STV 2014, 2 - Studia Theologica Varsaviensia

Transkrypt

ROK
LII
ROK
(50)
L • 2014
2012
12
p ó ł ro c z n i k
Wydawnictwo Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie
UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO
WYDZIAŁ TEOLOGICZNY
REDAKCJA I ADMINISTRACJA
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Wydział Teologiczny
ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa
[email protected]
REDAGUJĄ
ks. Ignacy Bokwa, ks. Ryszard Czekalski, ks. Jan Decyk,
ks. Krzysztof Filipowicz (sekretarz redakcji)
Wojciech Kluj OMI, Józef Kulisz SJ, Kazimierz Misiaszek SDB,
Jacek Salij OP (zastępca redaktora naczelnego),
Jarosław A. Sobkowiak MIC (redaktor naczelny)
OKŁADKĘ PROJEKTOWAŁ
Stanisław Stosiek
Za zgodą Kurii Metropolitalnej Warszawskiej
Pozycję dofinansowano ze środków Komitetu Badań Naukowych
ISSN-0585-5594
Skład, druk i oprawa:
EXPOL, P. Rybiński, J. Dąbek, sp.j.
ul. Brzeska 4, 87-800 Włocławek
tel. 54 232 37 23, e-mail: [email protected]
SPIS TREŚCI
OD REDAKCJI ............................................................................
ARTYKUŁY: 30. ROCZNICA RECONCILIATIO
ET PAENITENTIA . ......................................................................
Bp Andrzej F. D z i u b a, „Reconciliatio et paenitentia” – wokół
papieskiej genezy i kontekstu historycznego . ...........................
Ks. Sławomir N o w o s a d, Grzech, pokuta i spowiedź
z perspektywy protestanckiej ....................................................
Jarosław A. S o b k o w i a k MIC, Sprawiedliwość w kontekście
nierówności podmiotów w adhortacji „Reconciliatio et
paenitentia” ..............................................................................
Ks. Zbigniew Wa n a t, Kapłan – sługa Bożego Miłosierdzia .........
Ks. Piotr To m a s i k, Ewangelizacyjne formy katechezy
w kontekście wezwania do nawrócenia ....................................
Ks. Ireneusz M r o c z k o w s k i, Pokuta w perspektywie teologii
ciała ..........................................................................................
Ks. Andrzej M u s z a l a, „Reconciliatio et paenitentia” a kontekst
bioetyczny .................................................................................
Ks. Antoni B a r t o s z e k, Problematyka seksualności
w sakramencie pokuty w świetle nowego odczytania
adhortacji apostolskiej „Reconciliatio et paenitentia” . ..........
VARIA ............................................................................................
Ks. Krzysztof F i l i p o w i c z, Poszukiwania misteryjnego
charakteru liturgii . ...................................................................
Karolina Ć w i k, Wpływ filozofii na kształtowanie się dogmatów
chrystologicznych na soborach pierwszych wieków . ...............
Ks. Roman C e g l a r e k, Wskazania katechetyczne
w dokumentach papieskich w pierwszej połowie XX wieku .....
11
17
17
37
67
83
103
131
145
165
189
189
207
225
4
SPIS TREŚCI
RECENZJE I KRONIKA ............................................................ 249
Recenzje: M. K o w a l c z y k, Cz. P a r z y s z e k (red.), Kardynał
Stefan Wyszyński, Prymas Tysiąclecia i ewangelizator
(Bp Andrzej F. D z i u b a); Jerzy G o c k o SDB, Nauka
społeczna Kościoła w poszukiwaniu własnej tożsamości
(Bp Andrzej F. D z i u b a); Michael H a u s k e l l e r, Better
Humans? Understanding the Enhancement Project
(Ks. Sławomir N o w o s a d); Hollis P h e l p s, Alain Badiou:
Between Theology and Anti-Theology (Ks. Sławomir
N o w o s a d) ............................................................................. 249
Kronika Wydziału Teologicznego UKSW (M. L a s k o w s k a)......... 269
SPIS TREŚCI
5
TABLE OF CONTENTS
EDITIORIAL ................................................................................
11
ARTICLES: The 30th Anniversary of “Reconciliatio
et Paenitentia” ............................................................................... 17
Bp Andrzej F. D z i u b a, “Reconciliatio et Paenitentia”: on the
Papal Origins and the Social Circumstances ........................... 17
F. Sławomir N o w o s a d, Sin, Penance and Confession from the
Protestant Point of View ........................................................... 37
Jarosław A. S o b k o w i a k MIC, Justice in the View of Inequality
of Subjects in the “Reconciliatio et Paenitentia” Exhortation . 67
F. Zbigniew Wa n a t, The Priest, Minister of Divine Mercy ........... 83
Ks. Piotr To m a s i k, Evangelizing Forms of Catechesis in the
View of Appeal for Repentance ................................................. 103
F. Ireneusz M r o c z k o w s k i, Penance in the View of the Theology
of the Body ................................................................................ 131
F. Andrzej M u s z a l a, “Reconciliatio et Paenitentia” and the
Bioethical Context .................................................................... 145
F. Antoni B a r t o s z e k, The Issue of Sexuality in the Sacrament
of Penance in the Light of a New Reading of the “Reconciliatio
et Paenitentia” Apostolic Exhortation . .................................... 165
VARIA ............................................................................................
F. Krzysztof F i l i p o w i c z, The Quest for the Mystery Character
of Liturgy ..................................................................................
Karolina Ć w i k, The Influence of Philosophy on the Forming of
Christological Dogmas at the Early Church Councils .............
F. Roman C e g l a r e k, Catechetical Guidelines in the Papal
Documents of the First Half of the Twentieth Century ............. 189
189
207
225
6
SPIS TREŚCI
REVIEWS AND CHRONICLE .................................................. 249
Reviews: M. K o w a l c z y k, Cz. P a r z y s z e k (red.), Kardynał
(Bp Andrzej F. D z i u b a); J e r z y G o c k o SDB, Nauka
(Ks. Sławomir N o w o s a d ); Hollis P h e l p s, Alain Badiou:
N o w o s a d ) .............................................................................. 249
Chronicle of the Theological Faculty (M. L a s k o w s k a )................. 269
SPIS TREŚCI
7
INHALTSVERZEICHNIS
LEITARTIKEL .............................................................................
11
ARTIKEL: Der 30. Jahrestag von
„Reconciliatio et penitentia“ ........................................................ 17
Andrzej F. D z i u b a, „Reconciliatio et paenitentia“ – zur
päpstlichen Genese und dem gesellschaftlichen Kontext ......... 17
Sławomir N o w o s a d, Sünde, Buße und Beichte
aus protestantischer Perspektive .............................................. 37
Jarosław A. S o b k o w i a k MIC, Die Gerechtigkeit im Kontext
der Ungleichheit der Subjekte im Apostolischen Schreiben
„Reconciliatio et paenitentia“ . ................................................ 67
Zbigniew Wa n a t, Der Priester – Diener der göttlichen
Barmherzigkeit . ........................................................................ 83
Piotr To m a s i k, Evangelisierungsformen der Katechese
im Kontext der Aufforderung zur Umkehr ................................ 103
Ireneusz M r o c z k o w s k i, Die Buße aus Sicht der Theologie
des Leibes ................................................................................. 131
Andrzej M u s z a l a, „Reconciliatio et paenitentia“ und bioethischer
Kontext . .................................................................................... 145
Antoni B a r t o s z e k, Die Problematik der Sexualität im
Sakrament der Buße im Licht einer Neuinterpretation des
Apostolischen Schreibens „Reconciliatio et paenitentia“ . ...... 165
VARIA ............................................................................................ 189
Krzysztof F i l i p o w i c z, Die Suche nach dem
Mysteriumscharakter der Liturgie ............................................ 189
Karolina Ć w i k, Der Einfluss der Philosophie auf die Entwicklung
der christologischen Dogmen auf den Konzilen der ersten
Jahrhunderte . ........................................................................... 207
8
SPIS TREŚCI
Roman C e g l a r e k, Katechetische Anweisungen in päpstlichen
Dokumenten der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ............... 225
REZENSIONEN UND CHRONIK ............................................. 249
Rezensionen: M. K o w a l c z y k, Cz. P a r z y s z e k (red.), Kardynał
(Bp Andrzej F. D z i u b a); J e r z y G o c k o SDB, Nauka
N o w o s a d ) .............................................................................. 249
Chronik der Theologischen Fakultät (M. L a s k o w s k a ) .............. 269
SPIS TREŚCI
9
TABLE DES MATIÈRES
ÉDITORIAL . ................................................................................
LES ARTICLES: Le 30ième anniversaire de “Reconciliatio
et paenitentia” ...............................................................................
Andrzej F. D z i u b a, “Reconciliatio et paenitentia” – l’origine
et le contexte sociale du texte papale .......................................
Sławomir N o w o s a d, Le péché, la pénitence et la confession
au point de vue des protestants . ...............................................
Jarosław A. S o b k o w i a k MIC, La justice dans le cadre
de l’inégalité des sujets dans l’exhortation “Reconciliatio
et paenitentia” .......................................................................... Zbigniew Wa n a t, Prêtre – serviteur de la miséricorde de Dieu . ..
Piotr To m a s i k, Les formes d’évangélisation dans la catéchèse et
l’appel à la conversion .............................................................
Ireneusz M r o c z k o w s k i, La pénitence dans la perspective
de thélogie du corps ..................................................................
Andrzej M u s z a l a, “Reconciliatio et penitentia” et le contexte
biologique .................................................................................
Antoni B a r t o s z e k, La problématique de la sexualité dans le
sacrement de pénitence à la lumière de la nouvelle lecture
de “Reconciliatio et penitentia” . .............................................
VARIA ............................................................................................
Krzysztof F i l i p o w i c z, Les recherches du caractère mystérieux
de la liturgie . ............................................................................
Karolina Ć w i k, L’influence de la philosophie sur la formation des
dogmes christologiques aux conciles des premiere siècles ......
Roman C e g l a r e k, Des renseignement catéchistiques dans les
documents papales de la première moitié du XXe siècle . .........
11
17
17
37
67
83
103
131
145
165
189
189
207
225
10
SPIS TREŚCI
RÉCENSIONS ET CHRONIQUE .............................................. 249
Récensions: M. K o w a l c z y k, Cz. P a r z y s z e k (red.), Kardynał
(Bp Andrzej F. D z i u b a); Jerzy G o c k o SDB, Nauka
N o w o s a d ) .............................................................................. 249
Chronique de la Faculté de Théologie (M. L a s k o w s k a ) ....... 269
OD REDAKCJI
„Mówienie o pokucie i pojednaniu jest dla współczesnych mężczyzn
i kobiet wezwaniem do odnalezienia na nowo, w przekładzie na ich własny język, owych słów, którymi nasz zbawiciel i Mistrz, Jezus Chrystus,
zechciał rozpocząć swoje przepowiadanie: Nawracajcie się i wierzcie
w Ewangelię, czyli przyjmijcie radosną nowinę o miłości, o przybraniu za synów Bożych, a więc o braterstwie”. Tymi słowami rozpoczyna się Reconciliatio et paenitentia – jedna z donioślejszych adhortacji
apostolskich długiego pontyfikatu św. Jana Pawła II, ale także i jedna
z donioślejszych adhortacji w dziejach Kościoła w ogóle. Została ona
ogłoszona w pierwszą Niedzielę Adwentu, 2 grudnia 1984 roku w Rzymie u św. Piotra. Z końcem 2014 roku przypada zatem już jej trzydziesta
rocznica. Niewątpliwie jest to wystarczający powód, aby bieżący numer
Studia Theologica Varsaviensia, poświęcony rocznicy ogłoszenia tegoż
dokumentu, przypomniał naszym Czytelnikom główne treści i przesłanie adhortacji, ale także, dokonując pewnej syntezy teologicznej, ukazał
oddźwięk, jaki dokonał się po jej ogłoszeniu. Pragniemy także przypomnieć, że poprzedni numer Studia Theologica Varsavienisa poświęcony
był zasadniczo kanonizacji bł. Jana Pawła II, ale także dotyczył pewnych inspiracji i wyzwań, jakie po sobie zostawiło owocne życie i pontyfikat naszego Rodaka. Chcemy tym samym wpisać bieżący numer
w nurt ogromnego dzieła stawiającego sobie za cel przyswojenie dziedzictwa św. Jana Pawła. Zadanie to wydaje się tym bardziej aktualne, że
12
OD REDAKCJI
wraz z początkiem pierwszej Niedzieli Adwentu (02.12.2014.), rozpoczyna się nowy rok duszpasterski i liturgiczny 2014/2015, upływający
pod hasłem: „Nawróćcie się i wierzcie w Ewangelię”, który wpisuje się
w tematykę adhortacji; wezwanie to figuruje, jak mogliśmy się przekonać, w pierwszym zdaniu adhortacji.
Papieska adhortacja, najogólniej mówiąc, jest ciągle aktualnym i powtarzającym się przez dzieje Kościoła wezwaniem do nawrócenia i pokuty. Za każdym razem jednak Kościół pragnie lepszego poznania i zrozumienia współczesnego człowieka i świata w kontekście tajemnicy
dobra i zła. Św. Jan Paweł II w sposób szczególny zwrócił uwagę na
problem licznych, głębokich i bolesnych podziałów trapiących ludzkość. Przyznać trzeba, że ów brak jednomyślności dotknął także praktykę i teologię sakramentu pokuty i pojednania. W mocnych ale i wzruszających słowach, padających przy końcu adhortacji, Papież wzywa
i napomina: „Ośmielam się, w godzinie dziejów nie mniej krytycznej,
powiązać moją adhortację z napomnieniem Księcia Apostołów, który
pierwszy zasiadał na Katedrze rzymskiej jako świadek Chrystusa i pasterz Kościoła, i tu <<przewodniczył miłości>> wobec całego świata.
W łączności z biskupami, następcami Apostołów, i wsparty przez kolegialną refleksję, którą wielu z nich, zgromadzonych na Synodzie, poświęciło tematom i problemom pojednania, pragnąłem przekazać Wam
w duchu rybaka z Galilei to, co on mówił do naszych odległych w czasie,
a tak złączonych sercem braci w wierze: Bądźcie wszyscy jednomyślni
... Nie oddawajcie złem za złe ...”, bądźcie „gorliwi w czynieniu dobra,
dodając: Lepiej bowiem — jeżeli taka wola Boża — cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle”. Wspomniana przez Papieża „godzina dziejów
nie mniej krytyczna”, odnosi się nie tylko do sytuacji głębokiego kryzysu, w jakim pogrążył się sakrament pokuty i pojednania, ale także braku
jednomyślności w zaradzeniu tej sytuacji. Dodać należy, że kryzys dotyka ten sakrament w historii Kościoła nie pierwszy raz, ale niewątpliwie
po raz pierwszy wystąpiły takie okoliczności, które doprowadziły do
obecnej sytuacji, a mianowicie zanik poczucia sacrum, pociągający za
sobą zamieranie świadomości grzechu a tym samym potrzeby pojednania z Bogiem i zadośćuczynienia za popełnione winy. Tym samym kry-
OD REDAKCJI
13
zys sakramentu pokuty i pojednania sytuuje się w kontekście kryzysu
o wiele szerszego i bardziej złożonego. Wyjątkową świadomość takiego
stanu rzeczy musiał mieć papież Jan Paweł II, teolog, filozof, poeta, aktor a przede wszystkim duszpasterz, gdyż sam przyznaje, że Reconciliatio et paenitentia jest takim właśnie szerokim, wieloaspektowym podejściem do sakramentu: „Jest to spojrzenie historyka i socjologa, filozofa
i teologa, psychologa i humanisty, poety i mistyka: jest to nade wszystko
zatroskane, choć pełne nadziei, spojrzenie pasterza”.
Te zasadnicze przesłanki, które doprowadziły do powstania papieskiego dokumentu, zaważyły również na kształcie bieżącego numeru
Studia Theologica Varsaviensia, który przedkładamy uważnej i życzliwej lekturze naszych Czytelników. I tak, pierwszy artykuł, autorstwa
bp. Andrzeja Dziuby, ukazuje nie tylko kontekst historyczny dokumentu, ale wyraźnie stwierdza, że jego geneza była wprost papieska, mimo
że adhortacje naznaczone są mocnym charakterem synodalnym i kolegialnym. W odpowiedzi na papieskie wezwanie do jedności i jednomyślności wpisuje się artykuł ks. Sławomira Nowosada, który przybliża
grzech, pokutę i spowiedź z perspektywy protestanckiej. W dużej mierzej problematyka grzechu, łaski i odkupienia legła u podstaw formowania się teologii i praktyki sakramentalno-pastoralnej, zwłaszcza w tradycji luterańskiej, kalwińskiej i anglikańskiej.
Człowiek, będący drogą Kościoła, wymaga jego szczególnej uwagi
i pasterskiej troski w doświadczeniu grzechu, słabości i zła. Pojednanie z Bogiem i ludźmi oraz zadośćuczynienie wyznacza tym samym
standardy autentycznej egzystencji chrześcijańskiej. W kolejnym zatem,
naznaczonym antropologicznym kontekstem artykule, ks. Jarosław A.
Sobkowiak podejmuje refleksję nad cnotą sprawiedliwości w aspekcie
dwóch podmiotów pojednania, jakimi są Bóg i człowiek. Bez zgody na
uznanie tej fundamentalnej różnicy człowiek skazuje siebie na ontologiczną samotność, na „samoprzebaczenie” i „samopojednanie”. Ostatecznie więc – mówiąc językiem egzystencjalistów – piekło to nie inni
czy Inny, ale piekło to człowiek niezdolny do sprawiedliwości wobec
szczególnego podmiotu pojednania, jakim jest Bóg.
14
OD REDAKCJI
Papieska adhortacja Reconciliatio et paenitentia z konieczności dotyka bolesnego tematu mysterium iniquitatis. Jednak decydujący wydźwięk, wyraźnie stwierdza Papież, należy do mysterium lub sacramentum pietatis, a jest nim Jezus Chrystus. Na drogach Bożego miłosierdzia
konieczna jest posługa szafarzy sakramentów. W kolejnym artykule,
ks. Zbigniew Wanat uszczegóławia, że powinna ona przejawiać się poprzez wzajemnie uzupełniające się obszary pasterskiej troski: przepowiadania ewangelicznego orędzia o miłosierdziu Bożym, udzielaniu
przebaczenia w sakramencie pokuty i pojednania i osobistym świadectwie kapłana – spowiednika, który jest także penitentem.
Niewątpliwie novum adhortacji polega między innymi na dostrzeżeniu pomocnej roli katechezy i katechizacji w formowaniu postawy
pokutnej. Związek ewangelizacji i nawrócenia jest, przyznaje autor
kolejnego artykułu, ks. Piotr Tomasik, dość złożony i wymyka się możliwościom precyzyjnego, katechetyczno – duszpasterskiego planowania. Wszelkie jednak działania posiadają głęboki sens, choć być może
nie do końca zrozumiały. Takie postępowanie nacechowane musi być
chrześcijańską nadzieją, a gorąco zachęca do niej, popartej ewangelizacyjnym zapałem, papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium.
Artykuł ten dowodzi tym samym twórczych kontynuacji Reconciliatio
et paenitentia, obecnych w ważnych rangą dokumentach kościelnego
Magisterium.
Kolejny artykuł, autorstwa ks. Ireneusza Mroczkowskiego, uszczegółowia temat pokuty w perspektywie wyjątkowo drogiej dla św. Jana
Pawła II teologii ciała. Zbieżność adhortacji z katechezami środowymi, poświęconych etycznemu sensowi sakramentu małżeństwa, nie jest
przypadkowa. Zdaniem autora dowodzi to przenikliwości Papieża, który na początku lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku widział konieczność nowego sposobu mówienia zarówno o katolickiej teologii małżeństwa i seksualności ludzkiej, jak i szeroko rozumianej pokucie, w tym
spowiedzi sakramentalnej. Oczywiście, chodzi nie tylko o nowy sposób
mówienia o katolickiej etyce seksualnej – mówi o tym wyraźnie artykuł
ks. Antoniego Bartoszka, będący próbą odpowiedzi na pytanie, na ile sakrament pokuty i pojednania może być dziś miejscem i środkiem odbu-
OD REDAKCJI
15
dowywania oraz integrowania własnej seksualności – ale także dotyczy
wielu typowych problemów zrodzonych w naszych czasach. Mowa tu
oczywiście o bioetycznym kontekście Reconciliatio et paenitentia. Ks.
Andrzej Muszala zauważa, że zagadnienia bioetyczne były Papieżowi
szczególnie bliskie i jako takie znalazły swe miejsce w adhortacji.
Dział Varia otwiera artykuł ks. Krzysztofa Filipowicza, w którym
autor przybliża misteryjny charakter liturgii. Rozważania swe sytuuje
w kontekście szerszym, starożytnych kultów misteryjnych. Kolejny artykuł, Darii Ćwik, poświęcony został wpływowi filozofii na formowanie
się dogmatów chrystologicznych ogłaszanych podczas pierwszych soborów. Natomiast ks. Roman Ceglarek przybliża wskazania katechetyczne,
zawarte w papieskich dokumentach pierwszej połowy XX wieku.
W bieżącym numerze Studia Theologica Varsaviensia zamieszczamy trzy recenzje. Dwie z nich wyszły spod pióra bp. Andrzeja Dziuby.
Pierwsza z nich omawia dzieło zbiorowe, wydane staraniem Wydawnictwa UKSW: Kardynał Stefan Wyszyński, Prymas Tysiąclecia i ewangelizator. Bp A. Dziuba zauważa, że w pasterskiej posłudze Prymasa
Tysiąclecia można było już wówczas z powodzeniem doszukać się pewnych elementów nowej ewangelizacji, która w pełni wybrzmiała wraz
z nauczaniem i posługą św. Jana Pawła II. Wydaje się, że kard. S. Wyszyński był jej prorokiem, więcej realizatorem i twórczym nośnikiem.
Druga recenzja dotyczy publikacji autorstwa ks. Jerzego Gocki, zatytułowana: Nauka społeczna Kościoła w poszukiwaniu własnej tożsamości. Studium lubelskiego profesora, zauważa recenzent, jest interesującą
propozycją, w może dziś trochę przytłumionej refleksji wokół statusu
nauki społecznej Kościoła. Recenzja ks. Sławomira Nowosada poświęcona została anglojęzycznej pozycji niemieckiego filozofa Michaela
Hauskellera, zatytułowanej: Better Humans? Understanding the Enhancement Project, dotyczącej idei transhumanistycznych. Chociaż autor
przyznaje, że niektóre filozoficzne analizy Hauskellera wydają się niejednoznaczne, to książka ta dostarcza cennych refleksji nad współczesnymi wyobrażeniami i rzeczywistymi próbami przemiany człowieka
w postczłowieka, ludzkości w postludzkość przy pomocy coraz szerzej
dostępnych narzędzi biotechnologii i biomedycyny. Kolejna recenzja,
16
OD REDAKCJI
również autorstwa ks. Sławomira Nowosada, przybliża polskim czytelnikom anglojęzyczną pracę Hollisa Phelpsa. Dotyczy ona filozoficznych
przemyśleń Alaina Badiou, koncentrujących się wokół tytułowej teologii i anty-teologii, ale również, zauważa recenzent, filozofii i anty-filozofii.
Tradycyjnie na koniec prezentujemy w Kronice aktualne osiągnięcia
pracowników Wydziału Teologicznego UKSW z okresu styczeń – czerwiec 2014 roku, zreferowane przez Małgorzatę Laskowską.
Ks. Krzysztof Filipowicz, Jarosław A. Sobkowiak MIC
A
R
T
Y
K
U
Ł
Y
Studia Theologica Varsaviensia
UKSW
2/2014
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
„RECONCILIATIO ET PAENITENTIA” –
WOKÓŁ PAPIESKIEJ GENEZY
I KONTEKSTU HISTORYCZNEGO
Sakrament pokuty i pojednania jest jednym z podstawowych znamion Ludu Bożego Nowego Przymierza. To sakramentalne wyzwolenie z niewoli grzechu i wezwania do przedziwnego światła. Zresztą sam
Chrystus rozpoczął swe działo od wezwania: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,15). Dzieło to trwa w Kościele, który jest święty oraz potrzebuje oczyszczenia.
W rozwoju teologicznym ważne są wskazania Soboru Watykańskiego II.
Bowiem „ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od
miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i jednocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu przez grzech zadali ranę,
a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwami”1. A w innym miejscu mówi: „Obrzędy i formuły sakramentu pokuty należy tak poprawić, aby jaśniej wyrażały naturę i skutek tego sakramentu”2.
W to oczekiwanie wpisują się m.in. Konstytucje apostolskie „Paenitemini”3
i „Indulgentiarum doctrina”4 Pawła VI oraz nowe „Ordo paenitentiae”5.
1 KK 11.
2 KL 72.
3 Por. P a w e ł V I, Konstytucja apostolska Paenitemini, w: E. S z t a f r o w s k i(oprac.), Posoborowe Prawodawstwo Kościele, z. 2., Warszawa 1969, s. 67-104;
J. P r y s z m o n t, Pokuta chrześcijańska według Konstytucji „Paenitemini”, „Collectanea Theologica”, 37(1967) z. 1, s. 113-123.
4 Por. P a w e ł V I, Konstytucja apostolska Indulgentiarum doctrina, w: Posoborowe
Prawodawstwo Kościele, dz. cyt., s. 3-41.
5 Por. Obrzędy pokuty dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1981.
18
[2]
Wraz z regulacjami prawnymi i liturgicznymi oczekiwane było pogłębienie refleksji teologicznej. Współczesność, tak eklezjalna jak i manifestująca się w otaczającym świecie, podpowiadały temat pokuty i pojednania. Zapewne m.in. z tych racji tematyką tą interesował się Jan
Paweł II, a owocem jest posynodalna adhortacja apostolska „Reconciliatio et Paenitentia”.
1. Początki refleksji
Podczas wizyty „ad limina Apostolorów” biskupów z Kanady Jan Paweł II w dniu 17 listopada 1978 r., mówiąc o dyscyplinie sakramentalnej, szczególną uwagę zwrócił na dwie dyskutowane sprawy: „praktyka
pierwszej spowiedzi przed pierwszą komunią i kwestie generalnej absolucji”6. To był pewien sygnał, który niebawem przybrał konkretne wskazania. A w encyklice „Redemptor hominis” wskazał na relacje między
Eucharystią i Pokutą, akcentując, że „powinna zatem istnieć żywa potrzeba pokuty sakramentalnej, jak również pokuty pojętej jako cnota”7.
Stąd rodzi się po raz pierwszy postulat: „Zapewne więc będziemy musieli uczynić tę sprawę tematem wspólnej refleksji, przedmiotem wielu
dalszych ustaleń”8.
Papież mówi, że „nawrócenie do Boga jest odwieczną drogą wyzwolenia się człowieka”9. Zaś w liście wielkopostnym do Rzymian mówił,
„aby chronić w każdym z nas <<człowieka wewnętrznego>> (Ef 3,16),
tak często zapomnianego, który przez działo Męki i Zmartwychwstania
Chrystusa został stworzony <<w sprawiedliwości i prawdziwej świętości>> (tamże, 4,24)”10.
6 J a n P a w e ł I I, Dyscyplina sakramentalna w życiu Kościoła. Do biskupów z Kanady podczas wizyty „ad limina”, (17.11.1978.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, I,
1978, F. K n i o t e k (red.), Poznań - Warszawa 1987 s. 79; por. tamże, s. 78-81.
7 J a n P a w e ł I I, Encyklika Redemptor hominis, Citta del Vaticano 1979, nr 20.
8 Tamże.
9 J a n P a w e ł I I, Nawrócenie jest dla człowieka droga wyzwolenia, (20.02.1980.)
w: Tenże, Nauczanie papieskie, III, 1,1980, F. K n i o t e k (red.), Poznań – Warszawa
1985 s. 180.
10 Tenże, Wielki Post jest przypominaniem i ciągłym wołaniem. List do diecezji rzymskiej, (22.02.1980.) w: Tenże, Nauczanie papieskie, III, 1, 1980, dz. cyt., s. 189.
[3]
GENEZA RECONCILIATIO ET PAENITENTIA
19
Biblijne „Ojcze, zgrzeszyłem” (Łk 15,18) – jak przypomina Jan Paweł
II – to słowa kierowane do najszerszego „kręgu ludzkich sumień. (…) to
słowa wyzwalające”11. Zresztą, prawda „o pojednaniu z Bogiem (…) to
centralna prawda Ewangelii, podstawowa treść naszego życia z wiary”12.
Ważnym etapem była zapowiedź encykliki „<<Dives in misericordia>>,
której głównym celem jest przypomnienie Miłości Ojca (…) w (…) posłannictwie Chrystusa (…). Kościół i świat potrzebuje Miłosierdzia, które oznacza miłość mocniejszą niż grzech i wszelkie zło”13.
Natomiast w drugiej encyklice papież wskazuje, że prawda o człowieku wymaga, aby w „Chrystusie odsłonić raz jeszcze oblicze Ojca,
który jest <<Ojcem miłosierdzia oraz Bogiem wszelkiej pociechy>>
(por. 2 Kor 1,3)”14. To właśnie przez Niego działa na ziemi miłość potężniejsza niż grzech i zło, miłość, która wyzwala15, a sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania „jest poświęcone pełnieniu służby miłosierdzia Bożego”16. Tu wybrzmiewa zatroskanie papieża o zagrożoną
ludzkość. W duchu „Dives in misericordia” Jan Paweł II przypomina jak
ważne jest miłosierdzie17.
Papież spotykając się z Radą Sekretariatu Synodu i dziękując za
V Zgromadzenie Ogólne nie wskazał tematyki następnego: „Przywiązuję wielką wagę do kryteriów, wedle których dokonaliście analizy
różnych opinii odnoszących się do tematu najbliższego Synodu. Zastosowaliście tu następujące zasady: przede wszystkim powszechny charakter danego zagadnienia, które może dotyczyć i interesować cały Ko 11 Tenże, Odpowiadamy na gwałt modlitwą i miłością. Anioł Pański, (16.03.1980.),
w: Tenże, Nauczanie papieskie, III, 1, 1980, dz. cyt., s. 233.
12 Tenże, Pojednanie z Bogiem w imię Chrystusa. Do wiernych parafii w Statuorio,
(16.03.1980.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, III, 1, 1980, dz. cyt., s. 237.
13 Tenże, Zapowiedź encykliki „Dives in misericordia”. Anioł Pański, (30.11.1980.),
w: Tenże, Nauczanie papieskie, III, 2, 1980, F. K n i o t e k (red.), Poznań - Warszawa
1986 s. 741-742.
14 J a n P a w e ł I I, Encyklika Dives in misericordia, Citta del Vaticano 1980, nr 1.
15 Por. Tamże, nr 15
16 J a n P a w e ł I I, Sakrament pojednania kształtuje chrześcijańskie sumienia. Do
penitencjarzy czterech bazylik patriarchalnych w Rzymie, (30.01.1981.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, IV, 1, 1981, F. K n i o t e k (red.), Poznań 1989, s. 94.
17 Por. Tenże, Środa Popielcowa. W bazylice św. Sabiny, (4.03.1981.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, IV, 1, 1981, dz. cyt., s. 300-301.
20
[4]
ściół; następnie pilność potrzeb; wreszcie duszpasterska i doktrynalna
doniosłość i przydatność zagadnienia”18.
2. Zapowiedź synodu
Szczególnie ważna była audiencja dla Rady Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów w dniu 10 października 1981 r., bowiem Jan Paweł II stwierdził: „Bardzo się cieszę z tego, że zgodnie z debatą, która
miała miejsce na Synodzie w ubiegłym roku, a także w myśl propozycji i opinii wyrażonych przez Konferencje Biskupów i dykasterie Kurii
Rzymskiej, zaproponowaliście jako temat najbliższego Synodu: <<Pojednanie i pokuta w misji Kościoła>>”19. To pierwsze pojawienie się tematu obrad synodalnych.
Dalej papież dodał: „Pragnę wyznać, że temat ten zyskał moją całkowitą aprobatę oraz wzbudził wielki zapał wśród biskupów i kapłanów
całego Kościoła, a także skierował myśli wiernych ku tej dziedzinie
działalności pasterskiej (…). Tak więc pojednanie i pokuta (…) stanowią (…) szczególną część zbawczego orędzia przyniesionego światu
przez Chrystusa Pana; dlatego są one także pierwszorzędnej wagi składnikami życia chrześcijańskiego i tradycji katolickiej”20. To już kreślenie
pewnych wskazań teologicznych.
W dalszej części swego wystąpienia papież wyraził słowa nadziei:
„Z owego Synodu bowiem zrodzić się może w ludziach ochrzczonych
nowa i pogłębiona świadomość tej zniewagi, którą przez grzech wyrządzamy sakramentowi naszego chrztu (…). Podobnie, nawet poza Kościołem, to zbawcze orędzie przebaczenia i pojednania z braćmi, które
pod waszym przewodnictwem wyjaśni, przestudiuje i ogłosi Synod Biskupów w 1983 roku, może być dla wielu ludzi bardzo pożyteczne”21.
18 Tenże, Do członków Rady Sekretariatu Synodu Biskupów, (21.03.1981.), w: Tenże,
Nauczanie papieskie, IV, 1, 1980, dz. cyt., s. 352-354.
19 Tenże, Temat wybrany na rok 1983 zyskał moją aprobatę. Audiencja dla Rady Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów, (10.10.1981.),w: Tenże, Nauczanie papieskie, IV, 2, 1981, dz. cyt., s. 159.
20 Tamże.
21 Tamże, s. 160.
[5]
21
Te nadzieje będą jawić się dość często wraz e elementami treściowymi
problematyki pokuty i pojednania.
Właśnie podczas jednej z najbliższych audiencji generalnych papież
przypominał, że „<<przebaczenie>> (…) jest słowem serca ludzkiego.
W tym słowie serca każdy z nas usiłuje przekroczyć granicę nieprzyjaźni, jaka może oddzielać go od drugiego (…). Chrystus nauczył nas słowem Ewangelii, a nade wszystko własnym przykładem, że ta przestrzeń
otwiera się nie tylko wobec drugiego człowieka, ale równocześnie wobec Boga samego. (…). Przebaczenie jest łaską”22. Bogaty przekaz i jednocześnie kształtowanie ewangelicznych postaw. Natomiast przy innej
okazji papież zauważa, że „nigdy tak jak dzisiaj człowiek nie potrzebował miłosierdzia, które jest konieczne i dla duchowego postępu każdej
duszy, i dla postępu ludzkiego, cywilnego i społecznego”23. Wymowne
jest jego odniesienie osobowe i społeczne.
Także w drugiej adhortacji posynodalnej „Familiaris consortio” Jan
Paweł II przypomina, że „skrucha i wzajemne przebaczenie w łonie
rodziny chrześcijańskiej, odgrywające taką rolę w życiu codziennym,
znajdują szczególny wyraz sakramentalny w sakramencie pokuty chrześcijańskiej”24. Pyta także o „nowość” chrztu, która winna prowadzić do
świętości25.
22 J a n P a w e ł I I, Przebaczenie. Audiencja generalna, (21.10.1981.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, IV, 2, 1981, dz. cyt., s. 198.
23 Tenże, Miłosierdzie Boże niech będzie waszym programem kapłańskim. Do kleru
z Todi i Orvieto zgromadzonego w katedrze, (22.11.1981.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, IV, 2, 1981, dz. cyt., s. 326.
24 J a n P a w e ł I I, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Citta del Vaticano
1981, nr 58. Por. M. J a g o d z i ń s k i, Sakramenty w służbie communio. Studium teologiczno-komunikacyjne, Warszawa 2008, s. 377-381.
25 „Elementem istotnym (…) jest przyjęcie ewangelicznego wezwania do nawrócenia, skierowanego do wszystkich chrześcijan, którzy nie zawsze pozostają wierni <<nowości>> chrztu, który ich uczynił <<świętymi>>”. J a n P a w e ł I I, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, nr 58; Por. A. D e r d z i u k, Teologia moralna w służbie wiary
Kościoła, Lublin 2010 s. 270-278.
22
[6]
3. Lineamenta
Celem konsultacji, przygotowano „Lineamenta”26. Wraz z listem
kard. A. Casaroli z dnia 21 grudnia 1981 r. zostały rozesłane przez Sekretariat Synodu Biskupów pismem z dnia 11 stycznia 1982 r. Czas
oczekiwania na sugestie i uwagi kończył się dnia 1 września 1982 r. Synodalny dokument składa się z wprowadzenia oraz trzech części.
Wprowadzenie wskazuje m.in. na temat oraz motywy jego podjęcia.
Pierwsza część nosi tytuł: „Świat i człowiek w poszukiwaniu pojednania”. Dostrzeżono napięcia i podziały, które mają miejsce w stosunku do
człowieka. Ostatecznym źródłem tych zjawisk jest zło, które człowiek
w wolności czyni wobec Boga. Dlatego oczywistym jest potrzeba pojednania. Dokument podaje także określenie terminów: pojednanie i pokuta oraz misji Kościoła.
„Zwiastowanie pojednania i pokuty” to druga część dokumentu.
W pierwszym bloku wskazano na pojednanie jako inicjatywę Bożej miłości do wyalienowanego człowieka, który jest stworzony przez Boga
i ukonstytuowany w stanie sprawiedliwości. Grzech stał się alienacją
z prawdy człowieka. Tutaj jawi się oczekiwanie wyzwolenia z grzechu.
Dlatego można powiedzieć: „W miłosierdziu swoim pospieszyłeś z pomocą wszystkim ludziom”27. To Jezus Chrystus jest Pojednaniem i Pokojem.
Drugi blok tej części nosi tytuł: „Pokuta: odpowiedź człowieka na
Boże pojednanie”. Mocno wybrzmiewa apel o nawrócenie. Następnie
ukazano drogę pokuty w jej strukturze antropologicznej oraz aspekt
osobowy i społeczny. Natomiast Kościół jawi się jako sakrament pojednania i pokuty.
Kolejna, trzecia część ma tytuł: „Kościół, sakrament pojednania”.
Pierwszy blok omawia temat: „Profetyczne zwiastowanie pojednania”.
To zwiastowanie prawdy o człowieku, który jest grzesznikiem, wolnym
26 Por. La riconciliazione e la penitenza nella missione della Chiesa. (Lineamenta),
Citta del Vaticano 1981. G. M a g n o d o s S a n t o s, Exortacao Apostolica Pos-Sinodal
Reconciliacao e Penitencia na Missao da Igreja. Estudio Historico e Teologico a la luz
do Sinodo dos Bispos do ano de 1983, Roma 1993 s. 23-26.
27 Czwarta Modlitwa Eucharystyczna. w: Mszał rzymski dla diecezji polskich, Poznań 2000, s. 329*.
[7]
23
i odpowiedzialnym. Człowiek wybiera na bazie wartości i norm. To on
staje się i buduje poprzez swoje wybory. Nie może jednak zbawić samego siebie. Ważne jest zwiastowanie prawdy o Bogu, który Święty,
Sprawiedliwy i Miłosierny oraz jedna grzesznika. Natomiast wiara, jest
odpowiedzią na pojednanie.
„Sakramentalna celebracja pojednania” to drugi blok ostatniej części
„Lineamenta”. Chrzest staje to pierwszy sakrament i fundament pojednania. Natomiast ukazując drugie pojednanie wskazano na „zwyczajne”
formy pojednania w Kościele oraz niesakramentalne celebracje liturgiczne. Eucharystia jest zawsze „na odpuszczenie grzechów”28. Wskazano jeszcze na rozgrzeszenie osobowo-indywidualne oraz generalne.
Trzeci blok tej części podejmuje temat: „Świadectwo życia pojednanego”. To nowe stworzenie. Łaska jest główną zasadą nowej działalności. Natomiast chrześcijanie pojednani winni być orędownikami pojednania w świecie.
4. Przypominanie i pogłębianie tematyki
Po rozesłaniu „Lineamenta”, podczas Anioł Pański Jan Paweł II mówił o „szczególnej pracy, jaką na temat <<Pojednanie i pokuta w posłannictwie Kościoła>> podjął Synod Biskupów w przewidywaniu swego VI
zwyczajnego zgromadzenia w roku następnym”29. Natomiast w kolejną
niedzielę wskazał: „Rozważamy przy modlitwie <<Anioł Pański>> temat najbliższego Synodu Biskupów: <<Pojednanie i pokuta w posłannictwie Kościoła>>”30. To było zapoczątkowanie cyklu poświęconego
tej problematyce. Natomiast w Asyżu stwierdził: „Najbliższy Synod Biskupów – jak dobrze wiecie – zajmuje się tematem <<Pojednanie i po 28 Tamże, s. 330*.
29 J a n P a w e ł I I, San Salvador. Anioł Pański, (28.02.1982.), w: Tenże, Nauczanie
papieskie, V, 1. 1982, F. K n i o t e k (red.), Poznań 1993, s. 307. „Już od jesieni ubiegłego
roku został rozesłany do wszystkich Konferencji Episkopatów pierwszy zarys (tzw. lineamenta) zagadnień, jakie łączą się z tym doniosłym tematem. (…) Módlmy się gorąco,
aby praca Synodu Biskupów zatoczyła szerokie kręgi w Kościele, i aby zaprowadziła
nas na prawdziwą głębię życia Bożego w człowieku”. (Tamże).
30 J a n P a w e ł I I, Prawdziwa wolność człowieka. Anioł Pański (7.03.1982.),
w: Tenże, Nauczanie papieskie, V, 1, 1982, dz. cyt., s. 319.
24
[8]
kuta w misji Kościoła>>, i tutaj w Asyżu nie możemy od tej chwili nie
modlić się o oświecającą pomoc św. Franciszka dla tych prac”31. To niezwykły przykład nawiązujący do Porcjunkuli.
W kolejnym rozważaniu na Anioł Pański Jan Paweł II dodał nowy
wątek: „Równocześnie (…) rozważamy temat: <<Pojednanie i pokuta
w posłannictwie Kościoła>> (…). W kontekście tego tematu czujemy
potrzebę, aby uwydatnić znaczenie sumienia. Jest ono ściśle związane
z wolnością człowieka (…), na podstawie jego stosunku do prawdy”32.
Tutaj dotknięto ogólnoludzkiej prawdy moralnej. Przy innej okazji zachęcał: „Katecheza (…) jest też najlepszym środkiem do refleksji nad
samym problemem pojednania i pokuty w posłannictwie Kościoła, jak
tego oczekuje od nas Synod Biskupów”33. Nie uszła uwadze papieża
rola katechezy w formacji postaw pojednania.
Ważnym „zadaniem Kościoła – zdaniem Jana Pawła II – jest (…) udostępnianie grzesznikom możliwości przebaczenia, odzyskania wolności
i pełni życia. Najbliższy Synod będzie poświęcony tej istotnej sprawie
pokuty”34. Natomiast wobec kardynałów oraz Kurii rzymskiej mówił:
„za szczególnie pożyteczne uważam przypomnienie (…) przyszłorocznej sesji Synodu Biskupów, która będzie poświęcona Pokucie i Pojednaniu w Kościele. Wobec przygotowań do niej (…), chciałem ofiarować
wam rozważania z moich spotkań na <<Anioł Pański>> w niedziele
Wielkiego Postu”35. Tym zamknął cykl rozważań związanych z problematyką synodalną.
31 Tenże, Pojednanie z Bogiem i między ludźmi jest właściwym orędziem Porcjunkuli.
Przemówienie do ludności Asyżu, (12.03.1982.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, V, 1,
1982, dz. cyt., s. 368.
32 Tenże, Sanktuarium człowieka. Anioł Pański, (14.03.1982.), w: Tenże, Nauczanie
papieskie, V, 1, 1982, dz. cyt., s. 373.
33 Tenże, Zjednoczeni w myślach, uczuciach i modlitwie. Modlitwa do Maryi, Królowej Chin. Anioł Pański, (21.03.1982.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, V, 1, 1982,
dz. cyt., s. 425.
34 Tenże, Osłabienie moralnych wartości i konieczność życia sakramentalnego. Bo
biskupów wschodniej Francji w czasie wizyty „ad limina”, (1.04.1982.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, V, 1, 1982, dz. cyt., s. 485.
35 Tenże, Życie wewnętrzne Kościoła. Do kolegium kardynałów, Kurii rzymskiej
i pracowników Watykanu, (28.06.1982.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, V, 2, 1982,
Z. Wa l k i e w i c z (red.), Poznań 1996 s. 150.
[9]
25
Papież dotykał także absolucji generalnej36, a franciszkanom pisał:
„dobiegający już końca rok (…) jest równocześnie przygotowaniem do
Synodu Biskupów, przewidzianego w 1983 roku, którego tematem będzie <<Pojednanie i pokuta w misji Kościoła>>. Św. Franciszek, który na samym sobie doświadczył owocności przyjętej przez siebie rady
<<co do czynienia pokuty>>, także nam, chrześcijanom doby obecnej,
wyprosi dar pojmowania duchem tej prawdy, że nie staniemy się ludźmi
nowymi, którzy cieszą się radością, wolnością i pokojem, jeśli nie uznamy w pokorze grzechu”37.
Papież także kardynałom przypomniał, że „w tej chwili również Episkopat całego świata przygotowuje się do posiedzenia zwyczajnego Synodu w 1983 r., którego temat <<Pokuta i pojednanie>> posiada zupełnie
podstawowe znaczenie dla misji Kościoła i chrześcijaństwa w świecie
współczesnym”38. Natomiast w Boże Narodzenie dodał: „Nadto na poziomie Kościoła Powszechnego oczekujemy Synodu Biskupów, który
(…) będzie poświęcony tematyce ściśle związanej z jego konkretnymi
treściami. <<Pojednanie i pokuta w posłannictwie Kościoła>>”39. Papież czynił wiele, aby przygotowania do Synodu objęły cały Kościół.
Uroczyście zabrzmiały słowa w bulli „Otwórzcie drzwi Chrystusowi”: „Szczególnego znaczenia nabiera (…) fakt, że Synod Biskupów,
36 „Z radością dowiedziałem się o waszym ostatnim dokumencie (…), w którym na
nowo podkreślacie niezastąpioną wartość spowiedzi indywidualnej. Wysokie poważanie i popieranie spowiedzi indywidualnej jest właśnie podstawą tego, że ze stronny najwyższego urzędu pasterskiego Kościoła sakramentalna absolucja generalna z góry jest
dozwolona tylko w niektórych ograniczonych sytuacjach wyjątkowych. Muszą one każdorazowo być oceniane przez miarodajnych biskupów i jako takie uznane”. J a n P a w e ł I I, W służbie ludu Bożego. Do biskupów szwajcarskich w czasie wizyty „ad limina”, (9.07.1982.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, V, 2, 1982, dz. cyt., s. 190.
37 J a n P a w e ł I I, „Skąd ci to, że cały świat przychodzi do ciebie”. List na osiemsetlecie urodzin św. Franciszka, (15.08.1982.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, V, 2, 1982,
dz. cyt., s. 271-272.
38 Tenże, Przemówienie na otwarcie obrad. II sesja plenarna kolegium kardynalskiego, (23.11.1982.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, V, 2, 1982, dz. cyt., s. 849.
39 Tenże, Otwórzcie drzwi Odkupicielowi. Audiencja przedświąteczna dla kardynałów i Kurii rzymskiej, (23.12.1982.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, V, 2, 1982, dz. cyt.,
s. 970. „Również przyszły Synod ułatwi zrozumienie tego bezcennego daru, uzdalniając
dusze do podmiotowego przyswojenia odkupienia, do życia nim przez pokutę i pojednanie, czyli w zwycięstwie nad złem moralnym.” (Tamże, s. 971-972).
26
[10]
który odbędzie się w tym Jubileuszowym Roku Odkupienia, ma za temat właśnie pojednanie i pokutę w posłannictwie Kościoła. Z pewnością Biskupi zwrócą wraz ze mną szczególną uwagę na niezastąpioną
rolę Sakramentu Pokuty w tym zbawczym posłannictwie Kościoła”40.
Wymowne jest tak wyraźne połączenie tych dwóch wielkich wydarzeń.
5. Instrumentum laboris
Po uwagach na „Lineamenta” Sekretariat Synodu Biskupów odniósł
się do nich i dnia 21 stycznia 1983 r. Poliglotta Vaticana rozpoczęła druk
łacińskiego tekstu „Instrumentum laboris”. Natomiast dnia 2 i 9 lutego 1983 r. rozpoczęto druk nieoficjalnych przekładów na język włoski
i francuski.
Dokument otwiera prezentacja tematu oraz motywy zainteresowania.
Wskazano na powstanie „Instrumentum” oraz jego naturę i cel.
Część pierwsza: „Świat i człowiek w poszukiwaniu pojednania” zauważa współczesne napięcia i podziały, także w relacjach międzyludzkich. Ostatecznym ich źródłem, jak podkreśla dokument, jest zły czyn,
który człowiek wolny popełnia wobec Boga. Dlatego potrzeba pojednania. W zakończeniu wskazano jeszcze na misję Kościoła.
„Zwiastowanie pojednania i pokuty” to tytuł drugiej części. W pierwszym bloku podjęto temat: „Pojednanie: Inicjatywa miłości Bożej
w kierunku człowieka wyalienowane przez grzech”. Człowiek stworzony przez Boga jest ukonstytuowany w sprawiedliwości, ale jest i grzeszny. Został stworzony na Boży obraz, a jednocześnie jest wolny w swych
czynach oraz odpowiedzialnym. Wybory dokonywane są na bazie wartości i norm etycznych przez które człowiek doskonali się i buduje. Jest
w nim oczekiwanie wyzwolenia z grzechu. Miłosierdzia wskazuje na
Jezusa Chrystusa, który jest pokojem i pojednaniem. „Instrumentum”
przypomina, że owocami pojednania jest „nowe stworzenie”.
40 J a n P a w e ł I I, Aperite portas Redemptori. Bulla ogłaszająca Jubileusz 1950-lecia Odkupienia, (6.01.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 1. 1983, Z. Wa l k i e w i c z (red.), Poznań 1998, s. 32.
[11]
27
Drugi blok ma temat: „Pokuta: Odpowiedź człowieka Bogu, który
ofiaruje mu pojednanie”. To apel o nawrócenie. Tu wyróżniono: dzieło
ludzkie i aspekt osobowy oraz społeczny. Kościół jest sakrament pojednania i pokuty.
Trzecią część opatrzono tytułem: „Kościół, minister pojednania”
i podzielono na trzy bloki. Najpierw wskazano na; „Profetyczne zwiastowanie pojednania”. Słowo Boże ma właściwości pojednawcze. Tutaj
wybrzmiewa zwiastowanie prawdy o człowieku i dla człowieka.
„Celebracja pokuty w życiu i w sakramentach” to drugi blok tej części. Pierwszym sakramentem i fundamentem pojednania jest chrzest,
a drugie dokonuje się poprzez sakrament pokuty. Ukazano zwyczajne
formy pokuty w Kościele oraz jej niesakramentalne celebracje liturgiczne. Eucharystia jest „na odpuszczenie grzechów”41. Wskazano na spowiedź indywidualną i absolucję generalną oraz na celebracje sakramentu pokuty przy grzechach lekkich i na spowiedź dzieci przed pierwszą
Komunią świętą.
Trzeci blok nosi tytuł: „Świadectwo życia pojednanego i promocja pojednania w różnych sferach życia osobistego i społecznego”. Najpierw
życie pojednane, a więc nowe stworzenie i łaska. Z kolei sama promocja
ukazana jest w czterech zbiorach. „Instrumentum” wyróżnia promocję
przez katechezę o pojednaniu i pokucie. Tutaj wskazano kolejno: Sens
pojednania i pokuty, środowisko, egzystencję ludzką, życie rodzinne, życie społeczne, życie i środki pojednania, różne formy pokuty.
Drugi zbiór wskazuje na zadania ludu Bożego związane z ministerium pojednania i pokuty. Wyróżniono: wspólnota kościelna, rodzina,
grupy albo stowarzyszenia, wspólnoty zakonne, parafie i diecezje. Ważna jest formacja ministrów i pracowników duszpasterskich w sferze pojednania i pokuty: prezbiterzy, biskupi, teologowie. „Instrumentum”
mówi o pojednanych i jednających jako twórcach sprawiedliwości i pokoju. To także: ekumenizm, pojednanie z niechrześcijanami i niewierzącymi, pojednania Kościoła w świecie współczesnym, pojednanie i pokój. Dokument zamyka zakończenie.
Czwarta Modlitwa Eucharystyczna, s. 330*.
41
28
[12]
Obok „Lineamenta” i „Instrumentum laboris” także Międzynarodowa Komisja Teologiczna podjęła refleksję wokół tematyki pojednania i pokuty. Owocem jest obszerny dokument „Pojednanie i Pokuta”
z 29.06.1983 r.42.
6. List papieski i dalsza debata
Najnowszy dokument wprowadzał list papieski: „Pragnę, aby ten list towarzyszył <<Instrumentum laboris>>, przygotowanemu na VI Sesję Generalna Synodu Biskupów. Jest on znakiem wspólnoty, aktem kolegialności i świadectwem moich uczuć. Piszę do was z całego serca i proszę,
abyście moje słowa przyjęli jako szczerą i braterską rozmowę”43. Dalej
papież dodał: „Dostrzegam opatrznościową zbieżność w fakcie, iż najbliższa Sesja Synodu, poświęcona tematowi: <<Pojednanie i pokuta w posłannictwie Kościoła>>, odbędzie się w czasie trwania Jubileuszowego Roku
Odkupienia”44. Ten wątek jedności i daru wybrzmiewa jak echo nadziei.
Wymownym jest papieskie wskazanie: „Należy więc na nowo rozważyć doktrynę i skarby Odkupienia, (…), posługując się stosownymi
tekstami Słowa Bożego i liturgii, a także takimi dokumentami, jak encykliki: <<Redemptor hominis>> i <<Dives in misericordia>>, a nadto
„Lineamenta>> i <<Instrumentum laboris>> przygotowywanego Synodu, bulla ogłaszająca Rok Jubileuszowy i przemówienie do Świętego
Kolegium Kardynalskiego z 23 grudnia 1982 roku”45. To wskazanie
podstawowych źródeł dla refleksji Synodu.
W tym samym tekście warto przywołać jeszcze jedną uwagę: „Pośród
nich (sakramentów) należy zwrócić szczególną uwagę na Sakrament Poku 42 Por. Commissione Teologica Internazionale. Reconciliazione e Penitenza, w: Enchiridion Vaticanum 9, Bologna 1989 s. 297-361; G. M a g n o d o s S a n t o s, Exortacao
Apostolica Pos-Sinodal Reconciliacao e Penitencia na Missao da Igreja, dz. cyt., s. 31-32.
43 J a n P a w e ł I I, Synod Biskupów i Rok Święty Jubileuszu Odkupienia. List do biskupów całego świata z okazji prezentacji „Instrumentum laboris” przygotowanego na
VI Sesję Generalna Synodu Biskupów, (25.01.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie,
VI, 1, 1983, dz. cyt., s. 104.
44 Tamże.
45 Tamże, s. 105.
[13]
29
ty – temat najbliższego Synodu – ażeby ułatwić godne i owocne przygotowanie dusz do pojednania z Bogiem, przez które łaska Odkupienia dociera
do poszczególnych osób”46. Jakby dyskretna wizja synteza celu Synodu.
Z kolei papież wskazywał: „Cieszę się, że mogę spotkać się z grupą
członków <<Wspólnot neokatechumenalnych>>, którzy zgromadzili się
w Rzymie, aby wspólnie rozważyć temat: <<Pojednanie i pokuta w posłannictwie Kościoła>>, to znaczy temat najbliższego Synodu”47. Z pewnością
ta podjęta refleksja była oczekiwanym darem. Jan Paweł II pamiętał także
o znaczeniu refleksji w „Dives in misericordia” dla prac synodalnych48.
Będąc jako pielgrzym przy Grocie Massabiellskiej papież przypomniał: „W najbliższej przyszłości zbierze się w Rzymie zwołany przez
mnie Synod Biskupów, poświęcony Pojednaniu i Pokucie, a przygotowywany obecnie w diecezjach. W moim pojęciu jest to wydarzenie
wielkiej wagi. Przybywam do Lourdes modlić się o jak najlepszy przebieg tego Synodu i o to, by przyniósł on w całym Kościele wiele owoców. Powierzam tę intencję Niepokalanie Poczętej. A także polecam
ją waszym modlitwom”49. Pierwszy raz wybrzmiał ten wątek maryjny,
który w wielu momentach był typowy dla Jana Pawła II.
7. VI Sesja Synodu Biskupów
VI Sesja rozpoczęła się 29 września 1983 r. od słów Jana Pawła II:
„Spotykamy się dzisiaj w bazylice św. Piotra, ażeby przy stole Słowa
46 Tamże, s. 106.
47 J a n P a w e ł I I, Pokuta i pojednanie. Do uczestników spotkania wspólnot neokatechumenalnych, (10.02.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 1, 1983, dz. cyt., s. 176.
48 „Nie ma czasu ani potrzeby przypominać – co wyłożyłem w encyklice <<Dives in
misericordia>> - <<tego składnika niezbędnego, aby nadać kształt wzajemnym relacjom
miedzy ludźmi, w duchu najgłębszego szacunku dla tego co ludzkie i przez wzajemne
braterstwo>>”. J a n P a w e ł I I, Niech Maryja nam pomoże przeżywać w całkowitej
prawdzie poświęcenie się Chrystusa dla ludzkiej rodziny. Do biskupów portugalskich
z kościelnych prowincji Evora i Lizbona, podczas wizyty „ad limina”, (11.02.1983.),
w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 1. 1983, dz. cyt., s. 183.
49 J a n P a w e ł I I, Nasz świat potrzebuje nawrócenia. Przemówienie po przybyciu do Groty Massabielle, (14.08.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 2, 1983,
dz. cyt., s. 82.
30
[14]
Bożego i Eucharystii zainaugurować Synod Biskupów. Jest to Sesja
zwyczajna na temat: <<Pojednanie i Pokuta w posłannictwie Kościoła>>. Pragniemy więc nade wszystko zjednoczyć się z Tym, który tej
misji Kościoła dał początek. (…). I dlatego też Biskupi Kościoła słusznie wysunęli <<pokutę i pojednanie>> jako temat obecnego Synodu”50.
Jeszcze jedno uznanie dla wskazania tego tematu jako przedmiotu obrad
synodalnych.
Dalej papież wskazywał: „W czasie najbliższych tygodni mamy (…)
skupić się nad tym podstawowym wezwaniem Ewangelii. (…). Jako
następcy Apostołów mamy szczególną odpowiedzialność za tajemnicę
pojednania człowieka z Bogiem. (…). Zgromadzeni przy stole Słowa
Bożego i Eucharystii, prośmy, ażeby Duch Chrystusa prowadził nasze
umysły i serca”51. Z kolei podczas najbliższej audiencji generalnej ponownie nawiązał do odbywającego się Synodu: „Ponad dwustu Pasterzy, przybyłych ze wszystkich stron świata, dyskutuje nad problemem
<<pojednanie i pokuta w posłannictwie Kościoła>>. (…). Synod (…)
wskazuje również drogę do uwolnienia z okowów grzechu, które jest
wewnętrznym dążeniem człowieka, i przypomina ogrom Bożego miłosierdzia”52.
Dalej Papież wskazywał, że „zadaniem Synodu jest zgłębienie wagi
Odkupienia w posłannictwie Kościoła. (…). Synod zastanawia się nad
tym, w jaki sposób Kościół pojmuje i wprowadza w życie odnawiającą
moc sakramentu pokuty”53. I wreszcie zachęta: „Prośmy więc wszyscy
Ducha Świętego, aby umocnił Pasterzy zebranych na Synodzie i kierował nimi w czasie obrad. Prośmy, aby sam Synod, zwołany w tym
Jubileuszowym Roku Odkupienia, dopomógł wszystkim sumieniom
w ożywieniu poczucia Boga i grzechu, w zrozumieniu ogromu Bożego miłosierdzia i znaczenia sakramentu pokuty dla rozwoju chrześcijan,
50 Tenże, Pojednanie i pokuta w posłannictwie Kościoła. Homilia wygłoszona podczas Mszy św. otwierającej Synod Biskupów, (29.09.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 2, 1983, dz. cyt., s. 300.
51 Tamże, s. 301-302.
52 J a n P a w e ł I I, Synod Biskupów. Audiencja generalna, (5.10.1983.), w: Tenże,
Nauczanie papieskie, VI, 2. 1983, dz. cyt., s. 318.
53 Tamże, s. 319.
[15]
31
dla duchowej odnowy Kościoła, dla moralnego uzdrowienia społeczeństwa”54. Ważny jest akcent łączenia obu wydarzeń.
W dniu kanonizacji Leopolda Mandicia papież, przedstawiając go
jako spowiednika, nawiązał do trwającego Synodu: „Poprzez temat Synodu dotykamy samych korzeni spraw, jakie są w sercu człowieka –
i zarazem spraw, od których zależy życie całej rodziny ludzkiej. (…).
Trzeba było, Czcigodni i Drodzy Bracia, tego Synodu (…), aby dotknąć
spraw najgłębszych w posłannictwie Kościoła wobec człowieka i świata
naszych dni. (…) Z wiary rodzi się wszystko, co poprzez prace Synodu
pragniemy uczynić dla pojednania i pokuty we współczesnym posłannictwie Kościoła”55. Ten kontekst wiary znakomicie wskazuje na środowisko debaty synodalnej.
Przybywający „ad limina…” biskupi kanadyjscy usłyszeli: „Życzę
wszystkim, ażeby (…) wskazania Synodu Biskupów przyczyniły się do
obudzenia religijnego zapału w sprawach nawrócenia i duchowej odnowy oraz pokoju, pojednania i miłości do Boga i ludzi”56. Natomiast
w przemówieniu zamykającym Synod papież przypomniał, że „nieustannie rozlega się krzyk ludzkiego serca, które woła o wyzwolenie
z udręk i umożliwienie mu pełniejszej realizacji siebie. My, Biskupi ze
wszystkich stron świata, zgromadzeni w jedności z Ojcem Świętym na
synodzie, łączymy się z wami w naszym bólu i w waszej nadziei. (…).
Kościół, jako sakrament pojednania świata, musi być (…) znakiem Bożego miłosierdzia”57. Sakrament ten to nadzieja.
Natomiast Orędzie stwierdza: „Na zakończenie Synodu, (…),
uczuciami, które spontanicznie ogarniają nasze serca, są uwielbienie
i wdzięczność dla nieskończonej dobroci Pana, <<który przez przebaczenie i litość najpełniej okazuje swoją wszechmoc>> (Kolekta XXVI
54 Tamże.
55 J a n P a w e ł I I, Był spowiednikiem. Kanonizacja o. Leopolda Mandicia,
(16.10.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 2, 1983, dz. cyt., s. 357-358.
56 Tenże, Ciągłość Kościoła wczorajszego i dzisiejszego. Do biskupów z Quebec
w czasie wizyty „ad limina”, (18.10.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 2, 1983,
dz. cyt., s. 370.
57 Tenże, Pokuta i pojednanie podstawowym wymiarem chrześcijańskiej egzystencji.
Przemówienie zamykające prace XI Synodu Biskupów, (29.10.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 2, 1983, dz. cyt., s. 411-412.
32
[16]
niedzieli zwykłej)”58. Wskazując zaś na znaczenie Jan Paweł II mówił:
„Synod o <<pojednaniu i pokucie>> ma więc przede wszystkim znaczenie egzystencjalne. Dotykamy w nim poniekąd samych korzeni bycia chrześcijaninem we współczesnym świecie”59. W końcowych fragmentach dokument wskazuje: „Niechaj i ta nasza wspólnota synodalna,
skupiona wokół <<pojednania i pokuty>>, (…) przygotuje Kościół za
sprawą Matki Chrystusa, na przyjęcie Ducha Świętego: Ducha nawrócenia – Ducha pokoju”60.
8. Pokłosie posynodalne
W dniu zakończenia Synodu papież mówił do pielgrzymów z Bolonii: „(…) dopiero co zakończone, po trzech latach intensywnego przygotowania omawiało specyficzny temat pojednania i pokuty w misji Kościoła. (…) W taki sposób cele wybitnie duchowe Jubileuszu i Synodu
Biskupów (…), stają się konkretnym wkładem do pokoju i podstawą
prawdziwego i szerszego braterstwa”61. Znów przypomniał więź tych
dwóch wydarzeń kościelnych i ich oddziaływanie społeczne.
Natomiast zwracając się 11 listopada 1983 r. do parlamentarzystów
europejskich przywołał fragment Orędzia Synodu: „Mamy misję <<budowania cywilizacji miłości poprzez uzdrowienie, jednanie i gromadzenie w harmonii podzielonego, rozbitego świata… Świat musi stawać
się coraz bardziej pojednaną wspólnota ludów>> (Orędzie Ojców ostatniego Synodu)”62. W tym ducha zwracał się także do zakonów Europy:
58 Tenże, Orędzie Synodu Biskupów, (29.10.1983.) w: Tenże, Nauczanie papieskie,
VI, 2, 1983, dz. cyt., s. 413.
59 Tamże, s. 415.
60 Tamże, s. 417. Por. G. C o n c e t t i, Riconciliazione e penitenza nella missione della
Chiesa. Documenti ufficiali della sesta assemblea generale del sinodo dei Vescovi. Sintesi originali degli interventi dei padri, Roma 1984.
61 J a n P a w e ł I I , Pojednanie z Bogiem droga do pokoju między ludźmi. Do pielgrzymów z archidiecezji bolońskiej, (29.10.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI,
2, 1983, dz. cyt., s. 411.
62 Tenże, Odpowiedzialność Europy za pokój i sprawiedliwość w świecie. Do grupy
katolickich parlamentarzystów europejskich, (10.11.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 2, 1983, dz. cyt., s. 471.
[17]
33
„Owo braterskie miłosierdzie musi najpierw być przeżywane wśród samych zakonników. (…). Temat ten pogłębił niedawny Synod Biskupów”63. Zatem ponownie wydźwięk poza religijny dzieła synodalnego.
Biskupi meksykańscy także usłyszeli o Synodzie: „Na niedawnym
synodzie biskupów mówiono o sakramencie pokuty. Istotnie, jedną
z trosk ojców synodalnych, będącej także wołaniem Ludu Bożego, jest
wyrobienie we wszystkich kapłanach – zwłaszcza w tych, którzy zbliżają się do kapłaństwa – poczucia piękna, pilnej potrzeby i godności tego
sakramentu”64. Natomiast papieskie Orędzie na Światowy Dzień Pokoju
1984 stwierdza: „Synod Biskupów, poświęcony pojednaniu i pokucie,
przypomniał pierwsze wezwanie Chrystusa: <<Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię>> (Mk 1,15). Orędzie Ojców Synodu wskazuje nam,
jaką drogą należy iść, by rzeczywiście być tymi, którzy wprowadzają
pokój”65. Nie ulega bowiem wątpliwości, że prawdziwa przemiana ludzka, przemiana serca jest fundamentem pokoju.
W ostatnim dniu obrad Rady Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów, w dniu 18 lutego 1984 r. Jan Paweł II zauważył: „miło mi będzie przyjąć z Sekretariatu Synodu elementy dla redakcji dokumentu
posynodalnego, aby go zaofiarować Kościołowi, który pragnie poznać
miarodajną myśl Magisterium o pojednaniu i pokucie. (…) Dzisiaj bardziej niż tekst i formę <<propozycji>> pragnę podkreślić ducha i zapał
misyjny, jakimi będą musiały być ożywione przyszłe wytyczne pasterskie w odniesieniu do pojednania i pokuty”66. W dalszej części wystąpienia papież dodał: „Dlatego uważnie rozpatrzę wasze wskazania w celu
przygotowania wspomnianego dokumentu, biorąc pod uwagę sytuację
63 Tenże, Misja i świadectwo. Do wyższych przełożonych zakonnych Europy,
(17.11.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 2, 1983, dz. cyt., s. 505-506.
64 Tenże, Nadużycie rozgrzeszenia zbiorowego jest sprzeczne z godnością pokuty. Do
biskupów Meksyku z okazji wizyty „ad limina”, (2.12.1983.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VI, 2, 1983, dz. cyt., s. 566.
65 J a n P a w e ł I I, Pokój rodzi się z serca nowego. Orędzie na XVII Światowy Dzień
Pokoju 1 stycznia 1984, (8.12.1983.), Citta del Vaticano 1983, nr 5.
66 J a n P a w e ł I I, Na zakończenie prac Rady Synodu. Po sześciu dniach studium,
(18.02.1984.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VII, 1, 1984, Z. Wa l k i e w i c z (red.),
Poznań 2001, s. 191.
34
[18]
i potrzeby ludu Bożego rozsianego po całym świecie”67. To już bezpośrednie myśli wskazujące na planowaną adhortację.
Papież jeszcze raz dziękował Radzie Sekretariatu: „W kontynuacji
z sesją z lutego, pracowaliście przede wszystkim nad projektem dokumentu, który ma być owocem i ukoronowaniem Synodu (…). Duch pojednania i pokuty, który w równoczesnym obchodzie Jubileuszowego
Roku Odkupienia i w pracach Synodu znalazł silna podnietę, ma stać
się stałą linia codziennej drogi odnowy i świętości Kościoła”68. Papież
ponownie łączy te dwa wydarzenia. Natomiast kilka dni później biskupom kanadyjskim przypomniał: „Ostatni Synod, w którym uczestniczyło wielu z was, wypowiedział się zdecydowanie na temat absolutnej niezbędności sakramentu Pokuty”69.
Streszczenie
W dniu 2 grudnia 1984 r. Jan Paweł II podpisał adhortacją posynodalną „Renonciliatio et paenitentia” do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po Synodzie Biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym
posłannictwie Kościoła70. Można patrząc na ten dokument przywołać
słowa papieskie przy okazji innego Synodu: „Rzeczywiście, potrzebujemy tego rodzaju dokumentów, które powstają z płodnej, lecz niekiedy
67 Tamże. „Jeżeli niekiedy macie wrażenie, że niesprawiedliwość góruje, również ja
powtarzam wam z Biskupami niedawnego Synodu, odbytego w toku tego Jubileuszowego Roku Odkupienia: niech nie gaśnie nadzieja w waszym sercu, ponieważ <<jest
możliwe wyzwolenie do życia w pełni ludzkiego>>”. (J a n P a w e ł I I, Rolnicy, bądźcie obrońcami sprawy solidarności i pokoju. Spotkanie ze światem rolniczym Apulii w
Bitonto, (26.02.1984.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VII, 1, 1984, dz. cyt., s. 252).
68 Tenże, Misja laikatu w Kościele i w świecie. Temat najbliższego zebrania Synodu,
(19.05.1984.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VII, 1, 1984, dz. cyt., s. 657.
69 Tenże, Kościół, którego jesteście pasterzami. Spotkanie z Konferencją Episkopatu
Kanady w Ottawie, (20.09.1984.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VII, 2, 1984, Z. Wa l k i e w i c z (red.), Poznań 2002 s. 310.
70 Por. Tenże, Adhortacja posynodalna Reconciliatio et paenitentia, Citta del Vaticano 1984; G. We i g e l, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, Kraków 2000,
s. 600-602; F. B r o v e l l i. L’Esortazione Apostolica Reconciliatio et Paenitentia. Presentazione del documento alla luce del Sinodo, w: Presbiteri e Riconciliazione, Bologna
1986, s. 35-67.
[19]
35
trudnej żywotnej działalności Kościoła, i wzajemnie dostarczają temu
życiu pewnego nowego impulsu”71.
Warto jeszcze przywołać refleksje Jana Pawła II po publikacji dokumentu: „W tych dniach została ogłoszona Adhortacja Apostolska <<Reconciliatio et Paenitentia>>, będąca owocem pracy dokonanej przez Synod Biskupów jesienią 1983 roku. Zachęcam wszystkich wiernych do
przeczytania tego dokumentu. (…). Życzę, by uważna lektura tego dokumentu stała się odpowiednim przygotowaniem do świat Bożego Narodzenia”72. Oto owoc ponad dwudziestu lat debaty w Kościele wokół
pojednania i pokuty73.
Papal Origins and Historical Context of the Apostolic Exhortation
„Reconciliatio et Paenitentia”
Summary
The Second Vatican Council and some later ecclesiastical document
pointed out very clearly to the necessity of deeper reflection on the sacrament of penance and reconciliation. The beginnings of this reflection
go back to 1978 and in the first encyclical letter „Redemptor hominis”.
So, the Synod focusing on this subject was announced quite early and
a progress of preparations was seen in the Lineamenta. Influenced by
the document, John Paul II often recalled this theme in his teaching and
deepened it in a systematic way. Instrumentum Laboris, was already
a mature and solid document introducing the participants into the synod.
This document was even reinforced by a Papal letter. All these preparatory stages invigorated further debates. A turning point in embracing this
subject was the Fourth Session on the Bishops’ Synod on Reconciliation
and Penance in the Mission of the Church. Of great interest is to follow
71 J a n P a w e ł I I , Rola rodziny w dzisiejszym świecie. Do członków Rady Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów, (16.12.1978.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, I,
1978, dz. cyt., s. 159.
72 Tenże, Reconciliatio et Paenitentia. Anioł Pański, (16.12.1984.), w: Tenże, Nauczanie papieskie, VII, 2, 1984, dz. cyt., s. 776.
73 Por. P. G e r v a i s, L’Exhortation apostolique Reconciliatio et Paenitentia, “Nouvelle Revue Theologique”, 108:1986, s. 217.
36
[20]
Pope’s John Paul II reflection on the subject which may be described as
post-synodal fruit.
UKSW
2/2014
KS. SŁAWOMIR NOWOSAD
GRZECH, POKUTA I SPOWIEDŹ
Z PERSPEKTYWY PROTESTANCKIEJ
W obliczu codziennego doświadczenia kruchości i zła ludzie zawsze zdawali sobie sprawę ze swojej niedoskonałej, grzesznej kondycji. Chrześcijaństwo, karmiąc się Bożym objawieniem i wierząc w stałą obecność Ducha Bożego, sformułowało dojrzałą i głęboką doktrynę
o ludzkim grzechu, a zarazem ukształtowało praktykę pokutną, w której
grzeszny człowiek doznaje Bożego miłosierdzia, by nie zagubić nadziei
zbawienia. XVI-wieczna reformacja, wskutek której doszło do poważnych podziałów chrześcijaństwa, doprowadziła zarazem do stworzenia
charakterystycznej dla siebie wizji życia moralnego, gdzie jest także
miejsce na zrozumienie grzechu, pokuty i łaski zbawienia. Spojrzenie
na te zagadnienia z perspektywy protestanckiej, nawet jeśli krytyczne,
może być pouczające i pozwala wszechstronniej zrozumieć tajemnicę
ludzkiej egzystencji i ostatecznego powołania, z jakim Bóg zwraca się
do człowieka. Niniejszy tekst jest próbą takiego odczytania ważniejszych aspektów odnośnej nauki chrześcijańskiej w ujęciu protestanckim. Szczególnie chodzi tutaj o założenia i praktykę luterańską, reformowaną i anglikańską. Ta ostatnia potraktowana będzie szczególnie
obszernie, gdyż wydaje się w wyjątkowy sposób ogniskować w sobie
różne założenia i nurty reformacji, dając im często swoisty wyraz i zachowując wiele aspektów nauki katolickiej.
38
Ks. sławomir Nowosad
[2]
1. Z zagadnień protestanckiej
sakramentologii
Zagadnienie grzechu, pokuty i pojednania z Bogiem łączy się –
w świetle tradycji chrześcijańskiej – z sakramentami i życiem sakramentalnym. W historii chrześcijaństwa poważne osłabienie, ograniczenie, a niekiedy nawet zmarginalizowanie praktyk sakramentalnych
wiąże się z reformacją i radykalnym podkreśleniem jedyności i wyłączności autorytetu Pisma Świętego. Świadectwo tego można znaleźć
zwłaszcza w wyznaniach wiary, księgach liturgicznych i modlitewnikach, które powstawały w różnych odłamach protestanckich, od bardzo
katolickich w charakterze jak anglikański High Church, po skrajnie reformowane, jak środowiska kalwińskie czy prezbiteriańskie. Szczególnie ostra krytyka życia sakramentalnego zawarta została we wczesnych
pismach Marcina Lutra. Należą do nich to Niewola babilońska z 1920 r.,
jak również nieco wcześniejszy Traktat na temat Nowego Testamentu,
czyli Mszy świętej z tego samego roku. Niewolę babilońską uważa się za
najważniejszy tekst twórcy reformacji, który wpłynął na kształt protestanckiej wizji i praktyki sakramentalnej.
Luter, wraz ze swoim zdecydowanym pierwszeństwem Słowa Bożego, przyjął, że sakramenty to wyraźne Chrystusowe obietnice, które On
sam powiązał z widzialnymi znakami. To kryterium doprowadziło go
do przekonania, że sakramenty są w istocie tylko dwa – chrzest i Eucharystia (Komunia, Wieczerza Pańska). Tylko bowiem te dwa widzialne
znaki łaski opierają się na jednoznacznej Jezusowej obietnicy odpuszczenia grzechów. Obietnica w rozumieniu Lutra jest w tym kontekście
terminem kluczowym i wydaje się zbieżna, a nawet tożsama ze Słowem.
W tym kontekście nie da się uznać pokuty za podobny sakrament, jest
ona raczej „powrotem do chrztu” i odwołuje się do jego skuteczności.
Luter w wielu miejscach uwypukla, że sakramenty są dane dla odpuszczenia grzechów, a przez to do osiągnięcia zbawienia. Ewangelie jasno
to potwierdzają odnośnie do obu sakramentów1. Pokuta, jako zakorze 1 „Sacraments at heart are the offer of forgiveness of sin whether given in baptism or
constantly repeated in the eucharist. Thus the sacraments are not ‘merely […] marks of
[3]
grzech – pokuta – spowiedź
39
niona w chrzcie i czerpiąca z niego swoją owocność, jest również skuteczna w realizacji obietnicy uwolnienia z grzechów.
Jeśli u Lutra sakramenty są skutecznymi znakami zbawczej obietnicy
Chrystusa, Ulrich Zwingli dokonał modyfikacji, a właściwie osłabienia
ich sensu i znaczenia. Postrzegał je jako znaki czy obrzędy, które pokazują, że człowiek chce być „żołnierzem Chrystusa” i niejako obwieszczają to innym. Choć Zwingli przyznaje, że wspierają one wiarę i ją budują, nie ma tu tak wyraźnego – jak u Lutra – wskazania ich zbawczego
charakteru, są raczej znakami komunikacji i przekazu informacji o wierze i postawie tego, kto je przyjmuje. Mają raczej charakter obrzędowy,
a nie wyraźnie zbawczy2.
Jan Kalwin, reformator szwajcarski z Genewy, jeszcze z innej perspektywy spojrzał na sakramenty, choć zachował zarazem intuicje i naukę Lutra i Melanchtona. Uznał ich skuteczność i zarówno zewnętrzny,
jak i wewnętrzny wymiar. Przywołał także sformułowanie św. Augustyna, że są one „widzialnym znakiem niewidzialnej łaski”, ale zarazem
inaczej je uzasadnił. Podkreślił ich znaczenie i skuteczność ze względu
na słabość i grzeszność ludzkiej natury. W sakramentach Chrystus potwierdza w człowieku swoją obietnicę dobrej woli, by umacniać człowieka w jego słabej wierze. W ten sposób Pan „raczy przez te ziemskie
znaki prowadzić nas do siebie […], udziela nam duchowych rzeczy pod
widzialnymi znakami”3. Kalwin wyraźnie podkreśla także, że to Duch
Święty otwiera ludzkie serce na sakramenty. Bez Niego człowiek byłby ślepy i głuchy. Są to więc znaki skuteczne i zarazem konieczne dla
człowieka. Właśnie takie pesymistyczne postrzeganie ludzkiej natury
profession among men’. God acts in them”. J. F. W h i t e , The Sacraments in Protestant
Practice and Faith, Nashville: Abingdon Press 1999, s. 19.
2 Por. U. Z w i n g l i, Commentary on True and False Religion, Durham: Labyrinth
Press 1981, s. 181-84; White, The Sacraments in Protestant Practice and Faith, s. 19-20.
3 „Our merciful Lord, according to his infinite kindness so tempers himself to our
capacity that, since we are creatures who always creep on the ground, cleave to the flesh,
and, do not think about or even conceive of anything spiritual, he condescends to lead
us to himself even by these earhtly elements and to set before us in the flesh a mirror
of spiritual blessings […]. Now, because we have souls engrafted in bodies, he imparts
spiritual things under visible ones”. J. C a l v i n, Institutes of the Christian Religion, Philadelphia: Westminster Press 1960, s. 1277.
40
[4]
po grzechu pierworodnym4 skłoniło go do radykalnego podkreślania
nieodzowności sakramentów, w których to sam Chrystus daje człowiekowi samego siebie. Sprawia to Duch Święty, który odradza człowieka,
usprawiedliwionego z grzechów przed Bogiem przez zasługi Chrystusa.
Dopiero wtedy usprawiedliwiony i odrodzony człowiek staje się zdolny
do dobrych uczynków. Chrześcijanin nie powinien więc koncentrować
się na samych znakach – sakramentach, ale na Bogu, który używa ich
dla ludzkiego zbawienia.
Na pochodzenie sakramentów od samego Chrystusa jasno wskazuje także anglikańska The Book of Common Prayer, szczególnie jednoznacznie w Artykule wiary 25, gdzie da się odnaleźć myśl Lutra,
Kalwina i Zwinglego. Trzeba jednak pamiętać, że poszczególne tezy
i sformułowania były w tej księdze kilkakrotnie modyfikowane i bardziej czy mniej uwypuklane. Zarazem warto podkreślić, że reformacyjna sakramentologia pod pewnym względem zachowała wyraźną
ciągłość z nauką scholastyczną, jakkolwiek u poszczególnych reformatorów różnie się to dokonywało. Dotyczyło to, jak wiadomo, szczególnie Eucharystii oraz samej liczby sakramentów. Ponieważ sakramenty
są „skutecznymi znakami łaski […], wzmacniają i potwierdzają naszą
wiarę w Niego”. Co zawsze istotne, to fakt, że udzielają one skutecznej odkupieńczej obecności Zbawiciela temu, kto je z wiarą przyjmuje. Gdzie natomiast brak wiary, tam człowiek przyjmuje je na swoje
potępienie5. Znany anglikański teolog O. O’Donovan zaznacza jednocześnie, że w tej doktrynie reformatorów, a w konsekwencji i u anglikanów, nie zerwano ze średniowiecznym indywidualizmem oraz zabra 4 „[…] there remains always in us much imperfection and infirmity, so that we always remain poor and wretched sinners in the presence of God […]. Thus we always
have need of the mercy of God to obtain the remission of our faluts and offences”. [Geneva] Confession of Faith (1536), w: A. C. C o c h r a n e (red.), Reformed Confessions
of the Sixteenth Century, Louisville: Westminster John Knox Press 2003, s. 122. „And
being blinded in mind, and depraved in heart, he has lost all integrity, and there is no
good in him”. The French Confession of Faith (1559), w: Reformed Confessions of the
Sixteenth Century, s. 147.
5 „[…] but they that receive them unworthily purchase to themselves damnation, as
Saint Paul saith”. Article XXV, w: The Book of Common Prayer (1662), Cambridge: The
University Press [b.r.w.], s. 622.
[5]
41
kło zwłaszcza wizji Kościoła, która pokazałaby bardziej wspólnotowe
chrześcijaństwo. W anglikańskich Artykułach wiary dostrzega też kłopotliwą niejasność między obiektywnym charakterem sakramentalnej
łaski i tym, co subiektywne w wierze przyjmującego6.
Kalwińskie dziedzictwo w sakramentologii utrwaliło się i rozwinęło
szczególnie w niektórych innych nurtach protestantyzmu. Prezbiteriański Church (Kirk) of Scotland należy do denominacji szczególnie wiernych teologii reformowanej. Sakramenty są tam znakami skutecznymi
Chrystusowej łaski i obietnicy, a zarazem wskazują na tych, którzy zostali wybrani, by mieć udział w Chrystusie. Chrzest skutecznie wszczepia w Chrystusa, a Wieczerza Pańska jest autentycznym pokarmem dla
ludzkiej duszy7. Podobne kalwińskie wpływy ukształtowały koncepcje
sakramentologiczne u angielskich purytanów czy kwakrów.
Tak zarysowane rozumienie sakramentów w różnych nurtach protestantyzmu miało swoje znaczenie dla rozumienia pokuty, która dla protestantów z czasem straciła walor sakramentu. To jednak nie oznacza
w żadnym stopniu lekceważenia poważnej sytuacji człowieka jako istoty grzesznej. Reformacja, ze swoim radykalnym akcentem na wyłączność i skuteczność łaski Bożej jako jedynej drogi do zbawienia, bardzo
podkreśliła powagę grzechu i jego zgubne konsekwencje dla człowieka:
„grzech pierworodny nie jest bynajmniej nieznacznym, lecz tak gruntownym zepsuciem ludzkiej natury, że nie zostawia nic zdrowego i niezepsutego na ciele i duszy człowieka, albo raczej w jego wewnętrznych
i zewnętrznych siłach”8. W takiej sytuacji życie chrześcijańskie to cią 6 Por. O. O’D o n o v a n, On the Thirty Nine Articles: A Conversation with Tudor
Christianity, Carlisle: The Paternoster Press 1993, s. 128-129.
7 „These sacraments […] were instituted by God not only to make a visible distinction between His people and those who were without the Covenant but also to exercise the
faith of His children and . by participation of these sacraments, to seal in their hearts the
assurance of His promise, and of that most blessed conjunction, union and society which
the chosen have with their Head, Christ Jesus. […] we assuredly believe that by Baptism
we are engrafted into Christ Jesus, to be made partakers of his righteousness by which our
sins are covered and remitted, and also that in the Supper rightly used Christ Jesus is so
joined with us that He becomes the very nourishment and food of our souls”. The Scottish
Confession of Faith (1560), w: Reformed Confessions of the Sixteenth Century, s. 179.
8 Formuła zgody (1577), cz. I (O grzechu pierworodnym), nr III [wersja elektroniczna pdf, s. 2].
42
[6]
gła droga nawrócenia i pokuty, by Bóg odrodził i uwolnił grzesznika
z duchowej niewoli. Początkowo Luter sądził (w Niewoli babilońskiej),
że odpuszczenie grzechów (spowiedź) zasługuje nawet na miano sakramentu, gdyż opiera się na wyraźnej Chrystusowej obietnicy. Później jednak sam wyrażał przekonanie, że jest to raczej pożądana i owocna praktyka w życiu chrześcijańskim, choć nie ma rangi sakramentu.
W odpuszczeniu grzechów działa samo słowo Boże i tak realizuje się
Boża obietnica.
Odnosząc się wielokrotnie krytycznie do katolickiej nauki o pokucie i spowiedzi, Luter napomina zarazem, by nie brać tego jako zachęty do lekceważenia spowiedzi czy wręcz jej porzucenia. Spowiedź dla
grzesznego człowieka jest konieczna, choć – jak w praktyce rzymskiej
– nie ma konieczności szczegółowego wyliczania grzechów. Według
Lutra można mówić o dwojakim sposobie spowiedzi – wspólnym z innymi wyznawaniu grzechów samemu Bogu oraz indywidualnym wyznawaniu grzechów wobec bliźniego dla ich odpuszczenia. Każdy bliźni bowiem, a więc nie tylko duchowny, może odpuścić grzechy. W obu
przypadkach wyznawania grzechów w istocie spełnia się nauka zawarta
w Modlitwie Pańskiej, a więc w słowach samego Chrystusa. Te formy
spowiedzi Luter nazywa spowiedzią publiczną, codzienną i konieczną.
Możliwa i pożyteczna jest także spowiedź zwana „tajną”, gdy grzesznik szuka pociechy i umocnienia w zmartwieniach i niepokoju duszy.
Jeśli spowiedź publiczna jest chrześcijańskim obowiązkiem, spowiedź
tajna wobec tylko jednego brata jest dowolna, a więc można z niej korzystać wedle potrzeby. W każdej spowiedzi wyróżnia się część ludzką
– to wyznanie grzechów, oraz Bożą – gdy drugi człowiek słowem Bożym odpuszcza grzechy. Dla chrześcijanina spowiedź jest więc „rzeczą
wyborną, drogocenną i pełną pociechy”. Nie ma u Lutra wykazów grzechów, które należy wyznać. W formule rozgrzeszenia z Małego Katechizmu spowiednik rozgrzesza ze „wszystkich grzechów”, co ma rodzić
w grzeszniku pewność Bożego przebaczenia9.
9 Dłuższy wywód Lutra o sensie, sposobach i owocach spowiedzi por. rozdział pt.
Krótkie napomnienie do spowiedzi w Dużym katechizmie [wersja elektroniczna pdf,
s. 52-54]. W Małym katechizmie Luter ogranicza się do krótkiego pouczenia o spo-
[7]
43
W tradycji anabaptystycznej doszło do odejścia od pierwotnej myśli reformacyjnej, gdy wprowadzono tam – po trzykrotnym upomnieniu grzesznika – zakaz uczestnictwa w życiu wspólnoty, czego Luter
nie przewidywał. Stopień tego zakazu i surowości w odniesieniu do
grzesznika mógł być i jest różny w różnych wspólnotach (jak mennonici, amisze, huteryci itp.), ale pozostaje w mocy10. W nurcie protestantyzmu reformowanego dość powszechnie utrwaliło się powiązanie pokuty
i jakiejś formy spowiedzi z sakramentem Wieczerzy Pańskiej, co można postrzegać jako dziedzictwo praktyki średniowiecznej, a zwłaszcza
IV Soboru Laterańskiego. Ponieważ w późnym średniowieczu Eucharystii w dużym stopniu podkreślano aspekt pokutny, w tradycji kalwińskiej (jak np. prezbiteriańska) weszło to do kanonu modlitwy eucharystycznej. Szczególnie wyraźne było to na przykład u reformatora ze
Strasburga M. Bucera, którego obrzędy eucharystyczne zawierały aż
trzy formy spowiedzi. Jednoznacznie do rachunku sumienia i pokuty na
początku Eucharystii wzywa Kalwin11. Podobnie wymagano rachunku
sumienia i żalu za grzechu w eucharystycznych obrzędach metodystycznych czy w rytach holenderskich. Sakrament Wieczerzy Pańskiej posiadał tym samym wyraźny charakter pokutny. W anglikańskim obrzędzie Komunii Świętej po kolekcie ksiądz recytuje Dziesięć Przykazań,
a wierni klęcząc po każdym przykazaniu błagają Boga o miłosierdzie za
swoje grzechy i łaskę zachowywania Jego prawa12.
wiedzi dokonywanej przed księdzem jako spowiednikiem. Por. Mały katechizm [wersja
elektroniczna pdf, s. 8-10].
10 Menno Simons, holenderski reformator i jeden z twórców anabaptyzmu w wersji
mennonickiej, pisał o konieczności radykalnej pokuty i odrzucenia grzechu: „[…] the
repentance we teach, is to die unto sin, and all ungodly works, and live no longer according to the lusts of the flesh […]. Such a repentance we teach, and no other, namely, that
no one can glory in the grace of God, the forgiveness of sins, the merits of Christ, and
count himself pius, unless he has truly repented”. A Foundation and Plain Instruction
of the Saving Doctrine of Our Lord Jesus Christ, w: The Complete Works of Menno Simons, Elkhart: John F. Funk 1871, s. 18.
11 Bardzo pożyteczny przegląd różnych obrzędów liturgicznych, a w tym eucharystycznych por. B. T h o m p s o n (red.), Liturgies of the Western Church, Cleveland: Meridian Books 1961.
12 Por. The Book of Common Prayer, s. 237-239.
44
[8]
2. Luter o pokucie, cierpieniu i spowiedzi
Teologia średniowieczna, w swoim dążeniu do jasności i precyzji wykładu, wypracowała rozróżnienie między winą (culpa) a karą (poena)
jako skutkach grzechu. Dzieło odkupieńcze Chrystusa uwolniło grzesznego człowieka z winy (co staje się udziałem człowieka przez chrzest),
ale nie usunęło całkowicie kary za grzechy, której elementem jest skłonność do grzechu i cierpienie w tym czy w przyszłym życiu. Grzechy
popełnione po chrzcie mogą być zgładzone w sakramencie pokuty, do
którego chrześcijanin jest wezwany, by uniknąć wiecznego potępienia.
Rozgrzeszenie udzielane przez duchownego jest więc drogą do odzyskania prawdziwego życia w Bogu, uwolnienia od skutków grzechu,
czemu ze strony penitenta ma towarzyszyć dokładne wypełnienie nałożonej pokuty. W tym kontekście późne średniowiecze widziało znaczenie cierpienia, także fizycznego, które przyjęte w pokorze i w duchu
pokutnym nabierało charakteru zbawczego, gdyż skracało, a nawet usuwało cierpienie czyśćcowe jako skutek grzechów. Ponadto upodabniało
człowieka do samego cierpiącego Chrystusa na wzór różnych świętych.
Takie rozumienie pokuty i jej związku z cierpieniem stało się przedmiotem reformacyjnych nauk Marcina Lutra. Odrzucał on średniowieczną teologię pokuty, a jego przekonania w tym zakresie stopniowo stawały się coraz bardziej radykalne13. Mimo że początkowo Luter
przyjmował tradycyjne rozróżnienie na winę i karę, z czasem doszedł
do przekonania o konieczności innego rozumienia ludzkiego grzechu
i jego skutków, a więc i możliwości uwolnienia od nich. U przyczyn
tych zmian leżały założenia jego reformacyjnej soteriologii. Trzeba zarazem pamiętać, że u Lutra (i w późniejszej luterańskiej tradycji) grzech
oznacza nie tyle konkretne grzeszne czyny, ile raczej hubris, pychę człowieka, który chce „być jak Bóg”. W tym sensie w grzechu człowiek,
wskutek fałszywej relacji do Boga, w egoistyczny sposób zwraca się ku
13 Por. R. K. R i t t g e r s, The Reformation of the Keys: Confession, Conscience and
Authority in Sixteenth-Century Germany, Cambridge (USA): Harvard University Press
2004, s. 52-58.
[9]
45
samemu sobie. Stworzenie ulega pokusie, by być jak Stwórca14. Z perspektywy protestanckiej katolickie rozumienie grzechu widzi go głównie w (negatywnej) relacji do cnoty, podczas gdy w świetle założeń reformatorów trzeba go widzieć raczej w (negatywnej) relacji do wiary.
Dlatego unika się tam wprowadzania klasyfikacji grzechów, a akcent
pada na grzech jako taki, który powoduje zerwanie podstawowej relacji
wiary z Bogiem, utratę zaufania ze strony człowieka15.
Zwłaszcza w kontekście praktyki i nadużyć związanych z odpustami, Luter dokonał rozróżnienia na karę za grzech pochodzącą od Boga
i od ludzi. Jeśli papież miał władzę darować karę za grzech, to tylko tę,
którą nałożył sam albo Kościół na mocy jego decyzji (na przykład w sakramentalnej spowiedzi). Nie miał natomiast władzy darować kary boskiej, także duszom cierpiącym w czyśćcu. Dusze zmarłych są wyłącznie w rękach Boga. To oznaczało ostrą krytykę odpustów, które według
Lutra rodziły fałszywe poczucie pokoju duszy u tych, którzy je otrzymywali, osłabiało ich wiarę w Bożą łaskę i prowadziło do lekceważenia
Jezusowego wezwania do pokuty i nawrócenia. Odpusty sprzeciwiały
się pokutnemu charakterowi wiary chrześcijańskiej, czego oczywiste
świadectwo daje objawione słowo Boże na kartach Biblii. Według Lutra
skutkiem było i to, że uspokojeni w sercu chrześcijanie nie brali swego
krzyża wedle słów Ewangelii, a to było wyraźnym odrzuceniem Chrystusowej nauki. Boska kara za grzechy, a więc dany od Boga krzyż,
cierpienie i każdy życiowy trud należało w pokorze przyjąć i cierpliwe
znosić, a nie szukać możliwości uwolnienia się od niego16.
14 „And this agrees with Scripture which describes man as turned in upon himself (incurvatus in se), so that not only in bodily but also in spiritual goods he turns to himself
and seeks himself in all things. Sin consists in a failure to establish the right relationship
to God. Which results in a wrong relationship to oneself. It is a form of egoism, a being
cut off by oneself apart from God (whereas God should be the very foundation of oneself”. D. H a m p s o n, Christian Contradictions: The Structures of Lutheran and Catholic Thought, Cambridge: CUP 2001, s. 37.
15 Por. J. F. C h i l d r e s s, Sin(s), w: J. F. C h i l d r e s s, J, M a c q u a r r i e (red.), A New
Dictionary of Christian Ethics, London: SCM Press 1986, s. 585.
16 „Indulgences encouraged Christians to flee suffering and self-deprivation and
therefore Luther thought them very dangerous […]. There was no release from the
divine penalty in this life, and, according to Luther, it was unchristian to seek one”.
46
[10]
Akcent u Lutra został przesunięty z kary za grzechy na winę. Ponieważ człowiek nie miał wpływu na nałożoną przez Boga karę, winien
raczej szukać sposobu, by uzyskać odpuszczenie winy. Luter doszedł
do przekonania, że najskuteczniej można to osiągnąć w indywidualnym
rozgrzeszeniu. Stąd indywidualna spowiedź zajęła w jego wizji ważne
miejsce. Ponieważ za największą karę uważał samą świadomość grzechu i związany z tym lęk przed śmiercią, to właśnie pewność przebaczenia winy uzyskana w otrzymanym odpuszczeniu pozwalała uwolnić
się od tej świadomości i lęku. Owocem tego było rozumienie cierpienia
jako udziału w Chrystusowym krzyżu. W Lutrowej theologia crucis nie
jest już męką i bólem, ale raczej „radością w uciskach”. Cierpienie trzeba postrzegać jako Boże wezwanie do wiary. W cierpieniu trzeba zawsze widzieć cierpiącego Chrystusa, w którym w ten sposób sam Bóg
objawia swoją ojcowską miłość. Luter był zdania, że Boga można znaleźć jedynie w cierpieniu i krzyżu. Przyjęcie cierpienia otwiera przed
grzesznikiem prawdziwy dostęp do Bożego Serca. Właśnie w cierpieniu chrześcijanin ma uczyć się zaufania w dobroć Boga. Ta dobroć staje
się udziałem grzesznika szczególnie podczas prywatnej spowiedzi, gdy
zostaje on przez rozgrzeszenie uwolniony od winy i zapewniony o Bożej dobroci17. W ten sposób Luter, nie rezygnując z praktyki spowiedzi,
dokonał jej modyfikacji. Zgodnie ze swoją wizją zbawczą, to nie skrucha, szczegółowe wyznanie grzechów czy zadośćuczynienie mają znaczenie, ale raczej samo rozgrzeszenie owocujące pocieszeniem. Najważniejsza jest tu wiara, która dzięki słowu rozgrzeszenia, czerpiącemu
swoją moc i skuteczność z Ewangelii, budzi pewność, że ze względu na
Chrystusa grzechy zostają odpuszczone.
R. K. R i t t g e r s, Embracing the „True Relic” of Christ: Suffering, Penance, and Private Confession in the Thought of Martin Luther, w: A. F i r e y (red.), A New History of
Penance, Leiden-Boston: Brill 2008, s. 382. Por. R. E. M c L a u g h l i n, Truth, Tradition
and History: The Historiography of High/Late Medieval and Early Modern Penance, w:
A New History of Penance, s. 21-22.
17 „The remission of guilt calms the heart and takes away the greatest of all punishments, namely, the consciousness of sin […]. Private confession provided both release
from a guilty conscience and confidence of God’s goodness in the face of other divine
chastisements”. R. K. R i t t g e r s, Embracing the „True Relic” of Christ, s. 389.
[11]
47
Wspólnie z innymi reformatorami, zwłaszcza z F. Melanchtonem,
Luter opracował nowy ryt spowiedzi. Konfesja augsburska, główna luterańska księga wyznaniowa z 1530 r., napisana i wydana przez Melanchtona, potwierdzała, że należy zachować prywatną spowiedź, gdyż
uzyskanie odpuszczenia grzechów popełnionych po chrzcie możliwe
jest właśnie w spowiedzi. Oznacza to bowiem, że stosowana jest tutaj
władza kluczy, jaką Chrystus dał Kościołowi. Odpuszczenie grzechów
przed przyjęciem Komunii jest według Melanchtona obowiązkowe, co
przewiduje obrzęd Wieczerzy Pańskiej, natomiast spowiedź i rozgrzeszenie indywidualne jest dowolne, jakkolwiek zalecane jako dające
szczególne pocieszenie18. Jeśli w Konfesji augsburskiej było to jeszcze
niewyraźne, to w Apologii Konfesji augsburskiej (1530) Melanchton jasno opowiada się za sakramentalnością spowiedzi, skoro jest to wyraźnie objawione przez Chrystusa: „Absolucja też może być nazwana we
właściwym znaczeniu słowa sakramentem pokuty”19. Ostatecznie jednak Luter, choć np. w Niewoli babilońskiej pisał jeszcze o sakramentalnym charakterze indywidualnego rozgrzeszenia, przyjął istnienie tylko
dwóch sakramentów, czyli chrztu i Komunii20.
Ten nowy obrzęd spowiedzi dość szybko upowszechnił się w powstających gminach protestanckich. Mimo pewnych modyfikacji, zachował
dwuczęściową strukturę – najpierw był to rachunek (sprawdzenie) wiary (a nie sumienia), a następnie wyznanie grzechów i absolucja. Część
pierwsza miała zastępować tradycyjny rachunek sumienia, a chodziło
w niej o sprawdzenie znajomości luterańskiego katechizmu. Uważano,
że stwierdzenie jego znaczącej nieznajomości uniemożliwiało udział
w Wieczerzy Pańskiej. W spowiedzi należało przyznać się do swojej
grzesznej natury i wyznać grzechy publiczne. Nie było natomiast konieczności wyznawania grzechów bardzo osobistych, penitent mógł
18 „Poważa się władzę kluczy i przypomina, jak wielką pociechę przynosi strwożonym sumieniom. Przypomina się, że Bóg żąda wiary, abyśmy takiemu głosowi wierzyli
jako głosowi rozbrzmiewającemu z niebios i że wiara ta prawdziwie sprawia i otrzymuje odpuszczenie grzechów”. Konfesja augsburska art. XXV [wersja elektroniczna pdf,
s. 14]. Por. R. K. R i t t g e r s, The Reformation of the Keys, s. 119.
19 Apologia Konfesji augsburskiej, art. XII O pokucie, p. 41 [www.luteranie.pl].
20 Por. R. K. R i t t g e r s, Embracing the „True Relic” of Christ, s. 392, przyp. 61.
48
[12]
sam zdecydować, co wyznać spowiednikowi, a o czym nie mówić, zachowując to w tajemnicy. Natomiast spowiednik nie miał prawa ingerować w sumienie penitenta. Tak rozumiana i praktykowana indywidualna
spowiedź miała też na celu wzmocnić chrześcijanina w jego gotowości
przyjęcia cierpienia, które w życiu ja różne sposoby się ujawnia. Należy je widzieć jako ojcowską dobroć Boga, który chce w ten sposób bardziej upodobnić człowieka – przez jego wiarę – do samego cierpiącego
Chrystusa21.
Ta luterańska praktyka, wyraźnie popierana i głoszona przez reformatorów w pierwotnym okresie reformacji, z czasem słabła, a nawet była
odrzucana. W wiekach późniejszych, głównie pod wpływem oświecenia
i Rewolucji Francuskiej, a więc i upowszechnienia racjonalizmu w teologii luterańskiej, spowiedź indywidualna zanikła w większości luterańskich Kościołów. W połowie XIX w. pojawiły się próby jej odrodzenia, czemu na drodze stawały jednak różne przeszkody. Nawet sami
duchowni luterańscy nie byli jej zwolennikami, gdyż wydawała się nazbyt wymagająca. Ponieważ spowiedź była też znakiem odróżniającym
luteranów od kalwinistów, niektórzy traktowali ją nawet jako swoistą
anomalię reformacyjną, którą należy porzucić. Nawet jeśli pojawiały się
sporadyczne próby jej przywrócenia na początku XX w., współcześnie
luteranizm niemal z niej zrezygnował22.
21 „Luther, for example, denounced mandatory, sacramental confession yet continued to insist that confession was necessary for an individual’s consolation. Calvin was
reluctantly willing to hear parishioners’ confessions but used such discussions as opportunities to explain that his counsel was not a sacrament nor should it be”. L. M c C l a i n,
Troubled Consciences: New Understandings and Performances of Penance among
Catholics in Protestant England, “Church History” 82(2013), nr 1, s. 121.
22 Por. M c L a u g h l i n, Truth, Tradition and History, s. 35-37. Godne uwagi XIX-wieczne studium o luterańskiej spowiedzi prywatnej por. G. S t e i z t, Die Privatbeichte
und Privatabsolution der Lutherischen Kirche aus den Quellen des XVI. Jahrhunderts,
Frankfurt 1854. J. F. White zauważa natomiast, że w niektórych wspólnotach protestanckich dostrzega się obecnie powrót do praktyk sakramentalnych, w tym do spowiedzi. Por. The Sacraments in Protestant Practice and Faith, s. 9-10.
[13]
49
3. Anglikańskie ujęcie żalu za grzechy
i pokuty według T. Cranmera
Thomas Cranmer, arcybiskup Canterbury od 1533, był czołowym
przywódcą reformacji angielskiej i współpracownikiem Henryka VIII
w odrzuceniu władzy papieskiej w Kościele angielskim. Należy w nim
widzieć głównego autora The Book of Common Prayer, a więc i anglikańskiej liturgii, Artykułów wiary i Księgi Homilii, które nadały kościelny, zwłaszcza teologiczny i liturgiczny, kształt anglikanizmowi u jego
początków. Wraz z T. Cromwellem doprowadził do upowszechnienia
w Anglii Biblii w języku narodowym.
Teologiczna wizja chrześcijańska, w jakiej dorastał Cranmer, podkreślała sakramentalność pokuty i wyróżniała w niej trzy konieczne części
– skruchę, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie23. Jego osobiste przekonania teologiczne, nadające coraz bardziej kształt teologii anglikańskiej, ulegały różnym wpływom i zmieniały się tak pod wpływem teologii tradycyjnej, jak i różnych założeń teologicznych XVI-wiecznych
reformatorów. Podczas studiów w Cambridge Cranmer był pod dużym
wpływem czołowego teologa J. Fishera, późniejszego biskupa i kardynała, męczennika za wierność Kościołowi katolickiemu. Jego augustyńska i humanistyczna zarazem wizja pokuty i życia chrześcijańskiego
podkreślała, że dobroć uczynków i samego człowieka są owocem łaski, a uczynki pomagają i ułatwiają człowiekowi wzrastanie w dobroci
w oczach Bożych. Z czasem Cranmer odrzucił możliwość, by uczynki
(pokutne) czyniły grzesznika bardziej godnym Bożego przebaczenia. Ta
niemożliwość miała wynikać z prawdy, że uczynek nie może być dobry,
zanim jego twórca nie stanie się dobry24. Te zmiany dokonały się m.in.
pod wpływem myśli Erazma z Rotterdamu25.
23 Por. A. N u l l, Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance: Renewing the Power to
Love, Oxford: OUP 2000, s. 35nn.
24 Por. tamże, s. 84-85.
25 Erazm od 1511 był profesorem teologii w Queens’ College w Cambridge i jest
możliwe, że Cranmer w czasie studiów uczęszczał na jego wykłady. Por. A. F. P o l l a r d,
Thomas Cranmer and the English Reformation, 1489-1566, London: Putnam’s Sons
1926, s. 16-17. „[For Erasmus] the heart of Christianity was a pragmatic programme of
50
[14]
Chociaż Erazm jeszcze przed Lutrem głosił podobne do niego poglądy, były między nimi różnice. Te rozbieżności ujawniały się na poziomie antropologicznym i dotyczyły powagi skutków grzechu pierworodnego, co miało wpływ na poglądy Cranmera. Gdy dla Erazma,
w zgodzie z ujęciem scholastycznym, grzech pierworodny osłabił, ale
nie zniósł naturalnej skłonności ludzkiej duszy do dobra (choć nieuporządkowane uczucia sprzeciwiają się rozumowi), Luter na bazie lektury listów św. Pawła był przekonany, że po grzechu pierworodnym cała
ludzka natura została ogarnięta przez egoizm. Ponieważ cały człowiek
zwrócił się przeciwko Bogu, wszystkie jego pragnienia i czyny stały
się wewnętrznie grzeszne26. Mimo swego uznania dla Erazma, Cranmer opowiedział się raczej za Lutrem w jego przekonaniu o głębokim
i całkowitym zepsuciu natury ludzkiej po grzechu pierworodnym. Można sądzić, że wpływ Erazma na Cranmera polegał głównie na uświadomieniu mu znaczenia Biblii i jej pierwszeństwa przed teologią scholastyczną. Natomiast lektura dzieł św. Augustyna i wpływ nauk Lutra
i Osiandera doprowadziły go do przekonania, że to jedynie usprawiedliwienie przez wiarę sprawia, że ludzkie uczynki stają się dobre w oczach
Bożych. Człowiek bowiem sam z siebie nie może uczynić dobra, gdyż
konieczne jest tu uprzednie działanie Bożego Ducha. Dobro więc jest
następstwem usprawiedliwienia i jego owocem, a nie czymś, co je poprzedza i do niego prowadzi27.
love in action which sprang from a scriptural understanding of the human condition and
the virtues and vices pertaining to it”. A. N u l l, Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance, s. 86. Szerzej poglądy Erazma na temat grzechu, nawrócenia i pokuty, zwłaszcza
w świetle jego Exomologesis sive modus confitendi (1524), por. tamże s. 85-93.
26 Por. P. S. Wa t s o n, The Lutheran Riposte, w: E. G. R u p p, P. S. Wa t s o n (red.)
Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, Louisville: The Westminster Press 1969,
s. 12-28.
27 „Thus, by faith in Christ’s redeeming work a sinner was justified, and because he
was in right-standing with God he was then granted the gift of the Holy Spirit in his heart
which brought forth good works in his life”. A. N u l l, Thomas Cranmer’s Doctrine of
Repentance, s. 105. O tym, jak stopniowo kształtowało się protestanckie pojmowanie
usprawiedliwienia z grzechów, a więc de facto zbawienia, świadczy spór o miejsce i rolę
miłości w uwolnieniu z grzechów między Osianderem a S. Gardinerem, angielskim politykiem i biskupem, wiernym tradycyjnej nauce katolickiej: „Osiander summarized his
differences with Gardiner as a dispute over the role of love in justification. Was godly
[15]
51
Na początku lat 30. XVI w. Cranmer, gdy miał zostać arcybiskupem
Canterbury, opowiedział się już jednoznacznie za protestancką doktryną o usprawiedliwieniu przez wiarę, a tym samym za Lutrem i Osianderem. Była to protestancka wykładnia św. Augustyna, gdzie usprawiedliwieniu grzesznika mocą sola fide towarzyszyło udzielenie wewnętrznej
obecności Ducha Świętego. Miało to swoje znacznie dla dotychczasowej
nauki i praktyki chrześcijańskiej o odpuszczaniu grzechów popełnionych po chrzcie w sakramencie pokuty. Warto zaznaczyć, że kształtująca się wtedy teologia autonomicznego Kościoła angielskiego, po formalnym zerwaniu z Rzymem w 1534, nie była jednoznaczna i podlegała
różnym tendencjom. Wśród wpływowych teologów bliskich Henrykowi
VIII byli z jednej strony bardziej wierni tradycji katolickiej S. Gardiner,
biskup Winchester i T. Howard, książę Norfolk, a z drugiej strony zwolennicy reformacji abp T. Cranmer oraz T. Cromwell, główny doradca
króla i „wikariusz generalny” Church of England. Spór dotyczył m.in.
konieczności bądź dowolności indywidualnej spowiedzi i (kapłańskiego) rozgrzeszenia dla uwolnienia z grzechów. Nie negując koniecznie
samej praktyki spowiedzi usznej, zwolennicy reform kładli akcent na
osobistą, subiektywną ufną wiarę jako decydującą o usprawiedliwieniu
grzesznika w oczach Bożych dzięki zasługom męki Chrystusa.
Pierwszym oficjalnym wykładem przekonań teologicznych anglikanów była The Bishops’ Book (Institution of a Christian Man) z 1537 r.,
której głównym autorem był Cranmer. Da tam wyraz reformacyjnemu
przekonaniu o całkowicie niezasłużonym usprawiedliwieniu człowieka
przez Boga. Mimo tego człowiek pozostaje grzeszny i nigdy nie może
się uważać sam z siebie za dobrego przed Bogiem. Jego usprawiedliwienie bowiem dzieje się całkowicie dzięki Chrystusowi i tylko dlatego
love something which penitents had to make themselves worthy to receive from God
and then use worthily to be right with him, as Gardiner argued? Or was godly love
something Christians received because God had already made them right with him, as
Osiander argued? In part, this divergence reflected a fundamental difference about the
nature of salvation. For Gardiner, Christians were to spend their lives seeking to fulfil
the scriptural conditions necesary so that they might be saved. For Lutherans, the Christian life was lived as a grateful response to the assurance of the free gift of salvation”.
Tamże, s. 112-113.
52
[16]
Bóg Ojciec przyjmuje tak usprawiedliwionego człowieka. Takie przekonanie było bliskie tezie Lutra, wyrażonej przez Melanchtona w sformułowaniu o reputatio iustitiae Christi alienae28. W samej tej księdze,
a następnie w komentarzach i wyjaśnieniach, poczynionych w reakcji na
uwagi samego króla, Cranmer opowiadał się wielokrotnie za protestancką interpretacją teologii łaski i soteriologii pochodzącą od św. Augustyna. To protestanckie odczytywanie nauki św. Augustyna, który mówił
o zbawieniu sola fide et gratia, charakteryzowało zresztą także innych
reformatorów29.
Usprawiedliwienie grzesznego człowieka jest Bożym dziełem całkowicie darmowym, a dokonuje się tylko dzięki ufnej wierze, czemu towarzyszy odnowienie woli jako owoc daru Ducha Świętego. Cranmer był
zwolennikiem pesymistycznej wizji człowiek post lapsum, całkowicie
zepsutego przez grzech, a więc niezdolnego do dobra. Prawdziwe dobro
istnieje jedynie w Bogu i może być jedynie owocem Jego niezasłużonej
łaski, która staje się udziałem człowieka wyłącznie przez zbawcze zasługi Chrystusa.
Idąc za nauką luterańską, Cranmer doszedł do przekonania, że pokuta
obejmuje dwa elementy – żal za grzechy oraz wiarę. Jeżeli żal jest bolesnym doświadczeniem i zmaganiem się w sumieniu ze świadomością
swego grzechu, to wiara z kolei przynosi nadzieję i pewność pokoju,
gdyż otwiera ludzkie serce na w pełni darmową łaskę przebaczenia30.
Ta nauka nie była jednak jeszcze określona w De sacramentis. Z jednej
strony bowiem przypomina się tutaj dotychczasowe rozumienie pokuty
jako złożonej z trzech elementów (o czym wyraźnie mówił także Melanchton) – żalu, wyznania grzechów i zadośćuczynienia, a z drugiej
strony wskazuje się również na jej nowe, reformacyjne ujęcie, akcentu 28 Por. A. E. M c G r a t h, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, Cambridge: CUP 1998, s. 285-286; M. H i n t z, Etyka ewangelicka i jej wymiar
eklezjalny. Studium historyczno-systematyczne, Warszawa 2007, s. 56-57.
29 Por. A. N u l l, Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance, s. 211.
30 Szczególnie cenny (interesujący) jest tutaj niewielki traktat De sacramentis, anonimowy, ale zgodnie przypisywany Cranmerowi, przechowywany w bibliotece arcybiskupa Canterbury w Lambeth Palace w Londynie. Por. G. J e a n e s, A Reformation Treatise on the Sacraments, „The Journal of Theological Studies”, 46(1995) nr 1, s. 149-190.
Oryginalny tekst łaciński De sacramentis na s. 167-180.
[17]
53
jące żal i wiarę. O tych niejasnościach i niedookreśleniu nauki anglikańskiej świadczy także porównanie De sacramentis z Ten Articles (1536),
które stały się częścią Bishops’ Book. W Ten Articles mówi się wyraźnie
o trzech sakramentach (chrzest, Eucharystia i pokuta), co jest wyraźnym akcentem luterańskim. Przy pokucie podaje się, że uszna spowiedź
ma oczywiste pochodzenie od Chrystusa (a więc jest sakramentem),
i jest zarazem konieczna dla odpuszczenia grzechów popełnionych po
chrzcie. Nieco inne akcenty pojawiły się w De sacramentis. Potrzeba
wyznawania grzechów i żalu za grzechy ma z pewnością pochodzenie
biblijne (np. 2 Kor), a stoi za tym wola samego Chrystusa. Cranmer zaznacza, że nie ma wątpliwości co do konieczności wyznawania grzechów przed Bogiem i przed Kościołem dla otrzymania rozgrzeszenia.
Taka spowiedź jest najlepszym miejscem dla sprawdzenia i budowania
wiary, która jest konieczna dla przyjęcia Komunii. Ale sama spowiedź
nie może być uważana za obowiązkową, o czym uczyli już Ojcowie
Kościoła, do których kilkakrotnie odwołuje się Cranmer. W tym sensie
odpuszczenie grzechów nie jest wyłącznie związane z sakramentalnym
rozgrzeszeniem w spowiedzi. Niewłaściwe jest również domaganie się
wyznania szczegółowego wszystkich grzechów przed spowiednikiem.
To ma się odbywać przed Bogiem, ale ważniejsza od takiego wyznania
jest zawsze wiara, która do wyznania prowadzi i w ten sposób umacnia
się w spotkaniu z Bogiem. Uwolnienie od grzechów dzieje się mocą
krwi Chrystusa, a nie przez zadośćuczynienie ze strony penitenta. Cranmer odrzuca tu też wyraźnie praktykę odpustów udzielnych przez papieża, które miałyby uwalniać dusze z czyśćca31. Jedynym źródłem na 31 Wraz ze swoim coraz bardziej antypapieskim nastawieniem pod koniec życia,
Cranmer oskarżał papieża („rzymskiego antychrysta”), że sprawuje „dyscyplinę nad
każdym chrześcijaninem w zachodnim Kościele poprzez armię spowiedników”, czyli
że „tradycyjna kapłańska władza kluczy jest jedynie przedłużeniem fałszywej władzy
papiestwa”. Spowiedź stała się dla niego narzędziem ucisku i kontroli, co było dość zaskakujące nie tylko w stosunku do jego wcześniejszego spojrzenia, ale i do postrzegania spowiedzi przez M. Lutra. Ta niespójność poglądów Cranmera uwidaczniała się i w
tym, że widział w niej praktykę, która uniemożliwiała wiernym korzystanie z „dobrodziejstw męki Chrystusa”, do czego dostęp miał ograniczać biskup Rzymu. Fałszywość
takiej (rzymskiej) wizji uwolnienia się od grzechów polegała i na tym, że nie dawała ona
„pełnego odpuszczenia”, albowiem zostawało jeszcze czasowe cierpienie w czyśćcu, co
54
[18]
dziei dla grzesznika jest zadośćuczynienie dokonane przez Chrystusa,
przez które człowiek staje się wybrany (to wyraźny akcent kalwiński).
„Pełne przebaczenie wymagało jedynie wyznania [grzechów] w wierze i żałowania za grzech”, a owocem tego ma być odmienione życie
i uczynki, które nie mogą być uważane za zadośćuczynienie za grzechy.
Te akcenty luterańskie i kalwińskie – w duchu solifidianizmu – coraz
wyraźniej pojawiały się u Cranmera32. W tym sensie jego główne pisma
z tego czasu – Annotations (uwagi do komentarzy i pytań Henryka VIII
do Bishops’ Book), Great Commonplaces (wykaz licznych odwołań do
pism patrystycznych dla potwierdzenia protestanckich tez) i De sacramentis – dają dowód na coraz bardziej protestanckie rozumienie pokuty
u Cranmera, skutkiem czego było upowszechnianie się takiej doktryny
w rodzącej się anglikańskiej teologii zbawienia i praktyce życia chrześcijańskiego.
Mimo niechęci Henryka VIII do Lutra, luterańskie podważanie konieczności usznej spowiedzi dla otrzymania rozgrzeszenia stawało się
coraz powszechniej uznawane, czego dowodem była nowa wersja wyznania wiary w postaci The Thirteen Articles (1538) i w The Six Articles
(1539). Cranmer zdołał przekonać króla i parlament, że indywidualna
spowiedź jest pożyteczną i zbawienną praktyką i nie należy z niej rezygnować, ale nie jest konieczna dla odpuszczenia grzechów. Co więcej,
jego przekonanie stawało się coraz bardziej reformowane, gdyż przyjmował on coraz bardziej tezę Kalwina, odrzucającą sakramentalność
spowiedzi oraz nietożsamość wiary i żalu33. Z kolei częściowy powrót
początkowego anglikanizmu do nauki katolickiej miał miejsce w King’s
Book (The Necessary Doctrine and Erudition for Any Christian Man,
z kolei „mogło być odpuszczone po tym życiu przez rzymskiego antychrysta i jego księży”. Por. A. N u l l, Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance, s. 94.
32 Por. G. J e a n e s, A Reformation Treatise on the Sacraments, s. 184-187; A. N u l l,
Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance, s. 148-150.
33 „Calvin, however, denied the Lutheran definition of poenitentia, cutting the crucial
link between the sacrament and solifidianism as a result […]. Cranmer eventually adopted the Reformed approach and decided to seek to free justification entirely from sacramental penance”. A. N u l l, Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance, s. 155-156.
Szerzej o kontaktach i wpływie teologii Kalwina na Cranmera por. B. G o r d o n, Calvin,
New Haven-London: Yale University Press 2009, s. 251-259.
[19]
55
1546), przypisywanej samemu Henrykowi VIII. W jej świetle uczynki
wykonywane nawet w stanie grzechu śmiertelnego (przed usprawiedliwieniem) mogą być uważane za dobre, jeśli pochodzą w jakimś stopniu z wiary i łaski, co Cranmer i zwolennicy protestantyzmu odrzucali. Twierdzili oni, że dopiero człowiek usprawiedliwiony, dzięki czystej
i ufnej wierze, jest w stanie spełniać dobro. To nie wiara jest przyczyną usprawiedliwienia, a raczej środkiem do otrzymania przebaczenia
grzechów dzięki zasługującej śmierci Chrystusa. Jednak to nie wiara –
jako dzieło człowieka – usprawiedliwia, ale Bóg przez zasługi Chrystusa. W momencie usprawiedliwienia zbawcza łaska odnawia w człowieku jego wolę i uzdalnia ja do miłości wyrażanej w uczynkach, choć trwa
w człowieku pogrzechowa słabość i skłonność do grzechu34.
Dla podkreślenia pełni zasług Chrystusa dla usprawiedliwienia
grzesznych ludzi, a zarazem jego niezależności od czynów ludzkich,
Cranmer w żalu za grzechy dostrzegł prawdziwy znak dokonanego przez
Boga usprawiedliwienia. Ponieważ to przebaczenie grzechów odnawia
w człowieku wolę do dobra, wszelkie dobre czyny – w tym uczynki pokutne, post, modlitwa i jałmużna – są owocem usprawiedliwienia, a nie
czymś, co do niego prowadzi. Jest tu analogia do chrztu, w którym człowiekowi zostaje przebaczony grzech bez zasług, a nie na skutek skruchy. Stąd dla Cranmera wszelkie posty, pielgrzymki, modlitwy itp. dla
wybłagania Bożego przebaczenia, tak powszechne w czasach średniowiecza, to tylko ludzki wymysł. Wszystkie te dobre, także pokutne zachowania, płynące ze skruszonego serca, są skutkiem Bożego odpuszczenia grzechów, a nie zasługiwaniem na nie. Żal i pokuta w tym sensie
to pewne znakiem zbawienia, które dokonuje się w człowieku. Jednakże nie dlatego, że świadczą o dobrej woli grzesznika i jego gotowości
do powrotu do Boga, lecz są zapewnieniem o woli zbawienia ze strony
34 „And these works which follow our justification, do please God, forsomuch as they
proceed from an heart endued with pure faith and love to God […]. For after our justification only begin we to work the law of God requireth. Then we shall do all good works
willingly, although not so exactly as the law requireth, by mean of infirmity of the flesh”.
T. C r a n m e r, Annotations, w: J. E. C o x (red.), Miscellaneous Writings and Letters of
Thomas Cranmer, Cambridge: The University Press 1846, s. 114.
56
[20]
Boga35. Dla potwierdzenia swojej tezy Cranmer przywołuje słowa Jezusa o tym, że „nikt nie może dwom panom służyć” (Łk 16, 13). Człowiek
w grzechu nie może jednocześnie czynić dobra, gdyż nie jest w stanie
i mocy łaski. Jeśli czyni dobro, to oznacza, że został już usprawiedliwiony, a więc nie jest już pod władzą grzechu. Boże przebaczenie dokonuje
się natychmiast, gdy człowiek wyrazi gotowość do zmiany życia. Gdy
Dawid przyznał się, że zgrzeszył, prorok zaraz odpowiedział: „Pan odpuszcza ci też twój grzech” (2 Sm 12, 13). Cranmer przywołał ten tekst
biblijny, by wykazać, że Boże przebaczenie Dawid otrzymał zanim podjął się (zewnętrznej) pokuty.
Wielokrotnie odwołując się do pism św. Augustyna, Cranmer z czasem coraz bardziej dochodził do wniosku, że w takim ujęciu zbędna
staje się sakramentalna spowiedź, natomiast usprawiedliwienie zaczyna się w człowieku od wewnętrznej skruchy, a owocuje wiarą i pokutą
w praktyce. Uznanie dla chwały Bożej domaga się jednocześnie pamięci, że przebaczenie grzechów ma swoje całkowite źródło w Bogu, a nigdy w woli człowieka36. Nauka o skrusze i pokucie w życiu usprawiedliwionego chrześcijanina stały się dla Cranmera ważnym narzędziem
duszpasterskiej formacji wiernych. Stała gotowość do pokuty usprawiedliwionego ze względu na miłość Boga do człowieka i z miłości do
Boga dawały człowiekowi zapewnienie o jego wybraniu i wiecznym
zbawieniu. Taka wykładania solifidianizmu Cranmera znalazła nowy
wyraz w Notes on Justification (ok. 1545) oraz w pierwszej Book of Homilies (1547), z kilkoma homiliami autorstwa samego Cranmera. Dobre uczynki i pokuta w codziennym życiu potwierdzają rzeczywiste wy 35 „Thus, Cranmer considered repentance the sure sign of salvation not because it
demonstrated the penitent’s good will towards God, but rather because it was evidence
of God’s good will towards the penitent”. A. N u l l, Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance, s. 204. Por. tamże, s. 245-246.
36 „It is the work and glory of God alone to justify the ungodly, to forgive sins, to give
life freely out of his goodness, not from any merits of ours. Satan desires that divine honour be paid to him. Therefore, the one who has attributed either justification’s beginning
or its pardon to his own works, does he now blaspheme his Creator with satanic wickedness?” Cyt. za: A. N u l l, Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance, s. 195. Por. tamże
s. 189-193.
[21]
57
zwolenie człowieka z grzechów dzięki zbawczym zasługom Chrystusa,
a to oznacza żywą i prawdziwie chrześcijańską wiarę, zachowywanie
przykazań i życie z Bogiem. Jak powtarzał w homilii o wierze, jest bowiem zawsze niebezpieczeństwo, że człowiek może się oszukać i nie
wierzyć prawdziwie, tylko słowami, a nie czynami i pokutą37.
W swojej wierze w predestynację, a więc wolny, uprzedni Boży wybór obejmujący przeznaczonych do zbawienia, Cranmer był oczywiście
bliższy Kalwinowi i Bucerowi niż Lutrowi. Ponieważ przynależność do
grona wybranych opierała się na woli Bożej, utrata zbawienia była jedynie hipotetyczna. Możliwe jednak była utrata stanu łaski, gdyż usprawiedliwieni byli nadal zdolni do grzechu. W tym kontekście kara Boża,
której doświadcza grzesznik, jest wezwaniem do pokuty i zmiany życia. Cranmer ostrzegał zarazem, że gdyby jednak człowiek zachował
zatwardziałe serce i nie nawrócił się do Boga przed śmiercią, ten „wykreśli go ze swojej księgi”. Ponieważ grzech towarzyszy człowiekowi w całym jego życiu, właśnie pokuta jest takim znakiem prawdziwej
powagi i prawdy życia wedle Bożych przykazań i z Bożą łaską38. Takie przekonania znalazły potwierdzenie w Forty-Two Articles, kolejnej
wersji sformułowań dogmatycznych Church of England z 1553 r.
Gdy już wcześniej Cranmer coraz bardziej rezygnował z obowiązku spowiedzi usznej i indywidualnej absolucji, jeszcze w wydanym
jego staraniem Catechism z 1548 r. rozgrzeszenie kapłańskie to jeden
z dwóch – obok ekskomuniki – sposobów wykonywania pochodzącej
od Chrystusa władzy kluczy. W przygotowanym w tym samym czasie
37 „A man may soon decieve himself, and think in his own phantasy that he by faith
knoweth God, loveth him, feareth him and belongeth to him, when in very deed he doth
nothing less […]. But he that casteth away the yoke of God’s commandments from his
neck adn giveth himself to live without true repentance, after his own sensual mind and
pleasure, nor regarding to know God’s word, and much less to live according thereunto,
such a man clearly deceiveth himself”. T. C r a n m e r, Homily of Faith, w: Miscellaneous
Writings and Letters of Thomas Cranmer, s. 139.
38 „Wherefore now let us repent whil we have time; for the axe is laid ready at the
root of the tree to fell it down. If we will harden our hearts, and will not now be repentant of our misdoings, God will surely strike us clean out of his book”. T. C r a n m e r,
A Sermon Concerning the Time of Rebellion, w: Miscellaneous Writings and Letters of
Thomas Cranmer, s. 201.
58
[22]
obrzędzie Komunii św. spowiedź ogólna jest wystarczająca, choć indywidualna była możliwa. W kolejnych wersjach Book of Common Prayer
z 1549 i 1552 zawarta jest liturgiczna formuła ogólnego rozgrzeszenia
przed Komunią z coraz bardziej widocznym akcentem reformacyjnym,
że do odpuszczenia grzechów potrzeba ze strony grzesznika szczerej
skruchy i prawdziwej wiary, a owocem tej skruchy ma być nie zadośćuczynienie, ale poprawa i odnowienie życia. Choć nie wykluczało się
tam indywidualnego wyznania grzechów i rozgrzeszenia, także np. przy
nawiedzeniu chorych39. W Księdze z 1552 r. Cranmer znacząco zmienił niektóre sformułowania przy obrzędzie indywidualnej spowiedzi:
gdy wcześniej nazywa spowiednika uczonym w „prawie Bożym”, teraz
jest uczonym w „słowie Bożym”; penitent ma wyrazić nie swój „grzech
i żal”, ale swój „żal”; rozgrzeszenie i pocieszenie staje się udziałem spowiadającego się nie od księdza jako „sługi Boga i Kościoła”, ale „przez
posługę słowa Bożego”. Kilkakrotnie dodano również wezwanie do pokuty i żalu za grzechy, w tym akt pokuty w codziennych modlitwach
porannych i wieczornych, gdzie – zgodnie z nauką protestancką – prosi
się o przebaczenie grzechów temu, któremu już zostało przebaczone.
Analogiczne zmiany w duchu protestanckim pojawiły się w strukturze
Komunii. W ten sposób Book of Common Prayer w wersji z 1552 uwa 39W Book of Common Prayer z 1549 Cranmer wprowadził możliwość spowiedzi
przy nawiedzeniu chorych i podał formułę rozgrzeszenia, ale w wersji z 1552 zostało to
usunięte. Por. J. G o r d o n, Cranmer and Common Prayer, w: C. H e f l i n g, C. S h a t t u c k (red.), The Oxford Guide to the Book of Common Prayer: A Worldwide Survey,
Oxford: OUP 2006, s. 36-37. O swoistości anglikańskiego podejścia do spowiedzi i pokuty pisał „architekt teologii anglikańskiej” R. Hooker: „It is not to be marvelled that so
great a difference appeareth between the doctrine of Rome and ours when we teach repentance. They imply in the name of repentance much more than we do. We stand chiefly upon the true inward conversion of the heart; they more upon works of external show.
We teach above all things that repentance which is one and the same from the beginning
to the world’s end; they, a sacramental penance of their own devising and shaping. We
labour to instruct men in such sort that every soul which is wounded with sin may learn
the way how to cure itself; they, clean contrary, would make all sores seem incurable unless the priest has a hand in them. Por. R. H o o k e r, Of the Laws of Ecclesiastical Polity
(1648), t. 6, nr 5, 9. Por. R. I n g a l l s, Sin and Grace, w: T. K i r b y (red.), A Companion
to Richard Hooker, Leiden-Boston: Brill 2008, s. 151-184; D. K e r n a n, Jurisdiction
and the Keys, w: A Companion to Richard Hooker, s. 435-480.
[23]
59
ża się za najbardziej liturgicznie udaną próbę wyrażenia protestanckiej
nauki o usprawiedliwieniu przez wiarę40.
4. Pokuta tak, spowiedź (raczej) nie
Zróżnicowanie poglądów reformatorów na grzech, jego skutki i wizję
pokuty uwidaczniało się w rozmaitych aspektach tej doktryny i miało
różne przełożenie na konkretne pouczenia pastoralne i praktykę kościelną. Dla lepszego zrozumienia protestanckiej teologii grzechu i pokuty
ważne jest przywołanie reformacyjnej eklezjologii, gdzie – wraz z radykalnym akcentem na sola Scriptura i sola fides – Kościół jawi się jako
rzeczywistość na służbie słowa Bożego. Skutkiem tego jest osłabienie
teologicznego znaczenia sakramentów, radykalne ograniczenie ich liczby oraz osłabienie ich roli w życiu Kościoła i chrześcijanina. Te luterańskie akcenty znalazły jasne echo w sformułowaniach reformacji angielskiej, zwłaszcza w Artykułach wiary. Na przykład Artykuł 19 mówi
wprost o Kościele jako „zgromadzeniu wiernych, w którym jest głoszone czyste słowo Boże”41. Chociaż dalej Artykuł 19 mówi o sprawowaniu
sakramentów w Kościele, w obrzędzie święceń (Ordinal), obok innych
zmian, jest znacząca modyfikacji obrzędu wcześniejszego w geście biskupa, który podaje wyświęconemu nie naczynia eucharystyczne – kielich i patenę – ale księgę Biblii42. Można tu dostrzec zmianę rozumienia
sakramentów, które postrzega się jako „widzialną formę”, jaką przybiera głoszone słowo Boże, sakramenty w tym sensie zawierają się w „posłudze słowa”. Podobnie posługa apostolska to nie posługa sakramen 40 Por. N u l l, Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance, s. 240-245. „As a piece
of liturgical craftsmanship it is in the first rank […]. It is not a disordered attempt at
a Catholic rite but the only effective attempt ever made to give liturgical expression to
the doctrine of justification by faith alone”. G. D i x, The Shape of the Liturgy, London:
Dacre Press 1945, s. 11. Swoistą anglikańską (episkopalną) krytykę katolickiej praktyki
spowiedzi usznej, wyrażoną w formie serii listów, można znaleźć w anonimowej pracy
Auricular Confession in the Protestant Episcopal Church, New York: Putnam 1850.
41 The Book of Common Prayer, s. 619.
42 „Then the Bishop shall deliver to every one of them kneeling the Bible into his
hand […]”. The Book of Common Prayer, s. 582.
60
[24]
tów, ale posługa proklamacji słowa Bożego43. W ten sposób rozumienie
ludzkiej grzeszności i usprawiedliwienia grzesznego człowieka wiąże
się nie z sakramentami udzielanymi przez Kościół, ale raczej z wiarą indywidualnego wiernego, który otwiera się na głoszone mu słowo Boże.
Luter podkreślał, że to przyjęcie słowa czyni wierzącego uczestnikiem
wszystkiego44. Przy próbach zrozumienia protestanckiego (w tym anglikańskiego) podejścia do tematyki grzechu i pokuty (a nawet całości
chrześcijańskiego życia moralnego) trzeba mieć na uwadze tradycyjny
zarzut i podejrzliwość protestantów pod adresem katolickiej nauki moralnej o jej legalizm i nadmierną surowość. Stąd na przykład anglikańskie podręczniki (opracowania) etyczne czy teologicznomoralne miały
z założenia nie tyle dyscyplinować wiernych w ich radzeniu sobie z zasadami życia moralnego, ile raczej być dla nich przewodnikiem i doradcą. Nawet jeśli – jak w okresie po ruchu oksfordzkim – dochodziło tam
do odrodzenia zainteresowania praktyką spowiedzi (sakramentalnej –
choć anglikanizm i inne nurty protestantyzmu odrzucają sakramentalny
charakter takiej pobożnej praktyki), akcent padał na unikanie surowości orzekania o winie i stopniu grzeszności u penitentów45. Stało i stoi
za tym przekonanie, że to raczej sam zainteresowany chrześcijanin ma
analizować i oceniać swoje postępowanie w wymiarze jego grzeszności, a nie spodziewać się takich sądów ze strony spowiednika czy nawet
samego Kościoła. Kościół jest raczej środowiskiem modlitwy i rozeznania, które ma pomagać i towarzyszyć człowiekowi w jego indywi 43 Por. A. N i c h o l s, The Panther and the Hind: A Theological History of Anglicanism, Edinburgh: T&T Clark 1993, s. 28-29.
44 „If a touch of Christ healed, how much more will this most tender spiritual touch,
this absorbing of the Word, communicate to the soul all things that belong to the Word.
This, then, is how through faith alone without works the soul is justified by the Word of
God, sanctified, made true, peaceful and free, filled with every blessing and truly made
a child of God […]”. M. L u t h e r, The Freedom of a Christian, w: J. D i l l e n b e r g e r
(red.), Martin Luther: Selections from His Writings, Garden City: Anchor Books 1961,
s. 58.
45 Por. T. F. S e d g w i c k, Revising Anglican Moral Theology, w: P. E l m e n (red.),
The Anglican Moral Choice, Harrisburg: Morehouse Publishing 1983, s. 122-123. Chociaż sam ruch oksfordzki nie zajmował się szczególnie teologią moralną, E. Pusey, jeden z jego założycieli i przywódców, sam wydał Manual for Confessors (Oxford 1878)
francuskiego teologa J. J. Gaume’a jako pomoc dla anglikańskich spowiedników.
[25]
61
dualnej drodze wiary i życia moralnego, a więc także jego uznania grzechu i nawrócenia w wyłącznej relacji do Boga. Zarazem warto dostrzec,
że obrzęd nawiedzenia chorych w anglikańskiej The Book of Common
Prayer przewiduje, że chory wyzna swoje grzechy, otrzymując od księdza ich odpuszczenie46. Warto podkreślić, że akcent reformatorów na
sola fide doprowadził do swego rodzaju zastąpienia konfesjonału przez
własne sumienie jako miejsce spotkania i przyjęcia zbawczej miłości
Boga dla uwolnienia się od grzechów47. To potwierdza, jak bardzo rezultatem radykalnych idei i tez reformacji stały się daleko idące zmiany
nie tylko w samej doktrynie, ale i w praktyce życia chrześcijańskiego
szerokiego grona wiernych.
Mimo dawnego zarzutu w stosunku do anglikańskiej nauki eucharystycznej (a przez to i rozumienia kapłaństwa) o braku wymiaru ofiarniczego, znany teolog O. O’Donovan twierdzi, że da się to odczytać z anglikańskich Artykułów wiary. W swoim komentarzu do 39 Artykułów
O’Donovan wskazuje na obecność ofiarniczego charakteru Eucharystii
(Komunii) na przykład w Artykule 2 mówi się o Chrystusie, „prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku”, który „prawdziwie cierpiał, został ukrzyżowany, umarł, został pochowany, aby pojednać Boga z nami,
i by stać się ofiarą” za grzechy ludzi48. Skutkiem takiego podejścia do
problematyki hamartiologicznej była na przykład jednoznaczna negacja
46 Formuła rozgrzeszenia jest w dużym stopniu zbieżna z wersją katolicką, choć jest
tu wyraźny akcent protestancki, gdy mowa grzesznikach, którzy „prawdziwie żałują
i wierzą”: „Our Lord Jesus Christ, who hath left power to his Church to absolve all sinners who truly repent and believe in him, of his great mercy forgive thee thine offences:
And by his authority committed to me, I absolve thee from all thy sins, in the Name of
the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost. Amen”. The Book of Common Prayer,
s. 317.
47 Por. J. G r a b o w s k i, Sex and Virtue: An Introduction to Sexual Ethics, Washington: The Catholic University of America Press 2003, s. 18.
48 Por. Articles of Religion, II: Of the Word or Son of God, which was made very
Man, w: The Book of Common Prayer, s. 612. Por. O. O’D o n o v a n, On the Thirty Nine
Articles: A Conversation with Tudor Christianity, Carlisle: The Paternoster Press 1993,
s. 30-31.
62
[26]
rozróżniania grzechów śmiertelnych i powszednich, co się szczególnie
wyraziło w teologii okresu karolińskiego49.
Wyznanie grzechów jako spowiedź indywidualna, jak już wcześniej
zaznaczono, znalazło uznanie u M. Lutra, choć z różnym akcentem.
Spowiedź jako „przedłużenie chrztu” bywa tam nazywana „trzecim sakramentem”. Luter zalecał nawet, by uczyć spowiadania się już małe
dzieci. Spowiedź zawsze winna być dobrowolna i „wolna od tyranii papieża”. Wyraźnie podkreśla się żal za grzechy i ich wyznanie, ale zdecydowanie odrzuca się praktykę zadośćuczynienia przez uczynki. Z założenia bowiem usprawiedliwienie, a więc i odpuszczenie grzechów, jest
dane człowiekowi całkowicie darmo i nie powinno tu być mowy o „staraniach” człowieka przez spełnianie uczynków czy praktyk zadanych
przez spowiednika. Pójście do spowiedzi powinno być chętne, by od
Boga otrzymać Jego dar, a nie by Mu coś ofiarować50.
W odróżnieniu od luteranizmu protestantyzm reformowany zdecydowanie odrzucił różne praktyki pokutne, popularne w okresie średniowiecza, jak życie zakonne, pielgrzymki, posty, odpusty itp., ale i takie
prawdy, jak czyściec, gdyż wiązały się one z fałszywą koncepcją zasługiwania (przed Bogiem), jak też obciążały ludzkie sumienie. W niektórych kalwińskich wyznaniach wiary wyraźnie wskazuje się na spowiedź
uszną jako przez ludzi wymyśloną praktykę, którą należy jednoznacznie odrzucić51. Jednocześnie widać, jak za tym odrzuceniem spowiedzi
49 Por. S. N o w o s a d, Odnowa anglikańskiej teologii moralnej w XX wieku, Lublin
2001, s. 33-34.
50 „Kto idzie do spowiedzi niechętnie i nie dla otrzymania absolucji, ten niechaj da
spokój. Więcej, kto idzie w przekonaniu, że dokona dobrego uczynku przez dokładne
wyspowiadanie się, niech lepiej tego zaniecha. My jednak napominamy, abyś się spowiadał i wyjawił nędzę swoją nie dlatego, żeby spełnić dobry uczynek, ale w tym celu,
abyś usłyszał, co Bóg tobie każe powiedzieć”. Duży katechizm, s. 53.
51 „Finally, we consider purgatory as an illusion proceeding from the same shop,
from which have also sprung monastic vows, pilgrimages, the prohibition of marriage,
and of eating meat, the ceremonial observance of days, auricular confession, indulgences, and all such things by which they hope to merit forgiveness and salvation. These
things we reject, not only for the fasle idea of merit which is attached to them, but also
because they are human inventions imposing a yoke upon the conscience”. The French
Confession of Faith (1559), w: Reformed Confessions of the Sixteenth Century, s. 152153. To Francuskie wyznanie wiary było przygotowane najprawdopodobniej przez sa-
[27]
63
indywidualnej, walkę z grzechem przenosi się w pewien sposób na forum publiczne i państwowe. Władzy świeckiej przyznaje się „święty”
charakter i zadania, które obejmują także walkę z ludzkimi grzechami. Chrześcijanie jako obywatele mają stąd (także religijny) obowiązek
poddania się władzy, zachowywania prawa państwowego, płacenia podatków itp. Świeccy sędziowie mają od Boga „miecz w rękach, by przeciwdziałać przestępstwom przeciwko pierwszej, a także drugiej tablicy
Bożych Przykazań”52.
Były arcybiskup Canterbury R. Williams podkreśla, że teologia chrześcijańska stale szuka coraz głębszego i adekwatnego zrozumienia swego
przedmiotu, a więc także samego grzechu oraz sytuacji grzesznika, który potrzebuje szczególnej łaski Boga Zbawiciela. W historii teologii anglikańskiej wyjątkowo bogate i godne lektury pisma o takim charakterze pochodzą z okresu karolińskiego. Jednym z tych pisarzy był George
Herbert, duchowny i poeta, który w swojej głęboko metafizycznej i religijnej poezji m.in. ukazuje Boga zbawiającego ludzkość z jej grzechów,
stąd tylko On sam jeden „zna wartość ludzkiej duszy”53.
Wydana w 1980 anglikańska The Alternative Service Book, przewidziana jako księga tymczasowa, zawiera wykaz obrzędów liturgicznych
analogicznie do Book of Common Prayer. W proponowanych dwóch
formach Komunii Świętej (mszy) zawiera się akt pokuty, z możliwą
recytacją m.in. Dziesięciu Przykazań oraz wspólnym aktem pokuty54.
Można tu dostrzec ważne dla protestanckiego ujęcia sfomułowanie
o wyznaniu grzechów ze „skruchą i wiarą”. Nie wspomina się natomiast
o możliwości spowiedzi indywidualnej i indywidualnego rozgrzeszenia. W anglikańskiej Common Worship, najnowszej serii ksiąg liturgicznych, których wydawanie rozpoczęło się w 2000, w tomie Christian
mego Kalwina dla nowych wspólnot protestantów reformowanych powstających najpierw w Paryżu, a potem w innych miejscowościach Francji.
52 The French Confession of Faith, w: Reformed Confessions of the Sixteenth Century, s. 158.
53 Por. R. Wi l l i a m s, Anglican Identities, London: Darton, Longman and Todd
2004, s. 66-67.
54 Por. The Alternative Service Book 1980, London: Clowes/SPCK 1980, s. 120nn i
186nn.
64
[28]
Initiation podane są wzory obrzędów pokutnych55. Przewiduje się tam
zarówno celebrację pokutną wspólnotową, jak i indywidualną spowiedź
z rozgrzeszeniem. Spowiedź indywidualna nie jest obowiązkowa, ale
wskazana zwłaszcza tam, gdzie wierny wyraża taką wolę. Podaje się
także sześć formuł rozgrzeszenia. Zaznacza się, że grzechy wyznaje się
przed biskupem lub księdzem, a po nim powinien nastąpić akt żalu zanim otrzyma się rozgrzeszenie.
***
Chociaż rzeczywistość zła i słabości moralnej należy do najpowszechniejszych doświadczeń ludzkich, analiza tylko racjonalna nie pozwala na należne zrozumienie tych aspektów ludzkiej kondycji. Chrześcijaństwo przychodzi tu człowiekowi ze szczególną pomocą, gdy rzuca
nadprzyrodzone światło na jego istotę i Boskie pochodzenie, a zarazem
na słabość i potrzebę łaski. Na tle całej chrześcijańskiej tradycji protestantyzm jawi się jako tradycja ważna i poważna, jakkolwiek oceniana
jako niekiedy jednostronna czy skrajnie pesymistyczna. Reformacyjne
założenia i kilkuwiekowe późniejsze dzieje myśli teologicznej i praktyki sakramentalno-pastoralnej, zwłaszcza w tradycji luterańskiej, kalwińskiej i anglikańskiej, domagają się uważnych studiów i analiz, by tym
wszechstronniej zrozumieć ten aspekt ludzkiego losu i nadprzyrodzonego przeznaczenia.
Sin, Penance and Confession from a Protestant Perspective
Summary
Protestantism, being part of Christian tradition, may contribute to
a deeper comprehension of human sinfulness and man’s need of God’s
saving grace. Over centuries Christianity has developed its own rich doctrine and pastoral practice in this regard, administering sacraments and
preaching the call to repentance and conversion. The Protestant Refor 55 Common Worship: Christian Initiation, London: Church House Publishing 2006,
s. 227-289.
[29]
65
mation has significantly changed the earlier Christian sacramental doctrine, including the understanding of man’s condition post lapsum and
the theological meaning of confession with its emphasis on faith rather
than on penance and satisfaction. In this paper the attention is first given
to that transformation of Catholic sacramentology. Then, Martin Luther’s teaching relevant to the subject is presented resulting in weakening of
the discipline of private confession. This was further changed in the Reformed tradition which got rid of individual confession and absolution.
What then follows here is an analysis of the leading English reformer
T. Cranmer’s changeable opinions on repentance and confession which
deeply shaped theology and practice of the newly established Church of
England. In the final part of the paper several concluding remarks refer
to more recent modifications of penance as they are demonstrated in theological opinions or liturgical books.
UKSW
2/2014
JAROSŁAW A. SOBKOWIAK MIC
SPRAWIEDLIWOŚĆ W KONTEKŚCIE
NIERÓWNOŚCI PODMIOTÓW W ADHORTACJI
„RECONCILIATIO ET PAENITENTIA”
Nawrócenie i pokuta są nieustannym wezwaniem dla mężczyzn i kobiet, niezależnie od okresu historycznego. Dlaczego zatem – dodajmy,
nie po raz pierwszy – Kościół podjął tę tematykę w adhortacji św. Jana
Pawła II „Reconciliatio et paenitentia”? Potrzebę tę zrodziły takie argumenty, jak szeroko pojęta współczesność z jej dynamicznie zmieniającym się kontekstem kulturowym, zmiany w świadomości i języku opisującym istotę i przejawy bytu ludzkiego, wreszcie próba zrozumienia
na nowo słów Zbawiciela: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię”.
Jest jeszcze dodatkowa przyczyna o szczególnej doniosłości, jaką jest
próba zgłębienia tajemnicy dobra i zła, jako źródła lub zaprzeczenia
istoty świadomego i wolnego aktu ludzkiego1.
Znaczenie danego słowa już w swojej warstwie etymologicznej niesie pewne bogactwo. Podobnie ma się rzecz z odkrywaniem bogactwa
słowa „pojednanie”, które jest kluczem zrozumienia przesłania prezentowanego artykułu. Słowo to pochodzi od łac. reconciliatio, co oznacza
przywrócenie i pojednanie. Dokonując dalszego rozbioru słowa można wskazać na takie aspekty jak conciliare – zjednać, odzyskać, pogo 1 Por. ReP 1. Celem adhortacji jest nie tylko (nie tyle) próba zdiagnozowania sytuacji współczesnego świata, co raczej zwrócenie uwagi na potrzebę nawrócenia w kontekście godności człowieka. To właśnie nawrócone serce prowokuje nawrócenie działania. W tym sensie przemianę dokonującą się w człowieku można rozumieć jako proces
określany mianem metanoia.
68
Jarosław a. sobkowiak mic
[2]
dzić kogoś z kimś, doprowadzić do zgody. Przedrostek „re” oznacza
zaś odnowienie pierwotnej jedności, ponowne doprowadzenie do zgody
i w konsekwencji do spotkania2.
Szczególnego znaczenie nabiera to słowo w kontekście braku pokoju, jaki towarzyszył końcowi wieku XX, pozornie naznaczonego prawie
półwiekowym względnym spokojem. To właśnie na to narastające rozdarcie w człowieku, rzutujące na konflikty w płaszczyźnie międzynarodowej, zwrócił uwagę papież Jan Paweł II w posynodalnej adhortacji
apostolskiej wieńczącej Synod Biskupów z 1983 roku, Reconciliatio et
paenitentia (dalej cytowane jako ReP). Szczególny wymiar znalazło to
przesłanie w kolejnych dokumentach: Bulli ogłaszającej Wielki Jubileusz Roku 2000 „Incarnationis Mysterium” (IM) oraz w Liście Apostolskim Tertio millenio adveniente (TMA), przygotowującym do Wielkiego Jubileuszu. Na uwagę zasługuje też Orędzie na XXXV Światowy
Dzień Pokoju Nie ma pokoju bez sprawiedliwości, nie ma sprawiedliwości bez przebaczenia3.
Należy jednak zauważyć, że charakter pojednania zaproponowany
przez Jana Pawła II, odznacza się pewnym novum w stosunku do tego
rodzaju aktów dokonywanych w historii Kościoła. Przebaczenie i pojednanie jest nierozdzielnie związane z tradycją jubileuszu, czemu początek dał papież Bonifacy VIII w 1300 roku. Niewątpliwym przełomem
był pontyfikat Hadriana VI, który mówił o niegodziwościach, nadużyciach i zgorszeniach, których dopuścił się „dwór rzymski” (1522 rok).
To wyznanie nie wyrażało jednak prośby o przebaczenie. Zdecydowanie
dalej poszedł papież Paweł VI, który prosił o przebaczenie „Boga i braci
odłączonych”. Sobór Watykański II dokonał ważnego rozróżnienia pomiędzy Kościołem jako Oblubienicą bez skazy a jego synami, grzesznikami4.
2 Znaczenie słów przywołuję za Słownik kościelny łacińsko-polski, ks. dra Alojzego
J o u g a n a, Poznań-Warszawa-Lublin 1958.
3 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia/pokoj_
or_01012002.html - tłumaczenie za L’Osservatore Romano.
4 Pamięć i pojednanie. Kościół i winy przeszłości, Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej 2000, (tłum. J. K r ó l i k o w s k i), Kraków 2000, pkt. I Zagadnienie:
wczoraj i dziś, s. 8-10.
[3]
sprawiedliwośĆ w reconciliatio et paenitentia
69
Celem niniejszego artykułu będzie jednak pojednanie w kontekście
osobowej relacji Bóg-człowiek. Pominie się w nim wątki o zabarwieniu społecznym, próbując wydobyć wszystko to, co odnosi się do podmiotu, a ściślej nierówności dwóch podmiotów, jakimi w pojednaniu są
Bóg i człowiek. Najpierw dokona się opisu człowieka jako podmiotu,
by na tej podstawie uchwycić istotę sprawiedliwości, (bo przecież miłosierdzie nie przekreśla sprawiedliwości) jaka rozgrywa się pomiędzy
wspomnianymi już podmiotami. W ostatniej części dokona się próby
przezwyciężenia impasu nie-pojednania.
1. Człowiek jako podmiot
Pytając o to, kim jest człowiek?, pytamy o prawdę o nim samym. Jeśli zaś podmiot zostaje odseparowany od pewnej „wspólności”, która
jest jednocześnie przezwyciężeniem słabości osamotnionego podmiotu, wtedy można postawić inne pytanie: czy każdy ma prawo do swojej
części prawdy, i konsekwentnie, czy taka prawda byłaby prawdą o człowieku? Problem zaczyna się w momencie, kiedy ową „wspólność” próbujemy definiować. Rezygnacja z prawd filozoficznych i teologicznych
pozostawiła bowiem w człowieku świadomość niesionej słabości. Jeśli
więc słabość jest mocą, oznaczałoby to, że człowiek musi się wyzwolić
własną mocą, czyli własną słabością ze słabości doświadczanej. W ten
właśnie sposób, rezygnując z uznania mocy stwórczych w człowieku,
proponuje się reprodukcję skończonej mocy poprzez pozbawioną etycznych odniesień technicyzację ludzkiego życia5.
Rodzi się jednak pytanie, czy nie można mówić o pojednaniu i pokucie pozostając na poziomie głoszenia niezmiennego orędzia o zbawieniu? Trafnie ujął to Edward I. Zieliński w homilii na Mszy św. pogrzebowej śp. Profesora Jana Czerkawskiego. Mówił wtedy: Chrystus
nie jest zbawcą ani sędzią abstrakcyjnej ludzkości. Chrystus umarł za
wszystkich pojedynczych, konkretnych ludzi, za każdego z nas z osobna.
5 M. Va c q u i n, Agir: á chacun sa vérité, w: Qu’est-ce que la vérité, Paris 2007,
s. 107n.
70
[4]
W tym tkwi bodajże największy ładunek chrześcijańskiej nadziei: Chrystus jest moim Sędzią i moim Zbawicielem6.
Należy odnotować, że w świadomości współczesnej (antropologicznej, socjologicznej, ale również teologicznej) zmienił się sens pojęcia
grzechu. Mentalności współczesnej obcy jest katalog grzechów, grzech
powszedni, śmiertelny. Podobnie pobrzmiewają czasem zaprzeszłym takie słowa jak sąd Boży, boski trybunał. W miejsce dawnego lęku pojawiła się nadzieja, w miejsce oczyszczenia – pojednanie, w miejsce
indywidualnego grzechu – grzech kolektywny (społeczny), w miejsce
świadomego odrzucenia Bożego prawa, mówi się o odrzuceniu Bożego
wezwania, zamiast teocentrycznego rozumienia grzechu, pojmuje się go
współcześnie jako antropologiczną skazę7. Również biologia z teorią
ewolucji zrodziła nowe pytania o źródło grzechu, nie tylko jako świadomego aktu człowieka, ale podważając tradycyjną interpretację grzechu
pierworodnego, stawia pytania w trzech wymiarach: istnienia jednostkowego Adama, monogenizmu, czy relacji pomiędzy życiem a śmiercią, upatrującej w grzechu pierworodnym źródła śmierci8.
Przestano mówić również o naturze człowieka. Do natury ludzkiej
w jej filozoficznym rozumieniu nie dochodzi się bowiem drogą eksperymentu. Rozpad rozumu spekulatywnego, opisującego świat człowieka poprzez metafizykę i religię, zrodził nową opisową triadę: nauka,
moralność i sztuka, które znalazły odzwierciedlenie w języku opisu poprzez takie słowa jak prawda, normatywna słuszność oraz autentyczność i piękno. Doprowadziło to ostatecznie do instytucjonalizacji opisu
w oparciu o kryteria nauki, a w skrajnych podejściach do estetyzacji czy
wręcz gustu9. Jednak postmodernistyczne ujęcia podmiotu jako słabego
nie mogą przesądzić o konieczności odrzucenia tego pojęcia.
6 E.I. Z i e l i ń s k i, Chrystus nie jest zbawcą abstrakcyjnej ludzkości, lecz każdego
z nas z osobna, w: P. G u t o w s k i, P. G u t (red.),Z dziejów filozoficznej refleksji nad człowiekiem. Księga Pamiątkowa ku czci Profesora Jana Czerkawskiego (1939-2007), Lublin 2007, s. 24.
7 X. T h é v e n o t, Les péchés. Que peut-on en dire?, Ed. Salvator, Paris 1997, s. 11-14.
8 J.-M. M a l d a m é, Le péché originel. Foi chrétienne, mythe et métaphysique, Paris
2008, s. 259-260.
9 Por. J. H a b e r m a s, Modernizm – niedopełniony projekt, (tłum. A. S o b o t a),
„Odra” 1987, nr 7-8, s. 47.
[5]
71
Na niebezpieczeństwo pozostania na poziomie podmiotowości
w dyskursie o człowieku zwracał uwagę już Karol Wojtyła, czemu dał
wyraz w ważnym eseju Podmiotowość i „to co nieredukowalne” w człowieku10. Doceniając myśl Arystotelesa, zauważał jednak, że Stagiryta
w swojej koncepcji sprowadził zbyt mocno człowieka do świata, zacierając tym samym sprawiedliwość, czyli to co się należy człowiekowi
w wymiarze proprium. To właśnie w tym kontekście Wojtyła zastąpił
słowo podmiot, słowem osoba. Czy jednak trzeba odrzucić podmiotowość na rzecz osoby, by właściwie mówić o człowieku? Może raczej
trzeba właściwie (słusznie, sprawiedliwie) mówić o człowieku, a wtedy
wykorzystanie warstwy psychologicznej opisu bytu ludzkiego nie musi
okazać się niebezpieczną pułapką. To właśnie dzięki temu otwarciu, zyskano nowe pojęcia takie jak samoobecność czy autodeterminacja11.
Nie chodzi oczywiście o sprowadzenie osoby do aktu intencjonalnego zamkniętego w podmiocie umieszczonym w relacji podmiot-przedmiot. Bardziej chodzi o to, że otwarcie na innego domaga się samoświadomości, a że człowiek nie jest wyłącznie aktem świadomości, domaga
się samoobecności. Trafnie ujął to G. Haeffner: Pytając o siebie samego, człowiek najpierw umieszcza siebie w pozycji poznawanego, jakby
na zewnątrz znajdującego się przedmiotu, aby następnie z nim się utożsamić. Zatem antropologia filozoficzna ma postać samorefleksji. Jako
podmioty działania, czynimy w niej siebie samych przedmiotami opisu, klasyfikacji i interpretacji, na wzór innych przedmiotów12. Nie można oczywiście zapomnieć, że człowiek jako przedmiot opisu nie jest
bytem, ani też punktem wyjścia opisu. Opis jest tylko obrazem bytu.
Gdyby o tym zapomnieć, wtedy podmiotowa „przemiana” prowadziłaby wyłącznie do wyobcowania. Podmiotowe „Ja” stałoby się niczym
innym jak tylko podglądającym Innego w jego inności, by następnie
wrócić do siebie jako innego. Nie byłoby to poszerzenie świadomości,
lecz plagiatowanie Innego zwalniające z poszukiwania prawdy o sobie
10 Całość artykułu można znaleźć w czasopiśmie „Personalizm” 4/2003.
11 J.F. C r o s b y, Filozofia osoby, (tłum. B. M a j c z y n a), Kraków 2007, s. 99-113.
12 G. H a e f f n e r, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, (tłum. W. S z y m o n a), Kraków 2006, s. 18.
72
[6]
samym, co w koncepcji Freudowskiej oznaczałoby wyłącznie, że tam,
gdzie było id, musi nastać ego13.
Powróćmy w refleksji do ewolucyjnej teorii człowieka. Jest prawdą, że
pozornie ta teoria wydaje się szerokim i bardzo trafnym kontekstem rozpatrywania bytu ludzkiego, który w kosmicznej historii świata jest wydarzeniem zajmującym niewielką część dziejów. Należy jednak pamiętać,
że człowiek stworzony przez Boga, chociaż podlega wszelkim naturalnym prawom ewolucji, jest jednocześnie bytem zdolnym do transcendencji świata naturalnego, dzięki możliwości otwarcia na świat duchowy. Należy też zauważyć, że ten biologiczny determinizm rozpatruje człowieka
wyłącznie w kategoriach co-existence, nie uwzględniając drugiego wymiaru bycia człowieka w świecie, jakim jest co-responsability14.
Zatracenie podmiotu w nihilizmie jest kolejną odsłoną słabości podmiotu. Mówiąc o nihilizmie w kontekście bytu można rozważać go dwojako: bądź jako nihilizm pasywny – negujący istnienie bytu, bądź jako
jego przeciwieństwo, czyli nihilizm aktywny, akcentujący moc bezosobowego działania. Rodzi to konsekwentnie trzecią odmianę nihilizmu,
którą można nazwać „mocą bez bytu”15. Jest to koncepcja bytu uwikłana
w przeciwności – z jednej strony w potęgę działania, z drugiej w naiwną nieświadomość odpowiedzialności za działanie, co rozważane łącznie nie wyjaśnia fenomenu skuteczności bytu ludzkiego; można dopowiedzieć – również ludzkiej odpowiedzialności. Trudno zatem w takim
kontekście mówić o odpowiedzialności podmiotu. Podmiot zostaje zatem uwikłany w następującą drogę: od ortopraksji do swoistego „rozbrojenia” podmiotu, a dalej od owej filozofii bezbronności do jurydycznej
pragmatyki. Problemu nie rozwiązuje także prosty powrót do metafizyki,
lecz raczej do tego, co jest jej podstawą bytu: jako jedności16.
13 D. F o l s c h e i d, Współczesna alienacja podmiotowości: podmiotowość bez podmiotu i podmiot bez podmiotowości, w: Podmiotowa tożsamość, (tłum. J. M i g a s i ń s k i), Warszawa 2001, s. 52 i 61.
14 J. Ż y c i ń s k i, Evolutionary anthropology, human culture and biological determinants, w: P. G u t o w s k i, P. G u t (red.), Z dziejów filozoficznej refleksji nad człowiekiem.
Księga Pamiątkowa ku czci Profesora Jana Czerkawskiego (1939-2007), Lublin 2007,
s. 365-368.
15 P. C a y e, Morale et chaos. Principes d’un agir sans fondement, Paris 2008, s. 60-61.
16 Tamże, s. 311n.
[7]
73
Personalizm nie przekreśla podmiotowości. Ukazuje raczej, że osoba to „ktoś podmiotowy”, zaś sama podmiotowość oznacza zapodmiotowanie kogoś (sub-positus, sub-iectus). Jak pisze Cz.S. Bartnik, cała
rzeczywistość zmierza ku osobie jako swemu „podmiotowi”(…) i osoba
jest również „podmiotem czynnym”, podmiotem ad extra, czyli źródłem
działania, życia, egzystencji. Strumień rzeczywistości w osobie odnajduje swoje „apriori”, swoją alfalność. W aspekcie idealnym osoba jest
alfą i źródłem wszelkiej rzeczywistości. Dlatego najwyższą Alfą może
być tylko Bóg (…)17. Prowadzi to w konsekwencji do wniosku, że człowiek jako podmiot staje wobec rzeczywistości, ale również wobec Boga
– najwyższego Podmiotu tej rzeczywistości. I w tym znaczeniu udział
człowieka w rzeczywistości i odpowiedzialność za nią w wymiarze podmiotowym są z założenia współdzielone z Podmiotem Boskim.
2. Sprawiedliwość a nierówność podmiotów
W adhortacji „Reconciliatio et paenitentia” znajdujemy bardzo wymowne słowa mówiące o owej nierówności podmiotów: Człowiek –
każdy człowiek – jest tym synem marnotrawnym owładniętym pokusą
odejścia od Ojca, by żyć niezależnie; ulegający pokusie; zawiedziony
ową pustką, która zafascynowała go jako miraż; samotny, zniesławiony,
wykorzystany, gdy próbuje zbudować świat tylko dla siebie; w głębi swej
nędzy udręczony pragnieniem powrotu do jedności z Ojcem18. Ów powrót nie jest jednak możliwy do zrealizowania w oparciu o własne siły.
Pojednanie jest zawsze darem Boga i Jego inicjatywą, która dopełnia się
w tajemnicy Chrystusa Odkupiciela19. Właśnie poprzez fakt Wcielenia
i Mysterium Crucis człowiek rozumie dramat oddalenia się od Boga20.
Sprawiedliwość w kontekście nierówności podmiotów polega więc
na tym, że Bóg pozostaje wierny swemu odwiecznemu zamysłowi także wówczas, gdy człowiek popychany przez Złego i pociągnięty własną
19
20
17
18
Cz.S. B a r t n i k, Personalizm, Lublin 2008, s. 161-162.
ReP 5.
ReP 7.
Tamże.
74
[8]
pychą nadużywa wolności (…)21. W tym dramacie człowieka-podmiotu nieodzowne staje się sumienie rozumiane jako podmiotowa norma
moralności. Podmiotowa, gdyż nie przekreśla człowieka; dialogiczna,
gdyż zakłada istnienie Innego Podmiotu zdolnego wyprowadzić człowieka z dramatu nędzy i upokorzenia. Owa dialogiczność nie zamyka
się wyłącznie w relacji podmiot (człowiek) – Podmiot (Bóg). Sumienie
oznacza również inny dialog: wolności (człowieka) z Prawdą (Chrystusem). Istota podmiotowości człowieka nie polega więc na wyzwoleniu
się od osądów sumienia, lecz na wyzwoleniu się z przywiązania do własnej niemocy22. Właśnie dlatego, że sumienie jest głosem Boga w ludzkim sercu stanowi podmiotową normę moralności23. Podmiot ludzki doświadcza również tego, że wolność nie polega jedynie na wyborze, ale
dokonując wyboru człowiek decyduje zarazem o sobie samym (nie jako
innym), lecz w kontekście Innego – Prawdy24.
Z wolnością moralną ściśle powiązane jest dobro. Czym ono jednak
jest w swojej istocie? Najprościej można powiedzieć, że jest tym, co
pierwotnie dane, nie determinuje go inny element bytu, jest czymś, co
samo świadczy o sobie i samo przez się jest zrozumiałe. Jak zauważa
R. Guardini, istnieje jednak zjawisko, które można oddać terminem „samotność dobra”. Jest ono związane z prawdą, ale nie jest jej formą, lecz
samo w sobie posiada wartość absolutną. W tym sensie ostatecznym
fundamentem dobra jest Bóg25. Ową samotność dobra wyraża jeszcze
pełniej związek dobra z bytem. Podobnie jak nie można rozważać dobra bez bytu, nie można również myśleć o bycie bez odniesienia do dobra. Analogicznie, w relacji dobro – ludzkie działanie nie można mówić
o działaniu moralnym bez odniesienia do dobra, ale nie można również
rozważać dobra bez odniesienia do działania moralnego; w tym sensie
dobro oderwane od działania byłoby wyłącznie dobrem abstrakcyjnym.
21 ReP 10.
22 J a n P a w e ł I I, Encyklika Veritatis splendor 61.
23 Z. P e r z, Prawo i sumienie a zobowiązanie moralne, Warszawa 2001, s. 118-120.
24 Tenże, Actus humanus. Teologiczne aspekty działania moralnego, Warszawa 1999,
s. 30.
25 Por. R. G u a r d i n i, Wolność – łaska – los. Rozważanie o sensie istnienia, (tłum.
J. B o n o w i c z), Kraków 1995, s. 52.
[9]
75
Oznacza to, że Bóg jako zasada dobra inspiruje każde ludzkie działanie,
ale konsekwentnie, każde ludzkie działanie w aspekcie moralnym nie
oznacza jednak działania bez odniesienia do dobra26. Należy tylko dopowiedzieć, że dobro i działanie moralne (płaszczyzna Boga i płaszczyzna
człowieka) stanowią komplementarną jedność podmiotów, nie zacierając jednak istotnej (istotowej) różnicy pomiędzy nimi.
Przed zacieraniem tej różnicy ostrzega wspomniana adhortacja. Niebezpieczeństwa upatruje w sekularyzmie jako zespole poglądów i zwyczajów broniących humanizmu całkowicie oderwanego od Boga i całkowicie skoncentrowanego na kulcie działania. Pojawia się zatem pytanie,
co bardziej obraża (w kontekście podmiotowo odczytanego człowieka)
– uznanie konieczności odniesienia do dobra (w konsekwencji uznania swojej grzeszności), czy też zanik poczucia grzechu?27 Ludzkie „Ja”
uwikłane w niekończące się refleksy własnej samoświadomości bez odniesienia do świata obiektywnego, do prawdy prowadzi w konsekwencji
do swoistego impasu podmiotowości i podmiotowego „Ja”28.
Pojawia się jednak pytanie, jak rozumieć dialogiczność podmiotów
w kontekście po „śmierci Boga”? Cenne może okazać się odwołanie do
książki ks. Józefa Tischnera, Filozofia dramatu. Z jednej strony upatruje
on dialogiczności człowieka w kontekście bytu „ze sceny”, człowieka
otwartego na świat związków specyficznie ludzkich, ludzkich dramatów, gdzie w owej przestrzeni rozgrywają się również dramaty etyczne. Jak zauważa jednak Tischner, człowiek potrzebuje „uczłowieczenia”, otwarcia na drugiego. Idąc za M. Buberem, można powtórzyć, że
w najmniejszym „Ja” pobrzmiewa zawsze jakieś „Ty”. W tym wymiarze
dialogiczność człowieka oznacza transcendencję reguł „świata sceny”29.
„Nikt nie jest jednak samotną wyspą”30. Nikt nie może być dobry w samotności i nikt nie może być dobry z konieczności31. Doświadczenie
26 Tamże, s. 53n.
27 ReP 18.
28 B. B o u r g i n e, J. F a m e r é e, P. S c o l a s (red.), L’invention chrétienne du péché,
Ed. Cerf, Paris, Université Catholique de Louvain 2008, s. 75-76.
29 Reminiscencje na podstawie książki J. T i s c h n e r, Filozofia dramatu, Kraków 1998.
30 Tenże, Etyka solidarności oraz „Homo sovieticus”, Kraków 2005, s. 12.
31 Tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1999, s. 343.
76
[10]
dobra w drugim może być momentem przełomowym, w którym czyn
człowieka przestaje być sprawą prywatną, a staje się sprawą człowieka.
Same zasady poznane rozumem nie czynią jeszcze z człowieka „człowieka sumienia”. Sumienie jest jednocześnie Darem i odpowiedzią na
Dar. Dobro obdarowuje i w tym sensie chce, by człowiek stał się człowiekiem sumienia32.
Należy dopowiedzieć, że sama idea „śmierci Boga” jest metodologicznym błędem. Można oczywiście mówić o śmierci Boga w kontekście słabnącej wiary religijnej (jak F. Nietzsche – Bóg umarł, ponieważ
zabili go chrześcijanie), nie można jednak mówić o śmierci Boga w sensie ontologicznym, gdyż Bóg jest duchem. Były oczywiście próby ocalenia w ramach teologii „śmierci Boga” przynajmniej Chrystusa i stworzenie swoistego połączenia światopoglądu ateistycznego z uznaniem
Chrystusa jako egzystencjalno-etycznego wzorca. Jednak tego typu spekulacje pozbawione są głębszego sensu, a w wydaniu niektórych teologów pokazują zupełne niezrozumienie eschatologicznego wymiaru życia ludzkiego i eklezjologii33.
Skąd zatem bierze się próba negowania istnienia Boga jako podmiotu
ludzkich odniesień? W adhortacji znajdujemy opis pierwszej próby negacji Boga, jaką była symboliczna wieża Babel. Była to próba mająca
na celu zbudowanie miasta bez Boga, czy wręcz wbrew Bogu. Był to
pierwszy przykład ludzkiej solidarności w złu, próba wyłączenia Boga
poprzez sprzeciwienie się Jego przykazaniu, rywalizacja z Nim, dążenie do bycia jak On. Owo „bycie jak On” jest próbą zerwania dialogicznej struktury bytu ludzkiego, pokazania, że wystarczy dialog człowieka
32 J. K r a s i c k i, Po „śmierci Boga”. Eseje eschatologiczne, Kraków 2011, s. 103-106.
Szerzej na temat doświadczenia dobra w drugim i przełomu w oparciu o postaci Dostojewskiego, tak bliskie twórczości J. Tischnera – por. praca magisterska pisana pod moim
kierunkiem, I. R o j e k, Pomiędzy dobrem a złem. Fenomen wolności w twórczości Fiodora Dostojewskiego, Warszawa 2012 (mps Bibliotka Główna UKSW).
33 S. K o w a l c z y k, Współczesny kryzys ideowo-aksjologiczny, Lublin 2011, s. 88-90.
Warto przywołać również karykaturalne idee Boga, które jednak obok pewnej gry pojęciowej nie mają zasadniczego znaczenia dla rozumienia idei Boga w świecie – przykładem może być: Metafizyka obecnej Obecności – Louis Lavelle; Metafizyka nieobecnej
Obecności – René le Senne oraz Metafizyka obecnej Nieobecności – Jean Nabert.
[11]
77
z sobą samym, czy z podmiotami jemu równymi. Jest to zanegowanie
dwóch fundamentalnych wartości: nierówności podmiotów – wymiar
ontologiczny, oraz podważenia sprawiedliwości w znaczeniu oddania
tego, co się komu należy – wymiar moralny34.
Dotykamy w tym momencie „teologii kłamstwa”. Pierwszym jego
wymiarem jest kłamstwo jako grzech. Oznacza to podważenie prawości języka prowadzące do wieloznaczności aksjologicznej. Prowokuje
ona nie tylko kłamstwo wobec drugiego, ale również kłamstwo wobec
samego podmiotu (autokłamstwo). Wyraża się ono w tym, że próbuje się zatrzeć element transcendencji człowieka ku nadnaturze, zbawieniu. Inną „ścieżką” prowadzącą człowieka na drogę grzechu jest nieład.
Oznacza on sprzeczność prawdy i fałszu, które człowiek realizuje w życiu codziennym. Kłamstwo jako forma grzechu oznacza sprzeczność
zarówno metafizyczną, jak i moralną w obrębie naszej postawy wobec
innych i wobec siebie. Odrzucenie Boga jako podmiotu w celu uniknięcia świadomości nierówności podmiotów skutkuje postawą samotności.
Jak zauważył W. Chudy, samotność w świecie ludzi powoduje izolację
od Boga35. Oznacza to zatem, że kłamstwo, niezależnie od kierunku –
samotność izolująca od Boga czy też izolacja od Boga rodząca samotność – w świecie ludzi jest zawsze podważeniem fundamentalnej relacji
człowiek–Bóg w wymiarze podmiotowym.
W tym właśnie miejscu dochodzimy do istoty zanegowania Boga jako
podmiotu dialogu; tym elementem jest ludzka pycha. Niszczy ona nie
tylko relacje z Bogiem, ale pustoszy również świat człowieka. Konsekwencją pychy są nienawiść, agresja i opór. Bez uznania prawdy o swoim świecie (prawda o człowieku) nie można połączyć starego świata
pychy z nowym sposobem życia człowieka. Oznacza to, że nie można
udawać nawrócenia (pojednania) bez prawdziwego odrzucenia tego, co
tę drogę powrotu zaciera. Dobitnie wyrażają to słowa psalmu „kochacie marność i szukacie kłamstwa” (Ps 4, 3). W procesie autokłamstwa
wstręt wobec grzechu przeradza się we wstręt wobec Boga36.
ReP 14.
W. C h u d y, Filozofia kłamstwa, Warszawa 2003, s. 351-356.
36
Tamże, s. 356-361.
34
35
78
[12]
3. Możliwe drogi wyjścia z impasu
Jak zatem żyć sprawiedliwie, to znaczy oddać każdemu, co się jemu
należy, zarówno Bogu, jak i sobie? Wydaje się, że pierwszą ścieżką jest
ponowna interpretacja pojęcia natury. Według św. Tomasza z Akwinu
zasadne jest pytanie o to, czy człowiek jest z natury dostatecznie wyposażony? Uważa on, że przyroda nie zawodzi człowieka co do rzeczy
niezbędnych, a w tym, czym różni się człowiek od zwierząt (swoista
bezbronność) został wyposażony w rozum i ręce zdolne wytworzyć to,
co konieczne do obrony. Można zatem pytać, czy podobne uposażenie
otrzymał człowiek do obrony przed złem w wymiarze duchowym? Inaczej mówiąc, czy Tomaszowa natura i nadnatura są w dyspozycji człowieka? Tomasz odpowiada, że natura nie wyposażyła człowieka w zasadę, która dałaby mu szczęśliwość. Za to wyposażyła go w wolną wolę,
którą może zwrócić się do Boga jako źródła szczęścia37. Prawdą jest zatem, że ze wszystkich stworzeń tylko człowiek zdolny jest uświadomić
sobie ów nadprzyrodzony cel (szczęśliwość) jako własny. Trzeba jednak
dopowiedzieć, że chociaż człowiek jest zdolny wykraczać poza naturę
doprowadzając ją do jej pełni, to jednak wola akceptująca zasady owego wykraczania i cel jakim jest szczęśliwość, sama ich nie ustanawia38.
Czym jest więc sama natura? Najprościej można powiedzieć, że jest
tym, czym sama nie może siebie definiować. Jest bowiem antycypacją.
Oznacza to, że mamy do wyboru monizm poznawczy (przywołany już
ewolucjonizm czy biologizm) lub jesteśmy skazani na dwuznaczności
w pojmowaniu natury człowieka. Jest jeszcze trzecia droga – droga jedności perspektyw, odwołująca się do czegoś więcej niż człowiek, będąca z jednej strony źródłem przyrody, z drugiej zaś celu człowieka39.
Przywołana jedność perspektyw (reconciliatio) nie jest jednak próbą zatarcia różnic, lecz raczej dostrzeżeniem, że albo konsekwentnie pozosta 37 Św. To m a s z z A k w i n u, Summa theologiae, I-II, V, 3, ad 1.
38 Św. To m a s z z A k w i n u, Summa contra gentiles, III, 22.
39 R. S p a e m a n n, O pojęciu natury ludzkiej, w: Człowiek w nauce współczesnej.
Rozmowy w Castel Gandolfo, (przygotowanie i przedmowa K. M i c h a l s k i), Kraków
2006, s. 105-121.
[13]
79
nie nam monizm poznawczy, albo zostaniemy skazani na dwuznaczności, czy wręcz sprzeczności. Sprzecznościami można myśleć, nie można
jednak nimi żyć, zwłaszcza w szerszej i dłuższej perspektywie.
Człowiek jest istotą religijną. Jak już wspomniano, łączenie ateizmu
z Chrystusem jako egzystencjalno-etycznym wzorem wydaje się czymś
absurdalnym (S. Kowalczyk). Człowiek jednak może połączyć w wymiarze swojej dialogiczności dwa pozornie wykluczające się podmioty (siebie i Boga). W adhortacji „Reconciliatio et paenitenia” ukazano dwie zasady, którymi powinien kierować się Kościół chcący pomóc
człowiekowi w powrocie do Boga. Zasady te są pokłosiem dyskusji,
jakie toczyły się podczas obrad Synodu w 1983 roku. Pierwsza z nich
zakłada współczucie i miłosierdzie. Oznacza to, że nawet wobec człowieka, który chce „śmierci Boga”, Bóg nie chce jego śmierci, ale aby się
nawrócił i żył. Owe współczucie i miłosierdzie mają jednak sens, jeśli
nie zacierają zasady prawdy i wierności, wobec której Kościół nie może
nazywać dobra złem i odwrotnie, ani też zacierać różnicy między nimi40.
Kolejną drogą ukazującą sprawiedliwe wyjście w kontekście nierówności podmiotów jest połączenie antropologii z eklezjologią. Z antropologicznego punktu widzenia człowiek pozostanie sam dla siebie pytaniem, na które adekwatnej odpowiedzi może udzielić mu tylko Bóg.
Zatem sama antropologia zakłada otwartość na komunię z Bogiem, zakłada „ryzyko” sprawiedliwego rozwiązania relacji nierównych podmiotów. Tę właśnie drogę kreśli nawrócenie i powrót do komunii z Bogiem. Z eklezjologicznego punktu widzenia tylko Kościół stanowi znak
i ochronę transcendentnego charakteru osoby ludzkiej41.
Dalszym etapem rozwiązania problemu jest powrót do godności osoby i uznania wielkości ludzkiego intelektu. Wiara potrzebna do przyjęcia daru Boga (nierównego Podmiotu) nie uderza w godność człowieka,
lecz ją wydoskonala. Podobnie rzecz się ma z „wierzącym intelektem”.
40 ReP 34.
41 Pojednanie i pokuta (1982), Relacja końcowa zatwierdzona in forma specifica
przez Międzynarodową Komisję Teologiczną, w: J. K r ó l i k o w s k i (red.), Od wiary do
teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000,
s. 152-156.
80
[14]
Niezależnie od faktu, że wiara jest darem, który oczekuje przylgnięcia
osoby, chodzi jednak o przylgnięcie intelektem i wolą i to nie w wymiarze następczym. Wiara jest aktem decyzji, decyzja zaś jest owocem
dialogu intelektu i woli. W nawróceniu chodzi o odkrycie prawdy i dobra. Te zaś są wpisane w wewnętrzną celowość wspomnianych władz
człowieka: intelektu – prawda, woli – dobro. Nie przekreśla to faktu,
że poznanie najwyższej Prawdy i najwyższego Dobra jest darem Boga,
jednak jest to dar „zasadzony w umyśle człowieka”42
Ostatnim tropem jest rozumienie odpowiedzialności jako odpowiedzi na powołanie. Odpowiedzialność osoby jako podmiotu nie jest wyłącznie odpowiedzialnością moralną za popełniony czyn grzeszny. Odpowiedzialność w pierwszym rzędzie dotyczy tego, co wskazuje na
wielkość człowieka i jego przeznaczenie. Życie moralne nie dotyczy
wyłącznie dobra moralnego, które powinno się czynić, ale także życia
wiecznego43. W tym kontekście jeszcze pełniej można zrozumieć zarówno pojednanie jako powrót (spełnienie) ostatecznego celu człowieka, jak również dar Ojca w stosunku do podmiotu, jakim jest człowiek;
dar nie tylko pojednania, ale również sprawiedliwości, w której Bóg jest
naszą sprawiedliwością (przywołana perspektywa jednocząca).
Na zakończenie pragnę przywołać słowa Josepha Ratzingera ukazujące istotę pojednania a jednocześnie jedyną drogę jej zrozumienia:
Przyjęcie grzechu przez Ukrzyżowanego pozostaje tajemnicą wiary, której żadna filozofia nie jest w stanie wyjaśnić jako „konieczną” czy jako
„niemożliwą”. Dlatego też wyrok w sprawie grzechu przysługuje wyłącznie przebitemu Synowi Człowieczemu, któremu Ojciec „przekazał
cały sąd” (J 5,22). „Nie sądźcie” (Mt 7,1)44.
42 W. G i e r t y c h, Rachunek sumienia teologii moralnej, Kraków 2004, s. 137n.
43 W. R z e p a, Odpowiedzialność moralna w kontekście ludzkiej wolności, Lublin
2009, s. 113.
44 J. R a t z i n g e r, Podstawy moralności chrześcijańskiej, (tłum. E. A d a m i a k), Poznań 1999, s. 63.
[15]
81
Justice in the View of Inequality of Subjects in the
“Reconciliatio et Paenitentia” Exhortation
Summary
The purpose of the present article is showing justice as acceptance of
inequality of subjects (God and man) in the context of reconciliation.
First man has been described as one of the subjects of reconciliation. In
the second part the essence of justice is shown in the context of the divine mercy, which does not wipe out justice, but improves and deepens
it. In the last part there are presented ways of overcoming the impasse
of non-reconciliation. One of them is the necessity of reinterpreting the
concept of nature, avoiding blurring the difference of perspectives and
at the same time seeking their unity. Another way is combining anthropology with ecclesiology. One more element of overcoming the impasse
of non-reconciliation is returning to reinterpreting personal dignity and
recognizing the greatness of human mind. Finally, there is understanding responsibility as a response to a calling. Such response is expressed
not only in accepting reconciliation, but also in accepting justice based
on inequality of subjects, where God himself becomes our justice.
UKSW
2/2014
KS. ZBIGNIEW WANAT
KAPŁAN – SŁUGA BOŻEGO MIŁOSIERDZIA
Pan Bóg objawia swoje miłosierdzie wobec człowieka nade wszystko
poprzez przebaczanie ludzkich win. Historia zbawienia, przedstawiona
na kartach Pisma św. potwierdza, jest On niezmiennie Bogiem miłosiernym i litościwym, bogatym w łaskę i wierność, przebaczającym niegodziwość, niewierność i grzech (por. Wj 34, 6-7). Takim ukazują Go
wzywający do nawrócenia prorocy, zapewniając, że jest hojny w przebaczaniu (por. Iz 55, 7; Jr 3, 12; Dn 9, 9; Jl 2, 13) i wychwalają psalmy
(por. Ps 25, 6-7; 40, 12; 69, 17; 86, 15; 103, 8; 116, 5; 145, 8). Opiewany
w nich ogrom Bożego miłosierdzia skłania grzesznika, by uznać własną
nieprawość i prosić o przebaczenie: „Obmyj mnie zupełnie z mojej winy
i oczyść mnie z grzechu mojego” (Ps 51, 4). Pełnią tego objawienia
jest życie i działanie Jezusa Chrystusa, który przyszedł szukać i zbawić
grzeszników (por. Mt 9, 13; Łk 19, 10). Umierając na krzyżu wyjednał
im przebaczenie i na nowo pojednał z Bogiem (por. Rz 5, 6-11), ukazując – jak to określił Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia – miłość potężniejszą niż grzech1.
Jeden z aspektów refleksji nad tak rozumianym miłosierdziem dotyczy posługi kapłanów, w szczególności sprawowania sakramentu pokuty i pojednania. Przypadająca w tym roku trzydziesta rocznica publikacji
przez Jana Pawła II posynodalnej adhortacji Reconciliatio et paenitentia
1 Por. J a n P a w e ł I I, Encyklika Dives in misericordia (dalej: DiM), nr 13; A. T r o n i n a, Miłość większa niż grzech. Tropem biblijnego wyznania wiary, w: A. J. N o w a k,
W. S ł o m k a (red.), Miłość większa niż grzech, Lublin 1996, s. 33-43.
84
Ks. Zbigniew Wanat
[2]
zaprasza, by raz jeszcze zwrócić uwagę na to zagadnienie2. Niniejsza
refleksja, nawiązująca do papieskiej adhortacji oraz innych jego wypowiedzi, skupi się na trzech komplementarnych aspektach działania kapłana jako sługi Bożego miłosierdzia: przepowiadaniu ewangelicznego
orędzia o miłosierdziu, udzielaniu przebaczenia w sakramencie pokuty
i pojednania oraz osobistym świadectwie kapłana-spowiednika.
1. Kapłan jako zwiastun
Bożego miłosierdzia
Pierwszym i podstawowym zadaniem kapłana jako sługi Bożego miłosierdzia jest głoszenie ewangelicznego orędzia miłości, która jest potężniejsza niż grzech. Wiara przecież rodzi się ze słuchania słów Chrystusa (por. Rz 10, 14-17). Jego „Kościół – jak podkreślił Jan Paweł II
– żyje swoim autentycznym życiem, kiedy wyznaje i głosi miłosierdzie
– najwspanialszy przymiot Stwórcy i Odkupiciela – i kiedy ludzi przybliża do Zbawicielowych zdrojów miłosierdzia, których jest depozytariuszem i szafarzem. Ogromne znaczenie ma w tej dziedzinie stałe rozważanie słowa Bożego”3.
Do głoszenia Bożego miłosierdzia przynagla w szczególności obserwowany od dziesięcioleci kryzys postaw pokutnych i osłabienie praktyki korzystania z sakramentu pokuty i pojednania. Odnosząc się do tego
zjawiska w adhortacji Reconciliatio et paenitentia Jan Paweł II ukazał
pozytywną odpowiedź na te znaki czasu. „Gdy zdamy sobie sprawę, że
miłość jaką Bóg ma dla nas, nie zatrzymuje się przed naszym grzechem,
nie cofa się przed naszymi przewinieniami, ale staje się jeszcze bardziej
troskliwa i wielkoduszna; gdy zdamy sobie sprawę, że była to miłość aż
2 Por. J. S. M a r t i n s, Il sacramento della penitenza, w: La “Reconciliatio et paenitentia” commentata, Città dell Vaticano 1985, s. 111-117. Wśród opracowań tego zagadnienia odwołujących się do nauczania Jana Pawła II można wskazać: B. J u r c z y k, Potrójna rola kapłana w sakramencie pokuty, w: K. G l o m b i k (red.), Sakrament pokuty
wobec problemów współczesności, Opole 2011, s. 217-238, J. S z y m a ń s k i, Kapłan sługą sakramentalnego pojednania, „Ateneum Kapłańskie”, t. 154 (2010) z 3, s, 249-260.
Z. Wa n a t, Kapłan-spowiednik – sługa miłości potężniejszej niż grzech, „Teologia
i Człowiek”, (2006) nr 1-2, s. 271-288.
3 DiM, nr 13.
[3]
kapłan – sługa bożego miłosierdzia
85
do męki i śmierci Słowa, które stało się ciałem i zgodziło się odkupić
nas za cenę własnej Krwi, wówczas wykrzykniemy z wdzięcznością:
«Tak, Pan jest bogaty w miłosierdzie» i wreszcie powiemy: «Pan jest
miłosierdziem»”4. Niewątpliwie cały pontyfikat Jana Pawła II nacechowany był szczególną troską, by Dobra Nowina o Bożym miłosierdziu
dotarła do wszystkich ludzi i napełniła ich serca wdzięcznością. Dlatego
warto zwrócić uwagę na papieską podpowiedź, w jaki sposób realizować to zadanie.
Owocne głoszenie Bożego miłosierdzia – miłości potężniejszej niż
grzech, nie polega na znajdowaniu jakichś nowych, rzekomo mocniejszych argumentów, ale raczej na cierpliwym przypominaniu prawdziwego oblicza Boga, który objawił się w Jezusie Chrystusie (por. J 14,
9). Z ufnością w moc Bożego Słowa, które jest żywe i skuteczne (por.
Hbr 4, 12), trzeba powracać do biblijnych tekstów, pokazywać ich aktualność i znaczenie, a potem z pokorą pozwalać, by to one same działały
w ludzkich sercach. Jednym z przykładów takiego wskazania na bogactwo biblijnego orędzia na temat Bożego miłosierdzia, zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie, jest encyklika Dives in misericordia5.
Warto choćby krótko zwrócić uwagę na przedstawioną w niej interpretację przypowieści o synu marnotrawnym (por. Łk 15, 15-32) oraz dostrzec nowe akcenty, które Papież dodał później w adhortacji Reconciliatio et paenitentia6.
4 J a n P a w e ł I I, Adhortacja Reconciliatio et paenitentia (dalej: RP), nr 22.
5 Por. A. S u s k i, Bogactwo Bożego miłosierdzia, w: S. G r z y b e k, M. J a w o r s k i
(red.), Dives in misericordia. Tekst i komentarz, Kraków 1981, s. 126-136; S. G r z y b e k, Miłosierdzie Boże w Starym Testamencie, w: tamże, s. 83-89; J. H o m e r s k i, Sprawiedliwość – Miłość – Miłosierdzie. (Refleksje biblijne nad III rozdz. encykliki: „Dives
in misericordia”, tamże, s. 90-98; J. K u d a s i e w i c z, Miłosierdzie w słowach i czynach
Jezusa, tamże, s. 98-110; A. T r o n i n a, Miłość większa niż grzech. Tropem biblijnego
wyznania wiary, w: A. J. N o w a k, W. S ł o m k a (red.), Miłość większa niż grzech, Lublin 1996, s. 33-43.
6 Jan Paweł II wielokrotnie zachęcał do refleksji nad tą przypowieścią, w której
„Jezus przekazuje nam (...) kojący i podnoszący na duchu wielki dar: objawienie miłosiernej miłości Ojca, który czeka z otwartymi ramionami na powrót syna marnotrawnego, by go przytulić do piersi, swoim przebaczeniem przekreślić wszystkie konsekwencje
grzechu i urządzić dla niego ucztę – święto nowego życia (por. Łk 15, 11-32). Ileż nadziei wzbudziła w sercach, ileż powrotów umożliwiła w ciągu stuleci chrześcijaństwa ta
86
Ks. Zbigniew Wanat
[4]
Omawiając przypowieść, Jan Paweł II wyraźnie podkreśla, że człowiek, który popełnia grzech, nie traci swojej synowskiej godności wobec
Boga, gdyż Jego miłość przewyższa sprawiedliwość. Wprawdzie dziedzictwo, które roztrwonił młodszy syn miało jakąś wartość materialną,
ale ważniejsza od niej była godność syna w domu ojca. Poczucie utracenia tej godności powoli dojrzewało w synu marnotrawnym „poprzez
całokształt sytuacji «materialnej», w jakiej się znalazł na skutek swojej
lekkomyślności, na skutek grzechu”7. Syn uświadamia sobie, co stracił, i na co – przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości – obecnie zasługuje. „Ojcze, już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń
mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 19). W treść ewangelicznej przypowieści wpisany jest „w sposób ogromnie precyzyjny stosunek
sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie. [...]
Miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy przypada jej przekroczyć
ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską”8.
Ewangeliczna przypowieść ukazuje prawdziwe oblicze Boga jako
miłosiernego Ojca. Jego wierna miłość wyraża się w gotowości natychmiastowego i pełnego radości przyjęcia wszystkich powracających oraz
w hojnym obdarowaniu ich po powrocie do domu. Towarzyszy temu
głębokie wzruszenie ojca, którego podstawą jest świadomość, że „ocalone zostało zasadnicze dobro: dobro człowieczeństwa jego syna. Wprawdzie zmarnował majątek, ale człowieczeństwo ocalało. Co więcej, zostało ono jakby odnalezione na nowo. [...] Owa ojcowska wierność sobie
jest całkowicie skoncentrowana na człowieczeństwie utraconego syna,
na jego godności. Radosne wzruszenie w chwili jego powrotu do domu
tym nade wszystko się tłumaczy”9. Odkrywanie takiej właśnie miłości
przypowieść, przytoczona przez Łukasza, który słusznie został nazwany «pisarzem łagodności Chrystusa» (Scriba mansuedudinis Christi)!”. J a n P a w e ł I I, Pokuta w Kościele – wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej (Watykan, 15.04. 1992), „L’Osservatore Romano”, 13 (1992) nr 6, s. 40.
7 DiM, nr 5; por. A. J a n k o w s k i, Przypowieść o synu marnotrawnym w interpretacji encykliki „Dives in misericordia”, w: Dives in misericordia. Tekst i komentarz, s. 110-116; C. R u i n i, Objawienie miłosierdzia Ojca, w: L. B a l t e r, S. D u s z a,
A. P i ę t k a (red.), Bóg bogaty w miłosierdzie, Poznań 2003, s. 116-125.
8 DiM, nr 5.
9 DiM, nr 6.
[5]
87
Boga do każdego człowieka, w szczególności do grzesznika, jest drogą do pokornej i ufnej akceptacji prawdy o ludzkiej kondycji moralnej.
Jeśli wiemy, że Bóg kocha nas bezwarunkowo, pomimo naszej grzeszności, wtedy prawda o grzechu i jego bolesnych konsekwencjach nie
prowadzi do zniechęcenia czy rozpaczy. Boże miłosierdzie pochyla się
bowiem nad każdym synem marnotrawnym, nad jego nędzą moralną
i grzechem w taki sposób, że człowiek, który doznaje miłosierdzia, nie
czuje się poniżony, ale odnaleziony. Doświadcza przy tym radości ojca,
który go odnalazł10.
W adhortacji Reconciliatio et paenitentia Jan Paweł II zwraca uwagę, że ojciec z przypowieści ma dwóch synów, i dlatego kieruje myśl
czytelnika od brata, który zaginął, do brata, który pozostał w domu.
Bowiem każdy człowiek – jak podkreśla Papież – jest zarówno synem
marnotrawnym, jak i jego starszym bratem. Jako syn marnotrawny jest
„owładnięty pokusą odejścia od Ojca, by żyć niezależnie; ulegający pokusie; zawiedziony ową pustką, która zafascynowała go jak miraż; samotny, zniesławiony, wykorzystany, gdy próbuje zbudować świat tylko dla siebie; w głębi swej nędzy udręczony pragnieniem powrotu do
jedności z Ojcem”11. Słowami przypowieści Jezus ukazuje Boga, który
wypatruje syna, by go przygarnąć do serca i wspólnie świętować, gdy
powróci. Najbardziej uderzające w przypowieści jest właśnie to uroczyste i pełne miłości przyjęcie powracającego syna. Jest ono wymownym
znakiem miłosierdzia Boga, który jest zawsze gotowy przebaczyć12.
Tego jednak nie pojmuje starszy brat, gdyż jest zbyt pewny siebie i swoich zasług, a przy tym zazdrosny, pełen pogardy, goryczy i gniewu. Dlatego on także potrzebuje nawrócenia i pojednania z ojcem i bratem. Do 10 Por. DiM, nr 6; „Doświadczając grzechu i miłosiernej miłości Boga, człowiek
się otwiera i akceptuje siebie samego wraz ze swoimi ograniczeniami i wielkościami,
uczy się szanować i dowartościowywać innych, czuć się solidarnym z innymi, uświadamia sobie swą własną rzeczywistość, swoje możliwości i ograniczenia, swoją kondycję
stworzenia wolnego i zależnego zarazem, odpowiedzialnego za swój los, ale potrzebującego tez opieki i zbawienia”. P. G ó r a l c z y k, Duszpasterstwo pokuty i pojednania,
„Poradnik Spowiednika”, grudzień 2013, s. 66.
11 RP, nr 5.
12 Por. tamże.
88
Ks. Zbigniew Wanat
[6]
piero wtedy uczta stanie się w pełni wspólnym świętowaniem spotkania
i odnalezienia13.
Droga do pełnego pojednania domaga się więc osobistej konfrontacji ze sposobem myślenia i postawą starszego brata, która szczególnie
w odniesieniu do ojca wyraźnie kontrastuje z postawą młodszego. Treść
przypowieści wskazuje, że młodszy, świadomy swojej winy, uważa się
za niegodnego, by nazywać się synem, jednak aż pięć razy używa słowa ojciec, w tym, trzy razy w wołaczu: ojcze! Natomiast starszy syn,
do którego ojciec zwraca się w sposób pełen tkliwości: moje dziecko
(gr. teknon), unika słowa ojciec. Podobnie, mówiąc o swoim młodszym
bracie, unika słowa brat. „Poczucie własnej sprawiedliwości przysłoniło mu sprawy najważniejsze: ojcowską miłość i braterską więź. Na
zasadzie kontrastu Jezus prawdopodobnie chciał podkreślić tę myśl, że
pokuta jest wówczas możliwa, kiedy grzesznik uznaje w Bogu ojca”14.
I w związku z tym, innych ludzi uznaje za swoich braci. Dlatego odczytując omawianą przypowieść nie można pomijać aspektu wspólnotowego, tak ważnego dla autentycznego nawrócenia serc i pojednania ludzi
z Bogiem, a także między sobą.
Jan Paweł II, zauważając, że każdy człowiek jest również owym starszym bratem, wskazuje na egoizm, który „czyni go zazdrosnym, zatwardza jego serce, zaślepia i zamyka na innych oraz na Boga. Łagodność
i miłosierdzie ojca drażnią go i gniewają; szczęście odnalezionego brata
ma dla niego posmak goryczy. Także pod tym względem musi się on
przemienić, aby doszło do pojednania”15. Ponieważ egoizm jest podstawową przyczyną głębokiego podziału między braćmi, dlatego w ewangelicznej przypowieści można dostrzec historię rodziny ludzkiej. W ten
sposób przypowieść odczytana w perspektywie drugiego syna „rzuca
światło na trudność w zaspokojeniu pragnienia i tęsknoty za rodziną pojednaną i zjednoczoną; przypomina więc o konieczności głębokiej przemiany serc poprzez odkrycie na nowo miłosierdzia Ojca, i przez zwycięstwo nad niezrozumieniem i wrogością między braćmi”16.
13 Por. RP, nr 6.
14 A. S u s k i, Wezwanie do pokuty w Nowym Testamencie, „Ateneum Kapłańskie”,
t. 89 (1977) z. 1 (411), s. 25.
15 RP, nr 6.
16 Tamże.
[7]
89
Podkreślając konieczność wieloaspektowego ukazywania prawdy
o Bożym miłosierdziu należy zauważyć, że szczególnie ważną okazją
jest sakramentalna spowiedź. Obrzędy pokuty wskazują nawet na możliwość odczytania przez kapłana lub penitenta fragmentu tekstu Pisma
św. i zawierają bogaty zestaw propozycji do wyboru17. Pomagają one
dostrzec uprzedzającą miłość miłosiernego Boga i owocniej przeżyć
spotkanie z Nim w sakramencie pokuty i pojednania. Ostatecznie to nie
argumenty spowiednika, ale łaska i moc Bożego słowa sprawiają, że
obawa przed własną słabością i grzechem oraz lęk przed karą, będą ustępować miejsca świadomości, że jest się szukanym przez Boga z potrzeby Jego ojcowskiego serca18. I ze świadomością bycia odnalezionym
i przyjętym owocnie przeżywać spotkanie z Nim w sakramencie pokuty
i pojednania.
2. Kapłan jako szafarz Bożego miłosierdzia
Tożsamość kapłana jako sługi Bożego miłosierdzia objawia się szczególnie poprzez sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania. Zadanie
to zostało przez Chrystusa powierzone wyłącznie kapłanom i należy do
istotnych elementów ich misji w Kościele (por. J 20, 22). Wprawdzie
łaska przebaczenia grzechów nie zależy od zasług, win czy też ludzkich
17 Por. Obrzędy pokuty dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, nr 17, wyd. 2,
Katowice 2002, s. 23. Do wyboru są m.in. różne teksy biblijne używane w obrzędzie
pojednania jednego penitenta (nr 69-80) oraz wielu penitentów (nr 95-195); H. J. S o b e c z k o, Sprawowanie sakramentu pokuty w odnowionej liturgii Kościoła, w: (red.)
A. L i s k o w a c k a, E. S z c z o t o k, Ewangelizacja i nawrócenie, Katowice 1995, s. 373.
„Ten nowy element w obrzędzie sakramentu pokuty [liturgia słowa Bożego – Z.W.],
wprawdzie uzależniony od okoliczności, jest ważny, jeśli nie chcemy rozminąć się z celem i duchem odnowy tego sakramentu. W prawie powszechnym opuszczaniu tego elementu usprawiedliwiamy się względami natury pastoralnej. Niewątpliwie ma to miejsce
w dniach przedświątecznych, kiedy nasze konfesjonały są oblężone przez penitentów.
Jednak na odnowioną liturgię tego sakramentu nie wolno nam patrzeć poprzez skrajne
przypadki tych dni. [...] Przy dobrej woli i odpowiednich warunkach (światło w konfesjonale) jest możliwe odczytanie lub przytoczenie z pamięci dobranej perykopy nawet
w konfesjonale” (tamże, s. 375). Tenże, Zmarnowana szansa? Refleksja nad wspólnotowym obrzędem sakramentu pokuty, w: K. G l o m b i k (red.), Sakrament pokuty wobec
problemów współczesności, Opole 2011, s. 115, 118.
18 Por. J a n P a w e ł I I, List Tertio millennio adveniente (Watykan, 10.11.1994), nr 7.
90
Ks. Zbigniew Wanat
[8]
przymiotów szafarza – sakrament jest skuteczny ex opere operato19 – ale
ludzki czynnik niewątpliwie wpływa na owocność korzystania z sakramentu20. Przyczynia się do tego zarówno odpowiednie przygotowanie
spowiednika, jak i samo sprawowanie sakramentu, który pozwala penitentowi doświadczyć miłości większej niż grzech. Dlatego zadaniem kapłana jest wychodzić naprzeciw potrzebie takiego doświadczenia, głęboko wpisanej w ludzkie serce i wyraźnie potwierdzonej w Ewangelii
(por. Łk 7, 36-50; J 8, 1-11; 21, 15-17), a nie jedynie pobudzać abstrakcyjną świadomość penitenta, że faktycznie została mu udzielona łaska
przebaczenia. W związku z tym zadaniem warto odwołać się do kilku
wskazań, które Jan Paweł II wielokrotnie przypomniał spowiednikom.
Sprawą najbardziej fundamentalną jest nieustanne konfrontowanie
przez szafarza sakramentu pokuty i pojednania swojej posługi z osobą
Jezusa Chrystusa. Jedynie odniesienie do tego wcielonego wzoru Bożego miłosierdzia rzuca odpowiednie światło i nadaje sens wszelkim działaniom służącym opanowaniu sztuki spowiadania21. Dotyczą one m.in.
pogłębiania wiedzy potrzebnej spowiednikowi, w szczególności dobrego opanowania teologii moralnej i prawa kanonicznego. Zakres tej wiedzy powinien nie tylko obejmować zwykłe sytuacje, ale także uwzględniać zmieniający się kontekst społeczny i kulturowy. Wystarczy zwrócić
uwagę na ciągły rozwój w dziedzinie ekonomii lub na nowe osiągnięcia
i możliwości medycyny, by rozumieć potrzebę permanentnego poszerzania wiedzy. W świetle podstawowych zasad dogmatycznych i moralnych trzeba odpowiadać na coraz to nowe problemy, wobec których
staje sumienie współczesnego człowieka. Wśród nich są żywo dyskutowane kwestie bioetyczne, dotyczące m. in. sztucznego zapłodnienia22.
19 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1127-1228.
20 Por. S. N o w a k, Rola spowiednika w teorii i praktyce współczesnego Kościoła,
„Ateneum Kapłańskie”, t. 89 (1977) z. 2 (412), s. 208-223.
21 Por. J. A u g u s t y n, Naśladować Jezusa w konfesjonale, w: J. A u g u s t y n (red.),
Sztuka spowiadania. Poradnik, Kraków 2012, s. 253-261.
22 W jednym z przemówień do spowiedników Papież podkreślił, że powinni oni
„okazywać wiernym miłość pełną troski i akceptacji, nie szczędząc im czasu i unikając
szorstkości czy oschłości w kontaktach z nimi. Zarazem, kierując się miłością,
a właściwie sprawiedliwością, powinien im przedstawiać – bez ideologicznych
[9]
91
Trzeba z pokorą przyznać, że spojrzenie na wiele z nich, przedstawione
w dokumentach i oficjalnych wypowiedziach Kościoła, ciągle domaga się przełożenia na praktyczny język posługi spowiedniczej. Dlatego należy zauważyć i docenić wszelkie wysiłki teologów podejmowane
w tym celu. Pojawiające się publikacje stanowią ważną pomoc w osobistej refleksji i poszukiwaniach spowiedników, którzy coraz częściej
spotykają się z tymi problemami na forum internum23.
Pogłębienie znajomości nowych kwestii moralnych w ramach permanentnej formacji kapłańskiej pozwoli uniknąć, albo przynajmniej
zmniejszyć wpływ, dwóch niebezpieczeństw, na które zwracał uwagę Jan Paweł II. W adhortacji Reconciliatio et paenitentia przestrzegał
przed zamętem, który powstaje w sumieniach wielu wiernych w wyniku rozbieżności poglądów przekazywanych przez teologów, kaznodziejów, katechetów, w kierownictwie duchowym – w odniesieniu do trudnych i delikatnych problemów moralności chrześcijańskiej. Prowadzi
on do osłabienia lub niemal do zaniku prawdziwego poczucia grzechu24.
Natomiast w encyklice Veritatis splendor, w której Papież podkreślił
fundamentalne znaczenie obiektywnej prawdy w życiu moralnym, znajduje się ostrzeżenie przed zniekształconym rozumieniem miłosierdzia –
m.in. w wyniku zawinionej ignorancji kapłanów – prowadzącym w istocie do permisywizmu. Stanowi on karykaturę słusznie oczekiwanej od
zniekształceń i samowolnych uproszczeń – prawdziwe nauczanie Kościoła dotyczące
ich problemów, nie poddając się oddziaływaniu profanas voces novitatem. Pragnę tu
zwrócić waszą uwagę zwłaszcza na obowiązek wierności nauczaniu Kościoła na temat złożonych problemów, jakie pojawiają się w sferze bioetyki, lub zasad moralnych
i kanonicznych odnoszących się do małżeństwa”. J a n P a w e ł I I, O godne i owocne sprawowanie sakramentu pokuty (Watykan, 28.03.2003), „L’Osservatore Romano”,
24 (2003) nr 6, s. 38.
23 Wśród publikacji poświęconych posłudze sakramentu pokuty i pojednania, które
podejmują problematykę bioetyczną wskazać należy: K. G r y z, Rozgrzeszenie po zabiegu in vitro. Głos w dyskusji, „Teologia i Moralność”, (2010) nr 2 (8), s. 25-36; D. B r y l,
Zapłodnienie in vitro w kontekście sakramentu pojednania i pokuty, „Teologia i Moralność”, (2011) nr 2 (10), s. 69-90; B. W ó j c i k, Biomedycyna i konfesjonał, w: Sztuka
spowiadania, dz. cyt., s. 123-136; J. J. P a w ł o w i c z, Spowiedź osób związanych ze
sztucznym zapłodnieniem „in vitro”, „Poradnik Spowiednika” grudzień 2013, s. 7-33;
ForumBioetyczne Stowarzyszenia Teologów Moralistów, http://teologiamoralna.pl/forum-bioetyczne/problematyka-in-vitro/ (1.09.2014).
24 Por. RP, nr 18.
92
Ks. Zbigniew Wanat
[10]
spowiednika wyrozumiałości i szczerego współczucia, które w rzeczywistości „muszą oznaczać miłość do osoby, umiłowanie jej prawdziwego dobra, jej autentycznej wolności. Z pewnością nie może to polegać na ukrywaniu lub osłabianiu prawdy moralnej, lecz ukazywaniu, że
w swej istocie jest ona promieniowaniem odwiecznej Mądrości Bożej,
objawionej nam w Chrystusie, i służbą człowiekowi, która pomaga mu
wzrastać w wolności i dążyć do szczęścia”25. A bez pogłębionej wiedzy
nie da się wypełnić tego zadania26.
Dwie zasygnalizowane powyżej kwestie Jan Paweł II przywołał w liście do kapłanów poświęconym sakramentowi pokuty i pojednania.
W obliczu nowych wyzwań etycznych zachęcał do ciągłej aktualizacji
przygotowania teologicznego, a jednocześnie wzywał do wierności nauczaniu Magisterium Kościoła. „Zdarza się czasami, że wierni odchodzą od konfesjonału z myślami pełnymi zamętu odnośnie współczesnych
problemów etycznych również dlatego, że nie znajdują w spowiednikach
osób podzielających ich poglądy. W rzeczywistości ci, którzy w imieniu
Boga i Kościoła sprawują tę delikatną misję, mają konkretny obowiązek nie kultywować, a tym bardziej nie wyrażać w miejscu sakramentalnym ocen osobistych, odbiegających od tego, czego Kościół naucza
i co głosi. Nie można mylić miłości z odchodzeniem od prawdy w imię źle
rozumianej wyrozumiałości. Nie wolno nam redukować prawdy według
własnego osądu, nawet w najlepszych intencjach. Naszym zadaniem jest
być świadkami Boga, przekazicielami miłosierdzia, które zbawia również, gdy jawi się jako osąd nad ludzkim grzechem. «Nie każdy, który Mi
mówi: „Panie, Panie!”, wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto
spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie» (Mt 7, 21)”27.
25 J a n P a w e ł I I, Encyklika Veritatis splendor, nr 95.
26 Jedna z papieskich zachęt dotyczy pokornego uznania w pewnych przypadkach
niewystarczalności własnej wiedzy i roztropnego skorzystania z pomocy innych
kapłanów. Można bowiem odesłać penitenta do bardziej doświadczonego spowiednika,
bądź też wyznaczyć mu kolejne spotkanie, do którego spowiednik przygotuje się
– bez zdradzania tajemnicy spowiedzi – zasięgając rady spowiednika o większym
doświadczeniu. Por. J a n P a w e ł I I, Posługa kapłańska w sakramencie pojednania
(Watykan, 27.03. 1993), „L’Osservatore Romano”, 14 (1993) nr 5-6, s. 44.
27 J a n P a w e ł I I, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 roku (Watykan,
17.03.2002), „L’Osservatore Romano”, 23 (2002) nr 5, s. 10.
[11]
93
W odniesieniu do wiedzy kapłana jako szafarza Bożego miłosierdzia
należy wspomnieć o obszarze psychologii, pamiętając, że sakramentu
pokuty i pojednania nie można traktować – bez względu na oczekiwania
penitentów – jako formy psychoanalizy czy psychoterapii28. Natomiast
znajomość nauk o człowieku, w szczególności przygotowanie psychologiczne, ułatwią spowiednikowi ocenę konkretnych przypadków.
Wśród współcześnie sygnalizowanych problemów spowiedniczych
jest odróżnienie różnych form wpływu złych duchów, aż po opętanie
człowieka, od zaburzeń natury psychicznej29. Obok umiejętności rozeznania faktycznego stanu penitenta, zawsze potrzebny jest takt, cierpliwość i wyrozumiałość spowiednika, zwłaszcza wobec penitentów dręczonych przez skrupuły30. Ponadto, jak powie Papież, „psychologiczny
talent spowiednika” może pomóc w spowiedzi penitentów nieśmiałych,
wstydliwych czy małomównych31.
Jan Paweł zachęca spowiedników, by korzystając z osiągnięć współczesnej wiedzy, nade wszystko naśladowali stosunek Pana Jezusa
do grzeszników, Jego szczególną łagodność – mansuetudo ukazaną
w ewangelicznych opowiadaniach m. in. o nawróceniu grzesznicy (por.
Łk 7, 36-50), o spotkaniu z kobietą cudzołożną (por. J 8, 3-11), w omawianej już przypowieści o synu marnotrawnym czy w innych przekazanych przez św. Łukasza. Ujawnia się on w pewnych konkretnych postawach i zachowaniach spowiednika. „Nie powinien on nigdy okazywać
28 Por. W. J u s z c z a k, Psychoterapeutyczny aspekt sakramentu spowiedzi, Kraków
2009.
29 Cenną pomocą w zdobywaniu umiejętności rozpoznawania źródła problemów
penitenta są publikacje dotyczące posługi kapłanów egzorcystów, które zawierają wiele
wskazówek praktycznych przydatnych każdemu spowiednikowi. Por. np. G. A m o r t h,
A. M u s o l e s i, Atak złego. Jak rozpoznać zło i jak się z niego wyzwolić, Kraków 2012;
F. B a m o n t e, Opętanie i egzorcyzm. Jak rozpoznać przebiegłego szatana, Kielce 2008;
G. M o r a n d, Egzorcyzmy, Warszawa 2005; M.-A. F o n t e l l e, Egzorcyzm w nauczaniu
i posłudze Kościoła katolickiego, Ząbki 2003 oraz liczne artykuły w miesięczniku „Egzorcysta”.
30 Problem skrupułów w dopełniających się wymiarach: teologicznym
i psychologicznym omawiają autorzy książki pt. Świat moralnych lęków. Wokół „Reguł
o skrupułach” św. Ignacego Loyoli, W. K r ó l i k o w s k i (red.), Kraków 2010, natomiast
zwięzłe ujęcie praktyczne ukazuje E. D z i a ł a, Skrupulatom na ratunek, Poznań 2002.
31 Por. J a n P a w e ł I I, Posługa kapłańska w sakramencie pojednania, dz. cyt., s. 44.
94
Ks. Zbigniew Wanat
[12]
zaskoczenia słuchając wyznania grzechów penitenta, nawet gdyby były
one wyjątkowo poważne i – jeśli można powiedzieć – niesłychane. Nigdy nie powinien stwarzać wrażenia, że potępia grzesznika, a nie jego
grzech. Nie wolno mu straszyć, zamiast wywoływać bojaźń. Nigdy nie
powinien interesować się dziedzinami życia penitenta, których poznanie nie jest konieczne do poprawnej oceny jego postępowania, ani też
używać słów obrażających uczucia, nawet jeśli słowa te nie naruszają zasady sprawiedliwości i miłości. Nigdy nie powinien okazywać
zniecierpliwienia lub pośpiechu, zawstydzając penitenta natarczywymi ponagleniami (oczywiście, z wyjątkiem przypadku, kiedy wyznanie grzechów przeradza się w wielomówstwo). Jeśli chodzi o postawę
zewnętrzną, spowiednik powinien być pogodny i unikać gestów wyrażających zdziwienie, dezaprobatę czy ironię”32. Stosowanie się do tych
wskazań ułatwi penitentowi doświadczyć w sakramencie pokuty, że miłość jest potężniejsza niż jego grzech.
Doświadczeniu temu służyć będzie odpowiednia pomoc penitentowi
w wyznaniu grzechów skupiona na budzeniu zaufania w Boże miłosierdzie. Jego fundamentalne znaczenie ukazane jest w Ewangelii opisującej tragiczny finał zdrady Judasza i zbawienne zadośćuczynienie Piotra. Judaszowi, który odczuł skruchę: „Zgrzeszyłem, wydawszy krew
niewinną” (Mt 27, 4), zabrakło jednak zaufania i dlatego odebrał sobie
życie. A przecież Jezus także w chwili jego zdrady nie przestał traktować go jak przyjaciela (por. Mt 26, 50). Natomiast Piotr, którego aż trzykrotny upadek był prawie tak samo poważny, nie stracił zaufania i po
zmartwychwstaniu Jezusa swoją winę wynagrodził trzykrotnym wyznaniem miłości. Nie stracił nadziei, której uzasadnienie i moc krótko wyraził św. Jan: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam.
Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim”
(1 J 4, 16). W posłudze spowiednika chodzi więc o budzenie podobnego
zaufania, które pozwoli penitentom wyznać: Myśmy poznali i uwierzyli
miłości Bożej, która jest potężniejsza niż grzech. Doświadczenie takiej
miłości pozwoli penitentowi chętniej podjąć akty sakramentalnego za
Tamże.
32
[13]
95
dośćuczynienia i na co dzień kształtować w sobie właściwą chrześcijaninowi postawę pokutną33.
Dlatego Jan Paweł II zwraca uwagę nie tylko na pomoc w integralnym wyznaniu grzechów, która w postaci koniecznych pytań ze strony
spowiednika, spotyka się niekiedy z niezrozumieniem penitentów. Reagują oni bowiem tak jakby kapłan próbował „bezprawnie wtargnąć do
sanktuarium ich sumienia”, nie rozumiejąc, że „zasada nakazująca im
pełne co do jakości i liczby wyznanie grzechów, które zdołają sobie
przypomnieć po rzetelnym rachunku sumienia, nie jest ciężarem niepotrzebnie im narzuconym, ale źródłem oczyszczenia i pokoju”34. Stąd
Papież zaleca szczególną delikatność m.in. w traktowaniu spraw związanych z szóstym przykazaniem Dekalogu, by „spowiedź nie stała się
praktyką odpychającą i przykrą, szczególnie dla ludzi o słabej pobożności lub wchodzących na drogę nawrócenia”35. Nade wszystko jednak
podkreśla, by pomóc penitentowi z ufnością spojrzeć w przyszłość.
Wyznanie grzechów wiąże się bowiem z postanowieniem trwałej
poprawy, które możliwe jest dzięki współdziałaniu bojaźni i nadziei,
o czym przypomniał Sobór Trydencki: „Kiedy ludzie, uważając się
za grzeszników, przechodzą od bojaźni przed sprawiedliwością Boga,
która nimi zbawiennie wstrząsa, do rozważania miłosierdzia Bożego,
wzrastają w nadziei, ufając, że Bóg, ze względu na Chrystusa, będzie
im łaskawy”36. W związku z tym, chodzi o pomoc w uniknięciu dwóch
skrajności. Pierwsza z nich, to brak ufności penitenta, który z obawy
przed ponownymi upadkami sądzi, że nie jest należycie usposobiony,
by otrzymać rozgrzeszenie. Niejednokrotnie wyznaje on, że to właśnie
33 Por. J a n P a w e ł I I, Sakrament pokuty wielkim darem Bożego miłosierdzia (Watykan, 22.03.1996), „L’Osservatore Romano”, 17 (1996) nr 6, s. 12.
34 Tamże.
35 J a n P a w e ł I I, Posługa kapłańska w sakramencie pojednania, s. 44. Szczegółowe wskazania duszpasterskie zawarte są w 3 części Vademecum dla spowiedników
(Watykan, 12.02.1997). Bogatym komentarzem do tego dokumentu są m.in. materiały
z sympozjum zorganizowanego przez Instytut Studiów nad Rodziną ATK zamieszczone
w książce E. B o g u r a d, B. B a s s a, K. Wo l s k i (red.), Posługa spowiedników w realizacji powołania małżeńskiego, Łomianki 1999; A. F. D z i u b a, Spowiedź małżeńska. Życie małżeńskie a sakramentalna posługa pokuty i pojednania, Kraków 2002, s. 35-105.
36 Sobór Trydencki, Sesja VI, rozdz. 6, D e n z i n g e r - S c h ö n m e t z e r, nr 1526.
96
Ks. Zbigniew Wanat
[14]
z tego powodu rzadko przystępuje do spowiedzi, ciągle ją odkłada lub
na długi czas rezygnuje z niej zupełnie. Wobec tego typu obezwładniającej nieufności i paraliżującego lęku potrzebne jest cierpliwe wyjaśnianie, że świadomość własnej słabości nie oznacza zgody na nią. Natomiast powinna ona mobilizować do odważniejszego otwarcia się na
Bożą pomoc i współpracy z Jego łaską. Apostoł Paweł zapewnia, że jest
to droga skuteczna: „Wystarczy Ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości
się doskonali” (2 Kor 12, 9)37.
Drugą skrajnością jest nadmierna ufność, która powoduje, że nawet
prawdziwa i szczegółowa spowiedź nie przynosi realnej i trwałej poprawy. Penitent bowiem albo zbytnio ufa we własne siły, albo liczy na łaskę
Bożą, ale z nią nie współpracuje. „Jak skrucha – przypomina Jan Paweł II
– powinna wypływać przede wszystkim z żalu, że obraziło się Boga, tak
postanowienie niepopełniania grzechów musi się opierać na Bożej łasce,
której Chrystus nie odmawia nigdy człowiekowi, czyniącemu wszystko,
co w jego mocy, aby postępować uczciwie. Gdybyśmy chcieli oprzeć
postanowienie niegrzeszenia wyłącznie na własnych siłach, [...] to tak
jakbyśmy mówili Bogu – bardziej lub mniej świadomie – że już Go nie
potrzebujemy”38. Dlatego warto odwoływać się do zachęt św. Pawła, by
o swoich moralnych możliwościach myśleć z pokorą i czuwać: „Niech
przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł” (1 Kor 10,
12), „zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem” (Flp 2, 12).
Te ważne zachęty Apostoła oraz uwagi dotyczące zaufania odnoszą się
w równej mierze do penitenta i do spowiednika, który ma być nie tylko
zwiastunem i szafarzem Bożego miłosierdzia, ale także jego świadkiem.
3. Kapłan jako świadek Bożego miłosierdzia
Głoszenie Bożego miłosierdzia i obdarzanie nim w sakramencie pokuty i pojednania są najbardziej owocne, gdy dopełnia je osobiste świa 37 Por. J a n P a w e ł I I, Rola kapłana w sakramencie pokuty (Watykan, 18.03.1995),
„L’Osservatore Romano”, 16 (1995) nr 5, s. 15.
38 J a n P a w e ł I I, Sakrament pokuty wielkim darem Bożego miłosierdzia, dz. cyt.,
s. 12.
[15]
97
dectwo kapłana. Człowiek bowiem – jak trafnie stwierdził papież Paweł VI –„chętniej słucha świadków, aniżeli nauczycieli, a jeśli słucha
nauczycieli, to dlatego, że są świadkami”39. Kościół przypomina o tym,
gdyż taka jest logika Ewangelii. Pan Jezus powierzył misję przebaczania i jednania z Bogiem tym, którzy najpierw sami doświadczyli potrzeby miłosierdzia. Św. Piotr miał świadomość, że jest grzesznikiem
(por. Łk 5, 8). Pomimo dobrych chęci i deklaracji (por. Mt 26, 31-35;
Mk 14, 27-31; Łk 22, 31-34) także on okazał się niewierny (por. Mt
26, 69-75; Mk 14, 66-72; Łk 22, 54-62; J 18, 17-27). Ale właśnie to
pozwoliło mu osobiście doświadczyć przebaczającej miłości Mistrza
(J 21, 15-19). A szafarze sakramentu pokuty i pojednania otrzymali
bardzo ważne wskazanie, by naśladować Chrystusa, który odpowiednio usposobionego grzesznika, skruszonego i żałującego, pyta przede
wszystkim o miłość.
Również św. Pawłowi świadomość własnych słabości pomagała
otwierać się na moc Chrystusa, przyjmować ją (por. 2 Kor 12, 5-10)
i pamiętać, że otrzymany skarb przechowuje w naczyniu glinianym
(por. 2 Kor 4, 7). Apostoł z zapałem i owocnie głosi Boże miłosierdzie,
którego najpierw sam doświadczył: „Nauka to zasługująca na wiarę
igodna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem
miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą
wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą
dla życia wiecznego” (1 Tm 1, 15-16).
Zgodnie z ewangelicznym ujęciem Jan Paweł II w adhortacji Reconciliatio et paenitentia przypomniał, że trzeba być najpierw dobrym penitentem, aby stawać się dobrym spowiednikiem. Poziom i żarliwość
duchowego i apostolskiego życia kapłana zależy od „wytrwałego i sumiennego osobistego korzystania z Sakramentu Pokuty”40. Wpływa to
na sprawowanie Eucharystii oraz innych sakramentów, na duszpasterski
39 P a w e ł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi, nr 41; por. J a n P a w e ł I I, Encyklika Redemptoris missio, nr 42; F r a n c i s z e k, Adhortacja Evangelii gaudium, nr 150.
40 RP, nr 31, VI; por. Sobór Watykański II, Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis (dalej: DK), nr 18.
98
Ks. Zbigniew Wanat
[16]
zapał, na relacje z wiernymi oraz więzi braterstwa i jedność z innymi kapłanami i biskupem, a także na modlitwę. „Całe życie kapłańskie – przestrzegał Papież – nieubłaganie doznaje uszczerbku, jeśli brak w nim,
wskutek niedbalstwa czy z innych przyczyn, regularnego, przenikniętego autentyczną wiarą i pobożnością zwrócenia się do Sakramentu Pokuty. Gdyby jakiś ksiądz nie spowiadał się lub spowiadał się źle, bardzo
szybko odbiłoby się to na samym jego kapłaństwie i sprawowaniu kapłaństwa, co dostrzegłaby również Wspólnota, której jest pasterzem”41.
Papieska argumentacja bazuje na powszechnym kapłańskim doświadczeniu. Dobrym i skutecznym szafarzem Pokuty, może być tylko tek kapłan, który sam czerpie z tego sakramentalnego źródła łaski i świętości.
„My, kapłani, [...] im pilniej korzystamy z Sakramentu Pokuty, przystępując doń często i dobrze przygotowani, tym lepiej sami wypełniamy posługę spowiedników i jej dobrodziejstwo zapewniamy penitentom. W dużej mierze natomiast posługa ta traci swą skuteczność, jeśli
w jakikolwiek sposób przestajemy być dobrymi penitentami. Taka jest
wewnętrzna logika tego wielkiego Sakramentu. Wzywa on nas, wszystkich kapłanów Chrystusowych, do odnowy w zakresie naszej własnej
spowiedzi”42.
Na zadanie to należy patrzeć w perspektywie rozwoju duchowego
chrześcijanina – przechodzenia od grzechu do świętości. Sakrament pokuty bowiem nie tylko uwalnia od grzechów, ale także pomaga rozwijać cnoty. Jak przypomina Jan Paweł II, jest on „niezastąpioną szkołą
duchowości, w najwyższym stopniu pozytywnym utrudzeniem nad odrodzeniem, które ma się dokonać w duszy «człowieka doskonałego»,
«miary wielkości według Pełni Chrystusa» (Ef 4, 13). W tym sensie,
spowiedź dobrze przeprowadzona jest już sama przez się najwyższą
formą kierownictwa duchowego. [...] Spowiedź ponawiana okresowo,
tak zwana «z pobożności», zawsze towarzyszyła w Kościele postępo 41 RP, nr 31, VI; por. J a n P a w e ł I I, Adhortacja Pastores dabo vobis (dalej: PDV),
nr 26. Rolę sprawowania i korzystania z sakramentu pokuty na drodze kapłańskiego
uświęcenia podkreślili biskupi polscy w liście do prezbiterów Kościoła w Polsce o stałej
formacji kapłańskiej Abyśmy nie ustali w drodze (Warszawa, 8.03.2006), nr 12.
42 RP, nr 31, VI.
[17]
99
wi w świętości” 43. W szczególności kapłan-spowiednik musi odważnie
i konsekwentnie kroczyć tą drogą. W adhortacji Pastores dabo vobis Papież podkreślił, że dar i obowiązek dążenia do świętości wynika z tożsamości kapłana, który poprzez sakrament kapłaństwa został w nowy
sposób poświęcony Bogu. Stał się więc żywym narzędziem Chrystusa,
Wiecznego Kapłana, aby kontynuować Jego dzieło i mocą z wysoka
jednoczyć ludzi z Bogiem i między sobą. „Skoro zatem każdy kapłan
we właściwy sobie sposób działa w imieniu i w zastępstwie samego
Chrystusa, obdarzony jest też szczególna łaską, aby służąc powierzonym sobie ludziom i całemu Ludowi Bożemu, mógł skuteczniej dążyć
do doskonałości Tego, którego reprezentuje, i aby ludzka słabość ciała
była uleczona świętością Tego, który stał się dla nas Najwyższym Kapłanem, «świętym, niewinnym, niepokalanym, odłączonym od grzeszników» (Hbr 7, 26)”44.
Podkreślić należy wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym
spowiednika a wykonywaniem przez niego posługi. Z jednej bowiem
strony, świętość kapłana wpływa na jej jakość i owocność. M.in. pozwala penitentowi pełniej doświadczyć nadprzyrodzonego pokoju, o którym
mówi formuła sakramentalnego przebaczenia45. „Jakkolwiek bowiem
łaska może dokonywać dzieła zbawienia przez niegodnych także szafarzy, to jednak Bóg woli okazywać swoje cudowne dzieła zwykłą drogą
43 Por. J a n P a w e ł I I, Przem. Sakrament pojednania kształtuje chrześcijańskie sumienia (Watykan, 30.01.1981), w: Nauczanie Papieskie, t. 4 (1981), cz. 1, Poznań 1989,
s. 96. „Chrześcijanin wierzący w skuteczność przebaczenia sakramentalnego przystępuje do sakramentu również wtedy, gdy nie jest to konieczne, odpowiednio często, i znajduje w nim sposób coraz większego uwrażliwienia swego sumienia i coraz głębszego
wewnętrznego oczyszczenia, źródła pokoju, wsparcie w opieraniu się pokusom oraz
w dążeniu do życia coraz bardziej odpowiadającego wymogom prawa i miłości Boga”.
J a n P a w e ł I I, Pokuta w Kościele – wspólnocie kapłańskiej i sakramentalnej, dz. cyt.,
s. 41.
44 PDV, nr 20; por. DK, nr 12. „W sakramencie pokuty dokonuje się również spotkanie z Chrystusem, które z Nim jednoczy. Od jednej spowiedzi do drugiej wierny
stopniowo doświadcza coraz głębszej komunii z miłosiernym Panem, aż do pełnego
utożsamienia się z Nim, polegającego na doskonałym «życiu w Chrystusie», które jest
warunkiem autentycznej świętości”. J a n P a w e ł I I, Sakrament przebaczenia uzdrawia i uświęca (Watykan, 27.03.2004), „L’Osservatore Romano”, 25 (2004) nr 6, s. 28.
45 Por. J a n P a w e ł I I, Posługa kapłańska w sakramencie pojednania, dz. cyt., s. 43.
100
Ks. Zbigniew Wanat
[18]
przez tych, którzy stawszy się bardziej uległymi poruszeniom i kierownictwu Ducha Świętego, mogą ze względu na swe ścisłe zjednoczenie
z Chrystusem i świętość życia powiedzieć z Apostołem: «I żyję już nie
ja, ale żyje we mnie Chrystus» (Ga 2, 20)”46. A z drugiej strony, ofiarne sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania staje się źródłem osobistego uświęcenia spowiedników. Dlatego Jan Paweł II zachęcał ich
do takiego wykonywania posługi, aby „penitent mógł zaznać również
w tajemnicy świętych obcowania owoców osobistej świętości kapłana.
Owoce te rodzi jego wstawiennictwo u Pana, moc osobistego przykładu,
bądź pokuta ofiarowana w intencji spowiadającego się. [...] miłość musi
sprawić, by wasza posługa nie była nigdy nudum ministerium sakramentu pokuty, lecz raczej ojcowskim i braterskim darem złączonym z modlitwą i ofiarą za dusze, które Pan stawia na waszej drodze: «Teraz [...]
ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra
Jego Ciała, którym jest Kościół» (Kol 1, 24). Posługa sakramentalna
jest więc święta i stanowi narzędzie uświęcenia samego spowiednika”47.
Na zakończanie należy podkreślić, że osobista świętość kapłana jest
nade wszystko darem dla człowieka, który nieustannie obcuje z Bożą
świętością. Z okazji 50. rocznicy swoich święceń kapłańskich św. Jan
Paweł II napisał, że kapłan niejako dźwiga swoją duszę i wstępuje ku
tej świętości, o której mówi liturgia eucharystyczna: Sanctus, Sanctus, Sanctus, Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt coeli et terra gloria
Tua. Hosanna in excelsis. A równocześnie kapłan codziennie przeżywa
zstępowanie tej świętości Boga ku człowiekowi: Benedictus qui venit
in nomine Domini48. Obcowanie ze świętością Boga staje się źródłem
wezwania i mocą realizacji szczególnego kapłańskiego powołania do
świętości. Dlatego Papież apeluje do kapłanów o świadectwo świętości:
„Chrystus potrzebuje kapłanów świętych! Świat dzisiejszy woła o kapłanów świętych! Tylko kapłan święty może stać się w dzisiejszym, coraz bardziej zsekularyzowanym świecie przejrzystym świadkiem Chry 46 DK, nr 12; por. PDV, nr 25.
47 J a n P a w e ł I I, Posługa kapłańska w sakramencie pojednania, dz. cyt., s. 43-44.
48 Por. J a n P a w e ł I I, Dar i Tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń
kapłańskich, Kraków 1996, s. 84-85.
[19]
101
stusa i Jego Ewangelii. Tylko w ten sposób kapłan może stawać się dla
ludzi przewodnikiem i nauczycielem na drodze do świętości, a ludzie
– zwłaszcza ludzie młodzi – na takiego przewodnika czekają. Kapłan
może być przewodnikiem i nauczycielem o tyle, o ile stanie się autentycznym świadkiem!”49 W szczególności dotyczy to Bożego miłosierdzia – miłości potężniejszej niż grzech.
Streszczenie
Miłosierdzie Boże wobec człowieka objawia się nade wszystko
w przebaczaniu grzechów. Z woli Chrystusa dokonuje się ono przez posługę kapłana w sakramencie pokuty i pojednania. W 30 rocznicę publikacji adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Reconciliatio et paenitentia
niniejsza refleksja ukazuje trzy komplementarne aspekty działania kapłana jako sługi Bożego miłosierdzia. Najpierw autor wskazuje na znaczenie przepowiadania ewangelicznego orędzia o miłosierdziu Bożym.
Następnie omawia udzielanie przebaczenia w sakramencie pokuty i pojednania, w szczególności podkreśla potrzebę budzenia zaufania. Na koniec podkreśla znaczenie osobistego świadectwa kapłana-spowiednika,
który jest także penitentem.
Priest – Servant of God’s Mercy
Summary
Above all, God’s mercy manifests itself in the forgiveness of sins. By
the will of Christ it is expressed in the ministry of the priest in the sacrament of penance and reconciliation. On the 30th anniversary of the
publication of Pope John Paul II’s apostolic exhortation Reconciliatio
et paenitentia, this article presents three complementary aspects of the
priest’s ministry as a servant of the Divine Mercy. First, the author concentrates on the significance of the preaching of the Gospel message of
God’s mercy. Next, he discusses the sacrament of penance and reconci
Tamże, s. 86.
49
102
Ks. Zbigniew Wanat
[20]
liation and the granting of absolution. In particular, he emphasizes the
need of inspiring trust. Finally, he points out the necessity of personal
example set by the priest-confessor, who is a penitent too.
UKSW
2/2014
KS. PIOTR TOMASIK
Ewangelizacyjne formy katechezy
w kontekście wezwania do nawrócenia
Program duszpasterski Kościoła w Polsce na lata 2012-2017 skierowany jest na nową ewangelizację oraz pogłębienie świadomości chrzcielnej
katolików polskich. Związany jest z przygotowaniem do ważnej daty:
1050 rocznicy chrztu naszej Ojczyzny. Czteroletnie przygotowanie zatytułowane jest Od wiary i chrztu do świadectwa, zaś zbliżający się rok
duszpasterski 2014/15 ma za temat ewangeliczne słowa: Nawróćcie się
i wierzcie w Ewangelię. Na temat ten warto spojrzeć w kontekście dwóch
innych wydarzeń, jednego historycznego, choć wciąż czekającego na odkrycie, drugiego, należącego do przyszłości. Otóż pod koniec bieżącego
roku kalendarzowego przypada 30. rocznica opublikowania adhortacji
apostolskiej św. Jana Pawła II Reconciliatio et paenitentia, dokumentu
podsumowującego obrady Synodu Biskupów poświęconego pojednaniu
i pokucie. Ponadto rok duszpasterski to kolejny rok, który ma przygotować Kościół w Polsce do Światowego Dnia Młodzieży w Krakowie.
Oba te wydarzenia spina postać św. Jana Pawła II, oba też domagają się
uzgodnienia w ramach działań katechetycznych. W niniejszym opracowaniu będę chciał też wydobyć to, co może łączyć katechezę ewangelizacyjną prowadzoną w rozmaitych środowiskach z zagadnieniem nawrócenia, pokuty i pojednania. Stąd podzieliłem je na trzy części:
• W pierwszej części określę relację między katechezą i ewangelizacją,
a zwłaszcza nową ewangelizacją. Postaram się też wskazać, na czym
polega specyfika katechezy ewangelizacyjnej.
104
Ks. Piotr Tomasik
[2]
• W drugiej części postaram się ukazać nawrócenie jako szczególne
wyzwanie związane ze współczesną katechezą ewangelizacyjną.
• W końcowej części dokonam krótkiej analizy podstawowego dla rozważanego tematu tekstu, mianowicie punktu adhortacji Reconciliatio
et paenitentia, poświęconego katechezie. Analizę tę uzupełnię przedstawieniem pewnych propozycji praktycznych.
Katecheza a ewangelizacja
i nowa ewangelizacja
Termin ewangelizacja jest używany w dokumentach Kościoła oraz
w literaturze katechetycznej w różnych znaczeniach. Można zasadniczo
wyróżnić dwa zakresy tego terminu:
• zakres wąski, sprowadzający ewangelizację do pierwszego głoszenia
Ewangelii zmierzającego do zapoczątkowania wiary;
• zakres szeroki, utożsamiający ewangelizację z głoszeniem Chrystusa
dokonywanym zarówno świadectwem życia, jak i słowem.
Relację między katechezą i ewangelizacją można ująć następująco:
ewangelizacja rozumiana w sensie wąskim poprzedza katechezę, a jednocześnie katecheza jest częścią działań ewangelizacyjnych w sensie
szerokim1.
Na te dwa pojęcia nakłada się jeszcze nowy termin, pochodzący od
św. Jana Pawła II, nowa ewangelizacja2. Zyskał on dużą popularność, tak
dużą, że wiele rozmaitych działań jest nazywanych działaniem na rzecz
nowej ewangelizacji, co skutkuje tym, iż sam termin staje się nieostry.
Ponieważ jednak nowa ewangelizacja jest kierowana do ochrzczonych,
1 Zob. A. O f f m a ń s k i, Model katechezy ewangelizacyjnej w dokumentach Kościoła, w: S. D z i e k o ń s k i (red.), Ewangelizować czy katechizować?, Warszawa 2002,
s. 61nn; G. P u c h a l s k i, Ewangelizacja i nowa ewangelizacja w nauczaniu Kościoła, w: P. M ą k o s a (red.), Katecheza ewangelizacyjna. Poszukiwania koncepcji, Lublin
2010, s. 17nn; J. S z p e t, Ewangelizacyjny wymiar szkolnych lekcji religii, w: S. D z i e k o ń s k i (red.), Katecheza ewangelizacyjna w rodzinie, parafii i szkole, Warszawa 2002,
s. 185.
2 Na temat historii tego terminu szerzej pisałem w artykule pt. Katecheza Kościoła
w Polsce wobec wyzwań nowej ewangelizacji, „Verbum Vitae”, (2012) nr 21, s. 274.
[3]
Katecheza a nawrócenie
105
którzy bądź utracili wiarę żywą, bądź znajdują się na ścieżce prowadzącej wprost do jej utraty, stąd nieco szersze wyjaśnienie odnoszące się do
tego terminu wydaje się dla potrzeb omawianego tematu niezbędne. Postaram się to uczynić, opierając się na pochodzącym z roku 1995 opracowaniu Josepha Ratzingera3. Choć sam artykuł jest dawny, a w ciągu
ostatnich dwudziestu lat refleksja nad nową ewangelizacją została pogłębiona, niemniej jednak zawiera on schemat, który uporządkuje to,
o czym mamy mówić.
Zdaniem Josepha Ratzingera, ewangelizacja i nowa ewangelizacja to
procesy równoległe. Ewangelizować znaczy: ukazywać drogę – uczyć
sztuki życia (…) Ta sztuka nie jest jednak przedmiotem nauki. Sztuki tej
może nauczyć Ten tylko, kto ma życie – Ten, który jest Ewangelią we własnej osobie4. Widać, że to określenie ewangelizacji odnosi się do szerszego jej rozumienia. Joseph Ratzinger bardzo mocno podkreśla, że Kościół
zawsze ewangelizuje i nigdy nie porzucił drogi ewangelizacji oraz, że
ta ewangelizacja przynosi owoce: daje światło i radość, wielu ludziom
wskazuje drogę życia; wielu innych, często nie zdając sobie z tego sprawy, żyje [jej] światłem i ciepłem5. Ale okazuje się, że to nie wystarczy, że
proces dechrystianizacji i utraty istotnych ludzkich wartości jest na tyle
dolegliwy, na tyle skuteczny, że oprócz stałej ewangelizacji, której nigdy
nie przerwano i której nie wolno przerwać, szukamy nowej ewangelizacji, która ma szansę zostać zauważona w świecie nie mającym dostępu
do „klasycznej” ewangelizacji. Tworzenie koncepcji nowej ewangelizacji musi już na wstępie odżegnać się od pokusy niecierpliwości, szukania
natychmiastowego sukcesu i dużych liczb, bowiem nowa ewangelizacja
nie znaczy, że stosując nowe wyrafinowane metody, od razu mamy pociągnąć ogromne rzesze ludzi, oddalone od Kościoła6.
3 J. R a t z i n g e r, Nowa ewangelizacja, w: J. R a t z i n g e r, Opera omnia, t. 8/2:
Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne, Lublin 2013,
s. 1140nn.
4 Tamże, s. 1140.
5 Tamże, s. 1140n. Ten sam autor podejmuje w podobnym duchu problem rozumienia formuły: Salus extra Ecclesiam nulla est. J. R a t z i n g e r, Poza Kościołem nie ma
zbawienia?, w: J. R a t z i n g e r, Opera omnia, t. 8/2: Kościół – znak wśród narodów,
dz. cyt., s. 975nn.
6 J. R a t z i n g e r, Nowa ewangelizacja, art. cyt., s. 1141.
106
Ks. Piotr Tomasik
[4]
Warto pokusić się o komentarz do tych słów, o spojrzenie na nie
w świetle naszej praktyki i tego, co mówi się nierzadko o nowej ewangelizacji i jej metodach. Po pierwsze, warto zauważyć, że nowa ewangelizacji nie domaga się porzucenia dotychczasowych form. Owszem,
poszukiwanie dróg nowej ewangelizacji oznacza, że do ludzi, którzy
odpadli od jedności wiary, trzeba znaleźć nowe drogi, ale to bynajmniej
nie oznacza, że sposób docierania do pozostałych należy zarzucić, że
jest on nic niewarty7. Po drugie, jeśli nowa ewangelizacja ma nie być
powierzchowna, a przecież właśnie powierzchowność dotychczasowej
ewangelizacji zarzucają heroldowie tej nowej, to nie należy skupiać się
na ilości i na liczbach. Owszem, nie wolno nie doceniać zgromadzeń
ewangelizacyjnych, choćby związanych ze Światowymi Dniami Młodzieży, czy tych, które mają miejsce na stadionach, ale to może być
początek, na tym nie wolno się zatrzymać. Emocjonalne rozhuśtanie
nie zawsze prowadzi do zmiany życia, a deklaracja przyjęcia Jezusa za
swego Pana i Zbawiciela nie zawsze przetrwa dłużej, aniżeli trwa czas
zgromadzenia lub rekolekcji ewangelizacyjnych. Zdaję sobie sprawę, że
takie ujęcie nowej ewangelizacji idzie wbrew pewnym praktykom, jakie
niektórzy z nią utożsamiają. Nie zawsze jednak ilość, ani też nie zawsze
emocje są przejawem owocności. Warto to sobie uzmysłowić, gdy przygotowujemy w Polsce Światowy Dzień Młodzieży.
Jeśli chodzi o metodę nowej ewangelizacji, to przede wszystkim należy dać tu prymat świadectwu. Joseph Ratzinger w związku z tym zwraca szczególną uwagę na wzorczy charakter głoszenia Ewangelii przez
7 Por. J. H. P r a d o F l o r e s, Nowi ewangelizatorzy dla nowej ewangelizacji, Poznań 2013, s. 25nn. Autor zdecydowanie opowiada się za nowymi metodami nowej
ewangelizacji, co jest słuszne, niemniej jednak nie docenia starej ewangelizacji, opisując ją w opowiadaniu o krowie zrzuconej do wąwozu jako nieużytecznej. Tymczasem
optyka współczesnego nauczania Kościoła jest optyką komplementarności. Reformę
struktur, wymagającą nawrócenia duszpasterskiego, można zrozumieć jedynie w następujący sposób: należy sprawić, by stały się bardziej misyjne, by duszpasterstwo zwyczajne we wszystkich swych formach było bardziej ekspansywne i otwarte, by doprowadziło wszystkich pracujących w duszpasterstwie do nieustannego przyjmowania postawy
„wyjścia” (EG 27). Chodzi zatem o duszpasterstwo, które porzuci bezpieczne trwanie,
by zachować, to co zgromadzono, ale rozpocznie misję, ale nie w ten sposób, by zniszczyć wszystko to, co zbudowano.
[5]
107
Jezusa. Zauważa mianowicie, że trynitarny wzorzec – widzialny w Synu,
który nie mówi we własnym imieniu [lecz w imieniu Ojca] – ukazuje postać autentycznego głosiciela Ewangelii. Ewangelizowanie nie jest po
prostu pewną formą mówienia, lecz formą życia, życia, które jest wsłuchiwaniem się w głos Ojca i uczynieniem siebie Jego tubą8. Tak znaczące zwrócenie uwagi na świadectwo nie wyklucza, rzecz jasna, poszukiwania metod właściwych dla nowej ewangelizacji, o których trzeba
będzie jeszcze wspomnieć. Jednakże od razu należy poczynić zastrzeżenie, że wszelkie metody zawiodą, jeśli zabraknie fundamentu modlitwy9.
W ten sam sposób zagadnienie metody nowej ewangelizacji ujmuje papież Franciszek, gdy w adhortacji Evangelii gaudium pisze: Jezus
pragnie ewangelizatorów głoszących Dobrą Nowinę nie tylko słowem,
ale przede wszystkim życiem przeminionym obecnością Bożą10. A także
w innym miejscu: Ewangelizatorzy z Duchem to ewangelizatorzy, którzy
się modlą i pracują. (…) Trzeba zawsze dbać o wewnętrzną przestrzeń,
nadającą sens chrześcijańskiemu zaangażowaniu i aktywności. (…) Kościół nie może się obyć bez oddychania płucami modlitwy11. Jednocześnie w adhortacji zauważamy bardzo realistyczne podejście, wyrażające się w zastrzeżeniu, że istnieje ryzyko, że chwile modlitwy staną się
usprawiedliwieniem, by unikać zaangażowania w misję, ponieważ indywidualizacja stylu życia może skłonić chrześcijan do szukania schronienia w jakiejś fałszywej duchowości12. Odpowiedź, jaką proponuje papież
Franciszek, jest jasna, zgodna z duchem obecnego pontyfikatu, a dotyczy dwóch podstaw. Pierwsza z tych postaw wiąże się z zauważeniem
i przyjęciem miłości Jezusa: to doświadczenie bycia zbawionym przez
Niego, skłaniające nas, by Go jeszcze bardziej kochać. A dalej papież
pyta: Lecz cóż to za miłość, która nie odczuwa potrzeby mówienia o ukochanej istocie, ukazywania jej, starania się, by inni ją poznali? Jeśli nie
odczuwamy głębokiego pragnienia, by ją przekazywać, musimy zatrzy
10
11
12
8
9
J. R a t z i n g e r, Nowa ewangelizacja, art. cyt., s. 1143.
Tamże.
EG 259.
EG 262.
EG 262.
108
Ks. Piotr Tomasik
[6]
mać się na modlitwie, by nas ponownie zafascynowała13. Druga natomiast postawa związana jest z otwarciem się na drugiego człowieka,
ubogiego, wyzutego z praw, zmarginalizowanego: Misjonarzem może
być tylko ten, kto czuje się dobrze, kiedy dąży do dobra bliźniego, kto
pragnie szczęścia innych14. Obie te postawy: skierowanie się ku Jezusowi i ku najmniejszym, wyrażają chrześcijańską miłość Boga i bliźniego.
Bez miłości ewangelizacja, ani stara, ani nowa, nie będzie istnieć. Dzięki miłości Boga i bliźniego ewangelizacja staje się konkretna i trwała.
Staje się dla głoszącego Ewangelię sposobem życia. Syntezą obu tych
postaw, skierowania się ku Jezusowi i ku najmniejszym, staje się modlitwa wstawiennicza15.
W przykazaniu miłości ważnym elementem jest postawa ofiarności, czyli miłości, która poświęca się w pełni, która ryzykuje wszystko.
Dzieje się tak, bowiem w przykładzie Pana widzimy, że cierpienie nadaje Jego słowom moc. Uczy o tym przykład ewangelizacji prowadzonej przez apostołów. Jak podkreśla Joseph Ratzinger, sukces misji [św.
Pawła] nie był owocem wielkiej sztuki retorycznej czy duszpasterskiej
mądrości. Owocność jego działalności była związana z cierpieniem,
ze wspólnotą cierpienia z Chrystusem16. Nie inaczej dzieje się z każdą misja ewangelizacyjną, także z nową ewangelizacją, bowiem królestwo Boże domaga się gwałtu, ale gwałtem Boga jest cierpienie, krzyż.
Nie możemy drugiemu dać życia bez złożenia w ofierze własnego życia.
(…) Pamiętajmy tez o tych słowach Zbawiciela: „Kto straci swe życie
z powodu Mnie i Ewangelii, zachowa je” (Mk 8,35)17. Podobnie papież
Franciszek przestrzega, że czasem doświadczamy pokusy bycia chrześcijanami, zachowując roztropny dystans w stosunku do ran Pana. Jezus jednak chce, abyśmy dotykali cierpiącego ciała innych. Oczekuje,
abyśmy (…) rzeczywiście chcieli wejść w kontakt z konkretnym życiem
13 EG 264.
14 EG 272.
15 EG 281.
16 J. R a t z i n g e r, Nowa ewangelizacja, art. cyt., s. 1144. Joseph Ratzinger powołuje
się tutaj na następujące świadectwa zapisane przez samego św. Pawła: 1Kor 2,1-5; 2Kor
5,7; 11,10n; 11,30; Ga 4,12-14.
17 Tamże.
[7]
109
innych i poznali moc czułości. Gdy to czynimy (…), przeżywamy głębokie, cudowne doświadczenie bycia ludem18. W tym miejscu argument
skupiony na głoszącym Ewangelię przenosi się na lud, na Kościół, bowiem to cierpienie jest przeżywane w Kościele, także za Kościół, który,
głosząc Ewangelię, dzieli się ofiarną miłością.
Oczywiście, uwzględnienie prymatu modlitwy, miłości, ofiary nie
oznacza, że nie należy podejmować wysiłku poszukiwania metod nowej
ewangelizacji. Metody te, wypracowywane zwłaszcza w środowiskach
szkół nowej ewangelizacji, skupiają się na głoszeniu kerygmatu19. Kerygmat zaś to słowo, które w imię Boga i na mocy prawowitej misji zleconej przez Boga i Kościół jest głoszone zarówno wspólnocie wierzących,
jak i jednostce (celem „napomnienia” albo „zbudowania”) jako słowo
samego Boga i Jezusa Chrystusa i które w sytuacji wzywanego skutecznie uobecnia to, co właśnie jest przepowiadane20. Istotnymi elementami
kerygmatu są: miłość Boga, rzeczywistość grzechu, odkupienie w Jezusie Chrystusie ukrzyżowanym, pogrzebanym i zmartwychwstałym,
konieczność przyjęcia przez wiarę tegoż Jezusa jako Pana i Zbawiciela,
posłannictwo Ducha Świętego oraz tajemnica wspólnoty zbawionych
– Kościoła. Tak rozumiany kerygmat winien stać się wzorem i treścią
całej dalszej formacji21. Można zatem powiedzieć, że katecheza winna
zawsze mieć miejsce po kerygmacie, jednocześnie katecheza jest niemożliwa bez poprzedzającego ją kerygmatu. Przy zachowaniu tej kolejności kerygmat i katecheza są wobec siebie komplementarne22. Ka 18 EG 270.
19 Zob. J. H. P r a d o F l o r e s, Nowi ewangelizatorzy dla nowej ewangelizacji,
dz. cyt., s. 61nn.
20 K. R a h n e r, H. Vo r g r i m l e r, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol.
175. Szerzej na temat tego terminu pisałem w artykule pt. Owoce orientacji katechetycznej we współczesnej katechezie polskiej, „Studia Katechetyczne”, (2012) t. 8, s. 47nn.
Na temat rodzenia się kerygmatu w Kościele pierwszych wieków zob. R. M u r a w s k i,
Historia katechezy, cz. 1: Katecheza w pierwszych wiekach, Warszawa 2011, s. 45nn.
21 EG 165. Papież Franciszek stwierdza tu: Nie ma nic bardziej solidnego, bardziej
głębokiego, bardziej pewnego, bardziej treściwego i bardziej mądrego od przepowiadania początkowego, czyli kerygmatu.
22 J. H. P r a d o F l o r e s, Nowi ewangelizatorzy dla nowej ewangelizacji, dz. cyt.,
s. 76n.
110
Ks. Piotr Tomasik
[8]
techeza nie może bowiem abstrahować od treści kerygmatu, winna być
jego rozwinięciem, aplikacją do konkretu życia chrześcijanina.
Jednakże takie ujęcie wskazuje kierunek, ale nie wyjaśnia jeszcze zadań szkolnego nauczania religii. Ma ono, wedle polskiej koncepcji, charakter ewangelizacyjny. Wynika to, między innymi, z faktu, że w lekcjach religii mogą uczestniczyć trzy grupy uczniów: wierzący, letni,
a także niewierzący. Wobec każdej z tych grup należy podejmować inne
działanie o charakterze ewangelizacyjnym: albo standardowe działania
duszpasterskie, mieszczące się w ramach ewangelizacji rozumianej szeroko, albo działania właściwe dla pierwszego głoszenia Ewangelii, albo
działania związane z nową ewangelizacją23. Oczywiście, należy jednocześnie mieć na uwadze, że szkolna lekcja religii winna współistnieć
z działaniami katechetycznymi parafii, stąd tego, co dzieje się w szkole,
nie można obarczać zbyt wielkimi zadaniami. Nie oznacza to jednak, by
nie otwierać szkolnej lekcji religii na nową ewangelizację. Co to konkretnie oznacza? Najpierw świadectwo nauczyciela religii. Dalej, mocniejsze oparcie się na kerygmacie. Połączone winno to być z daniem
uczniom możliwości usłyszenia w parafii kerygmatu w ramach rekolekcji ewangelizacyjnych oraz uczestniczenia w katechezie parafialnej.
Wreszcie konieczność szukania nowych środków przekazu Ewangelii.
Można postawić pytanie, na ile każdy z tych trzech wymienionych
zakresów, których można by zapewne wymienić jeszcze więcej, jest
realizowany. Świadectwo nauczyciela religii, oparte na żywej wierze
i męstwie, to raczej sprawa katechetycznego rachunku sumienia, zwykle to też kwestia indywidulana. Dla tego rachunku sumienia punktem
wyjścia mogą stanowić słowa z adhortacji Evangelii gaudium: Wiemy
dobrze, że życie z Jezusem staje się o wiele pełniejsze i że z Nim łatwiej
znaleźć sens wszystkiego. I dlatego ewangelizujemy24.
23 DOK 75; PDK 84. Św. Jan Paweł II wiązał polską lekcję religii z ewangelizacją. Warto mieć w pamięci jego słowa wypowiedziane w Łowiczu w dniu 14 VI 1999:
„Dzięki katechezie Kościół może prowadzić swoją działalność ewangelizacyjną z jeszcze większą skutecznością i w ten sposób poszerzać zasięg swojej misji”. J a n P a w e ł I I, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia, homilie, Kraków 2005, s. 1144.
24 EG 266.
[9]
111
Oparcie się na kerygmacie to zadanie zarówno autorów podręczników, poradników metodycznych, jak i nauczycieli. Nie warto tu ulegać
jednak przekonaniu, że każdy temat, każda jednostka winna mieć charakter kerygmatyczny. Są niekiedy lekcje o charakterze informacyjnym,
też potrzebne, zwłaszcza wobec zalewu dezinformacji szerzonej przez
główny nurt mediów. Lekcja religii jest także po to, by uczniowie dowiedzieli się, jakie jest rzeczywiste nauczanie Kościoła na dany temat
odnoszący się do wiary lub moralności czy też jak naprawdę przebiegały pewne wydarzenia historyczne i czego nas one dzisiaj uczą. Postulat dania pierwszeństwa kerygmatowi nie oznacza również, by porzucić
pewien bardzo skuteczny schemat lekcji religii, dominujący w naszych
podręcznikach, oparty na modelu korelacji, gdzie punktem wyjścia jest
sytuacja życiowa, która, po oświeceniu przez słowo Boże, staje się sytuacją chrześcijanina. W schemacie tym kerygmat nie jest początkowo
zwiastowany, ale staje się silnym snopem światła, które oświeca drogę. To właśnie słowo Boże, także w ramach lekcji religii, winno być
nie beznamiętnie opowiadane, ale zwiastowane z mocą. Nie oznacza to
wszelako, by zaniedbać głoszenie kerygmatu w kontekście parafialnym,
choćby przez bardziej kerygmatycznie zorientowane rekolekcje wielkopostne, które, co jest oczywiste, domagają się dużo większego wysiłku
aniżeli tradycyjne. Dobrze by było jednak, by te rekolekcje nie przyjmowały pewnych założonych schematów, choćby tego, że każdy młody
człowiek chętnie przyjmuje werbalne świadectwa, często naiwne i mało
przekonujące. Nie chodzi, to mocno pragnę podkreślić, o wyrugowanie
świadectwa z przekazu wiary25, ale uważam, że uczciwie trzeba postawić pytanie o jakość tych świadectw, przede wszystkim ich werbalizm.
Dla stworzenia atmosfery w ramach spotkania młodzieżowego może to
być przydatne, ale czy służy ono dla zapoczątkowania lub umocnienia
25 Chodzi jednak raczej o świadectwo zakorzenione w doświadczeniu wiary. Szerzej
zob. P. G o l i s z e k, Doświadczenie wiary w katechetycznej posłudze, w: A. K i c i ń s k i,
P. G o l i s z e k (red.), Catechetica porta fidei, Lublin 2012, s. 119nn; P. To m a s i k, Orędzie Boże – doświadczenie człowieka – model katechezy, w: K. K a n t o w s k i W. L e c h ó w (red.), Ku doświadczeniu wiary, Szczecin 2012, s. 383nn.
112
Ks. Piotr Tomasik
[10]
wiary. Czy słowo zbyt naiwne, zbyt niekiedy nachalne propagandowo
nie jest środkiem przeciwskutecznym na dłuższą metę?
Także otwartość, która jest cechą pożądaną, myli się w praktyce niektórych działań ewangelizacyjnych czy katechetycznych z ekstrawersją lub wręcz emocjonalnym ekshibicjonizmem. Pamiętajmy, że ludzie
mniej wylewni, bardziej dyskretni, też mogą być wierzący i to głęboko.
Dlatego warto, by tak potrzebne rekolekcje ewangelizacyjne były prowadzone dla całej młodzieży i niekoniecznie przyjmowały jeden schemat. Przy okazji warto także uzmysłowić sobie prawdę, że głoszeniu
kerygmatu winna towarzyszyć atmosfera wolności, stąd dyskusyjne są
akcje głoszenia Ewangelii w miejscach, w których ludzie nie mają na to
ochoty, w sposób, który narusza ich prywatność. Jeśli nie ma tej atmosfery wolności, to nachalnie prowadzona akcja ewangelizacyjna na plaży,
nad jeziorem czy szlaku górskim może okazać się przeciw skuteczna.
Innymi słowy, w głoszeniu kerygmatu niekoniecznie należy naśladować sekty: co prawda kusi ich dość duża skuteczność w pozyskiwaniu
adeptów, jednak pozostawanie w sekcie okupione jest uszczerbkiem dla
prawdy o zbawieniu i dla wolności człowieka, bowiem to nie my możemy pozyskiwać ludzi. Musimy ich otrzymać od Boga dla Boga. Wszelkie
metody zawiodą, jeśli brakuje fundamentu modlitwy26, a ona jest ufundowana na prawdzie i szacunku dla wolności.
Jeśli chodzi natomiast o duszpasterstwo katechetyczne w parafii,
adresowane do uczniów uczestniczących w lekcji religii w szkole, to
w tym wypadku należy zacząć stosować projekt, opisany w polskim
Dyrektorium katechetycznym z roku 2001. Przewiduje on comiesięczne
spotkania w grupach, niekiedy w ramach celebracji, przygotowujące do
przyjęcia I Komunii św. i I spowiedzi (I etap edukacyjny), do czytania
Pisma św. (II etap edukacyjny), do przyjęcia sakramentu bierzmowania
(III etap edukacyjny), do założenia rodziny chrześcijańskiej i podjęcia
odpowiedzialności za Kościół i Ojczyznę (IV etap edukacyjny)27. Projekt ten uzupełniony jest przez ogólne wskazania w Podstawie progra
J. R a t z i n g e r, Nowa ewangelizacja, art. cyt., s. 1143.
PDK 107.
26
27
[11]
113
mowej katechezy28 oraz przez konkretne tematy zamieszone w Programie nauczania religii z roku 201029.
Konieczność szukania nowych środków przekazu Ewangelii jest
czymś naturalnym. Warto najpierw zwrócić uwagę na obraz. Zdaniem
Andrzeja Offmańskiego, język oparty na słowie, przestaje być uprzywilejowanym narzędziem porozumiewania się ludzi, dominuje obraz, budzący wrażenia i skupiający uwagę niekiedy na szacie zewnętrznej30.
Oznacza to, że obraz stać się może punktem wyjścia w ewangelizacji,
jednak na tym etapie nie można się zatrzymać. Konieczny jest bowiem
kontakt ze słowem Bożym, z jego przemieniającą serce mocą.
Ale sprawa poszukiwania nowych środków przekazu Ewangelii to
także kwestia jeszcze szersza, dotycząca korzystania z nowych mediów,
której nie można pominąć, choć ze względu na temat opracowania da
się jedynie zasygnalizować. Problem korzystania z nowych mediów
w nauczaniu Kościoła jest podejmowany od dość dawna.
Nie wystarczy zauważyć, że media są jedynie przekazicielem Dobrej
Nowiny, a zatem można je dydaktycznie wykorzystać albo też że mogą
służyć zwielokrotnieniu przekazu. Należy pamiętać, że media, zwłaszcza te interaktywne, zmieniają dość zasadniczo sposób myślenia, odczuwania, wartościowania. Św. Jan Paweł II postulował, by włączyć samo
orędzie w tę „nową kulturę”, stworzoną przez nowoczesne środki przekazu31. Spotkanie z tą kulturą, choć konieczne, zawiera też aspekty bardzo problematyczne. Otóż przekaz, jaki ona często proponuje, ma być
nie tyle prawdziwy, ile podobający się konsumentowi. Owo dążenie do
akceptacji przez adresata mediów nierzadko wiąże się ze skłonnością
do manipulowania, a także z tym, że media nie uzdalniają człowieka
do selektywnego oglądu rzeczywistości i oceny upowszechnianych tre 28 PPK, s. 36; 49; 68n; 101n.
29 PNR, s. 64n; 105n; 138; 168; 205n; 222n. Ostatnie trzy odniesienia są równobrzmiące i odnoszą się odpowiednio do liceum, technikum i szkoły zawodowej. W kontekście parafialnym nie przewiduje się bowiem podziału uczniów, uczęszczających do
szkół IV etapu edukacyjnego.
30 A. O f f m a ń s k i, Koncepcja katechezy o charakterze ewangelizacyjnym według
zasad katechumenatu, Szczecin 2010, s. 130.
31 RMi 37c.
114
Ks. Piotr Tomasik
[12]
ści32. Zauważyli to także autorzy Lineamentów przygotowanych na Synod Biskupów w roku 2011, którzy wskazali na zagrożenia tego rodzaju nastawienia: egocentryzm, jednostronne skupienie się na potrzebach
jednostki, dominacja wymiaru emotywnego w kształtowaniu się relacji
i wzorców społecznych, (…) zatracenie wartości obiektywnej doświadczenia, zredukowanego w wielu przypadkach jedynie do roli potwierdzania własnych odczuć. Zagrożenia te mogą w rezultacie doprowadzić
do zwycięstwa w kulturze natychmiastowości, pozorów, (…) niezdolności do pamięci i do przyszłości33. Wobec tego wyzwania należy, z jednej
strony, wykorzystywać techniczne możliwości mediów do ewangelizacji i przekazywania treści katechezy, z drugiej natomiast, uczyć, jak wybierać to, co wartościowe w mediach, i jak się strzec przed manipulacją,
która w mediach może być wyjątkowo skuteczna, bo jest sugestywna34.
Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na możliwości, jakie stawia przed
osobami pragnącymi podjąć dzieło ewangelizacji i katechezy Internet.
Blogi i media społecznościowe, zwłaszcza Twitter i Facebook, także
materiały zamieszczane na Youtubie, stwarzają szansę dla ewangelizacji, by o Dobrej Nowinie nie tylko ludzie usłyszeli, ale by o niej także mówili35. Istotne jest też, by pamiętać o dwóch ważnych kwestiach.
Najpierw o celach, jakie wymusza na ewangelizacji korzystanie z nowych mediów. Są to: informacja, interakcja, dostęp do treści, świadectwo, prowadzenie do rzeczywistej wspólnoty, modlitwa, multimedia36.
32 A. P o t o c k i, Wychowanie religijne w polskich przemianach, Warszawa 2007,
s. 243n.
33 Sekretariat Generalny Synodu Biskupów, Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary
chrześcijańskiej. Lineamenta na XIII zwyczajne zgromadzenie ogólne Synodu Biskupów
(2 II 2011), 6.
34 Szerzej na temat tego rodzaju zagrożeń zob. P. L e v i n s o n, Nowe media, Kraków
2010, s. 257nn; H. S e w e r y n i a k, K. S i t k o w s k a, Współczesne konteksty kultury medialnej, w: M. P r z y b y s z, T. Wi e l e b s k i (red.), Media w duszpasterstwie, Warszawa
2014, s. 16nn. Natomiast o możliwościach wykorzystania mediów pisze G. Ł ę c i c k i,
Kościół a media, w: Media w duszpasterstwie, dz. cyt., s. 122nn.
35 Szerzej zob. M. P r z y b y s z, T. Wi e l e b s k i (red.), Media w duszpasterstwie,
dz. cyt., zwłaszcza artykuły: M. L a s k o w s k a, Nowe media w duszpasterstwie, s. 222n;
M. R o b a k, Duszpasterstwo w kulturze Internetu, s. 285nn; M. B r z e z i ń s k a - Wa l e s z c z y k, Social media w duszpasterstwie, s. 254nn.
36 M. R o b a k, Duszpasterstwo w kulturze Internetu, art. cyt., s. 291nn.
[13]
115
Po drugie, by posługiwać się językiem właściwym dla nowej ewangelizacji czy katechezy, który dość mocno różni się od języka potocznego,
ale winien też różnić się od języka filozofii czy teologii naukowej37.
Nowa ewangelizacja wskazuje, z racji swego związku z kerygmatem, kilka zasadniczych tematów, które, jak się okazuje, są przydatne
zarówno w duszpasterstwie katechetycznym w parafii, jak i w szkolnym
nauczaniu religii. Są to: nawrócenie, Królestwo Boże, Jezus Chrystus
i życie wieczne38. Nawrócenie, które będzie jeszcze przedmiotem dokładniejszej analizy, nie ma charakteru ogólnego, ale jest dążeniem skierowanym ku Królestwu Bożemu. W Jezusie Chrystusie, Jego nauczaniu,
Jego znakach, a przede wszystkim w Jego Passze, Królestwo Boże ulega konkretyzacji. Życie wieczne nadaje już na tym świecie blask Królestwu, które nadejdzie: tylko wtedy, kiedy miarę naszego życia stanowi
wieczność, również to życie na naszej ziemi jest wielkie i nieskończenie wartościowe, bowiem Bóg nie jest konkurentem naszego życia, lecz
gwarantem naszej wielkości39. Jednocześnie należy pamiętać, że nigdy
na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra, bowiem wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra40.
Nawrócenie jako szczególne wyzwanie
związane z katechezą ewangelizacyjną
Jak już zaznaczyłem, nawrócenie nie ma charakteru ogólnego, ale jest
dążeniem skierowanym ku Królestwu Bożemu. Oznacza to, że na wstępie trzeba odrzucić pewne niewłaściwe koncepcje, zaciemniające rozumienie nawrócenia. Pierwsza z nich wiąże nawrócenie z próbą nadania
chrześcijaństwu bardziej atrakcyjnego wizerunku przez stawianie przed
nim postulatu całkowicie pozytywnego stosunku do świata, czy nawet
37 M. J a r o s z, Język religijny w kulturze masowej i mass mediach. Szanse i wyzwania, w: Media w duszpasterstwie, dz. cyt., s. 188nn; I. B a j e r o w a, Swoistość języka religijnego i niektóre problemy jego skuteczności, „Łódzkie Studia Teologiczne”, (1994)
t. 3, s. 11nn.
38 J. R a t z i n g e r, Nowa ewangelizacja, art. cyt., s. 1145nn.
39 Tamże, s. 1149.
40 SS 24b.
116
Ks. Piotr Tomasik
[14]
(…) przejścia na jego stronę41. Takie rozumienie nawrócenia prowadzi
do ustanowienia nowych tabu: grzechu, skruchy czy pokuty. Proces ten
opisywał już papież Pius XII, stwierdzając, że grzechem tego wieku jest
utrata poczucia grzechu42. To przejście na stronę świata przejawia się
dziś w przyjmowaniu punktu widzenia niektórych szkół psychologicznych, w których troska, by nie obciążać winą czy nie hamować wolności, prowadzi do nieuznawania w żadnym wypadku jakiegokolwiek
uchybienia43. Inną formą porzucenia chrześcijańskiego punktu widzenia
jest uleganie relatywizowaniu prawdy. Już w adhortacji Catechesi tradendae św. Jan Paweł II zauważył, że pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wpływ na niektóre zasady i opinie teologów,
a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że
to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go
przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie
jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza44. Pogląd ten relatywizuje normę moralną, negując jej absolutną i bezwarunkową wartość45. To nie pijar jest ważny,
ale to, w co Kościół wierzy, czym żyje i co głosi światu. Papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium bardzo jasno odrzuca taką pokusę: Niech Bóg nas wybawi od Kościoła światowego, udrapowanego
duchowością i przykrywkami duszpasterskimi! Tę duszącą światowość
leczy się, rozkoszując się czystym powietrzem Ducha Świętego, który
nas uwalnia z trwania w koncentracji na samych sobie, ukrytych za religijną fasadą pozbawioną Boga. Nie dajmy się okraść z Ewangelii!46 To
trzeba mocno wypunktować: duchowość nie oznacza eskapizmu, a pastoralność – kapitulacji. Jak zauważył Joseph Ratzinger, chrześcijań 41 J. R a t z i n g e r, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 69.
42 P a p i e ż P i u s X I I, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego
USA w Bostonie (26 X 1946); cyt. za: ReP 18.
43 ReP 18.
44 CT 60.
45 ReP 18.
46 EG 97.
[15]
117
stwo, które swoje zadanie widzi tylko w nabożnym pozostawaniu „na
czasie”, nic nie ma do powiedzenia współczesnemu światu i straciło
wszelkie znaczenie. Może spokojnie zejść ze sceny47.
Druga koncepcja, która wypacza pojęcie nawrócenia, wiąże się ze
znaczeniem, jakie w myśli greckiej przypisywano pojęciu metanoi. Otóż
konkretne akty metanoi są [tam] po prostu pojedynczymi aktami skruchy, żalu i nie tworzą jednej całości. (…) Metanoia pozostaje skruchą,
nie staje się nawróceniem48. Oczywiście, takie rozumienie, choć mające
punkty wspólne z wiarą biblijną, nie wyraża chrześcijańskiego rozumienia nawrócenia jako drogi powrotu do Boga, zakłada ból i odwrócenie
się od popełnionych grzechów oraz mocne postanowienie niegrzeszenia w przyszłości49. Nawrócenie, po chrześcijańsku rozumiana metanoia, to rzeczywistość ogarniająca całego człowieka, odnosząca się przede
wszystkim do relacji z Bogiem, a – w konsekwencji – do moralności50.
Trzecia koncepcja to rozumienie nawrócenia w sensie zmiany. Określenie to może być w dzisiejszych czasach mylące, bowiem – wraz z pojęciem postęp – otaczane jest niemal religijnym nimbem. Ocalić człowieka może tylko zmiana, a nazwanie go „konserwatywnym” równa się
jego społecznej ekskomunice, gdyż w dzisiejszym języku znaczy: przeciwstawiać się postępowi, zamykać się na nowość, i tym samym być
obrońcą przeszłości, ciemności, sił opresyjnych51. Tymczasem postęp,
któremu ma służyć zmiana, ma charakter ambiwalentny: jego skutkiem
może być dobro, ale może być też zło52. Otóż, gdy zmiana prowadzi ku
47 J. R a t z i n g e r, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 70.
48 Tamże, s. 72n.
49 KKK 1490.
50 Por. DeV 31; ReP 26; KKK 1098.
51 J. R a t z i n g e r, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 75.
52 Odnośnie do tego zagadnienia warto zacytować słowa św. Jana Pawła II z jego
programowej encykliki Redemptor hominis, gdy pisał: Czyż olbrzymi, nie znany przedtem postęp, jaki dokonał się w ciągu tego zwłaszcza stulecia w dziedzinie opanowania świata przez człowieka, nie ujawnia zarazem w stopniu przedtem nieznanym owego
wielorakiego „poddania marności”? Wystarczy wspomnieć choćby o takich zjawiskach
jak zagrożenie ludzkiego środowiska w miejscach gwałtownej industrializacji, jak wciąż
wybuchające i odnawiające się konflikty zbrojne, jak perspektywa samozniszczenia przy
pomocy broni atomowej, wodorowej, neutronowej i innych, jak brak poszanowania dla
życia nienarodzonych. RH 8. Problem postępu podejmuje też bardzo wnikliwie w swo-
118
Ks. Piotr Tomasik
[16]
złu lub kłamstwu, nie zapewnia postępu moralnego i jest zaprzeczeniem
tego, co wyraża biblijne pojęcie pistis , czyli wiary, wierności. Zmiana
podejmowana dla samej zmiany, bez oglądania się na konsekwencje,
bez refleksji, jakiemu postępowi służy, jest w istocie kultem mobilności.
Sądzę, że nietrudno zauważyć, iż współczesny świat takiemu kultowi
ulega, więcej, domaga się od wszystkich, w tym od chrześcijan, poddania się mu. Tymczasem nawrócenie zakłada znalezienie właściwego
kierunku, związanego z dobrem i prawdą. Gdy ten kierunek zostaje odnaleziony, domaga się wierności53. Na tym polega też związek nawrócenia z trwaniem w wierze, to jest też droga przezwyciężenia pierwszego
z wymienionych nieporozumień, czyli pomylenia pastoralności, podejścia duszpasterskiego, z podporządkowaniem się światu.
W omówionych powyżej trzech koncepcjach, zaciemniających rozumienie nawrócenia, pojawia się wciąż ten sam problem: redukcja nawrócenia ze względu na brak docenienia wartości dobra i prawdy, abstrahowanie od wiary w Boga, która jest bezwarunkowym powierzeniem
się Miłości. Konieczne jest zatem zauważenie, że wiara nie jest jedną
z możliwych opcji, wyborem upodobań, ale jest właśnie nawróceniem.
Dzieje się tak dlatego, że dotyka ona wprost egzystencji człowieka54.
Kwestię tę wiąże encyklika Lumen fidei z faktem, że wiara-nawrócenie
jest przeciwieństwem bałwochwalstwa: jest odsuwaniem się od bożków,
by powrócić do Boga żywego dzięki osobistemu spotkaniu55. Dokument
ten precyzyjnie opisuje relację między wiarą-nawróceniem a prawdą
ich encyklikach papież Benedykt XVI – zob. SS 17nn; CiV 16nn. Zwłaszcza dobitnie
brzmią następujące jego słowa: Postęp, jeśli się mu przyjrzeć z bliska, jest postępem od
procy do megabomby. Jest to istotnie ta strona postępu, której nie należy ignorować.
Inaczej mówiąc: staje się ewidentna dwuznaczność postępu. Bez wątpienia ofiaruje on
nowe możliwości dobra, ale też otwiera przepastne możliwości zła – możliwości, które wcześniej nie istniały. Wszyscy staliśmy się świadkami, jak postęp w niewłaściwych
rękach może stać się, i stał się faktycznie, straszliwym postępem na drodze zła. Jeśli
wraz z postępem technicznym nie dokonuje się postęp w formacji etycznej człowieka, we
wzrastaniu człowieka wewnętrznego (por. Rz 7, 22; 2 Kor 4, 16), wówczas nie jest on
postępem, ale zagrożeniem dla człowieka i dla świata. SS 22.
53 J. R a t z i n g e r, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 76nn. W wywodzie
tym Joseph Ratzinger korzysta z propozycji autorstwa Dietricha von Hildebranda.
54 J. R a t z i n g e r, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 128.
55 LF 13.
[17]
119
i miłością: Światło miłości, właściwe wierze, może rozjaśnić pytania
o prawdę, zadawane przez nasze czasy. Potrzebna jest jednak objawiająca nawrócenie pokora i dlatego wierzący nie jest arogancki; przeciwnie, prawda daje mu pokorę, bo wie on, że to nie my ją posiadamy, ale
to ona nas bierze w posiadanie. Nie powodując bynajmniej usztywnienia
postaw, pewność wiary nakazuje nam wyruszyć w drogę i umożliwia dawanie świadectwa56.
W ten sposób ujawnia się związek, który jest fundamentalny dla niniejszego opracowania: celem katechezy ewangelizacyjnej, w rozmaitych jej zakresach, jest właśnie nawrócenie. Jest ono konieczną częścią
kerygmatu, w którym nie chodzi tylko o objawienie miłości Boga i Jego
zbawienie, ale o wezwanie do nawrócenia. Katecheza, stanowiąca przedłużenie ewangelizacyjnego głoszenia kerygmatu, ma także zawierać
nieustanne wzywanie do trwania na drodze nawrócenia. Tu szczególnie dobitnie brzmi cytowany już apel papieża Franciszka, by kerygmat
nigdy nie został zapoznany. Wreszcie w nauczaniu religii w szkole wezwanie do nawrócenia, czyli do powierzenia się Bogu, jest czymś naturalnym, skoro jednym z zadań tego nauczania jest szeroko rozumiana
ewangelizacja i włączenie się w dzieło nowej ewangelizacji.
Katecheza zgodna z wymogami adhortacji
Reconciliatio et paenitentia
Pozostaje jeszcze udzielenie odpowiedzi na pytanie, jak na praktykę
katechetyczną wpływają i winny wpływać zalecenia zawarte w numerze 26 adhortacji Reconciliatio et paenitentia, poświęconym katechezie.
Fragment ten stanowi część rozdziału, zatytułowanego: Środki i drogi
prowadzące do pokuty i pojednania. Św. Jan Paweł II wymienia kilka
zakresów tematycznych katechezy, które uważa za niezbędne. Są to mianowicie: katecheza o pojednaniu, o pokucie, o sumieniu i jego kształtowaniu, o ważnych szczegółowych problemach, odnoszących się do
pojednania, wreszcie o rzeczach ostatecznych. Istotne jest, by zauważyć
LF 13.
56
120
Ks. Piotr Tomasik
[18]
wiodącą myśl tego schematu, którą stanowi nierozerwalny związek, jaki
łączy pojednanie z nawróceniem, przez uznanie pojednania jako owocu
nawrócenia: Pojednanie wymaga koniecznie uwolnienia się od grzechu,
który musi być całkowicie wykorzeniony. A zatem ścisła więź głęboko
łączy nawrócenie i pojednanie: niemożliwe jest rozdzielenie tych dwóch
rzeczywistości czy też mówienie o jednej , a przemilczanie drugiej. (…)
Osobiste nawrócenie jest konieczną drogą do zgody między ludźmi57.
Jednocześnie św. Jan Paweł II podkreśla zasadę, która jest niezaprzeczalna, jednak bywa pomijana lub brana w nawias w praktyce sporów
toczonych wokół kwestii szczegółowych, choćby w kontekście zbliżających się obrad Synodu Biskupów, który ma być poświęcony rodzinie.
Zasadę tę formułuje następująco: To, co duszpasterskie, nie przeciwstawia się temu, co doktrynalne, ani też działalność duszpasterska nie
może pomijać treści doktrynalnej, z której przecież czerpie swą zawartość i realne znaczenie58.
Katecheza o pojednaniu winna mieć bardzo mocny punkt wyjścia
w Piśmie św., zwłaszcza w Nowym Testamencie. Pojednanie z Bogiem
prowadzi do pojednania z siostrami i braćmi, ale też pojednanie z bliźnim staje się warunkiem koniecznym pojednania z Bogiem. Ukazaniu
tej problematyki winno towarzyszyć wskazanie warunków, jakie ułatwiają pojednanie. Tematyka pojednania dotyczy zarówno relacji miedzy pojedynczymi ludźmi, jak i między rodzinami, wspólnotami religijnymi, narodami.
Zagadnienia te pojawiają się dość często w polskich programach
nauczania religii, nie tylko w kontekście indywidualnym, gdy autorzy
podręczników omawiają specyficzne perykopy ewangeliczne, odnoszące się do pojednania, ale też w sensie szerszym, gdy podejmowane są
zagadnienia dotyczące ekumenizmu, czy szczegółowych, ale ważnych
kwestii, jak pojednanie polsko-niemieckie w kontekście obchodów
Millenium59 czy też problematyka antysemityzmu lub uprzedzeń raso
ReP 4.
ReP 26.
59
Por. PNR 144.
57
58
[19]
121
wych60. W odniesieniu do katechezy o pojednaniu adhortacja wskazuje
wyraźnie na potrzebę wprowadzania elementów socjologii czy psychologii, niemniej jednak korzystanie z tych elementów możliwe jest pod
warunkiem, że elementy te będą adekwatne dla użytku katechetycznego
czy duszpasterskiego. Zasadę adekwatności znajdujemy w Dyrektorium
ogólnym o katechizacji, gdzie znajdujemy wezwanie do ewangelicznej
oceny różnych tendencji lub szkół psychologicznych, socjologicznych
i pedagogicznych: ich wartości i ograniczeń61. Stosowanie tej zasady
jest konieczne, zwłaszcza że psychologia nierzadko wdziera się na teren praktyki duszpasterskiej w postaci psychologizmu62, zastępując duchowość i właściwą wierze formację ideologiczną wersją psychologii63.
60 Por. PNR 132.
61 DOK 243b.
62 Zob. W. K. K i l p a t r i c k, Psychologiczne uwiedzenie, Poznań 1997; P. C. Vi t z,
Psychologia jako religia, Warszawa 2002.
63 Szerzej zob. P. To m a s i k, Orędzie Boże – doświadczenie człowieka – model katechezy, w: Ku doświadczeniu wiary, dz. cyt., s. 389n. Jako przykład ideologicznego traktowania religii można podać teksty Anselma Grűna, autora dość popularnego, którego
książki bywają wykorzystywane przez katechetów. W jednej ze swoich prac sugeruje
on, by ewangeliczną perykopę o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 17-44) interpretować następująco: Można by Łazarza i obie jego siostry postrzegać jako rodzeństwo żyjące w nie
najlepszych układach, w których Łazarz jest na straconej pozycji. Obie siostry zdominowały go. (…) Dla Łazarza nie ma już miejsca. (…) W atmosferze przemożnego matkowania już nie jest w stanie żyć. Musi umrzeć. Tenże, Pismo Święte w interpretacji psychologii głębi, Kraków 1998, s. 82n. Interpretacja ta jest autorowi potrzebna, gdyż chce
on uzasadnić konkretne tezy, zakładane przez pewne ujęcie psychologiczne. Niemniej
jednak ma ona niewiele wspólnego z odczytaniem orędzia zawartego w tej ważnej i klasycznej katechezie chrzcielnej o Jezusie Chrystusie, Panu życia. Na tym przykładzie widać, jak bardzo zideologizowane ujęcie psychologiczne ogranicza zakres oddziaływania
orędzia ewangelicznego. Ten sam autor stosuje podobne ujęcie w odniesieniu do angelologii, dochodząc do takiego, na przykład, wniosku, że Gabriel jest aniołem żeńskim,
najbardziej chyba erotycznym aniołem, o jakim mówi nam Biblia (…) Gabriel chciałby,
byśmy byli zapłodnieni jak Maria, aby także nasza dusza stała się brzemienna słowem
Boga, aby jego słowo stało się w nas ciałem. Gabriel odpowiada za erotyczny wymiar
duchowości. Tenże, Każdy ma swego anioła, Kraków 2002, s. 104n. Takie ujęcie, łączące znowu jedną ze szkół psychologicznych z danymi teologii prowadzi wyraźnie do banalizacji, a nawet wypaczenia treści orędzia ewangelicznego. W odniesieniu do psychologizmu trzeba jasno postawić sprawę, że jest on niezwykle szkodliwy dla wyznawania
wiary, sprowadza bowiem rzeczywistość wiary do poziomu naturalnego, a ponieważ
rzeczywistość ta bardzo wyraźnie jest niesprowadzalna do mechanizmów psychicznych,
wskazuje na Boga i Jego łaskę, stąd danymi wiary zaczyna się manipulować.
122
Ks. Piotr Tomasik
[20]
Katecheza o pokucie zwraca uwagę na nawrócenie, będące przemianą ducha i skierowaniem się ku Bogu, a także na skruchę, będącą skutkiem rozpoznania zła grzechu. Nawrócenie i skrucha skutkują
czynieniem pokuty, czyli przywróceniem równowagi i harmonii zburzonej przez grzech, zmianą kierunku postępowania, także kosztem ofiary64. W tym ujęciu pokuta jest nawróceniem, które przechodzi z serca
do czynów, a więc do całego chrześcijańskiego życia65. Ten silny związek, jaki łączy nawrócenie z pokutą, pozwala uniknąć nieporozumienia,
zasygnalizowanego uprzednio, dotyczącego greckiego rozumienia metanoi jako jednorazowej skruchy, wyizolowanej z reszty życia człowieka. Pokuta nie może być zredukowana do pojedynczego aktu, ale jest
postawą, ogarniającą życie człowieka. Takie ujęcie pozwala na prawidłowe przedstawienie sakramentu pokuty i pojednania, zabezpieczenie
go przed rytualistycznym lub jurydycznym traktowaniem. Św. Jan Paweł II w omawianym fragmencie adhortacji Reconciliatio et paenitentia
zwraca uwagę na dwie kwestie, które dla katechezy i ewangelizacji są
bardzo istotne. Pierwsza wiąże się z już zasygnalizowanym niebezpieczeństwem psychologizowania. Zauważa mianowicie, że dominujące
w psychologii i zachowaniu społecznym poglądy są przeciwieństwem
pokuty (…): współczesnemu człowiekowi przychodzi trudniej niż kiedykolwiek uznanie własnych błędów i decyzja zawrócenia z drogi, aby po
naprawieniu błędów podjąć wędrówkę na nowo66. Druga kwestia zasygnalizowana w adhortacji to zwrócenie uwagi na podstawowy motyw
nawrócenia: ma być nim nie strach, ale miłość. To także ma ogromne
znaczenie praktyczne.
Zagadnienia odnoszące się do pokuty pojawiają się w polskich programach nauczania religii zwłaszcza przy tematyce poświęconej sakramentom, szczególnie sakramentowi pokuty i pojednania oraz jego zastosowaniu do praktyki życia chrześcijańskiego. Zagadnienia te mają
zatem wydźwięk ściśle katechetyczny. Jednak czynienie pokuty, skrucha za zło popełnione, wreszcie imperatyw miłości Boga, będącej od
ReP 26.
ReP 4.
66
ReP 26.
64
65
[21]
123
powiedzią na Jego miłość i dar zbawienia, to także wejście w krąg ściśle ewangelizacyjny. Kwestie odnoszące się do pokuty występują zatem
właściwie w programach wszystkich klas, zarówno wprost przez odniesienie się do praktyki spowiedzi, jak i przez szeroko rozumiane czynienie pokuty z miłości Boga i bliźniego.
Katecheza poświęcona sumieniu i jego kształtowaniu jest bardzo
istotna z dwóch powodów. Po pierwsze, kazuistyka jest nie do obronienia, choćby ze względu na ogromny rozwój techniczny i cywilizacyjny, otwierający przed człowiekiem nowe możliwości czynienia grzechu, także w warunkach, których nie sposób jeszcze opisać. Nie da się
po prostu przewidzieć wszystkich sytuacji, w których może znaleźć się
człowiek, i będzie zmuszony do dokonania wyboru moralnego. Po drugie, jak zauważył papież Benedykt XVI w encyklice Spe salvi, wolność
zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, (…) ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi być to tak samo
ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się
używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość67.
Ten rodzaj katechezy sumienia musi najpierw odrzucić niewłaściwe rozumienie, czym jest sumienie. Współczesny świat często narzuca subiektywistyczną redukcję rozumienia sumienia jako jedynie zespołu
przekonań. Takie twierdzenie jest nie do przyjęcia, utożsamiając bowiem głos sumienia z takimi lub innymi przekonaniami, który rodzi dany
status społeczny i polityczny, doprowadza ono do przeświadczenia, że
człowiek zbawia się przez sumienne stosowanie się do owego systemu, w którym się znajduje. (…) Sumienie staje się „skrupulatnością”,
a dany system „drogą zbawienia”. (…) Człowieka nie zbawia jednak
system i trzymanie się systemu; zbawia go coś więcej niż wszystkie systemy, coś co stanowi otwieranie się wszystkich systemów: wiara i miłość,
SS 24.
67
124
Ks. Piotr Tomasik
[22]
które kładą kres egoizmowi i niszczącej człowieka pysze68. Tymczasem
sumienie to sanktuarium wewnętrzne, czyli najgłębsze „ja” człowieka,
które często bywa atakowane, wystawiane na próbę, burzone69. Kryterium obiektywizującym sąd sumienia są wiara i miłość: Życie zgodne
z własnym sumieniem nie jest zamykaniem się w swoim przekonaniu,
lecz podporządkowaniem się temu wezwaniu, które dochodzi do każdego człowieka: wezwaniu do wiary i miłości70.
Zadaniem ewangelizacji jest wskazanie na takie właśnie rozumienie
sumienia, zaś zadaniem katechezy jest formowanie sumienia otwartego, zdolnego podjąć refleksję i wysiłek ofiary, która jest przecież mocno związana z miłością. Konieczne jest zatem, by w procesie nauczania
religii powiązać sumienie chrześcijańskie z zagadnieniem wiary i motywacją miłości. Jednocześnie, wobec nieuniknionych trudności na tym
właśnie gruncie, trzeba unikać przedstawiania chrześcijaństwa jako jeszcze jednej doktryny moralnej, przez które to ujęcie traci ono swoją oryginalność i zobowiązywalność. Warto może w tym miejscu przytoczyć
znaczące świadectwo Vittorio Messoriego, który tak pisze o konieczności patrzenia na moralność z wnętrza wiary: Pomyśl o ewangelicznej
etyce, tak jak została ona usystematyzowana i zaproponowana przez katolickie Magisterium. Była ona nieludzka i odpychająca z mojego punktu widzenia; postrzegana natomiast z właściwego miejsca – pełna głębokiej mądrości i najwyższej doskonałości. Pozostając przy sprawach
moralności: z „zewnętrznej” perspektywy moralność chrześcijańska –
a szczególnie katolicka – jawi się jako ucieczka przed wszystkim tym,
co ci ona zabiera. Z „wewnętrznej” perspektywy widzisz natomiast jak
dużo daje ci w zamian, pojmujesz jej wartość i doceniasz ją; nie mogłeś
jednak tego zrozumieć, dopóki nie patrzyłeś z właściwego miejsca71.
Katecheza o ważnych szczegółowych problemach, odnoszących się
do pojednania, to katecheza o grzechu, kuszeniu i pokusach, poście i jał 68 J. R a t z i n g e r, Poza Kościołem nie ma zbawienia?, art. cyt., s. 993n.
69 ReP 26.
70 J. R a t z i n g e r, Poza Kościołem nie ma zbawienia?, art. cyt., s. 995.
71 V. M e s s o r i, Dlaczego wierzę? Życie jako dowód wiary. Rozmowa z A. Torniellim, Kraków 2009, s. 278n.
[23]
125
mużnie, związku, jaki zachodzi między pojednaniem z Bogiem i pojednaniem z ludźmi. Szczególne znaczenie ma katecheza o grzechu, bowiem samo pojęcie grzechu, co już zostało wspomniane w niniejszym
opracowaniu, idzie wbrew współczesnej mentalności. Do tych licznych
uwag, jakie zostały już wypowiedziane, należałoby dodać jeszcze dwie.
Po pierwsze, konieczność dla nawrócenia uznania i nazwania grzechu.
Św. Jan Paweł II w adhortacji Renconciliatio et paenitentia stwierdza,
że bez uznania własnego grzechu nie ma nawrócenia72. Dlatego też żal
za grzechy jest podstawą i duszą nawrócenia, owej ewangelicznej metanoi, która przyprowadza człowieka do Boga, jak syna marnotrawnego powracającego do ojca, i która znajduje w sakramencie pokuty swój
znak widzialny73. Myśl tę kontynuuje polskie Dyrektorium katechetyczne, w którym zwraca się uwagę, by uwrażliwiać na dostrzeżenie w grzechu źródła podziału i ucisku. Grzech jest rzeczywistością niosącą śmierć
duchową: człowiek odrywa się od prawdy, przedkładając nad nią swoją
własną wolę. Pragnąc wyzwolić się od Boga i samemu postawić się na
Jego miejscu, oszukuje i niszczy samego siebie74.
Po drugie, zanik poczucia grzechu jest ułomnością, która wiąże się
z niewłaściwym pojęciem Boga75. W tym miejscu warto wrócić do omawianej uprzednio w niniejszym opracowaniu redukcjonistycznej koncepcji nawrócenia, rozumianej jako metanoia na sposób grecki. Joseph Ratzinger, komentując tę koncepcję, wysuwa hipotezę, że mamy
tu do czynienia z podskórnym oddziaływaniem różnicy między politeizmem a monoteizmem. Życie pozostające w relacji do wielu boskich
sił i próbujące samo siebie określić wobec bezładu ich walki, pozostaje
wielokształtną zabawką w rękach panujących mocy. Jeden Bóg natomiast staje się jedną drogą, która stawia człowieka wobec konieczności
powiedzenia tak lub nie, zwrócenia się lub odwrócenia, i nadaje życiu
charakter całości określonej jednym powołaniem76. Warto tę koncepcję
74
75
76
72
73
ReP 13.
ReP 31 III.
PDK 64.
ReP 18.
J. R a t z i n g e r, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 73.
126
Ks. Piotr Tomasik
[24]
powiązać z sekularyzmem. To on, jak uczy św. Jan Paweł II, stał się
przyczyną zarówno zaniku poczucia grzechu77, jak i konieczności podejmowania dzieła nowej ewangelizacji78. U źródeł sekularyzmu stoi,
zdaniem Romano Guardiniego, oskarżanie Boga, czynienie przestrzeni
dla niewiary i wchodzenie w tę przestrzeń rozmaitych współczesnych
bałwanów: Bogiem może stać się kultura, postęp, siła. Bóstwa docierają
do nas zewsząd, z początku nie mają żadnej postaci, ale mogą ją przybrać. Mogą mieć postać, imię, świątynię i cześć. Tam, gdzie się wprowadzą, nie ma miejsca dla żywego Boga. I dlatego bóstwa te są elementami
klątwy świata oraz otchłanią cierpienia i najgłębszej rozpaczy. Siła ta
musi zostać pokonana, a chwała zabrana przez fałszywych bogów, musi
zostać zwrócona Temu, któremu się ona należy79.
Dlatego też katecheza o grzechu winna wyzbyć się pokusy moralizowania, czyli rozważania problemów moralnych jako odrębnych od
kwestii wiary w Boga. Należy w centrum postawić Boga i wtedy dopiero ukaże się nie tylko powaga grzechu, ale także właściwe rozumienie
zbawienia i przebaczającej miłości Boga, która wypala ogniem grzech
i ocala grzesznika. Wydaje się, że w tym kierunku poszli autorzy Programu nauczania religii z roku 2010, wiążąc miłosierdzie Boże z grzechem, a jednocześnie wskazując na niszczące skutki grzechu80. Istotne
jest, by to założenie programowe było realizowane przez samych nauczających, którzy na ten rodzaj przekazu katechetycznego maja największy wpływ.
Podobne uwagi można odnieść do katechezy o rzeczach ostatecznych
człowieka. Chodzi bowiem o ocalenie pojęcia zbawienia, Św. Jan Paweł
77 ReP 18.
78 ChL 34.
79 R. G u a r d i n i, Wyznanie wiary, Poznań 2013, s. 120. Warto w tym miejscu przywołać słowa Josepha Ratzingera, który Guardiniego uważa za jednego ze swoich mistrzów: Kwestia dostępności Absolutu, czyli jego zdolności nawiązywania relacji,
ponownie okazała się linią demarkacyjną, oddzielającą wiarę chrześcijańską od współczesnego świata, a w konsekwencji zupełnie jasno ukazał się (…) politeistyczny charakter współczesnego politeizmu [J. R a t z i n g e r, Problem absolutności chrześcijańskiej
drogi zbawienia, w: J. R a t z i n g e r, Opera omnia, t. 8/2: Kościół – znak wśród narodów,
dz. cyt., s. 966n.
80 Por. np. PNR, s. 39; 47n; 54; 87nn; 120nn; 131n; 146n; 155n; 165n.
[25]
127
II pisze w adhortacji Renconciliatio et paenitentia o tym problemie następująco: W dziedzinie kultury, która chce zamknąć człowieka w jego
ziemskim, bardziej lub mniej pomyślnym losie, oczekuje się (…) katechezy, która przybliżałaby i oświetlała pewnością wiary to, co przekracza obecne życie: poza tajemniczą bramą śmierci rysuje się wieczność
wesela w komunii z Bogiem lub wieczność kary w oddaleniu od Niego.
Tylko w tej eschatologicznej wizji można pojąć dokładny wymiar grzechu i znaleźć decydującą zachętę do pokuty i pojednania81. W zacytowanym fragmencie dostrzegamy jednocześnie myśl, która towarzyszyła rozważaniu kwestii grzechu: powaga, jaką otacza się obrazę Boga,
miłosierdzie Boże, ale także uznanie wolności człowieka, a co za tym
idzie, jego odpowiedzialności za czyny, wraz z możliwością ostatecznego skorzystania z tej wolności, który to wybór oznacza przyjęcie Boga
lub odrzucenie go na zawsze, na wieczność. Nie ma to nic wspólnego
ze straszeniem piekłem, przedstawianiem Boga jako bezdusznego sędziego. Raczej chodzi o ukazanie realizmu ludzkiej wolności, która jest
koniecznym warunkiem relacji miłości. Tu jeszcze raz trzeba zwrócić
uwagę na ważną dyrektywę katechetyczną: podstawowym motywem
nawrócenia ma być nie strach, ale miłość.
Zagadnienia odnoszące się do rzeczy ostatecznych pojawiają się dość
rzadko wprost w polskich programach nauczania religii82, o eschatologii
mówi się jednak przy okazji podejmowania tematu paschy Chrystusa,
zbawienia czy świętości. Wydaje się, że ujęcie obecne w obowiązujących podręcznikach wiąże rzeczy ostateczne z miłością Boga.
Problem związku nawrócenia z ewangelizacją jest złożony w dużej
mierze z tego powodu, że wymyka się planowaniu, w którym można
by przewidzieć wszystkie czynniki. Zarówno nawrócenie, jak i ewangelizacja stanowią bowiem obszar, w którym rozgrywa się walka dobra
81 ReP 26.
82 Tematyka śmierci podejmowana jest wprost w klasach V szkoły podstawowej
(PNR, s. 89), w III gimnazjum, przy okazji ukazywania sensu teologicznego uroczystości Wszystkich Świętych i Dnia Zadusznego (PNR, s. 134), w I liceum (i analogicznych), ale tylko w ramach korelacji z edukacją szkolną (PNR, s. 146), wreszcie w II liceum (i analogicznych) w sposób systematyczny. (PNR, s. 158).
128
Ks. Piotr Tomasik
[26]
ze złem, Tego, który jest Prawdą, z ojcem kłamstwa. Działania podejmujących ewangelizację i wzywających do nawrócenia są niełatwe do
przewidzenia, bo nikt z nas nie może powiedzieć, że w pełni jest zewangelizowany, i że przynajmniej nie potyka się na drodze nawrócenia. Co dopiero można powiedzieć o innych, których mamy ewangelizować i wzywać do nawrócenia. Jednak sytuacja nie jest beznadziejna.
O ważnym ukierunkowaniu, które budzi nadzieję i ustala proporcje między efektem naszych działań i naszymi wysiłkami, tak oto pisze papież
Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium: Potrzebujemy wewnętrznej
pewności, czyli przekonania, że Bóg może działać w każdych okolicznościach, nawet pośród widocznych niepowodzeń, gdyż „przechowujemy
skarb w naczyniach glinianych” (2Kor 4,7). Pewność ta (…) oznacza
(…), że kto się ofiarowuje i oddaje Bogu z miłości, z pewnością będzie
przynosił owoc obfity. Taka płodność wielokrotnie jest niewidzialna, nieuchwytna, nie podlega rachunkowości. Trzeba mieć pewność, że nie zatraci się żaden z uczynków spełnionych z miłości, nie zatraci się żadna
ze szczerych trosk o innych, nie zatraci się żaden akt miłości względem
Boga, nie zatraci się żadne ofiarne zmęczenie. (…) To wszystko krąży po
świecie jako życiodajna siła Czasem wydaje się nam, że swymi wysiłkami nie osiągnęliśmy żadnego rezultatu, ale misja nie jest jakimś interesem czy projektem filmowym. (…) Może Pan posłuży się naszym zaangażowaniem, by udzielić błogosławieństw w innym miejscu świata, dokąd
nie pójdziemy. Duch Święty działa, jak chce, kiedy chce i gdzie chce; my
oddajemy samych siebie, nie zamierzając oglądać widocznych rezultatów. Wiemy tylko, że nasz dar z siebie jest konieczny83.
EG 279.
83
[27]
129
***
Evangelizing Forms of Catechesis
in the Context of the Call to Conversion
Summary
The author, referring to the theme of the pastoral program of the
Church in Poland in the years 2012-2017, aimed at the new evangelization and deepening of baptismal consciousness, and attributable to the
30th anniversary of the publication of the Apostolic Exhortation St. John
Paul II Reconciliatio et paenitentia, brings out the links evangelizing catechesis conducted in a variety of environments, the issue of conversion,
penance and reconciliation. Successively discusses the relationship between catechesis and evangelization, especially the new evangelization,
conversion appears as a particular challenge of contemporary catechesis
and evangelization makes a brief analysis of the point of exhortation Reconciliatio et paenitentia dedicated to catechesis. This analysis complements proposing pastoral.
UKSW
2/2014
KS. IRENEUSZ MROCZKOWSKI
POKUTA W PERSPEKTYWIE TEOLOGII CIAŁA
Związek problematyki pokuty z teologią ciała wynika nie tylko
z czasowej zbieżności dwu dokumentów: adhortacji „Reconciliatio et
paenitenia” (1984) i katechez środowych, poświęconych etycznemu
sensowi sakramentu małżeństwa (1979–1984). Wspólny czas powstania tych dokumentów jest wyrazem przenikliwości Jana Pawła II, który
na początku lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku widział konieczność
nowego sposobu mówienia zarówno o katolickiej teologii małżeństwa
i seksualności ludzkiej, jak i szeroko rozumianej pokucie, w tym spowiedzi sakramentalnej.
Nowość papieskich katechez o teologii ciała polegała na tym, że Jan
Paweł II, ukazując biblijne podstawy przymierza Boga z człowiekiem,
nie bał się języka rozumu, odczytującego mowę ciała ludzkiego1. Tę
perspektywę widać szczególnie w drugiej części katechez, gdzie proponuje się argumentację biblijno-personalistyczną w kontekście przysięgi małżeńskiej. Zestawia się ją, z jednej strony, z pożądliwością ciała,
z drugiej zaś, z treścią Pieśni nad pieśniami. Wszystko wieńczy piękne
rozważanie na temat modlitwy małżonków.
W tym kontekście język liturgii staje się mową ciała małżonków,
a znak sakramentalny najbardziej skuteczną inspiracją do ich nawrócenia i pokuty. Zawierając sakrament małżeństwa, małżonkowie wychodzą „na spotkanie wielkiego <mysterium>, ażeby światło tego <miste 1 Por. I. M r o c z k o w s k i, Teologia ciała według Jana Pawła II, „Pastores”,
55(2012) nr 2, s. 39-40.
132
Ks. ireneusz mroczkowski
[2]
rium> - światło prawdy i piękna wyrażone w języku liturgii, przenieść
w <mowę ciała>, tłumacząc ją na mowę <praxis> miłości, wierności
i uczciwości małżeńskiej: na etos nadziei, która zakorzeniona została
w <odkupieniu ciała> (Rz 8, 23). Na tej drodze życie małżeńskie poniekąd staje się liturgią”2.
Z owej liturgii nie można wykluczyć żadnego z znaczeń pokuty, które funkcjonują w codziennym języku duszpasterskim: cnoty pokuty,
uczynków pokutnych (modlitwa, post i jałmużna) oraz sakramentu pokuty. W „Reconciliatio et paenitentia” Jan Paweł II bardzo precyzyjnie
określa różne znaczenia tego pojęcia. Pokuta jest tu i „wewnętrzną przeminą serca pod wpływem Słowa Bożego i w perspektywie królestwa
Bożego” (por. Mt 4, 17; Mk 1, 15), i „przemianą życia zgodnie z przemianą serca”, co dopełnia się w czynach pokutnych (por. por. Łk 3, 8).
W konsekwencji pokuta przybiera formą ascezy, „codziennego wysiłku
człowieka, wspartego łaską Bożą, aby stracić swe życie dla Chrystusa
(por. Mt 16, 24- 26; Mk 8, 34 – 36; Łk 9, 23 – 25); aby porzucić dawnego człowieka i przyoblec człowieka nowego (por. Ef 4, 23 n.); aby przezwyciężać w sobie to, co cielesne, aby zwyciężyło to, duchowe (por. 1
Kor 3, 1-20)”3.
Pokuta, która w rozumieniu Jana Pawła II jest nawróceniem, przechodzącym z serca do czynów, a więc do konkretu życia chrześcijańskiego,
staje się podstawowym tematem teologii ciała poprzez zakotwiczenie jej
w sercu człowieka. W katechezach środowych Jan Paweł II poświęcił mu
wiele rozważań, zarówno w kontekście pożądliwości ciała, jak i jego wezwania do czystości. Odnosi się to do etosu małżeńskiego i duchowości
małżeńskiej, której zresztą nie można sobie wyobrazić bez sakramentu
pokuty. W niniejszym artykule wskażemy na trzy istotne elementy łączące pokutę z teologią ciała: (1) integralność życia w ciele, choć nie według
ciała (2) teologiczne rozumienie pożądliwości oraz (3) problem winy
i wyznania grzechów. W ten sposób chcemy potwierdzić integralność
pokuty jako cnoty, uczynków pokutnych i sakramentu pokuty.
2 J a n P a w e ł I I, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, LBV Città del Vaticano 1986, s. 457.
3 J a n P a w e ł I I, Reconciliatio et paenitentia, Rzym 1984, nr 4.
[3]
pokuta a teologia ciała
133
1. Życie w ciele a życie według ciała
Papieska teologia ciała odsłoniła bogactwo biblijnego rozumienia
ciała, które nie ma nic wspólnego z manicheizmem, a w konsekwencji
takim oskarżeniem serca ludzkiego o pożądliwość, której nie można by
przezwyciężyć. Ma to znaczenie w czasach, kiedy na cenzurowanym
stawia się pokutę chrześcijańską. Według krytyków, powinna ona uwolnić się nie tylko ze śladów manicheizmu, ale także od wszelkiego wysiłku formacji moralnej, zwłaszcza w dziedzinie ludzkiej seksualności. Od
kilkudziesięciu lat krytykę wzmacnia fałszywa hermeneutyka mistrzów
podejrzliwości (Marksa, Freuda i Nietzschego), którzy w stan podejrzenia postawili w ogóle możliwość serca ludzkiego do przeciwstawienia
się pożądliwości4.
Wielu krytyków chrześcijańskiej ascezy powoływało się na krytyczne stanowisko św. Pawła odnośnie do ciała ludzkiego. Trwające od dawna studia nad myślą Apostoła narodów pokazały, że jego opisu ciała
ludzkiego nie można traktować jako studium przyrodniczego, ani – co
jest ważniejsze – izolować od wartościowania zakładającego biblijną
prawdę o stworzeniu i odkupieniu ciała ludzkiego. Jan Paweł II napisze wprost, że „Pawłowy opis ciała odpowiada (…) duchowej postawie
<czci> dla ciała ludzkiego, czci, która temu ciału jest należna ze względu na <świętość> (por. 1 Tes 4, 3–5. 7–8), płynącą z tajemnic stworzenia i odkupienia. Opis ten równie jest daleki od manichejskiej pogardy
ciała, jak też od różnych przejawów naturalistycznego <kultu ciała>”5.
Św. Paweł, pochodzący z żydowskiej rodziny zamieszkałej w diasporze, podkreślał swój związek z judaizmem, choć korzystał z terminologii zaczerpniętej ze współczesnych prądów filozoficzno-duchowych. Pozostając Żydem, używał pojęć greckich: sarx, soma i pneuma,
aby przekazać orędzie chrześcijańskie. Poprzez pneuma Paweł wyraża
otwartość człowieka na Ducha Świętego. Z jednej strony duch ludzki
nie jest radykalnie oddzielony od Ducha Świętego, z drugiej zaś Duch
4 Por. J a n P a w e ł I I, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, dz. cyt., s. 185 – 186.
5 Tamże, s. 220.
134
[4]
Święty pobudza człowieka nie tylko do modlitwy (por. Rz 8, 26–27), ale
i do miłości przynoszącej skutki, wyliczone w Ga 5 i 1 Kor 13. Można je
traktować jako owoce pokuty. Przeciwstawienie sarx i pneuma w człowieku ma więc o tyle tylko sens, o ile sarx określa to, co niebieskie, należne Bogu i otwarte na Boga.
Sarx i pneuma wskazują na dwa sposoby egzystencji człowieka – cielesny, zamknięty w materii i psychice ludzkiej, oraz niebieski, otwarty
na Ducha Świętego. Nie znaczy, że istnieją dwie nieprzekraczalne sfery,
substancje czy jakości ludzkie. Istnieje jeden człowiek, zdolny do wiary w Jezusa Chrystusa. Wiara otwiera go na działanie Ducha Świętego, urzeczywistniając w nim obraz i podobieństwo Boże. Występujące
u Pawła napięcie między życiem w ciele (w świecie) życiem w Chrystusie, należy tłumaczyć poprzez to, że Paweł nie rozprawia nigdy o naturalnym życiu w ciele bez – inspirującej do nawrócenia – wiary w Jezusa
Chrystusa6.
Oprócz słowa sarx, używa również Paweł soma na określenie ciała. Znaczenie tego słowa bliskie jest pojęciu osoby. Nie chodzi jednak
o osobę rozumianą indywidualistycznie, zamkniętą w sobie. Soma wyraża relacje zarówno do siebie jak i innych. Sens wspólnotowy soma
wyraża się w zdolności do harmonijnego współdziałania różnych członków organizmu. Św. Paweł jest twórcą teologii Ciała Chrystusa, które
znajduje swoje dopełnienie w Kościele jako ciele Mistycznym Chrystusa. Udział w ciele Chrystusa polega na życiu Ciałem Pana, na takiej
przemianie ciała własnego, które dorasta do ciała duchowego, ofiarowanego przez Zmartwychwstałego7.
Tu znajduje się źródło pokuty chrześcijańskiej jako ciągłego nawrócenia, odnowy duchowej i zdolności do chrześcijańskiej sprawności spoglądania na siebie oczami Zbawiciela. Pokuta jako wewnętrzna
przemiana serca pod wpływem Słowa Bożego i w perspektywie Królestwa Bożego zakłada utrzymanie własnego ciała w świętości i we czci
(por. 1 Tes 4, 4). Tylko wtedy chrześcijańska egzystencja, która przecież
6 Por. I. M r o c z k o w s k i, Osoba i cielesność. Moralne aspekty teologii ciała, Warszawa 2008, s. 129–136.
7 Por. tamże, s. 271.
[5]
135
dokonuje się w ciele, nie prowadzi do grzechu. Precyzyjnie ujmuje się
to w Liście do Galatów: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie
Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje
jest życiem wiary w Syna Bożego”(2, 20). Paweł nie opisuje tu tego, co
dzieje się z jego ciałem w znaczeniu materialnym. Pisze o człowieku żyjącym w świecie i poddanym wyzwaniom tego świata8.
Życie w ciele trzeba więc widzieć jako możliwość służby Bogu, ludziom i wspólnocie. Pozytywna rola ciała w takiej służbie nie może
przesłonić niebezpieczeństwa instrumentalnego potraktowania ciała,
czyli życia według ciała. W tekstach Pawłowych ta ostatnia formuła
przybiera także postać bycia cielesnym. Tak jest w 1 Kor 3, 1-3, gdzie
Paweł pisze do Koryntian, że byli i są cieleśni, czego wyrazem jest ich
zawiść i niezgoda. Ich życie według ciała nabiera nagannego sensu.
W 2 Kor 5, 16 Paweł stwierdza, iż „odtąd już nikogo nie znamy według ciała; a jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób”. Apostoł przeciwstawia się tym, którzy
chlubią się zewnętrznością (por. 2 Kor 5, 12b ), głoszą siebie samych
(por. 2 Kor 4, 5), walczą według ciała (por. 2 Kor 10, 3). Apostoł broni
się przed tymi, którzy jego oskarżają, że postępuje według ciała. Pisze
tak: „Chociaż bowiem w ciele pozostajemy, nie prowadzimy walki według ciała, gdyż oręż bojowania naszego nie jest z ciała, lecz posiada
moc burzenia dla Boga twierdz warownych” (2 Kor 10, 3-4). Światowe
postępowanie oraz walka światowymi metodami należą do człowieka,
który nie poddaje się nawróceniu. Powinny się zmienić u tych, którzy
przynależą do Chrystusa (por. 2 Kor. 10,7).9 Takiej przemiany nie można sobie wyobrazić bez ciągłego nawrócenia, które wyraża się zarówno
w cnocie pokuty, jak i w jej poszczególnych aktach.
Wykorzystując więc Pawłowe formuły życie w ciele i życie wedle
ciała dla ukazania związku teologii ciała z cnotą pokuty, można powiedzieć, że to „wewnątrz człowieka przesila się <życie wedle ciała> i <życie wedle Ducha>. (…) To pierwsze w obecnym stanie człowieka, przy
8 Por. A. S a n d, Der Begriff „Fleisch” in den Paulinischen Hauptbriefen, Regensburg 1967, s. 166.
9 Por. I. M r o c z k o w s k i, Osoba i cielesność, dz, cyt., s. 140–141.
136
[6]
jego dziedzicznej grzeszności, samo z siebie okazuje swą słabość, niewystarczalność, i nieraz ulega, jeśli nie zostanie wewnętrznie wzmocnione ku spełnianiu tego, < czego chce Duch>”10. Postępowanie wedle
ciała jest postępowaniem człowieka, który bardziej ufa sobie i światu
niż Bogu. Zapominając o zależności od Stwórcy, człowiek tego świata
czyni siebie i – często własne cielesne potrzeby – jedynym kryterium
postępowania.
Nic więc dziwnego, że pokuta kojarzy mu się z niepotrzebnym umartwieniem, podejrzaną psychologicznie ascezą, resentymentem. Teologia
ciała odkrywa najważniejsze źródła mocy duchowej człowieka, który chce
trwać na drodze ciągłego nawrócenia. Jego codzienna wrażliwość duchowa nie może zapominać, że to Duch Święty rozlał w sercach naszych miłość Bożą (por. Rz 5,5), a nasze ciało jest przybytkiem Ducha Świętego
(por. 1 Kor 6, 1 9). Ciało człowieka zostało stworzone przez Boga z prochu
ziemi, ale Syn Boży je przyjął i posłużył się nim dla realizacji dzieła zbawienia. Boże Słowo wychodzące od Ojca stało się realną inspiracją naszej
przemiany, ponieważ wszyscy zostaliśmy zbawieni nie przez platoniczną
miłość, ale przez śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa.
2. Pokuta i pożądliwość
Nadzieja chrześcijańska, którą karmi się pokuta chrześcijańska, nie
może pominąć tych impulsów ludzkiej natury, które skłaniają człowieka
do grzechu. Ich pominięcie przeczyłoby nie tylko realizmowi ludzkiej
natury, ale narażało chrześcijańską pokutę na nieskuteczność. Św. Paweł w Ga 5,16 zachęca do postępowania według Ducha, a nie spełniania pożądania ciała. Należy „porzucić dawnego człowieka, który ulega
zepsuciu na skutek zwodniczych żądz i przyoblec człowieka nowego,
stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości”
(Ef 4, 22–24).
Człowiek wszczepiony w Jezusa Chrystusa nie jest już niewolnikiem
pożądliwości, ale to nie oznacza, że nie jest narażony na jej wpływy.
Por. J a n P a w e ł I I, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, dz. cyt., s. 206.
10
[7]
137
Świadectwo walki między człowiekiem cielesnym i wyzwolonym znajdujemy w siódmym rozdziale Listu do Rzymian11. Autor dziękuje Bogu,
że poprzez Jezusa Chrystusa dał ludziom możliwość zwycięstwa nad
grzechem mieszkającym w nich. Nie wystarczy samo poznanie prawa;
potrzebne jest bycie w Chrystusie.
Słowo pożądliwość (epithymia)12 nie oznacza w Nowym Testamencie jedynie pożądania cielesnego czy wprost seksualnego. Św. Marek
mówi o troskach tego świata, ułudzie bogactwa i innych żądzach (Mk 4,
19). Syntetyczną wypowiedź na temat troistej pożądliwości znajdujemy
w 1 Liście św. Jana: „Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia, nie pochodzi od
Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto
zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki” (2, 16).
Janowa wypowiedź nie przeczy duchowi Listów św. Pawła. Zarówno
jego sarks, jak i soma nie określają jakiejś części człowieka, ale wyrażają odniesienia religijne, których nie można utożsamiać ze zmysłowością
w sensie ontologicznym13. To wewnątrz człowieka, a nie w jego ciele
następuje przesilenie życia wedle ciała i życia wedle Ducha. W historii teologii zdarzało się, że płaszczyznę owego przesilenia umieszczano
w zmysłowości i cielesności. Wszystkie interpretacje gnosytycyzujące
i neoplatońskie zbyt szybko utożsamiały cielesną niedoskonałość człowieka z niedoskonałością wobec Boga. Do dzisiaj pozostaje kwestią
sporną, na ile temu wpływowi uległa myśl św. Augustyna14.
Sobór Trydencki orzekł: „A co do pożądliwości, która Apostoł niekiedy nazywa <grzechem> (Rz 6, 12 n.), święty Sobór oświadcza, że Kościół katolicki nigdy nie rozumiał tak, jakby u (ludzi) odrodzonych była
prawdziwym i właściwym grzechem, lecz (tak jest nazwana), ponieważ
11 Por. L. C e r f a u x, Une lecture de l’Épître aux Romains, Tournai 1947; S. Ly o n n e t, La storia della salvezza nella Lettera ai Romani, Napoli 1966, s. 97-166.
12 Por. K. B ű c h s e l, Epithymia, w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. IV, s. 593-602.
13 Por. K. R a h n e r, Zum theologischen Begriff der Konkupiscenz, w: Tenże, Schriften
zur Teologie, t. 1, Einsiedeln 1958, s. 385, przypis 1.
14 Por. X. L é o n – D u f o u r, Grâce e libre arbitre chez S. Augustin, “Recherches de
Science Religieuse” 33: 1946, s. 129-163.
138
[8]
jest pozostałością po grzechu i do grzechu nakłania”15. Wypowiedź ta
może być w pełni zrozumiana przy pogłębionej interpretacji pożądliwości w kontekście adekwatnego pojęcia podmiotu działania ludzkiego.
Jednym z teologów, który podjął się tego zadania był K. Rahner, który
rozróżniał pożądliwość w szerokim, w wąskim i w teologicznym znaczeniu16.
Pożądliwość w szerokim znaczeniu realizuje się jako uświadomiona
reaktywność naszego ciała. Biologiczno-psychiczne reakcje organizmu
przejawiają się niemal samorzutnie w postaci odruchów, które powinny być poddane sprawnościowej obróbce podmiotu działania. Można
tu przypomnieć ujęcie odruchów ludzkich przez Wojtyłę. Traktował je
jako teren najwcześniejszych usprawnień, zaliczając do nich instynktowne reakcje, które uwidaczniają się w ludzkich popędach17.
Kiedy ów reaktywny dynamizm ciała jest włączany w samostanowienie osoby, spotykamy pożądliwość w węższym znaczeniu. Oparta
jest ona na dynamice natury i kieruje człowieka ku określonemu dobru.
Kształtuje się na ogół w świadomości jako spontaniczny akt18. Wyraża
się najczęściej w poczuciu człowieka. Czucie jest – jak mówił Wojtyła
– najelementarniejszym przejawem ludzkiej psychiki, a zarazem najbardziej psychicznym refleksem ludzkiej somatyki. Rozwija się i wyraża
poprzez bogactwo uczuć, nastrojów i emocji ludzkich. Związana z nimi
pożądliwość – w węższym znaczeniu – i może być wykorzystana zarówno ku dobru jak i złu.
Integracja bogatego świata uczuć w strukturze osobowej jest wielką
sztuką życia. Dlatego mówi się o trudzie ludzkiego wnętrza przy syntezie sprawczości i podmiotowości ludzkiej. Trud jest dowodem napięcia
między dojrzałością ludzkiego podmiotu i jego zakotwiczonym w cielesności przywiązaniem do świata. Człowiek jako osoba staje zawsze
przed zadaniem wydobycia ze swojej natury wszystkich możliwości.
15 Breviarium fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, J. S z y m u s i a k,
S. G ł o w a (oprac.), Poznań 1964, V, 50.
16 K. R a h n e r, Zum theologischen Begriff…, dz. cyt., s. 388-400.
17 Por. K. Wo j t y ł a, Osoba czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 254.
18 Por. K. R a h n e r, Zum theologischen Begriff…, dz. cyt., s. 389.
[9]
139
Rahner twierdzi, że zawsze pozostaje napięcie między tym, kim człowiek jest, i tym, kim powinien być. Osoba nigdy nie zrealizuje na ziemi swej natury w pełni19. Wiele pozostaje w człowieku nieosobowego,
pogrążonego w ciemności instynktów i podświadomości. Właśnie ten
dualizm między naturą, rozumianą jako wypełnienie wszystkich możliwości istoty ludzkiej, a osobową realizacją podmiotu działania, nazywa
Rahner pożądliwością w znaczeniu teologicznym20. W biblijnym opisie
grzechu mowa jest o pożądliwości jako skutku grzechu. Jej przejawem
stał się wstyd i lęk (por. Rdz 3, 7-8).
Jan Paweł II zwraca uwagę na to, że biblijno-teologicznego znaczenia
pożądliwości nie można utożsamiać z tym, jakie spotykamy we współczesnych ujęciach psychologicznyh. Biblijna pożądliwość wskazuje na
stan ducha ludzkiego. Wraz z grzechem „ciało pożąda przeciw duchowi, a duch przeciwko ciału” (Ga 5, 17). Skutkiem tego jest brak osobowej integralności, którą w sposób zwięzły św. Jan określił jako pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego świata (por. 1 J 2, 16). Jan
Paweł II porównuje te obszary pożądliwości do tych, o których pisali wspomniani wcześniej mistrzowie podejrzliwości: Freud, Nietzsche
i Marks. „Osądzanie i oskarżanie serca ludzkiego w hermeneutyce nietzscheańskiej trafia poniekąd w to wszystko, co w języku biblijnym zostało nazwane <pychą żywota>, w hermeneutyce Marksa – w to, co zostało nazwane <pożądliwością oczu>, w hermeneutyce zaś freudowskiej
w to, co nazywa się <pożądliwością ciała>”21.
Zbieżność ta nie powinna nas dziwić. W historii etyki i moralności
najczęściej wymienianymi wymiarami egzystencji ludzkiej, które wymagały pokuty, były chciwość, nieczystość i pycha. Chciwość najczęściej leczono poprzez opanowywanie egoizmu, nieczystość – poprzez
cnotę czystości, natomiast pychę konfrontowano z indywidualną i społeczną prawdą o człowieku. Nie można przy tym zapomnieć, że zbieżność biblijnej prawdy o pożądliwości ze współczesnymi hermeneutykami zła nie jest całkowita. O ile można porównywać jej obszary, to
Por. tamże, s. 393.
Por. tamże, s. 400.
21
J a n P a w e ł I I, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, dz. cyt., s. 184.
19
20
140
[10]
jednak inne jest ich usytuowanie antropologiczne, nie mówiąc już o sposobach radzenia sobie z pożądliwością. W Biblii „pożądliwość nie stanowi podstawowego i poniekąd jedynego i ostatecznego kryterium antropologii i etyki”22.
W tym kontekście chrześcijańskie rozumienie pokuty zakłada nie tylko krytykę redukcjonistycznych twierdzeń mistrzów podejrzliwości, ale
wchodzi w spór z postnowoczesną ucieczką od wysiłku moralno-duchowego, na którym jest budowana cnota pokuty. W chrześcijańskim
rozumieniu pokuta jest pozytywną odpowiedzią na wezwanie do wypełnienia obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku. Nawet gdy ludzkie ciało pożąda przeciwko duchowi, to nigdy nie traci swego związku
z centrum duchowym człowieka. W centrum podmiotowości osobowej
rozumność otwiera się na wiarę, wolność karmi nadzieją, a pragnienie
miłości spotyka Boga, który jest miłością. Dlatego nie można wyobrazić
sobie pokuty chrześcijańskiej bez wiary i towarzyszącej jej modlitwy,
bez nadziei niosącej przekonanie, że człowiek może więcej niż podpowiada mu jego cielesna pożądliwość, oraz miłości, której w sensie pokutnym towarzyszy praktyka miłosierdzia. W tym sensie podstawowa
konstrukcja cnoty pokuty opiera się na wierze, nadziei i miłości, którym
towarzyszą trzy uczynki pokutne: modlitwa, post i jałmużna.
3. Wina i wyznanie grzechów
Związek teologii ciała z pokutą, identyfikowany w przezwyciężaniu
pożądliwości, nie może zapomnieć o problemie winy i odpowiedzialności człowieka. Z natury człowiek jest wezwany do tego, aby wziął
odpowiedzialność zarówno za własną tożsamość, jak i za innych. Dopiero w perspektywie winy jako powinności, można pytać o poczucie
winy jako przewinienia. Ricoeur ujmuje to w następujący sposób: „wina
nie jest synonimem przewinienia. (…) wina, gdy ją rozpatrywać osobno, daje się śledzić w różnych kierunkach: w kierunku etyczno-prawnej
refleksji nad stosunkiem karalności do odpowiedzialności; w kierunku
Tamże.
22
[11]
141
etyczno-religijnej refleksji nad sumieniem delikatnym i skrupulatnym;
wreszcie w kierunku psycho-religijnej refleksji nad piekłem świadomości obwinionej i skazanej”23.
Wszystkie wymienione przez Ricoeura kierunki analizy winy można wyeksplikować teologicznie. Człowiek jako byt stworzony na obraz
i podobieństwo Boże, jest tak samo wezwany do realizacji własnej wolności, jak i świadom ciężaru tej powinności. Każde oddalenie od Boga,
spowodowane grzechem, sprawia, że nasza powinność (jako debitum)
staje się bez Chrystusa niewykonalna. Człowiek bezkrytycznie szuka
dróg samousprawiedliwienia, czego przykładem jest współczesna kultura samousprawiedliwień i – w konsekwencji – akceptacji grzechu.
Wyjściem ze stanu winy nie może być ani zanegowanie jej teologicznego wymiaru, ani tez próba zredukowania winy do chorobliwych stanów świadomości. Z chrześcijańskiej perspektywy odkupienia, tak ważnym dla pojmowania pokuty, zwłaszcza w jej sakramentalnym akcie
spowiedzi, ludzka wina mieści się między odkupionym stanem człowieka i lękliwym sposobem jego realizacji, wynikłym ze skutków grzechu
pierworodnego. Wina jako debitum jest egzystencjalnym doświadczeniem człowieka odkupionego, który wierząc Jezusowi Chrystusowi, nie
tylko podejmuje jakąś niedookreśloną opcję przemiany życia, ale chce
nadać nową formę swemu życiu. Owo nadawanie formy jest, według
św. Pawła, nowa egzystencją w Chrystusie, angażującą zarówno sumienie chrześcijanina, jaki i życie cnotami teologicznymi oraz sakramentami. Tylko w tym sensie ludzkie debitum, to co człowiek winien jest
Bogu, sobie i innym ludziom, ma szansę się zrealizować24.
Tak pojęte poczucie powinności stawia człowieka wobec wyboru, który realizuje się tak samo poprzez podstawowy wybór Boga, jak
i konkretne wybory ludzkiego sumienia. Sumienie jawi się z chrześcijańskiego punktu widzenia jako egzystencjalna zdolność do odpowiedzialnego podjęcia powinności. W tym sensie może być porównane do
najskrytszego ośrodka i sanktuarium człowieka, w którym pozostaje on
P. R i c o e u r, Symbolika zła, Warszawa 1986, s. 96.
Por. I. M r o c z k o w s k i, Osoba i cielesność, dz. cyt., s. 196-197.
23
24
142
[12]
sam na sam z Bogiem25. Głos Boga rozbrzmiewający w tym sanktuarium może zostać rozpoznany poprzez ludzki rozum, współdziałający
zresztą z inteligencją emocjonalną człowieka.
W sumieniu, które podlega procesowi rozwoju i kształcenia, może
człowiek poznać niedostatek wypełnienia własnej powinności. Jezus
mówił o owocach, po których poznaje się drzewo (por. Mt 7, 17–19).
Św. Paweł układa katalogi cnót i wad (por. Rz 6, 20-23; 7, 4n.; Ga 5, 19
-22). Jeśli więc wina jest jakąś spełnioną wewnętrznością grzechu26, to
dobre owoce, sprawności moralne i asceza moralna stanowią kamienie
milowe pokuty chrześcijańskiej. Nie można jednak ich traktować w sensie ilościowym czy tym bardziej zewnętrznym. Nanizane powinny być
na ciągłej gotowości do nawrócenia, które ułatwia wyznanie grzechów.
Tak jak wina jest spełnioną wewnętrznością grzechu, tak pokuta wymaga przyznania się do grzechu i ich wyznania przed Bogiem. Tu dochodzi do takiego stopnia uwewnętrznienia grzechu, które dotyka łaski
darowania. Psalmiści Starego Testamentu doskonali znali moc takiego
wyznania: „Uznaję bowiem moją nieprawość, a grzech mój jest zawsze
przede mną. Tylko przeciw Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest
przed Tobą” (Ps 50, 5-6).
W wyznaniu grzechów dochodzi do połączenia dwóch ważnych dla
pokuty chrześcijańskiej elementów: zdolności do oceny przez sumienie
ciężaru grzechu oraz otwarcia na nowe życie. W ten sposób można uniknąć przekleństwa oskarżonej świadomości, które łatwo przekształca się
czy to w skrupulatyzm, czy w bunt. Nowe życie w Chrystusie karmi się
Jezusowym posłuszeństwem, które stało się miłością do końca. Istotą
tak budującej tożsamość chrześcijańską pokuty staje się nie tyle zaufanie sobie, co „przyoblekanie się w Chrystusa” (por. Rz 13, 14).
W takim ujęciu pokuty nie dochodzi do pomieszania neurotycznego
poczucia winy z posłuszeństwem nakazom i zakazom. W historii teologii moralnej zdarzało się, że walkę z grzechem ograniczano do egzekwowania nakazów i zakazów. Czasami pomijano psychologiczne
25 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele, Gaudium et spes,
nr 16.
26 Por. R i c o e u r, Symbolika zła, dz. cyt., s. 136.
[13]
143
uwarunkowania rozwoju człowieka i nie zawsze zwracano uwagę na
fałszywe poczucie winy. Owocem tego bywało sumienie fałszywe, perfekcjonizm, czy redukcja pokuty do przestrzegania przepisów. Pokucie towarzyszył nadmierny pesymizm i uleganie fałszywemu poczucia
winy.
Ostatecznie pokuta chrześcijańska, która jest nieodzowna dla wypełnienia tego, co stało się powinnością chrześcijanina, polega nie tyle na
wypełnieniu prawa, ile na realizacji miłości. Chrześcijańskie sumienie
jest nie tylko sędzią, ale także świadkiem głosu Boga oraz stróżem bytowania ludzkiego. Ludzki los staje się drogą skruszonego człowieka,
który wyznaje swoje grzechy i przyrzekając poprawę, wyraża nadzieję
na darowanie winy. Psalmista ujął to doskonale: „Grzech mój wyznałem Tobie i nie ukryłem mej winy. Rzekłem <Wyznaje nieprawość mój
a wobec Jahwe>, a Tyś darował winę mego grzechu” (Ps 31, 5). W konsekwencji przeżycie winy nie prowadzi do samonapędzającego się kołowrotu lęku. Łaska Boga bardziej obdarza człowieka, niż zubożył go
grzech (por. Rz 5, 20).
W ten sposób wyznanie grzechów, którego chrześcijańskim wyrazem
jest spowiedź sakramentalna, wieńczy drogę pokuty. Obejmuje ona zarówno cnotę pokuty, która z perspektywy teologii ciała polega na życiu
w ciele, choć nie wedle ciała. Nie pomija realizmu trojakiej pożądliwości, przeciwstawiając jej konkretne formy ascezy (uczynki pokutne) i odnajduje świeżość ducha w chrześcijańskim sakramencie pokuty.
W ten sposób chrześcijańska praktyka pokuty, jako cnoty, uczynków
pokutnych i sakramentalnego wyznania grzechów, potwierdza realizm
teologii ciała.
Streszczenie
Autor artykułu podkreśla, że ten sam czas powstawania katechez środowych na temat teologii ciała (1979 – 1984) i adhortacji „Reconciliatio
et paenitentia” (1984), wpłynął pozytywnie na rozwój chrześcijańskiej
praktyki pokuty. Teologia ciała, zaproponowana przez Jana Pawła II,
zwróciła uwagę na sposób integracji cielesności ludzkiej w strukturze
144
[14]
osoby, doprecyzowała teologiczne rozumienie pożądliwości oraz odróżniła prawdziwe poczucie winy od fałszywego. W artykule wyjaśnia się,
że sposób integracji cielesności ludzkiej – życie w ciele, ale nie według
ciała – buduje cnotę pokuty. Odpowiedzialne podejście do pożądliwości
przywraca znaczenie uczynków pokutnych (modlitwa, post i jałmużna),
natomiast sakramentalne wyznanie grzechów jest nieodzownym warunkiem radzenia sobie z ciężarem winy.
Repentance in the Perspective of Theology of the Body
Summary
The article points out that the time of the formation of catechesis Wednesday on theology of the body (1979-1984) and the Apostolic Exhortation “Reconciliatio et Paenitentia” (1984), had a positive impact on the
development of the Christian practice of penance. The theology of the
body, proposed by Pope John Paul II drew attention to the way the integration of human flesh in the structure of the person, clarify theological
understanding of lust and distinguished the true from the false guilt. The
article explains that the way to integrate human flesh - life in the flesh,
but not according to the flesh - builds the virtue of penance. Responsible
approach to the meaning restores the lust of the works of penance (prayer, fasting and almsgiving), while the sacramental confession of sins is
a prerequisite for coping with the burden of guilt.
UKSW
2/2014
KS. ANDRZEJ MUSZALA
„RECONCILIATIO ET PAENITENTIA”
A KONTEKST BIOETYCZNY
Nie bez przyczyny Jan Paweł II często nazywany jest „Papieżem życia”. Jednym z głównym znamion jego pontyfikatu była troska o każde ludzkie życie od chwili poczęcia aż po naturalny jego kres. To spod
jego pióra wyszły takie określenia, jak: „cywilizacja życia”, „kultura
życia”, „ewangelia życia”, „cywilizacja miłości”, które niosą w sobie
postulat budowania społeczeństwa opartego na szacunku wobec każdej
istoty żywej. Żaden inny papież nie pozostawił po sobie tak wielu dokumentów w kwestiach bioetycznych, jak Jan Paweł II, spośród których
na czoło wybija się najdłuższa jego encyklika Evangelium vitae z roku
1995. „Szanuj, broń, miłuj życie i służ życiu – każdemu życiu ludzkiemu! Tylko na tej drodze znajdziesz sprawiedliwość, rozwój, prawdziwą
wolność, pokój i szczęście!” – pisał w jej wstępie (EV 5). I nie tylko
pisał, lecz podejmował różne kroki, by ową ewangelię życia wcielać
w czyn. W tym celu powołał do istnienia m.in. Papieską Akademię Życia „Pro Vita” oraz Papieską Radę ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia.
Sam wielokrotnie spotykał się z chorymi, rozmawiał z nimi, obejmował,
co roku pisał do nich listy.
Zainteresowanie tematyką bioetyczną u Jana Pawła II jest zrozumiałe w świetle przynajmniej dwóch faktów. Po pierwsze, jego pontyfikat
przypadł na okres niezwykle dynamicznego rozwoju nauk biologicznych i medycznych. W samym tylko roku jego wyboru na stolicę Piotrową urodziło się pierwsze dziecko z probówki (Luiza Brown), zaś
w Stanach Zjednoczonych ukazała się pierwsza w historii Encyklope-
146
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[2]
dia bioetyki (Encyclopedia of Bioethics pod red. W.T. Reich’a). W następnych latach poszerzono możliwości ingerowania w ludzką prokreację, udoskonalając techniki sztucznego zapłodnienia (np. metoda
ICSI), wprowadzając możliwości diagnozowania zarodków ludzkich
przed implantacją, rozbijania ich na zarodki bliźniacze (tzw. early embryo splitting), wszczepiania w łona matek zastępczych itp. Równocześnie rozwijano techniki diagnostyki prenatalnej, zaczęto przeprowadzać
pierwsze operacje in utero na dziecku w stadium płodowym, coraz szerzej stosowano inkubatory do ratowania życia wcześniaków. Na polu
genetyki rozpoczęto badania nad ludzkim genomem, które zaowocowały zmapowaniem kompletnego genomu ludzkiego w roku 2000; zaczęto także stosować terapię genową, mającą na celu leczenie chorób genetycznych u ich molekularnego podłoża. To tylko niektóre z tysięcy
nowych zjawisk i technik w biomedycynie, które pojawiły się pod koniec XX i na początku XXI wieku. Każdy miesiąc, każdy wręcz dzień
przynosił nowe odkrycia, nowe możliwości, nowe wyzwania. A równocześnie nowe problemy oraz pytania natury etycznej. I tak trwa to do
dziś... Po drugie, zainteresowania Jana Pawła II problematyką biologiczną i medyczną były owocem jego licznych kontaktów z lekarzami
i światem medycznym, które zapoczątkowane zostały jeszcze w okresie
jego pasterzowania w Kościele krakowskim. Karol Wojtyła utrzymywał bliskie, wręcz przyjacielskie kontakty z takimi osobistościami, jak:
Antoni Kępiński, Hanna Chrzanowska, Wanda Półtawska, Karol Meissner, Zbigniew Chłap, Zdzisław Ryn, Jerzy Umiastowski, Gabriel Turowski i wielu innych. Potem, jako papież, zaprosił niektórych z nich do
współtworzenia Papieskiej Akademii Życia „Pro Vita”; poszerzył także
znacznie swoje kontakty z wybitnymi osobistościami świata medycznego z zagranicy (Jérôme Lejeune, Roberto Colombo i in.). Przynajmniej
z tych dwóch powodów nie dziwi zatem fakt, że tematyka bioetyczna była mu bardzo bliska; pobrzmiewa ona w jego licznych wypowiedziach i dokumentach, czy to wprost, czy też pośrednio. Do nich zalicza się także Adhortacja Apostolska Reconciliatio et paenitentia z 1984
roku.
[3]
BIOETYKA A RECONCILIATIO ET PAENITENTIA
147
1. Reconciliatio et paenitentia a niektóre
wykroczenia w dziedzinie bioetycznej
Przyglądając się jej z bliższa, można stwierdzić, że Adhortacja Reconciliatio et paenitentia nie zajmuje się konkretnymi grzechami kategorialnymi; nie jest czymś na wzór dawnych penitencjałów, dającymi odpowiedź na to, jak spowiednik powinien postępować z każdym
możliwym do przewidzenia kazusem. Ukazuje też, że grzech nie stanowi istoty orędzia Dobrej Nowiny; jest jedynie jakimś „brakiem”, „wypadkiem przy pracy”. Bóg nie stworzył człowieka po, by unikał grzechu (byłaby to wizja bardzo minimalistyczna!); powołał go do istnienia
w celu pozytywnego rozwijania swych talentów, dochodzenia do pełni,
doskonałego szczęścia i zjednoczenia z Trójcą Świętą. Równocześnie
grzech jawi się jako coś realnego w życiu każdego człowieka; coś, co
może owo zmierzanie ku Bogu, szczęściu i pełni spowolnić, a nawet
je całkowicie udaremnić; coś co może doprowadzić do destrukcji człowieka i społeczeństwa. W żadnej mierze nie należy go lekceważyć. Jan
Paweł II w dokumencie wymienia niektóre wykroczenia, jakie pojawiły
się szczególnie w ostatnich dziesięcioleciach. Wśród nich odnajdujemy
niektóre czyny z szeroko pojętej dziedziny bioetycznej.
a. Różne formy nastawiania na prawo do życia
Papież zauważa, że we współczesnym świecie mamy do czynienia z różnymi formami „deptania podstawowych praw osoby ludzkiej,
a przede wszystkim prawa do życia i do egzystencji godnej człowieka”
(ReP 2). Nie wymienia tu bezpośrednio, o jakie występki chodzi, jednak
nietrudno się domyślić, że określeniem tym deprecjonuje wszelkie sposoby niszczenia życia ludzkiego w jego sytuacjach granicznych. Chodzi
tu niewątpliwie najpierw o bezpośrednie uśmiercanie i zabijanie osób
niewinnych np. w trakcie konfliktów zbrojnych. Ma ponadto na myśli
niszczenie ludzkiego życia w stadium płodowym wskutek praktyk przerywania ciąży; wielokrotnie zresztą zabierał głos w tej kwestii i wcześniej i później. Jego pontyfikat przypadł na lata, kiedy wiele krajów
148
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[4]
uchwaliło już prawo legalizujące aborcję (np. kraje bloku komunistycznego w latach 50-ych XX w., Anglia w 1967 r., Francja i USA w 1974 r.)
lub miało jeszcze je uchwalić (np. Belgia w 1990 r.). W analizowanym
przez nas dokumencie papież dodaje, iż „jest tym bardziej oburzające, gdy towarzyszy temu, niespotykana dotąd, czysto retoryczna obrona
tych właśnie praw” – chodzi oczywiście o prawa człowieka. Właśnie za
pontyfikatu Jana Pawła II usiłowano dopisać do Powszechnej Deklaracji
Praw Człowieka z 1948 roku zapis o prawie do tzw. „zdrowia reprodukcyjnego” i powszechnym prawie do aborcji; ostatecznie sformułowania te nie zostały włączone do Deklaracji ONZ-owskiej wskutek weta
krajów należących do tzw. Karty 77 (głównie państw Trzeciego Świata) oraz Stolicy Apostolskiej w trakcie konferencji WHO w roku 2000
w Nowym Jorku1. Pisząc o nastawaniu na prawo do życia Jan Paweł II
być może miał na myśli także niszczenie ludzkich zarodków w wyniku przeprowadzania na nich różnych eksperymentów oraz ich mrożenia w trakcie przeprowadzania procedury in vitro, aczkolwiek techniki
te były wówczas na etapach początkowych; dopiero trzy lata później
(w 1987 r.) Kościół zajął oficjalne stanowisko w tych kwestiach w Instrukcji Kongregacji Nauki Wiary Donum vitae. Podobnie można podejrzewać, iż w powyższym zapisie papież odniósł się do zjawiska eu 1 Prawo do aborcji nie było zresztą jedynym prawem postulowanym na owej konferencji. Inne prawa, które miały być wówczas włączone do Powszechnej Deklaracji
Praw Człowieka to: w perspektywie „równości płci”: różnice ról między mężczyzną
a kobietą w społeczeństwie nie są naturalne, lecz kulturowe; w orientacji seksualnej:
każdy jest wolny w wyborze swej płci lub w możliwości jej zmiany; homoseksualiści powinni mieć prawo do adopcji; istnieją różne modele rodziny: naturalny – monogamiczny i heteroseksualny; monoparentalny lub związek dwóch osób tej samej
płci. Zagwarantowane jest prawo do rozwodu i rozejścia się partnerów; w dziedzinie
usług zdrowotnych dla kobiety: zalegalizowany i wolny dostęp kobiet do antykoncepcji
w każdej formie; obowiązkowa edukacja seksualna młodzieży w perspektywie równości oraz wolnej orientacji seksualnej, wyjętej spod dominacji i kontroli rodziców; wolny
i dyskretny dostęp młodzieży do antykoncepcji, aborcji oraz pomocy medycznej ad hoc
w szkołach (te prawa miałyby przysługiwać od 10 roku życia); prawa dla „sex workers”
– dostęp do pornografii, zalegalizowana prostytucja. Pełną listę postulatów Konferencji Women 2000 można znaleźć w: General Assembly of United Nations, Women 2000:
Gender Equity, Development and Peace for the Twenty-first Century. Further Actions
and Initiatives to Implement the Beijing Declaration and the Platform for Action (w:)
www.un.org/ womenwatch/daw/followup/beijing+5.htm – luty 2012.
[5]
149
tanazji. Choć pierwsze prawo w tej kwestii zostało uchwalone dopiero
w 1991 roku (Holandia), jednakże odnotowywano już praktyki uśmiercania niektórych nieuleczalnie chorych pacjentów w imię niewłaściwie
pojętej litości. Z tego też względu Kongregacja Nauki Wiary opublikowała Instrukcję o eutanazji Iura et bona jeszcze na cztery lata przed redakcją Adhortacji Reconciliatio et paenitentia. Mówiąc ogólnie, papież
w swoim lakonicznym sformułowaniu o „nastawianiu na prawo do życia” przestrzegł przed jakimikolwiek formami niszczenia ludzkiego życia, zwłaszcza życia zagrożonego poprzez nieodpowiedzialne działania
przedstawicieli profesji medycznych i biologicznych.
b. Przemoc i terroryzm
Drugą kategorią grzechów z szeroko pojętej dziedziny bioetyki, którą
wymienia Jan Paweł II w adhortacji jest przemoc i terroryzm (ReP 2).
Chodzi tu o najogólniej o „motywowane ideologicznie, zaplanowane
i zorganizowane działanie polegające na zastosowaniu przemocy, gwałtu i okrucieństwa lub groźby ich użycia wobec przedstawicieli władzy
państwowej albo innej grupy politycznej, społecznej, etnicznej, religijnej lub niewinnej, przypadkowej ludności cywilnej, realizowane przez
jednostki lub zorganizowane grupy, które poprzez szerzenie lęku i strachu mają na celu wstrząśnięcie panującymi warunkami życia społecznego i aktualnie panującego porządku prawnego oraz doprowadzenie
do nieładu społeczno-politycznego i wytworzenia w życiu zbiorowym
atmosfery ogólnego zagrożenia i strachu2. Aktywność terrorystyczna
obserwowana była właściwie na przestrzeni całej historii nowożytnej,
jednak została zwielokrotniona od lat 70-ych XX wieku; wystarczy tu
wymienić dyktatury wojskowe w Argentynie, Chile i Grecji, a od połowy lat 80-tych rządy w Salwatorze, Gwatemali, Kolumbii i Peru, oraz
działalność takich organizacji jak: Organizacja Wyzwolenia Palestyny
(OWP), Front Wyzwolenia Quebeku, baskijska organizacja Kraj Ba 2 K. G l o m b i k, Terroryzm, w: A. M u s z a l a (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom
2009, s. 615-616.
150
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[6]
sków i Wolność (ETA), Irlandzka Armia Republikańska (IRA), grecka
Ludowa Walka Rewolucyjna (ELA), włoskie Czerwone Brygady (BR)
czy Frakcja Armii Czerwonej (RAF). Najgłośniejszymi aktami terrorystycznymi w latach 70-ych były uprowadzenie podczas olimpiady
w Monachium ekipy sportowców Izraela przez palestyńską organizację Czarny Wrzesień, która zakończyła się nieudaną próbą odbicia zakładników oraz zamach na włoskiego premiera Aldo Moro. Kolejne lata
miały przynieść nowe fale i sposoby aktów terrorystycznych, jak narkoterroryzm czy cyberterroryzm. Jan Paweł II wielokrotnie apelował
– szczególnie w orędziach na Światowy Dzień Pokoju – o zaprzestanie
tego typu działań, których skutkiem jest śmierć wielu niewinnych osób.
Tymczasem, jakby na ironię losu, ostatnie lata jego pontyfikatu zbiegły
się z najbardziej krwawymi aktami terroru i przemocy (zamachy na budynki World Trade Center oraz budynek Pentagonu 11 IX 2001 r., na budynek teatru w Moskwie 13 IX 2003 r., zamach w moskiewskim metrze
6 II 2004 r., na szkołę w Biesłanie w Pd. Osetii 1 IX 2004 r. oraz zamach
na wypełnione ludźmi pociągi pasażerskie w Madrycie 11 III 2004 r.).
Trzy lata po Adhortacji Reconciliatio et paenitentia papież powrócił do
tego tematu w encyklice Solicitudo rei socialis: „Nawet gdy jako motywację tej nieludzkiej praktyki podaje się jakąś ideologię czy dążenie do
stworzenia lepszego świata, akty terroryzmu nigdy nie mogą być usprawiedliwione. Tym bardziej, gdy – jak to się dzisiaj zdarza – te decyzje
i akty przybierające niekiedy rozmiary prawdziwej masakry, porywanie
osób niewinnych i nie zamieszanych w konflikty, mają na celu propagandę własnej sprawy albo też, co gorsze, są celem samym w sobie, gdy
zabija się tylko dla zabijania. Wobec takiej grozy i ogromu cierpienia
zawsze zachowują swoją ważność słowa, które wypowiedziałem kilka
lat temu, a które tu pragnę jeszcze raz powtórzyć: Chrześcijaństwo zabrania (…) uciekania się do nienawiści, mordowania bezbronnych, do
metody terroryzmu” (SRS 24).
[7]
151
c. Stosowanie tortur oraz niesprawiedliwych i bezprawnych form represji
Trzecim występkiem wyszczególnionym przez Jana Pawła II, godzącym w życie lub zdrowie ludzkie jest stosowanie tortur oraz niesprawiedliwych i bezprawnych form represji (ReP 2). Chodzi tu o „świadome,
systematyczne i bezwzględne wyrządzanie cielesnych i psychicznych
cierpień przez jedną lub więcej osób działających samodzielnie lub na
rozkaz jakieś władzy, mające na celu wymuszenie od osoby torturowanej przekazania informacji, zeznania, wyjawienia tajemnicy, określonego działania lub podejmowane z innych powodów (stosowane przykładowo jako forma kary lub wyraz zemsty)”3. Niestety, trzeba zaznaczyć,
że w historii chrześcijaństwa zachodniego, zwłaszcza w okresie średniowiecza, zdarzały się przypadki przyzwalania władz kościelnych na stosowanie tortur (np. średniowieczne procesy inkwizycyjne zaaprobowane przez papieża Innocentego IV w XIII w.), jednakże w późniejszych
czasach odstąpiono od takiego afirmowania owych uwłaczających ludzkiej godności form wymuszania zeznań; w ostatnich dziesięcioleciach
Kościół katolicki stał się rzecznikiem zdecydowanego odstąpienia od
nich; stanowisko takie zostało uwzględnione w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka (1948): „Nikt nie może być poddany torturom lub
okrutnemu, nieludzkiemu albo upokarzającemu traktowaniu lub karaniu” (art. 5). Kwestia stosowania tortur bynajmniej nie wygasła, i odżyła w ostatnich latach z nową siłą wskutek działań wojennych (w dawnej
Jugosławii, w Czeczeni, Iraku czy Afganistanie), zaś ich arsenał poszerzył się o tortury psychiczne i moralne. Już w roku 1981, w Orędziu
na Światowy Dzień Pokoju Jan Paweł II stwierdził, że tortury, będąc
wymuszeniem zeznań, stanowią poważne naruszenie ludzkiej wolności i są w konsekwencji pogwałceniem godności człowieka (ŚDP 1981,
2). Później piętnował je w Adhortacji posynodalnej Christifideles laici
z 1988 r. jako ubliżające godności ludzkiej (ChL 38)4. W encyklice Veritatis Splendor zaliczył tortury do czynów wewnętrznie złych, czyli
K. G l o m b i k, Tortury, w: A. M u s z a l a, (red.), Encyklopedia bioetyki, dz. cyt., s. 624.
Stanowisko to powtórzył w encyklice Evangelium vitae (EV 3).
3
4
152
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[8]
złych z samego przedmiotu, niezależnie od intencji działającego i okoliczności działania, będących zawsze wielką niegodziwością (VS 80).
Negatywna ocena tortur znalazła się także w Katechizmie Kościoła Katolickiego (nr 2297 i 2298)5.
d. Wojna i zbrojenia
W końcu Jan Paweł II za szczególnie nieludzkie uważa prowadzenie
wszelkiego rodzaju wojen (ReP 25) oraz „nagromadzenie broni konwencjonalnej bądź atomowej, wyścig zbrojeń, przy wielkim nakładzie środków, które mogłyby służyć ulżeniu niezawinionej nędzy ludów o niższym poziomie społecznym i ekonomicznym” (ReP 2). W stwierdzeniu
tym można zauważyć echo osobistego doświadczenia papieża, którego
dramat wojny dotknął w wieku młodzieńczym. Jako student zmuszony
był do podjęcia pracy w roli robotnika w fabryce Solvay w Krakowie,
do konspiracyjnej formacji akademickiej i seminaryjnej. W tym też czasie – 29. lutego 1944 r. – otarł się o śmierć, ulegając poważnemu wypadkowi, gdy wracając po połączonych dwóch dniówkach, został potrącony przez ciężarówkę. Nieprzytomnego Karola Wojtyłę uchroniła
przed rozjechaniem przez inne samochody pewna młoda kobieta, która
wyskoczyła z tramwaju, by wstrzymać ruch. Jeden z niemieckich oficerów kazał odwieźć go do szpitala na ul. Kopernika, gdzie pacjent przez
dwa tygodnie leczył wstrząs mózgu i poważne obrażenia ramienia. Doświadczenie wojny wycisnęło na przyszłym papieżu niezatarte znamię,
5 „Stosowanie tortur, polegające na przemocy fizycznej lub moralnej w celu uzyskania zeznań, ukarania winnych, zastraszenia przeciwników, zaspokojenia nienawiści,
jest sprzeczne z poszanowaniem osoby i godności ludzkiej” (KKK 2297). „W czasach
minionych te okrutne praktyki były powszechnie stosowane przez legalne rządy w celu
utrzymania prawa i porządku, często bez sprzeciwu ze strony pasterzy Kościoła, którzy w swoim sądownictwie przyjęli przepisy prawa rzymskiego dotyczące tortur. Mimo
tych godnych pożałowania faktów Kościół zawsze pouczał o obowiązku łagodności
i miłosierdzia; zabraniał osobom duchownym przelewania krwi. W ostatnich czasach
stało się oczywiste, że te okrutne praktyki nie były ani konieczne dla porządku publicznego, ani zgodne ze słusznymi prawami osoby ludzkiej. Przeciwnie – praktyki te prowadzą do jeszcze większych poniżeń. Powinno się działać w celu ich zniesienia. Trzeba
modlić się za ich ofiary i za ich katów” (KKK 2298).
[9]
153
co widoczne jest chociażby w jego rozlicznych apelach o pokój na świecie, w dwukrotnym zaproszeniu przedstawicieli wszystkich religii na
Dzień Modlitwy o Pokój w Asyżu (1986 i 2002 r.), a może najbardziej
– w osobistym zaangażowaniu się w rozejm pomiędzy Wielką Brytanią
i Argentyną w trakcie wojny o Falklandy, kiedy to odwiedził oba kraje
wzywając rządy do pojednania i negocjacji (1982 r.). Jedenaście lat po
opublikowaniu Adhortacji Reconciliatio et paenitentia pisał w encyklice Evangelium vitae: „Do znaków nadziei trzeba także zaliczyć fakt, że
w wielu kręgach opinii publicznej wzrasta nowa wrażliwość coraz bardziej przeciwna wojnie jako metodzie rozwiązywania konfliktów między narodami i coraz aktywniej poszukująca skutecznych sposobów powstrzymywania – choć bez użycia przemocy – uzbrojonych agresorów”
(EV 27).
Jak widać z powyższego, Jan Paweł II skoncentrował się w omawianej przez nas adhortacji głównie na występkach przeciwko życiu mających charakter społeczny, wręcz ogólnoludzki. Temat ten rozszerzył
trzy lata później w swojej encyklice Sollicitudo rei socialis, powołując się na adhortację o pojednaniu i pokucie: „Skoro dzisiejszą sytuację
przypisać należy wielorakim trudnościom, uzasadnione jest mówienie
o ‘strukturach grzechu’, które, jak stwierdziłem w Adhortacji Apostolskiej Reconciliatio et paenitentia, są zakorzenione w grzechu osobistym
i stąd są zawsze powiązane z konkretnymi czynami osób, które je wprowadzają, umacniają i utrudniają ich usunięcie” (SRS 36). Zaś w encyklice Evangelium vitae odniósł to ponownie do kwestii ludzkiego życia:
„Stoimy tu wobec rzeczywistości bardziej rozległej, którą można uznać
za prawdziwą strukturę grzechu: jej cechą charakterystyczną jest ekspansja kultury antysolidarystycznej, przybierającej w wielu wypadkach
formę autentycznej ‘kultury śmierci’” (EV 12). Można więc stwierdzić,
że w Reconciliatio et paenitentia Jan Paweł II nakreślił pierwszą ideę
kategorii „struktury grzechu”, która później stała się jedną z najistotniejszych i najbardziej charakterystycznych cech nauczania jego pontyfikatu. Do dziś mowa o „strukturach grzechu” nie straciło nic ze swej
aktualności; wspomina o nich także papież Franciszek w Adhortacji
apostolskiej Evangelii gaudium (por. EG 59).
154
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[10]
2. Sakrament pokuty
jako forma terapii duchowej
Rozpatrując adhortację Reconciliatio et paenitentia pod kątem bioetycznym warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt. Papież ukazuje w niej sakrament pokuty nie tylko w pryzmacie quasi-sądowniczym
(jako „trybunał miłosierdzia”, co zakłada jakąś formę osądu popełnionego czynu, przebaczenia i odpokutowania zań – por. ReP 31, II), lecz
także terapeutycznym. Szczególnie istotny jawi się tu fragment:
Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym
znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to
z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza, a Jego
dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej
nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć, a nie oskarżać”, mówi św.
Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego, i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz. Obrzędy pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu, na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc
w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką.
(ReP 31, III)
Osobiście uważam ten fragment za niezwykle istotny. Ukazuje on
bowiem całe dzieło zbawcze Chrystusa w świetle nie tylko od-kupienia winy i kary za popełniony grzech (aspekt „negatywny” zbawczego
dzieła Chrystusa), lecz jako proces leczniczy – dochodzenia na powrót
do stanu pierwotnego, pełnego zdrowia duszy, a przez to do odrodzenia
całego człowieka (aspekt „pozytywny” zbawczego dzieła Chrystusa).
Wymiar ten, rozwijany w starożytności, został, niestety, zmarginalizowany szczególnie w kręgach chrześcijaństwa zachodniego. Przez wiele wieków w teologii istniało powszechne nastawienie na wykupieńczy charakter misji Jezusa Chrystusa: Syn Boży „zapłacił” Ojcu cenę za
grzech pierworodny i winy wszystkich ludzi. W takim rozumieniu pod-
[11]
155
świadomie rodzi się w człowieku obraz Boga surowo sprawiedliwego,
domagającego się rekompensaty niemal w starotestamentalnym duchu
talionu: „oko za oko ząb za ząb”; jedynie Syn, będąc równy Ojcu, mógł
zapłacić odpowiednią cenę swoją męką i śmiercią i w ten sposób niejako
Go „udobruchać”. W potocznej świadomości wielu wiernych taki obraz dzieła zbawienia dokonanego (i równocześnie obraz groźnego Boga
Ojca) jest wciąż obecny, co niewiele ma wspólnego z prawdą Ewangelii
– Dobrej Nowiny. Jezus jest przede wszystkim lekarzem dusz, pierwszym Dobrym Samarytaninem, który pochyla się nad poranioną ludzkością, bierze ją na swe ramiona i przyprowadza do domu Ojca6. Jego
dzieło – jak przypomina Jan Paweł II – „medicina salutis”; ma charakter
terapeutyczny. Przypomnienie takiego aspektu w kontekście sakramentu pokuty ma kolosalne znaczenie! Konfesjonał to nie (tylko) trybunał
– to prawdziwa i zawsze skuteczna lecznica. Jan Paweł II odwołuje się
tu do początkowego, starożytnego pojmowania dzieła zbawczego Chrystusa, ukazywanego przez ojców Kościoła. Grzegorz z Nyssy twierdził,
że Chrystus przyjął ludzkie ciało, by je uzdrowić i doprowadzić do właściwego stanu, jakim jest uwolnienie go ze skutków grzesznego upadku oraz przebóstwienie i uczestnictwo w prawdziwym życiu7. Mógł to
uczynić, gdyż – jak podkreślił św. Augustyn – był pośrednikiem, Bogiem-człowiekiem8. Jeszcze dobitniej mówił o terapeutycznym wymiarze misji Chrystusa Makary Egipcjanin: „Sam dał nam uzdrawiające lekarstwa i opatrzył zranionych, okazując się być jednym z nich”9. Jezus
najpierw przygotował pacjenta do właściwej terapii, aplikując mu przez
dłuższy czas wstępną kurację przy pomocy swego Słowa oraz stylu własnego życia, a następnie dokonał najważniejszego „zabiegu” na drzewie krzyża10; jego skutkiem było „nowe stworzenie”, nieporównywalne
do stworzenia pierwszego, gdyż nie tylko uzdrowiło cały rodzaj ludzki,
6
7
2-3.
8
9
10
Por. O r y g e n e s, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, 34, 3.
Por. G r z e g o r z z N y s s y, Wielka katecheza (Oratio catechetica magna), XV,
Por. A u g u s t y n, Homilia 20 B, Dolbeau 26.
M a k a r y E g i p c j a n i n, Homila 26, 25.
Por. A t a n a z y, Przeciw poganom, 1.
156
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[12]
ale przebóstwiło go i uzdolniło do uczestnictwa w życiu Boga. Zresztą
czyż trzeba odwoływać się do nauki ojców Kościoła? Sam Jezus mówił
o sobie: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają” (Łk
5,31). W innym miejscu określił swoją misję, odwołując się do Iz 61,
1n: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim głosił dobrą nowinę, więźniom głosił wolność,
a niewidomym przejrzenie, abym uciśnionych odsyłał wolnymi” (Łk 4,
18). Uzdrawianie chorych było jednym z przejawów głoszenia Ewangelii, zaś moc uzdrawiania mieściła się w szerszym obrębie całego odkupieńczego dzieła Chrystusa. Jego cuda ukazywały, iż jest On Panem
(Kyrios), który zstąpił na ziemię z całą mocą; wraz z Jego przyjściem
zawitało wśród ludzi Królestwo Boże.
To nowe-stare spojrzenie na dzieło zbawcze Chrystusa w świetle kliniczno-terapeutycznym implikuje odpowiednie postawy szafarza sakramentu pokuty; mówi o nich Jan Paweł II, a my wyszczególnijmy je
obecnie.
a. Adekwatna katecheza
Do istoty medycyny należy na pierwszym miejscu podejmowanie
działań prewencyjnych. Analogicznie spowiednik, zanim w ogóle zasiądzie w konfesjonale, winien najpierw postarać się o adekwatną katechezę swoich penitentów w kwestii właściwego życia moralnego według
wymogów Ewangelii oraz prawidłowego korzystania ze zbawczego
źródła przebaczenia, jakie dokonuje się w sakramencie pokuty. Problematyce tej poświęcony został cały punkt 26. adhortacji: „Pierwszym
środkiem, który należy stosować, jest więc katecheza” – pisze papież.
Katecheza ma, po pierwsze, dotyczyć pojednania:
Od pasterzy Kościoła oczekuje się przede wszystkim katechezy o pojednaniu. Nie może ona nie opierać się na nauczaniu biblijnym, zwłaszcza nowotestamentalnym, odnoszącym się do konieczności odbudowania
przymierza z Bogiem w Chrystusie Odkupicielu i Sprawcy pojednania.
(ReP 26)
[13]
157
Katecheza o pojednaniu winna ukazać, jakie warunki winien spełnić „chory na duszy”, by otrzymać „lekarstwo sakramentu” – jest nim
przede wszystkim pojednanie się z braćmi, także z nieprzyjaciółmi. Jan
Paweł II zachęca do skorzystania z „psychologii, socjologii i innych
nauk ludzkich, które mogą posłużyć wyjaśnieniu sytuacji, dobremu postawieniu problemów, przekonaniu słuchaczy czy czytelników do podjęcia konkretnych decyzji” (ReP 26).
Po drugie, winna to być katecheza o pokucie.
Od Pasterzy Kościoła oczekuje się także katechezy o pokucie. Tutaj
również bogactwo biblijnego orędzia winno być dla niej źródłem. Podkreśla ono w pokucie nade wszystko wartość nawrócenia, który to termin jest tłumaczeniem greckiego słowa metanoia, dosłownie oznaczającego przyzwolenie na przemianę ducha, która ma go skierować ku Bogu.
[…] Nie jest możliwe pojednanie bez przyjęcia tych podstawowych dla
nawrócenia postaw, a katecheza winna wyjaśnić je przy pomocy pojęć
i terminów dostosowanych do wieku i różnych warunków kulturalnych,
moralnych i społecznych.
(ReP 26)
Pokuta oznacza również skruchę, która – na poziomie medycznym
– jest odpowiednikiem przyjęcia diagnozy przez pacjenta. Tak jak warunkiem skutecznej terapii jest zasymilowanie przez pacjenta informacji
o chorobie i poddanie się działaniom lekarza, tak na płaszczyźnie duchowej warunkiem duchowego uzdrowienia w sakramencie pokuty jest
uznanie swojej winy.
Uznanie swego grzechu, co więcej — po głębszym spojrzeniu na własną osobowość — uznanie siebie grzesznikiem, zdolnym do popełnienia
grzechu i skłonnym do grzechu, jest konieczną zasadą powrotu do Boga.
Przykładem jest doświadczenie Dawida, który „uczyniwszy, co złe przed
oczyma Pana”, upomniany przez proroka Natana, woła: „Uznaję bowiem
moją nieprawość, a grzech mój jest zawsze przede mną. Tylko przeciw
Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest przed Tobą”. Jezus wkłada
zresztą w usta i serce syna marnotrawnego owe znamienne słowa: „Ojcze,
zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie”.
158
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[14]
(ReP 13)
Po trzecie katecheza winna dotyczyć konkretnych czynów, jakie penitent winien uczynić w celu otrzymania boskiego przebaczenia; innymi słowy – w jaki sposób winien czynić pokutę. „Czynić pokutę znaczy
przede wszystkim przywrócić równowagę i harmonię zburzoną przez
grzech, zmienić kierunek postępowania także kosztem ofiary” (ReP 26).
Papież podkreśla, że prawdziwy sens pokuty polega na tym, że wypływa ona z miłości, a nie jedynie z lęku; że polega na poważnym wysiłku
ukrzyżowania „starego człowieka”, aby mógł się narodzić „nowy” za
sprawą Chrystusa. Owe „nowe narodzenie” można przyrównać do skutków właściwego leczenia, które niejednokrotnie „daruje człowiekowi
drugie życie”; nie obywa się to jednak czasem bez poddania się bolesnej
kuracji.
W końcu prawdziwa katecheza winna odnosić się do ukazywania roli
sumienia oraz jego właściwego kształtowania. Sumienie – wedle słów
Jana Pawła II – stanowi „rodzaj zmysłu moralnego, który prowadzi nas
do rozpoznawania co dobre a co złe; jakby wewnętrzne oko, duchową
zdolność widzenia, która prowadzi nasze kroki na drodze dobra; […]
święte miejsce, gdzie Bóg ujawnia nam prawdziwe dobro” (ReP 26). Na
poziomie klinicznym jego odpowiednikiem jest dobra znajomość praw
zdrowego i higienicznego trybu życia, co pozwala na uniknięcie wielu
chorób.
b. Kompetencja szafarza sakramentu pokuty
Po tych „profilaktycznych” uwagach, Jan Paweł II przechodzi do
ukazania cech spowiednika, które w wielu punktach są bardzo podobne
do cech dobrego lekarza. Winien on być najpierw człowiekiem kompetentnym. Znaczy to, iż winien posiadać „przygotowanie poważne i dokładne, nie fragmentaryczne, lecz integralne i harmonijne w różnych
gałęziach teologii, pedagogii i psychologii, metodologii dialogu, a nade
wszystko w żywej i komunikatywnej znajomości Słowa Bożego” (ReP
29). Uwaga ta ma kapitalne znaczenie, gdyż ukazuje moralny obowią-
[15]
159
zek posiadania odpowiedniej wiedzy spowiednika w różnych dziedzinach życia ludzkiego oraz nieustannego jej pogłębiania.
Całe to wyposażenie w ludzkie przymioty, w cnoty chrześcijańskie
i umiejętności pasterskie nie może być improwizowane ani osiągnięte
bez wysiłku. Do szafarstwa sakramentalnej pokuty każdy kapłan winien
przygotowywać się już od lat seminaryjnych przez studiowanie teologii
dogmatycznej, moralnej, ascetycznej i pastoralnej (które są zawsze jedną
teologią), a także nauk o człowieku, metodologii dialogu, a szczególnie
rozmowy duszpasterskiej. […] Musi zawsze dbać o własne udoskonalenie i odnowę poprzez stałe dokształcanie się. Jakież skarby łaski, prawdziwego życia i promieniowania duchowego spływałyby na Kościół, gdyby
każdy kapłan okazywał się gorliwy, gdyby każdy dołożył wszelkich starań, by nigdy wskutek niedbałości lub pod innymi pozorami nie zabrakło
go na spotkaniu z wiernymi w konfesjonale, a zwłaszcza gdyby żaden nie
szedł tam nigdy nieprzygotowany czy pozbawiony niezbędnych przymiotów ludzkich oraz dyspozycji duchowych i duszpasterskich!
(ReP 29)
Ze świata medycznego znana jest praktyka zdobywania specjalizacji,
uczestnictwa w ciągłych szkoleniach, które mają charakter obowiązkowy, jeśli lekarz chce nie tylko myśleć o awansie, ale wręcz utrzymać
prawo do wykonywania zawodu. W Kodeksie etyki lekarskiej znajduje
się m.in. zapis: „Powinnością każdego lekarza jest stałe uzupełnianie
i doskonalenie swej wiedzy i umiejętności zawodowych, a także przekazywanie ich swoim współpracownikom (KEL, art. 56), zaś w uroczystym przyrzeczeniu na zakończenie studiów młody adept nauk medycznych przyrzeka „stale poszerzać swą wiedzę lekarską i podawać
do wiadomości świata lekarskiego wszystko to, co uda mu się wynaleźć i udoskonalić”. Zawstydzająca jest w tym świetle niejednokrotnie
niewiedza wielu spowiedników w podstawowych dziedzinach życia,
zwłaszcza seksualnego i małżeńskiego oraz w kwestiach bioetycznych.
Niejednokrotnie kapłani regularnie spowiadający wiernych nie odczuwają nawet potrzeby doszkalania się w kazusach dotyczących sztucznego zapłodnienia, antykoncepcji, diagnostyki prenatalnej, opieki nad
160
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[16]
osobą nieuleczalnie chorą, transplantacji i wielu innych, które stanowią
dziś chleb powszedni ludzi świeckich. Penitent ma mieć przeświadczenie, że trafił do kapłana kompetentnego, który zna problem, wie jak pomóc i jakie zaaplikować formy wyjścia z trudnych nieraz aporii (np. co
zrobić z „nadliczbowymi” embrionami powstałymi wskutek zapłodnienia in vitro; czy i pod jakimi warunkami można udzielić rozgrzeszenia
człowiekowi, który poddał się sterylizacji; jak układać współżycie seksualne w małżeństwie; czy i kiedy wolno odłączyć pacjenta od respiratora; jak rozpoznać ofiarę pedofilii itp.). W tym świetle jako niezwykle cenne jawią się różne formy „szkół spowiedników”, które powstały
w ostatnim czasie; życzyć by wypadało, aby wszyscy szafarze sakramentu pojednania z nich korzystali, a następnie dbali o nieustanną samo-edukację w celu poszerzania swej wiedzy tak niezbędnej do rozwiązywania trudnych problemów w konfesjonale i pomocy osobom, które
znalazły się w newralgicznych sytuacjach życiowych.
c. Cierpliwość, życzliwość i wyrozumiałość szafarza sakramentu pokuty
Kolejną cechą spowiednika winno być odpowiednie podejście do penitenta w duchu pokory i życzliwości, pamiętając, że działa on nie we
własnym imieniu lecz in persona Christi.
Chrystus, który przez osobę spowiednika jest uobecniony i za jego pośrednictwem dokonuje tajemnicy odpuszczenia grzechów, jest tym, który
okazuje się bratem człowieka, miłosiernym, wiernym i współczującym
arcykapłanem, pasterzem gotowym szukać zbłąkanej owcy, lekarzem,
który leczy i pociesza, jedynym nauczycielem, który jest prawdomówny
i naucza drogi Bożej, „sędzią żywych i umarłych”, który sądzi prawdziwie, a nie według pozorów. […] Aby skutecznie wypełniać tę posługę,
spowiednik winien koniecznie posiadać ludzkie przymioty: roztropność,
dyskrecję, umiejętność rozeznania, stanowczość miarkowaną łagodnością i dobrocią.
(ReP, 29)
[17]
161
Właściwemu podejściu do penitenta sprzeciwiają się zatem wszelkie formy odgórnego, apodyktycznego traktowania go, czasem wyrażone podniesionym głosem, a czasem wręcz przy elementarnym braku
kultury. Spowiednik winien wciąż pamiętać, że działa jak lekarz, którego obowiązkiem jest cierpliwe wysłuchać, zrozumieć dramat pacjenta, zbadać stan jego zdrowia, zaaplikować odpowiednie leki i sposoby
terapii. Wzorem jest tu sam Chrystus, który „nie złamał trzciny nadłamanej”, lecz zawsze podnosił na duchu i stawiał grzesznika na nogi, co
szczególnie widoczne jest w historii uzdrowienia paralityka oraz w ocaleniu grzesznej kobiety przed ukamienowaniem.
To, co stanowi swoiste novum Reconciliatio et paenitentia, to postulat stosowania dialogu, także w relacji spowiednik-penitent; problemowi temu Jan Paweł II poświęcił nr 25 adhortacji. Czytamy w nim m.in.
Kościół […] posługuje się metodą dialogu, aby lepiej prowadzić ludzi
– którzy przez chrzest i wyznanie wiary uważają się za członków wspólnoty chrześcijańskiej, oraz tych, którzy są poza nią – do nawrócenia i pokuty na drodze dogłębnej odnowy sumienia i życia w świetle tajemnicy
odkupienia i zbawienia, dokonanego przez Chrystusa oraz powierzonego posłudze Kościoła. Autentyczny dialog jest zatem skierowany przede
wszystkim ku odrodzeniu każdego poprzez wewnętrzne nawrócenie i pokutę, zawsze jednak z zachowaniem głębokiego szacunku dla sumienia,
z cierpliwością i stopniowo, co jest nieodzowne w warunkach, w jakich
żyją ludzie naszych czasów.
(ReP 25)
W powyższym zapisie widoczna jest wielka delikatność papieża, który pragnie niejako zalecić ją wszystkim kapłanom. Skoro metanoia na
poziomie ducha jest odpowiednikiem terapii na poziomie ciała, winna
się dokonywać przy użyciu podobnych metod i sposobów komunikowania, jak ma to miejsce w szpitalu. Tam zaś wymaga się od lekarza
ciągłego wsłuchiwania się w relacje pacjenta, dokonywania trafnej diagnozy, komunikowania jej w sposób taktowny i zrozumiały, współpracy
162
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[18]
z pacjentem w całym procesie leczenia. Konfesjonał to „klinika ducha”
– wiele zyskaliby spowiednicy, jeśliby o tym pamiętali11.
d. Troska o właściwe życie duchowe oraz częste korzystanie z sakramentu pokuty
Szafarz sakramentu pojednania z pewnością właściwie będzie sprawował swoją posługę, jeśli sam będzie człowiekiem głębokiej wiary
i modlitwy, gdy będzie regularnie korzystał ze zbawczego sakramentu,
który sam sprawuje. Odnotowuje to Jan Paweł II, gdy pisze: „Jeszcze
ważniejsze jest jednak, by sam prowadził głębokie i prawdziwe życie
duchowe” (ReP 29). Oraz:
Aby innych prowadzić drogą chrześcijańskiej doskonałości, szafarz
pokuty musi ją sam przejść jako pierwszy, i bardziej poprzez czyny niż
długie nauki dać dowód rzeczywistego doświadczenia przeżytej modlitwy, praktyki cnót ewangelicznych, teologicznych i moralnych, wiernego
posłuszeństwa woli Bożej, miłości do Kościoła i uległości jego Magisterium.
(ReP 29)
Jan Paweł II sam daje tu najpiękniejszy przykład. Będąc papieżem,
nigdy nie stracił poczucia, że równocześnie jest człowiekiem – słabym,
zdolnym do upadku, jak Piotr w noc, gdy zaparł się Mistrza. Dlatego
prowadził bardzo głębokie życie duchowe; rozpoczynał każdy dzień od
godzinnej modlitwy w ciszy; z wielkim skupieniem sprawował Eucharystię; regularnie spowiadał się (co dwa tygodnie). Im bardziej szafarz
sakramentu będzie postępował w podobnym duchu, tym łatwiej mu będzie zachować wszystkie wcześniej omówione postulaty, które tak gorąco kładł na serce Jan Paweł II – papież życia i papież uśmiechu. Wszak
11 Por. F r a n c i s z e k, Evangelii gaudium, 44: „Dlatego też, nie pomniejszając wartości ewangelicznego ideału, należy z miłosierdziem i cierpliwością towarzyszyć możliwym etapom rozwoju osób formujących się dzień po dniu. Kapłanom przypominam, że
konfesjonał nie powinien być salą tortur, ale miejscem miłosierdzia Pana, zachęcającego
nas do czynienia możliwego dobra”.
[19]
163
każdy lekarz jest także – wcześniej czy później – pacjentem. Raz dokonuje operacji na chorym; innym razem sam się jej poddaje…
Streszczenie
Artykuł „Reconciliatio et paenitentia a kontekst bioetyczny” ukazuje
wątki bioetyczne, jakie porusza Jan Paweł II w swojej adhortacji o pojednaniu i pokucie z 1984 roku. Artykuł składa się ze wstępu i dwóch
części. We wstępie autor ukazuje podwójne źródło zainteresowań Jana
Pawła kwestiami bioetycznymi w trakcie swojego pontyfikatu – jest
nim, po pierwsze, niezwykle szybki rozwój nauk biologicznych i medycznych w drugiej połowie XX wieku i na początku XXI wieku oraz
liczne, przyjacielskie kontakty z lekarzami oraz pracownikami służby
zdrowia. W części pierwszej omówiono nadużycia w sferze bioetycznej,
które zostały wypunktowane przez papieża w adhortacji Reconciliatio et
paenitentia. Są nimi: różne formy nastawiania na prawo do życia, przemoc, terroryzm, stosowanie tortur, niesprawiedliwych i bezprawnych
form represji, wojna i zbrojenia. W części drugiej autor analizuje terapeutyczną funkcję sakramentu pokuty oraz cechy spowiednika, które są
analogiczne do cech dobrego lekarza: kompetencja, cierpliwość, życzliwość, wyrozumiałość, troska o właściwe życie duchowe oraz częste
korzystanie z sakramentu pokuty. Właściwe sprawowanie sakramentu
pokuty winno być poprzedzone adekwatną katechezą, której odpowiednikiem na płaszczyźnie klinicznej są działania prewencyjne.
Reconciliatio et Paenitentia in the Bioethical Context
Summary
The article Reconciliatio et paenitentia in the bioethical context analyses the ethical threads in the Exhortation on reconciliation and penitence of John Paul II from the year 1984. It consists of the Introduction
and two parts. In the Introduction author shows a double source of the
interest in bioethical issues of John Paul II during his pontificate: firstly
a very quick development of the medical and biological sciences in the
164
KS. ANDRZEJ MUSZALA
[20]
second half of 20th century and at the beginning of the 21st century; secondly a big number of pope’s friendly contacts with doctors and health
care workers. In the first part article describes different abuses in the
sphere of bioethics enumerated in the Exhortation Reconciliatio et paenitentia: various forms of threaten the right to life, violence, terrorism,
torture, unjust and illegal forms of repression, war and arm race. In the
second part author reveals the therapeutic function of the sacrament of
penance and desirable characteristics of any confessor, which are similar to the characteristics of a good doctor: competence, patience, kindness, understanding, caring for the spiritual life and regular going to
confession. The competent performing of the sacrament of penance should be preceded by adequate catechesis, which can be compared from
the clinical point of view to preventive action.
UKSW
2/2014
KS. ANTONI BARTOSZEK
PROBLEMATYKA SEKSUALNOŚCI
W SAKRAMENCIE POKUTY
W ŚWIETLE NOWEGO ODCZYTANIA
ADHORTACJI APOSTOLSKIEJ
RECONCILIATIO ET PAENITENTIA
Współcześnie, z jednej strony wielu ludzi opowiada się za wyzwoleniem seksualnym, nie uznającym żadnych (albo prawie żadnych) norm
moralnych w sferze ludzkiej płciowości, z drugiej zaś strony, wielu czuje się w tej dziedzinie zagubionych i poranionych, i dlatego poszukuje
miejsc, w których mogliby odbudowywać wewnętrzną harmonię swojej
seksualności. W tym kontekście rodzi się pytanie: czy jednym z takich
miejsc może być sakrament pokuty? Na pierwszy rzut oka odpowiedź
wydaje się być negatywna, gdyż w wielu wspólnotach kościelnych widoczny jest wyraźny spadek zainteresowania spowiedzią. Ta pierwsza
reakcja na współczesną wartość sakramentu pokuty nie powinna jednak zniechęcać do podjęcia nowego wysiłku intelektualnego. Mijająca
w tym roku 30 rocznica ogłoszenia przez św. Jana Pawła II adhortacji
apostolskiej Reconciliatio et paenitentia prowokuje do ponownego jej
odczytania; ponownego, czyli dokonanego w nowym kontekście. Artykuł próbuje wykazać, że jeśli na sakrament pokuty i pojednania oraz
na ludzką seksualność spojrzy się w sposób pogłębiony, to wówczas
odkryje się na nowo wartość spowiedzi w kontekście pojawiających się
w życiu człowieka problemów seksualnych. Pogłębione spojrzenie na
spowiedź daje się wyprowadzić ze wspomnianej adhortacji, zaś cało-
166
[2]
ściową, czyli cielesno-psychiczno-duchową wizję ludzkiej płciowości
można wydobywać ze współczesnego nauczania Kościoła.
1. Współczesne spojrzenie na sakrament
pokuty i pojednania w kontekście
problemów seksualnych
Na pewno trzeba zgodzić się z tym, że niezwykle skomplikowany jest
współczesny obraz miejsca problemów seksualnych w sakramencie pokuty i pojednania. Wynika to zarówno z trudności w rozumieniu i przeżywaniu spowiedzi, jak i z niezwykle złożonego spojrzenia na ludzką seksualność, a szczególnie na jej wymiar moralny. Aby ukazać całą
złożoność postrzegania ludzkiej seksualności w kontekście sakramentu
pokuty, warto najpierw krótko zatrzymać się na współczesnym postrzeganiu spowiedzi, a następnie wskazać na ambiwalencję rozumienia moralnego wymiaru seksualności.
Sakrament pokuty przeżywa współcześnie liczne trudności1. Bez
szczegółowej analizy można wskazać przynajmniej na kilka przyczyn takiego stanu rzeczy. Głównym powodem jest tu zjawisko utraty poczucia
grzechu2. Zjawisko to przejawia się najpierw w tym, że człowiek wielu
swoich czynów nie uznaje za złe, za moralnie nieuporządkowane. Niemała ilość osób stwierdza dziś, że nie popełnia grzechów. Podejście takie związane jest z poważnym zniekształceniem, zaćmieniem, czy wręcz
znieczuleniem ludzkich sumień. Po drugie, utrata poczucia grzechu wiąże się z tym, iż popełnione zło nie jest odnoszone do Boga. Zatraca się
wymiar teologiczny uczynionego zła. Nawet jeśli człowiek zrobił coś
niewłaściwego w relacji z drugim człowiekiem czy ze społeczeństwem,
i ma tego świadomość, to ta świadomość zatrzymuje się jedynie na wymiarze międzyludzkim, prowadzącym do tego, że trzeba przeprosić, na 1 Jan Paweł II stwierdza nawet: „Sakrament Pokuty przechodzi kryzys”. Tenże, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia (2.12.1984) [dalej RP], nr 28. Choć słowa te zostały wypowiedziane 30 lat temu, to jednak zachowują swoją aktualność, przynamniej w niektórych wspólnotach kościelnych.
2 Cały punkt 18. adhortacji poświęcony jest opisowi tego zjawiska.
[3]
SAKRAMENT POKUTY WOBEC SEKSUALNOŚCI
167
prawić krzywdę, ponieść konsekwencje na płaszczyźnie prawnej. Nie
dostrzega się, że popełnionym złem obraziło się samego Boga. Tym bardziej nie dostrzega się, że możliwe jest popełnienie grzechu w relacji do
samego Boga. Jeśli brakuje odniesień do transcendencji, to też nie będzie
rodziła się ani potrzeba, ani powinność uznania swej winy przed Bogiem,
a to przecież jest istotą sakramentu pokuty3. Wszystkie te tendencje powodują, że w wielu wspólnotach kościelnych spada i to w stopniu znacznym ilość osób przystępujących do spowiedzi4.
Ważną przyczyną współczesnych trudności związanych ze spowiedzią jest mocno rozpowszechnione zniekształcone rozumienie tego sakramentu. W kontekście wspomnianego zjawiska utraty poczucia grzechu, samą spowiedź (jeśli się jej nie odrzuca całkowicie) traktuje się
czasem jako miejsce pewnego psychologicznego uwolnienia się od
własnych problemów, poprzez zwierzenie się z nich komuś drugiemu.
W tym kontekście szuka się kogoś. kto wysłucha, pocieszy, a może i doradzi. Spowiedź jest traktowana podobnie jak na przykład telefon zaufania. Nie dostrzega się w niej wymiaru nadprzyrodzonego. Oczywiście,
trzeba już w tym miejscu wyraźnie powiedzieć, iż pełna prawda o spowiedzi, zawiera także bardzo ważny aspekt psychologiczny. Błędem jest
jednak sprowadzanie spowiedzi jedynie do tego wymiaru.
Istnieje niemała ilość osób, które co prawda nie negują istoty grzechu i mają świadomość jego teologicznego wymiaru, jednak nie potrafią
zaakceptować koniecznej roli szafarza sakramentu, czyli spowiednika.
Wychodzą z założenia, iż wystarczy im pojednanie z Bogiem5. Część
osób z kolei, nie negując pośredniczącej roli człowieka w procesie pojednania, nie akceptuje usznej formy spowiedzi i twierdzi, iż wystarczy
wspólnotowe uznanie własnej grzeszności.
3 „Sakrament Pokuty (…) jest zagrożony przez zaciemnienie zmysłu moralnego
i religijnego, osłabienie poczucia grzechu, wypaczenie pojęcia skruchy, znikome dążenie do życia prawdziwie chrześcijańskiego”. RP 28.
4 Por. B. C o o k e, Sakramenty między ołtarzem a codziennością, Kraków 2013,
s. 301. Autor opisuje sytuację w anglojęzycznych parafiach amerykańskich, wskazując
na poważny spadek liczby ludzi spowiadających się.
5 Jan Paweł II wskazuje na dość rozpowszechniony sposób myślenia, według którego „przebaczenie można otrzymać bezpośrednio od Boga także w sposób zwyczajny,
bez przystępowania do sakramentu pojednania” RP 28.
168
[4]
Trudności związane ze spowiedzią wynikają także z konkretnych zaniedbań we właściwym przeżywaniu sakramentu, zaniedbań zarówno
po stronie spowiednika, jak i penitenta. Jeśli chodzi o zaniedbania czy
błędy po stronie spowiednika, to trzeba tu wymienić: brak czasu i zaangażowania w posługę, rutynowe podejście do penitenta, popadanie
w jedną z dwóch skrajności: albo w obojętne wysłuchiwanie wyznania
bez większego zainteresowania i bez przemyślanego pouczenia, albo
też dostrzeganie w każdym czynie dotyczącym sfery seksualnej grzechu
ciężkiego oraz bardzo szczegółowe analizowanie każdego grzechu poprzez szczegółowe pytania, które mogą generować ze strony penitenta
zdenerwowanie, jeszcze większe poczucie winy, czy wręcz zachowania
skrupulanckie6. Zaniedbania penitentów wyrażają się z kolei w bardzo
rutynowym podejściu do spowiedzi, związanym po pierwsze – z brakiem pogłębionego rachunku sumienia, prowadzącym bądź do pomijania grzechów związanych ze sferą seksualną, bądź do infantylnego ich
traktowania7, po drugie – z postrzeganiem spowiedzi jedynie jako rytuału, a nie jako miejsca spotkania z miłosierdziem Boga Ojca, objawiającym się w osobie Jezusa Chrystusa8.
Do wspomnianych tu trudności w pojmowaniu i przeżywaniu spowiedzi potrzebne jest dodanie obrazu współczesnej ambiwalencji w rozumieniu moralnych aspektów ludzkiej seksualności. Wskazać trzeba
na dwie tendencje w tym względzie. W pierwszej z nich – wszystkie
sprawy związane z ludzką płciowością postrzegane są jako grzeszne,
albo przynajmniej podejrzane o grzeszność. Wiąże się to z manichejską negacją cielesności i płciowości. Manicheizm nigdy nie przynależał
do głównego nurtu myślenia chrześcijańskiego, a wręcz miał charakter
sekty, nie mniej jednak liczne jego elementy były widoczne w chrześcijaństwie przez wiele wieków. Choć chrześcijaństwo nigdy nie negowało
małżeństwa, to jednak zachowywało ostrożność, a nawet niekiedy wręcz
6 Por. Z. S o b o l e w s k i, Seks, małżeństwo i rodzina. Vademecum spowiednika, Pelplin 2013, s. 16-17.
8 Jan Paweł II pisze o „pozbawionej nieraz żaru i prawdziwej spontaniczności rutynie w praktykowaniu sakramentu” RP 28.
[5]
169
negowało pozytywną wartość przyjemności związanych z aktywnością
seksualną9. Jeszcze do niedawna wszelki nieporządek moralny w zakresie szóstego przykazania traktowano zawsze jako „grzech ciężki”.
Przejawem tendencji tu przedstawianej może być kojarzenie przez
niektórych ludzi spowiedzi jedynie (lub nade wszystko) z wyznawaniem problemów natury seksualnej. Dla tego typu osób spośród wielu
aspektów życia najbardziej naznaczone grzesznością są sprawy związane z seksualnością. W ten typ myślenia występujący u niektórych
osób wpisuje się też sposób formułowania samego wyznania grzechów,
w którym na pierwszym miejscu przedstawiane są problemy związane
z seksualnością. Trzeba jednak dopowiedzieć, że wymienianie w pierwszej kolejności grzechów dotyczących płciowości nie musi być zawsze
związane z niewłaściwą hierarchią problemów duchowo-moralnych.
Czasem może wynikać z faktu, że sprawy związane z płciowością generują bardzo silne emocje; penitent wypowiadając je na pierwszym miejscu, chce się od tych emocji jak najszybciej uwolnić.
Na antypodach przeakcentowania grzeszności w sferze seksualności
leży tendencja do całkowitej (albo prawie całkowitej) negacji możliwości popełnienia grzechu w sferze płciowości. Tendencja ta wynika
z nurtu freudowskiego, które postulował (i nadal to czyni) wyzwolenie popędu seksualnego spod ograniczeń norm moralnych. Zgodnie z tą
tendencją, różnego typu normatywne ograniczenia generują poczucie
winy, a nawet prowadzą do zaburzeń psychicznych. Tego typu podejście do seksualności jest ewidentnym przejawem zjawiska utraty poczucia grzechu. To w tym kontekście warto odczytać zawartą w adhortacji uwagę o niektórych nurtach psychologii, które w imię nieobciążania
winą i niehamowania wolności prowadzą do negacji poczucia grzechu10.
Tego typu poglądy wpisują się w szersze zjawisko lansowanego dziś
„humanizmu całkowicie oderwanego od Boga”11. W takim kontekście
9 Problem nieufności wobec przyjemności seksualnej obecny na przestrzeni dziejów chrześcijaństwa omawia szeroko J. G r z e ś k o w i a k, Ciało, seksualność, cierpienie, Lublin 2013, w rozdziale zatytułowanym „Seks na cenzurowanym” (s. 109-127).
10 Por. RP 18.
11 Tamże nr 18.
170
[6]
Kościół nauczający norm moralnych postrzegany jest przez niektórych
jako środowisko wpędzające w poczucie winy, a nawet prowadzące do
problemów natury psychicznej. Szczególnym momentem rodzącym poczucie winy będzie tu jakoby nauczanie rachunku sumienia, w którym
przy okazji szóstego czy dziewiątego przykazania Bożego pojawią się
pytania o grzechy przeciw czystości. Ci, którzy ulegają tego typu tendencjom w psychologii, będą z dużym dystansem, a nawet negacją, spoglądać na sakrament pokuty w ogólności, a szczególnie w odniesieniu
do problemów seksualnych12.
Adhortacja apostolska dostrzega także we wspólnocie Kościoła tendencje do umniejszania znaczenia grzechu i właściwej formacji sumień
jako skrajnej reakcji na przeakcentowanie grzechu w poprzednim okresie historii. Przytoczony niżej fragment, choć w dokumencie papieskim
nie dotyczy problematyki seksualnej, może być śmiało do niej odniesiony: „niektórzy (…) dążą do zastąpienia przesady występującej w przeszłości inną przesadą: przechodzą od widzenia grzechu wszędzie do
niedostrzegania go nigdzie, (…) surowości stosownej w celu wyprostowania błędnych sumień do pozornego poszanowania sumienia do tego
stopnia, że przestaje istnieć obowiązek mówienia prawdy”13.
Negowanie wartości spowiedzi świętej może też wypływać z faktu
pojawiania się grzesznych i gorszących zachowań ze strony księży, tym
bardziej, jeśli te zachowania dotyczą sfery seksualnej. Należy tu wymienić przypadki podwójnego życia księdza, sytuacje odejść od kapłaństwa poprzez wiązanie się z kobietą, czy też przykłady pedofilii wśród
duchowieństwa. Szczególnie te ostatnie przypadki poprzez fakt ich medialnego nagłaśniania mają szczególną siłę gorszenia i powodują, szczególnie u osób nieugruntowanych w wierze, albo całkowite oddalanie
się od Kościoła, albo dystansowanie się od sakramentu pokuty, albo też
zniechęcenie do wyznawania grzechów i słabości związanych z seksualnością. Przypadki gorszących zachowań u księży w sferze seksualnej umacniają bowiem część społeczeństwa we freudowskim przekona
Por. Z. S o b o l e w s k i, Seks, małżeństwo i rodzina…, dz. cyt., s. 13.
RP 18.
12
13
[7]
171
niu, iż surowe jakoby normy moralne dotyczące seksualności, głoszone
w Kościele, których przykładem jest kapłański celibat, są źródłem trudności czy też zaburzeń na tle seksualnym. W świetle tego twierdzi się, że
Kościół w ogólności, a spowiednik w szczególności, nie tylko nie mogą
być duchowymi ekspertami w sprawach seksualnych, ale wręcz mogą
zaszkodzić lub skrzywdzić w tej sferze.
2. Ludzka płciowość – święta,
ale zdezintegrowana przez grzech
Powyższa skrótowa prezentacja ukazuje, w jak złożonym kontekście
znalazł się sakrament pokuty i pojednania. Rodzi się niepokojące pytanie: czy zatem wartość spowiedzi jest jeszcze możliwa do odbudowania
i czy jest w ogóle sens taki wysiłek podejmować? Przede wszystkim należy stwierdzić, iż ponowne odkrywanie sakramentu pokuty nie powinno być traktowane jako dążenie do przywracania i umacniania władzy
księży nad duszami ludzkimi. Należy raczej dążyć do tego, by ukazywać, iż sakrament pokuty i pojednania jest drogą do odbudowy i umacniania godności człowieka, że jest środkiem pomagającym w integracji
ludzkiej seksualności, a przez to, że jest szczególnym miejscem służby
Kościoła małżeństwu i rodzinie.
W tym zatem celu potrzebne są: ukazywanie pogłębionej wizji seksualności, precyzyjne przedstawianie miejsca grzechu w seksualnym
obszarze osoby ludzkiej, a szczególnie jego destrukcyjnego i dezintegrującego oddziaływania. Tego typu prezentacja możliwa jest oczywiście jedynie na płaszczyźnie wiary poprzez odwołanie się do objawienia
chrześcijańskiego. Równocześnie trzeba wykazywać, że ten typ koncepcji seksualności jest dla rozumu ludzkiego wiarygodny, gdyż służy
najgłębszemu dobru człowieka.
Dla potrzeb tych analiz konieczne jest nie tyle przedstawianie całej
chrześcijańskiej wizji seksualności, ile raczej wskazanie pewnych jej
istotnych elementów. Można w tym miejscu zastosować „metodologię” samego Jezusa, który w rozmowie z faryzeuszami na temat mał-
172
[8]
żeństwa odwołuje się „do początku”14, czyli do opisu stworzenia człowieka przedstawionego w Księdze Rodzaju. Warto też zauważyć, iż to
odwołanie się „do początku” jest zwróceniem uwagi porządek stworzenia, czyli na podstawową strukturę osoby ludzkiej. Zapisany w Księdze
Rodzaju werset „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz
Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i kobietę”, (Rdz 1,27) stwierdza,
iż od początku w Bożym zamyśle było powołanie do istnienia człowieka w dwoistości płci. Zróżnicowanie płciowe jest darem Boga15. Inny
werset z kolei, potwierdzając osobową równość dwóch płci, ukazuje zachwyt nad odmiennością płci przeciwnej: „Ta dopiero jest kością
z moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2, 23). Jest to zatem także
podziw wobec samej seksualności. Nie ma w tych zapisach żadnego
negatywizmu, żadnego umniejszania ludzkiej cielesności czy też seksualności. Księga Rodzaju potwierdza, że czymś naturalnym jest wzajemne przyciąganie osób dwóch płci, prowadzące ostatecznie do pełnego zespolenia w akcie seksualnym: „Dlatego to mężczyzna opuszcza
ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24). Małżeński akt seksualny jest przez
Boga chciany i pobłogosławiony, tak jak obdarzone błogosławieństwem
jest samo małżeństwo: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich
«Bądźcie płodni i rozmnażajcie się»” (Rdz 1,28). Tak jak zróżnicowanie płciowe, wzajemne przyciągnie seksualne, jak i samo małżeństwo,
stanowią w zamyśle Bożym głęboką wartość; jest to zarazem wartość
głęboko ludzka, odkrywana samym rozumem ludzkim, jak i wartość
głęboko teologiczna, gdyż są darem dobrego Boga, dobrym darem – dobrego Boga. (Księga Rodzaju stwierdza: „A Bóg widział, że wszystko,
co uczynił, było bardzo dobre”. – Rdz 1,31)
Jest jeszcze jedno zdanie na pierwszych stronach Pisma Świętego,
wskazujące na szczególną wartość płciowości. Księga Rodzaju stwierdza, iż po stworzeniu „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie
14 Tę właśnie „metodologię” Jezusa szeroko opisał Jan Paweł II w katechezach środowych poświęconych seksualności i małżeństwu. Tenże, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 9-97.
15 Por. J. G r z e ś k o w i a k, Ciało, seksualność, cierpienie…, dz. cyt., s. 70.
[9]
173
odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2,25). To ważne stwierdzenie
ukazując wewnętrzną harmonię i jedność zarówno wewnątrz-osobową,
jak i w relacji między mężczyzną i kobietą, wskazuje na całkowitą integrację płciowości w osobie ludzkiej. Taki sposób przeżywania seksualności jest dla człowieka najbardziej właściwy. Jest to stan najbardziej naturalny; jeszcze inaczej mówiąc, jest to stan w czystej postaci.
Stąd właśnie wywodzi się pojęcie czystości seksualnej, której istotnym
elementem nie jest wstrzemięźliwość seksualna, lecz pełna integracja
seksualności w osobie16, czyli jedności i harmonii płciowości w wymiarze cielesno-psychiczno-duchowym. Taką postać seksualności stworzył
w człowieku Bóg.
Ten stan rzeczy został jednak naruszony przez ludzki grzech, dokonany przez pierwszych rodziców. Był to grzech nieposłuszeństwa
względem Boga, czyli złamanie zakazu spożywania owoców z drzewa poznania dobra i zła (por. Rdz 2,17). Istotą tego grzechu była próba
przekroczenia granicy między stworzeniem a Stwórcą, co uwidacznia
się w treści szatańskiej pokusy: „będziecie jak Bóg” (Rdz 3,5)17. Na
pewno grzech ten nie polegał na podjęciu współżycia seksualnego. Taka
interpretacja pojawia się w niektórych komentarzach. Byłaby ona potwierdzeniem tego, iż aktywność seksualna z natury rzeczy naznaczona
jest grzechem, że jest wręcz istotą grzechu. Interpretacja ta jest sprzeczna z Bożym wezwaniem skierowanym do pierwszych małżonków, by
byli płodni i z Bożym błogosławieństwem udzielonym dla pełnienia tej
misji (por. Rdz 1,28).
Pierwszym skutkiem grzechu było zauważenie przez pierwszych ludzi własnej nagości (por. Rdz 3,7). Księga Rodzaju po mistrzowsku opisuje pierwsze pęknięcie w dotychczasowej wewnętrznej harmonii, pęknięcie objawiające się m.in. w sferze seksualnej. Rodzące się poczucie
wstydu (wyrażające się symbolicznie w zrobieniu sobie przepasek) jest
przejawem powstania w człowieku ochrony przed powstającym w sercu drugiej strony pożądaniem i potęgującą się chęcią zapanowania nad
16 Por. Katechizm Kościoła katolickiego (11.10.1962) (dalej: KKK]), nr 2337.
17 Por. Jan Paweł II w Encyklice o Duchu Świętym Dominum et Vivificantem
(18.05.1986) (dalej: DV), nr 36.
174
[10]
drugim. Dalsze słowa Boga, będące opisem skutków grzechu (a które to
skutki mają charakter kary), potwierdzają, że pękniecie jedności i harmonii ma także (choć nie jedynie) wymiar seksualny. Słyszymy słowa
skierowane do kobiety: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej
brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą” (Rdz
3,16). Według biblijnego opisu także mężczyznę dotykają skutki grzechu i dotyczą one przede wszystkim poważnych trudności i obciążeń
związanych z pracą (por. Rdz 3,17-19). Choć w biblijnym opisie skutki
grzechu zdają się być podzielone na dwie grupy skutków żeńskich i męskich, to jednak dezintegracja seksualności jako skutek grzechu (zarówno wewnątrz-osobowa, jak i między-osobowa) dotyka zarówno kobietę
jak i mężczyznę.
Od grzechu pierwszych rodziców każdy człowiek rodzi się z grzechem pierworodnym, czyli z podstawową skazą natury ludzkiej, wyrażającą się przede wszystkim w braku łaski uświęcającej. W życiu zaś
człowiek doświadcza wielu skutków tej skazy, objawiających się w braku wewnętrznej harmonii, a tym poważnej dezintegracji seksualności,
zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i międzyosobowym, czy społecznym. W wymiarze indywidualnym można wymieć tutaj różnego
typu pożądliwości, nieradzenie sobie z własną seksualnością. W wymiarze międzyosobowym trzeba tu wskazać na seksualną aktywność
przedmałżeńską, zdrady małżeńskie, rozbicie małżeństw, wykorzystanie seksualne, homoseksualizm. W wymiarze społecznym dezintegracja seksualności wyraża się w rozpowszechnianiu pornografii, prostytucji, częstej dyskryminacji kobiet, handlu kobietami, a także w promocji
wszelkiego wyzwolenia seksualnego, w tym ideologii gender18. Wskutek wewnętrznej rany, jaką jest grzech pierworodny, człowieczeństwo
jest wewnętrznie rozbite; także seksualność jest rozbita19. „Przez grzech
18 Por. J. G r z e ś k o w i a k, Ciało, seksualność, cierpienie…, dz. cyt., s. 127-137.
19 Jan Paweł II pisze o wielu współczesnych rozdarciach. Odnosi je zasadniczo do
wymiaru społecznego. Można jednak do nich dołączyć różne rozdarcia, które objawiają
się w sferze seksualnej człowieka: „Jakkolwiek rozdarcia te wywołują wrażenie już na
pierwszy rzut oka, to jednak tylko sięgając w głąb, można wyodrębnić ich przyczynę:
[11]
175
nastąpił rozłam w człowieku”20, „zaburzeniu uległa jego wewnętrzna
równowaga”21. W przypadku dezintegracji ludzkiej seksualności, dokonującej się w przestrzeni społecznej, można mówić wręcz o grzechu społecznym, rozumianym jako „owoc, nagromadzenie i zbiór wielu grzechów osobistych”22. Cały ten grzech społeczny ma destrukcyjny
wpływ na życie małżeństw i rodzin23.
Dlatego to od momentu grzechu pierwszych rodziców na wielu kartach Starego Testamentu pojawiają różne przepisy – nakazy i zakazy
– dotyczące sfery seksualnej, których celem jest porządkowanie zaburzonej sfery seksualnej. Szczególną rolę w tym względzie odgrywają
dwa przykazania Dekalogu: „nie będziesz cudzołożył”, „nie będziesz
pożądał żony bliźniego twego” (Wj 20,14.17). W okresie Nowego Przymierza, przyniesionego przez Jezusa, przykazania te nie zostają zniesione. Jezus w kazaniu na górze potwierdza ich aktualność, wskazując
przede wszystkim na ich wewnętrzny wymiar (por. Mt 5, 27n). Czyni
to dlatego, gdyż w Jego planie zbawienia człowieka, leży także pragnienie wewnętrznej integracji w sferze seksualnej. To pragnienie widoczne
jest w przywołanej wcześniej Jego rozmowie z faryzeuszami, w której
odwołuje się „do początku”. Jezus ukazuje ten „początek” nie tylko jako
wzór z przeszłości, ale także jako cel, do którego może (i powinien)
zmierzać człowiek, a celem tym jest wewnętrzna harmonia i integracja
seksualności w człowieku.
Jezus nie tylko rysuje cel, ale udziela łaski. Tak jak poprzez grzech
pierworodny wraz z utratą łaski uświęcającej zaczęły w człowieku działać negatywne skutki, objawiające się także w sferze seksualnej, tak też
proces wewnętrznego scalania płciowości będzie postępował najskuteczniej poprzez radykalne otwarcie się na łaskę Bożą. Ludzka płciotkwi ona w wewnętrznej ranie człowieka. W świetle wiary nazywamy ją grzechem: począwszy od grzechu pierworodnego, który każdy nosi od urodzenia jako dziedzictwo
otrzymane od praojców, aż po grzech, który popełnia, nadużywając własnej wolności”
RP 2.
20 RP 4.
21 RP 15.
22 RP 16.
23 Por. B. C o o k e, Sakramenty między ołtarzem a codziennością…, dz. cyt., s. 293.
176
[12]
wość i miłość potrzebowały odkupienia w Chrystusie, teraz potrzebują
stałego otwarcia się na łaskę. Pierwsze to otwarcie dokonuje się w sakramencie chrztu świętego, który obdarza łaską uświęcającą. Niestety
skutki grzechu pierworodnego jeszcze pozostają w człowieku, objawiając się m.in. w niezwykłej kruchości sfery seksualnej, łatwo podatnej
na zranienia i grzech. Duchowa słabość, ciągle występująca u człowieka pożądliwość sprawiają, że człowiek łatwo wpada w nowe grzechy,
nowe czyli takie, które pojawiają się po chrzcie świętym. Tak jak ogólnie grzechem jest odwrócenie się od właściwych celów i pójście w złym
kierunku24, tak też jest w sferze seksualnej. A trzeba tu przypomnieć, iż
celem aktywności seksualnej człowieka jest pogłębianie miłości małżeńskiej oraz otwarcie na potomstwo. Grzechem są zatem działania występujące przeciw tym celom. Dezintegracja seksualności poprzez te kolejne grzechy niestety się pogłębia. Ten rozłam ma najczęściej potrójny
charakter: rozbija samego człowieka, osłabia, a nieraz nawet niszczy
relacje z drugim, i wreszcie oddala od Boga, od Jego miłości, od Jego
pierwotnego planu względem ludzkiej seksualności.
3. Posługa jednania w sakramencie pokuty
jako środek integrujący
ludzką seksualność
Nie należy w sferze seksualnej widzieć jedynie grzeszności. Należy
widzieć nade wszystko dar Boży. Jednak w imię realizmu poznawczego
trzeba dostrzegać jej liczne pęknięcia, zranienia, nieporządek. By móc
leczyć i uzdrawiać tę sferę najskuteczniej, trzeba dotrzeć do źródła pęknięcia, do pierwotnej przyczyny rozdarcia25. W świetle wyżej poczynionych analiz tą praprzyczyną nieporządku w sferze płciowości jest ludzki grzech. I tak jak rozbity świat potrzebuje pojednania, tak też rozbita
przez grzech ludzka seksualność potrzebuje pojednania. Istnieje jakaś
25 Jan Paweł II pisze o „obowiązku dotarcia do korzeni pierwotnego rozdarcia grzechowego, aby uzdrowić w nich i poniekąd przywrócić także pojednanie pierwotne”
RP 4.
[13]
177
tęsknota za wewnętrznym pojednaniem, za scaleniem26. Jej wyrazem
na płaszczyźnie czysto ludzkiej jest współczesne poszukiwanie psychologii i psychoterapii jako miejsc wewnętrznej integracji. Rzeczywiście
w wielu przypadkach psychologia, a szczególnie psychoterapia, przynoszą człowiekowi pomoc i wewnętrzną harmonię. Jednak narzędzia empiryczne, którymi posługuje się psychologia, nie są w stanie dotrzeć do
najgłębszych warstw duchowości, w których objawia się rzeczywistość
nieporządku moralnego i grzechu, także w sferze seksualnej.
Proces integracji ludzkiej seksualności wymaga dotarcia do najgłębszych warstw człowieczeństwa, do przestrzeni duchowych, w których
z jednej strony objawia się ludzki grzech, z drugiej zaś strony – ma miejsce więź człowieka z Bogiem. W wypracowaniu właściwego spojrzenia
na relację człowieka z Bogiem w kontekście problemów seksualnych
pomocną może być ewangeliczna perykopa o kobiecie pochwyconej na
cudzołóstwie, a zatem pochwyconej na czynności o charakterze seksualnym. Zestawienie z prawem mojżeszowym dokonane przez tych, którzy
odkryli jej grzech prowadzi do jednoznacznego wniosku: kobieta winna
jest kary śmierci. Znana jest reakcja Jezusa: „Kto z was jest bez grzechu,
niech pierwszy rzuci na nią kamień” (J 8,7). Po odejściu wszystkich Jezus wypowiada słowa: „I ja ciebie nie potępiam. Idź, a od tej chwili już
nie grzesz” (J 8,11). Z perykopy tej wyłaniają się trzy elementy, ważne
dla zrozumienia procesu pojednania: spotkanie grzesznika z Jezusem,
miłosierdzie oraz prawda o grzechu. Kluczowe w tym względzie było
spotkanie z Jezusem. Ci, którzy pochwycili kobietę, przede wszystkim
widzieli literę prawa i czyn, który pod tę literę podpadał. Nie dostrzegali osoby. Natomiast spotkanie kobiety z Jezusem miało charakter głęboko personalny. Dla Jezusa najważniejszy był człowiek i jego godność. W słowach Jezusa: „nie potępiam cię”, objawia się miłosierdzie.
On jako człowiek bez grzechu pierwszy mógłby rzucić kamieniem. Nie
czyni tego, lecz okazuje miłosierdzie. Jednak miłosierdzie to nie znosi
prawdy moralnej, Mówiąc do kobiety: „nie grzech więcej”, potwierdza,
26 „Tęsknota za pojednaniem i ono samo będą w takiej mierze pełne i skuteczne,
w jakiej zdołają uleczyć ową pierwotną ranę, będącą źródłem wszystkich innych, czyli
grzech” RP 3.
178
[14]
że jej czyn miał charakter grzeszny i wymaga odrzucenia poprzez wewnętrzną przemianę i nawrócenie. Trzy wymienione tu elementy perykopy ewangelicznej stanowią istotne elementy procesu wewnętrznego
scalania i integracji ludzkiej seksualności: spotkanie z Jezusem, przyjęcie Bożego miłosierdzia oraz uznanie prawdy o własnym grzechu.
Do obrazu spotkania Jezusa z kobietą cudzołożną można dodać obraz
syna marnotrawnego, w życiu którego pośród wielu grzechów pojawiają się prawdopodobnie także grzechy dotyczące sfery seksualnej (por.
Łk 15,13)27. Także z tej przypowieści można wydobyć trzy elementy:
spotkanie syna z ojcem, miłosierdzie ojca, przywracające synowską
godność oraz uznanie własnej grzeszności zarówno w odniesieniu do
ojca, jak i do samego Boga.
Z racji tego, iż miejscem obecności Chrystusa na ziemi jest wspólnota Kościoła, z tego też względu, z woli samego Chrystusa Kościół
staje się „sakramentem pojednania”28, zgodnie ze słowami św. Pawła:
„wszystko zaś to pochodzi od Boga, który pojednał nas z sobą przez
Chrystusa i zlecił nam posługę jednania” (2Kor 5,18). Ta posługa jednania dotyczy całego życia duchowo-moralnego. W niej też mieści się
wewnętrzne jednanie, czyli dążenie do integracji sfery seksualnej. Ponieważ dezintegracja objawia się w trzech odniesieniach: względem siebie, względem drugiego oraz względem Boga, dlatego posługa jednania
realizowana w Kościele, a dokonywana także w trzech wymiarach jako
jednanie z Bogiem, z samym sobą, z braćmi29, ma dla porządkowania
i odbudowania ludzkiej seksualności szczególne znaczenie.
Podstawowym i zwyczajnym miejscem jednania się człowieka z Bogiem, a także wewnętrznego pojednania się z sobą i bliźnim jest we
27 Biblia Tysiąclecia pisze o synu marnotrawnym, iż „roztrwonił majątek, żyjąc rozrzutnie” (Łk 15,13). Użyty przysłówek asōtōs może oznaczać bezbożnie, rozwiąźle. Por.
F. M i c k i e w i c z, Ewangelia według Świętego Łukasza. Rozdziały 12-24. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Częstochowa 2012, s. 163.
28 „Kościół ma misję głoszenia tego pojednania i trwania w świecie jako jego sakrament. Sakramentem, czyli znakiem i narzędziem pojednania, jest Kościół z wielu tytułów o różnym znaczeniu, a wszystkie one są zbieżne w dążeniu do otrzymania tego, co
Boża inicjatywa miłosierdzia pragnie człowiekowi przekazać” RP 11.
29 RP 8.
[15]
179
wspólnocie Kościoła sakrament pokuty i pojednania. To w nim szczególnie wyraźnie dochodzą do głosu trzy omawiane tu elementy: spotkanie z Jezusem, obdarzenie Bożym miłosierdziem i przebaczeniem oraz
uznanie własnej grzeszności. Sakrament pokuty i pojednania jest także
uprzywilejowanym miejscem wewnętrznego pojednania i scalenia sfery
seksualnej. Aby doświadczyć integrującego działania sakramentu pokuty pojednania w dziedzinie seksualności, potrzebne jest odnoszenie
problemów płciowych do trzech analizowanych tutaj elementów. Jeśli
chodzi o element pierwszy, czyli spotkanie z Chrystusem w sakramencie pokuty, to potrzebne jest nie tyle zestawianie swego życia z suchym
prawem moralnym, ile raczej spojrzenie na nie z perspektywy osoby
Jezusa Chrystusa. Jeśli chodzi o element drugi, to potrzebne jest odkrycie przebaczającej i uzdrawiającej mocy miłosierdzia Bożego. Jeśli zaś
chodzi o element trzeci, to konieczne jest uznanie własnej grzeszności,
przyznanie się do działań i zachowań, które nie są zgodne z zamysłem
Bożym, dotyczącym ludzkiej seksualności. Oczywiście w dziedzinie
seksualnej nie wszystkie problemy związane są z niewłaściwym postępowaniem danej osoby; mogą być bowiem wynikiem zranienia przez
kogoś innego. W takich przypadkach nie tyle potrzebny jest sakrament
pokuty, ile program uzdrowienia duchowego. Sakrament pokuty i pojednania pozwala przede wszystkim odbudowywać seksualność w kontekście własnych grzechów, niewłaściwych zachowań czy też odniesień.
Punktem wyjścia w procesie scalania własnej seksualności jest zatem
uznanie grzeszności w świetle miłosierdzia Bożego. Istotnym elementem jest tu żal i skrucha, oraz związane z tym nazwanie własnych grzechów po imieniu w rachunku sumienia. Przy czym rachunek sumienia
nie jest „trwożliwą introspekcją psychologiczną”30, czy też suchym, rutynowym zestawianiem życia z zimnym prawem moralnym, ale spojrzeniem na swoje życie w kontekście prawdy Bożej; ma zatem charakter
modlitwy. Szczery żal i skrucha prowadzą do oderwania się od grzechu31, do metanoi, czyli nawrócenia32, wreszcie do wyznania grzechów.
RP 31.
Por. RP 13.
32
Por. RP 31.
30
31
180
[16]
Wyznanie to nie jest „psychologicznym samowyzwoleniem”33, nie jest
zwykłym zwierzeniem się z własnych problemów drugiej osobie, ale
oddaniem grzechów Bożemu miłosierdziu. Zerwanie z grzechem jest
związane z kolei z ascezą, czyli konkretnym i codziennym wysiłkiem
duchowym, podejmowanym we współpracy z łaską Bożą34. Tak rozumiana asceza ma istotne znaczenie w sferze ludzkiej seksualności: „konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego «otruciem», lecz
jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości”35.
Oczywiście w sakramencie pokuty skrucha, rachunek sumienia, metanoia, wyznanie nie dotyczą jedynie sfery seksualnej. Była już o tym
mowa wcześniej. W spowiedzi sprawy dotyczące płciowości postrzega
się w całości życia duchowo-moralnego. Można wręcz powiedzieć, że
postrzeganie spraw związanych z seksualnością w kontekście całościowego spojrzenia na życie jest jednym z większych atutów sakramentu
pojednania.
Idąc tropem adhortacji, można stwierdzić, że w procesie porządkowania sfery seksualnej potrzebne są dwa istotne aspekty sakramentu
pokuty: sądowniczy oraz terapeutyczny36. To dzięki aspektowi sądowniczemu człowiek, uznając własną grzeszność i wyrażając szczerą skruchę, może doświadczyć przebaczenia. Wymiar terapeutyczny prowadzi
do uzdrowienia ran związanych z grzechem. Obydwa zatem aspekty
umożliwiają integrowanie i odbudowanie własnej seksualności, uzdalniając człowieka poprzez przywracanie mu stanu czystości, do dojrzałego przeżywania seksualności i budowania na jej fundamencie odpowiedzialnej miłości.
W tym miejscu trzeba dłuższą chwilę zatrzymać się nad zagadnieniem czystości odzyskiwanej w sakramencie pokuty. Otóż czystości tej
nie należy traktować w kategoriach czystości rytualnej. Tak jak grzechy przeciw czystości nie oznaczają zaciągnięcia rytualnej nieczystości,
35
36
33
34
Tamże.
Por. RP 4.
B e n e d y k t X V I, Encyklika Deus Caritas est (25.12.2005), nr 5.
Por. RP 31.
[17]
181
ale raczej prowadzą do zaburzenia harmonii w przeżywaniu płciowości
i przez to powodują, iż sama płciowość nie znajduje się w swoim stanie
naturalnym, czyli w stanie czystości, tak też spowiedź nie ma charakteru
rytualnego obmycia, lecz jest środkiem przywrócenia czystości w sensie duchowym, czyli środkiem przywracającym seksualności właściwe
cele, umacniającym harmonię seksualności w osobie.
Ważne implikacje dla właściwego spojrzenia na życie duchowo-moralne w obszarze seksualności ma zachowany przez adhortację i mocno
przez nią podkreślany podział na grzech ciężki i grzech lekki37. W podziale tym nie tyle chodzi o bardzo szczegółowe, „aptekarskie” (a tym
bardziej skrupulanckie) analizowanie każdego czynu pod kątem jego
wagi i ciężaru, ile raczej o umocnienie w przekonaniu, że czymś innym są grzechy związane z codzienną ludzką słabością, które nie zamykają człowieka na Bożą łaskę, a czymś innym są grzechy, będące
świadomym i dobrowolnym negowaniem Bożej wizji ludzkiej seksualności, grzechy, w których człowiek ewidentnie odwraca się od zamysłu Boga względem ludzkiej płciowości. Mówiąc o świadomości i dowolności jako warunkach grzechu ciężkiego, adhortacja przywołuje
równocześnie prawdę o psychologicznym wpływie na podmiotową poczytalność38. Szczególnie w sferze seksualnej czynniki psychologiczne
odgrywają wielką rolę i należy je uwzględniać przy ocenie poczytalności za dany czyn, choć równocześnie nie należy popadać w determinizm, polegający na tym, iż to właśnie czynniki psychiczne mają charakter decydujący o ludzkim postępowaniu.
W celu właściwego rozumienia uzdrawiającej roli sakramentu pokuty w kontekście problemów seksualnych trzeba chwilę zatrzymać się
przy osobie spowiednika. O ile bowiem o całej jego posłudze spowiedniczej należy powiedzieć, iż winna ona charakteryzować się dojrzałością i roztropnością, o tyle w odniesieniu do problemów seksualnych
cechy te powinny być jeszcze wyraźniejsze. Zachowanie kapłana winno
odzwierciedlać postawę Jezusa wobec grzeszników i osób zranionych,
Por. RP 17.
Por. RP 17.
37
38
182
[18]
a także powinno być uobecnieniem i ucieleśnieniem prawdy o Kościele pełniącego misję jednania. Przede wszystkim należy tu podkreślić,
iż tak jak jednający ludzi z Bogiem Kościół musi być wewnętrznie pojednany39, tak też kapłan podejmujący tę misję, winien być pojednanym
z Bogiem, z bliźnim i z samym sobą, w każdej dziedzinie życie, a zatem
także w sferze płciowości. Kapłan winien dążyć do w pełni dojrzałego
przeżywania własnej seksualności, a wszelki nieporządek moralny w tej
dziedzinie winien powierzać w sakramencie pokuty, do którego – jako
penitent – winien regularnie przystępować. Taka postawa, dojrzała, roztropna i wewnętrznego pojednania, wypływająca z poprawnie ukształtowanego sumienia, będzie istotnym warunkiem dobrego spełniania posługi spowiedniczej, szczególnie w kontekście przedstawianych przez
penitentów problemów w sferze płciowości40. Wobec tego typu problemów potrzebna jest szczególna delikatność ze strony spowiednika, zarówno w sposobie słuchania, jak i mówienia41. Niewłaściwe potraktowanie penitenta, szczególnie w sferze seksualności, może skutkować
bardzo negatywnymi jego reakcjami, w skrajnej wersji prowadzącymi
nie tylko do nieraz wiele lat trwającej rezygnacji ze spowiadania się, ale
nawet do odejścia od Kościoła.
4. Niektóre zagadnienia szczegółowe
W tym miejscu można by omawiać szczegółowo poszczególne problemy dotyczące sfery seksualnej i sposobu ich traktowania w sakramencie pokuty. Dla potrzeb niniejszej prezentacji warto zatrzymać
się przynajmniej na niektórych z nich. Pierwszą sprawą jest spowiedź
szczególnie wrażliwych penitentów. Wymienić tu można najpierw starsze dzieci oraz młodzież. W wyznaniu grzechów mogą pojawić się na
przykład problemy związane z masturbacją czy też problemy w przeży 39 Por. RP 9.
40 „Im pilniej korzystamy z Sakramentu Pokuty, przystępując doń często i dobrze
przygotowani, tym lepiej sami wypełniamy posługę spowiedników i jej dobrodziejstwo
zapewniamy penitentom”. RP 31.
41 Por. Z. S o b o l e w s k i, Seks, małżeństwo i rodzina…, dz. cyt., s. 18-21.
[19]
183
waniu własnej tożsamości seksualnej. Mogą być one spowodowane erotyzacją środowiska, deprawującymi treściami przedstawianymi w ramach zajęć lekcyjnych w szkole42, a w skrajnych przypadkach mogą
być związane z jakimiś formami zranień, zadanymi przez innych. Choć
zawsze zalecana jest ostrożność i wrażliwość, to jednak w tego typu
spowiedziach powinny być one zachowane w najwyższym stopniu. Jeśli chodzi o masturbację, to należy pamiętać, iż jej katechizmowa ocena
jest bardzo wyważona i zawiera w sobie zarówno stronę obiektywną,
jak i subiektywną, co powoduje, że nie każdy czyn masturbacyjny, choć
pozostaje poważnym nieporządkiem moralnym, ma charakter grzechu
ciężkiego43. Ta delikatność potrzebna jest także dlatego, by nie zniechęcić penitenta do spowiadania się, szczególnie wówczas, gdy grzech
masturbacji powtarza się. Z kolei w przypadku niepokojów związanych
z odkrywaniem skłonności homoseksualnej, potrzebne jest wyraźne pokazanie, że sama skłonność, choć nieuporządkowana, jeśli nie jest związana z aktem, nie jest grzechem. Tego typu przekaz może być dla penitenta źródłem umocnienia i nadziei. Spowiedzią różniącą się od innych
jest spowiedź osób z niepełnosprawnością intelektualną. W tego typu
spowiedziach problemy związane z seksualnością także mogą się pojawić. I choć odpowiedzialność moralna za konkretne czyny jest często
zmniejszona z racji ograniczeń intelektualnych, to jednak potrzebne jest
czynienie z sakramentu pokuty miejsca umacniania i odbudowywania
wewnętrznej integracji seksualności44.
42 Na lekcjach wychowania seksualnego mogą na przykład pojawiać się treści aprobujące lub promujące masturbację. Tego typu treści przewidziane są w opracowanych
przez Biuro Regionalne WHO dla Europy i Federalne Biuro ds. Edukacji Zdrowotnej
Standardach edukacji seksualnej w Europie (2010). Kościół nie jest przeciw samemu
wychowaniu seksualnemu, ale wyraźnie opowiada się za uwzględnieniem w prgramach
wartości etycznych. Wypowiadał się na ten temat Jan Paweł II w Adhortacji apostolskiej
Familiaris consortio (22.11.1981) [dalej FC], nr 37, a także kard. Jorge Bergoglio, obecny papież Franciszek F. A m b r o g e t t i, S. R u b i n, Jezuita. Papież Franciszek, Kraków
2013, s. 223.
43 Por. KKK, nr 2352.
44 Na temat sakramentu pokuty i pojednania osób niepełnosprawnych w kontekście
problemów seksualnych pisałem w książce Seksualność osób niepełnosprawnych. Studium teologicznomoralne, Katowice 2009, s. 114-118.
184
[20]
Generalnie we wszystkich przypadkach związanych z trudnościami
w przeżywaniu własnej seksualności potrzebne jest ukazywanie obecnej
w sakramencie pokuty osoby Jezusa Chrystusa jako źródła miłosierdzia,
uzdrowienia oraz pokoju.
Innym ważnym i trudnym zagadnieniem jest problem niemożności
dopuszczania do Komunii św. osób, które trwają w poważnym nieporządku moralnym oraz w stałej okazji do grzechu bez postanowienia
zmiany życia. W praktyce sakramentu pokuty oznacza to konieczność
odłożenia rozgrzeszenia aż do czasu, gdy osoby te będą dysponowane. Przede wszystkim chodzi tu o sytuację trwania w nowym związku
cywilnym po rozpadzie małżeństwa sakramentalnego45. Chodzi tu także o sytuacje wspólnego zamieszkania bez ślubu, któremu to zamieszkaniu towarzyszy współżycie; a ma to miejsce w przypadku kohabitacji przedślubnej czy też wspólnego zamieszkania pary homoseksualnej.
We wszystkich tych przypadkach istotnym elementem skruchy i metanoi winno być postanowienie niewspółżycia, powiązane z rezygnacją
z okazji do grzechu, czyli ze wspólnego zamieszkania. Niespełnienie
tych warunków i odłożenie rozgrzeszenia nie jest karą, lecz konsekwencją trwania w związku, który z natury głęboko dezintegruje ludzką seksualność46. Istotą bowiem aktywności seksualnej jest pogłębianie miłości małżeńskiej oraz otwieranie się poprzez tę aktywność na potomstwo.
W przypadkach, kiedy konieczne jest odłożenie rozgrzeszenia, potrzebne jest równoczesne i bardzo wyraźne uruchomienie (niejako zastępczego) programu duchowego towarzyszenia tym osobom, aby nie odczuły
odtrącenia od wspólnoty Kościoła. Jan Paweł II stwierdza, iż „Kościół
może tylko zachęcać swe dzieci, które znajdują się w tych bolesnych sy 45 „Kościół jednak na nowo potwierdza swoją praktykę, opartą na Piśmie Świętym,
niedopuszczania do komunii eucharystycznej rozwiedzionych, którzy zawarli ponowny
związek małżeński.”, w: FC 84. Szczegółowo o tym zagadnieniu pisałem w artykule
Moralne aspekty duszpasterstwa osób w separacji i po rozwodzie, „Forum Teologiczne”
13 (2012), s. 7-23.
46 Z kolei problematykę miejsca kohabitacji przedślubnej w sakramencie pokuty
przedstawiłem w artykule: Wspólne zamieszkanie przed ślubem a sakrament pokuty,
w: K. G l o m b i k (red.), Sakrament pokuty wobec problemów współczesności, Opole
2011, s. 263-280.
[21]
185
tuacjach, by zbliżały się do miłosierdzia Bożego innymi drogami, a nie
poprzez Sakramenty Pokuty i Eucharystii, dopóki nie spełnią wymaganych warunków”47.
Trudnym zagadnieniem związanym ze spowiadaniem jest potrzeba dbania o integralne wyznanie grzechów. Ze strony penitenta istnieje obowiązek wyznania wszystkich grzechów ciężkich, których jest się
świadomym po dokładnym zbadaniu siebie48. W tym kontekście trzeba
przypomnieć to, co już zostało powiedziane, że rachunek sumienia nie
powinien być rutynowym zestawieniem swojego życia z prawem moralnym, ale spojrzeniem na siebie (także na własną seksualność) z perspektywy Jezusa Chrystusa, zgodnie ze słowami Pana: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, będzie miał światło życia” (J 8,12).
Wszystko to winno dokonywać się w świetle Ducha Świętego, nazywanego światłością sumień49. Perspektywa chrystologiczna i pneumatologiczna nie oznacza rezygnacji z przykazań Bożych, szczególnie tych
przyniesionych i potwierdzonych przez Jezusa: „Kto wypełnia Jego
przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim” (1J 3,24). Właściwe poznanie
stanu własnego wnętrza możliwe jest dzięki stałej jego formacji, a formacja sumienia winna być podejmowana zarówno pojedynczo przez
każdego chrześcijanina, jak przez wspólnotę Kościoła. To wspólnotowa
formacja sumień dokonuje się przede wszystkim przez przepowiadanie,
przez katechezę50.
Jeśli chodzi o formację sumienia oraz dbałość o integralne wyznanie
grzechów, to ważną rolę odgrywa sama posługa spowiednika51. Troska
spowiednika może wyrażać się w tym, że na życzenie penitenta może
47 RP 34.
48 Ta ważna powinność sformułowana przez Sobór Trydencki została potwierdzona
w Katechizmie. Por. KKK 1456.
49 O roli Ducha Świętego w formacji ludzkich sumień pisze szeroko Jan Paweł II
w Encyklice o Duchu Świętym. Tu warto przywołać tylko jedno zdanie z encykliki: „przekonując świat o grzechu, Duch Prawdy spotyka się z głosem ludzkich sumień”. DV 44.
50 Por. RP 26.
51 Na tę misję spowiednika zwraca uwagę: Vademecum dla spowiedników. O niektórych zagadnieniach moralnych dotyczących życia małżeńskiego (12.02.1997) opracowane przez Papieską Radę ds. Rodziny – w szczegółowych wskazaniach pastoralnych dla
spowiedników; por. także Z. S o b o l e w s k i, Seks, małżeństwo i rodzina…, dz. cyt., s. 13.
186
[22]
pomóc w przeprowadzeniu rachunku sumienia. Może to mieć miejsce
w przypadkach, gdy spowiedź odbywa się po dłuższym czasie niespowiadania52. Bardzo trudnym zagadnieniem jest sprawa stawiania przez
spowiednika pytań pomocniczych, dotyczących wyznania grzechów.
Potrzebna jest w tym względzie wielka delikatność53. Na pewno trzeba zastrzec, że postawienie pytania nie jest przejawem ciekawości, ale
wynika z potrzeby rozeznania stanu sumienia. Nie należy generować
sugestii, iż szczególną sferą wymagającą pytań jest seksualność. Takie
sugestie mogłyby umacniać przekonanie albo o szczególnej grzeszności
(dla tle innych dziedzin życia) sfery seksualnej, albo o niezdrowym zainteresowaniu tą tematyką ze strony spowiednika. Zasadniczo nie należy dopytywać się o grzechy, ale na pewno w niektórych uzasadnionych
przypadkach, szczególnie gdy spowiednik wyczuwa powierzchowne
przygotowanie do spowiedzi ze strony penitenta, potrzebne będzie jakieś zapytanie, także dotyczące sfery płciowości. W przypadku poważnego nieporządku moralnego może okazać się potrzebne postawienie
pytania o okoliczności oraz o ilość grzesznych sytuacji. Zanim się jednak postawi takie pytania, konieczne jest najpierw omówienie relacji
penitenta z Bogiem. Dopiero w świetle tej relacji warto będzie spojrzeć
na konkretne problemy, także te związane z ludzką seksualnością54.
Podsumowując należy stwierdzić, iż sakrament pokuty i pojednania czeka na ponowne odkrycie. Na odkrycie czeka także jego wartość
w odniesieniu do dziedziny ludzkiej seksualności. Będąc miejscem powrotu do Boga, jest też miejscem powrotu do Bożego zamysłu względem ludzkiej seksualności. Wszyscy ci, którzy z wiarą i ufnością zbliżą
się do tego sakramentu, doświadczą przebaczenia, uzdrowienia i umoc 52 Pomoc przy rachunku sumienia może być zrealizowana poprzez wspólnotowo poprowadzony rachunek sumienia, czyli poprzez stawianie odpowiednich pytań. Może się
to dziać na przykład w ramach nabożeństwa pokutnego związanego z realizacją drugiej
formy sakramentu pokuty, pojednania większej liczby penitentów wraz z indywidualną
spowiedzią i rozgrzeszeniem. Por. RP 32.
53 Por. Vademecum dla spowiedników…, Wskazania pastoralne dla spowiedników,
nr 3-7.
54 Por. tamże.
[23]
187
nienia, także w sferze seksualnej. Regularna spowiedź może stać zabezpieczeniem przed głębokim nieporządkiem moralnym, którym niestety
charakteryzuje się wizja seksualności, funkcjonująca we współczesnym
świecie.
Problematyka seksualności w sakramencie pokuty
w świetle nowego odczytania adhortacji apostolskiej
Reconciliatio et paenitentia
Streszczenie
Tak jak sama spowiedź przeżywa w wielu kościelnych wspólnotach
kryzys, tak tym bardziej poszukiwanie rozwiązań dla problemów seksualnych w sakramencie pokuty wydaje się dla wielu współczesnych ludzi
anachronizmem. Artykuł jest próbą odpowiedzi na pytanie, na ile sakrament pokuty i pojednania może być dziś miejscem i środkiem odbudowywania oraz integrowania własnej seksualności. By wartość sakramentu
pojednania w kontekście problemów seksualnych odkryć na nowo, potrzebne jest po pierwsze właściwe rozumienie ludzkiej płciowości, która
poza wymiarem cielesno-psychicznym zawiera także aspekt duchowy.
W duchowej przestrzeni swego wnętrza człowiek odkrywa grzech, poważnie dezintegrujący płciowość, która przecież – zgodnie z zamysłem
Boga – sama w sobie jest piękna i święta. Jeśli człowiek uzna własną
grzeszność, to może zwrócić się w stronę sakramentu pokuty, który nie
jest prawniczym rozliczeniem własnych czynów, ani rytualnym oczyszczeniem, lecz osobowym spotkaniem z Chrystusem, który, przebaczając
objęte przez człowieka skruchą grzechy, przynosi przebaczenie i uzdrowienie, prowadzące do wewnętrznej integracji ludzkiej seksualności.
The Problem of Sexuality in the Sacrament of Penance in the Light
of Apostolic Exhortation Reconciliatio et Paenitentia
Summary
While Confession is experiencing a crisis in many church communities, all the more so the search for solutions to problems of sexual ethics
188
[24]
in the Sacrament of Penance seems anachronistic for many. This article
aims at answering the question of “can the Sacrament of Penance and
Reconciliation serve as a way of rebuilding and integrating one’s sexuality today?” In order to rediscover the value of the Sacrament of Penance in the context of sexual problems, it is crucial to develop a proper understanding of human sexuality which, apart from being corporeal and
physical, is also spiritual. In the spiritual inner self one discovers a sin
seriously disintegrating his sexuality which, according to God’s intention, is in itself sacred and beautiful. If one recognizes his own sinful
condition, one can turn to Confession, which is neither a legal procedure
nor a ritual cleansing , but a personal encounter with Christ who forgives repented sins and brings healing that leads to the inner integration
of human sexuality.
V
A
R
I
A
UKSW
2/2014
KS. KRZYSZTOF FILIPOWICZ
POSZUKIWANIA MISTERYJNEGO
CHARAKTERU LITURGII
Misteryjność, misterium to synonimiczne pojęcia używane w liturgii
chrześcijańskiej. Mimo że pojęcia te sięgają swym rodowodem kultów
starożytnych, zostały jednak – a może dlatego właśnie – wprowadzone do teologicznego dyskursu stosunkowo późno, na początku XX w.,
w ramach tzw. Ruchu Liturgicznego. Idea misteryjności zdobyła właściwe sobie w debatach nad liturgią podczas Vaticanum II. Z dzisiejszej
perspektywy wydaje się rzeczą oczywistą, że Sobór ten wprowadził ducha dialogu we współczesnym rozumieniu tego słowa. Zgromadzenie,
podejmując się dzieła odnowy i określenia Kościoła w coraz bardziej
złożonym a jednocześnie zatomizowanym świecie, szczególną uwagą
zwróciło na problem reformy liturgii. Innymi słowy, Kościół określając
się zazwyczaj doktrynalnie, chciał wyrazić także swoją istotę za pomocą liturgii.
1. Wprowadzenie
Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum concilium jest pierwszym i tym samym wyjątkowej wagi dokumentem, który otwiera dorobek refleksji ojców soborowych. Mimo że wypowiedzi na temat liturgii nie posiadają charakteru ścisłej i jednoznacznej definicji, to jednak
słynne określenie liturgii jako źródła i szczytu życia Kościoła okazało
się na tyle twórcze, że działalność kultyczna Kościoła otrzymała szerokie spektrum zainteresowania, czego wyrazem jest chociażby wcale nie-
190
[2]
odosobniony głos jednego z teologów – Adriana Nicholsa: „Czyż może
być ważniejszy temat niż liturgia, jeśli jest ona, jak twierdzą Ojcowie
Soboru Watykańskiego II, źródłem, z którego wypływa życie Kościoła,
i szczytem, do którego życie Kościoła zmierza? Liturgia jest w sposób
oczywisty czymś zbyt ważnym, aby zostawić ją liturgistom. Nie tylko
oficjalni liturgiczni doradcy biskupów, ale także ci wszyscy, którym powierza się celebrację liturgii – co musi w praktyce oznaczać po pierwsze
i przede wszystkim duchowieństwo – a także ci, dla których sprawuje
się liturgię – wierni świeccy – mają prawo i obowiązek być świadomi
tego, co dotyczy liturgii Kościoła”1. Ta pełna swady wypowiedź brytyjskiego teologa ukazuje charakterystyczną, wieloaspektową refleksję,
jaka dokonuje się nad liturgią od czasu ogłoszenia 04 grudnia 1963 roku
wspomnianej już Konstytucji Sacrosanctum concilium, choć czas tego
namysłu można przesunąć jeszcze wcześniej, na okres wspomnianego
wyżej ruchu liturgicznego, sięgającego swymi korzeniami końca XIX2.
Sobór co prawda przyznał, że liturgia nie wyczerpuje całej działalności
Kościoła (KL 9), jednakże z całą mocą podkreślił, że żadne inne jego
działanie nie jest tak święte a tym samym i skuteczne (KL 7). Innymi
słowy ranga liturgii, jako czegoś co najcenniejsze w Kościele nie podlega dyskusji. Wiąże się z tym całe bogactwo znaczeń, jakie liturgia wnosi w życia Kościoła, jej niewyczerpalna wieloaspektowość3. Za jeden
z aspektów odnowionej liturgii można uznać jej dynamiczny, dialogowy
charakter, którego podstawą jest zachodząca w niej nieustannie święta
wymiana pomiędzy światem Boskim a ludzkim4. Ów styk i łączność obu
światów, możliwe dzięki mocom Ducha Świętego działającego w chrze 1 A. N i c h o ls, Patrząc na liturgię. Krytyczna ocena jej współczesnej formy, Poznań,
b.r.w., s. 7.
2 J. K o p e ć, Ruch liturgiczny, reforma i odnowa liturgiczna, RBL 38(1985) nr 4-5,
s. 265-285; Por. M. M a r c z e w s k i, O potrzebie permanentnej odnowy liturgii, „Roczniki Teologiczne KUL”, 50(2003) z. 8, s. 51-66.
3 Por. R. F. Ta f t, Co sprawia liturgia? Zbawczy wymiar celebracji liturgicznej,
„Communio”, 14(1994) nr 3(81), s. 42-60.
4 Por. K. F i l i p o w i c z, Dialog, struktura responsoryczna liturgii, święta wymiana,
w: W. Św i e r z a w s k i (red.), Mysterium Chrystii. Fundamentalne rzeczywistości liturgii, t. I, Zawichost – Kraków – Sandomierz 2012, s. 83-96.
[3]
MISTERYJNY CHARAKTER LITURGII
191
ścijańskiej liturgii, gdzie uobecnia się zbawczy czyn Boga dokonany
w przez Jezusa Chrystusa, nazywamy misterium, które jako takie przesądza o misteryjnym charakterze sprawowanej liturgii Kościoła5.
2. Ku pogłębieniu definicji
W artykule 7. Konstytucji Sacrosanctum concilium znajdujemy
w miarę najpełniejsze rozumienie tego, jak Kościół pojmuje liturgię:
„Słusznie zatem uważa się liturgię za wypełnienie kapłańskiej funkcji
Jezusa Chrystusa. W niej przez znaki dostrzegalne wyraża się i w sposób
właściwy dla poszczególnych znaków dokonuje uświęcenie człowieka,
a Mistyczne ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami,
sprawuje pełny kult publiczny”. Na innym miejscu Konstytucja wprowadza pewne uzupełnienia, dopowiedzenia, ujawniające bogactwo znaczeniowe liturgii. I tak w artykule następnym przypomina, że liturgia
ziemska dopiero daje przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej.
W liturgii Bóg przemawia do swego ludu i w niej doznaje czci (KL 33).
Uświęcająca moc liturgii swe źródło posiada w paschalnym misterium
Chrystusa (KL 61) i w niej On sam wykonuje swą kapłańską funkcję
poprzez Ducha Świętego (KL 6 – 7) 6.
Wieloaspektowy sposób ujmowania liturgii przez Sobór Watykański II nie zamknął definitywnie prób jej określenia, na co nie pozwala z resztą niewytłumaczalny z zasady aspekt misterium. Zatwierdzony
25. czerwca 1992 r. Katechizm Kościoła Katolickiego wniósł nowe akcenty odnośnie rozumienia liturgii. Po blisko trzydziestu latach trwającej reformy liturgicznej zaistniał inny kontekst historyczno – kulturowy.
W dużej mierze straciły na znaczeniu aspekty „techniczne” reformy. Refleksja, którą dostrzegamy w Katechizmie, jest już swoistą meta refleksją nad liturgią zreformowaną. Dzięki temu większą uwagę poświęcono
samej etymologii terminu „liturgia” (KKK 1069 – 1070), pogłębiono
5 Por. W. Ś w i e r z a w s k i, Duch Święty wobec Chrystusa w sprawowaniu liturgii,
w: Misterium Christii. Fundamentalne rzeczywistości liturgii, dz. cyt., s. 135-152.
6 Por. Dekret o posłudze i życiu prezbiterów, nr 5, w: Sobór Watykański II. Konstytucje – Dekrety – Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002.
192
[4]
rozumienie aspektu misterium na tle biblijnego sensu błogosławieństwa
(KKK 1079–1083), funkcję Chrystusa – Kapłana związano mocniej
z rolą Ducha Świętego (KKK 1099–1103), wyeksponowano znaczenie
eklezjalne liturgii ze szczególnym uwzględnieniem jej niebiańskiego
wymiaru. W końcu o wiele bardziej niż w Konstytucji Katechizm Kościoła Katolickiego poświęcił wiele miejsca i ciekawie uzasadnił świat
znaków i symboli w celebracjach liturgicznych (KKK 1145–1162)7.
Próby określenia liturgii w świetle kluczowej Konstytucji Sacrosanctum concilium i dokumentów posoborowej odnowy – łącznie z Katechizmem Kościoła Katolickiego – podjął się na gruncie polskim ks. Stanisław Czerwik: „Liturgia jest kościelną (hierarchicznie uporządkowaną)
celebracją chrześcijańskiego misterium (Misterium Paschy Chrystusa:
Jego Męki, Śmierci, Zmartwychwstania, Wniebowstąpienia i Zesłania
Ducha Świętego) w czasie od Zesłania Ducha Świętego do Paruzji; wypełnieniem pod osłoną symboli dzieła, jakie Ojciec zlecił do wykonania
swojemu Wcielonemu Synowi; przyjmowaniem przez Kościół – Oblubienicę Chrystusa błogosławieństw zstępujących przez Syna, w Duchu
Świętym (uświęcenie, zbawienie) i odpowiedzią błogosławieństwa, jakie Kościół zanosi do Ojca, przez Syna, mocą Ducha Świętego (kult całkowity i publiczny); uczestnictwem w troistym wymiarze mesjańskiego
posłannictwa Chrystusa – Proroka, Kapłana i Króla – pasterza (martyria
– leiturgia – diakonia), zapewniającym komunię (koinonia) z Ojcem,
przez Syna, w Duchu Świętym oraz całą społecznością Kościoła na ziemi, w niebie i w czyśćcu, aż do jej pełni w liturgii niebiańskiego Jeruzalem, gdzie Bóg będzie wszystkim we wszystkich” 8.
Ta niezwykle bogata teologicznie definicja liturgii, ukazując wiele
jej kontekstów: misterium, mistagogię, trynitarny i eklezjalny charak 7 Zob. S. C z e r w i k, Pojęcie liturgii według dokumentów reformy soborowej i nowego Katechizmu Kościoła Katolickiego, w: J. J. K o p e ć – H. S o b e c z k o – R. P i e r s k a ł a, Misterium liturgii w Katechizmie Kościoła Katolickiego, Opole 1995, s. 15–33;
Por. Cz. K r a k o w i a k, Celebracja liturgii w duchu Katechizmu Kościoła Katolickiego,
„Roczniki Teologiczne KUL”, 50(2003) z. 8, s. 223-245.
8 S. C z e r w i k, Pojęcie i natura liturgii, w: S. K o p e r e k (red.), Euntes docete. XXV
lat Instytutu Liturgicznego na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej
w Krakowie, Kraków 1993, s. 58.
[5]
193
ter, niewątpliwie oddaje złożoność samego pojęcia i rzeczywistości. Łatwo też uchwycić jej dynamiczny kontekst. Mamy tutaj ruch zstępujący
(uświęcenie, zbawienie), odpowiedź, jaką wspólnota Kościoła udziela
poprzez kult, relacje, jakie zachodzą w Trójcy Osób podczas sprawowanego misterium, relacje we wspólnocie Kościoła, wymiana, zachodząca
miedzy Bogiem i ludźmi, w końcu łączność pomiędzy liturgią ziemską
i niebiańską. Co więcej, liturgia w świetle tej definicji wydaje się być
jakąś rzeczywistością holistyczną, obejmującą swym działaniem nawet
społeczność Kościoła znajdującą się w czyśćcu, rzeczywistością dziejącą się nieustannie we wszystkich wymiarach czasowych: uobecniającą poprzez kultyczne misterium zbawcze wydarzenia przeszłości, antycypującą, a właściwie nierozerwalnie związaną przez Osobę Chrystusa
i działanie Ducha Świętego, wieczystą liturgię niebiańską9. Dokonane
misterium Chrystusa i dokonujące się misterium Kościoła wzajemnie
się przenikają, uzupełniają i warunkują; uobecnia i ukazuje je liturgia.
Prawdę tę dobrze oddają dokumenty, będące do dziś wytycznymi dla
życia liturgicznego. W pierwszej encyklice poświęconej w całości liturgii, Mediator Dei et hominum, Pius XII zwraca uwagę, że Chrystus
obecny w swym Kościele, kroczy wraz z nim „drogą ogromnego miłosierdzia swego” przez cały rok liturgiczny.10 Patrząc na te tajemnice od
strony Kościoła, Sacrosanctum concilium w nr. 102 stwierdza, że z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa11.
9 Por. W. Ś w i e r z a w s k i, Liturgia uobecnia i odsłania misterium Chrystusa, w: Misterium Christii. Fundamentalne rzeczywistości liturgii, dz. cyt., s. 53-82. Takie możliwe szerokie ujęcie aspektu eklazjelnego pozwala dostrzec niezwykle płodny wpływ
liturgii na życie wewnętrzne, nie wyłączając mistyki. Docenił to cytowany wyżej Autor,
ukazujący w swej twórczości wzajemną korelację liturgii z duchowością opartą na doświadczeniu misterium Boga w Chrystusie. Tytułu podrozdziałów jednego z opracowań
bpa W. Świerzawskiego mówią niejako same za siebie: „W każdym obrzędzie liturgii ziemskiej ukryta jest liturgia nieba”, „Liturgia ziemi wtajemnicza nas i wprowadza
w obyczaje nieba”, „Kościół rodzi się w bólach do uczestnictwa w liturgii niebieskiej”.
Zob. Tenże, Panie, naucz nas się modlić. Mistyka zakorzeniona w liturgii, Sandomierz
1998, s. 527-563.
10 Por. P i u s XII, Encyklika Mediator Dei et hominum, III, 2.
11 Por. W. Ś w i e r z a w s k i, Misteria roku liturgicznego wspólną drogą Chrystusa
i Kościoła, w: Tenże (red.), Misterium Christii. Rok liturgiczny, t. VI, Zawichost – Kraków – Sandomierz 2013, s. 42-47.
194
[6]
Charakter misteryjny i mistagogiczny, okaże się później, do pewnego
stopnia będą zbliżone, także na gruncie etymologii12. Tytułem ukazania
szerszego kontekstu chrześcijańskiego misterium, zostaną przybliżone
religie misteryjne świata starożytnego.
3. Chrześcijański kult
wobec misteriów pogańskich
Temat misteriów świata starożytnego jest stosunkowo dobrze poznany, zwłaszcza w kontekście świata rzymskiego, co oczywiście nie
oznacza wyczerpania tematu. Badacze są zgodni co do tego, że misteria
są odrębną kategorią obrzędów religijnych, mających na celu ustanowienie szczególnej więzi między człowiekiem a bóstwem i tym samym
zapewnienie lepszego losu, zwłaszcza pośmiertnego. Dodać należy, że
religie misteryjne w przeważającej mierze nie rozwijały się w opozycji do religii oficjalnej, która będąc dość sformalizowana, nie mogła
zaspokoić potrzeb bardziej osobistych. W ten właśnie sposób tłumaczy się szczególną popularność religii misteryjnych religii wschodnich
w świecie rzymskim. Sam termin „misteria” odsyła do grec. „myein”,
co oznacza zamykać, wprowadzać. Już w V w. przed Chrystusem używano tego terminu na określenie kultów zawierających element wtajemniczenia, a słowem „mystes” określano wtajemniczonego, któremu z udziału w misteriach przysługiwały określone profity. Z biegiem
czasu zaczęto terminem misterium określać wszelkie kultu, które miały
w sobie pierwiastek tajemniczości i co można byłoby rozumieć w opozycji do religii oficjalnej. Pod wpływem Platona zaczęto też rozumieć
ten termin w sposób zbliżony dziś do pojęcia „mistyczny”. Tym samym
misteria nabrały charakteru tajnego, gdzie adepci byli zobowiązani do
zachowania tajemnicy. Wtajemniczenie odbywało się poprzez udział
w obrzędzie. Adeptów dopuszczano do pewnych zakazanych tajemnic.
Struktura wtajemniczenia chroniła przed ujawnieniem jej osobom nie 12 Zob. B. N a d o l s k i, Wprowadzenie, w: Tenże: Leksykon symboli liturgicznych.
Per visibilia ad invisibilia, Kraków 2010, s. 8.
[7]
195
wtajemniczonym. Innymi słowy, zdrada misteriów przez wtajemniczonego była bezsensowna, gdyż zrozumienie misterium było możliwe jedynie poprzez udział w obrzędzie.
Najbardziej znanymi misteriami starożytnego świata były obrzędy
związane z sanktuariami bóstw. W Grecji było to Eleusis (misteria eleuzyjskie ku czci Demeter), misteria związane z kultem Dionizosa, misteria orfickie. W Egipcie były to misteria ku czci Izydy, Ozyrysa, Serapisa
i Anubisa. Azjatycki Bliski Wschód znał misteria poświęcone Mitrze,
Kybele, Maa i inne. Istniały także wtajemniczenia nie związane z danym miejscem a praktykowane przez wędrownych kapłanów13.
Wspólną cechą tych kultów był nakaz dochowania tajemnicy oraz
doświadczenie niezwykłości związane z procesem wtajemniczenia. Doznania te były generowane m.in. poprzez okazywanie w trakcie wtajemniczeń świętych przedmiotów, sakralne dramatyzacje, śpiew, taniec,
procesy ekspiacyjne. Religijność prywatna w dużej mierze była uzależniona od osobistej decyzji odnośnie przystąpienia do rytuału, a następnie wiązała wtajemniczonego składaniem ślubów. Wydaje się, że
myśl eschatologiczna była najmniej dopracowana w religii oficjalnej.
Starożytne misteria, wychodząc naprzeciw tym potrzebom, uzupełniały
dotkliwy brak w tym względzie poprzez wyraźne zaoferowanie nadziei
o charakterze eschatycznym a nawet w jakimś sensie soterycznym14.
Chrześcijaństwo odnosiło się do misteriów krytycznie, widząc w nich
jeden z głęboko zakorzenionych w społeczeństwach starożytnych przejawów religii pogańskiej, istotnie różniący się poprzez swój zrytualizowany formalizm, panteistyczną wizję świata, indywidualizm i elitaryzm
soteriologiczny od misterium chrześcijańskiego, które odnosiło się do
zbawczych wydarzeń związanych z osobą Jezusa, osadzonych w konkretnym wymiarze historyczno-osobowym. Z drugiej jednak strony,
13 Por. M. J a c z y n o w s k a, Religie świata rzymskiego, Warszawa 1987, s. 194-221;
M. E l i a d e, Historia wierzeń i idei religijnych. Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, t. I, Warszawa 1997, s. 189-196; Tenże, Historia wierzeń i idei religijnych. Od Gautamy Buddy do początków chrześcijaństwa, t. II, Warszawa 1994 , s. 121-139, 183-200,
211-214.
14 W. B u r k e r t, Starożytne kulty misteryjne, Bydgoszcz 2001, s. 35-195.
196
[8]
spoglądając ze współczesnej perspektywy, uwolnionej od tych problemów, z jakimi musieli borykać się ówcześni wyznawcy Chrystusa, nie
sposób zauważyć daleko istotnych podobieństw, co do istoty misteryjności, która będąc przejawem geniuszu religijnego antycznego świata,
wywarła trwały wpływ na formujące się chrześcijaństwo15.
4. Pojęcie misterium chrześcijańskiego
Na gruncie chrześcijańskim pojęcie to wiąże się ze zbawczym dziełem Boga objawionego w Jezusie Chrystusie, ze szczególnym uwzględnieniem Jego ziemskiego życia zwłaszcza w aspekcie paschy. Innymi
słowy, chrześcijańskie misterium to zbawczy czyn Boga, dochodzący
do swego szczytu w męce, śmierci, zmartwychwstaniu Chrystusa. Dzieło to jest uobecnianie w Kościele przez liturgię, zwłaszcza sakramenty. W znaczeniu potocznym pojęcie to tłumaczone jest jako tajemnica, której nie można do końca zrozumieć ani wyjaśnić, gdyż jako czyn
zbawczy Boga przekracza ludzkie możliwości. Określenie „tajemnica”
funkcjonuje zamiennie na określenie „misterium”, chociaż jest znaczeniowo uboższe poprzez ukierunkowanie myślenia na aspekt tajemniczości, analogicznie jak para pojęć: tajemniczy – misteryjny.
Termin misterium spotykany jest rzadko w Starym Testamencie.
Związany jest on z tajemnicą Bożej Mądrości, niedostępnej ludzkiemu rozumowi. W księdze Daniela posiada charakter eschatyczny: to,
15 Uwaga ta w szczególności odnosi się do kultu Mitry, który początkowo był kompilacją wierzeń irańskich, następnie przejął elementy teologii judaistycznej, by w III w.
stać się niezwykle popularnym w Cesarstwie Rzymskim jako właśnie jedna z religii
misteryjnych. Znane jest powiedzenie E. Renana: „Gdyby chrystianizm w swym rozwoju został powstrzymany śmiertelną chorobą, mitraizm opanowałby świat”. Nawet
kościelni historycy przyznają, że w III stuleciu mitraizm stał się niemal kościołem zakorzenionym mocno w różnych warstwach społecznych ówczesnego Cesarstwa. Zob.
B. K u m o r, Historia Kościoła. Starożytność chrześcijańska, t. 1, Lublin 2003, s. 15 i 33.
W istocie kult Mitry wnosił pewne novum nawet wśród innych kultów misteryjnych: po
raz pierwszy mamy tu do czynienia z ofiarą, jaka bóstwo złożyło sobie, nie wymagając
nic od ludzi, więcej, był to także boski czyn dla ludzi, co budziło podziw i cześć. Mitra
miał tym samym prawo do wysokich wymagań moralnych, a wyznawcy mogli się z nim
utożsamiać, czego nie znały inne kulty. Zob. M. J a c z y n o w s k a, Religie świata rzymskiego, dz. cyt., 210-221.
[9]
197
co przewidziane w odwiecznych planach Boga, zostanie zrealizowane
w przyszłości.
Nowy Testament przynosi już ściśle teologiczne rozumienie tego
terminu. W jego skład wchodzą – w ewangeliach synoptycznych – tajemnica mesjańska i królestwo Boże stopniowo objawiane przez Jezusa Apostołom. Koncepcję całościowo pojętego misterium spotykamy
w pismach Pawłowych. Misterium Boga odsłania się stopniowo przez
Ducha wobec wszystkich, którym głoszona jest Ewangelia. Św. Paweł
wnosi dodatkowo aspekt zbawczego działania Boga w najgłębszej istocie wszystkich wydarzeń historycznych16.
Starożytność chrześcijańska postrzegała misterium jako klucz do
wprowadzania ochrzczonych w istotę wydarzeń historiozbawczych17.
Takie ujęcie było mocno związane z mistagogią jako metodą wprowadzania neofitów w treść i pojmowanie misteriów. Była to swoistego rodzaju teologia liturgiczna i hermeneutyka, gdzie obrzęd stanowił część
objaśnienia tego, w czym się uczestniczy. Nie było, jak zauważa B. Nadolski, misteriów bez mistagoga18.
Historia liturgii za złoty okres katechumenatu, a co za tym idzie i wtajemniczenia w misterium chrześcijańskie, uznaje III w. Schemat przygotowania oraz inicjacji wg „Tradycji Apostolskiej” przypisywanej Hipolitowi Rzymskiemu przedstawiał się następująco19:
1.Katechumenat:
16 J. K u d a s i e w i c z, Jedność dwu Testamentów jako zasada wyjaśniania misterium
Chrystusa w Kościele pierwotnym, RBL 24(1971), s. 95-109; L. B o u y e r, Misterium
paschalne, Kraków 1973, s. V-XIII.
17 O. C a s e l, Pamiątka Pana w liturgii pierwotnego Kościoła, Kraków 2005, s. 17-31;
Tenże, Misterium świąt chrześcijańskich, Kraków 2007, s. 39-73.
18 Mistagogia, w: B. N a d o l s k i, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 938; por.
W. Ś w i e r z a w s k i, Formacja liturgicza: od mystagogii do mistyki zakorzenionej w liturgii, w: W. Ś w i e r z a w s k i (red.), Misterium Christii. Formacja liturgiczna, t. VIII,
Zawichost – Kraków – Sandomierz 2013, s. 15-40.
19 H i p o l i t R z y m s k i, Tradycja Apostolska, (tłum., wstęp i oprac. H. P a p r o c k i),
STV 14(1976) nr 1, s. 145-170. Nowsze badania wskazują co prawda na bezpodstawność przypisywania tego niezwykle ważnego dzieła Hipolitowi Rzymskiemu ale i jednocześnie przyznają, że historia tekstu była wyjątkowo skomplikowana. Zob. J. S ł o m k a, Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I – III w., Kraków 2004,
s. 39.
198
[10]
– przedstawienie kandydata przez poręczyciela
– pierwsze badanie dotyczące intencji, zawodu i zdolności słuchania
Ewangelii
– trzyletnie nauczanie katechetyczne wraz z modlitwą i wkładaniem
rąk
– drugie badanie dotyczące jakości życia i wybór do przygotowania
bezpośredniego
– słuchanie Ewangelii (ok. tygodnia) i codzienne wkładanie ręki
jako egzorcyzm
– uroczysty egzorcyzm biskupa i ostateczne wykluczenie „niegodnych” (trzecie badanie)
– kąpiel przed chrztem w Wielki Czwartek
– rozpoczęcie postu w Wielki Piątek
– kontynuacja postu w Wielką Sobotę; zwołanie kandydatów przez
biskupa: 1) modlitwa na kolanach; 2) uroczysty egzorcyzm przez
nałożenie ręki i wypędzenie złych duchów; 3) dmuchanie w twarz;
4) znaczenie krzyżmem czoła, nozdrzy i uszu; 4) całonocne czuwanie przed chrztem
2.Obrzęd wtajemniczenia chrześcijańskiego:
Chrzest
– modlitwa nad wodą chrzcielną (ranek Wielkiej Niedzieli)
– złożenie biżuterii i szat
– święcenie olejów przez biskupa
– wyrzekanie się szatana i służby u niego (jedna wypowiedź twierdząca)
– namaszczenie „olejem egzorcyzmu” (olej katechumenów) przez
kapłana; zstąpienie do wody; pytanie celebransa o wiarę z nałożeniem ręki celebransa, potrójne zanurzenie w wodzie chrzcielnej –
po każdej odpowiedzi wyjście z wody
– namaszczenie „olejem dziękczynienia” (Krzyżmo) przez kapłana
– nałożenie szat
– wejście do kościoła
Bierzmowanie
– nałożenie ręki biskupa z modlitwą
[11]
199
– namaszczenie „olejem dziękczynienia” wraz z nałożeniem ręki
i formułą sakramentalną
– znak krzyża na czole
– pocałunek pokoju
Eucharystia
– wspólna modlitwa neofitów i wiernych
– pocałunek pokoju neofitów i wiernych
– przygotowanie darów
– konsekracja chleba i wina
– błogosławienie kielicha z mlekiem i miodem
– błogosławienie kielicha z wodą
– wykład biskupa na temat znaczenia tych obrzędów
– „łamanie chleba”
– przyjęcie przez neofitów konsekrowanego chleba, poświęconego
mleka z miodem, poświęconej wody oraz konsekrowanego wina
– rozesłanie: „Niech każdy spieszy do spełniania dobrych czynów”
Jak wspomniano, powyższy schemat wtajemniczenia uznaje się za
typiczny. Inne elementy katechumentatu, czy liturgii wtajemniczenia,
pojawiające się w przyszłości, będą już tylko rozwinięciem czy dopracowaniem zasadniczej struktury, zaprezentowanej w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego20. Katechumenat jest wyraźny i dwustopniowy, tzn. przygotowanie dalsze i bliższe. Wszystkich sakramentów
inicjacji udziela się w jednym obrzędzie. Był to rzecz jasna obrzęd inicjacji dorosłych, przy czym udzielano sakramentów także dzieciom ale
w obrębie tego samego obrzędu, przez co nie wykształcił się specjalny
obrzęd dla dzieci.
Dalsze wieki – IV/V – przyniosły rozluźnienie się dyscypliny katechumenatu. Spowodowane to było napływem większej ilości chętnych
do otrzymania chrztu. Wraz z ilością ochrzczonych nie zadbano o jakość
20 B. M o k r z y c k i, Droga wtajemniczenia chrześcijańskiego, Warszawa 1983,
s. 104-105.
200
[12]
adeptów. Jednak ze względu na interesujący nas aspekt misteryjności
pojawiły się pewne elementy, które być może miały rekompensować
braki moralne adeptów. Proces przygotowania katechumenów i sakramentalnego wtajemniczenia można ująć następująco:
1.Prekatechumenat
– pierwszy egzamin – badanie motywów
– prekatecheza – wzbudzenie potrzeby transcendencji
2.Katechumentat
– obrzędy przyjęcia do katechumenatu: znak krzyża; dmuchanie
w twarz; nałożenie ręki; „sakrament soli” – spożycie pobłogosławionej soli
– wieloletni, „rozluźniony” katechumenat
– nauczenie w obrębie liturgii Słowa
– intensywny katechumenat wielkopostny: 1) drugi egzamin i uroczyste wpisanie imienia; 2) codzienna katecheza dogmatyczno-moralna; 3) skrutynia: a) III Niedziela Wielkiego Postu – „Samarytanka”; b) IV Niedziela Wielkiego Postu – „Niewidomy od
urodzenia”; c) V Niedziela Wielkiego Postu – „Łazarz”; oprócz
czytań i homilii w skład skrutyniów wchodziły: cicha modlitwa
na klęczkach, znak krzyża, nałożenie rąk akolitów i ich egzorcyzmy oraz końcowa modlitwa celebransa. Skrutynia były obrzędami uświadamiającymi, pokutnymi, znakiem eschatologicznym,
ujawniały Boże wybranie i wejrzenie. Jako wydarzenie zbawcze
celebrowały zwycięstwo nad szatanem
– przekazanie i zwrot symbolu wiary (traditiones – redditiones); wykład symbolu wiary, katechumen po tygodniu recytuje (zwraca) go
przed zgromadzonym Kościołem
– przekazanie Modlitwy Pańskiej i „zwrot” po tygodniu
– kąpiel przedchrzcielna w Wielki Czwartek
– post przedchrzcielny w Wielki Piątek i Wielką Sobotę i obrzęd
Ephphetha
– zanik znaczenia instytucji chrzestnych21
Tamże, s. 137-144.
21
[13]
201
3.Wtajemniczenie chrześcijańskie:
Chrzest
– poświęcenie wody chrzcielnej
– wyznanie wiary przed wspólnotą
– ogołocenie przedchrzcielne
– wejście do poświęconej wody
– wyrzekanie się szatana
– wyznanie wiary podczas chrztu
– kąpiel chrzcielna wraz z wyznaniem wiary
– namaszczenie pochrzcielne
– umycie nóg neofitom
– nałożenie białej szaty
Bierzmowanie
– namaszczenie czoła i nałożenie rąk (Zachód)
– namaszczenie czoła, uszu, nozdrzy i piersi (Wschód)
Eucharystia
– procesja wejścia w białych szatach i z zapalonymi świecami
– przygotowanie ołtarza i darów
– umycie rąk biskupa i kapłanów koncelebrujących
– pocałunek pokoju (Wschód)
– liturgia eucharystyczna
4.Neofitat:
– udział neofitów w codziennej Eucharystii – oktawa Wielkanocy –
białe szaty
– katechezy mistagogiczne
– zdjęcie białych szat i chrismale w II Niedzielę Wielkanocy
Zauważyć należy, że w świadomości Kościoła dość mocno utrwaliły się skrutynia. Proszący o chrzest są postaciami typicznymi: Samarytanką, gdyż proszą o żywą wodę, ślepymi od urodzenia, gdyż proszą
o oświecenie i Łazarzem, gdyż mają powstać z grzechów.
202
[14]
Równie mocno utrwalił się neofitat. Katechezy mistagogiczne Cyryla
Jerozolimskiego należą w tym względzie do klasyki22. Zastanawiające
jednak jest to, że w tym przypadku mistagogia chrzcielna jest poza samym obrzędem chrztu23.
W porównaniu ze „złotym okresem” katechumenatu i czasami Ojców
Kościoła, dalsze wieki przynoszą degenerację i zanikanie katechumenatu, co tłumaczy się najczęściej praktyką chrztu dzieci. Zachodzą tendencje rytualizujące. Nie stosowano już owej rozciągłości obrzędów.
Rozbudowanie skrutyniów nie przyczyniało się do pogłębionego wtajemniczenia. Obrzęd chrztu został zredukowany do jednego właściwie
aktu na skutek reformy Alkuina na przełomie VIII i IX wieku. Obrzędy
chrzcielne zostały w sztuczny sposób połączone w jedną całość. „Praktyczność” takiego rozwiązania zapanowała na całe stulecia i reforma
trydencka niewiele wniosła w tym względzie. Pewne elementy obrzędu
odpowiadały etapom dawnego katechumanatu, wtajemniczenia i neofitatu i wyglądały następująco: 1) przy drzwiach kościoła; 2) procesja
przez kościół; 3) przy chrzcielnicy. Obrzęd chrztu dorosłych zasadniczo
nie różnił się od obrzędu chrztu dzieci24.
Zmianę we wtajemniczeniu chrześcijańskim przynosi Sobór Watykański II. Wielka reforma liturgii wdrażana jest, jak to bywało podobnie
w minionych wiekach, poprzez księgi. W 1972 roku ukazuje się Ordo
initiationis christianae adultorum (OICA) – polskie wydanie 1988 r.
(Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych dostosowane do
zwyczajów diecezji polskich – OWCD). Rytuał przywraca sens wtajemniczenia chrześcijańskiego wypracowany przez minione wieki, co
musiało zrodzić owocną i trwałą refleksję teologiczną w tym zakresie25.
W Rytuale pojęcia inicjacji i katechumenatu używane są niekiedy za 22 Św. C y r y l J e r o z o l i m s k i, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, (tłum.
z grec. W. Kania), Kraków 2000.
23 Inicjacji chrześcijańskiej zasadniczo opartej na nauczaniu pierwszych wieków
chrześcijaństwa poświęcone zostało wnikliwe studium J. D a n i é l o u, Wejście w historię zbawienia. Chrzest i bierzmowanie, Kraków 1996.
24 B. M o k r z y c k i, Droga wtajemniczenia chrześcijańskiego, dz. cyt., s. 173-195.
25 Por. J. D e c y k, Wprowadzenie, w: Tenże (red.), Chrzest na nowo odczytany, Warszawa 2001, s. 10; W. Ś w i e r z a w s k i, Sakramenty chrześcijańskiej inicjacji, czyli ka-
203
miennie. W inicjację włączone są cztery okresy i trzy stopnie, które
tworzą jedną całość, choć można zauważyć pewien brak konsekwencji w nazewnictwie26. Inicjacja nie jest synonimem katechumenatu, są
nią trzy sakramenty: chrztu, bierzmowania i Eucharystii, które z natury
tworzą jedną całość27. Jednak należy zauważyć, że OICA łączy ściśle
z inicjacją okres katechumenatu, który jest wtajemniczaniem w misteria
chrześcijańskiej wiary. Przyjęcie sakramentów jest punktem dojścia ale
i otwiera nowy etap w życiu we wspólnocie z Bogiem i Kościołem28.
I OKRES – „prekatechumenat”, czyli pierwsza ewangelizacja
II OKRES – katechumenat, czyli pełna katechizacja wraz z modlitwami i egzorcyzmami
III OKRES – oczyszczenie i oświecenie
IV OKRES – mistagogia
Wtajemniczenie chrześcijan polega przede wszystkim na pierwszym
sakramentalnym uczestnictwie w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa (OWCD nr 8). W okresy te stopnie wpisują się następująco:
I STOPIEŃ – obrzędy przyjęcia do katechumenatu: wprowadzenie,
dialog z kandydatami, wyrażenie gotowości, egzorcyzm i wyrzeczenie
się kultów pogańskich, naznaczenie krzyżmem czoła i narządów zmysłów, modlitwa, nadanie nowego imienia, wprowadzenie do kościoła,
liturgia słowa Bożego, modlitwa za katechumenatów, rozesłanie.
II STOPIEŃ – obrzęd wybrania, czyli nadania imienia (zamknięcie
katechumenatu): przedstawienie kandydatów (wraz z chrzestnymi),
dialog z kandydatami, dopuszczenie (wybranie), modlitwa wiernych
i rozesłanie; drugi stopień rozpoczyna tym samym okres oczyszczenia
i oświecenia, w którym odbywają się w III, IV i V Niedzielę Wielkiego
Postu skrutynia (OWCD nr150-179); ich charakter jest podobny jak za
techumenat w dzisiejszej praktyce Kościoła, w: Tenże (red.), Misterium Christii. Sakramenty i sakramentalia, t. IV, Zawichost – Kraków – Sandomierz 2013, s. 11-34.
26 Cz. K r a k o w i a k, Katechumenat chrzcielny dorosłych w Kościele posoborowym,
Lublin 2003, s. 246-252.
27 Por. J. N o w a k, Chrzest w kontekście inicjacji chrześcijańskiej, w: J. D e c y k
(red.), Chrzest na nowo odczytany, dz. cyt., s. 89-102.
28 Por. A. D u r a k, Obrzędy katuchumenatu dorosłych podzielonego na stopnie,
w: J. D e c y k (red.), Chrzest na nowo odczytany, dz. cyt., s. 150-172.
204
czasów starożytnych; dalej następują obrzędy przekazania symbolu wiary i Modlitwy Pańskiej (OWCD nr181-199); obrzęd „Effata” (OWCD
nr 200-202) i wybór chrześcijańskiego imienia (OWCD nr 206-207).
III STOPIEŃ – sprawowanie sakramentów wtajemniczenia: liturgia
chrztu świętego, bierzmowania i Eucharystii; po trzecim stopniu następuje okres mistagogii, czyli pogłębionego wtajemniczenia.
Na czym zasadzałby się misteryjny charakter liturgii? W porównaniu z misteriami pogańskimi, element tajemniczości nie odgrywa tak
dużej roli, choć trzeba przyznać, że istniała pewna disciplina arcani
w tym względzie w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, podyktowana względami raczej praktycznymi. Wtajemniczenie chrześcijańskie nie
jest też egalitarne, choć stawia pewne wymagania moralne. Zasadniczym elementem misteryjności są okresy i stopniowość w dochodzeniu
do inicjacji chrześcijańskiej. Ogromną rolę formacyjną w tym względzie posiada Słowo Boże i teologiczna treść modlitw. Można mówić
także o ogromnym personalizmie wtajemniczenia chrześcijańskiego,
które dokonuje się w wierze Kościoła i wierze katechumena. Wtajemniczenie chrześcijańskie tworzy osobę29. Jest to zatem pewien proces,
który domaga się pogłębienia i dopełnienia przez mistagogię. Wydaje
się, że mistagogia wciąż czeka na swe odkrycie (ponowne), podobnie
jak było z jednym z największych odkryć w teologii minionego wieku
– misterium. Nadzieja ta wydaje się być tym bardziej uzasadniona, że
przesłanki w formie nawet pewnych zaleceń pochodzą od najwyższych
czynników kościelnych. Papież Benedykt XVI w adhortacji Sacramentum caritatis zwrócił szczególną uwagę na mistagogię. Winny w niej,
wymienia, być obecne trzy elementy: 1) objaśnienie obrzędów w świetle wydarzeń zbawczych (SC nr 64a); 2) wprowadzenie wiernych w znaczenie znaków zawartych w obrzędach (SC nr 64b); 3) ukazanie znaczenia obrzędów w powiązaniu z życiem chrześcijańskim (SC nr 64c).
Myśl papieska, jak widzimy, może stanowić konkretną wskazówkę, po 29 Zagadnieniu temu zostało poświęcone studium teologiczno-liturgiczne: J. H a d a l s k i, Osobotwórczy charakter chrztu, Kraków 2007.
205
moc w odkrywaniu misterium liturgii Kościoła; oby nie pozostała jedynie pobożnym życzeniem ale dawała moc stawania się wtajemniczanym
w misteria rzeczywistymi cooperatores veritatis et caritatis30.
The Exploration of the Mistery Character of the Liturgy
Summary
This article concerns the concept of mystery, which is used in Christian liturgy. The author in his reflexion points out that the concept has
become one of the greatest discoveries of the twentieth century theology. It became possible thanks to O. Casel’s work, who did not hesitate
to compare the liturgy of the Church with ancient mystery cults. In the
center of the Christian mystery is always Jesus Christ, who offered salvation to people in the Paschal event. Today the realization of this event
takes place in the mystery of liturgy. That cultic mystery remains the
same as the substance of the mystery of Christ but differs in the way of
existence.
In this article author reminds about big concern for the Christian initiation in the ancient Church, and indicates that thanks to the reform of
the liturgy we once again have access to this valuable experience in a renewed form. Referring to the suggestion by Pope Benedict XVI author
sees in art of mystagogy a chance for greater fruitfulness of the Christian
mystery in the life of the faithful.
30 Tak rozumiana mistagogia jest pewnym procesem, życiodajną refleksją celem coraz pełniejszego doświadczania misterium poprzez akt otwierania się na nie i przyjmowania go. Zob. J. R a t z i n g e r, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 1999, s. 187.
UKSW
2/2014
KAROLINA ĆWIK
WPŁYW FILOZOFII NA KSZTAŁTOWANIE SIĘ
DOGMATÓW CHRYSTOLOGICZNYCH
NA SOBORACH PIERWSZYCH WIEKÓW
Celem niniejszego artykułu jest podjęcie próby historycznego przedstawienia kształtowania się dogmatów1 chrystologicznych oraz ukazanie
wpływu filozofii na proces dojrzewania wiary w Chrystusa. Zaznajomienie się z tym procesem i schematycznym ujęciem chrystologii sześciu
pierwszych Soborów Kościoła pozwoli na całościowe i pogłębione spojrzenie na chrześcijaństwo, które korzystając z bogactwa filozofii greckiej
wciąż stanowi niewyczerpalne źródło inspiracji oraz mądrości.
Pytania, na które chrześcijanie pierwszych wieków próbowali znaleźć wyczerpującą odpowiedź, dotyczyły przede wszystkim Jezusa.
Trzeba było określić i doprecyzować fakt, że Jezusa umieszczano poza
czasem, poza miejscem historycznej egzystencji. Trzeba było ukazać
Jego preegzystencję2. Z wyjaśnieniem subtelnych kwestii odnoszących
1 Słowo δόγμα wywodzi się od greckiego czasownika dokein, które oznacza mniemać, sądzić, wierzyć, wydawać się, postanawiać, mieć wartość. Zob. W. B e i n e r t, Podręcznik teologii dogmatycznej. Teologiczna teoria poznania, Kraków 1998, s. 31. Inne
znaczenie to „dekret, opinia”, czyli prawda objawiona przez Boga, jako taka podana
do wierzenia przez nieomylny Urząd Nauczycielski Kościoła i z tego powodu wiążąca
raz na zawsze dla wszystkich wierzących. Słowo δόγμα występuje w greckim tekście
Starego Testamentu niezwykle rzadko i oznacza tam: „rozporządzenie”, a także „opinię”, „naukę”. Również w Nowym Testamencie jest ono stosowane sporadycznie. Zob.
J. K u l i s z, A. M o s t o w s k a B a l i s z e w s k a, Spór o Jezusa Chrystusa w ciągu dziejów, Warszawa 1998, s. 109-110.
2 J. K u l i s z, A. M o s t o w s k a B a l i s z e w s k a, Spór o Jezusa Chrystusa w ciągu
dziejów, dz. cyt., s. 109-110.
208
KAROLINA ĆWIK
[2]
się do Syna Bożego wiązały się kontrowersje, które często prowadziły
do licznych herezji. Zwoływanie soborów nierzadko było podyktowane potrzebą usystematyzowania nauki oraz koniecznością odrzucenia
błędnych przekonań. Było ono wyznacznikiem prawowierności oraz ortodoksji.
1. Homoousios symbolem Soboru Nicejskiego
Na początku IV wieku pojawiły się wszystkie niezbędne elementy,
potrzebne do zwołania soboru: świadomość biskupów jako kolegium
apostolskiego, zwyczaj kolegialnego podejmowania decyzji oraz powaga postanowień dla całego Kościoła. Warunki, w jakich znajdował się
Kościół – wybuch sporu ariańskiego3, który dotykał istotnego dla chrześcijaństwa problemu – bóstwa Jezusa Chrystusa i dogmatu Trójcy Świętej oraz dojście do władzy Konstantyna Wielkiego, umożliwiły zwołanie soboru4.
Skutkiem tych działań było zwołanie 25 maja 3255 roku pierwszego
soboru, który bez wątpienia należy do najważniejszych wydarzeń Kościoła pierwszych wieków. Sobór Nicejski, nazwany, zgodnie z tradycją
biblijną (Rdz 14, 14), „soborem 318 ojców”, został zwołany przez cesarza Konstantyna Wielkiego przede wszystkim po to, by potępić błęd 3 Aleksandryjski prezbiter Ariusz (ok. 260-336) próbował uściślić adaptację idei
platońskich w chrystologii. W jego interpretacji Syn-Logos został utożsamiony z boskim demiurgiem, najwyższą po Bóstwie istotą, odpowiedzialną za wypływanie z Niego
bytów i ich podporządkowanie. W ujęciu Ariusza Logos-Syn nie współistnieje z Ojcem
odwiecznie, ale został stworzony. Logos nie jest w sensie właściwym Synem Ojca; natura Logosu-Syna nie wywodzi się z natury Ojca; Logos-Syn zaczął istnieć w wyniku
aktu woli Ojca. Tezy ariańskie trafiały na dość podatny grunt w środowiskach przesiąkniętych myślą platońską i, mimo reakcji biskupa Aleksandrii, spór zaczął się rozprzestrzeniać, wywołując niemałe niepokoje w Kościele. G. S t r z e l c z y k, Traktat o Jezusie
Chrystusie, w: J. M a j e w s k i, G. S t r z e l c z y k, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej. Traktat o Jezusie Chrystusie, Olsztyn 2005, s. 322-323.
4 Idea soborowa, wspólnego załatwiania najważniejszych spraw w Kościele, znajduje swoje odzwierciedlenie w coraz wyraźniej zarysowującej się idei synodu, która
doskonali się w ciągu dwóch wieków. Zob. M. S t a r o w i e y s k i, Sobory Kościoła Niepodzielnego. Część I – dzieje, Tarnów 1994, s. 15-16.
5 Niepewny pozostaje czas trwania soboru. Przypuszcza się, że zakończył się on
w ostatnich dniach czerwca. Zob. Tamże, s. 23.
[3]
FILOZOFIA A DOGMATY CHRYSTOLOGICZNE
209
ną naukę Ariusza o Jezusie Chrystusie, by wyznaczyć datę Wielkanocy
oraz tekst wyznania wiary6.
Dla nas najważniejszym aspektem będzie wyznanie wiary, ponieważ
ono najpełniej ukazuje wiarę w Jezusa Chrystusa:
Wierzymy w jednego Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela
wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to jest
z istoty Ojca, Boga z Boga, Światłość ze Światłości, Boga prawdziwego
z Boga prawdziwego, zrodzonego, a nie uczynionego, współistotnego
Ojcu, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i co jest na ziemi,
który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił i przyjął ciało, stał się
człowiekiem, cierpiał i zmartwychwstał trzeciego dnia, wstąpił do nieba, przyjdzie sądzić żywych i umarłych. I w Ducha Świętego7.
Tekst soborowy8 jest zwięzły na tyle, że potrzeba wielkiej wnikliwości, aby w pełni zagłębić się w ten temat. My skupimy się na kluczowych terminach, by jeszcze pełniej móc zrozumieć istotę tam zawartą.
Już w pierwszym zdaniu: Stworzyciela wszystkich rzeczy widzialnych
i niewidzialnych, widzimy wpływ filozofii platońskiej: Bóg jest stworzycielem wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych, tzw. przedmiotów materialnych oraz idei. Należy jednak zaznaczyć, iż motyw ten
przerobiony jest w duchu biblijnego kreacjonizmu. Rzeczy niewidzialne, czyli idee, nie są tu pojęte jak byty aczasowe i wieczne, lecz jako
stworzone9.
Fragment, który również zwraca naszą uwagę, to: jednorodzony, to
jest z istoty Ojca. Tekst ten świadczy o próbie dokładnego wytłumacze 6 Zob. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, I. B o k w a
(red.), Poznań 2007, 6, 30.
7 Dokumenty Soborów Powszechnych. Test grecki, łaciński, polski, t. I, A. B a r o n,
H. P i e t r a s (red.), Kraków 2005, s. 25.
8 W samym tekście soborowym zostało również dodane: Tych zaś, którzy mówią:
„był kiedyś czas, kiedy go nie było” lub „zanim się narodził, nie był” lub „stał się z niczego”, lub pochodzi z innej hipostazy lub z innej substancji [niż Ojciec], lub, że Syn jest
zmienny i przeobrażalny, tych wszystkich powszechny i apostolski Kościół wyłącza. Zob.
Tamże.
9 A. S i e m i a n k o w s k i, Proces hellenizacji chrześcijaństwa i problemy jego dehellenizacji, Wrocław 1996, s. 13.
210
KAROLINA ĆWIK
[4]
nia, podanego w sposób właściwy dla mentalności greckiej, szukającej
pełnego zrozumienia. Jeśli Syn jest prawdziwym Synem, to musi być tej
samej substancji, co jego rodziciel. Takie jest prawo każdego naturalnego zrodzenia, z rodzeniem ludzkim doświadczanym na świecie włącznie. W rodzeniu mamy do czynienia z przekazywaniem synowi natury
synowskiej10.
Innym precyzującym elementem są słowa: zrodzonego, a nie uczynionego. Pojawiła się ona w związku z ukształtowanym w III wieku
sposobem rozumienia pochodzeń od Boga: wyróżniano pochodzenie
przez zrodzenie i pochodzenie przez stworzenie. Ariusz lokował Syna
w przedziale bytów stworzonych, natomiast Ojcowie soborowi pochodzenie Syna umieszczają w kategorii zrodzenia, a nie stworzenia11.
Kolejny ważny zwrot to: współistotny Ojcu. Jest to słowo-klucz, które stanie się „symbolem” Soboru Nicejskiego12. Termin współistotny
Ojcu uzupełnia poprzednie twierdzenie „z istoty Ojca” od strony skutku: zrodzony jest współistotny rodzącemu. Syn ma tę samą substancję co Ojciec, jest Bogiem zupełnie tak samo jak On. Przynależy do
tego samego poziomu bytu. Sobór pragnął bezpośrednio zdefiniować
specyficzną tożsamość Ojca i Syna przeciwko tym, którzy utrzymywali, że Syn ma niższą i odmienną substancję13, jednak tożsamość ta była
10 T. D. Ł u k a s z u k, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat Chrystologiczny
w ujęciu integralnym, Kraków 2000, s. 232.
11 Tamże.
12 Autorzy wyznania nicejskiego najprawdopodobniej zapożyczyli słowo homoousios od Orygenesa, lub jego kontynuatorów. Jednakże Orygenes posługując się tym
słowem często wiązał z nim sens, jaki nadawali mu gnostycy. Nie negował on boskości
Chrystusa, tak jak później czynił to Ariusz, ale nie uważał go a całkiem równego Ojcu.
Dla niego Chrystus był pierwszym ogniwem długiego łańcucha emanacji, a tym samym
tym, któremu podporządkowany jest świat wszystkich bytów rozumnych. Tylko Ojciec
rządzi całą rzeczywistością przezeń stworzoną. Zob. A. S i e m i a n k o w s k i, Proces hellenizacji chrześcijaństwa i problemy jego de hellenizacji, dz. cyt., s. 14. O wpływie Orygenesa na filozofię, zob. H. C r o u z e l, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 209-244. Poprzez
konotacje tego terminu z ujęciem gnostyckim, słowo to dla niektórych mogło brzmieć
bluźnierczo. Niemniej jednak po raz pierwszy wprowadzono do teologii termin filozoficzny, co wzmocniło symbiozę teologii i filozofii, która, pomijając pewne słabości, doprowadziła do wspaniałego rozwoju teologii. Zob. M. S t a r o w i e y s k i, Sobory Kościoła Niepodzielnego. Część I – dzieje, dz. cyt., s. 26-27.
13 „Ariusz nie przyjął tego wyznania, a za nim poszło 19 biskupów.” Tamże, s. 27.
[5]
211
wyjaśniona również w znaczeniu pewnej identyczności numerycznej,
zważywszy argumentacje o niepodzielności substancji boskiej14. Widzimy, że ten fragment ma zdecydowanie antyariański charakter, ponieważ
w sposób jednoznaczny potępia tezy, wedle których Syn należy do porządku stworzenia i jest metafizycznie lub moralnie niższy od Ojca.
Sobór w Nicei utrwalił w formie precyzyjnej to, w co Kościół wierzył od czasów apostolskich15, to, że Jezus Chrystus jest prawdziwym
Synem Bożym, równym w godności swojemu Ojcu w niebie. Soborowe
sformułowanie uratowało wiarę objawioną – i w Piśmie Świętym nam
przekazaną – od pochłonięcia jej przez hellenizm medio- lub neo-platoński16. Definiując w taki sposób Bóstwo Chrystusa, Kościół oparł się
także na doświadczeniu zbawienia i przebóstwienia człowieka w Chrystusie17.
Nie mniej jednak sobór ten nie wyjaśnił w sposób jasny jak należy
rozumieć równość ontyczną Ojca i Syna. Zabrakło jednoznacznego rozróżnienia między ousia (substancja, istota, natura), a hypostasis (prosopon, subzystencja, persona)18. Po zakończeniu soboru spory wokół słowa homoousios nie tylko nie wygasły, lecz bardziej rozgorzały19.
14 B. S e s b o ü é, J. Wo l i n s k i, Bóg zbawienia: tradycja, reguła i symbole wiary;
ekonomia zbawienia; rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, Kraków 1999,
s. 221.
15 Świadczy o tym List Euzebiusza z Cezarei do swego Kościoła, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Test grecki, łaciński, polski, t. I, dz. cyt., s. 57.
16 T. D. Ł u k a s z u k, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat Chrystologiczny
w ujęciu integralnym, dz. cyt., s. 233.
17 Wybrane zagadnienia z chrystologii, w: J. K r ó l i k o w s k i (red.), Od wiary do
teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000,
s. 111-132.
18 Zob. Cz. S. B a r t n i k, Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 2009, s. 792.
19 Oto jak o tym konflikcie pisze bizantyjski historyk Kościoła Sokrates Scholastyk:
To, co się działo, miało wszelkie cechy podobieństwa do walki prowadzonej w nocnych
ciemnościach; odnosiło się wrażenie, że nikt w ogóle nie rozumie dobrze, w imię czego kruszy kopie i dlaczego wzajemnie jeden drugiego obsypuje obelgami i spotwarza.
Ci, którzy uchylili się przez przyjęciem wyrażenia „współistotny”, uważają, że ci, co
je przyjmują, wprowadzają naukę Sabeliusza i Montaneusza. I dlatego nazywali ich
bluźniercami jako tych, którzy przeczą istnieniu Syna Bożego. Ci natomiast, co usilnie
się trzymali określenia „współistotny”, uważając, że wszyscy inni wprowadzają wielobóstwo, odwracali się od nich jako od tych, którzy wprowadzają naukę pogańską [...]
212
KAROLINA ĆWIK
[6]
2. Odwieczne istnienie Słowa Boga
(Sobór Konstantynopolitański I 381 r.)
Owocem refleksji Soboru w Nicei było ukazanie Jezusa jako Boga
i Człowieka. Kolejnym etapem refleksji chrystologicznej stało się pytanie w jaki sposób te dwie natury są ze sobą połączone.
Drugi sobór został zwołany w maju 381 roku; trwał on do 9 lipca tego
roku. Jego otwarcia dokonał cesarz Teodozjusz. Pragnął on przywrócić
jedność w Kościele, który ze względu na długi spór ariański był trudny
do osiągnięcia. W soborze brało udział od 130 do 150 biskupów Wschodu oraz kilku biskupów Zachodu20. Z wybitnych świętych i uczonych,
w Konstantynopolu zjawili się: Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu,
Cyryl z Jerozolimy oraz Epifaniusz z Cypru. Sobór Konstantynopolitański I głównie podjął tematykę trynitarną oraz zajął się recepcją nauki
Soboru w Nicei.
Sobór ten przyjął i ponownie potwierdził nicejskie wyznanie wiary,
raz jeszcze potępiając wszelkie odmiany arianizmu. Wyjaśniono również naukę o bóstwie Ducha Świętego. Zostało potwierdzone bóstwo
każdej Osoby oraz Jej równość. Nauka ta głosiła:
Wierzymy w jedynego Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela
nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych; i w jednego Pana Jezusa Chrystusa, syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego
z Ojca przed wszystkimi wiekami, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego a nie uczynionego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko się stało; który dla nas ludzi i dla
naszego zbawienia zstąpił z nieba i przyjął ciało za sprawą Ducha ŚwięA skoro jedni i drudzy twierdzili, że Syn Boży jest odrębną osobą i ma byt rzeczywisty,
i zgadzali się ze sobą, że jest jeden Bóg w trzech osobach, zupełnie nie rozumiem, jak nie
zdołali znaleźć wspólnego języka i przez to w żaden sposób nie potrafili zachować spokoju. S o k r a t e s S c h o l a s t y k, Historia Kościoła, (tłum. S. J. Kazikowski), Warszawa
1986, s. 84.
20 W soborze brała udział również grupa 36 macedonian, którzy nie uznawali boskości Ducha Świętego. Na znak protestu przeciwko ustanowionemu wyznaniu wiary opuścili oni sobór. Reakcja Teodozjusza była szybka: 30 lipca pozbawił ich stolic biskupich.
Zob. Słownik herezji w Kościele katolickim, Katowice 1993, s. 199.
[7]
213
tego z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Został ukrzyżowany za
nas pod Poncjuszem Piłatem, poniósł mękę i został pogrzebany i zmartwychwstał trzeciego dnia według Pisma, i wstąpił do nieba i siedzi po
prawicy Ojca, i znowu przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych,
którego panowaniu nie będzie końca. I w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi, którego należy czcić i wielbić wraz
z Ojcem i Synem, który przemawiał przez proroków. W jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznajemy jeden chrzest dla odpuszczenia grzechów. Oczekujemy zmartwychwstania umarłych i życia wiecznego w przyszłym wieku. Amen 21.
Jest to nieznacznie zmodyfikowane nicejskie wyznanie wiary, które
zostało uzupełnione artykułem o Duchu Świętym. Opuszczono pewne
treści chrystologiczne, które były obecne w nicejskim Wyznaniu Wiary22. Jednakże nadal pozostał nierozwiązany problem ousia i hypostasis, ponieważ wydaje się, że te terminy zostały opuszczone w wyznaniu konstantynopolitańskim23. Jest bardzo prawdopodobne, że Ojcowie
Soboru Nicejskiego rozumieli te terminy jako synonimy, co w późniejszym czasie spowodowało wiele nieporozumień na tle łacińsko-greckim. W języku polskim terminy greckie zostały przetłumaczone właśnie
jako współistotnego Ojcu, jednakże po łacinie to wyrażenie brzmi hoc
est eiusdem cum patre substantiae24, co powinno się przetłumaczyć to
znaczy z [tej samej]substancji Ojca25. Trzeba również zaznaczyć, że so 21 Dokumenty Soborów Powszechnych. Test grecki, łaciński, polski, t. I, dz. cyt., s. 69.
22 Chodzi o następujące sformułowania: „to jest z istoty Ojca”, „Boga z Boga”, „tak
w niebie jak i na ziemi”. Dodane zaś zostały następujące stwierdzenia: „przed wszystkimi wiekami”, „zstąpił z nieba (i przyjął ciało) za sprawą Ducha Świętego z Maryi
Dziewicy”, „został ukrzyżowany za nas pod Poncjuszem Piłatem”, „został pogrzebany”,
(zmartwychwstał trzeciego dnia) według Pisma”, „siedzi po prawicy Ojca”, „znowu
przyjdzie w chwale”, „którego panowaniu nie będzie końca”. J. K u l i s z, A. M o s t o w s k a-B a l i s z e w s k a, Spór o Jezusa Chrystusa w ciągu dziejów, dz. cyt., s. 144.
23 „Sobór konstantynopolitański nie posłużył się terminem „współistotny” (homoousios), ale wobec zarzutu arian co do jego braku w Biblii posłużono się teraz tylko
biblijnymi określeniami”. Zob. M. B a n a s z a k, Historia Kościoła katolickiego, t. 1,
Warszawa 1986, s. 164.
24 Dokumenty Soborów Powszechnych. Test grecki, łaciński, polski, t. I, dz. cyt., s. 68.
25 Możemy przyjąć, że jednym ze źródeł kontrowersji wokół słowa homoousios było
to, że wyrażenie „z substancji Ojca” inaczej przyjmowali ci, od których ta formuła po-
214
KAROLINA ĆWIK
[8]
bór ten uzupełniając symbol nicejski, określił nową formułę trynitarną
mia usia – treis hypostaseis26. Sobór nicejski w swym sformułowaniu
wyznania wiary traktował pojęcia ousia i hypostasis jako synonimy27.
Biskup Bazyli Wielki, we współpracy z Grzegorzem z Nyssy28 oraz
Grzegorzem z Nazjanzu29, zaproponował ustalenie terminów w oparciu
o zasady filozofii stoickiej: ousia oznaczało to, co wspólne i co może
być ujednostkowionej przez hypostasis30. A hypostasis była określoną
własnością lub sposobem konkretnego istnienia ousia. Trzy hipostazy
chodziła, a inaczej ci, którzy błędnie interpretowali ten termin. Pierwsi chcieli za pomocą owego wyrażenia wyrazić myśl, że zarówno Ojciec jak i Syn są elementami tego
samego zbioru, jakim jest substancja boska. Drudzy odczytali to wyrażenie następująco:
Syn jest częścią substancji z Ojca, a tym samym jako część substancji Ojca jest czymś
niższym niż Ojciec. A. S i e m i a n k o w s k i, Proces hellenizacji chrześcijaństwa i problemy jego dehellenizacji, dz. cyt., s. 23.
26 B. S t r u d e r, Biblia odczytywana w Kościele, w: A. de B e r a r d i n o, B. S t u d e r a
(red.), Historia teologii. Epoka patrystyczna, Kraków 2003, s. 484.
27 Na „synodzie Wyznawców” w 362 roku, w Aleksandrii zgodzono się na mówienie
o Bogu w Trójcy, że jest jedną hipostazą lub też jedną ousią. Atanazemu udało się wyjaśnić, w jakim sensie należy używać powyższych sformułowań, by było to ortodoksyjne.
Jednakże ciągle brakowało formuły dla wyrażenia jedności i odrębności. H. P i e t r a s,
Początki teologii Kościoła, Kraków 2007, s. 221.
28 Grzegorz z Nyssy odróżnił sens słowa prosopon od znaczenia terminu hypostasis.
Tymi słowami operuje on jednak po to, aby zaznaczyć, iż poprzez trzy odrębne hypostasis, czyli cechy swoiste Bogu może ujawniać się swoistość Osób. W dziele Że nie ma
trzech Bogów pisze, że natura boska jest jedna, podobnie jak jedno jest człowieczeństwo, pomimo istnienia wielu ludzi. H. P i e t r a s, By nie milczeć o Bogu. Zarys teologii
Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 163.
29 Grzegorz z Nazjanzu idąc za Bazylim Wielkim wprowadził dodatkowe zmiany
w celu uściślenia językowego. Odróżnił on imiona własne od nazw ogólnych oznaczających swoiste cechy. „Ojciec”, „Syn”, „Duch Święty” to imiona własne, a „ojcostwo”,
„synostwo”, „moc uświęcania” to nazwy swoistych cech, czyli hipostaz. Właściwości
poszczególnych osób określa jako niezrodzenie, zrodzenie oraz pochodzenie. Słowo
prosopon traktuje on jako synonim słowa hypostasis. O tradycji filozoficznej Grzegorza
z Nazjanzu zob. D. D e m b i ń s k a - S i u r y, Chrześcijaństwo, hellenizm i tradycja grecka w IV w., w: M. M a n i k o w s k i (red.), Filozofia wczesnochrześcijańska i jej źródła,
Wrocław 2000, s. 68-76; A. S i e m i a n k o w s k i, Proces hellenizacji chrześcijaństwa
i problemy jego dehellenizacji, dz. cyt., s. 26; B. K u m o r, Historia Kościoła, t. I: Starożytność chrześcijańska, Lublin 2001, s. 152-153.
30 Więcej o rozwoju terminu hipostaza i jej roli w myśli teologicznej zob. C. C h o p i n, Tajemnica Słowa Wcielonego i Zbawcy, w: P. G r e l o t, C. C h o p i n, C. B a u m g a r t n e r (pr. zb.), Tajemnica Chrystusa, „Studia Instituti Thomistici”, t. III, Poznań
1969, s. 208-211.
[9]
215
odpowiadają więc ojcostwu, synostwu i uświęceniu31. Hypostasis w myśli Ojców Kapadockich oznaczało swoistą cechę czegoś, co ma określoną istotę, na przykład istotą każdego człowieka jest człowieczeństwo.
Człowieczeństwo jest więc tym, co przysługuje wszystkim ludziom, ale
każdy człowiek obok swojej cechy istotnej, tj. człowieczeństwa, posiada również pewną cechę osobliwą. Dzięki niej – jak się wyraża Bazyli
– konkretny człowiek jest taki a taki. Podobnie też jeden jedyny Bóg to
jedna ousia w trzech hipostazach32.
Warto podkreślić, że Ojcowie Kapadoccy, chociaż systematyczne posługiwali się terminologią filozoficzną, podkreślali fakt, że ich celem nie
jest chrystianizowanie np. doktryny Platona, czy innego greckiego filozofia, lecz używanie terminów filozoficznych w celu większej precyzji
w ustalaniu terminów teologicznych33.
Na Soborze w Konstantynopolu zostało potwierdzone zarówno
człowieczeństwo jak i bóstwo Chrystusa oraz Jego odwieczne istnienie. Jasno określono ontologiczną strukturę człowieczeństwa Jezusa
Chrystusa, podkreślając, że Syn Boży jest zrodzony z Boga i z Maryi,
a Wcielenie dokonało się dzięki Duchowi Świętemu.
3. Problem jedności divinum i humanum
(Sobór Efeski 431 r.)
Lata dzielące Sobór Konstantynopolitański i Sobór Efeski nie należały do spokojnych. Ostry konflikt pomiędzy Nestoriuszem34 (biskupem
Konstantynopola) a Cyrylem35 (biskupem Aleksandrii), walki o władzę
31 H. P i e t r a s, By nie milczeć o Bogu. Zarys teologii Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 156.
32 A. S i e m i a n k o w s k i, Proces hellenizacji chrześcijaństwa i problemy jego dehellenizacji, dz. cyt., s. 24.
33 Tamże, s. 26.
34 Nestoriusz (383-451) kapłan antiocheński, patriarcha Konstantynopola. Na Soborze Efeskim został zwolniony z urzędu i zesłany do klasztoru w Antiochii. W 435r. Teodozjusz II kazał spalić jego dzieła. Głównym zarzucanym mu błędem było sprzeciwianie się tradycji kerygmatycznej i odrzucanie terminu Theotókos jako tytułu maryjnego.
H. P i e t r a s, By nie milczeć o Bogu. Zarys teologii Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 205.
35 Cyryl Aleksandryjski (375-444) biskup Aleksandrii. Cieszył się opinią dobrego
teologa, który bardziej niż poprzednicy opierał się na Ojcach Kościoła. W argumentacji
216
KAROLINA ĆWIK
[10]
oraz częste intrygi powodowały, że aspekty teologiczne były przeplatane elementami politycznymi. Do najbardziej znaczących problemów
teologicznych, jakie miały wpływ na ówczesne rozumienie chrześcijaństwa z pewnością należeli: apolinaryści36 oraz nestorianie37. Trzeba było
określić co w Jezusie Chrystusie jest boskie, a co ludzkie. Problem jedności divinum i humanum prowadził do wielu nieporozumień.
Sobór Efeski, zwołany przez cesarza Teodozjusza II, rozpoczął obrady 22 czerwca 431 roku, w obecności samych zwolenników Cyryla
Aleksandryjskiego (który był zagorzałym wrogiem Nestoriusza).
Na pierwszym posiedzeniu wyjaśniono naukę o dwóch naturach Jezusa
Chrystusa oraz o Boskim macierzyństwie Bożej Rodzicielki38. Potępiono
Nestoriusza, pozbawiając go urzędu. Cyryl stojąc na straży wiary uważał,
że Słowo zostało zrodzone z Boga, przyjęło ciało ożywione duszą rozumną i stało się człowiekiem, jednocząc się przez unię hipostatyczną39. Wyrażenie „unia hipostatyczna”, rozumiane jako „unia osobowa”, czy „zjednoczenie w osobie” na stałe zostało wprowadzone do chrystologii.
przeplatał cytatu z Biblii, Ojców oraz racjonalne wywody. H. P i e t r a s, By nie milczeć
o Bogu. Zarys teologii Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 204.
36 „Jest to herezja chrystologiczna, mająca nazwę od imienia biskupa Laodycei, Apolinarego (ok. 310- ok. 390). Nastawiony na obronę pełnego bóstwa Chrystusa przeciw
arianom, podważył on Jego pełne człowieczeństwo, twierdząc, że Chrystus nie miał
ani ducha, ani rozumnej duszy i że oba te czynniki zastępował Boski Logos. Jego usilną troską było ustalenie w ten sposób ścisłej jedności w Chrystusie, jak na to wskazuje
jego wypowiedź: >Jedna natura wcielonego słowa<”. G. O ’ C o l l i n s, E. G. F a r r u g i a (red.), Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko-polskim,
B. Żak, Kraków 2002, s. 25.
37„Jest to herezja głosząca, że w Chrystusie są dwie różne osoby, boska i ludzka,
które są odrębnymi podmiotami połączonymi w jedność miłości. Przypisywano ją niesłusznie Nestoriuszowi (zm. ok. 451), mnichowi antiocheńskiemu, który został patriarchą konstantynopolitańskim (428-431). Nestoriusz się sprzeciwił powszechnie stosowanemu tytułowi maryjnemu Theotokos (gr. „Bogurodzica”), obawiając się, że zagraża
pełnemu bóstwu i człowieczeństwu Chrystusa, był jednak gotów przyjąć ten tytuł pod
warunkiem, że zostanie on poprawnie wytłumaczony”. Tamże, s. 203.
38 Termin Theotókos nie tyle dotyczył mariologii, co natury Chrystusa. Zgodnie z tradycją chrystologiczną zbudowaną na modelu Logos-sarx, podkreślającą rolę Syna Bożego
w Jezusie, tytuł Bożej Rodzicielki nadawany Marii Pannie był jak najbardziej zrozumiały.
H. P i e t r a s, By nie milczeć o Bogu. Zarys teologii Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 205.
39 J. K u l i s z, A. M o s t o w s k a-B a l i s z e w s k a, Spór o Jezusa Chrystusa w ciągu
dziejów, dz. cyt., s. 163-168.
[11]
217
Uchwały doktrynalne Soboru w Efezie były zarówno uroczystym
powtórzeniem nauki nicejskiej o Wcieleniu Słowa Bożego, jak i uściśleniem nauki o Chrystusie. Sobór przyjął jako własną naukę anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, które odrzucały nestoriańskie próby
wyjaśnienia unii osobowej natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie. Również na tym Soborze potępiono pelagianizm, odrzucając błędną naukę
o łasce.
Znaczący jest również krótki symbol chrystologiczny, nazwany „formułą zgody”40, ułożony przez patriarchę Antiochii Jana w 433 roku, który stał się doktrynalnym zwieńczeniem Soboru Efeskiego41.
Widzimy, że obecne są już właściwie wszystkie elementy, które posłużą do zbudowania dojrzałej formuły opisującej ontologiczny status
Chrystusa. Jednakże wciąż brakuje zdecydowanego odniesienia tych
elementów do siebie nawzajem42. Jedność, a zarazem dwoistość Chrystusa wciąż czekają na dookreślenie.
4. Dwie natury w jednej hipostazie
(Sobór Chalcedoński 451 r.)
Sobór Chalcedoński otworzył obrady 8 października 451 roku.
Uczestniczyło w nim ok. 500 biskupów. Ojcowie Soboru zatwierdzili Symbol Wiary – Nicejski w formie Konstantynopolitańskiej. Głównym dokumentem był uzupełniający list papieża Leona Wielkiego,
40 Zgoda nastąpiła pomiędzy Janem z Antiochii a Cyrylem z Aleksandrii.
41 Został on przyjęty w Chalcedonie jako Symbolum Ephesinum: Wierzymy więc, że
Pan nasz Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, Bóg prawdziwy i człowiek doskonały, złożony z duszy rozumnej i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, narodzony
w ostatnich czasach dla nas i dla naszego zbawienia z Maryi Dziewicy jako człowiek,
jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenie dwu natur, dlatego wyznajemy jedynego Chrystusa, jedynego Syna, jedynego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta
Dziewica jest Matką Bożą (Theotókos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało
się człowiekiem i że od chwili swego poczęcia uczyniło sobie przybytek, który w Niej
przyjęło. Cz. S. B a r t n i k, Dogmatyka katolicka, t. I, dz. cyt., s. 795.
42 Por. G. S t r z e l c z y k, Traktat o Jezusie Chrystusie, w: J. M a j e w s k i, G. S t r z e l c z y k, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej. Traktat o Jezusie Chrystusie, Olsztyn
2005, s. 343.
218
KAROLINA ĆWIK
[12]
który traktował o dwóch naturach Chrystusa43. List do Flawiana44, to
wykład nauki o Wcieleniu (przeciw Eutychesowi), który został przyjęty
jako podstawa wszystkich orzeczeń chrystologicznych: najpierw Soboru Chalcedońskiego, a następnie będzie stanowił punkt odniesienia dla
całej chrystologii katolickiej45. W Liście tym widzimy ogrom wiedzy
teologicznej, popartej szczegółowym namysłem i filozoficzną refleksją.
Ukazanie wszelkich błędów Eutychesa poprzez polemikę z jego twierdzeniami przyniosło traktat, który w sposób całościowy i szczegółowy
opisuje naturę Jezusa Chrystusa.
Również na żądanie cesarza Marcjana została opracowana kolejna
formuła dogmatyczna46. Podkreślenie odrębności dwóch natur Chrystusa, które istnieją w jednej hipostazie ponownie ukazywało błędną mono 43 Zob. Sobór Chalcedoński (451), w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Test grecki, łaciński, polski, t. I, dz. cyt., s. 193.
44 Gdy bowiem wierzy się w Boga: i Wszechmogącego i Ojca, wskazuje się tym samym na istnienie współwiecznego Mu Syna. Syn w niczym nie różni się od Ojca, ponieważ jest Bogiem z Boga, Wszechmogącym z Wszechmogącego, Współwiecznym – zrodzonym z Wiecznego. Nie jest późniejszym w czasie ani niższym potęgą, ani różniącym
się chwałą ani oddzielonym istotą. (...) Przy zachowaniu własności każdej z dwu natur,
które połączyły się w jedną osobę, majestat przyjął pokorę, moc – słabość, a wieczność
– śmiertelność. Dla spłacenia długu naszej natury, natura nienaruszalna zjednoczyła się
z naturą podlegającą cierpieniu, ponieważ wymagało tego nasze uleczenie. List papieża
Leona do Flawiana, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Test grecki, łaciński, polski, t. I, dz. cyt., s. 199-201.
45 Zob. M. S t a r o w i e y s k i, Sobory Kościoła Niepodzielnego. Część I – dzieje,
dz. cyt., s. 67.
46 Idąc za świętymi Ojcami wszyscy jednogłośnie uczymy wyznawać, że jest jeden
i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg
i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny nam co do człowieczeństwa „we wszystkim nam podobny oprócz grzechu” (Hbr 4, 15). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia
narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki; jednego i tego samego
Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielenia i rozłączenia. Nigdy nie zanikły różnice natur przez
ich zjednoczenie, ale została zachowana właściwość obu, jednoczących się i istniejących w jednej osobie i hipostazie. Nie można Go dzielić na dwie osoby, ani ich w Nim
różnicować, ponieważ jest jeden i ten sam Syn Jednorodzony, Słowo Boże, Pan Jezus
Chrystus, jak przedtem prorocy nauczali o Nim, jak sam Jezus Chrystus o tym nas pouczył i jak nam przekazał „Symbol Ojców” (...). J. K u l i s z, A. M o s t o w s k a-B a l i s z e w s k a, Spór o Jezusa Chrystusa w ciągu dziejów, dz. cyt., s. 182-183.
[13]
219
fizycką myśl Eutychesa, podkreślając, że jedność osobowa Jezusa Chrystusa jest jednością ontologiczną. W refleksji nad formułą dogmatyczną
Soboru Chalcedońskiego teologowie wyciągnęli następujące wnioski:
Zasadą jedności w Chrystusie jest osoba, w której jednoczą się dwie
natury; kluczem wyrażającym tajemnicę Wcielenia jest wyrażenie „jedna osoba i hipostaza w dwu naturach47 bez zmieszania, bez zmiany, bez
rozdzielenia i rozłączenia”; wreszcie użyto po raz pierwszy w sposób
rozróżniający już wyrażenia physis, hypostasis i prosopon. Tak więc
konkretna natura – physis różni się od istniejącej osoby – hypostasis48.
Trzeba ponownie podkreślić, że w tekście dokumentu soborowego
zawarte są dwa pozabiblijne słowa, których nie ma w wyznaniach nicejskim i konstantynopolitańskim: „natura” (physis) i „osoba” (prosopon).
Kluczowym terminem jest prosopon. Pojęcie osoby było obce filozofom przedchrześcijańskim. Termin prosopon pierwotnie oznaczał maskę, którą zakładali aktorzy, występujący w teatrze. Później termin ten
utożsamiano z obliczem czy wyrazem twarzy, to ona stanowiła o tożsamości człowieka. Z czasem termin ten zaczęto stosować jako kategorię
prawną, odnosząc go do człowieka, któremu prawnie przysługuje określony przywilej. W piśmiennictwie chrześcijańskim słowo to pojawiło
się już w III wieku. Stosowali je: Hipolit oraz Tertulian. Również Oj 47 Formuła chrystologiczna „jedna hipostaza, dwie natury” stanowi najbardziej udaną próbę metafizycznego uzasadnienia poprawności orzekania według communicatio
idiomatum. W sensie ontologicznym termin communicatio idiomatum oznacza rzeczywistą przynależność własności natury ludzkiej i natury boskiej do jedynej osoby Słowa
Wcielonego. W sensie logicznym termin communicatio idiomatum oznacza jednoczesne orzekanie, w ramach jednego wyrażenia o jedynym podmiocie, którym jest osoba
Słowa Wcielonego, jednego (bądź więcej) predykatów odnoszących się do Jego natury
ludzkiej i jednego (bądź więcej) predykatów odnoszących się do Jego natury boskiej.
Jeśli bowiem Wcielony rzeczywiście jest w obu naturach, to posiada rzeczywiście własności i jednej, i drugiej, mogą więc Mu być one swobodnie przypisywane. Mówiąc
„Bóg umarł”, nie stwierdzamy, że od wcielenia zdolność do umierania weszła do zbioru
atrybutów boskiej natury. Przez „Bóg” rozumiemy tutaj drugą osobę-hipostazę Trójcy,
Wcielonego Syna Bożego Jezusa Chrystusa, mówiąc „umarł”, myślimy o Jego śmierci krzyżowej. G. S t r z e l c z y k, Communicatio idiomatum. Propozycja systematyzacji,
„Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne”, 43, 2 (2010), s. 297.
48 Zob. J. K u l i s z, A. M o s t o w s k a-B a l i s z e w s k a, Spór o Jezusa Chrystusa
w ciągu dziejów, dz. cyt., s. 183-185.
220
KAROLINA ĆWIK
[14]
cowie Kapadoccy używali tego terminu, zachowując zastane znaczenie słów ousia i homoousios oraz hypostasis. Nie możemy również nie
wspomnieć o myślicielu, który wprost kojarzy się z terminem osoba.
Jest to Boecjusz, który w dziele O dwóch naturach w Chrystusie zawarł definicję osoby, iż jest to „jednostkowa substancja o rozumnej naturze”. Definicja ta jest na tyle trafna, iż znalazła zastosowanie zarówno
w chrystologii jak i antropologii filozoficznej49. Natomiast w uściśleniu
tego terminu przyczyniły się w bardzo dużym stopniu spory trynitarne
i chrystologiczne50.
Pogłębiona lektura chalcedońskiej definicji pozwala odkryć zawarty w niej klucz do chrześcijańskiego rozumienia rzeczywistości. Rzuca
ona światło na zainicjowaną w tajemnicy Wcielenia zupełnie nową relację między transcendentnym Bogiem i stworzonym światem. Odwieczny
Syn Boży staje się człowiekiem, przyjmując na siebie kondycję stworzeń51.
O ile na Soborze Efeskim podkreślono jedność osoby Chrystusa,
o tyle na Soborze Chalcedońskim zwrócono uwagę na dwoistość natur
i ostatecznie ustalono formułę określającą, na czym polega równoczesna jedność, a zarazem dwoistość Chrystusa52. To właśnie język filozofii
umożliwił dodatkowe wyjaśnienia, które zademonstrowały jak w tajemnicy Jezusa Chrystusa współistnieją jedność i różnica: pojęcia osoby
(hypostasis, prosopon) i natury (physis) zostają tu wyraźnie rozdzielone.
Ten sam Pan i Chrystus, Syn Jednorodzony, jest jednym w dwóch naturach „bez pomieszania i zmiany” (przeciw Eutychesowi), „bez podziału
i rozłączenia” (przeciw Nestoriuszowi). Wyrażenie „w dwóch naturach”
stwierdza trwanie dwoistości po zjednoczeniu: Chrystus nie jest tylko
„z” dwóch natur, jak twierdził Eutyches, ale jest także „w” dwóch naturach. Oznacza to, że unia hipostatyczna Słowa z ludzkością utrzymuje
49 A. S i e m i a n k o w s k i, Proces hellenizacji chrześcijaństwa i problemy jego dehellenizacji, dz. cyt., s. 24-25.
50 W. G r a n a t, Chrystus Bóg-Człowiek, Lublin 1959, s. 110.
51 M. P y c, Sobór Chalcedoński w procesie kształtowania się wiary w Jezusa Chrystusa, „Teologia w Polsce”, 4, 1 (2010), s. 80.
52 M. S t a r o w i e y s k i, Sobory Kościoła Niepodzielnego. Część I – dzieje, dz. cyt.,
s. 76.
[15]
221
zmienność człowieczeństwa wewnątrz tej samej osoby; człowieczeństwo nie zostaje wchłonięte przez bóstwo (jak to utrzymywał Eutyches).
„Bez pomieszania i zamiany” podkreśla fakt, że różnica natur trwa, i że
zostają utrzymane własności każdej z nich. „Bez podziału i rozłączenia”
wskazuje, że dwie natury nie są jedna obok drugiej, jak gdyby chodziło
o różne istniejące przedmioty. To, co przynależy do każdej z natur, zostaje „uchronione”, zlewając się w jednej osobie (prosopon) i hipostazie (hypostasis)53. Ta formuła dogmatyczna stanowi punkt odniesienia
i fundament całej nauki Kościoła o Chrystusie; do niej będą się odwoływały późniejsze sobory.
5. Boskiej i ludzkiej zjednoczenie natury
w jednej osobie-hipostazie Słowa Wcielonego
(Sobór Konstantynopolitański II 553 r.)
Negatywnym skutkiem Soboru Chalcedońskiego był rozłam w Kościele spowodowany powstaniem monofizytyzmu54. Aby przywrócić
jedność, zarówno na płaszczyźnie teologicznej jak i politycznej, cesarz
Justynian ustami papieża Wirgiliusza zwołał w 553 roku do Konstantynopola piąty sobór powszechny. Na obrady przyjechało 166 Ojców.
W odniesieniu do uściśleń chrystologicznych możemy wyróżnić
w nauczaniu soboru trzy znaczące wypowiedzi. W pierwszej sobór potwierdza, że Trójca Święta ma jedną naturę (czyli istotę), jedną moc
i władzę, że jest Ona jednym Bóstwem, które należy czcić w trzech
hipostazach (czyli osobach)55. W drugiej podkreśla, że Słowo Boże to
Chrystus, jeden i ten sam, który przyjął ciało i stał się człowiekiem.
W trzeciej następuje potępienie Apolinarego i Eutychesa, którzy podkreślali, że nie zaistniało w Chrystusie wzajemne zmieszanie natur, ponieważ każda z dwu natur nadal pozostała tym, czym była. A Chrystus
53 J. D u p u i s, Wprowadzenie do chrystologii, Kraków 1999, s. 120-121.
54 „Jest to herezja przypisywana tym, którzy odmówili przyjęcia nauki Soboru Chalcedońskiego, że w Chrystusie są dwie natury w jednej Osobie. Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko-polskim, dz. cyt., s. 189.
55 Zob. Anatematyzmy przeciwko „Trzem rozdziałom”, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Test grecki, łaciński, polski, t. I, dz. cyt., s. 285.
222
KAROLINA ĆWIK
[16]
jest Bogiem i człowiekiem, współistotnym Ojcu według swego Bóstwa
i współistotnym nam według człowieczeństwa56.
Sobór poszukiwał „złotego środka”, aby móc pogodzić tradycję aleksandryjską (Cyryla) z nauczaniem Soboru Chalcedońskiego. Mówiąc
o dwu naturach, sobór podkreślał ich istotną różnicę, przy zachowaniu
jedności. Człowieczeństwo Jezusa istnieje w hipostazie Słowa57. Od tej
pory wyrażenie „unia hipostatyczna” określać będzie zjednoczenie boskiej i ludzkiej natury w jednej osobie-hipostazie Słowa Wcielonego58.
6. Ludzka i boska wola Jezusa Chrystusa
(Sobór Konstantynopolitański III 680-681 r.)
Sobór ten miał stanowić zwieńczenie działań cesarza Konstantyna IV
przeciwko monoteletom, którzy uznawali tylko jedną, boską wolę Jezusa Chrystusa. Cesarz zwołał biskupów na 7 listopada 680 roku do swojej
siedziby. Był to najdłuższy sobór starożytny, gdyż trwał aż do września
681 roku59. Papież Agaton przysłał dwa listy, swój osobisty oraz wyznanie wiary zredagowane przez biskupów Synodu laterańskiego60, który
odbył się w 649 roku. Na sobór przybyło zaledwie 48 biskupów, zgromadzeniu przewodniczył cesarz. Po dogłębnych analizach akt soborów
chrystologicznych, 10 września 681 roku sformułowano naukę o dwóch
wolach w Chrystusie:
Zgodnie z nauczaniem świętych Ojców przepowiadamy w Chrystusie
dwa odnoszące się do natur chcenia, inaczej dwie wole, oraz dwa odnoszące się do natur działania: bez podzielenia, bez zmiany, bez podziału
i bez zmieszania. Te dwie wynikające z natur wole w żadnym przypad 56 Zob. Tamże, s. 293.
57 Por. J. K u l i s z, A. M o s t o w s k a-B a l i s z e w s k a, Spór o Jezusa Chrystusa
w ciągu dziejów, dz. cyt., s. 195.
58 G. S t r z e l c z y k, Traktat o Jezusie Chrystusie, w: J. M a j e w s k i, G. S t r z e l c z y k, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej. Traktat o Jezusie Chrystusie, dz. cyt.,
s. 355.
59 Sobór Konstantynopolitański III (680-681), w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Test grecki, łaciński, polski, t. I, dz. cyt., s. 307.
60 O Synodzie Laterańskim zob. J. K u l i s z, A. M o s t o w s k a-B a l i s z e w s k a, Spór
o Jezusa Chrystusa w ciągu dziejów, dz. cyt., s. 201-202.
[17]
223
ku nie są sobie przeciwstawne (...), lecz Jego wola ludzka, nie sprzeciwiając się ani nie walcząc, idzie za, a raczej jest posłuszna Jego Bożej
i wszechmocnej woli61.
Sobór Konstantynopolitański III streszczając stwierdzenie chalcedońskie o dwóch naturach, dodaje do niego naukę o dwoistości woli.
Zostają potwierdzone te same zagadnienia, co w Chalcedonie: dwoistość woli i swa sposoby działania są zjednoczone w jednej i tej samej
osobie, w Jezusie Chrystusie. W odpowiedzi na domniemaną sprzeczność między boską i ludzką wolą, sobór wyjaśnia, że nie ma tam żadnej
opozycji, z chwilą, gdy ludzka wola jest w pełnej zgodności z wolą boską62. Ta dwoistość woli musi jednać być pojmowana w sposób poprawny. Wola ludzka Jezusa Chrystusa jest tą wolą, która jest mu właściwa
na sposób osobowy, podczas gdy wola boska jest wspólna w bóstwie
Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, tak jak jest im wspólna natura boska. Dialog pomiędzy wolą ludzką i boską, rozpoczęty od tajemnicy
Wcielenia, nie zrealizował się miedzy Synem Bożym a Jezusem człowiekiem, ale pomiędzy wolą Ojca a wolą ludzką Jego Syna, który stał
się człowiekiem63.
Sobór Chalcedoński potwierdził doskonałość i integralność ludzkiej
natury w tajemnicy Wcielenia Słowa. Sobór Konstantynopolitański III
potwierdził ją powtórnie nauczając, że również natura ludzka Jezusa posiada właściwą sobie wolę64.
Na przestrzeni wieków Kościół kształtując wiarę w Chrystusa ukazywał Jego istotę, moc i działanie. Formułując dogmaty starał się dogłębniej przedstawić zbawczą misję Syna Bożego, a poprzez doprecyzowanie wiary chciał, aby była ona świadoma, dojrzała i przemyślana.
61 Wykład wiary, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Test grecki, łaciński, polski,
t. I, dz. cyt., s. 319.
62 J. D u p u i s, Wprowadzenie do chrystologii, dz. cyt., s. 128.
63 Tamże, s. 129-130.
64 Twierdzenie to było wymierzone w apolinarym i monofizytyzm. Herezje te głosiły,
że wolne działanie Jezusa było bezpośrednio działaniem samego Boga. Sobór podkreślił,
że wole wnikające z dwu natur nie są sobie przeciwne, obie wykonują to, co każdej jest
właściwe, zmierzając ku zbawieniu rodzaju ludzkiego. Zob. J. K u l i s z, A. M o s t o w s k a-B a l i s z e w s k a, Spór o Jezusa Chrystusa w ciągu dziejów, dz. cyt., s. 205-206.
224
KAROLINA ĆWIK
[18]
Polemika z herezjami miała na celu obronę wiary przed zamętem niedopowiedzenia, a cechowała się rozumowym ujęciem zagadnienia. Dwuznaczność licznych wyrażeń biblijnych sprawiła, że teologia musiała
posługiwać się odpowiednimi kategoriami filozoficznymi, wychodząc
od materialnych znaczeń poszczególnych wyrażeń czy całych tekstów
można uzyskać dostęp do ich znaczeń duchowych65.
The Influence of Philosophy on the Development of Christological
Dogma on Councils of the Early Centuries
Summary
The purpose of this article is to present historical Christological dogma throughout the centuries, and to show the development of faith in
Christ of the councils which took place from IV to VII century. Knowing
the process, schematic recognition of Christology and the influence of
philosophy, allow the reader to have a better understanding of the development of Christian thought.
65 A. S i e m i a n k o w s k i, Proces hellenizacji chrześcijaństwa i problemy jego dehellenizacji, dz. cyt., s. 10.
UKSW
2/2014
KS. ROMAN CEGLAREK
WSKAZANIA KATECHETYCZNE
W DOKUMENTACH PAPIESKICH
W PIERWSZEJ POŁOWIE XX WIEKU
WSTĘP
Od początku XX wieku katecheza staje się jedną z głównych form
przepowiadania i ulega ciągłej odnowie metodologicznej, organizacyjnej i merytorycznej. Podejmuje się w tym czasie sporo inicjatyw, mających na celu ożywienie działań katechetycznych w Kościele katolickim. Działania te określa się mianem ruchu katechetycznego, który
został zapoczątkowany jeszcze w XIX wieku. Praktycy i teoretycy katechezy łączą się w działaniu i refleksji, formują i popularyzują opinie,
dążą do odnowy prawodawstwa i organizacji katechezy, do weryfikacji
i refleksji nad tekstami i treścią katechezy, zmierzają do udoskonalenia
metod nauczania religijnego. Platformą wymiany myśli katechetycznej
stają się stowarzyszenia i związki katechetów, sympozja i zjazdy katechetyczne, specjalistyczne pisma poświęcone problematyce edukacji
i formacji religijnej, czy też szkoły i ośrodki katechetyczne. Ruch ten
posiadał cechy charakterystyczne dla każdego kraju, w zależności od
tradycji lokalnych oraz sytuacji kulturowej i duszpasterskiej, jaka tam
występowała. Wskazania autorytetów kościelnych, zwłaszcza papieży,
stanowią determinujący element tej odnowy katechetycznej w poszczególnych krajach. Dotyczą one całej gamy problematyki katechetycznej,
od reorganizacji katechezy parafialnej do tekstów oficjalnych, od kształcenia katechetów do urzędów katechetycznych, od ewangelizacji do ka-
226
KS. ROMAN CEGLAREK
[2]
techezy. W niniejszym artykule zostanie podjęta próba przedstawienia
tych wskazań katechetycznych zawartych w dokumentach papieskich
w pierwszej połowie XX wieku.
TROSKA PIUSA X O DZIEŁO KATECHIZACJI
W KOŚCIELE
Charakterystycznym rysem pontyfikatu Piusa X była jego troska o nauczanie wiary. Z tej racji bywa określany mianem papieża katechizacji.
Jak podaje Gianfranco Frumento, w czasie jego jedenastoletniego pontyfikatu wydał on 21 dokumentów bezpośrednio związanych z nauczaniem religii. Należy do nich dołączyć jeszcze 11 innych dokumentów,
w których czyni wyraźne odwołania i wyznacza dyrektywy dla nauczania religii1. Jednym z najważniejszych jego dokumentów w tym zakresie jest encyklika Acerbo nimis2, opublikowana 15 kwietnia 1905 r.,
a więc niemal na początku jego pontyfikatu. Jest ona kompletnym traktatem, z punktu widzenia teologicznego, prawnego i duszpasterskiego,
na temat katechizacji. Dokument wskazuje na wszechobecną ignorancję religijną i podkreśla konieczność nauczania katechetycznego. Papież
apeluje w nim do duszpasterzy, a w pierwszym rzędzie do proboszczów,
by w parafiach im powierzonych zintensyfikowali starania o właściwy
przekaz prawd wiary koniecznych do zbawienia i tak zaplanowali katechizację, by nieustanie te prawdy pogłębiać. Sprawy nauczania religii zaliczył do najważniejszych obowiązków każdego duszpasterza.
Podkreślił pierwszeństwo katechezy wśród innych form apostolstwa.
Jego zdaniem działania katechetyczne powinny objąć swym zasięgiem
wszystkich wiernych na każdym etapie ich życia, a więc nie tylko dzieci
i młodzież, ale również dorosłych, w tym także osoby starsze. Wezwał
katechetów, zarówno duchownych, jak i świeckich, by w sposób jasny
1 G. F r u m e n t o, Contenuto dottrinale ed organizzativo dei Documenti Pontifici
sulla catechesi dal 1905 ad oggi, „Rivista del Catechismo” 11(1962), s. 245.
2 Lettre encyclique de notre très saint père Pie X Pape par la divine providence
aux évèques de tout lùnivers catholique Sur lÈnseignement de la Doctrine chrétienne,
w: Lettres Apostoliques de S. S. Pie X, Paris [po 1920], t. 1, s. 66-89.
[3]
KATECHEZA W DOKUMENTACH PAPIESKICH
227
i prosty, dostosowany do możliwości percepcyjnych słuchaczy, przekazywali wszystkie prawdy wiary i zasady moralności chrześcijańskiej.
Winni czynić to w oparciu o Pismo Święte, historię Kościoła i żywoty
świętych. W przekazie katechetycznym nie powinno zabraknąć zachęty,
by żyć tymi treściami na co dzień, unikając występku i praktykując cnotę3. Odwołując się do wskazań Soboru Trydenckiego papież nakazał, by
we wszystkich diecezjach prowadzono w każdą niedzielę i święto, przez
godzinę, naukę katechizmu dla chłopców i dziewcząt; by kontynuowano to nauczanie (przez określony czas), przygotowując dzieci do spowiedzi i bierzmowania; by prowadzono w okresie wielkopostnym (lub
po Wielkanocy) przygotowanie do pierwszej Komunii św.; by zakładano w każdej parafii Kongregacje Nauki Chrześcijańskiej (wspomagające kapłanów w nauczaniu katechizmu); organizowano w większych
miastach zajęcia dla młodzieży nie pobierającej nauki religii w szkołach
czy uczelniach, w celu pouczenia ich w sprawach wiary i moralności
chrześcijańskiej; wprowadzono katechezę dla dorosłych (niezależnie od
homilii), objaśniając im w sposób cykliczny (przez cztery lub pięć lat)
treści zawarte w Katechizmie Trydenckim. Papież wezwał katechetów,
by przygotowywali się do tych zajęć, by prowadzili je w sposób staranny i sumienny, gorliwy i odpowiedzialny4.
Przesłanie encykliki spotkało się ze sporym zainteresowaniem i uznaniem. Niektórzy, jak np. Luigi Vigna, twierdzili w tamtym czasie, że
prawdopodobnie po Soborze Trydenckim żaden inny dokument w tej
dziedzinie nie miał tak dużego wpływu na działalność katechetyczną,
nawet jeśli jego zastosowanie nie było natychmiastowe i dogłębne, jak
można było oczekiwać. O randze tego dokumentu świadczy też fakt, że
niemal wszystkie zalecenia encykliki dotyczące katechezy weszły do
kanonów w nowym Kodeksie Prawa Kanonicznego5.
W tym samym roku co encyklika został wydany – z polecenia Piusa X – katechizm, którego poprawiona i uzupełniona wersja ukazała
Tamże, s. 79.
Tamże, 85-87.
5
G. F r u m e n t o, Contenuto dottrinale ed organizzativo, dz. cyt., s. 246.
3
4
228
KS. ROMAN CEGLAREK
[4]
się drukiem w 1912 roku6. Od jego imienia ów katechizm powszechnie nazwano katechizmem Piusa X. Katechizm jako kompendium doktryny chrześcijańskiej początkowo był adresowany do diecezji prowincji rzymskiej, z czasem został przyjęty przez niemal wszystkie diecezje
włoskie i w ten sposób stał się praktycznie tekstem jednolitym dla
Włoch. Jego struktura była trójczłonowa: wiara (Credo), moralność
(Przykazania) i łaska. W ostatecznej wersji pojawiły się 433 formuły, po
których następują modlitwy codzienne oraz trzy dodatki: historia religii
chrześcijańskiej, święta chrześcijańskie i uwagi dla rodziców i wychowawców7.
Papież widział konieczność takiego katechizmu, który z jednej strony byłby jednolity, z drugiej zaś uniwersalny czyli adresowany zarówno do dzieci, jak i do dorosłych. Teksty miały być krótkie, zwięzłe, dokładne, nieskomplikowane, o takiej jakości językowej i treściowej, by
katechizm mógł być wykorzystany przez katechetów w szkole. Chciał,
by prawdy w nim zawarte były nauczane często i dokładnie terme à terme, poprzez recytację głośną z zastosowaniem metody pytanie-odpowiedź. Wszystko po to – jak wyjaśniał papież – by ożywić wiedzę na
której opiera się życie oraz aby doktryna chrześcijańska przeniknęła do
duszy w celu zwalczania bezbożności i niemoralności. Apelował do katechetów, by mieli świadomość, że owoc nauczania katechizmu prawie
w całości zależy od ich zapału, inteligencji i umiejętności postępowania w każdej sytuacji. Biorąc to pod uwagę zachęcał ich, by pamiętali
o uczynieniu tego nauczania bardziej prostym i bardziej przyjemnym
dla dzieci, czyli dostosowanym do ich wieku i zdolności oraz sytuacji
życiowej, w jakiej aktualnie się znajdują8.
Katechizm Piusa X został szybko i szeroko rozpowszechniony i spotkał się z bardzo pochlebnym przyjęciem wśród licznych odbiorców,
nie tylko we Włoszech. Został bowiem przetłumaczony na język an 6 E. G e r m a i n, 2000 ans d`éducation de la foi, Paris 1983, s. 157.
7 U. G i a n e t t o, Catechismo di Pio X, w: J. Gevaert (red.), Dizionario di catechetica, Torino 1986, s. 121-122.
8 J. M o l i n a r i o, Le catéchisme, une invention moderne, de Luther à Benoȋt XVI,
Montrouge 2013, s. 119.
[5]
229
gielski, francuski, hiszpański i niemiecki. W tamtym czasie podkreślano
to, iż jest logiczny i przejrzysty, że zawiera krótkie i zwięzłe formuły
katechizmowe łatwe do zapamiętania i że posiada precyzyjne sformułowania doktrynalne. W istocie rzeczy, był to katechetyczny zbiór formuł streszczający główne prawdy wiary, które powinny być znane każdemu ochrzczonemu. Nie brakowało jednak opinii negatywnych, które
podkreślały niekompletną jedność części składowych, posługiwanie się
wyłącznie językiem szkolnym, a zbyt mało biblijnym, czy też niewystarczające uwzględnienie życia wspólnotowego i liturgicznego. Stanowił raczej teologiczne repetytorium niż księgę wprowadzającą w Objawienie i życie chrześcijańskie. Niemniej jednak pozostanie na zawsze
dokumentem duszpasterskiej troski Piusa X i jego praktycznego zainteresowania jednym z najważniejszych problemów edukacji religijnej,
a mianowicie tekstem katechizmu, dokumentem pasterza odpowiedzialnego za dzieło katechizacji, który mawiał, że tryumf wiary zależy od
katechizmu9.
Trzeba jeszcze wskazać na inne przedsięwzięcia Piusa X w zakresie katechizacji. Dotyczy to miedzy innymi reorganizacji katechezy parafialnej. Papież przypomniał, że za naukę doktryny chrześcijańskiej
w parafii odpowiada proboszcz. Powinien on zintensyfikować działania
w tym zakresie, docierając do wszystkich wiernych. Jeśli natomiast nie
jest w stanie sam podołać obowiązkom związanym z przekazem wiary, to winien powołać Kongregację Nauki Chrześcijańskiej. Organizacja
tej instytucji została odnowiona przez papieża poprzez zaktualizowanie
statutów Arcybractwa Nauki Chrześcijańskiej (5.12.1905), a następnie
w encyklice Acerbo nimis została polecona do erygowania w każdej parafii. Członkowie kongregacji - osoby świeckie - mieli dać proboszczowi skuteczną pomoc w dobrym funkcjonowaniu katechezy niedzielnej,
prowadząc szkołę katechizmu dla dzieci. Mieli zatem wspierać proboszcza w zakresie nauczania zasad wiary i moralności chrześcijańskiej. Po-
G. F r u m e n t o, Contenuto dottrinale ed organizzativo, dz. cyt., s. 246-247.
9
230
KS. ROMAN CEGLAREK
[6]
nownie papież wrócił do tej kwestii w Konstytucji Apostolskiej Etsi nos
(1.01.1912) oraz w encyklice Editae saepe (26.05.1910)10.
Wydaje się, że te trzy inicjatywy, a mianowicie: potwierdzenie pierwszorzędnej roli katechezy wśród różnych form apostolatu, publikacja jednego katechizmu i reorganizacja katechezy parafialnej należą do najistotniejszych jeśli chodzi o dzieło katechizacji. Niemniej jednak warto też
wspomnieć o zabiegach Piusa X związanych z organizacją kongresów
katechetycznych. Papież w kilku swoich dokumentach zatwierdzał tego
typu spotkania katechetyczne (Piacenza, Paryż, Valladolid) i zachęcał do
udziału w nich. Wyrażał przekonanie, że podejmowana na nich problematyka będzie skutkować praktycznymi wskazaniami, a uczestnicy z największą gorliwością zatroszczą się o ich wcielanie w życie11. W kontekście podjętego tematu ważne stają się też działania papieża zmierzające
do odnowienia duszpasterstwa sakramentalnego i katechetycznego przygotowania do przyjęcia sakramentów, zawarte miedzy innymi w dekrecie Quam singularis (1910) o dopuszczeniu dzieci do pierwszej Komunii
św. już od początku używania rozumu, czyli około siódmego roku życia. Warunkiem było stosowne przygotowanie oraz umiejętność dziecka
rozróżniania chleba eucharystycznego od powszedniego. Papież nakazał
także, by po przyjęciu pierwszej Komunii św. zachęcano do jej częstego
przyjmowania i kontynuowano w parafiach nauczanie religii. Dzięki zabiegom papieża edukacja religijna potraktowała w konsekwencji życie
sakramentalne jako swój główny punkt odniesienia12.
KATECHEZA W KODEKSIE PRAWA KANONICZNEGO
BENEDYKTA XV
Od początku swego pontyfikatu Benedykt XV nie był obojętny na problemy katechetyczne. Kontynuował on w tym zakresie dzieło swojego
10 Tamże, s. 246.
11 Tamże, s. 247-248; L. C s o n k a, Storia della catechesi, w: P. B r a i d o (red.), Educare, Zürich 1964, t. 3, s. 163-165.
12 A. B a l o c c o, Un memorabile trentennio nella storia della catechesi (19051935), „Rivista Lasalliana” 29 (1962), s. 10-13.
[7]
231
przednika Piusa X. Największym jego osiągnięciem w tej materii było
wydanie nowego prawa kościelnego, które zawierało istotne wskazania dotyczące katechezy. W tym dokumencie niczym w marmurze – jak
podaje Joël Molinario – wyrył on postanowienia Soboru Trydenckiego
i encykliki Acerbo nimis13. Promulgując Kodeks Prawa Kanonicznego
(1917)14, przejął on i uporządkował całe wcześniejsze prawodawstwo
katechetyczne. Nowy kodeks prawa zaliczył katechizację do jednego
z najważniejszych zadań duszpasterskich15. Troskę o dzieło katechizacji
w parafii powierzył zasadniczo proboszczowi. Został on zobligowany,
by organizować katechizację dzieci przed ich przystąpieniem do spowiedzi, Komunii św. i bierzmowania16. Wymagał, by dzieci przygotowujące się do pierwszej Komunii św., za wyjątkiem sytuacji, gdy zachodzi niebezpieczeństwo śmierci, otrzymały w pełniejszym zakresie
poznanie nauki chrześcijańskiej, stosowanie do ich wieku. Miały znać
przynajmniej te prawdy wiary, których znajomość jest bezwzględnie
konieczna do zbawienia17. Po przyjęciu pierwszej Komunii św. to nauczenie religijne miało być nadal kontynuowane, tym razem już w szerszym zakresie i w bardziej pogłębionej formie18. Kodeks nakładał też
na proboszcza obowiązek edukacji religijnej dorosłych. Z tej racji miał
on prowadzić dla nich objaśnianie katechizmu w niedziele i dni świąteczne, w godzinach najbardziej umożliwiających liczny w nich udział.
To nauczanie zasad wiary i moralności na bazie katechizmu miało być
dostosowane do możliwości percepcyjnych słuchaczy19. Wsparciem dla
proboszcza w dziele katechizacji mieli być duchowni przebywający na
terenie parafii oraz osoby świeckie. Jeśli chodzi o duchownych to Kodeks zalecił, by kapłani wspomagający proboszcza w pracy kateche 13 J. M o l i n a r i o, Le catéchisme, une invention moderne, de Luther à Benoȋt XVI,
dz. cyt., s. 119.
14 Codex Iuris Canonici, Pii X Pontyficis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV
auctoritate promulgatus, Romae 1917.
15 Codex Iuris Canonici (dalej: CIC), can. 1329.
16 CIC, can. 1330.
17 CIC, can. 854.
18 CIC, can. 1331.
19 CIC, can. 1332.
232
KS. ROMAN CEGLAREK
[8]
tycznej nie byli ograniczeni prawnymi przeszkodami20, dopuszczał natomiast możliwość objęcia funkcji katechety przez tych duchownych,
którzy podlegali karom nałożonym przez ordynariusza miejsca21. Poza
tym pomocą w nauczaniu wiary mógł służyć kler zakonny, jeśli ordynariusz miejsca uznał to za konieczne. W takiej sytuacji na jego prośbę delegowani przez przełożonych zakonnych podejmowali zadania
katechetyczne zazwyczaj we własnych kościołach22. Jeśli chodzi zaś
o świeckich, to mogli nimi zostać osoby odznaczające się pobożnością,
a zwłaszcza te, które należały do Kongregacji Nauki Chrześcijańskiej23,
której ustanowienie było wyraźnie w Kodeksie nakazane24. Spośród
tych osób prawo kanoniczne szczególną rolę przypisywało rodzicom.
Zostali oni zobowiązani do należytej troski o nauczanie i wychowanie
religijne swoich dzieci25. Poza tym obowiązek ten spoczął na ich zastępcach, prawnych opiekunach i rodzicach chrzestnych, którzy mieli postarać się o odpowiednią edukację religijną dzieci im powierzonych26.
Wszyscy zaangażowani w dzieło katechizacji byli zobligowani przez
prawo do przestrzegania tych postanowień ordynariusza miejsca, które
dotyczyły zasad chrześcijańskiego nauczania27.
Zgodnie z nowym Kodeksem dzieło katechizacji, prowadzone w jakiejkolwiek szkole, w całości podlegało władzy i nadzorowi Kościoła28.
Oczywiście na terenie diecezji tę władzę sprawował ordynariusz miejsca. Jego obowiązkiem – w myśl prawa – było zagwarantowanie wiernym, a zwłaszcza dzieciom, edukacji religijnej prowadzonej w szkołach
zgodnie z zasadami doktryny katolickiej29. Miał czuwać, by w szkołach
znajdujących się na terytorium mu podległym nie nauczano i nie czyniono niczego, co byłoby sprzeczne z wiarą i dobrymi obyczajami30.
22
23
24
25
26
27
28
29
30
20
21
CIC, can 1333 § 1.
CIC, can. 1333 § 2.
CIC, can. 1334.
CIC, can. 1333.
CIC, can. 711.
CIC, can. 1113.
CIC, can. 1335.
CIC, can. 1336.
CIC, can. 1381 § 1.
CIC, can. 336 § 2.
CIC, can. 1381 § 2.
[9]
233
Do jego kompetencji należało zatwierdzanie kandydatów na stanowisko nauczycieli religii, nadzorowanie ich pracy katechetycznej i ocenianie ich postawy moralnej. Uchybienia w tym zakresie mogły skutkować zwolnieniem katechety z piastowanego stanowiska, do czego
– zgodnie z Kodeksem – miał prawo ordynariusz. On także decydował
o dopuszczeniu do użytku szkolnego podręczników do nauki religii lub
ich wycofaniu, gdy nie spełniały stawianych przez niego wymagań31.
W sprawach dotyczących nauczania religijnego i moralnego ordynariusz miejsca mógł osobiście lub też za pośrednictwem wyznaczonych
przez niego osób, wizytować wszystkie szkoły, oratoria, domy opieki,
patronaty kościelne itp. Spod wizytacji nie mogły być wyłączone żadne
szkoły o charakterze religijnym, za wyjątkiem określonych przez prawo
kościelne szkół zakonnych32.
Kodeks zakładał, że nauka religii winna być prowadzona we wszystkich szkołach. W szkołach podstawowych dzieci miały otrzymać elementarną wiedzę religijną, natomiast młodzież szkół średnich miała
otrzymać pełniejsze wykształcenie w tym zakresie. Ich edukacją i formacją religijną mieli się zająć wytypowani przez ordynariusza kapłani,
odznaczający się właściwą wiedzą i gorliwością w dziedzinie katechizacji33.
Kodeks zalecał, by katolicy nie uczęszczali do szkół akatolickich,
bezwyznaniowych czy też mieszanych. Do kompetencji ordynariusza
miejsca należała ocena, w jakich okolicznościach można tolerować chodzenie do tego typu szkół. Dopuszczając ewentualnie taką możliwość,
musiał się zawsze kierować normami zawartymi w instrukcjach Stolicy Apostolskiej regulujących te kwestie34. Opcją alternatywną dla tego
typu szkół miały być szkoły powszechne, średnie i wyższe, w zakresie jakiejkolwiek gałęzi wiedzy, a zakładane przez Kościół. Jeśli w granicach diecezji nie było szkół (na poziomie podstawowym i średnim),
w których nauczano by religii, ordynariusz miejsca był zobligowany do
33
34
31
32
CIC, can. 1381 § 3.
CIC, can. 1382.
CIC, can. 1373.
CIC, can. 1374.
234
KS. ROMAN CEGLAREK
[10]
ich założenia, tak by umożliwić dzieciom i młodzieży właściwą edukację religijną i wychowanie chrześcijańskie35. Ta sama zasada dotyczyła
uczelni wyższych36. Kodeks wzywał wszystkich wiernych do podejmowania działań wspierających utrzymywanie takich szkół katolickich37.
W Kodeksie znajdują się jeszcze inne wskazania związane z katechizacją, jak chociażby te dotyczące przygotowania do nauczania religii
w seminariach lub poruszające kwestię katechezy przygotowującej do
sakramentów chrztu, bierzmowania, małżeństwa czy corocznej spowiedzi i Komunii św., niemniej jednak wydaje się, że wyżej wymienione nie
tylko bezpośrednio dotyczą spraw nauczania i wychowania w wierze, ale
także przekazują w tej materii najwięcej informacji. Pokazują jak Kościół traktował nauczanie religii oraz z jakim zaangażowaniem uczynił je
największym obowiązkiem odpowiedzialnych za duszpasterstwo.
Trzy lata po opublikowaniu Kodeksu Stolica Apostolska, za wiedzą
i aprobatą Benedykta XV, wystosowała do ordynariuszy Włoch okólnik
na temat nauczania religii ludu chrześcijańskiego (31.05.1920). W piśmie
przypomniano najpierw o konieczności katechizacji mimo narastających
problemów religijno-społecznych oraz o ścisłym przestrzeganiu zasad
zawartych w Kodeksie Prawa Kanonicznego związanych z nauczaniem
doktryny katolickiej. Poza tym wezwano ordynariuszy, by zgodnie z wiedzą i sumieniem odpowiedzieli na pytania co do zastosowania przez osoby odpowiedzialne przepisów katechetycznych Kodeksu. Biskupi zostali zobowiązani do informowania Stolicy Apostolskiej również o karach
przez nich nałożonych na zaniedbujących te przepisy oraz do wskazania
nazwisk proboszczów i duszpasterzy, którzy nie zadośćuczynili obowiązkom katechetycznym nałożonym przez Kodeks. Otrzymane odpowiedzi
ujawniły pilną potrzebę organizacji katechezy lepiej dostosowanej do aktualnych potrzeb, ale jednocześnie stanowiły one bodziec do przygotowania i założenia przez Piusa XI, następcę Benedykta XV, kompetentnego
organu centralnego odpowiadającego za dzieło katechizacji w Kościele38.
37
38
35
36
CIC, can. 1379 § 1.
CIC, can. 1379 § 2.
CIC, can. 1379 § 3.
[11]
235
PIUS XI JAKO USTAWODAWCA NAUCZANIA
KATECHETYCZNEGO
Kilkanaście miesięcy od momentu rozpoczęcia swego pontyfikatu,
dokładnie 29 czerwca 1923 r. Pius XI promulgował Motu proprio Orbem catholicum39. Dokument poświęcony był sprawom nauczania religii
i wychowania młodzieży. Papież poprzez Motu proprio ustanowił Officium Catechisticum – urząd katechetyczny przy Świętej Kongregacji
Soboru, jako organ Stolicy Apostolskiej dla krzewienia i przewodzenia
w całym świecie akcji katechetycznej oraz promowania realizacji kanonów Kodeksu Prawa Kanonicznego odnoszących się do nauczania katechetycznego. Do jego głównych zadań miało należeć koordynowanie
różnych inicjatyw katechetycznych, nadawanie im jednolitego kierunku oraz inicjowanie wszelkiego typu działań w tym zakresie. Poza tym
dokument polecał, by członkowie wszelkich stowarzyszeń i związków
katolickich przykładnie uczestniczyli w katechezie parafialnej, dbając
o pogłębienie swojej wiary, a w razie potrzeby pomagali duchowieństwu
w tej posłudze. Do tej współpracy zostały także wezwane wspólnoty zakonne, które miały zatroszczyć się, by wychowankowie im powierzeni
byli nauczani katechizmu, aby dzięki temu otrzymali poznanie doktryny chrześcijańskiej w pełnym zakresie. Miało im to umożliwić obronę
prawd wiary i przysposobić do jej energicznego przekazywania. Należało również w domach zakonnych, w których zajmowano się wychowaniem młodzieży, otwierać pod kierownictwem biskupa odpowiednie
szkoły, dające – po zdaniu wymaganego egzaminu – uprawnienia tejże
młodzieży do nauczania katechizmu. Papież zobowiązał także biskupów, by czuwali nad nauczaniem religijnym w szkołach na terenie swoich diecezji i co trzy lata zdawali dokładną relację Stolicy Apostolskiej
ze wszystkich przedsięwzięć i uzyskanych wyników40. W celu ujednolicenia tych sprawozdań Stolica Apostolska wydała szczegółowy kwe 39 P i u s P P. X I , Motu Proprio Orbem Catholocum de christianae doctrinae institutione toto orbe catholico ordinanda, Acta Apostolicae Sedis (dalej: AAS) 15 (1923),
s. 327-329.
40 Tamże.
236
KS. ROMAN CEGLAREK
[12]
stionariusz dla wszystkich diecezji na świecie. Wyróżniono w nim trzy
działy pracy katechetycznej: katechizację parafialną, nauczanie i wychowanie w zakładach katolickich prowadzonych przez duchowieństwo
świeckie bądź zakonne oraz nauczanie religii w szkołach państwowych.
Analiza tego materiału, jak i inne relacje katechetyczne nadsyłane przez
poszczególnych biskupów stały się podstawą wydania przez Stolicę
Apostolską dekretu na temat nauczania katechizmu41.
Ów dekret o usilniejszym i staranniejszym nauczaniu katechizmu
– Provido sane42, promulgowano 1 stycznia 1935 r. Ukazał on doniosłą rolę, jaką w dziele przekazu wiary pełni katechizacja. Dostrzegając mankamenty w dotychczasowym sposobie nauczania katechizmu,
wezwał do podejmowania wszelkich działań katechetycznych, w celu
ugruntowania życia katolików na niezachwianych zasadach wiary i moralności. Szczególną uwagę zwrócił na edukację i formację religijną
dzieci i młodzieży. Dekret zachęcał biskupów do większej gorliwości
na polu katechetycznym. Sięgając do prawa kanonicznego przypomniał
o obowiązku zagwarantowania dzieciom i młodzieży nauczania religijnego we wszystkich szkołach. Poza tym wzywał do wydawania różnego typu rozporządzeń i przepisów, które ożywiłyby dzieło katechizacji
w diecezji, a zarazem zobligował do prowadzenia nadzoru katechetycznego w trosce o właściwy poziom nauczania i wychowania religijnego43.
Podobne wymagania zostały postawione proboszczom i w ogóle
duszpasterzom, uświadamiając im, że katechizacja daje podwaliny pod
całe życie chrześcijańskie, z tej racji powinna stanowić priorytet w ich
kapłańskim posługiwaniu. W dziele tym mieli być wspomagani przez
świeckich, zwłaszcza przez rodziców, którzy winni być pierwszymi katechetami swoich dzieci, dbającymi o właściwe ich wychowanie religijne i moralne. W parafiach proboszczowie mieli zadbać o powołanie
stowarzyszeń nauki chrześcijańskiej. Ich członkami mogły zostać oso 41 M. W ę g l e w i c z, Prawodawstwo szkolne Piusa XI-go, „Miesięcznik Katechetyczny i Wychowawczy” 28(1939), z. 1-2, s. 3.
42 Sacra Congregatio Concilii, Decretum de Catechetica Institutione Impensius Curanda et Provehenda, AAS 27(1935), s. 145-152.
43 Tamże, s. 145-148, 151.
[13]
237
by predestynowane do nauczania prawd katechizmowych i prowadzenia pracy wychowawczej. Poza tym należało założyć parafialne szkoły
katechetyczne, w których dzieci i młodzież uczyłaby się podstawowych
prawd wiary, niezależnie od nauczania religii w szkole. W ten sposób
mieli lepiej poznać katechizm, co było warunkiem dopuszczenia do spowiedzi i bierzmowania. Nauka katechizmu miała być dalej kontynuowana, poszerzana i pogłębiana po pierwszej Komunii św. Katecheci mieli zadbać o uczynienie jej bardziej atrakcyjną poprzez wprowadzenie
konkursów katechizmowych z nagrodami, różnych form zabaw oraz organizowanie specjalnych nabożeństw dla dzieci i młodzieży. W dekrecie przypomniano też proboszczom o obowiązku prowadzenia w parafiach katechizacji dorosłych, w celu uzupełnienia ich wiedzy z zakresu
wiadomości katechizmowych. Należało to czynić zgodnie z postanowieniami encykliki Acerbo nimis i prawem kanonicznym. Apelowano
o organizowanie w parafiach dni katechetycznych. W tym czasie proponowano wspólne modlitwy o dobre owoce katechizacji, wygłaszanie
kazań o konieczności nauki katechizmu, a zwłaszcza o obowiązku religijnego wychowania dzieci przez rodziców, oraz promowanie i rozpowszechnianie literatury religijnej44.
W dekrecie znalazł się także nakaz utworzenia katechetycznego urzędu diecezjalnego. Dotychczas obowiązek ten spoczywał na diecezjach
włoskich – na mocy rozporządzenia Stolicy Apostolskiej z 17 grudnia
1929 r., tym razem zobligowani do jego zorganizowania zostali wszyscy
biskupi diecezjalni. Urząd miał odpowiadać za całość działań katechetycznych w diecezji. Do jego kompetencji należało staranie się o to, by
w parafiach, szkołach i kolegiach katolickich nauka chrześcijańska była
wykładana zgodnie z dyrektywami ustalonymi przez właściwe władze kościelne, z zastosowaniem odpowiednich metod i przez kompetentnych ludzi. Miał urządzać zebrania katechetyczne i inne spotkania,
których tematyka byłaby związana z wychowaniem i nauczaniem religijnym, w celu wypracowania najodpowiedniejszych środków, pomagających w prowadzeniu na różnych płaszczyznach dzieła katechizacji.
Tamże, s. 148-150.
44
238
KS. ROMAN CEGLAREK
[14]
Urząd miał także organizować szereg odczytów religijnych, aby uzupełnić wiedzę i rozwinąć umiejętności tych, którzy mają nauczać katechizmu w szkołach i parafiach45.
Wszyscy biskupi zostali zobowiązani do przesłania Stolicy Apostolskiej dokładnych sprawozdań o stanie katechizacji w diecezji (co pięć
lat)46. Sprawozdania miały być opracowane w oparciu o dołączony do
dekretu kwestionariusz. Pytania w nim zawarte dotyczyły katechezy
dzieci i młodzieży w parafiach, szkołach i kolegiach katolickich oraz
katechezy dorosłych47.
Dekret ten był najważniejszym dokumentem legislacyjnym w materii
katechetycznej ogłoszonym za pontyfikatu Piusa XI, bardzo szczegółowy i praktyczny w sprawach organizacji katechezy, był swoistym kodeksem katechetycznym, który zbierał wszystkie doświadczenia i zalecenia ordynariuszy z całego świata. Nie był to jednak jedyny dokument
poruszający kwestię katechizacji wydany w tamtym okresie. Pojawiło
się sporo tego typu dokumentów (dekretów, konstytucji, encyklik, listów, okólników), które ściśle określały działalność katechetyczną i zapewniały pełną jej efektywność. Na pewno warto wspomnieć te związane z formacją katechetów: kapłanów, zakonników i świeckich. Już
w liście Kongregacji do Spraw Seminariów i Studiów Uniwersyteckich
z 8 września 1926 r. O katechetycznym przygotowaniu w seminariach
zwrócono uwagę na potrzebę nie tylko doktrynalnego przygotowania
kleryków, ale także dydaktycznego oraz na konieczność prowadzenia
w seminariach praktycznych zajęć przygotowujących do podjęcia pracy
katechetycznej48. Chociaż list był poświęcony zagadnieniom formacji
pedagogiczno-katechetycznej w zakładach teologicznych, to podejmował także kwestię właściwej edukacji religijnej wiernych. Przypomniano
w nim, że obowiązek nauczania wszystkich wiernych należy do najważniejszych zadań urzędu kapłańskiego, a za jego realizację odpowiada
45 Tamże, s. 151.
46 Tamże, s. 152.
47 Tamże, s. 153-154.
48 Sacra Congregatio de Seminariis et de Studiorum Universitatibus, Epistola ad
Rmos Ordinarios, de catechetica disciplina in Sacris Seminariis impense excolenda,
AAS 18(1926), s. 453-455.
[15]
239
proboszcz. Zwrócono w nim uwagę, że nauczanie prawd katechizmowych musi być zawsze dostosowane do adresatów, tak aby prawdy wiary były zrozumiałe przez wszystkich. W kolejnym liście tejże Kongregacji z 28 sierpnia 1929 r. wydano nakaz, by w każdym seminarium były
prowadzone wykłady z katechetyki. W czasie tych zajęć alumni mieli
poznawać odpowiednie metody i środki, które miały im pomóc w umiejętnym przekazywaniu zasad wiary chrześcijańskiej, szczególnie wśród
młodzieży49. Kształtowanie kwalifikacji katechetycznych, niezbędnych
do umiejętnego przekazywania wiary, miało odbywać się zgodnie z zarządzeniem wydanym do konstytucji apostolskiej Deus scientiarum
Dominus. Zgodnie z treścią dokumentu kształtowanie tych kwalifikacji miało być realizowane w oparciu o zajęcia teoretyczne i praktyczne
z zakresu katechetyki i pedagogiki, zarówno w seminariach, jak i uniwersyteckich wydziałach teologicznych50. O tych kwalifikacjach wspomniała również za czasów pontyfikatu Piusa XI w specjalnej instrukcji Kongregacja do Spraw Zakonów. W dokumencie tym, po wstępnym
przypomnieniu ważności przygotowania religijnego, zostały podane dokładne dyspozycje w celu solidnego przygotowania doktrynalnego i dydaktycznego do nauczania katechezy w szkołach i parafiach51.
Za Piusa XI określono normy dla kongresów katechetycznych, by odpowiednio zdyscyplinować ich przebieg (16.04.1926). Zgodnie z nimi
kongresy te, jak i inne zebrania dotyczące religii w szkołach, zarówno narodowe, jak i prowincjalne, miały odbywać się za wiedzą Kongregacji odpowiedzialnej za dzieło katechizacji. Całość zebrań należało
odpowiednio dokumentować, a zebrany materiał związany z poruszaną tematyką dostarczyć w stosownym czasie do Stolicy Apostolskiej.
49 Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Litterae ad Archiepiscopos, Episcopos, aliosque locorum Ordinarios de Studiis Orientalium rerum et de
Catechesi in seminariis impensius excolendis, AAS 22(1930), s. 148.
50 Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Ordinationes ad
Constitutionem Apostolicam „Deus scientiarum Dominus” de Universitatibus et Facultatibus Studiorum Ecclesiasticorum Rite Exsequendam, AAS 23(1931), s. 263-284.
51 Sacra Congregatio de Religiosis, Instructio ad supremos moderatores et moderatrices religiosarum laicarum familiarum, de obligatione subditos in doctrina christiana rite imbuendi, AAS 22 (1930), s. 28-29.
240
KS. ROMAN CEGLAREK
[16]
W zasadzie te same wymagania postawiono zebraniom katechetycznym
na poziomie diecezjalnym52.
Mówiąc o edukacji i formacji religijnej w okresie pasterskiej posługi
Piusa XI trzeba też wspomnieć o dwóch encyklikach Divini illius Magistri (31.12.1929) i o Casti connubii (31.12.1930), które potwierdzają
powołanie wychowawcze rodziców i podkreślają z naciskiem konieczność ich przygotowania, jako pierwszych katechetów w rodzinie, do
podjęcia zadań katechetycznych względem swoich dzieci. Ponadto encykliki podkreślają fakt, że Kościół nie ogranicza się jedynie do wskazań norm ogólnych w postępowaniu edukacyjnym, ale oferuje im konkretną pomoc praktyczną.
Warto wspomnieć też, jak wiele uczyniono za Piusa XI na rzecz nauczania religii w szkołach włoskich, najpierw dla jego przywrócenia
(1923 r. w szkołach podstawowych, a w 1929 r. w gimnazjach), a następnie dla jego skutecznego funkcjonowania. Chodzi tutaj między innymi o zatwierdzanie tekstów katechetycznych (katechizmów, lektur
i książek religijnych), przygotowanie teologiczne i metodyczne nauczycieli religii szkół podstawowych, systematyczne wizytacje szkół, opracowanie programów nauczania czy opracowywanie norm lub sugestii
w realizowaniu nakazu nauczania53.
Mieczysław Węglewicz zwraca jeszcze uwagę na działalność dyplomatyczną Piusa XI, która również ujawnia jego troskę o sprawy nauczania i wychowania religijnego. Okazuje się bowiem, że w zawieranych
konkordatach zawsze podejmował kwestię edukacji religijnej. Starał
się, by ściśle sprecyzować i zagwarantować prawną opiekę religijną nad
dziećmi i młodzieżą, niezależnie od tego, czy te umowy międzynarodowe były zawierane z państwami katolickimi czy też niekatolickimi54.
L. C s o n k a, Storia della catechesi, dz. cyt., s. 167.
54
M. W ę g l e w i c z, Prawodawstwo szkolne Piusa XI-go, dz. cyt., s. 5-6.
52
53
[17]
241
DYREKTYWY KATECHETYCZNE PIUSA XII
Dyrektywy Piusa XII wpisują się harmonijnie w całość działań podejmowanych w pierwszej połowie XX wieku, w celu ożywienia dzieła katechizacji w Kościele. Chociaż nie przejawiają one charakteru jakichś nowatorskich rozwiązań, stanowią jednak kolejny krok w rozwoju
myśli katechetycznej, a często udzielają dokładniejszych wskazówek co
do realizacji praktycznej w porównaniu do dokumentów papieskich dotychczas publikowanych. W jego dorobku pasterskim nie ma wielkich
encyklik czy listów dotyczących zagadnienia katechizacji, ponieważ
w rysach zasadniczych Pius XII odwołuje się do swoich poprzedników.
Są natomiast dokładne wytyczne co do realizacji katechezy coraz bardziej skutecznej i uniwersalnej, jak również liczne odniesienia, które
świadczą o tym, że papież daje nauczaniu religii uprzywilejowane miejsce wśród różnorodnych zadań duszpasterskich.
W licznych wystąpieniach papież odnosił się do aktualnej sytuacji
społecznej i kulturalnej, dostrzegając nasilający się proces laicyzacji
i dekadentyzmu moralnego połączony z negacją prawd fundamentalnych, na których opiera się Dekalog i życie chrześcijańskie. Remedium
na ten stan rzeczy miał być katechizm. W tym kontekście uważał szerzenie katechizmu za zadanie najpilniejsze i najważniejsze. Dlatego apelował, by osoby odpowiedzialne za nauczanie religijne z większą gorliwością i zaangażowaniem przystąpiły do pracy katechetycznej w parafii
i szkole. W pierwszym rzędzie zadanie to powierzał duchowieństwu,
przypominając zwłaszcza proboszczom o odpowiedzialności za edukację i formację religijną wiernych im powierzonych oraz o tym, że katechizacja jest najbardziej zaszczytnym zadaniem kapłana. W tym dziele
mieli wspomagać go również katecheci świeccy, także członkowie Akcji Katolickiej. Papież twierdził, iż jednym z głównych celów tej organizacji katolickiej, poza formacją religijną i moralną, jest ich przygotowanie pedagogiczne do nauczania katechizmu. Pius XII uważał to za
pierwsze pole ich apostolstwa, dlatego wzywał, by bronili prawd wiary
oraz szerzyli w swoich środowiskach doktrynę Kościoła55.
55 L. C s o n k a, Direttive e suggerimenti di Pio XII riguardo allìnsegnamento religioso, „Orientamenti Pedagogici” 2(1955), s. 516-520.
242
KS. ROMAN CEGLAREK
[18]
W wypowiedziach papieskich można odszukać sporo uwag na temat formacji katechetów. Pius XII twierdził, iż wyniki nauczania religii
w szkołach zależą w dużej mierze od przygotowania moralnego i dydaktycznego katechetów. Należało ich tak formować, by byli ludźmi głębokiej wiary, by nią żyli i promieniowali, by postępowali zgodnie z etyką
katolicką i mieli świadomość doniosłości swojej misji. Apelował, by
znacznie poprawiono jakość ich kształcenia. Wezwał, by zainicjowano
wydawanie specjalnego periodyku o tematyce dydaktycznej i pedagogicznej. Miało ono pomóc katechetom w podnoszeniu ich kwalifikacji
zawodowych, dostarczając wiedzę przedmiotową i wskazówki praktyczne. Papież pragnął, by przy wyborze na stanowisko katechety brano
pod uwagę jego wykształcenie i zdolności, zawsze wybierając tych najlepiej predysponowanych do tej pracy. Warunkiem jej kontynuowania
powinny być dobre wyniki nauczania, skuteczność pracy wychowawczej i katechetycznej. Tą oceną mieli się zająć wizytatorzy diecezjalni
delegowani przez biskupa. Papież widział potrzebę umożliwienia katechetom porozumiewanie się między nimi w celu przedyskutowania
pewnych kwestii związanych z wychowaniem i nauczaniem religijnym,
dostosowania metod pracy do danego środowiska oraz dla lepszej wymiany doświadczeń. Zalecał, by z tych właśnie względów nauczyciele
religii nawiązali współpracę z katolickimi związkami nauczycieli i włączyli się we wszelkie przedsięwzięcia i inicjatywy związane ze szkolnictwem56. Kwestie przygotowania do pracy katechetycznej szczególnie
wyartykułowano w specjalnym liście O doniosłości studium pedagogiki
w seminariach. Stwierdzono w nim, że nauczanie religii w szkole napotyka coraz wiesze trudności i stawia katechetom wysokie wymagania, co powinno ich motywować do pogłębiania znajomości aktualnych
osiągnięć z zakresu dydaktyki i pedagogiki. Kwalifikacje wszystkich
katechetów, w tym także kapłanów, miały stać przynajmniej na takim
samym poziomie, jak nauczycieli innych przedmiotów57.
56 Tamże, s. 526-527.
57 Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Agli Eccmi Ordinari sullìmportanza dello studio della pedagogia nei Seminari, AAS 37(1945),
s. 173-176.
[19]
243
Za zasadniczy cel katechizacji uważał takie wychowanie i kształcenie
religijne, by wiara została oparta na solidnym fundamencie wiedzy. Ten
przekaz miał być jasny, pewny i całościowy po to, by wiara była pogłębiona, rozumna i silna. Z tej racji należało dostarczyć katechizowanym
najbardziej organiczną wizję doktryny katolickiej. Przejawem dojrzałej
wiary miało być praktykowanie na co dzień tego, czego się na katechezie nauczyli, stawianie Boga w centrum życia, poznanie i miłowanie Go
oraz wzrastanie w Jego łasce i w wiernym zachowywaniu przykazań.
Z jego wypowiedzi wynika, że cel katechezy kompletnej to doprowadzenie katechizowanych do osobistej dojrzałości, by dobrze umieli, silnie wierzyli i całościowo praktykowali58.
W swoich wystąpieniach papież zwrócił też uwagę na metodę katechetyczną. Widział potrzebę stosowania metody intuicyjno-narracyjnej.
Chodziło o to, by wyjaśnianie pewnych pojęć i problemów na katechezie było w większym stopniu ożywione, chociażby przez ciekawe opowiadanie, interesujący przykład czy piękną ilustrację, tak by elementy
narracji dawały odbiorcy poczucie obcowania z fabułą, by skupiły jego
uwagę, zachęciły do myślenia i budziły emocje, a przy tym pomagały
lepiej przyswoić sobie pewne treści. W tym celu proponował nawet projekcje filmów religijnych czy organizowanie konkursów. Uczulał jednak katechetów, by stosując tę metodę, postępowali roztropnie i dbali
o to, by wszelkie formy aktywizacji i różnorakie środki nie przesłoniły
przekazu religijnego, tak by po lekcji nie pozostało w pamięci wyłącznie barwne opowiadanie, a to co istotne zeszło na drugi plan59.
Sporo uwagi poświęcił również kwestii nauczania religii osób dorosłych. Mając świadomość pewnego kryzysu w tym zakresie, wezwał
duszpasterzy, by z większym zapałem zajęli się sprawą katechizacji dorosłych. Zalecił, by na nowo powrócono do praktyki urządzania w niedzielę nabożeństwa nieszporów połączonych z katechezą dla dorosłych.
Poza realizacją zwykłego programu katechizacji związanego z objaśnianiem poszczególnych partii katechizmu, papież wezwał do wykorzysta 58 L. C s o n k a, Direttive e sugegerimenti di Pio XII riguardo allìnsegnamento religioso, dz. cyt., s. 522-523.
59 Tamże, s. 529-530.
244
KS. ROMAN CEGLAREK
[20]
nia wszelkich innych możliwych środków i okoliczności do pouczenia
w wierze dorosłych. Proponował, by w parafiach organizowano kursy katechizmu wieczorowe i okresowe, by nauczanie katechizmu odbywało się według kategorii słuchaczy, by duszpasterze nadali różnym
przemówieniom w kościele charakter katechetyczny, by to nauczanie
odbywało się nawet w domach, by urządzano tygodnie katechetyczne
w parafiach, by tworzono kręgi kultury religijnej, zakładano wypożyczalnie książek i kolportowano ulotki z treściami katechetycznymi, by
wykorzystano do celów nauczania religii literaturę, prasę, a nawet kino
i radio. Poza tym zalecał, by zakładano szkoły wieczorowe i zawodowe dla dorosłych, w których nauczanie katechizmu byłoby traktowane
priorytetowo60.
Papież wypowiadał się również w kwestii urzędów katechetycznych.
Ustanowione w każdej diecezji miały stanowić centrum organizacji katechetycznej. Ta instytucja, powołana podczas pontyfikatu Piusa XII,
otrzymała wskazówki dla skutecznego funkcjonowania i uściślenia
w zakresie stawianych jej zadań. Urząd miał organizować katechizację
w całej diecezji i czuwać nad jej właściwym przebiegiem w parafiach
i szkołach, urządzać kursy przygotowujące do pracy katechetycznej,
dbać o formację ascetyczno-moralną, typować wizytatorów nauki religii, nadzorować stopień realizacji programów nauki religii we wszystkich typach szkół, organizować dni i tygodnie katechetyczne, kursy
i kongresy katechetyczne, sporządzać dokładne sprawozdania statystyczne z rzeczywistego stanu katechizacji, upowszechniać i udostępniać pomoce dydaktyczne oraz uzgadniać i planować działania o zasięgu diecezjalnym i regionalnym61.
ZAKOŃCZENIE
Od początku XX wieku następuje widoczny wzrost znaczenia Magisterium Kościoła, czy to rzymskich Kongregacji, czy też samych papieży, w dziedzinie katechetycznej. Dotyczyło to zarówno płaszczyzny
Tamże, s. 527-528.
Tamże, s. 536-537.
60
61
[21]
245
doktrynalnej, jak i organizacyjnej. Pierwszy impuls wyszedł od papieża Piusa X. W wydanych dokumentach wskazywał na prymat katechezy pośród różnych form apostolatu, ustanowił pewne normy praktyczne, bazując na tradycji katechetycznej, dokonał reorganizacji katechezy
parafialnej, ożywił katechezę najmłodszych poprzez dekret o pierwszej
Komunii św. Kontynuatorem myśli katechetycznej Piusa X był Benedykt XV, który promulgując Kodeks Prawa Kanonicznego przejął i uporządkował całe wcześniejsze prawodawstwo kościelne związane z katechezą. Wskazania katechetyczne w nim zawarte wyznaczały pewne
wspólne ramy dla pracy katechetycznej i stały się obligatoryjne w całym
Kościele. Ich uzupełnieniem były zalecenia Piusa XI, które wpłynęły na
podniesienie skuteczności katechezy parafialnej i szkolnej, lepsze przygotowanie katechetów do pracy katechetycznej i funkcjonowanie urzędów katechetycznych centralnych i diecezjalnych, wprowadzenie wykładów z katechetyki we wszystkich seminariach i ustanowienie katedr
katechetyki na wydziałach teologicznych. Jego ustawodawstwo uzupełnia organicznie przepisy prawa kanonicznego i stanowi charakterystykę
pontyfikatu Piusa XI, dla którego sprawa katechizacji była najistotniejszą w całym dziele apostolatu. Dyrektywy katechetyczne Piusa XII, jego
sugestie dotyczące różnych zagadnień związanych z katechezą, wyznaczają kolejny etap rozwoju myśli katechetycznej. Choć nie przejawiają charakteru ewidentnej nowości, są ważne ze względu na praktyczną
konkretyzację poprzednich przepisów dotyczących edukacji i formacji
religijnej. Często zawierają wezwania kierowane do rodziców, nauczycieli, kapłanów oraz świeckich o wzrost ich aktywności katechetycznej,
którą papież zaliczył do pierwszorzędnych obowiązków w całej hierarchii zadań stojących przed nimi.
W omawianym okresie z różnym natężeniem wdrażano wskazania
papieskie w poszczególnych diecezjach. Nie zmienia to jednak faktu,
że stanowiły one pewien punkt odniesienia dla spraw związanych z katechizacją i wyznaczały kierunek wszelkich działań katechetycznych
w parafii i szkole aż do Vaticanum II. Po Soborze Watykańskim II kierunek ten określały wskazania katechetyczne kolejnych papieży, którzy
246
KS. ROMAN CEGLAREK
[22]
w ten sposób przyczyniali się do rozwoju myśli katechetycznej w Kościele62.
Wskazania katechetyczne w dokumentach papieskich w pierwszej
połowie XX wieku
Streszczenie
W pierwszej połowie XX wieku widoczny jest wzrost zainteresowania papieży sprawami katechezy. Dotyczyło to zarówno płaszczyzny
doktrynalnej, jak i organizacyjnej. Papieże tego okresu Pius X, Benedykt XV, Pius XI i Pius XII mieli na tym polu wielkie zasługi. W wydanych dokumentach wskazywali na prymat katechezy pośród różnych
form apostolatu, dokonali reorganizacji katechezy parafialnej, uporządkowali prawodawstwo kościelne związane z katechezą, zabiegali
o lepsze przygotowanie katechetów do pracy katechetycznej, utworzyli urzędy katechetyczne centralne i diecezjalne, wprowadzili wykłady
z katechetyki w seminariach duchownych. Ich wskazania katechetyczne
wyznaczały pewne wspólne ramy dla pracy katechetycznej i stały się
obligatoryjne w całym Kościele. Chociaż w poszczególnych diecezjach
były wprowadzane z różnym natężeniem, to nie zmienia to jednak faktu, że stanowiły one pewien punkt odniesienia dla spraw związanych
z katechizacją i wyznaczały kierunek wszelkich działań katechetycznych w parafii i szkole aż do Vaticanum II.
Indicazioni per la catechesi nie documenti dei papi nella prima
meta’ del XX secolo
Riassunto
Nella prima meta’ del XX sec. si e’ fatta notare un’evidente crescita
dell’interessamento dei papi dei problemi della catechesi. Esso riguardava sia il piano dottrinale che organizzativo. I papi di questo periodo:
62 Zob. R. C z e k a l s k i, Rozwój myśli katechetycznej w dokumentach Stolicy Apostolskiej po Vaticanum II, Warszawa 2013.
[23]
247
Pio X, Benedetto XV, Pio XI e Pio XII hanno dato un grande supporto
su questo campo.
Nei documenti pontifici indicavano il primato della catechesi tra le diverse forme dell’apostolato, riorganizzavano la catechesi parrocchiale,
sistemavano la legislazione ecclesiale riguardante la chatechesi, sollecitavano la preparazione dei catechisti, costituivano gli uffici catechetici
centrali e diocesani, introducevano le lezioni di catechetica nei seminari
e nelle universita’ cattoliche. Le indicazioni di questi papi traciavano
alcune norme comuni per il lavoro catechetico che dopo sono diventate
obbligatorie in tutta la Chiesa. Anche se nelle singole diocesi sono state
introdotte con diversa intensita’, non cambia il fatto che esse costituivano un punto di rifferimento nelle questioni riguardanti la catechesi e
indicavano la direzione di ogni attivita’ catechetica in parrocchia fino al
Vaticanum II.
R E C E N Z J E
I
K R O N I K A
UKSW
2/2014
Kardynał Stefan Wyszyński, Prymas Tysiąclecia i ewangelizator,
M. K o w a l c z y k, Cz. P a r z y s z e k (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2012 ss. 419.
Dzieje Kościoła w Polsce szczególnie, od czasów abp. Mikołaja Trąby, metropolity gnieźnieńskiego, a więc Soboru w Konstancji, znaczone są posługą Prymasów Polski. Wówczas to bowiem arcybiskupi gnieźnieńscy otrzymali ten tytuł, który odtąd stał się szczególnym
znamieniem posługi eklezjalnej oraz narodowej. Na przestrzeni dziejów wpisali się oni szczególnie wyraźnie, nie tylko w płaszczyzny wiary chrześcijańskiej i posługi ewangelizacyjnej, ale także w wielorakich
sferach społeczno-politycznych, narodowych i kulturowych. Wystarczy
przywołać choćby czasy rozbiorów i zaborów Polski, a cóż powiedzieć
o posłudze kardynałów Sługi Bożego Augusta Hlonda i Sługi Bożego
Stefana Wyszyńskiego oraz Józefa Glempa.
W tej długiej linii w drugiej połowie XX wieku wyjątkowe miejsce zajmuje oczywiście Sługa Boży kardynał Stefan Wyszyński (1901-1981). Jego posługa prymasowska w latach 1948-1981 przypadła na
wyjątkowy czas dziejów Polski i Kościoła. Zmagania po II wojnie światowej znaczone totalitarnym systemem komunistycznym w znacznym
stopniu wpływały na problemy Ojczyzny oraz misję duszpasterską Kościoła katolickiego, a także szerokie doświadczenia polonijne. Zresztą
swe przemiany przeżywał także sam Kościół, choćby w postaci wskazań Soboru Watykańskiego II i całego dzieła posoborowego. Nie były to
proste realia, a tym bardziej wymagania eklezjalno-społeczne.
Oto w Bibliotece Instytutu Teologii Apostolstwa w Warszawie – Ołtarzewie, prowadzonego w ramach Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, ukazał się już 12 tom
tej serii. Jest to już bardzo zasłużona seria wydawnicza, która przybliża
ważne materiały do najnowszych dziejów Kościoła w Polsce. Tym razem jest on w całości poświęcony Prymasowi Tysiąclecia.
250
[2]
Książkę otwiera spis schematyczny treści (s. 5-7), wykaz skrótów
(s. 9-10) oraz wprowadzenie zredagowane przez ks. prof. M. Kowalczyka (s. 11-19). Następnie bogaty materiał badawczy podzielony został
na trzy duże części, a te z kolei na szczegółowe bloki tematyczne.
Pierwsza część opatrzona została tytułem: „Osoba i zamysł ewangelizacyjny Prymasa Tysiąclecia” (s. 21-141). Oto autorzy i tematy podjęte w tym bloku: O. Gabriel J. Bartoszewski OFMCap: “Osoba i świętość Sługi Bożego Stefana kardynała Wyszyńskiego, prymasa Polski”
(s. 23-46); Ks. Eugeniusz Weron SAC: „Duchowość prymasa Stefana
Wyszyńskiego w świetle Zapisków więziennych” (s. 47-58); Jolanta
Ewartowska: „Ojcostwo Boga w teologicznej myśli kardynała Stefana
Wyszyńskiego” (s. 59-65).
Oto następne teksty tej części: Ks. Jerzy Lewandowski: „Teologia
Eucharystii kardynała Stefana Wyszyńskiego urzeczywistnieniem komunii z Bogiem” (s. 66-73); Ks. Mirosław Kowalczyk: „Teologia narodu prymasa Stefana Wyszyńskiego” (s. 74-81); Ks. Andrzej Pelc SAC:
„Prymasa Tysiąclecia duchowość pracy ludzkiej” (s. 82-90); Ks. Czesław Parzyszek SAC: „Kardynał Stefan Wyszyński i jego relacje z pallotynami” (s. 91-106); „Przesłanie Prymasa Tysiąclecia do pallotynów”
(wprowadzenie, wybór i przygotowanie do druku ks. Marian Kowalczyk SAC) (s. 107-141).
Uaktywnienie ewangelizacji wobec zagrożeń wiary, to tytuł drugiej
części prezentowanego zbioru (s. 143-284). Składają się nań w kolejności następujące teksty: Ks. Paweł Góralczyk SAC, „Pasterska troska
Prymasa Tysiąclecia o kształtowanie prawego sumienia człowieka i narodu” (s. 145-156); Ks. Alfred Dyr SAC: „Posłannictwo kapłana w ludzie Bożym w ujęciu Stefana kardynała Wyszyńskiego” (s. 157-174);
Ks. Czesław Parzyszek SAC: „Prymas Wyszyński wobec wspólnot zakonnych” (s. 175-199); Ks. Marian Kowalczyk SAC: „Formy apostolskiej aktywności świeckich w prymasowskim posługiwaniu Stefana
kardynała Wyszyńskiego” (s. 200-223).
Tę problematykę kontynuują: Ks. Adam Skreczko: „Małżeństwo
i rodzina w urzeczywistnianiu programu Wielkiej Nowenny przed tysiącleciem chrztu Polski – inspiracje kardynała Stefana Wyszyńskiego”
(s. 224-237); Barbara Dawidowska: „Godność kobiety w nauczaniu Ste-
[3]
RECENZJE
251
fana kardynała Wyszyńskiego” (s. 238-253); Ks. Wojciech Osial: „Cechy głosiciela Słowa Bożego w nauczaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego. Aktualność prymasowskiego nauczania dla katechezy dzisiaj”
(s. 254-270); Krzysztof Dzimiński: „Kształtowanie młodzieży w nauczaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego” (s. 271-274); Ks. Zenon Hanas SAC: „Redaktorska i publicystyczna działalność kard. Stefana Wyszyńskiego” (s. 275-284).
Część trzecia podejmuje temat: „Maryjna droga ewangelizacji”
(s. 285-414). Ten blok stanowią teksty następujących autorów: O. Stanisław Piętka OFMConv: „Prymas Tysiąclecia jako apostoł Niepokalanej”
(s. 287-293); Ks. Tomasz Skiniński SAC: „Apostolskie znaczenie Ślubów Jasnogórskich Narodu Polskiego – kontekst historyczny” (s. 294-310); Ks. Grzegorz Marczuk SAC: „Kardynał Wyszyński – ten, który
złożył los Polski w ręce Maryi” (s. 311-322); Ks. Marian Kowalczyk
SAC: „Zaangażowanie Prymasa Tysiąclecia i biskupów polskich na
rzecz uroczystego ogłoszenia przez Pawła VI Najświętszej Maryi Panny Matka Kościoła oraz teologiczna wymowa tytułu” (s. 323-349).
Także dalsze teksty koncentrują się wokół problematyki mariologicznej: Ks. Janusz Łuczak SAC: „Maryja, Matka Kościoła (implikacje ewangelizacyjno-pastoralne)” (s. 350-353); Ks. Kazimierz Czulak
SAC: „Apostolski wymiar Milenijnego Aktu Oddania w Niewolę Miłości za Wolność Kościoła w Polsce i Świecie” (s. 354-366); Ks. Gerard
Gromowski: „Prymas Tysiąclecia i koronacje wizerunków Maryi w polskich sanktuariach” (s. 367-382); Karolina Gołaszewska: „Maryja jako
ikona kobiety w zaangażowaniu ewangelizacyjnym Stefana kardynała
Wyszyńskiego” (s. 383-404); Ks. Ireneusz Kamionka, „Osobisty charakter maryjny w posłudze ewangelizacyjnej dla Kościoła Sługi Bożego
Stefana kardynała Wyszyńskiego” (s. 405-411); O. Jerzy Tomziński ZP:
„Czuwania soborowe z Maryją Jasnogórską” (s. 412-414).
W końcu dodano jeszcze „Modlitwę o beatyfikację Stefana kardynała
Wyszyńskiego” (s. 415). Poza częścią treścią zamieszczono także następujące informacje: „Wyższe Seminarium Duchowne Księży Pallotynów
w Ołtarzewie” (s. 416); „Informacja o studiach w Instytucie Teologii Apostolstwa” (s. 417); „Informacje o niestacjonarnych studiach doktoranckich i podyplomowych w Instytucie Teologii Apostolstwa” (s. 418-419).
252
[4]
Wydaje się, że już samo przywołanie tytułów poszczególnych tekstów jest wystarczającym wprowadzeniem w jej zawartość treściową.
To wielkie bogactwo tematyczne, wręcz budzące jeszcze szersze zainteresowania. Co więcej, wydaje się bowiem, że sformułowane tematy
jednoznacznie wskazują na podjęte treści oraz niekiedy ich ukierunkowanie badawcze. Zatem, jak wskazuje autor wprowadzenia w prezentowanym zbiorze, „najpierw odnajdziemy cykl artykułów dotyczących
osoby i zamysłu ewangelizacyjnego Prymasa Tysiąclecia, w których
kard. Wyszyński jawi się jako wytrwały ewangelizator” (s. 13).
Właśnie wyakcentowanie zaangażowania wskazuje na takie spełnianie
posługi prymasowskiej. Ważnym elementem jest także samo przepowiadanie, które także ma wyraźnie charakter ewangelizacyjny. Zatem wskazuje to na ewangelizacyjną tożsamość Prymasa Tysiąclecia. Może w czasach kard. S. Wyszyńskiego nie określano tej posługi takimi terminami,
a raczej bliższe były określenia duszpasterstwo czy posługa pasterska
Z kolei, pisze dalej wspomniany ks. redaktor Marian Kowalczyk
SAC, „w drugiej części publikacji zwraca się uwagę na formy uaktywnienia dzieła ewangelizacyjnego wobec zagrożeń wiary Kościoła w Polsce, które w innej postaci nadal są aktualne, jako że większość zdecydowanych marksistów, którzy za czasów kard. Wyszyńskiego szkodzili
Kościołowi i ateizowali naród, przekształca się dziś znienacka w postmodernistów, głoszących kompletny relatywizm poznawczy i moralny
oraz skrajny, nieliczący się z dobrem wspólnym indywidualizm, a także
praktyczny materializm” (s. 15). To także jest szerokie i zarazem bogate
wskazanie na wielość zagrożeń, które były realizmem działania bardzo
wielu struktur, a przede wszystkim ideologii.
Trzecia zaś część ma charakter wybitnie maryjny i mariologiczny,
co w kontekście szerokiego nauczania Prymasa Tysiąclecia wydaje się
dość oczywiste i naturalne. Wydaje się słusznym wyróżnienie tego znamienia posługi kard. Stefana Wyszyńskiego. Trzeba już tutaj zauważyć,
iż z tej racji spotykała go często krytyka i niezrozumienie oraz dziwne
odniesienia tzw. postępowych katolików, którzy nie rozumieli mariologii soborowej.
Trzeba przyznać, że prezentowane studium jest wyrazistym zbiorem
tekstów autorów reprezentujących zwłaszcza środowisko Uniwersytetu
[5]
RECENZJE
253
Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz Katolickiego Uniwersytet Lubelskiego Jana Pawła II. Niemal wszyscy autorzy zasadniczo znani są już z wielu wcześniejszych publikacji w zakresie podejmowanej problematyki. Są oni wręcz specjalistami w swych preferencjach
badawczych i znani z wielu znakomitych osiągnieć badawczych. Należy zatem sądzić, iż są to ich coraz bardziej dojrzałe i twórcze zarazem
owoce badań i przemyśleń naukowych. Trzeba dodać, że niektóre teksty są przedrukami lub ukazują się po pewnych modyfikacjach (np. ks.
E. Weron SAC, o. J. Tomziński ZP).
Trzeba również zauważyć, iż bardzo zróżnicowana jest baza źródłowa oraz bibliograficzna poszczególnych tekstów, zwłaszcza w zakresie
przywoływanej literatury. Zatem może to budzić pytania o wystarczające uzasadnienie odnośnie do stawianych tez badawczych, zwłaszcza iż
ta baza jest już bardzo szeroka i dobrze znana.
Niestety wykaz skrótów nie obejmuje wielu innych stosowanych
w przypisach, np. WOF (s. 287), INLP (s. 167), BP (s. 158, 160), PSB
(s. 25). Dla pełni obrazu trzeba dodać, iż są one w większości wyjaśnione w przypisach, ale szkoda że nie znalazły się w wykazie. O. J. Tomziński jest członkiem Zakonu paulińskiego, stąd spolszczony skrót zakonny to ZP lub łaciński: OSPPE (s. 7, 412).
Szkoda, że w wielu miejscach nie stosuje się uproszczonego opisu bibliograficznego w przypadku ponownego powoływania się na to samo
dzieło. Te niekonsekwencje mogą wprowadzać nawet nieporozumienia,
czy sugerować błędy. Oczekiwane jest także ujednolicenie przypisów
w całości publikacji, a jeśli to trudne to przynajmniej w poszczególnych
artykułach. Wydaje się, że wiele tych oraz innych uwag czy nieścisłości
usunęłaby odpowiednia ogólna korekta redakcyjna, a może dla dobra
dzieła powinni ją nawet dokonać redaktorzy naukowi?
Wydaje się, że „książka nosząca tytuł Kardynał Stefan Wyszyński.
Prymas Tysiąclecia i ewangelizator jest wyrazem troski o zadania ewangelizacyjne, stojące przed nami na polskiej ziemi, aby – jakby to powiedział wielki Prymas – w ojczyźnie naszej zaprzestano walki z Chrystusem, z Jego Krzyżem i Ewangelią, z Kościołem i jego pasterzami”
(s. 12). W jakimś sensie to stwierdzenie ma nadal w sobie pewną aktualność, jako swoiste oczekiwanie wobec miejsca i czasu ewangelizacji. Te
254
[6]
negatywne doświadczenia są bowiem nadal żywo doświadczane przez
Kościół i ludzi wierzących.
W zaprezentowanych 26 tekstach dość dobrze wybrzmiewa szerokie
bogactwo życia, nauczania oraz posługi prymasowskiej Stefana kard.
Wyszyńskiego. Faktycznie ukazuje się on jako wielki i zarazem wytrwały głosiciel Ewangelii, a także jej więzień dla Królestwa Bożego,
choćby w latach odosobnienia-uwięzienia (1953–1956 – Rywałd, Stoczek Warmiński, Prudnik, Komańcza). Był on w tym względzie niestrudzonym siewcą Bożego Słowa i stąd w pełni zasługuje na tytuł ewangelizatora. Takie jest bowiem zadanie siewcy, a Pan daje wzrost, a inny
zbiera żniwo. Zatem jego słowo zostało ubogacone i umocnione dawanym świadectwem, aż do cierpienia, co jest niezwykle ważnym i zarazem twórczym nośnikiem ewangelizacyjnym. Świadkowie są w całych
dziejach chrześcijaństwa najbardziej przekonującymi zwiastunami orędzia Ewangelii.
Wydaje się, że w pasterskiej posłudze Prymasa Tysiąclecia można
z powodzeniem już wówczas doszukać się było pewnych elementów
nowej ewangelizacji, która w pełni wybrzmiała wraz z nauczaniem i posługą św. Jana Pawła II. Wydaje się, że kard. S. Wyszyński był jej prorokiem, więcej realizatorem i twórczym nośnikiem. To było niezwykle
odważne odczytywanie znaków czasu i dostosowywanie do nich przekazu ciągle tej samej Ewangelii Jezusa z Nazaretu. Sam mówił: „Ewangelizacja jest miłością, przekazywaniem miłości, pielęgnowaniem, rozwijaniem, udzielaniem miłości. (...) Dać miłość, przekonać o miłości,
powiedzieć, że Bóg jest Miłością i że kto w miłości trwa, w Bogu trwa,
a Bóg w nim”. Książka ta jest właśnie interesującym przybliżeniem kardynała Stefana Wyszyńskiego jako siewcy miłości.
Trzeba dodać jeszcze jeden wątek. Prezentowany zbiór może także być użyteczny w szerzeniu kultu i budowaniu atmosfery duchowej
wdzięczności w oczekiwaniu na beatyfikację Prymasa Tysiąclecia, która
została oficjalnie rozpoczęta dnia 20 maja 1989 roku. Proces ten na terenie archidiecezji warszawskiej został zakończony dnia 6 lutego 2001
roku. Akta procesowe z poziomu diecezjalnego zostały już przekazane
do Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych w Rzymie. Trwają nadal prace
nad tzw. Positio, która najprawdopodobniej będzie miała aż trzy tomy.
[7]
RECENZJE
255
Dziś pozostaje tylko prośba o cud, a więc widoczny znak jego orędownictwa u Boga.
Bp Andrzej F. Dziuba
J e r z y G o c k o SDB, Nauka społeczna Kościoła w poszukiwaniu
własnej tożsamości, Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego, Warszawa 2013, ss. 403.
Misja Kościoła zawsze ukierunkowana jest ku dziełom ewangelizacyjnym. To jest jeden z zasadniczych nośników jego żywotności i dynamiki apostolskiej. Ta jednak pojmowana w całej swej tożsamości musi
być otwarta na przepowiadanie, pełnienie kultu (zwłaszcza sakramenty)
i dzieła miłości bliźniego. Jednak, zwłaszcza w tych dynamicznych realiach, dopiero właściwie wybrzmiewa eschatologiczny Lud Boży Nowego Przymierza pielgrzymujący na ziemi, wraz z całym swym eschatologicznym ukierunkowaniem.
Nie ulega wątpliwości, że zawsze realia ziemskie Kościoła (m.in.
struktury, ludzie, dobra materialne) są szczególnie poddawane wielorakim oglądom i ocenom. To także szeroko pojęta działalność m.in. edukacyjna, charytatywna, kulturalna oraz społeczna. Zwłaszcza ta ostatnia
niejednokrotnie dotyka sfery samorządowej, parlamentarnej czy politycznej. To zaś budzi szczególne zainteresowanie, jest okazją do manipulacji czy wręcz informacji dalekich od prawdy, a nawet wręcz kłamliwych.
Prezentowana książka ukazała się w znanej serii „Studia i rozprawy” Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego jako jej siódmy tom
(jest to seria wydawana przez Towarzystwo Salezjańskie, zwłaszcza inspektorii warszawskiej). W tej serii publikowali znani uczeni, zwłaszcza
z zakresu katechetyki m.in. ks. Kazimierz Misiaszek SDB, ks. Jan Niewęgłowski SDB czy ks. Wojciech Osial.
Autor jest profesorem w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana
Pawła II i kieruje katedrą nauki społecznej Kościoła. Także opublikował
wiele prac, studiów, artykułów i szkiców, m.in. „Ekonomia i moralność.
256
[8]
Poszukiwania teologicznomoralne” (Lublin 1996), „Kościół obecny
w świecie – posłany do świata. Teologiczno-społeczne aspekty posłannictwa Kościoła w świecie po Soborze Watykańskim II” (Lublin 2003).
Całość książki otwiera dedykacja dla ks. prof. Janusza Nagórnego –
Mistrza i Przyjaciela (s. 5) oraz spis treści (s. 7-8). Następnie zamieszczono dość obszerne wprowadzenie (s. 9-21). Z kolei całość treści podzielono na trzy części, a te z kolei na rozdziały i paragrafy.
Część pierwsza opatrzona została tytułem: „Teologiczno-historyczny
fundament nauki społecznej Kościoła” (s. 23-111). W rozdziale „Prodromy” (s. 25-72) wskazano najpierw na misję Chrystusa i integralny
charakter posłannictwa Kościoła. Oczywiście także świat i historia jawią się jako „loci theologici”. Natomiast Kościół staje wobec autonomii spraw ziemskich. „Relacja Kościoła do świata jako moment konstytutywny nauki społecznej” to zagadnienie podjęte w drugim rozdziale
tej części (s. 72-111). Ukazano dynamikę stanowiska Kościoła wobec
nowożytnej kwestii społecznej. Dalszy rozwój to nauczanie przedsoborowe i kształtowanie się nowej społecznej świadomości Kościoła. Kwintesencją jest Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie
współczesnym „Gaudium et spes”, stąd wyakcentowano jej znaczenie
dla nauki społecznej Kościoła.
„Potrzeba refleksji metodologicznej w obliczu kryzysu katolickiej nauki społecznej” to tytuł drugiej części (s. 113-187). Natomiast pierwszy
rozdział ma następujący zakres tematyczny: „Sytuacja nauki społecznej
Kościoła w okresie recepcji soborowej” (s. 117-151). Autor dokonuje
najpierw pewnej próby bilansu, aby następnie wskazać na „brzemię”
neoscholastyki. Zresztą także sama nauka społeczna Kościoła staje wobec realiów kryzysu nowożytności. Współczesność to także kontestacja
utopijno-ideologiczna.
Drugi rozdział tej części nosi tytuł: „Główne nurty debaty”, których
autor wylicza cztery (s. 151-187). Charakteryzuje próby teologizacji katolickiej nauki społecznej. Specyficznymi nurtami była teologia polityczna i teologia wyzwolenia. Wreszcie ks. J. Gocko wskazuje na poszukiwania nowego paradygmatu katolickiej nauki społecznej.
Natomiast trzecia część koncentruje się wokół tematu: „Kontrowersje
metodologiczne wokół nauki społecznej Kościoła” (s. 189-318). Pierw-
[9]
RECENZJE
257
szy rozdział to: „Próba określenia pojęć” (s. 190-195), a drugi “Problematyka metodologiczna w wypowiedziach Magisterium Ecclesiae”
(s. 195-223).
Trzeci rozdział koncentruje się wokół tematu: „Elementy konstytutywne i natura nauki społecznej Kościoła” (s. 223-275). Wskazano na
cztery elementy, a jako pierwszy integralny charakter źródeł – „duplex
ordo cognitionis”. Natomiast eklezjalność wskazuje na podmiot i odbiorców nauki społecznej Kościoła. Ważnym jest także ewangelizacyjny wymiar tej nauki kościelnej, a wreszcie także jest tożsamość teologiczna.
„Antropologiczna i doktrynalna legitymizacja” to tytuł czwartego
rozdziały ostatniej części studium ks. J. Gocko (s. 275-318). Najpierw
zwrócono uwagę na dogmatyczny walor społecznego nauczania Kościoła. Ważne są także zasady społeczne i wartości podstawowe jako normy
moralne życia społecznego, przypomina autor. On także wypunktowuje profetyczno-krytyczny charakter oraz wymiar praktyczno-pastoralny.
Treściowo książkę zamyka zakończenie (s. 319-330).
Dodano jeszcze wykaz skrótów, który podzielony został na: Dokumenty Kościoła oraz skróty bibliograficzne (s. 331-334). Natomiast
bibliografia podzielona została na źródła i literaturę (s. 335-375). Zamieszczono także spis treści i streszczenie w języku angielskim (s. 377-382), niemieckim (s. 383-389) i włoskim (s. 391-396). Całość książki
zamyka indeks osobowy (s. 397-403).
Prezentowane studium jest dość systematycznym przeglądem refleksji nad tematem zakreślonym w tytule. Autor zgromadził bogate źródła
oraz literaturę przedmiotu i umiejętnie z nich korzysta. Pozwoliło to na
pewne uogólnienia, dywagacje, a nawet interesujące własne wskazania,
które wnoszą ciekawe myśli w toczącą się debatę, która raczej nie będzie miała końca. Zresztą, jak stwierdza autor, „publikacja Nauka społeczna Kościoła w poszukiwaniu własnej tożsamości chce być głosem
w toczącej się w ostatnich latach ciekawej dyskusji nad tożsamością nauki społecznej Kościoła” (s. 14).
Zresztą we wstępie sam ks. J. Gocko wskazuje także na jeden z celów badawczych prezentowanej rozprawy: „Publikacja Nauka społeczna Kościoła w poszukiwaniu własnej tożsamości, napisana przez teologa
258
[10]
moralistę chce być także budowaniem płaszczyzny dialogu i spotkania,
na której teologowie moraliści, podejmujący problematykę społeczną, będą mogli spotkać się i współpracować z tymi wszystkimi, którzy
uprawiają katolicką naukę społeczną jako odrębną dyscyplinę” (s. 21).
Trzeba już tutaj stwierdzić, iż nie jest to entuzjastycznie przyjmowana
oferta, a więc ma tak zwolenników jak i przeciwników.
Warto także pamiętać, że „publikacja, (...), nie jest podręcznikiem,
ani nawet opracowaniem metodologii nauki społecznej Kościoła, a precyzyjnie katolickiej nauki społecznej. Podobnie nie pretenduje do bycia
opisem jej dziejów. Jest próbą przyjrzenia się – niezwykłemu z punktu
widzenia genezy i specyfiki – fenomenowi, jakim jest nauka społeczna
Kościoła” (s. 19). Wydaje się jednak, że ten swoisty, kreślony słownie
minimalizm, inaczej prezentuje się praktycznie na kartach książki, ma
ona bowiem w sobie wiele przesłań, choćby bogatych w płaszczyźnie
politycznej.
Ważnym jest, że autor wpisuje generalną linię swoich rozważań metodologicznych wokół nauki społecznej Kościoła w środowisko eklezjologiczne, a raczej eklezjalne. Jest to pewna teoretyczna próba wejścia
w życiodajne i zarazem konstytutywne “Sitz im Leben” tej dyscypliny kościelnej. Tylko bowiem Kościół, jako pielgrzymująca wspólnota
zbawcza, jest życiodajny i twórczy, także w posłudze ewangelizacyjnej,
jak i w tzw. nowej ewangelizacji. Ciągle bowiem to ta sama ewangelizacja, zadana przez samego Jezusa Chrystusa. Zresztą innej nie ma i praktycznie nie może być.
Podsumowując całość studium, ks. J. Gocko stwierdza: „Antropologiczny fundament katolickiej nauki społecznej, traktującej przedmiotowo o społeczeństwie ludzkim na bazie pełnej prawdy o człowieku,
ubogacony o wyprowadzone na drodze refleksji zasady wolności i odpowiedzialności, znajdujący swoje dopełnienie w odniesieniu do dobra
wspólnego, solidarności, pomocniczości, uczestnictwa i powszechnego
przeznaczenia dóbr, stał się na nowo żywotnym paradygmatem i podstawą argumentacyjną” (s. 330). To ważne i jednocześnie otwarte antropologicznie stwierdzenie wyartykułowane w tej książce. Jest to jednocześnie pewna próba retrospekcji, bogata w terminy, ale czy ostatecznie
bogata w proponowane propozycje oraz osiągnięcia badawcze? Tutaj
[11]
RECENZJE
259
mogą się jednak jawić pewne wątpliwości, niedosyt czy wręcz niezdecydowanie autora. Szkoda, iż jak wybitny znawca tej problematyki nie
odważył się na dalej idące i jeszcze bardziej dojrzałe własne propozycje
metodologiczne. Może jednak to jeszcze nie ten czas, zwłaszcza gdy obserwuje się bardziej odpowiedzialnie współczesne nauczanie Kościoła,
np. Ojca św. Franciszka. Ile tutaj zmian, nowych propozycji i orientacji
czy ukierunkowań.
Dobrze, że autor wskazuje na znaczenie Konferencje CELAM oraz
całego nurtu teologii wyzwolenia (s. 170-178). Oczywiście nie można
ich łączyć i nie jest to, tak treściwo jak i metodologicznie uprawnione. Wydaje się bowiem, że z perspektywy europejskiej, wspomniane
konferencje są zbyt mało doceniane dla dynamiki rozwoju nauki społecznej Kościoła, nie tylko na kontynencie latynoamerykańskim. Ich
oddziaływanie ma bowiem charakter uniwersalny. Więcej, konferencje te są często postrzegane bardzo schematycznie, wręcz z natury podejrzliwie, a nawet zazwyczaj schematycznie proponuje się negatywne
rozstrzygnięcia w tym względzie. Jednak inspirująca rola dokumentów
CELAM jest nie do przecenienia i warto, przy całym słusznym krytycyzmie i twórczej debacie, jednak nad nimi pochylić się bardziej odpowiedzialnie i bez uprzedzeń ideologicznych, te ostatnie bowiem często
niszczą wiele twórczych idei. Warto zawsze być twórczo otwartym, a te
oferty są zawsze godne uwagi i uważnej lektury. Doświadczył to także
Kościół w Polsce, ale mogą jawić się wątpliwości czy jest do końca tego
świadomy i czy tym żyje w swej posłudze.
Cennym uzupełnieniem jest propozycja spisów treści oraz streszczeń
w języku angielskim, niemieckim i włoskim. To choćby schematyczna
oferta przybliżenia treści książki dla czytelników z innych kręgów językowych. Jednak szkoda, że nie zamieszczono choćby krótkiego „curriculum vitae” autora, bowiem współcześnie to jeden z ważnych elementów rekomendacyjnych proponowanej publikacji.
Uderza duża staranność i dbałość opisów w zaproponowanej bibliografii. Także staranny jest indeks osobowy. Natomiast pytanie budzi stosowanie skrótów: „i in.” i „et al.” (s. 333-334). Dlaczego przy „DNSK”
czasem wskazuje się „Cz.” a innym razem „T.” (s. 340)? Dlaczego nie
skorzystano i drugiego wydania „Katechizmu Kościoła Katolickiego”
260
[12]
(s. 332, 340)? „RTK (RT)” zawsze miały wskazanie zeszytu (s. 245,
374). Przy “ChS” zabrakło wskazania tomu w bibliografii (s. 371), choć
jest podany w przypisach (s. 289). Dekrety soborowe wydane w wersji
łacińsko-polskiej w Polsce w 1986 r. były pierwszym wydaniem tego
typu, a nie trzecim (s. 100, 358). Oto wybrane przykładowo niektóre
drobne kwestie, które wskazują na braki redakcyjne i edytorskie.
Studium lubelskiego profesora jest interesującą propozycją, w może
dziś trochę przytłumionej refleksji wokół statusu nauki społecznej Kościoła. Warto jednak czynić tutaj dalsze badania i zabiegać o wypracowanie pewnych bardziej wiążących rozstrzygnięć, a jest to potrzebne po to,
aby ta dyscyplina jeszcze lepiej służyła dziełom ewangelizacyjnym Kościoła w świecie współczesnym, jak to podpowiada Konstytucja soborowa „Gaudium et spes”. Wydaje się, że współczesne nauczanie Kościoła
tego zdecydowanie nie ułatwia. Liczne enuncjacje są mało precyzyjne
i tworzą dodatkowe wątpliwości oraz pytania. Wydaje się jednak, że status teologiczny tej dyscypliny jest dla niej najlepszym miejscem treściowym, metodologicznym i formalnym. To gwarantuje jej dalszy autentyczny rozwój oraz twórczy wkład w wielość innych nauk kościelnych.
Bp Andrzej F. Dziuba
Michael H a u s k e l l e r, Better Humans? Understanding the Enhancement Project, Durham: Acumen 2013 ss. X+212.
Jeszcze niedawno nieznane pojęcia, brzmiące jak wymysły autorów
science fiction, stają się coraz bardziej obecne w literaturze i rozpoznawalne. Transhumanizm, posthumanizm, ulepszanie człowieka, a tym
bardziej biomedycyna, biotechnologia czy nanotechnologia – to już nie
są terminy obce. Liczba publikacji na te tematy bardzo narasta, potwierdzając rosnące zainteresowanie i zaangażowanie różnych środowisk. Co
szczególnie intrygujące w tym kontekście, to głoszona możliwość „poprawienia” i „udoskonalenia” człowieka, jego natury i to nie tylko biologicznej – jak twierdzą entuzjaści tych nowych możliwości. A jeśli to
poprawianie czy ulepszanie, to czy można być przeciw? – pyta retorycz-
[13]
RECENZJE
261
nie Hauskeller (por. s. 2). Wiele ważnych pytań jawi się w kontekście
takiego myślenia i coraz częstszego działania naukowców. W swojej
pracy Hauskeller przyznaje, że ogranicza się do jednego zagadnienia,
a mianowicie do założenia (zwolenników „ulepszania” człowieka), że
dla realizacji tego programu wystarczy wiedza techniczna – jak to robić. Ale w tym, według autora, kryje się główne źródło niepokoju, gdyż
w istocie nie jest jasne, co kryje się w pojęciu better humans („lepsi ludzie”; por. s. 2-4).
Michael Hauskeller to Niemiec, który urodził się w 1964 w Mönchengladbach, a studia z filozofii i literatury odbył na uniwersytecie w Bonn.
Doktorat, a następnie habilitację z filozofii uzyskał w Darmstadt i tam
też uczył przez kilka lat. Od 2003 mieszka w Anglii. Obecnie jest profesorem filozofii na uniwersytecie w Exeter. Recenzowana tu książka już
wkrótce zostanie w pewien sposób dopełniona opracowaniem Sex and
the Posthuman Condition, które ma się ukazać w bieżącym roku (2014).
Wcześniej, z zakresu podobnej problematyki, wydał m.in. Biotechnology and the Integrity of Life: Taking Public Fears Seriously (Farnham:
Ashgate 2007). Przed wyjazdem do Anglii wydał szereg książek po niemiecku, z których niektóre były tłumaczone na kilka języków.
„Transhumanista to ktoś, kto wierzy, albo utrzymuje, że wierzy, że
powinniśmy zrobić wszystko, co możliwe, by pozostawić za sobą ludzką kondycję i przekształcić się w coś lepszego niż człowiek” (s. 75).
W ten sposób ludzie mogą (a nawet powinni) wziąć w swoje ręce swój
los i teraz już pod własną kontrolą poprowadzić dalej ewolucję, na którą wcześniej nie mieli wpływu. Hauskeller przywołuje tu na przykład
J. Harrisa i jego Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making
Better People z 2007 r., który z hurraoptymizmem wypowiada się o takich możliwościach współczesnej nauki, a zarazem wręcz wyśmiewa
tych, którzy przed tym przestrzegają (jak M. Sandel, L. Kass czy F. Fukuyama). Takie przekonania o niemal nieograniczonych możliwościach
coraz bardziej rozwiniętej biotechnologii stają w sprzeczności z przekonaniami wspomnianych trzech „biokonserwatystów”, którzy podkreślają, że człowiek nie ma całkowitej władzy nad sobą i nie powinien kontrolować i przekształcać wszystkiego, co staje się technicznie możliwe
(por. s. 76-78).
262
[14]
Wizję, ku czemu zmierza projekt transhumanistyczny, nastawiony na
maksymalne udoskonalanie człowieczeństwa, widać już z samej struktury
opracowania Hauskellera. Omawia on poszczególne aspekty i etapy rozwoju tytułowego „lepszego człowieka”, który ma być mądrzejszy, coraz
lepszy, ma się lepiej czuć, dłużej żyć (a nawet osiągnąć nieśmiertelność),
stawać się coraz bardziej cybernetyczny, ma dobrze wyglądać i czuć się
istotą prawdziwie światową. Ta wizja przemiany człowieka w „lepszego
człowieka” nie może się ograniczać do ludzkiego ciała czy nawet psychiki, ale ma zmierzać do czegoś, co na przykład J. Savulescu, głośny
i kontrowersyjny australijski bioetyk z Oksfordu, nazywa „polepszaniem
moralnym”, za czym ma się kryć wykorzystanie narzędzi biomedycznych
w celu osiągnięcia lepszego moralnie działania (post)człowieka. W jego
(i podobnych jemu transhumanistów) zamierzeniu miałby to być najważniejszy z aspektów całego dzieła udoskonalania człowieka. Gdy stanie
się to możliwe, zwolennicy tej idei widzą w „polepszaniu moralnym” nie
tylko możliwość, ale wręcz konieczność dla wszystkich. Jest to bowiem
„zbyt ważne, by pozwolić komukolwiek uniknąć tej procedury i pozostać
moralnie niepolepszonym” (s. 43). Już to ujawnia totalitarne skłonności
tych, którzy popierają i propagują swoje transhumanistyczne plany.
Transhumanistyczni entuzjaści nie ukrywają, że ich wizja w konieczny sposób ma prowadzić do „cyborgizacji” człowieka, pod czym rozumie się, że istota ludzka (postludzka?) będzie się składać przynajmniej
częściowo ze sztucznych części. Stopniowo ma to prowadzić do coraz
większego uniezależnienia się od natury i osiągnięcia pełnej autonomii.
Albowiem „jak długo jesteśmy wszczepieni w organiczne ciało, nigdy
nie będziemy w pełni wolni i bezpieczni” (s. 117). Stopniowe uwalnianie się od takiego ciała, ułomnego i kruchego, a zastępowanie go w pełni kontrolowanymi elementami sztucznymi i mechanicznymi, ma być
drogą do prawdziwej niezależności, a przez to do szczęścia. Przeniesienie danych ludzkiego umysłu do komputera ma pozwolić człowiekowi
na przeniesienie jego egzystencji do cyberprzestrzeni, gdzie nie ma żadnych czasowych czy przestrzennych ograniczeń. Byłoby to autentyczne
uwolnienie człowieka-cyborga (por. s. 118).
Hauskeller oczywiście nie tylko prezentuje te często szalone pomysły, ale znajduje też miejsce na to, by prezentowane wizje „ulepszania”
[15]
RECENZJE
263
człowieka ukazać w krytycznej ocenie takich znanych amerykańskich
filozofów moralnych, jak L. Kass czy M. Sandel. Nawet jeśli autor nie
podziela niektórych z ich argumentów, przedstawia założenia ich krytyki idei udoskonalania ludzi (por. np. s. 163nn). Hauskeller wydaje się
stać na stanowisku, że właściwie samo polepszanie człowieka nie jest
ani dobre, ani złe. Ważniejszy problem z tą ideą i ewentualną praktyką
tkwi nie w tym, co człowiek chce osiągnąć, ale w tym, czego nie wiemy, co będzie z człowiekiem ulepszonym i poprawionym. Jak pisze, nawet jeśli pewnego dnia ludzie staną się „cudowni ponad wyobraźnię”,
a z ludzkiego życia zniknie wszelkie zmartwienia i cierpienia, to wcale
nie oznacza, że to będzie dla nas dobre czy że będziemy przez to autentycznie („ponad miarę”) szczęśliwsi. Mając świadomość niepewności
jutra i coraz szybszego postępu biotechnologicznego, Hauskeller pesymistyczno-optymistycznie apeluje na koniec, by „żyć swoim życiem,
i żyć nim teraz i jak najlepiej to możliwe” (s. 189).
Nawet jeżeli niemiecki filozof z Exeter wydaje się niejednoznaczny
w ocenie analizowanego zjawiska, jego książka to cenna refleksja nad
współczesnymi wyobrażeniami i rzeczywistymi próbami przemiany
człowieka w postczłowieka, ludzkości w postludzkość przy pomocy coraz szerzej dostępnych narzędzi biotechnologii i biomedycyny. Takiego
namysłu coraz bardziej potrzeba, im bardziej idee transhumanistyczne
ze sfery teorii przechodzą w realną rzeczywistość i nie ograniczają się
jedynie do wąskiej grupy zapaleńców, a raczej szaleńców. Wielokrotnie
Hauskeller przywołuje szczególnie głośnych entuzjastów wizji transhumanistycznej, jak np. N. Bostrom, R. Kurzweil, J. Savulescu, I. Persson
czy J. Harris. Better Humans? Understanding the Enhancement Project
to nie jest opracowanie wyczerpujące, ale nie takie było założenie autora, jak wyżej wspomniano. Jest to jednak praca warta uważnej lektury,
by z jednej strony pojąć podstawowe założenia transhumanizmu, a zarazem zrozumieć, gdzie ta koncepcja jawi się jako niepokojąca, a nawet
zagrażająca przyszłości ludzkości. Swoim opracowaniem Hauskeller
potwierdza pośrednio, jak fundamentalnie ważna jest kwestia antropologiczna, a więc właściwe rozpoznanie, kim jest człowiek, jakie miejsce
zajmuje etyka w ludzkim życiu, gdzie kryje się sens życia człowieka
i jakie jest jego przeznaczenie. Czy jest on całkowicie samowystarczal-
264
[16]
ny, czy może jednak jest tak, że samowystarczalność i absolutna autonomia to pokusa, której uleganie może doprowadzić go do zguby.
Ks. Sławomir Nowosad
Hollis P h e l p s, Alain Badiou: Between Theology and Anti-Theology,
Durham: Acumen 2013, ss. X+182.
Tytułowy Alain Badiou urodził się marokańskim Rabacie w 1937 r.,
a wychował w środowisku skrajnie lewicowym o charakterze komunistycznym. Obok wykształcenia filozoficznego bliska jest mu także
matematyka, logika i psychoanaliza. Hollis Phelps, autor recenzowanej
pracy, widzi w nim jedną z bardziej rozpoznawalnych postaci współczesnej filozofii, także w kręgu publikacji anglojęzycznych, gdyż wiele
jego prac zostało przetłumaczonych na angielski. Sam Phelps jest wykładowcą uniwersyteckim na amerykańskim University of Mount Olive, uczelni o proweniencji baptystycznej. Obok pracy akademickiej
publikuje często na łamach międzynarodowego czasopisma „Political
Theology”. W książce Między teologią a anty-teologią zwraca się ku
myśli niewierzącego Badiou z przekonaniem, że nawet na ludzi jednoznacznie zdystansowanych do wiary chrześcijańskiej cień Boga, który
umarł – jak pisał Nietzsche – pada przez całe wieki. W tym sensie warto
z chrześcijańskiego punktu widzenia zwracać się do tych, którzy nawet
jeśli wiarę odrzucają, są gotowi w duchu uczciwości do tej rzeczywistości się odnieść. Przy całej krytycznej ocenie filozofii Badiou, Phelps
sądzi, że jego poglądów nie można tak po prostu zlekceważyć. Na przykład wtedy, gdy Badiou z punktu widzenia właściwych sobie założeń filozoficznych pisze o uniwersalizmie wizji św. Pawła w Saint Paul: The
Foundation of Universalism (wyd. franc. 1997, wyd. ang. 2003). Phelps
pisze w tym kontekście, że jego celem jest odczytanie, w jaki sposób
„teologiczny język, pojęcia, tematy i formy przenikają kształt filozofii
Badiou jako całości” (s. 2).
Odwołując się m.in. do Nietzschego, Badiou pisze o śmierci „Boga
religii, Boga metafizyki i Boga poetów”. To z tej śmierci wynika jego
[17]
RECENZJE
265
„anty-teologia”. Kiedy Phelps nazywa jego wizję „anty-teologią”, nie
chodzi mu jedynie o to, że jest to wizja nie-teologiczna w sensie jej
obojętności na teologię. Jest to raczej „filozofia wyraźnie przeciwna
teologii, [która] przez to zmierza do stworzenia alternatywy anty-teologicznej” (s. 10). Według P. Hallwarda, jak nikt przed nim Badiou wziął
tezę o śmierci Boga najpoważniej i wyciągnął z niej ostateczne konsekwencje. Dla wyjaśnienia tego przekonania, Badiou podkreśla, że należy wyraźnie odróżnić zdanie „Bóg nie istnieje” od zdania „Bóg umarł”.
W pierwszym przypadku chodzi o Boga metafizyki, o którym nie da się
w żadnym dosłownym sensie powiedzieć, że umarł. Ten Bóg to symbol,
funkcja, zasada, o której można jedynie powiedzieć, że jej zaprzeczono, udowodniono jej niespójność czy niewystarczalność itp. O śmierci
Boga można tylko mówić tam, gdzie chodzi o Boga religii, bo jest to
zawsze „czyjś Bóg”. Stwierdzić śmierć takiego Boga, to powiedzieć,
że był obecny w czyimś życiu, ale już nie jest (s. 4-6; sam Badiou pisze
o tym głównie w Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory
Ontology z 2006).
W początkowych partiach swojej książki Phelps pokauzje, jak u Badiou matematyka i ontologia razem prowadzą do zbudowania anty-teologii tak w formie, jak i w treści. Język matematyki służy mu do „sekularyzacji” jakiejkolwiek teologii, a ontologia staje się zeświecczoną
alternatywą dla teologii. Dla niego „matematyka jest ontologią”, co formułuje odnosząc się (krytycznie) do Platona. Badiou nawołuje w tym
kontekście do współczesnego ateizmu, czyli uwolnienia się od „trzech
Bogów, którzy ciągle zniewalają myśl: Boga religii, Boga metafizyki
i Boga poezji” (13). Żeby to się stało, trzeba uwolnić spekulacje filozoficzne od zagadnienia nieskończoności. Phelps przyznaje, że wyjaśnienie czym jest tytułowa anty-teologia nie jest łatwe z różnych powodów,
m.in. z racji swoistego języka, jakim posługuje się Badiou, ale i przez
jego odwoływanie się do różnych autorów, zwłaszcza filozofów (jak np.
Platon, Kartezjusz, Kant, Nietzsche, Hegel czy Lautréamont) dla wykazania, że „matematyka jest ontologią” i opisania płynących stąd konsekwencji (por. s. 19-24). Phelps wskazuje także na krytykę niektórych
założeń i tez Badiou ze strony współczesnych teologów, jak dla przykładu znanego teologa anglikańskiego J. Milbanka. Anglikanin zarzuca Ba-
266
[18]
diou błędne odczytanie dawnego chrześcijańskiego rozumienia relacji
między skończonym i nieskończonym, co pozwalało teologii średniowiecznej ukazać nieskończonego Boga w odniesieniu do skończonego
stworzenia (s. 42-44).
W kolejnej partii swojej książki Phelps pokazuje, jak w istocie dla
Badiou celem jest stworzenie właściwej filozofii, dla której ontologia
jest jedynie wprowadzeniem. W tej filozofii chodzi przede wszystkim
o prawdę i podmiot – co samo w sobie wydaje się co najmniej dziwne,
gdyż samo głoszenie „śmierci Boga” niesie w sobie właśnie rezygnację
z prawdy i podmiotu. U podłoża stoi tu koncepcja „wydarzenia” (s. 52-64), przy pomocy którego, w sobie właściwy sposób, Badiou przechodzi do teorii i treści prawdy, a następnie konstrukcji podmiotu. W założeniu anty-teologiczna, teoria ta uwypukla nade wszystko swoje dwa
elementy formalne – prawdę i podmiot jako wytwory lokalne i historyczne. To podmiot sprawia, że prawda jest możliwa w jakiejś sytuacji,
a zarazem prawda przekracza podmiot. Prawda jest bowiem nieskończona, a podmiot jest skończony. Podmiot wierzy, że jest jakaś prawda,
co ujawnia się u niego jako wiedza. Tę „poznającą wiarę” Badiou nazywa zaufaniem (s. 76-77). Zarazem Phelps zauważa, że Badiou, konstruując swoją teorię, nie może uwolnić się od teologicznych pojęć, co
w pewien osłabia i komplikuje jego „anty-teologiczną trajektorię” od
wydarzenia do prawdy. Potrafi bowiem pisać nawet o „zmartwychwstaniu” prawdy (s. 82, więcej w rozdziale IV).
W tej anty-teologicznej wizji prawda ma charakter zewnętrzny do filozofii, filozofia nie konstruuje ani prawd, ani ich podmiotów. Właściwie należy mówić o czterech „prawdach” (albo „procedurach prawdy”),
które się ukazują w czterech dziedzinach – nauce, sztuce, polityce i miłości, czego początki Badiou widzi jeszcze u Platona (s. 87nn). W budowaniu takiej wizji filozoficznej trzeba się też odnieść do anty-filozofii
i sofistyki, albowiem obie te dwie rzeczywistości rodzą podejrzliwość
w stosunku do prawdy. Według Phelpsa ta anty-filozofia zbliża się u Badiou (wbrew założeniom) do teologii i religii. Do anty-filozofów Badiou zalicza na przykład św. Pawła, Kirkegaarda czy Pascala. Nazywa
ich tak, gdyż – zwłaszcza w świetle zmartwychwstania – podważają
oni potrzebę filozofii rezygnując z racjonalności (która jest dla filozo-
[19]
RECENZJE
267
fii rozstrzygająca), a tym samym ukazują „ogołocenie kategorii prawdy” (s. 117). Sam św. Paweł jest anty-filozofem „dokładnie dlatego, że
swoją myśl przypisuje do pojedynczego wydarzenia, a nie do zbioru
pojęciowych ogólników […] Dla Pawła, to wydarzenie prawdy [o zmartwychwstaniu] zaprzecza Prawdzie filozoficznej, podczas gdy dla nas
fikcyjny wymiar tego wydarzenia zaprzecza jego aspiracjom do rzeczywistej prawdy” (Saint Paul: The Foundation of Universalism s. 108; tutaj s. 132).
Odnosząc się do różnych ocen obecności teologii w filozofii Badiou,
z założenia anty-teologicznej, Phelps pokazuje, jak w istocie Badiou
używa języka teologicznego dla zbudowania swojej teorii i jej głównych pojęć, nawet jeśli sam tłumaczy ich jedynie metaforyczny charakter (s. 129). Stąd nieco przekornie, ale i zasadnie jeden z rozdziałów
swojego opracowania Phelps zatytułował „teologia Badiou” (s. 121nn).
W tym sensie nawet jeśli Badiou konsekwentnie buduje swoją teorię
w duchu anty-teologicznym, nie potrafi się od teologii wyzwolić i pozostaje w jej bliskości, zwłaszcza w obszarze eschatologii.
Opracowanie Phelpsa to próba odtworzenia swoistej konstrukcji myślowej, o znamionach całościowego systemu, w której Badiou usiłuje przeciwstawić się teologii w imię radykalnego zanegowania Boga.
Jego cały wywód wymaga wiele uwagi, także ze względu na swoiste
rozumienie pojęć i terminów, którym w innym kontekście przypisuje się
inne znaczenie. U Badiou nawet takie idee, jak wydarzenie, prawda czy
podmiot zawierają w sobie inną treść niż rozumie się to w powszechnym dyskursie. Dodatkowo komplikując swoją teorię, Badiou wyróżnia
trzy typy podmiotu (wierny, reakcyjny i niejasny), za czym dochodzi
rożne odniesienie do wydarzenia i prawdy – podmiot wierny tworzy
prawdę, podmiot reaktywny zaprzecza prawdzie i wydarzeniu, a podmiot niejasny zmierza do zakrycia prawdy wydarzenia (s. 80-81). Mimo
tego zawikłania myśli, języka i argumentacji Badiou, studium Phelpsa
należy uznać za nad wyraz udaną próbę wyjaśnienia tego, co wydaje się
niejasne i jakby hermetycznie zamknięte. Phelps wielokrotnie powtarza
pewne tezy czy wnioski Badiou, aby przez inne odniesienia i przykłady
skuteczniej objaśnić tę anty-teologiczną teorię. Wielokrotnie przywołuje słowa samego „anty-teologa” z różnych jego pism, by wykazać, gdy
268
[20]
trzeba, jego ewoluujące czy nawet zmieniające się poglądy. Potwierdza
to, że Phelps ma wysoki stopień zorientowania w analizowanej i krytykowanej przez siebie wizji francuskiego filozofa. Łatwo też dostrzec,
że Phelps zna inne opracowania, które jeszcze przed nim usiłowały rozeznać się w anty-teologicznej koncepcji Badiou. Warto tu wspomnieć
takich autorów, jak P. Hallward, S. Critchley, S. Zizek, P. J. Griffiths,
O. Feltham i in. Phelps kilkakrotnie podkreśla też przynależność Badiou
do marksistowskiej i maoistowskiej spuścizny filozoficznej, co ujawnia
się nie tylko w materialistycznych założeniach jego teorii, ale i na przykład wtedy, gdy wśród „chwalebnego panteonu rewolucyjnych bohaterów” wymienia Lenina, Różę Luxemburg, Mao i Che Guevarę (s. 157).
Na koniec swojego teologicznego odczytania anty-teologicznej filozofii Badiou Phelps podsumowuje swój wywód w taki sposób: „Możemy więc powiedzieć, że filozofia Badiou sytuuje się między filozofią a anty-filozofią i wskutek tego między teologią a anty-teologią. Dla
Badiou Bóg z pewnością nie żyje, ale cień Boga mimo to pozostał”
(s. 168). Warto jeszcze dostrzec podany przez Phelpsa obszerny wykaz
literatury (s. 176-179), który potwierdza jego wyjątkowe zorientowanie
w przedstawionych zagadnieniach. Pożyteczny jest także indeks osobowo-rzeczowy (s. 181-182), który jednak w tym kontekście jawi się jako
zbyt ubogi. Bez wątpienia jednak Alain Badiou: Between Theology and
Anti-Theology to dojrzałe i spójne opracowanie, które pozwala dobrze
zorientować się w anty-teologicznej teorii jednego z bardziej znanych
współczesnych filozofów anty-postmodernizmu.
Ks. Sławomir Nowosad
KRONIKA WYDZIAŁU TEOLOGICZNEGO
UKSW
2/2014
Kronika Wydziału Teologicznego UKSW
STYCZEŃ-CZERWIEC 2014
I. WYDARZENIA NAUKOWE
WYDZIAŁU TEOLOGICZNEGO
1. W dniu 16 stycznia 2014 r. odbyło się IV Sympozjum Religioznawcze pt. „Medytacja Krajów Indii i Dalekiego Wschodu” zorganizowane przez Instytut Dialogu Kultury i Religii oraz Koło Naukowe
Religiologów UKSW.
2. W dniu 5-6 marca 2014 r. odbyły się odczyty i warsztaty wykładowców Eszterházy Károly F ő i s k o l a w Egerze: Węgry: Edukacja
i film. Spotkanie zostało zorganizowane przez Katedrę Edukacji Medialnej i Języka Mediów WT UKSW w Warszawie.
3. W dniu 8 marca 2014 r. odbyła się konferencja naukowa pt. „Wierzę w Syna Bożego” zorganizowana przez Instytut Nauk Biblijnych WT
UKSW. Wygłoszono m.in. następujące referaty: ks. prof. dr hab. Waldemar C h r o s t o w s k i – Wybrane aspekty chrystologii Starego Testamentu; dr Barbara S t r z a ł k o w s k a – Teksty mesjańskie biblijnego
Izraela w Septuagincie; ks. prof. dr hab. Roman B a r t n i c k i – Jezus
jako Głosiciel Królestwa Bożego; ks. prof. dr hab. Krzysztof B a r d s k i
– Jezus „serca Ewangelii”. Transkontekstualne inspiracje „Evangelii
Gaudium”; ks. prof. UKSW dr hab. Janusz K r ę c i d ł o – Semantyka
wyrażenia „Syn Boży” w Nowym Testamencie i u Ojców Apostolskich;
ks. prof. UKSW dr hab. Franciszek M i c k i e w i c z – Objawienie Jezusa jako Syna Bożego w Jego przemienieniu na Górze (Łk 9, 28-36); ks.
prof. UKSW dr hab. Bartosz A d a m c z e w s k i – Ewangeliczne wyzna-
270
MAŁGORZATA LASKOWSKA
[2]
nia wiary w Jezusa jako Syna Bożego; o. dr Waldemar L i n k e – Uwierzyć w Chrystusie (Ef 1,15)? Jezus Chrystus i wiara Kościoła w Ef.
4. W dniu 13 marca 2014 r. odbyła się konferencja naukowa z cyklu „Manipulacja w mediach” pt. „Fakt i narracja? Manipulacja medialna historią” zorganizowana przez Sekcję Naukowo-Badawczą Koła
Naukowego Studentów Instytutu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa
WT UKSW w Warszawie. Wygłoszono m.in. następujące referaty: prof.
dr hab. Jan Ż a r y n – Fakt i narracja? Manipulacja medialna historią; mgr Krzysztof A u g u s t y n i a k (UW) - Język manipulacji w wojsku Księstwa Warszawskiego i Królestwa Polskiego; mgr Mateusz K o t
(UKSW) – Wizerunek amerykańskiego komandosa Navy SEALs na podstawie wybranej współczesnej literatury biograficznej; mgr Alina G u t
(UKSW) – Ukraińska zima 2014 i jej narracje; mgr Tomasz K n e c h t
(UKSW) – Bitwa Warszawska 1920. Manipulacja historią na wybranych przykładach z mediów lokalnych po 1989 r.
5. W dniu 19 marca 2014 r. odbyła się konferencja pt. „Jan Paweł II
w Argentynie” zorganizowana przez Katedrę Misjologii Instytutu Dialogu Kultury i Religii WT UKSW przy współpracy z Instytutem Papieża
Jana Pawła II w Warszawie oraz z Ambasadą Republiki Argentyńskiej
w Polsce zapraszają na konferencję. Wygłoszono następujące referaty:
ks. prof. dr hab. Jarosław R ó ż a ń s k i OMI (UKSW) – Otwarcie konferencji; Miguel Angel C u n a (konsul Argentyny w Polsce) – Juan Pablo
II – Mensajero de la Paz. La importancia diplomatica de sus visitas a la
Argentina; ks. dr Zdzisław S t r u z i k (UKSW, Instytut Papieża Jana
Pawła II) – Tematyka nauczania Jana Pawła II podczas pielgrzymek do
Argentyny; dr Alicja F i j a ł k o w s k a (UW, CESLA) – Wojna i argentyńska junta wojskowa. Kontekst polityczno-społeczny wizyt Jana Pawła II w Argentynie; mgr Karolina D z i e w u l s k a (UKSW) – Posługa polskich misjonarzy w Argentynie; ks. dr Tomasz S z y s z k a SVD
(UKSW) – Metodologia pozyskiwania materiałów archiwalnych o pielgrzymkach Jana Pawła II do Argentyny.
[3]
271
6. W dniu 4 kwietnia 2014 r. odbyła się konferencja pt. „Duch Święty
po huraganie wojny. Misje w Rwandzie dzisiaj” zorganizowana przez
Pallotyńską Fundację Misyjną SALVATTI.pl oraz Katedrę Misjologii
WT UKSW w Warszawie. Wygłoszono m.in. następujące referaty: ks.
prof. dr hab. Jarosław R ó ż a ń s k i (UKSW) – Garść faktów z historii misji polskich misji w Afryce; ks. Stanisław S t a w i c k i SAC (wieloletni misjonarz w Rwandzie) – Polscy misjonarze w Rwandzie; abp
Henryk H o s e r SAC – Rwanda po ludobójstwie. Jaką postawę wobec
Rwandy zajmuje świat? Jakich wyborów dokonują zgromadzenia zakonne? Jak przebiega proces pojednania?; Jan H o f m o k l (Departament
Współpracy Rozwojowej MSZ) – Ośrodek dla niewidomych w Kibeho.
7. W dniu 10 kwietnia 2014 r. odbyła się Międzynarodowa Konferencja Naukowa pt. „Co łączy Polskę i Turcję? Kultura, religia i polityka” –
w ramach obchodów 600-lecia nawiązania stosunków dyplomatycznych
Polska-Turcja, zorganizowana przez Instytut Dialogu Kultury i Religii
oraz Koło Naukowe Religiologów UKSW oraz Dunaj Instytut Dialogu.
Wygłoszono m.in. następujące referaty: dr hab. Danuta C h m i e l o w s k a , prof. UW/AH im. A. Gieysztora – Polsko-tureckie stosunki dyplomatyczne w okresie międzywojennym; dr Davut Han A s l a n – Turkey
today; ks. dr Norbert M o j ż y n (UKSW) – Turcja w perspektywie światowego dziedzictwa kultury; dr Aldona P i w k o (UKSW) – Adampol,
czyli polskie ślady w Turcji.
8. W dniu 23 kwietnia 2014 r. na UKSW odbył się tradycyjny już XII
finał ogólnopolski Misyjnej Olimpiady Znajomości Afryki. Organizacją
kolejnych edycji olimpiady kieruje katedra Misjologii.
9. Koło Naukowe Religiologów UKSW zorganizowało trzy spotkania religioznawczo-podróżnicze, których gośćmi i prelegentami byli
specjaliści w dziedzinach: 17 stycznia 2014 r. – Warszawa, Nina M o c i o r – Jordania – druga ojczyzna uchodźców syryjskich. Wojna domowa w Syrii oczami jej ofiar; 21 marca 2014 r. – Warszawa, Andrzej
S a r a m o w i c z - Safizm w Indiach; 22 maja 2014 r. – Warszawa Rabin
S z a l o m B e r S t a m b l e r - Na szlaku polskich Żydów. 250 lat cha-
272
[4]
sydyzmu w Polsce; 8 kwietnia 2014 r. – ks. dr hab. Wojciech Kluj oraz
doktoranci i studenci zrzeszeni w Kole Naukowym Religiologów wygłosili prelekcję skierowaną do studentów Uniwersytetu Trzeciego Wieku w Zwoleniu dotyczącą wielkich religii świata.
10. W dniu 22-23 maja 2014 r. odbyło się sympozjum pt. „Ubóstwo
i apostolstwo” zorganizowane przez Katedrę Teologii Pozytywnej Wydziału Teologicznego UKSW oraz Centrum Teologii Apostolstwa „Pallottianum” w Ołtarzewie. Wygłoszono m.in. referaty: ks. prof. Janusz
K r ę c i d ł o - Błogosławieni ubodzy w duchu (Mt 5,3) – interpretacja
antropologiczno-kulturowa; ks. dr hab. Ignacy K o s m a n a – Ubóstwo św. Franciszka z Asyżu: przeszłość czy wyzwanie na dziś?; dr Ewa
C z a c z k o w s k a – Ubóstwo w nauczaniu i życiu kard. Jorge Mario
Bergoglio – papieża Franciszka; ks. dr Krzysztof M a r c y ń s k i – Metafory ubóstwa w starożytnych homiliach; ks. dr Wilhelmus Maria G e r a r d u s E g g e n – Proffering poverty:an Augustinian-Girardian meditation /Służenie ubóstwem: augustyńsko-girardiańska medytacji; ks.
dr Tomasz S k i b i ń s k i – Ubóstwo w starożytnym prawodawstwie
synodalnym; ks. prof. Marian K o w a l c z y k – Dar teologalnej nadziei
w perspektywie ubóstwa i apostolstwa; ks. dr Mirosław M e j z n e r –
Nauka o ubóstwie w starożytnym życiu Kościoła; ks. dr Ricardo Perez
M a r q u e z – La Chiesa delle Beatitudini: povertà e persecuzione (Ap
2,9)/Kościół Błogosławieństw: ubóstwo i prześladowanie.
11. W dniu 27 maja Katedra Historii Liturgii zorganizowała konferencję naukową pt.: Wkład świętych papieży w życie liturgiczne Kościoła. Wygłoszono m. in referaty: ks. dr Piotr Wa l e ń d z i k - Aggiornamento Jana XXIII; ks. dr Alfred D y r – Wkład Pawła VI w dzieło odnowy
liturgicznej Kościoła; ks. dr Krzysztof F i l i p o w i c z – Liturgia w świetle wybranych dokumentów Jana Pawła II; ks. dr Paweł C i e ś l i k – Refleksja teologiczna Benedykta XVI nad reformą liturgii.
12. W dniu 6 czerwca 2014 r. odbyła się II Ogólnopolska Konferencja Naukowa Doktorów i Doktorantów pt. „Prześladowani za wiarę. Represje religijne we współczesnym świecie” zorganizowana przez Insty-
[5]
273
tut Dialogu Kultury i Religii oraz Koło Naukowe Religiologów UKSW
w Warszawie. Wygłoszono m.in. referaty: ks. prof. UKSW dr hab. Waldemar C i s ł o (UKSW) – Prześladowania chrześcijan w Syrii; ks. dr
Tomasz S z y s z k a (UKSW) – Represje chrześcijan w Chińskiej Republice Ludowej; mgr Karolina B l e c h a r c z y k (UJ) – Przymusowa
ateizacja życia w ZSRR. Państwo przeciwko religii; mgr Adriana Anna
L i s k o w i a k (UAM) – Prześladowania duchowieństwa polskiego
w okresie II wojny światowej – duchowni w niemieckich obozach koncentracyjnych; mgr Elżbieta J a r o ś (UKSW) – Nazistowskie prześladowania świadków Jehowy.
II. STOPNIE I TYTUŁY NAUKOWE
1. Profesury
Ks. dr hab. Jarosław Stanisław Różański
Postanowieniem Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej p. Bronisława
Komorowskiego z dnia 19 lutego 2014 r. otrzymał tytuł naukowy p r o f e s o r a nauk teologicznych.
Ks. prof. dr hab. Mieczysław Ozorowski
Komorowskiego z dnia 19 lutego 2014 r. otrzymał tytuł naukowy p r o f e s o r a nauk teologicznych.
Ks. prof. dr hab. Andrzej Piotr Perzyński
Komorowskiego z dnia 5 czerwca 2014 r. otrzymał tytuł naukowy p r o f e s o r a nauk teologicznych.
2. HABILITACJE
ks. dr Paweł Andrzej M a c i a s z e k
Cykl publikacji: Media miejscem chrześcijańskiej formacji społeczeństwa
Recenzenci: Prof. dr hab. Krystyna C z u b a
Ks. prof. dr hab. Helmut S o b e c z k o
Ks. dr hab. Andrzej T o m k o , prof. PWT Wrocław
Data kolokwium habilitacyjnego: 24 lutego 2014 r.
274
[6]
W zaprezentowanych publikacjach został ukazany wpływ – zarówno
pozytywny, jak i negatywny – treści podawanych przez środki społecznego przekazu na ludzkie życie - jednostki i wspólnot. Znajomość objawienia Bożego, jak i urzeczywistnianie na co dzień zawartych w nim
wskazań, są tym bardziej konieczne, im bardziej w świecie widoczny
jest upadek moralny, zagubienie systemu wartości. Środki społecznego
przekazu powinny być bowiem drogą ukazywania prawdy, która posiada
decydujący wpływ na kształt ludzkiego życia. To one – wykorzystując
coraz rozleglejsze perspektywy głoszenia orędzia zbawienia – powinny
być zawsze narzędziem ewangelizacji, sposobem głoszenia Ewangelii
wszystkim ludziom; szczególnie wątpiącym i deklarującym niewiarę.
Obecnie istotne jest także dostrzeżenie i wykorzystywanie nowych mediów, aby posługiwanie się nimi stanowiło dopełnienie tego, czego nie
można osiągnąć wcześniejszymi środkami. W ten sposób można z orędziem zbawienia docierać do nowych odbiorców; nowe technologie komunikacyjne to nieznane dotąd możliwości nawiązania dialogu na przykład z tymi, których nie ma w kościele, którzy nie sięgają po katolicką
prasę, a są w Sieci.
ks. dr Włodzimierz G a ł ą z k a
Dziecięctwo duchowe w charyzmacie założyciela o. Anzelma Gądka
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Henryk W e j m a n
Ks. prof. dr hab. Paweł G ó r a l c z y k
ks. prof. dr hab. Ireneusz W e r b i ń s k i
Data kolokwium habilitacyjnego: 24 lutego 2014 r.
Rozprawa składa się z 4 rozdziałów. Rozdział pierwszy skupia się na
analizie natury charyzmatu dziecięctwa duchowego założyciela Zgromadzenia Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus o. Anzelma Gądka.
W rozdziale drugim autor spojrzał na dziecięctwo duchowe w perspektywie jednego ze składowych elementów duchowości zakonnej – konsekracji. Z kolei w rozdziale trzecim podjęto analizę doktrynalną kolejnego elementu składowego duchowości zakonnej – wspólnoty. Wreszcie
w czwartym rozdziale zaprezentowano ostatni z elementów składowych
duchowości zakonnej – apostolstwo.
[7]
275
Ks. dr Wojciech Tomasz O s i a l
Historia katechizmu. Geneza i rozwój katechizmu w Kościele katolickim
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Roman M u r a w s k i
Ks. prof. dr hab. Andrzej O f f m a ń s k i
Ks. prof. dr hab. Jan S z p e t
Ks. prof. dr hab. Józef S t a l a
Data kolokwium habilitacyjnego: 17 marca 2014 r.
Rozprawa jest poważnym dziełem naukowym i pierwszym tego rodzaju
całościowym opracowaniem zagadnienia historii katechizmu. Prezentuje się jako dzieło wyjątkowe, nowatorskie i w pełni oryginalne. Istnieją wprawdzie opracowania historii katechezy, uwzględniające w mniejszym lub szerszym zakresie także historię katechizmu, ale obejmują one
bądź starożytność chrześcijańską, bądź okres potrydencki, tj. od XVI
wieku. Nie dotyczą one wprost katechizmu (katechizmów) i nie obejmują średniowiecza. Ramy czasowe rozprawy obejmują okres historii
katechezy od początków Kościoła aż do końca XVI wieku.
Ks. dr Ignacy K o s m a n a
Rola wzoru osobowego w kształtowaniu chrześcijańskiego życia. Studium z homiletyki na przykładzie św. Maksymiliana Kolbego
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Ryszard C z e k a l s k i
Prof. dr hab. Helena S ł o t w i ń s k a
Ks. prof. dr hab. Ireneusz W e r b i ń s k i
Ks. dr hab. Henryk S ł a w i ń s k i
Data kolokwium habilitacyjnego: 24 marca 2014 r.
rozprawa jest studium homiletycznym, posiada charakter interdyscyplinarny. W związku z podjętą problematyką autor opisał rozumienie
wzoru osobowego i jego rolę w życiu chrześcijańskim. Praca ta składa
się z czterech rozdziałów. W rozdziale pierwszym przedstawiono rozumienie pojęcia wzoru osobowego. Drugi rozdział jest próbą ukazania
rozumienia wzorów osobowych w życiu Kościoła. Rozdział trzeci opisuje życie ascetyczne św. Maksymiliana Kolbego. W rozdziale czwartym nakreślona została postać św. Maksymiliana Kolbego jako realizatora wzoru osobowego.
276
[8]
Dr Aldona Maria P i w k o
Między konserwatyzmem a liberalizmem. Muzułmańskie praktyki religijne w Polsce
Recenzenci: Ks. dr hab. Ryszard D z i u r a , prof. KUL JPII
Ks. dr hab. Leonard F i c , prof. UKSW
Ks. prof. dr hab. Józef K u l i s z
Dr hab. Maciej Ząbek, prof. UW
Data kolokwium habilitacyjnego:19 maja 2014 r.
Publikacja ta stanowi zwieńczenie prowadzonych badań ostatnich lat
nad przestrzeganiem zasad wiary islamu wśród mniejszości religijnej w środowisku zdominowanym przez chrześcijaństwo. W niniejszej pracy przeanalizowano tę kwestię na przykładzie Polski, która jest
w powszechnej opinii uważana za kraj katolicki. Praca ta podejmuje
zagadnienia religioznawcze, wśród których należy wymienić historię,
socjologię, geografię i fenomenologię religii islamu obecnego w Polsce.
Niemniej jednak praca ta stanowi także ujęcie teologiczne, bowiem zajmuje się religijnością człowieka i jego relacją do Boga.
Ks. dr Rafał Maciej M a r k o w s k i
Rozumienie chrześcijaństwa w badaniach ks. Tadeusza Dajczera w kontekście fenomenologii religii
Recenzenci: Ks. dr hab. Leonard F i c , prof. UKSW
Ks. prof. dr hab. Ireneusz W e r b i ń s k i
Ks. prof. dr hab. Józef K u l i s z
Ks. dr hab. Tadeusz D o l a
Data kolokwium habilitacyjnego: 26 maja 2014 r.
Przedmiotem studium rozprawy habilitacyjnej jest prób określenia oryginalności chrześcijaństwa na tle innych religii, na podstawie wyników
fenomenologicznych badań ks. prof. Tadeusza Dajczera. Tak sformułowana problematyka pozwoliła przede wszystkim na ukazanie religioznawczych poszukiwań specyfiki chrześcijaństwa, które w sposób istotny różnią się od badań z zakresu teologii religii. Do takich nowatorskich
badań fenomenologicznych nad oryginalnością chrześcijaństwa należą
badania przeprowadzone przez ks. prof. Tadeusza Dajczera.
[9]
277
Ks. dr Jarosław Jan B a b i ń s k i
Teologia życia. Próba reinterpretacji dorobku ks. Franciszka Sawickiego
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Krzysztof G ó ż d ź
ks. prof. dr hab. Marian K o w a l c z y k
o. prof. dr hab. Zdzisław Józef K i j a s
ks. dr hab. Andrzej T o m k o , prof PWT we Wrocławiu
Data kolokwium habilitacyjnego: 26 maja 2014 r.
Praca jest owocem badań nad dorobkiem ks. Franciszka Sawickiego,
u genezy której chęć stworzenia całościowej syntezy jego myśli. Jako
klucz interpretacyjny, pozwalający bogaty i różnorodny tematycznie dorobek Sawickiego uporządkować, przyjęty został temat życia ludzkiego,
obecny w jego myśli przez całą jego twórczość. Zdaje się być swego rodzaju zwornikiem, pozwalającym bogaty, dotyczący różnych tematów,
rozwijany tak w ramach filozofii, jak i teologii dorobek usystematyzować i stworzyć całościową syntezę jego poglądów.
Ks. dr Piotr Wojciech Tu r z y ń s k i
Piękno w teologii świętego Augustyna. Próba systematyzacji augustyńskiej estetyki teologicznej
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Jerzy S z y m i k
ks. prof. dr hab. Jerzy P a ł u c k i
ks. prof. dr hab. Leon N i e ś c i o r
ks. prof. dr hab. Bogdan C z y ż e w s k i
Data kolokwium habilitacyjnego: 2 czerwca 2014 r.
Niniejsza praca podejmuje próbę ukazania tego, że myśl św. Augustyna
z Hippony, dotycząca kategorii piękna jest inspirowana Objawieniem
i obejmuje całość zagadnień teologicznych. To z kolei pokazuje, że teologia Balthasara jest powrotem do źródeł i w pewnym sensie przezwyciężeniem deestetyzacji teologii katolickiej. Augustyńska myśl teologiczna jest nasycona estetyką, zarówno w warstwie filologicznej, jak
i treściowej, a sam Doktor łaski jest wybitnym kontynuatorem starożytnej wielkiej teorii piękna.
278
[10]
Ks. dr Sylwester Eugeniusz J a ś k i e w i c z
Eschatologiczny charakter Kościoła pielgrzymującego w posoborowej
eklezjologii włoskiej
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Andrzej P e r z y ń s k i
Ks. prof. dr hab. Edward S i e n k i e w i c z
Ks. prof. dr hab. Leon S i w e c k i
Ks. prof. dr hab. Czesław R y c h l i c k i
Monografia składa się z trzech zasadniczych części. Pierwsza część
podejmuje zagadnienie świadomości eschatologicznej Kościoła. Druga część została poświęcona rzeczywistości eschatologicznej Kościoła
pielgrzymującego, tj. tym elementom głęboko wpisanym w naturę Kościoła., które już teraz są antycypacją wieczności eschatologicznej., ku
której Kościół zdąża, aby znaleźć w niej swą pełnię. Trzecia i ostatnia
część monografii ukazuje eschatologiczną misję Kościoła i stanowi bardziej praktyczne, czyli pastoralne dopełnienie poprzednich rozważań.
Ks. dr Tomasz Jan W i e l e b s k i
Dzień Pański w życiu katolików w Polsce. Studium pastoralnoteologiczne
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Wiesław P r z y g o d a
ks. dr hab. Bogusław D r o ż d ż
ks. dr hab. Adam P r z y b e c k i
ks. dr hab. Edmund R o b e k
Celem pracy była refleksja nad przeżywaniem dnia Pańskiego przez katolików w Polsce. Autorowi chodziło o znalezienie odpowiedź na szereg pytań. Jakie są wskazania Magisterium dotyczące przeżywania dnia
Pańskiego, zarówno w aspekcie udziału w Eucharystii, jak też poza nią?
Jak one są realizowane przez katolików w Polsce? Jakie postulaty należy realizować, aby dzień Pański był właściwie, zgodnie z jego duchem,
przeżywany przez polskich katolików? Z punktu widzenia celowości
rozprawy najważniejsza była odpowiedź na pytanie o sposoby pracy
duszpasterskiej Kościoła w Polsce nad tym, aby dzień Pański był przeżywany zgodnie ze wskazaniami Biblii i Magisterium, służąc nie tylko
oddaniu czci Stwórcy, ale także rozwojowi człowieka i społeczeństwa.
[11]
279
3. DOKTORATY
Ks. mgr lic. Roman G r é k
Egzorcyzm w sakramencie chrztu
Promotor: Ks. prof. dr hab. Bogusław N a d o l s k i
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Jacek N o w a k
Ks. prof. PWTW dr hab. Jan M i a z e k
Obrona pracy doktorskiej: 15 stycznia 2014 r.
Autor w swej pracy doktorskiej podejmuję się opracowania tematu –
Egzorcyzm w sakramencie chrztu. Wyrzeczenie się przez rodziców szatana, a także wyznanie wiary zawiera – jak Kościół podaje – egzorcyzm.
Jest to konieczne przygotowanie do przyjęcia sakramentu chrztu, które
prowadzi do ochrony dziecka – jako nowego członka Kościoła – przez
Ducha Świętego.
Ks. mgr lic. Waldemar Czesław P a w l i k
Duchowość maryjna św. Wincentego Palottiego na podstawie „trylogii
majowej”
Promotor: Ks. prof. dr hab. Czesław P a r z y s z e k
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Stanisław U r b a ń s k i
Ks. prof. dr hab. Kazimierz L u b o w i c k i
Obrona pracy doktorskiej: 11 marca 2014 r.
Rozprawa doktorska składa się z czterech rozdziałów. W dwóch pierwszych przedstawiono kontekst podjętych przez siebie poszukiwań,
przedstawiając zarys duchowości maryjnej w czasach św. Wincentego
Pallottiego oraz aspekt maryjny jego życia i działalności. Dwa kolejne
rozdziały to zasadnicze studium pod względem formalnym i materialnym „Trylogii majowej”.
Ks. mgr lic. Grzegorz J a b ł o ń s k i
Koncepcja odnowy parafii według ks. Franciszka Woronowskiego
(1914-2002). Studium teologicznopastoralne
Promotor: Ks. prof. UKSW dr hab. Edmund R o b e k
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Jan P r z y b y ł o w s k i
Ks. prof. PWT dr hab. Andrzej T o m k o
280
[12]
Ks. dr hab. Franciszek Woronowski był kanonik honorowy Kapituły katedralnej łomżyńskiej, zmarł w 2003 r. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikariusz w Uhnowie, następnie w całkowicie zniszczonej
parafii Brusno Nowe. W tych placówkach duszpasterskich zaczął wcielać ideę parafii jako wspólnoty miłości. To przesłanie miało wydźwięk
w jego wszelkich duszpasterskich inicjatywach, do czego nawiązuje autor rozprawy doktorskiej, kładąc przy tym szczególny nacisk na aspekt
pastoralny.
Ks. lic. mgr Jiri S l e g r
Główne idee teologiczne czeskich katolickich czasopism misyjnych w latach 1900-1950
Promotor: ks. prof. UKSW dr. hab. Jarosław R ó ż a ń s k i
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Józef B u d n i a k
Ks. prof. dr hab. Pavel A m b r o s
Przedstawia rozumienie problematyki misyjnej w świecie i w Republice Czeskiej w pierwszej połowie 20. wieku. W tym kontekście definiuje
posłannictwo misyjne, zajmuje się podstawami teologicznymi, Pismem
Świętem, Ojcami Kościoła i dokumentami Magisterium Kościoła.
Stwarza również podstawowy przegląd czeskich czasopism misyjnych,
dzieli je według grup, w skrócie zwraca uwagę na ich ukierunkowanie
a przede wszystkim na treść misyjną.
Ks. mgr lic. Jerzy S u c h e c k i
Rola ruchów i wspólnot religijnych w dziele nowej ewangelizacji
Promotor: Ks. prof. dr hab. Czesław P a r z y s z e k
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Marian K o w a l c z y k
Rozprawa ta stanowi opracowanie tematu ruchów i wspólnot religijnych
w dziele nowej ewangelizacji. W rozdziale pierwszym nawiązano do dechrystianizacji współczesnego świata, która sama przez się jest już wezwaniem do jego odnowy. Z kolei w drugim opisano naturę i kierunki nowej ewangelizacji, która prowadzi do pełni życia z Chrystusem. Rozdział
[13]
281
trzeci został poświęcony udziałowi świeckich w dziele nowej ewangelizacji. Czwarty zaś rozdział rozprawy przedstawia ruchy i wspólnoty religijne wobec nowej ewangelizacji.
Mgr lic. Agnieszka J a w o r s k a
Camino de Santiago w perspektywie chrześcijańskiej tożsamości Europy
Promotor: Ks. prof. dr hab. Henryk S e w e r y n i a k
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Krzysztof B a r d s k i
Ks. dr hab. Piotr R o s z a k
Obrona pracy doktorskiej: 12 maja 2014 r.
Praca liczy trzy rozdziały. W pierwszym omówiono średniowieczne znaczenie pielgrzymek, w tym zwłaszcza historię szlaku Camino,
w drugim poruszano zagadnienie historii Camino od czasów powojennych do współczesnych. W ostatnim zaś rozdziale przedstawiono bliżej
m.in. wizję Europy według nauczania Jana Pawła II, program Benedykta XVI dla Europy w kryzysie, wizję Composteli i Camino de Santiago
w programie papieskim na podstawie analizy pielgrzymek i przemówień obu papieży w Composteli.
Ks. mgr lic. Andrei L y s y
Troska pasterska o życie chrześcijańskie migranta w świetle nauczania
Jana Pawła II
Promotor: Ks. prof. UKSW dr hab. Marian G r a c z y k
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Jarosław R ó ż a ń s k i
Ks. prof. dr hab. Paweł B o r t k i e w i c z
Celem prezentowanych badań jest opracowanie zagadnienia troski duszpasterskiej migranta w świetle nauczania Jana Pawła II. W pierwszej kolejności autor dokonał szczegółowej analizy dokumentów, przemówień
Jana Pawła II pod tym kątem. W publikacji tej nie zabrakło również odniesień do osobistego doświadczenia autora w pracy wśród migrantów.
Ks. mgr lic. Ryszard S a w i c k i
Chrześcijański wolontariat na przykładzie Szkolnych Kół Caritas w diecezji ełckiej
282
[14]
Promotor: Ks. prof. UKSW dr hab. Edmund R o b e k
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Wiesław P r z y g o d a
Ks. prof. dr hab. Jan P r z y b y ł o w s k i
Praca składa się z 5 rozdziałów. Rozdział pierwszy wprowadza czytelnika w zagadnienie wolontariatu. W rozdziale drugim przedstawiono
swoją refleksję na temat etosu chrześcijańskiego wolontariusza. Rozdział trzeci zawiera analizę źródeł archiwalnych i materiałów empirycznych na temat Szkolnych Kół Caritas w Diecezji Ełckiej. Treścią rozdziału czwartego są analizy wyników własnych badań empirycznych
w zakresie wizerunku wolontariusza Szkolnych Kół Caritas w Diecezji
Ełckiej. W rozdziale piątym skonfrontowano przedstawiony wyżej model normatywny wolontariatu chrześcijańskiego z modelem realizowanym w Szkolnych Kołach Caritas w Diecezji Ełckiej oraz wydedukował
wnioski i postulaty pastoralne mające na celu udoskonalenie i rozwój
w przyszłości działalności wolontaryjnej Szkolnych Kół Caritas w Diecezji Ełckiej.
Ks. mgr lic. Patryk Dominik P o l i t y c k i
Kapłaństwo w nauczaniu teologicznym ojca Marie-Dominique Philippe’a OP (1912-2006)
Promotor: Ks. prof. dr hab. Marian K o w a l c z y k
Recenzenci: Ks. prof. dr hab. Paweł G ó r a l c z y k
Obrona pracy doktorskiej: 23 czerwca 2014 r.
Rozprawa ta stanowi opracowanie następujących zagadnień: Teologia
naukowa i teologia mistyczna u podstaw rozumienia kapłaństwa przez
Ojca Marie D. Philippe; Biblijna teologia kapłaństwa w interpretacji
M. D. Philippe; Kapłaństwo ministerialne i kapłaństwo wspólne w optyce teologii mistycznej. Znany dominikański teolog francuski Marie Dominique Philippe ustawia teologię w jej funkcji kapłańskiej, jako integralną część ascezy kapłańskiej. W ten sposób teologia nie poprzestaje
na wymiarze poznawczym i teoretyczno-edukacyjnym, ale spełnia praktyczną rolę kulturową w życiu kapłana.
[15]
283
Ks. mgr lic. Arkadiusz S i e r g i e j u k
Nauka o usprawiedliwieniu w przypowieści o faryzeuszu i celniku (Łk
18, 9-14)
Promotor: Ks. prof. UKSW dr hab. Franciszek M i c k i e w i c z
Recenzenci: Ks. prof. UKSW dr hab. Janusz K r ę c i d ł o
Ks. prof. dr hab. Ryszard S i k o r a
Celem pracy jest ukazanie nauki o usprawiedliwieniu w innym świetle, którego dostarcza teologia Łukaszowa. Rozdział pierwszy poświęcony został zagadnieniom historyczno-literackim, w rozdziale drugim
została przebadana treść zawarta w Łukaszowym pojęciu usprawiedliwienia. Dwa kolejne rozdziały zostaną odniesione do postaci faryzeusza
i celnika, bohaterów badanego fragmentu Ewangelii. Centralną częścią
dwóch ostatnich rozdziałów była analiza wiersza Łk 18,14a, ponieważ
ma ona kluczowe znaczenie dla odczytania całej nauki o usprawiedliwieniu w Łk 18, 9-14.
Ks. mgr lic. Zbigniew Wiktor J a c u ń s k i
Sanktuarium Matki Bożej Patronki Rodzin w Leśniowie – aspekt historyczny, kultowy i socjologiczny.
Promotor: Ks. prof. UPJJPII dr hab. Janusz K r ó l i k o w s k i
Recenzenci: Ks. UKSW dr hab. Grzegorz B a r t o s i k
Ks. prof. dr hab. Wojciech Ś w i ą t k i e w i c z
W rozprawie doktorskiej podjęto się opracowania zagadnienia – Sanktuarium Matki Bożej Patronki Rodzin w Leśniowie w kontekście historycznym, kultowym oraz socjologicznym. W pierwszej częściej autor szczegółowo opracował dzieje Sanktuarium, następnie nawiązał do
dziejów kultu maryjnego w Leśniowie, zwracając przy tym szczególna
uwagę na czasy obecne. W opracowaniu współczesnego wymiaru kultu
maryjnego w Leśniowie wziął po uwagę dane uzyskane za pomocą badań socjologicznych.
284
[16]
4. MAGISTERIA
Czerwiec 2014
Paulina Z i e m i ń s k a , Fenomen e-mail marketingu na przykładzie wybranych kampanii w latach 2010-2014; Monika P a w e ł c z y ń s k a ,
Rola harcerstwa we wszechstronnym rozwoju Dzieci i młodzieży na podstawie działania hufca ZHP w Pruszkowie; Hanna D ę b s k a , Camino
de Santiago w XXI wieku. Wyraz postmoderny?; Marlena Ty b u r s k a ,
Szymon Hołownia, czyli dziennikarstwo między apologia a dialogiem,
Marcin F i j o ł e k , Wizja Kościoła i rozumienie katolicyzmu w „Arce
Noego” Jana Turnaua; Adam Z a j ą c , Chrześcijaństwo zachodnie, papiestwo i wizja pojednania w myśli Włodzimierza Sołowiowa; Anna
Z a c z e k , Kim jest „Pan Cogito” Zbigniewa Herberta?; Kamil G a b i n e c k i , „Jak biesy weszły w stado świń…” Ocena nowożytnego ateizmu
w „Biesach” Fiodora Dostojewskiego; Aneta O n i s z k , Analiza i ocena
etyczna kampanii wyborczej Baracka Obamy w 2008 i 2012 roku; Katarzyna K o z e r a , Jezus a Mojżesz w ewangelicznych perykopach o Przemienieniu (Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8; Łk 9, 28-36), Mateusz K r a w c z y k ,
Paruzja Chrystusa w 1 Tes 4,13-5,11 oraz 2 Tes; Georhi L a s o t a , Sytuacja Kościoła Rzymskokatolickiego na Białorusi w okresie przemian
ustrojowych na przykładzie regionu wschodniego Białorusi; Grzegorz
P r z y b y s z e w s k i , Josepha Ratzingera krytyka teologii politycznej,
Joanna B o r k o w s k a , Współczesne chrześcijańskie pielgrzymowanie
do Egiptu; Zuzanna S z e l i g a , Osiągnięcia Fenicjan i ich wkład w rozwój kultury starożytnego Bliskiego Wschodu na podstawie wybranych
źródeł; Justyna B a n a s z e k , Dobro i zło w przekazie medialnym audiowizualnym na przykładzie polskich i zagranicznych piosenek religijnych i demonicznych w I dekadzie XXI wieku w oparciu o wybraną literaturę , Natalia C i e s i e l c z y k , Naruszenie własności intelektualnej
na przykładzie telewizyjnych przekazów reklamowych w latach 2005-2013, Igor R o w i ń s k i , Ewolucja obrazu Kościoła w pracach Johna
Henry’ego Newmana. Od Kościoła anglikańskiego do Kościoła Chrystusowego; Robert K r a w c z y k , Kerygmat o człowieczeństwie Jezusa
Chrystusa w listach św. Jana; Paulina M a c k i e w i c z , Pneumatologiczne podstawy misji ad gentes na podstawie literatury polskojęzycz-
[17]
285
nej; Honorata G l a z e r , Działalność ruchu modlitewnego „Misji świętej
Teresy od Dzieci tka Jezus” w Polsce (1996-2011); Karolina S z c z e p a ń s k a , Działalność polskich Salwatorianów w Afryce (1968-2013);
Justyna S z o s t e k , Macierzyństwo w miesięczniku „Twój Styl” w latach 2010-2013 na podstawie badań własnych; Magda Ł u p i ń s k a ,
Wizerunek małżeństwa w polskich serialach w TVP w latach 2010-2012; Jan M a j d a , Motyw odkupieńczej śmierci Jezusa Chrystusa we
współczesnym kinie polskim. Omówienie na wybranych przykładach filmowych; Milena Wa l c z a k , Kultura cmentarna w powiecie rawskim
jako odzwierciedlenie tożsamości i różnorodności religijno-kulturowej
tego regionu; Karol S t o k o w s k i , Wartości: Bóg, Honor, Ojczyzna
w życiu uczestników Powstania Warszawskiego na podstawie literatury
i poezji powstańczej; Magdalena M i l c z a r c z y k , Kreowanie wizerunku banków w wybranych reklamach telewizyjnych; Aleksandra K n a p ,
Sposoby wykorzystania Facebooka przez studentów Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie na podstawie badań własnych; Leszek G r u l a , Apologia Boskiej Osoby Ducha świętego w odpowiedzi na antytrynitarne doktryny świadków Jehowy; Magdalena
M a r s z a ł e k , Etyka zawodowa w public relations na podstawie współczesnej literatury przedmiotu; Bogumiła O s i a d a c z , Wpływ reklamy
telewizyjnej skierowanej do dzieci młodszych na ich rozwój. Charakterystyka i ocena etyczna zjawiska; Marta L u p a , Maryja w Ewangelii
św. Jana i w Apokalipsie według kwartalnika ‚Salvatoris Mater’; Hanna
K a m i ń s k a , Święty Paweł na Cyprze (Dz 13, 1-13). Studium egzegetyczno-historyczne; Magdalena P i ó r e k , Geneza Samarytan w świetle
Biblii i źródeł pozabiblijnych; Jowita R u s i e c k a , Konfrontacja chrześcijaństwa z judaizmem i pogaństwem na podstawie mów apologijnych
św. Jana Chryzostoma; Joanna W y r ę b e k , Edukacja medialna dzieci
w wiek u przedszkolnym na podstawie literatury przedmiotu i bada własnych; Agnieszka O l s z e w s k a , Relacje religijno-polityczne między
Watykanem a Państwem Izrael w latach 1948-2010; Emilia K o c z y w ą s , Wychowanie dzieci w małżeństwach wielokulturowych w świetle
nauki Kościoła Katolickiego; Magdalena K o s i ń s k a , Życie kobiety
Starożytnego Egiptu na przykładzie biografii: Kleopatry VII, Nefertiti i Hatszepsut; Anna P ę k o w s k a , Duchowość Zgromadzenia Sióstr
286
[18]
Wspomożycielek, Dusz Czyścowych na podstawie pierwszych dokumentów Zgromadzenia; Agata G u t o w s k a - K o w a l c z , Wpływ kultury,
historii i wierze starożytnej Syrii na kształt wspólnoty chrześcijan z terenu Antiochii w pierwszych wiekach chrześcijaństwa; Paulina Z i m n a , Świat pozagrobowy w badaniach Howarda Cartera na przykładzie
miejsca pochówku Faraona Tutanchamona; Sylwia M a z u r e k , Faszyzm włoski w odniesieniu do religii w latach 1919-1945, Ewa M i a z g a , Kulturowe aspekty kształtowania przestrzeni miejskiej na przykładzie Gdyni w latach 1918-1939; Justyna C i e s z y ń s k a , Kultura
miejscem sprzeciwu wobec sytuacji społeczno-politycznej na podstawie
działań wybranych środowisk twórczych w PRL w latach 1964-1989.
5. LICENCJATY
Luty 2014
Joanna R e m i s z e w s k a , Strategia „konia trojańskiego” w kampaniach
społecznyc h prowadzonych w Telewizji Polskiej w latach 2006-2010.
Czerwiec 2014
Anna J a n k o w s k a , Analiza świata mody pod kątem współczesnych
produkcji filmowych na podstawie Warsaw Fashion Film Festival; Marta Wo ź n i a k , Zastosowanie efektów wizualnych na koncertach Iron
Maiden, Judas Priest i Rammsteina na podstawie koncertowych wydań
DVD w latach 2002-2012; Daria P o r y c k a , Visual merchandising jako
sposób na umocnienie wizerunku marki - na przykładzie firmy odzieżowej Simple Creative Products; Karolina S ł o j e w s k a , Techniki manipulacyjne w telewizyjnym programie publicystycznym pt. „Tomasz Lis
na żywo” w roku 2012; Karolina K ę d z i o r a , Rola żony kandydata na
prezydenta w kształtowaniu jego wizerunku na podstawie kampanii wyborczych Baracka Obamy i Mitta Romneya z 2012 r.; Joanna B i e n i e w i c z , Kreowanie wizerunku liderów partii politycznych na podstawie
spotów wyborczych przed wyborami parlamentarnymi w 2011 r. w Polsce; Małgorzata R ó ż y c k a , Fenomen „reklamy partyzanckiej” na
przykładzie kampanii społecznych w latach 2009-2013 oraz na podstawie literatury przedmiotu; Olga L a c h o w i c z , Kobieta jako odbiorca
[19]
287
świata wykreowanego w telewizyjnej reklamie perfum na podstawie wybranych przykładów z lat 2010-2013; Katarzyna P i e t r z y k , Dziecko
jako odbiorca wybranych komercyjnych komunikatów reklamowych
w telewizji w latach 2010-2012; Hanna Z a d r o ż n a , Wiodące elementy
wizerunku J. F. Kennedy’ego w kampanii prezydenckiej w 1960 r. na
podstawie filmów „JFK: Siedem dni, które stworzyły prezydenta” oraz
„Nieznane oblicza wielkich polityków - John Fitzgerald Kennedy”; Kamila W ę c l e w s k a , Widowiskowo i teatralizacja igrzysk olimpijskich
na przykładzie Olimpiady w Londynie w 2012 roku; Sylwia Ż m u d a ,
Nowy Jork – miasto marze czy piekło na ziemi? Obraz miasta we współczesnej kinematografii na przykładzie wybranych filmów; Karolina
S o c k a , Przemoc jako krwawe widowisko na przykładzie wybranych
filmów Quentina Tarantino; Ewelina B o n i e c k a , Świadomość
odbiorcy w kontekście popularności wybranych polskich seriali
paradokumentalnych wyemitowanych w latach 2010-2013; Julia T r y z n o , Misja programów porannych na przykładzie Telewizji Polskiej
i TVN; Patrycja M a r s z a ł e k , Istota blogowania na podstawie działalności medialnej Tomasza Tomczyka; Blanka G ł u c h o w s k a , Misja telewizji publicznej w Polsce w kontekście ukazywania prawdy historycznej o II wojnie światowej na przykładzie wybranych produkcji
wyemitowanych w TVP w latach 2007-2013; Karolina B e ł k o t , Wykorzystywanie blogów jako sposobu komunikowania w polityce na przykładzie wybranych polskich parlamentarzystów; Paulina S z y m k i e w i c z , Moda jako środek komunikacji społecznej na przykładzie
tradycyjnych strojów z regionu krakowskiego; Magdalena G a r s t k a ,
Grupa wiekowa nastolatków jako konsumenci wybranych produktów reklamowych w polskiej telewizji komercyjnej w latach 2011-2013; Aneta
Szustak, Znaczenie odkupieńczej miłości i nadziei zbawienia w „Dekalogu” Krzysztofa Kieślowskiego; Katarzyna G a ł a c h o w s k a , Analiza
oglądalności Teatru Telewizji na podstawie spektaklu „Trzy razy Fredro” oraz Festiwalu Dwóch Teatrów Sopot 2013; Marta K l i m a s , Modele wychowania sportowców w Polsce i w Chinach. Analiza wybranych wypowiedzi medialnych, dzieł filmowych i literatury naukowej;
Adrian U r b a ń s k i , Wpływ manipulacji medialnej na kształtowanie
opinii publicznej na wybranych przykładach z polskich mediów po 1989
288
[20]
roku; Aleksandra C i u p a k , Dysfunkcja roli matki we współczesnym
dyskursie medialnym na podstawie problemu Katarzyny W.; Michał
K o k o s z k i e w i c z , Zmieniająca się rola ojca w społecznościach
miejskich i wiejskich współczesnej Polski na podstawie wybranej literatury; Dorota S k i e r k o w s k a , Feministyczny pogląd na aborcję w kontekście wybranych przejawów działalności medialnej Kazimiery Szczuki; Monika U f n a l , Wizerunek kobiety na tle przemian
społeczno-politycznych w Polsce w magazynie ilustrowanym „Kobieta i
życie” w latach 1946-1956; Robert B o r o w s k i , Analiza charakterystycznych elementów kina postmodernistycznego w twórczości Quentina
Tarantino i Davida Lyncha na podstawie wybranych filmów; Kateryna
B i g u n , Obraz dzieciństwa w twórczości reżysera Tima Burtona na
podstawie wybranych filmów; Karolina Z a d r o g a , Wizerunek kobiety
współczesnej ukazany w reality show na przykładzie programów „Top
model” i „Chcę być piękna”; Natalia K o r d e c k a - K o l o , Kulturotwórcza rola mitów o miło ci, na przykładzie opery „Halka” Stanisława
Moniuszki w reżyserii Marii Fołtyn oraz w operze „Latający Holender”
Richarda Wagnera w reżyserii Mariusza Trelińskiego; Paweł K u r z y n a , Marketing sportowy na przykładzie klubu sportowego Legia Warszawa w sezonie 2012/13; Aneta S p a d ł o , Portret miłości w kinematografii Bollywood jako próba modyfikacji indyjskiej tradycji aranżowania
małżeństw na przykładzie filmu „Żona dla zuchwałych”; Michał F r y c z ,
Twitter w komunikacji Kościoła katolickiego na przykładzie profilu @
duchowni; Barbara G ą d e k , Blogi wybranych polityków jako przykład
komunikacji bezpośredniej z wyborcami; Anna G r ą d z k a , Blog firmowy jako źródło informacji dziennikarskiej na przykładzie www.blogplay.
pl; Katarzyna J a n k o w s k a , Twitter jako narzędzie komunikacji między muzykami a ich fanami na przykładzie zespołu One Direction; Aleksandra P i l a s z e k , Blog kominek.es jako przykład profesjonalnej komunikacji w Internecie; Mateusz P n i e w s k i , Gry MMO (massively
multiplayer online) jako potencjalne źrodło uzależnienia; Radosław
P r z y b y s z , Twitter jako źródło informacji dla dziennikarza sportowego; Justyna S t e r n a , Wykorzystanie Facebooka w komunikacji tradycyjnych mediów z odbiorcami na przykładzie Radia ZET; Wioletta
S z k o p e k , Profilaktyka cyberprzemocy w działalności Fundacji Dziec-
[21]
289
ko Niczyje; Maciej We r n i o , Kanał YouTube «Łączy nas piłka» jako
narzędzie komunikacji PZPN z kibicami; Katarzyna G e t l e r , Kreowanie wizerunku straży pożarnej w mediach na podstawie pracy Rzecznika
Prasowego Komendy Głównej Państwowej Straży Pożarnej; Ewelina
W i e r z b i c k a , Blog jako narzędzie kreowania wizerunku polityka na
przykładzie Janusza Korwin-Mikke; Gabriela Z y c h , Fandomy muzyki
popularnej w serwisach społecznościowych na przykładzie Directioners; Aleksandra R y b a k , Promocja coverów na przykładzie serwisu
internetowego You Tube w latach 2010-2013; Karina C z a p l a , Role
społeczne i problemy społeczne Dorosłych Dzieci Alkoholików (syndrom
DDA) w świadomości studentów UKSW na podstawie badań ankietowych; Tomasz B r z o z a , Obraz żołnierskiego patriotyzmu w odniesieniu do II wojny światowej na przykładzie książek: „Sztandar chwały”,
„Kompania braci”, „Cienka czerwona linia”; Sylwia K a r e n d a ł , Służąca czy księżniczka? Stereotyp damsko-męskiej relacji w tradycyjnym
małżeństwie muzułmańskim na podstawie badań ankietowych w ród studentów UKSW; Jakub B r y c z e k , Komunikacja między rozgłośnią radiową a słuchaczem w serwisach społecznościowych na przykładzie Radia Eska; Dominika B r y s k , You Tube jako źródło informacji
dziennikarskiej; Magdalena J a m k a , Kreowanie własnego wizerunku
medialnego przez Kubę Wojewódzkiego na przykładzie wybranych publikacji z lat 2006-2013; Anna S o p o r e k , Błędy wychowawcze stare
i nowe. Analiza medialnych wzorów ojcostwa na przykładzie „Wojny
domowej”, „Rodzinki.pl”; Jagoda D o m a ń s k a , Wpływ mediów na życie i karierę muzyków z Klubu 27 na przykładzie Janis Joplin, Kurta Cobaina i Jimiego Hendrixa; Ewa Wo j c i e c h o w s k a , Funkcja edukacyjna i rozrywkowa Programu 1 Polskiego Radia na przykładzie
wybranych audycji wyemitowanych w latach 2010-2013; Magdalena
To m a s z e k , Działania reklamowe w sferze polskich blogów modowych i lifestylowych na wybranych przykładach w latach 2009-2012;
Paulina M i z i a , Promocja brandu w polskiej blogosferze na wybranych
przykładach w latach 2009-2012; Justyna W i t c z a k , Elementy popkultury w polskiej modzie damskiej w latach 1981-1990 na podstawie
„Przyjaciółki”; Michał B ł a ż e w i c z , Obrazowanie kultury i mitu Nowego Jork u w twórczości filmowej Martina Scorsese i Spike’a Lee;
290
[22]
Anna P r o r o k , Niekonwencjonalne formy komunikacji wizualnej
w kampaniach antynikotynowych w latach 2008-2012; Agata Wo j n a r ,
Problematyka architektury małych ogrodów w czasopiśmie „Magnolia”
i portalu e-ogrody.pl; Piotr P a s i e c z n i k , Wizualny komentarz do najważniejszych wydarzeń społeczno-politycznych w Polsce w roku 2013
obecny na Facebooku (w perspektywie kultury wizualnej); Robert C h o i ń s k i , Wiodące elementy wizerunku aktorskiego Jamesa Deana na
podstawie filmów z jego udziałem w latach 1951-1956 w perspektywie
amerykańskiej popkultury; Dagmara Wa w r z y n i a k , Wartości, normy
i uczucia osób chorych na anoreksję na podstawie analizy wybranej literatury biograficznej i blogów internetowych; Paulina K o ś c i e w i c z ,
Mechanizmy komunikacji podprogowej w reklamach papierosów marki
Benson&Hedges na podstawie plakatów z lat 70. XX wiek u; Anna P u c h a c z , „Żart reklamy wart”. Analiza języka w kampaniach z udziałem
kabaretu Mumio w latach 2006-2012; Ewelina U r b a ń s k a , Miłość
małżeńska - oddanie czy udręka? Analiza problemu na przykładzie filmów: „Miłość” w reżyserii Michaela Haneka i „Droga do szczęścia”
w reżyserii Sama Mendesa; Hanna I l u s z c z e n k o , Problemy współczesnej (ponowoczesnej) rodziny na podstawie analizy wizerunku medialnego polskich celebrytów; Agata C z u b i k , Kulturotwórcza rola
tańca na przykładzie wybranych filmów współczesnych; Katarzyna M o s a k o w s k a , Kampanie reklamowe warszawskich teatrów prywatnych
w sezonie teatralnym 2012/2013; Marzena R o s ł o ń , Rola konceptu
w widowisku popkultury na przykładzie tras koncertowych Madonny;
Olga M i k o s , Kicz jako „artystyczny” środek wyrazu kina bollywoodzkiego na przykładzie wybranych filmów „Masala movie”; Anna
Ś w i e r ż e w s k a , Analiza działań marketingowych Teatru Wielkiego Opery Narodowej w promocji spektakli Polskiego Baletu Narodowego
w latach 2012-2013; Martyna Ś p i e c h o w i c z , Zmiana granic społecznego tabu w reklamach Benettona; Paula W i t u s i k , Zastosowanie
narzędzi promocji w festiwalu filmów dokumentalnych Planete + Doc
Film Festival w latach 2012-2013; Ewa S m e r e c k a , Obcy, niezrozumiany, genialny. Obraz introwertyka w filmie „Chopin”. Pragnienie miłości’; Izabela W r o c ł a w s k a , Wizerunek mężczyzny w reklamie telewizyjnej stacji TVN na wybranych przykładach w latach 2008-2010;
[23]
291
Małgorzata T k a c z y k , Retoryczny wymiar znaczenia kolorów w biznesie na przykładzie firmy Orange; Ilona J a n u s z e w s k a , Przejawy
agresji w komunikacji, na podstawie rozmowy z Jarosławem Kaczyńskim w programie „Tomasz Lis na żywo” w dniu 03.10.2011 r.; Maciej
R a f a l s k i , Wydarzenia sportowe jako spektakl medialny na podstawie
publikacji Przeglądu Sportowego w latach 2006-2013; Wioletta O d a l s k a , Rola kobiety we współczesnym kabarecie na przykładzie działalności scenicznej Joanny Kołaczkowskiej z Kabaretu Hrabi i Katarzyny
Pokosińskiej z Kabaretu Moralnego Niepokoju; Adam K o w a l s k i ,
Product placement w wybranych amerykańskich serialach komediowych emitowanych w Comedy Central Polska w 2012 roku; Monika
K a p i n o s , Wywiad telewizyjny jako gatunek dziennikarski kształtujący
opinię publiczną, na podstawie przykładów z lat 2010-2013 stacji TVN
i TVN Style; Patrycja O l s z e w s k a , Street Art jako alternatywna forma
debaty publicznej w Warszawskiej przestrzeni miejskiej w latach
2010/2013; Marlena G a l i ń s k a , Wizerunek matki w reklamie telewizyjnej a przemiany roli matki we współczesnym społeczeństwie polskim;
Aleksandra K o t , Wizerunek dziecka w reklamie telewizyjnej, a rzeczywista sytuacja dziecka we współczesnym społeczeństwie polskim; Marcin J a b ł o ń s k i , Wierzenia i wartości społeczne reprezentowane przez
członków Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich
w filmach informacyjnych w serwisie mormon.org; Adrianna U l t k o ,
Ideał bodhisattwy w tradycji Mahajany na podstawie polskojęzycznej
literatury buddologicznej; Paulina S z y m a ń s k a , Obraz Abrahama
w świetle ksiąg świętych trzech głównych religii monoteistycznych; Marlena M i g d a , Relacje hindusko-muzułmańskie na Półwyspie Indyjskim
w XIX i XX w. na podstawie literatury polsko-języcznej; Olga G r a b o w s k a , Awatary Wisznu w świetle literatury polskojęzycznej.
292
[24]
III. Referaty i wykłady
pracowników naukowych
Wydziału Teologicznego UKSW.
Udział w sympozjach i zjazdach
Ks. prof. UKSW dr hab. Bartosz A d a m c z e w s k i : 8 marca 2014 r.
– Warszawa, Instytut Nauk Biblijnych Wydziału Teologicznego UKSW
w Warszawie, konferencja naukowa pt. „Wierzę w Syna Bożego”, referat: Ewangeliczne wyznania wiary w Jezusa jako Syna Bożego; 20 maja
2014 r. – Warszawa, Instytut Nauk Biblijnych Wydziału Teologicznego UKSW, konferencja naukowa pt. „Księga Jozuego – orędzie,
interpretacja i recepcja; referat: Uniwersalistyczna perspektywa Księgi
Jozuego w Starym i Nowym Testamencie; 22-25 czerwca 2014 r. – Roskilde, University of Copenhagen, konferencja naukowa pt. „Rewriting
in Luke and Acts: A Conference on Luke’s Literary Creativity”, referat:
Sequential Hypertextual Rewriting of Gal 2:1-11 in Lk 3-6.
Ks. dr hab. Andrzej A d a m s k i: 21 marca 2014 r. – Warszawa, Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW, IV Ogólnopolskie Seminarium Medioznawczym pt. „Wpływ Internetu na ewolucję n@rodowych systemów medialnych”, referat: Przyszłość prasy w epoce
cyfrowej – na przykładzie »The Daily«, »The Times« i »Sunday Times«
oraz Piano Media; , 3 kwietnia 2014 r. – Kraków, Uniwersytet Papieski
Jana Pawła II w Krakowie, Międzynarodowa Sesja Naukowa pt. „Dialog
i służba społeczna Jana Pawła II”; referat (we współautorstwie z prof.
UKSW dr. hab. Grzegorzem Łęcickim): Teologia środków społecznego
przekazu jako miejsce dialogu nauk teologicznych i nauk o mediach;
7 kwietnia 2014 r. – Olsztyn, UWM w Olsztynie, konferencja naukowa
pt. „Seriale w kontekście kulturowym – w poszukiwaniu ideału i straconego czasu”, referat: (we współautorstwie z mgr Kamilą Kwasik): Polskie seriale w mediach społecznościowych (na wybranych przykładach);
9 maja 2014 r. – Poznań, UAM, Ogólnopolska konferencja z cyklu „Poznańskich seminariów z teorii i praktyki mediów” pt. „Media religijne
i wyznaniowe w Polsce”, referat: Katolicki, świecki, regionalny. Tygodnik „Echo Katolickie” – jedyny w swoim rodzaju; 15 maja 2014 r. –
[25]
293
Kraków; UPJPII, VIII Konferencji Naukowej Etyki Mediów „Dialog
w mediach – media w dialogu”, referat: Media katolickie jako miejsce
dialogu sacrum i profanum na przykładzie mediów diecezji siedleckiej;
29 maja 2014 r.; Sosnowiec, Wyższa Szkoła „Humanitas” w Sosnowcu,
Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej „Społeczna historia mediów –
zjawiska, problemy, wyzwania badawcze”, referat: Bł. ks. Ignacy Kłopotowski – twórca pierwszego koncernu prasy katolickiej w Polsce;
5 czerwca 2014 r. – Warszawa, UKSW w Warszawie; Konferencji Naukowej z udziałem gości zagranicznych pt. „Polityka w Mediach” z cyklu „Warszawskie Dni Medialne”, referat: Mediatyzacja polityki – wybrane aspekty badawcze; 17 czerwca 2014 r. – UW, III Ogólnopolskiej
Konferencji Naukowej z cyklu „Tożsamość nauk o mediach” pt. „Rola
mediów w edukacji społecznej”; referat: Edukacyjny charakter czasopism dla dzieci w Polsce w dwudziestoleciu międzywojennym (1918–
–1939).
Ks. prof. UKSW dr hab. Grzegorz B a r t o s i k : 10 lutego 2014 r. –
Warszawa, Sekretariat Konferencji Episkopatu Polski, Krajowe Duszpasterstwo Służby Zdrowia, Szpital Świętej Rodziny w Warszawie,
Prezentacja Orędzia Papieża Franciszka na XXII Światowy dzień Chorego, wykład: Maryja w życiu i cierpieniu człowieka; 20 lutego 2014 r.
– Warszawa, Sanktuarium Matki Bożej Żółkiewskiej – Królowej Różańca Świętego, OO. Dominikanie, Warszawa-Służew, Cykl Wykładów
Mariologicznych „Oto Matka Twoja”. Objawienia maryjne, wykład:
Objawienia Matki Bożej w Lourdes (1858 r.); 13 marca 2014 r. – Warszawa, Parafia św. Rodziny na Zaciszu, Otwarte spotkania Środowiska
Medycznego. Cykl 2013/201: Drogami Doktorów Kościoła. Być narzędziem Twojej miłosiernej Miłości (bł. Jan Paweł II), wykład: Niepokalana jako wzór relacji do Boga i do ludzi według św. Maksymiliana Marii
Kolbego; 4 kwietnia 2014 r. – Warszawa, Sekcja Misjologii WT UKSW
w Warszawie, Konferencja naukowa pt. „Duch Święty po huraganie
wojny. Misje w Rwandzie dzisiaj”, tytuł wystąpienia: Wprowadzenie
w tematykę sympozjum i powitanie gości; 27-30 maja 2014 r. – Sevilla,
Congreso Mariolólogico Mariano Internacional: Llamados “a una esperanza viva” (1P 1,3); referat: Maria come segno di speranza nell’opera
294
[26]
della nuova evangelizzazione; 11 maja 2014 r. – Harmęże k/Oświęcimia, Centrum św. Maksymiliana w Harmężach k/Oświęcimia, XIII Dni
Kolbiańskie pt. „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”, referat: Maryja – Gwiazdą Nowej Ewangelizacji; 16 czerwca 2014 r. - Warszawa,
Parafia św. Rodziny na Zaciszu, Cykl spotkań: Ojczyzna świętych, wykład: Azjatyckie ślady świętego Polaka (św. Maksymiliana Marii Kolbego).
Ks. prof. dr hab. Roman B a r t n i c k i : 8 marca 2014 r. – Warszawa, Instytut Nauk Biblijnych WT UKSW w Warszawie, sympozjum pt.
„Wierzę w Syna Bożego”, referat: Jezus jako Głosiciel Królestwa Bożego.
Ks. dr Rafał B e d n a r c z y k : 9 kwietnia 2014 r. – Warszawa, WT
UKSW, Sympozjum międzyuczelniane pt. „Duszpasterstwo młodzieżowe w Polsce. Sukces czy porażka?, referat: Sakrament pojednania a formacja osobowa młodzieży.
Mgr Tomira C h m i e l e w s k a - I g n a t o w i c z : 7-09 kwietnia
2014 r. – Olsztyn, UWM w Olsztynie, konferencja naukowa pt. „Seriale
w kontekście kulturowym – w poszukiwaniu ideału i straconego czasu”,
referat: Prawda i fałsz w serialach medycznych; 22-25 kwietnia 2014 r.
– Białystok, IX Międzynarodowa Konferencja Naukowo-Szkoleniowa
„Życiodajna śmierć – pamięci Elizabeth Kubler-Ross”, referat: W jaki
sposób przekazują pacjentowi diagnozę choroby nowotworowej lekarze
w serialach medycznych.
Ks. prof. dr hab. Waldemar C h r o s t o w s k i : 11 stycznia 2014 r. –
Warszawa, Studium Dominicanum. Szkoła Filozofii i Teologii im. Jacka Woronieckiego OP, wykład 1: Prorocy, którzy mówią do serca ludu
Bożego wybrania; wykład 2: Gdy Bóg mówi językiem miłości – Księga
Ozeasza; 15 stycznia 2014 r. – Warszawa, Parafia św. Jakuba, Zebranie dekanalne kapłanów dekanatu Warszawa-Ochota, konferencja: Jaki
sens mają słowa „Wiara w Jezusa nas dzieli, wiara Jezusa nas łączy”
(Szalom Ben Chorin)?; 16 stycznia 2014 r. – Gliwice, Centrum Edu-
[27]
295
kacyjne im. Jana Pawła II, Akademia Liderów Opinii, wykład: Chrześcijaństwo a judaizm; 20 stycznia 2014, Warszawa – Parafia Zwiastowania Pańskiego, konferencje biblijne „Cztery Ewangelie kanoniczne”
(5): Ewangelia według św. Marka: pytania i odpowiedzi; 23 stycznia
2014 r. – Warszawa-Bemowo, Parafia Matki Bożej Królowej Aniołów,
Cykl wykładów przed kanonizacją Jana Pawła II, wykład: Bóg Jana
Pawła II; 7 lutego 2014 r. – Warszawa, Dom Pielgrzyma „Amicus”,
Wieczornica Wydawnictwa Biały Kruk i Stowarzyszenia im. 14. Pułku Ułanów Jazłowieckich, wykład: Ksiądz Piotr Skarga wczoraj i dziś;
13 lutego 2014 r. – Białystok, Zespół Szkół Budowlano-Geodezyjnych
im. Stefana Władysława Bryły, Konferencja „XV Białostockie Forum
Szkół”, wykład: Być sobą, aby być kimś; 15 lutego 2014 r. – Częstochowa, Wyższe Seminarium Duchowne, Jubileusz XX-lecia Katolickiego
Stowarzyszenia Lekarzy Polskich, wykład: Dar życia w perspektywie
biblijnej; 24 lutego 2014 r. – Warszawa, Parafia Zwiastowania Pańskiego, konferencje biblijne „Cztery Ewangelie kanoniczne” (6): Ewangelia według św. Łukasza; 25 lutego 2014, Warszawa – Dom Prowincji
Chrystusa Króla SAC, Sesja Formacyjna Księży Pallotynów, konferencja Wierzę w Syna Bożego; 6 marca 2014 r. – Niepokalanów, Jubileusz 75-lecia prowincji Matki Bożej Niepokalanej Zakonu Braci Mniejszych Konwentualnych w Polsce, konferencja: „Kto trwa we Mnie,
a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity” (J 15,5); 8 marca 2014 r. – Instytut Nauk Biblijnych Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie,
konferencja naukowa pt. „Wierzę w Syna Bożego”, referat: Wybrane
aspekty chrystologii Starego Testamentu; 10 marca 2014 r. – Warszawa,
Dom Dziennikarza, Promocja (oraz Paweł Lisicki i red. Rafał Ziemkiewicz) książki: Paweł Lisicki pt. „Tajemnica Marii Magdaleny” (Wydawnictwo M, Kraków 2014); 12 marca 2014 r. – Łomża, Dom Biskupi, Spotkanie przedpielgrzymkowe z kapłanami Diecezji Łomżyńskiej,
prelekcja: Grecja św. Pawła i nasza; 16 marca 2014 – Warszawa-Miedzeszyn, Parafia p.w. Dobrego Pasterza, wykład: Rodzice i dzieci w perspektywie biblijnej; 17 marca 2014 r. – Warszawa, Parafia Zwiastowania Pańskiego, konferencje biblijne „Cztery Ewangelie kanoniczne”
(7): Ewangelia według św. Łukasza: pytania i odpowiedzi; 22 marca
2014 r. – Toruń, Wyższa Szkoła Filologii Hebrajskiej, wykład otwar-
296
[28]
ty: Dialog Kościoła katolickiego z Żydami i judaizmem – osiągnięcia,
trudności, perspektywy; 29 marca 2014 r. – Warszawa, UKSW w Warszawie (Aula Schumana), Sympozjum Podyplomowego Studium Relacji Interpersonalnych „Przebaczenie a dar życia”, wykład: Przebaczenie
w ujęciu biblijnym; 2 kwietnia 2014 r. – Warszawa – Szkoła Główna
Gospodarstwa Wiejskiego (Sala Kryształowa), sympozjum z okazji kanonizacji Papieża Jana Pawła II doktora honoris causa SGGW i UKSW,
wykład: Misja uniwersytetu w nauczaniu Jana Pawła II (I); 3 kwietnia
2014 r. – Warszawa, UKSW w Warszawie, Sympozjum z okazji kanonizacji Papieża Jana Pawła II doktora honoris causa SGGW i UKSW,
wykład: Misja uniwersytetu w nauczaniu Jana Pawła II (II); 7 kwietnia 2014 r. – Edynburg (Szkocja), Dom Katedralny „Niebieska Sala”,
Katolicka Grupa Biblijna, wykład i dyskusja: Jak czytać Pismo Święte
(I); 8 kwietnia 2014 r. – Edynburg (Szkocja), Dom Katedralny „Niebieska Sala”, Katolicka Grupa Biblijna, wykład i dyskusja: Jak czytać
Pismo Święte (II); 14 kwietnia 2014 r. – Warszawa, Parafia Zwiastowania Pańskiego, konferencje biblijne „Cztery Ewangelie kanoniczne”
(8): Ewangelia według św. Jana; 10 maja 2014 r. – Białystok, Sala Kina
„Ton”, konferencja naukowa Międzywydziałowej Katedry Teologii Katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku „In Eo Qui Confortat” z okazji
Jubileuszu 50-lecia święceń kapłańskich i 35-lecia sakry biskupiej Ks.
Abp. Edwarda Ozorowskiego, Metropolity Białostockiego, konferencja: Skarb na wysokiej górze – o życiu i umiłowaniu Kościoła; 12 maja
2014 r. – Warszawa, Siedziba Konferencji Episkopatu Polski, Konferencja prasowa Katolickiej Agencji Informacyjnej (oraz: ks. prof. Henryk
Witczyk i ks. prof. Mirosław S. Wróbel) poświęcona „Biblii Aramejskiej” (Wydawnictwo Diecezji Lubelskiej „Gaudium”, Lublin 2014);
15 maja 2014 r. – Przemyśl, Wyższe Seminarium Duchowne, Sympozjum „Wierzę w Syna Bożego. Chrystologia w zwierciadle Biblii”, wykład: Elementy chrystologii w tradycjach Starego Testamentu; 15 maja
2014 r. – Jarosław, Ośrodek Formacji i Kultury Chrześcijańskiej im.
Służebnicy Bożej Anny Jenke (Opactwo Jarosławskie), wykład Kościół
katolicki w dialogu z Żydami i judaizmem; 19 maja 2014 r. Warszawa –
Parafia Zwiastowania Pańskiego, Konferencje biblijne „Cztery Ewangelie kanoniczne” (9): Ewangelia według św. Jana: pytania i odpowiedzi;
[29]
297
20 maja 2014 r. – Warszawa, UKSW w Warszawie, VIII Konferencja
naukowa „Interpretacja Pisma Świętego w Kościele”: Księga Jozuego
– orędzie, interpretacja, recepcja, referat: Miejsce Księgi Jozuego w kanonie ksiąg świętych.
Dr hab. Piotr D r z e w i e c k i : 1 kwietnia 2014 r. – Warszawa, UW,
Konferencja naukowa pt. „Cyfrowe wyzwania. Kompetencje Polaków
w obliczu rozwoju nowych technologii”, referat: Cyberprzestrzeń a aktywność fizyczna dzieci i młodzieży; 24 kwietnia 2014 r. – Warszawa,
Akademia Pedagogiki Specjalnej im. M. Grzegorzewskiej w Warszawie; Ogólnopolska konferencja naukowa pt. „Cyberprzestrzeń i światy wirtualne. Konsekwencje osobowe, kulturowe i społeczne”, referat:
Młodzi o sporcie i aktywności wirtualnej w świetle badań jakościowych.
Ks. dr Zbigniew G r o c h o w s k i : 8 marca 2014 r. – Warszawa, Instytut Nauk Biblijnych Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie,
współprowadzenie (wraz z ks. dr Mirosławem Jasińskim) dyskusji panelowej, wieńczącej konferencję naukową pt. „Wierzę w Syna Bożego”; 28 marca 2014 – Warszawa, Instytut Nauk Biblijnych Wydziału
Teologicznego UKSW w Warszawie, Wiosenne Sympozjum Biblijne pt.
„Radość Ewangelii”, referat: Apokalipsa św. Jana – księgą grozy czy
radości?
Ks. prof. UKSW dr hab. Witold K a w e c k i : 9 marzec 2014 r. – Kościół Świętego Krzyża w Warszawie, wykład: Patriotyzm współczesny;
3 kwiecień 2014 r. – Warszawa, Festiwal Gorzkie Żale – 40 dni na pustyni, udział w debacie pt.: „Kultura – oaza czy fatamorgana?”; 17 kwiecień 2014 r. – Dom Kultury Praga-Warszawa, wykład: Polskie tradycje
wielkanocne; 30 kwietnia – 4 maja 2014 r. – Schönstatt k. Koblencji,
Sympozjum teologiczno-pastoralne Polskiej Misji Katolickiej w Niemczech pt. „Objawienie Boże, objawienia uznane a objawienia prywatne”, referat 1: Objawienie w aspekcie psychologiczno-medycznym; referat 2: Duchowość człowieka, formy pobożności i kierownictwo duchowe;
referat 3: Pseudo-objawienia: współczesne formy duchowych przeżyć
i doświadczeń.
298
[30]
Ks. dr hab. Krzysztof K i e t l i ń s k i : 8 maja 2014 – Starostwo Powiatowe w Olecku i Warszawski Oddział Towarzystwa Kultury Języka;
Konferencja naukowa pt. „Kontynuacja badań Oskara Kolberga w Polsce północno-wschodniej”, referat: Wartości moralne w kulturze regionalnej; 6 czerwca 2014 r., Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Zarząd Warszawskiego Oddziału Towarzystwa Kultury Języka,
referat: O sumieniu w perspektywie moralnej; 11 czerwca 2014 r. - Starostwo Powiatowe w Suwałkach i Warszawski Oddział Towarzystwa
Kultury Języka, Konferencja pt. „Język a kultura”, referat: Międzykulturowe dylematy moralne.
Ks. dr hab. Wojciech K l u j : 16 stycznia 2014 r. – Warszawa – UKSW,
referat Antropologiczno-teologiczne podstawy medytacji chrześcijańskiej w perspektywie innych religii, na IV Sympozjum religioznawczym UKSW „Medytacja krajów Indii i Dalekiego Wschodu”; 12 lutego 2014 r. – Warszawa, Centrum Formacji Misyjnej, referat Wybrane
problemy przekładów tekstów religijnych; 2-5 marca 2014 r. – Głogów, referat Czy istnieją teologiczne wytyczne dla tłumaczeń?, podczas
VIII Ogólnopolskiej Konferencji Interdyscyplinarnej „Język. Religia.
Tożsamość”, zorganizowanej przez Wydział Humanistyczny Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie
Wielkopolskim oraz Katedry Języka i Komunikacji Religijnej Wydziału
Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego; 8 kwietnia 2014 r. – referat Podstawy dialogu międzyreligijnego dla słuchaczy Uniwersytetu
Trzeciego Wieku w Zwoleniu; 23 kwietnia 2014 r. – współorganizator finału ogólnopolskiego XII Misyjnej Olimpiady Znajomości Afryki;
28 kwietnia – 3 maja 2014 r. wykłady z misjologii w Wyższych Seminariach Duchownych w Gródku Podolskim i w Winnicy na Ukrainie;
6 czerwca 2014 r. – Warszawa - UKSW, moderator panelu eksperckiego
oraz członek komitetu naukowego konferencji podczas II Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej Doktorów i Doktorantów „Prześladowani
za wiarę. Represje religijne we współczesnym świecie”.
Mgr Tomasz K n e c h t : 13 marca 2014 r. – Warszawa, UKSW, „Bitwa Warszawska 1920. Manipulacja historią na wybranych przykładach
[31]
299
z mediów lokalnych po 1989 r.”; 10 kwietnia 2014 r. – Warszawa, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, referat: Czy władza lubi
swoich? Etyka dziennikarska a publikacja materiałów samorządowych
w prasie lokalnej na wybranych przykładach?; 04-05 czerwca 2014 r.
– Warszawa, UKSW, referat: Przystanek Woodstock jako spektakl polityczny.
Ks. prof. dr hab. Marian K o w a l c z y k : 22-23 maja 2014 r. – Ożarów Mazowiecki, Sympozjum pt. „Ubóstwo i apostolstwo”, referat: Dar
teologalnej nadziei w perspektywie ubóstwa i apostolstwa.
Ks. prof. UKSW dr hab. Janusz K r ę c i d ł o : 8 marca 2014 r. – Instytut Nauk Biblijnych WT UKSW w Warszawie, Konferencja naukowa pt. „Wierzę w Syna Bożego”; referat: Semantyka wyrażenia „Syn
Boży” w Nowym Testamencie i u Ojców Apostolskich; 28 marca 2014 r.
– Wydarzenie „Wiosenne dni biblijne”, organizator KUL JPII, referat:
„To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” (J 15,11) – źródła prawdziwej radości ucznia Jezusa; 14 maja 2014 r. – Wydarzenie: Biblia czytana od pokoleń, Wydział
Nauk Humanistycznych UKSW, referat: Czytanie tekstu hebrajskiego
Księgi Rodzaju; 5 kwietnia 2014 r. – (podczas Targów Książki Katolickiej) miejsce: Sala Koncertowa Zamku Królewskiego w Warszawie,
Wydawnictwo VERBINUM i Bractwo Słowa Bożego, promocja serii
wydawniczej Lingua Sacra, prezentowałem moją książką Honor i wstyd
w interpretacji Ewangelii; 22 maja 2014 r. – Ołtarzew, WSD Księży Pallotynów, Sympozjum pt. „Ubóstwo i apostolstwo”, referat: „Błogosławieni ubodzy w duchu” (Mt 5,3) – interpretacja antropologicznokulturowa; 22 maja 2014 r. – Warszawa (Służew), Kościół oo. Dominikanów,
referat: Objawienie Matki Bożej w La Salette; 17 czerwca 2014 r. – Balzers w Liechtensteinie, miejsce: Bildungs und Seminarhaus, wystąpienie: Theological Faculty of the CSWU in Warsaw
Dr hab. Anna K u ś m i e r e k : 10 maja 2014 r. – Gdańsk-Oliwa; WSD
w Gdańsku-Oliwa; Uniwersytet Gdański, Konferencja naukowa pt.
„Ortodoksja i herezja w mesjańskim obrazie Jezusa z Nazaretu”, referat:
300
[32]
Mesjasz w literaturze rabinicznej; 20 maja 2014 r. – Warszawa, Instytut nauk Biblijnych WT UKSW, VIII Konferencja z cyklu: „Interpretacja Pisma Świętego. Księga Jozuego – orędzie, interpretacja i recepcja”
referat: Księga Jozuego w tradycji targumicznej.
Ks. dr Dariusz K u r z y d ł o – 9 czerwca 2014 r. – Warszawa, Instytut
Teologii Praktycznej WT UKSW w Warszawie, sympozjum pt. „Duszpasterstwo młodzieży. Szansa czy porażka?”, referat: Sakrament bierzmowania jako rytuał przejścia.
Ks. dr hab. Waldemar L i n k e – 30 maja 2014 r. – Ostrów Wielkopolski, Forum Synagoga, Instytut Studiów Klasycznych, Śródziemnomorskich i Orientalnych i Pracownia Starożytnego Wschodu i Tradycji
Biblijnych Uniwersytetu Wrocławskiego, Międzynarodowa Konferencja Biblijna pt. „Egzegeza biblijna – między alegorią a dosłownością”,
referat: Tykoniusz: w poszukiwaniu trzeciej drogi między dosłownością
a alegoryzmem.
Prof. UKSW dr hab. Grzegorz Ł ę c i c k i : 3 kwietnia 2014 r. – Kraków, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Międzynarodowa Sesja Naukowa pt. „Dialog i służba społeczna Jana Pawła II”, referat: Teologia
środków społecznego przekazu jako miejsce dialogu nauk teologicznych
i nauk o mediach; 9 maja 2014 r. – Poznań, UAM, Ogólnopolska konferencja naukowa pt. „Media religijne i wyznaniowe w Polsce”; referat: Problematyka katolickich mediów audialnych i audiowizualnych we
współczesnej Polsce; 5 czerwca 2014 r. – Warszawa, Instytut Edukacji
Medialnej i Dziennikarstwa WT UKSW w Warszawie, konferencja naukowa z cyklu Warszawskie Dni Medialne pt. „Polityka w mediach”,
referat: Karykaturalne wizerunki polityków w wybranych komediowych
polskich serialach telewizyjnych oraz filmach fabularnych; 17 czerwca 2014 r. – Warszawa, konferencja naukowa z cyklu Tożsamość nauk
o mediach pt. „Rola mediów w edukacji społecznej”, referat: Edukacyjno-wychowawcze aspekty polskich seriali telewizyjnych dla młodzieży
z epoki PRL-u; 5 czerwca 2014 r. – Warszawa, Instytut Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa WT UKSW w Warszawie, konferencja naukowa
[33]
301
z cyklu Warszawskie Dni Medialne pt. „Polityka w mediach”, 18 czerwca 2014 r. – Poznań, prelekcja nt. problemów współczesnych polskich
mediów audialnych i audiowizualnych w kontekście zadań ewangelizacyjnych, wygłoszona na spotkaniu poznańskiego oddziału Katolickiego
Stowarzyszenia Dziennikarzy.
Ks. dr Mirosław M e j z n e r : 29 marca 2014 r. – Warszawa, UKSW,
konferencja naukowa pt. „Ból i cierpienie – ognisko światła i ciemności”, referat: Cierpienie – kara za grzechy czy środek uświęcenia;
8-10 maja 2014 r. – Rzym, Institutum Patristicum „Augustinianum”,
XLII Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana „Povertà e ricchezza
nel Cristianesimo Antico (I-V sec.)”, referat: Le facce della misericordia
nel De opere et eleemosynis di Cipriano; 14 maja 2014 r. – Warszawa,
Katedry Teologii Patrystycznej WT UKSW, Sympozjum pt. „Chrystus
jako Syn Boży w sporach IV wieku. Dogmat z perspektywy Bazylego z Ancyry”, referat: Pochwała dziewictwa: między Metodym z Olimpu a Bazylim z Ancyry; 22-23 maja 2014 r. – Ołtarzew, Sympozjum
pt. „Ubóstwo i apostolstwo”, referat: Nauka o ubóstwie w starożytnym
Kościele; 29-30 maja 2014 r. – Ostrów Wielkopolski, Międzynarodowa Konferencja Biblijna pt. „Egzegeza biblijna – między alegorią a dosłownością”, referat: Starochrześcijańska egzegeza „odzienia ze skór”
(Rdz 3, 21); 22-24 września 2014 r. – Gniezno, Spotkanie Sekcji Patrystycznej przy Komisji ds. Nauki Katolickiej Konferencji Episkopatu Polski, wykład: Początkowa nieśmiertelność człowieka a zmartwychwstanie ciała u Metodego z Olimpu.
Ks. prof. dr hab. Kazimierz M i s i a s z e k : 14 lutego 2014 r. – Kazimierz Biskupi, Wyższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Świętej
Rodziny, Zakład Teologii Moralnej i Duchowości w Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wyższe Seminarium Duchowne Zgromadzenia Misjonarzy Świętej Rodziny, Papieski Wydział Teologiczny (oddział w Koninie), Duszpasterstwo Rodzin
Diecezji Włocławskiej, Referat Rodzin Polskiej Prowincji Misjonarzy
Świętej Rodziny, Sympozjum Teologiczne, referat: Czy i na ile jest możliwa dzisiaj współpraca rodziców i nauczycieli na rzecz integralnej for-
302
macji ucznia?; 9 czerwca 2014 r. – Warszawa, WT UKSW w Warszawie, Konferencja naukowa pt. „Duszpasterstwo młodzieżowe w Polsce.
Sukces czy porażka?”, referat: Porażka katechezy parafialnej.
Ks. prof. UKSW dr hab. Marek P a r c h e m : 10 maja 2014 r. – Koszalin, Dzieło Biblijne im. Jana Pawła II, Wyższe Seminarium Duchowne w Koszalinie, Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej Uniwersytetu
Szczecińskiego, Sympozjum pt. „Aniołowie i demony”, referat: Angelologia Księgi Daniela; 20 maja 2014 r. – Warszawa, Instytut Nauk Biblijnych WT UKSW w Warszawie, Konferencja naukowa pt. „Księga
Jozuego – orędzie, interpretacja i recepcja”, referat: Apokryf Jozuego
w Qumran.
ks. prof. dr hab. Czesław P a r z y s z e k : 10 lutego 2014 r. – Warszawa, Sekcja Teologii Pastoralnej WT UKSW w Warszawie, sympozjum
pt. „Pastoralista w praktyce o teorii”, referat: Przez treści, daty i fakty
powstaje obraz człowieka; 1-4 maja 2014 r. – Krzydlina Mała, Ogólnopolskie sympozjum Teologii Życia Konsekrowanego pt. „Rozpocząć na
nowo od Chrystusa. Evangelii Gaudium w życiu konsekrowanym”, referat: Radość konsekracji nadzieją dla współczesnego świata.
Ks. dr Dariusz P a t e r : 9 stycznia 2014 r. – Szczyrk, Uniwersytet Technologiczno-Humanistyczny im. Kazimierza Pułaskiego w Radomiu,
Konferencja pt.: „Zimowa Szkoła Sportów Wodnych, Ratownictwa,
Rekreacji i Rehabilitacji w Wodzie”, referat: Chrześcijańska symbolika
wody a elementy sportu w ascezie; 18-19 stycznia 2014 r. – Kraków, Katedra Historii Medycyny UJ CM, Katedra Anestezjologii i Intensywnej
Terapii UJ CM, Towarzystwo Lekarskie Krakowskie, Stowarzyszenie
Absolwentów Wydziałów Medycznych UJ, Krakowskie Towarzystwo
Miłośników Historii Medycyny, Polskie Towarzystwo Badania Bólu,
referat: Świadomość cierpienia w życiu młodego człowieka; 5-7 lutego 2014 r. – Lwowski Narodowy Uniwersytet Medyczny im. Daniela Halickiego, wykłady: Człowiek wobec bólu i cierpienia, Tajemnica
ludzkiego cierpienia w aspekcie niektórych religii, Cierpienia jako stan
psychiczny, Cierpienie Jezusa Chrystusa w wybranej literaturze teolo-
303
gicznej a ikonografia chrześcijańska, Mój bliźni – wezwanie do miłości
samarytańskiej; 29 marca 2014 r. – Warszawa, Okręgowa Izba Lekarska
w Warszawie, Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie, Stowarzyszenie Absolwentów Wydziałów Medycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego, Katolickie Stowarzyszenie Lekarzy Polskich Koło Ziemi Radomskiej, Samodzielny Publiczny Zespół Zakładów Opieki Zdrowotnej
im. prof. Franciszka Czubalskiego w Przysusze, Prezes WOPR i Okręgowe WOPR w Radomiu; III Konferencja dla służby zdrowia „Ból
i cierpienie – ognisko światła i ciemności”, referat: Przemoc, choroba i śmierć. Jak chrześcijanie konfrontują się z cierpieniem?; 18 marca
2014 r. – Warszawa, Akademia Rodziny i Bioetyki Uniwersytetu Otwartego UKSW w Warszawie, wykład: Koniec wielodzietnej rodziny?;
23-25 czerwca 2014 r. – Kraków, Instytut Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie im. Komisji Edukacji Narodowej,
Polskie Towarzystwo Etyczne, VIII Międzynarodowe Forum Etyczne
„Współczesne Oblicza Dobra”, referat: Zobowiązania moralne współczesnego człowieka wobec środowiska przyrodniczego.
Dr hab. Aldona P i w k o : 16 stycznia 2014 r. – Warszawa, Konferencja
pt. „Medytacja krajów Indii i Dalekiego Wschodu”, referat: „Sznur modlitewny drogą do medytacji w wielkich religiach świata; 10 kwietnia
2014 r. – Warszawa, konferencja naukowa pt. „Co łączy Polskę i Turcję? Kultura, religia, polityka”, referat: „Adam-Adampol, czyli polskie
ślady w Turcji”.
Dr hab. Monika P r z y b y s z : 1 kwietnia 2014 r.– Warszawa, UW,
konferencja pt. „Cyfrowe wyzwania”, referat (współ. z J. Kloch): Kompetencje komunikacyjne rzeczników instytucji eklezjalnych w Polsce;
4-5 kwietnia 2014 r. – Warszawa, Instytut Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa WT UKSW w Warszawie, IV konferencja z cyklu „Warszawskie Dni Medialne” pt. „Polityka w mediach”, referat: Infografika jako
narzędzie komunikacji w social media; 10 kwietnia 2014r. – Warszawa, Uniwersytet Warszawski, w ramach konferencji „Dylematy etyczne
w public relations i dziennikarstwie”, referat (współ. z J. Kloch): Etyka
w PR a etyka w dziennikarstwie. Medialny przekaz problematyki pedofi-
304
lii w Kościele katolickim w Polsce; 19-20 kwietnia 2014 r.– Wilno, Vilnius University Faculty of Communication International Academic Conference “Communication and Information Sciences in Network Society:
Experience and Insights II”, National Open Access Scholarly Communication and Information Centre (SCIC), referat (współ. z J. Kloch): The
communication of the Catholic Church in Poland through social media; 16 maja2014 r.– Warszawa, WT UKSW w Warszawie, konferencja
pt. „Edukacja medialna w seminariach duchownych i instytutach teologicznych w Polsce”, referat: Public relations w: formacji seminaryjnej,
ewangelizacji, duszpasterstwie; 19-20 czerwca 2014 r. – Wilno,Vilnius
University Faculty of Communication International Academic Conference “Communication and Information Sciences in Network Society:
Experience and Insights II”, National Open Access Scholarly Communication and Information Centre (SCIC), referat: The role of microblogging in communication of spokesperson on the example of Twitter.
Dr Aneta R a y z a c h e r - M a j e w s k a : 18 stycznia 2014 r. – Warszawa-Praga, Konferencja dla katechetów pt. Lekcja religii a kompetencje
uczniów, referat: Lekcja religii a kompetencje uczniów przystępujących
do egzaminu z języka angielskiego; 29 marca 2014 r.– Opole, Konferencja pt. „Wychowanie w szkole – od bezradności ku możliwościom”, referat: Możliwości wychowawcze tzw. godzin karcianych; 23 maja 2014 r.
– Pelplin, konferencja pt. „Język – szkoła – religia”, referat: Wspomagająca rola utworów literackich w kształtowaniu wiary w Syna Bożego
(na przykładzie wybranych podręczników do nauczania religii w szkole
podstawowej); 9 czerwca 2014 r. – Warszawa, UKSW, Sympozjum pt.
„Duszpasterstwo młodzieżowe w Polsce – sukces czy porażka?”, referat: Z Dobrą Nowiną wśród „tweetów” i „lajków” – media społecznościowe wsparciem dla duszpasterstwa młodzieży.
Prof. dr hab. Jerzy O l ę d z k i : 17 stycznia 2014 r. – Kraków, Uniwersytet Jagielloński, Konferencja naukowa pt. „Komunikowanie o zdrowiu”, referat: Wizerunek lekarza w Polsce; 1 kwietnia 2014 r. – Lublin,
KUL, Konferencja pt. „Kultura w mediach. Media w kulturze”, referat: Public relations, czyli budowanie kultury porozumienia; 10 kwiet-
305
nia 2014 r. – Warszawa, UW, Konferencja naukowa pt. „Dylematy etyczne w public relations”, referat”: Rezonans społeczny wizerunku public
relations – najnowsze wyniki badań ogólnopolskich GfK Polonia;
12-14 czerwca 2014 r. – Wrocław, 7th International Central and East
European Communication and Media Conference: Changing Media and
Democracy: 25 Years of Media Freedom and Public Sphere in Central
and East Europe, referat: Transformations in public relations.
Ks. prof. dr hab. Jarosław R ó ż a ń s k i : 15 marca 2014 r. – Świdnica,
Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Świdnickiej (Papieski Wydział
Teologiczny we Wrocławiu), Sympozjum pt. „Powołani, aby […] ukazywali blask Słowa prawdy” Formacja przyszłych misjonarzy w świetle
listu apostolskiego Porta fidei Benedykta XVI”, referat: Dialog międzyreligijny i działalność misyjna Kościoła w dokumentach i pielgrzymkach
afrykańskich Benedykta XVI; 30 marca 2014 r. – Warszawa, Międzynarodowe Stowarzyszenie Studentów Medycyny – IFMS-Poland Oddział
w Warszawie, Sympozjum pt. „Medycy dla Afryki”, referat: Zdrowie
i choroba w kulturze afrykańskiej; 4 kwietnia 2014 r. – Warszawa, Pallotyńska Fundacja Misyjna SALVATTI.pl oraz Katedra Misjologii WT
UKSW, Konferencja naukowa pt. „Duch Święty po huraganie wojny.
Misje w Rwandzie dzisiaj”, referat: Zarys historii misji polskich misjonarzy i misjonarek w Afryce.
ks. prof. dr hab. Piotr To m a s i k : 9 kwietnia 2014 r. – Warszawa,
WT UKSW, Konferencja pt. „Duszpasterstwo młodzieży w Polsce.
Sukces czy porażka?”, referat: Lekcja religii – odpowiedzialna praca
na rzecz polskiej szkoły i Kościoła; 11-13 kwietnia 2014 r. – Rokitno,
Sympozjum dyrektorów i wizytatorów wydziałów katechetycznych kurii biskupich w Polsce pt. „Katecheza – kształtowanie wiary przeżywanej jako relacja z Bogiem; referat: Formalno-prawne aspekty katechezy i nauczania religii w Polsce; 16-17 czerwca 2014 r. – Trzęsacz,
WT Uniwersytetu Szczecińskiego, Sympozjum pt. „Formacja głosicieli
Ewangelii”; przewodniczenie sesji poświęconej nowym wyznawaniom
stawianej formacji ewangelizacyjnej głosicieli słowa Bożego.
306
Ks. prof. dr hab. Stanisław U r b a ń s k i : 21 lutego 2014 r. – Łomża,
Wyższa Szkoła Zarządzania i Przedsiębiorczości im. Bogdana Jańskiego, Konferencja międzynarodowa pt. „Profesjonalny nauczyciel”; głos
w dyskusji: Duchowość nauczyciela w świetle nauczania Jana Pawła II;
12 marca 2014 r. – Kraków, Centrum Resurrectionis, VIII Sympozjum
z cyklu duchowość klasztorów polskich. Przekaz i komunikacja: „Wokół Dziennika o. Piotra Semenenki CR” (z okazji 200. rocznicy urodzin Sługi Bożego), referat: Dynamizm życia mistycznego na podstawie Dziennika ks. Piotra Semenenki; 28-29 marca 2014 r. – Rzeszów;
Uniwersytet Rzeszowski, Konferencja naukowa pt. „Błogosławiony
Jan Paweł II – pierwszy doktor honoris causa Uniwersytetu Rzeszowskiego”, referat: Świętość człowieka według Jana Pawła II; 1 kwietnia
2014 r. – Warszawa, Uniwersytet Otwarty UKSW, Kościół Wszystkich
Świętych, Warszawa, wykład: Mistyka miłosierdzia Bożego; 5 kwietnia 2014 r. – Łomża, Wyższa Szkoła Zarządzania i Przedsiębiorczości
im. Bogdana Jańskiego, Konferencja międzynarodowa „Finansowanie
i rozwój obszarów wiejskich w nowej perspektywie UE 2014-2020”,
głos w dyskusji: Etyczne zaniedbanie polskiej wsi; 19 maja 2014 r. –
Elbląg, Szkoła Wyższa im. Bogdana Jańskiego, Wydział Zamiejscowy,
Studium Duchowości Zmartwychwstańczej, Wyższe Seminarium Duchowne, IX Międzyuczelniana konferencja naukowa: „W roku kanonizacji św. Jana Pawła II”, głos w dyskusji: Prawda fundamentem ładu
społecznego – inspiracje Jana Pawła II dla współczesności; 22 maja
2014 r. – Winnica, VI Rocznica nadania imienia Bogdana Jańskiego Publicznemu Gimnazjum w Winnicy, Publiczne Gimnazjum im. Bogdana Jańskiego, referat: Bogdan Jański wzorem dla młodzieży; 6 czerwca
2014 r. – Warszawa, UKSW; 6 czerwca 2014 r. – Warszawa, UKSW,
Wyższa Szkoła im. Bogdana Jańskiego, Studium Duchowości Zmartwychwstańczej, Studium Duchowości Europejskiej; IV Konferencja
YMER+BiN 2014. „Wpływ Etyki na Biznes – wyniki badań YMER.
Kryteria społecznie odpowiedzialnego rozwoju wsparciem ISO 26000,
włączając społeczną etykę Jana Pawła II”, referat: Wartości duchowe
w działalności biznesmena; 12 czerwca 2014 r. – Kraków, ”, Instytut
Duchowości, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, współorganizacja In-
307
stytut Teologii Duchowości WT UKSW, referat: Świętość człowieka
w nauczaniu Jana Pawła II.
Ks. prof. dr hab. Józef Z a b i e l s k i : 3 marca 2014 r. – Białystok,
Uniwersytet w Białymstoku, Międzywydziałowa Sesja Naukowo-Dydaktyczna, wykład: Etyka praw autorskich; 13 maja 2014 r. – Białystok, Podlaski Festiwal Nauki i Sztuki, Białystok, referat: „Areopagi”
współczesnego pogaństwa jako wyzwanie nowej ewangelizacji; 25 maja
2014 r. – Białystok, Uniwersytet Medyczny w Białymstoku, IX Międzynarodowa Konferencja Naukowo-Szkoleniowa pt. „Życiodajna śmierć
– pamięci Elisabeth Kübler –Ross”, referat: Doświadczenie cierpienia
i śmierci jako budowanie nadziei ludzkiej egzystencji.

STV 2014, 2 - Studia Theologica Varsaviensia

Transkrypt

Podobne dokumenty