa, bardziej oparta na luźnych relacjach formacja, w skład której wchodzili pacyfiści, studenci, hippisi oraz artystyczna bohema. Wyrażali oni sprzeciw wobec bezdusznej machiny kapitalizmu i wszechobecnego konsumpcjonizmu, a wraz z rozwojem swoich akcji zaczęli także zwracać uwagę na ekologię i problemy współczesnych miast i ekologię. Sprzeciwiając się stosowaniu w Hiszpanii kary śmierci przez powieszenie, Provo chciało ukazać prawdziwe oblicze władzy, która według nich kształtowała społeczeństwo w pozornym poczuciu wolności i personalnej unikalności, a tak naprawdę jej celem było formatowanie tożsamości jednostek w duchu konformizmu i unifikacji. Na amsterdamskim placu Spoui Grootveld Pravo co tydzień organizowało happeningi pod pomnikiem Het Lievertje – pomnikiem, który był prezentem koncernu tytoniowego dla miasta. Cykliczne spotkania były wyrazem sprzeciwu wobec zniewolenia, którego symbolem stał się nałóg palenia. Provosi zwracali uwagę zarówno na wyniszczające skutki palenia oraz ekspansję przemysłu tytoniowego, który przedkładał własne zyski nad zdrowie ludzi. 6 B. Misztal: Pomarańczowa Alternatywa na tle procesów globalnych. [w:] Pomarańczowa Alternatywa..., s. 99. 7 M. Krajewski: Provo: uwidzialnić władzę i zmienić pośredników. [w:] Pomarańczowa Alternatywa..., s. 177 99 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Aktywiści przyjęli strategię działań prowokacyjnych, by odsłonić represyjność władzy i policji. Zdając sobie sprawę, że funkcjonariusze są tylko „wykonawcami” prawa obowiązującego w danym systemie, provosi zaproponowali rozegranie wspólnego meczu piłkarskiego, który miał pokazać pokojowe nastawienie do służb porządkowych. Policja jednak zignorowała owe zaproszenie. Wszystkie happeningi miały na celu zmobilizować społeczeństwo, pobudzić mieszkańców Amsterdamu do działań, a także obnażyć mechanizmy władzy i bezwzględność kapitalizmu, który według provosów przyczynił się do pauperyzacji społeczeństwa poprzez pogłębienie różnic społecznych i rozwój konsumpcjonizmu. Ruch Provo mimo krótkiej działalności przyczynił się do powstania w 1969 roku Partii Krasnoludków w Holandii, a dwa lata później pomógł ustanowić alternatywne Wolne Państwo Pomarańczowe8. Elementami, które bezpośrednio stanowiły łącznik między amsterdamskim ruchem a wrocławską Pomarańczową Alternatywą, są krasnoludki oraz barwa utożsamiana z działaniami grup. Mimo znacznych różnic między polami działań obu ruchów, ich wspólna forma ekspresji - happeningi, okazały się równie skuteczne i satysfakcjonujące. Grootveld i spółka działali w realiach państwa kapitalistycznego i demokratycznego, gdzie jedyną wartością dodatnią stał się dla społeczeństwa konsumpcjonizm i dobra materialne, a Major wraz ze swoimi poplecznikami działał w rzeczywistości określanej przez siebie mianem Surrealizmu Socjalistycznego9. Zarówno dla sytuacjonistów, Provo oraz Pomarańczowej Alternatywy wielką inspirację stanowił ruch artystyczny z początku XX wieku, który zasłynął awangardową, innowacyjną formą. Dadaizm wykształcił się około 1915 roku równocześnie w ośrodkach europejskich, jak i w Stanach Zjednoczonych. Jego 8 9 A. Jaworska: Pomarańczowa Alternatywa w bezdebitowej..., s. 90. P. Kenney: Rewolucyjny karnawał. Europa Środkowa 1989, s. 191. 100 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) członkami byli poeci, literaci i malarze, którzy działali w Paryżu, Zurychu, Berlinie i Nowym Jorku, stanowiąc serce ówczesnej kontrkultury. Twórcy z tego kręgu posługiwali się ironią, absurdem i groteską, postanowili zerwać z postrzeganiem dzieła sztuki jako obiektu kultu estetycznego. Odrzucili tworzenie teorii, opierając swoje działania na kreowaniu i konstruowaniu obiektów z gotowych materiałów. Z punktu widzenia dadaistów, cywilizacja chyliła się ku upadkowi, co skłoniło ich do odrzucenia powszechnie przyjętych norm, zarówno tych obowiązujących w kulturze i sztuce, jak i w społeczeństwach. Stosowali nowatorskie techniki takie jak fotomontaż, kolaż czy obiekty ready-mades10, czyli rzeczy produkowane fabrycznie, które stawały się obiektami sztuki poprzez umieszczenie ich w nowym kontekście. Dadaizm był niewątpliwie jednym z najważniejszych czynników kształtujących współczesną kulturę i sztukę, a tacy twórcy jak Hans Arp, Man Ray, Francis Picabia czy Marcel Duchamp, dokonali zmiany nie tylko w formie, ale także zdecentralizowali punkt widzenia i wartościowania sztuki. To Marcel Duchamp eksponując pisuar jako Fontannę w galerii, naruszył podwaliny obowiązującego paradygmatu sztuki wysokiej, związanej z kanonem estetycznego piękna, przypisanej jej wyjątkowości i niepowtarzalności11. Dadaiści uważali, że w ten sam sposób, w jaki można zamienić pisuar w działo sztuki, tak samo obraz Rembrandta można wykorzystać jako deskę do prasowania. Mimo, iż działania dadaistów skończyły się z początkiem lat 20. XX wieku, to idea, którą wykreowali, była mocnym kontrargumentem dla późniejszego świata sztuki. Dorobek dadaistów inspiruje twórców do dziś, a jego bezpośrednimi kontynuatorami 10 Słownik terminologiczny sztuk pięknych. Red. K. Kubalska-Sulkiewicz, M. Bielska-Łach, A. Manteuffel- Szarota, Warszawa 2002, hasło: ready-mades. 11 Fontanna autorstwa Marcela Duchampa, została pokazana w 1917 roku na wystawie Stowarzyszenia Artystów Niezależnych w Nowym Jorku. 101 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI byli surrealiści z André Bretonem na czele. Ten francuski poeta, pisarz i krytyk sztuki jest autorem trzech „Manifestów surrealistycznych”, które były inspiracją dla Waldemara Fydrycha i jego Manifestu Surrealizmu Socjalistycznego12. Manifest Majora był połączeniem surrealistycznych tez Bretona i realizmu socjalistycznego, czyli dominującego kierunku w sztuce radzieckiej i komunistycznej. Jego autor przyznał także, że inspirowały go dzieła Marksa i ówczesne przemiany spowodowane poczynaniami Solidarności. Spełniał on poniekąd rolę programu Pomarańczowej Alternatywy, opierał się na tezach, w myśl których świat, a w tym i pojedynczy milicjant są też dziełem sztuki, nakłaniał do pokochania polityków, czytania Bułhakowa zamiast Dostojewskiego. Manifest kończy apel, by „świat położył się we śnie, a sen w świecie”. Waldemar Fydrych jest nie tylko twórcą manifestu, ale także autorem publikacji dotyczących Pomarańczowej Alternatywy13, które stanowiły bogate źródło informacji dla autorki niniejszego artykułu. Istotną lekturą była też publikacja pomarańczowego aktywisty Krzysztofa Skiby, przybliżająca dzieje happeningów w Łodzi14. Bogatym źródłem informacji na temat organizowanych happeningów oraz całej historii Pomarańczowej Alternatywy jest także, wspomniane wcześniej wirtualne muzeum15, które prezentuje teksty oraz materiały ikonograficzne. STUDENCI W OBLICZU STRAJKÓW Kiedy wolność jednostki jest pozorna, a możliwość swobodnego wyrażenia własnego zdania nikła, następuje reakcja ze strony ludzi, którzy uświadomili sobie, że za wszelką cenę 12 http://www.orangealternativemuseum.pl/#manifest-surrealizmu-socialistvcz nego [dostęp: 12.05.2016]. 13 W. Fydrych: Krasnoludki i Gamonie, Warszawa 2006; W. Fydrych: Żywoty Mężów Pomarańczowych, Wrocław-Warszawa 2001 14 K. Skiba: Komisariat naszym domem. Pomarańczowa historia, Kraków 2014. 15 http://www.orangealternativemuseum.pl [dostęp: 12.05.2016]. 102 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) i wbrew sobie, wtłaczani są oni w represyjne ramy odgórnie narzuconego systemu. Lata 80. ubiegłego wieku w Polsce były czasem nie tylko przemian politycznych oraz systemowych, ale także kulturowych i społecznych. Od końca roku 1980, do 13 grudnia 1981 we Wrocławiu funkcjonowała organizacja kulturalnospołeczna, powołana prze około trzydziestu młodych ludzi, pochodzących z środowisk hippisowskich, anarchistów i pacyfistów. Członkowie Ruchu Nowej Kultury spotykali się w klubach studenckich by dyskutować na nurtujące ich tematy. Zrzeszenie miało własny statut, którego autorami byli Waldemar Major Fydrych, Jacek Drobny oraz Andrzej Dziewit. W czarno – białym świecie opozycyjnej Solidarności, gdzie często kierowano się hasłem, „z nami albo przeciw nam”, Ruch Nowej Kultury miał na uwadze, że nie zwycięstwo mas pozwoli na prawdziwą emancypację, lecz wyswobodzenie jednostek. W tym przypadku walczono o wyzwolenie spod jarzma represyjnego systemu politycznego PRL-u, który ingerował w każdą dziedzinę życia, od krajowej gospodarki po indywidualny światopogląd. Wiosną roku 1981 Andrzej Dziewit na wzór aktywistów z państw Europy Zachodniej, zorganizował Wielkanocny Marsz Pokoju. Pacyfistyczny wiec miał być wyrazem sprzeciwu wobec zbrojeniom państw na świecie, głównie USA i ZSRR. Udział zapowiedzieli ludzie z całej Polski, jednak ówczesna sytuacja w kraju spowodowała, że RNK spotkał się z naciskami ze strony władz lokalnych i Solidarności, żeby odwołać zaplanowany marsz, by zapobiec prowokacji i starciom ze służbami. Odwołano zaplanowaną transmisję telewizyjną z Marszu Pokoju, lecz na Polach Marsowych Stadionu Olimpijskiego we Wrocławiu, pojawiły się zespoły muzyczne, trupy teatralne i rzesza zwolenników Ruchu Nowej Kultury. Pod koniec roku Ruch Nowej Kultury przyłączył się do strajku okupacyjnego zorganizowanego przez studentów Uniwersytetu Wrocławskiego. Konwencja strajku okazała się 103 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI w ostateczności zbyt bierną formą sprzeciwu dla Waldemara Fydrycha i jego zwolenników. Uczelniany Komitet Strajkowy odciął się od działań RNK. Podczas działań strajkowych ruch wydawał gazetki, ukazał się jeden numer „A”, w którym zamieszczono Manifest Surrealizmu Socjalistycznego. Później redagowano pismo „Pomarańczowa Alternatywa”, ostatecznie podczas strajku rozprowadzono 7 numerów pisma, zawierającego groteskowe komentarze, hasła i rysunki komentujące bieżącą sytuację polityczną. Standardowym działaniem RNK było zaklejanie okupowanego budynku plakatami, co prowokowało milicję do przyjeżdżania i usuwania plakatów z murów budynku. Pewnego wieczoru, po zakończonym rozklejaniu plakatów i przyjeździe służb mundurowych, Major przez rozstawione głośniki na parapetach okiennych zaczął wydawać komendy funkcjonariuszom, którzy dopiero po dłuższej chwili zorientowali się, kto jest autorem wypowiadanych rozkazów. Odsłanianie absurdów sytuacji, było tym co napędzało działania RNK, a później Pomarańczowej Alternatywy. WROCŁAW - TWIERDZA KRASNALI Wprowadzenie stanu wojennego w kraju spowodowało, że ugrupowania opozycyjne zmuszone zostały do działań w podziemiu. Ruch Narodowej Kultury został rozwiązany, ale już po kilku miesiącach we Wrocławiu pojawiły się krasnale. Podczas podróży tramwajem, Major oświadczył Andrzejowi Dziewitowi, iż zamierza malować postaci krasnoludków, na plamach powstałych w wyniku zamalowania przez milicję haseł antyrządowych „Hasło było tezą, plama jest antytezą, a krasnal jest syntezą”16. W nocy z 30 na 31 sierpnia 1982 roku w mieście pojawiły się dwa pierwsze krasnoludki, namalowane przez Majora i Wiesława Cupałę17. Pierwszy powstał na transformatorze na 16 17 A. Jaworska: Pomarańczowa Alternatywa w bezdebitowej, s. 134. W. Fydrych: Żywoty Mężów Pomarańczowych, Wrocław-Warszawa 2001, 104 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) wrocławskim Sępolnie, drugi na bloku w dzielnicy Biskupin. 31 sierpnia powstały na Moście Grunwaldzkim pierwsze rysunki namalowane za dnia; ich autorką była Katarzyna Piss18. W przeciągu następnego roku w całej Polsce pojawiło się około tysiąca namalowanych wizerunków krasnali. Według Cupały najpiękniejszy znajdował się obok kościoła NMP na Wyspie Piasek we Wrocławiu; był wielobarwny, dziobaty i z zębami. Od tej pory krasnal stał się symbolem barwnej kontrkulturowej grupy, niegroźnym i groteskowym, na miarę rzeczywistości.. Od roku 1986 do 1990 we Wrocławiu, Warszawie, Łodzi i Lublinie miało miejsce kilkadziesiąt happeningów. Pomarańczowa rewolucja opanowała polskie place i ulice - tworząc alternatywę dla strajków, organizowanych głównie przez środowiska robotnicze związane z Solidarnością. Początkowo organizowana tylko w stolicy Dolnego Śląska, z czasem zawitała do innych miast. Akcjom towarzyszyły zastępy Milicji Obywatelskiej, czasem wspierane przez ZOMO19 lub agentów Służb Bezpieczeństwa. Podczas interwencji funkcjonariuszy aresztowano wiele osób, często także przypadkowych przechodniów. Dla organizatorów jednak obecność służb porządkowych była tak samo ważna jak same happeningi, stanowiły one nieodzowny element układanki. Happeningi organizowane przez Pomarańczową Alternatywę przybierały różne formy, od kilkuosobowych akcji po wielotysięczne zgromadzenia. Nie sposób przytoczyć wszystkich przedsięwzięć, lecz przykłady kreatywnych pomysłów i towarzyszących im haseł powinny nakreślić charakter ulicznych quasispektakli. Były one często organizowane w dni świąt państwowych, alternatywnie obchodzono Święto Pracy, Dzień Milicjanta czy Dzień Służby Zdrowia. Sylwester, Mikołajki, Dzień Dziecka s. 118. 18 Ibidem, s. 119. 19 Zmotoryzowane Odwody Milicji Obywatelskiej. 105 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI czy Dzień Kobiet również były idealnymi pretekstami do spotykania się na ulicach miast, a czasem organizowano się bez specjalnej okazji. Latem 1987 roku we Wrocławiu Major wraz z grupą ochotników zorganizował happening Precz z U-PAŁAMI20; z uwagi na odnotowywane wysokie temperatury powietrza uznano, że dewiza strajkowa „precz z upałami” będzie idealnym, absurdalnym hasłem z podwójnym kodowaniem. Każdy uczestnik miał na swojej koszulce wymalowaną literę, stojąc w rzędzie tworzyli ironiczną dewizę. Gdy tylko czujny wzrok milicjantów, którzy naturalnie towarzyszyli akcji, został odwrócony, osoba z literą U na koszulce chowała się za współtowarzyszy i ostatecznie pojawiało się nowe hasło „Precz z Pałami”. Pała to oczywiście nieodzowny atrybut milicjanta, który był wykorzystywany, a często i nadużywany, przez funkcjonariuszy przy zatrzymaniach i interwencjach. Akcja była tym bardziej wymowna, że ruchomą literkę na swej piersi dumnie prezentował Józef Pinior, słynny działacz opozycyjny, członek Solidarności, a jednocześnie i o tyle przewrotna, że jej uczestnicy zdawali sobie sprawę, że bez owych Pał ich poczynania nie mają sensu. Musieli mieć godnych przeciwników, którzy uosabiali władzę, a z drugiej strony wedle manifestu milicjanci byli po prostu dziełami sztuki. W tym samym roku dwukrotnie zorganizowano akcje rozdawania papieru toaletowego, które nawiązywały do happeningu Ruchu Nowej Kultury z 1981 roku Sekcja Reglamentacji Dóbr Deficytowych. Obecnie papier toaletowy to podstawowy produkt sanitarny, który bez problemu można nabyć w sklepie, wtedy był jednak niemal symbolem luksusu. Z dzisiejszego punktu widzenia już sam ten fakt jest tak absurdalny, że naturalnie ten happening musiał stać się jedną ze sztandarowych akcji Krasnali. W październiku uczczono Dzień Ludowego Wojska Polskiego, organizując na ulicy Świdnickiej we Wrocławiu 20 W. Fydrych: Żywoty Mężów..., s. 149. 106 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) manewry wojskowe Melon w majonezie. Akcji towarzyszyło ironiczne hasło „Układ Warszawski Awangardą Pokoju"21. Manewry te miały na celu pokazanie, że cała polityka tej części Europy, oparta jest na siłach zbrojnych poszczególnych państw. Akcja poniekąd miała ośmieszyć te organy, a równocześnie oswoić z nimi ludzi. Była to także próba ukazania strasznej polityki jako nietrwałej i możliwej do unicestwienia, dlatego też podczas akcji wykorzystano łatwy do zniszczenia czołg z kartonu. Po raz kolejny Krasnale przełożyły na swój awangardowy język treści haseł propagandowych, tym samym wyśmiewając je. W roku kolejnym Major został aresztowany i stanął przed sądem. Najważniejsze jednak, że w roku 1988 Pomarańczowa Alternatywa rozpostarła swe skrzydła poza Wrocław, a happeningi zaczęto organizować także w Warszawie, Łodzi oraz Lublinie. Rok 1988 Wrocław z Alternatywą przyjęli hucznie, organizując Karnawał RIObotniczy, na którym zgromadzili się przedstawiciele różnych środowisk: sportowcy, studenci czy górnicy rozdający węgiel, nie mogło także zabraknąć przedstawicieli służb porządkowych. Całą imprezę rozpoczął Major, dając grą na trąbce sygnał do rozpoczęcia zabawy. Kolejny raz królował absurd. Połączenie szarego PRL-owskiego miasta z wielobarwnym karnawałem o brazylijskim rodowodzie, strajku rodem z polskich ulic i tańca z Rio de Janeiro, zjednoczyły ludzi z różnych środowisk. Kolorowy korowód zawładnął ulicą Świdnicką, dając ludziom radość. W Dniu Kobiet, w macierzystym mieście kooperatywy, rozdawano paniom podpaski oraz papier toaletowy. Choć akcja wydawała się mało prowokacyjna, Waldemar Fydrych został ponownie aresztowany przez milicję i postawiony przed sądem. Środowisko opozycyjne zareagowało na całe zdarzenie, wysyłając do władz petycję w sprawie aresztowania Fydrycha. Pod petycją podpisał się między innymi Andrzej Wajda. 29 marca 1988 we 21 A. Jaworska: Pomarańczowa Alternatywa w bezdebitowej..., s. 105. 107 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Wrocławiu odbyła się rozprawa sądowa, którą powołani świadkowie – przyjaciele Majora, zamienili w spektakularny happening, co dobrze obrazuje fragment artykułu relacjonującego przebieg rozprawy22: Na salę wchodzi dziewczyna w mini, ciągnie plastikowego lwa. - Kim pani jest? - pyta prokurator. - Osobistą narzeczoną oskarżonego. - Tzn. łączą was więzy gospodarcze? - Teraz już nie. Odkąd siedzi, nie daje pieniędzy. Kolejny świadek: koszula od piżamy, spodnie w kwiatki. - Kim jest świadek dla oskarżonego? - Narzeczonym. - Co świadek widział? Proszę mówić po kolei. Świadek, miękko i słodko: - Walduś zrobił piękny happening. Sąd oddala świadka. Wchodzi chłopak przebity strzałą, z twarzą w barwach wojennych: - Jestem narzeczonym oskarżonego - przedstawia się. – Wysoki sąd rozbija ognisko domowe. Potem następni i następni. Ktoś płakał, ktoś kładł się na podłodze. - Ja byłam córką - wspomina Alicja Grzymalska. - „Tato, tato, gdzie schowałeś kartki na mięso?” - krzyczałam. Widziałam, że młody sędzia chichocze ukradkiem. W ostateczności sąd uniewinnił aktywistę, który powrócił na ulice Wrocławia, dalej wprowadzając trochę kolorytu w monotonną rzeczywistość PRL-u. Kilka miesięcy po tym wydarzeniu, zorganizowano powitanie na Świdnickiej, celebrując wyjście z więzienia internowanego działacza Józefa Piniora23. 22 http://www.orangealternativemuseum.pl/#aresztowanie-majora. 12.05.2016]. 23 W. Fydrych: Żywoty Mężów..., s.190. 108 [dostęp: M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) 1. czerwca, w Dniu Dziecka, po raz pierwszy w trzech miastach równocześnie zorganizowano happeningi Pomarańczowej Alternatywy. We Wrocławiu, w okolicy ulicy Świdnickiej i Rynku zebrało się blisko dziesięć tysięcy osób, by razem wesoło świętować. W stolicy w tym samym celu zebrało się kilka tysięcy „krasnoludków”. W Łodzi liderami akcji były trzy osoby: Krzysztof Skiba, Tomasz Gaduła oraz Dorota Wisłocka, którzy wspięli się na kiosk z gazetami, z którego rozrzucali przechodniom cukierki i ulotki do czasu, gdy całą akcję przerwała Milicja Obywatelska24. W Łodzi prężnie działała Galeria Działań Maniakalnych, a jedną z wiodących postaci miejscowego ruchu był wspomniany wcześniej Krzysztof Skiba. Jednym z pierwszych happeningów była Galopująca inflacja, która napotykała czynny opór funkcjonariuszy i zainteresowanie mediów. Uczestnicy z tabliczką z napisem „inflacja” biegli przez ulicę, a milicjanci łapiąc ich kolejno – powstrzymywali w ten sposób galopującą inflację. Tak groteskowa informacja pojawiła się następnego dnia w prasie. W Warszawie jedną z pierwszych akcji zatytułowano Wielkie Żarcie. Wszyscy biorący w niej udział zajadali się paluszkami i przekąskami, nawet podobno sami milicjanci, zajęci aresztowaniem uczestników, częstowali się (pewnie nieświadomi bycia artystami). Jeszcze większym absurdem tej sytuacji były aresztowania niezaangażowanych w happening klientów pobliskiego baru. Po raz kolejny osiągnięto zamierzony cel, czyli nagłą dezorganizację i wprowadzenie w życie miasta absurdu, z którym funkcjonariusze nie mogli sobie poradzić. W grudniu 1988 we Wrocławiu odbył się pochód. W ten sposób Pomarańczowa Alternatywa upamiętniła rocznicę wprowadzenia stanu wojennego. Natomiast w Łodzi urządzono z tej okazji happening pod wdzięcznym hasłem Pomóż milicji, pobij się 24 K. Skiba: Komisariat naszym domem. Pomarańczowa historia, Warszawa 2014, s. 96. 109 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI sam!. Gdyby tylko funkcjonariusze przyjechali na miejsce, zostaliby przywitani chlebem i solą. Jednak Służby Bezpieczeństwa, wiedząc o przygotowywanej akcji, zabroniły wysłania na miejsce radiowozów milicyjnych, bojąc się ośmieszenia i prowokacji. Zgromadzeni ludzie w wyniku braku zainteresowania ze strony władz, sami zaczęli się legitymować, a wśród tłumu pojawili się dobrowolni ochotnicy do aresztowania. Żądano także ponownego wprowadzania stanu wojennego oraz koronacji Generała Jaruzelskiego. Happening okazał się bezbłędnym, ironicznym spektaklem, którego główni bohaterowie nie pojawili się na scenie. Rok 1988 zakończył się bardzo nobilitującym wydarzeniem. Waldemar Fydrych wraz z pozostałymi aktywistami został zaproszony do Warszawy, by odebrać nagrodę „Popiół i diament” przyznaną im przez Andrzeja Wajdę. HAPPENINGI W OBLICZU TRANSFORMACJI Kiedy wszyscy czekali na następstwa obrad Okrągłego Stołu25, gdzie ówczesna władza pertraktowała z przedstawicielami Solidarności, Pomarańczowa Alternatywa dalej wytykała absurdy rzeczywistości. W Łodzi, 24 lutego 1989 roku zorganizowano happening Bicie piany przy Okrągłym Stole. Całe przedsięwzięcie miało bardzo teatralną formę: mężczyźni w garniturach zasiedli przy stołach, by po chwili rozbić jajka, oddzielić żółtka od białek i zacząć je ubijać. Nieopodal stał plakat z cennikiem informującym o możliwości przyłączenia się do akcji za odpowiednią opłatą: 5 minut – 50 złotych/ 10 minut – 100 złotych26. Przekaz tego działania był jednoznacznym komentarzem Pomarańczowych aktywistów, którzy mimo pozornie zachodzących zmian systemowych, wciąż dostrzegali „jałowy obraz 25 Negocjacje miały miejsce w Warszawie i prowadzone były od 6 lutego do 4 kwietnia 1989 roku. 26 K. Skiba: Komisariat naszym domem..., s. 139 110 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) kraju”. Działania łódzkich Krasnali w takim samym stopniu irytowały opozycję jak i działaczy PZPR. W roku 1989 wrocławscy happenerzy stali się mniej aktywni, za to prężnie zaczął działać ośrodek w Lublinie. Jednym z głównych organizatorów, odpowiedzialnym za happeningi był Jacek Piasecki. Pierwsze spontaniczne akcje angażowały małą liczbę uczestników, w przedsięwzięciu Walka Guzików z Pętelkami, czyli o wielkie nic, wzięło udział około dwudziestu osób. Dzierżąc w dłoniach transparenty i flagi popierające odpowiednio guziki lub pętelki, stanęli naprzeciw siebie. Dzieliła ich linia demarkacyjna, zaznaczona rozsypaną mąką. Ironicznie wykorzystując hasła propagandowe zorganizowano akcję Idzie Postęp, podczas której, lubelskie Krasnale zasadziły cebulę na placu Litewskim. Gdy tylko ochotnicy się rozeszli, na miejsce przyjechali funkcjonariusze milicji, którzy – wyrywając sadzonki – udaremnili powodzenie akcji. Działanie jednak nie poszło całkiem na marne, gdyż ominięto jedną cebulkę, która wyrosła i mogli ją podziwiać mieszkańcy Lublina. Obok Okrągłego Stołu najważniejszym wydarzeniem 1989 roku były częściowo demokratyczne wybory do parlamentu. Waldemar Fydrych zdecydował się wystartować jako kandydat do Senatu; jego kampania wyborcza miała przebieg zgodny z filozofią Pomarańczowej Alternatywy. Sztab wyborczy zorganizował ciąg happeningów, kreując najlepszą pod względem artystycznym kampanię towarzyszącą ówczesnym wyborom. Główne hasło brzmiało: Głosując na Majora, głosujesz na siebie! Głosuj na siebie!27. Kandydat przebierał się w różne stroje, między innymi kosmity, milicjanta czy krasnoludka. Majora popierała nie tylko wrocławska Pomarańczowa Alternatywa, na wiecach pojawiały się także Krasnale z innych miast. Krzysztof Skiba wraz ze swoim zespołem Big Cyc zagrał przy okazji kampanii-happeningu. 27 http://www.orangealternativemuseum.pl/#kampania-majora. [dostęp: 12.05.2016]. 111 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Mimo usilnych starań ze strony Waldemara Fydrycha i jego sztabu, nie przekonał on wystarczającej liczby wyborców, by dostać się do wyższej izby parlamentu. Wraz z rozpoczęciem ostatniej dekady XX wieku powoli uruchamiały się trybiki w nowej machinie – demokratycznej Polsce. Napływ towarów z zagranicznych rynków, otwarcie granic i swoboda podróżowania oraz narodziny wolnej prasy i mediów spowodowały, że Polacy doświadczali transformacji w wielu dziedzinach życia. Opadł bitewny kurz, wspólny wróg pod postacią PZPR rozproszył się w politycznych kuluarach, a naród mógł wreszcie zachłysnąć się demokracją, kapitalizmem, a także wolnością. Czasem, niestety, wolnością pozorną. Pomarańczowa Alternatywa również uległa zmianie, a raczej stopniowej dezintegracji. Wrocław wraz z przegraną Majora w wyborach do Senatu zaprzestał organizacji happeningów, a historię ówczesnych Krasnali zakończyły trzy przedsięwzięcia artystyczne, odbywające się kolejno w Lublinie, Łodzi oraz Warszawie. 26 stycznia 1990 roku zorganizowano uroczystość odsłonięcia pomnika Bolesława Bieruta, co wywołało kontrowersję i ogromne poruszenie wśród lokalnych władz i mieszkańców28. Zaraz po zmianie ustrojowej w całej Polsce przystąpiono do odkomunizowania miast - rozbierano pomniki towarzyszy i zmieniano nazwy ulic. Pomarańczowa Alternatywa podając się za Polską Partię Polityczną, ustawiła replikę posągu wykonaną z drewna i gipsu na miejscu pierwowzoru. Przedsięwzięcie było tym bardziej absurdalne, że odsłonięcia pomnika dokonała studentka KUL-u Małgorzata Bierut, wnuczka prezydenta Bieruta. Jednak sama rzeźba nie ostała się zbyt długo, została zniszczona przez ludzi ze środowisk anarchistycznych. 28 http://www.orangealternativemuseum.pl/#odsloniecie-pomnika-bieruta. [dostęp: 12.05.2016]. 112 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) Łódzka Alternatywa zorganizowała happening Rząd struga wariata. 20 marca dziesięć osób w garniturach ustawiło się w rzędzie, wyjęło kijki oraz noże i zaczęło je strugać29. Pierwotnie czas akcji przewidziany był na 48 godzin, co miało być światowym rekordem, ostatecznie jednak już po godzinie struganie zakończono. Ostatni happening miał miejsce w Warszawie. Wzięło w nim udział wiele osób, w tym sam krasnoludkowy demiurg Waldemar Major Fydrych. W dzień międzyświąteczny, 2. maja 1990 roku, w stolicy odbył się pochód w ramach Koronacji Pomników. Sympatycy Pomarańczowej Alternatywy przeszli wzdłuż Traktu Królewskiego, zatrzymując się przy poszczególnych pomnikach, na wzór obchodów Bożego Ciała. Procesja przystawała między innymi przed pomnikami Mikołaja Kopernika, Adama Mickiewicza, prymasa Wyszyńskiego oraz pod Kolumną Zygmunta III Wazy. Happening miał na celu wzmocnienie wiary w rodzącą się demokrację, której początki były niezmiernie trudne. Bezkrytyczne podejście mediów do nowo wybranych władz, pochlebne opinie wszystkich decyzji rządzących przy nieporadności polityków, skłoniły Krasnali do zawierzenia swych nadziei „postaciom historycznym”. Kopernikowi przypisano kosmos, czyli ludzkie możliwości, do Mickiewicza należała poezja, symbol ekspresji uczuć, kardynałowi Wyszyńskiemu przyporządkowana była wiara, a Zygmuntowi III Wazie władza30. Ostatnim pomarańczowym zrywem w XX wieku, zakończono batalię o kolorowe dziś i kolorowe jutro. Krasnoludki rozpierzchły się, a rzeczywistość z szarej zaczęła przemieniać się w coraz barwniejszą, nie wiadomo jednak, czy do końca kolorową. Waldemar Fydrych opuścił pomarańczowy okręt i wyjechał do Paryża, Polskę odwiedzając okazjonalnie, nie zapomniawszy 29 K. Skiba: Komistariatnaszym domem..., s. 175. http://www.orangealternativemuseum.pl/#koronacja-pomnikow. 12.05.2016]. 30 [dostęp: 113 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI jednak nigdy o Krasnalach. We Francji imał się dorywczych prac, lecz co najważniejsze, przeżyte historie uwiecznił w swoich książkach31. Gdy już wydawało się, że Krasnale mogą przejść w stan spoczynku, że ulice nie będą musiały być znów miejscem wyrazu sprzeciwu, historia zaczęła się od nowa. KRASNALE NA MIARĘ XXI WIEKU Rozpoczęło się nowe tysiąclecie, a wraz z nim pogłębiały się kryzysy i pojawiały się nowe problemy. Świat zdominowany przez szybki przepływ informacji i nieustanne dążenie ku nowinkom technologicznym przy akompaniamencie nachalnych kampanii marketingowych, potrzebował krytycznego głosu, a nikt nie spełniał się lepiej w tej roli, niż charyzmatyczny Waldemar Fydrych. Major powrócił do Polski w 2000 roku, a wraz z nim na ulice znowu wkroczyła Pomarańczowa Alternatywa. Mimo powrotu Majora do ojczyzny, działania ruchu paradoksalnie rozprzestrzeniły się na cały świat, od ukraińskiego Majdanu po Times Square w Nowym Jorku. Pierwszy happening miał swą odsłonę w Poznaniu 1 czerwca 2000 roku, gdy Pomarańczowa Alternatywa wraz ze studentami zorganizowała Biosyntex. Mieli zamiar zwrócić uwagę na bezwzględność przemysłu farmaceutycznego bazującym na agresywnym marketingu. Cała akcja została zorganizowana przez studentów w duchu happeningów z lat. 80; plakatom, którymi oblepiono całe miasto, towarzyszyły ulotki, farmaceutyczne rekwizyty jak buteleczki czy flakony po lekach oraz odpowiednie nagłośnienie. W planie happeningu nie przewidywano udziału policji, akcja miała zostać przeprowadzona bez ekscesów. Jednak o pseudopromocji leku Biosyntex dowiedział się inspektor Izby Farmaceutycznej, który powiadomił odpowiednie służby. Później tłumaczono, że działania studentów z Krasnalami uznano za przedsięwzięcie mafii, mającej rzekomo 31 W. Fydrych: Żywoty Mężów...; W. Fydrych: Krasnoludki i Gamonie, Warszawa 2006. 114 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) rozdawać środki psychodeliczne. By tradycji stało się zadość, Major wraz z Kubą Kapralem spędzili noc w poznańskim komisariacie. Pomarańczowa Alternatywa wróciła do gry, by przypomnieć, że każdy zdrowy system to ten, który krytykowany jest od wewnątrz. Happeningi nie były już organizowane z taką samą częstotliwością jak dwadzieścia lat wcześniej; w roku 2000 miał miejsce tylko wspomniany Biosyntex, w roku kolejnym zorganizowano dwa w rodzinnym mieście Krasnali, Wrocławiu oraz jeden w Gorzowie Wielkopolskim. W Dzień Dziecka obchodzono dwudziestą rocznicę powstania Pomarańczowej Alternatywy; z tej okazji zorganizowano happeningi Odgrzewane kotlety i Skosztować władzy. Na ulicy Świdnickiej, znów zrobiło się pomarańczowo, a trzy głowy polityków wykonane z czekolady dawały mieszkańcom możliwość zakosztowania władzy. Dodatkowo na ulicy Świdnickiej odsłonięto pomnik Pomarańczowej Alternatywy, czterdziestocentymetrowego krasnala na cokole w kształcie opuszka palca projektu Olafa Brzeskiego. W październiku, zgodnie z tradycją, zorganizowano we Wrocławiu Obchody czerwonej rewolucji. Na rynku pojawił się pancernik Potiomkin, czerwone wino i czerwone drinki – wszystko w kolorze rewolucji. Kiedy zebrany tłum świętował i bawił się w najlepsze, do akcji przystąpił nieodzowny element happeningów, czyli służby porządkowe – tym razem w postaci funkcjonariuszy Straży Miejskiej. Zaczęto przesłuchiwać zebranych, widząc w nich podejrzany tłum, a rozmowa strażników z Waldemarem Fydrychem odsłoniła tylko braki funkcjonariuszy w znajomości historii miasta32. Choć, jak wspomniano, w 1989 roku starania Majora o mandat senatora RP zakończyły się niepowodzeniem, to nie zraziło go to do ponownego sprawdzenia swych sił w polityce. Trzykrotnie brał udział w wyborach na prezydenta stolicy. 32 M. Fydrych: Krasnoludki..., s. 140 115 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI W 2002 roku wraz z komitetem wyborczym Weselsza i Kompetentna Warszawa, organizowane były różnorakie akcje społeczne. Mimo starań, Major ponownie nie został wybrany. W 2006 oraz 2010 roku Fydrych wraz z komitetem Gamonie i Krasnoludki, ponownie starali się o fotel prezydencki miasta stołecznego. Oczywiście happeningowe kampanie wyborcze prowadzone były tak jak ich pierwowzory z lat 80., bardzo nikłymi nakładami finansowymi. Ostatecznie sukces, jaki Major odniósł w 2006 roku, pokonując kandydatów partii Ligi Polskich Rodzin i Samoobrony, zaniepokoił ówczesne władze w takim stopniu, że wszczęto przeciwko nim postępowanie prokuratorskie. Absurdalność tego zjawiska przerosła Pomarańczową Alternatywę, jednak nie poddali się oni represji władz i podali Państwo Polskie do sądu. Udało im się nie tylko wygrać sprawę, ale nawet dostać odszkodowanie za poniesione straty i wyrządzone im krzywdy. Organizując się na ulicach miast w PRL-u, przełamywali strach. Buntowali się, wiedząc jakie mogą ponieść konsekwencje, a widmo więzienia, wyrzucenia z pracy lub uczelni oraz represji nie odebrało im odwagi. W wolnej i demokratycznej Polsce, to władza zaczęła się bać Pomarańczowej Alternatywy, a nieprzygotowana na krytykę spoza nurtu mediów i polityki parlamentarnej, reagowała stanowczo, lecz chaotycznie i absurdalnie. Incydent z prokuratorskim śledztwem nie zraził jednak KWWGamoni i Krasnoludków, którzy ponownie próbowali swych sił w wyborach samorządowych w 2010 roku. Kampania tym razem została dobrze przygotowana, nakręcono klipy wyborcze, a cały budżet, to jest osiemset złotych wydano na wydrukowanie ulotek. Gamonie i Krasnoludki otrzymały 2,9 % poparcia, a Waldemar Fydrych uzyskał 0,7% głosów33. Między happeningami wyborczymi organizowano także inne akcje takie jak 33 http://www.orangealternativemuseum.pl/#gamonie-i-krasnoludki-2010. [dostęp: 12.05.2016]. 116 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) Wykształciuchy w Warszawie w 2009 roku czy Muzeum III Wojny Światowej w tym samym roku. W latach 2003-2009 Pomarańczowa Alternatywa organizowała happeningi w Paryżu, Wiedniu, Berlinie, na Ukrainie oraz w USA. W 2004 roku Major został poproszony o wygłoszenie wykładu na Uniwersytecie Warszawskim; po nim wraz z grupą studentów z Polski i Ukrainy zapoczątkowano akcję Kijów – Warszawa – Wspólna Sprawa. Symbolem wsparcia stał się Pomarańczowy Szalik Przyjaźni, którego tkanie rozpoczęło się przed Ukraińską ambasadą w Warszawie. Krasnoludki z Majorem na czele, wyruszyli na Ukrainę Pomarańczowym Autobusem, po drodze odwiedzali różne miasta po obydwu stronach granicy, organizowali happeningi, a także kontynuowali tworzenie szala, który 27 grudnia 2004 podczas ogłaszania wyników wyborów został wręczony Wiktorowi Juszczenko. Krasnoludki wsparły rodzącą się demokrację na ukraińskim Majdanie, ale zabrały także krytyczny głos w sprawie kryzysu ekonomicznego. W 2009 roku na Manhattanie w Nowym Jorku odbył się happening Blowing Bubbles for America. Było to nie tylko zobrazowanie amerykańskiej i światowej gospodarki, której kolejne próby ratowania załamywały się, pękając jak bańki mydlane, ale także test dla słynnej amerykańskiej wolności. Sama forma akcji była prosta, przechodnie na Times Square byli zachęcani do puszczania baniek mydlanych, a robić to mieli w celu patriotycznym, by wspomóc swój kraj. Oprócz tego rozdawano pomarańczowe czapeczki krasnoludków. Majorowi i towarzyszącej mu koleżance Agnieszce Couderq asystowało pięć pomarańczowych ogrodowych krasnali, które dla amerykańskich funkcjonariuszy okazały się realnym zagrożeniem. Sam Major spotkanie z policjantami podsumował wymownie, mówiąc, że nie różniło się ono zbytnio od starć z milicjantami w Polsce dwadzieścia lat wcześniej. Całą sytuację najlepiej podsumowują 117 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI słowa sierżanta nowojorskiej policji skierowane do Majora: „I don't care about freedom, I care about rules”34. Paradoks, absurd, ironia sytuacji okazały się zawsze obecne, niezależnie od systemu politycznego, czasów czy kontynentu. Prawo, zasady oraz normy okraszone demokracją i wolnością, rzekomo dla dobra obywateli, przyćmione zostały znowu przez paranoidalne dążenie do unifikacji i standaryzacji. Krasnale jednak nie poddają. Gdy Krasnoludki starały się zarazić swoją Pomarańczową Alternatywą świat, na jej rodzimym podwórku zapomniano, kto naprawdę kolorował wrocławskie ulice. W 2011 roku z okazji objęcia przez Polskę prezydentury w Unii Europejskiej organizowano w mieście Europejski Kongres Kultury. Zaproszono wiele osób, urzędników, kuratorów i gości specjalnych, zapomniano jednak o zaproszeniu przedstawicieli Pomarańczowej Alternatywy, mimo, że jeden blok tematyczny o tytule „Trickster 2011” miał być bezpośrednio z nią powiązany. Major wraz z kolegami uznał, że jest to idealna okazja, by wyśmiać całą ideę kongresu i zaproponował program „Frickster 2011”, który wdrożono w ramach happeningu Śmierć postmodernizmu. W trakcie trwania happeningu wręczono statuetkę Krasnoludka Pomarańczowej Alternatywy anonimowej grupie artystycznej The Krasnals za autonomię i wolność w swoich pracach i działaniach artystycznych. Całość odbyła się nieopodal Hali Stulecia, gdzie odbywał się wspomniany kongres. Jak dotychczas był to ostatni happening Pomarańczowej Alternatywy w Polsce. Jeżeli okaże się, że był ostatnim w kraju zrywem Krasnali, zapadnie w pamięci jako obraz ignorancji ze strony ludzi, którzy tylko pozornie potrafili docenić działania Pomarańczowej Alternatywy. Nieustanna walka o prawo do 34 „Mam gdzieś wolność słowa, dla mnie liczą się tylko przepisy”. http://www.orangealternativemuseum.pl/#blowing-bubbles-for-america/descrip tion. [dostęp: 12.05.2016]. 118 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) wolności i radości, zarówno przed i po 1989, krytyka władz w systemie socjalistycznym i demokratycznym, gospodarka centralnie sterowana i kapitalizm rodzą chore problemy, z którymi zmagali się Pomarańczowi rewolucjoniści. Pomarańczowa Alternatywa jako kontrkulturowy ruch happeningowy pokazał, że w świecie PRL-u było miejsce na kolorową rewolucję. Poprzez wyłuskanie absurdu i ubranie go w groteskowy garnitur kontrkultura oswoiła to, czego większość Polaków po prostu się bała. Przełamała barierę strachu, radośnie tańcząc na ulicach w barwnych korowodach. Charyzmatyczna postać Majora Waldemara Fydrycha sprawiła, że władza wraz z całym anturażem została sprowadzona do roli wydarzenia artystycznego spod znaku surrealizmu lub groteski. Nadszarpnięto jej wiarygodność i poczucie dominacji, kontroli oraz wyższości nad obywatelami. Między władzą oficjalną a opozycją z Solidarnością na czele, powstała wysublimowana przestrzeń absurdu, groteski oraz ironii, którą wypełniła działalność Pomarańczowej Alternatywy. Happeningi organizowane przez Krasnoludki nie dawały wystarczających podstaw dla władz, by oskarżyć i osadzić w więzieniu organizatorów i uczestników. Milicjanci, którzy uczestniczyli w akcjach, często byli zdezorientowani, poirytowani, co było objawem ich bezradności. To samo poczucie bezradności i dezorientacji towarzyszyło funkcjonariuszom służb porządkowych i przedstawicielom władz po roku 1990. Różny od powszechnie obowiązującego system wartości oraz sposób wyrażania sprzeciwu sprawiły, że Pomarańczowa Alternatywa w każdym ustroju politycznym stanowi niewygodny głos sprzeciwu i kontrkulturowy bastion. Pomarańczowa Alternatywa jest najbarwniejszym ruchem happeningowym w historii Polski, a jej działania jednymi z najlepszych, obok przedsięwzięć Tadeusza Kantora czy Jerzego Beresia. Waldemar Fydrych przyczynił się nie tylko do powstania Pomarańczowej Alternatywy, ale pozwolił ludziom na radość 119 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI i zabawę na ulicach. Obok wkładu w kulturę, ruch przyczynił się także do budowy w ludziach pragnienia wolności i porzucenia strachu. Pomarańczowe Krasnale zdobyły twierdzę, Wrocław należał do nich, jego ulice tonęły w pomarańczowych barwach. Ich działania dały sygnał ludziom w całym kraju, by zdobywać kolejne miasta. I można odnieść wrażenie, że do dziś Wrocław jest twierdzą krasnali, setki brązowych figurek pozornie o nich przypomina, niestety jest im bliżej do tych przaśnych, ogrodowych, niż do symbolu kontrkultury. Namalowana postać w pomarańczowej czapeczce łączyła w sobie wolność, groteskę i humor, wywoływała u ludzi uśmiech na twarzy, ale także przypominała o tym, co uprzednio było namalowane w owym miejscu. Czy krasnale zdobyły twierdzę? Zdobyły, pokonały ironią i wytrwałością swoich przeciwników i dbają, by pamiętać o ich zwycięstwie. BIBLIOGRAFIA 1. Fydrych W.: Krasnoludki i Gamonie, Warszawa 2006. 2. Fydrych W.: Żywoty Mężów Pomarańczowych, WrocławWarszawa 2001. 3. Jaworska A.: Pomarańczowa Alternatywa w bezdebitowej prasie studenckiej, we wspomnieniach i w drukach ulotnych lat osiemdziesiątych XX wieku, Toruń 2012. 4. Kenney P.: Rewolucyjny Karnawał. Europa Środkowa 1989, Wrocław 2005. 5. Krajewski M.: Provo: uwidzialnić władzę i zmienić pośredników, [w:] Pomarańczowa Alternatywa - Happeningiem w komunizm, Kraków 2011. 6. Misztal B.: Pomarańczowa Alternatywa na tle procesów globalnych. [w:] Pomarańczowa Alternatywa - Happeningiem w komunizm, Kraków 2011. 7. Muzeum Pomarańczowej Alternatywy [online]. [dostęp: 12.05.2016]. World Wide Web: http://www.orangealterna tivemuseum.pl/#strona-glowna 120 M. Niziołek – HAPPENINGI W SŁUŻBIE KONTRKULTURY. (…) 8. Przyłuski J.: Polityka DADA. Sztuka akcji i ruch Pomarańczowej Alternatywy, [w:] Pomarańczowa. 9. Alternatywa - Happeningiem w komunizm, Kraków 2011. 10. Rewers E.: Autograf krasnoludka. [w:] Pomarańczowa Alternatywa - Happeningiem w komunizm, Kraków 2011. 11. Skiba K.: Komisariat naszym domem. Pomarańczowa historia, Kraków 2014. 12. Słownik terminologiczny sztuk pięknych, red. K. KubalskaSulkiewicz, M. Bielska-Łach, A. Manteuffel-Szarota, Warszawa 2002. Key words: The Orange Alternative, happening, The Dwarves, absurd, pacifist opposition. Summary: The article presents the history of the actions of the Orange Alternative, the countercultural movement formed in Wroclaw in the 80’s of the twentieth century. Based on the students’ New Culture Movement, as an alternative to the opposition of Solidarity, the movement used irony and absurdity to tame the reality of contemporary Poland. Happenings organized for several years commented absurd life in the communist Poland, often constituted an alternative form of handling public holidays. With the development of the movement, students started organizing happenings in other cities, such as Warsaw and Lodz. The history of the Orange Alternative, led by Waldemar Major Fydrych, also has its continuation in the democratic Poland and the world. In 2004, the movement supported the Orange Revolution and the events in Kiev Maidan, the Dwarves also appeared on Times Square in New York. However, the legacy of Dwarves is not sufficiently emphasized on the pages of Polish art history, and a symbolic Dwarf became the object of marketing of the city of Wroclaw. The article also included examples of countercultural movements in Europe, such as the Situationists and Provo which could be a prototype for the Orange activists. Magdalena Niziołek – studentka II roku studiów magisterskich na kierunku historia sztuki na Uniwersytecie Wrocław121 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI skim, absolwentka studiów licencjackich z zakresu historii sztuki na Uniwersytecie Śląskim. Jej zainteresowania badawcze to: współczesne malarstwo, wzornictwo przemysłowe oraz sztuka krytyczna w Polsce, historia koloru we współczesnej kulturze europejskiej, odzyskiwanie polskich dzieł sztuki, utraconych w czasie II Wojny Światowej. Brała udział w SURVIVAL 13. Przegląd Sztuki „Czyny zabronione”(2015) we Wrocławiu (współautorstwo oraz przygotowanie projektu Cenzura na cenzurowanym, gdzie przedstawiono problem cenzury w współczesnej sztuce polskiej po roku 1989). ❀ 122 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE KONSUMPCYJNEJ. PERSPEKTYWA BAUMANOWSKA Identity and personality in consumer culture. The prospect of Zygmunt Bauman DAMIAN KUTYŁA Uniwersytet Rzeszowski Słowa kluczowe: tożsamość, osobowość, Zygmunt Bauman, kultura konsumpcyjna, ponowoczesność. Życie w społeczeństwie zawsze wymaga określenia swojego modelu postępowania wobec nie tylko samego siebie, ale także wobec innych jednostek wchodzących w jego skład. Warto się skupić na tym, jak sama tożsamość, a także osobowość człowieka jest pojmowana w czasach ponowoczesnych, konkretnie w czasach zdominowanych przez konsumpcję. Istotne jest tutaj ujęcie tożsamości jako marki, jej wielowymiarowość oraz wyodrębnienie poszczególnych wzorów osobowych jakie wytworzyła kultura konsumpcyjna. W społeczeństwie ponowoczesnym tożsamość jednostki nabiera całkiem innego wymiaru niż dotychczas. Dawniej tym, co określało tożsamość była religia, otoczenie społeczne, urodzenie, czy idąca za tym przynależność klasowa. Teraz te kwestie mają na nią tylko schematyczny i raczej iluzoryczny wpływ. Prawdziwym budulcem staje się „machina konsumpcyjna”, która jest nie do zatrzymania. Dziś tożsamość jednostki określa to, co ona 123 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI konsumuje. „Jestem tym, co kupuję” oraz „Robię zakupy, więc jestem” – to główne slogany, stanowiące szkielet i rusztowanie tożsamości w społeczeństwie konsumpcyjnym. Wedle tego schematu, w XXI wieku tożsamość można sobie po prostu kupić, ale nie jest ona dana raz na zawsze (tak jak kiedyś dobre urodzenie), bowiem należy ją wciąż potwierdzać kolejnymi zakupami. Tak więc można stworzyć sobie dowolną tożsamość pod warunkiem posiadania wystarczających środków. Tu ujawniają się fundamentalne kwestie tego rozdziału pracy, a mianowicie kreowanie tożsamości, wielowymiarowość, jej narracyjny charakter, oraz konsumenckie wzory osobowe, jako typy zachowań nastawionych na „mieć”. TOŻSAMOŚĆ NARRACYJNA W DOBIE KONSUMPCJI I PONOWOCZESNE WZORY OSOBOWE Społeczeństwo konsumpcyjne, w którym aktualnie żyjemy i prawdopodobnie żyć będziemy przez najbliższe dekady kładzie coraz mniejszy nacisk na klasyczne składniki kultury potrzebne do wypracowania własnej tożsamości, takie jak religia, polityka, geografia, poczucie przynależności do jasno określonej klasy społecznej czy danej ciągłości historycznej. Zaistniałą sytuację można wiązać z rozwojem elektroniczno-informacyjnych mediów, które w pewnym stopniu warunkują życie, bez użycia wyżej wymienionych składników kultury, uchodzących kiedyś za niezbędne. Jeśli już mowa o tożsamości narracyjnej, to należy najpierw wyjść od samego zrozumienia pojęcia „narracji” w tej kwestii. W XX wieku stała się jedną z podstawowych kategorii w poetyce, a coraz częściej i powszechniej została wykorzystywana w psychologii, socjologii czy filozofii, kładąc tym samym fundamenty pod nową definicję tożsamości człowieka. Tak ujmowana „nowa ontologia człowieka” odchodzi przede wszystkim od wcześniej utartych schematów, odrzuca i przełamuje porządek podmiotowo-przedmiotowy w rozumieniu człowieka 124 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) i jego miejsca w świecie. Idąc chociażby za Martinem Heideggerem, przyjmuje się, że podstawowym rysem ontologicznym człowieka jest jego rozpościeranie się w czasie i nieustanna ewolucja, której podlega podczas rozwoju swej egzystencji1. Narratywiści przyjmują zatem, że tożsamość człowieka nie może być opisana substancjalnie, przez nadanie mu, raz na zawsze, stałych własności. Jest to kwestia dużo bardziej otwarta, dopiero osiągana, a nieprzypisana z „zewnątrz”. Człowiek, na początku swej drogi życia, swej opowieści o życiu jest jakby jeszcze niedokończonym projektem, czekającym dopiero na dopełnienie przez samego siebie. W takim kontekście tożsamość jednostki staje się czymś nie danym a zadanym, konstytuującym się dopiero poprzez samorozumienie jednostki2. Aktualnie w XXI wieku ten spektakl budowania tożsamości bardzo często a nawet przede wszystkim odgrywany jest w przestrzeni konsumpcyjnej, gdzie zarobki, zasoby materialne, prezentowany status społeczny oraz kupowane dobra to środki prowadzące do podtrzymania i zademonstrowania swojego „ja” (czyli nowo definiowanej tożsamości). W tym aspekcie, konsumpcja jawi się jako pośredni, a nawet bezpośredni element tworzący tożsamość. Staje się też nierozłącznym elementem naszego „ja”, a formułowana tożsamość nie tylko powstaje dzięki oddziaływaniu konsumpcji, ale jednocześnie sama wpływa na jej kształt. Wypracowana w ten sposób tożsamość zaczyna kreować wizerunek konsumpcyjnej tożsamości człowieka, dla której kupowanie i możliwość uczestniczenia w szeroko rozumianej wymianie handlowej staje się nie tylko sposobem na przedstawienie i realizację potrzeb, ale przede wszystkim podstawowym elementem osobowości. 1 Zob. M. Heidegger: Bycie i czas. Przeł. B. Baran. Warszawa 1994, s. 6-11. Por. B. Błaszczak: Tożsamość człowieka a pojęcie narracji. [w:] „Analiza i Egzystencja” nr 14 (2011), s. 124. 2 125 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Jednostka ludzka musi kreować swą tożsamość niejako przez wybór i decyzję, podporządkowując całokształt wysiłków życiowych „projektowi naczelnemu” – żyjąc wedle wymagań tego projektu i w ten sposób dzień po dniu budując ogniwa swej tożsamości. Poprzez wyrażenie „projekt naczelny” rozumieć tutaj należy model społeczeństwa konsumpcyjnego. W tych warunkach, jakie stwarza ono swym obywatelom, wybór jest koniecznością. Tożsamości nie dostaje się w prezencie, jest ona czymś, co się konstruuje i co można, przynajmniej w zasadzie, konstruować na różne sposoby, co nie zaistnieje w ogóle, jeśli się jej na któryś ze sposobów nie skonstruuje. Tożsamość jest zatem zadaniem do wykonania, przed którym nie ma ucieczki3. Epoka ponowoczesności jest naznaczona zmiennością i ilością proponowanych wyborów – tym samym przyniosła swoistego rodzaju rozproszenie tożsamości. Dawne, proste formy działania zastąpione zostały przez liczne alternatywy, co wprowadziło pewnego rodzaju trudności z samookreśleniem. Zdolni do poświęceń w imię podtrzymania continuum swej tożsamości, podejmujemy kolejne próby odgrywania przedstawienia pod swojsko brzmiącym tytułem „oto ja”. W celu prawidłowego odegrania narzuconej przez siebie roli, dobieramy odpowiednie sprzęty, rekwizyty, zakładamy maski i przyodziewamy stosowne kostiumy. Tak oto kultura konsumpcyjna, charakteryzuje się mnogością narzędzi, rekwizytów, „masek”, jest czymś w rodzaju wielowątkowego teatru z wielością ról, jakie my konsumenci mamy do odegrania. Zamiast jednego wzoru trzeba nastawić się na kilka. Sygnalizuje to analityczną niejasność bytu, jego niespójność, rozchwianie, chroniczną wieloznaczność4. Można więc rzec, że w tym wypadku faworyzowany jest brak ściśle określonej 3 Por. Z. Bauman: Dwa szkice o moralności ponowoczesnej. Warszawa 1994, s. 9. 4 Por. Ibidem, s. 21. 126 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) tożsamości: „im mniej dokładnie tożsamość jest zdefiniowana, tym lepiej dla jej posiadacza”5. Najlepiej wiedzie się tym osobnikom, którzy nie mają zwyczaju koncentrowania swej uwagi zbyt długo na jednym przedmiocie, nie przywiązują się nadmiernie do spraw jednego rodzaju, zachowują dystans i wstrzemięźliwość emocjonalną wobec tego, czym się w każdym momencie zajmują – chodzi o to, aby swoboda ruchu nie była skrępowana przez jakąkolwiek „precyzyjną specjalizację”. Osobowość iście ponowoczesna wyróżnia się dość silną ekspresją tożsamości. Jej kolejne wcielenia mogą zmieniać się znacznie szybciej niż niegdyś. Tak więc naczelnym atrybutem ponowoczesnego stylu życia oraz nowo definiowanej tożsamości wydaje się być niespójność, niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja, a nawet epizodyczność rozmaitych sfer aktywności jednostki jako obywatela społeczeństwa konsumpcyjnego. W tym miejscu, w celu stworzenia podwalin pod analizę tożsamości epoki konsumpcyjnej, można sięgnąć do charakterystyki czterech wzorów (czy też narracji) ponowoczesnej osobowości, które wyodrębnił polski filozof i socjolog, jeden z pionierów postmodernizmu Zygmunt Bauman, a mianowicie – spacerowiczów, włóczęgów, turystów i graczy. SPACEROWICZ Wzór kulturowy spacerowicza ukształtował się w społeczeństwie nowoczesnym – był wytworem precyzyjnie opisanej przez niemieckiego teoretyka kultury Georga Simmla anonimowości6, jaką stworzyło gęsto zaludnione miasto, w którym 5 Ibidem, s. 16. Zob. Georg Simmel: Socjologia, Warszawa 2006. Należy podkreślić tutaj, że w latach 20. XX wieku Walter Benjamin wnikliwie obserwując Paryż, snując rozważania na temat istoty flaneryzmu, powołał postać spacerowicza, która jest postacią wieloznaczną i trudną do jednoznacznego zdefiniowania. Benjaminowski flaneur przeobraża się w miejskiego przechodnia, spacerowicza wędrującego 6 127 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI współżyją na co dzień ludzie sobie obcy, nieznający się nawzajem. W wielkim mieście człowiek może czuć się wyobcowany ze względu na to, iż trudno poruszać się wśród ludzi mu nieznanych, gdyż nie sposób zapoznać się ze wszystkimi mieszkańcami, tak jak ma to miejsce w mniejszych miejscowościach, gdzie praktycznie wszyscy się znają. Jednakże można zauważyć, że tym samym zyskać może anonimowość, własną, niezakłóconą prywatność, która pozwala mu na utrzymanie pewnej dozy intymności. Warunki ponowoczesne wyróżniają się upowszechnieniem wzoru spacerowicza. Z tym, że jak to z reguły bywa w podobnych przypadkach, wzór poddany upowszechnieniu przeobraża się w toku umasowienia i zmienia nie do poznania7. Spacerowicz jest kimś w rodzaju przechodnia wśród przechodniów. Ruchliwa, zatłoczona ulica miejska po jakiej się porusza, pełna jest nieopowiedzianych historii, nieopisanych scenariuszy. Jak podkreśla Zygmunt Bauman: „To, co się dzieje, jest posłusznym tworzywem w dłoniach przemyślnego rzeźbiarza ludzkich losów. Wszystko widzący, ale sam niewidziany, ukryty w tłumie, ale do tłumu nie należący, spacerowicz ma prawo czuć się panem stworzenia. Jest reżyserem sztuk, w których przechodnie, nie wiedząc o tym i nie protestując, są aktorami w jego miejskim przedstawieniu teatralnym. Jest kreatorem i obserwatorem zarazem. Jego decyzje w niczym nie zmieniają losów tych, którym wyznaczył rolę w swych sztukach, a więc żadne skrupuły czy obawy nie muszą krępować polotu jego fantazji. Ale też wie ów reżyser z urojenia od początku, że sztuka jest sztuką, że wszystko co się w niej odbywa, dzieje się na niby, a i na tym polega urok owej gry bez konsekwencji, władzy bez obowiązków”8. pomiędzy niezliczoną ilością witryn sklepowych, szyldów, dźwięków i obrazów, jest on spacerowiczem-włóczęgą. 7 Zob. Z. Bauman: Dwa szkice…, s. 23. 8 Ibidem, s. 22. 128 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) Zdaje sobie też sprawę z tego, że sam jest aktorem w przedstawieniach innych spacerowiczów, poruszających się po miejskim tłumie. Tak pojmowany spacer miejski jest tu „swoistym przeżyciem wolności, wolności pełnej, wyobrażalnej, umownej, bezzębnej, nie pozostawiającej śladów na kształcie świata”9. Warunkiem tej wolności jest pewna przygodność i płytkość kontaktu, wzajemna zgoda na to, by nie zrywać masek jakie na siebie zakładamy jako aktorzy i nie zapuszczać wzroku poza to, co wystawiono na pokaz. Tak oto w świecie spacerowicza człowiek człowiekowi jest ekranem, niczym więcej. Beztroskie spacerowanie, czyli zajęcie uprawiane niegdyś tylko przez wybranych członków społeczeństwa, zostało teraz udostępnione niemal wszystkim – każdemu, kto ma nieco gotówki i wolnego czasu. Stało się to za sprawą producentów i sprzedawców towarów, którzy dopatrzyli się w zamiłowaniach spacerowicza własnej szansy – jeśli tylko ulice i chodniki oprawi się atrakcyjnymi towarami i usługami, to zwykły człowiek będzie mógł zakosztować przyjemności spacerowicza i wręcz nie będzie potrafił sobie tego odmówić10. Odkrywają się wtedy ogromne możliwości handlu. To nie potrzeby będą sprowadzać klienta do sklepu, lecz to, co jest znacznie bardziej chłonne i rozciągliwe od potrzeb, a mianowicie estetyczne pragnienia konsumentów. Klienci skuszą się masowo na atrakcje miejskie, nie tylko po to, by nabyć towar i z nim odejść, ale by nakarmić do woli swe oczy tym widowiskiem, a czyniąc to, sami dla siebie staną się widowiskiem, niepłatnymi aktorami niekończącego się przedstawienia, atrakcją, jaka sama siebie przyciąga11. Wraz z rozwojem technologii, deptakiem dla spaceru staje się teren, na którym jakby się zdawało, spacerowicz osiąga szczyt suwerenności i swobody: jego własny dom mieszkalny. Mowa tu 9 Ibidem. Por. Ibidem, s. 23-24. 11 Zob. Ibidem, s. 24. 10 129 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI oczywiście o telewizji. To właśnie ekran stał się głównym, najczęściej i najchętniej uczęszczanym wybiegiem ponowoczesnego spacerowicza. Rozszerzyło to niezmiernie obszar wędrówek. Jak mówi Zygmunt Bauman: „Usadzony wygodnie w fotelu i wyposażony w pilot TV, telewidz w mgnieniu oka może przenosić się z polinezyjskiej wioski do nowoczesnego biurowca Wall Street, z dworu średniowiecznego księcia do wnętrza szybującej w kosmosie rakiety. Odległość w czasie i przestrzeni nie jest już przeszkodą. Skala doznań dostępnych za pośrednictwem ekranu zapiera dech rozmachem i szybkością zmiany obrazów”12. Od końca XX wieku świat telewizji staje się ważnym uniwersum podróży spacerowicza. Bauman określa ten świat jako raj stworzony specjalnie dla spacerowicza: „Jest więc świat z epizodów złożony rajem dla spacerowicza: gigantyczny pojemnik po brzegi wypełniony błyskotkami – brać i przebierać, chwytać co bardziej błyszczy, co wzrok przykuwa, co przyjemnie obejrzeć, do ucha przyłożyć, w ręku popieścić. W raju spacerowicza rzeczy wolne są od ciężaru własnego. Tylko zadowolenie, jakie umie się z nich wykrzesać, nadaje im wagę”13. Jak widać wzór osobowy spacerowicza ewoluował na przestrzeni lat. Ze zwykłego podróżnika miejskiego, stał się podróżnikiem globalnym, internacjonalnym, co oczywiście umożliwiła mu wszechobecna telewizja. Zmienia to też sposób pojmowania osoby spacerowicza. Nie jest on już aktywnym obserwatorem-reżyserem, a raczej biernym obserwatorem-widzem, gdzie obserwuje samego siebie wystawianego na pokaz oraz wszystkich innych takich jak on. WŁÓCZĘGA Podobnie jak spacerowicz, w czasach ponowoczesnych włóczęga przenosi się z marginesu społecznego (na jakim 12 13 Ibidem, s. 25. Ibidem, s. 26. 130 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) wegetował w układzie nowoczesnym) do głównego nurtu życia. Cytując Baumana – „dziś wszyscy jesteśmy (po trosze) włóczęgami”14. Podróżowanie, tzw. „wałęsanie się” bez celu oraz wędrówka bez z góry określonej trasy, w czasach nowoczesnych były zaprzeczeniem ładu społecznego. Włóczęga był nie do wytropienia, nie dało się go ujarzmić, wymykał się spod kontroli, lekceważył sobie normy każdego terenu, na jakim się zatrzymał – łatwo mógł bowiem przenieść się gdzie indziej, jeśli mu się te normy nie podobały. Ów brak ustatkowania tworzył swoistego rodzaju chaos15. U schyłku nowoczesnej epoki tryb życia włóczęgi z plagi społecznej, z zachowania niepożądanego przemienia się w atut. Włóczęgostwo przestaje być groźne. Z biegiem czasu staje się ono wręcz czynnikiem koniecznym dla samoodtwarzania się ładu społecznego. Takie atrybuty jak osiadłość, zadomowienie, jednostajny rytm życia, stagnacja są zatem, z punktu widzenia ponowoczesnego układu społecznego, po prostu zgubne. Potrzebny jest ciągły ruch, przemieszczanie się, włóczęgostwo, bez jasno określonego celu, ale z atrakcjami po drodze. Włóczęga wędruje i spędza swe życie cały czas w drodze. Tak jakby „żyje na stacji”, bo każdy stan i moment swego życia, w jakim się znajduje, traktuje jako przystanek, na którym długo nie pozostanie, który wkrótce opuści, by się przenieść na inne miejsce – a te znów będzie też tylko przystankiem. Dla włóczęgi życie to przede wszystkim ruch i zmiana. Włóczęga nie wie, dokąd go ostatecznie ta nieustanna wędrówka doprowadzi, ale też nie przejmuje się tą niewiedzą. Ruch jest dla niego ważniejszy od celu – to z samej wędrówki czerpie satysfakcję a nie z jej celu. Zajmowanie się celowością byłoby zresztą stratą czasu, bo świat, 14 15 Ibidem, s. 28. Por. Ibidem, s. 27. 131 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI który włóczęga przemierza, zmienia się z dnia na dzień i zmieni się jeszcze wielokrotnie, zanim osiągnie on kres swej wędrówki. Sama podróż włóczęgi nie ma charakteru linearnego. Trasa wędrówki nie jest wyznaczona przez linię prostą. Nie ma jakichkolwiek podstaw, by sądzić, że kierunek jutrzejszej trasy będzie przedłużeniem kierunku trasy dzisiejszej. Szlaki włóczęgi są raczej kręte, zawiłe, splątane. Ważne jest to, by nie tracić zdolności ruchu, i ważne jest też to, by z każdego postoju (stacji) wydobyć tyle, ile się da korzyści16. Krótko mówiąc, ani wędrówka nie ma charakteru linearnego, uporządkowanego, jasno określonego, ani nawet przystanki jakie występują po drodze nie mogą być traktowane jako pewnik. Ma to niewątpliwy wpływ na jakość relacji międzyludzkich, które również tracą swój sentymentalny wymiar i trwały charakter. Jak zauważa Zygmunt Bauman: „Wszystko to, logice na przekór, podnosi urok każdego postoju. Skoro nie wiemy, co będzie jutro, i skoro to, co się dzieje dziś, znikomy będzie miało wpływ na to, co się jutro stanie – dlaczego nie mielibyśmy się cieszyć dniem bieżącym? Do cna, do końca, bez skrupułów i trwożnego spoglądania w przyszłość? Nie ma też po co wysilać się gwoli zaskarbienia sobie uznania i trwałej sympatii ludzi miejscowych, jeśli mała jest szansa na to, że się długo zabawi w ich towarzystwie. Aby się nie sparzyć, nie skazywać na nostalgie, rozsądniej „nie zapisywać się”, nie „należeć”, nie przywiązywać się zbytnio do miejsca, nie rozkochiwać w tubylcach. Przecież dziś tu, a jutro tam, i «tam» bynajmniej z tym «tutaj» niezwiązane”17. Świat, który przemierza „włóczęga”, jawi się więc jako zbiorowisko szans, gdzie żadnej z nich nie można przegapić – „Być może ten świat jest dla kogoś ogrodem – dla włóczęgi jednak 16 17 Por. Ibidem, s. 28. Ibidem, s. 29. 132 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) jest pastwiskiem. Je się trawę póki jest, nie kłopocząc tym, czy odrośnie”18. Opisywane wyżej „włóczęgostwo” można metaforycznie nazwać wielowątkowym teatrem, gdzie czas i miejsce akcji nie są określone, a scenariusz jest czystą improwizacją. TURYSTA Turysta jest kolejnym wzorem osobowym, który głównie opiera się na motywie wędrówki. Jednakże w kilku aspektach znacznie różni się od wymienionych powyżej. Turysta opuszcza swe miejsce stałego zamieszkania w celu poszukiwaniu wrażeń. Opowieści o przeżyciach to jedyny łup z jakim wraca ze swej społecznej podróży Można wręcz rzec, że tylko na tym właściwie mu zależy. Od włóczęgi, którego pod wieloma względami przypomina, różni się jednak tym, że nie jest zmuszony do podróżowania. Turysty nic z domu nie wypędza poza pragnieniem przeżycia wrażeń. Tak oto wyrusza on na szlak przygody z własnej i nieprzymuszonej woli. Wybrawszy wędrówkę, turysta zdobywa się na wyniosłość i nadrzędność wobec świata, jaki zdecydował się zwiedzać, toteż świat ten musi spełniać jego oczekiwania i musi być godnym odwiedzin. Płaci za wszelkie usługi, więc jednocześnie wymaga i stawia pewne warunki. Pomiędzy włóczęgą a turystą występuje jedna zasadnicza różnica – ten pierwszy kłania się innym, a ten drugi oczekuje pokłonów od innych19. Gdy włóczęga opuszcza miejsce chwilowego postoju, by odmienić swój nieznośny los, turysta wybiera się w obce strony, by wzbogacić tzw. „skarbiec swoich wrażeń”. Szuka nowych doświadczeń i przeżyć. A może je dostarczyć tylko inność i różnorodność – coś, czego jeszcze nie widział, coś co może oderwać percepcję od codzienności. Inny wygląd ludzi, inny wystrój ulic, 18 19 Ibidem, s. 30. Zob. Ibidem, s. 30. 133 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI inne obyczaje. Nieznane dotąd widoki, odgłosy, czy zapachy stają się wrażeniami – takimi które warto utrwalić na filmie czy zdjęciach, o których warto potem w domu opowiadać. W odróżnieniu od włóczęg, turysta nie jest bezdomny. Inaczej niż włóczęga turysta czuje się w obcych stronach bezpiecznie. Ma też dokąd wracać20. Z kolei w porównaniu do spacerowicza turysta nie wystawia swych sztuk w teatrze wyobraźni na niby, jak to czyni spacerowicz, lecz chce by aktorzy grali naprawdę, dobierając scenariusze odpowiednio do swoich własnych upodobań. „Miejscy aktorzy” mają być świadomi jego wymagań i według nich postępować. Turysta jest artystą, a turystyka staje się jego twórczością. Jeżeli spacerowicz tylko kreował przedstawienia, układał je w swojej wyobraźni, to turysta te przedstawienia „wystawia” i kieruje nimi21. Jak to ujmuje Zygmunt Bauman: W naszych ponowoczesnych czasach wszyscy jesteśmy turystami. I to nie tylko na wakacjach. Świat ma nam służyć do kolekcjonowania wrażeń, i tyle jest on wart, ile wrażeń nam dostarcza. Wszędzie, gdzie jesteśmy, jesteśmy przejazdem, kolejne przystanki życiowe są hotelami, których główny walor polega na tym, że są położone blisko miejsc ciekawych, pobudzających wyobraźnię, przyjemnych, frapujących, a przede wszystkim niecodziennych, innych, dotąd nam nieznanych22. Na opisanym wędrownym szlaku turysty najważniejsza jest chwila i to, co niesie ona ze sobą. Zdarza się nam przyjrzeć innym turystom, którzy też są w przejeździe, też są gdzieś pomiędzy wczoraj a dziś, pomiędzy jedną chwilą a drugą, pomiędzy wrażeniami. Zdarza się nam z niektórymi z nich nawiązywać kontakt, zjeść wspólnie posiłek, czasem pójść do łóżka. Ale są to 20 Por. Ibidem, s. 31. Por. Ibidem. 22 Ibidem, s. 32. 21 134 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) wszystko powierzchowne i bezduszne kontakty, tak jakby „hotelowe romanse”, których urok na tym właśnie polega, że następnego dnia będą mieć już tylko status wspomnień. Bowiem – „wszystko, co się dzieje, dzieje się mimochodem, na marginesie prawdziwego życia, w przerwach od codzienności”23. Turysta jest więc bardziej logiczną, spójną wewnętrznie, dokładniej określoną wersją włóczęgi oraz bardziej świadomą, aktywną, praktyczną wersją spacerowicza. Te 3 wzory mają natomiast jedną wspólną cechę – motyw podróży społecznej, życia jako wędrówki. GRACZ Czwarty ponowoczesny wzór osobowy nie jest już oparty na motywie wędrówki przez życie. Jest czymś zgoła odmiennym. Tutaj życie traktowane jest jako gra, w której nie rządzi konieczność, ale nie ma też w grze przypadku, gdzie dają o sobie znać takie determinanty jak szczęście czy pech. Życie staje się grą, w którą sami daliśmy się wciągnąć, którą sami stworzyliśmy i której jesteśmy podświadomymi uczestnikami. Z biegiem czasu jednak staliśmy się również pionkami we własnej grze i zaczęliśmy grać sami sobą, stawiając często wszystko nie na jedną kartę, ale na jedno życie – własne życie. Jednakże jak zaznacza Bauman – „nie ma w tej grze pewności: do końca, do ostatniego szczegółu, nawet najbardziej doświadczony gracz nie potrafi przewidzieć następstw przyczynowoskutkowych, ani przyszłych zdarzeń”24. Uczestnik społecznej gry żyje w świecie, w którym nie rządzą żadne dające się poznać i opisać prawa. Zasadami organizacyjnymi tego świata (jeśli w ogóle wolno mówić tu o jakichkolwiek zasadach) jest ryzyko i niepewność. Gra kreuje swoje „uniwersum” na kształt i podobieństwo samej siebie. Świat, w jakim działa gracz, pełen jest 23 24 Ibidem, s. 33. Ibidem, s. 34. 135 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI innych graczy. Ich następnych ruchów trudno się domyślić. W grze nie idzie o to, kto kogo lepiej zgłębi, lecz kto kogo przechytrzy. Świat, jak szachownica, jest miejscem rywalizacji. Zygmunt Bauman mówi, że „dużo więc zależy od chytrości gracza (spryt jest głównym, czy bodaj jedynym, zasobem, jakim gracz dysponuje). Nie zależy od gracza, jaką dostał kartę, ale od niego zależy, jak ją rozegra”25. W tej grze, jak w każdej innej, chodzi oczywiście o to, by wygrać. Cokolwiek się robi, ma to służyć wygranej. Nie ma w grze miejsca na zachowania wzbudzające sympatię, litość, nie ma też pomocy wzajemnej. Jednak wbrew pozorom nie wszystkie chwyty są dozwolone (obustronnie uznane przepisy określają, jakie chwyty należą, a jakie nie należą do gry). Gra i rywalizacja przebiegają więc na zasadach dżentelmeństwa, i wzajemnego szacunku (nawet wobec przeciwnika albo szczególnie wobec przeciwnika) – „Każda więc gra jest wojną, ale działania wojenne kończą się z chwilą, gdy decyzja o zwycięstwie i przegranej zapadła. Przeciwnicy podają sobie ręce, obejmują się, całują, są więc znów w przyjaźni”26. Nie można jednak zapominać o tym, że gra jest tylko grą. Nie można traktować jej poważniej niż na grę przystało – bowiem przestałaby wtedy być grą. Życie gracza jest serią kolejnych walk, rozgrywek, meczy, spotkań, pojedynków, z których każdy stanowi zamkniętą całość. Można się grą znudzić, można się do niej zniechęcić, można też uznać, że jest nieciekawa i słaba, i zaprzestać zabawy, albo nawet spróbować innej gry. Jak podkreśla Bauman: „W ponowoczesnym świecie wszyscy jesteśmy po trosze graczami. Nie dzieje się to z naszego wyboru. (…) Życie jest grą o tyle, o ile w ponowoczesnym świecie nie odnajdujemy (a i nie szukamy) praw nieodmiennych i trwałych, o ile nie potrafimy już (a i nie czujemy potrzeby) oddzielić od 25 26 Ibidem. Ibidem, s. 35. 136 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) siebie nawzajem konieczności i przypadku, o ile kalkulacja ryzyka zastępuje pewność, a hazard determinację jako reguły sensownego działania. W tym świecie nie wszystko może się wydarzyć, ale nic zdarzyć się nie musi. Tym bardziej rośnie na znaczeniu to, jak się kartą zagra”27. Wszystkie wyżej wymienione wzory osobowe są wyznacznikami tożsamościowymi czasów ponowoczesnych, w których żyjemy. Jednakże ściśle mówiąc, żaden z nich nie jest wynalazkiem ponowoczesności. Spacerowiczów, włóczęgów, turystów i graczy można było z pewnością napotkać także w epoce klasycznej nowożytności, a nawet w dawniejszych epokach. Charakterystyczny jest tutaj fakt, że dopiero w ponowoczesności wydobyły się one z marginesu społecznego, w którym utrzymywane były wcześniej. Warto dodać także, że dopiero teraz zaczęły one współwystępować naraz w życiu jednych i tych samych ludzi, bowiem wcześniej były praktykowane z osobna przez różne jednostki i w różnych momentach ich życia. Jeśli ktoś był spacerowiczem, to nie był graczem, jeśli był turystą, to nie był włóczęgą. Teraz jednak to się zmieniło i wszyscy obywatele społeczeństwa ponowoczesnego opartego na konsumpcji są po trosze zarówno spacerowiczami, włóczęgami, turystami i graczami. WZORY OSOBOWE XXI WIEKU – HOMO CONSUMERUS I HOMO MALLER Jeśli już mowa o wzorach osobowych charakterystycznych dla konsumpcyjnej epoki ponowoczesności, to nie sposób zapomnieć o koncepcjach Homo Consumerus oraz Homo Maller, które są konstrukcjami teoretycznymi jak najbardziej charakterystycznymi dla tzw. epoki ponowoczesnej, a co ważne są nieco bardziej złożone od tych omawianych powyżej. Wzory osobowe Zygmunta Baumana to jedynie preludium do Homo Consumerus 27 Ibidem, s. 36. 137 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI i Homo Maller. O ile te pierwsze dotyczyły końca XX wieku, te drugie są ich uwieńczeniem, omawiają modele postaw i zachowań ludzi z jakimi mamy do czynienia w XXI wieku. Homo Consumerus, jak sama nazwa wskazuje, jest człowiekiem konsumpcyjnym i członkiem społeczeństwa konsumpcyjnego. Nieustannie konsumuje i robi to tylko po to, by obnosić się na społecznej arenie ze swoimi nabytymi towarami-trofeami. Codzienność przybrała postać nieustannego karnawału, niekończącej się serii spektakli, w których uczestnictwo staje się dla Homo Consumerusa obywatelskim obowiązkiem. O ile u Ericha Fromma w jego dziele „O sztuce istnienia” człowiek konsumpcyjny (Homo Consumens) skupiał się głównie na nabywaniu, na chęci posiadania, to w przypadku omawianym tutaj mamy do czynienia z nadaniem konsumpcji wymiaru symbolicznego poprzez paradowanie, obnoszenie się z trofeami, jaki są dobra konsumpcyjne i poszczególne towary. Wcześniej człowiek konsumpcyjny dążył do zgromadzenia jak największej ilości dóbr, teraz dąży do tego, by odegrać jak najwięcej ról w konsumpcyjnym spektaklu, wcześniej w sklepach głównie nabywał towary, teraz w sklepach przede wszystkim manifestuje swoją przynależność do określonej grupy konsumentów i eksponuje nabyte już towary. Współczesna XXI wieczna konsumpcja staje się już niemal „konsumpcją pseudooryginalności”. Homo Consumerus konsumuje dla przyjemności, jaką otrzymuje ze złudnych doświadczeń, z oglądania obrazów, błyskotek, kolorów, jakimi opatrzone są nabywane dobra czy usługi28. Jest jednak świadomy, że to, co konsumuje, nie ma wymiaru realnego, ale mimo to doświadczenie takie uznaje za przyjemne, ekscytujące i na swój sposób pożyteczne, nawet jeśli sam przedmiot konsumpcji jest bezużyteczny, a akt konsumpcji nieracjonalny. 28 Por. W. Wątroba: Homo Postmillenicus. Wrocław 2009, s. 33. 138 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) Homo Consumerus odznacza się racjonalnością w dążeniu do wyrażania swojej tożsamości i przynależności do określonej grupy konsumentów. Odczuwa presję wydawania pieniędzy, utrzymując symboliczny kontakt z innymi konsumentami takimi jak on. Społecznie odróżnialnym wariantem takich praktyk kulturowych jest styl życia. Pozwala on radzić sobie z koniecznością wyrażania własnej indywidualności, w sposób nie do końca indywidualny. Styl życia jest jakby łącznikiem między indywidualnością a przynależnością do grupy. Na tej płaszczyźnie Homo Consumerus znajduje nić porozumienia z innymi jednostkami akceptującymi ten sam styl. Elementy kultury konsumpcyjnej (reklamy, media, a przede wszystkim szybko zmieniające się style w modzie) wpływają nieustannie na proces kształtowania się tożsamości i osobowości człowieka. Dotychczasowe tożsamości grupowe oparte na podziałach klasowych, płci, wieku, rasie, a także związane z nimi konwencjonalne, zinstytucjonalizowane role społeczne są osłabiane i zastępowane przez bardziej zindywidualizowane tożsamości danego stylu życia29. Są one głównie konstruowane w oparciu o obrazy z życia postaci medialnych, zarówno tych realnych jak i tych fikcyjnych. Proces taki sprawia, że przywiązanie się Homo Consumerusa do dotychczasowych statusów, ról, relacji staje się coraz słabsze. Zintegrowana koncepcja osobowości społecznej jest zastępowana przez luźną strukturę cech osobowości zespolonych w procesie konsumpcji dóbr i obrazów. W społeczeństwie konsumpcyjnym to konsumpcja decyduje o tożsamości człowieka oraz wyznacza mu pozycję w strukturze społecznej30. Czynnikiem napędzającym taki stan rzeczy jest presja na wydawanie pieniędzy. Przybiera ona postać symbolicznej rywalizacji pomiędzy jednostkami, a nawet grupami społecznymi, 29 30 Por. Ibidem, s. 35. Ibidem, s. 36. 139 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI kreując potrzebę samokreacji przez nabywanie odmienności. Pośrednim motorem napędowym tego zjawiska jest też presja ze strony korporacji handlowych, które wedle swoich upodobań i w swoim wachlarzu działań, monopolizują proces definiowania tzw. „dobrego życia” oraz określania tego, czym powinno ono się charakteryzować. Właśnie w aktach konsumpcji Homo Consumerus dokonuje reprodukcji wspomnianej wyżej odmienności, głównie w wymiarze statusu, ale również oddaje się praktykom związanym z wybieranym przez siebie stylem życia czy preferowaną formą spędzania wolnego czasu. Jego uwaga jest skupiona na rekreacji, jednak tym, co w istocie ulega re-kreacji jest jego osobowość, a co za tym idzie – tożsamość31. Ta społeczna unikatowość jest konstruowana i wyrażana dzięki interakcjom, w jakie jednostka wchodzi w społeczeństwie, obligującym przecież niemalże każdego do bycia wyjątkowym. W taki sposób spełniane są postulaty indywidualności w społeczeństwie konsumpcyjnym. Osobiste spełnienie i określenie własnej tożsamości odbywa się poprzez nabywanie dóbr i usług konsumpcyjnych. Mottem egzystencji Homo Consumerusa stała się parafraza sentencji Berkeleya – „być, to znaczy być postrzeganym” (łac. esse est percipi), głosząca, iż „kupować, znaczy być dostrzeżonym” (ang. to buy is to be perceived). Odwołując się do spostrzeżeń polskiego badacza kultury konsumpcyjnej i tożsamości ponowoczesnej Wiesława Wątroby, można powiedzieć, że jedynie wówczas, gdy ktoś dokonuje zakupów, jest dostrzegany przez sprzedawców, producentów, innych ludzi. W ten sposób jest potwierdzana jego egzystencja32. Istotną przestrzenią konsumpcyjną dla człowieka konsumpcji jest dom, gdzie następuje konsumpcja dóbr i usług. Dom, w którym umieszcza się odbiorniki TV, radio, komputery 31 32 Ibidem, s. 41. Zob. Ibidem. 140 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) z dostępem do internetu został zdominowany przez popkulturę konsumpcyjną. Jednakże to nie dom jest najbardziej znaczącą areną, na której odbywają się konsumpcyjne spektakle. Stały się nią przede wszystkim centra handlowo-usługowe w większych miastach (tzw. malle). To tam Homo Consumerus ulega pokusom związanym z życiem konsumpcyjnym. W tym właśnie miejscu należy wyodrębnić kolejny charakterystyczny dla XXI wieku wzór osobowy. Jest nim Homo Maller – stały bywalec supermarketów, galerii i centrów handlowych. Niczym wędrowiec szuka on nowych doznań i doświadczeń, a w szczególności nowych, specjalnych ofert cenowych. Gwałtowny rozwój centrów handlowych sprawia, że jego pragnienia mogą być zaspokajane przez coraz to bardziej wyrafinowane towary i usługi. Malle stały się tak jakby symbolem społeczeństwa konsumpcyjnego, gdzie te konsumenckie zachcianki pokazywane są w postaci wystawionych na pokaz i na sprzedaż przedmiotów. Homo Maller wyraża tam swoją tożsamość przez zaopatrywanie się w atrybuty kultury masowej, zgodne z trendami panującej mody. Poza tym galerie handlowe są miejscami, gdzie chociaż na chwilę można oderwać się od świata codziennych spraw. Jak podkreśla polski etyk i teoretyk kultury Lesław Hostyński: „Centra handlowe są instytucją społeczeństwa konsumpcyjnego, w ramach którego realizowana jest głównie oparta norma współkonstytuująca to społeczeństwo, a mianowicie norma wiążąca odpowiedni status społeczny jednostki z koniecznością posiadania odpowiedniej liczby dóbr, najczęściej materialnych, poświadczających miejsce jednostki w grupie społecznej”33. Malle są więc instytucjami, które świetnie nadają się do tego, by można było realizować w nich ową naczelną normę społeczeństwa konsumpcyjnego. Dokonuje się w nich personalizacja dóbr konsumpcyjnych jako atrybutów określonego stylu życia, co przekonuje Homo Mallera do przeświadczenia, iż nabywając dany 33 L. Hostyński: Wartości w świecie konsumpcji. Lublin 2006, s. 194. 141 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI towar, uczestniczy we wspólnym doświadczaniu bardziej żywotnego i zmysłowego świata34. W taki sposób tworzą się konsumenckie pseudo-zbiorowości, u których kryteria przynależności są określane przez rodzaj, markę, logo nabytego towaru. Ta przynależność do określonej „subkultury konsumenckiej” wyraża automanifestację tożsamości współczesnego człowieka konsumpcji w postaci czy to określonego typu obuwia sportowego, czy to ubioru bardziej lub mniej formalnego, czy też koszulek z jakimś świadomie dobranym elementem. Nosi on na sobie pewien rodzaj deklaracji, wyrażającej opartą na konsumpcji tożsamość związaną logiem firmy35. BRANDING TOŻSAMOŚCI I JEJ WIELOWYMIAROWY CHARAKTER Tożsamość jest określana przez markę, kreowana w oparciu o nią – to jedna strona medalu. Ale z drugiej strony można zauważyć sytuację, gdy sama tożsamość jest traktowana i pojmowana jako marka. To zjawisko można nazwać „brandingiem tożsamości”36. Nie bez znaczenia w tym kontekście jest wielowymiarowe ujęcie tożsamości-marki. Media i kultura popularna sprawiły, iż problem tożsamości człowieka nabrał całkiem nowego wymiaru. Dzisiaj wiedza o tożsamości składająca się na ogólną wiedzę o własnym „ja” wydaje się być niekompletna, jak pisze psycholog społeczny Bogdan Wojciszke: „żyjemy w kalejdoskopowym świecie, gdzie nieustannym zmianom ulegają role społeczne i tożsamości”37. Obraz własnej osoby, a wraz z nim poczucie własnej wartości podlegają gwałtownej dynamice zmian, których nie da się 34 Por. W. Wątroba: Homo Postmillenicus…, s. 68. Por. Ibidem, s. 69. 36 Branding tożsamości – od ang. brand („marka”). W tym rozumieniu jest to „umarkowienie tożsamości”, jej ścisłe związanie z marką, gdzie opiera ona swoją budowę na markach, logach, itd. 37 B. Wojciszke: Człowiek wśród ludzi. Zarys psychologii społecznej. Warszawa 2009, s. 136. 35 142 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) w żaden sposób przewidzieć, podważyć, czy też w pełni kontrolować. Nie można zatem mówić, że obowiązuje jeden typ tożsamości, mamy bowiem do czynienia z sytuacją, gdzie różne kreacje, wizerunki, wizje własnego „ja” nie tylko podlegają niekończącej się rotacji, lecz wręcz pozorują wrażenie, że można być każdym (po trochu) jednocześnie. Zjawisko to wiąże się z nachodzeniem na siebie różnych ról społecznych, jak również coraz częściej z zacieraniem się granic pomiędzy poszczególnymi płaszczyznami życia (tzn. płciową, rodzinną, zawodową, społeczną itd.). Niewątpliwy wpływ na taki stan rzeczy ma rynek kultury konsumpcyjnej i związane z nim zasady. Jak pisze Zygmunt Bauman: „Znamieniem kultury konsumpcyjnej jest nieustająca presja, by stać się kimś innym niż się jest, a rynki konsumpcyjne ogniskują uwagę na niezwłocznej deprecjacji swych wcześniejszych ofert, aby zrobić w popycie miejsce dla nowych. Rynki kultywują w konsumentach niezadowolenie z produktów używanych dla zaspokajania ich potrzeb – jak również niezadowolenie z uzyskanej już tożsamości i z zestawu potrzeb, które tę tożsamość definiują. Zmiana tożsamości, wymazywanie przeszłości i poszukiwanie nowych początków, walka o to by narodzić się na nowo – promowane są przez kulturę konsumpcyjną jako obowiązek w przebraniu przywileju”38. Widzimy więc, jak tożsamość traci swój ciągły charakter, a na wartości zyskuje jej niestały, przemijający i sporadyczny punkt widzenia. Nie jest ona czymś danym raz na zawsze, a jest czymś, co nadajemy sobie na nowo, raz po raz, wtedy, kiedy chcemy. Bauman dalej pisze: „Ludzie przeobrażeni w konsumentów mają szansę upchać wiele żyć: niekończącą się serię nowych 38 Z. Bauman: Konsumowanie życia. Kraków 2009, s. 108. 143 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI początków. Długie ciągi rodzin, karier, tożsamości. Tak niewiele teraz trzeba by zacząć od zera… A przynajmniej tak się wydaje”39. W XXI wieku przestrzenią, która stwarza największe możliwości swobodnego konstruowania własnego wizerunku, jest internet. Powszechność portali społecznościowych i zakładanych tam awatarów umożliwia właściwie niekończący się szereg sposobów tworzenia i zmieniania siebie, m.in. poprzez graficzną wizualizację własnej osoby/sylwetki ciała, indywidualne dopasowywanie poszczególnych elementów wyglądu, np. stroju czy fryzury, zakupy z możliwością wirtualnego mierzenia ubrań i stylizacją, prowadzenie dzienniczków diety oraz pisanie blogów. Tożsamości – w zależności od liczby zakładanych profili internetowych – może być wiele. Nowoczesne technologie, udostępniając narzędzia, by w sposób szybki i łatwy, a przy tym niewielkim kosztem zaistnieć w wirtualnej rzeczywistości, umożliwiają użytkownikom dowolne kreowanie własnego wizerunku, wcielanie się w różne role-warianty siebie, wreszcie: przybieranie takiej tożsamości, jaka w danym momencie wydaje się nam atrakcyjna i pożądana40. W taki właśnie sposób ujawnia się nam wielowymiarowy charakter tożsamości człowieka w erze konsumpcjonizmu. Opisany tutaj model tożsamościowy, oparty na kreacji siebie w przestrzeni wirtualnej, można nazwać „e-tożsamością”. Jak już wcześniej zostało napisane, konsumowanie stało się pewną formą autoekspresji i wyrażania siebie, bowiem to, jak i co kupuję, wskazuje na mój styl życia. Wszystko w myśl hasła: „Kupuję, więc jestem”. A reasumując: „Jestem tym, co konsumuję”. Zgodnie z tymi hasłami decyzje i ruchy konsumenckie mają 39 Zob. Ibidem, s.109. Por. A. Ostaszewska: Popkulturowe ramy tożsamości. Media, kultura popularna, Internet jako nowe środowiska kształtowania tożsamości, [online]. [dostęp 22.07.2016] World Wide Web: https://www.ore.edu.pl/materialy-dopobrania/category/57-zdrowie-psychiczne-dzieci-i-modziey?download=1147:po pkulturowe-ramy-tosamoci.-media-kultura-popularna-internet-jako-nowe-rodowi ska-ksztatowania-tosamoci 40 144 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) przełożenie na obraz samego siebie. Tożsamość odnosi się więc już nie tyle do charakteru i osobowości, co do sposobu konsumowania (wydawania pieniędzy) i stylu życia. Źródłem tożsamości nie jest już wyłącznie miejsce urodzenia, przynależność narodowo-kulturowa, ale produkty, postawy i zachowania odnoszące się do tego, co, gdzie i jak konsumujemy. Znaczenia – jak podkreśla Benjamin Barber – „nabiera marka (ang. brand), która ma gwarantować ekskluzywność i bycie kimś, bycie trendy”41. Tożsamość człowieka w erze konsumpcji budują „obrandowane” przedmioty. Obejmują one to, w co się ubiera, czym jeździ, co jada i czym się na co dzień posługuje. Prawie każdy z nas wspiera się w mniejszym lub większym zakresie markami przedmiotów, które są przez niego nabywane i na co dzień używane. Loga przedmiotów, których używamy, określają nas w bardzo bezpośredni sposób. Temu „umarkowieniu” ulega także styl życia. Istotnymi kryteriami są tutaj miejsce zamieszkania, miejsca gdzie i z kim spędza się wolny czas, gdzie jada. Stylem życia można wykreować dowolny obraz osoby, np. ktoś może być jednocześnie np. kinomanem, miłośnikiem win, hodowcą bydła, pisarzem powieści kryminalnych, w pracy lekarzem, a w domu mężem i ojcem dwójki dzieci. W tej kwestii najważniejsze jest oczywiście to, aby w jak największej mierze trzymać się z podobnymi sobie. Ich towarzystwo i ich marki są także i naszymi markami, i w taki sposób jesteśmy utożsamiani. Można więc zauważyć jak nasza tożsamość sama staje się marką wystawioną na pokaz, dla innych. W łatwy sposób także ona staje się przedmiotem konsumpcji w dzisiejszym świecie. Rzeczą jasną jest, że taką tożsamość-markę chcemy sprzedać jak najlepiej w tym społeczeństwie, w jakim żyjemy. Współczesny człowiek konsumpcji tworzy swoją markę w oparciu o inne znane już marki i loga, bowiem warto nadmienić, że „współcześnie toż41 B. Barber: Skonsumowani. Jak rynek psuje dzieci, infantylizuje dorosłych i połyka obywateli. Przeł. H. Jankowska. Warszawa 2009, s. 266. 145 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI samość bywa swoistym kolażem wizerunków i pomysłów skopiowanych prosto z ekranu telewizji czy monitora komputera. Podobnie jest z nawykami konsumpcyjnymi, wzorami interakcji społecznych czy wyborami stylu życia. One także coraz częściej stanowią bezpośrednie imitacje obrazów proponowanych przez media i kulturę popularną”42. Czasem zdarza się jednak, że komuś nie wystarcza składanie tożsamości z gotowych elementów i postanowi stworzyć coś swojego od podstaw. Nie chce być kojarzony wyłącznie z markami, które zapewniają mu gotowy format i przewidywalną interpretację, ale postanawia stworzyć własną markę. Chodzi tutaj o to, aby zrobić ze swoją osobą coś tak charakterystycznego, co byłoby na tyle silne, żeby przykryć te wszystkie marki, jakie oklejają i otaczają człowieka z każdej strony. Jak zauważa blogerekonomista Jacek Pogorzelski – mamy dwie opcje budowania swej tożsamości-marki: „Pierwsza z nich to «lepiej, szybciej, taniej», a druga to «całkiem nowy świat». Osoba, która buduje swoją markę jako pochodną marek istniejących to wariant «lepiej, szybciej, taniej», czyli nowa kombinacja znanych elementów. Natomiast osoba, która poszukuje swojej indywidualnej ścieżki to wariant koncepcji «całkiem nowy świat»”43. Ten pierwszy przypadek jest bardziej charakterystyczny dla naszych czasów. Nie zmienia to jednak faktu, że osoba, która zbudowała swoją markę na podstawie innych znanych już marek, też staje się odrębną marką. Natomiast w tym drugim wypadku nie będzie już potrzeby chowania się za innymi markami, ani nawet nie będą one miały większego znaczenia, gdyż osoba taka zbudowała swoją tożsamość – markę jako coś swoistego, jako oryginał, jako unikat – też wystawiony jako odrębna marka, ale też jako 42 A. Ostaszewska: Popkulturowe ramy tożsamości…, s. 5. Zob. J. Pogorzelski: Tożsamośc osoby jako odrębna marka [online]. [dostęp 26.07.2016]. World Wide Web: http://jacekpogorzelski.pl/tozsamosc-osoby-jakoodrebna-marka/ 43 146 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) kolejny element, który może być przejęty i podrobiony przez inne osoby. Podsumowując, aktualnie w XXI wieku spektakl budowania tożsamości w dużym stopniu odgrywany jest w przestrzeni konsumpcyjnej, gdzie zarobki, zasoby materialne, prezentowany status społeczny oraz kupowane dobra konsumpcyjne to środki prowadzące do podtrzymania i zademonstrowania swojego „ja” (czyli nowo definiowanej tożsamości). W tym aspekcie konsumpcja jawi się jako pośredni, a nawet bezpośredni element tworzący tożsamość. Po pierwsze – staje się nierozłącznym elementem naszego „ja”, a formułowana tożsamość nie tylko powstaje dzięki oddziaływaniu konsumpcji, ale jednocześnie sama wpływa na jej kształt. Po drugie – wykreowana tożsamość ma swoje fundamenty w konsumowanych markach, ale jednocześnie sama staje się marką w tym „konsumpcyjnym spektaklu”. Wypracowana w ten sposób tożsamość-marka zaczyna stymulować wizerunek konsumpcyjnej tożsamości człowieka, dla której kupowanie i możliwość uczestniczenia w szeroko rozumianej wymianie handlowej, staje się nie tylko sposobem na przedstawienie i realizację potrzeb, ale przede wszystkim (nowym) podstawowym elementem osobowości. BIBLIOGRAFIA 1. Barber B.: Skonsumowani. Jak rynek psuje dzieci, infantylizuje dorosłych i połyka obywateli. Przeł. H. Jankowska. Warszawa 2009. 2. Bauman Z.: Dwa szkice o moralności ponowoczesnej. Warszawa 1994. 3. Bauman Z.: Konsumowanie życia. Kraków 2009. 4. Błaszczak B.: Tożsamość człowieka a pojęcie narracji. [w:] „Analiza i Egzystencja” nr 14 (2011), s. 123-140. 5. Heidegger M.: Bycie i czas. Przeł. B. Baran. Warszawa 1994. 147 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI 6. Hostyński L.: Wartości w świecie konsumpcji, Lublin 2006. 7. Ostaszewska A.: Popkulturowe ramy tożsamości. Media, kultura popularna, Internet jako nowe środowiska kształtowania tożsamości, [online]. [dostęp 22.07.2016] World Wide Web: https://www.ore.edu.pl/materialy-do-pobra nia/category/57-zdrowie-psychiczne-dzieci-i-modziey?do wnload=1147:popkulturowe-ramy-tosamoci.-media-kultur a-popularna-internet-jako-nowe-rodowiska-ksztatowania-t osamoci 8. Pogorzelski J. : Tożsamość osoby jako odrębna marka [online]. [dostęp 26.07.2016]. World Wide Web: http://jacekpogorzelski.pl/tozsamosc-osoby-jako-odrebnamarka/ 9. Wątroba W.: Homo Postmillenicus. Wrocław 2009. 10. Wojciszke B.: Człowiek wśród ludzi. Zarys psychologii społecznej. Warszawa 2009. Keywords: identity, personality, Zygmunt Bauman, consumer culture, postmodernity. Summary: Identity and human personality in the time of postmodern have a new meaning. It is a new consumer product. This thesis shows an essential view of identity as a brand, its multidimensionality and isolate patterns that created personal consumer culture. Polish philosopher and sociologist Zygmunt Bauman shows four main patterns: cars - walkers, wanderers, tourists and players. Other important patterns personal twenty-first century are homo consumerus and homo maller. Damian Kutyła – ur. 1988, magister filozofii, aktualnie doktorant historii na Uniwersytecie Rzeszowskim. Jego zainteresowania oscylują wokół filozofii społecznej, filozofii kultury i historii kina science-fiction. Naczelnym tematem jego rozważań i badań naukowych jest zjawisko utopizmu (geneza, typologia i wszelakie 148 D. Kutyła – TOŻSAMOŚĆ I OSOBOWOŚĆ CZŁOWIEKA W KULTURZE (…) interpretacje w czasach minionych i współczesnych). W swej rozprawie doktorskiej zajmuje się utopiami i antyutopiami w kinematografii science-fiction po roku 1989. Publikował m.in. w „Lumen Poloniae”, „Wschodnim Roczniku Humanistycznym”, „Studiach z Filozofii Polskiej”. Kontakt: [email protected] ❀ 149 M. Błaszczyk – FILOZOFICZNE KONTEKSTY ODRODZENIOWEJ (…) FILOZOFICZNE KONTEKSTY ODRODZENIOWEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ The philosophical contexts of the humanistic though in the Renaissance MAREK BŁASZCZYK Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Słowa kluczowe: humanizm, człowiek, kultura, Odrodzenie, antropologia filozoficzna. W dobie Odrodzenia myśl humanistyczna wysunęła się na plan pierwszy. Możemy nie bez racji powiedzieć, iż Renesans (renovatio) – konstytuując filozofię nowego typu – czerpie swe idee z antycznych źródeł, promując namysł nad jednostką, świadomym artystą, geniuszem, sięga do antropocentryzmu sofistów, przede wszystkim zaś do Protagorasa i jego słynnej konstatacji, że „człowiek jest miarą wszechrzeczy”. „Zachwyt nad antykiem – zauważa Peter Burke – jest jedną z najważniejszych cech charakterystycznych całego prądu Odrodzenia. (…) Tendencje do naśladowania Greków i Rzymian szczególnie dobrze widać w architekturze. Studiowano traktat rzymskiego pisarza Witruwiusza i mierzono proporcje starożytnych budowli, aby poznać klasyczny język architektury, na który składało się nie tylko słownictwo (terminy takie jak fronton, żłobkowanie wklęsłe i wypukłe, kolumny doryckie, jońskie, korynckie itp.), ale też gramatyka zasad spajających ze sobą poszczególne elementy. Gdy idzie o rzeźbę, to takie nowości jak popiersie i posąg konny były również odrodzonymi gatunkami starożytnymi. Także w zakresie literatury nie trudno 151 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI spostrzec, że komediopisarze naśladowali rzymskiego Terencjusza i Plauta, autorzy tragedii Senekę, a epicy Wergiliusza”1. Alicja Kuczyńska podkreśla natomiast, że Renesans zdaje się być epoką, „na którą można spojrzeć również jako na wielką całościową próbę rozpoczęcia historii na nowo, jako na akt ponownego ustanowienia POCZĄTKU, renowacji czasu. (…) Taki punkt widzenia nie oznacza oczywiście, że to wszystko, co wiadomo powszechnie o historycznych przyczynach Odrodzenia, o odkryciu antycznych tekstów, przełomie gospodarczym, stosunku do antyku – zostaje uchylone. Aprobując to, stawiamy równocześnie pytanie idące dalej, pytanie o genezę przełomu w kategoriach filozoficznych”2. Ów przełom jawi się tu jako ukonstytuowanie filozoficznej kategorii humanizmu, która jako taka doniośle zapisze się na kartach historii kultury. Odszedłszy od zapatrywań poprzedniej epoki – od religijnego dogmatyzmu, scholastyki oraz autorytetów teologów i Ojców Kościoła – hasłem naczelnym Renesansu stała się wolność człowieka, jej twórcze przejawy, oraz sam człowiek pojmowany jako swoista jedność psychofizyczna. Tym bowiem, co szczególnie fascynowało twórców renesansowych było – uważane za najokazalszy, najdoskonalszy wytwór czy też przejaw materii – ludzkie ciało. Rehabilitacja cielesności przyczyniła się też do zatarcia teoretycznych dywagacji na temat tego, co dla człowieka swoiste i konstytutywne. Duchowość i cielesność przestały być więc sobie przeciwstawiane – człowieka interpretowano przede wszystkim jako integralną całość3. Zniesienie ontologicznego dualizmu w odniesieniu do człowieka przyczyniło się zatem do pogłębienia 1 P. Burke: Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przeł. W. Siewierski. Warszawa 1991, s. 24. 2 A. Kuczyńska: Sztuka jako filozofia w kulturze renesansu włoskiego. Warszawa 1988, s. 72, 73. Por. H. Barycz: Z epoki renesansu, reformacji i baroku. Warszawa 1971, s. 384. 3 A. Kuczyńska, op. cit., s. 84. Por. E. Garin: Filozofia Odrodzenia we Włoszech. Przeł. K. Żaboklicki. Warszawa 1969, s. 21. 152 M. Błaszczyk – FILOZOFICZNE KONTEKSTY ODRODZENIOWEJ (…) namysłu nad relacją duszy do ciała, myśli do materii, dowartościowując tym samym samą cielesność. Stąd liczne badania nie tylko nad artystyczną działalnością fenomenu ludzkiego, lecz także istotne poszerzenie zakresu antropologii fizycznej (biologicznej) czy medycyny. IDEA HUMANIZMU Jak zaznaczono wyżej, w centrum zainteresowania Renesansu znalazł się człowiek, sprawy ludzkie uważano tu za najwznioślejsze i na wskroś warte poznania. Medytacje nad bytem ludzkim, jego kondycją i godnością, stały się więc przedmiotem dyskursu bodaj wszystkich przedstawicieli epoki, którzy – zgodnie z odrodzeniowym duchem – byli przeważnie badaczami indywidualnymi (nie tworzyli szkół filozoficznych). Humaniści tego czasu – podkreślmy raz jeszcze – a contrario do średniowiecznych teologów, w pełni wyeksponowali zagadnienia wytwórczości i cielesności człowieka, uznając je za interesujące w kontekście interpretacji samej kultury. Godność człowieka stała się więc fundamentalnym przedmiotem filozoficznych dociekań oraz głównym tematem renesansowych pisarzy. Humanistycznym manifestem Odrodzenia szybko okazał się zaś traktat Pica della Mirandoli (Mowa o godności człowieka), którego myśl stanowi wyraźną antytezę do poglądów zawartych w rozprawie o moralności autorstwa papieża Innocentego III, uchodzącej za symbol średniowiecza4. W tym miejscu możemy zapytać, jaki charakter ma ów główny prąd myślowy Odrodzenia? Jak – używając języka ontologii fundamentalnej Martina Heideggera – wykłada się „co” i „jak” humanizmu? Czy był on ruchem literacko-oświatowym, polegającym na studiowaniu tekstów klasycznych i tym samym poszerzeniu ludzkich horyzontów intelektualnych, czy raczej filo4 P. Burke, op. cit., s. 166. Por. A. Kuczyńska: Człowiek i świat. Wątki antropologiczne w poetykach włoskiego renesansu. Warszawa 1976. 153 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI zoficzną metodą rozumienia kulturowych zjawisk i problemów? Okazuje się bowiem, iż kwestia jednoznacznej konceptualizacji humanizmu nie jest zadaniem łatwym, szczególnie jeśli idzie o objęcie w jednej definicji wszystkich obszarów kultury, w których się zaznacza. Walter Ullmann zauważa, że humanizm renesansowy – silnie osadzony w przeszłości ruch ogólnoeuropejski – stanowi fenomen tak przebogaty i osobliwy, że nie sposób sprowadzić go wyłącznie do czysto lingwistycznych czy oświatowych idei, jak również do propagowania autorów klasycznych czy kultury antycznej. Jest to bowiem fenomen na tyle inspirujący, iż rozwinął się w różnorodnych dziedzinach wiedzy, sztuki i rzemiosł, odciskając swój ślad nie tylko w swojej epoce, w historycznym Odrodzeniu, lecz także w wielu następnych epokach. Warto tu podkreślić, że „w postaci pierwotnej, czystej i nie zafałszowanej humanizm renesansowy zarysowuje się przede wszystkim jako zjawisko o charakterze społecznym i politycznym. Humanizm literacki, kulturalny, oświatowy, był w istocie pochodną politycznej koncepcji humanizmu”5. Możemy zatem powiedzieć, iż myśl humanistyczna rozciągnęła się na wszystkie płaszczyzny życia społecznego, zawładnęła – ogólnie biorąc – całą kulturą jako przestrzenią ludzkiej myśli i aktywności. Stąd idee wypracowane przez Odrodzenie inspirowały kolejne pokolenia filozofów i uczonych, stąd też chętnie wracano do postulatów Renesansu jako niezwykle nośnych dla wyłuszczenia i eksplikacji człowieczej kondycji. Wspomniałem już, iż humanizm jako ruch filozoficzny i kulturowy podkreślił nieprzeciętną wartość wolnego ludzkiego działania (antyteocentryzm, antydogmatyzm) oraz – swoim antropocentryzmem – uwypuklił godność podmiotu tychże działań, jednostki jako takiej. Jednakże samo pojęcie humanitatis ma – ex definitione – rozległy zakres. Oznacza ono bowiem nie tyle sztuki piękne, filozofię, język czy prawo, co właśnie „całego” człowieka, 5 W. Ullmann: Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu. Przeł. J. Mach. Łódź 1985, s. 6. 154 M. Błaszczyk – FILOZOFICZNE KONTEKSTY ODRODZENIOWEJ (…) ów samoświadomy, integralny podmiot. Istotą humanizmu jest więc samo człowieczeństwo, wszystkie naturalne zdolności oraz wrodzone cechy bytu ludzkiego6. Poniżej zarysowana zostanie myśl humanistyczna P. della Mirandoli, N. Machiavellego oraz M. de Montaigne’a, wybitnych filozofów Odrodzenia, których idee warte są tu prześledzenia z uwagi na ich antropologiczną – i kulturową w ogóle – doniosłość7. MYŚL HUMANISTYCZNA Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), pierwszy z wymienionych tu myślicieli, to wybitny humanista włoskiego Odrodzenia. W swej sztandarowej pracy (która notabene szybko stała się swoistym manifestem renesansowego humanizmu), Mowie o godności człowieka, przedstawił problem ludzkiego bytu, pisząc niejako z perspektywy samego Boga Stwórcy: „Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, ani też nie daję ci żadnej swoistej funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby lub jakiegokolwiek oblicza lub jakiejkolwiek funkcji zapragniesz, wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i wolą. Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez nas ustanowionych. Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą naturę sam osobiście określił, zgodnie z twoją wolą. (…) abyś jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz sam sobie nadał taki kształt, jaki zechcesz”8. Pico della Mirandola, eksponu6 Warto podkreślić, iż termin „humanista” wszedł do kulturowego obiegu dopiero wówczas, gdy z szeroko rozumianego humanizmu odrodzeniowego wyłoniły się poszczególne specjalizacje (np. językowa, literacka, oświatowa, estetyczna, filozoficzna). Zob. Ibidem, s. 23. 7 Szerzej zob. Z. Drozdowicz: Filozofia włoska w epoce Odrodzenia. Poznań 2004; Idem: Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia. Poznań 2012, s. 15-109. 8 G. P. della Mirandola: Mowa o godności człowieka, [w:] Filozofia włoskiego Odrodzenia. Oprac. A. Nowicki. Warszawa 1967, s. 139. Por. V. Bourke: Histo- 155 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI jąc – mówiąc słowami Maxa Schelera – „stanowisko człowieka w kosmosie”, zdaje się podkreślać nieskrępowaną niczym wolność jednostki, jej podmiotową twórczość i na wskroś indywidualną ekspresję. W tym kontekście, człowiek jawi się więc jako byt szczególny, taki bowiem, który – aktualizując swoje możliwości, potencjalności – może uczynić ze swym istnieniem to, co tu i teraz zechce. Niezwykle bliski jest tu Mirandola dwudziestowiecznym egzystencjalistom, którzy również akcentować będą pierwszeństwo istnienia przed istotą (wybitny przedstawiciel tego kierunku, Jean-Paul Sartre, powie wprost, że „egzystencja poprzedza esencję”). Stąd afirmacja u włoskich humanistów kategorii stawania się jako tej, która jako taka trafniej niźli statyczne jest zdaje się określać kondycję człowieka. Jak pisze Alicja Kuczyńska: „pośrednim wyrazem uznania kategorii stawania się w miejsce jest – jest ówczesna nobilitacja w myśleniu teoretycznym zasady między. Jej pośredni opis wyraźnie przewija się w Mowie o godności… Mirandoli. Między stanowi właśnie sposób, dzięki któremu człowiek może osiągnąć w pełni swoje człowieczeństwo. Między jest sferą potencjalności, jaka jest do wykorzystania; możliwości (potentia) są bardziej twórcze niż to, co gotowe, dzięki temu możliwość jest nobilitująca. Kolejną pochodną kategorii po między jest uznanie ważności kategorii możliwości jako tego, co jeszcze nie istnieje w pełni, nie jest ukształtowane jako całościowa struktura”9. Możemy zatem powiedzieć, że Pico della Mirandola trwale wpisał się w myśl humanistyczną Odrodzenia, odeń wzięły swój początek wszelkie filozoficzne pytania natury antropologicznej. ria etyki. Przeł. A. Białek. Warszawa 1994, s. 113; J. Burckhardt, op. cit., s. 191-204. 9 A. Kuczyńska: Sztuka jako filozofia w kulturze renesansu włoskiego, s. 111. Autorka zaznacza, iż filozoficzną istotę „stawania się” w teorii sztuki i samej estetyce zdają się wyrażać kategorie między, braku granic, możliwości czy przechodzenia przez różne stopnie. Por. Ibidem, s. 97-133. 156 M. Błaszczyk – FILOZOFICZNE KONTEKSTY ODRODZENIOWEJ (…) Wśród czołowych umysłów Renesansu bez wątpienia sytuuje się również Niccolò Machiavelli (1469-1527), autor Księcia, prekursor nowożytnego zwrotu społeczno-politycznego10. Sceptyczny względem człowieczej natury, Machiavelli głosił, że cel uświęca środki, czym zapisał się do historii kultury jako immoralista oraz antenat filozofii Maxa Stirnera czy Fryderyka Nietzschego. Zdaniem Machiavellego książę jest bowiem uprawniony do bycia nad wyraz surowym, bezwzględnym i konsekwentnym gwoli realizacji wyższego celu, osiągnięcia czy zdobycia pożądanego rezultatu. Zdaje się być także moralnie usprawiedliwionym i niejako rozgrzeszonym z czynienia zła, które jako takie jest skutkiem powzięcia przezeń radykalnych politycznie rozwiązań. Władca, mówi dalej filozof, na którym nie ciąży żadna odpowiedzialność, może nawet nie dochowywać wiary, jeśli miałoby to przynieść mu jakąkolwiek stratę, szkodę. Jak konstatuje sam Machiavelli: „niezbędnym jest dla księcia (…), by potrafił nie być dobrym (…); by nic nie robił sobie z opinii okrutnego, bo bez niej nigdy nie utrzyma się wojska w karności”11. Mieczysław Maneli wyprowadza tutaj następujące zasady makiawelizmu: „niechaj władca nie sili się na hojność i monumentalizm”, „jeśli obywatele władcy nie kochają – niechaj się go przynajmniej boją”, „ocenia się na ogół władcę na podstawie pozorów i efektów zewnętrznych”, „w polityce bezbronni prorocy nie zwyciężają”, „gdy się łamie umowę – winą należy obarczyć przeciwnika”, „okrucieństwo i terror stosować należy rozsądnie i tylko w miarę potrzeby”, „trzeba umieć znaleźć kozła ofiarnego, a nawet z góry go upatrzyć”12. Społeczeństwu, podług włoskiego myśliciela, brakuje sił witalnych, jakby powiedział Nietzsche, woli mocy, inicjatyw, 10 M. Maneli: Machiavelli. Warszawa 1968, s. 7-28. Por. Ch. Gil: Machiavelli. Przeł. E. Wolańska. Warszawa 1997. 11 N. Machiavelli: Książę. Przeł. Cz. Nanke. Warszawa 1984, s. 80, 85. Por. A. Peretiatkowicz: Machiavelli i państwo totalne. Poznań 1938. 12 M. Maneli, op. cit., s. 44-52. Por. A. Riklin: Niccolò Machiavellego nauka o rządzeniu. Przeł. H. Olszewski. Poznań 2000, s. 58-111. 157 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI twórczych działań, ludźmi kieruje bowiem egoizm, inercja, powszechny marazm. Niccolò Machiavelli – jako humanista – dąży zatem do zbudowania prężnego i w pełni autonomicznego państwa (niezależnego od boskich nakazów i transcendentnych wartości), państwa, w którym porządek ustanawia władca w myśl zasady virtù – cnoty sprawności, nieskrępowanej energii i śmiałości, kompetencji i zdecydowania13. Warto dodać, iż virtù nie odnosi się tu do wypełnionej miłosierdziem moralności chrześcijańskiej, lecz raczej jawi się jako jej przeciwieństwo, swoiste zaprzeczenie Opatrzności. Książę, podług filozofa, winien więc nieustannie zgłębiać naturę ludzką, mieć odwagę – podobnie jak nadczłowiek w wydaniu Nietzscheańskim – stawiać czoła wyzwaniom i rozlicznym przeciwnościom losu, być wolnym od sentymentalizmu czy współczucia. Tylko wtedy bowiem, pointuje Machiavelli, książę może osiągnąć swój cel14. Michel de Montaigne (1533-1592) to już ostatni z przywoływanych tu myślicieli-humanistów. Montaigne, francuski pisarz i filozof, uwagę swą skierował wyłącznie na człowieka i sprawy praktyczne. Głosił, iż nie istnieją prawa absolutne i niezmienne, przeto nie warto toczyć sporów na tle ideologicznym czy wprost dogmatycznym. Będąc sceptykiem, kontestował ślepą wiarę poprzedniej epoki jako krępującą wolność i twórcze potencje jednostki. Michel de Montaigne uchodzi więc za rzecznika światopoglądu zdroworozsądkowego – jest krytykiem filozofii spekulatywnej, obrońcą tolerancji religijnej oraz – co warto podkreślić – prekursorem (antycypując idee Franza Boasa i Bronisława Malinowskiego) relatywizmu w antropologii kulturowej. Jak pisze Wojciech Burszta: „stanowisko Michela de Montaigne’a miało na celu całkowite zneutralizowanie europocentrycznego postrzegania, opisywania i tłumaczenia zjawisk kultur odrębnych 13 Szerzej zob. M. Maneli, op. cit., s. 29-43. Por. A. Kłoskowska: Machiavelli jako humanista na tle włoskiego odrodzenia. Łódź 1954. 14 158 M. Błaszczyk – FILOZOFICZNE KONTEKSTY ODRODZENIOWEJ (…) przez pryzmat kultury własnej i w tym sensie było absolutnie prekursorskie. W dzisiejszej stylistyce można byłoby powiedzieć, iż chodziło o zanegowanie roszczeń Europy do dominacji moralnej poprzez odrzucenie, a przynajmniej podanie w wątpliwość, wywyższania własnego światopoglądu ponad światopoglądy inne oraz uwzględnienie – w pewnym zakresie – faktu, iż zachowania ludzi powinny być analizowane w kontekście kultury, w której mają określone znaczenie, a nie z perspektywy wobec nich zewnętrznej. Innymi słowy: podejście Montaigne’a antycypuje o trzy przeszło wieki późniejsze stanowisko relatywizmu kulturowego w jego wersji odnoszącej się do moralności. (…) możemy Montaigne’a uważać za wizjonera i prekursora problemów dopiero w przyszłości wyraźnie obecnych, a dla jeszcze później pojawiającej się antropologii, wręcz fundamentalnych”15. Zdaniem Montaigne’a, co zostało wyeksponowane także u Mirandoli i Machiavellego, człowiek jest bytem, który stale zmienia swoją kondycję, który ontologicznie nie jest, lecz się staje, który substancjalnie się do-określa. Natury człowieka niepodobna zatem wyznaczyć, jednostka pozostaje niejako obca samej sobie, tym niemniej – co może wydawać się paradoksalne – jest też całkowicie na siebie zdana. W tym właśnie, pisząc, że „najważniejsza rzecz na świecie, to umieć być zdanym na samego siebie”16, upatrywał filozof jej szczęście. Filozofia człowieka Montaigne’a ogniskuje się tedy wokół problemu sztuki życia. Owa sztuka życia – według humanisty – to umiejętność (sztuka właśnie) życia szczęśliwego, bez trosk i zmartwień dnia powszedniego, to – jakby powiedzieli stoicy – pogodzenie się ze wszystkim, co niesie ziemskie bytowanie – afirmowanie zarówno radości, jak i smutków – to wreszcie umiłowanie życia dla samego życia, życia jako takiego (amor fati). Montaigne, antycypując egzystencjalną myśl Alberta Camusa, zdaje się konstatować: „żyj więc nie dla 15 16 W. Burszta: Antropologia kultury. Poznań 1998, s. 19, 20. Cyt. za W. Tatarkiewicz: O szczęściu. Warszawa 1985, s. 238. 159 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI spodziewanego efektu, ale dla samej radości działania; żyj nie po to, żeby być szczęśliwym, ale po to, żeby żyć. To jedyne prawdziwe szczęście: szczęście jako czynność, czynność jako szczęście”17. Życie bowiem jawi się tu jako najwyższa wartość człowiecza, jako to, co samo w sobie jest szczęśliwe. Nie istnieją zatem żadne idee, podług których przeciwstawienie się życiu (np. zabójstwo czy samobójstwo) może zostać moralnie usprawiedliwione. Francuski humanista zauważa, że „życie nie jest ani dobre, ani złe, jest tylko miejscem dobra albo zła, zależnie od tego, czy zrobicie w nim miejsce dla dobra czy zła”18. Stąd życie ludzkie jawi się jako swoiste miejsce wyboru, opowiedzenia się za cnotą lub grzechem, miejsce, którego konstytucję stanowią wartości powzięte przez jednostkę w wolnym akcie decyzyjnym. Żyć – podkreśla dalej Montaigne – to być niezależnym od wszystkiego, co zewnętrzne, to wyzbyć się słabości i namiętności, uniezależniając się od popędliwej sfery własnej natury. Możemy także powiedzieć, iż podobnie jak epikurejczycy Montaigne pragnie – w imię problematyzowania kultu życia – oswoić śmierć. Wyjście z sideł Tanatosa miał bowiem za kwestię fundamentalną, gdyż – jak mniemał – refleksja o śmierci wysubtelnia duchowo jestestwo: „chwile nabierają wartości, gdy się wie, że mogą być ostatnie. Jednakże jeszcze lepiej niż o śmierci jest myśleć o życiu, które jest jedyną rzeczywistością”19. Nie sposób więc nie odnotować, żę francuski filozof już sam fakt ludzkiego istnienia – przede wszystkim zaś zgodnego z naturą (przyrodą) i wolnego od cywilizacyjnych wytworów ewokujących odmienny porządek aksjologiczny – brał za przyjemność i niewysłowione szczęście. Humanistyczne 17 W. Szydłowska: Camus. Warszawa 2002, s. 53. Warto wszak zaznaczyć, iż mimo ewidentnego prekursorstwa, myśl Montaigne’a nie jest bynajmniej całkowicie zbieżna z filozofią Camusa: „różnicą między nimi jest to, iż Montaigne wierzył, że może przyzwoicie, po ludzku żyć, podczas gdy Camus nigdy nie był tego całkiem pewien”. V. Bourke, op. cit., s. 130. 18 Cyt. za W. Tatarkiewicz: Historia filozofii. T. 2. Warszawa 1968, s. 17. 19 Ibidem. 160 M. Błaszczyk – FILOZOFICZNE KONTEKSTY ODRODZENIOWEJ (…) dictum Montaigne’a, wyłuszczające fenomen człowieczej mądrości i sztuki życia, owej najwyższej wartości ludzkiej egzystencji, najtrafniej zdaje się ilustrować poniższy fragment: „trzeba mi zbadać wreszcie, czy jest w mocy człowieka znaleźć to, czego szuka; i czy to szukanie, jakim się mozoli od tylu wieków, wzbogaciło go jakowąś nową siłą i jakąś silną prawdą. Owóż jeśli ma mówić wedle sumienia, przyzna mi, jak sądzę, iż cała zdobycz, jaką wyniósł z tak długiego pościgu, jest to, iż nauczył się rozumieć własną słabość. Niewiedzę, która była w nas z natury, potwierdziliśmy i ujawniliśmy za pomocą długiej nauki”20. Mądrość – skonstatujmy – jest tu rozumiana jako to, czym winien kierować się człowiek, by jego życie – ex definitione ujmowane jako szczęście – było jednocześnie dobre. ZAKOŃCZENIE Humanistyczna myśl Odrodzenia, podsumujmy, objęła w piętnastym i szesnastym wieku niemal wszystkie przestrzenie życia społecznego i kulturowego. Leitmotivem epoki, jak zaznaczono, stało się hasło starożytnego komediopisarza Terencjusza (Człowiekiem jestem i nic, co ludzkie, nie jest mi obce) oraz antropocentryczna maksyma Protagorasa (Człowiek jest miarą wszechrzeczy) – stąd powrót uczonych do filozofii greckiej (szczególnie do Platona), fascynacja człowiekiem oraz fenomenem jego cielesności. Niniejszy szkic, będący skromną próbą przybliżenia antropologicznej refleksji P. della Mirandoli, N. Machiavellego i M. de Montaigne’a, jest raptem przyczynkiem do podjęcia szerszego namysłu nad problematyką renesansowego humanizmu. Ten bowiem wymaga uwzględnienia także twórczości innych myślicieli tego czasu, jak np. M. Ficina (tłumacza i komentatora pism Platona i Plotyna), F. Bacona (eseistę, filozofa i prawnika), G. Bruna (filozofa-kosmologa), M. Kopernika (renesansowego 20 M. de Montaigne: Próby. ks. 2. Przeł. T. Boy-Żeleński. Warszawa 1985, s. 184. Por. V. Bourke, op. cit., s. 129-130. 161 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI polihistora, autora słynnego De revolutionibus orbium coelestium) czy wreszcie Erazma z Rotterdamu (wybitnego myśliciela chrześcijańskiego, pisarza i filologa). Niemniej jednak już pobieżny zarys zaprezentowanych wyżej stanowisk pozwala przypuszczać, iż intelektualne bogactwo odrodzeniowej myśli humanistycznej nigdy nie przestanie inspirować, że współczesne egzystencjalizujące próby przemyślenia człowieka mają w Renesansie swe ideowe zakotwiczenie. BIBLIOGRAFIA 1. Barycz H.: Z epoki renesansu, reformacji i baroku. Warszawa 1971. 2. Bourke V.: Historia etyki. Przeł. A. Białek. Warszawa 1994. 3. Burckhardt J.: Kultura Odrodzenia we Włoszech. Przeł. M. Kreczowska. Warszawa 1991. 4. Burke P.: Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przeł. W. Siewierski. Warszawa 1991. 5. Burszta W.: Antropologia kultury. Poznań 1998. 6. Drozdowicz Z.: Filozofia włoska w epoce Odrodzenia. Poznań 2004. 7. Drozdowicz Z.: Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia. Poznań 2012. 8. Filozofia włoskiego Odrodzenia. Oprac. A. Nowicki. Warszawa 1967. 9. Garin E.: Filozofia Odrodzenia we Włoszech. Przeł. K. Żaboklicki. Warszawa 1969. 10. Gil Ch.: Machiavelli. Przeł. E. Wolańska. Warszawa 1997. 11. Kłoskowska A.: Machiavelli jako humanista na tle włoskiego odrodzenia. Łódź 1954. 12. Kristeller P.: Humanizm i filozofia. Przeł. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985. 13. Kuczyńska A.: Człowiek i świat. Wątki antropologiczne w poetykach włoskiego renesansu. Warszawa 1976. 162 M. Błaszczyk – FILOZOFICZNE KONTEKSTY ODRODZENIOWEJ (…) 14. Kuczyńska A.: Sztuka jako filozofia w kulturze renesansu włoskiego. Warszawa 1988. 15. Machiavelli N.: Książę. Przeł. Cz. Nanke. Warszawa 1984. 16. Maneli M.: Machiavelli. Warszawa 1968. 17. Montaigne M.: Próby. Przeł. T. Boy-Żeleński. Warszawa 1985. 18. Peretiatkowicz A.: Machiavelli i państwo totalne. Poznań 1938. 19. Riklin A.: Niccolò Machiavellego nauka o rządzeniu. Przeł. H. Olszewski. Poznań 2000. 20. Szydłowska W.: Camus. Warszawa 2002. 21. Tatarkiewicz W.: Historia filozofii. T. 2. Warszawa 1968. 22. Tatarkiewicz W.: O szczęściu. Warszawa 1985. 23. Ullmann W.: Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu. Przeł. J. Mach. Łódź 1985. Key words: humanism, human, culture, the Renaissance, philosophical anthropology. Summary: This article is talking about renaissance humanism philosophical thought as a particular problem, which is prominent in philosophical system of Pico della Mirandola, Niccolò Machiavelli and Michele de Montaigne. It will be not a historical and systematical expound but looking for sense of humanistic though. We will be generally looking about for this concern in the perspective of existential anthropology. Although as an illustration purpose only. Marek Błaszczyk – mgr kulturoznawstwa, doktorant na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Adama Mickiewicza. Zainteresowania naukowe: filozofia egzystencji, antropologia filozoficzna, filozofia hermeneutyczna, filozofia współczesna. ❀ 163 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA WOKÓŁ POJĘCIA A NOWE ZJAWISKA KONTRKULTUROWE ‘Hipster is just a word’. Misconceptions of the issue in regard to new phenomena in the counterculture ALEKSANDRA SZNAPKA Uniwersytet Śląski w Katowicach Słowa kluczowe: hipsteryzm, globalizacja, wybory konsumenckie, klasa kreatywna, lokalność. „I see this concept as an evolving mythology, an imagined idea – a stereotype – rather than an objective sociological category. It's an evolving narrative shaped by the public discourse”1. NIEPOROZUMIENIA Nie pamiętam, kiedy pierwszy raz użyłam słowa hipster. Nie pamiętam też, ile razy w dyskusjach ze znajomymi występowałam w roli eksperta (dziś wiem jak bardzo na wyrost!), zawsze podając inną roboczą definicję. W międzyczasie zainteresowanie tematem opadło zarówno po stronie mediów, jak i w przestrzeni prywatnych rozmów. Takie bywają losy leksykalnych trendów. Spadek popularności danego słowa nie oznacza jednak zaniku 1 „Koncepcję tą rozumiem jako ewoluującą mitologię – wyobrażoną ideę – stereotyp – bardziej niż obiektywną kategorię socjologiczną. To ewoluująca narracja, kształtowana przez publiczny dyskurs” – tłum. własne. Arsele Z.: We Asked an Expert Why People Hate Hipsters. Rozmowę przeprowadził Mark Pearl. “Vice” grudzień 2015 [online]. [dostęp: 14.12.2015] World Wide Web: http://www.vice.com/read/hw-we-asked-an-expert-why-people-hate-hipsters-501 165 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI zjawisk, do których się ono odnosi. Inaczej mówiąc – to, że o hipsterach nie mówimy lub mówimy mniej, nie znaczy, że osoby, którym przypisujemy pewien zestaw cech decydujący o ich hipsterstwie, cech tych już nie posiadają. Nie wyklucza to też możliwości, że hipsteryzm przekształcił się w pewne inne formy i znajduje obecnie odbicie, a nawet rozwija się w postaci zjawisk wcześniej z nim nie kojarzonych. W końcu milczenie mediów w pewnych sprawach nierzadko wspomaga ich pomyślny obrót. Postanowiłam więc poszukać formuły – niekoniecznie w formie jednej definicji – a raczej kilku funkcjonalnie powiązanych, która posłużyłaby rzetelnemu ujęciu hipsteryzmu. Przeprowadzenie w pełni rozłącznych i poprawnych podziałów oraz precyzyjne określenie zjawisk jest jednak czasem niemożliwe. Skuteczniejsze w tych przypadkach pozostaje przedstawienie zagadnienia w polu dwóch przecinających się spojrzeń lub obudowanie go siecią skojarzeń. Źródłem trudności staje się już samo podłoże pojęcia – wykształcone w Stanach Zjednoczonych, zawsze związane z amerykańską obyczajowością oraz kontekstem kulturowym. Po raz pierwszy pojawiło się w latach czterdziestych XX wieku2 w tych samych kręgach co modern jazz3. To pierwotne znaczenie nie nastręcza definicyjnych trudności, ale i nie jest tożsame z tym funkcjonującym dzisiaj. Termin hipsteryzm we współczesnym znaczeniu został ukuty w latach dziewięćdziesiątych w kontekście powstającej wówczas muzyki indie4. Na przestrzeni kolejnych 2 A. Litorowicz: Subkultura Hipsterów. Gdańsk 2012, s. 14-35. Kierunek w jazzie związany z różnymi stylami: bebopem, cool jazzem, hard bopem, progressive jazzem, współczesnym swingiem i jazzem eksperymentalnym; modern jazz odznacza się improwizacją indywidualną i rozwiniętą techniką gry jego przedstawicieli; swój rozwój na początku lat 40. XX w. zawdzięcza twórcom bebopu (głównie Ch. Parker i J.B. Gillespie); do ich osiągnięć nawiązali przedstawiciele cool jazzu, hard-bopu oraz jazzu eksperymentalnego w latach 60. (O. Coleman, G. Russel, J. Coltrane, Don Ellis i in.). Encyklopedia PWN 4 Czyli związanej z niezależnymi, małymi wytwórniami płytowymi; losy tego pojęcia są nieco podobne do hipsteryzmu – z czasem rozpowszechnione straciło 3 166 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) dwóch dekad wyszedł daleko poza swój pierwotny kontekst geograficzny i kulturowy. Do Polski natomiast dotarł dopiero wraz z globalną falą jego popularności około 2009 roku5, co samo w sobie musiało spowodować rozmycie znaczenia (w dalszej części przybliżę ów kontekst). Materiały źródłowe w postaci artykułów prasowych i publikacji naukowych6 są raczej trudno dostępne i nieprzetłumaczone. Co gorsza, często prowadzą narrację ironicznie posiłkującą się elementami amerykańskiej popkultury, stereotypów i kompleksów, wplatając w nią slang i przewrotne gry słowne7. Zdaje się, że nie tylko sama merytoryczna treść, ale przede wszystkim swoisty ton tych wypowiedzi zbudował w świadomości pewien obraz pojęcia lub raczej jego aurę. Czytelnik z Europy Wschodniej, dla którego Stany Zjednoczone bądź co bądź pozostają pewną egzotyką, nie jest, niestety, równoprawnym uczestnikiem tej zabawy. Można by prowadzić językoznawcze badania i złożone analizy takich publikacji, ale nie rozwiązuje to kluczowego problemu. Skrupulatne odtworzenie znaczenia tekstu nie będzie nigdy tym samym, co intuicyjne pochwycenie jego niuansów przez amerykańskiego nastoletniego czytelnika, który otwiera go na jednej z dziesięciu kart w internetowej przeglądarce, skanując szybko wzrokiem w oczekiwaniu na smsa. To jest bowiem właściwy target tych artykułów. Jak sądzę, popularne rozumienie hipsteryzmu stanowi w głównej mierze efekt publicystycznych zabiegów tego pokroju. Stąd być może potrzeba definiowania hipsteryzmu nie istniała dopóty, dopóki wystarczyło odnajdować się w zawiłym pierwotną ostrość, także w związku z przemianami sceny muzycznej – zespoły uważane za najbardziej reprezentatywne dla gatunku wypływając na światowy rynek i zyskując na popularności straciły pierwotne cechy konstytuujące pojęcie indie. 5 A. Litorowicz: Subkultura Hipsterów…, s. 7. 6 Przykładowo: R. Lanham: The Hipster Handbook. New York: Anchor 2003. 7 Magazyn „Vice” prowadzi w tym tonie całą kolumnę o nazwie Remembering the hipster. World Wide Web: http://www.vice.com/series/remembering-thehipster 167 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI dyskursie na ten temat i w analogiczny sposób starać się nim posługiwać. Ta tendencja jest oczywiście mało przychylna dla mieszkańców peryferyjnych, stosunkowo odległych kulturowo i cywilizacyjnie rejonów takich jak Polska. Oto sedno problemu. Polskie, a zatem zakładam, że także moje pojęcie na ten temat zostało ukształtowane przez publiczny dyskurs powstały w przestrzeni medialnej, gdzie słowo hipster stosowane było przede wszystkim jako określenie o zabarwieniu pejoratywnym, zwykle zgrabnie dopełniające charakterystyczny dla tego rodzaju publikacji ironiczny ton wypowiedzi. Publicystyczny potencjał, oprócz właściwego wszelkim nowinkom uroku, budował właśnie fakt jego niedefiniowalności, co pozwalało na swobodne kształtowanie zakresu znaczeniowego przez poszczególnych autorów. Możliwe, że posługując się techniką podobną do czasopism amerykańskich polscy autorzy pragnęli wykreować analogiczny rodzaj aury, która niewątpliwie dodawałby ich tekstom atrakcyjności. Precyzja i przejrzystość to mało popularne narzędzia, w przeciwieństwie do wartościujących pojęć, takich jak hipster, za pomocą których przeciąga się czytelnika na swoją stronę. Tym właśnie sposobem w mowie potocznej znalazło się słowo, którym łatwo i przyjemnie jest się posługiwać -wstosunku do innych, niekoniecznie do własnej osoby. (Nasz język ojczysty zaś zdaje się takim wyrażeniom wyjątkowo przychylny.) Tak przedstawiają się pokrótce główne źródła nieporozumień. Z pewnego powodu uważam, że wyjaśnienie ich może okazać się bardzo przydatne. Przez brak konkretyzacji znaczenia „hipsteryzmu” lub też zawężenie go do jednoznacznie pejoratywnego zamknięta pozostaje głębia kontekstów i kulturowohistorycznych odwołań, jakie mógłby wywoływać. Z owego tła wyłania się nowy, zupełnie inny obraz hipstera, samo słowo „hipsteryzm” okazuje się zaś łączyć szereg ważnych i aktualnych 168 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) zjawisk, które występują w obrębie postmodernistycznej kontrkultury. „NIE JESTEM HIPSTEREM” W roku 2012 powstał film w reżyserii Dustina Crettona o znamiennym tytule, który w oryginale brzmi: „ I am not a hipster”. Jego bohaterem jest hipster. Lubię posługiwać się tym przykładem – oto lapidarne stwierdzenie wystarczy, by trafnie zilustrować najczęściej spotykany dziś stosunek do hipsteryzmu – nazwijmy go roboczo „syndromem wyparcia”. Wyzwanie kogoś od „hipstera” jest w Polsce rodzajem uszczypliwości. Być hipsterem lub zachowywać się hipstersko, a także uprawiać coś o nazwie hipsterstwo8 – co oznaczają te określenia? Negatywna konotacja zazwyczaj utożsamia „hipstera” z osobą przyjmującą pozę oryginalności i starającą się udowodnić swoim stylem życia własną indywidualność. Działania te są oczywiście kierowane na zewnątrz, ponieważ motywacją „hipsterów” jest budowanie własnego wizerunku w oczach innych ludzi; poza tym są raczej bezrefleksyjne i mało twórcze, zatrzymujące się na płaszczyźnie konsumpcji. Właściwie można tu przytoczyć w formie synonimu nieco bardziej oswojone, przyjęte również z języka angielskiego słowo „pozerstwo” (ang. posering). W tym kontekście hipsterstwo-pozerstwo implikuje niedojrzałość, paradoksalny brak niezależności (w związku z nadmierną troską o opinię na swój temat), sztuczność, fałsz. Istotą tej postawy jest fakt, że przyjęty przez „hipstera” styl życia i nierozłączne z nim dziś wybory konsumenckie bądź kulturowe nie wynikają organicznie z jego własnych potrzeb. Własne potrzeby to nieoczywiste, ambiwalentne nieraz pragnienia, które przez swoją subtelną naturę domagają się pogłębionej autorefleksji. Dopiero w jej następstwie można przystąpić do dokonywania wyborów o autonomicznym charakterze. Te też utożsamiam z faktyczną niezależnością. Decyzje 8 Hipsteryzm natomiast brzmi bardziej naukowo, ale to moja osobista sugestia. 169 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI hipstera natomiast dyktowane są narzuconą z zewnątrz presją dbałości o atrakcyjny wizerunek – tu: osoby niezależnej i oryginalnej. Paradoks polega więc na obróceniu związku przyczynowoskutkowego tak, by otrzymać konstrukcję co najmniej podejrzaną, tym bardziej, im barwniejsze sposoby wyrażania „indywidualności” wybierają „hipsterzy”. Głównym zarzutem, jaki określenie „hipster” implikuje jest to, że dążąc do zbudowania obrazu siebie jako niezależnego indywidualisty, w rzeczywistości (raczej nieświadomie) jest uzależniony od zewnętrznych wpływów. Jakie to wpływy oraz dlaczego akurat cechy niezależności i oryginalności są przedstawione jako najbardziej pożądane? Wpływy te wiążą się, jak można w późnokapitalistycznym świecie przypuszczać, z ogromnym wpływem wywieranym na sytuację społeczno-ekonomiczną przez korporacje oraz wysokim stopniem zaawansowania technik marketingowych będących na ich usługach. Nie tylko tradycyjna i wirtualna przestrzeń reklamowa, ale przede wszystkim media społecznościowe (Facebook, Twitter, Instagram) są wykorzystywane do kształtowania zbiorowych pragnień i wyobrażeń o rzeczywistości. Dzięki swojej otwartości są także dobrym źródłem wiedzy o konsumentach – ich potrzebach i wymaganiach. Na tej zasadzie pewne dobrze rokujące tendencje mogą szybko znaleźć odzwierciedlenie w oferowanych produktach lub wpłynąć na sposób prowadzenia polityki marketingowej (wizerunek firmy, kampanie reklamowe, stosunek do klienta). Łukasz Iwański analizuje przydatne w tym kontekście pojęcie coolhuntingu, który tłumaczy jako działania prowadzone po to, „by rozpoznać dobra pełniące wśród konsumentów funkcje statusowe i móc powielać je w celach komercyjnych”9.Dobrami tymi mogą być przykładowo produkty cechujące się pewną 9 Ł. Iwasiński: Moda i hipsterstwo: hierarchie statusu we współczesnym społeczeństwie konsumpcyjnym. [w] „Człowiek i Społeczeństwo”, t. 40. Warszawa 2015, s. 177-195. 170 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) unikalnością bądź takie, których kształt zależy częściowo od decyzji klienta. Zatem fakt, że udało się wywołać globalny trend „poszukiwania oryginalności” i uchodzenia za osobę niezależną świadczy o istnieniu wcześniej pewnego naturalnego zwrotu ku tym wartościom u coraz większej liczby ludzi. To odkrycie specjalistów od PR ukształtowało nie tylko modę na pewne zachowania bądź elementy ubioru, ale przede wszystkim sposób, w jaki marki starają się kreować swój wizerunek. Firma coraz rzadziej jest monolitem ze stałym zestawem łatwych do wyznaczenia cech, a raczej stara się stworzyć sieć skojarzeń, niejednoznaczną przestrzeń, pozostawiającą miejsce na wybory konsumenta, które ją dopełniają10. Rozpowszechnione współcześnie pojęcie hipsteryzmu jest w istocie możliwych tożsame z konformizmem, będąc wytworem szeregu rynkowych zależności. Postawa ta, z natury mało twórcza, nie stanowi moim zdaniem ciekawego obiektu analizy. Poświęcam tej kwestii sporo miejsca, ponieważ znajdująca się w centrum zainteresowania mediów i chętnie wykorzystywana figura „hipstera” uchodzi często mylnie za jedyne znaczenie tego słowa. W rzeczywistości jednak ma ono wtórny charakter. Najistotniejsze jest zaś dotarcie do znaczenia pierwotnego, pewnego wzoru, esencji idei hipsteryzmu. Co istotne, przez techniki kreatywnego marketingu zapośredniczone zostały bowiem pewne jednostkowe postawy, które musiały cechować się rodzajem indywidualizmu, a jednocześnie były odbierane przez środowisko jako atrakcyjne. W ten sposób docieramy do postaci – pierwowzoru popularnych dziś zachowań, która ostatecznie skryła się w ich cieniu. To właśnie hipster. NOWE FORMY KONTRKULTURY Jeśli pierwszą opisaną postawę można przyporządkować pewnemu rodzajowi konformizmu –jako przystanie na kierujące 10 Ibidem, s. 191. 171 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI rzeczywistością społeczną zasady i uleganie odgórnym trendom – o tyle hipsteryzm drugiego rodzaju ( ów „pierwotny”) jest specyficzną formą nonkonformizmu. To także forma właściwa dla rzeczywistości późnej nowoczesności. Bez uciekania się do pogłębionych analiz specyfikę późnej nowoczesności można intuicyjnie ująć w paru zdaniach: jest wyraźnie przesycona produktami konsumpcyjnymi i kulturowymi; podporządkowana zaawansowanym mechanizmom rynkowym kształtowanym na poziomie ponadnarodowym, czyniąc każdego człowieka potencjalnym konsumentem, a ponadto po raz pierwszy w dziejach możliwy jest niemal nieograniczony dostęp do informacji. Podstawą reakcji na tą rzeczywistość jest konstatacja, jak dalece różni się od wielu wieków przeszłości, następnie zaś próba odwrócenia się od negatywnych aspektów ekspansywnego prądu przemian. Pozytywna konotacja słowa „postęp” w wielu aspektach nie jest tak oczywista jak niegdyś. Wskazuje na to stopień przetworzenia środowiska, ograniczenie dostępu do naturalnych produktów, jak również coraz skromniejszy udział w rynku wytwórców lokalnych, wypieranych przez produkcję masową oraz istnienie niejasnego systemu zależności i wpływów, który sprawia, że wybory i potrzeby przeciętnego człowieka często są kształtowane przez odległe zewnętrzne ośrodki. Hipster, jakiego obraz tu kreślę, świadomie przeciwstawia się tym procesom, na przykład swoimi jednostkowymi wyborami w sferze konsumpcji (ekologiczna żywność, lokalna produkcja). Możliwe jest również, że problemy społeczne i światowa ekonomia wcale go nie zajmują, a jednak czuje rozdźwięk między zastaną rzeczywistością a własnymi potrzebami i to staje się motywem jego działania kontestującego narzucane z zewnątrz schematy. 172 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) Podejmując próbę definicji, pewną diagnozę postawił w 2010 roku Mark Greif11, określając hipstera jako człowieka, „który właściwie sprzymierza się i ze zbuntowaną subkulturą, i z klasą dominującą, przez co otwiera niebezpieczne połączenie (poisonous conduit) między nimi”. Część wypowiedzi dotyczącej samego istnienia związku uważam za jak najbardziej trafne. Tym niemniej, określenie „zatruty” (poisonous) w odniesieniu do tego swoistego kanału (conduit) umożliwiającego transfer między dotychczas antynomicznymi grupami społecznymi nie jest chyba uzasadnione. Szczególnie w warunkach, w których pojęcie „klasy dominującej” staje się płynne, a kryteria statusu wykraczają zdecydowanie poza ekonomiczną lub kulturową dominację12. Za Markiem Krajewskim warto zauważyć, że „status, pozycja społeczna jednostki nie tylko są manifestowane przez styl życia, ale również od niego zależą”13. Zatem sam styl życia i składające się na niego konsumenckie bądź kulturowe wybory mogą warunkować dominację pewnych grup. Ta koncepcja wprost łączy atrakcyjność postaw kontrkulturowych i stylu życia afirmującego niezależność, świadomość i umiejętność konsumenckich wyborów z wysoką oceną społeczeństwa, a zatem i zajmowaną w jego strukturze pozycją. W praktyce społecznej połączenie pewnej formy buntu z aspiracją osiągnięcia satysfakcjonującego statusu zdaje się zresz11 What Was the Hipster? A sociological Investigation. Red. M. Greif, K. Ross, D. Tortorici, New York n+1 Foundation 2010, tłumaczenie cytatu za Aleksandra Litorowicz. 12 Więcej na ten temat – Łukasz Iwasiński w „Człowiek i Społeczeństwo…”, s. 181. Nastąpiło przesunięcie w kwestii czynników zapewniających społeczny prestiż – „miejsce kultury prawomocnej w coraz większym stopniu przejmuje rynek” zauważa Iwasiński. Owszem, jednocześnie jednak produkty kulturowe stanowią istotną część rynku. Wybory kulturowe są jednocześnie wyborami konsumenckimi. Szczególne znaczenie w tych warunkach ma umiejętność trafnego rozpoznawania ich wartości - w ten sposób wyraża się kapitał kulturowy. „Konsumpcja stała się jedną z istotniejszych podstaw strukturyzacji wspólnot” – Ł. Iwasiński. 13 Ł. Iwasiński: Moda i hipsterstwo…, s. 193. 173 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI tą sprawnie funkcjonować. Przemawia za tym szczególnie propagowany w dzisiejszych czasach argument ekonomicznej efektywności. Cytując jedną z wypowiedzi dla The Guardian: „Styl życia hipsterów jest dobrym gruntem dla alternatywnych przedsiębiorstw; większości z nich udaje się trzymać swoich pierwotnych założeń ideologicznych, akceptując jednocześnie fundamenty gospodarki wolnorynkowej”14. Nic w tym dziwnego, jeśli wraz z popularyzacją podobnych postaw popyt na produkty niezależnych pomniejszych przedsiębiorstw wciąż rośnie. W ten sposób kontestacja ekspansywnego utowarowienia i masowej produkcji nie przebiega w ramach bezkompromisowego bojkotu kapitalizmu jako takiego, ale wykorzystuje jego mechanizmy dla własnych celów. Aleksandra Litorowicz trafnie łączy hipsteryzm z teorią „klasy kreatywnej” Richarda Floridy. Za nią też cytuję autora: „Wszyscy członkowie klasy kreatywnej – bez względu na to, czy są artystami, czy inżynierami, muzykami, czy informatykami, pisarzami, czy przedsiębiorcami - posiadają wspólny etos kreatywności, który ceni kreatywność, indywidualizm, różnice i usługi”15. Ludzi tych łączy funkcja ekonomiczna, na którą składa się tworzenie nowych idei i pomysłów, technologii i treści kreatywnych. Organizacja i specyfika ich pracy zawodowej oraz stosunek do wolnego czasu odpowiadają potrzebie swobodnej samorealizacji, a możliwość rozwoju, w tym odpowiednie twórcze środowisko, jest wartością wyższą od pieniędzy. Dzięki dodawaniu do produktów 14 World Wide Web: https://www.theguardian.com/culture/2015/oct/03/hipstersocial-phenomenon-commercial-success. Przekład tekstów obcojęzycznych jeśli nie podano inaczej – Aleksandra Sznapka. Tekst oryginalny: “The hipster lifestyle is fertile ground for alternative businesses, and most manage to hold on to their start-up ideals while embracing the fundamentals of the free-market economy” 15 A. Litorowicz: Subkultura Hipsterów..., s. 86. Więcej [w:] R. Florida: Narodziny klasy kreatywnej oraz jej wpływ na przeobrażenia w charakterze pracy, wypoczynku, społeczeństwa i życia codziennego. Przeł. T. Krzyżanowski, M. Penkała. Warszawa 2010. 174 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) wartości w postaci niematerialnej pracy intelektualnej mają szansę wyjść poza proste rynkowe zależności, zyskać szczególną pozycję w strukturze zatrudnienia. Jednocześnie wolni są od ryzyka zapętlenia w konsumpcyjnym stylu życia, dopóki wyżej od materialnego dobrobytu cenią perspektywy rozwoju i znalezienie upustu własnej kreatywności. Z tych względów, gdybym miała odsyłać do internetowych źródeł wiedzy o hipsteryzmie, raczej podałabym adres platformy Freunde von Freunden16 niż magazyn Vice17 bądź strony poświęcone „hipsterskiej” modzie ulicznej. Co do ostatniej propozycji wyjaśniam – zabrakło tu dotychczas opisu wyglądu stereotypowego „hipstera”, ponieważ na poziomie powierzchowności trudno oceniać podłoże danych wyborów. W sieci wiele jest artykułowi serwisów w całości poświęconych temu aspektowi, gdzie „przyłapuje się” hipsterów na powtarzalności pewnych elementów stylu. Brody, rurki, kraciaste koszule, tatuaże, grube oprawki (wymieniam z pamięci) –swoisty „hipsterski kanon” jest jednak tylko pewną wypadkową, w dodatku ustaloną raczej arbitralnie. Z licznych konotacji omawianego pojęcia, ten obraz jest moim zdaniem najmniej interesujący. Nieco inaczej oceniam „typowe zachowania”. To także rodzaj etykietki, a jednak stanowi przyczynek do głębszej analizy. To przede wszystkim: prowadzenie (własnej działalności, niezależnych projektów), tworzenie (muzyki, sztuki) oraz poszukiwanie, mogące dotyczyć zarówno sfery konsumpcji (używanych ubrań, źródeł lokalnych produktów, wydań niskiego nakładu), jak i kultury (powstających w niezależnych środowiskach muzyki, kina, publicystyki)18. Na bardziej ogólnym poziomie można jesz- 16 http://www.freundevonfreunden.com/ Wg. A. Litorowicz: biblia hipsterów, s. 126. Także w wersji polskiej http://www.vice.com/pl 18 Warto poruszyć problem związków między wyborami konsumpcyjnymi i kulturowymi, skoro wybory te stanowią istotną część przeprowadzanych rozróżnień. Dotychczas sfery konsumpcji i kultury były naturalnie przeciwstawiane, 17 175 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI cze mówić o poszukiwaniu tożsamości niezależnie od narzucających się i próbujących ją wyprzeć modeli konsumpcji (złośliwi dodaliby do tego zestawu spacer po mieście z papierowym kubkiem po kawie). Niemniej katalog „hipsterskich zachowań” bywa przydatny. Wprowadza na przykład na trop „klasy kreatywnej”, co pozwala na interpretację obserwowanych zjawisk w świetle przytoczonej teorii. Powyższy opis może i gloryfikuje postać „prawdziwego hipstera”, kreując go na obdarzonego niezwykłą intuicją i świadomością protagonistę XXI wieku, nie zapominajmy jednak, że taka postać w istocie jest tylko ponowoczesnym mitem. Można pod tym szyldem wykreować atrakcyjnego, bo biegłego w konsumencko-kulturowych wyborach, przedsiębiorczego, a jednocześnie zdystansowanego do narzuconych stosunków ekonomicznych, niezależnego role modela. Rzecz w tym, że stawianie go za wzór nie miałoby sensu, gdyż zewnętrzne schematy w ogóle są sprzeczne z istotą autentyczności, która zapewnia hipsterom swoistą charyzmę – kierowanie się wewnętrznymi potrzebami i kształtowanie stylu życia za ich wskazaniem. Każdorazowo polega to na odnajdowaniu, a może wykrawaniu w świecie „własnego miejsca”, wytyczaniu ścieżek słusznych, ale jedynie dla konkretnych osobistych uwarunkowań. To wizja niewątpliwie romantyczna, acz nie tracąca na aktualności. Ostatecznie nie chodzi mi nawet o poszukiwanie „prawdziwego”, czy „słusznego” znaczenia słowa „hipster”. Hipster to tylko słowo. Słowo jest pretekstem, a jego interpretacja – propozycją. Budzi wiele trudnych do pogodzenia skojarzeń i odległych kontekstów. Jak wspomniałam, w historycznym ujęciu łączy na zasadzie nieoczywistej analogii dwie odmienne, barwne epoki – lat czterdziestych i ponowoczesności. Dalsza narracja staje się z tej przyczyny bardziej płynna. co jednak wydaje się coraz mniej uzasadnione. Więcej [w:] Ł. Iwasiński: Moda i hipsterstwo… . 176 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) HIPSTERYZM A LOKALNOŚĆ „Nie powinniśmy ciągle ulegać zauroczeniu hieratycznymi wartościami, lecz wywalczyć odpowiednie pośród nich miejsce dla naszego indywidualnego życia. Podsumowując: reabsorbcja danych okoliczności stanowi konkretne przeznaczenie każdego człowieka”19. Mam nadzieję, że szkic ten okaże się pomocny w rozpatrywaniu szerszej kwestii –porównaniu lokalnych i globalnych zjawisk z kręgu hipsteryzmu oraz relacji między nimi. Relacja ta jest analogiczna do mechanizmów kierujących modą (nawiązywałam do nich wcześniej w ogólności). Zachowania wykształcone organicznie w szczególnych warunkach lokalnych i przez nie zdeterminowane rozpowszechniają się niezależnie od pierwotnego kontekstu, a mimo to nie tracą swojego społecznego sensu, który odtąd zapewnia im moda. Mechanizmy te są obecnie na tyle złożone i często zakamuflowane, że trudno dotrzeć do pierwowzoru spopularyzowanych i przetworzonych zachowań. Tak na przykład styl życia, sposób bycia, ubioru i język nihilistów z nizin – hipsterów - gromadzących się wokół paru podupadłych lokali w latach czterdziestych, by kontemplować w milczeniu pierwociny muzyki bop20, w przeciągu dekady upowszechnił się w całych Stanach Zjednoczonych. Wszystko za sprawą beatników – dla odmiany młodych, bogatych i wykształconych. Ruchu beatników nie należy jednak utożsamiać z tamtym chłodnym (‘cool’), milczącym hipsteryzmem. Pierwotny hipsteryzm stanowił egzystencjalny wybór, świadomie autodestrukcyjny i w swoim radykalizmie elitarny21. Tymczasem beatnicy w latach 19 J. Ottega y Gasset: Medytacje o „Don Kichocie”. Warszawa 2000, s. 22. bebop [bi: pop; ang.], rebop, bop, pierwszy styl nowoczesnego jazzu, jaki wykształcił się w 1. połowie lat 40. w paru lokalach i klubach Nowego Jorku, zwłaszcza w Minton’s Playhouse w Harlemie, gdzie spotykali się główni twórcy nowego stylu: D. Gillespie, Ch. Christian, T. Monk, a nieco później Ch. Parker. Encyklopedia PWN. 21 A. Litorowicz: Subkultura Hipsterów. Gdańsk 2012, s. 14-25. 20 177 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI pięćdziesiątych stali się ucieleśnieniem witalności całej generacji, tyle spontaniczną, co i masową fascynacją życiem i wolnością. Przyczyny przyjmowania powierzchownie podobnych podstaw były więc skrajnie odmienne. Pierwsi czarni hipsterzy po drugiej wojnie światowej, pozbawieni środków do życia, nie mieli wielkiego wyboru, prócz „biernej kontestacji” zastanego porządku. W tej postawie wartościami –były zarówno orgazm, jak i bop, alkohol oraz narkotyzacja. Takie życie było może podłe, ale jednocześnie uświęcone przez gest odcięcia się od reszty społeczeństwa, które z naiwną nadzieją za cel przyjmowało wówczas budowanie dobrobytu w warunkach kwitnącej konsumpcji. Czarni hipsterzy parodiowali białych elementami ubioru, a całe ich życie było bezkompromisowym dowcipem z życia tamtych, których zwali „square”22. Nośnikiem kulturowej wartości hipsterskiego etosu okazała się rosnąca w popularność muzyka nizin– bop, a później jazz. Przypuszczam, że gdyby nie to jednorazowe odkrycie, uniwersalny język zrodzony z upadku nadziei i przypadkowego spotkania nieprzeciętnych talentów gdzieś na dnie struktury społecznej, świat nie usłyszałby nigdy o hipsterach. Mieli w tym wszystkim rację – nikomu poza nimi, żadnym dostatnio żyjącym wówczas społeczeństwom nie było dane kontemplować w milczeniu narodzin fenomenu muzyki jazzowej. Poufna substancja spajała ich, fascynując ludzi z zewnątrz, w tym białych nastolatków z dobrych domów, buntujących się przeciwko rodzicom. Ich zainteresowanie i naśladownictwo może być uznawane za początek mody, a jednak nie sądzę, że nabrałoby takiej siły rozpędu, gdyby nie postacie czołowych autorytetów pokolenia – pisarzy Jacka Keruacka i Allena Ginsberga. Nie tylko ich twórczość literacka, ale także nadawane w telewizji wywiady z autorami zapewniły popularność konkretnym postawom i poglądom. Świat zobaczył 22 Ibidem, s. 19-22. Square z ang. oznacza dosłownie ‘kwadrat’ (kwadratowy), co przywodzi na myśl koncepcję zamknięcia, ograniczenia, życia w sztywno wyznaczonych ramach. 178 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) rzeczywistość hipsterów przez pryzmat ich energicznych naśladowców, którzy niegdyś nie zostali nawet do końca dopuszczeni do tego zamkniętego, milczącego grona – raczej tolerowani niż akceptowani. Mechanizm zapośredniczenia jest szczególnie istotny dla rozumienia współczesnego, późnonowoczesnego „hipsteryzmu” – tego, który stanowił właściwy temat pierwszej części artykułu. Historię hipsterów z lat czterdziestych przytacza się w jego kontekście jako rodzaj ciekawostki. Słowo wróciło do użytku w latach dziewięćdziesiątych. Można pytać, kto pierwszy spopularyzował to nowe znaczenie i jaka myśl mu przyświecała. Kluczowa analogia zrodziła się bowiem dopiero z perspektywy czasu i była raczej trudna do przewidzenia. Tak, jak niegdyś gorącej krwi młodzież uniwersytecka zapragnęła zasmakować elitarnych nizin, by później sprzedać społeczeństwu hipsteryzm w uładzonej wersji, dziś postawa niezależnego twórczego stylu życia funkcjonuje w powszechnej świadomości głównie w postaci „hipsterskiego” dresscodu i paru innych uszczypliwych stereotypów. „Poprzez postać hipstera głębokie społeczne tęsknoty zyskują możliwość ekspresji, ale tylko po to, aby ulec natychmiastowemu stłumieniu i skanalizowaniu tak, by chronić kapitalistyczny sposób produkcji i relacje władzy”23 – ocenia Artur Szarecki. Jest w tym przytomna i pozbawiona złudzeń konstatacja. Na szczęście w pełni powyższe stwierdzenie dotyczy tylko tych zjawisk, które występują w zauważalnej skali, inaczej ich przechwycenie i wykorzystanie dla celów marketingu nie ma ekonomicznego sensu. Stąd im bardziej jednostkowe, lokalne i niezależne są te postawy (wyrażające „społeczne tęsknoty”), tym mniej są zagrożone przetworzeniem w spłycone, nośne treści głośnych trendów. “The Lower East Side and Williamsburg in New York, Capitol Hill in Seattle, Silver Lake in L.A., the Inner Mission in San Francisco: This is where the contemporary hipster first flou23 Antynomie późnego kapitalizmu, czyli po co hipsterowi moda?. „Kultura Współczesna” 2013, 4, s. 27 179 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI rished”24. Ten sam rok 2009, w którym pojęcie rozeszło się echem w polskich mediach, był w powtarzających się diagnozach amerykańskich publikacji określany jako moment „śmierci hipstera”25. Nie jest to przypadek. Jednoczesny wzrost atrakcyjności kojarzonych z śp. hipsterem zachowań i elementów ubioru – przejawów najbardziej powierzchownych był sprzężony z popularyzacją pojęcia poza Stanami Zjednoczonymi. Wykorzystanie tych przejawów przez marki o ponadnarodowym zasięgu i przetworzenie ich w trend, łatwo dostępny produkt, doprowadziło do upodobnienia mody ulicznej w odległych od siebie stolicach.(Stąd na zakupach w H&M można dzisiaj łatwo skompletować „hipsterski total look” i etos tożsamościowych poszukiwań okaże się zbędny). Najwyraźniej dopiero to zjawisko o globalnych wymiarach przykuło uwagę polskich mediów, dalekich od zainteresowania niszowym nurtem we wczesnych latach dwutysięcznych. Nic w tym zresztą dziwnego. W Polsce był to ekscytujący czas z zupełnie innych przyczyn – ostatnie chwile w kolejce do Europy. Akcesja do Unii Europejskiej w 2004 miała być decydującym posunięciem otwierającym możliwość dotrzymania kroku starym demokracjom, które w przeciwieństwie do Polski nie doświadczyły półwiecza stagnacji. W tym czasie zbiorową wyobraźnię zdominowała wizja Europy na powrót przyjaznej, otwartej, na wyciągnięcie ręki. Lata dziewięćdziesiąte zaś upłynęły pod znakiem innej fascynacji – powrót na łono kapitalizmu prowokował wizje zahaczające o american dream. Barwny czas transformacji nie bez powodu obrósł z czasem legendami26.Przejście od gospodarki centralnie planowanej do wolnorynkowej było wówczas ewenementem na światową skalę. Stan Tymiński kandydujący na prezydenta, kilometrowe kolejki do pierwszego otwartego McDonalda i młodzież podrygu24 What Was the Hipster? A sociological Investigation… . Ibidem. 26 Dla uzupełnienia O. Drenda: Duchologia polska. Kraków 2016. 25 180 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) jąca do nowej muzyki disco – wszystko uwiecznione na kasetach VHS – to już dziś symboliczne obrazy. Wspominam o tym, by zaryzykować stwierdzenie, że polskie lata 90-te były epoką nie mniej ciekawą, niż galopujący ku końcu tysiąclecia kapitalizm spod znaku dwurzędowych marynarek w USA. Prawdopodobnie nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy, z wzrokiem, wiadomo utkwionym w zachodni „lepszy świat”. Czas przemian miał zapewne klimat dziejowego momentu, którego atmosfera udziela się wszystkim bez wyjątku. Nie dawało to jednak szansy spojrzenia na niego z odpowiedniej perspektywy. Przyjmowanie wzorców z zewnątrz odbywało się spontanicznie, intuicyjnie, ale bez dystansu i głębszej refleksji. Lokalność nie była wówczas postrzegana jako wartość. Polskość – jeszcze w przedwojennym rozumieniu niepodległego państwa narodowego – owszem. Natomiast świadomość wschodnioeuropejskiej wyjątkowości, świeżości cechującej peryferia włączane do globalnej społeczności – już niekoniecznie. Dzisiaj może bardziej docenia się tę pozycję – podczas, gdy Stany Zjednoczone i inne technologicznie zaawansowane państwa odczuwają nieodwracalne skutki zapętlenia w trybach późnego kapitalizmu, obrzeża globalnej wioski mogą świadomie się z tego wycofać. Ilustruje to chociażby sprawa negocjowanych aktualnie umów TTIP i CETA. Zewnętrzne zagrożenie dla lokalnej produkcji uświadamia nam dopiero wyjątkowość i potencjał tego, co wytwarzane na mniejszą skalę, wyższej jakości i względnie niezależnie od zewnętrznych gospodarczych nacisków, nawet jeśli ekonomicznie mniej opłacalne. Dzięki przesunięciu w technologicznym i ekonomicznym rozwoju można wybierać świadomie, co z tamtej rzeczywistości przyjąć, a co odrzucić. Takie wybory zaś przypominają mechanizmy analizowanych wyżej postaw w nurcie – pamiętajmy, że to tylko słowo – hipsteryzmu. Muszę to zaznaczyć –jako Polacy mamy z ideą hipsteryzmu sporo wspólnego. Pewne zjawiska na świecie wywołane 181 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI przemianami ostatnich dwudziestu lat w Polsce miały swoje odpowiedniki już w czasach minionej epoki PRL-u, która do dziś rezonuje w mentalności także tych pokoleń, które nie mogą jej pamiętać. Nie zawsze są to wpływy negatywne. Trudna codzienność wymuszała na przykład korzystanie z wszelkich zasobów kreatywności – „ktoś w PRL-u wyprodukował białe rajstopy, może nie mieli pieniędzy na kolor, może były przeznaczone dla jakiś rosłych dziewczynek do pierwszej komunii. Były tańsze niż normalne, cieliste. I my w tych białych rajstopach, czarnych Wellingtonach i krótkich spódniczkach, z chustami zawiązanymi w stylu Kleopatry, dumne stałyśmy na przystanku”27 – wspomina lata studenckie Anda Rottenberg. Z kłopotów z zaopatrzeniem w podstawowe produkty wyrosła tradycja metody „zrób to sam”, która dziś jest swoistą reakcją na zalew rynku przez kiepskiej jakości rzeczy masowej produkcji i fast fashion. Tak też, niezależnie od prób odgórnego tłumienia indywidualizmu, kwitła pomysłowość jako sposób na radzenie sobie z rzeczywistością, odnalezienie własnego miejsca w surowych warunkach siermiężnego systemu. Warto wspomnieć, iż dziś z kolei naturalną reakcją na digitalizację i ekspansywność wirtualnej rzeczywistości, jakiej można spodziewać się po przedstawicielach kontrkultury, jest zwrot ku fizycznej obecności, materialności i sensualności. Stąd być może hipsterski sentyment do przedmiotu, szacunek do unikalnych artefaktów przeszłości i mody vintage. W PRL było to coś zupełnie naturalnego, choć wynikało z odwrotnych uwarunkowań – braki w zaopatrzeniu sprawiały, że człowiek nawiązywał ze „zdobycznym” przedmiotem pewną relację. Zrozumiałe jest też przywiązanie do wszelkich pamiątek po „imperialistycznej rzeczywistości” jako do świadectwa innych czasów, dowodu na istnienie jakichś światów barwnych, lecz odległych. W końcu i samo zdystansowanie wobec rzeczywistości pozorów, 27 Już trudno. Z Andą Rottenberg rozmawia Dorota Jarecka. Warszawa 2013, s. 35. 182 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) która rości sobie prawo wpływu na decyzje jednostek budzi skojarzenia z hipsterskim etosem. Ironiczny stosunek jednostki do zewnętrznych sił, który czasem stanowi jedyną obronę, wrósł mocno w polską mentalność. Pozostaje jeszcze sentyment wobec przeszłości– owo „nasycenie współczesnej kultury widmami jej własnej historii”28. Jest to często stosunek ironiczny – tęskne spojrzenie w kierunku tego, co niegdyś stanowiło powszechny obiekt pożądania, dziś zaś okazuje się po prostu zabawne. „Historia doświadczana jest przede wszystkim w formie wypadkowych aluzji stylistycznych i nostalgicznych wyobrażeń na temat tego co się w danym czasie robiło”29. Stąd niedawne czasy transformacji, nie do końca wyrosłe jeszcze z lat osiemdziesiątych, symbolizowane neonowymi ortalionami i bujnymi wąsami stwarzają wspaniałą okazję do takich antyestetyczno-semantycznych gier. Czułość zmieszana z ironią – ta relacja odpowiada dzisiejszej młodej generacji, która w perspektywie dwudziestu pięciu lat wolności może dokonywać świadomych wyborów spośród bogatej oferty globalnego rynku, nie odcinając się jednak od pewnych niedorzeczności przeszłości swojego kraju, co nazwałabym „zdystansowanym przywiązaniem”. PODSUMOWANIE Mam nadzieję, że w ten sposób udało się usunąć choć część wątpliwości. Pejoratywne znaczenie hipsteryzmu zapewne długo nie przestanie w polskiej świadomości dominować. Istotne było dla mnie rozdzielenie powszechnego, popularnego w mediach rozumienia „hipsterstwa” jako rodzaju „pozerstwa” od znacznie szerszego zakresu zjawisk, z jakimi powinno się kojarzyć. Zakres ten wynika z kontekstu historyczno – kulturowego słowa. Wyprowadzanie wiążących definicji nie było jednak moim 28 A. Szarecki: Antynomie późnego kapitalizmu, czyli po co hipsterowi moda…, s. 28 29 Ibidem, s. 29. 183 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI celem. „Hipsteryzm” stanowił raczej pretekst, punkt wyjścia do analizy nowych, pozytywnych zjawisk kontrkulturowych. Analiza tego rodzaju reakcji na rzeczywistość jest natomiast dobrą okazją do przedstawienia form racjonalizacji współczesnych kontrkulturowych zachowań. Kontestacja w ich przypadku odbywa się poprzez świadome wykorzystywanie struktury ekonomicznospołecznej i przekształcanie jej w sposób organiczny, zgodnie z zastanym rytmem i mechanizmami, na które z czasem zyskuje się coraz większy wpływ. Co ważne, formy te są bardzo silnie związane z lokalnym środowiskiem – kształtowane przez nie oraz samo-formujące się z uwzględnieniem istniejących dookoła potrzeb. Autentyczny hipsteryzm jest czymś, co organicznie wplata się w swój pierwotny społeczno-kulturowy kontekst, stwarzając jednocześnie dla niego nowe perspektywy ze świadomym wykorzystaniem późno nowoczesnej globalnej rzeczywistości. BIBLIOGRAFIA 1. Arsele Z.: We Asked an Expert Why People Hate Hipsters. Rozmowę przeprowadził Mark Pearl. “Vice” grudzień 2015 [online]. [dostęp: 14.12.2015] World Wide Web: http://www.vice.com/read/hw-we-asked-an-expert-whypeople-hate-hipsters-501 2. Calinescu M.: Five faces of modernity. Durham, North Carolina 2006. 3. Drenda O.: Duchologia polska. Kraków 2016. 4. Greif M.: What Was the Hipster? A sociological Investigation. Red. M. Greif, K Ross, D Tortorici, New York n+1 Foundation 2010 . 5. Iwasiński Ł.: Moda i hipsterstwo: hierarchie statusu we współczesnym społeczeństwie konsumpcyjnym. [w”] „Człowiek i Społeczeństwo”, t. 40. Warszawa 2015. 6. Już trudno. Z Andą Rottenberg rozmawia Dorota Jarecka. Warszawa 2013. 184 A. Sznapka – „HIPSTER TO TYLKO SŁOWO”. NIEPOROZUMIENIA (…) 7. Lanham R.: The Hipster Handbook. New York: Anchor 2003. 8. Litorowicz. A.: Subkultura Hipsterów. Gdańsk 2012 9. Ottega y Gasset J.: Medytacje o „Don Kichocie”. Warszawa 2000. 10. Szarecki A.: Antynomie późnego kapitalizmu, czyli po co hipsterowi moda?. „Kultura Współczesna” 2013, 4. Key words: hipster, globalisation, consumer choice, creative class, locality Summary: The main point of the article is to achieve a kind of clarity on the topic of hipsterism. The meaning of the word ‘hipster’ has undergone many changes in terms of its common understanding, since it first occurred in 1940s. Due to ironic discourse in media based on American popculture and stereotypes, unveiling its actual meaning nowadays is almost impossible. Especially for Eastern Europeans unable to grasp the context with all its nuances. The common conception of the word ‘hipster’ in Poland is close to ‘poser’ and revolves around particular negative connotations. This is however a simplified meaning. In fact, sticking to this particular understanding based on an image presented in the media prevents us from delving into more interesting contexts of hipsterism. Having explained mechanisms of misunderstanding the word, the author turns to examine different aspects - historical, sociological, cultural and economical – of the ‘hipsters issue’. There is an affinity between hipster behavior and the creative class theory by Richard Florida. Hipsterism appears also as a novelty in terms of counterculture. Actually it is pushing counterculture into the age of late modernity giving it a form that is fully addressing changes like globalization, mass production, inquisitive, aggressive marketing. At last, author examines the issue of locality and Polish inclinations regarding hipsterism. The most crucial point, however, is setting a boundary between what most of us regards as “hipsterism” (the posering) and what the initial concept of it implied (the independence). What turns out is that the previous, seemingly forgotten by the public discourse, meaning can be applied to some interesting and positive post-modern phenomena. 185 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Aleksandra Sznapka – w ramach Indywidualnych Studiów Międzyobszarowych na Uniwersytecie Śląskim studiuje m.in. prawo, historię sztuki, filozofię. Zajmuje się również projektowaniem graficznym, malarstwem. Fascynuje się niedopowiedzianą estetyką Japonii, secesją, kolorystyką pejzaży pędzla Gustawa Klimta. Zainteresowania literaturą, sztuką, architekturą, kinem i ogólnie pojętą kulturą popularną sprowadzają się do poszukiwań tego rodzaju estetyki i jej współczesnych przejawów. ❀ 186 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA FUKUYAMY Transhumanism according to Francis Fukuyama views DAMIAN KUTYŁA Uniwersytet Rzeszowski Słowa kluczowe: transhumanizm, nauka, biotechnologia, bioetyka, Francis Fukuyama. Przełom XX i XXI wieku to przede wszystkim okres progresu technologicznego. Daje to ludziom olbrzymie możliwości pokazania swoich umiejętności w tym zakresie. Nic więc dziwnego, że gwałtowny rozwój technologii jest aktualnie tematem wiodącym. Często zwraca się bowiem uwagę na to, jakie negatywne konsekwencje niesie on ze sobą i jaki może mieć wpływ na indywidualność ludzką. Wymagania przystosowania i adaptacji do życia na wysokim poziomie technicznym stawiają człowieka przed nie lada trudnymi wyborami i decyzjami. W tej kwestii wypada niewątpliwie zgodzić się z Józefem Bańką, który stwierdza, że „technika, wiążąc się z nauką, oddała ludzkości wielką usługę: zmusiła człowieka do sprecyzowania swego morale, celu i przyszłości. Postawiła go przed koniecznością dokonania wyboru, kim chce być”1. Współczesne lęki polegają nie tylko na pytaniach o możliwości adaptacyjne człowieka, lecz także na pytaniach o sens rozwoju nauki i techniki, głównie biotechnologii. Prawdą jest bowiem to, że „nie wszystko co wykazuje tendencje rozwojowe, 1 J. Bańka: Przeciw szokowi przyszłości. Katowice 1977. 187 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI wiąże się z postępem”2. Jak dotąd, człowiek nie zdołał całkowicie oswoić natury, ale odkrywając rządzące nią prawa nauczył się wykorzystywać tkwiące w niej dynamizmy, i to zarówno w odniesieniu do otaczającego go świata, jak i względem własnej, biologicznej natury. Warto zastanowić się, czy jednak wolno człowiekowi dowolnie zmieniać sens swojego biologicznego, naturalnego dziedzictwa? Czy sposób w jaki ludzkie życie zostaje poczęte, wyposażone w gatunkowe cechy, był nam nie tylko dany, ale i zadany? Pytania te można śmiało stawiać, mając na uwadze praktykowane już, jak i jedynie prognozowane, metody sztucznej reprodukcji człowieka, łącznie z klonowaniem i ewentualnymi zmianami wprowadzonymi w komórki linii zarodkowych. Bo, jak dotąd, wszystko wskazuje na to, że rzeczywiście nie mamy już możliwości ucieczki od technologii ani nawet wstrzymania jej rozwoju. A więc musimy pomyśleć, co będzie dalej – „w przeciwnym razie pozostanie nam tylko bezwład”3. Rację miał Stanisław Lem, mówiąc, że „inwazja stworzonej przez człowieka technologii w jego ciało jest nie do uniknięcia”4. Biorąc to pod uwagę, samo wkroczenie człowieka w fazę autoewolucji wydaje się być dla gatunku ludzkiego już czymś nieuniknionym, a pytanie dotyczy tylko tego, jak daleko mogą sięgnąć granice jego rekonstrukcji. Postęp naukowo-techniczny sam w sobie jest zjawiskiem stosunkowo ambiwalentnym, gdyż z jednej strony pomaga przezwyciężyć szereg trudności, jakie w dawnych stuleciach towarzyszyły człowiekowi, wydając się niepokonalnymi, ale z drugiej, inspiruje do tworzenia i realizacji utopijnych wizji nowego człowieka, wolnego od trudności minionego czasu i żyjącego w przebudowanym do jego możliwości „nowym wspaniałym świecie”. Jak twierdzi Krzysztof Adamski, pewnego rodzaju konkretyzacją 2 Ibidem, s. 255. P. Majewski: Między zwierzęciem a maszyną. Wrocław 2007, s. 181. 4 S. Lem: Summa Technologiae. Kraków 2000, s. 380. 3 188 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) tych wizji jest idea posthumanistyczna, głosząca nową jakość w egzystencji człowieka zespolonego ściśle z osiągnięciami nauki i techniki, znacznie różniącego się w swej naturze od człowieka epoki minionej. Najbardziej radykalnym nurtem posthumanizmu jest analizowany w niniejszym artykule transhumanizm, spajający w sobie odwieczną tęsknotę za nieśmiertelnością z naukową autoewolucją gatunku ludzkiego5, 6. Główne problemy etyczne, które towarzyszą rozważaniom transhumanistycznym dotyczą takich zagadnień jak: etyczne konsekwencje technologicznego udoskonalanie człowieka, dylematy związane z zastosowaniem nowych technologii, gwarancja równego dostępu w korzystaniu z nowych technologii, granice ingerencji w ludzki organizm, redefinicja człowieka, włączająca zagadnienie cyborgizacji. Te zagadnienia od wielu lat obecne są w rozważaniach bioetycznych. Obecnie jednak należy pamiętać, iż postęp w dziedzinie medycyny jest nieunikniony. Człowiek od zawsze dążył do polepszania jakości swojego życia, wydłużania go, czy możliwości uleczenia chorób uważanych za nieuleczalne. Idąca 5 Zob. K. Adamski: Transhumanizm – między utopią, biotechnologią a gnozą, „Roczniki Teologii Moralnej” 2012, nr 4(59), s. 105. 6 Dop. S. Łąkas, redakcja: Mimo że w swoich początkach transhumanizm i posthumanizm były ze sobą łączone z powodu wykorzystania metod technicznych oraz zwykłej zbieżności nazw w ich przedmiocie badań, czyli „kondycji postludzkiej”, dziś taka łączność straciła rację bytu. Transhumanizm, w myśli ich przedstawicieli (np. Nick Bostrom, Max More, Ray Kurzweil, Hans Moravec) interesuje się przedłużeniem perspektywy antropocentrycznej, w której technika doskonali człowieka w wymiarze cielesnym i mentalnym, opiera się więc na odrzucanym przez posthumanizm szowinizmie gatunkowym. Podczas gdy transhumanizm prezentuje perspektywę wertykalną, z ciągłym postępem ku „uwolnieniu” ludzkości z jej naturalnych ograniczeń za pomocą technoewolucji, tak posthumanizm prezentuje horyzontalizm, przenosząc akcent w ujmowaniu rzeczywistości z indywidualistycznego, antropocentrycznego podmiotu na relacje między podmiotami i przedmiotami, gdzie człowiek jest jednym z aktorów sieci organicznego (zwierzęta, rośliny) i nieorganicznego (przedmioty, rzeczy) świata, a podmiot staje się hybrydą, jednością wielości „stającą się” w relacjach z innymi. Zob. np. A. Miah: A Critical History of Posthumanism. [w:] Gordijn B., Chadwick R.: Medical Enchancement and Posthumanisty. Springer, 2008, s. 71-94. 189 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI w parze z transhumanizmem medycyna regeneracyjna daje nadzieje na znalezienie efektywnych sposobów na poprawę jakości życia wielu osób. Wymaga ona jednak stawienia czoła wciąż rodzącym się dylematom etycznym. Powyższe problemy stanowią pewien rodzaj fundamentu w rozważaniach Francisa Fukuyamy. Zastanawia się on nad tym, jak bezprecedensowy, błyskawiczny postęp cywilizacyjny związany z coraz większą wiedzą na temat ludzkiej natury i ludzkiego genomu wpłynie na naturę i godność człowieka, stosunki polityczne oraz społeczne. Nie jest to tylko rozprawa nad realnymi skutkami mającymi znaczenie dla otaczającej nas rzeczywistości, lecz także dyskusja nad moralnymi i filozoficznymi konsekwencjami rewolucji biotechnologicznej. Tezy tego amerykańskiego filozofa przedstawiają bardzo wnikliwą prognozę tego, co może czekać ludzkość w niedalekiej przyszłości. Fukuyama podkreśla, że ogromny postęp w takich dziedzinach jak etologia, biologia ewolucyjna czy nauka o zdolnościach poznawczych mózgu niosą ze sobą konsekwencje, które trudno jest jednoznacznie przewidzieć. A mogą one przecież mieć spory wpływ na naszą cywilizację, całkowicie odmieniając jej teraźniejszą postać. Postępy w takich dziedzinach jak neurofarmakologia oraz inżynieria genetyczna są bowiem związane z poznaniem ludzkiego genomu, gdyż to właśnie geny determinują wszystkie funkcje biologiczne człowieka. U progu trzeciego tysiąclecia można zauważyć, jak pojawianie się nowych leków czy nowych terapii wraz z zastosowaniem technik genetycznych pozwalają na skuteczniejszą walkę z chorobami, co w konsekwencji prowadzi do wzrostu jakości i przedłużenia ludzkiego życia. Wydawać by się mogło więc, że powstaje coraz większa przestrzeń dla wolności człowieka, co skutecznie utwierdza go w przekonaniu o jego szczególnej pozycji. Im bardziej człowiek wyzwala się z zależności od naturalnych procesów i im bardziej utwierdza swój nowy status za pomocą 190 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) podwyższającej się jakości życia, tym bardziej poczucie jego wyższości – jako twórcy biotechnologii – wzrasta. Jednak drugim, ściśle negatywnym obliczem dynamicznego rozwoju biotechnologii są niewątpliwie różnego typu pojawiające się zagrożenia. Ich obecność nie jest jednak tylko naturalną konsekwencją jaka zwykle towarzyszy każdej nowatorskiej aktywności technologicznej. W tym bowiem rozumieniu można by było wskazywać na obecność słabszych stron każdego, w swej intencji dobrego, posunięcia czy produktu. Co więcej, jest oczywiste, że nawet jednoznacznie wielkie i ważne osiągnięcia technologiczne można wykorzystać do złych celów7. Fukuyama słusznie zauważa, że genetyczne modyfikacje zarodków w celu poprawy różnych cech mogą prowadzić do zhierarchizowania świata i nastawienia go na rywalizację bardziej niż ma to miejsce obecnie, co w konsekwencji doprowadzi do wzrostu konfliktów społecznych. O ile wydaje się rzeczą bardzo szlachetną eliminowanie z genomu poszczególnych jawnych wad, czy genów odpowiedzialnych za różne choroby, o tyle jednak poprawianie takich cech jak inteligencja, uroda, wzrost czy siła fizyczna już nie jest tak moralnie jednoznaczne. Istnieje bowiem całkiem realna groźba powstania wyjątkowej, uprzywilejowanej grupy ludzi mającej już od urodzenia istotną przewagę nad tymi, których nie będzie stać na korzystanie z dobrodziejstw owego postępu. Stanie się tak wtedy, kiedy stosowanie tych technik zostanie powiązane z zasadami całkowicie wolnego rynku. Dzisiaj loteria genetyczna sprawia, że dzieci bogatych rodziców, odnoszących sukcesy w życiu,, niekoniecznie odziedziczą talent oraz zdolności, które pomogły ich ojcu czy matce w dążeniu do osiągnięcia lepszej jakości życia. Techniki inżynierii genetycznej stawiają więc przed ludźmi taką możliwość ingerencji w ludzki genom, która nie jest 7 Zob. G. Hołub: Godność człowieka a biotechnologia. [w:] Ku rozumieniu godności człowieka. Red. G. Hołub, P. Duchliński. Kraków 2008, s. 304-305. 191 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI związana z leczeniem chorób. Dotyczy ona ulepszania samej puli genetycznej. Można z tym wiązać nadzieje na wyeliminowanie pewnych negatywnych czy patologicznych zachowań. Jak mówi Fukuyama: „Kiedy loterię zastąpi wybór, pojawi się nowa płaszczyzna rywalizacji miedzy ludźmi, rywalizacja ta zaś grozi zwiększeniem przepaści między szczytem a dnem hierarchii społecznej”8. I tak oto stajemy wobec dalszych możliwości. Bowiem sprawa może dotyczyć już nie tylko eliminacji pewnego rodzaju niepożądanych i wadliwych tendencji w ludzkim zdrowiu bądź zachowaniu, ale prowadzić do rzeczywistego ulepszania genomu w szerszej skali. Skutkiem takich działań może być sytuacja, w której zaczną być „produkowane” genetyczne „grupy nadludzi”. Bogate jednostki będą mogły dosłownie „projektować” swoje potomstwo, aby było ładniejsze, zdolniejsze, inteligentniejsze, bardziej zaradne, pracowite i tak dalej. Czyli krótko mówiąc – lepsze jakościowo. Jak określa ich Francis Fukuyama: „Będą wyglądać, myśleć i działać inaczej niż ci, którzy nie zostali tak uprzywilejowani, a być może będą nawet czuć się kimś rożnym od nich, po pewnym czasie mogą zacząć myśleć o sobie jako o innych istotach”9. Ulepszanie puli genetycznej może prowadzić do pewnej formy eugeniki oraz do skrajnej hierarchizacji społeczeństwa. Z drugiej strony pojawiać się będą grupy ludzi, którym brakuje środków do ulepszania cech genetycznych i przez to staną się tą „gorszą” częścią społeczeństwa. Wprowadzenie takiej, sztucznie stymulowanej dysproporcji byłoby ewidentnym ciosem w ogólnie rozumianą godność człowieka. Jak zauważa jednak Fukuyama, inżynieria genetyczna może być narzędziem w ręku państwa, służącym budowaniu stra8 F. Fukuyama: Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej. Przeł. B. Pietrzyk. Kraków 2004, s. 207. 9 Ibidem, s. 209. 192 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) tyfikacji społecznej i wyrównywania jej od dołu (modyfikacja potomków ludzi ze środowisk upośledzonych), tak żeby i ci, których nie będzie stać na technikę poprawek genetycznych, mieli równy start. Wtedy wszyscy otrzymaliby takie same szanse i ludzkość uwolniłaby się od „niesprawiedliwych mechanizmów doboru naturalnego”10. Taki obrót sprawy można zaakceptować jednak tylko wtedy, kiedy techniki tych poprawek i kosmetyk genetycznych objęłyby wszystkich bez wyjątku, ponieważ mechanizmy ewolucyjne od zarania dziejów dotykają przecież całą ludzkość. Fukuyama sugeruje, że: „Zupełnie prawdopodobna wydaje się jednak możliwość przeciwna – ruch w stronę społeczeństwa bardziej egalitarnego pod względem genetycznym. Wydaje się bowiem niewiarygodne, aby ludzie w nowoczesnych społeczeństwach demokratycznych spokojnie zgodzili się na genetyczne poprawianie dzieci elit”11. Tutaj jednak trudno zgodzić się z tymi słowami. Najprawdopodobniej z dwóch oczywistych powodów nigdy tak nie będzie. Po pierwsze – nie wszystkich będzie na to po prostu stać oraz tak samo, nie wszystkie państwa będą mogły sobie pozwolić na korzystanie z tych najpewniej bardzo drogich i trudno dostępnych, wręcz ekskluzywnych technik. Po drugie – nie wszyscy byliby skłonni się zgodzić, aby ich potomstwo podlegało genetycznym modyfikacjom (swoistą blokadę w tej kwestii mogą stanowić chociażby pobudki religijne). Dyskusja o biotechnologii jest obecnie dwubiegunowa. Występują w niej dwa przeciwstawne obozy. Pierwszy, iście libertariański, postuluje, że społeczeństwo nie powinno i nie może ograniczać rozwoju technologicznego. W obozie tym znajdują się pragnący postępu naukowego badacze, przemysł biotechnologiczny, który chce czerpać korzyści z niepowstrzymanego progresu 10 11 Ibidem, s. 207. Ibidem, s. 208. 193 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI technologicznego oraz pokaźna grupa zaangażowanych ideologicznie ludzi, wierzących w wolne rynki oraz ograniczoną do minimum interwencję rządu w rozwój techniki. Po drugiej stronie barykady stoi niejednolita grupa ludzi żywiąca obawy moralne w związku z biotechnologią człowieka. Składa się ona głównie z osób działających z pobudek religijnych, przeciwników nowej techniki oraz ludzi lewicy, którzy są zaniepokojeni możliwością powrotu eugeniki12. Tematyka związana z biotechnologią i autoewolucją człowieka ściśle wiąże się z trudnym pytaniem, a mianowicie: czy człowiek jest moralnie i etycznie upoważniony do przekreślania naturalnego biegu rozwoju, który trwa od początków powstania ludzkości? To zawsze głównie natura oraz otaczająca człowieka rzeczywistość kulturowa wpływały na rozwój ludzkości. Więc czy mamy uzasadnione upoważnienie do zmiany prawa natury? Można się pogodzić z tym, że dopuszczalność wpływu na esencję człowieczeństwa jest naturalnym etapem rozwoju ludzkości. Przecież to właśnie ewolucja wyposażyła człowieka w takie cechy i umiejętności praktyczne, które umożliwiły ludzkości postęp cywilizacyjny prowadzący w konsekwencji także do rozwoju biotechnologicznego i możliwości modyfikacji genów (zwłaszcza własnych). Ostatecznie w skrajnej interpretacji można dojść do wniosku, że owo „ulepszanie genomu” człowieka przy pomocy inżynierii genetycznej jest nieuniknionym następstwem ewolucji. W tym miejscu zaczynamy doskonale rozumieć naczelną tezę Fukuyamy, a mianowicie to, że największa groźba współczesnej biotechnologii wynika z faktu, iż może ona zmienić naturę ludzką w toku ewolucji i w związku z tym „przeczłowieczyć” ludzkość i „przenieść ją w poczłowieczy etap historii”13. Tym samym zaciera się różnica pomiędzy „sztucznym człowiekiem” a „naturalnym człowiekiem”. Jak wiemy, inwazja 12 13 Ibidem, s. 239. Ibidem, s. 20. 194 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) stworzonej przez ludzkość technologii w ludzkie ciało jest nie do uniknięcia. Paweł Majewski w tej kwestii wyraża swoje zdanie, mówiąc o projekcie autoewolucji. W jego opinii jest to: „racjonalny, zaplanowany proces przekształcenia geno- i fenotypu człowieka rozumnego oraz jego sensorium aż do całkowitego odrzucenia opartych na biologii form egzystencji; celem tego procesu jest osiągnięcie poziomu sprawności fizycznej i umysłowej wyższego niż ten, który człowiek zdołał osiągnąć w ramach możliwości wyznaczonych przez przypadkowy proces ewolucji biologicznej”14. W tym miejscu należy wyodrębnić takie pojęcia jak „posthumanizm” czy „transhumanizm”. Ich naczelną przesłanką jest wyjście poza humanistycznie rozumiane człowieczeństwo. Wszystkie odmiany posthumanizmu postulują autoewolucję. Nie jest więc żadną tajemnicą, że przyszłość człowieka zawiera się w tych dwóch paralelnie realizujących się nurtach. Bardzo często te pojęcia są zestawiane jako synonimy, jednak ich sens i znaczenie bywają różne, bowiem niektórzy autorzy zakładają, że „transhumanizm jest wcześniejszą fazą posthumanizmu, tak jakby etapem przejściowym (trans) pomiędzy człowiekiem i bytem całkowicie postludzkim”15. Generalnie utrzymuje się, że transhumanizm jest częścią posthumanizmu. W tym rozumieniu pojęcie „posthumanizm” jest nadrzędne w stosunku do pojęcia „transhumanizm”16. Ten pierwszy jest bowiem odnoszony do wszelkich sposobów myślenia o świecie, które przewartościowują tradycję humanistyczną, a ten drugi – jedynie do projektów technokratycznego posthumanizmu. Według Ewy Domańskiej: „Dążeniem posthumanizmu jest naukowe wspieranie i legitymizacja działań mających na celu ochronę różnych gatunków a transhumanizmu - ulepszanie gatun14 P. Majewski: Między…, s. 197. Ibidem, s. 213. 16 Por. D. Sepczyńska: Transhumanizm. Spotkanie z utopią. [w:] Narracje postkryzysowe w humanistyce. Red. D. Kotuła, A. Piórkowska, A. Poterała. Olsztyn 2014, s. 33. 15 195 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI ku ludzkiego. Wynikają one z narastającego przeświadczenia, że obecne sposoby myślenia o świecie nie odpowiadają zachodzącym w nim zmianom (inżynieria genetyczna, transplantologia, sychofarmakologia, nanotechnologia)”17. Natomiast Paweł Majewski definiuje transhumanizm następująco: „Transhumanizm jest odmianą filozofii, która próbuje doprowadzić nas do kondycji postludzkiej. Zawiera ona wiele elementów humanizmu, takich jak szacunek dla rozumu i nauki, uznanie dla postępu i wartości ludzkiego (lub transludzkiego) życia. Transhumanizm różni się jednak od humanizmu, ponieważ antycypuje i określa radykalne zmiany w naszej naturze i zakresie możliwości, wynikające z rozwoju różnorodnych nauk i technologii”18. Dzisiejsze, powszechnie akceptowane, rozumienie transhumanizmu, wprowadził do obiegu naukowego Max More, twierdzący, że ambicją transhumanistów jest kontynuacja renesansowego humanizmu, czyli okazywanie szacunku dla rozumu i nauki oraz nacisk na postęp ludzkości i tym samym docenianie roli człowieczeństwa w doczesnym życiu, a nie w nadnaturalnym „życiu po śmierci”19. Od historycznego humanizmu kierunek ten różni się przyzwoleniem i oczekiwaniem na radykalne zmiany w naturze człowieka i możliwościach ludzkiego życia, oferowanych przez nowoczesne technologie (np. neurologia, neurofarmakologia, przedłużenie życia, nanotechnologia, sztuczna inteligencja)20. Tutaj należy postawić pytanie: Czy możemy poprzez wykorzystanie nowoczesnych technologii „oswajać” i zmieniać swą 17 E. Domańska: Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3, s. 12. 18 P. Majewski: Między…, s. 213. 19 Zob. M. More: Transhumanism Towards a Futurist Philosophy [online]. [dostęp 22.07.2016] World Wide Web: http://web.archive.org/web/2013080 6172107/http://www.maxmore.com:80/transhum.htm. 20 Por. K. Adamski: Transhumanizm … s. 108. 196 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) naturę? Według transhumanistów istnieje etyczny imperatyw, nakazujący ludziom nieprzerwanie dążyć do postępu i ulepszeń. Większość problemów związanych z oddziaływaniem zmienionych przez technikę warunków bytowania i pracy na sferę psychiczną człowieka da się sformułować, a być może nawet rozwiązać metodą tzw. „wartościowania techniki”. Termin ten został po raz pierwszy użyty w 1966 roku przez Podkomisję Nauki, Badań i Prac Rozwojowych21. W jego ramach postuluje się „przesiewanie” postępu technicznego, dopuszczanie do realizacji rozwiązań najtrafniejszych z punktu widzenia interesów i celów człowieka oraz jakości życia ludzkiego. Za hasłem tym kryje się dążenie do preferowania takiej techniki i technologii, które nie będą niszczyć przyrody, zdrowia i psychiki ludzkiej22. Bowiem warunek konieczności postępu technicznego i naukowego nie może być przeciwstawny społeczeństwu jako całości ani także interesom człowieka jako jednostki w całokształcie jej społecznych oraz indywidualnych aspiracji. W tym właśnie znaczeniu rozwój techniki powinien honorować podstawowe czynniki warunkujące prostolinijną egzystencję człowieka. Jak wskazuje Grzegorz Hołub: imperatyw etyczno-technologiczny można rozważać w dwóch skrajnych interpretacjach: woluntaryzmu technologicznego i technologicznego determinizmu23. W pierwszym przypadku mamy do czynienia ze stanowiskiem optymistycznym co do faktu stosowania nowych technologii. Jego poplecznicy są pewni, że proces ten zawsze będzie można kontrolować, i że jest on bezustannie poddawany ludzkiej interwencji. Z kolei determinizm technologiczny wskazuje na obecność pewnych wewnętrznych praw i wewnętrznej logiki opisywanego procesu. Jest to stanowisko, które z dozą sceptycyzmu ocenia możliwość ingerencji człowieka 21 Zob. J. Bańka: Zarys filozofii techniki, Katowice 1981, s. 20. Zob. J. Bańka: Przeciw…, s. 232-233. 23 Zob. G. Hołub: Godność…, s. 319-320. 22 197 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI w pewne etapy zainicjowanych już w tej dziedzinie procesów, gdyż ich uruchomienie niejednokrotnie powoduje ich autonomizację i uniezależnienie od kontroli człowieka. Pojawienie się szerokich możliwości naukowych oraz biotechnologicznych bez wątpienia było czymś nieuniknionym. Z jednej strony progres techniczny i naukowy zmusza człowieka w znacznie szerszym zakresie do osobistego wyboru spośród bogactwa nowoczesnych technologii i środków bezpośrednio z nimi związanych, z drugiej natomiast – cechą znamienną przemian zachodzących w dzisiejszym świecie jest to, że nie pozostawiają one nietkniętej żadnej z dziedzin życia. W szczególności dotyczy to jednego z najistotniejszych wymiarów życia człowieka – jego osobowości. Mając to na uwadze, warto posłużyć się słowami, które przywołuje Józef Bańka w swej książce Przeciw szokowi przyszłości: „Technologia współczesna prowadzi do dehumanizacji (...) Technologia dehumanizuje, ponieważ staje się normą i podporządkowuje sobie człowieka (...), ponieważ człowiek w sposób tak intensywny całą swą uwagę skierowuje na materię oraz na opanowanie materii, że nie pozostaje już miejsca na sprawy duchowe, na refleksję i kontemplację. Technologia prowadzi do nienaturalności i ogólnej niwelacji, ponieważ podkopuje naturalną podstawę kultury, a tym samym wytwarza jakiś rodzaj uniformizmu, który dławi osobowość człowieka i sprowadza go do jakiejś anonimowej istoty”24. Za naczelną formę moralnej krytyki transhumanizmu uchodzi oskarżenie ich o eugenikę. W istocie koncepcje autoewolucyjne we wszystkich wariantach przywodzą na myśl pomysły fizycznego „ulepszania” człowieka. Warto tutaj przypomnieć, że eugenika w pierwotnej intencji swego twórcy, Francisa Galtona, była środkiem służącym do poprawy całej ludzkości. Jednakże w jej założeniach, a właściwie w jej niektórych skrajnych interpretacjach, tkwił zalążek segregacji rasowej. Galton jasno przyzna24 J. Bańka: Przeciw…, s. 298. 198 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) wał, że celem eugeniki jest wyodrębnienie najwartościowszych cech gatunku ludzkiego, a co za tym idzie „najlepszych” jego przedstawicieli. Łatwo zauważyć, że w posthumanizmie kryje się to samo niebezpieczeństwo, bowiem nie mamy żadnej gwarancji, że ocali się właśnie to, co jest najlepsze w człowieku25. Co prawda, jako myśliciel liberalny Fukuyama wyraża nadzieję, że biotechnologia da człowiekowi możliwość zmiany na lepsze swojej istoty, w której ujawni się większa jego wolność. Celem takiego działania jest ostatecznie doprowadzenie do przejęcia przez człowieka kontroli nad swoim biologizmem. W spostrzeżeniach Fukuyamy bardziej dominuje jednak wariant pesymistyczny, który przewiduje, że może to być świat jeszcze bardziej zhierarchizowany i nastawiony na rywalizację niż dotychczas, gdzie wspólne pojęcie człowieczeństwa nie będzie miało już sensu26. Zdaniem amerykańskiego myśliciela, trzeba co prawda bronić człowieczeństwa w jego obecnym kształcie i obecnej formie, ale w sytuacji otwierania się nowych możliwości w postaci zmiany natury bytu, nie można czynić tego w sposób dogmatyczny. Ludzkość za sprawą eugeniki stoi bowiem, jego zdaniem, na progu niewyobrażalnych przemian — być może odejścia od tradycyjnego rozumienia natury człowieka. Przyszłość może podążać w kierunku nietzscheańskiego nadczłowieka lub też prowadzić do regresu, w którym nastąpi rozwarstwienie ludzkości na beneficjantów rewolucji biotechnologicznej i jej ofiary27. W pewien sposób Francis Fukuyama oskarża więc transhumanizm o próbę destrukcji pojęcia natury ludzkiej. Reprezentuje stanowisko, które można by nazwać „biokonserwatyzmem”28. Według niego każda próba radykalnego przekształcenia biologicznego statusu istot ludzkich (a więc proces autoewolucji, 25 Zob. P. Majewski: Między…, s. 238. Zob. F. Fukuyama: Koniec człowieka…, s. 284-286. 27 Por. P.S. Mazur: Francisa Fukuyamy rozumienie godności osoby. „Człowiek w kulturze” 2005 , nr 17, s. 183. 28 P. Majewski: Między…, s. 239. 26 199 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI klonowanie i inne tego typu formy biotechnologii człowieka) jest absolutnie niemoralna, a to dlatego, że w konsekwencji prowadzi do upadku natury ludzkiej29. Idąc tokiem myślenia Fukuyamy należy zadać pytanie o człowieczeństwo nie tylko w kontekście ewolucyjnie ustalonego geno- i fenotypu, lecz zastanowić się przy okazji, czy autoewolucja nie upodobni nas do bohaterów ukazywanych w literaturze i kinie science-fiction. Powoduje to swoistego rodzaju nieścisłość w koncepcji filozofa, gdyż wyraża się on przychylnie w kwestii eugeniki egalitarnej – o czym była mowa powyżej. W podobnym tonie wypowiada się inny znany biokonserwatysta – Jurgen Habermas. W książce pt. Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej? wyraża głębokie obawy związane z możliwościami ingerowania w ludzki genom, jakie obecnie stwarzają biotechnologie. Habermas stawia pytanie: „Czy jakościowo nową możliwość ingerowania w ludzki genom potraktujemy jako przyrost wolności, wymagający normatywnej regulacji – czy jako upoważnienie do dokonywania transformacji według własnych preferencji i bez żadnego ograniczenia?”30. Dalej pyta o to czy biomedyczne metody ulepszania ludzi poszerzają ludzką autonomię czy ją ograniczają: „Czy genetyczną autotransformację gatunku możemy uznać za drogę spotęgowania autonomii jednostki – czy też na tej drodze podważamy normatywną samowiedzę osób, które wiodą własne życie i wzajemnie obdarzają się jednakowym szacunkiem?”31. Odpowiedź Habermasa jest jednoznaczna: „Możliwość formowania wyposażenia genetycznego potomstwa razi nasze odczucia moralne, ponieważ powstaje nieznana dotąd relacja 29 Warto dodać, że w 2004 roku w swym artykule dla czasopisma „Foreign Policy” Fukuyama wskazał, iż transhumanizm jest zdecydowanie najgroźniejszą ideą obecną we współczesnym świecie. 30 J. Habermas: Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?. Przeł. M. Łukaszewicz,. Warszawa 2003, s. 16. 31 Ibidem, s. 36. 200 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) międzyosobowa, która wiąże się z podejmowaniem nieodwracalnej decyzji i z ograniczeniem symetrii odpowiedzialności”32. Ta symetria jest zaś niezbędną relacją między równymi jednostkami. W związku z tym, w liberalnym społeczeństwie należy prawnie ograniczyć możliwości biomedycznego udoskonalania człowieka, ponieważ proces taki prowadzi do instrumentalnego traktowania i naruszenia autonomii „zaprojektowanych” jednostek ludzkich oraz podważać może wiarę tak ukształtowanych ludzi w możliwość autonomicznego kształtowania swego życia sprawiając, że mogą czuć się obco w swoim ciele. Habermas pisze dalej: „Ulepszające ingerencje eugeniczne naruszają etyczną wolność w tej mierze, w jakiej krępują pacjenta odrzucanymi przezeń, ale nieodwracalnymi zamiarami osób trzecich i tym samym nie pozwalają, by pojmował sam siebie jako wyłącznego autora własnego życia"33. Konkludując, Habermas twierdzi, że potencjalna możliwość modyfikacji genetycznej wiąże się z podstawowym rozróżnieniem, które jest konstytutywne dla naszej samowiedzy – a mianowicie chodzi o zacieranie się kategorii „tego, co zostało wyprodukowane" oraz „tego, co powstało naturalnie”34. Temat transhumanizmu rodzi także niekończące się dyskusje i interpretacje dotyczące sztucznej inteligencji. Wiara transhumanistów w stworzenie perfekcyjnego, nieśmiertelnego, wolnego od ograniczeń ludzkiego organizmu jest w dużym stopniu uwarunkowana wiarą w stworzenie sztucznej inteligencji. Zdaniem wielu krytyków jej narodziny będą stanowić cios dla światopoglądów przyznających centralną pozycję człowiekowi. Wiąże się z tym pewne niebezpieczeństwo, iż będzie to ostatni ludzki wynalazek, gdyż stworzone sztuczne inteligencje będą mogły same prowadzić dalszy naukowy postęp, i to znacznie 32 Ibidem, s. 20-21. Ibidem, s. 71. 34 Zob. Ibidem, s. 55. 33 201 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI wydajniej niż mogliby czynić to ludzie. Tym samym rodzaj ludzki przestanie być najmądrzejsza żyjącą formą we wszechświecie35. Dla Fukuyamy świadomość, to subiektywne stany umysłu36. Nie chodzi mu tylko o myśli czy obrazy ukazujące się podczas rozważań, ale o uczucia i emocje doznawane w życiu codziennym. Uważa on, że sztuczna inteligencja nigdy nie będzie oznaczać, że maszyna jest w stanie wykrzesać z siebie odczucia odnoszące się do realizowanych przez nią działań37. Inni myśliciele uznają nawet, że stworzenie sztucznej inteligencji oraz osobliwości technologicznej nie nastąpi nigdy. Najbardziej znanym krytykiem powstania sztucznej inteligencji jest Amerykanin Hubert Dreyfus, twierdzący, że ludzki proces myślenia nie może zostać odtworzony w odłączonym od ciała aparacie myślącym. Co prawda od lat osiemdziesiątych XX wieku poszukuje się sztucznej inteligencji w oparciu o tzw. sieci neuronowe mające być odwzorowaniem przybliżonego układu neuronów w ludzkim mózgu, jednakże Dreyfus pozostaje sceptyczny także co do takich rozwiązań , wątpiąc w to, że w ogóle da się zbudować maszynę o inteligencji ludzkiej – a co więcej posiadającą ludzką świadomość38. Bez wątpienia bardzo ważną krytykę transhumanizmu przedstawił również technokrata Bill Joy39. Jego esej pt. Dlaczego przyszłość nas nie potrzebuje? Wywołał szeroką dyskusję. 35 Por. K. Adamski: Transhumanizm…, s. 119. Zob. F. Fukuyama: Koniec człowieka…, s. 219-221. 37 Jednakże czołowi transhumanisci, tacy jak Ray Kurzweil czy Hans Moravec, obstają pewnie przy swoim stanowisku, że maszyny, kiedy tylko osiągną określony stopień złożoności, zdobędą również takie cechy ludzkie, jak świadomość i uczucia. 38 Por. V. Dusek: Wprowadzenie do filozofii techniki. Przeł. Z. Kasprzyk. Kraków 2011, s. 88-92. 39 Bill Joy to jeden z „mateczników technokracji”. Jest współzałożycielem firmy Sun Microsystems – jednej z potęg przemysłu komputerowego. Jest też głównym twórcą języka programowania Java. W 2003 roku zrezygnował jednak ze wszystkich funkcji pełnionych w Sun Microsystems i ogłosił całkowite wycofanie się z branży informatycznej. 36 202 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) Stwierdził bowiem wprost, że niekontrolowany rozwój technologii XXI wieku może doprowadzić do zagłady naszego gatunku, który albo zniszczy się przypadkowo, manipulując nią jak uczeń czarnoksiężnika, albo zostanie w jakiś sposób wyniszczony przez sztuczną inteligencję. Joy pisze: „Przyzwyczajeni do życia w niemalże rutynie odkryć naukowych powinniśmy zmierzyć się z faktem, że najbardziej atrakcyjne technologie XXI-go wieku - robotyka, inżynieria genetyczna i nanotechnologia – stwarzają dużo większe zagrożenia niż technologie, które pojawiły się wcześniej. (…) Każda z tych technologii w sekwencji małych rozsądnych kroków prowadzi do nagromadzenia wielkiej mocy i zarazem wielkiego niebezpieczeństwa”40. Krótko mówiąc, odzywa się niepokój o to, czy „postludzie” zachowają to, co najlepsze w dzisiejszych ludziach: godność, wolną wolę, podmiotowość, osobowość, samostanowienie, autonomię. Można więc łatwo zauważyć, że granica pomiędzy transhumanizmem a dehumanizacją jest bardzo wąska. Ważne jest, aby człowiek w procesie autoewolucji nie stał się ofiarą swych kolejnych skrajnych rozwiązań. Andrew Gerard van Melsen wskazuje, że z jednej strony nauka i technologia całkowicie tkwią w sferze bytu człowieka, czyniąc go pełniejszym, z drugiej jednak strony istnieją uzasadnione obawy, że nauka i technologia mogą doprowadzić do „dehumanizacji” człowieka podporządkowanego deterministycznym poczynaniom porządku technicznego, w którym człowiek tworzy coś, nad czym nie jest w stanie dłużej panować, gdyż zamiast władać porządkiem technicznym, dostaje się pod jego władze41. Rewolucyjne osiągnięcia biotechnologiczne i nanotechnologiczne, w mniemaniu krytyków transhumanizmu idą więc 40 B. Joy: Dlaczego przyszłość nas nie potrzebuje?. [w:] Wybierz czerwoną pigułkę. Nauka, filozofia i religia w „Matrix”. Red. G. Yeffeth. Przeł. W. Derechowski. Gliwice 2003, s. 234-236. 41 Zob. A. G. van Melsen: Nauka i technologia a kultura. Przeł. S. Zalewski. Warszawa 1969 s. 10. 203 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI w kierunku zmiany funkcji organizmu człowieka, a wiec zmiany całej natury ludzkiej, na co wskazał Fukuyama. W takim świecie człowiek zostaje zamknięty w swojej perspektywie bez Boga, co doprowadza do powstania nowych zastępczych „religii bez Boga”, z których jedną z najistotniejszych staje się właśnie omawiany transhumanizm. Jawi się on więc jako skrajna forma determinizmu technicznego, ostro sprzeciwiająca się zarówno chrześcijańskiej wizji godności osoby ludzkiej, jak i tradycyjnej etyce zakładającej fakt, iż osoba ludzka jest ze swej natury istota wolna i rozumna42. Jak ostrzega w swej encyklice Jan Paweł II: „Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już niebezpieczeństwo, ze wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej manipulacji”43. Nie sposób nie zauważyć, że współczesnemu światu towarzyszy mentalność techniczna, która charakteryzuje się z jednej strony przecenianiem możliwości technicznych, z drugiej zaś niedocenianiem etycznych i moralnych aspektów wykorzystania tych możliwości. Niebezpieczeństwo złego wykorzystania techniki jest tym większe i groźniejsze dla ludzkości, im bardziej dotyczy struktury osobowej człowieka. W świetle tych niebezpieczeństw na przykład Magisterium Kościoła głosi potrzebę rozwoju moralności i etyki, co staje w sprzeczności z nastawieniem technokratycznym i transhumanistycznym44. Aby zapobiec czarnym scenariuszom konieczne jest odwołanie się do pewnego rozeznania każdego kroku biotechnologicznego, zwłaszcza gdy w grę wchodzą nowatorskie techniki 42 Por. K. Adamski: Transhumanizm…, s. 124. Jan Paweł II: Encyklika Redemptor hominis. Watykan 1979. [online]. [dostęp 26.07.2016]. World Wide Web: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP /jan_pawel_ii/encykliki/r_hominis.html 44 Por. K. Adamski: Transhumanizm…, s. 126. 43 204 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) i technologie. Właściwy kierunek poszukiwania granic rozwoju biotechnologii rozpoczyna się wtedy, kiedy nastąpi uświadomienie, że godność jest „pierwszą twarzą” ludzkiego istnienia. Posługując się słowami Jana Pawła II, oznacza to, że: „Jednostka ludzka nie może być podporządkowana gatunkowi ani społeczeństwu jako środek czy narzędzie, gdyż ma samoistną wartość. Jest osobą. Cały człowiek, włącznie z ciałem, jest obdarzony taką godnością, ponieważ posiada duszę duchową”45. Z kolei Fukuyama uważa, że stając naprzeciw takich możliwości techniki, które niosą ze sobą nierozerwalnie konsekwencje zarówno dobre (np. zwalczanie groźnych chorób) jak i złe (np. nieograniczone modyfikacje genów człowieka prowadzące ostatecznie do dehumanizacji), władze państw muszą regulować rozwój oraz zastosowanie tych technik głównie metodami politycznymi. Filozof wskazuje jasno na konieczność zdecydowanej ingerencji państwa, aby nie dopuścić do takiej sytuacji i aby zapewnić wszystkim jednakowe możliwości, wskazując jednocześnie, że: „To właśnie jedynie teologia, filozofia czy polityka mogą określać cele nauki i techniki przez nią stworzonej oraz wydać sąd, czy cele te są właściwe, czy nie. Naukowcy mogą pomóc w ustaleniu zasad moralnych regulujących ich działalność, czynią to jednak nie jako naukowcy, lecz jako mający rozeznanie w sprawach nauki członkowie szerszej społeczności politycznej. We wspólnocie badaczy i lekarzy zajmujących się biomedycyną jest bardzo wielu inteligentnych, oddanych, energicznych, etycznych i rozważnych ludzi. Ich interesy niekoniecznie pokrywają się jednak z interesem publicznym. Naukowcami w dużej mierze kieruje ambicja, a często również finansowe perspektywy wynikające z rozwoju danej techniki czy terapii. Stąd też pytanie, co uczynić 45 Fragment Przesłania Ojca Świętego do członków Papieskiej Akademii Nauk z dnia 22 października 1996. 205 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI z biotechnologią, jest kwestią polityczną, której nie mogą rozstrzygać technokraci”46. Jak widać, owo rozeznanie każdego kroku rozwoju biotechnologicznego powinno dokonywać się w ramach pewnych rozwiązań ściśle strukturalnych. Jednym z nich, jak zasugerował Fukuyama, jest powołanie specjalnych interdyscyplinarnych komisji, które będą analizować dopuszczalność pewnych metod badawczych i praktycznego zastosowania konkretnych innowacji biotechnologicznych. W skład tych komisji powinni wchodzić biolodzy, genetycy, biotechnolodzy, etycy, prawnicy, a nawet futurolodzy. Specjaliści ci mówią „różnymi językami” i każdy z nich patrzy na problem z innej perspektywy. Wszyscy jednak, jako ludzie, mają dostęp do przednaukowego doświadczenia swojego człowieczeństwa47. Ich spotkanie i rozsądny dialog, prowadzone w atmosferze otwartości, mogą być okazją do tego, aby na granicy tych „różnych języków” i wspólnie przeżywanego człowieczeństwa doszło do znalezienia odpowiedzi na pytania dotyczące celów, a zwłaszcza granic nauki oraz złotego środka pomiędzy całym progresem biotechnologicznym a godnością ludzką. Takie rozwiązanie mogłoby uratować ludzkość od widma dehumanizmu, które powoli staje się jednym z największych zagrożeń ludzkości w trzecim tysiącleciu. O takim właśnie spotkaniu pisze John Horgan w swej książce pt. Koniec nauki, czyli o granicach wiedzy u schyłku ery naukowej. Mowa jest tam o konferencji w Santa Fe, którą wiosną 1994 zorganizowali matematyk John Casti, profesor Uniwersytetu Columbia, i Joseph Traub, wybitny teoretyk nauk komputerowych. Podczas trzydniowego spotkania kilkudziesięciu myślicieli z różnych dziedzin nauki (m.in. matematycy, fizycy, biolodzy, ekonomiści) 46 47 F. Fukuyama: Koniec człowieka…, s. 242-243. Zob. G. Hołub: Godność…, s. 299. 206 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) zastanawiało się, czy istnieją granice nauki, a jeśli tak, to czy nauka jest w stanie je określić48? Faktem jest, że człowiek jako istotna rozumna, jako świadomy byt konstytuujący się w działaniu – nie tylko poznaje świat, ale zdolny jest także do przemyślanych działań i wyborów celów swego działania. Jak zauważa Leszek Gawor: „Właściwością rodzaju ludzkiego jest rozumność, dzięki której człowiek, co prawda, przez rozwój nauki i techniki sprowadził zagrożenie na swój świat, ale przede wszystkim jest w stanie rozpoznać sytuację zagrożenia swego istnienia gatunkowego w świecie i w sposób świadomy i przemyślany dokonać modyfikacji dotychczasowego kierunku rozwoju. Jeśli tego nie uczyni, narazi swe istnienie na niebezpieczeństwo unicestwienia, co będzie oznaką zagubienia swych racjonalnych zdolności”49. Tak więc, jako że człowiek jest istotą świadomą i konstytuującą się w działaniu, tak też i nauka będzie się rozwijać. Przecież wiele odkryć z przeszłości traci dziś na swej niepowtarzalności i aktualności, co świadczy o tym, że nauka nie umarła i jest w rozwoju. Lee Segel, biolog izraelski, uważa, że „nauka ma fraktalną strukturę, i nie istnieją, oczywiście, granice tego, co można badać”50. Biorąc pod uwagę powyższe kwestie, można dojść do wniosku, że granic nauki nie powinniśmy szukać w niej samej, a raczej w racjonalności naszego działania naukowego, która jest częścią samej nauki. To bowiem racjonalność wraz ze zdrowym rozsądkiem powinny wyznaczać granice naszych postępowań technologicznych, biotechnologicznych itp. Musimy mieć świadomość własnych ograniczeń. Nie znaczy to, że nie możemy przekraczać pewnych granic w celach czysto 48 J. Horgan: Koniec nauki, czyli o granicach wiedzy u schyłku ery naukowej. Przeł. M. Tempczyk. Warszawa 1999, s. 281. 49 L. Gawor: Szkice o cywilizacji. Rzeszów 2009, s. 149. 50 J. Horgan: Koniec nauki…., s. 294. 207 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI naukowych, ale powinniśmy to robić tak, aby mieć potem jeszcze ewentualną możliwość powrotu do punktu wyjścia. Nie bez powodu Horgan mówi: „W rzeczywistości postęp naukowy, gdy nie towarzyszy mu postęp moralny społeczeństw lub jednostek, może pozostawić nas w stanie gorszym niż bylibyśmy bez nauki”51. Chodzi tu głównie o to, by nie zabijać nauki w nauce, filozofii w filozofii, a przede wszystkim człowieka w człowieku. BIBLIOGRAFIA 1. Adamski K.: Transhumanizm – między utopią, biotechnologią a gnozą, „Roczniki Teologii Moralnej” 2012, nr 4(59), s. 105-129. 2. Bańka J.: Przeciw szokowi przyszłości. Katowice 1977. 3. Bańka J.: Zarys filozofii techniki. Katowice 1981 4. Domańska E.: Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3, s. 9-21. 5. Dusek V.: Wprowadzenie do filozofii techniki. Przeł. Z. Kasprzyk. Kraków 2011. 6. Fukuyama F.: Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej. Przeł. B. Pietrzyk. Kraków 2004. 7. Gawor L.: Szkice o cywilizacji. Rzeszów 2009. 8. Habermas J.: Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?. Przeł. M. Łukaszewicz, Warszawa 2003. 9. Hołub G.: Godność człowieka a biotechnologia. [w:] Ku rozumieniu godności człowieka. Red. G. Hołub, P. Duchliński. Kraków 2008. 10. Horgan J.: Koniec nauki czyli O granicach wiedzy u schyłku ery naukowej. Przeł. M. Tempczyk. Warszawa 1999. 51 Ibidem, s. 300. 208 D. Kutyła – TRANSHUMANIZM W ŚWIETLE POGLĄDÓW FRANCISA (…) 11. Jan Paweł II: Encyklika Redemptor Hominis, Watykan 1979. [online]. [dostęp 26.07.2016]. World Wide Web: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/e ncykliki/r_hominis.html 12. Jan Paweł II: Przesłanie Ojca Świętego do członków Papieskiej Akademii Nauk z dnia 22 października 1996. 13. Joy B.: Dlaczego przyszłość nas nie potrzebuje?. [w:] Wybierz czerwoną pigułkę. Nauka, filozofia i religia w „Matrix”. Red. G. Yeffeth. Przeł. W. Derechowski, Gliwice 2003, s. 215-252. 14. Lem S.: Summa Technologiae. Kraków 2000. 15. Majewski P.: Między zwierzęciem a maszyną. Wrocław 2007. 16. Mazur P.S.: Francisa Fukuyamy rozumienie godności osoby. „Człowiek w kulturze” 2005 , nr 17, s. 173-185. 17. More M.: Transhumanism Towards a Futurist Philosophy [online]. [dostęp 22.07.2016] World Wide Web: http://web.archive.org/web/20130806172107/http://www. maxmore.com:80/transhum.htm. 17. Sepczyńska D.: Transhumanizm. Spotkanie z utopią. [w:] Narracje postkryzysowe w humanistyce. Red. D. Kotuła, A. Piórkowska, A. Poterała. Olsztyn 2014. 18. Van Melsen A.G.: Nauka i technologia a kultura. Przeł. S. Zalewski. Warszawa 1969. Keywords: transhumanism, biotechnology, science, bioethics, Francis Fukuyama. Summary: The human entered the twenty-first century with great technological progress. The concept of transhumanism is currently a very important and popular one. Genetic engineering, neuropharmacology, auto-evolution of the human species are the chief topics in modern science. Ethics dictate human reflection on the development of biotechnology. Francis Fukuyama writes about what may be the limits and 209 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI consequences of the development of biotechnology. Because transhumanism brings with it not only benefits, but also a serious threat to nature and human beings. Damian Kutyła – ur. 1988, magister filozofii, aktualnie doktorant historii na Uniwersytecie Rzeszowskim. Jego zainteresowania oscylują wokół filozofii społecznej, filozofii kultury i historii kina science-fiction. Naczelnym tematem jego rozważań i badań naukowych jest zjawisko utopizmu (geneza, typologia i wszelakie interpretacje w czasach minionych i współczesnych). W swej rozprawie doktorskiej zajmuje się utopiami i antyutopiami w kinematografii science-fiction po roku 1989. Publikował m.in. w „Lumen Poloniae”, „Wschodnim Roczniku Humanistycznym”, „Studiach z Filozofii Polskiej”. Kontakt: [email protected] ❀ 210 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE 1 ZE SUŁOSZOWEJ I OKOLIC About themselves. The folkloric groups from Sułoszowa and the surrounding area JOANNA ROŚ Uniwersytet Warszawski Słowa kluczowe: Sułoszowa, Wielmoża, kultura małopolski, historia regionalna, grupy folklorystyczne, artyści ludowi. Od strony Krakowa łostaniec maczugi Że na całym świecie ni ma taki drugi2. W zielonej Dolinie Prądnika, tuż pod Krakowem, bierze swój początek jedna z największych w Polsce wsi – Sułoszowa, powszechnie znana z renesansowego zamku Pieskowa Skała, znajdującego się na jej terenie3. Dziedzictwo kulturowe wsi przez lata popularyzowało ten region na arenie całego kraju. Mimo pożarów i rabunków, właściciele dóbr pieskoskalskich gromadzili 1 Artykuł nierecenzowany. Przyśpiewka sułoszowska, data powstania nieznana, [w:] Piosenki śpiewane przez grupy śpiewacze. Spisywała odręcznie Władysława Roś (od lat 70. do 2014 r.). Zbiory własne. 3 W 2015 roku Sułoszowa obchodziła 700-lecie lokacji wsi. W monografii gminy, opublikowanej w związku z tą rocznicą, nie znalazły się informacje na temat grup folklorystycznych. Więcej na ten temat: J. Roś, Recenzja publikacji Monografia gminy Sułoszowa, red. W. Maciejewski, Kraków 2014, „Teka Historyka” 2015, z. 50, s. 206-215. 2 211 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI w nich dzieła sztuki, m. in. po Jakubie Sobieskim czy Janie Pawle Woroniczu. Zamek odwiedzały ważne dla kultury polskiej osobowości, takie jak Mikołaj Rej, Stanisław August Poniatowski, Fryderyk Chopin, Stanisław Staszic czy Zygmunt Vogel. Z Pieskowej Skały pochodziła Zofia Oleśnicka, uważana za wybitną renesansową intelektualistkę i pierwszą polską poetkę. „Najdawniejsza Poetyssa polska, (…) która niewątpliwie szereg uczonych Polek rozpoczyna”4. Cóż, kiedy „kultura nie znosi buchalterii”, jak pisze badaczka historii wsi polskiej, Halina Brodowska5 i gdy próbujemy odtworzyć dzieje kultury ludowej gminy Sułoszowa (Wielmoża, Wola Kalinowska, Sułoszowa), zwłaszcza przed 1945 rokiem, napotykamy wciąż na białe plamy6. W Księdze sądowej klucza dóbr Pieskowej Skały (1597-1791), jak i w wielu innych dokumentach, które pozwalają odtworzyć historię Sułoszowej nie napotykamy na żadne opisy tradycji i obrzędów ludowych, które wykształciły się w tej wsi i jej okolicach, a przecież przez wieki, życie towarzyskie i kulturalne tamtejszych chłopów koncentrowało się w karczmach, domach i na weselach, gdzie schodzono się na muzykę i tańce, kwitło na odpustach i pielgrzymkach do cudownych miejsc. 4 A. Grafowski, Kraków i jego okolice/Krakau und seine Umgebungen, Tom 2, Wydanie 4, Józef Cypcer, Kraków 1844, s. 399. Por. także Z. Oleśnicka, Pyesń Nowa, w ktorey iest Dziękowanie Panu Bogu Wszechmogącemu, że maluckim a prostakom raczył obiawić taiemnice Krolestwa Swoiego. MDLVI. W Krakowie Lazarz Andrysowic wybiał, starodruk z 1556 w zbiorach Muzeum Narodowego w Krakowie; A.T. Chłędowski, Spis dzieł polskich opuszczonych lub źle oznaczonych w Bentkowskiego Historyi Literatury polskiey, Karol Wild, Lwów 1818, s. 110; B. Paprocki, Herby rycerstwa polskiego, Wydawnictwa Biblioteki Polskiej, Kraków 1584, s. 887. 5 H. Brodowska, Ruch chłopski po uwłaszczeniu w Królestwie Polskim 18641904, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1976, s. 342. 6 Historii politycznej i ekonomicznej wsi Sułoszowa poświęcona jest książka Kazimierza Rosia, Dzieje Sułoszowej 1315-1945, Wydawnictwo „Spes”, Kraków 2007 [pracę ukończono w 1979 r.]. 212 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) W życiu codziennym mieszkańcom, Sułoszowiakom, zawsze towarzyszyła pieśń, opisująca pracę i wydarzenia polityczne, ale także codzienne troski: Nie pójde, nie pójde za kmiecego syna Kazby ta matusia podusecek wzina Ino ja se pójde za komornicego To jo sie łodzieje sukmanicom jego7. Pierwsza pisana wiadomość o muzykowaniu w Sułoszowej pochodzi z 1857 roku, gdy ówczesny proboszcz Jagodziński, próbując „wyplewić” rozwiązłość i pijaństwo, rozbił w karczmie, nieopodal kościoła, skrzypce i basy8. Niestety, nawet fragmentów pieśni i przyśpiewek z regionu sułoszowskiego nie znajdziemy w pracach polskich etnografów – Józefa Konopki czy Oskara Kolberga. W pracach poświęconym miejscowościom sąsiadującym ze Sułoszową nie znajdziemy wielu informacji na temat regionalnych zespołów folklorystycznych9. Moda na „krakowiaków” zapoczątkowana przez wodewil z muzyką Jana Stefaniego do libretta Wojciecha Bogusławskiego, wystawiony po raz pierwszy w marcu 1794 roku w Teatrze Narodowym w Warszawie, „trwa nadal”10, ale Sułoszowa nie miała „szczęścia” do badaczy kultury ludowej. Zbierając materiał do niniejszego artykułu, przeprowadziłam rozmowy z kilkunastoma artystami regionalnymi ze 7 Przyśpiewka sułoszowska, [w:] Piosenki śpiewane przez grupy śpiewacze. Spisała odręcznie Władysława Roś. Zbiory własne. 8 K. Roś, Dzieje Sułoszowej 1315-1945…, s. 126. 9 Por. J. Roś, Moja rodzinna wieś Zederman. Maszynopis niedatowany. Archiwum rodziny autora; Dzieje Olkusza i regionu olkuskiego, red. F. Kiryk, R. Kołodziejczyk, t. I, Wydawnictwo „PWN”, Warszawa-Kraków 1978; K. Tomczyk, Dzieje wsi i parafii Przeginia, nakładem autora, 2008; tenże, Dzieje wsi i parafii Sąspów, nakładem autora, 2015; tenże, Dzieje wsi Czubrowice, nakładem autora, 2002. 10 A. Sz.-Bogucka, [w:] Wstążka Krakowska. XXV Jubileuszowy Konkurs Kapel, Instrumentalistów, Śpiewaków i Gawędziarzy Ludowych, wydawnictwo okolicznościowe, Skawina 2001, s. 14. 213 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Sułoszowej i Wielmoży, a także tymi mieszkańcami, którzy wprawdzie nie uczestniczyli w działalności grup folklorystycznych, ale zechcieli podzielić się swoimi wspomnieniami, osadzonymi na tle historii regionu. Przeanalizowałam także archiwalia zgromadzone przez członków zespołów folklorystycznych, aby w tym krótkim eseju, mającym niewątpliwie przyczynkarski charakter, zaprosić czytelników do zapoznania się z ich działalnością i sposobem, w jaki opowiadają o samych sobie. Przecieranie szlaków dla dalszych badań kulturoznawczych, czy etnograficznych dotyczących interesujących nas miejsc na mapie kulturowej Polski, zawsze jest zajęciem pasjonującym i potrzebnym11. Mam nadzieję, że niniejszy esej dostarczy cennych źródeł badaczom, którzy w przyszłości interesujące mnie dzieje kultury ludowej w gminie Sułoszowa zechcą przedstawić na tle rozwoju innych grup folklorystycznych w Polsce i zmian społeczno-kulturowych zachodzących na wsi polskiej. Badania przeprowadzone przeze mnie na cele tego tekstu są przede wszystkim odpowiedzią na zapotrzebowanie tych twórców i popularyzatorów kultury, związanej z gminą Sułoszowa, którzy, zdając sobie sprawę z coraz większych trudności ze znalezieniem kontynuatorów tradycji ludowych, oczekują na przejawy wszelkiej pomysłowości, która uchroni od zapomnienia ich dorobek. KLUBO-KAWIARNIA „ZARZEWIE”, KLUBY ROLNIKA I WALKA O MIEJSCA SPOTKAŃ Dla zrozumienia okoliczności, w jakich po II wojnie światowej w Sułoszowej pojawiły się grupy folklorystyczne, warto przypomnieć, że w latach 20. ubiegłego wieku na arenie 11 O przedwojennych propagatorach czytelnictwa, kultury i oświaty z gminy Sułoszowa pisałam w: J. Roś, Wpływ uwłaszczenia na sytuację chłopów w Sułoszowej. 1864-1906, [w:] Jednostka i Zbiorowość. Relacje na przestrzeni dziejów, red. A. Orzełek, K. Jakimowicz, A. Sykała, Koło Naukowe Historii Krajów Europy Wschodniej, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, Lublin 2015, s. 169-177. 214 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) politycznej wsi pojawiła się młodzież. Powstały koła Centralnego Związku Młodzieży Wiejskiej „Siew” (założony w 1923 roku, po 14 latach liczył 47 członków), Związku Młodzieży Wiejskiej Rzeczpospolitej „Wici” (powstały w 1931 roku, odrodzony po wojnie liczył 183 członków). Działały tu też Organizacja Młodzieżowa Towarzystwa Uniwersytetów Rolniczych, Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży i komórka Komunistycznego Związku Młodzieży Polskiej (po 1936 roku liczyła 11 członków)12. Każda z tych organizacji posiadała własną siedzibę lub świetlicę13. Największą aktywność wykazywał „Siew”, który we własnej świetlicy (wyposażonej w scenę obrotową!) posiadał bibliotekę, a stowarzyszeni sami wykonywali kostiumy do przedstawień artystycznych. Ze znanych utworów grano tam „Zemstę”, „Śluby Panieńskie” i „Balladynę”. Witold Orczyk ze Sułoszowej, obecnie zamieszkały w Dąbrowie Górniczej, niegdyś chorąży sułoszowskiego „Siewu”, wspomina, że pierwsze przedstawienia odbywały się jednak w sali Urzędu Gminy i na zamku Pieskowa Skała. „Nie założyliśmy grupy folklorystycznej, gdyż nasza chłopska kultura była jeszcze czymś naturalnym” – wyjaśnia14. II wojna światowa zahamowała ten rodzaj działalności. Gdy w 1945 roku powołano Gminną Radę Narodową, ludowcy nie przyjęli żadnego z mandatów, by w kolejnych wyborach już zdominować Radę, eliminując większość członków Polskiej Partii Robotniczej15. Dwa lata później Sułoszowa liczyła 12 Daty powstania i liczby członków wymienionych organizacji podaję za: K. Roś, Dzieje Sułoszowej 1315-1945…, s. 199-207; relacja ustna Szymona Wiśnickiego, spisana przez Kazimierza Rosia podczas „Spotkania Pokoleń”, 17.01.1976. Rękopis. Zbiory własne. Ze względu na wielkość wsi każda z organizacji miała w Sułoszowej trzy koła (wieś podzielona jest na trzy sołectwa). 13 K. Roś, Ruch młodzieżowy w Sułoszowej (1939-1967), „Pokolenia” 1969, nr 1, s. 43. 14 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Witoldem Orczykiem (95 lat). Czerwiec 2015. 15 Podczas jednej z sesji GRN któryś z ludowców wykrzykiwał: „My się komunistów o nic nie będziemy prosili”. Relacja ustna Jakuba Byczka, spisał odręcznie Kazimierz Roś. Data spisania nieznana. Zbiory własne autorki. 215 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI 5196 mieszkańców16. Jak wspomina Stefan Karcz ze Sułoszowej, najważniejszymi sprawami, zajmującymi powojenne władze w regionie były odbudowa dróg i budynków publicznych, założenie ośrodka zdrowia, uruchomienie szkół, elektryfikacja – nikt nie myślał o miejscach zabaw. Mimo to, w budynku gminy w 1947 roku utworzono bibliotekę, gdzie zebrano ukrywane w czasie wojny książki. „Jak opowiadała moja mama Agata Karcz w tamtych latach najtrudniej było wywiązać się z podatku gruntowego, ściąganego przez sołtysów lub poborców z Olkusza, a później zmorą były dostawy obowiązkowe” – dodaje także Karcz17. Inny z moich rozmówców, który wolał pozostać anonimowy, powiedział: „Władzom nigdy nie udało się podporządkować wsi. Mimo nalotów Milicji Obywatelskiej kwitł nielegalny ubój i handel przetworami mięsnymi. Pędziliśmy bimber. Nawet w stanie wojennym. Mój ojciec, w czasie II wojny należący do Batalionów Chłopskich, przetrzymywał w domu „obrzyna”, obcięty karabin i mówił, że „przydo się”. Po wojnie we wsi było dużo broni, pamiętam naloty Urzędu Bezpieczeństwa, po których kilku sąsiadów siedziało (…). Były w nas jakby dwie dusze, ta antykomunistyczna mówiąca „nie” i ta, skłaniająca nas do czynów społecznych (…). Zbudowaliśmy remizy strażackie, szkołę, drogę koło Poganowych Skał. Takie to były czasy. Ludzie psioczyli, ale w najtrudniejszych chwilach szli do komitetów (PZPR), gdzie, jeśli nie pomogli, to przynajmniej wysłuchali, nie to, co teraz”18. 16 Obliczono na podstawie wykazu ilości ludności i budynków mieszkalnych na dzień 01.11.1947, sporządzonego przez wójta gminy Sułoszowa Antoniego Kaima. Dokument Zarządu Gminy w Sułoszowej złożony w Starostwie Powiatowym w Olkuszu, z dnia 17.11.1947. Zbiory własne. 17 Relacja ustna. Rozmowa autorki ze Stefanem Karczem (85 lat). Lipiec 2014. 18 Ibidem. 216 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) Grupa śpiewacza Związku Młodzieży Wiejskiej RP „Wici” w Sułoszowej, po 1948 roku: Związku Młodzieży Polskiej; ok. 1950 r., autor nieznany, zbiory własne. Po tym, jak w 1945 roku w Sułoszowej zawiązało się pierwsze koło PSL (mikołajczykowskie), odrodził się Związek Młodzieży Wiejskiej „Wici”, który w baraku poniemieckim stworzył pierwszą po wojnie świetlicę. Powstał tam również pierwszy w gminie, folklorystyczny zespół śpiewaczy, wyposażony we własne lub wypożyczone stroje, ale jego żywot był bardzo krótki. Jak wypominali sąsiedzi i krewni: „nie pasuje mężatce wygłupiać się przed ludźmi”, a o pannach mówiono: „jak taka znajdzie męża”19. Kontynuacją „wiciowskiej” świetlicy była klubo-kawiarnia „Zarzewie”, założona w 1958 roku przy współpracy z gazetą o tym tytule i Ochotniczą Strażą Pożarną w Sułoszowej. Nad jej działalnością sprawował pieczę Związek Młodzieży Wiejskiej. Istniała tam grupa teatralna i mini zespół regionalny20. Trudno 19 Relacja Stefanii Michalskiej, spisał odręcznie Kazimierz Roś w 1966 roku. Zbiory własne. 20 W. Roś, Praca dyplomowa Przemiany kulturalne wsi polskiej na przykładzie Sułoszowej. Zbiory własne. 217 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI ustalić, jak duża część młodzieży ze Sułoszowej należała wtedy do organizacji. Wiadomo tylko, że w 1949 roku jedno z jej kół (wtedy nazywała się Związek Młodzieży Polskiej) liczyło 64 członków, a w latach 60. istniały cztery takie koła (wtedy Związku Młodzieży Wiejskiej)21. Gminna Spółdzielnia „Samopomoc Chłopska” prowadziła w Sułoszowej dwa tzw. „Kluby Rolnika”. Marian Oleksy pisał: „właściciele klubów interesują się nimi od strony handlowej, chociaż w wielu prowadzi się… zespoły artystyczne”22. W maju 1966 świętowano 650-lecie przeniesienia wsi na prawo czynszowe. W tym czasie wiele wiejskich OSP pozostawało w zatargach z kołami ZMW, próbującymi zagospodarować remizy do potrzeb życia kulturalnego wsi. Zatargi takie nie ominęły Sułoszowej, ale udawało się je częściowo załagodzić – ZMW, jako współgospodarz Świetlicy Gminnej w Sułoszowej III, pomalował na przykład jej sale i wyposażył obiekt w tak oczekiwane „dobra”, jak magnetofon i stół do tenisa. Robiliśmy to dla siebie, nikt nas do tego nie zmuszał. Tam był telewizor i przychodziły koleżanki, bo komu się chciało siedzieć w domu. Zmuszano nas też do czynów społecznych, gdy chodziłem do szkoły w Olkuszu – zbieraliśmy marchew w pegeerze, sadziliśmy las. A tam było nasze miejsce spotkań, zabaw, konkursów. – relacjonuje Sułoszowiak, Zenon Krawiec23. W 1969 roku Telewizja Kraków wyemitowała pierwszy odcinek z cyklu reportaży Macieja Szumowskiego Polska zza siódmej miedzy – dotyczył Sułoszowej i jej problemów społeczno- 21 Por. K. Roś, Spojrzenie wstecz. Maszynopis niedatowany. Zbiory własne; Ewidencja członków Koła ZMP. 12.06.1949. Rękopis. Zbiory własne. 22 M. Oleksy, Kluby czyli niewykorzystane możliwości. Nie opisany wycinek prasowy w zbiorach Władysławy Roś. 23 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Zenonem Krawcem (lat 64). Lipiec 2015. 218 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) gospodarczych24. Sułoszowianie nie mieli jednak możliwości zapoznania się z filmem, gdyż podczas jego emisji w „cudowny sposób” wyłączono energię elektryczną. „SUŁOSZOWA NIE BĘDZIE GORSZA”. PIERWSZE SUKCESY KAPELI I ZESPOŁÓW ŚPIEWACZYCH W LATACH 70. W 1975 roku Gminna Rada Narodowa na bazie Klubu Rolnika i Świetlicy Gminnej w Sułoszowej utworzyła Gminny Ośrodek Kultury. Jego kierowniczką została Władysława Roś – jak wspomina, była w GOK-u „kierownikiem, choreografem, reżyserem i sekretarką i często sprzątaczką w jednej osobie”25. Pierwszą popularną w regionie imprezą organizowaną przez GOK była wystawa malarstwa i rzeźby Kaspra i Zbigniewa Orczyków ze Sułoszowej, w późniejszym czasie eksponowana w „Klubie Gwarek” w Olkuszu i Krakowskim Domu Kultury26. „Podczas któregoś ze spotkań kierowników GOK-ów w Krakowie, gdy koleżanki chwaliły się swoimi osiągnięciami, postanowiłam, że Sułoszowa nie będzie gorsza” – mówi Władysława Roś. Już po kilku tygodniach powstała kapela ludowa stworzona przez rodzinę Kućmierczyków, ojca i trzech synów, „ale oni chcieli być kapelą weselną, co spowodowało zerwanie współpracy”27. „Poznałam wtedy Jana Cygankiewicza, skrzypka, trębacza Orkiestry Strażackiej w Sułoszowej. Mimo problemów z dojazdami – jak się wtedy mówiło, »PKS-firma fest« – oraz braku łączności telefonicznej, bo GOK nie posiadał telefo- 24 BOR, Coś się rusza, „Gazeta Krakowska”, 08.02.1969, nr 33. Relacja ustna. Rozmowa autorki z Władysławą Roś (lat 79). Lipiec 2015. 26 Na podstawie notatek i fotografii ze zbiorów Władysławy Roś. 27 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Władysławą Roś. Lipiec 2015. 25 219 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI nu, Cygankiewicz przystał na stworzenie kapeli ludowej, po prostu »Ze Sułoszowej«”28. W pierwszym składzie kapeli grali: wielmożanin Władysław Tokaj – I skrzypce (prymista), sułoszowiacy Jan Cygankiewicz – II skrzypce (sekund), Józef Stajniak – bas, Krzysztof Kiszka – klarnet, Władysław Orczyk – trąbka, Józef Król – akordeon (nie uczestniczył w konkursach). Muzycy, w chwili zakładania zespołu, mieli od 47 do 59 lat. Józef Stajniak grał na własnoręcznie wykonanym basie, aktualnie instrument znajduje się w Centrum Kultury w Sułoszowej, a Jan Cygankiewicz był też założycielem i akompaniatorem pierwszego zespołu wokalnego w Sułoszowej w składzie: Dorota i Bożena Cygankiewicz, Wanda Kafel i Zofia Tokaj. Wokalistki były wtedy w wieku od 7 do 16 lat. Pierwsze publiczne występy kapeli i grupy „Ze Sułoszowej” w wypożyczonych w Domu Kultury w Olkuszu strojach odbyły się podczas wystawy „Kwiaty Polskie” w sułoszowskim GOK-u oraz podczas obchodów Międzynarodowego Dnia Kobiet w 1976 roku. Dzięki kontaktom sąsiedzkim, współpracy z Kołem Gospodyń Wiejskich i związkiem młodzieżowym udało się stworzyć zespół wokalno-taneczny. W jego pierwszym składzie występowali Janina i Stanisław Kaflowie, Teodozja i Tadeusz Kaflowie, Mieczysława i Krzysztof Krawcowie oraz Bożena i Zbigniew Okrajni (członkowie byli w wieku od 18 do 55 lat). Początkowo grupa niechętnie śpiewała stare, „odgrzebane” teksty, tymczasem okazywało się, że na konkursach, to dzięki nim zdobywała nagrody. Jedna z takich nielubianych pieśni nosiła tytuł „Dziad łodpustowy”29. 28 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Władysławą Roś. Lipiec 2015. Na podstawie notatek, artykułów prasowych i fotografii ze zbiorów Władysławy Roś. 29 220 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) Powiększony skład pierwszej grupy śpiewaczej działającej przy Gminnym Ośrodku Kultury w Sułoszowej; od lewej: W. Kafel, B. Cygankiewicz, D. Cygankiewicz, Z. Tokaj, A. Klich; 1976 r.; autor nieznany, zbiory własne. 221 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Teodozja Kafel ze Sułoszowej tak wspomina te spotkania: W naszym domu rodzice często śpiewali. Ja i mój brat Adam Górka, który też tańczył w zespole wyrośliśmy w tej tradycji, więc chętnie dołączyliśmy do sąsiadów, zwłaszcza, że przyłączył się też mój mąż Tadek – na co dzień górnik. Nie chcę opowiadać o tamtych czasach, ale udział w grupie i wyjazdy na występy to były jedne z najpiękniejszych chwil w naszym życiu30. W ciągu następnych miesięcy do zespołu dołączyło kilkanaście nowych osób. Wśród nich byli między innymi Zofia Kania, Bogusława Karcz, Elżbieta Witek, państwo Stachowie, Zdzisław Kantor, Bogdan Świda i Zbyszek Bień. Udało się także stworzyć grupę dziecięcą i młodzieżową. Tańczono krakowiaka, „walca z figurami” i „trojaka”. W trakcie każdego z tańców były przerywniki, podczas których jedna z tańczących par wychodziła do przodu i śpiewała przyśpiewki. „Chwoliłaś się Maryś, że mosz łokna szklane, jagem do cie przyszedł, szmatami zatkane” – śpiewał wokalista, na co odpowiadała mu partnerka: „A bo tyś się chwolył, że ty mosz pałace, jagem do cie przyszła, same podpiyrace”. Gra taneczna „miotlarz”, wykonywana do czterech melodii, spotkała się z dużym zainteresowaniem na oficjalnych występach. Gdy kończył się na przykład krakowiak lub walc, muzycy wykonywali bardzo wolną melodię, w trakcie której pojawiał się „miotlarz” – tancerz z udekorowaną wstążkami lub kwiatami miotłą, i rozganiał, rozdzielał występujące pary. Ustawiał je w zabawny sposób. Panowie stawali po jednej stronie, panie po drugiej. Tancerze, każdy z osobna, pląsali w rytm muzyki. Kapela zaczynała grać drugą, szybszą melodię, a następnie przechodziła do polki. Gdy pary zaczynały się łączyć, „miotlarz” rzucał miotłę i 30 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Teodozją Kafel (63 lata). Lipiec 2015. 222 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) porywał do tańca dowolną partnerkę, a pozostały bez pary pan tańczył z miotłą do melodii polki, a następnie oberka, po czym zabawa rozpoczynała się od nowa31. Podczas XII Festiwalu Kapel i Śpiewaków Ludowych w Kazimierzu nad Wisłą zespół zdobył wyróżnienie, a Józef Stajniak otrzymał nagrodę za własną linię melodyczną graną na basie. Grupa zdobyła także I miejsce w Przeglądzie Kapel i Śpiewaków Ludowych województwa małopolskiego w Skawinie w 1978 roku. W tym czasie w Sułoszowej doszło do pamiętanego do dziś przez artystów konfliktu miedzy właścicielami ziemi, a władzami gminy, które chciały wywłaszczyć ziemie celem przeznaczenia jej na zabudowę jednorodzinną – ostatecznie zamiar ten nie został zrealizowany32. DZIAŁALNOŚĆ ARTYSTYCZNA W LATACH 80 I 90. Lata 1979-1980 to okres „wędrówek” sułoszowskich artystów po Polsce. Zespół koncertuje w Krasnymstawie, Żywcu, Bielsko-Białej, Wiśle, Makowie Podhalańskim, Ujsołach, Mogilanach czy w końcu „na miejscu”, na zamku Pieskowa Skała33. W 1980 roku, dzięki zabiegom Władysławy Roś, grupa teatralna przy KGW w Wielmoży przekształciła się w grupę śpiewaczą „Wielmożanki”, a dyrektorka GOK-u w Sułoszowej, Władysława Roś, której wsparcie uzyskała nowa grupa, przyjeżdżała do Wielmoży na rowerze, aby pomagać w organizacji pracy artystycznej. Doradzała w doborze repertuaru, uczestniczyła w próbach i współorganizowała wyjazdy na występy. W skład „Wielmożanek” wchodziły wtedy Anna Baranek, Benedykta Bąk, Anna i Barbara Kajca, Jadwiga Paczyńska, Janina i Michalina Zgoda, Janina Łyczakowska i Michalina Małysa. Liderką grupy 31 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Władysławą Roś. Lipiec 2015. M. Kozłowski, Czar powiatowej pieczątki „Wieści” 1978, nr 15, s. 3. 33 Relacje z działalności zespołu zdawał wtedy między innymi „Dziennik Zachodni”. 32 223 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI była Sabina Żurowska-Sokół. „Wielmożanki” w 1986 roku otrzymały główną nagrodę podczas ważnego dla artystów ludowych festiwalu „Sabałowe Bajania” w Bukowinie Tatrzańskiej. W późniejszych latach otrzymały między innymi pierwszą nagrodę w konkursie „Mistrz i Uczeń” – dostrzeżone zostały wtedy Sabina Sokół i Dorota i Renata Siwieckie (1998), które zdobyły również tzw. „Wstążkę Krakowską” (1999)34. W 1987 roku Sabina Żurowska-Sokół założyła w Wielmoży dziecięcą grupę tanecznowokalną. Jak wspomina Janina Kafel ze Sułoszowej: Byliśmy szczęśliwi i dumni mogąc się zaprezentować, śpiewając już dawno zapomniane piosenki. Nigdy nie odczuwaliśmy nacisków ze strony władz, a nawet byliśmy przez władze nagradzani. Często mimo prac polowych spotykaliśmy się na próbach, ale i tak wiele z nich odbywało się w drodze na konkursy i koncerty. Pamiętam, że doszło do takiej zabawnej sytuacji. Jedna z koleżanek zatrzymana w polu przy zbieraniu agrestu, uciekła na występ wbrew swoim rodzicom, przygotowując wcześniej strój, który ukryła w stodole35. Krzysztof Krawiec dodaje: „próby bez Zbyszka nie mogły się odbyć, toteż często chodziliśmy do jego domu, by mimo zajęć przyszedł”36. W działalność GOK-u i zespołów ludowych angażowały się, między innymi dzięki układom towarzyskim, zarządy Kółek Rolniczych ze Sułoszowej i Zadroża, Państwowego Ośrodka Maszynowego w Trzyciążu, Zakładów Tytoniowych w Krakowie, 34 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Sabiną Żurowską-Sokół (90 lat). Lipiec 2015. 35 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Janiną Kafel (74 lata).Wrzesień 2014. 36 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Krzysztofem Krawcem (71 lat). Wrzesień 2014. 224 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) Gminnej Spółdzielni i Banku Spółdzielczego w Sułoszowej. Dotowały stroje i wyjazdy. Publicystka Wiesława Czubałowa pisała: Pani Władysława ma do dyspozycji tylko jeden etat i jedną zdezelowaną (teraz w remoncie) salę remizy strażackiej. Zorganizowała cztery zespoły artystyczne. W kapeli ludowej ma ludzi starszych, no bo to tylko oni znają śpiewane tu kiedyś pieśni i melodie. Czerpie z miejscowej tradycji, których reaktywowanie tak niewiele kosztuje37. Władysława Roś wspomina natomiast: Dużą pomoc otrzymywałyśmy ze strony Socjalistycznego Związku Młodzieży Wiejskiej i od Kół Gospodyń Wiejskich. Część dochodów z organizowanych przez nie zabaw tanecznych przeznaczano na potrzeby ośrodka, na przykład w 1976 roku zakupiono czternaście par butów, wieszaki i szafę na stroje, a w 1979 roku strażacy otynkowali odlatujący sufit, młodzież pomalowała sale. Urząd Gminy i Krakowski Dom Kultury zawsze w miarę możliwości dotowały nasze działania. Nawet śpiewałyśmy taki żartobliwy wierszyk: »Władze KDK-owskie wszystkich pocieszają Lecz co mają zrobić? Same mało mają«38. Artyści interesujących mnie grup ludowych są przekonani, że aż do pierwszej wizyty papieża w Polsce w 1979 roku nikt spośród nich nie myślał o opozycji czy zmianach. 37 38 W. Czubałowa, Inwestycje czy koncepcje?, „Dziennik Polski” 1980, nr 33, s. 4. Relacja ustna. Rozmowa autorki z Władysławą Roś. Lipiec 2015. 225 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Wprawdzie narzekaliśmy na brak części zamiennych do maszyn rolniczych, brak nawozów, mały dostęp do szkół średnich, ale zawsze wszystko »dało się załatwić«. Dopiero wizyta papieża zmieniła nasze myślenie, ale tamtej atmosfery przyjaźni, niepokojów i wielkich nadziei, które przyniosła »Solidarność«, nie da się opisać39. Wizyta papieża odbiła się także na repertuarze, jaki artyści wykonywali na konkursach i przeglądach. „Odgrzebaliśmy wtedy stare pieśni religijne różnego rodzaju”40. GOK po krótkiej przerwie, spowodowanej ogłoszeniem stanu wojennego, otwarto w połowie stycznia 1982 roku. Rozpoczął wtedy działalność drugi taneczny zespół dziecięcy (pierwszy powstał w 1978 roku, jako część zespołu regionalnego „Ze Sułoszowej”), chociaż finanse GOK-u zostały znacznie ograniczone. Stan wojenny nie zahamował naszej działalności. Wprawdzie nie zawsze udawało się uzyskać obiecane dotacje na wyjazdy, ale i te dało się jakoś zorganizować. Najgorzej było z benzyną. Na szczęście jeden z sąsiadów, który od lat woził nas swoją Nysą, pan Krawiec, prawie nigdy nas nie zawiódł – załatwiał benzynę. Tylko raz mieliśmy problemy z powrotem z Myślenic, gdy brakło w drodze paliwa. Trzeba było prosić o nie przygodnych ludzi, a potem na Posterunku Milicji w Skale41. Moi rozmówcy zgodnie potwierdzają, że zespoły oficjalnie i nieoficjalnie, w strojach ludowych, uczestniczyły we wszelkich 39 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Janiną Kafel. Wrzesień 2014. Relacja ustna. Rozmowa autorki z Władysławą Roś. Lipiec 2015. 41 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Krzysztofem Sadłoniem (lat 50). Wrzesień 2014. 40 226 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) uroczystościach religijnych w Sułoszowej i Wielmoży – dożynkach parafialnych (gdzie często wykonywały pieśń „Podrzynoj, podrzynoj”), procesjach odpustowych czy Bożym Ciele. Na przeglądach, festiwalach czy konkursach artystki zawsze prezentowały pieśni pochodzące ze Sułoszowej i Wielmoży, często tematycznie związane z tymi miejscami. Oto kilka tytułów pieśni wykonywanych na występach w wybranych latach działalności zespołów: 1977-1978 – „Dziod łodpustowy”, „Szła siyrotka po wsi”, „Parobecek ci jo łod Pieskowy Skały”; 1979 – „Lecioł Maciek przez zimnioki”, „Z ogrodowej altany”, „Śpiwom jo se śpiwom”, „Przelecioł gołąbek przez wysoki dąbek”, „W polu, polu jezioro”, „Przyjechoł Jasiu w nocy do ciebie”; 1983 – „Miała matka siedem córek”; „Stary mój woził gnój”; „Siedmiu jo se zalotników miała”; 1984 – „Jedzie, jedzie wesele”, „Służył Janko we dworze”, „Mamo, moja mamo”; 1986 – „Pielarecka”, „Przez sułoszowską wieś”. Artystki występowały także na przeglądach pieśni żałobnych, gdzie śpiewały między innymi „Skończyły się już krzywdy” W 1983 roku Janina Kafel podczas Ogólnopolskiego Przeglądu Kapel, Instrumentalistów i Śpiewaków Ludowych w Kazimierzu nad Wisłą „wyśpiewała” wyróżnienie jako solistka, a zespół dziecięcy, prowadzony przez Bożenę Kuźniak w Przeglądzie Zespołów Dziecięcych w Proszowicach zdobył drugie miejsce. W tym czasie Zofia Stach założyła podobny zespół na Woli Kalinowskiej. I znów z pomocą przyszły zaprzyjaźnione Koła Gospodyń Wiejskich, Rolnicza Spółdzielnia Produkcyjna z Pieskowej Skały i Zakład Usług Mechanicznych ze Sułoszowej. Niestety, w 1983 roku zmarł Józef Stajniak, basista kapeli, i jego następca, Piotr Kućmierczyk, zachorował też prymista Władysław Tokaj. Mimo to kapela z nowym basistą, Janem Miśkowcem, podczas kolejnego przeglądu zespołów ludowych z województwa małopolskiego zdobyła trzecie miejsce, a „Wielmożan- 227 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI ki” drugie miejsce, podobnie jak solistki Michalina Małysa i Władysława Roś. Ze sprawozdania z działalności GOK-u wynika, że kapela sułoszowska i grupa „Wielmożanki” występowały w samym 1984 roku dwanaście razy w różnych miejscach Polski. Na przełomie lat 1985 i 1986 działalność kapeli i zespołu regionalnego została zawieszona, między innymi ze względu na chorobę muzyka Jana Cygankiewicza. W 1996 roku Władysława Roś zebrała nową grupę śpiewaczą w składzie: Władysława Gorajczyk, Genowefa Gut, Celina Krawczyk, Krystyna Krawiec, Krystyna Król, Władysława Roś. Artystki występowały pod nazwą „Sułoszowianki”42. Trzy lata później brały udział w nagraniu filmu Imię moje Kinga – jego nagranie podarowano papieżowi43. W 2004 roku przy wsparciu członków Koła PSL i KGW „Sułoszowianki” udały się na pielgrzymkę do Watykanu, gdzie na ręce Jana Pawła II, Donata Gut i Władysława Gorajczyk przekazały wieniec dożynkowy ze Sułoszowej. Jak wspomina Krystyna Krawiec, „najbardziej niekorzystnym momentem w działalności »Sułoszowianek« było odejście Władzi Rosiowej z zespołu w 2005 roku”44. Kolejna grupa śpiewacza – „Kończanki”, powstała w Sułoszowej III już po 2000 roku – ich działalność zanikła po dwunastu latach45. Do „Kończanek” należały te artystki, które weszły w skład pierwszej grupy śpiewaczej ze Sułoszowej założonej w 1978 roku – do zespołu dołączyła między innymi Krystyna Bień. Władysława Roś posiada w swoim archiwum następująco skatalogizowane teksty utworów wykonywanych przez artystki od lat 70. aż do teraz: 3 zeszyty zatytułowane „Śpiewki dawne”, zeszyt „Pieśni patriotyczne i historyczne”, zeszyt „Pieśni religijne 42 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Krystyną Krawiec (85 lat). Wrzesień 2014. Moje imię Kinga, film dokumentalny (oświatowy, biograficzny), reżyseria: Jerzy Rodan, produkcja: Telewizja Polska, rok produkcji: 1999. 44 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Krystyną Krawiec. Wrzesień 2014. 45 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Władysławą Roś. Lipiec 2015. 43 228 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) (dawne)”, zeszyt „Pastorałki i kolędy” oraz ostatni zbiór „Piosenki śpiewane w 2000 roku”. Odtworzone teksty zapisywano odręcznie i tak też kopiowano dla wykonawców, przepisywano je także na maszynie do pisania czy – w późniejszym czasie – powielano na ksero. Nigdy nie zostały wydane. Sabina Żurowska-Sokół posiada natomiast pełną dokumentację osiągnięć grupy „Wielmożanki”, scenariusze jej występów i zapis wykonywanych przez nią pieśni. „STANĘŁYBYŚMY NA SCENIE!”. SPUŚCIZNA GRUP REGIONALNYCH Przez jakiś czas artystki spotykały się tylko towarzysko, ale jak mówiła w ich imieniu Krystyna Krawiec, „gdyby była taka potrzeba zapewne znowu stanęłybyśmy na scenie i pokazały młodszym to, co udało nam się zachować z dawnych czasów, co udało nam się odtworzyć, a co bezpowrotnie może zaginąć, zwłaszcza tradycyjną sułoszowską nutę”46. W listopadzie 2015 roku została reaktywowana grupa „Sułoszowianki”, głównymi animatorkami tego przedsięwzięcia były Genowefa Gut, Krystyna Krawiec i Władysława Roś. Aktualnie w skład zespołu wchodzi siedem osób w wieku od 15 do 85 lat. Zespoły regionalne, takie jak te, którym poświęciłam ten esej, „przejęły odpowiedzialność za rozpowszechnienie właściwego repertuaru, pieśni autentycznej, często w skali modalnej, nie »uproszczonej« tonalnie i nie rytmizowanej »niszczącym« dyrygowaniem: pieśni śpiewamy naturalnym głosem, z właściwą obyczajowo tradycją, bez upiększania naiwnymi gestami”47. Innym z efektów pracy „Sułoszowianek”, „Kończanek” i „Wielmożanek” jest też to, że na terenie gminy sułoszowskiej znajduje się dzisiaj 46 47 Relacja ustna. Rozmowa autorki z Władysławą Roś. Lipiec 2015. A. Sz.-Bogucka, op. cit., s. 15. 229 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI kilkadziesiąt strojów krakowskich, a wiele z nich jest własnością osób prywatnych. Zespół taneczno-wokalny „Ze Sułoszowej” podczas wykonywania tańca „miotlarz”; od lewej: M. Górka, Z. Świda, A. Górka, Z. Kantor, K. Stach, Z. Kania, W. Kafel; 1980 r.; autor nieznany, zbiory własne. Kapela, zespoły taneczne i grupy śpiewacze występowały w strojach sułoszowskich, stroje krakowskie zostały wzbogacone elementami pochodzącymi z lokalnej tradycji, dzięki czemu Sułoszowiacy zachowywali pewną odrębność. Wzór strojów sułoszowskich odtworzyła Władysława Roś na przełomie lat 70. i 80. z opisów przekazanych jej przez najstarsze mieszkanki Sułoszowej, we współpracy z Muzeum Etnograficznym w Krakowie i Michaliną Ostachowską, posiadającą kobiecy strój krakowski z lat 20. XX w. Stroje były szyte w Spółdzielni Rękodzielnictwa Ludowego i Artystycznego „Cepelia” w Krakowie i Zakopanem. Gorset sułoszowski dziecięcy ma na ramionach wstążki puszczone wzdłuż ręki po obu stronach; młodzieżowy – wstążki puszczone na ramionach z tyłu, a w gorsetach kobiecych wstążki 230 J. Roś – O SAMYCH SOBIE. GRUPY FOLKLORYSTYCZNE ZE (…) puszczone są na środku pleców. Gorsety wyszywano kwiatami z muliny, dbając, aby każdy z egzemplarzy miał odmienny, wyszywany wzór, przyszywano do niego guziki, małą ilość cekinów, a także zdobiono kamieniami. Bluzki są białe, z haftowaną baskinką lub bawełnianą koronką, rękawem wszywanym z klinem, zakończonym haftowanym mankietem. Fartuchy także są w kolorze białym, z motywem haftowanym w kwiaty. Zakłada się dwie halki – pierwszą wąską i krótką oraz drugą, szeroką jak spódnica. Te wykonywano z tkaniny tybet w różnokolorowe kwiaty i szyto z dwóch długości. Na strój sułoszowski kobiecy składają się jeszcze różnokolorowe chustki w kwiaty, z frędzlami, a w przypadku strojów dziecięcych i młodzieżowych – wianki; do tego czerwone korale, co najmniej trzy sznury przypinane na ramionach oraz wysokie, czarne, sznurowane trzewiki. W skład męskiego stroju sułoszowskiego wchodzi: granatowa kierezyja; biała, haftowana koszula (kołnierzyk i mankiety) wykończona czerwoną kokardą; biała sukmana, spodnie w biało-czerwone paski (wzdłuż), dwa pasy – wąski z brzękadłami oraz szeroki, wyszywany rzemieniem, a także czapki – czerwona rogatywka obszyta barankiem, przyozdobiona wstążkami i pawimi piórami i czarne, wysokie trzewiki. W tym roku Muzeum Etnograficzne w Krakowie rozpoczęło realizację projektu „Strój ludowy krakowiaków zachodnich” – jego celem jest opisanie strojów ludowych między innymi ze Sułoszowej i Wielmoży48. * Kolejnym etapem mojej pracy badawczej będzie opisanie działalności interesujących mnie artystów ludowych w szczegółowym sprawozdaniu, co wiąże się z koniecznością kontynuacji 48 Relacja ustna. Rozmowa telefoniczna autorki z Elżbietą Pobiegły, pracownikiem Muzeum Etnograficznego w Krakowie. Grudzień 2015. 231 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI przeprowadzenia pogłębionych wywiadów z osobami, przechowującymi w swojej pamięci historie minionych wydarzeń. Niestety, nie udało mi się namówić rozmówców na zapisanie swoich wspomnień – jedynie Jadwiga Kafel wyraziła zgodę na nagranie zapamiętanych przez nią przyśpiewek okazjonalnych i weselnych. Mam nadzieję, że uda mi się zainteresować potrzebą odtworzenia historii działalności grup folklorystycznych z tego regionu instytucje kultury, takie jak Centrum Kultury w Sułoszowej czy Towarzystwo Przyjaciół Kultury Ludowej, tym bardziej, że w 2014 roku przy Centrum Kultury w Sułoszowej powstała młodzieżowa grupa śpiewacza „Prądniczanki”. Key words: Sułoszowa, Wielmoża, Malopolska culture, regional history, folklore groups, folk artists. Summary: The author conducted interviews with regional artists from Sułoszowa (Lesser Poland) and surrounding areas, and also examined the archives collected by them, to in this short essay invite readers to read the story of little-known folk groups. The research carried out by her is a response to the needs of these creators and promoters of culture associated with the Sułoszowa municipality who, aware of the increasing difficulty of finding successors of folk traditions, are waiting for signs of any ingenuity able to save their achievements from oblivion. Joanna Roś (UW) – doktorantka Interdyscyplinarnych Humanistycznych Studiów Doktoranckich na Uniwersytecie Warszawskim. Absolwentka Wydziałów Filozoficznych: Akademii „Ignatianum” oraz Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Artykuły związane z problematyką filozofii, literatury i muzyki XX wieku publikowała w monografiach i pismach naukowych, czasopismach literacko-artystycznych i muzycznych. ❀ 232 B. K. Krzych – FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE. ECCE hOMO! FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE. ECCE HOMO!* Friedrich Wilhelm Nietzsche. ECCE hOMO! BARTŁOMIEJ K. KRZYCH Uniwersytet Reszowski Mots-clefs: homme, moral, Nietzsche, philosophie de vie, surhomme, volonté de puissance. « Celui qui lutte contre les monstres doit veiller à ne pasle devenir lui-même. Or, quand ton regard pénètre longtemps au fond d'un abîme, l'abîme, lui aussi, pénètre en toi »1. – Friedrich Nietzsche. REMARQUE METHODOLOGIQUE ET BIBLIOGRAPHIQUE Si ce n’est pas marqué autrement, toutes les citations sont tirées des ouvrages suivantes de Nietzsche : 1. Ainsi parlait Zarathoustra. Trad. G.-A. Goldschmidt. Le livre de poche, coll. « Classiques de la philosophie ». Paris 1983 [= Z]. 2. Le Gai Savoir. Trad. H. Albert (revue par M. Sautet). Le livre de poche, coll. « Classiques de la philosophie ». Paris 1993 [= GS]. * Texte français a été revue par M. l'abbé Louis-Nouma Joulien (Communauté Saint Grégoire le Grand, Camerino) et mgr Beata Kawalec (URz). 1 F. Nietzsche : Par-delà le bien et le mal. Trad. H. Albert. Le Livre de Poche, coll. « Classiques de philosophie ». Paris 1991, p. 166 [= 4e partie, Maximes et intermèdes, n. 146]. 233 Amor Fati 3. 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Ecce homo. Comment on devient ce que l’on est. Trad. J.-C. Hémery (revue par D. Astor). Gallimard, coll. « Folio bilingue »., Paris 20122 [= EH]. *** TEXTE « Incipit tragœdia » (GS IV, 342) Friedrich Wilhelm Nietzsche est né le 15 octobre 1844 à Röcken près de Leipzig. Il grandissait dans une pieuse famille protestante : son père et ses deux frères étaient pasteurs. Ce pieux garçon – qui par la suite se proclama la « dynamite » (cf. EO IV, 1) et « l’anti-âne par excellence, et en cela un monstre unique dans l’histoire, - je suis – poursuit-il – en grec, et pas seulement en grec, l’Antéchrist... » (ibidem III, 3) portant sur ses épaules le destin de l’humanité (cf. ibidem III, 10, 4) – à l’âge de onze ans, profondément touché par la mort de son père et de son frère, il commence à rédiger des histoires de sa vie, des poèmes et des psaumes, et un peu plus tard ses premières partitions au piano. À l’école de Schulpforta Nietzsche est un brillant élève qui passe ses nuits en rédigeant des dissertations en grec, et qui commence à souffrir de la migraine, maladie qui deviendra pour lui – selon ce qu’il a cru – un moyen pour devenir immortel. « Je suis un noble polonais pur sang » (ibidem I, 3), et encore : « quant à moi, je suis encore assez polonais pour cela, je donnerais pour Chopin tout le reste de la musique » (ibidem II, 7) – avouait (probablement en mentant) ce critique infatigable de tout ce qui est allemand (« avec l’Allemand, presque comme avec la femme – écrit-il – on n’atteint jamais le fond, car il n’en a pas », ibidem III, 10, 3), qui d’ailleurs, selon ses propres paroles, ne croyait qu’à la culture française (ibidem II, 3). *** 234 B. K. Krzych – FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE. ECCE hOMO! « Courage c’est ce que me semble être la prehistoire de l’homme » (Z IV, 15), mais « Il y existe des choses si bien inventées qu’on croirait la poitrine d’une femme : utile et agreable à la fois » (ibidem III, 12). Après des études à Bonn et à Leipzig (où il renonce à la foi et à l’étude de la théologie pour pouvoir devenir le disciple de la vérité – quelle vérité pourrait-on se demander, car pour Nietzsche « les vérités sont des illusions dont nous avons oublié qu’elles sont des illusions »2,– en effet Nietzsche était comme Socrate chez qui il voyait paradoxalement le commencement de l’époque de décadence – il voulait ôter les illusions et les vérités apparentes aux hommes), cet homme – nommé professeur de philologie classique à Bâle à l’âge de 24 ans sans avoir encore soutenu sa thèse – publie en 1871 son premier ouvrage inspiré par la musique de son ami (à l’époque), Richard Wagner : la Naissance de la tragédie. Ce fut un harmonieux prélude au rythme du mythe d’Apollon (ce qui est faible, calme, compatissant, harmonieux) et de Dionysos (ce qui est fort, violent, cruel, émotionnant) annonçant la pensée vitale de « l’homme fait Dieu ». En effet, selon lui, le vrai esprit de l’humanité, celui de Dionysos, fut remplacé par l’esprit pessimiste d’Apollon, donc il faut à l’homme dépasser, briser, rompre cet infantile obstacle d’une contemplation impassible et sereine, au milieu d’un monde de douleurs, qui nous enferme dans un piège d’effroi de l’existence. Il est donc nécessaire de revenir aux sources de l’humanité, à la volonté de vivre une vie riche qui doit s’affirmer par son propre débordement, au culte de la force et du corps (car pour Nietzsche l’âme est mortelle [cf. Z III, 13, 2] et elle doit être soumise aux instincts du corps ; bien plus « l'âme est un mot qui désigne une 2 F. Nietzsche: On Truth and Lies in a Nonmoral Sense, 1873, [in :] idem, A Nietzsche Reader. Trad. R. J. Hollingdale. Penguin Classics 2003, p. 117. 235 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI partie du corps », ibidem I, 4,) au monde des forts où il n’y a pas de place pour la pitié et pour les faibles (qu’il désigne sous terme de troupeau régi par les forts – les surhommes). « Je fis de ma volonté de santé et de vie ma philosophie » (EH I, 2), la philosophie qu’il a poursuivi jusqu’à la folie (dont il parle en ces mots : « Être noble – ce serait peut-être alors être fou », GS I, 20) qui couronne et scelle son destin (n’a-t-il pas proclamé par les bouches de son prophétique alter ego Zarathoustra : « suivez vos chemins ! Et laissez les peuples et les nations aller leur chemin à eux ! » ?, Z III, 12, 21). Nietzsche commença ainsi à créer l’univers à sa divine image, mais... d’une divinité fictive jaillit un monde-fantôme. Cette auto-création fut finalement pour lui son auto-destruction. *** « J’habite ma propre demeure, jamais je n’ai imité personne, et je me moque de tous les maîtres qui ne se moquent pas d’eux-mêmes (écrit au-dessus de ma porte) » (GS motto). Huit ans après (la publication de la Naissance de la tragédie) il démissionne de l’université pour commencer la vie errante du solitaire « Wanderer » (voyageur) jamais compris, qu’il mènera jusqu’à la fin de sa vie consciente (« Dans les villes les plus populeuses, c’est comme si j’étais dans un désert », ibidem I, 2 – n’est-ce pas ?). Dans de telles circonstances il rédige la plupart de ses œuvres dont la plus célèbre, « le cinquième Evangile » (i. e. Ainsi parlait Zarathoustra) - « rien de semblable n’a jamais été composé, jamais senti, jamais souffert » (EH III, 6, 8) – nous assure-t-il, mais le personnage de Zarathoustra est une condensation de ses rêves, une image fantomatique de sa substance qui divinise la contradiction. La réflexion qui fructifia dans la publication de l’Humain, trop humain en 1878 (où cet apôtre de la vie réfute la 236 B. K. Krzych – FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE. ECCE hOMO! métaphysique classique et commence ouvertement son combat avec la « religion anarchiste de décadence » - le christianisme – qui conduit à la fiction appelée « foi », car pourtant « Dieu est... une grossière interdiction qui nous est faite : ne penserez point ! », ibidem II, 1) lui permettra de personnaliser sa pensée (influencée par ses prédécesseurs, comme Voltaire, Darwin, Spencer, Lange, Hartmann, Schopenhauer [il le découvre très tôt et l’étudie avec passion mais finalement il constatera qu’ « il s’est trompé en tout », ibidem III, 1, 1], mais nullement Kant qui « fut un idiot », Z 11) et par ses professeurs et amis, pour en nommer Wagner, Ritschl, Overback, Rhode, Burckhardt) – dirait-on « enfin », car « on veut vivre et l’on est forcé de se vendre » (GS I, 40), comme c’était le cas avec Wagner (cf. son Autocritique dans la 2e éd. de la Naissance de la tragédie) – d’ailleurs, à la fin de sa vie il se moquait et il critiquait tout le monde (même sa famille), bah ! Il attribua la capacité de rire à son surhumain idéal, en l’enlevant à l’homme qui se décompose dans ce monde falsifié par les religions et les philosophes (en effet, seulement ceux qui ont accepté l’éternel retour sont capables de rire). *** « Tout, dans la femme, est enigme, et tout dans la famme a une solution : elle s’appelle grossesse... amère est la femme la plus douce » (Z I, 15) ; « Par trop longtemps un esclave et un tyran se dissimulaient dans la femme. C’est pourquoi la femme n’est pas encore capable d’amitié : elle ne connait que l’amour » (ibidem 12) ; « La femme n’est pas encore capable d’amitié : les femmes sont encore chattes, des oiseaux. Au meilleur cas, des vaches » (ibidem 14). L’année 1882 fut peut-être la plus douloureuse pour celui qui à la fin de sa vie consciente s’identifia tantôt avec le dieu Dionysos, tantôt avec le Crucifié : il rencontre la jeune, belle et intelligente Lou von Salomé qu’il demande trois fois en mariage 237 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI (par l’intermédiaire de Paul Rée), en vain. Après cet échec d’une amitié (pas seulement philosophique) à trois, Nietzsche s’isole de plus en plus (premiers symptômes de la maladie psychique). Tout cela lui a permis d’affirmer et de classer sa pensée dans le Gai Savoir qui est consacré à la philosophie de l’esprit libre où les grands thèmes de sa réflexion (décadence, l’idéal de sur-homme, l’éternel retour, mythe de Zarathoustra, relativisme de la connaissance et de la morale) sont désormais parvenus à leur pleine maturité ; mais ces thèmes ne sont et ne peuvent pas être classifiés dans un système, car ce qu’on appelle « le système de Nietzsche » (artificiellement divisé en trois périodes de sa pensée par des soi-disant spécialistes), c’est Nietzsche lui-même (plusieurs fois il affirme qu’il ne veut créer aucun système, de plus, les contradictions de sa pensée ne le dérangent pas, car pour lui tout ce qu’il dit reflète son individualité – quoi dire donc d’un fou ?). *** « J’apporte la contradiction comme one ne l’a jamais fait... je suis in messager de bonne nouvelle comme il n’en fut jamais, je connais des taches si hautes que la notion même n’en existait pas avant moi » (EH IV, 1). « Je suis de la dynamite » (ibidem). Jusqu’en 1889 – l’année où en se promenant à Turin il « explose », i. e. il sombre dans la démence (une crise mentale, une vraie folie et non une syphilis dont l’idée fut inventée) – Nietzsche publia plusieurs ouvrages (entre-autres : l’Antéchrist, Par-delà bien et mal et l’Ecce homo) où il développe sa doctrine, combat le christianisme (dont il n’a rien compris) et réfute ceux qu’il prend pour ses adversaires (alors tout le monde), constitue la transvaluation des valeurs et divinise sa propre personne. Tous ses livres apparaissent à Nietzsche lui-même comme des étapes vers la guérison. 238 B. K. Krzych – FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE. ECCE hOMO! *** « Un jours, - je crois du salut c’était l’an un. La Sibylle dit, ivre sans vin : Oh ! Malheur ça va de travers ! Déclin, déclin ! Jamais le monde ne tomba si bas. Rome devint putain et putasserie, le César de Rome s’est fait betail, Dieu lui-même s’est fait juif ! » (Z IV, 3, 1). Guérison ? Oui, car l’homme était malade et cette maladie s’appelle « Dieu »... *** « Un jour le diable me parla aisni : ‘Dieu aussi a son enfer : c’est son amour pour les hommes’. Et il y a peu, je l’entendis dire ce mot : ‘Dieu est mort, Dieu est mort de sa compassion pour les hommes’ » (ibidem IV, motto). Dieu dont la mort dépose à l’homme le fardeau de liberté qui ne peut être porté par cet homme qui est malade et faible, car il a toujours besoin d’une religion qui est pour lui comme une drogue (il soulage momentanément la souffrance), religion qui ne porte avec soi aucune vérité. Et alors ! *** « J’appris que l’homme était quelque chose qu’il fallait surmonter, - que l’homme est un pont et non un but : qu’il se dit bienheureux de son midi et de son soir, comme chemin vers de nouvelles aurores... » (ibidem III, 12, 3). « L’homme est quelque chose qu’il faut surmonter. (...). L’homme est aussi quelque chose par=dessus quoi on 239 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI peut sauter » (ibidem 4). « Ô mes frères, celui qui est un premier-né est toujours sacrifié. Mais nous sommes tous des premiers-nés » (ibidem 6). Quelle est donc cette guérison ? Celle de la maladie mortelle qui est l’illusion qu’on appelle la vie (« le concept de ‘Dieu’, inventé comme antithèse à la vie », EH IV, 8 ; et encore : « le christianisme, cette négation du vouloir-vivre faite religion ! », ibidem III, 10, 2), celle de l’homme déchu, celle de l’homme de décadence. Alors, Nietzsche crie « Je vous enseigne le surhumain » (Z I, 1, 3), car « l’homme est quelque chose qui doit être surmonté » (ibidem). Son surhomme est un être qui grâce à sa force rénovatrice et créatrice dépasse la réalité et ses limites ; c’est un aristocrate spirituel, un « grand individu » qui seul crée les valeurs. Le surhumain est une surmontation (ascension) incessante qui n’a pas de fin. Ce surhomme se caractérise par sa volonté de puissance qui est tout simplement une volonté de vie, une volonté d’une incessante victoire sur soi-même, un amour du risque et de la recherche de soi-même ; c’est une volonté du développement, du devenir plus qu’on est. C’est un désir jamais satisfait de manifestation et de jouissance de force, un instinct créateur qui dans un homme libre devient principe et source de force et de volonté de l’autoréalisation. La libre volonté n’existe pas, car il n’y a pas de causalité (idée inventée par les théologiens pour aggraver l’homme du péché) ; la liberté est un élément de jeu, de plaisir et de créativité – être libre signifie donc être le maître de soi-même, et libre peut l’être seulement celui qui l’est par soi-même. La volonté de puissance n’est donc pas une lutte pour survivre, mais une lutte pour évoluer, avancer et la vie est une aspiration à l’amplification de la force, de la dureté. La lutte qui présuppose des victimes – les faibles (seule la morale des durs et des forts est une vraie et admissible morale pour Nietzsche, donc les fort peuvent et même doivent utiliser les faibles pour pouvoir tendre vers le surhumain). 240 B. K. Krzych – FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE. ECCE hOMO! Mais, comment trouver un surhomme, existe-t-il ? Non, c’est impossible. Donc... il faut les fabriquer, cultiver, élever ! Comment ? Voilà la prescription : point de départ : mort de Dieu ; principe central de production : volonté de puissance, volonté de vie ; moyen de sélection : éternel retour, acceptation du destin, amor fati ; produit : surhomme, un homme fait Dieu ; fin idéale : paradis sur la terre. Cependant, avez-vous déjà vu une telle fabrique, un tel élevage ? Moi non... l’histoire non plus. *** « Mais l’ennemi le pire que tu puisses rencontrer, tu le seras toujours toi-même ; tu te quêtes toi-même dans les cavernes et les forêts. Solitaire, tu parcours la route vers toi-même ! Et ton chemin passe davant toi-même, et les sept diables. Tu seras héretique à toi-même et sorcière et dévin et bouffon et douteur et impie et mécreant. Il faut que tu veuilles brûler dans ta propre flamme : comment voudrais-tu redevenir neuf si tu n’es pas d’abord devenu cendre ? » (Z I, 17). Ainsi, cet homme devant une douleur incomparable (et pas seulement physique) cherchait dans cette douleur son explication et la cause de son bonheur. Nietzsche souffrit en lui et pour lui : la douleur a pour fin un triomphe plus autonome du moi, un don plus profond de l’homme à lui-même ; il eut le sens de la souffrance, mais il lui manqua le sens de la croix, le sens de la souffrance qui donne (car la douleur est béatitude dans la mesure où la douleur est amour). Dans une telle perspective il ne peut y avoir lieu pour le Dieu chrétien ni même pour le dieu des philosophes, et Nietzsche en poussant sa pensée jusqu’à l’absurde fait de luimême son dieu, mais il ne s’aperçoit pas qu’ainsi il tombe dans le néant. Il fut dévoré par le vouloir de ce qu’il n’a pas pu ni être ni avoir. Sa folie fut un « Fiat » crispé de l’orgueil, lui-même il fut un orgueil incarné ; il s’immole, mais sur son propre autel, il s’offre, mais à soi-même, il se jette dans le feu qu’il alluma et son 241 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI étoile-idole se consume à ses propres feux, il brûle dans sa propre flamme, il devient cendre, mais... il oublie un tout-petit détail : il n’est pas un phénix. Voilà non-vivant l’apôtre de vie, celui qui voulut apprendre aux autres comment il faut vivre ! Et pourtant « on l’est soi-même ou on ne l’est pas » (EH II, 4), n’est-ce pas ? *** « On paie chèr d’être immortel : pour cela, il faut mourir plusieurs fois de son vivant. Il est une chose que j’appelle la rancune de la grandeur : tout ce qui est grand, une oeuve, une action, une fois accompli, se retourne sans tarder contre son auteur. C’est justement pace qu’il a fait cela qu’il se retrouve faible » (EH III, 6, 5). Nietzsche mourut le 25 août 1900 à Weimar après onze ans de « discussion » avec son piano. Toute sa vie il nous invitait au jeu réduisant à la divine manière le monde aux apparences, cependant si même les dieux grecs ne voient rien d’excitant dans l’éternité, est-ce que l’homme peut ignorer ou même refuser ce à quoi il est « condamné » à cause de son implication au temps ? Est-ce que la mort, qui nous sépare des dieux n’est pas une inspiratrice de ce fougueux qui fait – arcymétaphysiquement – que nous croyons que « la vie est autre part » ? *** « M’a-t-on compris ? – Dionysos contre le crucifié... » (ibidem IV, 9). « Il est l’inaccessible, il est l’inévitable » dit le poète en parlant de Dieu. Faute de s’incliner devant le Dieu inaccessible, Nietzsche se brisa contre le Dieu inévitable. Toutes les questions qu’il a soulevées, tous les enseignements qu’il a répandus – critique des faux idéaux, dépassement de la morale, surhumain, 242 B. K. Krzych – FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE. ECCE hOMO! amor fati, vertu qui donne, etc. – se nouent autour du même centre et appellent la même réponse : Dieu. Et peu nous importe qu’il ne prononce ce nom de Dieu que pour le nier puisqu’il ne nous laisse le choix qu’entre lui et le néant… Son drame essentiel réside précisément dans cette imitation de Dieu, non plus pour s’unir, mais pour se substituer à lui, dans cette prière résorbée et qui devient blasphème (car on prend toujours au sérieux l’adversaire qu’on défie à mort)… Mais Nietzsche n’est pas Dieu et la prédication de Zarathoustra n’est pas l’Évangile… ainsi la folie couronne et scelle sa destinée : elle est son ultime et son plus loyal témoignage au chaos qu’il portait en lui, et comme il l’a chanté lui-même au seuil des ténèbres, « sa septième, sa dernière solitude ». *** « Deviens qui tu es » (Z IV, 1) car « vouloir libère » (ibidem II, 2). BIBLIOGRAPHIE 1. Nietzsche F. : Ainsi parlait Zarathoustra. Trad. G.-A. Goldschmidt. Le livre de poche, coll. « Classiques de la philosophie ». Paris 1983. 2. Nietzsche F. : Par-delà le bien et le mal. Trad. H. Albert. Le Livre de Poche, coll. « Classiques de philosophie ». Paris 1991. 3. Nietzsche F. : Le Gai Savoir. Trad. H. Albert (revue par M. Sautet). Le livre de poche, coll. « Classiques de la philosophie ». Paris 1993. 4. Nietzsche F. : Ecce homo. Comment on devient ce que l’on est. Trad. J.-C. Hémery (revue par D. Astor). Gallimard ,coll. « Folio bilingue »., Paris 20122. 5. Nietzsche F. : A Nietzsche Reader. Trad. R. J. Hollingdale. Penguin Classics 2003. 6. Thibon G.: Nietzsche ou le Déclin de l'Esprit. Lyon 1948. Key words: man, ethic, Nietzsche, philosophy of life, overman, will to power. 243 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Summary: This paper is an biographical and philosophical analysis of life of the German philosopher Friedrich Wilhelm Nietzsche (18441900). The text is based largely on the writings of Nietzsche and from the standpoint of Christian thought it presents critique of morality build by Nietzsche. Bartłomiej K. Krzych (UR) – student filozofii i teologii, uwielbiający myśl św. Tomasza z Akwinu, nielekceważący jednak innych myślicieli: w myśl zasady, że wszelka filozofia i teologia nie polegają na odtwarzaniu tego, co powiedzieli inni, ale na dochodzeniu do prawdy rzeczy. Jego zainteresowania oscylują wokół szeroko pojętej tematyki teologiczno-filozoficznej. Innymi słowy ciekawi go wszystko, co podpada pod najszerzej jak to możliwe rozumiane pojęcie bytu (liturgia chrześcijańska, historia, języki, zwłaszcza starożytne, informatyka, literatura: w tym poezja; sam też próbuje w niej swoich sił. Kontakt: [email protected] ❀ 244 ESEJE 1 I RECENZJE 1 Teksty nierecenzowane. B. K. Krzych – KRÓLOWA NA WYGNANIU? KRÓLOWA NA WYGNANIU? OMÓWIENIE KSIĄŻKI „FILOZOFIA 1 W STUDIUM TEOLOGII” Queen in exile? Review of the book "Philosophy in the study of theology" BARTŁOMIEJ K. KRZYCH Uniwersytet Rzeszowski Czasy średniowiecza bezpowrotnie minęły, a wraz z nimi przebrzmiały wielkość i znaczenie teologii, dziedziny, która ambicjonalnie pragnęła uzurpować sobie wiedzę o bycie najdoskonalszym i absolutnym – Bogu. Teologowie, tak bardzo zafrapowani doniosłością swych badań, a często i własną wielkością, stali się na tyle zaborczy, że dla realizacji swych celów uczynili sobie z filozofii „służkę”. Mimo, że teologia do dziś jest obecna i wykładana na uniwersytetach całego świata, zdaniem wielu nie zasługuje na miano nauki, choćby dlatego, że przedmiot jej badań nie jest w żaden sposób empirycznie weryfikowalny. Z takimi i podobnymi opiniami można spotkać się na wielu renomowanych uczelniach. Przekonania te przechodzą nieraz w (maniakalne?) lęki. By nie pozostać gołosłownym: jednego razu umieszczenie słowa „dusza” (w kontekście filozofii jako sztuki życia) we wstępie do pewnego periodyku filozoficznego spotkało się ze sprzeciwami członków redakcji. Argumentacja skupiała się wokół dwóch zasadniczych filarów: pierwszym z nich było stwierdzenie, że przecież czegoś takiego jak dusza nie ma, drugim – że wszelkie, działające w ramach uniwersytetu pisma naukowe 1 Berthold Wald: Filozofia w studium teologii. Przeł. J. Jakuszko. Seria „Vademecum Filozofii” nr 1. Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu. Lublin 2006, 140 ss. [W przypisach jako: Wald]. 247 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI winny być całkowicie neutralne światopoglądowo i laickie. Z oczywistych względów nie poddaję podobnych stanowisk krytycznemu namysłowi. Jeszcze w czasach oświecenia rozpoczął się proces nazwany przez ks. prof. Hellera detronizacją królowej2. Berło pierwszeństwa odstąpiła (a raczej wydarto je z jej rąk) teologia. Nową królową subwersywnie ogłoszono matematykę, której po dziś dzień przedstawiciele nauk składają hołdy. Czy jednak rzeczywiście jest tak, że teologia jest zbędną „nauką o niczym”3? Takie stwierdzenia wygłaszać mogą jedynie osoby nieobeznane z naturą „prawdziwej”4 teologii. Naprzeciw ich oczekiwaniom, czy raczej – by użyć właściwego sformułowania – niekompetencjom, wychodzi publikacja niemieckiego filozofa Bertholda Walda, ucznia znanego neotomisty Josefa Piepera, zatytułowana Filozofia w studium teologii5. Zasadność jej tłumaczenia i wydania w języku polskim podkreśla we słowie wstępnym Andrzej Maryniarczyk SDB, prezes Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu [dalej: PTTA], rodzimego wydawcy omawianego dzieła: (…) nad mentalnością polskiej społeczności akademickiej ciąży do dziś obraz zideologizowanej filozofii, którą był marksizm i który w swej istocie był zaprzeczeniem filozofii. Jednak to negatywne doświadczenie minionej edukacji filozoficznej nie może przysłonić prawdy o tym, że poznanie filozoficzne leży 2 Zob. M. Heller: Teologia dzisiaj – detronizowanie królowej?. [w:] Promotio Doctoris Honoris Causa (…) Michael Heller. Kraków 2016, s. 53-62. 3 Należy być wielce ostrożnym w formułowaniu takich osądów, gdyż jak się okazuje „nic”/nicość/nie-„coś” może być przedmiotem zaawansowanych badań naukowych (we współczesnym rozumieniu nauki, rzecz jasna). Zob. J. D. Barrow: Książka o niczym. Przeł. Ł. Lamża. Kraków 2015. 4 Wedle klasycznych standardów teologiem w sensie ścisłym i właściwym (quoad substantiam et formaliter) może być wyłącznie osoba wierząca, będąca członkiem Kościoła rzymskokatolickiego. Osoby niewierzące i pozostające poza Kościołem katolickim zajmujące się teologią, są teologami tylko z nazwy (quoad rem et materialiter). 5 Tytuł oryginału: Philosophie im Studium der Theologie. 248 B. K. Krzych – KRÓLOWA NA WYGNANIU? u podstaw każdej nauki i ją niejako warunkuje. Chodzi zatem o to, by – w kontekście negatywnych doświadczeń marksistowskiej edukacji filozoficznej «zafundowanej» polskim uniwersytetom – nie wylać przysłowiowego «dziecka z kąpielą» i nie rezygnować z edukacji filozoficznej6. Nie może to być jednak „byle jaka” edukacja filozoficzna. Winno się nauczać filozofii „dobrej”, tj. takiej, która w pełni pozwala rozwijać się człowiekowi jako istocie w pierwszym rzędzie rozumnej – wszelka zaś rozumność i racjonalność naznaczona jest moralnością7. W pełni o tym przekonany jest Maryniarczyk, dla którego pełne wykształcenie człowieka nie jest możliwe bez właściwej bazy filozoficznej. Bez niej niemożliwe jest też odpowiednie uprawianie nauk teologicznych, humanistycznych, jak też przyrodniczych8. Jest to fakt równie ważny, co banalizowany, Jeśli bowiem utworzymy sobie błędny obraz rozumienia tego, czym są i dlaczego istnieją rzeczy, to błędny będzie wyprowadzony z tego obraz człowieka oraz obraz Boga, jak również szereg innych rzeczy; błędne będą interpretacje wyników nauk przyrodniczych, które swe szczegółowe wyniki wpisują w ogólną wizję świata i człowieka lub taką wizję postulują9. Oto dlaczego, po dziesięciu latach od jej wydania, warto sięgnąć po lekturę Filozofii w studium teologii. Przy odrobinie dobrej woli i intelektualnej otwartości może się (wszak nie tylko) ona stać lekarstwem na panoszący się relatywizm, naturalizm i scjentyzm, jak też wrogi religii, a zwłaszcza chrześcijaństwu, zachłyśnięty sukcesami technologicznymi, ideologizm. Niewielkich rozmiarów praca Walda wpisuje się w nurt filozofii reali6 A. Maryniarczyk: Słowo od polskiego wydawcy. [w:] Wald, s. 7. Zob. M. Heller: Moralność myślenia. Kraków 2015. 8 A. Maryniarczyk: op. cit., s. 7. 9 Ibidem, s. 6-7. 7 249 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI stycznej, która czerpie swe natchnienia z myśli i autorytetu św. Tomasza z Akwinu10. Polskie wydanie omawianego tytułu, które ukazało się pięć latu po publikacji oryginału, rozpoczęło serię zatytułowaną „Vademecum Filozofii” opracowywaną pod auspicjami PTTA. Do tej pory wydano łącznie siedem tomów, autorami pozostałych są o. Mieczysław Krąpiec (tom 3), s. Zofia Zdybicka (tomy 2, 4 i 5) oraz Henryk Kiereś (tomy 6 i 7). Jak sama nazwa wskazuje, w serii mają ukazywać się raczej niedługie i napisane przystępnym językiem opracowania wprowadzające w możliwie szeroką, ale jednolitą tematykę (np. osoba i społeczność, sztuka w kulturze czy pułapki ateizmu). Pozostaje mieć nadzieję, że wydawca nie zaniecha kontynuowania podjętej inicjatywy, ponieważ ostatni tom ukazał się w 2013 r. (trzyletnia przerwa nastąpiła również w latach 2009-2012). Tekst właściwy poprzedzony jest przytaczanym już słowem wstępnym wydawcy polskiego, słowem wstępnym od wydawcy niemieckiego (krótko podejmuje on temat zasadności i wyjątkowości teologii, mówi też o jej poszczególnych dyscyplinach) oraz wstępem samego autora, w którym uzasadnia on metodologię pracy wyjaśniając zarazem jej cel: Perspektywy i punkty ciężkości podjętego tu wstępu do filozofii są określone przez odniesienie do wiary chrześcijańskiej i tym samym ograniczone do – moim zdaniem – ważnych aktualnie 10 O niepodważalnym i wyjątkowym, ale nie dogmatycznym, autorytecie św. Tomasza z Akwinu, również w dziedzinie filozofii i nauki, traktuje praca: S. Ramírez: Autorytet doktrynalny św. Tomasza z Akwinu. Przeł. M. Beściak. Warszawa 2014. O autorytecie filozoficznym Akwinaty mówi się pod względem materii – w porządku prawd poznawalnych przez człowieka z natury; zaś o autorytecie naukowym pod względem formy w charakterze wewnętrznym, tj. z uwagi na siłę umysłu autora i/lub wewnętrzną wartość jego nauczania. Por. ibidem, s. 7-9. O autorytecie naukowym w dziedzinie filozofii i teologii zob. ibidem, s. 11-31. 250 B. K. Krzych – KRÓLOWA NA WYGNANIU? punktów stycznych filozofii i teologii katolickiej. Ten wzajemny stosunek zostanie przedstawiony z obu perspektyw (…)11. Trzy następujące po sobie rozdziały stanowią trzon i fundament całości. Autor rozprawia w nich odpowiednio: w rozdziale pierwszym o propedeutycznej funkcji filozofii (w kontekście podjętej tematyki, a więc o miejscu tej ostatniej w studium teologii); w rozdziale drugim odpowiada na pytanie, czym filozofia jest i jak należy ją rozumieć (autor bierze pod uwagę wątki etymologiczne oraz różne, zwłaszcza współczesne, sposoby definiowania, postrzegania i użytkowania filozofii); w rozdziale trzecim podejmuje kwestię pytania o Boga, odnosząc się w głównej mierze do myśli Platona, Arystotelesa, Tomasza z Akwinu, Kanta oraz dyskusji najnowszych. Kolejny rozdział zatytułowany Możliwa przyszłość filozofii jest tak naprawdę zbiorem wypowiedzi o relacji filozofii i teologii, których autorami są kolejno Robert Spaemann, Joseph Pieper, Jan Paweł II oraz Benedykt XVI. Na końcu znajduje się użyteczny wybór bibliografii pomocnej w studiowaniu filozofii (takiej, jaka jest przedstawiana, uprawomocniona i promowana przez Walda oraz PTTA) – listę lektur, podzielonych na kilka kategorii, uzupełniono o pozycje dostępne dla polskiego czytelnika. Niewątpliwą zaletą książki jest zbiór wypunktowanych wniosków, które pojawiają na końcu każdego z czterech rozdziałów. Natomiast mankamentem technicznym polskiego wydania są nieliczne literówki i pomyłki drukarskie. Praca Walda jest w zasadzie rozwinięciem słynnej metafory Jana Pawła II z encykliki Fides et ratio: „Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”12 (są to pierwsze słowa papieskiego dokumentu, który zresztą Wald dość obszernie cytuje w czwartym rozdziale). Stąd też nie unika on tak wrażliwych tematów, jak roszczenie do praw11 12 Wald, s. 16. Jan Paweł II: Fides et ratio. Lublin 2003. 251 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI dy religii chrześcijańskiej, osadzając je na uniwersalności prawdy oraz krytyce dawnych i współczesnych prądów intelektualnych, takich jak starożytny agnostycyzm czy niemiecki relatywizm, fenomenologia, a zwłaszcza hermeneutyka, które to kierunki zaciemniają różnicę między prawdą i fałszem, a w konsekwencji między dobrem i złem. Ponadto filozofa, a zarazem teologa, winna cechować otwartość na całość oraz duchowa integralność, zaś teologia jako nauka nie może obejść się bez filozofii, która spełnia rolę świadomego samorozumienia (się) świata współczesnego13 – pozwala ona teologii „zachować tożsamość powierzonego jej depozytu wiary w horyzoncie tego świata”14. (Rozdział I). Wald, za swym mistrzem Pieperem, pojmuje filozofię jako rozważanie całości tego, na co napotykamy (rzeczywistości), pod kątem jego ostatecznego znaczenia (celu) – wtedy filozofowanie staje się dla człowieka jako istoty duchowej zarówno sensowne, jak i konieczne. Filozofia pyta więc o całość rzeczywistości. Oznacza to, że abstrahuje ona od pozostałych jej aspektów, których badaniem zajmują się nauki szczegółowe. To samoograniczenie naukowej problematyzacji filozofii implikuje różnice rzeczowe, metodyczne i egzystencjalne między nią a innymi naukami. Filozofia – jak twierdził już Arystoteles – jest „nauką pierwszą”, która stoi wyżej od pozostałych nauk („nauk drugich”), które jednakże są od niej bardziej użyteczne (pragmatyczne). Ponadto filozofia może, a nawet – biorąc pod uwagę jej naturę otwartości – winna być w jakiś sposób chrześcijańska15 (Wald odnosi się 13 Człowiek jako istota samoświadoma – jedyna jaką znamy – jest wyposażony w aparat kognitywny, który pozwala mu nie tylko obserwować, ale i opisywać rzeczywistość oraz nadawać znaczenia jej elementom. W takim więc znaczeniu można mówić, że filozofia, ujmująca całość tego, co istnienie, pełni rolę samorozumienia (się) świata, którego wszak człowiek jest jednym z elementów (w takim układzie – jednym z najważniejszych elementów). 14 Wald, s. 44. 15 W tym miejscu mogą pojawić się wątpliwości, bo jeśli filozofia ma, a nawet powinna być w pewien sposób chrześcijańska, to równie dobrze może (powinna) być islamska, żydowska, protestancka, buddyjska, etc. Owszem, ale w takim 252 B. K. Krzych – KRÓLOWA NA WYGNANIU? tu do Piepera, który udowadnia bezzasadność stanowisk Heideggera i Jaspersa: ten pierwszy twierdził, że wierzący nie może filozofować, ten drugi odwrotnie – iż filozofujący nie może wierzyć; Pieper słusznie jednak zauważa, że: „Jeśli filozofowanie oznacza rozważanie całości rzeczywistości pod każdym sensownie możliwym aspektem, to czymś niefilozoficznym byłoby formalne wykluczenie możliwego aspektu z mojego rozważania”. Niemiecki neotomista dodaje też, że „czymś niefilozoficznym byłoby dla tego, kto wierzy w prawdę Objawienia, uważać za prawdziwe, a zarazem ignorować to, w co wierzy”16). (Rozdział II). Pozostając w optyce Objawienia, Wald podnosi doniosłą kwestię pytania o Boga, która towarzyszy ludzkiej refleksji nad rzeczywistością od samego początku filozoficznej drogi. Wald omawia epokowe odpowiedzi Platona, a zwłaszcza Artystotelesa, objaśnia drogi św. Tomasza wskazując ich współczesne interpretacje, odnosząc się do spuścizny kardynała Johna H. Newmana, wreszcie podejmuje dyskusję ze stanowiskiem Kanta w tej sprawie. Przeprowadzone rozważania pozwalają sformułować mu następującą, mocną, ale solidnie ugruntowaną i uargumentowaną wymiarze, w jakim filozofie (czy też „filozofie” – systemy twierdzeń podszywające się pod filozofię, zob. przyp. 20) dążą do osiągnięcia prawdy, bez motania się w zapędy skrajnie ideologiczne. Warto również zauważyć, że wołając o „otwartość” i „tolerancję” dla innych religii, wyznań, światopoglądów czy też filozofii w sensie właściwym, postponuje się i obarcza wszelkiego rodzaju negatywnymi „izmami” chrześcijaństwo, a dokładniej – katolicyzm, z którym związana jest filozofia realistyczna, filozofia bytu, filozofia esse (przykładów jest na pęczki, zwłaszcza „medialnych”). Interesującym zjawiskiem jest budowanie własnej tożsamości poprzez (najczęściej) negację prawd (również, a może zwłaszcza) filozoficznych chrześcijaństwa (katolicyzmu) – wydaje się, że należałoby tu mówić raczej o antytożsamości (w pierwszym rzędzie historycznej), przede wszystkim w przypadku „filozofii” innych wielkich religii Zachodu (zob. przypis. 19) (Religie Wschodu nie wykształciły w swym obrębie tego, co można by nazwać w sposób właściwy filozofią, mamy do czynienia raczej z mitologiami lub wierzeniami, które wszakże można próbować filozoficznie interpretować – interpretacja taka nie jest jednak możliwa bez aparatu teoretycznego wykształconego… przez filozofię Zachodu, a zwłaszcza filozofię klasyczną, chrześcijańską – zob. też przyp. 20). 16 Ibidem, s. 73. 253 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI tezę: „Wraz z wygaśnięciem pytania o Boga w filozofii skończy się także filozofowanie w jego sensie pierwotnym jako – zawierające roszczenie do prawdy – pytanie o znaczenie całości rzeczywistości”17. (Rozdział III). Przytoczone na końcu książki wypowiedzi uznanych i cenionych autorytetów, zarówno w dziedzinie filozofii jak i teologii, wskazują na istotny rys autentycznej i całościowej refleksji teoretycznej nad rzeczywistością: obierając konkretny jej zakres należy unikać mieszania pojęć, metod oraz kompetencji (metodologowie mówią w takich wypadkach o przesunięciach kategorialnych), jak też nieuzasadnionego i arbitralnego przenoszenia się z obranego obszaru badań do innego, obcego obszaru. Biorąc pod uwagę temat pracy Walda, stwierdza on, za Spaemannem: Filozofia nie może zasymilować wiary chrześcijańskiej i nie może jej autentycznie zinterpretować. Pozostaje otwarta na wiarę, jeśli sama zrezygnuje z oferowania zamkniętego systemu interpretacji świata. Jak długo jej obrazem przewodnim będzie „Sokrates”, nie zmieni ona swojego zapatrywania na Chrystusa18. Podobną wymowę ma – cytowane w całości przez Walda [a raczej, w przypadku rodzimej edycji, przez polskiego wydawcę] – przemówienie Benedykta XVI wygłoszone w czasie spotkania z przedstawicielami nauki w auli uniwersytetu w Ratyzbonie 12 września 2006 r. Według Ojca Świętego, Zachód jest już od dawna zagrożony niechęcią do stawiania podstawowych pytań swemu rozumowi, na czym ponosi niepowetowane szkody. Według następcy Jana Pawła II: „Odwaga otwarcia się na rozległość rozumu, a nie odrzucanie jego wielkości – oto pro- 17 18 Ibidem, s. 100. Ibidem, s. 134. 254 B. K. Krzych – KRÓLOWA NA WYGNANIU? gram, z którym teologia zaangażowana w refleksję nad wiarą biblijną, wkracza w dysputę ze współczesnością”19. Aby dysputa ta nie pozostała jałowa, z pożytkiem należy sięgać po takie publikacje jak Filozofia w studium teologii Bertholda Walda. Odnosi się to tak do tych, którzy są już „przekonani” (być może odnajdą nowe, tchnące świeżością inspiracje), jak i (a może przede wszystkim) do tych, którzy nie sympatyzują lub nawet są wrodzy wobec filozofii realistycznej – by mogli (by choć spróbowali!) zrozumieć swych „przeciwników”, nie klasyfikując ich a priori do średniowiecznych „zaścianków” i „ciemności”. Omawiana publikacja wraz z niniejszym tekstem jest również swego rodzaju apelem, o przywrócenie należnego miejsca teologii w naukowym i filozoficznym dyskursie. Głupcem jest ten, kto podcina gałąź drzewa na której siedzi. A u źródeł wszelkiego namysłu filozoficznego, zwłaszcza na Zachodzie20 (o ile można mówić we właściwym sensie o jakiejkolwiek filozofii spoza Zachodu21), leży teologia – pierwotnie (jako wiedza o pierwszej zasadzie lub też pierwszych zasadach wszechrzeczy), wyzwolona z oków mitu, ukształtowała pierwociny myślenia teoretycznego i racjonalnego, zaś wraz z nastaniem chrześcijaństwa (już jako teologia „właściwa”, której przedmiotem jest Bóg i wszechrzecz sub specie Dei) pozwoliła m.in. wypracować niezwykle bogaty aparat pojęciowy, czego spadkobiercami jesteśmy my wszyscy, niezależnie od osobistych upodobań22. 19 Cyt. za: ibidem, s. 133. Który należy rozumieć według tego, co pisze P. Nemo: Co to jest zachód. Przeł. P. Kamiński. Warszawa 2006. 21 Zob. A. L. Zachariasz: Filozofia. Jej istota i funkcje. Rzeszów 2010. 22 O wszech(świecie) i człowieku myślano zawsze w atmosferze, jeśli nie czci, to szacunku do – różnorako pojmowanego – Boga/Absolutu, który w taki lub inny sposób zapewnia spójność wszelkiego opartego na racjonalności (a więc i systematyzacji) myślenia teoretycznego – całkowita utrata tej perspektywy mogłaby okazać się intelektualnym (irracjonalnym) i zarazem moralnym upadkiem człowieka. 20 255 Amor Fati 2(6)/2016 – CULTURA ANIMI Królowa zawsze może być tylko jedna – i jest nią, nawet jeśli znajduje się na wygnaniu. Bartłomiej K. Krzych (UR) – student filozofii i teologii, uwielbiający myśl św. Tomasza z Akwinu, nielekceważący jednak innych myślicieli: w myśl zasady, że wszelka filozofia i teologia nie polegają na odtwarzaniu tego, co powiedzieli inni, ale na dochodzeniu do prawdy rzeczy. Jego zainteresowania oscylują wokół szeroko pojętej tematyki teologiczno-filozoficznej. Innymi słowy ciekawi go wszystko, co podpada pod najszerzej jak to tylko możliwe rozumiane pojęcie bytu (liturgia chrześcijańska, historia, języki, zwłaszcza starożytne, informatyka, literatura: w tym poezja, sam też próbuje w niej swoich sił. Kontakt: [email protected] ❀ 256 Tylna
