Pobierz plik

w pewien sposób ją wspiera. Bycie Polakiem
ukazuje się w tej perspektywie programem
emancypacyjnym. Jednakże emancypacja jest
tylko połową drogi podmiotu do wolności.
Jednostka, po uwolnieniu się od ograniczających ją struktur społecznych, musi znaleźć
jakiś sposób powrotu do rzeczywistości. XIXwieczni polscy patrioci w rodzaju Wojciecha
Kętrzyńskiego osiągali to na dwa sposoby:
przez zachwyt nad przyrodą ojczystego kraju oraz przez poczucie więzi z ludem (Bończa
Tomaszewski 2006: 129-131, 137-140). Trudno
oprzeć się wrażeniu, że dziś brzmi to już anachroniczne. Być może dzisiejszy wyemancypowany podmiot potrzebuje innej drogi.
Warto jednak zwrócić uwagę, że dokładnie takie same wątki można znaleźć w dość nieoczekiwanych miejscach. Jeśli wczytamy się na
34
przykład w przywoływany tekst Agnieszki Graff,
osoby która zdecydowanie nie jest związana
z nurtem romantycznego nacjonalizmu, w którym autorka ucieka od polskiego etosu a jednocześnie stara się sformułować jakąś inną wizję
polskości, natrafimy na zaskakujące wyznania:
„dla mnie symbolem Polskości i źródłem patriotycznych uniesień jest raczej widok Doliny
Pięciu Stawów lub flaga narodowa sąsiadująca
z flagą Unii na wiejskiej chałupie (widziałam!)”
oraz „fakt, że spotykam staruszki polskie,
że wdaję się z nimi (po polsku) w pogawędki
o tym i owym, buduje między nami pewną nie
całkiem «bezstronną» więź. I ta więź − banalna, ulotna, a jednak realna - ma coś wspólnego
z polskością” (Graff 2007). Mamy tu – tak samo
jak u Kętrzyńskiego − zachwyt nad przyrodą ojczystego kraju i poczucie więzi z ludem.
Co dalej?
Dowiedz się, jak polski eidos rozumieją Wojciech Czabanowski i Michał Zabdyr-Jamróz,
autorzy wielce osobliwej interpretacji zasad
ustrojowych I RP.
POLSKIE POJĘCIE
WOLNOŚCI
Marek Przychodzeń
P
olskie doświadczenie wolności jest
doświadczeniem szczególnym. Twierdzę, że polska tradycja myślenia i prakty-kowania wolności jest odmienną od zachodniej, a przy tym inspirowaną myślą i praktyką
starożytną (Grześkowiak-Krwawicz 2006; Sulima-Kamiński 2000; Kutrzeba 2006). Trudno
nam jednak obecnie zrozumieć sens i wagę
tego doświadczenia, ponieważ nasze myślenie, na skutek radykalnego zerwania ciągłości i pamięci historycznej oraz poczucia niższości, charakterystycznego dla mentalności
postkolonialnej (Krasnodębski 2003), jest
zdominowana przez akademicką tradycję zachodnioeuropejską, importowaną na polskie
uniwersytety przez spragnionych wiedzy,
lecz nieco zdezorientowanych parweniuszy.
Na skutek tego, mimo odmiennego kontekstu historycznego (Staniszkis 2006: 49-99),
dochodzimy obecnie do podobnych dylematów teoretycznych, co zachodni teoretycy.
Biorąc pod uwagę stan polskiej kultury, import intelektualny może sprzyjać modernizacji
Polski, ale lepiej, by dotyczyła ona budowy
autostrad i ciepłej wody w kranach, a nie naszego myślenia politycznego. W tej bowiem
dziedzinie, zaryzykuję tezę, modernizacja
intelektualna Polakom nie jest potrzebna,
a wręcz przeciwnie, musimy wyzwolić się
z dogmatów myśli nowożytnej, by otworzyć
się na doświadczenie polityczne naszych
przodków, które, jeśli można je scharakteryzować jednym słowem, było doświadczeniem wolności rozumianej na sposób starożytny, klasyczny, a jak wiadomo classicus po
łacinie znaczy najlepszy.
Dogmat dwóch koncepcji wolności
Jednym z takich dogmatów jest znane
rozróżnienie na wolność pozytywną i negatywną. To filozoficzne rozróżnienie zrobiło
prawdziwą karierę. W rozmaitych kręgach,
od profesorów aż po zwykłych obywateli,
spotykałem się z użyciem tego schematu
pojęciowego, sugerującego, jakoby rzeczywistość wolności rozpadała się na dwa przeciwstawne i nieredukowalne obszary.
Nie chcę sugerować, że pojęcia te są zasadniczo błędne, że nic nam nie mówią. Gdyby tak
było, dlaczego w ogóle ktokolwiek chciałby ich
używać? Wyrażają one pewne intuicje co do
rzeczywistości, jednak w moim przekonaniu nie
są one na tyle poważne, by uzasadniać podział
naszego doświadczenia wolności na doświadczenie wolności negatywnej i pozytywnej. Jest
to dość sztuczny zabieg i mam wrażenie, że
wszyscy bylibyśmy bardziej zadowoleni, gdyby
udało się pokazać, że o wolności można mówić
w sposób jednolity, jako o wolności właśnie.
Polska w głąb
35
Zaryzykuję stwierdzenie, że współcześni
użytkownicy podziału na wolność negatywną
i pozytywną nie do końca uświadamiają sobie
jego genezę. Historycznie rzecz biorąc, pojęcia
wolności negatywnej i pozytywnej po raz pierwszy pojawiają się u Hegla (Pełczyński 1998), jednak z całą pewnością źródłem ich obecnej po-
Modernizacja intelektualna Polakom nie jest potrzebna, a wręcz
przeciwnie, musimy wyzwolić się
z dogmatów myśli nowożytnej.
36
pularności jest wpływowy esej Izajasza Berlina
Dwie koncepcje wolności (1994). Berlin był tak
dumny ze swego odkrycia, że pierwotnie ów
esej przedstawił jako wykład inauguracyjny,
kiedy obejmował katedrę Chichele w prestiżowym oksfordzkim college’u All Souls.
Zdaniem Berlina pojęcia wolności negatywnej używamy odpowiadając na pytanie
„w jakiej mierze jestem rządzony?”, podczas
gdy wolność pozytywna pojawia się w odpowiedzi na pytanie „kto mną rządzi?” (Berlin
1994: 182). W wypadku wolności pozytywnej
Berlin chciał wykazać, że filozofowie często
wykrywali w człowieku niejako dwa rodzaje
jaźni, niższą, empiryczną oraz wyższą, normatywną. Autor ten z całą mocą argumentował
za pierwszeństwem koncepcji negatywnej
(wolności jako braku ograniczeń działań) nad
pozytywną, którą obwiniał o totalitarne konsekwencje. W literaturze przedmiotu funkcjonuje też odmienne od Berlinowskiego rozumienie wolności pozytywnej, jako dostępność
środków do realizacji celów (w przeciwieństwie do braku zewnętrznych ograniczeń).
Zagrożenie dla wolności miało płynąć
stąd, zdaniem Berlina, że koncepcja wolności pozytywnej umożliwia przedstawienie
sytuacji, w której człowieka zmusza się do
odwrócenia się od swoich aktualnych, empirycznych wyborów w stronę wyborów, któ-
rych tu i teraz nie chce podjąć, ale zdaniem
racjonalistycznie nastawionych filozofów,
powinien ich pragnąć, ponieważ jest to bardziej rozumne, zgodnie z ich koncepcją wyższej, racjonalnej czy prawdziwej jaźni. Innymi
słowy, filozofowie tacy jak Rousseau czy Hegel mieli uzasadniać konieczność stosowania
przymusu (ograniczać wolność empiryczną,
negatywną) w imię wolności prawdziwej, racjonalnej i pozytywnej, co Berlinowi wydawało się zaprzeczeniem wolności.
Rozróżnienie Berlina było wielokrotnie
krytykowane, dowodzono między innymi, że
tego rodzaju myślenie nie występuje w czystej postaci u żadnego z autorów, na których
Berlin się powoływał. Sam autor zauważał,
że nie istnieje „wielki logiczny dystans” między pytaniem „kto mną rządzi?” a pytaniem
„w jakiej mierze jestem rządzony?”.
Popularność poglądu Berlina, że nie należy mówić o jednym pojęciu wolności, lecz
o dwóch, zasadniczo różnych pojęciach, odpowiadających na różne pytania, znacząco zmalała po opublikowaniu przez Geralda MacCalluma wpływowego eseju na temat wolności
Negative and Positive Freedom (1967). MacCallum argumentował, że pojęcia wolności odnoszą się do triadycznej relacji „x (podmiot) jest
wolny od y (ograniczenie wolności) do z (czyny bądź procesy)”. Według niego taką właśnie relację mają na myśli wszyscy użytkownicy
pojęcia wolności, nie zgadzają się jedynie co
do zmiennych x, y, z owej relacji.
Kwestię różnych koncepcji wolności najlepiej zobrazować odróżniając źródła ograniczeń wolności (wiersze tabeli) od typów
ograniczeń wolności (kolumny tabeli). Tabela została adaptowana z: Carter 2003.
Mimo wad koncepcji Berlina zgadzam
się z opinią Iana Cartera (1996), że nie należy
zbyt pochopnie odrzucać rozróżnienia na koncepcję pozytywną i negatywną, ale raczej ze
względu na jej użyteczność w klasyfikacji rozmaitych koncepcji wolności, a nie z racji trafnej
Fizyczna
niemożliwość
Trudność lub
kosztowność
Czynniki
wewnętrzne
Intencjonalne działania ludzkie
Działania, za które ludzie są
odpowiedzialni moralnie
Przyczyny ludzkie
Przyczyny naturalne
charakterystyki samego zjawiska. Używając
schematu MacCalluma można powiedzieć, że
w negatywnych koncepcjach wolności odrzuca się ograniczenia wewnętrzne i akceptuje jedynie ograniczenia zewnętrzne. Negatywnym
pojęciem wolności posługują się głównie autorzy liberalni, pozytywnym zaś nieliberalni.
Czy przyjęcie wizji MacCalluma gwarantuje nam rozwiązanie dylematu wolności? Na
pierwszy rzut oka wydaje się, że nie. Nawet jeśli
bowiem przyjąć analizę MacCalluma okaże się,
że zawężenie ograniczeń wolności czy to do
ograniczeń zewnętrznych, czy wewnętrznych,
powodować może dziwaczne konsekwencje.
Na potrzeby niniejszych rozważań przyjmę, że
wolność oznacza robienie tego, co się chce.
Wolność: robienie tego, co się chce
Weźmy pod uwagę pierwszą możliwość.
Przypuśćmy, że dysponuję wolnością od
ograniczeń zewnętrznych (narzucanych mi
przez innych ludzi) do robienia wszystkiego,
tylko nie tego, na co mam ochotę. Powiedzmy, że jestem rzymskim katolikiem i mam
wolność do wszystkiego, oprócz uczestnictwa w niedzielnej mszy św. Czy należałoby
powiedzieć, że jestem wolny, mimo że nie
mogę robić tego, na czym najbardziej mi za-
leży? Jest to konstatacja nad wyraz wątpliwa
(por. Arneson 1985).
Wyobraźmy sobie inną sytuację, w której
posiadam wolność zewnętrzną do robienia
tego, czego pragnę, lecz nie posiadam wolności od ograniczeń wewnętrznych. Dajmy
na to, nikt nie broni mi uczestnictwa w niedzielnym nabożeństwie, niemniej przed bramą kościoła dopada mnie paraliżujący strach,
który nie pozwala mi zbliżyć się do świątyni.
Czy w takim wypadku jestem wolny do robienia tego, czego pragnę, skoro nie robię
tego, co chcę? Wydaje się zatem, że mówiąc
o wolności należy uwzględnić zarówno ograniczenia zewnętrzne, jak i wewnętrzne (na
przykład fobie czy reakcje kompulsywne),
a zatem należy odrzucić przynajmniej pewną
wersją odróżnienia na wolność negatywną
i pozytywną.
Czy na drodze do takiego rozwiązania
problemu wolności stać może teza Berlina,
że wolność do tego, czego pragnę, można
interpretować metafizycznie, jako wolność
do tego, czego powinienem pragnąć, a co nie
musi z konieczności pokrywać się z tym, czego
rzeczywiście tu i teraz pragnę? Wydawać by się
mogło, że ta metafizyczna wizja celu człowieka uzasadniałaby możliwość zmuszenia kogoś
do wolności, jeśli ktoś nie robi tego, co powinien
Polska w głąb
37
pragnąć. Nie jest to jednak zarzut, który uderzałby bezpośrednio w koncepcję wolności
rozumianej dosłownie, jako robienie tego, co
się chce. Robienie tego co się chce, nie jest robieniem tego, co się powinno chcieć.
Ostatni zarzut dotyczy samej formuły
wolności jako robienia tego, co się chce. Czy
przy takim jej rozumieniu nie wystawiamy
się na zarzut, że całkowicie wolny może być
Zły człowiek nie jest wolny do robienia tego, co chce.
38
w świetle tej wizji człowiek, który posiada tylko jedną opcję wyboru, akurat tę, którą pragnie? Co z osobami, które zostały poddane
procesowi „prania mózgu” i zgadzają się na
robienie tego, czego żąda od nich ich prześladowca? Czy takie osoby również nazwiemy
wolnymi, nawet jeśli robią to, co „chcą”?
Moim zdaniem powyższe trudności można łatwo rozwiązać przyjmując, że rzeczywiście istnieje jedno pojęcie wolności: wolność
jako robienie tego, co się chce. Pytanie, jak rozumieć „chcenie”. Czy wolność ograniczać się
może jedynie do naszych kaprysów i humorów, jak sugerowałoby sformułowanie „robić
to, co się chce”, które można rozumieć jako
„robić to, na co ma się ochotę”? Zapewne nie,
jeśli przyznamy, że nasze pożądania, pragnienia i wszelkie niższe instynkty w ostatecznym
rozrachunku podlegają ocenie rozumu.
Jeśli ulegając swoim instynktom dokonam
w czasie t­­1 czegoś, co ostatecznie w t­­2 uznam
za nierozsądne i błędne, trudno powiedzieć,
że ostatecznie, w czasie t­­2 osiągnąłem to, co
chciałem. Być może ulegając swoim instynktom, osiągnąłem w tym konkretnym aspekcie
to, co chciałem (na przykład przyjemność),
ale tym samym również wywołałem konsekwencje, których być może sobie nie życzyłem, i w tym sensie ostatecznie zrobiłem coś,
czego nie chciałem. Przestępca kiedy kradnie
robi to co chce, ale gdy ląduje przez to w wię-
zieniu w końcu dostaje to, czego nie chciał,
i w tym sensie nie jest wolny.
Nie posiadamy wolności do dowolnej regulacji konsekwencji naszych czynów, przeto
aby człowiek rzeczywiście osiągnął ostatecznie, to czego chce, musi zdawać sobie sprawę
z reguł rządzących światem, między innymi
z reguł rządzących naturą człowieka. Jedną
z takich reguł jest to, że każdy ludzki czyn podlega osądowi głosu rozumu, czyli sumienia,
i w tym sensie żaden czyn zły czy haniebny nie
da człowiekowi trwałego zadowolenia, ponieważ będzie sprzeczny z wewnętrznym głosem
rozumu, potocznie nazywanym wyrzutem sumienia. Zły człowiek nie jest zatem wolny do
robienia tego, co chce, ponieważ nikt nie chce
mieć wyrzutów sumienia, nie licząc innych
konsekwencji, które niesie zły czyn.
Wolność człowieka wiąże przede wszystkim z wolną wolą, klasycznie rozumianą jako
możliwość wyboru tego, co podpowiada
rozum. Z całą pewnością powiązanie wolności z wizją obiektywnej natury człowieka nie
uzasadnia stosowania przymusu w imię wolności, jak obawiał się tego Izajasz Berlin. Czy
człowiek przymuszony do wyboru dobra będzie rzeczywiście pragnął tego, do czego jest
zmuszony? Jest to wątpliwe, raczej będzie
unikał czynności, za które grozi mu kara, niż
pragnął samego czynu, do którego jest zmuszany. Tak rozumiał to angielski XIX-wieczny
filozof Thomas Hill Green, którego zdaniem
państwo może stosować środki przymusu, lecz nigdy nie zmusi w ten sposób ludzi
do wolności: „Wystarczy wskazać kierunki,
w których państwo może usunąć przeszkody w drodze do zrealizowania zdolności korzystnego użycia praw, nie porzucając przy
tym swego własnego przedmiotu, poprzez
zniszczenie spontanicznego charakteru tej
zdolności” (1960: 210).
Czy stoik, który godzi się z koniecznością
losu, jest rzeczywiście, w ramach koncepcji
robienia tego, co się chce, wolny? Odpowiedź
narzuca się sama. Jeśli świat nie jest zdeterminowany i człowiek posiada wolną wolę, której
musi używać, by dobrze żyć, pogodzenie się
z wizją świata deterministycznego raczej nie
doprowadzi go do szczęścia, czyli do tego,
czego ostatecznie pragnie. Podobnie będzie
w wypadku człowieka zmanipulowanego.
Manipulacja, zakładając, że istnieje skuteczna
technika manipulacji, uniemożliwia dokonywania świadomych wyborów, i naraża podmiot manipulacji na czyny, które mu szkodzą.
Starałem się pokazać, że nie można rozumieć wolności w oderwaniu od refleksji nad
naturą człowieka i przestrzegałem przed dzieleniem doświadczenia wolności na dwa niewspółmierne obszary wolności negatywnej
i pozytywnej. Wolność, moim zdaniem, to robienie tego, co się rozumnie chce. Każdy człowiek pragnie zaś być szczęśliwym i aby osiągnąć ten cel, musi dokonywać świadomych,
rozumnych wyborów. W tym sensie zgadzam
się (choć to u mnie nieczęste) z Johnem Lockiem, który używając tradycyjnej kategorii
celu (telos) podkreślał, że wolna wola człowieka również posiada swój własny cel, którym jest realizowanie dobra (1992: II, 4.48).
Przecież to nasza wolność!
Proszę wyobrazić sobie moje zdumienie,
gdy po długich filozoficznych studiach nad
wolnością, odkryłem, że pojęcie wolności,
jakie wypracowałem i opisałem powyżej,
było już doskonale znane naszym przodkom.
Było znane, ponieważ Polacy żyli w dawnej
Rzeczpospolitej, czyli w republice, w ustroju,
który powoływał się jeszcze na mądrość Arystotelesa i który rzeczywiście można uznać,
w większości historycznych wypadków, za
najlepszy. Polacy dobrze rozumieli, że wolność to przede wszystkim wolność woli,
a wolny ustrój nie stanowi jakiejś odrębnej
koncepcji wolności (na przykład rozumianej
jako brak dominacji), lecz jest naturalnym
przedłużeniem i środowiskiem wolnych działań obywateli, wynikającym z praktykowania
cnoty i podtrzymującym to praktykowanie.
Być może dlatego łatwiej jest nam, podobnie jak Amerykanom czy Brytyjczykom,
nieufnie odnosić się do biurokracji państwowej i tyranii Lewiatana, przebierającego się
w szaty republiki. Nasze zasoby kulturowe
są bowiem z innego ducha, niż duch Bodina, Rousseau, Hegla, czy Kanta. Do czasów
II Rzeczpospolitej obca nam bowiem była idea
niepodzielnej suwerenności władzy rozumianej jako rząd centralny wraz ze zgrają wiernych i zależnych niczym psy urzędników.
Zgaduję, że to właśnie wolność rozumiana metafizycznie i republikańsko, jako
wolność rządzenia samymi sobą, przedłużenie ponowania nad naturalnymi popędami,
przy imperatywie szanowania suwerenności struktur rodzinnych i lokalnych, pozwala
Polakom ironicznie i nieufnie podchodzić do
uroszczeń władzy centralnej i partyjnej polityki, usiłującej wmówić nam, że jest to polityka
Pojęcie wolności, jakie opisałem
powyżej, było już doskonale znane naszym przodkom.
obywatelska, czyli nasza własna. Szczególnie
groteskowo brzmi próba wyzyskania przez
jedną z naszych partii kryzysu polityki, do
którego sama się przyczyniła, przez głoszenie haseł antypolitycznych, takich jak sławne
„z dala od polityki”.
Polityka to pojęcie szlachetne. Polityk
w sensie klasycznym jest osobą troszczącą się
o nas wszystkich, o dobro wspólne, a zakres
i waga tego działania upoważnia do zaliczenia prawdziwych polityków do grona najmądrzejszych ludzi. Doraźne próby zniszczenia
czy wyzyskania złej sławy, jaka stała się udziałem tej sfery działania, nie zmniejszają w moich
oczach wielkości zadania, przed jakim stanęli
dawni Polacy, a przed którym stajemy i my,
Polska w głąb
39
jako młode pokolenie, w dużej mierze nieskażone duchem PRL-u. W przeszłości było to zadanie
utrzymania siły, bogactwa i moralności wspólnoty opartej na wolnym działaniu jej obywateli.
Sposób rozumienia przez Polaków samych
siebie w dawnych czasach dobrze ilustruje uwaga anonimowego młodego polityka z okresu
władzy sejmików szlachecki, który pisał o wolności, że „tylko ludziom cnotliwym, spokojnym
służyć słusznie ma, gdyż nie ku temu celowi
jest dana, aby za tym wolno ludziom być miało
do wypełnienia tego wszystkiego, co się komu
zda i podoba” (Koehler 2010).
Obecnie zadanie polega na wskrzeszeniu
takiej wolnej wspólnoty, prawdziwej samorządnej republiki, w której rządzą Polacy,
a nie oligarchiczna kasta urzędników i ich
klientów, obojętnie jak ta kasta siebie aktualnie nazywa, liberalno-demokratyczną, socjalistyczną czy narodową.
Co dalej?
W przedostatnich „Pressjach” Marek Przychodzeń pisał o Traktacie o wolności Ryszarda Legutki. O polskiej i katolickiej wolności
pisze też obok Karol Kleczka.
40
POLAK-KATOLIK
CZY KATOLIK-POLAK?
Karol Kleczka
P
ołączenie wiary i narodowości zebrało w
dziejach krwawe żniwo. Ogień stosów
pożerał niezliczone ofiary w imię przekonań konstytuujących tożsamość jednostki,
imponderabiliów podmiotowości i autonomiczności. Nietrudno zauważyć niespotykaną
przewrotność ponurych konsekwencji tego
groźnego połączenia. Zamach na wolność osobistą niejednokrotnie dokonywał się w blasku
prawa, zarówno ludzkiego, jak i boskiego.
Lecz ogień z wolna przygasał. Działalność
kontrreformacyjna stopniowo łagodniała,
porzucano retorykę wykluczenia ze względu
na wiarę, wreszcie akceptowano pluralizm
wyznań w obrębie jednego narodu. Ostatnim
aktem destrukcji jedności miecza i pastorału
stała się rewolucyjna w swym znaczeniu deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae przyjęta na II Soborze Watykańskim.
Warto zastanowić się nad faktyczną innowacyjnością tego dokumentu. Deklaracja
Dignitatis humanae, będąca przełomem na
gruncie katolicyzmu, nie wyłoniła się w historycznej próżni. Co ciekawe, tezy soborowej deklaracji wykazują duże podobieństwo
do innego aktu, powstałego prawie 500 lat
wcześniej na ziemiach Rzeczypospolitej.
W Dignitatits humanae brzmią zapomniane
podczas trydenckiej nocy głosy Konfederacji
warszawskiej.
Poniższy esej nie ma ambicji historycznych. Moim celem jest jedynie naszkicowanie
pewnej mapy pojęciowej, pozwalającej na
umiejscowienie wymykającego się sztywnemu opisowi „polskiego eidosu”. Postaram się
tego dokonać przy pomocy dwóch swoiście
zdefiniowanych na potrzeby tej pracy tezy
pojęć polskości i katolicyzmu. Zamierzam
wykazać, że deklaracja o wolności religijnej
jest tekstem do głębi polskim, wręcz ociekającym polskością. Dokumentem sankcjonującym wolność religijną obecną przez wieki
W Dignitatits humanae brzmią
zapomniane głosy Konfederacji
warszawskiej.
w naszym kraju. Jakkolwiek dziwnie może to
zabrzmieć, w Dignitatis humanae wyraża się
eidos polskości.
Polak, katolik, katolik-Polak
Polaka nie tworzy ani etnos, ani etos. Elementem konstytutywnym polskości jest wolność oparta na służbie idei, „poświęceniu ejdetycznym”. Polskość to apoteoza wolności
nie będącej anarchią. Polak szanuje władzę,
o ile ta reprezentuje i respektuje wolność,
niezależnie od tego czy jest to władza świecka,
Polska w głąb
41