666 Rosji podsumował w następujący sposób: „Szerokie twarze

666 Rosji podsumował w następujący sposób: „Szerokie twarze

SUÁREZ FRANCISCO
Rosji podsumował w następujący sposób: „Szerokie twarze, niekształtne
czaszki, znamionujące olbrzymią domieszkę krwi mongolskiej, wzbudzały
we mnie wstręt, «Oto dzicz, oto barbarzyńcy, na karm których ma pójść naród polski» — pomyślałem. Poczułem wówczas taką boleść, taki wstręt, że
pomyślałem: lepiej zginąć narodowi naszemu, lepiej się zgermanizować, niż
iść na nawóz dla Mongołów. To wrażenie pozostawiło głęboki ślad w mej
duszy i było podstawą przyszłego mojego stosunku do Rosji na całe życie”
(Z przeżyć i walk, s. 49).
Lepiej zginąć narodowi, niż wchodzić w jakiekolwiek stosunki z Rosjanami. Wypowiadając się w tym sensie S. ponownie przechodzi na pozycje
romantyka, ekstremisty, którego nienawiść doprowadza do utraty kontaktu z rzeczywistością. Trudno znaleźć dla powyższej wypowiedzi słowa
usprawiedliwienia, nawet jeśli jej autorem nie jest polityk, lecz pisarz polityczny. Położenie geograficzne jest tym obiektywnym czynnikiem, który
skazuje dwa narody na wzajemne intensywne kontakty. Osobiste sympatie
bądź antypatie powinny być zatem trzymane na wodzy. Przypominanie
tak elementarnych prawd w odniesieniu do wybitnego myśliciela, który
przyczynił się do rozwoju polskiej myśli socjalistycznej, ludowej, endeckiej,
nade wszystko jednak niepodległościowej i państwowej, zawołanego polemisty niecofającego się przed wypowiadaniem oponentom, co sądzi o ich
poglądach prosto w oczy, człowieka nieugiętego, indywidualisty w najlepszym tego słowa znaczeniu, który całe życie poświęcił polityce i Polsce, nie
byłoby konieczne, gdyby nie udzieliła mu się aberracja w postaci skrajnej
rusofobii.
WYBRANA LITERATURA
M. Figura Rosja w myśli politycznej W. S., Poznań 2008; J. Gzella Myśl polityczna W. S.
na tle koncepcji konserwatystów polskich (1918–1939), Toruń 1993; idem, Zaborcy i sąsiedzi
Polski w myśli społeczno-politycznej W. S. (do 1939 roku), Toruń 1998; P. Kimla Antyrosyjskość myśli politycznej W. S. na tle teraźniejszej polskiej polityki wschodniej, „Politeja” nr 2
(4)/2005; A. Piskozub Nauki W. S., „Arcana” z. 3/2002; K.W. Studnicki-Gizbert Komentarz na temat życia i działalności W. S., „Athenaeum” nr 10/2003.
P. K.
SUÁREZ Francisco, Doctor eximius (doktor wybitny), jezuita, hiszpański
teolog i filozof zaliczany do grona twórców tzw. drugiej (lub renesansowej)
→scholastyki (neoscholastyki, a nawet →neotomizmu) i podstaw prawa narodów (międzynarodowego publicznego), jak również do ostatnich przedstawicieli →szkoły z Salamanki, ur. 5 I 1548 r. w Granadzie w rodzinie zamożnego prawnika, zm. 25 IX 1617 r. w Lizbonie. W l. 1562–1564 studiował
prawo na uniwersytecie w Salamance, po porzuceniu uczelni w 1564 r. wstąpił w tym mieście do Towarzystwa Jezusowego i w tamtejszym kolegium
666
SUÁREZ FRANCISCO
studiował najpierw filozofię (1564–1566), a następnie teologię (1566–1570).
W l. 1570–1574 prowadził wykłady z filozofii w Segowii jako nauczyciel-scholastyk. W 1572 r. przyjął święcenia kapłańskie, następnie wykładał teologię
w kolegiach jezuickich w Alcalà i Segowii (1575), Valladolid (1576–1580),
Rzymie (1580–1585, pierwszego wykładu słuchał papież Grzegorz XIII), już
poważnie chory ponownie w Alcalà (1585–1592, gdzie m.in. przygotował komentarze do Sumy teologii →św. Tomasza z Akwinu), a w l. 1592–1597 raz
jeszcze w Salamance. W 1597 r., w którym uzyskał tytuł doktora na uniwersytecie w Evorze, król Hiszpanii Filip II (panował w l. 1556–1598) mianował
go profesorem uniwersytetu w Coimbrze, gdzie pracował aż do 1616 r. (wykłady z lat 1601–1603 prezentowały treści ujęte następnie w najważniejszym
z punktu widzenia historii myśli politycznej dziele De legibus…). Na przełomie wieków brał udział w licznych sporach oraz debatach teologicznych i politycznych, potwierdzając stanowisko przyjmowane przez jezuitów w sporze
de auxiliis z dominikanami o możliwość osiągnięcia przez człowieka zbawienia dzięki własnym uczynkom (utrzymując, podobnie jak tzw. kongruiści, że
Bóg obdarował człowieka wystarczającą łaską, by zapewnić mu cnotliwe postępowanie zgodnie z własną jego wolą), polemizując z anglikańskimi hierarchami i królem →Jakubem I Stuartem oraz uzasadniając stanowisko Państwa
Kościelnego w sporze z Republiką Wenecką; jego traktat z 1607 r., napisany
na prośbę papieża Pawła V (pontyfikat 1605–1621), zjednał mu poważanie
najwybitniejszych teologów.
WAŻNIEJSZE PRACE
Commentariorum ac disputationum in tertiam partem divi Thomae, cz. I (De verbo incarnato) 1590, cz. II (De mysteriis vitae Christi) 1592, cz. III (De sacramentis, De baptismo, De
confirmation, De Eucharistia) 1595, cz. IV (De poenitentia) 1602, cz. V (De censuris) 1603;
Methaphysicarum disputationum, in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur,
et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur, 2 t.,
Salamanca 1597; De Deo uno et trino (obejmuje De divina substantia ejusque attributis; De
divina praedestinatione i De SS. Trinitatis mysterio), Conimbricae 1606; De immunitate ecclesiastica a Venetis violata, Roma 1607; Opus de virtute et statu religionis, 4 t., Moguntiae
1609–1626; De legibus seu de Deo legislatore, Conimbricae 1612 (przekł. fragm. w: Historia doktryn politycznych i prawnych. Wybór źródeł, red. B. Szlachta, tł. J. Kiełbasa, Sopot
1997); Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sectae errores, Conimbricae 1613; De
immunitate ecclesiastica contra Venetos, Roma 1615; De gratia, t. I i III Conimbricae 1619,
t. II Lyon 1651; Opus de triplici virtute theological, fide, spe et charitate, Lyon 1621; De Deo
effectore creaturarum omnium (obejmuje: De angelis; De opera sex dierum i De anima), 2 t.,
Mainz 1621–1622; Ad primam secundae Divi Thomae tractatus quinque theologici, Lyon
1628; Opera, 23 t., Venezia 1740–1751; Opera omnia, 28 t., red. L. Vivès, Paris 1856–1878.
Autor podręcznika czytanego przez ponad sto lat na większości uniwersytetów (także →protestanckich), twórca podstaw nurtu filozoficznego na667
SUÁREZ FRANCISCO
zwanego — dla odróżnienia od →tomizmu — suarezjanizmem, korzystał
i z tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, i z ustaleń krytycznych wobec
niej szkotystów (m.in. →Wilhelma z Ockham), a także innego jezuity →L. de
Moliny. Dla historii myśli politycznej dorobek S. jest równie znaczący: De
virtute et statu religionis, Defensio fidei catholicae, a zwłaszcza De legibus… zawierają nie tylko rozważania na temat →sprawiedliwości, ale także polemiki
ze zwolennikami doktryny „boskiego uprawnienia króla”, która uzasadniała
→absolutyzm m.in. pierwszego Stuarta na tronie angielskim (Jakub I nakazał spalić Defensio… na schodach londyńskiej katedry Św. Pawła).
Rozważania hiszpańskiego jezuity o sprawiedliwości aktu wewnętrznego jako warunku sprawiedliwości aktu zewnętrznego unaoczniały problematyczność sprawiedliwości czynu polegającego na oddawaniu drugiemu
tego, co mu się należy bez względu na intencje darczyńcy. Zwłaszcza jednak
spór z absolutystami toczony przez S. miał ogromne znaczenie dla refleksji
schyłku XVI i początków XVII w., bo swoje w nim stanowisko wsparł on
na koncepcji przejętej od →Arystotelesa za pośrednictwem św. Tomasza
i wcześniejszych przedstawicieli szkoły z Salamanki, zwłaszcza →F. de Vitorii, wskazującej na gatunkową skłonność człowieka do życia społecznego
jako rację istnienia społeczności i jej wymiaru politycznego. Sama racjonalna,
bo należąca do rozumnego Bożego stworzenia, przyrodzona (naturalna) inklinacja, dążność, a nie świadomy sąd rozumu lub decyzja woli miała skłaniać jednostki do życia wspólnotowego. Spontanicznie zatem, w następstwie
przedświadomych powodujących jednostkami skłonności, miały powstawać
i trwać „naturalne wspólnoty” umożliwiające realizację tak elementarnych
potrzeb, jak zachowanie gatunku. Rodzina, w której realizowała się skłonność spełniająca tę potrzebę, miała stanowić podstawową grupę, bez której
nie byłoby możliwe trwanie gatunku ludzkiego. Ponieważ grupa ta pojawiała się skutkiem spontanicznej realizacji przyrodzonych skłonności, tedy
nie tylko ona istniała „z natury rzeczy”, ale także „władza” w jej obrębie
(nie oparta więc „na umowie”, lecz istniejąca z konieczności po to, by mogły zostać spełnione cele życia rodzinnego; taki walor miała władza męża
nad żoną i ojca nad dziećmi: sam fakt urodzenia w rodzinie poddawał dzieci
tej władzy niewymagającej uznania z ich strony ani porozumienia między
nimi i ojcem; w relacji męża i żony zgoda stawała się elementem istotnym, bo
wola kobiety ujawniona przy zawarciu małżeństwa była podstawą uznania,
że władza męża nad nią zaczęła się realizować). Nieco inaczej rzecz się miała
z istnieniem →Kościoła, przynależnością do niego i występowaniem w nim
zwierzchnictwa: jednostka staje się członkiem Kościoła dzięki aktowi chrztu,
przez który poddaje się lub jest poddawana zwierzchnictwu w nim występującemu, a pochodzącemu bezpośrednio od Boga, tutaj występującego nie tyle
w roli Stwórcy natury, ile szafarza władzy.
Władza w Kościele wynikała z aktu jej ustanowienia przez Chrystusa,
podobnie jak w rodzinie (gdzie piastun władztwa był „naturalny”), w Ko668
SUÁREZ FRANCISCO
ściele (gdzie miał on nadnaturalną legitymację) zgoda członków nie decydowała więc ani o ustanowieniu władzy, ani o legitymacji zwierzchnika.
Inaczej w społeczności politycznej, której zaistnienie poprzedzał u S. historyczny, a nie hipotetyczny stan wspólnoty tworzonej przez rodziny gwoli
zaspokajania bardziej złożonych potrzeb niż prokreacja. Wspólnota ta miała
być wyposażona we władztwo z „mocy prawa naturalnego” (ściślej: z mocy
natury). O ile jednak w rodzinie władzę sprawował ojciec do niej należący,
a nie rodzina jako całość, o tyle w większej wspólnocie należała ona zrazu
do niej jako całości. S. wskazywał w ten sposób, że w „planie politycznym”
niepodobna oprzeć na „prawie naturalnym” tezy o zwierzchnictwie jakiegokolwiek człowieka albo grupy ludzi wobec innych (niepodobna już było wywodzić, że ktoś może być politycznym zwierzchnikiem innych z racji szczególnego związku łączącego go z Bogiem lub z racji dziedziczenia tytułu);
władza w tym planie nie była też przenoszona z woli jednostek jako „ich” na
władcę politycznego (zalążek krytyki koncepcji →umowy społecznej o skrajnie indywidualistycznych fundamentach, m.in. projektu →J. Locke’a, oraz
wspartej na podobnych założeniach umowy o podporządkowaniu w ujęciu
proponowanym np. przez →T. Hobbesa).
S. zdaje się głosić (kwestia wciąż będąca przedmiotem sporów), że wspólnota wybiera wpierw formę rządów jej odpowiadającą zasadniczo spośród
„naturalnych form” (zestawu pozostawionego przez Arystotelesa, nie wykluczając jednak także formy mieszanej), przy tym forma monarchiczna nie
jest traktowana jako „naturalna”, lecz co najwyżej jako najbardziej użyteczna
(angielski absolutysta 2. poł. XVII w. →R. Filmer wskaże, że jeśli wspólnota
posiadała pierwotnie władztwo na mocy prawa Bożego lub naturalnego, co
głosił też S., to nie jest możliwa zmiana formy rządu na monarchię lub arystokrację, bo byłoby to równoznaczne z negacją „Boskiego prawa naturalnego”; warto jednak dostrzec, że zdaniem S. choć wspólnota posiada władztwo
dzięki prawu naturalnemu, to prawo to nie zobowiązuje jej do obrania jednej
z możliwych form rządów, lecz pozostawia jej w tym zakresie swobodę). Jeśli wspólnota wybierze formę monarchiczną, następnie zaś przeniesie swe
władztwo na króla, to źródłowy kontrakt legitymizuje monarchę, co rodzi
problem istnienia po stronie wspólnoty, która cedowała władztwo, ewentualnego →prawa oporu w razie naruszenia przez władcę ewentualnych warunków porozumienia.
Kwestia, czy u S. wspólnota może przenieść swe władztwo bezwarunkowo i odebrać sobie tym samym podstawy prawa oporu, czy uczynić tego
nie może, budzi do dziś spory. Z pewnością prawa oporu nie posiadają
u S. (inaczej niż u Locke’a, a w pewnym zakresie także u Hobbesa) jednostki; prawo to posiada natomiast wspólnota, gdy władca zmierza do jej
zniszczenia. S. mógł w tym zakresie odwoływać się do ustaleń de Vitorii
o uprawnieniu do samoobrony każdej jednostki, gdy nie ma jeszcze żadnego prawa. Zapewne uwzględniał rozumowanie przedstawiciela pierwszej
669
SUÁREZ FRANCISCO
generacji członków szkoły z Salamanki, wyraźnie jednak — nawiązując
do św. Tomasza — proponował katalog szerszy, choć być może nie dość
dokładnie określony; owszem głosił, że jednostka może wystąpić przeciw
królowi, gdy ten bezprawnie nastaje na jej życie, przeciw wspólnocie zaś,
gdy ta nastaje na jej życie; podobnie rzecz się miała w relacji wspólnoty do
jej władcy (analogicznie nawet u absolutysty →W. Barclay’a akceptującego prawo do samoobrony jako usprawiedliwione przez prawo naturalne),
choć w tym wypadku chodziło nie tylko o prawo do samoobrony, ale także o obronę przez wspólnotę tego, co nazywał jej „dobrem publicznym”
(→dobro wspólne). Choć zatem większość badaczy myśli S. ogranicza prawo oporu wspólnoty do jednego tylko przypadku samoobrony i sugeruje,
że przenosząc władzę na monarchę, lud może nie zastrzec żadnych warunków i nie określić granic królewskiego władztwa, to wydaje się, iż nie jest
to poprawna interpretacja. Wprawdzie uwyraźnia ona odmienność autora
godzącego się na bezwarunkową cesję od →kalwińskich →monarchomachów, zarazem jednak spycha go na stronę absolutystów, utrudniając pojęcie, jak jest możliwa jego polemika z Jakubem I.
Eksponując rolę myślicieli jezuickich w procesie kształtowania nowożytnej refleksji konstytucyjnej, np. H.A. Lloyd przekonuje, że u S. „dokonywany
przez wspólnotę akt przeniesienia (władztwa) przydaje władcy pełnoprawny
tytuł do sprawowania politycznego władztwa i czyni go właściwym panem
(proprius dominus). Zasada minor universis [mniejszy od całości] zostaje zanegowana”, skoro jezuita uznaje, iż „przeniesienie władztwa na króla stawia go
ponad królestwem, które wyposażyło go we władztwo”. Zwracając uwagę,
że u S. monarcha zostaje upoważniony nie tylko do obalania praw zwyczajowych, ale także do zwalniania w wyjątkowych wypadkach z powinności naturalnoprawnych, że nikt nie jest go w stanie zmusić do przestrzegania praw,
Lloyd nie tylko czyni go nieodpowiedzialnym nawet przed reprezentantami
wspólnoty, ale także uznaje za jedynego i samodzielnie decydującego o treści dobra wspólnego (H.A. Lloyd, Constitutionalism, w: The Cambridge History
of Political Thought. 1450–1700, red. J.H. Burns, Cambridge 1992, s. 296–297).
Lloyd określa nawet stanowisko S. jako doktrynę „prymatu sfery publicznej
względem sfery prywatnej wedle decyzji woli monarchy”.
S. nie twierdzi, że wspólnota może się oddać w niewolę, gdyż podobna teza byłaby niebezpieczna dla bliskiej mu koncepcji dobra publicznego.
Władztwo wspólnoty oparte jest na prawie naturalnym skłaniającym do
chronienia jej dobra, wspólnota nie ma zatem opartej na nim możności korzystania z władztwa przeciw owemu dobru, a skoro nie ma takiej możności, to nie może również przenieść jej na władcę (nie może przekazać więcej
uprawnień niż sama posiada). Także zatem władca nie może wykorzystywać
władztwa otrzymanego od wspólnoty przeciw jej dobru szerzej pojętemu,
niż tylko jako jej istnienie. Jeśli wspólnota zawarłaby z nim umowę zezwalającą na wykorzystywanie władzy przeciw niej samej, to kontrakt tego rodza670
SUÁREZ FRANCISCO
ju byłby niesprawiedliwy, nie mógłby wiązać, a nawet nie byłby skuteczny,
bo wspólnota przenosiłaby w nim władzę pozornie, cedując coś, czego scedować nie jest w stanie, a nawet coś, czego nie posiada. O ile zatem jednostka
mogła oddać panu swą wolność i działać nie dla dobra własnego, lecz jedynie
dla dobra pana, o tyle wspólnota nie była władna tego uczynić i w żadnym
razie nie mogła legalizować aktów władcy zwróconych przeciw dobru publicznemu, przeciw jej dobru. Z tego powodu każda stanowiona przez władcę norma skierowana przeciw temu dobru ipso facto stawała się nieskuteczna
i nie mogła być uznana za prawną. Wynika z tego jednak, że lud-wspólnota
nie mógł przekazać władcy możności działania przeciw dobru publicznemu
i władca nigdy tego rodzaju możności nie był w stanie posiąść, chyba że był
uzurpatorem lub stał się tyranem: gdy nim był lub się stawał, podejmując
działania przeciw temu dobru, to nikt nie był mu winien posłuszeństwa,
a wobec tego, że działa niesprawiedliwie, narażał się na sprawiedliwy opór.
Działania władcy skierowane przeciw dobru upoważniały więc lud do wystąpienia przeciw władcy bez ewentualnego wezwania ze strony różnie identyfikowanych „eforów” (jak w ujęciu →J. Kalwina i kalwinistów) lub papieża
(jak w projektach →hierokratów), gdyż — jak zaznaczał S. — „gdy mówimy
o rzeczpospolitej jako całości, to jest ona wyższa niż władca, rzeczpospolita
bowiem, która obdarza władcę władzą, traktowana jest jako ta, która określa
warunki cesji, mianowicie że [władca] winien rządzić stosownie do dobra
publicznego, a nie w sposób tyrański, oraz że jeśliby tak nie rządził, mógłby
zostać pozbawiony posiadanej władzy i zdetronizowany” (Defensio, III.3.4).
Tezy tej nie sposób uzgodnić z twierdzeniem, że S. dopuszczał możliwość
oddania się w niewolę całej wspólnoty (rzeczpospolitej) lub że bronił władania arbitralnego. Wydaje się, że w wypowiedzi tej rzeczpospolita (res publica)
jest swoistą, ale realnie istniejącą wspólnotą zdolną poznawać własne dobro
i w jego obronie występować przeciw negującemu je władcy, zapewne przejmując dla siebie władztwo warunkowo jedynie scedowane na panującego;
w ten sposób dobro publiczne stawałoby się podstawowym wyznacznikiem
w teorii S., a pierwotna umowa musiałaby obejmować nakaz władania wedle
tego dobra, którego treści z pewnością nie ustala arbitralnie żaden panujący.
Był to ważny element namysłu politycznego m.in. angielskich katolików za
panowania Tudorów i Stuartów (np. jezuity Roberta Personsa, 1546–1610),
dla których pierwotny kontrakt ograniczał władzę monarchy wymagając, by
władca rządził dla dobra publicznego.
Ostatecznie więc prawo oporu opierano na kontrakcie, a nie tylko na racji
samozachowania. Ewentualność wykorzystania takiego usprawiedliwienia
uznał Jakub I za najbardziej niebezpieczną dla królów i politycznej stabilności królestwa. Nie dziwi przeto, że angielscy rojaliści, wspierający swego
króla w pierwszej dekadzie XVII w., odrzucali w polemice z hiszpańskim
jezuitą dwie jego tezy: o władzy pierwotnie posiadanej przez wspólnotę
i o istotowej różnicy między „zwierzchnictwem domowym” i politycznym;
671
SUÁREZ FRANCISCO
z jednej strony, przyjmując bardziej niż on pesymistyczną koncepcję człowieka, dowodzili, że przyczyną istnienia władzy monarchy jest konieczność rządzenia człowiekiem, negując tym samym bliskie S. przekonanie,
że prawo naturalne nie decyduje o formie ustrojowej, a wzmacniając tezę
o bezpośrednio nadnaturalnej proweniencji króla odpowiedzialnego jedynie
przed Bogiem; z drugiej strony, łącząc S. z →R. Bellarminem, przekonywali
o istotowym podobieństwie władzy ojcowskiej i królewskiej, odwołując się
głównie do opisywanych w Biblii przykładów panowania patriarchalnego;
u anglikańskiego biskupa Johna Buckeridge’a, 1562?–1631, miało ono uzasadnienie filozoficzne w koncepcji Boskiego uprawnienia władcy, teologiczne zaś w Objawieniu, a tak mocno wsparte świadczyło na rzecz tożsamości
władzy królewskiej i ojcowskiej, której niepodobna było kwestionować (teza
ta znosiła w istocie uzasadnienia prawa oporu podane przez S.). Zwolennicy
podejścia S. przekonywali jednak, że monarcha, nie mający władzy ojca pochodzącej bezpośrednio od Boga i nieobejmującej władzy życia i śmierci nad
poddanymi, ale władzę odmiennego rodzaju, obejmującą możność orzekania
wyroków śmierci względem poddanych, niewyprowadzaną jednak bezpośrednio od Boga, ma władzę tylko od ludu, a nie bezpośrednio od Boga, jak
sądzili wyznawcy doktryny Boskiego uprawnienia króla.
Spór z angielskimi przeciwnikami, którzy kreślili podstawy monarszego absolutyzmu, zajmował w ostatnich latach życia tego wypełnionego trudami filozofa i myśliciela politycznego. Opowiadając się za przyrodzonym
uprawnieniem człowieka do życia, wolności i posiadania, hiszpański jezuita
negował arystotelesowską koncepcję niewolnictwa jako naturalnego stanu
niektórych ludzi i krytykował praktyki kolonizatorskie w Indiach Zachodnich, uznając nawet, że ludy je zamieszkujące należą do ogólnoświatowej
wspólnoty narodów i tworzą ciała polityczne podobne pod względem prawnym do królestwa Hiszpanii. Nie ta jednak strona jego refleksji, lecz namysł
nad projektem kontraktualnym i teorią rządu zapewnił mu miejsce pośród
największych; do tego namysłu sięgał papież schyłku XIX w. →Leon XIII,
sięgano do niego jeszcze w XX w., gdy usiłowano ustalać podstawy rządu
demokratycznego (zob. Y.S. Simon, a także polscy katolicy międzywojenni).
WYBRANA LITERATURA
J. Carreras y Artau Doctrinas de F.S. acerca del Derecho de gentes y sus relaciones con el
Derecho natural, Gerona 1921; F. Cuevas Cancino La doctrina de S. sobre el derecho natural, Madrid 1952; C. Fabro Neotomismo e suarezizmo, Segni 2005; J.M. Fichter Man of
Spain: Francis S., New York 1940; C. Giacon La Seconda scolastica I: I problemi giuridico-politici. S., Bellarmino, Mariana, Milano 1950; J.W. Gough The Social Contract, Oxford
1957; B. Hamilton Political Thought in XVIth-Century Spain, Oxford 1963; H. Höpfl Jesuit Political Thought. The Society of Jesus and the State, c. 1540–1630, Cambridge 2004;
M. Kremer Den Frieden verantworten. Politische Ethik bei Francisco S. (1548–1617), Stuttgart 2008; H. Lacerte The Moral Obligation of Civil Law According to S., Ottawa 1964;
672