Teologia i Moralność - Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

Transkrypt

Teologia i Moralnoæ
$
THEOLOGY AND MORALITY
$
VIRTUS ET VITA CHRISTIANA
Edited by
DAMIAN BRYL and JERZY TROSKA
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY · FACULTY OF THEOLOGY
POZNAÑ 2009
TEOLOGIA I MORALNOÆ
$
VIRTUS ET VITA CHRISTIANA
Pod redakcj¹
DAMIANA BRYLA i JERZEGO TROSKI
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA · WYDZIA£ TEOLOGICZNY
POZNAÑ 2009
PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM
STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW
Recenzenci tomu:
JAN ORZESZYNA UNIWERSYTET PAPIESKI JANA PAW£A II
PAWE£ BORTKIEWICZ UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
ANDRZEJ DERDZIUK KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI
STANIS£AW WARZESZAK UNIWERSYTET KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
Spis treci
Contents
BISKUP ANDRZEJ FRANCISZEK DZIUBA
Trwaj¹ wiara, nadzieja i mi³oæ 7
There arethree things that last faith, hope and love
*
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
Cz³owiek bez w³aciwoci a cnota. W poszukiwaniu duchowego horyzontu 11
Man without Qualities vis-à-vis Virtue. In Search of a Spiritual Horizon
MARIAN MACHINEK
Renesans nauki o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej? 27
A Renaissance of the Science of Virtues in Contemporary Moral Theology?
ROMAN KULIGOWSKI
Wierzê, wiêc jestem 41
I Believe, Therefore I Am
Nadzieja chrzecijañska a wspó³czesne utopie 51
Christian Hope and Contemporary Utopias
KONRAD GLOMBIK
Mi³oæ Boga, bliniego i samego siebie przykazanie i postawa 71
Love of God, Neighbor and Oneself A Commandment and Attitude
TADEUSZ ZADYKOWICZ
Kult religijny jako ród³o postaw moralnych 91
Religious Cult as a Source of Moral Attitudes
MACIEJ OLCZYK
Cnoty teologalne a miara moralnych mo¿liwoci cz³owieka 101
Theological Virtues and the Measure of Mans Moral Possibilities
ANNA ZELLMA
Virtus a wychowanie moralne cz³owieka.
Analizy pedagogiczno-katechetyczne 121
Virtus and Mans Moral Education. Pedagogical-Catechetic Analyses
WOJCIECH SURMIAK
Teologia moralna w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku 135
Moral Theology in the United States in the 19th Century
MAREK MALESA
Moralne wyzwanie dla Kocio³a wobec obecnego wiatowego kryzysu
finansowego 155
The Current Financial World Crisis as a Moral Challenge to the Church
JACEK HADRY
Dzia³anie duchów wed³ug Æwiczeñ duchowych w. Ignacego Loyoli 165
The Action of the Spirits according to the Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola
6
SPIS TRECI
WOJCIECH RZEPA
Specyfikacja odpowiedzialnoci biskupa i prezbitera w kontekcie nauczania
Jana Paw³a II 175
Specification of the Responsibility of the Bishop and the Presbyter in the Context
of the Teaching of John Paul II
EL¯BIETA PAW£OWSKA
wiêty Józef jako przewodnik dla wspó³czesnego mê¿czyzny w wietle
nauczania Jana Paw³a II 185
St. Joseph as a Guide for the Contemporary Man in the Light of the Teaching
of John Paul II
WOJCIECH BARTKOWICZ
Narracyjnoæ wspó³czesnej teologii moralnej a eros i agape w mi³oci Boga 199
Narrativity of Contemporary Moral Theology vis-à-vis Eros and Agape in the Love of God
MA£GORZATA PRUSAK
Sprzeciw sumienia farmaceutów 219
The Pharmacists Conscientious Objections
*
WOJCIECH RZEPA
Ogólnopolskie spotkanie naukowe Stowarzyszenia Teologów Moralistów,
Licheñ Stary, 14-16 czerwca 2009 235
JANUSZ PODZIELNY
Seksualizacja mediów oraz jej skutki.
Odpowiedzi z psychologicznego oraz teologicznomoralnego punktu widzenia.
Sympozjum organizowane przez Forum Teologii Moralnej Europy rodkowej
(FMM) Mödling, 24-27.08.2009 r. 246
*
G. Ho³ub, P. Muchliñski (red.), Ku rozumieniu godnoci cz³owieka
(W. Szuta) 249
M. Ferra, Spowied przedlubna
(Z. Wanat) 253
R. Janusz (red.), ¯yæ etycznie ¿yæ etyk¹.
Prace dedykowane Ks. Prof. Tadeuszowi lipko SJ z okazji 90-lecia urodzin
(W. Szuta) 256
A. F. Dziuba, Chrzecijañstwo a kultura
(R. Kuligowski) 258
Diccionario del Sacerdocio. Profesores de la Facultad de Teologia de Burgos (dirs.).
Biblioteca de Autores Cristianos
(A. F. Dziuba) 261
Charles E. Curran, Catholic Moral Theology in the United States. A History
(A. F. Dziuba) 264
S. Warzeszak, Darowaæ ¿ycie. Bioetyka w debacie publicznej z Kocio³em
(J. Zabielski) 267
S. Warzeszak, Etyka odpowiedzialnoci za ¿ycie: Studium analityczno-krytyczne
myli bioetycznej Hansa Jonasa
(J. Zabielski) 268
7
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
Biskup ANDRZEJ FRANCISZEK DZIUBA
£owicz
Trwaj¹ wiara, nadzieja i mi³oæ
There arethree things that last faith, hope and love
1. PRZES£ANIE JANA PAW£A II1
Koció³ w Polsce w tych dniach ze szczególnym zaanga¿owaniem serca
i umys³u wspomina 30. rocznicê pierwszego pielgrzymowania Ojca wiêtego
Jana Paw³a II do Ojczyzny. Wspomina ten niezwyk³y powiew Ducha wiêtego,
te niezwyk³e s³owa wypowiedziane w Warszawie, które tylko papie¿ mia³ odwagê w tamtych okolicznociach powiedzieæ: Niech zst¹pi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi, tej ziemi. To by³a profetyczna odwaga Jana Paw³a II. Na pewno oczekiwana sercami jego rodaków, ale bylimy sami za s³abi, zbyt bojaliwi, zbyt
przepe³nieni lêkiem, aby odwa¿yæ siê tak mocno prosiæ Ducha wiêtego o Jego
szczególny dar dla naszej Ojczyzny.
Tamte papieskie s³owa na zawsze zostan¹ w anna³ach historii Polski, zapewne tak¿e w historii Europy, co wiêcej, winny jeszcze wyraniej byæ obecne
w historii wiata. Jestemy dumni, ¿e te s³owa papie¿ powiedzia³ u nas, lepiej
powiedzia³ u siebie, powiedzia³ sobie i nam, powiedzia³ ca³emu wiatu.
Gromadz¹c siê dzisiaj jako teologowie moralici tutaj w Licheniu, chcemy
przywo³aæ tak¿e inne s³owa, które Ojciec wiêty wypowiedzia³ 10 czerwca tamtego pamiêtnego 1979 r. na B³oniach Krakowskich. Mówi³ wówczas m.in.: Musicie byæ mocni, Drodzy Bracia i Siostry! Musicie byæ mocni t¹ moc¹, któr¹ daje
wiara! Musicie byæ mocni moc¹ wiary! Musicie byæ wierni! Dzi tej mocy bardziej Wam potrzeba, ni¿ w jakiejkolwiek epoce dziejów. Musicie byæ mocni moc¹
nadziei, która przynosi pe³n¹ radoæ ¿ycia i nie pozwala zasmucaæ Ducha wiê1
Homilia w czasie Mszy wiêtej z okazji Zjazdu Stowarzyszenia Teologów Moralistów, Licheñ, Bazylika, (15.06.2009 r.). Czytania mszalne: 2 Kor 6,1-10, Mt 5,38-42.
8
tego! Musicie byæ mocni moc¹ mi³oci, która jest potê¿niejsza ni¿ mieræ, «która wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pok³ada nadziejê, wszystko
przetrzyma» (1 Kor 13, 4-8).
2. CO OZNACZA WIARA, NADZIEJA I MI£OÆ
W³aciwie Jan Pawe³ II wskazuj¹c na drogê chrzecijañstwa, nie móg³ wybraæ lepszej myli, lepszej syntezy tego wszystkiego, co chcia³ powiedzieæ, bo
przecie¿ przywo³uj¹c wiarê, nadziejê i mi³oæ, wskaza³ na sam rdzeñ powo³ania
chrzecijañskiego, wskaza³ na samo najwspanialsze odniesienie siê do Chrystusa, do cz³owieka i do wiata. Bo tak naprawdê byæ chrzecijaninem oznacza wierzyæ. Wierzyæ, ¿e cz³owiek nie zamyka siê tylko w granicach tego, co widzialne,
co dotykalne w wiecie, ale dopuszcza do siebie istnienie Boga, który w tym
wiecie powo³a³ cz³owieka w Jezusie Chrystusie i w Chrystusie udzieli³ Mu daru
nowego stworzenia (por. 2 Kor 5,17; Ga 6,15).
Chrzecijanin to tak¿e nadzieja, owa obietnica oczekiwania pe³nego udzia³u
w ¿yciu Bo¿ym, która na pewno siê urzeczywistni, bo oparta jest na zmartwychwstaniu Chrystusa, bo wytycza drogê ku zmartwychwstaniu pe³nym w oczekiwanej wiecznoci. To bêdzie tak¿e urzeczywistnieniem ¿ycia Bo¿ego w cz³owieku w zmartwychwsta³ym ciele przez ca³¹ wiecznoæ.
Chrzecijanin to tak¿e mi³oæ, to owo upodabnianie siê do Boga, który jest
mi³oci¹ (por. 1 J 4,8), którego na drodze ziemskiego pielgrzymowania chcemy
obejmowaæ jako najwy¿sze dobro, kszta³tuj¹c w sobie i wydoskonalaj¹c w sobie
dobro, bo przecie¿ mamy byæ najdoskonalszymi reprezentantami w wiecie mi³oci, któr¹ jest sam Bóg. To tak¿e spogl¹danie na cz³owieka, aby ten, kto mi³uje Boga, mi³owa³ te¿ i brata swego (1 J 4,21).
3. KOCHANIE BOGA I BLINIEGO
Zatem prawdziwe chrzecijañstwo to wiara, nadzieja i mi³oæ. To wiara
w ¿ycie wieczne, to nadzieja na absolutn¹ przysz³oæ, która jest samym Bogiem,
to mi³oæ stanowi¹ca doskona³¹ jednoæ mi³oci Boga i bliniego. To jest istota
chrzecijañstwa, po prostu: wiara, nadzieja i mi³oæ. To jest istota chrzecijañstwa, która w wierze spogl¹da na Ukrzy¿owanego i Zmartwychwsta³ego. To jest
wiara, nadzieja i mi³oæ, która pozwala zrozumieæ Tego, który jest Bogiem, pozwala nam autentycznie mówiæ: Bo¿e, pozwala pokonywaæ wszelkie ciemnoci na drogach naszego ziemskiego pielgrzymowania, pozwala nie traciæ nadziei,
wydoskonala drogê b³ogos³awieñstw i nadaje im sens, który nie koñczy siê tylko
na ziemi, ale ma trwaæ w wiecznoci.
TRWAJ¥ WIARA, NADZIEJA I MI£OÆ
9
Chrzecijañstwo dos³ownie prze¿ywane to jest owo kochanie Boga i bliniego mi³oci¹ bezinteresown¹, która ³¹czy siê z mi³oci¹ bezinteresown¹ Chrystusa
ukrzy¿owanego i zmartwychwsta³ego, naszego wcielonego Boga. Ta droga wiary, nadziei i mi³oci ³¹czy te wszystkie trzy znaki, bo przecie¿ one wzajemnie siê
przenikaj¹, one, jeli s¹ autentyczne i pe³ne, nie mog¹ istnieæ bez siebie wzajemnie, one nie mog¹ byæ abstrakcj¹, one musz¹ byæ codziennym ¿yciem. ¯yciem,
które ujawnia to, co jest najpiêkniejsze w naszym odniesieniu do Boga i bliniego. Byæ mo¿e najdoskonalej wiara, nadzieja i mi³oæ wybrzmiewa w ró¿nych
ludzkich dowiadczeniach, zw³aszcza w cierpieniu, zw³aszcza w odrzuceniu,
w zdradzie mi³oci. Wtedy jakby nasza mi³oæ, wiara i nadzieja staj¹ siê czystsze, bardziej podobne do mi³oci nieskoñczonego Boga, bardziej wiadome, bardziej zdolne rozwijaæ siê, bardziej zdolne dojrzewaæ i wydawaæ owoce (por.
2 Kor 6,1-10).
4. JEDEN DUCH I JEDNO SERCE
w. Pawe³ Aposto³, wielki teolog, przewodnik nas, teologów moralistów, jak¿e ukocha³ refleksjê nad tymi trzema cnotami. Przecie¿ ju¿ w pierwszym swoim
licie, w najstarszym zachowanym znaku pisanej mi³oci mówi³: Pamiêtajmy ci¹gle przed Bogiem Ojcem naszym o dzie³ach, jakich dokonuje wasza wiara, o trudach waszej mi³oci i wytrwa³ej nadziei w Panu naszym Jezusie Chrystusie (1 Tes
1,3). To Aposto³ uwra¿liwia nas na wspólnotow¹ wartoæ wiary, nadziei i mi³oci,
uwra¿liwia nas na przyjêcie prawdy tych cnót, a jednoczenie ich owocowanie.
Jednoczenie wskazuje na podejmowanie trudów i kosztów chodzenia drog¹ wiary, nadziei i mi³oci. Co wiêcej, budzi nadziejê odwagi, bo przecie¿ zadana wiara,
nadzieja i mi³oæ mimo przeszkód ma byæ spe³niona i wydoskonalona.
A List do Kolosan zatroskany o tamtejsz¹ gminê: Us³yszelimy bowiem
o waszej wierze w Chrystusa Jezusa i mi³oci, jak¹ okazujecie wszystkim wiêtym, oczekuj¹c spe³nienia siê nadziei w sobie (Kol 1,4). To nie nacisk czy oczekiwanie, ale to kolejne uwra¿liwienie i umocnienie chrzecijan w walce o urzeczywistnienie siê obietnicy.
W najdoskonalszy sposób wybrzmi charakterystyka chrzecijanina w Licie
do Koryntian: Teraz wiêc trwaj¹ te trzy: wiara, nadzieja i mi³oæ. A z nich za
najwiêksza jest mi³oæ (1 Kor 13,13). Tutaj akcent po³o¿ony na mi³oæ, cnotê
najwiêksz¹ i najbardziej trwa³¹, bo w niekoñcz¹cej siê wiecznoci. To akcent na
mi³oæ, która szczególnie wyró¿nia od samego pocz¹tku uczniów Chrystusa: patrzcie jak oni siê kochaj¹, bo przecie¿ jeden duch i jedno serce o¿ywia³y wszystkich wierz¹cych (Dz 4,32), zw³aszcza w pocz¹tkach Kocio³a. Czy to nie jest
zastanawiaj¹ce? Czy to nie budzi pytañ i refleksji?
10
5. KU NOWEMU STWORZENIU
¯ycie w Jezusie Chrystusie, które niesiemy w zal¹¿ku, w owym darze nowego stworzenia ma siê w pe³ni ujawniæ w przysz³oci. Ma siê urzeczywistniæ i staæ
autentyzmem wiary, nadziei i mi³oci: A Bóg [dawca] nadziei, niech wam udzieli
pe³ni radoci i pokoju w wierze, abycie przez moc Ducha wiêtego byli bogaci
w nadziejê (Rz 15, 13). ¯ycie w Chrystusie ma siê staæ pe³ni¹ Boga, który jest
ród³em nadziei, który nape³nia wszelk¹ radoci¹, który jest pokojem, który dziêki mocom Ducha wiêtego czyni nasz¹ nadziejê nie pró¿n¹, ale autentyczn¹
i szczer¹ (por. 2 Tes 1,4; Ga 5,5; Kol 1,23; Tt 1,1-2).
To s¹ te trzy wspania³e postawy oczekiwane od nas, ludzi wiary. To zasadnicze cechy ¿ycia chrzecijañskiego. Mo¿e bardzo schematyczne, mo¿e tradycyjne
i konserwatywne, ale autentyczne i bliskie Boga, a jednoczenie tak¿e bliskie
autentyzmowi ka¿dego cz³owieka w jego prawdzie stworzenia, odkupienia i przeznaczenia do ¿ycia wiecznego. Nie martwmy siê tym, ¿e niektórzy nie stawiaj¹
ju¿ problemów wokó³ wiary, nadziei i mi³oci, bo wydaje siê im, i¿ one s¹ nieaktualne.
6. PYTANIE O CENÊ WIARY, NADZIEI I MI£OCI
Niektórym wydaje siê, ¿e nadziejê zast¹pi postêp techniczny, geniusz nauki,
¿e wszystko to, co cz³owiek sam uczyni, spe³ni jego nadzieje. Postêp ma byæ
absolutnie skuteczny. Tak te¿ mo¿na postrzegaæ siebie, ale czy mamy prawo tak
postrzegaæ kogo drugiego, który pe³niej siebie widzi, który doskonalej siebie
rozpoznaje? A mo¿e on stanie siê wspania³ym nauczycielem naszej nadziei?
A problem wiary? Ów ateizm, który zdawa³o siê, ¿e zawojuje wiat, który
zdawa³o siê, ¿e jest najbardziej wiarygodn¹ propozycj¹, bo naukow¹. Chyba czas
ateizmu min¹³ bezpowrotnie, bo ateizm to nie by³a prawda cz³owieka, to by³a
tylko prawda ideologii.
I wreszcie mi³oæ samo centrum chrzecijañstwa. Czy mo¿e j¹ cokolwiek
zast¹piæ? Czy mo¿e byæ ona pe³na bez mi³oci Boga, któr¹ na co dzieñ realizujemy w mi³oci do cz³owieka? Ona pozostanie najwiêksz¹, ona pozostanie najbardziej potrzebn¹ dla wspó³czesnego cz³owieka, czêsto zagubionego, pokrzywdzonego w prawach, poddanego alienacjom i zagro¿eniom.
Dlatego spotykaj¹c siê na dorocznym zjedzie, jako teologowie moralici
pochylamy siê nad dynamizmem moralnoci chrzecijañskiej. Jako s³udzy teologii chcemy w tym dynamizmie dostrzec wiarê, nadziejê i mi³oæ, te dane nam
i zadane przez samego Boga. T¹ drog¹ tak wspaniale przesz³a Matka Jezusa
Chrystusa, któr¹ tutaj w Licheñskim Sanktuarium prosimy, aby podpowiada³a
nam ci¹gle wskazuj¹c na swojego Syna: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie
(J 2, 5).
TRWAJ¥ WIARA, NADZIEJA I MI£OÆ
11
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Warszawa
Cz³owiek bez w³aciwoci a cnota.
W poszukiwaniu duchowego horyzontu
Man without Qualities vis-a~-vis Virtue. In Search of a Spiritual Horizon
Prze¿ywa siê jêzyk starego humanizmu. Odczuwa siê wiêc oczywist¹ potrzebê mówienia o cz³owieku z nowym dynamizmem, nowym jêzykiem, ale takiego
jêzyka jak siê wydaje ci¹gle jeszcze nie mamy1. A nawet jeli od czasu do
czasu pojawia siê jaka nowa propozycja narracji, nie jest ona ca³kowicie adekwatna do rzeczywistoci zmieniaj¹cej siê w osza³amiaj¹cym tempie. St¹d te¿
wszelkie wspó³czesne dysputy na temat cz³owieka nie przynosz¹ wiêkszego rezultatu, a spory tocz¹ siê wokó³ problemów marginalnych, stanowi¹cych peryferia prawdziwych antropologicznych problemów.
Wród najczêciej przywo³ywanych motywów prowokuj¹cych potrzebê nowego opisu cz³owieka jawi siê zjawisko technicyzacji ¿ycia. Nietrudno bowiem
zauwa¿yæ, ¿e to, co w punkcie wyjcia mia³o byæ tylko instrumentem, sta³o siê
czym, co zdominowa³o cz³owieka. Zmienia konsekwentnie nasze obyczaje, sposoby bycia, relacje miêdzyludzkie. Jak zauwa¿a nie¿yj¹ca ju¿ prof. Barbara Skarga, technika zbli¿a nas do siebie, w tym sensie, ¿e u³atwia kontakty, ale z drugiej
strony kontakty te staj¹ siê anonimowe. Zanika ich osobisty wymiar: my ju¿ nie
umiemy ze sob¹ rozmawiaæ, my siê ze sob¹ komunikujemy2. Zanika gdzie osobowy podmiot, a wtedy Kiedy jeden co do mnie mówi, a drugi mówi to samo, to
nie jest to to samo. Kiedy cz³owiek zwraca siê do cz³owieka ze s³owem, w którym
1
Do autorów, którzy wskazuj¹ jednoznacznie na potrzebê nowej narracji w opisie cz³owieka
i budowania nowej struktury rozumienia mo¿na zaliczyæ: Ch. Taylora, A. MacIntyrea, P. Ricoeura
czy zwolenników tzw. wielkiej narracji J.F. Lyotarda czy M. Bernsteina.
2
O cz³owieku. Z prof. Barbar¹ Skarg¹, filozofem, rozmawiaj¹ Katarzyna Janowska i Piotr
Mucharski, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/F/FA/czlowiek.html.
12
wypowiada to, co zrozumia³, to nie idzie przy tym jedynie o idealne treci zdañ.
Te s¹ dobre, by graæ nimi w karty. S³owa jednak, które przekazuj¹ rozumienie,
nabieraj¹ znaczenia w zale¿noci od tego, kto je wypowiada3.
Niezale¿nie od listy, któr¹ ka¿dy z nas stosownie do swoich zainteresowañ
by³by w stanie rozwin¹æ, wydaje siê faktem bezspornym, ¿e cz³owiek wspó³czesny nie chce – czy mo¿e bardziej – boi siê myleæ samodzielnie. Woli przyj¹æ
postawê zgodn¹ z tym, co wypada. Wtedy przychodzi na myl owo zwalczane
przez Heideggera siê4. Dzisiaj bowiem rzeczywicie coraz czêciej „mówi siê”,
„robi siê”. Mo¿na wrêcz odnieæ wra¿enie, ¿e to nie cz³owiek mówi, ¿e to jêzyk
mówi przez cz³owieka, ¿e to nie cz³owiek tworzy kulturê, lecz kultura wyra¿a
siê przez cz³owieka5. I chyba coraz bardziej stajemy siê wy³¹cznie dzieæmi kultury, która nas rodzi i kszta³tuje.
Do owej listy niepokojów o wspó³czesnego cz³owieka mo¿na dopisaæ jeszcze ideê podmiotowoci. Niektórzy wrêcz twierdz¹, ¿e podmiot sta³ siê przyczyn¹ nowego totalitaryzmu, czyni¹cego wszystko przedmiotem. Szczególnie niebezpieczne staje siê to wtedy, kiedy podmiot sprowadzi siê do skoñczonoci
i ateizmu. Jak pisze A. Bielik-Robson, ateizacja myli póno nowoczesnej okazuje siê z³udzeniem, przybieraj¹cym pozór faktycznoci tylko z perspektywy chrzecijañskiej czy postchrzecijañskiej, dla której skoñczonoæ by³a, jest i pozostanie skandalem – na wieki wieków6. Przychodzi jednak bardziej wywa¿ona
refleksja: przecie¿ nie ka¿dy akt poznawczy podmiotu prowadzi do manipulacji,
wynaturzeñ. Co wiêcej, bezkrytyczne odrzucanie podmiotu rodzi inne powa¿ne
niebezpieczeñstwo: Przekrelaj¹c podmiot, indywiduum, odrzuca siê odpowiedzialnoæ7.
Na tak ukszta³towanym gruncie pojawia siê, a w³aciwie powraca po prawie
stu latach, cz³owiek bez w³aciwoci8. Ujawnia siê on w fakcie powtarzaj¹cym
w nieco odmiennej formule star¹ marksistowsk¹ zasadê, mówi¹c¹ o determinacji
kultury przez bazê ekonomiczn¹. Dzisiaj mo¿na wyraziæ j¹ jako urynkowienie
antropologii i etyki. I w ten w³anie sposób urynkowiona antropologia w miejsce
osoby ludzkiej z jej godnoci¹ i niepowtarzalnym zbiorem cech (w³aciwoci)
wprowadza Musilowskiego cz³owieka bez w³aciwoci9.
3
J. Filek, ladami filozofa, czyli fenomen pónej Skargi, http://tygodnik.onet.pl/1,33362,druk.html,
(18.09.2009).
4
Has³o Existence, w: J.-M. Vaysse, Dictionnaire Heidegger, Paris 2007, s. 64-65.
5
J. Filek, ladami filozofa, czyli fenomen pónej Skargi
6
A. Bielik-Robson, Na pustyni. Kryptoteologie pónej nowoczesnoci, Kraków 2008, s. 530.
7
J. Filek, ladami filozofa, czyli fenomen pónej Skargi
8
Chodzi o powieæ Roberta Musila, Cz³owiek bez w³aciwoci, t.1-4, t³um. K. Radziwi³³,
K. Truchanowski, J. Zeltzer, Warszawa 2002.
9
J. ¯yciñski, Kairos Kocio³a w kontekcie g³êbokich przemian kulturowych, http://www.
currenda.diecezja.tarnow.pl/archiwum/2-97/s-1.htm.
CZ£OWIEK BEZ W£ACIWOCI A CNOTA
13
KIM JEST I GDZIE ¯YJE CZ£OWIEK BEZ W£ACIWOCI?
Przywo³ajmy wiêc owego bohatera powieci Roberta Musila. Autor wpisany
swoj¹ biografi¹ pomiêdzy Austro-Wêgry i Szwajcariê, pisze powieæ, która nigdy nie doczeka siê ukoñczenia, chocia¿ i tak zawiera ponad 2000 stron. Musil
chce w niej pokazaæ, ¿e jego bohater nie odszed³ do przesz³oci, a kolejne pokolenia bêd¹ tylko dopisywaæ dalszy ci¹g dramatu cz³owieka bez w³aciwoci. Bohater powieci, Urlich, zdolny matematyk, ma zasadniczy ¿yciowy problem
brakuje mu celu w ¿yciu. Ojciec wywiera na niego siln¹ presjê, by znalaz³ sobie
jakie miejsce w ¿yciu spo³ecznym. Bohater wpl¹tuje siê w machinê ¿ycia politycznego i spo³ecznego epoki nie odnajduj¹c w nich jednak siebie. Ostatecznie
popada w kazirodczy zwi¹zek.
Moim zamiarem nie jest jednak ani streszczanie samej powieci, ani tym
bardziej czynienie z niej kamienia milowego w refleksji nad fenomenem cz³owieka. Przywo³ujê j¹ tylko dlatego, ¿e z powieci Musila przebija jedna zasadnicza prawda: jeli sam cz³owiek nie ma jakich w³aciwoci, nie oznacza to wcale, ¿e inni nie bêd¹ próbowali przelewaæ nañ w³asnych. Zatem nabêdzie on
w³aciwoci, albo zostanie nimi obdarowany przez innych. Tylko ¿e cz³owiek
nie mo¿e ¿yæ w³aciwociami, które nie s¹ jego10.
Przenosz¹c siê z obszaru powieci Musila w teraniejszoæ, spróbujmy precyzyjniej wskazaæ p³aszczyzny przejawiania siê cz³owieka bez w³aciwoci. Pisa³em ju¿ o tym kilka lat temu11 wskazuj¹c na trzy porz¹dki nowego nieporz¹dku: dzia³ania, mylenia i prawa. Przypomnijmy pokrótce zasadnicze tezy tamtej
refleksji. Na p³aszczynie dzia³ania chodzi przede wszystkim o tzw. decyzje spo³eczne, w których zupe³nie zagubi³ siê zwi¹zek przyczynowo-skutkowy. Cz³owiek w dzia³aniu otrzymuje bardzo niewielki obszar odpowiedzialnoci pozornie
wpisuj¹cy siê w wiêksz¹ logiczn¹ ca³oæ. Problem polega na tym, ¿e owej wiêkszej ca³oci nie mo¿na poznaæ, zatem cz³owiek zak³ada, ¿e ów brak ogólnego
porz¹dku moralnego nie jest brakiem, lecz wynikiem atomizacji. A skoro tak,
cz³owiek do dzia³ania nie szuka ju¿ perspektywy etycznej, lecz wystarczaj¹ mu
pewne procedury, których przestrzeganie odbiera jako realizacjê moralnych celów. Innym przejawem cz³owieka bez w³aciwoci jest odwo³ywanie siê w decyzjach do opinii spo³ecznej. Praktyka pokazuje jednak, ¿e nie ma to wiele wspólnego z odpowiedzialn¹ demokracj¹, lecz raczej ze zrzucaniem odpowiedzialnoci
na bli¿ej nieokrelone grupy podmiotów. W dziedzinie gospodarczej coraz czêciej stosuje siê zasadê czystej racjonalnoci, co dzisiaj wyra¿a siê w tzw. gospoP. Boxall, 1001 ksi¹¿ek, które musisz przeczytaæ, Poznañ 2008, s. 359.
J.A. Sobkowiak, Spór o kszta³t wiata w kontekcie nowego porz¹dku moralnego, w: Spór
o cz³owieka spór o przysz³oæ wiata. Od b³. Jana XXIII do Jana Paw³a II, red. J. Nagórny,
J. Gocko, Lublin 2004, s. 63-86.
10
11
14
darce zarz¹dzanej wiedz¹. Zapomina siê tylko o pewnej tezie filozoficznej, która
uwiadamia, i¿ wiedza nie myli. Wiedza zatem potrzebuje szerszej perspektywy
ni¿ tylko czysta racjonalnoæ sprowadzona do dyskursu logicznego. Jako remedium mo¿na by przywo³aæ propozycjê ks. Micha³a Hellera wyra¿on¹ w afirmacji
racjonalnoci, polegaj¹cej na d¹¿eniu do spójnoci i jednoci trzech p³aszczyzn
racjonalnoci: racjonalnoci dyskursu, wiata i ¿ycia12.
W p³aszczynie mylenia cz³owiek bez w³aciwoci przejawia siê szczególnie w myli takich filozofów jak Peter Sloterdijk, Peter Singer czy Richard Rorty. Ka¿da z tych koncepcji, chocia¿ dotyczy innej p³aszczyzny (pierwsza dotyczy idei tzw. selekcji, której szczególnym wyrazem s¹ biotechnologie, druga
wskazuje na przeakcentowanie interesu osobistego wyra¿onego w przesadnej
afirmacji ¿ycia zmys³owego cz³owieka, trzecia wreszcie proponuje wizjê cz³owieka „pogr¹¿onego” we w³asnej kulturze). Prostym nastêpstwem jest odrzucenie
wartoci obiektywnych, dogmatów zw³aszcza religii chrzecijañskiej, a w konsekwencji podwa¿enie mylenia metafizycznego. Mo¿na by zatem powiedzieæ,
¿e porz¹dek mylenia cz³owieka bez w³aciwoci zyska³ nowy dekalog: scjentyzm jako eksperyment; ideologizm prawd¹ jest to, co uwa¿a siê za prawdê;
praksizm przesadne podkrelanie wartoci ludzkiego dzia³ania; materialny dobrobyt, który ma zast¹piæ szczêcie duchowe; przemoc jako metoda rozwi¹zywania ludzkich problemów; rozproszenie idei piêkna w przeakcentowaniu formy;
zapomnienie o mi³oci – remedium sta³o siê trucizn¹; zredukowanie cz³owieka
do wymiaru zmys³owego; zapomnienie o celu jako wartoci, skoro nie mo¿na go
okreliæ mierzalnie; materializm – jako zredukowanie cz³owieka do wymiaru
ekonomicznego13. Trzeci porz¹dek dotyczy prawa. W tym porz¹dku cz³owiek bez
w³aciwoci pojawia siê jako owoc sporu pomiêdzy legalnym a dobrym. Skoro
nie ma cnót, nie mo¿na okreliæ dobra, a skoro dobro jest niedefiniowalne, pozostaje to, co da siê zdefiniowaæ legalne.
Dzisiaj dorzuci³bym do tego jeszcze pozorn¹ niewinnoæ relatywizmu kulturowego14. Polega on na tym, ¿e twierdzi siê, i¿ kultury mo¿na porównywaæ, nie
12
M. Heller, Afirmacja racjonalnoci, w: Godnoæ czy sukces? Kulturowe dylematy wspó³czesnoci, Materia³y III Kongresu Kultury Chrzecijañskiej (Lublin, KUL, 25-28 wrzenia 2008 r.),
J. Mariañski, S. Ziêba (red.), Lublin 2008, s. 333-341. Autor ukazuje w przekonuj¹cy sposób, ¿e
pozostanie wy³¹cznie na jednym z poziomów powoduje zawê¿enie horyzontu postrzegania. Nie
mo¿na bowiem wyjaniæ ca³oci wiata wy³¹cznie w oparciu o racjonalnoæ dyskursywn¹, ona bowiem potrzebuje weryfikacji. Z kolei racjonalnoæ nauk przyrodniczych pozbawia cz³owieka istotnego elementu tajemnicy. Intuicja za, nawet intuicja teologiczna, która nie bra³aby pod uwagê
dwóch wczeniejszych typów racjonalnoci nara¿ona jest na zarzut irracjonalnoci.
13
J.A. Sobkowiak, Spór o kszta³t wiata w kontekcie nowego porz¹dku moralnego, art. cyt.,
s. 78.
14
P. Valadier, La morale sort de lombre, Paris 2008, szczególnie s. 91-125. Ksi¹¿ka ta jest
o tyle istotna dla niniejszej problematyki, gdy¿ dope³nia analizy owych trzech p³aszczyzn nieporz¹dku moralnego. Zreszt¹, jak zaznaczy³em w cytowanym wy¿ej artykule, owe p³aszczyzny nie-
15
mo¿na za ich oceniaæ. Do oceny potrzebne by³oby odniesienie kultury do sfery
wartoci obiektywnych, jeli za dana kultura bazuje na wartociach kulturowych
wytworzonych wewn¹trz danej kultury, wtedy porównywanie i próba oceny kultur jawi¹ siê jako nieporozumienie. Dotyczy to tak¿e pewnych fundamentalnych
wartoci ¿ycia spo³ecznego, z których najistotniejsza – rodzina, jest dzisiaj bardzo mocno podwa¿ana, chocia¿by przez lansowanie idei gender15.
Innym niebezpieczeñstwem jest to, co zauwa¿a siê w wiecie dziennikarzy,
którzy zostali wpl¹tani w spór, jaki toczy siê pomiêdzy moralnoci¹ i etyk¹.
Analiza ponad 30. Kodeksów etyki dziennikarskiej poczyniona w ubieg³ym
roku16 prowadzi do przekonania, ¿e literalnie wszystkie wartoci tradycyjnej etyki s¹ w nich obecne, natomiast trudno o spójn¹, a tym bardziej wspóln¹ definicjê
tych wartoci. W porz¹dku politycznym, ju¿ bez szczegó³owych opisów, mo¿na
by wskazaæ na s³aboæ pañstwa jako podmiotu ¿ycia spo³ecznego, rozdzielenie
rozumienia sprawiedliwoci na bosk¹ i ludzk¹, bezradnoæ Europy wobec swojej
przesz³oci i przysz³oci, nowe bo¿yszcze dla przyk³adu ekologia, czy nie do
pogodzenia w praktyce: wielokulturowoæ i globalizacja.
W wiecie religii ci¹gle jeszcze brak prze³o¿enia idei przebaczenia na konkretne sytuacje poszczególnych zwanionych narodów, nieuzasadnione ³¹czenie
monoteizmu z przemoc¹, religia pozbawiona wymiaru spo³ecznego, albo sprowadzana wy³¹cznie do niego (R. Rorty)17, domaganie siê demokracji w Kociele
w jej wieckim wydaniu, napiêcie ci¹gle nierozstrzygniête na styku polityka-religia. Wreszcie na nowo postawione pytanie o Boga po mierci Boga (Jan Krumb
proponuj¹cy nowe ród³a moralnoci chrzecijañskiej czy Richard Dawkins,
pokazuj¹cy na gruncie biologii, ¿e Bóg nie tylko nie umar³, ale faktycznie nigdy
siê nie narodzi³ jest Bogiem urojonym)18.
porz¹dku moralnego by³y zapo¿yczone w³anie z propozycji P. Valadier sprzed lat. Przywo³anie
wiêc tej pozycji w tym miejscu jest wyrazem intelektualnej wdziêcznoci Autorowi.
15
Szerzej na temat gender: Idea gender jako wyzwanie dla teologii, red. A. Jucewicz,
M. Machinek, Olsztyn 2009; por. tak¿e mój artyku³ Gender w perspektywie nowego porz¹dku moralnego, Teologia i moralnoæ 4(2008) s. 135-150.
16
A. Stadnicka, Funkcjonowanie podstawowych wartoci w wybranych kodeksach etyki dziennikarskiej, (mps Biblioteka UKSW), Warszawa 2008.
17
R. Rorty, G. Vattimo, Lavenir de la religion. Solidarité, charité, ironie, red. S. Zabala, t³um.
z w³. C. Walter, Paris 2006. Filozofia nie mo¿e siê jednak ca³kowicie odci¹æ od refleksji powiêconej problematyce Boga i nawet jeli próbuje siê pomniejszyæ rolê chrzecijañstwa w wymiarze spo³ecznym, pytanie o Boga wraca jednak nieub³aganie w refleksji nawet tych filozofów, którzy wprost
do Boga odwo³ywaæ siê nie chc¹ dla przyk³adu godna polecenia ksi¹¿ka S. Bongiovanni, La philosophie italienne contemporaine à lépreuve de Dieu. Pareyson, Vattimo, Cacciari, Vitello, Severino, LHarmattan, Paris 2008.
18
J.-M. Krumb, Les fondements de la morale chrétienne, Paris-Budapest-Torino 2005;
R. Dawkins, Bóg urojony, t³um. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, zw³aszcza rozdzia³ 6 ksi¹¿ki: Korzenie moralnoci: Dlaczego ludzie s¹ dobrzy, s. 287n.
16
Taki jest wiat, w którym ¿yje cz³owiek bez w³aciwoci. Jak zmieniaæ ten
wiat i jak ocaliæ w nim cz³owieka, skulonego w podmiotowym „ja”, niemaj¹cym ani zakotwiczenia w przesz³oci, ani jasnego celu na przysz³oæ. Jawi siê na
pozór proste rozwi¹zanie zniszczyæ cz³owieka bez w³aciwoci, omieszyæ jego
kulturê. Zrobi³ to kilka lat temu, trochê nieporadnie Cezary Michalski w zbiorze
esejów Powrót cz³owieka bez w³aciwoci19. Zamiast jednak umiercaæ i tak s³aby podmiot, mo¿e lepiej – jak proponuje Angelo Scola20 – zrodziæ osobê? Spróbowaæ razem z ni¹ na nowo odkryæ owe utracone w³aciwoci cz³owieka.
CZ£OWIEK BEZ W£ACIWOCI W PERSPEKTYWIE CNOTY
Gdzie jednak szukaæ istoty cz³owieka? Mo¿na by powiedzieæ, ¿e w jakim
sensie rozgrywa siê on pomiêdzy z³em do którego jest zdolny a dobrem, do którego jest powo³any. Stosunkowo ³atwo dowiadczyæ owego z³a. Ale jak odczytaæ
dobro?21 Cz³owiek bez w³aciwoci tym bardziej nie potrafi go odczytaæ, gdy¿
dobro mo¿na odczytaæ z przejawów. Natomiast cz³owiekowi odebrano sposób
bycia cz³owiekiem (B. Skarga), pozostawiaj¹c tylko propozycjê sposobu bycia
i doæ zubo¿ony zestaw cnót, czy jak to siê dzisiaj okrela wspólnych wartoci.
Mija prawie trzydzieci lat od momentu doæ istotnego dla refleksji nad cnot¹. Mam na myli dzie³o A. MacIntyrea, które polski t³umacz opatrzy³ tytu³em
Dziedzictwo cnoty22, a cile nale¿a³oby je oddaæ Po cnocie, opatruj¹c pytaniami:
Co zaproponowaæ cz³owiekowi po okresie, w którym cnota by³a czym oczywiC. Michalski, Powrót cz³owieka bez w³aciwoci, Warszawa 1996.
A. Scola, Cz³owiek: zanikaj¹cy podmiot czy nowe centrum?, Spo³eczeñstwo (2003) n. 2,
s. 175-194.
21
Wspó³czenie czêciej dokonuje siê próby odczytania dobra dla okrelonej osoby z okrelonej perspektywy. Coraz trudniej cz³owiekowi opowiedzieæ siê za takim dobrem, które by³oby dobrem absolutnym. Interesuj¹ce studium w tym wzglêdzie proponuje R. Spaemann, Podstawowe
pojêcia moralne, t³um. P. Mikulska, J. Merecki, Lublin 2000, s. 7-18.
22
A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoci, t³um. A. Chmielewski, Warszawa 1996. Koncepcjê MacIntyrea mo¿na najkrócej wyraziæ nastêpuj¹co: Jest to propozycja etyki, wed³ug której kryteria indywidualnych wyborów moralnych, jak równie¿ legitymizacja porz¹dku politycznego i spo³ecznego znajdowa³yby swój moralny fundament w kulturze moralnej danego
spo³eczeñstwa bardziej ni¿ w pewnej ca³ociowej propozycji praw odniesionych bezporednio do
indywiduum. Wed³ug niego, filozofia Owiecenia powinna byæ interpretowana bardziej w kluczu
pewnej utraty tego, co stanowi pewn¹ zawartoæ etyczn¹ ni¿ w kluczu wyzwolenia indywiduum,
bardziej jako przejcie w anomiê ni¿ jako zwyciêstwo autonomii jednostki. Trzeba zatem, zdaniem
MacIntyrea bardziej dowartociowaæ etyczn¹ tradycjê arystotelesowsk¹ opart¹ na cnotach. Ca³¹
wiêc etykê poszukuj¹c¹ fundamentu dla praw i cnót nale¿a³oby umieciæ w perspektywie opartej
na pojêciu ethos, zarówno w poszczególnych tradycjach, jak równie¿ w relacjach zachodz¹cych
pomiêdzy osobami, które tworz¹ dan¹ spo³ecznoæ por. Encyclopedie de la philosophie, red.
G. Vattimo, M. Ferraris, D. Marconi, Garzanto Editore, wydanie franc. 2002.
19
20
17
stym i niekwestionowanym? Jak mówiæ do cz³owieka bez w³aciwoci o w³aciwociach? Jak na nowo podj¹æ próbê mówienia o moralnoci uniwersalnej, maj¹c w pamiêci nietrafn¹ krytykê moralnoci w wydaniu nietzscheañskim i tym
bardziej nieudany owieceniowy konstrukt moralnoci?
Zanim przedstawiê zasadnicze tezy MacIntyrowskiej propozycji odnowienia
teorii moralnoci, chcia³bym najpierw przywo³aæ zasadnicze punkty nietzscheañskiej krytyki moralnoci, która faktycznie umierci³a ideê cnoty. Dla Nietzschego moralnoæ jest przede wszystkim interpretacj¹ w wietle okrelonego systemu
wartoci wyra¿aj¹cych warunki ¿ycia cz³owieka jednostkowego. Moralnoæ nie
jest dla niego czym danym, lecz raczej pewnym przepracowaniem rzeczywistoci. Jak pisze w Poza dobrem i z³em: Wszelka moralnoæ nie jest niczym innym
jak tylko jêzykiem odzwierciedlaj¹cym wp³ywy23. Powie o tym wprost: moralnoæ
to instynkt stadny w jednostce. Wed³ug niego obserwacja systemów moralnoci
pozwala stwierdziæ, ¿e s¹ one ró¿ne, i oferuj¹ jednostce, w licznych kulturach
i tradycjach, wrêcz wykluczaj¹c¹ siê zawartoæ treciow¹.
Nale¿y jednak od razu dopowiedzieæ, ¿e kiedy Nietzsche u¿ywa s³owa moralnoæ, ma on przede wszystkim na myli znienawidzon¹ moralnoæ chrzecijañsk¹, charakteryzuj¹c¹ siê – w jego rozumieniu wy³¹cznie ascetyzmem, dualizmem, odci¹gaj¹c¹ od ¿ycia inspiracj¹ platoñsk¹. Problem, który szczególnie
absorbuje Nietzschego, to wartoæ ró¿nych systemów moralnych. W swoim dziele Z genealogii moralnoci wskazuje na dwa zasadnicze typy moralnoci: moralnoæ panów i moralnoæ niewolników. Z kolei w Zmierzchu bo¿yszcz ukazuje
moralnoæ jako wy³¹cznie interpretacjê pewnych fenomenów. A przez bo¿yszcze
rozumie tych, którzy chc¹ naprawiaæ ludzkoæ. Jego zdaniem trzeba odwróciæ
porz¹dek rozumienia moralnoci. Moralnoæ trzeba definiowaæ jako system narzucany w sposób tyraniczny, zawieraj¹cy fundamentalne interpretacje. Nietzsche
powie wprost: W sytuacjach gdzie nie narzuca siê ¿adna tradycja, nie ma mowy
o ¿adnej moralnoci24.
Przejdmy teraz do wspomnianej ju¿ propozycji MacIntyre’a. W prezentowaniu cnoty, szczególny akcent k³adzie on na rolê tradycji. Cnotê wi¹¿e bowiem
nie tyle z teori¹, co z praktyk¹ ¿ycia. Ka¿da za praktyka ma swoj¹ historiê. Tak
jak ¿ycie ludzkie, maj¹ce swój pocz¹tek, rozkwit i zakoñczenie. Zatem wiadomoæ w³asnej tradycji, czyli historii w³asnej wspólnoty jest niezbêdnym warunkiem ludzkiej wiadomoci. W kontekcie tradycji mo¿na jednak postawiæ zasadne pytanie: Na czym w istocie polega wspólne dziedzictwo? Czym jest
wspólna przesz³oæ? A dalej, co w niej nale¿y ceniæ, a co wymaga krytyki i przebudowania?
23
24
F. Nietzsche, Poza dobrem i z³em, t³um. P. Pieni¹¿ek, Koszalin 2007, szczególnie § 187.
Le vocabulaire de Friedrich Nietzsche, red. J.-P. Zarader, Paris 2001, s. 36-38.
18
W tym kontekcie wraca na nowo pytanie o jednostkê. MacIntyre rozumie j¹
jako wytwór wspólnoty o okrelonej tradycji, jêzyku i kultywowanych praktykach. Gdybymy bowiem szukali racjonalnego fundamentu dla teorii cnót, szybko dojdziemy do przekonania, ¿e nie istnieje racjonalnoæ, która nie by³aby racjonalnoci¹ jakiej okrelonej wspólnoty i tradycji, a poprzez to nie by³aby
zarazem racjonalnoci¹ odmienn¹ od racjonalnoci innej wspólnoty, jej tradycji
i jej jêzyka25.
Jest to wa¿ne, gdy¿ ka¿da praktyka, by co osi¹gn¹æ, domaga siê kultywowania w jej ramach okrelonych doskona³oci. Rozwój cnót wymaga wiêc istnienia okrelonej wspólnoty, by j¹ z kolei podtrzymywaæ w istnieniu26.
MacIntyre siêga równie¿ do korzeni samego s³owa moralne. Zwraca uwagê na fakt, i¿ przyzwyczailimy siê do rozumienia tego pojêcia jako klasyfikacji
s¹dów, argumentów i czynów. Zapominamy jednak, ¿e pierwotnie pojêcie moralis, u¿yte przez Cycerona w De fato dla oddania greckiego ethicos, oznacza³o nie
regu³y, lecz co, co dotyczy charakteru czy dyspozycji cz³owieka do pewnego
typu zachowañ27.
Zauwa¿my od razu, ¿e jest to zupe³nie inna koncepcja od tej, jak¹ w swojej
spucinie filozoficznej zostawi³ nam Kant. Dla Kanta jest oczywiste, ¿e cz³owiek posiada jak¹ ogóln¹ koncepcjê dobra, ma te¿ cz³owiek prawo do pragnienia jakiego ogólnie rozumianego szczêcia. Szczêcia nie mo¿na jednak rozumieæ wy³¹cznie subiektywnie. Pokazuje on bowiem, ¿e moralnoæ nie mo¿e
opieraæ siê na samych pragnieniach czy przekonaniach, nawet religijnych, lecz
musi obowi¹zywaæ powszechnie i byæ wyra¿ona w formie kategorycznej28.
MacIntyre proponuje te¿ interesuj¹c¹ reinterpretacjê Arystotelesa. Jego zdaniem w Etyce Nikomachejskiej zachodzi fundamentalna rozbie¿noæ pomiêdzy
cz³owiekiem-jaki-on-faktycznie-jest a cz³owiekiem-jakim-móg³by-siê-on-staæ-gdyby-zrealizowa³-swoj¹-istotê. Oznacza to zatem, ¿e cz³owiek nigdy nie jest w akcie, lecz w wezwaniu do przejcia od potencjalnoci do aktu. Pojawia siê tu zatem potrzeba celu, ów rys teleologiczny, bez którego projekt moralnoci staje siê
niezrozumia³y29.
Badaj¹c ród³a moralnoci, MacIntyre siêga do bohaterów Homera i stawia
wa¿kie pytanie o to, czego siê mo¿na od nich nauczyæ? Wskazuje na dwie sprawy: po pierwsze, ka¿da moralnoæ jest zwi¹zana z okrelon¹ wspólnot¹ lokaln¹,
wszelkie za d¹¿enie wspó³czesnych moralnoci do uniwersalnoci, poza konPowy¿szy akapit jest wiernym streszczeniem wprowadzenia autorstwa Adama Chmielewskiego do polskiego wydania dzie³a MacIntyrea por. s. XXVIII-XXXV.
26
A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, s. 8 i 9.
27
Tam¿e, s. 87.
28
Tam¿e, s. 97-98.
29
Tam¿e, s. 111.
25
19
kretn¹ okrelonoci¹ jest z³udzeniem. Po drugie, nie mo¿na nabyæ okrelonych
cnót poza tradycj¹, w której dziedziczymy owe cnoty i nasze ich rozumienie.
Tradycja daje bowiem okrelony schemat pojêciowy cnót, a wraz z nim pewne
szczegó³owe elementy, takie jak: wymagania stawiane przez role (wtedy cnota
jawi siê jako cecha umo¿liwiaj¹ca jednostce spe³nienie okrelonej roli), koncepcjê kondycji ludzkiej, z natury kruchej, która poprzez bohaterstwo pokazuje, ¿e
cz³owiek nie jest poddany losowi i mierci na sposób fatum, lecz przeciwstawiaj¹c siê im, mo¿e okazaæ bohaterstwo30.
Z powy¿szego mo¿na wyci¹gn¹æ pewne wnioski dotycz¹ce cnoty. Odnosi siê
ona zawsze do okrelonego porz¹dku. Porz¹dek ten w staro¿ytnoci mia³ silne
zakorzenienie w ¿yciu polis. Prowadzi³o to wprost do przekonania, ¿e bycie dobrym cz³owiekiem to bycie dobrym obywatelem. Podzielano zatem przekonanie,
¿e istnieje pewien kosmiczny porz¹dek, prawda za w sferze moralnej polega na
zgodnoci s¹du moralnego z porz¹dkiem tego schematu. Do tego stopnia by³o to
mocne w przekonaniu staro¿ytnych, i¿ Arystoteles, chocia¿ kojarzymy go przede
wszystkim z koncepcj¹ racjonaln¹, przychyla siê do przekonania, ¿e ka¿da filozofia zak³ada pewien przedfilozoficzny porz¹dek. Inaczej mówi¹c, zak³ada polityczny (w znaczeniu polis) punkt wyjcia. W tym sensie u Arystotelesa zdefiniowanie cnoty jest niezbêdne do wszelkiego praktykowania dobra, gdy¿ ¿ycie
w mo¿liwie najdoskonalszym kszta³cie zak³ada praktykowanie cnót. Mo¿na powiedzieæ wprost, ¿e nie mo¿na zdefiniowaæ dobra cz³owieka, je¿eli nie odniesie
siê go do cnót31.
Mo¿na by teraz próbowaæ opisaæ d³ug¹ drogê, jak¹ przeby³a cnota na przestrzeni wieków. Przerasta to jednak ramy niniejszego artyku³u. Wydaje siê jednak, ¿e przywo³ana charakterystyka wystarczy do tego, by zrozumieæ, ¿e w sporze ró¿nych koncepcji filozoficznych nie znajdzie siê w³aciwych rozwi¹zañ.
Wystarczy nadmieniæ, ¿e równie¿ w innych swoich pracach (dla przyk³adu Czyja
sprawiedliwoæ, Jaka racjonalnoæ?, wyd. pol. 2007) MacIntyre pozostaje radykalny, chocia¿ jego pogl¹dy, w porównaniu z omawianym dzie³em, ostro ewoluowa³y. Wydaje siê zatem, ¿e spór, który rozpocz¹³ MacIntyre swoj¹ ksi¹¿k¹ Dziedzictwo cnoty jest nie do rozstrzygniêcia, zw³aszcza w ramach jednego artyku³u.
Wystarczy w tym miejscu powtórzyæ s³owa Stanis³awa Filipowicza z pos³owia
do ksi¹¿ki Czyja sprawiedliwoæ: MacIntyre pragnie wywieæ nas z ‘domu niewoli’. […] próbuje przerwaæ zaklêty kr¹g, w którym znalelimy siê dziêki czarowi s³owa. Poddani urokom m¹droci, która nami zaw³adnê³a. Naszym domem
niewoli’ sta³a siê tradycja Owiecenia!
Potrzeba zatem innego horyzontu, który w ramach ma³ych tradycji potrafi³by stworzyæ ow¹ uniwersaln¹ Tradycjê, nie przekrelaj¹c¹ tego, co ró¿ne, ale
30
31
Tam¿e, s. 236-239.
Tam¿e, s. 250-251, 263, 271 i 273.
20
daj¹c¹ pewien wspólny fundament. Nie mo¿na bowiem w wiecie globalnym ¿yæ
moralnoci¹ partykularn¹, a przy tym ci¹gle jeszcze wierzyæ w mo¿liwoæ zbudowania prawdziwej jednoci.
Z CZ£OWIEKIEM BEZ W£ACIWOCI W POSZUKIWANIU
DUCHOWEGO HORYZONTU
Jako punkt oparcia dla moich poszukiwañ wybra³em teologa Josepha Ratzingera32. Jest on bowiem teologiem, który chocia¿ nie stworzy³ ¿adnej syntezy, da³
jednak owej syntezie niezbêdne podstawy. Poczynaj¹c od chrystologii, eschatologii, przez problematykê pos³uszeñstwa i w³adzy w Kociele, a¿ po troskê
o odnowê liturgii, nowe zakrelenie granic dialogu wyznaczonych przez prawdê
czy wreszcie to co dla nas najwa¿niejsze – odnowê teologii moralnej.
W ramach odnowy moralnoci chrzecijañskiej J. Ratzinger pokazuje, ¿e nie
chodzi mu o kwestiê metod, jakimi teologia moralna powinna kierowaæ siê
w refleksji, ale o jej przedmiot. Zasadniczym za przedmiotem refleksji moralnej
s¹ wartoci. To one, pos³uguj¹c siê wyra¿eniem niniejszego artyku³u, wpisuj¹ siê
w wiat cz³owieka bez w³aciwoci. Kryzys [] który coraz bardziej trapi chrzecijañstwo, objawia siê wyraniej jako kryzys wiadomoci podstawowych wartoci ¿ycia ludzkiego. Z jednej strony jest podsycany przez moralny kryzys ludzkoci, z drugiej za sam go zaostrza33.
Powodów kryzysu moralnoci upatruje on w rozdzielaniu ortopraksji i ortodoksji. Reprezentanci ortopraksji podkrelaj¹ bowiem, ¿e nie nale¿y szukaæ prawdy jako teorii, lecz utworzyæ [j¹] jako rzeczywistoæ. Inni z kolei, staj¹c na przeciwleg³ym biegunie twierdz¹, ¿e wiara nie podaje samodzielnych róde³ norm
moralnych, lecz w tym punkcie odsy³a cile do rozumu. Ratzinger proponuje
nastêpuj¹ce rozwi¹zanie: oryginalnoæ chrzecijañstwa polega raczej na nowej
postaci ca³oci, w któr¹ wtopione zosta³o ludzkie poszukiwanie i zmaganie siê
pochodz¹ce z orientuj¹cego centrum wiary w Boga Abrachama, w Boga Jezusa
Chrystusa34.
Ratzinger proponuje te¿ nastêpuj¹ce rozumienie praxis cz³owieka wierz¹cego: Praxis wiary jest zwi¹zana z prawd¹ wiary, w której prawda cz³owieka objawia siê i zostaje podniesiona na nowy poziom przez prawdê Boga. Równie¿ doæ
charakterystyczne dla jego myli jest rozumienie Magisterium jako miejsca z którego wskazuje siê horyzont dla postêpowania moralnego. Ratzinger pisze: PaPropozycjê przedstawiam za A. Nichols, Myl Benedykta XVI, t³um. D. Chabrajska, Kraków 2006.
33
J. Ratzinger, Podstawy moralnoci chrzecijañskiej, t³um. E. Adamiak, Poznañ 1999, s. 35.
34
Por. tam¿e, s. 36 i 39.
32
21
pie¿ i biskupi, udzielaj¹c w tych kwestiach [chodzi o kwestie moralne i etyczne]
nauczycielskiego wyjanienia, aktualizuj¹ w dziedzinie etyki szczególny charyzmat
urzêdu biskupiego i papieskiego. Nie mo¿e on zast¹piæ elementów dowiadczalnych
i rozumowych w Kociele, ale umieszcza ich rezultaty na tle szerszej ca³oci
apostolskiego Kocio³a w jego odpowiedzi na apostolskie objawienie […]35.
Mo¿na z tego wyprowadziæ wniosek, ¿e w wiernoci Magisterium chodzi nie
tyle o kanoniczn¹ relacjê jednostki do wspólnoty Kocio³a, co raczej o wpisanie
ca³oci nauczania w apostolsk¹ sukcesjê. Potwierdzi³ to zreszt¹ ju¿ jako papie¿,
zwracaj¹c siê w kwietniu tego roku do cz³onków Papieskiej Komisji Biblijnej:
Naukowa analiza tekstów wiêtych jest wa¿na, ale sama w sobie niewystarczaj¹ca, poniewa¿ bra³aby pod uwagê jedynie wymiar ludzki. […] W rzeczywistoci
teksty te bowiem nie zosta³y powierzone poszczególnym badaczom czy ich wspólnocie, aby zaspokoiæ ich ciekawoæ lub dostarczyæ im materia³ów do badañ
i dociekañ. Teksty natchnione przez Boga zosta³y powierzone przede wszystkim
wspólnocie wierz¹cych, Kocio³owi Chrystusa, aby karmiæ wiarê i kierowaæ ¿yciem w mi³oci36.
Mo¿na wiêc powiedzieæ, ¿e jeli teolog moralista ma byæ pomocny wspó³czesnemu cz³owiekowi w poszukiwaniu Boga i kszta³towaniu ¿ycia w oparciu
o chrzecijañsk¹ inspiracjê, musi bacznie wystrzegaæ siê tego, co sprawia³oby, i¿
sam móg³by staæ siê cz³owiekiem bez w³aciwoci.
Kapitalnym wskazaniem w poszukiwaniach duchowego horyzontu sta³a siê
encyklika o nadziei. Jak¿e adekwatne s¹ papieskie s³owa w odniesieniu do naszego cz³owieka bez w³aciwoci. Papie¿ pisze: Pomimo, ¿e mieli bogów, «nie mieli
Boga» i w konsekwencji ¿yli w mrocznym wiecie, bez jasnej przysz³oci (n. 2). To
w³anie nadzieja chrzecijañska wyzwala cz³owieka z samotnoci. «Odkupienie»
jawi siê w³anie jako przywrócenie jednoci, w którym na nowo odnajdujemy siê
razem w jednoci, któr¹ tworzy wiatowa wspólnota wierz¹cych (n. 14). I dalej
w tym samym punkcie: To prawdziwe ¿ycie, które wci¹¿ próbujemy osi¹gn¹æ, jest
zwi¹zane z trwaniem w egzystencjalnej jednoci z «ludem» i dla ka¿dej jednostki
mo¿e siê realizowaæ jedynie w «my». Zak³ada ono w³anie wyjcie z obozów w³asnego «ja», poniewa¿ jedynie otwarcie tego uniwersalnego podmiotu otwiera równie¿ spojrzenie na ród³o radoci, na sam¹ mi³oæ na Boga.
Benedykt XVI daje te¿ konkretne propozycje odzyskania w³aciwoci przez
wspó³czesnego cz³owieka. Wspomina³em ju¿ o tym jak wa¿ne by³o staro¿ytne
polis dla kszta³towania wiadomoci moralnej. Ona potrzebuje bowiem pewnych
struktur i zakorzenienia. Struktury nie s¹ jednak oderwane od szerszego horyzontu. Papie¿ zdaje siê doskonale rozumieæ niebezpieczeñstwo zamykania perspek35
36
Tam¿e, s. 50n.
http://pokolenie-jp2.pl/?sec=artykuly&act=pokazArt&id=4352&kat=1387 (24.04.2009).
22
tywy dobra w strukturach. By ustrzec cz³owieka przed tak¹ z³¹ wiar¹, daje dwie
wskazówki.
Po pierwsze, W³aciwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne wiata nie
mog¹ byæ nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek s¹ one wartociowe. Struktury takie nie tylko s¹ wa¿ne, ale tak¿e konieczne; nie mog¹ one
jednak i nie powinny pozbawiaæ cz³owieka wolnoci. Nawet najlepsze struktury
funkcjonuj¹ dobrze tylko wtedy, gdy w spo³ecznoci s¹ ¿ywe przekonania, które
s¹ w stanie sk³aniaæ ludzi do wolnego przyjêcia ³adu wspólnotowego. Wolnoæ
potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wci¹¿ musi
byæ wspólnotowo zdobywane.
I druga wskazówka: Poniewa¿ cz³owiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolnoæ jest zawsze krucha, nigdy na tym wiecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy wiat, który mia³by nieodwo³alnie
istnieæ na zawsze, daje obietnicê fa³szyw¹; pomija ludzk¹ wolnoæ. Wolnoæ musi
wci¹¿ byæ zdobywana dla dobra. Wolne przylgniêcie do dobra nigdy nie istnieje
po prostu samo z siebie. Jeli istnia³yby struktury, które nieodwo³alnie ustanowi³yby jaki okrelony dobry stan wiata, zosta³aby zanegowana wolnoæ cz³owieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie by³yby wcale dobre (n. 24).
¯ycie cz³owieka odzyskuje w³aciwoci, kiedy staje siê ¿yciem odkupionym.
Papie¿ pisze: Cz³owiek zostaje odkupiony przez mi³oæ. Odnosi siê to ju¿ do sfery
czysto wiatowej. Kiedy kto dowiadcza w swoim ¿yciu wielkiej mi³oci, jest to
moment «odkupienia», który nadaje nowy sens jego ¿yciu (n. 25). I dalej: Kogo
dotyka mi³oæ, ten zaczyna intuicyjnie pojmowaæ, czym w³aciwie jest «¿ycie».
Zaczyna przeczuwaæ, co znaczy s³owo nadziei, które napotkalimy w obrzêdzie
Chrztu: od wiary oczekujê «¿ycia wiecznego» prawdziwego ¿ycia, które ca³kowicie i bez zagro¿eñ, w ca³ej pe³ni, po prostu jest ¿yciem (n. 27).
Na zakoñczenie siêgnijmy do najnowszego dokumentu Papieskiej Komisji
Biblijnej Biblia a moralnoæ. Biblijne korzenie postêpowania chrzecijañskiego37.
Na wstêpie dokument nadaje jakby now¹ formu³ê cz³owiekowi bez w³aciwoci.
Ukazuje go w pozytywnym wietle, jako cz³owieka poszukuj¹cego odpowiedzi.
To w³anie nietrafione odpowiedzi przyczyni³y siê po czêci do zamkniêcia siê
cz³owieka w sobie, stania siê cz³owiekiem, który nie maj¹c jasnych wskazañ co
do ¿ycia moralnego, zosta³ poddany jak Musilowski bohater – presji nurtów
nie zawsze otwartych na cz³owieka i jego dobro.
Podstaw¹ wiêc odnowienia refleksji moralnej wychodz¹cej ku wspó³czesnemu cz³owiekowi jest uwiadomienie sobie, i¿ moralnoæ chrzecijañska jest moralnoci¹ objawion¹. Objawia cz³owiekowi szczególn¹ jego w³aciwoæ, jak¹ jest
37
Dokument zosta³ wydany 11 maja 2008 roku przez Papiesk¹ Komisjê Biblijn¹. W jêzyku
polskim ukaza³ siê w t³umaczeniu Ryszarda Rubinkiewicza SDB, Verbum, Kielce 2009.
23
bycie stworzonym i wprowadzonym w perspektywê przymierza. Dar stworzenia
uwiadamia przede wszystkim cz³owiekowi, ¿e jest obrazem Boga. Ta za wiadomoæ wpisuje w jego ¿ycie now¹ odpowiedzialnoæ, któr¹ mo¿e wyraziæ naladuj¹c Chrystusa. Z kolei dar przymierza wpisuje ludzk¹ wolnoæ w wymiar
wspólnotowy. Od wiadomoci przymierza z Noem (z wszelkim cia³em), cz³owiek zostaje prowadzony do ukonkretnienia tego przymierza, które dope³nienie
znajduje w darze Syna jako szczególnym wyrazie mi³oci Boga Odkupiciela.
Ukonkretnienie tego daru cz³owiek znajduje w Eucharystii. To eucharystyczne
ukierunkowanie wymusza z kolei na cz³owieku prawdê o jego ¿yciu moralnym.
Zostaje zatem nakrelony nowy etap drogi: od daru do przebaczenia. To za
realizuje siê w ¿yciu nacechowanym eschatologicznym ukierunkowaniem. wiadomoæ ta daje cz³owiekowi podwójny impuls. Z jednej strony [] przesuwa
spojrzenie [] z czasu teraniejszego na przysz³y, na pe³niê ¿ycia, która go oczekuje. Z drugiej strony zwraca uwagê na czas teraniejszy i na sta³e zaanga¿owanie konieczne do tego, aby w przysz³oci zrealizowa³a siê owa pe³nia ¿ycia (Biblia a moralnoæ, n. 91).
Jakie zatem nowe odczytanie w³aciwoci cz³owieka proponuje dokument?
Przede wszystkim troskê o godnoæ zgodn¹ z biblijn¹ wizj¹ cz³owieka; szacunek
dla cywilizacji i kultur jako zdolnoæ do s³uchania i dialogu; zdolnoæ do przeciwstawiania siê tendencjom sprzecznym z wiar¹ chrzecijañsk¹; w³aciwie rozumiany postêp jako now¹ sprawiedliwoæ królestwa; odczytywanie wymiaru
wspólnotowego w taki sposób, by umieæ godziæ osobiste inspiracje ze spo³ecznym charakterem ¿ycia ludzkiego; zdolnoæ rozumienia celowoci swojego ¿ycia, wykraczaj¹cej poza ziemsk¹ rzeczywistoæ, a wyra¿onej poprzez nowy horyzont ¿ycia moralnego inspirowany nadziej¹. Ostatni¹ wreszcie w³aciwoci¹
cz³owieka jest umiejêtnoæ roztropnego sprostania trudnym kwestiom, na które
odpowiedzi szuka cz³owiek odwo³uj¹c siê do osi¹gniêæ egzegezy, autorytetów
kocielnych oraz opieraj¹c siê na sumieniu uformowanym wiat³em Ducha wiêtego (Biblia a moralnoæ, n. 158).
ZAMIAST ZAKOÑCZENIA
Alasdair MacIntyre podsumowuj¹c swoje refleksje na temat dziedzictwa cnoty, wyrazi³ to w nastêpuj¹cych s³owach: Nigdy nie jestem w stanie poszukiwaæ
dobra ani przejawiaæ cnót inaczej ni¿ tylko jako jednostka. Jest tak w pewnej
mierze dlatego, ¿e konkretne dobre ¿ycie ludzkie zmienia siê zale¿nie od okolicznoci. [] Jako jednostka [] dziedziczê z przesz³oci [].To dziedzictwo
i poszczególne jego elementy sk³adaj¹ siê na to, co w moim ¿yciu jest dane na
mój moralny punkt wyjcia. W³anie to nadaje w okrelonej mierze memu ¿yciu
jego moraln¹ szczególnoæ.
24
Pozostaje zatem nabycie umiejêtnoci m¹drych wyborów dla siebie, w³aciwego wskazywania kierunku oraz jego trafnego argumentowania wobec wspó³czesnego cz³owieka. Potrzeba wiadomoci, ¿e cokolwiek mówiê o tym, co jest
tam (obiektywnym, uniwersalnym), mówiê to st¹d (z perspektywy mojej tradycji, kultury, religii) do cz³owieka w jego egzystencjalnym tu i teraz.
Wydaje siê zatem, ¿e chodzi o konwersjê sensu. O to, by nie mówiæ st¹d
do cz³owieka ogólnego, bo takiego nie ma, lecz by mówi¹c st¹d, zakorzenionego w tym, co uniwersalne, mówiæ do cz³owieka konkretnego.
SUMMARY
The language of old humanism is getting outdated. One would like to talk about man with
new dynamism, in a new language, but we still do not have such an idiom. And even if there is
one, everything seems to point to the fact than we are not able to use it properly. That is why all
modern disputes on man do not yield satisfactory results, and controversies focus on trivial
arguments brought up for the occasion.
In the diagnosis of the problem one element seems to recur, namely the use of impersonal
form. It is said; it is done . such apparently innocent phrases show that the subject is afraid
to think independently. Without courage to know there is no courage to act. Therefore after several
decades there returns the idea of man once expressed in Robert Musils novel The Man without
Qualities.
In the first part of the article the place of revelation of such a man is being analyzed. This
place is revealed on one hand by the fact that man cannot live without qualities, so if he cannot
work them out for himself, they will be forced upon him sooner or later; on the other hand man
cannot live with qualities that are not his own (i.e. they have not been assimilated consciously and
freely). Besides some dangers already hinted at in my previous papers concerning the new world
order (and consequently also moral one), we should now point out to the dangers of cultural
relativism. Relativist trends are also observed in politics, community life and even religion. It seems
therefore that for a subject crouched within the individual self the only chance to regain qualities
is an attempt to look for a spiritual horizon.
First of all it would be necessary to regain certain horizon on mere thinking and discourse
plane. Nietzsches thesis that morality is only a language reflecting influences can no longer be
upheld. Return to the so-called life practice, a concept of A. MacIntyres, has been put under critical
analysis along these lines. Today that thesis seems impossible to uphold in its original form.
Another horizon is therefore necessary, one that would be able to create within the framework of
little traditions that universal Tradition, which would not rule out diversity, but provide a common
foundation. We cannot live according to particular morality in the global world.
J. Ratzingers proposal to renew the praxis of faith seems to be the solution. The point is not
only to practice morality, but to realize that true Christian morality is a revealed one. It means that
its essence is not committing acts remindful of Christian rules, but acting with faith as the basic
incentive, where the acts themselves are fruit of such an incentive.
It would seem therefore that the way to recapture the qualities by modern man is on the
one hand giving up on the belief that a renewal of life structures alone will bring about a renewal
of man, and on the other hand man opening freely to the horizon of faith must realize that the
freedom he experiences is fragile and it must finally find some rootedness. A particular impulse to
reflect on regaining qualities is given by the document of the Pontifical Biblical Commission titled
25
The Bible and Morality. It points out that man must belong somewhere, must draw on specific
heritage, and express himself in certain structures. The first element of rootedness is the fact of the
covenant that makes man accept morality as fruit of that covenant. In consequence man without
qualities would be devoid not only of moral foundations, but also of his esse. And moral acts follow
precisely the rule of agere sequitur esse.
Key words
man without qualities, moral order, subjectivity, virtue, spirituals horizon, Christian morality,
Bible and morality
S³owa kluczowe
cz³owiek bez w³aciwoci, porz¹dek moralny, podmiotowoæ, cnota, duchowy horyzont,
moralnoæ chrzecijañska, Biblia a moralnoæ
26
27
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
MARIAN MACHINEK
Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski w Olsztynie
Wydzia³ Teologiczny
Renesans nauki o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej?
A Renaissance of the Science of Virtues in Contemporary Moral Theology?
WPROWADZENIE
Bior¹c pod uwagê krytykê, jakiej chrzecijañska aretologia, jak przywyk³o
siê nazywaæ naukê o cnotach, zosta³a poddana w u bieg³ym stuleciu, musia³aby
ona ostatecznie odejæ do lamusa historii myli teologicznej. Zdaniem Fryderyka
Nietzschego (1844–1900) cnota jest niczym innym, jak tylko wynikiem dramatycznego procesu degeneracji cz³owieka, który pod przymusem, by unikn¹æ nieprzyjemnoci, poddaje siê uznanym przez spo³eczeñstwo zasadom moralnym.
Z biegiem czasu taka postawa staje siê zwyczajem, potem przeradza siê w dobrowolne pos³uszeñstwo, a nawet swego rodzaju instynkt, a dzia³anie z nim zgodne
staje siê ród³em przyjemnoci. Taki stan, jak sarkastycznie stwierdza Nietzsche,
okrela siê jako cnotê1. Ten byæ mo¿e skrajny g³os nie jest jednak odosobniony.
Pojêcie cnoty kojarzono z moraln¹ przeciêtnoci¹, niezdolnoci¹ do samodzielnego, kreatywnego dzia³ania. Tego ducha epoki wyrazi³ trafnie wyrazi³ Paul
Valéry (†1945) w przemówieniu do Académie Française, stwierdzaj¹c, ¿e s³owo
cnota jest martwe i wkrótce mo¿na bêdzie je znaleæ jedynie w operetce albo
katechizmie2.
Poszukuj¹c przyczyn tak dalece id¹cej awersji wobec b¹d co b¹d jednego
z kluczowych pojêæ staro¿ytnej etyki, nale¿a³oby, obok szeregu innych przyczyn,
1
Zob. J. Reiter, Tugend als Lebenskunst, w: Ethik der Tugenden. Menschliche Grundhaltungen als unverzichtbarer Bestandteil moralischen Handelns, C. Breuer (red.), St. Ottilien 2000,
s. 390.
2
Por. J. Pieper, Tugend. I. Problemgeschichtlich, w: Handbuch theologischer Grundbegriffe,
H. Fries (red.), T. 2, München 1963, s. 714.
28
MARIAN MACHINEK
wskazaæ na dwie zasadnicze. Pierwsz¹ z nich by³a postêpuj¹ca dyskredytacja
postaw okrelanych jako cnoty obywatelskie, a wiêc pos³uszeñstwa i pokory.
Cnotliw¹ postawê obywatelsk¹ zaczêto uto¿samiaæ z pasywnoci¹ i uleg³oci¹
wobec w³adzy. To w³anie upowszechnienie i przeakcentowanie cnót obywatelskich mog³o siê przyczyniæ do sukcesu ideologii nazistowskiej, tak zgubnej dla
wiata nie tylko w wymiarze zewnêtrznym, ale tak¿e duchowym. Proces dyskredytacji tak rozumianej cnoty osi¹gn¹³ swoje apogeum w latach po II wojnie wiatowej wraz z wzrastaj¹cymi tendencjami indywidualistycznymi. Innym czynnikiem, który przyczyni³ siê do negatywnego postrzegania nauki o cnotach, by³o
zawê¿enie tej tematyki do obszaru ludzkiej seksualnoci. Przeakcentowanie cnoty czystoci doprowadzi³o do tego, ¿e musia³a jej siê udzieliæ krytyka, jakiej pocz¹wszy od lat 60. XX w. poddano ca³¹ chrzecijañsk¹ etykê seksualn¹.
Mo¿na wiêc postawiæ zasadnicze pytanie: czy próby wskrzeszenia nauki
o cnotach nie s¹ jedynie skazanym z góry na niepowodzenie wyrazem tendencji
restauracyjnych w teologii moralnej? Je¿eli mówi siê o nauce o cnotach, suponuje siê istnienie pewnej spójnej wizji (nazwijmy j¹ systemem), pewnej przemylanej koncepcji dotycz¹cej znaczenia i roli cnót w ¿yciu chrzecijañskim.
Pojêcie renesans (re-naissance) suponuje wprawdzie ponowne podjêcie znanej
ju¿ wczeniej nauki. Taka re-lektura dawnych treci nie jest jednak nigdy
(a przynajmniej nie powinna byæ!) jedynie powtarzaniem niegdysiejszych schematów i rozwi¹zañ czy nostalgicznym powrotem do „starych, dobrych czasów”,
ale wi¹¿e siê zawsze z elementami nowymi, ubogacaj¹cymi, ale tak¿e modyfikuj¹cymi dawne koncepcje. Niniejsze przed³o¿enie jest prób¹ przegl¹du roli nauki
o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej. Nie roszcz¹c sobie, z racji ograniczonego miejsca, prawa do ca³ociowej analizy, problematyka aretologiczna zostanie przeanalizowana w oparciu o literaturê teologiczno-moraln¹ jêzyka niemieckiego reprezentuj¹c¹ jedno ze znacz¹cych dla wspó³czesnej teologii
rodowisk naukowych.
1. NAUKA O CNOTACH W WYBRANYCH PODRÊCZNIKACH TEOLOGII
MORALNEJ JÊZYKA NIEMIECKIEGO
Za oznakê kryzysu nauki o cnotach mo¿na by uznaæ fakt, ¿e w nowym
wydaniu miarodajnego leksykonu pojêæ teologicznych, mianowicie wydanym
w 1991 r. Neues Handbuch Theologischer Grundbegriffe3, nie ma w ogóle has³a
Tugend (cnota), podczas gdy we wczeniejszym wydaniu obszernie to has³o tematyzowano4. Niewiele te¿ miejsca powiêca tej problematyce zaktualizowane
Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, P. Eicher (red.), t. 1-5, München 1991.
J. Pieper, Tugend, w: Handbuch theologischer Grundbegriffe, H. Fries (red.), t. 2, München
1963, s. 714-718.
3
4
RENESANS NAUKI O CNOTACH WE WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MORALNEJ?
29
wydanie trzytomowego Handbuch der christlichen Ethik5 z 1993 r., wskazuj¹c
jedynie sporadycznie na historyczne znaczenie chrzecijañskiej adaptacji tego
staro¿ytnego pojêcia. Z drugiej jednak strony wydany w 1990 r. Neues Lexikon
der christlichen Moral6, zawiera (podobnie jak to by³o w poprzednim wydaniu)7
obszerne has³o dotycz¹ce problematyki wad i cnót. Równie¿ w trzeciej edycji
kluczowego dzie³a dla teologii w obszarze jêzyka niemieckiego – Lexikon für
Theologie und Kirche temat cnoty doczeka³ siê kilkuaspektowego has³a8.
Niew¹tpliwym probierzem popularnoci chrzecijañskiej aretologii jest jednak jej ranga w podrêcznikach teologii moralnej9. Niew¹tpliwie do niedawna
wiod¹cym dzie³em, s³u¿¹cym jako podrêcznik do akademickiego wyk³adu teologii moralnej by³o wydane w latach 1979-1981 dzie³o Bernarda Häringa Frei in
Christus10. Polskiemu czytelnikowi znane jest t³umaczenie wczeniejszego, wydanego w latach 50. XX w. i t³umaczonego na wiele jêzyków podrêcznika tego
autora zatytu³owanego Das Gesetz Christi. Zarówno w jednym, jak i w drugim
swoim dziele Häring powiêca nauce o cnotach wiele miejsca, integruj¹c j¹
w strukturê ca³ego wywodu teologii moralnej. Tym niemniej widoczne jest wyrane przesuniêcie akcentów. W poprawionym i poszerzonym wydaniu swojego
pierwszego podrêcznika11 paragraf dotycz¹cy rozumienia pojêcia i rzeczywistoci cnoty wieñczy rozwa¿ania dotycz¹ce nawrócenia, bêd¹c jednoczenie ostatnim paragrafem pierwszego z trzech tomów dzie³a. Kolejny tom zawiera obszerne omówienie cnót boskich, w trzecim natomiast wiele miejsca zajmuje
szczegó³owe omówienie cnót kardynalnych, przy czym autor wyranie zaznacza,
¿e rozumie je jako konkretne ucielenienie mi³oci Boga i bliniego. W drugim
swoim dziele – Frei in Christus – Häring nie rezygnuje z pojêcia cnoty, omawiaj¹c tê problematykê w ramach rozdzia³u o opcji podstawowej (Grundentscheidung). Häring przy³¹cza siê zdecydowanie do postulatu zrehabilitowania cnoty,
podkrelaj¹c, jak dalece b³êdne jest kojarzenie tego pojêcia w kontekcie egocenHandbuch der christlichen Ethik, A. Hertz, W. Korff, T. Rendtdorf, H. Ringeling (red.),
t. 1-3, Freiburg-Basel-Wien 1993.
6
E. Schockenhoff, Tugenden und Laster, w: Neues Handbuch der christlichen Moral, G. Virt,
H. Rotter (red.), Innsbruck-Wien 1990, s. 798-805.
7
K. Hörmann, Tugend, w: Lexikon der christlichen Moral, ten¿e (red.), Innsbruck-Wien-München 1976, kol. 1606-1614.
8
Lexikon für Theologie und Kirche, W. Kasper m.in. (red.), wyd. 3, t. 10, Freiburg-BaselRom-Wien 2001, kol. 293-303.
9
Analizê nauki o cnotach w starszych podrêcznikach teologii moralnej przeprowadzi³
C. Breuer, Ethik der Tugenden. Eine Untersuchung moraltheologischer und sozialethischer Schriften
im deutschsprachigen Raum des 20 Jahrhunderts, w: Ethik der Tugenden, ten¿e (red.), s. 409-433.
10
B. Häring, Frei in Christus. Moraltheologie für die Praxis des christlichen Lebens, t. 1-3,
Freiburg-Basel-Wien 1979-1981.
11
Ten¿e, Das Gesetz Christi. Dargestellt für Priester und Laien, München – Freiburg 81967.
Por. B. Häring, Nauka Chrystusa. Teologia moralna, t. 1-6, Poznañ 1962-66.
5
30
MARIAN MACHINEK
trycznego pragnienia w³asnej doskona³oci b¹d te¿ jedynie mechanicznego wype³niania obowi¹zku moralnego. Dla Häringa cnota to przenikaj¹ca ca³oæ istnienia opcja podstawowa, dziêki której dobro staje siê drug¹ natur¹12. Ca³y drugi tom nowego dzie³a Häringa oparty jest na strukturze cnót boskich, przy czym
w rozwa¿aniach autora przenikaj¹ siê one nawzajem, gdy np. u¿ywa zwrotów
wierz¹ca nadzieja (gläubige Hoffnung).
Podrêcznikiem, który równie¿ wiele miejsca powiêca tematyce cnót, jest
trzytomowe dzie³o Joachima Piegsy, zatytu³owane Der Mensch – das moralische
Lebewesen13. Autor tego, znanego tak¿e polskiemu czytelnikowi14 podrêcznika
wstêpnie omawia problematykê aretologiczn¹ w tomie 1 w ramach zagadnieñ
fundamentalnych. Ca³y tom drugi powiêcony jest omówieniu cnót Boskich, co
autor wyrazi³ ju¿ w jego tytule. Cnoty te stanowi¹ religijn¹ podstawê moralnoci, przy czym Piegsa mocno podkrela ich dynamiczny charakter: Okrelenie
«cnota wlana» nie chce powiedzieæ, ¿e «wlanie» jest biernym procesem, gdy¿
³aska wymaga wspó³pracy obdarowywanego15.
Klasycznemu schematowi pozostaje wierny tak¿e Anzelm Günthör w swoim
trzytomowym, znanym tak¿e w wersji w³oskiej podrêczniku16. W ramach teologii moralnej fundamentalnej autor omawia ogóln¹ problematykê pojêcia cnoty,
opieraj¹c na schemacie cnót teologalnych strukturê drugiego tomu, zatytu³owanego: Chrzecijanin wobec Boga. Jak stwierdza Günthör, cnota jest wyrazem
dynamicznego (z racji swej historycznoci), a jednoczenie zakorzenionego
w obdarowaniu przez Boga charakteru chrzecijañskiej egzystencji17.
W swojej dwutomowej (ogólnej oraz szczegó³owej) Moraltheologie18 inny
moralista, Helmut Weber, omawia problematykê cnót w ramach rozdzia³u zatytu³owanego Pozytywna odpowied na powinnoæ moraln¹. Zwracaj¹c uwagê
na mo¿liwoæ b³êdnego rozumienia cnoty wy³¹cznie w kontekcie ludzkiej aktywnoci, sprawnoci i pewnego mechanicznego przyzwyczajenia, Weber podkrela chrzecijañski fundament nauki o cnotach: Co sami powinnimy czyniæ
i co czynimy, nie jest najpierwsze. Pierwsze jest i widaæ to wyranie tak¿e
w przypadku cnoty powo³anie i ³aska Bo¿a19.
B. Häring, Frei in Christus, t. 1, s. 206.
J. Piegsa, Der Mensch – das moralische Lebewesen. T. 1. Fundamentale Fragen der Moraltheologie; t. 2. Religiöse Grundlage der Moral: Glaube – Hoffnung – Liebe, St. Ottilien 1996-1998.
14
J. Piegsa, Cz³owiek istota moralna, t. 1-3, Opole 2000-2002.
15
Tam¿e, t. 2, s. 10.
16
A. Günthör, Anruf und Antwort. Handbuch der katholischen Moraltheologie, t. 1-3, Vallendar-Schönstatt 1993-1994.
17
Tam¿e, t. 1, s. 467.
18
H. Weber, Allgemeine Moraltheologie, Graz-Wien-Köln 1991; ten¿e, Spezielle Moraltheologie, Graz-Wien-Köln 1999.
19
H. Weber, Allgemeine Moraltheologie…, s. 338.
12
13
31
Karl-Heinz Peschke, którego dwutomowy podrêcznik, zatytu³owany jest
zgodnie z panuj¹c¹ w obszarze j. niemieckiego tendencj¹ Christliche Ethik20,
powiêca tematowi cnoty stosunkowo wiele miejsca. Najpierw, w pierwszym tomie swojego dzie³a, omawia pojêcie i znaczenie cnoty w moralnoci, by w drugim tomie, w ramach czêci dotycz¹cej odpowiedzialnoci chrzecijanina w obszarze religijnym, obszernie omówiæ znaczenie cnót teologalnych. Podkrela przy
tym mo¿liwoæ udzia³u w tym Boskim darze tak¿e nieochrzczonych: W takim
wymiarze, w jakim niechrzecijanie s¹ w stanie uczestniczyæ w ³asce Chrystusa
i darze Ducha wiêtego, maj¹ tak¿e udzia³ w darze Boskich cnót i s¹ w stanie je
praktykowaæ21.
Obok tych przyk³adów stosunkowo obfitego omawiania tematu cnoty, nale¿y wskazaæ na podrêczniki, które w stosunkowo niewielkim stopniu do tego tematu siêgaj¹. W sztandarowym dziele nurtu moralnoci autonomicznej (autonome Moral), jakim jest jednotomowa Fundamentalmoral Franza Böcklego22,
pojawia siê on jedynie sporadycznie, nie mieszcz¹c siê w zaproponowanej przez
Böcklego koncepcji teonomicznej autonomii. Równie akcydentalnie pojawia siê
temat cnoty w wydanym pod redakcj¹ Johannesa Gründela trzytomowym podstawowym kursie chrzecijañskiej moralnoci zatytu³owanym Leben aus christlicher Verantwortung23. Byæ mo¿e jednym z powodów niezbyt wielkiego zainteresowania tematem cnoty jest to, ¿e wielu autorów pojedynczych rozdzia³ów to nie
teologowie moralici, ale przedstawiciele innych dyscyplin teologicznych oraz
poza teologicznych.
W wydanym w latach 1996–1999 trzytomowym podrêczniku nosz¹cym klasyczny podtytu³ Handbuch der Moraltheologie24, jego autor, erfurcki moralista
Joseph Römelt, nie rezygnuje wprawdzie z cnót teologalnych, nie tematyzuje ich
jednak w osobnym paragrafie. Pojawiaj¹ siê one sporadycznie w innych kontekstach. Wiara jest np. przywo³ana jako horyzont nadaj¹cy sens ca³ej egzystencji
ludzkiej oraz jako umo¿liwienie konkretnej jednostkowej odpowiedzialnoci
(t. 1); mi³oci powiêca autor wiele miejsca w kontekcie omawiania relacji ma³¿eñskiej i rodzinnej (t. 2), natomiast nadzieja zostaje przez autora w³¹czona
20
K.-H. Peschke, Christliche Ethik, t. 1. Grundlagen der Moraltheologie, t. 2. Spezielle Moraltheologie, Trier 1995, 1997.
21
K.-H. Peschke, Christliche Ethik, t. 2, s. 14.
22
F. Böckle, Fundamentalmoral, München 41985.
23
Leben aus christlicher Verantwortung, J. Gründel (red.), t. 1. Grundlegungen; t. 2 Schöpfung – Wirtschaft – Gesellschaft – Kultur; t. 3. Partnerschaft – Ehe – Familie –leibliches Leben –
Kirche, Düsseldorf 1991.
24
J. Römelt, Handbuch der Moraltheologie, t. 1 Vom Sinn moralischer Verantwortung. Zu den
Grundlagen christlicher Ethik in komplexer Gesellschaft; t. 2. Freiheit, die mehr ist als Willkür.
Christliche Ethik in zwischenmenschlicher Beziehung, Lebensgestaltung, Krankheit und Tod; t. 3.
Jenseits von Pragmatismus und Resignation. Perspektiven christlicher Verantwortung für Umwelt,
Frieden und soziale Gerechtigkeit, Regensburg 1996-1999.
32
MARIAN MACHINEK
w rozwa¿ania dotycz¹ce spo³ecznego wymiaru odpowiedzialnoci moralnej
i pokoju (t. 3). Römelt jest autorem jeszcze jednego podrêcznika, który nosi nazwê Christliche Ethik in moderner Gesellschaft25. W dwóch wydanych w latach
2008–2009 tomach autor przedstawia teologiê moraln¹, okrelan¹ przez niego
jako nauka integruj¹ca w wolnociowej i technicznej kulturze26, usi³uj¹c dostosowaæ jej wyk³ad do koncepcji tzw. modu³owych kierunków studiów (modularisierte Studiengänge)27. Równie¿ w tym podrêczniku pró¿no by szukaæ omówienia cnót w ramach zamkniêtego schematu.
Powy¿szy przegl¹d wybranych podrêczników teologii moralnej obszaru jêzyka niemieckiego wskazuje na dwa nurty. Podczas gdy w czêci podrêczników aretologia zajmuje dosyæ poczesne miejsce, w innych rezygnuje siê z osobnego wyk³adu dotycz¹cego cnót. Generalnie rzecz bior¹c mo¿na jednak stwierdziæ, ¿e
postulowana przez Maxa Schellera ju¿ w 1913 r. rehabilitacja cnoty powoli siê
dokonuje28, czego wyrazem mo¿e byæ bodaj najdojrzalszy wspó³czesny projekt
dotycz¹cy nauki o cnotach w obszarze jêzyka niemieckiego – obszerna praca Eberharda Schockenhoffa Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf29 (2007).
Chocia¿ Schockenhoff nie prezentuje tu klasycznego podrêcznika do nauki teologii moralnej, rozumie swoje jednotomowe dzie³o jako podstawy etyki (Grundlegung der Ethik), dodaj¹c w podtytule, ¿e wiod¹ca bêdzie perspektywa teologiczna
(Ein theologischer Entwurf). Ca³a pierwsza czêæ zostaje powiêcona nauce o cnotach. Podejmuj¹c na nowo i rozwijaj¹c tê tematykê autor stwierdza, ¿e cz³owiek
nie jest z natury wystarczaj¹co przygotowany do swojego moralnego zadania, dlatego uzdolnienie do niego musi mu zostaæ dane niejako z zewn¹trz30. Czytelnik
znajdzie w tym dziele niezwyk³¹ obfitoæ informacji na temat historycznego rozwoju nauki o cnotach, zarówno kardynalnych, jak i teologalnych, ale tak¿e próbê
wspó³czesnej adaptacji tej nauki. Jak stwierdza autor, chrzecijañska refleksja teologiczna z jednej strony otwar³a siê na centralne pojêcie antycznej etyki, z drugiej
za umieci³a go w zupe³nie nowym, teologicznym kontekcie31. Poni¿sze rozwa¿ania bêd¹ pod¹¿a³y tropem tej podwójnej adaptacji nauki o cnotach.
25
J. Römelt, Christliche Ethik in moderner Gesellschaft, t. 1 Grundlagen; t. 2. Lebensbereiche,
Freiburg-Basel-Wien 2008-2009.
26
J. Römelt, Christliche Ethik in moderner Gesellschaft, t. 1, s. 18.
27
Zgodnie z t¹ koncepcj¹ rezygnuje siê z podzia³u na poszczególne przedmioty (dyscypliny)
wraz z ich charakterystyczn¹ tematyk¹ i wewnêtrzn¹ logik¹ wyk³adu, a proponuje siê w zamian
przedstawienie poszczególnych tematów w kontekcie wielu dyscyplin, zastêpuj¹c przedmioty
modu³ami.
28
Warto wskazaæ jeszcze na próbê sformu³owania szeregu nowych, wspó³czesnych cnót przez
Dietmara Mietha, Die neuen Tugenden. Ein ethischer Entwurf, Düsseldorf 1984.
29
E. Schockenhoff, Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, Freiburg – Basel –
Wien 2007.
30
Tam¿e, s. 162.
31
Tam¿e, s. 148.
33
2. ADAPTACJA STARO¯YTNEJ NAUKI O CNOTACH W CHRZECIJAÑSKIEJ
REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
Pojêcie aretê, okrela³o pierwotnie cechy i jakoci charakteryzuj¹ce jaki byt
i bêd¹ce podstaw¹ jego szczególnej wartoci. W staro¿ytnej filozofii pojêcie to
uzyska³o konotacjê etyczn¹, staj¹c siê jednym z centralnych pojêæ ówczesnych
koncepcji dotycz¹cych moralnoci. Kluczow¹ dla dalszej refleksji filozoficznej
okaza³a siê byæ platoñska koncepcja cnót rozumianych jako sprawnoci odnosz¹ce siê do funkcji poszczególnych czêci ludzkiej duszy. Funkcji rozumowej (logistikón) przyporz¹dkowana zosta³a cnota m¹droci (sophia), funkcji gniewliwej
(thymoeidés) cnota mêstwa (andreia), funkcji za po¿¹dliwej (epithymetikón) –
cnota umiarkowania (sophrosýne). Zadaniem sprawiedliwoci (dikaiosýne) mia³o byæ zapewnienie harmonicznej wzajemnej relacji pojedynczych cnót, by trzy
podstawowe w³adze duszy by³y uporz¹dkowane32. Platoñska koncepcja cnót zosta³a przez Arystotelesa rozszerzona, w wyniku czego powsta³a obszerna tablica
cnót, rozró¿niaj¹c cnoty etyczne (praktyczne) od cnót dianoetycznych (teoretycznych). Wed³ug Arystotelesa cnota to sta³a dyspozycja i sprawnoæ dzia³aniowa
cz³owieka. Arystotelesowskie okrelenie tej sprawnoci jako heksis sta³o siê
w swoim ³aciñskim t³umaczeniu habitus kluczowym pojêciem póniejszej, równie¿ chrzecijañskiej aretologii. Jak stwierdza Arystoteles, cnoty etyczne pozwalaj¹ na rozumne kszta³towanie i wychowanie popêdów, które polega na odnalezieniu w³aciwej, poredniej miary (mesotes) miêdzy dwoma ekstremami. I tak
np. mêstwo bêdzie w³aciw¹ postaw¹ miêdzy zuchwa³oci¹ a tchórzostwem. Ów
z³oty rodek nigdy nie oznacza jednak pasywnej lêkliwoci, ale w³aciw¹, rozumn¹ miarê33.
Stoicka adaptacja nauki o cnotach dokonuje siê w wietle centralnego postulatu moralnego, jakim jest dzia³anie zgodnie z natur¹ w celu osi¹gniêcia szczêcia. Cnota jest to sta³a dyspozycja (habitus) do dzia³ania zgodnego z prawym
rozumem (recta ratio)34. Na okrelenie cnoty zosta³o zaadoptowane ³aciñskie
pojêcie virtus, które pierwotnie oznacza³o mêsk¹ postawê w walce, ale i szczególne ludzkie zdolnoci, postawy, cechy charakteru.
Wobec tak bogatego dziedzictwa przed- i pozachrzecijañskiej myli etycznej, jest niew¹tpliwie symptomatyczne, ¿e tradycja biblijna dokona³a jej recepcji
jedynie w niewielkim stopniu35. Jêzyk hebrajski nie zna ekwiwalentu pojêcia
32
Platon, Pañstwo, IV 427-434. Por. M. Forschner, Tugend, Tugendlehre. I Philosophisch,
w: Lexikon für Theologie und Kirche, wyd. 3, t. 10, kol. 294.
33
Arystoteles, Etyka Nikomachejska II 1107. Por. E. Schockenhoff, Tugenden und Laster,
w: Neues Lexikon der christlichen Moral, G. Viert, H. Halter (red.), s. 799 n.
34
M. Forschner, Tugend, kol 295-296.
35
Por. M. Machinek, Tugendethik – ein unbiblischer Begriff?, w: Ethik der Tugenden, C. Breuer
(red.), s. 3-12.
34
MARIAN MACHINEK
aretê, chocia¿ zna i pochwala wiele postaw, okrelanych dzisiaj jako cnotliwe.
Jako analogiczne mo¿na by uznaæ pojêcie sprawiedliwoci, znacz¹ce dla moralnych pouczeñ zarówno Starego, jak i dla Nowego Testamentu. Jego zakres znacznie jednak przekracza znaczenie greckiej cnoty sprawiedliwoci, rozumianej jako
oddanie ka¿demu, co mu siê nale¿y. Biblijny sprawiedliwy to cz³owiek prawy,
który dozna³ usprawiedliwienia przez Boga i zachowuje w pe³ni Jego Prawo.
Pojêcie aretê pojawia siê wprawdzie w Septuagincie, odnosi siê jednak do
dzia³ania Bo¿ego (Iz 42,8; Zach 6,13). W konotacji etycznej pojêcie to pojawia
siê w tekstach, które powsta³y pod wyranym wp³ywem myli hellenistycznej,
np. w Ksiêgach Machabejskich. W Ksiêdze M¹droci, co jest godne uwagi,
wyliczone zostaj¹ cztery cnoty kardynalne: umiarkowanie, sprawiedliwoæ, mêstwo i roztropnoæ, jako owoc umi³owania m¹droci (Mdr 8,7). Nie mo¿e ujæ
uwagi tak¿e stosunkowo oszczêdne u¿ycie tego pojêcia w Nowym Testamencie.
Wiêkszoæ z fragmentów, w których pojawia siê s³owo aretê pochodzi z listów
pasterskich, z wyj¹tkiem bardzo ogólnego stwierdzenia w. Paw³a: W koñcu, bracia, wszystko, co jest prawdziwe, co godne, co sprawiedliwe, co czyste, co mi³e,
co zas³uguje na uznanie: jeli jest jak¹ cnot¹ i czynem chwalebnym – to miejcie
na myli! (Flp 4,8).
Poza 2 P 1,5, gdzie pojawia siê kontekst etyczny, dwa pozosta³e fragmenty
z listów pasterskich, pojêcie aretê odnosz¹ do wielkich dzie³ Boga (1 P 2,9 oraz
2 P 1,3). Nie ma te¿ w Nowym Testamencie, czego mo¿na by oczekiwaæ, schematu cnót kardynalnych, chocia¿ odnaleæ mo¿na szereg innych zapo¿yczeñ
z popularnej etyki, m.in. katalogi postaw moralnie dobrych i z³ych, czy te¿ np.
pojêcie sumienia (syneidesis). Bliskie prawdy bêdzie zapewne wyjanienie takiego stanu rzeczy odmiennym, ni¿ to mia³o miejsce w etyce staro¿ytnej, ukierunkowaniem refleksji etycznej. Nie jest ju¿ ona zorientowana antropocentrycznie
na samodoskonalenie siê cz³owieka celem osi¹gniêcia szczêcia. Wed³ug pouczeñ
Nowego Testamentu ³aska, a wiêc dzia³anie Boga, tak radykalnie uprzedza
i umo¿liwia ludzkie dzia³anie, ¿e dokonywane dobro nie jest owocem ludzkiego
wysi³ku, ale owocem Ducha (karpós tou pneumatos), jak to okrela w. Pawe³
(Ga 5,22). W ten te¿ sposób Pawe³ postrzega wiarê, nadziejê i mi³oæ (1 Tes 1,3;
5,8; Gal 5,5, 1 Kor 13,13), nie ³¹cz¹c ich jednak z pojêciem cnoty. S¹ to dary
³aski, które powinny staæ siê postawami cz³owieka. Miejsce autonomicznego
podmiotu, charakterystycznego dla etyki stoickiej zajmuje tu cz³owiek poddany
prawu Chrystusa (ennomos Christou – 1 Kor 9,21). Cnoty nie wynikaj¹ ju¿
z platoñskiej harmonii w³adz duszy i nie s¹ arystotelesowskimi dyspozycjami
cz³owieka, ale s¹ owocem dzia³ania ³aski i w³anie refleksja nad ³ask¹ jest w³aciwym miejscem, gdzie nale¿y szukaæ ich chrzecijañskiego rozumienia.
Biblijnego dystansu do staro¿ytnej refleksji etycznej w odniesieniu do pojêcia cnoty nie wykazuje myl patrystyczna, byæ mo¿e z racji odmiennego kontekstu teologicznego i innych potrzeb wspólnot chrzecijañskich. Jednak z pojêcio-
35
w¹ adaptacj¹ idzie w parze teologiczna transformacja koncepcji cnoty. w.
Ambro¿emu chrzecijañska myl etyczna zawdziêcza adaptacjê schematu czterech cnót podstawowych oraz okrelenie ich jako kardynalne (cardo – zawias)36. Wed³ug w. Hieronima ta czwórka cnót stanowi „kwadrygê, dziêki której równie¿ chrzecijanin dociera do ostatecznego celu. Adaptacja myli
staro¿ytnej nie oznacza³a oczywicie rezygnacji z teologicznego kontekstu nauki
o ³asce, jak to obrazowo wyrazi³ w. Grzegorz z Nyssy. Cnoty s¹ wed³ug niego
promieniami, wychodz¹cymi ze S³oñca Sprawiedliwoci, którym jest Chrystus37.
Jak to mia³o miejsce w przypadku wielu innych kluczowych pojêæ i koncepcji teologiczno-moralnych, pierwszym systematykiem, który pozostawi³ przemylan¹ koncepcjê cnoty, by³ w. Augustyn. Jak zaznacza wiêty biskup Hippony,
cnota jest zwi¹zana ze sztuk¹ prawego ¿ycia (ars recte vivendi)38. Jak ka¿de dobro, pozostaje ona darem Bo¿ym i nie powinna byæ rozumiana jako efekt ludzkiego wysi³ku. Augustyn rozumie cnotê w kontekcie porz¹dku mi³oci (ordo
amoris), uwa¿aj¹c cnoty kardynalne za drogi i rodki mi³oci. Pozwala ona cz³owiekowi zachowaæ w³aciw¹ hierarchiê dóbr.
Na klasyczn¹ teologiczno-moraln¹ koncepcjê cnoty zasadniczy wp³yw wywar³a myl w. Tomasza z Akwinu, któr¹ nale¿y uznaæ za zwieñczenie procesu
teologicznej adaptacji staro¿ytnej nauki o cnotach. Tomasz nie waha siê zbudowaæ ca³¹ swoj¹ etykê normatywn¹ na schemacie cnót. Rozró¿nia przy tym dwa
ich poziomy. Cnoty kardynalne, które s¹ cnotami moralnymi (virtutes morales)
i maj¹ na celu harmonijn¹ integracjê duchowych i zmys³owych dynamizmów
cz³owieka, zostaj¹ udoskonalone i przenikniête wlanymi cnotami boskimi (virtutes infusae). Klasyczne rozró¿nienie w. Tomasza, zgodnie z którym cnoty teologalne kieruj¹ cz³owieka na Dobro Nadprzyrodzone, tak jak cnoty moralne na
dobra naturalne, nie oznacza jednak ich ca³kowitego rozdzielenia. Oba te poziomy przenikaj¹ siê wzajemnie, bazuj¹c na Bo¿ym obdarowaniu, danym wraz
z ³ask¹. ¯eby zrozumieæ dzia³anie ³aski, Tomasz ³¹czy ze sob¹ pojêcia cnota
i ³aska w okreleniu habitus infusus (wlana jakoæ, sprawnoæ osoby). Pomaga
mu w tym ³aciñski przek³ad Biblii, w której pojêcie virtus jest stosowane zarówno na t³umaczenie s³owa aretê, okrelaj¹cego dzia³anie cz³owieka, jak i pojêcia
dynamis, odnosz¹cego siê do przejawów mocy Bo¿ej i Jego wielkich dzie³39. Rozwijaj¹c koncepcjê w. Augustyna, Akwinata podkrela, ¿e mi³oæ jest form¹, motorem i celem wszystkich cnót moralnych. Celem zatem cnót jest udoskonalenie
cz³owieka, co wyra¿a siê w klasycznej definicji Akwinaty: cnota czyni tego, kto
Por. K. Hörmann, Tugend, w: Lexikon der christlichen Moral, ten¿e (red.), kol. 1612.
Por. J. Pieper, Tugend. I. Problemgeschichtlich, s. 716; E. Schockenhoff, Tugenden und
Laster, s. 802.
38
w. Augustyn, Pañstwo Bo¿e IV 21.
39
E. Schockenhoff, Die Grundlegung der Ethik, s. 165-166.
36
37
36
MARIAN MACHINEK
j¹ posiada, jak i jego dzia³anie dobrym (Virtus est quae bonum facit habentem et
opus eius bonum, reddit)40. Rozwijaj¹c naukê o cnotach Tomasz nie ma zamiaru
w pierwszym rzêdzie okrelaæ granic Boskiego i ludzkiego czynnika w dzia³aniu
moralnym. Próbuje raczej wyjaniæ sposób dzia³ania Bo¿ego w cz³owieku. Dochodzi przy tym do wniosku, ¿e Bóg dzia³a w istniej¹cych w cz³owieku naturalnych strukturach i poprzez nie. Nowe esse, bêd¹ce wy³¹cznym owocem dzia³ania Bo¿ego, otwiera nowe mo¿liwoci dzia³ania (agere).
Scholastyczna koncepcja aretologii, jak zreszt¹ ca³a redniowieczna wizja
antropologiczna, spotka³a siê z radykaln¹ krytyk¹ Marcina Lutra. W wietle jego
nauki o usprawiedliwieniu ka¿dy ludzki wysi³ek w kierunku moralnej doskona³oci musia³ mieæ posmak chlubienia siê przed Bogiem w³asn¹ doskona³oci¹
(Selbstgerechtigkeit). W ¿yciu ziemskim cz³owiek pozostaje nieustannie simul
iustus et peccator. Cnota w tym kontekcie jedynie przykrywa z³o („Deckel der
Bosheit”). W antropologii Lutra nie ma miejsca na rozwijaj¹c¹ siê sprawnoæ
w czynieniu dobra. Poprzez chrzest zniszczona zostaje jedynie moc grzechu, jednak jej substancja nadal w cz³owieku pozostaje. St¹d jedynie Bo¿a inicjatywa
usprawiedliwiaj¹ca grzesznika jest w stanie zapocz¹tkowaæ w nim moralnie dobre dzia³anie41. Krytyka myli protestanckiej by³a jednym z czynników, poprzez
który pojêcie cnoty z biegiem czasu zaczê³o byæ postrzegane jako wyraz niemal¿e narcystycznej troski o w³asn¹ doskona³oæ. Wskutek takiego spojrzenia ca³a
aretologia zosta³a zdyskredytowana.
Uwzglêdniaj¹c tak bogate dziedzictwo aretologii, warto zapytaæ, jakie treciowe znaczenie i specyficzne akcenty mia³aby mieæ na nowo sformu³owana
nauka o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej?
3. RELEWANCJA NAUKI O CNOTACH WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI
TEOLOGICZNO-MORALNEJ
Pierwszym istotnym pozytywem zdefiniowanej na nowo nauki o cnotach jest
mocniejsze dowartociowanie podmiotu dzia³aj¹cego. Poprzez wyakcentowanie
w teologii moralnej42 znaczenia prawa i powinnoci moralnej, a wiêc obiektywnego wymiaru moralnoci, dostrzega siê brak pog³êbionej refleksji dotycz¹cej
w³anie dzia³aj¹cego podmiotu. Jak podkrela E. Schockenhoff, rozwa¿anie czynu moralnego niejako „z perspektywy trzeciej osoby” nie daje odpowiedzi na
Sth I-II q 56 a 1.
Por. E. Schockenhoff, Die Grundlegung der Ethik, s. 152-160.
42
Próby nowej adaptacji aretologii nie s¹ oczywicie ograniczone do teologii. Niektóre propozycje w ramach wspó³czesnej etyki omawia E. Schockenhoff, Die Grundlegung der Ethik,
s. 46-60.
40
41
37
pytanie, sk¹d dzia³aj¹cy ma wzi¹æ si³ê do dzia³ania moralnego43. Oczywicie nie
mo¿e chodziæ o zast¹pienie czy wyrugowanie, ale o niezbêdne uzupe³nienie refleksji normatywnej. Oddzielanie etyki normatywnej, która mia³aby zajmowaæ siê
jedynie tym, jak cz³owiek powinien dzia³aæ, od etyki cnót, która mia³aby traktowaæ o tym, jakim cz³owiek powinien byæ, musi byæ uznane za b³êdne. W³anie
nauka o cnotach, rozumiana jako refleksja teologiczno-moralna „z perspektywy
pierwszej osoby”, pozwala widzieæ dzia³anie moralne ca³ociowo jako element
spójnego planu ¿yciowego podmiotu dzia³aj¹cego wraz z jego ¿yciowymi celami44. Dzia³anie moralne zgodne z prawym rozumem jest w konkretnej sytuacji
mo¿liwe nie inaczej jak poprzez bytow¹ strukturê podmiotu. Pojêcie cnoty, wnosz¹c w refleksjê etyczn¹ istotny czynnik, jakim jest docenienie sfery afektywnej
i motywacji w dzia³aniu moralnym, nie ma zatem nic wspólnego z mechanicznym powtarzaniem schematów czy egocentryczn¹ koncentracj¹ na w³asnej doskona³oci. Pojêcie cnoty plasuje siê wiêc pomiêdzy potencj¹ (mo¿noci¹ dzia³ania) a aktem rozumianym jako urzeczywistnienie tej mo¿noci. Jak to okreli³
Joseph Pieper, cnota rozumiana jako habitus to potentia nachylona ku actus45.
Cnota nie wi¹¿e siê ani ze lepym pos³uszeñstwem normom moralnym, ani te¿
ze zdobywaniem sprawnoci dzia³ania poprzez mechaniczn¹ repetycjê okrelonych schematów zachowañ, ale zmierza do kultywowania sfery afektywnej wed³ug miary tego, co dobre.
W takim wietle ukazuje siê drugi istotny element odnowionej aretologii –
uwyranienie centralnego wymiaru ca³ego chrzecijañskiego orêdzia moralnego,
jakim jest powi¹zanie ludzkiego dzia³ania z ³ask¹. Moralnoæ chrzecijañska jest
nie tylko i nie tyle moralnoci¹ nakazan¹, co moralnoci¹ umo¿liwion¹. Imperatyw moralnoci poprzedza zawsze indykatyw wiary; zanim cz³owiek zostaje
skonfrontowany z nakazem moralnym, dowiaduje siê wpierw o odkupieñczym,
uprzedzaj¹cym dzia³aniu Bo¿ym. ¯eby cz³owiek móg³ staæ siê takim, jakim
w oczach Bo¿ych byæ powinien, zostaje mu ofiarowana nowa mo¿noæ dzia³ania
moralnego, która siêga a¿ do korzeni duchowych tego dzia³ania. Zwrócenie siê
Boga ku cz³owiekowi jest z³o¿onym w nim darem, nieustann¹ obecnoci¹ ³aski
Bo¿ej, tak, ¿e Bóg dzia³a nie tylko wobec cz³owieka i w nim, ale tak¿e poprzez
niego. Cnota jest sta³¹ wewnêtrzn¹ dyspozycj¹ (habitus operativus), bêd¹c¹ owocem dzia³ania ³aski Bo¿ej w centrum osoby. Dzia³anie Bo¿e nie destruuje cnót
naturalnych, ale je wydoskonala. I odwrotnie, aby ukierunkowanie na dobro,
bêd¹ce owocem nowego esse, mog³o siê ujawniæ, musi byæ przez cz³owieka podjête i wiadomie realizowane. Od Boga pochodzi zatem pierwszy impuls, który –
Tam¿e, s. 46-47.
K. Hilpert. Tugend. Tugendlehre. III. Theologisch-ethisch, w: Lexikon für Theologie und
Kirche, wyd. 3, t. 10, kol. 299-300.
45
J. Pieper, Tugend. II. Systematisch, w: Handbuch theologischer Grundbegriffe, H. Fries
(red.), t. 2, s. 716.
43
44
38
MARIAN MACHINEK
uaktywniaj¹c siê w sferze afektywnej i wolitywnej musi dopiero w d³ugim procesie i przy sta³ej wspó³pracy cz³owieka ogarn¹æ ca³¹ osobê.
I wreszcie trzeci istotny element wi¹¿¹cy siê z dowartociowaniem nauki
o cnotach. Nauka ta przywraca rangê relacji jednostki do spo³ecznoci, a przez
to zapewnia w³aciw¹ równowagê miêdzy omówionym powy¿ej dowartociowaniem podmiotu a dobrem wspólnym. Zdezawuowanie pojêcia cnoty w kulturze
euroatlantyckiej sz³o w parze z przerostem indywidualizmu. Spowodowa³ on
erozjê wspólnych fundamentów, na których opiera siê sprawnie dzia³aj¹ca demokracja, gdy podstawowe zasady moralne sta³y siê na równi z partykularnymi preferencjami przedmiotem spo³ecznych negocjacji. Wbrew oczekiwaniom zindywidualizowana moralnoæ nie zapewni³a jednostce wiêkszej wolnoci, gdy¿ próba
stworzenia sobie w³asnej koherentnej etyki znacznie przekracza mo¿liwoci przeciêtnego cz³owieka46. St¹d te¿ w poszukiwaniu orientacji etycznej ulega on szybko postawie konsumpcyjnego konformizmu b¹d te¿ pokusie zamkniêcia w ramach ma³ej, oddzielonej od reszty spo³ecznoci grupy z zazwyczaj autorytarnym
przywódc¹. Nie jest przypadkiem, ¿e jeden ze wspó³czesnych mylicieli usi³uj¹cych dowartociowaæ dziedzictwo nauki o cnotach, Alasdair MacIntyre47, nale¿y
do rodowiska mylicieli komunitarystycznych, podkrelaj¹cych znaczenie
wspólnych wartoci i postaw dla wzmocnienia i zachowania stabilnoci spo³eczeñstwa. Akceptacja podstawowych wartoci, bez których nie sposób budowaæ
sprawiedliwego i szanuj¹cego godnoæ osoby spo³eczeñstwa, nie jest mo¿liwa
bez wychowania i promocji postaw prospo³ecznych. Nale¿y jednak podkreliæ,
¿e b³êdne by³oby pojmowanie cnoty wy³¹cznie jako rodka do osi¹gniêcia istotnych dla spo³eczeñstwa celów. Nie chodzi bowiem jedynie o wdro¿enie konkretnych sposobów zachowania, ale o kultywowanie sfery uczuciowej i zwi¹zanych
z ni¹ postaw jednostek wed³ug rozumnej miary. Cnota, która koncentruje uwagê
na dobru moralnym, mo¿e przyczyniæ siê do przezwyciê¿enia antagonizmu miêdzy interesem jednostki a interesem spo³ecznoci48.
ZAKOÑCZENIE
W wietle powy¿szych analiz mo¿na, jak siê wydaje, wskazaæ na ponowne
docenienie nauki o cnotach przynajmniej w pewnych nurtach wspó³czesnej refleksji teologiczno-moralnej. Renesans aretologii nie dokona siê jednak poprzez proste
46
Por. H.J. Türk, Die Wiederentdeckung der Tugend, „Die Neue Orientierung” 53 (1999) nr 1,
s. 15-24.
47
A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoci, t³um. A. Chmielewski, Warszawa 1996. Dowartociowanie dziedzictwa nauki o cnotach jest te¿ postulowane przez Marthê Nussbaum, Virtue Ethics: A Misleading Category?, „The Journal of Ethics” 3(1999), nr 3, s. 163-201.
48
Por. E. Schockenhoff, Die Grundlegung der Ethik, s. 66.
39
subsumowanie rozwa¿añ w ramach etyki normatywnej w schemacie cnót kardynalnych lub teologalnych. Nale¿y raczej uwydatniæ naukê o cnotach boskich jako
podstawie ca³ej moralnoci chrzecijañskiej. Chodzi w pierwszej linii nie o to, co
chrzecijanin powinien czyniæ, ale o podstawy jego dzia³ania moralnego.
Podsumowuj¹c refleksjê nad rang¹ nauki o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej, warto przypomnieæ s³owa Jana Paw³a II z encykliki Veritatis splendor: Istotnie, aby umieæ «rozpoznaæ, jaka jest wola Bo¿a: co dobre, co Bogu przyjemne i co doskona³e» (Rz 12,2), ogólna znajomoæ prawa Bo¿ego jest konieczna,
ale nie jest wystarczaj¹ca: niezbêdna jest swego rodzaju wspó³miernoæ (connaturalitas) z prawdziwym dobrem. Ta »connaturalitas« jest zakorzeniona w cnotach samego cz³owieka i dziêki nim siê rozwija: w roztropnoci i innych cnotach
kardynalnych, a przede wszystkim w teologalnych cnotach wiary, nadziei i mi³oci. Taki jest sens s³ów Jezusa: «Kto spe³nia wymagania prawdy, zbli¿a siê do
wiat³a» (J 3,21)49. To w³anie cnoty wskazuj¹ na newralgiczne miejsca w dzia³aniu moralnym cz³owieka, gdzie naturalne uzdolnienia i walory charakteru staj¹
siê obszarami dzia³ania Bo¿ej ³aski i gdzie niezas³u¿ony darmowy Bo¿y dar mo¿e
zostaæ przez cz³owieka przyjêty i podjêty jako zadanie. To w³anie dziêki nim
cz³owiek jest w stanie daæ adekwatn¹ odpowied na dar i powo³anie Bo¿e.
SUMMARY
Teaching about virtues, which was one of the central themes in ancient and medieval ethical
and moral-theological reflection, in the last century was pushed away into the background. The
reason for this was, on the one hand, a devalued status of social virtues in context of twentiethcentury dictatorships, and on the other hand, excessive emphasis of virtue in the field of human
sexuality. This article reviews the contents of contemporary manuals of moral theology in the
German language in order to determine how much emphasis they place on reflection about virtues.
In general they revalorize this theme, pointing not only to adaptation of the ancient concept of
virtue, but also its transformation in light of the Gospel message. One can point to a triple meaning
of the renewed study about virtues. Firstly, it complements normative reflection on the objective
aspect of morality (and therefore moral law), of the subjective aspect, revalorizing the agent in
moral action. Secondly, study about virtues highlights the central element of Christian morality: it
is not so much a commanded morality but an enabled one. A moral command is always preceded
by the redemptive action of God and it is a response to this action. And finally, teaching about
virtues makes it possible to restore anew the meaning of social morality, helping to overcome
antagonism between the interest of the individual and the interest of the community.
Key words
theological virtues, virtue ethics, connaturalitas, grace in morale conduct, manuals of moral theology
S³owa kluczowe
cnoty teologalne, etyka cnót, connaturalitas, ³aska w dzia³aniu moralnym, podrêczniki teologii moralnej
49
Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», nr 64.
40
MARIAN MACHINEK
41
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
ROMAN KULIGOWSKI
Warszawa
Wierzê, wiêc jestem
I Believe, Therefore I Am
Mówienie o wierze w czasach naznaczonych, przynajmniej w Europie, widocznym kryzysem religijnym wydaje siê byæ zajêciem niezwykle ryzykownym.
Odwo³am siê do myli profesora teologii, Josepha Ratzingera. W swojej ksi¹¿ce
Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis1, wydanej dwa lata po zakoñczeniu Soboru Watykañskiego II2, Ratzinger nawi¹zuje do przypowieci Kierkegaarda o b³anie. Dzia³o siê to gdzie
w Danii, na wsi. W cyrku, który przyby³ do tej wsi, wybuch³ po¿ar. Przygotowanego ju¿ do wystêpu b³azna dyrektor cyrku posy³a do ludzi z apelem, by ci przybiegli z pomoc¹. Po¿ar mo¿e zniszczyæ nie tylko cyrk, ale i wie. S³owa i zachowanie b³azna uznano za chwyt reklamowy. B³azna oklaskiwano za doskonale
odegran¹ rolê. Nikt nie potraktowa³ jego wo³ania o pomoc powa¿nie. Sp³on¹³
cyrk, sp³onê³a wie. Przypowieæ ta ilustruje sytuacjê dzisiejszego teologa. Przekazuje on istotne dla cz³owieka przes³anie o Bogu. I w zlaicyzowanym wiecie
jest postrzegany jako kto z innego wiata, mówi¹cy jêzykiem z innej epoki. Czy
wystarczy, bymy siêgnêli tylko do aggiornamento, bymy […] ubrali siê po cywilnemu w jêzyk wiecki albo w bezreligijne chrzecijañstwo, by wszystko by³o
ju¿ w porz¹dku?3 – pyta retorycznie autor Wprowadzenia w chrzecijañstwo.
Tego rodzaju kosmetyczne zabiegi wskazuj¹ na naiwnoæ nadziei zwi¹zanej
z odnow¹ ¿ycia z wiary. Mówienie dzisiaj o wierze ³¹czy siê z jednej strony
Polskie t³umaczenie Einführung in das Christentum ukaza³o siê pt. Wprowadzenie w chrzecijañstwo, wyd. 1, Kraków 1970; wyd. 2, Kraków 2006.
2
Pierwsze wydanie w jêzyku niemieckim ukaza³o siê w 1967 roku, a drugie w 2000.
3
J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrzecijañstwo, Kraków 2006, s. 37.
1
42
ROMAN KULIGOWSKI
z mo¿liwoci¹ niezrozumienia aposto³a ze strony s³uchaczy, a z drugiej z zagro¿eniem jego wiary, któr¹ drêczy moc niewiary w g³êbi jego wiary4.
Wprowadzenie w chrzecijañstwo jest dla jej autora wa¿n¹ publikacj¹, czemu sam daje wyraz we wprowadzeniu, jakie napisa³ do jej drugiego wydania.
Kard. J. Ratzinger wyznaje: Gdybym mia³ dzisiaj jeszcze raz napisaæ „Wprowadzenie w chrzecijañstwo”, dowiadczenia ostatnich trzydziestu lat musia³yby
znaleæ swe pe³ne odbicie w jego tekcie, który w znacznie wiêkszym stopniu, ni¿
mi siê to wydawa³o wskazane w chwili pisania, musia³by te¿ uwzglêdniaæ kontekst problematyki interreligijnej. S¹dzê jednak, ¿e nie pope³ni³em b³êdu, jeli
chodzi o g³ówny kierunek: w centrum uwagi umieci³em pytanie o Boga i pytanie
o Chrystusa, które zaowocowa³y chrystologi¹ narratywn¹ i wskaza³y miejsce
wiary w Kociele. Zasadnicza orientacja by³a, jak mylê, trafna5. Ksi¹¿kê Ratzingera mo¿na uznaæ za jego podstawow¹ pracê, powiêcon¹ wierze. Gdy czyta
siê dzisiaj obydwie encykliki Benedykta XVI, Deus caritas est i Spe salvi, mo¿na w nich us³yszeæ echo myli zawartych we Wprowadzeniu w chrzecijañstwo.
1. WYZWANIA DLA WIARY W OKRESIE POSOBOROWEGO WRZENIA
Dla pe³niejszego zrozumienia wiary w ujêciu Ratzingera i jej znaczenia
w trudzie stawania siê cz³owieka bardziej cz³owiekiem, cz³owiekiem Chrystusowym, warto przez chwilê zatrzymaæ siê nad sytuacj¹ religijn¹ prze³omu lat 60.
i 70. XX wieku, które jak zauwa¿a autor odegra³y pewn¹ rolê w powstaniu
Wprowadzenia w chrzecijañstwo. Gdy ukaza³o siê pierwsze wydanie ksi¹¿ki,
w Kociele, zw³aszcza na Zachodzie Europy, panowa³o posoborowe wrzenie6.
Ojcowie soborowi mieli wiadomoæ, ¿e Koció³ powinien odnaleæ w sobie
energiê pozwalaj¹c¹ mu wp³ywaæ na bieg historii. XIX wiek bowiem pozostawi³
w spadku pogl¹d, ¿e wiara jest spraw¹ prywatn¹ i subiektywn¹. Praktycznie oznacza³o to, ¿e nie mo¿e ona mieæ wp³ywu na ¿ycie tego wiata. Vaticanum II podjê³o próbê zmiany wiadomoci u katolików w tym wzglêdzie. W Gaudium et
spes i w kilku innych dokumentach soborowych mo¿na znaleæ myli o wierze
chrzecijan, która obejmuje powinna obj¹æ – wszystkie dziedziny aktywnoci
ludzkiej i tym samym przekracza sferê tylko subiektywnych i prywatnych dzia³añ wiadka Chrystusa. Sobór Watykañski II rozpocz¹³ dzie³o wyprowadzania
Kocio³a katolickiego ze swego rodzaju getta7. Teologia pierwszych lat posoborowych poszukiwa³a odpowiedzi na pytanie o sposób obecnoci Kocio³a w wie4
5
6
7
Por. tam¿e, s. 38.
Tam¿e, s. 26.
Tam¿e, s. 7.
Por. tam¿e, s. 7.
WIERZÊ, WIÊC JESTEM
43
cie wspó³czesnym. W odpowiedziach, jakie pojawia³y siê w publikacjach teologicznych, Ratzinger dostrzega³, ¿e próbowano propagowaæ takie zbli¿enie Kocio³a do wiata, ¿e a¿ niemal zacierano ró¿nice pomiêdzy zaanga¿owaniem
w ¿ycie z wiary i aktywnoci¹ polityczn¹. Wymownym przyk³adem mo¿e byæ
rozwijaj¹ca siê w pierwszym okresie postconcilium teologia wyzwolenia. Teologia wyzwolenia pisze we wstêpie do swojej ksi¹¿ki J. Ratzinger przez ponad
dziesiêæ lat zdawa³a siê wyznaczaæ nowy kierunek d¹¿eñ, dziêki któremu wiara
znów mia³a byæ si³¹ kszta³tuj¹c¹ wiat, poniewa¿ bra³a pod uwagê jego aktualn¹
sytuacjê8. Wiara mia³a okazaæ siê si³¹ zdoln¹ zaprowadziæ sprawiedliwoæ spo³eczn¹. Podobieñstwa niektórych przynajmniej w¹tków teologii wyzwolenia do
marksizmu s¹ bardzo wyrane. Ochrzczony Marks mia³by spe³niæ w dziejach
Kocio³a podobn¹ rolê jak w XIII wieku filozofia Arystotelesa, która dziêki w.
Tomaszowi z Akwinu i innym mylicielom tamtego czasu otworzy³a nowe drogi
myli teologicznej. Teologia wyzwolenia znalaz³a siê w polu nie tylko intelektualnych zainteresowañ, ale i pewnych decyzji kocielnych Josepha Ratzingera, gdy
pe³ni³ on funkcjê prefekta Kongregacji Nauki Wiary. Nie jest naszym przedmiotem analiza treci g³oszonych przez teologów wyzwolenia. Ale by³a ona przedmiotem refleksji teologicznej stra¿nika czystoci wiary, Bawarczyka, któremu Jan
Pawe³ II powierzy³ ten wa¿ny urz¹d w Kociele.
Aby zrozumieæ naukê kard. Ratzingera o wierze, trzeba dostrzec jeszcze jeden w¹tek, jaki pojawi³ siê w teologii dwudziestowiecznej. Chodzi o tzw. teologiê
mierci Boga. Sto kilkadziesi¹t lat temu Nietzsche oznajmi³, ¿e Bóg umar³.
Teza ta rozpowszechni³a siê nieco ponad pó³ wieku póniej. Zbieg³o siê to
w Europie Zachodniej i Ameryce Pó³nocnej ze zjawiskiem znacznego oziêbienia
religijnego. Wielu zaczê³o traciæ wiarê. Teologia mierci Boga” wywo³a³a
dyskusje na temat jêzyka religijnego. Zaczêto przyznawaæ, ¿e jaki bóg faktycznie umar³. Mo¿e jest tak, ¿e coraz mniejsze znaczenie w wiadomoci cz³owieka
mia³ bóg europejskich konstrukcji mylowych, obecnych w podrêcznikach teologicznych i nie tylko teologicznych w kulturze masowej i w wiadomoci
spo³ecznej. Jest faktem, ¿e wspó³czenie mniejsz¹ ni¿ dawniej rolê odgrywaj¹
wielkie systemy filozoficzno-teologiczne, jak chocia¿by tomizm. Bóg jako
sprawcza przyczyna, jako pierwszy poruszyciel, jako cel ostateczny itd. niewiele
interesuje dzisiejszego cz³owieka. I w tym sensie dla wielu wspó³czesnych chrzecijan jaki Bóg umar³.
Nietzscheañska myl o mierci Boga wyzwala nas tak przynajmniej wydaje siê od mylenia, które do niedawna okrela³ spór pomiêdzy teizmem i ateizmem. Ateizm nie jest w sensie cis³ym przeciwieñstwem wiary. Teologia mierci Boga, wywo³uj¹c dyskusje o jêzyku religijnym, niejako ubocznie pokaza³a, ¿e
spór teistów i ateistów straci³ sens.
8
Tam¿e, s. 8.
44
ROMAN KULIGOWSKI
Refleksja nad jêzykiem religijnym uwra¿liwia nas na potrzebê precyzyjnego
definiowania aktu wiary. Nie mo¿na przekazywaæ wyobra¿eñ o Bogu tworzonym
na miarê obrazu cz³owieka. To Bóg stworzy³ nas na „swój obraz”. Nie twórzmy
wiêc Boga na nasz obraz. A dzieje siê tak, gdy przymioty Boga ukazujemy na
wyobra¿enie przymiotów ludzkich. Dobroæ Boga, Jego sprawiedliwoæ, mi³oæ
trzeba przedstawiaæ, nie zapominaj¹c o via negationis, która to ma swoje wa¿ne
miejsce w myleniu teologicznym. Bóg istnieje inaczej ni¿ to sobie wyobra¿amy. Jeli zagubimy via negationis, to bêdziemy nauczaæ nie o Bogu Objawienia,
a o bo¿ku stworzonym na nasz obraz. Uwa¿na lektura Jezusa z Nazaretu, ksi¹¿ki
autorstwa Benedykta XVI, zdaje siê byæ przestrog¹ przed utrat¹ w³aciwego przepowiadania o Bogu i o Jego Królestwie, g³oszonym przez Jezusa Chrystusa.
Istnieje greckie s³owo eikon, które oddajemy w jêzyku polskim jako ikona
lub obraz. Tym terminem w. Pawe³ opisuje Chrystusa: On jest obrazem [ikon¹]
Boga niewidzialnego Pierworodnym wobec ka¿dego stworzenia (Kol 1,15).
Ikonê mo¿na przyrównaæ do okna. Mo¿na znaleæ siê bli¿ej lub dalej od okna-ikony. Ale to nie okno-ikona okrela sens naszego poznania. Tê rzeczywistoæ,
któr¹ poznajemy, kontemplujemy, odnajdujemy jednoczenie w ikonie i poza ni¹.
Przedmiot naszego odczytywania ikony jest w niej obecny na sposób tajemnicy.
A tajemnicy siê nie rozumie. Mo¿na siê do niej duchowo zbli¿aæ (lub nie).
W nas chrzecijanach tkwi pokusa, by Boga Objawienia zamieniæ na bo¿ka
wykreowanego nasz¹ m¹droci¹. Ostatecznie dystans, jaki istnieje pomiêdzy
Bogiem Objawienia a nami, jest nieskoñczony. Skoro tak, to za pomoc¹ ludzkich
pojêæ trudno opisaæ Boga, Jego istotê. w. Jan Aposto³ pos³uguje siê pojêciem
Logos. Logos ma charakter Boski. Bóg jest tajemnic¹ obecn¹ w ikonie i Logosie.
Tê tajemnicê mo¿na kontemplowaæ. Bardziej kontemplowaæ ni¿ poznawaæ. Bo
wtedy nasze mylenie o Bogu zwraca siê ku temu, co jest znacznie g³êbsze
i bogatsze ni¿ nasze wyobra¿enia o Nim. Warto pamiêtaæ te¿, ¿e ikon¹ Boga jest
ca³y stworzony wiat. I cz³owiek.
Pomoc¹ w wyzwalaniu siê od fa³szywych wyobra¿eñ o Bogu jest pamiêæ
o s³owach Pierwszego Listu w. Jana Bóg jest Mi³oci¹: kto trwa w mi³oci, trwa
w Bogu, a Bóg trwa w nim (1 J 4,16). T¹ myl¹ papie¿ Benedykt XVI rozpoczyna swoj¹ encyklikê Deus caritas est. I zaraz po tych s³owach Ojciec wiêty dodaje: S³owa z Pierwszego Listu w. Jana wyra¿aj¹ ze szczególn¹ jasnoci¹ istotê
wiary chrzecijañskiej: chrzecijañski obraz Boga i tak¿e wynikaj¹cy z niego
obraz cz³owieka i jego drogi9. Papie¿ zdaje siê nas przekonywaæ, ¿e nazywaj¹c
Boga Mi³oci¹, tym samym stwierdzamy, ¿e wiara polega nie tyle na intelektualnym afirmowaniu Jego istnienia, ile przede wszystkim na mo¿liwoci dowiadczenia, ¿e jestemy przez Niego kochani. Wiara przekracza granice ludzkiego
9
Benedykt XVI, Encyklika «Deus caritas est», n. 1.
45
intelektu i pozwala cz³owiekowi otworzyæ siê na tajemnicê, która przenika ludzk¹ istotê i serce. Wiara wyprowadza cz³owieka poza wiat tylko ludzkich wyobra¿eñ. Tym samym umiera w nas nasze ludzkie wyobra¿enie o Bogu umiera
w nas bo¿ek przez nas stworzony i wiara doznaje oczyszczenia.
2. ZNACZENIE WIARY W DRODZE KU PE£NIEJSZEMU CZ£OWIECZEÑSTWU
Teologiczny dorobek Josepha Ratzingera pozwala stwierdziæ, ¿e zagadnienie wiary zajmuje w nim poczesne miejsce. Wiara okrela religijn¹ i moraln¹
kondycjê cz³owieka. A lektura prac teologicznych Teologa z Bawarii pozwala
rozumieæ wiarê w kategoriach dialogu i spotkania. Akt wiary jest jak najbardziej aktem osobistym, zakotwiczonym w najg³êbszej g³êbi ludzkiego „ja”. Ale
dlatego w³anie, ¿e jest on tak bardzo osobisty, jest on równie¿ aktem komunikowania siê. „Ja” w swojej najg³êbszej istocie odnosi siê zawsze do „Ty”
i odwrotnie: prawdziwy zwi¹zek, który staje siê komuni¹, mo¿e narodziæ siê tylko w g³êbi cz³owieka10. Wiara polega na spotkaniu z Bogiem, który mówi do
mnie i który mnie zaprasza do mi³oci11. Spotkanie to prowadzi zatem do dialogu mi³oci. Ale te¿ dziêki podjêciu tego dialogu spotkanie, o którym mowa,
wzbogaca cz³owieka. Mo¿na powiedzieæ, ¿e i spotkanie, i dialog pozwalaj¹
cz³owiekowi stawaæ siê bardziej cz³owiekiem. Dziêki spotkaniu z drugim cz³owiek poznaje siebie, poznaje podobieñstwa i ró¿nice, jakie zachodz¹ pomiêdzy
nim a tym drugim. Gdy tym drugim jest Bóg, to spotkanie prowadzi z jednej
strony do uwiadomienia nam, jak wiele nas ró¿ni, a z drugiej, jak bardzo jestemy kochani przez Niego. I ta wiadomoæ staje siê ród³em fascynacji Bogiem oraz ród³em wysi³ku, by na dar Jego mi³oci odpowiedzieæ godnie. Inaczej mówi¹c, w spotkaniu i dialogu z Bogiem poniek¹d ci¹gle na nowo rodzi
siê w cz³owieku nowy cz³owiek, chrzecijanin. U pocz¹tku bycia chrzecijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiej wielkiej idei, jest natomiast spotkanie
z wydarzeniem, z Osob¹, która nadaje ¿yciu now¹ perspektywê, a tym samym
decyduj¹ce ukierunkowanie12 – przekonuje Benedykt XVI. A zatem akt wiary
wed³ug autora encykliki o mi³oci – ma charakter wyranie personalistyczny.
To prawda, takie ujêcie wiary nie jest nowe w teologii katolickiej. Po Soborze
Watykañskim II wielu teologów promuje personalistyczn¹ koncepcjê wiary. Ale
wa¿ny jest fakt, ¿e kolejny raz papie¿ potwierdza, jak nale¿y dzisiaj nauczaæ
o wierze. A od koncepcji wiary, jak¹ przyjmujemy, zale¿y w du¿ym stopniu
koncepcja ¿ycia, jak¹ realizujemy.
J. Ratzinger, Patrz¹c na Chrystusa, Warszawa 1991, s. 25.
Tam¿e, s. 8.
12
Benedykt XVI, Encyklika «Deus caritas est», n. 1.
10
11
46
ROMAN KULIGOWSKI
Dla Benedykta XVI akt wiary jawi siê jako zakorzeniony w akcie nawrócenia cz³owieka13. Oznacza to, ¿e autentyczne spotkanie cz³owieka z Bogiem jest
ród³em energii pozwalaj¹cej cz³owiekowi na zmianê ¿ycia. Wiara staje siê dla
chrzecijanina wezwaniem do podjêcia trudu odnawiania siebie samego i oblicza
tego wiata. W tym sensie wiarê i nawrócenie postrzegamy jako dwie strony tej
samej rzeczywistoci. Gdy cz³owiek siê zwraca ku dobru, które pragnie urzeczywistniæ w wiecie, to jednoczenie dowiadcza, ¿e wiara, któr¹ wyznaje, nieustannie staje siê w nim samym czym nowym.
Dziêki wierze chrzecijanin odnajduje sens w³asnych wysi³ków; rozumie, ¿e
sam nie tworzy swojego ¿ycia, ale ¿e jest mu ono dane, a jako takie winien je
afirmowaæ14. Prymat ³aski, daru ¿ycia jest oczywisty dla cz³owieka, który powierza siê Bogu i pozwala Mu prowadziæ siê. W darze ¿ycia objawia siê mi³oæ Boga
do cz³owieka.
Zreszt¹, sama wiara jest darem. Oddaj¹c siê cz³owiekowi w mi³oci, Bóg
oczekuje od niego ca³kowitej i wolnej odpowiedzi. Przyjmuj¹c dar udzielaj¹cego
siê Boga, cz³owiek sam chce siê staæ darem dla Boga. Oddanie to urzeczywistnia
siê i wyra¿a w ufnoci, nadziei i pos³uszeñstwie.
Ufnoæ i nadzieja, stanowi¹ce integralne elementy wiary chrzecijañskiej,
pozwalaj¹ cz³owiekowi zwracaæ siê w stronê Chrystusa uwielbionego: Wierzymy, ¿e z Nim równie¿ ¿yæ bêdziemy (Rz 6,8; por. 2 Kor 5,5-10; Ef 1,23-2b;
1 J 3,2-3). Autor Listu do Hebrajczyków pisze wprost: Wiara jest porêk¹ tych
dóbr, których siê spodziewamy (11,1; por. Hbr 11,1-40).
Wzorem bezgranicznego zawierzenia Bogu jest w Pierwszym Testamencie
Abraham. w. Pawe³ stawia Abrahama za wzór wiary ¿ywej, pe³nej (por. Rz 4,1825; Ga 3,6-9). Aposto³ podkrela, ¿e Abraham wbrew nadziei uwierzy³ nadziei
(Rz 4, 13) i nie okaza³ wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bo¿ej
(Rz 4,20). Abraham, o którym pisze w. Pawe³, uwierzy³, ¿e spe³ni¹ siê obietnice
Bo¿e. Aposto³ podobnie. Dlatego wyznaje: Wiem, komu uwierzy³em (2 Tm 1,12).
Natomiast Autor Listu do Hebrajczyków powiêca ca³y jedenasty rozdzia³ przyk³adom ufnej nadziei, pok³adanej w Bogu, który jest godzien wiary (11,11).
W Biblii na okrelenie wiary autorzy natchnieni czêsto pos³uguj¹ siê terminami:
uwierzenie Bogu, zawierzenie Bogu, zaufanie Bogu.
Obok dwóch elementów zwi¹zanych z wiar¹, czyli ufnoci i nadziei, w Biblii wa¿n¹ rolê odgrywa pos³uszeñstwo. Wiara konkretyzuje siê w pos³uszeñstwie
cz³owieka w stosunku do Boga. Jest to widoczne tam, gdzie zbawcza inicjatywa
Boga przejawia siê w formie przykazania. Pos³uszeñstwo Bogu staje siê wówczas wyrazem wiary. W Nowym Testamencie wierzyæ wrêcz uto¿samia siê z byæ
13
14
Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrzecijañstwo, s. 86.
Por. tam¿e, s. 70-71.
47
pos³usznym. Dlatego w. Pawe³ ³¹czy termin wiara z pojêciem pos³uszeñstwo,
pisz¹c o pos³uszeñstwie wiary (Rz 1,5;16,26). W Katechizmie Kocio³a Katolickiego czytamy, ¿e najdoskonalej pos³uszeñstwo wiary urzeczywistni³o siê
w Najwiêtszej Maryi Pannie (por. KKK 148). Przez ca³e Jej ¿ycie, a¿ do ostatniej próby, gdy Jezus, Jej Syn, umiera³ na krzy¿u, nie zachwia³a siê wiara Maryi
(KKK 149). Zarówno ufnoæ, nadzieja i pos³uszeñstwo o¿ywiaj¹ wiarê, o ile towarzyszy im mi³oæ. Wed³ug Benedykta XVI wiara pozostaje w swojej istocie
zawsze aktem mi³oci (Wiara czynna przez mi³oæ [Ga 5,6]).
Akt uwierzenia implikuje spotkanie cz³owieka z Chrystusem. Wiara jest najpierw osobowym przylgniêciem cz³owieka do Boga; równoczenie i w sposób
nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem ca³ej prawdy, któr¹ Bóg objawi³
(KKK 150). Przedmiotem aktu wiary jest ostatecznie Misterium Chrystusa.
Wszystkie tajemnice wiary chrzecijañskiej daj¹ siê bowiem sprowadziæ do Tajemnicy Boga-Cz³owieka15. Istotê tego misterium oddaje w. Pawe³ w Licie do
Rzymian: Je¿eli ustami swoimi wyznasz, ¿e Jezus jest Panem i w sercu swoim
uwierzysz, ¿e Bóg Go wskrzesi³ z martwych, osi¹gniesz zbawienie (10,9; por. Flm
2,11). Istot¹ Chrystusowego orêdzia jest Prawda o Jego Bóstwie i o zmartwychwstaniu Chrystusa, które to Bóstwo weryfikuje. St¹d zrozumia³e, dlaczego w.
Pawe³ pisze tak: Je¿eli Chrystus nie zmartwychwsta³, daremna jest nasza wiara
(1 Kor 15,17; por. 1 Kor 15,14). Zmartwychwstanie jest dla wiary chrzecijañskiej racj¹ bytu. Pamiêtamy, ¿e orêdzie Chrystusowe ma charakter osobowy.
Wierzymy nie tyle w doktrynê, ile Osobie, która objawia siê nam jako tajemnica.
Chrystianizm – jak zauwa¿a J. Alfaro – nie jest, ani przede wszystkim, ani
ostatecznie doktryn¹; jest Osob¹ Syna Bo¿ego, który sta³ siê cz³owiekiem, umar³
i zmartwychwsta³ dla zbawienia wszystkich16.
A zatem ¿ycie moralne chrzecijanina kszta³tuj¹ nie tyle doktryna i wysi³ek
ludzki, zmierzaj¹cy do doskona³oci, ile przede wszystkim Osoba Jezusa Chrystusa. Czy oznacza to, ¿e cz³owiek nie uczestniczy w tworzeniu siebie, w tworzeniu historii swojego ¿ycia? Uczestniczy, ale tym, który czyni cz³owieka zdolnym do stawania siê bardziej cz³owiekiem, jest Duch wiêty. Bo wszêdzie tam,
gdzie pojawia siê dobro, a dobro jest przejawem mi³oci, jest obecny Duch wiêty. On jest Mi³oci¹ i Darem. Mi³oæ i Dar to imiona Ducha wiêtego17. Im bardziej cz³owiek otwiera siê na dzia³anie Ducha wiêtego, tym wiêcej uczestniczy
jako wiadomy, wolny i odpowiedzialny podmiot w kszta³towaniu przysz³oci w³asnej i blinich. W zasadzie tylko cz³owiek otwarty na mi³oæ Boga staje
15
Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Kraków 2008, s. 400; Bóg i wiat. Wiara
i ¿ycie w dzisiejszych czasach. Z kardyna³em Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald,
Kraków 2001, s. 242-244.
16
J. Alfaro, Wiara, „Concilium” 1-10 (1966-67), s. 22.
17
Por. J. Ratzinger, Koció³. Pielgrzymuj¹ca wspólnota wiary, Kraków 2005, s. 38.
48
ROMAN KULIGOWSKI
siê bardziej cz³owiekiem i chrzecijaninem, bo jak 8 maja 2009 r. mówi³ Benedykt XVI – wiara i rozum pomagaj¹ nam przekraczaæ horyzonty w³asnego ja
i zobaczyæ ¿ycie tak, jak je widzi Bóg. Bezwarunkowa mi³oæ Boga, która daje
¿ycie ka¿dej istocie ludzkiej, nadaje sens i cel ka¿dej ludzkiej egzystencji. Jego
mi³oæ jest mi³oci¹ zbawcz¹ (por. J 12,32). Jak g³osz¹ chrzecijanie, to w³anie
przez Krzy¿ Jezus naprawdê przyci¹ga nas do ¿ycia wiecznego, ukazuj¹c zarazem drogê, która jest przed nami drogê nadziei, kieruj¹cej ka¿dym naszym krokiem, bymy i my stali siê g³osicielami nadziei i mi³oci dla innych18.
Wiara otwiera cz³owieka na obecnoæ innych ludzi. Ratzinger wielokrotnie
zaznacza, ¿e wiara jest wspó³istnieniem, wyjciem z w³asnego „ja” ku „ty”
i „my” wspólnoty wierz¹cych19. Koció³ jest jak to okrela ostatni Sobór komuni¹ wiary, nadziei i mi³oci. Komunia oznacza cis³¹ jednoæ wierz¹cych z Bogiem przez Chrystusa w Duchu wiêtym20. Koció³ jako komunia wyprowadza
chrzecijanina z ograniczonoci w³asnego „ja” w stronê „Ja” samego Chrystusa:
¯yjê ju¿ nie ja, lecz ¿yje we mnie Chrystus (Ga 2,20). Przez Chrystusa chrzecijanin wchodzi w komuniê z Bogiem i z wszystkimi, którzy moc¹ wiary nale¿¹
do Kocio³a. Wiara nie pozostaje wiêc spraw¹ indywidualn¹ chrzecijanina, jest
bowiem wiar¹ Kocio³a. Nie da siê prze¿ywaæ wiary, redukuj¹c j¹ do prywatnego dialogu cz³owieka z Chrystusem. Wiara zak³ada potrzebê komunii z ludmi,
jeli ma to byæ wiara czynna przez mi³oæ (Ga 5,6). Ponadto przez wiarê nie tylko a raczej nie tyle jednostka daje odpowied Bogu na Jego wezwania, ile
przede wszystkim wspólnota. Uczestnictwo w ¿yciu wspólnoty stanowi istotny
komponent ¿ycia z wiary poszczególnego chrzecijanina.
Wiara jest darem i zadaniem. Dar ten otrzymujemy przez pos³ugê Kocio³a
i we wspólnocie Kocio³a mo¿emy daæ pe³n¹, dojrza³¹ odpowied Bogu na wezwanie do ¿ycia zgodnego z Jego wol¹, które to wezwanie kryje siê w akcie wiary.
3. CREDO, ERGO SUM, CZYLI WNIOSKI KOÑCOWE
Z dotychczasowych rozwa¿añ wynika, ¿e wiara tworzy nas, kszta³tuje nasz¹
religijn¹ wiadomoæ, która pozwala nam odkrywaæ prawdê o cz³owieczeñstwie;
wyznacza kierunek drogi ¿yciowej, powo³ania. Jeli mo¿na mieæ s³uszne zastrze¿enia do Kartezjañskiego Cogito, ergo sum, to wydaje siê, ¿e usprawiedliwiona
18
Benedykt XVI, Wiara pomaga zobaczyæ ¿ycie tak, jak widzi je Bóg, Amman, 8 maja 2009,
LOsservatore Romano 30(2009)6, s. 8.
19
D. Chegurova, ABC chrzecijanina. Analiza myli Benedykta XVI, Lublin 2009, s. 55; por.
J. Ratzinger, Patrz¹c na Chrystusa…, s. 26.
20
Por. II Nadzwyczajny Synod Biskupów, Koció³ kierowany przez S³owo Bo¿e sprawuje tajemnice Chrystusa dla zbawienia wiata, Kraków 1985, s. 14.
49
jest teza Credo, ergo sum. Najpierw potrzebna jest wiara, by cz³owiek móg³ stawaæ siê bardziej cz³owiekiem i chrzecijaninem. Przy czym to stawaæ siê oznacza proces, który trwa w zasadzie ca³e ¿ycie.
Pierwszy wniosek, jaki siê narzuca w zwi¹zku z nauczaniem o wierze, wi¹¿e
siê z jêzykiem. Joseph Ratzinger, sam ukszta³towany w duchu teologii w. Augustyna i w. Bonawentury, jest wiadomy, ¿e starego wina nie wlewa siê do
nowych buk³aków. I odwrotnie. Nawet najbardziej wartociowe myli nie mog¹
byæ przekazywane nowemu pokoleniu za pomoc¹ konstrukcji charakterystycznych dla jêzyka z minionych epok. A zatem: jak dzisiaj mówiæ o Bogu, poruszaj¹c umys³ i serce s³uchacza, by przysposobiæ go do duchowego skoku w Tajemnicê Boga? Czy i jak teologia moralna dzisiaj uwzglêdnia przemiany, jakie
dokonuj¹ siê w kulturze?
Skoro wiara pozwala cz³owiekowi odkrywaæ g³êbiê cz³owieczeñstwa, to chyba trzeba w wiêkszym ni¿ dot¹d stopniu przekonywaæ o zwi¹zkach religii i humanizmu. Jak do tego dosz³o, ¿e humanizm bywa postrzegany – na Zachodzie
czêsto jako alternatywa dla religii? Humanizm poza horyzontem wiary przeradza siê w antyhumanizm. Z tym wi¹¿e siê drugi wniosek: mo¿e trzeba w wyk³adzie teologii moralnej podkrelaæ, ¿e po to siê modlê, po to uczestniczê w sakramentach wiêtych, po to jestem chrzecijaninem, by miêdzy innymi byæ
bardziej cz³owiekiem. Credo, ergo sum, wierzê, wiêc jestem, stajê siê bardziej
cz³owiekiem.
I kolejny, trzeci wniosek wi¹¿e siê z rozumieniem wiary jako spotkania i dialogu. Coraz wyraniej widaæ, ¿e wspó³czesny cz³owiek podejmuje ¿ycie z wiary
nie tyle z tego powodu, ¿e urodzi³ siê i wychowa³ w rodzinie chrzecijañskiej, ile
dlatego ¿e dokona³ wyboru Boga. Fenomen ten jest wyranie postrzegany na
Zachodzie. Ale to przychodzi do Polski. W naszym nauczaniu, a zapewne
i w duszpasterstwie trzeba – w wiêkszym ni¿ dot¹d stopniu – uwzglêdniaæ, ¿e
¿ycie z wiary rozpoczête w domu rodzinnym pog³êbia siê moc¹ osobistych
wyborów, jakie cz³owiek podejmuje w sprawach religijnych. W Gaudium et spes
znajduje siê taki zapis: Godnoæ cz³owieka domaga siê tego, by dzia³a³ on stosownie do wyborów wiadomych i wolnych (n. 17). Praktycznie oznacza to, ¿e
proponuj¹c ¿ycie z wiary”, trzeba apelowaæ do wolnoci cz³owieka.
SUMMARY
The publication from the 1960s which is the fruit of the lectures: Introduction to
Christianity has been considered Benedict XVIs (Joseph Ratzingers) essential statement
concerning faith.
Ratzinger understands faith as an encounter and dialogue which allows Christians
to communicate with God and experience communion with Him. Faith thus understood, by its
power, makes man mature in his humanity and consequently even more human. Man expresses faith
50
ROMAN KULIGOWSKI
in the language that always remains the essential component of culture. The important problem for
theology is how to proclaim Christ to man today. Certainly one cannot «»pour old wine into new
wineskins. The way of conveying (language) the contents of faith and principles of conduct resulting
from it remains a great challenge for contemporary theology. Key words
Benedict XVI, faith, freedom
S³owa kluczowe
Benedykt XVI, wiara, wolnoæ
51
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
£owicz
Nadzieja chrzecijañska a wspó³czesne utopie
Christian Hope and Contemporary Utopias
U koñca staro¿ytnoci chrzecijañstwo przynios³o nam i ca³ej ludzkoci nadziejê, jako dobr¹ nowinê, jako swoiste lekarstwo na liczne dolegliwoci serca
i ducha. Ta nadzieja wpisana w dzieje ludzkoci wraz z mi³oci¹ i wiar¹, do dzi
podtrzymuje kulturê, do dzi uczy afirmacji ¿ycia, godnoci, solidarnoci i pokoju. Nadzieja staje siê przes³ank¹ wiary, a wiara przes³ank¹ nadziei na przysz³oæ.
Nauka Benedykta XVI o mi³oci, nadziei i wierze jest powtórzeniem twierdzeñ
biblijnych, teologicznych, pedagogicznych czy filozoficznych. Powiemy jeszcze
dalej id¹c za Pismem wiêtym: w nadziei jestemy zbawieni.
1. NADZIEJA A LUDZKA EGZYSTENCJA
Warto na wstêpie zauwa¿yæ, ¿e Ojciec wiêty Benedykt XVI w Encyklice
Spe salvi u¿ywa czêsto zamiennie terminów: wiara i nadzieja (por. Hbr 10,2223; 1 P 3,15; Ef 2,12)1. «Spe salvi facti sumus – W nadziei ju¿ jestemy zbawieni» (Rz 8,24). W tym, podobnie jak i w innych miejscach Nowego Testamentu
s³owo «nadzieja» wi¹¿e siê ze s³owem «wiara». Jest to dar, który zmienia ¿ycie
tego, kto go otrzymuje, co potwierdza dowiadczenie wielu wiêtych. Na czym
polega owa nadzieja, tak wielka i tak «niezawodna», o której mówimy, ¿e w niej
mamy «zbawienie»? Jej istot¹ jest poznanie Boga, odkrycie, ¿e ma On serce
dobrego i mi³osiernego Ojca. Jezus przez swoj¹ mieræ na krzy¿u i zmartwychwstanie objawi³ nam Jego oblicze, oblicze boga, którego mi³oæ jest tak wielka,
1
Por. Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi». O chrzecijañskiej nadziei, n. 2-3.
52
¿e nape³nia nas niewzruszon¹ nadziej, tak ¿e nawet mieræ nie mo¿e jej nam
odebraæ2.
Przecie¿ to przes³anie nadziei, które w sensie ludzkim niesie w sobie wzmocnienie pewnoci, odniesienie do postaw ¿yciowych, tworzy warunki asertywnoci wobec skrajnych niebezpieczeñstw ¿ycia, wród których warto wskazaæ:
grzech, katastrofy, samotnoæ, chorobê, nêdzê, niewolê czy mieræ. Ale to za
ma³o. Nadzieja musi byæ widziana jako wartoæ teologiczna, a wiêc jako wartoæ, która niesie w sobie pos³ugê zbawienia, pos³ugê wyzwolenia w Jezusie
Chrystusie, który wiêniom g³osi wolnoæ i ucinionych odsy³a wolnymi (£k 4,18;
por. Iz 61,1-2)3. Wylanie Chrystusowego Ducha na ludzkoæ jest zadatkiem nadziei i wyzwolenia od wszystkiego, co nas zubo¿a4. Wymiar zbawczy wyzwolenia implikuje praktyczne konsekwencje moralne5.
Dlatego Jezus Chrystus daje nam w istocie prawdê o cz³owieku i prawdê dla
cz³owieka, a dziêki tej prawdzie nadziejê dla czasów obecnych i dla przysz³oci
osób i wiata6. To zadanie wyzwalaj¹ce wpisane w nadziejê, a faktycznie zadanie zbawcze, nie mo¿e byæ pojête tylko jako swoista si³a wiadomoci, ale musi
byæ si³¹, która przemienia cz³owieka. To musi byæ propozycja, która mimo ró¿nych projektów zbawienia, zawsze jest propozycj¹, która jest daleko od niszczenia struktur, od radykalizmu, od jakich kosmicznych czy apokaliptycznych postaw, czy dzie³.
Chodzi bowiem w nadziei o Jezusa Chrystusa, który by³ i jest pos³annikiem
Boga wiary, nadziei i mi³oci. Chrystus jest nasz¹ «niezawodn¹» nadziej¹ […].
Lecz nasza nadzieja w istocie jest zawsze równie¿ nadziej¹ dla innych i tylko
wtedy jest ona naprawdê nadziej¹ tak¿e dla ka¿dego z nas (por. n. 48)7. Widaæ
zatem wyranie, ¿e ta nadzieja musi mieæ wymiar spo³eczny, ta nadzieja musi
w cz³owieku, który na ziemi przechodzi dolin¹ mierci budziæ ród³a tej nadziei,
Benedykt XVI, Encyklika o nadziei chrzecijañskiej. Rozwa¿anie przed modlitw¹ Anio³
Pañski, (2.12.2007), LOsservatore Romano 29(2008), n. 2, s. 8.
3
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», n. 86; Jan Pawe³ II, List apostolski «Tertio
millennio adveniente», n. 11.
4
Benedykt XVI, Koció³ potrzebuje waszej wiary, idealizmu i wielkodusznoci. Msza w. na
zakoñczenie XXIII wiatowego Dnia M³odzie¿y na hipodromie w Randwick, (20.07.2008), „L’Osservatore Romano” 29(2008), n. 9, s. 31.
5
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», n. 22-24.
6
Benedykt XVI, S³owa, które wysy³acie w eter, s¹ echem odwiecznego S³owa. Przemówienie
do uczestników kongresu katolickich rozg³oni radiowych, (20.06.2008), „L’Osservatore Romano”
29(2008) n. 9, s. 44.
7
Benedykt XVI, Wspó³czeni ludzie cierpi¹ na brak nadziei. Nieszpory na zakoñczenie 2007
roku, (31.12.2008), „L’Osservatore Romano” 29(2008), n. 2, s. 22. Nadzieja chrzecijañska nie jest
zatem nigdy wy³¹cznie indywidualna, jest tak¿e nadziej¹ dla innych (Benedykt XVI, Najg³êbsza
prawda o mierci i ¿yciu wiecznym. Anio³ Pañski. (2.11.2008) „L’Osservatore Romano”
30(2009), n. 1, s. 55).
2
NADZIEJA CHRZECIJAÑSKA A WSPÓ£CZESNE UTOPIE
53
dawaæ tê nadziejê8. Jednoczenie jest prawd¹, ¿e mieræ jest pierwsz¹ absolutnie
niepodwa¿aln¹ prawd¹ naszego istnienia poza samym faktem, ¿e istniejemy
jest nieunikniona koniecznoæ mierci9. Chrystus posy³a do nas Ducha wiêtego,
aby cz³owiek mia³ towarzysza drogi ziemskiego pielgrzymowania oraz w mierci. To jest Ten, który nawet na drodze ca³kowitej samotnoci, na której nikt nie
mo¿e mi towarzyszyæ, idzie ze mn¹ i prowadzi mnie, abym j¹ pokona³. On sam
przeszed³ tê drogê10.
Zatem jedynym gwarantem tej nadziei w naszym przebywaniu w dolinie
mierci jest Ten, który sam przez tê dolinê przeszed³, i to owocnie, st¹d potrzebne jest zaufanie wobec Niego11. I rzeczywicie oczekujemy z niezachwian¹ nadziej¹ na ponowne przyjcie Chrystusa, bo znamy pierwsze12. Przez wiarê s¹
w nas ju¿ obecne, na sposób inicjalny, mo¿emy powiedzieæ „w zarodku” – „substantia” – te rzeczy, których siê spodziewamy a wiêc wszystko, ¿ycie prawdziwe13. Miejsce naszego ¿ycia na ziemi mo¿e w tym fakcie doliny mierci przybraæ
czasem postawy, w których boimy siê pewnych sytuacji, w których chcemy niekiedy sami siebie zabiæ (a aby nam nie by³o przykro to i innych?). Wrêcz jakby
czasami chcemy zaraziæ niektórych tzw. chorob¹ mierci, a to po to, aby kto by³
razem z nami, ¿ebymy nie czuli siê samotni i wykluczeni.
W tej perspektywie nadziei Jezusa Chrystusa szczególnie wa¿nym jest zauwa¿enie prawdy, i¿ cz³owiek staje tutaj jako wolna osoba. Nasz¹ przysz³oci¹
jest Chrystus, a jak napisa³em w Encyklice «Spe salvi» – Jego ewangelia jest
„Przez swoje cierpienie i dobrowoln¹ mieræ sta³ siê dla nas wszystkich chlebem, a tym samym ¿yw¹ i pewn¹ nadziej¹: towarzyszy nam we wszystkich naszych cierpieniach a¿ do mierci.
Drogi, którymi idzie z nami i prowadzi nas do ¿ycia, s¹ drogami nadziei” (Benedykt XVI, Eucharystia skarbem naszego ¿ycia. Msza w. w uroczystoæ Najwiêtszego Cia³a i Krwi Chrystusa,
(15.06.2006). „L’Osservatore Romano” 27(2006), n. 9-10, s. 41).
9
Jan Pawe³ II, Encyklika «Fides et ratio», Citta del Vaticano 1998, n. 26.
10
Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 6.
11
„Nawet w ciemnej dolinie, o której mówi Psalmista (Ps 23,4), kiedy kusiciel popycha nas
ku desperacji albo namawia, by pok³adaæ z³udne nadzieje w dzie³ach w³asnych r¹k, Bóg czuwa nad
nami i nas umacnia. Tak, równie¿ dzi Pan s³yszy wo³anie spragnionych radoci, pokoju i mi³oci
t³umów. Jak w ka¿dej epoce, czuj¹ siê one opuszczone. A jednak, nawet w wielkim bólu, jaki niesie nêdza, samotnoæ, przemoc i g³ód, które gnêbi¹ bez wyj¹tku starych, doros³ych i dzieci, Bóg
nie pozwala, by zapanowa³y ciemnoci i strach (Benedykt XVI, Jezus, widz¹c t³umy, litowa³ siê
nad nimi. Orêdzie na Wielki Post 2006 r.” (29.09.2005), „L’Osservatore Romano” 27(2006), n. 3
s. 22). Por. Benedykt XVI, Najg³êbsza prawda o mierci ¿yciu wiecznym. Anio³ Pañski,
(2.11.2008), s. 55; Jan Pawe³ II, Pamiêæ i to¿samoæ. Rozmowy na prze³omie tysi¹cleci, Kraków
2005, s. 25.
12
Benedykt XVI, Radujcie siê, bo Bóg jest blisko. Rozwa¿anie przed modlitw¹ Anio³ Pañski, (16.12.2008), „L’Osservatore Romano” 29(2008), n. 2, s. 9. „Nadzieja zosta³a na trwa³e zapisana w sercu cz³owieka, bo Bóg, nasz Ojciec, jest ¿yciem, i to dla ¿ycia wiecznego i szczêliwoci
zostalimy stworzeni” (Benedykt XVI, Pan daje czas, aby wszyscy mogli Go poznaæ. Nieszpory
I Niedzieli Adwentu, (1.12.2007). „L’Osservatore Romano” 29(2008), n. 2, s. 7.
13
8
54
przes³aniem, które «zmienia ¿ycie», daje nadziejê, otwiera na ocie¿ mroczne
wrota czasu i owieca przysz³oæ ludzkoci i wszechwiata (por. n. 2). w. Pawe³
dobrze zrozumia³, ¿e tylko w Chrystusie ludzkoæ mo¿e znaleæ odkupienie i nadziejê. Dlatego czu³, ¿e nagl¹ca i pilna jest misja «g³oszenia ¿ycia obiecanego
w Chrystusie Jezusie» (2 Tm 1,1), «naszej nadziei» (1 Tm 1,1), aby wszystkie narody mog³y uczestniczyæ w tym samym dziedzictwie i byæ wspó³uczestnikami
obietnicy przez Ewangeliê (por. Ef 3,6). By³ wiadkiem, ¿e pozbawiona Chrystusa ludzkoæ «nie ma nadziei ani Boga na tym wiecie (por. Ef 2,12) nie ma
nadziei, bo nie ma Boga» (por. Spe salvi, nr 3). Istotnie, «kto nie ma Boga, chocia¿ mia³by wielorakie nadzieje, w gruncie rzeczy nie ma nadziei, wielkiej nadziei, która podtrzymuje ca³e ¿ycie (por. Ef 2,12)» (tam¿e, 27)14.
Ta wolnoæ, która tkwi we wnêtrzu cz³owieka, nale¿y do natury osoby ludzkiej i jest jej znakiem rozpoznawczym15 manifestuje siê przez wiarê, nadziejê oraz
mi³oæ i jest odniesiona do odnowy cz³owieka i wiata. Choæ wolnoæ mo¿e przybieraæ negatywne formy (wojny, powstania, czystki etniczne, dyktatury, przemoc), to jednak ostatecznie zawsze cenione s¹ te postawy pozytywne, jak: heroizm, walka o wolnoæ, powiêcenie siê a¿ do mierci. Zatem byæ prawdziwie
wolnym to znaczy: u¿ywaæ swej wolnoci dla tego, co jest prawdziwym dobrem.
[…] to znaczy: byæ cz³owiekiem prawego sumienia, byæ odpowiedzialnym, byæ
cz³owiekiem «dla drugich»16.
Nadzieja nigdy nie wyrzeka siê mi³oci, wrêcz ni¹ siê ¿ywi17. Ojciec wiêty
Benedykt XVI powie: Z nadziei tych osób dotkniêtych przez Chrystusa, zrodzi³a
siê nadzieja dla innych, którzy ¿yli w ciemnociach i bez nadziei18. To jest swoiste dotykanie mierci po to, aby doznaæ dotykania ¿ycia. Zatem wolnoæ trzeba
widzieæ zawsze z perspektyw¹ wiecznoci ¿ycia, z perspektyw¹, która tylko
wówczas poprawnie rozumie ¿ycie, je¿eli rozumie jednoczenie poprawnie
w nim umieranie cz³owieka, i to konkretne umieranie tu i teraz19. Pe³niê wolnoTen¿e, Nowi ludzie dla nowego wiata. Orêdzie na wiatowy Dzieñ Misyjny 2008 r.
(11.05.2008). „L’Osservatore Romano” 29(2008), n. 9, s. 4.
15
Jan Pawe³ II, Chcesz s³u¿yæ sprawie pokoju szanuj wolnoæ. Orêdzie na XIV wiatowy
Dzieñ Pokoju 1981, (8.12.1980), w: Orêdzia Ojca wiêtego Jana Paw³a II, T. 1, Kraków 1980,
n. 5, s. 18.
16
Ten¿e, List do M³odych «Parati semper», Citta del Vaticano 1985, n. 13.
17
„Powo³aniem ka¿dego cz³owieka jest ¿ywiæ nadziejê w odpowiedzi na to, ¿e Bóg na niego
czeka” (Benedykt XVI, Pan daje czas, aby wszyscy mogli Go poznaæ. Nieszpory I Niedzieli Adwentu, (1.12.2007), s. 7.
18
19
„Wielokrotnie jest ona oczekiwana nawet jako wyzwolenie od cierpienia tego ¿ycia. Równoczenie nie sposób przeoczyæ, ¿e stanowi ona jakby ostateczn¹ syntezê ich destrukcyjnej dzia³alnoci zarówno w ludzkim organizmie, jak i w psychice. Przed wszystkim jednak mieræ przynosi
z sob¹ rozpad ca³ej psychofizycznej osobowoci cz³owieka. Dusza zostaje oderwana od cia³a i ¿yje
poza nim, cia³o za zostaje poddane stopniowemu rozk³adowi () Chocia¿ wiêc mieræ nie jest
14
55
ci osoba osi¹ga dziêki wyzwoleniu w Chrystusie20. Cz³owiek jest jedynym stworzeniem, które mo¿e powiedzieæ «tak» lub «nie» wiecznoci, czyli Bogu. Istota
ludzka mo¿e zgasiæ w³asn¹ nadziejê, eliminuj¹c Boga ze swego ¿ycia21.
Nadzieja chrzecijañska zawsze jest nadziej¹ dzisiaj, i to podtrzymuj¹c¹, zawsze jest nadziej¹ sprawcz¹ i niesie w sobie swoist¹ informacjê ¿ycia, zawsze
jest aktualna, bo zwi¹zana jest nie tylko z wiecznoci¹ ¿ycia, ale z wiecznoci¹
¿ycia samego Boga. mieræ jest czym ca³kowicie innym ni¿ dowiadczenie beznadziejnoci: jest bram¹ istnienia otwart¹ na wiecznoæ, a dla prze¿ywaj¹cych
j¹ w Chrystusie uczestnictwem w Jego tajemnicy mierci i zmartwychwstania22.
Dlatego wierz¹cy jest zawsze czujny i ¿ywi w swym sercu nadzieje na spotkanie
z Panem, jak mówi Psalm: «W Panu pok³adam nadziejê, nadziejê ¿ywi moja dusza, czeka na Twe s³owo» (Ps 130(129),5)23.
Cz³owiek niekiedy pragnie odsun¹æ od siebie fakt mierci jak najdalej, boi
siê tego momentu, zw³aszcza jeli go zna jeszcze g³êbiej i lepiej24. Nawet kontynuowaæ ¿ycie na wiecznoæ bez koñca, jawi siê bardziej jako wyrok ni¿ dar25.
Ale z drugiej strony natura ludzka jest inna, bo cz³owiek jest inny ni¿ ca³e pozosta³e stworzenie. Cz³owiek, jak powie w. Augustyn, niesie w sobie swoiste wiat³o ignorancji, w³anie owego w³aciwego rozumienia ¿ycia w nadziei26. Nadzieja jest swoist¹ rzecz¹, rzeczywistoci¹, która istnieje poza granic¹ poznania.
Ta nieznana «rzecz» jest prawdziw¹ «nadziej¹», która nas inspiruje, a jej niepoznawalnoæ jest równoczenie przyczyn¹ wszelkiej rozpaczy, jak te¿ wszelkich pocierpieniem w doczesnym znaczeniu tego s³owa, chocia¿ znajduje siê niejako poza granic¹ wszystkich cierpieñ to równoczenie z³o, jakiego w niej doznaje istota ludzka, ma charakter definitywny i syntetyczny (Jan Pawe³ II, List apostolski „Salvifici doloris”, Citta del Vaticano 1984, n. 15).
20
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», n. 86.
21
Benedykt XVI, Pan daje czas, aby wszyscy mogli Go poznaæ. Nieszpory I Niedzieli Adwentu, (1.12.2008), s. 7.
22
Jan Pawe³ II, Encyklika «Evangelium vitae», Citta del Vaticano 1995, n. 97.
23
Benedykt XVI, Encyklika o nadziei chrzecijañskiej. Rozwa¿anie przed modlitw¹ Anio³
Pañski, (2.12.2008), „L’Osservatore Romano” 29(2008), n. 2, s. 8.
24
„Zada³em sobie pytanie: czy wiara chrzecijañska jest równie¿ dla wspó³czesnych ludzi
nadziej¹, która przemienia i podtrzymuje ¿ycie (por. tam¿e, 10)? Bardziej radykalnie: czy mê¿czyni i kobiety naszej epoki s¹ jeszcze spragnieni ¿ycia wiecznego? Czy mo¿e doczesna egzystencja
sta³a siê ich jedynym horyzontem? W rzeczywistoci, jak mówi³ w. Augustyn, wszyscy pragniemy szczêliwego ¿ycia, szczêliwoci, chcemy byæ szczêliwi. Nie wiemy dobrze, co to jest
i jakie to jest, ale nas to poci¹ga. Na tym polega nadzieja wszystkich, wspólna ludziom ka¿dej epoki i w ka¿dym miejscu. Wyra¿enie ¿ycie wieczne mia³oby okreliæ to nieod³¹czne oczekiwanie:
nie jest to ci¹g nastêpuj¹cych po sobie dni kalendarzowych, ale moment zanurzenia siê w oceanie nieskoñczonej mi³oci, w którym czas przed i potem ju¿ nie istnieje. Mamy nadziejê na
pe³niê ¿ycia i radoci i tego oczekujemy do naszego bycia z Chrystusem (por. tam¿e, 12)” (Benedykt XVI, Najg³êbsza prawda o mierci ¿yciu wiecznym. Anio³ Pañski, (2.11.2008), s. 55).
Por. Benedykt XVI, Encyklika. «Spe salvi», n. 11.
25
26
Por. tam¿e, n. 11-12.
56
zytywnych czy destruktywnych zrywów w stronê autentycznego wiata i autentycznego cz³owieka27.
2. WIARA RÓD£EM NADZIEI KU ¯YCIU SZCZÊLIWEMU
Nadzieja, podobnie jak wiara zawsze niesie w sobie pewien status poznawczy. Nadzieja ta jest w istocie nieod³¹cznie zwi¹zana z poznaniem Bo¿ego oblicza, tego oblicza, które Jezus, Jednorodzony Syn, objawi³ nam przez swoje wcielenie, ziemskie ¿ycie, nauczanie, a przede wszystkim przez sw¹ mieræ
i zmartwychwstanie28. Cz³owiek wiary niesie […] pewnoæ, ¿e Chrystus jest ze
mn¹. A jako ¿e w Chrystusie przysz³y wiat ju¿ siê zacz¹³, daje to równie¿ niezawodn¹ nadziejê. Przysz³oæ to nie ciemnoci, w których nikt nie umie siê poruszaæ. Nie jest tak. Bez Chrystusa równie¿ dla dzisiejszego wiata przysz³oæ jest
ciemnoci¹. Panuje wielki lêk przed przysz³oci¹. Chrzecijanin wie, ¿e wiat³o
Chrystusa jest silniejsze, i dlatego ¿yje nadziej¹ nie jak¹ bli¿ej nieokrelon¹,
ale nadziej¹, która daje pewnoæ i odwagê, by stawiæ czo³o przysz³oci29.
Chrzecijanin zawsze bêdzie stara³ siê znaleæ odpowied na pytanie w co
wierzy i jak¹ ma nadziejê. W ci¹gu historii chrzecijanie usi³owali prze³o¿yæ tê
«niewiedz¹c¹ wiedzê» na mo¿liwe do przedstawienia obrazy, tworz¹c wizerunki
«nieba», które pozostaj¹ wci¹¿ dalekie od tego, co w istocie znamy tylko przez
zaprzeczenie, poprzez nieznajomoæ30. Odpowied na te pytania udzieli poprawn¹ tylko wówczas, jeli bêdzie je stawia³ w perspektywie Jezusa Chrystusa,
a dok³adniej w perspektywie pe³nej szczêcia triady, jak¹ tworzy Ojciec, Syn
i Duch31. W przeciwnym razie kiedy wiary nie podtrzymuje modlitwa i rozwa¿anie s³owa Bo¿ego, kiedy znika ¿ycie sakramentalne, rozwijaj¹ dzia³alnoæ sekty
i nowe grupy pseudoreligijne, sprawiaj¹c, ¿e wielu katolików oddala siê od Kocio³a. Kiedy brakuje odpowiedzi na najg³êbsze d¹¿enia, odpowiedzi, które mo¿Tam¿e, n. 12.
Benedykt XVI, Pan daje czas, aby wszyscy mogli Go poznaæ. Nieszpory I Niedzieli Adwentu, (1.12.2008), s. 6.
29
Ten¿e, Nasza przysz³oæ to byæ na zawsze z Panem. Audiencja generalna, (12.11.2008),
„L’Osservatore Romano” 30(2009), n. 1, s. 53.
30
Ten¿e, Encyklika «Spe salvi», n. 13.
31
„Nasz¹ nadziej¹, wasz¹ nadziej¹ jest Bóg, w Jezusie Chrystusie i w Duchu. Ta nadzieja od
dzi staje siê w was nadziej¹ kap³añsk¹, nadziej¹ Jezusa Dobrego Pasterza, który mieszka w was
i kszta³tuje wasze pragnienia wed³ug swego Boskiego Serca: staje siê nadziej¹ ¿ycia i przebaczenia
dla ludzi, którzy bêd¹ powierzeni waszej opiece duszpasterskiej. Staje siê nadziej¹ wiêtoci i p³odnoci apostolskiej dla was i dla ca³ego Kocio³a. Staje siê nadziej¹ otwarcia na wiarê oraz na spotkanie z Bogiem dla tych, którzy zwróc¹ siê do was, szukaj¹c prawdy. Staje siê nadziej¹ pokoju
i umocnienia dla cierpi¹cych i zranionych przez ¿ycie” (Benedykt XVI, B¹dcie s³ugami mi³oci. Msza w. i wiêcenia kap³añskie, (27.04.2008), n. 6, s. 46).
27
28
57
na znaleæ w ¿yciu wiary wyznawanej razem z innymi, rodz¹ siê tak¿e sytuacje
duchowej pustki. […] Dlatego wa¿ne jest poczucie przynale¿noci do Kocio³a,
w którym chrzecijanin wzrasta i dojrzewa w komunii z braæmi, synami tego samego Boga i Ojca32.
ród³o pe³ni szczêcia, ta owa szczêliwoæ cz³owieka oczekiwana w perspektywie wiecznoci, ona niekiedy wspó³czenie zdaje siê proponowaæ jakie
zbawienie cz¹stkowe, np. psychologiczne poprzez zabawê, imprezy, ekscesy, testy czy jakie propozycje biologiczne: u¿ywki, narkotyki33. Ale to wszystko nie
jest zbawieniem o charakterze teologicznym. Tam gdzie spo³eczeñstwo nie widzi
ju¿ ¿adnej przysz³oci ani nadziei, chrzecijanie winni g³osiæ moc zmartwychwstania; w³anie tutaj, na «farmie nadziei», gdzie przebywa tak wiele osób,
zw³aszcza m³odych, próbuj¹cych przezwyciê¿yæ problemy zwi¹zane z uzale¿nieniem od narkotyków, alkoholu, rodków chemicznych, daje siê wiadectwo Chrystusowej Ewangelii w konsumpcjonistycznym spo³eczeñstwie; ¿yj¹cym z dala od
Boga34.
Co wiêcej, wspó³czenie jawi¹ siê tak¿e w chrzecijañstwie pewne ruchy
i organizacje w pewnym sensie ekskluzywne, jakby bardziej wtajemniczone
w Ewangeliê, jakby nios¹ce w sobie pewne przes³anie, którym nie wolno siê
dzieliæ z innymi ani innych nie wolno do siebie dopuciæ. To jest swoisty ekskluzywizm, w którym dominuje jakie zbawienie poza ludem, do którego przecie¿ siê nale¿y35. Co wiêcej, aby uwiarygodniæ te postawy, nazywa siê je czasem
ruchami zbawienia. Faktycznie to ekskluzywne zamkniêcie siê w sobie czyni
z nich obcych, burzy ustalony ³ad i struktury ¿ycia wiary, to niebezpieczeñstwo
zmarginalizowania siebie poprzez jakby prze¿ywanie swoistego wyniesienia
i wybrania, tymczasem nadzieja teologiczna zawsze jest nadziej¹ wspólnoty36.
Benedykt XVI, G³omy ludziom ca³e orêdzie zbawienia. Do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji ds. Ameryki £aciñskiej, (20.01.2007), „L’Osservatore Romano”
28(2007), n. 3, s. 28.
33
Por. ten¿e, Encyklika «Spe salvi», n. 15.
34
Ten¿e, Poprzez cich¹, ofiarn¹ modlitwê g³ocie przes³anie mi³oci, która zwyciê¿a ból, na³óg i mieræ. Spotkanie z klaryskami na Farmie nadziei. Guaratingueta, (12.05.2007), „L’Osservatore Romano” 28(2007) n. 9, s. 30. „Kiedy by³em w Brazylii, odwiedzi³em Farmê nadziei, tê
wspania³¹ wspólnotê, gdzie narkomani s¹ poddawani terapii i odzyskuj¹ nadziejê, radoæ ¿ycia.
I dawali oni wiadectwo, ¿e to w³anie odkrycie istnienia Boga oznacza³o dla nich przezwyciê¿enie ich desperacji. Dziêki temu zrozumieli, ¿e ich ¿ycie ma sens, i na nowo odczuli radoæ z tego,
¿e ¿yj¹ w tym wiecie, radoæ ze stawienia czo³a problemom ludzkiego ¿ycia. A zatem w ka¿dym
ludzkim sercu, bez wzglêdu na wszystkie problemy, jest pragnienie Boga, a tam gdzie Bóg znika,
znika równie¿ s³oñce, które daje wiat³o i radoæ” (Benedykt XVI, Odpowiedzi Papie¿a na pytania
m³odzie¿y. Loreto, (1.09.2007), „L’Osservatore Romano” 28(2007) n. 10-11, s. 8).
35
„¯adna zbiorowoæ jako zbiorowoæ nie czuje potrzeby zbawienia: jest bowiem zawsze nieskoñczenie z siebie zadowolona (H. Elzenberg, K³opot z istnieniem, Toruñ 2002, s. 428).
36
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Sollicitudo rei socialis», Citta del Vaticano 1987, n. 26; ten¿e,
Msza wiêta dla ludzi pracy na Zaspie. Gdañsk, (12.06.1987), w: Jan Pawe³ II w Polsce.
32
58
Nadzieja wspólnoty bywa wystawiana na próbê bardzo czêsto poprzez tzw.
postêp naukowy, a wiêc zachêtê do tworzenia królestwa cz³owieka zamiast
królestwa Bo¿ego37. Zdaje siê nawet mówiæ, ¿e przecie¿ nale¿y wierzyæ
w postêp, nale¿y wierzyæ w mo¿liwoci cz³owieka, a w tym kontekcie wiara
i nadzieja staj¹ siê zbêdne. Co wiêcej, zdaje siê nawet, ¿e przecie¿ Bóg nakaza³
czyniæ sobie ziemiê poddan¹ (por. Rdz 1,28). Postêp ³atwo mo¿e staæ siê struktur¹ zniewalaj¹c¹, mo¿e t³umiæ pe³ne nadziei aspiracje cz³owieka i w konsekwencji doprowadziæ do jego wiadomej pora¿ki, do egoizmu, który nie pozwala mu
w pe³ni przyj¹æ nadziei i otworzyæ siê na innych38. W wiecie, w którym nie ma
Boga, zawsze panuje samowola i egoizm. Tylko wtedy gdy pojawia siê Bóg, jest
wiat³o, jest nadzieja. Nasze ¿ycie ma sens, którego nie musimy sami tworzyæ, bo
on nas poprzedza, prowadzi nas39.
Ojciec wiêty Benedykt XVI mówi¹c o postêpie, szerok¹ analiz¹ obj¹³ propozycje Karola Marksa i wskazuje na b³êdy, które ta propozycja nadziei nios³a
w sobie40. Trudne je w tej chwili wszystkie przywo³ywaæ, wystarczy choæby przywo³aæ jeden, ¿e uporz¹dkowanie ekonomii za³atwi wszystko, uporz¹dkuje ca³oæ
¿ycia cz³owieka. My doskonale wiemy, do czego doprowadzi³a ta propozycja
nadziei. Istniej¹ dobra, których ze wzglêdu na ich naturê nie mo¿na i nie nale¿y
2-10.VI.1979, 16-23.VI.1983, 8-14.VI.1987. Przemówienia i homilie, A. Wieczorek (red.), Warszawa 1991, n. 7, s. 659; KKK 1879.
37
„W póniejszym rozwoju ideologii postêpu, radoæ z powodu widzialnego rozszerzenia
mo¿liwoci cz³owieka pozostaje sta³ym potwierdzeniem wiary w postêp” (Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 17).
38
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Sollicitudo rei socialis», n. 11-13, 27; ten¿e, Encyklika «Redemptor hominis», Citta del Vaticano 1979, n. 15-16; ten¿e, Encyklika «Centesimus annus», Citta
del Vaticano 1991, n. 29; P. Gheddo, Ewangelia i rozwój ludów, Spo³eczeñstwo 6(1996) n. 3,
s. 457-468; A.F. Dziuba, Chrzecijañska odpowiedzialnoæ spo³eczna na pocz¹tku tysi¹clecia,
Spo³eczeñstwo 11(2001) n. 6, s. 717-751.
39
Benedykt XVI, Spotkanie z duchowieñstwem diecezji Bellono-Feltre i Treviso. Auronzo di
Cadore, (24.07.2007). „L’Osservatore Romano” 28(2007) n. 10-11, s. 37. „Niestety, dzisiaj wielu
m³odym ludziom ¿ycie spe³nione i szczêliwe jawi siê nierzadko jako marzenie trudne do zrealizowania s³yszelimy tu wiele takich wiadectw a czasem jako prawie nierealne. Wielu waszych
rówieników patrzy w przysz³oæ z lêkiem, nurtuj¹ ich liczne w¹tpliwoci. Z niepokojem pytaj¹
siê: jak mamy ¿yæ w spo³eczeñstwie, w którym tak wiele jest znacz¹cych niesprawiedliwoci i cierpienia? Jak reagowaæ na egoizm i przemoc, które czasem zdaj¹ siê dominowaæ? Jak nadaæ pe³ny
sens ¿yciu? Z mi³oci¹ i przekonaniem powtarzam wam, m³odzie¿y tutaj obecnej, a za waszym
porednictwem waszym rówienikom na ca³ym wiecie: Nie lêkajcie siê, Chrystus mo¿e zaspokoiæ
najg³êbsze pragnienia waszych serc!” (Benedykt XVI, ¯ycie oddane Bogu nigdy nie jest zmarnowane. Czuwanie modlitewne na b³oniach w Montorso, (1.09.2007), „L’Osservatore Romano”
28(2007) n. 10-11, s. 5.
40
„Z wielk¹ precyzj¹, chocia¿ w sposób jednostronny i wybiórczy, Marks opisa³ sytuacje swojego czasu i z wielkim talentem analitycznym przedstawi³ drogê do rewolucji nie tylko teoretycznie: z parti¹ komunistyczn¹, która zrodzi³a siê z Manifestu komunistycznego z 1848 roku, konkretnie j¹ zainicjowa³” (Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 20).
59
sprzedawaæ i kupowaæ41. Marks nie tylko pope³ni³ b³¹d w p³aszczynie materialnej, ale przede wszystkim sprowadzaj¹c cz³owieka tylko do faktu produktu warunków ekonomicznych. Zapomnia³, ¿e cz³owiek pozostaje zawsze cz³owiekiem.
Zapomnia³ o cz³owieku i o jego wolnoci. Zapomnia³, ¿e wolnoæ pozostaje zawsze wolnoci¹, nawet gdy wybiera z³o42. Jednoczenie uleg³ z³udnemu przekonaniu, ¿e gdy zostanie uporz¹dkowana ekonomia, wszystko bêdzie uporz¹dkowane43. To ska¿enie b³êdem antropologicznym44.
Koció³ ze swej natury podejmuje dialog z ró¿nymi projektami, które staj¹
obok propozycji nadziei. Przecie¿ dialog jest nowym imieniem mi³oci45, dlatego
trzeba podejmowaæ go nieustannie, wytrwale i z nadziej¹, wyp³ywaj¹c¹ z wiary46. Chrzecijañska nadzieja w swej propozycji wolnoci bêdzie mia³a odniesienie do Boga Trójosobowego i to bêdzie mia³o bezporednie prze³o¿enie w realia
¿ycia47. Musicie byæ mocni moc¹ nadziei, która przynosi pe³n¹ radoæ ¿ycia i nie
dozwala zasmucaæ Ducha wiêtego. Musicie byæ mocni moc¹ mi³oci, która jest
potê¿niejsza ni¿ mieræ […]. Musicie byæ mocni […] moc¹ tej wiary, nadziei
i mi³oci wiadomej, dojrza³ej, odpowiedzialnej, która nam pomaga podejmowaæ
[…] wielki dialog z cz³owiekiem i wiatem na naszym etapie dziejów dialog
z cz³owiekiem i wiatem, zakorzeniony w dialogu z Bogiem samym z Ojcem
przez Syna w Duchu wiêtym: dialog zbawienia48.
Przecie¿ sam postêp, czy spo³eczny, czy techniczny zawsze jest dwuznaczny, zawsze jest ambiwalentny49. Mo¿e s³u¿yæ i dobru i z³u, mo¿e nieæ spe³nienie
Jan Pawe³ II, Encyklika «Centesimus annus», n. 40.
Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 21. Por. F. Greniuk, Cz³owiek orodkiem ¿ycia
spo³eczno-gospodarczego, „Roczniki Teologiczne” 38-39(1991-1992) z. 3, s. 45-60.
43
Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 21. () prawdziwy b³¹d to materializm: cz³owiek nie jest bowiem tylko produktem warunków ekonomicznych i nie jest mo¿liwe jego uzdrowienie wy³¹cznie od zewn¹trz, przez stworzenie korzystnych warunków ekonomicznych (tam¿e).
44
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Centesimus annus», n. 13.
45
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska «Vita consecrata», Citta del Vaticano 1996, n. 74.
46
Jan Pawe³ II, Dialog na rzecz pokoju – wyzwaniem dla naszych czasów. Orêdzie na wiatowy Dzieñ Pokoju 1983, (8.12.1982), w: Orêdzia Ojca wiêtego Jana Paw³a II, T. 1, n. 12, s. 46.
47
„Trzeba, aby z samokrytyk¹ czasów nowo¿ytnych ³¹czy³a siê samokrytyka nowo¿ytnego
chrzecijañstwa, które wci¹¿ od nowa musi uczyæ siê rozumienia siebie samego, poczynaj¹c od
swych korzeni” (Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 22).
48
Jan Pawe³ II, wiat³o Roku Jubileuszowego na sakrament bierzmowania. Podczas Mszy w.
ku czci wiêtego Stanis³awa. B³onia Krakowskie, (10.06.1979), w: Jan Pawe³ II, Nauczanie papieskie, T. II. 1. 1979, E. Weron, A. Jaroch (red.), Poznañ 1990, n. 4 s. 712. S³owa te przywo³a³: Benedykt XVI, Homilia podczas Mszy wiêtej. Kraków B³onia, (28.05.2006), w: Pielgrzymka Benedykta XVI do Polski. 25-28 maja 2006 r. Przemówienia, dokumentacja. Teksty autoryzowane.
Trwajcie mocni w wierze, M. D¹browska, M. Przyby³ (red.), Poznañ 2006, s. 47.
49
„Bez w¹tpienia ofiaruje nowe mo¿liwoci dobra, ale te¿ otwiera przepastne mo¿liwoci z³a
mo¿liwoci, które wczeniej nie istnia³y. Wszyscy stalimy siê wiadkami jak postêp w niew³aciwych rêkach mo¿e staæ siê i sta³ siê faktycznie, straszliwym postêpem na drodze z³a” (Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 22).
41
42
60
lub zaprzeczenie nadziei. Dlatego Ojciec wiêty akcentuj¹c wartoæ postêpu technicznego, wskazuje na niezbêdnoæ w nim formacji etycznej (por. Rz 7,22; 2 Kor
4,16), gdy¿ tylko w takim rodowisku cz³owiek jest w stanie sprostaæ zagro¿eniom, jakie niesie postêp dla niego i dla wiata50.
Czêsto nadzieja postêpu jeszcze wyraniej rysuje obraz dramatu podzia³u
ludzkoci, co wiêcej, zdaje siê sugerowaæ, ¿e technopolis powinno zast¹piæ teopolis51. S¹ dzisiaj ludzie ¿yj¹cy tak, jak gdyby nigdy nie mieli umrzeæ, albo tak,
jak gdyby wszystko koñczy³o siê wraz ze mierci¹. Niektórzy postêpuj¹ w taki
sposób uwa¿aj¹c, ¿e cz³owiek jest jedynym panem swego losu, jak gdyby Bóg nie
istnia³, a niekiedy twierdz¹ wrêcz, ¿e nie ma dla Niego miejsca w naszym wiecie. Wielkie sukcesy nauki i techniki, które w sposób znacz¹cy wp³ynê³y na poprawê warunków ¿ycia ludzkoci, nie daj¹ odpowiedzi na najg³êbsze pytania
ludzkiego ducha. Jedynie otwarcie siê na tajemnicê Boga, który jest Mi³oci¹,
mo¿e zaspokoiæ istniej¹ce w naszym sercu pragnienie prawdy i szczêcia. Tylko
w perspektywie wiecznoci zyskuj¹ prawdziw¹ wartoæ wydarzenia historyczne,
a zw³aszcza tajemnice ludzkiej s³aboci, cierpienia i mierci52.
Ta rzeczywistoæ wolnoci i nadziei, która anga¿uje cz³owieka, niekiedy
w swej propozycji wspó³czesnej ukazywana jest jako projekt olniewaj¹cy wrêcz
i wychodz¹cy naprzeciw pasji w³adzy cz³owieka, a przez to ukrywaj¹c pasjê rozpaczy, która jest tak czêsto widoczna we wspó³czesnej cywilizacji53. Tak wiêc,
gdy chodzi o temat wolnoci, nale¿y pamiêtaæ, ¿e wolnoæ ludzka domaga siê
zawsze zharmonizowania ró¿nych wolnoci54.
3. NADZIEJA FUNDAMENTEM WOLNOCI
Zbawienie mo¿na okreliæ jako jedn¹ z form wyzwolenia, oderwanie od zale¿noci, które krêpuj¹ cz³owieka. Wyzwolenie chrzecijañskie nie zatrzymuje siê
na wewnêtrznym wymiarze ludzkiej egzystencji, ale ogarnia wszystkie jej obszary: duchowy i cielesny, osobisty i spo³eczny55. Przez nadziejê cz³owiek zostaje
zbawiony. Zatem pytanie, czy przez postêp mo¿e byæ zbawiony? Trzeba przyznaæ, ¿e wspó³czenie te sfery propozycji zbawienia istniej¹ obok siebie i bardzo
czêsto nawzajem siê przenikaj¹. Niekiedy namiastk¹ zbawienia ma byæ przed³uPor. tam¿e.
Por. H. Elzenberg, K³opot z istnieniem…, s. 89.
52
Benedykt XVI, wietlisty znak nadziei. Audiencja generalna w Castel Gandolfo,
(16.08.2006), „L’Osservatore Romano” 27(2006) n. 12, s. 12.
53
Por. Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 23.
54
Tam¿e.
55
Por. Jan Pawe³ II, Duch wiêty ród³em prawdziwej wolnoci. Audiencja generalna,
(2.09.1998), „L’Osservatore Romano” 20(1999) n. 1, s. 43-44.
50
51
61
¿enie ¿ycia, neutralizacja bólu, czasem jakie rozlunienie obyczajów. To zdaj¹
siê byæ wspó³czesne propozycje zbawienia, jako swoisty postêp ludzkoci, jako
swoista humanizacja ¿ycia ludzkiego56.
Ideologia postêpu naukowego zdaje siê wskazywaæ, ¿e Bóg przekaza³ cz³owiekowi z czasem systematyczne przejmowanie w³adzy nad ziemi¹, a sam jakby odsun¹³ siê i zaufa³ cz³owiekowi w panowaniu nad natur¹ (por. Rdz 1,28)57. Idea zbawienia przez nadziejê czy przez postêp, a czasem zbawienia przez wolnoæ
stanowi¹ ostatecznie znaki, w których mo¿e przy le pojêtej nadziei jawi siê jeszcze wyraniej niewola postêpu, niewola tego, co zdaje siê byæ nadziej¹58. Przecie¿
postêp polega na odkryciu natury wolnoci i wykszta³ceniu w sobie zdolnoci do
odpowiedzialnego podejmowania tej wolnoci oraz jej realizowania w ¿yciu59.
Pe³niê zbawienia mo¿e daæ tylko Bóg, ale realizacja tego zbawienia mo¿e
dokonywaæ siê w wymiarze jednostkowym i wspólnotowym. Dajcie wiadectwo
nadziei, która wbrew wszelkiej, niemej lub jawnej, rozpaczy wskazuje na wiernoæ i pe³n¹ mi³oci troskê Boga. Dziêki temu jestecie z tymi wszystkimi, którzy
uginaj¹ siê pod ciê¿arem losu i nie potrafi¹ uwolniæ siê od jego jarzma. Dajecie
wiadectwo tej Mi³oci, która oddaje siê za ludzi i w ten sposób zwyciê¿y³a
mieræ60. Nigdy na wiecie nie zaistnieje definitywne królestwo dobra, dlatego
Ojciec wiêty mówi w Encyklice: Kto obiecuje lepszy wiat, który mia³by nieodwo³alnie istnieæ na zawsze, daje obietnice fa³szyw¹, pomija wolnoæ. Wolnoæ
musi byæ wci¹¿ zdobywana dla dobra61, bowiem wolnoæ jest wartoci¹ dan¹ jako
dobro. Ale jak wiemy, mimo ¿e jest dana jako dobro mo¿e byæ wykorzystana ku
z³u. Tutaj niezbêdna jest moc Bo¿a, ¿ycie wed³ug Ducha62, bo tylko Bóg jeden
jest dobry, a nawet jest Dobrem63.
„(…) nasza epoka jest epok¹ «humanizmów». Niektóre z nich opieraj¹ siê na ateistycznych
i sekularystycznych przes³ankach i jako takie w paradoksalny sposób prowadz¹ do poni¿enia i unicestwienia cz³owieka; inne stawiaj¹ go na piedestale i nabieraj¹ cech prawdziwego ba³wochwalstwa; s¹ wreszcie i takie, które zgodnie z prawd¹ uznaj¹ wielkoæ i ubóstwo cz³owieka, ukazuj¹c,
utrzymuj¹c i rozwijaj¹c jego pe³n¹ godnoæ (Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska «Christifideles
laici», n. 5).
57
„Przede wszystkim musimy stwierdziæ, ¿e postêp sumaryczny jest mo¿liwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiaj¹cych siê w zwi¹zku
z tym coraz bardziej doskona³ych wynalazkach, jawi siê oczywicie ci¹g³oæ postêpu maj¹cego na
celu coraz wiêksze panowanie nad natur¹” (Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 24).
58
Por. H. Elzenberg, K³opot z istnieniem…, s. 29.
59
60
Benedykt XVI, Iæ za Chrystusem znaczy przyswajaæ sobie Jego styl ¿ycia. Nieszpory
w sanktuarium dla duchowieñstwa, zakonników i seminarzystów. Mariazell, (8.09.2007), „L’Osservatore Romano” 28(2007) n 10-11, s. 23.
61
62
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», n. 1-2, 11, 21-24, 101; Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska «Chrisifideles laici», n. 3; Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska «Reconciliatio
et paenitentia», Citta del Vaticano 1984, n. 1-2.
63
Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», n. 9.
56
62
Nadzieja ¿ycia wiecznego jest to nadzieja poznawania Boga i podtrzymywania ¿ycia cz³owieka w ci¹gle pog³êbianym poznawaniu samego Boga. W tym
sensie prawd¹ jest, ¿e kto nie zna Boga, chocia¿ mia³by wielorakie nadzieje,
w gruncie rzeczy nie ma nadziei, wielkiej nadziei, która podtrzymuje ca³e ¿ycie
(por. Ef 2,12)64. Bo przecie¿ mi³oæ Boga jest ostatecznym fundamentem naszej
nadziei. Prawdziwa wielka nadzieja cz³owieka mo¿e byæ tylko w Bogu, który nas
umi³owa³ i wci¹¿ nas mi³uje a¿ do koñca, do ostatecznego: Wykona³o siê65. To
jest owo wykonanie siê mi³oci Boga w dramatycznym paschalnym misterium
Jezusa, a jednoczenie jest pe³nym oddaniem siê cz³owiekowi66.
Mi³oæ, jak powie E. Levinas, jawi siê jako wieczne oddawanie siê Innemu
i jest sensem mi³oci jako relacji do Boga. Tylko ten, jak powie Benedykt XVI,
kto dotyka mi³oci, ten dowiadcza zaczynu swojego ¿ycia, pe³ni swojego ¿ycia67.
Rozwój cywilizacyjny zdaje siê czasem sugerowaæ, ¿e nadzieja postêpu zadowoli ca³kowicie cz³owieka, tymczasem patrz¹c szczerze na swoje nadzieje ziemskie
musi powiedzieæ, ¿e nigdy ¿adna nadzieja nie zaspokoi do koñca oczekiwañ cz³owieka68. Nie ma dla cz³owieka innego ród³a nadziei, jak mi³osierdzie Boga69.
Wrêcz przeciwnie, nadzieja wtedy bêdzie zaspokajaæ, jeli bêdzie rodziæ
now¹ nadziejê, a ostatecznie, jeli bêdzie rodziæ nadziejê przysz³ego ¿ycia70. ¯ycia we w³aciwym znaczeniu nie mamy dla siebie ani wy³¹cznie z samych siebie:
jest ono relacj¹. ¯ycie w swojej pe³ni jest relacj¹ z Tym, który jest ród³em ¿ycia.
Jeli pozostajemy w relacji z Tym, który nie umiera, który sam jest ¯yciem i Mi³oci¹, wówczas mamy ¿ycie. Wówczas «¿yjemy»71. Cz³owiek wrêcz potrzebuje
ci¹g³ej nadziei, wrêcz jest istot¹ nadziei i dlatego nieskoñczonoæ nadziei jest dla
niego jednoczenie nadziej¹.
Nauka staje czasem jako konkurent wobec wiary72. Czasem obydwa s³owa
„Prawdziw¹, wielk¹ nadziej¹ cz³owieka, która przetrwa wszelkie zawody, mo¿e byæ tylko
Bóg Bóg, który nas umi³owa³ i wci¹¿ nas mi³uje «a¿ do koñca», do ostatecznego «wykona³o
siê!»” (por. J 13,1; 19,30) (Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 27).
66
Por. Benedykt XVI, Radujcie siê, bo Bóg jest blisko. Rozwa¿anie przed modlitw¹ Anio³
Pañski, (16.12.2007), s. 9.
67
„Kogo dotyka mi³oæ, ten zaczyna intuicyjnie pojmowaæ, czym w³aciwie jest «¿ycie»”
(Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 27).
68
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Redemptor hominis», n. 16; Jan Pawe³ II, Encyklika «Sollicitudo rei socialis», n. 11, 13.
69
Jan Pawe³ II, Zawierzam ca³y wiat Bo¿emu mi³osierdziu. Homilia podczas Mszy w. z okazji konsekracji wi¹tyni Bo¿ego Mi³osierdzia. Kraków-£agiewniki, (17.08.2002), „L’Osservatore
Romano” 23(2002) n. 9, s. 7.
70
71
Tam¿e, n. 27.
72
„Rozwój nowoczesnej nauki stopniowo zepchn¹³ wiarê i nadziejê w sferê prywatnego i indywidualnego, i dlatego dzi widaæ wyranie, a niekiedy w sposób dramatyczny, ¿e cz³owiek i wiat
potrzebuj¹ Boga prawdziwego Boga! bo inaczej braknie im nadziei. Nauka przyczynia siê zna64
65
63
pisane s¹ z wielkiej litery. Ostatecznie wskazuje, ¿e nigdy nie sta³a siê umys³owym sukcesem nauk nowo¿ytnoci i nigdy nie by³a w stanie sprawiæ, ¿e umys³
i rêce samego cz³owieka s¹ w stanie spe³niæ jego nadziejê73. Spe³nienie nadziei
zdaje siê pe³niej objawiaæ, kiedy ona sama siê oddala, kiedy jest wiêksza perspektywa jej widzenia i prze¿ywania74. Ludzka nadzieja ma swoje granice, ale
one nigdy nie bêd¹ ostatecznym ród³em cz³owieka otwartego na ¿ywot wieczny. „Niech bêdzie b³ogos³awiony Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa”
(1 P 1,3), bo przez powstanie z martwych swego Syna na nowo nas zrodzi³
w wierze, obdarzy³ nas niezniszczaln¹ nadziej¹ ¿ycia wiecznego, bymy mogli
w teraniejszoci zmierzaæ zawsze do celu, jakim jest ostateczne spotkanie z naszym Panem i Zbawicielem. Umocnieni t¹ nadziej¹, nie boimy siê prób, które
nawet jeli s¹ trudne i bolesne nie mog¹ nigdy zniweczyæ g³êbokiej radoci,
któr¹ nas nape³nia fakt, ¿e jestemy mi³owani przez Boga75.
T¹ ostateczn¹ moc¹ bêdzie tylko sam Bóg. Dziêki mocy tej mi³oci, dziêki
g³êbokiej wierze w zmartwychwstanie Jezusa, bêd¹cej podstaw¹ nadziei, rodzi siê
i stale odnawia nasze chrzecijañskie wiadectwo76. […] nie mogê bowiem byæ
szczêliwym przeciw innym i bez innych pozostaje prawd¹, ¿e nadzieja, która
mnie nie dotyczy, nie jest prawdziw¹ nadziej¹77. Ludzka nadzieja zdziera z cz³owieka brutalnie jego egoizm lub altruizm i wywo³uje dramaty78. Nadzieja oparta
na Bogu czyni to samo, ale wyzwala równowagê bycia dla siebie i bycia dla innych, wyzwala pe³niejsze zrozumienie wolnoci oraz ¿ycie ni¹79. Wolnoæ zawiera w sobie kryterium prawdy, dyscyplinê prawdy. Bez tego nie jest prawdziw¹
wolnoci¹. Jest zak³amaniem wolnoci80. Nadzieja jest tak¿e wezwaniem, aby iæ
cz¹co do pomno¿enia dobra ludzkoci, ale nie jest w stanie jej odkupiæ. Cz³owiek zostaje odkupiony przez mi³oæ, która sprawia, ¿e ¿ycie jednostki i spo³eczeñstwa staje siê dobre i piêkne. Dlatego
gwarancjê wszelkiej nadziei, pe³nej i ostatecznej, daje nam Bóg, który jest mi³oci¹, który nas nawiedzi³ w Jezusie Chrystusie i da³ nam ¿ycie () (Benedykt XVI, Encyklika o nadziei chrzecijañskiej. Rozwa¿anie przed modlitw¹ Anio³ Pañski (2.12.2007), s. 8).
73
Por. Benedykt XVI. Encyklika «Spe salvi», n. 30.
74
„Jednak z up³ywem czasu sta³o siê jasne, ¿e spe³nienie tej nadziei coraz bardziej oddala siê.
Przede wszystkim zdano sobie sprawê, ¿e mo¿e to byæ nadzieja dla ludzi w dalekiej przysz³oci,
ale nie dla nas (Benedykt XVI, Encyklika «Spe salvi», n. 30).
75
Benedykt XVI, Niecie wszystkim Chrystusa, nadziejê wiata. Msza w. w Weronie podczas
IV Krajowego Kongresu Kocielnego we W³oszech (19.10.2007), „L’Osservatore Romano”
28(2007) n. 1, s. 32.
76
IV Krajowego Kongresu Kocielnego we W³oszech, (19.10.2006), s. 32.
77
78
Por. A.F. Dziuba, Pu³apki altruizmu i mroki egocentryzmu, „Dobry Pasterz” (2006) n. 31,
s. 50-76.
79
() wiat bez wolnoci w ¿adnym przypadku nie jest wiatem dobrym” (Benedykt XVI,
Encyklika «Spe salvi», n. 31).
80
Jan Pawe³ II, List do M³odych «Parati semper», n. 13.
64
do przodu z mocnym postanowieniem m¹drego korzystania z przywileju wolnoci, by budowaæ dla nastêpnych pokoleñ pe³n¹ nadziejê przysz³oci81. Tak¹ wielk¹ nadziej¹ mo¿e byæ jedynie Bóg, który ogarnia wszechwiat, i który mo¿e nam
zaproponowaæ i daæ to, czego sami nie mo¿emy osi¹gn¹æ82.
4. NADZIEJA A ¯YCIE WIECZNE
Jest oczywist¹ prawd¹, ¿e ka¿dy cz³owiek niesie w sobie w³asne rozumienie
relacji z Bogiem, zw³aszcza w spojrzeniu na to, co po mierci83. Dlatego w Encyklice Spe salvi Ojciec wiêty tak wiele miejsca powiêca S¹dowi Ostatecznemu. Jak¿e jest wspania³a analiza tego teologicznego przes³ania, które wybrzmiewa jako znamiê nadziei. Spojrzenie ku przysz³oci oparte na wierze w Chrystusa
jest zawsze znaczone odniesieniem doczesnoci do oczekiwanej przysz³oci. Jednoczenie to spojrzenie ku przysz³oci by³o dla chrzecijan wa¿ne w odniesieniu do doczesnoci84.
Owo wychylenie ku przysz³oci zak³ada ocenê moraln¹ cz³owieka, a jednoczenie tak¿e ocenê moraln¹ jego czynów. Istnieje nierozerwalna wiê miêdzy
czynem ludzkim a celem ostatecznym osoby. Ostatecznie drog¹ do celu jest przestrzeganie Bo¿ych praw, które chroni¹ dobro cz³owieka. Tylko czyn zgodny z dobrem mo¿e byæ drog¹ wiod¹c¹ do ¿ycia85. W tej drodze nadzieja, któr¹ jest Chrystus, jest w wiecie, jest dla wiata, ale jest ni¹ w³anie dlatego, ¿e Chrystus jest
Bogiem, jest wiêtym (po hebrajsku Qadosh). Chrystus jest nadziej¹ dla wiata, poniewa¿ zmartwychwsta³, a zmartwychwsta³, bo jest Bogiem. Równie¿ chrzecijanie mog¹ nieæ wiatu nadziejê, poniewa¿ nale¿¹ do Chrystusa i do Boga,
w takiej mierze, w jakiej umieraj¹ z nim dla grzechu i zmartwychwstaj¹ z Nim do
nowego ¿ycia […]. Tylko wtedy, kiedy jak Chrystus nie s¹ ze wiata, chrzecijanie mog¹ byæ nadziej¹ w wiecie i dla wiata86.
81
Benedykt XVI, Wolnoæ jest przywilejem, z którego trzeba m¹drze korzystaæ. Msza w. na
Yankee Stadium. New York, (20.04.2008), „L’Osservatore Romano” 29(2008) n. 6, s. 28.
82
83
„Perspektywa S¹du Ostatecznego od najwczeniejszych czasów oddzia³ywa³a na codzienne
¿ycie chrzecijan, stanowi¹c jakby kryterium, wed³ug którego kszta³towali ¿ycie doczesne, jako
wyzwanie dla sumieñ i równoczenie jako nadzieja pok³adana w sprawiedliwoci Boga” (tam¿e,
n. 41).
84
Tam¿e.
85
Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», n. 72. Por. tam¿e, n. 10. „Racjonalne skierowanie ludzkiego czynu ku dobru w jego prawdzie oraz dobrowolne d¹¿enie do tego dobra, poznanego przez rozum oto na czym polega moralnoæ (tam¿e, n. 72); I. Mroczkowski, Wybór dobra
czy z³a?, „Roczniki Teologiczne” 43(1996) z. 3, s. 25-35.
86
IV Krajowego Kongresu Kocielnego we W³oszech, s. 33.
65
Ocena czynu moralnego mo¿e nieæ uszczêliwienie albo karê. Pierwotnie
cz³owiek stworzony nie mia³ byæ poddawany s¹dowi, bo Bóg stworzy³ go na
swój obraz i podobieñstwo (por. Rdz 1,27), ale jego postawa wolna sprawi³a, ¿e
Bóg swoj¹ mi³oæ do szczytu stworzenia musia³ jakby uzupe³niæ sprawiedliwoci¹, musia³ jakby poddaæ go sprawiedliwoci w³anie w ocenie87. Ta sprawiedliwoæ mieci w sobie prawo sprawiedliwoci i prawo mi³oci, a wiêc s¹d i nadziejê, bo mi³oæ to przecie¿ nadzieja. Mo¿na jednak stwierdziæ, ¿e przyczyny
najg³êbsze maj¹ charakter moralny i duchowy i s¹ zwi¹zane z niepokoj¹cym brakiem wiary, nadziei, a w istocie mi³oci. Aby wydawaæ na wiat dzieci, konieczne jest, by egoistyczny ‘eros’ cz³owieka znalaz³ spe³nienie w twórczej ‘agape’,
opartej na wielkodusznoci, któr¹ znamionuje ufnoæ i nadzieja na przysz³oæ.
Mi³oæ ze swej natury d¹¿y do wiecznoci (por. Deus caritas est, 6)88.
Wspó³czenie niejednokrotnie problem zbawienia redukowany bywa do ró¿nych idei zbawczych, najlepiej idei rewolucyjnych o charakterze spo³ecznym.
Zdaje siê sugerowaæ, ¿e rewolucja jest jedn¹ z najlepszych dróg spe³nienia ostatecznego sensu, jaki niesie w sobie S¹d Ostateczny89. Przeciwstawia siê ró¿ne
spo³eczne teorie zbawcze zbawieniu teologalnemu. Wskazuje siê, ¿e mo¿na bez
trudnoci zamieniæ teologiê zbawienia w politykê zbawienia, a szczególnym znakiem tych postaw jest ateizm, który zdaje siê sugerowaæ, ¿e jest dzie³em samego
Boga, jak powie Benedykt XVI w Encyklice90. Systemy, które pozbawione s¹
teologicznego wymiaru nadziei musz¹ z natury wymyliæ jakie idee zastêpcze
i st¹d to wspó³czesne bogactwo ró¿nego rodzaju utopii i propozycji. W rzeczywistoci dzisiaj coraz bardziej dominuje kultura charakteryzuj¹ca siê indywidualistycznym relatywizmem i pozytywistycznym scjentyzmem, a zatem kultura z zasady zamkniêta na Boga i na Jego prawo moralne, nawet je¿eli nie zawsze
z za³o¿enia wroga chrzecijañstwu. Dlatego katolicy musz¹ do³o¿yæ wielkich starañ, by rozwijaæ dialog ze wspó³czesn¹ kultur¹ i otwieraæ j¹ na trwa³e wartoci
transcendencji. W tych staraniach cz³owiek wierz¹cy korzysta ze rodków, jakich
dostarcza wiara i rozum: na pierwszy rzut oka rodki te wydaj¹ siê niezbyt odpowiednie, a jednak staj¹ siê skuteczne dziêki mocy Boga, którego drogi s¹ dalekie
„Mi³oæ niejako warunkuje sprawiedliwoæ, a sprawiedliwoæ ostatecznie s³u¿y mi³oci. Ów
prymat, pierwszeñstwo mi³oci w stosunku do sprawiedliwoci (co jest rysem znamiennym ca³ego
Objawienia), ujawnia siê w³anie poprzez mi³osierdzie. By³o to do tego stopnia oczywiste dla Psalmistów i proroków, ¿e sam termin sprawiedliwoæ oznacza u nich zbawienie dokonane przez Boga
i Jego mi³osierdzie (por. Ps 40(39),11; 98(97),2n; Iz 45,21; 51,5.8; 56,1). Mi³osierdzie ró¿ni siê od
sprawiedliwoci, a jednak jej siê nie sprzeciwia (Jan Pawe³ II, Encyklika «Dives in misericordia»,
Citta del Vaticano 1980, n. 4).
88
Benedykt XVI, Solidarnoæ z dzieæmi i m³odzie¿¹ w burzliwych czasach. Przes³anie do
uczestników XII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Spo³ecznych, (27.04.2006), „L’Osservatore Romano” 27(2006) n 8, s. 15.
89
90
Por. tam¿e.
87
66
od w³adzy i sukcesu. Z drugiej strony, nie nale¿y zapominaæ, ¿e w dzisiejszym
wiecie jest równie¿ wiele znaków nadziei, bêd¹cych owocami dzia³ania Ducha
w dziejach. Do nich nale¿y na przyk³ad, nowa wra¿liwoæ na wartoci religijne
tak wielu osób, nowe zainteresowanie Pismem wiêtym, poszanowanie praw cz³owieka, w stopniu wiêkszym ni¿ to mia³o miejsce do niedawna, wola dialogu
z innymi religiami. W szczególnoci wiara w Jezusa mo¿e pomóc wielu ludziom
w zrozumieniu sensu ¿ycia i ludzkiego losu, ukazuj¹c im owe punkty odniesienia,
których czêsto brakuje w rozgor¹czkowanym i zdezorientowanym wiecie91.
A tak naprawdê wiat, jeli zrezygnuje z Boga musi stworzyæ w³asn¹ sprawiedliwoæ, a jak powie Benedykt XVI, taki wiat jest bez nadziei. Skoro nie ma
Boga, który stwarza sprawiedliwoæ, wydaje siê, ¿e cz³owiek sam jest teraz powo³any do tego, aby ustanowi³ sprawiedliwoæ92. Nie ma w wiecie realnej sprawiedliwoci, jeli nie bêdzie ona znaczona odpowiedzialnoci¹93, jeli bêdzie
pozbawiona odniesienia do tego, co cz³owiek przeczuwa w swojej wierze94, do
owego S¹du95.
Cierpienie, swoista ksiêga niepisana96, które towarzyszy cz³owiekowi
i przywraca mu wiêksz¹ wra¿liwoæ na jego wolnoæ, jest swoistym prawem
cz³owieka97. Jednoczenie to cierpienie jest tak¿e nadziej¹, która mo¿e u¿yæ wydarzenia i plany czysto ludzkie. Owa niepewnoæ nadziei wyzwoli³a przecie¿
wspó³czenie tak wiele przemocy i terroru98, sprawi³a, ¿e jej cz¹stkowoæ powo91
Ten¿e, Rozwijajcie dialog ze wspó³czesn¹ kultur¹. Do autorów i redaktorów czasopisma „La
Civilta Cattolica”, (11.02.2006), „L’Osservatore Romano” 27(2006) n. 6-7, s. 52-53.
92
Ten¿e, Encyklika «Spe salvi», n. 42. „Je¿eli mo¿na zrozumieæ protest przeciw Bogu wobec
cierpienia na tym wiecie, to jednak teza, ¿e ludzkoæ mo¿e i powinna zrobiæ to, czego ¿aden bóg
nie robi ani nie jest w stanie zrobiæ, jest zarozumia³a i w istocie rzeczy nieprawdziwa. Nie jest przypadkiem, ¿e z takiego za³o¿enia wynik³y najwiêksze okrucieñstwa i niesprawiedliwoci, bo opiera
siê ona na wewnêtrznej fa³szywoci tej tezy. wiat, który sam musi sobie stworzyæ w³asn¹ sprawiedliwoæ, jest wiatem bez nadziei (tam¿e).
93
„Sprawiedliwoæ jest cnot¹ dynamiczn¹ i ¿yw¹: ochrania i umacnia bezcenn¹ wartoæ, jak¹
jest godnoæ cz³owieka, i troszczy siê o dobro wspólne, jest bowiem stra¿niczk¹ wiêzi miêdzy ludmi i narodami. Cz³owiek nie ¿yje sam, ale od pierwszej chwili istnienia nawi¹zuje relacje z innymi, tak ¿e jego w³asne dobro jako jednostki idzie w parze z dobrem spo³ecznym: istnieje miêdzy
nimi delikatna równowaga (Jan Pawe³ II, Sprawiedliwoæ ka¿dego cz³owieka ród³em pokoju dla
wszystkich. Orêdzie na XXXI wiatowy Dzieñ Pokoju 1998 (8.12.1997), „L’Osservatore Romano”
19(2008) n. 1, n. 1, s. 4.)
94
95
„Dlatego wiara w S¹d Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko nadziej¹ ta nadziej¹, której potrzeba sta³a siê oczywista zw³aszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków
(tam¿e).
96
Por. Jan Pawe³ II, List apostolski «Salvifici doloris», Citta del Vaticano 1984, n. 7.
97
„Cierpienie zdaje siê przynale¿eæ do transcendencji cz³owieka: jest jednym z tych punktów,
w których cz³owiek zostaje niejako «skazany» na to, a¿eby przerasta³ samego siebie i zostaje do
tego w tajemniczy sposób wezwany (tam¿e, n. 2).
98
Por. Jan XXIII, Encyklika «Pacem in terris», Paris 1964, n. 34; KKK 2297, 2316; Jan Pawe³ II, Encyklika «Sollicitudo rei socialis», n. 4, 24; Jan Pawe³ II, Nie ma pokoju bez sprawiedli-
67
duje, i¿ pytanie o nadziejê jest coraz bardziej donone i g³one. Z ziarna nadziei,
które jest chyba najmniejsze ze wszystkich, mo¿e wyrosn¹æ wielkie drzewo wiary
i wydaæ wiele owoców. […] Promy Pana, aby we wspólnocie chrzecijañskiej
ros³a prawdziwa wiara i silna nadzieja, zdolna skutecznie przeciwstawiæ siê zniechêceniu i przemocy99.
¯ycie cz³owieka ze swej natury jakby niesie ze sob¹ dwie czêci: doczesn¹
i wiecznoæ, niedoskona³oæ i pe³niê, krótkotrwa³oæ i istnienie bez czasu, pewnoæ i niepewnoæ. Jeli wiêc razem z Chrystusem powstalimy z martwych
wzywa w. Pawe³ szukajcie tego, co w górze […]. D¹¿cie do tego, co w górze,
nie do tego, co na ziemi” (Kol 31,2). Nie oznacza to, ¿e mamy stroniæ od codziennych obowi¹zków i nie interesowaæ siê sprawami ziemskimi; oznacza to raczej,
¿e mamy o¿ywiaæ wszelkie ludzkie dzia³ania jako nadprzyrodzone tchnienie100.
Ale na pewno w ka¿dym jest têsknota za wiecznoci¹, na pewno w ka¿dym cz³owieku jest potrzeba dowiadczenia niemiertelnej mi³oci, a chrzecijanie w nadziei na tê mi³oæ oczekuj¹ i s¹ pewni, bo wierz¹, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony
dla wiecznoci, zosta³ stworzony dla wiecznego zbawienia101. Im bardziej wiadomie i im wyraniej wnosimy Go jako dar, tym skuteczniej nasza mi³oæ bêdzie
zmieniaæ wiat i obudzi nadziejê nadziejê siêgaj¹c¹ poza próg mierci, a tylko
wtedy jest ona prawdziw¹ nadziej¹ dla cz³owieka102.
wiat bez Boga, jak bêdzie mówi³ Benedykt XVI, bêdzie zawsze wiatem
bez sprawiedliwoci i mi³oci, a dalej id¹c, bêdzie wiatem bez nadziei103. Od
pocz¹tku, […] nowa nadzieja odró¿nia³a chrzecijan od wyznawców religii pogañskich. Pisz¹c do Efezjan, w. Pawe³ przypomina im, ¿e zanim przyjêli wiarê
w Chrystusa, «nie mieli nadziei ani Boga na tym wiecie» (por. 2,12). S³owa te
wydaj¹ siê szczególnie aktualne w odniesieniu do pogañstwa naszych czasów;
w szczególnoci mo¿emy je zastosowaæ do wspó³czesnego nihilizmu, który zabija
nadziejê w sercu cz³owieka, sk³aniaj¹c go do mylenia, ¿e w nim i wokó³ niego
panuje nicoæ; nicoæ przed narodzeniem, nicoæ po mierci. I rzeczywicie, jeli
nie ma Boga, nie ma te¿ i nadziei. Wszystko traci ‘treæ’. To tak, jakby znikn¹³
jeden wymiar, g³êbokoæ, i wszystko sta³o siê p³askie, pozbawione swego znaczenia symbolicznego, tego co ‘wykracza’ poza materialnoæ. Stanowi to zagro¿enie
woci, nie ma sprawiedliwoci bez przebaczenia. Orêdzie na XXXV wiatowy Dzieñ Pokoju 2002,
(8.12.2001), „L’Osservatore Romano” 23(2002) n. 2, n. 4-7, s. 4-6.
99
Benedykt XVI, Neapol potrzebuje wiary i nadziei. Msza w. na Piazza del Plebiscito. Neapol, (21.10.2007), „L’Osservatore Romano” 28(2007) n. 12, s. 13.
100
Ten¿e, Chrystus odniós³ zwyciêstwo nad z³em i mierci¹. Audiencja generalna w oktawie
Wielkanocy, (19.04.2006), „L’Osservatore Romano” 27(2006) n 5, s. 30.
101
102
Ten¿e, Encyklika o mi³oci Boga i cz³owieka. Do uczestników spotkania zorganizowanego
przez Papiesk¹ Radê Cor Unum, (23.01.2996), „L’Osservatore Romano” 27(2006) n. 4, s. 27.
103
Por. ten¿e, Encyklika «Spe salvi», n. 43, 44.
68
dla relacji miêdzy egzystencj¹ tu i teraz i tym, co nazywamy ‘innym wiatem’,
który nie jest miejscem, gdzie trafimy po mierci, lecz rzeczywistoci¹ Boga, pe³n¹ ¿ycia […]. Na to oczekiwanie cz³owieka Bóg odpowiedzia³ w Chrystusie darem nadziei104.
Bóg jedynie zapewnia sprawiedliwoæ, On jest gwarantem sprawiedliwoci
dla ka¿dego z nas105, zw³aszcza ¿e Wcielenie Boga w Chrystusie […] po³¹czy³o
sprawiedliwoæ z ³ask¹106. Nie ma miejsca na apatiê i bezczynnoæ, a tym bardziej na stronniczoæ i sekciarstwo. Nie mo¿emy ulec lêkowi i pesymizmowi. Powinnimy raczej umacniaæ optymizm i nadziejê107. My przyjmujemy tê prawdê ze
swoist¹ bojani¹ i dr¿eniem, jak powie w. Pawe³ (por. Flp 2,12), ale z drugiej
strony z wielkim zaufaniem, ¿e Bóg nie bêdzie kontrolerem naszego postêpowania, nie bêdzie prawnikiem suchym, ale bêdzie doskona³ym, mi³osiernym rzecznikiem (por. 1 J 2,1), bêdzie Tym, który w swojej ³asce stanie siê orêdownikiem
naszego czasu ziemskiego i naszego czasu wiecznego (por. Ef 2,4-5)108. Idcie
i b¹dcie wiadkami mi³osierdzia Bo¿ego, które jest ród³em nadziei dla ka¿dego
cz³owieka i dla ca³ego wiata109. Przecie¿ tylko w mi³oci mo¿na przekroczyæ
granice mierci, a jednoczenie, nikt nie bêdzie zbawiony sam110. Zbawienie
w dowiadczeniu mierci staje siê skuteczne, dlatego ¿e w obcowaniu dusz zwyk³y czas ziemski po prostu zostaje przekroczony111.
Zatem nadzieja staje razem z nami wobec naszych osobistych dowiadczeñ,
w których na pewno dowiadczylimy tak¿e wielorakich utopii, a jeli nie my
sami, to spotkalimy innych, którzy utopii dowiadczyli. Niech nasza wzmocniona nadzieja bêdzie pomoc¹ dla nas i dla innych. Rzeczywistoci ziemskiego ¿ycia, w ludzkich s³abociach, otulona ewangelicznym przes³aniem Jezusa Chrystusa wytycza pewn¹ nadziejê, która jest godna wielkoci i piêkna cz³owieka.
104
Ten¿e, Pan daje czas, aby wszyscy mogli go poznaæ. Nieszpory I Niedzieli Adwentu,
(1.12.2007), s. 7.
105
„() jedynie Bóg mo¿e zaprowadziæ sprawiedliwoæ: On to robi Obraz S¹du Ostatecznego nie jest przede wszystkim obrazem przera¿aj¹cym, ale obrazem nadziei; dla nas jest, byæ
mo¿e, nawet decyduj¹cym obrazem nadziei (ten¿e, Encyklika «Spe salvi», n. 44).
106
Tam¿e, n. 47.
107
Ten¿e, Wzajemny szacunek, solidarnoæ i pokój. Spotkanie z przedstawicielami wspólnot
muzu³mañskich, (20.08.2005), „L’Osservatore Romano” 26(2005) n. 10, s. 24.
108
„Mi³oæ staje siê mi³osierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyæ cis³¹ miarê sprawiedliwoci, cis³¹, a czasem nazbyt w¹sk¹ (Jan Pawe³ II, Encyklika «Dives in misericordia»,
n. 5).
109
Benedykt XVI, Chrystus towarzyszy nam w drodze. Modlitwa niedzielna z Papie¿em.
(6.04.2008), „L’Osservatore Romano” 29(2008) n. 5, s. 34. Por. ten¿e, Otoczmy opiek¹ osoby zranione. Do uczestników kongresu powiêconego pladze aborcji i rozwodów (5.04.2008), s. 28, 32.
110
111
Tam¿e.
69
RIASSUNTO
Speranza cristiana a le utopie doggi
Oggi molti vivono come se fosse Dio non sarebbe esistito. Si nega la fede nella sua dimensione
transcendentale, invece la felicità dipende solo dall’uomo stesso. Infatti, tutte le proposte significano
il nascondimento dei propri problemi oppure la loro marginalizzazione. Il cristianesimo porta in sè
fede, speranza e carità che sono il fondamento della cultura, specialmente quella europea. Per
l’esistenza umana è necessaria la speranza segnata dalla salvezza di Cristo. Alla fine la fede è una
fonte della speranza per la vita felice nella verità del Regno di Dio. La speranza si mostra come un
solido fondamento della libertà personale e comunitaria essendo allo stesso tempo la speranza della
vita futura. Infine, nasce la domanda sulla relazione della speranza con la vita eterna. Qui si tratta
di uno sforzo per raggiungere l’amore immortale, e per persona signfica questo nascere per
l’eternità. Nella misericordia è la garanzia di oltrepassare i confini della morte verso la vita.
Parole chiave
Speranza, fede, uomo, libertà, Gesù Cristo, vita eterna
S³owa kluczowe
nadzieja, wiara, cz³owiek, wolnoæ, Jezus Chrystus, ¿ycie wieczne
70
71
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
KONRAD GLOMBIK
Uniwersytet Opolski
Mi³oæ Boga, bliniego i samego siebie przykazanie i postawa
Love of God, Neighbor and Oneself A Commandment and Attitude
Mi³oæ jest pojêciem wieloznacznym i trudnym do zwiêz³ego wyra¿enia.
Najogólniej oznacza blisk¹ relacjê dwóch podmiotów charakteryzuj¹c¹ siê wzajemnym zaanga¿owaniem oraz ukierunkowan¹ na nieograniczonoæ. W odró¿nieniu od zwyk³ych spontanicznych form zafascynowania, chodzi w mi³oci o relacjê do innej osoby, bêd¹c¹ jej poznaniem, uznaniem i afirmacj¹ oraz zwi¹zan¹
z tym relatywizacj¹ odniesienia do samego siebie. Mi³oæ jest nie tylko dowiadczeniem o charakterze uczuciowym, ale wi¹¿e siê z powinnoci¹ moraln¹ i jako
taka mo¿e dotyczyæ ró¿nych rodzajów relacji pomiêdzy ludmi: rodzice-dzieci,
zwi¹zków przyjani czy wspólnoty ma³¿eñskiej. Specyficznym rodzajem ogólnego pojêcia mi³oci jest mi³oæ wobec Boga, bliniego i siebie samego. Stanowi
ona centralny element orêdzia chrzecijañskiego i podstawowy aspekt rozumienia mi³oci w ogóle. Mi³oæ odnoszona do Boga, bliniego i siebie samego stanowi przedmiot pierwszego i podstawowego przykazania oraz jest fundamentaln¹ postaw¹ w ¿yciu cz³owieka. Celem poni¿szych dywagacji jest ukazanie istoty
mi³oci Boga, bliniego i siebie samego jako przykazania i postawy.
Punktem wyjcia poni¿szych przemyleñ s¹ uwagi dotycz¹ce g³ównych elementów rozumienia mi³oci jako przykazania. Z przykazaniem mi³oci Boga,
bliniego i samego siebie wi¹¿¹ siê konkretne postawy w tych uk³adach odniesieñ. Z tej racji, ¿e zagadnienie postawy mi³oci Boga, bliniego i siebie samego
jest z³o¿one i zosta³o szeroko omówione w licznych monografiach, a konkretne
elementy tych postaw omawiane s¹ szczegó³owo w podrêcznikach teologii moralnej, w niniejszym opracowaniu tematyka zostanie zawê¿ona do ukazania
zwi¹zku tych postaw, co akcentuje siê we wspó³czesnych opracowaniach na ten
temat. Najpierw zostanie przedstawiony zwi¹zek postawy mi³oci Boga i bliniego, a nastêpnie zwi¹zek postawy mi³oci bliniego i siebie samego.
72
KONRAD GLOMBIK
1. MI£OÆ BOGA, BLINIEGO I SIEBIE PRZYKAZANIEM
Wezwaniu do mi³oci, które w pismach Nowego Testamentu odnosi siê do
ka¿dego cz³owieka, tak¿e wroga, a zosta³o wyra¿one w podwójnym przykazaniu
mi³oci Boga i bliniego (Mk 12,28-34, paral.), chrzecijañstwo przyzna³o wa¿ne miejsce w parenezie. Przyczyni³o siê to do podkrelania powinnoci pomocnego odniesienia siê cz³owieka do bliniego w ró¿norodnych sytuacjach biedy,
s³aboci, za³amania na podstawie i na wzór uprzedniego dzia³ania Boga wobec
cz³owieka w dziele stworzenia i historii zbawienia. Przykazanie mi³oci sta³o siê
objawieniem woli Bo¿ej oraz streszczeniem ca³ego etosu biblijnego. Z tym wi¹¿e siê koniecznoæ zgrania poszczególnych nakazów z mi³oci¹, co w historii
etyki chrzecijañskiej wyjaniano na ró¿ne sposoby. Szczególne znaczenie ma
w tym wzglêdzie myl w. Augustyna, który rozumia³ mi³oæ jako bazê i pryncypium, którego konkretnym wyrazem jest dekalog. w. Tomasz z Akwinu uwa¿a³
mi³oæ za ród³o i formê wszystkich cnót. W XX w. ró¿ne kierunki próbowa³y
ukazaæ mi³oæ jako g³ówn¹ zasadê postêpowania w odró¿nieniu od kazuistyki
i pozytywistycznie ukierunkowanej etyki. Wspólnym dla wszystkich wspomnianych koncepcji jest to, ¿e nie traktuj¹ one mi³oci równorzêdnie obok innych
imperatywów, ale przyznaj¹ jej rolê nadrzêdn¹1.
Zarówno w historii etyki, jak i wspó³czenie, podnosi siê zastrze¿enia wobec
mi³oci ujmowanej jako przykazanie. Najczêciej w¹tpliwoci dotycz¹ niew³aciwego ujêcia istoty mi³oci ujmowanej jako uczucie, które pojawia siê, opanowuje cz³owieka, czasami go zwyciê¿a, sprawiaj¹c wra¿enie, ¿e mi³oæ nie zale¿y
od decyzji cz³owieka, jego rozumu i wolnej woli. Je¿eli tak rozumie siê mi³oæ,
to ¿aden nakaz i ¿adne przykazanie nie bêd¹ w stanie wzbudziæ w cz³owieku
postawy mi³oci. Szczególnie dla I. Kanta i S. Freuda niepokoj¹cym i paradoksalnym wydawa³ siê zwi¹zek mi³oci z przykazaniem wyra¿onym w trybie rozkazuj¹cym. Uwa¿ali oni, ¿e w nakazywaniu mi³oci, zmuszaniu do uczucia zawiera siê co skandalicznego. Tymczasem mi³oæ jest aktem ca³ej osoby i nie
mo¿na jej zredukowaæ do doznañ uczuciowych. Choæ postawê mi³oci najczêciej kojarzymy z prze¿yciem uczuciowym, to do jej istoty nale¿y fakt, ¿e jest
aktem cz³owieka, czyli jego rozumu, woli i uczuæ. Postawa mi³oci rodzi siê
w osobowym wnêtrzu cz³owieka, zale¿y od jego wolnej decyzji i dlatego mo¿e
byæ przedmiotem przykazania i mieæ charakter imperatywu2.
Benedykt XVI w odpowiedzi na powy¿sze zastrze¿enia wobec przykazania
mi³oci zwróci³ uwagê, ¿e dowiadczenie mi³oci Boga do cz³owieka w naszej
K. Hilpert, Liebe, LBE t. 2, Gütersloh 2000, s. 613.
M. Olczyk, Czy mo¿na nakazaæ mi³oæ? Imperatywny charakter przykazania mi³oci. Uwagi
na marginesie Deus caritas est, „Teologia i Moralnoæ 1(2006), s. 51; Z. Paw³owski, Biblijna
agape. Jêzyk mi³oci i jego funkcja w kszta³towaniu spo³ecznego wymiaru dowiadczenia Boga,
„Ethos” 11(1998), n. 3, s. 41-42.
1
2
MI£OÆ BOGA, BLINIEGO I SAMEGO SIEBIE PRZYKAZANIE I POSTAWA
73
codziennoci oraz prawda, ¿e Bóg pierwszy ukocha³ cz³owieka sprawia, ¿e
mo¿liwa jest odpowied mi³oci¹, gdy¿ Bóg nie nakazuje uczucia, którego nie
mo¿na w sobie wzbudziæ, ale daje odczuæ swoj¹ mi³oæ, która mo¿e zrodziæ
w cz³owieku mi³oæ jako odpowied. Ponadto uczucie nie jest pe³ni¹ mi³oci,
gdy¿ anga¿uje ona ca³ego cz³owieka, jego wolê i intelekt, a nie tylko uczucia.
Dowiadczenie mi³oci Boga do cz³owieka mo¿e zrodziæ uczucie radoci, prowadz¹ce do akceptacji Jego woli przez cz³owieka i mi³oci bêd¹cej aktem rozumu, woli i uczucia. Nawi¹zuj¹c do staro¿ytnego rozumienia mi³oci, w którym
pragnie siê tego samego i wspólnie to samo odrzuca, Papie¿ wskaza³, ¿e mi³oæ
polega na wspólnocie woli, która wzrasta w jednoci myli i uczuæ, tak ¿e wola
Bo¿a i wola cz³owieka staj¹ siê coraz bardziej zbie¿ne, a wola Bo¿a przestaje byæ
dla cz³owieka obc¹, narzucon¹ mu z zewn¹trz w formie przykazania, ale staje siê
w³asn¹ wol¹ cz³owieka, która wychodzi z dowiadczenia bliskoci Boga. W konsekwencji mi³oæ nie jest przykazaniem narzuconym cz³owiekowi z zewn¹trz
jako co niemo¿liwego do spe³nienia, ale jest dowiadczeniem mi³oci darowanej, którym nale¿y siê dzieliæ3.
W Pimie wiêtym, w którym istnieje wiele tekstów narracyjnych opisuj¹cych ró¿norodnoæ i bogactwo mi³oci dochodzi do g³osu g³ównie jej charakter
pragmatyczny, zak³adaj¹cy nie tylko konkretn¹ wewnêtrzn¹ dyspozycjê wynikaj¹c¹ z prze¿ytych wydarzeñ i dowiadczeñ, ale zawieraj¹cy tak¿e wiadome dzia³anie na rzecz osoby kochanej. Oznacza to, ¿e mi³oæ jako postawa opisana lub
wymagana przez kontekst sytuacyjny nie jest wy³¹cznie uczuciem lub dyspozycj¹ i wynikaj¹cym z nich dzia³aniem, ale jest zobowi¹zaniem. W konsekwencji
element powinnoci w mi³oci jest treci¹ przykazañ lub pouczeñ m¹drociowych4. Szczególnie jasno wyra¿aj¹ tê prawdê przepisy dotycz¹ce postêpowania
wobec cudzoziemców (Wj 20,22-23; 22,20,23,9), gdzie nakaz mi³oci nie przychodzi z zewn¹trz, ale oparty jest na dowiadczeniu krzywdy. Izraelita, który
prze¿y³ los cudzoziemca uciskanego i ciemiê¿onego w Egipcie i zosta³ wyzwolony z doznanej krzywdy, nie powinien krzywdziæ cudzoziemców mieszkaj¹cych
w ich kraju. Mi³oæ otrzymana i przyjêta w dowiadczeniu krzywdy, nie tylko
zabrania wyrz¹dzenia z³a osobom pozbawionym praw, bezbronnym i podatnym
na zranienie, ale budzi uczucia rodz¹ce potrzebê troski i dzia³ania na rzecz tych
ludzi. Dowiadczenie pomocy w trudnej sytuacji jest podstaw¹ zobowi¹zania do
mi³oci. Zawarta w tym tekcie motywacja gdy¿ sami bylicie cudzoziemcami
w ziemi egipskiej (Wj 22,20; 23,9) przypomina swoist¹ relacjê zad³u¿enia, która
staje siê podstaw¹ zobowi¹zania. Izrael jest d³u¿nikiem wobec Boga, który okaza³ mu swoj¹ mi³oæ wyzwalaj¹c go z niewoli egipskiej i dlatego mi³uj¹c cudzoziemca sp³aca swój d³ug. Dowiadczenie wyzwolenia prowadzi do idei zad³u¿e3
4
DCE 16-18.
Z. Paw³owski, Biblijna agape…, s. 36-37.
74
KONRAD GLOMBIK
nia bêd¹c¹ wewnêtrznym wymiarem przykazania mi³oci, które nie jest zewnêtrznym i arbitralnym nakazem, ale obowi¹zkiem zrodzonym z zaci¹gniêtego d³ugu
w postaci dowiadczonego mi³osierdzia. Logikê tê potwierdza przypowieæ
o nielitociwym d³u¿niku (Mt 18,21-35) oraz stwierdzenie w. Jana, ¿e to nie my
umi³owalimy Boga, ale on sam nas pierwszy umi³owa³ (1J 4,10-11)5.
R. Schnackenburg interpretuj¹c mi³oæ jako przykazanie, zwróci³ uwagê na
zwi¹zek mi³oci z wiar¹ w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bo¿ego bêd¹c¹ jedyn¹
drog¹ do ¿ycia. Mi³oæ bliniego jest nieodzownym owocem przylgniêcia na
mocy wiary do Jezusa. Mi³oæ cechuje sposób postêpowania ludzi nale¿¹cych do
Boga, a uzdalnia ich do tego mi³oæ otrzymana od Boga. Skoro Bóg nape³ni³ nas
mi³oci¹, to cz³owiek wezwany jest do tego, aby odpowiedzieæ Mu mi³oci¹.
Mi³oæ jest darem Bo¿ym, a cz³owiek, który zachowuje przykazanie Jezusa dowodzi swej mi³oci do Boga, doznaje jeszcze g³êbszej mi³oci Boga i cilejsza
staje siê jego wiê z Bogiem. Nowoæ chrzecijañskiej mi³oci bratniej wyra¿a
sformu³owanie tak jak ja was umi³owa³em (J 15,12). Jezus, który umi³owa³ do
koñca jest wzorem mi³oci dla swoich wyznawców. Dobrowolne oddanie siê Jezusa na krzy¿u jest czynem, który zawiera i ods³ania postawê Jego mi³oci oraz
wyzwala mi³oæ i pozwala jej owocowaæ. Istota mi³oci jako przykazania cile
wi¹¿e siê z ide¹ naladowania Chrystusa. Jezus i Jego mi³oæ s¹ wzorem, a uczeñ
Jezusa zosta³ wezwany do naladowania i pójcia za Nim, czyli powiêcenia siebie dla braci i bezinteresownej s³u¿by wobec nich. Poprzez wezwanie do naladowania, którego istot¹ jest mi³oæ tak jak ja was umi³owa³em egzystencja
chrzecijanina powinna staæ siê proegzystencj¹. W konsekwencji je¿eli mi³oæ
jest istotnym wymiarem egzystencji chrzecijanina przez któr¹ urzeczywistnia siê
naladowanie Chrystusa, to musi siê ona przejawiaæ w bezinteresownej, ofiarnej,
litociwej, poszukuj¹cej dobra innych mi³oci bliniego i ma charakter zobowi¹zania moralnego. Mi³oæ bliniego jest wa¿na i nieodzowna, bo jest znakiem
naszego dzieciêctwa Bo¿ego i zjednoczenia cz³owieka z Bogiem6.
W konsekwencji b³êdne jest twierdzenie, ¿e dla chrzecijanina ani wiara, ani
nadzieja nie s¹ wa¿ne, ale wa¿na jest jedynie mi³oæ i pe³ne oddania odniesienie
do bliniego. Z punktu widzenia teologicznego mi³oæ cile wi¹¿e siê z wiar¹
i nadziej¹. Wskazuje na to dokument Papieskiej Komisji Biblijnej „Biblia i moralnoæ”, gdzie wiara rozumiana jako pójcie za Jezusem, domaga siê od cz³owieka nowej postawy i nowego postêpowania i w zwi¹zku z tym domaga siê
mi³oci. Mi³oæ jest owocem wiary i wejciem w tajemnicê Jezusa zrodzonego
z mi³oci Ojca. Ostatecznie mi³oæ jest konsekwencj¹ wiary w Jezusa, którego
Tam¿e, s. 43-44.
R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 282-292; zob.
tak¿e Deutsche Bischofskonferenz (red.), Katholischer Erwachsenen-Katechismus, t. 2, Leben aus
dem Glauben, Bonn 1995, s. 63-64.
5
6
75
mi³uje Ojciec i który mi³uje uczniów, a ci z kolei maj¹ mi³owaæ siê nawzajem.
Cz³owiek wierz¹cy w Jezusa mi³uje braci i prawdziwie zrozumia³, ¿e Bóg jest
mi³oci¹ (1J 4,16). Z tego zwi¹zku wiary i mi³oci wynika prawda o tym, ¿e
mi³oæ jest przykazaniem, istot¹ etyki biblijnej. Mi³oæ jest darem Jezusa, rodzi
siê z wiary i ma byæ wiadectwem uczniów Chrystusa wobec wszystkich, ¿e Bóg
jest mi³oci¹7. W konsekwencji moralnoæ chrzecijañska, której podstaw¹ jest
wezwanie do mi³oci, nie jest zewnêtrzn¹ norm¹, ale dowiadczeniem mi³oci
Boga wobec ka¿dego cz³owieka, które rodzi wezwanie do jej urzeczywistnienia
w codziennym ¿yciu8.
Na prawdê, ¿e mi³oæ jako g³ówna zasada chrzecijañska jest darem i odpowiedzi¹ cz³owieka na mi³oæ Boga zwróci³ uwagê Benedykt XVI w encyklice
Deus caritas est. Papie¿ napisa³: Uwierzylimy mi³oci Boga tak chrzecijanin
mo¿e wyraziæ podstawow¹ opcjê swego ¿ycia. U pocz¹tku bycia chrzecijaninem
nie ma decyzji etycznej czy jakiej wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osob¹, która nadaje ¿yciu now¹ perspektywê, a tym samym decyduj¹ce ukierunkowanie. […] Poniewa¿ Bóg pierwszy nas umi³owa³ (por. 1J 4,10),
mi³oæ nie jest ju¿ przykazaniem, ale odpowiedzi¹ na dar mi³oci, z jak¹ Bóg do
nas przychodzi9. Na innym miejscu tego samego dokumentu czytamy: «przykazanie» mi³oci staje siê mo¿liwe tylko dlatego, ¿e nie jest jedynie wymogiem;
mi³oæ mo¿e byæ «przykazana» poniewa¿ wczeniej jest dana10. Podstaw¹ wezwania do mi³oci w sensie zobowi¹zania jest dowiadczenie mi³oci ze strony Boga.
Chrzecijanin jest cz³owiekiem, który ¿yje wiar¹ w ca³ej pe³ni i dlatego mi³uje11.
Wymagania etyczne, w tym tak¿e przykazanie mi³oci bêd¹ce streszczeniem
ca³ego etosu Nowego Testamentu s¹ cile zwi¹zane z nadejciem królestwa
Bo¿ego i zbawienia, które dokona³y siê w osobie i dziele Jezusa Chrystusa.
W czasach eschatologicznych, które rozpoczê³y siê w Jezusie i przez Niego, Bóg
¿¹da od ludzi wiele, bo wiele im podarowa³, wymaga wielkich rzeczy, gdy¿ jeszcze wiêksze im objawi³ i dokona³. Jezus, który dokona³ zbawienia cz³owieka
i wyzwolenia z niewoli grzechu i mierci, zainaugurowa³ panowanie Boga i zbawienie, co jest podstaw¹ wymagañ etycznych dla jego wyznawców. Jezus sam
najpierw daje, ofiaruje, a dopiero póniej wymaga i ¿¹da. Skoro wszystkim prze-
7
Papieska Komisja Biblijna, Biblia a moralnoæ. Biblijne korzenie postêpowania chrzecijañskiego, Kielce 2009, nr 51.
8
Tam¿e, nr 55.
9
DCE 1.
10
Tam¿e 14.
11
K. Wolsza, Mi³oæ i metafizyczna wielkoæ cz³owieka wed³ug Benedykta XVI, w: Wokó³ osoby i myli Benedykta XVI, K. Glombik (red.), Opole 2006, s. 40; S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowied. Teologia moralna, t. 4, Podstawowe ukierunkowanie ¿ycia chrzecijañskiego, Warszawa
1989, s. 152-153.
76
KONRAD GLOMBIK
baczy³, ma prawo ¿¹daæ, by uczniowie Jego przebaczali, skoro objawi³ i przyniós³ nieskoñczon¹ mi³oæ, ma prawo wymagaæ od ludzi mi³oci12.
w. Pawe³ ukaza³ przykazanie mi³oci jako naturaln¹ konsekwencjê obdarowania zbawieniem i jako adekwatn¹ odpowied na powo³anie nowego cz³owieka. Mi³oæ ukaza³ on jako podstawow¹ wartoæ, której urzeczywistnienie staje siê
ukoronowaniem i dope³nieniem ka¿dej innej wartoci moralnej. Aposto³ Narodów by³ daleki od pomijania czy pomniejszania obowi¹zków wyra¿onych w dekalogu, obowi¹zku oddawania czci Bo¿ej, wiêtowania dni wiêtych, szacunku
wobec rodziców, prawdomównoci, wiernoci i sprawiedliwoci, ale podkrela³,
¿e przykazanie mi³oci nadaje tym zobowi¹zaniom ostateczn¹ i wi¹¿¹c¹ moc oraz
czyni je mo¿liwymi do wykonania. Mi³oæ nie zwalnia z pos³uszeñstwa przykazaniom, ale sama zostaje ukazana jako radykalne pos³uszeñstwo oparte na wierze (Rz 3,27) i przenika oraz o¿ywia ka¿de konkretne wymaganie. Cz³owiek,
który naprawdê kocha jest jednoczenie sprawiedliwym, wiernym, prawdomównym, zachowuje Bo¿e przykazania. Stwierdzenie, ¿e mi³oæ jest doskona³ym wype³nieniem prawa (Rz 13,10) wyra¿a g³êboki zwi¹zek miêdzy wewnêtrznym
i zewnêtrznym wype³nieniem, mi³oci¹ i sprawiedliwoci¹. Cz³owiek wierz¹cy
ma do sp³acenia tylko jeden d³ug, a jest nim mi³oæ wzajemna (Rz 13,8). Mo¿na zatem mówiæ o wzajemnej zale¿noci przykazañ i mi³oci. Wype³nianie wymagañ zawartych w dekalogu uwierzytelnia prawdê o mi³oci, a podkrelenie
prymatu mi³oci przypomina cz³owiekowi wierz¹cemu koniecznoæ przekraczania siebie w kierunku osoby, któr¹ kocha, by byæ w pe³ni cz³owiekiem sprawiedliwym, a jednoczenie zdolnym do przebaczenia i rezygnacji z pewnych praw.
Cz³owiek wierz¹cy, który sam dowiadczy³ przebaczaj¹cej mi³oci Boga, wezwany jest do takiej mi³oci wobec bliniego13.
Uzasadnienie imperatywnego charakteru mi³oci wi¹¿e siê z wa¿nym za³o¿eniem antropologicznym agere sequitur esse zasada dzia³ania wynika z zasady bytu. W rozumieniu chrzecijañskim wezwanie i nakaz mi³owania poprzedzony jest obdarowaniem. Chrzecijanin jest cz³owiekiem umi³owanym przez Boga,
przez chrzest w. rozpocz¹³ nowe ¿ycie w Chrystusie, jest nowym stworzeniem
i ta prawda uzdalnia i obliguje go do mi³oci. Mi³oæ, któr¹ Bóg umi³owa³ cz³owieka ma charakter imperatywny, sk³aniaj¹cy do mi³owania Boga, bliniego
i siebie samego. Mi³oæ jest darem, którego nie mo¿na zatrzymaæ dla siebie, zakopaæ w ziemi, jak talent, który otrzyma³ cz³owiek z przypowieci. Cz³owiek
umi³owany zosta³ wezwany przez logikê mi³oci, której istot¹ jest dynamizm
J. Kudasiewicz, Jezusowe prawo mi³oci, „Ethos” 11(1998), n. 3, s. 65.
S. Bastianel, L. di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 94-95; J. Nagórny, Agape i ethos. Centralny charakter mi³oci w moralnoci chrzecijañskiej, w: Mi³oæ w postawie ludzkiej, Homo meditans, W. S³omka (red.), t. 8, Lublin 1993, s. 175-177; B. Häring, Liberi e fedeli in
Christo. Teologia morale per preti e laici, t. 2, Cinisello Balsamo 1989, s. 526-527.
12
13
77
i udzielanie siê. Bêd¹c umi³owanym, nie mo¿na byæ biernym odbiorc¹, ale aktywnym uczestnikiem. Byæ umi³owanym oznacza byæ uzdolnionym i powo³anym
do mi³oci. Mi³oæ zatem nie zosta³a zewnêtrznie wymuszona jako nakaz obcy
cz³owiekowi, ale wyp³ywa z wnêtrza cz³owieka, który zosta³ umi³owany przez
Boga. Mi³oæ jest cile zwi¹zana z natur¹ cz³owieka, który urzeczywistnia siebie przez mi³oæ, rozwija siê kochaj¹c i trwa niemiertelnie przez mi³oæ. W tym
sensie mo¿na mówiæ o charakterze imperatywnym mi³oci, mi³oci jako przykazaniu14.
B. Häring wyjaniaj¹c prawdê o mi³oci jako przykazaniu, zwróci³ uwagê na
relacjê rodziców do dzieci. Rodzice pope³niaj¹ b³¹d, kiedy próbuj¹ wychowywaæ
swoje dzieci wy³¹cznie nakazuj¹c im obowi¹zek mi³owania rodziców i blinich.
Rodzice m¹drzy i kochaj¹cy troszcz¹ siê o to, aby ich dzieci dowiadczy³y atrakcyjnoci prawdziwej mi³oci i w ten sposób nauczyli siê poznawaæ naturê mi³oci. Ten sposób postêpowania jest podobny do Boga, który jest mi³oci¹ i ród³em wszelkiego dobra. Bóg najpierw objawi³ siê i obdarzy³ cz³owieka mi³oci¹
i na tej podstawie wzywa do mi³oci15. Ten niezwyk³y walor pedagogiczny mi³oci ujawnia narracyjna struktura Pisma w., która mi³oæ w sensie zobowi¹zania
wi¹¿e z mi³oci¹ dowiadczon¹. Tak rozumiana mi³oæ powinna stawaæ siê impulsem w kszta³towaniu relacji spo³ecznych16 oraz podstaw¹ programów wychowawczych.
2. POSTAWA MI£OCI BOGA, BLINIEGO I SIEBIE SAMEGO PERYCHOREZA
Przykazanie mi³oci zobowi¹zuje cz³owieka do konkretnych postaw wobec
Boga, bliniego i siebie samego i pomimo i¿ istniej¹ specyficzne formy tych
postaw, to mo¿na mówiæ o jednoci i przenikaniu siê tych ró¿nych aspektów
mi³oci. Zdaniem B. Häringa miêdzy mi³oci¹ Boga, bliniego i siebie samego
istnieje rodzaj perychorezy. Napiêcie lub konflikt miêdzy tymi rodzajami mi³oci jest znakiem niedoskona³oci w mi³oci. Ascetyzm, który nie przyznawa³by
w³aciwego miejsca autoafirmacji i mi³oci samego siebie w ramach triady mi³oci Boga, bliniego i siebie samego jest b³êdny. Z kolei prawd¹ jest, ¿e uzasadniony interes w³asny jest najlepiej zabezpieczony, kiedy wzrasta siê w mi³oci
do Boga i bliniego17.
B. Häring, Christ in einer neuen Welt. Lebensgestaltung aus dem Glauben, Bonn 1958,
s. 206; ten¿e, Das Gesetz Christi. Moraltheologie, t. 2, Freiburg/Br. 1963, s. 118-119; M. Olczyk,
Czy mo¿na nakazaæ mi³oæ, s. 56-61.
15
B. Häring, Liberi e fedeli in Christo…, s. 520.
16
Z. Paw³owski, Biblijna agape…, s. 49.
17
B. Häring, Liberi e fedeli in Christo…, s. 514-515.
14
78
KONRAD GLOMBIK
2.1. Kto mi³uje Boga, mi³uje te¿ i brata
Kwestia zwi¹zku mi³oci Boga i mi³oci bliniego wymaga nowego nawietlenia, zw³aszcza z tej racji, ¿e wspó³czenie istniej¹ tendencje redukowania
mi³oci Boga do mi³oci bliniego. Tendencja taka zwi¹zana jest z reakcj¹ na
wczeniejsze jednostronne przeakcentowanie w moralnoci chrzecijañskiej obowi¹zków religijnych na niekorzyæ jej wymiaru spo³ecznego. W konsekwencji
doprowadzi³o to do pomniejszenia znaczenia mi³oci do Boga wyra¿aj¹cej siê
w modlitwie i aktach kultu religijnego oraz sprowadzania chrzecijañstwa do wymiaru s³u¿by spo³ecznej. Tymczasem mi³oæ do Boga jest tak samo wa¿nym elementem chrzecijañskiego orêdzia moralnego, jak mi³oæ bliniego. Mi³oæ bliniego powinna byæ wyra¿ona czynem i nie powinna poprzestaæ na ludzkim
aspekcie, ale musi czerpaæ z prawdy objawionej. W konsekwencji kochaæ to widzieæ w blinim Chrystusa i Jemu s³u¿yæ. Przykazanie mi³oci zawiera zatem dwa
nierozdzielne aspekty wiary w Chrystusa i wzajemnej s³u¿by18.
Mi³oæ bliniego nie jest zwyczajn¹ filantropi¹, ale ze swej natury ma charakter religijny ze wzglêdu na swój prawzór i ród³o, którym jest mi³oæ samego
Boga (Mt 5,44n; Ef 5,1n; 1J 4,11n) oraz dlatego, ¿e jest dzie³em Boga w cz³owieku, gdy¿ Bóg uczy nas mi³oci, a Duch wiêty rozlewa mi³oæ w sercach
naszych (Rz 5,5; 15,3). Mi³oæ pochodzi od Boga, urzeczywistniana jest przez
nas na mocy faktu, ¿e jestemy dzieæmi Bo¿ymi oraz powraca do Boga, bo kochaj¹c blinich kochamy samego Boga. W zwi¹zku z tym konieczne jest niezafa³szowane przedstawienie mi³oci do Boga, która pozostaje pierwszym przykazaniem (Mt 22,38), ale tak¿e wewnêtrzne zrozumienie prawdziwej jednoci
mi³oci Boga i mi³oci bliniego, która przekracza kwestiê mi³oci bliniego ujmowanej jako formê teizmu. Mi³oæ do Boga powinna byæ pojmowana jako ukryta i wy¿sza tajemnica ludzkiej egzystencji19.
O jednoci mi³oci Boga i bliniego wiadczy Pismo w. i tradycja chrzecijañska. Jezus w swoim nauczaniu postawi³ na równi przykazanie mi³oci Boga
i bliniego, a stwierdzaj¹c, ¿e na nich zawis³y Prawo i Prorocy (Mt 22,40) zwróci³ uwagê, ¿e mo¿na z nich wywieæ wszystkie przykazania. W ten sposób Jezus
wskaza³ na wewnêtrzny nierozerwalny zwi¹zek obu przykazañ i sprowadzi³ ca³e
prawo do g³ównego przykazania. Przykazanie mi³oci Boga ma wyra¿aæ siê
i przynosiæ owoce w przykazaniu mi³oci bliniego, a mi³oæ bliniego ma swoj¹
podstawê w mi³oci Boga. Nie oznacza to ograniczenia mi³oci Boga do aktywnej mi³oci bliniego, ale mi³oæ do Boga oznacza spe³nianie z wiar¹ i w pos³uszeñstwie wszystkich ¿¹dañ, które Bóg przez Jezusa og³osi³ jako warunki realiJ. Chmiel, Relacja mi³oci Boga do mi³oci bliniego w tradycji biblijnej, AnC 1969, t. 1,
s. 106, 116-117.
19
K. Rahner, Liebe, HThTL, t. 4, Freiburg/Br. 1972, s. 330-331; C. Wiéner, Mi³oæ, w: S³ownik teologii biblijnej, X. Leon-Dufour (red.), Poznañ 1990, s. 490.
18
79
zacji królestwa Bo¿ego. W konsekwencji ca³oæ orêdzia moralnego Jezusa jest
wyrazem mi³oci Boga, która otrzymuje konkretn¹ postaæ w aktach religijnych
oraz w postawie mi³oci bliniego, bêd¹cej odpowiedzi¹ na mi³oæ Boga i przekazywaniem dalej Jego mi³oci. Wezwania Jezusa do ofiarnej i pomocnej mi³oci bliniego nie nale¿y rozumieæ, jakoby w potrzebuj¹cych by³a okazja do
aktywnoci religijnej i zdobywania zas³ug na niebo, ale mi³oæ bliniego wyrastaj¹ca z mi³oci Boga oznacza bezinteresown¹ s³u¿bê blinim oraz gotowoæ do
powiêcenia, jak ukazuje to przypowieæ o mi³osiernym samarytaninie20.
W Nowym Testamencie mi³oæ bliniego jest jedyn¹ miar¹ zbawienia cz³owieka (Mt 25,34-46) oraz definitywn¹ form¹ egzystencji chrzecijañskiej (1Kor
12,31-13,13). Bóg, który jest mi³oci¹, pierwszy nas umi³owa³ po to, bymy siê
wzajemnie mi³owali (1J 14,12). Boga nie ogl¹damy bezporednio i nasza mi³oæ
nie mo¿e dotrzeæ do Niego wprost i dlatego Bóg w nas, we wzajemnej mi³oci
jest tym Bogiem, którego jestemy w stanie kochaæ. Mi³oæ Boga staje siê egzystencjalna i realna, kiedy jest mi³oci¹ bliniego, a mi³oæ bliniego dosiêga swej
definitywnej tajemnicy wówczas, kiedy staje siê mi³oci¹ Boga. Zwi¹zek postawy mi³oci Boga i bliniego to nie jedynie zestawienie, ale drugie przykazanie
zostaje podniesione do rangi pierwszego, mi³oæ bliniego zostaje zrównana
z mi³oci¹ Boga, z ni¹ siê tak uto¿samia, ¿e bez jednej nie ma drugiej. Nasza postawa wobec bliniego jest sprawdzianem naszej relacji do Boga. Nale¿yte ustosunkowanie siê do Boga realizuje siê w takiej mierze, w jakiej cz³owiek zbli¿a
siê do bliniego. Jedynie przez drugiego cz³owieka osi¹gamy nasze wype³nienie
w mi³oci Boga. W zwi¹zku z tym ka¿dy akt mi³oci bliniego jest ostatecznie
tak¿e aktem mi³oci Boga. Uzasadnieniem tego jest chrzecijañska prawda
o wcieleniu Syna Bo¿ego. Skoro Bóg objawi³ siê najpe³niej w swoim Synu Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i cz³owiekiem, naszym bratem i jedyn¹ drog¹
do Boga, nie mo¿na dojæ do praród³a mi³oci bez relacji z blinimi. Naladowanie Chrystusa i bycie Jego uczniem oznacza s³u¿bê cz³owiekowi. Prawdziwa
mi³oæ do Boga wymaga pe³nego i wiadomego zaanga¿owania siê w dzie³o budowy wiata i jego humanizacji na drodze kszta³towania szlachetnych relacji miêdzyludzkich za porednictwem Chrystusa i na Jego wzór. W ka¿dej odmianie
prawdziwej mi³oci ludzkiej jest co z tajemnicy samego Boga, który do niej
uzdalnia, j¹ umo¿liwia, umacnia i podtrzymuje21.
Poprzez wzajemne powi¹zanie postawy mi³oci Boga i bliniego Jezus po³¹czy³ religiê i moralnoæ oraz sprawi³, ¿e wartoci religijne i moralne janiej¹ pe³20
s. 331.
R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, s. 84-93; K. Rahner, Liebe,
21
K. Rahner, Liebe…, s. 331; A. Nossol, Antropologiczny wymiar mi³oci Boga, „Zeszyty
Naukowe KUL”15(1972), z. 3, s. 8-12; W. Heinen, Liebe als sittliche Grundkraft und ihre Fehlformen. Moraltheologische Deutung und moraltheologische Würdigung, Freiburg/Br. 1958, s. 37-38.
80
KONRAD GLOMBIK
nym blaskiem. Skoro mi³oæ do Boga oznacza co wiêcej ni¿ wszystkie ca³opalenia i ofiary (Mk 12,32n), to religia wyra¿aj¹ca zwi¹zek cz³owieka z Bogiem
z ca³ym jej bogactwem wyobra¿eñ, treci, uczuæ, d¹¿eñ i aktów nie mo¿e prowadziæ do oderwanej od ¿ycia pobo¿noci kultycznej. Prawdziwa religijnoæ musi
promieniowaæ na dzia³alnoæ gminy chrzecijañskiej i poszczególnych chrzecijan. To nie marzycielska mistyka, ekstatyczna wizja, ale mi³oæ wypróbowana
w dzia³aniu prowadzi do wspólnoty z Bogiem. Prawdê tê wyrazi³ autor natchniony w s³owach: Religijnoæ czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyra¿a siê
w opiece nad sierotami i wdowami w ich potrzebach (Jk 1,27). Bóg jest niewidzialny i daleki dla cielesno-zmys³owego cz³owieka, który mo¿e okazaæ swoj¹
mi³oæ wobec Niego przez ¿yczliwoæ i dobre uczynki wobec braci. Nie zostaj¹
przez to zniesione bezporednie akty czci Bo¿ej, ale mi³oæ umo¿liwia prawdziw¹ chwa³ê i dziêkczynienie, zaufanie i nadziejê, usuwa bojañ, a oparciem takiej
mi³oci jest mi³oæ bliniego daj¹ca pewnoæ naszej mi³oci do Boga. Poprzez
zwi¹zek mi³oci Boga i bliniego równie¿ moralnoæ uzyska³a w pe³ni religijny
fundament. Mi³oæ do Boga gwarantuje ka¿dej ludzkiej mi³oci bezinteresownoæ
i przezwyciê¿enie samego siebie, z którego p³yn¹ najskrytsze i najszlachetniejsze akty mi³oci. Dopiero mi³oæ bêd¹ca istot¹ moralnoci i opieraj¹ca siê na
Bogu staje siê agape, przewy¿sza przyjañ i formy sympatii i ze wzglêdu na
Boga wychodzi na spotkanie bliniego z ¿yczliwoci¹, gotowoci¹ pomocy, zrozumieniem i przebaczeniem. W konsekwencji cz³owiek potrafi mi³oci¹ obj¹æ
tak¿e tych, którzy nie s¹ godni mi³oci, a nawet nieprzyjació³. Wzór i moc do
takiej mi³oci chrzecijanin czerpie z mi³oci Boga. Chrzecijañska mi³oæ bliniego opiera siê na mi³oci do Boga i dlatego d¹¿y do ostatecznoci, heroizmu,
doskona³oci, powiêcenia w³asnego „ja”, naladowania niepojêtej mi³oci Boga
do ludzi i grzeszników. W konsekwencji moralne d¹¿enie cz³owieka ukierunkowane jest na cel przekraczaj¹cy idea³y humanizmu i czysto ludzkie zdolnoci22.
Sformu³owanie mi³oæ bliniego ze wzglêdu na Boga nie oznacza, ¿e blini odgrywa rolê narzêdzia s³u¿¹cego do æwiczenia siê w mi³oci Boga, ale wymiar i podstawê, które umo¿liwiaj¹ radykaln¹ mi³oæ bliniego, gdy¿ w porz¹dku nadprzyrodzonym Bóg stanowi najbardziej wewnêtrzn¹ tajemnicê egzystencji
cz³owieka. W konsekwencji akt mi³oci bliniego jest aktem teologicznej cnoty
mi³oci Boga, a zatem umo¿liwionym przez Ducha wiêtego uczestnictwem
w wewnêtrznym ¿yciu Trójcy wiêtej, w którym Duch Bo¿y jest personifikacj¹
mi³oci Boga23.
cis³y zwi¹zek mi³oci Boga i mi³oci bliniego nie oznacza identycznoci.
Akt mi³oci bliniego jest w rzeczywistoci najbardziej pierwotnym, czyli jeszcze nieokrelonym, aktem mi³oci Boga, co nie wyklucza, ale zawiera fakt, ¿e
22
23
R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, s. 96-99.
K. Rahner, H. Vorgrimler, Ma³y s³ownik teologiczny, Warszawa 1987, k. 237.
81
Bóg mo¿e byæ mi³owany w specyficzny sposób. Porednie wskazanie na Boga,
wystêpuje w ka¿dym akcie moralnym, a przede wszystkim w postawie mi³oci
bliniego. Mi³oæ do Boga i mi³oæ bliniego ¿yj¹ wzajemnie sob¹, gdy¿ ostatecznie s¹ jednoci¹ nierozerwaln¹ i niepomieszan¹. Mi³oæ Boga staje siê egzystencjalnie realna tylko wówczas, kiedy jest mi³oci¹ bliniego, a mi³oæ bliniego osi¹ga swoj¹ ostateczn¹ tajemnicê i doskona³oæ, je¿eli staje siê mi³oci¹ do
Boga24.
Benedykt XVI nawi¹zuj¹c do fragmentu z 1 Listu w. Jana: Jeliby kto
mówi³: «Mi³ujê Boga», a brata swego nienawidzi³, jest k³amc¹, albowiem kto nie
mi³uje brata swego, którego widzi, nie mo¿e mi³owaæ Boga, którego nie widzi
(1J 4,20), wskaza³ na nierozerwalny zwi¹zek postawy mi³oci do Boga i mi³oci
bliniego, pisz¹c: Jedna wymaga drugiej w sposób tak cis³y, ¿e stwierdzenie
o mi³oci Boga staje siê k³amstwem, je¿eli cz³owiek zamyka siê na bliniego czy
wrêcz go nienawidzi. Przytoczony werset Janowy nale¿y interpretowaæ raczej
w takim sensie, ¿e mi³oæ bliniego jest drog¹ do spotkania równie¿ Boga, a zamykanie oczu na bliniego czyni cz³owieka lepym równie¿ na Boga25. W dalszej
czêci encykliki Deus caritas est Papie¿ wskaza³, ¿e mi³oæ bliniego polega na
kochaniu bliniego w Bogu i z Bogiem. Intymne spotkanie z Bogiem, bêd¹ce
zjednoczeniem w³asnej woli z Jego wol¹ jest punktem wyjcia mi³oci bliniego,
która polega na patrzeniu na niego z perspektywy Jezusa Chrystusa. Zwi¹zek
mi³oci Boga i bliniego jest tak cis³y, ¿e je¿eli cz³owiekowi brakuje kontaktu
z Bogiem, mo¿na w blinim dostrzegaæ jedynie innego i nie dostrzega siê w nim
obrazu Boga, a nie zwracaj¹c uwagi na drugiego cz³owieka oziêbia siê relacja
cz³owieka do Boga i jego spe³nianie obowi¹zków religijnych jest poprawne, ale
pozbawione mi³oci. Jedynie gotowoæ do wyjcia naprzeciw bliniemu i okazania mu mi³oci czyni cz³owieka wra¿liwym równie¿ na Boga. S³u¿ba bliniemu
otwiera cz³owiekowi oczy na to, co Bóg czyni dla cz³owieka i jak go kocha26.
Ciekaw¹ interpretacjê zwi¹zku mi³oci Boga i bliniego zawiera myl J. Piepera, który ukaza³ istotê mi³oci w oparciu o prawdê o stworzeniu. Punktem
wyjcia jego przemyleñ jest stwierdzenie, ¿e mi³oæ oznacza uznanie za dobre,
aprobatê, czyli manifestacjê woli, zgodê, przyzwolenie, potwierdzenie, afirmacjê. Mi³oæ jest potwierdzeniem i afirmacj¹ tego co istnieje. Mi³oæ jest nie tylko
najwy¿szym wyrazem ujêcia siê za istnieniem osoby kochanej, ale ma moc nadaj¹c¹ istnienie, czyli zachowanie kochanej osoby w istnieniu, udzielenie prawa
do ¿ycia, upowa¿nienie do istnienia, a nawet jest negacj¹ mierci jako przeznaczenia i faktu miertelnoci. W tym kontekcie mi³oæ jawi siê jako creatio
K. Rahner, Liebe, s. 332; K. Rahner, H. Vorgrimler, Ma³y s³ownik teologiczny, k. 236;
H. Ordon, Mi³oæ. IV. W Biblii, EK, t. 12, Lublin 2008, k. 1128.
25
DCE 16.
26
Tam¿e 18.
24
82
KONRAD GLOMBIK
stworzenie bêd¹ce wy¿szym stopniem afirmacji. W konsekwencji wszelka ludzka mi³oæ jest nie tylko powtórzeniem i naladowaniem Boskiej stwórczej praafirmacji, ale w postawie mi³oci nastêpuje kontynuacja i w pewnym sensie dope³nienie tego, co zosta³o zapocz¹tkowane w akcie stworzenia. Cz³owiekowi nie
wystarcza wiadomoæ stworzenia go przez Boga, ale akt ten domaga siê kontynuacji i dope³nienia przez stwórcz¹ moc ludzkiej mi³oci. Poza zwyk³ym istnieniem konieczna jest dla cz³owieka wiadomoæ, ¿e jest kochany. Dla bycia cz³owieka w wiecie wielkie znaczenie posiada dowiadczenie siebie i swojego
istnienia jako co, co w absolutny sposób zosta³o uznane za dobre. Zdolnoæ
kochania bêd¹ca szczytem egzystencji ludzkiej wymaga dowiadczenia mi³oci
ze strony innej osoby. Prawdê tê potwierdza dowiadczenie ¿yciowe, zgodnie
z którym dla dziecka, tak¿e nienarodzonego, mi³oæ matczyna jest wstêpnym warunkiem prawid³owego rozwoju. W mi³oci ludzkiej kontynuuje i dope³nia siê
stwórczy akt Boga27.
Nawi¹zuj¹c do rozumienia mi³oci u Piepera, kard. J. Ratzinger zwróci³ uwagê, ¿e niezale¿nie od ró¿norodnoci jej aspektów, jest ona aktem zasadniczej
akceptacji innego, wypowiedzeniem „tak wobec adresata mi³oci. Mi³uj¹cy odkrywa dobro bytu w osobie kochanej, jest szczêliwy z jego powodu, wypowiada tak wobec niego i afirmuje go. Przed wszelk¹ myl¹ o sobie, przed po¿¹daniem, znajduje siê szczêcie zwi¹zane z egzystencj¹ ukochanej osoby tak
wobec ty. Dopiero w nastêpnym etapie kochaj¹cy odkrywa, ¿e w ten sposób
przez egzystencjê drugiego, która jest dobra, równie¿ jego w³asny byt staje siê
piêkniejszy, cenniejszy i szczêliwszy. Przez „tak” wobec ty cz³owiek otrzymuje w³asne ja na nowo i dlatego mo¿e tak¿e wobec w³asnego ja w nowy
sposób wypowiedzieæ tak. Afirmacja drugiego jest aktem stwórczym, nowym
stworzeniem. Cz³owiek, aby ¿yæ potrzebuje owego tak. Narodziny biologiczne
s¹ niewystarczaj¹ce. Cz³owiek mo¿e w³asne ja przyj¹æ w mocy afirmacji w³asnego bytu, która pochodzi od innego ty. Owo tak osoby kochaj¹cej przydziela mu jego egzystencjê w nowy i ostateczny sposób. Osoba kochana dowiadcza
przez to rodzaju powtórnych narodzin, bez których jego pierwsze narodziny by³yby niekompletne i prowadzi³yby do sprzecznoci z samym sob¹. Stwierdzenia
te potwierdzaj¹ historie ¿ycia ludzi, którzy w pierwszych miesi¹cach swego istnienia zostali opuszczeni przez rodziców i nie zostali ogarniêci mi³oci¹, która
by ich ¿ycie obejmowa³a i potwierdza³a. Dopiero powtórne narodziny w dowiadczeniu bycia umi³owanym dope³niaj¹ narodziny cz³owieka i otwieraj¹ przestrzeñ
spe³nionego ¿ycia. To ujêcie mi³oci pomaga zrozumieæ, ¿e mi³oæ jest stwórcza,
a mi³oæ Bo¿a by³a moc¹, która z niczego stworzy³a byt. Cz³owiek jako istota
afirmowana przez Boga zosta³ powo³any do uczestnictwa w Jego tak. W konsekwencji zadaniem cz³owieka jest kontynuacja dzie³a stworzenia, bycie wspó³27
J. Pieper, O mi³oci, Warszawa 2004, s. 27-40.
83
stwórc¹ poprzez to, ¿e w tak mi³oci na nowy sposób daruje byt swoim blinim wówczas dopiero dar bytu prawdziwie staje siê darem28.
Z punktu widzenia teologicznego uzasadnienie mi³oci opiera siê na dowiadczeniu zbawczego dzia³ania Boga w historii ludzkoci. Wierz¹cy powinien dostrzegaæ w ka¿dym cz³owieku istotê stworzon¹ z mi³oci przez Boga na Jego obraz
i podobieñstwo i odkupion¹ przez Chrystusa. Uzasadnieniem takiego spojrzenia na
blinich jest w³asne dowiadczenie niezas³u¿onej i bezgranicznej mi³oci Bo¿ej.
Mi³oæ bliniego jest odpowiedzi¹ na uprzedzaj¹c¹ mi³oæ Boga i praktycznym
wyrazem naladowania Boga w tajemnicy Jego trynitarnego ¿ycia i w pe³nym
mi³oci odniesieniu do ka¿dego cz³owieka29. Ostateczn¹ gwarancj¹ jednoci mi³oci Boga i bliniego jest osoba Jezusa Chrystusa, w jednoci Jego natury Bosko-ludzkiej. Jezus jako Syn Bo¿y jest partnerem, który w ka¿dej rzeczywistej
mi³oci do bliniego jest wspó³mi³owany (Mt 25,34-40), tak ¿e w jednoci mi³oci do Niego i do bliniego decyduje siê los ka¿dego cz³owieka. Jezus wzywa do
mi³owania siebie (J 8,42; 14,15, 21, 23, 28), aby mi³oæ Ojca do Syna rozszerza³a siê na tych, którzy mi³uj¹ Syna i pozostaj¹ w jego mi³oci, obejmuj¹cej Boga
i cz³owieka, bêd¹cymi podmiotami i adresatami tej jednej mi³oci30.
2.2. Trud exodusu mi³oæ siebie a mi³oæ bliniego
Jednym z problemów zwi¹zanych z ujmowaniem istoty mi³oci jest relacja
mi³oci bliniego i mi³oci samego siebie. W rozumieniu samej natury mi³oci zawiera siê wyjcie podmiotu kochaj¹cego poza siebie i zwrócenie siê ku przedmiotowi mi³oci. W zwi¹zku z tym powstaje pytanie, czy mo¿na kochaæ samego siebie i czy postawa afirmacji samego siebie ma charakter egoistyczny i w zwi¹zku
z tym jest zaprzeczeniem istoty mi³oci? Tradycja chrzecijañska s³usznie zak³ada,
¿e mi³oæ powinna dotyczyæ i obejmowaæ sam podmiot mi³oci pod warunkiem,
¿e afirmacja samego siebie nie staje siê instynktownym zapl¹taniem siê w samym
sobie, ale bazuje na obiektywnym poznaniu i afirmacji w³asnej wartoci i godnoci
w ramach ca³oci rzeczywistoci i w relacji do Boga. W³asna godnoæ zostaje mi³onie potwierdzona nie z tej racji, ¿e jest w³asn¹, ale dla niej samej. Nie zaprzecza
to faktu, ¿e w swoim konkretnym wyrazie amor sui mo¿e zostaæ wynaturzone
w kierunku egoizmu. Bóg równie¿ mi³uje samego siebie i nie jest przez to egoist¹,
gdy¿ afirmuje w ten sposób swoj¹ nieskoñczon¹ obiektywn¹ doskona³oæ i potwierdza siê jako bonum diffusivum sui –bezinteresowna mi³oæ, która jest Jego istot¹31.
J. Ratzinger, Benedikt XVI, Auf Christus schauen. Einübung in Glaube, Hoffnung, Liebe,
Freiburg/Br. 2007, s. 101-103.
29
H. Rotter, Liebe, NLChM, Innsbruck-Wien 1990, s. 440; M. Machinek, Mi³oæ. V. Aspekt
teologiczny. 2. M. w³asna, EK, t. 12, Lublin 2008, k. 1133-1134.
30
K. Rahner, art. cyt., s. 332-333; K. Rahner, H. Vorgrimler, dz. cyt., k. 236.
31
K. Rahner, art. cyt., s. 323-324.
28
84
KONRAD GLOMBIK
J. Pieper twierdzi³, ¿e mi³oci¹ w³asn¹ jest pragnienie spe³nienia naszego
przeznaczenia, co wynika z faktu stworzenia. Mi³oæ w³asna jest nie tylko najwczeniejsz¹ postaci¹ mi³oci, podstaw¹ i ród³em wszelkiej mi³oci, lecz zarazem postaci¹ nam najbli¿sz¹. Cz³owiek uwiadamiaj¹c sobie tê prawdê, mo¿e
lepiej zrozumieæ, dlaczego mi³oæ samego siebie mo¿e byæ miar¹ mi³oci w ogóle. Mi³oæ w³asna jest prototypem mi³oci bliniego, bêd¹cej pochodn¹ i podobieñstwem mi³oci, jak¹ cz³owiek ¿ywi wobec samego siebie. Mi³oæ, któr¹ cz³owiek kocha samego siebie jest praform¹ i ród³em mi³oci bliniego. Zgodnie
z nowotestamentalnym wezwaniem do mi³oci bliniego jak siebie samego, mi³oæ w³asna jest miar¹ wszelkiej mi³oci do blinich. Mi³oæ w³asna mo¿e pe³niæ
funkcjê rozwa¿nego rozs¹dku i strzec mi³oci rzekomo czy autentycznie bezinteresownej przed anachronicznym oddaniem i powiêceniem siebie w s³u¿bie entuzjastycznie czczonych idoli. Prawdziwie mi³osne oddanie gwarantuje, ¿e ja
cz³owieka, który kocha i jego godnoæ nie zostaj¹ zagro¿one. Dopiero wówczas
cz³owiek kochaj¹cy mo¿e powiêciæ siê w sposób wolny i bez zastrze¿eñ. Istotn¹ spraw¹ w mi³oci w³asnej jest uznanie siebie za osobê, czyli za istotê, która
istnieje dla samej siebie i jest godna mi³oci. W konsekwencji nie musi istnieæ
sprzecznoæ miêdzy mi³oci¹ samego siebie a mi³oci¹, która nie szuka swego.
Mi³oci w³asnej i mi³oci altruistycznej nie musi dzieliæ przepaæ, ale przeciwnie, czasami nie mo¿na okreliæ, gdzie koñczy siê w³asne pragnienie szczêcia,
a zaczyna altruistyczna radoæ ze szczêcia bliniego32.
Stwierdzenie, ¿e nale¿y mi³owaæ bliniego jak siebie samego oznacza, ¿e
mi³oæ samego siebie, afirmacja w³asnego bytu daje postaæ i miarê dla mi³oci
bliniego, a ta traci fundament bez mi³oci samego siebie. W sprzecznoci z tymi
stwierdzeniami wydaj¹ siê byæ s³owa Ewangelii: Kto chce zachowaæ swoje ¿ycie,
straci je, a kto straci swoje ¿ycie z powodu mnie i Ewangelii, zachowa je na ¿ycie wieczne (Mk 8,35) oraz Je¿eli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawici swego ojca i matki, ¿ony i dzieci, braci i sióstr, a nadto siebie samego, nie
mo¿e byæ moim uczniem (£k 14,26). To samo wyra¿aj¹ s³owa o zaparciu siê samego siebie jako wa¿nym warunku bycia uczniem Jezusa (Mk 8,34). J. Ratzinger wyjaniaj¹c te pozornie sprzeczne prawdy zwróci³ uwagê, ¿e ka¿dy cz³owiek
zosta³ powo³any do zbawienia i jest chciany i ukochany przez Boga, a jego najwa¿niejszym zadaniem jest odpowiedzieæ na tê mi³oæ. Cz³owiek nie mo¿e nienawidziæ tego, co Bóg kocha i nie mo¿e zniszczyæ tego, co zosta³o przeznaczone
do wiecznoci. Powo³anie do mi³oci Bo¿ej jest powo³aniem do szczêcia, a staæ
siê szczêliwym jest ludzkim naturalnym i nadprzyrodzonym zobowi¹zaniem.
Jezus mówi¹c o zaparciu siê samego siebie i traceniu swojego ¿ycia, ukazuje
drogê w³aciwej afirmacji samego siebie, która domaga siê nieustannego przekraczania samego siebie. Koniecznoæ wyjcia z siebie, odejcia od samego sie32
J. Pieper, dz. cyt., s. 100-107.
85
bie nie wyklucza rzeczywistej afirmacji samego siebie, ale przeciwnie, jest sposobem odnalezienia i kochania samego siebie33.
Zaparcie siê samego siebie, o którym uczy Jezus nie oznacza niechêci wobec
samego siebie, niezdolnoci przyjêcia siebie i pojednania siê z sob¹. Ten, kto nie
kocha samego siebie, nie mo¿e te¿ kochaæ bliniego, nie potrafi go przyj¹æ jak
siebie samego, gdy¿ jest przeciwko samemu sobie i u podstaw swojego ¿ycia jest
niezdolny do mi³oci. W konsekwencji egoizm i prawdziwa mi³oæ samego siebie wykluczaj¹ siê. Cz³owiek bêd¹cy egoist¹ ¿yje w ci¹g³ym niepokoju. Egoizm
jest skutkiem wewnêtrznego rozdarcia, wynika z próby stworzenia sobie innego
ja, podczas gdy w³aciwa relacja wobec ja wyrasta z wolnoci wobec samego siebie. W tym kontekcie mo¿na mówiæ o antropologicznym krêgu. W wymiarze, w jakim kto szuka samego siebie, pragnie urzeczywistniæ samego siebie, z uporem d¹¿y do powodzenia i wype³nienia w³asnego ja, staje siê to ja
wstrêtne, przykre i niezadowolone, rozk³ada siê w tysi¹cu postaci i koñczy siê
ucieczk¹ przed samym sob¹, niezdolnoci¹ wytrzymania z samym sob¹, ucieczk¹ w narkotyki lub ró¿norodne formy egoizmu. Jedynie cz³owiek, który afirmuje
samego siebie mo¿e prawdziwe tak wypowiedzieæ wobec innych34. Dzieje siê
tak, poniewa¿ mi³oæ jest «ekstaz¹», ale ekstaz¹ nie w sensie chwili upojenia, lecz
ekstaz¹ jako droga, trwa³e wychodzenie z «ja» zamkniêtego w samym sobie,
w kierunku wyzwolenia «ja», w darze z siebie i w³anie tak w kierunku ponownego znalezienia siebie, a nawet w kierunku odkrycia Boga35.
Zwi¹zek mi³oci bliniego z mi³oci¹ samego siebie nie oznacza jedynie tego,
¿e mi³oæ samego siebie jest podstaw¹ mi³oci bliniego, ale mi³oæ bliniego jest
wyrazem mi³oci samego siebie. Skoro cz³owiek mo¿e zrealizowaæ siê w pe³ni
przekraczaj¹c siebie przez bezinteresowny dar z samego siebie, to postawa mi³oci wobec bliniego staje siê drog¹ osobistego szczêcia i spe³nienia. Prawdziwe
samospe³nienie jest mo¿liwe przez zdolnoæ transcendowania siebie ku Bogu
i bliniemu, co wyra¿aj¹ s³owa: Ten, kto kocha swoje ¿ycie traci je, a kto nienawidzi swojego ¿ycia na tym wiecie zachowa je na ¿ycie wieczne (J 12,25)36. Mi³owanie siebie urzeczywistnia siê zatem przez mi³oæ Boga i bliniego. W mi³oci objawia siê têsknota cz³owieka za spotkaniem i spe³nieniem we wspólnocie.
Cz³owiek zosta³ stworzony jako istota spo³eczna i jedynie we wspólnocie z innymi mo¿e odnaleæ sens swojego istnienia. Pocz¹tkiem stawania siê cz³owiekiem
Na innym miejscu w kontekcie rozumienia mi³oci w sensie tracenia samego siebie J. Ratzinger u¿y³ sformu³owania „trud exodusu”. Zob. Bóg i wiat. Wiara i ¯ycie w dzisiejszych czasach. Z Kardyna³em Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Kraków
2005, s. 173.
34
J. Ratzinger, Benedikt XVI, Auf Christus schauen, s. 108-111.
35
DCE 6.
36
M. Machinek, art. cyt., k. 1133.
33
86
KONRAD GLOMBIK
jest dar ¿ycia i mi³oci, a zdolnoæ do kochania innych jest odpowiedzi¹ na nie.
W postawie mi³oci urzeczywistnia siê osoba ludzka we wszystkich jej aspektach i istotnych relacjach. W afirmacji bliniego cz³owiek afirmuje samego siebie i wyra¿a swoje tak wobec mi³oci w ogóle, która przekracza wszelkie ludzkie ograniczenia i urzeczywistnia przez to mi³oæ wobec samego Boga37.
Mi³oæ samego siebie zawiera siê w ka¿dym akcie mi³oci bliniego. Mi³oæ
bliniego przynosi kochaj¹cemu wspólnotê, w której dowiadcza on samourzeczywistnienia i sensu ¿ycia. wiadomoæ zjednoczenia z blinim czyni szczêliwym i jest wype³nieniem g³êbokiej têsknoty cz³owieka. Zwi¹zane z mi³oci¹ bliniego odnalezienie samego siebie nie jest niedoskona³oci¹ czy form¹ egoizmu, ale
jest konieczne, aby móc mi³owaæ bliniego. W rzeczywistoci cz³owiek nie by³by
w stanie afirmowaæ bliniego, jeli nie afirmowa³by samego siebie. Mi³oæ samego
siebie jest podstawowym warunkiem urzeczywistnienia w³asnej egzystencji i jako
postawa domaga siê troski o w³asne dobro, co stanowi podstawê zobowi¹zañ bliniego wobec podmiotu mi³oci. Je¿eli pozwoli³oby siê bliniemu lekcewa¿yæ w³asn¹ osobê i jej podstawowe uprawnienia, pozwoli³oby siê na postawê nieludzk¹.
Mi³oæ samego siebie staje siê dopiero tam bezprawiem, kiedy narusza ubogacaj¹c¹ wzajemn¹ relacjê, narusza wspólnotê i uzasadnione uprawnienia drugich. Dopiero wówczas mo¿na mówiæ o egoizmie i wyrachowaniu. Bezinteresownoæ jako
idea³ etyczny nie mo¿e byæ rozumiany w sensie pogardy albo negacji w³asnej osoby i wartoci, ale w sensie gotowoci osoby do powiêcenia zewnêtrznych przywilejów dla wspólnoty i innych wy¿szych wartoci38.
Z punktu widzenia personalizmu chrzecijañskiego rozumienie mi³oci odwo³uje siê do koncepcji osoby ludzkiej, w której pierwszorzêdne znaczenie posiada wzajemne odniesienie osób, a jest nim mi³oæ, która posiada charakter g³êboko osobowy. W konsekwencji mi³oæ jest ujmowana jako relacja, w której
pragnie siê czyjego dobra i oczekuje dobra od innych osób. Jedynie poprzez to
odniesienie cz³owiek urzeczywistnia samego siebie, doskonali siê jako cz³owiek,
dowiadcza poczucia pewnoci, bezpieczeñstwa i pokoju wewnêtrznego. Mi³oæ
tak dalece wyra¿a osobê i jej najg³êbsze pragnienia, ¿e od niej zale¿y samorealizacja, rozwój i dojrza³oæ osoby, za jej brak niszczy a nawet unicestwia osobê.
¯ycie osobowe cz³owieka zwi¹zane z jego dialogiczn¹ struktur¹ sprowadza siê
do mi³oci, która w sposób integralny i najg³êbszy wyra¿a naturê osoby39. Konsekwencj¹ takiego rozumienia istoty mi³oci jest twierdzenie K. Wojty³y, ¿e jedyn¹ w³aciw¹ postaw¹ i odniesieniem cz³owieka do Boga i bliniego jest mi³oæ. Mi³oæ jest jedyn¹ postaw¹ zgodn¹ z tym, kim jest osoba i co sob¹
H. Rotter, art. cyt., s. 442.
Tam¿e, s. 443-444; Deutsche Bischofskonferenz, dz. cyt., s. 62.
39
W. Polak, ¯ycie w Chrystusie. Teologalny wymiar ¿ycia moralnego, Gniezno 1997, s. 77;
J. Nagórny, art. cyt., s. 165-167.
37
38
87
prezentuje. Mi³oæ jest postaw¹ godziw¹, poniewa¿ […] osoba jest takim dobrem,
z którym nie godzi siê u¿ywanie, które nie mo¿e byæ traktowane jako przedmiot
u¿ycia i w tej formie jako rodek do celu. […] osoba jest takim dobrem, ¿e w³aciwe i pe³nowartociowe odniesienie do niej stanowi tylko mi³oæ40.
W zwi¹zku z powy¿szymi uwagami pojawia siê problem bezinteresownoci
w mi³oci, która nie polega w pierwszym rzêdzie na byciu obdarowanym, ale na
tym, by samemu obdarowywaæ. Wyjaniaj¹c tê kwestiê kard. J. Ratzinger stwierdzi³: Gdy jedynie chcê mieæ mi³oæ, wtedy jej w³anie nie otrzymujê, wtedy mi³oæ staje siê egoistyczna, zepsuta rzecz jasna, równie¿ drugi to wyczuwa. Droga nauki mi³owania wymaga, by cz³owiek nauczy³ siê przezwyciê¿aæ i dawaæ
siebie, by siê nauczy³ stawaæ darem dla drugiego równie¿ wtedy, gdy nic za to
nie otrzyma. By dawa³ siebie równie¿ ludziom, którzy niekoniecznie s¹ sympatyczni, przede wszystkim za ludziom, którzy go potrzebuj¹ cierpi¹cym. Przypomnijmy postaæ Samarytanina. W³anie wtedy jestemy mi³uj¹cymi, gdy nie pragniemy tylko zagarniaæ dla siebie, lecz staramy siê byæ kim, kto daje, kto dostrzega zw³aszcza ludzi, którym nikt nie podaruje dobrego s³owa, kim, kto dostrzega
ich nawet wtedy czy w³anie wtedy gdy wydaj¹ siê mu niesympatyczni41.
Z punktu widzenia teologicznego ostateczn¹ racj¹ mi³oci w³asnej jest obraz
i podobieñstwo do Boga. Skoro cz³owiek zosta³ stworzony przez Boga na Jego
obraz i podobieñstwo, odkupiony przez Chrystusa i powo³any do ¿ycia wiecznego powinien patrzeæ na samego siebie oczami Boga i mi³owaæ samego siebie jako
Jego stworzenie godne mi³oci. Mi³oæ w³asna jest udzia³em w mi³oci Stwórcy
do stworzeñ. Mi³oæ w³asna i zwi¹zana z ni¹ troska o siebie jest zwi¹zana z realizacj¹ samego siebie zgodnie z zamiarem Boga i dlatego najpe³niejszym wyrazem mi³oci w³asnej jest ukierunkowanie ca³ej egzystencji na Boga. W konsekwencji z mi³oci¹ w³asn¹ wi¹¿e siê cnota bezinteresownoci wyra¿aj¹ca siê
w gotowoci do rezygnacji z w³asnych s³usznych roszczeñ i praw w imiê mi³oci
Boga i bliniego. Form¹ tej gotowoci mo¿e byæ oddanie ¿ycia za innych czy
w obronie wiary lub innych wy¿szych wartoci. Jest to swoiste zatracenie samego siebie, motywowane nie autoagresj¹, ale mi³oci¹ Boga i bliniego zdolnej
do z³o¿enia najwy¿szej ofiary42.
Podstaw¹ mi³oci w³asnej jest mi³oæ Boga do cz³owieka, który kocha ka¿dego cz³owieka tak, jakby na wiecie nie by³o nikogo innego poza nim. Wiara
uwiadamia cz³owiekowi, ¿e jest mi³owany przez Boga i jest kim w Jego oczach,
jest godny mi³oci i w zwi¹zku z tym wiara ta staje siê ostatecznym uzasadnieniem mi³oci samego siebie. Cz³owiek ma mi³owaæ siebie, bo Bóg go mi³uje.
Z mi³oci Boga do cz³owieka rodzi siê mi³oæ samego siebie. Zaprzeczeniem mi40
41
42
K. Wojty³a, Mi³oæ i odpowiedzialnoæ, Lublin 1986, s. 42-43.
Bóg i wiat, s. 176-177.
M. Machinek, art. cyt., k. 1133.
88
KONRAD GLOMBIK
³oci samego siebie jest ubóstwienie siebie oraz nienawiæ samego siebie i pogarda sob¹. Ubóstwianie samego siebie polega na stawianiu siebie w miejsce
Boga, a nienawiæ samego siebie bazuje na odmówieniu sobie wszelkiej godnoci i odrzuceniu mi³oci, któr¹ Bóg obdarzy³ cz³owieka. Mi³oæ samego siebie
bazuje na wierze w to, ¿e cz³owiek jest dzieckiem Bo¿ym, który obdarza go mi³oci¹. Doskonal¹c w³asn¹ mi³oæ, cz³owiek doskonali w sobie obraz Boga, który jest mi³oci¹43.
Zastrze¿enia wobec ujêcia zjawiska mi³oci samego siebie wynikaj¹ z wewnêtrznej dialektyki miêdzy braniem i dawaniem, przyw³aszczeniem sobie i gotowoci¹ do powiêcenia, po¿¹daniem i ¿yczliwoci¹. Bliskie temu jest twierdzenie, ¿e prawdziwa mi³oæ domaga siê od jej podmiotu negacji ja. W tradycji
chrzecijañskiej odpowiada temu uto¿samienie mi³oci z powiêceniem. Nowo¿ytna krytyka religii, zw³aszcza myl Nietzschego, wskaza³a, ¿e podstaw¹ idei
powiêcenia mo¿e byæ s³aboæ lub zazdroæ. Freud dostrzega³ w chrzecijañskim
ideale mi³oci przesadne wymaganie, poniewa¿ rozwój mi³oci jako uczucia
zwi¹zany jest z tym, ¿e w drugim mo¿e zostaæ odkryte co wartociowego dla
siebie. w. Tomasz z Akwinu w nawi¹zaniu do Arystotelesa naucza³ o zwi¹zku
mi³oci samego siebie z naturaln¹ inklinacj¹ cz³owieka do samozachowania
i szczêcia i ten rodzaj naturalnej mi³oci samego siebie uwa¿a³ za przyczynê
i warunek mi³oci do Boga i bliniego. Podobnie mi³oæ rozumia³ E. Fromm jako
urzeczywistnienie i koncentracja w³asnej zdolnoci mi³oci oraz afirmacja w³asnego ¿ycia i wewnêtrznego bogactwa jako warunek oddania siê drugiej osobie.
Studia psychoanalityczne potwierdzaj¹, ¿e bez rozwoju w³asnej osoby i troski
o integracjê w³asnej osoby cz³owiek nie jest w stanie odnieæ siê mi³uj¹co do innych osób, co stanowi wa¿n¹ przyczynê specyficznych form utraty samego siebie (neurozy, psychozy). Rozwój samego siebie i integracja w³asnej osoby s¹ nie
tylko skutkiem samodyscypliny, ale zak³adaj¹ podstawowe dowiadczenie bycia
ukochanym44.
Nie nale¿y zapominaæ, ¿e istotnym elementem mi³oci jest wzajemnoæ.
M. Nédoncelle zwracaj¹c uwagê na ten aspekt, wyró¿ni³ cztery fazy wzajemnoci w mi³oci. Pierwszym z nich jest odpowied drugiego na wolê doskonalenia
go przez osobê kochaj¹c¹ przez sam fakt istnienia i rozwijania siê. Egzystencja
drugiego jest wyrazem wzajemnoci. Drugi stopnieñ wzajemnoci ma charakter
psychologiczny i jest nim rozpoznanie zamys³u osoby kochaj¹cej przez osobê kochan¹. Osoba kochaj¹ca wprowadza w osobê kochan¹ jak¹ now¹ ideê. Intencja
mi³oci staje siê w niej obecna w postaci jakiego anonimowego ja, co z woli
osoby kochaj¹cej zostaje wpisane w osobê kochan¹. Kolejne stadium zwi¹zane
H. Zab³ocki, Mi³oæ w ujêciu ks. prof. Józefa Tischnera, w: Mi³oæ p³ciowoæ p³odnoæ.
Aktualne problemy etyki seksualnej, P. Morciniec (red.), Opole 2007, s. 33-34.
44
K. Hilpert, art. cyt., s. 614-615.
43
89
jest z zatwierdzeniem przez ty projektu jego dotycz¹cego; idea zasugerowana
drugiemu zostaje przezeñ przyjêta. Chodzi tu o adaptacjê duchowej orientacji
i twórcz¹ odpowied dawan¹ inspiruj¹cej mocy. Ostatecznym etapem wzajemnoci jest sytuacja, w której ukochany pragnie ze swej strony udoskonalenia osoby kochaj¹cej i zwraca siê ku niej z t¹ sam¹ intencj¹, która ni¹ kierowa³a. Celem
aktywnoci osoby kochanej staje siê rozwój osobowoci osoby kochaj¹cej.
W tym momencie konstytuuje siê obwód mi³oci45.
***
Mi³oæ jest przede wszystkim postaw¹ afirmacji i odnoszona jest zarówno do
Boga, bliniego i siebie samego. Choæ postawa mi³oci wobec Boga, bliniego
i siebie samego posiada specyficzne formy wyrazu, to te trzy rodzaje odniesieñ
podmiotu mi³oci s¹ ze sob¹ cile zwi¹zane i s¹ przejawami jednej i jedynej
w swojej istocie mi³oci. Mi³oæ jako postawa wobec Boga, bliniego i siebie samego posiada równie¿ wymiar zobowi¹zania moralnego i dlatego jest przedmiotem przykazania, które nie jest jednak narzuconym cz³owiekowi z zewn¹trz obowi¹zkiem, ale wynika z samej natury mi³oci oraz jest konsekwencj¹ mi³oci jako
daru. Rozumienie cis³ego zwi¹zku postawy mi³oci wobec Boga, bliniego i siebie samego oraz w³aciwe rozumienie mi³oci jako przykazania, które zwi¹zane
jest z uprzednim darem powinny charakteryzowaæ wspó³czesne sposoby prezentacji mi³oci w teologii moralnej oraz byæ podstaw¹ programów maj¹cych na celu
wychowanie do postawy mi³oci w codziennym ¿yciu.
ZUSAMMENFASSUNG
Gottes-, Nächsten- und Selbstliebe Gebot und Haltung
Liebe ist ein vieldeutiges Wort: Sie bedeutet allgemein ein gegenseitiges inniges Verhältnis
zweier Subjekte mit gegenseitigem Anspruch und ist auf die Unendlichkeit gerichtet. Die Liebe als
Erfahrung und moralisches Sollen kann verschiedene Typen von Beziehungen zwischen den
Menschen betreffen: Eheleute, Eltern und Kinder oder Freunde. In der christlichen Tradition sind
Gottes-, Nächsten- und Selbstliebe ein spezifischer Typ der Liebe schlechthin. Sie ist Hauptelement
der christlichen Botschaft und Gegenstand des Hauptgebotes. Liebe zu Gott, zum Nächsten und zu
sich selbst ist also eine wichtige moralische Pflicht und eine fundamentale Haltung des Menschen.
Der Gegenstand der vorliegenden Überlegungen ist die Darstellung des Wesens der Liebe als Gebot
und als Grundhaltung des Menschen. Der Ausgangspunkt sind Bemerkungen über das Verständnis
der Liebe als Gebot. Mit dem Gebot der Liebe zu Gott, zum Nächsten und zu sich selbst sind
Grundhaltungen verbunden, die sich gegenseitig durchdringen. In der vorliegenden Abhandlung
geht es nicht darum, die konkreten Aspekte der Liebe in diesen Bereichen darzustellen, sondern
45
M. Nédoncelle, Istota mi³oci, Znak 36(1984), nr 11-12, s. 1610-1611.
90
KONRAD GLOMBIK
darum, den Zusammenhang zwischen der Liebeshaltung zu Gott, dem Nächsten und sich selbst
aufgrund der modernen theologischen Literatur zu erwägen. Liebe bedeutet vor allem Bejahung,
aber auch Gebot, das jedoch dem Menschen nicht als eine äußere Pflicht auferlegt wird, sondern
vom Wesen der Liebe als Gabe verstanden werden muss. Der Mensch darf sich zuerst als geliebt
und dann als zur Liebe Berufener wissen. Kraft der geschenkten Liebe ist es möglich die Liebe den
anderen zu schenken. Ein solches Verständnis der Liebe soll nicht nur die modernen Handbücher
der Moraltheologie kennzeichnen, sondern auch die Grundlage für Erziehungsprogramme werden.
Schlüsselworte
Liebe, Liebesgebot, Haltung, Liebe als Gabe
S³owa kluczowe
mi³oæ, przykazanie mi³oci, postawa, mi³oæ jako dar
91
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
TADEUSZ ZADYKOWICZ
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Kult religijny jako ród³o postaw moralnych
Religious Cult as a Source of Moral Attitudes
Nie ulega w¹tpliwoci, ¿e kult religijny prze¿ywa obecnie swój kryzys. Ten
kryzys wynika nie tylko z tendencji sekularyzacyjnych, które spychaj¹ go na
margines ¿ycia, b¹d w ogóle staraj¹ siê go z niego wyeliminowaæ, ale tak¿e
z braku cilejszych powi¹zañ czynnoci kultycznych z ¿yciem moralnym. Tymczasem istota ¿ycia religijnego nie polega ani wy³¹cznie na udziale w kulcie, ani
nie sprowadza siê tylko do ¿ycia moralnego. Dlatego tym bardziej trzeba wskazywaæ na cis³¹ ³¹cznoæ miêdzy tymi dwoma obszarami; nie tylko na ich koegzystencjê, ale tak¿e wzajemne przenikanie siê i wynikanie. Z jednej strony bowiem ¿ycie cnotliwe jest swoistym warunkiem wstêpnym prawdziwego kultu,
a z drugiej udzia³ w kulcie powinien znaleæ swoje przed³u¿enie w ¿yciu i zaowocowaæ konkretnymi postawami moralnymi.
Niestety, niekiedy przesadnie jest podkrelany sam obowi¹zek udzia³u
w kulcie, za prawie w ogóle nie zwraca siê uwagi na jego moralne konsekwencje. Wydaje siê, ¿e w praktyce duszpasterskiej ci¹gle jeszcze wiêkszy akcent pada
na wype³nienie minimum wyznaczonego przez przykazania kocielne i jakby zak³ada siê, ¿e samo wype³nienie obowi¹zku niejako automatycznie zaowocuje dobrym, „cnotliwym” ¿yciem. Oczywicie taki automatyzm nie istnieje. Ludziom,
którzy uczestnicz¹ w czynnociach kultycznych czêsto zarzuca siê przecie¿, ¿e
to uczestnictwo nie ma dla nich ¿adnego znaczenia, bo nie czyni ich lepszymi;
podczas gdy ci, którzy nie spe³niaj¹ takich czynnoci nie s¹ wcale gorsi, a niekiedy przeciwnie – nawet bardziej „cnotliwi”. Czy zatem rzeczywicie trzeba
uczestniczyæ w kulcie, by osi¹gn¹æ doskona³oæ okrelon¹ przez cnoty? Czy,
i w jakim sensie, kult mo¿e byæ ród³em cnót?
92
TADEUSZ ZADYKOWICZ
1. ¯YCIE CNOTLIWE JAKO WARUNEK AUTENTYCZNEGO KULTU
Podstawow¹ rol¹ kultu religijnego jest przypomnienie i uobecnienie zbawczych wydarzeñ1. Jest to miejsce, gdzie Bóg objawia swoj¹ zbawcz¹ moc, a cz³owiek na nowo mo¿e wejæ w zasiêg tej mocy. Choæ cz³owiek mo¿e dowiadczyæ
obecnoci Boga w ka¿dym miejscu i czasie, to kult stanowi uprzywilejowane
miejsce takiego spotkania. Zw³aszcza dla chrzecijanina w czynnociach liturgicznych nic nie jest wa¿niejsze od tego, ¿e w sposób niewidzialny, lecz rzeczywisty, dzia³a w nich Chrystus przez swojego Ducha2.
Udzia³ w kulcie jest wiêc najpierw warunkowany pewnymi postawami moralnymi, a przede wszystkim wiar¹, nadziej¹ i mi³oci¹. To one sk³aniaj¹ cz³owieka do nawi¹zania relacji z Bogiem poprzez specjalne ryty. Cz³owiek, który
przez wiarê poznaje Boga, ufa Mu i oczekuje od Niego w³asnej pe³ni, a w mi³oci oddaje Mu siebie jako dar, czuje siê niejako przynaglony do oddawania Mu
czci i adorowania Go przez modlitwê, ofiarê i inne formy kultu3. Autentyczny
kult nie jest zatem mo¿liwy bez wiary, nadziei i mi³oci. Jest on owocem, wiadectwem tych postaw oraz miejscem ich aktualizacji4.
Przystêpuj¹c do sprawowania kultu, cz³owiek ma wiadomoæ, ¿e znajduje
siê w zasiêgu sacrum. Ta wiadomoæ rodzi w nim poczucie koniecznoci jakiego przygotowania siê do takiego spotkania. Pocz¹tkowo takiemu przygotowaniu mia³y s³u¿yæ okrelone obrzêdy, dziêki którym zdobywa³o siê czystoæ umo¿liwiaj¹c¹ zbli¿enie siê do rzeczy wiêtych5. Ta prymitywna koncepcja czystoci
rytualnej zostaje z czasem pog³êbiona przez nadanie wiêkszej rangi czynom
moralnym. To one ostatecznie decyduj¹ o czystoci b¹d nieczystoci, a co za
tym idzie uprawniaj¹ lub nie do sk³adania ofiary.
W³aciwe przygotowanie do sprawowania kultu dokonuje siê wiêc poprzez
konkretne czyny, które nie maj¹ charakteru sporadycznego, ale przyjmuj¹ formê
Por. T. Zadykowicz, Kult chrzecijañski, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 227. Por. tak¿e: K. Je¿yna, I przykazanie kocielne
wiêtowanie niedzieli, w: Przykazania kocielne dzisiaj. Przes³anie moralne Kocio³a, red.
J. Nagórny, J. Gocko, Lublin 2001, s. 115-118; Z. Wit, Kult i modlitwa, w: Katechizm Kocio³a
Katolickiego. Wprowadzenie, red. M. Rusecki, E. Pude³ko, Lublin 1995, s. 136.
2
Por. Jan Pawe³ II, List apostolski «Vicesimus quintus annus», n. 7.
3
Wyra¿a to m.in. formu³a w Duchu i prawdzie (J 4,23), któr¹ Jezus okrela istotê prawdziwego kultu. Por. J. Kudasiewicz, Kult Boga Ojca w Duchu i prawdzie (J 4, 23), w: Jan Pawe³ II.
Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, A.L. Szafrañski (red.), Lublin 1994, s. 156.
4
Dla w. Tomasza czeæ dla Boga, któr¹ okrela mianem religijnoci jest wiadectwem wiary,
nadziei i mi³oci: religio est quaedam protestatio fidei, spei et caritatis (Summa Theologica II/II,
q. 101, a. 3, ad 1). Natomiast same akty kultu wyp³ywaj¹ wprost z mi³oci Boga: quod homo tradet
seipsum Deo ad aliqua opera divini cultus, hoc immediate pertinet ad religionem, mediate autem
od caritatem, quae est religionis principium (Summa Theologica II/II, q. 82, a. 2, ad 1).
5
Por. L. Szabó, Czysty, w: S³ownik teologii biblijnej, X. Leon-Dufour (red.), Poznañ 1994,
s. 194; S. £ach, Czystoæ kultyczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, kol. 938.
1
KULT RELIGIJNY JAKO RÓD£O POSTAW MORALNYCH
93
sta³ych postaw sk³adaj¹cych siê na tzw. czystoæ moraln¹. Poza wiar¹, nadziej¹
i mi³oci¹ w tym przygotowaniu szczególn¹ rolê odgrywa postawa pokory wyra¿aj¹ca siê tak¿e w pokucie. Potwierdza to Pismo w., choæ takie podejcie jest
obecne tak¿e poza wiatem biblijnym. Warto w tym kontekcie zwróciæ uwagê
na starotestamentaln¹ tzw. liturgiê wejcia. W tej liturgii kap³an mia³ za zadanie przeprowadziæ swoisty „rachunek sumienia wchodz¹cym do wi¹tyni, aby
ludzie ci wiedzieli o tym, jakie warunki powinni spe³niæ, by mogli godnie uczciæ
Boga6. Szczególnie wymownym jest zapis takiej celebracji liturgicznej zamieszczony w Psalmie 24: Kto wst¹pi na górê Pana, kto stanie w Jego wiêtym miejscu? Cz³owiek o rêkach nieskalanych i o czystym sercu, który nie sk³oni³ swej
duszy ku marnociom i nie przysiêga³ fa³szywie (ww. 3-4). Podobn¹ myl wyra¿a
Psalm 15: Kto bêdzie przebywa³ w Twym przybytku Panie, kto zamieszka na Twojej wiêtej górze? Ten, który postêpuje bez skazy, dzia³a sprawiedliwie, a mówi
prawdê w swoim sercu i nie rzuca oszczerstw swym jêzykiem; ten, który nie czyni
bliniemu nic z³ego i nie ubli¿a swemu s¹siadowi; kto z³oczyñcê uwa¿a za godnego wzgardy, a szanuje tego, kto siê boi Pana; ten, kto dotrzyma, choæ przysiêga³ ze swoim uszczerbkiem; ten, kto nie daje swoich pieniêdzy na lichwê i nie da
siê przekupiæ przeciw niewinnemu. Kto tak postêpuje, nigdy siê nie zachwieje
(ww. 1-5). Aby przyst¹piæ do sprawowania kultu cz³owiek musi wiêc spe³niæ
pewne warunki o charakterze etycznym7. Podobny wydwiêk maj¹ tak¿e s³owa
Jezusa, który wymaga, by ofiarê sk³adan¹ Bogu poprzedziæ pojednaniem z blinim (por. Mt 5,23-24). Tylko wtedy uczestnictwo w celebracjach bêdzie prawdziwym aktem kultu.
Udzia³ w kulcie, który jest owocem poznania tajemnicy Boga przez wiarê,
mo¿e przyczyniæ siê do g³êbszego zrozumienia tej tajemnicy8. Tak wiêc postawy, które prowadz¹ do kultu, w rodowisku kultycznym mog¹ i powinny wzrastaæ. Kult jako spotkanie z Bogiem stanowi bowiem zawsze ród³o obdarowania ³ask¹. S³usznie wiêc wi¹¿e siê ¿ycie cnotliwe z nadprzyrodzonymi ród³ami
i pomocami. Cz³owiek, zw³aszcza w sakramentach, rzeczywicie staje siê podmiotem obdarowania. Jednak¿e nie mo¿na tego rozumieæ jako ca³kowitej determinacji. Obdarowanie przez Boga nie skazuje cz³owieka na ¿ycie cnotliwe. Stanowi raczej pewn¹ mo¿liwoæ oraz u¿ywaj¹c terminologii w.
Tomasza zapewnia ³atwoæ, pewnoæ i radoæ w prowadzeniu ¿ycia moralnie
dobrego9.
Zapisem takiej liturgii s¹ niektóre psalmy (por. Ps 15; 24; 50; 81).
Por. J. Nagórny, Etyka Przymierza Starego Testamentu. Próba ustalenia zasadniczej problematyki moralnej, Lublin 2009, s. 116-117.
8
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska «Catechesi tradendae», n. 54. Por. tak¿e: E. McDonagh, The Making of Disciples. Tasks of Moral Theology, Dublin 1982, s. 49.
9
Por. Summa Theologica II-II, q. 3, a. 2; Katechizm Kocio³a Katolickiego, n. 1804.
6
7
94
TADEUSZ ZADYKOWICZ
Praktyka cnót jest tym, co czyni cz³owieka godnym zbli¿yæ siê do Boga poprzez kult10. Ten aspekt przygotowania do sprawowania kultu, jak i sam moment
udzia³u w nim, by³ zawsze w teologii moralnej doceniany. Nie utraci³ on nic ze
swej aktualnoci tak¿e dzisiaj. W naszych czasach – pisze Benedykt XVI –
stwierdzamy, i¿ wierni s¹ zanurzeni w kulturze, która zmierza do zanegowania
poczucia grzechu, sprzyjaj¹c p³ytkiej postawie prowadz¹cej do zapominania
o koniecznoci trwania w ³asce Bo¿ej, aby móc godnie przyst¹piæ do sakramentalnej Komunii11. Zagubienie wiadomoci grzechu przestrzega Papie¿ zawsze
wiedzie do pewnej p³ycizny, równie¿ w pojmowaniu mi³oci samego Boga12. Nie
ulega wiêc w¹tpliwoci, ¿e na ten aspekt zwi¹zku ¿ycia moralnego z ¿yciem
kultycznym trzeba zwracaæ uwagê tak¿e dzi. Wa¿na jest równie¿ dba³oæ o zachowanie norm w trakcie sprawowania kultu13. Ze wzglêdu na czêste podwa¿anie sensu udzia³u w kulcie w ogóle trzeba ukazywaæ jego znaczenie i najg³êbsze
podstawy14. Jednak¿e nie mo¿na przy tym pomin¹æ konsekwencji normatywnych,
ukrytych w samym kulcie wezwañ do ¿ycia wed³ug cnót.
2. KULT JAKO MIEJSCE UMACNIANIA POSTAW MORALNYCH
Udzia³ w kulcie daje mo¿liwoæ prze¿ycia wydarzeñ, które stoj¹ u samych
podstaw ¿ycia moralnego. Te podstawy nale¿y wi¹zaæ nie tyle z kodeksem zachowañ czy z ogó³em cnót, które nale¿y praktykowaæ, ile z inicjatyw¹ i darem
Boga15. Dla chrzecijan tak¹ rolê pe³ni¹ przede wszystkim sakramenty. To w nich
Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kociele. S¹ one uobecnieniem Jego misterium; zw³aszcza Jego mierci i zmartwychwstania. Uczestnictwo w tym misterium zobowi¹zuje do wyra¿enia go w ¿yciu, do zachowania tego, co otrzyma10
Por. Jan Pawe³ II, Katecheza: Jezus Chrystus przekazuje Kocio³owi dziedzictwo wiêtoci
(23.07.1988), n. 2.
11
Por. Benedykt XVI, Adhortacja apostolska «Sacramentum caritatis», n. 20. Por. tak¿e: Jan
Pawe³ II, Adhortacja apostolska «Reconciliatio et paenitentia», n. 18; Katechizm Kocio³a Katolickiego, n. 1385.
12
Por. Benedykt XVI, Adhortacja apostolska «Sacramentum caritatis», n. 20.
13
Takie legalistyczne i profesjonalne ujêcie sakramentologii by³o cech¹ charakterystyczn¹
potrydenckiej koncepcji teologii moralnej. Dzi w znacznej mierze ten aspekt zosta³ przejêty przez
prawo kanoniczne, choæ pojawia siê on tak¿e w publikacjach teologicznomoralnych. Por. A. Kokoszka, Zobowi¹zuj¹ce znaki ³aski. Sakramentologia moralna, cz. 1, Tarnów 1995, s. 20-63.
14
Por. P. Góralczyk, Zagubiony wymiar dowiadczenia religijnego, „Communio” 15(1995)
nr 1, s. 60-72; A. Marcol, Przykazanie wiêcenia niedzieli, „Studia Theologica Varsaviensia”
30(1992) nr 2, s. 5; H.J. Sobeczko, Teologiczno-egzystencjalna motywacja niedzielnego wiêtowania, w: Ad libertatem in veritate. Ksiêga pami¹tkowa dedykowana Ksiêdzu Profesorowi Alojzemu
Marcolowi, P. Morciniec (red.), Opole 1996, s. 735-736.
15
Por. Papieska Komisja Biblijna, Biblia a moralnoæ. Biblijne korzenie postêpowania chrzecijañskiego, n. 4.
95
³o siê przez wiarê16. Udzia³ w sakramentach ma zatem s³u¿yæ temu, aby ludzie
obumarli dla grzechu a upodobnieni do Chrystusa ju¿ nie ¿yli dla siebie, lecz dla
Tego, który za nas umar³ i zmartwychwsta³ (2 Kor 5,15). W tym sensie s¹ one
ród³em wiary i wzorem chrzecijañskiego postêpowania17.
Darem i owocem sakramentów jest za¿y³oæ z Bogiem. Jednoczenie ta za¿y³oæ jest zadaniem i powinnoci¹, któr¹ sakramenty powierzaj¹ wolnoci cz³owieka wierz¹cego, by j¹ urzeczywistnia³ w podejmowanych decyzjach, wyborach, jakich dokonuje, w postawach i dzia³aniach codziennego ¿ycia. £aska, która
czyni nowym ¿ycie chrzecijañskie, jest ³ask¹ Jezusa Chrystusa umar³ego
i zmartwychwsta³ego, który nadal udziela w sakramentach swego Ducha Uwiêciciela. Podobnie nowe prawo, które powinno byæ dla chrzecijanina drogowskazem i ród³em zasad postêpowania, zostaje wpisane przez sakramenty w nowe
serce. Jest to prawo mi³oci do Boga oraz braci, która odwzajemnia i przed³u¿a
mi³oæ Boga do cz³owieka, wyra¿on¹ i przekazywan¹ przez sakramenty18.
Ka¿da wiara w Boga, manifestowana i o¿ywiana w kulcie, zak³ada zatem
koniecznoæ wype³nienia pewnych zobowi¹zañ. Zobowi¹zania te jak ju¿
wspomniano dotycz¹ nie tylko samych praktyk i czynnoci sakralnych19, ale
tak¿e postaw, które maj¹ byæ swoistym przed³u¿eniem udzia³u w tych czynnociach. Je¿eli zatem kult s³u¿y g³êbszemu poznaniu i dowiadczeniu tajemnicy
Boga, to powinien s³u¿yæ tak¿e poznaniu Jego wymagañ20. Dlatego jest on nie
tylko miejscem uwielbienia, dziêkczynienia, b³agania, ale tak¿e miejscem, gdzie
przypomina siê zobowi¹zania moralne.
Kult ma zatem wyrane walory wychowawcze. Poprzez przypominanie norm
i zasad, poprzez ukazywane wzory i idea³y postaw ma on kierowaæ postêpowaniem uczestników. W tym sensie jest on zasad¹, ród³em, z którego mo¿e pochodziæ si³a w podporz¹dkowywaniu w³asnych decyzji Bo¿ym zamys³om. Kult zatem znajduje swoje naturalne przed³u¿enie w ¿yciu moralnym, a zw³aszcza
Por. Sobór Watykañski II, Konstytucja o liturgii wiêtej «Sacrosanctum Concilium», n. 10.
Por. Jan Pawe³ II, Konstytucja apostolska «Fidei depositum». Ten aspekt ¿ycia sakramentalnego nie zawsze zajmowa³ nale¿ne miejsce w wyk³adzie teologii moralnej. Tym bardziej nale¿y
dzi podkrelaæ, ¿e sakramenty s¹ ród³em zobowi¹zañ moralnych, a nie tylko ród³em ³aski. Por.
J. Nagórny, Teologiczna interpretacja moralnoci Nowego Przymierza, Lublin 2009, s. 373; F. Greniuk, Sakramenty ród³em zobowi¹zañ moralnych, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 34(1987),
s. 5-21; A. Gerken, Die sakramentalen Grundlagen christlicher Spiritualität, w: Seminar Spiritualität, A. Roztzetter (red.), t. 1, Zürich-Einsiedeln-Köln 1979, s. 66-69; A. Santantoni, Sacramenti,
w: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera (red.), Milano
1990, s. 1131-1132.
18
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska «Pastores dabo vobis», n. 48.
19
Ten aspekt kultu stanowi przedmiot liturgiki i prawa kanonicznego.
20
Tak¹ rolê kult pe³ni³ ju¿ w Starym Testamencie. To w³anie rodowisko kultyczne by³o miejscem nieustannego przekazywania zobowi¹zañ Przymierza. Por. D.J. McCarthy, Der Gottesbund
im Alten Testament, Stuttgart 1966, s. 52-54.
16
17
96
TADEUSZ ZADYKOWICZ
w praktyce cnót. Jest on wiêc nie tylko miejscem aktualizowania siê postaw moralnych, ale tak¿e naturalnym miejscem ich rozwoju21.
Cnoty, które stoj¹ u pocz¹tku kultu, s¹ nastêpnie w tym kulcie g³oszone jako
zobowi¹zania wykraczaj¹ce poza miejsce i czas cis³ej s³u¿by Bogu. Co wiêcej,
zobowi¹zania te przekraczaj¹ granice wspólnoty kultycznej. Dlatego sprawowanie czynnoci wiêtych mo¿e przyczyniaæ siê do przemiany cz³owieka i wiata.
Kult zatem, zbli¿aj¹c do Boga, nie oddala od wiata, od innych ludzi. Przeciwnie, wymaga on konkretnego zaanga¿owania na rzecz innych i stanowi ród³o
moralnych energii, jakie s¹ uruchamiane dla wsparcia autentycznej wolnoci w³aciwej dzieciom Bo¿ym22.
Kult, który zawiera wezwanie do praktyki cnót, nadaje zarazem tym cnotom
charakter sakralny. W rodowisku kultycznym bowiem zyskuj¹ one specjaln¹
rangê. Nie s³u¿¹ ju¿ wy³¹cznie samodoskonaleniu siê cz³owieka, ale s¹ ustawiane w specjalnej relacji do Boga. Kult zatem uwiêca to, co samo w sobie jest
dobre. Cnoty, które w rodowisku kultycznym staj¹ siê zal¹¿kami czynów moralnie dobrych, uzdalniaj¹ cz³owieka, by doszed³ do zjednoczenia z mi³oci¹
Bo¿¹23.
¯ycia kultycznego, a zw³aszcza sakramentalnego, nie mo¿na sprowadziæ jedynie do zbioru s³ów i rytualnych gestów. Kult jest wyrazem wiary, nadziei
i mi³oci. Z drugiej strony, rozwój tych i wszystkich innych cnót w ¿yciu chrzecijañskim pobudzany jest przez kult. Mo¿na wiêc stwierdziæ, ¿e w ujêciu katolickim kult znajduje swe naturalne przed³u¿enie w rozkwicie ¿ycia chrzecijañskiego. Jest on niejako zarzewiem powinnoci, poniewa¿ ka¿de przypominanie
znaków Boga rozpala potrzebê g³oszenia i wiadczenia o Bogu24.
Osobiste przymierze, uwiêcenie, przemienienie, przebóstwienie cz³owieka,
jakie dokonuje siê w spotkaniu sakramentalnym jest nie tylko dzie³em Boga, ale
wymaga tak¿e zaanga¿owania ludzkiego podmiotu. To zaanga¿owanie za nie
mo¿e byæ sprowadzone do przygotowania siê do godnego przyjêcia rzeczy wiêtej”, która jest „konieczna do zbawienia”, ale przyjmuje postaæ nieustannego
wchodzenia poprzez postawy i dzia³ania moralne na drogê zbawienia, zainicjowan¹ przez sakrament.
21
Por. J. Nagórny, Moralny sens wiêtowania, „Roczniki Teologiczne” 49(2002) z. 3, s. 95;
A. Derdziuk, Aretologia konsekrowana czyli cnoty zakonne, Kraków 2003, s. 22; M. O’Keefe, Etyka a duchowoæ, Kraków 1998, s. 115.
22
Por. Benedykt XVI, Adhortacja apostolska «Sacramentum caritatis», n. 82.
23
Por. Katechizm Kocio³a Katolickiego, n. 1804.
24
Por. I. Mroczkowski, ród³a powinnoci moralnych, w: Przykazania kocielne dzisiaj…,
s. 73.
97
3. ¯YCIE CNOTLIWE JAKO SPRAWDZIAN AUTENTYCZNOCI KULTU
Kult religijny jest niekiedy postrzegany jedynie jako jeden z wielu obowi¹zków cz³owieka wierz¹cego, a czasami tylko jako oparcie, umocnienie, ród³o
³aski, mocy, si³y. Tymczasem zaanga¿owanie cz³owieka w czynnoci kultyczne
powinno mieæ charakter responsoryjny, a wiêc stanowiæ odpowied Bogu na Jego
samoobjawienie25. Ta odpowied nie powinna jednak ograniczaæ siê wy³¹cznie
do samego kultu, ale ogarniaæ ca³e ¿ycie. Prawo wpisane w serce cz³owieka
uczestnicz¹cego w kulcie powinno staæ siê drogowskazem i ród³em zasad postêpowania26. Kult stawia wiêc wymagania o charakterze moralnym i przyczynia
siê do praktykowania cnót i w³aciwego sposobu ¿ycia27. Uczestnictwo w kulcie
poci¹ga za sob¹ powinnoci. To, co jest treci¹ spotkania z Bogiem powinno
wyraziæ siê nastêpnie w podejmowanych decyzjach, wyborach, postawach i dzia³aniach28.
Praktyka cnót jest konsekwencj¹ udzia³u w kulcie. Kult powinien byæ tym,
co o¿ywia, rozwija i uwiêca cnoty. Powinien byæ miejscem i sposobem wyznania wiary i jednoczenie tê wiarê budowaæ. Bêd¹c owocem mi³oci, powinien byæ
jednoczenie jej szko³¹, wychowywaæ do niej. Udzia³ w ¿yciu kultycznym powinien wiêc byæ swoist¹ inspiracj¹ do praktyki cnót. Ta inspiracja jednak jest czym
wiêcej ni¿ tylko przypomnieniem czy rozumowym uzasadnieniem wymaganych
zachowañ. Kult jako miejsce spotkania z Bogiem jest tak¿e miejscem obdarowania cnotami. Dopiero taki kult, który jest ród³em postaw moralnych, zas³uguje
na miano autentycznego. Natomiast kult, za którym nie id¹ postawy moralne
nale¿y uznaæ za bezwartociowy29. Wówczas staje siê on jedynie instrumentem,
rodkiem do osi¹gniêcia w³asnych celów, a niekiedy nawet tylko rytua³em, elementem kultury, przyzwyczajeniem czy wrêcz magi¹.
Przed takim kultem przestrzegali prorocy. Przez Izajasza Bóg mówi: Co mi
po mnóstwie waszych ofiar [] Gdy przychodzicie, by stan¹æ przede Mn¹, kto
tego ¿¹da³ od was, ¿ebycie wydeptywali me dziedziñce? Przestañcie sk³adania
czczych ofiar! [] Gdy wyci¹gniecie swe rêce, odwrócê od was me oczy. Choæbycie nawet mno¿yli modlitwy, Ja nie wys³ucham (1,11-15). Za wskazuj¹c na
warunki prawdziwego kultu zaleca: Obmyjcie siê, czyci b¹dcie! Usuñcie z³o
25
Por. M. Biskup, Chrzecijañski sens wiêtowania niedzieli, w: ladami Boga i cz³owieka.
Ksiêga pami¹tkowa ku czci ks. prof. dr. hab. Jana Kowalskiego, J. Orzeszyna (red.), Kraków 2000,
s. 215.
26
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska «Pastores dabo vobis», n. 48.
27
Por. S. Consoli, Religione e morale, w: Nuovo Dizionario di Teologia Morale…, s. 1096;
T. Zadykowicz, Kult chrzecijañski, s. 277.
28
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», n. 88-89.
29
Por. J. Nagórny, Etyka przymierza Starego Testamentu…, s. 115; T. Zadykowicz, Kult chrzecijañski, s. 278.
98
TADEUSZ ZADYKOWICZ
uczynków waszych sprzed moich oczu! Przestañcie czyniæ z³o! Zaprawiajcie siê
w dobrym (1,16-17). Podobnie pytanie Micheasza: Z czym stanê przed Panem,
i pok³oniê siê Bogu wysokiemu? Czy stanê przed Nim z ofiar¹ ca³opaln¹, z cielêtami rocznymi? Czy Pan siê zadowoli tysi¹cami baranów, miriadami potoków
oliwy? Czy trzeba, bym wyda³ pierworodnego mego za swój wystêpek, owoc ³ona
mego za grzech mojej duszy? (6,6-7) spotyka siê z odpowiedzi¹: Powiedziano ci
cz³owiecze, co jest dobre. I czego ¿¹da Pan od ciebie, jeli nie pe³nienia sprawiedliwoci, umi³owania ¿yczliwoci i pokornego obcowania z Bogiem twoim?
(6,8). Tak¿e objawiony Amosowi stosunek Boga do kultu pozbawionego zwi¹zku z moralnoci¹: Nienawidzê, brzydzê siê waszymi wiêtami. Nie bêdê mia³
upodobania w waszych uroczystych zebraniach. Bo kiedy sk³adacie Mi ca³opalenia i wasze ofiary, nie znoszê tego [] Id precz ode Mnie ze zgie³kiem pieni
twoich, i dwiêku twoich harf nie chcê s³yszeæ (5,21-23) zawiera wyrane wskazanie na postawy moralne, które powinny byæ jego owocem: Niech sprawiedliwoæ wyst¹pi jak woda z brzegów i prawoæ jak potok nie wysychaj¹cy wyleje
(5,24)30.
Tak¿e Chrystus protestuje bardzo wyranie przeciwko rozdzieleniu kultu
i moralnoci. Jest w tym podobny do proroków Starego Testamentu. Ukazuje ca³e
zafa³szowanie ¿ycia, w którym cz³owiek zdobywa siê jedynie na zewnêtrzn¹
czeæ dla Boga, ale ca³e jego postêpowanie nie jest w ¿adnej mierze uwielbieniem Boga i uznaniem Go za jedynego Pana. Jezus krytykuje takie postêpowanie, które by³o nade wszystko udzia³em faryzeuszy, st¹d jest czêsto okrelane
mianem faryzeizmu. Szczególnie ostro potêpia brak mi³oci zast¹piony gorliwym
zachowywaniem przepisów kultycznych (por. Mt 12,1-14; Mk 2,23-28). Odwo³uje siê tak¿e do Ksiêgi Ozeasza (6,6) gdy mówi, ¿e mi³osierdzie znaczy wiêcej
ni¿ ofiara (por. Mt 9,13; 12,7).
Czeæ dla Boga nigdy nie by³aby prawdziwa gdyby nie wi¹za³a siê z przyjêciem zobowi¹zañ, które On stawia. Przypomnia³ o tym Sobór, gdy w jednym ze
swoich dokumentów przestrzega³: niewiele dadz¹ ceremonie [] jeli nie s¹
nastawione na wychowanie ludzi do dojrza³oci chrzecijañskiej31. W podobnym
duchu wypowiada³ siê papie¿ Jan Pawe³ II przypisuj¹c ¿yciu moralnemu walor
«rozumnej s³u¿by Bo¿ej» (Rz 12, 1; por. Flp 3, 3), która wyp³ywa i bierze moc
z tego niewyczerpanego ród³a wiêtoci i uwielbienia, jakim s¹ sakramenty,
zw³aszcza Eucharystia. Uczestnicz¹c bowiem w ofierze krzy¿a, chrzecijanin dostêpuje udzia³u w ofiarnej mi³oci Chrystusa i zostaje uzdolniony oraz zobowi¹zany do okazywania tej¿e mi³oci w ¿yciu poprzez wszystkie swoje postawy i czyny32. Podkrelaj¹c ten zobowi¹zuj¹cy charakter kultu i przeciwstawiaj¹c siê tym
Por. J. Nagórny, Etyka Przymierza Starego Testamentu…, s. 114.
Sobór Watykañski II, Dekret o pos³udze i ¿yciu kap³anów «Presbyterorum ordinis», n. 6.
32
Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», n. 107. Por. tak¿e: Benedykt XVI, Adhortacja
apostolska «Sacramentum caritatis», n. 82.
30
31
99
samym rozdzielaniu kultu i etyki tak¿e Benedykt XVI pisze: w samym «kulcie»,
w Komunii eucharystycznej zawiera siê bycie mi³owanym i jednoczenie mi³owanie innych. Eucharystia, która nie przek³ada siê na mi³oæ konkretnie praktykowan¹ jest sama w sobie fragmentaryczna33. Ju¿ na podstawie tych kilku wypowiedzi Kocio³a mo¿na wnioskowaæ, ¿e przyk³ada on du¿¹ wagê do zwi¹zku
pomiêdzy kultyczn¹ (zw³aszcza eucharystyczn¹) form¹ egzystencji cz³owieka
a jego przemian¹ moraln¹.
Wskazuj¹c na moralne wartoci kultu, Benedykt XVI przestrzega jednak
przed interpretowaniem go wed³ug klucza moralistyki. Istota prawdziwego kultu
polega na przyjêciu daru Pana, oddaniu Mu siê, a w konsekwencji na odnalezieniu prawdziwej wolnoci. Przemiana moralna, zawarta w kulcie nowotestamentalnym, jest jak pisze Papie¿ napiêciem i serdecznym pragnieniem odpowiedzi na mi³oæ Pana ca³ym swoim jestestwem, przy wiadomoci w³asnej
kruchoci34. Tak¹ postawê Benedykt XVI wyprowadza z ewangelicznego opowiadania o Zacheuszu (por. £k 19,1-10). Po ugoszczeniu Jezusa w swoim domu,
celnik odkrywa, i¿ jest ca³kowicie przemieniony: decyduje siê daæ po³owê swego mienia ubogim oraz zwróciæ poczwórnie tym, których okrad³. Impuls moralny, który rodzi siê z goszczenia Jezusa w naszym ¿yciu pisze Papie¿ wyp³ywa
z wdziêcznoci za niezas³u¿one dowiadczenie bliskoci Pana35.
Takie elementy normatywne i wychowawcze powinien zawieraæ zarówno
kult liturgiczny, jak i podporz¹dkowane mu formy pozaliturgiczne. Wszystkie
one mog¹ s³u¿yæ eksponowaniu bardzo konkretnych postaw. W tym kontekcie
nale¿y jednak zwracaæ szczególn¹ uwagê na te formy, które s¹ bardziej ni¿ inne
nara¿one na przerost elementu afektywnego36. Ich odnowa musi iæ w kierunku
przywrócenia im wychowawczego charakteru. Prawdziwy kult nie wywo³uje jedynie chwilowych uniesieñ. Praktyki i nabo¿eñstwa powinny znaleæ swoje prze³o¿enie na konkretne wybory moralne i ¿yciowe decyzje, które przyjmuj¹ postaæ
utrwalonych postaw, a wiêc cnót.
***
Otwartoæ cz³owieka na Boga czyni powszechnym zjawisko kultu religijnego. Nawet jeli cz³owiek zakwestionuje istnienie Boga, to nie zaprzestaje aktów
czci, choæ kieruje je pod innym adresem. Taki pseudokult jest jakim potwier33
Benedykt XVI, Encyklika «Deus caritas est», n. 14. Por. ten¿e, Adhortacja apostolska «Sacramentum caritatis», n. 82.
34
Por. ten¿e, Adhortacja apostolska «Sacramentum caritatis», n. 82.
35
Por. tam¿e.
36
Do takich form nale¿y z pewnoci¹ kult maryjny oraz niektóre formy tzw. pobo¿noci ludowej. Por. T. Zadykowicz, Maryjnoæ moralnoci chrzecijañskiej, Lublin 2009, s. 147; Cz. Krakowiak, Liturgia i pobo¿noæ ludowa w wietle Dyrektorium o pobo¿noci ludowej i liturgii, „Roczniki Teologiczne” 52(2005) z. 8, s. 47-71.
100
TADEUSZ ZADYKOWICZ
dzeniem, ¿e ród³a czci dla Boga tkwi¹ w samej naturze cz³owieka. Nie znaczy
to jednak, ¿e wynaturzenia kultu s¹ zwi¹zane jedynie ze z³ym jego ukierunkowaniem. Tak¿e prawdziwy kult religijny prze¿ywa dzi swój kryzys. Istota tego kryzysu wi¹¿e siê nie tylko z zaniedbywaniem obowi¹zku, który wynika tak¿e
z nakazu Bo¿ego. Równie gronym jest rozdzielanie kultu i moralnoci. Wobec
tych zagro¿eñ nale¿y podkreliæ, ¿e kult religijny nie mo¿e byæ postrzegany jedynie w kategoriach obowi¹zku, ani te¿ wy³¹cznie jako ród³o ³aski, pomocy
Boga w zachowywaniu jego zobowi¹zañ. Oba te aspekty musz¹ byæ dope³nione
elementem powinnociowym, który ka¿e widzieæ w nim tak¿e ród³o zobowi¹zañ do ¿ycia wed³ug cnót. Ten cis³y zwi¹zek kultu i postaw moralnych pokazuje b³¹d opinii, które próbuj¹ oddzieliæ ¿ycie religijne od ¿ycia moralnego.
SUMMARY
Obligation of religious cult is embedded in the very nature of man and in the positive law of
God and the law of the Church (alternatively in positive proof). This duty is nowadays undergoing
a crisis. The essence of the crisis lies not only in neglecting participation in the cult, but also
separating it from ones moral existence. Sometimes cult and morality are treated as two separate
realities, completely independent from each other. Yet, cult has to be somehow prepared by the
practice of virtues. They are the source of the real cult. Furthermore, participation in cultic activities
should implicate certain choices and contribute to cementing positive attitudes, since it is an
encounter with God who bestows on man grace needed for taking morally right actions. It is also
a place where one is reminded to have proper attitudes which result from faith. Only such a cult,
connected strictly with the moral domain, is true and valuable. Otherwise it becomes a valueless
ritual.
Key words
cult, virtue, moral attitude
S³owa kluczowe
kult, cnota, postawa moralna
101
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
MACIEJ OLCZYK
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Cnoty teologalne a miara moralnych mo¿liwoci cz³owieka
Theological Virtues and the Measure of Mans Moral Possibilities
1. UCILENIE PROBLEMATYKI
Jedn¹ z podstawowych kwestii, jakie pojawiaj¹ siê w kontekcie rozwa¿añ
na temat etyki chrzecijañskiej jest pytanie o miarê moralnych mo¿liwoci cz³owieka. Kontestacja zasad i norm etycznych bardzo czêsto wi¹¿e siê z przekonaniem, i¿ s¹ one zbyt wymagaj¹ce, nieadekwatne do poziomu ludzkiej kondycji
moralnej. Jest to poniek¹d spostrze¿enie czêciowo s³uszne, bo idea³ etyczny
prawie zawsze przewy¿sza poziom jego realizacji w praktyce ¿ycia. Nie oznacza
to jednak, ¿e idea³ ten mia³by z tego powodu zostaæ uznany za nieadekwatny czy
wrêcz szkodliwy dla cz³owieka.
Dowiadczenie ¿yciowe poucza nas, ¿e przecie¿ zawsze mo¿na co wykonywaæ gorzej lub lepiej, osi¹gaæ lepsze lub gorsze wyniki w sporcie, posi¹æ
w mniejszym lub wiêkszym stopniu sztukê gry na instrumencie muzycznym. Zawsze jednak podejmowanemu wysi³kowi przywieca d¹¿enie do jakiego idea³u,
wzoru czy przyk³adu, który zazwyczaj tylko po czêci zostaje zrealizowany.
Z drugiej strony, prócz „zewnêtrznego idea³u wa¿ny jest osobisty wewnêtrzny talent, pewne potencjalne wyposa¿enie, które cz³owiek mo¿e rozwin¹æ, zdolnoæ stanowi¹ca miarê jego mo¿liwoci. Rozwój ludzkich umiejêtnoci dokonuje
siê zawsze na bazie subiektywnych mo¿liwoci, dynamizowanych obiektywnym
idea³em. Sam idea³, pozbawiony wewnêtrznego wyposa¿enia, ³atwo zamienia siê
bolesn¹ tyraniê oczekiwañ bez mo¿liwoci ich spe³nienia, za potencjalnoci bez
idea³u s¹ nara¿one na pokusê minimalizmu, przeciêtnoci, krótko mówi¹c zagra¿a im zmarnowanie.
¯ycie moralne to te¿ pewien rodzaj „sztuki” opartej na powy¿szej zasadzie
interakcji pomiêdzy idea³em a mo¿liwociami. To sztuka piêknego, dobrego ¿y-
102
MACIEJ OLCZYK
cia, sztuka, któr¹ „tworzy” osoba ludzka w oparciu o to, kim jest, co wie o sobie
i co potrafi z t¹ wiedz¹ uczyniæ1. Pojawiaj¹ce siê dzi czêsto zw¹tpienie w mo¿liwoæ zrealizowania ewangelicznego idea³u moralnego ma swój pocz¹tek
w dominacji pesymistycznej antropologii, czyli w takim widzeniu cz³owieka,
które skupia siê na jego s³abociach, szukaj¹c motywów dla ich usprawiedliwienia, a marginalizuje zupe³nie mo¿liwoæ przekraczania tych niedomagañ w perspektywie rozwoju osoby i jej doskonalenia. Jest to poniek¹d skutek oderwania
moralnoci od wiary w Boga, a tak¿e rezultat postêpuj¹cej sekularyzacji czy
wrêcz ateizacji ¿ycia moralnego w spo³eczeñstwach niegdy chrzecijañskich.
Ów brak optymistycznej antropologii le¿y niew¹tpliwie u podstaw ³atwego zgadzania siê na takie rozwi¹zania w dziedzinie moralnej, które nie wymagaj¹ wiêkszego wysi³ku, relatywizuj¹ prawdê i dobro, absolutyzuj¹ wolnoæ jednostki
przyznaj¹c jej prawa czêsto godz¹ce w dobro innych osób. S¹ to symptomy powa¿nego kryzysu kulturowego, który przejawia siê nie tylko w negacji obiektywnego porz¹dku moralnego, lecz przede wszystkim w powolnym obni¿aniu poziomu moralnych mo¿liwoci cz³owieka, którego redukuje siê do istoty niezdolnej
panowaæ nad sob¹, skazanej na to, by podlegaæ dyktatowi uwarunkowañ somatycznych lub spo³ecznych2.
1
Dzie³em sztuki jest w tym wypadku sam jej twórca, zgodnie ze spostrze¿eniem Grzegorza
z Nyssy przypominaj¹cym o tym, ¿e w pewien sposób to my sami jestemy w³asnymi rodzicami,
samodzielnie stwarzamy samych siebie i poprzez nasze wybory nadajemy sobie taki kszta³t, jakiego
pragniemy. Prawda ta zak³ada istnienie pewnego potencja³u mocy i umiejêtnoci rozwojowych osoby, które cz³owiek w mniejszym lub wiêkszym stopniu wykorzystuje w owym procesie stwarzania
samego siebie. Niezbêdnym jest te¿ zaistnienie jakiego wzorca lub idea³u, w wietle którego mo¿na oceniæ, w jakim kierunku przebiega wspomniany proces. (Grzegorz z Nyssy, De vita Moysis,
II, 2-3:PG 44, 327-328. Cyt. za: VS 71).
2
Doskona³¹ ilustracj¹ takiego pesymistycznego i redukcyjnego podejcia do mo¿liwoci moralnych cz³owieka jest na przyk³ad promocja antykoncepcji. Pomijaj¹c czynnik ekonomiczny,
proponowanie dzieciom, m³odzie¿y i doros³ym rodków antykoncepcyjnych wi¹¿e siê w du¿ej
mierze z przekreleniem pracy wychowawczej, maj¹cej na celu kszta³towanie umiejêtnoci opanowania po¿¹dania seksualnego. Ideologia antykoncepcyjna nie chce uwzglêdniæ faktu, ¿e dziecko
mo¿na wychowaæ (a m³odzie¿ i doroli sami mog¹ siê wychowywaæ) do odpowiedzialnego prze¿ywania swej seksualnoci, co wi¹¿e siê z poznawaniem wartoci, formowaniem silnej woli i kontrol¹ uczuæ. W konsekwencji, odrzucaj¹c mo¿liwoæ kszta³towania osoby, by umia³a kierowaæ wiadomie i prawdziwie w sposób wolny swoimi zachowaniami seksualnymi, proponuje siê jej
mechaniczne, chemiczne lub hormonalne rodki, które dyspensuj¹ od wysi³ku wychowawczego,
a w rezultacie przyczyniaj¹ siê do spustoszenia duchowych umiejêtnoci panowania nad odruchami i prymitywn¹ uczuciowoci¹, os³abiaj¹ woln¹ wolê oraz uczuciowoæ wy¿sz¹, a w jej miejsce
pozwalaj¹ wedrzeæ siê reagowaniu infantylnemu i animalnemu. Promocja antykoncepcji to nic innego jak przejaw niewiary w cz³owieka, niewiary w to, ¿e mo¿e on odpowiedzialnie kierowaæ swoimi zachowaniami seksualnymi. Oczywicie, w klimacie ³atwego dostêpu do antykoncepcji i licznych bodców seksualnych (kultura pornoidalna), bez troski o rozwój wewnêtrznych w³adz rozumu
i silnej woli, cz³owiekowi bêdzie coraz trudniej zapanowaæ nad sfer¹ odruchów. Tu doskonale
sprawdza siê zasada b³êdnego ko³a: Las gasi siê benzyn¹, bo stra¿acy i naftowcy chc¹ mieæ pracê
oraz rodki do ¿ycia.
CNOTY TEOLOGALNE A MIARA MORALNYCH MO¯LIWOCI CZ£OWIEKA
103
W ten sposób zagro¿ona zostaje najbardziej podstawowa prawda potwierdzaj¹ca wielkoæ i godnoæ osoby ludzkiej, mianowicie, pielêgnowane od czasów
antycznych w naszej kulturze przekonanie o wyj¹tkowoci cz³owieka jako istoty
myl¹cej (gotowej rozpoznaæ obiektywne dobro i zgodnie z nim kszta³towaæ ¿ycie), nosz¹cej w sobie Bo¿e podobieñstwo wyra¿aj¹ce siê zdolnoci¹ panowania
nad sob¹ i swoim dzia³aniem. Miara moralnych mo¿liwoci cz³owieka jest zwi¹zana przede wszystkim z bogactwem jego ducha, harmonijnym rozwojem w³adz
rozumu, woli i systemu emocjonalno-uczuciowego3. Dezintegracja w³aciwej relacji pomiêdzy tymi trzema faktorami skutkuje rozbiciem wewn¹trz samego cz³owieka i os³abia jego zdolnoæ wartociowania, wybierania, czynienia dobra
i unikania z³a.
W encyklice Veritatis splendor Jan Pawe³ II bezporednio i z wielkim zaanga¿owaniem odniós³ siê do tego obserwowanego dzi zw³aszcza w kulturze euroatlantyckiej procesu zani¿ania miary moralnych mo¿liwoci cz³owieka4. Papie¿
by³ wiadomy trudnoci, jakie niekiedy stawia przed cz³owiekiem wiernoæ prawdzie moralnej. Wzywa ona czêsto do walki wewnêtrznej, powiêcenia, a nawet
i do heroicznego ofiarowania ¿ycia. Wci¹¿ te¿ cz³owiek jest kuszony do tego, by
zrezygnowa³ ze zmagania, podda³ siê i wybra³ rozwi¹zania, które nie pochodz¹
od Boga. Wydaje siê, ¿e si³a tej pokusy jest dzi bardzo wielka. Na jej us³ugach
znalaz³y siê liczne orodki kszta³tuj¹ce sposoby mylenia i wartociowania ca³ych rzesz ludzkich. Treci obecne w prasie, mediach elektronicznych, literaturze, sztuce, muzyce bardzo czêsto zamiast pomagaæ cz³owiekowi wydobywaæ siê
z jego s³aboci, utwierdzaj¹ w nim dramat niemocy i oswajaj¹ ze z³em, a nawet
w pewnym sensie nim zara¿aj¹. W ten sposób przyczyniaj¹ siê do rozpowszechniania wspomnianej pesymistycznej antropologii, nacechowanej nieufnoci¹ do tradycyjnych autorytetów i ostatecznie niewiar¹ – ju¿ nie tylko w Boga –
ale i w samego cz³owieka. Taki sposób mylenia, ³udz¹c pozorn¹ wolnoci¹,
wpycha osobê ludzk¹ w szereg egzystencjalnych pu³apek i zniewoleñ, prowadz¹cych w konsekwencji do niewiary w siebie, niskiej samooceny i ³atwego zniechêcania siê wobec wyzwañ i wysi³ków.
Diagnozuj¹c tê sytuacjê, Jan Pawe³ II postawi³ we wspomnianej encyklice
fundamentalne pytanie: jaka jest miara moralnych mo¿liwoci cz³owieka? Innymi s³owy, jaki cz³owiek wyznacza tê miarê: cz³owiek opanowany przez po¿¹danie czy cz³owiek odkupiony przez Chrystusa?5 Jest to w gruncie rzeczy pytanie
o dwa ró¿ne modele mo¿liwoci moralnych cz³owieka. Odpowied na nie ma
fundamentalne znaczenie nie tylko dla poziomu ¿ycia moralnego chrzecijan, ale
wrêcz dla ogólnoludzkiej kondycji moralnej i jakoci kultury. Jeli bowiem zgo3
4
5
Por. K. Wojty³a, Osoba i czyn, Lublin 2000, s. 284-295.
Por. Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, n. 47-53.
Por. tam¿e, 103.
104
MACIEJ OLCZYK
dzimy siê, by t¹ miar¹ sta³y siê mo¿liwoci moralne cz³owieka uwik³anego
w swoje s³aboci, w¹tpi¹cego w si³ê ducha, pozbawionego motywacji do przekraczania siebie (umownie model ten opisuje papieskie wyra¿enie cz³owiek opanowany przez po¿¹danie, nawi¹zuj¹ce do obrazu cz³owieka rozdartego, o którym mówi w. Pawe³ w Licie do Rzymian (7,14-25), musimy zgodziæ siê na
swoisty minimalizm etyczny i karykaturalizacjê ludzkiego oblicza moralnego.
Jest to praktycznie przekrelenie etycznego postêpu ca³ych ludzkich pokoleñ,
których poziom moralny ewoluowa³ w³anie dziêki temu, ¿e inspirowa³y siê
wznios³ymi idea³ami i mobilizowa³y potencjalnoci osoby w kierunku rozwoju,
a nie degradacji. Mo¿emy przypuszczaæ (a po czêci ju¿ to nawet obserwowaæ),
¿e wybór pierwszego modelu ludzkich mo¿liwoci moralnych zaci¹¿y bezporednio na praktyce codziennego ¿ycia os³abieniem wiêzi miêdzyludzkich, obni¿eniem poziomu wzajemnego zrozumienia, wra¿liwoci, troski, trudniej bêdzie
o autentyczne przyjanie i prawdziw¹ mi³oæ. Wszystkie te bowiem postawy zwi¹zane s¹ z wy¿szym poziomem rozwoju ludzkiej osobowoci, który osi¹ga siê dziêki szlachetnym idea³om i mobilizacji osoby w kierunku wzrostu duchowego, polegaj¹cego na integracji i harmonizacji duchowych w³adz rozumu, woli i systemu
emotywnego. Dlatego ka¿dy autentyczny humanizm, podobnie jak przes³anie
chrzecijañskiej wiary, w trosce o moralne oblicze cz³owieka proponowaæ mu bêdzie model drugi, czyli tê miarê ludzkich mo¿liwoci, jak¹ cieszy siê cz³owiek
odkupiony przez Chrystusa. Jest to miara dobra moralnego ustanowiona nie przez
ludzi, lecz przez samego Boga, który najlepiej zna cz³owieka i proponuje mu drogê autentycznego rozwoju, uzdrawiaj¹c najpierw wnêtrze osoby poprzez integracjê i harmonizacjê w³adz duchowych. Co wiêcej, ta miara dobra, jak¹ Bóg wprowadza w dzieje cz³owieka poprzez tajemnicê odkupienia, jest tej wielkoci, ¿e
w ca³ej pe³ni odpowiada ona prawdzie bytu ludzkiego6. Zatem, moralnoæ chrzecijañska jest z pewnoci¹ propozycj¹ na miarê cz³owieka, koresponduj¹c¹ z jego
godnoci¹ i poszukiwaniami. Jest perspektyw¹ optymistyczn¹ i maksymalistyczn¹,
pozwalaj¹c¹ osobie cieszyæ siê zrealizowaniem jej najg³êbszych wewnêtrznych
aspiracji do tego, by byæ kochanym i kochaæ, by dowiadczaæ zrozumienia i rozumieæ, cieszyæ siê wra¿liwoci¹ innych i byæ wra¿liwym, by budowaæ bratersk¹
wspólnotê, szczêcie rodzinne i autentyczny ³ad spo³eczny.
W tym kontekcie warto rozwa¿yæ, jak Bóg wprowadza w dzieje cz³owieka
tê „now¹ miarê dobra” i obdarza „go now¹ miar¹ mo¿liwoci moralnych?”
Badaj¹c ten problem w perspektywie teologicznomoralnej, wydaje siê po¿ytecznym powróciæ do zagadnienia tzw. cnót wlanych (wiara, nadzieja, mi³oæ).
One bowiem, jako operatywne dynamizmy nowego ¿ycia w Chrystusie, pozostaj¹ w cis³ym zwi¹zku z mo¿liwociami moralnymi cz³owieka odkupionego.
W niniejszym artykule postaramy siê wykazaæ ten organiczny zwi¹zek, który po6
Jan Pawe³ II, Pamiêæ i to¿samoæ, Kraków 2005, s. 32.
105
zwala uchwyciæ praktyczne znaczenie cnót teologalnych dla moralnego ¿ycia
chrzecijan. Aby czytelniej wyartyku³owaæ wagê poruszonego zagadnienia najpierw zatrzymamy siê przy kondycji cz³owieka pozbawionego daru „¿ycia
w Chrystusie” (2), by nastêpnie zaprezentowaæ ów istotny zwi¹zek pomiêdzy dynamizmem cnót wlanych a miar¹ moralnych mo¿liwoci cz³owieka (3).
2. KONDYCJA HOMO DIVISUS I JEJ UTRWALANIE
WE WSPÓ£CZESNEJ KULTURZE
Sukcesy na polu techniki i wielu nauk szczegó³owych doprowadzi³y nowoczesne spo³eczeñstwa do wysokiego poziomu rozwoju sfery materialnej. Pod
wieloma wzglêdami ludziom ¿yje siê ³atwiej i wygodniej. Jednoczenie to samo
spo³eczeñstwo dowiadcza licznych dylematów natury moralnej. Sekularyzacja
i ateizm, bêd¹ce najczêciej skutkami praktycznego materializmu, sprawiaj¹, ¿e
wspomniane dylematy próbuje siê rozwi¹zywaæ jedynie w perspektywie horyzontalnej, bez odniesienia do Boga oraz Jego Mi³oci i M¹droci. Ta droga okazuje
siê jednak bardzo ryzykowna. Brak autorytetu, którego ranga by³aby wy¿sza od
ludzkich rozstrzygniêæ, powoduje, ¿e wszystkie (nawet sprzeczne ze sob¹) opinie musz¹ uzyskaæ prawo obecnoci w przestrzeni publicznej, a swoj¹ s³usznoæ
uzyskuj¹ na mocy faktu, ¿e reprezentuje je wiêkszoæ lub s¹ g³oniej wypowiadane. W sporach moralnych coraz silniejsz¹ pozycjê uzyskuje subiektywizm opinii, skutecznie wypieraj¹c pewnoæ obiektywnej prawdy o dobru.
Wnikliwy obserwator zauwa¿y, ¿e agresywny subiektywizm etyczny przypomina bardzo mocno zasadê argumentu si³y, która na pewnym etapie rozwoju ludzkoci zosta³a zast¹piona si³¹ argumentu racjonalnego. Plus ratio quam
vis takim mottem szczyci³y siê niegdy uniwersytety. Dzi przy wy¿szych
uczelniach powstaj¹ niekiedy agendy ró¿nych ideologii, niewiele maj¹cych
wspólnego z rozumem, a raczej d¹¿¹cych do zakrzyczenia zdrowego rozs¹dku
si³¹ ulicznej parady, „manify” i medialnej indoktrynacji. Niestety, za kryzysem
wiary w nied³ugim czasie postêpuje kryzys racjonalnoci7. W miejsce racjonalnej argumentacji wdziera siê przemoc subiektywnej (czêsto ukonstytuowanej pod
wp³ywem silnych emocji) opinii. Czy tym samym grozi nam powrót do poziomu
cywilizacji przedracjonalnej? Wydaje siê, ¿e co najmniej w przestrzeni moralnej
ryzyko takie jest bardzo realne. Dystansuj¹c siê w tym momencie od pytañ
Smutny ten wniosek nie mo¿e jednak zaskakiwaæ, gdy ma siê na uwadze s³owa Jana Paw³a
II ze wstêpu do encykliki Fides et ratio: „Wiara i rozum s¹ jak dwa skrzyd³a, na których duch ludzki
unosi siê ku kontemplacji prawdy. Eliminacja jednego skrzyd³a odbiera w³aciw¹ dynamikê drugiemu i niweczy praktycznie mo¿liwoæ wznoszenia siê ku poznawaniu obiektywnej prawdy.
W tej sytuacji najpewniejsz¹ zdobycz¹ staj¹ siê dorane korzyci, których maksymalizacjê zapewni kreowanie i utrwalanie subiektywnej i relatywnej hierarchii prawd i dóbr.
7
106
MACIEJ OLCZYK
o przysz³oæ, spróbujmy zastanowiæ siê nad tym jak wy¿ej zarysowana sytuacja
kulturowa wp³ywa na moraln¹ kondycjê cz³owieka. Jak postrzega on siebie
i miarê swoich moralnych mo¿liwoci?
Kierunek naszym poszukiwaniom mo¿e podpowiedzieæ refleksja Soboru
Watykañskiego II, który w Konstytucji Duszpasterskiej o Kociele w wiecie
wspó³czesnym zwraca uwagê na ambiwalencjê postêpu i rozwoju wspó³czesnego
wiata. D¹¿enie do dobrobytu kontrastuje z wielk¹ nêdz¹, troska o pokój z toczonymi wojnami, wyczulenie na wolnoæ z nowymi subtelnymi zniewoleniami,
dostrzec te¿ mo¿na zagubienie sensu s³ów, a z poszukiwaniem doskonalszego
porz¹dku doczesnego, nie idzie niestety w parze postêp duchowy8. Taka dwoista sytuacja nie jest jedynie wynikiem zewnêtrznych uwarunkowañ. Ojcowie
soborowi zwracaj¹ uwagê na powa¿niejsz¹ jej przyczynê: Zak³ócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy wiat, w istocie wi¹¿¹ siê z bardziej podstawowym
zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem
cz³owieku wiele elementów zwalcza siê nawzajem. Bêd¹c bowiem stworzeniem,
dowiadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeñ, z drugiej strony czuje siê
nieograniczony w swoich pragnieniach i powo³any do wy¿szego ¿ycia. Przyci¹gany wielu ponêtami, musi wci¹¿ wybieraæ miêdzy nimi i wyrzekaæ siê niektórych. Co wiêcej, bêd¹c s³abym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce,
nie za to, co chcia³by czyniæ (Rz 7,14n). St¹d cierpi rozdarcie w samym sobie,
z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdwiêków rodzi siê w spo³eczeñstwie9.
Wspomniane tu wewnêtrzne rozdarcie cz³owieka zosta³o poddane analizie
przez w. Paw³a w Licie do Rzymian, który odczytuje je w kontekcie chrzecijañskiej wiary. Pytaj¹c o miarê moralnych mo¿liwoci cz³owieka warto uwzglêdniæ to ogólnoludzkie dowiadczenie przywo³ane przez Aposto³a Narodów. Zwraca on uwagê na swoisty stan rozdarcia wewnêtrznego (homo divisus) jaki
dostrzega w sobie samym (por. Rz 7,14-25). Wyra¿aj¹ go pe³ne dramatyzmu s³owa: Bo ³atwo przychodzi mi chcieæ tego, co dobre, ale wykonaæ nie. Nie czyniê
bowiem dobra, którego chcê, ale czyniê w³anie z³o, którego nie chcê (Rz 7,20).
Nie jest to dowiadczenie jednostkowe, lecz pewien stan ogólnoludzki, mo¿liwy
do stwierdzenia przez ka¿dego cz³owieka, zauwa¿any wyranie ju¿ przez filozofów i poetów staro¿ytnych. Obecny w nauczaniu w. Paw³a motyw cz³owieka
rozdartego wziêty pierwotnie z „Medei” Eurypidesa […] ma swoje cis³e paralele u Owidiusza, „Metamorfozy” 7,20-21 i (u nieco póniejszego od Paw³a) Epiteta („Colloquia” 2,17-19), i odnosi siê do ludzkiego zniewolenia wobec przyzwyczajeñ i namiêtnoci oraz do ich braku w prawdziwej wolnoci10. Jak
Por. KDK 6.
KDK 10.
10
Papieska Komisja Biblijna, Biblia a moralnoæ. Biblijne korzenie postêpowania chrzecijañskiego, Kielce 2009, s. 109.
8
9
107
zauwa¿a J. A. Fitzmyer Pawe³ dostrzega ród³o [owego zniewolenia] w konflikcie rozgrywaj¹cym siê w najg³êbszych pok³adach cz³owieka: rozdarciu miêdzy
zdominowanym przez umys³ pragnieniem a faktycznym postêpowaniem. Moralne
d¹¿enia i postêpowanie nie s¹ spójne. „Nomos”, w którym ma upodobanie rozumne «ja», stanowi przeciwieñstwo innego „nomos”, które ostatecznie bierze
ludzkie «ja» w niewolê (6.13.19). Tym „nomos” nie jest nic innego, jak tylko
mieszkaj¹cy w cz³owieku grzech11. Ta sytuacja jest ród³em wielkiego nieszczêcia cz³owieka, który wo³a rozpaczliwie o wyzwolenie z tej kondycji, bo przeszkadza mu ona realizowaæ to wszystko, co móg³by osi¹gn¹æ. Przeczuwa w g³êbi serca, ¿e gdyby nie to rozdarcie, móg³by pod¹¿aæ za dobrem, bo ludzkie «ja»
z natury jest szlachetne i pragn¹ce dobra12. Krzyk rozpaczy nie pozostaje bez
odpowiedzi. Cz³owiek zostaje wyzwolony ze stanu rozdarcia przez Boga dziêki
Jezusowi Chrystusowi. Zostaje zbawiony, bo ze z³a nie mo¿na siê samemu wyzwoliæ13.
Spróbujmy odczytaæ wspomniany dramat wewnêtrznego rozdarcia cz³owieka w konkrecie dynamiki ludzkiego dzia³ania. Zgodnie z chrzecijañsk¹ tradycj¹
moraln¹, czyn ludzki to wiadomy akt woli, poprzez który osoba wybiera rozumnie poznane dobro14. Instancje rozumu i woli s¹ w tym procesie kluczowe15, choæ
nie mo¿na pomin¹æ w nim równie¿ i roli sfery emocjonalno-uczuciowej16. Zarówno refleksja teologiczna, jak i Magisterium Kocio³a zwracaj¹ uwagê na to,
i¿ aby w³adze rozumu, woli i uczuæ w³aciwie dysponowa³y cz³owieka do czynienia dobra, musz¹ pozostawaæ wzglêdem siebie w nastêpuj¹cej relacji: cz³owieka ku dobru mo¿e kierowaæ nie tylko wola poruszona rozumnie poznanym dobrem, lecz równie¿ d¹¿enie emotywne17, z tym jednak zastrze¿eniem, by rozum
kierowa³ uczuciami18. Idea³em moralnym jest zintegrowana harmonia trzech
w³adz w taki sposób, ¿e intelektualnie poznane dobro, budz¹ce równie¿ pozytywne stany emocjonalno-uczuciowe, mobilizuje wolê, by cz³owiek chcia³ i wybra³
to konkretne dobro. Co dzieje siê jednak, gdy taka harmonia nie nastêpuje, a sta11
J.A. Fitzmyer, List do Rzymian. Komentarz, w: Katolicki Komentarz Biblijny, R.E. Brown,
J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy (red.), Warszawa 2001, s. 1293.
12
Por. K. Romaniuk, List do Rzymian. Wstêp. Przek³ad z orygina³u. Komentarz, Poznañ-Warszawa 1978, s. 161.
13
Por. H. Langkammer, List do Rzymian. T³umaczenie, wstêp, komentarz, Lublin 1999, s. 98.
14
Por. Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, n. 71-73.
15
Por. T. lipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 2002, s. 63; A. Szostek, Pogadanki z etyki,
Czêstochowa 1998, s. 53.
16
Por. KKK 1767-1770. Katechizm przyznaje tym trzem w³adzom wewnêtrznym (rozum,
wola, uczucia) kluczow¹ rolê w dzia³aniu moralnym. Na szczególne podkrelenie zas³uguje dowartociowanie roli uczuæ, które niekiedy by³y za ma³o dostrzegane w dynamice ludzkiego dzia³ania,
postrzeganego jako efekt wspó³dzia³ania jedynie rozumu i woli. Por. tak¿e: K. Wojty³a, Osoba…,
s. 261-300.
17
Por. KKK 1770.
18
KKK 1767.
108
MACIEJ OLCZYK
ny emocjonalno-uczuciowe s¹ sprzeczne z orzekaniem rozumu? Wówczas chcenie mo¿e byæ wywo³ane nie tyle rozumn¹ decyzj¹, co impulsem emocji lub pod
wp³ywem dyktatu uczuæ.
W perspektywie personalistyczno-etycznej mo¿na ten stan opisaæ jako pewien brak spójnoci i harmonii poszczególnych wewnêtrznych w³adz osobowych: intelektu, woli i emotywnoci. Ta dysharmonia bardzo mocno przypomina
dowiadczenie opisywane przez w. Paw³a19. Wyranie zaznacza siê ono w przestrzeni decyzji moralnej: chocia¿ wiemy, co jest dobre i s³uszne, lecz czêsto pod¹¿amy za czym przeciwnym. Wola (wewnêtrzna w³adza chcenia) nie pod¹¿a
za tym, co intelekt pozna³ jako dobre. Czêsto bowiem doznania emocjonalne,
powstaj¹ce na bazie somatycznie odbieranych bodców lub budz¹ce siê w wyobrani, konkuruj¹ z intelektualn¹ wiadomoci¹ dobra i ostatecznie osoba czyni
co nie tyle pod wp³ywem rozs¹dnego os¹du rozumu, ile z powodu przyjemnego
lub nieprzyjemnego doznania emotywnego (najczêciej o pod³o¿u zmys³owym).
Nale¿y tu jednak dodaæ, i¿ wspomniana dysharmonia w³adz wewnêtrznych
nie jest jedynie jakim niedomaganiem psychicznym, niedoskona³oci¹ kondycji
ludzkiej, któr¹ nale¿a³oby ³atwo usprawiedliwiæ, t³umacz¹c bo taki ju¿ jest cz³owiek. Tak¿e w. Paw³owi nie chodzi³o o prost¹ analizê psychologiczn¹, lecz
o spojrzenie na „rozdwojonego cz³owieka” w perspektywie wiary nios¹cej nadziejê dla homo divisus. Wspomniane rozdarcie ma przyczyny znacznie g³êbsze:
jest skutkiem odwrócenia siê od Boga, gwaranta obiektywnoci prawdy i dobra,
a brak harmonii miêdzy w³adzami duchowymi to tylko jego objaw. Dlatego jego
uleczenie mo¿e dokonaæ siê tylko przez wiarê otwieraj¹c¹ na dar Zbawienia.
Paw³ow¹ myl nastêpuj¹co t³umaczy J. Gnilka: Subiektywnie cz³owiek pragnie
dobra. Nie jest to jednak dobro obiektywne. W konsekwencji cz³owiek, przy ca³ej
swej dobrej woli, staje koniec koñcem na fa³szywej pozycji. Pozostaje «w ciele»
(7,18), to znaczy [] jest uwik³any w relacje ze wiatem. W tym swoim uwik³aniu za najwy¿sze wartoci uwa¿a rzeczy, które nimi nie s¹. Musi siê z niego wyzwoliæ i odzyskaæ wolnoæ mi³owania20. Wyzwolenie przynosi Chrystus, który
leczy z subiektywizmu i daje moc rozpoznania i uznania obiektywnego dobra
w Bogu i Jego woli.
Maj¹c na uwadze powy¿sze dopowiedzenie, uzyskujemy cenn¹ podpowied
pomocn¹ w zrozumieniu zwi¹zku jaki zachodzi pomiêdzy pokus¹ tak powszechnego dzi subiektywizmu a dysharmoni¹ wewnêtrznych w³adz osobowych, skutkuj¹c¹ zagubieniem etycznym wspó³czesnego cz³owieka. Odwrócenie siê od
Boga, bêd¹cego gwarantem prawdy i dobra, pozostawia cz³owieka bezradnym
19
Oczywicie w. Pawe³ nie by³ psychologiem, a jego refleksja analiz¹ psychosomatyczn¹,
jednak wydaje siê uzasadnionym poszukiwanie zbie¿noci jego teologicznej intuicji z danymi antropologii chrzecijañskiej.
20
J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 2002, s. 80.
109
wobec s³aboci w³asnej woli, która nie jest na tyle silna, by pod¹¿yæ za prawdziwym dobrem. Nie tyle wynika to ze „z³ej” woli, lecz z braku pewnoci, ¿e rzeczywicie to, co sk³ania wolê do chcenia, jest autentycznym dobrem. £atwoæ
wyboru z³a wskazuje na istnienie jakiego czynnika, który ma moc pokierowaæ
ludzkim chceniem wcale nie w kierunku dobra. Objawienie Bo¿e wyjania, ¿e
tym czynnikiem jest grzech mieszkaj¹cy w sercu cz³owieka. Czy uda siê jednak
bli¿ej wyjaniæ i sprecyzowaæ, jak przejawia siê obecnoæ tego grzechu we wnêtrzu osoby?
W antropologicznym poszukiwaniu trzeba pamiêtaæ, i¿ obok aspektu ludzkiego, w grzechu dzia³aj¹ czynniki, które stawiaj¹ go poza cz³owiekiem, na pograniczu, tam gdzie ludzka wiadomoæ, wola i wra¿liwoæ stykaj¹ siê z si³ami
ciemnoci21. Sk³onnoci do z³a w cz³owieku nie mo¿na zatem wyjaniæ jedynie
w perspektywie czysto ludzkiej, potrzebne jest tu tak¿e uznanie wymiaru misterium iniquitatis. wiadomi tego, ograniczamy jednak nasz¹ refleksjê do badania
g³ównie podmiotu moralnoci, pytaj¹c jak przejawia siê obecnoæ grzechu
w strukturze i funkcjach wewnêtrznych w³adz osoby? Arystotelesowsko-tomistyczna analiza ludzkiego dzia³ania, któr¹ przyjmuje wiêkszoæ moralistów katolickich,
wskazuje tu na brak harmonii w³adz wewnêtrznych w cz³owieku, objawiaj¹cy siê
konfliktem miêdzy intelektualnym poznaniem dobra a stanem emotywnym osoby. Oznacza to, ¿e silne emocje lub uczucia (nazywane te¿ namiêtnociami, pragnieniami, po¿¹dliwoci¹) potrafi¹ os³abiæ os¹d rozumu i zaciemniæ widzenie
prawdziwego dobra.
Podejmuj¹c ten w¹tek, trzeba koniecznie wprowadziæ istotne ucilenia. Nie
mo¿na wykluczyæ, ¿e emocje, uczucia, namiêtnoci maj¹ wp³yw na rodzenie siê
decyzji moralnej. Nie nale¿y jednak upatrywaæ w nich czynników z góry negatywnych czy niebezpiecznych (dezintegruj¹cych z natury)22. Przecie¿ i przesadJan Pawe³ II, Reconciliatio et paenitentia, n. 14.
Na ten temat cennych uwag dostarcza K. Wojty³a: Fakt, ¿e cz³owiek wraz z pojawieniem
siê uczucia czy namiêtnoci staje wobec potrzeby pewnej integracji jako wobec specyficznego zadania, nie oznacza bynajmniej, i¿ uczucie to czy namiêtnoæ same z siebie stanowi¹ o dezintegracji. Pogl¹d taki zaznaczy³ siê w filozofii stoickiej, a w czasach nowo¿ytnych do pewnego stopnia
od¿y³ u Kanta. Na tle tych koncepcji, które w ró¿ny sposób sugeruj¹ odciêcie siê od uczuæ, aby
dzia³anie cz³owieka wynika³o wy³¹cznie z rozumu (u Kanta koncepcja kategorycznego imperatywu), trzeba by przyj¹æ, ¿e ca³a potencjalnoæ emotywna jest sama przez siê ród³em dezintegracji
osoby w czynie. Jednak¿e szeroko pojête dowiadczenie cz³owieka, ze szczególnym uwzglêdnieniem ludzkiej moralnoci, nie pozwala na zaakceptowanie takiego pogl¹du, jak to wyrazi³o siê np.
w antropologii i etyce Arystotelesa w stosunku do stoików, u Schelera za w stosunku do Kanta.
W pogl¹dzie, który ludzk¹ emotywnoæ, a w szczególnoci ludzk¹ emocjonalnoæ ujmuje jako ród³o dezintegracji, przejawia siê w swoisty sposób aprioryzm etyczny i antropologiczny. Aprioryzm
za z istoty swojej nie liczy siê z dowiadczeniem. Wskazanie na emotywnoæ (emocjonalnoæ)
cz³owieka wy³¹cznie jako na ród³o dezintegracji osoby w czynie w pewien sposób przes¹dza
o cz³owieku jako o kim, kto nieodwracalnie jest skazany na dezintegracjê. Pod tym wzglêdem
mo¿na pogl¹d stoicki scharakteryzowaæ jako pesymistyczny. Pesymizm p³ynie tutaj – w szczegól21
22
110
MACIEJ OLCZYK
ny racjonalizm, zimny i wyrachowany, nie jest dobrym doradc¹ w podejmowaniu decyzji. Obecnoæ stanów emocjonalno-uczuciowych wskazuje na koniecznoæ zaanga¿owania siê osoby w ich integracjê, mobilizuje do harmonizowania
emotywnoci z wiedz¹ o dobru i rozumnym poznaniem. Napiêcie istniej¹ce miêdzy emotywnoci¹ a wiadomoci¹ i wol¹ mo¿e byæ – przy integracyjnym zaanga¿owaniu osoby – pozytywnie twórcze dla ludzkich czynów23. Problem zaczyna siê wtedy, gdy integracja takowa nie nastêpuje w cz³owieku, a poza nim
czynniki rodowiskowe jeszcze bardziej j¹ utrudniaj¹, stwarzaj¹c pole do powstawania w osobie silnych napiêæ emocjonalnych z jednoczesnym relatywizowaniem roli rozumu i silnej woli. Zachodzi wówczas ryzyko tzw. emocjonalizacji
wiadomoci polegaj¹ce na zniekszta³conym postrzeganiu rzeczywistoci (w tym
dobra i z³a) pod wp³ywem odczuæ. Istota problemu – jak t³umaczy K. Wojty³a
le¿y w tym, ¿e emocje, fakty emotywne w swej ró¿nej postaci, w jakiej zachodz¹
(«dziej¹ siê») w cz³owieku jako podmiocie, nie tylko maj¹ swe odbicie w wiadomoci, ale te¿ wp³ywaj¹ w sobie jedynie w³aciwy sposób na wiadomociowe
odzwierciedlenie ró¿nych przedmiotów, poczynaj¹c od w³asnego «ja» oraz czynów24.
I tu docieramy do kluczowego momentu naszych rozwa¿añ na temat wp³ywu wspó³czesnej kultury na utrwalanie w cz³owieku kondycji homo divisus.
Otó¿, w dzisiejszej kulturze zauwa¿yæ mo¿na bardzo siln¹ tendencjê do swoicie
pojêtego wyzwalania emocji i uczuæ spod kierownictwa rozumu. £atwo mo¿emy zauwa¿yæ wzrost nastawienia na prze¿ycia, doznania, nadu¿ywanie przyjemnoci z jednoczesnym zaniedbywaniem troski o rozwój intelektualny, krytyczne
mylenie, rozumne przedstawienie racji25. Z jednej strony zw¹tpienie w obiektywnoæ prawdy, a z drugiej du¿y materialny zysk, jaki mo¿na czerpaæ z emocjonalnego rozchwiania cz³owieka, powoduj¹ lansowanie pogl¹du, ¿e rozumnoæ
i zdroworozs¹dkowe mylenie (a w konsekwencji zasady moralne i prawa) to
wrogie cz³owiekowi instancje, krêpuj¹ce swobodê wyrazu i ekspresji. ¯ycie codzienne pokazuje jednak, ¿e pogarda rozumem i zdrowym rozs¹dkiem mo¿e
noci u Kanta – ze swoistego idealizmu. (…) Na gruncie mylenia realistycznego, któremu tutaj
staramy siê byæ wierni, przyjmujemy, i¿ ¿adne uczucie ani nawet namiêtnoæ ludzka nie stanowi¹
same z siebie o dezintegracji osoby w czynie. Prawd¹ natomiast jest, ¿e stawiaj¹ one przed cz³owiekiem szczególne zadanie integracji” (K. Wojty³a, Osoba…, s. 285).
23
Por. tam¿e, s. 286.
24
Tam¿e, s. 101-102.
25
Trafnie opisujê tê sytuacjê W. Giertych: Teraz uwa¿a siê, ¿e uczucia maj¹ wartoæ najwy¿sz¹, ¿e s¹ sposobem na wyra¿anie siebie, na pozorny rozwój osobowoci. Kult emocji wi¹¿e siê
z anty-intelektualizmem, który detronizuje intelekt. Niektóre kierunki psychologii promuj¹ kult
uczuæ: «zatraæ swój umys³, zejd do poziomu zmys³ów!». (…) W kulcie emocji nie ma refleksji
nad sob¹, nie ma samopoznania, nie ma analizy w³asnych myli, przekonañ, decyzji, czynów. Zwrot
ku sobie jest skoncentrowany na wra¿eniach, uczuciach doznaniach. Nie: «Mylê wiêc jestem», ale:
«Czujê, ¿e czujê, wiêc jestem» (W. Giertych, Jak ¿yæ ³ask¹? P³odnoæ Bo¿a w czynach ludzkich,
Kraków 2006, s. 210-211).
111
przynieæ tak w ¿yciu osobistym, jak i spo³ecznym powa¿ne konsekwencje. Wtedy znane nam dobrze powiedzenie gdy rozum pi, budz¹ siê demony nabiera
nowych, bardzo konkretnych znaczeñ.
Je¿eli brakuje instancji transcendentnej gwarantuj¹cej obiektywnoæ dobra,
a w dodatku emocje i uczucia czêsto maj¹ wiêkszy wp³yw na decyzje ni¿ programowo i systematycznie pozbawiany pewnoci rozum, utrwala siê przewiadczenie, ¿e jedynym czynnikiem zdolnym do pokierowania ludzkim dzia³aniem jest
subiektywne „poczucie” (przeczucie lub odczucie celowo u¿ywamy tu pojêæ
nawi¹zuj¹cych do emocjonalnoci i zmys³owoci, gdy¿ w subiektywizmie to one
zaczynaj¹ odgrywaæ kluczow¹ rolê).
Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e warunkuj¹ce siê i utrwalaj¹ce nawzajem dwa czynniki:
„wewnêtrzne rozdarcie” i „subiektywizm” nie pomagaj¹ osobie ani w jasnym
i sprawnym rozeznawaniu dobra ani w chêtnym za nim pod¹¿aniu. Pogr¹¿aj¹ raczej coraz bardziej cz³owieka w chaosie w³asnych domniemañ, pragnieñ i po¿¹dañ. W takim wiecie decyzj¹ moraln¹ szybciej rz¹dzi subiektywne uczucie, ni¿
wiadomoæ dobra. Zintegrowanie w³adz wewnêtrznych, po³¹czone z odnalezieniem obiektywnego porz¹dku dobra i z³a, zapewnia wy¿sz¹ miarê moralnych
mo¿liwoci osoby, natomiast stopieñ dezintegracji w³adz, a zw³aszcza dominacja
reakcji emotywnych nad refleksyjnym wyborem dobra, prowadzi do os³abienia
woli i wiary w si³y moralne cz³owieka.
Brak harmonii w³adz duchowych niszczy go od wewn¹trz, za subiektywizm
sprawia, i¿ to, co jeden uwa¿a za dobre dla siebie mo¿e byæ szkodliwe czy wrêcz
miercionone dla drugiego. Intuicyjnie co podpowiada jednak cz³owiekowi, by
nie zgadza³ siê z tym stanem rzeczy i podejmowa³ poszukiwania, a nawet walkê26, jak wyzwoliæ siê z bolesnego wewnêtrznego rozdarcia i zwi¹zanego z nim
subiektywizmu. W ka¿dej osobie uwik³anej w dramat rozdarcia odzywa siê równie¿ Paw³owe wo³anie: Któ¿ mnie wyzwoli?
Wkraczamy tu w samo sedno dynamiki ludzkiego postêpowania i pytamy,
co stanowi istotn¹ charakterystykê dzia³ania cz³owieka jako cz³owieka. Czy t¹
charakterystyk¹ jest dzia³anie oparte o animalny schemat „bodziec-reakcja”,
w którym najwa¿niejsz¹ rolê odgrywaj¹ zmys³y, wywo³ywane przy ich udziale
emocje i wyzwalaj¹ce siê odruchy? Czy mo¿e dzia³anie cz³owieka konstytuuj¹
jeszcze inne icie ludzkie faktory, bêd¹ce przywilejem istoty myl¹cej, wartociuj¹cej i wolnej? Odpowied na te pytania zbli¿a nas do uchwycenia miary dobra
moralnego adekwatnego dla cz³owieka i uwiadamia jego moralne mo¿liwoci.
Antropologia chrzecijañska, bazuj¹ca na Bo¿ym Objawieniu i odwo³uj¹ca
siê do myli filozoficznej o profilu personalistycznym uznaje, i¿ czynnikiem konNa tê walkê wskazuj¹ Ojcowie Soboru Watykañskiego II, analizuj¹cy sytuacjê cz³owieka
w wiecie: cz³owiek wci¹¿ musi siê trudziæ, aby trwaæ w dobrym, i nie bêdzie mu dane bez wielkiej
pracy oraz pomocy ³aski Bo¿ej osi¹gn¹æ jednoci w samym sobie (KDK 37).
26
112
MACIEJ OLCZYK
stytutywnym dla ludzkiego dzia³ania jest rozumnoæ ludzkiej natury, która daje
ka¿demu cz³owiekowi mo¿liwoæ intelektualnego poznania dobra i pozwala, by
to dobro by³o wybrane wolnym aktem chcenia (wola)27. W procesie tym zaanga¿owane s¹ równie¿ ludzkie emocje i uczucia, zapewniaj¹ce prze¿yciowy wymiar
ka¿dej decyzji, bo nie sposób uznaæ dzia³ania cz³owieka za ludzkie, pozbawiaj¹c
go sfery emocjonalno-uczuciowej czy odmawiaj¹c jej w³aciwego miejsca w procesie decyzji moralnej i wyboru28. Przez w³aciwe miejsce antropologia
chrzecijañska rozumie „towarzyszenie” emocji i uczuæ w ludzkim dzia³aniu, nie
za ich supremacjê czy swoisty dyktat. By za emocje i uczucia mog³y w taki
sposób towarzyszyæ dzia³aniu musz¹ byæ odpowiednio kszta³towane i wychowywane w wietle prawdy o dobru poznawanej rozumem owieconym wiar¹29. Nie
chodzi tu w ¿adnym wypadku o nerwicogenne represjonowanie uczuæ, lecz o ich
uporz¹dkowanie z pomoc¹ hierarchii wartoci, naturalnych sprawnoci moralnych, w kontakcie z Bogiem i dziêki darowi cnót teologalnych30. Na tej drodze
osi¹ga siê integracjê wewnêtrznych w³adz osobowych, od których zale¿y miara
moralnych mo¿liwoci cz³owieka.
3. ROLA CNÓT TEOLOGALNYCH W INTEGRACJI OSOBY
I WZMOCNIENIU SI£ MORALNYCH
Skoro, jak stwierdzilimy, miara moralnych mo¿liwoci cz³owieka zale¿y od
stopnia integracji wewnêtrznych w³adz osobowych, a ta dokonaæ siê mo¿e dziêki odkupieñczej ³asce Chrystusa, nale¿y zatem zapytaæ jaka jest w tym procesie
rola cnót teologalnych przypisywanych tradycyjnie darowi nowego „¿ycia
w Chrystusie”?
W teologii moralnej omówienie zagadnieñ cnót wlanych bardzo czêsto sprowadza siê do opisu ich wystêpowania w Pimie wiêtym, podania katechizmowej definicji, wymienieniu aktów rozwijaj¹cych dan¹ cnotê lub jej przeciwnych.
Odczuwa siê jednak pewien niedosyt na p³aszczynie antropologicznego urealnienia aretologii. Wyra¿a siê on chocia¿by w takich oto pytaniach: Jak przebiega proces podniesienia ludzkich mo¿liwoci moralnych dziêki cnotom teologalW tym wzglêdzie wci¹¿ aktualna pozostaje nauka w. Tomasza na temat czynu ludzkiego,
bêd¹cego wynikiem wspólnego zadzia³ania rozumu i woli. Por. w. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, I-II, q. 9, a. 1 ad 3; Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, n. 72-73, 78-79. Nale¿y dodaæ, ¿e nie
bez znaczenia w tym procesie jest równie¿ rola uczuæ, które domagaj¹ siê dostrze¿enia, uznania
ich znaczenia w ¿yciu duchowym i wp³ywu na decyzje moralne. Por. K. Grzywocz, Uczucia niekochane, „Zeszyty Formacji Duchowej” 41(2008), s. 7-21.
28
Por. KKK 1762.
29
Por. KKK 1767.
30
Por. W. Giertych, Jak ¿yæ ³ask¹?, s. 238-260.
27
113
nym? Czy mo¿na wskazaæ jakie obszary w cz³owieku szczególnie dotkniête dokonuj¹c¹ siê przemian¹? Na ile zmiana ta jest trwa³a i od czego trwa³oæ ta
mo¿e zale¿eæ? Odpowiedzi na te i im podobne pytania s¹ istotne ze wzglêdów
zarówno teoretycznych, jak i duszpasterskich. Aby nauka o cnotach nie sta³a siê
martw¹ doktryn¹ obecn¹ jedynie w podrêcznikach, trzeba wykazaæ jej aktualnoæ i zastosowanie w codziennoci chrzecijañskiego ¿ycia.
Pewn¹ prób¹ podjêt¹ w tym w³anie kierunku jest obecne rozwa¿anie. Wyszlimy od bardzo realnego faktu „wewnêtrznego rozdarcia” w cz³owieku, które
jest utrwalane przez „kulturê subiektywizmu” (wzajemne warunkowanie siê obydwu zjawisk), co jednoznacznie przyczynia siê do os³abienia moralnych mo¿liwoci osoby (brak jasnoci w widzeniu dobra, s³aboæ woli w pod¹¿aniu za nim).
W ostatniej czêci niniejszej pracy postaramy siê wykazaæ jak cnoty teologalne
mog¹ skutecznie pomagaæ w przezwyciê¿aniu powy¿szej niemocy, przywracaj¹c
cz³owiekowi tê miarê moralnych mo¿liwoci, jaka jest jemu w³aciwa.
Wracaj¹c na moment do Listu do Rzymian, przypominamy sobie Paw³ow¹
odpowied na pe³ne dramatyzmu pytanie o to, któ¿ go wyzwoli z beznadziejnego stanu wewnêtrznego rozdarcia. Aposto³ konkluduje swoje wyznanie s³owami:
Dziêki niech bêd¹ Bogu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego (Rz 7,24). Oznacza to, ¿e znalaz³ Wybawiciela, Wyzwoliciela z tej nieznonej opresji. W Chrystusie odnalaz³ Zbawiciela swej egzystencjalnej sytuacji. w. Pawe³ nie wybra³
sobie „religii”, nie zdecydowa³, ¿e bêdzie wyznawc¹ chrzecijañskich „pogl¹dów”. Nie przyci¹gnê³y go jakie szczególne „obrzêdy” czy atrakcyjne „misteria”. On dowiadczy³ zbawienia w konkrecie swej egzystencji. To jest pewna
fundamentalna wskazówka dla dalszego zrozumienia centralnej kwestii naszych
rozwa¿añ. Cz³owiek musi najpierw uwiadomiæ sobie fakt, jak bardzo niszczy go
wewnêtrzne rozdarcie sprowadzaj¹ce codzienne konflikty, nieporozumienia, nieopanowanie, ¿¹dzê i wiele innych bolesnych sytuacji. Dowiadczenie moralnej
krzywdy wielokrotnie nie pozwala mu zgodziæ siê na tak zani¿on¹ miarê swoich
moralnych mo¿liwoci i wzbudza w nim sprzeciw. Ze wiadomoci¹ swej bezradnoci winien zwróciæ siê nie do ludzi czy ludzkich instytucji, ale do Tego,
który wiêkszy jest od ludzkiej niemocy. Ludzkie sposoby zaradzania z³u s¹ tylko
czêciowo skuteczne, ale nie potrafi¹ wyeliminowaæ go u samych jego róde³.
Prawo, choæby najlepsze, nie mo¿e zmieniæ ludzkiego serca, nie mo¿e uleczyæ
rozdarcia w³adz wewnêtrznych (por. Rz 8,3). Mo¿e to uczyniæ tylko mi³oæ Boga,
która przywróci jednoæ w samym cz³owieku przez zamieszkanie w nim Ducha
Bo¿ego. On jest t¹ zasad¹ jednocz¹c¹, Nowym Prawem, które daje nowe ¿ycie
w Jezusie Chrystusie (por. Rz 8,2).
Podejmuj¹c zagadnienie znaczenia cnót teologalnych wiary, nadziei, mi³oci w integracji osoby i wzmocnieniu jej moralnych mo¿liwoci, nale¿a³oby
najpierw choæ na chwilê zatrzymaæ siê przy istocie i znaczeniu daru nowego „¿ycia w Chrystusie”. Objawienie biblijne nie pozostawia w¹tpliwoci, i¿ misj¹ Je-
114
MACIEJ OLCZYK
zusa Chrystusa by³o ofiarowanie ludzkoci nowego ¿ycia: Ja przyszed³em po to,
aby [owce] mia³y ¿ycie i mia³y je w obfitoci (J 10,10) Jest to ¿ycie oparte na
wiêzi cz³owieka z Bogiem, nie tyle rozumianej jako pewna zewnêtrzna relacja,
lecz jako mistyczna tajemnica zamieszkiwania Ducha Bo¿ego w cz³owieku.
Chrzecijanie otrzymuj¹ Ducha, który jest z Boga (1 Kor 2,12). Zarówno Ewangelia, jak i Listy Apostolskie wielokrotnie nawi¹zuj¹ do tego tematu. Jest to kluczowy w¹tek moralnej katechezy w. Paw³a. Czêsto pos³uguje siê on charakterystycznym wyra¿eniem w Chrystusie. Ma ono na celu podkreliæ now¹ jakoæ
egzystencji ochrzczonych, która niesie w sobie uzdolnienie do odrodzonego sposobu postêpowania. Wierz¹cy, wszczepieni w cia³o Chrystusa przez chrzest (Por.
Rz 6,5), umarli dla grzechu, ¿yj¹ za dla Boga w Chrystusie Jezusie (Rz 6,11),
w ten sposób maj¹ udzia³ w ¿yciu Zmartwychwsta³ego Pana (por. Kol 2,12). Pod¹¿aj¹c za Chrystusem i jednocz¹c siê z Nim (por. J 15,5), chrzecijanie mog¹
byæ rzeczywicie naladowcami Boga, jako dzieci umi³owane, i postêpowaæ drog¹ mi³oci (Ef 5,1). W tym celu powinni staraæ siê dostosowaæ swoje myli, s³owa i czyny – sposób wartociowania i dzia³ania – do d¹¿eñ, które s¹ w Chrystusie Jezusie (Flp 2,5), i pod¹¿aæ za Jego przyk³adem (por. J 13,12-16)31.
W wietle tych s³ów ¿ycie chrzecijañskie mo¿na scharakteryzowaæ jako
¿ycie wierz¹cych w Chrystusie i ¿ycie Chrystusa we wierz¹cych. Ci, którzy
uwierzyli Chrystusowi, stali siê kim „nowym” „w Chrystusie”. Chrystus daje im
„nowe ¿ycie”, zostaj¹ na „nowo” stworzeni: Je¿eli wiêc kto pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem (2 Kor 5,17). Wyakcentowana tu nowoæ p³ynie
z przywróconego w Misterium paschalnym zjednoczenia cz³owieka z Bogiem,
z zamieszkania w chrzecijaninie Ducha Bo¿ego, konstytuuj¹cego w nim Bo¿e
synostwo (por. Rz 8,14-17). Cz³owiek, który przez wiarê otwiera siê na dzie³o
odkupienia i zbawienia, mo¿e cieszyæ siê now¹ jakoci¹ ¿ycia, a w wymiarze
moralnym otrzymuje dodatkowe si³y do prawego postêpowania, gdy¿ sam Bóg
staje siê w nim „sprawc¹ i chcenia, i dzia³ania” (Flp 2,13).
Mo¿emy wnioskowaæ, i¿ obdarowanie Bo¿¹ moc¹ „chcenia i dzia³ania” dotyczy nadprzyrodzonej interwencji w ludzk¹ zdolnoæ „chcenia i dzia³ania”
w taki sposób, ¿e w ¿yciu moralnym czyni mo¿liwym lub ³atwiejszym wszystko
to, co do tej pory by³o niemo¿liwe lub bardzo trudne do wykonania. Potwierdza
to w. Pawe³, gdy wrêcz chlubi siê swoimi s³abociami, bo w³anie przez nie zamanifestowa³a siê ³aska Bo¿a, czyni¹c go mocnym: zamieszka³a w nim moc
Chrystusa (por. 2 Kor 12,9), a prawo Ducha, które daje ¿ycie w Jezusie Chrystusie wyzwoli³o ciê spod prawa grzechu (Rz 8,2). Ci za, którzy pozwalaj¹ siê prowadziæ Duchowi Bo¿emu, s¹ synami Bo¿ymi (Rz 8,14). Oznacza to, ¿e postawa dziecka Bo¿ego wi¹¿e siê z recepcj¹ natchnieñ Ducha wiêtego, który przez
¿ycie prowadzi, zapraszaj¹c do ufnej mi³oci, do bezporedniego reagowania na
31
Por. KKK 1694.
115
Jego poruszenia. Uznanie prymatu dzia³ania Ducha wiêtego w ¿yciu musi przemieniæ ca³y ludzki etos32. Jak jednak mo¿e siê to dokonaæ?
Prób¹ teologicznego wyjanienia tego procesu jest odwo³anie siê do dynamizmu cnót teologalnych. Cnoty te, nazywane równie¿ wlanymi lub boskimi, s¹
pewnymi zdolnociami operatywnymi, otrzymywanymi przez cz³owieka w momencie zamieszkania w nim Ducha Bo¿ego. Doskonal¹ one duchowe w³adze
cz³owieka, z natury przeznaczone do dzia³ania i uzdalniaj¹ w ten sposób osobê
ludzk¹ do uczestnictwa w naturze Bo¿ej (por. 2 P 1,4)33. Katechizm Kocio³a
Katolickiego tak wyjania ich znaczenie moralne: Uzdalniaj¹ one chrzecijan do
¿ycia w jednoci z Trójc¹ wiêt¹. Ich pocz¹tkiem, motywem i przedmiotem jest
Bóg Trójjedyny. Cnoty teologalne kszta³tuj¹, pobudzaj¹ i charakteryzuj¹ dzia³anie moralne chrzecijanina. Kszta³tuj¹ one i o¿ywiaj¹ wszystkie cnoty moralne.
S¹ wszczepione przez Boga w dusze wiernych, by uzdolniæ ich do dzia³ania jako
dzieci Bo¿e i do zas³ugiwania na ¿ycie wieczne. Stanowi¹ one rêkojmiê obecnoci i dzia³ania Ducha wiêtego we w³adzach cz³owieka. S¹ trzy cnoty teologalne:
wiara, nadzieja i mi³oæ34.
Zestawiaj¹c takie rozumienie cnót teologalnych z antropologiczn¹ koncepcj¹
wewnêtrznych w³adz cz³owieka odpowiedzialnych za jego dzia³anie, teologia
wypracowa³a ró¿ne teorie odpowiadaj¹ce na pytanie, w jaki sposób ³aska Bo¿a
„oddzia³uje” na te w³adze. Tradycyjnie rozpatrywano wp³yw cnót na rozum
i wolê. Odpowiednim w³adzom przypisywano doskonal¹c¹ j¹ cnotê. I tak przyk³adowo w. Tomasz, a za nim liczna grupa chrzecijañskich teologów pozostaj¹cych w nurcie tomistycznym, uwa¿a, i¿ wiara doskonali intelekt i tu ma swoj¹
siedzibê, nadzieja i mi³oæ odnoszone s¹ za do woli35. W takim duchu podejmuje refleksjê nad cnotami równie¿ B. Häring, wyjaniaj¹c, ¿e cnota wiary czyni
rozum organem zdolnym do poznawania pe³ni prawd Bo¿ych; przez nadziejê
nasza wola, która ustawicznie szuka szczêcia, d¹¿yæ bêdzie do dziedzictwa dzieci Bo¿ych, ku Bo¿ej szczêliwoci; przez mi³oæ nasza moc mi³oci, która jest
pozytywnym ustosunkowaniem siê do wartoci i spoczywa we wszelkiej wartoci,
otrzymuje zdolnoæ spoczywania w absolutnej wartoci mi³owania Boga, w mi³osnym zjednoczeniu z Bogiem36.
Wydaje siê, ¿e takie usystematyzowanie rzeczywistoci cnót sytuuje je
w pewnym klasycznym schemacie myli teologicznej, nie oddaje jednak w pe³ni
ich dynamiki i tego, co nios¹ one – ujête razem – dla ¿ycia moralnego cz³owieka. Bior¹c pod uwagê wczeniejsze rozwa¿ania o kondycji cz³owieka rozdartego
32
33
34
35
36
W. Giertych, Jak ¿yæ ³ask¹, s. 266.
Por. KKK 1812.
KKK 1812-1813.
J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Kraków 2003, s. 98.
B. Häring, Nauka Chrystusa, Poznañ 1963, t. II, s. 31.
116
MACIEJ OLCZYK
i o potrzebie integracji wewnêtrznej, zbawcza rola udzielenia cz³owiekowi ¿ycia
Bo¿ego, a z nim cnót teologalnych, sugeruje ich integracyjn¹ rolê w stosunku do
wewnêtrznych w³adz odpowiedzialnych za ludzkie dzia³anie. Nale¿y podkreliæ,
i¿ zadaniem cnót nie jest jedynie doskonalenie poszczególnych w³adz (zw³aszcza rozumu i woli jak chc¹ to widzieæ klasyczni autorzy), lecz wp³yw na ich integracjê i harmoniê, by cz³owiek ¿yj¹cy wiar¹, nadziej¹ i mi³oci¹ chêtnie
i z radoci¹ wybiera³ prawdziwe dobro i w ten sposób coraz pe³niej jednoczy³ siê
z Bogiem.
Pierwszorzêdnym zadaniem wszystkich trzech cnót jest umo¿liwienie nawi¹zania dialogu miêdzy Bogiem a cz³owiekiem, dialogu który w konsekwencji
(w wymiarze moralnego ¿ycia) umo¿liwia wewnêtrzn¹ integracjê rozdartej grzechem ludzkiej natury. W dialogu tym niezast¹pion¹ i konstytutywn¹ rolê odgrywa
sam Jezus Chrystus. Dlatego wydaje siê niezbêdnym spojrzenie na cnoty teologalne i ich znaczenie w ¿yciu moralnym w perspektywie chrystologicznej37. Pozwoli
to unikn¹æ niebezpieczeñstwa reifikacji38 cnót wlanych lub ryzyka takiego ich wyjaniania, które skupia siê w ich rozwoju na wysi³ku czysto ludzkim, a w mniejszym stopniu widzi cnotê jako przejaw Bo¿ej obecnoci w cz³owieku39.
37
Por. D. Vitali, Fede, speranza, carità nel quadro dell’attuale rinnovamento della teologia:
ricerca di nuovi modelli, w: Le virtù teologami, D. Vitali (red.), Cinisello Balsamo 2005, s. 153160; M. Pyc, Czy Jezus Chrystus mia³ wiarê?, „Studia teologiczno-historyczne l¹ska Opolskiego” 23(2003), s. 113-131.
38
Reifikacja cnót teologalnych polega na rozumieniu ich jako zdolnoci czy sprawnoci, które
mo¿na „mieæ: „Skoro s³owo habitus pochodzi od ³aciñskiego habere lub te¿ od se habere,
czêsto pojmuje siê sprawnoci, a wiêc i cnoty oraz dary Ducha wiêtego, jako co, co siê posiada,
albo te¿ jako posiadan¹ zdolnoæ do tego, by dzier¿yæ siebie, swoj¹ osobowoæ i swoje uczucia
w garci. £aska, która stanowi dar Bo¿y, dawany wed³ug hojnoci i upodobania Bo¿ego, jest wtedy ujmowana w kategorii «mieæ», a nie w kategorii «byæ». Dar otrzymany staje siê darem, jakby
zaw³aszczonym, w którym niknie odniesienie do Dawcy daru. Gdy w opisie dzia³ania ³aski zapanowa³o naturalistyczne rozumienie habitus, wymiar osobowy Bo¿ego daru uleg³ zapomnieniu.
Nauka o cnotach, pojmowanych jako sprawnoci, posiadane i rozwijane przez æwiczenie, milcz¹co
zak³ada³a, ¿e warunkiem wstêpnym dla wzrostu cnót jest trwa³e oddalenie grzechu. K³óci siê to
z dowiadczeniem ludzkim, w którym s³aboæ moralna towarzyszy ca³emu ¿yciu. w. Pawe³ bolenie dowiadcza³ tego, co stanowi³o «ocieñ dla cia³a», a w. Teresa wiedzia³a, ¿e zdarzaj¹ siê jej
«ma³e g³upstwa». A jednak w. Pawe³ g³osi³ z odwag¹ ¿ycie ³ask¹ zmartwychwstania. Sugestia, ¿e
najpierw trzeba wyrugowaæ grzech, zanim ca³y dyskurs katolickiej teologii o ³asce i o cnotach nabêdzie znaczenia, praktycznie oddala³a ¿ycie nadprzyrodzonymi cnotami ad calendas Graecas!
To rozumienie potwierdza³o b³êdne przekonanie, ¿e najpierw trzeba wielu lat ¿ycia ascetycznego,
a ¿ycie mistyczne jest zostawione na dalsz¹, odleg³¹ datê. Pojmowanie zatem cnót jest wêz³em,
w którym schodz¹ siê wszystkie pomy³ki nowo¿ytnej teologii moralnej. Aby dostrzec wyzwalaj¹c¹
rolê ³aski w ¿yciu, trzeba te¿ uwolniæ siê od kantowskiego rozumienia cnoty, jako æwiczenia charakteru ze wzglêdu na etyczne postêpowanie, czy te¿ jako zgodnoci woli z obowi¹zkiem”
(W. Giertych, Jak ¿yæ ³ask¹…, s. 277).
39
Por. A.J. Buch, Gotowoæ do odpowiedzialnoci. Refleksje na temat chrzecijañskiej cnoty
podstawowej, Studia teologiczno-historyczne l¹ska Opolskiego 28(2008), s. 145.
117
Potrzebê chrystologicznego usystematyzowania cnót dostrzega³ miêdzy innymi wspomniany ju¿ wczeniej B. Häring. Wychodz¹c od faktu, i¿ dialog miêdzy cz³owiekiem a Bogiem mo¿liwy jest tylko przez Chrystusa i w Chrystusie
t³umaczy on role, jakie przyjmuj¹ w tym dialogu odpowiednie cnoty: Przez „wiarê staje siê Chrystus, Odwieczne S³owo Ojca i S³owo Bo¿e do ludzkoci, nasz¹
Prawd¹, naszym Nauczycielem. Poniewa¿ tylko Chrystus otwiera nam pe³niê
prawd o Bóstwie, przeto wewnêtrzny zmys³ wiary ca³kowicie i wy³¹cznie kieruje
siê ku Chrystusowi jako naszemu Nauczycielowi. Dziêki „nadziei” staje siê Chrystus nasz¹ drog¹ do szczêliwoci. Tylko dlatego, ¿e Chrystus w Odkupieniu objawi³ siê nam jako droga i j¹ zaleci³, i poniewa¿ przez swe zmartwychwstanie
okaza³ nam moc swej zbawczej mi³oci, mo¿emy mieæ nadziejê. Wewnêtrzna zatem moc cnoty nadziei opiera siê ca³kowicie na Chrystusie, naszej drodze, naszej
nadziei. Przez wlan¹ „mi³oæ” staje siê Chrystus naszym ¿yciem (por. J 14,6).
W Chrystusie ukaza³a siê nam mi³oæ Ojca; Chrystus posy³a nam Ducha mi³oci,
który wlewa mi³oæ do naszej duszy (Rz 5,5). Przez wszczepienie w Chrystusa,
i tylko przez nie, bierzemy udzia³ w mi³oci Ojca ku Chrystusowi i w mi³oci
Chrystusa ku Ojcu40.
Aktualne ujêcia teologiczne zwracaj¹ uwagê, i¿ wspomniana wy¿ej perspektywa chrystologiczna oznacza takie ukierunkowanie refleksji nad cnotami teologalnymi, by uwzglêdnia³a ona nie tylko wymiar udzielenia tych cnót cz³owiekowi wraz z darem „¿ycia w Chrystusie”, lecz równie¿ uprzednie przyjêcie
ludzkiej wiary, nadziei i mi³oci przez Jezusa Chrystusa w tajemnicy Wcielenia i nadania im nowego charakteru w ¿yciu wcielonego Syna Bo¿ego, a zw³aszcza w Misterium Paschalnym. Dziêki takiej optyce mo¿emy zauwa¿yæ, i¿ cnoty
teologalne nie s¹ zupe³nie obcymi cz³owiekowi sprawnociami nadanymi wraz
z ³ask¹ jakby na doklejkê. Wiara, nadzieja i mi³oæ to najpierw zdolnoci czysto ludzkie41, które Chrystus w dziele zbawienia podnosi i doprowadza do
doskona³oci w Misterium Paschalnym. Oznacza to, ¿e sam najpierw, jako Bóg-Cz³owiek, ma wiarê, nadziejê i mi³oæ w stopniu doskona³ym42, a daj¹c cz³owiekowi udzia³ w swoim Boskim ¿yciu, wraz z nim ofiaruje mu te¿ podniesione do
doskona³oci sprawnoci operatywne, by „nowe ¿ycie” mog³o siê urzeczywistniaæ i prawdziwie prowadziæ do pe³ni jednoci z Bogiem. W tym sensie cnota
B. Häring, Nauka, s. 35.
„Non si può pensare all’esistenza anche di un uomo soltanto senza fede, senza, speranza,
semza amore di carità, ma eisite invece l’uomo che non vuole credere, non vuole sperare, non
vuole amare, cioè non vuole uscire dall’incapsulamento individualistico e aprirsi all’altro” (C. Laudazi, L’uomo nel progetto di Dio, w: Antropologia cristiana. Bibbia, teologia, cultura, B. Moriconi
(red.), Roma 2001, s. 330).
42
D. Vitali, Fede…, s. 157-159. W³aciwe rozumienie tej tezy zak³ada cis³e stosowanie analogii jako metody orzekania w teologii i domaga siê ucileñ i wyjanieñ rozumienia poszczególnych terminów. Por. M. Pyc, Czy Jezus Chrystus…, s. 125-128.
40
41
118
MACIEJ OLCZYK
mo¿e doskonaliæ cz³owieka tylko dlatego, ¿e jest cnot¹ Jezusa Chrystusa, przejawem Jego ¿ycia w osobie wierz¹cej.
Pozostaje zatem zapytaæ, w jaki sposób tak rozumiane cnoty teologalne wp³ywaj¹ na ludzk¹ kondycjê moraln¹? Jak oddzia³uj¹ na wewnêtrzne w³adze odpowiedzialne za decyzje i wybory moralne?
Pomoc¹ w sformu³owaniu odpowiedzi mo¿e byæ w pewnym sensie wypowied samego Chrystusa, który mówi o sobie, ¿e jest drog¹, prawd¹ i ¿yciem
(por. J 14,6). Egzystencjalne odczytanie tych s³ów w wietle dynamizmu cnót
wlanych pozwala nam na uchwycenie logicznego zwi¹zku zachodz¹cego pomiêdzy Jezusem-Drog¹ a cnot¹ nadziei (któr¹ On posiada/jest), Jezusem-Prawd¹
a cnot¹ wiary (któr¹ On posiada/jest) i Jezusem-¯yciem a cnot¹ mi³oci (któr¹
On posiada/jest). Zbawcza moc cnót zakotwiczonych w ¿yciu Jezusa Chrystusa
ods³ania siê zw³aszcza wtedy, gdy odkrywamy, i¿ ludzka egzystencja to droga
potrzebuj¹ca niezachwianej nadziei, dla której liczy siê obiektywna prawda gwarantowana przez ponadludzki Autorytet przyjêty wiar¹ i któr¹ warto iæ, poniewa¿ daje pe³niê ¿ycia dziêki mi³oci.
***
Przez fakt, ¿e cnoty teologalne pochodz¹ od Boga i ukierunkowuj¹ na Boga,
daj¹ cz³owiekowi mo¿liwoæ wejcia w now¹ sytuacjê egzystencjaln¹, któr¹
mo¿emy okreliæ jako sytuacjê dialogiczn¹. W tej sytuacji wiara, nadzieja i mi³oæ pozwalaj¹ cz³owiekowi skutecznie wyjæ z siebie ku Bogu i ku innym
ludziom. Ten swoisty exodus ku ¿yciu anga¿uje wspólnie wszystkie w³adze wewnêtrzne cz³owieka odpowiedzialne za dzia³anie, splata je w jednym kierunku,
orientuje wokó³ jednej wartoci, porz¹dkuje wed³ug miary dobra jaka siê objawia, daje poznaæ i udziela. ¯ycie Bo¿e w Chrystusie udziela siê nie tylko intelektowi, który uwiadamia sobie dar, ale ono porusza tak¿e emocje, powoduj¹c
najdoniolejsze z mo¿liwych wzruszeñ, wreszcie anga¿uje wolê w ten sposób, ¿e
ona zupe³nie nieprzymuszona pragnie tego, co dla cz³owieka jest jedynym i ostatecznym Dobrem. Dialog aktualizowany dziêki cnotom teologalnym wyzwala
cz³owieka z subiektywizmu i leczy jego wewnêtrzne rozdarcie, poniewa¿ umo¿liwia poznanie, zachwycenie siê i konsekwentne wytrwanie przy obiektywnym
Dobru, gwarantuj¹cym autentyczny rozwój osoby. W wietle tego najwy¿szego
Dobra cz³owiek jest w stanie oceniæ relatywne znaczenie i wartoæ innych dóbr.
Dialogiczna relacja cz³owieka z Bogiem, oparta o dynamizm cnót teologalnych
pozwala odnaleæ osobie ludzkiej miarê jej moralnych mo¿liwoci. Jest to miara
adekwatna do kondycji cz³owieka odkupionego w Chrystusie. Jej poznanie i realizacja zale¿¹ od pielêgnowania dialogu cz³owieka ze Stwórc¹ i Odkupicielem.
Miara ta staje siê tym bogatsza, im bardziej wiadomoæ, wola i wra¿liwoæ cz³owieka pozwol¹ siê prowadziæ m¹droci, mi³oci i wra¿liwoci Bo¿ej.
119
SUMMARY
A fundamental issue that recurs in the course of examining Christian ethics concerns the extent
of mans moral potential. The defiance of ethical requirements and norms is frequently accompanied
by the conviction about their excessively demanding and inadequate nature in comparison with the
degree of a persons moral condition. Yet, the question to be asked is what the abovementioned
degree refers to and what the actual extent of human moral potential is. Does it refer to a person
entangled in his/her weaknesses or to a person redeemed by Christ? The morality of the Gospel
assumes that man has been granted a new life in Christ, the life whose main components are
operational abilities known as theological virtues. These enable a person to enjoy a new range of
his/her moral potential and do genuine good joyfully and easily in accordance with the expectations
created by God and guarded by moral law.
Key words
Christian ethics, concrete moral possibilities of man, man dominated by lust,
man redeemed by Christ, moral potential, theological virtues
S³owa kluczowe
cnoty teologalne, cz³owiek odkupiony w Chrystusie, cz³owiek opanowany przez po¿¹dliwoæ,
etyka chrzecijañska, konkretne moralne mo¿liwoci cz³owieka
120
MACIEJ OLCZYK
121
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
ANNA ZELLMA
Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski w Olsztynie
Virtus a wychowanie moralne cz³owieka.
Analizy pedagogiczno-katechetyczne
Virtus and Mans Moral Education. Pedagogical-Catechetic Analyses
We wspó³czesnych czasach, którym przypisuje siê miêdzy innymi miano
epoki pozbawionej trwa³ych zasad i dewaluacji dotychczasowych wartoci, problematyka cnót w przestrzeni integralnej formacji m³odego pokolenia jawi siê
jako problem badawczy wymagaj¹cy nale¿ytego namys³u. Potrzebê podejmowania tak ukierunkowanej refleksji zwiêkszaj¹, daj¹ce siê zauwa¿yæ, zmiany w zakresie wychowania moralnego, powodowane znacznym rozchwianiem aksjologicznym. Równie¿ marginalizacja w formacji m³odego pokolenia trwa³ych
dyspozycji umys³u i woli cz³owieka, uzdalniaj¹cych go do przestrzegania zasad
moralnych, stanowi o koniecznoci naukowej refleksji nie tylko nad samymi cnotami, ale tak¿e nad zachodz¹cymi relacjami miêdzy ¿yciem cnotliwym a wychowaniem moralnym. W tym kontekcie daje siê zauwa¿yæ rozleg³oæ tej problematyki, która jak dot¹d nie zosta³a nale¿ycie potraktowana przez polskich
pedagogów i katechetyków, co niew¹tpliwie ma wp³yw na jakoæ dzia³añ edukacyjnych i duszpasterskich1. Wychodz¹c naprzeciw potrzebom naukowym i pastoralnym, w niniejszym opracowaniu zostan¹ podjête i szkicowo potraktowane
wybrane kwestie dotycz¹ce ujêtej w tytule artyku³u tematyki. Bêd¹ koncentrowa³y siê one wokó³ ogólnych zagadnieñ zwi¹zanych z cnotami, przy sporadycznym odwo³aniu do cnót teologalnych, a wiêc tych, które s¹ niejako dane, by
uzdolniæ do dzia³ania jako dzieci Bo¿e i do osi¹gniêcia ¿ycia wiecznego oraz do
1
Za sformu³owaniem takiej tezy przemawia zauwa¿alny brak zwartych opracowañ teoretycznych oraz badañ empirycznych i artyku³ów podejmuj¹cych problematykê relacji zachodz¹cych
miêdzy cnotami a wychowaniem moralnym m³odego pokolenia.
122
ANNA ZELLMA
cnót kardynalnych tzw. ludzkich. Wymaga to podjêcia próby odpowiedzi na
nastêpuj¹ce pytania: W jakim stopniu w okresie ró¿norodnych dyskursów o wychowaniu oraz relatywizacji wartoci i daj¹cego siê zauwa¿yæ kresu scjentystycznie zorientowanej pedagogiki, jest jeszcze miejsce na cnoty w wychowaniu? Czy
i na ile mo¿na w ogóle sensownie rozwa¿aæ wychowanie moralne poza cnot¹?
W jaki sposób mówiæ o cnocie w wychowaniu? Jakie miejsce w wychowaniu
moralnym zajmuj¹ cnoty wlane, okrelane jako teologalne i ludzkie? Kto jest
odpowiedzialny za owe dzia³ania wychowawcze zwi¹zane ze zdobywaniem
i rozwojem cnót u m³odych osób? Sk¹d chrzecijañski wychowawca ma czerpaæ
moc uzdalniaj¹c¹ go do wype³niania zadañ zwi¹zanych ze wspieraniem m³odych
w kszta³towaniu trwa³ych dyspozycji umys³u i woli? Odpowied na wy¿ej postawione pytania uzale¿niona jest od interpretacji nie tylko samego pojêcia cnota,
ale tak¿e i przede wszystkim terminu wychowanie moralne. Nie wchodz¹c
w szczegó³owe analizy dotycz¹ce tych pojêæ, trzeba zatem przybli¿yæ choæby
ogólne, najczêciej wystêpuj¹ce rozumienie wychowania moralnego i cnoty
w polskich opracowaniach (g³ównie z zakresu pedagogiki chrzecijañskiej i katechetyki). Zagadnienia te stanowiæ bêd¹ swego rodzaju t³o do dalszych analiz.
G³ówny bowiem akcent w artykule po³o¿ony jest na relacje zachodz¹ce miêdzy
cnotami a wychowaniem moralnym. St¹d te¿ wyakcentuje siê jakoæ udzia³u
wychowawców w procesie nabywania cnót, jak równie¿ sposoby okrelaj¹ce rodzaj tego zaanga¿owania. Dopiero w tym kontekcie wska¿e siê na znaczenie
rodków nadprzyrodzonych, wspomagaj¹cych zarówno wychowawców, jak
i wychowanków.
WYCHOWANIE MORALNE IDENTYFIKACJA POJÊCIA
Analizy dotycz¹ce wychowania moralnego najczêciej s¹ podejmowane
w powi¹zaniu z szeroko rozumianym wychowaniem oraz z kszta³towaniem postaw i przekonañ2. Badacze chrzecijañscy rozpatruj¹ to wychowanie w kontekcie integralnej formacji dzieci i m³odzie¿y3. S³usznie twierdz¹, ¿e wychowania
Zob. np. K. Drabik, Wychowanie moralne w dobie kryzysu to¿samoci, Wychowanie na co
Dzieñ, 1998 n. 6, s. 24-26; K. Ostrowska, Wychowanie jako wprowadzenie w ¿ycie wartociowe,
Problemy Opiekuñczo-Wychowawcze, 47(2007) n. 1, s. 18-26; W.W. Szczêsny, Wychowanie moralne czy edukacja etyczna, „Kultura i Edukacja”, 1996 n. 1, s. 65-74; W. Zieliñski, Wychowanie aksjologicznie nieobojêtne, Studia Gdañskie. Wy¿sza Szko³a Humanistyczna, 2003, t. 2, s. 7-13.
3
Zob. np. R. Adrjanek, Wychowanie moralne dzieci i m³odzie¿y jako zadanie rodziny, szko³y
i Kocio³a w wietle nauczania Jana Paw³a II, „Sosnowieckie Studia Teologiczne”, 2005 t. 7, s. 924; S. Bastianel, Formacja moralna: wymiar etyczny i chrzecijañski, „Horyzonty Wychowania”,
3(2004) n. 6, s. 31-46; Z. Marek, Wychowanie moralne i sumienie cz³owieka, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 51(2006) n. 3, s. 7-23; A. Solak, Cz³owiek i jego wychowanie, Tarnów 2001; M. Wolicki,
Wychowanie moralne dziecka w rodzinie, „Pedagogika Katolicka”, 2007 n. 1, s. 73-82.
2
VIRTUS A WYCHOWANIE MORALNE CZ£OWIEKA
123
moralnego nie mo¿na uwa¿aæ za jeden z rodzajów czy te¿ dzia³ów wychowania4, lecz nale¿y traktowaæ jako wewnêtrzn¹ formê ka¿dego rodzaju wychowania, tak fizycznego jak i umys³owego, spo³ecznego, kulturalnego czy wiatopogl¹dowego5, gdy¿ w swojej istocie jest [ono] niczym innym, jak kszta³towaniem cz³owieka i to nie w sensie jego rozwoju jako gatunku, lecz w znaczeniu
doskonalenia ka¿dej indywidualnej jednostki we wszystkich dziedzinach ¿ycia
i dzia³alnoci6. Oznacza to, ¿e wychowanie moralne obejmuje wszystkie sfery
osobowoci wychowanka i zmierza do doskonalenia w nim przymiotów ludzkich
i chrzecijañskich. U podstaw tak rozumianego wychowania moralnego, jak
s³usznie twierdz¹ pedagodzy i katechetycy, znajduje siê wizja antropologiczna
i wyp³ywaj¹ca z niej hierarchia wartoci: wizja cz³owieka jako istoty zdolnej do
dzia³ania moralnego, czyli wiadomej i wolnej, ale tak¿e istoty spo³ecznej, któr¹
charakteryzuje umiejêtnoæ kierowania w³asnym postêpowaniem przez odpowiedzialne korzystanie z wolnoci7. Za porednictwem wychowania moralnego dokonuje siê kszta³towanie osobowoci cz³owieka zgodnie z oczekiwanym idea³em
wyznawcy Chrystusa8. Aktywnym podmiotem oddzia³ywañ formacyjnych jest tu
wychowanek, którego wychowawcy wspieraj¹ w osi¹ganiu i dalszym kszta³towaniu dojrza³ej osobowoci9. Ka¿de natomiast oddzia³ywanie wychowawcze
dokonuje siê na gruncie spotkania osób: wychowawcy z wychowankiem i jako
takie ma na celu uczenie wychowanka wybierania powszechnie uznawanego
dobra i odrzucania z³a10.
W procesie w³aciwie realizowanego wychowania moralnego ma zawsze
miejsce zarówno przekaz wartoci, jak te¿ formacja zmys³u etycznego. St¹d te¿
wychowanie moralne przyjmuje formê nauczania, w toku którego dokonuje siê
przekaz treci etycznych, jak te¿ czynnoci i interwencji zwi¹zanych z uzdalnianiem wychowanka do internalizacji systemu przekonañ i wartoci oraz z wdra4
Z. Marek, Podstawy wychowania moralnego, Kraków 2005, s. 62. Zob. tak¿e np. S. Dziekoñski, Wychowanie moralne w katechezie, w: Katechetyka materialna, J. Stala (red.), Tarnów
2002, s. 144nn; M. Wolicki, Wychowanie moralne dziecka w rodzinie…, s. 73-82.
5
Z. Marek, Podstawy wychowania moralnego…, s. 62.
6
Tam¿e.
7
Zob. np. S. Dziekoñski, Wychowanie moralne w katechezie…, s. 142-143; J. Majka, Wychowanie chrzecijañskie wychowaniem personalistycznym, w: Wychowanie personalistyczne. Wybór tekstów, F. Adamski (red.), Kraków 2005, s. 155-168; E. Mitek, Pedagogika dla teologów,
Wroc³aw 2002, s. 136nn; M. Nowak, Od kontestacji do powrotu problematyki aksjologicznej i teleologicznej w pedagogice ogólnej, w: Pedagogika ogólna. Problemy aksjologiczne, T. Kuko³owicz,
M. Nowak (red.), Lublin 1997, s. 33-43.
8
Z. Marek, Podstawy wychowania moralnego…, s. 64-66.
9
W. Guba³a, Wychowanie moralne m³odzie¿y, w: Teoretyczne za³o¿enia katechezy m³odzie¿owej, R. Murawski (red.), Warszawa 1989, s. 201-204.
10
M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej. Ujêcie dynamiczne w inspiracji chrzecijañskiej,
Lublin 1999, s. 274-277.
124
ANNA ZELLMA
¿aniem do postêpowania w sposób wolny i odpowiedzialny11. W praktyce wychowanie moralne koncentruje siê wokó³ dzia³añ zwi¹zanych ze wspieraniem
wychowanka w rozpoznawaniu obiektywnych wartoci, w ich rozumieniu, akceptacji i umi³owaniu, by nastêpnie podejmowaæ trud realizacji obiektywnego
dobra, które naprawdê rozwija i spe³nia oraz s³u¿y dobru wspólnemu spo³ecznoci. Dopiero wówczas, gdy wychowanek rozpozna i uzna za w³asne obiektywne
wartoci, a wiêc dokona ich internalizacji, staje siê zdolny do podejmowania
wysi³ku kszta³towania zgodnie z nimi w³asnych postaw12.
Opisane wy¿ej rozumienie wychowania moralnego wiadczy, i¿ tego rodzaju wychowanie nie polega jedynie na mechanicznym przysposabianiu do zastanego sytemu wartoci czy te¿ na wdra¿aniu do kanonu obowi¹zuj¹cych w danej
spo³ecznoci norm i wartoci, lecz na uzdalnianiu wychowanka do samodzielnego rozpoznawania obiektywnego dobra i dzia³ania zgodnie z nim. Aby jednak
wychowanek by³ zdolny do takiego dzia³ania potrzebuje wsparcia w osi¹ganiu
dojrza³oci moralnej, w której istotn¹ rolê spe³nia posiadanie wiary, nadziei
i mi³oci, czyli tzw. cnót teologalnych. W³anie cnoty te okrelaj¹ podstawowe
aspekty moralnego ¿ycia chrzecijañskiego osoby dojrza³ej tzn. „dobrze zintegrowanej”.
O PEDAGOGICZNO-KATECHETYCZNYM ROZUMIENIU CNOTY UWAG KILKA
We wspó³czesnej polskiej pedagogice i katechetyce pojêcie „cnoty” zosta³o
wyparte przez takie okrelenia, jak przyzwyczajenie, nawyk, zaleta, sprawnoæ.
Dlatego daje siê zauwa¿yæ marginalne traktowanie wypracowanej przez etykê
klasyczn¹ teorii cnót (aretologii)13. Autorzy sporadycznie zwracaj¹ uwagê na po11
Kongregacja ds. Duchowieñstwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji, Poznañ 1998, n. 85
(odt¹d skrót DOK). Por. A. Rynio, Szko³a w wychowaniu moralnym, w: Pedagogika katolicka,
A. Rynio (red.), Stalowa Wola 1999, s. 361-363; A. Zellma, Katechetyczna perspektywa wychowania moralnego, Zeszyty Teologiczne (Folia Theologica), 8(1999) n. 3-4, s. 19-39.
12
Z. Marek, Podstawy wychowania moralnego…, s. 64.
13
wiadcz¹ o tym publikacje, które sporadycznie, i czêsto porednio, s¹ powiêcone problematyce wspierania wychowanków w nabywaniu i rozwijaniu ró¿nych cnót. Poszukuj¹c literatury
niezbêdnej w opracowaniu problemu okrelonego w tytule niniejszego artyku³u, uda³o siê odnaleæ
nastêpuj¹ce opracowania wprost traktuj¹ce o cnotach w ujêciu pedagogicznym: M. Koz³owski, Czy
mo¿na nauczyæ siê cnoty?, cz. 1, „Remedium”, 2003 n. 3, s. 24; ten¿e, Czy mo¿na nauczyæ siê cnoty, cz. 2, „Remedium”, 2003 n. 5, s. 24; J. Makaruk, Wolnoæ w prawdzie, „Wychowawca”, 2004 n.
2, s. 8-1; P.T. Nowakowski, Czy istnieje dzisiaj potrzeba powrotu do kszta³cenia cnót?, „Cywilizacja”, 2007 n. 22, s. 27-33; I. Okarmus, Cnota wiary, „Wychowawca”, 2000 n. 2, s. 4-6; ten¿e,
Chrzecijañska cnota nadziei, „Wychowawca”, 2000 n. 4, s. 4-6; ten¿e, Cnota mi³oci, „Wychowawca”, 2000 n. 5, s. 4-5; Z. Pañpuch, Rola cnót w wychowaniu, „Cywilizacja”, 2004 n. 10, s. 3867; R. Polak, Jacka Woronieckiego pedagogika cnót, „Cywilizacja”, 2004 n. 10, s. 137-147.
125
trzebê podejmowania dzia³añ wspieraj¹cych wychowanków w nabywaniu ró¿nych cnót. G³ównie koncentruj¹ siê na sprawnociach wynikaj¹cych z samej natury ¿ycia spo³ecznego, a wiêc na cnotach g³ównych, zwanych kardynalnymi:
roztropnoci, sprawiedliwoci, umiarkowaniu i mêstwie. Zwracaj¹ te¿ uwagê na
inne sprawnoci, które s¹ niezbêdne w ¿yciu spo³ecznym i jako takie wynikaj¹
z cnót kardynalnych. St¹d trudno znaleæ opracowania, w których autorzy wprost
analizowaliby kwestie dotycz¹ce samego rozumienia cnoty wraz z wyranym
ukierunkowaniem na sprawnoci wlane, okrelane jako boskie, a wiêc na wiarê,
nadziejê i mi³oæ.
Opisane powy¿ej realia badawcze maj¹ bezporedni zwi¹zek z praktyk¹ edukacyjn¹. Coraz czêciej uznaje siê, i¿ efektywne nauczanie i wychowanie wymaga wspierania uczniów w nabywaniu sprawnoci, które s¹ niezbêdne do skutecznego dzia³ania w ¿yciu codziennym: w szkole, w domu, w rodowisku
rówieniczym i uzdalniaj¹ do stopniowego podejmowania zadañ jakie spo³eczeñstwo stawia przed m³odym pokoleniem. St¹d te¿ w programach nauczania i wychowania w miejsce pojêcia cnota wprowadza siê inne, najczêciej takie, jak:
sprawnoæ, „umiejêtnoæ, postawa, „zaleta”, „cecha charakteru”14. Równie¿
potoczne konotacje, które w wielu rodowiskach s¹ lansowane i wzbudzaj¹
miech nie s³u¿¹ dowartociowaniu nauki o cnotach. Przeciwnie, przyczyniaj¹ siê
do dewaluacji tego pojêcia i zaniechania u¿ywania go przez pedagogów, a niekiedy tak¿e przez etyków, którzy zastêpuj¹ cnotê pojêciem obowi¹zek, wartoæ, postawa, psychospo³eczna predyspozycja.
Sporadycznie te¿ w opracowaniach pedagogów chrzecijañskich i katechetyków daje siê zauwa¿yæ stosowanie pojêcia „cnota”15. Zwykle badacze definiuj¹
cnotê, odwo³uj¹c siê do teologów i filozofów chrzecijañskich, uwzglêdniaj¹c
tak¿e osi¹gniêcia nauk psychologicznych. Za nimi okrelaj¹ j¹ jako moralnie
uporz¹dkowan¹ postawê do realizacji czynów dobrych w okrelonej dziedzinie
dzia³ania ludzkiego16, czyli jako trwa³e nastawienie w kierunku realizacji mo14
Zob. np. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program nauczania religii, Kraków 2001; Rozporz¹dzenie Ministra Edukacji Narodowej z dnia 23 grudnia
2008 r. w sprawie podstawy programowej wychowania przedszkolnego oraz kszta³cenia ogólnego
w poszczególnych typach szkó³. Za³¹cznik nr 2. Podstawa programowa kszta³cenia ogólnego dla
szkó³ podstawowych, „Dziennik Ustaw” z dnia 15 stycznia 2009 r., n. 4, poz. 17; Rozporz¹dzenie
Ministra Edukacji Narodowej z dnia 23 grudnia 2008 r. w sprawie podstawy programowej wychowania przedszkolnego oraz kszta³cenia ogólnego w poszczególnych typach szkó³. Za³¹cznik nr 4.
Podstawa programowa kszta³cenia ogólnego dla gimnazjów i szkó³ ponadgimnazjalnych, których
ukoñczenie umo¿liwia uzyskanie wiadectwa dojrza³oci po zdaniu egzaminu maturalnego, „Dziennik Ustaw” z dnia 15 stycznia 2009 r., nr 4, poz. 17.
15
Zob. np. J. Makaruk, Wolnoæ w prawdzie…, s. 8-12; A. Roliñska, B. Piast, Cnoty chrzecijañskie: podrêcznik katechetyczny do nauczania religii w klasie drugiej, Warszawa 1990; J. Truskolaska, Osoba i zabawa, Lublin 2007.
16
Zob. i por. np. M. Kluz, Cnoty na co dzieñ, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, t. 23(2004),
s. 388-390; S. Witek, Cnota, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, R. £ukaszczyk L. Bieñkowski,
126
ANNA ZELLMA
ralnie s³usznego postêpowania lub urzeczywistniania jakiego dobra17. Niekiedy
te¿ pedagodzy rozpatruj¹ cnotê jako dobro moralne osoby i jako wartoæ uzdalniaj¹c¹ osobê do realizacji w³asnego cz³owieczeñstwa. Konsekwentnie przyjmuj¹, ¿e cnota wi¹¿e siê ze spe³nieniem ludzkich mo¿liwoci i z coraz pe³niejszym
stawaniem siê sob¹18. Orzeka ona o postawach cz³owieka, jego czynach, a tak¿e
o s¹dach wartociuj¹cych (ocenach) i powinnociach (normach). Istotna zatem
treæ pojêcia „cnota” wskazuje na sta³¹ zdolnoæ cz³owieka do spe³niania aktów
moralnie dobrych19. Cz³owiek cnotliwy to po prostu ten, kto ukierunkowuje i rozwija dzia³anie rozumne i wolne, w pe³ni ludzkie, a zarazem specyficzne tylko dla
niego, umo¿liwiaj¹ce mu coraz pe³niejsze stawanie siê sob¹ wobec innych,
a tak¿e wobec Boga20. Na tej podstawie mo¿na wiêc przyj¹æ, ¿e w ujêciu pedagogiczno-katechetycznym cnota jest rozumiana, podobnie jak przez wspó³czesnych teologów, nie tyle jako „nawyk” czy pewnego rodzaju „wprawa”, lecz jako
podmiotowa jakoæ osoby z jej d¹¿eniem do bycia w pe³ni cz³owiekiem. Podobne znaczenie odzwierciedla okrelenie cnoty zawarte w Katechizmie Kocio³a
Katolickiego, gdzie w punkcie 1804 cnota zostaje zdefiniowana jako trwa³a postawa ludzka i sta³a dyspozycja21. Tym samym mo¿na mówiæ o odnowionym,
uwzglêdniaj¹cym równie¿ dane innych nauk, w tym teorii postaw ludzkich, ujêciu cnoty nie tylko przez teologów, ale tak¿e przez pedagogów chrzecijañskich
i katechetyków. Badacze dodaj¹ przy tym, ¿e takie cechy, jak: trwa³oæ, sta³oæ,
ukierunkowanie ku dobru, ³atwoæ po³¹czona z pewnoci¹, wreszcie radoæ (satysfakcja, przyjemnoæ) w prowadzeniu ¿ycia moralnie dobrego to istotne przymioty okrelaj¹ce cnotê22. Podkrelaj¹ te¿, ¿e cz³owiek cnotliwy to ten, który
dobrowolnie czyni dobro. Nie jest on zdeterminowany przez w³asne popêdy czy
te¿ namiêtnoci i naciski spo³eczne. Przeciwnie, sam, w sposób wolny, wiadoF. Gryglewicz (red.), Lublin 1985, k. 521; J. Makaruk, Wolnoæ w prawdzie, „Wychowawca”, 2004
n. 2, s. 8-12; Z. Pañpuch, Rola cnót w wychowaniu…, s. 41-43; J. Woroniecki, Katolicka etyka
wychowawcza, t. 1. Etyka ogólna, Lublin 1986, s. 328-363.
17
W. Chudy, J.W. Ga³kowski, Cnota, w: Katolicyzm A-Z, Z. Pawlak (red.), Poznañ 1989,
s. 52.
18
Zob. i por. np. S. Jasionek, Wychowanie moralne, Kraków 2004; M. Nowak, Podstawy
pedagogiki otwartej. Ujêcie dynamiczne w inspiracji chrzecijañskiej…, s. 391-398; A. Solak, Cz³owiek i jego wychowanie…, s. 11nn.
19
Zob. i por. np. A. Dylus, Cnota, w: S³ownik teologiczny, A. Zuberbier (red.), Katowice 1998,
s. 93-95; M.Z. Stepulak, Cnoty a rozwój moralny i religijny cz³owieka, „Teologiczne Studia Siedleckie”, 3(2006), s. 139-153; S. Witek, Cnota, k. 522.
20
Zob. i por. np. P. Jaroszyñski, Etyka. Dramat ¿ycia moralnego, Warszawa 1993, s. 51-55;
Z. Pañpuch, Znaczenie cnót do realizowania siê cz³owieka jako osoby, Cz³owiek w Kulturze,
2000 nr 13, s. 109-120; R. Polak, Jacka Woronieckiego pedagogika cnót…, s. 137-147; S. Witek,
Cnota…, k. 522.
21
Katechizm Kocio³a Katolickiego, Poznañ 1994, n. 1804 (odt¹d skrót KKK).
22
Zob. i por. Tam¿e; J. Makaruk, Wolnoæ w prawdzie, „Wychowawca”, 2004 n. 2, s. 8-12;
Z. Pañpuch, Rola cnót w wychowaniu…, s. 41-43; J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza,
t. 1. Etyka ogólna, Lublin 1986, s. 328-363.
127
my i odpowiedzialny, wykazuje gotowoæ do czynienia dobra, nawet za cenê
ofiar i pokonywania przeszkód. Przy czym, jak s³usznie twierdz¹ badacze, ta
gotowoæ cz³owieka do czynienia dobra posiada ró¿n¹ jakoæ w zale¿noci od
faz rozwojowych23. Tym samym podlega procesom kszta³towania w toku oddzia³ywañ wychowawczych, co nie ulega w¹tpliwoci gdy odnosimy to stwierdzenie
do cnót kardynalnych: roztropnoci, sprawiedliwoci, umiarkowania, mêstwa.
Pytanie powstaje jednak w odniesieniu do cnót teologalnych: wiary, nadziei
i mi³oci, które, jak czytamy w Katechizmie Kocio³a Katolickiego, s¹ darem
£ask¹ od Boga, a jako takie uzdalniaj¹ w³adze cz³owieka do uczestnictwa
w naturze Boga, do ¿ycia w jednoci z Trójc¹ wiêt¹24 i o¿ywiaj¹ wszystkie cnoty moralne (przyrodzone)25?
RELACJE ZACHODZ¥CE MIÊDZY CNOT¥ A WYCHOWANIEM MORALNYM
Analizuj¹c wzajemnie powi¹zania miêdzy cnot¹ a wychowaniem moralnym
cz³owieka, nie sposób pomin¹æ stwierdzeñ obecnych w teologii. Badacze wielokrotnie akcentuj¹ fakt, ¿e na cnotach opiera siê ¿ycie prawdziwie ludzkie26. Sama
natomiast istota cnoty wyra¿a siê w pod¹¿aniu za dobrem, a nie w heroicznym
wysi³ku pokonywania samego siebie27. Posiadana cnota mobilizuje cz³owieka do
wybierania dobra i tym samym udoskonala jego wolnoæ. Jest ona osobist¹,
ukszta³towan¹ pod wp³ywem £aski Bo¿ej i zaanga¿owania cz³owieka, zdolnoci¹ do dzia³ania, powsta³¹ w toku wartociowania i dokonywania nieustannych
wyborów, a nastêpnie podejmowania czynów, poprzez które cz³owiek mo¿e
wzrastaæ i doskonaliæ samego siebie28. Tak wiêc, niezale¿nie od tego, o jakich
cnotach mówimy, nie mo¿na ich pojmowaæ jednostronnie tylko jako daru otrzymanego czy te¿ jako nawyku powsta³ego poprzez mechaniczne powtarzanie czynów. Ka¿da bowiem cnota, jak trafnie zaznacza o. Jacek Woroniecki, a wiêc tak¿e wlana, czyli wiara, nadzieja, mi³oæ, chocia¿ s¹ w pe³ni darem Boga i daj¹
cz³owiekowi udzia³ w ¿yciu Bo¿ym, to jednak aby sta³y siê udzia³em konkretnej
KKK 1804; J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 1. Etyka ogólna, s. 328-363.
KKK 1812-1813.
25
Tam¿e.
26
Zob. np. G. Angelin, Cnota, w: Encyklopedia chrzecijañstwa. Historia i wspó³czesnoæ.
2000 lat nadziei, H. Witczyk (red.), Kielce 2000, s. 146-147; H. Majkrzak, Katalog cnót i wad,
Kraków 2008; J. Piegsa, Cz³owiek istota moralna, t. 1, Teologia fundamentalna, Opole 2002; J.M.
Yanguas, Moralnoæ cnót czy moralnoæ obowi¹zków, t³um. L. Balter, Communio, 2000 n. 5,
s. 3-25.
27
Zob. np. G. Angelin, Cnota…, s. 146-147; S. Witek, Cnota…, k. 522.
28
Wiêcej na ten temat pisze np. S. Olejnik, Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowied, t. 3,
Wartociowanie moralne. Prawo, sumienie, dobro, z³o, Warszawa 1988; E. Zapolska, Cnoty teologalne i kardynalne, Kraków 2004.
23
24
128
ANNA ZELLMA
osoby, potrzebuje otwarcia siê na ten dar i poddania dzia³aniu £aski Bo¿ej29.
Dokonuje siê to zarówno poprzez indywidualny wysi³ek, jak te¿ we wspólnocie
osób odpowiedzialnych za integralne wychowanie m³odego pokolenia, a wiêc
w rodzinie, w Kociele i w szkole. I tu uwidacznia siê szczególny zwi¹zek cnoty
z wychowaniem moralnym cz³owieka. Nie ma bowiem autentycznego rozpoznawania wartoci, i ich internalizacji oraz formacji postaw i przekonañ moralnych
bez udzia³u osób wspomagaj¹cych np. rodziców, nauczycieli, wychowawców,
duszpasterzy. Z kolei wszechstronny rozwój osoby ochrzczonej i zwi¹zana z tym
przemiana jakociowa (wewnêtrzna), której cz³owiek dokonuje, pracuj¹c sam nad
sob¹ i korzystaj¹c z pomocy wychowawców, nie mo¿e byæ oddzielona od wspó³dzia³ania z Bogiem. W³anie £aska Bo¿a, po³¹czona z wysi³kiem cz³owieka,
pozwala nabyæ odpowiednie sprawnoci i m¹drze z nich korzystaæ w ró¿nych
sytuacjach wymagaj¹cych wyboru dobra. Ona zapocz¹tkowuje ukierunkowanie
cz³owieka na dobro i wspomaga w podejmowaniu wyborów30. Co wiêcej, £aska
Bo¿a dzia³a w cz³owieku, ale i przez cz³owieka, np. wychowawcê, który wspiera
wychowanka w osi¹ganiu okrelonych sprawnoci. Mo¿na wiêc stwierdziæ, ¿e
ka¿da cnota jest sum¹ dzia³ania £aski Bo¿ej i wolnego zaanga¿owania osoby31.
Zawsze jednak pierwszy impuls pochodzi od Boga, który zaprasza cz³owieka
do dialogu z sob¹ i do wejcia na drogê doskona³oci. Cz³owiek natomiast
w swojej wolnoci mo¿e odpowiedzieæ na to zaproszenie, czêsto jednak potrzebuje pomocy ze strony rodziców i wychowawców, a tak¿e ich wiadectwa ¿ycia
naznaczonego dobrowolnym wyborem dobra i spe³nianiem uczynków wynikaj¹cych z wyznawanej wiary.
W lad za przyjêciem tezy orzekaj¹cej o wa¿noci udzia³u osoby w nabywaniu
cnót szczególnie istotne jak s¹dzê wydaje siê wychowaniem moralne z tej racji, ¿e nie ma autentycznego wychowania bez cnót ujmowanych podmiotowo,
a ukonkretnionych w postawach i postêpowaniu. Co wiêcej, nieporozumieniem by³oby mówienie o wychowaniu moralnym, w którym nie by³oby miejsca na rozwijanie poszczególnych sta³ych sprawnoci zwi¹zanych ze zdolnoci¹ rozpoznawania dobra, wybierania go i podejmowania zwi¹zanego z tym dzia³ania. W³anie
cnoty jako wartoci osobowe ukazuj¹ podmiotow¹ jakoæ osoby wychowanka
z jego d¹¿eniem do bycia cz³owiekiem. Ukierunkowuj¹ one i dynamizuj¹ d¹¿enie
cz³owieka do integralnego rozwoju32, okrelaj¹ podstawowe aspekty ¿ycia chrze29
Wiêcej na ten temat zob. w: J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 1. Etyka ogólna…, s. 143, 328-363, 403-409; ten¿e, Katolicka etyka wychowawcza, t. 2, Etyka szczegó³owa,
cz. 2, Lublin 1986, s. 394; ten¿e, Katolicka etyka wychowawcza, t. 2, Etyka szczegó³owa, cz. 1,
Lublin 1986, s.67-271. Por. analizy S. Ga³kowskiego podjête w Ku dobru. Aktualnoæ filozofii wychowania Jacka Woronieckiego, Rzeszów 1998.
30
J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 1. Etyka ogólna…, s. 328-363.
31
Tam¿e.
32
Wiêcej o tym pisze np. M.Z. Stepulak, Cnoty a rozwój moralny i religijny cz³owieka, „Teologiczne Studia Siedleckie”, 3(2006), s. 139-153.
129
cijañskiego, dlatego w sposób szczególny uwidaczniaj¹ siê w teleologii wychowania moralnego. Zak³adane wspieranie wychowanka w rozpoznawaniu uniwersalnych i ponadczasowych wartoci oraz w ich internalizacji i urzeczywistnianiu
w codziennym ¿yciu, jak te¿ w rozwijaniu wra¿liwoci moralnej, zdaje siê wskazywaæ na znacz¹c¹ rolê cnót w wychowaniu moralnym. Z tym wi¹¿¹ siê wprost
treci skoncentrowane wokó³ wiedzy o problemach moralnych i umiejêtnociach
odró¿niania tego, co moralnie dobre i godziwe, od tego, co z³e i niegodziwe. W ich
zakres wpisuj¹ siê tak¿e tematy dotycz¹ce cnót – rozumianych zarówno w sensie
ogólnym – jako moralnie uporz¹dkowane postawy do podejmowania czynów dobrych jak te¿ w odniesieniu do poszczególnych sprawnoci zarówno teologalnych, a wiêc ukierunkowanych bezporednio na Boga, jak i kardynalnych porz¹dkuj¹cych bardziej sprawy doczesne. Nie ulega te¿ w¹tpliwoci, ¿e cnoty
rozwijaj¹ siê w pewnej ³¹cznoci. Nie s¹ jakimi odrêbnymi sprawnociami, niezale¿nymi od siebie. Wszystkie s¹ jednakowo potrzebne i ka¿da przyczynia siê do
duchowego rozwoju cz³owieka, a ich wiêzi¹ jest mi³oæ maj¹ca swoje ród³o
w Bogu33. Innymi s³owy, poszczególne cnoty jako pozytywne odniesienie do
dobra kszta³tuj¹ ca³ego cz³owieka. Dziêki cnotom osoba osi¹ga si³ê uzdalniaj¹c¹
j¹ do trwa³ego realizowania w ¿yciu codziennym wartociowych celów, mimo zewnêtrznych i wewnêtrznych przeszkód34. Takie podejcie niew¹tpliwie zawiadcza
o powi¹zaniu cnót z wychowaniem moralnym. Obok tego mo¿na te¿ dostrzec jeszcze inne relacje np. aby cnota mog³a staæ siê udzia³em cz³owieka potrzebne jest,
obok dzia³ania £aski Bo¿ej, tak¿e oddzia³ywanie czynników zewnêtrznych, g³ównie wsparcie wychowawców, którzy zwróc¹ uwagê dzieci i m³odzie¿y na cnoty,
uka¿¹ ich istotê i znaczenie oraz stworz¹ odpowiednie warunki do umi³owania ich
i podejmowania wysi³ku kszta³towania swojego ¿ycia zgodnie z rozpoznanymi
wartociami35. Równie¿ wiadectwo ¿ycia wychowawców, umi³owanie przez nich
cnót i kierowanie siê nimi w ¿yciu (np. wiar¹, nadziej¹, mi³oci¹), sprawia, ¿e
sprawnoci te staj¹ siê bliskie wychowankom, ukonkretnione w codziennoci,
a zarazem odkrywane jako znacz¹ce, wrêcz niezbêdne, we wszechstronnym rozwoju i osi¹ganiu dojrza³oci osobowej. Tak wiêc „cnoty moralne wzrastaj¹ przez
wychowanie, wiadome czyny i wytrwa³oæ w wysi³ku. £aska Bo¿a oczyszcza je
i podnosi”36, uzdalniaj¹c cz³owieka zranionego przez grzech pierworodny do mi³owania dobra, wystrzegania siê z³a i wytrwa³oci w podejmowaniu trudu pracy nad
rozwojem w³asnego cz³owieczeñstwa i samowychowania37. Uzdalnia te¿ do ci¹g³ego odradzania siê do nowego ¿ycia z Bogiem (por. J 3,3).
J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 1. Etyka ogólna…, s. 328-363.
J. Truskolaska, Osoba i zabawa, Lublin 2007, s. 166.
35
Tam¿e.
36
KKK 1839.
37
S. Olejnik, Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowied, t. 3, Wartociowanie moralne.
Prawo, sumienie, dobro, z³o…, s. 184.
33
34
130
ANNA ZELLMA
SPOSOBY WYCHOWANIA MORALNEGO UKIERUNKOWANEGO
NA NABYWANIE CNÓT
Rozwój i wzrost cnót, jak zosta³o wy¿ej zaznaczone, wymaga obok £aski
Bo¿ej tak¿e odpowiednich dzia³añ formacyjnych, podejmowanych przez wychowawców, a ukierunkowanych na stymulowanie zaanga¿owania wychowanków
w pracê nad sob¹. Wa¿nym rodowiskiem rozwijania cnót, zarówno teologalnych, jak i kardynalnych, jest rodzina, potem wspólnota Kocio³a, szko³a oraz
inne spo³ecznoci, do których przynale¿¹ dzieci i m³odzie¿. Rodzice jako pierwsi wychowawcy i katecheci swoich dzieci maj¹ przy pomocy s³owa i przyk³adu
przyczyniaæ siê do rozwoju poszczególnych cnót w ¿yciu. S¹ te¿ powo³ani do
tego, by na p³aszczynie wychowania naturalnego pobudzaæ potomstwo do doskonalszego poznawania i mi³owania Boga oraz bliniego38. Natomiast na p³aszczynie wychowania chrzecijañskiego rodzice maj¹ ukazywaæ dzieciom chrzecijañskie nauki i ewangeliczne cnoty, jak te¿ uczyæ ¿ycia wiar¹39. Czyniæ za
to powinni przede wszystkim przez osobisty przyk³ad ¿ycia uobecniaj¹cego poszczególne cnoty w codziennoci.
Powy¿sze dzia³ania wychowawcze rodziców wymagaj¹ wsparcia ze strony
wspólnoty Kocio³a, która powinna wskazywaæ drogi zbawienia i osi¹gania doskona³oci oraz udzielaæ ¿ycia Bo¿ego g³ównie poprzez przepowiadanie S³owa
Bo¿ego, sakramenty i liturgiê. Szczególnym miejscem realizacji tych zadañ,
a zarazem podstawowym rodkiem, stosowanym przez Koció³ jest szkolna i parafialna katechizacja. Ona to owieca i wzmacnia wiarê, karmi ¿ycie wedle Ducha Chrystusowego, doprowadza do wiadomego i czynnego uczestnictwa
w misterium liturgicznym i pobudza do dzia³alnoci apostolskiej40. Nie bez znaczenia dla tych dzia³añ jest nauczanie religii w szkole. Stawia ono sobie za zadanie integraln¹ formacjê dzieci i m³odzie¿y polegaj¹c¹ miêdzy innymi na: rozwijaniu cech ludzkich i chrzecijañskich, doprowadzeniu do spotkania z Jezusem
Chrystusem, nawi¹zania z Nim g³êbokiej za¿y³oci, umi³owania Go i naladowania oraz przygotowaniu do apostolskiej s³u¿by w Kociele i w wiecie41. Dziêki
obecnoci nauczania religii w szkole istnieje mo¿liwoæ harmonijnego wspó³dzia³ania rodziny, Kocio³a i szko³y dla dobra wychowanków, tak¿e w zakresie prze38
Sobór Watykañski II, Deklaracja o wychowaniu chrzecijañskim «Gravissimum educationis», w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Tekst polski, Nowe t³umaczenie,
Pallottinum–Poznañ 2002, 1, 3 (odt¹d skrót DWCH).
39
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Kociele «Lumen gentium», 21 listopada
1964 r., w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Tekst polski, Nowe t³umaczenie,
Pallottinum Poznañ 2002, n. 41.
40
DWCH 4.
41
Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium katechetyczne Kocio³a katolickiego w Polsce,
Kraków 2001, 83; II Polski Synod Plenarny, Ewangelizacja kultury i rodków spo³ecznego przekazu, w: II Polski Synod Plenarny (1991-1999), Poznañ Pallottinum 2001, n. 8.
131
kazywania wiedzy o cnotach i wdra¿ania do praktykowania ich w codziennym
¿yciu. Spe³nienie powy¿szych zadañ wymaga jednak od rodziców, katechetów
i duszpasterzy wiadectwa wiary, nadziei i mi³oci opartych na Ewangelii. Mo¿na
zatem stwierdziæ, ¿e ka¿da z wy¿ej opisanych spo³ecznoci na tyle przyczynia
siê do nabywania przez dzieci i m³odzie¿ cnót, na ile swoje dzia³ania edukacyjne
koncentruje wokó³ troski o wzrost w wychowankach dzieciêctwa Bo¿ego oraz
podejmowania pracy nad sob¹ celem kszta³towania przy udziale £aski Bo¿ej
w³asnego charakteru, a przez to upodabniania siê do osoby Jezusa Chrystusa42.
W tych procesach wychowawczych, zwi¹zanych z nabywaniem przez dzieci
i m³odzie¿ cnót, niema³¹ rolê spe³niaj¹ rodki spo³ecznego komunikowania,
g³ównie Internet i telewizja. Lansuj¹c okrelone treci i style ¿ycia, wp³ywaj¹ –
nie zawsze pozytywnie – na jakoæ mylenia i postêpowania m³odego pokolenia.
Dlatego tak bardzo wa¿ne s¹ odpowiednie dzia³ania formacyjne podejmowane
przez rodziców, katechetów, duszpasterzy oraz nauczycieli i innych wychowawców. Wród nich donios³e znaczenie w wychowaniu moralnym ukierunkowanym
na wspieranie dzieci i m³odzie¿y w nabywaniu cnót maj¹ konkretne metody
i rodki zarówno tzw. „nadprzyrodzone”, jak i „naturalne”, wypracowane w ramach pedagogiki i katechetyki. Istnieje przy tym koniecznoæ podmiotowego,
a zarazem ukierunkowanego egzystencjalnie nauczania na temat poszczególnych
cnót np. wiary, nadziei, mi³oci, a wiêc takiego, w którym poszczególne sprawnoci s¹ ukazywane wychowankom zarówno jako dar i zadanie, jak te¿ jako sposób bycia i wartoæ, która ma istotne znaczenie w osi¹ganiu dojrza³oci osobowej i realizacji w³asnego cz³owieczeñstwa.
Wielowymiarowoæ cnoty i jej bosko-ludzkie odniesienie domaga siê dowartociowania w procesie wspomagania wychowanków w nabywaniu cnót, zw³aszcza teologalnych, £aski Bo¿ej, przy pomocy której dokonuje siê wewnêtrzna
przemiana cz³owieka, uzdalnianie go do trwa³ego rozpoznawania i wyboru dobra oraz urzeczywistniania go zgodnie z wol¹ Bo¿¹ i na wzór Chrystusa. Sam
bowiem Bóg, udzielaj¹c cnoty wiary, nadziei i mi³oci zaprasza do otwarcia siê
na ten dar, przyjêcia go w wolnoci i udzielenia odpowiedzi czynem. Aby by³o
to mo¿liwe potrzebne jest zaanga¿owanie wychowanka, który przyjmuje dar
Bo¿y i korzystaj¹c ze wsparcia rodziców, katechetów, duszpasterzy i nauczycieli
podejmuje trud wychowania samego siebie celem przezwyciê¿ania w sobie wad,
nabywania sprawnoci, które pozwalaj¹ urzeczywistniaæ w³asne cz³owieczeñstwo
oraz rozwijania w sobie wiary, nadziei i mi³oci. W tak okrelonym procesie aktywnoci samowychowawczej zasadniczego znaczenia nabieraj¹: sakramenty
(g³ównie Eucharystii, pokuty i pojednania), liturgia Kocio³a i modlitwa osobista
42
DWCH 2; Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska «Familiaris consortio» o zadaniach rodziny
chrzecijañskiej w wiecie wspó³czesnym, n. 39, w: Adhortacje Ojca wiêtego Jana Paw³a II, t. I,
Kraków 1996.
132
ANNA ZELLMA
(indywidualna). S¹ to rodki nadprzyrodzone, dziêki którym wychowanek ma
udzia³ w ¿yciu samego Boga, dostêp do £aski uwiêcaj¹cej i daru Bo¿ej mi³oci
oraz mo¿liwoæ osobowego zjednoczenia z Chrystusem. Dzia³anie Boga poprzez
sakramenty wiête i modlitwê posiada moc przetwarzaj¹c¹ ca³ego cz³owieka,
zarówno jego sferê duchow¹, intelekt i wolê, jak i sferê zmys³ow¹. Gdy spotyka
siê ze wsparciem wychowawców oraz ze sta³ym i intensywnym zaanga¿owaniem
wychowanka na rzecz rozwoju w sobie wiary, nadziei i mi³oci stwarza mo¿liwoci wewnêtrznej przemiany i doskonalenia samego siebie na wzór Chrystusa.
Obok rodków nadprzyrodzonych istotne dla wychowania moralnego ukierunkowanego na nabywanie przez wychowanka cnót s¹ tak¿e tzw. rodki naturalne. Chodzi tu g³ównie o metody oddzia³ywania wychowawczego takie, jak np.
dialog, perswazja, metoda rozumowania moralnego, czyli prowadzenia rozmów
na temat ró¿nych dylematów moralnych, przekaz wiedzy na temat poszczególnych cnót, ukazywanie wzorów osobowych, dawanie wychowankom dobrego
przyk³adu w postêpowaniu moralnym, wdra¿anie wychowanków do zachowañ
i postaw moralnych przez umo¿liwianie im wywiadczania innym dobra w sposób wolny i bezinteresowny. Wszystkie te dzia³ania nale¿y podejmowaæ w klimacie dialogu wychowawczego. Przy czym znacz¹c¹ rolê spe³nia osoba wychowawcy, zw³aszcza jego odpowiednia postawa wobec dobra i realizacja
poszczególnych cnót w ¿yciu codziennym. Rodzic, katecheta, duszpasterz, nauczyciel przez przyk³ad autentycznego dzia³ania naznaczonego wiar¹, nadziej¹
i mi³oci¹, przez swoje odniesienie do tych wartoci mo¿e inspirowaæ dzieci
i m³odzie¿ do zaanga¿owania na rzecz rozwoju w sobie poszczególnych cnót.
Jednoczenie jest on postrzegany przez wychowanka jako osoba godna zaufania,
do której mo¿na zawsze zwróciæ siê po pomoc w trudnych sytuacjach wymagaj¹cych podjêcia decyzji. Tak wiêc osobisty przyk³ad wychowawców, którzy nie
tylko uznaj¹ wartoci moralne, ale tak¿e realizuj¹ je, ¿yj¹c wiar¹, nadziej¹ i mi³oci¹ spe³nia obok £aski Bo¿ej, istotn¹ rolê w nabywaniu i rozwoju przez
m³ode pokolenie poszczególnych cnót.
KONKLUZJA KOÑCOWA
Opisane powy¿ej treci stanowi¹ jedynie próbê zarysowania problemu relacji zachodz¹cych miêdzy vitus a wychowaniem moralnym. Uwzglêdniaj¹ one
perspektywê chrzecijañsk¹ w obszarze pedagogiczno-katechetycznym i ukazuj¹
potrzebê podejmowania dalszych, uszczegó³owionych badañ, wzbogaconych
o odwo³anie do praktyki ¿ycia chrzecijañskiego dzieci i m³odzie¿y.
Na podstawie powy¿szych analiz mo¿na wnioskowaæ, o istotnym powi¹zaniu cnót nie tylko kardynalnych, ale tak¿e teologalnych z wychowaniem
moralnym. Warty podkrelenia wydaje siê fakt, ¿e w pe³nym rozumieniu cnoty
133
(z perspektywy chrzecijañskiej), szczególne miejsce zajmuje £aska Bo¿a, która
uzdalnia cz³owieka do wyboru i czynienia dobra. Aby mog³a ona w pe³ni rozwin¹æ siê w wychowanku i sk³oniæ go do zaanga¿owania w procesie samowychowania zwi¹zanego z nabywaniem cnót potrzebne s¹ tzw. rodki naturalne, czyli
m¹dry, odpowiedzialny i autentyczny wychowawca, który swoje dzia³anie stara
siê podtrzymywaæ przez wiarê i modlitwê oraz stosowane przez niego odpowiednie metody wychowania moralnego. Przy czym nale¿y pamiêtaæ, ¿e ¿adne wychowanie, tak¿e to, które koncentruje siê wokó³ nabywania i rozwijania przez
wychowanków poszczególnych cnót, nie daje siê z góry zaplanowaæ. Wa¿na jest
tu d³ugomylnoæ wychowawcy oraz powi¹zanie wielu, zró¿nicowanych dzia³añ
i podejmowanie wspó³pracy przez osoby odpowiedzialne za integraln¹ formacjê
m³odego pokolenia. Przy tym ka¿dy chrzecijañski wychowawca winien rozwijaæ w sobie wiadomoæ, ¿e kreatorem ca³ego procesu wychowania moralnego
jest Duch wiêty, który pomaga wszystkim uczestnikom formacji m³odego pokolenia, a wiêc dzieciom, m³odzie¿y i doros³ym w otwarciu siê na dzia³anie £aski Bo¿ej i uzdalnia ka¿dego cz³owieka do osobistego zaanga¿owania w procesie rozwoju wiary, nadziei i mi³oci, a wiêc do po³¹czenia wysi³ku ludzkiego
z bezinteresownymi, wlanymi darami Bo¿ymi. Wynika z tego dla wychowania
moralnego pewnoæ, ¿e z pomoc¹ £aski Bo¿ej mo¿na skutecznie wspieraæ wychowanków w otwieraniu siê na religijny wymiar ¿ycia oraz uzdalniaæ ich do
odkrywania poszczególnych cnót jako wartoci osobowych, bez których trudno
w pe³ni rozwijaæ w³asne cz³owieczeñstwo i zmierzaæ w kierunku osi¹gania dojrza³oci ludzkiej i chrzecijañskiej.
SUMMARY
This article examines selected issues connected with the relations between virtue and mans
moral education. First, it defines the terms of virtue and moral education, which are predominant
in Polish thought (mainly in the areas of Christian pedagogy and religious education). Furthermore,
the mutual relations between virtue and moral education are presented. It is shown that there is no
such thing as genuine moral education without reference to virtues and that acquiring all
(theological and cardinal) virtues by the pupil, apart from the acts of the grace of God, sacraments,
prayer, liturgy and the church community, also requires the participation of educators (parents,
religious instructors, teachers, priests) and effective methods of education.
Key words
virtue, moral education, catechetics, Christian pedagogy, religious education
S³owa kluczowe
cnota, wychowanie moralne, katechetyka, pedagogika chrzecijañska, edukacja religijna
134
ANNA ZELLMA
135
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
WOJCIECH SURMIAK
Katowice
Teologia moralna w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku
Moral Theology in the United States in the 19th Century
Dziewiêtnastowieczna teologia moralna w Stanach Zjednoczonych by³a odzwierciedleniem przemian zachodz¹cych w tej dyscyplinie naukowej w Europie.
Z jednej strony znajduj¹cy siê pod silnymi wp³ywami republikañskimi i owieceniowymi m³ody Koció³ amerykañski, którego centrum by³ stan Maryland,
wskazywa³ na pewne tendencje prowadz¹ce go w stronê Kocio³a narodowego.
Z drugiej strony jednak od pocz¹tku XIX w. coraz bardziej zarysowuje siê
w amerykañskiej przestrzeni eklezjalnej obecnoæ imigrantów ze Starego Kontynentu, a co za tym idzie potrzeba zapewnienia im kompleksowej opieki duszpasterskiej.
Jay Dolan opisa³ ówczesn¹ amerykañsk¹ rzeczywistoæ kocieln¹ czterema
s³owami: autorytet, grzech, rytua³ i cud1. Nacisk jaki zosta³ po³o¿ony na grzech
i rytua³ sprawi³, ¿e wielkie znaczenie przypisano sakramentowi pokuty i Eucharystii. Zreszt¹ to w³anie te dwa sakramenty by³y wyranymi wyznacznikami katolicyzmu, które pozwala³y na odró¿nienie go od obecnego w Stanach Zjednoczonych silnego ducha protestanckiego2. Popularne wtedy modlitewniki oraz
praktyka pobo¿nociowa bardzo mocno podkrela³y rzeczywistoæ grzechu i po1
Por. J. Dolan, The American Catholic Experience: A History from Colonial Times to the
Present, Notre Dame 1992, s. 221-240.
2
Szczególnie na oddalonych terytoriach kap³ani nie byli w stanie zapewniæ katolikom coniedzielnej Eucharystii, a przy okazji wizyt w stacjach duszpasterskich wiêkszoæ czasu spêdzali na
sprawowaniu sakramentu pokuty. Jak pisze C. Crews, w monografii powiêconej Archidiecezji
Louisville, jednym z pierwszych misjonarzy w stanie Kentucky by³ Stephen Badin, który nawiedzaj¹c stacje duszpasterskie, wiêkszoæ czasu spêdza³ na s³uchaniu spowiedzi, a z powodu wielkiej
liczby penitentów musia³ nawet wydaæ specjalne bilety por. ten¿e, An American Holy Land:
A History of the Archdiocese of Louisville, Wilmington 1987, s. 50-51.
136
WOJCIECH SURMIAK
trzebê oczyszczenia siê z nich w spowiedzi. Coroczne rekolekcje parafialne stawa³y siê stopniowo jednym z najwa¿niejszych wydarzeñ duchowych, w trakcie
których akcentowano rzeczywistoæ grzechu, mo¿liwoæ potêpienia, strachu
przed piek³em oraz potrzebê wyzwolenia siê z grzechu przez sakrament pokuty.
Pomimo, ¿e tak mocno skupiano siê w przepowiadaniu na rzeczywistoci grzechu i mo¿liwoci potêpienia, to jednak id¹c za myl¹ J. Dolana – ostatnie
i najwa¿niejsze s³owo, by³o zawsze s³owem o Bo¿ym mi³osierdziu i przebaczeniu3.
Najwiêksz¹ trosk¹ amerykañskich biskupów tamtego okresu sta³o siê zapewnienie odpowiedniej liczby kap³anów. Wiêkszoæ z niewielkiej liczby kap³anów
pos³uguj¹cych wówczas w Ameryce by³a imigrantami z Europy. Bardzo szybko
rozpoznano jednak potrzebê rozbudzania miejscowych powo³añ. Problemem,
który pojawi³ siê w tym kontekcie by³o nie tylko za³o¿enie seminarium duchownego, ale i obsadzenie go odpowiedni¹ kadr¹ profesorsk¹4.
Pierwsze w Stanach Zjednoczonych seminarium duchowne – St. Mary’s Seminary in Baltimore – zosta³o za³o¿one w 1791 r. przez francuskich ksiê¿y ze
Societas Presbyterorum a S. Sulpitio. Z kolei, w 1809 r. zosta³o za³o¿one przez
francuskiego misjonarza Jeana Dubois s³ynne Mount St. Mary’s Seminary in
Maryland. Sulpicjanie a nastêpnie i wincentyni, jako pierwsi fundatorzy amerykañskich seminariów duchownych, wnosili do nich pewne francuskie za³o¿enia
teologiczne. W zakresie teologii dogmatycznej i eklezjologii by³y to przejawy
gallikanizmu, który zachêca³ do przeobra¿aj¹cej syntezy pomiêdzy katolicyzmem z amerykañsk¹ kultur¹5. W przypadku teologii moralnej by³y to przejawy rygoryzmu. Podejcie reprezentowane w Europie przez Alfonsa Liguoriego
wydawa³o siê zbyt s³odkie6. Jednak¿e podobnie jak we Francji, tak i w Stanach
Zjednoczonych, z czasem zwyciê¿y³o alfonsjañskie podejcie do zagadnieñ teologicznomoralnych. Sta³o siê tak miêdzy innymi za spraw¹ Jeana B. Bouvier7,
Por. D. Dolan, The American, s. 226-230.
Bardzo szczegó³owo kwestiê historii tworzenia siê amerykañskich seminariów duchownych
przedstawia w swojej monografii J.M. White, The Diocesan Seminary in the United States; A History from 1780’s to the Present, Notre Dame 1989.
5
„Transformationist synthesis between Catholicism and American culture” – Ch. Kauffman,
Tradition and Transformation in Catholic Culture: The Priests of St. Sulpice in the United States
from 1791 to the Present, New York 1988, s. 110-111, 312.
6
„To sweet” – por. J.M. White, The Diocesan Seminary…, s. 139.
7
J.B. Bouvier (1783–1854) – po ukoñczeniu seminarium w Angers wywiêcony w 1808 r. na
prezbitera i mianowany profesorem filozofii w College de Château Gonthier. W 1811 r. przeniesiony do seminarium w Le Mans, gdzie uczy filozofii i teologii moralnej. Od 1834 r. biskup diecezji Le Mans. Wp³yw jaki wywar³y jego Institutiones theologicæ (15 wydañ) – które by³y u¿ywane
w prawie wszystkich seminariach Francji, Stanów Zjednoczonych oraz Kanady – da³y mu zaszczytne miejsce w historii dziewiêtnastowiecznej teologii. Jego kompendium teologiczne by³o przez
wiele lat jedynym – dobrze przyjmowanym – podrêcznikiem tzw. okresu przejciowego (1830–
1870), naznaczonego z jednej strony wp³ywami gallikanizmu i jansenizmu a z drugiej strony pró3
4
TEOLOGIA MORALNA W STANACH ZJEDNOCZONYCH W XIX WIEKU
137
którego Institutiones theologicae szybko zosta³y przeniesione z rodzimej Francji
do Ameryki, wnosz¹c tam nowe teologiczne i pastoralne impulsy8.
Oprócz seminariów prowadzonych przez wspólnoty zakonne tak¿e i miejscowi biskupi zak³adali we w³asnych diecezjach seminaria duchowne. Mieci³y siê
one najczêciej w domu biskupa i mia³y zaledwie po kilku seminarzystów oraz
jednego profesora, na którym spoczywa³a odpowiedzialnoæ za ca³¹ formacjê
kandydatów do kap³añstwa. Z czasem jednak uznano za s³uszne stworzenie wiêkszego i lepiej zorganizowanego seminarium, które zosta³oby obsadzone doskonalsz¹ kadr¹ naukow¹ i wychowawcz¹.
Na The Third Plenary Council of Baltimore (9.11–7.12.1884) biskupi postanowili ca³oæ formacji seminaryjnej oprzeæ na szecioletnich studiach. Dwa
pierwsze lata studiów skupiaæ siê mia³y na zg³êbianiu zagadnieñ filozoficznych,
a cztery nastêpne na studium teologii9. Szczególne miejsce w ramach studium
teologii przypisano teologii moralnej, która od tej pory mia³a byæ wyk³adana
w jednakowym w stosunku do teologii dogmatycznej pensum godzin, tj. 6 godzin wyk³adu na pierwszych trzech latach kursu teologii i 3 godziny na roku
ostatnim. W wyniku tej reformy klerycy diecezjalni w Stanach Zjednoczonych
mieli wiêcej zajêæ z teologii moralnej ni¿ studenci teologii na Starym Kontynencie. W Europie bowiem studium teologii dogmatycznej by³o prowadzone zawsze
w szerszym zakresie ni¿ studium teologii moralnej.
W pierwszych seminariach duchownych u¿ywano podrêczników napisanych
w Europie. Tekst podrêczników by³ zapisany w jêzyku ³aciñskim, a zatem móg³
byæ u¿ywany we wszystkich krajach wiata. Pierwszy podrêcznik teologii moralnej napisany na gruncie amerykañskim pochodzi spod pióra Francisa P. Kenricka, kolejne próby napisania podrêcznika czy artyku³ów z zakresu teologii
moralnej podejmowali w XIX wieku: Aloysius Sabetti, Thomas J. Bouquillon
i John Baptist Hogan.
1. FRANCIS P. KENRICK (17961863)
Francis Patrick Kenrick – nazywany „drugim Gurym” – napisa³ swój trzytomowy podrêcznik zatytu³owany Theologia moralis dla erygowanego przez siebie St. Charles Seminary in Philadelphia10. Kenrick – z pochodzenia Irlandczyk
– po ukoñczeniu studiów teologicznych w Rzymie, rozpocz¹³ pracê duszpasterbami reform akademickiej teologii. W swoim podejciu do teologii moralnej zdecydowanie od¿egnuje siê od wszelkich wp³ywów jansenizmu, a przyjmuje doktrynê w. Alfonsa Liguoriego.
8
J.M. White, The Diocesan Seminary…, s. 140.
9
Por. www.catholichistory.net (z dnia 7.09.2009).
10
F.P. Kenrick, Theologia moralis, t. 1-3, Philadelphia 1841-1843.
138
WOJCIECH SURMIAK
sk¹ w amerykañskiej misji w Kentucky. Pierwotnie uczy³ ca³ej teologii w tamtejszym St. Joseph’s Seminary. Jego sprawnoæ dydaktyczna i naukowa spowodowa³a, ¿e bardzo szybko zaliczono go do grona najwybitniejszych teologów.
W 1829 r. zostaje mianowany sekretarzem The First Council of Baltimore. Nastêpnie, nie maj¹c jeszcze dziesiêciu lat kap³añstwa, zostaje w 1830 r. biskupem
koadiutorem Filadelfii, a w 1951 r. arcybiskupem Baltimore.
Oprócz wytrwa³ej i stanowczej pos³ugi administracyjnej biskup Kenrick publikuje liczne prace naukowe z zakresu teologii. Pomaga³a mu w tym niezwyk³a dyscyplina osobista oraz naukowa pokora, gdy¿ w ¿aden sposób nie pretenduje do
miana eksperta we wszystkich dziedzinach wiedzy. Jego apologetyczne prace broni¹ prymatu Stolicy Apostolskiej, transsubstancjacji czy katolickiego podejcia do
sakramentów. Biskup Filadelfii podejmuje siê tak¿e t³umaczenia z jêzyków oryginalnych niektórych ksi¹g biblijnych11. W latach 1834–1840 publikuje dla swoich
seminarzystów czterotomowy podrêcznik teologii dogmatycznej. I choæ pierwotnie nie zamierza pisaæ podrêcznika teologii moralnej, to jednak po ukoñczeniu
swojego dzie³a z zakresu dogmatyki uznaje, ¿e istnieje taka potrzeba12.
Theologia moralis Kenricka zachowuje legalistyczne ujêcie i etyczn¹ metodê okresu podrêczników. Podstawowym celem ksi¹¿ki jest przygotowanie seminarzystów do pos³ugi w konfesjonale. Podrêcznik podkrela rolê sumienia jako
bli¿szej normy moralnoci oraz prawa jako normy dalszej. We wprowadzeniu
Kenrick wspomina jedynie o dwóch ród³ach pracy, a mianowicie o w. Tomaszu z Akwinu i o Alfonsie M. Liguorim. Akwinata jest dla Kenricka – angelus
scholarum – a jego geniusz przejawia siê miêdzy innymi w przejrzystoci, akuratnoci, wiêtoci i czystoci nauczania. Z kolei Liguorii proponuje jego zdaniem najlepsze, bo oparte na g³êbokiej wiedzy i d³ugoletnim dowiadczeniu duszpasterskim podejcie do teologii moralnej13. Takie ujêcie motywowa³o Kenricka
do wprowadzenia do podrêcznika w³asnych dowiadczeñ pastoralnych14.
Autor Theologia moralis oprócz wspomnianych ju¿ róde³ wnosi do swej
pracy teoretyczne i praktyczne rozumienie amerykañskiej rzeczywistoci. Próbuj¹c zrozumieæ swoje czasy, uznaje, ¿e normy moralne wyp³ywaj¹ce z nauczania
Pisma wiêtego s¹ niezmienne, ale musz¹ byæ zaaplikowane do zmieniaj¹cych
siê warunków czasu i miejsca15. St¹d miêdzy innymi nie zgadza siê z opini¹
11
G. Fogarty powiêci³ jeden z rozdzia³ów swojej monografii omawiaj¹cej amerykañsk¹ biblistykê wspomnianym t³umaczeniom ksi¹g Pisma wiêtego. Niestety bp Kenrick nie by³ w stanie
nigdy opublikowaæ wszystkich t³umaczeñ w jednym zbiorze ten¿e, American Catholic Biblical
Scholarship: A History from Early Republic to Vatican II, San Francisco 1989, s. 14-34.
12
Ch.E. Curran, Catholic Moral Theology in the United States: A History, Washington 2008,
s. 13.
13
Por. F. Greniuk, Teologia moralna w swej przesz³oci, Sandomierz 2006, s. 186-187.
14
Por. F.P. Kenrick, Theologia moralis, Philadelphia 1841, t. 1, s. III.
15
Tam¿e.
139
A. Liguoriego, który twierdzi³, ¿e wzajemne wizyty w domach osób, które s¹ zarêczone prowadz¹ w nieunikniony sposób do grzechu. Zdaniem Kenricka Alfons
przyj¹³ bardziej rygorystyczn¹ opiniê, opart¹ na – jak to nazwa³ – zepsuciu
moralnym W³ochów, a Amerykanom mo¿na w tym wzglêdzie bardziej zaufaæ”16.
Jeli chodzi o wspomnian¹ tematykê seksualnoci, wydaje siê, ¿e Kenrick by³
pierwszym katolickim moralist¹, który widzia³ w mi³oci jeden z g³ównych motywów podejmowania ma³¿eñskiego wspó³¿ycia. P. Gardella zwróci³ uwagê, ¿e
nauczanie biskupa Filadelfii na temat roli mi³oci oraz przyjemnoci seksualnej
w ma³¿eñstwie jest jednym ze znamiennych wp³ywów kultury amerykañskiej,
które nastêpnie przeniknê³o do kocielnego nauczania. Wspomniany autor zwraca uwagê nie tylko na homiliê o mi³oci, któr¹ Kenrick umieci³ na pocz¹tku
rozdzia³u powiêconego ma³¿eñstwu, ale i na „wyrane rozró¿nienie mi³oci,
seksu i ogólnych zachowañ w ma³¿eñstwie17. Co prawda, mo¿na mieæ czasem
wra¿enie, ¿e Gardella myli cele i zadania stosunku seksualnego z celami i zadaniami ma³¿eñstwa, ale to wcale nie dezawuuje postawionej przez niego tezy
o wp³ywie amerykañskiej kultury na zrozumienie roli mi³oci i przyjemnoci
w mi³oci seksualnej i w ma³¿eñstwie.
Mówi¹c o pozytywnym wp³ywie kultury amerykañskiej na katolick¹ etykê
teologiczn¹, nie sposób zapomnieæ i o jej negatywnym wp³ywie. Zagadnieniem,
w którym przejawi³ siê ten negatywny wp³yw, by³ problem niewolnictwa. Mimo
i¿ podrêczniki teologii moralnej na Starym Kontynencie nie podejmowa³y ju¿
tego zagadnienia, to jednak Kenrick decyduje siê na jego omówienie z racji swoistego amerykañskiego Sitz im Leben. Zdefiniowa³ on niewolnictwo jako stan
sta³ego poddania, w którym cz³owiek daje cz³owiekowi pracê w zamian za utrzymanie. Widaæ jak bardzo takie ujêcie odbiega³o od panuj¹cej w Ameryce rzeczywistoci. Co prawda, bp Kenrick zawsze utrzymywa³, ¿e niewolnicy s¹ osobami,
ale mocno podkrela³ tak¿e, ¿e zgodnie z nauczaniem katolickim, niewolnictwo
nie jest sprzeczne z prawem naturalnym18. Teologowie proponowali cztery prawne tytu³y usprawiedliwiaj¹ce niewolnictwo: schwytanie na wojnie, sprzeda¿, karê
za przestêpstwo oraz zrodzenie. Kenrick stwierdza³, ¿e co prawda przodkowie
sprowadzili do Ameryki niewolników w sposób niesprawiedliwy, ale ich obecny
stan jest usprawiedliwiony przez odwo³anie siê do istniej¹cych przepisów prawnych. Brak jasnego tytu³u dla niewolnictwa zosta³ usankcjonowany odwo³aniem
Por. R. Gallagher, The Fate of the Moral Manual since St. Alphonsus, w: History and Conscience: Studies in Honor of Father Sean ORiordan CSSR, red. ten¿e, B. McConvery, Dublin 1989,
s. 221.
17
P. Gardella, Innocent Ecstasy: How Christianity Gave America an Ethic about Sexual Pleasure, New York 1985, s. 23.
18
Badania naukowe prowadzone przez Josepha Brokhagea wykaza³y, ¿e niewolnictwo praktykowane w Stanach Zjednoczonych i bronione przez Kenricka by³o sprzeczne z prawem naturalnym –
por. J. Brokhage, Francis Parick Kenrick’s Opinion on Slavery, Washington 1955, s. 242-243.
16
140
WOJCIECH SURMIAK
siê do idei dobra wspólnego, które usprawiedliwia dalsze ograniczenie wolnoci
tych osób. Ten w¹tek nauczania biskupa Filadelfii wskazuje, ¿e by³ on pod silnym wp³ywem ówczesnej, amerykañskiej sceny politycznej, a prawa niewolników podporz¹dkowa³ istniej¹cemu ³adowi spo³ecznemu. W rezultacie spowodowa³o to, ¿e tylko nieliczni katolicy wspierali szybk¹ abolicjê niewolników przed
Wojn¹ Secesyjn¹ (1861–1865)19.
Theologia moralis Kenricka odegra³a szczególn¹ rolê w amerykañskiej dyskusji dotycz¹cej zagadnienia sprawiedliwoci i prawa. Wskazania dotycz¹ce
siódmego przykazania Dekalogu by³y zawsze najobszerniejsz¹ czêci¹ podrêczników. Omawiany podrêcznik podejmowa³ zagadnienia w³asnoci i umów na
dwustu stronach, wchodz¹c nieraz w bardzo zawi³e niuanse20. Niew¹tpliwie biskup Filadelfii musia³ spêdziæ wiele czasu na studiowaniu prawa cywilnego, gdy¿
z wielk¹ swobod¹ cytuje prawa poszczególnych stanów (m.in. Pensylwanii, Delaware i New Jersey) oraz najpopularniejsze wówczas prace z zakresu teorii prawa, takich autorów jak: Sir Wiliam Blackstone (1723–1780)21, James Kent
(1763–1847)22 i John Purdon (1784–1835)23. Jego znajomoæ prawa cywilnego
sprawia, ¿e przypomina kap³anom o podleganiu karze cywilnej za asystowanie
przy zawieraniu ma³¿eñstw przez osoby nieletnie, które nie uzgodni³y tego faktu
ze swoimi rodzicami.
W wietle obecnego w Stanach Zjednoczonych pluralizmu religijnego Kenrick
wprowadza do podrêcznikowej tradycji – co czyni chocia¿by we wstêpie do swojej pracy – nowy zwyczaj, a mianowicie powo³uje siê na autorów niekatolickich.
Pierwszoplanowe miejsce zajêli w tym wzglêdzie autorzy anglikañscy, gdy¿ bardzo czêsto podzielaj¹ oni katolicki punkt widzenia i ukazuj¹ wspólne korzenie teologiczne. Kenrick najczêciej odwo³uje siê do biskupa Jeremyego Tylora24.
Z drugiej jednak strony mimo swej „pre-ekumenicznej otwartoci” Kenrick
ukazuje pewn¹ akceptacjê dla ultramontanizmu ze szczególnym podkreleniem
prerogatyw papie¿a. We wstêpie zawar³ sformu³owanie, mówi¹ce o tym, ¿e teologia moralna zajmuje siê problemami, które nie zosta³y jeszcze dok³adnie sprecyzowane w oficjalnym nauczaniu Kocio³a, st¹d bardzo ³atwo o b³êdne stanowisko w niektórych kwestiach. Jednoczenie prosi o korektê i pouczenie bardziej
wiat³ych w tych skomplikowanych zagadnieniach. Koñczy, przyrzekaj¹c pos³uPor. Ch.E. Curran, Catholic Moral Theology, s. 15.
F.P. Kenrick, Theologia moralis…, t. 2, s. 2-202.
21
Commentaries on the Laws of England, opublikowane po raz pierwszy w czterech tomach
w latach 1765–1769.
22
Commentaries on Amercian Law, opublikowane po raz pierwszy w czterech tomach w latach 1826–1830.
23
Digest of the Laws of Pennsylvania, opublikowane po raz pierwszy w roku 1811.
24
Na temat teologii tego anglikañskiego hierarchy – por. S. Nowosad, Odnowa anglikañskiej
teologii moralnej w XX wieku, Lublin 2001, s. 26-27.
19
20
141
szeñstwo Stolicy Apostolskiej, któr¹ rozpoznaje jako ustanowion¹ przez Boga
nauczycielkê wszystkich chrzecijan w sprawach wiary i moralnoci25.
Theologia moralis biskupa Filadelfii by³a oficjalnym podrêcznikiem u¿ywanym
w seminariach w: Louisville, St. Louis, New York, Cincinnati, Charleston, Baltimore, Emmitsburg i oczywicie w Filadelfii. Postanowieniem The Fifth Provincial
Council of Baltimore z 1843 r. zalecono u¿ywanie podrêcznika F. Kenricka wszystkim seminariom duchownym w Stanach Zjednoczonych. Rekomendacja ta jednak
nigdy nie dosz³a do skutku, chocia¿by z racji unikniêcia obrazy majestatu Rzymu
wprowadzeniem pracy amerykañskiego teologa26. Poprawiona, druga i zarazem
ostatnia edycja podrêcznika ukaza³a siê w belgijskim Malines w roku 186127.
Pocz¹tkowa s³awa Francisa Patricka Kenricka jako niezwyk³ego teologa,
pasterza Kocio³a w Filadelfii i w koñcu arcybiskupa stolicy prymasowskiej
w Baltimore dawa³y nadziejê na stopniowe umacnianie siê jego pozycji jako moralnego g³osu dla amerykañskich katolików. Wraz z up³ywem czasu teologia
Kenricka mia³a coraz mniejszy wp³yw na Koció³ w Ameryce. Mo¿na zadaæ
pytanie, co mia³o na to decyduj¹cy wp³yw. Wród odpowiedzi na postawione
pytanie mo¿na znaleæ nastêpuj¹ce:
– John Tracy Ellis28 stwierdzi³, ¿e podrêcznik Kenricka nie zdo³a³ przezwyciê¿yæ si³y oddzia³ywania napisanego w Rzymie podrêcznika Jeana Pierra Gury’ego SJ29 (nie zgadza siê z t¹ opini¹ John P. Boyle, gdy¿ Gury uczy³ w Rzymie
zaledwie jeden rok, a swój podrêcznik napisa³ ju¿ we Francji30);
– Joseph White sugeruje, ¿e nauczanie Kenricka na temat niewolnictwa uczyni³o jego ksi¹¿kê nieadekwatn¹ po wojnie secesyjnej31 (mo¿na zatem zapytaæ,
dlaczego nie poprawiono nieadekwatnych kwestii);
– jeszcze inni autorzy stwierdzali, ¿e szczególnie trudna ³aciñska proza zastosowana w podrêczniku Kenricka spowodowa³a, ¿e sta³ siê on zbyt trudnym
w czytaniu i rozumieniu przez amerykañskich seminarzystów32;
F.P. Kenrick, Theologia moralis…, t. 1, s. V.
Por. Ch.E. Curran, Catholic Moral Theology…, s. 16.
27
Warto zwróciæ uwagê, ¿e drugie wydanie zosta³o opublikowane w dwóch tomach – por. F.P.
Kenrick, Theologia moralis, t. 1-2, Malines–Baltimore 1860–1861. Zwracaj¹ na ten fakt tak¿e
uwagê E. Hocedez, Histoire de la teologie au XIXe siècle, t. 3, Paris 1947, s. 326 oraz F. Greniuk,
Katolicka teologia moralna w poszukiwaniu w³asnej to¿samoci, Lublin 1993, s. 75.
28
J.T. Ellis, The Formation of the American Priests: An Historical Perspective, w: The Catholic Priests in the United States: Historical Investigations, red. ten¿e, Collegeville 1971, s. 32.
29
J.P. Gury, Compendium teologiae moralis, Barcinone 1852.
30
J.P. Boyle, The American Experience in Moral Theology, „Proceedings of the Catholic Theological Society of America”, 41:1986, s. 8.
31
J.M. White, The Diocesan Seminary…, s.140.
32
A. Konings, Theologiae moralis Sancti Alphonsi Compendium, Cincinnati 1888, s. 7; H.J.
Nolan, The Most Reverend Francis Patrick Kenrick, Third Bishop of Philadelphia, Washington
1948, s. 244.
25
26
142
WOJCIECH SURMIAK
– z kolei Charles E. Curran wysun¹³ bardziej praktyczny wzgl¹d, a mianowicie podrêczniki, które doczeka³y siê wielokrotnych wznowieñ wychodzi³y spod
pióra teologów zakonnych, a kolejne wydania prac by³y inspirowane przez wspó³braci autora, którzy czuli siê zobowi¹zani do kontynuowania pracy swoich poprzedników. Kenrick by³ ksiêdzem diecezjalnym, st¹d nikt nie czu³ siê zobowi¹zany do kolejnych wydañ jego Theolgia moralis33.
2. ALOYSIUS SABETTI SJ (18391898)
Alojzy Sabetti by³ pochodz¹cym z Neapolu jezuit¹34. Po ukoñczeniu rzymskich studiów i otrzymaniu wiêceñ prezbiteratu przyby³ w 1868 r. do Stanów
Zjednoczonych, aby podj¹æ pos³ugê misjonarza w Nowym Meksyku. Plany zmieni³y siê jednak, gdy w jezuickim seminarium – Woodstock College zabrak³o
profesorów teologii. W roku 1871 Sabetti rozpoczyna nauczanie teologii dogmatycznej, a w dwa lata póniej podejmuje wyk³ady z teologii moralnej, której profesorem pozostaje do swojej mierci w roku 1898.
Sabetti nie posiada³ – poza kursem wymaganym przez jezuitów do otrzymania wiêceñ dodatkowego wykszta³cenia teologicznego. Jak pisze Ch. Curran:
nie by³ on typem naukowca, czy wybitnym intelektualist¹, posiada³ jednak cechy
niezbêdne dla autora podrêcznika teologii moralnej. By³ cz³owiekiem praktycznym, sympatycznym, zaanga¿owanym w pastoralne ujêcia teologii moralnej, bezpretensjonalnym i lojalnym synem wspólnoty Kocio³a35.
W 1884 r. Sabetti opublikowa³ w Nowym Jorku swoje jednotomowe Compendium theologiae moralis, które za jego ¿ycia ukaza³o siê jeszcze dwanacie
razy. Tak¿e nastêpcy Sabettiego w Woodstock College – Timothy Barret i Daniel
Creeden, kontynuowali pracê nad Compendium, uaktualniaj¹c kolejne wydania,
szczególnie w³¹czaj¹c w nie przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1918 r.
Strona tytu³owa pierwszego wydania opisuje Compendium jako opracowanie dokonane po raz pierwszy przez J. P. Gury’ego, nastêpnie uzupe³nione przez
A. Balleriniego i w koñcu skrócone i zaakomodowane dla seminariów amerykañskich przez A. Sabettiego36. Redakcja dokonana przez Sabettiego sprawi³a, ¿e
Ch.E Curran, Catholic Moral Theology, s. 16-17.
Bardzo obszernie osobê i teologiê A. Sabettiego ukazuje Ch.E Curran w monografii – The
Origins of the Moral Theology in the United States. Three Different Approaches, Washington 1997,
s. 75-170.
35
Ch.E. Curran, Catholic Moral Theology…, s. 17.
36
Compendium Theologiae Moralis a Joanne Petro Gury, S. J., conscriptum et ab Antonio
Ballerini, eijusdem societatis, adnotationibus auctum deinde vero ad breviorem formam exaratum
atque ad usum seminariorum hujus regionis accomodatum ab Aloysius Sabetti.
33
34
143
podrêcznik sta³ siê krótszy, janiejszy, bardziej zwiêz³y w stosunku do rzymskiego nauczania oraz bardziej przystosowany do warunków panuj¹cych w Stanach
Zjednoczonych.
Analizuj¹c myl A. Sabettiego, warto zwróciæ jednoczenie uwagê na ogólne za³o¿enia podrêczników teologii moralnej. Compendium ma za zadanie pomóc w przygotowaniu seminarzystów do ich przysz³ej roli jako spowiedników,
st¹d jego krótka i praktyczna czy wrêcz pragmatyczna forma37. Studenci teologii
nie potrzebowali zawi³ej dysertacji, ukazywania kontrowersji i w¹tpliwoci, czy
nowych i nie do koñca potwierdzonych ujêæ. Sabetti stwierdza, ¿e nowowywiêceni prezbiterzy znajd¹ w Compendium krótkie i pewne rozwi¹zania oraz praktyczne wskazówki dla rozwi¹zywania kazusów sumienia38.
Sabetti stosuje w swoim wyk³adzie metodê typow¹ dla kazuistów. Ka¿dy temat rozpoczyna od podania podstawowej definicji oraz koniecznych podzia³ów
i rozró¿nieñ. Nastêpnie wskazuje na normy i regu³y, które mog¹ byæ zastosowane w danym przypadku oraz ukazuje ich aplikacjê do konkretnego przypadku.
Skupia siê tak¿e na wyranym wskazaniu grzechu i jego granic. Podejcie to wyranie ujawnia siê chocia¿by w paragrafie, który zosta³ powiêcony zagadnieniu
wiary. Mo¿na by siê spodziewaæ, ¿e wiara zostanie ukazana jako podstawa ca³ego ¿ycia chrzecijañskiego. Sabetti jednak nie roztrz¹sa wieloaspektowoci wiary, gdy¿ miejsce dla tego zagadnienia widzi w dogmatyce. Jego wyk³ad dotycz¹cy wiary dotyka jedynie trzech zagadnieñ: koniecznoci wiary, przedmiotu wiary
i grzechów przeciwko wierze. Z samej natury wiary wynika, ¿e powinna ona
wyra¿aæ siê w aktach wiary, które w przypadku osób doros³ych s¹ konieczne dla
uzyskania usprawiedliwienia. Co wiêcej, jest koniecznoci¹ wynikaj¹c¹ z samego prawa, dokonanie w trakcie ¿ycia cz³owieka aktów wiary. Jednak¿e nie okrelono dok³adnie, kiedy istnieje ta koniecznoæ wewnêtrznego aktu wiary. Papie¿
Innocenty XI potêpi³ propozycjê, mówi¹c¹ o tym, ¿e jest wystarczaj¹cym uczynienie aktu wiary jedynie raz w ci¹gu ¿ycia. Teologowie utrzymywali zatem, ¿e
chrzecijanin powinien czyniæ akt wiary czêsto. Znaczenie owego czêsto by³o
powszechnie dyskutowane, ale mo¿na – zdaniem Sabettiego bezpiecznie skonkludowaæ – ¿e nie wymaga to wiêkszej czêstotliwoci ni¿ raz w roku39.
Podejcie proponowane przez Sabettiego w stosunku do materialnego przedmiotu wiary jest równie¿ minimalistyczne. Autor zastosowa³ czêsto u¿ywane rozró¿nienie na koniecznoæ rodka, który jest wymagany przez naturê danej rzeczy
oraz na koniecznoæ przykazania, która jest wymagana na zasadzie nakazu lub
przykazania. Necessitas medii wymaga, aby osoba wierzy³a w istnienie Boga oraz
¿e wynagradza On za dobro a za z³o karze. Z kolei necesitas precepti wymaga,
37
38
39
A. Sabetti, Compendium, s. VIII.
Tam¿e.
A. Sabetti, Compendium…, nr 152-153.
144
WOJCIECH SURMIAK
aby cz³owiek wierzy³ w to, co jest zawarte w Credo oraz w skutecznoæ sakramentów40.
Trzecia sekcja powiêcona jest tylko dwom grzechom przeciwko wierze,
a mianowicie: niewierze i herezji41. W rzeczywistoci, dyskusja dotycz¹ca cnoty
wiary ukazuje podstawowe za³o¿enia tradycji podrêcznikowej w teologii moralnej. Dyskusja ta nie jest powiêcona cnocie wiary jako takiej, ale poszczególnym
aktom wiary z silnym podkreleniem tego, co grzeszne i wskazaniem minimalnych wymogów wiary. Godnym zauwa¿enia jest tak¿e fakt, ¿e Sabetti k³adzie
nacisk nie na to, co jest prawdziwe z moralnego punktu widzenia, ale na to, co
jest bezpieczne w praktykowaniu moralnoci.
Legalistyczne ujêcie moralnoci przenika ca³oæ Compendium i wyra¿a siê
nade wszystko w perspektywie pos³uszeñstwa prawu. Podrêcznik rozpoczyna siê
od trzech krótkich fragmentów powiêconych: czynowi ludzkiemu, sumieniu
i prawu. Jego wyk³ad bardziej teoretycznych kwestii teologicznomoralnych jest
mocno okrojony. Sekcja pierwsza powiêcona czynowi ludzkiemu zawiera jedynie 20 stron, a opis prawa naturalnego, do którego Sabetti czêsto odwo³uje siê
w swojej argumentacji, zosta³ zawarty na jednej stronie42. Prawo jawi siê tutaj
jako dalsza norma moralnoci, sumienie za jako norma bli¿sza. Sumienie musi
zgadzaæ siê z prawem. Sabetti definiuje grzech jako wolne przekroczenie prawa
zobowi¹zuj¹cego w sumieniu43. Nastêpnie u¿ywa Dekalogu jako pierwszoplanowego schematu pomagaj¹cego zrozumieæ chrzecijañskie ¿ycie moralne44. W dalszej kolejnoci omawia prawo kocielne45. Warto zauwa¿yæ, ¿e podrêcznik zawiera trzysta stron powiêconych problematyce sakramentów, które omawiane s¹
wedle nastêpuj¹cego schematu: materia i forma sakramentu, szafarz i przyjmuj¹cy sakrament. We wszystkich tych wskazaniach pierwszoplanow¹ trosk¹ jest
sprawa wa¿noci, godziwoci i owocnoci sakramentów.
Legalistyczne ujmowanie moralnoci bardzo ³atwo przeradza siê w moralnoæ czysto zewnêtrzn¹ (formaln¹). Warto przypomnieæ, ¿e tomizm wskazuje na
wewnêtrzny charakter moralnoci: co jest nakazane, poniewa¿ jest dobre. Tymczasem podrêczniki teologii moralnej tamtego okresu bardzo czêsto daj¹ odwrotne przekonanie: co jest dobre, bo jest nakazane. Wczeniej wspomniane rozró¿nienie na koniecznoæ rodka i koniecznoæ pos³uszeñstwa zobowi¹zaniu daje
logiczne wra¿enie, ¿e przykazanie b¹d nakaz czyni¹ co albo dobrym, albo
z³ym. Sabetti, omawiaj¹c na przyk³ad temat modlitwy, idzie tak daleko, ¿e stwier40
41
42
43
44
45
Tam¿e,
Tam¿e,
Tam¿e,
Tam¿e,
Tam¿e,
Tam¿e,
nr
nr
nr
nr
nr
nr
155-157.
158-161.
107-108.
124.
200-325.
326-344.
145
dza w przeciwieñstwie do wielu teologów, i¿ odmawianie modlitw jest dla
wszystkich doros³ych koniecznoci¹ przykazania opartego na nauczaniu Pisma
wiêtego46.
Podejcie Sabettiego jest tak¿e podejciem indywidualistycznym, skupiaj¹cym siê na grzechach penitenta. Wyrane skoncentrowanie siê na praktyce indywidualnej spowiedzi sprawia, ¿e troska o moralnoæ spo³eczn¹ nie jest omawiana w Compendium Sabettiego. Powoduje to w konsekwencji ujmowanie osoby
ludzkiej jako „samotnej wyspy odizolowanej od Boga, bliniego i wiata.
Compendium daje porównywalnie d³ug¹ – w stosunku do Kenricka – dyskusjê dotycz¹c¹ tematu sprawiedliwoci. Rozpoczyna siê ona od ukazania czterech
podstawowych jej typów: sprawiedliwoci legalnej, dystrybutywnej, windykatywnej i komutatywnej. Sabetti szczegó³owo jednak rozpatruje tylko sprawiedliwoæ wymienn¹ odnosz¹c j¹ do dwóch rzeczywistoci: w³asnoci i umów.
Kazuistyczne, legalistyczne i indywidualistyczne podejcie do zagadnieñ teologicznomoralnych objawia³o siê nie tylko Compendium theologiae moralis, ale
i w cotygodniowych wyk³adach z kazusów sumienia, jakie proponowa³ wspólnocie jezuickiej w Woodstock47 oraz na ³amach American Ecclesistical Review48.
Sabetti pragn¹³ zebraæ wszystkie swoje pastoralne publikacje w jedn¹ ksi¹¿kê,
ale stan jego zdrowia za³ama³ siê przed ukoñczeniem dzie³a.
Dla Sabettiego najwiêkszym autorytetem by³o nauczanie papieskie, reprezentowane tak¿e poprzez wypowiedzi i dekrety rzymskich kongregacji, do których
pracy zosta³ kilkakrotnie zaanga¿owany. Szczególne miejsce zaj¹³ przy ocenie
problemu aborcji, kraniotomii49 i ci¹¿y ektopowej50, o których pisa³ nie tylko
w swoim podrêczniku, ale i w artyku³ach opublikowanych na ³amach American
Ecclesiastical Review.
W koñcowej fazie XIX w. wraz ze wzrostem roli papie¿a jako nauczyciela
wiary i moralnoci, sp³ywa³y do Rzymu liczne pytania dotycz¹ce aborcji i jej
rozró¿nienia na aborcjê poredni¹ i bezporedni¹ oraz mo¿liwoci zaistnienia
Tam¿e, nr 202.
P.J. Dooley, Woodstock and Its Makers, Woodstock 1927, s. 86-89.
48
Pierwszy numer wspomnianego periodyku ukaza³ siê w 1889 r., jego redaktor H.J. Heuser
poinformowa³ swoich czytelników, ¿e o. Sabetti jako: the highest authority on moral theology in
this country, zgodzi³ siê na rozwi¹zywanie kazusów sumienia na jego ³amach – H.J. Heuser, Note,
„American Ecclesiastical Review”, 1:1889, s. 70. Z czasem wspomniane czasopismo zmieni³o nazwê na Ecclesiastical Review”.
49
Kraniotomia – operacyjne otwarcie czaszki w celu uzyskania dostêpu neurochirurgicznego
do mózgowia. W kraniotomii czêæ koci czaszki usuniêta przy jej otwieraniu jest umieszczana
z powrotem na miejscu, co odró¿nia kraniotomiê od kraniektomii.
50
Por. A. Sabetti, Animadversiones in controversia de ectopicis conceptibus, „American Ecclesiastical Review”, 11:1894, s. 129-134; The Catholic and Obstetrical Science, „American Ecclesiastical Review”, 13:1895, s. 129-130.
46
47
146
WOJCIECH SURMIAK
przypadku, w którym p³ód móg³by zostaæ potraktowany jako niesprawiedliwy
agresor. Zdaniem Sabettiego w przypadku ci¹¿y pozamacicznej, p³ód mo¿e zostaæ usuniêty, gdy¿ jest on niesprawiedliwym agresorem51. Warto dodaæ, ¿e
w 1902 r. ju¿ po mierci profesora z Woodstock Collage wiête Oficjum
owiadczy³o, ¿e nie jest akceptowalnym usuniêcie niezdolnej do ¿ycia ci¹¿y ektopowej celem ratowania ¿ycia matki52. Kolejne wydania Compendium opublikowane przez nastêpców Sabettiego w pe³ni zaakceptowa³y to nauczanie.
Compendium theologiae moralis Alojzego Sabettiego ze swoimi ponad trzydziestu wydaniami53 by³o najbardziej wp³ywowym oraz najd³u¿ej u¿ywanym
podrêcznikiem teologii moralnej napisanym w XIX w. w Stanach Zjednoczonych54. Warto zwróciæ uwagê, ¿e oprócz seminariów jezuickich, z podrêcznika
Sabbettiego korzystali jeszcze w po³owie lat trzydziestych XX w. seminarzyci
w dziesiêciu z trzydziestu dwu amerykañskich seminariów diecezjalnych55. Niektóre z nich korzysta³y z tego podrêcznika a¿ do Soboru Watykañskiego II.
3. THOMAS J. BOUQUILLON (18421902)
Wspomniane dotychczas podrêczniki teologii moralnej powstawa³y w warunkach i dla potrzeb seminaryjnych. Z koñcem XIX w. pojawi³a siê nowa instytucja naukowa, która motywowa³a do dalszych poszukiwañ teologicznomoralnych
Por. A. Sabetti, Animadversiones, s. 129-134.
„The question was submitted: „Is it ever allowed to extract from the body of the mother
ectopic embryos still immature, before the sixth month after conception is completed?” The answer
given, 20 March, 1902, was: „No; according to the decree of 4 May, 1898; according to which, as
far as possible, earnest and opportune provision is to be made to safeguard the life of the child and
of the mother. As to the time, let the questioner remember that no acceleration of birth is licit unless
it be done at a time, and in ways in which, according to the usual course of things, the life of the
mother and the child be provided for”. Ethics, then, and the Church agree in teaching that no action
is lawful which directly destroys fetal life. It is also clear that extracting the living fetus before it is
viable, is destroying its life as directly as it would be killing a grown man directly to plunge him
into a medium in which he cannot live, and hold him there till he expires” – C. Coppens, Abortion,
w: Catholic Encyclopedia, www.newadvent.org; por. T.L. Bouscaren, Ethics of Ectopian Operations, Milwaukee 19442, s. 22; J. Connery, Abortion: The Development of the Roman Catholic Perspective, Chicago 1977, s. 201-203; Z. Grabczak, Problematyka etyczna patologii ci¹¿y. Studium
w wietle wspó³czesnego nauczania Kocio³a, Lublin 2005, s. 238-239.
53
W sumie do 1939 r. ukaza³y siê 34 wydania Compendium theologiae moralis.
54
F.J. Connel, The Theological Schools in America, w: Essays on Catholic Education in the
United States, red. R.J. Deferrari, Washington 1942, s. 224; P.E. McKeever, Seventy-Five Years of
Moral Theology in America, „American Ecclesiastical Review”, 152:1965, s. 19-20; J.P. Boyle, The
American Experience in Moral Theology, „Proceedings of the Catholic Theological Society of
America”, 41:1986, s. 26.
55
T. Heck, The Curriculum of the Major Seminary in Relation to Contemporary Conditions,
Washington 1935, s. 46-47.
51
52
147
– Catholic University of America (CUA). Jednym z g³ównych motywów powo³ania katolickiego uniwersytetu by³a chêæ zapewnienia mo¿liwoci zdobywania
stopni akademickich równie¿ w zakresie teologii56.
Uniwersytet oficjalnie otworzy³ swoje podwoje po wczeniejszej aprobacie papie¿a Leona XIII57 – 13 listopada 1889 r. W jego sk³ad pierwotnie wchodzi³o 10 profesorów i 46 studentów58. Pierwszy rektor John J. Keane, zaprosi³
do wspó³pracy profesorów z Europy, wród których znajdowa³ siê belgijski teolog moralista Thomas J. Bouquillon. By³ on duchownym diecezji Brugia, doktorat uzyska³ w 1867 r. na Uniwersytecie Gregoriañskim. Pocz¹tkowo wyk³ada³
teologiê moraln¹ w seminarium swojej macierzystej diecezji, a nastêpnie przeniós³ siê na nowo powsta³y L’Université Catholique de Lille.
T. Bouquillon by³ typem naukowca. Cechowa³a go mi³oæ do ksi¹¿ek, która
objawi³a siê w jego prywatnej, licz¹cej ponad dziesiêæ tysiêcy woluminów bibliotece. Szczególnie interesowa³ siê histori¹ teologii i naukami spo³ecznymi. Katoliccy historycy zapamiêtali Bouquillona nie z prac dotycz¹cych teologii moralnej, ale z jego identyfikacji z liberalnym skrzyd³em Kocio³a katolickiego
w Stanach Zjednoczonych59.
Bouquillon by³ zaanga¿owanym neoscholastykiem, ca³kowicie akceptuj¹cym
przewodnictwo Leona XIII, który wezwa³ do powrotu w. Tomasza z Akwinu na
pierwsze miejsce w katolickiej filozofii oraz do zastosowania jego podejcia
w rozwi¹zywaniu wspó³czesnych problemów. W 1887 r. zanim Bouquillon przyby³ do Ameryki, wyda³ 2 tomy pism papie¿a Leona XIII60, a w kolejnych latach
opublikowa³ 6 artyku³ów powiêconych jego nauczaniu61.
Wielkim propagatorem powo³ania CUA by³ bp John Lancaster Spalding z Peorii (Illinois),
który osobicie przekonywa³ Rzym oraz biskupów amerykañskich zgromadzonych na The Third
Plenary Council of Baltimore w 1884 r. W wielu krêgach, tak¿e wród biskupów, istnia³y ostre
sprzeciwy wobec idei stworzenia uniwersytetu.
57
Uniwersytet zosta³ zatwierdzony encyklik¹ Magni nobis z 7.03.1889 r.
58
O historii CUA por.: J.C. Nuesse, The Catholic University of America, Washington 1990,
passim.
59
Zwolennicy tej grupy bronili amerykanizacji imigrantów, promowali uniwersytet katolicki,
wspó³pracowali z pañstwem na polu edukacji, oponowali przed potêpieniem teorii pojedynczego
podatku Henry’ego Georgea oraz sprzeciwiali siê ekskomunice o. E. McGlynna (zwolennika
H. George’a) – por. Ch.E. Curran, Catholic Moral Theology…, s. 23-24.
60
Leonis XIII allocutiones, epistolae, constitutions aliaque acta praecipua, red. T. Bouquillon, t. 1-2, Bruges 1887.
61
T. Bouquillon, Dix années de pontificat, „Le Messager des Fidéles de Maredsous”, 5:1888,
s. 4-9; ten¿e, Léon XIII et la Bavière, „Le Messager des Fidéles de Maredsous”, 5:1888, s. 74-87;
ten¿e, Condemnation des doctrines Rosiminiennes, „Le Messager des Fidéles de Maredsous”,
5:1888, s. 199-207; ten¿e, Le libéralisme d’après l’Encyclique «Libertas», „Le Messager des Fidéles de Maredsous”, 5:1888, s. 361-370; ten¿e, La liberté chrétienne daprés l’Encyclique «Libertas», „Le Messager des Fidéles de Maredsous”, 5:1888, s. 399-404; ten¿e, Les droits de l’Èglise,
„Le Messager des Fidéles de Maredsous”, 5:1888, s. 533-546.
56
148
WOJCIECH SURMIAK
Porównuj¹c dzie³a okresu podrêczników z Summa theologiae w. Tomasza,
Bouquillon stwierdzi³, ¿e wcale lub co najwy¿ej w marginalny sposób poruszaj¹
one jedne z g³ównych zagadnieñ teologicznomoralnych, jakimi s¹ zagadnienia
celu ostatecznego, aktu ludzkiego, nadprzyrodzonych aspektów ¿ycia moralnego
oraz cnót i wad. Podrêczniki, omawiaj¹c zagadnienie prawa moralnego pomijaj¹
jego teologiczny wymiar, a skupiaj¹ siê jedynie na normach prawa kanonicznego. Sposób, w jaki podchodz¹ do zagadnienia sumienia jest prawie ca³kowicie
probabilistyczny, co sprawia, ¿e dylematy moralne rozwi¹zywane s¹ na podstawie teoretycznych w¹tpliwoci. W takim ujêciu poznanie prawdy nie jest zadaniem pierwszoplanowym, a chodzi jedynie o zbieranie opinii teologów, aby zaprezentowaæ opiniê najbardziej prawdopodobn¹. Kazuistyka sta³a siê tym samym
„pozbawionym ¿ycia” sposobem uczenia siê rozwi¹zywania problemów62.
Niezadowolenie Bouquillona z podrêczników teologii moralnej sprawi³o, ¿e
podj¹³ decyzjê o opracowaniu jednotomowego podrêcznika teologii moralnej
fundamentalnej, w którym – jak pisze A. Derdziuk – w pozytywnym wyk³adzie
treci moralnych znalaz³o siê po³¹czenie teologii moralnej z dogmatyk¹63. Pozycja ukaza³a siê w Brugii w 1873 r. pod tytu³em Institutiones theologiae moralis
fundamentalis64. W 1890 r. ukaza³o siê drugie wydanie podrêcznika pod tytu³em
Theologia moralis fundamentalis. W porównaniu z pierwszym wydaniem jego
objêtoæ zosta³a niemal podwojona. Trzecie wydanie ukaza³o siê w roku 1903 ju¿
po mierci autora.
Bouquillon nie zdecydowa³ siê nigdy na opublikowanie ca³ociowego podrêcznika teologii moralnej szczegó³owej. W 1880 r. wyda³ co prawda jednotomowy podrêcznik zatytu³owany Institutiones theologiae moralis specialis: De
virtuti religionis, w którym na 461 stronach podj¹³ tematykê tytu³owej cnoty religijnoci. Wród tematów znalaz³o siê równie¿ zagadnienie modlitwy, które
Bouquillon omawia – w przeciwieñstwie do podrêcznika Sabettiego – w bardzo
szczegó³owy sposób. Rozwija on szerok¹ dyskusjê na temat wszystkich aspektów modlitwy i nie ogranicza siê jedynie do minimum obowi¹zku.
Trzecie i czwarte wydanie podrêcznika Bouquillona zawiera niemal stustronicowe rozwa¿ania dotycz¹ce historii teologii moralnej. Od XII w. wyró¿nia on
trzy znacz¹ce epoki tej¿e historii. Pierwsza z nich – zwana z³otym okresem –
trwa³a od XII do pocz¹tku XIV w. Bodcem dla rozwoju teologii moralnej sta³o
siê powstanie uniwersytetów oraz zgromadzeñ zakonnych szczególnie zaanga¿owanych w pog³êbianie wiedzy. Summa Akwinaty stoi na szczycie tego okresu.
Drugi okres, trwaj¹cy od 1660 do 1830 r. jest czasem „zmian i postêpuj¹cego
Por. Ch.E. Curran, Catholic Moral Theology, s. 23-24.
A. Derdziuk, Aretologia w podrêcznikach moralistów kapucyñskich w okresie miêdzy Soborem Watykañskim I a Watykañskim II, Lublin 2001, s. 51.
64
Por. W. Wicher, Podstawy teologii moralnej, Poznañ Warszawa Lublin 1969, s. 47.
62
63
149
upadku”. Summa theologiae nie jest ju¿ ród³em, a teologia moralna rozwija siê
w postaci manua³ów w ca³kowitym oderwaniu od teologii dogmatycznej. Trzeci
z okresów, zwany epok¹ odnowy, rozpoczyna siê wraz z mocnymi papieskimi
g³osami odrodzenia filozofii i teologii Tomasza z Akwinu65.
Mo¿e zadziwiæ fakt, ¿e belgijski teolog umieszcza Alfonsa Liguoriego
w okresie upadku teologii moralnej. Co prawda, dostrzega w nim niezwyk³e mo¿liwoci chrzecijañskiej percepcji i szerokiego wyboru opinii, które pozwalaj¹ na
odnalezienie swoistej via media pomiêdzy panuj¹cym wtedy laksyzmem i rygoryzmem. Jednak¿e – zdaniem Bouquillona za³o¿yciel redemptorystów poza
licznymi i godnymi podziwu zaanga¿owaniami pastoralnymi, nie by³ we w³aciwym tego s³owa znaczeniu naukowcem i nie rozwin¹³ teologii moralnej jako
nauki; by³ on niezwyk³ym kazuist¹, ale nie by³ teologiem moralist¹.
Dla Bouquillona teologia moralna jest nauk¹ o rodkach i prawach, poprzez
które pomaga siê cz³owiekowi w jego ukierunkowaniu na cel ostateczny. Jego
teologia moralna fundamentalna zawiera piêæ traktatów: cel ostateczny cz³owieka; rodki prowadz¹ce do celu (w³¹czaj¹c religijne i cywilne wspólnoty); regu³y
prowadz¹ce do celu ostatecznego (omówione w kategoriach prawa i sumienia);
czyn cz³owieka; i w koñcu osi¹gniêcie lub utrata celu ostatecznego. Najd³u¿szy
– prawie czterystustronicowy – passus jest powiêcony zagadnieniu prawa i sumienia.
Bouquillon uznaje rozum oraz objawienie jako pierwszorzêdne ród³a teologii moralnej. Rozum rozpoznaje podstawowe moralne principia i dedukuje na ich
podstawie praktyczne wnioski. Rozwa¿ania dotycz¹ce ius naturalis s¹ zgodne
z ujêciem tomistycznym, a mianowicie jest ono prawem: koniecznym, uniwersalnym, sta³ym i niezbêdnym. Natura ludzka zawiera trzy otrzymane od Boga inklinacje: pierwsz¹, któr¹ dzielimy z wszystkimi ¿ywymi organizmami zachowanie w³asnego ¿ycia; drug¹, któr¹ dzielimy ze zwierzêtami zrodzenie
i wychowanie potomstwa; trzeci¹, która jest specyficzn¹ dla cz³owieka poznanie Boga i ¿ycie we wspólnocie. W swoim nauczaniu dotycz¹cym prawa naturalnego k³adzie – wiêkszy od w. Tomasza – nacisk na rolê woli i represyjnego
charakteru prawa. To, co wyró¿nia teologiê Bouquillona od nauki Akwinaty zdaje siê pochodziæ od trzeciego mistrza, którego wspomina we wstêpie do swojego
podrêcznika, a mianowicie – od Franciszka Suareza66.
Objawienie jest dla Bouquillona drugim ród³em wiedzy teologicznomoralnej. Na szeciu stronach swego podrêcznika ukazuje rolê Pisma wiêtego w kszta³towaniu wiadomoci moralnej, przy czym warto zwróciæ uwagê, ¿e wiêkszy
nacisk k³adzie na nauczanie Starego Testamentu. Biblia nie ma jednak zasadni65
66
Ch.E. Curran, Catholic Moral Theology, s. 24-25.
Por. T. Bouquillon, Moral Theology…, s. 252-253.
150
WOJCIECH SURMIAK
czego wp³ywu na podstawowe treci nauczania zawartego w podrêczniku, nie
rozwija tak¿e jego myli teologicznomoralnej. Bouquillon stosuje biblijne teksty
na zasadzie via probantia.
Omawiaj¹c rolê objawienia, skupia siê tak¿e na magisterium Ecclesiae,
w którym szczególne miejsce zajmuje zwyczajne i nieomylne nauczanie papieskie. Biskup Rzymu mo¿e sw¹ w³adzê delegowaæ kongregacjom, które w jego
imieniu wype³niaj¹ zadanie nauczania. Bez w¹tpienia Bouquillon bardzo mocno
propagowa³ rolê oficjalnego nauczania papieskiego i zachêca³ do jego przestrzegania67.
Po mierci Bouquillona jego podrêcznik nie zosta³ ju¿ kolejny raz wznowiony, co wydaje siê zrozumia³e z racji tego, ¿e by³ to jedynie podrêcznik teologii
moralnej fundamentalnej. Co wiêcej, belgijski moralista nie mia³ kontynuuj¹cego jego tradycji nastêpcy na Catholic University of America. Trzeba pamiêtaæ, ¿e
Theologia moralis fundamnetalis by³a podrêcznikiem o znamionach naukowych,
co powodowa³o, ¿e w silnym wówczas kontekcie pragmatyzmu teologicznego,
który podkrela³ potrzebê wychowywania dobrych spowiedników, jego treæ
wydawa³a siê nazbyt teoretyczna.
W swoich pozosta³ych pismach Bouquillon wykazuje silne zainteresowanie
innymi naukami, podkrelaj¹c tym samym ich wa¿noæ w rozwi¹zywaniu problemów teologicznomoralnych. K³adzie tym samym podwaliny pod interdyscyplinarnoæ teologii moralnej. Szczególn¹ rolê dla teologii moralnej maj¹ dane
z zakresu: ekonomii, prawa, antropologii i socjologii. £¹cz¹c te dziedziny wiedzy z teologi¹ moraln¹ wskazuje, ¿e nauka moralnoci jest najwy¿sz¹ z nauk,
gdy¿ to ostatecznie od niej zale¿¹ wszystkie inne nauki.
W 1899 r. Bouquillon opublikowa³ na ³amach Catholic University Bulletin
niszcz¹c¹ krytykê podrêczników teologii moralnej oraz wyrazi³ zdecydowan¹
potrzebê odnowy teologii moralnej68. Jego zdaniem – w przeciwieñstwie do w.
Tomasza z Akwinu i wielkich scholastyków – podrêczniki oddzieli³y praktyczne
aspekty teologii moralnej od jej czysto teologicznego wymiaru (teoretycznego
i naukowego). Spowodowa³o to niejednokrotnie ca³kowite wyeliminowanie z teologii moralnej pewnych istotnych aspektów dogmatycznych, liturgicznych czy
ascetycznych. Odnowa teologii moralnej winna iæ drog¹ powrotu do filozofii
i teologii w. Tomasza z Akwinu, bardziej wewnêtrznego zjednoczenia jej problematyki z prawd¹ objawion¹, poszukiwaniem fundamentalnych idei i principiów ¿ycia moralnego oraz ich konsekwentnej aplikacji do wszystkich aspektów
67
Jak pisze Ch.E. Curran: In a footnote in his discussion of conscience, he seems to recognize that in conscience one might be called to act against a decree of the Penitentiary ten¿e, Catholic Moral Theology, s. 26.
68
T. Bouquillon, Moral Theology at the End of the Nineteenth Century, „Catholic University
Bulletin” 5:1899, s. 244-268.
151
¿ycia69. Warto dodaæ, ¿e w trzecim wydaniu autor podrêcznika Theologia moralis fundamentalis z 1903 r. podj¹³ próbê przeprowadzenia tej postulowanej przez
siebie reformy.
4. JOHN BAPTIST HOGAN PSS (18291901)
Thomas Bouquillon nie by³ jedynym wród krytyków epoki podrêczników.
Do ich grona nale¿a³ równie¿ John Baptist Hogan, który twierdzi³, ¿e sposób
w jaki prezentuj¹ one problematykê teologicznomoraln¹ jest bardzo ograniczony70. Hogan urodzi³ siê w Irlandii i by³ wykszta³conym we Francji sulpicjaninem.
Ca³e swoje ¿ycie powiêci³ edukacji seminaryjnej przysz³ych kap³anów. Dwukrotnie pe³ni³ funkcjê rektora St. John’s Seminary in Boston, w którym naucza³
przede wszystkim teologii moralnej.
Hogan nie by³ typem naukowca, ale intelektualisty pozostaj¹cego w dialogu
z wiêkszoci¹ ówczesnych mylicieli. Christopher Kauffman opisuje go jako
umiarkowanego amerykanistê i modernistê71. Hogan by³ cz³owiekiem szczególnie zainteresowanym histori¹ i jej wp³ywem na przypadaj¹cy w XIX w. rozwój
nauk empirycznych oraz teologii i filozofii. Jego akceptacja dla metody historyczno-krytycznej w podejciu do Biblii oraz metody historycznego rozwoju
w teologii dogmatycznej, dobrze ilustruj¹ tê historyczn¹ wiadomoæ72, która by³a
niejako alternatyw¹ dla neoscholastyki73.
Hogan nie pozostawi³ po sobie wielu naukowych pozycji, jego ksi¹¿ka z roku
1898 zatytu³owana Clerical Studies jest zbiorem wczeniejszych artyku³ów opublikowanych na ³amach Amercian Ecclesiastical Review. Praca ta podejmuje zagadnienie rozumienia ¿ycia i formacji seminaryjnej. Zarówno jego historyczna
wiadomoæ, jak i jego taktowne podejcie spotykaj¹ siê w dyskusji powiêconej
teologii moralnej, stanowi¹cej najd³u¿szy fragment jego ksi¹¿ki74. Pierwsza czêæ
tej dyskusji ukazuje rozwój teologii moralnej i jej fundamentalne znaczenie dla
formacji seminaryjnej. Co prawda, teologia moralna zajmuje siê minimalnym
poziomem obowi¹zku, ale jest to – zdaniem Hogana – niezbêdnym elementem
Por. T. Bouquillon, Moral Theology, s. 267-268.
Najlepszym ród³em dla zapoznania siê z postaci¹ J.B Hogana jest praca: Ch. Kauffman,
Tradition and Transformation in the Catholic Culture: The Priests of St. Sulpice in the United States from 1791 to the Present, New York 1988, s. 168-177.
71
Ch. Kauffman, Tradition and Transformation…, s. 176-179.
72
J.B. Hogan, Clerical Studies, Boston 1898, s. 370.
73
W Clerical Studies w nieco ironiczny, ale bardzo taktowny i niekonfrontacyjny sposób zakamuflowa³ swoje bardziej radykalne podejcie. Alfred Loisy narzeka³, ¿e Watykan potêpi³ u niego
to, co zaakceptowa³ u Hogana.
74
J.B. Hogan, Clerical Studies…, s. 196-262.
69
70
152
WOJCIECH SURMIAK
w³aciwego przygotowania szafarzy sakramentu pokuty. Z tej samej racji to w³anie zagadnienie prawa, a nie cnoty winno byæ pierwszym w teologii moralnej.
Teologia moralna we w³aciwy sposób daje pierwszeñstwo rozumowi ludzkiemu,
gdy¿ prawie wszystkie obowi¹zki chrzecijanina s¹ obowi¹zkami naturalnymi75.
Trzeba jednak pamiêtaæ, ¿e teologia moralna, tak jak ka¿da inna nauka ma
swoje niedoskona³oci i ograniczenia76. St¹d Hogan zaproponowa³ radykalnie
inne rozumienie metody kazuistycznej bez jakiejkolwiek polemiki z istniej¹cymi
podejciami. Widzi on regu³y postêpowania jako stoj¹ce porodku miêdzy principiami moralnymi a konkretnymi przypadkami. Formowanie siê regu³ zale¿y od
dialogu z principiami znajduj¹cymi siê niejako u góry a konkretnymi przypadkami na dole. Regu³y postêpowania mog¹ pochodziæ z ró¿nych róde³ i jak przypomina historia mog¹ one czasem ulegaæ zmianie, gdy¿ praktyka jest tak bardzo
czêci¹ teorii, jak teoria jest czêci¹ praktyki77. Kazuistyka jest zatem „bardziej
intuicj¹ kulturalnego rozumu ni¿ sposobem aplikowania czy dedukowania z principiów”78. Takie podejcie ró¿ni siê zarówno od podejcia okresu podrêczników,
jak i okresu neoscholastyki, które podkrelaj¹ wieczne, trwa³e i niezmienne prawo naturalne i dedukcyjny proces rozumowania.
Hogan uznaje wa¿n¹ rolê, jak¹ spe³nia w Kociele autorytet papie¿a oraz
decyzje rzymskich kongregacji. Najwa¿niejsze decyzje regulatywne nale¿¹ do
papie¿a, ale zadaniem teologów jest rozumowe i wieloaspektowe sprawdzenie
ka¿dej z tych regulacji79, gdy¿ jak twierdzi zdarza³y siê w przesz³oci wypadki
b³êdów w zwyczajnym nauczaniu papie¿y80.
Hogan bagatelizuje rozró¿nienie grzechów na lekkie i ciê¿kie. Dobro i z³o
cechuj¹ siê bardzo wielk¹ z³o¿onoci¹ i ró¿norodnoci¹. Powoduje to, ¿e trudno
jest rozró¿niæ w akuratny sposób ciê¿koæ grzechów, gdy¿ niejednokrotnie lekkoæ grzechu ciê¿kiego i ciê¿ar grzechu lekkiego s¹ bardzo blisko. St¹d Hogan bardzo mocno sprzeciwia siê u¿ywaniu modelu „strachu przed pope³nieniem
grzechu ciê¿kiego”, celem zabezpieczenia pos³uszeñstwa pozytywnemu prawu
Kocio³a81. Nawet jeli by³oby mo¿liwym posiadanie jasnego rozró¿nienia pomiêdzy miertelnym i lekkim grzechem, to rozró¿nienie odnosi³oby siê jedynie
do obiektywnego aspektu grzechu. Rzeczywiste znaczenie czynu pochodzi
w pierwszej kolejnoci ze strony subiektywnej – mentalnego i moralnego stanu
Tam¿e, s. 197-242.
Tam¿e, s. 235nn.
77
Tam¿e, s. 221-222.
78
Tam¿e, s. 247-249.
79
Tam¿e, s. 214-219.
80
J.B. Hogan, Christian Faith and Modern Science, „American Catholic Quarterly Review”,
22:1897, s. 386-388.
81
Hogan wspomnia³ o tym modelu, ale nigdy nie wskaza³, ¿e takie podejcie by³o kiedykolwiek przyjête czy stale u¿ywane w doktrynie katolickiej.
75
76
153
osoby dzia³aj¹cej. Nauka moralna nie mo¿e znaæ tego najwa¿niejszego aspektu:
czy grzech miertelny zosta³ pope³niony, czy te¿ nie82. Takie ujêcie staje siê logicznym zatrzymaniem i podciêciem ca³ej celowoci podrêczników. Podejcie
Hogana stanowi³o powa¿ne wyzwanie dla kanonicznego obowi¹zku indywidualnej spowiedzi z grzechów – co do ich iloci i rodzaju, otwiera³o bowiem drzwi
dla innych form pokuty.
***
Historia dziewiêtnastowiecznej teologii moralnej w Stanach Zjednoczonych
to okres stosowania podrêczników o ich silnym ukierunkowaniu kazuistycznym
i profesjonalnym. Oprócz wspomnianych autorów warto przywo³aæ jeszcze Antoniego Koningsa, duñskiego redemptorystê, który pierwotnie wyk³ada teologiê
moraln¹ i prawo kanoniczne w Holandii, a od 1870 r. rozpoczyna nauczanie teologii moralnej w seminarium redemptorystów w Ilchester. W 1874 r. wydaje
w Bostonie swój dwutomowy podrêcznik w pe³ni aprobuj¹cy ekwiprobabilizm Liguoriego zatytu³owany Theologia moralis novissimi ecclesiae doctoris s. Alphonsi
in compendium redacta, et usui venerabilis cleri americani accommodata83.
Z pewnoci¹ warto wspomnieæ tak¿e Adolpha Tanquerey’a (1854–1932),
francuskiego sulpicjanina, który przez pewien czas wyk³ada³ teologiê moraln¹
w St. Mary’s Seminary in Baltimore. Jego podrêcznik ukaza³ siê ju¿ na pocz¹tku
XX wieku84 i nie przyk³ada³ znacz¹cej uwagi do specyfiki amerykañskiej. Jednak¿e jego powtórne opracowanie dokonane przez F. Cimitiera uwzglêdni³o
tê specyfikê, co spowodowa³o, ¿e seminaria prowadzone przez sulpicjan u¿ywa³y podrêcznika Tanquereya a¿ do Vaticanum II.
Z koñcem XIX w. podrêczniki pozostawa³y podstawowym tekstem u¿ywanym we wszystkich seminariach w Stanach Zjednoczonych, choæ ujawnia³y siê
pewne znacz¹ce g³osy krytyki na ich temat. John Talbot Smith (1855–1923) –
kap³an z Ogdensburga – opublikowa³ w 1886 r. pe³en zjadliwego krytycyzmu esej
na temat amerykañskich seminariów85. Teza Smitha skupia³a siê wokó³ stwierdzenia, ¿e w nieuzasadniony sposób teologia moralna sta³a siê pierwszoplanow¹
dyscyplin¹ naukow¹ wyk³adan¹ w seminariach86, a podrêczniki, których u¿ywa
siê w amerykañskich seminariach stosuj¹c niemal matematyczny typ pewnoci,
J.B. Hogan, Clerical Studies, s. 256-261.
Podrêcznik Koningsa zosta³ poprawiony i powtórnie wydany przez jego nastêpcê Josepha
Putzera – por. A. Sampers, Konings, Anthony, w: New Catholic Encyclopedia, t. 8, New York 1967,
s. 249.
84
Pierwsze dwa tomy ukaza³y siê w 1902 r., a trzeci ukaza³ siê w kilka lat póniej, ju¿ po jego
powrocie do Francji. Tanquerey wczeniej opublikowa³ dwutomowy podrêcznik teologii dogmatycznej, ale najbardziej zas³yn¹³ ze swoich póniejszych opracowañ z zakresu teologii mistycznej
i ascetycznej.
85
J.T. Smith, Our Seminaries: An Essay on Clerical Training, New York 1896.
86
Sam Smith przyzna³ teologii moralnej dopiero pi¹te miejsce.
82
83
154
WOJCIECH SURMIAK
nie s¹ ca³kowicie przystosowane do amerykañskiej rzeczywistoci87. Poza tymi
ostrymi s³owami krytyki Smith nie wskaza³ na zasadniczy cel i funkcjê podrêczników. Krytyka ta przynios³a pewne rezultaty, które ujawni³y siê w pe³ni wraz
z odnow¹ teologii moralnej zapocz¹tkowan¹ na Soborze Watykañskim II (1962–
1965).
SUMMARY
The article focuses on the origins of the moral theology in the United States in the nineteenth
century. At that time, moral theology was identified with what were called manuals of moral
theology. At the end of the nineteenth century the manuals still continued to be used in all the
seminaries, but a number of significant criticisms were voiced concerning the existing manuals.
The first manual of moral theology in America came from the pen of Francis P. Kenrick, the second
came from Aloysius Sabetti and the last one from Thomas J. Bouquillon. The biggest criticism of
the manuals period in moral theology was raised by John B. Hogan. All these authors wrote their
books and articles in the United States. This manualistic approach continued in the twentieth
century until the Second Vatican Council.
Key words
history of moral theology, manualistic period, moral theology in the United States
S³owa kluczowe
historia teologii moralnej, okres podrêczników, teologia moralna w Stanach Zjednoczonych
87
J.T. Smith, Our Seminaries, s. 266-272.
155
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
MAREK MALESA
Moralne wyzwanie dla Kocio³a
wobec obecnego wiatowego kryzysu finansowego
The Current Financial World Crisis as a Moral Challenge to the Church
ZNAK CZASU
Jednym ze znaków czasu, który w chwili obecnej sta³ siê wielkim moralnym
wyzwaniem dla Kocio³a, jest obecny kryzys ekonomiczny. Nie dlatego, ¿e Koció³ mia³by siê zaj¹æ w dzisiejszym wiecie ekonomi¹ dla niej samej, ale dlatego i¿ dotyczy ona ludzi. A w dzisiejszej sytuacji kryzysu na skalê wiatow¹ wszyscy ludzie, porednio lub bezporednio, zostali przez ten kryzys dotkniêci:
poprzez utratê oszczêdnoci, utratê miejsca pracy, utratê rynku zbytu dla produktów przez siebie wytworzonych. Te fakty s¹ czêsto przyczyn¹ popadniêcia
w nêdzê, biedê, rozpacz, czy nawet s¹ przyczyn¹ samobójstw. Dlatego jest wa¿ne nie tylko dla ekonomistów, ale i dla Kocio³a szukanie i znalezienie przyczyn
tego kryzysu oraz sposobów zaradzenia mu, aby w ten sposób pomóc te¿ cz³owiekowi. Odczytaæ prawid³owo znaki czasu oznacza mieæ mo¿liwoæ skutecznego niesienia pomocy. Zadaniem Kocio³a jest niesienie Dobrej Nowiny cz³owiekowi tu i teraz, w jego konkretnej sytuacji. Dlatego w chwili obecnej Koció³
musi przy swoim przepowiadaniu uwzglêdniæ równie¿ tê sytuacjê kryzysu,
w której dzisiaj cz³owiek i wiat siê znajduj¹.
W sposób wyczerpuj¹cy zagadnienie kryzysu finansowego na wiecie zosta³o potraktowane w nastêpuj¹cej pozycji ksi¹¿kowej, któr¹ polecam tym, którzy
siê t¹ tematyk¹ interesuj¹: Globalny kryzys finansowy XXI wieku Przyczyny,
przebieg, skutki, prognozy, której autork¹ jest pani Wioletta Nawrot1, Jeli chodzi
1
W. Nawrot, Globalny kryzys finansowy XXI wieku – Przyczyny, przebieg, skutki, prognozy,
Warszawa 2009.
156
MAREK MALESA
o sytuacjê w Polsce, to w 2006 roku ukaza³a siê ksi¹¿ka pod redakcj¹ pana Dariusza J. B³aszczuka badaj¹ca ryzyko kryzysu w Polsce. Tytu³ tej ksi¹¿ki to: Ryzyko kryzysu finansowego w Polsce. Identyfikacja i monitorowanie2.
RÓD£A KRYZYSU EKONOMICZNEGO
W latach 30. XX wieku przyjêto w USA ustawê, której celem by³o stworzenie kas po¿yczkowych do wspomagania budownictwa mieszkaniowego. Z czasem nadzór nad tymi kasami znikn¹³, co doprowadzi³o do udzielania kredytów
równie¿ ludziom o niskich dochodach w zamian za wysokie oprocentowanie kredytów. Zarówno ro¿ne fundusze, jak i banki inwestowa³y w fundusze po¿yczkowe, rozwijaj¹c w ten sposób dzia³alnoæ kredytow¹3.
Od roku 1997 ceny nieruchomoci w USA stale ros³y. Instytucje finansowe
udziela³y kredytów praktycznie wszystkim. Nawet ludziom nieposiadaj¹cym sta³ego dochodu. Dziêki temu popyt na nieruchomoci stale rós³. W 1998 roku prezydent Clinton przeforsowa³ plan rozszerzenia kredytów hipotecznych dla ludzi
najmniej zarabiaj¹cych. Rok póniej zniesiono w USA zakaz ³¹czenia dwóch
rodzajów dzia³alnoci bankowej, tj. depozytowo-kredytowej i inwestycyjnej. Kredyty ob³o¿one ryzykiem zaczêto zaliczaæ do inwestycji, a oczekiwany zysk
w przysz³ych dziesiêcioleciach zaczêto ksiêgowaæ jako zysk bie¿¹cy, co de facto
oznacza³o, i¿ kto udzieli wiêcej kredytów, nie wa¿ne komu i na jakich warunkach, zarabia (wirtualnie) wiêcej i wartoæ (wirtualna) takiego banku dziêki temu
wzrasta. W³aciciele i menad¿erowie banków mog¹ sobie dziêki temu (wirtualnemu) przychodowi dochodów podnosiæ do niebotycznych sum w³asne pensje
i premie4. Dzisiejsz¹ tragiczn¹ sytuacjê ekonomiczn¹ mo¿na by nazwaæ katastrof¹ weksli bez pokrycia5. Wzrost liczby udzielanych kredytów niós³ za sob¹ wzrost
cen tych¿e nieruchomoci, które osi¹gnê³y niebotyczne rozmiary. Takie zachowanie musia³o z czasem doprowadziæ do kryzysu. Niskie oprocentowanie kredytów od 2000 roku w USA zachêca³o banki do dawania szczodr¹ rêk¹ kredytów
wszelkiego rodzaju, tak¿e mieszkaniowych. W 2003 zaczê³y siê ujawniaæ pierwsze problemy z systemem kredytowym. W pe³ni kryzys na rynku kredytów hipotecznych w USA ujawni³ siê w po³owie 2007 roku, gdy ceny nieruchomoci spa-
2
D.J. B³aszczuk, Ryzyko kryzysu finansowego w Polsce. Identyfikacja i monitorowanie, Warszawa 2006.
3
Zob. M. Zaleska, Przyczyny i skutki, Gazeta Bankowa z 1 kwietnia 2008 r., s. 16-17.
4
Tam¿e; zob. M. Miszalski, Mechanizm zgnilizny, Najwy¿szy Czas z 29 listopada 2008 r.,
nr 48, s. 14.
5
Zob. M. Masny, Kryzys, czyli szansa dla wolnoci, Najwy¿szy Czas z 29 listopada 2008 r.,
nr 48, s. 16.
MORALNE WYZWANIE DLA KOCIO£A WOBEC OBECNEGO WIATOWEGO
157
d³y tak znacznie, ¿e doprowadzi³y do obecnego kryzysu6. Winy za tê sytuacjê nie
mo¿na sk³adaæ tylko na prywatne banki i organizacje finansowe. Równie¿ rz¹d
USA nie jest bez winy, gdy¿ stworzy³ on agencje rz¹dowe, Wannie Mae (Federal National Mortgage Assosation) w 1938 roku i Freddie Mac (Federal
Home Loan Mortgage Corporation) w 1970 roku, których zadaniem by³o finansowanie rynku nieruchomoci i które bra³y równie¿ udzia³ przy finansowaniu
kredytów mieszkaniowych gwarantuj¹c udzielanie tych¿e kredytów7.
Lekarstwem na ten kryzys ma siê okazaæ olbrzymia pañstwowa pomoc finansowa dotkniêtym kryzysem bankom. Mimo ¿e ponad 150 ekonomistów,
wród nich trzech laureatów Nobla, przestrzega³o przed interwencj¹ finansow¹
pañstwa w tej sytuacji kryzysowej, tzw. Plan Paulsona przewiduj¹cy bilionow¹ pomoc pañstwa, pochodz¹c¹ z pieniêdzy podatników zosta³ przez kongres
USA zaakceptowany8. Kryzys, który rozpocz¹³ siê w USA, dotkn¹³ nastêpnie
ca³y wiat, gdy¿ w globalnej gospodarce instytucje finansowe, banki, firmy na
ca³ym wiecie s¹ ze sob¹ cile powi¹zane.
W USA od czasów Prezydenta Cartera rz¹d zwraca³ bankom niewielk¹ czêæ
po¿yczek udzielonych przez te banki kredytobiorcom, których nie by³o staæ
w pe³ni sp³acaæ kredytu mieszkaniowego, tzn. nie byli w stanie kupiæ sobie
mieszkania czy domu. Problem, czy kryzys zacz¹³ siê, gdy kredytobiorcy nie byli
w stanie sp³acaæ nale¿nej im wiêkszej czêci kredytu. System bankowy Stanów
Zjednoczonych zadr¿a³ w posadach. W Europie pañstwo równie¿ pomaga obywatelom maj¹cym trudnoci przy otrzymaniu kredytu, ale robi to bezporednio
poprzez ci¹ganie podatków od obywateli, a nie przez bezporednie dofinansowywanie banków, chocia¿ teraz równie¿ w Europie ten zwyczaj siê zmienia9.
Obecny kryzys finansowy wynika z kryzysu zaufania. Jeli bank lub jaki
fundusz ma s³ab¹ sytuacjê finansow¹, ale ma zaufanie klientów, przetrwa najgorsz¹ burzê. Jeli to zaufanie straci, wtedy koniec. Nie ma dla niego ratunku. Klienci przyjd¹ i za¿¹daj¹ wydania ich depozytów10. Bank, który przecie¿ nie trzyma
wszystkich pieniêdzy w kasie, lecz je po¿ycza, inwestuje, itd. musi wtedy splajZob. M. Zaleska, Przyczyny i skutki, „Gazeta Bankowa” z 1 kwietnia 2008 r., s. 16-17.
Zob. M. Miszalski, Mechanizm zgnilizny, w: Najwy¿szy Czas z 29 listopada 2008 r., nr
48, s. 14; zob. J. Korwin-Mikke, Globalne zak³amanie, http://nadczasom/publicystyka/globalne-zaklamanie-jak-sie-robi-kryzys/ [Internet 18.11.08]; zob. M. Zaleska, Przyczyny i skutki, Gazeta
Bankowa z 1 kwietnia 2008 r., s. 16-17.
8
Zob. M. Zaleska, Przyczyny i skutki, „Gazeta Bankowa” z 1 kwietnia 2008 r., s. 16-17; zob.
M. Miszalski, Mechanizm zgnilizny, Najwy¿szy Czas” z 29 listopada 2008 r., nr 48, s. 14.
9
Zob. J. Korwin-Mikke, Globalne zak³amanie, http://nczas.com/publicystyka/globalne-zaklamanie-jak-sie-robi-kryzys/ [Internet 18.11.08].
10
Zob. M. Masny, Kryzys, czyli szansa dla wolnoci, Najwy¿szy Czas” z dn. 29 listopada
2008, nr 48, s. 16; J. Korwin-Mikke, Wywiad w Salonie Politycznym Trójki, http://www.polskie
radio.pl/trojka/salon/artykul86137.html [Internet 3 lutego 2009].
6
7
158
MAREK MALESA
towaæ11. Taka w³anie sytuacja wydarzy³a siê w przypadku banku Northern
Rock12.
Na fali paniki, ¿e system bankowy siê za³amie uda³o siê przekonaæ obywateli do zgody na wy³o¿enie z publicznych (naszych) pieniêdzy ogromnych sum
(mówi siê do tej pory o 1800 miliardach dolarów). Pomimo, ¿e system bankowy
w Europie jest o wiele mniejszy, ni¿ w USA, przewidziana pomoc pañstwa ma
byæ o wiele wiêksza ni¿ w USA. Dlaczego? Jedn¹ z hipotez jest, ¿e przy okazji
tej ogólnej paniki mo¿na wiele zarobiæ. Kryzys ma byæ i koniec. Gdy Joseph Ackermann, który jest prezesem Deutsche Banku, powiedzia³ ¿e jego bankowi nic
nie grozi i nie potrzebuje pomocy pañstwa, natychmiast zosta³ przywo³any do porz¹dku przez rzecznika rz¹du, Tomasa Sega, który stwierdzi³, i¿ zachowanie prezesa jest niezrozumia³e i nie do zaakceptowania. Janusz Korwin-Mikke 3 lutego
2009 w Salonie Politycznym Trójki twierdzi³, ¿e nawet sama szefowa rz¹du niemieckiego twierdzi³a, i¿ tak nie mo¿na mówiæ, jak to mia³o miejsce w przypadku
szefa Deutsche Banku13.
KRÓTKA SYNTEZA SPO£ECZNEGO NAUCZANIA KOCIO£A
Do najwa¿niejszych dokumentów Kocio³a katolickiego, zajmuj¹cych siê
sprawami spo³eczno-gospodarczymi nale¿¹ nastêpuj¹ce encykliki: Rerum novarum Leona XIII, Quadragesimo anno Piusa XI, Populorum progressio Paw³a VI
i Centesimus annus Jana Paw³a II.
W 1891 roku Papie¿ Leon XIII og³osi³ encyklikê Rerum novarum14. By³a ona
reakcj¹ Kocio³a na zwiêkszaj¹ce siê wp³ywy myli socjalistycznej i komunistycznej wród robotników. Rerum novarum wprowadza pojêcie chrzecijañskiej
polityki spo³ecznej, odrzucaj¹c jednoczenie marksistowski socjalizm i dziki kapitalizm. G³ówna myl encykliki to stwierdzenie, ze ani samo pañstwo, ani sam
Koció³ nie s¹ w stanie rozwi¹zaæ samodzielnie problemów spo³ecznych. Te dwie
rzeczywistoci, tzn. pañstwo i Koció³ s¹ skazane na wzajemn¹ wspó³pracê. Encyklika ta potêpia lepy pêd za zyskiem, jakiekolwiek przejawy ekonomicznego
imperializmu, ale te¿ przestrzega wiernych przed szukaniem podobieñstw miêdzy socjalizmem a chrzecijañstwem15.
11
J. Korwin-Mikke, Wywiad w Salonie Politycznym Trójki, http://www.polskieradio.pl/trojka/
salon/artykul86137.html. [Internet 3 lutego 2009].
12
M. Zaleska, Przyczyny i skutki, „Gazeta Bankowa” z 1 kwietnia 2008 r., s. 16-17.
13
J. Korwin-Mikke, Wywiad w Salonie Politycznym Trójki, http://www.polskieradio.pl/trojka
/salon/artykul86137.html. [Internet 3 lutego 2009].
14
Leon XIII, encyklika Rerum novarum, Warszawa 2001.
15
Rerum novarum, http://de.wikipedia.org/wiki/Rerum_Novarum. [Internet 17.02.2009].
159
Czterdzieci lat po ukazaniu siê encykliki Rerum novarum Papie¿ Pius XI
og³osi³ w 1931 roku encyklikê Quadragesimo anno (O chrzecijañskim ustroju
spo³ecznym)16. Wyjania on w niej, ¿e socjalizmu nie mo¿na po³¹czyæ z chrzecijañstwem. Encyklika ta zajmuje siê tematem klasy robotniczej i porz¹dku spo³ecznego. Wzywa ona do spo³ecznych reform, rozwijaj¹c przy tym pojêcie pomocniczoci, które nale¿y stosowaæ w porz¹dku spo³ecznym i politycznym17.
Pawe³ VI og³osi³ swoj¹ encyklikê Populorum progressio18 w 1967 roku. Jest
to pierwsza encyklika zajmuj¹ca siê rozwojem na skalê miêdzynarodow¹. Ogólnowiatowa sprawiedliwoæ i pokonanie napiêæ miêdzy biednymi i bogatymi krajami s¹ warunkami pokoju. Temu nale¿y podporz¹dkowaæ w³asnoæ prywatn¹,
gdy¿ dla nikogo nie mo¿e stanowiæ ona koniecznego i nieograniczonego prawa.
Nikt nie jest uprawniony, by to, co ma w nadmiarze, zachowaæ tylko dla siebie,
szczególnie wtedy, gdy inni znajduj¹ siê w potrzebie19.
W setn¹ rocznicê opublikowania encykliki Leona XIII Rerum novarum, która sta³a siê fundamentem katolickiej nauki spo³ecznej, Jan Pawe³ II og³osi³ 1 maja
1991 roku encyklikê spo³eczn¹ Centesimus annus (Setna rocznica)20. Papie¿ porównuje w niej sytuacjê, która zosta³a opisana w Rerum novarum do wydarzeñ
mu wspó³czesnych, tj. szczególnie do wydarzeñ roku 1989. Jan Pawe³ II krytykuje zarówno materialistyczne widzenie wiata, jak i niepersonalistyczne pojmowanie roli jednostki, co w konsekwencji nie pozwala stworzyæ normalnego, zdrowego spo³eczeñstwa. Rola pañstwa w reformach, tak¿e tych gospodarczych,
zostaje bardzo mocno podkrelona. Ma to na celu ochronê przed elementami samowoli i spekulacji. ród³em upadku socjalizmu by³ ateizm, czyli brak odniesienia do Boga, czy nawet Jego odrzucenie. Ojciec wiêty twierdzi, ¿e rozwojowi
gospodarczemu musi koniecznie towarzyszyæ rozwój duchowy. W czwartym rozdziale swojej encykliki Papie¿ mówi o ograniczonoci w³asnoci. Popiera on
w³asnoæ prywatn¹ jako tak¹, ale przypomina jednoczenie, ¿e nale¿y pamiêtaæ
zawsze o jej s³u¿ebnej roli, tzn. w³asnoæ prywatna musi zawsze s³u¿yæ cz³owiekowi. Cz³owiek powinien korzystaæ z rzeczy materialnych w sposób moralny,
tzn. ¿e nie ma w³asnoci bez moralnoci. W konsekwencji nie ma gospodarki bez
moralnoci. W przeciwnym razie mielibymy do czynienia z dzikim kapitalizmem nastawionym tylko na zysk21.
Pius XI, encyklika Quadragesimo anno, Warszawa 2002.
Quadragesimo anno, http://de.wikipedia.org/wiki/Quadragesimo_anno. [Internet 10.02.2009].
18
Pawe³ VI, encyklika Populorum progressio, Kraków 1967.
19
Populorum progressio, http://de.wikipedia.org/wiki/Populorum _Progressio. [Internet 20.02.
2009].
20
Jan Pawe³ II, encyklika Centesimus annus, Lublin 1998.
21
Centesimus annus, http://pl.wikipedia.org/wiki/Centesimus_annus. [Internet 25.02.09].
16
17
160
MAREK MALESA
AKTUALNE STANOWISKO KOCIO£A WOBEC KRYZYSU
Ze strony Kocio³a katolickiego ustosunkowanie siê do dzisiejszej sytuacji
ekonomicznej na wiecie, tzn. do wiatowego kryzysu finansowego, mia³o miejsce po raz pierwszy w czasopimie Civiltà Cattolica, gdzie ojciec Luciano Larivera (za zgod¹ Sekretariatu stanu Stolicy Apostolskiej) wzywa³ do stworzenia
nowych regu³ dla krajów, które maj¹ fundusze wspierane i zarz¹dzane przez pañstwo i dla tych, które otrzymuj¹ od nich pomoc na inwestycje. Jezuici uprzedzili
w ten sposób najwiêkszych znawców ekonomii22.
W lipcu 2009 ukaza³a siê encyklika socjalna Caritas in veritate papie¿a Benedykta XVI. Przed jej ukazaniem Ojciec wiêty wielokrotnie zabiera³ g³os na
temat obecnego kryzysu finansowego. W swoim orêdziu na wiatowy Dzieñ Pokoju w roku 2008, powiedzia³, ¿e dzisiejszy wiat w którym ¿yjemy, jest poddany procesowi globalizacji. Ten proces powinien, poza aspektem ekonomicznym,
posiadaæ równie¿ aspekt moralny i duchowy, tzn. sk³aniaæ do dostrze¿enia potrzeb ludzi ubogich, maj¹c przy tym wiadomoæ, ¿e wszyscy ludzie s¹ czêci¹
planu Bo¿ego, którym jest tworzenie jednej rodziny ludzkiej. W tej rodzinie ludzkiej powinny byæ zachowane i szanowane zasady odpowiedzialnoci i braterstwa.
W dzisiejszym wiecie widaæ s³aboæ obiektywnie najwa¿niejszej funkcji systemu finansowego, jak¹ jest wspieranie d³ugookresowe mo¿liwoci inwestycji, czyli innymi s³owy: rozwoju. Jest ona, ta funkcja, oparta na logice krótkoterminowoci, której celem jest zwiêkszenie wartoci aktywów finansowych, i która
koncentruje siê na technicznych aspektach zarz¹dzania ró¿nymi formami ryzyka.
Obecny kryzys ukazuje nam w bardzo wyrany sposób co siê dzieje, gdy dzia³alnoæ finansowa kieruje siê logik¹ odnosz¹c¹ siê wy³¹cznie do siebie, nie
uwzglêdniaj¹c przez to wspólnego dobra. Gdy ta dzia³alnoæ finansowa koncentruje siê tylko na krótkim okresie i maksymalizacji zysków, a nie jest obliczona
na d³ugi okres, na rozwój produkcji i miejsc pracy, na budowanie pomostu miêdzy teraniejszoci¹ a przysz³oci¹, staje siê ona niebezpieczeñstwem dla wszystkich ludzi. Równie¿ dla tych, którzy w tym krótkim okresie z niej czerpi¹ profity23.
Papie¿ Benedykt XVI w homilii wyg³oszonej na mszy w. 05.10.2008 r. rozpoczynaj¹cej XII zgromadzenie zwyczajne Synodu Biskupów na temat S³owa
Bo¿ego w ¿yciu i misji Kocio³a powiedzia³, ¿e cz³owiek pozostawiaj¹cy Boga,
wcale nie staje siê przez to wolny, ¿e cz³owiek sam nie jest w stanie zbudowaæ
spo³eczeñstwa, w którym panuj¹ pokój, sprawiedliwoæ i wolnoæ. Papie¿ wskaZob. I. Ingaro, Enciclica economica, Panorama z 30 padziernika 2008, s. 126 (t³um. w³asne); zob. L. Larivera, I fondi sovrani d’investimento oggi, „Civiltà Cattolica”, 2008 I, zeszyt 3786,
s. 611-620.
23
Zob. Benedykt XVI, Orêdzie na wiatowy Dzieñ Pokoju, 8 grudnia 2009 r., „L’Osservatore
Romano” z dn. 12. grudnia 2008, s. 4-5 [wyd. w³oskie].
22
161
za³, porednio odnosz¹c siê do panuj¹cego kryzysu finansowego, ¿e poprzez oddalenie siê cz³owieka od Boga rozprzestrzenia siê wyzysk i niesprawiedliwoæ,
samowola w³adzy, egoistyczne interesy, wszelkiego rodzaju przemoc. Konsekwencj¹ tego wszystkiego jest samotnoæ cz³owieka oraz podzia³ i bez³ad spo³eczeñstwa24.
Sukces, kariera, pieni¹dze wydaj¹ siê najpewniejsz¹ i najstabilniejsz¹ rzeczywistoci¹ w dzisiejszym wiecie. Ale obecny kryzys finansowy pokazuje nam,
¿e to wszystko przemija w mgnieniu oka wielkie banki znikaj¹ jak bañki mydlane. Znikaj¹ nie tylko banki, ale i same pieni¹dze. I tak wszystkie rzeczy, wydaj¹ce siê nam prawdziw¹ rzeczywistoci¹, przemijaj¹. S¹ one w gruncie rzeczami drugorzêdnymi. Kto na tych rzeczywistociach buduje swoje ¿ycie, buduje
w gruncie rzeczy na piasku. Tylko S³owo Boga jest prawdziwym i trwa³ym fundamentem25.
7 lipca 2009 zosta³a og³oszona encyklika socjalna, trzecia z kolei, papie¿a
Benedykta XVI, która nosi tytu³: Caritas in veritate26. Papie¿ podpisa³ j¹ 29
czerwca 2009 roku w uroczystoæ wiêtych Piotra i Paw³a. Zajmuje siê ona g³ównymi zasadami Magisterium Kocio³a na temat rozwoju, biedy, pokoju, globalizacji, dba³oci o rodowisko, pomocniczoci. Papie¿ zwraca swoj¹ uwagê w nowej encyklice na zasady ekonomii, a szczególnie na rynki finansowe27.
Nowa encyklika papie¿a odnosi siê bezporednio do socjalnej encykliki Populorum progressio papie¿a Paw³a VI i chce byæ jej kontynuacj¹ i aktualizacj¹.
Sk³ada siê ona z szeciu rozdzia³ów. W pierwszym rozdziale Benedykt XVI przywo³uje aktualnoæ encykliki Populorum progressio, która podkrela³a rolê Kocio³a w integralnym rozwoju cz³owieka. Drugi rozdzia³ jest szkicem dotycz¹cym rozwoju cz³owieka w naszych czasach w ujêciu ca³ociowym a nie tylko pod
wzglêdem ekonomicznym. Papie¿ ukazuje koniecznoæ odkrycia na nowo podstawowych wartoci etycznych. Braterstwo miêdzyludzkie, rozwój gospodarczy
i spo³eczeñstwo obywatelskie s¹ tematami trzeciego rozdzia³u encykliki. W nawi¹zaniu do ostatniej encykliki socjalnej Jana Paw³a II potwierdza Benedykt XVI
wa¿noæ wolnego rynku, wskazuj¹c jednoczenie niektóre cele spo³eczne, które
wykraczaj¹ poza mo¿liwoci rynku. Tematem czwartego rozdzia³u jest rozwój
24
Zob. Benedykt XVI, homilia z mszy w. 05.10.2008 rozpoczynaj¹cej XIII zgromadzenie
zwyczajne Synodu Biskupów na temat S³owa Bo¿ego w ¿yciu i misji Kocio³a, LOsservatore Romano z dn. 6-7 padziernika 2008, s. 6-7 [wyd. w³oskie].
25
Zob. Benedykt XVI, Medytacja Ojca wiêtego podczas pierwszego zebrania XIII zgromadzenia zwyczajnego Synodu Biskupów, „L’Osservatore Romano” z dn. 6-7 padziernika 2009,
s. 12 [wyd. w³oskie].
26
Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate – o integralnym rozwoju ludzkim w mi³oci
i prawdzie, Kraków 2009.
27
Zob. I. Ingaro, Enciclica economica, Panorama z 30 padziernika 2008, s. 126 (t³um.
w³asne).
162
MAREK MALESA
pañstw i narodów, prawa i obowi¹zki oraz rodowisko naturalne. Ekonomia jest
wezwana do stosowania etyki przyjaznej cz³owiekowi. Tylko dziêki takiej etyce
jest mo¿liwy rzeczywisty rozwój gospodarczy. Troska o rodowisko naturalne
jest trosk¹ zarówno o cz³owieka dzisiaj, jak i o przysz³e pokolenia. W pi¹tym
rozdziale Ojciec wiêty zajmuje siê wspó³prac¹ rodziny ludzkiej. Mówi o koniecznych zasadach solidarnoci i subsydiarnoci. Ostatni rozdzia³ zajmuje siê
znaczeniem techniki dla rozwoju pañstw i narodów. Technika, bêd¹c wyrazem
ludzkiej wolnoci i autonomii, jest czym pozytywnym. Przy jej wykorzystaniu
potrzeba jednak zawsze odpowiedzialnoci. Na koñcu encykliki papie¿ wzywa
do prawdziwego, ca³ociowego, chrzecijañskiego tzn. ludzkiego rozwoju tak
pojedynczego cz³owieka jak i ca³ej ludzkoci28.
WNIOSKI PRAKTYCZNE
Przed nami staje pytanie, co nale¿y w dzisiejszej sytuacji czyniæ? Koció³
ustami obecnego papie¿a zaprasza do stworzenia pewnego wspólnego kodeksu
etycznego, który by³by obowi¹zuj¹cy dla wszystkich ludzi na ca³ym wiecie i którego fundamentem powinno byæ prawo naturalne, które jest zapisane przez Boga
w sumieniu ka¿dego cz³owieka. Koció³ jest tutaj wzorem jako znak i narzêdzie
wewnêtrznego z³¹czenia z Bogiem i zjednoczenia ca³ej rodziny ludzkiej. Dlatego te¿ Koció³ bêdzie czyni³ wszystko, co w jego mocy, aby przezwyciê¿yæ niesprawiedliwoæ i niezrozumienie i aby pomagaæ przy budowaniu wiata, który
by³by bardziej solidarny i pokojowy29.
Dla nas, duszpasterzy, obecny kryzys jest zaproszeniem do przepowiadania
naszym wiernym Dobrej Nowiny. Mówienia im, ¿e nie pieni¹dz, kariera, sukces
s¹ celem i sensem naszego istnienia, lecz Bóg, Jezus Chrystus, ¿ycie wieczne.
Wszystko przemija, Bóg jeden trwa. Tym, którzy przy okazji kryzysu popadli
w k³opoty finansowe czy materialne nale¿y w miarê mo¿liwoci pomagaæ poprzez odpowiednie struktury Kocio³a (np. Caritas). Tym, którzy s¹ w potrzebie
duchowej musimy nieæ pomoc, której oczekuj¹, poprzez cierpliwoæ, nieos¹dzanie, s³owa otuchy i zbudowania, wskazuj¹c, ¿e gdy nawet cz³owiek straci wszystko, tak jak biblijny Hiob, jego ¿ycie nadal ma sens.
Zob. Caritas in veritate, http://www.kath.net/detail.php?id=23375. [Internet 19.10.09].
Zob. Benedykt XVI, Orêdzie na wiatowy Dzieñ Pokoju 8 grudnia 2008 r., „L´Osservatore
Romano” z dn. 12. grudnia 2008, s. 4-5 [wyd. w³oskie].
28
29
163
SUMMARY
In view of todays financial crisis, the Church is also asked to comment on this problem.
Seeing that the whole human being is an object of its (pastoral) care, the church cannot remain
indifferent in the face of peoples suffering from todays financial crisis. This article (sketchily)
describes the reasons of todays financial crisis as well as the current statements from the
Magisterium concerning social and economic order, including the recent encyclical Caritas in
veritate by Benedict XVI.
Key words
financial crisis, credit (mortgage), Bank, Rerum novarum (Leo XIII), Quadragesimo anno
(Pius XI), Populorum progressio (Paul VI), Centesimus annus (John Paul II), Caritas in veritate
(Benedict XVI)
S³owa kluczowe
Kryzys finansowy, kredyt, bank, Rerum novarum (Leon XIII), Quadragesimo anno (Pius XI),
Populorum progressio (Pawe³ VI), Centesimus annus (Jan Pawe³ II), Caritas in veritate
(Benedykt XVI)
164
MAREK MALESA
165
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
JACEK HADRY
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Dzia³anie duchów wed³ug Æwiczeñ duchowych w. Ignacego Loyoli
The Action of the Spirits according to the Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola
Celem niniejszego przed³o¿enia jest ukazanie specyfiki dzia³ania duchów
w ró¿nych okolicznociach ¿ycia duchowego. Tekst ród³owy stanowi¹ Æwiczenia duchowe w. Ignacego Loyoli1. Ca³oæ opracowania zosta³a podzielona na
kilka czêci. Otó¿ w pierwszej z nich zamieszczono wyjanienia dotycz¹ce podstawowych pojêæ wystêpuj¹cych w niniejszej refleksji, w drugiej przedstawiono
dzia³anie duchów w ogólnoci, w trzeciej ukazano ró¿norodnoæ stanów i sytuacji w ¿yciu duchowym cz³owieka, a ostatni¹, najobszerniejsz¹ czêæ powiêcono
specyfice dzia³ania duchów w zmieniaj¹cych siê okolicznociach ¿ycia duchowego2.
1. WSTÊPNA REFLEKSJA
Ignacy zauwa¿y³ u siebie, i¿ jedne myli czyni³y go smutnym, inne za radosnym3 i w ten¿e sposób pozna³ dzia³anie w nim samym dwóch duchów: jednego
szatañskiego, drugiego Bo¿ego4. Te duchy wed³ug niego to anio³ oraz szatan.
Zdaniem Ignacego na cz³owieka nieustannie oddzia³uj¹ owe duchy dobre i z³e,
I. Loyola w., Æwiczenia duchowe, Poznañ 2000, 331-332. (Dalej skrót: ÆD).
Autor niniejszego przed³o¿enia wielokrotnie i owocnie uczestniczy³ w rekolekcjach ignacjañskich, a tak¿e jest promotorem prac magisterskich napisanych z teologii duchowoci i obronionych
na Wydziale Teologicznym UAM w Poznaniu, a powiêconych niniejszej problematyce. St¹d zagadnienia podjête w niniejszej refleksji nie s¹ mu obojêtne.
3
I. Loyola w., Opowieæ pielgrzyma. Autobiografia, Kraków 2002, s. 8.
4
Tam¿e.
1
2
166
JACEK HADRY
a ich dzia³anie mo¿na poznaæ po ró¿nych poruszeniach /natchnieniach/, które wystêpuj¹ w duszy, czyli w sposób poredni5. Zatem autor Æwiczeñ duchowych
przypisuje ró¿ne natchnienia i poruszenia si³om osobowym, co jednak¿e nie
oznacza, i¿ wszelkie impulsy pochodz¹ bezporednio od dobrego b¹d z³ego
ducha, gdy¿ owe duchy mog¹ pos³ugiwaæ siê ludzk¹ natur¹, czyli oddzia³ywaæ
na cz³owieka w sposób poredni: Pan Bóg mo¿e pos³u¿yæ siê tym, co jest w samym cz³owieku: jego sk³onnociami wewnêtrznymi, cechami charakteru, jego
przyzwyczajeniami, s³owem ca³¹ jego histori¹ ¿ycia i tym, jak ona go ukszta³towa³a6. Analogicznie z³y duch odwo³uje siê najpierw do naszego chaosu wewnêtrznego: do naszych nieuporz¹dkowanych postaw, przyzwyczajeñ, naszego
ludzkiego sposobu mylenia, odczuwania, reagowania7. Generalnie jakiekolwiek
nieuporz¹dkowane pragnienia, uczucia czy impulsy, które prowadz¹ do z³a, Ignacy przypisuje nieprzyjacielowi rodzaju ludzkiego, natomiast wszystkie dobre zachêty, pragnienia czy natchnienia, przypisuje Bogu8.
2. DZIA£ANIE DUCHÓW W OGÓLNOCI
Charakterystyczne cechy dzia³ania duchów s¹ nastêpuj¹ce:
– Dzia³anie ducha dobrego zmierza zawsze ku dobremu, jest zgodne z ostatecznym celem cz³owieka, natomiast poruszenia z³ego ducha prowadz¹ nieuchronnie do z³a nawet wtenczas, gdy wczeniej przyczyniaj¹ siê do jakiego
dobra (por. ÆD 331-332)9.
– Dobry duch pobudza zawsze do wiêkszego dobra daj¹c przy tym pokój
i odpoczynek, a z³y duch zmierza do z³a b¹d mniejszego dobra, prowadzi do
os³abienia duszy, zaniepokojenia, powoduje zamieszanie (por. ÆD 333)10.
– Dobry duch powoduje dobre dzia³anie od pocz¹tku do koñca, natomiast
znakiem rozpoznawczym wp³ywu z³ego ducha jest pojawienie siê z³a na jakimkolwiek etapie dzia³ania /cel nie uwiêca rodków/ (por. ÆD 333)11.
– Dobry duch dzia³a na cz³owieka bez lub za pomoc¹ jakiej przyczyny, natomiast z³y duch dzia³a tylko za pomoc¹ jakiej przyczyny (por. ÆD 330-331)12.
Por. M.R. Jurato, Rozeznawanie duchowe, Kraków 2002, s. 24.
J. Augustyn, Jak szukaæ i znajdowaæ wolê Bo¿¹?, Kraków 2004, s. 141.
7
Tam¿e, s. 143.
8
Por. J. Augustyn, Adamie, gdzie jeste? Rozwa¿ania rekolekcyjne oparte na pierwszym tygodniu Æwiczeñ duchownych w. Ignacego Loyoli, Kraków 2001, s. 253-257.
9
Por. J. Augustyn, Adamie, gdzie jeste…, s. 253-257.
10
Por. M.R. Jurato, Rozeznawanie duchowe…., s. 240.
11
Por. S. Fausti, Okazja czy pokusa? Sztuka rozeznania i podejmowania decyzji, Kraków 2001,
s. 146.
12
Por. J. Augustyn, Adamie, gdzie jeste…, s. 253-257.
5
6
DZIA£ANIE DUCHÓW WED£UG ÆWICZEÑ DUCHOWYCH W. IGNACEGO LOYOLI
167
– Rozwój cnót teologalnych i moralnych wskazuje na podatnoæ na dzia³anie dobrego ducha (por. ÆD 316), natomiast wzmo¿ony egoizm i poczucie beznadziejnoci nale¿y kojarzyæ z dzia³aniem z³ego ducha13.
– Dobry duch pobudza do zaufania Bogu, oparcia siê na Nim, trwania w nienaruszonej wierze, aby oprzeæ siê pokusom z³ego ducha (por. ÆD 325)14, natomiast z³y duch skupia siê na najs³abszej stronie atakowanej osoby (por. ÆD
327)15, zmierza do wywo³ania lêku, zastraszenia (por. ÆD 325)16, zabiega o dyskrecjê boj¹c siê zdemaskowania (por. ÆD 326)17.
– Dobry duch zawsze pos³uguje siê prawd¹, natomiast z³y duch u¿ywa k³amstwa18 by odci¹gn¹æ cz³owieka od Boga, a przynajmniej os³abiæ jego wiê z Bogiem w tym celu nie waha siê nawet udawaæ anio³a wiat³oci (por. ÆD 332)19.
– Dobry duch pobudza do czujnoci, gotowoci do przeciwstawienia siê pokusom, natomiast z³y duch stopniowo próbuje odci¹gn¹æ cz³owieka od dobra
i prowadzi go do spowolnionego dzia³ania20.
3. RÓ¯NORODNOÆ STANÓW I SYTUACJI W ¯YCIU DUCHOWYM CZ£OWIEKA
Ignacy zauwa¿y³, i¿ dzia³anie duchów zmienia siê w zale¿noci od usposobienia duszy danego cz³owieka (por. ÆD 335). W praktyce w swoich regu³ach
dotycz¹cych rozeznawania duchów wyró¿ni³ kilka stanów b¹d sytuacji, w których mo¿e siê znaleæ cz³owiek. S¹ one nastêpuj¹ce:
1. Wybór z³a fundamentalnego, czyli ¿ycie w grzechach ciê¿kich (por. ÆD
314) oraz postêpowanie od z³ego ku jeszcze gorszemu (por. ÆD 335).
2. Wybór dobra fundamentalnego, czyli szczere d¹¿enie do oczyszczenia siê
ze swoich grzechów i do ¿ycia coraz bardziej dla Boga (por. ÆD 315) oraz postêpowanie od dobrego ku lepszemu (por. ÆD 335).
3. Stan pociechy duchowej (por. ÆD 316).
4. Stan strapienia duchowego (por. ÆD 317).
Por. W. Lambert, Ukochaæ rzeczywistoæ. Podstawy s³ownika duchowoci ignacjañskiej, http:/
/www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TS/slownik_ignacjanski_rozeznawanie.html, [dostêp: 27.12.2008].
14
Por. S. Fausti, Okazja czy pokusa…, s. 119.
15
16
Por. J. Augustyn, Adamie, gdzie jeste, s. 266.
17
18
Por. tam¿e.
19
Por. M.R. Jurato, Rozeznawanie duchowe…, s. 239.
20
Por. tam¿e.
13
168
JACEK HADRY
Na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ stany pociechy b¹d strapienia duchowego,
którym wiêty powiêci³ wiele uwagi (por. ÆD 316-324). Otó¿ pociecha duchowa mo¿e przybraæ kilka ró¿nych form. Polega ona na pewnym wewnêtrznym
poruszeniu, dziêki któremu cz³owiek odczuwa w sobie mocne pragnienie mi³owania Boga, a w konsekwencji nie potrafi mi³owaæ jakiejkolwiek rzeczy stworzonej poza Stwórc¹. Charakteryzuje siê wzrostem cnót teologalnych. Mo¿e objawiaæ siê na ró¿ne sposoby: ³zami z powodu na przyk³ad mêki Chrystusa b¹d
w³asnych grzechów, wewnêtrzn¹ radoci¹ poci¹gaj¹c¹ do rzeczy i spraw zwi¹zanych z Bogiem i zbawieniem oraz nios¹c¹ pokój i ukojenie w Bogu (por. ÆD
316). Pojawiæ siê mo¿e bez jakiejkolwiek przyczyny lub z uprzedni¹ przyczyn¹
w pierwszym przypadku na pewno pochodzi od Boga, w drugim jej sprawc¹
mo¿e byæ nie tylko Bóg, ale i szatan (por. ÆD 330-331).
Z kolei strapienie duchowe oznacza przeciwieñstwo pociechy, czyli charakteryzuje siê ciemnoci¹ duszy po³¹czon¹ z zamieszaniem i sk³onnoci¹ do rzeczy
ziemskich i niskich. Objawia siê w niepokoju z powodu ró¿nych pokus i podniet, co w konsekwencji prowadzi do nieufnoci po³¹czonej z brakiem nadziei
i mi³oci. Cz³owiek prze¿ywaj¹cy strapienie duchowe czuje siê leniwym, letnim,
smutnym, jakby oddzielonym od Boga (por. ÆD 317). w. Ignacy wymienia trzy
zasadnicze przyczyny strapienia duchowego. Otó¿ wed³ug niego pierwsz¹ z nich
jest opiesza³oæ i lenistwo osoby odprawiaj¹cej æwiczenia, czyli z³o, którego
dopuci³a siê ona sama (por. ÆD 322)21. Drug¹ przyczyn¹ jest próba, której Bóg
poddaje dan¹ osobê, na ile ona bêdzie postêpowa³a w Jego s³u¿bie pomimo braku pociech i wielkich ³ask (por. ÆD 322), a podstawê tej¿e próby mo¿na zasadniczo sprowadziæ do ludzkiego egoizmu22. Trzeci¹ racj¹ wyst¹pienia strapienia
duchowego jest dzia³anie Boga, które zmierza do przekonania danej osoby o jej
pe³nej zale¿noci od Boga i darmowoci Jego ³aski, co w konsekwencji ma j¹
uchroniæ od pychy (por. ÆD 322) pod³o¿e strapienia stanowi w tym przypadku
z³o, w którym jest pogr¹¿ony wiat23.
4. SPECYFIKA DZIA£ANIA DUCHÓW W RÓ¯NYCH OKOLICZNOCIACH
¯YCIA DUCHOWEGO
Dzia³anie duchów zmienia siê w zale¿noci od okolicznoci, w których znajduje siê dana osoba. Generalnie za w. Ignacym warto przyjrzeæ siê czterem
mo¿liwociom:
21
22
23
Por. S. Fausti, Okazja czy pokusa, s. 109.
169
A. Sytuacja wyboru z³a fundamentalnego
Dobry duch k³uje i gryzie sumienie takiej osoby, aby poprzez wyrzuty sumienia sk³oniæ j¹ do odwrócenia siê od z³a i powrotu do Boga (por. ÆD 314).
Pos³uguje siê zatem bólem, uczuciem dyskomfortu psychicznego, który jest odbierany w sumieniu, czyli w sferze duchowo-psychicznej. Jest to ból wy¿szego
rzêdu ni¿ odczucie rozkoszy zmys³owej. Ma na celu doprowadzenie do refleksji
nad sob¹, aby podj¹æ decyzjê powrotu do dobra24. Jeli dana osoba przyjmie tego
rodzaju ból i zdecyduje siê na powrót do Boga, wówczas pojawi siê w niej przyjemnoæ w postaci duchowej radoci i wewnêtrznego pokoju (por. ÆD 329).
Natomiast z³y duch czyni wszystko, aby osoba, która wybra³a ¿ycie w grzechu ciê¿kim, w takim stanie pozosta³a. D¹¿y do utrwalenie tego¿ stanu, ugruntowania ¿ycia w grzechach i wadach. Pos³uguje siê przy tym k³amstwem ukazuj¹c
pozorne przyjemnoci, wywo³uje w wyobrani radoæ i przyjemnoæ o charakterze zmys³owym (por. ÆD 314)25. Fa³szuje rzeczywistoæ przedstawiaj¹c z³o jako
dobro. Podsuwa myl o koniecznoci zaspokajania po¿¹dliwoci, aby osi¹gn¹æ
szczêcie26. Próbuje doprowadziæ cz³owieka do samousprawiedliwienia grzesznego ¿ycia b¹d poprzez relatywizowanie poczucia grzechu, b¹d te¿ wmawianie wyj¹tkowoci sytuacji i niemo¿noci ocenienia jej wed³ug zwyk³ych kategorii27. Ostatecznie sprawia, i¿ cz³owiek ¿yj¹cy w grzechach ciê¿kich pozostaje
w stanie spokojnego otêpienia28.
B. Sytuacja wyboru dobra fundamentalnego
Osoba, która zdecydowa³a siê na porzucenie ¿ycia w grzechu i szczere d¹¿enie do komunii z Bogiem jest przez dobrego ducha poci¹gana ku Bogu. Dobry
duch stara siê j¹ umacniaæ i podtrzymywaæ w ró¿norakich trudnociach. Wspiera
jej wysi³ki w ¿yciu dobrym i cnotliwym29. Generalnie dobry duch patrz¹c od strony negatywnej, ³agodzi i usuwa przeszkody w dobrym postêpowaniu oraz niweluje poczucie zniechêcenia, smutku i dowiadczenie zamêtu wzbudzanego przez
z³ego ducha (por. ÆD 315)30. Od strony pozytywnej mo¿na powiedzieæ, i¿ dobry
duch u³atwia dobre postêpowanie, s³u¿y pomoc¹ i wsparciem osobie staraj¹cej
siê postêpowaæ coraz lepiej, wskazuje jej odpowiedni kierunek ¿ycia31. Argumen24
Por. K. Osuch, Ból i przyjemnoæ w procesie rozeznawania duchów, http://www.jezuici.pl/
drczdz/podstrona.php?link=czytelnia&link2=ignatiana&id_informacji=106,[dostêp: 27.12.2008].
25
26
Por. J. Augustyn, Rozeznawanie duchowe, Kraków 1992, s. 25.
27
Por. tam¿e, s. 26.
28
S. Fausti, Okazja czy pokusa…, s. 151.
29
30
Por. J. Augustyn, Rozeznawanie duchowe…, s. 32.
31
Por. S. Fausti, Okazja czy pokusa…, s. 85-87.
170
JACEK HADRY
ty u¿ywane przez dobrego ducha s¹ prawdziwe, dobro zawsze nazywa dobrem,
a z³o z³em32. U¿ywa wszelkich sposobów, aby cz³owieka zachêciæ do wytrwania
w dobrym i obroniæ przed zniechêceniem: dodaje odwagi i si³y, daje pociechê,
³zy, natchnienia i spokój (por. ÆD 315), pozwala dowiadczyæ Bo¿ej dobroci
i bliskoci33, podsuwa myli pe³ne nadziei oraz staje siê wiat³em dla umys³u34.
Prowadzi do dowiadczenia wewnêtrznego pokoju a nawet odczuwania radoci
w przeciwnociach35. Chocia¿ poruszenia dobrego ducha w takich okolicznociach s¹ odczuwane s³abiej ni¿ ducha z³ego, to jednak s¹ odbierane jako co
mi³ego i przyjemnego: s³odko, lekko i ³agodnie, jak kropla wody, która sp³ywa
na g¹bkê (ÆD 335).
Z kolei z³y duch dla osoby, która zdecydowa³a siê porzuciæ ¿ycie w grzechach ciê¿kich, staje siê zdecydowanym wrogiem pragn¹cym j¹ zawróciæ z powrotem ku z³u: drêczy, zasmuca, stawia przeszkody, niepokoi nieprawdziwymi
argumentami (por. ÆD 315). Dzia³a w sposób przykry, dokuczliwy, jego pokusy
s¹ silniejsze ni¿ wtedy, kiedy dana osoba pozostawa³a w grzechach ciê¿kich, gdy¿
nie jest ju¿ ona pod jego w³adz¹, ale Boga. St¹d z³y duch postêpuje wzglêdem
niej gwa³townie, z ha³asem i niepokojem, jak kropla wody padaj¹ca na kamieñ
(por. ÆD 335). Ma jednak w takich okolicznociach ograniczone mo¿liwoci
oddzia³ywania, dlatego jego bezporednim celem nie jest przede wszystkim doprowadzenie do upadku, ale zastraszenie, dokuczenie, os³abienie, odebranie radoci i odwagi, aby doprowadziæ do zahamowania rozwoju duchowego danej
osoby36. Pos³uguje siê k³amstwem, ale ju¿ nie tyle ukazuje z³o jako dobro (osoba
d¹¿¹ca usilnie do komunii z Bogiem nie da³aby siê na to nabraæ), co dobro jako
z³o lub jako co, co dla cz³owieka jest niedostêpne. Powy¿sze prowadzi do przyjêcia postawy krytycznej, która z kolei mo¿e zaowocowaæ zgorzknieniem, rygoryzmem, pych¹ b¹d ¿yciem wed³ug schematów37. Znamienne, i¿ pope³nione
przez dan¹ osobê lub doznane przez ni¹ z³o z³y duch ukazuje jako nieusuwaln¹
przeszkodê na drodze do komunii z Bogiem38. Dzia³ania nieprzyjaciela rodzaju
ludzkiego maj¹ charakter pokusy szczególnie chodzi o pokusê ukazywania
ewentualnych trudnoci na drodze do zjednoczenia z Bogiem (por. ÆD 325),
pokusê pychy39 oraz fa³szywej pokory40.
Por. M.R. Jurato, Rozeznawanie duchowe, s. 221.
34
35
Por. M. Chmielewski, S. Urbañski, Rozeznawanie duchowe, w: Leksykon duchowoci katolickiej, M. Chmielewski (red.), Kraków 2002, s. 758.
36
37
Por. tam¿e, s. 87.
38
Por. tam¿e, s. 85.
39
Por. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ¿ycia wewnêtrznego wstêpem do ¿ycia w niebie,
t. II, Poznañ 1962, s. 246.
40
Por. tam¿e.
32
33
171
C. Stan pociechy duchowej
Dobremu duchowi nale¿y przypisaæ zarówno samo wyst¹pienie pocieszenia
duchowego (por. ÆD 330-331), jak równie¿ konkretne dzia³anie podczas jego
trwania (por. ÆD 329) oraz wp³yw na postêpowanie cz³owieka prze¿ywaj¹cego
taki stan ducha (por. ÆD 323-324, 336). Zaistnienie pocieszenia duchowego pod
wp³ywem dobrego ducha mo¿e nast¹piæ bez uprzedniej przyczyny lub za pomoc¹ jakiej przyczyny. W pierwszym wypadku istnieje pewnoæ dzia³ania dobrego
ducha, w drugim zachodzi koniecznoæ przeprowadzenia rozeznania w celu
upewnienia siê, i¿ faktycznie pocieszenie i pojawiaj¹ce siê w nim natchnienia s¹
skutkiem oddzia³ywania dobrego ducha. W kontekcie owego rozeznania za pochodz¹ce od dobrego ducha uwa¿a siê pobudki do odrzucenia tak pojawiaj¹cych
siê natchnieñ b¹d nieprzywi¹zywania do nich wagi, gdy¿ jeli pochodz¹ od
Boga, to bêd¹ dzia³a³y nawet wtenczas, gdy siê je odrzuca41. Daj¹c pociechê,
dobry duch powoduje w duszy poruszenia poci¹gaj¹c j¹ ca³¹ do mi³oci swego
Boskiego majestatu (por. ÆD 330), czyli powoduje stan duchowy, który zosta³
ju¿ opisany przy charakterystyce pocieszenia duchowego, miêdzy innymi daj¹c
radoæ, a usuwaj¹c smutek i zamieszanie (por. ÆD 329). Inspiruje duszê do wykonywania poszczególnych czynnoci42, a tak¿e sugeruje zbadanie danego natchnienia, gdy¿ istnieje niebezpieczeñstwo, i¿ do dzia³ania dobrego ducha mo¿e
póniej do³¹czyæ siê nieprzyjaciel rodzaju ludzkiego (por. ÆD 336). Natomiast
kiedy dobry duch dotyka osobê w g³êbi duszy43, to ona nie mo¿e siê oprzeæ jego
natchnieniu i jej dzia³anie w pe³ni zgadza siê z Bo¿¹ wol¹: bez w¹tpliwoci i bez
mo¿liwoci w¹tpienia taka dusza pobo¿na idzie za tym, co jej ukazano (por. ÆD
175). Generalnie wp³yw dobrego ducha w stanie pocieszenia duchowego jest
zwi¹zany z koniecznoci¹ odpowiedniej odpowiedzi na ów stan. Dobry duch
prowadzi do zachowania duchowego realizmu, sk³ania do pamiêtania o nieuchronnym nadejciu czasu strapienia duchowego (por. ÆD 323-324)44, aby w ten
sposób uchroniæ dan¹ osobê od pychy i ugruntowaæ w pokorze45. Zatem dzia³anie dobrego ducha cechuje zasada agere contra: osoba, która dowiadcza pociechy duchowej jest wewnêtrznie ukierunkowywana ku strapieniu, to znaczy, i¿ ma
pamiêtaæ o tym, jak ma³o mo¿e w czasie strapienia bez ³aski lub bez pocieszenia
(ÆD 324) oraz jest mobilizowana do przygotowania siê na czas próby, która
z pewnoci¹ nadejdzie46.
Por. S. Fausti, Okazja czy pokusa, s. 140.
Por. I. Loyola w., List do siostry Teresy Rejadell (I), w: ten¿e, Pisma wybrane. Komentarze, t. I, Kraków 1968, s. 560.
43
Tam¿e.
44
Por. J. Augustyn, Rozeznawanie duchowe, dz. cyt., s. 36.
45
46
Por. R. Faricy, Dar kontemplacji i rozeznania, Warszawa 1989, s. 65.
41
42
172
JACEK HADRY
Chocia¿ podczas pociechy bardziej prowadzi dan¹ osobê duch dobry i ni¹
kieruje (por. ÆD 318), to jednak z³y duch dzia³a równie¿. wiêty Ignacy w swoich regu³ach zaledwie trzy razy okrela pewne poruszenia jako pochodz¹ce
wprost od z³ego ducha, jednak¿e poprzez przeciwieñstwo w dzia³aniu wzglêdem
ducha dobrego mo¿na odnaleæ ich znacznie wiêcej. Zatem nale¿y przypuszczaæ,
i¿ z³y duch odwodzi od mylenia o strapieniu, które kiedy nadejdzie, od troski
o postawê pokory i uni¿enia, od zabiegania o nabranie nowych si³ (por. ÆD 323324), a ponadto stara siê wzbudziæ pychê, której przedmiotem jest dobro47, samozadowolenie, sk³ania ku che³pieniu siê oraz skoncentrowaniu na sobie samym.
Prowadzi do przypisania sobie tego, za co nale¿y siê dziêkczynienie Bogu48. Nieprzyjaciel rodzaju ludzkiego zachêca do duchowego konsumpcjonizmu w relacji
z Bogiem49, do trwania w emocjonalnym podekscytowaniu50. Sk³ania tak¿e do
uznania swoich natchnieñ jako pochodz¹cych od Boga, do zaniechania przeprowadzenia stosownego rozeznania duchowego (por. ÆD 336)51. Generalnie dzia³a
w opozycji do ducha dobrego, zatem walczy z pociech¹ duchow¹ wprowadzaj¹c
niepokój, zamieszanie czy smutek, aby przeszkodziæ na drodze prowadz¹cej do
duchowego rozwoju52. Pragnie osobê d¹¿¹c¹ ku dobremu zniechêciæ i zahamowaæ w rozwoju wewnêtrznym53. Dzia³a w sposób wysublimowany zdaj¹c sobie
sprawê, i¿ bezporednie nak³anianie jej do z³a nie ma szans na powodzenie. Próbuje zatem nadmiernie skoncentrowaæ dan¹ osobê na jednej rzeczy, aby w ten
sposób odci¹gn¹æ j¹ od Boga b¹d spowolniæ jej duchowy postêp. Mo¿e to byæ
zarówno rzecz dobra, jak i z³a: dobra, aby w ni¹ siê zaanga¿owaæ bez miary,
a z³a, aby jej unikaæ. Czêsto idzie razem z dusz¹ pobo¿n¹, a potem stawia na swoim (por. ÆD 332). Dostosowuje siê do uwarunkowañ danej osoby, a pos³uguje
siê narzêdziami przede wszystkim z p³aszczyzny umys³owej (poznawczej), gdy¿
na p³aszczynie wolitywno-emocjonalnej nie ma zbyt wielkich mo¿liwoci dzia³ania54. G³ównym rodkiem jego dzia³ania jest k³amstwo (por. ÆD 326). Jak ju¿
wspomniano, z³y duch mo¿e byæ ród³em pocieszenia duchowego, jednak¿e aby
ono zaistnia³o z jego inicjatywy, musi siê czym pos³u¿yæ (por. ÆD 331), na przyk³ad rozumowaniem, owieceniem, odczuciem, objawieniem, s³owem, wizjami55.
Pocieszenie pochodz¹ce od niego jest zawsze pozorne56 i prowadzi stopniowo,
ale konsekwentnie, do z³a (por. ÆD 331-332). Tak¿e nieprzyjaciel rodzaju ludz47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
Por. J. Augustyn, Rozeznawanie duchowe, s. 37; S. Fausti, Okazja czy pokusa, s. 119.
Por. M. Chmielewski, S. Urbañski, Rozeznawanie duchowe, dz. cyt., s. 759.
Por. M.R. Jurato, Rozeznawanie duchowe…, s. 237-238.
S. Fausti, Okazja czy pokusa…, s. 139.
Por. R. Faricy, Dar kontemplacji…, s. 67.
173
kiego mo¿e dzia³aæ bezporednio po pocieszeniu duchowym zbli¿aj¹c siê pod
os³on¹ radoci i jasnych barw57. Z tego wzglêdu Ignacy zaleca zachowanie du¿ej ostro¿noci (por. ÆD 336).
D. Stan strapienia duchowego
Podczas strapienia duchowego wp³yw nieprzyjaciela rodzaju ludzkiego na
dan¹ osobê jest ewidentny, ale dzia³a wówczas tak¿e na ni¹ duch dobry. Jego
poruszenia mo¿na poznaæ wed³ug zasady agere contra: dzia³a wbrew ró¿nym
poruszeniom i pokusom nieprzyjaciela (por. ÆD 320). Zatem dobry duch sprzeciwia siê zmianie decyzji i postanowieñ podjêtych podczas pocieszenia duchowego, zachêca do zmieniania samego siebie, do wewnêtrznego zaanga¿owania
w ¿ycie duchowe, do gorliwoci, modlitwy, podejmowania praktyk pokutnych,
cierpliwoci i mylenia o szybkim nadejciu duchowej pociechy (por. ÆD 319320)58. Poprzez impuls do nawi¹zywania relacji z Bogiem pomaga w zachowaniu duchowego realizmu. Stara siê uchroniæ dan¹ osobê od zamkniêcia w sobie,
sk³oniæ do mylenia pozytywnego i zaufania Bogu59.
Z³y duch jest odpowiedzialny za strapienie duchowe pochodzi ono bezporednio od niego. Bóg pozwala na dzia³anie z³ego ducha dla dobra danej osoby60.
Czas strapienia jest czasem szczególnego dzia³ania z³ego ducha, w którym dowiadcza on dan¹ osobê i wrêcz j¹ drêczy […] bez przerwy61 (por. ÆD 318). Jemu
nale¿y przypisaæ ciemnoci duszy, powstaj¹ce w niej zamieszanie, poruszenie
w kierunku rzeczy niskich i ziemskich, niepokój (ÆD 317), a nawet zanik cnót teologalnych. Nieprzyjaciel rodzaju ludzkiego czyni wszystko, aby osobê prze¿ywaj¹c¹ strapienie duchowe pogr¹¿yæ i doprowadziæ do rozpaczy. Podsuwa myli
nacechowane nieufnoci¹, stara siê pogr¹¿yæ j¹ w lêku, poczuciu beznadziei,
oskar¿aj¹c przy tym Boga oraz obwiniaj¹c dan¹ osobê za stan, w jakim siê znajduje62. Jest on odpowiedzialny równie¿ za poczucie oddalenia od Boga, swoist¹
posêpnoæ umys³u i serca63. Stoi u róde³ wewnêtrznego buntu, sk³onnoci do
odrzucania dobra, poci¹gu ku z³u, niepokoju, obojêtnoci, niezadowolenia,
zgorzknienia, braku radoci duchowej64. Oddzia³uje zatem na ca³ego cz³owieka,
nie tylko na jego sferê intelektualn¹, ale równie¿ wolitywno-emocjonaln¹. Sugeruje, i¿ mo¿na wyzwoliæ siê z dowiadczenia strapienia poprzez powrót do zmy57
58
59
60
61
62
63
64
I. Loyola w., List do siostry Teresy Rejadell (I), dz. cyt., s. 560.
I. Loyola w., List do siostry Teresy Rejadell (I), dz. cyt., s. 559.
Por. R. Faricy, Dar kontemplacji…, s. 64.
174
JACEK HADRY
s³owych przyjemnoci65. Stwarza przestrzeñ do niekontrolowanego oddania siê
konsumpcji zmys³owej. Doprowadza do rozdwiêku miêdzy sfer¹ ducha i sfer¹
zmys³ów, co w konsekwencji prowadzi do poczucia winy i braku entuzjazmu.
Powoduje zalepienie cz³owieka poprzez to, czego dowiadcza i prowadzi do
uto¿samiania siê z negatywnymi emocjami. Czyni wszystko, by cz³owiek nie
podj¹³ duchowej walki, aby zaniecha³ rozeznawania duchowego, by nie oceni³
swojego stanu z Bo¿ej perspektywy66.
ZAKOÑCZENIE
Celem niniejszego przed³o¿enia by³o ukazanie specyfiki dzia³ania duchów
w ró¿nych okolicznociach ¿ycia duchowego. Tekst ród³owy stanowi³y Æwiczenia duchowe w. Ignacego Loyoli. Generalnie mo¿na powiedzieæ, i¿ wed³ug w.
Ignacego dzia³anie duchów jest uzale¿nione od sytuacji duchowej cz³owieka
zmiana tej¿e sytuacji sprawia, i¿ zmienia siê dzia³anie zarówno ducha dobrego,
jak i z³ego. Ze wzglêdu na cile okrelony temat, refleksja niniejsza zosta³a ograniczona do treci zawartych w Æwiczeniach duchowych w. Ignacego, natomiast
celowo nie ujêto w niej ró¿nych uwarunkowañ sytuacyjnych czy duchowych, na
które zwraca uwagê dzisiejsza teologia duchowoci podejmuj¹ca powy¿sze zagadnienie. Z pewnoci¹ warto im powiêciæ osobne opracowanie.
SUMMARY
The aim of this study is to present the influence of the spirits special character in various
situations of spiritual life. The source texts are The Spiritual Exercises composed by St. Ignatius
of Loyola. The study contains four parts. The first part of the presentation explains basic terms
used in this study. The second part focuses on the general characterization of the influence of the
spirits. The third part of the presentation considers various states and situations in spiritual life.
The last and largest part analyses the specific character of the influence of the spirits on the
changing spiritual situation. Generally speaking, according to St. Ignatius of Loyola the influence
of the spirits depends on the spiritual situation of the person when the situation changes, the good
spirits and the evil spirits influence man in a different manner.
Key words
good spirits, evil spirits, influence of spirits, spiritual consolation, discernment of spirits,
spiritual desolation, The Spiritual Exercises
S³owa kluczowe
dobry duch, z³y duch, stan pociechy duchowej, stan strapienia duchowego, rozeznawanie
duchowe, dzia³anie duchów, æwiczenia duchowe
65
66
Por. K. Osuch, Ból i przyjemnoæ w procesie rozeznawania duchów
Por. J. Augustyn, Rozeznawanie duchowe…, s. 41-43.
175
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
WOJCIECH RZEPA
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Specyfikacja odpowiedzialnoci biskupa i prezbitera
w kontekcie nauczania Jana Paw³a II
Specification of the Responsibility of the Bishop and the Presbyter in the Context
of the Teaching of John Paul II
W Licie na rozpoczêcie Roku Kap³añskiego papie¿ Benedykt XVI mówi¹c
o stosunku Patrona tego roku, wiêtego Jana Marii Vianneya, do sakramentu kap³añstwa zauwa¿a, ¿e by³ on przyt³oczony nieograniczonym poczuciem odpowiedzialnoci1. Przy tym zauwa¿a, ¿e poczucie to rodzi siê zarówno ze wzglêdu
na odkrycie przez kap³ana jego w³asnej to¿samoci, jak i ze wzglêdu na uwiadomienie sobie roli i pos³annictwa wobec innych2.
Ten sam aspekt, w pos³ugiwaniu Proboszcza z Ars, ju¿ wczeniej zauwa¿y³
i eksponowa³ tak¿e B³ogos³awiony papie¿ Jan XXIII, gdy w swej encyklice Sacerdotii nostrii primordia wskazywa³ na jego wysokie poczucie odpowiedzialnoci pasterskiej. To w niej zachêca³ on ka¿dego kap³ana, by pamiêta³, ¿e na mocy
niezbadanych zrz¹dzeñ Opatrznoci Bo¿ej wiekuisty los wielu dusz zawis³ od jego
gorliwoci pasterskiej i od przyk³adu jego kap³añskiego ¿ycia3. Kieruj¹c siê ow¹
zachêt¹, autor pragnie w niniejszym tekcie, w wietle nauczania Jana Paw³a II,
w sposób syntetyczny wy³oniæ owe szczególne pola gorliwoci pasterskiej biskupa i prezbitera. Za analizowanym papie¿em Polakiem trzeba podkreliæ, ¿e
nie chodzi tylko o wydobycie zwyczajnych danych, które nale¿y zarejestrowaæ
1
Benedykt XVI, List na rozpoczêcie Roku Kap³añskiego z okazji 150. rocznicy «dies natalis»
wiêtego Proboszcza z Ars, LOsservatore Romano (2009), n. 7-8, s. 4.
2
Warto zacytowaæ tu s³owa Proboszcza z Ars: Gdybymy dobrze zrozumieli czym jest ksi¹dz
na ziemi, umarlibymy: nie z przera¿enia, lecz z mi³oci []. Ksi¹dz nie jest kap³anem dla siebie,
jest nim dla was, tam¿e; por. Jan Pawe³ II, Pastores dabo vobis (dalej: PDV), n. 11.
3
Jan XXIII, Sacerdotii nostrii primordia, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_xxiii/
encykliki/ sacerdotii_nostri_01081959.html (2009.10.14).
176
WOJCIECH RZEPA
dok³adnie, pozostaj¹c wobec nich biernym i obojêtnym, ale «zadanie», a wrêcz
wyzwanie skierowane do odpowiedzialnoci i wolnoci zarówno poszczególnej
osoby, jak i wspólnoty4. W ¿yciu powo³anych do kap³añstwa s³u¿ebnego to «wyzwanie», ³¹czy siê z podjêciem odpowiedzialnoci za Bo¿e «wezwanie».
¯ycie chrzecijanina jak wskazuje lektura obu soborowych konstytucji
o Kociele przebiega w dwu szczególnych rodowiskach, bêd¹cych jednoczenie
przestrzeni¹ realizacji ¿yciowego powo³ania. Te rodowiska to wiat i Koció³.
Cz³owiek, który odczytuje w³asne powo³anie w Chrystusie, odkrywa równoczenie powo³anie do Kocio³a i do odpowiedzialnoci za Koció³5. P³aszczyzn tych
nie mo¿na przesadnie rozdzielaæ, gdy¿ chrzecijanin, urzeczywistniaj¹cy swoje
powo³anie do ¿ycia z Bogiem w Kociele jest jednoczenie pos³any do wiata6.
Odczytanie powo³ania przez chrzecijanina w kategorii odpowiedzialnoci
rodzi siê z uznania wartoci tego wszystkiego, co wi¹¿e siê z jego ¿yciem we
wspólnocie Kocio³a7. Odpowied na to powo³anie stanowi za istotê wiary, która co trzeba w tym miejscu szczególnie podkreliæ ma charakter eklezjalny.
Jest to wiêc tak¿e wiara w Koció³, która w praktyce bêdzie siê urzeczywistnia³a
jako przyjêcie odpowiedzialnoci za tê wspólnotê. Ukonkretnienie tej postawy
bêdzie zale¿a³o przede wszystkim od posiadanego charyzmatu, który okrela
konkretne miejsce w tej wspólnocie. Mo¿na wiêc mówiæ o specyfice odpowiedzialnoci biskupów, prezbiterów, osób konsekrowanych oraz wieckich.
1. OJCOWSKA ODPOWIEDZIALNOÆ BISKUPA
Odpowiedzialnoæ biskupa we wspólnocie Kocio³a nale¿y odnosiæ do jego
potrójnej w³adzy: nauczania, uwiêcania i rz¹dzenia8. Podstawowa odpowiedzialnoæ biskupa dotyczy sfery przekazywania i kszta³towania wiary. Wprawdzie
obowi¹zek g³oszenia Ewangelii le¿y w naturze ca³ego Kocio³a i wszystkich jego
PDV 10, w: ten¿e. Adhortacje apostolskie Ojca wiêtego Jana Paw³a II, t. I, 1979-1995,
Kraków 2006, s. 545.
5
Por. A. Derdziuk, Powo³anie, w: Jan Pawe³ II, Encyklopedia nauczania moralnego, J. Nagórny, K. Je¿yna (red.), Radom 2005, s. 411.
6
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki spo³ecznej Kocio³a, Kielce 2005, n.
50; J. Gocko, Koció³ obecny w wiecie pos³any do wiata. Teologiczno-spo³eczne aspekty pos³annictwa Kocio³a w wiecie po Soborze Watykañskim II, Lublin 2003.
7
Por. K. Je¿yna, Trzecie tysi¹clecie now¹ wiosn¹ Kocio³a, Roczniki Teologiczne
50(2003), z. 3, s. 45.
8
Por. Jan Pawe³ II, Pastores gregis (dalej: PG), n. 2, w: ten¿e, Adhortacje apostolskie Ojca
wiêtego Jana Paw³a II, t. II, 1996-2003, Kraków 2006, s. 731; Jan Pawe³ II, Audiencja generalna.
Misja powierzona ka¿demu biskupowi, n. 1-9, w: ten¿e, Wierzê w Koció³ jeden, wiêty, powszechny i apostolski, Watykan 1996, s. 192-196; J. Ratzinger, Pielgrzymuj¹ca wspólnota wiary. Koció³
jako komunia, Kraków 2003, s. 141-142.
4
SPECYFIKACJA ODPOWIEDZIALNOCI BISKUPA I PREZBITERA
177
cz³onków, to jednak szczególnie spoczywa on na biskupach, którzy w dniu wiêceñ w³¹czaj¹cych ich w sukcesjê apostolsk¹, przyjmuj¹ go jako swoje g³ówne
zadanie9. Przez to biskup spe³nia swoj¹ podstawow¹ funkcjê ojcowsk¹: rodzi do
nowego ¿ycia oraz wychowuje.
Ewangelizacja jako podstawowe zadanie i pole odpowiedzialnoci biskupa
dokonuje siê przez s³owo oraz wiadectwo ¿ycia. We wspó³czesnym nauczaniu
Kocio³a podkrela siê szczególnie rolê wiadectwa10. Dlatego biskup jest nie
tylko odpowiedzialny za g³oszenie wiary innym, ale powinien on najpierw sam
staæ siê s³uchaczem S³owa Bo¿ego. Owa odpowiedzialnoæ za w³asne trwanie we
wspólnocie z Bogiem jest podstawowym warunkiem wype³nienia misji nauczania. Bycie autentycznym nauczycielem jest uwarunkowane przyjêciem postawy
odpowiedzialnego s³uchacza S³owa.
Biskup jednak mo¿e sprostaæ spoczywaj¹cej na nim odpowiedzialnoci za
g³oszenie S³owa tylko wtedy, gdy podejmie wysi³ki, by podobna troska by³a
udzia³em tych, którzy z uwagi na swoje powo³anie i misjê s¹ wezwani do przekazywania wiary11. Chodzi tu zw³aszcza o kap³anów i diakonów, o osoby konsekrowane, ojców i matki rodzin, o osoby zaanga¿owane w duszpasterstwie, a tak¿e o katechetów, wyk³adowców teologii i nauk kocielnych, oraz nauczycieli
religii katolickiej. To w imiê odpowiedzialnoci za przekazywanie i kszta³towanie wiary biskup ma troszczyæ siê o ich pocz¹tkow¹ i sta³¹ formacjê.
Drugim istotnym polem odpowiedzialnoci biskupa jest pos³uga uwiêcania.
To uwiêcenie dokonuje siê zw³aszcza poprzez udzia³ w sakramentach. St¹d pos³uga uwiêcania urzeczywistnia siê zw³aszcza w pos³udze liturgicznej. Jan Pawe³ II mocno podkrela³ wezwanie biskupa do sprawowania Eucharystii i innych
sakramentów, oddawania chwa³y Bogu w Liturgii Godzin, przewodniczenia innym wiêtym obrzêdom, a tak¿e promowanie ¿ycia liturgicznego. Biskup jest
odpowiedzialny za inicjacjê chrzecijañsk¹, i to na nim spoczywa równie¿ szczególna troska w zakresie dyscypliny pokutnej12. Specjalnej wra¿liwoci biskupa
wymaga tak¿e pobo¿noæ ludowa. To w imiê odpowiedzialnoci za w³aciwy
rozwój powierzonych sobie wiernych biskup ma czuwaæ nad formami wyrazu tej
pobo¿noci, tak by by³y one zgodne z zasadami wiary i ¿ycia chrzecijañskiego.
Trzeci¹ p³aszczyznê odpowiedzialnoci biskupa wyznacza jego w³adza rz¹dzenia. Biskup bowiem nie jest powo³any jedynie do sk³adania wiadectwa wiaPor. PG 26, 29; Z. Krzyszowski, Nieomylnoæ charyzmat czy uzurpacja? w: Problemy
wspó³czesnego Kocio³a, M. Rusecki (red.), Lublin 1997, s. 154.
10
Por. Pawe³ VI, Evangelii nuntiandi, n. 41, Wroc³aw 2001, s. 34.
11
PG 29; Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Biskupi «zwiastunami wiary» w g³oszeniu Ewangelii, n. 3-5, w: Wierzê w Koció³, s. 198-199.
12
Por. PG 33, 39; Jan Pawe³ II, Reconciliatio et paenitentia, n. 29, w: ten¿e. Adhortacje apostolskie Ojca wiêtego Jana Paw³a II, t. I, s. 325; ten¿e, Audiencja generalna. Pokuta w Kociele
i wspólnocie kap³añskiej i sakramentalnej, n. 1-7, w: Wierzê w Koció³, s. 134-138.
9
178
WOJCIECH RZEPA
ry, ale tak¿e do oceny i utrzymywania w ³adzie jej przejawów u wiernych powierzonych jego trosce pasterskiej. O prawdziwie odpowiedzialnej w³adzy mo¿na
jednak mówiæ tylko wtedy, gdy jest ona rozumiana jako s³u¿ba13. W³adza ta musi
wiêc byæ ca³kowicie podporz¹dkowana dobru tych, ku którym siê zwraca. Musi
ona byæ ukierunkowana na cel, jakim jest tworzenie komunii14. Dlatego swoistym
sprawdzianem odpowiedzialnoci biskupa w sprawowaniu w³adzy jest budzenie
nowych, autentycznych form uczestnictwa i wspó³odpowiedzialnoci poród ró¿nych kategorii wiernych.
Jan Pawe³ II przestrzega³, by w³adzy tej nigdy nie traktowaæ jako imienia
zaszczytu, ale jako odbicie tego, co ukaza³ Chrystus Dobry Pasterz15. To
w imiê tak rozumianej odpowiedzialnoci biskup musi podejmowaæ decyzje
zgodne z jego sumieniem, nawet gdyby nie s³u¿y³y pozyskaniu przychylnoci
swoich wiernych. Odpowiedzialnoæ biskupa jest wiêc ukierunkowana na wspólny rozwój i wspóln¹ drogê ku wiêtoci w Kociele. W imiê tej odpowiedzialnoci biskup ma obowi¹zek troszczyæ siê o swój osobisty rozwój duchowy; ma
jak to okrela papie¿ kroczyæ niezmordowanie na drodze wiêtoci i ¿yæ duchowoci¹ chrystocentryczn¹ i eklezjaln¹16.
W swoim nauczaniu Jan Pawe³ II mocno podkrela³ bratersk¹ wspó³odpowiedzialnoæ biskupów z innymi biskupami, a zw³aszcza z g³ow¹ Kocio³a centrum Kolegium Biskupów17. Ojciec wiêty, przypominaj¹c nauczanie Soboru
Watykañskiego II, stwierdza³, ¿e w³adza nauczania i rz¹dzenia w Kociele partykularnym, wynikaj¹ca z powo³ania do stanu biskupiego, s¹ przez ka¿dego biskupa diecezjalnego sprawowane, ze swojej natury, w komunii hierarchicznej z G³ow¹ Kolegium i z samym Kolegium18. Nie os³abia to jak podkrela papie¿
w³adzy biskupiej; wrêcz przeciwnie, umacnia j¹, gdy¿ wiêzy komunii hierarchicznej ³¹cz¹ce biskupów ze Stolic¹ Apostolsk¹ wymagaj¹ koniecznej koordynacji pomiêdzy odpowiedzialnoci¹ biskupa diecezjalnego i odpowiedzialnoci¹
najwy¿szej w³adzy, podyktowanej sam¹ natur¹ Kocio³a.
Przyjmuj¹c na siebie odpowiedzialnoæ za g³oszenie Ewangelii, za uwiêcanie Ludu Bo¿ego, biskup nie mo¿e zapomnieæ, ¿e odpowiedzialnoæ tê dzieli
najpierw z tymi, którzy uczestnicz¹ w kap³añstwie hierarchicznym. O powo³aniu
Por. PG 44; Derdziuk, Pos³uszeñstwo prze³o¿onych, Kraków 2008.
Por. Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Koció³ jako wspólnota bogata w charyzmaty, n.
2-4, w: Wierzê w Koció³, s. 166-167.
15
Por. PG 43-44; Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Koció³ wspólnota hierarchiczna zbudowana na fundamencie Dwunastu, n. 8, w: Wierzê w Koció³, s. 177.
16
Por. PG 24.
17
Por. PG 2; Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Kolegium Biskupów, n. 1-8, w: Wierzê
w Koció³, s. 187-191.
18
Por. PG 56; M. Rusecki, Kim jest Koció³? w: Problemy wspó³czesnego Kocio³a, s.
105-106.
13
14
179
kap³anów do odpowiedzialnoci za Koció³ przyjdzie jeszcze powiedzieæ wiêcej.
W tym miejscu natomiast warto zwróciæ uwagê na odpowiedzialnoæ biskupa
wzglêdem kap³anów jako swych wspó³pracowników. Jan Pawe³ II zwraca³ uwagê na dwa zasadnicze momenty w ¿yciu kap³ana, które s¹ jednoczenie wezwaniem do szczególnej odpowiedzialnoci biskupa. Pierwszy z nich wi¹¿e siê
z powierzeniem misji duszpasterskiej. Zarówno gdy dokonuje siê to po raz pierwszy w momencie wiêceñ, jak i przy okazji powierzania kolejnych, nowych misji
duszpasterskich, jest to dla biskupa znacz¹cym momentem ojcowskiej odpowiedzialnoci wobec swojego prezbitera19.
Biskup, który bêdzie musia³ realizowaæ w³asn¹ odpowiedzialnoæ poprzez
swoich cile zaufanych wspó³pracowników, powinien zatem najpierw podchodziæ z wielk¹ trosk¹ do kwestii powo³añ, poniewa¿ to na nim spoczywa ostateczna odpowiedzialnoæ za ich rozpoznawanie i formacjê20. Drugim istotnym
momentem jest ten, w którym kap³an, z uwagi na podesz³y wiek rezygnuje z rzeczywistego przewodzenia wspólnocie lub z obowi¹zków wymagaj¹cych bezporedniej odpowiedzialnoci. W takich i podobnych okolicznociach biskup ma
zawsze obowi¹zek daæ odczuæ kap³anowi nie tylko wdziêcznoæ Kocio³a partykularnego za jego dotychczasowe trudy apostolskie, ale tak¿e specyficznoæ jego
nowej pozycji w prezbiterium diecezjalnym21.
Wzajemna wiê miêdzy kap³añstwem powszechnym i kap³añstwem s³u¿ebnym sprawia, ¿e równie¿ wspó³odpowiedzialnoæ wiernych wieckich nale¿y
widzieæ w cis³ym zwi¹zku z odpowiedzialnoci¹ biskupa, poniewa¿ chodzi
o postawê wobec dobra tego samego Kocio³a22. Dlatego w realizacji powo³ania
biskupa tak wa¿ny jest dialog ze wspó³pracownikami oraz wiernymi, który pozwala doceniæ godnoæ i odpowiedzialnoæ wszystkich cz³onków Ludu Bo¿ego23.
Ten dialog powinien staæ siê tak¿e narzêdziem formacji do odkrywania powo³ania do postawy odpowiedzialnoci w Kociele, w obrêbie struktur diecezjalnych
i parafialnych oraz w wielu pos³ugach24. Szczególnym wyzwaniem wspó³czesnoci jest odpowiedzialnoæ m³odych za Koció³. Biskup jako pasterz i ojciec
19
Praktycznym wyrazem takiej odpowiedzialnoci jest w tym momencie chocia¿by przeprowadzenie dok³adnych badañ i szerokich konsultacji, tak by wiêcenia otrzymali tylko odpowiedni
kandydaci. Por. tak¿e, PG 47-48.
20
Por. PG 49; PDV 35. W adhortacji Pastores dabo vobis Jan Pawe³ II wskazuje te¿ na odpowiedzialnoæ ca³ego Kocio³a za sprawê powo³añ (por. n. 41). Nie ulega jednak w¹tpliwoci, ¿e
jest to szczególne zadanie biskupa.
21
Por. PG 47; A.F. Dziuba, Rola starszych kap³anów we wspólnocie diecezjalnej, Homo Dei
2009, n. 1, s. 22-32.
22
Por. PG 10.
23
Por. Sobór Watykañski II, Dekret o pos³udze i ¿yciu kap³anów, n. 9, w: Sobór Watykañski
II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznañ 2002, s. 491; PG 19; Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Wiêzi miêdzy prezbiterami i ich Biskupami, n. 2-6, w: Wierzê w Koció³, s. 335-338.
24
Por. PG 51-54.
180
WOJCIECH RZEPA
wspólnoty chrzecijañskiej powinien w szczególnoci troszczyæ siê o ewangelizacjê i duchowe towarzyszenie w³anie ludziom m³odym.
Odpowiedzialnoæ biskupa za Koció³ wynika wiêc z jego mi³oci do Kocio³a. Jedn¹ z charakterystycznych form takiej mi³oci jest wspó³czucie, na podobieñstwo Chrystusa, Najwy¿szego Kap³ana, który potrafi³ wspó³czuæ s³aboci
ludzkiej, poniewa¿ On sam zosta³ dowiadczony we wszystkim, podobnie jak my,
z wyj¹tkiem grzechu (por. Hbr 4,15). Wspó³czucie takie podkrela³ Jan Pawe³ II
jest zawsze zwi¹zane z odpowiedzialnoci¹, któr¹ biskup zaci¹gn¹³ przed Bogiem i Kocio³em.
2. POLE KAP£AÑSKIEJ ODPOWIEDZIALNOCI
Najbli¿szymi wspó³pracownikami biskupów, jak ju¿ wspomniano, s¹ prezbiterzy. Oni tak¿e maj¹ wspó³udzia³ w odpowiedzialnoci biskupów za Koció³.
Odpowiedzialnoæ ta wynika z samej istoty powo³ania kap³añskiego. Udzia³
w potrójnym urzêdzie Chrystusa, który stoi u podstaw pos³ugi kap³añskiej, sprawia, ¿e szczególne pole odpowiedzialnoci kap³añskiej zamyka siê w pos³udze
s³owa, sakramentu i s³u¿by mi³oci25.
W swoim przepowiadaniu Jan Pawe³ II bardzo czêsto podkrela³ darmowy
charakter ³aski powo³ania do kap³añstwa. To sam Chrystus czyni cz³owieka
uczestnikiem w³asnej mi³oci pasterskiej. Ten dar stanowi jednoczenie zadanie
i wezwanie do odpowiedzialnej i wolnej odpowiedzi prezbitera26. Wyrazem odpowiedzialnoci kap³ana za Koció³ powinien byæ zatem ca³kowity dar z siebie,
bêd¹cy odbiciem daru Chrystusa, a zarazem udzia³em w tym darze. Papie¿ wskazywa³ na szereg szczegó³owych postaw wyra¿aj¹cych ten dar. Nie sposób w tym
miejscu omówiæ szczegó³owo ich wszystkich. Warto jednak zwróciæ uwagê przynajmniej na niektóre.
Kap³an jest najpierw odpowiedzialny za tê mi³oæ, któr¹ sam zosta³ obdarowany. Pomiêdzy ³ask¹ Bo¿¹ a ludzk¹ odpowiedzialnoci¹ zachodzi bowiem cis³y zwi¹zek27. £aska Ducha wiêtego, udzielona kap³anowi w sakramencie wiêceñ, jest darem ca³kowicie darmowym, ale zarazem i zadaniem wymagaj¹cym
odpowiedzialnoci.
Odpowiedzialnoæ za otrzymany dar jest w³aciwie to¿sama z postaw¹ mi³oci wobec Dawcy tego daru. Ta mi³oæ objawia siê ju¿ w przyjêciu daru powo³ania. Dopiero ta mi³oæ do Chrystusa staje siê ród³em, sprawdzianem, miar¹ oraz
Por. PDV 15; J. Ratzinger, s. 150-152.
Por. PDV 23.
27
Por. PDV 34. Ten zwi¹zek papie¿ upatruje w dwóch s³owach, które czêsto pojawiaj¹ siê
w Ewangelii: przyjd i chod za Mn¹ (por. Mt 19,21).
25
26
181
pobudk¹ do mi³oci i pos³ugi kap³ana dla Kocio³a, Cia³a i Oblubienicy Chrystusa28. Zwi¹zek mi³oci do Chrystusa z mi³oci¹ do Kocio³a wyra¿a siê tak¿e
w tym, ¿e prezbiter otrzymuje powo³anie od Pana za porednictwem Kocio³a
jako dar ³aski. To za oznacza, ¿e kandydat do kap³añstwa, wiadomy w³asnej
odpowiedzialnoci, winien przyj¹æ powo³anie nie stawiaj¹c ¿adnych osobistych
warunków, lecz akceptuj¹c normy i wymagania, które stawia Koció³.
To¿samoæ kap³añska wyrastaj¹ca z ¿ycia i misji Trójcy wiêtej oraz kap³añstwa Chrystusa wyra¿a siê najpe³niej w mi³oci pasterskiej29. To ona winna
okrelaæ kap³añski sposób mylenia i dzia³ania, sposób odnoszenia siê do ludzi.
Ze wzglêdu na ni¹ Koció³ i ludzie staj¹ siê g³ównym obiektem jego zainteresowania. Kap³an, o¿ywiony t¹ mi³oci¹, czuje siê odpowiedzialny za prowadzenie
misji ewangelizacyjnej oraz za sprawowanie kultu. Tych dwóch funkcji nie nale¿y jednak przesadnie rozdzielaæ30. Zarówno bowiem g³oszenie S³owa, jak i sprawowanie sakramentów s³u¿y umacnianiu i pog³êbianiu wiary oraz wzrostowi ³aski. Sakramenty, a zw³aszcza Eucharystia, s¹ dla kap³ana ród³em ³aski, ale tak¿e
wezwaniem do odpowiedzialnoci. Kap³añska odpowiedzialnoæ powinna nieustannie ¿ywiæ siê Eucharysti¹31. Warto te¿ zauwa¿yæ, ¿e sam sposób sprawowania sakramentów jest tak¿e g³oszeniem, przepowiadaniem.
Specyficznym polem odpowiedzialnoci kap³añskiej jest ukazywanie wiernym wieckim, zw³aszcza m³odym, ró¿nego rodzaju powo³añ i przygotowanie
ich do podjêcia go. Dotyczy to zw³aszcza kwestii ma³¿eñstwa, s³u¿by spo³ecznej, apostolstwa, pos³ug i obowi¹zków duszpasterskich, ¿ycia konsekrowanego,
czy wreszcie kierowania ¿yciem politycznym i spo³ecznym, pracy naukowej.
Odpowiedzialnoæ kap³anów za Koció³ dotyczy tak¿e uznania i w³aciwej opieki nad ró¿norodnymi wspólnotami kocielnymi32. wiadomoæ bowiem, ¿e Koció³ jest tajemnic¹, dzie³em Bo¿ym, owocem Ducha Chrystusowego, skutecznym znakiem ³aski, obecnoci¹ Trójcy wiêtej we wspólnocie chrzecijañskiej,
nie mo¿e pomniejszaæ poczucia odpowiedzialnoci pasterza, ale wrêcz przeciwnie: powinna umocniæ w nim przekonanie, ¿e wzrost Kocio³a jest darmowym
dzie³em Ducha wiêtego, a jego s³u¿ba przez tê sam¹ ³askê Bo¿¹ powierzon¹
wolnej odpowiedzialnoci ludzkiej jest ewangeliczn¹ s³u¿b¹ nieu¿ytecznego
s³ugi (por. £k 17,10).
Por. PDV 23. Jan Pawe³ II przypomina w tym kontekcie scenê powierzenia przez Chrystusa misji pasterskiej Piotrowi (J 21,17). Warunkiem tej misji staje siê trzykrotne zapewnienie o mi³oci.
29
J. Ratzinger, s. 153-155.
30
Por. K. Je¿yna, Moralne przes³anie nowej ewangelizacji. Wezwanie do odnowy Kocio³a
i wiata, Lublin 2002, s. 250.
31
Por. PDV 23; Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Kult Eucharystyczny zasadniczym pos³annictwem prezbiterów, n. 3, w: Wierzê w Koció³, s. 281.
32
Por. PDV 58; K. Je¿yna, Moralne przes³anie, s. 255.
28
182
WOJCIECH RZEPA
Szczególnym wezwaniem do odpowiedzialnoci s¹ w ¿yciu kap³ana wszelkiego rodzaju trudnoci, pokusy i s³aboci. Tym, co umacnia poczucie odpowiedzialnoci w takich sytuacjach jest wiadomoæ daru33. Wiara bowiem objawia
czynn¹ obecnoæ Ducha Chrystusowego w sercu, w dzia³aniu i w ¿yciu kap³ana
w taki sposób, w jaki je ukszta³towa³, uzdolni³ i uformowa³ sakrament kap³añstwa.
Szczególny rodzaj odpowiedzialnoci dotyczy tak¿e postawy kap³ana wobec
wspó³braci. Osobista wiê z prezbiterium zjednoczonym z biskupem nie pozwala na jakie wspó³zawodnictwo, ale jest raczej wezwaniem do wspó³odpowiedzialnoci i wzajemnej odpowiedzialnoci za siebie34. wiadomoæ wielkiej odpowiedzialnoci kap³ana stanowi wezwanie do formacji sta³ej. To w jej ramach
kap³an bez wzglêdu na wiek i warunki ¿ycia ma coraz bardziej uwiadamiaæ
sobie potrzebê swojej coraz bardziej autentycznej obecnoci w prezbiterium.
Autentyzm ten wyra¿a siê w³anie w odpowiedzialnoci i wspó³odpowiedzialnoci ze wszystkimi kap³anami35.
£aska a zarazem ciê¿ar odpowiedzialnoci kap³añskiej wymaga kszta³towania pewnego zespo³u cech ludzkich. Jan Pawe³ II zwraca tu szczególnie uwagê na umi³owanie prawdy, prawoæ i rzetelnoæ, szacunek wobec ka¿dej osoby,
poczucie sprawiedliwoci, wiernoæ danemu s³owu, zdolnoæ do prawdziwego
wspó³czucia, do konsekwentnego postêpowania, a zw³aszcza do zrównowa¿onego s¹du i zachowania36. Wa¿na jest tak¿e zdolnoæ do utrzymywania wiêzi z innymi, bez której nie mo¿na byæ cz³owiekiem jednoci oraz takie postawy, jak:
uprzejmoæ, gocinnoæ, szczeroæ w s³owach i w intencjach, roztropnoæ i dyskrecja, wielkodusznoæ i gotowoæ do s³u¿by, zdolnoæ utrzymywania otwartych
i braterskich kontaktów z innymi i nawi¹zywania ich ze wszystkimi, gotowoæ
zrozumienia, przebaczania i pocieszania (por. 1Tm 3,1-5; Tt 1,7-9).
W praktyce duszpasterskiej odpowiedzialnoæ kap³ana wyra¿a siê w zdrowym ocenianiu problemów, ustalaniu priorytetów i w wyborze rozwi¹zañ w wietle jednoznacznych nakazów wiary i zgodnie z teologicznymi wymogami samego duszpasterstwa. Konsekwentnie papie¿ wskazuje te¿ na pewne postawy, które
s¹ wyrazem braku odpowiedzialnoci b¹d te¿ uniemo¿liwiaj¹ odpowiedzialne
wype³nianie swoich obowi¹zków. Do tych postaw nale¿¹ w szczególnoci: arogancja, k³ótliwoæ37.
33
Por. Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Prezbiter cz³owiekiem powiêconym Bogu, n. 3-5,
w: Wierzê w Koció³, s. 292-294.
34
Por. PDV 23; Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Wiêzi prezbiterów ze wspó³braæmi w kap³añstwie, n. 2-3, w: Wierzê w Koció³, s. 340-341.
35
Por. PDV 76.
36
Por. Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Wiêzi prezbiterów, n. 4, s. 341-342; ten¿e, Audiencja generalna. Prezbiter cz³owiekiem mi³oci, n. 3, w: Wierzê w Koció³, s. 308-309.
37
Por. PDV 58.
183
wiadomoæ Kocio³a jako komunii pozwala kap³anowi w prowadzeniu
duszpasterstwa wspólnotowego w cis³ej wspó³pracy z ró¿nymi cz³onkami Kocio³a, jaka powinna istnieæ miêdzy kap³anami i biskupem, miêdzy kap³anami
diecezjalnymi i zakonnymi, kap³anami i wieckimi38. Tego rodzaju wspó³praca
zak³ada jednak poznanie i uznanie ró¿nych darów i charyzmatów. Z drugiej jednak strony to tak¿e osoby konsekrowane i wieccy powinni poznaæ i uznaæ w³asny charyzmat oraz odpowiedzialnoæ na miarê tego charyzmatu.
SUMMARY
The currently ongoing Year of the Priesthood appeals to bishops and priests for renewed
discovery and realization of their calling. The present text addresses in a synthetic way those special
areas of the shepherds zeal on the part of the bishop and the priest which were given precedence
in the context of the teaching of John Paul II. This aim is pursued with a view to enable the
discernment of ones priestly calling in the category of responsibility acknowledged as a value
which is connected with life in the world and particularly in the community of the Church.
Key words
calling, responsibility, bishop, priest, Year of the Priesthood
S³owa kluczowe
powo³anie, odpowiedzialnoæ, biskup, prezbiter, Rok Kap³añski
Por. Jan Pawe³ II, Audiencja generalna. Wiêzi prezbiterów z innymi wiernymi, n. 3-5,
w: Wierzê w Koció³, s. 345-347.
38
184
WOJCIECH RZEPA
185
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
Uniwersytet Opolski
wiêty Józef jako przewodnik dla wspó³czesnego mê¿czyzny
w wietle nauczania Jana Paw³a II
St. Joseph as a Guide for the Contemporary Man in the Light of the Teaching of John Paul II
Jan Pawe³ II w swoim nauczaniu zwraca uwagê na osobê w. Józefa. Postaci
Opiekuna wiêtej Rodziny zostaje powiêcona nie tylko adhortacja apostolska
Redemptoris custos, ale tak¿e kilkadziesi¹t d³u¿szych lub krótszych wyst¹pieñ.
S¹ nimi: katechezy, rozwa¿ania przed modlitw¹ Anio³ Pañski, homilie i przemówienia – dotycz¹ce w. Józefa jako mê¿czyzny, ma³¿onka, ojca, a tak¿e robotnika i opiekuna Kocio³a.
W osobie w. Józefa ³atwo odnaleæ wzór bezgranicznej wiary i niez³omnego pos³uszeñstwa woli Bo¿ej oraz przyk³ad pracowitoci i uczciwoci w codziennym trudzie. Opiekun w. Rodziny jest ikon¹ niezwyk³ej syntezy ¿ycia wiary
i ludzkiej pracy, rozwoju indywidualnego i solidarnoci z innymi1. Nietrudno zatem wskazaæ na Niego, jako cenny wzór dla wspó³czesnego wiata, w którym
zaczyna brakowaæ prawych i czytelnych autorytetów. Uniwersalnoæ i wieloaspektowoæ wiêtoci Cieli z Nazaretu sprawia, ¿e w jego ¿yciu odnajdujemy
wskazania moralne dla ka¿dego cz³owieka, a szczególnie dla mê¿czyzny. Jego
postaæ pozwala zrozumieæ, kim jest mê¿czyzna w myli Bo¿ej i kim powinien
byæ, a jednoczenie dostarcza zarówno podstaw do przemyleñ normatywnych,
jak i bodców do naladowania2.
1
Por. Jan Pawe³ II, wiat³o Ewangelii rozjania pracê cz³owieka. Homilia w czasie Mszy w.
z okazji Jubileuszu Rzemielników (19.03.2000), n. 2, 5, LOsservatore Romano (pl) 2000, n. 5,
s. 47.
2
Zob. K. Wojty³a, wiêty Józef, w: ten¿e: Aby Chrystus siê nami pos³ugiwa³, Kraków 1979,
s. 87.
186
Treci¹ niniejszego przed³o¿enia jest próba usystematyzowania g³ównych
wskazañ moralnych dla mê¿czyzny, zawartych w nauczaniu Jana Paw³a II o w.
Józefie. W artykule zostan¹ wykorzystane tak¿e teksty Ojca wiêtego nie odnosz¹ce siê wprost do w. Józefa, ale na podstawie dowiadczeñ jego ¿ycia próbuj¹ce
wskazaæ rozwi¹zanie wspó³czesnych problemów ojcostwa, rodziny, odpowiedzialnoci mê¿czyzny, pracy ludzkiej itd. Jako uzupe³nienie zostanie tak¿e wykorzystanych kilka tekstów Karola Wojty³y dotycz¹cych w. Józefa oraz mêskoci, gdy¿
stanowi¹ one cenne uzupe³nienie póniejszego papieskiego nauczania.
Na pocz¹tku zostanie ukazane, jak postaæ w. Józefa i jego ¿ycie widzia³
i opisywa³ Ojciec wiêty (1). W dalszej czêci zaakcentowane zostan¹ niektóre
aspekty poszczególnych odniesieñ mê¿czyzny: jako partnera Boga (2), mê¿a
i ojca (3). W ramach przedstawienia tematu ojcostwa zostan¹ wskazane (za FC
25), jego cztery istotne wyznaczniki: odpowiedzialnoæ za ¿ycie, zaanga¿owanie
w wychowanie dziecka, praca dla rodziny oraz wiadectwo wiary.
1. WIÊTY JÓZEF
Ewangelici opisuj¹ wiêtego Józefa jako troskliwego opiekuna Jezusa, bacznego i wiernego Oblubieñca, kieruj¹cego ¿yciem rodziny w niezmiennej postawie s³u¿by. O osobie w. Józefa wspomina zarówno w. Mateusz, jak i w. £ukasz. Po raz pierwszy spotykamy o nim wzmiankê w kontekcie tekstu
o zwiastowaniu: Z narodzeniem Jezusa Chrystusa by³o tak. Po zalubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalaz³a siê brzemienn¹ za spraw¹ Ducha wiêtego (Mt 1,18). Brzemiennoæ Maryi za spraw¹ Ducha wiêtego znajduje szersze i jednoznaczne wyjanienie w Ewangelii
£ukasza: w opisie zwiastowania narodzin Jezusa, gdzie czytamy, i¿ w chwili
zwiastowania Maryja by³a polubiona mê¿owi, imieniem Józef, z rodu Dawida
(£k 1,34). Wyra¿aj¹c zgodê na realizacjê zamiarów Boga: Niech mi siê stanie
wed³ug twego s³owa! (£k 1,38), Maryja zostaje obdarowana macierzyñstwem, co
z biegiem czasu ujawnia Józefowi (por. RC 2).
Józef nie wiedzia³, jak ma siê zachowaæ wobec faktu brzemiennoci swojej
Ma³¿onki. Szuka³ odpowiedzi na to drêcz¹ce go pytanie, ale przede wszystkim,
prowadzony wewnêtrznym poczuciem sprawiedliwoci, w istocie oznaczaj¹cym
mi³oæ, Józef nie zamierza³ Maryi porzuciæ. Postanowi³ J¹ potajemnie oddaliæ
(Mt 1,19). Wtedy prze¿ywa swoje w³asne zwiastowanie: we nie przychodzi
anio³ Pañski i mówi mu, by siê nie ba³ i wzi¹³ Maryjê do siebie3. Zbudziwszy siê
ze snu, Józef uczyni³ tak, jak mu poleci³ anio³ Pañski: wzi¹³ swoj¹ Ma³¿onkê do
3
Zob. Jan Pawe³ II, Wpatrzeni w Maryjê i Józefa. Rozwa¿anie przed Modlitw¹ Anio³ Pañski (23.12. 2001), n. 2, LOsservatore Romano (pl) 2001, n. 2, s. 23.
WIÊTY JÓZEF JAKO PRZEWODNIK DLA WSPÓ£CZESNEGO MÊ¯CZYZNY
187
siebie (Mt 1,24). Wzi¹³ J¹ razem z ca³¹ tajemnic¹ Jej macierzyñstwa: wraz
z Synem, który mia³ przyjæ na wiat za spraw¹ Ducha wiêtego. Podobnie jak
Maryja, okaza³ on gotowoæ woli wobec Bo¿ych postanowieñ (por. RC 3).
Ubogi ciela z Nazaretu4, zawsze otwarty na g³os anio³a, po otrzymaniu zadania wype³nia je ulegle i odpowiedzialnie: s³ucha g³osu Bo¿ego nie tylko wtedy, gdy mówi mu, by przyj¹³ do siebie Dziewicê z Nazaretu jako Ma³¿onkê (por.
Mt 1,18-25), ale tak¿e podczas ucieczki do Egiptu (por. Mt 2,13-15) i powrotu
do Izraela (por. Mt 2,19-23).
Józef jako oblubieniec Maryi staje siê ojcem Jezusa. Ewangelia nazywa ich
oboje „rodzicami” Jezusa (£k 2,27. 41). Dziecko poczête w Jej dziewiczym ³onie za spraw¹ Boga, jest tak¿e synem Józefa. Bóg da³ Józefowi udzia³ w swojej
ojcowskiej mi³oci, od której bierze nazwê wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi (Ef 3,15)5. Oblubieñcowi Dziewicy dane by³o uczestniczyæ w trosce samego
Ojca Przedwiecznego o Przedwiecznego Syna, który jako Cz³owiek narodzi³ siê
w noc betlejemsk¹6. Syn Bo¿y ¿y³ przy boku w. Józefa, powierzony jego ojcowskiej trosce i do niego, cz³owieka, mówi³: „ojcze”7. Bóg oddaje wiernemu i roztropnemu s³udze swoj¹ «rodzinê» na ziemi, aby otoczy³ j¹ codzienn¹ opiek¹8.
W tej misji w. Józef trwa³ wiernie i z mi³oci¹, wyra¿aj¹c¹ siê w sposób konkretny w tym, ¿e uczyni³ ze swego ¿ycia s³u¿bê tajemnicy wcielenia. Przekszta³ci³ on swe ludzkie powo³anie do rodzinnej mi³oci w ponadludzk¹ ofiarê z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolnoci. Odda³ siê ca³kowicie na s³u¿bê
Mesjaszowi, wzrastaj¹cemu w jego domu i w jego troskliwej obecnoci (RC 8).
W ten sposób Józef z Nazaretu sam sta³ siê uczniem Jezusa, powiêcaj¹c swoje
¿ycie s³u¿bie Jezusowi i Maryi. Przyk³ad jego ¿ycia wskazuje cz³owiekowi jaka
jest Bo¿a droga, ¿e prowadzi ona przez pokorê, milczenie i ofiarê, przez rezygnacjê z samego siebie w imiê mi³oci Boga i bliniego9.
Gdy Maryja mówi dwunastoletniemu Jezusowi w wi¹tyni: Ojciec Twój i ja
z bólem serca szukalimy Ciebie, s³yszy odpowied: Powinienem byæ w tym, co
nale¿y do mego Ojca. Z tego poufa³ego dialogu miêdzy Matk¹ i Synem mo¿na
4
Takie wyra¿enie, chocia¿ bardzo obrazowe, zosta³o celowo u¿yte, gdy¿ jest wiernym odzwierciedleniem s³ów Jana Paw³a II w jego nauczaniu na temat w. Józefa.
5
Por. Jan Pawe³ II, Przybrany Ojciec Jezusa, n. 2, „L’Osservatore Romano” (pl) 1999, n. 7,
s. 56.
6
Por. Jan Pawe³ II, wiêta Rodzina z Nazaretu. Rozwa¿anie przed Modlitw¹ Anio³ Pañski
(30.12.1984), w: Anio³ Pañski z Papie¿em Janem Paw³em II, t. II, s. 379.
7
Zob. Jan Pawe³ II, Ojcostwo w. Józefa. Homilia w trakcie Mszy w. dla wiernych diecezji
Sabina-Poggio Mirteto, (19.03.1993), n. 2, „L’Osservatore Romano” (pl) 1993, n. 5-6, s. 34.
8
Por. Jan Pawe³ II, Wype³niajcie pos³ugê pastersk¹ wiernie i ofiarnie. Homilia w czasie Mszy
w. na uroczystoæ w. Józefa i konsekracji nowych biskupów (19.03.2001), n. 1, „L’Osservatore
Romano” (pl) 2001, n. 5, s. 34-35.
9
Zob. Jan Pawe³ II, wiêto prawdy. Rozwa¿anie przed Modlitw¹ Anio³ Pañski (22.12.
2002), n. 3, „L’Osservatore Romano” (pl) 1992, n. 2, s. 44.
188
wykreliæ wspó³rzêdne wiêtoci Józefa, bo chocia¿ te s³owa wydaj¹ siê jakby
odsuwaæ na bok jego „ojcostwo”, to w rzeczywistoci jednak mówi¹ o nim szczególnie du¿o. Rzucaj¹ one wiat³o na tajemnicê opiekuñczego „ojcostwa” Józefa.
Jezus przypomina rodzicom o pierwszeñstwie Tego, którego nazywa „swoim
Ojcem”. Misja oblubieñcza i ojcowska Józefa jest ca³kowicie podporz¹dkowana
ojcostwu Bo¿emu. w. Józef jest gwarantem i opiekunem, który od Bo¿ej Opatrznoci otrzyma³ misjê roztoczenia opieki nad wzrastaniem Odkupiciela w m¹droci, latach i ³asce10.
2. PARTNER BOGA
Historia cz³owieka, któremu Bóg zawierzy³ swoje wiête tajemnice, jest dla
wspó³czesnego mê¿czyzny przyk³adem wspania³ego ¿ycia wiar¹ i ufnoci¹
w Bo¿¹ Opatrznoæ. Dyskrecja Józefa, z jak¹ wype³nia swoje powo³anie mê¿a
i ojca, przejrzycie eksponuje obecne w nim cnoty wiary, nadziei i mi³oci. w.
Józef zawsze ws³uchiwa³ siê w g³os Boga i stara³ siê zrozumieæ Jego wolê, nigdy
nie kwestionuj¹c planów Bo¿ych. Tak jak Abraham, nawet w chwilach trudnych
czy dramatycznych, ¿y³ zawsze zdaj¹c siê bez zastrze¿eñ na Bo¿¹ Opatrznoæ11.
Przyk³ad Cieli uczy, jak ¿yæ wiar¹, szczególnie gdy Bóg chce, aby cz³owiek
zawierzy³ Mu «na s³owo», a wiêc nie maj¹c jasnoci co do Jego zamys³u. S³owo
„sprawiedliwy”, którym zostaje w. Józef nazwany przez Ewangelistów (Mt 1,
19), podkrela nie tylko jego postawê ca³kowitego otwarcia siê na wolê Bo¿¹,
ale równie¿ odnosi siê do jego nieskazitelnej postawy moralnej i szczerego przywi¹zania do Prawa12.
Jako mê¿czyzna, m¹¿, ojciec staje on codziennie wobec koniecznoci dokonywania wyborów. Istotnym jest nabycie umiejêtnoci przeciwstawienia siê kulturze, która gloryfikuje pozorny sukces, niezale¿noæ i fa³szywe pojêcie wolnoci indywidualnej13. Istotne jest, by w chwilach podejmowania decyzji, które
bardzo czêsto nie dotycz¹ tylko jego samego, lecz tak¿e najbli¿szych, umia³
oprzeæ siê na s¹dzie w³asnego sumienia i us³yszeæ g³os Bo¿y. Mê¿czyzna, id¹c
ladami Józefa, potrafi wypracowaæ w sobie gotowoæ do spe³nienia tej woli
i podjêcia wyp³ywaj¹cej z niej odpowiedzialnoci. Poprzez rozwagê, si³ê oraz mi³oæ Boga i cz³owieka, rozwin¹ siê i pog³êbi¹ w mê¿czynie cenne cechy: wier-
Zob. Jan Pawe³ II, Ojcostwo w. Józefa, n. 3.
Por. Jan Pawe³ II, wiêty Józef – wzór dla ludzi pracy…, n. 2.
12
Zob. Jan Pawe³ II, wiêty Józef cz³owiek wiary i modlitwy. Rozwa¿anie przed Modlitw¹
Anio³ Pañski (17.03. 2002), n. 1, w: Anio³ Pañski z Papie¿em Janem Paw³em II, t. 8, s. 239-241.
13
Por. Jan Pawe³ II, wiêty Józef wzorem cnót. Rozwa¿anie przed Modlitw¹ Anio³ Pañski
(18.03.2001), „L’Osservatore Romano” (pl) 2001, n. 5, s. 54.
10
11
189
noæ i zdolnoæ do powiêcenia siê dla dobra rodziny, które pomog¹ mu osi¹gn¹æ rzeczywiste spe³nienie i sukces14.
Przyk³ad w. Józefa, który uczyni³ wszystko, co mu Anio³ poleci³ wskazuje, ¿e czêsto prawdziw¹ wartoæ maj¹ nie s³owa, ale ¿ycie w milczeniu, wype³nione konkretnymi czynami. W jego ³agodnej postaci mo¿na odnaleæ cechy
godne naladowania: powci¹gliwoæ i dyspozycyjnoæ, pracowitoæ i odwagê15.
I dzisiejszy mê¿czyzna mo¿e zrealizowaæ w pe³ni swoje cz³owieczeñstwo poprzez powci¹gliwoæ, umiejêtnoæ milczenia i wewnêtrzne zrównowa¿enie,
poprzez wykonywanie zwyczajnych zajêæ dla dobra najbli¿szych.
W dzisiejszych czasach nie straci³o na aktualnoci wezwanie, by postêpowaæ
jak m¹¿ sprawiedliwy: karmiæ siê modlitw¹, ¿yæ wiar¹ i staraæ siê czyniæ dobro
w ka¿dej konkretnej sytuacji ¿yciowej16. Mê¿czyzna, bêd¹c predysponowany do
czynienia sobie ziemi poddan¹, powo³any jest do panowania, które staje siê s³u¿b¹ dla dobra innych. Taka postawa jest czytelnym wiadectwem mi³oci do Chrystusa, uczciwoci i sta³oci, zaanga¿owania w budowê bardziej sprawiedliwego
i bardziej ludzkiego spo³eczeñstwa17.
Mo¿na zaobserwowaæ u mê¿czyzny wierz¹cego pewien brak ¿ycia wewnêtrznego i zaanga¿owania w sprawy wiary. Styl pobo¿noci, jaki wielu mê¿czyzn reprezentuje i uznaje za w³aciwy, zawiera du¿o dyskrecji i dystansu
wobec ¿ycia sakramentalnego. Tymczasem Chrystusowe s³owa idcie i nauczajcie stanowi¹ wci¹¿ aktualne wezwanie dla wszystkich mê¿czyzn: zarówno mê¿ów, ojców, jak i celibatariuszy. Aposto³ znaczy pos³any. Mê¿czyzna w ró¿ny
sposób mo¿e byæ pos³any18. Zgodnie ze swoj¹ natur¹ jest on powo³any do wziêcia odpowiedzialnoci za Ewangeliê jako za ideê i jako za wiatopogl¹d. Jest
wezwany do wiadczenia o prawdzie Ewangelii, do jej nauczania19.
Nale¿y jednak podkreliæ, ¿e mê¿czyzna powinien byæ nie tylko organizatorem, g³osicielem i obroñc¹ idei, ale tak¿e nade wszystko ojcem i opiekunem.
Zob. Jan Pawe³ II, wiêty Józef nauczycielem i przewodnikiem duchowym dla wszystkich.
Audiencja dla pielgrzymów z diecezji kaliskiej (06.11.1997), n. 2, „L’Osservatore Romano” (pl)
1997, n. 12, s. 46-47.
15
Por. Jan Pawe³ II, W rodzinnym domu Jezusa. Rozwa¿anie przed Modlitw¹ Anio³ Pañski
(19.03.1986), n. 3, w: Nauczanie Papieskie, t. IX, 1, s. 392-393.
16
Zob. Jan Pawe³ II, wiêty Józef cz³owiek wiary i modlitwy…, n. 1.
17
Por. Jan Pawe³ II, W rodzinnym domu Jezusa…, n. 3.
18
Zob. K. Wojty³a, Mêskoæ. Homilia na niedzielnym Studium Teologii Ma³¿eñstwa i Rodziny
(15.01.1978), w: A. Boniecki, Kalendarium ¿ycia Karola Wojty³y, Kraków 1983, s. 801.
19
Zdarza siê jednak, ¿e gdy mê¿czyzna ma wypowiedzieæ siê w kwestii religii odczuwa wstyd,
czêsto zreszt¹ mylony z dyskrecj¹, i ogromn¹ nieporadnoæ. Przyczyn¹ tego jest zaniedbanie spraw
religijnych. Drog¹ do przezwyciê¿enia tych trudnoci jest pog³êbienie swojej wiary i wiedzy religijnej, co spowoduje wyrobienie w samym sobie bardziej czytelnej postawy cz³owieka wierz¹cego. Zob. K. Wojty³a, Konferencja stanowa dla mê¿czyzn, s. 200.
14
190
Osoba w. Józefa szczególnie uwypukla w³anie rys ojcowski, opiekuñczy i eksponuje go ponad wszelk¹ aktywnoæ zewnêtrzn¹, spo³eczn¹ czy organizacyjn¹.
Podobnie jak macierzyñstwo kobiety, tak i ojcostwo mê¿czyzny stanowi jeden
z podstawowych wyznaczników i wyró¿ników bogactwa prawdziwej mêskoci.
Dlatego w³aciwe wype³nienie ról ¿yciowych mê¿czyzny zale¿y od stopnia nasycenia ich duchem opiekuñczym, ojcostwem. Bez w³aciwej, ojcowskiej g³êbi
mêskiego serca, wszelka jego aktywnoæ, mimo pozornej zewnêtrznej wielkoci
i wspania³oci, bêdzie wewnêtrznie pró¿na. Mê¿czyzna bowiem wtedy jest
w Kociele i w wiecie apostolski, kiedy jest opiekuñczy i wtedy dopiero spe³nia
w ca³ym tego s³owa znaczeniu w³aciw¹ rolê w szerzeniu Królestwa Bo¿ego na
ziemi.
Oba wspomniane rysy mêskiej osobowoci: apostolski i opiekuñczy, znamiê
aposto³a i ojca, znajduj¹ w relacji do Chrystusa pe³n¹ racjê bytu. Dziêki ka¿demu z nich mê¿czyzna jest w pe³ni sob¹. Rzutuje to na stosunki miêdzyludzkie
i spo³eczne, przyczyniaj¹c siê do tego, ¿e uk³adaj¹ siê one prawid³owo i w sposób godny cz³owieka. W ka¿dym z tych rysów mêskiej osobowoci odnaleæ
mo¿na pierwiastek autentycznej mi³oci, altruizmu, dziêki któremu ¿yje on
w harmonii z innymi, z ca³¹ ludzk¹ rzeczywistoci¹.
Znajduje to swoje odzwierciedlenie we wszystkich dziedzinach mêskiej aktywnoci: t³umaczy to ojcostwo duchowe ka³anów, duszpasterzy, zarówno samotników, jak i spo³eczników, a z drugiej strony, apostolstwo ojców rodzin, na
których barkach spoczywa odpowiedzialnoæ za rodzinê20. Apostolstwo, przybieraj¹c wiele form, najczêciej wyra¿a siê i jest kojarzone z wielk¹ odpowiedzialnoci¹ za ludzi, którzy razem z mê¿czyzn¹ mê¿em i ojcem – stanowi¹ rodzinê.
3. M¥¯ I OJCIEC
Dziewicze ma³¿eñstwo Józefa z Maryj¹ ukazuje wartoæ oblubieñczej mi³oci, która – zasilana przez nieprzebrane zasoby serca – oparta jest na g³êbokiej
harmonii dusz, do jakiej ludzie zostali wezwani. Jest to cenna i bardzo czytelna
dla dzisiejszego wiata wskazówka, w jaki sposób mi³oæ ludzka mo¿e byæ pog³êbiona i uduchowiona, szczególnie w kontekcie przeceniania i zbytniego podkrelania przez wspó³czesnych ludzi takich elementów, jak instynkt i wzajemny
poci¹g. Aby mi³oæ by³a rzeczywicie g³êboka i wierna, nale¿y zatroszczyæ siê,
by przywróciæ jej dodatek duchowy21. Mê¿czyzna jest powo³any do tego, aby
20
s. 86.
Zob. K. Wojty³a, wiêty Józef, w: ten¿e, Aby Chrystus siê nami pos³ugiwa³, Kraków 1979,
21
Por. Jan Pawe³ II, Ojcostwo. Homilia w trakcie Mszy w. w Prato (19.03.1986), n. 6, „L’Osservatore Romano” (pl) 1986, n. 3, s. 13.
191
byæ oblubieñcem. Staj¹c siê oblubieñcem, musi pamiêtaæ zawsze o tym, ¿e jest
przyjacielem Oblubieñca22. Do ka¿dego mê¿czyzny, bez wzglêdu na stan i powo³anie, skierowane s¹ s³owa, które kiedy us³ysza³ w. Józef: Nie bój siê wzi¹æ
do siebie Maryi (Mt 1,20). Nie nale¿y lêkaæ siê przyj¹æ drug¹ osobê zawiera
siê w tym postulat zrobienia wszystkiego przez mê¿czyznê, aby móg³ rozpoznaæ
dar, jakim kobieta jest dla niego. Natomiast mê¿czyzna powinien baæ siê ten dar
przyw³aszczyæ. Jest on powo³any do upodobania, do uczestnictwa w tym upodobaniu, jakie ma Bóg w stworzonym przez siebie cz³owieku23. S¹ to trwa³e fundamenty dla mi³oci przyjani, która powinna nadawaæ kszta³t jego codziennym
odniesieniom do swojej ¿ony24.
Wa¿ne jest, by m¹¿ potrafi³ obdarowaæ ¿onê darem ludzkiej, rodzinnej bliskoci. Ten dar rozwijany przez okazywanie ludzkiej serdecznoci i prawdziwej
solidarnoci w rozlicznych sytuacjach codziennoci, pomo¿e wprowadziæ harmoniê w rodzinne relacje. Umocni to wzajemn¹ mi³oæ, pog³êbiaj¹c jej duchowe
piêkno i wiernoæ25. Taka mi³oæ ma³¿eñska i rodzinna jest ci¹gle uszlachetniana
przez wspólne radoci i smutki, przez wspieranie siê w chwilach trudnych. Kochaj¹c w ten sposób, mê¿czyzna zapomina o sobie samym dla dobra umi³owanego cz³owieka26. Zdaniem ka¿dego mê¿a i ojca jest stworzenie rodzinnego domu.
Dom jest zewnêtrznym wymiarem wspólnoty, jak¹ tworzy rodzina: w nim przychodz¹ na wiat i wzrastaj¹ dzieci, jest on miejscem wspólnego mieszkania, przebywania, spotkañ, pracy, radoci i smutków. Mê¿czyzna nie mo¿e zapomnieæ, ¿e
od niego tak¿e zale¿y, czy ten dom bêdzie mia³ odpowiedni klimat, potrzebny
rodzicom i dzieciom: klimat ciep³a, wspólnoty, zjednoczenia27.
Józefie, synu Dawida, nie bój siê przyj¹æ Maryi i tego, co siê w Niej
poczê³o (por. Mt 1,20). Tak mówi Bóg-Ojciec do cz³owieka, z którym niejako
podzieli³ siê swoim ojcostwem. Gdy poczyna siê dziecko, Bóg – choæ nie w taki
tajemniczy i nadprzyrodzony sposób, jak z Józefem z Nazaretu – dzieli siê swoim
Por. K. Wojty³a, Mêskoæ, s. 801.
Zob. Jan Pawe³ II, Medytacja Jana Paw³a II na temat «bezinteresownego daru», http://
www.opoka.org.pl /biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/inne/medytacja_08021994.html. Dostêpny w Internecie (10.10.2007).
24
Mê¿czyzna winien ¿yæ ze sw¹ ¿on¹ w szczególnej formie przyjani osób. Wewn¹trz komunii – wspólnoty ma³¿eñskiej i rodzinnej mê¿czyzna jest powo³any, aby ¿y³ w wiadomoci swego daru oraz roli mê¿a i ojca. Jako chrzecijanin jest powo³any do rozwijania nowej postawy mi³oci, okazuj¹c w ten sposób swej w³asnej oblubienicy mi³oæ subteln¹ i mocn¹ zarazem, jak¹
Chrystus ¿ywi do Kocio³a (zob. FC 25).
25
Por. Jan Pawe³ II, Rodzina Maryi i Józefa. Rozwa¿anie przed Modlitw¹ Anio³ Pañski
(29.12.1996), n. 1, „L’Osservatore Romano” (pl) 1997, n. 2, s. 23.
26
Zob. Jan Pawe³ II, Homilia w czasie Mszy w. odprawionej przed sanktuarium w. Józefa
(04.06.1997), w: Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 925-932.
27
Zob. K. Wojty³a, wiêty Józef…, s. 38.
22
23
192
ojcostwem z ka¿dym z mê¿czyzn. Wszelkie ludzkie ojcostwo od Niego bierze
pocz¹tek i w Nim znajduje swój wzór28.
Pomiêdzy ludzkim i Bo¿ym ojcostwem zachodzi cis³a wiê: ludzkie ojcostwo opiera siê zawsze na Bo¿ym Ojcostwie i z niego czerpie swoj¹ godnoæ
i wielkoæ. Urodzenie dziecka oznacza zawsze otrzymanie go od Boga nale¿y ono do Boga i jest Jego darem. St¹d pos³annictwo powierzone ojcu i matce
oznacza bycie narzêdziem Ojca niebieskiego w dziele kszta³towania swoich w³asnych dzieci. Rodzice nie mog¹ siê uwa¿aæ za w³acicieli swoich dzieci, ale troszcz¹c siê o ich wychowanie, powinni pamiêtaæ, ¿e pozostaj¹ one w uprzywilejowanym zwi¹zku z Ojcem niebieskim, i ¿e w gruncie rzeczy winny byæ bardziej
w tym, co nale¿y do Boga, ni¿ w tym, co nale¿y do ich ziemskich rodziców29.
To ludzkie ojcostwo zawsze ³¹czy siê z macierzyñstwem. W macierzyñstwie
kobiety mê¿czyzna znajduje wyraz i potwierdzenie swojego ludzkiego ojcostwa.
Mi³oæ do ma³¿onki, która zosta³a matk¹, i mi³oæ do dzieci s¹ dla mê¿czyzny
naturaln¹ drog¹ do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Dziecko
poczête w ³onie kobiety-matki ³¹czy mê¿a i ¿onê szczególnym wêz³em rodzicielstwa, który od pocz¹tku pob³ogos³awi³ Bóg-Stwórca cz³owieka.
Na godnoci ludzkiego ojcostwa na odpowiedzialnoci mê¿czyzny: mê¿a
i ojca, tak jak na jego pracy opiera siê rodzina. Jej spoistoæ i trwa³oæ jest jednym z podstawowych dóbr cz³owieka i spo³eczeñstwa. U podstaw spoistoci rodziny znajduje siê nierozerwalnoæ ma³¿eñstwa st¹d gdy cz³owiek szuka dróg,
które odbieraj¹ ma³¿eñstwu jego nierozerwalnoæ, czyni krzywdê samemu sobie.
Poprzez swoje dzia³ania podcina sam korzeñ swojej moralnej si³y i zdrowia, pozbawiaj¹c siê podstawowego dobra, na którym jest zbudowane ¿ycie ludzkie.
Dlatego wa¿ne jest, by g³os, który us³ysza³ Józef z Nazaretu w tamt¹ prze³omow¹ noc swego ¿ycia, dotar³ tak¿e poprzez sumienie do mê¿czyzny. Pozwoli to
wytrwaæ w dobrym i nie dopuciæ do z³a rozbicia rodziny. Ka¿dy jest wezwany
do tego, by zachowa³ siê tak, jak post¹pi³ ów M¹¿ sprawiedliwy30. Ten, który
uchroni³ Jezusa od okrucieñstwa Heroda, przypomina dzisiejszym ojcom, ¿e i oni
powinni broniæ ¿ycia swoich dzieci. Wezwani s¹ do dawania wiadectwa powiêcenia, wielkodusznoci i mi³oci ¿ycia ka¿dej bez wyj¹tku istoty ludzkiej,
a zw³aszcza chorej, bezbronnej i s³abej31.
Wspó³czesny wiat, warunki spo³eczne i kulturalne ³atwo sk³aniaj¹ ojca do
pewnego uwolnienia siê od zobowi¹zañ wobec rodziny i do czêsto znikomego
udzia³u w wychowaniu dzieci. Tymczasem miejsce i zadanie ojca w rodzinie
Zob. Jan Pawe³ II, Godnoæ cz³owieka, godnoæ pracy, godnoæ rodziny, n. 5.
Por. Jan Pawe³ II, Ojcostwo…, n. 4.
30
Zob. Jan Pawe³ II, Godnoæ cz³owieka, godnoæ pracy, godnoæ rodziny…, n. 4.
31
Por. Jan Pawe³ II, Homilia w czasie Mszy w. odprawionej przed sanktuarium w. Józefa…,
s. 925-932.
28
29
193
i dla rodziny maj¹ wagê jedyn¹ i niezast¹pion¹. Istnieje w dzisiejszym wiecie
kryzys spo³eczeñstwa bez ojców. Nieobecnoæ ojca w ¿yciu rodziny powoduje
zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudnoci w panuj¹cych w niej relacjach. Podobnie negatywnym zjawiskiem jest przyt³aczaj¹ca
obecnoæ ojca, szczególnie objawiaj¹ce siê poprzez zjawisko machizmu, czyli
nadu¿ywanie przewagi uprawnieñ mêskich, które upokarzaj¹ kobietê i nie pozwalaj¹ na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych32. Skutecznym lekarstwem na to
jest pielêgnowanie przez mê¿czyznê wiadomoci, ¿e jest wezwany do s³u¿enia,
powinien byæ s³ug¹. Podczas gdy kobieta jest w ma³¿eñstwie s³u¿ebnic¹ ¿ycia,
mêskoæ, która ma swoje naturalne d¹¿enie do dominacji, musi byæ zrównowa¿ona gotowoci¹ do s³u¿enia33.
Mê¿czyzna, ukazuj¹c i prze¿ywaj¹c na ziemi ojcostwo samego Boga, powo³any jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim cz³onkom rodziny.
Pierwszym wskazaniem, dziêki któremu wype³nienie tego zadania bêdzie mo¿liwe, jest wielkoduszna odpowiedzialnoæ za ¿ycie poczête pod sercem matki (FC
25). Ojcostwo wyra¿a siê poprzez odpowiedzialnoæ za ¿ycie: za ¿ycie naprzód
poczête w ³onie kobiety, potem wydane na wiat, aby w nim objawi³ siê nowy
cz³owiek. Wskazanie moralne, by nie opuciæ kobiety-matki, równoczenie zak³ada przyjêcie przez mê¿czyznê ¿ycia w niej poczêtego34. Przyk³ad w. Józefa
wskazuje tak¿e na rolê mê¿czyzny w obronie ¿ycia i dobrobytu swojej rodziny.
Przyjêcie ¿ycia przez ojca nie mo¿e ograniczyæ siê wy³¹cznie do zaakceptowania faktu, ¿e dziecko jest, i pozwolenie, by matka mog³a siê nim zajmowaæ.
Postulat przyczynienia siê do harmonijnego rozwoju w³asnej rodziny wymaga ze
strony mê¿a-ojca troskliwego wype³niania obowi¹zku wychowania swoich dzieci (por. FC 25). Ojcostwo nale¿y pojmowaæ tak¿e w sensie moralnym i duchowym wyra¿a siê ono w codziennej twórczej trosce o powierzonego pieczy nowego cz³owieka. Aby danie ¿ycia posiada³o wymiar w pe³ni ludzki, musi
stanowiæ tak¿e przekazanie ca³ego wiata wartoci ludzkich i nadprzyrodzonych.
Wymaga to czasu, cierpliwoci, ogromnej m¹droci, taktu i mi³oci35. W postawie Józefa odnajdujemy przymioty w³aciwe ka¿demu dobremu ojcu: mêskie
zrównowa¿enie, dalekowzrocznoæ i odwagê. To one sprawiaj¹, ¿e dziecko znajduje w³aciwe oparcie dla swojego wzrastania.
Rezygnacja z ojcostwa na rzecz partnerskiej relacji z dzieæmi, prowadzi do
pozbawienia dzieci w³aciwego psychologicznego wsparcia i moralnej podpory,
potrzebnych do szczêliwego przezwyciê¿enia trudnoci przejciowej fazy dziePor. Jan Pawe³ II, wiêty Józef, cz³owiek pracy i modlitwy. Homilia w czasie Mszy w.
w Termoli (19.03.1983), n. 3, LOsservatore Romano (pl) 1983, n. 3, s. 5, 29.
33
Por. K. Wojty³a, Mêskoæ…, s. 801.
34
Zob. Jan Pawe³ II, Godnoæ cz³owieka, godnoæ pracy, godnoæ rodziny…, n. 5.
35
Por. Jan Pawe³ II, Ojcostwo…, n. 6.
32
194
ciñstwa i dorastania. Dla w³aciwego wype³nienia przez ojca swojej roli pomocne jest nabycie umiejêtnoci ³¹czenia czu³oci z powag¹, wyrozumia³oci z surowoci¹, kole¿eñstwa z autorytetem. Tak wychowane dzieci mog¹ wzrastaæ harmonijnie, opanowuj¹c w³asne lêki i przygotowuj¹c siê do odwa¿nego wyjcia na
spotkanie niewiadomych ¿ycia36. Józef i Maryja nigdy nie zrezygnowali z przys³uguj¹cemu im jako rodzicom autorytetu. Znamienne jest to, co o Jezusie mówi
Ewangelia: i by³ im poddany (£k 2,51). To poddanie, którego wiadkami by³y
ciany nazaretañskiego domu, musia³o byæ konstruktywne, skoro powiedziano
dalej w Ewangelii, ¿e dziêki niemu Ch³opiec czyni³ postêpy w m¹droci, w latach i w ³asce u Boga i u ludzi (£k 2,52). Jest to istotna wskazówka, by autorytet rodzicielski umieæ roztropnie wykorzystywaæ do pomocy dziecku w jego
wszechstronnym rozwoju. Ojcostwo prawid³owo realizowane jest zdolne pozytywnie wp³ywaæ na proces wychowawczy dzieci, bez t³umienia w nich, z jednej
strony, spontanicznoci, ani z drugiej strony, bez zostawiania ich sobie samym,
jeszcze niedojrza³ych do prze¿ywania, wywo³uj¹cych uraz, dowiadczeñ niepewnoci i samotnoci37.
w. Józef utrzymywa³ rodzinê codzienn¹, ciê¿k¹ prac¹ swoich r¹k. To powiêcenie i oddanie zapewnia³o szczêliw¹ codziennoæ wiêtej Rodziny. „Przybrany
ojciec Jezusa” da³ szczególne wiadectwo wielkodusznego powiêcenia siê pracy.
Zosta³ on postawiony przez Opatrznoæ w centrum dwóch rzeczywistoci ludzkiego ¿ycia, cile ze sob¹ powi¹zanych: rodziny i pracy. Daje wiadectwo spe³nionego powo³ania chrzecijañskiego w ¿yciu rodzinnym i spo³ecznym38. Przez pracê
cz³owiek staje siê bardziej cz³owiekiem, dlatego te¿ pracowitoæ jest cnot¹, któr¹
nale¿y rozwijaæ. Aby jednak pracowitoæ cz³owieka mia³a wartoæ cnoty moralnej,
czyli pozwoli³a cz³owiekowi byæ bardziej cz³owiekiem, winna byæ ona wpisana
w spo³eczny wymiar pracy, gdy¿ tylko pod tym warunkiem zostanie zachowana
niezbywalna godnoæ osoby oraz spo³eczna wartoæ ludzkiej dzia³alnoci39. Pos³annictwo w. Józefa wskazuje w³aciwy porz¹dek: praca ma byæ dla domu i ten¿e
dom zarówno w wymiarze materialnym, jak i duchowym stwarzaæ. Praca g³owy
rodziny ma s³u¿yæ rozwojowi i integracji wspólnoty, a nie rozbiciu i os³abieniu
relacji wewn¹trz domu. Jest to wzór ¿ycia, który dla ka¿dego mê¿a i ojca powinien
byæ rozwa¿any szczególnie w chwilach dokonywania konkretnych wyborów, jakie
nak³ada na niego odpowiedzialnoæ za rodzinê40.
Por. Jan Pawe³ II, wiêty Józef, cz³owiek pracy i modlitwy, n. 3.
Por. Jan Pawe³ II, W rodzinnym domu Jezusa, n. 3.
38
Zob. Jan Pawe³ II, Módlmy siê za wszystkich pracuj¹cych mê¿czyzn. Przemówienie do zebranych na Placu w. Piotra (01.05.1980), w: Nauczanie Papieskie, t. III, 1, s. 437.
39
Por. Jan Pawe³ II, wiêty Józef – Patron robotników. Audiencja generalna (01.05.2002),
„L’Osservatore Romano” (pl) 2002, n. 6, s. 41.
40
Por. Jan Pawe³ II, wiêty Józef, cz³owiek pracy i modlitwy…, n. 3.
36
37
195
Obecnoæ Józefa, trudz¹cego siê w milczeniu, aby zaspokoiæ potrzeby swojej rodziny, dawa³a Jezusowi i Maryi poczucie bezpieczeñstwa. Prowadzi³ ¿ycie
zwyczajne, z pozoru niewiele ró¿ni¹ce siê od ¿ycia innych ojców troszcz¹cych
siê o zaspokojenie potrzeb swoich rodzin. Ale to, co Go wyró¿nia to ukierunkowanie na Chrystusa. Obecnoæ Maryi i Jezusa stanowi³a dla Józefa codzienn¹
zachêtê do podejmowania trudu i troszczenia siê o konieczne utrzymanie rodziny. To co czyni³, czyni³ Józef dla Pana i czyni³ to z serca. Stanowi³o to s³u¿bê Chrystusowi (por. Kol 3, 23n)41.
Dziêki pracy cz³owiek kszta³tuje samego siebie, aktualizuje swoje mo¿liwoci i talenty. O tyle jednak przez pracê potwierdza swoje cz³owieczeñstwo i realizuje siebie samego, o ile jednoczenie staje siê darem dla innych42. St¹d jakkolwiek rozmaita bêdzie praca, któr¹ zajmuje siê cz³owiek, powinna ona s³u¿yæ
zaspokojeniu jakiej ludzkiej potrzeby, powinna byæ nastawiona na s³u¿enie cz³owiekowi, za którym stoi Chrystus. W ka¿dej pracy jest mo¿liwe s³u¿enie Chrystusowi i st¹d wyp³ywa ca³a szlachetnoæ ludzkiej pracy i godnoæ cz³owieka
pracuj¹cego43.
Praca nie mo¿e cz³owieka wyobcowywaæ, jest ona dana jemu aby by³a jego
dobrem i prowadzi³a do pe³nego rozwoju jego i otoczenia44. To cz³owiek i jego
rodzina jest celem pracy. Dlatego pracê i rodzinê ³¹czy szczególna wiê. Praca
jest dla rodziny, bo praca jest dla cz³owieka (a nie na odwrót) a w³anie rodzina i przede wszystkim rodzina jest miejscem w³aciwym cz³owieka. Nigdy zatem, praca g³owy rodziny, mê¿a i ojca nie powinna rodziny rozbijaæ, wrêcz przeciwnie: winna utrwalaæ j¹ w spójni i sta³oci (por. FC 25).
w. Józef nauczy³ Jezusa ludzkiej pracy, w której by³ ekspertem. Ch³opiec
pracowa³ przy jego boku, a s³uchaj¹c i obserwuj¹c go, uczy³ siê i On w³adaæ ciesielskimi narzêdziami z pilnoci¹ i oddaniem, których przyk³adem by³ dlañ przybrany ojciec. Jeli Syn Bo¿y chcia³ siê nauczyæ od cz³owieka ludzkiej pracy,
oznacza to, ¿e w pracy zawarta jest szczególna wartoæ moralna, która posiada
dla cz³owieka i jego samorealizacji okrelone znaczenie (zob. LE 9). Wspó³czenie ujawniaj¹ siê postawy prowadz¹ce do kontestacji pracy jako takiej. St¹d potrzeba wiadectwa uznania i zaakceptowania opatrznociowej roli pracy.
Szczególnie wa¿ne jest, by ojciec potrafi³ przekazaæ swoim dzieciom poczucie
41
n. 1.
Zob. Jan Pawe³ II, Niech robotnicy uwiadomi¹ sobie na nowo swoj¹ osobist¹ godnoæ…,
Zob. Jan Pawe³ II, Praca cz³owieka jest darem dla innych. Przemówienie do przedstawicieli
wiata pracy (19.03.1994), n. 2, „L’Osservatore Romano” (pl) 1994, n. 5, s. 28.
43
Zob. Jan Pawe³ II, Niech robotnicy uwiadomi¹ sobie na nowo swoj¹ osobist¹ godnoæ…,
n. 2.
44
Por. Jan Pawe³ II, Dowiadczenie ludzkiej pracy. Rozwa¿anie przed Modlitw¹ Anio³ Pañski (18.03.1984), n. 2, w: Anio³ Pañski z Papie¿em Janem Paw³em II, t. 2, s. 296.
42
196
radosnej gotowoci podejmowania codziennego trudu i rzetelnego wype³niania
¿yciowych obowi¹zków45.
Wprowadzenie w³asnych dzieci w realizacjê powo³ania do s³u¿by cz³owiekowi wymaga wychowania ich i samego siebie w praktyce takich cnót, jak: wielkodusznoæ, wytrwa³oæ czy cierpliwoæ. Nale¿y pamiêtaæ, ¿e wielkie pos³annictwa w s³u¿bie cz³owieka nie rodz¹ siê z dnia na dzieñ, lecz poprzedzone s¹
zwykle okresem d³ugich przygotowañ prowadzonych w ciszy upartej i wytrwa³ej pracy. W przypadku Jezusa by³o to dojrzewanie do wype³nienia swojej misji
pod troskliwym okiem przybranego ojca. To w³anie od niego Jezus nauczy³ siê
najwa¿niejszych prawd ¿yciowych i zasad postêpowania. Jego doskona³e pos³uszeñstwo woli Bo¿ej dojrza³o w swoim wymiarze ludzkim dziêki naladowaniu
przyk³adu Józefa – „cz³owieka sprawiedliwego” (por. Mt 1,19)46.
Józef prowadzi³ i wspiera³ ma³ego Jezusa, wprowadzaj¹c Go w znajomoæ
zwyczajów religijnych i spo³ecznych narodu ¿ydowskiego. Podobnie dzi ka¿dy
ojciec mo¿e daæ wiadectwo podstawowej zasady m¹droci, jak¹ jest „bojañ
Bo¿a”, wyra¿aj¹ca siê w religijnym pos³uszeñstwie Bogu i najg³êbszym pragnieniu poszukiwania i wype³niania zawsze Jego woli47. Ojcostwo zak³ada pog³êbienie wiary, tak, by skutecznie w³¹czyæ siê w nauczenie postawy religijnej. Postawa dojrza³ego chrzecijañstwa przejawiaj¹c¹ siê u ojca rodziny, skutecznie
wprowadzi dzieci w ¿ywe dowiadczenie Chrystusa i Kocio³a (zob. FC 25). Potrzebn¹ energiê do przyjêcia s³usznej postawy w rozmaitych okolicznociach
¿ycia, takiej postawy, jakiej dzieci nawet nie zdaj¹c sobie z tego sprawy oczekuj¹ od w³asnych ojców, nale¿y nauczyæ siê czerpaæ w Bogu, ródle wszelkiego
ojcostwa, w Jego sposobie postêpowania z ludmi, który zosta³ objawiony w Pimie wiêtym48. Takie ca³o¿yciowe wiadectwo wewnêtrznej prostoty i pracowitoci zaszczepi w ich duszach nieocenion¹ wartoæ wiary, bez której wszelkie
inne dobro nara¿one jest na ryzyko49.
Niew¹tpliwie ojcostwo jest trudnym zadaniem i wymaga wielu wysi³ków
ponoszonych przez ca³e ¿ycie. Dobry ojciec jest do koñca wierny, troskliwy, przewiduj¹cy i opiekuñczy na wzór samego Ojca Niebieskiego50. Ponoszony wysi³ek sprawi jednak, ¿e mê¿czyzna – dowiadczaj¹c daru ojcostwa czy to fizycznego czy duchowego – zrealizuje swoje powo³anie do z³o¿enia daru z siebie
45
46
s. 53.
Por. Jan Pawe³ II, wiêty Józef, cz³owiek pracy i modlitwy, n. 3.
Por. Jan Pawe³ II, Przybrany Ojciec Jezusa, n. 2, „L’Osservatore Romano” (pl) 1999, n. 7,
Zob. Jan Pawe³ II, Praca s³u¿y Bogu, cz³owiekowi i spo³eczeñstwu, n. 4, „L’Osservatore
Romano” (pl) 2000, n. 6, s. 38.
48
Por. Jan Pawe³ II, wiêty Józef, cz³owiek pracy i modlitwy…, n. 3.
49
Por. Jan Pawe³ II, wiêty Józef – cz³owiek wiary i modlitwy…, n. 1.
50
Zob. Jan Pawe³ II, „Ewangelia pracy” i „ewangelia rodziny”. Homilia w trakcie Mszy w.
w Civitavecchia (19.03.1987), „L’Osservatore Romano” (pl) 1987, n. 3, s. 32.
47
197
samego, staj¹c siê odblaskiem Bo¿ego ojcostwa i wspó³pracuj¹c z Jego stwórczym dzie³em51.
¯ycie w. Józefa by³o niew¹tpliwie przesycone na wskro ³ask¹ Bo¿¹. To on
na rêkach nosi³ Zbawiciela wiata. Ale przyk³ad Jego wspania³ego ¿ycia nie powinien odstraszaæ, lecz byæ zachêt¹ do postêpowania droga wiêtoci, skoro wiadectwo jego prostego ¿ycia potwierdza, ¿e dla Boga nie ma nic niemo¿liwego.
Wiara, pokora i prostota tak wyeksponowane w ¿yciu Cieli z Nazaretu –
s¹ cechami, które mo¿e rozwin¹æ ka¿dy mê¿czyzna. Bêd¹c partnerem Boga
i odkrywaj¹c swoje powo³anie do uczynienia daru z siebie, jest on predysponowany do rozwiniêcia w sobie postawy wywa¿onej, odpowiedzialnoci za swoje
czyny i za ¿ycie tych, którzy zostan¹ mu powierzeni. Ta troska o ¿ycie to staranie siê nie tylko o zabezpieczenie bytu swojej rodziny, ale tak¿e o harmonijny
rozwój wszystkich jej cz³onków. St¹d mê¿czyzna troszczy siê o szczêliwe ¿ycie
wpierw w³asnej ¿ony a potem dzieci. Ludzkie ojcostwo zak³ada wspó³uczestnictwo, wraz ze wspó³ma³¿onk¹, w kszta³towaniu moralnym i duchowym w³asnych
dzieci. Tak postawa wymaga ci¹g³ego pog³êbiania wiary, nadziei i mi³oci, aby
daæ wiatu czytelne wiadectwo ¿ycia szczêliwego, spe³nionego w sprawiedliwoci i prostocie serca.
SUMMARY
The article is an attempt of John Paul II teaching about the Saint Joseph. His ideas concerning
life of Saint Joseph can be found in numerous statements: encyclical, letters, homilies, speeches
and catecheses.
His life, marked by listening to God and by familiarity with Christ, appears as a harmonious
synthesis of faith and life, of personal fulfillment and love for ones brothers and sisters, of daily
commitment and of trust in the future.
The figure of Saint Joseph is an example for every man. He teaches us how to well fulfill the
lifes role of man, father in the family, society and Church.
Key words
John Paul II, Saint Joseph, masculinity, fatherhood
S³owa kluczowe
Jan Pawe³ II, wiêty Józef, mêskoæ, ojcostwo
51
Zob. Jan Pawe³ II, wiat³o Ewangelii rozjania pracê cz³owieka. Homilia w czasie Mszy w.
z okazji Jubileuszu Rzemielników (19.03.2000), LOsservatore Romano (pl) 2000, n. 5, s. 47.
198
199
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
WOJCIECH BARTKOWICZ
Papieski Wydzia³ Teologiczny
Warszawa
Narracyjnoæ wspó³czesnej teologii moralnej a eros i agape
w mi³oci Boga
Narrativity of Contemporary Moral Theology vis-a~-vis Eros and Agape in the Love of God
POTRZEBA NARRACYJNOCI
1. Sobór Watykañski II w symboliczny sposób koñczy epokê kazuistyki, obarczon¹ wieloma zarzutami: legalizmu, negatywizmu, indywidualizmu, nadmiernego racjonalizmu (kosztem Objawienia), esencjalizmu, ahistoryzmu. Dodajmy, i¿
etyka w ten sposób uprawiana niezdolna by³a do podjêcia refleksji nad nies³ychanie wa¿nymi elementami ludzkiego ¿ycia: duchowoci¹, przyjani¹, emocjami… Czy by³a zdolna do udwigniêcia zadania najtrudniejszego ze wszystkich –
przekazania zdrowej, spójnej ale i porywaj¹cej nauki o mi³oci, która wszystko
znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pok³ada nadziejê i wszystko przetrzyma
i która nigdy nie ustaje (1 Kor 13,7)? Agape stanowi ten wymiar chrzecijañstwa,
który przekracza jego wymiar historyczno-instytucjonalny i który – mimo rozmaitych kryzysów instytucji – pozosta³ czym, co chrzecijañstwo ma do zaproponowania wspó³czesnoci. Pojêcie to stanowi artykulacjê uznania duchowej
wartoci cz³owieczeñstwa – a jej mocnym fundamentem jest agape samego Boga.
Tymczasem Owiecenie przygniot³o ciê¿arem filozoficznego rationale tak wiele
wa¿nych dóbr, w tym tak¿e dóbr wy¿szych, ¿e grozi im zaduszenie – albo raczej, skoro s¹ to nasze, ludzkie dobra, to nam samym grozi uduszenie1.
Biblia mówi¹c o historii nawi¹zywania przez cz³owieka relacji z Bogiem
precyzuje, i¿ dokonywa³o siê to przez s³uchanie i widzenie. W czasach Starego
Por. J. Buchanan, Charles Taylor and the Communitarians, Soundings 78,1 Spring 1995,
s. 152n.
1
200
WOJCIECH BARTKOWICZ
Przymierza przewa¿a³o s³uchanie – Moj¿esz zbli¿a siê do krzaka, ¿eby zobaczyæ,
ale tylko s³yszy (Wj 3,3). Przyjcie Jezusa zapocz¹tkowa³o proces odwracania
proporcji w tekcie Nowego Testamentu widzimy ju¿ przewagê pojêcia widzieæ
nad s³yszeæ (680 do 425), zw³aszcza u w. Jana2. Niepotrzebnie zatem narzekamy na audiowizualnoæ naszej cywilizacji, która zreszt¹ dryfuje coraz mocniej
w kierunku wizualnoci. Okazuje siê po prostu, ¿e od strony kulturowej jestemy bardziej Grekami ni¿ Hebrajczykami, z ich ufundowanym na dekalogu lêkiem przed obrazami. Cz³owiek wspó³czesny nie tylko nie boi siê obrazów, lecz
je wrêcz ubóstwia. Niepokoiæ musi zatem fakt, ¿e chrzecijañstwo zdaje siê przegrywaæ wojnê o dostêp do wyobrani cz³owieka wspó³czesnego. Oznacza to bowiem dla Kocio³a niebezpieczeñstwo utraty realnego wp³ywu na fides et mores3.
2. Arystoteles analizuj¹c w ramach swojego wyk³adu retoryki rodki oddzia³ywania na s³uchacza, wymienia ethos, pathos i logos4. Mo¿na powiedzieæ, ¿e stanowi¹ one podstawowe rodki, dziêki którym prawda, któr¹ odkry³em i któr¹ chcê
przekazaæ dalej, mo¿e znaleæ przystañ w drugim cz³owieku. Rzecz jasna nie dotyczy to twierdzeñ nauk formalnych (logika, matematyka) – w ich obrêbie dowód
spoczywa wy³¹cznie na barkach logos: poprawnej argumentacji przeprowadzonej
w ramach przyjêtych za³o¿eñ. Podobnie jest w przypadku nauk eksperymentalnych,
choæ trzeba przyznaæ, i¿ pojawia siê tu przynajmniej ladowo element ethosu –
obok wiedzy na temat poprawnoci formalnej przyjêtego modelu wyjaniania wiata musimy mieæ zaufanie do kompetencji i uczciwoci eksperymentatora. Natomiast w przypadku nauk humanistycznych konieczny jest przekaz na wszystkich
wspomnianych poziomach oddzia³ywania: prawda o cz³owieku, by sta³a siê naprawdê przekonuj¹ca, to znaczy by spowodowa³a, i¿ osoba zaryzykuje dla owej
prawdy sam¹ siebie – musi byæ intelektualnie koherentna, musz¹ staæ za ni¹ argumenty „z natury” („to dzia³a!”), musi wreszcie umieæ dotrzeæ do pozaintelektualnej sfery osoby (nazwijmy j¹ sfer¹ emocjonalno-wyobra¿eniowo-intuitywn¹).
Nowo¿ytna filozofia moralnoci zaniedba³a ow¹ star¹ arystotelesowsk¹ tezê.
Wykaza³a to w opublikowanym w 1958 r. artykule „Modern Moral Philosophy”
Gertrude E.M. Anscombe5, przez co zapocz¹tkowa³a proces, który dzi okrela siê
mianem renesansu etyki cnót. Niezale¿nie od stanowiska, jakie mo¿na zaj¹æ wobec owego procesu, wydaje siê, ¿e tezy, jakie postawi³a w swoim artykule autorka,
Por. Y. Congar, Wezwani do ¿ycia, Kraków 1999, s. 32-43.
Pamiêtaæ nale¿y, i¿ owe mores oznaczaj¹ bardziej obyczaje (jako pewien styl ¿ycia, sposób
prze¿ywania wiary w codziennoci), ni¿ etykê normatywn¹. Ewolucja pojêcia mores w kierunku
pozytywistycznym (legalistycznym) rozpoczê³a siê po Tridentinum (por. D. Stagaman, Fransen on
Fides et Mores, “Theological Studiem” 64(2003), s. 69-77).
4
Por. Arystoteles, Retoryka 1,2 (1356a).
5
http://www.philosophy.uncc.edu/mleldrid/SzCMT/mmp.html; artyku³ pierwotnie opublikowano w „Philosophy” 33(1958) n. 124.
2
3
NARRACYJNOÆ WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MORALNEJ
201
wymagaj¹ wci¹¿ gruntownego przemylenia na gruncie teologii moralnej. Teza
pierwsza, to stwierdzenie praktyczne, i¿ etyki nie da siê sensownie uprawiaæ bez
psychologii. Teza druga to zakwestionowanie mo¿liwoci u¿ycia we wspó³czesnym
dyskursie etycznym tradycyjnych pojêæ, takich jak „powinnoæ” czy „dobro moralne”, w stanie „czystym” (bez kontekstualizacji) – a to z racji utracenia przez
nie ich naturalnego t³a spo³ecznego, które mo¿emy nazwaæ „tradycj¹”. Co to
oznacza dla teologii moralnej? Mog³oby siê wydawaæ, i¿ zastrze¿enia wniesione
przez G.E.M. Anscombe nie maj¹ tu zastosowania: przecie¿ wszystkie dyscypliny teologiczne w ostatnich dziesiêcioleciach coraz odwa¿niej otwieraj¹ siê na
psychologiê, za z definicji zawieraj¹ w sobie konstytutywne odniesienie do Tradycji/tradycji. Taka odpowied jest jednak niewystarczaj¹ca. Po pierwsze, teologowie zajmuj¹ siê psychologi¹ najczêciej w kontekcie jej przydatnoci w analizie tego wszystkiego, co w cz³owieku zaburza klasyczny obraz animal rationale.
Nauki psychologiczne maj¹ w tym kontekcie walor quasi-medyczny: pozwalaj¹
wyeliminowaæ zaburzenia racjonalnoci przez czynniki pozaracjonalne, b¹d te¿ –
gdy zaburzeñ nie da siê wyeliminowaæ – nauczyæ siê z nimi ¿yæ, tak jak uczymy
siê ¿yæ z niepe³nosprawnoci¹/niepe³nosprawnymi. Po drugie, odniesienie do tradycji, jakie wydawaæ siê mo¿e fundamentaln¹ w³asnoci¹ teologii, zosta³o w du¿ej
mierze zdeformowane. ¯ywe pozostaje wci¹¿ odwo³ywanie siê do Tradycji, przynajmniej na poziomie podstawowych danych dogmatycznych, wiele energii powiêca siê tak¿e badaniom nad ni¹. Gorzej ju¿ jednak wychodzi „opowiadanie Tradycji” a zatem sprawianie, by by³a ona ¿ywym t³em spo³eczno-psychologicznym
dla wspó³czesnych chrzecijan. Zerwaniu ulegaj¹ wiêzi pomiêdzy Tradycj¹ i aktualnymi tradycjami konstytuuj¹cymi wiat wartoci, co powoduje u chrzecijan stan
konceptualnej schizopraksji: funkcjonuj¹ jednoczenie w dwóch czêsto sk³óconych
ze sob¹ „opowieciach”.
W Fides et ratio Jan Pawe³ II postuluje koniecznoæ poszukiwania przez
wspó³czesn¹ teologiê filozoficznych sojuszników – wynika to bowiem z samej
struktury metody teologicznej. Praca teologa przebiega dwuetapowo: etap pierwszy to auditus fidei (poszukiwanie i przyswajanie treci Objawienia); etap drugi
to intellectus fidei (opracowanie i systematyzacja danych). Na ka¿dym z tych
etapów nale¿y u¿yæ adekwatnych narzêdzi filozoficznych. Na etapie „receptywnym”, bêdzie to szeroko rozumiana epistemologia – w tym tak¿e hermeneutyka
oraz teoria jêzyka i komunikacji. Na etapie drugim, „aktywnym” chodziæ bêdzie zw³aszcza o „solidn¹ i harmonijn¹” antropologiê, filozofiê przyrody i filozofiê bytu, a tak¿e etykê. Wszystko po to, by wydobyæ z przekazu Objawienia
jego wewnêtrzn¹ logikê i wyjaniaæ nowoæ chrzecijañskiego przes³ania pos³uguj¹c siê ukszta³towanymi w sposób krytyczny pojêciami, które s¹ powszechnie
komunikowalne6. Pojawia siê tu niezwykle istotna dla teologii jako nauki wiary
6
Jan Pawe³ II, Encyklika «Fides et ratio», n. 66.
202
WOJCIECH BARTKOWICZ
racja pastoralna: dopiero odpowiednie instrumentarium filozoficzne pozwoli teologii na nawi¹zanie dialogu z umys³owoci¹ wspó³czesnego cz³owieka – postmodernistycznego dziecka Bo¿ego. Ostatnie czterdzieci lat dziejów teologii moralnej dowodzi wyranie, jak wra¿liwa jest ta dziedzina na kryzysy wywo³ywane
przez niekrytyczne pos³ugiwanie siê sk¹din¹d interesuj¹cymi projektami filozoficznymi (por. choæby kantowska wizja autonomii rozumu praktycznego czy utylitarystyczne koncepcje dobra moralnego). W tym kontekcie widaæ wiêc piln¹
potrzebê nowoczesnej filozofii chrzecijañskiej przy wszystkich zastrze¿eniach
co do tego terminu7. Chodzi po prostu o system mylowy, który nie tylko interpretuje rzeczywistoæ w sposób niesprzeczny z intuicjami Objawienia, ale wrêcz
pomaga w ich przyswojeniu. Teologowie sami nie s¹ w stanie sprostaæ zadaniu
tworzenia takiego systemu. Tym wiêksza i pilniejsza potrzeba poszukiwania
przez teologiê moraln¹ intelektualnych sojuszników takich filozofii, dziêki którym moralici mogliby unikn¹æ miotania siê pomiêdzy naiwnym biblicyzmem
z jednej i redukcjonistycznym racjonalizmem z drugiej strony8. Ten postulat zdaje siê dobrze realizowaæ zarówno hermeneutyka symbolu Paula Ricoeura, jak
równie¿ idea narracyjnoci stanowi¹ca fundament filozofii moralnoci Alasdaira
MacIntyrea.
WIELOZNACZNOÆ POJÊCIA NARRACJI
3. Dlaczego za przewodnika po idei narracyjnoci warto wybraæ opus
A. MacIntyre’a? Zdaj¹c sobie sprawê z ewolucji jego stanowiska i zastrze¿eñ,
jakie wobec jego postulatów podnoszono, trzeba stwierdziæ, i¿ prezentowany
przez niego sposób mylenia stanowi dla teologii moralnej wci¹¿ interesuj¹c¹
propozycjê w kontekcie wspomnianego porz¹dkowania bazy metodologicznej.
Przede wszystkim zapewnia priorytet ci¹g³emu przepowiadaniu/uaktualnianiu
Tradycji, co w praktyce teologicznej oznacza po prostu zas³uchanie w historiê
zbawienia (auditus fidei). Jednoczenie jak siê wydaje zbudowana na tym
fundamencie MacIntyre’owska etyka cnót mo¿e stanowiæ podstawê zdrowej systematyzacji danych teologicznych tak, aby pogodziæ wra¿liwoæ na historyczne
uwarunkowania ludzkiej egzystencji z fundacjonizmem klasycznej metafizyki.
Czy nie podobn¹ próbê pogodzenia w etyce nowego (fenomenologii) ze starym
(tomizmem) podj¹³ w swoim czasie Karol Wojty³a w Osobie i czynie?
Ka¿de ludzkie mylenie ma strukturê symboliczn¹ czy chodzi o symbolizm
Por. J.A. K³oczowski, Filozofia chrzecijañska? Dyskusja w kontekcie encykliki Fides et ratio, w: Polska filozofia wobec encykliki Fides et ratio, M. Grabowski (red.), Toruñ 1999, s. 53-62.
8
Por. S. Warzeszak, Znaczenie propozycji filozoficznych Alasdair Macintyre’a dla odnowy
teologii moralnej, „Warszawskie Studia Teologiczne” 18(2005), s. 251-266.
7
203
poetycki, religijny, czy te¿ symbolizm w³aciwy myleniu naukowemu9. Pierwsz¹, podstawow¹ interpretacj¹, jakiej poddaje siê ludzkie czyny jest natomiast
„historia”. Czyn sam w sobie ma fundamentalnie historyczny charakter, i to wydaje siê najistotniejsze dla MacIntyreowskiej koncepcji narracji. Przy tym podstawowym za³o¿eniu trzeba jednak przyznaæ, ¿e pojêcie narracji stosuje on
w ró¿nych kontekstach znaczeniowych. Spróbujmy sklasyfikowaæ owe konteksty10. Po pierwsze, chodzi o wyjanienie typu narracyjnego, które jest baz¹ dla
zrozumienia ludzkiego dzia³ania: zrozumienie tego, co ludzie czyni¹ wymaga
zrozumienia ich motywów, to one dopiero czyni¹ dzia³anie inteligibilnym. Motywy krótkoterminowe mog¹ przy tym zostaæ opisane adekwatnie tylko w kontekcie motywów d³ugoterminowych – wyjanienie ludzkiego dzia³ania sprowadza
siê wiêc do napisania historii, zbudowania narracji11. Po drugie, narracja jest rozumiana jako niezbêdny wymóg to¿samoci: jednoæ osoby (jej to¿samoæ) zasadza siê w jednoci narracji ³¹cz¹cej narodziny i mieræ poprzez wszystkie etapy porednie. Cz³owiek jest wiêc w istocie, zarówno w swych dzia³aniach
i praktykach, jak i w pielêgnowanych przez siebie fikcjach – zwierzêciem snuj¹cym opowieæ12. Narracja w tym drugim sensie ró¿ni siê od pierwszego typu konieczn¹ zawartoci¹ schematu „od narodzin do mierci”, nieprzewidywalnoci¹
i pewnym teleologizmem. Po trzecie, narracje to po prostu konkretne teksty
i opowieci. Akcent po³o¿ony jest tu nie tyle na autora, ile na treæ – nie chodzi
o to, bym ja opowiada³ moj¹ historiê, lecz o to, czy dana historia dotyka mojego
¿ycia. Zaciera siê wiêc te¿ tutaj granica pomiêdzy fikcj¹ (narracyjn¹) a rzeczywistoci¹ (konkretnego ¿ycia). Mówi¹c obrazowo – odpowied na pytanie: „co
mam zrobiæ?” zale¿y od wczeniejszej odpowiedzi na pytanie: „w jakiej opowieci (w jakich opowieciach) biorê udzia³?”13. Po czwarte, chodzi o narracje jako
„opowiadanie siebie” w partykularnym konkrecie mojej historii. Akcent pada
tutaj na to, co przypad³ociowe w ludzkim ¿yciu – unikalne teatrum mojego dzia9
Por. M. Gielis, Louis Bouyer i John R.R. Tolkien. Zwi¹zki ³¹cz¹ce chrzecijañsk¹ wiarê
z mitami, Communio 29(2009) n. 3 (167), s. 70n.
10
W poni¿szej klasyfikacji idê za studium L. G. Jones’a, Alasdair MacIntyre on Narrative,
Community, and the Moral Life, “Modern Theology” 4:1(1987), s. 53-69. L. G. Jones wraz
z S. Hauerwas byli edytorami bogatego wyboru tekstów dotycz¹cych narracji w teologii: Why Narrative?: Readings in Narrative Theology, Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans 1989.
11
Przyk³ad MacIntyrea: na przystanku podchodzi do niego cz³owiek i mówi: „Powszechnie
wystêpuj¹ca dzika kaczka nosi nazwê Histrionicus histrionicus histrionicus”. Sens tego zdania jest
jasny, nie wiadomo jednak, jak na nie odpowiedzieæ, gdy¿ niejasny jest sens dzia³ania. Mo¿e to
byæ bowiem: a) szaleniec b) kto, kto pomyli³ rozmówcê i nawi¹zuje do wczeniejszego pytania
o ³aciñsk¹ nazwê dzikiej kaczki c) cz³onek grupy terapeutycznej, któremu polecono prze³amywanie niemia³oci w stosunku do nieznajomych d) agent KGB. Otó¿ zaczepka nieznajomego staje
siê inteligibilna jedynie przez znalezienie miejsca w jakiej narracji (After Virtue, University of
Notre Dame Press 1984, s. 210).
12
13
Tam¿e.
204
WOJCIECH BARTKOWICZ
³ania14. Po pi¹te, narracje mog¹ s³u¿yæ opowiadaniu historii wspólnoty. Poszczególne osoby prze¿ywaj¹ swoje ¿ycie (snuj¹ swoje opowieci) jako wbudowane
w historiê wspólnoty (wspólnot) z których czerpi¹ swoj¹ to¿samoæ. Historia
wspólnoty nie „ogranicza” mnie, lecz jej wp³ywu na narracjê mojego ¿ycia nie
mogê nie doceniaæ15. Po szóste, narracje mo¿emy identyfikowaæ jako wyraz tradycji – rozumianej jako nonik zespo³u praktyk, zwyczajów konstytuuj¹cych
wspólnotê16. Po siódme wreszcie, narracja mo¿e byæ rozumiana jako za³o¿enie
epistemologiczne fundamentalne dla filozofii moralnoci. MacIntyre id¹c za
Anscombe, sprzeciwia siê istnieniu czego takiego jak „moralnoæ-w-sobie”. Nie
istnieje moralnoæ, a jedynie moralnoci ucielenione w historii konkretnych grup
spo³ecznych i st¹d posiadaj¹ce specyficzne cechy wynikaj¹ce z warunków ¿ycia
spo³ecznego17.
Przyjmijmy zatem za MacIntyre’m, i¿ narracja oznaczaæ mo¿e w istocie bardzo ró¿ne sposoby wypowiedzi, które maj¹ nastêpuj¹ce cechy wspólne: od strony treciowej – jest to obecnoæ kontekstu historycznego i spo³ecznego, za od
strony formalnej – obecnoæ pewnego ³adunku przekazu pozaracjonalnego,
apeluj¹cego do wyobrani i emocji adresata.
NARRACYJNOÆ W PEDAGOGII CHRZECIJAÑSKIEJ
4. Historiozbawcza narracja znajduje ju¿ w dziejach Izraela uprzywilejowane miejsce jako narzêdzie formacji religijno-moralnej. W Ksiêdze Wyjcia znajdujemy nakaz, by w czasie wieczerzy paschalnej ojciec rodziny wyg³osi³ haggadê paschaln¹, opowieæ o okrelonej strukturze formalnej:
W tym dniu bêdziesz opowiada³ synowi swemu: Dzieje siê tak ze wzglêdu
na to, co uczyni³ Pan dla mnie w czasie wyjcia z Egiptu. Bêdzie to dla ciebie
znakiem na rêce i przypomnieniem miêdzy oczami, aby prawo Pana by³o
w ustach twoich, gdy¿ rêk¹ potê¿n¹ wywiód³ ciê Pan z Egiptu. I bêdziesz zachowywa³ to postanowienie w oznaczonym czasie rok w rok, gdy Pan wprowadzi ciê
do kraju Kananejczyka, jak poprzysi¹g³ tobie i przodkom twoim, i da go tobie.
I oddasz wszelkie pierwociny ³ona matki dla Pana i wszelki pierwszy p³ód byd³a,
jaki bêdzie u ciebie; co jest rodzaju mêskiego, nale¿y do Pana. […] Gdy ciê syn
zapyta w przysz³oci: Co to oznacza? odpowiesz mu: Pan rêk¹ mocn¹ wywiód³
nas z Egiptu, z domu niewoli. Gdy faraon wzbrania³ siê nas uwolniæ, Pan wybi³
wszystko, co pierworodne w ziemi egipskiej, zarówno pierworodne z ludzi, jak
14
15
16
17
Por. tam¿e,
Por. tam¿e,
Por. tam¿e,
Por. tam¿e,
s.
s.
s.
s.
211-215.
145; 220n.
222n.
265.
205
i z byd³a, dlatego ofiarujê dla Pana mêskie pierwociny ³ona matki i wykupujê
pierworodnego mego syna. Bêdzie to dla ciebie znakiem na rêce i ozdob¹ miêdzy
oczami przypominaj¹c, ¿e Pan potê¿n¹ rêk¹ wywiód³ nas z Egiptu. […] Powiedzia³
bowiem Bóg: ¯eby lud na widok czekaj¹cych go walk nie ¿a³owa³ i nie wróci³ do
Egiptu. Bóg wiêc prowadzi³ lud okrê¿n¹ drog¹ pustynn¹ ku Morzu Czerwonemu,
a Izraelici wyszli uzbrojeni z ziemi egipskiej (13, 8-18) (pogr. – W.B.).
Coroczne, namaszczone tradycj¹ Izraela pytanie ojca rodziny o sens uczty
paschalnej nie by³o rytualnym dodatkiem, elementem folklorystycznym, który
mo¿na dowolnie w³¹czaæ/wy³¹czaæ z domowej liturgii paschalnej. By³o to bowiem fundamentalne dla to¿samoci Izraelity ponowienie pytania o sens. Kwestia ta ma dwa wymiary. Po pierwsze, moje tu-i-teraz domaga siê umiejscowienia na osi czasu. Teraniejszoæ z czego wynika i do czego prowadzi. Historia
mojego ¿ycia, dzieje mojej rodziny, narodu, wspólnoty wiary, nie sk³adaj¹ siê
z izolowanych faktów, które same z siebie stanowi¹ zamkniêt¹ ca³oæ, i same
w sobie siê t³umacz¹. Haggada o nocy wyjcia z Egiptu jest wiêc doroczn¹ mow¹
w obronie historii rozumianej jako proces objawiania siê sensu, a nie tylko jako
ci¹g stop-klatek udowadniaj¹cy prawdziwoæ teorii chaosu. Po drugie, umiejscowienie „mojej-czasoprzestrzeni” w kosmicznej czasoprzestrzeni sensu stanowi
uzasadnienie dla tego, co s³owniku teologicznym nosi nazwê mores, a co jest
czym wiêcej, ni¿ moralnoæ rozumiana normatywnie18. Chodzi o ca³y mój styl
¿ycia, system wartoci, moje wybory – to wszystko musi mieæ swój fundament,
t³o, gdy¿ inaczej przestaje byæ zrozumia³e, osuwa siê niepostrze¿enie w sferê
folkloru albo te¿ swoistego taboo.
Znalezienie dla narracji miejsca w centrum dyskursu etycznego jest zatem
g³êboko zbie¿ne ze struktur¹ judeochrzecijañskiego etosu, ufundowanego przecie¿ na Biblii. Znaczenie Biblii dla moralnoci nie polega w gruncie rzeczy na
tym, ¿e mówi nam, co mamy czyniæ, lecz na tym, ¿e jest najwiêksz¹ i najpiêkniejsz¹ histori¹, jak¹ kiedykolwiek opowiedziano19.
5. Chrzecijanie w obliczu eksplozji nowoczesnoci próbowali flirtowaæ
z duchem czasu – ju¿ to przez racjonalizacjê wiary w dyskursie apologetycznym
(chrzecijañstwo konserwatywne), ju¿ to poprzez demitologizacjê wiary jako
przejaw kapitulacji wobec scjentystycznej negacji kategorii nadprzyrodzonoci
(chrzecijañstwo liberalne)20. Dzi po tych przelotnych flirtach pozosta³a gorycz
dowiadczenia zdrady i pragnienie odnalezienia to¿samoci, zagubionej przez
Por. przypis 3.
W tym kierunku zdaj¹ siê iæ postulaty metodologiczne wobec etyki chrzecijañskiej, jakie
zawiera dokument Papieskiej Komisji Biblijnej, Biblia a moralnoæ. Biblijne korzenie postêpowania chrzecijañskiego, Kielce 2009.
20
Por. D. Hiebert, Toward a Post-Postmodern Christian Concept of Self, “Didaskalia”
16(2004) 1, s. 14.
18
19
206
WOJCIECH BARTKOWICZ
zmagania nowoczesnoci z ponowoczesnoci¹. Z jednej strony bowiem niemal
przygniot³y ow¹ to¿samoæ roszczenia nowoczesnego scjentyzmu, za z drugiej
strony ponowoczesnoæ przez swoje zaciêcie dekonstrukcjonistyczne pozbawi³a
j¹ spoistoci. Obecnie – pamiêtaj¹c traumatyczne wydarzenia minionej epoki –
chrzecijañskie ego próbuje z³apaæ oddech. U¿ywaj¹c modernistycznej retoryki,
pozostaje pragmatycznie post-postmodernistyczne. Usi³uje trzymaæ siê bezpiecznego „pomiêdzy”, nie chc¹c popaæ ani w naiwny racjonalizm modernizmu, ani
te¿ w radykalny chaos postmodernizmu21.
To¿samoæ nie jest bowiem dana jednorazowo i na zawsze, lecz ma strukturê
narracyjn¹: ¿yæ swoim ¿yciem oznacza umieæ je „opowiedzieæ”22. Tymczasem
cz³owiek wspó³czesny – symboliczny „ironista” Rorty’ego – zatraci³ tê umiejêtnoæ. Osi¹gn¹³ stan absolutnej historycznej „niewinnoci/naiwnoci”; wypróbowuj¹c coraz to nowe s³owniki i stanowiska, tak jak zmienia sie ubrania; pozostaje
b³ogo niewiadomy tego, ¿e s¹ one niespójne i konkuruj¹ ze sob¹23. Ponowoczesna to¿samoæ jest „zwielokrotniona” – a wiêc multifreniczna i zdecentralizowana do tego stopnia, i¿ tym samym zdaje siê kwestionowaæ sam¹ siebie. Cz³owiek
wspó³czesny nie pyta ju¿ samego siebie: „Kim jestem?” lecz raczej: „Kim mogê
byæ z tob¹ w danej sytuacji?” Otrzymujemy w ten sposób „to¿samoæ pust¹”,
która zdaje siê szczyciæ tym, ¿e nie lêka siê ¿adnych zmian i jest zdolna do dowolnych przekszta³ceñ. Jej w³aciwym imieniem jest – zgodnie z autoprezentacj¹ opêtanego, którego Jezus spotka³ w Dekapolu (Mk 5) – Legion24. Styl ¿ycia
preferowany przez cz³owieka o takiej to¿samoci mo¿na okreliæ mianem minimalistycznego, nomadycznego, niewybrednego, poszukuj¹cego raczej wiecznej,
niekoñcz¹cej siê „samorealizacji” ni¿ definitywnego „samospe³nienia”. Taka osobowoæ skazana jest na stan nieuleczalnej wewnêtrznej sprzecznoci – mo¿e byæ
albo tyranem, albo te¿ ofiar¹ tyranii innych.
Otrzymujemy w ten sposób dwubiegunow¹ wizjê wiata, podobn¹ do tej,
któr¹ niegdy proroczo opowiedzia³ wie¿o po swoim nawróceniu C.S. Lewis
w swojej autobiograficznej „spowiedzi”25. Obecna w niej symbolika twardych
ska³y pó³nocy to odwo³anie do to¿samoci nowoczesnej, za wiecznie zamglone
bagna po³udnia wskazuj¹ na to¿samoæ ponowoczesn¹. D. Hiebert w swej topice
to¿samoci wspó³czesnego26 cz³owieka prowadzi nas o krok dalej:
21
Tu te¿ ma siê sytuowaæ tzw. teologia post-postmodernistyczna w³aciwa Kocio³owi „chodz¹cemu po ziemi. Por. D. Hiebert…, s. 13n.
22
Por. G.L. Brena, L’identita moderna secondo C. Taylor, „La Civilta Cattolica” 1997 II,
s. 588n.
23
Por. J. Bradley, R. Rorty and the Image of Modernity, Heythrop Journal 1991, 252n.
24
Por. D. Hiebert…, s. 9n.
25
C.S. Lewis, B³¹dzenie pielgrzyma. Alegoryczna obrona chrzecijañstwa, rozumu i romantyzmu, Warszawa 1999.
26
Por. D. Hiebert…, s. 14n.
TO¯SAMOÆ NOWOCZESNA
TO¯SAMOÆ PONOWOCZESNA
zobiektywizowana
skonstruowana
scentralizowana
zdecentralizowana
ograniczona (zwi¹zana)
nieograniczona
pojedyncza
wielokrotna (zmultiplikowana)
esencjalna (istotowa)
fenomenologiczna (zjawiskowa)
autonomiczna
relacyjna
207
Po trudnych dowiadczeniach ubieg³ych dwóch wieków chrzecijañstwo
obecne w tak spolaryzowanym wiecie najbardziej zainteresowane jest znalezieniem drogi przejcia „pomiêdzy przeciwieñstwami” rozrywaj¹cymi wspó³czesnego cz³owieka. W praktyce dokonuje siê to przez wejcie w dialog zarówno
z dziedzictwem przednowoczesnym, jak i nasz¹ postmodernistyczn¹ teraniejszoci¹. Czy nie oznacza to poniek¹d odrodzenia dziedzictwa w. Augustyna?
W dzisiejszym dekonstrukcjonizmie zdaje siê brzmieæ zarówno g³os jego niespokojnego serca: inqietum est cor nostrum, jak i odwaga kwestionowania siebie,
nieustanne poszukiwanie prawdy o sobie samym: questio mihi factus sum. Doceniaj¹c wartoæ porz¹dku, jaki do wiêtej doktryny wprowadzi³ w. Tomasz, zaczynamy bardziej doceniaæ ³zy w. Augustyna27. Czy nie jest to widoczne tak¿e
w nauczaniu Benedykta XVI?
6. Niewiadomy kantyzm wspó³czesnej teologii polega na tym, ¿e rezygnujemy ze starania, by akt wiary nie dociera³ jedynie do wyjanieñ, lecz do rzeczy
samej – jak chcia³ Doktor Anielski (actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem)28. Traktujemy bowiem ow¹ rzecz sam¹ w sobie, ów teologiczny
res jak kantowski noumen – nieosi¹galny przy pomocy metod naukowych. Koncentrujemy siê zatem na fenomenach29. Dopowiedzmy: Czy nie taki w³anie status maj¹ nasze starannie wypracowane s³owniki, zestawy pojêæ i hierarchie
prawd? Czy nie na tym polega u³omnoæ kazuistyki, w której nade wszystko liczyæ siê ma systemowa koherentnoæ? Tymczasem narracyjnoæ w uprawianiu
teologii oznacza równie¿ odwagê porzucenia owej bezpiecznej przystani analizy
prawd apriorycznych, przestrzeni, w której wszystkie elementy idealnie pasuj¹
Paradoksalnie wra¿liwoæ na dziedzictwo augustyñskie przywraca nam judeogrecka myl
Levinasa i ateologiczna, quasi-fenomenologiczna hermeneutyka niemo¿liwego prezentowana
u Derridy (por. J. D. Caputo, Philosophy and Prophetic Postmodernism, American Catholic Philosophical Quarterly 74(2000) n. 4, s. 566n).
28
Summa theologiae, II-II, 1,2 ad. 2
29
Por. G. Biffi, Riflessione sullo stato della teologia, “Divus Thomas” 108 (2005) 40 1, s. 22-25.
27
208
WOJCIECH BARTKOWICZ
do siebie, ale nie docieraj¹ do Rzeczy. Jak pouczaj¹cy jest w tym wzglêdzie jêzyk katechezy moralnej Jezusa, a raczej moralnej narracji opowiadaj¹cej o rozstrzygniêciu przez Chrystusa „kazusu jawnogrzesznicy” (J 8)30. Podwa¿a On system – zespó³ norm reguluj¹cych przypadki podobnego typu – nie lêkaj¹c siê
wprowadzenia stanu suspensu, zawieszenia, a nawet doprowadzenia do pozornej
logicznej aporii. Na poziomie fenomenologii (judaistyczny legalizm) mamy wiêc
problem; jednoczenie za jestemy przekonani, ¿e razem z Jezusem dotarlimy
do j¹dra moralnoci – do Dobra. Podobne problemy – zbawcze problemy – wprowadzaj¹ do naszego uporz¹dkowanego jêzyka moralnoci wiêci, nieustannie
i otwarcie mówi¹cy o swych ograniczeniach i s³abociach. Ostry, czy wrêcz wywrotowy jêzyk wiêtych (tzw. autorów duchowych) traktowany jest wci¹¿ jako
wy³om systemowy i jako taki zostaje wyizolowany do ram specyficznego zagadnienia w obrêbie teologii duchowoci. Tymczasem zabezpiecza on teologiê przed
popadniêciem w systemowy triumfalizm, pokazuj¹c, ¿e etyczny noumen, jest
dostêpny dla cz³owieka wiary – zas³ona s³ów musi ust¹piæ, by do niego dotrzeæ.
Konieczny jest staranny dobór formuj¹cych nas narracji, gdy¿ maj¹ one ow¹
moc przekszta³cania, re-formowania naszej to¿samoci. Wiele narracji dociera do
nas bezwiednie ze wiata mediów audiowizualnych. Wystarczy wspomnieæ
o serialach telewizyjnych czy mikronarracyjnych epizodach, buduj¹cych reklamy. W skrajnych przypadkach potrafi¹ one dekonstruowaæ nasze rozumienie
cz³owieczeñstwa, mi³oci, obni¿aæ wra¿liwoæ moraln¹ na antywartoci31. PoPor. T.P. Muldoon, Postmodern Moral Theology and Holiness. Critique of Natural Law,
w: Moral Theology. New Directions and Fundamental Issues, J. Keating (ed.), New York 2004,
s. 214-219.
31
Przytoczmy dwie opinie kulturoznawców: Relacje rodzinne we wspó³czesnych serialach
odbiegaj¹ znacznie od tradycyjnego wzorca. Ma³¿eñstw jest niewiele, a jeli ju¿ s¹, to codziennoci¹ s¹ zdrady, romanse, które zazwyczaj koñcz¹ siê szybkim i bezbolesnym rozwodem. Oczywisty wydaje siê wobec tego fakt, ¿e kiedy ¿ona siê znudzi, to czym naturalnym jest znalezienie
pocieszenia w ramionach asystentki lub kole¿anki z biura. [] Czêsto pod wp³ywem ulubionego
serialu zaczynamy niewiadomie przyjmowaæ za atrakcyjne to, co w nim zobaczymy. Dlatego jeli
¿ycie singla przedstawiane jest jako atrakcyjne i weso³e, to tak te¿ bêdziemy myleæ. Podobnie
ogl¹danie seriali, w których bohaterowie romansuj¹ i rozwodz¹ siê bez wiêkszych rozterek moralnych, mo¿e mieæ wp³yw na zbyt pochopne podejmowanie podobnych ¿yciowych decyzji przez
widzów. (K. Baranowska, W serialowym gabinecie luster, Rzeczpospolita (30.05.2009), http://
www.rp.pl/artykul/313050.html). Ju¿ nie tylko w filmach Almodovara spotkaæ mo¿na kobiety
androgyniczne, osoby posiadaj¹ce z w³asnego wyboru cechy p³ci obojga, drag queens (mê¿czyzn
przebieraj¹cych siê za kobiety i wystêpuj¹cych na klubowych estradach) i drag kings (osoby p³ci
obojga przebieraj¹ce siê za mê¿czyzn w typie macho), najró¿niejszych seksualnych wywrotowców.
Ludzie tacy coraz bardziej staj¹ siê widoczni, szczególnie w wielkomiejskich przestrzeniach zachodnich spo³eczeñstw. W ich postawach i zachowaniach kwestionowane s¹ arbitralne podzia³y
p³ciowe. Podkrelone w nich natomiast zostaje kulturowe pochodzenie wszelkich seksualnych ekspresji. To nimi w³anie zajmuje siê teoria queer, wiêc¹ca triumfy na zachodnich uniwersytetach.
Jej elementy trafi³y do powa¿nej refleksji antropologicznej, socjologicznej a nawet teologicznej.
Na polski t³umaczy siê j¹ nazbyt chyba elegancko jako «spo³eczn¹ teoriê ró¿nicy» czy «teoriê
30
209
wstaje wiêc pytanie: jakie narracje s¹ godne tego, by chrzecijanin powierzy³ im
w³asne samorozumienie, to¿samoæ, ca³¹ swoj¹ egzystencjê-w-drodze?
Wed³ug Tzvetana Todorova podstawowy schemat opowiadania obejmuje
nastêpuj¹ce elementy: – pocz¹tkowy stan równowagi – zachwianie równowagi
przez jakie dzia³anie – rozpoznanie utraty równowagi – usi³owanie przywrócenia stanu równowagi – przywrócenie stanu pocz¹tkowej równowagi32. Czy nie
odpowiada to podstawowej chrzecijañskiej narracji, któr¹ nazywamy „histori¹”
zbawienia? Tê równie¿ da siê ustrukturyzowaæ w podobnym schemacie: stworzenie (budowa scenerii) – upadek (zaburzenie scenariusza) – wcielenie/odkupienie (osobista interwencja Autora – Jego wejcie w tok akcji – dramatyzm pozornej przegranej – pierwociny nowego porz¹dku) – uwiêcenie (mozolne
przywracanie porz¹dku) – wesele (smakowanie spe³nienia)33. Ka¿da narracja,
któr¹ chcielibymy okreliæ mianem chrzecijañskiej, musi nieæ przes³anie zawieraj¹ce siê w ramach owej narracji podstawowej. Uszczegó³owiaj¹c to podstawowe kryterium P. J. Wadell stawia narracji chrzecijañskiej nastêpuj¹ce wymagania. Po pierwsze, dobra opowieæ powinna nas uczyæ, jak przyj¹æ w swoim
¿yciu innego/Innego a wiêc jak w pe³ni rozpoznaæ, uznaæ i odpowiedzieæ na
wezwanie, które stanowi dla mnie jego osoba/Osoba. Po drugie, dobra narracja
powinna pomóc nam w pe³ni rozpoznaæ prawdê o nas samych. Po trzecie, powinna ona pomóc zbudowaæ autentyczn¹ wspólnotê. Po czwarte, ma nam ona
pomóc w przezwyciê¿eniu sk³onnoci do nadmiernej racjonalizacji i do samooszukiwania siê. Po pi¹te, cech¹ dobrej, buduj¹cej narracji jest budowanie w nas
postawy gocinnoci i otwartoci, zw³aszcza w kontekcie ewangelicznych maluczkich. Po szóste, opowieæ ta ma karmiæ poczucie sprawiedliwoci. Po siódme, obiecuj¹c szczêcie, nie mo¿e ona unikaæ tematu trudów i cierpienia. Po
ósme wreszcie ma byæ ona opowieci¹ o wolnoci i ¿yciu – a wiêc o umiejêtnoci wybierania ¿ycia, które zwyciê¿a mieræ34.
odmiennoci», a przecie¿ jej angielska nazwa dziwi i szokuje. S³owa «queer» u¿ywano bowiem do
niedawna w angielszczynie po to, aby obra¿aæ osoby homoseksualne. By³o ono traktowane jako
wulgarne wyzwisko. (S. Duda, Newsweek Polska, (2007) n. 51/2, http://www.ckid.pl/content/
view/127/1/).
32
http://pl.wikipedia.org/wiki/Tzvetan_Todorov
33
Por. Ricoeurowsk¹ definicjê mitu jako rodzaju symbolu rozwiniêtego w postaci opowieci
rozgrywaj¹cej siê w jakim czasie i przestrzeni, które nie dadz¹ siê przyporz¹dkowaæ czasom
i przestrzeniom znanym krytykom historii i geografii (Symbol daje do mylenia, w: Egzystencja
i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Warszawa 1975, s. 14)
34
Por. P.J. Wadell, Happiness and the Christian Moral Life. An Introduction to Christian
Ethics, A Sheed & Ward Book – Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2008, s. 135-163. Z kolei
J.T. Bretzke koncentruj¹c siê na stronie formalnej wskazuje, i¿ prawdziwie chrzecijañski dyskurs,
zdolny karmiæ sumienia, powinien spe³niaæ nastêpuj¹ce kryteria: ca³ociowoci, zrozumia³oci,
koherencji, wiarygodnoci, przekonywalnoci i chrzecijañskoci. (por. A Morally Complex World:
Engaging Contemporary Moral Theology, Collegville 2004).
210
WOJCIECH BARTKOWICZ
Przypomnijmy, i¿ narracja jako narzêdzie sacra doctrina nie mo¿e oznaczaæ
jedynie próby uzyskania dostêpu do wiata emocji adresata przekazu. Musi siê
ona tak¿e wpisywaæ w logos – naukowe wymogi niesprzecznoci systemowej
w³aciwe naukom teologicznym. Dlatego problematyczny (jako nonik chrzecijañskiej tradycji moralnej) wydaje siê taki typ narracji, którego dominuj¹c¹ cech¹ jest nierozwi¹zywalna wieloznacznoæ, aporia czy te¿ ironiczny dystans do
rzeczywistoci35.
Tylko takie narracje, które spe³niaj¹ powy¿sze warunki, umo¿liwi¹ wspó³czesnemu cz³owiekowi dojcie do swoistego narracyjnego „ród³a i szczytu” jakim
s¹ dzieje Jezusa z Nazaretu. To prawda, ¿e wydaj¹ siê one byæ na wyci¹gniêcie
rêki dla ka¿dego chrzecijanina s¹ one przecie¿ nieustannie prze¿ywane i kontemplowane przez Koció³: przez rytm roku liturgicznego, lectio continua Pisma
wiêtego, celebracje sakramentów. Rzecz jednak w tym, i¿ do stanu zakorzenienia w Chrystusie – a wiêc do stanu egzystencjalnej komunii pomiêdzy narracj¹
w³asnego ¿ycia i zbawcz¹ narracj¹ historii zbawienia ucielenion¹ w Nim dochodzi siê powoli. Pierwsz¹ z dziedzin teologii, które musz¹ o tym pamiêtaæ, jest
teologia moralna. Ze swej najg³êbszej natury ma ona stanowiæ naukê, która wedle w. Augustyna s³u¿y do „budzenia, karmienia, obrony i wzmacniania” wiary,
która prowadzi do prawdziwego szczêcia36.
MI£OÆ BOGA A MI£OÆ LUDZKA NARRACJA O EROS I AGAPE
7. Dwie dekady po og³oszeniu triumfu rewolucji seksualnej, która zdawa³a
siê wyzwalaæ erosa z wszelkich okowów i koñczyæ epokê jego przeladowañ ze
strony opresywnej kultury, A. Bloom pesymistycznie wypowiada³ siê o jego stanie: Erotyzm naszych studentów jest cherlawy. Nie ma nic wspólnego z boskim
szaleñstwem opiewanym przez Sokratesa; ze wiadomoci¹ niezupe³noci, budz¹c¹ têsknotê za dope³nieniem; z naturaln¹ ³ask¹, która pozwala cz¹stkowej istocie
odzyskaæ pe³niê w ramionach innej, czy te¿ istocie czasowej ¿ywiæ pragnienie
wiecznoci […]; z nadziej¹, ¿e nasze ziemskie dokonania nie zostan¹ zapomniane; z kontemplacj¹ doskona³oci. Prawdziwy erotyzm jest swoist¹ chorob¹, lecz
35
Jako przyk³ad mo¿na wskazaæ niektóre teksty autorstwa A. De Mello (por. Notyfikacja Kongregacji Nauki Wiary w sprawie pism o. Anthonyego de Mello SJ, LOsservatore Romano (wyd.
pol.), 19(1998) n. 11(207).
36
Tak wyjania w. Augustyn ró¿nicê miêdzy ludzk¹ wiedz¹ (scientia) a teologi¹ (sacra doctrina): „…non utique quidquid sciri ab homine potest in rebus humanis ubi plurimum supervacaneae vanitatis et noxiae curiositatis est huic scientiae tribuens, sed illud tantummodo quo fides saluberrima quae ad veram beatitudinem ducit gignitur, nutritur, defenditur, roboratur” (De Trinitate
XIV,1,3, PL 42.1037). Por. okrelenie katolicka etyka wychowawcza zaproponowane przez J. Woronieckiego.
211
zarazem jej uleczeniem, a ponadto potwierdza dobroæ stworzenia. […] Najczêciej wyra¿a siê zachwytem, ród³em poezji i filozofii. Eros wymaga od swych
czcicieli odwagi, ale te¿ wiele obiecuje. Owa têsknota za pe³ni¹ jest têsknot¹ za
edukacj¹, a edukacja to nic innego jak poznanie Erosa. Sokratesowskie «Wiem,
¿e nic nie wiem» oznacza doskona³¹ znajomoæ erotyki37.
Kulturowo-cywilizacyjny ba³agan, jaki dotkn¹³ sferê ludzkiej mi³oci, wydaje siê oznaczaæ wkroczenie tej dziedziny w epokê ponowoczesnoci. A poniewa¿ agape w tak du¿ym stopniu zale¿y od eros, który jest dla niej naturalnym
rezerwuarem analogii, kryzys „mi³oci ludzkiej” prze³o¿y³ siê tak¿e na kryzys
„mi³oci wiêkszej”. Paradoksalnie jednak ta ponowoczesna nowa strefa ubóstwa
bieda duchowa, kryzys mi³oci otwiera cz³owieka na przes³anie Ewangelii,
której uprzywilejowanymi adresatami byli zawsze anawim Jhwh. Mo¿na powiedzieæ, ¿e chrzecijañstwo ze swym przes³aniem moralnym wychodzi na spotkanie w³anie tego cz³owieka, którego droga erosa doprowadzi³a do sokratejskiego
odkrycia niewystarczalnoci mi³oci wedle w³asnego projektu.
Jak w tym kontekcie uprawiaæ teologiê moraln¹, która odwa¿niej korzysta³aby z narracyjnej formy dyskursu, unikaj¹c jednoczenie pokusy banalizacji
zatracenia logos na rzecz pathos? W najobszerniejszej, jak dot¹d, wypracowanej
w polskiej teologii analizie pojêcia teologii narratywnej A. Marcol wyra¿a opiniê, ¿e najwiêkszym problemem dla zwolenników narratywnego podejcia do
uprawiania teologii jest fakt, i¿ brakuje udanych prób realizacji tej idei. Narracja
to pojêcie ramowe, zbiorcze, które w istocie oznacza pewien paradygmat teologii, preferuj¹cej mylenie przy pomocy opowiadañ, metafor i podobieñstw, które
trudno powi¹zaæ z wymogami teologii refleksyjnej38.
Rzeczywicie nie chodzi przecie¿ o to, by teologowie zrezygnowali z wypracowanego wysi³kiem wielu pokoleñ warsztatu naukowego i zamienili siê
w opowiadaczy anegdot z elementami mora³u. Z drugiej strony wci¹¿ nale¿y szukaæ konkretnych sposobów, by, jak to sugerowa³ Sobór Watykañski II, teologia
moralna nie rezygnuj¹c z naukowoci – wiêcej czerpa³a z Pisma wiêtego,
ukazywa³a wznios³oæ powo³ania wiernych w Chrystusie i ich obowi¹zek przynoszenia owocu w mi³oci za ¿ycie wiata39. Modelowym wrêcz przyk³adem
tego, jak mo¿na to zrealizowaæ w praktyce jest encyklika Jana Paw³a II Veritatis
splendor. Tezy tej encykliki, argumentacja, zw³aszcza za poszczególne elementy polemiczne w niej zawarte to wszystko doczeka³o siê wszechstronnego opraA. Bloom, Umys³ zamkniêty. O tym, jak amerykañskie szkolnictwo zawiod³o demokracjê
i zubo¿y³o dusze dzisiejszych studentów, Warszawa 1997, s. 156n.
38
A. Marcol, Josepha Wittiga teologia narratywna. Studium historyczno-krytyczne, Opole
1997, s. 169-180; por. równie¿ wczeniejszy szkic Poeta, kaznodzieja czy teolog. Próba charakterystyki twórczoci Josepha Wittiga, „Studia Teologiczno-Historyczne l¹ska Opolskiego” 11(1985),
s. 245-255.
39
Por. Sobór Watykañski II, Dekret «Optatam totus», n. 16.
37
212
WOJCIECH BARTKOWICZ
cowania ze strony moralistów. Jednoczenie stosunkowo rzadko zwraca siê uwagê na to, ¿e Veritatis splendor stanowi dojrza³y owoc refleksji metodologicznej
podjêtej dla wype³nienia postulatów soborowych odnonie do reformy teologii
moralnej. Encyklika zbudowana zosta³a na arystotelesowskim schemacie retorycznym: czêæ pierwsza – g³êboki, wnikliwy komentarz do spotkania Jezusa
z bogatym m³odzieñcem to przekaz na p³aszczynie pathos. Czêæ druga analityczna obejmuje sferê logos. Czêæ trzecia przywo³anie wiadectwa mêczenników to klasyczne odwo³anie siê do ethos. Nie mo¿na zarzuciæ encyklice zapoznania naukowej strony teologii moralnej czêæ analityczna stanowi
w gruncie rzeczy dowód uznania dla osi¹gniêæ teologii akademickiej, choæ zgodnie z natur¹ Urzêdu Nauczycielskiego, do którego nale¿y pos³uga rozeznania, jest
to uznanie o charakterze krytycznym. Czêæ pierwsza i trzecia obficie korzystaj¹ce z narracyjnej formy przekazu nie stanowi¹ zwyk³ych ozdobników, które
mia³yby jedynie okrasiæ (ubiblijniæ) etyczne rozwa¿ania czêci drugiej. Stanowi¹
one niezbêdne dla jej zrozumienia t³o symboliczne, zaplecze interpretacyjne,
a czasem ostateczne uzasadnienie kierunku przyjêtych rozstrzygniêæ kwestii
szczegó³owych. Czêæ druga stanowi wiêc owoc wysi³ku „teologa-interpretatora”, polegaj¹cy na odszyfrowaniu sensu ukrytego w sensie dos³ownym40.
Zwyk³o siê uwa¿aæ Veritatis splendor za encyklikê, której przes³anie odnosi
siê do tematyki wolnoci zale¿nej od prawdy. Zagadnieniom szczegó³owym dotycz¹cym tych kwestii powiêcone s¹ analizy czêci drugiej. Jednak, gdy
uwzglêdnimy ca³oæ przes³ania encykliki, zw³aszcza narracyjne wyznaczenie
„geografii wartoci” moralnych istotnych dla chrzecijañstwa, to oka¿e siê, ¿e jest
to encyklika, której g³ównym przes³aniem jest obrona „mi³oci wiêkszej” – mi³oci agape. Dialog Jezusa z bogatym m³odzieñcem stanowi przecie¿ zapis walki, jak¹ stoczyæ musi poniek¹d ka¿dy cz³owiek: jest to walka o kszta³t mi³oci,
o poprawny, szczêciorodny ordo caritatis. Aktorami w tym pojedynku s¹ z jednej strony eros mi³oæ nietzscheañskiego cz³owieka z krwi i koci, który poszukuje spe³nienia w upojeniu ¿yciem tu-i-teraz, z drugiej za strony agape
mi³oæ nie neguj¹ca krwi, ani ¿¹dzy cia³a, ani woli mê¿a (J 1,13), ale radykalnie
je przekraczaj¹ca. Jej niejasne przeczucie odnajduje w swym sercu ka¿dy cz³owiek, lecz dopiero spotkanie z powo³uj¹cym Bogiem daje jej szansê wyjcia
z cienia i przejêcia sterów ludzkiej egzystencji. By siê to mog³o dokonaæ, potrzeba dojrza³ej wolnoci opartej na rozpoznaniu prawdy o dobru i Jan Pawe³ II
nie lêka siê nazwaæ po imieniu owych wymogów prawdy, prowadz¹cej do wolnoci. Jednak po rozwa¿eniu tych kwestii encyklika znów powraca do fundamentalnej wizji ludzkiego ¿ycia, któremu sens nadaje ostatecznie „mi³oæ wiêksza”.
Interpretacja pojawia siê tam, gdzie mamy do czynienia z wieloci¹, wielopoziomowoci¹
sensów. Por. A. Dobosz, Symbolika z³a a filozofia praktyczna Paula Ricoeura, Filo-Sofija,
1(2001), s. 67-75.
40
213
Mêczennicy przy ca³ej rozmaitoci ich konkretnych dowiadczeñ i prób, którym zostali poddani, s¹ wiadkami wyboru agape; wiêcej, s¹ uprzywilejowanymi wiadkami skutecznoci tej drogi. Ich ¿yciorysy stanowi¹ gotowe narracje na
temat ceny, jak¹ warto p³aciæ za prawdziw¹ mi³oæ.
Udane zabiegi w³¹czenia elementów narracyjnych w tok wywodu teologicznego dostrzec mo¿na tak¿e w encyklice Deus caritas est Benedykta XVI. Zwróæmy uwagê na dwa sporód nich. Pierwszy to ekskurs historyczno-jêzykowy na
temat relacji pomiêdzy pojêciami eros i agape. Nie zawiera on okreleñ s³ownikowych, definicji, lecz opis swoistej walki, jak¹ tocz¹ one ze sob¹, a poszczególne akty owego dramatu przynosz¹ nieoczekiwane zwroty akcji. Akt pierwszy
przedstawia pogañstwo z jego naiwnym kultem erosa – który ma przynosiæ jednoczenie szczêcie i rany („strza³y” Kupida); niestety, jest to bo¿ek, który wci¹¿
obiecuje spe³nienie lecz go nie przynosi. Akt drugi to Jezusowa rewolucja mi³oci: chrzecijañstwo, które niesie wiatu przes³anie o koniecznoci odkupienia
erosa przez agape i nadziejê na ich ostateczne pojednanie. Akt trzeci to w du¿ej
mierze dzieje kontrrewolucji: stanowi¹ j¹ kolejne próby zafa³szowania chrzecijañskiej wiary w „mi³oæ wiêksz¹” b¹d to przez quasi-chrzecijañskie, b¹d
te¿ przez antychrzecijañskie herezje antropologiczne. Pierwszy typ reprezentuje
manicheizm, podsycaj¹cy idealistyczn¹ têsknotê cz³owieka do tego, by byæ jedynie duchem: jest to pragnienie samobójcze, gdy¿ odrzucenie cia³a jako dziedzictwa tylko zwierzêcego prowadzi do tego, ¿e zarówno duch, jak i cia³o trac¹ swoj¹ godnoæ41. Typ drugi reprezentuje neopogañstwo: g³osem Nietzschego
wywo³uje ono duchy umar³ych dawno bo¿ków, by pomog³y w walce z rz¹dami
agape nad erosem. Jednak zwyciêstwo w tej walce oznacza³oby powrót ludzkiej
mi³oci do stanu beznadziei i wiecznego niespe³nienia.
Drugi element narracyjny zawarty w Deus caritas est to prosta medytacja
biblijnego opisu snu patriarchy Jakuba. Papie¿ nawi¹zuje do intuicji Ojców
Kocio³a, którzy w opowieci o drabinie Jakubowej widzieli symbol „nierozerwalnego po³¹czenia pomiêdzy wstêpowaniem i zstêpowaniem, miêdzy erosem,
który poszukuje Boga i agape, która przekazuje dar otrzymany”42. Idea syntezy
pomiêdzy eros i agape jest w tej drugiej narracji obecna mocniej ni¿ w pierwszej. Jeli pierwsza koncentrowa³a siê bardziej na przedstawieniu dramatu rozdzia³u, pêkniêcia pomiêdzy po¿¹dliw¹ i ofiarnicz¹ form¹ mi³oci, to wizja drabiny Jakubowej pozwala na wejcie w g³¹b chrzecijañskiej wizji mi³oci, wizji
pe³nej nadziei, obiecuj¹cej przywrócenie komunii „wewn¹trz mi³oci”. Punktem
dojcia tej narracji jest natomiast sama osoba Jezusa Chrystusa punkt przeciêcia wszystkich osi chrzecijañskich narracji. W Nim odbudowana zostaje doskona³a harmonia pomiêdzy zstêpuj¹cym i wstêpuj¹cym dynamizmem mi³oci.
41
42
Por. Benedykt XVI, Encyklika «Deus caritas est», n. 5.
Tam¿e, n. 7.
214
WOJCIECH BARTKOWICZ
W Nim ‘Eros’ Boga do cz³owieka jest zarazem jak powiedzielimy w pe³ni
‘agape’43. Przy okazji Benedykt XVI wypowiada szczególnie wa¿n¹ dla naszych
rozwa¿añ tezê o ikonicznoci/narracyjnoci Jezusa. Prawdziw¹ nowoci¹ Nowego Testamentu nie s¹ nowe idee, lecz sama postaæ Chrystusa, który ucielenia
pojêcia nies³ychany, niebywa³y realizm. Ju¿ w Starym Testamencie nowoæ biblijna nie polega po prostu na abstrakcyjnych pojêciach, lecz nieprzewidywalnym i w pewnym sensie niebywa³ym dzia³aniu Boga. To Bo¿e dzia³anie przybiera
teraz dramatyczn¹ formê poprzez fakt, ¿e w Jezusie Chrystusie sam Bóg poszukuje «zaginionej owcy» […]. W Jego mierci na krzy¿u dokonuje siê owo zwrócenie siê Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby
podnieæ cz³owieka i go zbawiæ jest to mi³oæ w swej najbardziej radykalnej
formie. Spojrzenie skierowane na przebity bok Chrystusa […], zawiera to, co by³o
punktem wyjcia tej Encykliki: «Bóg jest mi³oci¹» (1 J 4, 8). To tu mo¿e byæ
kontemplowana ta prawda. Wychodz¹c od tego mo¿na definiowaæ, czym jest mi³oæ. Poczynaj¹c od tego spojrzenia, chrzecijanin znajduje drogê swego ¿ycia
i swojej mi³oci44.
Id¹c za Benedyktem XVI, dochodzimy w ten sposób do przypomnienia tego
wymiaru chrystocentryzmu, który mo¿na nazwaæ „epistemologi¹ chrystocentryczn¹”, Jest to zasada metodologiczna szczególnie wa¿na i twórcza na terenie
teologii moralnej, zw³aszcza w kontekcie wspomnianych wy¿ej postulatów soborowych. Teolog nie mo¿e nigdy zapominaæ, ¿e uprawiana przez niego wiedza
o charakterze dystynktywnym pozostaje w fundamentalnej zale¿noci od narracji dotycz¹cych osoby Jezusa Chrystusa jako swej epistemologicznej bazy. Dopiero tak uprawiana teologia pozwala na przezwyciê¿enie aporii moralnoci autonomicznej, która deklaruje samowystarczalnoæ rozumu w wypracowywaniu
normy moralnej, za osobê Chrystusa sytuuje w przestrzeni symbolicznego potem (przyjdzie s¹dziæ ¿ywych i umar³ych). Musi to byæ zatem dyskurs chrystologiczny, skoncentrowany na postaci Syna Bo¿ego, ukrzy¿owanego i zmartwych-
Tam¿e, n. 10.
Tam¿e, n. 12. Warto wspomnieæ o jeszcze jednym elemencie narracyjnym zawartym w nauczaniu Benedykta XVI. Chodzi o krótki, lecz g³êboki opis ¿ycia w. Józefiny Bakhita, nawróconej afrykañskiej niewolnicy, zawarty w encyklice Spe salvi. Ilustruje on zarówno si³ê nadprzyrodzonej nadziei, jak i dojrzewanie mi³oci agape: „Równie¿ ona by³a kochana w³anie przez
najwy¿szego «Parona», w porównaniu z którym wszyscy inni panowie s¹ jedynie marnymi s³ugami. Ona sama by³a znana, kochana i oczekiwana. Co wiêcej, ten Pan osobicie pozna³ los bitego,
a teraz oczekiwa³ jej «po prawicy Boga Ojca». Teraz mia³a «nadziejê» ju¿ nie nik³¹ nadziejê na
znalezienie panów mniej okrutnych, ale wielk¹ nadziejê: jestem do koñca kochana i cokolwiek siê
zdarzy, jestem oczekiwana przez tê Mi³oæ. A zatem moje ¿ycie jest dobre. Przez poznanie tej nadziei zosta³a «odkupiona», nie czu³a siê ju¿ niewolnic¹, ale woln¹ córk¹ Boga. Rozumia³a to, co
w. Pawe³ mia³ na myli, gdy przypomina³ Efezjanom, ¿e przedtem byli pozbawieni nadziei i Boga
na ziemi nie mieli nadziei, bo nie mieli Boga (Spe salvi 3).
43
44
215
wsta³ego. Tylko taki zdolny jest po³¹czyæ pragnienie wolnoci i autentyzmu (autonomia) z jednej strony i pos³uszeñstwa wiary z drugiej strony45.
Jeli wiadomoæ tej zale¿noci pozostaje wci¹¿ s³aba, to wynika to z faktu
prowadzenia przez d³ugi czas poszukiwañ teologicznych na gruncie „epistemologii neutralnej”. Tymczasem, jak g³osi w. Pawe³ w summarium zawartym w licie do Kolosan (1,15-20), skoro wszystko w Nim [Chrystusie] ma istnienie, to
równie¿ wszystko staje siê w pe³ni inteligibilne jedynie przez Chrystusa. Przyk³adem próby podjêcia refleksji teologicznej w tym duchu jest „chrystologia ikoniczna” Roberta Barrona. Nie próbuje on wchodziæ w polemiki dotycz¹ce tzw.
„historycznego” Jezusa, nie proponuje te¿ analizy „ponadkulturowego” dowiadczenia religijnego, natomiast stawia na taki sposób lektury wielkich ewangelicznych narracji, dziêki któremu mo¿na bêdzie „pisaæ ikonê” Jezusa zapraszaj¹c¹
do wejcia w autentyczn¹, zbawcz¹ relacjê miêdzyosobow¹. R. Barron proponuje kilka takich narracji, zebranych wokó³ trzech g³ównych motywów. Pierwsza
seria narracji akcentuje misjê Chrystusa gromadz¹cego w jedno rozproszone dzieci Bo¿e; znalaz³y siê tu gody w Kanie Galilejskiej, przypowieæ o synu marnotrawnym oraz spotkanie z Samarytank¹. Seria druga ma za temat Chrystusa Wojownika nale¿y do niej historia narodzin Jezusa, kuszenie na pustyni oraz mêka.
Seria trzecia zbiera narracje opowiadaj¹ce o Chrystusie Królu: wielowymiarowa
historia spotkania Zmartwychwsta³ego z uczniami wêdruj¹cymi do Emaus oraz
ukazanie siê Aposto³om zgromadzonym w wieczerniku46.
Zauwa¿my, i¿ w ten sposób daje siê przezwyciê¿yæ wielowiekowy spór dotycz¹cy mo¿liwoci sensownego uprawiania teologii spekulatywnej. W autorefleksji teologicznej chrzecijañskiego Wschodu siln¹ pozycjê zajmuje via negationis (negativa) sugestia, i¿ jedyne sensowne wypowiedzi o Bogu zaprzeczaj¹
mo¿liwoci zastosowania w teologii zdañ orzekaj¹cych akcentuj¹ one transcendowanie przez Boga wszelkich ludzkich kategorii i odniesieñ. Z kolei teologia
Zachodu wypracowa³a drogê pozytywn¹ (via positiva) potwierdza ona mo¿liwoæ sensownego u¿ycia w mówieniu o Bogu zdañ orzekaj¹cych, a wiêc skonstruowanych wed³ug schematu: Bóg jest… Obydwie drogi znajduj¹ swe uzasadnienia w Objawieniu; obydwie zdaje siê jednak dotykaæ pewna jednostronnoæ. To
prawda, ¿e Boga nikt nigdy nie widzia³ ale przecie¿ Jednorodzony Syn o Nim
pouczy³. W jaki sposób? Kto Mnie zobaczy³, zobaczy³ tak¿e i Ojca. A zatem to
45
Por. L. Lorenzetti, La teologia moralne: una nuova fase di rinnovamento? La proposta di
Real Tremblay. „Rivista di Teologia Morale” (2003) n. 137, s. 81-95. Po tej linii idzie tak¿e postulat A. Derdziuka przywrócenia w teologii moralnej chrystocentryzmu integralnego na miejsce chrystocentryzmu parcjalnego, który charakteryzowa³y cz¹stkowoæ rozwi¹zañ i brak spójnego wyk³adu w jednym kluczu hermeneutycznym (por. Chrystocentryzmy parcjalne w teologii moralnej,
„Roczniki Teologiczne KUL” 55(2008), z. 3, s. 19-29.
46
Por. Robert Barron, The Priority of Christ. Toward a Postliberal Catholicism, Grand Rapids
2007, s. 48-132.
216
WOJCIECH BARTKOWICZ
Jezus jest jedyn¹ sensown¹, pe³n¹ i koherentn¹ „teologi¹ Ojca”. Alternatywa via
negationis versus via positiva okazuje siê zatem przeciwstawieniem fa³szywym.
Jest bowiem trzecia droga nazwijmy j¹ via narrativa: to opowieæ o Jezusie
Chrystusie. W Nim w ca³ym Jego ¿yciu, misji, w ka¿dym epizodzie ewangelicznym, odnajdujemy konstytuuj¹c¹ nas narracjê. Jest to narracja o Bogu mi³uj¹cym cz³owieka mi³oci¹ pe³n¹, integraln¹, Bo¿o-ludzk¹; ale równoczenie jest
to narracja o mi³oci-odpowiedzi, która znajduje swój szczyt w ofierze z samego
siebie. Jeli chcemy odnaleæ miejsce spotkania tego, co ludzkie w mi³oci,
z tym, co boskie musimy jako narracjê porz¹dkuj¹c¹ nasze rozwa¿ania przyj¹æ
„historiê Jezusa z Nazaretu”47.
8. Proste fakty nie istniej¹, jedynie interpretacje. Przy wszystkich obawach
przed nazbyt radykaln¹ interpretacj¹ owego logonu Fryderyka Nietzschego, trzeba uznaæ, ¿e ma on wartoæ wiêksz¹ ni¿ prosta zasada, wedle której dzia³aj¹ fachowcy od public relation. Cz³owieka cechuje naturalna potrzeba posiadania
spójnych interpretacji historii swego ¿ycia, inaczej mówi¹c, mitologii. Jednym
ze smutnych dowodów na prawdziwoæ tej tezy jest atrakcyjnoæ czego, co
L. Bouyer nazywa „mitami demonicznymi”. Gdy bowiem przychodzi cz³owiekowi wspó³czesnemu opuszczaæ wiat „mitów naturalnych”, mo¿e tego dokonaæ
„gór¹” albo „do³em”. Wyjcie gór¹ oznacza powierzenie siê Chrystusowi, który
jest S³owem opowiadaj¹cym historiê zbawienia. Wyjcie do³em oznacza zaufanie si³om demonicznym, które poprzez ideologie opowiadaj¹ projekt samozbawienia48.
Zanim rozpad³y siê mury Jerycha, Bóg poleci³ swojemu ludowi okr¹¿anie ich
przez siedem dni przy wtórze tr¹b. Lud pos³uszny poleceniu Pana przez szeæ dni
odbywa³ tê procesjê, a jedynym efektem by³o nape³nianie przestrzeni „g³osem
w³asnych tr¹b granie w³asnej melodii, prawdopodobnie konkurencyjnej wobec melodii, przy pomocy której „wypiewywali siebie” mieszkañcy Jerycha.
Dnia siódmego, przy wtórze tr¹b i okrzyku wojennego, rozpad³y siê mury miasta. Czy ten s³awny epizod z dziejów Izraela nie móg³by pos³u¿yæ jako obraz
walki narracji, jaka wci¹¿ trwa w kulturze? Mury Jerycha to znak oporu wobec
historii zbawienia, wobec Bo¿ego S³owa, które chce zdobyæ w posiadanie mia47
Owo siêganie do historii Jezusa mo¿e przybieraæ bardzo ró¿ne formy, zgodnie z MacIntyreowskim, wieloznacznym u¿yciem pojêcia narracji – od celebracji liturgicznych wprost odnosz¹cych
siê do wydarzeñ ewangelicznych, a¿ po literaturê fantasy. Jakie to dziwne, () chocia¿ Tolkien
ani razu, nawet mimochodem, nie wspomina o Jezusie Chrystusie w ¿adnym akapicie wszystkich
opas³ych tomów W³adcy Piercieni, Jego Twarz spogl¹da niemal z ka¿dej strony utworu. Lew, czarownica i stara szafa to utwór tak daleki od traktatu religijnego, jak to tylko mo¿liwe, a jednak g³osi jasn¹ i porywaj¹c¹ ewangeliê. Nigdy przedtem nie dowiadczy³em czego podobnego. S.R.
Lawhead (autor fantasy), cyt. za J. Pearce, Tolkien, cz³owiek i mit, Warszawa 2001, s. 89.
48
M. Gielis…, s. 72.
217
sto – to z kolei mo¿na zinterpretowaæ jako symbol kultury, dzie³o twórczej potencji cz³owieka. Walka toczy siê zatem pomiêdzy konkuruj¹cymi ze sob¹ opowieciami: cz³owiek, twórca i budowniczy, zbudowa³ wokó³ siebie mury tworzy historiê alternatywn¹ wobec historii zbawienia, snuje w³asne opowieci nie
chc¹c wpuciæ do nich Boga. A jednak to Jego narracja zwyciê¿y, o ile znajd¹
siê trêbacze, uparcie graj¹cy Bo¿e motywy.
SUMMARY
The paper deals with narrativity as a postulate of modern moral theology. The awareness of
the necessity for methodological improvement has increased in moral philosophy since the late
1950s. Thanks to the works of G.E.M. Anscombe and A. MacIntyre ethicists are trying to explore/
create an ethical language more sensitive to historical and psychological context. The necessity of
methodological shift is still present in the area of moral theology after the Second Vatican Council.
The idea of narrativity presented by A. MacIntyre seems to be very useful and crucial for Christians
living in the postmodern cultural context albeit it begets quite new methodological questions (e.g.:
requirements for Christian narrative, its connection with speculative theology). Beside general
agreement of ethicists and theologians about the postulate of narrative-oriented ethics/moral
theology, there is a real lack of successful examples of using this method. The method used by
John Paul II in the encyclical letter Veritatis splendor seems to be a very interesting proposition.
The structure of this document reflects the Aristotelian intuition pathos-ethos-logos as a type of
convincing language describing requirements of true love: agape that overgrows and uplifts eros.
The first part (pathos) a biblical meditation on Jesus meeting with the rich man is an example
of using Scripture narrative. The second part (logos), written in precise scientific language, shows
how to preserve the scientific character of moral theology analyses. The third part (ethos) revokes
figures of Christian martyrs as witnesses of true love.
Key words
method of Christian ethics, narratives, love, agape, eros
S³owa kluczowe
metoda teologii moralnej, narracje, mi³oæ, agape, eros
218
WOJCIECH BARTKOWICZ
219
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
MA£GORZATA PRUSAK
Starogard Gdañski
Sprzeciw sumienia farmaceutów
The Pharmacists Conscientious Objections
FARMACEUTA S£UG¥ ¯YCIA
Zdarza siê, ¿e sumienie, rozumiane jako zdolnoæ do moralnej oceny czynów,
nakazuje zachowaæ siê cz³owiekowi inaczej ni¿ to, do czego zobowi¹zuje go
norma prawna. Ten rozdwiêk rodzi konflikt. Mo¿e byæ on rozwi¹zany poprzez
zastosowanie prawa do sprzeciwu sumienia lub poprzez pogwa³cenie norm moralnych.
W historii znamy wiele przypadków zg³aszania sprzeciwu sumienia g³ównie
odnonie do odmowy udzia³u w dzia³aniach wojennych, czy te¿ pracy dla przemys³u zbrojeniowego wynikaj¹cych z niechêci do zabijania drugiego cz³owieka.
Dzisiaj szczególnie wiele dylematów etycznych rodzi siê w obszarze zwi¹zanym
z medycyn¹, która bezporednio dotyka podstawowego dobra, jakim jest ludzkie
¿ycie. Wielu pracowników s³u¿by zdrowia pragn¹cych pozostaæ w zgodzie
z w³asnym sumieniem czuje siê przymuszanych do przeprowadzania lub wspó³uczestniczenia w procedurach medycznych zatwierdzonych prawem, a które ich
zdaniem wprost szkodz¹ pacjentowi czy wrêcz godz¹ w ¿ycie lub integraln¹ godnoæ cz³owieka.
Sprzeciw sumienia cile ³¹czy siê z pojêciem sumienia, które rozbrzmiewa
w sercu ka¿dego cz³owieka nakazem, czyñ to, tamtego unikaj1, nazywa siê je
sanktuarium cz³owieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem2, a tak¿e sercem, które
1
Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Kociele w wiecie wspó³czesnym «Gaudium et spes», n. 16.
2
Tam¿e.
220
MA£GORZATA PRUSAK
jest przedmiotem nieustannego nawracania siê ku prawdzie i dobru3. Prawid³owo ukszta³towane jest otwarte na poznanie dobra i prawdy, jest pewnego rodzaju
nonikiem prawa, niezmiennych, uniwersalnych i obiektywnych norm moralnych.
Wspó³czesne tendencje do relatywnego podejcia do dobra sk³aniaj¹ do rozumienia sumienia, jako sferê prywatnych pogl¹dów, którego godnoæ opiera siê
na uznawanych opiniach i na odczuciach wobec okrelonego problemu, a nie na
stanowczym poszukiwaniu prawdy moralnej dotycz¹cej tego, co naprawdê jest
dobre i w³aciwe. W zwi¹zku z tym czêsto klauzulê sumienia kojarzy siê z subiektywnymi przekonaniami i z religi¹, a nie z ochron¹ ludzkiego ¿ycia i obron¹
jego dobra, czym jest w istocie4.
Niejednokrotnie osoby pragn¹ce korzystaæ z prawa sprzeciwu sumienia napotykaj¹ na trudnoci, a nieraz sankcje zawodowe czy te¿ prawne. Chocia¿ jest
ono podstawowym prawem cz³owieka5 wynikaj¹cym z jego godnoci i wolnoci,
a w niektórych wypadkach, w przypadku aborcji i eutanazji, sprzeciw sumienia
staje siê obowi¹zkiem6.
Farmaceuta katolicki tak jak wszyscy inni katoliccy pracownicy s³u¿by zdrowia, powinien zawsze postêpowaæ ze wiadomoci¹, ¿e jest s³ug¹ ¿ycia7. Nawi¹zuje do tego Jan Pawe³ II w przemówieniu do katolickich farmaceutów: Dla farmaceuty katolika nauczanie Kocio³a o poszanowaniu ¿ycia i godnoci osoby
ludzkiej od momentu poczêcia a¿ po mieræ jest wi¹¿¹ce etycznie i moralnie. Nie
podlega ono zmianom i nie mo¿e byæ dostosowywane do zmiennych opcji. wiadomy nowoci i z³o¿onoci problemów zrodzonych przez postêp nauki i techniki
Koció³ coraz czêciej zabiera g³os, aby udzieliæ odpowiednich wskazówek pracownikom s³u¿by zdrowia, do których nale¿¹ farmaceuci. Postêpowanie zgodnie
z tym nauczaniem jest niew¹tpliwie obowi¹zkiem bardzo trudnym do urzeczywistnienia w waszej codziennej pracy, lecz chodzi tu przecie¿ o podstawowe zasady,
których farmaceuta katolik nie mo¿e odrzuciæ8.
Papie¿ Benedykt XVI w padzierniku 2007 roku w Rzymie podczas Kongresu Farmaceutów Katolickich podkreli³, ¿e farmaceuci powinni mieæ prawo
do sprzeciwu sumienia. Pozwoli to im na odmówienie wspó³pracy, poredniej lub
bezporedniej, w sprzeda¿y produktów s³u¿¹cych decyzjom w wyrany sposób
3
4
s. 63.
Jan Pawe³ II, Encyklika «Veritatis splendor», n. 64.
Por. G.J. Woodall, Sprzeciw sumienia a praktyka lekarska, ¯ycie i P³odnoæ, 2008, n. 1,
Por. Katechizm Kocio³a Katolickiego, n. 1782.
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Evangelium vitae», n. 73.
7
Karta Pracowników S³u¿by Zdrowia, Watykan 1995, n. 1.
8
Jan Pawe³ II, Przemówienie do Miêdzynarodowej Federacji Farmaceutów Katolickich (3.11.
1990).
5
6
SPRZECIW SUMIENIA FARMACEUTÓW
221
niemoralnym, niszcz¹cych niewinne ludzkie ¿ycie lub naruszaj¹cych bezporednio integralnoæ cia³a lub godnoæ cz³owieka. Mówi³ te¿, ¿e nie wolno usypiaæ
sumieñ, na przyk³ad pomijaj¹c milczeniem skutki dzia³ania substancji aktywnych,
które maj¹ uniemo¿liwiaæ zagnie¿d¿enie siê embriona lub skróciæ ¿ycie cz³owieka Farmaceuta powinien zachêcaæ wszystkich do kierowania siê g³êboko ludzkimi uczuciami, a¿eby ka¿da istota by³a objêta ochron¹ od chwili poczêcia a¿ do
naturalnej mierci, a lekarstwa spe³nia³y naprawdê rolê terapeutyczn¹9.
SPRZECIW SUMIENIA NA STRA¯Y POWO£ANIA FARMACEUTY
Kwestia sprzeciwu sumienia farmaceutów jest dzi bardzo aktualna. Pojawi³a siê wraz z wprowadzeniem w obszar dystrybucji, wytwarzania i stosowania
rodków antykoncepcyjnych, preparatów uniemo¿liwiaj¹cych zagnie¿d¿enie siê
zarodka w cianie macicy, powoduj¹cych mieræ poczêtego dziecka w pierwszych dniach ¿ycia, rodków wczesnoporonnych, a tak¿e wspomagaj¹cych wykonanie samobójstwa, eutanazji oraz preparatów produkowanych z p³odów ludzkich. Dzia³ania zawodowe farmaceuty zwi¹zane g³ównie z dostarczaniem tych
rodków stoj¹ w opozycji do s³u¿by prawdziwemu dobru cz³owieka, a tak¿e rodz¹ konflikt w realizacji powo³ania farmaceuty, jakim jest wspó³udzia³ w ochronie ¿ycia i zdrowia, zapobieganie chorobom, niesienie ulgi w cierpieniu10.
Ksi¹dz arcybiskup Zygmunt Zimowski, przewodnicz¹cy Papieskiej Rady ds.
Duszpasterstwa S³u¿by Zdrowia, zwracaj¹c siê do farmaceutów przypomina im
o wielkiej godnoci zawodu farmaceuty, która domaga siê przestrzegania rygorystycznego kodeksu moralnego11 wiernego nienaruszalnym zasadom. Zaznacza te¿,
¿e farmaceuta powinien mieæ zagwarantowan¹ pe³n¹ autonomiê sumienia, zgodnie
z zasadami etycznymi, zawsze maj¹c na uwadze prawa osób chorych i szacunek
dla ¿ycia12. Przytacza s³owa Jana Paw³a II: S³u¿ba na rzecz integralnoci i zdrowia
osoby jest idea³em, który musi ci¹gle kierowaæ katolickim farmaceut¹, opieraj¹cym
siê w swojej praktyce zawodowej na przyk³adzie Jezusa z Nazaretu, który «przeszed³, dobrze czyni¹c i uzdrawiaj¹c wszystkich» (Dz 10, 38), którzy do niego przychodzili13. Przypomina równie¿ s³owa Ojca wiêtego Benedykta XVI o odpowieBenedykt XVI, Przemówienie do Miêdzynarodowej Federacji Farmaceutów Katolickich
(29.10.2007).
10
Kodeks Etyki Aptekarza Rzeczypospolitej (25.04.1993), art. 3.
11
Z. Zimowski, wiatowy kryzys ekonomiczny a dostêp do leków dla osób najubo¿szych, szczególnie dzieci, „Nasz Dziennik”, 2009, n. 226, s. 21.
12
Tam¿e.
13
Jan Pawe³ II, Przemówienie do bior¹cych udzia³ w kongresie farmaceutów, n. 2. Jan Pawe³
II cytuje s³owa Paw³a VI: Zadaniem farmaceuty jest wiêc ‘przyczynianie siê do ³agodzenia cierpienia i uzdrawiania cz³owieka’ ze wiadomoci¹, ¿e tam, gdzie jest ¿ycie, jest Duch Bo¿y, który
9
222
MA£GORZATA PRUSAK
dzialnoci farmaceuty w zakresie formowania sumieñ, jak równie¿ o ich roli edukacyjnej w zakresie uczenia w³aciwego stosowania lekarstw oraz informowania
o implikacjach etycznych u¿ywania niektórych preparatów14.
A. Obecne uregulowania prawne
Powszechnie odmawia siê farmaceutom zgody na sprzeciw sumienia
Jeli prawo do sprzeciwu sumienia dla lekarzy, ginekologów czy te¿ pielêgniarek nie wnosi obiekcji to odnonie do farmaceutów jest to sprawa kontrowersyjna.
Farmaceutom odmawia siê zgody na stosowanie tego prawa, chocia¿ wolnoæ sumienia jest prawem ka¿dego obywatela, nie tylko farmaceuty, gwarantowanym
przez Konstytucjê (PL – art. 53). Prawo do odmowy uczestniczenia w dzia³aniach,
które by³yby w konflikcie wobec etycznych, religijnych i moralnych zasad jest
podstawowym elementem demokratycznego spo³eczeñstwa15. Nie jest to te¿ stawianie siê ponad prawem, jak to niektórzy sugeruj¹, a sprzeciwienie siê prawu, które
uwa¿a siê za z³e w duchu odpowiedzialnoci za swoj¹ postawê16.
Niew¹tpliwie na zachowania farmaceutów wp³ywaj¹ uregulowania prawne,
które na ogó³ dopuszczaj¹c produkty przeciw ¿yciu do legalnej „terapii”, jednoczenie zobowi¹zuj¹ farmaceutów b¹d apteki do ich dystrybucji w celu zapewnienia nale¿ytej dostêpnoci tych rodków dla potencjalnych u¿ytkowników.
Kodeksy etyczne daj¹ wolny wybór, lecz niestety w przypadku skarg lub s¹du
nie maj¹ mocy prawnej. Na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ rozwi¹zania w niektórych stanach w USA pozwalaj¹ce farmaceutom na stosowanie klauzuli sumienia.
Brak uregulowañ prawnych w wielu krajach w tym zakresie nara¿a katolickich farmaceutów i techników farmaceutycznych na ³amanie sumienia. Czêsto
musz¹ wybieraæ pomiêdzy obowi¹zkiem zapewnienia róde³ utrzymania swojego i swoich rodzin, a ich g³êbok¹ wiar¹ i moralnymi przekonaniami. Osoby, które stosuj¹ sprzeciw sumienia dowiadczaj¹ przykroci, niezrozumienia, a nawet
musz¹ zmieniaæ pracê, czy te¿ rezygnowaæ z wykonywania zawodu. S¹ te¿ nara¿one na mobbing zawodowy i na ³amanie karier zawodowych.
Czêsto farmaceuci sami wycofuj¹ siê ze skorzystania z tego prawa z obawy
przed odrzuceniem w swoim rodowisku zawodowym, a tak¿e przed przeciwstawieniem siê „prawom pacjenta zg³aszaj¹cego siê do apteki.
jest Stworzycielem i Pocieszycielem (Przemówienie do Miêdzynarodowej Federacji Farmaceutów (7.09.1974), w: Insegnamenti di Paolo VI, XII, s. 798-801).
14
Por. Benedykt XVI, Przemówienie do Miêdzynarodowej Federacji Farmaceutów Katolickich (29.10.2007).
15
Por. J. Cantor, K. Baum, The limits of conscientious objection…, “The New Journal of
Medicine” (4.11.2004), s. 2009. Dostêpny w Internecie: www.NEJM.org,.
16
Por. R. Sobañski, Sumienie i prawo, Goæ Niedzielny, 2007, n. 11.
223
Stany Zjednoczone próba pozytywnych rozwi¹zañ
Problem sprzeciwu sumienia farmaceutów jest ¿ywo dyskutowany w Stanach
Zjednoczonych, dotyczy to g³ównie tak zwanej antykoncepcji postkoitalnej17,
któr¹ w 1988 (FDA) zalegalizowano, jako antykoncepcjê awaryjn¹ s³u¿¹c¹ kontroli urodzeñ. Uwa¿a siê, ¿e jej u¿ywanie pozwala zapobiec 1,5 miliona ci¹¿ niechcianych i 700 tysiêcy aborcji na rok (2005)18.
W USA prawo powszechnie pozwala zawodom medycznym, w tym farmaceutom na zastosowanie sprzeciwu sumienia na bazie religijnych i moralnych
obiekcji. Niektóre stany oddzielnymi ustawami zobowi¹zuj¹ prawnie farmaceutów do realizacji recept na rodki s³u¿¹ce kontroli urodzin (7). Inne pozwalaj¹
farmaceutom w ramach sprzeciwu sumienia skierowaæ pacjenta do kogo innego
lub do innej apteki (6). S¹ te¿ takie, które daj¹ prawo do pe³nej odmowy (4).
W 2005 roku po intensywnej debacie publicznej 15 stanów z³o¿y³o propozycje
ustaw w tej kwestii, z tego 11 stanów byæ mo¿e uzna to prawo, a 4 raczej nie
bêdzie chroniæ praw farmaceutów19.
W niektórych stanach w roku 2008 powsta³y sieci aptek pro-life, które nie
prowadz¹ sprzeda¿y rodków antykoncepcyjnych i wczesnoporonnych.
Trybuna³ Europejski prawo do wolnoci sumienia nie daje prawa do sprzeciwu sumienia
W kwestii sprzeciwu sumienia farmaceutów w Europie znacz¹ce jest orzeczenie Trybuna³u Europejskiego Praw Cz³owieka w Strasburgu z dnia 2 padziernika 2001 roku, które uzna³o bezpodstawn¹ skargê francuskich farmaceutów skazanych wczeniej za odmowê realizacji recepty wypisanej przez lekarza na
pigu³ki wczesnoporonne: „Dzieñ po, w wyroku nazwane rodkami antykoncepcyjnymi. Do farmaceutów odnosi siê prawo do wolnoci sumienia i religii wed³ug art. 9 & 1 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Cz³owieka i Podstawowych Wolnoci. Europejski Trybuna³ Praw Cz³owieka orzek³, ¿e odniesienie do
prawa wolnoci sumienia w celu usprawiedliwienia sprzeciwu sumienia jest nieuzasadnione, poniewa¿ art. 9 Konwencji nie gwarantuje bezporednio w obszarze publicznym postêpowania narzucanego przez w³asne przekonania. Wskazuje, ¿e jeli sprzeda¿ produktów jest legalna, farmaceuci nie powinni narzucaæ
Antykoncepcja poskoitalna jest stosowana po odbyciu stosunku p³ciowego. Nazywa siê j¹
tak¿e antykoncepcj¹ awaryjn¹. Zalicza tu siê tak zwane pigu³ki Dzieñ po, Dnia nastêpnego
(morning after pill).
18
Por. A. Grzekowiak, Obiezione di coscienza per categorie professionali particolari (farmacisti, giudici, amministrativi, consulenti etc.). Dostêpny w Internecie: http://www.medicinaeper
sona.org/resources/argomento/N11841a25b06454ffeb1/N11841a25b06454ffeb1/obiezione_di_co
scienza_per_categorie_professionali.pdf, s. 22.
19
Resent information regarding Conscience Clauses by state (23.08.2008). Dostêpny w Internecie: http://www.pfli.org/main.php?pfli=legal,
17
224
MA£GORZATA PRUSAK
innym swoich przekonañ, dodaj¹c, ¿e posiadaj¹ wiele sposobów na wyra¿anie
swoich przekonañ poza obszarem zawodowej aktywnoci20. Te same argumenty
mo¿na by odnieæ do zawodu lekarza, skoro aborcja w pewnych warunkach jest
legalna to nie powinno siê jej odmawiaæ, i tak samo powinno siê odmówiæ lekarzom prawa do sprzeciwu sumienia.
Kodeksy etyczne i komitety bioetyczne nie maj¹ mocy prawa
w przypadku sporów s¹dowych
Na temat sprzeciwu sumienia farmaceutów szczególnie odnonie do pigu³ki
„Dzieñ po” wypowiadaj¹ siê narodowe komitety bioetyczne, a tak¿e kodeksy
etyczne farmaceutów. Na przyk³ad Narodowy Komitet Bioetyczny we W³oszech
wypowiedzia³ siê wyranie zarówno w sprawie sprzeciwu sumienia wobec zapisywania na receptê pigu³ki „Dnia nastêpnego” (lekarze), jak i realizacji takiej
recepty (farmaceuci). Ró¿nie siê traktuje tê sam¹ kwestiê w takich krajach jak
Francja lub niektórych stanach USA, gdzie zosta³ zniesiony obowi¹zek wydawania rodków tego typu na receptê i s¹ one dostêpne od rêki zale¿nie jedynie od
wieku pacjentki, który jest coraz bardziej obni¿any (USA 17 lat). W Hiszpanii
wobec braku legalnej klauzuli sumienia dla zawodów medycznych, wprowadzono j¹ do art. 28 i 33 kodeksu etycznego i deontologicznego w 2000 roku w³¹czaj¹c w to tak¿e farmaceutów. Chocia¿ Kodeks ten zosta³ zatwierdzony przez Ministerstwo Zdrowia z punktu prawnego nie ma on mocy wi¹¿¹cej w przypadku
rozpatrywanych w s¹dach skarg odnosz¹cych siê do kwestii sprzeciwu sumienia
farmaceutów. We w³oskim kodeksie deontologicznym farmaceutów z 2000 roku
zapisano, ¿e farmaceuta dzia³a zgodnie z sumieniem i wiedz¹ z zachowaniem
obowi¹zuj¹cego prawa21.
Rozwi¹zania w Polsce
W Kodeksie Etyki Aptekarza Rzeczypospolitej z dnia 25 kwietnia 1993 roku
widnieje wprawdzie zapis, ¿e farmaceuta musi posiadaæ wolnoæ postêpowania
zgodnego ze swoim sumieniem (art. 4 i 5) oraz, ¿e czynnoæ zawodowa aptekarza nie mo¿e byæ wiadomym dzia³aniem na szkodê zdrowia ludzkiego (art. 6).
Pozostaje to jednak jedynie czyst¹ deklaracj¹ rodowiska farmaceutów, a nie obowi¹zuj¹cym przepisem prawnym. Brakuje odpowiednich uregulowañ w prawie
farmaceutycznym, tak jak jest to ustalone w przypadku zawodu lekarza.
Z niewiadomych przyczyn z takiego prawa nie mo¿e skorzystaæ farmaceuta. Przy
zmianie ustawy nale¿a³oby d¹¿yæ do unikniêcia analogicznego jak w ustawie
o zawodzie lekarza zapisu dotycz¹cego koniecznoci wskazania innego wyko20
21
Por. A. Grzekowiak, Obiezione di coscienza, s. 20.
Por. tam¿e, s. 22-23.
225
nawcy dzia³añ zawodowych w przypadku skorzystania z prawa sprzeciwu sumienia, gdy¿ stanowi³oby to wspó³udzia³ materialny w czynieniu z³a drugiemu cz³owiekowi.
Farmaceuci nie mog¹ wyrzuciæ moralnoci poza swój zawód
Zapisy w kodeksach etycznych uzupe³nia siê klauzul¹, ¿e farmaceuta nie
powinien odmówiæ wydania leku bez uzasadnionego powodu. Oznacza to, ¿e
farmaceuta jest zobowi¹zany do dystrybucji rodków legalnie dopuszczonych do
obrotu. Nie ma w¹tpliwoci, ¿e sprzeciw sumienia jest uzasadnion¹ przyczyn¹.
Jan Pawe³ II z ca³¹ moc¹ podkrela Farmaceuta bêd¹cy porednikiem pomiêdzy
lekarzem a chorym, zauwa¿a jak poszerza siê jego dzia³anie mediacyjne. wiadomoæ […] obowi¹zków […] prowadzi do coraz wiêkszego rozwa¿ania ich
w wymiarze ludzkim, kulturowym, etycznym i duchowym […] misyjnym. Rzeczywicie, relacja pomiêdzy farmaceut¹ a tym, który prosi o lek powinna staæ wysoko ponad aspektami komercyjnymi, poniewa¿ wymaga g³êbokiego zrozumienia
osobistych problemów zainteresowanego oraz podstawowych aspektów etycznych
s³u¿by ¿yciu i godnoci osoby ludzkiej […]. W dystrybucji rodków medycznych
farmaceuta nie powinien zrzekaæ siê wymogów swego sumienia w imiê praw rynkowych ani w imiê wype³nienia obowi¹zuj¹cych ustaw22.
Farmaceuci nie s¹ tylko prostymi sprzedawcami, czy te¿ neutralnymi dystrybutorami wobec tego, który prosi: godnoæ ich s³u¿by zawodowej wymaga odpowiedzialnej s³u¿by ¿yciu w roli mediatora pomiêdzy lekarzem a pacjentem […]
Sprzeda¿ produktów, które mog¹ byæ w swoim celu przeznaczone do u¿ycia przeciw ¿yciu, powinna byæ przedmiotem sprzeciwu23.
Podkrela siê te¿, ¿e farmaceuci tworz¹ szczególn¹ kategoriê zawodow¹ posiadaj¹c¹ w³asne zasady etyczne. Farmaceuci musz¹ koñczyæ studia i wykonaæ
praktykê zawodow¹ pozyskuj¹c jednoczenie wiedzê z zakresu kodeksu etycznego. Nie mog¹ sprzedawaæ mechanicznie leków, realizowaæ automatycznie
wskazañ na recepcie, musz¹ analizowaæ je, chocia¿by z tego wzglêdu, ¿e wykonuj¹ zawód medyczny. Maj¹ wiêc prawo do osobistej weryfikacji podczas realizowania recept. Nie mog¹ wyrzuciæ moralnoci poza swój zawód24. Dlatego te¿
prawo nie musi nak³adaæ farmaceutom obowi¹zku sprzeda¿y produktów przeznaczonych do niszczenia lub po³o¿enia kresu ¿yciu ludzkiemu. Takie decyzje powinny byæ prawnie w³¹czone w zakres sprzeciwu sumienia25.
Jan Pawe³ II, Przemówienie do farmaceutów katolickich, (13.11.1990).
Melina L., La cooperazione con azioni moralmente cattive contro la vita umana, w: Commento interdisciplinare alla Evangelium Vitae, Vaticano 1997, s. 488.
24
Por. J. Cantor, K. Baum, The limits of conscientious objection…, s. 2009.
25
A. Grzekowiak, Obiezione di coscienca…, s. 24.
22
23
226
MA£GORZATA PRUSAK
B. Argumenty za i przeciw prawu farmaceutów do sprzeciwu sumienia
Farmaceuta zawód medyczny
Jedn¹ z dyskutowanych kwestii z zakresu sprzeciwu sumienia jest przynale¿noæ zawodu farmaceuty do grupy zawodów medycznych. Szeroko pisze
o tym prof. Alicja Grzekowiak. W jej opracowaniu na temat sprzeciwu sumienia miêdzy innymi farmaceutów czytamy: Jeli zawód farmaceuty nale¿y do zawodów medycznych to prawo gwarantuje odmówienie wykonania prawnych zobowi¹zañ ze wzglêdu na klauzulê sumienia. Produkcja i dystrybucja rodków
poronnych przez farmaceutów mieci siê w aktywnoci obejmuj¹cej klauzulê sumienia, jako wyrana i domylna wspó³praca w procedurach i dzia³aniach aborcyjnych. Jeli wiêc farmaceuta jest zobowi¹zany prawem do dystrybucji leków
przepisanych przez lekarza, mo¿e odmówiæ jego wydania odwo³uj¹c siê do sprzeciwu sumienia. Pierwsza kwestia generalnie nie nastrêcza w¹tpliwoci gdy¿ jest
oczywiste, ¿e zawód farmaceuty jest jednym z zawodów medycznych. W drugiej
kwestii szuka siê argumentów na zaprzeczenie prawa do w³¹czenia aktywnoci
zawodowej farmaceutów do tych wskazanych w klauzuli sumienia, a wiêc odnosz¹cych siê do aborcji, a tak¿e tych, które godz¹ w ¿ycie lub godnoæ osoby, takich jak eutanazja, wspomagane samobójstwo, sztuczne zap³odnienie lub sterylizacja antykoncepcyjna, które to wykonywane s¹ przez personel medyczny. Neguje
siê, ¿e takie dzia³ania jak produkcja lub realizacja recept na rodki poronne mog¹
byæ rozpoznawane, jako dzia³ania aborcyjne, wobec których stosuje siê prawo
do sprzeciwu sumienia. Wykazuje siê, ¿e to nie jest wspó³dzia³anie w dzia³aniach
aborcyjnych. Taki punkt widzenia nale¿y oczywicie odrzuciæ, poniewa¿ produkcja lub dystrybucja rodka aborcyjnego lub wywo³uj¹cego eutanazjê siê w nich
znajduje, wed³ug zasady ‘sine qua non’ s¹ wspó³dzia³aniem w aborcji lub eutanazji26.
Mówi siê te¿, ¿e odpowiedzialnoæ za u¿ywanie rodków „przeciw ¿yciu
spada na lekarza wypisuj¹cego receptê i pacjenta. Odpowiedzialnoæ farmaceuty
siê minimalizuje lub nawet odrzuca. Farmaceuta tylko dostarcza lub przygotowuje rodek. Nie jest jednak moralnie obojêtnie i godziwe dostarczanie tego rodzaju rodków nie mówi¹c ju¿ o czerpaniu korzyci z tej us³ugi w postaci mar¿y
handlowej. Jeli farmaceuta nie mo¿e unikn¹æ dystrybucji lub sprzeda¿y w inny
sposób powinien skorzystaæ z prawa do sprzeciwu sumienia. Chocia¿ wspó³praca ta nie jest bezporednia to trzeba braæ pod uwagê w³asne sumienie, gdy¿ dzia³anie to jest antywiadectwem i szkod¹ na prawoci zawodu medycznego, dla
którego zasadnicz¹ spraw¹ jest s³u¿ba ¿yciu i zdrowiu27.
Tam¿e, s. 20-21.
Por. A.R. Luno, L’obezione di coscienza sanitaria (2006). Dostêpny w Internecie: http://
www.eticaepolitica.net/corsodimorale/Giustizia20.pdf, s. 9.
26
27
227
Autonomia farmaceuty i pacjenta
Trudnym tematem do dyskusji jest autonomia farmaceuty. Czy powinna byæ
absolutna, czy te¿ w interesie pacjenta powinna posiadaæ pewne ograniczenia?
Uwa¿a siê, ¿e farmaceuci nie powinni przekazywaæ pacjentom swoich os¹dów
moralnych odnonie do stosowania poszczególnych rodków, gdy¿ przekonania
osobiste farmaceuty mog¹ uderzaæ w potrzeby pacjenta zg³aszaj¹cego siê do apteki. Nazywa siê to wrêcz nietolerancyjnym nadu¿yciem farmaceuty, który nie
ma prawa narzucaæ swoich w³asnych przekonañ moralnych b¹d etycznych pacjentowi, który mo¿e ich nie podzielaæ. W tej sytuacji proponuje siê, aby farmaceuta, który nie mo¿e wydawaæ leków przepisanych przez lekarza zgodnie z prawem znalaz³ inny rodzaj pracy28.
Rozwi¹zaniem potencjalnego konfliktu pomiêdzy religijnymi obiekcjami pracownika apteki a potrzebami klienta w USA ma byæ wprowadzenie uchwa³y
o wolnoci religijnej w pracy, która wyjania, ¿e obecnie obowi¹zuj¹ce prawo do
wolnoci religijnej i sumienia oznacza, ¿e prawo to mo¿e byæ respektowane
w pracy jedynie tak d³ugo i w takim zakresie dopóki nie wp³ywa na interesy w³aciciela lub klienta29.
Warto tu przytoczyæ s³owa ks. prof. Tadeusza Biesagi mówi¹ce o autonomii
lekarza i pacjenta, które mo¿na tak¿e odnieæ do farmaceuty. Dzia³anie farmaceuty powinno zawieraæ w sobie troskê o pacjenta. Zarówno autonomia pacjenta, jak i farmaceuty ma byæ podporz¹dkowana potrzebom pacjenta, jego dobru,
a nie odwrotnie. To nie autonomia, ale osoba jest wartoci¹ absolutn¹. Godnoci
osoby nie nale¿y redukowaæ do jej wolnoci. Z wolnoci bowiem p³yn¹ godne
i niegodne zachowania ludzkie. Kryterium dobra jest godnoæ, a nie wolnoæ. To
poprzez szacunek do osoby szanujemy jej autonomiê. Szanujemy autonomiczne
wybory wiêtego, gdy¿ s¹ dobrymi wyborami, ale nie szanujemy autonomicznych
wyborów przestêpcy, gdy¿ s¹ z³ymi wyborami. Autonomia pacjenta jest aspektem
jego dobra, ale nie jest aspektem jedynym. Na dobro pacjenta, oprócz dobra osobistego, prze¿ywane przez niego, w którym autonomia odgrywa pierwszorzêdn¹
rolê, sk³ada siê równie¿ dobro medyczne, okrelane przez wiedzê i sztukê medyczn¹, dobro pacjenta jako osoby oraz jego dobro ostateczne, ku któremu cz³owiek
zmierza. Ca³ociowo traktowane dobro wyznacza sposób dzia³ania30.
Odmowê realizacji recepty ³¹czy siê czêsto z odrzuceniem pacjenta, co te¿
nie jest prawd¹. Jest to niezgoda na pewne dzia³ania i na uczestniczenie w nich,
Moralist at the Pharmacy, “The New York Times”, 2005. Dostêpny w Internecie: http://
www.nytimes.com/2005/04/03/opinion/03sun2.html?_r=1&scp=5&sq=pharmacist%202005&st=cse.
29
Religion in the Pharmacy, “The New York Times”, 2005. Dostêpny w Internecie: http://
www.nytimes.com/2005/04/12/opinion/l12kerry.html?scp=7&sq=pharmacist%202005&st=cse.
30
T. Biesaga, Autonomia lekarza i pacjenta a cel medycyny, „Medycyna Praktyczna”, 2006,
n. 6, s. 24.
28
228
MA£GORZATA PRUSAK
a nie odrzucenie osoby jako takiej. Farmaceuci, którzy stosuj¹ klauzulê sumienia
czêsto podkrelaj¹, ¿e kieruj¹ siê niechêci¹ do wyrz¹dzenia szkody innej osobie,
tej zg³aszaj¹cej siê po dany rodek, i tej, przeciwko której potencjalnie mo¿e byæ
on u¿yty.
Farmaceuta zawód zaufania publicznego
Przeciwnicy wyra¿aj¹ obawy, ¿e zgoda na sprzeciw sumienia farmaceuty
mo¿e doprowadziæ do nadu¿yæ, to znaczy do odmowy sprzeda¿y innych preparatów ni¿ tylko antykoncepcja. Podkrelaj¹, ¿e chroni¹ tak¿e relacjê pomiêdzy
lekarzem a pacjentem, do której farmaceuta nie powinien siê wtr¹caæ. Chocia¿
odmowa sprzeda¿y nie wywo³a mierci pacjenta, to mo¿e byæ przyczyn¹ innych
cierpieñ: nieplanowanej ci¹¿y, stresu psychicznego, kosztów finansowych i potencjalnie postêpu choroby31. Zastosowanie klauzuli sumienia nazywa siê wyj¹tkiem sporód milionów pozytywnych relacji codziennie zachodz¹cych pomiêdzy farmaceut¹ a pacjentem32.
Nale¿y siê zgodziæ z tym, ¿e odmowa realizacji recepty jest trudnym momentem dla obu stron, zarówno dla farmaceuty, jak i dla pacjenta, niejednokrotnie
na³adowanym du¿ym ³adunkiem emocjonalnym. Nale¿y d¹¿yæ do tego, aby odbywa³o siê to w sposób delikatny i nierani¹cy.
Przeciwnicy klauzuli sumienia odwo³uj¹ siê do przynale¿noci zawodu farmaceuty do zawodów zaufania publicznego. Z tego wzglêdu s³u¿y on zaspokojeniu potrzeb poszczególnych osób, jak i ca³ego spo³eczeñstwa z zakresu ochrony
zdrowia. Farmaceuta powinien dzia³aæ na rzecz dobra ka¿dego pacjenta z trosk¹,
wspó³czuciem i dyskrecj¹ respektuj¹c przy tym jego autonomiê i godnoæ. Farmaceuta wybieraj¹c swój zawód powinien rozumieæ i przyjmowaæ zobowi¹zania
wynikaj¹ce ze spo³ecznego zaufania, a prawo pacjenta powinno byæ pierwsze.
W jednym z rozwi¹zañ maj¹cym byæ kompromisem pomiêdzy potrzebami pacjenta, a moralnymi wartociami farmaceuty przyznaje siê, ¿e farmaceuta mo¿e
mieæ prawo do sprzeciwu, lecz nie powinien mieæ prawa do przeszkadzania33.
Id¹c tokiem tego mylenia, trzeba by za³o¿yæ, ¿e mo¿na siê sprzeciwiaæ kradzie¿y czy te¿ zabójstwu, lecz nie powinno siê tego utrudniaæ.
W imiê tolerancji przedk³ada siê prawa jednej grupy osób ponad drug¹ na
przyk³ad prawo kobiety do zabicia w³asnego dziecka, wobec prawa innej osoby
do odmowy uczestniczenia w tym. Organizacje broni¹ce praw reprodukcyjnych
Por. K. Bramstead, When pharmacist refuse to dispense prescriptions, The Lancet, vol.
367 (15.04.2006), s. 1219. Dostêpny w Internecie: www.thelancet.com.
32
Por. H. Manasse, Conscientious objection and the Pharmacist, “Science”, vol. 308,
(10.06.2005), s. 1559. Dostêpny w Internecie: www.sciencemag.org
33
Por. J. Cantor, K. Baum, The limits of conscientious objection…, s. 2010.
31
229
(do aborcji, antykoncepcji, in vitro) opieraj¹ siê na prawie do wolnego osobistego wyboru, w tej sytuacji zabieranie wyboru farmaceutom w kwestii praw reprodukcyjnych wydaje siê ironiczne34. Nie mówi¹c o tym, ¿e ca³kowicie ignoruje siê
prawa cz³owieka w okresie prenatalnym.
Dzia³anie antyzagnie¿d¿eniowe i wczesnoporonne
Przeciwnicy prawa do sprzeciwu sumienia farmaceutów zaprzeczaj¹ jakoby
rodki postkoitalne lub mechaniczne (wk³adki domaciczne) mia³y dzia³anie aborcyjne. Uwa¿aj¹, ¿e ich dystrybucja nie powinna byæ zawarta w klauzuli sumienia. G³ówne pole konfliktu dotyczy pigu³ek: RU486 i „Dnia nastêpnego”, które
s¹ zalegalizowane w wielu krajach Europy. W niektórych krajach mo¿na je otrzymaæ bez recepty lekarskiej i „za darmo”, czyli na koszt podatnika. Zwolennicy
tego pogl¹du przede wszystkim wskazuj¹ na to, ¿e przerwanie ci¹¿y mo¿e nast¹piæ dopiero po zakoñczonej implantacji zarodka, natomiast przeszkoda w zagnie¿d¿eniu embriona nie jest dzia³aniem aborcyjnym. Nie mo¿emy siê z tym
zgodziæ, gdy¿ ¿ycie cz³owieka, jako odrêbnej osoby zaczyna siê w momencie
zap³odnienia, a ca³kowity proces implantacji zarodka koñczy siê oko³o 14 dnia
od chwili zap³odnienia. Równie¿ szeroko obecnie stosowane niskodawkowe hormonalne preparaty antykoncepcyjne mog¹ wykazywaæ dzia³ania antyzagnie¿d¿eniowe. Jak wiemy maj¹ z³o¿ony i wielokierunkowy mechanizm dzia³ania, a jednym z nich jest zmiana w³aciwoci b³ony luzowej macicy utrudniaj¹ca lub
wrêcz uniemo¿liwiaj¹ca zagnie¿d¿enie zarodka.
Stosowanie rodków przeciwzagnie¿d¿eniowych i wczesnoporonnych wchodzi w zakres grzechu aborcji i jest powa¿nie niemoralne35, jak równie¿ stosowanie rodków bezporednio zapobiegaj¹cych poczêciu jest z³em moralnym36, dlatego te¿ odmowa wspó³udzia³u powinna byæ prawem oraz obowi¹zkiem
moralnym37.
Dostêp do legalnej terapii
Jako jeden z argumentów przeciw podaje siê, ¿e odmowa sprzeda¿y antykoncepcji awaryjnej mo¿e w sposób znacz¹cy wp³ywaæ na efektywnoæ jej dzia³ania. Jest ona najwiêksza, gdy za¿yje siê j¹ do 12-24 godzin po niezabezpieczonym stosunku p³ciowym. W przypadku odmowy sprzeda¿y klient mo¿e straciæ
czas na poszukiwanie innej apteki. Sprzeciw sumienia farmaceutów mo¿e opóPor. tam¿e, s. 2009.
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja dotycz¹ca niektórych problemów bioetycznych
„Dignitas personae”, n. 23.
36
Por. Pawe³ VI, Encyklika «Humanae vitae», n. 16.
37
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika «Evangelium vitae», n. 73.
34
35
230
MA£GORZATA PRUSAK
niæ dostêp do tych rodków i zmniejszyæ skutecznoæ legalnej terapii. Uwa¿a
siê, ¿e dostêp do tych rodków powinien byæ natychmiastowy bez chodzenia
wpierw do lekarza, a potem do farmaceuty potencjalnie mog¹cego zablokowaæ
jego wydanie. Próbuje siê niejako farmaceucie narzuciæ nowe obowi¹zki moralne twierdz¹c, ¿e odpowiada on moralnie za zapewnienie dostêpu do rodków
antykoncepcyjnych, w tym antykoncepcji awaryjnej. W Stanach Zjednoczonych,
gdzie prawo sprzeciwu sumienia farmaceutów jest szeroko dyskutowane, s¹ tendencje przerzucenia tego obowi¹zku na aptekê.
Utrudnianie dostêpu do terapii zagwarantowanej prawem traktuje siê jako
zagro¿enie dla zdrowia kobiet. Zachowanie takie uwa¿a siê za nieetyczne i nieprofesjonalne, podlegaj¹ce sankcjom prawnym38.
Prawo do sprzeciwu sumienia jest stale kwestionowane na tyle, ¿e siê proponuje zainstalowanie w aptece automatycznych maszyn do realizacji recept na rodki antykoncepcyjne, aborcyjne, w których mieci siê „pigu³ka po”. Dystrybutory
nie bêd¹ wnosiæ sprzeciwu sumienia, a interes pacjenta bêdzie zachowany39.
Dzia³anie szkodliwe rodków antykoncepcyjnych i wczesnoporonnych w kolizji z zasad¹
Primum non nocere
Pal¹cym problemem w tej kwestii jest ukrywanie w materia³ach reklamowych i informacyjnych prawdy o mechanizmach dzia³ania hormonalnych rodków antykoncepcyjnych. W niektórych preparatach dostêpnych na rynku polskim
nie zamieszczono w ulotce za³¹czonej do opakowania informacji na temat ich
sposobu dzia³ania. Nierzetelne opisy lub ich brak mog¹ wp³ywaæ na etyczn¹ ocenê stosowania poszczególnych produktów przez samych u¿ytkowników, jak
i personelu medycznego. Mo¿e to byæ szczególnie wa¿ne dla osób, które przyjmuj¹ zasadê, ¿e cz³owiek jest od zap³odnienia odrêbn¹ i niepowtarzaln¹ osob¹
ludzk¹.
Rodzi to koniecznoæ poszukiwañ prawdy, szczególnie dotyczy to katolickich
farmaceutów. Nie mog¹ oni zadowoliæ siê ogólnikami, lecz powinni sami na³o¿yæ na siebie obowi¹zek poznania sposobu dzia³ania preparatów budz¹cych w¹tpliwoci etyczne odnonie do ich stosowania.
Zwolennicy prawa do sprzeciwu sumienia podkrelaj¹, ¿e samo zaliczanie
rodków antykoncepcyjnych czy te¿ przeciwzagnie¿d¿eniowych do lekarstw
wymaga sprzeciwu, gdy¿ uwa¿aj¹c je za lekarstwo, tym samym p³odnoæ i ci¹¿ê
traktuje siê jako chorobê. rodki te z regu³y maj¹ za zadanie zahamowaæ p³odnoæ (wy³¹czaj¹c prezerwatywy i rodki plemnikobójcze), a wiêc uszkadzaæ pra38
Por. M. Greenberger, R. Vogelstein, Pharmacist Refusals: A threat to womens heath, Science, vol. 308, (10.06.2005), s. 1557-1558. Dostêpny w Internecie: www.sciencemag.org
39
Por. A. Grzekowiak, Obiezione di coscienza…, s. 24.
231
wid³owe czynnoci organizmu kobiety. S³usznie zauwa¿a dr Szymon Wojtylak,
¿e z biegiem lat stosowania antykoncepcji doustnej czy te¿ wk³adek wewn¹trzmacicznych coraz wyraniej rysuje siê kolizja etyczna miêdzy stosowan¹ antykoncepcj¹ a podstawow¹ zasad¹ deontologii lekarskiej „Primum non nocere”40.
Szkodliwoæ tych rodków jest niezaprzeczalna, za presja reklamowa firm farmaceutycznych oraz liberalnie sterowana polityka spo³eczna ograniczaj¹,
szczególnie w mass mediach, informacje edukacyjne w zakresie skutków biologicznych antykoncepcji hormonalnej, chemicznej czy mechanicznej. Mass media
od szeregu lat lansuj¹ model stylu ¿ycia seksualnego z pigu³k¹ hormonaln¹.
Okrojone informacje producentów polegaj¹ na reklamie rodka ‘bezpiecznego’
i to jeszcze przydatnego ‘od pierwszej do ostatniej miesi¹czki’41.
Trzeba tak¿e zauwa¿yæ, ¿e doustne rodki antykoncepcyjne stosowane w terapii sekwencyjnej oraz doustne z³o¿one rodki antykoncepcyjne zosta³y w 1996
roku zamieszczone w polskim wykazie czynników rakotwórczych dla ludzi
(Dz.U. Nr 121, poz. 571).
Administracyjny nakaz dystrybucji rodków przeciw ¿yciu
W Polsce jest te¿ dyskutowany administracyjny nakaz prowadzenia pe³nego
asortymentu rodków leczniczych, w tym antykoncepcyjnych, choæ jak wiemy
w dzisiejszych realiach ekonomicznych nie ma apteki, która posiada³aby pe³en
zestaw leków. W tej kwestii niezwykle wa¿na jest interpretacja radcy prawnego
Jerzego Podbielskiego przytoczona przez profesora Ryszarda Piêkosia w artykule „Wcale nie musimy” zamieszczonym w Przegl¹dzie Farmaceutycznym. Jerzy
Podbielski twierdzi, wywodz¹c ten pogl¹d z 140 artyku³u Kodeksu cywilnego,
¿e: w³aciciel (prowadz¹cy dzia³alnoæ gospodarcz¹) mo¿e rozporz¹dzaæ swoimi
towarami, funduszami bez udzia³u osób trzecich. A wiêc tak¿e bez udzia³u pañstwa. Ograniczenie wolnoci gospodarczej i w³asnoci prywatnej, (któr¹ gwarantuje Konstytucja 20, 22) mo¿e nast¹piæ tylko na drodze ustawy ze wzglêdu na
wa¿ny interes publiczny, co oznacza, ¿e ustawa mo¿e zakazaæ, nie mo¿e nakazaæ,
bo to ju¿ stanowi³oby na³o¿enie obowi¹zku, a nie ograniczenie. Ustawa nakazuje
organom administracji pañstwowej zapewnienie dostêpnoci tych rodków, co
oznacza, ¿e administracja ma uruchomiæ rz¹dowe b¹d samorz¹dowe punkty
sprzeda¿y i zaopatrzenia. Obywatel aptekarz nie jest adresatem tego przepisu42.
S¹ w Polsce apteki, choæ nieliczne, które mimo obecnych uwarunkowañ
prawnych od lat nie prowadz¹ rodków antykoncepcyjnych i wczesnoporonnych.
S. Wojtylak Biologiczne skutki stosowania antykoncepcji. Dostêpny w Internecie: http://
www.hli.org.pl/pl/wd/konferencja-zdrowie-prokreacyjne-nastolatkow/Wojtylak_Szymon/wyklad.
htm.
41
Tam¿e.
42
R. Piêko, Wcale nie musimy, Przegl¹d Farmaceutyczny, 1999, n. 91, s. 40-41.
40
232
MA£GORZATA PRUSAK
Wiêcej jest takich, które z wyboru nie maj¹ na stanie produktów nale¿¹cych do
antykoncepcji postkoitalnej.
Ks. prof. Jerzy Bajda w artykule O ludzk¹ twarz medycyny ostro piêtnuje
nakaz sprzeda¿y tych rodków, gdy¿ z punktu widzenia lekarskiego postawa
antykoncepcyjna jest antynatalistyczna i antyrodzicielska, jest postaw¹ samobójcz¹ i powinna byæ traktowana jako patologia spo³eczna43. Ma to niema³e znaczenie wobec dzisiejszych problemów demograficznych Europy.
Nie ulega w¹tpliwoci, ¿e w³aciciele aptek powinni mieæ prawo do decydowania o tym, czy takie preparaty bêd¹ posiadaæ we w³asnych aptekach.
***
Zauwa¿a siê dzisiaj niepokoj¹ce trendy do limitowania prawa sprzeciwu sumienia zarówno farmaceutów, jak i lekarzy. Zabraniaj¹ one oceniaæ moralnie
dystrybuowane rodki, a porednio czyn osoby zg³aszaj¹cej siê po nie. Po wyst¹pieniu papie¿a Benedykta XVI w³oska minister zdrowia Livia Turco owiadczy³a, ¿e podzia³ leków na moralne i niemoralne jest nadu¿yciem papie¿a44.
Adekwatnie do tych tendencji przedstawiciele medycznych zawodów, w tym
tak¿e farmaceuci powinni prezentowaæ w pracy zawodowej wartoci neutralne,
swoje przekonania g³êboko zapisane w sumieniu powinni pozostawiæ w domu,
gdy¿ nie powinny one wp³ywaæ na decyzje odnosz¹ce siê do wykonywanych
czynnoci zawodowych w tym odmowy wydania rodka farmaceutycznego.
Oznacza to, ¿e maj¹ zawiesiæ swoje przekonania na rzecz realizowania ¿yczeñ
pacjenta. Konsekwencj¹ tak przyjêtej ideologii jest pozbawienie prawa do sprzeciwu sumienia i w efekcie pogwa³cenie prawa do wolnoci sumienia.
Pisze tak¿e o tym ks. prof. Tadeusz Biesaga. Uwa¿a on, ¿e zwolennik klauzuli sumienia staje siê zasadniczym wrogiem idei neutralnoci wiatopogl¹dowej
i religijnej le¿¹cej u podstaw liberalnej koncepcji pañstwa, gdy¿ przez jej stosowanie ujawnia, ¿e to, co pañstwo ustali³o jako legalne, mo¿e byæ i jest niemoralne. Klauzula sumienia podwa¿a ukryte d¹¿enia do zatarcia ró¿nic pomiêdzy tym,
co legalne i moralne, dlatego spycha siê j¹ na teren ¿ycia prywatnego45.
Na koniec nale¿y podkreliæ wielkie znaczenie instytucji sprzeciwu sumienia, która w pewien sposób chroni i zabezpiecza cel i sens powo³ania lekarza,
a tak¿e farmaceuty. Wi¹¿e siê to z odpowiedzialnoci¹ zawodow¹, która jest niePor. J. Bajda, O ludzk¹ twarz medycyny, Nasz Dziennik, (13-14.03.1999), s. 14-15.
Por. J. Dziedzina, Apteka z sumieniem, Goæ Niedzielny, 2007, n. 45, s. 22.
45
Por. T. Biesaga, Zagro¿enia sumienia lekarza, „Medycyna Praktyczna”, 2005, n. 7, s. 18-21.
43
44
233
mo¿liwa przy pozbyciu siê os¹dów moralnych, czyli tego, czy co jest dobrem
lub z³em46.
Nie ma w¹tpliwoci, ¿e farmaceuci powinni tak jak przedstawiciele innych
zawodów mieæ prawnie gwarantowane prawo do sprzeciwu sumienia.
SUMMARY
At the present time the question of conscientious objections is for the pharmacist an urgent
topic. It concerns mainly distribution of contraceptives, pre-implant pharmaceuticals that cause the
death of the conceived child during the first moments of its life, abortifacients, products for assisted
suicide, euthanasia and the medicines and drugs made from the human fetus. Except sale it includes
also production of these products, as well as research and development.
Although the granting of the right to conscientious objection to medical doctors, obstetricians
and nurses does not raise objections, in relation to pharmacists it generates controversy. In this
presentation many arguments for and against a pharmacists right to object are considered. The
legislative situations of this issue in Europe and in USA are also indicated. The currently biding
law often exposes Catholic pharmacists to a violation of their conscience.
There is no doubt that owners of pharmacies should have the right to decide whether
medications which can be used against life are being on sale in their pharmacies and employees
in a pharmacy should have right to refuse to dispense this type of products.
Key words
conscientious objection, Catholic pharmacist, freedom of conscience, product against life,
access to legal therapy
S³owa kluczowe
sprzeciw sumienia, klauzula sumienia, rodki przeciw ¿yciu, wolnoæ sumienia,
farmaceuta katolicki, sprzeciw farmaceuty, dostêp do legalnej terapii
46
Por. A. Grzekowiak, Objection of doctors conscience in reference to human life issues, XI
Congress FEAMC, Gdañsk 2008.
234
MA£GORZATA PRUSAK
235
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
Sprawozdania
OGÓLNOPOLSKIE SPOTKANIE NAUKOWE
STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW
(Licheñ Stary, 1416 czerwca 2009)
Spotkanie naukowe teologów moralistów odbywa³o siê w Domu Pielgrzyma
„Arka” w Licheniu Starym w dniach 14–16 czerwca 2009 r. Temat spotkania zosta³
okrelony jako Uwierzylimy mi³oci Boga (Benedykt XVI). Wiara, nadzieja i mi³oæ
jako podstawowe dynamizmy moralnoci chrzecijañskiej. Wziê³o w nim udzia³ ponad
stu uczestników. Zjazd, zgodnie ze zwyczajem, rozpoczêto wieczorn¹ Msz¹ wiêt¹
w intencji Stowarzyszenia, której przewodniczy³ ks. dr Jaros³aw Sobkowiak MIC. On
te¿ skierowa³ do zebranych s³owo, przybli¿aj¹ce charyzmat Marianów oraz krótko
przedstawi³ historiê Sanktuarium.
Po kolacji odby³a siê dyskusja, moderowana przez Przewodnicz¹cego Stowarzyszenia, dotycz¹ca nowego podrêcznika teologii moralnej. Po krótkim wprowadzeniu ks.
Mroczkowskiego i zasygnalizowaniu przez ks. J. Sobkowiaka przygotowañ zwi¹zanych
z publikacj¹ przez Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów nowej ksi¹¿ki z teologii moralnej
fundamentalnej Synowie w Synu, niektórzy autorzy przysz³ego polskiego podrêcznika
podzielili siê uwagami z pracy nad nim. Wród nich byli o. A. Derdziuk, ks. R. Kuligowski i ks. Z. Wanat. Zasygnalizowano te¿ potrzebê umieszczenia pytañ powtórzeniowych i propozycji do æwiczeñ na koñcu ka¿dego rozdzia³u.
Kolejny dzieñ zjazdu 15 czerwca rozpocz¹³ siê od Mszy wiêtej, sprawowanej
w Bazylice licheñskiej, której przewodniczy³ i homiliê wyg³osi³ bp prof. Andrzej Dziuba. Przywo³a³ on 30. rocznicê pierwszej wizyty Jana Paw³a II do Polski. Szczególnie
nawi¹za³ do s³ów skierowanych do Polaków na Krakowskich B³oniach, wzywaj¹cych
ich do wytrwania w wierze ojców. Nawi¹zuj¹c nastêpnie do owego wezwania w swych
teologicznych rozwa¿aniach, ukaza³ on rangê cnót teologalnych w ¿yciu moralnym
chrzecijanina.
Rozpoczynaj¹c oficjaln¹ czêæ zjazdu ks. prof. Ireneusz Mroczkowski powita³ zebranych goci. Nastêpnie w krótkich s³owach wprowadzi³ wszystkich w ogólny temat
spotkania. Przewodniczenia sesji maj¹cej za zadanie dokonaæ ogólnego wprowadzenia
do cnót podj¹³ siê bp prof. Andrzej Dziuba.
236
SPRAWOZDANIA
W pierwszym referacie Cz³owiek bez w³aciwoci a cnota. W poszukiwaniu duchowego horyzontu ks. dr Jaros³aw Sobkowiak stwierdzi³, ¿e skoñczy³ siê czas starego
jêzyka mówienia o cz³owieku. Tym, co mocno determinuje sposób patrzenia na rzeczywistoæ jest technicyzacja, która zdominowa³a cz³owieka. Zjawiskiem doæ powszechnym zdaje siê byæ ów stan, który Heidegger okrela³ jako: siê mówi siê
robi siê. Prowadzi to do odrzucenia odpowiedzialnoci oraz urynkowienia antropologii i etyki, co na scenê ¿ycia wprowadza cz³owieka bez w³aciwoci.
Kolejne pytanie zmierza³o do odpowiedzi na pytanie: Kim jest i gdzie ¿yje cz³owiek bez w³aciwoci. Trzeba stwierdziæ, ¿e brak w³aciwoci prowadzi do obdarowania w³aciwociami przez innych, a dzia³anie wydaje siê byæ zespo³em decyzji spo³ecznych, gdzie zagubiono zwi¹zek przyczynowo-skutkowy. Nie szuka siê etyki tylko
procedur postêpowania. Mylenie obejmuje ucieczkê od poszukiwania prawd a tylko
u¿ytecznoæ nauki. Prawo staje siê tylko sporem miêdzy legalnym a dobrym. Kultury
mo¿na tylko porównywaæ a nie oceniaæ, gdy¿ to zak³ada³oby istnienie wartoci czy
ocen. Jak zmieniæ ten wiat cz³owieka bez w³aciwoci. Odpowied w wersji brutalnej, czêsto ukazywanej w mediach brzmi: Zniszczyæ cz³owieka bez w³aciwoci,
omieszyæ go aby pozosta³ tylko cz³owiek prawdziwy.
Pytaj¹c o cz³owieka bez w³aciwoci w perspektywie cnoty, ks. Sobkowiak jako
wprowadzenie ukaza³ pogl¹dy F. Nietzschego, który twierdzi³, ¿e moralnoæ to interpretacja a nie co dane, przepracowanie rzeczywistoci: moralnoæ chrzecijañska to
instynkt stadny w jednostce, to system narzucony. Pewn¹ propozycj¹ s¹ pogl¹dy A.
MacIntyrea, szczególnie te z jego ksi¹¿ki Dziedzictwo cnoty. MacIntyre zwraca uwagê na tradycjê cnotê wi¹¿e nie tyle z teori¹, co z praktyk¹. Domaga siê te¿ racjonalnego fundamentu dla teorii cnót. Korzeñ pojêcia moralnoci dotyczy charakteru lub
dyspozycji cz³owieka do pewnego typu zachowañ. Cz³owiek jest wezwany do przejcia od potencjalnoci do obecnoci (Arystoteles) a wiêc domaga siê kierunku teleologizm. Cnota odnosi siê zawsze do okrelonego porz¹dku bycie dobrym cz³owiekiem to bycie dobrym obywatelem st¹d porz¹dek polityczny domaga siê porz¹dku
we wszechwiecie. W sporze tym nie znajdzie siê definicji cnoty.
W poszukiwaniu duchowego horyzontu referent odwo³a³ siê do pogl¹dów J. Ratzingera. Stwierdzi³, ¿e chodzi o wyrane okrelenie przedmiotu teologii moralnej, którym bez w¹tpienia jest Bóg. ród³em kryzysu moralnoci jest oddzielenie ortodoksji
od ortopraksji. Praxis wiary jest zwi¹zana z prawd¹ wiary podniesionej z poziomu
prawdy cz³owieka przez Wcielenie do poziomu prawdy Boga. St¹d koniecznoæ Nauczycielskiego Urzêdu Kocio³a. Struktury, bêd¹c konieczne, nie mog¹ pozbawiaæ cz³owieka wolnoci. Odwo³uj¹c siê do nauki papie¿a Benedykta XVI zawartej w Spe salvi
stwierdzi³, ¿e wolnoæ potrzebuje przekonania, które wci¹¿ musi byæ zdobywane.
Ostatnia kwestia referatu dotyczy³a horyzontu moralnoci chrzecijañskiej z perspektywy dokumentu Biblia a moralnoæ. Biblijne korzenie postêpowania chrzecijañskiego Papieskiej Komisji Biblijnej. Podstaw¹ odnowienia moralnoci musi byæ ci¹g³e
podkrelanie, ¿e jest to moralnoæ objawiona. Bóg objawia cz³owiekowi perspektywê
¿ycia, wspólnotê Kocio³a i Eucharystiê. To wszystko domaga siê koniecznie eschatologii. Ma prowadziæ tak¿e do troski o godnoæ, szacunku dla cywilizacji i kultur, obro-
SPRAWOZDANIA
237
ny wiary i postêp, budowania coraz bardziej wspólnoty, przekraczania granicy doczesnoci. Zaapelowa³ te¿ do zebranych o roztropne odpowiadanie na trudne kwestie.
W perspektywie MacIntyrea teologiê moraln¹ nazwa³ umiejêtnoci¹ nabycia m¹drych
wyborów dla siebie st¹d tam.
Kolejny referat wyg³osi³ ks. prof. Marian Machinek, dotyczy³ on kwestii Renesansu nauki o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej? Doprecyzowuj¹c rozumienie
tematu referent zauwa¿y³, ¿e renesans rozumie jako powtórne podjêcie dawnej nauki
zawsze z nowymi elementami. Za drugi faktor tak zarysowanego tematu to nauka
o cnotach jako supozycja pewnego systemu, przemylanej koncepcji o roli cnót. Wskaza³ te¿ na kontekst kulturowy, który jest nieprzychylny dla mówienia o cnocie. Odniós³
siê pokrótce do pogl¹dów Nietzschego, W. Buscha i P. Valery’ego. Innym powodem
owej negatywnej postawy wobec cnót by³ fakt, ¿e nauka o cnotach zosta³a zawê¿ona
tylko do cnót obywatelskich, co zosta³o wykorzystane póniej przez nazizm, oraz do
nauki o seksualnoci.
Kolejna, podjêta przez Machinka kwestia to adaptacja nauki o cnotach. Zauwa¿y³
on, ¿e przedchrzecijañska nauka o cnotach zwi¹zana jest z platoñsk¹ koncepcj¹ duszy
oraz arystotelesowsk¹ dyspozycj¹ i sprawnociami dzia³ania cz³owieka dla osi¹gniêcia
szczêliwoci. Podkreli³ fakt, ¿e jêzyk hebrajski nie posiada pojêcia cnoty, a pojawia
siê ono dopiero w Septuagincie. W Ksiêdze M¹droci pojawiaj¹ siê cnoty kardynalne.
W Nowym Testamencie nie ma schematu cnót kardynalnych, choæ s¹ katalogi postaw
dobrych i z³ych. ród³em tego jest absolutne pierwszeñstwo ³aski przed ludzkim dzia³aniem. Dobre czyny s¹ owocem Ducha wiêtego. Nauki o cnotach nale¿y szukaæ
w nauce o ³asce. Zauwa¿y³ on te¿, ¿e u Ojców Kocio³a adaptacja nastêpuje poprzez
transformacjê. w. Ambro¿y adaptuje schemat czterech cnót i po raz pierwszy nazywa
je kardynalnymi, za w. Hieronim uczy³, ¿e cnota to kwadryga, dziêki której równie¿ chrzecijanin dojdzie do zbawienia. Rozwiniêcie nauki o cnotach nast¹pi³o w teologii scholastycznej. Dla w. Tomasza z Akwinu cnot¹ jest to, co tego, kto j¹ posiada,
jak i jego dzia³anie czyni dobrym. W czasie Reformacji nast¹pi³o odrzucenie nauki
o cnotach. Luter twierdzi³, ¿e cnota to posmak chlubienia siê przed Bogiem. Ona jedynie przykrywa z³o.
Nastêpna, podjêta przez ks. Machinka, kwestia dotyczy³a relewancji nauki o cnotach we wspó³czesnej refleksji teologicznomoralnej. Wspó³czesne tendencje podkrelaj¹ znaczenie etyki normatywnej uwydatniaj¹cej prawo i obowi¹zek moralny. Za etyka
cnót jest etyk¹ podmiotu, etyk¹ pierwszej osoby. Ukazuje ona, ¿e dzia³anie cz³owieka
zgodne z prawym rozumem, jest tylko i wy³¹cznie mo¿liwe poprzez jego bytow¹ strukturê. W nauce o cnotach podstawow¹ spraw¹ jest to, jak dzia³a cz³owiek. Pytaj¹c
o specyfikê moralnoci chrzecijañskiej w nauce o cnotach moralnych, referent stwierdzi³, ¿e cnoty teologalne kieruj¹ cz³owieka na Dobro Nadprzyrodzone, st¹d te¿ moralnoæ cnoty, to moralnoæ nie tyle nakazana, co umo¿liwiona. Dziêki ³asce cz³owiek ma
now¹ mo¿noæ dzia³ania moralnego, która siêga a¿ do korzeni duchowego dzia³ania.
Cnoty umo¿liwiaj¹ habitualne ukierunkowanie na Boga.
Zakoñczeniem referatu by³o ukazanie nauki o cnotach w wybranych podrêcznikach
teologii moralnej jêzyka niemieckiego. I tak wskaza³ on na B. Häringa, ucz¹cego, ¿e
238
SPRAWOZDANIA
cnota to przenikaj¹ca ca³oæ istnienia opcja podstawowa, dziêki której dobro staje siê
drug¹ natur¹, a tak¿e na H. Webera, twierdz¹cego i¿, w cnocie pierwsze jest powo³anie i ³aska Bo¿a. Inni ukazani autorzy to: J. Piegsa, J. Römelt czy E. Schockenhoff.
Zwieñczeniem za by³ cytat z Veritatis splendor Jana Paw³a II: Istotnie, aby umieæ
«rozpoznaæ, jaka jest wola Bo¿a: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskona³e»
(Rz 12, 2), ogólna znajomoæ prawa Bo¿ego jest konieczna, ale nie wystarczaj¹ca: niezbêdna jest swego rodzaju wspó³miernoæ (connaturalitas) cz³owieka z prawdziwym dobrem. Ta connaturalitas jest zakorzeniona w cnotach samego cz³owieka i dziêki nim
siê rozwija: w roztropnoci i innych cnotach kardynalnych, a przede wszystkim w teologalnych cnotach wiary, nadziei i mi³oci. Taki jest sens s³ów Jezusa: Kto spe³nia
wymagania prawdy, zbli¿a siê do wiat³a (J 3,21) (nr 64).
W ramach dyskusji po obu referatach g³os zabra³ ks. M. Mróz, który odnosz¹c siê
do referatu ks. J. Sobkowiaka zauwa¿y³, ¿e koncepcja cnoty MacIntyre’a jest dla chrzecijañstwa niewystarczaj¹ca, brak bowiem w cnocie celu, ujawnia siê ona przez wspó³zawodnictwo, co wydaje siê byæ dialektyk¹ w wydaniu aretologicznym. Zauwa¿y³ te¿,
¿e Benedykt XVI w swym nauczaniu czerpie z J. Piepera i jego ksi¹¿ki Patrzeæ na
Jezusa. Zarekomendowa³ tak¿e zebranym ksi¹¿kê B. M. Ashleya ¯yæ prawd¹ w mi³oci jako aretologiczne ujêcie teologii moralnej. Stwierdzi³ te¿, ¿e nieszczêliwie’
w Polsce w Etyce nikomachejskiej Arystotelesa okrelenie cnota zast¹piono terminem
dzielnoæ. Ks. Z. Teinert w dopowiedzeniu zauwa¿y³, ¿e ciekawe by³oby opracowanie
takiego wspó³czesnego katalogu cnót kardynalnych.
Po przerwie na kawê sekretarz Stowarzyszenia poda³ najpierw informacje organizacyjne. W pierwszym referacie Wiara chrzecijañska a prawdziwe bycie cz³owieka
(opcja fundamentalna) ks. prof. Roman Kuligowski stwierdzi³, ¿e mówienie o wierze
w wiecie zsekularyzowanym jest niebezpieczne. Wed³ug prelegenta Wprowadzenie
w chrzecijañstwo Ratzingera jest jakby wprowadzeniem do Deus caritas est oraz Spe
salvi. Kontekst dla rozumienia wiary, u przysz³ego Papie¿a Benedykta XVI, wyznacza³y te¿ poszukiwania teologii wyzwolenia oraz soborowe dysputy Vaticanum II. Tak¿e funkcja Prefekta Kongregacji Nauki Wiary by³a dla niego bardzo istotna. Kontekst
ten wyznacza³a tak¿e teologia mierci Boga zapocz¹tkowana przez Nietzschego. Dla
wielu chrzecijan jaki Bóg umar³. Teologia mierci Boga ubocznie pokaza³a, ¿e spór
teistów i ateistów utraci³ sens (Roman Rogowski). Ksi¹¿ka Benedykta XVI Jezus
z Nazaretu to ostrze¿enie przed uproszczonym ukazywaniem prawdy o Bogu, ukazywaniem jej na sposób tylko ludzki. Potrzeba tutaj via negationis. Bóg to zawsze tajemnica, któr¹ nale¿y kontemplowaæ. Bóg, który jest mi³oci¹ domaga siê wiary, która nie
tyle ma byæ intelektualnym afirmowaniem Jego istnienia, co powinna stawaæ siê dowiadczaniem Jego mi³oci.
Wiara powinna byæ równie¿ drog¹ stawania siê cz³owieka. Bóg mówi do cz³owieka i zaprasza go do mi³oci. Spotkanie i dialog pozwalaj¹ cz³owiekowi stawaæ siê
bardziej sob¹. Fascynacja Bogiem zaczyna siê od samofascynacji nowym cz³owiekiem. Prowadzi to do personalistycznej koncepcji wiary. Wiara to ród³o energii
i wezwanie do zmiany i nawrócenia w ¿yciu wierz¹cego. Chrzecijanin odnajduje sens
w³asnego ¿ycia dziêki wierze. Wiara jako dar Boga samego Boga domaga siê odda-
SPRAWOZDANIA
239
nia ca³ego siebie. W Biblii jest to zawsze uwierzenie Bogu czy zawierzenie Bogu
a nade wszystko pos³uszeñstwo wiary. Jest to mo¿liwe tylko dziêki mi³oci.
Wiara wed³ug Benedykta XVI pozostaje zawsze aktem mi³oci. Wiara weryfikuje siê ostatecznie przez Mi³oæ, która zmartwychwsta³a. ¯ycie moralne chrzecijanina jest kszta³towane przez osobê Jezusa Chrystusa. Cz³owiek tworzy siebie, ale moc¹
Ducha wiêtego. On jest Mi³oci¹ i Darem. Otwieranie siê na dzia³anie Ducha Mi³oci
tworzy cz³owieka bardziej cz³owiekiem i chrzecijaninem. Wiara jest wspó³istnieniem,
otwiera na wspólnotê, na innych. Koció³ jest komuni¹ wiary, nadziei i mi³oci. Wiara
jest wiar¹ Kocio³a, nie mo¿e byæ tylko i wy³¹cznie kwesti¹ jednostki zawsze musi
byæ obecna w niej wspólnota.
Ks. Kuligowski na zakoñczenie swego referatu stwierdzi³, ¿e wiara pozwala odkrywaæ prawdê o cz³owieczeñstwie. Dlatego stwierdzenie Credo ergo sum jest uprawnione. Koñcowe wnioski zebra³ wokó³ kilku kwestii: mówienie o wierze, ze wzglêdu
na ogromn¹ wartoæ samej wiary musi byæ podawane wartociowym jêzykiem. Nale¿y
przekonywaæ o zwi¹zkach religii i humanizmu, z mocnym akcentem na prawdê, ¿e
poza horyzontem wiary humanizm jest antyhumanizmem. Warto tak¿e podkrelaæ stawanie siê cz³owiekiem dziêki wierze oraz zauwa¿aæ, ¿e ¿ycie z wiary domaga siê
wolnoci, która jest tak wielk¹ wartoci¹ w ¿yciu wspó³czesnego cz³owieka.
Kolejny referat wyg³osi³ ks. prof. Miros³aw Mróz i dotyczy³ on kwestii Wiara
a godnoæ i to¿samoæ cz³owieka. Po rozdaniu zebranym konspektu wyk³adu, zauwa¿y³ on, ¿e cnotê wiary bêdzie ukazywa³ jako dynamizm drogi cnoty wiary na bazie
nauki w. Tomasza z Akwinu. Rozumienie wiary jako cnoty zak³ada koncepcjê drogi,
pewnego procesu. Zauwa¿y³ on, ¿e w cz³owieku nie tyle istnieje g³ód wiary, co g³ód
prawdy. Kroki w obrêbie natury s¹ drog¹ w kierunku poznania prawdy i musz¹ byæ
dope³nione krokami w obrêbie ³aski.
Do kroków w obrêbie natury zaliczy³ on takie kolejne elementy jak rozpoznanie,
rozumiane jako sk³onnoæ naturalna do prawdy, nastêpnie za wskaza³ na dowiadczenie istotowo ludzkie jakim jest zranienie duszy w obszarze rozumu. Ze wzglêdu na owo
zranienie konieczna jest cnota roztropnoci, która poprzez cnotê rozwagi (kontekst
namys³u) i cnotê rozs¹dku (kontekst rozmys³u) przybli¿a do prawdy. Gdy owa cnota
roztropnoci jest wspomagana w kontekcie daru ³aski przez Ducha wiêtego staje siê
nadprzyrodzonym darem rady.
Mówi¹c o krokach w obrêbie daru ³aski, ks. Mróz podkreli³, ¿e obecnoæ mocy
Chrystusa w Jego cz³owieczeñstwie przyczynuj¹ca sprawczo ³askê znajduje zastosowanie duchowe w wierze oraz cielesne w sakramentach. Cnota wiary jest to wiêc,
w wymiarze duchowym, skok wiary poza granice m¹droci i wiedzy ludzkiej, polegaj¹cy na zg³êbieniu prawdy o uczestnictwie w ¿yciu Bo¿ym (wierzyæ w co) oraz
poprzez relacjê przyjani ukierunkowaniu siê ku Bogu ¿ywemu (wierzyæ komu).
Cielesnym aktem wiary jest sakrament chrztu.
Prelegent, za w. Tomaszem z Akwinu, wskaza³ tak¿e na dary Ducha wiêtego
pozwalaj¹ce na wzrost wiary. Dary te s¹ udzielane wed³ug trzech funkcji intelektu. Dar
pojêtnoci, inaczej zwany darem rozumu, uzdalnia intelekt, zraniony przez zaciemnie-
240
SPRAWOZDANIA
nie umys³u, do tworzenia pojêæ. Dar umiejêtnoci, nazywany te¿ darem wiedzy, uzdalnia intelekt, zraniony przez têpotê umys³u, do tworzenia pojêæ. Wreszcie dar m¹droci,
przezwyciê¿a zranienie g³upot¹, i pozwala intelektowi na zbli¿enie siê do prawdy. Skutkami cnoty wiary s¹ bojañ synowska, oczyszczenie serca oraz pokój.
Wracaj¹c do kwestii godnoci i to¿samoci cz³owieka w obrêbie dynamizmu zakrelonej drogi cnoty wiary, ks. prof. Mróz stwierdzi³, ¿e godnoæ cz³owieka w obrêbie natury wynika z rangi rozumu, ukazuj¹cego w przestrzeni cnoty wiary swoj¹ pe³n¹
godnoæ, czy mówi¹c inaczej sw¹ piêknoæ intelektualn¹ godziwoæ. Za owa godnoæ w obrêbie ³aski jest uczestnictwem ju¿ i jeszcze nie w chwale, i przek³ada siê
w ¿yciu wierz¹cego na zadanie g³oszenia poznanej prawdy innym ludziom.
Jeli chodzi o to¿samoæ cz³owieka, to w obrêbie natury jest ona zlokalizowana
w kontekcie dowiadczenia powinnoci. Za P. Ricoeurem mo¿na by³oby okreliæ j¹
to¿samoci¹ narracyjn¹. Za w obrêbie ³aski bêdziemy mieli do czynienia z to¿samoci¹ chrystyczn¹, która na poziomie egzemplaryzmu ontycznego i moralnego bazuje
na wezwaniu Jezusa, skierowanym do swych uczniów: tak jak Ja (J 15,12) i ma polegaæ na upodobnieniu do Chrystusa.
W ramach dyskusji z dopowiedzeniem wyst¹pi³ o. A. Derdziuk, stwierdzaj¹c, ¿e
wiara, mo¿e byæ rozumiana, na wzór nauczania Jana Paw³a II o sakramentach, jako dotkniêcie Chrystusa. Nastêpnie ks. S. Warzeszak podkreli³ element emocjonalny i psychologiczny wiary. Zauwa¿y³ tak¿e, ¿e podstaw¹ odnowy aretologii mo¿e byæ obszar
bioetyki. Zapyta³ tak¿e o schemat budowania aretologii i wskaza³, ¿e w pryncypializmie
do zasad budujemy argumentacjê aretologiczn¹, za w aretologizmie – wychodz¹c od
cnót, budujemy zasady. W swej wypowiedzi przypomnia³ tak¿e posoborowy biblicyzm,
konsekwencjalizm odró¿niaj¹cy czyny s³uszne i czyny dobre oraz zauwa¿y³, ¿e personalizm potencjalny Ashleya jest prób¹ powi¹zania personalizmu z kazuistyk¹.
Ks. Mroczkowski przywo³a³ Ricoeurowskie kategorie: bycie sob¹ i bycie tym
samym, zauwa¿aj¹c, ¿e Bóg dzia³a poprzez istniej¹ce elementy natury co odnosi³oby
siê do bycia tym samym. Ks. J. Zabielski zapyta³ o ontyczne analizowanie wiary.
Jak nale¿y oceniæ przejcie, w wiadomoci wielu wierz¹cych od wierz¹cy, ale niepraktykuj¹cy do ja, jako wierz¹cy uwa¿am, ¿e na ile mo¿na traktowaæ to jako akt
wiary. W odpowiedzi ks. Kuligowski stwierdzi³, ¿e wed³ug Benedykta XVI akt wiary
jest zawsze aktem wiary Kocio³a.
Przywo³anie Ricoeura domaga siê ukazania szerszego kontekstu dla to¿samoci,
opisywanego przez niego w takich publikacjach jak Myleæ biblijnie oraz Drogi rozpoznania. Zauwa¿a on, ¿e owa to¿samoæ kszta³tuje siê poprzez dar jako rozpoznanie
w sobie tego, co jest. Pan A. Zadroga zachêca³ do uprawiania teologii interdyscyplinarnie, podkrelaj¹c, ¿e religiê nale¿y ³¹czyæ z humanizmem. Prelegenci ustosunkowali siê
do niektórych wypowiedzi i odpowiedzieli na pytania postawione w ramach dyskusji.
Po wspólnie zjedzonym obiedzie by³a mo¿liwoæ zwiedzenia wraz z przewodnikiem Sanktuarium.
Sesji popo³udniowej przewodniczy³ ks. prof. Józef Zabielski. Na jej pocz¹tku ks.
prof. Pawe³ Góralczyk przedstawi³ informacje zwi¹zane ze swoj¹ prac¹ w Centralnej
SPRAWOZDANIA
241
Komisji do Spraw Stopni i Tytu³ów. Tematem tej sesji by³a cnota nadziei. W pierwszym referacie bp prof. Andrzej Dziuba podj¹³ temat Nadzieja chrzecijañska a wspó³czesne utopie. Swoje wyst¹pienie opar³ o cztery zagadnienia. W pierwszej kwestii podj¹³ pytanie o relacjê pomiêdzy nadziej¹ ludzk¹ a ludzk¹ egzystencj¹. Stwierdzi³, ¿e
Benedykt XVI u¿ywa czêsto zamiennie pojêcia nadzieja z pojêciem wiara. Nadziejê
ukazuje te¿ jako wartoæ teologiczn¹, która niesie w sobie pos³ugê zbawienia, wyzwolenia w Jezusie Chrystusie. Nie mo¿e to byæ tylko poziom racjonalny, ale nade wszystko egzystencjalny. Wa¿ny jest tak¿e wymiar spo³eczny nadziei dawaæ nadziejê innym. Od strony negatywnej mo¿na stwierdziæ, ¿e czêsto chce siê zaraziæ innych
chorob¹ mierci, gdy samemu traci siê nadziejê. Wolnoæ zawsze niesie ze sob¹ szacunek dla postaw heroicznych. Trzeba j¹ widzieæ w perspektywie wiecznoci, ¿ycie niesie nadziejê wtedy, gdy ma wiadomoæ i perspektywê mierci, któr¹ chce przekroczyæ.
Drug¹ podjêt¹ kwesti¹ by³a wiara jako ród³o nadziei na ¿ycie szczêliwe. Nadzieja
niesie status i element poznawczy. Pytanie na co mam nadziejê wpisuje siê w wiarê
w Jezusa Chrystusa. Ten element nie pozwala na ekskluzywizm chrzecijañski w relacji do innych ludzi. Nadzieja wystawiana mo¿e byæ na próbê przez fa³szywie rozumiany postêp naukowy, ekonomiczny czy spo³eczny. Nadzieja postêpu prowadzi tak¿e do
podzia³u ludzkoci.
Mówi¹c o nadziei jako fundamencie wolnoci, bp Dziuba stwierdzi³, ¿e nale¿y
postawiæ pytanie czy cz³owiek mo¿e byæ zbawiony przez co innego ni¿ Jezus Chrystus, na przyk³ad przez naukê czy postêp. Idea zbawienia przez nadziejê, w konfrontacji z ide¹ zbawienia przez postêp, a czasem przez wolnoæ pokazuj¹ czêsto niewolê
postêpu. Prawdziwy postêp polega na odkryciu natury wolnoci i podjêciu za ni¹ odpowiedzialnoci. Nadzieja wtedy bêdzie zaspokajaæ, gdy wci¹¿ bêdzie rodziæ nastêpn¹
nadziejê a wrêcz nadziejê eschatologiczn¹. Spe³nienie nadziei zdaje siê w pe³ni objawiaæ, gdy oddala siê jej przedmiot, jej spe³nienie.
Odnosz¹c siê do kwestii eschatologicznej, prelegent podj¹³ ostatni¹ kwestiê, a mianowicie zagadnienie nadziei w relacji do ¿ycia wiecznego. Odwo³uj¹c siê do nauczania o S¹dzie Ostatecznym w Spe salvi Benedykta XVI stwierdzono, ¿e wielu wspó³czesnych chrzecijan ma w³asne rozumienie relacji z Bogiem w spojrzeniu na mieræ.
Kwestia zbawienia redukowana jest do idei zbawienia najlepiej w wymiarach spo³ecznych. Niektórzy uwa¿aj¹, ¿e mo¿na zamieniæ teologiê zbawienia w ideologiê zbawienia. Systemy pozbawione nadziei musz¹ stworzyæ jakie pojêcia zastêpcze. Realna
sprawiedliwoæ musi byæ znaczona wiadomoci¹ cierpienia, a tak¿e przezwyciê¿eniem
tego cierpienia czyli nadziej¹. Nadzieja staje razem z nami wobec naszych osobistych
dowiadczeñ, w których dowiadczylimy ró¿norakich utopii. Nadzieja ma byæ pomoc¹ dla nas i dla innych.
Drugi referat wyg³osi³ ks. prof. Marian Graczyk: Nadzieja a wolnoæ chrzecijañska. Prelekcja dotyczy³a relacji pomiêdzy wolnoci¹ a nadziej¹. Jaki jest stosunek nadziei do wolnoci chrzecijañskiej w ¿yciu moralnym? Nadzieja i wolnoæ jawi¹ siê
na poziomie naturalnym i nadprzyrodzonym. Na poziomie naturalnym nale¿y stwierdziæ, ¿e nadzieja ludzka zak³ada wolnoæ. Nadzieja zwraca siê ku przysz³oci. Jest ona
ufnoci¹ i moc¹, anga¿uje wolê na rzecz wyborów. Nastawienie na przysz³oæ chroni
242
SPRAWOZDANIA
cz³owieka przed ukierunkowaniem na nicoæ. Cel nadziei musi byæ nie tylko wiadomy i rozumny, ale tak¿e podjêty w wolnoci. Istot¹ nadziei ludzkiej jest wolne zmierzanie ku przysz³oci. Tak¿e wolnoæ ukierunkowana jest na nadziejê, poprzez samookrelenie w aktach woli i samozdeterminowanie. Warunkiem koniecznym wolnoci do
jest wolnoæ negatywna, a wiêc brak przymusu. Przejawem nadziei i wolnoci w porz¹dku naturalnym, jest fakt, ¿e cz³owiek mo¿e d¹¿yæ i projektowaæ. Bez nadziei wolnoæ ludzka by³aby spêtana, sparali¿owana.
Nadzieja i wolnoæ na poziomie nadprzyrodzonym mo¿e byæ opisana, na wzór
regu³y Credo ut intelligam, jako mam nadziejê, abym zrozumia³ Spero ut intelligam.
Nadzieja to eschatologiczne spe³nienie wiary. Nadzieja to centralne s³owo wiary biblijnej. W teraniejszoci mo¿na ¿yæ tylko wówczas, gdy przysz³oæ jest pewna. Orêdzie
chrzecijañskie nie tylko informuje, ale tak¿e sprawia. Ten, kto ma nadziejê ¿yje inaczej. Poznaæ Boga prawdziwego oznacza otrzymaæ nadziejê. Budzenie wra¿liwoci
eschatologicznej jest przekazywaniem nadziei. Eschatologia wyprzedza etykê. Pytaj¹c
o wolnoæ chrzecijañsk¹, ks. Graczyk okreli³ j¹ jako zdolnoæ odnajdywania prawdy
i d¹¿enia do niej. Wolnoæ to tak¿e dar Bo¿y, w tym kontekcie powstaje pytanie czy
Bóg jest bezbronny wobec ludzkiej wolnoci.
Ostatni¹ kwesti¹ by³a kwestia przejawów wiêzi nadziei i wolnoci chrzecijañskiej.
Prelegent stwierdzi³, ¿e chrzecijañska nadzieja opiera siê na Bo¿ym dzia³aniu w historii. Celem chrzecijañskiej nadziei jest zbawienie wiata ono jest pe³ni¹ wolnoci.
Dlatego te¿, nadzieja ludzka zasadza siê na naturalnym d¹¿eniu i nadprzyrodzonym
obdarowaniu.
W ramach dyskusji i dopowiedzeñ ks. S. Warzeszak pyta³ o klucz metodologiczny
dla przekazu prawdy o nadziei, czy ma byæ on ujêty przedmiotowo czy podmiotowo.
Zachêca³ tak¿e do ontologizacji aretologii, a wiêc o takie jej ukazywanie, aby podkrelaæ sposób bycia w wierze, nadziei i mi³oci. Za ks. prof. S. Olejnik podj¹³ kwestiê
takiego ukazywania chrzecijañskiej nadziei, które bêdzie prac¹ na rzecz walki z depresj¹. Zachêca³ te¿, aby nie upieraæ siê przy samym pojêciu cnoty, ale k³aæ akcent na
sam¹ rzeczywistoæ sprawnoci i jej rolê w ¿yciu cz³owieka.
Po przerwie na kawê odby³o siê Walne Zebranie Stowarzyszenia Teologów Moralistów. Najpierw g³os zabra³ ks. prof. Mroczkowski podejmuj¹c jeszcze raz kwestie
zwi¹zane z przygotowaniem nowego podrêcznika. Nastêpnie ks. Damian Bryl zapozna³ wszystkich z procedurami zwi¹zanymi z publikacj¹ periodyku Teologia i Moralnoæ. Stwierdzi³, ¿e nastêpny numer bêdzie zawiera³ teksty z obecnego Sympozjum
(materia³y nale¿y przes³aæ do koñca padziernika 2009 r.) za kolejny numer bêdzie
omówieniem Dignitas personae.
Ks. J. Sobkowiak przybli¿y³ informacje o funkcjonowaniu strony internetowej.
Natomiast ks. M. Machinek przedstawi³ pomys³ stworzenia sekcji bioetycznej w ramach Stowarzyszenia, która zajmowa³aby siê problematyk¹ dotycz¹c¹ kwestii bioetycznych. Walne Zebranie Stowarzyszenia w g³osowaniu jawnym popar³o jego propozycjê.
Z kolei bp A. Dziuba poinformowa³ o organizacji przez Radê Naukow¹ Konferencji
Episkopatu Polski VIII Kongresu Teologów Polskich w Poznaniu w dniach 1316
SPRAWOZDANIA
243
wrzenia 2010 roku. Tematem wiod¹cym bêdzie Fides et ratio. Przysz³oroczny Zjazd
STM ma odbyæ siê w ramach tego Kongresu.
Ks. I. Mroczkowski podda³ pod g³osowanie wniosek o przed³o¿enie KEP proby
o przed³u¿enie obowi¹zywania Statutu Stowarzyszenia Teologów Moralistów. Wniosek ów zosta³ przeg³osowany z wynikiem pozytywnym. Ponownie zabieraj¹c g³os, ks.
Sobkowiak z³o¿y³ sprawozdanie z rocznej dzia³alnoci Stowarzyszenia.
W ramach wolnych wniosków o. A. Derdziuk przypomnia³ o spotkaniu teologów
moralistów w Trydencie w dniach 2427 lipca 2010 roku oraz informacjê o Leksykonie obywatela wydanym przez Wydawnictwo C.H. Beck w 2008 roku. Po kolacji zorganizowano spotkanie towarzyskie, podczas którego dzielono siê dowiadczeniami
z ró¿nych rodowisk teologicznomoralnych w Polsce. Zgodnie z tradycj¹ uczestnicy
przedstawiali siebie i swoje dokonania w celu lepszego poznania siê cz³onków Stowarzyszenia.
Mszy w. w Bazylice 16 czerwca, na rozpoczêcie trzeciego dnia obrad, przewodniczy³ bp J. Wróbel. W homilii wezwa³ on do odwa¿nego proponowania wspó³czesnym
chrzecijanom drogi cnót teologalnych.
Sesji przewodniczy³ ks. prof. P. Morciniec. W pierwszym referacie, po kilku uwagach dotycz¹cych metodyki samych spotkañ, ks. dr Wojciech Bartkowicz podj¹³ temat
Eros i agape w mi³oci Boga a narracyjnoæ wspó³czesnej teologii moralnej i stwierdzi³, ¿e narracja zwi¹zana jest ze swoistym zaproszeniem do w³asnej refleksji. Ma to
poruszyæ emocje i wyobraniê s³uchaczy. Nale¿y przywróciæ teologii moralnej jej charakter narracyjny, aby poruszyæ uczucia i wyobraniê oraz obudziæ marzenia chrzecijan.
Odwo³uj¹c siê do MacIntyre’a, ukaza³ on siedem sposobów rozumienia narracji.
Najpierw jest to baza dla zrozumienia ludzkiego dzia³ania, ich motywów. Póniej jest to
niezbêdny wymóg to¿samoci, wreszcie s¹ to konkretne dotkniêcia siebie, opowiadania
siebie w wymiarze partykularnej historii oraz dzieje wspólnoty. Dlaczego narracja powinna byæ u¿ywana przez teologów moralistów? Proponowa³ argument biblijny: Haggada paschalna sytuowaæ swe miejsce w kontekcie opowieci o wyjciu z Egiptu.
Ks. Bartkowicz wskaza³ te¿ na elementy sk³adowe twórczej narracji. Dobra narracja powinna uczyæ jak przyj¹æ w swym ¿yciu innego, cz³owieka oraz Boga. Chodzi tu
o otwarcie na mi³oæ. Wzywa ona tak¿e do rozpoznania prawdy o sobie, otwartoci na
wspólnotê. Ma to uchroniæ cz³owieka przed racjonalizacj¹ i oszukiwaniem siebie samego. Narracja otwarta jest tak¿e na gocinnoæ wobec maluczkich, sprawiedliwoæ.
Powinna mówi¹c o radoci, dotykaæ tak¿e kwestii trudów i cierpienia, wzywaj¹c do
ich podjêcia w wolnoci i otwartoci na ¿ycie. Jej ostatecznym zwieñczeniem jest Jezus Chrystus. Prelegent wskaza³ nastêpnie przyk³ad u¿ycia narracji w nauczaniu Jana
Paw³a II oraz Benedykta XVI.
Ks. prof. Konrad Glombik wyg³osi³ referat: Mi³oæ siebie, Boga i bliniego. Przykazanie i postawa. Omawiaj¹c rozumienie mi³oci siebie, Boga i bliniego jako przykazanie, prelegent odwo³a³ siê do nauczania Benedykta XVI, tak¿e sprzed czasu wyboru na Stolicê Piotrow¹ i do innych autorów. Bêd¹c aktem ca³ego cz³owieka, jego
244
SPRAWOZDANIA
rozumu i woli, mi³oæ polega na wzajemnym ukierunkowaniu siê podmiotów na siebie. W relacji do Boga mi³oæ jest konsekwencj¹ wiary w Niego. Tutaj zosta³a przypomniana wielka biblijna idea naladowania. Mi³oæ, bêd¹c przykazaniem, zawsze jest
odpowiedzi¹ cz³owieka na mi³oæ Boga, który przychodzi do niego, Boga, który przychodzi jako Mi³oæ. Mi³oæ jest zawsze najpierw darem ³aski, a dopiero póniej nakazem.
Postawa mi³oci wynika z daru, ze wiadomoci, ¿e ludzie zostaj¹ obdarzeni i poci¹gniêci moc¹ Mi³oci. Wa¿ne jest, aby pamiêtaæ, jak uczy³ ju¿ Häring czy Rahner,
o peryhorezie ró¿nych aspektów mi³oci Boga i bliniego. Takie mówienie mo¿e rodziæ
tendencjê zredukowania mi³oci Boga do mi³oci bliniego lub podkrelania mi³oci
w ¿yciu spo³ecznym, bez koniecznoci mówienia o obowi¹zkach religijnych. Jest to nieprawid³owe ujmowanie owej relacji. Wezwanie Jezusa, skierowane do Jego uczniów, aby
mi³owali swych blinich, nie oznacza, ¿e to blini staj¹ siê okazj¹ do aktywnoci religijnej. Ma to byæ bezinteresowna s³u¿ba blinim, a nie pos³ugiwanie siê nimi dla prowadzenia swego ¿ycia religijnego. Prawdziwa mi³oæ Boga wymaga wiadomego i pe³nego
zaanga¿owania siê w dzie³o budowy wiata i jego humanizacji, na drodze kszta³towania
szlachetnych relacji miêdzyludzkich i za porednictwem Chrystusa i na Jego wzór. Prelegent odwo³a³ siê na zakoñczenie wyk³adu do J. Piepera, który w ukazaniu postawy mi³oci wychodzi od aprobaty, by nastêpnie powi¹zaæ mi³oæ z istnieniem. Mi³oæ jest afirmacj¹ tego, co istnieje. W postawie mi³oci ludzkiej nastêpuje jakby kontynuacja
i dope³nienie tego, co zosta³o zapocz¹tkowane w akcie stworzenia.
W ramach dyskusji o. A. Derdziuk zachêca³, aby mówi¹c o mi³oci, kochaæ s³uchacza, a tak¿e, aby pokazaæ cz³owiekowi korzyci, które osi¹gnie on z mi³oci. Ks.
M. Mróz zauwa¿y³, ¿e czytaj¹c A. MacIntyre’a, trzeba widzieæ jego drogê, rozwój
i zmiany jakie nast¹pi³y w jego intelektualnej biografii. Nastêpnie ks. S. Warzeszak zauwa¿y³, ¿e metoda narracyjna dobrze wyra¿a aspekt podmiotowy, ale nie za bardzo
nadaje siê do zbudowania systemu moralnego. Ks. I. Mroczkowski zauwa¿y³, ¿e narracyjnoæ jest wa¿na, ale w nauczaniu teologa musi byæ co wiêcej, musi byæ ustawienie problemów moralnych dziêki narracji.
Na koniec przeg³osowano zaleg³¹ decyzjê Stowarzyszenia o przed³u¿eniu obecnemu
Zarz¹dowi czasu urzêdowania, aby móg³ on zorganizowaæ nastêpny Zjazd, który odbêdzie siê w ramach Kongresu, przypadaj¹cego ju¿ po zakoñczeniu kadencji Zarz¹du.
Po wspólnej kawie nast¹pi³a dyskusja panelowa Virtus a wychowanie moralne
cz³owieka, której przewodniczy³ ks. prof. Pawe³ Bortkiewicz. Zaprosi³ on i przedstawi³
prelegentów panelu.
Pani dr hab. Anna Zellma wskaza³a, ¿e wychowanie moralne to akt osobowy powsta³y na gruncie spotkania wychowanka z wychowawc¹. Akcent k³adzie siê dzi na
aktywnoæ podmiotu wychowania. Jest to zawsze pomoc w rozumieniu i interioryzacji
wartoci, które nastêpnie wzywa do dzia³ania. W³aciwie rozumiana wolnoæ domaga
siê wychowania do wolnoci. Wspó³czesna psychologia k³adzie akcent na sprawnoæ
i postawê. W relacji do cnót teologalnych jest to wezwanie do obecnoci oprócz ³aski
tak¿e wspólnoty, która dynamizuje w kierunku ¿ycia cnotami, a wiêc rodowiska wychowawcze (rodzina, szko³a, Koció³).
SPRAWOZDANIA
245
Bp prof. dr hab. Józef Wróbel ukaza³ znaczenie wiary wlanej. Pytaj¹c o drogê
wiary w cz³owieku, ukaza³ jako przyk³ad historiê ¿ycia i poszukiwañ Edyty Stein oraz
ma³¿eñstwa Maritainów. Proces prowadz¹cy do dowiadczenia wiary wlanej ma zawsze
charakter bardzo osobisty. Poprzez sakrament chrztu wiara staje siê wydarzeniem eklezjalnym, wspólnotowym. Otwiera to na misyjne zaanga¿owanie Kocio³a.
Ks. dr Krzysztof Kietliñski pyta³ o cnotê w ekonomii. Zmiany we wspó³czesnej
ekonomii powoduj¹, ¿e podjêcie zadanego tematu jest trudne. Odwo³uj¹c siê do Arystotelesa, wskaza³ na rolê cnoty dzielnoci. Zosta³y postawione miêdzy innymi nastêpuj¹ce pytania: Czy cnoty moralne da siê pogodziæ z gospodark¹ wolnorynkow¹? Czy
osi¹ganie zysku jest zgodne z cnot¹? Mo¿na by w ekonomii rozwa¿aæ cnotê w klasycznym ujêciu od strony sprawiedliwoci rozdzielczej i wymiennej lub cnoty umiarkowania, szczególnie w kontekcie wspó³czesnego konsumpcjonizmu.
Dyskusja zosta³a podjêta najpierw przez ks. M. Mroza, który opowiedzia³ o toruñskich poszukiwaniach dotycz¹cych etyki ekonomicznej. O. A. Derdziuk zauwa¿y³, ¿e
mówi¹c o wierze jako postawie, nale¿y pamiêtaæ o trzech elementach ka¿dej postawy,
a wiêc o wymiarze poznawczym, emocjonalnym i wolitywnym. Ks. M. Machinek zauwa¿y³, ¿e w nauczaniu Kocio³a ma³o obecna jest kwestia mi³oci w³asnej jako cnoty
moralnej, jako droga do samorealizacji.
Pan A. Zadroga odniós³ siê do ks. dra Krzysztofa Kietliñskiego. Zauwa¿y³, ¿e lepiej u¿ywaæ kategorii kompetencji, a nie wiedzy czy informacji. Ks. M. Biskup, odwo³uj¹c siê do w³asnych dowiadczeñ zwi¹zanych z nauczaniem traktatu o cnocie, podkreli³, ¿e temat cnoty jest wa¿nym tematem, który nale¿y podejmowaæ w publikacjach.
Ks. B. Jurczyk zapyta³ o mo¿liwoæ po³¹czenia nauki o cnotach, skierowanej do m³odych ludzi, z ich ogromn¹ tendencj¹ do spontanicznoci. Ks. prof. S. Olejnik odniós³
siê do wspomnianej postaci Moj¿esza Majmonidesa, który czêsto jest przywo³ywany
w kontekcie etyki ekonomicznej. W trakcie dyskusji prelegenci odnosili siê do niektórych wypowiedzianych dopowiedzeñ i uwag. Podsumowuj¹c, ks. P. Bortkiewicz
podziêkowa³ prelegentom oraz osobom bior¹cym udzia³ w dyskusji.
Po zakoñczeniu dyskusji panelowej Przewodnicz¹cy Stowarzyszenia Teologów
Moralistów ks. I. Mroczkowski wezwa³ do dialogu z cz³owiekiem wspó³czesnym, co
zawsze prowadzi do konkretyzacji wypowiedzi teologicznomoralnych. Nastêpnie podziêkowa³ prelegentom oraz organizatorom Zjazdu Stowarzyszenia. Wezwa³ on do
wiêkszej wspó³pracy w samym ³onie Stowarzyszenia, na ³amach pisma Teologia
i Moralnoæ czy oficjalnej stronie internetowej. Na zakoñczenie spotkania zosta³ zaproszony ks. Eugeniusz Mikulski MIC, który opowiedzia³ o dziele zwi¹zanym z licheñskim sanktuarium.
WOJCIECH RZEPA
KUL Lublin
246
SPRAWOZDANIA
SEKSUALIZACJA MEDIÓW ORAZ JEJ SKUTKI.
ODPOWIEDZI Z PSYCHOLOGICZNEGO ORAZ TEOLOGICZNOMORALNEGO
PUNKTU WIDZENIA.
Sympozjum organizowane przez Forum Teologii Moralnej Europy rodkowej (FMM)
Mödling, 24-27.08.2009 r.
Co roku w okresie wakacyjnym Forum Teologii Moralnej Europy rodkowej (Forum Moraltheologie Mitteleuropa – FMM) organizuje kilkudniowe, miêdzynarodowe
sympozjum, którego tematyka skupiona jest wokó³ aktualnych wyzwañ teologicznomoralnych. Problematyka dotycz¹ca ludzkiej seksualnoci oraz sposobu jej przedstawiania w mediach to zagadnienia niezwykle wa¿ne i aktualne. Dlatego te¿ sta³y siê one
przedmiotem dyskusji teologów moralistów, psychologów oraz pedagogów zgromadzonych na konferencji FMM w Mödling pod Wiedniem w dniach od 24 do 27 sierpnia
2009 r.
Otwarcia niniejszego sympozjum dokona³ 24 sierpnia wieczorem ks. bp prof. Andreas Laun. W wyk³adzie inauguracyjnym, zatytu³owanym: Seksualizowany wiat
mediów z ujêcia teologicznomoralnego. Jakie wytyczne daje Koció³? salzburski biskup pomocniczy zauwa¿y³, i¿ wielu ksiê¿y, a nawet biskupów, nie ma dzi odwagi
broniæ katolickiej nauki na temat ludzkiej seksualnoci. Zdarza siê, i¿ nauczanie to jest
odleg³e od prawowiernego w katolickich szko³ach, na teologicznych wydzia³ach uniwersyteckich. Z pornografi¹ mo¿na siê za spotkaæ nierzadko w hotelu, poci¹gu czy
w wiecie polityki. Wed³ug bpa Launa, zadaniem Kocio³a jest w tym kontekcie g³oszenie katolickiej nauki na temat grzechu, s³aboci ludzkiej natury oraz wzywanie do
nawrócenia. Konkluduj¹c, prof. Laun stwierdzi³, i¿ potrzeba nam dzisiaj ludzi odwa¿nych, dobrze znaj¹cych naukê Kocio³a oraz potrafi¹cych j¹ w³aciwie zaprezentowaæ
i uargumentowaæ równie¿ w wiecie mediów.
Pierwszy referat w drugim dniu sympozjum (25 sierpnia) przedstawili wspólnie
Martina i Bruno Mucha. Ich wyk³ad nosi³ tytu³: Wartoæ i moc zdrowej seksualnoci. Ci austriaccy ma³¿onkowie w oparciu o w³asne dowiadczenie rodziny wielodzietnej oraz przynale¿noæ do ruchu szensztackiego w sposób bardzo przekonuj¹cy zaprezentowali istotne wymiary udanego ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Podkrelone tu
zosta³y zw³aszcza: wielka moc sakramentu ma³¿eñstwa, istotna rola dialogu i akceptacji drugiej osoby, koniecznoæ ponoszenia ofiary, jak te¿ piêkno wspó³tworzenia przez
ma³¿onków wraz z Panem Bogiem nowego ¿ycia.
Kolejny z wyk³adów pod tytu³em: Seksualizacja spo³eczeñstwa demoralizacja
przez w³adzê polityczn¹ przedstawi³a Gabriele Kuby. W swoim referacie ta znana niemiecka pisarka i publicystka mówi³a o tzw. seksualnym totalitaryzmie czasów wspó³czesnych. Dzi bowiem dokonuje siê, jej zdaniem, demonta¿ katolickiej etyki seksualnej oraz ca³ej chrzecijañskiej aksjologii, w czym aktywnie uczestnicz¹ zw³aszcza Unia
Europejska czy Organizacja Narodów Zjednoczonych. Aby potwierdziæ prezentowane
przez siebie tezy Gabriele Kuby cytowa³a w swym przed³o¿eniu szereg dyrektyw unijnych, poprzez które próbuje siê dyskretnie zmieniæ jêzyk oraz wizerunek mê¿czyzny
SPRAWOZDANIA
247
i kobiety. Wed³ug Kuby, mo¿na zatem mówiæ obecnie o czym w rodzaju rewolucji
kulturalnej”, której celem jest zniszczenie chrzecijañskiej kultury ¿ycia przez respektowanie oraz dowartociowanie czego, co wczeniej stanowi³o grzech i perwersjê.
Konkluduj¹c, Gabriele Kuby stwierdzi³a, i¿ potrzeba dzi przerwaæ spiralê milczenia.
Trzeba jednak mieæ ku temu odwagê, albowiem wi¹¿e siê to z koniecznoci¹ poniesienia ofiary.
W ramach popo³udniowej sesji drugiego dnia sympozjum wyg³oszone zosta³y jeszcze dwa referaty dotycz¹ce problematyki pornografii. Pierwszy z nich, zatytu³owany:
Skutki pornografii w stosunku do dzieci oraz rodziny jako ca³oci zaprezentowa³a
prof. Maria Glasova ze S³owacji. Drugi wyk³ad natomiast pod tytu³em: Uzale¿nienie
od pornografii. Niew³aciwie skierowana têsknota przedstawi³ pochodz¹cy z Litwy
prof. Gintautas Vaitoska.
Swoist¹ kontynuacj¹ tego w¹tku oraz podsumowaniem poruszanej w ci¹gu dnia
problematyki by³ tzw. wieczór tematyczny”, w czasie którego ks. dr hab. Josef Spindelböck z St. Pölten w Austrii wyg³osi³ referat: O koniecznoci ponownego odkrycia
czystoci. Wyjcie ze spo³ecznej i kulturalnej dekadencji. Praktykowanie cnoty czystoci stanowi bowiem, zdaniem Spindelböcka, skuteczny sposób na rzecz podwy¿szenia poziomu kulturalnego spo³eczeñstwa.
Trzeci dzieñ konferencji naukowej, organizowanej przez FMM (26 sierpnia), rozpocz¹³ siê od sesji powiêconej problematyce uzale¿nieñ oraz sposobom wychodzenia
z nich. Zosta³y tu wyg³oszone dwa referaty. Pierwszy pt.: „Wspó³czesne na³ogi i uzale¿nienia przedstawi³ dr Dominik Batthyány z wiedeñskiej organizacji Grüner Kreis zajmuj¹cej siê rehabilitacj¹ oraz integracj¹ osób uzale¿nionych. Drugi wyk³ad zatytu³owany: Czego nie chcê, to czyniê. Drogi wyjcia z pornografii zaprezentowa³ za
Philip Pöschl, zaanga¿owany w projekt „Verein Nackte Tatsachen”. Stowarzyszenie to
z siedzib¹ w Mödling pod Wiedniem stara siê przede wszystkim w przestrzeni medialnej (w Internecie) wskazywaæ drogi wyjcia z uzale¿nieñ od pornografii czy seksu.
Chodzi tu zw³aszcza o informacjê, prewencjê oraz wielorak¹ pomoc. Pöschl zachêca³
w swoim referacie do rozpropagowania tej wa¿nej inicjatywy w innych krajach europejskich (dotychczas znana jest ona g³ównie w Austrii, w Niemczech oraz na S³owacji). S³u¿y³yby temu zw³aszcza t³umaczenia stron internetowych (www.nacktetetsachen.at; www.loveismore.de; www.porno-ausweg.de) na inne jêzyki narodowe.
Nastêpnie odby³a siê dyskusja panelowa na temat: Uzale¿nienie i grzech. Od kiedy konfesjona³ musi byæ uzupe³niony przez praktykê lekarsk¹?. Wziêli w niej udzia³
m.in.: prof. Maria Glasova, prof. Gintautas Vaitoska, dr Dominik Batthyány oraz ks.
Christian Sieberer, proboszcz z Wiednia. Ostatni z dyskutantów wspomnia³ tu o swym
zaanga¿owaniu w powstanie strony internetowej www.sex-sos.net, na której obok informacji, mo¿na te¿ znaleæ wiele praktycznych pomocy w walce z na³ogami dotycz¹cymi seksu czy pornografii. Im konkretniej bowiem nazywa siê grzech, tym bardziej
mo¿na, zdaniem Sieberera, pomóc cz³owiekowi.
Przedpo³udniowa dyskusja zakoñczy³a siê prezentacj¹ przez Philipa Pöschla oraz
dra Dominika Batthyányego pewnych rozwi¹zañ zapobiegawczych oraz mo¿liwoci
248
SPRAWOZDANIA
pedagogicznych, gdy idzie o problematykê uzale¿nieñ. Po po³udniu za w trzecim dniu
konferencji zaplanowana zosta³a wycieczka do Wiednia, w czasie której uczestnicy
sympozjum zwiedzili centrum tego piêknego miasta oraz wspólnie spotkali siê na kolacji.
Miêdzynarodowa konferencja naukowa, organizowana przez Forum Teologii Moralnej Europy rodkowej zakoñczy³a siê 27 sierpnia 2009 r. Eucharysti¹ porann¹. Warto zauwa¿yæ, i¿ wród uczestników, oprócz Austriaków, nie zabrak³o przedstawicieli
z Niemiec, Wêgier, S³owacji, Litwy, Ukrainy czy Polski (z orodków uniwersyteckich
w Krakowie, Lublinie, Opolu, Poznaniu oraz Toruniu) – w sumie ok. 50 osób.
Podsumowuj¹c, nale¿y podkreliæ wa¿noæ i aktualnoæ poruszanej w tym roku
problematyki seksualizacji mediów, wysoki poziom przedstawianych referatów oraz
niezwykle ciekawe dyskusje panelowe. Niew¹tpliwie podziêkowania nale¿¹ siê w tym
momencie ks. bp. prof. Andreasowi Launowi, który przewodniczy³ ca³oci obrad, jak
równie¿ zaanga¿owanym we wszelkie „sprawy logistyczne dr. Martinowi Kuglerowi wraz z ma³¿onk¹. Na koniec pozostaje wyraziæ nadziejê, aby poruszona w czasie
tegorocznego sympozjum problematyka zaowocowa³a jeszcze wiêkszym zaanga¿owaniem teologów moralistów, psychologów i pedagogów na rzecz propagowania, równie¿ w wiecie mediów, chrzecijañskiej wizji ludzkiej seksualnoci.
JANUSZ PODZIELNY
WT UO Opole
RECENZJE
249
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 6, 2009
Recenzje
Ku rozumieniu godnoci cz³owieka,
red. Grzegorz Ho³ub, Piotr Muchliñski, Wydawnictwo Naukowe PAT,
Kraków 2008, ss. 323.
Ku rozumieniu godnoci cz³owieka jest
pozycj¹ stanowi¹c¹ czwarty tom serii:
Studia z bioetyki. Inicjatorem oraz redaktorem bioetycznej serii jest ks. prof. Tadeusza Biesaga dyrektor Miêdzywydzia³owego Instytutu Bioetyki PAT w Krakowie
(obecnie Papieski Uniwersytet Jana Paw³a II). Ks. Biesaga bêd¹c nastêpc¹ ks.
Krzysztofa Szczyg³a (zob. sprawozdanie:
Sympozjum „Historia i przysz³oæ bioetyki” z okazji 80-lecia urodzin Ks. Prof.
Krzysztofa Szczyg³a oraz 20-lecia powstania Instytutu Bioetyki PAT w Krakowie,
w: Teologia i moralnoæ, t. 5, Poznañ
2009, ss. 248-252) zgrupowa³ w ramach
dzia³alnoci Instytutu szereg katolickich
bioetyków, w tym te¿ m.in. wspó³autorów
prezentowanej ksi¹¿ki. Sta³o siê ju¿ tradycj¹, ¿e rodowisko krakowskich bioetyków” wydaje co dwa lata obszern¹ pozycjê w ramach wspomnianej serii (Systemy
bioetyki /2002/, Bioetyka polska /2004/,
Bioetyka personalistyczna /2006/).
Autorzy ksi¹¿ki wiadomi s¹ tego, ¿e
nawet jeli wstêpnie posiadamy pewne
rozumienie pojêcia godnoci, to jest to
niewystarczaj¹ce, i w zwi¹zku z tym jestemy skazani na poszukiwanie dalszych
i g³êbszych jego znaczeñ (Ku rozumieniu
godnoci cz³owieka, s. 6). Opracowali kilkanacie artyku³ów (dwunastu autorów
w czternastu artyku³ach), w których zawarli zadanie i cel ksi¹¿ki, tj. podjêli próbê znalezienia mocnych racji przemawiaj¹cych za godnoci¹ cz³owieka. Uczynili
to z ró¿nych podejæ, bowiem mo¿na
utrzymywaæ, ¿e skoro jest to pojêcie uniwersalne, to te¿ musz¹ istnieæ ró¿ne sposoby prezentacji godnoci cz³owieka.
Ksi¹¿ka zosta³a podzielona na trzy
czêci. W pierwszej czêci autorzy dokonali przegl¹du idei godnoci cz³owieka
u wybranych filozofów. Czêæ tê otwiera
najd³u¿szy artyku³ Piotra Duchliñskiego
(Godnoæ osoby w ujêciu Karola Wojty³y
i jego uczniów, s. 13-64), któremu nale¿y
powiêciæ wiêcej uwagi, co zostanie
uczynione pod koniec recenzji, teraz pragnê tylko zaznaczyæ, ¿e prezentuje on rozumienie godnoci osoby w ujêciu personalistycznym z wykorzystaniem (metody)
fenomenologicznej Karola Wojty³y oraz
jego kontynuatorów: Tadeusza Stycznia,
Adama Rodziñskiego, Andrzeja Szostka.
250
RECENZJE
Tadeusz Biesaga natomiast w swoim artykule przedstawia myl antropologiczn¹
Karola Wojty³y Jana Paw³a II w aspekcie godnoci do wolnoci. Wolnoæ okazuje siê byæ tym, co ma s³u¿yæ afirmacji
osoby poprzez mi³oæ – nie jest natomiast
celem samym w sobie. Ponadto Biesaga
wyranie akcentuje w koncepcji Karola
Wojty³y zale¿noæ wolnoci od prawdy
o dobru. Zaznacza, ¿e w tej koncepcji
godnoci razem z natur¹ osoby wyznaczaj¹ dobro, ku któremu wolnoæ powinna d¹¿yæ (Godnoæ a wolnoæ w antropologii Karola Wojty³y, s. 65-75). Andrzej
Gielarowski analizuje rozumienie godnoci osoby w ujêciu ks. Józefa Tischnera,
u którego godnoæ jawi siê na p³aszczynie dramatu ludzkiej egzystencji – tischnerowskiej filozofii dramatu – w istotnym
spotkaniu z Bogiem i drugim cz³owiekiem. Gielarowski przedstawiaj¹c myl
Tischnera, ukazuje, ¿e godnoæ osoby
znajduje fundament w byciu sob¹ poprzez
nadziejê (zmartwychwstania). Owa nadzieja wiadczy o wartoci i godnoci
osoby ludzkiej (Godnoæ cz³owieka w rozumieniu Józefa Tischnera s. 77-102).
Kolejny autor Rafa³ Masarczyk ukazuje
pojêcie godnoci w nauce o moralnoci
zaprezentowanej przez Mariê Ossowsk¹.
Autor sygnalizuje, ¿e Ossowska rozumia³a godnoæ jako wartoæ przede wszystkim nabyt¹, a przez to i utracaln¹ jest to
poniek¹d konsekwencja przejêtej metody
empirycznej (Godnoæ w ujêciu Marii
Ossowskiej, s. 103-126). Przedostatni artyku³ tej czêci, autorstwa Jakuba Synowca rysuje pojêcie godnoci cz³owieka
w etyce (prakseologii) Tadeusza Kotarbiñskiego, w której pojawia siê idea
opiekuna spolegliwego. Pojêcie godnoci u twórcy prakseologii jest bliskie pojêciu czcigodnoci. Synowiec podkrela,
¿e Kotarbiñski opiera swoj¹ etykê na pojêciu godnoci, która jest nabyt¹ i utracal-
n¹, choæ jak podkrela Synowiec niektóre
fragmenty pism tego filozofa zdradzaj¹
fakt bliskoci odkrycia godnoci osobowej, wrodzonej oraz nieutracalnej (Rozumienie godnoci w etyce Tadeusza Kotarbiñskiego, s. 127-140). Pierwsz¹ czêæ
koñczy artyku³ Bogus³awa Wójcika, który prezentuje myl socjobiologa (filozofa
przyrody), ewolucjonisty o orientacji naturalistycznej Edwarda O. Wilsona. Autor
podkrela, ¿e pojawia siê pojêcie godnoci w wilsonowskiej koncepcji moralnoci, ale jest ono zgo³a odmienne ni¿ w stanowiskach humanistycznych (Godnoæ
cz³owieka w wietle mechanizmów ewolucji na przyk³adzie pogl¹dów E. O. Wilsona, s. 141-163).
Czêæ druga zatytu³owana: Godnoæ
cz³owieka w ró¿nych dziedzinach ludzkiej
aktywnoci rozpatruje ludzk¹ godnoæ
w kontekcie wieloaspektowej aktywnoci cz³owieka. Zofia Korta analizuje ró¿ne dokumenty miêdzynarodowe o ochronie praw cz³owieka pod k¹tem godnoci
cz³owieka, w kontekcie bioetycznym.
Zauwa¿a, ¿e pojêcie godnoci w owych
dokumentach wystêpuje czêsto, ale ró¿nie
jest rozumiane, bywa niedoprecyzowane
(Pojêcie godnoci ludzkiej a miêdzynarodowy system ochrony praw cz³owieka,
s. 167-190). W nastêpnym artykule Joanna
Byrska prowadzi refleksje nad godnoci¹
cz³owieka w kontekcie demokratycznego systemu w³adzy. Konstatuje, ¿e termin
ten (godnoæ) ma charakter filozoficzno-etyczny (imperatywny) i powinien poprzedzaæ refleksjê wzglêdem ustroju, systemu w³adzy (Godnoæ cz³owieka a demokratyczny system w³adzy, s. 191-224).
Drug¹ czêci ksi¹¿ki zamyka artyku³ Joanny Barcik, która ukazuje godnoæ cz³owieka na polu filozofii religii, teologii feministycznej. Godnoæ istoty ludzkiej jest
u tej autorki odnajdywana w podobieñstwie do Boga (Na obraz i podobieñstwo.
RECENZJE
Godnoæ cz³owieka w chrzecijañskim
dowiadczeniu wiary, s. 225-247).
Trzecia, ostatnia czêæ pt. Godnoæ
cz³owieka w analizach bioetycznych odgrywa szczególn¹ rolê w tej ksi¹¿ce, dlatego ¿e autorzy podjêli próbê wskazania
praktycznych konsekwencji pos³ugiwania
siê pojêciem godnoci cz³owieka, tych
pozytywnych i negatywnych, na polu bioetycznym. Artyku³ Tadeusza Biesagi
przedstawia istotê i konsekwencje b³êdu
antropologicznego, który ma znaczny
wp³yw na rozumienie godnoci cz³owieka. Autor wykazuje, ¿e ten b³¹d prowadzi
do spirytualizmu oraz do materializmu.
Obie tendencje gdy przyjmuj¹ radykalne
oblicze s¹ niewskazane dla rozstrzygniêæ
bioetycznych (B³¹d antropologiczny oraz
zagro¿enia ¿ycia i cielesnoci cz³owieka,
s. 251-260). Jan Wolski podj¹³ rozwa¿ania nad osob¹ jako miar¹ ingerencji medycznej, jednoczenie przestrzega, by
w dzia³aniach terapeutycznych nie degradowaæ godnoci cz³owieka (Osoba miar¹
i kryterium ingerencji medycznej, s. 261274). Andrzej Muszla przeprowadza ciekaw¹ analogiê pomiêdzy odkryciem genomu ludzkiego, a specyfik¹ ka¿dej osoby ludzkiej (Czy odkrycie ludzkiego
genomu pozwoli nam lepiej zrozumieæ
cz³owieka, s. 275-298). Autorem ostatniego artyku³u jest Grzegorz Ho³ub, w którym rozwa¿a godnoæ cz³owieka jako
twórcy biotechnologii, a nastêpnie jako
odbiorcy aktywnoci biotechnologii
(Godnoæ cz³owieka a biotechnologia,
s. 299-321).
Zgodnie z zapowiedzi¹ warto zainteresowaæ siê obszernym opracowaniem w tej
pozycji autorstwa dr filozofii, bioetyka,
znawcy aksjologii Romana Ingardena,
Piotra Duchliñskiego. Autor oko³o trzydziestu artyku³ów naukowych, wielu
sprawozdañ i recenzji, kilku filozoficz-
251
nych hase³ encyklopedycznych podzieli³
artyku³ na cztery czêci. We wprowadzeniu m.in. zaznaczy³, ¿e w rozwa¿aniach
spróbuje zaprezentowaæ w oparciu o wybrane prace polskich personalistów, jak
rozumiej¹ godnoæ osoby ludzkiej (…),
co w ich przekonaniu decyduje o tym, ¿e
cz³owiek posiada tak¹ szczególn¹ wsobn¹ wartoæ (s. 15). Skoncentrowa³ siê na
twórczoci Karola Wojty³y oraz jego
kontynuatorach, których zalicza do lubelskiej szko³y filozofii klasycznej (T.
Styczeñ, A. Rodziñski, A. Szostek).
Czêæ drug¹ swojego opracowania powiêci³ na zreferowanie Godnoci ludzkiej w myli Karola Wojty³y, w której
m.in. konkluduje, ¿e ca³a jego twórczoæ
jest szczególnym hymnem na czeæ godnoci osoby ludzkiej (s. 15). W swoich
pracach Wojty³a wed³ug Duchliñskiego
sygnalizowa³, ¿e zaimek ‘kto’ podkrela, i¿ cz³owiek jako homo sapiens jest
przede wszystkim osob¹, a byæ osob¹ to
byæ ‘kim’, kto jest niesprowadzalny do
takich kategorii, jak gatunek, jednostka
gatunku czy osobnik (s. 18). Ponadto Duchliñski podkrela, ¿e w koncepcji Wojty³y w strukturze osoby szczególne miejsce zajmuje ‘wnêtrze, w którym odnajdujemy sedno podmiotowoci i godnoci
osoby ludzkiej. To specyficzne wnêtrze
osoby bêd¹ce konsekwencj¹ jej duchowoci decyduje o naturalnej godnoci
osoby (s. 22). Godnoæ osoby w ujêciu
Wojty³y, posiada status aksjologiczny.
Jest wartoci¹ bezwzglêdn¹, przys³uguj¹c¹ ka¿dej osobie niezale¿nie od jej pozycji spo³ecznej, wieku i innych predyspozycji. Mo¿emy powiedzieæ, ¿e jest
wartoci¹ niezbywaln¹ i absolutn¹, zapewnia nas Duchliñski w oparciu o nauczanie Karola Wojty³y (s. 24). Sformu³owana norma personalistyczna Wojty³y
wyra¿a bezwzglêdny nakaz afirmacji
osoby dla niej samej. Motywem tak ro-
252
RECENZJE
zumianej afirmacji powinna byæ bezinteresowna mi³oæ, równie¿ wobec godnoci
osoby (s. 27). Trzeci¹ czêæ artyku³u Piotr
Duchliñski zatytu³owa³: Rozumienie godnoci osoby u Tadeusza Stycznia, Adama
Rodziñskiego i Andrzeja Szostka. W odniesieniu do pierwszego wskazuje, ¿e dla
niego ¿yciowym powo³aniem jako etyka
jest g³oszenie prawdy o godnoci osoby
ludzkiej. Duchliñski m.in. wypowiada siê
o stanowisku Stycznia w sprawie omawianego pojêcia godnoci: Godnoæ osoby ludzkiej jako ród³o powinnoci moralnej jest wartoci¹ wsobn¹. Styczeñ pisze,
¿e jest jakoci¹ konsekwencjaln¹, co znaczy ¿e jest ona konsekwencj¹ okrelonej
struktury bytowej cz³owieka (s. 33). Adam
Rodziñski – twierdzi Duchliñski wypracowa³ odrêbn¹ koncepcjê pojêcia godnoci ni¿ Styczeñ, zasadniczo podziela ontologiê Wojty³y, rozró¿niaj¹c rzeczy
i osoby. Osoba w ujêciu Rodziñskiego to
‘kto’, konkluduje autor dodaj¹c, ¿e:
Istotne w propozycji Rodziñskiego, na co
chcemy zwróciæ szczególn¹ uwagê, jest
jego rozró¿nienie na godnoæ osobow¹,
godnoæ osobowociow¹ i godnoæ osobist¹ (s. 39). Owa godnoæ nie wynika tylko i wy³¹cznie z faktu ontycznej wy¿szoci od pozosta³ych bytów przygodnych,
ale na szczególnym podobieñstwie do
Boga. Zaznacza ten fakt w koncepcji Rodziñskiego prezentuj¹cy j¹ autor, który
jeszcze wskazuje na du¿e znaczenie aksjologicznego aretologizmu u omawianego lubelskiego filozofa (zob. s. 41,
oraz s. 46). Andrzej Szostek ostatni
uczeñ Wojty³y analizowa³ pojêcie godnoci osoby ludzkiej: Z racji tego, ¿e
osoba jest nosicielem szczególnej jakoci
aksjologicznej, jak¹ jest godnoæ. Godnoæ ta stanowi specyficzne ród³o moralnej powinnoci oraz kryterium odró¿niania tego, co moralnie dobre, od tego,
co moralnie z³e (s. 50). W ostatniej czê-
ci, w konkluzji koñcowej Duchliñski
konstatuje: Dlatego poznanie godnoci
osoby to w pierwszej kolejnoci umiejêtnoæ „aksjologicznego patrzenia” na
siebie oraz Drugich. Jest to umiejêtnoæ
zwi¹zana z ws³uchaniem siê w g³os sumienia, to ono bowiem jest ród³em poznania ka¿dego cz³owieka w godnociowym wymiarze bycia (s. 63-64).
Artyku³ Piotra Duchliñskiego stanowi
cenne opracowanie zawieraj¹ce wiele treci w kontekcie istotnego pojêcia godnoci w ujêciu filozofów: Wojty³y, Stycznia,
Rodziñskiego, Szostka. Nale¿y zaznaczyæ, ¿e tekst jest uzupe³niony sporymi
przypisami, w nich znajdziemy bogate
komentarze i obfit¹ bibliografiê przedmiotu, liczne cytaty równie¿ w jêzyku
angielskim. Zapewne bêdzie przedmiotem wielu historyczno-krytycznych badañ.
Ksi¹¿ka Ku rozumieniu godnoci cz³owieka jest cenn¹ pozycj¹ adresowan¹
przede wszystkim do filozofów, teologów, lekarzy, biologów, a nawet prawników, ale równie¿ do ludzi, którzy szukaj¹
istoty prawdy o pojêciu godnoci osoby
ludzkiej. Prawdê o godnoci cz³owieka
autorzy ukazuj¹ wieloaspektowo. Trafnie
redaktorzy dostosowali treæ artyku³ów
do trzech czêci ksi¹¿ki, powiêconej rozumieniu godnoci cz³owieka. Do mankamentów tej pozycji mo¿na zaliczyæ brak
streszczeñ w obcych jêzykach, poprzednie tomy serii Studia z Bioetyki posiada³y
takowe. W zwi¹zku z tym, ¿e autorzy reprezentuj¹ ró¿ne dziedziny nauki np. filozofiê, teologiê, medycynê, rzecz¹ wskazan¹ by³oby zamieciæ stosowne noty o autorach. Jestem przekonany, ¿e jeden
z artyku³ów nie zosta³ w³aciwie dobrany
pod wzglêdem zawartej treci, odbiegaj¹c
od tematu ksi¹¿ki i postawionego g³ównego celu tej pozycji. Jest to artyku³ au-
RECENZJE
torstwa Andrzeja Muszali zatytu³owany:
Czy odkrycie ludzkiego genomu pozwoli
nam lepiej zrozumieæ cz³owieka. Chocia¿
kwestiê tê we wstêpie uzasadnia Grzegorz
Ho³ub, to jednak nie do koñca jestem
przekonany o zasadnoci umieszczenia
tego artyku³u.
Ksi¹¿ka jest cennym uzupe³nieniem
na licie publikacji bioetycznych, wprowadza pewne novum do wspó³czesnej
debaty wokó³ egzystencjalnej wartoci
pojêcia godnoci cz³owieka w aspekcie filozoficznym, a zw³aszcza bioetycznym.
Licznym autorom tego potrzebnego dzie³a nale¿y pogratulowaæ.
WIES£AW SZUTA
M. Ferra, Spowied przedlubna, Wydawnictwo W drodze, Poznañ 2007,
ss. 58.
Sakrament pokuty i pojednania sprawia wielu wiernym niema³y praktyczny
k³opot. Trudnoci ze spowiedzi¹ wyra¿a
m.in. takie stwierdzenie penitenta: nie
wiem jak siê spowiadaæ. Obawa, czy robi¹ to w odpowiedni sposób pojawia siê
tak¿e u wiernych, którzy spowiadaj¹ siê
regularnie. Nasila siê ona wtedy, gdy do
spowiedzi przychodzi siê po d³u¿szej
przerwie, albo gdy jest ona zwi¹zana
z jakim wa¿nym wydarzeniem. Jednym
z nich jest zawarcie sakramentalnego ma³¿eñstwa. Bywa, ¿e taka spowied przedlubna jest faktycznie pierwsz¹ spowiedzi¹ po wielu latach, dlatego te niejako
spiêtrzone trudnoci s¹ zupe³nie zrozumia³e. W³anie zrozumienie dla obaw
i trudnoci penitentów oraz pragnienie, by
im pomóc, zrodzi³o ma³¹ ksi¹¿eczkê dedykowan¹ przysz³ym ma³¿onkom i powiêcon¹ spowiedzi przedlubnej.
253
Ksi¹dz Marek Ferra ju¿ we wstêpie
rozwiewa niektóre obawy czytelnika,
szczególnie takiego, który myli o spowiedzi jako ciê¿kiej przeprawie. Zachêcaj¹c do lektury, przypomina bowiem czyj¹ myl, ¿e spowied ka¿da, tak¿e
przedlubna powinna byæ PKP: prosta,
krótka, pe³na. Prosta bez owijania
w bawe³nê; krótka bez rozwodzenia siê,
opowiadania d³ugich historii ca³ego ¿ycia, swojego, a nawet krewnych i znajomych; pe³na musi obejmowaæ koniecznie wszystkie grzechy ciê¿kie pope³nione
od ostatniej spowiedzi, ale dobrze jest
w niej wyznaæ tak¿e grzechy powszednie
oraz swoje wady (s. 6). By jednak mo¿na
j¹ by³o nie tylko tak sprawnie, ale nade
wszystko owocnie prze¿yæ, Autor proponuje przypomnieæ kilka spraw wa¿nych
w perspektywie zawierania ma³¿eñstwa.
Pierwszy rozdzia³ ksi¹¿eczki O ma³¿eñstwie (s. 7-14) jest przypomnieniem
najbardziej podstawowych prawd dotycz¹cych ma³¿eñstwa chrzecijañskiego.
Decyzja o jego zawarciu jest w istocie
decyzj¹ o wyborze Boga, o budowaniu
wspólnego ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego w mi³oci, wiernoci i uczciwoci
licz¹c na Jego pomoc. Proba narzeczonych: tak mi dopomó¿, Panie Bo¿e
wszechmog¹cy, w Trójcy jedyny, i wszyscy
wiêci, nie ma charakteru jednorazowego.
Jest otwarciem drzwi dla Boga, by potem
na co dzieñ pielêgnowaæ przyjañ z Nim
poprzez modlitwê, Eucharystiê i sakrament pojednania. W ten sposób mo¿na
zbudowaæ dom na skale (por. Mt,24-27).
Ten fragment umieszczony w ramce stanowi ewangeliczne podsumowanie pierwszej wa¿nej myli. Kolejne stanowi¹ odpowied na nastêpuj¹ce pytania: Czym
jest ma³¿eñstwo? Po co jest ma³¿eñstwo?
Czy nadajesz siê do ma³¿eñstwa? Ta
ostatnia kwestia zosta³a ukazana w formie
kilkunastu konkretnych pytañ, a poprze-
254
RECENZJE
dzona przypomnieniem trzech pytañ stawianych przez kap³ana w czasie liturgii
sakramentu. W rozdziale tym dwie myli
zosta³y podkrelone przez umieszczenie
w ramce. Pierwsza z nich, to wa¿ny punkt
z Katechizmu Kocio³a Katolickiego, nr
1601 na temat przymierza ma³¿eñskiego,
które Chrystus podniós³ do godnoci sakramentu. Druga, podsumowuj¹ca rozdzia³, to myl o. Piotra Rostworowskiego:
Nie ¿eñcie siê g³upio i nie wychodcie
g³upio za m¹¿, bo potem znajdziecie siê
w sytuacji bez wyjcia Mo¿ecie wiele
g³upstw w ¿yciu pope³niæ, ale tego jednego nie (s. 14).
i konkretne rady. Myli w ramce zwracaj¹ uwagê na trzy warunki grzechu miertelnego Katechizm, nr 1857 oraz na niebezpieczeñstwo zwi¹zane z brakiem
szczeroci podczas spowiedzi. Tu autor
cytuje Henri J. M. Nouwena: To, co pozostaje ukryte, trzymane w ciemnociach
i o czym siê nie mówi, ³atwo mo¿e staæ siê
si³¹ destrukcyjn¹, zawsze gotow¹ wybuchn¹æ w najmniej spodziewanym momencie (s. 23). Po omówieniu warunków
spowiedzi, a przed kolejnym rozdzia³em
zaproponowana zosta³a modlitwa grzesznika (s. 25), któr¹ jest fragment pokutnego Psalmu 51.
Rozdzia³ drugi powiêcony jest spowiedzi (s. 15-24). Najpierw przedstawiona zosta³a krótka odpowied na pytania:
Dlaczego spowied? Czy trzeba siê spowiadaæ z ca³ego ¿ycia? i Co to jest
grzech? Odpowied na to ostatnie pytanie
jest zaproszeniem, by na rzeczywistoæ
grzechu nie patrzeæ jedynie legalistycznie
i widzieæ w nim tylko naruszenie prawa
Bo¿ego. Choæ jest to prawda, trzeba dostrzec tak¿e jego dramatyczne, destrukcyjne skutki w relacji do Boga i do drugiego cz³owieka, a tak¿e w samym
grzeszniku. Grzechy chrzecijanina
myl o. Francois Varillion umieszczona
w ramce nie s¹ w jego poczuciu jedynie
naruszeniem norm moralnych, ale wstêpn¹ zgod¹ na odcz³owieczenie innych
i swoje (s. 17). Drug¹ wa¿n¹ spraw¹ jest,
by ³atwo nie zas³aniaæ siê sumieniem,
stwierdzaj¹c: Nie uznajê tego za
grzech. Sumienie bowiem nie decyduje
o tym, co jest, a co nie jest grzechem, ale
os¹dza gdy jest dobrze uformowane
czy grzech zosta³ pope³niony. Na jego
naturê i skutki wskazuje kolejny obramowany cytat z Katechizmu, nr 1849. W dalszej czêci rozdzia³u przypomniane zosta³y warunki spowiedzi ujête w piêæ punktów zawieraj¹cych proste wyjanienia
W rozdziale trzecim Rachunek sumienia (s. 27-46) ks. Ferra proponuje spojrzenie na siebie w wietle Dekalogu,
zwracaj¹c uwagê, by Bo¿ych przykazañ
nie traktowaæ powierzchownie. Zatrzymuje siê wiêc przy ka¿dym z nich, podkrela zwykle jedn¹ sprawê zwi¹zan¹
z danym przykazaniem i wokó³ niej stawia wiele pytañ. W przykazaniu I akcentuje miejsce Pana Boga w ¿yciu cz³owieka i pokazuje, jak jego miejsce mog¹ zast¹piæ ró¿ne, tak¿e wspó³czesne bo¿ki.
W trzecim przykazaniu wyranie podkrela, ¿e dla chrzecijanina wiêciæ dzieñ
Pañski znaczy uczestniczyæ we Mszy
wiêtej, i to w mo¿liwie najpe³niejszy
sposób. Przy okazji kolejnego przykazania, obok szacunku dla rodziców, Autor
poruszy³ tak¿e kwestiê samodzielnoci,
bardzo wa¿n¹ dla funkcjonowania m³odego ma³¿eñstwa i rodziny. Równie¿ i w tej
czêci ksi¹¿eczki pojawiaj¹ siê myli
w ramce, jak np. s³owa Daniela Ange odnosz¹ce siê do przykazania dziewi¹tego:
Sposób w jaki pos³ugujê siê moim cia³em,
czyni ze mnie rzecz lub osobê (s. 42). Jako
podsumowanie tego rozdzia³u i pomoc
w spojrzeniu na siebie oczami Jezusa
zacytowany zosta³ fragment Kazania na
górze (Mt 5,21-45).
RECENZJE
Na zakoñczenie ksi¹¿eczki ks. Ferra
przypomina s³owa przysiêgi ma³¿eñskiej
i krótko komentuje jej trzy istotne s³owa:
mi³oæ, wiernoæ i uczciwoæ (s. 47-50).
Proponuje przy tym, by refleksjê nad
nimi tak¿e w³¹czyæ do rachunku sumienia
przygotowuj¹c siê do spowiedzi przedlubnej. Podsumowaniem, a jednoczenie
zachêt¹, by podj¹æ wysi³ek dobrego przygotowania siê do spowiedzi przedlubnej
jest Paw³owy Hymn o mi³oci (1 Kor
13,1-13) (s. 51-53).
Po spisie treci (s. 55-56) Wydawnictwo umieci³o reklamê dwóch swoich
ksi¹¿ek: Podró¿ kobiety, Katriny J. Zeno
oraz ¯yæ mocniej, Johna Eldredge’a (s.
57-58).
Z radoci¹ trzeba przyj¹æ pojawienie
siê tej ma³ej ksi¹¿eczki o spowiedzi
przedlubnej. Choæ ostatnio ukaza³o siê
wiele bardzo interesuj¹cych i praktycznych pozycji na temat spowiedzi, to ta
uzupe³nia ich zestaw o dobr¹ propozycjê
dla narzeczonych. Zanim przemówi jej
treæ, ju¿ sam format (11 × 16,5 cm) zaprasza, by po ni¹ siêgn¹æ. Wród wielu
spraw, które trzeba za³atwiæ przygotowuj¹c siê do lubu, na d³u¿sz¹ lekturê mo¿e
nie wystarczyæ czasu. Mo¿na siê wprawdzie obra¿aæ na rzeczywistoæ i oskar¿aæ
m³odych ludzi, ¿e nie maj¹ czasu na sprawy najwa¿niejsze, ale to nie przymno¿y
im ani wiary, ani Bo¿ej ³aski. Natomiast
ksi¹¿eczka ks. Ferry mo¿e w tym dobrze
pomóc. Zmieci siê ona w kieszeni lub
torebce, a wiêc mo¿na np. zabraæ j¹ ze
sob¹, czytaæ w drodze na spotkanie narzeczeñskie, a najlepiej razem wspólnie
przygotowuj¹c siê do spowiedzi. Oby
m¹drzy i ¿yczliwi ludzie rodzice, przyjaciele, duszpasterze potrafili skutecznie
proponowaæ tak¹ wspóln¹ lekturê.
Zdecydowanym atutem tej ksi¹¿eczki
jest zwrócenie uwagi na sprawy istotne,
255
i to w pozytywny i zwiêz³y sposób. Bez
roszczenia sobie pretensji do wyczerpania
tematu, Autor podkrela pewne myli
(du¿y plus za kilkanacie myli w ramkach!), a tak¿e zaprasza do refleksji nad
sob¹ proponuj¹c wiele pytañ, w tym tak¿e pytañ otwartych, jak np.: Jaka jest twoja hierarchia wartoci, co jest dla ciebie
najwa¿niejsze w ¿yciu? Jak oceniasz swoj¹ dojrza³oæ? Jak reagujesz na przeciwnoci, które pojawiaj¹ siê w ¿yciu? (s. 1213), Co dla mnie znacz¹ s³owa: Bóg jest
mi³oci¹? Co znaczy, ¿e Chrystus dla
naszego, dla mojego zbawienia sta³ siê
cz³owiekiem, umar³ na krzy¿u i zmartwychwsta³? (s. 28).
Wród uwag bardziej szczegó³owych,
a dotycz¹cych treci, mo¿na wskazaæ na
potrzebê wyraniejszego podkrelenia
wspó³odpowiedzialnoci za przysz³ego
mê¿a czy ¿onê. W perspektywie wspólnego ¿ycia mo¿na by ju¿ przy pierwszych
przykazaniach zdecydowanie pytaæ:
W jaki sposób jestem dla przysz³ego ma³¿onka wiadkiem wiary? Jak pomagam
mu wzrastaæ duchowo? Czy mu swoim
postêpowaniem nie dajê z³ego przyk³adu
i nie powodujê zgorszenia. Pan Jezus
wskazuj¹c na mo¿liwoæ takiego oddzia³ywania, wyranie je potêpia. Ksi¹dz Ferra zauwa¿y³ ten aspekt omawiaj¹c przykazanie nie zabijaj. Wród pytañ jest bowiem i takie: Czy nie przyczyni³em siê do
czyjej mierci przez namowê, z³¹ radê,
przyzwolenie, brak sprzeciwu? [] Grzechem mo¿e byæ [] u¿ywanie lub namawianie innych do u¿ywania narkotyków
(s. 33). Dlatego s³usznie stwierdza, ¿e zabiæ mo¿na i przez zgorszenie przez nie
zabija siê w cz³owieku wra¿liwoæ na dobro, niewinnoæ, szlachetnoæ, szacunek
dla innych (s. 34). Jednak to ogólne
stwierdzenie mog³yby ilustrowaæ bardziej
konkretne przyk³ady dotycz¹ce poszczególnych przykazañ. Przy szóstym np.
256
RECENZJE
autor s³usznie wspomina o problemach
zwi¹zanych ze wspólnym zamieszkaniem
przed lubem, i bynajmniej nie sprowadza
tematu do kwestii grzechu wspó³¿ycia
przedma³¿eñskiego. Pokazuje tak¿e na
inne niebezpieczeñstwa, na które nara¿aj¹ siê nie ma³¿onkowie ¿yj¹cy trochê jak
ma³¿onkowie (s. 37-39). W tym miejscu
mo¿na by wskazaæ na mo¿liwoæ zgorszenia innych, którzy maj¹c taki przyk³ad
tak¿e nieroztropnie zaryzykuj¹ wspólne
zamieszkanie przed lubem.
Na koniec wypada raz jeszcze podkreliæ, ¿e prezentowana ksi¹¿eczka to cenna pomoc dla penitentów przygotowuj¹cych siê do zawarcia sakramentu ma³¿eñstwa. Dlatego powinna trafiæ do r¹k
m³odzie¿y, która w ramach katechizacji
szkolnej i parafialnej przygotowuje siê do
ma³¿eñstwa. Jeli za pod jakim wzglêdem pozostawia niedosyt – co jest nieuniknione w tak krótkiej formie przekazu
to mo¿e byæ inspiracj¹ i dobrym punktem wyjcia dla podobnych publikacji.
Kto chce spróbowaæ swoich si³, niech
próbuje. W duszpasterstwie bowiem s³owa rzetelnej krytyki nie wystarcz¹, trzeba
samemu zaproponowaæ co konkretnego.
Ks. Marek Ferra tak w³anie zrobi³.
ZBIGNIEW WANAT
WT UMK Toruñ
¯yæ etycznie ¿yæ etyk¹. Prace dedykowane Ks. Prof. Tadeuszowi lipko
SJ z okazji 90-lecia urodzin, red. R.
Janusz, Ignatianum WAM, Kraków
2009, ss. 260.
¯yæ etycznie ¿yæ etyk¹ jest dzie³em
dedykowanym Profesorowi Tadeuszowi
lipce SJ z okazji dziewiêædziesi¹tej
rocznicy urodzin. Zawiera prace trzynastu
filozofów, którzy s¹ autorami siedemnastu artyku³ów sk³adaj¹cych siê na tê ksiêgê pami¹tkow¹.
Tadeusz lipko urodzi³ siê 18 stycznia
1918 roku w Stratynie w powiecie Rohatyn (obecnie na Ukrainie). Po wybuchu
II wojny wiatowej dotar³ do Krakowa
i 12 padziernika 1939 roku wst¹pi³ do
zakonu jezuitów. W latach 1941–1944
studiowa³ filozofiê na Wydziale Filozoficznym Towarzystwa Jezusowego w Krakowie, przeniesionym wskutek wojny do
Nowego S¹cza. Teologiê studiowa³ na jezuickim Wydziale Teologicznym Bobolanum w Lublinie, który te¿ wskutek
wojny zosta³ przeniesiony najpierw do
Nowego S¹cza, a nastêpnie do Starej Wsi
ko³o Krosna. Tam w 1947 roku lipko
przyj¹³ wiêcenia kap³añskie.
W roku 1948 lipko rozpocz¹³ studia
z etyki spo³ecznej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagielloñskiego w Krakowie, gdzie w roku 1952 uzyska³ stopieñ
doktora na podstawie rozprawy Zasada
pomocniczoci. W 1948 r. ks. Tadeusz
lipko rozpocz¹³ pracê dydaktyczn¹ na
Wydziale Filozoficznym Towarzystwa Jezusowego w Krakowie. W roku akademickim 1965/66 zosta³ wyk³adowc¹ etyki na
Wydziale Filozofii Chrzecijañskiej w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie.
Dwa lata póniej habilitowa³ siê na tym¿e
Wydziale. Tytu³ rozprawy habilitacyjnej
brzmia³: Zagadnienie godziwej obrony sekretu. W roku 1973 uzyska³ tytu³ profesora nadzwyczajnego, a w roku 1982 tytu³
profesora zwyczajnego. We wrzeniu 1988
przeszed³ na emeryturê.
Ks. Profesor lipko nie zaprzesta³ jednak dzia³alnoci dydaktyczno-naukowej;
jej owocem by³y m.in. gocinne wyk³ady,
udzia³ w sympozjach naukowych oraz
liczne publikacje. Obecnie koñczy prace
nad ksi¹¿k¹ Historia etyki.
RECENZJE
Koleje ¿ycia ks. lipki obszernie
przedstawi³ ks. Józef Bremer (s. 9-15), po
wprowadzeniu przygotowanym przez redaktora ksi¹¿ki ks. Roberta Janusza (s. 78), który te¿ opublikowa³ bibliografiê publikacji Tadeusza lipki (s. 17-38).
Myl filozoficzno-etyczn¹ Tadeusza
lipki omawia kilku autorów. Najpierw
czyni to Ewa Podrez w opracowaniu pt.
Projekt etyki T. lipki a wspó³czesne spory o uzasadnienie moralnoci (s. 211224). Pani Podrez okrela model etyki
Tadeusza lipki jako personalistyczno-tomistyczny z szerokimi preferencjami idei
augustyñskich (zob. tam¿e s. 213-214).
Ca³oæ dorobku etycznego lipki przedstawi³ ks. Roman Darowski w opracowaniu pt. Charakterystyka twórczoci naukowej Tadeusza lipki SJ (s. 59-77).
Charakteryzuj¹c jego etykê, pisze m.in.:
Augustyñsko-tomistyczn¹ etykê, w jej postaci wykszta³conej na prze³omie XIX
i XX w., pozna³ w czasie studiów filozoficzno-teologicznych i intelektualnie zaakceptowa³. Twórców tej etyki, w. Augustyna,
a przede wszystkim w. Tomasza z Akwinu, uwa¿a³ za wybitnych mylicieli, którzy
w filozofii moralnoci po³o¿yli ogromnie
wa¿ne fundamenty. By³y to najogólniejsze
za³o¿enia wiatopogl¹dowe i antropologiczne w postaci teizmu, spirytualizmu
i personalizmu […]. Ten wiêc system wprowadzi³ w centrum swych studiów i pos³ugiwa³ siê nim, kiedy przychodzi³o formu³owaæ rozstrzygniêcia moralne w szczegó³owych zagadnieniach moralnych (s. 61).
Ponadto w ksi¹¿ce znajduj¹ siê opracowania przedstawiaj¹ce inne aspekty
myli ks. lipki autorstwa ró¿nych etyków. Ks. Andrzej Szostek, by³y rektor
KUL, w artykule pt. O etyce dyskursu
etycznego s³ów parê wymienia zasady
rzetelnego dyskursu naukowego oraz
trudnoci w respektowaniu tych zasad,
zw³aszcza w etyce, oraz przytacza przy-
257
k³ady owej rzetelnoci u Tadeusza lipki
(s. 237-244). Natomiast w artykule Od
fenomenologii do metafizyki wartoci.
Aksjologia tomistyczna Tadeusza lipki
Piotr Duchliñski dokona³ przestawienia
tomistycznej aksjologii etycznej (wiat
wartoci) wed³ug ks. lipki oraz jej porównania z fenomenologicznymi rozstrzygniêciami w tym zakresie w ujêciu
Romana Ingardena. Nadto zasygnalizowa³ wybitnie teocentryczny charakter etyki uprawianej przez lipkê (s. 77-106).
Natomiast autor niniejszej recenzji w artykule ród³a myli etycznej Tadeusza
lipki – próba klasyfikacji filozofiê moraln¹ ks. lipki sklasyfikowa³ jako tomizm tradycyjny o orientacji personalistyczno-perfekcjonistycznej oraz krótko
przedstawi³ jego chrzecijañsk¹ filozofiê
spo³eczn¹. «Etyka granic» Tadeusza lipko to praca powiêcona normatywnym
rozstrzygniêciom moralnym oraz zagadnieniom bioetycznym. Jej autor, ks. Piotr
Aszyk, przedstawia w nim myl krakowskiego filozofa z uwzglêdnieniem problematyki ekologicznej, in¿ynierii genetycznej, eutanazji i etyki lekarskiej oraz kontrowersyjnego zagadnienia kary mierci.
Autorem drugiego artyku³u Tadeusza
lipko uzasadnienie norm chroni¹cych
przyrodê i zwierzêta (s. 5-58), prezentuj¹cego przede wszystkim zagadnienia
z normatywnej etyki ekologicznej jest ks.
Tadeusz Biesaga. Podj¹³ w nim próbê
umiejscowienia dorobku etykoekologicznego ks. lipki na tle wspó³czesnych
stanowisk, takich jak filoanimalizm czy
te¿ inkluzjonizm oraz jej statusu (etykoekologii) w kontekcie sporu pomiêdzy
biocentryzmem a ekocentryzmem.
Powy¿sze prace przybli¿aj¹ osi¹gniêcia samego prof. lipki. Pozosta³e artyku³y zamieszczone w ksi¹¿ce, dedykowane
Jubilatowi, dotycz¹ takich dziedzin jak:
filozofia psychologii – autorstwa pani
258
RECENZJE
Eweliny Sroczyñskiej oraz ks. Stanis³awa
G³aza, czy te¿ z ontologii i epistemologii
– autorstwa ks. Roberta Janusza. Ks. Tadeusz Rostworowski w swoim artykule
podj¹³ próbê przedstawienia mistyki
i metafizyki w rozumieniu Karola Wojty³y Jana Paw³a II. Artyku³ podejmuj¹cy
problematykê rozwarstwienia Ja-metafizycznego od ja-psychologicznego oraz zagadnienia psychoanalizy i jej implikacje
na rozwi¹zania etyczne zamieci³ ks. Antoni Jarnuszkiewicz (s. 177-209). Trzystronicowe streszczenie ksi¹¿ki w jêzyku
niemieckim opracowa³ ks. Józef Bremer.
Po¿yteczne by³oby te¿ zamieszczenie
streszczenia w jêzyku angielskim.
Ksi¹¿ka ¯yæ etycznie ¿yæ etyk¹ jest
publikacj¹ przedstawiaj¹c¹ pokrótce dorobek prof. Tadeusza lipki, nestora
chrzecijañskiej filozofii moralnej w Polsce. Zawiera szereg cennych opracowañ
w formie artyku³ów dedykowanych Jubilatowi.
Ksi¹¿ka by³aby zapewne bardziej
przejrzysta, gdyby jej redaktor uszeregowa³ opracowania w trzech grupach tematycznych: I. Ogólna myl etyczna Tadeusza lipki, II. Zagadnienia bioetyczne
i ekoetyczne, III. Pozosta³e artyku³y niezwi¹zane bezporednio z filozofi¹ moraln¹ lipki. Rzecz¹ wskazan¹ by³oby te¿
zamieszczenie not biograficznych prezentuj¹cych poszczególnych autorów tekstów sk³adaj¹cych siê na tê pozycjê.
Konkluduj¹c, trzeba stwierdziæ, ¿e
omawiana publikacja jest cennym zbiorem wielu prac na temat myli filozoficznej najwybitniejszego wspó³czesnego etyka w Polsce, autora pierwszego w jêzyku
polskim opracowania ca³okszta³tu etyki
(Zarys etyki ogólnej, wyd. 4, Kraków
2004; Zarys etyki szczegó³owej, wyd. 2,
t. 1-2, Kraków 2005). Jego ujêcie etyki
chrzecijañskiej jest wersj¹ aksjono-
miczn¹ etyki, ujêciem, które k³adzie nacisk na rolê wartoci w strukturze porz¹dku moralnego.
WIES£AW SZUTA
Andrzej Franciszek Dziuba, Chrzecijañstwo a kultura, Warszawa 2008, ss.
323.
Od czasów Soboru Watykañskiego II,
a dok³adniej od ukazania siê Konstytucji
duszpasterskiej o Kociele w wiecie
wspó³czesnym Gaudium et spes, której jeden rozdzia³ powiêcony zosta³ kulturze
(nr 53-62), teologowie coraz wiêcej uwagi
przywi¹zuj¹ do studiów nad wzajemnymi
zwi¹zkami wiary i kultury. Znajduje to
potwierdzenie w licznych publikacjach,
bêd¹cych owocem trudu badawczego teologów. Na wydzia³ach teologicznych
otwiera siê kierunki badañ naukowych powiêconych teologii kultury.
Powodem posoborowych, coraz intensywniejszych poszukiwañ w zakresie teologii kultury jest ostatecznie cz³owiek.
Bowiem kultura jest tym, przez co cz³owiek jako cz³owiek staje siê bardziej cz³owiekiem: bardziej jest. Na tym tak¿e opiera siê owo kapitalne rozró¿nienie pomiêdzy tym, czym cz³owiek jest, a tym, co
posiada, pomiêdzy byæ a posiadaæ. Kultura pozostaje zawsze w istotnym i koniecznym zwi¹zku z tym, czym (raczej: kim)
cz³owiek jest, natomiast zwi¹zek jej z tym,
co cz³owiek ma (posiada), jest nie tylko
wtórny, ale i ca³kowicie wzglêdny (Jan
Pawe³ II, W imiê przysz³oci kultury. Przemówienie w UNESCO, Pary¿, 2.06.1980,
w: Jan Pawe³ II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M.
Radwan, St. Wylê¿ek, T. Gorzkula,
Rzym-Lublin 1988, s. 55). W procesie
stawania siê cz³owieka bardziej cz³owie-
RECENZJE
kiem istotn¹ rolê odgrywa wiara. Wierz¹cy w Chrystusa s¹ wezwani do takiej wiary, która pozwoli³aby im krytycznie oddzia³ywaæ na rodowiska kulturalne, gospodarcze, spo³eczne i polityczne (Jan
Pawe³ II, Adhortacja apostolska Ecclesia
in Europa, nr 50).
Biskup Andrzej Franciszek Dziuba,
autor publikacji Chrzecijañstwo a kultura, podj¹³ próbê ukazania znaczenia wypowiedzi S³ug Bo¿ych, papie¿a Jana Paw³a II i kardyna³a Stefana Wyszyñskiego,
Prymasa Tysi¹clecia, dla teologii i duszpasterstwa. Ich myli wyrasta³y i wspó³brzmia³y z nauk¹ Kocio³a powszechnego
oraz w pewnym sensie tak¿e z polsk¹ refleksj¹ filozoficzno-teologiczn¹. Z t¹
ostatni¹ zw³aszcza Prymas Polski by³
w twórczym dialogu wyra¿aj¹cym siê
w polskiej i duszpasterskiej interpretacji
pos³ugi Kocio³a oraz prakseologicznej
realizacji. Nieobojêtny by³ tak¿e realizm
wynikaj¹cy z sytuacji spo³eczno-politycznej, a zw³aszcza ateistycznego pañstwa
(s. 8-9).
Czytelnik ksi¹¿ki Chrzecijañstwo a kultura pod¹¿aj¹c za myl¹ jej autora odkrywa, ¿e kultura jest darem (rozdzia³ I).
Twórc¹ kultury jest cz³owiek. Istotna dla
pe³nego zrozumienia kultury pozostaje
wizja cz³owieka, jego stworzenia przez
Boga i miejsca, jakie Stwórca wyznaczy³
mu w wiecie. Cz³owiek zosta³ obdarowany mo¿liwoci¹ odpowiadania na wezwania Bo¿e. Ju¿ na pocz¹tku swoich
dziejów cz³owiek us³ysza³ polecenie, by
czyniæ sobie ziemiê poddan¹ (por. Rdz
1,26.28). Odpowied, jak¹ w ci¹gu dziejów cz³owiek daje Stwórcy, przybiera
okrelony kszta³t, i jednoczenie niejako
odbija têsknoty i pragnienia ducha ludzkiego, a tak¿e satysfakcje z dokonanych
dzie³ i spe³nionych marzeñ (s. 13). Kultura wyrasta z dialogu, jaki dokonuje siê
pomiêdzy Stwórc¹ a stworzeniem. Nie
259
przestaj¹c byæ dzie³em cz³owieka, kryje
w sobie myl Bo¿¹. Praród³em kultury
i jej ostatecznym wyjanieniem jest tylko
Bóg przypomina Kardyna³ Prymas
który tak ukszta³towa³ naturê ludzk¹, ¿e
jednym z najdoskonalszych jej zadañ ¿yciowych jest, aby cz³owiek stawa³ siê pe³nym cz³owiekiem, aby [] ukszta³towa³
w sobie osobowoæ fizyczn¹ i osobowoæ
duchow¹” (s. 14). Takie rozumienie kultury pozwala na konstatacjê, ¿e odpowied, jakiej osoba ludzka poprzez swoje
dzie³a udziela Stwórcy, przekracza doczesnoæ i otwiera przed cz³owiekiem zbawienie (por. s. 28).
Biskup Dziuba przekonuje czytelnika,
¿e kultura ma wymiar osobowy (rozdzia³
II). W swoim wielkim orêdziu, wyg³oszonym w siedzibie UNESCO, Jan Pawe³ II
powiedzia³: Kultura jest w³aciwym sposobem istnienia i bytowania cz³owieka
(s. 29). To okrelenie kultury wyjania relacje, jakie zachodz¹ pomiêdzy osob¹
ludzk¹ a jego aktywnoci¹ w wiecie. Co
wiêcej, dziêki kulturze cz³owiek odkrywa
pe³niej swoje cz³owieczeñstwo. Gdy siê
pamiêta, ¿e Odkupiciel cz³owieka, Jezus
Chrystus, jest orodkiem wszechwiata
i historii (Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptor hominis, nr 1), to ju¿ tylko krok
od stwierdzenia, ¿e bez Chrystusa cz³owiek nie mo¿e siebie sam do koñca zrozumieæ. Nie mo¿e zrozumieæ, ani kim jest,
ani jaka jest jego w³aciwa godnoæ, ani
jakie jest jego powo³anie i ostateczne
przeznaczenie (s. 30). To z kolei pozwala autorowi Chrzecijañstwa a kultura
pójæ tropem myli kard. Wyszyñskiego
i napisaæ, ¿e godnoæ cz³owieka stanowi
antropologiczne ród³o kultury (por.
s. 31). Jest to teza o tyle istotna, ¿e w rzeczywistoci zarówno ateistycznej propagandy pañstwowej (a na ten okres przypada pos³uga prymasowska kard. Stefana
Wyszyñskiego), jak i w kulturze postmo-
260
RECENZJE
dernistycznej, cz³owiekowi odmawia siê
prawa do bycia w pe³ni podmiotem ¿ycia
spo³ecznego, narodowego Tymczasem
cz³owiek ¿yj¹cy w XX wieku dowiadczy³ wyj¹tkowo brutalnych form poni¿enia godnoci. A sta³o siê to w przewa¿aj¹cej mierze z winy systemów, które
podjê³y próby zorganizowania ¿ycia ludzkiego z wykluczeniem Boga. Gdy siê odrzuca prawdê o istnieniu Boga, tym samym cz³owieka sprowadza siê do poziomu rzeczy. Odpowiedzi¹ Prymasa
Tysi¹clecia i Jana Paw³a II na ateizm jest
promocja godnoci cz³owieka. Stworzony
na obraz Bo¿y cz³owiek cieszy siê niezwyk³¹ godnoci¹. A zdumienie wobec
tej¿e godnoci to nic innego jak Ewangelia, Dobra Nowina (por. s. 34). Dlatego
kultura chrzecijañska jest najpe³niejsz¹
kultur¹, gdzie cz³owiek mo¿e w pe³ni wyraziæ tê godnoæ i bogactwo swojej osoby
(s. 37).
Nie sposób pomin¹æ w tym kontekcie
chrystocentrycznego wymiaru kultury
chrzecijañskiej. Biskup Dziuba stwierdza, ¿e w ekonomii Nowego Przymierza
Jezus Chrystus staje [] jako odblask
chwa³y Ojca i odbicie Jego istoty (s. 41).
Oznacza to, ¿e obraz Bo¿y najpe³niej
urzeczywistni³ siê w osobie Jezusa Chrystusa. Nie ma nie mo¿e byæ pe³nej
promocji godnoci osoby ludzkiej poza
Chrystusem. A godnoæ, o której mowa,
stanowi wrêcz serce kultury chrzecijañskiej (por. s. 42-56).
Kard. Wyszyñski i Jan Pawe³ II podkrelaj¹ osobotwórcz¹ funkcjê kultury
(por. s. 57nn.). Cz³owiek jest podmiotem
i jednoczenie przedmiotem kultury. On
j¹ tworzy, a ona ma znacz¹cy wp³yw na
kszta³towanie jego osobowoci. Kultura
niesie z sob¹ okrelone wartoci, które
maj¹ pomóc cz³owiekowi w doskonaleniu
siê. To ona jest nonikiem prawdziwego
postêpu (s. 60). Kultura chrzecijañska
pomaga osobie ludzkiej odnaleæ siê w jej
wymiarze eschatycznym (por. s. 74).
Dzia³alnoæ kulturowa jest dynamicznym
wybieganiem w przysz³oæ, jest wchodzeniem w nowy czas, tak¿e w sensie pragnienia niemiertelnoci i ocalenia od
przemijania. Osoba ludzka charakteryzuje siê otwarciem na transcendencjê: cz³owiek jest otwarty na nieskoñczonoæ
i wszystkie byty stworzone (s. 77). Z tej
racji w dzia³alnoci kulturotwórczej chodzi ostatecznie o humanizowanie wiata
(por. s. 78). Kultura kryje w sobie nadziejê ocalenia cz³owieka od mierci (por.
s. 81, 83).
Pierwsze dwa rozdzia³y zawieraj¹ analizê fenomenu kultury, jej okreleñ, jej
zwi¹zków z wiar¹ i zale¿noci, jakie zachodz¹ pomiêdzy osob¹ ludzk¹ a kultur¹.
W kolejnych rozdzia³ach autor omawianej publikacji ukazuje, jak¹ rolê odgrywa
kultura w ¿yciu spo³ecznym. I tak bp
Dziuba prowadzi czytelnika do namys³u
najpierw nad zwi¹zkami kultury z rodzin¹ (rozdzia³ III), by z kolei przejæ do rozwa¿añ nad obecnoci¹ kultury w ¿yciu
narodu (rozdzia³ IV) i w ¿yciu ca³ej ludzkoci (rozdzia³ V).
Swoj¹ podmiotow¹ rolê w kulturze
rodzina odgrywa g³ównie przez wychowanie nowego cz³owieka, a w stosunku
do kultury ojczystej pe³ni¹c funkcjê pomostu miêdzy przesz³oci¹ kulturow¹ narodu a jego teraniejszoci¹ i przysz³oci¹ (s. 141). W ¿yciu rodzinnym kultura ods³ania bodaj najpe³niej swój
personalistyczny charakter. Rodzina bowiem dziêki kulturze zapewnia cz³owiekowi jego pe³ny rozwój i chroni go przed
depersonalizacj¹ i przed alienacj¹ (por.
s. 142). Wartoci kulturowe wyniesione
z domu rodzinnego pozwalaj¹ cz³owiekowi uczestniczyæ w szerszej spo³ecznoci,
RECENZJE
jak¹ jest naród. Kultura zabezpiecza to¿samoæ narodow¹. W odniesieniu do Polski kultura, w której obecne s¹ silnie
z sob¹ powi¹zane wartoci chrzecijañskie i narodowe, okazuje siê si³¹ pozwalaj¹c¹ narodowi rozwijaæ siê i z nadziej¹
spogl¹daæ w przysz³oæ (por. s. 190). Kultura narodu wzbogaca siê, gdy trwa
w swego rodzaju dialogu z kulturami innych narodów. W wiecie, w którym wymiana kulturalna wydaje siê byæ zjawiskiem pozytywnym, na co zwróci³ uwagê
Sobór Watykañski II, mo¿na mówiæ o ca³ej ludzkoci jako o rodzinie ludzkiej. Zaczynem, moc¹ i nadziej¹ pe³nej kultury
w rodzinie, narodzie i w ca³ym wiecie
jest i musi pozostaæ Koció³, który dostrzegaj¹c wartoæ ka¿dej ludzkiej kultury i wspó³uczestnicz¹c w tworzeniu coraz
to pe³niejszej kultury w wiecie, przyczynia siê jednoczenie do stawania siê ludzkoci pe³niejszym bytem osobowym
(s. 257).
Chrzecijañstwo a kultura wpisuje siê
niew¹tpliwie we wspó³czesn¹, polsk¹ teologiê kultury jako jej znacz¹ca pozycja.
Teologia polska, która w du¿ym stopniu
karmi siê owocami pracy teologów Europy Zachodniej, z trudnoci¹ ods³ania swój
wk³ad w pomna¿anie dorobku teologicznego. Wydaje siê, ¿e teologia kultury jest
t¹ czêci¹ polskiej teologii, w której polskoæ objawia siê najwyraniej. Koncentruj¹c siê na wypowiedziach o kulturze
kard. Wyszyñskiego i papie¿a Jana Paw³a II, biskup A. Fr. Dziuba, autor omawianej publikacji, ukaza³ zwi¹zki zachodz¹ce pomiêdzy kultur¹ a wiar¹ w ¿yciu
Kocio³a i narodu polskiego oraz b³ogos³awione skutki wzajemnej zale¿noci
kultury polskiej i wiary.
ROMAN KULIGOWSKI
UKSW Radom
261
Diccionario del Sacerdocio, Profesores de la Facultad de Teologia de Burgos (dirs.), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2008, ss. XX + 794.
Koció³ w swym bogactwie wielorakich pos³ug, zw³aszcza ewangelizacyjnych, z pewnoci¹ szczególn¹ wagê przywi¹zuje do przepowiadania. To jest zadanie g³oszenia a¿ po krañce wiata, tak
w sensie geograficznym, jak i trwaj¹cego
a jednoczenie przemijaj¹cego czasu. Zosta³o ono zlecone Kocio³owi wprost
przez samego Jezusa Chrystusa wraz
z Jego odejciem do Ojca, ku chwale
wiecznej. Jednoczenie jednak Koció³
ma tak¿e zadanie uwiêcania, w tym dziele za szczególna rola wpisana jest w pos³ugê sakramentaln¹, wybrzmiewaj¹c¹ od
daru chrztu w. i dynamicznie wpisan¹ we
wszystkie podstawowe etapy ¿ycia cz³owieka, a zatem a¿ do jego umierania
i mierci.
Z samej natury Kocio³a wród sakramentów szczególne miejsce przypada kap³añstwu, m.in. w kontekcie szafowania
innymi sakramentami. Chodzi tutaj zarówno o kap³añstwo chrzcielne, jak i hierarchiczne, ale z pe³nym rozumieniem ich
specyfiki oraz ró¿nicy zbawczych zobowi¹zañ ewangelizacyjnych. Kap³añstwo
ministerialne, inaczej zwane hierarchicznym, te¿ jest przedmiotem szczególnego
nauczania Kocio³a, zw³aszcza katolickiego. Ostatnio znane rodowisko badawcze
Wydzia³u Teologicznego w Burgos udostêpni³o specjalny s³ownik powiêcony
problematyce kap³añstwa. Praca ta ukaza³a siê jako tom 78 s³ynnej i niezwykle
cenionej serii Biblioteca de Autores Cristianos – BAC Maior.
Na pocz¹tku prezentowanego dzie³a
po spisie treci (s. VII) zamieszczono pre-
262
RECENZJE
zentacjê pióra abpa Francisca Gila Hellina, metropolity Burgos i wielkiego kanclerza La Facultad de Teologia del Norte
de Espana (s. IX) oraz prolog Eloya Buena de la Fuente, dziekana tamtejszego
Wydzia³u Teologicznego (s. XI-XII). To
podstawowe wprowadzenie dwóch wa¿nych autorytetów i wyrazicieli nauczania
Kocio³a. W tej czêci podano jeszcze indeks autorów (s. XIII-XV) i wykaz skrótów (s. XVII-XX). W indeksie podano
informacje o pochodzeniu, wykszta³ceniu, aktualnej pracy poszczególnych autorów oraz wykaz opracowanych hase³. Zasadniczy korpus treciowy S³ownika znajduje siê na stronach 1-788.
S³ownik otwiera has³o Abad (s. 34), a zamyka Vocacion (s. 782-788).
M.in. omówiono nastêpuj¹ce has³a: Urz¹d
kocielny, Opus Dei, wiêcenia: biskupów, prezbiterów i diakonów, Seminarium, wiêtoæ, Wikariusz, Jan XXIII,
Proboszcz, Jezus Chrystus kap³an, Praca
i odpoczynek, Eucharystia, Ewangelizacja, Nowy Testament, Mass media i kap³añstwo, Kara czy Rada duszpasterska.
Ca³oæ zamyka obszerny indeks rzeczowy
(s. 789-794).
Prezentowany s³ownik jest stosunkowo
szerokim opracowaniem, a ciekaw¹ wstêpn¹ informacj¹ s¹ poszczególne bogate
has³a. Jeszcze bardziej bogactwo to uzmys³awia indeks rzeczowy, który rozcz³onkowuje ogólne tematy i liczne interesuj¹ce
szczegó³y wskazuje tak¿e w innych has³ach. Podjêta problematyka kap³añstwa
zdecydowanie nachylona jest ku kap³añstwu ministerialnemu, i wrêcz przede
wszystkim na nim siê koncentruje. Wydaje siê, ¿e w znacznym stopniu takie jest
rozumienie g³ównego terminu sacerdocio u¿ytego w tytule opracowania.
Prezentowane opracowanie jest pierwszym s³ownikiem tego rodzaju w jêzyku
kastylijskim. Mo¿na nawet powiedzieæ,
¿e w ostatnim czasie nie ukaza³o siê podobne, tak obszerne opracowanie i w innych jêzykach miêdzynarodowych. Przy
opracowaniu poszczególnych hase³ zaanga¿owanych by³o 27 autorów, którzy zasadniczo reprezentuj¹ Wydzia³ Teologiczny Pó³nocnej Hiszpanii z siedzib¹ w Burgos. Pochodz¹ tak¿e m.in. z takich miast
jak: Oviedo, Pamplona, Zamora, Palencia
i reprezentuj¹ teologiê, prawo kanoniczne
i cywilne, patrystykê, filologiê klasyczn¹.
Wród nich s¹ m.in. wybitne autorytety
w swoich dziedzinach: N. Lopez Martinez, E. Bueno de la Fuente, P. Gonzalez
Camara, A. Fernandez Fernandez czy
J. A. Abad Ibanez.
Generalnie ka¿de has³o sk³ada siê
z wprowadzaj¹cego streszczenia poprzez
podanie tytu³ów szczegó³owego podzia³u,
nastêpnie samej analizy podejmowanego
tematu zgodnie z nakrelonym schematem oraz schematycznej bibliografii. Jest
to bardzo klarowna oferta, zw³aszcza przy
doæ szerokim rozpracowaniu wielu hase³. Przybieraj¹ one bowiem niekiedy formê interesuj¹cych ma³ych, syntetycznych
traktatów interdyscyplinarnych. Mniej
obszerne has³a nie posiadaj¹ podzia³ów.
Warto wskazaæ, ¿e wspomniany Wydzia³ Teologiczny z Burgos ma w swej
strukturze od 1968 roku Instytut Juan de
Avila zajmuj¹cy siê w³anie kwesti¹ kap³añstwa tak chrzcielnego, jak i ministerialnego. Szczególnie znane s¹ miêdzynarodowe sympozja organizowane przez ten
Instytut, których materia³y ukazuj¹ siê
w serii Coleccion Teologia del Sacerdocio. Zbiory z tych spotkañ sta³y siê ju¿
wspó³czenie swoistym kanonem literatury, zw³aszcza teologicznej odnonie do
problematyki kap³añstwa. Kolekcja ta cieszy siê wielkim i powszechnie uznanym
presti¿em intelektualnym.
RECENZJE
Z kart S³ownika doæ wyranie wybrzmiewa bogactwo refleksji historycznej
i teologicznej oraz prawnej i liturgicznej
skoncentrowanej wokó³ kap³añstwa i zwi¹zanych z nim wielorakich kwestii szczegó³owych. Oczywicie mo¿na siê tutaj pytaæ
dlaczego nie podjêto pewnych kwestii
szczegó³owych, czego oczekuje siê od
s³ownika. Zauwa¿a siê, ¿e szczególn¹ inspiracj¹ ku powstaniu tego dzie³a by³a posynodalna adhortacja apostolska Jana Paw³a II Pastores dabo vobis o formacji kap³anów we wspó³czesnym wiecie z 1992 r.
Faktycznie jest ona znacz¹cym i niezwykle
aktualnym g³osem Magisterium Kocio³a
w tej problematyce. Trzeba jednoczenie
zauwa¿yæ, ¿e autorzy nie unikaj¹ trudnych problemów tak z przesz³oci, jak
i aktualnych. Wynika to z autentycznej
troski o kap³añstwo i jego miejsce w misji ewangelizacyjnej Kocio³a.
Warto podkreliæ szerok¹ i umiejêtnie
dobran¹ bazê ród³ow¹. S³ownik siêga
bowiem szeroko do Pisma w., obu Testamentów, Ojców Kocio³a i liturgii. Szczególn¹ wagê przywi¹zuje do Magisterium
Kocio³a, zw³aszcza w nauczaniu papie¿y. Wszystko to, w poszczególnych partiach ksi¹¿ki, poddane jest odpowiedzialnej i zarazem szerokiej refleksji teologicznej oraz ascetycznej.
Prezentowany s³ownik mo¿e byæ znacz¹c¹ pomoc¹ nie tylko w zakresie sumarycznej wiedzy teologicznej w zakresie
problematyki kap³añstwa, choæ to jest zapewne jego podstawowym przeznaczeniem. Chyba jeszcze wa¿niejsze jest jego
oddzia³ywanie na duchowoæ kap³añsk¹,
a poprzez ni¹ na pos³ugê duszpastersk¹
i jeszcze lepsze rozeznanie to¿samoci
eklezjalnej, zw³aszcza prezbiterów. To
tak¿e bardzo liczne treci dla duszy i ducha kap³añskiego, tak¿e w spotkaniu
z ró¿norodnymi trudnociami wspó³czes-
263
nego ¿ycia, które nie omijaj¹ tak¿e kap³anów.
Przy zagadnieniu kap³añstwa kobiet
wród przyk³adów chrzecijañskich jego
dopuszczania (coraz liczniejszych) nie
przywo³ano polskich mariawitów z grupy
felicjanowskiej, w której istnieje kap³añstwo kobiet we wszystkich stopniach,
³¹cznie z biskupstwem (s. 484). Jest to
dziwny, a zarazem ciekawy fenomen zrodzenia siê i praktykowania takiej idei
w tak odleg³ych czasach.
Dobrym znakiem jest eklezjalne i teologiczne, a nie tylko jurydyczne ukazanie
np. obowi¹zywalnoci Liturgii Godzin
dla biskupów, prezbiterów i diakonów
(s. 413). W tej kwestii potrzebne s¹ jednak bardziej wyrane wskazania Kocio³a powszechnego z jednoczesn¹ aplikacj¹
w Kocio³ach krajowych czy lokalnych.
Ten znak wspólnoty i powszechnoci modlitwy Kocio³a, obejmuj¹cy w ró¿nych
formach ¿ycie konsekrowane i apostolskie, a w który tak chêtnie w³¹czaj¹ siê
wieccy winien byæ na nowo jeszcze wyraniej uwiadomiony jako szczególny
dar i zadanie.
Ciekaw¹ informacj¹ jest wskazanie na
funkcje kapitu³y katedralnej czy kolegiackiej wobec turystów, troska o konserwacjê
patrymonium artystycznego i opracowania naukowe w tej dziedzinie (s. 69-70).
Wa¿na jest funkcja kanonika penitencjarza (s. 69-71). Zapewne uwagi te maj¹
swe ród³o w specyfice hiszpañskiej,
choæ godne s¹ przeniesienia i do innych
krajów. Mo¿na te znaki odpowiedzialnoci oraz misji spotkaæ ju¿ tak¿e np.
w niektórych diecezjach niemieckich.
W sensie bardzo ogólnym ciekawym jest
problem kapitu³, a zw³aszcza katedralnej, co wyrasta zapewne ze specyfiki typowo hiszpañskiej, choæ bardzo ró¿nej
w wielu diecezjach. W tym kontekcie
264
RECENZJE
jawi siê pytanie, dlaczego w Polsce
w okresie posoborowym tak ³atwo zrezygnowano z funkcji jurysdykcyjnej kapitu³ katedralnych, zwa¿ywszy m.in. na
ich niezwyk³e zas³ugi w przesz³oci,
choæby w czasach zaborów.
Prezentowane dzie³o przeznaczone
jest w pierwszej kolejnoci dla kap³anów
oraz profesorów i studentów teologii.
Oczywicie, mo¿e ono byæ tak¿e interesuj¹ce dla osób ¿ycia konsekrowanego czy
apostolskiego, tak kap³anów, braci, jak
i sióstr zakonnych. Nie mo¿na pomin¹æ
tutaj tak¿e instytutów wieckich czy jeszcze nowszych form w postaci publicznych stowarzyszeñ religijnych. Zawarte
w S³owniku treci mog¹ byæ z pewnoci¹
cenn¹ pomoc¹ w refleksji indywidualnej
czy wspólnotowej, tak¿e dla wieckich
w ich osobistej czy wspólnotowej odpowiedzialnoci za kap³anów oraz powo³ania do kap³añstwa.
S³ownik z Burgos wpisuje siê tak¿e
w pok³osie tradycji siêgaj¹cej do Vaticanum II, która przekaza³a wiele myli
o kap³añstwie. Rozwija³ to Pawe³ VI,
a zw³aszcza Jana Pawe³ II, a dzi nadaje
mu nowe tory Benedykt XVI. Dzie³o stawia pytania o twórcz¹ recepcjê nauczania
tego soboru, a w tym jego nauczania o kap³añstwie, zw³aszcza hierarchicznym.
W tym szczególnym znaku wylania Ducha wiêtego na Koció³ powszechny nale¿y doszukiwaæ siê fundamentów i róde³ dzie³ wspó³czesnych, a zw³aszcza dzie³
nowej ewangelizacji, swoistego ci¹gle
trwaj¹cego aggiornamento (Jan XXIII).
Niniejsze dzie³o jest prób¹ wpisania siê
w te procesy, jako skromna, choæ bardzo
interesuj¹ca pomoc naukowa (wielu dyscyplin) oraz ascetyczna.
S³ownik generalnie ukazuje kap³añstwo w pozytywnych jego znakach, które
co prawda czêsto znaczone s¹ jednocze-
nie licznymi trudami i wysi³kiem, ale
równoczenie tak¿e darem wystarczaj¹cej
Bo¿ej ³aski. Jest to wszystko rozwa¿ane
w szerokiej to¿samoci eklezjalnej, i ostatecznie tylko w takim rodowisku jest
w stanie byæ podjête i owocnie spe³niane.
Pozytywny obraz kap³añstwa byæ mo¿e
stanie siê tak¿e twórcz¹ zachêt¹ dla nowych powo³añ.
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
£owicz
Charles E. Curran, Catholic Moral
Theology in the United States. A History, Georgetown University Press,
Washington 2008, ss. XIV + 353.
Dziedzina nauki jak¹ jest teologia czy
nauki teologiczne pozostanie na zawsze
wyj¹tkowo interesuj¹ca, bo m.in. spotyka
siê w niej prawda objawiona i prawda
zdobywana wysi³kiem refleksji rozumowej, a wiêc zw³aszcza wielkie pole etyki.
To swoiste spotkanie fides et ratio znaczone jest pozytywn¹ pos³ug¹ wobec siebie wzajemnie, a faktycznie wobec cz³owieka, w którym siê spotykaj¹. Ich wewnêtrzne spotkanie musi dokonywaæ siê
w rodowisku wiary, gdy¿ w przeciwnym
razie bêdzie to tylko religioznawstwo. Zatem teologia to dyscyplina wpisana
w wiarê i de facto bêd¹ca swoist¹ wiar¹,
w Nowym Przymierzu znaczona zbawczym darem Jezusa Chrystusa.
Sama teologia ma wiele szczegó³owych dyscyplin czy zakresów oraz specjalnoci, a zatem m.in. dogmatyczna,
moralna, fundamentalna, mariologia, biblistyka i wiele innych. Zyska³y one na
przestrzeni d³ugich dziejów sw¹ autonomiê, swe usamodzielnienie siê, m.in. metodologiczne, treciowe czy formalne,
RECENZJE
choæ jeszcze nadal tocz¹ siê pewne dyskusje. W tym kontekcie wa¿nym jest
tak¿e refleksja historyczna, ale nie pojêta
tylko jako historiografia czy foktografia,
lecz jako ¿ywy proces, który niesie zaanga¿owanie konkretnych osób, wielorakie
rodowiska, konteksty i uwarunkowania.
Przecie¿ ju¿ w samych tych za³o¿eniach
historia, mimo swoistego zamkniêcia
w czasie, czy swoistej bezpowrotnoci,
pozostaje nadal ¿yw¹ dyscyplin¹.
Tym samym procesom podlega tak¿e
teologia moralna. Usamodzielniona na
prze³omie XVI i XVII wieku jest ju¿ autonomiczn¹ dyscyplin¹. Ma zatem tak¿e
swoj¹ historiê i bogate dzieje ludzi,
miejsc, dzie³, myli, idei czy szkó³ teologicznych.
Wydaje siê oczywistym, ¿e przez
znaczn¹ czêæ dziejów chrzecijañstwa
w teologii prym wiod³y centra europejskie, a nawet oddzia³ywa³y one na inne
kontynenty. Czêsto w teologii wrêcz trudno mówiæ o pozytywnie rozumianej inkulturacji. Jest to niekiedy wrêcz dramatyczne i znaczone cierpieniem ludzi, co
trzeba wspó³czenie pokazywaæ z pe³nym
obiektywizmem, a gdy trzeba i autentycznym przeproszeniem.
Dlatego z takim zainteresowaniem nale¿y powitaæ najnowsz¹ pracê ks. prof.
Charles’a E. Currana. Od niemal 50 lat jest
on aktywny na niwie teologii moralnej
w USA i badaczem szeroko znanym w wiecie. Doktorat teologii uzyska³ w Rzymie
w 1961 r. Aktualnie pracuje w Elizabeth
Scurlock University jako profesor zajmuj¹cy siê ludzkimi wartociami. Zwi¹zany
by³ prac¹ akademick¹ z Southern Methodist University. Jest pierwszym laureatem
z zakresu teologii wyró¿nienia John Courtney Murray Award. Jest autorem wielu
opracowañ, a w tym m.in. The Origins of
Moral Theology in the United States:
265
Three Different Approaches”, “The Moral
Theology of Pope John Paul II”, “Loyal
Dissent: Memoir of a Catholic Theologian”, “Catholic Social Teaching, 1891 –
Present: A Historical, Theological, and
Ethical Analysis”, “The Catholic Moral
Tradition Today: A Synthesis”. Wszystkie
te prace ukaza³y siê w presti¿owym
Georgetown University Press.
Prezentowane studium ukaza³o siê
jako kolejny tom w presti¿owej kolekcji
Moral Traditions Series wydawanej
pod redakcj¹ Jamesa F. Keenana, SJ.
Ksi¹¿kê otwiera dedykacja dla zmar³ych teologów moralistów: T. Dailyego,
J. Fuchsa, H. Haringa, D. McCormicka
(s. 7). Z kolei podano schematyczny spis
treci (s. 9) i przedmowê (s. XI-XIII). Nastêpnie ksi¹¿ka zosta³a podzielona na
dziesiêæ rozdzia³ów i zakoñczenie.
Pierwszy rozdzia³ nosi tytu³: Dziewiêtnasty wiek (s. 1-34). Z kolei wskazano na
tê czêæ dwudziestego wieku, która poprzedza³a Sobór Watykañski II (s. 35-62).
W oddzielnym rozdziale ukazano dwudziestowieczn¹ etykê spo³eczn¹ przed
Vaticanum II (s. 63-82).
W czwartym rozdziale ukazano uk³ad
teologii moralnej po Vaticanum II (s. 83101). Natomiast w kolejnych dwóch rozdzia³ach przeanalizowano nastêpstwa
Humanae vitae (s. 102-130) i Vaticanum II oraz innych znamion wspó³czesnego postêpu (s. 131-164).
„Fundamenty teologii moralnej to tytu³ siódmego rozdzia³u (s. 165-190).
Z kolei w poszczególnych rozdzia³ach
ukazano seksualnoæ i ma³¿eñstwo (s.
191-218), bioetykê (s. 219-248) i etykê
spo³eczn¹ (s. 249-281). Ca³oæ treciow¹
ksi¹¿ki zamyka podsumowanie: Patrz¹c
wstecz i naprzód (s. 281-285).
Od strony formalnej zamieszczono
jeszcze bibliografiê (s. 287-326), notê
266
RECENZJE
o autorze (s. 327) i indeks rzeczowy (s.
329-353).
Ksi¹¿ka ta ukazuje ca³ociowy zarys
historii teologii moralnej katolickiej
w USA. Jest to pierwsza tak zwarta
i kompleksowa próba podjêcia tego zagadnienia. Sam autor od dawna interesowa³ siê histori¹ i mia³ pragnienie takiej
publikacji (s. XII). W tym kontekcie
jawi siê tak¿e fundamentalne pytanie co
to jest teologia moralna. Precyzuj¹c jeszcze bardziej i dalej, nale¿y pytaæ, co to
jest katolicka teologia moralna. Wreszcie
w tytule problem badawczy ksi¹¿ki zostaje jeszcze zawê¿ony do obszaru geograficznego, czyli tylko do USA. Trzeba
przyznaæ, ¿e faktycznie dzieje tej dyscypliny w tamtejszym rodowisku rozpoczê³y siê dopiero w po³owie XIX wieku.
Autor ju¿ we wstêpie wyranie wskazuje, i¿ sam jest cz¹stk¹ tych dziejów
(s. XII-XIII). Uczestniczy³ w tych dziejach, obserwuj¹c je, ale jednoczenie nie
by³ wobec nich obojêtny, wspó³tworzy³
je, i to czasem w stopniu znacznym, ale
jednoczenie budz¹cym niekiedy dyskusje i w¹tpliwoci. Studium za treci samej ksi¹¿ki to jeszcze wyraniej potwierdza, przytacza bowiem szczegó³owe
przyk³ady owych kontrowersji. Wymownym jest dla rozró¿nienia pozycji omawianych kwestii zabieg u¿ywania trzeciej
lub pierwszej osoby w referowaniu prezentowanych treci. Tutaj jawi siê jednak
pytanie o obiektywizm referowania w³asnych opinii czy faktów historycznych,
zw³aszcza w kontekcie wspó³czesnoci.
Ksi¹¿ka prezentuje wrêcz encyklopedyczne informacje i treci, tym bardziej,
¿e autor niemal pó³ wieku sam uczestniczy twórczo w tych dziejach, znaj¹c osobicie ich g³ównych bohaterów i wspó³twórców amerykañskich dziejów teologii
moralnej katolickiej. Zreszt¹ sam Ch.
E. Curran ma w tym wzglêdzie encyklopedyczn¹ wiedzê. Ksi¹¿ka ta staje siê
swoistym przewodnikiem bezporedniego
wiadka i twórcy w tej p³aszczynie, dla
wielu badaczy jak i studentów. W pewnym elementach jest ona wrêcz do pewnego stopnia kontynuacj¹ poprzednich
prac, choæ tutaj zasadniczo zbiera owoce
wielu wczeniejszych przemyleñ oraz
publikacji autora.
Wa¿nym jest zwrócenie uwagi na nauczanie spo³eczne Kocio³a. Jest to wa¿ne,
zw³aszcza w kontekcie teologii ró¿nych
Kocio³ów czy wspólnot o proweniencji
postreformacyjnej czy wywodz¹cych siê
z nurtów pentekostalnych. Niekiedy
bowiem sugeruje siê, ¿e Koció³ katolicki jest w tym wzglêdzie zacofany czy
nie nad¹¿¹ za wspó³czesnoci¹ spo³eczn¹.
Jest to bardzo ambitne studium podejmuj¹ce próbê ukazania rozwoju teologii
moralnej w USA na przestrzeni doæ d³ugiego czasu. Okazuje siê, ¿e wiele wspó³czesnych problemów czy w¹tpliwoci
by³o ju¿ znanych w przesz³oci, choæ
mo¿e wybrzmiewa³y one wówczas
w inny sposób, zw³aszcza jeli wemie
siê pod uwagê przekaz i jego formy. Na
kartach ksi¹¿ki jawi siê du¿e bogactwo
postaci, instytucji oraz ich miejsce
w dziejach tej dyscypliny. Jest to swoiste
interesuj¹ce zestawienie bowiem pozwala w rodowisku europejskim odtworzyæ
dynamikê tamtejszych zjawisk naukowych.
Ciekawymi dopowiedzeniami s¹ interesuj¹ce przypisy, umieszczone na koñcu
poszczególnych rozdzia³ów, które niekiedy s¹ wa¿nym uzupe³nieniem nie tylko
bibliograficznym, ale zw³aszcza treciowym i merytorycznym. Tak¿e pozytywnie nale¿y odnotowaæ stosunkowo szerok¹ bibliografiê. Chyba w przypadku takiej
pracy nie jest do koñca zrozumia³ym po-
RECENZJE
traktowanie nauczania Jana Paw³a II na
tym samym poziomie co jakie nieznacz¹ce prace bibliograficzne. Wydaje siê
jednak, ¿e w jakim stopniu odzwierciedla to postawê eklezjaln¹ samego autora,
znan¹ ju¿ zreszt¹ z innych wczeniejszych prac. Zatem nie chce on zauwa¿yæ,
¿e refleksja nad dyscyplin¹ teologiczn¹
inaczej rozpoznaje nauczanie Magisterium Kocio³a i przyznaje mu zupe³nie
inn¹ rangê doktrynaln¹.
W niektórych fragmentach ksi¹¿ki
doæ wyranie wybrzmiewa przesz³oæ
naukowa autora, zw³aszcza w jego nauczaniu o ma³¿eñstwie, rodzinie i przekazywaniu ¿ycia w kontekcie encykliki
Paw³a VI Humanae vitae oraz etyki
ma³¿eñskiej. By³ on niejednokrotnie teologiem kontrowersyjnym, kontestuj¹cym,
a nawet na granicy ortodoksji. Znajdowa³o to tak¿e swe odzwierciedlenie w informacjach dykasterii watykañskich, które
z troski interesowa³y siê jego nauczaniem. Niniejsze opracowanie wydaje siê
byæ mniej emocjonalne i bardziej odpowiedzialne w analizie badanych problemów, choæ nie jest od nich wolne.
Prezentowana próba ca³ociowego
ukazania dziejów teologii moralnej
w USA jest wa¿nym wk³adem w konstrukcjê ca³ych dziejów tej dyscypliny.
Czasem mo¿e budzi w¹tpliwoci zbyt
osobiste podejcie do kwestii, ale autor
uprzedza³ o tym we wstêpie, traktuj¹ one
jakby o nim samym. Z drugiej strony o¿ywia to historiê, tym bardziej, ¿e mówi jej
bardzo czynny i wp³ywowy uczestnik
i twórca.
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
£owicz
267
Stanis³aw Warzeszak, Darowaæ ¿ycie.
Bioetyka w debacie publicznej z Kocio³em, (Bioetyka i ekologia cz³owieka 1), Niepokalanów: Wydawnictwo
Ojców Franciszkanów 2007, ss. 176.
Nie wydaje siê budziæ w¹tpliwoci
fakt, ¿e problemy bioetyczne sta³y siê
czêci¹ codziennego ¿ycia niemal ka¿dego cz³owieka naszych czasów. Przesta³y
byæ przedmiotem zainteresowania wy³¹cznie naukowców, anga¿owaæ tylko
medyków, biologów czy te¿ filozofów.
Owo zainteresowanie podyktowane jest
egzystencjalnymi potrzebami coraz wiêkszej grupy ludzi, co rodzi ci¹gle nowe
problemy, w¹tpliwoci czy pytania. Czêsto s¹ to pytania czy problemy bardzo
niewygodne”, trudne nie tylko w znalezieniu odpowiedzi, ale nawet w sformu³owaniu samego problemu. Owe pytania
jak¿e czêsto adresowane s¹ do Kocio³a,
gdy¿ to nauka Kocio³a katolickiego
stwarza szereg w¹tpliwoci w podejmowaniu bioetycznych decyzji, a niekiedy
wprost zakazuje pewnych dzia³añ w tym
wzglêdzie. Koció³ jako podmiot debaty
bioetycznej staje wobec koniecznoci
konfrontacji z bezkrytycznymi tendencjami czy nawet naciskami wspó³czesnej nauki i techniki, a nierzadko tak¿e polityki
i ekonomii.
Opublikowana przez ks. S. Warzeszaka ksi¹¿ka pt.: Darowaæ ¿ycie. Bioetyka
w debacie publicznej z Kocio³em stanowi cenn¹ pozycjê wydawnicz¹, trafnie
wpisuj¹c¹ siê w powszechn¹ dyskusjê dotycz¹c¹ ludzkiego ¿ycia w kontekcie coraz to nowych mo¿liwoci wspó³czesnej
medycyny, biologii i nauk pokrewnych.
Dwie czêci tej ksi¹¿ki – eseje (ss. 9-109)
i wywiady (ss. 111-167) – stanowi¹ zbiór
artyku³ów publikowanych w latach 1987–
2007. Ich zebranie i opracowanie w for-
268
RECENZJE
mie zwartej ca³oci ma na celu przedstawienie komplementarnie uzupe³niaj¹cych
siê odpowiedzi na wiele wspó³czesnych
pytañ antropologicznych, biopolitycznych, bioekonomicznych oraz niektórych
szczegó³owych kwestii bioetycznych:
AIDS, RU 486, aborcja, eutanazja, opieka paliatywna i pojêcie mierci. W treci
esejów zawarta jest zatem merytoryczna
analiza najbardziej aktualnych problemów ludzkiego ¿ycia i jego zagro¿eñ oraz
kompetentna odpowied na rodz¹ce siê
pytania i w¹tpliwoci z tym zwi¹zane.
Z kolei wywiady stanowi¹ pog³êbienie
szczegó³owych kwestii bioetycznych na
poziomie popularnonaukowym. Dotycz¹
zw³aszcza problemu cierpienia, polityki
zdrowotnej, prze¿ywania umierania, eutanazji, aborcji, transplantacji, in¿ynierii
genetycznej oraz postêpu biomedycznego
i biotechnologicznego. Niezwykle wa¿nym dope³nieniem przedstawionej panoramy zagadnieñ jest pos³owie (ss. 169173), w którym Autor przedstawi³ wiod¹ce idee nauczania Benedykta XVI oraz
ich znaczenie dla aktualnej debaty bioetycznej. Nale¿¹ do nich mi³oæ do ¿ycia
ludzkiego, zaufanie do rozumu i ludzkiej
zdolnoci poznawania prawdy oraz ca³ociowego ujmowania rzeczywistoci. Publikacja zaopatrzona zosta³a w zestaw
najwa¿niejszych róde³ doktrynalnych
Magisterium Kocio³a katolickiego.
Kompetencja autorów prezentowanych w tej publikacji esejów gwarantuje
wiarygodnoæ wyjanieñ w poszczególnych kwestiach oraz zapewnia klarownoæ
argumentacji i sposobów dowodzenia. Zamieszczone w drugiej czêci wywiady
stanowi¹ kompetentne uzupe³nienie podjêtych wczeniej zagadnieñ, wskazuj¹c
bardziej praktyczne odniesienie do tych
problemów. Ca³oæ prezentowanych tu
treci jest zgodna z nauczaniem Kocio³a
katolickiego i stanowi dobre wyjanienie
kocielnej doktryny w zakresie bioetyki.
Próba zestawienia esejów i wywiadów
mo¿e budziæ pewne w¹tpliwoci co do
formalnej zwartoci publikacji. Jednak¿e
ksi¹¿ka w takiej postaci stwarza szansê na
przystêpny przekaz dla szerokiego grona
odbiorców. Jêzyk i komunikatywna forma
przekazu stanowi¹ dodatkowe atuty tej
pozycji. Powinna zatem spotkaæ siê z zainteresowaniem czytelników i stanowiæ
dla nich cenn¹ pomoc teoretyczn¹ i praktyczn¹ w poruszaniu siê wród aktualnych zagadnieñ bioetycznych.
JÓZEF ZABIELSKI
Uniwersytet w Bia³ymstoku
Stanis³aw Warzeszak, Etyka odpowiedzialnoci za ¿ycie: Studium analityczno-krytyczne myli bioetycznej Hansa
Jonasa, (Rozprawy Naukowe 5), Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 2008, ss. 358.
Klasycznie pojêta etyka g³osi, ¿e rozumnoæ i wolnoæ natury ludzkiej stanowi¹ ontyczne podstawy odpowiedzialnoci cz³owieka jako bytu osobowego.
W tym te¿ wyra¿a siê normatywny charakter bycia osob¹ oraz podmiotowy
i przedmiotowy wymiar ludzkiej odpowiedzialnoci. Zakres wykorzystania w³adzy poznawczo-wolitywnej wyznacza
granice ludzkiej odpowiedzialnoci. Egzystencjalne i moralne ukierunkowania
cz³owieka pozostaj¹ w cis³ej relacji do
wartociowania jej przedmiotu. Jako byt
osobowy, cz³owiek jest zarówno podmiotem odpowiedzialnoci, jak te¿ zasadniczym jej przedmiotem. W powierzonej
mu przez Stwórcê odpowiedzialnoci za
wiat, cz³owiek przede wszystkim odpowiada za ¿ycie ludzkie za jego dowar-
RECENZJE
tociowanie i poszanowanie w ca³ej swej
dzia³alnoci. Zespó³ norm chroni¹cych
ludzkie ¿ycie oraz sposób ich zastosowania stanowi etykê odpowiedzialnoci.
W jej historycznej perspektywie mo¿na
zauwa¿yæ ró¿ne ukierunkowania badawcze, co by³o najczêciej zwi¹zane z przyjmowan¹ koncepcj¹ cz³owieka i w konsekwencji prowadzi³o do zró¿nicowanych
form odpowiedzialnoci za jego ¿ycie.
Faktem jest, ¿e etyczne koncepcje bytu
osobowego stoj¹ u podstaw praktycznych
realizacji wartoci oraz dzia³añ wyra¿aj¹cych poszanowanie dla ludzkiego ¿ycia.
W czasach wspó³czesnych coraz bardziej staje siê widoczne eliminowanie
sacrum z rozumienia cz³owieka, co prowadzi do przedmiotowego i utylitarystycznego traktowania ludzkiego ¿ycia.
Tendencje te i ich niszczycielskie skutki
ks. S. Warzeszak uczyni³ przedmiotem
analiz swej ksi¹¿ki, nadaj¹c jej wymowny tytu³: Etyka odpowiedzialnoci za ¿ycie. Jego badawcza precyzja oraz egzystencjalna i etyczna wra¿liwoæ zagwarantowa³y merytoryczn¹ wartoæ oraz
kulturowo-humanistyczne znaczenie tej
publikacji. W podtytule autor precyzuje
ród³owo-formalny zakres swych analiz,
jaki stanowi koncepcja bioetyki Hansa
Jonasa, wspó³czesnego niemiecko-amerykañskiego filozofa, wi¹¿¹cego ontologiczno-metafizyczn¹ interpretacjê bytów
organicznych z ide¹ dobra i wartoci
w wymiarze odpowiedzialnoci. Ksi¹¿ka
ks. S. Warzeszaka zawiera filozoficzno-teologiczn¹ ocenê mo¿liwoci i sposobów
zastosowania prezentowanej przez H. Jonasa zasady odpowiedzialnoci na gruncie bioetyki. Problem ten zosta³ ukazany
w kontekcie wielu innych wspó³czesnych tendencji filozoficzno-egzystencjalnych, zw³aszcza ró¿nych postaci antropologiczno-etycznego redukcjonizmu. To
poszerzone ród³owo-badawcze spektrum
269
ukazuje nie tylko znaczenie teorii H. Jonasa, ale te¿ pozwala na tym tle zauwa¿yæ swoist¹ tendencyjnoæ i nihilistyczne
ukierunkowanie wielu wspó³czesnych
trendów w zakresie bioetyki.
Zagadnieniom tym autor powiêci³
dwie czêci swej ksi¹¿ki: w pierwszej
ukaza³ bioetykê fundamentaln¹ H. Jonasa,
w drugiej zagadnienia szczegó³owe bioetyki tego¿ filozofa. Taki uk³ad treci sugeruje kompletne ujêcie przedmiotu badañ i w³aciwe ustawienie kwestii metodologicznej. Spójrzmy najpierw na
publikacjê z perspektywy jej za³o¿eñ metodologicznych i pewnych trudnoci
w ich zrozumieniu. Zauwa¿my, ¿e termin
„subiektywnoæ”, który stanowi klucz do
zrozumienia ontologii bytu organicznego
i punkt wyjcia etyki odpowiedzialnoci
za ¿ycie, jest doæ specyficznie pojmowany przez Jonasa – na gruncie ontologii
egzystencjalnej. Termin ten oddaje
w inny sposób klasyczn¹ ideê formy substancjalnej, która wyra¿a wewnêtrzny
dynamizm bytu oraz jego ontologiczn¹
integralnoæ. Stwierdzenie obecnoci subiektywnoci w sposobie bycia bytu organicznego s³u¿y do potwierdzenia jego
jednoci psychofizycznej, a w dalszej
konsekwencji do pokonania dualizmu ontologicznego i antropologicznego, tj. radykalnego rozdzia³u sfery cielesnej i duchowej. Metodologia pracy, która sk³ada
siê na „studium analityczno-krytyczne”,
bierze za punkt wyjcia w³anie problem
dualizmu. Dok³adne przedstawienie i analiza myli Jonasa na temat mo¿liwoci
wykorzystania idei „subiektywnoci”
w rozwi¹zaniu tzw. problemu psychofizycznego lub inaczej mówi¹c dualizmu
antropologicznego, pozwala wyci¹gn¹æ
wniosek krytyczny, ¿e jego propozycja
jest niewystarczaj¹ca. Ogranicza siê bowiem do interakcjonizmu i nie oddaje
istoty rzeczy, któr¹ trafnie wyra¿amy
270
RECENZJE
w pojêciu jednoci substancjalnej.
W ostatniej czêci pierwszego rozdzia³u
zosta³a sformu³owana mo¿liwoæ nowej
interpretacji tej¿e jednoci substancjalnej
w kategoriach informacji oraz jej komunikacji (ss. 82-88).
Ten¿e punkt wyjcia znajduje odzwierciedlenie w konstrukcji drugiego
i trzeciego rozdzia³u, gdzie Autor podejmuje kwestiê antropologiczn¹, a nastêpnie etyczn¹. Podtrzymuje klasyczne przekonanie, ¿e jednoæ substancjalna cia³a
i duszy, najlepiej wyra¿ona w naturze
cz³owieka jako osoby ludzkiej (corpore et
anima unus), jest warunkiem zbudowania
poprawnej teorii etycznej. Przezwyciê¿enie dualizmu, czy te¿ tzw. b³êdu antropologicznego, na gruncie personalizmu, czyli pojêcia osoby jako podmiotu i przedmiotu dzia³ania etycznego, jest tak¿e
warunkiem poprawnej koncepcji odpowiedzialnoci bioetycznej. Na tym tle
pokazuje powa¿ne ograniczenia myli Jonasa, wynikaj¹ce zw³aszcza z braku w³aciwej perspektywy personalistycznej
i etycznej (ss. 128-134). Wskazuje jednoczenie mo¿liwoci skorygowania i uzupe³nienia teorii odpowiedzialnoci etycznej w bioetyce na drodze analizy egzystencjalno-personalistycznej. Formu³uje
szczegó³owo ró¿ne aspekty teorii odpowiedzialnoci, w tym zw³aszcza odpowiedzialnoci prospektywnej. Takim sposobem wprowadza na grunt bioetyki
nowy typ odpowiedzialnoci, który przekracza jej czasowe ograniczenia i czyni j¹
uniwersaln¹ zasad¹ postêpowania cz³owieka wobec ¿ycia. Nadaje jej charakter
odpowiedzialnoci
personalistycznej,
otwartej na podstawowe zasady i sprawnoci moralne (ss. 177-182).
Krytyczne stanowisko wobec wspomnianych braków myli Jonasa zosta³o
przedstawione w kolejnych rozdzia³ach
czêci drugiej. Na konkretnych przypad-
kach i problemach bioetyki, poddanych
szczegó³owej analizie, autor pokazuje
wartoæ refleksji bioetycznej Jonasa,
a przy tym jej praktyczne ograniczenia.
Pozostaje wiadomy, ¿e móg³ jeszcze bardziej krytycznie potraktowaæ propozycje
bioetyczne Jonasa, w tym przede wszystkim ich konsekwencje dla bioetyki wynikaj¹ce z braku w³aciwej perspektywy
i fundamentu antropologicznego, a zw³aszcza personalistycznego. Autor ogranicza
siê do wskazania najwa¿niejszych tendencji w ujmowaniu zagadnieñ bioetycznych
u Jonasa, k³ad¹c akcent przede wszystkim
na brak w³aciwego zastosowania postulowanej przez Jonasa zasady odpowiedzialnoci. Jednak¿e w przyjêtej formie
pracy, która z za³o¿enia mia³a mieæ charakter monograficzny, nie stawia sobie za
cel ca³ociowego ujêcia problemów bioetycznych, lecz tylko wskazanie w³aciwej metodologii ich rozwi¹zywania.
W tym celu stosuje metodê, której kluczem jest odniesienie do jednoci psychofizycznej jako kategorii antropologicznej
i personalistycznej, bez której nie istnieje
realna mo¿liwoæ zbudowania solidnej
teorii odpowiedzialnoci etycznej. W ten
sposób nakrelony zosta³ tak¿e problem
dualizmu i wskazany sposób jego przezwyciê¿enia na gruncie bioetyki. Ten¿e
lejtmotyw spaja ca³¹ rozprawê.
Nale¿y w koñcu zauwa¿yæ, ¿e prezentowane w pracy analizy charakteryzuje
niezwyk³a precyzja i konsekwencja badawcza, wysi³ek merytorycznego poszerzania spektrum krytycznego ogl¹du
i oceny analizowanych problemów. Publikacja ta ukazuje personalistyczne ukierunkowanie mylenia jej autora, którego
hermeneutyczn¹ zasadê stanowi osoba
ludzka w swej ontycznej i egzystencjalnej
z³o¿onoci. Takie postrzeganie cz³owieka
pozwala ujmowaæ poszczególne wymiary
jego bytu i egzystencjalne postawy w ka-
RECENZJE
tegoriach jednoci osobowej oraz w relacjach wspólnotowych z innymi ludmi
i z Bogiem. Taka perspektywa badawcza
pozwoli³a nie tylko poprawnie ukazaæ
myl analizowanego filozofa, ale te¿ odpowiedzialnie ustosunkowaæ siê do koncepcji mylenia innych autorów. Walory
te w pe³ni uzasadniaj¹ przekonanie, ¿e
ksi¹¿ka ks. S. Warzeszaka stanowi interesuj¹c¹ i wartociow¹ pozycjê wydawni-
271
cz¹, niezwykle aktualn¹ i godn¹ polecenia
szerokiemu gronu czytelników. Wypada
stwierdziæ, ¿e jej autor nie tylko podj¹³
teoretyczny problem odpowiedzialnoci
za ¿ycie, ale go w sposób niezwykle odpowiedzialny potraktowa³ i ukaza³.
JÓZEF ZABIELSKI
Uniwersytet w Bia³ymstoku
272
273
Tom 1, 2006
Deus caritas est
DAMIAN BRYL
Deus caritas est
MARIAN MACHINEK
G³ówne linie teologiczne encykliki Benedykta XVI Deus caritas est
ADAM SIKORA
Mi³oæ objawiona przez Boga i odkryta przez cz³owieka.
To¿samoæ, podobieñstwo, czy przeciwieñstwo?
Refleksje wokó³ Deus caritas est
JERZY TROSKA
Cz³owiek poza sprawiedliwoci¹, potrzebuje i zawsze bêdzie potrzebowa³
mi³oci
(Deus caritas est, 29)
MACIEJ OLCZYK
Czy mo¿na nakazaæ mi³oæ? Imperatywny charakter przykazania mi³oci.
Uwagi na marginesieDeus caritas est
PIOTR PIASECKI
Od mi³oci eros do mi³oci agape.
Formacja mi³oci w encyklice Benedykta XVI Deus caritas est
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Unifikuj¹ca rola mi³oci w ¿yciu ma³¿eñskim wed³ug Benedykta XVI
ALEKSANDER GENDERA
Eucharystia uzdolnieniem do wype³nienia przykazania mi³oci.
Przes³anie encykliki Benedykta XVI Deus caritas est
JACEK HADRY
Rola mi³oci Boga i bliniego w procesie uwiêcenia
w encykliceDeus caritas est
RYSZARD KUCZER
Maryja wzorem ¿ycia mi³oci¹ w encyklice Deus caritas est
Encyklika Benedykta XVI ,AKI?=HEJ=IAIJ
Tekst
274
Tom 2, 2007
Problemy moralne w integruj¹cej siê Europie
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
Kondycja teologii moralnej w Europie
ROMAN KULIGOWSKI
Josepha Ratzingera krytyka kultury wspó³czesnej
ZBIGNIEW TEINERT
Moralnoæ rezultat instynktu, czy dzie³o stwórcze?
W sprawie etosu ewolucyjnego
JAROS£AW SOBKOWIAK
Prawda w spo³eczeñstwie pluralistycznym i tolerancyjnym
EDWARD TOROÑCZAK
Wiara jako ród³o zobowi¹zañ moralnych
PAWE£ SALAMON
Zafa³szowania norm moralnych we wspó³czesnej Europie ze szczegó³owym
uwzglêdnieniem zjawiska aborcji
KRZYSZTOF KIETLIÑSKI
Stanowisko Kocio³a katolickiego w kwestii zwi¹zków osób tej samej p³ci
RYSZARD KUCZER
Polityka spo³eczna a ¿ycie rodzinne
*
ZBIGNIEW WANAT
Stan badañ nad polsk¹ teologi¹ sumienia XX wieku
JAN ORZESZYNA
Dzieciñstwo w aspekcie moralnym
LUCJAN LENORT
Metafizyczno-aksjologiczne dowiadczenie piêkna.
Pedagogiczny wymiar piêkna w moralnoci
S£AWOMIR MAZUR
Rozumienie grzechu spo³ecznego w nauczaniu Kocio³a
JACEK HADRY
Mi³oæ bliniego w dowiadczeniu duchowym wiêtej Teresy z Los Andes
w perspektywie Deus caritas est Benedykta XVI
HENRYK WEJMAN
Personalistyczna koncepcja mi³osierdzia
275
Tom 3, 2008
,,Humanae vitae po czterdziestu latach
WOJCIECH BARTKOWICZ
Próba oceny dyskusji wokó³ Humanae vitae
JAROS£AW WOJKUN
Dyskusja wokó³ rangi doktrynalnej nauczania Humanae vitae
RYSZARD KUCZER
Mi³oæ odpowiedzialnoæ rodzicielstwo. Profetyczny wymiar
encykliki Paw³a VI Humanae vitae
ROMAN KULIGOWSKI
Mi³oæ ma³¿eñska wed³ug Humanae vitae
JACEK HADRY
Mi³oæ ma³¿eñska w ¿yciu w. Joanny Beretty Molla w wietle
Humanae vitae Paw³a VI
S£AWOMIR MAZUR
Wartoæ czystoci przedma³¿eñskiej i wiernoci ma³¿eñskiej
ANDRZEJ PRYBA
Moralnoæ aktu ma³¿eñskiego w wietle encykliki Humanae vitae
ALEKSANDER GENDERA
Moralnoæ aktu ma³¿eñskiego a wspó³dzia³anie w z³u antykoncepcji
MARIAN POKRYWKA,
Odpowiedzialne rodzicielstwo w wietle Humanae vitae
ZBIGNIEW WANAT
Dziecko jako dar Bo¿y. W czterdziest¹ rocznicê opublikowania
encykliki Paw³a VI Humanae vitae
MAREK MALESA
Urlika Meinhof i jej zwi¹zek z Humanae vitae
ADAM SIKORA
Nadu¿ycia w dziedzinie prokreacji. Dawne zasady nowe zagro¿enia
*
ANDRZEJ SZAFULSKI
Ideologia gender i p³yn¹ce z niej zagro¿enia
PAWE£ SALAMON
Instytucja matki zastêpczej a godnoæ cz³owieka
MICHA£ CH£OPOWIEC
Aspekty historyczne w rozwoju teologii pokuty okresu patrystycznego
(do w. Cypriana)
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
Kara mierci w dobie terroryzmu. Analizy antropologiczno-spo³eczne
276
Tom 4, 2008
Rodzina wobec wspó³czesnych wyzwañ
WOJCIECH BARTKOWICZ
Narracyjnoæ jako postulat wspó³czesnej teologii ma³¿eñstwa
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Istota mi³oci i jej postaci
STANIS£AW WARZESZAK
Sakramentalne podstawy rodziny jako Kocio³a domowego. Przyczynek metodologiczny
ANTONI WIERCZEK
Uczciwoæ ma³¿eñska czy tylko umowa miêdzy partnerami?
JACEK SALIJ
Wiernoæ jako fundament ma³¿eñstwa. Obrona trwa³oci i nierozerwalnoci ma³¿eñstwa
wobec postmodernistycznego kultu p³ynnoci
KONRAD GLOMBIK
Hierarchicznoæ czy komplementarnoæ?
Teologiczna interpretacja relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa
JÓZEF WRÓBEL
Czy obronimy katolick¹ naukê o moralnoci ma³¿eñskiej?
Refleksje nad aktualnoci¹ przes³ania encykliki Humanae vitae
w czterdziest¹ rocznicê jej og³oszenia
TOMASZ KRAJ
Wokó³ dyskusji na temat zap³odnienia in vitro
JAN WOLSKI
In vitro a nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny
Gender w perspektywie nowego porz¹dku moralnego
PIOTR MORCINIEC
Rodzina wobec idei gender
MACIEJ OLCZYK
Kategoria p³ci kulturowej (gender) w antropologii feministycznej
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
Nowa Wielka Nowenna? Zarys programu obrony rodziny w Polsce
*
ANDRZEJ SZAFULSKI
Moralnoæ chrzecijañska realizacj¹ prawa Ducha
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
Wykorzystanie Biblii w teologii moralnej
S£AWOMIR ZAWADA
Staroæ trendy czy passé?
O przywrócenie ludziom starszym w³aciwego miejsca w spo³eczeñstwie
Kara mierci w dobie terroryzmu. Analizy aretologiczne
ANITA SKLEPKOWSKA
Agnostycyzm wyzwaniem dla wspó³czesnej Europy. Ocena moralna
w rozumieniu religii monoteistycznych. Konferencja naukowa sekcji teologii moralnej
UKSW Warszawa, 5 maja 2008 roku
Teologia moralna na V Lubelskim Festiwalu Nauki
277
Tom 5, 2009
Kobieta ¿ona, matka
MA£GORZATA CHRZ¥STOWSKA
Powo³anie kobiet w wietle nauki spo³ecznej Kocio³a
Bycie kobiet¹ jako zadanie. Szkic nauczania Jana Paw³a II o «geniuszu kobiety»
ANDRZEJ PRYBA
Kobieta i mê¿czyzna humanum w swej pe³ni. Refleksje na kanwie
Listu Apostolskiego Papie¿a Jana Paw³a II Mulieris dignitatem
EL¯BIETA ADAMIAK
Non est masculus, neque femina. Przyczynek do chrzecijañskiej antropologii
wiadomej ró¿nicy p³ci
MACIEJ OLCZYK
Moralny wymiar komplementarnoci p³ci w spotkaniu kobiety i mê¿czyzny
DARIUSZ KALIÑSKI
Maryja kobieta solarna mariologiczne dope³nienia wschodniej tradycji teologicznej
MONIKA OLIWA-CIESIELSKA
Pozorna i rzeczywista marginalizacja kobiet w ¿yciu spo³ecznym
IWONA PRZYBY£
Kobieta przed lubem dawniej i dzi. Spo³eczny wymiar narzeczeñstwa
ALDONA ¯UREK
Kobiety ¿yj¹ce w pojedynkê pomiêdzy swobod¹ a zobowi¹zaniami
WALDEMAR WONIAK
Kobieta a przestêpstwo wyszczególnienie wybranych problemów
EWA H. KOWALEWSKA
Walcz¹cy feminizm konfrontacj¹ z chrzecijañstwem
JACEK PULIKOWSKI
Czego mê¿czyni oczekuj¹ od kobiet?
MA£GORZATA TRYBU£A
Rola ¿ony i matki
NIKODEM BRZÓZY
Ojcostwo, dziecko i mi³oæ ma³¿eñska w aspekcie teologicznym,
historycznym i bioetycznym
DOMINIKA J. MROCZEK
Prawno-moralne aspekty eugeniki prenatalnej i preimplantacyjnej
JAN ORZESZYNA
Oblicza samotnoci we wspó³czesnym wiecie
JÓZEF KOPCIÑSKI
Nauczanie teologii moralnej w Polsce w XIX wieku
ANDRZEJ DERDZIUK
Bilans teologii moralnej w Polsce
*
ALICJA KOSTKA
Kongres Kobiet Kobieta i mê¿czyzna humanum w swej pe³ni
przes³anie teologiczno-moralne
WIES£AW SZUTA
Sympozjum Historia i przysz³oæ bioetyki
KOMITET WYDAWNICZY
PAWE£ BORTKIEWICZ, JACEK HADRY, FELIKS LENORT,
ADAM PRZYBECKI, ADAM SIKORA
JAN SZPET PRZEWODNICZ¥CY
PUBLIKACJA DOFINANSOWANA Z FUNDUSZU NA BADANIA W£ASNE
WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO UAM
ISBN 978-83-61884-53-8
ISSN 1898-2964
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4
e-mail: [email protected]
tel./fax (61) 851-97-43
http://www.thfac.poznan.pl
PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K
OPRACOWANIE REDAKCYJNE: DOROTA DRZEWIECKA
T£UMACZENIA NA JÊZYK ANGIELSKI: MA£GORZATA WIERTLEWSKA
DRUK: ZAK£AD GRAFICZNY UAM, 61-712 POZNAÑ, UL. H. WIENIAWSKIEGO 1

Teologia i Moralność - Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

Transkrypt

Podobne dokumenty

ST. LAWRENCE