Problem ciała i umysłu.

Anna Czeniek
II rok studiów doktoranckich
Polonistyka­ spec. językoznawcza
Problem ciała i umysłu.
1. Arystoteles i Descartes, czyli dwa różne spojrzenia na ciało i umysł.
Czy ciało i umysł są wzajemnie zależne od siebie? Czy fizyczność człowieka determinuje w jakiś sposób jego umysłowość? Co należy rozumieć przez pojęcie świadomości? Czy ciało i umysł podlegają tym samym prawom fizyki? Filozofia stara się znaleźć odpowiedzi na te i podobne pytania już od starożytności. Dla Arystotelesa dusza ludzka (według dzisiejszych pojęć nazwalibyśmy ją umysłem) jest najdoskonalszą z form, która posiadła zdolność zarówno zrozumienia świata zewnętrznego jak i świadomość samej siebie. Dusza ożywia organizm, niezależnie od tego, czy jest to ciało zwierzęcia czy też człowieka. Pomimo tych niezwykłych właściwości dusza jest jednak tylko formą materii, która nie może ona istnieć bez ciała. Według Arystotelesa dusza i ciało człowieka tworzą nierozerwalną, harmonijną całość, nigdy zaś dwa oddzielne byty. Co więcej, nie tylko dusza nie może istnieć bez ciała, ale to właśnie dzięki ciału dusza ma szansę na poznanie rzeczywistości, bowiem prawdziwe poznanie jest możliwe tylko za pomocą zmysłów. Stany odczuwane przez duszę są prawdziwe jedynie pod warunkiem, że znajdują odbicie w reakcji organizmu. Poglądy Arystotelesa na temat związków duszy z ciała stały się inspiracją dla kolejnych pokoleń filozofów, zaś niektórzy badacza upatrują w nim ojca funkcjonalizmu, czyli jednego z nurtów w dwudziestowiecznej filozofii, zgodnie z którym wszystkie stany umysłu ujawniają się poprzez ''biologiczne reakcje'' organizmu.1 Kolejnym filozofem, który miał niewątpliwy wpływ na filozofię XX wieku był Rene Descartes. W przeciwieństwie do Arystotelesa twierdził on, że ciało i dusza istnieją oddzielnie i nie są ze sobą w żaden sposób powiązane. Descartes podkreślał, że dusza nie jest formą materii, lecz bytem niematerialnym i niezależnym od ciała. Filozof był przekonany, że doświadczenia zmysłowe są zwodnicze, a więc wbrew temu co twierdził Arystoteles, za ich pomocą nie jest możliwe poznanie prawdy. Co więcej, Descartes nie tylko podważał możliwość poznania prawdy za pomocą zmysłów, ale również poddawał w wątpliwość istnienie rzeczywistości materialnej, w tym również własnego ciała. Według filozofa nie ma dostatecznych dowodów na to, że świat zewnętrzny 1 Por. Langton R., The musical, the magical, and the mathematical soul [w:] History of the Mind­ Body Problem, pod. red. T.Crane i S.Patterson, Londyn 2000, str. 13­33.
naprawdę istnieje, a nie jest zwykłą iluzją, podobną do tej, z którą mamy do czynienia w czasie snu. Descartes uważał, że jedynie co do czego można mieć pewność, że istnieje i jest jednocześnie dowodem na istnienie człowieka jest umysł ludzki i zdolność człowieka do myślenia. Prawdziwą wiedzę według filozofa można zdobyć jedynie rozumem, dzięki intelektualnym rozważaniom opartym na logice. Problemem, którego jednak Descartes do końca nigdy nie wyjaśnił było to, gdzie interakcja między ciałem a duszą ma miejsce oraz w jaki sposób ciało i umysł, tak przecież różne od siebie, współistnieją i oddziałują na siebie.2 2.Współczesne propozycje rozwiązania problemu.
Wzajemne relacje pomiędzy ciałem a umysłem są kwestią żywo dyskutowaną we współczesnej filozofii, a problem wynikły z rozdziału przeprowadzonego przez Descartesa próbowano i nadal próbuje się rozwiązać różnymi sposobami. Poniżej przedstawiono trzy z bardziej znaczących dwudziestowiecznych koncepcji filozoficznych, które starały się znaleźć odpowiedź na pytanie czym jest ludzki umysł oraz w jaki sposób można do zbadać:
a) redukcjonizm
Redukcjoniści twierdzą, że stany umysłu są tożsame ze zwykłym procesami fizycznymi zachodzącymi w mózgu, choć przyznają, że współczesna wiedza nie pozwala jeszcze stwierdzić w jaki sposób procesy te zachodzą. Oznacza to, że dla zwolenników tego podejścia umysł jest w zasadzie tożsamy z mózgiem, a procesy zachodzące w umyśle są tożsame z procesami zachodzącymi w neuronach. Redukcjoniści uważają, że na przykład doświadczenie zimna, bólu, radości są jedynie procesami zachodzącymi w ludzkim mózgu i niczym więcej. Podglądy redukcjonistów spotkały się z krytyką badaczy. Przeciwnikiem redukcjonizmu jest na przykład H. Putman, który zauważa, że stanów umysłu nie można utożsamiać ze procesami zachodzącymi w mózgu. Gdyby bowiem stany umysłu były tożsame ze wspomnianymi procesami fizycznymi, to wszyscy ludzie identycznie reagowaliby na poszczególne stany. Tymczasem łatwo można zauważyć, że ten sam stan mentalny może mieć różne realizacje fizyczne u różnych osób.3
b) funkcjonalizm
Kolejną próbą rozwiązania problemu ciała i umysłu jest doktryna filozoficzna zwana 2 Por. Patterson S., How Cartesian was Descartes? [w:] History of the Mind­ Body Problem, pod. red. T.Crane i S.Patterson, Londyn 2000, str. 70­111 i Hatfield G, Rene Descartes [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008, <http://plato.stanford.edu/entries/descartes/#Oth>
3 Por. Cattel R., An introduction to Mind, Consciousness and Language, Londyn 2006, str. 13­17.
funkcjonalizmem. Korzeni tego nurtu można doszukać się w Arystotelesowskiej koncepcji duszy, zgodnie z którą dusza ma tyle funkcji, ile ciało ma czynności. Zwolennicy funkcjonalizmu twierdzą, iż dany stan mentalny można zdefiniować nie ze względu na jego fizyczną naturę, ale na funkcje jakie pełni. Fizyczna realizacja procesów mentalnych jest w zasadzie sprawą drugorzędną, zaś najistotniejszy jest sam fakt przetwarzania informacji oraz ich rezultat. Co więcej, dany stan mentalny może mieć różne realizacje u różnych istot w różnych sytuacjach4. Jednymi z prekursorów funkcjonalizmu byli H. Putnam i J.A.Fodor. Putman porównał funkcjonowanie umysłu do pracy komputera, podkreślając, iż dla większości ludzi istotne jest samo działanie komputera oraz funkcje, które oferuje, zaś budowa komputera jest nieistotna. W związku z tym analogicznie w przypadku ludzi struktura neuronów i komórek, które biorą udział w tworzeniu stanów mentalnych są nieistotne. Ważne są przede wszystkim funkcje jakie wykonuje ludzki umysł, zaś skomplikowany opis neuronów można z powodzeniem zastąpić symbolami. W nurt ten wpisuje się też N. Chomsky, który twierdzi, że w umyśle ludzkim znajdują się wrodzone, gramatyczne reguły, ale nie zadaje sobie trudu, aby wytłumaczyć w jaki sposób funkcjonują one w umyśle ludzkim (por. rozdział 3).5
Podobnie jak redukcjonizm, również funkcjonalizm nie uniknął krytyki. Przeciwnikiem funkcjonalizmu był między innymi G.M. Edelman, według którego niemożliwe jest pełne opisanie i zrozumienie pracy umysłu w oparciu jedynie o analizę warstwy symbolicznej przy całkowitym pominięciu aspektu biologicznego. Ponadto, jak podkreśla Edelman, ludzki umysł tylko z pozoru przypomina działanie komputera. Przy bliższej analizie analogie między umysłem ludzkim a działaniem komputera okazują się daleko idącym uproszczeniem. W mózgu ludzkim zachodzi bowiem nieporównywanie więcej skomplikowanych procesów niż w systemie komputerowym, a co najważniejsze, podczas gdy budowa komputerów jest taka sama, neurony u każdego człowieka są inne, w związku z czym i procesy zachodzące w umysłach poszczególnych ludzi są niepowtarzalne.6
Z kolei T.Nagel zwraca uwagę na tak zwany problem ''qualii'' czyli na subiektywność niektórych przeżyć i niemożliwość ich opisania, mimo znajomości funkcji, jakie spełniają oraz ich fizycznych rezultatów. Nagel twierdzi, iż dążenie funkcjonalistów to opisywania wszystkich stanów mentalnych jedynie w oparciu o funkcje jakie spełniają jest błędem, ponieważ niektórych doznań i przeżyć nie można w pełni opisać jedynie poprzez analizę ich funkcji. Aby udowodnić słuszność swoich założeń Nagel jako przykład podaje nietoperza, którego odbiór i doznania wrażeń za pomocą echolokacji są niedostępne dla człowieka i niemożliwe dla niego do pełnego zrozumienia.7
4 Por. Levin J., Functionalism [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009, <http://plato.stanford.edu/entries/functionalism/#FunProQua>
5 Por. Cattel R., tamże, str. 18.
6 Por. jw., str. 19­21.
7 Por. Levin J., tamże.
c) behawioryzm
Kolejną próbą rozwiązania problemu ciała i umysłu był nurt psychologiczno filozoficzny zwany behawioryzmem, którego powstanie datuje się na początek XX wieku. Niektórzy badacze twierdzą, że wiele elementów zawartych w teorii behawiorystów zainspirowało późniejszych funkcjonalistów. Za głównych twórców tego nurtu uważa się J.B.Watsona i B.F. Skinnera. Zasadnicza różnica między behawioryzmem a funkcjonalizmem polega na tym, iż w przeciwieństwie do funkcjonalistów behawioryści w ogóle nie odnosili się i nie starali się wyjaśnić stanów i procesów mentalnych. Wierzyli oni, iż zachowanie ludzi i zwierząt można wytłumaczyć ograniczając się jedynie do interpretacji ich zachowań, przy całkowitym pominięciu procesów, które zachodzą w umyśle, a więc przy zupełnym ignorowaniu myśli, przeżyć czy uczuć. Jednym z głównych założeń behawiorystów, było przekonanie, iż pod wpływem określonych sytuacji i bodźców, ludzie i zwierzęta mają tendencję do reagowania w określony sposób, który można poddać obiektywnej analizie. Behawioryści obserwując sukces z jakim udało im się przeprowadzić eksperymenty w zakresie przyswajania przez zwierzęta określonych nawyków, byli przekonani, że również w przypadku ludzi uda stworzyć się teorię, która pozwoli na obiektywne i w pełni naukowe wyjaśnienie ludzkiego zachowania, które ma źródło w świecie zewnętrznym, a nie zaś w umyśle.8 Przekonanie behawiorystów, iż za pomocą obserwacji zachowań i reakcji ludzi możliwe będzie obiektywne opisanie stanów mentalnych przez wielu badaczy jest uważane za całkowicie błędne. Badacze przyznają, iż co prawda z reguły stany mentalne znajdują odbicie w zachowaniu, niemniej ważne jest jednoznaczne rozdzielenie tych tych dwóch spraw. Jako argument jest wysuwany często fakt, iż wcale nie musi istnieć logiczny związek między stanami mentalnymi, a więc między świadomością ludzi a ich publicznym zachowaniem.9
W kręgu zainteresowań behawiorystów znalazło się nie tylko zachowanie ludzi, ale ich uwagę zwrócił również język, którego status zdaje się być wyjątkowy. Język bowiem nie tylko odróżnia on świat ludzi od świata zwierząt, lecz także znajduje się on pomiędzy światem fizycznym a rzeczywistością abstrakcyjną. Język ma bowiem zarówno formę fizyczną (na przykład dźwięki czy litery), jak i formę abstrakcyjną, taką jak na przykład reguły gramatyczne, fonemy, czy samo znaczenie danego słowa. Jednak według Skinnera uczenie się języka w zasadzie niczym nie różni się od uczenia się innych zachowań. Dzieci budują repertuar słów i wyrażeń poprzez branie udziału w codziennych interakcjach z innymi ludźmi i poprzez stały kontakt z powtarzającymi się słowami i 8 Por. Levin J., tamże.
9 Por. Searle J.R., The problem of consciousness [w:] Experimental and theoretical studies of consciousness. Ciba Foundation Symposium, Chichester 1993, str. 68.
wyrażeniami.10 Poglądy Skinnera spotkały się z krytyką psychologów, a jednym z największych krytyków Skinnera jest N. Chomsky.
3. Noam Chomsky
''Co należy rozumieć przez pojęcie wiedzy? W jaki sposób wiedza o języku umożliwia posługiwanie się nim? Co znajduje się w umyśle użytkownika języka angielskiego, hiszpańskiego czy japońskiego?''11
To, co najbardziej interesowało Chomskie'go to sposób w jaki ludzie przyswajają język. Chomsky ostro krytykuje pogląd behawiorystów, iż język podobnie jak inne ludzkie zachowania jest przyswajany dzięki odpowiednim bodźcom. Zwraca on uwagę, iż już Descartes zauważył, że język ludzki jest kreatywny i nie ogranicza się jedynie do powtarzania tego, co zostało wygłoszone przez innych. To właśnie kreatywnością jaką człowiek wykazuje się w chwili językowej komunikacji z innymi ludźmi różni go od zwierząt. Człowiek bowiem jest jednostką twórczą, a nie jak chcieliby behawioryści bezwolną maszyną wykonującą polecenia. Co więcej, Chomsky podkreśla, iż wiedzy językowej nie należy utożsamiać z posiadaniem pewnych umiejętności, które można zredukować do zwyczajów i nawyków. Dwóch ludzi może mieć taką samą wiedzę z zakresu danego języka, ale równocześnie może dysponować różnymi umiejętnościami w posługiwaniu się tymże językiem. Jeden z nich może używać języka niemalże literackiego, a drugi może posługiwać się językiem potocznym. Co więcej, możliwa jest poprawa umiejętności w posługiwaniu się danym językiem, bez konieczności zyskiwania o nim nowej wiedzy.
Kolejną sprawą wartą uwagi, jest według Chomskiego sposób w jaki dziecko przyswaja dany język. Z obserwacji wynika, iż dzieci przyswajają dany język w niesamowicie szybki sposób i nie potrzebują instrukcji jak danego języka powinny używać. ''Szybkość i precyzja w przyswajaniu słownictwa nie pozostawia żadnej innej alternatywy poza stwierdzeniem, iż dziecko w jakiś sposób posiada koncept języka, który jest dlań dostępny przed bezpośrednim doświadczeniem z danym językiem”12 Chomsky dochodzi do wniosku, że dziecko nie może się nauczyć języka na drodze warunkowania, ponieważ wypowiada zdania, których nigdy wcześniej nie słyszało, a ponadto robi błędy, które w znaczny sposób różnią się od tych popełnianych przez dorosłych. Chomsky dochodzi więc do wniosku, iż wbrew temu co twierdzą behawioryści, dziecko nie powtarza mechanicznie usłyszane struktury, lecz musi ono posiadać wewnętrzną, wrodzoną kompetencję językową, która 10 Por. Cattel R. tamże, str. 24­27.
11 Por. Chomsky N., Language and Problems of Knowledge, Londyn 1989, str. 1­34.
12 Por. jw., str. 28.
poprzedza jakiekolwiek doświadczenie językowe. Idąc dalej w swych rozważaniach, Chomsky dochodzi do przekonania, iż w umyśle ludzkim znajduje się uniwersalna gramatyka, która umożliwia człowiekowi nabycie kompetencji językowej. Podkreśla on, iż gramatyka uniwersalna w znaczny sposób różni się od gramatyki poszczególnych języków: ''Kompetencja gramatyczna w danym języku kształtuje się w wyniku doświadczeń z tym językiem. Gramatyka uniwersalna jest kompetencją wrodzoną, poprzedzającą jakiekolwiek doświadczenie”13. Każdy z nas posiada wewnętrzną uniwersalną gramatykę, która pod wpływem doświadczenia z danym językiem kształtuje się w określony sposób. Gramatyka ta jest systemem reguł (semantycznych czy gramatycznych) leżących u podłoża każdego języka i decydujących o poprawności danych struktur językowych. Nie oznacza to jednak, iż wszystkie języki są identyczne. Istnienie uniwersalnej gramatyki oznacza jedynie, że wszystkie języki mają wspólną podstawę (semantyczną i syntaktyczną), która przyjmuje różne formy w poszczególnych językach. 4. Świadomość, mózg i ciało.
''Świadomość nie wyłania się z mózgu niczym Dżin z magicznej lampy'' (C. McGinn)14
Kwestia ludzkiej świadomości, możliwość jej poznania i opisania jej relacji z ludzkim mózgiem jest czymś, co często znajduje się w centrum rozważań współczesnych filozofów. Niektórzy twierdzą nawet, iż żaden inny aspekt umysłu nie jest bardziej intrygujący. W debatach na temat świadomości można zauważyć dwa dość odmienne stanowiska. Spora część filozofów stwierdza, że wyjaśnienie relacji ludzkiego umysłu z rzeczywistością materialną znajduje się poza zasięgiem ludzkiego intelektu i problem ten nigdy nie zostanie rozwiązany. Podczas gdy inni badacze uważają, że albo w ogóle problem ciała i umysłu nie istnieje, albo że rozwiązanie problemu jest dostępne człowiekowi odkąd pojawiły się prace z zakresu neurobiologii. Pomimo tak rozbieżnych poglądów filozofowie są raczej zgodni co do tego, że nauka powinna dążyć do pełnego poznania ludzkiego umysłu i ludzkiej świadomości15.
Zacznijmy najpierw od wyjaśnienia czym jest ludzka świadomość, bowiem pojęcie świadomości jest bardzo szerokie i może mieć różne znaczenia. Wydaje się, iż najpełniej i najbardziej precyzyjnie problem świadomości wyjaśnił J.R. Searle. Przyjmuje on, iż jest ona 13 Por. Chomsky N., tamże, str 61.
14 Por McGinn C., Can we solve the mind­ body problem? [w:] Mind, New series, Vol. 98, nr 391, 1989, str. 352.
15 Por. Van Gulick R., Consciousness [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2004 <http://plato.stanford.edu/entries/consciousness/>
biologicznym, acz subiektywnym fenomenem, która rozpoczyna się zaraz po przebudzeniu. Najważniejszym zaś wyznacznikiem świadomości i czynnikiem odróżniającym ją od innych stanów, jest jej subiektywność. Świadomość każdego człowieka, jego doświadczenia emocji, uczuć i myśli są sprawą subiektywną i tak naprawdę niemożliwą do obiektywnego opisania. Searle podkreśla, że świadomość ''[...]nie powinna być mylona z wiedzą, nie powinna być utożsamiana z uwagą i nie powinna być mylona z samoświadomością”16. Dowodzi on, że pewne stany umysłu jak na przykład niepokój czy ból niewiele niewiele mają wspólnego z wiedzą. Świadomość to również co innego niż uwaga, ponieważ można być na przykład świadomym bólu głowy, ale ból ten nie musi znajdować się w centrum naszej uwagi. I wreszcie aby słyszeć dźwięki lub postrzegać obraz nie trzeba od razu posiadać samoświadomości i dokonywać wewnętrznej introspekcji. Searle wymienia również kilka istotnych cech świadomości, są to: wspomniana już subiektywność, jedność (rozumiana jako pewna symultaniczność procesów percepcyjnych), intencjonalność (większość stanów mentalnych ma pewną intencję, są skierowane na coś, co istnieje w świecie zewnętrznym, na przykład martwimy się o coś, boimy się czegoś), peryferyjność (nie na wszystkie elementy świadomości zwraca się taką samą uwagę), znajomość (rozumiana jako zdolność kojarzenia pewnych znanych kategorii z innymi, mniej znanymi; na przykład wiedząc co oznacza pojęcie domu jesteśmy w stanie będąc w zupełnie innym środowisku zauważyć elementy, które można by do tej kategorii zakwalifikować), nastrój i ''umiejscowienie'' (jest to najmniej uświadamiana część świadomości, dzięki której mamy informację o sprawach, nad którymi z reguły się nie zastanawiamy, na przykład wiemy gdzie się znajdujemy, jaki jest rok, czy pora dnia).17
Searle twierdzi, iż rozwiązanie problemu ciała i umysłu jest całkiem proste. ''Oto rozwiązanie: stany świadomości są wyższymi poziomami umysłu, które są wywoływane przez procesy neurobiologiczne zachodzące w mózgu''18. Dzięki wiedzy z zakresu neurobiologi wiemy, że procesy zachodzące w świadomości powstają na skutek pracy neuronów, a wszystkie bodźce, które człowiek otrzymuje w świecie zewnętrznym są przez system neuronów przetwarzane. ''Zapach kwiatów, dźwięk symfonii [...] to wszystko jest spowodowane przez niższego rzędu procesy biologiczne zachodzące w mózgu, z tego co wiemy, kluczowymi elementami są neurony i synapsy''19. Searle przyznaje, że istnieje możliwość, iż w chwili obecnej znaczenie pracy neuronów jest przeceniane, a udział w tworzeniu świadomości mogą mieć równie dobrze inne części ludzkiego umysłu, niemniej wart podkreślenia jest sam fakt, iż to procesy zachodzące w mózgu wywołują świadomość. Co więcej, Searle podkreśla, że choć świadomość powstaje jako efekt pracy 16
17
18
19
Searle J.R., tamże, str. 62. Por. jw., str. 64­67.
jw. str 63.
jw. str 63.
mózgu, to w żadnym wypadku nie należy jej rozpatrywać jako zjawiska odrębnego od ciała. Świadomość jest jedynie wyższym stanem umysłu i niczym więcej, a więc dualizm Descartesa z punktu widzenia dzisiejszej nauki po prostu nie istnieje20.
O tym, że Descartes w swych rozważaniach popełnił błąd jest również przekonany A. Damasio. Na podstawie wieloletnich obserwacji swoich pacjentów stwierdził on, iż ciało, mózg i umysł są ze sobą zintegrowane i wreszcie ''[...] koncept umysłu przeniósł się z eterycznego niebytu [...] do współczesnej rezydencji w lub około mózgu [..]''21. Co więcej Damasio twierdzi, iż nie tylko ludzki umysł i ludzki mózg są ze sobą powiązane, ale także gdyby nie permanentna interakcja między umysłem a organizmem, umysł w trakcie ewolucji nie osiągnąłby tego poziomu, który reprezentuje dzisiaj. Damasio zwraca także uwagę na jeszcze jedną, bardzo ważną kwestię, o której badacze często zapominają, mianowicie na sprawę emocji. Damasio twierdzi, iż żaden inny aspekt nie jest tak ważny dla jakości ludzkiej egzystencji jak emocje. Pacjenci, których pewne części mózgu uległy zniszczeniu w taki sposób, że odczuwanie pewnych emocji stało się niemożliwe, nie potrafili w pewnych sytuacjach życiowych podjąć racjonalnych decyzji, pomimo iż z powodzeniem podejmowali je przez wypadkiem. Damasio stwierdził więc, że emocje są niezbędne do racjonalnego i logicznego rozumowania. Badacz słusznie zauważa, że choć tradycyjnie zwykło się uważać, że emocje przeszkadzają w racjonalnym myśleniu, to: ''[...] niespodziewanie brak emocji i uczuć jest nie mniej niszczący''22. Co więcej, według Damasio emocje są podstawą dzięki której człowiek podejmuje ważne decyzje, a dzieje się to za pośrednictwem tzw. markerów somatycznych. "Wyobraź sobie, [...] że zanim twój umysł zacznie zmierzać ku rozwiązaniu problemu, dzieje się w nim coś istotnego: Gdy na myśl przychodzą ci złe skutki danej decyzji ­ nawet jeśli dzieje się to tylko przez mgnienie oka ­ doświadczasz nieprzyjemnego uczucia w trzewiach. Ponieważ owo odczucie odnosi się do ciała i sygnalizuje pojawienie się określonego uczucia, nazwałem to zjawisko markerem somatycznym"23. Markery somatyczne znajdujące się w obwodach neuronowych są zatem specyficznymi uczuciami, które pozwalają niejako przewidzieć rezultat niektórych czynów i zdarzeń. Dzięki przedstawianiu przez markery somatyczne różnych możliwości rozwiązania danego problemu, ze szczególnym naciskiem na możliwe negatywne skutki danej decyzji, proces decyzyjny jest bardziej efektywny i trafny.
20
21
22
23
Por. Searle J.R., tamże, str 61­ 80.
Damasio A., Descartes' error, Nowy Jork, 1994, str. 225.
jw., str. xiv­xv.
jw. str. 173.
,,Bez świadomości problem ciała i umysłu byłby znacznie mniej interesujący. Ze świadomością wydaje się być przypadkiem beznadziejnym'' (T.Nagel)24
Nie wszyscy filozofowie zgadzają się ze poglądem, iż problem ciała i umysłu został już właściwie rozwiązany. Wydaje się, że według sporej grupy filozofów mamy do czynienia z nową koncepcją problemu. Sam fakt powiązania umysłu z ciałem zdaje się nie budzić już większych kontrowersji. Problemem jednak pozostaje kwestia w jaki sposób są one związane i w jaki sposób wzajemnie na siebie oddziałują. Odrębnym pytaniem jest również to, czy interakcje pomiędzy umysłem a mózgiem nadal są problem filozoficznym, czy też może neurobiologicznym.
T. Nagel jest przekonany, że problem świadomości i problem relacji świadomości z mózgiem nie może zostać rozwiązany, ponieważ wykracza on poza możliwości ludzkiego intelektu. Niemniej według Nagela nie powinno to stanowić powodu do całkowitej rezygnacji z zajmowania się tym problemem. Współcześni filozofowie powinni jedynie odpowiednio zredukować swoje ambicje i zamiast dążyć do poznania całej prawdy, powinni zacząć badać te dane, którymi dysponują i które rozumieją. Zatem filozofia powinna zająć się przede wszystkim badaniem relacji między tym jak rzeczy są postrzegane (a więc z subiektywnego punktu widzenia danej osoby), a tym jakimi są w obiektywnej rzeczywistości.25
Dość radykalne stanowisko wobec rozwiązywalności problemu ciała i umysłu zajmuje McGinn, który podobnie jak Nagel jest przekonany, że problem ciała i umysłu nie jest możliwy do rozwiązania: ''Przez długi czas próbowaliśmy rozwiązać problem ciała i umysłu, który uparcie opierał się naszym próbom. Tajemnica pozostaje. Myślę, że nadszedł czas aby przyznać, iż nie jesteśmy w stanie rozwiązać tej tajemnicy”26. McGinn podkreśla, że choć mózg jest podstawą świadomości, a świadomość jest naturalnym fenomenem i częścią biologicznej natury człowieka to niestety w obecnej chwili ludzki intelekt nie jest w stanie zrozumieć i wytłumaczyć ich wzajemnych relacji. McGinn przyznaje, iż co prawda człowiek może za pomocą introspekcji uzyskać dostęp do świadomości, ale niestety sama możliwość ''obserwacji'' świadomości nie jest tożsama ze zrozumieniem i pojęciem tego, w jaki sposób owa świadomość i mózg są połączone. Współczesny człowiek ma więc jedynie dostęp do efektów, ale nie do przyczyn zjawiska. Fakt ten nie powinien jednak skłaniać filozofów do pesymizmu, albowiem według McGinn'a problem ten nie jest już dłużej problemem filozofii, lecz neurobiologii. 27 24 Nagel T., What is it like to be a bat? [w:] Reading in Philosophy of Psychology, pod. red. N.Block, Cambridge 1980, str. 160.
25 Por. Nagel T., What is the mind – body problem? [w:] Experimental and theoretical studies of consciousness. Ciba Foundation Symposium, Chichester 1993, str. 1­13.
26 McGinn C., tamże, str. 349.
27 Por. jw., str. 352­354.
''Nie istnieje jasna koncepcja czym jest ciało, zatem problem ciała i umysłu nie może zostać nawet sformułowany'' (N.Chomsky)28
Zupełnie odmienny punkt widzenia na temat rozwiązywalności problemu ciała i umysłu ma N. Chomsky. W jednej z prac stwierdza on, że: ''Problem ciała i umysłu nie może zostać rozwiązany tak długo, jak nie posiadamy skończonej i stałej koncepcji czym jest ciało [...] Skończona definicja ciała nie istnieje... raczej świat materialny jest wszystkim tym, czym chcemy żeby był i przypisujemy mu takie właściwości, jakie pasują do naszych teorii'' 29. Według Chomski'ego kartezjanie mogli postawić problem związku ciała z umysłem ponieważ posiadali oni jasną koncepcję czym jest ciało. Natomiast współczesna filozofia, nie posiada jednoznacznej definicji ciała, w związku z czym nie może ona odpowiedzieć na pytanie czy i w jaki sposób umysł jest związany z ciałem. Co więcej, Chomsky twierdzi, że problem ciała i umysłu tak naprawdę nie może nawet zostać sformułowany, bowiem nie tylko nie mając jasnej odpowiedzi na to, czym jest ciało, nie posiadamy również odpowiedzi na pytanie czym jest ludzki umysł. W związku z czym nie możemy rozważać kwestii czy jakieś zjawisko, fenomen dotyczy sfery ciała czy umysłu. Chomsky uważa, iż problem wzajemnego powiązania ciała i umysłu nie może zostać rozwiązany, ponieważ za mało wiemy o umyśle ludzkim, ludzkich możliwościach i wreszcie o ludzkiej inteligencji. Możliwe jest także i to, że rozwiązanie tego problemu ten na zawsze będzie poza ludzkim zasięgiem.30 5. Podsumowanie
W niniejszym referacie starano się pokazać, iż wzajemne relacje pomiędzy ciałem a umysłem były i są kwestią żywo dyskutowaną we współczesnej filozofii. Starano się opisać ważniejsze interpretacje i sugerowane rozwiązania tego problemu. Wydaje się, że dziś nie ma już większych kontrowersji co do tego, że podział zaproponowany przez Descartesa był błędny. Dzięki współczesnej nauce wiemy, że świadomość jest związana z procesami zachodzącymi w mózgu. Nie oznacza to jednak, że problem ciała i umysłu zupełnie zniknął. Wciąż bowiem nie wyjaśniono i dokładnie nie opisano na czym polegają i jak wyglądają relacje między świadomością a ludzkim mózgiem i ciałem.
28 Chomsky N., tamże, str. 145.
29 jw., str. 144.
30 Por. jw. str. 146­147.
BIBLIOGRAFIA
1. Cattel R., An introduction to Mind, Consciousness and Language, Londyn 2006.
2. Chomsky N., Language and Problems of Knowledge, Londyn 1989.
3. Damasio A., Descartes' error, Nowy Jork, 1994.
4. Hatfield G, Rene Descartes [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008. <http://plato.stanford.edu/entries/descartes/#Oth>
5. Langton R., The musical, the magical, and the mathematical soul [w:] History of the Mind­ Body Problem, pod. red. T.Crane i S.Patterson, Londyn 2000.
6. Levin J., Functionalism [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009. <http://plato.stanford.edu/entries/functionalism/#FunProQua>
7. McGinn C., Can we solve the mind­ body problem? [w:] Mind, New series, Vol. 98, nr 391, 1989.
8. Nagel T., What is it like to be a bat? [w:] Reading in Philosophy of Psychology, pod. red. N.Block, Cambridge 1980.
9. Nagel T., What is the mind – body problem? [w:] Experimental and theoretical studies of consciousness. Ciba Foundation Symposium, Chichester 1993.
10. Patterson S., How Cartesian was Descartes? [w:] History of the Mind­ Body Problem, pod. red. T.Crane i S.Patterson, Londyn 2000.
11. Searle J.R., The problem of consciousness [w:] Experimental and theoretical studies of consciousness. Ciba Foundation Symposium, Chichester 1993.
12. Van Gulick R., Consciousness [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2004. <http://plato.stanford.edu/entries/consciousness/>