recenzja rozprawy doktorskiej mgr. Pawła Figurskiego

dr hab. prof. IH PAN Zbigniew Dalewski
Instytut Historii PAN
Warszawa, 22.09. 2016
Recenzja rozprawy doktorskiej mgra Pawła Figurskiego pt. Modlitwy za króla w kanonie
rzymskim mszy. Studium z dziejów teologii politycznej wczesnego średniowiecza w łacińskim
chrześcijaństwie
W swojej rozprawie doktorskiej mgr Paweł Figurski podjął zagadnienie obecności we
wczesnym średniowieczu w kanonie rzymskim mszy modlitw za króla. Ujmując rzecz ściślej,
skupił on swoją uwagę przede wszystkim na kwestii przywoływania imienia króla, obok
imion papieża i lokalnego biskupa, w pierwszej oracji kanonu, modlitwie Te igitur. W
zamierzeniu Autora zbadanie procesu kształtowania się tradycji liturgicznej, przewidującej
wspominanie osoby władcy, na równi z najwyższymi hierarchami Kościoła i wskazującej na
udział króla razem z papieżem i biskupem w składanej przez celebrującego mszę kapłana
ofierze eucharystycznej służyć miało lepszemu rozpoznaniu charakteru wyobrażeń o władzy
królewskiej we wczesnym średniowieczu, sposobów rozumienia pozycji władcy w
społeczeństwie chrześcijańskim i przyznawanych mu uprawnień.
P. Figurski wskazuje, że źródłem inspiracji, a zarazem punktem wyjścia dla
prowadzonych w rozprawie rozważań były prace Ernsta H. Kantorowicza. Przywołuje w tym
kontekście dwie książki tego autora: Laudes regiae: A Study in Liturgical Acclamations and
Mediaeval Ruler Worship (Berkeley – Los Angeles 1946) oraz The King’s Two Bodies: A
Study in Medieval Political Theology (Princeton 1957). Z pierwszą z nich dysertację łączyć
ma podobny zamysł oparcia pracy na analizie jednego typu czy też gatunku tekstu
liturgicznego, odczytania zawartych w nim treści i uchwycenia uwidocznionego w nich
szerszego kompleksu wyobrażeń odnoszących się do ideowych podstaw władzy królewskiej.
Z drugą natomiast – na co jednoznacznie wskazuje zapożyczony z książki Kantorowicza
podtytuł rozprawy – zamiar ujęcia omawianej w niej problematyki z perspektywy studium
nad dziejami teologii politycznej. W rezultacie przedłożona przez P. Figurskiego dysertacja
służyć miała – jak sam to sformułował – „wykazaniu związków tej tradycji liturgicznej
1
(zwyczaju przywoływania w modlitwie Te igitur osoby władcy – ZD) z teologią polityczną
wczesnego średniowiecza” (s. 17).
Termin „teologia polityczna” ma dla rozważań zaprezentowanych w rozprawie
kluczowe znaczenie. Autor w pełni zdaje sobie sprawę z jego niejednoznaczności i
różnorodności przypisywanych mu we współczesnej humanistyce treści. Omawia zresztą
skrótowo, chociaż biorąc pod uwagę wagę, jaką odgrywa on w jego pracy, zdecydowanie zbyt
pobieżnie, kontrowersje związane z różnymi sposobami rozumienia teologii politycznej i
odwoływania się do tego pojęcia w badaniach, także w historycznych. Przedstawia także
własną propozycję definicji tego terminu, mającą odwoływać się, jak to ujmuje, „do
rozumienia teologii politycznej
zastosowanego w badaniach historycznych przez
Kantorowicza”. Jak wyjaśnia dalej: „Teologia polityczna w kontekście tej pracy na temat
modlitwa za króla w kanonie rzymskim Mszy będzie zatem rozumiana jako przeniesienie
teologii urzędu biskupiego na osobę przywódcy wspólnoty politycznej (kierunek definicji
Schmitta), czego efektem według ludzi średniowiecza było przyznanie doczesnemu monarsze
już tu na ziemi udziału w mocy przynależnej transcendentnemu Bogu – mocy, której działanie
w pełni objawi się dopiero w czasach ostatecznych (kierunek definicji Metza)” (s. 34). Można
mieć wątpliwości, czy zaproponowana przez Doktoranta definicja rzeczywiście oddaje
sposób, w jaki problematykę teologii politycznej ujmował Kantorowicz. Ma to jednak
drugorzędne znaczenie. Znacznie istotniejsze jest, że przyjęta przez P. Figurskiego definicja
teologii politycznej, która w praktyce w prowadzonych przez niego badaniach ograniczona
została do zagadnienia uznania władcy za członka najwyższej hierarchii Kościoła, w
znaczącej mierze wpłynęła na tok jego wywodów i w zasadniczym stopniu określiła charakter
formułowanych przez niego wniosków. Do kwestii tej przyjdzie powrócić w dalszej części
recenzji.
Nie ulega wątpliwości, że P. Figurski, przystępując do badań nad obecnością modlitw
za króla w kanonie rzymskim mszy, podjął się bardzo ambitnego zadania. Przyszło mu się
zmierzyć z niezwykle złożoną materią, wymagającą dużych kompetencji w różnych
dziedzinach badań. Wybrana przez niego problematyka wiązała się z koniecznością
przeprowadzenia szeroko zakrojonych studiów, obejmujących swoim zasięgiem różne
obszary badawcze oraz wykazania się zarówno umiejętnościami analitycznymi, jak i
zdolnościami do formułowania wniosków o charakterze syntetycznym. Przyjrzyjmy się zatem
2
bliżej jego rozprawie i spróbujmy ocenić, w jakiej mierze udało mu się sprostać wiążącym się
z nią wyzwaniom.
Uwagę zwraca przede wszystkim baza źródłowa dysertacji. Jest ona imponująca i
budzi prawdziwe uznanie. Załączona do pracy bibliografia uwzględnia blisko 250 rękopisów,
przechowywanych w bibliotekach rozsianych po całej Europie (w tekście Doktorant
wspomina jednak, że w trakcie pracy nad rozprawą „zebrano informacje o około 400
karolińskich i postkarolińskich rękopisach liturgicznych” s. 40). Z zamieszczonego w
rozprawie diagramu wynika, że P. Figurskiemu udało się przeanalizować jedną trzecią
zachowanych rękopisów liturgicznych z IX w., ponad połowę pochodzących z wieku X i
jedną piątą rękopisów jedenastowiecznych. Równie okazale prezentuje się wykaz
wykorzystanych przez Doktoranta źródeł drukowanych. Praca została oparta zatem na więcej
niż solidnej podstawie źródłowej, pozwalającej na formułowanie dobrze uargumentowanych i
uzasadnionych wniosków o bardziej ogólnym charakterze, dotyczących procesów
przekształceń wczesnośredniowiecznej tradycji liturgicznej. Zastrzeżeń nie powinna budzić
także przywoływana w rozprawie wielojęzyczna literatura przedmiotu: bibliografia,
wymieniająca spożytkowane przez P. Figurskiego opracowania, obejmuje ponad 50 stron.
Struktura pracy jest jasna i przejrzysta. Składa się z czterech, wyraźnie
wyodrębnionych, podzielonych na rozdziały, części oraz zakończenia. Całość dopełniają
cztery aneksy; oprócz wspomnianego już diagramu „statystycznego”, przedstawiono w nich
pierwsze rękopisy zawierające przywołania osoby władcy w modlitwie Te igitur, strukturę
kanonu rzymskiego oraz diagram ukazujący się rozprzestrzenianie się tej modlitwy. Wykład
został poprowadzony w porządku chronologicznym. Następujące po sobie części, poza
pierwszą, która pełni rolę wprowadzenia, przedstawiają kolejne fazy kształtowania się
interesującej Autora tradycji liturgicznej. Przyjrzyjmy się zatem bliżej wywodom P.
Figurskiego.
Wprowadzenie, które chyba nie najszczęśliwiej potraktowane zostało jako pierwsza z
czterech części pracy, przedstawia główne założenia rozprawy i dotychczasowy stan badań
(„tradycję badawczą”, jak ujął to P. Figurski) oraz przybliża specyfikę stanowiących
podstawę prowadzonych przez niego poszukiwań badawczych źródeł liturgicznych i sposoby
ich wykorzystania w badaniach historycznych.
3
Drugą część pracy (Antecedensy?) Doktorant poświęcił przedstawieniu zwyczaju
modlenia się za władcę, zarówno w Kościołach wschodnich i nierzymskich zachodnich
(Rozdział 1), jak i w kanonie rzymskich od IV do początków IX w. (Rozdział 2). W jego
zamierzeniu „zakreślenie tak szerokiego tła oracji za władców” miało na celu „wydobyć
poprawne znaczenie tego, co stało się w czasach karolińskich” (s. 39). Na płaszczyźnie,
nazwijmy, materialnej czy może faktograficznej, przedstawione w tej części pracy
stwierdzenia porządkują, podsumowują czy też w szczegółach uściślają i weryfikują ustalenia
funkcjonujące już w literaturze (chociaż można dostrzec, że w kwestiach dotyczących tradycji
liturgicznej Kościoła wschodniego Autor czuje się znacznie mniej pewnie, niż w przypadku
liturgii łacińskiej). Sens prowadzonych jednak w tym zakresie rozważań nie sprowadza się
jednak do przypomnienia faktu trwałej obecności w tradycji liturgicznej Kościoła, zarówno na
Wschodzie, jak i Zachodzie, różnych form modlitwy za władcę, w tym także w kanonie
rzymskim mszy. P. Figurski główny nacisk kładzie w nich na wskazanie, iż oracje za władcę,
nawet jeśli były włączane do modlitw wchodzących w skład kanonu rzymskiego, nie niosły
ze sobą „żadnych konsekwencji dla rozumienia monarchy jako członka najwyższej hierarchii
Kościoła” (s. 113) i „nie miały żadnych konsekwencji dla teologii politycznej” (s. 114). W
podobny sposób w trakcie mszy wspominano bowiem także wielu innych świeckich. W takim
ujęciu sprawy nie dziwi, że podsumowując tę część rozważań P. Figurski stwierdził, iż
„wydaje się zatem, że w źródłach liturgicznych z czasów pierwszych Karolingów nie można
dostrzec wyraźnych śladów teologii politycznej” (s. 116).
Zmiany w tym względzie miało przynieść, o czym traktuje kolejna część dysertacji
(Karolińska innowacja), dopiero panowanie Karola Łysego, kiedy doszło do powstania
pierwszych sakramentarzy, w których w modlitwie Te igitur wymieniono, obok papieża i
biskupa, także króla. Nie ma w tym miejscu potrzeby wchodzenia w szczegóły
drobiazgowych dociekań Doktoranta, popartych analizą kodykologiczną i paleograficzną,
odnoszących się do okoliczności powstania tych rękopisów, ich wzajemnych powiązań czy
stających za ich powstaniem osób i środowisk. Wystarczy ograniczyć się do stwierdzenia, że
P. Figurski prowadzi swój wywód z rozmachem, z dużą swobodą porusza się w
skomplikowanej materii i stara się solidnie uargumentować swoje ustalenia. Pojawienie się
wspomnienia władcy w modlitwie Te igitur w sakramentarzach powstałych w kręgach
bliskich Karolowi Łysemu wpisuje on w szerszy kontekst podejmowanych przez tego władcę
działań, służących sakralizacji jego władzy i związaniu z osobą monarchy wyobrażeń
4
przyznających mu szczególną pozycję w chrześcijańskiej wspólnocie, porównywalną z tą,
jaką zajmowali najważniejsi hierarchowie Kościoła. W ujęciu Doktoranta, wprowadzenie za
czasów Karola Łysego osoby władcy do modlitwy Te igitur stanowiło zasadniczy przełom w
dotychczasowej tradycji, zarówno zachodniego, jak i wschodniego chrześcijaństwa. Było
„znakiem teologii politycznej, w której […] król stanął w najważniejszej modlitwie
liturgicznej zachodniego chrześcijaństwa na równi z duchownymi Kościoła” (s. 202).
Kwestii upowszechniania się w X i początkach XI w. wprowadzonej przez Karola
Łysego innowacji poświęcona została ostatnia część pracy (Rozpowszechnianie się modlitwy
(przykład z monarchii Ottonów i Salijczyków). P. Figurski podjął w niej próbę określenia
racji, jakie stały za decyzjami twórców czy patronów liturgicznych kodeksów, powstających
w czasach władców ottońskich i salickich, o pominięciu bądź wprowadzeniu do nich w
modlitwie Te igitur postaci władcy. W jego ujęciu, obecność w Te igitur wspomnienia władcy
staje się swego rodzaju probierzem uznania sakralności władzy królewskiej i zgody na
przyznawanie monarsze miejsca w gronie najwyższych dostojników Kościoła. W rezultacie,
w braku odwołań do osoby władcy w kanonie rzymskim w sakramentarzach powstałych na
zlecenie biskupów Ivrei Warmunda, Hildesheimu Bernwarda czy Minden Sigiberta widzi on
świadectwo dystansowania się tych przedstawicieli episkopatu, pomimo ich stosunkowo
bliskich powiązań z dworem królewskim, od koncepcji przyznających władcy pozycję
jednego z dostojników Kościoła. Z drugiej strony wskazuje, że pojawia się ono w kodeksach
liturgicznych powstających w klasztorach, w których podejmowano działania mające
dowodzić sakralnej natury ottońskich monarchów. Prowadzi go to do bardziej ogólnych
wniosków o konsensualnym charakterze sakralności władzy w Rzeszy X i XI wieku, która
była nie była podzielana przez wszystkich członków Kościoła ottońsko-salickiego i bardziej
lokalnej, niż zwykło się przyjmować, naturze wczesnośredniowiecznej liturgii.
Przedstawiona przez P. Figurskiego propozycja odczytania sensu znaczeń, jakie dla
wyobrażeń o władzy królewskiej niosło ze sobą wprowadzenie do modlitwy Te igitur, obok
najwyższych hierarchów Kościoła, także osoby władcy jest pod wieloma względami
dyskusyjna i budzi pewne zastrzeżenia. Jak już wskazywano, Doktorant niezwykle mocno
podkreśla, że dokonana z najpewniej z inspiracji Karola Łysego zmiana kształtu intersującej
go modlitwy, polegająca na włączeniu do niej także imienia władcy, stanowiła zasadniczy
przełom w dotychczasowej tradycji liturgicznej. Spotykane wcześniej w tekstach
5
liturgicznych, w tym także w innych fragmentach kanonu rzymskiego, modlitwy za władcę
były – jak to ujmuje P. Figurski – pozbawione idei z zakresu teologii politycznej, nie
sakralizowały królewskiej władzy i nie wskazywały, że jest ona obdarzona nadprzyrodzonym
charakterem. Powyższe stwierdzenia nawet na płaszczyźnie przyjętych przez P. Figurskiego
założeń nasuwają poważne wątpliwości. Mogłoby się, co prawda, wydawać, że w ramach
zaproponowanego przez niego sposobu rozumienia teologii politycznej jako przeniesienia
teologii urzędu biskupiego na osobę władcy trudno w istocie w tych tekstach – zawierających
ogólne odwołania do Boga z prośbą o opiekę nad władcą – doszukiwać się treści z zakresu tak
postrzeganej teologii politycznej. Mogłoby się także wydawać, że trudno też mówić o
sakralizowaniu przez nie władzy monarszej, w sytuacji, w której terminowi „sakralizacja”
nadaje się znaczenie „przejmowania przez rządzących roli, atrybutów, symboli i obowiązków
należących do najwyższych dostojników Kościoła” (s. 38) i traktuje jako synonim teologii
politycznej. W takim ujęciu sprawy, rzeczywiście dopiero innowacja Karola Łysego
oznaczała zasadniczą zmianę i prowadziła do przyznanie władcy miejsca zarezerwowanego
dotąd wyłącznie dla hierarchów Kościoła. Czy ma to jednak oznaczać, że Karol Łysy – w
odróżnieniu od swoich poprzedników – uważał się za króla-kapłana? I czy w takim razie,
zadowalający się skromniejszymi formami liturgicznych wspomnień pierwsi karolińscy
władcy, nie mówiąc już o cesarzach bizantyńskich, nie postrzegali sprawowanej przez siebie
władzy w kategoriach sakralnych? Zapewne, na co Doktorant słusznie wskazuje, Karol Łysy
uważał się za strażnika ortodoksji, władnego pouczać papieża i ingerować w sprawy
Kościoła. Trudno jednak twierdzić, iż pod tym względem różnił się zasadniczo od swojego
ojca czy dziadka. Z pewnością, za jego rządów zmianie uległy formy manifestowania
sakralnych podstaw monarszej władzy, ale nie sądzę, aby można mówić w tym przypadku o
zasadniczym przełomie. Świadectwa występowania zarówno przez Karola Wielkiego, jak i
Ludwika Pobożnego w roli mieszczącej się w ramach zaproponowanej przez P. Figurskiego
definicji teologii politycznej są wystarczająco liczne i w rozważaniach nad sakralizacją
władzy nie sposób je pomijać. Można odnieść wrażenie, że P. Figurski, posługując się bardzo
zawężoną definicją teologii politycznej, w praktyce prowadzonych przez niego prac
badawczych sprowadzającą się do tropienia śladów stawiania władcy wprost na jednej
płaszczyźnie obok najwyższych hierarchów Kościoła, nie docenił wystarczająco znaczenia
wcześniejszych form liturgicznych modlitw za władcę i nadmiernie wyeksponował wagę,
mającego łączyć się z wprowadzeniem osoby władcy do modlitwy Te igitur, przełomu.
6
Doktorant, co prawda, poświęca trochę miejsca kwestii modlitw za króla w czasach
pierwszych Karolingów. Łączy je jednak przede wszystkim z ogólnym zwyczajem
wspominania podczas mszy wszystkich wiernych czy przypominania zasług dobrodziejów
Kościoła i odmawia, jak już wspominano, treści z zakresu teologii politycznej. Przyznaje im,
co najwyżej, pewne znaczenie polityczne: „Dzięki przypomnieniu poddanym o ich królu czy
zapewnieniu stałej pamięci o nim w miejscach, w których nie był fizycznie obecny, monarcha
przypominał o swojej władzy” (s. 113). Wydaje się jednak, że takie rozumienie tych modlitw
dalekie jest od ich rzeczywistego znaczenia. Służyły one nie tylko potwierdzeniu władzy
monarszej, nazwijmy to, w porządku doczesnym. W niebudzący wątpliwości sposób
ukazywały one również jego rolę gwaranta ustanowionego przez Boga porządku i jego
odpowiedzialność za powierzony mu przez Niego lud i Kościół. W rezultacie, w moim
przekonaniu, bardziej zasadna wydaje się przedstawiona przez często przywoływanego przez
Doktoranta, chociaż przeważnie w kontekście krytycznym, Ildara H. Garipzanova propozycja
oceny inicjatywy Karola Łysego wprowadzenia do modlitwy Te igitur imienia władcy nie tyle
w kategoriach przełomu, co raczej kontynuacji, czy może dopełnienia bądź pełniejszego
rozwinięcia właściwej już kulturze politycznej monarchii karolińskiego koncepcji sakralności
władzy królewskiej.
Rzecz nie sprowadza się w tym przypadku jedynie do innego rozłożenia akcentów.
Uznanie, iż zmiany wprowadzone w okresie panowania Karola Łysego miały charakter
ewolucyjny, a nie rewolucyjny, w istotny sposób zmienia optykę w sposobie patrzenia na
badane przez P. Figurskiego w ostatniej części pracy zagadnienie obecności wspominającego
o władcy dodatku do modlitwy Te igitur w późniejszych kodeksach liturgicznych powstałych
w czasach ottońskich. Fakt uwzględnienia w nich „karolińskiej innowacji” bądź jej
pominięcia traci bowiem w takim ujęciu przypisywaną mu przez Doktoranta rolę swego
rodzaju wskaźnika, zaświadczającego o akceptacji bądź odrzuceniu idei sakralności władzy
królewskiej. Mamy bowiem w tym przypadku do czynienia nie tyle z układem zerojedynkowym: akceptacja lub odrzucenie, co raczej ze złożonym, wewnętrznie zróżnicowanym
systemem, w którym różne elementy tradycji liturgicznej mogły funkcjonować obok siebie.
Dobrym przykładem wydaje się w tym względzie analizowany przez P. Figurskiego
przypadek biskupa Hildesheimu Berwarda. W sakramentarzu powstałym na jego zamówienie
w końcowej sekcji Exultetu pojawia się imię władcy, Henryka II, obok imion papieża i
biskupa, zgodnie z utrwaloną już tradycją liturgiczną, sięgającą czasów pierwszych
7
Karolingów. W kanonie mszy natomiast, w modlitwie Te igitur, wspomina się tylko papieża i
biskupa. Podkreślając, że „sens przekazywany przez końcową sekcję Exultetu pozbawiony
był wyraźnej teologii politycznej, którą propagowało et rege nosto dołączone do otwierającej
sekcji kanonu rzymskiego” (s. 259), Doktorant wyciąga z tego faktu daleko idące wnioski, iż
mamy tutaj do czynienia z „manifestacja eklezjologii, w której król prawdopodobnie jest
obdarzony mocą sakralną jako władca świecki, ale nie na tyle, by został uznany za jednego z
najwyższych dostojników Kościoła […]” (s. 263). Stwierdzenie to nawet na w ramach
przyjętej przez niego definicji teologii politycznej i sakralności władzy wydaje się, co
najmniej, wysoce dyskusyjne.
P. Figurski kończy swoje rozważania na czasach ottońskich, pobieżnie jedynie
dotykając okresu salickiego. Bardzo ogólnie wspomina zatem tylko, że w następnych
stuleciach, w wieku XII i XIII, imię władcy w modlitwie Te igitur pojawia się w większości
rękopisów liturgicznych. Ramy chronologiczne dysertacji są bardzo obszerne i trudno byłoby
oczekiwać od niego podjęcia także tych kwestii. Wskazuje je zresztą w Zakończeniu, jako
jeden z postulatów badawczych na przyszłość. W rezultacie jednak otwarte pozostaje pytanie,
czy rzeczywiście – w kontekście upowszechniania się w XII I XIII w. zwyczaju wspominania
władcy w kanonie mszy wraz z najwyższymi hierarchami Kościoła – słuszne jest traktowanie
pominięcia tych wspomnień w niektórych jedenastowiecznych kodeksach liturgicznych w
kategoriach świadectwa braku poparcia przez stojących za ich powstaniem biskupów dla idei
sakralności władzy królewskiej, w takim ujęciu w jakim rozumie ją Doktorant. Czy miałoby
to oznaczać, że popierający ruch reformy Kościoła ich następcy, godząc się na obecność w
kanonie przywołania imienia króla, akceptowali łączącą się z tą formułą teologię polityczną?
P. Figurski, co prawda wskazuje, że w powstających w kręgach zwolenników reformy
Kościoła komentarzach liturgicznych modlitwie za króla nadaje się nowe znaczenie,
zmieniając jej sens i pozbawiając treści służących sakralizacji władzy królewskiej. Nie mamy
jednak pewności – w każdym razie praca nie dostarcza no to dowodów – czy ten sposób jej
rozumienia
nie
był
podzielany
także
przez
niektórych
przynajmniej
liturgistów
wcześniejszych stuleci.
Dyskusję nad rozprawą P. Figurskiego i przedstawionymi przez niego ustaleniami
można by jeszcze prowadzić długo. Złożoność podjętej problematyki, bogactwo i
różnorodność poruszanych przez niego wątków otwierają pola do wielu, dotyczących
8
niekiedy kwestii szczegółowych, polemik. Praca nie jest też wolna od usterek językowych czy
drobnych błędów, wynikających, jak można sądzić, z nadmiernego pośpiechu. Jednak te
rozmaite zastrzeżenia i wątpliwości nie powinny prowadzić do powstania mylnego wrażenia
co do wartości pracy i przysłaniać jej niezaprzeczalnych zalet. Bez wątpienia rozprawa P.
Figurskiego stanowi interesujący i wartościowy wkład w wprowadzoną od wielu już lat w
mediewistyce debatę na temat wczesnośredniowiecznych wyobrażeń o władzy królewskiej.
Doktorant nie boi się podejmować na nowo kwestii obrosłych ogromną literaturą i
weryfikować utartych i powszechnie dotąd akceptowanych poglądów. W rezultacie,
otrzymujemy pracę, która przynosi nowe, świeże spojrzenie na problematykę postrzegania
władzy królewskiej we wczesnym średniowieczu i wskazuje na możliwości, jakie w tym
względzie przynoszą, niedoceniane zazwyczaj przez polskich badaczy, źródła liturgiczne.
Biorąc powyższe pod uwagę, z pełnym przekonaniem stwierdzam, że rozprawa mgra
Pawła Figurskiego pt. Modlitwy za króla w kanonie rzymskim mszy. Studium z dziejów
teologii politycznej wczesnego średniowiecza w łacińskim chrześcijaństwie spełnia wszystkie
wymagania stawiane pracom doktorskim i wnoszę o dopuszczenie go do dalszym etapów
przewodu doktorskiego.
9