pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 3:2008
Warszawa 2008
Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa
František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, Vassilis NOULAS,
Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK,
Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne
Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA
Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI
[email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
www.parerga.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
Spis treści ......................................................................................................................3
František Mihina ................................................................................................................. 7
O modelach racjonalności
About models of rationality
Ramiro Délio Borges de Meneses.................................................................................... 19
The Geometry: from metric space to philosophical foundations
Milan Tasić ......................................................................................................................... 29
Kant, Schelling… or creativism or On a question
in the philosophy of mathematics
Henryk Piluś....................................................................................................................... 39
Tomizm a egzystencjalizm i strukturalizm
Tomist and existentialism and structuralism
Barbara Krygier.................................................................................................................. 51
Jaki jest homo – nie wiadomo (Szkic o pojmowaniu istoty człowieka)
What is homo – we don’t know (A sketch of what human beings are)
Elzbieta Stawnicka-Zwiahel ............................................................................................. 67
Is the Bible Rational? Two Models of Rationality and the Bible
Wojciech Słomski .............................................................................................................. 81
The flashes i.e. remarks about philosophical themes in poetry of Julia Hartwig
Andrzej Misiołek ............................................................................................................... 91
Karl Jaspers' philosophy of existence
Lucyna Kostuch ............................................................................................................... 103
The philosophy of arms. Weaponry in the minds of the Ancient Greeks
Dariusz Pater.................................................................................................................... 113
Mit słowiański
Slavica myth
Ireneusz Świtała ............................................................................................................... 121
Italian personalism – Luigi Stefanini
Vasil Gluchman ............................................................................................................... 127
Teodícea v diele Augustína Doležala
Teodicea in works of Augustin Doležala
Leszek Kopciuch .............................................................................................................. 141
Czy w kulturze istnieją przedmioty nieprocesualne?
Do non-processive objects exist in culture?
Vasiliy Gritsenko ............................................................................................................. 155
Переоценивая русскую философию сегодня
Overestimating the Russian philosophy today
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Валентин Николаевич Вандышев ............................................................................. 169
Идеология и практика учения Юрия Дрогобыча в контексте его эпохи
Ideology and practical worker of studies Yuri Drohobych in the context
of his epoch
Rudolf Dupkala................................................................................................................ 185
The sounds of European philosophy in works the Izák Cabana
Andrzej Ostrowski .......................................................................................................... 189
Filozoficzne źródła mesjanizmu Wł. Sołowjowa
The philosophical roots of Solovov’s messianism
Mirosław A. Michalski.................................................................................................... 209
Mesjanizm Adama Mickiewicza
The Messianism of Adam Mickiewicz
Людмила Валентиновна Мальцева ........................................................................... 227
Искусство, эстетика и философия формы общественного сознания
Art, esthetics and philosophy forms public consciousness
Marta Gluchmanová ....................................................................................................... 239
Philosophy of Education and Ethics
Tomasz Dąbrowski ......................................................................................................... 247
O przedmiocie etyki opisowej w ujęciu Marii Ossowskiej
About the object of descriptive ethics according to Maria Ossowska
Юлия Никулина............................................................................................................. 261
Социальное пространство как предмет философско-социологического
анализа
The social space as a subject of the philosophical and sociological analysis
Viera Bilasová .................................................................................................................. 275
Metamorfózy etiky v súčasnosti
Metamorphosis of contemporary Ethics
RECENZJE
Paweł Ibek ........................................................................................................................ 285
Michel Onfray, Traktat ateologiczny. Fizyka metafizyki, Wstęp i przekład
M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2008, 242 s.
Małgorzata Chrzanowska............................................................................................... 290
Zdzisława Piątek, Pawi Ogon czyli o biologicznych uwarunkowaniach kultury,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007, 75 s.
Maria Emilia Nowak ....................................................................................................... 294
Bernard Korzeniowski, Od neuronu do (samo)świadomości, Wydawnictwo
Prószyński i Prószyński i S-ka, Warszawa 2005, 174 s.
Jan Zubelewicz ................................................................................................................. 298
František Mihina, Racjonalność. Zarys genealogii modeli i problemów,
tłum. M. Aleksandrowicz, Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji,
Warszawa 2008, 221 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 3/2008
Zdzisław Stankiewicz ...................................................................................................... 299
Wojciech Słomski, Bioetyka. Zagadnienia wybrane, Wydawnictwo
Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania w Warszawie,
Warszawa 2007, 181 s.
Stefan Konstańczak ......................................................................................................... 301
Francis Fukuyama, Koniec człowieka , tłumaczył Bartłomiej Pietrzyk,
Instytut Wydawniczy ZNAK, Kraków 2004, 312 s.
Baнда Ивановна Русецкая ........................................................................................... 313
Войцех Сломски Дух персонализма, Варшавa 2008, 297 s.
5
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 3/2008
[s. 7-17]
František Mihina
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
About models of rationality
Key words: The philosophy, rationality, philosophy of science
Człowiek pozna sam siebie, gdy pozna świat w sobie i siebie w nim.
J. W. Goethe
Historia ludzka nie jest procesem ciągłym. Mają swoje amplitudy i zagęszczenia,
okresy nasycone przełomowymi wydarzeniami. Czas historyczny nie płynie równomiernie. Przyśpieszenie nie jest jedynie możliwym opisem czasu fizycznego – dotyczy
również czasu dziejowego i czasu życia ludzkiego. Jest znaczącą cechą również dla
rozwoju duchowego i intelektualnego. Nieciągłość procesu historycznego należy do
jego cech atrybutywnych.
Również dzieje ludzkości można definiować paradygmatycznie. Poszczególne odcinki czasowe odmienne pod względem charakteru, treści, ducha czy długości trwania
następują w myśl dotychczas nie w pełni znanych nam praw. Wewnątrzcywilizacyjna
nieciągłość czasowa procesów dziejowych czy też, w myśl niniejszej interpretacji,
nieciągłość paradygmatyczna nie wyklucza jednak ich całościowej jedności. Wyczuwanie powiązań nie jest iluzją, synteza dziejowa łączy wielkim łukiem współczesność
nie tylko z bliższą, lecz i z dalszą, a zwłaszcza z rzeczywiście odległą przeszłością. I tak
oto dzisiaj, w czasie wczoraj jeszcze z wielkim trudem wyobrażalnych wytworów
działalności ludzkiej czujemy, że odmienność nie jest tym najważniejszym, co łączy
nas z przeszłością. Czujemy, że minione pokolenia różniły się od nas w takim stopniu,
jak jeszcze niedawno – oczarowani i zaślepieni na przykład postępem technicznym
i technologicznym – to sobie wyobrażaliśmy. Raczej przeciwnie: gdy idzie o nasze
troski i obawy, ale także o wyobrażenia, radości i oczekiwania, niezbyt się tylko oddali-
7
František Mihina
liśmy od naszych zapomnianych przodków. I wyczuwamy także to, że dzieje świata,
dzieje tego, czego ludzkość dokonała, nie są, jak domniemywał T. Carlyle, dziejami
wybitnych mężów – ci są jedynie ich narzędziem, ale raczej dziejami idei, które ich
prowadziły, sposobu widzenia świata ludzkiego oraz wartości, które były w dziejach
realizowane. Mówiąc jeszcze inaczej, drogowskazem procesu dziejowego jest rozwój
typów, modeli, form stosowanej racjonalności, która kieruje naszymi czynami. Przychylność dla rozumu lub niechęć względem niego ma swą bogatą historię, którą wypełniają losy racjonalizmu i konstytuują różne historyczne typy racjonalności. Historia
poznała kilka wyraźnie sformułowanych (i w poszczególnych epokach dominujących
w objaśnianiu świata) historycznych typów racjonalności: typ taki wytworzył arystotelesowski sposób objaśniania świata, całkowicie odmienny był typ scholastyczny (oparty na
irracjonalności wiary). Kartezjańsko-newtonowski, heglowski, marksistowski i inne. Typ
racjonalności nie jest jedynie wytworem określonego myśliciela, gdy szukamy głębszych
przyczyn postaci określonego typu myślenia, należy widzieć, że ten czy inny typ racjonalności nie jest jedynie dziełem Arystotelesa, czołowego przedstawiciela filozofii starożytnej czy św. Tomasza z Akwinu, głównego przedstawiciela scholastyki lub Kartezjusza, jednego z twórców filozofii nowożytnej [2, 7]. Wymienieni przedstawiciele różnych
epok wyrazili to, co w ich czasach płonęło, co pomagało rozwiązać lub szkicowało
rozwiązania problemów, które rozpoznali jako im współczesne.
Dzieje świata mają swe niezmienniki – to właśnie one łączą nas z przeszłością, one
trzymają razem ścierające się paradygmaty, one są spoiwem modelu cywilizacyjnokulturowego, w którym żyjemy. Faust Goethego chciał się dowiedzieć wielu rzeczy,
przede wszystkim jednak chciał wiedzieć, co trzyma świat w kupie. Czy spoiwem
świata jest rozum, logos pojmowany jako zasada świata – świata ludzi i rzeczy?
Wprawdzie Goethego problem ten dręczył, lecz rozwiązać go nie mógł. Dokładnie tak
jak my dzisiaj.
Tylko dzięki historii możemy zrozumieć to, co się działo i wydarzyło w świecie starożytnym, tylko ona ma zasługę w tym, że mądrość dawnych czasów jest dla nas przesłaniem, które mówi do nas żywym językiem, a więc stanowi lustro, w którym, jeśli się
już na to zdecydujemy, możemy ujrzeć siebie samych i swoje czyny w świetle dawnych
wartości. W tym sensie nie jest prawdą, że historia nauki rości sobie prawa, jakie
ludzie przypisują bogom, prawo do zmieniania przeszłości. Przeszłości nie można
zmienić, zmienić można tylko nasze pojmowanie historii, wydarzeń dziejowych.
Umożliwia nam to przesunięcie interpretacyjne wywołane przez dystans czasowy
i nowe doświadczenia.
Nasze spojrzenie na przeszłość jest między innymi również poszukiwaniem tego
przysłowiowego kleju, który ją spaja. W pewnej chyba dopuszczalnej abstrakcji oraz
8
w rozpatrywanych tu okolicznościach może nim być właśnie ludzka rozumność. Być
może nie została nam dana, być może musieliśmy o nią walczyć sami ze sobą.
W ocenie Deweya rozumność, tak samo jak i nierozumość zwiększa to, co nieważne
i epizodyczne w niezdyscyplinowanym ludzkim charakterze, ludźmi rządzi raczej
pamięć niż myślenie, a pamięć nie jest wspominaniem rzeczywistych faktów, jest
raczej asocjacją wyobrażeń, napomknieniem i dramatyczną fantazją. Jak by na to nie
patrzeć (kto zresztą może o tym arbitralnie decydować?) pomijanie rozumności
w analizie naszej cywilizacji jest tożsame z rezygnacją z zamiaru zrozumienia jej.
Rozumność jest fenomenem antropogenetycznym, który ma swą własną historię.
Ratio – rozum, rozumność należy do drogowskazów duchowego i intelektualnego
rozwoju ludzkości. W postaci metaforycznej miejsce i funkcję rozumu i poznania,
wiedzy i wnioskowania w dziejach ludzkości wyraził na przykład E. Fromm: Dzieje
ludzkości zaczęły się od upadku Adama. Pierwotna przedindywidualistyczna harmonia
między człowiekiem i przyrodą... została wyparta przez konflikt i walkę. Człowiek cierpi
przez tę utratę jedności. Jest osamotniony i odseparowany od pozostałych ludzi, ale i od
przyrody. Najbardziej namiętnym jego dążeniem jest powrót do świata jedności, który
był jego domem, zanim okazał nieposłuszeństwo. Jego pragnieniem jest wyrzeczenie się
rozumu świadomości własnego ja, wyboru, odpowiedzialności i powrót do łona do
matki ziemi, do mroków, gdzie światło sumienia i poznania jeszcze nie świeci. Chce
uciec od nowo zdobytej wolności i stracić również samą świadomość tego, dzięki czemu
staje się człowiekiem [1, 67]. Droga powrotna nie jest jednak możliwa. Proces interioryzacji rozumu, rozumności w dziejach jest nieodwracalny, nie można go cofnąć.
Człowiek jest przyciśnięty przez dychotomię uniwersalną tworzoną przez fakt, że jest
w przyrodzie, a równocześnie wykracza poza nią dzięki temu, że posiada świadomość
własnego ja i wybór dychotomię tę może rozwiązać tylko tak, że będzie kroczył naprzód... Jest zmuszony odczuwać rozszczepienie między sobą jako podmiotem i światem
jako przedmiotem, jako warunkiem przezwyciężenia tego właśnie rozszczepienia [1, 67].
Wejście rozumu do dziejów ludzkości oznaczało fundamentalny zwrot w ich orientacji. Powrót do przedrozumowego sposobu bycia nie jest już możliwy. Rozumność
jest jedną z form życia ludzkiego. Powrót na łono natury dziś jest już tylko romantycznym snem – jego realizacja nie jest możliwa bez tego, że przestaniemy być sobą.
Powtarzając za Popperem, skoro tylko zaczynamy odwoływać się do rozumu, skoro
tylko usłyszymy wołanie o osobistą odpowiedzialność. Pierwotna jedność człowieka
z przyrodą staje się prześnionym snem. W pojęciu dziejów ludzkości nie da się już
uciec od rozumu i rozumności, nie da się ich wyrzucić poza nawias. Człowiek został
pozostawiony sam sobie i nikt nie może dla niego zrobić tego, czego nie jest zdolny
zrobić dla siebie on sam [1, 67].
9
František Mihina
Poszukiwanie człowieka przez samego siebie jest od wieków tematem sztuki, religii
i filozofii. Człowiek wciąż jeszcze jest istotą przede wszystkim nieznaną. Jesteśmy
zmuszeni działać, ale nigdy nie mamy niezbędnej pewności, czy działamy prawidłowo.
Podejmujemy niewłaściwe decyzje i musimy znosić ich skutki. Niekiedy od razu,
niekiedy po pewnym czasie.
W opinii Kanta człowiek jest istotą, która ma obowiązki. Jak je wypełnić? Czy jesteśmy odpowiednio wyposażeni, abyśmy mogli i umieli je wypełniać? Wydaje nam się,
że nasze obowiązki odpowiadają zdolnościom, jakie posiadamy – że rozum, uczucia
i wiara nas niezawodnie poprowadzą. Zawód jest aż nazbyt częstym wyróżnikiem
tego, co robimy. Czujemy, nawet wtedy, gdy działamy w pojedynkę, że mamy coś, co
jest wspólne wszystkim ludziom. Jesteśmy małym wielkim światem – mamy swoją
przeszłość, o której pamiętamy poprzez archetypy swoich zachowań i postrzegania,
mniej już natomiast zważamy na wydarzenia z dnia wczorajszego jako na źródło
pouczeń na dzisiejsze czasy.
Robimy nie tylko to, co musimy, lecz także to, co chcemy. Myślimy, że już coś niecoś o sobie wiemy, wciąż jednak jesteśmy przez siebie samych zaskakiwani. Umiemy
wierzyć, marzyć, śnić i mieć nadzieję – umiemy jednak także tworzyć i niszczyć, budować i burzyć siebie i swe otoczenie. Czasami się siebie boimy, ponieważ siebie nie
znamy i sami dla siebie jesteśmy największym zaskoczeniem. Odkryć w innych rozumność, wiarę i dobro możemy tylko wtedy, jeśli posiadamy je w sobie. Nie jesteśmy
tym, co mamy, lecz tym, do czego dążymy. To, co niewiadome stanowi dla myśli
ludzkiej horror vacui – próbujemy sobie tę pustkę wypełnić, pozbyć się jej w niekończących się próbach poszukiwania prawdy o rzeczywistości, która się nam poddaje,
lecz równocześnie od dawna nam umyka. Nasz symboliczny świat jest wytworem
działalności naszej myśli, nie zawsze jednak ma ona dostatecznie mocne oparcie.
Uczeni, poeci, metafizycy czy mistycy nie piszą po to, jak by to ujął Brecht, aby nas
zaznajomić z nimi samymi, lecz po to. byśmy poznali świat, którego postać odbiła się
w ich myśli.
Wierzymy, że porządek świata, w którym żyjemy, jest racjonalny, czyli poznawalny
rozumowo, powiada Einstein. Chcemy znaleźć ogólne reguły, które określają wzajemne zależności między przedmiotami i zdarzeniami w czasie i przestrzeni – w tych
zewnętrznych i w tych (chyba) bardziej złożonych, wewnętrznych. Nasza próba zjednoczenia wielokształtnego świata na gruncie rozumu jest działaniem antropogenetycznym, należy do atrybutów człowieka. Dzięki rozumieniu osiągamy długotrwałe
wyswobodzenie się z pęt własnych tęsknot i żądz oraz dojrzałość do tego pokornego
stanu myśli, kiedy to kłania się ona przed majestatem intelektu wcielonego w byt, inte-
10
lektu, który w swych najbardziej wewnętrznych głębinach jest człowiekowi niedostępny
– twierdzi znowu Einstein.
Chcemy rozszyfrować świat, pojąć go, zrozumieć, czym jest on sam i co jest poza
nim. Pomimo coraz pełniejszego poznania przekraczającego śmiało wszystkie dotychczasowe i również te najdalsze granice stajemy dzisiaj tak samo jak w przeszłości
i przed tymi samymi lub podobnymi zagadkami. Świat poza światem ciągle nam ucieka. Mimo wszelkiego poznania nie możemy znaleźć upragnionego spokoju w sercu,
chociaż nasza myśl wkracza na coraz to rozleglejsze terytoria rzeczywistości, włączając
w to nas samych jako rzeczywistość najbardziej tajemniczą. Wszystkie starodawne
misteria trwają nadal.
To nieprawda, że w bezkresnym i w pewnym sensie doskonałym systemie wszechświata jesteśmy niczym. Swoje miejsce w nim potrafimy jedynie ledwie przeczuwać –
pewności co do niego nie mamy. A. Camus jako motto do swych uwag autobiograficznych wybrał sentencję Claudela: Nic nie dorówna pokornemu, wytrwałemu życiu
w nieświadomości. Nostalgia za nieświadomością nie musi być formą rezygnacji, może
być też uczuciem, które w nas ogłasza zmianę optyki spojrzenia na siebie samych.
Spróbowaliśmy owocu z drzewa poznania i przepaści, jaka się przed nami otwarła, nie
tylko nie będziemy mogli przejść, to jeszcze jej szerokość i bezdeń fascynują nas jak
misterium, do którego weszliśmy, lecz nie potrafimy dostatecznie swobodnie się
w nim poruszać. Nasza rozumność doprowadziła nas do stanu, z którego nie ma
powrotu; droga jest jednokierunkowa i prowadzi nas w sfery, których postać przeczuwamy, lecz ich nie znamy. Doprowadziła nas, po wielkim nowożytnym zakręcie
w alienację, do siebie samych. To jest możliwe!
Racjonalność, przynajmniej na obszarze naszego modelu cywilizacyjno - kulturowego jest jedną z cech opisujących człowieka, jego sposób bytowania w świecie, charakter jego przemyśleń o sobie, o rzeczach oraz o zdarzeniach ze świata zewnętrznego.
Nie wystarczy nam widzenie cząstkowe, jedynie szczegółowe, pragniemy widzieć
całościowo, holistycznie; pragniemy ogarnąć wszystko intelektem i zrozumieć porządek, którego istnienie przeczuwamy w tle złożonego całokształtu tego, co mamy przed
sobą. Przyczynowość jest wprawdzie ważną cechą rzeczywistości, lecz ciągle niepoddającą się naszej wiedzy. Nie przynależy do mozaiki naszych wyobrażeń o tym kształcie
rzeczywistości, jaki chcemy pojąć, zrozumieć, abyśmy w niej mogli żyć jak najbardziej
bezproblemowo, o możliwości czego jesteśmy przeświadczeni. I nie pomaga nam
w tym, a przynajmniej nie czyni tego w dostatecznym stopniu, przewidywanie przyszłości, w ogóle nie jesteśmy pewni, co w niej ujrzymy.
Antyczna myśl filozoficzna stanowi zwycięstwo racjonalności nad mitem. Jej cechą
atrybutywną jest krytycyzm jako przejaw uświadomienia sobie potrzeby określonego
11
František Mihina
uzasadnienia wypowiedzi i wysunięcie się logiczności na czoło jako imperatyw jak
najprostszej jednoznaczności wypowiedzi. Właśnie tu zaczynają się kształtować podstawy odmienności racjonalności europejskiej od tzw. racjonalności wschodniej.
Geometrii indyjskiej w ocenie M. Webera brakowało racjonalnego dowodzenia, astronomii babilońskiej – podstaw matematycznych, zaś naukom przyrodniczym Orientu
– racjonalnego eksperymentu oraz laboratorium, gdzie można by go przeprowadzić.
Racjonalność zachodnia jest właśnie na tym wszystkim oparta.
Wydaje się, że od tamtego czasu uniwersalnym wyróżnikiem rozwoju cywilizacyjnego stała się właśnie racjonalność. Ona sama nie jest jednak niezmienna. Przeciwnie,
dzieje rozwoju duchowego i intelektualnego są również dziejami wdrażania racjonalności, której modele – a jest ich nieprzeliczone mnóstwo – stanowią charakterystykę
paradygmatyczną różnych okresów historycznych. Istnieje jednak także coś, co moglibyśmy określić jako racjonalizm specyficzny (nie tylko współczesny) dla kultury europejskiej. Racjonalność nie jest bowiem tylko ani nawet przede wszystkim sposobem
funkcjonowania myśli, intelektu, rozumu; jest zwłaszcza formą przejawiania się, sposobem zachowania się, modelem ludzkiego działania. W tym sensie jest ona intencjonalna – wychodzi poza siebie, jej domeną jest ludzki uczynek. Nie istnieje wszakże
poza różnorodną działalnością człowieka, chociaż rzeczywiście oddzielamy ją od
rozumności kosmicznej będącej tajemnicą metafizyczną, która jako taka należy do
tajemniczego świata poza światami.
Wyjątkowym dziełem francuskiego ducha oświeceniowego była Encyklopedia
(1751-1760). Na jej stronie tytułowej widoczny jest obraz Apoteoza rozumu, którego
reprodukcje powinny się znajdować we wszystkich szkołach albo wszędzie tam, gdzie
chodzi o kształcenie ducha, intelektu, rozumności. Ukoronowany Rozum zrywa zasłonę z Prawdy, nie jest wszakże zdolny zrobić więcej poza jej odsłonięciem. Swoje
miejsce ma tu teologia i filozofia, historia i geometria, fizyka i astrologia, sztuki piękne
i umiejętności praktyczne człowieka. Namiętna pochwała rozumu była zasadnie realizowana przez całą nowożytność. Dzisiaj wszakże tę swą namiętność tłumimy – nie
dlatego, że kwestionujemy rozum, lecz dlatego, aby sobie uświadomić, że również on
może być dobrym sługą, ale złym panem.
Okazuje się, że racjonalność jest wprawdzie przede wszystkim, ale nie wyłącznie
epistemiczną kategorią. Szczególnie w ostatnich czasach wiele prac z noetyki mierzyło
się z tym problemem. Dotyczy to zwłaszcza sposobu i form naszego poznawania,
chociaż samo poznawanie zawsze wiąże się ze sferą ludzkiego działania i zachowań.
Tak na przykład każdy kryzys metodologii w zasadniczy sposób dotyczy też wdrażania
racjonalności.
12
Sama rozumność staje się przedmiotem wielu sporów i dyskusji. Pojęcie racjonalności pojawia się coraz częściej nie tylko w dyskusjach filozofów i epistemologów czy
metodologów nauk, ale także w socjologii, kulturologii, ekonomii, ekozofii, cybernetyce, teorii informacji, historiografii i in. Coraz częstsze są również porównawcze badania typów racjonalności pochodzenia zachodniego i orientalnego; badanie narodów
i kultur mitologicznych, czyli prymitywnych, oraz wykorzystywanych przez nie typów
racjonalności ma już swoją własną historię. Truizmem współczesnej antropologii
filozoficznej jest definiowanie racjonalności jako fundamentalnego fenomenu antropogenetycznego. W związku z tym spotykamy się nie tylko z ogólnym pojęciem racjonalności, lecz zwłaszcza z jego specyficznym określaniem, na przykład w postaci racjonalności aksjologicznej, celowej, antycypującej czy etycznej, racjonalności zachowań politycznych, ekonomicznych, czy społecznych, organizacji pracy, biurokracji itp.
Badanie racjonalności, jej charakteru, form i funkcji jest częścią nauki o rzeczywistości
ludzkiej.
Sam problem modelowania racjonalności staje się we współczesnej filozofii, antropologii, socjologii czy psychologii jednym z dominujących. Świat rozumności jest
światem bez granic, jego niezliczone postacie są przedmiotem naszego, jak się zdaje,
na długo się zapowiadającego zainteresowania. Pięknym, zdaniem Kanta, powinno
być nazywane tylko to, co się podoba bez jakiegokolwiek konkretnego interesu, co
wywołuje nasz zachwyt samym swoim istnieniem – piękno wiąże się z bezinteresownym zachwytem. Wydaje się, że w odniesieniu do racjonalności nie będziemy się
mogli obejść bez jej konkretyzacji, modelowania i typologizacji.
Oświecenie i w ogóle nowożytność adaptowały ideę racjonalności w postaci wizji
ustanowienia wieku rozumu. Okazało się, że rozum jako taki jest abstrakcją, która jest
reliktem ontologii substancjalnej lub terminem oznaczającym niedefiniowalne bliżej
wyobrażenie o zrozumiałości bytu. Współczesne dociekania filozoficzne, w szczególności w dziedzinie filozofii kognitywnej i filozofii myśli nie dążą do substancjalnego
pojmowania rozumności. Zmierzają raczej do zaakceptowania cząstkowego i instrumentalnego pojmowania racjonalności. Taka jest współczesność, do której musieliśmy
się przekopać przez stulecia formułowania poglądów czy też prób podejmowanych
przez cały klub gwiazdorów filozofii. Jednym z wyników tego wszystkiego jest również
fakt, że uzupełnieniem racjonalności musi być moralność, że racjonalność, w jaki
sposób by modelowana nie była, jest tylko częścią zaprzęgu stanowiącego siłę napędową ludzkiej historii.
Abyśmy mogli istnieć, musimy złożyć z siebie dobrowolną ofiarę – musimy pojąć
to, czego próbował R. Musil – poszukiwać zbawienia duchowego w świecie współczesnym, który wprawdzie jest produktem rozumności, nie jest jednak rozumny
13
František Mihina
w sposób, jaki zawsze odpowiadałby naszym wyobrażeniom i oczekiwaniom. Możliwe, że potrzebujemy jeszcze czegoś lub kogoś, kto pokazałby nam drogę – wydaje się,
że będzie nią znowu ta sama rozumność, która dojrzała na doświadczeniu, jakie sama
zebrała. Granice rozumności muszą być zawarte w niej samej, w uświadomieniu sobie
skutków, jakie można rzeczywiście lub potencjalnie z nią łączyć. A. Camus był przekonany, że nie można żyć z prawdą, jeśli człowiek ją zna, oddziela się od pozostałych
ludzi, nie może się już z nimi dzielić ich złudzeniami, robi się z niego potwór [3, 192].
Dojrzała rozumność lub rozumność która dojrzała może nas tych złudzeń pozbawić,
przynajmniej gdy idzie o jej własne granice. Częściowo jesteśmy odpowiedzialni również za swoją nierozumność, przynajmniej wtedy, gdy o niej już wiemy. Również ona
jest jednym z modeli racjonalności.
Summary
Human history is not a continuous process. It has its amplitudes and densities and
periods full of crucial events. Historical time does not flow evenly. The acceleration is
not the only possible description of physical time – it also concerns the historical time
and human life expectancy. It is significant feature for spiritual and intellectual development as well. The incontinuity of the historical process belongs to its attributive
features.
Also, the history of mankind one can define paradigmatically. The separate time
sections differ in terms of character, content, spirit or duration, follow according to
laws not fully well-known to us so far. The intracivilisational incontinuity of historical
processes or else, according to the present interpretation, the paradigmatic incontinuity does not exclude however their overall unity. Sensing connections is not the illusion, the historical synthesis links widely the present not only with recent, but also
with further, and especially with the really distant past. And so we feel here today,
when we have products of a human activity which yesterday were difficult to imagine
yet, that distinctness is not the most important thing which links us with the past.
We feel that past generations differed from us to such extent, as yet recently, spellbound and infatuated for example with technical and technological progress, we
imagined it. Rather just the opposite: when it goes about our fears and worries, but
also about images, joys and expectations, we are still not very far from our forgotten
ancestors. And we also feel that the history of the world, the history of mankind’s
achievements, they are not, as the T. Carlyle alleged, the stories of the prominent
statesmen, they are only their tool, but rather the histories of the ideas which led them,
ways of seeing the human world as well as the values which were realized in the history. In other words the lodestar of the historical process is a development of types,
14
models and forms of applied rationality which manage our acts. The favour for reason
or reluctance to it have their rich history which is filled with fates of rationalism and
constitute different historical types of rationality.
The world history has its invariants - they just unite us with past, they keep together clashing paradigms together, they are the bond of a civilisational and cultural
model in which we live. Goethe’s Faust wanted to find out many things, first of all he
wanted to know what keeps the world together. Is reason the bond of the world, logos
comprehended as the principle of the world, the world of people and things? Indeed,
Goethe was tormented with this problem, but he was not able to solve it. Exactly as we
today.
Thanks to history we can only understand what happened in the ancient world, all
credit goes only to the history that wisdom of ancient times is a message for us which
speaks to us with an alive language, and it becomes a mirror in which, if we decide we
can see ourselves and our acts in the light of former values. In this sense it is not the
truth that the history of science claims rights which people attribute to gods, the right
to altering past. One cannot alter past, one can only change our comprehension of
history and historical events. The interpretative shift created by distance makes it
possible. We are forced to act, but we are never sure that we act correctly. We take up
incorrect decisions and we have to bear their effects. Sometimes at once, sometimes
later.
We want to decode the world, to comprehend it, to understand it, what it is itself
and what it is beyond it. In spite of more and more fuller cognition crossing all hitherto existing and those the furthest borders boldly, we face today like in the past the
same or similar riddles. The world beyond our world is constantly running away.
Despite full cognition we cannot find longed-for calmness in our hearts, though our
thought enters more and more vast territories of reality including ourselves as the
most mysterious reality. All antique mysteries still go on.
It is not true that in boundless and in some sense perfect system of universe we are
nothing. We are able to sense our place in it only hardly − we have not any certainty
about it. Rationality, at least in the area of our civilisational and cultural model is one
of the features describing a human being, his way of living in the world, a character of
his reflections on himself and things and events from the outside world. The partial
vision which is only detailed is not enough. We wish to see it as a whole, holistically;
we wish to comprehend everything with intellect and understand the order which
existence we can feel in the background of compound entirety we have in front of us.
Causality is for sure an important feature of the reality, but it is constantly beyond our
knowledge.
15
František Mihina
It does not belong to the mosaic of our notions about this shape of the reality
which we want to conceive, understand, and where we could live without any problems. We are sure it is possible. Predicting future does not help us in it, and at least it
does not make it to satisfactory extend. Generally we are not sure what we can see
there.
The ancient philosophical thought constitute the victory of rationality over a myth.
The criticism is its attributive feature as a symptom of the realization of the need of
definite justification of the statement and the taking the lead by logical justification as
the imperative of as simple as possible equivalence of the statement. The bases of
distinctness of European rationality begin to take shape just here from so-called Eastern rationality. The Indian geometry in opinion of M. Weber lacked rational argumentation, the Babylonian astronomy lacked the mathematical rudiments, meanwhile
the natural sciences of Orient lacked the rational experiment as well as the laboratory
where it could be done. Western rationality is based on all of that.
It seems that rationality is admittedly first of all, but not only, an epistemic category. Particularly lots of works concerning noethics have coped with that problem
recently. It concerns particularly ways and forms of our cognition, however the cognition itself is always connected with a sphere of a human activity and behaviour. For
example, every crisis in methodology also deals with introducing rationality in fundamental way.
The rationality itself becomes a subject of many disputes and discussions. The notion of rationality appears more and more often not only in discussions of philosophers and epistemologists or methodologists of science, but also in sociology, cultural
studies, economy, ecosophy, cybernetics, theory of information, historiography and
others. There are also more and more frequent comparative research on types of
rationality of Western and Oriental origin; the research on nations and the mythological cultures i.e. primitive. The types of rationality used by them have already their own
history. Defining rationality as a fundamental anthropogenetic phenomenon is the
truism of present philosophical anthropology. In connection with that we meet not
only with general notion of rationality, but especially with its specific defining, for
example in the shape of aksjological rationality, purposeful, anticipating or ethical, the
rationality of political, economic or social behaviours, the organization of work, bureaucracy etc. Research on rationality, its character, forms and functions is the part of
science about human reality.
The problem itself of modelling the rationality becomes in present philosophy, anthropology, sociology or psychology one of predominant. The world of rationality is
the world without borders, and its innumerable figures are object of our, as it seems,
16
interest for a long time. Beautiful, according to Kant should be called only this what
pleases without any concrete business, what enchant us with its existence − beauty is
connected with disinterested enchantment. It seems that in reference to rationality we
will not be able to do without its specification, modelling and typologisation.
The Enlightenment and generally modern times have adopted the idea of rationality as a vision of the establishment of the century of reason. It turned out that reason
itself is abstraction which is a relict of the substantial ontology or a term meaning
impossible to define more strictly image of understandability of the being. The contemporary philosophical inquires, particularly in domains of cognitive philosophy and
philosophy of thought do not strive after the substantial comprehension of rationality.
They are striving to acceptance of partial and instrumental comprehension of rationality. The contemporary times are like that, and we had to dig through centuries of
formulating views or also attempts taken by the whole club of philosophy celebrities to
get there. One of the results of all these is also the fact that the supplement for rationality has to be morality and that rationality, and how it would not be modelled, it is
only part of the team which is the driving force of the human history.
If we want to exist, we have to make a voluntary offering of us − we have to comprehend it what R. Musil tried - to seek spiritual salvation in the contemporary world,
which is admittedly the product of rationality, but it is not rational in the way which
would always suit our conceptions and expectations. It is possible that we still need
something or someone who would show us a road. It seems that it will be again the
same rationality which matured on collected experience. The borders of rationality
have to be contained inside it, in becoming aware of the results which can be really or
potentially connected with it. A. Camus was convinced that it was not possible to live
with the truth. If a man knows it, he separates from remaining men. He cannot share
the illusions with them yet. He is becoming a monster. The mature rationality or rationality which matured can deprive us these illusions at least when it concerns about
its own borders. We are also partly responsible for our irrationality, at least at that
time when we know about it already. It is also one of the models of rationality
[1]
[2]
[3]
Fromm E., Budete jako bohové, Praha 1993.
Steindl R., Rozum a hodnoty, Praha 1985.
Camus A., Prvý človek, Bratislava 1995.
17
nr 3/2008
[s. 19-28]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Universidade Católica Portuguesa, Porto
Key words : Geometry, space, time, non-euclidean mathematics, and philosophical
foundations
Introdução
A Matemática pura estuda entes de razão, isto é, a quantidade pura, abstracta, da
análise geométrica, algébrica e transcendente. A geometria é um ramo da matemática
que se refere como quantidade espacial.
A segunda espécie da quantidade é a espacial, como extensão pura para
n-dimensões. O espaço euclidiano tem três dimensões, sendo limitado por planos.
O plano é limitado por rectas e as rectas por pontos. Daqui surgem vários conceitos
geométricos de Ponto, Recta e Plano.
Mas, pelas extensões sucessivas, existem várias espécies de espaços: puros, analíticos, topológicos, etc.
O Espaço (E) difere do número. Contudo, a construção da Geometria Analítica,
bem como a Geometria Diferencial, veio mostrar que toda a análise da quantidade se
pode fundar na teoria geral dos conjuntos [1].
Todavia, a teoria dos conjuntos (ou classes) está na base da análise matemática
moderna, bem como nas novas leituras geométricas, como a Topologia que necessita
da noção de conjunto, originando novas extensões. Poderemos dizer que
a fundamentação lógica das generalizações da geometria assenta na teoria das classes
(conjuntos).
A Geometria é o ramo da Matemática que estuda as formas espaciais, suas estruturas, relações operativas e propriedades. Mas, existem variados graus de Espaço por
causa das extensões da Análise: espaço euclidiano, não-euclidiano, espaço de Hilbert,
19
espaço diferencial e topológico. Como a Topologia necessita da operação de passagem
ao limite, poderá auferir-se que a Análise Matemática emprestou elementos formais e
operativos (funções, variáveis, etc).
Por aqui vamos encontrar diferentes espécies de Geometria, que se poderão classificar pela teoria dos conjuntos ou pela teoria dos grupos.
A Geometria pura (espacial) estuda os espaços, como entidades métricas dimensivas (figurativas). Esta apresenta duas generalizações, ora como métrica (euclidiana e
não-euclidiana) e a projectiva ou sintética, ora como geometria descritiva.
A geometria analítica estuda os Espaços Analíticos pelo sistema dos números reais:
Pi (xi). Trata-se, pois, de novo método para tratar a Geometria em linguagem simbólica. Esta nova extensão geométrica apresenta-se sob duas formas, quer a clássica
(que se afirma pelos espaços cartesianos e hiperespaço), quer a moderna (pelos espaços abstractos à Fréchet). Não poderemos esquecer a Geometria Diferencial que foi
iniciada por G. F. B. Riemann (1826-1866) ao observar que o teorema de Pitágoras
poderá ser generalizado, definindo um novo comprimento pela noção de geodésica.
Uma das mais notáveis generalizações encontra-se representada pela Topologia,
que se caracteriza por estudar figuras qualitativas pelos conceitos de limite
e vizinhança [2, 282-289].
Finalmente, surge a fundamentação filosófica da Geometria que vai desde
a determinação do valor e limites (epistemologia) até à fundamentação ontológica.
1 – Fundamentos do espaço métrico
A Geometria, ramo da matemática, como expressão espacial, funda-se a si mesma,
dado que os seus axiomas, num sistema formal, devem ser evidentes per se.
Da mesma forma a Matemática, sub specie, se encontra na Geometria, sendo
o valor e limites da mesma e o seu objecto formal já não obedece à definição intuitiva
e clássica da ciência da categoria da quantidade abstracta, mas exige, ainda, a nova
categoria da relação (esse ad).
A construção de qualquer sistema formal e generalizado, como aparece na geometria, determina sempre o conteúdo de uma relação intuitiva, porque toda a ciência
é um – fieri – em alternância de fases analíticas e sintéticas. Se a Matemática se apresentasse, simplesmente, como síntese de relações lógicas, não seria possível a Física
Teórica [3, 1-13].
20
Gnoseologia Especial
Bourbaki pensava que a ciência matemática, incluindo a geometria, é uma construção por meio da análise das estruturas fundamentais. É uma construção que vai do
simples (geometria euclidiana) para o complexo (geometria geodésica).
Segundo a gnoseologia regional, aquilo que caracteriza o espaço geométrico não
são os seus elementos isolados, mas a estrutura ou a relação que emerge dialecticamente entre eles.
Segundo o valor e limites da Geometria, não se podem reduzir as figuras, relações e
teoremas da geometria e topologia a simples equações algébricas ou diferenciais (só
pela relação de igualdade).
Segundo a leitura gnoseológica, a matemática, pela geometria, só se poderá aplicar
à física teórica dos entes reais: numeráveis e dimensionais. A geometria mostra, pelos
espaços e dimensões, a lógica da figura espacial, aquilo que as proposições da lógica
mostram nas tautologias.
Uma das características fundamentais da geometria, no domínio lógico, está em
referenciar-se como modelo de construção espacial a n-dimensões, para corporizar
teorias físicas, desde a Mecânica Racional até à Relatividade Generalizada, passando
pela Restrita [4, 202-224].
Apesar dos sistemas matemáticos serem múltiplos, contribuindo para a fragmentação do conhecimento, eles possuem, entretanto, um nexo geométrico comum. Cada
um dos sistemas matemáticos incorpora algum aspecto da Geometria. Eles constituem
um sistema redundante de múltiplas representações para conceitos geométricos, os
quais são essenciais em Física.
Mas, variados são os limites da geometria, nomeadamente da Geometria Analítica,
que determinam uma fundamentação dimensional para a Mecânica Clássica. É,
porém, insuficiente para a Relatividade Geral, que só se definiu matematicamente pela
geometria diferencial e pelos tensores [5, 106].
Ontologia Especial
O status quaestionis da Ontologia Regional da Geometria implica, além de referenciar a essência dos entes, saber o esse (existência) dos entes conjuntos da geometria.
São ideais ou reais? Qual a sua constituição ontológica?
Assim, surge uma preocupação ontológica, que é marcada por um sentido
e evolução acto-potencial de pontos, rectas, planos e esferas ou entidades poligonais.
Há uma resposta ontológica para a geometria.
21
Aqui poderão surgir as exigências da essência dos diferentes espaços que dominam
a geometria e que se definem da forma seguinte pela teoria do acto e da potência
e pela teoria dos transfinitos de Cantor.
1 – Espaço euclidiano (E3) é um conjunto transfinito de planos, em potência. O E2
(plano) é um conjunto transfinito de rectas em potência. A recta (E1) será um conjunto transfinito de pontos em potência. O ponto (E0) é um conjunto unitário de 0elementos, que só existe como elemento potencial da recta ou limite do infinitésimo
linear:
lim En = 0 [6, 317-318].
n→∞
Os referidos espaços, também, poderão marcar a sua essência pela teoria dos limites: um espaço a n-dimensões é o limite do espaço a n+1 dimensões.
O plano aparece como limite do espaço a n-dimensões. A recta será o limite do
plano
E2
e o ponto
E0
é o limite da recta
E1
. E o limite do ponto E0? Não
existe, dado que é adimensional. Será, pois, um conceito limite (indefinível). Os elementos ou partes do espaço geométrico existem só em potência, não em acto. Quando
os matemáticos dizem que o espaço é um conjunto infinito actual de pontos, não
definem a essência pura do Espaço como um ser. Referem-se à estrutura pontual a que
se poderá reduzir o Espaço por uma sucessão de operações ideais da Análise
Matemática. Segundo a operação de passagem ao limite: E3 = número infinito de
planos E2. Cada E2 = número infinito de rectas E1. Cada E1 = número infinito de pontos E0. Logo, E3 = número infinito de pontos E0.
O E3 euclidiano será da estrutura de ordem a 3-dimensões, mas de curvatura nula.
Logo, é válido o 5º postulado das duas paralelas que fundamenta a geometria
parabólica de Euclides.
O Espaço lobatschevskiano é de estrutura a 2-dimensões, mas de curvatura negativa. Logo, é válido o 5º postulado de um número infinito de paralelas, que fundamenta a nova geometria hiperbólica, que se aplica em regiões infinitésimas. Os espaços riemannianos são de estrutura a n-dimensões, mas de curvatura positiva. Logo,
será válido o 5º postulado de zero-paralelas, que funda, por sua vez, as novas geometrias: elíptica e esférica. Estas aplicam-se nas regiões infinitamente grandes. O
hiper-espaço é um espaço a n-dimensões, que tem sentido em Cosmologia Científica
[7, 300].
{x, y, z,...} no qual se define uma função numérica de (x, y) ou vectorial λ (xr, yr )
Com efeito, o espaço analítico é um conjunto de quaisquer elementos
[8, 1-4].
Traduzem-se, por correspondência, os En de pontos com o sistema de números
reais, funções, distâncias, etc. O mesmo diz-se métrico (R, d) ou vectorial (R, λ), se
a função for a distância entre dois pontos P1 e P2 ou é a dimensão vectorial λ.
22
Além dos referidos espaços métricos, existem os espaços cartesianos, onde cada
r r
P = (u , v ,...)
r
(v, t ) . Temos espaços de configuração, onde cada volume é diferencial: dVi = (xi,
ponto P = (x, y, z) surge como rectas, curvas, que se representam por equações ou
funções a n-variáveis. Há os espaços vectoriais onde cada ponto será
ou
yi, zi). E o espaço abstracto à Fréchet se se abstrai da natureza dos elementos com
pontos que poderão ser: números, curvas, superfícies, funções, distâncias, séries, etc.
O espaço topológico é o par de elementos (A, H), sendo A = conjunto de pontos ou
de números, H = colecção de subconjuntos de A (pontos-vizinhança). E {A} será
a base do espaço topológico e H faz a estrutura topológica de A [9, 521].
A recta real é o espaço topológico se associarmos ao espaço métrico (R, d)
a estrutura H = conjunto de subconjuntos de R, sendo Ee = Et se for (R, H)
A ontologia especial da Geometria e Topologia apresenta a sua fundamentação,
descobrindo ainda qual o outro princípio constitutivo de ser dos entes geométricos:
a existência (esse). O ente finito da razão implica, na sua constituição ontológica, dois
co-princípios: [essência ∪ existência].
Logo, os entes-espaços, a n-dimensões, são seres de razão quantitativos, como os
entes-conjuntos analíticos. Mas, então, em que diferem? Analisemos a constituição
ontológica do ser:
[potência + acto] → ente finito
ou
[essência espacial + existência lógica] → ente de razão
Se a essência é a forma espacial que define não só a categoria genérica de entes de
razão quantitativa, mas também a específica: entes de razão espaciais (geométricos),
então existem diversos graus constitutivos, desde os espaços euclidianos até aos espaços topológicos.
O tipo transcendental (grau analógico) de ser é a nota semelhante de ser-ideal,
somente predicável dos entes quantitativos de razão, que é univoca em sentido lógico
[10, 220-226].
A verdadeira forma de perfeição abstacta encontra-se na quantidade espacial, que
significa um esse distinto da quantidade numérica.
Assim se poderá dizer que os conceitos da geometria e da topologia (En, Et) são
entes de razão, mas com fundamento real. Este ente de razão é o que existe, formalmente, só no intelecto, mas pode ter fundamento psicológico e real. Assim, sucede
com os conceitos geométricos e topológicos de En, Et, que existem, formalmente, no
intelecto, mas possui fundamento psicológico e na quantidade concreta, dada
espacialmente.
23
Com efeito, analizando os juízos sintéticos ou extensivos e analíticos da geometria
e da topologia, verificamos que os conceitos abstractos de Espaço a n-dimensões ou
de espaço analítico são transcendentais, como categóricos e analógicos.
Ora, tais conceitos só existem formalmente no intelecto. Com efeito, as suas formas
ou essências (id quod) transcendem a experiência ou os dados empíricos do mundo
real. A recta
E1
é um conceito que significa uma dimensão pura e ideal. É a forma
abstracta da extensão pura, que o intelecto abstrai dos entes físicos reais. Estes são
limitados por planos concretos e os planos por linhas. Isto significa que, na ordem
real, existem entes extensos a três-dimensões, que são materiais como estruturas de
massa-energia. Desta sorte, o plano geométrico é a estrutura ideal e pura de rectas em
potência [11, 124-125]. Diremos que o fundamento psicológico, na geometria,
é a dupla forma de intuir e de conceitualizar ou de julgar. A operação intelectiva faz
a síntese abstractiva do conceito, isolando a forma acidental ou a nota pura de extensão. O espaço n-dimensional, pelo juízo sintético, dá-lhe o existir lógico (actual) de
ente. Aqui, será a operação intuitiva da imaginação que actua, na síntese da imagem,
pela forma potencial de Espaço, dada pelos objectos extensos de fora.
O ente de razão é todo essência e existência, ao mesmo tempo. Logo, não é a forma
real extraida dos corpos externos, mas a forma intencional construida pelo seu existir
no intelecto.
Na verdade, o fundamento real é a extensão dos entes reais (a 3-dimensões) enquanto extensos. São volumes concretos, limitados por planos, estes por linhas e estas
por pontos (ex: a mesa, a bola ou esfera, o quarto vazio ou espaço real). Mas, a síntese
da percepção intuitiva do espaço não é possível sem o movimento, que o gera.
O fundamento último, mas radical, é o movimento de um ponto material, enquanto
móvel. O ponto geométrico, em movimento, gera a recta e a recta gera o plano. Os
entes geométricos e topológicos são conjuntos transfinitos de n-elementos, que são, ao
mesmo tempo, sob a razão de ser unos e múltiplos. Todavia, não podem ser tais sem
a composição de dois co-princípios opostos de ser: potência e acto.
Os espaços euclidianos (E1→E3) são um conjunto uno, porque se realizam como um
todo. É múltiplo, porque é constituido por n-elementos realizáveis, em potência, por
virtude dos planos de possíveis corte. Pelas propriedades dos conjuntos, o espaço a ndimensões
tem
a
En ↔ R = 2 = C .
∞
potência
do
inumerável,
ou
seja,
do
contínuo:
Ora, o contínuo implica a composição de elementos (partes), em potência, isto é,
por ligações absolutas duns aos outros sem qualquer lacuna. De contrário, os entes
geométricos seriam antinómicos. As propriedades da unidade e da multiplicidade,
sendo opostas, não podem radicar num só princípio simples ou homogéneo de ser.
24
Surgem logo dois princípios complementares de ser, em Matemática: o da unidade
e o da multiplicidade. A finitude do ente de razão geométrica (espaço métrico) também aplica a composição ôntica da potência e do acto [12, 15-25].
Não sabemos ao certo quando é que a geometria começou a ser estudada ou aplicada. Pensa-se que, também, os Índios tinham alguns conhecimentos de Geometria,
mas, segundo se crê, não eram superiores aos dos Chineses. No entanto, foram os
Egípcios que mais contribuíram para o desenvolvimento desta ciência. A necessidade
de construção das pirâmides e dos templos e a divisão das terras depois das enchentes
do rio Nilo obrigaram os Egípcios a estudos que os levaram ao desenvolvimento de
muitas propriedades geométricas [13, 1-4].
Com efeito, os Egípcios conheciam a forma de determinar a área do triângulo
isósceles, a forma de obter um ângulo recto, construindo, para isso, um triângulo
rectângulo, cujos lados mediam 3, 4 e 5 unidades e tomavam para π = 3,14. Contudo,
os Egípcios não iniciaram o estudo lógico da Geometria. Igualmente, os Babilónios
e os Assírios fizeram aplicações geométricas. Mas foi sobretudo à Astronomia que se
dedicaram em virtude da sua religiosidade [14, 481].
A racionalização e a sistemática da Geometria ficaram a dever-se aos gregos pelo
contacto com os egípcios. Daqui o seu interesse pela aritmética, pela astronomia e, de
forma especial, pela geometria, permitiram dar a esta última ciência a forma lógica,
que perdura nos nossos tempos.
Três foram os problemas clássicos da antiguidade, por uma solução que se procurou apenas com o auxílio da régua e do compasso:
–
a quadratura do círculo, que consistia em determinar um quadrado, cuja área
fosse igual à de um círculo de raio dado;
–
a trissecção de um ângulo em que se pretendia dividir um dado ângulo em
três partes iguais;
–
a duplicação do cubo, que tinha por fim determinar a aresta de um cubo, cujo
volume fosse duplo de outro cubo de aresta dada.
Os problemas clássicos deram origem a muitas descobertas, que enriqueceram a
geometria.
Assim, a Pitágoras (540 a.C.), que viajou pelo Egipto, atribuem-se-lhe as seguintes
demonstrações:
–
a soma dos ângulos de um triângulo é igual a dois ângulos rectos;
–
a diagonal de um quadrado não se pode experimentar no lado por uma relação, em que entrem só números inteiros ou fraccionários [15, 110-112];
–
a construção de um paralelogramo equivalente a um dado triângulo.
25
O conhecido teorema de Pitágoras: num triângulo rectangulo, o quadrado da hipotenusa é igual à soma dos quadrados dos catetos:
Assim, c2 = a2 + b2 atribui-se a Pitágoras, mas a demonstração será apresentada
pela primeira vez nos Elementos de Euclides. Mas, parece que quem intuiu, primeiro,
aquele teorema foram os chineses [16, 357-384].
Conclusão
Diferentes leituras se têm feito do espaço geométrico, que se poderão resumir nos
seguintes graus analógicos do mesmo espaço:
Pelos Abstractivistas (Descartes, Leibniz e Escolásticos), o espaço geométrico referencia-se, formalmente, como ente de razão, mas com fundamento real. Significa
a extensão pura abstracta a três dimensões. Assim, distinguem, in genere et sub specie,
três níveis de espaço: o real (físico), o matemático e o imaginário (ou absoluto). Mas,
alguns filósofos confundem espaço físico com o matemático e outros só analisam o
espaço imaginário. Este, também, poderá ser considerado como espaço psicológico. As
teorias empiristas não explicam a forma abstracta de espaço e as suas extensões
analógicas, tal como o formalismo a priori de Kant não descobre o fundamento objectivo da geometria euclidiana e nem explica como são possíveis as geometrias nãoeuclidianas e as novas extensões da Análise Matemática [17, 109-112]. Com efeito,
a solução só poderá ser dada por meio de uma teoria de tipo abstractivo;
Segundo os Idealistas (Kant, Bergson, etc), o espaço é um conceito ideal a priori da
sensibilidade externa. Logo, em Kant, aparece como forma pura a priori da sensibilidade externa. Surge como modo subjectivo de intuir pelo qual fazemos a síntese da
imagem espacial, apresentando, somente, um fundamento psicológico. A geometria
recebe o seu fundamento pelos juízos sintéticos a priori [18, 220-222];
Nos Empiristas (Hume, Locke, etc), o espaço é um conceito que deriva só da experiência. Trata-se, pois, de uma propriedade real dos corpos a três-dimensões.
A ideia geral de espaço não é um conceito intelectual; mas antes apresenta-se como
símbolo da imagem sintética [19, 3-7]. Na verdade, Hegel ao falar do espaço encontrao como conceito genérico, dado na exterioridade imediata e indiferenciada da
natureza, isto é, o existir fora de si mesmo [20, 32-33].
A geometria, nas suas diferentes formas como expressão em enunciados sintéticos
(juízos), encontrar-se-á ontologicamente pelas novas extensões espaciais na categoria
da relação formal extensiva de espaço. A geometria apresenta uma estrutura espacial,
26
necessariamente, em sentido ontológico e reflecte um grau abstractivo da quantidade,
dado que se reflecte numa nova essência quantitativa.
Summary
Demonstrative geometry has been widely extended in the last 300 years, but the
processes used and the generality of the results differ markedly from those of elementary geometry that is geometry as given in Elements of Euclides.
Geometric problems of all kinds could now be solved by a general approach.
Moreover, the new methods made possible the study of further problems not thought
of by the ancients but lying at the heart of modern mathematics and mathematical
physics. The non-euclidean mathematics has been enlarged to include a trigonometry,
analytical geometry, and differential geometry, and the subject has been extended to
more than three dimensions. To conclude the new approach to geometry, I explain
the new philosophical foundations.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
Sousa de Alves V. M., Ensaio de Filosofia das Ciências, Braga, Publicações da
Faculdade de Filosofia, 1998; Mannheim A., Cours de Geométrie Descriptive,
Paris, Gauthier-Villars, 1886.
Vuillemin J., Leçons sur la Première Philosophie de Russell, Paris 1968.
George A., Velleman D. J., Philosophy of Mathematic, Oxford 2002.
Golovina L., Álgebra Lineal y algunas de sus aplicaciones, tradução do russo,
Moscú, E. Mir, 1974.
Hestenes D., Reforming the mathematical language of physics, in: American
Journal of Physics 71/2003.
De Jesus Caraça B., Conceitos Fundamentais da Matemática, Lisboa 1958.
Máltsev A. I., Fundamentos de Álgebra Lineal, tradução do russo, Moscú
1976.
De Jesus Caraça B., Cálculo Vectorial, Lisboa 1960.
Vygodske M., Aide-mémoire de Mathématiques Supérieures, traduction du
russe, Moscou 1980.
Borges de Meneses R. D., Teoria do Juízo em Kant, in: Humanística e Teologia 22/2002.
De Sousa Alves V. M., Ensaio de Filosofia das Cienias, Braga 1998.
Lotz J., Ontologia, Romae 1965.
Silvester J. R., Geometry Ancient and Modern, Oxford 2001.
Palma Fernandes A. N., Elementos de Geometria, Lisboa 2000.
Rosenfeld B. A., A history of non-Euclidian Geometry, tradução do alemão,
Berlin 1988.
Cajori F., A history of Mathematical Notations, New York 1993.
Posy C. J. (edited), Kant’s Philosophy of Mathematics, Boston 1992.
Borges De Meneses R. D., A Teoria do Juízo em Kant, Braga 2000.
27
[19]
[20]
28
Robinson G de B., The Foundations of Geometry, Toronto 19634.
De Sousa Alves V. M., Conhecimento Metafísico do Espaço e do Tempo, Braga
1959.
nr 3/2008
[s. 29-37]
Milan Tasić
University of Niš, Faculty of Philosophy, Serbia
Kant, Schelling… or creativism or On
a question in the philosophy of mathematics
Key words: philosophy, Kant, Schelling, philosophy of mathematics
When we used the words from the title Kant, Schelling, – or creativism to ponder
on the indicated alternative, we had in mind primarily to ask one kind of questions in
this domain the distinct priority over any other. It is a matter of personal conviction,
though, whether one’s curiosity will occupy itself with one philosophical problem
rather than with another. We equally recognize several paradigms which, in a sovereign way, dominate this area. These ossified forms often acquire the nature of the very
prejudice that some (mathematical) objects exist to shed light on the primacy as a rule
in the ontological, epistemological or anthropological key [1]. This is suited by a certain
laziness of mind to penetrate beyond the usual problem-solution types, or beyond the
hypertrophy of evoking them, and into the field of (possibly) other kinds of questions,
and of answering them [2].
Why is precisely Kant both a paradigm and prejudice in this regard?
He is the latter because his work Critique of Pure Reason, within the whole philosophical tradition, has the aureola which is not to be touched, although it essentially
answers here (only) the question – How can a priori synthetical judgements be possible?, the answer to which is nearly trivial - these are the forms of sensation, space and
time, as well as the categories of quantity, quality, modality and relation. In addition,
the phrase itself, or its parts, is heedlessly repeated throughout the work hundreds of
29
Milan Tasić
times, without the need for it, and it does not go in favour of the greatness of this
work.
And he is the former, because Kant saw the mathematical enigma of the highest
rank in questions such as what makes the mathematical objects exist at all, and the
knowledge of them to be necessary and general?. These are two eminently philosophical
questions, the first of which searches for the place that necessarily belongs to mathematical entities in the hierarchy of beings, whereas the second one answers to one of
the central questions of any gnosiology.
In the first case, we tacitly assume that an object has more dignity if it has a higher
position in a fixed order, and this fact implies higher degrees of its reality, its necessity,
and its truth all the way to justness and beauty. Let us illustrate it with the example of
Plato, who bound the simplest spatial forms such as geometrical solids – cube, tetrahedron, octahedron and icosahedrons, to one of the (antique) elements – earth, water,
fire and air respectively, doing the same with the fifth one, ether, represented by dodecahedron. Here four solids-elements are sufficient to build the world of (finite)
things and beings, also making possible the transition of some creations into others,
from which only dodecahedron is exempt – the unchangeable element which enters
into the composition of immortal souls. But even in such a completed world, the
mathematical entities still remain the key to understanding that other world, the only
one that really exists, the world of ideas. Their importance lies precisely in this – in the
ontological, in the epistemological, as well as in the moral sense.
What Kant did in that sense was that he brought number (numbers) into a relation
with the succession of moments in time, and the geometrical forms with the extension
in space, thus putting the highest ontological claim on these instances (space and
time) – that of the constituent forms of reality. Or, in the terms of transcendental idealism – deprived of the contents in itself, these pure forms of sensation bring a double
picture of both transcendental ideality (which is a priori) and empirical reality (for
they apply to all objects of sensation and to all people). More specifically, the pure
notion of number would, for instance, be a synthesis of the sensory phenomenon of
quantity and its corresponding intellectual representation, realized in the so-called
transcendental scheme in pure time. This power has the ability to connect the sensory
with the intellectual, etc.
According to this, here too, mathematical objects obtain a high place in the hierarchy of all beings, as they do with Plato, but does this satisfy best the real philosophical
curiosity in this area? For the idea that numbers are numbering set in time, or that
geometrical figures are consequences of space, is a (rather) naïve notion. And isn’t a far
more philosophical problem, for instance – where the mathematical deductions are
30
Kant, Schelling … or creativism or On a question in the philosophy of mathematics
conceived and which rules apply to them, or in other words – what is this that makes
mathematics to be mathematics, above all? More precisely, Kant seems to have let out
of his sight that which Aristotle clearly distinguished, and those are material, formal,
efficient and final causes of something, since transcendental idealism accepts only the
material cause and speaks only superficially about the others [3]. For instance, a piece
of marble we have helps only a little for Hermes’s figure to be sculpted in it, although it
is potentially imposed in the mass, without an idea-conception which the sculptor
should have in his mind. The objects made of wood, metal,etc. are farthest removed
from the matter of wood, or metal, – it itself does not impart on them the forms that
they have, but their creators, their makers do.
By going back, Kant answered the ultimate question – What produces – in truth ’for
us’ and not ’in itself’ – the space and time, the answer to which would be, in short –
space is a pure form of external, and time of internal perception. Space and time themselves remain to be Dinge an Sich, therefore, unfathomable. Thus Kant approached the
Schelling’s question – Why something (being) exists, rather than nothing (non-being),
as the most rare and the most bold question of both the layman curiosity, and philosophical reflexion in general [4]. This, without a doubt seeks to penetrate into God’s
very concept before creating the world– the sin that our foremother Eve committed
when, dispite the prohibition, she tasted the fruit from the tree of knowledge Thus the
question of transcendental idealism – to what do mathematical entities, numbers and
geometrical figures owe their existence - appears to be of the same (existential) order?
In truth, Kant’s interest in the philosophy of mathematics – as well as in the pure
sciences and the metaphysics – referred (only) to the knowledge which he designated
as the a priori and synthetical, finding the oasis of such knowledge to be in each of the
three spheres - sensation, reason and mind. It is brought on, certainly, by the subjectpredicate judgements [5] and the only possible case here is that, in one instance, the
notion of predicate can (by analysis) be extracted from the notion of subject, or not be
in the other instance. These are two classes of such propositions, distinguished as
analytic and synthetic notions, while in the epistemological sense they are referred to
as those that do not enlarge the knowledge and those that do, as follows. We have a
triangle as a closed line with three segments, or the proposition whose subject is triangle, and its three predicates are to be a line, to be a closed line and to have three segments. Here, the propositions such as triangle is a line, or triangle is a closed line are
analytic (they only say and repeat a part of which is contained in the definition of
triangle), but a multitude of other - synthetic – positions (where this is not the case)
are also valid, such as the sum of interior angles is equal to right angles, the medians are
intersected in the same point [6].
31
Milan Tasić
As for the distinction between positions based on a priori and a posteriori principles, it is made by the question whether they become true (already) in the reason, i.e.
before the experience, or after experiment, (only) in experience, as follows. The analytic propositions are (all) a priori, whereas truthfulness of the scheme of propositions
the bodies expand in the heat is owed to verifying this in experience – by going from
one of them to another, until we find that this is true for lead, copper but not for
water. Thus, the latter proposition is synthetic and a posteriori, but, as we said, Kant
turned nearly all his transcendental interest to the a priori propositions in mathematics, as well as to science and metaphysics. The predicate of proposition shall not be
contained here in the subject, and such a knowledge will be a priori because what we
get to know about the notions and their relations is just what we import ourselves in
the reflexion by a construction in the perception [1]. This is certainly one of the most
philosophical places in the system of transcendental idealism, but critically speaking,
let us at least say the following:
First, the requirement that the definition of a notion should by itself release all the
knowledge about the object which it refers to, implies the understanding of the logical
status of definition – namely, does it serve to distinguish an object from any other, or
is it required to bring out its essential properties (some or all), i.e. the very object? [7]
Rather, let us comply with the conviction that it is primarily the first, for we recognize,
for instance, a triangle by three segments and this designation belongs to its definition. Is it necessary to (immediately) require for it to contain that the sum of angles
equals two right angles, or that its four main points are on the same line? The question
what is a triangle hides in itself the meaning what is „all” triangle, while the answers
are (logically) separated by way of definitions and theorems. Thus, designations which
are not necessarily essential and not necessarily all can be applied here, so that this
epithet alone should be more or less an arbitrary one – the mentioned property of the
four main points is the essential one for this figure, but the definitions of a triangle
avoid it as a rule.
Secondly, here we alone really create the notions of angle, of median, of orthocentre, but the whole geometrical knowledge is owed to such apparent truths, such as that
the objects equal to the same object are equal among themselves [8]. There is the same
thing in arithmetic too, where such a truth (this time provable [9]) is – The numbers
equal to the same number are also equal among themselves. We recognize twice the
principle of identity in the basis, or the principle of uniform flow of time – i.e. of such
unfolding of extension (of space) etc., on which different types of axioms are based –
axioms of connexion, order, continuity, movement (in geometry), induction (in
arithmetic), etc. And should we have to ask why these apply, or why by such simple
32
determinations (of numbers, of figures) it is possible to make an abundance of true
assertions on them (theorems), the answer is perhaps in the idea of a sort of preestablished harmony, on which Leibniz once spoke.
However, we should not disregard that we are in the domain of mathematical idealities and that the analogy with empirism here is (only) of a sensory-intuitive nature.
This is the weak point of Kant’s farthest conviction that axioms of geometry bring
innermost truths about space, and those of arithmetic about time. For neither time
flows uniformly (but does it with regard to, hence, relatively) nor is space absolute, as
the intuition on it tells us. We know that time is dependent on the velocity of the
movement of bodies, as well as that the space is (at least) curved – therefore, nonEuclidian, and not even that of Lobachevsky, but rather Riemann’s unreachable manifoldness of an arbitrary number of dimensions [10] whose properties depend on the
disposition of the cosmos masses (of the stars) and of the motion that they produce.
Therefore, Kant’s conviction that by putting numbers into time and geometrical figures into space, and concatenating these categories with a (powerfull) glue of transcendental idealism, he would undoubtedly show that all the knowledge of space and
time is possible exactly as necessary and general, remains an illusion.
Then, could we – from the position of the development of the science of mathematics, two centuries after Kant – bring to a (higher) clarity the circle of philosophical
questions he dealt with, and which are, after all, of the highest importance in this area?
The mathematical object is therefore none other than an abstraction, because even
if there is a place for intuition on the way to the notion, it appears that it is deceptive,
as in the case of space and time. Historically, the deceptions began with the irrational
numbers of Pythagoras, for infinite number of addends here gives a final sum in the
result; Aristotle distinguished between potential infinity and actual infinity, and with
Cantor, for instance, it became clear that an enumerable infinity is (only) a real subset
of continuum. Associated with it is the result of P. J. Cohen [2], according to which an
arbitrary multitude of other infinities, set between the two mentioned, is not incompatible with the axioms of the set theory, although we fail to see for now which classes
of numbers fit that place [11].
Or beyond the intuition of number that we have, we proceed with symbols ‫א‬0 (cardinal), ω (ordinal), ε (the highest ordinal), doing the same with the sign √(-1) (imaginary unit). Although these are numbers, the following applies here:
1 + ω ≠ ω, ω + 1 ≠ ω, ω = 2ω, ω = 1 + 2ω, .
(ω - ordinal) and so on.
Moreover, in the geometry of XIX century especially (Lobachevsky, Riemann,
Klein), a conviction has been confirmed over and over again, one which in the theory
33
Milan Tasić
of knowledge had been promoted by Descartes, Leibniz, Hume, etc., on the existence
of two kinds of truths - factual (véritées de fait, matters of fact) and reasonable (véritées de raison, matters of ideas), so that the quest for the latter kinds of truths rather
than for the former ones suits the science of numbers and geometrical creations. In his
habilitation thesis [12], Riemann saw hypotheses at the basis of geometry, where
axiomes (as the evident truths) reigned up to that time; Veierstrass discovered a continuous function on an interval, but without any tangent, so that Peano could construct a curved line which fulfills a whole square as a surface. Number, angle, and
triangle, still remain (basic) entities, but relation, and mapping acquire
a predominance in this science, for they grasp more of its essence, or they bring the
key for its proceedings and methods to be recognized to the highest extent. A clear
example of this is the algebriac notion of group, expressed in (nearly logical) terms of
null, neutral, or inverse, and which are sufficient for the definitions of each of the
geometries - euclidian, affine, projective, topology - to be deduced this way. In short,
the difference between them is drawn those mapping functions which leave some of
their properties invariable – in metric (Euclidian) geometry these are the distances
between points, in affine geometry – parallelism of straight lines, and in projective
geometry and topology – the projective mappings and homeomorphisms, respectively
[13].
Furthermore, with Lobachevsky (1826) the standpoint once again essentially
changed, and the old Euclidian science ceased to be a science of spatial forms (Engels);
we can’t draw two parallel straight lines in the cosmos - if it is curved itself, and the
rays of light deflect too, while the Earth rotates around its axe, and also orbits around
the Sun in the cosmos which is not still either.
Thus the science of geometry, by ultimately neglecting the nature of objects it deals
with in the basis, made possible the authentic productiveness of its theories – to Lobachewsky, Rieman, Hilbert, points and straight lines would henceforth be any objects
that can be subsumed under some relation, and not only those in the common sense of
the word (or in Euclidian sense). All this would not happen at the expense of logical
impecability (coherency) of the theory itself. Thus relation and order have pointed out
their supremacy over number, magnitude and form, thus favouring something that
Leibniz once did - giving arithmetic, algebra, and geometry a common name ars
combinatoria.
34
Let us formulate it all in a somewhat more succinct way, as follows.
On the one hand, we have a Kantian group of questions such as «how» the synthetical «a prior»i judgements are possible, why they obtain the necessity of validity, in
what way mathematical notions are constructed in perception etc., which refer to the
purely ontological sense of quest for that necessary being (an instance, a material) that
enables them. And essentially close are gnosiological questions related to the sensoryreasonable nature of the mathematical notions, of the certainity of knowledge attained
in this science, or the degree of truth about the reality that it brings. But these are
general ontological and general gnosiological questions too, whereas, on the other
hand, what the mathematical universe is impressed by from the beginning is, above
all, its symbolic structure, which by rising on immaterial grounds, achieves the supreme coherency of its creations. Then we find that a (possibly) basic question in the
philosophy of mathematics would be just this – How are these creations made and
what makes the transition from one ''space of symbols'' to another legitimate?
Thus, the most succinct expression of this idea is realized in the group of words to
follow, to ensue, the succession, the consecution, in which the mathematics remains
elusory, and the experience only helps it formulate analogously its own means of
expression – definitions, axioms, postulates, – and that, as we know, will not be sufficient to exhaust the intuitive domain to which they are referred to (Gödel). We have
already expressed ourselves against the apparency of axioms, as a reliable criterion (of
truthfulness) of mathematical theories (Pythagoras, Kant, Lobachevsky), and let us use
this this occasion to evoke the opinion of A. Einstein regarding that: As long as the
mathematical propositions refer to reality, they are not certainties and «vice versa» [14].
Indeed, how can the axioms bring this micro truth on reality if the latter is what we
have yet to discover and it represents an unforeseeable secret? The thruts in mathematics are (rather) approximate, the truths of this world, conditional but not absolute
nor timeless. In the world we live in, for instance, such truths are on the side of number constants: e, π, ć (Plank’s constant), or the equation E = mc2, not disregarding the
marvellous ability for all to be arranged by numbers (Pythagoras), which we bear
witness to today, and not only in the universe of informatics. But, the inherent the
power of mathematics is to penetrate (or apply to) other (possible) worlds, which are
potentionally given to the existing world – as it has been done once with the four
dimensional world.
Poencaré said that the axioms were conventions, but this is certainly the case with
definitions and inference rules, too. They are formulated to be as productive as possible, or to accomplish a higher volume of inferences possible. This is referred to not
35
Milan Tasić
only by the always renewed logics, as the constantly different ways of converting one
groups of symbols into another; the logic of Aristotle of Kant’s age is surpassed, first
by dialectic logic (Hegel) and recently by the different non-classic logics – modal,
relevance, dialetheistic, paraconsistent etc. Therefore, we shall eliminate the possibility
to deduce conclusions in mathematics as long as this is done by following rules (Vittgenstein) and they remain non-trivial, even if the contradictions were allowed, as in
the case of paraconsistent logics [15]. And as the latter are being accepted as solutions,
as in the science of physics, for instance, in the case of (dual) wave and corpuscular
nature of light, would it not be possible to allow the same in the case of the discretecontinuous duality in the set theory? Likewise, the antique contrast between one and
many (Pythagoras) would, if accepted, possibly refute the axiom of choice in this
theory, for every set would be an impenetrable whole (one) from which it is not possible to separate the parts. And in quantum logic, unlike in classic logic, the function of
conjunction is only partially defined, while the implication is not defined at all, like in
the so-called fuzzy logics where the belonging of an element to a set is determined
(only) by probability, and so on.
This is why the groups of words which describe the nature of mathematical creations most accurately, would be precisely creativism, operationalism, implicatibility,
consequentialism, productiveness, where as we said, every reference to the sensory
reality, common sense, or the other sciences, etc., should have (only) a heuristic character, or the character of ideas, which would afterwards extend, in a symbolic space, to
the coherent creations [16].
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
36
The so-called Kuhn’s paradigms
In terms of value, unlike this, precisely constant rules such as moral (and
especially religious) dogmas form the identity of an individual within the
community of people, contributing to its survival throughout the history,
or to its existence in humanity.
When he finds that mathematics is a sensory reasoned activity in constructing notions in perception.
From this point, for instance, Hegel’s absolute spirit begins a spiral path of
its self-development, and Hegel tried to think nothing by lighting it up with
the equally empty pure something' (Bloch), etc.
Which is not a sufficiently general case - this pattern of propositions is
eluded by the statements such as either or, if, then, etc.
Before the new truths on triangle, one famous mathematician exclaimed
A bas le triangle! (Down the triangle!).
The standpoints known as nominalism, conceptualism, realism, as folows
The first axiom in Euclid’s Elements
On the grounds of the axioms of Peano
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
For instance, string theory is being developed nowadays in physics,and the
world with ten dimensions is studied, and there are also philosophies that
promote doctrines about nothing as somethig, etc.
Along with cardinal (one, unus) and ordinal (the first, primus) numbers,
as we know, there are also partitive (once, singuli) and adverbial (by one,
semel) numbers in the language. Is it possible to construct a mathematical
theory starting from the two latter classes, as it is done in the case of the
former two – with the cardinals and ordinals? It would lead to the completion of this infinite gap.
Rieman B., On the hypotheses which are at the basis of geometry, London
1854.
With Felix Klein in s.c. its Erlangen’s programme.
Einstein A., La géométrie et l’expérience, Genève 1921.
Vitgenstein also gave right to it when he said: I predict a time when there
will be mathematical investigations of calculi containing contradictions.
And then these ideas – regarding any (possible) application - would only
draw near, with more or less success, to the existing reality, or to the other
kinds of realities that would (potentially) be discovered again.
37
nr 3/2008
[s. 39-50]
Henryk Piluś
Tomizm a egzystencjalizm
i strukturalizm
Tomist and existentialism and structuralism
Key words: Thomism, philosophy, existentialism
Po soborze Watykańskim II filozofowie katoliccy stanęli przed problemem tworzenia nowej antropologii chrześcijańskiej. Jedną z takich dróg jest konfrontacja
(i swoistego rodzaju asymilacja) z tymi kierunkami filozoficznymi, które redukują się
do antropologii filozoficznej. Omawia się więc wiele doniosłych zagadnień filozoficznych, które stanowią fundamentalne rozstrzygnięcia filozoficzne i światopoglądowe.
Zwrot antropologiczny jaki odnotowujemy we współczesnej kulturze stał się źródłem przemian w filozofii i teologii katolickiej. Człowiek – jego możliwości i moc
twórcza znajduje się w centrum ich uwagi. Dużą karierę zrobiła kategoria istnienie nie
tylko w wymiarze ontologicznym, ale przede wszystkich w obszarze istnienia bytu
ludzkiego. Filozofia człowieka została osadzona w doświadczeniu ludzkim. Zwrot ów
nastąpił z chwilą odwrotu od ujęcia esencjalnego na tematy egzystencji ludzkiej oraz
od myślenia kosmocentrycznego podporządkowującego człowieka światu, do antropologiczno-centrycznego, personalistycznego świata i człowieka.
Punktem wyjścia tego typu filozofowania stał się człowiek. M. Merleau-Ponty
twierdzi, że jest …la mérite de la philosophie nouvelle est justement de charchez dans la
notion d’caistnence le moyen de la pensez [1, 143]. Ten redukujący sposób ujęcia filozofii katolickiej do filozofii człowieka gwarantuje jej względną niezależność od metafizyki tomistycznej i zarazem otwartość na inne kierunki filozoficzne. Tym co uderza
myślicieli katolickich w egzystencjalizmie jest dostrzeganie w istnieniu człowieka
ruchu i aktywnego ustosunkowania się do rzeczywistości. Istnienie ludzkie oznacza tu
wolność i świadomość.
39
Henryk Piluś
Drugim kierunkiem filozoficznym, który zyskał sobie dużą popularność poczynając od lat sześćdziesiątych do dziś jest strukturalizm, który wystąpił m.in. z programem uwarunkowania humanistyki. Strukturalizm otworzył perspektywę osiągnięcia
ścisłości, wprowadzając do badań literackich metody lingwistyki strukturalnej, cybernetyki i teorii informacji.
Myśliciele katoliccy a m.in. J. Lacroix w 1962 r. oskarża Lévi Straussa o skrajny materializm i ateizm [2, 236], a w 1967 roku sesja episkopatu francuskiego ostrzega przed
strukturalizmem jako jednym z największych niebezpieczeństw zagrażających wierze
na płaszczyźnie filozoficznej [3, 343].
Według strukturalizmu człowiek jest rzeczą posiadaną przez system, jest projekcją
powszechnych nieświadomych, ślepych mechanizmów [4, 172-173].
Według M. Dufraenne strukturalizm likwiduje człowieka na rzecz systemów (…)
którym uległość – jakkolwiek byłaby ona maskowana jest nieodwołalnym losem człowieka [5, 28]. Pomimo tych innych zastrzeżeń stwierdza się, że metoda strukturalna
będzie służyć – według W. Gawlika – dalszemu rozszerzeniu i pogłębieniu wiedzy
o człowieku, o sobie samym oraz pozwoli bardziej odróżnić to, co stanowi specyfikę
człowieka. Optymizm ten pochodzi od G. Schiwy [6] według którego strukturalizm
jest nie tylko zagrożeniem, ale wyzwaniem, które dotyczy:
−
analizy struktur jako modeli twierdząc, że chrześcijaństwo jest tym modelem
wyjaśnienia rzeczywistości. Strukturalizm uświadamia nam, że model nie
utożsamia się z rzeczywistością. Stąd wyciąga G. Schiwa wniosek rewizji historycznego modelu chrześcijaństwa, a zwłaszcza nawracania do zasady chrześcijańskiej, że człowiek zbawia się przez postępowanie stosujące się do rzeczywistości, a nie przez posiadanie zgodnego z rzeczywistością modelu [6, 23];
−
języka, z czego wynika, że należy uczyć się od strukturalistów zrozumienia
i mechaniczności języka, w którym Objawienie Boże jest ujęte w języku ludzkim, które podlega prawidłowościom odkrytym przez strukturalizm. Stąd zadanie aby otrzymać wymaganie ścisłości wprząc strukturalną metodę do egzegezy Objawienia zawartego w Piśmie św.;
−
strukturalizm mówi o systemach, których części są współzależne od siebie
i modyfikują się wzajemnie. Chrześcijaństwo jest właśnie takim systemem
i dlatego należy je badań metodą strukturalną;
−
strukturalizm badając znaki jako coś znaczącego to, co jest materialne, zmysłowe i oznaczone tj. sens ukryty może wnosić do pogłębienia analizy sakramentów, które są znakami w chrześcijaństwie.
Analiza mitów jako wypowiedzi będących nośnikami znaczenia dalszego niż bezpośredni sens słów – może, zdaniem Schiwy, wzbogacić ujęcie przekazu biblijnego.
40
Ukazany w ten sposób strukturalizm, a przede wszystkim jego metoda może służyć
przy odpowiedniej ostrożności w wyjaśnieniu bytu człowieka w doktrynie chrześcijańskiej [4, 174-176]. Jest to przykład na sposób dokonywanych prób adaptacji obcych
filozofii katolickich kierunków filozoficznych.
Drugim modelem badania antropologii chrześcijańskiej jest tradycyjny, który
uznaje antropologię filozoficzną jako dział filozofii tomistycznej – metafizyki.
W refleksji nad człowiekiem wychodzi się z podstawowych – pierwszych zasad bytu
jako racji istnienia człowieka.
Podobnie jak nurt lowański w neotomizmie nawiązuje w swej refleksji filozoficznej
do fenomenologii i egzystencjalny i esencjalnej w latach siedemdziesiątych próbuje
nawiązać do egzystencjalizmu Sartre’a i strukturalizmu C. Lévi-Straussa.
Tomiści tendencji egzystencjalnej i esencjalnej w neotomizmie nadal twierdzą, że
doktryna Tomasza jest uniwersalistyczna, ponadsystemowa, a tym samym otwarta –
posiada zdolności asymilacyjne wszelkich prawd, będących zdobyczą badań filozoficznych minionych stuleci. Współczesny tomista francuski Paul Grenét stara się
wykazać w odniesieniu do rozpowszechnionych kierunków filozoficznych, co może
z nich przyjąć tomizm. Doktryna tomistyczna ma pełnić, zdaniem Grenéta, rolę pośrednika między tymi dwiema skrajnymi postawami [7, 103]. A więc przywraca się
stary pogląd na filozofię Tomasza jako filozofię środka.
Warto zatem zwrócić uwagę na sposób, w jaki dokonuje się analizy porównawczej
między tomizmem, a tymi skrajnymi kierunkami filozoficznymi: egzystencjalizmem
i strukturalizmem oraz na recepcję wątków z tych doktryn filozoficznych. Celem tej
metody porównawczej jest, moim zdaniem, aktualizacja doktryny Tomasza z Akwinu.
Według Ch. Journeta aktualność doktryny Akwinaty ujawnia się w czasie, jest z istoty
swojej ponad czasem. Jest to aktualność prawdy. Chodzi o to, aby doktryna Tomasza
objawiała swoją ponadczasową prawdę [8, 8].
Metoda polegająca na zbliżeniu tomizmu do filozofii podmiotu, a więc do fenemenologii i egzystencjalizmu jest we współczesnym tomizmie stosowana głównie
w nurcie lowańskim [9]. Natomiast na gruncie tomizmu egzystencjalnego jest czymś
nowym. I dlatego warto temu zagadnieniu bliżej się przyjrzeć. A więc zbliżenie tomizmu do filozofii podmiotu, które identyfikuje ludzkie istnienie z wolnością
i świadomością.
Przedmiotem konfrontacji doktryny tomistycznej z egzystencjalizmem i strukturalizmem są zagadnienia: natury, wolności i poznania. Aktualizując filozofię Tomasza
twierdzi się, że Tomasz z Akwinu jest przede wszystkim filozofem Formy, a więc
w pewnym sensie Struktury [7, 103].
41
Henryk Piluś
Według Tomasza, zdaniem Grenéta, struktura ludzka nie utożsamia się ze strukturą rzeczy. Fakt, że natura ludzka pozwala człowiekowi myśleć i wybierać oznacza, że w
życiu ludzkim nie wszystko jest naturalne: Człowiek jest taką strukturą, dowodzi
Grenét, która może uzyskać dystans wobec natury; jest w nim libertas a natura, wolność lub wyzwolenie od natury [7, 103].
Analizując zagadnienie natury w ujęciu egzystencjalizmu i tomizmu, Grenét
stwierdza, że egzystencjalizm ją unicestwia, a tomizm utrzymuje jej istnienie. W strukturalizmie zaś struktury, które uczestniczą we wszystkich działaniach, zastępują pojedyncze osoby. Natomiast w tomizmie, twierdzi Grenét, jedynym rzeczywistym podmiotem działania jest indywidualna i wolna natura.
Między człowiekiem – nicością, a człowiekiem – rzeczą, jest, człowiek − natura, który w stosunku do wszelkiego rodzaju struktur jest możnością [7, 129].
Tomasza z Akwinu, filozofa ludzkiej Formy, Grenét przeciwstawił Sartre’owi, filozofowi ludzkiej Nicości, oraz Lévi-Strauss’owi strukturaliście, według którego struktury tworzą człowieka [7, 104]. W tomistycznej filozofii człowieka zagadnieniem, które
często pojawia się w rozważaniach, jest teza i zarazem pytanie: do jakiego stopnia
wolność człowieka pozostaje naturą oraz do jakiego stopnia natura jest wolna. Skrajne
odpowiedzi udziela na powyższe pytanie filozofia podmiotu: egzystencjalizm, dla
którego człowiek jest nicością – jak również filozofia przedmiotu: strukturalizm,
sprowadzający człowieka do rzeczy. Nie trudno się domyśleć, że tomizm jako filozofia
bytu, rzeczywistości, która według Geneta byłaby filozofią formy [7, 120], udzieli
właściwej odpowiedzi.
Współcześni tomiści często wychodzą z tezy teoriopoznawczej realizmu tomistycznego. W tym ujęciu rzeczywiste istnienie bytów pozwala uwiarygodnić obligatoryjny
niezależny od podmiotu poznającego, do którego podmiot musi się dostosować, a nie
odwrotnie przedmiot do podmiotu.
Dostosowanie się bytów oznacza przyjęcie ich formy i przyswojenia sobie [10].
Wbrew egzystencjalizmowi i strukturalizmowi Grenét przedkłada prawo rządzące
poznaniem w trzech punktach:
1.
Rzeczy mają jakąś strukturę: nie są one amorficzne, niezróżnicowane, bez wyrazu; są tym, czym są, dzięki formie, która je różnicuje.
2.
Umysł nasz nie ma struktury, jest czystą możnością przyswojenia sobie
wszystkich struktur, którym pozwala się informować.
3.
Skoro już umysł nasz otrzyma strukturę od rzeczywistości, może z kolei
kształtować tę rzeczywistość przez działanie przeobrażające [7, 120].
W tym Grenét upatruje aktualność i żywotność tomizmu. Ponadczasową zaś pewność upatruje co do trzech prawd:
42
1.
Rzeczywistości kształtowanej przez formy.
2.
Naszego umysłu, który daje się kształtować przez informację.
3.
Naszego działania, które z kolei kształtuje przez przeobrażenie [7, 121].
Przeciwstawiając się tezie egzystencjalistycznej mówiącej, że egzystencja wyprzedza
esencję Grenét twierdził, że to esencja – istota wyprzedza egzystencję – istnienie,
natura wyprzedza działanie [11]. Wydobywa się więc słowa i tezy filozofii Tomasza
i przypisuje się im podstawowe znaczenie, jak np. formie, która jest określeniem istoty
i natury oraz zasadą różnicującą działanie. Bezspornym jest twierdzenie mówiące
o zależności tomistycznej antropologii filozoficznej od ontologii.
Człowiek podlega również prawu bytu według którego konieczność istnienia jest
zgodna ze swoją istotą działanie zgodne ze swą naturą i bycia tym czym się jest z racji
swojej formy [7, 122].
Współcześni tomiści w swych rozważaniach nad człowiekiem podkreślają jego jedność i całość bytową złożoną z materii i ducha [12]. Wychodząc z zasady hylemofirmu, przeciwstawiają się wszelkiemu dualizmowi jak np. egzystencjalistycznej koncepcji, która w człowieku wyróżnia byt w sobie, którym jest jego ciało i byt dla siebie,
którym byłaby jego świadomość.
Z tomistycznego punktu widzenia cała istota ludzka bez żadnego podziału zależna
jest od jednej formy tzn. kiedy działa człowiek, to cała jego natura wykonuje akty na
jaki pozwalają jej władze.
Tomiści przywracają nie nowy pogląd, że całość złożona jest z materii i formy, która czyni z tej materii swoje ciało. Jedność człowieka, jego całościowość oraz posiadanie
przez naturę struktury Grenét uzasadnia tę tezę filozoficzną danymi zaczerpniętymi
z nauk szczegółowych, mówiąc o zróżnicowaniu biologicznym tkanej i jej ścisłym
podporządkowaniu funkcjom psychicznym oraz o ich roli pomocniczej jaką spełniają
wobec myśli i wolności [7, 123].
W latach siedemdziesiątych XX wieku coraz częściej na terenie filozoficznej atropologii tomistycznej włącza się teoria poznania. Czynią to zarówno M.A. Krąpiec jak
P. Grenét. Krąpiec np. sądzi, że momentem zasadniczym i rozpoznawczym, w którym
człowiek spełnia się właśnie jako człowiek, jest jego poznanie [13, 141]. Wielu współczesnych tomistów w teorii poznania zrywa z poglądem mówiącym o bierności podmiotu w poznaniu w oderwaniu do praktyki życiowej i naukowej. Grenét twierdzi, że
człowiek nie może zadawalać się poznaniem świata takiego, jakim on jest, ale stara się
przekształcać świat, aby lepiej było w nim żyć, stara się tworzyć w nim struktury, dzięki
którym porozumienie między ludźmi stałoby się skuteczniejsze i łatwiejsze [7, 123].
Człowieka zatem, tomiści ujmują integralnie i zarazem wieloaspektowo; starają się
go widzieć nawet z punktu poznawczego w różnych relacjach.
43
Henryk Piluś
Człowiek, który przyjmuje strukturę rzeczy tj. dziedzina nauki, człowiek zaś który
nadaje strukturę rzeczową tj. technika i sztuka. Człowiek, twierdzi Grenét, jest zarówno naturą posiadającą strukturę, jak również w najwyższej warstwie swojej istoty brakiem struktury, ale brakiem zwróconym ku informacji, to znaczy możnością przyjmowania i nadawania formy. Pod wpływem terminologii cybernetycznej twierdzi się, że
z przyjęciem formy wiąże się informowanie się, zaś z nadawaniem formy informować
lub porządkować. W odniesieniu do człowieka Grenét twierdzi, że człowiek jest istotą
cybernetyczną posiadającą zarazem jako formę duszę duchową, czyli niematerialną.
Wychodząc z twierdzenia neotomistów, że materii w człowieku wyznacza się mniejszy
udział niż formie – oznacza, że to właśnie forma przyjęła materię a nie odwrotnie.
Materia, twierdzi Grenét, nie jest zdolna do tego wszystkiego do czego jest zdolna
forma człowieka. Poza tym materia może przyjmować lub nadawać jedną formę swoją
własną podczas gdy forma człowieka (czytaj dusza) jest bardziej wszechstronna ponieważ przyjmuje oprócz swojej również i inne formy [7, 130].
Polemizując z egzystencjalizmem i strukturalizmem Grenét twierdzi, ze nie od natury do wolności jak w strukturalizmie ani do wolności do poznania jak w egzystencjalizmie – ale w filozofii bytu i formy dopiero poprzez poznanie możemy dojść do wolności. Teza strukturalizmu mówiąca o tym, że natura, cała rzeczywistość obdarzona
jest strukturą nie wyłączając człowieka – jest nie do przyjęcia przez tomistów. Z punktu teoriopoznawczego realizmu tomistycznego twierdzi się, że umysł człowieka zdolny
jest wprawdzie przyjąć strukturę, ale sam nie jest naznaczony strukturą, natomiast jest
możliwością – człowiek, zdaniem Grenéta, jest możliwością w stosunku do wszelkiego
rodzaju struktur [7, 129].
Strukturalizmowi słusznie zarzuca się naturalizm, biologizm, krytykuje się więc tezy głoszące, że natura, biologia życia jest pełna treści i języka; kultura jest w naturze;
poznanie jest w rzeczach, gdyż człowiek, który poznaje i informuje się, przekazuje
swoje informacje jest już tylko rzeczą pośród rzeczy [7, 124]. Nie trudno spostrzec
trafność tej krytyki strukturalizmu dokonanej przez Grenéta. Konfrontując tomizm ze
strukturalizmem, tomiści starają się wykazać wyższość swojej doktryny nad strukturalizmem. Wskazują więc na tezy dotyczące myślenia i twierdzą, że jest ono właściwością człowieka, gdyż żadna maszyna nie myśli. Właściwością człowieka jest to, że
ponad przemianami autoregulującymi, w których przemiany fizyczne są wywołane
przez informacje fizyczne, występują jeszcze przemiany intencjonalne wywołane przez
informacje intencjonalne.
Natura ludzka poznając zdolna jest do otwarcia na inne natury, przyjmuje nie tylko
w siebie w sposób fizyczny informacje od innych, ale również przy zachowaniu własnej formy sprawa, że będzie w niej istniała w sposób niefizyczny forma, która pozostaje
44
formą innych bytów. Natura ludzka jest zdolna do tego, że w nowy i niematerialny
sposób staje się tym, czym sama jest już fizycznie i tym, czym są fizycznie inne natury.
W ten sposób dochodzi się do pewnego rodzaju wzmożoności istnienia w świadomości
nadświadomości. Spostrzegając innych tym samym aktem stwierdza Grenét spostrzegam siebie samego jako innego niż oni [7, 125].
We współczesnym tomizmie akcentuje się więc dynamizm i otwartość natury
w dwóch kierunkach na zewnątrz, tj. na nieskończoność w stosunku do całego
wszechświata, wobec człowieka zaznacza swoją obecność ogarniając go myślą jako byt
i na wewnątrz w stosunku do wnętrza swej istoty osobowej, wobec którego staje się
bardziej obecny przez wewnętrzne spojrzenie niż tylko przez swoją obecność fizyczną [7,
125]. W tym poglądzie wyraźnie zaznaczają się zarówno wpływy Pascala jak i egzystencjalizm.
Biorąc pod uwagę teoriopoznawczo punkt widzenia, który został postawiony
w kontekście strukturalizmu i egzystencjalizmu należy dodać, że posiada on swoistą
wymowę w tomizmie. Neotomiści występując zarówno przeciwko strukturalizmowi
jak i egzystencjalizmowi starają się interpretować i zarazem częściowo recypować
pewne wątki z tych kierunków filozoficznych na grunt tomizmu.
Np. Grenét twierdzi, że strukturą umysłu jest nie posiadanie struktury. Stąd wydawać by się mogło, stwierdza Grenét, że istnienie bliskości filozofii Tomasza z Akwinu
i Sartre’a, gdyż myśl jest możliwa dzięki temu, że struktura ludzka nie ma struktury i to
jej umożliwia pojmowanie wszystkich struktur [7, 127].
Jednakże pozorna jest ta bliskość jesteśmy nieskończenie daleko, ponieważ ta struktura nie mająca struktury jest właśnie ludzką naturą [7, 127].
Teza Sartre’a mówiąca, że świadomość jest nicością P. Grenét uważa za prawdę częściową. Według Tomasza myśl jest nicością w stosunku do swoich przedmiotów, czyli że
jest wobec nich możliwością. Naturą w myśli ujęcia Tomasza jest to, że nie jest ona
zdeterminowana fizycznie do jednej natury, nie posiada żadnej natury dowodzi Grenét prócz tej, że znajduje się w możności [7, 126].
Dokonując analizy porównawczej tomizmu z egzystencjalizmem i strukturalizmem
zwróciliśmy uwagę na tezę teoriopoznawczą mówiącą, o tym, że podmiot – myśl –
umysł człowieka zdolny jest do przyjęcia struktury. Nie trudno zauważyć, że formuła
tej tezy wymierzona jest bezpośrednio przeciwko strukturalizmowi, a w sposób pośredni również przeciwko egzystencjalizmowi.
Warto zwrócić uwagę również na inną tezę Grenéta mówiącą, że wolność nadaje
strukturę.
Naturalizm strukturalizmu Lévi Straussa neguje wolność człowiek nie jest swoją
wolnością, po prostu jej nie ma. Natomiast egzystencjalizm Sartre’a oświadcza, że
45
Henryk Piluś
człowiek jest wolnością. W tym kontekście neotomizm krytykuje głównie tezę strukturalizmu mówiącą o nieobecności wolności w strukturalizmie.
Grenét przedstawiając tomistyczny punkt widzenia w kwestii wolności twierdzi, że
człowiek jest naturą określoną, ale tak, że samo jej naturalne określenie wymaga
znacznego marginesu [7, 127]. Nie oznacza to, że natura jest wolna w stosunku do
wszystkiego.
Grenét przywołuje starą tezę tomistyczną autodetminizmu, mówiąc o ograniczeniu
pewnymi koniecznościami wolności od wewnątrz. A więc na determinizmie woli jako
natury pociąganej w kierunku szczęśliwego życia opiera się wolność naszej woli. Według Grenéta: Wolność jest więc pewnego rodzaju dystansem, jaki może uzyskać pojedyńczy człowiek w stosunku do swojej natury. Osoba ludzka czuje się wolna o tyle, o ile
w stosunku do pewnych dóbr konkretnych i skończonych natura ludzka nie funkcjonuje
jako natura [7, 128]. Dzięki temu możliwa jest kultura. To stwierdzenie wymierzone
jest przede wszystkim w tezę strukturalizmu w myśl której struktura tworzy człowieka,
gdy tymczasem jest odwrotnie, to człowiek tworzy strukturę. Kultura jest więc zdaniem Grenéta wynikiem połączenia natury i konwencji, struktur i inwencji. W rezultacie dochodzi Grenét do teocentrycznego spojrzenia na człowieka, w którym upatruje
jego aktualność. Tym, co sprawia, że człowiek jest człowiekiem nie pochodzi z materii
lecz wszczepione, wlane w materię przez Dawcę formy, którym może być jedynie Stwórca ducha [7, 130].
Jeżeli współczesne kierunki filozoficzne – egzystencjalizm i strukturalizm – starają
się odpowiedzieć na podstawowe pytania współczesnemu człowiekowi, to tomiści –
nawiązując do nich – próbują włączyć do swojej filozofii z nich to co najcenniejsze.
Zaprezentowana przez Grenéta próba asymilacji pewnych wątków doktrynalnych
strukturalizmu i egzystencjalizmu polega na tym, że przyjmując terminologię współczesnych kierunków filozoficznych, wypełnia się ich treścią doktryny Tomasza –
i odwrotnie: recypuje treści z obcych tomizmowi prądów filozoficznych po niezbędnym oczyszczeniu nakłada się im z kolei terminologię tomistyczną.
Współcześni neotomiści – dokonując konfrontacji czy też prowadząc dialog z innymi kierunkami filozoficznymi – próbują dynamizować pojęcia i twierdzenia metafizyki tomistycznej i antropologii. Np. dynamizuje się zarówno naturę ludzką, jak
i prawo naturalne oraz całą koncepcję człowieka. Inaczej wówczas wygląda stosunek
między wolnością a rozumem.
Człowiek, zdaniem tomistów, nie jest stworzeniem biernym, lecz dynamicznym
zdolnym z istoty swej do samorzutnego i dobrowolnego działania. Dynamizm człowieka wszakże nie jest autonomiczny, ale spotęgowany działaniem Bożym. Zdając
sobie sprawę z przemian zachodzących w świadomości współczesnego człowieka oraz
46
z konsekwencji jakie to pociąga za sobą – tomiści podkreślają kreatywną moc twórczości człowieka. Patrzą dynamicznie, zarówno na człowieka jak i na świat. Świat jest
rzeczywistością, według nich, jaka dokonuje się i ma być dokonywana przy pomocy
rozumu i wolności.
A więc w przeciwieństwie do tradycyjnej interpretacji tego problemu uaktywnia się
rozum i wolę. Problem wolności i rozumu człowieka kwalifikują tomiści jako twórczość – demiurgizm. Jednakże to ujęcie człowieka jako istoty aktywnej i kreatywnej
znacznie odbiega od marksowskiej koncepcji człowieka homo kreator i praxis ludzkiej.
Biorąc pod uwagę terminologię tomistyczną, np. prawo natury tomiści ujmują je
dynamicznie. Jest ono integralną częścią człowieka. Staje się i przejawia się w strukturze i działaniu człowieka, czyli w dynamicznie pojętej naturze człowieka. I w ten sposób wraca się do twierdzenia Tomasza, który – jak twierdzą tomiści – naturę ujmuje
dynamicznie, jako zasadę działania. A zatem asymilacji wątków doktrynalnych
z innych kierunków filozoficznych dokonuje się w taki sposób, aby nie naruszać podstawowych zasad filozofii Akwinaty. Terminologię tomistyczną rozciąga się, czyni się
ją bardziej wieloznaczną niż była dotychczas.
W rezultacie aktualizacja dokonywana jest kosztem ścisłości naukowej i filozoficznej. Chodzi tu wszak o oddziaływanie i zagarniające umysłowości współczesnego
człowieka – wychodząc z założenia, że przednaukowa nie skieruje go do wiary, bądź
też do jej służebnicy w nowocześnie pojętej filozofii Tomasza z Akwinu.
Summary
After the Second Vatican Council the Catholic philosophers faced the problem
concerning creating new Christian anthropology. One of such ways is a confrontation
with these philosophical currents (and a special kind of assimilation) which come
down to philosophical anthropology. Well then, many momentous philosophical
issues are discussed which constitute fundamental philosophical and ideological stipulations.
An anthropological turnabout which we observe in the present culture has become
a source of transformations both in philosophy and Catholic theology. A human being
- his capabilities and the creative power are in the centre of their attention. The existence category has become a catchword lately, not only in the ontological dimension,
but first of all, in area of existence of the human being. The human philosophy was set
in the human experience. That turnabout happened with moment of a move away
from the essential formulation on subjects of the human existence as well as from
cosmocentric thinking, subordinating the man to the world, to the anthropologic,
centric and personalistic world and the man.
47
Henryk Piluś
The human being has become a point of departure for this kind of philosophizing.
What strikes Catholic thinkers in existentialism is perceiving a movement and taking
active position on reality in the human existence. The human existence means here
freedom and consciousness.
The second philosophical current, which has gained large popularity since 1960s
until today is structuralism.
Both Thomists of existential tendency and essential one in NeoThomism still assert
that Thomas's doctrine is universalistic, oversystemic, thus open and it possesses the
assimilative abilities of every truth which are the trophy of philosophical research of
the past centuries. It is worthy to pay an attention to the way in which a comparative
analysis between Thomism and extreme philosophical currents like existentialism and
structuralism is carried out, and to the reception of the main themes from these philosophical doctrines. This comparative method aims at updating of Thomas Aquinas’s
doctrine.
The subject of confrontation of Thomistic doctrine with existentialism and structuralism are the following issues: nature, freedom and cognition. While updating
Thomas’s philosophy it is stated that Thomas Aquinas is, first of all, the philosopher
of Form, so Structure in a certain sense.
The contemporary Thomists often base on epistemological thesis of thomistic realism. In this sense, the real existence of beings allows to make credible an obligatory
object, independent from cognitive subject, to which the subject has to adapt, and not
the other way round the object to the subject.
The contemporary Thomists in their considerations on the human being emphasize his unity and existential wholeness which consists of matter and spirit. Taking
their origins from hylemorphic principle, they contradict any dualism, for example an
existentialistic concept concerning a human being which makes a distinction between
his being itself, which is his body and a being for himself, which would be his consciousness.
Thomists reintroduce a view which is not new that the wholeness consists of matter and form, which makes out its body of this matter. So the human being is expressed by Thomists integrally and at the same time in a multi-aspect way. They even
try to see him from cognitive point of view in different relations. The man who accepts the structure of the thing i.e. the field of the science, the man who gives the
factual structure i.e. the technique and art. As NeoThomists assert that the matter has
a smaller part in the human being than the form – it just means that the form has
accepted the matter and not inversely. Disputing with existentialism and structuralism, one claims that not from the nature to the freedom as in structuralism neither
48
from the freedom to the cognition as in existentialism – but only through cognition in
the philosophy of existence and form we can reach freedom. The thesis of structuralism saying that the nature, the whole reality is gifted with the structure, not except for
the man, is not acceptable by Thomists. It is asserted from the point of view of the
epistemological thomistic realism that the human mind is admittedly able to accept
the structure, but he himself is not affected by the structure. However, he is a possibility, the man is the possibility in relation to all kinds of structures.
Structuralism was justly accused of naturalism, biologism, so a critique has been
developed against the theses advocating that the nature, biology of life is full of content and the language; the culture is in the nature; the cognition is in the things, because the man who gets to know and gets informed and passes on his information is
already only the thing among the other things. Taking into consideration an epistemological point of view, which was placed in the context of structuralism and existentialism, it is necessary to add that it has a characteristic significance in Thomism.
Acting both against structuralism and existentialism NeoThomists are trying to interpret and at the same time partly assimilate some themes from these philosophical
currents to Thomism.
Making comparative analysis of Thomism with existentialism and structuralism we
have paid our attention to the epistemological thesis stating that the subject - the
thought – the human mind is capable to accept structure. It is not difficult to notice
that formula of this thesis is directly aimed at structuralism, and also indirectly at
existentialism.
Taking into consideration a thomistic terminology, for example the natural law,
Thomists present it dynamically. It is an integral part of the human being. It becomes
and manifests in the structure and activities of the human being i.e. in the human
nature conceived dynamically. And in this way, we go back to the statement of Thomas, who – as Thomists assert – presents nature dynamically, as the principle of activity. So assimilation of the doctrinal themes from other philosophical currents is done
in such a way, so as not to infringe the basic principles of Aquinas’s philosophy.
Thomistic terminology is extended and made more ambiguous than it has been so far.
In consequence, the updating is made at the expense of scientific and philosophical
accuracy. It concerns about impact and sweeping away a mind of the contemporary
human being, assuming that prescientific terminology will not direct him towards
faith or its servant in modernly conceived philosophy of Thomas Aquinas.
49
Henryk Piluś
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
50
Merleau-Pnty M., Sens est non-sens, Paris 1948.
Lacroix J., Panorama de la philosophie francais contemporaine, Paris
1968.
Watté, L’idéologie structrualiste, in: Bilan de la teologie du XX siècle, t. 1,
Tournal 1969.
Gawlik W., Zagadnienie człowieka w strukturalizmie. Aby poznać Boga
i człowieka, Warszawa 1974.
Suchodolski B., Wstęp, in: Lévi-Strauss Cl., Antropologia strukturalna,
Warszawa 1970.
Schiwy G., Structuralismuss und Christenotum Eine gegenscitiqe tleraus
fordening, Freiburg i Br 1969; Moulouda N., Les structures, le recherche
et le savoir. Réflexion sur la méthode et la philosophie des science exaetes,
Paris 1968.
Grenét P., Święty Tomasz z Akwinu wobec egzystencjalizmu i strukturalizmu, in: Aktualność Świętego Tomasza, Warszawa 1974.
Journet Ch., Czy Tomasz jest już przestarzały, in: Aktualność Świętego
Tomasza, Warszawa 1994.
Luipen W., Fenomenologia egzystencjalna, Warszawa 1972; Wojtyła K.,
Osoba i czyn, Kraków 1969.
Gilson K., Realizm tomistyczny, Warszawa 1968; Krąpiec A.M., Realizm
ludzkiego poznania, Poznań 1959; Piluś H., Realizm z bożego przyzwolenia, in: Człowiek i Światopogląd 12/1969; Piluś H., Człowiek w tomizmie
egzystencjalnym, Warszawa 2004.
Pogląd P. Grenéta jest sprzeczny z ujęciem egzystencjalnym bytu. Według tomizmu egzystencjalnego byt składa się z istoty i istnienia, przy
czym istota jest w samym istnieniu a nie przed jak to jest w ujęciu esencjalnych i idealistycznych, a nie po istnieniu, jak to jest we współczesnym egzystencjalizmie. Krąpiec M.A., Egzystencjalizm tomistyczny, in:
Znak 28/1951; Gilson, Byt i istota, Warszawa 1963; Krąpiec M.A., Tomizm, Warszawa 1960.
Krąpiec M.A., Ja – Człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin
1974; Le Trocquer E., Kim jestem ja – człowiek, Paryż 1968; Chenu
M.D., Teologia materii, Paryż 1969.
Krąpiec M.A., Ja – Człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin
1974.
nr 3/2008
[s. 51-66]
Barbara Krygier
Instytut Psychosyntezy, Warszawa
Jaki jest homo – nie wiadomo
(Szkic o pojmowaniu istoty człowieka)
What is homo – we don’t know (A sketch of what
human beings are)
Key words: the human nature, a perception, consciousness
Ostatecznie rodzaj ludzki w swojej dzisiejszej formie jest wytworem
procesu ewolucyjnego, który trwa od milionów lat i przy odrobinie
szczęścia będzie trwał jeszcze długo. Jako ludzie nie mamy stałych
cech poza ogólną zdolnością wyboru,, kim chcemy być, i możliwością
zmieniania siebie zgodnie z naszymi potrzebami.
Francis Fukuyama, Koniec człowieka, Kraków 2004
Programy nauki w szkole pękają w szwach, na uczelniach otwiera się coraz to nowe
kierunki studiów, ukazuje się coraz więcej tytułów czasopism specjalistycznych
i niezliczonych tytułów nowych książek. Powstaje wrażenie, że wiedza współczesna
jest już tak ogromna, że powinniśmy wiedzieć już prawie wszystko o świecie, no
i o nas samych jako rodzaju ludzkim. Dlaczego zatem, na tak wiele pytań wciąż nie ma
żadnej odpowiedzi lub są odpowiedzi cząstkowe i niezadowalające? Na przykład, czy
mamy prawo zmieniać własną naturę przy pomocy inżynierii genetycznej? Czym
wobec tego jest ta natura? Czy dopuszczalna jest liberalna eugenika?
Cóż, tak naprawdę, w nauce nie znaleziono odpowiedzi na fundamentalne pytania,
czym jest życie i kim jest człowiek jako obdarzony życiem przejaw bytu?
I oto chcemy zmieniać nierozpoznane jeszcze przez naukę właściwości! Nie twierdzę bynajmniej, że koniecznie trzeba znaleźć odpowiedzi na wszystkie pytania i że jest
to łatwe, ale czym wobec tego zajmują się niezliczone nauki szczegółowe i różne kie-
51
Barbara Krygier
runki filozoficzne? Można by sądzić, że właśnie dalszym generowaniem coraz to nowych pytań. I dalszym generowaniem mnogich światów, które dawałoby się opisać.
Następnie zaś opisy te można by w nieskończoność interpretować, znajdując w ten
sposób stałe zajęcie dla umysłu rzeszy filozofów i naukowców. Stan taki powinien być
dla nas sygnałem, że w naszej działalności intelektualnej, dopełnionej przez współczesne możliwości medialne, popełniamy jakiś zasadniczy błąd. Wygląda na to, że nie
tylko niedoskonale myślimy, ale przede wszystkim wadliwie postrzegamy.
Wielu z nas sądzi, że prawdopodobnie wszyscy inni wiedzą dobrze, kim są jako
istoty człowiecze, tylko akurat my jakoś przeoczyliśmy ważne odpowiedzi. Pewnie
kiedyś, w trakcie naszej edukacji mówiono nam w domu, szkole lub w kościele, ale nie
dość uważnie słuchaliśmy lub nie zrozumieliśmy, bo nie byliśmy dostatecznie uważni.
Ależ nie, nie trzeba się wcale winić. Można odwiedzić wszystkie biblioteki i przeczytać wszystkie dostępne książki na temat istoty ludzkiej i nie znaleźć poszukiwanej
przez siebie odpowiedzi.
Jednakże brak odpowiedzi na to podstawowe pytanie jest coraz bardziej dokuczliwy, stąd − zapominając o słynnym, starożytnym zaleceniu Poznaj samego siebie −
zaczynamy gorączkowo poszukiwać tej wiedzy we wszelkich możliwych źródłach
zewnętrznych: czasopismach, książkach, rozmowach, filmach, szkołach, wykładach,
gdzie się da, w nadziei, że przecież gdzieś to musi być napisane.
To i owo oczywiście znajdziemy. Ale za każdym razem są to opisy fragmentaryczne, mówiące o oddzielnych aspektach natury ludzkiej lub określonych sytuacjach
szczegółowych, lub też o wydarzeniach i faktach historycznych. Najlepszym przykładem takiego redukcjonistycznego podejścia jest medycyna współczesna, czyli biomedycyna, oparta na kartezjańsko- newtonowskim, mechanistycznym modelu świata
i człowieka. Z tej właśnie przyczyny medycyna klasyczna zajmuje się leczeniem objawowym, nie dociera zaś do przyczyn, gdyż opiera się na modelu zredukowanym do
poziomu widzialnej materii.
Współcześnie, mamy przeważnie do czynienia z wysoce specjalistycznym oglądem
fenomenu człowieka z pozycji różnych dziedzin wiedzy i ze względu na różne jego
cechy. Odzwierciedla się to w terminologii. Począwszy od homo sapiens, mamy homo
faber, homo economicus, homo ridens, homo paradoxalis i wiele, wiele innych określeń. Na szczególną zaś uwagę, w ramach poszerzania wiedzy o istocie człowieka zasługuje koncepcja homo electronicus. Jest to nazwa wprowadzona przez Włodzimierza Sedlaka, który w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku zaproponował spojrzenie nie tylko na człowieka, ale w ogóle na bios i psyche, jako na całość
o właściwościach elektromagnetycznych [1].
52
Po latach okazało się, że ten kierunek został w tym samym czasie podjęty w wielu
ośrodkach zagranicznych, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Opiera się on
na wiedzy jakby ponownie odkrywanej i w nowoczesny sposób formułowanej, ponieważ wiadomo, że wiedza o energetycznej naturze życia i człowieka od tysiącleci była
znana w Chinach i Indiach i skutecznie wykorzystywana w tradycyjnej medycynie
chińskiej, tybetańskiej i ajurwedyjskiej.
Coraz częściej to odmienne od tradycyjnego spojrzenie na naturę i istotę człowieka
prezentowane jest na forum naukowym, a także poprzez media szerszym kręgom
opinii publicznej.
Szczególne zainteresowanie budzi medycyna energetyczna (w USA nazywana też
medycyną wibracyjną) ze względu na to, że przywołuje inne spojrzenie nie tylko na
pojęcie zdrowia, lecz także nowe pojmowanie istoty człowieka i funkcjonowania naszego organizmu. I co najważniejsze, może się ona poszczycić wieloma przypadkami
skutecznego wyleczenia (zweryfikowanymi klasycznymi metodami), które niejako
zmuszają do poważnego traktowania jej założeń.
Marek Pilkiewicz podkreśla, że za najbardziej charakterystyczną cechę tego środowiska(bioenergoterapeutów) można uznać postrzeganie świata w kategoriach energii.
Ale rozumienie energii daleko wykracza poza dotychczasowe naukowe jej definicje.
Dobrą nowiną jest także to, że nowe idee związane z koncepcją człowieka trafiają
już na poważne naukowe konferencje i są coraz lepiej przyjmowane przez naukowców. Na przykład na 14 Sympozjum Somatoterapii i Edukacji w 2004 roku w Krakowie cała sesja była poświecona tej problematyce. I tam właśnie doktor Marek Pilkiewicz przedstawił energetyczną koncepcję życia i człowieka. Kilka lat później została
ona ponownie przedstawiona oficjalnie na sympozjum Medycyna zintegrowana, na
forum Światowej Akademii Schweizerowskiej, 13 maja 2007 roku w Warszawie również przez tego samego autora [2].
Energetyczna koncepcja życia i człowieka zwraca uwagę na niezwykle ważny wymiar naszego istnienia, bez zrozumienia którego niemożliwe jest wyjaśnienie zasad
funkcjonowania człowieka jako całości bio-psychiczno duchowej.
Percepcja i złudzenia
Większość ludzi żyje w przeświadczeniu, że myśli na bieżąco, czyli rejestruje swoje
aktualne spostrzeżenia, i że ma też zdolności przewidywania tego, co będzie. Najczęściej zaś, nie uświadamiając sobie tego, opiera się na wcześniej przyswojonych wzorcach oraz przychyla się do jakichś gotowych opinii i prognoz, które są prezentowane
w najbliższym otoczeniu społecznym - arbitralnie przez media, czy też przez tak zwane autorytety. Takie przeświadczenie o rzekomej autonomii własnego myślenia jest
53
Barbara Krygier
z pozoru obiektywnie uzasadnione. Jednakże, w gruncie rzeczy, jest ono całkowicie
subiektywne, a jego uzasadnienie opiera się raczej na wrażeniach lub przyswojonych
sugestiach i przyswojonych wcześniej wzorcach, które pochodzą z panującej tradycji
kulturowej.
Jak twierdzi J. Kőssner: W dużej [jednak] części tak zwana konkretna rzeczywistość
wynika bezpośrednio z naszej własnej zdolności percepcji. Jest ona tworzona na ludzkiej
scenie życiowej bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Ludzka siła przedstawiania ma
ogromne stwórcze działanie sprawcze. Dotykamy tu magii siły wiary człowieka [...]
Treści naszej wiary stają się naszą rzeczywistością. To zawiera się w pojęciu „świat
iluzji”, w którym sami tworzymy niezliczone subiektywne prawdy, pozostające we wzajemnej walce ze sobą. Zredukowany, biologiczny świat zmysłów i rozum operacyjny
odbierają jedynie zewnętrzną ułudę, która była i jest uznawana za jedyną rzeczywistość. W jej wyniku krystalizują się materialne poglądy na świat i wyobrażenia o nim
[3].
Jest niezwykle ważne, aby uświadomić sobie mechanizm tego procesu. Nie znając
zasad, na których opiera się własne postrzeganie, nie rozumie się właściwie istotnego
rozdźwięku pomiędzy tak zwaną świadomością masową, w ramach której funkcjonuje
nasz osobisty wzorzec, a aktualnym, realizującym się procesem życiowym i tokiem
wydarzeń w przyrodzie i społeczeństwie. Ten rozdźwięk jest na tyle duży, że właściwie
można powiedzieć, że są to odrębne światy.
Oczywiście to rozróżnienie jest dość trudno zauważalne, gdyż świat naszych spostrzeżeń wydaje się nam jedynym prawdziwym światem. Ponadto, w obecnej epoce
mamy do czynienia z istnieniem bardzo precyzyjnie rozbudowanej medialnej, wirtualnej atrapy, w której funkcjonuje, w społecznym systemie informacji, określona
ideologicznie siatka pojęciowa. Nie dopuszcza ona do bieżącej aktualizacji i koordynacji danych, która umożliwiałaby dostosowywanie naszego obrazu świata - jakby przybliżanie go do toczącego się, zmiennego, ale prawdziwego procesu życia.
Można postawić tezę, że nazywany enigmatycznie totalitarny system społeczny,
dawniej ograniczany do Wschodu, ma swoje przedłużenie w obecnym systemie globalizacji, którego charakter poszczególnym ludziom i środowiskom już teraz, w sposób
wyczuwalny kojarzy się z tamtym totalitaryzmem, ponoć historycznym. Można zauważyć, prześledziwszy historię, że sam totalitaryzm jako typ unifikacji społecznego
odbioru rzeczywistości nie jest zjawiskiem nowym, tylko jest pewną tendencją od
dawna narastającą, jest właśnie systemowy i coraz bardziej ogarniający.
Żeby to nie brzmiało w sposób klęskowy czy ponury, trzeba również zauważyć, że
rośnie już (podobnie jak roślina) nowy paradygmat, czyli nowy sposób myślenia.
Ucieleśnia się, wżywa, czyli realizuje poprzez poszczególnych ludzi i środowiska dzia-
54
łające w nowym stylu, według nowych pomysłów i koncepcji życia. Odbywa się to
w sposób odmienny, który na razie nie prowadzi do konfrontacji z globalną tendencją
totalitarną, ale który, podobnie jak mech w szczelinach skalnych zaczyna wyrastać
i będzie te skały powoli korodował, aż do pęknięć i w końcu rozpadu.
Wytworzy się wtedy przestrzeń dla nowych żywych struktur, które zastąpią stare
i rozwiną się, mówiąc patetycznie, na gruzach starego systemu. I wtedy dopiero,
prawdopodobnie zmniejszy się ten bolesny rozdźwięk między iluzją życia w umyśle
współczesnego człowieka a autentycznym strumieniem życia.
Ale żeby czynnie i z powodzeniem uczestniczyć w tworzeniu nowego stylu życia,
nowych zharmonizowanych wspólnot i nowych, autentycznych relacji z przyrodą
i z samym sobą, trzeba zrozumieć lepiej naszą człowieczą naturę i nasze miejsce i rolę
we Wszechświecie. Spróbować odpowiedzieć sobie na podstawowe pytania: Kim
jesteśmy? Jak funkcjonujemy? Jaka jest nasza rola w ewolucji?
Przede wszystkim byłoby dobrze, gdybyśmy sobie uświadomili wszystkie wymiary
i wszystkie aspekty naszego istnienia (lub możliwie jak najwięcej z nich) oraz zrozumieli, że w konkretnych warunkach naszego życia będą się aktywizować naprzemiennie niektóre z nich. Wówczas odczujemy to w sposób wyraźny, bardziej namacalny.
Ten chwilowo zaktywizowany aspekt zdominuje właśnie nasze pole świadomości lub
raczej najbardziej aktualnie dostępny jego wycinek.
Niemniej istnieje możliwość, że jeżeli faktycznie uświadomimy sobie nasze istnienie w wielu wymiarach, to chociaż na pewien czas niektóre z nich zostaną przysłonięte, będziemy jednak pamiętać, że i tak przez cały czas istnieją, mimo że chwilowo nie
mamy do nich dostępu.
Współcześnie, najbardziej rozpowszechniony jest taki sposób myślenia, że w naszym wewnętrznym dyskursie podążamy za jednym, dominującym wątkiem, jakby
trzymając się jednej nitki, zapominając o innych poziomach istnienia. Dlatego ten
sposób myślenia nazywam błędem jednej nitki.
Na ogół, jeżeli przeżywamy i uświadamiamy sobie zachodzący w nas proces psychiczny, to trzymamy się jednego konkretnego poziomu i drążymy ten poziom, na
przykład poziom doznań zmysłowych lub poryw emocjonalny. Kiedy indziej, na
poziomie intelektualnym myślimy abstrakcyjnie i rozważamy, na przykład wpływ
promieniowania kosmicznego lub pola rezonansowego na aktywność biosfery lub
analizujemy inny złożony problem naukowy. Wówczas, zagłębiając się w pewien
nastrój i trzymając się ściśle jednego poziomu, tworzymy sobie obraz, który ma pozory bycia pełnym, kompletnym. Takie przynajmniej wytwarza się w nas wrażenie,
a nawet przekonanie, ale to tylko pozór.
55
Barbara Krygier
Jest to najczęściej mimowiednie stosowana metoda, która uwarunkowana jest
przez linearny charakter naszego języka i myślenia po nitce w tym języku. W związku
z tym podejmujemy próby odzwierciedlenia toku myślenia przez sekwencje językowe
znanego nam języka naturalnego, w którym mówimy na co dzień. Tworząc taki obraz,
zmuszeni jesteśmy więc do pewnej dyscypliny i związanej z nią ograniczoności, która
wynika ze znaczenia słów i z możliwości ich kombinacji. Trudno jest przeskakiwać
z jednego poziomu rozważań, czy też z jednej perspektywy przesuwać się do perspektywy całkowicie przeciwstawnej.
Szczególnie wyraźnie pojawiają się te trudności w języku naukowym. Trzeba jednak przyznać, że genialnym pisarzom czy poetom czasami udaje się osiągnąć dużą siłę
wyrazu w przedstawianych złożonych ludzkich problemach.
Ale w badaniu naszego funkcjonowania, na przykład nie tylko naszego sposobu
myślenia, ale w ogóle odbierania wszelkich możliwych bodźców i integrowania ich
poprzez nasze możliwości wewnętrzne, dostrzegamy coraz więcej tej złożoności.
Obecnie podejmuje się badanie i opisywanie tej złożoności w wielu dziedzinach nowoczesnej nauki, jak na przykład neurofizjologii, psychologii integralnej, cybernetyce
społecznej, socjobiologii i innych.
Przede wszystkim, proces naszej percepcji sam w sobie jest przeogromnie złożony,
zaś narzędzia, którymi próbujemy się posługiwać, aby go wyjaśnić, nie umożliwiają
nam tego w pełni, ponieważ nie są adekwatne do tej złożoności.
Próby lepszego wyjaśnienia i opisania różnorodnych aspektów naszej percepcji zostały podjęte w ramach semiologii graficznej, w której stosuje się bardziej różnorodne
i wszechstronne metody i środki opisu. Semiologia struktur graficznych stwarza podstawy do określania optymalnej transkrypcji informacji. Rozwija metody analizy
informacji, analizę środków wizualnych i ich własności oraz reguły konstrukcji, oparte
na analizie procesu percepcji.
Możemy więc stwierdzić, że istnieją dostateczne podstawy teoretyczne dla rozwoju
doskonalszych form zapisu informacji, lepiej dostosowanych zarówno do właściwości
percepcyjnych człowieka, jak też do społecznej wymiany informacji.
Poznając Świat i poznając samych siebie, w sposób spontaniczny ciągle zmieniamy
perspektywę naszej obserwacji. Takim punktem, który nas przywiązuje(umocowuje)
na moment, czy na dłuższy czas do pewnej perspektywy, jest właśnie silne doznanie,
nadzwyczajne przeżycie. Jeżeli jest to silne doznanie zmysłowe, to trzymamy się wtedy
poziomu zmysłowego w naszym odczuwaniu, w naszym myśleniu. A w istocie umiejscawiamy się na jakiś czas w takiej perspektywie. Przeciwnie, jeżeli jest to doznanie
z poziomu duchowego, wówczas otwiera się nam ścieżka myślenia, czy szerzej, percepcji w perspektywie przestrzennej, w perspektywie odczuwanej właśnie jako ducho-
56
wa, kiedy postrzegamy siebie samych inaczej, jako wykraczających poza granice ciała.
Wtedy przeważnie ucieka nam z pola widzenia perspektywa zmysłowa. Tymczasem,
chociaż perspektywa zmysłowa umyka z pola widzenia, nie przestaje ona istnieć
i w każdej chwili, pod wpływem jakiegoś bodźca może znów wysunąć się na pierwszy
plan, wprowadzając w zdumienie lub nawet deprymując uduchowionego właściciela.
Zwrócił na to uwagę znany kulturolog Mircea Eliade, kiedy pisał, jak był zaniepokojony, że odczuwa czasem potrzeby przeżyć niższego rzędu, które go upokarzają i nie
licują z jego dążeniem do doskonałości, stwierdza jednak, że ratują one skutecznie życie
od schematów, od niebezpieczeństwa skostnienia, charakteryzującego chodzące ideały
[4].
A więc można by powiedzieć, że taka zmienność chroni nas przed umocowaniem
na zbyt długo w jednej perspektywie percepcji.
Dzieje się więc tak, że aktualnie dominująca perspektywa wypycha te pozostałe na
drugi plan. I właśnie w ten sposób powstaje wspomniany efekt błędu jednej nitki, czyli
trzymanie się w danym momencie czy to wizualizacji, czy toku myślenia, czy też jakiegoś wzorca bezpośrednich reakcji zmysłowych. Natomiast momenty poczucia zharmonizowanej całości zdarzają się rzadko i najprawdopodobniej te właśnie momenty
nazywane są w różnych kulturach samadhi, satori, czy oświecenie.
Można sądzić, że następuje wtedy chwilowe zharmonizowanie wszystkich naszych
kanałów percepcji i jednoczesny odbiór całego spektrum perspektyw, w jakich obserwujemy rzeczywistość. Jest to wspaniałe, fascynujące przeżycie. Daje ono wgląd, niestety przeważnie chwilowy, we wszystkie możliwości poznawania i można by powiedzieć, że uzyskujemy wgląd w całość Wszechświata poprzez wprowadzenie ześrodkowanego punktu widzenia do Całości. Pozostaje pytanie, czy istnieje możliwość utrwalenia takiego stanu, czy przekracza to nasze obecne fizjologiczne możliwości. I nie
wiemy też, w jakiej mierze jest to potrzebne.
Wypracowane przez wielu mistrzów, w różnych kulturach wspaniałe ścieżki duchowego rozwoju - między innymi różne rodzaje jogi - pomagają nam dopasowywać
możliwości odbioru poprzez nasze kanały percepcji w sposób harmonijny, poprzez ich
udrożnianie, poprzez ich szlifowanie, poprzez ich uwrażliwianie i jednoczesne harmonizowanie.
Cały czas jednak limitowani jesteśmy przez naszą fizjologię, której możliwości podlegają treningowi, jeżeli się na to decydujemy. Obecnie wiadomo już, że dysponujemy
dużymi możliwościami kształtowania naszego układu nerwowego ze względu na,
dowiedzioną już przez naukę naszą neuroplastyczność.
Przez dziesiątki lat przyjmowano za pewnik, że w ośrodkowym układzie nerwowym
nie powstają po jego całkowitym wykształceniu się nowe neurony, Prawdy tej uczono
57
Barbara Krygier
każdego studenta neurobiologii: traktowano ją nie jako teorię, lecz jako niezbity fakt.
I oto ten niepodważalny dogmat obalono pod koniec lat dziewięćdziesiątych ubiegłego
wieku. Wykazano ponad wszelką wątpliwość, że to co jeszcze niedawno traktowano
jako całkowicie dowiedzione, jest z gruntu fałszywe. Odkrycie, że mózg i układ nerwowy
wytwarzają nowe komórki w miarę uczenia się i zdobywania doświadczeń, postawiło
temat plastyczności w centrum zainteresowania neurobiologii [5].
Niemniej, w odniesieniu do całokształtu możliwości naszego organizmu pojawia
się złożony problem tzw. wytrzymałości materiału, jeśli posłużymy się terminologią
z dziedziny obróbki plastycznej. Mimo odkrytych już ogromnych możliwości, istnieją
przecież pewne granice wytrzymałości naszej struktury.
Jesteśmy włączeni w całość dzięki procesom energetycznym, informacyjnym i poprzez funkcjonowanie w obrębie pól elektromagnetycznych i rezonansowych, a możliwe jest to dzięki naszej strukturze nukleinowo-białkowej oraz jej właściwościom
półprzewodnikowym i elektromagnetycznym.
W ujęciu filozofii kosmicznej, a szczególnie jej wybitnego przedstawiciela
W.I. Wiernadskiego, człowiek transformuje w swoim organizmie energie pobierane
z Kosmosu, wpływając na całość biosfery. Ujęcie to współgra ze wspomnianą wcześniej energetyczną koncepcją życia i człowieka i wskazuje na naszą współzależność
i w ogóle współistnienie z Kosmosem, a więc z kosmosferą, magnetosferą i całością
biosfery.
Na biosferę bezustannie oddziałują strumienie energii z Kosmosu. Część tej energii
możemy przyjmować, wpuszczając wewnątrz siebie i świadomie transformować. Aby
jednak proces ten nie okazał się druzgoczący dla naszej delikatnej struktury neurofizjologicznej, to taki moment świadomego otwarcia wymaga bardzo starannego, dość
długotrwałego przygotowania.
Rozwijanie swoich możliwości percepcji to jest to, co możemy robić świadomie
w procesie edukacyjnym oraz w procesie permanentnego doskonalenia. Niezależnie
od tego, spontanicznie zdarzają się także takie stany naszej psychiki, które znane są
jako wglądy, spowodowane tym, co nazywane jest w tradycji duchowej łaską. To jest
tak, jakby ogromny snop światła oświetlał nam jak najszerszy obszar rzeczywistości,
nie rujnując struktury zmysłowej, ani psychicznej, czy wręcz fizycznej.
Proces poznawania siebie i świata nie tylko jest tak złożony i skomplikowany
w poszczególnym człowieku, ale ponadto ten proces wpisany jest w szerszy kontekst
naszego egzystowania w społeczeństwie, rodzinie, narodzie, w przyrodzie.
Nasza interakcja z otoczeniem przyrodniczym i kulturowym zawsze odbywa się
w ramach określonego pola. Pola grawitacyjne, elektromagnetyczne, rezonansowe itd.
są zjawiskami naturalnymi, obejmującymi i przenikającymi wszystkie istoty, wszech-
58
obecnymi i wywierającymi wpływ na obiekty znajdujące się w ich obrębie. Na zawsze
trzeba już porzucić złudne wyobrażenia o tym, że możemy – jako istoty ludzkie –
funkcjonować w izolacji, niezależnie od wpływu tych fundamentalnych czynników.
Coraz więcej wiedzy o charakterze tych procesów można uzyskać, analizując je na
poziomie kwantowym. I jak pisał W. Sedlak człowiek kwantowy nie jest bynajmniej
światoburczym pomysłem, lecz odkryciem nowej rzeczywistości jego natury w następstwie zastosowania bioelektronicznych zasad interpretacji [6].
Ucząc się przez wieki orientacji w złożonym świecie przyrody i kultury, stworzyliśmy specjalne narzędzia badawcze w postaci nauk szczegółowych, niemiłosiernie przy
tym szatkując Całość na badane wycinki. Z drugiej strony, było to być może jedyne
wyjście, żeby przyjrzeć się szczegółom, koncentrując się na nich. Ale nastał w końcu
czas, aby teraz wszystkie te szczegóły umieścić w kontekście, w jakim w rzeczywistości
występują i postarać się o stworzenie bardziej wszechstronnego i adekwatnego obrazu
Świata.
Pojawia się pytanie, czy mamy w tych opisach kawałków już prawie cały wzór. Czy
wszystkie fragmenty dadzą się już dopasować, i w jaki sposób można by dokonać tego,
aby nasz obraz świata był przynajmniej bardziej koherentny.
Jak było powiedziane wcześniej, wymiar, w którym przeżywamy aktualne wydarzenie psychiczne [7], ma tendencję do dominacji nad pozostałymi wymiarami. Mówiąc
prościej, wyraźnie postrzegamy to, co aktualnie przeżywamy. Jeśli jest to doznanie
cielesne, nasze postrzeganie koncentruje się w wymiarze ciała. Czasowo, pozostałe
wymiary znikają z naszego pola widzenia. I odwrotnie, jeśli doznajemy silnych przeżyć
duchowych, mamy tendencję do ignorowania cielesności.
Tymczasem dla harmonijnego funkcjonowania niezbędna jest akceptacja wszystkich wymiarów, a przynajmniej uświadomienie sobie, że one istnieją. Przy tym, całkowicie nieuzasadnione jest ustawianie wymiarów człowieczeństwa w jakimkolwiek
porządku hierarchicznym. Tak więc, stosowanie określeń w rodzaju – poziom wyższy,
niższy, poziom zwierzęcy itp. nie ma żadnego sensu, ponieważ jeden bez drugiego nie
istnieje i są wzajemnie uwarunkowane. O wiele bardziej wyjaśniająca jest w tym przypadku zasada holarchiczności [8], czyli zawierania się w sobie całości systemowych –
w głąb, tak że stanowią one jedność. Nie ma między nimi wykluczania się, nie ma
konkurencji, tylko jest komplementarność.
Cała nasza złożoność i wewnętrzne zróżnicowanie nawarstwiały się ewolucyjnie,
mają głęboki sens i decydują o naszych możliwościach harmonizowania się ze zmiennymi warunkami otoczenia. Im więcej złożoności, tym większe możliwości adaptacyjne.
59
Barbara Krygier
Można sobie pozwolić na taką parafrazę: To nie Świat ma się uprościć ze względu na
nas – to my mamy się skomplikować ze względu na Świat. A w istocie jesteśmy i tak już
dostatecznie złożeni, tylko tego nie wiemy. Naszą rolą jest tę złożoność odkrywać
i nauczyć się z niej korzystać zarówno w rozpoznawaniu, jak i we współtworzeniu
świata. I jak pisze Jűrgen Habermas: Ta świadomość odpowiedzialnego sprawstwa jest
jądrem samowiedzy, która odsłania się tylko perspektywie uczestnika, a jest niedostępna
dla weryfikującej obserwacji naukowej. Scjentystyczna wiara w naukę, która pewnego
dnia nie tylko uzupełni, ale zastąpi osobową samowiedzę przez obiektywizujący opis,
nie jest nauką, lecz kiepską filozofią [9].
Kłopoty ze świadomością
Coraz więcej mówi się obecnie o wzroście świadomości człowieka jako gatunku,
o rozwoju świadomości indywidualnej, o świadomym wpływie człowieka na otoczenie. Pojawia się zatem pytanie o istotę świadomości, której status ontologiczny, jak
dotychczas, ciągle pozostawia wiele wątpliwości.
Pojęcie świadomości jest przez nas używane jako pojęcie pierwotne. Zaś pojęcia
pierwotne są na ogół niedefiniowalne. Robi się założenie, jakby ich rozumienie było
oczywiste samo przez się. Ale tak nie jest. Dopuszcza się w ten sposób rozmaitość
i dowolność interpretacji. Obecnie właśnie warto się pokusić o próbę nowej interpretacji w warunkach posiadania już większej wiedzy o naturze i funkcjonowaniu człowieka, a tym samym uzyskanie większej dokładności opisu. Pouczające jest przyjrzenie
się, w jaki sposób doświadczenia związane ze świadomością wyrażane są w języku
naturalnym.
Mówi się na przykład: jestem świadomy tego to a tego (czegoś) lub nie uświadamiałem sobie istnienia czegoś. Nie mówi się natomiast jestem świadomy lub mam świadomość bez dopełnienia. A przynajmniej nie brzmi to poprawnie. Ten niedostatek poprawności pojawia się, ponieważ - w moim przekonaniu - świadomość nie jest bytem
samym w sobie. Uważam, że świadomość, a ściślej posiadanie świadomości, jest stanem przynależnym człowiekowi, ale właśnie wtedy jeżeli o wywołanie i utrzymanie
tego stanu zabiega. Człowiek jest podmiotem świadomości, posiada świadomość,
ewentualnie kontroluje świadomość, ale świadomość czegoś, a nie świadomość bez
treści. Inaczej mówiąc, jest w stanie uświadamianej sobie samemu percepcji.
Na przykład człowiek może posiadać świadomość swojej więzi z Kosmosem.
Ale, czy rzeczywiście człowiek współczesny posiada świadomość swojego miejsca
w Kosmosie? Czy w ogóle posiada świadomość samego siebie, swojej własnej natury
i sposobów własnego funkcjonowania w otoczeniu przyrodniczym i społecznym?
60
Czyż nie jest celem naszego istnienia tę świadomość zdobywać? Ale co to znaczy?
Jeśli świadomość nie istnieje sama w sobie, to trzeba ją traktować jako stan bycia
świadomym, stan posiadania świadomości, stan bycia uważnym (buddyzm), stan
gotowości do uzyskiwania wiedzy. Interesujące, że w języku rosyjskim świadomość to
znaczy so-znanije, a więc współ-wiedza, współ-poznanie. Można to rozumieć też jako
uczestniczenie w wiedzy. Ale przede wszystkim zrozumieć trzeba, jakimi możliwościami dysponujemy w poznawaniu siebie i świata. Co posiadamy w naszym wyposażeniu ewolucyjnym. Z czego składa się i jak funkcjonuje nasz aparat poznawczy.
W epoce Oświecenia, której idee zdominowały naszą cywilizację, skoncentrowano
się na racjonalizmie, wybrano i uprzywilejowano jedną z możliwości percepcyjnych
człowieka, doskonały instrument – rozum. Jednocześnie zignorowano całą pozaintelektualną, złożoną strukturę, która w sposób naturalny również bierze udział w procesie percepcji. Przede wszystkim zaś zapomniano o znaczeniu serca, które w pierwszej
kolejności przyjmuje i reaguje na wszelkie sygnały z otoczenia i wyposażone jest we
własny układ neuronalny o funkcjach integracyjnych.
Serce, według Sedlaka, jako serce funkcjonalne powstało o wiele wcześniej niż
uformowany organ, który posiadamy i jest ono ściśle związane z plazmowym sercem
biosfery. Takie spojrzenie jest niezwykle ważne, dlatego, że wskazuje nam gdzie znajduje się łącze z całością biosfery, a zarazem centralny ośrodek percepcji wszystkich
impulsów życia [10].
W wielu książkach i artykułach mówi się o świadomości, ale tak naprawdę nie definiuje się, o czym. Więc znów powstaje pytanie: co to właściwie jest świadomość?
Pozwolę sobie twierdzić, że świadomość nie istnieje jako byt obiektywny. Świadomość bądź nieświadomość to jest subiektywny stan, w jakim może znajdować się
człowiek. Bardziej poprawne byłoby zatem orzekanie: jestem w stanie świadomości
lub jestem w stanie nieświadomości.
A więc, bycie świadomym jest to stan gotowości do percepcji, stan gotowości do
przyjmowania sygnałów ze świata, włączając kosmos oraz sygnałów własnej struktury
psychosomatycznej, czyli sygnałów z własnego ciała i głębi własnej psychiki. To prawdopodobnie mają na myśli mistrzowie buddyjscy, mówiąc o uważności, o byciu uważnym.
Ponadto, bardziej pewne jest istnienie konkretnego postrzeżenia niż stałej formy
tego, co się postrzega, gdyż forma jest częścią postrzeżenia. Zawsze zatem musi istnieć
podmiot postrzegania, a więc ten, kto posiada świadomość czegoś.
Bardzo często nie jesteśmy świadomi tego, co myślą inni, ponieważ nie mamy dostępu do ich sposobu postrzegania, gdyż sposób naszej indywidualnej percepcji
i poziom indywidualnej uważności zasadniczo się różnią i właściwie subiektywnie
61
Barbara Krygier
żyjemy w innych, odrębnych światach, w dużej mierze warunkowanych kulturowo
oraz przez drogę osobistego rozwoju.
Na przykład, w Uniwersytecie Kalifornijskim przeprowadzono testy, w których badano możliwości odczytywania myśli innego człowieka. Okazało się, że obcy ludzie,
którzy podczas testów są nagrywani na video, a potem sekunda po sekundzie relacjonują swoje myśli i uczucia, a także przedstawiają swoją ocenę uczuć i myśli innych, wczytują się w siebie nawzajem z trafnością wynoszącą przeciętnie 20 procent. Bliscy przyjaciele i małżonkowie podbijają ten poziom do 35 procent. – Prawie nikt nie osiąga 60
procent – stwierdza psycholog William Ickes z Uniwersytetu w Arlington [10].
Zdarza się czasami, że jesteśmy świadomi tego samego, co ktoś inny − obszaru istnienia, to znaczy postrzegamy w podobny sposób, podobny zakres rzeczywistości/bytu i wtedy powstaje wrażenie, że żyjemy w tym samym świecie lub raczej, że
nasze światy są tożsame.
Mamy zatem propozycję odwrócenia opcji, do której przywykliśmy i która wydaje
nam się – jak dotąd – oczywista. Jednak współczesna wiedza o człowieku tej oczywistości nie potwierdza. A więc, to nie spectrum świadomości jako obiekt się poszerza
(z całym szacunkiem i podziwem dla Kena Wilbera – autora znakomitych koncepcji
rozwoju świadomości), to my, poprzez ćwiczenie naszego aparatu poznawczego,
poszerzamy nasz dostęp do świadomości kosmicznej. Jest to stwarzanie wolnej przestrzeni dla przyjmowania wrażeń i spostrzeżeń. Można powiedzieć, że rozszerzamy
szczelinę poznawczą, przez którą obserwujemy świat, aż do uzyskania poczucia,
a zarazem przekonania, że mamy lub raczej miewamy dostęp do całości. Chiński
filozof Liu Jinyuan w ten sposób zwraca uwagę na nasze powiązanie z całością: Przede
wszystkim musimy zrozumieć, że każdy z nas, bez wyjątku, posiada umysł pierwotny,
stanowiący jedno z wszechświatem [11].
Aby możliwe było osiągnięcie świadomego poczucia więzi z Całością, ćwiczymy
nasz organizm: ciało, zmysły, uważność, otwartość, intuicję, wszystkie zdolności poznawcze, aż do uzyskania dużej elastyczności, chłonności i przejrzystości m.in. przez
pozbycie się blokujących wzorców i psychicznych śladów przeżyć traumatycznych.
Jest to możliwe do osiągnięcia przez ustawiczne ćwiczenia, na przykład ćwiczenie
układu oddechowego, uspokajanie umysłu, ćwiczenie pustki, usuwanie przeszkód
powstałych z wcześniejszego, błędnego zaprogramowania, oczyszczanie, prowadzące
do stanu otwarcia na przyjmowanie nowych bodźców i spostrzeżeń. Na tym m.in.
polegają ćwiczenia jogi.
Leon Cyboran, wielki znawca jogi pisze w ten sposób Chodzi o udostępnienie sobie
doświadczalnie (przez doświadczenie wewnętrzne, mistyczne) bytu wolnego, czy całej
62
lub istotnej rzeczywistości, ściślej: nie jest to ewolucja duchowa ku tej ostatecznej rzeczywistości, lecz usuwanie przeszkód, które fakt, że się nią jest, przysłaniają [12].
Ogromny, złożony, zachwycający Świat czeka na naszą aktywność w jego odkrywaniu i na podjęcie przez nas trudu uczestniczenia w grze współtworzenia.
Pożądane postawy i umiejętności moglibyśmy zyskiwać w procesie edukacji. Niestety, przy obecnych systemach nauczania, zamiast zyskiwać otwartość i wrażliwość,
często w procesie uspołeczniania i dostosowywania do warunków kulturowych jesteśmy zmuszani do blokowania naszych zdolności, wypychania ich z pola świadomej
percepcji, aż w końcu dochodzi do ich atrofii. Przez program edukacyjny mamy wpisane komendy: masz widzieć odtąd – dotąd. I tyle właśnie widzimy.
Musimy zrozumieć, że opisy świata jakie napotykamy w nauce, religii, literaturze,
czy też w potocznym przekazie kulturowym zawsze są prowizoryczne, wycinkowe,
powierzchowne i stąd nie mogą być adekwatne, w sposób choćby częściowo zadowalający. Staramy się więc zdobyć bardziej zadowalający obraz świata przez własną pracę.
Otwieranie się i przyjmowanie impulsów z otoczenia wymaga nieustających ćwiczeń. Przykładem takich ćwiczeń są wspomniane ścieżki jogi oraz wiele innych, powstałych w różnych kulturach ścieżek rozwoju. Ale przede wszystkim, może to być po
prostu praktyka, wynikająca z innych, tworzących nowy paradygmat postaw życiowych. Życie samo w sobie jest przecież najlepszym ćwiczeniem.
Celowa aktywizacja wymaga jednak stopniowania ćwiczeń oraz umiaru, aby nie zostały uszkodzone, czy wręcz zrujnowane, delikatne, jeszcze nieprzygotowane struktury
psychiczne. Tymczasem, z jednej strony w tradycyjnej edukacji ogranicza się zakres
i wrażliwość percepcji, z drugiej strony współczesny system medialny działa inwazyjnie, nie licząc się z delikatnością rozwijającej się psychiki, nadmiernie ją stymuluje.
Dopuszcza wręcz zmasowany atak bodźców negatywnych, niszcząc i usztywniając,
wymagające ochrony delikatne struktury zmysłowe i psychiczne, szczególnie dzieci
i młodzieży.
Ponadto, nasze nauki humanistyczne rozprawiają o jakimś abstrakcyjnym, mitycznym wręcz człowieku i jego literackich rozterkach, podczas gdy ani taki człowiek, ani
niegdysiejsze nie zinformatyzowane warunki życia społecznego już nie istnieją. Toteż
pilnie wymagają rewizji tradycyjne koncepcje człowieka, zwłaszcza że nauka współczesna dostarcza ogromnej wiedzy antropologicznej, w tym o związkach człowieka
z biosferą, z ziemią, z Kosmosem i o samej naturze życia.
W związku z tą złożoną sytuacją pojawia się - co prawda zwłaszcza u filozofów –
troska o przyszłość rodzaju ludzkiego, jednakże zarówno H.G. Gadamer, J. Habermas,
jak i F. Fukuyama więcej uwagi poświęcają problematyce ewentualnych ingerencji
w genotyp człowieka i wynikającym z tego komplikacjom moralnym niż badaniu
63
Barbara Krygier
istniejących już, a niewykorzystanych możliwości rozwijania potencjału człowieka,
jaki już znajduje się w naszym posiadaniu na obecnym etapie ewolucji.
Wykorzystanie istniejącej wiedzy o istocie biopsychiczno-duchowej człowieka
stwarza już teraz ogromne możliwości rozwoju talentów i predyspozycji, jak to udowadniają ścieżki rozwoju w różnych kulturach oraz wybitne programy edukacyjne
w szkołach eksperymentalnych.
Współczesne nauki przyrodnicze dostarczają nam obszernej i szczegółowej wiedzy
o rozwoju biologicznym człowieka. Powstała, nowa interdyscyplinarna dziedzina
wiedzy – ekologia człowieka, systemowo badająca zmiany w przyrodniczym, społecznym i technicznym środowisku człowieka oraz w populacjach ludzkich. Traktuje ona
człowieka i jego kulturę jako bardzo ważny element ekosystemów, interakcje bowiem
między człowiekiem i jego środowiskiem osiągają wielką dynamikę, rzutującą zarówno
na zmiany człowieka, jak i jego środowiska życia, a więc losy ludzkości, jak i losy planety Ziemi [14].
Potrzebne nam więc spojrzenie na człowieka jako istotę kosmiczną. Niby od dawna
to wiemy, że jesteśmy dziećmi Wszechświata, a wciąż w naszym myśleniu dominuje
ograniczona perspektywa przyziemna. Stale jednak odczuwamy niedobór, brak
i ciasnotę, które niejako zmuszają nas do szukania nowych perspektyw.
Według współczesnej wiedzy, jako cząsteczki większej całości włączeni jesteśmy
w proces ewolucji, a więc dynamika Wszechświata odnosi się również do nas. Mówienie więc o naszej ludzkiej strukturze ma sens jedynie, jeżeli zakładamy jej zmienność
i nieustające uczestniczenie w większym procesie ewolucyjnego rozwoju i przemiany.
Jesteśmy strukturą wielowymiarową, istnieje więc duże zróżnicowanie aspektów naszego bytu, jak również zróżnicowanie możliwości i sposobów percepcji wszelkich
sygnałów z otoczenia. Jest to niezbędne ze względu na nieustającą adaptację do środowiska i, z drugiej strony, adaptację środowiska do naszych faktycznych lub wydumanych potrzeb.
Wiadomo już, że nasz układ energetyczny włącza nas w pole energetyczne Kosmosu niezależnie od tego, czy o tym wiemy, czy nie. Nie jesteśmy jakimiś wyizolowanymi
bytami, które mogą się powodować dowolnie wybranymi przez siebie zasadami, lecz
jesteśmy włączeni w pole rezonansowe, jesteśmy jego częścią i jednocześnie jesteśmy
ośrodkiem, który to pole może modyfikować przez swoje właściwości i świadome
zachowania.
Wreszcie, musimy sobie uświadomić, że naszym centrum percepcji i decyzji jest
serce, które jednocześnie włącza nas w biosferę i jej rytm biologiczny, jaki jest właściwy dla wszystkiego co żyje.
64
Summary
The article opens up a discussion on what is human nature in light of the contemporary knowledge in the disciplines like neurobiology and sociobiology. There is
mainly considered the characteristic of perception, its limitations and its cultural
dependency.
A deep specializations has made the relationship between all disciplines that deal
with the phenomena of the human being very difficult (medicine, philosophy, neurobiology, sociobiology, cosmology, etc.)
There was presented a new approach to the notion of consciousness meant not as
an ontological being but as the condition which is specifically required by man’s nature.
Defining human’s place in the universe was put to trial. The pressure was on human cosmic nature and its codependent relationship with the biosphere and the Cosmos.
[1] Krygier B., Pojmowanie istoty człowieka a edukacja, in: Edukacja a wizje
świata, Słupsk 2002.
[2] Opublikowana jako artykuł: Pilkiewicz M., Energetyczna koncepcja życia i
człowieka a medycyna wibracyjna, in: Sztuka leczenia 3-4/2004.
[3] Kőssner J., Wenn Seelen Schőpfergőtter werden, Hamburg 2005.
[4] Harasimowicz I., Słowo wstępne, in: Eliade M., Majtreja, Warszawa 1988.
[5] Goleman D., Emocje destrukcyjne, Poznań 2004.
[6] Sedlak Wł., Homo electronicus, Opole 1994.
[7] W tradycji buddyjskiej nie ma ostrego rozgraniczenia między emocją,
a poznaniem. Znaczenie tych pojęć bliższe jest czemuś co nazywane jest
wydarzeniem psychicznym. Zob. również Goleman D., Emocje destrukcyjne, Poznań 2004.
[8] Wilber K., Psychologia integralna, Warszawa 2002.
[9] Habermas J., Przyszłość natury ludzkiej, Warszawa 2003.
[10] Więcej na ten temat w pracach HeartMath Istitute (Kalifornia,USA): Instytut ten od wielu lat prezentuje w serii publikacji i seminariów rewolucyjne
odkrycie, że serce gra fundamentalną rolę w funkcjonowaniu mózgu[...] Dynamiczne połączenie mózg-serce wpływa bowiem istotnie na intelektualny i
kreatywny rozwój człowieka i determinuje jakość jego życia. W HeartMath
Institute badano bezpośrednio, przy użyciu specjalnej aparatury, wykorzystującej pole elektromagnetyczne serca (EMKG-elektromagnetokardiogram)
wpływ indywidualnego oddziaływania człowieka na człowieka lub zwierzę,
rezonowanie z otoczeniem, jak i zewnętrznych bodźców, takich jak muzyka
na aktywność tego ważnego narządu, jak i na harmonizowanie osobowości
65
Barbara Krygier
[11]
[12]
[13]
[14]
66
in: Dokąd zmierzasz człowieku? Model edukacji dla przyszłości, red E. Białek, Warszawa 2002.
Czytając w myślach, na podstawie Psychology Today, FORUM 48/2007.
Feng Y., Krótka historia filozofii chińskiej, Warszawa 2001.
Cyboran L., Tajemnice jogi, Warszawa 1997.
Wolański N., Rozwój biologiczny człowieka, Warszawa 2006.
nr 3/2008
[s. 67-80]
Elzbieta Stawnicka-Zwiahel
Uniwersytet Zielonogórski
Is the Bible Rational? Two Models
of Rationality and the Bible
Key words: philosophy, Bible, model sof rationality
Christianity gives a unified answer to the whole of life. It is
true that a man will have to give up his rationality but instead, based on what may be the subject of discussion, he
regains the ability to use his mind and logic. It becomes
clear why I have emphasised earlier the difference which
exists between rationalism and rationality. The contemporary man has lost the former of these values.
Francis Schaeffer Where to?
Trying to approach the issue of the rationality of the Bible, which is accepted by
Christians as a revealed book [1] which includes the spiritual truths concerning God
the Creator as a super-rational being, and Jesus Christ, in whose body he was revealed,
which is the foundation of the Christian faith [2], it would be necessary to refer to the
definition of rationality. I am aware of extensiveness of the problem and disputes
which are lead in philosophy on the subject of mind, its limitations, anatomy, types
and typology of mind as well as creating by it the areas of what is irrational and antirational [3]. Philosophers generally agree that there exist many models of rationality
connected with appearance of different ideas of ratio and rationality in the history of
philosophy [4].
I would like to concentrate here on one type of scientific rationality based on the
paradigm of ontological and methodological naturalism, as the quarrels between
science and religion, or more exactly between evolutionism and creationism, show the
dominance of the reign of this kind of rationality and influence on the area of religion
causing withdrawal of the religion and its Christian representatives involved into
67
Elżbieta Stawnicka-Zwiahel
science, philosophy and theology of fundamental truths included in the Holy Scripture, which are the core, the main idea of Christian theism. Giving up the supernatural
explanation of those facts (e.g. the idea of creatio ex nihilo, divinity of Jesus and his
resurrection, and many facts described in the Bible, like for example multiplication of
food done by Jesus, resurrection of Lazarus, miraculous healing etc.) or trying to
explain them scientifically are obvious acts of surrender and acknowledgement of this
model of scientific rationality and its tyranny in approach to explain reality.
In the further part of the article I will try to show that this type of scientific rationality is based on a priori assumptions of ontological materialism, the choice of which
means choosing the materialistic (atheistic) view of life and causes a certain kind of an
attitude, which will allow us to understand the idea of the conflict between science and
religion. Approaching this attitude of the scientists who prefer the model of scientific
rationality will allow us to understand their opposition to the arguments of the opponents, their depreciation of the Bible and unwillingness to start the dialogue with
Christians who represent Biblical point of view as true and real. However, those discussions on for example evolutionism and creationism, which on surface seem to be
serious scientific debates and exchanges of argument, show in fact the signs of everlasting conflict on the view of life which cannot be ignored or neutralised [5] [24, 3645].
Contemporary science and its representatives – scientists – still accept methodological naturalism as a necessary condition to practise science which, as philosophers
of the science admit, is the heritage of the positivist views on the nature of science [24,
185]. Methodological naturalism is a monistic point of view according to which the
world of nature, including people, is explained in science by means of ideas concerning
objects and processes present in natural causal order. There are no references to supernatural or transcendent towards nature factors [21, 164]. Naturalism does not claim
that all the objects are material, however, it states that everything that exists can be
satisfactorily explained by means of natural terminology, which means scientifically.
[Methodological] Naturalism is actually a proclamation of the total competence or the
highest competence of science [24, 294].
At the foundation of such a scientific attitude towards the world we can find arbitrary, a priori metaphysical assumptions of materialism. Here they are: 1. the thesis of
existence of the objective material world which can be measured empirically, 2. the
world (universe) is a closed system, 3. matter is governed by regularities called the
laws of nature with a causal, cause and effect character, and all the natural phenomena
can be explained based on one material cause (monism), 4. in connection with that,
68
there is no supernatural sphere (God), 5. miracles, as a manifestation of an interference of supernatural, non-materialistic sphere, are impossible.
These assumptions of ontological naturalism on the ground of natural as well as
historical and social sciences are philosophical, dogmatic, pre-scientific, and also
ideological basis [24, 336], which at the starting point commit the act of faith similarly
to, for example, Christian theism. For both fundamental thesis of metaphysical materialism concerning the existence of everlasting and developing evolutionary matter,
and the thesis of objective idealism proclaiming the existence of spiritual being, God
[29, 59] [6] as the first and creating the matter, have the status of acts of faith which
are equal in being unsolved. Hence, on the level of the basic assumptions, the dogmas
which are the foundation of the materialistic point of view and its consequences (atheism) and radically different ones which create the theistic view of the world (especially
Christian) there is a conflict which cannot be solved in its essence which has been an
everlasting source of fight and antagonism. In the history of human thought it had
different forms, namely: idealism-materialism, philosophy-theology and sciencereligion. Longlasting history of this conflict proves that there is no way to reconcile
a materialistic point of view, with its aspiration to explain the world and events which
naturally happen in it without referring to the interference of supernatural factors,
with the world view of Christian theism, which exactly on the contrary refers to supernatural explanations in explaining the history of the world. De facto it is the fight
of the world views which at the present stage takes the form of the opposition sciencereligion and in detailed matters of the conflict e.g. between evolutionism and creationism [24, 36-45] [7].
I think that reliable researches concerning the connection between the choice of
the world view of scientists (a simple choice between accepting and rejecting God)
[25], which are done on a deep level of subjective convictions [23, 60] [8] and involve
a whole man (his mind, emotions and will) proved the thesis that these primary
choices precede and finally determine the way of choosing ideas, theories and views as
well as models of practising science, in accordance with the rule of coherence of the
views which is a guarantee of a coherent personality of a man.
Good exemplification of these choices of the world view, which are non epistemic
context of psychological and axiological character preceding the way of practising
science, is the biography of Charles Darwin. His process of leaving Christian faith
started with the gradual questioning of the Bible, its truth, first initial chapters of
Genesis, then the whole of Old and finally the New Testament. This loss of faith was
a result of his rejection of miracles, rejection of credibility of the authors of the Gospel,
rejecting Gospel's chronology and historical events from the Gospel [24, 323]. His rejec-
69
tion of Christian faith in favour of decision of atheism, Darwin justified by referring to
very subjective reasons, such as inculcating faith in children which he recognised as
learnt behaviours and aversion to Biblical idea of a punishment for the act of a conscious rejection of God (atheism) [24, 324-325].
Drama of these essential world view choices is based on the ontological contradiction of materialistic and theistic vision of reality which a contemplative man has to
face personally.
A serious life means being aware of alternatives, thinking about them with full intensity which we can get in the matters of life and death, understanding that each choice is
a great risk and results in inevitable and difficult to bear consequences. It is a subject of
tragic literature which expresses all lofty human aspirations and shows that these aspirations exclude one another [20, 272-273] [9].
The scientists with materialistic orientation who choose the paradigm of naturalism with its a priori antisupernatural thesis proclaiming unbelief in existence of God
and, consequently, in his intervention in the natural order of the universe, i.e. miracles
[16, 340] [10] (which I specified earlier) are placed in the area of the type rationality
which (as I have written earlier) is scientific rationality [40, 312] [11]. I call this type
narrow rationality because from the research field, from the definition of these primary assumptions the area of spiritual sphere (God and all other transcendentals) will
be removed as unreal and not true, and the Bible as the revealed book describing
higher kind of supernatural being will be neglected as a collection of fantastic, mythical theses. It will be excluded as non scientific, which means it is not worth being
treated seriously etc. And it cannot be done in any other way based on the ground of
the accepted conveniences setting the rules of practising science. At the very foundation of this problem reduction lies, connected with the arbitrary world view choice,
the attitude of unbelief basing on rigorism, defined in advance naturalistic methodology, which is a limitation strictly defining the allowed area of scientific researches.
On the ground of some psychological schools connected mainly with examining
the areas of unaware psyche of a man, researchers worked out a definition of attitudes
recognising it as a central category describing unaware behaviours. An attitude is
defined as, readiness, tendency of the subject to live, perceive and act in a certain way
[19, 128], (...)An attitude is a modus of a subject at any time of his activity, a holistic
state fundamentally different from all of his different psychological strengths and abilities [41, 170-171]. Hence, an attitude is a resultant of the need and situation in which
it can be satisfied. It includes the component of emotional tension a kind of inclination to satisfy the needs on different level.
70
It seems that such attitudes accompany researchers who try to satisfy the cognitive
need connected with justifying and keeping the status qvo of their world view. On one
hand, it is a fight for truth which materialists place in a material being, empirically
available and measurable (the sphere of facts) by means of exact precise procedures of
scientific actions, while theists (Christians) place it in the personal God, in the person
of resurrected Jesus Christ who, according to them, is revealed and reveals himself in
the Holy Scriptures; on the other hand, it is a fight for the inner coherence whose basis
is a coherent world view. They accompany both sides in the conflict between materialistic and theistic (Christian) metaphysical vision of reality. However, it can be definitely stated that there is a substantial difference between the attitude of remaining in
faith (e.g. Christian), which was chosen on a varied way of proves of historical nature,
proves coming from religious experience, proves based on authority and decision of
trusting (e.g. God and his Word written down in the Bible) or all of them, and the
attitude of a scientist defending the hypothesis which was proved false.
C.S. Lewis in his philosophical and theological considerations writes about this difference between the legitimacy of unshakeable faith and a bad attitude of a scientist
closed to all arguments which could undermine his theories, Then we can clearly see
that there is no similarity between the firmness of Christian faith and firm ill will of
a scientist who tries to defend an accepted hypothesis even though all the proves speak
against it. Unbelievers have an impression (and it is difficult to blame them for it) that
our firm faith is of a similar nature, as they come across Christianity (if at all) in works
of apologetic character. (...) To believe that God – at least this God – exists means that I
am, as a person, now standing in the presence of the personal God. What a moment ago
was a views difference, now becomes a difference of your personal attitude towards his
Person. No more do you deal with an argument which demands your agreement, but
with a Person who demands your trust [17, 72].
In case of an antisupernatural attitude it is difficult to find any level of agreement
and consideration of arguments on the side of religion as the model of scientific rationalism presents the attitude of closure towards miracles described in the Bible as
facts proving sovereignty of God who can change the natural order of things and
interfere into the history of the world. This attitude in explaining the reality is based
on a mistake of a vicious circle, petitio principii. It starts at the thesis excluding any
supernaturalism and finishes at the same point. It makes a cut against the Bible before
attempting any consideration of the facts which are described there.
As far as the existence of the supernatural sphere is concerned, this attitude (naturalistic, antisupernaturalistic – E.S.) in an obvious way made its conclusion its basic premise. Shortly speaking, supernaturalism is excluded before it is criticised. There is no place
71
for it. The conclusion is, then, is not a result of honest research on the matter of supernaturalism, it is dictated by the dogma of antisupernatural metaphysics. On what other
basis could the critics totally exclude the supernatural sphere in the document which has
undoubtedly historical value? [34, 204] (the Bible – E.S.) (...) If God exists, miracles are
possible not only from logical point of view but also really possible at any time. The only
obstacle of making this possibility true is in God's will. (If a theologist says that scientific
knowledge showed intellectual.... of belief in miracles, it de facto states that scientific
knowledge draws limits to the cognition, within God's will works as well); (...) we can
ask if such statements are intellectually honest. Should we by all means aim at keeping
up with the times? [16, 349]
A vivid example of this attitude of closure of naturalism (antisupernaturalism) in
history is the position of Rudolf Bultmann who in the following way explained his
attitude towards the Bible, This 'closure' means that the continuum of historical events
cannot be disturbed by any interference of supernatural or transcendent power, so there
is no miracle. Such a miracle would be an event whose reason is not in history itself. [...]
With exactly such a method a critic of form starts work on all historical documents.
There cannot be any exceptions in case of Biblical texts if ever they can be understood
historically [16, 344].
We can clearly notice here the presence of this attitude of Bultmann assuming that
only a man or his belief in God, not God himself, can be the reason of a historical
event. Observers aware of a world view fight present in a scientific attitude, e.g.
Bultmann's Bible criticism as well as typical scientific rationalism represented by him,
can clearly see on what metaphysical assumptions it is based. We stand here at this
crucial point, where facing the report of a miraculous resurrection of Jesus Christ, we
either accept unacceptability of natural and historical view of Jesus' life, and as
a consequence we have to cancel everything that was said before and leave the whole
undertaking, or to oblige ourselves to explaining the existing results of those relations,
i.e. the origin of belief in Jesus' resurrection without any accompanying miracle. (...) It is
a conscious and deliberate undertaking – giving explanations of the proves with prior
assumption of a certain world view. It always comes to that. There are two antagonistic
world view facing each other at the tomb in Joseph's garden [16, 345].
So, is the Bible rational? It certainly is, but on a ground of a different model of rationality, as the criteria for accepting the truth within religion are different than
within natural sciences or other sciences of analytic character. Władysław Stróżewski
suggested calling such a model metarationalism stating that it refers to rational ability
to understand which turns towards, explaining something that is not given directly, but
indirectly, what at the beginning seems dark, complicated, unclear and impenetrable,
72
and in this sense includes in itself rationalism with all its aspirations and limitations,
but treats it as one, maybe the best of all possible, but still only one of the ways of cognitive reference to reality (...) Allowing non rational areas of researches and accepting
possibility of their sensibility results in special tolerance of metarationalism. Nothing
can be rejected in advance here [38, 54]. This paradigm of metarationalism is based on
the concept of wisdom which is expressed on the basis of intellectual humility towards
Logos [12] which from Greek expresses a notion connected with the sphere of sense,
but also knowledge of much higher status of cognition compared to scientific knowledge (scientific rationality), as it is heading towards cognition and love of the truth
ontologically included in the infinite person of God (while in Christianity it is the
person of Jesus Christ) [13].
Jacques Maritain states that wisdom is a kind of knowledge in a higher sense as it
means getting to know in reliable and lasting, though not exhausting, way if not done in
God, but strong enough to gain certainty and able to get infinitely close to the truth. (...)
So, wisdom is intellectual perfection which touches the highest speculative energy of
intelligence, (...) so much that it was (in ancient times – E.S.) most desirable, that it was
the cognition of truth, the cognition which relates a man to a god. (...) It is a wisdom of
faith and mind, the wisdom of faith using mind. This wisdom is natural in the sense
that it works according to human sensibility and creates itself thanks to hard work and
mind's equipment, and it is supernatural in its core because it exists and lives only
through faith. So, mainly, but not only, in connection with it we have to take into consideration the moment of god's descend and activity. (...) It does not come from the
moment of lifting a human being but on the contrary, from the moment of flow of the
creative Spirit, from whom the wisdom really comes. And this is why the wisdom is
essentially superphilosophical, supermethaphisical and truly divine [32, 18, 20, 38-39,
31,32] [14]. In Maritain's perspective wisdom revealed in the Word of God is a kind of
higher cognition compared to limited (reduced to the sphere of natural phenomena)
cognition of detailed sciences and to Greek wisdom which has human dimension, is
philosophers' wisdom which setting things in its own order, in its own line of perfect
creation of the mind [32, 25] [15].
Also in this sense the Bible describes wisdom as the basis of accepting the truth
which appeared in historical time, in real historical person of Jesus Christ who
claimed to be God. Saint Paul described the situation of the attitude of wisdom of
Greek philosophy, based on cognitive capability of intellect, to wisdom as a situation
of a total misunderstanding and depreciation of wisdom as well as qualifying it as
a stupidity. He wrote about it in a following way, But we speak the wisdom of God in
a mystery, even the hidden wisdom, which God ordained before the world unto our
73
glory; (...) Which things also we speak, not in the words which man's wisdom teacheth,
but which the Holy Ghost teacheth; comparing spiritual things with spiritual. But the
natural man receiveth not the things of the Spirit of God: for they are foolishness unto
him: neither can he know them, because they are spiritually discerned. (I Corinthians
2:7, 13-14) (...) Where is the wise? where is the scribe? where is the disputer of this
world? hath not God made foolish the wisdom of this world? (I Corinthians 1:20)
This excluding each other of wisdom and narrow rationalism bears the signs of
strange competition and misunderstanding coming mainly from pertness of scientific
rationalism which claims the right to measure all phenomena by its measure (of naturalism). While metarationalism, having all qualities of wisdom, does not reject scientific researches or science as such, but only calls a foolishness its usurps to make itself
the hub of the universe, to use its limitation and relative cognition an argument against
what it cannot get to know (God and spiritual world) by means of narrow methodology. In the model of metarationalism, with full consent and acceptance of supernatural being, God the Creator of the world, science with its limited cognition of material
reality is included.
It comes from the fact of the subject of religion, which is personal God, who by assumption is transcendent towards nature and man. In religion there is accepting of the
existence of God neither on the basis of empirical experience nor intellectual deduction.
It is based on decision, the choice of man, concerning the sense of life. This choice has
a character of solving a dilemma between sense and absurd [26, 218]. We can agree
with the above statement only partially, namely, that the choice between belief and
unbelief, which is the choice between theistic and atheistic world view, results in
existential consequences (such as sense and nonsense), while the most essential point
concerns the subject of this belief or unbelief. For this statement suggests that belief in
God generally, and specially in the God revealed in the Bible, has basis neither in
empirical experience nor in mind, so it is an act of unjustified faith, an irrational jump
(as it was described by Kierkeegard) which only has the rationalism of sense.
Does not mind play any role in such a vital life decision as the choice of world
view, the total negation of God the Creator, or his conscious acceptance? Is faith in
this sense contradictory to man's mind and wisdom? Is it a completely irrational
decision which hits the basics of logic?
Christian theism, which agrees with other monotheistic religions (Judaism, Islam)
as far as acceptance of the infinite, personal God, who planned and created the universe is concerned, differs from them as it fundamentally states the factuality of the
person of Jesus Christ as the embodied God and his resurrection described in the Holy
Scriptures.
74
Within metarationalism there is space for an attitude, called by Josh McDowell
a legal and historical proof, which is methodologically different from natural proof, or
from any known in philosophy proves of rational theology. Its attitude is an example
of contemporary Christian apologetics which is supported by facts described in the
Bible and their Christian interpretation, showing that it is logical and coherent with
mind. It postulates open minded approach to the Biblical message, especially to the
New Testament as a reliable historical document, as a source of information about
Jesus and his resurrection described by the Holy Scriptures, examine them and judge
according to the same criteria all historical documents are judged [16, 32] [16].
It is one of the suggestions of rational examination of the basis of Christian faith.
When people use legal and historical proof, they have to examine the credibility of testimonies. (...) If my faith was blind I would reject Jesus Christ and neglect the facts. (...)
I do not state that by all means I proved that Jesus Christ was the Son of God. I just
examined the facts and put all 'for' and 'against' together. The result proved that Jesus
was the One he said he was. I had to make a decision and i did it. (...) I started my
researches trying to refute Christian foundations. Hume would say that proves of historical character do not count because it is not possible to establish objective truth.
However, I was not looking for the objective truth, rather for historical probability [16,
XXX]. Without objective criteria we do not know how to make a sensible choice between
different kinds of a priori. Resurrection is a historically probable criteria of the judgement of Christian faith. Of course, it is a probable, not certain, criteria, but probability
is the only foundation on which limited human beings are able to make any decisions.
Only deductive logic and pure mathematics create 'peremptory truth', and it is possible
because they come from obvious formal axioms (in a type of tautology such as: if A it A)
and do not refer to facts. As soon as we enter the field of facts, we have to depend on
probability, it is definitely limited, but unavoidable (...); historical probability turns to
truthfulness of Jesus stating that he is the embodied God, the Saviour of people and the
future Judge of the world. If probability supports the truthfulness of those statements
(and can we deny it having analysed the facts?), we have to opt for them [16, XXX] [17].
It seems that scientists, who become aware of the attitudes of scientific rationalism
have open mind and (at least) neutral attitude to the Bible and the facts included in it,
will be trying to make logical conclusions even if they were to be in some way uncomfortable for the researcher. We have no right to preliminarily assume that Jesus could
not be more than a human. In such a case, what is obvious, our conclusions will be
reflecting our prejudices instead of presenting the true contents of the documents. In
other words, we have to try to objectively discover the picture which his contemporaries
had of him, whether we agree with it or not. It is not only the question if Jesus was
75
shown as a man. Generally, nobody questions it nowadays as historical reports say that
he was hungry and tired, that he cried, suffered and dies, so he was a man. The question
which we face today is – was he presented only as a man [16, 352].
Summarising considerations on the subject of two types of rationalism, it has to be
said that one of them, metarationalism, respects the mind and thinking of a man, is
able to open itself to accepting the sense and possible factuality of what is superrational, the invisible spiritual world and the book of the books, Christian Bible, which
reveals a part of this reality. It shows that even though its truths are beyond human
mind, they are not contradictory to them, on the contrary, they help in better and
more sensible way to explain and understand the genesis and the beginning of the
world and the man, his final destiny, the sense of being etc. It is also a kind of suggestion for a man to come back to rationalism as a wisdom, using the mind which does
not reject science but crosses its stiff boundaries. However, as (quoted at the beginning) F. Schaeffer said, this regain of rationalism is unequivocal to a distance, or even
rejection of the way of thinking created by scientific rationalism with its narrowed
methodology. C.S. Lewis very accurately described the relation of those two types of
rationalism, explicitly showing the advantage of rational thinking based on the Bible.
When I accept Christian theology I can have problems with reconciling it at some points
with certain truths which are rooted in mythical cosmology created on the basis of science. However, science as a whole is possible. Assuming that Mind was before the matter
and that the light of the first Mind enlightens finite human minds, I can understand in
what way a man may, through observation and making conclusions, get to know the
universe which he inhabits. However, if, on the other hand, I will accept scientific cosmology, I will be able to reconcile it with neither Christianity nor science itself. I f mind
is totally dependent on brain, and brain on biotechnological processes, and biotechnological processes (in longer perspective) on senseless movement of atoms, it is difficult to
understand how a thought, which appears in it, can be more important than the swoosh
of wind in tree's branches [18, 59] [18].
[1]
76
The Bible itself says, All scripture is given by divine inspiration of God, and
is profitable for doctrine, for reproof, for correction, for instruction in
righteousness. 2 Timothy 3:16. Compare also Catechism of Roman Catholic Church, Pallotinum 1994, God is the Author of the Holy Scripture. The
truths revealed by God, which are included and expressed in the Holy
Scripture, were written down by the divine inspiration of the Holy Spirit.
(p. 37) The Roman Catholic church, apart from the Holy Scripture, accepts also Tradition, which is defined as the Word of God given to the
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
Apostles through Jesus Christ and the Holy Spirit, so they can pass it on in
fullness to their successors, so enlightened by the Spirit of Truth they can
faithfully keep, explain and spread it in their teaching. (p.33) It makes it
equal with the Holy Scripture. In this sense the Bible is the book of miracles starting from the creation of the world, incarnation and resurrection,
ascension, and many other events which concern the intervention of the
biblical living god into the order of the universe.
The foundation of Christianity is the person of Jesus from Nazareth, who
proclaimed that he was the Son of God, Christ (from the name Christ first
Christians adapted the symbol of fish which from Greek Ichthys made up
of first letters of Greek words Jesus Christ, the Son of God, Saviour). From
his names comes the name Christianity, which gathers those, who
personally believed in his resurrection and accepted him as their Lord and
Saviour, (Messiah). Compare Lexicon of Religion. From A to Z.
Warszawa: Muza S.A., 1994. On many occasions the Bible calls Jesus the
foundation of Christian faith and life, e.g. For other foundation can no
man lay than that is laid, which is Jesus Christ. (1 Letter to Corinthians
3:11).
From the great amount of literature on the subject I would like to
mention: 1. Thinking and Rationality, Tadeusz Buksinski et al. Poznan:
Scientific Publishing House of the Philosophy Department, vol. XL, 1997,
2. Mind-Rationality, Philosophical Studies No 5-6, 1983, PAN
Compare with e.g. Barbara Skarga, Three Ideas of Rationality,
Philosophical Studies, quoted publication , pp. 17-37. The author analyses
three kinds of rationality, namely metaphysical, scientific and
technological rationality, stating that changes done in the reception of the
idea of rationality in the history of European culture became the reason of
the crisis of rationality and awareness of dangers of total instrumentalism
as a consequence of overusing of certain form of overconfident ratio,
stripped of axiology.
Professor K. Jodkowski writes about it, showing two ways of the
neutralisation of the conflict of faith and science in the dispute over
evolutionism and creationism:
Idealism, if you have a closer look at it, appears to be hidden, theism.
Compare K. Jodkowski shows incommensurability and inability to
reconcile evolutionism as metaphysical as well as methodological
naturalism with Christian (Biblical) creationism proclaiming the creation
of the world and man by God and showing the ways to neutralise the
conflict of faith and science (e.g. by theistic evolutionists) showing the
compromising character of these actions in favour of the primacy of
science. (Ibidem, pp. 36-45) I also agree with professor Jodkowski that
evolutionism, which represents scientific naturalism, is dominated by
certain view of the world or metaphysics (materialistic) and is obviously
contradictory to the view of the world emerging from the Bible.
Believes (convictions) are a opinions in psychological sense, which means
77
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
78
they are judgement. Conviction can be described as an a t t i t u d e of the
subject of cognition to the results on his own or others' cognitive trials, i.e.
judgements in logical sense or opinion in which this judgement is expressed.
In a different place Bloom talks about disguising great alternatives, Old
tragic conflicts adopted the form of patting the shoulder and
saying,'Everything is as it should be.' (...) New desires to destroy the conflict
explains the great popularity of the word 'dialectics' – in our, which is
Marxist understanding – dialectic oppositions unite in synthesis, they
harmoniously melt allure and dangers. The difficult and most basic rule of
philosophy and morality that there cannot be a satiated wolf and
unharmed sheep, but dialectics abolishes this rule. (Ibidem, p.275)
Carlson A.J. defines supernaturalism as information, theories, beliefs and
practices referring to the sources different than empirically or logically
verifiable and to the events which are contradictory to known natural
processes. Carlson A.J., Science and the Supernatural. Yellow Springs,
Ohio: American Humanist Association. Quoted after McDowell Josh,
Apologetic Guide, Warszawa: Vocatio, 2002, p. 340. Describing the
universe as created and dependable on th Creator, the Bible talks about
miracles as normal events from the point of view of his unlimited abilities.
Hence, miracles are supernatural facts in the normal course of nature and
history as God's interventions which are logical and coherent with his
omnipotent nature.
Scientific rationality sets exact limits of what is scientific, (...)any science
can exist on the condition of accepting the assumption that God does not
intervene into the course of phenomena and checking how far you can go in
explaining them.
Biblical notion of the word is dabar (Hebrew) and logos (Greek)
Jesus in the conversation with Pilate answering the question, What is the
truth? points to Himself as the Truth. We can talk here about the
ontological truth. Compare also the Letter to Collotians 1:16-17, 19.
Maritain J., Knowledge and Wisdom, translated by Marian Reutt,
Warszawa-Żabki: Fronda, 2005, pp. 18, 20, 38-39, 31-32. In many places
the Bible talks about wisdom descending from above as opposed to empty
and egocentric intellectual cognition just appearing to be wise. Compare
e.g. James 3:13-17.
Maritain notices the beauty of Greek wisdom, but he states that it is
a beauty of a sketch, a genius sketch, where baits and vital points are
marked with unfailing artistry. (...) When this wisdom wanted to become
perfect in itself, to be finished by its own means, it lost the way. (...) Instead
of giving back what it owned to the principle of beings to which pointed its
created things, it chose the way of cherishing the things themselves for which
it was condemned by Saint Peter. (...) The being, whose first achievement
was mainly ordering all thoughts , was left by Greek wisdom, as it stopped
in a sense on its substitute, on dialectic world, where the look does not
search anything else but ideal procession of beings, getting into the ecstasy
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
[35]
[36]
[37]
beyond the essence of being. Ibidem, p. 28
McDowell Josh Apologetic ...quoted publication, p. 32. According to Josh
McDowell Christianity refers to history. (...) Jesus resurrection was among
those historical and recognisable facts, the event which – as Luke says – was
confirmed by Jesus himself 'in many unquestionable proves.
Montgomery John Warwick, The Shape of the Past. Ann Arbor: Edwars
Brothers, 1962. Quotation after Josh McDowell, Apologetic..., quoted
publication, p. XXX (Introduction). Josh McDonell on the basic trilemma
concerning solving the problem of the deity of Jesus of Nazareth, namely
three questions demanding answers: The Lord, liar or madman? Ibidem,
pp. 151-160, and McDowell Josh More Than Carpenter, Kraków: Tkech,
1991.en.
Lewis C.S, Devil's Toast, quoted publication, p. 59.
Bassin, The Questions of Unconsciousness (on Unconscious Forms of
Higher Nervous Activity), Warszawa 1972, p. 128
Bloom A. The closing of the American mind: how higher education has
failed democracy and impoverished the souls of today's students, translated
by Tomasz Bieroń, Poznań: Zysk i S-ka publishing house, 1987
Bylica P., Methodological Naturalism as a Condition of Scholarship in the
Context of Science and Religion Relation, in: Philosophical Review – New
Edition 3/2004.
Carlson A.J., Science and the Supernatural. Yellow Springs, Ohio:
American Humanist Association, quoted after McDowell Josh, Apologetic
Guide. Warszawa: Vocatio, 2002
Hempoliński M., Epistemological Models of Cognition. The Truth and
Rationalism of Convictions, in: Philosophical Studies No 5-6/1983.
Jodkowski K., Methodological Aspects of Evolutionism – Creationism
Controversy. Series: Realism. Rationalism. Relativism, Vol. 35, Lublin:
UMCS Publishing House, 1988
Kozielecki J., With or without God. The Psychology of Religion, New Look.
Warszawa, 1991
Kroplewski Z., Rationalism of Religious Reasoning.Poznań 2002.
Catechism of Roman Catholic Church, Pallotinum 1994.
Lexicon of Religion. From A to Z, Warszawa 1994.
Lewis C.S., Devil's Toast, Łódź 1998.
McDowell J., Apologetic Guide, Warszawa 2002.
McDowell J., More than a Carpenter, Kraków 1991.
Maritain J., Knowledge and Wisdom, Warszawa 2005.
The Holy Bible King James Version, Dallas, International Bible Association.
Ramm B. Protestant Biblical Interpretation, Boston 1956.
Mind-Rationalism, in: Philosophical Studies No 5-6/1983.
Mindfulness and Rationalism. Tadeusz Buksiński et al. Poznań: Scientific
Publishing House of the Philosophy Department, vol. XL, 1997.
Skarga B., Three Ideas of Rationalism, in: Philosophical Studies No 5-6/1983
79
[38]
[39]
[40]
[41]
[42]
80
Stróżewski W., Rationalism and Metarationalism, in: Philosophical Studies
No 5-6/1983.
Schaeffer F., Where to?, Warszawa 1973.
Weinberg Steven Dreams of a Final Theory, Warszawa 1994.
Uznadze D.N., Ekspierimientalnyje osnowy psichołogii ustanowi, Tbilisi
1961.
Zdyb M., The Essence of Decision. Personalistic and Normativistic Analysis of
the Phenomenon, Lublin 1990.
nr 3/2008
[s. 81-90]
Wojciech Słomski
Key words: Philosophy, poetry, existential themes, philosophical themes, philosophy
of the culture
Julia Hartwig is a contemporary poetess, essayist, translator and the authoress of
books for children. The Julia’s mother, Maria, was Russian (she died when Julia was
nine years old). Her father Ludwik was a well-known photographer in Lublin. However, direct influence of her parents on development of interests and later poetical
career of the authoress of Chwila postoju (A short stopover) was scarce. Julia has never
learnt Russian (she regretted it many years later). She was also never interested in
photography, although her brother Edward Hartwig, who died aged ninety-four years
recently, was one of the most prominent contemporary photographers. We hated
photography - the poetess writes after years – because it was the mistress of our life (...).
We lived on photography, but so modestly that we were not able to be grateful for it
[1, 166]. Walenty, the second Julia’s brother, became an endocrinologist.
One of the most important people at the end of childhood and early youth of Julia
Hartwig was her school friend Anna Kamieńska who was later a poetess and an
authoress of books about poetry. The friendship became important, especially after
her mother’s death because the difference in age among the brothers and the sister,
and the necessity of undertaking the paid work by the older brothers made impossible
forming close relations. Later Julia Hartwig wrote many times about her friendship
from the years of her childhood. She dedicated to Anna Kamieńska one of her feature
articles published in Więź magazine, among others. She wrote there as follows: This
our maiden friendship, documented with a handful of letters, one could recognize for
one of many cases if, as consequence of it, hundreds of printed pages with the poems and
81
Wojciech Słomski
the prose did not come into being undersigned by the both girls with their surnames,
then novice poetesses from Lublin [1, 46]
She finished the secondary school named after Unia Lubelska in Lublin just before
the war (she passed secondary-school final exams in 1939). In the secondary-school
period, in the age of fifteen, she published in the school bulletin ‘W Słońce’ (In the
Sun) the first poem in her life. Hawever, Julia Hartwig stated in one of interviews that
she grew up literary and was shaped in the period of the occupation, so in times full of
horror and cruelty. At that time she looked after the children of the Szczepańskis in
Stróż estate near Kraśnik, that is far from places occupied by Germans directly. Julia
Hartwig decided then to leave to Warsaw under the influence of her former teachers’
suggestion from Lublin and to enter at the underground Secret Warsaw University to
study both Polish studies and Romance studies. She met there the following prominent scholars: Maria Ossowska, Tadeusz Kotarbiński, Władysław Tatarkiewicz, Julian
Krzyżanowski. She also met Tadeusz Gajcy and Leon Stroiński, however she found
out just considerably later that they were poets [2, 108].
The future poetess came to Warsaw and got involved in the activity of the resistance. She left Warsaw often as a courier. Her commitment in the activity of the Polish
underground was however uncovered by the German authorities, that is why the
poetess was forced to hide out from the Gestapo. She left Warsaw before the completion of her studies and came back in the surroundings of Lublin. By certain time she
lived at the forest inspectorate which was managed by Anna Kamieńska’s paternal
uncle.
After the war Julia Hartwig continued her studies both at Warsaw University and
Catholic University of Lublin. Then she moved for short time to Warsaw, Cracow and
Lodz, where she made acquaintance with Gałczyński, among others. She also wrote
there permanent chronicles from the French literary press to Marxist magazine
Kuźnica. In 1947, she received the scholarship from French government and left to
Paris, where she spent next three years. She wrote there, among others, radio dramas
for the Polish radio broadcasting station, and in the last year of her stay there she was
employed at the Polish embassy as a cultural clerk, what gave her the opportunity of
making the acquaintance with Czesław Miłosz [2, 113], who arrived to Paris from the
United States, and with Jerzy Putrament and with several leftist French writers. However, the poetess did not remember her work at the embassy fondly, underlining the
full of tension atmosphere of the already beginning cold war. She tried, however, to
take a full advantage of her stay in Paris, participating in already existing there a vivid
cultural life of the city, visiting the museums and theatres, watching almost all showed
French films at the cinemas and sitting in Parisian little cafes [2, 107nn].
82
After returning to Poland in 1950 she took up her residence in the House of Creative Work in Obory where Tadeusz Peiper lived at that time, among others. Later she
settled in Warsaw where she lives now (in Marszałkowska Street) At that time except
of poems she also wrote radio dramas for the Polish Radio. Next time she leaves Poland for longer period 20 years later. After events in 1968 Julia Hartwig together with
her husband Artur Międzyrzecki (he died in 1996) made a decision about leaving
Poland for some time. In 1970 Artur Międzyrzecki goes to the USA on scholarship for
writers and after six months his wife joins him. The both spend four years in America
getting to know with the American poetry and making acquaintances with American
writers. At that time the poetess works as a lecturer of ‘creative writing’ at universities
in the USA and Canada. They were several times in the USA later and a result of their
stays was the anthology of American poetry entitled Opiewam nowoczesnego
człowieka ( I extol a modern man) which was recognized as a literary event.
In 1976 she was one of the signatories of Memoriał 101 (the Memorandum 101).
She also got involved in anti-communist opposition activities before the martial law
was imposed in Poland. In 1980 she became a member of Citizens’ Committee with
Lech Walesa as a chairman of NSZZ Solidarność (Solidarity).
She left to several places with the president of Pen Club Artur Międzyrzecki many
times. However, the authoress admits that she does not like tourist journeys. The aim
of travelling for her is visiting places once visited and at the same time experiencing
something new and surprising (to refresh remembrances and give a chance for herself
to experience something unexpected). The poetess has never travelled as a tourist (except for one excursion to Greece) but she thinks that changing place of staying is
extremely important to her as a source of the poetical inspiration [3, 9].
Julia Hartwig in times of her lower secondary school and secondary school mainly
read prose and poets like Czechowicz who was her all-life fascination and Przyboś
who however did not make so big impression on her. In later years she regarded
Miłosz and Herbert for the most important Polish poets. She also appreciated poetry
of Aleksander Wat. In turn, she estimated the poetry of Wisława Szymborska as masterly and unusually significant for Polish poetry of XX century, however she locates
her in opposition to her own works because of a different vision of a human being and
a different approach to poetry. She treats to Tadeusz Różewicz’s poetry similarly [4, 8].
The poets who were less known to the wider public, among others Jerzy Liebert who
died aged twenty-eight, and also Wiktor Woroszylski and Wacław Iwaniuk were
unusually important for her.
First poem of Julia Hartwig was published just before the war in 1939. After the
war poems of poetess which were written in the period of the occupation were pub-
83
Wojciech Słomski
lished in Lublinie in 1945 as Anthology of Lublin poetry. Single poems also appeared in
literary writings, among others in Nowiny Literackie and Odrodzenie. Thanks to it at
the moment of publishing of the first poetical volume, the name of the poetess was
already quite well-known and recognized in literary environments.
The first published collection of Julia Hartwig’s poems was a volume Pożegnanie
(Farewell) [5, 136] (1956), which contained only poems. The fragments of the poetical
prose also contained the next collection apart from poems or they did not contain the
poems at all Chwila postoju (Short stopover). The following appeared after the literary
debut: Wolne ręce (Free hands) (1969), Dwoistość (Duality) (1971), Czuwanie (Vigil)
(1978), Chwila postoju (Short stopover) (1980), Czułość( Tenderness) (1992), Nim
opatrzy się zieleń (Before the greenness loses its attraction) (1995), Przemija postać
świata (Figure of the world goes by) (1999), Zawsze od nowa (Always from the beginning) (1999), Zobaczone ( Seen) (1999).
Last years the following next several collections of poems appeared: Nie ma odpowiedzi (There is no answer) (2001), Wiersze amerykańskie (American Poems) (2002),
Błyski (Flashes) (2002), Mówiąc nie tylko do siebie. Poematy prozą (Saying not only to
oneself. Poems in prose) (2003) and Bez pożegnania (Without farewell) (2004). Julia
Hartwig is the authoress of the collections of the autobiographical reports: Z niedalekich podróży (From near trips) (1954), Dziennika amerykańskiego (American Journal)
and the travel journals Zawsze powroty (Always returns) (2001, 2005). She published
single poems and texts in such magazines like: Więź, Nowa Kultura, Świat, Nowe
Książki, Poezja, Tygodnik Powszechny, Twórczość, Kresy, Na Głos, Odra, Odrodzenie, Kwartalnik Artystyczny and Zeszyty Literackie.
Anthology of American poetry appeared in 1992 and was prepared by the authoress
together with her husband Artur Międzyrzecki. Julia Hartwig is also the authoress of
the monographs dedicated to Apollinaire (1961) and to Gérard de Nerval (1973). The
biography of Apollinaire was translated to French, Czech, Russian and Hungarian.
The works for children occupy important place in literary property of the poetess. She
wrote: Jaś and Małgosia(Jack and Maggie) (together with A. Międzyrzecki, 1961),
Przygody poziomki (The Adventures of the wild strawberry) (together with A. Międzyrzecki, v. I, 1961; v. II, 1964), Tomcio Paluch (Little Tom the Big Toe) (together with
A. Międzyrzecki, 1962), Wielki pościg (the Great chase) (together with A. Międzyrzecki, 1969), Zguba Michałka (Undoing of Little Michael)(1969). She also wrote together with Artur Międzyrzecki two theatrical plays. The following volumes critics
recognize for the most significant poetical volumes in her poetical property: Chwila
postoju, Czułość, Czuwanie, Obcowanie (Short stopover, Tenderness, Vigil, Communing).
84
Julia Hartwig translated French and American poets. Her first translations of
French poetry appeared in Anthology of French Poetry in 1946. She was invited by
Adam Ważyk to work on the anthology as one of the editors. A selection of poems of
Blaise Cendrars and Max Jacob translated by Adam Ważyk and Julia Hartwig appeared soon. It is necessary to mention that among her more eminent translations are
Letters to Madeleine of Apollinaire (1976) and
Correspondence of Chopin with George Sand and Her Family (1978). She was
honoured with Prix de Traduction award of Paris Foundation Hautvilliers and with
PEN Club award for translation of French literature in 1979. She edited Anthology of
American Poetry together with Artur Międzyrzecki in 1992. The first in Poland anthology of American poetesses Dzikie brzoskwinie (Wild Peaches) was published in her
selection and translations in 2003, and a collection Henri Michaux Seans z workiem
(Henri Michaux’s Showing with a Bag) was published in 2004.
She is the laureate of many literary prizes, among others Jurzykowski Literary
Prize, PEN Club Prize, American Thornton Wilder Prize, Austrian Georg Trakl Prize,
Minister of Culture prize for career achievements and Great Prize of Culture Foundation. The volume Nie ma odpowiedzi (There is no answer) was in the finals of Nike
Literary Prize (2002). The volume of the poetical prose Błyski (Flashes)and a selection
of poems Bez Pożegnania (Without farewell) also received a nomination to Nike prize
in 2003 and 2005.
Julia Hartwig attaches great significance to the form of her poems, particularly to
their comprehensibility. Critics point out that these poems are characterized with
a subtle and refined form which the poetess constructs thanks to the accumulation of
sophisticated metaphors and allusions. She does not undertake the attempt of construction of the general vision of the world. She often unites contrasts (joy - despair,
light - darkness etc.) giving the way to the varied interpretations of her poems [1, 142].
However, she refers with large distance to expressive poetry (e.g. German Expressionism) [1, 139]. She accuses the poetry of the lack of the distance to itself, what limits it
seriously and does not let reach full perfection. She also rejects eclectic poetry, which
she finds unnecessary, though to certain degree it justified the creator’s fascination of
definite poetry, the copying existing patterns.
The form of the poetical expression which Julia Hartwig practices the most often is
the prose poem [6]. The poetess thinks that this form is the most comprehensive and
giving a poet the highest possibilities of applying nuances and various shades and
colours i.e. it gives the most creative freedom, even if a creator consciously gives up on
using some possibilities. At the beginning of her poetical road, the poetess applied the
form in certain sense intuitively, later however she tried to shape and develop it con-
85
Wojciech Słomski
sciously. She also translated the poets who went in for the border works in between
poetry and prose. That is why some critics found in poetry of Julia Hartwig influences
of French literature. They stated that a poem in prose which the poetess learnt to
perfection has not a rich tradition in contrast with French poetry. However, the poetess herself does not agree with the thesis concerning fundamental influence of French
poetry on her own works. She concerns French poets as close to her and at the same
time she underlines that every poetical book which a poet reads shapes a poetical
identity in a define perspective, what does not mean that this identity is shaped by it in
a fundamental way.
Julia Hartwig does not define some of her poetical expressions as poems but as
flashes Such flashes are just texts published in volume Błyski (Flashes). There are
fragments of prose, a sentence, an aphorism, ideas noted, in a word, all what the
authoress defines as ‘traces of everyday hustle and bustle of mind’. Those texts could
become poems, but they were caught and noted as if half way between an idea and its
expression in the form of full and finished poetical form [1, 146]. Flashes came into
being because I noted everything what budded inside me but did not mature - the poetess confesses.
Huge meaning for works of the poetess has painting. She started to show an interest in painting only after leaving Poland and going to Paris and later to other European cities: Rome, London, Vienna. However, Julia Hartwig looks at painting works
with eyes of a poet. She notices there not only plastic layer but also a story in which an
admirer of a painting is also taking part. Painters also express universal truth about art
and life. They are used to spend many hours regularly at the easels in solitude in
a studio or in the open air, so they have enough time for a reflection both on art and life
[7]. That is why painting is for Julia Hartwig a kind of poetry.
Some poems of the poetess are also a kind of paintings noted which are targeting at
telling some story by means of showing the most outer layer and presenting it in a way
in which the artist painter would look at it. The character of such descriptions have for
example collected poems in volume Zobaczone ( Seen) .The poetess says about them
that they express what was seen by her in exact meaning of the word. Seen it means
that the world was noticed by me. It does not mean that I am looking, but it means only
that I have seen. I have seen means more than seeing itself. It is a kind of understanding
[8].
The subject matter of Julia Hartwig’s poems is different. The poetess describes architecture, portraits works of art and landscapes. However, people living on the margins of society often attract her attention as well. She explains this fascination with
their abilities of throwing off the yoke of limits of everyday existence, their independ-
86
ence and indifference to social norms. The most interesting for her are those tramps
who have chosen their life consciously, giving up their previous lives in a society.
Her volume Nie ma odpowiedzi (There is no answer) is devoted to religion problems, doubt and looking for sense of life in the perspective of eternity. In conformity
with the title the poetess does not try to express her own settled opinions here, but
rather outline that doubt is irremovable as a fundamental ingredient of human existence. It does not concern the religious issues either, which appear (likewise in other
volumes). However they are exposed when the opportunity arises as space parallel to
questions equally important but which do not belong to religion.
Some poems are descriptions of meetings and situations which the poetess considers as particularly unusual or important [9, 215]. The good example is a poem Tamten
wieczór (That evening) where Julia Hartwig is describing a meeting of some friends
during martial law in Poland which ended with intervention of the secret police functionaries and arresting of the participants. The meeting took place at poetess’s apartment, where it turned out that UB (communist secret police) were well informed
about everything and they were waiting in front of the building during freezing night
to arrest participants of the meeting. It has made so huge impression on the poetess
that she was going to write about it in a poem for many years but she was not sure
how to do it. It seems that this poem expresses not only personal shock of the poetess
who was taken aback with the whole situation, but also with some surrealism of the
situation heightened with the consciousness that the poem was written after many
years when that surrealistic reality when arresting participants of night meeting was
possible, already did not exist. And finally this poem can be read as a characteristic
historic testimony because the poetess mentioned there Jerzy Turowicz and Adam
Michnik, among others.
There are many people in texts of Julia Hartwig who passed away [10, 95]. Julia
Hartwig is writing about them both in her poems and in prose texts. The literary
critics also say about it as follows: those who died are looking through her eyes [11, 45];
invisible residents of the world: alive and dead […] are still going through her poems
[12, 206] apparitions and figures from this world and the afterworld suddenly meet in
the crowd or only are flying over across the night sky of Julia Hartwig [12,64]; she can
see something more and even communes with ghosts [14, 113]; the poetess knows that
eternity has many holes and soul can come back on earth through them [9, 215]. This
interest in going by is not by no means characteristic for the poetess’s works of last
years, though one can have an impression that it has stopped to be only intellectual
fascination with phenomenon of going by lately, but it becomes a yearning for the
world which has been passing away.
87
Wojciech Słomski
The world of the dead and the alive interpenetrate and the dead are as important as
the alive. Julia Hartwig in her debut volume Pożegnanie (Farewell) thinks over the
subject of death, going by, and this what happens after death and possibilities of
reaching immortality. This immortality the poetess recognizes only in art, particularly
in music. She remembers the death in many poems and also her loved ones [for example in the poem Niepotrzebne skreślić (Delete as applicable) she referred to her
father]. Last years she remembered more and more often her mother despite as she
says she has never felt like writing about her. Last poetry volumes included many
poems dedicated to the family of poetics which in majority was gone. However, she
avoids the subject of ageing ( Miłosz often wrote about it in his last years), thinking
that she is able to say nothing important about it.
Commemorative sketches devoted to people who this or other way played important role in the life of the poetess and at the same time in development of the Polish
culture includes the book Wybrańcy losu (Fortune’s darlings). The heroes of the
sketches are Czesław Miłosz, Witold Lutosławski, Jerzy Turowicz, Monika Żeromska,
Zbigniew Herbert, Wisława Szymborska, Jan Józef Szczepański and Wiktor Woroszylski, among others. Particularly she dedicates a lot of place to Miłosz and Herbert. The
sketches about them include nearly half of the book. It is also worthy noticing here
a sketch devoted to Wisława Szymborska, whose works, like I mentioned, Julia Hartwig considers as very distant from her own way of understanding poetry.
However, at the same time poetry is for Julia Hartwig noting and commemorating
what deserves commemorating and what would not be possible to do in any different
way. In the 2003 poem O tym wszystkim (All about it) the poetess writes as follows:
When I think about all those books which I have read / about fevers which have burnt
me/ about those icy breezes which have chilled me / about those streets which I have
walked along/ about those bridges on which I was standing/ It has left only that what
was written/ the rest was wasted and abandoned there/ where memory could return if
could (…). It is worthy to pay attention to lack of distinctly pointed subject in the
above fragment: we do not find out whether the poetess considers events and experiences from the past for lost for herself or completely non-existing because they were
not written down. The poem admittedly makes an impression of a personal confession
(who else could think about the books I have read) but at the same time that impersonal form it was gives those personal confessions a universal dimension.
From time to time Julia Hartwig also speaks about issues connected with a current
social life. Some features she has written for Więzi magazine have a character of temporary commentaries. In one of them entitled Ballada o barach mlecznych (Ballad
about milk bars) she is protesting against a governmental project concerning liquida-
88
tion of the milk bars. In her feature Mała szkodliwość społeczna (Insignificant social
harmfulness) she accused the intelligentsia of not being able to involve in solving
practical, resulting from wrong system functioning, problems of ordinary people. She
expressed her opposition to importunity of medias and journalists in the text Miłosz
przepytywany (Grilling of Miłosz). She is also talking about social issues in numerous
interviews. However, in opposition to many contemporary poets she avoids criticizing
Polish national in her strictly literary works.
She has always refrained from voicing unambiguous judgments of conduct of separate individuals what during communism and suppressing free creativity censorship
was not an easy task. She reproached Herling Grudziński for formulating critical
judgment of Poland too easily, placing himself in a position of an irreproachable
morally human being. The example of this circumspection is a sketch devoted to
Jarosław Iwaszkiewicz [it was printed in Dziennik podróży (A travel journal)], who
was a controversial figure and was judged very variously. Julia Hartwig judges Iwaszkiewicz as a great figure and at the same time moving due to his involvement in different more or less successful choices in his life.
Julia Hartwig is undoubtedly one of the most outstanding and at the same time, as
it seems, one of the most underestimated contemporary Polish poetess. This fact is
partly caused by lack of established traditions of a poem in prose in the Polish literature, what in fact for the theoreticians of the literature mean the necessity of undertaking the pioneer work, consisting in the identification of trends, a qualification of the
similarities and the differences among separate creators, and finally placing the Polish
poetry in prose (and also poetical prose) compared to works written in other languages and literary traditions.
Julia Hartwig has never been influenced by fashions and literary snobberies, as far
as the form and the content of her works is concerned. Not counting the debut volume The Farewell (Pożegnanie), including poems which have the more classic form.
This form the poetess rejects later. There is lack of principal turning points, redefinitions or revisions of previous existing opinions on poetry in her works. One can look
for some evolution in this poetry regarding the content of poetical searches, however
this evolution seems rather to be the result of changes in the external world than the
symptom of principal turning points in relations with this world. They are not deep
changes, the already mentioned fact testifies about it, i.e. everything the poetess writes
in her last works, already appeared in her poetry long time ago, almost from the beginning.
The final opinion of Julia Hartwig’s poetical accomplishments will certainly depend on what we expect from poetry and the poet. If universal portraying is the fea-
89
Wojciech Słomski
ture of great poetry, and simultaneously experiences do not easily give in on the verbalization through the prism of personal experiences of the poet, then without the
doubt we have to deal with prominent poetry in the case of the Julia Hartwig’s works.
This is not however with the certainty philosophical poetry, and the distance which the
poetess keeps from described objects is rather emotional one than intellectual. Reading poems and other texts of Julia Hartwig one can get to know many details from her
personal life, however those details will never be told for the satisfying the need of
‘throwing out from herself’ certain contents.
This is also not easy poetry in spite of external pretences, and its full understanding
requires large erudition and knowledge about poetry.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
90
Hartwig J., Pisane przy oknie, Warszawa 2004.
Szawiel M., Poezja zespolona z życiem. Ścieżki filozoficzne Julii Hartwig, in:
Parerga 1/2008.
Tam gdzie mogę ścigam morze. Z poetką Julia Hartwig rozmawia Wojciech
Kass, in: Topos 3/2004.
Świat trzeba przefiltrować przez siebie. Z Julią Hartwig rozmawia Piotr Szewc,
in: Nowe Książki 11/1998.
Barańczak St., Ironia i harmonia, Warszawa 1973.
Poezją mówię wprost – rozmowa Jarosława Mikołajewskiego z Julią Hartwig,
2002.
Sztuka widzenia. Z Julia Hartwig rozmawia Grażyna Drabik, in: Przegląd
Polski z dnia 11 października 2002.
Kwiatkowski J., Dwie poezje Julii Hartwig, in: O poetach polskich XX wieku,
Kraków 1985.
Szawiel M., Wątki egzystencjalne w poezji Julii Hartwig, in: Człowiek w kulturze, dz. zb. pod red. K. Łojek, Warszawa 2007.
Matywiecki P., Przeczucie i spełnienie, in: Res Publica Nowa 7/1995.
Szymańska A., Niewidzialni mieszkańcy świata, in: Kwartalnik Artystyczny
4/2000.
Smolka I., Prawo do sprzeczności, in: Kresy 4/1995.
Nasiłowska A., Poezja jako sposób poznania, in: Odra 5/1996.
Sabiniewicz M., O tomie „Zobaczone” Julii Hartwig, in: Zeszyty Literackie
1/2000.
nr 3/2008
[s. 91-101]
Andrzej Misiołek
Górnośląska Wyższa Szkoła Handlowa im. Wojciecha Korfantego w Katowicach
Key words: philosphy, Karl Jasper’s philosophy of existence
There is no precise definition, which would at the same time answer to the question: what is existentialism? This problem is a result of a relatively vast interest in this
philosophical conception. The common feature of all the existentialists is their approach and interest in human and his being.
The word existentialism comes from Latin word existere, which means appear,
emerge, be, exist; exsistencialis, in its turn is related to the existence. Thus, existentialism is a philosophical trend, which lays emphasis on the manifold reflection over the
way of being, which is peculiar to humans. Human essence is a source and central
subject of investigations and analysis of the existentialists. Specifically this interest is
directed at his loneliness in the world where he has to live and exist, as this is one of
the most important problems of this trend. This is also an intellectual and literary
trend criticizing anti- personal and anti- humanitarian tendencies of the contemporary culture.
According to other definition, it is a contemporary philosophical trend, which often emerges in the works of literary fiction. Its primary concern is the individual and
his sublimated significance in the environment; at the same time it emphasizes the fact
that a human creature has a free choice and, in spite of all the circumstances, bears all
the responsibility for his own progress. And all this, according to the existentialistic
trend, gives birth of a feeling of fear and hopelessness within a human and thus leads
him to a radical defeatism.
Due to the far-reaching simplification in the non-academic use of existentialist
theories and peculiar commercialization of the philosophical movement, we may
differentiate between existentialism and existential philosophy. The first concept
means a vast and vivid movement within the contemporary culture, which reveals
itself in the form of artistic expression, in the idea of tragedy and loneliness in human
91
Andrzej Misiołek
fate; the second concept is related to the concrete philosophical school, which produces somewhat variegated views in this sphere. Such perception of the above- mentioned difference was supported by Jaspers and Heidegger, which denied any relationship with mass existentialism. Shestov, Sartre and Camus declared themselves as
existentialists. These French thinkers, as well as Unamuno and Kierkegaard, willingly
employed literary means of expression, developing their conceptions in prose and
drama.
Danish philosopher Soren Kierkegaard was a precursor of existentialism. His philosophy was not popular in his times. It was completely forgotten until the 20th century, when it was discovered again. This philosopher was against abstract panlogism
of G. W. F. Hegel and against the attempt to immerse a human individual into the
impersonal being of an absolute idea. His ideas were revived in 1930s owing to
Martin Heidegger. F. Nietzsche, regarded as the second precursor of existentialism
(after S. Kierkegaard) played a significant role in the formation of the basics of this
trend. But the period of the greatest popularity of this trend was in war- and post-war
years, when existentialism was practiced by the leading thinkers − Jean Paul Sartre,
Albert Camus and Simone de Beauvoir. In Germany it was practiced by Karl Jaspers.
Nowadays there are numerous philosophers, which regard existentialism as an
atheistic trend, which deeply-rooted in Christianity. Tymon Terlecki, who knew existentialistic trend very well, expressed his interesting personal opinion about existentialism in the following way: […] existentialism is a base of one of the most typical
conceptions of Christian perception and apprehension of life.
Existentialism in its essence is not an invention of the contemporary times. As it is
based on the reflection, related to the humanistic values, life and death, and the freedom of the individual, we may trace its features in the conceptions of the philosophers
of other epochs. Socrates pondered over the idea of human and humanism, Plato
spoke about the fatality of the individual facing the endlessness of the perfect world of
ideas, Pascal spoke about a human, who bends under the pressure of life like a cane,
but he is an intelligent cane (i.e. conscious), Schopenhauer emphasized pessimism,
which accompanies tragic existence of a human, and the problem of free will and
necessity.
The name and the characteristic feature of his philosophy came from the conviction that there exist on other essence (or an assemblage of permanent, unchangeable
features of things, which define them), which would be ahead of the existence. This
conviction primarily concerns a human as human is a creature endued with a consciousness, as compared to things, the conceptions of which are known to their creator before they appear. This is a conviction with complicated consequences, as it
92
denies the previous one, which claims that human was born as already programmed to
be humanistic, and a certain idea of human existed before his birth. Existentialists say:
No one is born as a human. People have to become humans (this is a paraphrase of the
famous saying of Simone de Beauvoir- a partner of Sartre and one of feminist ideologists − about the woman). This means that a human, by way of his choices, actions has
to develop his inner humanism himself, it is not indisputable and doubtless, it is not
given to him from above. It depends entirely on us, whether we remain humans.
Being is a topic of philosophical and human reflection; it is not evident. Human existence does not come from any initial source; it is in itself a primary fact. In earlier
philosophical conceptions God was pronounced as the creator and a primary source
of human being. However, existence is based upon a conscious relation of the individuals towards the fact of being, which means that a human analyzes and reflects
upon his being. The aim of this analysis is the independent personal development, and
if a human wants to have some control over his own life, it has to think about it. It is
related the previous assumption about the absence of any prior essence, which would
deny and condemn the individual in the process of defining. A human should specify
himself as a human, making himself and his life a subject of reflection. It does not men
that he can make a choice, concerning his life, i.e. whether to be born or not. However, he can accept his existence, put up with it or condemn it, deny it. In his life
a human cannot separate from the environment, he depends on the external world as
well. This makes up a kind of contradiction between personal progress and dependence. Thus, a human cannot deny the fact of existence in the world. The human’s
cognition is directed at his own existence and the existence of the others.
The fact that a human is connected to the environment, and depends on it, has
positive and negative sides. In the negative sense human being turns to feel a constant
threat coming from the environment: things, other people may become the enemies.
The fragility of human life turns being into something absurd, all the time a human
cares about something he can be deprived of within a socond. In the positive sense,
however, owing to the presence of the others, by means of the mastering of things, and
turning them into subjects, tools, a human familiarizes in his being, which otherwise
would be unbearable.
The awareness of this fills him with an anxiety concerning his existence. From one
side he is paralyzed by a permanent fear, from other side- this anxiety is a main moving force of his actions. Death is an inescapable end of the existence, the feeling of
death is present in his life, however, a human makes everything he can to forget about
it.
93
Andrzej Misiołek
Living among other people, a human learns to act by copying of some norm. This
copying is also a kind of captivity. This concerns also the language, i.e. we speak so
just because people speak so too. By means of surrounding things, which are also
beings, human takes a deep root in his own being (Heidegger). He constructs his
everyday life with his being, he investigates his fear and the alien character of his
being. The detachment of the human from his everyday life makes him homeless,
estranged and lost.
Nothing awaits a human except for the worldly, contemporary life. After death
there is only emptiness, nothingness and futility. Existentialists denied any eschatology; they denied posthumous life, as only earthly life is real. All the rest is a fiction.
The greatest compensational myth, created by a human is a myth about God and
religion.
As human is surrounded by nothingness, there is no God, no posthumous life, and
no final judgment, during which a human would get his reward for his good and bad
deeds; therefore a human seems to be absolutely free. However, the consequence of
this emptiness is an entire acceptance of the responsibility for his human deeds, and
the consequence of his choice he would suffer here, on the Earth. Human is a master
for himself as he sets up his own system of values, and at the same time he cannot
render his responsibilities for mistakes and faults to anyone or anything else (for
example, to God, system or the others), living in the reality created is if God really
existed (i.e. reality in which its own moral norms exist). Absolute freedom becomes
a curse, an immovable burden for him.
This is a basic problem of existentialism: freedom is absolute, because there are no
values, created by anyone else except for a human (thus, they are relative and changeable), nut they function as absolute values (i.e. given by God, perpetual, specific to an
essence of human), the violation of which always leads to a punishment. Thus, the
choice exists; however, in some way it is illusive). Existentialism was internally divided
into the trend, which involved the surrender of human (Sartre's pessimism) and the
other one, which searches for the solution in the form of a revolt, struggle and solidarity (humanism, heroism of Camus).
Karl Jaspers was born in a middle-class suburban family, baptised and houseled to
protestant church to which he belonged all his life, but in the conventional way; he
never was a christian who posesses any positive faith, requiring its practicing. Under
the influence of his father who did not trust the power of the state, and systems of
upbringing based on strict discipline, he grew up in the atmosphere of intellectual
independence and a distance towards any kinds of external authorities. After the
graduation from the humaitarian gymnasium in 1901 he started his studies in Heidel-
94
berg university; in the following year he continued his studies in Munich university,
but with a feeling of a constant disappointment. After the graduation of the university
he went on to study medicine for 6 years- first in Berlin, then in Gettingen and Heidelberg. He graduated with a scientific dissertation Heimweh und Verbrechen and got
a degree of doctor of medical sciences in 1909.
The decision to make philosophy his life-task was taken by him at the age of forty.
At first he believed he had not enough talent in this science and it would be good to
develop his interest in accordance to the requirements of knowledge acquired in the
laboratory and proved on practice, beside the hispital bed. In order to make himself
prepared to work as a psychiatrist, immediately after the state examination he went to
work as an assistant of the volunteer in the psychiatric clinic of F. Nissel in Heidelberg. He got his habilitation degree in 1913 in the sphere of psychology at the philosophical faculty at W. Windelband’s laboratory. In 1919, after the publication of a series
of lectures Psychologie der Weltanschauungen he took a position of the head of philosophy department in Heidelberg university and in 1921 he acquired a degree of
professor of philosophy, although he had never studied it before.
Though he was sure that in the period when he started his philosophical activity,
there was practically no analytical philosophizing, due his capability he was able to set
up numerous contacts with illustrious figures in German philosophy and science–
particularly with the philosophers from Heidelberg, active in 1920-30s., representing
neo-Kantianism oriented at humanitarian disciplines and at the investigation of the
basics of culture and history. He had friendly relations with M. Weber, owing to his
works and his open mind, Jaspers he was able to retain his belief in the possibility to
liberate from nigilism endangering the individual. From Weber he took over the
conception that the evaluation of the world is a primary feature of contemporary life,
and this feature is irreducible to human needs and to the bustle of life. By K. Jaspers,
fundamental axiological solutions in spiritual culture are the objectivization of historical powers (Kräfte), the rational explanation of which is impossible.
Remeining for a short time under the influence of E. Husserl, Jaspers realized the
methodological importance of phenomenology for the investigation of the nature of
conscience. During this period he was inclined to believe that the efficient application
of the technique of phenomenological analysis enabled to discover insensible concepts, which we take into account when we set up a precise register of what is going on
in the mentality of an individual suffering from psychic dissociations. Besides, phenomenological method provided faith, and owing to it, it would be possible to reach
the essence and to interpret it in a purely reflexive way, independent of natural
schemes of interpretation. Studying Philosophie als strenge Wissenschaft by Husserl,
95
Andrzej Misiołek
Jaspers found out that it was impossible to implement a program of the transformation of phenomenology into so called scientific philosophy.
Jaspers was an irreconcilable antagonist of any kind of total forms of governing,
which resulted in the exclution from university administration in 1933. In 1937 he was
dismissed from the position of professor and in 1938 national socialists banned the
publication of his works. As soon as the Amricans liberated Heidelberg in 1945, he
came back to his academic activities. As his belief in moral and political revival of
German nation found no support among his compatriots, disappointed and betrayed,
he immigrated to Bazel, where in 1948 he became a head of the local university department. Until 1961 he actively participated in academic life, drawing attention of
numerous listeners with his lectures. He never abandoned his creatinve activity. In the
last period of his life, after the realization of the practical consequence of socially
responsible philosophizing, he became a profound political writer, admired by some
followers and disregarded and ridiculed by the others.
The turning point in the intellectual development of Jaspers was World War I. The
reflection over moral and political consequence of this event revealed an abyss of
crysis of European culture with all its set of traditional systems and beliefs. By Jaspers,
permission of the war horrors and overall submission to the idea of the total overlordship revealed practical nihilism apparent in Europe. The external manifestation of this
nihilism was the uncritical trust for so called objective knowledge, which denied the
cognitive interpretation of being as a whole.
By Jaspers, nihilism of the new century, hidden under the cover of quasi − happiness and belief in well-being, revealed itself in the overall readiness for the unconditional surrender to the powers, which consequently appealed to violence, the existence
of which justified the existence of the systems of beliefs, annihilating the value of the
existence of the individual. The submission to the abstractionist slogans of nationhood, which revels itself in the silent approval of the authoritarian conduct, leads to
the destruction of the independent individual, solidary with other social subjects and
able to affirm the permanently important norms of common life and common activities.
By stating this fact, Jaspers offered a concept that by willing to thoroughly understand the reasons for the involvement of the individual into the non-authentic forms
of being, we face the necessity for the internal development of the ability to face the
reality of the contemporary life and to accept it as they are. Besides, we have to embrace it with our intellect if we want to understand the source of rupture of the existence, as a way of being so peculiar to humans. The road to the authentic thinking,
embracing the existence, in order to make it aa subject conscious analysis, is full of
96
difficulties. It is necessary to reject the temptation of trust to delusively approved
authirities, ready-mane concepts and theories and systems of beliefs, sanctioned by
traditions. In order to demonstrate the situation, in which human being reveals its
deep- rooted essence, it is necessary to keep a distance from the scientific concepts,
religion and traditional theology.
However, scientific cognition is important within its narrow methodic; it touches
upon the phenomena only. Contemporary science, though it is a universal, methodical
and universally recognized cognition, is unable to answer to the question, why it
should be practiced. The problem of the sense of science is not present in science
itself. When the acquisition of knowledge is regarded as an aim in itself, it is obvious
that this aim has a character of faith; this kind of conduct lies outside science, in the
sphere of philosophy. Religious faith, in its turn, is constantly threatened by a decay
and submission to the institutional church and dogmas, the sense of which the nonauthentic individual understands regardless of reflection over their existential contents. Thus, religion is doomed to the danger of the transformation of the vivid feeling
of the communication with the supernatural core of reality, uncovered by an original
analysis, into a set of delusively obvious concepts and expectations existing instead of
the authentic faith.
By Jaspers, the authenticity and exclusive character of human being is a result of
human’s involvement into the autonomous situations attaching dramatic fatures to
human life. Human exists among questionable deeds and opinions, which are his own
projections. He strives to find the absolute sense and reach the absolute knowledge,
experience happiness and tranquility, however, it is not possible. The world as a whole
is not a subject of cognition, and contains no absolute value in itself. Striving for
absolute values, human discovers only the absolute power of the occurrence, the
unavoidable punishment for the misdeeds and death, which brings all the projects to
the end. The realization of any aim is consequently related to the avoidance of the
situations which may make our deeds senseless. Human emotions and state of his
spirit also have an antagonistic character. Positive, fascinated and desiring individuals
are followed by disregard and insult; crave for the power is accompanied by the desire
to subordinate the others, love is followed by hate. The opposition of striving and
acting penetrates not only to human life, but determines the nature of social being.
The realization of the impossibility to conciliate the contradicting tendencies is obvious in so-called borderline situations. They reveal the necessity to remain always in
the definite, one or another, situation, or the impossibility to eliminate such situations
from human being. The borderline- situation is a situation, when, for, example, an
individual cannot live without s struggle and thus he has to take the blame upon him-
97
Andrzej Misiołek
self, that he is not able to fully accomplish his ideals. What concerns empirical situations, determining the occasional status of things in relation to other things (or their
objective status), borderline situations are not changed, they just reveal themselves in
various ways in human life. They cannot be objectively cognized, as they are something finite, nor can they come down to anything else. The only thing we know and
may speak about them is the following: they create insuperable obstacles of the existence.
Borderline- situations, in spite of the impossibility of humans to cognize them objectively, may have their existential explanation. The condition for the clarification of
the situation is adoption of certainty shielded by them, or the affirmation of them.
Existential adoption of the situation may be the beginning of the appeal for the peculiar action, fundamentally different from the usual endeavor aiming to take possession
of something, which comes from outside and is similar to objectivization. By Jaspers,
the awareness of the permanent obstacles in human being may be stirred up by a kind
of activity, based not only on knowledge, but rather on faith. Such activity is based on
the readiness to concede the appearance of a possible existence within us − that of
a person able to have an attitude towards itself and able to define its being.
Jaspers believes that the development of contemporary science would be impossible without the appropriate awareness of relativity and partial character of truth acquired by science via the methods, which ensure the support of science upon itself.
Also the further development of philosophy depends on whether thinking directed at
human becomes aware of its own final limitations. Whereas scientific truth may
search for its certainty only within the narrow borders of everything related to the
phenomena, the reflection over the universally scientific character uncovers the fundamental ignorance. Philosophy should also take into account its existence, as ignorance is irremovable. We do not know and will never know what the world is and why
it exists, what is connected to being and its manifestation in the experience, why existence is an incomprehensible combination of order and harmony and a struggle and
contingency. Therefore, the theory of overall reality in itself, regarding itself as
a generalized extension of peculiar knowledge or its elaboration on some other road,
aiming at the clarification of what is absolute, and, as a consequence non-objective, is
impossible.
As metaphysics regarded in a usual way finds no reason to exist, it is recommended
either to completely abandon its practicing, or to specify its tasks and nature anew.
Jaspers knew that with the complete denial of the theory of being he would have to
abandon the responsible philosophizing, which would lead to its death. In order to
avoid such consequence, he proposed to substitute the metaphysics of substantial
98
forms or the metaphysics of ideas with philosophical or existential metaphysics; he
called it periechontology and defined it as key thinking of the principle thinking,
accomplishment of which is a condition for the fundamental knowledge. Fundamental knowledge is related to the existence, which finds itself in this world and serves as a
tool for the differentiation in the concrete, theoretically or practically peculiar life
situation. Its task is to support the clarity of our life- not owing to a trained and remembered method, but owing to the power of asking, which should always result in the
peculiar answer.
This new kind of thinking and knowledge cannot be the science about being regarded as an object opposed to the subject separated from it. Existential metaphysics
has essentially different aims. It is a search for certainty concerning the being, and this
search is based on philosophical faith and existential freedom apparent within history
and culture of space of various senses, requiring taking an effort to interpret so-called
language of figures. Indeed the most generalized concept of being may be split into 3
fundamental forms of existence: subjective existence (Ichsein), objective existence
(Objektsein) and being as it is, but this kind of formal analysis reveals only the impossibility of the interpretation of what is common for all these three kinds of being and
what may combine it in a kind of unity. The being, which carries out such unification
and would be something thinkable, would become one of numerous subjects; it would
be irreconcilable with its superiority. Being as it is, or rather being in itself, should be
something which is incomprehensible. If, in spite of everything, we make an attempt
to say something about this being, we have to represent it in the quasi-objective way,
referring to some spatial ideas. In his case we speak about the embracing (das Umgreifende) of the idea and thinkable subject. The embracing precedes and determines
the division into object and subject stated in the experience; subject and object are
extracted from the being, which expands over them. However, such language cannot
reflect the true nature of the embracing.
New metaphysics, as compared to the old one, should reveal itself not only in
knowledge, but rather a peculiar activity of the subject. In order not to be entrapped
by dogmatism, it should be based on philosophical faith. Compared to religious faith,
philosophical faith is a pre− condition of philosophizing as a whole and of any possible knowledge, including scientific knowledge. Owing to faith, it is possible to make
a profound glance into existence as related to the transcendence, and thus to overcome the fatal opposition of subject and object. The subject and the object of faith
constitute a unity: the faith, owing to which a philosophical subject believes, and the
contents which is imagined and they are inseparable.
99
Andrzej Misiołek
The problem of bridge created by transcendental philosophy finds its solution, although, somewhat problematic, in the opinion of some analysts of Jaspers’ works. By
him, this problem reveals itself only when the attempt is made to turn epistemology
into the primary science. However, for existential metaphysics this problem does not
completely disappear and has a peculiar sense in it. Periechontology does not look for
and does not maintain any objective knowledge, concerning, for example, the nature
of relations between subject and object. It comes from the recognition of the knowledge of ignorance as a fact, which should be interpreted in the existential, not epistemological manner, in order, for example, to strengthen the position of traditional
agnosticism. On the ground of philosophical metaphysics the problem of bridge may
be interpreted not as a fault or a stagnation of knowledge, but rather as a code requiring the inclusion of it into the wider language of figures, which in itself is supposed to
deprive it of the status of philosophical problem.
In this way Jaspers' metaphysics turns into undefined hermeneutics − the draft of
the interpretation of contents materialized owing to faith, the track of which is found
by a thinking subject in the polysemantic language of codes. The language of codes is
polysemantic due to the necessity, as code is neither natural, nor conventional sign
nor only a symbol. Intended for the purpose of objectification and communication of
internal aspirations of a subject, it is rather a sign of existence, representing the most
essential dimension of reality, which remains an entire secret for a human. However,
at the same time codes are the conditions for the possibility of realization of human
being. They require a clarification, but consequently they escape from the intellectual
cognition.
Jaspers' philosophy of existence, emphasizing the importance of intellect in single
and collective actions, developed from the care for humankind, social world and
freedom so often abused and corrupted in the XXth century. The question whether
ethic essence can be attached to political actions, stirred up Jaspers' mind particularly
after World War II, when, after the defeat of the Germans he tried to appeal to his
compatriots, encouraging them to work out a new way of living and thinking, being
all the time aware of the responsibility for what had happened. The most important
message of Jaspers' political letters is a statement of the fact that only in the period of
mass society and scientific and technical revolution politics became a real danger to
freedom and personal existence. The technified social reality gives birth to the existence, separated from the tradition and deprived of authentic existence, full of superstitions and without faith. As an empty gesture is valued by the masses much higher
than the true transformation of ideas and these masses make experience (not their
own ambition to acquire authentic existence) their object of care, the possibility of
100
forthcoming of the dictatorial regimes, which come to power owing to well-made
propaganda, creating the illusion, that an individual in his decisions is independent
from the power apparatus, becomes real. The fundamental practical problem, thus,
lies in the question, whether a contemporary human is able to appropriately participate in political life.
In Jaspers’ works it is difficult to find a universal solution of this dilemma. He does
not offer ready-made and approved remedies. His works seem to be everlasting attempts to find out what makes up a chance in the contemporary political situation and
what makes up a threat not only for the existential freedom, but also for a further
existence of life on the planet. The effortless surrender to the anonymous mass turns
up to be a threat, the search for a spiritual support in the philosophy of the existence is
a chance; and the primary message is that legitimacy is a necessary condition of personal freedom. An absolute escape from the harmful influence of is an unachievable
ideal, but being oneself is possible only owing to the link with the transcendental, and
it does not fade away together with the rising of the depersonalization tendencies in
the common life.
In order to actualize the postulate of the personal being also in the sphere of social
sciences, it is vital to differentiate between instrumental − technical mind and philosophical mind, based on knowledge and being the guarantor of humankind, which
does not lose the nobility of its spirit. Only philosophical mind is capable of endowing
common life with the sense, which reveals itself in usual interpersonal communication. Thus a sensible explanation of the existence is a condition for a real politics and
an only chance for the survival of the humankind as a civilized entity. As politics is
not able to create existential freedom, it has to presuppose its independent existence
and provide safe being for personal actions.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
Heidegger M., Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977.
Jaspers K., Filozofia egzystencji, Warszawa 1990.
Jaspers K., Rozum i egzystencja, Warszawa 1991.
Jaspers K., Autobiografia filozoficzna, Toruń 1993.
Jaspers K., Wiara filozoficzna, Toruń 1995.
Kuderowicz Z.,Filozofia współczesna, Warszawa1983.
Rudziński R., Jaspers, Warszawa1978.
Słomski W., Personalistyczna wizja wolności, Warszawa 2000.
Słomski W., W stronę człowieka, Warszawa 2001.
Słomski W., Filozofia – sztuka myślenia, Warszawa 2001.
Сломский В, Філософія в житті, Lviv 2003.
Сломский В, Заметки об экзистенциализме, in: Труды РФО, 11/2006.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, Warszawa 2007
101
nr 3/2008
[s. 103-111]
Lucyna Kostuch
Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach
The philosophy of arms. Weaponry in the
minds of the Ancient Greeks
Key words: philosophy, philosophy of arms
Surviving evidence shows that the Greeks manufactured elements of weaponry
with not only war in mind. In their depictions weapons did not have to symbolize
armed combat. Using military metaphor, they described all kinds of struggle, even
those of an erotic, intellectual and spiritual nature. The best known example of such
military imagery is Plato’s description of the struggle of spirits under the dome of the
sky. The spiritual battle is illustrated here by the figure of a coachman in a two-horse
chariot. This travels beneath the horizon along which an army of gods is marching
(Plat. Phaedr. 246 B-247).
A question arises concerning the logical principle of the functioning of arms outside a strictly military context. Undoubtedly the tendency towards broad use of military weaponry and elements of battle in linguistic and iconographic imagery is
founded in the Greek concept of war.
Arms in the Greek concept of war
In the imagination of the Greeks, war was no extraordinary state or disruption to
the normal order of things [1, 3-6]. Sacralization made war a part of the cosmos. From
this standpoint war was a continuum. The gods of war were not subject, like the divinities of vegetative growth, to the cycle of death and birth (we know only the story of
Ares’ imprisonment in a bronze barrel for thirteen months). Plato (Leg. 626 a) claimed
that every polis naturally finds itself in a state of undeclared war with another polis,
although there exist doubts as to whether this should be understood to mean legal
continuity of the state of war [2, 3-5]. The view that the world was born as a result of
a battle between divine forces which are not transcendent with respect to creation was
103
Lucyna Kostuch
linked with the conviction that the first wars took place in the world of the gods.
When war appeared in the human world too, the gods retained the initiative and
decision about the result of battles fought on earth. As a result of battles between the
oldest gods there appeared the first weapon – the harpē (curved sword) [3, 291]. The
weapon was forged from metal by Gaia in order to separate from Ouranos. Arms were
thus accorded special status. They became immortal, and elements of weaponry appeared in the divine cult. Beginning in the 8th century BC, military sacrifices were
offered in temples. Later in many places in the Hellenic world, men in martial dress
walked in religious processions (pompē) or carried a single element of weaponry with
a symbolic meaning [4, 154-229]. Weapons thus connected the divine world with that
of humans. The gods were ascribed inventions which might be used in war, and they
were regarded as the originators of the art of making arms and particular categories of
weaponry, the art of fighting and war dancing. Ancient authors sometimes suggest
that arms are a living being which is able itself to leave the temple or strike down
a rogue (Hdt. 8, 37; 3, 64; Paus. 1, 28, 11).
At the same time we notice the Greek depiction of the foreign origin of the most
important gods of war. Athena Tritogeneia and the arms ascribed to her were said to
come from Libya, while Thrace or Scythia was indicated as the homeland of Ares. It
was similar with elements of weaponry. Some of them were said to have been invented
by the Greeks, while others, sometimes the same ones, were adopted from foreign
peoples. The attribution of a foreign origin to military cults and arms indicates the
Greeks’ ambivalent attitude to war, and makes it a phenomenon with a certain symbolic autonomy. War is a state which is not desired, but which is inevitable and necessary. It was no doubt for that reason that Ares – god and metonymy denoting war –
did not have many temples in the Greek world, and his cult did not play a great role,
similarly to the cult of his warrior sons Phobos and Deimos [4, 161-162]. Polemos –
the basic denotation and personification of war – did not have a cult at all [5, 13581359] and was not given a place in the divine genealogical tree. On the other hand war
was such an important part of the Greeks’ life that they did not entrust its affairs to
a single god, but to very many divine beings. It might even be suggested that almost all
divinities, both male and female, under various local names, in various periods, had
some relation with that field of activity.
Paradoxically, the Greeks described both the state of war and the state of peace (eirene) using elements of weaponry. When there was no war going on, arms were exhibited even though they were not used for combat. Arms did not vanish from the urban
space in peacetime, as is adequately proved by the numerous military references in the
descriptions by Pausanias. It should also be noted that images of armed divinities are
104
not always aggressive in nature. Athena Parthenos was not presented in a fighting
pose, like in the case of the Athenas of the Palladium and Promachos types. The goddess’s spear and shield are resting on the ground, from which we can conclude that
Athena is resting following military struggles. Military presentations of the goddess
sitting are also known, such as Athena Nike and presumably Athena Polias in Athens
[6, 134-145]. On the Peloponnese there were statues (xoana, agalma) of an armed
Aphrodite, but there is no evidence that the goddess was presented in an offensive
pose on the pattern of Astarte. Similarly no military character can be ascribed to the
images of the goddess of love bearing arms, known mainly from the Hellenistic period
[7, 109-122]. This is in accordance with the writings of Homer, who roundly excludes
Aphrodite from warlike activities (Il. 5, 428-430).
Arms and civilization
Hesiod associates the appearance of war and arms in the human world with the
third, bronze age of mankind. There is explicit mention of the acts of Ares and bronze
weapons. People of the bronze age came from the ash, the tree from which the shafts
of spears were made (melia denotes both ash and spear). The ash was also said to be
the original source of fire (Hes. Op. 143 ff; Th. 563), needed for forging weapons.
Because of the constant fighting, all of the bronze warriors were killed. The next,
fourth generation disappeared from the surface of the earth for the same reason.
However, while the people of the third age left military attributes behind them, those
of the fourth left only military fame. The final generation described by Hesiod (that of
the iron age) discovered a way to survive. It honours the goddess Eris (discord) in two
forms. One would bring forth war (polemos), while the second maintained rivalry
(Hes. Op. 11 ff), which is the basis of agon – the peaceful manifestation of strength and
arms [8, 310]. Thus the Greek human being, according to the oldest conception, is
defined by war. The first two generations described by Hesiod did not know organized
combat, because the Hellenes did not forge weapons from gold and silver. Many
researchers consider these ages to be devoid of human features [9, 187].
War is not exclusively the domain of the Greeks. The Hellenes could point to few
tribes which lived in a state of perpetual peace and did not possess weapons. The
Argippeans and Garamantes, already described by Herodotus, lived at the antipodes
of the world known to the Greeks (Hdt. 4, 23; 4, 174; Mela 1, 19; 1, 47; Plin. NH 7, 13;
5, 8). They lived a primitive life: the Argippeans lived under trees, while the Garamantes hunted humans. Depicted at the other extreme were the Amazons, for whom war
was the highest good. The Hellenes often ascribed to barbarian tribes a tendency
toward extreme forms of behaviour.
105
Lucyna Kostuch
Thucydides and Aristotle state that in olden times all Hellenes went armed in their
normal lives (sidērophoria), until, according to Thucydides, they abandoned that
barbarian custom (Thuc. 1, 6; cf. Arist. Polit. 2, 1268 b). It would therefore be a measure of civilization that arms were put aside at times when no war was being fought.
Literary and iconographic evidence shows that in reality the Greeks ceased to appear
armed in public places only at the end of the archaic period (the 6th/5th century BC).
Indeed it is noticeable that Homer’s heroes do not part from their weapons. Attic
vases from the 8th century BC show men with swords. In the next century it is spears
which dominate in such depictions, and in the mid-7th century BC these completely
replace swords. This iconographic evidence is backed up by finds of arms in graves. In
central Greece arms disappear from burial sites in the 7th century BC. [10, 187-188]
Only in peripheral Hellas did the custom of constantly carrying arms survive, at least
until the time of Thucydides (1, 6). In the western Greek colonies laws were even
introduced prohibiting the carrying of weaponry in public places [11, 337-338]. We
know of no such laws in Athens, although there is literary evidence that in street fights
in the classical period it was chiefly stones and ostraca that were used. The appearance
of armed men at the agora was treated as a combat alert (Lys. 3; 4 passim; Dem. 53, 17;
54 passim; Ar. Lys. 556-564) [12, 87]. Hence arms were not exhibited outside the
household (oikos) if no war was being fought. This does not mean, however, that arms
were removed from the urban space. Weapons were a basic good at the agorae. There
were merchants who specialized solely in trading in arms. It must be remembered that
generally the Greeks armed themselves at their own expense, and many of them possessed more than one set of weaponry [13, 62]. In Lucian’s dialogue Anacharsis (34),
which records a fictional conversation between Solon and Scytha, the Athenian lawmaker explains that every citizen has sufficient arms, but does not need to carry them
permanently, since he is protected from invaders by the city walls, and from other
members of society by the law. It was this attitude to arms which was considered to
differentiate the Greeks from the barbaroi.
War and prosperity
It does not appear that war brought great profits in the Greek world. The principal
plunder was weapons captured from the enemy, and prisoners who could be sold into
slavery. The art of siege before the time of Alexander the Great was quite primitive.
Nonetheless Plato, who considered the reasons for war (polemos), stated explicitly that
it was founded on a need for wealth (pleonexia). He said that only swine live in harmony with their neighbours. People need new territories, clothes, furniture, good
food, perfumes, courtesans, and so on (Resp. 372d-373e; Phaedr. 66c). The Greek
106
poets used economic metaphors to describe conflict. In the song of Hybrias the Cretan
(26, 909, 1-4) the spear, sword and shield become agricultural tools, and the warrior
uses them for ploughing, harvesting and wine pressing. Archiloch (69 D; 68 B; 125 W)
considered battle to be as much of a necessity as food and drink. Aeschylus, describing
the battle of Salamis, compared the Persians to tuna fish caught in a net (Pers. 436).
Two sources for such depictions can be indicated. It is known that armies wrought
destruction on the enemy’s fields, often using weapons. Before an expected attack
even wooden farm buildings were taken down and animals led into the mountains.
Moreover in the Greek consciousness there existed a belief that farmers made the best
soldiers. In the archaic period battles were fought in summer, since it would have been
difficult to compel farmers to fight at other times. In the 5th century BC soldiers were
paid, at least in Athens, and then battles were also fought at other times of year [14,
225-253]. Fighting was also symbolically linked to hunting. From Homer onwards
warriors were compared to animal hunters. In war and hunting the Greeks used the
same offensive weaponry – the bow and spear.
Many divinities, in their function as guardians, link war with fertility (prosperity).
Evidence of the existence of such connotations comes not only from the Greek cultural milieu. Irrefutable evidence is the cult of the eastern goddess Inanna-Ishtar. This
armed and bloodthirsty divinity was at the same time the patron of the fertility of the
fields and prosperity. Examples among the Greek divinities include Athena, Artemis
and Demeter. Athena’s aigis is an element of weaponry, and at the same time a fertility
symbol [15, 45-47]. It is probable that this attribute is an element of eastern origin,
and its beginnings can be traced to the breastplate of Inanna-Ishtar, originally serving
as a bag for game (kurša) [16, 1-14]. Artemis, who was originally Mistress of the Animals (Potnia Theron) and patron of hunting, became a military divinity in the classical
period. Perhaps this should be linked to the fact that at the end of the archaic period
archers came to constitute a separate military formation. A sword was ascribed to
Demeter too, and for this reason this divinity is sometimes linked to a hypothetical
Aegean goddess of war, with elements of weaponry as attributes [17, 390].
This should not be interpreted as meaning that war, associated with prosperity, was
welcomed by the Greeks. It was frequently referred to as a disease, and described as
exasperating, evil and havoc-wreaking, while on the other hand peace was associated
with feasting, song and cheerful processions. Attention should be drawn, however, to
a statement appearing many times in the surviving literature, that it is war that brings
about peace. Peace is the goal of war (Arist. Polit. 1333a; Plat. Leg. 628 D), and peace
means prosperity. Two cities shown on one richly decorated shield demonstrate an
107
Lucyna Kostuch
irrefutable opposition, one of them being depicted at a time of war, and the other at
a time of peace (Hom. Il. 18, 490 ff.; Hes. Scut. 237 ff.)
Non-military functions of arms
Surviving iconographic and archaeological evidence shows that even the Minoans
and Mycenaeans manufactured weapons which were not intended for combat. Elements of weaponry are found made of materials which would make them ineffective
in battle. They were forged from bronze which was too light or from precious metals
which were too expensive and too soft (gold and silver). Some are terracotta. Also the
size of the weapons seems inappropriate. Some are too large, and others much too
small, to fulfil a practical function. The shapes of weapons were also used as a decorative motif, for example the figure-eight shield in jewellery and on vessels and walls [18,
232-236]. Finds from subsequent periods of Greek culture confirm a continuation of
the traditions of the Aegean bronze age. In the ruins of many Hellenic sanctuaries
there have been found miniature shields (aspidiskai) and other elements of weaponry
of small dimensions [19, 70-73]. As mentioned before, arms were originally placed in
graves, serving as a symbol of the social status of the deceased. No doubt when that
custom was abandoned there appeared private military dedications in Panhellenic
sanctuaries and temples [20, 277-281]. According to Greek depictions that tradition is
alleged to go back as far as the Trojan war, as some temples boasted elements of the
arms of Homeric heroes [4, 243-248]. It should be noted, however, that private dedications were a rarity, on account of the cost of weaponry [21, 229]. Naturally the
divinities received part of the plunder of war in the form of arms captured from the
enemy. The items most commonly found are shields and helmets, as it was these
elements of weaponry that the enemy would generally abandon when fleeing a battlefield. The possibility cannot be ruled out that these also performed symbolic functions
– abandonment of one’s shield was viewed as humiliation, and the helmet was associated with decapitation [21, 230]. Thus the arms exhibited in temples lost their purely
military significance and became a symbol. For this reason too from the 5th century
BC onwards it was not customary to place in temples arms obtained in wars fought
between Greeks, this rule helping to maintain peace within the Greek world [21, 228].
The literary record confirms the conclusions reached from archaeological research.
From Homer on, arms are ascribed additional functions which are not connected with
battle itself. The weapons of Homeric warriors are often ineffective on account of their
size and the impracticality of the material used to make them (gold, silver, tin), or else
possess various additional elements which have no use in combat (such as quadruple
crests on helmets). The Greeks regarded gold and bronze as making a far greater
108
impression than iron, and hence those metals have a greater symbolic value [22, 132136]. Alcaeus (F 140 W) describes a house shining with bronze, whose walls, ceiling
and floor are full of helmets, plumes, greaves, breastplates, shields and swords. For
greater effect the Hellenes sometimes painted bronze by applying purple. There is also
mention of Corinthian bronze, whose name – hepatizon – no doubt derives from the
colour of the liver [23, 122-123]. Xenophon (Mem. 3, 10, 14) criticizes the extravagance of warriors who prefer their weaponry to be richly decorated than well-fitting.
Elements of weaponry which have been put aside or are lying peacefully or hanging
signal a state of peace. The absence of war means that they are of no use. Aristophanes
in The Acharnians (279) describes peace (eirene) using the image of a shield hanging
over a fire. In Peace (1240-1380) arms change their function, for example helmet
crests are used to sweep tables, a breastplate serves as a bedpan, and a helmet is used
for measuring out purgatives.
Elements of weaponry also appear in sporting contests (agon). Researchers generally consider agon to be a part of military practice and vice versa – the battle is perceived as agon [24]. Weapons are used in two sporting disciplines – javelin throwing
(akon) and running in hoplite armour (hoplitodromos). Two observations should be
made here. At the end of the archaic period the javelin became a weapon unsuitable
for a hoplite, and hoplitodromos appeared as a sporting discipline two centuries after
the introduction of the hoplite model of combat. Probably it was around the mid-6th
century BC that running in armour first became a part of the Panathenaea, and only
in 520 BC was it included in the programme of the agon at Olympia [25]. More importantly, that discipline excluded the use of such offensive arms as swords and
spears. There is therefore no reason to conclude that agon was conceived as an element of military practice.
Arms were also used in dances, both those connected with the cycle of nature and
war dances (pyrriche). Fighting on the battlefield was sometimes compared appropriately to dancing. It is characteristic that war dancers were naked, similarly to agonists.
The word gymnêtes (naked) is equivalent to the concept aoploi (unarmed), in contrast
to hoplitês (armed). The Greeks also applied the description naked to archers and
carriers of javelins. The armed/unarmed opposition is therefore solely a conceptual
category.
It is no accident that this paper contains the names of so many female divinities. In
ancient Greece there was no real link between women and war. Hellenic women did
not take part in wars, except in sporadic cases where their town had been taken by an
enemy and they threw roof tiles to defend their households, as did the elderly, slaves
and children. The link between female figures and war is symbolic in nature, and has a
109
Lucyna Kostuch
very long tradition. A large arms dump found in the cave of Arkalokhori in Crete may
be related to the Minoan cult of a goddess of war. In the period of the Mycenaean
culture, Potnia in Pylos had workshops in which smiths forged objects from bronze.
The Mycenaeans depicted a female divine form in an act of epiphany, almost totally
covered with a figure-eight shield [26]. It can be assumed that these are sources for the
later depictions of Greek goddesses bearing arms. Attention should also be drawn to
the associations of women with military plunder in the oldest literary records. Women
are included there among the wealth captured from an enemy, among which weaponry was dominant. As already mentioned, the Greeks stored weapons in their household, where no doubt they put them on display. In vase painting from the classical
period there are depictions of women with elements of weaponry. In household scenes
women are shown holding a shield or a breastplate. They are usually accompanied by
a man preparing for a military expedition [27, 171-180].
The Greeks did not create depictions of peace (eirene) as an autonomous state free
of military elements. Defensive walls and weaponry serve as signs of the presence of
civilized people or people in general. The Hellenes perceived peace as a consequence
of war, and therefore descriptions of the states of war and peace contain parallel elements, which even leads some scholars to call war a continuation of symposion [28,
13]. Elements of weaponry were not regarded by the Greeks as mere tools of battle
which were forgotten in times of peace. Arms were a part of the Hellenes’ everyday life
and served as a link between their world and that of the gods. Greek forms of expression found their continuation in the works of writers of Christian antiquity, who used
military language and agonistic symbolism to describe the battle in defence of faith.
A consequence of this is at least the image of a Christian armed with breastplate,
shield, helmet and sword (Ef. 6, 10-11, 14-17; I Thess. 5, 8), and the well-known concept of soldiers of peace (Protr. XI 116, 2).
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
110
Connor W. R., Early Greek Land Warfare as Symbolic Expression, in: Past
and Present 19/ 1988.
van Wees H., Greek Warfare. Myths and Realities, London 2005.
West M. L., The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford 1999.
Pritchett W. K., The Greek State at War, Part III, California 1979.
Herzog-Hauser G., Polemos, in: RE.
Luyster R., Symbolic Elements in the Cult of Athena in: History of Religions 5/ 1965-66.
Flemberg J., The Transformations of Armed Aphrodite, in: B. Berggreen, N.
Marinatos (eds.), Greece & Gender, Bergen 1995.
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
Nagy G., The Best of Achaeans. Concept of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore 1980.
West M., Hesiod: Works and Days, Oxford, 1987.
Whitley J., The Archaeology of Ancient Greece, Cambridge 2001.
van Wees H., Greeks Bearing Arms, in: N. Fisher, H. van Wees (eds.), Archaic Greece: New Approaches and New Evidence, London 1998.
Fisher N., Violence, Masculinity, and the Law in Classical Athens, in:
L. Foxhall, J. B. Salmon (eds.), When Men Were Men: Masculinity, Power,
and Identity in Classical Antiquity, London-New York 1998.
van Wees H., Tyrans, Oligarchs, and Citizen Militias, in: A. Chaniotis, P.
Ducrey (eds.), Army and Power in the Ancient World, Stuttgart 2002.
Thorne J. A., Warfare and Agriculture: The Economic Impact of Devastation in Classical Greece in: Greek, Roman and Byzantine Studies 42/ 2001.
Robertson N., Athena as Weather Goddess: The Aigis in Myth and Ritual,
in S. Deacy, A. Villing (eds.), Athena in the Classical World, LeidenBoston-Cologne 2001.
Watkins C., A Distant Anatolian Echo in Pindar: The Origins of the Aigis
Again in: Harvard Studies in Classical Philology 100/ 2000.
Laffineur R., Seeing is Believing: Reflections on Divine Imagery in the Aegean Bronze Age in: Aegaeum 22/2001.
Rehak P., The Mycenaean Warrior Goddess Revisited in: Aegaeum 19/
1999.
Cooper F. A., The Temple of Apollo Bassitas, vol 1, Princeton 1996.
Snodgrass A. M., The Dark Age of Greece, Edinburgh 1971.
Jackson A. H., Hoplites and the Gods: The Dedications of Captured Arms
and Armour, in: V. D. Hanson (ed.), Hoplites. The Classical Greek Battle
Experience, London-New York, 1993.
van Wees, H., The Iliad and the Hoplite Phalanx (II), in: Greece & Rome
60/ 1994.
Jenkins I. D. The Ambiguity of Greek Textiles in: Arethusa 18/ 1985.
Krentz P., Fighting by the Rules. The Invention of the Hoplite Agôn in:
Hesperia 71/ 2002.
Barringer J. M., The Temple of Zeus at Olympia, Heroes, and Athletes in:
Hesperia 74/ 2005.
Rehak P., New Observations on the Mycenaean Warrior Goddess in: Archäologischer Anzeiger 4/ 1984.
Lissarrague F., Figures of Women, in: P. S. Pantel (ed.) A History of
Women from Ancient Goddess to Christian Saints, vol. 1, Cambridge
(Mass) 2002.
Shipley G., Introduction: The Limits of War, in: J. Rich, G. Shipley (eds.),
War and Society in the Greek World, London 1993.
111
nr 3/2008
[s. 113-120]
Dariusz Pater
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Mit słowiański
Slavica myth
Key words: philosophy, education, slavica myth
Kultura (…) to nie tylko wierność tradycji
Lecz także ksztasłtowanie i odgadywanie przyszłości.
Janusz Stanisław Pasierb
Blisko trzydzieści lat temu ks. Profesor Janusz Stanisław Pasierb zwrócił uwagę
uczestników Kongresu Kultury Polskiej na słowa: Prorok musi iść przed swoim ludem.
Musi przygotowywać drogę. Prostować ją [1, 148] Spostrzeżenie to dopełnił następującą refleksją: Prorok nie jest prelegentem ani propagandystą [1, 149]. Mówił następnie
o potrzebie prawdy i świadectwie światłości [1, 149]. W rok później w tomiku szkiców
Pionowy wymiar kultury rozpatrywał aspekt współczesnej kultury w stosunku do
siebie, do innych ludzi i do świata [1, 8]. Swoim zwyczajem ogarniał jednym spojrzeniem ogromne obszary skojarzeń i wiedzy. Spostrzegał niedosyt wiadomości o współczesnym człowieku i jego kulturze. Wskazywał pola mniej znane, zapomniane. Jednym z tematów, który podjął były chrześcijańskie korzenie Europy Słowian [1, 62-73].
Wspólne chrześcijańskie korzenie kultury europejskiej sięgają Grecji i Rzymu – pisał
[1, 62]. Kulturę chrześcijańską Europy Słowian umieszczał w tej tradycji. Skróty myślowe, jednakże prowadzą także i do nieporozumień. To prawda, że najwcześniejsza
kultura chrześcijańska rozwijała się na terytorium Cesarstwa Rzymskiego, ale i prawdą
jest, że najstarsze korzenie chrześcijańskie odnajdujemy przede wszystkim w kulturze
greckiej i hebrajskiej.
Prymat podziałów politycznych, który zdecydował o późniejszym rozwoju równoległych dwóch najważniejszych nurtów chrześcijaństwa (Kościoła rzymskiego i Kościoła bizantyjskiego), wciąż odległy jest od przezwyciężenia tych podziałów. NajdawWYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
113
Dariusz Pater
niejsze luźne związki wspólnot słowiańskich, wskutek rywalizacji o władzę polityczną
mocarstw, faktycznie po nasze czasy nie zmniejszyły izolacji Słowian rozdzielonych
granicami politycznymi.
Marzenia romantyków o wspólnocie politycznej Słowian i odżywające idee panslawistyczne, włącznie z późniejszą wspólnotą państw słowiańskich po drugiej wojnie
światowej pod protektoratem ZSRR, również, niezależnie od deklaracji wielokrotnie
powtarzanych państw tej wspólnoty, nie wpłynęły na faktyczne zbliżenie Słowian.
Dopiero cierpliwe zabiegi Stolicy Apostolskiej ostatnich pontyfikatów, włącznie
z przypomnieniem zasług Cyryla i Metodego i ogłoszeniem ich współpatronami Europy, pozwalają mieć realną nadzieję na bardziej długotrwały i skuteczny proces stopniowego zbliżenia oraz pojednania dwóch najważniejszych na kontynencie europejskim Kościołów naszych czasów [2]. Proces ten jednakże w znacznej mierze opóźniają
bariery powstałe podczas zaborów XIX i XX wieku i późniejszych przymusów politycznych, gospodarczych, nie tak dawnych totalitaryzmów monarchii rosyjskiej,
a później federacji socjalistycznych państw.
W świetle wiedzy współczesnej trudno natomiast zgodzić się z księdzem profesorem, że Odległość od Grecji i Rzymu (…) nadała kulturze Europy Słowian szczególne
zabarwienie: zrodziło je oddalenie, nostalgia i żarliwe pragnienie w utrzymywaniu
więzów z dalekimi źródłami inspiracji, które otoczone były zawsze wielkim szacunkiem
i nieomal kultem [1, 62].
O Słowianach, o których pobycie w środkowej, wschodniej i południowej Europie
wciąż mniej wiemy niż chcielibyśmy wiedzieć, można mówić dopiero od V-VI wieku.
Przedtem byli tu Goci, Celtowie, Łużyczanie, Hunowie… [3]
Co od nich przyswoili Słowianie, możemy sobie raczej tylko wyobrażać. I liczyć na
kolejny łut szczęścia przypadkowych odkryć lub badań systematycznych archeologów.
Przypomnijmy, że wśród Słowian przyjmowano chrześcijaństwo bynajmniej nie od
razu i nie entuzjastycznie. Nie lud podejmował decyzję o przyjęciu nowej wiary, a jego
przywódcy – książęta, którzy widzieli różnorakie korzyści chrystianizacji. Lud przekonuje się do wartości nowej wiary znacznie później, wskutek długotrwałej pracy misyjnej; zachowuje równocześnie po nasze czasy swoje obyczaje.
Z przetrwałych do naszych czasów dawnych zapisów wynika m.in., że na przykład
Wolinianie potępili Kamienian, którzy wyrzekli się swoich praw i przyjęli wiarę obcego ludu. Nie powiodły się pierwsze próby chrystianizacji Szczecinian – nie chcieli
przyjąć ani nowych praw, ani nowej wiary. Podnosiły się bunty przeciw chrystianizacji
i wśród Bułgarów, którzy zauważyli, że nowe prawo nie było dobre (prawo chrześcijańskie). Protestowali przeciwko przyjęciu chrztu przez Bożywoja Czesi [3].
114
Mit słowiański
Chrystianizacja Słowian była procesem długotrwałym i nierównomiernym. Południowi Słowianie przyjęli chrzest w IX wieku (ale w Karantanii już w VIII stuleciu).
W X wieku Bułgaria była już głównym ośrodkiem piśmiennictwa słowiańskiego.
Wszędzie występowały różne trudności misyjne, najczęściej chrystianizacji przeszkadzały bariery językowe, nieznajomość obyczajów ludów, którym nieśli światło
misjonarze i ich niejednokrotnie agresywność, tam gdzie powinna była dominować
cierpliwość. Łatwość pozyskiwania sympatii wśród książąt słowiańskich, publiczny
zbiorowy chrzest, nie oznaczały jeszcze faktycznego sukcesu misyjnego. Chrystianizacja formalna wymagała później pracy wielu pokoleń misjonarzy, by można było mówić o wspólnotach słowiańskich rzeczywiście chrześcijańskich. O początkach słowiańskiego Kościoła chrześcijańskiego zadecydowała dopiero praca duszpasterska wśród
ludu prowadzona przez kapłanów wyrosłych z ludów słowiańskich.
Był to proces długotrwały, jeszcze w XIX stuleciu i na początku XX. niektórzy niecierpliwi kapłani starali się wykorzeniać resztki kultury religijnej dawnych Słowian,
równolegle przez lud pielęgnowanej z kulturą chrześcijańską (głośna była u nas kiedyś
sprawa polecenia przez proboszcza wycięcia starego dębu, pod którym lubili modlić
się górale Zakopanego zamiast w pobliskim kościele). Do dziś zachowały się relikty
obyczajów dawnych Słowian pielęgnowane zwłaszcza w odległej od miast wsi rosyjskiej, białoruskiej, ukraińskiej, a nawet w metropoliach pielęgnowane przez jej najstarszych mieszkańców przybyłych tu ze wsi.
W X wieku pod względem misyjnym większa część ziem polskich była wciąż zaniedbana. Dopiero za Mieszka II zbudowano więcej kościołów niż za jego poprzedników
[3, 263]. W XII wieku w Polsce była już wystarczająca ilość świątyń parafialnych, by
zapewnić normalną pracę duszpasterską wśród ochrzczonego ludu.
Stopniowo chrześcijaństwo wkraczało w codzienność słowiańską – do kalendarza,
przysłów i przestróg, do sztuki dworu i sztuki ludu.
Kultura ludów słowiańskich nie jest przede wszystkim kulturą słowa, jak to się wydawało księdzu profesorowi Pasierbowi. Kultura ludów słowiańskich zawierała się
u Słowian i w słowie, i w przedmiotach kultury materialnej, i w obyczajach, i w prawach.
Misjonarze w życie Słowian wnosili nie tylko swoją wiarę, ale także obyczaje
i prawa. Jednakże niemal nikt ze Słowian przyjmujących nowe nie rozstawał się od
zaraz ze swoimi wcześniejszymi wierzeniami, przyzwyczajeniami i obyczajem – tym
wszystkim, o czym był przekonany, że dobrze mu służyło i może służyć nadal. Trwały
dawne obyczaje weselne i pogrzebowe, świętowano narodziny, święcono święta plonów, używano dawnych narzędzi ułatwiających codzienną pracę. Nie zapominano o
ozdobach kobiecych i męskich, o zdobieniu naczyń, budowaniu domów w sposób
115
Dariusz Pater
zgodny z tradycją. Chrześcijaństwo utrwalało się tylko tam szybciej, gdzie mądrość
misjonarzy sprzyjała rzeczywistemu wtapianiu się chrystianizacji w życie codzienne
Słowian. W innych sytuacjach niewiele wnosiło do nowin, docierających do Słowian,
już wcześniej kupców, zwłaszcza na traktach handlowych.
Natomiast architektura świątyń i klasztorów wpisywała się rzeczywiście w pejzaż
słowiański jako godne podziwu i szacunku novum. Instytucja spowiedzi i rozgrzeszenia, wiara w nowe, odrodzone życie po śmierci, pociecha w życiu codziennym
w sytuacji rozpaczy, pomoc w przezwyciężaniu chorób, sprzyjały przekonywaniu się
Słowian do nowej wiary. Świątynia, ołtarz, szaty liturgiczne, śpiew, rzeźba, malarstwo,
wspólna modlitwa i słowo duszpasterskie stopniowo tworzą nową kulturę słowiańską,
kulturę chrześcijańską Słowian, kulturę nadziei.
Język rzeczywiście ułatwiał Słowianom porozumienie, ale przyjęty obyczaj kultury
chrześcijańskiej już nie zawsze. I niewiele zmienią tu racje słowiańskie o wojnach
sprawiedliwych i niesprawiedliwych, aprobowane przez sobory; instynkt posiadania,
instynkt władzy był i wciąż jeszcze jest podobny wśród możnych Słowian i możnych
władców Europy Zachodniej, Północnej czy Południowej.
Wiek XVIII, XIX i XX to pasmo nieszczęść spadających na mniej silne narody słowiańskie, które popadły w zależność przede wszystkim od słowiańskiego imperium
rosyjskiego. Totalitaryzm polityczny, wspierany przez zależne od władzy rosyjskiego
monarchy duchowieństwo prawosławne, występował przeciwko wszystkim, którzy nie
respektowali carskiego porządku społecznego. W równej mierze Słowianie obrządku
rzymsko-katolickiego i greko-katolickiego, ale także kościołów ormiańskiego, gruzińskiego, czy prawosławnego, gdy ośmielali się zabrać głos w obronie swych praw naturalnych, odczuwali bardziej lub mniej dotkliwe represje. Duchowni byli o tyle tolerowani przez ówczesną władzę, o ile władzy tej służyli i jej nie oceniali. Zręcznie wykorzystywane przez służby imperium rosyjskiego zróżnicowania religijne pogłębiały
istniejące już wcześniej rozbieżności i konflikty. W wieku XIX i XX możemy już mówić o dwóch wspólnotach interesów społecznych i politycznych imperium absolutystycznego rosyjskiego i późniejszego, demokratycznego. Posłuszni wobec władzy mogli
liczyć na jej względy i drobne swobody, ośmielający się poprawiać porządek imperium
lub choćby tylko wyrażający swe krytyczne wypowiedzi o władzy, narażali się na represje. Byli tylko swoi i przeciwnicy. Lud obojętny, który nie podnosił głowy, uważany
był za swój. We wschodnim imperium słowiańskim porządek społeczny tu wspomniany odnosił się do wszystkich jego mieszkańców – Słowian i przybyszów z Azji
Środkowej i Wschodniej, ale także osiedleńców z Zachodniej i Północnej Europy.
Na krótko, w ubiegłym stuleciu, po drugiej wojnie światowej wzrosło zainteresowanie Słowian wschodnich kulturą polską; zainteresowanie to wynikało raczej
116
Mit słowiański
z naturalnego pośrednictwa kultury polskiej przekazującej na wschód nowinki kultury
Zachodu.
W poszukiwaniu odrębności i podobieństwa dróg Słowian Zachodnich i Wschodnich, i zakorzenienia w kulturze słowiańskiej chrześcijaństwa profesor Pasierb zawierza dawnym opracowaniom historyków kultury europejskiej [4], stąd m.in. trudno
zgodzić się z nim, że o zainteresowaniach kulturą zachodnią w Rosji czy w Polsce
można mówić dopiero dzięki monarchom; w Rosji – Piotra I, w Polsce – Sasów. Przypomnijmy, już Mieszko I dbał o rozległe kontakty zagraniczne, gdyby nie to szerokie
spojrzenie na świat prawdopodobnie nie mówilibyśmy o chrzcie, który przyjął ze
swym dworem. Nie mniej dbał o utrzymanie dobrosąsiedzkich stosunków Bolesław
Chrobry. Przynajmniej od czasów Witelona ze Śląska swój wkład do kultury europejskiej wnosili polscy uczeni, doradcy królewscy, mecenasi. Dbali o kontakty ze światem
nauki i sztuki profesorowie Uniwersytetu Jagiellońskiego, znakomici mieszczanie
z Krakowa, Gdańska i Królewca. Jan III Sobieski czy Stanisław August Poniatowski
nie dorównywali pod tym względem Łaskim, Oleśnickim, Czartoryskim, Potockim,
Małachowskim, Lubomirskim. Monarchowie sascy na polskim tronie nie mogli zaimponować prawdziwym znawcom sztuki na dworach biskupich czy arystokracji świeckiej. Gusta Poniatowskiego niewiele odbiegały od gustów petersburskiej Katarzyny,
a Sobieskiego od zamożnych mieszczan gdańskich, czy zainteresowań jego żony Marysieńki
Im bliżej naszych czasów, tym więcej uproszczonych porównań kultur słowiańskich, sprowadzających się na naszym gruncie najczęściej do porównań kultury polskiej z rosyjską i czeską lub słowacką.
Romantyzm – pisze profesor Pasierb – w Polsce wspomagany ogromnym wybuchem
patriotyzmu po utracie niepodległości w wyniku rozbiorów – przyniósł narodom słowiańskim zwrot ku ludowości i rodzimości [1, 65].
Byron, Goethe pojawiają się w centrum zainteresowania romantyków Europy jako
postacie najważniejsze.
Niebezpiecznych swoich romantyków Rosjanie starannie eliminują (Lermontowa
zabija w trakcie upozorowanego pojedynku agent carskiej ochrany, Puszkina również
doprowadzili do upadku).
A Zachód raczej nie kojarzył polskich zrywów powstańczych z romantyzmem. Zachód po prostu nie rozumiał tych zrywów. Ani Francuzi, ani Anglicy, ani Niemcy nie
byli wówczas zainteresowani narażaniem się sobie wzajemnie, ani tym bardziej wielkiemu mocarstwu, które Zachodnia Europa spostrzega nagle jako olbrzymi rynek, na
którym można sprzedać prawie wszystko. W interesie najbogatszych Francuzów było
117
Dariusz Pater
raczej zapomnieć o przykrym incydencie wschodniej wyprawy Napoleona i przedstawić się nowemu partnerowi handlowemu jako potęga gospodarcza.
Adam Mickiewicz, o którym się tyle mówi jako piewcy słowiańszczyzny, dał się poznać na emigracji przede wszystkim jako znakomity dziennikarz pisma międzynarodowego, który skupił wokół siebie znakomite pióra – było to jedyne międzynarodowe
czasopismo w tamtych czasach (dopóki nie zostało zamknięte). Pismo Mickiewicza
jest właściwie jedynym patriotycznym, chrześcijańskim zrywem słowiańskim
z udziałem demokratów świata zachodniego. Mickiewicz w pewnym okresie był potrzebny Czartoryskim realizującym swoją politykę rodzinną. W tym samym czasie
Słowacki mógł pisać swe poematy dramatyczne, nie narzekając na brak środków do
życia, które otrzymywał z domu i zręcznie pomnażał na giełdzie papierów wartościowych. Norwid dogorywał. Chopina zżerała nieuleczalna choroba.
Mit o jedności narodów słowiańskich będzie podejmowany lub podsycany zarówno przez zwolenników walk narodowo-wyzwoleńczych, jak i w imię interesów upadających mocarstw.
A co pozostało ze wspólnych korzeni chrześcijańskiej kultury słowiańskiej? Przede
wszystkim mądrość sięgnięcia do źródeł chrystianizacji Słowian; jej błędów i sukcesów
na przełomie XIX i XX stulecia, a później, na wschodzie Europy, podczas obu wojen
światowych i w drugiej połowie XX wieku.
Pozostaje jeszcze jedno pytanie: czy współcześnie, dzięki pokrewieństwu językowemu coś więcej łączy samych Słowian aniżeli Słowian z innymi europejczykami?
Możemy sobie powiedzieć, że dziś, podobnie jak i wczoraj, bariery językowe nie stanowią największych przeszkód w porozumieniu sąsiadujących ze sobą wspólnot narodowych lub wielonarodowych. Jedyną przeszkodą wciąż najgroźniejszą była i jest chęć
podporządkowywania sobie przez silniejszych (lub pozornie silniejszych), uznawanych za słabszych (lub faktycznie słabszych). A więc wciąż to samo, co legło u podstaw
rozłączenia Kościoła i podziału na dwie największe w Europie wspólnoty chrześcijańskie. Zauważmy, że Kościół ormiański i Kościół gruziński nie dają się wplątać w intrygi władców Bizancjum i nie uległy naciskom Konstantynopola.
I na zakończenie refleksji – trzeba oddać sprawiedliwość księdzu profesorowi Pasierbowi – podjęcie tego tematu w taki sposób, jak to uczynił i to na forum międzynarodowym, było i jest nie bez znaczenia dla poszukiwania wspólnych dróg kultur
chrześcijańskich i pozachrześcijańskich, przenikania się tych kultur i dopełniania.
I z całą pewnością można za księdzem profesorem powtórzyć, że wspólne korzenie
chrześcijańskie, wyrastające na różnych glebach, dawały życie jednemu drzewu kultury
europejskiej, a było to drzewo owocowe. Okrywało się liściem i kwitło, przynoszące
owoce różnego kształtu i smaku. Nieustanne krążenie soków wewnątrz pnia tego drzewa
118
Mit słowiański
decydowało i decyduje o bogactwie zbiorów [1, 73]. Te z nich, które osiągnęły swą
dojrzałość cenimy szczególnie.
Summary
Almost 30 years ago, the Reverend J.S. Pasierb pointed – in a number of his
speeches on a contemporary man and culture- on less known and partly forgotten
fields. One of the topics he investigated was the Christian roots of Slavonic Europe.
These roots do not necessarily reach to Greece and Rome, while Greek and Hebraic
sources seem to be more probable.
These latter sources ‘have always been surrounded with great respect and almost
a cult. This point of view is not surprising since we do not have too many writings
about the Christianization of Slavs, which was a long and uneven process. One can
think that the day-to-day life of Slavs defended itself successfully and only when the
missionaries began to influence on the change of customs and introduce new laws, did
the Slavonic roots weaken. Hence, Christianity was introduced successfully only
where the wisdom of missionaries was conducive to the real melting of new faith into
the day-to-day life of Slavs.
The architecture of temples and monasteries was closer to the Slavs world. Also,
the institution of confession, absolution, faith in a new life after death, consolation in
everyday life in miserable situations and help in overcoming the diseases encouraged
to the new faith. Temple an altar, liturgical attire, singing, sculpture, paintings, common praying and pastoral word gradually create new Slavonic culture, the Christian
culture of Slavs, the culture of hope.
The 18th, 19th and 20th centuries were very unfortunate for the weakest Slavonic
countries that were dependent, above all, from Slav Russian Empire. The countries
that demanded their rights and criticized the authorities made themselves prone to
repressions.
Profesor J.S. Pasierb unjustly claims that the Western Culture’s interest at Western
Slavs can be noticed at first only under the ruling of Saxons, at Eastern Slavs during
the ruling of Czar Peter I because in Poland already during the ruling of Mieszko I
extensive foreign contacts can be noticed.
Also, although the Romanticism was not exceptionally towards the folk character
and nativity, during this period a certain myth about the unity of the Slavs was born.
And what has remained from the common roots of Christian Slavonic culture? The
answer is: insight into the sources of Christianity and beginning of investigations into
this matter.
119
Dariusz Pater
To sum up this reflexion, one can enjoy that this subject has become an international one2 and the following opinion - expressed in Prof. J.S.Pasierb’s word: (…) the
common Christian roots, developing on different soils, were giving life to one tree of the
European culture, is consolidating.
[1]
[2]
[3]
[4]
120
Pasierb J.S., Pionowy wymiar kultury, Kraków 1982.
Jan Paweł II, Slavorum apostoli, Roma 1985.
Łowmiański H., Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1986.
Powstały one w różnych czasach i w zależności od dokumentów źródłowych, do których historycy ci mieli dostęp, były bardziej lub mniej szczegółowe, a na pewno różniły się od powstających dziś, na podstawie bardziej obszernej i dokładnej wiedzy o badanej epoce.
nr 3/2008
[s. 121-126]
Ireneusz Świtała
Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie
Italian personalism – Luigi Stefanini
Key words: philosophy, italia personalism, Luigi Stefanini
The subject of this work Italian Personalism - Luigi Stefanini. Is the presentation of
the formal basis of the personalist philosophy.
The Author of this study wishes to explore and familiarize the potential reader with
the result of one’s reflections and recollections on the flow of the personalist thought
from the moment of its birth till its full philosophical maturity including the process
of its evaluation of a given reality and the detailed analysis of the issues stricte
connected with the existential surface of a man – the person.
A man has stayed for long – just as the person – in the focus of attention and
provoked numerous situations leading to many speculations on seeking the answers
to the subjects dealing with the destiny, nature and meaning of life at all.
The results of those reflections were and still are the questions: Who is a man?
What is his essence? Is he a riddle for himself?
The answer to those, and other basically existential questions is still open and
presents a seeking character. The truth that a man sometimes resents a deeper
reflection on his destiny makes making the answers precise even more difficult.
Naturally, each entity distinctly feels in its interior that he is the man, the person’ as
I, because he experiences and perceives his being different. The person exists in order
to entirely, and in its full autonomy, uniqueness and variety give the answers to
questions, which stir, and trouble - but he cannot really do so.
Among many others, these are the doubts to which the philosophy born on the
grounds of Italian personalism, which has found its confirmation in the deepened
analysis of the evolution of the personalist school conducted by Luigi Stefanini, tries
to find the answer.
After having stated a certain terminological basis indispensable to differentiate and
not to identify personalism with its alternations, idealistic monism, immanent
121
Ireneusz Świtała
transcendentalism or solipsism. The author reaches the conclusion that the respected
movement has pluralistic and transcendental basis, and that the category of the person
is connected with the elementary descriptions remaining somehow in itself, and
distinctiveness and identity shall remain untouched, no matter what number of the
relationships the person would have entered in the surrounding him alternation.
In the personalist reality, different beings penetrate each other, and the unity,
which forms above them and tightens the exploitable wealth of their diversity, is the
unity of relationship, order and communication. The unity of being in the absolute
personal principium is a practical and creative tie, which does not entangle and
distract, but leads into life and protects the very beings in themselves.
The conclusions drawn from this study prove that the foundations of personalism
become clearer while confronted with the accompanying them antithesis, which in
turn shall close in one antithesis being their source and determination, that is the
intellectual antithesis, as the disposition of a thought to hypo-state itself, transforming
the reality and principium, besides and against the principium of the person, where
like in the Plato’s world of idea – only a thought is real.
In this way the universality, expressed by persons in the rational act through the
confrontation of sensual experience is put against is own principium, which wrongly
identified as empirical individualism, is brought to a detail and to what is irrational.
The unity of the person, which directs and enlivens the mind, is intellectually carried
away by itself and through a certain kind of mystical ecstasy presents itself as a spectacle offered to the person by the opposite part of the person.
Personalism, as a historical phenomenon, appeared in France along with the name
of Emmanuel Mounier ( 1905-1950) and the group of people from the circle of
L’Espirit review (1932). It was born out of a great need of a reaction to the deep political and social crisis, which affected the contemporary Europe.
The flourishing and the existence of that school on the Italian ground is associated
with an attempt to discuss and reread the discoveries of personalist thoughts, especially philosophers and pedagogues of the XIX century, such as Gioberti (1801-1852)
and Rosmini (1797-1855). The development of the personalist thought was influenced
mainly by the above-mentioned group gathered around L’Espirit.
At the same time the political and social situation of Italy in the 30-ties and 40-ties
gave way to the reactions against the mistakes of individualism and collective totalitarianism. This fact, quite familiar to the other European countries, acquired a special
meaning in Italy, especially during the last stage of World War II.
In the post-war period the personalist thought faces a new historical and political
climate in Italy. The outcome of dramatic war events, deep ideological divisions re-
122
Italian personalism - Luigi Stefanini
sulting from them, the leading role of the Catholics in the politics of the country are
the factors which form a background for the development of that new phase in Italian
personalism.
In the result of the actions undertaken by the Italian Catholics in the period from
1945 till now, Italian personalism characterizes itself with a strong vocation to engage
itself in the social dimension. This is the experience of Italian social and political
Catholicism in the post-war period that plays an important role here, which was entering its preparatory phase in the history of relationships between the Church and
fascism.
Historiography of the last years critically reconstructed the cultural and theological
basis of the Catholic Action of the 30-ties, especially its more culturally oriented articulations, like for example, the Catholic Movement. It also clearly presented certain
influences of the personalist philosophy on the formation of social and political culture of Italian Catholics. It was when the Christian Democracy was born.
The personalist influences, which are basically a derivative of French personalism,
especially J. Maritain’s and E. Mounier’s, are also present in some social and political
deeds of Italian Christian Democracy.
Italian personalist movement finds its rich foundations in the reflexive areas such
as, esthetics, pedagogy ( educational personalism) or social activity.
This study is to present a rich legacy of the philosophical thought of the most representative views of the personalism appearing in the personalist movement in the
post-war period. It deals with Luigi Stefanini’s discourse aiming at personalist anthropology research. It also focuses on centering of a philosophical thought in the direction of its more universal side, which is just Italian personalism, which doubtlessly is
responsible for the appearance of an additional motif of getting interested in the person – a man.
In this context Stefanini’s way to research the personalist thought develops in the
period which closes between its formation at the university in Padova and the outbreak of World War II. The title of his work, Genesis of Personalism, indicates the
character of recreating the most meaningful stages of his personalist thoughts.
Luigi Stefanini (1891-1956) – open at all cultural and philosophical directions
which appeared in Europe at the beginning of XX century, along with the passing time
tends to circulate around the idea of Christian personalism in his speculations.
The main place assigned then by Stefanini to the Platonic thought interpreted in
the light of Augustinian and Franciscan tradition reaches to the significant expression
of its theoretical distance, to neo-scholastical orientation dominating in the 20-ties
and 30-ties, mainly at the Catholic University in Milan. Stefanini’s reference to Chris-
123
Ireneusz Świtała
tian philosophical tradition, which in its progress follows the Platonic trails, facilitates
the explanation of one more aspect of its metaphysical respect concerning the neoThomistic model, which is the interpretation for the Aristotle’s notion of being.
Personalist thought of Luigi Stefanini has been ever present since 1948, and the
accepted methodology reflects the historic climate of the epoch where the absolute
idealistic historicism is being rejected, and the general reflection approaches the
problems connected with the language of the history of thought intending to explain –
by applying a personal judgment – one’s own vision of reality.
The aspects of historiographical activity and the activity of a speculative character
are strictly joined at Stefanini’s and this internal unity does not only have a formal and
explanatory character, but also organic and structural one.
There is a dominating, primary pre-philosophical intuition focused around
Christian values. This certainness of the existence of the Absolute becomes a starting
point for all his philosophical speculations.
By reaching such conclusions Stefanini has a possibility to split the principles of his
Christian idealism through critical reflection conducted in other gnosiological
systems.
In contrast to direct realism, which understands the cognition as the result of the
activity evoked by objects on a man, it is the activity of the spiritual act that Christian
idealism places at the basis of the cognitive process.
The problems of gnosiology once again define a staring point of the philosophical
question. Above all, Stefanini certifies that cognition implicates the consciousness of
oneself and the subject is understood as a reality which conditions and unifies
performances. Still I is fully conscious that he is not able to embrace the constitutive
essence of his own being.
In Stefanini’s philosophy the subject presents itself more and more as an active and
dynamic reality, existing in all its acts, and identical in reference to itself. Gnosiological activism recognized in his considerations will find its faithful refection in his views
on Plato’s philosophy.
The next motif, which was an inspiration in the full analysis of Stefanini’s thought
originates from the roots more contemporary to his cultural formation, to a mature
concept of the person (1920-1930).
It appears that Stefanini’s philosophical proposal included in this study is rooted
in the cultural context more unanimous both in respect of profits and contents. It is
also the project of a theoretical reconstruction of his thought of the neo-idealistic
basis, especially in Gentili’s understanding. In Italy, it plays a major role in the 30-ties,
both in the indication of learning principles and the conceptual interpretation of
124
Italian personalism - Luigi Stefanini
philosophical terminology. The choice made by Stefanini presents an original interpretation in reference to the definition of the spirit existing in the Italian philosophy.
The notion of the spirit in Stefanini’s approach significantly deviates from this
most universal and popular formulae originating from Christian tradition and is
based on the principles of transcendence. In his philosophy Stefanini continually falls
back on the catholic philosophy tradition.
He finalizes his speculative efforts bringing back to life the concepts and categories
of the thought, which in his opinion have been forgotten by the modern philosophy
and which contain the sense of the very being of a man. And on this basis, he questions the present closing of transcendentalism though in the openly divergent forms;
neo-idealism and existentialism. The foundation of transcendentalism, placing the
human spirit in metaphysics uniting it with God’s Spirit, presents one of many philosophical theses of the Christian tradition aiming at its positive evaluation by appointing transcendentalism with a certain exit out of this - in his opinion ‘hopeless
situation of contemporary thought’.
This study, which in fact does not offer a full conclusion , presents itself as a certain
encouragement to reflex - to reflex on the profound contents shown by the spirit of
Stefanini’s philosophy, described as spirito della scepsi .
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
Stefanii L., Làzione. Saggio sulla filosofia di M. Blondel, Treviso 1915.
Stefanii L., Il problema del bello e didattica dellàrte, Torino 1924.
Stefanii L., Il problema religioso e didattica della religione, Torino 1925.
Stefanii L., Il problema religioso in Platone e S. Bonaventura, Torino 1926.
Stefanii L., Il problema morale ed educazione morale, Torino 1926.
Stefanii L., Il problema estetico in Platone,Torino 1926.
Stefanii L., Il problema morale nello stoicismo e nel cristianesimo, Torino
1926.
Stefanii L., Il problema della conoscenza e lèducazione scientifica, Torino
1927.
Stefanii L., Il problema della conoscenza in Cartesio e Gioberti, Torino
1927.
Stefanii L., La pedagogia dellìdealismo giudicata da un cattolico, Torino
1927.
Stefanii L., Lòrtodossia di Maurizio Blondel, Torino 1929.
Stefanii L., Il primo e lùltimo Blondel, Padova 1931.
Stefanii L., Platone, Padova 1931.
Stefanii L., Imaginismo come problema filosofico, Padova 1936.
Stefanii L., Inquietudine e tranquillita` metafisica, Padova 1937.
Stefanii L., Il momento dellèducazione, giudizio sullèsistenzialismo,
Padova 1938.
Stefanii L., Lèsistenzialismo di M. Heidegger, Padova 1944.
125
Ireneusz Świtała
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
126
Stefanii L., La Chiesa cattolica, Brescia 1944.
Stefanii L., Gioberti, Milano 1947.
Stefanii L., Storia dellèstetica, Padova 1948.
Stefanii L., La mia prospettiva filosofica, Padova 1950.
Stefanii L., Metafisica della Persona e altri saggi, Padova 1950.
Stefanii L., Esistenzialismo ateo ed esistenzialismo teistico, Padova 1952.
Stefanii L., Personalismo sociale, Roma 1952.
Stefanii L., Personalismo educativo, Roma – Milano 1954.
Stefanii L., Trattato di estetica, Brescia 1955.
Stefanii L., Personalismo filosofico, Brescia 1962.
nr 3/2008
[s. 127-140]
Vasil Gluchman
Teodicea in works of Augustin Doležala
Keywords: Doležal, Leibniz, Adam, Eve, evil, theodicy, humankind, knowledge
Augustín Doležal (1737-1802) patril k významným predstaviteľom slovenského osvietenstva a spolupracovníkom Starých novín literního umění, možno ho tiež
považovať za popularizátora racionalisticky orientovanej osvietenskej filozofie na
Slovensku. Jeho dielo Pamětná celém světu Tragoedia, anebožto Veršovné vypsánj
žalostného Prvnjch Rodičů Pádu... (1791) je toho dôkazom. Na základe biblického
príbehu sa pokúsil vysvetliť mnohé teologické, filozofické, etické a spoločenské
problémy svojej doby, prostredníctvom literárnej formy sa snažil o racionalistickú
odpoveď na otázku, ako je možné zlo vo svete, ktorý je výsledkom Božieho stvoriteľského aktu.
Najvýznamnejšie Doležalovo dielo podrobili analýze či kritike už predtým viacerí
slovenskí a českí filozofi alebo literárni historici najmä v 20. storočí. Môžem tu uviesť
práce Jaroslava Vlčeka, Jana B. Čapeka, Štefana Krčméryho, Samuela Štefana
Osuského, Teodora Münza, Evy Fordinálovej a určite ešte mnohých ďalších. Najmä
práca Evy Fordinálovej je doteraz najpodrobnejšou literárne historickou analýzou
a kritikou tohto diela, obsahujúcou aj zaujímavé a významné filozofické postrehy.
Fordinálová, podobne ako už predtým Čapek, konštatuje, že je to predovšetkým filozofické dielo [4, 236; 1, 17]. Keďže nechcem opakovať jej myšlienky, preto sa viac
sústredím na momenty a aspekty Doležalovho diela, ktoré neboli primárne v centre jej
pozornosti, t.j. filozozoficko-etický rozmer tohto diela z hľadiska chápania dobra a zla,
vrátane schopnosti a možnosti hriešneho človeka a sveta. V tom vidím priestor pre
nový príspevok ku skúmaniu jedného z najvýznamnejších literárnych diel konca 18.
storočia na Slovensku, ktoré má nepopierateľný význam aj pre dejiny etiky na Slovensku a zvlášť dejiny slovenskej evanjelickej etiky.
127
Vasil Gluchman
Voľba témy pre tento literárny útvar pravdepodobne bola ovplyvnená prostredím
Doležalových univerzitných štúdií v Altdorfe, kde veľmi výrazne rezonoval vplyv
Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1646-1716) a Christiana Wolffa (1679-1754).
V Doležalovej Tragoedii je nesporne cítiť vplyv Leibnizových myšlienok, predovšetkým jeho diela Teodícea (1710), ale na druhej strane treba pravdivo konštatovať, že Doležalova Tragoedia je len veľmi slabým odleskom filozofickej argumentácie, ktorú predviedol Leibniz vo svojom diele, kde polemizoval primárne
s Pierrom Baylom, ale aj ďalšími autormi, napríklad Thomasom Hobbesom, W. Kingom atď. Zatiaľ čo u Leibniza dominuje filozoficko-etický rozmer skúmania problému
zla vo svete, u Doležala na prvom mieste je teologicko-náboženský aspekt. Možno je to
primárne ovplyvnené aj tým, že Doležal sa usiloval v prvom rade osloviť čitateľov
z radov ľudu, ako to aspoň sám formuloval vo svojom Predslove, aby človek poznal
cnosti a neresti, aby vedel, čoho sa má pridržiavať a vyvarovať [3, 1]. Z toho vyplýva aj
určitý didaktický a poučný charakter jeho diela pre ľudového čitateľa [16, 45]. Svoje
postavenie prirovnal k postaveniu lekárnika, ktorý má uložené mnohé svoje lieky
v rozličných nádobách a pacientom ich ponúka v papieri, fľaštičkách, hrnčekoch atď.,
tak aj učitelia podľa Doležala majú rozličné prostriedky na to, aby mravným pacientom pomáhali k dosiahnutiu cnosti a pobožnosti [3, 4]. Z tohto hľadiska možno potom konštatovať, že Leibnizove filozoficko-etické názory vyjadrené v jeho Teodícey sú
pre Doležala len prostriedkom k dosiahnutiu jeho výchovného cieľa spočívajúceho
v upevnení viery a náboženského presvedčenia človeka, ale nielen úzko pietisticky
chápaného a interpretovaného. Jeho cieľom nebolo rozvíjať Leibnizove filozofické či
etické názory, ale použiť ich predovšetkým na vysvetlenie existencie zla vo svete a na
podporu náboženského (a nielen náboženského) presvedčenia súdobého človeka,
ktoré mohlo byť dosť otrasené udalosťami Veľkej francúzskej revolúcie, na ktoré reagoval neskôr napríklad aj Michal Inštitoris-Mošovský vo svojom diele Od Boha
zlomená pýcha našich i Božích nepřátelů (1799). Na druhej strane treba tiež zdôrazniť,
že Doležal sa dokázal povzniesť nad príliš striktný teologicko-náboženský rámec
dobovej interpretácie hriechu Adama a Evy a objavil dokonca množstvo pozitívnych
čŕt a hodnôt, ktoré vyplynuli pre človeka z toho, že vzniklo zlo a hriech.
Vo svojom príspevku sa nebudem zaoberať teologickými, náboženskými, literárnymi či estetickými aspektmi Doležalovho diela, ale výlučne sa chcem sústrediť na
jeho analýzu filozoficko-etických a morálnych problémov, ktoré sa primárne odvíjajú
a samozrejme spätne dotýkajú otázky vzniku a existencie zla vo svete. Leibnizove
vplyvy nájdeme u Doležala v jeho metafyzických názoroch na vznik sveta, kde prostredníctvom Adama tvrdil, že svet nie je nič iného len spojenie konečných podstát.
Podľa toho, koľko je v spojení konečných podstát, taký krásny je potom svet. Svet by
128
bol najmenší, keby Boh chcel stvoriť len jednu podstatu, ale keďže poznáme mnoho
podstát, preto máme takýto svet, ako ho poznáme [3, 165]. To je typická Leibnizova
monadológia. Doležal ďalej spolu s Adamom predstavoval Leibnizove metafyzické
názory a v tejto súvislosti konštatoval, že predtým než Boh stvoril človeka, existoval
len sám v sebe a nepotreboval žiadne cudzie cnosti, pretože Boh ako Boh nepotrebuje
nič na svete [3, 172]. Pociťovanie patrí ku skutočnej vlastnosti sveta a teda svet nemohol byť skôr než mohol mať skutočné cnosti [3, 175]. Z toho teda vyplýva, že Boh
nemohol stvoriť svet skôr než boli stvorené vlastnosti, ktoré pripísal svetu. Je to typický Leibnizov názor, podľa ktorého Boh stvoril všetko najprv vo svojej vôli, idey či
predstave a až potom z toho urobil hmotnú skutočnosť [11, 196]. Popri názoroch na
vznik sveta Doležal do značnej miery kopíroval aj Leibnizove názory na vznik či stvorenie človeka a v tejto súvislosti sa vyjadril (zase prostredníctvom Adama), že každý
jeden svet má byť stvorený k Božej sláve a v ňom máme cnostnou rozumnosťou poznávať slávne Božské cnosti, pretože rozum to je len schopnosť ducha [3, 195]. Boh,
ktorý tvorí ducha vo svete, udeľuje mu zároveň sväté cnosti, ktorými má žiť pre radosť
Boha, ale aj seba. Tento dar však nie je nekonečný a má svoje obmedzenia. Boh nemôže tvoriť také podstaty, v ktorých by nebolo nič márne a tak tvoriac nášho ducha,
stvoril ho obmedzeného či limitovaného a to v konečnom dôsledku znamená, že duch
hoci svätý, hriešny predsa môže byť! [3, 196]. Opäť je to jasne leibnizovský motív,
ktorý však Doležal nerozvíja a neupresňuje až do takej podoby, v akej to nájdeme
u Leibniza. Nevysvetľuje napríklad dôvody, pre ktoré Boh nestvoril dokonalého človeka, ktorý by sa nedopustil hriechu a zla.
A teraz sa dostávame k samotnému vzniku zla a tu Doležal opäť ústami Adama
konštatuje, že Boh nám všelijakým spôsobom bránil, aby sme upadli do hriechu, čoho
príkladom je zákaz jesť z určeného stromu v raji. Dopustenie hriechu je správne, a je
to len vonkajšie, nie mravné [3, 197-198]. Na to, aby nám Boh zabránil konať hriech či
zlo, to by musel vo svete stvoriť len kláty. Lenže Boh ako Duch mal s mravnou podstatou aj mravné zámery a keďže má riadiť mravy, môže slobodné mravy násilne brzdiť?
Neb Pan Bůh náš Duch jsa, všecko svaté činí, On s mravnou podstatou také mravně
míní! Zda ten, který mravy svaté má zpravovat, může svobodné mravy násilně hamovat? Veď násilné mravy, nechť jsou zlí neb svatí, všecku cenu svojej svobodnosti
tratí… [3, 198]. Toto vyjadrenie je najpodstatnejšie pre zdôvodnenie existencie zla vo
svete. Nie Boh, ale človek je zodpovedný za existenciu hriechu, resp. zla vo svete. Boh
nechcel byť nemravný tyran a despota, ponechal človeku možnosť slobody a tak existuje zlo. V zásade je to leibnizovský motív, ale Leibniz to podal podstatne sofistikovanješie než Doležal. Podobne už predtým Sét si kládol otázku, či možno Boha
viniť za hriechy prvých rodičov? Kto to videl, že by kráľ ustavične za poddaným cho-
129
Vasil Gluchman
dil? Mali urobiť to, čo im bolo prikázané a to zvlášť vtedy, keď im kráľ dal takú moc [3,
58]. Príčina hriechu a zla teda spočíva v existencii slobodnej vôle človeka a jeho zodpovednosti, ktorá však podľa tejto interpretácie mala spočívať v povinnosti poslúchať
príkazy Boha.
Adam si následne kladie otázku: keby nebol vo svete hriech, mohol by človek vedieť o prevelebnosti, spravodlivosti a svätosti Boha, ktorý môže spasiť aj hriešne ľudstvo? [3, 199]. Na základe toho sa logicky natíska otázka, či podľa Doležala hriech a zlo
sú teda na to, aby Boh predviedol svoju dokonalosť a schopnosť vyrovnať sa s ním?
Zdá sa, že áno. Potom je to teleologický prístup k existencii zla vo svete, pretože jeho
účelom je oslava Boha a jeho schopnosti vysporiadať sa s ním. V nejakej podobe sa to
prejavilo už predtým, keď sa Doležal vyjadril, že múdrosť a schopnosť hospodára sa
najlepšie prejavuje, keď dokáže riešiť problémy pri hospodárení [3, 186]. Presne to isté
možno potom vzťahovať aj na Boha, resp. na Doležalovo vysvetlenie existencie zla
a hriechu vo svete.
Lenže napriek tomu, že by sme sa mohli domnievať, že Doležal prostredníctvom
Adama a Evy bude presviedčať ich syna Séta o tom, aké je zlo škodlivé pre človeka,
v konečnom dôsledku dospieva spolu s Adamom (presne v Leibnizovom duchu)
k prekvapujúcemu konštatovaniu: keby sme nezhrešili spolu s Evou, tak by obchody
stratili všetku svoju cenu, neexistovala by ani teológia, pretože všetci by sme vyznávali
rovnakú vieru, podobne by to bolo aj s filozofiou. Teraz máme tomistov, scotistov,
Aristoteles by sedel v prachu, keby mu hriech nenarobil dosť strachu, keby on zmyslovú fyziku nezmiešal s nebeskou metafyzikou, horko by plakali leibniziáni, rovnako
by kvílili wolfiáni, že nie je bezpečný rozum, aby mohli obhájiť svoje slávne hypotézy,
sudcovia by nedosiahli svoju slávu, keby sa každý pridržiaval len svätého práva, nebolo by treba ani ďalších pomocníkov, keby sa každý pridržiaval len svojho rozumu.
Nemuseli by byť lekári, lekárnici, keby každý nosil vo svojom vlastnom tele svoje lieky,
nemuseli by byť vojaci, keby nám všetkým bola milá spravodlivosť svätá. Človek by sa
inak tešil, keby Adam so svojou manželkou nebol zhrešil [3, 202]. Keď sme už raz
zhrešili, tak Boh dal svetu rozličné vrchnosti, ako kráľov, cisárov a kniežatá, grófov,
vojvodov atď. Máme išpánov i vicišpánov, notárov, fiškálov, richtárov atď. [3, 208209]. To i v hříchů jest věc velmi chvalitebná, že to tak zřidila moc Boží velebná! [3,
209].
Sét už aj predtým videl v hriechu v konečnom dôsledku to pozitívne, t.j. schopnosť
človeka poznať zlo. Napriek tomu, že prvotný hriech by mal byť zlý, v skutočnosti ako
keby teraz Adam naznačoval, že nebyť hriechu, o čo všetko by ľudstvo prišlo. Možno,
že by žilo v raji bez potreby akejkoľvek spoločenskej deľby práce, ale ak už k tomu
došlo, aká rôznorodosť spoločenského postavenia z toho vzišla. Takto to sformuloval
130
Sét a Adam ho ani nenapomína, že by to vlastne mal považovať za ľudské nešťastie, že
treba takéto rozvrstvenie spoločnosti na to, aby ľudstvo mohlo existovať. V plnej miere
to vyjadruje Leibnizovu myšlienku, hoci v umeleckej forme, že Boh dopustil zlo
v podobe prvotného hriechu Adama a Evy v prospech väčšieho dobra, ktoré z toho
vzišlo. V tomto duchu práve Doležal dokladá všetky tie dobrá, ktoré sú výsledkom
prvotného zla v podobe hriechu Adama a Evy. Spolu s Leibnizom by sme teda mohli
v tejto súvislosti konštatovať, že svet či spoločnosť skladajúca sa len z dobrých ľudí je
len menej dobrá než taká spoločnosť či svet, v ktorom žijú okrem dobrých aj zlí,
pretože práve prekonávaním ich zla vzniká ešte väčšie dobro [11, 153]. Dodal by som
k tomu ešte, že v boji so zlom sa človek i spoločnosť vyvíja, zdokonaľuje, zatiaľ čo
v stave dobra by pravdepodobne stagnovala.
Na Sétove pochybnosti o tom, či predsa by nebolo lepšie, keby ľudstvo nepoznalo
hriech, hoci sa mu tento svetský poriadok veľmi páčil, jeho otec Adam konštatuje, že
nerozumne by sme usudzovali o svete, keby sme ho kvôli mravným chybám
považovali za celkom biedny, zlý a nepodarený [3, 200]. Zoberme do úvahy všetky
ľudské stavy, obchody, postavenia, úrady, práce, remeslá a cnosti. Sledujme pozorne
všetky ľudské povolania, ktoré vykonávajú ľudia a zistíme, že ak by nebolo prvotného
hriechu, tak by ani neboli tieto povolania. Existuje tak veľa remesiel a potrieb, že aj
hriešnik pri nich môže byť veselý a v pobožnosti sa usilovať o dosiahnutie nebeskej
slasti [3, 201]. Nakoniec teda prvotný hriech či pád mal aj pozitívne dôsledky pre
ľudstvo ako celok. Ide tu o teleologický pohľad na problém zla. Doležal
prostredníctvom Adama zdôrazňuje, že keby neboli tieto chyby vo svete, chýbali by
mu všetky krásy. Keď je svet pekný, tak to môže byť len v tomto a žiadnom inom
usporiadaní [3, 225]. Na prvý pohľad je to paradox, keď Adam konštatuje, že krása
sveta a života spočíva práve v tom zmätku, ktorý je v konečnom dôsledku výsledkom
či skôr dôsledkom hriechu. Lenže to je opäť prezentácia Leibnizovej myšlienky o tom,
že tento najlepší možný svet je práve založený na tom, že jeho dobro vzniká
z prekonávania zla [11, 93-94; 140; 144-145; 149; 152; 331).
Rovnako Adam konštatuje aj vo vzťahu k poznaniu, že v konečnom dôsledku ten
prvotný hriech nebol až taký zlý, pretože vďaka nemu ľudstvo objavilo obrovské
množstvo poznatkov a pomohlo to v tomto prípade aj samotnej prírode. Aj keď je
pravdou, že s odstupom času môžeme konštatovať, že to má vo vzťahu k prírode aj
svoju tienistú stránku. V rovnakej súvislosti Adam tvrdil: keďže sme zhrešili, musíme
cvičiť svoj rozum, čo sme predtým nevedeli, teraz po hriechu už vieme [3, 220]. Ironicky by sme mohli doložiť k tejto Doležalovej myšlienke, že had mal teda predsa
pravdu, keď hovoril Eve, že zakázaný strom je strom poznania a budú vedieť to, čo
nevedia. Adam to takto nepriamo pripúšťa. Vrcholom je však kacírska myšlienka,
131
Vasil Gluchman
ktorú vyjadril v tejto súvislosti Adam, ktorý apologeticky tvrdil: …tento svět jest taký
dobrý a krásny, že v něm může i tá smrt život míti jasný! A kdyby v něm žádny nikdy
nebyl zvinil, nevěděl bys, že Bůh z hříchu ctnost učinil [3, 225].
Napriek tomu, že som v úvode svojho príspevku konštatoval, že Doležalovo dielo
ani zďaleka nedosiahlo úroveň Leibnizovej argumentácie a rozpracovania tejto témy,
treba predsa konštatovať, že sa vyskytuje jeden dosť podstatný moment, ktorým Doležal prekonal Leibniza. Týka sa to najmä jeho úvah o význame motívu či úmyslu pri
cnostnom alebo nerestnom konaní, teda pri konaní dobra alebo zla. Zatiaľ čo najpodstatnejšie Leibnizove myšlienky v Doležalovom diele prezentoval otec Adam,
s novými podnetmi prichádza naopak jeho syn Sét. Kladie si otázku: Prečo má väčšiu
viny ten človek, ktorý koná to, čo je zakázané, než ten, kto nerobí to, čo mu je
dovolené? Na to, aby človek mohol naplniť nejaké prikázanie, na to musí mať silu
a schopnosti. V protiklade k tomu však človek, ktorý nemá niečo vykonať, na to nepotrebuje ani žiadnu silu ani schopnosti. Celá jeho povinnosť spočíva len v tom, aby
všetky jeho schopnosti ostali v pokoji, aby nevynakladal svoje sily a schopnosti na
konanie, ktoré je zákonom zakázané. Ak niekto nevykoná niečo, čo je mu prikázané,
môže hľadať rozličné výhovorky, poukazujúc na čas, neschopnosť alebo nejaké zmluvy, prípadne, že by ho to veľmi veľa stalo, aby všetko urobil podľa predpokladov či
požiadaviek. Inak to však vyzerá, keď niekto si zaumienil spôsobiť zlo, keď schválne
urobil niečo, čo nemal. Sudca mu môže vytýkať, že stačilo, aby si dal pokoj a nevynaložil svoje schopnosti na porušenie zákona. Ľahko sa mohol tomu vyhnúť tým, že
by nevykonal to, k zákazu čoho je dostatok dôvodov. Stačilo rešpektovať zákaz. Z toho
dôvodu je jeho vina o to väčšia a sám si je jedinou príčinou svojho trestu, ktorý je tým
väčší, čím väčšie problémy či zlo vzniklo z jeho konania [3, 35-37]. Je to veľmi zaujímavý moment, keďže vina závisí od veľkosti škody, ktorú spôsobila konajúca osoba,
teda od dôsledkov vyplývajúcich z tohto konania. Úmysel v tomto prípade teda nie je
rozhodujúcim kritériom hodnotenia nesprávnosti konania, resp. viny, ale dôsledky,
resp. škoda. Úmysel je samozrejme východiskom nesprávneho konania, pretože autor
tu vôbec zatiaľ neuvažuje o možnosti neúmyselne spôsobeného zla či škody. Doležal
na inom mieste zase prostredníctvom Séta vysvetľuje rozdiel medzi úmyselným
a neúmyselným, resp. vedomým a nevedomým konaním zla. Zároveň však konštatuje,
že nesprávny predpoklad či klam alebo blud sám osebe vôbec nie je ospravedlnením
hriechu. Ako keby zlodej tvrdil, že on sa neprevinil, pretože mal dobrý zámer súvisiaci
s jeho krádežou [3, 64-65]. Je to veľmi dobrá poznámka, ktorá spochybňuje úvahy
o tom, že úmysel sám osebe je rozhodujúci pre hodnotenie nášho konania, čo je vlastne namierené voči všetkým intencionalisticky orientovaným etikám, vrátane Kantovej.
132
Na druhej strane však Sét upozorňuje aj na to, že každý, kto s pochybným svedomím chce niečo konať, svojím skutkom chce zákon porušiť, dopúšťa sa hriechu, aj
keby sa mu dielo podarilo, teda dopadlo to dobre, pretože on sa dopustil hriechu už vo
svojom myslení [3, 84]. Pre zmenu ide tu o iný prístup, t.j. úmysel je rozhodujúci pre
samotný hriech či zlo. Nachádzame teda u Doležala zatiaľ dva prístupy k úmyslu: na
jednej strane nie je dôležitý úmysel, keď dôjde k spáchaniu hriechu či zla, tam rozhoduje výsledok konania, resp. jeho dôsledky. Na druhej strane, ak je zlý úmysel, vždy
ide o zlé či hriešne konanie bez ohľadu na jeho výsledok či dôsledok, pretože konajúci
človek sa dopustil zla či hriechu už vo svojich myšlienkach. Na potvrdenie toho Sét
ešte na inom mieste konštatuje, že nestačí to, že niekto dobre mieni, ale treba aj dobre
konať. Niekto môže dobre mieniť, ale hriešne a škodlivo konať [3, 142]. Doležal teda
odmieta, že stačí len dobrý úmysel, ale podľa neho treba aj dobrý skutok. Potvrdzuje
to moju predošlú poznámku o dvoch prístupoch k úmyslu a výsledku konania, resp.
jeho dôsledkom. Je pravda, že autor skôr má na mysli len výsledok konania, nedá sa
u neho hovoriť o uvažovaní týkajúcom sa dôsledkov konania. Na to nadväzuje aj
Adam, ktorý ešte upresňuje doterajšie synove úvahy o význame úmyslu či motívu pri
konaní a hodnotení konania a v tejto súvislosti sa vyjadril, že k cnosti stačí vôľa tam,
kde skutok nemôže byť [3, 162]. Je to veľmi dôležitý fakt, že vôľa sama osebe stačí
k cnosti, tam, kde nemôže byť vykonaný skutok. Možno to vzťahovať tak ako predtým
v súvislosti so zlom, t.j. úmysel, v tomto prípade vôľa, stačí sama osebe na hodnotenie
skutku ako dobrého či cnostného, ale za predpokladu, že skutok úplne absentuje. Inak
by sa posudzovalo konanie v prípade, že by úmysel či vôľa boli dobré, ale skutok, resp.
jeho výsledok a prípadne dôsledky z neho vyplývajúce by boli škodlivé. Možno teda
konštatovať, že to je už tretí moment, resp. prístup k motívu, úmyslu či vôli
u Doležala.
Najvýznamnejšie úvahy týkajúce sa úlohy motívu, úmyslu a vôle, ktorými Doležal
prekonal Leibniza, prezentuje však Adam, ktorý konštatoval vo viacerých
súvislostiach, že treba sa vyhýbať takému konaniu, voči ktorému máme v duši väčšiu
povinnosť. Čím lepšie poznáme dôvody toho, čomu sa máme vyhýbať a nerobíme to,
tým sa dopúšťame väčšieho hriechu [3, 190]. Z toho potom vyplýva, že podľa Doležala
najväčší hriech spočíva vo vedomom konaní v rozpore s Božím príkazom či zákazom.
Rozhodujúce teda nie sú dôsledky konania vyplývajúce z porušenia prikázania, ale
z vypovedania poslušnosti. Hriech je potom tým väčší, čím je vedomejšia či
zámernejšia neposlušnosť. Čím horší je teda úmysel, tým väčšie zlo sa pácha a tomu
potom zodpovedá aj veľkosť trestu, ktorý prináleží za takéto konanie. To je ďalší
zaujímavý moment v Doležalovej koncepcii zla a úmyslu. V tejto súvislosti možno
133
Vasil Gluchman
konštatovať skutočnosť, že Doležal pripúšťal existenciu viacerých stupňov zla, a to
najmä v závislosti od toho, do akej miery boli vedomým či zámerným konaním.
Podobne ďalej Doležal prostredníctvom Adama uvádza, že hriechy nemajú len
dočasné trvanie, resp. dôsledky, ale majú aj večné. Kladie si otázku či možno nahradiť
našu vinu, keď sme poškvrnili nesmrteľnú dušu? Hrešiac ničíme našu slávnu podstatu,
ktorá mohla byť krásne bohatá. Ak pri zdravom rozume zničíme našu večnú dušu,
môžeme očakávať len dočasný či pozemský trest? Sám zdravý rozum nás vedie
k tomu, že večná škoda žiada večný trest [3, 192]. Doležal prostredníctvom Adama
vysvetľoval primeranosť večného trestu práve na základe dlhodobých dôsledkov,
napriek tomu, že ide o konanie, ktoré prináša v prvom rade bezprostredné dôsledky.
Z tohto hľadiska si myslím, že Doležalovo dielo je zaujímavejšie než Leibnizovo,
pretože Leibniz sa nevenuje v takejto podobe problému úmyslu, dôsledkov a trestu.
Z posledných Doležalových úvah o večnom treste však cítiť závan pietizmu.
Zaujímavá je aj Doležalova typológia hriechu či zla: hriech je dvojaký. Jeden hriech sa
týka uskutočnenia konania, ktoré je zakázané a druhý hriech sa týka toho, že
nerobíme to, čo nám Boh prikázal ako našu povinnosť [3, 193]. Doležalova typológia
zla teda je taká: porušenie zákazu a nevykonanie príkazu.
Tak ako Doležal sľúbil v úvode svojej práce, popri problematike zla a hriechu sa
venuje aj cnostiam a dobru. V tejto súvislosti Adam takto charakterizoval cnosť: Ctnosti jsou všecko to, čím Bohu sloužíme, vůli jeho svatou ze srdce činíme, nechť by to již
bylo v jakékoli věci, které jsme potření na tomto světě všeci; nejde-li pak ze srdce skutků
tvojich dílo, ctnosti není! nechť by, jak chceš slavné bylo [3, 193]. Podstatnou črtou tejto
charakteristika cnosti je dobrý úmysel. Dôsledky samé osebe nestačia k tomu, aby sme
mohli nejaké konanie charakterizovať ako cnostné. Veľmi zaujímavý prístup. Myslím
si, že má aj svoje opodstatnenie [17]. Doležal cez Adam ešte pripomína, že nestačí, ak
naše konanie má len vonkajšie črty podobnosti cnostného konania, a to na základe
konania v súlade so zákonom. Či Boh chce, aby sme len navonok žili v súlade s jeho
vôľou? [3, 194]. Tu ako keby sa objavil kantovský motív mravného a legálneho konania. Doležal v tomto duchu pokračoval ďalej a dospel k záveru, že na to, aby sme boli
cnostní, musíme mať Boží zákon v srdci a musíme sa potom usilovať o to, aby náš
názor sa zhodoval s Božím zákonom. Keď sa nám niekedy náš skutok aj nepodarí, ak
však rešpektujeme vo svojom srdci Boží zákon, aj tak budeme Bohu milí [3, 195]. Pri
charakteristike cnosti teda dominuje úmysel, napriek tomu, že jeho výsledok, resp.
dôsledky môžu byť zlé. Keďže rozhodujúcim kritériom je práve poslušnosť Božiemu
zákonu, dá sa povedať, že veľmi významne do toho vstupuje práve pietistický moment,
na ktorý upozornil J. B. Čapek vo svojej monografii venovanej Augustínovi Doležalovi. Čapek pripomína, že u Doležala cítiť značný vplyv pietizmu, ale na druhej
134
strane zdôrazňuje, že vôbec nejde o nejaký prehnaný pietizmus v jeho diele [1, 46].
Podobne aj Fordinálová píše, že základným znakom Tragédie je pravidelná sinusoida
ideovej kvality a nepoetickej kvantity, pretože často vrcholiace myšlienkové vlny
klesajú do pietistických hlbín týkajúcich sa príchodu Spasiteľa, o pokúšaní Krista
diablom atď [4, 83].
Sét na inom mieste podobne konštatoval, že čím viac má človek predpísaných zákonov a podľa nich sa riadi, tým získava väčšiu slávu vo svojej cnosti v porovnaní
s tým, kto má len malú povinnosť [3, 73]. Cnosť človeka sa teda hodnotí podľa množstva zákonov, resp. príkazov a zákazov, ktorým je človek podriadený a do akej miery je
im poslušný? Podobne silný pietistický moment cítiť z vymedzenia hriechu či zla
vôbec, keď Doležal prostredníctvom Adama konštatuje: Hříchem se nazývá každé
přestoupení, vydaného duchům od Boha zřízení, podle kterých by každý z nich, vši
usilovnosti, živ býti měl k slávě Boží a libosti; jak náhle který duch, Angel, aneb člověk,
odporného tomu činil by cokolvěk: hned se poškvrňuje mravná jeho vláda, a tak se
chováním i v samý hřích padá [3, 188].
Napriek tomu, že vo viacerých súvislostiach možno hovoriť o pietistických momentoch u Doležala, predsa nájdeme aj miesta, ktoré sú jednoznačne v rozpore
s nejakým prehnaným pietizmom. Podľa Doležala Eva je príkladom toho, že napriek
existencii rozumu a pridržiavania sa Boha, nemožno o nej povedať, že je na základe
toho dostatočne šťastná. Existuje množstvo problémov, ktoré kalia toto jej šťastie, ako
napríklad strata raja, biedy a bolesti, zármutok nad synmi a iné neresti. Preto Doležal
konštatoval, že nemožno hľadať šťastie len v duši, pretože nie sme len duchovia, ale
máme aj telo, preto k šťastiu potrebujeme viac než len rozum [3, 44]. Doležal na tomto
mieste teda píše, že k šťastiu nestačí rozum a ani samotná viera v Boha, pretože sú tu
ešte vonkajšie okolnosti, ktoré tomu môžu brániť, rovnako ako naše telo. Myslím si, že
je to veľmi pozoruhodný názor prezentovaný veľmi osvieteným človekom, ktorý nepreferoval vieru v Boha nad všetko ostatné a nevidel v nej jediné šťastie a rozkoš človeka. Eva v istej súvislosti upozorňovala Séta, že nestačí sa starať len o dušu, ale treba
sa starať aj o telo, pokiaľ žijeme v tomto pozemskom stánku [3, 234].
Podobné názory nájdeme v Doležalovom diele vo viacerých súvislostiach, ktoré do
značnej miery spochybňujú pietistický či teologický charakter jeho práce, ako sa
svojho času vyjadril Jaroslav Vlček, ktorý charakterizoval Doležalovo dielo ako
myšlienkovo krotkú a konzervatívnu obranu kresťanskej vierouky vo forme teologickej dišputy [15, 236, 238]. Príkladom toho môže byť aj Adam a jeho oslava ľudského
rozumu, ktorý podľa neho nielen k mesiacu, ale aj k hviezdam siaha. Jeho moc je taká
veľká, že sa dotýka aj Božieho trónu. Aj keby mi Boh sám nepovedal, že je, aj tak by
som to zistil svojím rozumom [3, 228]. Skutočne je to veľkolepá osvietenská oslava
135
Vasil Gluchman
rozumu, dokonca hraničiaca s rúhaním sa Bohu, keď Adam hovorí, že aj keby mu to
Boh nepovedal, tak sám by to zistil svojím vlastným rozumom. Aj na základe toho
možno polemizovať s Jaroslavom Vlčekom, že v tomto diele ide len o konzervatívnu
apologeticko-teologickú dišputu.
Nechcem tvrdiť, že u Doležala nájdeme priamo hedonistické výzvy, ale existujú
určité miesta v jeho diele, ktoré sú úplne protikladné voči pietistickému a dobovému
teologickému zdôrazňovaniu hriešnosti a skazenosti sveta kvôli hriechu a pádu Adama a Evy. Ďalším príkladom toho môže byť názor, ktorý vyjadrila Eva, t.j. možno si
užívať radosť aj v tomto hriešnom svete márnosti [3, 234]. Hriešny svet teda nemusí
byť len miestom utrpenia, ale aj radosti a potešenia. Zdá sa, že práve Boh, aj keď vyhnal Adama a Evu z raja, nepotrestal ich fatálne, ale poskytol im dostatok priestoru či
možnosti na radosť a potešenie, a to nielen v duchovnej, ale aj fyzickej podobe či
forme, napríklad aj v podobe krás prírody. Podobne vyznieva aj miesto v jeho texte,
kde Eva podáva vysvetlenie toho, ako je možné, že spolu s Adamom zažívajú aj po
svojom hriechu radosť a potešenie vo svete. V tejto súvislosti Eva konštatuje: Boh
povedal, že napriek zneváženiu jeho daru v podobe pobytu v raji, predsa neostane
človek celkom bez jeho milosti a vykúpi ho z jeho hriešnosti. Splní jeho prosby, aby aj
v tomto stave žalosti mohol dosiahnuť stav plnej radosti. Podmienkou však je, aby mal
plnú nádej v slávne Božie meno, slúžil a obetoval mu po všetky dni svojho života
a určite sa dočká spásy [3, 243]. Do toho zapadá aj skutočnosť, že Doležal nevnímal
pohlavnú lásku ako hriech, ale práve naopak, vidí v tom spolu s Bohom radosť, ktorú
to prináša ľuďom [3, 305]. Zdá sa teda, že pietistické momenty v Doležalovom diele
neboli podstatné, ale skôr asi zohrávali len nejakú okrajovú a možno dobovo podmienenú úlohu.
Okrem toho Doležalovo dielo nesie aj stopy svojej doby, v ktorej vznikalo a preto je
zaujímavé aj z hľadiska výpovednej hodnoty o súdobej morálke na konci 18. storočia.
V súvislosti s usporiadaním sveta a miestom súdov či advokátov vo svete napríklad
konštatoval, že kto chce do súdov a advokátov vkladať svoju nádej, musí ich aj náležite
platiť, takže chudobný nemá sa k ním utiekať [3, 209-210]. Zdá sa teda, že nič podstatné sa nezmenilo na týchto praktikách v súdnictve, ktoré vládli už za čias Doležala.
Na druhej strane sa dobové pomery a názory v jeho diele prejavili aj v tom, že prostredníctvom Adama stotožňuje cnosť s nosením stavovských znakov, resp. znakov
dokazujúcich bohatstvo ich majiteľa [3, 211], ako keby každý bohatý bol aj cnostný,
pretože len tak mohol získať svoj majetok či bohatstvo. Mohlo to však asi zodpovedať
dobovej predstave, že urodzený pôvod je sám osebe cnosťou, prípadne to mohlo byť
dané aj tým, že spochybnenie vzťahu medzi bohatstvom a cnosťou by mohlo ohroziť
136
postavenie autora v spoločnosti a ohroziť prípadne jeho podporu zo strany rozličných
druhov svetskej vrchnosti.
Príklad dobovej morálky a toho, že sila pohlavnej túžby je stále rovnaká bez ohľadu
na dobu a prevládajúce pomery, nájdeme aj v konštatovaní Evy, že aj dnes vidíme, ako
sa ľudia spolu pária len doma, pri stole a nie pri oltári. Pravdou je, že had im nedá
pokoj a tak neraz jeden z nich si nachádza milenku a v kostole namiesto toho, aby sa
nábožne k Bohu modlil, tak očami si ženu hľadá či vyberá [3, 308]. Podobne na inom
mieste Eva pripomína, že mnohí tak ako v sobotu, aj v iné dni hodujú, žerú a pri speve
tancujú, smilstvo a ohavnú nečistotu milujú. Nedbajú na Boha a potrebu mu slúžiť,
hlavne že majú družbov pre svoju zábavu. Vymysleli si bubon, píšťalku, husličky, pri
ktorých spievajú oplzlé pesničky. Týka sa to mládencov, dievčeniec, starých i mladých,
ktorí nie sú usilovní vo svojom povolaní, nechcú pomáhať smutným pri ich ťažkostiach. Nespravodlivosť sedí na tróne a knieža na to pozerá so studeným srdcom [3,
324]. Ani 18. storočie a jeho ľudia teda neboli ušetrení skutočnej či domnelej nemravnosti, tak ako stáročia a ľudia dávno predtým či potom. Mení sa asi len charakter
a prejavy týchto skutočných či domnelých nemravnosti.
Na záver by som chcel konštatovať, že zatiaľ čo vo väčšine prípadov je prvotný
hriech interpretovaný ako exemplárny príklad neposlušnosti človeka voči Bohu,
u Doležala ho možno dokonca v určitom zmysle chápať ako pokus človeka o získanie
autonómie voči Bohu (hoci len ako nevedomý pokus), prípadne na druhej strane to
možno interpretovať ako večné pokušenie či večnú túžbu po poznaní, po odhaľovaní
doteraz nepoznaného či neznámeho. V súčasnom kontexte možno to použiť aj ako
vysvetlenie napríklad vo vzťahu ku klonovaniu, t.j. ľudstvo lákajú záhady, nevyriešené
či nezodpovedané otázky, a tak ako z prvotného hriechu povstalo zlo, vzniklo z neho
okrem iného aj množstvo dobra, ktoré Doležal možno viac oceňuje než to prvotné zlo.
Možno trochu kacírsky konštatovať to, čo Doležal len naznačil, že vďaka prvotnému
hriechu, t.j. túžbe po poznaní, po objavovaní nového a nepoznaného, človek sa stal
plnohodnotnou bytosťou, ktorá sa dokázala realizovať vo svojom živote, rozvíjať svoje
poznanie a schopnosti. Nebyť tohto hriechu, ostane naveky v raji a naveky bude
nesvojprávny, vo všetkom spoliehajúci sa na Boha, ktorý to za neho urobí, vyrieši,
vymyslí atď. Boh v Doležalovej deistickej interpretácii dopustil zlo prvotného hriechu
kvôli tomu, aby sa človek mohol od neho emancipovať. Človek v určitom zmysle rastie
vďaka problémom, ktoré si sám vytvára tým, že prekračuje hranice toho, čo bolo
v minulosti považované za hranice oddeľujúce dovolené od nedovoleného,
zakázaného či tabu. Možno súhlasiť s Evou Fordinálovou, že Doležalovo dielo hovorí
o človeku, jeho prehrách a víťazstvách, o hľadaní samého seba v činnosti, o človeku
137
Vasil Gluchman
tešiacom sa a trpiacom, múdrejúcom zásluhou prekážok a námahy, ktorú musí
vynaložiť, bolesti a strát [4, 231].
Na záver by som chcel uviesť aj v nadväznosti na Doležalovu prácu a tému tohto
sympózia, že v kontexte svojej koncepcie etiky sociálnych dôsledkov zastávam názor,
podľa ktorého dobro a zlo sú súčasťou nášho každodenného života a dobro sme vlastne schopní pochopiť, uvedomiť a oceniť len vďaka tomu, že poznáme zlo [18]. Morálne zlo je integrálnou súčasťou nášho bytia a života aj preto, že môže byť jednak výsledkom vedomej aktivity, ale aj nevedomej, prípadne náhodnej činnosti či produktom
zhody určitých nepredpokladaných okolností. Z toho vôbec nevyplýva, že zlo je
nevyhnutné na to, aby sme dokázali oceniť dobro (teleologický prístup). Skôr je potrebné morálne zlo chápať ako prirodzený produkt bytia a života človeka a ľudstva,
pretože existencia ľudstva a jeho mravný vývoj je nemysliteľný bez riešenia konfliktu
dobra a zla. Úsilie o prekonanie morálneho zla v nás a vo svete okolo nás je to, čo nás
posúva ďalej v rámci morálneho vývoja ľudstva, t.j. k realizácii humánnosti vo svete,
čiže k uskutočňovaniu práv človeka a ochrane ľudskej dôstojnosti.
Bolo by utopistické očakávať, že v procese prekonávania morálneho zla, prípadne
riešenia konfliktu dobra a zla, ľudstvo raz navždy vykorení všetko zlo. Práve naopak,
v súvislosti s vedeckým a technickým pokrokom ľudstva človek vytvára stále nové,
modernejšie a rafinovanejšie formy morálneho zla. Na druhej strane však rastie
a silnie aj opačná tendencia, t.j. s vedeckým a technickým pokrokom, ale najmä
v súvislosti s potrebou stále znova a znova riešiť večný konflikt dobra a zla, človek
vynachádza nové formy a prostriedky boja proti morálnemu zlu, rozširuje horizont či
škálu objektov, na ktoré zameriava svoju pozornosť pri realizácii dobra. Možno tu
uviesť napríklad rozširujúce sa formy altruistického správania voči zdravotne
a sociálne slabším členom spoločnosti a ľudského spoločenstva vôbec, väčšia ochrana
života vôbec, t.j. väčšia ochrana živej prírody atď.
Zmyslom tohto úsilia pri riešení konfliktu dobra a zla je zachovať prevahu dobra
nad zlom v živote jednotlivca, ale najmä sociálnej komunity a predovšetkým
v spoločnosti a celej ľudskej civilizácii. Prirodzenou a nevyhnutnou súčasťou boja
proti zlu je potreba brániť vzniku, prípadne minimalizovať tragické a katastrofálne
prejavy morálneho zla, ktoré sú popieraním samotnej ľudskej existencie a jej podstaty,
ako sú napríklad sadizmus, genocída, mučenie, brutalita atď. Je to permanentná úloha
celého ľudstva a každého jedného z nás trvajúca dovtedy, pokiaľ ešte bude človek
človekom nárokujúcim si prívlastok homo sapiens alebo mravná bytosť [19].
138
Summary
The author discusses issues of evil in Doležal’s Tragoedia (1791) influenced by
Leibniz’s Theodicy (1710). Despite the fact that, in Doležal’s work, emphasis is placed
on theological and religious aspects, he was able to be above too strict a theologicalreligious scope of the contemporary interpretation of Adam and Eve’s sin and he was
even able to find a number of positive features and values that emerged for man from
the origin of evil and sin. Finally, we can say that Doležal’s work can be seen as man’s
attempt to gain autonomy from God (although only an unintentional one). On the
other hand, it can also be possibly interpreted as an eternal temptation or an eternal
desire for knowledge, for exposing of which so far has been undiscovered or unknown. Humanity is attracted by mystery, unsolved or unanswered questions and as
the primary sin resulted in evil, it was also the origin of much good that was appreciated by Doležal even more than primary evil. It may sound rather heretical to state
what Doležal only implied that thanks to the primary sin or desire for knowledge, for
the discovery of the new and unknown, man became a full person able to realize his
potential, to develop his knowledge and skills.
[1] Čapek J. B., Augustin Doležal a jeho Tragoedia. Praha, Učená Společnost
Šafaříkova v Bratislavě 1931.
[2] Dejiny filozofického myslenia na Slovensku I. Bratislava, Veda 1987.
[3] Doležal A., Pamětná celém světu Tragoedia, anebožto Veršovné vypsánj
žalostného Prvnjch Rodičů Pádu..., Uherská Skalica 1791.
[4] Fordinálová E., Stretnutie so starším pánom alebo Tragédia Augustína
Doležala. Martin, Osveta 1993.
[5] Gluchman V., Etika a reflexie morálky, Prešov 2008.
[6] Gluchman V., Etická teória a morálka súčasnosti, in: Kríza filozofie
a metafyziky – zrkadlo filozofie krízy, Prešov 1998.
[7] Gluchman V., Etika sociálnych dôsledkov a jej kontexty, Prešov, PVT 1996
[8] Institoris – Mošovský M., Od Boha zlomená pýcha našich i Božích
nepřátelů, Prešpork 1799.
[9] Krčméry Š., Dejiny literatúry slovenskej, 1. zv. Bratislava, Tatran 1976.
[10] Krčméry Š., Literárne súvislosti (Milton – Leibnitz – Doležal – Madách). in:
Sborník Matice slovenskej pre jazykozpyt, národopis, dejepis a literárnu históriu 1/6/1928.
[11] Leibniz G. W., Theodicea. Pojednání o dobrotě Boha, svobodě člověka a
původu zla, Praha, Oikoymenh 2004.
[12] Münz T., Filozofia slovenského osvietenstva, Bratislava, SAV 1961.
[13] Osuský S. Š., Prvé slovenské dejiny filozofie, Liptovský Svätý Mikuláš,
Transocius 1939.
139
Vasil Gluchman
[14] Šmatlák S., Dejiny slovenskej literatúry. Od stredoveku po súčasnosť, Bratislava, Tatran 1988.
[15] Vlček J., Dějiny české literatury, 2. sv. Praha, SNKLHU 1960.
[16] Mnohí kritici vidia najslabšie miesto diela práve v Doležalovom úsilí priblížiť zložitú problematiku zábavnou formou ľudovému čitateľovi. Fordinálová napísala, že tragédia Doležalovej Tragédie je v tom, že svojim dielom
chcel osloviť všetkých, vrátane jednoduchého ľudu.
[17] Moje stanovisko týkajúce sa problematiky motívu a úmyslu konania, jeho
dôsledkov a hodnotenia konania si bližšie pozrite v knihe Etika a reflexie
morálky (Gluchman, 2008).
[18] K ponímaniu zla v etike sociálnych dôsledkov si možno bližšie pozrieť moje príspevky Etická teória a morálka súčasnosti (1998) a Etika sociálnych
dôsledkov a jej kontexty (1996).
[19] Príspevok vznikol ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA 1/0329/08
Dejiny etického myslenia na Slovensku (16.-18. storočie) a takisto
s podporou spoločnosti Martin Luther Bund v Erlangene (Nemecko) a Department of Theology and Studies of the Lutheran World Federation v Ženeve (Švajčiarsko) pri výskume dejín slovenskej evanjelickej etiky do konca
19. storočia.
140
nr 3/2008
[s. 141-153]
Leszek Kopciuch
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie
Do non-processive objects exist in culture?
Key words: culture, history, non-processive objects, cultural change, recognition,
continuation
Pytanie, czy w kulturze istnieją przedmioty nieprocesualne, wyrasta z kilku źródeł.
Pierwsze z nich ma charakter praktyczny. Kultura stanowi wytwór człowieka, wszystko jedno czy świadomy czy nieświadomy, zamierzony czy niezamierzony. Człowiek
wiąże sens swoich wytworów z ich trwaniem, jeżeli nie wiecznym, to przynajmniej
dłuższym niż jego życie. Jeśli więc kultura jest pochodną ludzkich działań, to idzie
w nich o takie formy, które będę w stanie zaspokoić roszczenia zawarte w ludzkim
rozumieniu sensu. Wydaje się, że to może tłumaczyć popularność, jaką w filozoficznej
refleksji nad dziejami posiadała idea teleologiczna. Cel jest bowiem takim wytworem
procesu historycznego, który z racji na swój ostateczny charakter, wieńczy kulturową
historię i sam pozostaje niezmienny. Właśnie dlatego może być źródłem, z którego
promieniuje sens. Wiedział o tym I. Kant: [...] jesteśmy w stanie odnaleźć nić przewodnią, która posłużyć może nie tylko do wytłumaczenia tak zagmatwanej gry ludzkich
spraw lub do politycznych proroctw na temat przyszłych zmian w państwie [...], lecz
dzięki której otworzy się pocieszający wgląd w przyszłość (nadzieja ta, bez założenia
planu przyrody, byłaby bezpodstawna [1, 42]. Podobnie kwestię trwałego sensu ludzkich dziejów widział E. Husserl, uznając że historyzm pozbawia człowieka możliwości
traktowania życia (jednostkowego i w skali ludzkości) jako całości sensownej: dzieje
ludzkiej kultury stają się wtedy daremnym raz jeszcze i jeszcze: Czy jednakże świat,
a zarazem istnienie w nim może naprawdę posiadać jakiś sens, [...] jeżeli historia niczego więcej nie może nas nauczyć ponad to, że wszystkie twory świata duchowego, wszyst-
141
Leszek Kopciuch
kie ongiś dające ludziom siłę związki życiowe, ideały, normy, powstają i znikają jak
przemijające fale – ponad to, że tak zawsze było i będzie, że zawsze znowu rozum
w bezsens, dobro w plagę musi się przeradzać? Czy możemy się tym uspokoić, czy możemy żyć w takim świecie, którego historyczne powstawanie nie jest niczym innym
aniżeli jakimś nieustannym zazębianiem się iluzorycznych wzlotów i gorzkich, rozczarowań? [2, 95].
Drugim źródłem jest ogólne i charakterystyczne dla zachodniej filozofii poszukiwanie tego, co stałe i niezmienne. Obszar kultury, zmieniającej się w czasie tak samo
jak cała realność, nie jest pod tym względem wyjątkiem. Co więcej, sfera kultury prezentuje tę zmienność jeszcze bardziej naocznie – i z jeszcze większą udręką – niż reszta
świata realnego. Zmiana w przyrodzie, w tej skali, w jakiej ją obserwuje jednostkowy
człowiek, oferuje powtarzalność, cykliczność, odradzenie się tych samych gatunków.
Kultura nie – tutaj stany następują ciągle jako nowe, i to nie tylko w takich momentach, gdy jeden paradygmat zastępuje drugi, lecz także w okresach kulturowej stabilności. Już tylko sama zmiana i wymiana pokoleń jest nośnikiem takiej zmienności.
Zdanie Heraklita, że dwa razy do tej samej rzeki wstąpić nie można, dotyczy kultury
jeszcze bardziej niż świata fizycznego. Hegel ujął to w sposób klarowny (choć zarazem
przesadny i z błędem), przyroda jest nudna, tylko w świecie ducha pojawia się zmiana
i różnorodność w czasie: Zmiany w przyrodzie, mimo że tak różnorodne, okazują bieg
kołowy, który się ciągle powtarza; w przyrodzie nie zdarza się nic nowego pod słońcem,
o tyle też wielokształtna gra jej postaci sprowadza nudę. Nowość wytwarza się tylko
w tych zmianach, które zachodzą na gruncie duchowym [3, 76]. W tym sensie, pytanie
o istnienie przedmiotów nieprocesualnych w kulturze stanowi pewną szczegółową
wersję pytania o czas i zmianę jako takie oraz o możliwość istnienia w zmieniających
się w czasie obiektach elementów nieprocesualnych.
Po trzecie, ważne jest również źródło teoriopoznawcze. Jeżeli żaden z wytworów
kulturowych nie trwa dłużej niż jego autor, wtedy niemożliwa (a przynajmniej utrudniona) staje się wiedza o przeszłości. Jeśli zaś od świadomości przeszłości zależy nasza
samoświadomość, to niemożliwa (a przynajmniej utrudniona) staje się również taka
samowiedza. Jej warunkiem jest bowiem możliwość rozpoznania kulturowej przeszłości. Trwałe wytwory kultury, niezmienne w stosunku do swego twórcy, mogą być
stabilnym nośnikiem przekazu kulturowej informacji. Co prawda, takim nośnikiem
mogłaby być także ludzka pamięć. Można przecież hipotetycznie pomyśleć sytuację, że
w obrębie zbiorowości wyodrębnia się grupa ludzi, których głównym zadaniem jest
przechowywanie pamięci o przeszłości. Wtedy wiedza o przeszłości żyje w grupie na
zasadzie tzw. żywej i świadomej tradycji, jest przechowywana w zbiorowej pamięci, ma
w niej swój fundament. Taka pamięć podlega jednak realnej zmienności, jak wszystkie
142
twory realne, podziela ich zmienność i procesualność, nie spełnia więc warunku, który
umożliwiałby jej w pełni wypełnienie wysuwanego przez nią roszczenia. Ponadto
pamięć ta podlega błędom i omyłkom, jej spojrzenie jest perspektywiczne i uwarunkowane aktualną perspektywą teraźniejszości [4, 110-111]. Ma w sobie tendencję do
konfabulacji, do upiększania przeszłości, podmiot ma niekiedy interes w tym, by
widzieć siebie w lepszym świetle, niż rzeczywiste. Wszystkie te powody sprawiają, że
korzyść, jaka mogłaby wyniknąć z pamięci dla możliwości kontaktu z przeszłością,
niepomiernie maleje.
Wreszcie po czwarte, nawet gdyby zrezygnować z tych trzech racji, to pozostaje
jeszcze jedno źródło: można – z czystego zainteresowania teoretycznego – zapytać
o formalną nieprocesualność w dziejach kultury, rozumiejąc przez nią stałość i niezmienność kształtu (formy), w jakiej dokonuje się kulturowa przemiana. Tego typu
analiza formalna odkrywając prawidłową i regularną budowę zmiany historycznej,
odkrywałaby t coś, co pośród materialnej przemiany pozostaje formalnie niezmienne
i nieprocesualne.
Już te cztery powody pokazują, jak dużą i różnorodną wagę ma pozytywna odpowiedź na pytanie o istnienie w kulturze przedmiotów nieprocesualnych. Jasne jest też,
iż wskazane racje ujmują ten problem z czterech różnych stron. W pierwszym chodzi
o nieprocesualny stan, który miałby być wytwarzany przez procesualną zmianę kulturową (zmianę historyczną). Zainteresowanie takim przedmiotem jest praktyczne, gdyż
jest związane z ludzkim rozumieniem sensu. W takim znaczeniu o przedmiocie nieprocesualnym w kulturze mówił F. Fukuyama w swojej głośnej tezie, że demokracja
liberalna stanowi koniec historii. W znaczeniu drugim idzie już jedynie o teoretyczne
rozjaśnienie struktury realności – pośród której mogą występować przedmioty
o charakterze czasowym, ale zarazem nieprocesualne. W trzecim znaczeniu, mamy na
względzie przedmioty nieprocesualne, które wytwarza kultura procesualna i dzięki
którym możliwa staje się komunikacja z kulturową przeszłością. Mam tu na myśli
takie przedmioty, jak duch obiektywny u W. Diltheya, duch zobiektywizowany
u N. Hartmanna, czy też dzieła sztuki (jako przedmioty intencjonalne) u R. Ingardena.
Do interesu teoretycznego dołącza się tu wyraźnie interes praktyczny, gdyż ze świadomością przeszłości (możliwą dzięki istnieniu przedmiotów nieprocesualnych) związana jest nasza samowiedza. W czwartym znaczeniu nie idzie już w ogóle
o nieprocesualność w obrębie materii kultury i jej dziejów, lecz tylko o nieprocesualność w obrębie ich formy. W tym ostatnim wypadku ponownie dominuje interes
teoretyczny.
Pamiętając o tych czterech poziomach, popatrzymy teraz na odpowiedzi, jakie
można sformułować odnośnie do pytania głównego.
143
Leszek Kopciuch
Jak wygląda odpowiedź na pierwszą wersję pytania? Jeśli wziąć pod uwagę rozwiązania formułowane w rozwoju filozofii dziejów, to przeważnie były one pozytywne:
ludzka historia jest ukierunkowana teleologicznie, a stan docelowy jest niezmiennym
wyznacznikiem tego ukierunkowania. Właśnie dlatego – jak przeważnie sądzono –
dzieje mogą w ogóle stanowić całość sensowną i postępową. To drugie w bardzo precyzyjny sposób wydobył G. Simmel, traktując założenie teleologiczne jako jeden
z fundamentów myślenia progresywistycznego [5, 141-144; 6, 259-260]. Takie teleologiczne przekonanie da się odnaleźć nawet w tych koncepcjach, które na pozór odżegnywały się od teleologizmu, uznając go za metafizyczny przesąd powiązany ze spekulacją. Było tak w materializmie historycznym K. Marksa, w którym występuje teleologiczne przekonanie o komunizmie jako stanie docelowym dziejów. Ponadto formacja
komunistyczna jest, zdaniem Marksa, stanem trwałym, i – jak powiedzą krytycy
Marksa – w gruncie rzeczy pozahistorycznym. To zaś oznacza – stanem trwałym
i nieprocesualnym.
Czym innym jest jednak teoria na temat dziejów, a czym innym same dzieje i ich
ontologiczna struktura. Jeżeli chcemy ująć możliwość celowości w dziejach, musimy
wcześniej przebadać, czy owa celowość jest w nich w ogóle możliwa. Celowość jest co
prawda fenomenem, który można wykazywać opierając się faktach, ale jest zrozumiałe, że jest tak tylko odnośnie do pewnych jej rodzajów. Można więc wykazywać celowość zawartą w działaniu instynktownym, determinacji genetycznej, czy w harmonii
panującej między gatunkami w ekosystemie. Równie naocznie dana jest celowość
w znaczeniu funkcjonalności, czy też zdatności niektórych przedmiotów względem
pewnych zamierzeń (młotek w ręce jest celowy w ręce kogoś, kto chce wbić gwóźdź
w ścianę). Wreszcie naocznie dana jest także celowość zawarta w specyficznym charakterze ludzkiego postępowania, które jest w eminentnym sensie celowe, gdyż jest
zawsze podejmowane ze względu na jakiś zamierzony, przyszły cel. Warunkiem takiego celowego działania jest świadomość duchowa, ona zaś jest właśnie specyfiką człowieka.
W strukturze ludzkiej historii występują faktycznie niektóre z tych rodzajów celowości. I tak, można powiedzieć (zgodnie z rozważaniami Fukuyamy), że demokracja
liberalna pozostaje w zgodzie z thymotejską, racjonalną i pożądliwą częścią ludzkiej
duszy, wykazując przez to, że w dziejach istnieje celowość w sensie harmonii. Podobnie można powiedzieć, iż komunistyczny totalitaryzm okazał się skutecznym (funkcjonalnym) narzędziem wytworzenia się europejskiej solidarności. Ale nie takie rodzaje celowości leżą u podstaw ewentualnej sensowności dziejów. W jej wypadku idzie
raczej o celowość w znaczeniu nakierowania poszczególnych okresów historycznych
na realizację jednego, zbudowanego na stałym zestawie wartości, stanu końcowego.
144
Taki typ celowości jest w wieku XX powszechnie kwestionowany. Pierwszym elementem takiej krytyki był katastrofizm, zwłaszcza w wersji O. Spenglera. Elementem drugim były teorie cykliczne (np. koncepcja P. Sorokina), teorie kryzysu kulturowego,
wreszcie teorie pluralizmu kulturowego (np. teoria wielości cywilizacji sformułowana
przez F. Konecznego). Dla wszystkich tych koncepcji wspólne było przekonanie, iż
uniwersalny dla całej historii zestaw wartości jest tezą, której nie można potwierdzić
rzetelnymi badaniami historycznymi. Chyba najostrzej ujął to twórca katastrofizmu
naturalistycznego – O. Spengler: Natomiast jeśli idzie o »cel ludzkości«, to jestem radykalnym i zdecydowanym pesymistą. Nie widzę żadnego postępu, żadnego celu, żadnej
drogi ludzkości poza tym tylko, co istnieje w głowach zachodnich filistrów postępu. Nie
dostrzegam ducha, a tym bardziej jedności dążeń, uczuć i rozumienia w owej masie
ludzkiej. Sensowne skierowanie życia ku jakiemuś celowi, jedność duszy i przeżywanie
odnajduje jedynie w dziejach poszczególnych kultur [7, 95]. Zatem w znaczeniu trwałego stanu, który posiada pozytywną wartość i stanowi wyznacznik sensowności dziejów, trwały przedmiot kulturowy nie istnieje. Zasadniczą przeszkodą uniemożliwiającą uznanie jego istnienia, nie jest jednak sama tylko zmienność ludzkich wartościowań
(tej trudności nie musi się koniecznie interpretować jako relatywizmu), lecz także
dany w fenomenach fakt skończoności kultur, udokumentowany fenomenami minionych cywilizacji. Myśleć o cywilizacji zachodniej, że jest pod tym względem wyróżniona i wyjątkowa, to popełniać ponownie wykazany przez Spenglera błąd historycznego
ptolemeizmu.
Tego typu trudność nie jest jedyna. Pomyślenie możliwości wytworzenia się
w dziejach stanu niezmiennego i trwałego wydaje się zasadne tylko przy założeniu
przejścia dziejów z fazy czasowej w fazę pozaczasową. To zaś oznaczałoby konieczność
łączenia wiedzy z wiarą, porządku poznania naturalnego z porządkiem ponadnaturalnym. Stąd jest zrozumiałe, że od tej strony patrząc, koncepcja historiozoficzna św.
Augustyna ma walory, których nie mają koncepcje nie nawiązujące do pozycji religijnych. Podobnie można ocenić sposób uzasadnienia sensu i trwałego wytworu dziejów
w koncepcji P. Teilharda de Chardin. Pisze on: Istotne jest to, że nie jesteśmy igraszką
fal. Jest jakiś kierunek. Posuwamy się naprzód. Postępujemy. [...] Wtedy to, bez wątpienia, w świecie stworzonym, który osiągnął ekstatyczną gotowość zjednoczenia, dokona
się Paruzja. [...] Monady pospieszą na miejsce, które im wyznaczy ostateczna struktura
rzeczy i nieubłaganie nieodwołalna historia świata, popychane najpotężniejszą siłą
organiczną, jaką można sobie wyobrazić: siłą spójności wszechświata. [...] Tak Bóg
i świat utworzą organiczną jedność, Pleromę... [8, 149-153]. Nie jest też przypadkiem,
że również Kant, rozważając możliwość zrealizowania się w dziejach społeczeństwa
moralno-obywatelskiego, postuluje eschatologiczną warstwę dziejów, gdyż dopiero
145
Leszek Kopciuch
ona gwarantuje, po pierwsze, możliwość nieskończonego postępu moralnego (skończona istota wymaga nieskończonego procesu, by uzyskać moralną doskonałość) oraz,
po drugie, połączenie moralności ze szczęśliwością [9].
Pod koniec wieku XX koncepcję, w której była mowa o końcu dziejów, a jednocześnie uzasadnienie takiej tezy nie odwoływało się do racji religijnych, sformułował
F. Fukuyama [10]. Historia to proces, w którym wytwarza się pozytywny stan docelowy – demokracja liberalna. Taki ustrój jest obiektywnym wytworem dziejów. Głównym stymulatorem tego trendu jest rozwój naukowo-techniczny oraz – co najistotniejsze – niezmienna ludzka natura, obejmująca rozumność, popędliwość i pożądliwość. Dzieje człowieka są dla Fukuyamy procesem sensownym, ukierunkowanym
i postępowym. W tym znaczeniu można uznać, że w pracy Koniec historii Fukuyama
stoi jeszcze na stanowisku, zgodnie z którym w ludzkiej kulturze wytwarza się wartościowy stan docelowy. Jednakże już w pracy Koniec człowieka, Fukuyama poddaje
swoje stanowisko bardzo znaczącej modyfikacji. Uznaje bowiem, że wskutek ciągle
dokonującego się rozwoju naukowego oraz rewolucji biotechnologicznej możliwe jest
wyłonienie się po-człowieka, który nie będzie już zainteresowany demokracja liberalną, jego natura ulegnie bowiem zmianie: Celem tej książki jest poparcie tezy Huxleya,
że największa groźba współczesnej biotechnologii wynika z faktu, iż może ona zmienić
naturę ludzką i w związku z tym przenieść nas w »poczłowieczy« etap historii [11, 20];
Poczłowieczy świat może być jednak o wiele bardziej zhierarchizowany i nastawiony na
rywalizację niż obecny – przez to zaś pełen konfliktów społecznych. Może być światem,
w którym pojęcie „wspólnego człowieczeństwa” zatraci swój sens, ponieważ zmieszamy
geny ludzkie z genami tak wielu innych gatunków, że nie będziemy już dokładnie wiedzieć, czym jest człowiek [11, 286]. Oczywiście Fukuyama nie staje się pesymistą, jest
jednak zrozumiałe, że myślenie przy pomocy kategorii obiektywnego trendu zostaje
teraz u niego zastąpione myśleniem hipotetycznym, dopuszczającym różne scenariusze dalszego rozwoju. Dla nas istotne jest przede wszystkim to, iż znika tu już kategoria docelowego punktu, który by określał całość ludzkich dziejów.
Jeżeli, jak się wydaje, nie można zasadnie pomyśleć, że w wyniku dziejów wytwarza
się docelowo trwały i cenny stan, to czy można dopuścić jeszcze jakąś inną sensowność ludzkiej kultury i dziejów? Odpowiedź na takie pytanie może wypaść pozytywnie. Poświadcza to z jednej strony stanowisko F. Nietzschego, który w idei nadczłowieka próbuje połączyć sensowność życia z brakiem sensu transcendentnego.
Z drugiej strony, taką możliwość eksponuje N. Hartmann. W Sinngebung und
Sinnerfüllung pisze on o człowieku następująco: Ostatecznie jednak, wraz z uzyskiwaną przez niego rosnącą perspektywą oglądu, otwiera się przed nim również zrozumienie
tego; uczy się widzieć wycinek świata, który stanowi przestrzeń jego życia, w świetle
146
swojego powołania, z mroków bezsensu zaczyna mu świtać rozeznanie: że to on sam,
gdy nadaje temu światu sens, którego on bez niego nie posiada, doznaje zarazem od
świata wypełnienia sensu, którego, bez tego swego dzieła w świecie, nie mógłby sobie
sam nadać [12, 245]. Dla Hartmanna, sens ludzkiego życia, zarówno jednostkowego,
jak i kulturowego, jest możliwy tylko w takim świecie, który sam nie posiada swojego
obiektywnego sensu. Gdyby taki teleologiczny sens posiadał, wówczas ten byłby
względem ludzkiego sensu mocniejszy, gdyż obiektywny. W takim świecie, jak sądzi
Hartmann, człowiekowi przysługiwałaby jedynie rola narzędzia, bowiem teleologia
świata i teleologia człowieka są nie do pogodzenia. Związek celowościowy, w odróżnieniu od kauzalnego, ma strukturę zamkniętą. Nie może włączyć w siebie elementów
drugiej celowości, bez naruszenia swej własnej lub, gdy jest mocniejszy, drugiej struktury. Pierwszy cel, włączony w drugą celowość, eksploduje, tj. staje się środkiem obcej
celowości, zatracając przez to charakter własnej celowości.
Inaczej wypadnie odpowiedź na drugą wersję pytania, tzn. gdy będziemy pytali, czy
w świecie kulturowym pojawiają się w ogóle jakieś przedmioty nieprocesualne, choć
zarazem usytuowane w nurcie stawania się, nie wyniesione poza dzieje kultury jako jej
stan docelowy. Odpowiedź na tak postawione pytanie będzie pozytywna. Takie
przedmioty istnieją. Są nimi obiektywizacje życia kulturowego, zawarte w takich
przedmiotach, jak dzieła sztuki, zapisane kodeksy prawne i konstytucje, naukowe
i filozoficzne traktaty itd. Ogólnie można więc powiedzieć, że są to treści kulturowe
utrwalone w stabilnym nośniku materialnym. Właśnie dzięki z takiemu utrwaleniu są
one trwałymi dobrami kulturowymi, wyrastając w czasie swego trwania ponad czas
trwania swoich twórców. Pomysł istnienia takich przedmiotów formułowali różni
filozofowie. Najistotniejsze są te kroki, jakich tu dokonali Dilthey, Hartmann oraz
Ingarden. Ponieważ o Diltheyu powiemy za chwilę (przy omawianiu trzeciej racji na
rzecz istnienia w kulturze przedmiotów nieprocesualnych), w tym miejscu skupimy
się na tezach formułowanych przez N. Hartmanna oraz R. Ingardena. Obaj formułują
pogląd w swojej istocie analogiczny: istnieją przedmioty, które pod względem ontologicznym są dwuczłonowe. Co prawda, w szczegółach ich stanowiska będą się różniły,
ale dla nas ważne jest to, co w nich zasadnicze. Dwuczłonowość takich przedmiotów
polega na tym, że występuje w nich materialny nośnik oraz niematerialna treść, utrwalona w tym nośniku. Tego typu przedmioty Hartmann nazywa obiektywizacjami,
rozumiejąc przez nie dwuwarstwowe twory bytowe, zbudowane ze stabilnego nośnika
materialnego oraz treści duchowej. Tę ostatnią Hartmann nazywa duchem zobiektywizowanym [13]. Z perspektywy naszego problemu najważniejsze są takie własności
ducha zobiektywizowanego, jak: irrealność, quasi-czasowość oraz nieprocesualność.
Ściśle biorąc, owa irrealność polega właśnie na nieczasowości oraz nieprocesualności:
147
Leszek Kopciuch
Tylko zaś duch zobiektywizowany wkracza w bezczasowość, a dzięki temu w idealność
I ponadhistoryczność. Jego stosunek do czasu i do historii jest więc odmienny. Jego losy,
to losy idei i tego, co w czasowym procesie historycznym samo w sobie jest bezczasowe
[14, 63]. Czasowość zawarta w treści powieści nie jest realna, podobnie przestrzenność
krajobrazu przedstawionego w dziele malarskim. O treści zobiektywizowanej nie
można powiedzieć, że jest w ogóle wolna od czasowości. Po pierwsze dlatego, że w niej
samej zawarty jest także czas i przestrzeń, ale już nie jako kategorie realne, lecz tylko
jako kategorie naocznościowe. Po drugie, również obiektywizacja ma swój początek
i koniec, powstaje w realnym procesie stawania się i czasami osiąga w nim także swój
kres. Ale to, co już się zobiektywizowało, zmianie już nie podlega. Helena z Ogniem
i mieczem nigdy nie pokocha Bohuna, Bohun nigdy nie przestanie jej pożądać.
W świecie realnym stałoby się najprawdopodobniej inaczej. Trzeba jednak pamiętać,
że mówimy tu jedynie o zobiektywizowanej treści, nie zaś o jej nośniku – ten ma
charakter realnie procesualny – oraz nie o jej rozumieniu i interpretacji. Ta jest bowiem zmienna i modyfikowalna. Jak pisze sam Hartmann: Słowo jest oczywiście czymś
dwuwarstwowym: dźwięk bez znaczenia nie jest w żadnym razie słowem, tym bardziej
nie jest nim znaczenie bez dającego się usłyszeć dźwięku (lub bez dającego się zobaczyć
zapisu). Ale znaczenie i dźwięk są względem siebie najgłębiej heterogeniczne. Nie tylko
są one do siebie niepodobne, lecz ponadto mają zasadniczo różny sposób istnienia. Co
więcej, mają względem siebie daleko idącą samodzielność [14, 365]; W posągu dyskobola realny jest tylko kamień w swej formie. [...] I poza ciasną przestrzenią planu pierwszego, poza nieruchomym kamieniem, przeczuwa się przestrzeń pola walki, w obrębie
której żywy atleta rzuca swój dysk. [...] W malarstwie planem pierwszym są plamy
barwne na płótnie. [...] To, co charakterystyczne dla wszystkich dzieł sztuki, łatwiej
zobaczyć w eposie, powieści, dramacie. Planem pierwszym jest tu najpierw to, co czarne
na białym, druk na papierze. [...] To, co realne w dziele sztuki, zostaje dostrzeżone przez
każdego, kto ma oczy i uszy, ujmowanie w nim tego, co estetyczne, zakłada jednak coś
zupełnie innego [15, 225-230].
Mimo szczegółowych różnic, status treści utrwalonej w materialnym nośniku rozumie Ingarden w sposób podobny do Hartmanna. O ile Hartmann nazywał ją irrealną, o tyle Ingarden traktuje ją jako intencjonalną. Różnie pojmują obaj warstwową
strukturę przedmiotu intencjonalnego, różnie wypowiadają się na temat materialnego
fundamentu współ-unoszącego ów przedmiot [16], ale dla naszego problemu te różnice są drugorzędne. Bowiem analogicznie do ujęcia Hartmanna, czasowość w obrębie
przedmiotu intencjonalnego staje się u Ingardena quasi-czasowością, a procesualność
– quasi-procesualnością. Chyba najważniejsze znaczenie ma Ingardenowska krytyka
psychologistycznego rozumienia dzieła sztuki, a następnie jego krytyka ujmowania
148
dzieła sztuki jako przedmiotu fizykalnego. Krytyki te wykazują bowiem, że takiemu
przedmiotowi nie przysługuje realna czasowość, zdolna do fundowania zmienności.
Argumenty Ingardena są i klarowne, i przekonujące. Pomyślenie dzieła sztuki jako
przedmiotu fizykalnego pociąga za sobą kłopot polegający na zwielokrotnieniu samego dzieła, gdy jest np. wiele egzemplarzy Fausta lub wiele wykonań symfonii. Podobny
kłopot pojawia się, gdy pomyśleć, że dzieła sztuki istnieją w podmiotowych przeżyciach. Wielość doznających przeżyć podmiotów to wielość przeżyciowych kompleksów i wielość samego dzieła [17, 29-44]. Co zaś z istnieniem tego dzieła, gdy akurat nie
jest ono przedmiotem przeżycia?
Odpowiedź na pytanie o istnienie w kulturze przedmiotów nieprocesualnych
w drugim znaczeniu, jest więc wyraźnie i jednoznacznie pozytywna.
Z takiej odpowiedzi wyłonić się także może pozytywna odpowiedź na pytanie trzecie, w którym – przypomnijmy – idzie o nieprocesualne przedmioty kulturowe,
w których może mieć swoje oparcie komunikacja między epokami i kulturami. Konieczne jednaj stanie się tu założenie, że utrwalona treść duchowa jest zrozumiała dla
swojego odbiorcy. Takie założenie warunkuje możliwość poznawczej komunikacji
z przeszłością, jego brak prowadzi do tezy o monadycznej naturze poszczególnych
cywilizacji. W modelu reprezentowanym przez W. Diltheya, ten ostatni kłopot (jak
mówić o innych monadach bez założenia Leibnizowskiej harmonii) nie istnieje. Dilthey jest bowiem przekonany, że życie eksterioryzuje się w wytworach odpowiadającym określonym typom przeżyć wspólnych dla wszystkich ludzi. W pewnym decydującym punkcie – pisze Dilthey – rozwinięte tu pojęcie ducha obiektywnego różni się od
Heglowskiego. Gdy w miejsce uniwersalnego rozumu Hegla pojawia się życie w swojej
pełni, przeżycie, rozumienie, historyczny zestrój życia i jego irracjonalna siła, powstaje
pytanie, jak możliwa jest nauka o dziejach. Problem ten nie istniał dla Hegla. [...] Dziś
jednak istotne jest zdanie przeciwne, polegające na uznaniu za prawdziwą podstawę
wiedzy historycznej tego, co dane jest w historycznych przejawach życia i znalezienie
odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób na gruncie tego, co dane, możliwa jest powszechnie ważna wiedza o świecie dziejowym [18, 118-119]. Dilthey odpowie, że wiedza
historyczna jest możliwa na gruncie studiowania ekspresji życia, w których dokonuje
się jego obiektywizacja. Właśnie one stanowią tu odpowiednik tego, co Hartmann
nazwie duchem zobiektywizowanym, a Ingarden – dziełami sztuki. Kwestią drugorzędną jest tu fakt, że u Diltheya gubi się precyzja terminologiczna zawarta w Heglowskim oddzieleniu trzech form ducha (duch subiektywny, obiektywny i absolutny),
precyzja, która powróci potem w ulepszonej postaci w klasyfikacji dokonanej przez
N. Hartmanna (duch osobowy, obiektywny i zobiektywizowany). Istotne dla nas jest
to, że duch obiektywny oznacza dla Diltheya takie ekspresje życia, które trwają dłużej
149
Leszek Kopciuch
od swojego twórcy i mogą przez to stać się podstawą dla poznania humanistycznego.
Jego zadaniem jest bowiem ujęcie – przez rozumienie – sensów tkwiących w obiektywizacjach życia: Przedstawiłem – pisze Dilthey – znaczenie ducha obiektywnego dla
możliwości poznania w naukach humanistycznych. Rozumiem przez niego rozmaite
formy, w których zachodząca między jednostkami wspólność zobiektywizowała się
w świecie zmysłów. W tym duchu obiektywnym przeszłość jest stale obecna [18, 194].
Rozważmy jeszcze na koniec główne pytanie, biorąc za punkt wyjścia jego ostatnie,
czwarte znaczenie. Przypomnijmy, że pytamy o to, czy da się w obrębie życia kulturowego wskazać jakieś prawidłowości. Jeżeli tak, to one będą musiały posiadać charakter
nieprocesualny, będą bowiem określały przebieg kulturowych procesów, stanowiąc
o ich pozaprocesualnej regularności. Do momentu powstania filozofii życia, w refleksji nad zmianą w kulturze dominowało przekonanie o istnieniu takich niezmiennych
prawidłowości. Pogląd taki trwa od św. Augustyna do materializmu historycznego
i pozytywizmu. Filozofia dziejów z kręgu Lebensphilosophie na pozór zakwestionowała
takie przekonanie. Ale gdy wejrzeć bliżej w jej twierdzenia, okazuje się, że nawet w niej
takie przekonanie nie zostało całkowicie wyrugowane. I jeśli odrzuca się w niej prawidłowości dziejów, to nie jako takie, lecz tylko prawidłowości o charakterze uniwersalnym i postępowym. Widać to jasno na przykładzie koncepcji sformułowanej w XIX
wieku przez szwajcarskiego historyka zapowiadającego swoimi koncepcjami filozofię
życia – J. Burckhardta, a w wieku XX – przez O. Spenglera.
Co prawda, dzieje nie realizują, sądzi Burckhardt, żadnego powszechnego planu,
nie prowadzą do żadnych transcendentnych celów. Dzieje to wieczna zmiana (ewige
Wandlung): [...] życie historyczne, tysiąckształtne, zawiłe [...], przemawiające raz przez
indywidua, raz przez masy; raz nastrojone optymistycznie, innym razem pesymistycznie; tworzące państwa i narody, a potem je niszczące... [19, 23]. Ale zarazem Burckhardt twierdzi, że zmiana historyczna dokonuje się poprzez kryzysy: powstawanie
i przemijanie to powszechny ziemski los. Kryzys staje się w ten sposób formą prawidłowości historycznej. Nie może co do tego mylić podkreślana przez Burckhardta
nieregularność i niesystematyczność dziejów. Bo one oznaczają tylko tyle, że w dziejach
nie dokonuje się uporządkowany ruch postępowy. Takie stwierdzenia nie usuwają
formalnie prawidłowej struktury dziejów. Materialna zawartość dziejów jest pozbawiona prawidłowości. Forma dziejów (dynamika poprzez kryzys) pozostaje stała.
Następnie taki stały i nieprocesualny charakter ma tkwiący w dziejach człowiek: „Naszym” punktem wyjścia [...] jest cierpiący, dążący do czegoś i postępujący jakoś człowiek;
taki, jakim jest, jakim zawsze był i jakim będzie... [19, 20]. Podstawą dla zmienności
w dziejach jest niezmienny w swej istocie człowiek: duch jest wiecznym burzycielem
150
[19 23]. Odpowiedź na pytanie o istnienie przedmiotów nieprocesualnych w kulturze
również u Burckhardta wypadnie więc pozytywnie.
Podobne wnioski można również wyprowadzić z morfologii kultur formułowanej
przez O. Spenglera. Z jednej strony, jak się zdaje na pierwszy rzut oka, destruuje on
wszelką historyczną stałość i uniwersalność. Ludzkość zostaje zastąpiona wielością
cywilizacji, na miejsce uniwersalnego rozwoju wchodzi wielość dróg rozwojowych, na
których toczy się życie poszczególnych cywilizacji. Ale zarazem każda z tych dróg
odtwarza ten sam schemat rozwojowy, każda a z nich ma taki sam los: powstanie,
młodość i rozwój ku dojrzałości, starzenie się oraz śmierć. To właśnie ta stałość zasadniczego rytmu dziejów owocuje u Spenglera skrajnym pesymizmem i rodzi naturalistyczny katastrofizm. Stała prawidłowość dziejów to nie jedyny poziom, na którym
pojawiają się w tej koncepcji wątki nieprocesualności. Można je również dostrzec
w zasadzie determinacji struktury życia w konkretnej cywilizacji przez jej duszę, czy
wreszcie w wyraźnym u Spenglera przekonaniu, że destrukcja jest niemodyfikowalnym, a więc i nieprocesualnym elementem dziejów. Stałość i nieprocesualność widać
również w występujących w odmiennych cywilizacjach elementach homologicznych
(to samo miejsce w budowie całości) i analogicznych (takie same funkcje w całości).
Zatem na pytanie o istnienie w procesualnej kulturze przedmiotów nieprocesualnych przynajmniej w trzech znaczeniach można odpowiedzieć pozytywnie.
Istnieją intencjonalne (irrealne) wytwory kultury, nie poddane pod upływ realnego
czasu i nieprocesualne w sensie realnym. Pod względem ontologicznym są one różne
od swoich twórców.
Takie wytwory umożliwiają poznawczy kontakt między epokami i kulturami. Stanowią też drogę, na której wyłania się i kształtuje ludzka świadomość historyczna
I samoświadomość.
Istnieje formalna stałość zmiany kulturowej, wszystko jedno, czy widzimy ją jako
ruch postępowy, czy jako destrukcję i kryzys. Procesualny charakter ma tylko przedmiot, którym takie prawidłowości rządzą. One same pozostają nieprocesualne.
Powyższe wnioski są sformułowane na gruncie filozofii teoretycznej. Nieco inaczej
wypadłoby rozwiązanie, gdyby do problemu podejść w perspektywie filozofii praktycznej. Istnieją jeszcze bowiem pewne praktyczne powody, by kwestię trwałych wytworów kulturowego procesu rozwiązywać pozytywnie. Jak pisał I. Kant: [...] natura
ludzka ma to do siebie, że nawet to, co ma spotkać nasz gatunek w najodleglejszych
czasach, o ile tylko jest oczekiwane z poczuciem pewności, nie jest nam obojętne [1, 40].
Przebadanie, w jakim znaczeniu w perspektywie praktycznej konieczne jest sformułowanie postulatu trwałych wytworów procesualnej kultury, to już jednak sprawa innych rozważań.
151
Leszek Kopciuch
Summary
The question if in the culture exist non-processive objects grows out of several
sources. Firstly, these are practical reasons. The culture is the product of human activity, no matter conscious or unaware, intentional or unintentional. The man looks ever
for some duration, eternal or at least longer than his life. That’s why he looks in the
culture for the non-variable and non-processual objects. The culture and its objects is
for the man some way to eternality. Secondly, the source of this question is general
and characteristic for the westerly philosophy research of something constants and
invariable. The world is processual and changing and the culture is its part. What is
more, the culture presents this variability a lot clearly than rest of real world. The
cultural change is quicker and more radical. Its product is often total new. The cultural past never come back. Thirdly, also some epistemological and methodological
reasons are important. If non one of cultural products doesn’t exist longer than its
creator, the knowledge about the past will become impossible (leastwise more difficult). And if our self-consciousness is relative to our understanding of the past, also
such self-knowledge will become impossible (and at least more difficult). Because the
recognition of the cultural past is one of conditions of this self-consciousness. And
fourthly, the source of our question is also search for the regularity which determine
the structure cultural objects and their historical change. If such regularities exist in
culture, then exists something what is not a process.
The main question I consider basing on ideas of O. Spengler, P. T. de Chardin,
I. Kant, F. Nietzsche, W. Dilthey, N. Hartmann, R. Ingarden, J. Burckhardt and
F. Fukuyama. Finally I find that at least in three senses is possible to say that in the
culture exist non-processive objects. Firstly, these are intentional products of the
culture, for example works of art, scientific theories or contents of the books. Such
objects are not changing and non-processive in the real sense. They doesn‘t go into
the past. They exist unlike their real creators. Secondly, such products make possible
the cognitive contact between different epochs and cultures. They determine also the
way on which is formed the human historic recognition and self-consciousness.
Thirdly, the cultural change is formal constant, no matter if we see it as some continuation or some destruction. Only the historic object is processual, the form of its
change is non-processive.
[1]
152
Kant I., Idea historii powszechnej w aspekcie kosmopolitycznym, przeł. M
Żelazny, in: Kant I., Rozprawy z filozofii historii, Kęty 2005.
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
Husserl E., Kryzys nauki europejskiej a transcendentalna fenomenologia,
przeł. J. Szewczyk, in: Studia Filozoficzne 9/1976.
Hegel G. W. F., Wykłady o filozofii dziejów, przeł. A. Zieleńczyk, Warszawa
2003.
Kuderowicz Z., Dilthey, Warszawa 1987.
Simmel G., Zagadnienia filozofii dziejów (Badania z zakresu teorii poznania),
tłum. W. M. Kozłowski, Warszawa 1902.
Kopciuch L., Problem postępu w filozofii G. Simmla, in: Edukacja Filozoficzna
22/1996.
Spengler O., Pesymizm, in: Tenże, Historia, kultura, polityka, wyb. i wstęp
A. Kołakowski, Warszawa 1990.
de Chardin P. T, Mój wszechświat, in: Tenże, Człowiek i inne pisma, wyb.
M. Tazbir, Warszawa 1984.
Na temat Kantowskiej filozofii dziejów por. np. Z. Krasnodębski, Upadek idei
postępu, Warszawa 1991.
Fukuyama F., Koniec historii, Poznań 1996.
Fukuyama F., Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej,
Kraków 2004.
Hartmann N., Sinngebung und Sinnerfüllung, in: Tenże, Kleinere Schriften,
Bd. I, Berlin 1955.
Hartmann nie czyni tego konsekwentnie i niekiedy również dwuwarstwową
całość nazywa duchem zobiektywizowanym. Na ten temat pisałem w książce
Człowiek i historia u Nicolaia Hartmanna, Lublin 2007.
Hartmann N., Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur
Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin
und Leipzig 1933.
Hartmann N., Wprowadzenie do filozofii, Warszawa 2000.
Na ten stosunku między koncepcją Ingardena i Hartmanna por. np. W.
Ruttkowski, Roman Ingarden (1893-1970) und seine Kritiker,
(www.hausarbeiten.de, Dokument Nr. 7849 aus den Wissensarchiven des
GRIN Verlags).
Ingarden R., O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka
i filozofii literatury, Warszawa 1988.
Dilthey W., Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, przeł.
E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004.
Burckhardt J., Weltgeschichtliche Betrachtungen. Über geschichtliches
Studium, [w:] Tenże, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Über geschichtliches
Studium. Historische Fragmente, hrsg. von J. Wenzel, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, Leipzig 1985.
153
nr 3/2008
[s. 155-167]
Vasiliy Gritsenko
Krasnodar State University of Culture and Arts
Переоценивая русскую философию
сегодня
Overestimating the Russian philosophy today
Key words: Russian philosophy, Idealism, Beauty-True - Kind, Orthodoxy, Sobornost,
Russian cosmizm, Coevolution
В заголовках и темах докладов и секций The ХХII World Congress of Philosophy
and INTERIM World Philosophy Congress at New Delhi during December 15-17, 2006
встречаются названия, позиционирующие различные направления западной и
восточной философии – гегельянство, кантианство, герменевтику, позитивизм,
буддизм, конфуцианство и невозможно найти русскую философию. Это можно
объяснить различными причинами. В течение ХХ века в самой России
господствовавшей формой философии был марксизм. Это касается 1930-1990 гг.
ХХ века. Переоценка идей русской философии имеет цивилизационное
значение как для России, так и для мировой духовной культуры.
Если рассмотреть основные потоки философской мысли в России, то можно
вычленить два основных потока: 1) философские идеи разрабатываемые под
влиянием византийской и западноевропейской мысли и 2) философские идеи,
возникшие в результате философского осознания ментальности русской души
[1].
Усилиями первых просветителей − Кирилла (826-869) и Мефодия (820-885)
философия сближается с моралью. По мнению просветителей, философия
обеспечивает дорогу к истине, открывает человеку путь к Богу. Первая польза от
философии − разумение невежества своего. Суть второй пользы − создание
условия для формирования мудрого и достойного поведения.
155
Vasili Gritsenko
Иларион Киевский, духовный наставник Ярослава Мудрого, в трактате Слово
о законе и благодати не только своеобразно толковал тексты Ветхого и Нового
Заветов, но и открывал дорогу к самобытности русской мысли.
Ветхий Завет ориентирован на закон, а Новый Завет — на право (благодать).
В смене Ветхого Завета Новым Заветом Иларион видит силу права,
открывающего дорогу свободе — сущность развития истории человечества, ее
смысл.
Истоки собственно русской (российской) философии просматриваются в
русском Просвещении.
Стремление к духовному синтезу Востока и Запада, ценностей восточного и
западного
цивилизационного
пути
и
обретения
некоего
равновесия
индивидуального и коллективного начала в соборности.
Русская философия – это философия идеала. Традиционная русская
философия является идеалистической. Она идеалистична не в том смысле как
западная
философия.
Её
идеализм
заключается
в
направленности
к
абсолютному идеалу.
В качестве основы мира некоей души – Софии. Дух мыслится прежде всего
как прекрасное, которое в то же время есть благо и правда-истина.
В русской философии мир рассматривается всегда как несовершенный, с
точки зрения идеала. Настоящее всегда рассматривается как находящееся в
состоянии кризиса. Отсюда традиционный радикализм русской мысли, который
по выражению С.Франка не знает середины: либо всё, либо ничто - вот его девиз
[4]. Абсолютизация идеала и неудовлетворённость действительностью всегда
сопровождается высокой степенью самокритичности, мазохизма.
Основная проблема русской философии: найти путь спасения человечества.
Россия и русский народ должны быть принесены в жертву ради спасения
человечества. Одним из виднейших представителей русской религиозной
философии демократического направления был Ф.М. Достоевский (1821 - 1881).
Он не сомневался в богоизбранности русского народа, которому суждено
спасти все человечество от капитализма и социализма. Он отвергал моральные
принципы, которыми пользовались в повседневной жизни, и предлагал
вернуться к идеям раннего христианства. Писатель полагал, что с их помощью
возможно достичь всеобщей любви, освобождения от страданий, покорности
перед внеземными высшими силами.
Проблема Восток-Запад-Россия решалась по- разному. Петр Яковлевич
Чаадаев (1794-1856), И. В. Киреевский, К.С. Аксаков, А.Н. Хомяков, Н.Я.
Данилевский, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, В.И. Ленин. Н.А. Бердяев считал
156
Россию востоко-западом. Западники (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.А.
Грановский, В.П. Боткин и др.) были озабочены отставанием отечества от мировой цивилизации в экономической, политической и культурной областях.
Многие из них именно поэтому стремились определить теоретическим путем
причины, которые сдерживают общепрогрессивное развитие России. Для этого
они изучали типичные тенденции развития культуры Запада. Они допускали
лишь одну возможность для дальнейшего развития России - повторение пути
Европы.
Н.Я. Данилевский (1822-1885) ранее Шпенглера выдвинул идею о наличии
множества культурно-исторических типов: египетский, китайский, халдейский,
индийский,
иранский,
еврейский,
греческий,
римский,
аравийский
и
европейский. По мнению Данилевского, европейский тип достиг своего
расцвета. Славянский тип способен воплотить не одно, а несколько начал:
религиозное, научное, экономическое и политическое — и тем самым
обеспечить дальнейшее развитие человечества.
В.И. Ленин (1870-1924), будучи марксистом и коммунистом по убеждениям,
также считал, что советский коммунизм есть путь спасения всего человечества,
путь освобождения пролетариата и достижения коммунизма – идеального
общественного устройства.
Идеализм русской философии находит продолжение в признании высшим
совершенством красоты, которая есть благо и истина, правда. Красота эта
нравственная по своей природе.
Литераторы и художники на Руси на протяжении всей ее истории были
носителями и популяризаторами философского мировоззрения.
Прекрасное есть жизнь,- согласно Н. Чернышевскому.
В человеке всё должно быть прекрасно..., - формула А.П. Чехова.
Крастота спасёт мир, - формула Ф.М. Достоевского. Однако у Достоевского
нет примирения и гармонии между Богом и миром, царством добра, блага и
действительностью зла, ненависти. Человек отторгнут создавшими его Богом и
природой; они безразличны к нему. Раз законы природы и разума несводимы,
то человек обречен жить во враждебном и непостижимом для него мире. Его
религия - вера в себя, в свое совершенствование соответственно высшим
нравственным идеалам. Развивая в себе нравственность, любя людей, не отвечая
насилием на насилие, он и создает лучший мир.
Философия Л.Н. Толстого (1829-1910), наднациональна и нaдконфессиональна. Лев Николаевич был уверен, что если каждый человек будет
нравственно себя совершенствовать, то новые справедливые условия жизни
157
Vasili Gritsenko
возникнут сами собой. Чем в этом случае будет покорнее и пассивнее человек,
тем быстрее этот процесс завершится. Но откуда брать нравственные идеалы,
нормы и принципы? Из религии. Толстой проанализировал все основные
мировые вероучения и отобрал из них моральные рекомендации, укладывающиеся в единую систему. В его концепции отчетливо прослеживается
влияние восточных традиций. Толстой считал, что главное зло для человека
заключается в насилии, царящем в мире и порождающем новое насилие.
Разорвать эту порочную цепь можно непротивлением, отказом от борьбы и
переносом центра внимания личности на свое нравственное развитие.
Реализовать такие задачи возможно лишь в обществе, где нет не только
государства, но и власти, ибо они и есть носители зла. Их уничтожить можно
мирным путем через уклонение всех членов общества от государственных
обязанностей, от выполнения законов, через уход с должностей, благодаря
безразличию к политической деятельности. Иначе говоря, Толстой пришел в
своих взглядах к анархизму. Религиозная система Толстого включала в себя
понимание Бога как осознание человеком в себе самом любви и добра (Бог есть
любовь, совершенное благо). В связи с этим жизнь выступает как путь к благу, где
ориентирами являются удовольствие и страдание. Знание здесь помочь ничем
не может, а опираться необходимо на здравый смысл, носителем которого
является простой народ. Конечная цель жизни от человека скрыта, и только
религиозная вера (увеличение любви внутри себя) показывает, что он исполняет
Божье дело. Для этого достаточно выполнять следующие три рекомендации: не
делать никому насилие и не готовиться к нему; не принимать участие в насилии,
устраиваемом другими; не одобрять насилия.
По своему методу российская философия не столько аналитична, сколько
синтетична. Она стремится раскрыть с помощью рассуждений правду-истину,
которая обретается в процессе жизненных страданий. Истина-правда не
познаётся, а вынашивается, открывается в процессе жизненного поиска.
Синтетический метод познания жизни (живознание) предполагает опору на
интуицию, образно-эмоциональные ассоциации, аналогий, экстраполяции. Н.О.
Лосский (1870-1965) исходит из того, что познание мира обеспечивается
исключительно интуицией. Интуиция постигает саму суть мира, сущность его
жизни, ибо, как целостное знание, она охватывает чувства, разум и волю
человека. Лосскому свойственно органическое миропонимание, которое
включало в единый процесс и природное, и социальное. От целостности мира Н.
О. Лосский идет к целостности культуры. В его философии все гармонично и
целесообразно, все подчинено идее всеединства; все служит совершенному
158
идеалу. В этом единении царства Духа совершается Добро и Красота,
осуществляется единодушная жизнь [6].
В.С.Соловьев соединяет научное и религиозное познание, рациональное и
мистическое познание в один процесс. А.Ф.Лосев по этому поводу писал:
Русской философии, в отличие от европейской, более всего немецкой философии,
чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации
взглядов.
Она
представляет
собой
чисто
внутреннее,
интуитивное,
мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть
постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а
только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней
жизненной подвижности [2, 71];
Синтетический характер русской философии наиболее полно воплотился в
философской системе В.С.Соловьева (1853-1900). Он попытался создать
мировоззренческую систему, которая связала бы воедино социальную и
религиозную жизнь человека и одновременно обеспечила бы свободу его
творческой мысли. Уже в магистерской диссертации Кризис западной
философии (1874 г.) В. С. Соловьев заявляет, что движение от христианства к
философии не означает их разрыв. Неверие в Бога опустошает душу человека в
доводит его до самоубийства, до потери человеческого в человеке. И русский
мыслитель ратует за мудрое осуществление универсального синтеза религии,
науки и философии. Он полагает, что знание о реальном мире должна
обеспечивать наука; об идеальном мире − философия; об Абсолюте Бога −
религия.
Спустя шесть лет в Петербургском университете В. С. Соловьев защищает
докторскую диссертацию Критика отвлеченных начал. В диссертации и курсе
лекций “Чтения о Богочеловечестве” он излагает свою философию, стержнем
которой выступают идеи всеединства и софийности. Идею всеединства В. С.
Соловьев понимает как состояние единства мира и человека, воплощающее
идеал сродности и соборности на базе «универсального синтеза религии, науки и
философии. Что касается идеи софийности, то русский мыслитель ее понимает
как мудрое сотворчество Бога и человека.
Дорога к созданию собственной философии на базе идеи всеединства была
непростой. Первоначально В. С. Соловьева интересуют проблемы религии, ее
места и роли в жизни общества и человека. Позже он обращается к вопросам
политики, а от них идет к проблемам науки и философии, рассматривая
религию, политику и науку в качестве объектов философского анализа.
159
Vasili Gritsenko
Соловьев констатирует, что в условиях, когда грядет передел мира, когда
реальностью могут стать крупномасштабные коллизии XX в., религиозное
мировоззрение утратило свое первоначальное влияние на жизнь общества и
отдельно взятого человека. Не оправдывает своего назначения и философия как
система отвлеченных начал.
В этих условиях В. С. Соловьев видит необходимость создать «теософию» как
органический синтез религии, философии и науки.
Идея триединства должна стать основанием не только возрождения религии,
философии и науки, но и базой духовной оппозиции грядущей социальной
революции. Соловьев не возражает, что социализм более справедливая
общественная система, чем капитализм. Но он считает, что забота социализма
только о материальной стороне жизни людей явно недостаточна.
Целью и смыслом исторического процесса является одухотворение
человечества, единение Бога и человека, становление богочеловечества. И
первым актом на этом пути является объединение всех христианских
конфессий,
принятие
людьми
христианского
вероучения.
По
мнению
мыслителя, Христос открыл человеку подлинные ценности, создал условия
нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, люди
обретают подлинную одухотворенность.
Воплощенный в человеке Бог, перемещаясь из центра вечности в центр
исторического процесса, становится объединяющим началом вселенской церкви
и монархического государства, слияние которых должно привести к
образованию свободной теократии.
Пытаясь объединить христианский платонизм, немецкий идеализм и
научный эмпиризм, В. С. Соловьев ставит цель создать особую философию,
способную раскрыть богатство догматов христианства, которые в умах многих
людей превратились в мертвую букву, оторванную от жизни....
Русский мыслитель полагает, что истинное знание является результатом
синтеза эмпирического, рационального и мистического познания в их
взаимосвязи, где рациональная форма, не теряя свои возможности, обогащается
привнесением жизненного начала. Новая философия должна соединить
восточное
понимание
и
западное
знание.
Она
должна
осуществить
универсальный синтез науки, философии и религии и обеспечить смысл жизни
человека.
Вопрос о смысле − это вопрос о присутствии в мире абсолютного начала,
абсолютной истины. Если все в мире относительно, то теряется смысл жизни.
По мнению В. С. Соловьева, триединство религии, науки и философии должно
160
решить проблему абсолютной истины, сделать то, что не под силу одной только
науке, философии или религии.
Этот великий синтез подвергался беспрерывной перестройке, оправдывая
творческий поиск русского мыслителя.
Первоначально В. С. Соловьев полагал, что осуществление Софии, мудрости
Бога, может быть достигнуто через познание отношения Бога к миру.
Позже Соловьев возлагает надежды на формирование цельной культуры,
целостной политической и общественной жизни на основе начал христианства.
В последний период философского творчества В. С. Соловьев выражает
сомнение, что теократия в форме христианского государства приведет к царству
Божиему. Это может оказаться последним актом исторической трагедии, когда
имя Христа будет присвоено человечеству такими силами, которые по своей
деятельности чужды и даже враждебны Христу и его делу, ибо истинным
интересом такого правления будет не любовь к ближнему, а тщеславие. И, тем
не менее, Соловьев до конца своих дней рассматривает христианство как
религию жизни и абсолютной полноты духовного бытия.
Русская философия изначально тяготеет к рационализму, но не к
европейскому академическому, а к практическому, с ярко выраженным
нравственным ориентиром. Г.С. Сковорода (1722-1794) в человеке оценивает
прежде всего не разум, а сердце - оно все объемлет и все содержит. Через сердце
мы обретаем чувство сродности с природой, через радость сердца мы обретаем
радость бытия. В сердце своем человек носит и царство Божие и царство зла, и
они в каждом человеке создают вечную борьбу между сущим и должным.
Русская философия не имеет сциентисткого, наукообразного характера, она
строится не по принципам западного варианта науки, абсолютизирующего
естествознание и математику, а по принципам гуманитарного познания, она
гуманитарна и гуманистична по своей природе. Поэтому и форма её изложения
- это не система аксиом этики, как у Б.Спинозы, и не система категорий, как у
Гегеля, а живое, образно-синтетическое видение мира, более напоминающее
литературное размышление над смысложизнеными проблемами человеческого
и божественного масштаба.
По сравнению с западным сциентизмом, позитивизмом и прагматизмом
русская философия имеет мировоззренческий характер. Её не интересовал мир
сам по себе, природа сама по себе, истина сама по себе. Её призвание –
исследовать душу, искать правду жизни, смысл жизни. Традиционная русская
философия является очень рационалистичной и реалистичной. Но это её
свойство выражено не на западный манер. Во-первых, главным её объектом
161
Vasili Gritsenko
является жизнь. Человек изначально рассматривается в его связи с бытием, с
жизнью, нет противопоставления бытия и мышления, мира и Я. Бытие
рассматривается
как бытие человека в
единстве
с
его жизненными
переживаниями, мироощущением и миропониманием. Отсюда и понятие И.
Киреевского живознание как единственной основы истинного знания.
Философия в России принимает форму жизнезнания.
Важнейшая идея философской антропологии и социологии русской
философии – это соборность. ...Русская философия, - пишет А.Ф.Лосев, −
никогда не занималась чем-либо иным помимо души, личности и внутреннего
“подвига” [3, 82]. Но при этом основным носителем духовного начала
признаётся не атомарный индивид, не Эго, а некое единое душевное начало,
которое в церковном языке, а затем и в философии славянофилов получило
название соборность. Соборность − это не физическая совокупность людей, а их
духовное единение, олицетворяющее паритет человека и мира, единство общего
и единичного, их согласие и диалог (А.И.Хомяков). Это принцип гармонии
свободы и необходимости для человека.
Эта идея, но в другой форме выражена в анархическом коммунизме П.А.
Кропоткина (1842-1921). Отвергая ложное наследие гегельянства и ассимилируя
механистический материализм Гольбаха, Ламетри, Дидро, русский мыслитель
конструирует синтетическую философию как некое единство натурфилософии и
социологии. По его мнению, предметом синтетической философии является
природа и общество; экономика, политика и нравственность. Ее инструментом
является индуктивно-эволюционный естественнонаучный метод. Из биологии
Кропоткин переносит на общество закон взаимной помощи. Формы
проявления действия этого биосоциологического закона позволяют осуществить
периодизацию истории, выделив родовой быт, сельскую общину, республику
вольных городов. Поскольку эти формы тяготеют к застою, то возникает
необходимость в революции, чтобы устранить препоны общественного
прогресса, как-то: частную собственность и государственную власть. С
биосоциологическим законом взаимной помощи связан и идеал анархического
коммунизма как федерации свободных производственных общин-коммун.
Н.А. Бердяев (1874-1948) как представитель и основатель религиозноперсоналистического
экзистенциализма
важнейшими
принципами
и
категориями человеческого существования считал свободу и творчество, его
способность к проектированию и самопроектированию. Творчество не
оправдывается религией, а само есть религия, есть подлинное основание смысла
жизни. Основание первичности духа как творческой реальности и составляет
162
задачу
философии.
Философия
должна
соединить
теоретический
и
практический разум, обеспечить достижение целостности в познании. В этой
целостности
разум
соединяется
с
волей
и
чувствами,
избегает
рационалистической рассеченности.
Русская философия занимается глобальными, вселенскими, космическими
проблемами. В этом ее достоинство, в этом и ее трагедия. Человек, его судьба в
мире рассматривались как правило глобально − во вселенском, космическом
масштабе. Эта вселенская пространственная глобальность соседствовала
неразрывно с мотивами трагического восприятия времени. Временность бытия
мыслилась как его трагичность, обусловленная его конечностью, гибельностью,
весь мир воспринимался в эсхатологической перспективе, с мотивами
апокалиптичности. Восприятие мира и человека под углом зрения Конца Света
в свою очередь продолжались в поисках спасения, в обосновании спасительной
роли православия и особой мессианской роли России для человечества.
Н.Фёдоров не смог смириться со смертностью каждого отдельного человека,
главной темой его философии было печалование об этом. Христианскую идею о
воскрешении человека он соединяет с мистическим проектом победы над
смертью с помощью науки и техники. Он не мог смириться с тем, с чем
мирилась вся западная философия и наука, всеобщее знание он пытается
соединить с учением о космосе, а так же с учением о человеке, считая
возможным воскресить всё человечество.
Космическая философия была разработана К.Э. Циолковским (1857-1935). В
основе ее лежит идея атома как простейшего материально-духовного элемента
бытия. Он обладает чувствительностью и, объединяясь в конгломераты,
обеспечивает все разнообразие мира. Атом вечен, временны лишь его
объединения, а потому жизнь бесконечна. Смерть же есть лишь эгоистическое
желание сохранить привычное. Весь материальный мир в основе состоит из
атомов, значит, жизнь ограничивать нашей планетой нелогично. Живой космос
представлен множеством цивилизаций, в котором мы - лишь одни из многих.
Накопление знаний, безболезненное уничтожение всех несовершенных форм
жизни, социальный отбор наиболее интеллектуально мощных индивидов,
общественный контроль за рождаемостью и воспитанием должны способствовать созданию высокоразвитого общества. Выйдя в космос, человечество
освободится от излишней там телесной оболочки. В космическом единении и
наступит счастливая жизнь, полная интеллектуальных радостей и свободная от
чувств, переживаний, страха.
163
Vasili Gritsenko
Идею космического взгляда на мир продолжил В.И. Вернадский (1863 - 1945).
Он сформулировал законы развития биосферы, в которых речь идет о
необратимости эволюции живого вещества и его усложнении. Вернадский
обосновал принципы постепенного перехода биосферы в ноосферу (сферу
разума): вся планета охвачена разумной деятельностью и нет такой области, где
действие природных закономерностей осуществлялось бы без социального
влияния. Перестройка биосферы делает человека в настоящее время
крупнейшей геологической силой. Познав мир, развивая технику, общество
способствует выходу ноосферы за пределы планеты, в космос. Разумная сила
определяет развитие природных процессов. Но в ней присутствует не только
отражение научно-технических знаний, но характеристика социального строя,
уровень нравственности. Именно поэтому наши идеалы могут позволить нам
смотреть в будущее с оптимизмом. Чтобы эти идеалы были благими, должны
объединить свои усилия наука, основная движущая сила развития общества, и
нравственность. Наука и нравственность продвигаются вперед усилиями не всех
людей, а отдельных личностей, ибо в них заключается будущее. Вернадский был
сторонником бессмертия жизни.
К данному направлению принадлежал и основатель космической биологии
А.Л. Чижевский (1897 - 1964). Он доказал, что развитие биосферы происходит
не только под воздействием разумных сил планеты, но и под влиянием
физических факторов космоса. Эти космические отношения сказываются на
деятельности биологических систем всех уровней развития. Чижевский
установил тот факт, что периоды активности солнца сопровождаются
массовыми миграциями животных, эпидемиями, взрывами социальной
активности. Его идеи взаимосвязи космоса, социальных действий и поступков
отдельных личностей получили довольно широкое распространение. Александр
Леонидович многие свои философские выводы облекал в форму стихов и
пейзажей, считая научный язык недостаточно богатым и гибким для их
выражения.
Специфика русского космизма в том, что он рассматривает космос как дом, в
который еще надо вселиться, но не поодиночке (концепция восточного
космизма), а всем миром, чисто по русскому обычаю.
Оставшись один на один с миром, человек ищет себе опору и находит ее в
своем сознании, в своих сущностных силах, в состоянии своей воли.
Формируется особая культура своеволия и субъективизма. Классической
формулой антропоцентризма стало противостояние я и не-я, обеспечив
относительное единство людей я их абсолютную борьбу за выживаемость.
164
Нещадная эксплуатация природы обернулась эксплуатацией людей. Война всех
против всех становится нормой человеческого существования.
Русский космизм в качестве альтернативы я и не-я выдвигает систему
сродности − соборности − всеединства − софийности − общего дела − ноосферы,
где сродность мира и человека создает условие для соборности, олицетворяющей паритетные отношения мира и человека, их согласие. В свою
очередь, соборность как идеал согласия выступает началом всеединства на
основе совести, сострадания и благоговения (человеческого в человеке).
Всеединство реализует сотворчество Бога и человека, осуществляет
софийность как воплощение мудрости природы творимой и природы творящей,
их коэволюции.
И наконец, общее дело — это высшая цель и организация человеческой
деятельности, которой предшествует сродность, соборность, всеединство,
софийность и которая закладывает предпосылки ноосферы как диалектического
отрицания биосферы, связанной с возникновением и развитием человечества.
Познавая законы природы и совершенствуя технику, человечество оказывает
определяющее влияние на ход процессов, протекающих на Земле и околоземном
пространстве. Антропогенная деятельность уже давно превысила уровень
геологических изменений.
Зародившись на Земле, ноосфера имеет тенденцию к постоянному
расширению, превращаясь в особый структурный элемент космоса.
Сродность и соборность задают общий принцип отношения к миру,
всеединство формирует идеал этого отношения. Что касается обеспечения
общего дела, то оно софийно организует осуществление этого идеала.
Таким общим делом для современного человечества является не только
простое приумножение ноосферы, но и оптимальное решение глобальных
проблем в условиях сотворчества человека, общества и природы, которое
требует особой культуры.
Николай Федорович Федоров (1828-1903) – отец русского космизма. Идею
общего дела он вынашивал более 50 лет, полагая, что этот план одновременно
великий и простой. Русский мыслитель верил в силу человеческого разума и
науки. Что касается философии, то, по его мнению, она должна быть не
философией объяснения, а философией превращения знаний в проект лучшего
мира.
С точки зрения русского мыслителя, идея общего дела — это идея регуляции
природы, управление ее слепыми силами. В этом процессе должны найти свое
место наука и техника, философия, история и искусство. Сообща они должны
165
Vasili Gritsenko
устранить противостояние в системе человек - природа и обеспечить их
гармоничную взаимосвязь. Человек не должен быть ни рабом, ни господином
природы. Он должен быть ее разумом, ее волей. Посему вопрос стоит не о
возврате в лоно природы, а о ее разумном упорядочении. Можно управлять
атмосферными процессами, регулировать сейсмические явления, радикально
использовать недра Земли и энергию Солнца. Можно превратить Землю в
космический корабль Вселенной. Можно преодолеть смерть и совершить
патрофикацию (воскресить умерших) и решить проблему заселения космоса и
освоения Вселенной. Все это можно, ибо по своему призванию человек —
творец, воскреситель и регулятор, субъект общего дела. Но таковым человек
может стать только в рамках соборности, где личное совершенство
обеспечивается общим совершенством. На соборность претендует и социализм.
Но, по мнению Н. Ф. Федорова, социализм — обман; родством, братством он
называет товарищество людей, чуждых друг другу, связанных только внешними
выгодами [8, 59].
Философия Н. Ф. Федорова имеет теистические мотивы. Для него религия
остается высшей санкцией нравственного миропорядка, основанием его
незыблемости. Что касается Бога, то это не потусторонняя сила, творящая мир
из ничего, а Верховный Разум, действующий через волю и сознание людей.
Н. Ф. Федоров полагал, что философия общего дела может внести смысл в
человеческую жизнь и историю человечества. Она может внушить веру в
беспредельные возможности человечества
* * *
Русская философская мысль антропологична, ибо занята проблемой человека
и его отношений с миром; историософична, ибо обращена к вопросам о смысле
истории; социологична, ибо тесно связана с решением проблем общественного
развития; диалогична, ибо ориентирована на сотворчество человека и Бога, на
коэволюцию общества и природы, на формирование парадигмы антропокосмизма. Предложенная в русской философии система отношений: сродности и
соборности, всеединства и софийности, общего дела и ноосферы — закладывает
основание
антропокосмической
парадигмы
общественного
развития,
ноосферной по своей цели и православно-христианской по обеспечению этой
цели.
Размышляя над становлением и развитием русской философии в конце XX в.
и принимая во внимание реальность глобальных проблем, можно сказать, что
если философия общего дела стремилась придать смысл жизни человека и
166
истории
человечества,
внушить
веру
в
неограниченные
возможности
человечества, то вся русская философия в своем развитии несет в себе
возможность выработать принципиально новую парадигму антропокосмизма,
ориентированную на диалог человека и мира, на оптимальное разрешение
глобальных проблем современности, не решаемых в пределах парадигмы
противостояния я и не-я, как парадигмы монолога и силы.
Summary
There is its own philosophical tradition in Russia. The traditional Russian philosophy is idealistic and religious. The basic categories of traditional Russian philosophy:
Ideal, Sofia, Sobornost, Beauty, True, Kind (the Blessing). The basic problem of Russian
philosophy is to find the way of rescue mankind. One of the cardinal problems is the
problem of civilization choice: East – West - Russia. According to the method of
Russian philosophy it is not so analytic, but it is synthetic. Synthetic character of
Russian philosophy was most full embodied in V.S.Solovjev's philosophical system
(1853-1900). In Russian philosophy the person, its destiny in the world was considered as a rule, globally - in universal, space scale. Russian cosmizm has formulated
antropocosmik a paradigm on principles coevolution the nature and a noosphere
which demands special culture.
.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
Лосев А.Ф., Русская философи, Свердловск 1991; Радлов Э.Л., Очерки
истории русской философи, in: Русская философия, Свердловск 1991;
Франк С., Русское мировоззрение, in: Обществ. науки 6/1990; 1/1991.
Лосев А.Ф., Русская философия, Свердловск 1991.
Лосев А.Ф., Русская философия, Свердловск 1991.
Франк С., Русское мировоззрение, in: Общественные науки, 1/1991.
Бердяев Н., Русская идея, in: Вопр. филос 1-2/1990.
Лосский Н. О., Условия абсолютного добра, М., 1991.
Бердяев Н.А., Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
Федоров Н. Ф., Собрание сочинений: В 4 т. М., 1995. Т. 1.
Федоров Н. Ф., Философия общего дела, in: Сочинения, М., 1982.
167
nr 3/2008
[s. 169-184]
Валентин Николаевич Вандышев
Сумский государственный университет, Украина
Идеология и практика учения Юрия
Дрогобыча в контексте его эпохи
Ideology and practical worker of studies Yuri
Drohobych in the context of his epoch
Key words: philosophy, Yuri Drohobych
Во времена, когда почти повсеместно люди подвергают сомнению ценность
традиционных верований и привычных взглядов, становится необходимым
отделить вечные ценности и великие принципы и символы от индивидуальных
привычек и социокультурных наслоений, которые часто извращают и даже
отрицают
первоначальные
идеалы
культуры.
Мы
должны
стремиться
освободить эти идеалы от наслоений эгоизма, жадности и амбиции, присущих
человеческой природе, и научиться ценить превосходство того, что бессмертно,
как зерно, как основание, как духовный урожай любой культуры, любой работы,
завершенной неукротимым стремлением человека к творческому совершенству.
История развития наук вообще, а тем более учений отдельных мыслителей,
весьма поучительна. Анализ таковой свидетельствует, как о явлениях филиации
идей, так и о полном или частичном забвении многих в свое время
распространенных и общепринятых идей. Есть учения, о значительности
которых говорят по привычке. Есть науки, о которых говорят с насмешкой, как
о некоем курьезном явлении в истории. При этом, конечно же, не считают
нужным потрудиться над тем, чтобы понять, почему так случилось, что прежде
важное и значительное вдруг стало не-важным.
Суть дела, на мой взгляд, заключается во все убыстряющемся темпе жизни,
которая делает бессмысленными многие ценности прежнего времени. Но, что
весьма существенно и прискорбно, в первую очередь современная цивилизация
169
отвергла идею ценности индивидуальной жизни. Мир торжества машины и
механизма нивелировал и самого человека до уровня машины. Так,
двухтысячелетнее распространение аристотелевского учения о трех частях или
уровнях души (растительная, вожделеющая и интеллектуальная) было
поколеблено декартовым представлением о механизме непроизвольных
действий животного организма, которое позднее было развито как учение о
безусловных рефлексах. Философская интуиция Р. Декарта предчувствовала
наступление эры торжества простых машин, в системе которых и животное
(лошадь, бык и пр.) оказывалось не более, чем машиной. И он был исторически
прав, поскольку до начала тотального торжества простой машины оставалось
каких-то полторы сотни лет.
Существует устоявшееся мнение о том, что новое мышление и новая картина
мира берут начало от революционного учения Миколая Коперника. При этом
ряд обстоятельных исследований об этом мыслителе затрагивают и важные
моменты формирования его как мыслителя. В этом плане, естественно, уделяют
важное место и обстоятельствам учебы молодого Коперника в Ягеллонском
университете, а также дальнейшей его учебе в итальянских университетах. Здесь
упоминают ряд известных и мало известных профессоров и преподавателей,
оказавших влияние на становление Коперника как специалиста и ученого.
Впрочем, так получилось, что имя одного из его учителей практически выпало
из научных биографий Коперника.
Имя этого учителя – профессор Юрий Дрогобыч (Котермак) (ок.144804.02.1494), родом из г. Дрогобыча, которого знали как Magistri Georgii
Drohobich de Russia, или Georgius Michaelis Donati Kotermak, или Doctore
Georgius Medice de Russia, или Magister Georgius de Le[opoli] de Russia, или de
Drohobycz alias de Leopold [1]. Он был одним из авторитетных астрологов и
медиков того времени, времени расцвета итальянского Возрождения, времени
блистательных
мыслителей-гуманистов,
художников,
архитекторов,
скульпторов, астрологов и медиков. Сам Юрий Дрогобыч известен как
талантливый составитель ежегодных «Прогностиков» и профессор медицины.
Обращаясь к оценке событий того времени, заметим, что важным и
существенным аспектом развития духовной культуры Европы на рубеже XVXVI вв. стал переход от фундаментальных философско-мировоззренческих идей
эпохи Ренессанса к философско-религиозным идеям Реформации. При этом
обнаружилось, что целый ряд представлений из области оккультных наук, в
частности, из астрологии, хиромантии и практической магии был заимствован
мыслителями и той и иной эпох из времени прежнего. В значительной степени
170
Идеология и практика учения юрия дрогобыча в контексте его эпохи
всё это можно связать с глубинными проявлениями оккультно-эзотерического
знания, свойственного раннему христианству.
Основным инструментарием, способствовавшим выяснению особенностей
предназначения конкретного человека, длительное время выступала астрология.
Неудивительно поэтому, что и католическая церковь спокойно (и чаще с
доверием) воспринимала астрологические прорицания, тем более, что этим
занятием не пренебрегали и высшие иерархи ее.
Известно, что в 1459 г. в Краковском университете была создана кафедра
астрологии, которую возглавил Мартин Круль (Rex) из Перемышля, доктор
медицины и профессор. Кстати, в то же время во Франции в 1465 г. король
Людовик ХI (1423-1483) приказал уточнять влияние планет на проведение
операций и назначение лекарств. Знаменательно, что астролого-медицинский
календарь Almanach Cracoviense ad annum 1474 был в Кракове одной из первых
печатных книг. Таким образом, вполне закономерно, что вторая половина ХV в.
– это время, когда начали продуцировать ежегодные астрологические
прогностики. Прогностики стали одним из элементов культуры того времени.
Исследователям известно, что Прогностик на 1476 год рассчитывал Ян из
Глугова, на 1477 год рассчитывали Johannis Laet de Borchloen и Миколай Водка, а
Прогностиков, рассчитанных на 1478 год, сохранилось переписанных рукой
собравшего их Гартмана Шеделя, несколько: а) Magistri Jeorij de Russia (= de
Drohobycz), в) Mag. Hieronymi de Manfredis, с) Baptistae Piasii Cremonensis и
несколько других [2, 236-249].
Достоверно
известно,
что
Юрий
Дрогобыч
окончил
Ягеллонский
университет в Кракове, защитил магистерскую диссертацию в 1473 г., обучался
медицине в университете в Болонье, где и стал доктором медицины. Известно,
что вместе с Миколаем Водкой и Мартином Билицей он был выдающимся
членом Истрополитанской Академии в Презбурге в 1475-1476 гг. Об этом писал
в 1923 г. Людвик А. Биркенмайер: Za prawdziwością tych naszych wywodów
i wniosków przemawia nadto wiadomość historykom kultury w Polsce dotychczas nieznana, że oto póżniejszy profesor i rektor uniwersytetu w Bolonji, a ziomek nasz Jerzy
z Drohobycza (zagranicą Jerzym ze Lwowa, albo z Rusi zwany), uczeń uniwersytetu
krakowskiego, a naszego Wodki dobry znajomy i kolega, najpierw w Krakowie, a potem
w Bolonji (o czem więcej w ciągu dalszym) był, obok Marcina Bylicy, takze członkiem
Istropolitańskiej Akademji, profesorem, a wreszcie czas jakiś jej wicekanclerzem [2, 147148]. В 1478/79 и 1480/81 учебных годах Юрий Дрогобыч был профессором
астрономии, а на протяжении 1481/82 учебного года он был Artistarum et
Medicorum Rector Болоньского университета. С 1487 года до конца своей жизни
171
преподавал в Ягеллонском университете, был одним из заведующих кафедрой
медицинского отделения до конца жизни. Учитывая высокий авторитет
Ю. Дрогобыча – профессора медицины, он был и королевским лекарем.
Несомненно и то, что он был одним из учителей Николая Коперника,
учившегося в Ягеллонском университете в 1491-1495 гг., поскольку трудно
предположить, что студент Коперник мог избежать влияния и учебных курсов
одного из авторитетнейших астрологов и медиков эпохи.
Я уже отмечал, что Юрий Дрогобыч составлял обстоятельные ежегодные
астрологические Прогностики, в которых давалась целостная картина основных
событий европейской жизни на грядущий год. Замечу, что особенность
нынешнего восприятия учения и практики астрологических прогнозов
базируется скорее на досужих домыслах, хотя во времена Леонардо да Винчи и
Иеронимуса Босха к астрологии относились с большим доверием. Так вот,
Прогностик на 1483 год Юрий Дрогобыч сопроводил Посвящением папе Сиксту
IV [3, 120, 139, 174]. Причем к составлению такового Юрий Дрогобыч отнесся
весьма ответственно и творчески, зная уровень профессиональной подготовки
иерарха.
Каковы были мотивы посвящения сегодня трудно установить, да это и не
принципиально. Возможно, – это дань искреннего уважения к Папе или
непременное условие времени, или следствие договоренности с Понтификом,
давшим деньги на издание, или ещё что-то. В Прогностике-1478 Юрий
Дрогобыч писал о Папе, отметив, что ему неизвестны ни точный час рождения
того, ни час интронизации, поэтому и руководствуется он общими
сигнификаторами.
В
Прогностике-1483
звучат
другие
мотивы.
Профессиональный опыт магистра и профессора достиг высокого уровня, ему
стали подвластными прогрессивные техники. Он определённо уже вынужден
умалчивать о некоторых будущих обстоятельствах жизни и конца жизненного
пути папы Сикста IV, в миру Франческо делла Ровере, родившегося вблизи
Сиенны 21 июля 1414 года. Папа был среднего роста, крепкого телосложения,
нос прямой, глаза смотрят вдаль и есть ощущение потусторонности и
ошеломленности во взгляде и выражении лица (см. портрет папы кисти
Тициана) [4 ,338]; [5, 119]. Известно, что умер папа 12 августа 1484 года, т.е. в
пределах прогнозируемого. Значит, Юрий Дрогобыч к тому времени вполне мог
вычислить и точный час рождения папы.
Руководствуясь
известными
соображениями,
и
привязываясь
к
современному видению ситуации, можно предположить, что папа родился
около десяти-одиннадцати часов местного времени. Первая цифра, однако,
172
предпочтительнее. Почему? Потому что об этом может свидетельствовать и
гороскоп
папы,
показания
которого
косвенно
упомянул
Юрий
Дрогобыч
в
посвящении к прогностическому суждению 1483 года. {В архивах Ватикана
наверняка сохранился гороскоп папы Сикста IV}.
Итак,
обратим
внимание
на
содержание
Посвящения,
в
котором
Ю. Дрогобыч пишет: Ты же могущественен благодаря исключительному
созвездию высочайшего достоинства. Это может означать известное Юрию
Дрогобычу обстоятельство, что в пределах одного натального дома и в пределах
33° находятся пять планет: Сатурн, Венера, Нептун, Меркурий и Солнце. Сатурн
– 235 и Солнце – 611. Этот стеллиум представляется весьма сильным, хотя
определённо о планете Нептун астролог тогда знать не мог, поскольку открыт
Нептун был лишь в 1846 году. Но важно, что это определённое положение
стеллиума в карте рождения отличало Папу от простых смертных, который,
выражаясь словами Юрия Дрогобыча, «заслуженно называется теперь богом»,
достигнув наивысшего из возможных для смертного состояний. И в таковом
состоянии Папа пребывал 13 лет.
173
Не менее интересно понять, что может означать выражение Ю. Дрогобыча по
поводу гороскопа папы, Солнце, присоединённое к Венере. Скорее всего то, что
Венера в гороскопе рождения стоит близко к вершине карты. В таком случае
Солнце выглядит слабее, хотя оно и находится в своём знаке, во Льве. Далее,
любовь Юпитера определённо проявляется в том, что он также находится в
своём родном знаке, в Стрельце и, возможно, в третьем доме. Это важный
показатель, учитывая, что папа всё-таки вначале сделал карьеру профессора
философии и богословия. В возрасте 9 лет был отдан на воспитание монахамминоритам, учился философии и богословию в Падуе, а позже был профессором
в Падуе, Болонье, Сиенне, Флоренции и Перудже. Как учёный-богослов,
кардинал делла Ровере опубликовал две работы: Трактат о св. Крови и О
Непорочном Зачатии Богородицы.
Упоминает в своём посвящении Юрий Дрогобыч и Марс натальной карты
Папы, подчёркивая, что Марс для того – планета воодушевляющая. В этом
плане небезынтересно, что папа – человек решительный и где-то, по-видимому,
воинственный. Марс у него в знаке Весов. Положение не лучшее, но хороший
аспект к соединению Венера-Сатурн и, возможно, нахождение Марса в
восходящем знаке, может сильно повысить его качества. Как бы то ни было, но
весьма решительно Сикст IV с момента интронизации 9 августа 1471 года до
своей кончины боролся против турецкой военной угрозы. На свои средства, не
находя существенной поддержки со стороны состоятельных князей, снарядил в
мае 1472 года 24 галеры и пять тысяч матросов для боевых действий против
турок. Организуя противотурецкую оборону, он очень настойчиво искал
поддержки даже у московского князя Ивана Ш Васильевича, хотя и безуспешно.
Венера в гороскопе папы Сикста IV, конечно же, занимала особое место,
отчего к ней присоединялось и его Солнце. Впрочем, сама жизнь папы ярко
продемонстрировала таковую роль Венеры. Важно, крайне важно отметить то,
что отличало понтифика с лучшей стороны, – это великое уважение к наукам и
искусствам, которые по его глубокому убеждению могли и должны были
послужить делу возвышения христианской веры. При нём существенно
увеличились фонды Ватиканской библиотеки за счёт приобретения старинных
греческих и латинских манускриптов. По его указанию были разделены
архивные материалы и собственно книги и манускрипты. Особое внимание он
уделил развитию исторической науки. В годы его понтификата Плятина написал
первую историю папства. Гуманисты Римской Академии при Сиксте IV
получили возможность продолжить свою работу, хотя при его предшественнике
174
Павле II подвергались гонениям. Сикстинская капелла – его детище. И он же
заложил в Риме первый в Европе музей.
Обратим внимание, что в деле любви папы к искусству был ещё один важный
сигнификатор – Уран. Да, о существовании его стало известно лишь в 1781 году,
но реальным сигнификатором он ведь оставался всегда. И здесь папа оказался
весьма удачливым, ибо Уран его был в своём родном знаке – в Водолее, а если
ещё окажется, что он был и в пятом доме гороскопа папы, то тогда понятен
фейерверк неожиданных и неведомых ранее искусствофильских порывов папы.
Карта обнадёживающая ещё и потому, что Сатурн, а его тогда считали
владевшим Водолеем, находится в точном соединении с Венерой.
Но, но, но… В своём посвящении Юрий Дрогобыч не упомянул Сатурна
папы.
Однако,
если
Сатурн
в
соединении
с
Венерой
находится
в
кульминирующем положении на вершине карты, то есть в десятом доме, то
чаще всего в таком положении Сатурн приводит к падению в конце карьеры,
как следствие расплаты за некие порочные обстоятельства, сопутствовавшие
возвышению к владычеству. Вот судьба и распорядилась так, что у Сикста IV
были недостатки, были известные нравственные изъяны, характерные для
многих деятелей его масштаба. Происходя из бедной семьи, он в качестве папы
проявлял непотизм, наделяя своих близких родственников доходными местами
и незаслуженно их возвышая. Причём непотизм папы быль столь значительный,
что и сегодня уровень его является объектом критических высказываний ряда
историков католицизма, затмевая то хорошее, что сделал папа.
Так получилось, что из 34 именованных им кардиналов многие были
недостойны этого сана и позорили церковь. Игумен Фома Торквемада –
великий инквизитор – тоже детище папы Сикста IV. Можно рассматривать как
иронию истории, но можно усмотреть в этом и некую неотвратимость, или
говоря мягче, закономерность, однако именно в дни, отмеченные Юрием
Дрогобычем в Прогностике как неудачливые для католической церкви, в ноябре
1483 года родился великий гонитель католицизма и яростный ненавистник
папского престола Мартин Лютер. Зловредную роль Сатурна в финальной части
судьбы папы римского Сикста IV можно было бы усмотреть и в том, что сразу
после его смерти в Риме происходили волнения, а его родственники, протеже и
сторонники подверглись ограблению, преследованиям и насилию.
У нас нет возможности и надлежащей подготовки для того, чтобы
проанализировать все содержание Прогностического суждения на 1483 год.
Достаточно того, что в наше время мы дали возможность всем интересующимся
прочитать этот прогностик на современной латыни, на русском и украинском
175
языках. Но после всего сказанного о Посвящении, можно утверждать и Юрий
Дрогобыч, и папа Сикст IV понимали друг друга. К тому же, кто как не папа,
знавший и имевший значительный опыт классического тогда преподавания
тривиума и квадриума, мог оценить по достоинству астрологические и
пророческие способности нашего земляка. И именно к этим его познаниям и
апеллировал астролог всё в том же Посвящении.
Да, так вот исходя из того, что одним из учителей Миколая Коперника был
Юрий Котермак из Дрогобыча, более понятным становится и тот факт, что
М. Коперник также апеллировал к Папе Римскому Павлу III, надеясь, что тот
поймет значимость его труда, зная, что папа владел базовыми знаниями в
области астрологии, а потому мог достойно оценить труд каноника.
Что удивляет, однако, в процессе изучения жизни и деятельности
выдающихся астрологов означенного времени, так это отсутствие, как правило,
даже точного года рождения, хотя дату смерти биографы приводят. Посмотрим
конкретно: Юрий Дрогобыч (ок.1448 - 04.02.1494), Ян из Глугова (ок.1445 11.02.1507), Михал из Вроцлава (ум. 09.11.1534). Думаю, что особой фантазии
здесь не требуется: астрологи скрывали точное время своего рождения, хотя
владели техникой ректификации, т.е. установления точного времени рождения
человека, что неоднократно демонстрировали. Понятно, что ректификацию
своей карты рождения все они провели, хотя сочли необходимым скрыть ее.
А между тем означенная эпоха оставила нам в наследство сотни и тысячи
гороскопов известных и малоизвестных деятелей, которые существуют в
различных списках и манускриптах И зачастую это весьма точные карты
рождения. Среди многих гороскопов есть и гороскоп М. Коперника [5, 18].
Труды Юрия Дрогобыча помогут нам и в установлении даты рождения
одного из польских королей. Для того, чтобы убедиться в этом, обратимся к
фундаментальному польскому академическому биографическому словарю
(1966). Так, в соответствующей статье Стефан М. Кучинский склонен полагать,
ссылаясь на свидетельства Яна Длугоща и Децюша, что Казимир Анджей
Ягеллончик родился 29 ноября 1427 г. Свою точку зрения Кучинский отстаивает
и аргументирует, хотя и упоминает мнение З. Вдовичевского, утверждавшего,
что натус появился на свет 30 ноября. Понятно, что для выяснения истинного
времени рождения требуются квалифицированные арбитры. И они есть.
Таковой может выступить рукопись Юрия Дрогобыча «Суждение о затмениях»,
которая ныне находится в фондах Национальной библиотеки в Париже. На
первой странице чьей-то рукой вписаны слова: Sequetur Collectie doctore Geor-
gius Medice de Russia suis Judicium in eclipsibus faciende. По-видимому, речь
176
идёт о наличии коллекции его работ, о которой знали, которую искали. Кто-то
её нашёл или приобрёл, затем в каком-то интервале времени, по меньшей мере в
1562 г., рукопись принадлежала некоему Николаю Гуглеру, что следует из
надписи на титульном листе: «Nicolaus Gugler N.V.I. Doctor Imperiat Camera
Iudicii Advocatus. Serenissimi Regis Daniie confiliarius». Позже рукопись стала
достоянием Королевской Библиотеки Дании, о чём свидетельствует
библиотечная печать [3, 193].
В Приложении к Суждению о затмениях [3, 244] прежде всего обращает на
себя внимание «славный князь Казимир, царь Польский» с 1447 года. А родился
он, согласно приведенному здесь гороскопу, в воскресенье 30 ноября 1427 года в
10 часов 27 минут. Но если привести время рождения по асценденту (1˚)
приведенного гороскопа, то обнаружится, что время рождения Казимира IV
Ягеллончика (1427-1492) соответствует указанному в натальной карте. При этом
положения Солнца – 16˚, Луны – 4˚, Марса – 6˚, Юпитера – 24˚,
Сатурна – 12˚ указаны практически точно. Положение Меркурия отличается
от реального на 4˚, а положение Венеры отсутствует. Последнее может
свидетельствовать о небрежности переписчика. Важно, однако, кто же автор
гороскопа. Таковым мог быть Юрий Дрогобыч – лекарь короля в последние
годы жизни того, либо Пётр Гашовец (ок.1430-1474) – польский астролог и
личный врач Казимира IV, оказывавший большое влияние ни его политику.
Учитывая все-таки, что Юрий Дрогобыч в своих прогностиках обычно
комментировал дела Казимира IV Ягеллончика, а гороскоп находится в
Приложении к его работе, автором гороскопа мог быть он. Вспомним, в
Прогностике на 1478-й год дела короля виделись Юрию Дрогобычу достаточно
успешными, ибо весной он будет утешаться благоприятной судьбой самых
отважных. В то же время автор Прогностика усматривал в том же году большую
и опасную болезнь в судьбе Казимира. Мы не имеем перед собой
подготовительных заметок, которыми руководствовался Юрий Дрогобыч при
написании Прогностика, хотя понятно, что такие заметки были. Астрологи
знают, что на основании натальной карты практически трудно предвидеть
конкретные события жизни человека на 51-й год его жизни. Здесь на помощь
могут прийти прогрессивные техники. Какой из них руководствовался Юрий
Дрогобыч? Были ли это прогрессии, дирекции или солнечное возвращение
сказать непросто. Возможно, это было солнечное возвращение. Из соляра и
следует, что в 1478-м году Казимира могут ожидать успехи на поприще
удовлетворения
его
императорских
честолюбивых
устремлений
и
имущественного благополучия (сигнификатор Юпитер в доме судьбы), но из
177
него же следует и возможность тяжкой болезни (сигнификатор Сатурн в доме
болезней).
Но для Юрия Дрогобыча, ищущего ответа на самые фундаментальные
вопросы, конечно же, прежде всего важна философская и религиозная
подоплека великого делания астрологического и возможность обоснования
таковой. Мыслители эпохи Юрия Дрогобыча по-разному толковали эти
основания. По большому счёту, логика толкования таковых оснований давно
обрела определённость и очевидность. Начнём с Абсолюта, с промысла Божьего.
Для боговдохновенного астролога мир, сотворённый Абсолютной Истиной, мог
разворачиваться только по логике Её, только будучи подвластным неумолимому
Логосу. Это обстоятельство, как несомненное, принимали и Конфуций, и
Пифагор, и Гераклит Эфесский. Правда, слабый человеческий разум не способен
над-лежащим образом внять блистающему свету Абсолюта, но в некоторой
степени он всё-таки способен внять Ему. Вдумайтесь, но уже по случаю
рассматриваемой темы: И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной [для
освещения земли и] для отделения дня от ночи, и для знамений, и времён, и дней,
и годов… (Быт. 1, 14). И понятно почему, ибо Господь сотворил светила прежде
для знамений, а потом для времён, для отсчёта времени.
Для Юрия Дрогобыча, как и для многих его талантливых и заинтересованных
в искании Истины учёных современников естественный порядок вещей в то
время вполне согласовывался с религиозным мировоззрением. Мир может быть
уподоблен гигантскому часовому механизму, – вот идея, к которой двигался
совокупный европейский научный интеллект.
Отсюда и вдохновляющая задача для человека, душа которого облачена в
тело, – подняться из пучины материального бытия до познания первоисточника
жизни, до познания Абсолюта. Именно астрология бросает свет на всё наше
познание промысла Божьего. Тот, кто основательно изучил её, может уловить
отдельные аккорды небесной музыки, сможет уловить, какое земное явление
соответствует той или иной констелляции небесных тел. Мировоззренческометодологическая доктрина Юрия Дрогобыча опиралась на возможность
постичь естественную закономерность, заложенную Богом во всё сущее. Самым
точным и самым надёжным инструментом такого постижения была для него
астрология. Бог точен в своих расчётах и всё в мире происходит в точно
назначенное время и в соответствующем месте. Отсюда и потребность в
высокой точности расчётов астролога.
Юрий Дрогобыч в своих трудах указывает и час и минуту события. Во второй
половине ХV века делать такие расчёты всё-таки было непросто. Высокой
178
точностью отличаются рассчитанные Юрием Дрогобычем время и положения
светил во время лунных затмений 1483 года. Я счёл необходимым привести
нынешнее видение обстоятельств тех затмений. Как видно из приведенного,
лунное затмение 22 апреля 1483 года происходило в 10°55´ Скорпиона, а Юрий
Дрогобыч указал 11° Скорпиона.
Положения Марса и Сатурна отвечают сказанному Юрием Дрогобычем.
Точно рассчитана и часть Фортуны, которой он приписывает благотворное
влияние на ход затмения. Юпитер – властитель асцендента, также расположен в
благоприятном доме. В противном случае (учитывая несколько оппозиций)
затмение было бы ещё более опасным, как справедливо заметил автор прогноза.
Впрочем, есть ещё одно обстоятельство, которое нельзя умолчать, в связи с
анализом временных факторов, принимавшихся в расчёт современниками
Юрия Дрогобыча. Читающий его работы обратит внимание на то, что прогнозы
им даются не на весь год, а преимущественно на период с марта по декабрь.
Почему? Дело в том, что, по-видимому, ещё и в пятнадцатом столетии в Италии
руководствовались старыми представлениями о лунном годе, имевшем
продолжительность
в
десять
месяцев,
и
начинавшемся
в
марте,
а
заканчивавшемся в декабре. Весьма странный момент обнаруживается в
Прогностике на 1478-й год, в котором между июнем и июлем появился вставной
месяц, а сам год начинается с апреля, который, в свою очередь, начинается с
Новолуния 4 марта. Из такого факта становится понятным лишь то, что в
179
пятнадцатом столетии по-прежнему лунные циклы имели решающее значение
для организации всей жизни человека. Хотя, бесспорно, работа Юрия
Дрогобыча побуждает к интересным исследованиям.
Эпоха, в которую жил Юрий Дрогобыч – это значительная и много значащая
веха в истории человечества. В своё время Карл Ясперс сформулировал понятие
осевого времени. Он полагал, что ось мировой истории возможно связать с
конкретными обстоятельствами человеческого бытия, общими пределами
понимания исторической значимости различных народов. Границы духовного
процесса, который привёл, по его мнению, к формированию человека с
современным мировоззрением, К. Ясперс усмотрел между 800-ми и 200-ми
годами до нашей эры. Отсюда, ось мировой истории он считает необходимым
отнести к 500 году до н.э. [6, 32]. Понятие осевого времени и связано с этим
периодом, а идейными выразителями духа нового мировоззрения оказались
философы того времени: Лао-цзы, который по преданию родился в 604 г.,
Конфуций (551-479), иранский пророк Заратустра (VI в.), Сиддхартха Гаутама,
известный как Будда (563-483), греки Пифагор (570-496), Парменид (540-480),
Гераклит Эфесский (520-460), иудейские пророки Илия, Исайя, Иеремия и др.
(конец VII – начало VI вв.).
Идея К.Ясперса, безусловно, требует осмысления. И если принять во
внимание известный астрономам и астрологам феномен прецессии, которая
производит примерно каждых 2150 лет радикальные космобиологические
изменения также и на Земле, то весьма показательным в этом плане окажется
как раз время, в которое жил Юрий Дрогобыч. Время это названо
Возрождением. Это интересное время и для нашего отечества. Великие смуты
потрясали тогда духовную жизнь Руси. Тогда поиски философско-религиозного
основания жизни актуализировали и волну духовного обновления и искания
истины в Западной Европе: итальянский гений Леонардо да Винчи (1452-1519),
нидерландский художник Иеронимус Босх (ок. 1450-1516), русич Юрий
Дрогобыч, английский мыслитель-утопист Томас Мор (1478-1535), Максим Грек
(1480-1556), Корнелий Агриппа, граф Мирандолла Джованни (1463-1494), Эразм
Роттердамский (1469-1534), Мартин Лютер (1483-1546), Филипп Меланхтон
(1497-1560) и другие. В это же время в Индии проповедовал религиозный
реформатор Шри Чайтанья Махапрабху (1486-1534); в Китае с философией
сердца выступил Ван Шоужень (1472-1528). Глубокое обновление духовной
жизни происходило и в других странах.
Нисколько не сомневаюсь, что образование Юрия Дрогобыча начиналось с
находившихся в его время в обращении Палей, многочисленных Зодий,
180
Астрологий, Громников, Колядников и иной подобного рода литературы.
Сегодня даже в научном сообществе о содержании этой литературы едва ли
имеется определённое представление. Но и сегодня далеко не бесполезно было
бы знать, что, например, в астрологиях расписывались жизненно важные
показания для каждого из тридцати дней перемещающейся по Зодиаку Луны.
Отсчёт ведётся от Новолуния. Описывается значение дня в общем,
желательность или нежелательность ряда медицинских и профилактических
процедур,
физические
и
нравственные
качества
родившихся
детей,
результативность торговой и бытовой деятельности и прочее. Возьму пример из
астрологии того времени, пытаясь сохранить её орфографию: В 4-й день Луны
хорошо всё делати на земле, по воде плавати, купити и продати, дом строити,
храм строити, пир чинити, детей на учение давати. Роженое злостранно
(эгоистично. – В.В.) будет. Нездраво, разболится, 20 дней болит, если минет –
исцелится. Садов не сади, в дорогу не иди. Сны сбудутся… [7, 389-390]., и так
далее. Оценка 4-го дня Луны, которую даёт С.А. Вронский, тоже подробна, но,
увы, по многообразию отображаемых аспектов уступает [8, 96-97]. Если же
обратиться к текстам Альберта фон Больштадта, если посмотреть, что пишет
Doctor Universalis, то здесь, конечно, станет понятно, сколь древни истоки
искусства-ремесла, выпавшего на долю нашего земляка.
Естественно, что желая быть полезным людям, в своих прогнозах и
прорицаниях Юрий Дрогобыч давал рекомендации по поводу здоровья и
болезней людям разных психотипов, разной телесной конституции. В сущности
астрология и астрологические прогнозы в то время – это компендиум знаний о
времени кровопускания, о наблюдениях за погодой, о режиме питания и о
многом другом, что необходимо было знать человеку, который ценил в себе
человеческое, свою неповторимую индивидуальность, а посему хотел продлить
дни своей жизни, упорядочиваемой в соответствии с мировой гармонией.
Отсюда и фундаментальные философские вопросы эпохи о свободной воле
человека, о свободе и о предопределении. Юрий Дрогобыч тоже ведь
определённо говорит, земные дела управляются звёздами, но звёзды не
вынуждают человека, давая ему возможность самому управлять своими
поступками. Логика доктора философии понятна, ибо трудно возражать против
влияний движения небесных тел на всё существующее на земле вследствие
тождества вибраций, которым подвержено всё в нашем материальном смертном
мире. Но кто в этом деле сведущ в надлежащей мере? Если кто берёт на себя
смелость приписывать небу силу и влияние не только на бессловесных тварей,
но и на людей, то он должен был бы руководствоваться словом Божиим, а не
181
приписывать звёздам того, что на самом деле является следствием наших
грехов, нашего свободного выбора. Попытайтесь понять и пророка Иеремию,
который разъясняет: Так говорит Господь: не учитесь путям язычников и не
страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся (Иер. 10, 2).
Здесь-то как раз и обнаруживается, что сила планет и звёзд меньше, нежели
разум человека. Здесь слишком сильно затронуты жизнь и смерть человека,
чтобы Бог мог передать какому-нибудь из своих творений власть, которую он
один имеет над всем сущим.
Юрий Дрогобыч писал: Итак, звёздами управляются земные дела. Не
вынуждают они, но позволяют править самим; а если вдруг угрожают – люди
могут отвести эти угрозы разумом [3, 174]. В чём предопределение? Прежде
всего в том, что телесное в человеке принадлежит огромности мира телесного:
Всё смертное подлежит небесным законам. Кто бы стал отрицать это?, –
утверждал он в том же Посвящении.
Но в человеке есть душа, которая способна при известной степени
развитости управлять телом, в которое она помещена. Душа – начало
разумности человека, она способна внять голосу Абсолюта, голосу вечности. И
тогда, если звёздные предзнаменования, которые отображают общий ход
развития материального мира, угрожающие, то человек может отвести эти
угрозы разумом, замечает далее Юрий Дрогобыч. Не думайте, что звёзды –
причина злых поступков, убеждает он. Зло от дурных влечений и свободная
воля человека должна была бы сделать выбор в пользу доброго. Если же сделан
иной выбор, то человек вправе остановиться, одуматься и изменить
обстоятельства своей жизни. Значение астрологии в том, что она позволяет
сформулировать некоторое предупреждение или поощрение к действию.
Человек,
опутанный
модными
предрассудками,
неконтролируемыми
страстями или порочными наклонностями, – не свободен. Чем больше
физическое и эмоциональное в человеке отступает перед инстинктами и
страстями,
тем
глубже
опускается
человек
в
пучину
материальной
обусловленности своей жизни. Там нет свободы, а только рабство. Если мы
хотим быть свободными, то свою свободу должны пестовать, устраняя из жизни
всё, что мешает нашей духовной независимости.
В связи с вопросом о предопределении неизбежно возникает и привычный
для многих вопрос о фатуме, о роке, о судьбе. На судьбу ссылаются многие,
истово веря в её господство над жизнью человека. Однако то, что мы называем
судьбой, – это только наши склонности, наши предрасположения, которые даны
нам как средство к жизни. Застынем на них, – они станут нашей судьбой, ибо
182
однообразные страсти и наклонности могут опутать только нравственно
низкого человека. Сможем их преодолеть, – выиграем жизнь. Достаточно
определённо свою оценку мировоззренческих оснований астрологии Юрий
Дрогобыч изложил в Суждении о затмениях.
Знать, какие звёзды покровительствуют тебе, а какие противодействуют, а
также знать, когда может произойти то или иное важное для человека событие,
весьма важно для выбора верной линии поведения в жизни. Если человек
предупреждён
о
последствиях
возможных
действий
и
понял
смысл
предупреждения, то он сделает правильный выбор. И в этом смысле человек
может управлять своей жизнью. Если же он стал на путь несвободы, на путь
бездумной жизни – он должен быть готов к худшему. Философскотеологические размышления на тему предопределения и свободы воли были
широко известны в эпоху Юрия Дрогобыча. Он, и это у меня не вызывает
сомнений, достаточно глубоко их осмыслил. Дело в том, чтобы в веере
возможных следствий наших поступков найти такую цепь следствий, которая в
конце концов приведёт нас к Благу. Но для этого надо прежде знать, к какому
блаженству устремить себя. Для Юрия Дрогобыча таковым блаженством
отнюдь не были ни жажда наживы, ни честолюбие. Он искал прежде всего
высшей истины. Истины, воплощённой в знаниях, которые самой Минервой
ниспосланы с горних высей.
Юрий Дрогобич писал в 1478 году: Я посмотрел гороскоп своего рождения….
Значит, он его сделал, установил точный момент своего рождения. В конце
своих заметок о Ю. Дрогобича (февраль в 2002 г.) я отмечал, что он родился
ок.1448 года. С того времени мы видим в справочных о нем материалах в
Интернете и в других источниках или ок.1448, а также ок.1448 или ок.1450. В
настоящее время у меня есть основания утверждать, что Юрий Котермак
(Дрогобыч) родился 12 августа 1448 года.
Summary
In the days of, when almost everywhere people expose to the doubt the value of
traditional beliefs and usual looks, becomes necessary to dissociate eternal values and
great principles and characters from individual habits and socio-culture stratifications
which often pervert and even deny the primary ideals of culture. We must aim to
release these ideals from stratifications of egoism, avidity and ambition, inherent
human nature, and to learn to value superiority that immortally, as grain, as foundation, as spiritual harvest of any culture, any work, completed the indomitable aspiring
of man to creative perfection.
183
For Yuri Drohobych, as well as for many his talented and interested in the search
of Truth scientists-contemporaries the course of natures at that time fully conformed
to the religious world view. The world can be likened to the giant clock-work, here
idea which the combined European scientific intellect moved to.
From here and inspiring task for a man the soul of which is vested in a body, - to
rise from the ocean depth of financial life to cognition of original source of life, to
cognition of the Absolute. Exactly astrology gives up light on all of our cognition of
trade of Divine. That, who studied it thoroughly, can catch the separate chords of
celestial music, able to catch, what earthly phenomenon corresponds that or other
constellation of celestial bodies. The view-methodological doctrine of Yuri Drohobych
leaned against possibility to understand natural conformity to the law, stopped up
God in all of pure. The most exact and most reliable instrument of such understanding was for him astrology. God is exact in the calculations and all in the world takes a
place in the exactly appointed time and in the proper place. From here and requirement in high exactness of calculations of astrologer.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
184
Birkenmajer L., A., Mikołaj Wodka z Kwidzyna zwany Abstemius, lekarz i
astronom Polski XV stulecia // Roczniki Towarzystwa naukowego w Toruniu.
Rocznik 33. Z zasiłkiem Widziału nauki Ministerstwa W. R. I. Oświecenia
publicznego. – Toruń: Nakładem Towarzystwa naukowego w Toruniu. Drukiem S. Buszczyńskiego, 1926. – S. 257; Jerzy z Drohobycza // Polski Słownik
Biograficzny. Tom XI/2. Zeszyt 49. – Wrocław-Warszawa-Kraków, 1965. – S.
187-188; Dobrzycki J., Markowski M., Przypkowski T. Historia astronomii
w Polsce. – T.I. – Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy
imienia Ossolińskich. Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, 1975. – S. 103104; .Дрогобыч Юрий. Годы и пророчества / Сост. и науч. ред. проф.
В.Н. Вандышев. – Харьков: Факт, 2002. – 287 с.
Birkenmajer L. A., Mikołaj Wodka z Kwidzyna zwany Abstemius, lekarz i
astronom Polski XV stulecia.
Дрогобыч Ю., Годы и пророчества / Сост. и науч. ред. проф.
В.Н. Вандышев. – Харьков 2002. – С. 120; С. 139; С. 174.
Silnicki T., Dzieje Papieży, Poznań 1936.
Dobrzycki J., Astronomia przed-kopernikowska, Toruń 1971.
Ясперс К., Смысл и назначение истории, М. 1991.
О днях Лунных. Из полууставной рукописи Троице-Сергиевой Лавры
XVI в. // Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы,
С.-Пб., 1863.
Вронский С.А., Астрология: суеверие или наука, М. 1990.
nr 3/2008
[s. 185-188]
Rudolf Dupkala
The sounds of European philosophy in
works the Izák Cabana
Key words: Philosophy, Slavic philosophy, Izák, Caban
I. Caban came already into close contact with European philosophy during his studies at the University of Wittenberg (1655-1659). He became acquainted here not
only with original philosophy of Aristotle, but also with its reception and the evangelistic and scholastic interpretation versions of Philip Melachton, Abraham Calovius,
Jules César Scaliger 28 and others.
Johann Sperling (1603-1658) probably just influenced Caban most during the Wittenberg period. In turn, he was a student of a philosophizing physicist Daniel Sennert
(1572-1637), who, as everybody knows, was the reviver of the molecular theory of
matter in Germany. Caban was acquainted with the atomistic theory of Sennert directly through his work Physica hypomnemata (1636) as well as indirectly through lectures of J. Sperling and through his work Institutiones physicae (1653).
In all these disputes Caban presented himself as a true theologian. He defends
Christian dogmatics against all possible challenges including the Holy Trinity dogma.
He does not even let those accusations, which come as a result of brave appeals to the
healthy human reason, bring against Christian dogmatics [1, 35].
Since the Holy Bible is inviolable for Caban as a theologian, it also proves his comprehension of the Christian conception of salvation, which was the main subject of his
dispute with Christopher Meyer.
Christopher Meyer when he was a professor of theology at the University of Vienna in the period of dispute (1668) announced his views on salvation in his work
Synopsis primae controversiae (lying out the first dispute).In connection with it
J. Mikleš notices that Meyer, referring to the letters of St. Paul to the Romans, makes
salvation conditional on man’s services resulting from his deeds [1, 158]. Caban abso-
185
Rudolf Dupkala
lutely does not agree with this kind of explanation or comprehension of salvation. The
first and most important condition of salvation of man is his faith, because ...only he
who believes and is baptized will obtain salvation.
It appears that also in this case Caban turned out to be the uncompromising theologian who holds on to the original sound of the biblical text and does not permit to
its interpretative modifications. J. Mikleš adds by chance that Cabana’s theological
views are a reflection of his religious ethics which was based and built on three Christian cardinal virtues: belief, hope and love. In this science, as J. Mikleš claims, Caban
follows entirely the path chosen by the apostle Paul [1, 161-162].
The traces of European philosophy are impossible to oversight and one can find
them in the metaphysical disputes of Caban. It is worth naming for an illustration at
least the following: De ratione entis objectiva (About understanding of the objective
existence, 1668), being a dispute about sense of the objective existence; De existentia,
distinctione et ordine affectionum entis in genere deque unitarum numero (About
existence, distinction and the order of species of kinship of beings, and also about
number of individuals, 1668) the dispute about existence, differences and the order
of existence properties; De causa et causato, cum in genere, tum in specie (About
causes and causality, both general and also detailed, 1669) the dispute about cause
and causality both in a genus and in a species; De affectionibus entis disiunctis mediata (About individual features of the existence, 1669) or De minori entis abstractione
(About smaller abstraction of the existence, 1669).
It is visible only from the titles that Caban reviews in these disputes with metaphysics of Aristotle, and moreover in the interpretative aspect he is inspired especially
with evangelical Aristotelism of Philip Melanchton and Abraham Calovius. It is necessary to notice in connection with that, even if Aristotle was an unquestionable authority for Caban then it does not mean at all that Caban all his works derived from
Aristotle only. I think that one should distinguish between such reception of Aristotle
which was expressed in the metaphysical disputes and traces of Aristotle which were
present in devoted to the philosophy of nature Caban’s work entitled About existence
of the atoms. J. Bodnár also pays an attention to it, when he affirms that Caban belongs to the followers of sciences of Aristotle and accepts their basic principles... and uses
their notional apparatus almost literally. However, simultaneously where as he thinks,
the development of science and philosophy went further, he does not hesitate to take
a critical position. So the thing is with science about structure of the world, with science
about formation and perishing and partly with science about movement [2, 128].
Caban as a metaphysician makes references especially to science of Aristotle about
categories and his expressing the issues of cause i.e. division of causes into four gro-
186
Echa filozofii europejskiej w twórczości Izáka Cabana
ups. Some traces of Aristotle’s considerations on the notion of existence also could be
found in Caban’s works.
Almost all conceptions of Aristotle became the object of the metaphysical disputes
of Caban. He dedicated the special attention to the categories of basis (substance) i.e.
quality, quantity and relation.
As a philosopher of nature, Caban counted D. Sennert, J. Sperling and P. Gassendi
among those who prove well. While referring to these authors, he also develops
a natural and philosophical concept of atomism which can be successfully regarded as
the most significant part of his whole works.
We come across with ideal and methodical references to Sennert, Sperling and
Gassendi in the first part of Cabana’s work Existentia atomorum which was entitled
provocatively An dentur atomi? (Do atoms exist?). As he states: Nobody doubts, that
the smallest particles of nature exist - says J. Sperling - and certainly there are totally
obvious proofs of it, which a hard-liner will reject more willingly than a wise man.
Sennert informs that thinking about atoms is very old, and it was a viewpoint shared by
almost all philosophers before Aristotle [6, I].
In a similar way, Caban also refers to the atomic theory of P. Gassendi, at the same
time just those references belong to the most significant traces of European philosophy at Presov school in the XVIIth century. Despite the fact that Gassendi in Caban’s work Existentia atomorum is quoted directly only four times (on pages 2, 8, 37,
85), a spirit of his atomism permeates his whole work. Caban identifies himself with
Gassendi already in basic understanding of atoms as physical points (not mathematical). Similarly to Gassendi he advocates his view that from the principles of mathematics one cannot draw conclusions referring to physics that the size of atoms is imperceptible to senses etc. In this context Caban ascertains, for example, that it is true that,
as Gassendi states in some place, if only atoms were mathematical points and they
would have no size, neither body could come into being out of them [6, 4-6].
However, it is necessary to emphasize here that we can find the same views both at
Sennert’s and also at Sperling’s. Therefore, Gassendi’s influence on Cabana does not
have to possess a one-sided character. In any case, it is necessary to keep your eye on
circumstances that assimilating thoughts of Gassendi by Caban was neither mechanical nor unambiguous, and that not all his views were accepted by Caban. There were
also such views which he rejected or deeply modified. For example, his considerations
on the void confirm it. As opposed to Gassendi’s understanding of the void as absolute void. Rather, he conceived it as a space relatively empty of matter{vide [6, 85-93]).
Influences of Sennert, Sperling and Gassendi on Caban permeated even his public
polemics with other professor of philosophy in Presov Evangelical College. This pro-
187
Rudolf Dupkala
fessor was Eliáš Ladiver. The content of this polemics will be outlined in the next
chapter. However, first it is necessary to focus on the theological and philosophical
description of Ladiver’s position, which majority of explorers defines unanimously as
a specific variant of the Protestant Aristotelism.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
188
Mikleš J., Izák Caban – slovenský atomista v XVII storoči, Bratislava 1948.
Red I., Bodnár J., Dejíny filozofického myslenia na Slovensku, Bratislava
1987.
Arystoteles, Kategórie, in: Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po Plotina, Bratislava 1973.
Arystoteles, Metafyzika, in: Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po Plotina, Bratislava 1973.
Arystoteles, O duši, in: Aristoteles: Člověk a přiroda, Praha 1984.
Existentia atomorum, ab iniura, quattuor et viginti argumentorum, private opera M. Isaaci Zabanii Celebris Lycei Epperiensis Conrectoris vindicata. Wittenbergae in officina Finceliana exscribebat Michael Mayer, Anno 1667.
nr 3/2008
[s. 189-208]
Andrzej Ostrowski
Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie
Filozoficzne źródła mesjanizmu
Wł. Sołowjowa
The philosophical roots of Solovov’s messianism
Key words: philosophy, messianism
Stawiając pytanie o związki między filozofią a mesjanizmem warto zwrócić uwagę
na twórczość Wł. Sołowjowa (1853-1900), w której można znaleźć szerokie spektrum
tego zagadnienia. Dodatkową przesłanką zainteresowania się Sołowjowem jest zakorzenienie jego mesjanizmu między innymi w mesjanizmie polskim.
Sołowjow w swojej filozofii nawiązuje bezpośrednio do A. Mickiewicza. Nie ukrywa fascynacji zarówno poglądami jak i życiową postawą Mickiewicza, czego wyrazem
jest mowa ku jego pamięci [1, 165-174]. Zważywszy na to, że z kolei Mickiewicz formułuje swoje mesjanistyczne poglądy między innymi w wyniku analizy filozofii Cieszkowskiego [2, 9-98], fakt ten należy potraktować jako wystarczający argument, uzasadniający tezę o polskich korzeniach mesjanizmu Sołowjowa.
Pomimo tego, że mesjanizm Mickiewicza nosi znamiona mesjanizmu filozoficznego, czyli warunkowanego również filozofią − chociażby ze względu na wspomniany
wpływ Cieszkowskiego − to jako źródło inspiracji dla Sołowjowa mesjanizm ten nie
jest sensu stricto filozoficzny. Z perspektywy poglądów Sołowjowa mesjanizm Mickiewicza jest natomiast ideą społeczno-religijną, nieco paradoksalnie postrzega on ją jako
niezwykle istotną i zarazem błędną. We wspomnianej mowie ku pamięci Mickiewicza,
Sołowjow, nie kwestionując źródła boskiego natchnienia polskiego wieszcza, wypowiada zarazem słowa, ze względu na które należy zastanowić się nad zagadnieniem
związku filozofii z mesjanizmem. Ważne jest − stwierdza Sołowjow − nie to, że ktoś
uważa swój naród za wybrany – czynią to prawie wszyscy – lecz to, w czym upatruje się
189
Andrzej Ostrowski
owo wybraństwo. Nie to jest ważne, że Mickiewicz ogłosił Polskę mesjaszem narodów,
ale to, że oddał jej pokłon nie jako mesjaszowi triumfującemu, lecz jako cierpiącemu −
że zrozumiał, iż zwycięstwa nie otrzymuje się darmo i nie wywalcza jedynie zewnętrzną
siłą, lecz że wymaga ono trudnej walki wewnętrznej, że musi być wycierpiane. Błąd,
w który przy tym popadł Mickiewicz, był właściwie nieszkodliwy. Uważał on, że naród
polski swymi cierpieniami odkupuje grzechy innych narodów. Tak oczywiście nie jest.
Czyż naród polski nie ma swoich własnych narodowych i historycznych grzechów [1,
70]?
Problem polega na tym, że jeżeli Bóg jest niekwestionowanym źródłem przesłania,
które na przykład otrzymuje Mickiewicz − na przykład, ponieważ jest to założenie
uniwersalne z racji tego, że odnosi się do każdej formy mesjanizmu − to pojawia się
pytanie o przyczyny błędu. Przyjęcie niekwestionowanego źródła przesłania wyklucza
możliwość istnienia wielu istotowo różnych, zatem znoszących się przesłań. Chęć
rozwiązania tego problemu prowadzi do konieczności uwzględnienia filozofii, ponieważ tylko na jej gruncie istnieje możliwość popełnienia błędu. Zagadnienie to zostanie
omówione w dalszej części artykułu.
Odwołanie się do filozofii problematyzuje zagadnienie mesjanizmu ze względu na
przyjęte założenie, że Bóg jest niekwestionowanym źródłem przesłania. Należy wówczas mówić o dwóch rodzajach źródeł mesjanizmu: boskim i filozoficznym − w domyśle ludzkim, ponieważ filozofia jest domeną człowieka. Wobec tego pojawia się wątpliwość, czy te dwa źródła mesjanizmu nie wykluczają się, czy postawione pytanie
o filozoficzne źródła mesjanizmu nie jest wewnętrznie sprzeczne?
Pytanie jest uniwersalne, ponieważ może być postawione każdemu filozofowi głoszącemu mesjanistyczne przesłanie. Podjęta próba udzielenia odpowiedzi na to pytanie będzie oczywiście dotyczyć przykładu twórczości Sołowjowa, w tym celu trzeba
przeanalizować kilka zasadniczych jej aspektów dotyczących bezpośrednio tego problemu. Wykazanie, że wyróżnione dwa rodzaje źródeł mesjanizmu − boski i filozoficzny nie wykluczają się, będzie zarazem po części wykazaniem filozoficznych źródeł
mesjanizmu.
Ze względu na tytułowe zagadnienie, pozafilozoficzne aspekty mesjanizmu Sołowjowa, a do tych przykładowo trzeba zaliczyć polskie źródło inspiracji, nie będą
przedmiotem szczegółowych rozważań. Rezygnuję również z omawiania teorii filozoficznych zapożyczonych przez Sołowjowa, które pośrednio wpłynęły na jego poglądy.
Wskazując na filozoficzne źródła mesjanizmu Sołowjowa, co stanowi zasadniczy cel
artykułu, zakres rozważań zawężam więc tylko do jego filozofii.
190
Charakterystyka mesjanizmu Sołowjowa
W wypadku twórczości Sołowjowa pod pojęciem mesjanizmu należy rozumieć
zamysł w odniesieniu do roli jaka − jego zdaniem − przypada narodowi rosyjskiemu
w powszechnym procesie historycznym. W ujęciu ogólnym rola ta polega na przywództwie i tym samym pomocy w zbawieniu ludzkości. Jednoznaczność tego zamysłu
warunkowana jest szeregiem złożonych zagadnień określonych mianem filozoficznych źródeł, bez których omówienia nie sposób zrozumieć mesjanizmu Sołowjowa.
Wskazanie na naród wybrany, za którego przyczyną inne narody osiągną zbawienie, zakłada cztery podstawowe elementy. Pierwszym z nich jest aktualna kondycja
narodów, której daleko do doskonałości (szczęśliwość osiągniętą poprzez zbawienie).
Elementem drugim jest wyjątkowość narodu wybranego na tle innych narodów. Wyjątkowość ta naznaczona jest pierwiastkiem boskim i wyrażona kategorią mesjasza
(pomazańca Bożego). Należy podkreślić, że u Sołowjowa mesjasz nie jest jednoznacznie określony. Istnieją przesłanki, które pozwalają rozumieć mesjasza jako podmiot
zbiorowy – jest nim wówczas naród rosyjski. Idea mesjasza zbiorowego ma swoje
głębokie uwarunkowanie w prawosławnej idei sobornosti' rozumianej jako wspólnota
duchowa. W rozważaniach Sołowjowa są jednak rozwiązania, które w roli mesjasza
upatrują Rosję, przy czym jest ona rozumiana tu bardzo szeroko, jako kraj, państwo,
kultura, religia. Ze względu na zależność wymienionych czynników od narodu, który
je wytwarza, lub któremu one przysługują jako mu właściwe, można posługiwać się
zamiennie kluczowymi terminami jakimi są naród rosyjski i Rosja. Element trzeci
wynika bezpośrednio z drugiego i polega na przekazaniu narodowi wybranemu boskiego posłannictwa jakim jest pomoc w osiągnięciu przez wszystkie narody celu
ostatecznego. Cel ostateczny, jaki Bóg wyznacza narodowi wybranemu to z kolei
czwarty element. Sołowjow akceptuje w tym wypadku ideę paruzji i millenaryzmu.
Pierwsza z nich zapowiada ponowne przyjście Chrystusa na ziemię, druga natomiast
jego tysiącletnie panowanie [3, 149].
W uzupełnieniu należy dodać, że o ile wyróżnione elementy są charakterystyczne
dla mesjanizmu Sołowjowa, − co oznacza, że w innych rozwiązaniach mogą one się
różnić − o tyle istotą każdego mesjanizmu jest Bóg jako źródło przesłania. Jeżeli warunek ten nie jest spełniony, wówczas zamiast mesjanizmu należy mówić o misjonizmie
[4, 59]. Z racji tego, że ze względów formalnych w mesjanizmie źródłem przesłania
może być tylko Bóg, należy wykazać czy w filozofii Sołowjowa warunek ten jest spełniony. Zagadnienie boskiego źródła przesłania co do historycznej roli narodu rosyjskiego wyraża pytanie — mesjanizm czy misjonizm?
191
Andrzej Ostrowski
Mesjanizm czy misjonizm?
Historycy filozofii zajmujący się twórczością Sołowjowa nie mają podstaw do tego,
aby zakwestionować religijny charakter jego filozofii. Wystarczy na przykład zwrócić
uwagę na to, że chociaż Sołowjow nigdy nie był typowym słowianofilem, to jego filozofia nosi wyraźne znamiona pro-prawosławnej myśli I. Kiriejewskiego i A. Chomiakowa [4, 411nn]. Późniejsza krytyka rodzimej tradycji religijnej, wbrew temu co na ten
temat można byłoby sądzić, tylko potwierdza religijny charakter twórczości Sołowjowa.
Równie ważnym źródłem religijnego charakteru filozofii Sołowjowa była na przykład twórczość F. Dostojewskiego. Sołowjow znał go osobiście, co warte jest podkreślenia, ponieważ korzyści z tej znajomości były obopólne [5, 107nn]. W szkicu poświęconym Dostojewskiemu, Sołowjow wyraźnie daje do zrozumienia, że myśl filozoficzna abstrahująca od Boga jest nieporozumieniem. Świadczy o tym głoszona przez
niego teza, że człowiek i przyroda mają sens tylko w swoim związku z Bogiem [7, 313].
Konsekwencją takiego ujęcia jest to, że bez Boga nie można ukazać Prawdy ani o człowieku, ani o przyrodzie (byt). Na marginesie należy zaznaczyć, że Sołowjow swoimi
poglądami również wpisuje się w tradycję, która utrzymuje, że w jednakowym stopniu
jak człowiek i przyroda potrzebują Boga, tak też Bóg potrzebuje człowieka i przyrody
[7, 313].
Na podstawie powyższych przykładów błędem byłoby jednak sądzić, że Sołowjow
tworzy filozofię wyznaniową. O ile wybór chrześcijaństwa nie budził u Sołowjowa
żadnych wątpliwości, o tyle jednoznaczne opowiedzenie się za jedną z trzech podstawowych form wyznania (prawosławiem, katolicyzmem, protestantyzmem) było niemożliwe ze względu na ciągłe wątpliwości. Sołowjow jako pilny obserwator życia
religijnego był w stanie obiektywnie − z perspektywy filozofa chrześcijańskiego −
wskazać na wady i zalety poszczególnych wyznań, co skutecznie powstrzymywało go
przed deklaracją na rzecz jednego z nich. Była to przyczyna niekończących się sporów
toczonych wokół osoby Sołowjowa na temat jego konfesyjnej przynależności.
Skoro religijny charakter twórczości Sołowjowa nie budzi żadnych zastrzeżeń, to
odpowiedź na postawione pytanie wymagające opowiedzenia się za mesjanizmem
bądź misjonizmem wydaje się być prosta. Jeżeli jednak zostanie przyjęta hipoteza, że
religijny charakter twórczości Sołowjowa jest tylko efektem jego filozoficznej spekulacji, warunkowanej kulturową tradycją i wpływem autorytetów, to jego mesjanizm
pozbawiony pierwiastka boskości − natchnienia lub objawienia, którego bezpośrednio
udziela Bóg, co do narodu wybranego i jego roli w procesie historycznym − staje się
postawą roszczeniową i tym samym przekształca się w misjonizm.
192
Jeżeli wykazanie religijnego charakteru twórczości Sołowjowa jest niewystarczające, to w następnej kolejności należy zastanowić się zarówno nad samym źródłem
wiedzy na temat mesjanistycznej roli Rosji, jak i sposobem jej czerpania.
Religijna wizja, czy filozoficzna konkluzja? − aspekty teoriopoznawcze
Niezdecydowanie Sołowjowa w kwestii wyboru wyznania wynikało nie tylko z tego, że każda forma wyznania miała swoje wady i zalety. Istnieje inna, tym razem teoretyczna przesłanka, która pozwala określić jego filozofię mianem ponadwyznaniowej.
Według Sołowjowa filozofia powstaje tylko wtedy, gdy dla pojedynczej myślącej osoby
wiara narodu przestaje być jego własną wiarą [7, 6]. Precyzując, filozofia zaczyna się
wtedy, gdy myśląca osoba oddziela swoje myślenie od ogólnej wiary, gdy przeciwstawia
je tej wierze jako czemuś zewnętrznemu [7, 6]. Wypowiedź Sołowjowa jest postulatem
myśli niezależnej, nie oznacza to jednak, że rezygnuje on z zajmowania się szeroko
rozumianym zagadnieniem wiary. W dalszym ciągu stanowi ona zasadniczy przedmiot jego rozważań.
Wbrew konkluzji, którą można byłoby wyprowadzić z powyższych cytatów, Sołowjow nie rezygnuje również z religijnego źródła wiedzy jakim jest Bóg. Do tego
źródła Sołowjow nie dociera jednak poprzez prawdy objawione uznane za dogmaty,
ani tym bardziej opartą na nich naukę chrześcijańską, lecz poprzez mistyczne doświadczenie rozumiane jako sposób poznania.
Zagadnienie mistycyzmu w filozofii Sołowjowa jest złożone i wchodzi w zakres
problematyki teoriopoznawczej, nie sposób przedstawić go zatem wyczerpująco przy
okazji omawiania filozoficznych źródeł mesjanizmu. Na potrzeby tych rozważań
należy jednak przyjąć kilka interpretacyjnych ustaleń. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę na to, że o mistycyzmie Sołowjowa można mówić w czterech znaczeniach.
Mistycyzm w znaczeniu pierwszym to, krytykowane przez niego klasyczne stanowisko
teoriopoznawcze, które programowo odrzucało rozum i zmysły. Mistycyzm w znaczeniu drugim odnosi się do jednego z trzech sposobów poznania, obok rozumu oraz
zmysłów i z powodzeniem może być interpretowane jako intuicyjne doświadczenie
religijne (odczucie). Sołowjow konstruuje teorię poznania całościowego, która
uwzględnia wymienione trzy sposoby poznania. Zakłada on przy tym, że poszczególne
sposoby nie mają żadnej wartości dla procesu poznania jeżeli będą uznane za samowystarczalne, czyli takie, które samodzielnie − bez uwzględnienia pozostałych − dają
wiedzę pewną. Teoria poznania całościowego wymaga więc syntezy treści poznawczych otrzymanych na trzy sposoby za sprawą intuicyjnego doświadczenia religijnego,
rozumu i zmysłów. Mistycyzm w trzecim znaczeniu odnosi się właśnie do wspomnianej syntezy, efektem czego jest wiedza całościowa, która w literaturze przedmiotu
193
Andrzej Ostrowski
określana jest także mianem integralnej. Mistycyzm jako syntetyzujące ujęcie treści
poznawczych również sprowadzony jest do poznania intuicyjnego, które różni się
jednak od wspomnianego wyżej intuicyjnego doświadczenia religijnego. Z racji tego,
że według Sołowjowa filozofia jako konstrukt logiczny jest dziełem rozumu osobowego i powstaje w wyniku syntezy treści poznawczych, intuicja ta jest rozumiana przez
niego jako intuicja intelektualna. Mistycyzm w czwartym znaczeniu jest stanowiskiem
teoriopoznawczym, które wraz z racjonalizmem i empiryzmem stanowi filozofię, jako
jedną z trzech dziedzin systemu wiedzy całościowej obok nauki i teologii.
Jeżeli przy uwzględnieniu ustaleń teoriopoznawczych zostanie postawione pytanie
o źródło wiedzy na temat Rosjan jako narodu wybranego, to odpowiedź na nie będzie
jednocześnie rozstrzygnięciem tego, czy zamysł Sołowjowa co do historycznej roli
Rosji jest mesjanizmem, czy misjonizmem. Należy zaznaczyć, że została tu przyjęta
prosta zależność, która polega na tym, że opowiedzenie się za mistycyzmem (religijne
doświadczenie) rozumianym jako sposób poznania świadczy o odwoływaniu się do
Boga jako źródła wiedzy, co z kolei pozwala mówić o mesjanizmie. Natomiast opowiedzenie się za filozoficzną konkluzją pozbawioną religijnego natchnienia daje podstawy do mówienia o misjonizmie.
Mogłoby się wydawać, że samo wskazanie na doświadczenie mistyczne (religijne)
rozumiane jako jeden z trzech sposobów w jaki otrzymywane są danego rodzaju treści
poznawcze, rozwiązuje problem pochodzenia wiedzy na temat historycznej roli narodu wybranego. Tak jednak nie jest, ponieważ sam fakt przyjęcia doświadczenia mistycznego w ramach teorii poznania całościowego świadczy co najwyżej o możliwości
tego, że przesłanie na temat historycznej roli narodu wybranego pochodzi od Boga.
Wyróżniony sposób poznania, jakim jest doświadczenie mistyczne, będzie jednoznacznie powiązany z Bogiem jako źródłem wiedzy tylko wtedy, gdy zostanie wykazane istnienie Boga. Według Sołowjowa filozofia nie jest jednak w stanie wykazać, że
istnieje Bóg. Wszelkie treści otrzymywane na drodze poznania intuicyjnego informują
o tym czym jest Bóg i czego oczekuje on od człowieka, nie odnoszą się jednak one do
istnienia Boga. Na marginesie trzeba zaznaczyć, że niemożność wykazania istnienia
odnosi się nie tylko do Boga, ale również do bytu (stworzenia) jako jego przejawu.
Stanowisko Sołowjowa inspirowane jest w tej kwestii filozofią empirystów brytyjskich
i Kanta. Dla Sołowjowa sprawa jest jednak oczywista, skoro na drodze poznania nie
można wykazać istnienia Boga, to należy w niego uwierzyć, analogicznie rzecz się ma
z bytem. Rozwiązanie to jest o tyle istotne, że nie-uwierzenie zarówno w istnienie
Boga jak i bytu, cały filozoficzny zamysł czyni bezsensownym.
Przyjęcie na wiarę istnienia Boga i bytu umożliwia Sołowjowowi skonstruowanie
systemu wiedzy całościowej. Ze względu na omawiany wyżej problem warto zwrócić
194
uwagę na podstawowe zależności pomiędzy dziedzinami wiedzy całościowej a teoriopoznawczymi stanowiskami filozoficznymi, którym z kolei przysługują właściwe im
sposoby poznania. Zdaniem Sołowjowa jeżeli wiedza całościowa jest syntezą filozofii,
teologii i nauki, to oczywistym jest, że tę szeroką syntezę powinna poprzedzać odpowiednia synteza w granicach samej filozofii, mianowicie między jej trzema kierunkami:
mistycyzmem, racjonalizmem i empiryzmem. Analogia ta nie budzi tu wątpliwości:
mistycyzm odpowiada teologii, empiryzm — nauce pozytywnej, a racjonalizm filozofii
ze względu na swój abstrakcyjny charakter, ponieważ ogranicza się on do czystego
myślenia filozoficznego [7, 193; 8, 86nn].
Przyjmując wspomnianą przez Sołowjowa oczywistość za niekwestionowalną można stwierdzić, że skoro mistycyzm odpowiada teologii, to intuicja rozumiana jako
doświadczenie mistyczne jest sposobem poznania treści, w tym również tych na temat
historycznej roli Rosji, których źródłem jest Bóg. Konkluzja ta pozwala z kolei ostatecznie potwierdzić, że zamysł Sołowjowa w tym względzie może być określony mianem mesjanizmu.
Pozorność wewnętrznej sprzeczności i przyczyna błędu
Wykazanie, że źródłem wiedzy Sołowjowa na temat mesjanistycznej roli Rosji jest
Bóg, odbyło się na drodze pośredniej, po uwzględnieniu wiary i przesłanek filozoficznych, w tym wypadku teorii poznania przy szczególnie zaakcentowanej roli mistycyzmu i zwróceniu uwagi na zależności pomiędzy mistycyzmem jako stanowiskiem
filozoficznym (mistycyzm w czwartym znaczeniu) a teologią jako dziedziną wiedzy
całościowej.
Przyjęcie religijnej wizji poprzez wskazanie na mistycyzm Sołowjowa nie wyklucza
jednak – jak mogłoby się wcześniej wydawać − filozoficznej konkluzji. Ważna jest tu
jednak kolejność i status tej konkluzji. Treści poznawcze otrzymane przy użyciu intuicji, rozumu, czy zmysłów nie stanowią jeszcze filozofii. Na tym etapie nie można
mówić o żadnych konkluzjach. Mistycyzm poprzedza zatem filozoficzne konkluzje.
Sołowjow rozumie filozofię jako dzieło rozumu osobowego, oznacza to, że filozofia
jest konstruktem logicznym tworzonym przez rozum na bazie otrzymanych treści
poznania. Wszelkie sądy, zatem również na temat Boga jako niekwestionowanego
źródła mesjanistycznego przesłania, formułowane są więc w obrębie filozofii.
Sposób w jaki Sołowjow rozumie filozofię rozwiązuje sygnalizowany we wstępie
problem wewnętrznej sprzeczności w doszukiwaniu się związków między filozofią
a mesjanizmem, który ujawnił się przy przyjęciu dwóch źródeł mesjanizmu: boskiego
i filozoficznego. Z rozwiązań wypracowanych przez Sołowjowa wynika, że Bóg jako
niekwestionowane źródło mesjanistycznego przesłania nie tylko nie wyklucza filozofii
195
Andrzej Ostrowski
jako drugiego źródła mesjanizmu, ale wręcz go warunkuje, ponieważ bez boskiego
przesłania, czyli bez treści poznawczych otrzymanych na drodze poznania intuicyjnego nie byłoby filozofii. Filozofia jako drugie źródło mesjanizmu jest więc wykładnią
przesłania, jakie Bóg kieruje do człowieka.
Zdaniem Sołowjowa nie ma innego sposobu tworzenia filozofii, schemat jest ten
sam dla każdego filozofa bez względu na głoszone poglądy. Skąd zatem różnice w tych
poglądach? Odpowiedź na to pytanie wynika z samej teorii poznania Sołowjowa.
Wszelka różnorodność występująca w filozofii, co w tym wypadku oznacza głoszenie
błędnych rozwiązań, jest efektem stosowania przez filozofów ułomnych teorii poznania. Wadliwość tych teorii polega na tym, że nie uwzględniają one w sposób równorzędny trzech podstawowych władz poznawczych − mistycyzmu, rozumu i zmysłów.
Powyższa uwaga ma szczególne znaczenie dla rozważań na temat mesjanizmu Sołowjowa. Rozwiązuje ona bowiem postawiony na wstępie problem błędu, który ujawnia się przy zwróceniu uwagi na różnice charakterystyczne dla poszczególnych stanowisk mesjanistycznych. Ważne jest tu założenie, że Bóg jako niekwestionowane źródło
przesłania nie może być przyczyną tego błędu. Samo wykazanie, że Bóg jest źródłem
wiedzy nie rozwiązuje zatem problemu możliwości błędu. Z tego powodu Sołowjow
może podziwiać Mickiewicza, wskazując na istotę jego myśli i zarazem odmawiać mu
racji.
Wszelkie rozbieżności w głoszonych teoriach Sołowjow wyjaśnia tym, że treści poznawcze, z których wyprowadzane są wnioski, nie pochodzą z trzech równorzędnych
źródeł. W opozycji do poglądów Sołowjowa w sposób naturalny zwraca się uwagę na
to, że wiedza na temat mesjanistycznego przesłania pochodzi od Boga, a człowiek
może ją otrzymać tylko poprzez intuicję, czyli mistyczny akt rozumiany jako religijne
przeżycie. Oznaczałoby to, że w tym wypadku nie można uwzględniać pozostałych
władz poznawczych.
Replika Sołowjowa polegałaby na stwierdzeniu, że Bóg poprzez swoje przejawy
przemawia do człowieka na trzy sposoby − duchowy (odczucie religijne), rozumowy
i zmysłowy. Przejawy te, chociaż czasami trudne do odczytania muszą być przez podmiot uwzględnione i zsyntetyzowane, wówczas można mówić o prawdziwej wiedzy
jaką jest wiedza całościowa. Kardynalnym błędem mistyków było natomiast uwzględnienie jedynie intuicji. To samo należy powiedzieć w odniesieniu do racjonalistów
i empirystów, którzy odpowiednio opowiadają się tylko za rozumem i zmysłami jako
podstawowymi sposobami poznania.
W wypadku mesjanizmu przeżycie religijne nie budzi wątpliwości. Na czym polegałby jednak przejaw Boga w sferze rozumu i zmysłów?
196
W odniesieniu do rozumu Sołowjow przyjmuje, że podmiot poznający zawiera
w sobie rozumowy element, który jest zarazem obecny w przedmiocie poznania − tu
w Bogu. Dzięki temu wspólnemu elementowi możliwe jest poznanie rozumowe. Za
przyjęciem wspólnego elementu przemawia jego filozofia wszechjedności, której istotą
jest to, że Bóg jak i jego przejaw stanowią jedność. Przejaw Boga w sferze zmysłów
polega natomiast na tym, że sfera ta jako stworzenie, które jest skutkiem, wyraża swoją
przyczynę − Boga. Stworzenie zależy zatem od Boga i jak wynika z filozofii wszechjedności stanowi z nim całość.
Cel filozofii
Po teorii poznania, omówionej pod kątem różnych problemowych zagadnień, drugim filozoficznym źródłem mesjanizmu Sołowjowa jest cel jaki stawia on filozofii. Cel
ten związany jest z koniecznością realizacji najważniejszej ludzkiej potrzeby jaką jest
życie absolutne [7, 197]. Według Sołowjowa cel filozofii prawdziwej polega na tym, że
w obrębie swojego obszaru, czyli w obrębie obszaru wiedzy, filozofia pomaga w przemieszczeniu centrum ludzkiego istnienia z danej mu przyrody w absolutny, transcendentny świat. Poprzez filozofię następuje bowiem poznanie Prawdy, w dalszej kolejności jej wyjaśnienie oraz realizacja [7, 587]. Realizacja w ujęciu teoretycznym polega na
wykazaniu możliwości jedności podmiotu z Absolutem, w ujęciu praktycznym na
rzeczywistej jedności człowieka z Bogiem [7-198-199].
Filozofia pełni więc rolę instrumentalną, ponieważ nie jest celem samym w sobie,
lecz środkiem do osiągnięcia celu nadrzędnego jakim jest jedność. Z perspektywy
doczesnego życia człowieka chodzi tu o jego zbawienie. Wobec powyższego – zdaniem
Sołowjowa – pierwszym pytaniem na jakie powinna odpowiedzieć każda filozofia,
mająca roszczenia do posiadania ogólnej wartości, jest pytanie o cel istnienia [7, 140].
Ze względu na kontekst tego pytania można przełożyć je na pytanie o sens istnienia, cel życia lub sens życia. Sołowjow podkreśla, że wszystkie myślące istoty znajdują
się w podobnej sytuacji oraz, że człowiek może istnieć tylko wtedy, gdy istnieje razem
z innymi. Z tego wynika, że cel życia jednostki jest nierozerwalnie związany z celem
życia innych. Osobiste pytanie dotyczące sensu życia przemieni się zatem w pytanie
ogólne [7, 140]. Ma to jednak dalsze konsekwencje, ponieważ w filozofii Sołowjowa
odpowiedź na ogólne pytanie o sens życia może być udzielona tylko w kontekście
rozważań nad sensem historii, które bezpośrednio prowadzi do zagadnienia mesjanizmu a w szerszym ujęciu do eschatologii.
Zanim jednak pytanie o sens życia zostanie rozpatrzone w kontekście sensu historii, w pierwszej kolejności musi być uwzględniony moralny aspekt tego pytania. Zdaniem Sołowjowa sens naszego życia ujawnia się w doświadczeniu moralnym, wówczas
197
Andrzej Ostrowski
pobudzony rozum myśli w pojęciu Dobra [6, 98]. Można zatem stwierdzić, że sens
życia ujawnia się w samym Dobru. W filozofii Sołowjowa próba wykazania treści
Dobra prowadzi do konieczności uwzględnienia Prawdy, ponieważ to Prawda jest
właściwym przedmiotem poznania (ujęcie teoretyczne), i Piękna, ponieważ poprzez
Piękno, które jest przedmiotem twórczości (ujęcie praktyczne), następuje urzeczywistnienie Prawdy, czyli osiągnięcie Dobra. W perspektywie metaujęcia Dobro, Prawda i Piękno stanowią jedność, elementy te są wyróżnione ze względu na przyjętą perspektywę − etyczną, teoretyczną i praktyczną.
Według Sołowjowa filozofia moralna ukazuje jednak nie tylko to, co zawiera się
w idei Dobra, ale również to, co z tej idei wynika [6, 119]. Przede wszystkim należy
wskazać na organizację stosunków ludzkich (społecznych) [6, 425]. Zdaniem Sołowjowa odpowiednia ich organizacja wynikająca z Dobra ma dokonać zmiany świata
na lepsze [9, 44n]. Sołowjow nie chce jednak kogokolwiek uszczęśliwiać na siłę. Wyraźnie podkreśla, że filozofia moralna nie stawia przed człowiekiem norm postępowania. Sołowjow odrzuca zatem moralizatorstwo i jakikolwiek przymus, podkreślając
zarazem, że próba odczytania jego filozofii w tych kategoriach świadczy o popełnieniu
błędu interpretacyjnego [6, 82].
Organizacja stosunków społecznych wyrażona na gruncie filozofii moralnej jest
tylko przykładem celu ostatecznego i zasady jego realizacji, innymi słowy jest to model, do którego społeczeństwo powinno dążyć [6, 535]. Celem jest zjednoczenie
wszystkich ludzi, zatem wszystkich narodów w jeden organizm, co jest niezbędnym
warunkiem uzyskania wszechjedności. W filozofii Sołowjowa zagadnienie to sprowadza się do idei teokracji, czyli powszechnego państwa Bożego na ziemi, znoszącego
wszelkie podziały narodowościowe. Urzeczywistnienie powinności możliwe jest tylko
poprzez poznanie Prawdy, na tym właśnie polega rola filozofii. Z czego jednak wynika
powinność? Kontekst wypowiedzi Sołowjowa wskazuje, że implicite zakłada on racjonalizm etyczny. Dla Sołowjowa oczywiste jest to, że powinność realizowania społecznego modelu gwarantującego powszechną szczęśliwość wynika z poznanej Prawdy.
Moralny aspekt pytania o sens życia musi być poprzedzony ujęciem teoretycznym
z racji tego, że poznanie Prawdy odsyła poznającego do Absolutu rozumianego jako
przedmiot poznania. Punktem wyjścia nie jest jednak Absolut sam w sobie, ponieważ
jak wynika z teorii poznania Sołowjowa Absolut jest dla podmiotu niedostępny. Punktem wyjścia jest natomiast znajdujące się w podmiocie pojęcie Absolutu, które powstaje na bazie otrzymanych treści poznawczych. Przy użyciu metody dialektyki
z pojęcia Absolutu można z kolei wywieść każdą kategorię z tego względu, że Absolut
jest wszechobejmującą nieokreślonością − en kai pan [7, 222]. W ten sposób analiza
198
zagadnienia celu filozofii doprowadziła do omówionego już pierwszego filozoficznego
źródła mesjanizmu Sołowjowa jakim jest jego teoria poznania.
Cel filozofii − rozpatrywany jako drugie filozoficzne źródło mesjanizmu − z racji
tego, że wynika z poznanej Prawdy jest więc bezpośrednio związany z pierwszym
źródłem. Nie oznacza to jednak, że cel filozofii jest tożsamy z Prawdą, ponieważ cel
jest konkluzją wynikającą z Prawdy, należy traktować go zatem jako element odrębny.
Nie jest to jednak jedyny powód rozumienia celu filozofii jako drugiego filozoficznego
źródła mesjanizmu Sołowjowa. Z racji tego, że filozofia jest wykładnią mesjanistycznego przesłania, które Bóg kieruje do człowieka, trzeba uwzględnić to, że wyodrębniony cel filozofii ma wpływ na ostateczną formę tej wykładni. Wpływ ten ujawnia się
przede wszystkim w sposobie realizacji mesjanistycznego przesłania, ponieważ celem
filozofii jest pomoc w przemieszczeniu centrum ludzkiego istnienia z danej mu przyrody w absolutny, transcendentny świat. Gdyby z poznanej Prawdy nie wynikał jakikolwiek cel, − na przykład konieczność osiągnięcia transcendencji, co w sferze praktycznej przekłada się na osiągnięcie życia wiecznego − a filozofia nie wskazywała na
sposób jego realizacji, to przesłanie Boga byłoby zupełnie inaczej zinterpretowane.
Filozofia natomiast byłaby rozumiana jako cel sam w sobie, poznanie Prawdy dla
samego faktu poznania – Sołowjowowi chodzi jednak o zbawienie.
Aspekty historiozoficzne
Trzecim z kolei filozoficznym źródłem mesjanizmu Sołowjowa, również wieloaspektowym jak dwa pierwsze, jest historiozofia. Nie ma, co prawda, powszechnej
zgody na stosowanie tego terminu w odniesieniu do poglądów Sołowiowa [10]. Ze
względu na zasadniczy przedmiot rozważań należy jednak odwołać się do kilku typowo historiozoficznych aspektów jego filozofii, abstrahując przy tym od polemiki na
temat stosowalności terminu historiozofia. Podstawowym założeniem jest to, że historiozofia rozumiana jako filozofia dziejów wyjaśnia proces historyczny odwołując się
do prawa sformułowanego w wyniku przyjętych rozstrzygnięć metafizycznych.
Z przyczyn formalnych rozstrzygnięcia metafizyczne Sołowjowa nie mogą być
szczegółowo omówione, w związku z tym wskażę tylko na najważniejsze i potraktuję
je jako założenia, a metafizykę w ujęciu ogólnym jako pośrednie źródło mesjanizmu
Sołowjowa.
Po pierwsze, Sołowjow formułuje swoją metafizykę odwołując się do wielu różnorodnych teorii filozoficznych, na potrzeby aktualnych rozważań należy przynajmniej
wskazać na Hegla. Po drugie, Absolut-jedność (Absolut jako en kai pan) dąży do
autoafirmacji, w tym celu Absolut przejawia się wytwarzając swoje przeciwieństwo –
drugi w stosunku do Absolutu. Absolut jako wszechogarniający obejmuje swoje prze-
199
Andrzej Ostrowski
ciwieństwo, wówczas o Absolucie należy mówić jako o Absolucie-przeciwieństwie.
Zgodnie z zasadą miłości, o której mówi Sołowjow, Absolut asymiluje swoje przeciwieństwo (kocha drugiego) stając się Absolutem-syntezą. Po trzecie, niezwykle istotnym elementem filozofii Sołowjowa jest to, że podmiot poznający (w ujęciu szerszym,
czyli przy uwzględnieniu sfery praktycznej, można mówić tu o człowieku) warunkuje
możliwość osiągnięcia przez Absolut autoafirmacji (Absolut-synteza). Zagadnienie
warunku przejawiania się Absolutu jest bardzo złożone i problematyczne, zwrócę
jednak uwagę na jedno. Podmiot jako drugi w odniesieniu do Absolutu jest przedmiotem jego miłości i w tym sensie (ale nie jedynym) jest on niezbędnym warunkiem
osiągnięcia przez Absolut autoafirmacji.
Zasygnalizowane rozwiązania metafizyczne wypracowane przez Sołowjowa
w ramach filozofii teoretycznej są wystarczające aby mówić o historiozofii. Rozwiązania metafizyczne mają bowiem swoje przełożenie na filozofię praktyczną, której istotą
jest ich urzeczywistnienie, co wiąże się z procesem historycznym.
Refleksja nad mesjanizmem Sołowjowa prowadzi do postawienia zasadniczego pytania: dlaczego Rosja? Z jednej strony pytanie to można uznać za bezzasadne z racji
tego, że Bóg jest bezpośrednim źródłem mesjanistycznego przesłania. Samo postawienie takiego pytania świadczy o braku zaufania do Boga, podważa jego zamysł w stosunku do człowieka i dziejów świata. Z drugiej strony, w wypadku mesjanizmu warunkowanego rozwiązaniami filozoficznymi, przez co należy rozumieć Boże przesłanie skierowane do człowieka, który ujmuje je w formę pojęciową i tym samym rozumie jego treść, pytanie o Rosję ma jednak sens. Chodzi bowiem nie o bezrefleksyjne
przyjęcie mesjanistycznego przesłania do wiadomości, lecz właśnie o jego zrozumienie
(poznanie), co z kolei jest podstawowym warunkiem pozwalającym urzeczywistnić to
przesłanie.
Rozważania Sołowjowa na temat trzech sił dają odpowiedź na pytanie: dlaczego
Rosja? Trzy siły to odpowiednio − Wschód (Azja), Zachód (Europa) i Rosja [11,
227n]. Charakteryzując pierwszą siłę Sołowjow używa metafory − jeden pan i martwa
masa niewolników [11, 227]. Określenie to odnosi przede wszystkim do kulturowego
obszaru muzułmanów i hindusów. Istota tej siły polega na wymuszonej jedności, którą
stanowią podporządkowane jednostki w myśl zasady wynikającej z relacji pan − niewolnicy. Siła druga jest przeciwieństwem pierwszej, ponieważ uosabia ją jednostkowy
egoizm i anarchia. Brak jakichkolwiek wewnętrznych więzi pomiędzy jednostkami −
czy też jak mówi Sołowjow atomami − wskazuje, że jedyną zasadą wyznaczającą aktywność jednostek jest wojna wszystkich ze wszystkimi [11, 227, 232nn]. Więzi wewnętrznych nie można z kolei mylić z władzą narodu rozumianą jako prostą sumę
200
oddzielnych jednostek, te skupione są bowiem tylko ze względu na doraźny interes [11,
232; 12].
Siła trzecia − Rosja, rozumiana jest jako synteza dwóch pierwszych, przy czym
zdaniem Sołowjowa nie została ona do tej pory ujawniona. Podstawowym warunkiem
jej ujawnienia jest optymalizacja dwóch pierwszych sił. Ze względu na to, że siły te są
sobie przeciwstawne, nastąpi wówczas ich wzajemne znoszenie się, co doprowadzi
z kolei do powstania syntezy. Zapożyczony od Hegla schemat, który użyteczny jest
również w ramach metafizyki, musi być jednak tu zmodyfikowany ze względu na to,
że Rosja nie jest kwestią przyszłości. Rosja jako uosobienie państwa, kraju, kultury
i narodu jest aktualnym faktem historycznym, co oznacza, że istnieje w czasie teraźniejszym i posiada swoją historię.
Rosja jako trzecia siła ma natomiast w przyszłości nabrać nowego znaczenia, aktualnie jest więc siłą potencjalną. Należy to podkreślić w sposób szczególny, ponieważ
Sołowjow wypowiada się o ówczesnej Rosji bardzo krytycznie, czego najlepszym
dowodem jest rozprawa Rosija i Ewropa [13, 82nn]. Nie oznacza to bynajmniej, że do
pierwszych dwóch sił Sołowjow odnosi się bezkrytycznie [11, 281nn]. Ze względu na
wady tych sił i przeciwstawny ich kierunek muszą one znieść się nawzajem, co jest
z kolei niezbędnym warunkiem do przełamania tymczasowej słabości Rosji i uwolnienia (zaktualizowania) syntetyzującej siły.
Sołowjow dokonuje analizy trzech sił w oparciu o sformułowane przez niego prawo
historycznego rozwoju. Podstawowym elementem tego prawa jest cel, ze względu na
który można mówić o sensie historii. Jeżeli historia wyraża zmianę, to sens historii
wskazuje na kierunek tej zmiany. Zdaniem Sołowjowa ukierunkowana zmiana nie jest
już prostym mechanicznym ruchem, lecz rozwojem [11, 228, 251]. Mówiąc o rozwoju
należy z kolei przyjąć trzy etapy: pierwotny, przejściowy i ostateczny. Ważne jest to, że
według Sołowjowa w całym procesie rozwoju nie powstają nowe elementy, ponieważ
są one już dane w punkcie wyjścia. Rozwój polega zatem na osiągnięciu optymalnych
zależności poszczególnych elementów względem siebie, o czym była już wzmianka
przy okazji omawiania trzech sił [14]. Stan pierwotny Sołowjow nazwał zewnętrzną
jednością, stan ostateczny − wewnętrznym i wolnym związkiem. Pomiędzy nimi jest
stan pośredni, w którym następuje stopniowe wydzielanie się poszczególnych elementów
z pierwotnej przymusowej jedności. Te elementy stają się sobie wrogie − konieczne jest
przeto przejście do stanu ostatecznego, który połączy wrogie elementy w wolny przyjazny związek [9, 48].
Rosja jako trzecia siła wyzwalająca narody, poprzez zniesienie starych mechanizmów (z jednej strony sztucznej, bo wymuszonej i tym samym zniewalającej jedności,
z drugiej paraliżującej autonomizacji jednostki) urzeczywistnia stan ostateczny jakim
201
Andrzej Ostrowski
jest wszechjedność. Sens historii polega właśnie na osiągnięciu tej wszechjedności.
W ramach filozofii teoretycznej Sołowjow mówi wówczas o Absolucie-syntezie, natomiast w filozofii praktycznej o Bogu i jego związku z człowiekiem, który to związek
wyraża idea Bogoczłowieczeństwa.
Zdaniem Sołowjowa Rosja jako naród wybrany jest nośnikiem idei Bogoczłowieczeństwa, którą inne narody muszą przejąć o ile chcą osiągnąć zbawienie. Przejęcie tej
idei znosi z kolei wszelkie narodowo-polityczne podziały na rzecz religijnej wspólnoty
jaką jest teokracja.
Uosobieniem idei Bogoczłowieczeństwa jest Chrystus — Bogoczłowiek, który jednoczy w sobie, pierwiastek boski z ludzkim. Bogoczłowiek ma jednakowy związek
z niebem i ziemią, przez co wprowadza ich pojednanie [15, 408; 16; 17, 105-121]. Chrystus przychodzi na świat po to by go zbawić [15, 408]. Nie jest to jednak akt jednorazowy, w poglądy Sołowjowa wpisana jest bowiem idea paruzji. W Krótkiej opowieści o
Antychryście mowa jest o ponownym przyjściu Chrystusa i jego tysiącletnim panowaniu na ziemi [3, 149].
Idea Bogoczłowieka stanowi jeden z podstawowych elementów tradycji prawosławnej. Z racji tego, że w perspektywie kulturowo-religijnej Rosja to prawosławie,
posłannictwo powierzone Rosji wydaje się być oczywiste.
Utożsamienie Rosji z prawosławiem i głoszenie jej wielkości nie jest efektem zbytnich uproszczeń, lecz roszczeń Rosji do takiego prawa, które w czasach Sołowjowa
mają już dobrze ugruntowaną tradycję. Wyznacza ją piętnastowieczna idea mnicha
Fiłofieja, który mówił o Moskwie jako trzecim Rzymie. W myśl tej idei Moskwa miała
przejąć patronat nad wiarą chrześcijańską, po upadku Konstantynopola rozumianego
jako drugi Rzym. Rzym ma tu znaczenie symboliczne, wyraża zarówno ośrodek władzy kościelnej jak i centrum prawowitej wiary. Idea Moskwy − trzeciego Rzymu inspirowała przez następne stulecia wielu myślicieli, nie oparł się jej również Sołowjow,
przy czym Moskwa została przez niego zastąpiona znacznie szerszą formułą narodu
rosyjskiego oraz Rosji [18, 238].
Odrzucenie teokracji i załamanie się mesjanizmu
Próbie urzeczywistnienia wielokrotnie wspominanej już idei teokracji Sołowjow
poświęca bardzo wiele uwagi. Nawiązuje kontakty z ludźmi, którzy wyrażają zainteresowanie jego poglądami, mając przy tym nadzieję, że pomogą mu oni przekonać
szerokie rzesze do podjęcia wysiłku realizacji teokracji [19, 180nn; 50, 58]. Wykładnią
tej idei jest dzieło pod tytułem Istoria i budusznost' teokratii (1887), które Sołowjow
planuje kontynuować w dalszych tomach.
202
Z zabiegami Sołowjowa na rzecz teokracji związana jest historyczna pomyłka, jaką
popełnili Polacy przy pierwszych próbach percepcji filozofii Sołowjowa. Postrzegali
oni bowiem jego twórczość jako orędzie w sprawie wyzwolenia politycznego spod
panowania Rosjan. Sołowjow rzeczywiście dawał powody do takiego sposobu myślenia, ponieważ mówił wprost, że Polacy powinni odzyskać wolność. Taki głos w sprawie polskiej liczył się podwójnie, był bowiem wypowiedziany przez Rosjanina, wrażliwego i światłego obywatela najpotężniejszego cesarstwa i filozofa w jednej osobie [21;
22, 55nn; 23, 52nn].
Historyczna pomyłka polega na tym, że Sołowjow postulując wolność dla Polaków
nie miał bynajmniej na myśli wolności politycznej, co w sposób naturalny wiąże się
z kwestią samostanowienia państwowości. Z tego właśnie powodu pomyłka ta została
przeze mnie określona mianem historycznej. Mówiąc o wolności, Sołowjow uwzględnia tylko wolność osobistą w ramach państwa bożego na ziemi, którego urzeczywistnieniem miała być teokracja. Nie interesuje go wolność polityczna, ponieważ istotą
teokracji jest struktura religijna, a nie państwowa [22, 57].
Sołowjow nie bez powodu w swych wypowiedziach powołuje się na Polaków i nie
chodzi tu tylko o wspomnianą fascynację Mickiewiczem. Sołowjow upatrywał
w narodzie polskim odpowiedniego, podatnego gruntu do zaszczepienia swoich idei.
Wychodził z założenia, że naród, który od wielu lat pozbawiony jest niepodległości
znacznie łatwiej zaakceptuje i urzeczywistni ideę teokracji, niż ten, który w pierwszej
kolejności musiałby zrzec się tej niepodległości. Nie bez znaczenia była też kwestia
religijności Polaków, ponieważ istotą całego zamysłu był religijny związek wielu narodów. Ze względu na pro-zachodnią orientację słowiańskiego narodu polskiego, Sołowjow przewidywał, że Polakom przypadnie rola opatrznościowego łącznika papieża
z carem, Zachodu z Rosją [24, 24nn]. Ze względu na przywódczą rolę Rosji pewien
problem stanowił natomiast katolicyzm Polaków. Należy jednak zaznaczyć, że
w filozofii Sołowjowa kwestia katolicyzmu, podobnie jak protestantyzmu i prawosławia była przez niego wielokrotnie rewidowana [25, 94nn; 26; 18, 235nn].
Zamiar kontynuacji dzieła poświęconego idei teokracji skończył się jednak tylko na
jego zapowiedzi, ponieważ już pierwszy tom stał się przedmiotem ostrej krytyki ze
strony różnych środowisk. Budzący wiele kontrowersji zamysł realizowania teokracji,
w literaturze przedmiotu został w końcu określony mianem utopijnego [5, 140nn].
Pod presją krytyki oraz zdając sobie sprawę z tego, że z przyczyn obiektywnych − brak
społecznej akceptacji − jego plany nie mogą być zrealizowane, Sołowjow rezygnuje nie
tylko z próby urzeczywistnienia idei teokracji, ale również z teoretycznego jej propagowania.
203
Andrzej Ostrowski
Sołowjow nie zniechęca się jednak całkowicie do zamiaru stworzenia wielonarodowościowej religijnej wspólnoty, ponieważ ideę teokracji zastępuje ideą ekumenizmu, w efekcie czego powstaje dzieło La Russie et l'Eglise Universelle (1889).
Mogłoby się wydawać, że przyjęcie idei ekumenizmu nie zmienia niczego istotnego
w kwestii mesjanizmu Sołowjowa. Cel pozostaje bowiem ten sam − zbawienie ludzkości poprzez stworzenie wielonarodowościowej wspólnoty religijnej [27, 166nn]. Tak
jednak nie jest, ponieważ rezygnacji z idei teokracji na rzecz ekumenizmu towarzyszy
jego ostra krytyka zarówno absolutystycznego państwa jak i kościoła prawosławnego,
co pociąga za sobą pewne konsekwencje. Na wzmiankę zasługuje tu odczyt L'Idee
Russe (1888), który na Zachodzie został bardzo dobrze przyjęty, w Rosji natomiast stał
się powodem skandalu, przez co Sołowjow spodziewał się wielu kłopotów [28, 275nn;
24, 3nn]. Dalszym ciągiem tej krytyki był artykuł „Bizantynizm a Rosja” napisany
w 1895 roku, w którym ostatecznie przekreślił swoje związane z Rosją teokratyczne
nadzieje [29, 8-9]. Celowo powołuję się na komentarz A. Hauke-Ligowskiego, ponieważ w swoim Wstępie do Trzech rozmów, ukazuje on logiczny ciąg zdarzeń, który
prowadzi Sołowjowa do rozstrzygnięć zawartych w jego ostatnim dziele.
Zmianie ulegają również sposoby realizacji celu nadrzędnego. Odrzucając ideę teokracji, Sołowjow rezygnuje tym samym ze znoszenia struktur państwowych, ponieważ
ekumenizm jest ponad tymi strukturami. Idea zjednoczenia chrześcijan − przynajmniej z założenia − nie wymaga bowiem likwidacji państwowości i nie stoi na przeszkodzie interesom narodowym. Potwierdzeniem tej tezy i zarazem praktycznym dopełnieniem propagowanej idei ekumenizmu jest przyjęcie przez Sołowjowa w 1896 roku
komunii świętej z rąk unickiego kapłana, co należy interpretować jako akces do kościoła łączącego obrządek wschodni z zachodnim.
Sołowjow wierzy jednak, że urzeczywistnienie ekumenizmu nie pozostanie bez
wpływu na polityczne i narodowe podziały. W jednym z listów, przyznając się do
konieczności odrzucenia idei teokracji, mówi o przyszłej chwale polityki chrześcijańskiej, co implicite wyraża nadzieję na zniesienie wszelkich podziałów. Warto zaznaczyć, że nadzieja na zniesienie podziałów zgodna jest z nadrzędną filozoficzną ideą
wszechjedności. Jeżeli bezsporne jest, − pisze Sołowjow − że prawda zostanie ostatecznie przyjęta jedynie przez mniej lub bardziej prześladowaną mniejszość, należy raz na
zawsze wyrzec się idei potęgi i zewnętrznej wielkości teokracji jako bezpośredniego
i najbliższego celu polityki chrześcijańskiej. Celem jej jest sprawiedliwość, chwała zaś to
skutek, który wyniknie sam przez się [30, 11].
Upadek państwowości nie stanowi tu jednak kwestii najważniejszej, ponieważ przy
zaakceptowaniu idei ekumenizmu upadek ten nie jest przyczyną, lecz skutkiem powstania wielonarodowościowej wspólnoty religijnej. Ciężar całego przedsięwzięcia
204
przesunął się na uzyskanie jedności pomiędzy wyznaniami chrześcijańskimi. Jeżeli
przyjąć, że ostatecznym głosem Sołowjowa w sprawie przywódczej roli jednego
z trzech podstawowych wyznań chrześcijaństwa są Trzy rozmowy z Krótką opowieścią
o antychryście jako epilogiem, to należy stwierdzić, że dominująca rola przypada nie
prawosławiu, lecz katolicyzmowi. Oznacza to załamanie się mesjanistycznego posłannictwa Rosji.
Ze względów formalnych załamanie to jest bardzo ważne, ponieważ świadczy
o tym, że filozoficzna wykładnia mesjanistycznego przesłania ulega modyfikacji, czego
przyczyną jest zmiana innych elementów. Działa tu prawo naczyń połączonych, poglądy Sołowjowa wyrażone są bowiem w formie systemu filozoficznego.
Celowo używam tu pojęcia załamanie a nie na przykład odrzucenie, ponieważ
trzeba zauważyć, że pomimo wskazania na katolicyzm, Sołowjow przypisuje jednak
prawosławiu bardzo ważną rolę. W profetycznej wizji Sołowjowa zjednoczenie chrześcijan pod przywódctwem katolików następuje z inicjatywy prawosławia, przy natychmiastowym poparciu ze strony protestantów [3, 147]. Samo zjednoczenie chrześcijan nie jest jednak zwieńczeniem celu ostatecznego. W wizji Sołowjowa zbawienie
ludzkości zostało jeszcze okupione nieoczekiwaną przez nikogo walką narodu żydowskiego z Antychrystem. Nieoczekiwaną, ponieważ naród ów, − pisze Sołowjow −
którego liczebność doszła w owym czasie do trzydziestu milionów, miał pewien swój
udział w przygotowaniu i umocnieniu światowych sukcesów nadczłowieka [3, 148; 22,
45nn]. W wizji Sołowjowa kolejnym elementem warunkującym zbawienie ludzkości
jest zjednoczenie chrześcijan z żydami, natomiast dopełnieniem jest paruzja. Podjęty
przez narody wysiłek walki z Antychrystem zakończyłby się niepowodzeniem, gdyby
nie pomoc Chrystusa. Tym razem w apokaliptycznej scenerii po raz drugi przychodzi
na ziemię, przywraca do życia tych, którzy zmarli w walce z Antychrystem i panuje
z nimi przez tysiąc lat.
Wizja Sołowjowa może być źródłem inspiracji do podejmowania dalszych analiz
nie tylko na temat jego mesjanistycznego zamysłu ale również zagadnienia mesjanizmu w ogóle. Wykazane podstawowe związki filozofii z mesjanizmem (teoria poznania, cel filozofii, historiozofia), po wprowadzeniu niewielkich korekt mogą być potraktowane jako zagadnienie uniwersalne, czy wręcz modelowe. Niezwykle ciekawe byłyby
tu studia komparatystyczne, przy przyjęciu założenia, że Bóg jest niekwestionowanym
źródłem mesjanistycznego przesłania, którego autorem wykładni jest człowiek tworzący filozofię.
Sołowiow, przewidując taki scenariusz, ustosunkowuje się jednoznacznie do dalszych spekulacji i to nie tylko na temat mesjanizmu, ale wszystkich zagadnień, których
sens ujawnia się dopiero przy przyjęciu perspektywy eschatologicznej. W odniesieniu
205
Andrzej Ostrowski
do wizji ostatecznych dziejów ludzkości, na postawione pytanie − czy epilog ten jest
bliski? – pada następująca odpowiedź. No, wiele będzie jeszcze na scenie gadaniny
i krzątaniny, jednakże dramat jest od dawna napisany cały do końca i ani widzowie,
ani aktorzy niczego nie mogą już w nim zmienić [3, 149].
Summary
The main issue of this paper is the question about relation between philosophy and
messianism in Solov’ov’s views. This means, that his messianism has not only religious standpoint, but first of all it’s conclusion of mind (philosophical conclusion). It’s
possible because Solov’ov’s philosophy is the all-unity philosophy. The theoretical
order contains epistemology and metaphysics is the first part of Solov’ov’s all-unity
philosophy. The second is practical philosophy − the practical order which contains
ethics and aesthetics. In Solov’ov’s philosophy the God is interpreted as the Absolute −
the all-unity. It’s the basic idea of his metaphysics. The all-unity has three aspects
(three forms): Good, Beauty and Truth, but essentialy different elements are the
same.The Good is the answer to the question − what? The Beauty is the answer to the
question − how? The Truth is the answer to the question − why?
Why? − is a metaphysical question, and then concerns the theoretical order. According to Solov’ov, to know what and how we should do, we must also know why.
This means we ought to explain and justify both what (the Good) and how (the
Beauty). If people know what, how and why (the Truth) they can reach redemption
and the main goal of their life − God.
The messianism is very important way to the God because it’s connected with the
idea of free theocracy − God’s Kingdom on the Earth. According to Solov’ov, Russia
and Russian people play main role in make such kingdom, then Russia and Russian
people also play main role in redemption of mankind.
The principal goal of the paper is to reconstract and then to interpret the general
outline of Solov’ov’s standpoint about mesianism and it’s philosophical roots. The
paper discusses several principal aspects of the problem of messianism: A. Mickiewicz’s views as a source of inspiration; influence Slavophiles, especially influence of
A. Khomyakov’s idea of community; epistemology (empiricism, rationalism and
mysticism) and metaphysics; historiosophy; redemption of man and his unite with
God (the idea of Godmanhood); theocracy; the end of history, Antichrist.The last one
is especially interesting because it’s prophetic part of Solov’ov’s philosophy which
explains the role of evil in history.
206
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
Sołowjow Wł., Wybór pism, Poznań 1988, T. III.
Walicki A., Filozofia a mesjanizm, Warszawa 1970. W książce autor podejmuje się między innymi wykazania podobieństw i różnic w stanowiskach obu myślicieli.
Sołowjow Wł., Wybór pism, Poznań 1988, T. II. Poprzez zaakcentowanie
idei paruzji i millenaryzmu Sołowjow kończy Krótką opowieść o Antychryście. Obie idee mają swoje źródło w przesłaniu biblijnym, por. Mt 24, 2730; Ap 20, 4.
Walicki A., W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 2002. Na dystynkcje te zwraca uwagę na
przykład A. Walicki odwołując się do M. Bierdiajewa, który twierdzi, że
nie każda misja jaką ma do spełnienia dany naród świadczy o tym, że jest
on Mesjaszem narodów.
Hessen S., Studia z filozofii kultury, Warszawa 1968.
Sołowjow W., Soczinienija w dwuch tomach, red. A. W. Gułyga, A. F. Łosjew, Moskwa 1988, T. I.
Sołowjow W., Soczinienija w dwuch tomach, red. A. W. Gułyga, A. F. Łosjew, Moskwa 1988, T. II.
Ostrowski A., Sołowjow. Teoretyczne podstawy filozofii wszechjedności,
Lublin 2007.
Przebinda G., Włodzimierz Sołowjow wobec historii, Kraków 1992. Z tego
powodu twórczość Sołowjowa postrzegana jest jako utopijna.
Dobrym tego przykładem jest stanowisko G. Przebindy, który, interpretując filozofię Sołowjowa, koncentruje się na zagadnieniu historii, odrzucając przy tym kategorię historiozofii rozumianej jako filozofia dziejów. Powodem zrezygnowania z tej kategorii jest jej wąski zakres, który według
Przebindy uniemożliwia wyczerpanie istoty nauki i działalności Włodzimierza Sołowjowa [9, 7].
Sołowjow W., Sobranije soczinienija, (14 tomów), Brjussel' 1966-1970,
T. I.
Sołowjow tłumaczy to na przykładzie rewolucji francuskiej, która zastępując ustrój monarchiczny dała początek jedności zewnętrznej, czyli pozornej.
T. V.
Takie rozwiązanie wynika z metafizyki Sołowjowa. Absolut-jedność, Absolut-przeciwieństwo i Absolut-synteza, to jeden i ten sam Absolut, który
postrzegany jest tylko pod kątem różnych aspektów. Zróżnicowanie Absolutu następuje w procesie jego poznania, ponieważ podmiot nie ma zdolności całościowej percepcji. Otrzymane dzięki intuicji, rozumowi i zmysłom fragmenty treści poznawczych, podmiot składa w całość dopiero
w procesie dedukcji, z tego powodu Sołowjow mówi, że filozofia to konstrukcja logiczna. Zagadnienie danych elementów można również przedstawić odwołując się do dwóch biegunów Absolutu — pozytywne nic
i wszystko. Biegun drugi jest pierwszą materią, która stanowi zróżnicowa-
207
Andrzej Ostrowski
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
208
ne istoty rzeczy. Zróżnicowane istoty rzeczy nie są jeszcze bytem rozumianym jako przejaw Absolutu, warunkują jednak ten przejaw pod
względem treści bytu, i w tym sensie można mówić, że różnorodny byt nie
powstaje w wyniku rozwoju (przejawu Absolutu), lecz staje się (optymalizuje), ze względu na swoją istotę, która jest dana. Szerzej na ten temat [8,
185 i n.].
T. II.
Dobieszewski J., Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej,
Scholar, Warszawa 2002. Na temat idei Bogoczłowieczeństwa w filozofii
Sołowjowa por. s. 76-92; 240-283; 373-431.
Krasicki J., Idea bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu
XIX-XX wieku (O pokusie historyzmu), in: Acta Universitatis Nicolai Copernici, 310/1996.
Walicki A., Katolickie imperium Rosji. O genezie i sensie teokratycznej utopii Sołowjowa, in: Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 42/1997.
Sołowjew W., Sobranije soczynienij. Pis'ma i priłożenije, Bruxelles 1970,
T. I. Korespondencja Sołowjowa z biskupem Strossmayerem jest tego dobrym potwierdzeniem.
Urban J., ks., Katolicyzm a prawosławie, Kraków 1912.
Sołowjow Wł., Rosja i Europa, Kraków 1888. Przykładem tego jest wstęp
do przełożonej na język polski rozprawy Rosija i Ewropa, w którym poglądy Sołowjowa zostały ocenione jako pro-polskie ze względu na krytyczne uwagi deprecjonujące potęgę i rolę Rosji w Europie.
Przebinda G., Żydzi i Polacy w myśli ekumenicznej Włodzimierza Sołowjowa, in: Znak, 327/1986.
Sielicki F., Rosyjska myśl filozoficzno-religijna w Polsce międzywojennej
(W. Sołowjow, W. Rozanow, M. Bierdiajew i inni), in: Euhemer − Przegląd
Religioznawczy, 1/(107/1978.
Jankowski J., "Idea rosyjska" Sołowjowa a posłannictwo polskie. Karta
z dziejów mesjanizmu rosyjskiego, Warszawa 1926.
T. IV.
Przebinda G., Włodzimierza Sołowjowa spór z protestantyzmem, in: Znak,
XLIV, 446/1992.
Pawłowski A., Idea Kościoła w ujęciu rosyjskiej teologii i historiozofii, Warszawa 1935.
Sołowjow S. M., Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa, przekład E. Siemaszkiewicz, Poznań 1986.
Hauke-Ligowski A., OP, Wstęp, in: Sołowjow, Wybór pism, Poznań 1988,
T. II.
Sołowjow Wł., cyt [za:] A. Hauke-Ligowski OP, in: Idem, Wstęp, in: Sołowjow, Wybór pism, Poznań 1988, T. II. List ten adresowany do
E. Taverniera zawiera podstawowe wyznaczniki zapatrywania się Sołowjowa, co do przyszłości chrześcijaństwa.
nr 3/2008
[s. 209-226]
Mirosław A. Michalski
Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie
The Messianism of Adam Mickiewicz
Key words: philosophy, Adam Mickiewicz, messianism
Adam Mickiewicz nie jest wprawdzie twórcą mesjanizmu, jednak jego wpływ na
upowszechnienie się idei mesjanizmu w polskiej literaturze i filozofii po powstaniu
listopadowym wydaje się trudny do przecenienia. Za stwierdzeniem tym przemawia
fakt, iż w pierwszej połowie XIX w. istniało kilka odmian mesjanizmu, zaś oddźwięk
w ówczesnej literaturze i filozofii – a poprzez nie także w potoczonej świadomości –
mesjanizm zyskał właśnie w takiej formie, w jakiej koncepcję tą głosił Mickiewicz.
Oczywiście łatwość, z jaką mesjanizm stał się w pierwszej połowie XIX w. polską
filozofią narodową, nie wynika z jedynie z popularności poetyckich utworów Mickiewicza. Upadek powstania listopadowego, utrata istniejących przed postaniem form
autonomii oraz przede wszystkim załamanie się nadziei na odzyskanie niepodległości
[1] odegrały tu bez wątpienia wiodącą rolę. Wszystkie te przyczyny sprawiły, że zarówno głoszone przez Mickiewicza mesjanistyczne poglądy, jak i jego przesiąknięta
patriotyczną treścią twórczość literacka trafiły, zwłaszcza wśród paryskiej emigracji,
na niesłychanie podatny grunt.
Podobnego zdania jest także Andrzej Walicki. Autor ten uważa, iż twórcą koncepcji mesjanizmu (wyłożonej w napisanej po francuski pracy Secret politique de Napoleon, comme base de l’avenir du monde) jest wprawdzie M. Hoene-Wroński, jednak
pierwszym pełnym filozoficznym rozwinięciem idei Polski jako mesjasza narodów są
dopiero Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicza [2, 109].
W Księgach zawarł Mickiewicz wyjaśnienie sensu historii – poczynając od początku
świata aż po utratę niepodległości przez Polskę i obecną sytuację narodu polskiego.
(Pełny tytuł pierwszej części Ksiąg brzmi: Księgi narodu polskiego od początku świata
aż do umęczenia narodu polskiego.) Mamy w Księgach przede wszystkim porównanie
209
narodu polskiego do cierpiącego Chrystusa. Mickiewicz dostrzega fakt, iż w Europie
istnieje wiele narodów, które cierpiały w przeszłości i cierpią obecnie, wskazuje jednak, iż cierpienie narodu polskiego służy pewnemu celowi, mianowicie przeciwstawieniu się złu, a ponadto jest wśród wszystkich narodów cierpieniem największym.
Naród polski – pisze poeta – który przez odpór dawnego porządku rzeczy najwięcej
ucierpiał, naród najbardziej uciśniony przez potęgi opierające się na przeszłości, naród
polski został przygotowany do przyjęcia wielkich i ważkich objawień [3, 146]. Dotychczasowe cierpienia nie były zatem bezcelowe, lecz stanowiły przygotowanie do przeszłej misji. W zakończeniu Ksiąg narodu polskiego Mickiewicz pisał: Bo naród polski
nie umarł, ciało jego leży w grobie, a dusza jego zstąpiła z ziemi, to jest z życia publicznego, do otchłani, to jest do życia domowego ludów cierpiących niewolę w kraju i za
krajem, aby widzieć cierpienia ich.
Utratę niepodległości przez Polskę przyrównuje więc Mickiewicz do śmierci Chrystusa na krzyżu. Z porównania tego wynika zarazem, iż obecny stan jest jedynie okresem przejściowym, koniecznym wprawdzie, bowiem służącym przebóstwieniu Polski,
jej przejściu z dotychczasowej formy istnienia w formę wyższą, dzięki której stanie się
ona zdolna do odegrania zasadniczej roli w dziejach świata.
Jednak wyjaśnienie sensu minionego cierpienia nie byłoby możliwe bez wskazania
celów, które dzięki temu cierpieniu zostaną zrealizowane w przyszłości. Historia
rozpada się na trzy epoki: epokę przez przyjściem Chrystusa epokę narodowych klęsk
i poniżenia oraz epokę ostatecznego triumfu. Ową pierwszą epoką był okres pierwotnej wolności oraz wiary w jednego Boga, zakończony śmiercią Chrystusa na krzyżu.
Drugi okres, zakończony rozbiorami Polski i zdławieniem powstania listopadowego,
to czas stopniowego zanikania chrześcijańskich zasad moralnych w życiu politycznym.
Obecnie jesteśmy świadkami kresu drugiej epoki. Proces upadku w obydwu tych
epokach polegał na stopniowym zaniku wolności i wiary: I przeszło już dni dwa; jeden
dzień zaszedł z pierwszym wzięciem Warszawy, a drugi dzień zaszedł z drugim wzięciem Warszawy. Niebawem w nowy etap dziejów: a trzeci dzień wnidzie, ale nie zajdzie, etap, który okaże się równie zbawienny dla świata co zmartwychwstanie Chrystusa: A trzeciego dnia dusza wróci do ciała, i naród zmartwychwstanie, i uwolni wszystkie
ludy Europy z niewoli.
Porównanie Polski do cierpiącego Chrystus dotyczy zatem nie tylko przyszłych losów Polski, lecz losów całego świata, i to świata w sensie realizującego się w czasie
Bożego planu. Podobnie bowiem jak cierpienie Chrystusa na krzyżu służy odkupieniu
grzechów wszystkich ludzi, tak cierpienie narodu polskiego wykracza poza sam ten
naród i rozciąga się – jako ofiara – także na inne narody, aby ostatecznie doprowadzić
do moralnego i kulturowego odrodzenia całej ludzkości. Polacy zostają przez Mickie-
210
wicza porównani do pielgrzymów, którzy rozeszli się po świecie, aby nieść dobrą
nowinę innym narodom: Jesteście w pielgrzymstwie Waszym na ziemi cudzej, jako był
lud Boży na puszczy. Ponieważ zaś epoka klęsk i upokorzeń ma dla świata tak wielkie
znaczenie, staje się ona powodem dla swego rodzaju mistycznej pychy. W jednym
z wierszy Mickiewicz pisze: Panie! Mą pychę duch pokory wzniecił
Historyczne doświadczenia Polaków stawia Mickiewicz na równi z Ewangelią.
Ostrzega wprawdzie, iż naród polski nie jest bóstwem jak Chrystus, więc dusza jego,
pielgrzymując po otchłani, zbłądzić może, i byłby odwleczony powrót jej do ciała
i zmartwychwstanie, zaraz jednak dodaje, że własne nauki wyniesione z przeszłości
Polacy powinni traktować tak samo, jak traktują Ewangelię. Odczytujmy więc Ewangelią Chrystusa. I te nauki i przypowieści, które zebrał Chrześcijanin pielgrzym z ust
i pism Chrześcijan Polaków, męczenników i pielgrzymów (rozdz. I).
Zastrzegając, iż nie uważa narodu polskiego za bóstwo, Mickiewicz nie waha się
wszakże porównywać Polski do Chrystusa, a narodowym klęskom przypisywać znaczenie równie wielkie, jak cierpieniu Chrystusa na krzyżu. W Księgach narodu polskiego poeta pisze: A jako za zmartwychwstaniem Chrystusa ustały na ziemi całej ofiary
krwawe, tak za zmartwychwstaniem narodu polskiego ustaną w Chrześcijaństwie wojny. Nie tylko zresztą naród polski wyniesiony postawiony zostaje na równi
z Chrystusem. Również innym wybitnym jednostkom poeta wydaje się przypisywać
znaczenie podobne do tego, jakie w historii Europy odegrał Chrystus, a z kolei Chrystusa traktuje jako jedną z całego szeregu wybitnych jednostek. (Np. biuletyny armii
Napoleona porównuje do słów Chrystusa i przeciwstawia je kościelnym kazaniom,
suchym i pozbawionym życia.)
Księga narodu i pielgrzymstwa polskiego napisał Mickiewicz bezpośrednio po
upadku powstania (podobnie jak Pana Tadeusza), powstaje zatem pytanie, czy już
wówczas, niemal dziesięć lat przed przystąpieniem do Koła towiańczyków, pragnął on
uchodzić w środowisku polskiej emigracji za poetę-proroka, czy też raczej pisał Księgi
z zamiarem podtrzymania wiary (zarówno wśród emigracji, jak i u samego siebie)
w sens powstańczego zrywu. Istnieją na ten temat dwie różne opinie. Według jednej
z nich, podtrzymywanej m. in. przez W. Weintrauba, Mickiewicz od samego początku
uważał się za proroka, pragnął za proroka uchodzić i napisał Księgi z zamiarem zaprezentowania siebie samego w roli proroka. Autor ten zauważa także, iż z podobną
koncepcją (poety występującego w roli proroka wyjaśniającego przyszłość i żądającego
bezwzględnego podporządkowania się wyrokom Opatrzności) Mickiewicz wystąpił
także w Dziadach. Zdaniem Weintrauba, wkrótce po ukazaniu się Ksiąg drukiem
profetyzm Mickiewicza załamał się, bowiem emigracja poety w roli proroka nie zaakceptowała [4, 434]. Ów profetyczny zapał Mickiewicza nie wygasł jednak zupełnie:
211
znalazł on ujście w religijnej żarliwości poety, objawił się także w jego paryskich prelekcjach oraz w utworach poetyckich (zwłaszcza w trzeciej części Dziadów [5]).
Według W. Weintrauba, Mickiewicz uważał się za proroka w dosłownym tego słowa znaczeniu. Potwierdzeniem jego wybraństwa był dlań dar improwizacji, z którym
występował publicznie (i który zaczął zanikać w ostatnich latach jego życia) a także
fakt, iż był on wówczas jedynym naprawdę wielkim polskim poetą, uznanym tak przez
rodaków, jak przez Francuzów. Mickiewicz – stwierdza W. Weintraub – poczuł się
prorokiem natchnionym przez Boga jako improwizator właśnie [4, 433]. Podczas pobytu w Petersburgu w jednej z improwizacji uznał się Mickiewicz za większego od Szekspira, a w Berlinie – od Schillera i Goethego. Proroczych Mickiewicz doszukiwał się
przepowiedni także w historii literatury. W paryskich Prelekcjach za pomnikowe
dzieła literatury polskiej uznał Kazania Piotra Skargi oraz Proroctwo Księdza Marka,
wątków proroczych doszukiwał się w poezji Kochanowskiego, Trembeckiego czy
Godebskiego. Za najwyższe wcielenie literatury profetycznej uważał Mickiewicz literaturę polską. O polskich pisarzach pisał, iż są oni echem wielkiego głosu, w którym to
głosie uznaje się powszechnie głos boży [6, 10]. Parafrazując Saint-Martina (który powiedział, iż nie należy pisać wierszy, dopóki nie spełni się cudu), Mickiewicz pisał:
Powinien by (...) powiedzieć, że nie należałoby pisać wierszy (...) zanim się nie będzie
świadkiem zjawiska mającego wszelkie oznaki bezpośredniej obecności Bóstwa [6, 373].
Odmiennego zdania jest A. Witkowska. Autorka uważa, iż nigdy Mickiewicz nie
uważał siebie za proroka [7, 217]. Zdaniem autorki, miał się on za mistyka, wizjonera,
twierdził o sobie, iż posiada dar jasnowidzenia, prorok jednak, zdaniem autorki, to
ktoś będący niejako ustami Boga i jego narzędziem w ziemskim porządku świata. Prorok, uważa Witkowska, nie tylko odsłania przyszły bieg dziejów, lecz wygłasza także
przepowiednie dotyczące ostatecznego rozwiązania historii, rozstrzygnięcia walki
dobra ze złem, Boga z Szatanem. Dlatego też Mickiewicz, podobnie jak kilkudziesięciu
innych emigrantów, widział proroka w Towiańskim, ten zaś – częściowo pod naciskiem
wyznawców, po części zapewne z przekonania – rolę proroka przyjął [8].
Jeżeli jednak proroka mielibyśmy rozpoznawać po tym, że obwieszcza on ostateczne rozwiązanie historii, to ów kres dziejów jest przez biblijnych proroków jedynie
potwierdzany, nie zaś obwieszczany za każdym razem na nowo. Również u Mickiewicza znajdujemy owo potwierdzenie, a cały jego mesjanizm wyjaśnia jedynie mechanizmu, jakimi Bóg posłuży się urzeczywistniając ów ostateczny finał historii.
Z kolei za interpretacją przedstawioną przez A. Witkowską przemawia fakt, iż zarówno w Księgach, jak i w Prelekcjach Mickiewicz odnosi się nie tylko do spraw bezpośrednio związanych z ideą posłannictwa narodu polskiego, lecz także do aktualnych
problemów emigracji. Stara się np. utwierdzić Polaków w przekonaniu, iż nie są pod
212
żadnym względem gorsi czy niżsi od innych narodów Europy: Nieraz mówią Wam, iż
jesteście wpośród narodów ucywilizowanych i macie od nich uczyć się cywilizacji, ale
wiedzcie, że ci, którzy Wam mówią o cywilizacji, sami nie rozumieją co mówią (rozdz.
V).
Znamienne dla Ksiąg jest również, że Mickiewicz zwraca się w nich do Polaków na
emigracji, nie zaś do rodaków mieszkających w zaborze rosyjskim lub w pozostałych
zaborach [8]. Fakt, iż Księga zostały napisane z myślą przede wszystkim o emigracji
wydawać się może – biorąc pod uwagę poglądy Mickiewicza na rolę Polski w dziejach
świata – nieco zaskakujący. Porównując naród polski do cierpiącego Chrystusa, Mickiewicz powinien był raczej zwrócić się w pierwszym rzędzie do tej części narodu,
która owemu cierpieniu podlega bezpośrednio, jest, jeśli wolno tak powiedzieć, jego
podstawowym nośnikiem. Tymczasem określając emigrację polską mianem pielgrzymów, którzy opuścili własny kraj dla spełnienia pewnej misji, Mickiewicz sugeruje, że
mieszkający we Francji Polacy (w tym on sam) są apostołami głoszącymi światu prawdę o nowym Mesjaszu. Nawet jeżeli sam poeta uważał się w tym czasie za apostoła czy
wręcz proroka nowej ery chrześcijaństwa, to – jako prorok właśnie – powinien był
mówić przede wszystkim do własnego narodu (podobnie jak do własnego narodu
zwracali się prorocy biblijni), nie zaś do innych apostołów.
Interpretację powyższą potwierdza także odmienna konstrukcja i styl Ksiąg narodu
oraz Ksiąg pielgrzymstwa. W Księgach narodu Mickiewicz nie zwraca się wprost do
odbiorcy, lecz szkicuje pewną wizję dziejów Polski na tle dziejów świata, z której
wysnuwa wniosek, że Polska ma w historii do odegrania wyjątkowa role. W Księgach
pielgrzymstwa (które objętością przewyższają Księgi narodu trzyipółkrotnie) kolei
odbiorca zostaje wskazany jednoznacznie, Mickiewicz zwraca się do niego wprost
(w drugiej osobie liczby mnogiej), a sam występuje w funkcji nauczyciela przekazującego odbiorcy określone instrukcje.
Emigracja polska okazuje się dla Mickiewicza istotą polskości, a zarazem duchową
awangardą, poprzez którą spełni się misja Polski w dziejach. W ten sposób poeta staje
przed koniecznością określenia relacji pomiędzy Polakiem-pielgrzymem a resztą
narodu. We wstępnej części Ksiąg pielgrzymstwa Mickiewicz wyjaśnia stosunek emigracji do ojczyzny w sposób następujący: Duszą narodu polskiego jest pielgrzymstwo
polskie. A każdy Polak w pielgrzymstwie nie nazywa się tułaczem, bo tułacz jest człowiek błądzący bez celu. Ani wygnańcem, bo wygnańcem jest człowiek wygnany wyrokiem urzędu, a Polaka nie wygnał urząd jego. Polak w pielgrzymstwie nie ma jeszcze
imienia swego, ale będzie mu to imię potem nadane, jako i wyznawcom Chrystusa imię
ich potem nadane było. A tymczasem Polak nazywa się pielgrzymem, iż uczynił ślub
wędrówki do ziemi świętej, Ojczyzny wolnej, ślubował wędrować póty, aż ją znajdzie.
213
Polacy na emigracji zostali tu porównani zarówno do apostołów, jak i do pierwszych
chrześcijan, a celem wędrówki polskiego pielgrzyma jest odzyskanie wolności przez
Polskę. Nie jest to jednak cel absolutny. Niepodległość Polski jest dla Mickiewicza
tylko środkiem do powszechnej wolności wszystkich narodów. Wartością absolutną,
która ma zostać zrealizowana za sprawą cierpienia Polski, nie jest dla Mickiewicza
niepodległość kraju, lecz powszechna wolność: Powiedział Chrystus: Kto idzie za mną,
niech opuści i ojca swego, i matkę swoją, i odważy duszę swoją. Pielgrzym polski powiada: Kto idzie za Wolnością, niech opuści ojczyznę i odważy życie swoje. Mesjaszem
narodów nie jest zatem Polska w takim sanie, w jakim obecnie się znajduje, lecz Polska
wolna, wyzwolona spod władzy zaborców i niosąca wolność innych narodowym Europy. (Jesteście między cudzoziemcami jako gospodarze szukający gości i spraszający ich
na ucztę Swobody do domu swego, rozdz. XV.) Wykonanie tego zadania spoczywa
jednak jak na razie na barkach emigracji (pielgrzymstwa). Emigracja polska w Paryżu
jest zatem nie tylko adresatem Ksiąg, lecz także ich właściwym przedmiotem.
Tezę, zgodnie z którą pisząc Księgi Mickiewicz pragnął oddziałać przede wszystkim
na mieszkających w Paryżu Polaków, wzmacnia także fakt, że w utworze tym poeta nie
poprzestaje na przedstawieniu koncepcji Polski jako Zbawiciela narodów. Księgi,
podobnie jak Ewangelie, zawierają uwagi o wyraźnym charakterze moralnym napomnień. Mickiewicz przestrzega na przykład: Strzeżcie się w pielgrzymstwie utyskiwania
i narzekania, i powątpiewania. Grzechy to są. Owe grzechy są nimi jednak tylko dla
kogoś, kto wierzy, iż Polacy mają do spełnienia określoną misję – naród, który nie
potrafiłby ustrzec się utyskiwania i narzekania nie mógłby tej misji spełnić skutecznie.
Ustęp ten można zresztą także potraktować jako krytykę polskich wad narodowych.
Podobny charakter ma zacytowany powyżej fragment, w którym Mickiewicz przestrzega, by Polacy nie brali sobie do serca tego, co inne narody uważają za cywilizację,
bowiem narody te nie wiedzą, co mówią.
Nie ulega natomiast wątpliwości, iż dla pewnej części emigracji, zwłaszcza zaś dla
członków Koła Sprawy Bożej, był Mickiewicz prorokiem w dosłownym tego słowa
znaczeniu. Był zresztą nie tylko prorokiem, który zwiastował nadejście nowej ery
chrześcijaństwa – był także, podobnie jak Towiański, nauczycielem, i wzorem wyższego ducha, obdarzonego łaską Boża w wyniku szczególnej moralnej wartości. W jednym z dokumentów czytamy: Dziś szczęśliwy język polski, bo już z nieba rozkazy w tym
języku przychodzą [9, 180]. O ile więc wcześnie Bóg przemawiał do ludzi po hebrajsku,
to obecnie, ustami takich ludzi jak Towiański czy Mickiewicz, przemówił po polsku.
Siła oddziaływania charyzmatycznej osobowości Mickiewicz nie ograniczała się
zresztą tylko do członków Koła Sprawy Bożej. Legenda Mickiewicz jako natchnionego
wieszcza żywa była także wśród intelektualnych elit Paryża. Maria Wodzyńska zauwa-
214
ża, iż Mickiewicz nie tylko sam siebie uważał za proroka, lecz cieszył się taką opinią
zarówno wśród studentów Collège de France, jak i wśród niektórych profesorów [10,
57] Silny wpływ wywarł poeta m. in. na poglądy profesora historii w Collège de France, Julesa Micheleta, oraz profesora literatury i języka tejże uczelni, Edgara Quineta
(również sam Mickiewicz zwracał uwagę na bliskość swoich poglądów do filozofii
religii Quineta lub na jego koncepcji sztuki). Julesa Michelet z kolei pozostawał raczej
pod wpływem osobowości Mickiewicza, podkreślając swój sprzeciw wobec centralnych tez mickiewiczowskiego mesjanizmu, takich jak idea postępu jako ciągu objawień itp. [10, 55] Mickiewicz chodził na wykłady obydwu profesorów (często w towarzystwie innych towiańczyków, bowiem atmosfera bywała niekiedy tak gorąca, iż
dochodziło do rękoczynów), zaś obecność poety – wówczas już owianego legendą –
podnosiła rangę wykładów [10, 65].
Kwestia, czy (a jeżeli tak, to w jakim sensie) Mickiewicz uważał się za proroka
komplikuje się z uwagi na stosunek poety do Andrzeja Towiańskiego. Towiańskiego
Mickiewicz poznał w lipcu 1841 r.. Pod wpływem rozmów w nim niebawem uwierzył
w głoszone przez Towiańskiego poglądy i przystąpił założonego przez niego Koła
Sprawy Bożej. W krótkim czasie stał się jednym z najbardziej żarliwych zwolenników
religijnych nauk Mistrza. W Towiańskim widział Mickiewicz mistrza w historii
i w filozofii, i w poezji i w polityce [11, 393] i pozostał wierny jego nauczaniu do tego
stopnia, iż stanął na czele Koła Sprawy Bożej po tym, jak Towiański został zmuszony
do wyjazdu z Paryża [12]. Wpływu Towiańskiego na innych nie tłumaczono charyzmatyczną osobowością, lecz szczególnym oddziaływaniem łaski Bożej. Towiański –
piał Z. Zaleski – wykazywał wobec swoich uczniów ten nadludzki autorytet, tę siłę
duszy wzmocnioną jeszcze przez jaką magnetyczną fascynację, którą tłumaczyć sobie
można oddziaływaniem Chrystusa i innych wielkich ludzi [13, 384]. Prawdopodobne
jest, że w ten właśnie sposób oceniał Towiańskiego także Mickiewicz, on sam zaś
oceniany był w podobnych kategoriach przez osoby zafascynowane z kolei jego osobowością [14].
Niekiedy zresztą poglądy poety w sprawach religijnych okazują się bardziej radykalne od tego, co głosił Towiański (Mickiewicz domagał się np. zniszczenia Kościoła
urzędowego [15, 89]). Religijny zapał poety dał o sobie znać szczególnie w okresie,
kiedy przewodził on założonej przez Towiańskiego organizacji. Mickiewicz narzuci8ł
wówczas organizacji kilka nowych obrzędów, np. obrzęd udarowania medalem, który
wprowadzał kandydata do nowej społeczności, a także spowiedź nowego zakonu,
polegającą na publicznym przyznaniu się do grzechów i wypowiedzenia swoich najbardziej skrytych myśli, by wystawiając się na publiczną krytykę dążyć do duchowego
doskonalenia się. O obrządku udarowania medalem Mickiewicz pisał, iż jest to ślub
215
z Kołem w formie widomej (...). Odtąd znika jego pojedyncza osoba, cały duch jego
zlewa się z duchem Koła [16, 169, 172].
Z jednej strony mamy zatem do czynienia z sytuacją, w której Mickiewicz wydaje
się sam występować w roli proroka, z drugiej natomiast z sytuacją odwrotną, mianowicie z rolą ucznia, dobrowolnie podporządkowującego się religijnemu autorytetowi
i zachęcającego innych, by postąpili podobnie [17]. Stanąwszy w 1983 r. na czele Koła,
Mickiewicz podzielił organizację na siódemki kierowane przez stróżów, którzy w pewnych odstępach czasu składali mu raporty duchowe. Owe raporty Mickiewicz z kolei
opracowywał i przesyłał Tobiańskiemu [15, 89]. Pełnił on zatem raczej funkcję duchowego pośrednika pomiędzy szeregowymi członkami Koła a Towiańskim, nie zaś
niezależnego kierownika organizacji.
W tych okolicznościach zastanawiający wydawać się może fakt, że Mickiewicz
w zasadzie nie zmienił swoich poglądów pod wpływem A. Towiańskiego. Pewnym
wyjaśnieniem może tu być charakter religijnego oddziaływania Towiańskiego, dla
którego chrześcijaństwo było wprawdzie drogą do zbawienia, jednak jedynie w wymiarze indywidualnym, nie zaś narodowym. Jak zauważa A. Sikora, chrystianizm był
dla Towiańskiego jedynie pocieszycielem dusz wybranych i nie mógł (...) stać się rozjemcą w wielkich sprawach narodowych [18, 376]. Towiański nie był zresztą typem
myśliciela, lecz mistyka, którego siła tkwiła w zdolności wywoływania ekstatycznego
wprost stanu przeżyć mistycznych, pozwalających spojrzeć na rozpowszechnione idee
(...) jako na ścieżki prowadzące do prawdy ostatecznej [18, 143].
Dlatego też to raczej Mickiewicz oddziałał na rozwój poglądów mesjanistycznych
Towiańskiego niż odwrotnie. Mesjanizm Towiańskiego, mimo iż w jego pismach
pojawia się pojęcie narodu, pozostał przede wszystkich mesjanizmem indywidualnym,
doktryną, wedle której to indywidualny kontakt jednostki z Bogiem stanowi czynnik
tworzący historię. Nie każdy jednak człowiek posiada zdolność obcowania z Bogiem –
misję tą pełnią jedynie jednostki wielkie, obdarzone nieprzeciętną duchową siłą. Naród jest dla Towiańskiego bytem wtórnym wobec jednostki, jest zbiorowością podlegającą oddziaływaniu wybitnych (czy lepiej: wybranych) jednostek. Tym bardziej dany
naród jest wybrany, tym większą misję ma do odegrania w dziejach, im większą posiada liczbę proroków nawiązujących komunię z Bogiem [15, 138nn].
Warto jednak zauważyć, iż afirmacja obecnego cierpienia jako drogi prowadzącej
do lepszej przyszłości w praktyce pociągać może za sobą przyzwolenie na aktualne zło
i pogodzenie się z istniejącym stanem rzeczy. Zamiast więc walki o odzyskanie niepodległości mesjanizm zachęcać może, przy pewnej jego interpretacji, do bierności w
oczekiwaniu na spełnienie się Bożych planów. Zdając sobie sprawę, iż idea cierpiącej
Polski jako mesjasza narodów może zostać zrozumiana także w ten sposób, Mickie-
216
wicz pisał, iż za błędną uważa wiarę – podzielaną przez Towiańskiego i jego stronników, jakoby mając na oku cel tylko doskonały, trzeba działać tylko środkami doskonałymi. Otóż szukać tylko takiej doskonałości znaczyłoby zrezygnować i nie działać nigdy
[19, 59]. Zamiast posługiwania się wyłącznie środkami doskonałymi, poeta proponuje
działanie prze pomocy środków możliwie najdoskonalszych w danej sytuacji.
Mimo iż po raz pierwszy z koncepcją mesjanizmu Mickiewicz wystąpił Księgach
narodu i pielgrzymstwa polskiego, to jednak pełne rozwinięcie idea ta znalazła dopiero
w wygłoszonych dziesięć la później w Collège de France wykładach o literaturze słowiańskiej [20]. Swoje wykłady w Collège de France Mickiewicz traktował przede
wszystkim jako misję, nie zaś jako sposób zdobycia środków do życia. Świadczy o tym
jego postępowanie po tym, jak władze oświatowe zagroziły mu zawieszeniem w czynnościach profesora. W 1844 r. Mickiewicz został wezwany do ministra oświaty Villemaina, który zaproponował mu czasowe zawieszenie wykładów przy jednoczesnym
zachowaniu stałej pensji i innych przywilejów. Mickiewicz propozycji nie przyjął,
a w liście do Towiańskiego pisał: Odpowiedziałem, że muszę pełnić swoją powinność
[21, 614]. Zastanawiał się także, czy zdarzenie to nie jest znakiem do wstrzymania
wykładów na pewien czas i wznowienia ich, gdy warunki do działania będą bardziej
sprzyjające.
Mesjanistyczne poglądy Mickiewicza kształtowały się zapewne przez szereg lat,
a uzyskanie posady profesora w Collège de France dało poecie okazję do ich doprecyzowania i przedstawienia w usystematyzowanej formie. O tym, iż Prelekcje stały się dla
Mickiewicza impulsem do gruntownego przemyślenia własnych poglądów świadczy
stopniowe nasilanie się świadomości mesjanistycznej w jego wykładach Mickiewicza,
na co zwraca uwagę Andrzej Walicki. Zdaniem autora, w pierwszych dwóch wykładach występują jeszcze elementy tradycjonalizmu i konserwatywne wątki historyczne
(np. potępienie Konstytucji 3 maja oraz Sejmu Wielkiego). W miarę nasilania się
u Mickiewicza owej mesjanistycznej świadomości „pojęcie tradycji uległo spirytualizacji,
utożsamiając się w końcu z elementem ciągłości w nieustającym postępie ducha. Koncepcji mesjanizmu w całości poświęcony jest wykład IV. Mickiewicz nie mówi już
o wyjątkowej misji narodu polskiego, lecz misję tę rozciąga na wszystkie narody słowiańskie, które jako jedyne zachowały duchową głębię, niezbędną do moralnego odrodzenia pozostałych narodów Europy [22]. W wykładzie tym dochodzi także do utożsamienia istoty ducha z postępem, postęp zaś zaczyna być rozumiany jako ruch ku
Bogu [23, 198].
Ogólnie rzecz ujmując, mickiewiczowska historiozofia uzależniała całokształt życia
społecznego od religii. W wykładach paryskich Mickiewicz pragnął objawić słuchaczom ukryta interwencję Boga w historię Słowian, starał się wyjaśnić dotychczasowe
217
cierpienia jako warunek przyszłej chwały [24, 63]. Postęp historii dokonywał się
w kolejnych odsłonach objawienia, a wybitne jednostki były bezpośrednimi wykonawcami planów Bożych. Postęp nie jest więc równomierny, lecz dokonuje się poprzez
szereg przesileń. Następne przesilenie jest już blisko, a zapowiada je powszechne przeczucie [25, 406].
Bóg komunikuje ludziom swoją wolę za pośrednictwem jednostek. Aby stać się
łącznikiem pomiędzy Bogiem a światem doczesnym, należy spełnić kilka warunków:
przestrzegać przykazań, rozwijać się w prawidłowy sposób, tzn. według warunków
przewidzianych przez Boga, oprzeć się pokusom życia doczesnego, wreszcie – posiąść
mądrość. Istotna okazuje się również forma, w jakiej objawia się wola Boża: Nie systemat ukazuje się nagle oczom człowieka, ale (...) słowo (...). To światło boskie, któremu
dość jednego człowieka, aby się objawić (...). Słowo będące objawieniem, z którego rodzą
się wszelkie teoretyczne systemy, jest różne dla każdego narodu: każda narodowość
oparta jest na osobnym objawieniu [25, 18].
Postęp wedle Mickiewicza nie jest stopniowym powiększaniem obszaru panowania
rozumu i racjonalizacji stosunków społecznych, lecz dokonuje się poprzez szereg
nagłych zmian jakościowych, wznoszących ludzkość na coraz wyższy poziom. Za
pośrednictwem wyższych duchów zdolnych otrzymać natchnienie boskie [25, 21] Boże
zamiary względem świata objawiają się duchom znajdującym się na stopniach niższych
[25, 18]. Owe duchy patrzą z kolei wybrane jednostki jako na swoich władców [25, 85].
Jednak nawet te wyjątkowe jednostki nie są w stanie bezustannie kontemplować
prawdy – objawia im się ona jedynie w chwilach najwyższego natężenia ducha. Jednak
nie tylko jednostki różnią się zdolnością do wysiłku ducha – nie wszyscy ludzie są do
tej pracy równie przygotowani i nie wszystkie narody [25, 489]. Co więcej, każdy naród
posiada swego własnego proroka-założyciela, który objawił mu pewną myśl i niejako
powołał do istnienia w celu zrealizowania tej jednej myśli.
W mickiewiczowskim mesjanizmie można wyodrębnić koncepcję proroka jako
jednostki zdolnej do wyjątkowej pracy ducha i poprzez tą pracę osiągającej duchową
doskonałość. Sam będąc poetą Mickiewicz dostrzega niezbędną prorokowi duchową
(w tym także moralną) doskonałość – właśnie w poetach. Z kolei owa doskonałość
stanowi warunek zrozumienia prawdy, którą jednak poeta-prorok może poznać jedynie w drodze Bożej łaski (co wskazuje, że Mickiewicz łączy łaskę z zasługą). Wreszcie
dokonujący się w wyniku działania łaski akt poznania jest dla Mickiewicza rodzajem
cudu, którego doświadczyć mogą jedynie nieliczni.
Stąd brała się niechęć Mickiewicza do wszelkich koncepcji racjonalistycznych (np.
do koncepcji umowy społecznej, koncepcji filozofii jako metody dochodzenia do
prawdy, konstytucji jako podstawy prawa itp.), a nawet do wszelkiej racjonalnej dys-
218
kusji w ogóle. W Prelekcjach Paryskich z lekceważeniem wypowiada się o filozofach,
a z filozofów polskich szacunkiem darzy jedynie Cieszkowskiego, cytując nawet wezwanie Veni creator spiritus, którym Cieszkowski zaczyna i kończy pracę Bóg
i palingeneza [26, 197]. W zakończeniu swego wykładu o Cieszkowskim Mickiewicz
wezwał jednak filozofa, by ten przestał filozofować i aby się głęboko przejął swoim
pojęciem ducha i intuicji [26, 177]. Budowanie systemów filozoficznych należy do
przeszłości, a nadchodząca epoka czynu musi oprzeć się na tym, co jest żywotne, zdolne do postępu i nie dające się zdefiniować [25, 484]. Filozofia była dla Mickiewicza
tylko naśladownictwem albo raczej fałszerstwem objawienia [26, 19]. Wyjątek uczynił
Mickiewicz także dla Schellinga, w którego filozofii dostrzegł naukę której pierwiastki
znajdujemy u poetów polskich [26, 411]. Chodziło mu zresztą przede wszystkim potwierdzenie jednej ze swych głównych idei, iż filozofia nie prowadzi do poznania
prawdy, bowiem zdolność poznania zależy od moralnych predyspozycji człowieka [23,
201].
Prymat racjonalności w życiu społecznym i politycznym określa Mickiewicz mianem biblijnego końca świata – w dziedzinie polityki jest to obraz rządu parlamentarnego [25, 427]. Racjonalizm był dla Mickiewicza oznaką upadku cywilizacji europejskiej, jej oderwania się od korzeni, rozerwania związku pomiędzy łaską i moralnością
a wiedzą, zaniku więzi moralnych między ludźmi, zastąpienia prawd absolutnych,
obejmujących całego ducha, prawdami cząstkowymi, dostępnymi każdemu człowiekowi, a jednocześnie w sensie moralnym do niczego niezobowiązującymi. Mickiewicz
sądził, iż należy przywrócić światu prawodawstwo pochodzące wprost od boga, które
obecnie zostało zastąpione stworzonymi arbitralnie kodeksami.
Niechęć do racjonalizmu była także przyczyną, dla której niemożliwe było podjęcie
z mesjanistami racjonalnej dyskusji. Dyskusja – pisał Mickiewicz – nie jest właściwą
drogą prowadzącą nad ku prawdzie, ona tylko świadczy o braku lub niedostatku siły
w ludziach [25, 427]. Współczesnym Mickiewiczowi polemistom dyskusji takiej nawiązać się nie udało. J. Koźmian pisał w jednym z listów o członkach sekty Towiańskiego: Dyskusji z żadnym mieć nie można, bo się co chwila odwołuje do swego przeczucia [27, 404]. Wszelką racjonalna wymianę argumentów towiańczycy z łatwością
uchylali, odwołując się do swego niepowtarzalnego przeżycia. Znów powraca porównanie współczesnych Mickiewiczowie państw i narodów do okresu początków chrześcijaństwa. Dowodząc, iż obecna epoka potrzebuje przede wszystkim czynów a nie
próżnych dyskusji, Mickiewicz wskazuje na Chrystusa, który nie jest twórcą żadnej
doktryny, a ludziom dał coś o wiele cenniejszego, to znaczy swoją osobę, swój żywot,
swoje dzieje [25, 265].
219
Prawdziwą substancją historii nie są jednak prorocy, lecz lud. W nim to drzemie
ukryta energia zdolna do wprowadzania zmian w świecie, to lud pragnie wielkich
czynów i wolałby raczej brutalny despotyzm niż formę rządu polegającą na gadaniu
a niezrobieniu niczego [25, 427]. Objawienie Chrystusa nie jest bynajmniej ostateczne,
w przyszłości należy spodziewać się nowych objawień, zaś obecna epoka ponad wszelką wątpliwość zwiastuje rychłe nadejście trzeciego wybuchu chrześcijaństwa [25, 196].
Trzecia epoka chrześcijaństwa będzie się charakteryzować rozciągnięciem zasad
chrześcijańskiej moralności na stosunki międzynarodowe, dzięki czemu ustaną konflikty i wojny między narodami. Epoka międzynarodowych zbrodni, znajdująca swoje
apogeum w męczeństwie Polski, dobiegnie końca. Epokę ta zapowiada już Apokalipsa.
Dowiadujemy się z niej, iż przełom ów nie nastąpi przez ogłoszenie kilku dziełek, lecz
nadejdzie jak błyskawica, która idzie od wschodu na zachód i którą ujrzy wszelkie oko
[25, 96]. (Poglądy Mickiewicza wykazują pod tym względem wiele podobieństw do
filozofii Cieszkowskiego, do czego powrócę w jednym z kolejnych rozdziałów.)
Romantyczny kult przeszłości łączy się u Mickiewicza ze swoistym kultem przyszłości, która przywoływana zostaje jako nowa jakościowo rzeczywistość, której początków właśnie jesteśmy świadkami. Owa lepsza przyszłość może jednak zostać
urzeczywistniona jedynie dzięki naprawdę wybitnej jednostce, bożemu wysłańcowi,
potrafiącemu połączyć ducha Chrystusa z duchem Napoleona. Człowiek ten – pisze
Mickiewicz – będzie musiał mieć żarliwość apostołów, poświęcenie męczenników, prostotę
mnichów, śmiałość
rewolucjonistów
93 roku,
nieugięte, niezachwiane
i piorunujące męstwo żołnierzy wielkiej armii oraz geniusz wodza [28]. Wzorem biblijnych proroków Mickiewicz przepowiada zatem nadejście nowego mesjasza, który
będzie w stanie zmienić bieg dziejów.
Podkreślić należy, iż Mickiewicz mówi o owym mającym nadejść przywódcy w czasie przyszłym, co skłania do potraktowania jego twierdzeń jako zapowiedzi wydarzeń,
które dopiero się rozegrają, jednak fakty z biografii poety uprawniają do sformułowania pytania, czy on sam, przynajmniej w pewnych okresach życia, nie uważał się za
jednostkę powołaną do owych epokowych czynów. Gdyby Mickiewicz postrzegał
swoją własną misję wyłącznie w kategoriach głoszenia proroctw, to niezrozumiała
wydać się może podjęta przezeń w 1848 r. próba stworzenia legionu polskiego we
Włoszech (legion ten brał nawet udział w walkach do 1849 r.)
Również Kościół katolicki uległ, zdaniem Mickiewicza, wpływom filozofii racjonalistycznej. (Choć z drugiej strony wydaje się, że jedną z Wydaj się, że jedną z głównych
przyczyn niechęci Mickiewicza do Kościoła instytucjonalnego był potępienie powstania listopadowego przez Rzym jako buntu przeciwko prawowitemu władcy [29].
Duchowieństwo – pisał – zawsze patrzyło nieufnie na wszelki ruch, na wszelki objaw
220
życia w ludzie; patrzyło nieufnie na rewolucje lipcową, potępiło powstanie narodowe
Polaków [25, 357]). Kościół zatracił kontakt z rzeczywistością, o wieków nie jest już
Kościołem żywym, pogrążył się w teologicznych dysputach, a rozstrzygnięcia dotyczące dogmatów wiary mają charakter arbitralnych decyzji. Od wieków (Kościół, przyp.
aut.) nie ujawnił w swych czynach żadnego pierwiastka, który by nie był znany synom
tego świata, nic, czego by nie można było znaleźć poza Kościołem [25, 503]. Nie nawołuje wprawdzie do wystąpienia z Kościoła i do wyznawania chrześcijaństwa poza nim,
uważa jednak, iż Kościół powinien się odrodzić, a odrodzenie to możliwe jest tylko
poprzez cud. Ten Kościół – pisał – którego byt jest cudem, wystrzega się mówić o cudach (...). A jednak będzie on (...) uratowany cudem [25, 368]. Warto podkreślić, iż
mickiewiczowska krytyka Kościoła ta sytuuje się na przeciwległym biegunie w stosunku do krytyki oświeceniowej: o ile pisarze oświecenia zarzucali Kościołowi irracjonalizm i atakowali religię z powodu wiary w cuda, Mickiewicz krytykuje Kościół za
nadmierny kompromis z rozumem i cudów się domaga.
Odrodzenie świata nie dokona się zatem w łonie Kościół, lecz poza nim, a sam Kościół wymaga duchowego i moralnego uzdrowienia w takim samym stopniu co całość
życia społecznego. Wyjątkowa, wybrana jednostka (należąca do narodu wybranego,
czyli będąca, mówiąc wprost, Polakiem, a przynajmniej Słowianinem) uruchomi
procesy, które doprowadzą do zasadniczej zmiany jakościowej w świecie. Ideę powszechnej wolności i pokoju pomiędzy narodami zawarł Mickiewicz już w Księgach:
A wszystkie narody, które uwierzyły, czy to Niemcy, czy Włochy, czy Francuzi, czy
Polacy, uważali siebie za jeden naród, i nazwano ten naród Chrześcijaństwem). Koncepcja nowego chrześcijaństwa znalazła pełne rozwinięcie w Prelekcjach, gdzie Mickiewicz pisał m. in.: Duch chrześcijański, utworzywszy zrzeszenia cząstkowe i odrębne
państwa, musi dokonać nowego wysiłku, aby je związać w jedność [25, 405]. Stosunki
polityczne w tym nowym królestwie na ziemi zostaną uetycznione. Chrześcijaństwo
dąży dziś do uświęcania państw politycznych, narodowych [25, 390]. Ponieważ zaś
Królestwo Boże na ziemi, będące zwieńczeniem historii, jest dla Mickiewicza nieodłącznie związane z Kościołem, zatem Kościół ów ma w nadchodzące epoce odzyskać
utracony kontakt z narodami i wpływ na bieg wydarzeń.
Tak w ogólnych zarysach przedstawiają się zręby mickiewiczowskiego mesjanizmu.
Jest to mesjanizm typu religijnego, jednak również religia przybiera tu formę szczególną, ponieważ Mickiewicz tworzy swoja własną wizję chrześcijaństwa, wizję, której
głównym składnikiem jest właśnie idea mesjanizmu. Idea ta nie pełni jednak funkcji
wyłącznie eksplikacyjnej, tzn. nie jest wyłącznie reakcją na sytuację zagrożenia narodowej tożsamości (lub jest nią co najwyżej w sensie psychologicznym). W poglądach
221
Mickiewicza pełni ona funkcję idei centralnej, pozwala wyjaśnić i ocenić świat, włącznie z dominującym w tym świecie modelem chrześcijaństwa.
Mesjanizm Mickiewicza okazuje się być w równym stopniu mesjanizmem indywidualnym i kolektywnym. Mickiewicz dokonał syntezy obydwu mesjanizmów: mesjaszem, poprzez którego niebawem dokona się przemiana świata, jest naród, który
jednak spełnić swoją misję może jedynie dzięki temu, iż wydał z siebie wybitne, zdolne
do quasi-mistycznej kontemplacji jednostki. Kontrowersje budzić może natomiast
określenie, w których pismach Mickiewicza (i w którym okresie jego życia) mamy do
czynienia z mesjanizmem typu jednostkowego (osobowego), a w którym – z mesjanizmem typu kolektywnego. W Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego wydaje się
przeważać mesjanizm typu drugiego (kolektywny), podczas gdy w Prelekcjach Paryskich mesjanizm ten zyskuje wyraźne cechy mesjanizmu osobowego.
Dla mesjanizmu Mickiewicza charakterystyczny jest także brak rozróżnienia pomiędzy teorią a jej urzeczywistnieniem w codziennym, prywatnym życiu, pomiędzy
poetą, prorokiem, mistykiem i wreszcie – człowiekiem. Mickiewicz posiadał niewątpliwie zdolność oddziaływania na innych ludzi, był postacią charyzmatyczną, zarazem
jednak całe jego życie wydaje się być przesiąknięte potrzebą podporządkowania się
istocie wyższej od siebie, i to podporządkowania się w sposób bezpośredni, na zasadzie
relacji pomiędzy dwiema jednostkami. Tezę tą potwierdza zarówno udział Mickiewicza w Kole Sprawy Bożej Towiańskiego, jak i jego przekonanie, iż w rzeczywistości jest
jedynie łącznikiem pomiędzy niebem a ziemią, który za sprawą szczególnej łaski posiadł zdolność realizacji Bożych planów wobec świata.
Jeżeli uznamy mesjanizm za wiarę w rychłe nadejście mesjasza i uznamy to określenie za wyczerpującą definicję mesjanizmu, wówczas nie ulega wątpliwości, iż tego
rodzaju definicja obejmuje także poglądy Mickiewicza. Wątpliwości pojawiają się
jednak, jeśli przyjmiemy, że definicja mesjanizmu zawierać powinna, poza wskazaniem osoby mesjasza, odniesienie do osoby proroka oznajmiającego nadejście nowego
mesjasza, a także – i tutaj kontrowersje są bodaj największe – odniesienie do odbiorcy
proroctwa, czyli określonej zbiorowości. Z powyższych analiz wynika, iż Mickiewicz
zwracał się przede wszystkim do polskiej emigracji w Paryżu (zarówno w Księgach, jak
i w Prelekcjach), jednak nie został zaakceptowany w roli proroka. Udział w Kole Sprawy Bożej Towiańskiego przemawia z kolei za interpretacją odwrotną. W utworach
Mickiewicza oraz w jego biografii znaleźć można argumenty przemawiające za słusznością tak jednej, jak i drugiej interpretacji.
Ostateczne rozstrzygnięcie, czy sam Mickiewicz uważał się za proroka (w sensie religijnym), nie wydaje się zatem możliwe. Pewne jego wypowiedzi sugerują, iż – przynajmniej w pewnych okresach życia – tak właśnie było. Prawdopodobna wydaje się
222
zresztą teza, iż również Mickiewicz miewał okresy swego rodzaju wiary w samego
siebie jako proroka, po których następowały okresy załamania się tej wiary.
W biografii poety można nawet znaleźć potwierdzenie tezy (która nigdy nie została
przez niego wyrażona expressis verbis), iż on sam podjął próbę przejścia od słów do
czynów i zrealizować zadania, którym – zgodnie z jego własnymi poglądami – podołać
mógłby jedynie człowiek łączący w sobie żarliwość apostołów z piorunującym męstwem itd.
Summary
Although Adam Mickiewicz was not the creator of Messianism, his influence on
popularization of Messianic idea in Polish literature and philosophy after the November Uprising seems hard to overestimate. This statement is supported by the fact that
in the first half of 19th century there were a few kinds of Messianism, but reverberation in the then literature and philosophy – and due to them in the common conscience – was gained by the Messianism in the form in which it was propagated by
Mickiewicz. Of course, the ease with which Messianism became Polish national philosophy in the first half of 19th century, did not arose only from the popularity of
Mickiewicz’s poetical works. The fall of November Uprising, loss of the forms of
autonomy that existed before the uprising and, most af all, the collapse of hope for
regaining independence played here, with no doubt, the leading role. All these reasons
caused, that as well as propagated by Mickiewicz Messianic views, as his literary
works, drenched by patriotic matter, met – especially among the emmigrants in Paris
– an extremely apt background.
Cautioning that he was not regarding the Polish nation to be God, Mickiewicz was
not hesitant, yet, to compare Poland to Christ, and to assign to the national disasters
the same meaning as to the torment of Christ on cross. In Księgi narodu
I pielgrzymstwa polskiego the poet says: Just as with the resurrection of Christ the blood
offerings had stopped throughout the Earth, the wars among Christianity will stop with
the resurrection of Polish nation. Not only the advanced Polish nation is put with
Christ on the same level. The poet also seems to assign to other prominent figures the
meaning similar to this, which Christ played in the history of Europe, and he treats
Christ himself as one of many prominent figures. So, Mickiewicz compares the loss of
independence by Poland to the death of Christ on the cross. This comparison brings
also the conviction that the present state is only a temporary period, though necessary,
for it is useful for the de-deitization of Poland, its transformation from the present
form of existence into a higher form, thanks to which it will become able to play a fundamental role in the history of the world.
223
Poles’ historical experiences are put by Mickiewicz as equal to the Gospel.
Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego were written by Mickiewicz directly after
the fall of the uprising (just like Pan Tadeusz) – so, in the same time arises the question, if it was already then, nearly ten years before joining the group of Towiańczycy,
when Mickiewicz wanted to be treated among the Polish emmigrants as the prophetpoet, or was he just writing Księgi with the intention of sustaining the faith (as well
within the emmigrants, as for himself) in the use of the military uprising. There are
two different opinions on this subject. One of them, sustained – among others - by
W. Weintraub, claims that Mickiewicz from the very beginning considered himself as
a prophet, wanted to be counted as one, and wrote Księgi with the intention of presenting himself in the role of a prophet. Weintaub also notices that Mickiewicz presented the similar conception in Dziady (the conception of a poet who appears as
a prophet that explains the future and who demands absolute subordination to the
sentences of the Providence). Weintraub claims, that soon after the publication of
Księgi Mickiewicz’s prophetism broke down, for he was not accepted in the role of
prophet by the emmigration. But this Mickiewicz’s prophetic enthusiasm did not
extinguish completely: it found its escape in poet’s religious ardour, it also revealed in
his Parisian lectures, and in poetical works (especially in the third part of Dziady).
The final resolution of the issue if Mickiewicz considered himself to be the prophet
(in the religious meaning), seems to be impossible. Some of his statements suggest
that – at least in certain moments of his life – it was just like that. Besides, one can
find probable the thesis that also Mickiewicz was having periods of some
kind of faith in himself as a prophet, after which periods there were times
of the breakdown of this faith.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
224
Mesjanizm Mickiewiczowski – pisze A. Walicki – wyrastał z przeżycia tragedii narodowej Polaków, a zrazem z głębokiego odczucia tragedii całej Europy.
Borzym S., Florińska H., Skarga B., Walicki A., Zarys dziejów filozofii polskiej 1815 – 1918, Warszawa 1983.
Mickiewicz A., Mesjanizm a filozofia, w: Filozofia polska. Wybór tekstów,
Kraków 1991.
Weintraub W., Prorok i poeta. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa
1982.
Dziadów część trzecia – pisze W. Weintraub – to teren dramatycznej konfrontacji dwóch koncepcji poety, tej, która głosiła, że natchnienie poetyckie
jest samo przez się oznaką wybraństwa, oraz tej, która żądała od wybrańca
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
absolutnego podporządkowania się woli Bożej i dla której wzorem poety był
biblijny prorok. Por. [4, 434]
Mickiewicz A., Dzieła, t. XI, Warszawa 1929.
Witkowska A., Mickiewicz. Słowo i czyn, Warszawa 1975.
W kraju zresztą mesjanistyczna atmosfera była o wiele słabsza niż na emigracji. Por. Kroński T., Filozofia mesjanistyczna i katolicka w Polsce połowy XIX wieku, w: Kroński T., Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960,
157 i nast.
Wielogłowski W., Emigracja Polska wobec Boga i Narodu, Wrocław 1848.
Wodzyńska M., Filozofia historii Edgara Quineta a mesjanizm Mickiewiczowski, in: Studia Filozoficzne, nr 10/1972.
Mickiewicz A., Dzieła, t. XV, Warszawa 1929.
Nie tylko zresztą Mickiewicz uległ wpływowi Towiańskiego. A. Sikora pisze: Wystąpienie Towiańskiego jako proroka i realizatora nowe epoki
chrześcijańskiej spotkało się ze znacznym oddźwiękiem. Wielu emigrantów
zafascynował, z pewną liczbę zniewolił. A. Sikora, Towiański, Warszawa
1984.
Zaleski Z. L., Z pamiętnika pani Quinet, Wyc. Z [prac Komisji do badań
nad historią literatury i oświaty, t. I, Warszawa 1914.
Kawyn S., Mickiewicz w oczach swoich współczesnych: studia i szkice, Kraków 1967.
Sikora A., Towiański i rozterki romantyzmu, Warszawa 1984.
Mickiewicz A., Dzieła wszystkie, Warszawa 1929, t. XI.
Wkrótce po przystąpieniu do seksty Towiańskiego Mickiewicz napisał do
J. B. Zaleskiego entuzjastyczny list, w którym oznajmiał nadejście rzeczywistego cudu oraz zachęcał Zaleskiego do przystąpienia do Koła Skoro ten
list przeczytasz, upadnij na kolana i dziękuj Panu. Wielkie tu dzieją się rzeczy. Emigracja już połączona. Spiesz zaraz, zaraz, zaraz do nas, abyś serce
twe pocieszył. rozradował, okwiecił, ozielenił. A. Mickiewicz do B. Zaleskiego, list z 11 sierpnia 1841 r., Dzieła, t. XV, s. 366. Nie na wszystkich
jednak Towiański oddziałał z równa siłą. B. Trentowski pisał o oddziaływaniu poglądów i osobowości Towiańskiego, iż człowiek ten pomącił porządnie niegdyś głowy i należało jedynie ubolewać nad upadkiem ducha
tych mężów. (B. Trentowski, Demonomania, czyli nauka nieziemskiej mądrości w najnowszej postaci, Poznań 1854, s. 108.) W działalności sekty
Towiańskiego dostrzegał on wysoki stopień najoczywistszego obłąkania,
zalecał także, aby dla wyleczenia przystawić parę kop pijawek do czoła
i skroni, wiadrami zimną wodę lać (...) na głowę itp. (Por. Teraźniejszość
i przyszłość, Paryż 1843 – 1854, s. 352.)
Towiański A., Pisma, Turyn 1982, t. III.
Mickiewicz A., Dzieła, Warszawa 1929, t. XIII.
Paryskie wykłady Mickiewicza zostały wydane z notatek słuchaczy jako
Course de la litterature slave. Kursy o literaturze słowiańskiej w wygłosił
Mickiewicz w latach 1841 – 1844. Uprzywilejowanymi tematami tych wy-
225
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
226
kładów były m. in. historia Polski i Rosji, konflikt polsko – rosyjski, historyczna rola Słowian, stosunek Słowian do cywilizacji zachodniej itp.
Mickiewicz A., Dzieła, Warszawa 1929, t. XV.
Przyp. Również o Francuzach Mickiewicz mówił, iż drzemią w nich największe pokłady ognia świętego, określał ich mianem arcynarodu, a francuskiego ducha uważał za bardziej chrześcijańskiego od Rzymu. Por.
A. Mickiewicz, Działa..., t. XI, s. 466. Cała potęga przyszłości znajduje się
we Francji i nigdzie indziej jak we Francji, A. Mickiewicz, Dzieła, t. X.
Walicki A., Mickiewicz a Cieszkowski.
Weintraub W., Literature as Prophesy. Scholarship and Martinist Poetics
in Mickiewicz’s Parisian Lectures, Haga 1959.
Mickiewicz A., Dzieła, t. XI, Warszawa 1929.
Mickiewicz A., Dzieła, t. X, Warszawa 1929.
Kożmian J.do C. Platera, list z 26 czerwca 1842 r., w: Lity Jana Kożmiana
do Cezarego Platera, oprac. Z. Trojanowicz, Archiwum Literackie, t. XV
1972.
Mickiewicz A., Dzieła, t. VI, Warszawa 1929.
Powstanie listopadowe zostało potępione w encyklice Cum primum. Por.
Żywczyński M., Geneza i następstwa Encykliki Cum Primum, Warszawa
1935.
nr 3/2008
[s. 227-237]
Людмила Валентиновна Мальцева
Кубанский государственный университет
Art, esthetics and philosophy forms public consciousness
Key words: philosophy, art, aesthetics
Искусство, как и философия, является одной из форм общественного
сознания, пространственного мышления. Философия и искусство способствуют
развитию самосознания человека, пониманию места и роли научных открытий в
системе общего развития человеческой культуры, дает тем самым знания в
единстве мировоззрения.
Искусство
и
философия
взаимодействуют
между
собой,
причем
взаимодействие это происходит на уровне художественного развития, в аспекте
философско-эстетического. К. Маркс говорил, что человек умеет производить
по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствую
ую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты [1].
Для того чтобы это произошло, человек должен быть в определенной
степени независим от непосредственной материальной потребности, что
обеспечит ему свободное время, которое является продуктом социального и
материального развития общества. Именно свободное время позволяет ставить
идеальные цели, совпадающие с законами бытия, природы, с мерой
материальных объектов. Однако поскольку в создание продуктов культуры
вплетены идеальные цели, то они, эти продукты, становятся носителями
духовно-материального начала, в них заключена не только материя, но и дух. И
227
даже в такой, казалось бы, предельно идеальной сфере деятельности, как
искусство, сохраняется это единство.
Архитектура, живопись, скульптура, музыка, литература – это не только
воплощение идеалов общества и замысла художника, но и реализация свойств
мрамора, дерева, бетона, холста, красок, материальной природы звука и слова.
Поэтому все – исторический контекст и материал источника – должно
быть связано воедино таким образом, чтобы можно было понять смысл,
заключающийся
в
концепциях
искусства
и
прекрасного,
выдвинутых
мыслителями различных исторических эпох [2]. В этом процессе идея
прекрасного
обнаруживается
на
высшем
уровне
восхождения
–
интеллектуальной интуиции, так как прекрасное не может быть ни полезным,
ни подходящим. Прекрасное – идея, имеющая свое бытие, которое не
чувственно, не имеет формы, оно лишь умопостигаемое. Причем это
умопостижение есть припоминание (анамнезис) бессмертной души вечной идеи
прекрасного, так же как и идеи блага и добра, которые есть и причина и цель
бытия [3].
Поскольку у Платона чувствительный мир есть становление (нечто
существующее между бытием и небытием), то и познание прекрасного есть
движение от небытия к бытию. Но обнаружение идеи прекрасного не есть
познание в строгом смысле этого слова, это – внезапное озарение ума видом
красоты, и оно доступно лишь избранным. Искусство как творение красоты, а
не как ремесло есть способность лишь тех, кого избрала божественная сила.
Творчество поэтому есть способность одержимости, высшего исступления, оно
не возможно на основе обучения и правил, так как рождается из
сверхчувственного источника.
Поэтому прекрасное нуждается в искусстве как форма бытия и саморазвития
абсолютной идеи, и оно существует в искусстве как идеал. Красота в искусстве,
– пишет Гегель, – стоит выше красоты в природе. Ибо красота в искусстве
является красотой, порожденной и вновь порождаемой духом, и настолько дух и
его произведения стоят выше природы и ее явлений, настолько также и
красота в искусстве стоит выше красоты в природе. В этом смысле прекрасное
в природе является лишь отражением красоты, принадлежащей духу, является
несовершенным, неполным видом красоты… [4].
Освоение художником действительности связано именно с созданием художественного образа, специфики которого в первую очередь заключена в эмоциональной достоверности ее отражения. Обнаружение существенных сторон
действительности невозможно только на уровне эмоциональных реакций, оно
228
требует глубокого рационалистического освоения мира. Именно поэтому эмоциональность художника (опирающаяся на художественный аффект, инту
цию, фантазию, воображение) несет в себе рациональность в отражении мира
(идею, смысл, знание).
Современное определение предмета теоретической эстетики включает в себя
изучение:
1.
объективно-эстетического, понимаемого как природно-социальное и
предметное
освоение
эстетического
сознания
и
эстетической
потребности;
2.
творчески-преобразующей
практики
эстетического
субъекта,
выраженной через эстетическую деятельность и сознание, а также через
теорию и систему ее категорий;
3.
наиболее общих, универсальных законов художественного творчества и
искусства.
Именно потому достоверность, научность той или иной исторической
теории определяется ее соответствием части или ряду структурных элементов
предмета современной теоретической эстетики. Это дает также возможность
содержательно и последовательно определить место в структуре предмета и
раскрыть становление тех или иных эстетических категорий. На уровне эстетической теории научное значение системы ее категорий определяется тем,
настолько их содержание соответствует прогрессивной тенденции развития
эстетической и художественной культуры.
Эстетика, теоретически осмысляя природу художника, всегда подчеркивала,
что он – творец, вызывающий к жизни замечательные образы искусства. В этом
смысле она и сегодня продолжает свои лучшие традиции, видя в художнике
преобразователя мира. Многообразие искусства базируется на многообразии
жизни и художественного видения мира, на глубоко индивидуальном
выражении художником сущности отражаемого в его произведениях. Именно
поэтому философия и эстетика придает огромное значение пониманию
природы художественного творчества, ибо теоретическое осмысление его тайн –
это непременное условие его дальнейшего развития.
Правовое сознание воздействует на искусство опосредованно, через
политическое и нравственное сознание, и еще более опосредованно – через
философское и религиозное. Например, детектив, испытывая влияние
правового сознания, все же, как жанр искусства остается в пределах его
предмета, так как нравственные и социально-политические проблемы выражает
в
художественно-образной
форме,
тем
самым,
сохраняя
целостность
229
художественного сознания. Именно поэтому в искусстве трудно обнаружить
непосредственное отражение правовых норм жизни общества.
Воздействие науки на искусство происходит на уровне совершенствования
средств организации художественного содержания и формы, возникновения
новых видов искусства или жанров. Достижение научного знания эпохи
отражается в искусстве через нравственное, философское, религиозное,
политическое сознание и не влияет на его сущность как форму общественного
сознания. Влияние науки на искусство осуществляется и через культуру эпохи.
Естественно, существует и обратный процесс воздействия искусства на
духовную культуру, частью которой оно является, а также, в конечном счете, и
на социально-экономическую жизнь общества. Этот диалектический характер
воздействия на экономических и духовных сторон человеческой жизни был
подчеркнут Ф. Энгельсом в связи с борьбой против упрощенного понимания
социально-экономической
жизни
общества.
Политическое,
правовое,
философское, религиозное, литературное, художественное и т.д. развитие
основана на экономическом развитии, – пишет Энгельс. Но все они также
оказывают влияние друг на друга и на экономический базис. Дело обстоит
совсем не так, что только экономическое положение является причиной, что
только оно является активным, а все остальное – лишь пассивное следствие [5].
Однако если современное искусство не связано с реальной политикой, не
отражает
социально-актуальных
проблем
и
не
осваивает
исторически
сложившихся художественных ценностей, то такое искусство не может быть в
подлинном смысле таковым. Вместе с тем любое искусство развивается и на
конкретной национальной почве. Исторические судьбы, уровень развития данной нации определяют национальное своеобразие взаимодействия народно мифологического и социально-актуального слоев. В конечном счете, мировая
художественная культура складывается из достижений демократических
традиций искусства каждого народа, каждой нации на основе их свободного
развития и взаимообогащения. Таким образом, искусство в процессе
исторического развития обогащается и углубляется, приобретая новое
содержание.
Говоря об искусстве, важно выделить еще один аспект, связанный с
рассмотрением его предмета. Предметом искусства является человек в единстве
своей социальной и духовной жизни, которое конкретно выражается в его
интеллектуальном, эмоциональном и физическом бытии. Следовательно, в
предмете искусства человек выступает как целостность, элементы которой
органически взаимосвязаны.
230
Диалектика всеобщего, особенного и единичного в жизни искусства обусловлена его идеально-материальной природой, так как искусство, будучи образом человеческого духа, в художественном произведении существует предметно,
материально. И именно через это свое единичное бытие художественное произведение, воздействуя на сознание индивида, функционирует в видах искусства
как особенное и живет как общественное сознание, то есть как всеобщее, как
искусство вообще, выражая непрерывность существования художественной
культуры человечества.
Полнота бытия искусства обусловлена этим правдивым отражением
действительности в художественном образе, который есть не только
воплощение объективной реальности, но и выражение субъекта творчества –
художника, который впитывает в себя социальные, нравственные, философские,
политические, научные, в определенных исторических условиях религиозные
искания этого общества, то есть все духовное содержание своей эпохи. Об этом
говорят и сами художники. Скорее выбираю не героя, – отмечал В.Пикуль, – а
эпоху. Через мысли, и поступки героя стараюсь развернуть картину эпохи [6].
В определенных исторических условиях искусство не только впитывает в
себя духовную жизнь общества, обнаруживает ее тенденции, но и становится
главным носителем этой жизни, выражает ее социальные, философские,
нравственные, политические, идеологические ориентиры. Это возникает тогда,
когда эпоха требует титанов мысли и дела. И она порождает их в первую очередь в сфере художественной культуры, то есть, возможно, развитие культуры
ренессансного типа. В этих условиях возникает социальная необходимость и
критического реализма в искусстве как художественного мышления, отражающего реальные противоречия, как мышления, преодолевающего период застоя,
бездуховности и бюрократизма [7].
Сегодня стоит задача в том, чтобы переосмыслить все богатство и
многообразие художественного мышления в свете глобальных проблем
современного человечества. Мир подлинного искусства настолько богат, что
неумещается в рамки отдельных методов, поэтому важно найти определяющую
доминанту его значений. Такой содержательный доминантой подлинного
искусства есть гуманизм, но гуманизм не абстрактный, а выражающий
конкретно-исторические тенденции в адекватной художественной форме.
Гуманизм в искусстве есть всегда художественно-образное обнаружение
глубинных прогрессивных тенденций общественного развития.
Слово эстетика – одно наиболее употребляемых в нашей повседневной
жизни, рассеяно в разных ее сферах. Говорят об эстетике одежды, эстетике
231
спектакля, эстетике фильма, эстетике интерьера и т.д. Как известно, понятие
эстетики обозначает и философскую науку об искусстве.
Многообразие использования понятия «эстетика» за пределами науки –
свидетельство его широкой содержательности, длительности исторического
пути, в ходе которого возникали разные его ипостаси. При всем различии
употребления на обыденном и профессиональном уровнях (эстетика
интерьера, эстетика спектакля) это понятие обозначает некий единый
принцип, обобщающее чувственно-выразительное качество как произведений
искусства, так и предметов повседневного обихода, феноменов природы.
Однако история эстетики как мировой науки восходит своими корнями к
глубокой древности, к древним мифологическим текстам. Всегда. Когда речь
шла о принципах чувственной выразительности творений человеческих рук и
природы, обнаруживалось единство в строении предметов и явлений,
способных
сообщать
чувства
эмоционального
подъема,
волнения,
бескорыстного любования, то есть закладывались традиции эстетического
анализа. Так сложилось представление о мире выразительных форм (созданных
человеком и природой), выступавших предметом эстетической рефлексии.
Строго говоря, все здание эстетической науки строится на единственной
категории прекрасного. Доброе – прерогатика этики; истинное – науки; другие,
более
частные
эстетические
категории
(трагическое,
семтиментальное,
возвышенное и т.п.) являются категориями – гибридами, вмещающими в себе и
этическое, и религиозное содержание. Важно понимать, что фокусирование в
каком-либо понятии определенного типа эмоциональных реакций вовсе не
означает, что перед нами – тот или иной тип эстетических отношений.
Эстетика ориентирована на выявление универсалий в чувствительном
восприятии выразительных форм окружающего мира. В широком смысле это
универсалии
произведения
искусства,
художественного
творчества
и
восприятия, универсалии художественной деятельности вне искусства (дизайн,
промышленность, спорт,
мода), универсалии эстетического
восприятия
природы.
Попытки выявления общих характеристик художественных стилей, порождающих
принципов
музыкального,
изобразительного,
литературного
творчества (также своего рода универсалий) предпринимаются и в рамках
отдельных
искусствоведческих
дисциплин
–
литературоведения,
искусствоведения, музыковедения. По сути дела, всякий раз, когда речь заходит
об анализе не одного произведения искусства, а об общих художественных
измерениях группы искусств, специфики жанра или художественного стиля, –
232
мы имеем дело с эстетическим анализом. Говоря упрощенно, эстетический
анализ любых художественных форм выступает как макроанализ (изучение в
большой пространственной и временной перспективе), в то время как
специальное
искусствоведческое
исследование
есть
преимущество
микроанализа (изучение под увеличительным стеклом).
Первоначальное табу на обобщение реальных процессов, когда эстетическая
концептуальность не привносилась бы извне, а вырастала «изнутри»
исторически изменчивого движения искусства, постепенно привело к привычке
игнорировать реальную историю искусств, склоняло к рассуждениям о
художественно-творческом процессе в герметичной системе абстрактнотеоретических понятий.
Между тем искусство как активный творческий феномен обладает
громадными
возможностями
культуротворчества,
способно
опережать
наличные состояния сознания, оказывать обратное влияние на жизненный,
цивилизационный процесс. В связи с этим особую важность сегодня
приобретает разработка новых подходов.
Этика – область философского знания, исследующая универсальные
предпосылки и формы нравственных отношений людей в системе их
исторически заданной духовно-практической деятельности. В ходе развития
духовной культуры человечества эти понятия стали приобретать относительно
самостоятельные смысловые оттенки. Со времен Аристотеля понятием «этика»
стали обозначать ту область философских знаний, которая изучает человеческие
добродетели. Исходной проблемой этики был и остается вопрос о природе и
происхождении морали. Мораль представляет собой довольно сложное
явление. Она не появляется вдруг сразу же в готовом, современном виде. Она
прошла довольно длительный, сложный, мучительный путь развития от самых
примитивных норм и представлений до высших устремлений современных
проповедников святости, непорочности.
Мораль – идеальное явление. Она вплетена в живую ткань духовного бытия
человечества и каждого отдельного человека. Нравственные представления,
переживания, мотивы, ценности, все идеально выраженные состояния морали
составляют структуру и пространство морального сознания. Его заданность
человеку, обществу позволяет определять мораль как одну из основных форм
общественного сознания. Наряду с другими – наукой, политикой, правом,
религией, искусством, философией – она определяет целостность исторических
процессов, их преемственность, развитие духовной культуры человечества,
служит необходимым условием воспроизводства общественной жизни.
233
Искусство и мораль – своеобразные символы духовно-практической деятельности, которые синтезируют в себе этическое и эстетическое, добродетельное
и прекрасное. Средствами музыки, литературы, живописи, скульптуры, кинематографии искусство стремится показать, объяснить языком художественного
творчества правду жизни. В образной форме в виде чувственно-конкретного
искусство воспроизводит и осмысливает моральные проблемы человека, жизненные ситуации, нравственные конфликты, делая это значительно многостороннее и доступнее, чем теоретическая этика. Нравственные сюжеты составляют большую часть содержания искусства, по-своему решая проблемы счастья, смысла жизни, ее ценностей, столкновения добра и зла, добродетельного и
порочного. Только языком искусства можно конкретно показать прекрасное
как возвышенное, вечное, доброе. Искусство охватывает собой не только
мораль, но и все стороны идеального и практического бытия.
Наука, как форма общественного сознания, также имеет непосредственную
связь с моралью. Научное мышление как теоретически упорядоченное и направленное на поиск истины взаимодействует с моральным сознанием в определении направленности научного поиска и установлении истины. Проблема связи,
взаимодействия науки и морали особенно актуальна и современна в сферах
гуманитарного научного знания.
Создание теории бытия личности во времени является одной из важнейших
проблем современного научного человекознания [8]. В общесоциальном плане
освоение культурного наследия любым народом, любой нацией является условием прогрессивного развития общества, имеет огромное методологическое
значение для понимания развития человеческих способностей, для понимания
того, что без исторической памяти, коллективной и индивидуальной, и конкретно памяти, невозможно создание подлинных культурных и художественных
ценностей.
Наиболее общая закономерность движения времени в творческом процессе
выявляется в характеристике двух типов художественного субъекта, в двух
качественно своеобразных реализациях этого времени. Процесс бытия человека
во времени обусловлен рядом причин (социальных, психологических,
духовных, личностных), но главное заключается в том, как человек сознательно,
силою своей воли распорядится временем своей жизни. Идеальной моделью
является органическое соединение себе преимущества интроверта, интенсивно
поглощающего объективную реальность, с экстенсивным выплескиванием себе
эту реальность.
234
Этот процесс диалектически сложен, требует от человека огромных усилий.
Способности
преодолевать
через
медитацию
кризисные
состояния,
порождаемые особенностями интровертивной психики, и вместе с тем
способности к воплощению своих потенций, экстравертивно акцентированных,
в жизнь, придать им глубокий личностный смысл, раскрыть, создать и
реализовать в себе целостную, гармоническую и универсальную личность, столь
необходимо нашему обществу.
Summary
The Art, either as filosofiya, is one of the forms of the public cosciousness, spatial
thinking. Filosofiya and art are absent the development of the consciousness of the
person, understanding the place and dug teach-ных opening in system of the general
development of the human culture, gives hereunder knowledges in unity of the
worldoutlook.
The Art and filosofiya interact between itself moreover interaction this occurs at
a rate of artistic development, in aspect philosophical aesthetic. K. Marks spoke that
person will die produce on yardstick of any type and around he will die to enclose to
subject with responsible yardstick; on the strength of this person forms the matter as well
as on law of the beauty.
That this has occurred, person must be in determined degree in dpend from direct
material need that will provide him free time, which is a product social and material
development society. Exactly, free time allows to put the ideal purposes, complying
with law бытия, natures, with meswarm material object. However since in making the
products of the culture вплетены ideal purposes, that they, these products, become
carrier spiritual-material beginning, in them is concluded not only matter, but also
spirit. And even in such, seamingly, at most ideal sphere to activity, as art, is saved this
unity.
The Architecture, painting, sculpture, music, literature − not only entailment ideal
society and замысла of the artist, but also realization characteristic marble, tree, concrete, canvas, paints, material nature of the sound and word.
So all − a history context and material of the source - must be bound воедино so as
possible was understand the sense, concluding in concept art and beautiful, brought
forth thinker of the different history epoches. In this process idea beautiful comes to
light on высшем the level of the ascent - an intellectual intuition, since beautiful can
not be neither useful. The Beautiful - an idea, having its бытие, which not voluptuous,
has a no forms. Moreover this there is remember immortal showers to eternal idea
235
beautiful, in the same way either as ideas good and good, which there is and reason
and purpose being.
Since there is formation beside Platona sensitive world (something existing between бытием and nonexistence), that and cognition beautiful there is motion from
nonexistence to being. But finding to ideas beautiful not there is cognition in severe
sense this word, this – a sudden lighting up the wit vi-house of the beauty, and it
available only elected. The Art as creation of the beauty, rather then as craft there is
ability only that, who has elected the divine power. The Creative activity so there is
ability to obsession, high-go frenzy, it not possible on base of the education and rules,
since ro is waited from feel overhand source.
So the beautiful needs for art as the form being and develop itself absolute idea,
and it exists in art as ideal. Beauty in art, – writes Gegeli, – cost (stand)s above beauties
in nature. Ibo beauty in art is a beauty, generated and newly generated by spirit, and so
spirit and his(its) product cost (stand) above natures and her(its) phenomenas, on-so
much as well as beauty in art cost(stand)s above beauties in nature. In this sense beautiful in nature is only reflection of the beauty, pertaining to spirit, is imperfect, incomplete
type of the beauty.
Mastering by artist to reality is bound exactly with making the artistic image, specifics which is in the first place concluded in emotional validity of her (its) reflection.
Finding essential of the sides to reality impossible at a rate of emotional reaction only,
it requires deep rationalist mastering the world. Exactly so emotion of the artist (resting in artistic fit, intuition, fantasy, imagination) carries in itself walkie- rationality in
reflection of the world (the idea, sense, knowledge).
The Modern determination of the subject of the theoretical aesthetics comprises
the study of itself:
1.
objective-aesthetic, understood as natural-social and subject mastering the
aesthetic consciousness and aesthetic need;
2.
creative-converting practical persons of the aesthetic subject, expressed
through aesthetic activity and consciousness, as well as through theory and
system her(its) category;
3.
most general, universal laws artistic creative activity and art.
Exactly therefore validity, научность one or another history theory is defined her
(its) correspondence to of a part or row structured element subject of the modern
theoretical aesthetics. This gives also possibility profound and consecutively define the
place in structure of the subject and reveal the formation that or other aesthetic category. At a rate of aesthetic theory scientific importance systems her (its) category is
236
defined that, so their contents corresponds to the progressive trend of the development aesthetic and artistic culture.
The Aesthetics, theoretically comprehending nature of the artist, a creator, challenging to lifes remarkable images art.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
Маркс К., Энгельс Ф., Об искусстве: В 2т. М. 1957, Т.1.
Гильберт К., Кун Г., История эстетики, М. 1960.
Амус В.Ф., Платон – философ – художник античного мира, in: Платон. Избранные диалоги, М. 1965.
Гегель, Сочинения, В 14 т. М., 1958, Т. 12.
Маркс К., Энгельс Ф., Соч. 2-е изд. Т. 39, Т. 20.
Пикуль В., Люблю сильную личность, in: Правда, 1987. 17 мая.
Фрейд З., Поэт и фантазия. Современная книга по эстетике. М.
1957.
Ананьев Б.Г., О проблемах современного человекознания, М. 1977.
237
nr 3/2008
[s. 239-245]
Marta Gluchmanová
Technical university of Kosice
Key words: teacher - student interaction, negative phenomena, responsibility of
school management, media
Ethical education (often mistakenly referred to as Ethics) has been introduced in
Slovak schools; the subject generally involves education based on humanistic ideals
and related efforts to prevent aggression and violence. Pupils are taught to be considerate of others; they should be reminded to bear in mind that their views and attitudes
are subjective; they should learn to respect the views and ways of life of their classmates, teachers, educational workers and other people; learn to approach things using
constructive criticism; and, perhaps most of all, they should learn to be critical of
themselves. It is necessary to put emphasis on respect towards other people (a dimension that today’s youth often seem to lack), self-respect, and individual responsibility
for everything we do. All of these things should be part of ethical education in Slovak
schools. Let us be honest to ourselves, though: is it sufficient that children are educated in this way in schools and only during the said subject lesson? No, of course not.
It is vital that the seeds of such education be sown at the earliest age. The duty and
task is primarily down to parents because it is usually in immediate contact with its
parents that a child grows up. In later stages, pedagogical workers of pre-school institutions come in, followed by professionals involved in compulsory education at the
primary and secondary school levels. It should also be borne in mind that, particularly
in later life, the sort of society that an individual lives in is equally responsible. In most
cases, the roots of children’s negative behaviour in schools are to be sought within the
family. It is particularly acute when parents lack the time required to raise their children.
In the period of adolescence, its earliest stages in particular, teachers have a huge
impact on their students’ social and moral development as long as they emphasise
pro-social behaviour in peers and adults. It is possible to improve the behaviour of
239
Marta Gluchmanová
children and young people through opening up possibilities for them to participate in
class decision-making, respecting other people’s views, etc. All of these things help to
develop their sense of responsibility and motivate them to learn; moreover, they have
a positive influence on students’ ability to acquire new skills and to get better results at
school. The teacher’s task is to develop pro-social relationships in schools and get all
other pedagogical workers, school management, and parents involved, so as to provide examples of a kind and respectful behaviour for school-age youth [8, 91].
The co-existence of teachers and their students is based on complex mutual ethical
understanding with respect to behaviour on both parts [2, 293]. In this connection, it
can be stated that, bearing in mind the growing age of pupils and students as well as
their growing cognitive, intellectual, and moral abilities, teachers should make efforts
in their educational activity to create an adequate partnership based on mutual understanding. On the one hand, teachers should attempt to understand the position of
pupils or students and their behaviour and actions; on the other hand, they should
create the right conditions and atmosphere in which their pupils or students have the
opportunity to understand the role and position of teachers within the relationship,
including their moral duty and responsibility for students’ moral development into
morally mature individuals.
In addition to the necessity of being professional in their educational activities,
teachers are also expected to integrate their skills and knowledge and be aware of the
moral and pedagogical responsibility and duty towards individuals who are dependent
on the teacher, i.e. students. It is also necessary that attention be paid to the development of teachers’ ethical and moral competence [4, 628]. The way I see it, what Slovak
teachers lack most of all is sufficient theoretical and practical preparation to tackle
morally negative issues such as, amongst others, aggression and violence.
In Slovakia, there are no extensive studies on negative phenomena in schools; we
still seem to be reluctant to acknowledge the existence of the issue, although there is
considerable awareness and discussion in pedagogical collectives. We know that aggression and violence exist in our conditions, but relatively little time is devoted to
solving the problem. Surveys that have been carried out in Western countries – and
particularly those in the USA – show that most violence is perpetrated by older pupils
of primary schools and those of secondary schools; furthermore, boys are generally
more likely to become aggressors rather than girls [13, 69]. It is necessary that these
morally negative phenomena are tackled in the earliest stages possible; if ignored, the
behaviour and conduct of such aggressive and violent individuals may result in farreaching consequences in later stages of life and adulthood [1].
240
The media and violence
The influence of the media is getting stronger these days, particularly that of the
electronic ones on society and its functioning. In this connection, we must not forget
that they, too, play a role in forming the consciousness (including moral consciousness) in children and youth. Violence in the media, be it private or state-owned television, radio, magazines, or newspapers, is reflected in adults, youth and school children. Particularly strong in children and youth, the media change people’s values and
seem to cause much sensitivity to disappear.
Culture, which is supposed to form youth and people, is based on consumerism.
The mass media, especially television, seem to have a paradoxical influence on today’s
youth. Unfortunately, aggression and violence, advertisements, and reality shows
frequently appearing on the television screen often shift the views of young people in
the wrong direction. Television audience surveys suggest that youth is generally more
attracted to programmes providing negative ideals rather than positive ones.
Significant changes in the conception of Slovak education have emerged many
times during recent decades. These changes are partly associated with the new tasks
imposed on the school by society and with the specialization within schools. The
importance of the teacher’s personality and values and his impact as a figure of identification for the students was once more heavily emphasized. The teacher is responsible for the students’ moral development as well as for their social and intellectual
development. Important changes in the society, of which the school is a part, have
necessitated a rethinking of the school’s moral responsibilities. The growing number
of children living in unstable family situations without sufficient contact with parents
has created a growing need among students for caring and close social relations. Children need close social relations with adults who can help them in their work and
learning. The special attention is being paid to the concepts such as authority, freedom, responsibility, integrity, etc.
The teacher’s basic philosophy of life nurtures the development of implicit theories
related to teaching and teacher – student relationships. Looking at teaching from
a student perspective is certainly not the same as viewing it from behind the desk of
the teacher.
We would like to know how students and young people perceive teachers and what
importance they assign to them. One expression runs as follows: If the teacher is going
to be a model for their students, he/she cannot smoke, he/ she cannot drink and he/ she
has to be respectable in every way. Another expression is: The teachers never make
mistakes, they know everything and can do anything. But the older students appreciate
241
Marta Gluchmanová
teacher’s values and their personal qualities. Young girl expresses her idea that the
teacher would live a life the students can learn from. It’s not the question of appearance. She is thinking more of values. Students can learn a lot indirectly by observing
the life he/ she leads as a teacher [3, 92].
It means that the teacher is an educator whose way of living, behaving, and acting
may have a great impact on growing individuals who seek figures with whom they can
identify and adults who can satisfy their need for close social relationships and caring.
They should be judged like everybody else. In opinion of older female student the job
of teacher is to disseminate knowledge, because they are only human. The students
have to be allowed to decide for themselves what they want to believe and think. What
the teacher believes to be right may not be right for everyone.
Personality characteristics like empathy and social sensitivity, along with a professionally based understanding and caring, seem to be of the utmost importance. The
students appreciated most the teachers whom they could talk to and those who cared
about them as human beings. The attitude of caring nurtured their motivation for
school work. One of student says: I looked up to my science teacher because he was so
human. He was more concerned with being a human than with being a teacher to students. He was considerate to everyone who sat in his classroom. He brought himself
down to our level, so there was not any gap between student and teacher [3, 96].
The teacher as a social responsible behaviour can influence achievement by promoting positive interactions with teachers and students. The students are required to
adhere to rules and norms for interpersonal conduct. For example a variety of rules
reflecting cooperation, respect for others, and positive forms of group participation
govern social interaction in the classroom. The students are expected to work hard,
pay attention, participate in classroom activities, and study their lessons. There are
needed rules in the classroom. The suggestion that schools do play a role in the development of social responsibility is supported by indicating that teachers are sensitive to
individual differences in classroom conduct, value socially competent behaviour, and
spend an enormous amount of time teaching their students how to behave and act
responsibly. For the most part, classroom rules are designed to establish classroom
order and the hierarchical nature of teacher – student relationship. However, teachers
also appear to have rules for interactions among students themselves. High school
teachers promote adherence to interpersonal rules concerning aggression (both physical and psychological), manners, stealing, and loyalty. Norms for relationships in
elementary classrooms focus on sharing resources, being nice to others, acting properly, working well with others, and harmonious problem solving.
242
How to teach social responsibility in the classroom? The development of socially
responsible classroom behaviour can be accomplished in several ways. First, interventions that teach specific self-monitoring and self-control strategies can be targeted at
individual students who display impulsive or inappropriate behaviour. It is clear that
both teachers and students actively promote socially responsible forms of conduct at
school. It is important to keep in mind that children also learn how to behave at
home. In the case of young children, teachers spend time teaching children the student role and socializing them into classroom life. Antisocial and aggressive behaviour
in the early grades is a strong predictor of dropping out in high school. Teaching
children appropriate social responses to instructions such as attending, following
instructions, and volunteering answers can lead to significant and stable gains in
academic achievement. It is clear that within the classroom, students tend to interact
with each other more than with their teachers. And also how children are taught to
behave before they enter school should have at least an initial impact on how they
behave and consequently learn at school. I think that helping children to achieve a
balance between their goals is an important task for parents and teachers.
Attitudes of teachers towards manifestations of negative phenomena in schools
Spontaneous, active and purposeful reactions to a child’s behaviour are not just its
parents’ concern. Teachers and educators increasingly complain about pupils’ aggression in and outside school, often resorting to resignation from work. It leads to perpetual stress, often resulting in developing the so-called burn-out syndrome. It is
therefore necessary on the part of the teacher to tackle the issue with great patience
and much self-control so as to cope with this kind of stressful situations.
At the present stage of society’s development, we are facing an apparent globalisation of violence, potentially having an impact on all spheres of life. Global social issues
will not stop at the gates of schools, though. Education, teachers and pupils are all
reflections of the era that they are part of. Left only to their own devices, teachers are
unable to do away with manifestations of negative phenomena merely through their
moral, educational, and pedagogical activities; the issue also imposes duties on
schools' managing bodies and the media, making them realise that they too bear the
moral responsibility for the future of the country and its citizens. It is an important
task – even a moral duty – for everyone involved in education, regardless of whether
they operate on the level of primary, secondary, or higher education. Its importance is
associated with the new era marked by the beginning of the 21st century. The duty of
teachers, parents and the other people who are involved in the education of pupils and
students will engage that the lives of our morally enlightened children will be saner,
243
Marta Gluchmanová
safer, more dignified, and more human. Ethical development is dependent upon
education and the power of education lies in the teacher’s ability to stimulate the
learning environment which then provides students with a concrete reason to take an
interest in their community and in larger social issues.
Summary
This article deals with the ethical and moral aspects of education in Slovakia. The
teacher’s basic philosophy of life nurtures the development of implicit theories related
to teaching and teacher – student relationships. It describes the interactions between
teachers and students, teachers and parents, the responsibility of school management.
This review also includes the negative phenomena at schools as the result of irresponsible behaviour and also how young people perceive teachers and what importance
they assign to teachers.
[1] Similarly, many other authors point out that aggression and violence are
considerably widespread in schools in Western Europe and Northern
America (Behre-Astor-Mayer, 2001, pp. 132-153; Flannery-Wester-Singer,
2004, pp. 559 – 573; Furlong-Morrison, 2000, pp. 71 – 86; Lawrence-Green,
2005, pp. 587-602; Morrell, 2002, pp. 38 – 46; Purugganan et al., 2000, pp. 949
– 952; Smokowski-Kopasz, 2005, pp. 101 – 110; Speaker-Petersen, 2000, pp.
66 – 73; Unnever, 2005, pp. 153 – 171; Whitted-Dupper, 2005, pp. 167 – 175).
[2] Aurin K., Maurer M., Forms and Dimension of Teachers’ Professional Ethics –
Case Studies in Secondary School, in: Journal of Moral Education 22/1993.
[3] Bergem T., The teacher As Moral Agent, in: Journal of Moral Education
19/1990.
[4] Colnerud G., Ethical Conflicts in Teaching, in: Teaching and Teacher Education 13/1997.
[5] Flannery D. J., Wester, Kelly L., Singer M.I., Impact of Exposure to Violence in
School on Child and Adolescent Mental Health and Behavior. In: Journal of
Community Psychology 32/2004.
[6] Furlong M., Morrison G., The School in School Violence: Definitions and Facts,
in: Journal of Emotional & Behavioral Disorders 8/2000.
[7] Gluchman V., Úvod do etiky, Prešov 1994.
[8] Kidron Y., Fleischman S., Promoting Adolescents’ Prosocial Behavior, in: Educational Leadership 63/2006.
[9] Morrell R., A Calm After the Storm? Beyond Schooling as Violence, in: Educational Review 54/2002.
[10] Poněšický J., Agrese, násilí a psychologie moci, Praha 2005.
[11] Purugganan Oscar H., Stein R., E.K. – Silver, Ellen Johnson – Benenson,
Blanche S., Exposure to Violence Among Urban School Aged Children: Is It
Only on Television? in: Pediatrics 106/2000.
244
[12] Smokowski, Paul R. – Kopasz, Kelly Holland, Bullying in School: An Overview
of Types, Effects, Family Characteristics, and Intervention Strategies, in: Children and Schools 27/2005.
[13] Speaker, Kathryne M. – Petersen, George J., School Violence and Adolescent
Suicide: Strategies for Effective Intervention, in: Educational Review 52/2000.
[14] Unnever, James D., Bullies, Aggressive Victims, and Victims: Are They Distinct
Groups? in: Aggressive Behavior 31/2005.
245
nr 3/2008
[s. 247-260]
Tomasz Dąbrowski
Uniwersystet Marii Skłodowskiej-Curie w Lublinie
O przedmiocie etyki opisowej w ujęciu
Marii Ossowskiej
About the object of descriptive ethics according
to Maria Ossowska
Key words: ethics, morality, metaetisc, descriptive ethics, proper ethics, ethology,
science about morality
Przyjąłem za cel przedstawienie czym jest etyka opisowa a czym nauka o moralności w ujęciu Marii Ossowskiej. Już na początku należy stwierdzić, że te dwie dyscypliny
można uznać za podobne ze względu na posiadanie wspólnego przedmiotu badań jak
i celu. Jedyną różnicą jaka zachodzi pomiędzy nimi jest to, że nauka o moralności
oprócz dwóch wspólnych działów: socjologii moralności i psychologii moralności
wzbogacona została przez uczoną działem zajmującym się analizą języka etycznego
czyli metaetyką.
Ossowska przed przystąpieniem do projektowania nauki o moralności dokonuje
przeglądu dorobku pisarzy uprawiających etykę opisową. Przegląd spuścizny naukowej poprzedników pozwolił jej na stworzenie własnego programu etyki opisowej
i odjęcie badań. Postawę jaką powinien przyjąć ten, który pragnie się zajmować nauką
o moralności jest postawa beznamiętnego obserwatora, który niczego nie ocenia ani
nie zaleca a jedynie obserwuje co w danym środowisku uważane jest za dobre lub złe.
Takie podejście do zjawisk moralnych ma dostarczyć cennego materiału dla tych,
którzy zajmą się budową etyki właściwej czyli normatywnej.
Pojawienie się nauki o moralności w niektórych kręgach naukowych wzbudziło
pewne kontrowersje. Zasadniczą obawą jest ta, że jakoby nauką o moralności chce się
zastąpić etykę normatywną. Takie obawy zdaniem uczonej są bezpodstawne, ponie-
247
Tomasz Dąbrowski
waż jak sama mówi, że nie można podsuwać komuś kto chce religii religioznawstwa
[6, 340].
W toku niniejszego artykułu będę posługiwał się określeniem nauka o moralności
zamiast etyka opisowa. Powodem tego jest to, że sama uczona woli taką nazwę dla
nauki przez siebie utworzonej.
Życiorys Marii Ossowskiej
Maria Ossowska, z domu Niedźwiedzka, urodziła się w 1896 roku w Warszawie
gdzie również umiera w 1974r. Będąc uczennicą szkoły średniej zainteresowała się
filozofią. Zainteresowania filozoficzne skłoniły ja do podjęcia studiów na nowo utworzonym wydziale filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Pierwszą jej publikacją była
recenzja książki Tatarkiewicza O bezwzględności dobra. W roku 1921 na podstawie
pracy Zarys aksjologii stoickiej, uzyskuje stopień doktora filozofii. W latach 1921-23
kontynuuje studia w Sorbonie. Po powrocie do kraju podjęła prace jako asystent
w Uniwersytecie Warszawskim. W 1924 roku zawiera związek małżeński ze Stanisławem Ossowskim. W roku 1933 uzyskuje habilitacje na podstawie prac z dziedziny
semantyki. W tymże też roku wraz z mężem wyjeżdża na dwa lata do Wielkiej Brytanii
na stypendium Funduszu Kultury Narodowej. Uczestniczy tam w seminariach Bronisława Malinowskiego i Georga Moora. Po powrocie do Polski uczona podejmuje prace
w ekcji szkół wyższych Związku Nauczycielstwa Polskiego, gdzie pracuje do wybuchu
II Wojny światowej. Od pierwszych dni okupacji żywo angażuje się w prace podziemia, jako pierwsza organizuje komplety tajnego uniwersytetu. Ossowska wraz z mężem udziela pomocy osobom pochodzenia żydowskiego. W 1944 roku na Ossowskich
zostaje wydany przez skrajne ugrupowanie prawicowo-nacjonalistyczne wyrok śmierci, co zmusza ich do wyjazdu z Warszawy. Ukrywają się w Legionowie i tam zastaje ich
wybuch powstania. Po klęsce powstania zimę spędzają w Bukowinie Tatrzańskiej. Po
wojnie Ossowska podejmuje pracę w Uniwersytecie Łódzkim na specjalnie dla niej
utworzonej Katedrze Nauki o Moralności. W 1948 roku zostaje profesorem nadzwyczajnym Uniwersytetu Warszawskiego i obejmuje Katedrę Historii i Teorii Moralności. W latach 1952-56 zostaje odsunięta od czynnego udziału w życiu naukowym i racy
dydaktycznej. W 1956-62 kieruje Zakładem Historii i Teorii Moralności Instytutu
Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk. W roku 1960 wyjeżdża do Stanów Zjednoczonych gdzie prowadzi wykłady w Bernard College w Columbia University
w Nowym Jorku. Ossowska przechodzi na emeryturę w 1966r. W roku 1972 Maria
Ossowska zostaje odznaczona Nagrodą Państwową I Stopnia za całokształt pracy
naukowej ze szczególnym uwzględnieniem Norm Moralnych i Podstaw nauki o moralności. Podstawy nauki o moralności są fundamentalnym dziełem Ossowskiej napi-
248
sane przed 1939 roku. Pierwszego wydania doczekały się dopiero w 1947r. Dzieło to
zawiera szczegółowy program nauki utworzonej przez Ossowską. Problematyka ta
poruszana była już wcześniej w artykule, który ukazał się na łamach czasopisma Wiedza i życie w 1937 r. pod tytułem Jakie zadania ma przed sobą badacz moralności[3,
95].
Etyka opisowa a nauka o moralności
Rozpoczynając te rozważania należy przedstawić kilka definicji, które przybliżą
i wyjaśnią temat niniejszego artykułu. Jako pierwszy zostanie poddany analizie termin
etyka jako termin nadrzędny względem pozostałych a mianowicie etyki właściwej,
metaetyki i etyki opisowej w ujęciu Marii Ossowskiej, a nazywanej przez nią nauką
o moralności.
Etyka jak czytamy w słowniku… to najogólniej nauka o moralności, aczkolwiek
niekiedy terminem tym oznacza się: 1 ogół ocen i norm moralnych charakteryzujących określone społeczeństwo ( etyka utożsamia się wtedy z moralnością), 2. określony system etyczny ( e. Epikura, e. katolicka, e. zawodowa).
Etyka jako refleksja nad moralnością rozpada się na trzy dziedziny wytyczone sposobem podejścia do badanego przedmiotu: 1. etykę opisową (sposób opisowowyjaśniający moralność), 2. etykę normatywną (sposób normatywnego wartościowującego podejścia do moralności), i 3. metaetykę (stosującą filozoficzną analizę ocen
i orm moralnych)… [2, 66].
Pierwszą z wymienionych dziedzin etyki jest etyka opisowa inaczej zwana nauką
o moralności lub etologią. Termin etologia pojawił się w filozofii w drugiej połowie
XIX w. wprowadzony został przez J.S. Milla i W. Wundta, na oznaczenie nauki zajmującej się ludzkim etosem, badającej kształtowanie się charakteru, obyczajów
i zwyczajów jednostek lub grup społecznych. Etologia jako nauka o faktach moralnych, przeciwstawiana etyce normatywnej, miała być szansą na stworzenie nowoczesnej etyki nauk (w duchu pozytywizmu i scjentyzmu); obecnie tym obszarem badań
zajmuje się etyka opisowa [12]. Etologia jak podaje Stanisław Jedynak w Słowniku
etycznym jest to: …nazwa spopularyzowana w Polsce przez Juliana Ochorowicza;
rozumiał on przez nią całość etyki naukowej, a więc etykę opisową i opartą na niej
etykę właściwą, czyli normatywną. Dzisiaj przez etologię rozumie się etykę opisową
z wyłączeniem metaetyki [2, 65]. Ossowska jednak dla budowanej przez siebie nauki
woli używać określenia nauka o moralności niż etologia. Tłumaczy to tym, że ta ostatnia przez związek ze słowem etos nie odpowiada problematyce nauki o moralności,
którą interesuje nie wszelki obyczaj i nie tylko obyczaj. Używanie terminu etos zdaniem uczonej miało by sugerować, że styl podejmowanych badań byłby tożsamy ze
249
Tomasz Dąbrowski
stylem nazywanym etologicznym, który jej zdaniem budzi wiele zastrzeżeń[7, 74].
W wyjaśnieniu terminu etos czytamy że: etos [gr. thos, porządek, łid], styl życia danej
społeczności, ogólna orientacja danej kultury, przyjęta przez tę społeczność hierarchia
wartości, formułowana wprost lub dająca się wywnioskować z ludzkich zachowań
[12].
Na etykę opisową składają się dwie dziedziny zajmujące się analizą moralności
a mianowicie: socjologia moralności i psychologia moralności. Ossowska uprawianą
przez siebie etykę opisową nazywa nauką o moralności i wzbogaca o dział zajmujący
się analizą języka etycznego.
Kolejną dziedziną etyki jest etyka normatywna inaczej zwana etyką właściwą, która
mówi…, jak żyć, co jest najwyższym dobrem, co jest naszym obowiązkiem, jak powinno się postępować, jakie cechy i zachowania sprzyjają szczęściu lub minimalizacji
cierpienia…[11, 263]. Etyka właściwa spełnia ważną rolę w stosunku do opisowej,
ponieważ bez niej nie byłoby możliwe zdefiniowanie moralności i prawidłowej interpretacji faktu moralnego, jest ważna również dla metaetyki która nie może się obejść
bez wartości etycznych [1, 25]. Ossowska w podstawach nauki o moralności etykę
właściwą nazywa etyką gdzie czytamy, że do głównych zadań etyki należy wskazywanie co jest dobre, a co złe, do czego powinni ludzie dążyć, jakie motywy powinny
kierować ludzkim postępowaniem, a nie opis i wyjaśnienie faktów [7, 60].
Metaetyka jako kolejna dziedzina etyki jest nauką stosunkowo młodą, powstałą
w XX wieku, zajmującą się głównie:… logiką języka etyki i jej metodologią. Obejmuje
zwłaszcza następujące problemy:
1. Problem znaczenia i funkcji orzeczników etycznych ( takich, jak np.: dobry,
słuszny itp.) oraz wypowiedzi oceniających i norm.
2. Zagadnienie prawdy w etyce (bada czy wypowiedziom oceniającym przysługują
kwalifikacje logiczne, tj. prawda lub fałsz).
3. Problem sposobów uzasadniania ocen i norm moralnych; problem stosunku
zdań o faktach do wypowiedzi o wartościach i do norm moralnych… [2, 150].
Ossowska terminu metaetyka używa dopiero w późniejszym terminie a mianowicie
w przedmowie do wydania drugiego Podstaw nauki o moralności. Pisze Od czasu, gdy
ukazała się ta książka, jeden, i − o ile mi wiadomo − tylko jeden jej dział został
w literaturze światowej szczególnie rozbudowany, mianowicie dział zagadnień metaetyki, objęty przez nasze rozdziały II - V [7, 56]. Uczona w swoich rozważaniach nad
moralnością skupia się na dwóch działach etyki a mianowicie etyce opisowej zwanej
przez nią nauką o moralności i metaetyce, pomija element normatywny. (W dorobku
naukowym uczonej można doszukać się tylko jednego opracowania z dziedziny etyki
250
normatywnej Wzór obywatela w ustroju demokratycznym. Praca ta stanowi wyjątek
w racy naukowej profesor Ossowskiej.)
Ossowska w artykule pod tytułem Jakie zadania ma przed sobą badacz moralności
wskazuje na dwie możliwości podejścia do etyki. Jednym z nich jest podejście kogoś
…, kto przystępując do pracy w tej dziedzinie mówi sobie: nie będzie mnie interesowało, co dobre, a co złe, nie będę usiłował rozstrzygać, do czego ludzie powinni dążyć,
a czego powinni unikać. Będę tylko obserwował, co ludzie uważają za dobre i złe, co
nakazują czynić i od czego nakazują się wstrzymać, będę próbował sobie wyjaśnić,
skąd wzięły się ich pochwały i nagany, będę usiłował dociec, jakie motywy pchają ludzi
do takiego, a nie innego oceniania, jakie motywy kierują nimi nie tylko w ocenianiu,
ale i w postępowaniu [6, 334].
Drugie podejście do zagadnień etycznych wskazywane przez uczoną to podejście
nazwane przez nią podejściem moralisty, który… oczytuje za swoje główne zadanie
nie opis i wyjaśnienie pewnych faktów, lecz powiedzenie ludziom, co dobre, a co złe,
co powinno być celem ludzkich dążeń, jakie motywy powinny kierować ludzkim postępowaniem. Jego postawa nie jest już postawą obserwatora, lecz postawą współtwórcy moralności. Jego zadaniem jest ocenianie i formułowanie reguł, mających pokierować ludzkim postępowaniem.
Tego, kogo sprawy moralności interesują w sposób czysto faktyczny, kto w tym zakresie wstrzymuje się od wszelkiego oceniania i pragnie tylko wiedzieć, jak rzeczy
stoją, nie zaś, jak stać powinny, tego, kto zajmuje, słowem, w stosunku do zjawisk
moralnych postawę owego beznamiętnego obserwatora, […], nazywać będziemy
w niniejszym szkicu badaczem moralności, dziedzinę zaś przez niego uprawianą −
nauką o moralności. Dla tego, kto w sprawach moralności formułuje pewne pochwały
albo nagany, poucza o tym, co być powinno i co być nie powinno, zarezerwujemy,
zgodnie z tradycją, nazwę etyka, zaś dla jego dziedziny nazwę etyki. [6, 334-335].
To podejście beznamiętnego obserwatora jest właściwe dla etyki opisowej Skłoniło
to Ossowską do poszukiwania w historii myśli ludzkiej takich myślicieli, którzy do
badań zjawisk społecznych podchodzili z nastawieniem opisowo-analitycznym. Listę
tych autorów uczona zamieszcza w swoim dziele Podstawy nauki o moralności,
w podrozdziale Przeszłość nauki o moralności. rozdziału pierwszego Nauka o moralności jej zagadnienia źródła i przeszłość.
Prekursorzy nauki o moralności
Początków badań nad nauką o moralności należy doszukiwać się już w starożytności. Jako pierwszych protoplastów etyki opisowej Ossowska wskazuje na sofistów,
którzy jako pierwsi sformułowali teorie moralności. Etyka XVII w. zdaniem belgij-
251
Tomasz Dąbrowski
skiego uczonego Eugene Dupréela coraz bardziej zaczyna być zorientowana na opisie
zamiast na ocenianiu co upodabnia ówczesną etykę do tego co rozumiemy jako naukę
o moralności. Jednak te zainteresowania nie budują nauki o moralności jako autonomicznej dyscypliny, która zdawała by sobie sprawę ze swej odrębności co do etyki.
Idee takiej dyscypliny można znaleźć dopiero w XIX w. i nie pochodzi on od etyków.
Niewątpliwie do rozwoju nauki o moralności przyczynia się rozwój nauk szczegółowych ale także krytyka nauki, która została wniesiona przez pozytywizm mówiący, że
etyka nie zasługuje na miano nauki z racji operowania przez nią ocenami i normami.
Właśnie to pozytywizmowi zawdzięczamy rozpoczęcie opisowych badań nad moralnością, a etyka pozytywistyczna utożsamiana jest z etyką opisową czyli dyscypliną
inaczej nazywaną nauką o moralności.
Uczonych, którzy przyczynili się do rozwoju nauki o moralności Ossowska dzieli
na trzy grupy. Do pierwszej z tych grupa zalicza tych pisarzy, których prace są związane z Karolem Darwinem i teorią ewolucji. Do drugiej dorobek Émila Durkheima
i jego szkoły. Wreszcie do trzeciej niemieckie prace wyrosłe z zainteresowań kulturą.
Listę autorów zaliczanych przez Ossowską do grupy pierwszej rozpoczyna Karol
Darwin, który swoje przemyślenia nad moralnością zawarł w dziele O pochodzeniu
człowieka. Rozważania te uchylały transcendentalne pochodzenie moralności twierdząc, że rozwija się ona w drodze ewolucji, co wskazuje na to że rozwój moralności
może stać się przedmiotem badań podobnie jak rozwój gatunków. Zainspirowany
darwinizmem K. Letourneau wydaje książkę zatytułowaną Rozwój moralność. Książka
ta zawiera szkic ewolucji moralnej oraz przedstawia fazy przez jakie miała przejść
moralność ludzkości. Kolejnym pisarzem zafascynowanym teorią Darwina był
A. Sutherland, który swoje rozważania nad moralnością umieścił w książce Powstawanie i rozwój instynktu moralnego. Instynktem moralnym jest sympatia stanowiąca
podstawę moralności rozwiniętej z sympatii rodzicielskiej.
Do grupy autorów zainteresowanych ewolucją zaliczają się E. Westermarck
i L.T. Hobhouse. E. Westermarck w pracy Geneza i rozwój pojęć moralnych, zawarł
tezę głoszącą, że oceny moralne są wyrazem uczuć i nie są to wypowiedzi, którym
przysługuje prawdziwość bądź fałszywość. W tym samym roku, w którym ukazał się
pierwszy tom pracy Westermarcka ukazuje się inne dzieło ważne dla nauki o moralności zatytułowane Rozwój moralności, autorstwa L.T. Hobhousa. W swoim dziele
zakłada on rozróżnienie i poklasowanie pojęć etycznych. Rozważania Hobhousa
mieszcza się w grupie zagadnień, które w problematyce nauki o moralności nazywa się
socjologią moralności.
Drugą grupą uczonych, o których mówi autorka Podstaw nauki o moralności jest
grupa związana z Émilem Durkheimem. Grupa ta zajęta była planowaniem przyszłej
252
opisowej nauki o moralności, starając się upodobnić ją do nauk przyrodniczych. Szkoła Durkheima z nim na czele nie zajmuje się filogenezą moralności ale opracowuje
pewien program i instrukcje metodyczne dla przyszłej nauki o moralności. Durkheim
w swojej pracy O społecznym podziale pracy, ukazuje sposób rozważań nad zagadnieniami moralnymi i wskazuje na te, które są właściwe naukom pozytywnym. Uczony
nie wyprowadza zagadnień moralnych z nauki lecz zakłada zbudować naukę o moralności, poprzez obserwacje, opis i poklasyfikowanie faktów moralnych, takie rozważania zalicza do socjologii.
Następną postacią jest L. Levy Bruhl. W książce Moralność i nauka o obyczajach,
zapowiada nową dyscyplinę, przedstawia jej program i broni istnienia. Tą przyszłą
naukę o moralności autor nazywa fizyką moralności. Filozofia moralności zdaniem
uczonego winna się pozbyć religijnej i teologicznej podstawy towarzyszącej analizom
ocen moralnych w przeszłości a sposób podejmowania przez nią badań powinien być
taki jak bada się zjawiska przyrodnicze wraz z rządzącymi ich prawami. Metoda, którą
ma się stosować zdaniem Bruhla nazywa się metodą socjologiczną. Metoda ta bada
zjawiska historycznie i porównawczo. L. Levy Bruhl jest uważany za tego, który etykę
tradycyjną zastąpił opisowymi rozważaniami. Sam autor jednak doskonale zdaje sobie
sprawę, że nie można zastąpić dyscypliny zalecająco - oceniającej dyscyplina opisową.
Obok L. Bruhla, Ossowska wskazuje postać A. Bayeta. Program dla badań przedstawia on w dziele Nauk o faktach moralnych. Zawarte w niej rozważania nie odbiegają od tendencji Durkheima i Bruhla. Program etologii, który zaproponował Bayet
ma na celu ustalenie czym jest fakt moralny, a także zbieranie i analizę ocen obiegowych oraz gromadzenie danych dotyczących sposobów postępowania i ustalenie
pewnych praw. Tym autorem Ossowska kończy przedstawienie myślicieli zaliczanych
do grupy drugiej.
Trzecią grupą wskazywaną przez Ossowską jest grupa nazwana humanistami zainteresowanymi moralnością jako wytworem kultury. Do przedstawicieli tej grupy
w pierwszym rzędzie zalicza W. Wundta. Uczony ten pomimo zapowiedzi zawartych
w książce Etyka, że celem etyki jest badanie pochodzenia norm obowiązujących
w moralności a nie ich formułowanie, zajmuje się problematyka bliską etyce tradycyjnej.
Książka G. Smilla podobnie jak i Wundta, przynosi zawód zainteresowanym zagadnieniami nauki o moralności. Smill w książce Wstęp do nauki o moralności, zapowiada uprawianie etyki naukowej, wyjaśniającej a nie oceniającej. Jednak jak już
wspomniano wyżej, treść książki nie przyczynia się do zbadania problematyki nauki
o moralności, w efekcie praca Smilla pozbawiona jest ambicji empirycznej. Do tej
grupy pisarzy zainteresowanych kulturą zalicza również F. Nitzche i M. Webera.
253
Tomasz Dąbrowski
Prace wymienionych powyżej uczonych miały niewątpliwy wpływ na rozwój nauki
o moralności w Polsce. Ossowska wymienia trzy nazwiska polskich uczonych, którzy
jej zdaniem odegrali znacząca rolę w rozwoju nauki o moralności w Polsce,
a mianowicie: A. Świętochowski, J. Ochorowicz i L. Krzywicki.
A. Świętochowski jest zainteresowany ewolucją moralności, co zbliża go do grupy
pierwszej, będącej pod wpływem teorii ewolucji Darwina. Swoje rozważania o moralności zawarł w trzech pracach: O powstawaniu praw moralnych, Etyka i etologia
oraz Źródła moralności. Proponuje on aby badania nad moralnością nazywać etologią.
Próby zarysowania obrazu etyki naukowej podejmuje J. Ochorowicz, w artykule
Metoda w etyce. Według niego etyka teoretyczna rozpada się na: etykę opisową
i normatywną. Te dwie wymienione dziedziny proponuje nazwać etologią. Ochorowicz twierdzi, że konstruowanie etyki normatywnej winno się wspierać etyką opisową.
Zdaniem autora zbudowanie etyki normatywnej bez wcześniejszej budowy etyki opisowej jest niemożliwe.
Najcenniejszą pracą poświęconą nauce o moralności zdaniem Ossowskiej jest Rozwój moralny, autorstwa Krzywickiego. W pracy tej widać zainteresowanie autora
ewolucją. Krzywicki o moralności mówi jako o tworze ludzkim służącym regulowaniu
życia społecznego.
Prace wymienionych powyżej polskich autorów poruszające problematykę nauki
o moralności są uważane przez Ossowską za główny polski dorobek w tej dyscyplinie
[6, 81-120].
Po dokonanej analizie dorobku naukowego wymienionych uczonych Ossowska
stwierdza, iż nie jest on wystarczający, co znaczy, że nową dyscyplinę zwaną nauką
o moralności należy więc dopiero zbudować, gdyż nie powinno się ograniczać do
starych dziewiętnastowiecznych wzorów [3, 98].
Ossowska w Podstawach nauki o moralności pisze: …dziedzictwo, które ma za sobą
badacz moralności nie przedstawia nic systematycznego i kto chce nadać swoim badaniom postać uporządkowaną musi kleić całość z okruchów, a przede wszystkim musi
zdać sobie sprawę ze swojej problematyki… − dalej pisze: …nie ma żadnych podstaw
do włączenia nauki o moralności ani do socjologii, jak to czynili durkheimiści, ani
do psychologii, jak to proponował Schlick, jest to całość nader złożona, wyodrębniona
nie na podstawie typu zagadnień które obejmuje, lecz, […], na podstawie jedności badanego przedmiotu [7, 118].
Ossowska w przeciwieństwie do socjologów szkoły Durkheima nie proponuje redukcji etyki do socjologii moralności jak również nie sprowadza naukowej refleksji
etycznej tylko do analizy języka moralności. Zaproponowany przez nią program ma
254
stanowić uzupełnienie i przedefiniowanie badań etycznych uwzględniając to, co zostało pominięte lub zlekceważone [10, 62].
Trzy grupy zagadnień nauki o moralności
Złożoność zjawisk moralnych wymaga podjęcia nad nimi badań na wielu aspektach, dlatego też nauka o moralności ma być wielopłaszczyznową, zróżnicowaną co do
metody refleksją nad zjawiskami moralnymi. Ossowska w obrębie nauki o moralności
wskazuje na, trzy grupy zagadnień [3, 98]. W obrębie tych grup uczona wymienia
podgrupy pomocnicze.
Do pierwszej grupy zagadnień wskazanych przez uczoną należy analiza ocen
i norm moralnych. Dział ten można nazwać metodologicznym, stanowi on łącznik
pomiędzy badaniami socjologicznymi a tymi, które swoje źródło mają w tradycji etyki
filozoficznej. Rozważania na obszarze metodologii nauki o moralności miały doprowadzić do wskazania na te własności ocen i norm, które są uznawane za moralne.
Uczona proces ten nazywa wyłuskiwaniem ze względu na trud jaki towarzyszy próbie
ustalenia definicji moralności i wydobyciu ocen i norm moralnych z pośród innych
ocen i norm [10, 63-64].
Do tej grupy należy również zaliczyć zagadnienia związane z znaczeniem słowa
moralność. Moralność jak czytamy w słowniku to:…zjawisko społeczne każdorazowo
ukształtowane historycznie w określonym społeczeństwie, którego zadaniem jest
regulacja całokształtu stosunków między jednostkami a grupami społecznymi. Moralność to faktycznie funkcjonujące w społeczeństwie poglądy i przekonania znajdujące
swój odpowiednik w postawach ludzi wobec innych, w ich postępowaniu i współżyciu…. [2, 157].
Ossowska odróżnia dwie grupy znaczenia słowa moralność oceniającą i dopełniającą. Pisze, że słowa te są wieloznaczne i na wstępie należy je wyjaśnić, kto skarży się
na poniesione straty materialne i moralne, kto mówi o doznanych przez się cierpieniach moralnych, ten używa słowa moralny w znaczeniach, których jak łatwo się
domyśleć nie bierzemy tu w ogóle pod uwagę [7, 61]. Dalej pisze W innym znowu
sensie słowa moralny przeciwstawia się cierpienie moralne – fizycznemu [7, 61].
W innym znaczeniu słowa moralny wyróżnia dwa warianty. Pierwszy neutralny
pozbawiony elementów pochwały czy nagany i drugi już nie neutralny, kiedy słowo
moralny staje się dodatnim przeciwstawieniem słowa nie moralny. Słowo moralność
uczona zaleca traktować jako nazwę pozorną, ponieważ mówiąc o moralności jakiejś
grupy społecznej, mówimy o zmianach w pewnych dominujących w tej grupie ocenach i regułach, jak również o zmianach w postępowaniu członków tej grupy, do
których te oceny i reguły są skierowane [7, 63].
255
Tomasz Dąbrowski
Ossowska w swoich rozważaniach dotyczących ocen moralnych jest zainteresowana wyłącznie słowem moralny w znaczeniu neutralnym. Do zjawisk moralnych zaś
zalicza zjawiska ze znanych środowisk, ale tylko takie, które posiadają pewne cechy
charakterystyczne należące do sfery moralnej. Te zjawiska będą stanowić materiał do
badań [7, 63]. Tym rozważaniom poświęcona jest pierwsza książka Ossowskiej Podstawy nauki o moralności, którą można zaliczyć do rozważań z kręgu metaetycznych.
Drugim działem wskazywanym przez uczona jest psychologia moralności, gdzie
można wyodrębnić kilka grup podrzędnych. Do pierwszej z grup podrzędnych zalicza
zagadnienia z zakresu psychologii oceniania. Do jej zadań należy zaliczyć wskazanie
na motywy rządzące ocenami i naganami, pokazać i wyjaśnić warunki w których
oceniamy surowo lub pobłażliwie, jak również wskazać co powoduje że pewne okoliczności zwane łagodzącymi zmniejszają surowość naszego potępiania, oraz wyjaśnić
co można wyczytać z powiedzenia, że wszystko zrozumieć to wszystko wybaczyć [7,
68].
Kolejnymi zagadnieniami znajdującymi się w obrębie psychologii moralności jest
grupa zagadnień związana z psychologią postępowania, których głównym problemem
jest toczący się od dawna spór o naturę ludzka [7, 68].
Trzecia grupa podrzędna zagadnień psychologicznych dotyczy przeżyć czy dyspozycji do tych przeżyć. Do tych dyspozycji zaliczyć można: poczucie powinności, szlachetne oburzenie, oraz wyrzuty sumienia. Przeżycia te uważane są za charakterystyczne dla naszego życia moralnego [7, 69].
Kolejna czwarta grupą zagadnień w obrębie psychologii moralności jest psychogeneza moralności, zajmująca się analizą zjawisk psychologicznych, takich jak: miłość,
zawiść, zazdrość, współczucie, rozumianych jako przedmioty dodatniej bądź ujemnej
oceny moralnej. Ich analiza interesuje pośrednio naukę o moralności, poprzez wgląd
we właściwości przedmiotów pochwały czy nagany może wpłynąć na wyjaśnienie
mechanizmu oceniania moralnego [7, 69-70].
Jako kolejna grupę zagadnień autorka, wskazuje na zagadnienia związane z typologią moralną, rozumianą jako formułowanie psychiczno moralnych typów osobowych.
Wreszcie ostatnia grupa wskazana przez uczoną zajmuje się analizowaniem zjawisk
patologicznych z zakresu psychologii [7, 70-71].
Szerszej analizy tych problemów Ossowska dokonuje w książce Motywy postępowania. W książce tej poddane są szczegółowej analizie takie zagadnienia jak: rozumienie pojęcia natury ludzkiej, zagadnienie hedonizmu, egoizmu, altruizmu, poczucia
moralnego a także zagadnienia sumienia [5].
Kolejnym już ostatnim działem składającym się na naukę o moralności jest socjologia moralności poruszająca zagadnienia związane z społecznymi uwarunkowaniami
256
środowiskowymi, geograficznymi i klimatycznymi, zagadnienia postępu i rozwoju
moralnego w grupie a także związana z tym historia [10, 66-67].
Temu ostatniemu działowi składającemu się na naukę o moralności, Ossowska poświęciła odrębne dzieło Socjologia moralności. W książce tej zostają omówione czynniki kształtujące moralność grup społecznych oraz zagadnienia funkcjonowania norm
w życiu społecznym, na koniec podejmuje dyskusje z teoriami funkcjonalizmu ewolucjonistycznego i relatywizmu kulturowego na terenie socjologii moralności [8]. Do
prac związanych z socjologią moralności zalicza się jeszcze dwie książki Moralność
mieszczańska i Etos rycerski.
Te trzy powyżej wymienione podstawowe działy składające się na naukę o moralności korzystały z materiału nauk historycznych. Uprawiający naukę o moralności
powinien również czerpać z dorobku nauk społecznych. Taka nauka miałaby jeden
przedmiot, ale korzystałaby z różnych metod: psychologicznych, socjologicznych czy
logiczno-językowych.
Ossowska w Podstawach nauki o moralności powołując się na artykuł napisany
wspólnie ze Stanisławem Ossowskim Nauka o nauce, pisze …nauka o moralności
byłaby dyscypliną, którą łączy jedność przedmiotu a nie metody, skoro jej zagadnienia
psychologiczne np. musiały by być uprawiane przy pomocy metod psychologii,
a socjologiczne – przy pomocy metod stosowanych w tej nauce. Jej sytuacja jest analogiczna do nauki o nauce, do nauki o języku, które badając język od strony znaczeniowej, morfologicznej i fonetycznej musi ciągle odwoływać się do różnych metod [7, 74].
Zdaniem Marii Ossowskiej można uznać za naukę - naukę o moralności, ponieważ
charakter jej nie różni się metodologicznie od charakteru różnych nauk społecznych.
Inaczej rzecz się ma w przypadku etyki, która nauką nie jest, lecz jak mówi uczona
w wywiadzie udzielonym dla Polityki, jest jedną z tych dyscyplin, którą można unaukowić [3, 100].
Taka nauka nie zmierza do zastąpienia etyki normatywnej opisem zjawisk moralnych zaliczanych do zjawisk społecznych, które to przyjmowały by charakter przedmiotowy i wywierały przymus poparty sankcją [4, 15]. Nauka o moralności może być
dla etyki źródłem cennego materiału.
Kontrowersje co do nauki o moralności
Od momentu pojawienia się nauki o moralności budziła ona w świecie naukowym
pewne kontrowersje, które w gruncie rzeczy są nieuzasadnione. Określano ją czasami
mianem etyki socjologicznej, której zjawiska moralne zalicza się do zjawisk kategorii
społecznych. W etyce socjologicznej jednostka nie jest osobą, nie stanowi podmiotu
działań posiadającego własny cel, ale żyje i działa w grupie społecznej. Etyka socjolo-
257
Tomasz Dąbrowski
giczna swój rodowód ma w szkole Durkheima, w której moralność jest postrzegana
jako wytwór społeczny, co stanowi o niemożności posiadania przez moralność źródeł
w psychice jednostki, naturze ludzkiej a także w Bogu. Taki sposób rozumienia nauki
o moralności rodził uprzedzenia i niechęć do wszelkiego podejścia empirycznego do
badań nad moralnością. Zastrzeżenia takie najczęściej pojawiały się w środowiskach
katolickich. Uczeni z tych kręgów domagali się aby obok nauki o moralności była
uprawiana nauka normatywna posiadająca charakter naukowy i zarazem wychowawczy [4, 15-17].
Szczególnie krytykowane były trzy kwestie dotyczące koncepcji nauki o moralności. Po pierwsze nauka o moralności niczego nie może normować ani zalecać, a jedynie ma badać, opisywać i wyjaśniać, do jej zainteresowań nie należy co dobre lub złe,
lecz tylko co jest uważane za dobre lub złe. Z tych względów nauka o moralności nie
może zastąpić etyki normatywnej. Drugim kryterium było odrzucenie tezy że, naukowe traktowanie moralności odrzuca normę ponadludzką. Odrzucając pochodzenie
moralności z nadprzyrodzonego źródła, przyjmuje, że jej pochodzenie jest ludzkie.
Trzecim powodem nie akceptacji nauki o moralności była teza, że moralność jako
wytwór społeczeństwa całkowicie się uzależnia od warunków bytowych człowieka i że
stale się rozwija [4, 38].
Obawy te związane były z przypuszczeniem, że etykę w tradycyjnym rozumieniu,
czyli normatywną będzie się próbować zastąpić dociekaniami opisowo - porównawczymi. Tego typu dociekania mogą prowadzić do stworzenia nowej teorii moralności.
Ossowska zdając sobie sprawę z możliwości zaistnienia takich obaw, już w artykule
Jakie zadania ma przed sobą badacz moralności, a później w swoim fundamentalnym
dziele Podstawy nauki o moralności, próbuje je rozwiać pisząc Nie można zastąpić
etyki przez naukę o moralności, nie można kogoś, kto chce się dowiedzieć, co
w pewnych okolicznościach uczynić powinien, zaspokoić informacją o tym, jak powstaje w nim poczucie powinności, tak jak nie można komuś, kto chce religii, podsunąć zamiast religii religioznawstwa. [6, 340]. Wynika z tego, że zamierzenia uczonej są
dalekie od obaw jakie niektórzy żywili. Powołanie nowej nauki o moralności nie ma
stanowić zagrożenia dla etyki normatywnej a jedynie ma się stać źródłem cennego
materiału dla tych, którzy pragną zajmować się etyką w sposób właściwy dla moralistów. Wśród tych uczonych byli również tacy, którzy do nauki o moralności odnosili
się z mniejszym dystansem. Przykładem tym jest np. Karol Wojtyła, który
w Elementarzu etycznym pisze o ile badanie owo pochodzi od faktów życia moralnego
w sposób tylko opisowy przy zastosowaniu metody doświadczalno-indukcyjnej, wówczas mamy do czynienia z tzw. nauką o moralności. Nauka ta zajmuje się istniejącymi
normami moralnymi, a zatem ustala co w danym środowisku czy też w danej epoce
258
historycznej, uchodzi lub uchodziło za dobre lub złe. Nauka o moralności nie określa,
co jest dobre, a co złe. Tym zajmuje się etyka, która do życia moralnego podchodzi
w sposób nie opisowy , ale normatywny. Określa więc normy, czyli wydaje sądy o tym,
co jest dobre, a co złe, i sądy te uzasadnia, tzn. wykazuje dlaczego tak jest. W ten sposób jasno się rysuje różnica pomiędzy opisową nauką o moralności a etyką-nauką
normatywną [9, 11-12].
Zakończenie
Kończąc ten artykuł żywię nadzieje, że stanie się on pomocny komuś kto posiada
wątpliwości co do tego jak i za co uważać naukę o moralności. Przedstawione definicje
i wypowiedzi samej uczonej, według mnie, w jasny i zrozumiały sposób lokalizuje
naukę o moralności w obrębie etyki, którą można rozumieć jako etykę opisową.
Etyka opisowa jak możemy przeczytać wyżej to dyscyplina, której głównym zadaniem jest gromadzenie i analiza materiału mającego posłużyć zajmującym się etyką
normatywną. Ossowska w sposób jasny i przejrzysty w swoim głównym dziele Podstawy nauki o moralności przedstawia program nowej nauki o moralności jak i cel
podejmowanych przez tą naukę badań. Podzielenie nauki o moralności na socjologie
moralności, psychologie moralności i metaetykę, ma na celu podejście wielopłaszczyznowe do zagadnień moralności pozwalające na gruntowną i rzetelną analizę tychże
faktów. Jedyna różnica jaka według mnie istnieje pomiędzy etyką opisową a nauką
o moralności jest ta, że Ossowska tą ostatnią jak już wspominałem we wstępie wzbogaca o naukę badającą język moralności, czyli metaetykę, która stanowi jej integralną
część.
Summary
The Main plot of the above mentioned article are the questions of the descriptive
ethics by Maria Ossowska. At the beginnings of her scientific investigations Maria
Ossowska took the test of examining the works of scholars interested in the questions
of descriptive ethics. After executing the review of the scientific heritage the clams that
the existing investigations possess gaps requiring complements, witch induced her to
construct a new program of the descriptive ethics, witch she calls science about morality. Science about morality, as well as descriptive ethics, encompasses of morality and
psychology of morality. The difference witch exists between them is Ossowska’s inclusion of metaethics to the science of morality. Metaethics is the science that deals with
methodology and logical analysis of the language of ethics.
The aim of these both sciences is uniform in sprite this difference. The science
about morality from the right of its foundations is obliged to observe and study moral
259
Tomasz Dąbrowski
phenomena, in an indifferent way. Its objective is to observe what people consider
good or evil and not to prescribe what is good or evil. The material gathered in such
a way to be useful in building the proper ethics.
From the beginning of the emergence of the science about morality, it aroused the
row of controversy and fears. One of such fears was that the science about morality
will try replace the proper ethics. Fears such as the above mentioned however, are
groundless and not well-founded. In her main work Ossowska herself writes that
ousting the descriptive ethics is not the intention of the science about morality and
only as has been declared earlier the gathering, which is to be useful for those interested in the proper ethics.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
260
Czarnecki P., Marii Ossowskiej nauka o moralności, Warszawa 2005.
Jedynak S., Słownik etyczny, Lublin 1990.
Kleszcz R., Maria Ossowska-program nauki o moralności, in: Principia, Tom
XLV-XLVI .
Mariański J., Nauka o moralności Marii Ossowskiej w opinii środowisk katolickich, in: Principia, Tom XLV-XLVI.
Ossowska M., Motywy postępowania. Z zagadnień psychologii moralności,
Warszawa 2002.
Ossowska M., O człowieku, moralności i nauce Miscellanea, Warszawa 1983.
Ossowska M., Podstawy nauki o moralności (część 1), Warszawa 2004.
Ossowska M., Socjologia moralności, zarys zagadnień, Warszawa 2005.
Wojtyła K., Elementarz etyczny, Kraków 1991.
Zdrenka M., Problem uniwersalizacji etosu mieszczańskiego, Toruń 2003.
Popularna encyklopedia od A do Z, Ożarów Mazowiecki 2005.
http://encyklopedia.pwn.pl/haslo.php?id=3898919, 05.05.2008
nr 3/2008
[s. 261-273]
Юлия Никулина
Институт Социологии Национальной Академии Наук Беларуси
Социальное пространство как предмет
философско-социологического анализа
The social space as a subject of the philosophical and
sociological analysis
Key words: philosophy, life, human
Современный мир − результат взаимодействия социальных, экономических,
политических, технологических, культурных, этнических и других факторов.
Новизна и радикальность трансформаций, происходящих в мире, стимулирует
интенсивные дискуссии о характере и образе возникающей социальной реальности и потребность ее осмысления. Социальное пространство, пронизывающее все уровни, все сферы общественного бытия, является одной из центральных философско-социологических категорий.
С начала 70-х гг. XX столетия термин социальное пространство прочно входит в понятийно-категориальный аппарат социальной философии и других
общественных наук. Обращение к проблеме социального пространства встречается в многочисленных теориях, концепциях, гипотезах, касающихся социальных структур и социального действия. В процессе изучения социального пространства обнаруживаются закономерности развития общества, поэтому осмысление социальной реальности с использованием различных пространственных
констант обладает дополнительными методологическими возможностями.
Пространственный аспект социальной реальности любого масштаба играет
важнейшую роль в социальных, экономических, культурных и политических
процессах. Поэтому изучением социально-пространственных характеристик
261
общества занимается целый ряд специалистов − философов, социологов, географов, экологов, этнографов, краеведов и т.д.
В философии понятие социальное пространство – одно из самых сложных. В
социальное пространство рассматривается здесь как атрибутивная форма существования и развития социально организованной материи, выражающая сосуществование и взаимодействие различных сторон и моментов социального
бытия, характеризующая протяженность, плотность и структуру общественной
формы движения материи. Представления о пространстве достаточно консервативны, вместе с тем они наиболее отчётливо выражают противоречивый характер развития самой науки и её методологии. Проблема состоит в том, что в
современной философии трактовки понятия пространство ещё во многом
зависят от физической парадигмы. Наряду с тем, что пространство является
формой существования материи, необходимо исходить из того, что пространство – это не некое вместилище тел. В этом понимании оно обладает самостоятельным существованием вне материи. Это и не протяженность, как считали
древние. Пространство выражает порядок расположения одновременно сосуществующих объектов. Движение материи изменяет её пространственные формы.
Принципиальное отличие понятия социальное пространство от других пространственных форм состоит в том, что его возникновение и функционирование всецело связано с деятельностью социального субъекта, обусловлено
этой деятельностью и проявляется в материальных отношениях людей. В качестве синонимов социального пространства используются такие понятия, как
общественное пространство, пространство жизни человека, пространство
социальной деятельности, жизненное пространство и др. Построение теории
социального пространства предполагает уточнение его границ, структуры и
функций, т.е. определение элементов социальной реальности, охватываемых
категорией социальное пространство, и видов связей между ними.
При определении границ социального пространства обычно исходят из того,
что в самом общем виде к социальному пространству может быть отнесено все,
что непосредственно обеспечивает защиту социальных интересов человека,
реализацию социальных потребностей граждан, мотивирует или блокирует
раскрытие сущностных сил человека, социума. Социальное пространство включает в себя реалии неорганической природы, биологических закономерностей и
общественно-экономических тенденций. Оно также затрагивает социальнопсихологические и духовные аспекты. Таким образом, социальное пространство
262
Социальное пространство как предмет философско-социологического анализа
является сложной динамической системой, соединяющей в себе характеристики
различных реальных комплексов.
Пространство есть реальность каждодневного существования человека. Человек тем и отличается от животных, что формирует своё особое пространство,
как систему человеческих отношений, важнейшей составляющей которой является языковая среда. Сложность состоит в том, что анализ социального пространства невозможен без учёта пространственной многомерности природы
человека. Все виды пространственных характеристик индивида, его телесность и
духовность тесно взаимосвязаны между собой. В принципе выделение физического, биологического, социального пространства возможно только теоретически, так же как и разделение тела и души, мысли и тела. Это необходимо для
актуализации биологических, физиологических, психических, психологических
основ формирования механизма пространственных представлений человека.
Только благодаря выяснению этой неразрывной связи биологического и социального пространства, биологической основы способности человека к пространственной ориентации, возможен анализ последнего.
Семиотика пространства имеет исключительно важное значение в формировании картины мира, фундаментом которой является пространственная модель
универсума. Она воплощена в мифах, отражена в системе религиозных представлений, воспроизводится в обрядах и ритуалах, закреплена в языке, материализована в планировке человеческих поселений и организации внутреннего
пространства жилищ. Каждое новое поколение получает в наследство определённую модель мироздания, которая служит опорой для построения индивидуальной картины мира каждого отдельного человека и одновременно объединяет людей. В понимании пространственных отношений жизнедеятельности
человека важную роль играет перцепция. Восприятие пространственной формы
– чрезвычайно сложный процесс, и обуславливается он способностью человеческой психики к сохранению в памяти зрительных образов. Представления о
трёхмерности пространства являются важнейшим условием приспособления
человека к внешней среде. Большинство учёных сходятся в том, что воспринимаемые человеком свойства пространства соответствуют внутренней структуре
человеческого ума.
Идея пространства имеет богатую ретроспективу, что связано с многообразием парадигм понимания категории пространства. Эволюция философских
взглядов на пространство богата гипотезами, вариантами интерпретаций, дискуссиями. Предпосылки к рассмотрению социального пространства были заложены классиками философии и социологии.
263
Проблема пространства как первоформы в структуре мира поставлена ещё
античными философами. Ориентиры, заложенные Зеноном, Демокритом, Платоном, Аристотелем стали основными в процессе научного постижения этого
феномена. Зеноном была актуализирована проблема неразрывной связи движения, пространства и времени. Демокрит уподобил его бесконечному вместилищу для бесконечного числа атомов, введя идею бесконечности пространства.
Платон ввел понятие геометрического пространства как посредника между
миром идей и миром чувств, предложив программу геометризации математики,
воплощённую Евклидом. Аристотель наметил онтологические пути подхода к
проблеме. Он считал, что пространство существует лишь там, где есть материя,
фактически подводя научную мысль к пониманию относительности пространства и его фундаментальных свойств как формы существования мира. Тем
самым он положил начало процессу отделения философского и естественнонаучного понимания пространства [6; Т. 1].
Эти
идеи
заложили
основы
всем
будущим
научным
трактовкам
пространства. Концепция абсолютного пространства Демокрита, разделившая
материю, движение и пространство, была развита затем в классической
механике и имела широкое распространение вплоть до начала прошлого
столетия. Идеи Платона легли в основу геометрической картины мира, и,
следовательно, науки нового времени – науки Коперника, Галилея, Кеплера и
Ньютона. Многие положения новоевропейской науки родились из критики
концепции Аристотеля. Только в двадцатом веке научная мысль по достоинству
оценила его идеи. Как отметил И. Пригожин: Мы идём от пространства
Евклида к пространству Аристотеля [5; 49].
Возникновение единого социокультурного пространства связано с эпохой
Средневековья. Расширение границ пространства как мыслительной категории
происходит с выходом человека за рамки своего мира и объединения на основе
нового социокультурного механизма. Здесь важно отметить интегрирующую
роль религии и церкви, благодаря которой разрозненное социальное пространство европейских народов стягивается в единое унифицированное социокультурное пространство – христианский мир. Образование в XIII – XVI
веках централизованных государств в Европе также привело к созданию условий для единого национального, экономического и политического пространства. Это и послужило толчком к осмыслению истории в более чётких
пространственно-временных параметрах. Синтез библейской и античной традиции в культуре средневековья привёл к очеловечиванию земного пространства, его неразрывности с существованием человека. Философия Авг-
264
устина Блаженного была первой попыткой создания новой философии истории,
резко отличной от языческих концепций, в которых господствовали представления о замкнутом социальном пространстве.
С эпохи Возрождения история осознаётся как особое пространство существования человека, разрозненные исторические эпохи связываются в единый
исторический пространственно-временной поток. Это принципиальный момент для последующего формирования концепции социального пространства.
Телесность, протяжённость, пространство, видимое и заполненное осязаемой
субстанцией, материей, становятся исходными категориями нового мышления о
мире.
Для человека всё более важную роль начинает играть пространство его индивидуальной жизни, что прослеживается, например, в творчестве М. Монтеня.
Осознание особой роли политики в организации общественного пространства
может быть рассмотрено на примере трудов Н. Макиавелли, который, выявив
тенденцию к усложнению и автономизации социальной жизни, видел в сильном государстве гарант единого политического пространства и территориальной целостности [6; Т. 3].
Эпоха Возрождения резко расширяет границы человеческого мира (и мыслительные, и земные), ломая прежние представления, что прослеживается в
трудах Дж. Бруно и Н. Кузанского. Это порождает идею о бесконечности окружающего мира и безграничности человеческой способности к его познанию.
Уверовав в силу своего разума и воли, человек уверовал в свои способности
безгранично изменять мир. Поэтому естественнонаучный способ рассмотрения
пространства наложил отпечаток и на философское его понимание. Пространственно-механический взгляд на мир сохраняется на протяжении всего нового
времени через философию Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Ньютона, французских
материалистов и естествознание XIX века. Рассматривая взгляды этих учёных,
можно отметить, что возможности математизации определяли как выбор объекта исследования, так и степень идеализации при решении задач [6; Т. 3]. Это
привело к такому препарированию объекта на отдельные группы свойств, когда
объект как целое исчезал из поля зрения науки. Впоследствии яркую критику
такого положения дал Э. Гуссерль.
Отдельно следует отметить творчество И. Канта, который высказал идею о
том, что наличие перцептуального пространства предшествует любому научному познанию. Для Г. Гегеля пространство – это наиболее абстрактная характеристика инобытия идеи. Тем самым Гегель развивает мысль Канта о том,
что пространство и время являются чистыми формами чувственности. Первое
265
может быть понято как абстрактная объективность, а последнее – как абстрактная субъективность [6; Т. 4].
Расширение пространства жизни (Э. Гуссерль) человека и человечества, разграничение видов деятельности дифференцируют представления о пространстве. В науке создаются различные концептуальные модели пространства.
Обширные географические пространства становятся ареной действия человека
и включаются в историческое (социальное) пространство. Географические образы пространства становятся неотъемлемой частью мировоззрения, а географические знания – неотъемлемой частью истории. История и география упорядочивают окружающий мир во времени и пространстве. Получают распространение идеи географического детерминизма, а труды А. Гумбольта и
Ф. Ратцеля фактически знаменовали рождение нового научного направления –
этногеографии. На смену механистическим взглядам пришло понятие
качественно новой целостности – организм. Натуралистический взгляд на
развитие
социума
прослеживается
через
концепции
Н. Данилевского,
Л. Мечникова, О. Шпенглера.
Существенное влияние на представления о пространстве оказали новые реалии индустриальной эпохи. Рыночные отношения, ломая политические преграды, втягивали экономику отдельных стран в международный экономический
рынок. Капитализм предельно оголил значение экономических отношений,
которые дали систему координат для исследования социального пространства
как целостности. В этом историческом контексте возникают труды К. Маркса,
Г. Зиммеля, Э. Дюркгейма, развитие идей которых привело к необходимости
категоризации понятия социального пространства.
Так, Э. Дюркгейм сделал вывод, что категория пространства сугубо социальна по своему содержанию. Э. Дюркгейм в своей концепции пространства
считает, что само по себе последнее не имеет никаких характеристик, но оно не
является чистой формой созерцания как у И. Канта. Представления о пространстве, порождаемые в социальной группе, следуют из ее собственных характеристик. Социальная организация − это модель, которая копируется в пространственной организации. По мнению Дюркгейма, общество возможно, если
составляющие его индивиды и вещи распределены между различным группами,
то есть классифицированы, и если сами эти группы классифицированы по отношению друг к другу. Общество, таким образом, предполагает сознательную
самоорганизацию..., которая есть не что иное, как классификация. Эта организация общества естественно сообщается пространству, которое оно
занимает, ...нужно, чтобы все пространство в целом было разделено,
266
дифференцировано, ориентировано, и чтобы эти разделения и ориентации
были известны всем [1,364].
Г. Зиммель рассуждал о пространственной организации социальной жизни
применительно к социопространственной структуре городских поселений, но
четкой концепции социальной организации он не изложил. Г. Зиммель рассматривает пространство как форму совершения событий в мире, которое не
является
действующим
фактором.
Любое
пространственное
взаимор-
асположение людей, считает он, обретает свою пространственную форму, но те
содержания, которые эту форму наполняют, зависят от других содержаний, а не
от пространства. Некоторые образования, как, например государство, могут
быть так спаяны со своим пространством, что для других места в том же
пространстве не остается. В городе, городской общине экономическое,
политическое или духовное влияние распространяется за пределы города, где
встречается с влияниями, исходящими из других городов. При этом
предполагается, что взаимовлияние происходит именно в государстве, на его
исключительной
территории.
Он
придавал
принципиальное
значение
проведению границ в пространстве, единству пространства и единству группы,
значению политических границ, считая значение границ в природе условными
[3].
Наиболее полно концепция социального пространства разработана в творчестве русско-американского философа и социолога П. Сорокина, в которой
дано развёрнутое толкование и сама дефиниция социального пространства. Он
рассматривал социальное пространство в связи с социальной стратификацией,
социальной
мобильностью
и
социокультурной
динамикой
как
некую
вселенную, состоящую из народонаселения Земли. Там, где нет человеческих
особей или же живет лишь один человек, нет социального пространства...
Определить положение человека или какого-либо социального явления в
социальном пространстве означает определить его (их) отношение к другим
людям и другим социальным явлениям, взятым за такие точки отсчета [9, 97].
Он представлял социальное пространство как неоднородное и многомерное, где
каждый индивид занимает социальное положение», которое устанавливается в
процессе взаимодействия с другими индивидами и группами индивидов.
Представления
П. Сорокина
о
социальном
пространстве
позволяют
рассматривать пространство, в котором живет и функционирует человек,
через гуманистическое, человеческое измерение, как человеческое пространство
[8].
267
В 30-х годах XX столетия представителями знаменитой Чикагской школы»
Р. Парком и Э. Берджессом были сформулированы основные идеи социальной
экологии, согласно которым общество рассматривалось как организм,
социально-экологическая система жизненных функциональных связей между
людьми.
В
концепции
социальной
экологии
Р. Парка
освещается
взаимодействие индивида с окружающей его социальной и естественной средой.
Общество, по Р. Парку, имеет помимо социального (культурного) уровня,
биотический, лежащий в основе всего социального развития. Как считает
Р. Парк, социальная эволюция проходит четыре стадии, и любой социальный
организм
имеет
четыре
соответствующих
порядка:
экологический
(пространственное, физическое воздействие), экономический, политический,
культурный. Основой разнообразия, тесноты социальных связей, консенсуса,
социального приспособления является свобода передвижения, а иерархия
степеней свободы выстраивается в порядке убывания от экологического
порядка к культурному [4].
Анализ исследований о социальном пространстве свидетельствует, что
вплоть до середины XX века оно рассматривалось как определенная форма
движения
материи.
Поэтому
категория
пространства
относится
к
фундаментальным и является базовой в социально-философском осмыслении
реальности. Кардинальные изменения физических представлений о материи в
начале ХХ века потребовали и смены парадигмы в обществознании. Осознание
культуры как особого пространства бытия человека привело к необходимости
исследования пространства самого человека. Отсюда антропологическое
измерение бытия и антропософское понимание пространства, которое
прослеживается, например, в творчестве П. Флоренского и М. Хайдеггера.
Из западных социологов понятие социальное пространство широко использует П. Бурдье, термин социальное поле − П. Штомпка, о физическом и социальном пространстве говорит Б. Верлен. Проблемам конструирования социальной реальности посвящены работы П. Бергера и Т. Лукмана. Сущность понятия
трактуется ими как созерцание и представление, наблюдение и социоанализ,
выраженные в новейших теоретических перспективах интерпретации значений
символических солидарностей, образующих тело (действующих людей), волю
(социальные связи) и душу (смыслы, идеалы, верования) общества. В зарубежной науке проблемам социального пространства посвящены также работы
П. Ансара, Э. Гидденса, Дж. Тернера, и др. Отмечено, что, несмотря на то, что
социальное пространство объективируется в человеческом восприятии, оно не
268
приобретает онтологический статус, и, соответственно, может быть подвергнуто
изменениям.
Детальную проработку понятие пространства получило в трудах П. Бурдье.
Социальное пространство, говорит данный автор, − это не физическое
пространство, но оно стремится реализоваться в нем более или менее полно и
точно. Физическое пространство − это социальная конструкция и проекция
социального пространства, социальная структура в объективированном
состоянии, объективация и натурализация прошлых и настоящих социальных
отношений.
Социальное
пространство
−
абстрактное
пространство,
конституированное ансамблем подпространств или полей (экономическое поле,
интеллектуальное поле и другие), которые обязаны своей структурой неравному
распределению отдельных видов капитала, и может восприниматься в форме
структуры распределения различных видов капитала, функционирующей
одновременно как инструменты и цели борьбы в различных полях.
Реализованное физически социальное пространство представляет собой
распределение в физическом пространстве различных видов благ и услуг, а
также индивидуальных агентов и групп, локализованных физически (например,
постоянное место жительства) и обладающих возможностями присвоения этих
более или менее значительных благ и услуг (в зависимости от имеющегося у них
капитала, а также от физической дистанции, отделяющей от этих благ, которая
сама в свою очередь зависит от их капитала). Такое двойное распределение в
пространстве агентов как биологических индивидов и благ определяет
дифференцированную
ценность
различных
областей
реализованного
социального пространства [2].
Таким образом, историко-философский экскурс демонстрирует возрастание
сложности методологической базы проблемы пространства. Кажущаяся очевидность представлений о пространстве как вместилище всех вещей и событий
длительное время затрудняла развитие учений о пространстве. В связи с фундаментальными открытиями XX века возникла необходимость пересмотра, казалось бы, устоявшихся взглядов на те или иные проблемы, связанные как с интерпретациями пространства, так и с методологическими принципами этих интерпретаций. Современный этап общественных трансформаций требует более
глубокого представления о состоянии мирового сообщества в его глубинных
характеристиках.
Объективировалась
потребность
в
более
диффере-
нцированном и вместе с тем более целостном представлении о закономерностях
социального бытия. Необходимость структуризации пространства природы и
общества связана с развитием естественных и гуманитарных наук, с их взаимоо-
269
богащением. Естественные науки во второй половине XX века представили
мощный инструментарий для более глубокого познания закономерностей развития социума. В свою очередь гуманитарные науки показали ограниченность
существующих естественно-прикладных подходов для выживания цивилизации.
Главной особенностью современной науки является смена парадигмы
мышления. Речь идёт о системной трансформации всей науки как целого. В
пространстве новой научной парадигмы меняются отношения точных,
естественных и гуманитарных наук, меняются приоритеты внутри этих наук.
Наиболее остро новизна ситуации ощущается в социальных науках. Общим
рефреном стало мнение о необходимости применения для анализа современной
противоречивой социальной действительности фундаментальных философских
законов и категорий. Переход к постиндустриальной эпохе до предела обострил
ощущение времени. Нарастающая стремительность социальных изменений
вывела его в определяющую характеристику современности. Эта ситуация как
бы оттеснила другую важнейшую характеристику человеческого бытия – его
устойчивость и пространственную организованность. Современный этап
развития научных представлений даёт основания утверждать, что он
завершится созданием новой методологии. Используя мысль И. Пригожина,
можно сказать, что мы стоим на пути переоткрытия пространства [5, 50].
Характеризуя современное состояние общенаучных взглядов на проблему
пространства, можно выделить три основных направления. Первое – это
возвращение к бытию, поскольку в условиях утраты целостного мировоззрения
именно философская онтология может стать единственно эффективной наукой
о выживании. Правда при этом само понятие пространство отрывается как от
естественнонаучного поля, так и от социологической проблематики.
Второе
–
философские
трактовки
современных
естественнонаучных
представлений о пространстве, которые в минувшем веке были предметом
особого пристрастия философов. Современная физика не обладает строгим
научным
определением
пространства,
поскольку
нет
оснований
абсолютизировать ни одно из известных его свойств. Все естественнонаучные
определения пространства относятся к каким-то конкретным, ограниченным
материальным структурам и не могут характеризовать универсальную
пространственную структуру мира в целом. Наиболее важным свойством
движущейся материи является разнородность её свойств и состояний. Поэтому
определение смысла пространства и времени следует связывать именно с этими
двумя категориями – разнородностью и движением.
270
Пространство так же, как и время является атрибутом материи. Взаимосвязь
материи с её пространственными характеристиками заставляет подходить к
нему
дифференцированно,
т.е.
соответственно
структурным
уровням
организации самой материи. Значит, можно говорить о пространстве
физическом, биологическом, социальном. Трудно согласиться с иерархичным
расположением различных видов пространства. Нет никаких оснований
считать, что какое-то пространство является главным, а какое-то –
второстепенным. Например, социальные свойства пространства, главным
образом, определяются деятельностью людей. Иначе говоря, вне сферы
человеческой деятельности пространство теряет свои социальные свойства. В
этом смысл идеи Вернадского о ноосфере как очеловеченном пространстве.
Развитие идей реляционного пространства способствовало распространению
рассмотрения пространственных отношений как чего-то вторичного и не универсального. Различные интерпретации пространства возникают порой не как
результат анализа самого пространства, а как итог исследований, где опосредованно задействован пространственный параметр, имеющий лишь инструментальное значение. Пространство в таких исследованиях достигает такой степени
формализации, что теряет свою фундаментальность, превращается в прикладную математическую величину, используемую в решении специально-научных
задач. Знания о пространстве, получаемые в различных областях науки, создают
представление о нём как о плюралистическом феномене, снимая тем самым
вопрос о его фундаментальности как предельной универсальной предпосылке
всех объективных процессов, определяющей порядок расположения предметов,
явлений, событий в мире. Поэтому как философская абстракция высочайшего
порядка пространство обладает такими общими свойствами, как всеобъемлемость, атрибутивность, субстанциональность, изначальность, фундаментальность.
Третье направление можно назвать концепцией социального пространства.
Для человека социальное пространство является не второй, а первой природой
существования, универсальным контекстом социальной жизни (П. Штомпка).
Пространство, отмечает М. Кастельс, не отражение, фотокопия общества, а само
общество, его выражение. Работ, посвященных этой проблеме достаточно
много, тем не менее, современных устоявшихся концепций социального
пространства нет [7].
Социальное пространство проявляет себя на всех уровнях общества, включая
в себя реалии неорганической природы, биологических закономерностей и
общественно-экономических тенденций, затрагивая социально – психоло-
271
гические и духовные аспекты. Многомерный характер социального пространства требует системного подхода, который позволяет изучать социопространственную
организацию
в
трех
взаимосвязанных
ракурсах
−
структурном, функциональном и динамическом. Социальное пространство
вписано одновременно как в объективные пространственные структуры, и в
этом плане предстает перед нами как общественное социальное пространство,
так и в субъективные структуры, которые являются отчасти, говоря словами
П. Бурдье, продуктом инкорпорации объективированных структур.
Summary
The reference to the problem of social space meets in numerous theories, concepts,
the hypotheses, concerning social structures and social action. Basic difference of
concept social space from other spatial forms consists that its occurrence and functioning is entirely connected with the activity of social subject, it is caused by this
activity and shown in material relations of people. Therefore the category of space
concerns to fundamental and it is a base reality in social and philosophical conceptualization.
The social space includes realities of the inorganic nature, biological laws and sociological and economic tendencies. It also mentions social and psychological and
spiritual aspects. Thus, the social space is the complex dynamic system uniting the
characteristics of various real complexes. The social space reveals at all levels of society. Multivariate character of social space demands the system approach which allows
to study social space organization in three interconnected foreshortenings: they are
structural, functional and dynamic. The social space is included simultaneously as in
objective spatial structures, and in this plan it appears as public social space, and in
subjective structures.
The idea of space has a rich retrospective show that is connected with variety of
understanding paradigms of space category. The analysis of researches about social
space testifies that down to the middle of the XX century it was considered as the
certain form of materia movement. Cardinal changes of physical representations
about materia in the beginning of the XX century have demanded also the change of
the paradigm in social science. Comprehension of culture as special space of person
life has led to the necessity of research of person space. The historical and philosophical analysis shows the increase of complexity of methodological base of space problem. In connection with fundamental openings of the XX century there was a necessity of revision, apparently, the settled sights at those or other problems connected
with the interpretations of space. The present stage of public transformations de-
272
mands deeper representation about the condition of world community in its deep
characteristics. Therefore from the middle of the XX century the treatment of social
space as especially social category defined by human experience starts to prevail.
Proceeding from it, the main substratum of social space become individuals, forms of
their socialization, ways of the social space organization, the forms of relations, collective representations.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
Аром Р., Этапы развития социологической мысли, Под ред.
П.С. Гуревича, − М. 1992.
Бурдье П., Начала, M. 1994.
Зиммель Г., Социальная дифференциация. Социологическое и
психологическое исследование, Пер. Н.Н. Вокач и И.А. Ильина, Под
ред. и с предисл. Б.А. Кистяковского, М. 1909.
Парк Р., Город как социальная лабратория, in: Социологическое
обозрение 3/2002, Т. 2.
Пригожин И., Философия нестабильности, in: Вопросы философии, −
6/1991.
Реале Дж., Антисери Дж., Западная философия от истоков до наших
дней. Т. 1-4, М. 1996.
Современная американская социология, Под ред. В.И. Добренькова. −
М. 1994.
Сорокин П., Социальная и культурная мобильность, in: Сорокин П.,
Человек, цивилизация, общество, Под ред. А.Ю. Согомонова. − М.
1992.
Филлипов А.Ф., Наблюдатель империи (империя как понятие
социологии и политическая проблема), in: Вопросы социологии,
1/1992.
273
nr 3/2008
[s. 275-283]
Viera Bilasová
Metamorphosis of contemporary Ethics
Key words: Ethics, culture, ethics
Problémy rozvoja súčasnej civilizácie kladú pred človeka neustále nové otázky.
Kľúčovými sa stávajú najmä tie, ktoré sa viažu na budúcnosť samotnej civilizácie
a ľudského rodu. Sú spojené s reflexiou toho, čo sa nám javí ako svetový poriadok,
ktorý od nás vyžaduje nielen dodržiavanie pravidiel, ale súčasne aj zaujatie aktívneho
postoja a jeho etické reflektovanie. Do centra pozornosti sa dostáva predovšetkým
problém spojený s preferenciou hodnôt a noriem v živote, ktoré ovplyvňujú spôsob
I výber prostriedkov pri dosahovaní cieľov a napĺňaní záujmov, o ktoré sa človek
i spoločnosť usilujú. Tie sa súčasne viažu aj na presadenie individuálnych, parciálnych
či lokálnych záujmov a stávajú sa súčasťou (spolu)zodpovednosti každého z nás za
správne rozhodnutie a to i v podmienkach pluralitných kontextov, v ktorých sa rozvíjajú autonómne spôsoby života a konania ľudí.
Mravná dimenzia ľudského života si rovnako, ako tomu bolo v dejinách, tak aj
v súčasnosti vyžaduje svoju teoretickú pozornosť. Dynamika súčasného spoločenského vývoja spolu s alternatívnymi spôsobmi života je spojená s formovaním nových
procesov i spôsobov spoločenskej regulácie morálky. Pluralizmus a otvorenosť súčasných diskusií o premene morálky a jej tradičných hodnôt zvyšuje nároky na úlohu
etiky v súčasnej spoločnosti. Dokonca sme svedkami určitej módnej tendencie návratu
k etike a k hľadaniu jej modelov pre postmoralitnú spoločnosť a človeka.
Súčasne je nepopierateľným faktom i to, že základom každej ľudskej situácie je potreba a zároveň aj ambícia človeka hovoriť o živote v morálnych kategóriách a teda aj
hodnotiť a vynášať morálne súdy o správaní a konaní každého z nás. Hľadať vhodné
rozhodnutie pre správne konanie je potom spojené s otázkami, ktoré sa dotýkajú jeho
zmyslu a porozumenia spojeného s etickou reflexiou. V tejto perspektíve sa morálne
275
Viera Bilasová
konanie a jeho etická reflexia javia ako určitá životná stratégia, ktorá napomáha rozvoju takého ľudského spolunažívania, ktoré je založené na humanizme, ľudskej slobode, zodpovednosti, úcte, dôstojnosti a šťastí jednotlivca i celej spoločnosti.
Kým doterajšie etické koncepcie mali na zreteli predovšetkým pravidlá správania
sa, súčasný vývoj a jeho nové problémy sa dostávajú do konfrontácie s morálnymi
normami a smerujú k ich odmietaniu. Na čom založiť morálny prístup a ako reflektovať morálku súčasnej spoločnosti, ktorá uprednostňuje hedonizmus, konzum, subjektívne právo, individuálne blaho a šťastie? Ako zabrániť tomu, aby ideológia
a mocenské ambície či politické záujmy nevyužívali a nezneužívali morálny potenciál
spoločnosti i jednotlivca? Ako odpovedať na morálne otázky, ktoré prináša rozvoj
vedy a techniky, ktoré vstupujú do najintímnejších a prirodzených sfér človeka
a dotýkajú sa bezprostredne jeho života/smrti? Ako nájsť rovnováhu medzi slobodou
prejavujúcou sa flexibilitou, neviazanosťou a individuálnymi ašpiráciami jednotlivcov,
na druhej strane spoločenskou zodpovednosťou a hľadaním určitých etických štandardov? Tieto otázky aktuálne oslovujú súčasného človeka a treba ich vnímať ako
výzvu pre etiku, ktorá morálne problémy teoreticky reflektuje.
Posudzovanie ľudských záležitostí z hľadiska dobra či zla a tlak záväzku uprednostniť správne konanie a vyvarovať sa rozhodnutiam prinášajúcim zlo a nespravodlivosť,
súvisí so svedomím a slušnosťou, ktoré sprevádzajú civilizáciu počas celého jej vývoja.
Dlhodobo formované i formulované zvyky, záujmy, ideály, princípy, hodnoty a normy
tvoria morálku spoločnosti, ktorá vplýva na procesy socializácie, tie spoluvytvárajú
určitý spôsob života, v ktorom sú prítomné morálne očakávania voči druhým i voči
sebe. Prítomnosť morálneho minima spočíva v uznaní základných princípov, ktoré sa
opakovane objavujú a potvrdzujú v rozdielnom priestore i čase, a majú teda aj svoju
podobnosť, čo súvisí s rešpektovaním tej odlišnosti, ktorá prostredníctvom rozličných
kultúrnych, historických, lokálnych aj individuálnych významov rezonuje vo sfére
morálky. Tento dualizmus podobnosti a odlišnosti je sprievodným znakom každej
morálky a možno len súhlasiť s názorom Michaela Walzera, že jediným argumentom
pre jeho akceptovanie a legitimitu je naša schopnosť nevyhýbať sa mu a to i preto, lebo
naša spoločnosť vo svojom celku je univerzálna, je ľudská, ale súčasne je aj partikulárna [7, 25].
Hypotéza o tom, že človek sa stáva ušľachtilejším, kultúrnejším, sociálnejším, menej agresívnym a teda stále lepším sa žiaľ s vývojom ľudskej spoločnosti nepotvrdila.
Mnohé udalosti, ktoré sprevádzajú vývoj spoločnosti predovšetkým v druhej polovici
20. storočia, akými boli holokaust, vojnové či etnické ukrutnosti, gulagy, ale aj existujúce formy kriminality, mocenský vzťah človeka k prírode, civilizačné choroby a pod.,
otriasli dôveru človeka v akúsi bazálnu prítomnosť dobra v človeku a viedli k nedôvere
276
k tradičným morálnym hodnotám a súčasne prispeli k formovaniu skeptického
postoja nielen vo vzťahu k sebe, ale aj k iným. Pochybnosti o spoločenskom poriadku,
v ktorom žijeme, strach z budúcnosti, pocity úpadku či zániku, pád hodnôt, ktoré boli
donedávna pre nás neotrasiteľné – pravda, ľudskosť, rozum, právo – ale aj potreba
spolupracovať na udržaní a zdokonalení blahobytu a kultúry vedú k presvedčeniu, že
uvedomenie si vážnosti situácie je dôležitým krokom k jej riešeniu.
Nové - možno ho pomenovať aj globálnejšie - vedomie súčasneho človeka ho núti
postaviť sa výzvam, ktoré pred neho súčasný spoločenský, politický, ekonomický
a kultúrny vývoj stavia. Zámena slobody s nárokmi a právom na všetko, strata zmyslu
života, presadenie ľubovôle, bezohľadnosti podľa hesiel carpe diem či po nás potopa
sprevádzajú jeho úsilie po presadení sa a kompenzujú jeho túžbu po uznaní. Túžba po
peniazoch, moci a sláve, rôzne formy agresivity, rivalita, snaha byť in umocňujú
trhový charakter jeho hodnotiaceho postoja k svetu i iným. Naviac prežívanie pocitu
stratenosti v globálnom svete ponúka i možnosti hľadať nové alternatívne spôsoby
života. Tie sú však sprevádzané odmietaním tradičného humanistického ideálu
človeka a pravidiel jeho správania sa.
Hľadanie možností pre spravodlivú spoločnosť a šťastný život ako odveký morálny
ideál je podmienené poznaním podmienok naplnenia a uskutočnenia života indivíduí.
Pojem individuálneho sebauskutočňovania je kľúčovým pre pochopenie súčasnej
etapy vývoja spoločnosti, v ktorej povinnosť a disciplinovanie nadobúdajú prázdnu
formu pravidla, ak v ňom absentuje autonómne a slobodné ja. Postmoderná kultúra
totiž odmieta etické pravidlá, ktoré rezonujú z minulosti a viažu sa na presvedčenie, že
princípy modernej morálky sú svojou podstatou všeobecné a pre civilizáciu aj univerzálne. Odklon od spoločenských procesov, ktoré boli založené na disciplíne
a uctievaní povinnosti, spolu s novými cieľmi i spôsobmi socializácie možno sledovať
ako výraznú tendenciu, ktorá je spojená s personalizáciou. Procesy odmietania spoločenských štandardov viazaných na minulosť sú potom spojené s poklesom kritického
myslenia i oslabením etických ambícií reflektovať aktuálny stav vecí. Súčasne však
treba vnímať skepsu a relativizmus prítomné v morálnych postojoch aj ako účelový
test pre tradičné etické normy, ktoré majú svoje praktické dimenzie a konzekvencie
v rôznych oblastiach spoločnosti a vplývajú na reguláciu medziľudských vzťahov i celej
spoločenskej praxe.
Reflexia morálky a podoby etiky v dnešnej spoločnosti sú poznačené prístupmi,
ktoré by sme mohli rozdeliť do troch skupín. Do prvej skupiny môžeme zaradiť
názory, ktoré sa opierajú a istým spôsobom aj glorifikujú relativizmus a pluralizmus
etických prístupov, ktoré sú založené na preferencii individuálnych aj hedonistických
záujmov a na ich hodnotách. Odmietanie podriadenosti individuálnych záujmov
277
Viera Bilasová
spoločenským pravidlám a naplňanie najvyššieho práva každého indivídua zvoliť si
bez obmedzenia vlastný spôsob života sú dnes povýšené na základnú morálnu hodnotu. Proces personalizácie a hedonistický individualizmus sú podmieňované sieťou
impulzov a znakov, ktoré sú súčasťou postmodernej kultúry, a to snahou o kvalitný
život, nesmierna zaujatosť pre osobnosť, citlivosť k ekologickým otázkam, odklon od
veľkých názorových systémov, kult spoluúčasti a sebavyjadrenia, módou retro
i návratom k miestnym a regionálnym hodnotám a k niektorým tradičným predstavám
a praktikám [5, 14].
Domnievame sa, že druhú skupinu môžu tvoriť názory a prístupy, v ktorých rezonujú hodnoty minulosti a viažu sa predovšetkým na tradičnú morálku spojenú s jej
univerzalistickými ambíciami v spoločnosti. V rámci týchto úvah má dominantné
postavenie etická teória kresťanskej morálky, ktorej spoločenské zázemie ju vníma ako
možnosť renesancie morálky či obrodu tradičných hodnôt, ku ktorým patria viera v
Boha, nádej na spasenie, láska k Bohu i bližnému, zodpovednosť pred Bohom, rodina,
súcit, a pod. Miera univerzality kresťanských hodnôt a ich platnosť v súčasných podmienkach sa viaže na autoritu viery a zjavenia, ktoré limitujú etický diskurz i sféru
individuálnej zodpovednosti a motivácie. Väčšia otvorenosť a pluralita pre etické
prístupy v prepojení na humánnosť kresťanskej morálky jej dávajú šance zapojiť sa do
procesov formovania morálneho vedomia súčasnej spoločnosti, ale treba zdôrazniť, že
vyčerpávajúco ho naplniť a uspokojiť touto jedinou platformou to však sama nedokáže.
Do tretej skupiny teoretických úvah o podobách i hodnotách morálky (ani tá, ako
tie predchádzajúce nie je monolitná) treba zaradiť súčasné etické koncepcie, ktoré sú
založené na rešpektovaní plurality a heterogenity zmenených spoločenských podmienok i kultúrnych kontextov a z toho vyplývajúcej potreby obnovy morálky a jej etickej
reflexie. Ide o rozšírenie možností spoločenského diskurzu, súčasťou ktorého je aktuálna reflexia morálky, ktorá ako racionálna a teoretická reflexia vstupuje do všetkých
sfér spoločenského života a stáva sa ich dôležitým spolukonštituentom. Tento
fenomén možno charakterizovať aj ako výzvu pre súčasnú etiku aj morálku. Etika sa
potom javí ako pole neustáleho putovania medzi sebarealizáciou indivídua v rámci
existujúceho poriadku, ktorý však nie je len jeho tvorcom, ale zároveň aj kritikom.
Človeku ostáva nádej, že možnosť voľby (rozhodnutia) – ako by to malo byť – je latentne otvorená a prítomná v jeho vzťahu k svetu i k iným ľuďom. Ide o proces špecifickej (seba)reflexie, v ktorej si jednotlivec (Ja) uvedomuje celkový horizont, v ňom sa
poznáva aj chápe súčasne. Porozumenie tejto relácii – len človek má svet a sám v ňom
žije - je závažný filozofický fenomén, a ten musí etika reflektovať. Obsahom takto
chápanej reflexie je prístup k človeku ako k mravnému subjektu z pohľadu jeho sve-
278
domia a dôstojnosti nielen vo vzťahu k sebe, ale aj k iným ľuďom s určitou mierou
zodpovednosti. Tieto úvahy ukazujú, že etika je z hľadiska cieľa – pomoc človeku pri
(počas – po) jeho rozhodnutí – praktická svojím obsahom (nie prostriedkami), pretože rešpektuje praktické dôvody, ale zároveň zotrváva vo sfére všeobecného a nemôže
poskytnúť žiadny návod ani recept na konanie pre každý jedinečný prípad. Priestor na
interpretáciu mravných princípov, ktoré sú zvolené jednotlivcom, alebo sú prijaté
spoločnosťou ako autoritou je veľký a v dejinách etiky nájdeme dostatočné množstvo
príležitostí na jeho naplnenie.
Prevládajúce tendencie individualizácie v súčasnej spoločnosti spúšťajú aj nové podoby regulácie mravných hodnôt, ktoré sa už neopierajú o kult morálneho záväzku či
povinnosti a prispievajú aj k atomizácii spoločnosti. Tieto emancipačné procesy
možno považovať za sprievodný a súčasne aj za nevyhnutný jav prebiehajúcich demokratizačných zmien v spoločnosti, ktoré však treba vnímať aj ako šancu, akú
spoločnosť doteraz nemala. Súčasne sa musí vyrovnať aj s novou podobou morálnej
zodpovednosti, ktorej sa taktiež nemôže úplne vzdať. Preto si premena hodnôt a dynamický charakter étosu v súčasnosti vyžadujú, aby sa venovala pozornosť predovšetkým sfére rozvíjania humanistických zásad spolužitia ľudí, ktorých základom sa
stáva rešpekt a úcta k človeku, jeho dôstojnosť a jedinečnosť. Rehabilitácia etickej
súdnosti, ktorá sa viaže na prehodnotenie morálnych postojov a princípov je súčasne
spojená s hľadaním usporiadanosti bytia – vrátane slušnosti a svedomia –
a spolupodieľa sa na narastajúcej úlohe etiky v súčasnej spoločnosti.
Hľadanie novej etickej paradigmy vytvára priestor na diskusiu o premene tradičnej
morálky, o pluralite a relatívnosti hodnôt, čím pomáha odkrývať pasce moralizmu.
Spolu s vonkajším tlakom globalizácie sa rozvíja aj nový typ diskurzu, ktorý spočíva
v narastajúcom vedomí zodpovednosti voči budúcnosti ľudstva a podpore humanistických hodnôt. Rozporuplnosť spoločenských tendencií sa síce viaže na individualistickú kultúru, ktorá oslovuje ľudské ego, ale - aj keď to vyznieva paradoxne – súčasne
napomáha rozvoju hodnôt ako sú solidarita a zodpovednosť. Rezonujúca miera univerzalizmu je vyjadrená vo všeľudských hodnotách spravodlivosti, slobody, dôstojnosti a úcty k človeku, ktoré nestoja proti individuálnemu. Naopak, prostredníctvom
normatívnosti
morálky
spolu
s právom
umožňujú
ochranu
individuálnosti
a jedinečnosti človeka. Odmietanie či súmrak povinnosti, ako charakterizuje súčasnú
tendenciu vývoja spoločnosti Lipovetsky je proces, ktorý smeruje k preferencii
a dôrazu na subjektívne právo ako na prejav individualistického vedomia, pretože
umožňuje rozvíjať aj hodnoty tolerancie a úcty k rozdielom.
V súčasnej spoločnosti sú podoby a podnety súčasného hedonizmu sprevádzané
egocentrickým kultom (dôraz na zdravie, mladosť, telesnú estetičnosť, a pod.)
279
Viera Bilasová
a masovými ašpiráciami spotreby. Namiesto vôle sa dostavuje mobilita, ktorá je výrazom preexponovania individuálneho výkonu v zmysle dosiahnutia jeho výnimočnosti
bez väzby na vnútorný morálny záväzok. Ide o rozvoj aktivity, ktorá sa v určitých
etapách môže premeniť – a často k tomu aj dochádza – na samoúčel, na pestovanie
kultu ľudského indivídua, ktoré spravidla je sprevádzané ľahostajnosťou voči
ostatným. Rôzne druhy aktivít a súťaživosti sú zbavované morálneho cieľa a nie sú už
viac viazané povinnosťou zdokonaľovania vlastnej osoby, ale sú skôr motivované
ziskom a inováciami. Ak sme sa kedysi usilovali o zmenu života, dnes sa sústreďujeme
na oslavu podnikania, súťaženia a na špičkovú profesionálnu výkonnosť. Vieme síce,
čo chceme pre seba, ale bez vnútorných morálnych záväzkov. Povinnosť tak nadobúda
podobu subjektívneho práva a spolu s transformovaním maximy cnosti usmerňuje
konanie na zvyšovanie osobného blaha či šťastia. Súčasná moderná spoločnosť a jej
inštitucionálna štruktúra sa obracia k jednotlivcovi, ktorý hľadá predovšetkým uspokojenie v sebe a svoju identitu stavia na explicitnom zdôvodnení svojho konania.
Dnes sa uprednostňuje predovšetkým distribúcia príležitostí a tá nadobúda svoj etický
aj sociálny význam. Je to prejav zmeny etickej paradigmy, ktorá odmieta myšlienku, že
rozdiel medzi správnym a nesprávnym, medzi dobrým a zlým už bol urobený, preto
kladie dôraz na morálnu nezávislosť a z nej vyplývajúcu podobu (ne)zodpovednosti.
Činy človeka sú vecou zodpovednosti a voľby, ktorých sa ani súčasný človek nemôže
zriecť, ale ktoré mu zároveň ani nemožno vziať či upierať. V novej podobe je to pre
súčasného človeka aj druh morálnej šance, ktorú doteraz nemal.
Postmoderna je teda modernou bez ilúzií a pluralizmus noriem, povedané spolu so
Zygmundom Baumanom, sa javí pre nás ako neopakovateľne ambivalentný fenomén,
ktorý je sprevádzaný vyostrovaním diskusie o etických hodnotách, o ich relatívnosti
i pluralite [1, 20]. Kým univerzalita typická pre obdobie moderny bola skôr výzvou
nedokonalému svetu i človeku a zároveň aj projektom i poslaním tento svet vylepšovať, globálnosť ako črta súčasného sveta je skôr prejavom súhlasu s tým čo sa deje, ako
určitý druh rezignácie pred filozofickým diskurzom, pretože určujúcou normou sa
stáva zákon maximalizácie úžitku, zisku a pôžitku [2, 134]. V týchto kontextoch sa
potom rysuje aj postmoderná podoba morálky, ktorú je nevyhnutné nazerať
a reflektovať z postmodernej etickej perspektívy. Ide o rozvoj morálky, ktorá vzbudzuje zmysel pre jedinečnosť druhého a rozvíja toleranciu a spôsobilosť stupňovať morálnu citlivosť k takým spôsobom správania a konania, ktoré sa budú vyznačovať aj
morálnou náklonnosťou, starostlivosťou a solidaritou. Odmietnutie formalizmu tradičnej etiky, ktorá uprednostnila univerzálne princípy pred morálkou heterogenity,
jedinečnosti a individuálnej zvláštnosti, musí byť napriek všetkému spojené s hľadaním praktického spôsobu na uplatnenie univerzálnej idey humánneho zaobchá-
280
dzania s každým človekom a vytváraním spravodlivého priestoru sociálnej reality. Je
to akýsi test, alebo verejná procedúra, ktorá spolu s morálnym a etickým diskurzom
umožnia – alebo mali by – akceptovať princípy a hodnoty bez privilegovania niektorej
zo životných foriem. Zároveň by nemali dopustiť etickú neutralitu či absenciu noriem
a morálnej zodpovednosti. Preto má etická reflexia ľudských problémov v rámci spoločenských procesov svoju vlastnú logiku a tá jej umožňuje kritickú artikuláciu
a svedectvo o záujmoch a potrebách aj tých skupín, ktoré nemajú v spoločnosti
dominantné postavenie (menšiny, spoločenské krivdy a pod.). Takto vzniká priestor
pre otvorenú spoločenskú komunikáciu, súčasťou ktorého sú šance verejnosti
vyjadrovať i brániť záujmy a potreby všetkých subjektov. Morálku je skutočne
potrebné vrátiť do ľudského sveta a treba obnoviť jej práva a dôstojnosť aj tým, že ju
zbavíme stigmy modernej nedôvery [1, 34]. Pre človeka sa stali účelnosť a úžitok
akousi obsesiou a aj preto je dnes dôležité morálku rozvíjať viac na úrovni
individuálneho vedomia a dať jej šancu, aby znovu ožila morálna zodpovednosť ako
východisková línia rozvíjania etických procesov.
V podmienkach demokratickej spoločnosti sa nemôžu etické hodnoty prekrývať
s trhovými hodnotami a preto je dôležitá dynamická rovnováha medzi individuálnou
morálkou a etikou verejnosti s nevyhnutnou celospoločenskou zodpovednosťou a solidaritou. Každý pokus previesť etickú zodpovednosť na štát či kapitál a verejnosť umiestniť do vnútra individualistickej morálky v duchu po nás potopa je nezodpovedné
a neetické. Ukazovateľom etickej úrovne demokratickej spoločnosti je predovšetkým
fakt, že etický pokrok sa stáva integrálnou súčasťou ekonomického i politického pokroku.
Aktuálne konfrontácie medzi politikou, podnikateľskou sférou, ale i sférou vedy,
zdravotníctva, životného prostredia a morálkou sú produktívne v tom, že etika môže
napomáhať v procese hľadania riešení v orientácii pri spore o ciele, ale aj pri voľbe
prostriedkov na ich dosiahnutie. Etika v tomto procese musí byť dostatočne aktívna
a súčasne kritická, aby zabránila jednostrannému moralizovaniu (morálny fundamentalizmus), ale aj nereálnym nárokom rozhodovať o veciach, ktoré sú záležitosťou
špecifickou (politickej činnosti či jednotlivých odborných problémov dotýkajúcich sa
ekonomiky, zdravotníctva, životného prostredia, výskumu a pod.). Akákoľvek agresívna distribúcia hodnôt je na škodu obom sféram duchovnej i praktickej činnosti
človeka i spoločnosti. Reflexia a porozumenie týmto spoločenským procesom sa stáva
v súčasnosti nevyhnutnosťou, ktorá prispieva k stabilite a sebauvedomeniu jednotlivca
aj spoločnosti – i preto sú tieto problémy a otázky spojené s rozvíjaním etiky politiky,
bioetiky, medicínskej etiky, ekoetiky, hospodárskej etiky, etiky práva, etiky médií
a pod.
281
Viera Bilasová
Aj oblasť teoretického a aplikovaného výskumu vo vede prináša neustále množstvo
poznatkov, ktoré sa približujú k podstate ľudského života (genetika, eugenika, transplantácie ľudských orgánov, medicínske výskumy a pod.) a ich využívanie v súčasnosti
už nie je limitované úrovňou poznania a techniky, ale predovšetkým etikou a právom.
Nie je ľahké dnes nájsť presvedčivé odpovede na otázky, ktoré pred nás stavia súčasná
veda tak, aby nebrzdili jej rozvoj, uspokojili očakávania ľudí (možnosti liečby chorých,
odstránenie bolesti, utrpenia, riešenie problémov civilizačných chorôb a pod.), ale
neohrozili fyzický, duchovný a mravný rozvoj človeka a ľudstva. Súčasná konzumná
spoločnosť často ponúka také hodnoty ako zdravie, život, telesná krása, smrť ako
spotrebiteľské hodnoty bez ich podrobenia etickej reflexii. Hedonizmus chápe ľudský
život ako tu a teraz, ktorý vďaka technickým možnostiam (predovšetkým medicíny,
hygieny, diatetiky, fitnes) možno neobmedzene spríjemňovať, predlžovať a zdokonaľovať. Takémuto hedonistickému hodnotovému prístupu sa prispôsobuje žiaľ aj veda,
kultúra, výroba a obchod. Kult ľudského tela začína meniť morálnu tvár nášho tisícročia so všetkými pozitívnymi i negatívnymi dôsledkami.
Súčasná etika nepredpisuje, ale umožňuje otvorenosť a pluralitu názorov. Ján Poněšičký hovorí o etike vzťahovosti a etike dialógu, v ktorej namiesto imperatívov dominuje skôr ženský princíp senzibility a vzájomnosti, ktorý konfrontuje vlastné chovanie
a jeho pôsobenie na druhých s výsledkami, ktoré sa stávajú kritériom morálneho
konania [6, 85]. Práve dialóg alebo etika diskurzu (J. Habermas) odpovedajú viac
prirodzenosti človeka, ktorá obsahuje nielen postoj, ale aj vplyv vlastného správania
vo vzťahu k druhému - i s možnosťami uznania omylu či viny, ba aj odpustenia. Preto
dialóg možno považovať za aktívnu formu prehodnocovania rovnováhy medzi potrebou individualizácie a vzťahovosťou, ktorá otvára intersubjektívny a komunikačný
priestor v spoločnosti ľudí.
Aj keď súčasná postmoderná doba vylučuje potrebu jednotnej filozofie či etiky, bez
zodpovednej etickej reflexie a sebareflexie aj úsilia o konsenzus v kľúčových otázkach,
ktoré stavia pred nás súčasná doba, nie je možný ďalší rozvoj bez anticipácie negatívnych dôsledkov pre človeka i ľudský rod. Zdá sa, že žiadny z problémov, pred ktorými
stojí súčasné ľudstvo nebude možné vyriešiť len na základe exaktných metód
a postupov. Ide totiž o tázky dotýkajúce sa ľudskej subjektivity, prirodzenosti
a integrity a tie sa nachádzajú v prieniku nielen záujmov a skúmania jednotlivých
vied, ale predovšetkým etiky, filozofie, náboženstva, politiky, práva a pod. Ich riešenie
je možné hľadať len v nejakej forme konsenzu. Preto základnými postulátmi etického
diskurzu sa musí stať - otvorenosť, odbornosť, pluralita, rozumnosť a zodpovednosť –
a táto výzva sa stáva v súčasnosti pre etiku jednou z najnaliehavejších.
282
Súčasné procesy nie sú teda vytesňovaním morálky zo života človeka, ale sú hľadaním jej nových podôb, ktoré budú formované a konštituované potrebami a záujmami
súčasného človeka i spoločnosti na platforme konsenzu, otvorenosti a plurality
hodnôt, tolerancii, dialógu a racionálneho prístupu. Teoretická reflexia morálky
v takomto zmysle sa stáva zásadnou a naliehavou výzvou pre etiku. A na záver možno
len súhlasiť s názorom Gillesa Lipovetského, že reflexia morálky je skutočným zrkadlom ducha doby a potom 21. storočie bude etické, alebo nebude vôbec [4, 11].
Summary
At present ethics becomes a part of almost all spheres of society – policy, economy,
science, culture, media, public relations, health care, etc. Ethics theoretically reflects
morality of contemporary society and there are new goals in front of it. These are
connected with reflection of moral questions which concern everybody – individual
human beings as well as the whole society. The forms of individual and institutional
morality within society require actual ethical reflection. Necessity to cope with traditional ethics and to look for new ethical contemporary paradigma becomes an urgent
appeal for the 21st century.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
Bauman Z., Postmodern Ethics, London 1993.
Bauman Z., Úvahy o postmoderní době, Praha 1995.
Gluchman V., Človek a morálka, Brno 1997.
Lipovetsky G., Soumrak povinnosti. Bezbolestná etika nových
demokratických časů, Praha 1999.
Lipovetsky G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualizmu, Praha
2003.
Poněšický J., Člověk a jeho postavení ve světě, Praha 2006.
Walzer B., Hrubý a tenký. O tolerancii, Bratislava 2002.
283
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Paweł Ibek
Michel Onfray, Traktat ateologiczny. Fizyka metafizyki,
Wstęp i przekład M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2008, 242 s.
M. Onfray książką Traktat ateologiczny (wyd. francuskie 2005) zdobył sobie międzynarodową sławę jako piewca ateizmu i krytyk tradycyjnej interpretacji religii opartej na objawieniu. Według Onfraya źródeł wszelkich religii należy szukać w konkretnych wydarzeniach zachodzących w życiu jednostek, zwłaszcza wielkich twórców
ruchów religijnych, nie pomijając ich zachowań i uwarunkowań psychologicznych,
czy nawet zaburzeń emocjonalnych. Ideologie religijne związane są ze światem subiektywnym a nie obiektywną rzeczywistością transcendentną. Onfray pozbawia świat
religii boskiej proweniencji i redukuje go do kojących bajek i sztuczki metafizycznej,
która daje człowiekowi poczucie innej rzeczywistości. Nie gardzi jednak ludźmi wierzącymi, jak sam stwierdza, ani ich nie wyśmiewa, lecz ubolewa, że żyją ową ułudą,
która w dodatku wywołuje u ludzi poczucie strachu (s. 23). Jako przykład podaje na
początku książki historię muzułmańskiego kierowcy, który przejechał niechcący szakala i teraz zamartwia się, że nie będzie mógł odpokutować za ten grzech i Allah skaże
go na wieczne męki w piekle po śmierci. Dążenie do świętości, szczegółowego wypełniania przepisów religijnych wpędza owego człowieka w nerwicę i duchowe cierpienie.
Ta otwierająca opowieść wyznacza kierunek wywodu całej książki Onfraya i można się
spodziewać, że autor skupi się w dalszej części na prezentacji całej gamy negatywnych
wątków i wydarzeń związanych z życiem religijnym człowieka i całych społeczeństw.
Traktat ateologiczny podzielony jest na cztery części. W pierwszej części zatytułowanej Ateologia przedstawiona jest historia myśli ateistycznej i znaczenie pojęcia
ateizmu od czasów starożytnych do współczesności. Największy nacisk Onfray kładzie
nacisk na filozofów i myślicieli wywodzących się z kręgu kultury chrześcijańskiej, na
ich krytykę dogmatów religijnych i negatywny stosunek do organizacji kościelnej. Nie
jest to jednak szczegółowy opis historii ateizmu lecz przedstawienie kilku postaci
głównie z XVII i XVIII wieku oraz ich charakterystyczne poglądy. Według Onfraya
ludzie wierzący zawsze obarczają ateistów o występki moralne, deptanie prawa, destrukcyjne działanie w imię hasła: Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno. Jednak jeśli przyjrzeć się historii ludzkości to wiele zła powstało na skutek działań o charakterze religijnym, a nie ateistycznym. Jak zauważa Onfray cała nietolerancja religijna i związane
z tym pogromy innowierców czy ateistów, idące w ślad za tym mordy, gwałty, podboje, wojny religijne i krucjaty, prześladowania, wprowadzanie autorytarnej teokracji,
niszczenie obcych kultur wynika z religijności, a nie ateizmu. Ateista nie zabija nikogo
285
w imię szerzenia metafizycznych prawd, podczas gdy fanatycy religijni dokonują
krwawych zamachów z imieniem swego ukochanego Boga na ustach. Onfray odwołuje się tutaj oczywiście do zamachów z 11 września 2001 roku na Nowy Jork. Czy ateista wysadza ludzi w powietrze w imię ateizmu?, zdaje się pytać francuski filozof.
Tymczasem w świętych księgach religijnych można odnaleźć fragmenty zachęcające
do mordowania innowierców, a wszystko w imię Boga miłosiernego i litościwego,
niemal kpiarsko stwierdza autor. W dodatku zadaniem religii jest utrzymywanie
człowieka w karności i posłuszeństwie, w schematycznym postępowaniu i myśleniu.
Onfray oskarża zatem religie o kultywowanie niewiedzy, niechęć do samodzielnego
myślenia i przekreślenie wartości rozumu na rzecz ślepej wiary.
W części drugiej zatytułowanej Monoteizmy Onfray stwierdza, iż motorem postępowania religijnego jest popęd śmierci towarzyszący człowiekowi w jego egzystencjalnej wędrówce. Popęd ten generuje typowe zachowania religijne jak skłonności ascetyczne, które są tak naprawdę zawoalowaną nienawiścią człowieka do samego siebie,
do swojej cielesności i marności, generuje przemoc i nienawiść do innych osób oraz
niechęć względem wszelkich rozkoszy zmysłowych i przyjemności. Onfray atakuje
religie za wrogość do intelektu i wolności człowieka. Religia monoteistyczna przedstawiona jest tutaj jako swoista intelektualna i duchowa tyrania, która gnębi człowieka
i otacza go całą listą zakazów wymuszając posłuszeństwo wobec transcendentnej,
boskiej istoty, chociaż, jak skwapliwie zauważa, nikt owej istoty nie widział. Autor
Traktatu ateologicznego podaje w tej części książki liczne przykłady prześladowań
intelektualistów oraz opisuje kilka zachowań wynikających z przestrzegania niektórych przepisów religijnych, które nie mają nic wspólnego z logiką, są niezrozumiałe,
a nawet, według Onfraya, po prostu śmieszne. Daje tym samym do zrozumienia, że
człowiek wykształcony i inteligentny, człowiek XX i XXI wieku nie powinien ulegać
takim zachowaniom, gdyż nie licuje to z jego poziomem intelektualnym.
W części trzeciej pod tytułem Chrześcijaństwo skupia uwagę na tej właśnie religii.
Opisuje działalność Kościoła w negatywnym świetle zarzucając mu, że sprzeniewierza
się podstawowym zasadom etycznym wynikającym z religii chrześcijańskiej, takim jak
dobroć, sprawiedliwość, miłość bliźniego. Podaje przykłady prześladowania innowierców, nawracanie siłą, nawet totalitaryzm Kościoła. Skupia się również na czynnikach
psychologicznych, przede wszystkim zaburzeniach emocjonalnych, mających wpływ
na tworzenie się kultury i duchowości chrześcijańskiej. Głównie chodzi tu o osobę św.
Pawła. Onfray widzi w nim histeryka cierpiącego na niemoc seksualną w wyniku
czego etyka chrześcijańska nacechowana jest elementami ascetyzmu i masochizmu.
Oczywiście należy pamiętać o tym, że nie ma jednoznacznych wskazówek mówiących
o kłopotach seksualnych św. Pawła, są to tylko spekulacje Onfraya. Onfray powtarza
286
też popularne, głównie wśród marksistowskich myślicieli idee, że Jezus Chrystus nie
był postacią historyczną, ale wymysłem, figurą konceptualną, syntezą religijnych
marzeń epoki starożytnej.
W części czwartej zatytułowanej Teokracja poruszone zostają problemy wzajemnych powiązań pomiędzy religią a polityką, co zawsze wychodzi na niekorzyść religii.
Onfray jednoznacznie twierdzi, że mieszanie się religii do polityki kończy się blamażem tej pierwszej. Pojawiają się tutaj oskarżenia wobec kościoła chrześcijańskiego
m.in. za antysemityzm, kolonializm, współpracę Watykanu z państwem nazistowskim
Hitlera oraz milczenie w sprawie prześladowania Żydów. To wszystko ma się nijak do
wzniosłych idei etycznych propagowanych przez chrześcijaństwo od początku swego
istnienia. Gromy padają również na Żydów za podbój Kanaanu i na muzułmanów za
zbrojne podboje terytorialne i teokratyczną, nietolerancyjną rewolucję w Iranie.
Książka Traktat ateologiczny nie posiada charakteru naukowego, ale stanowi zbiór
przemyśleń autora na pewne kwestie religijne. Przypomina stylem dzieła renesansowych i oświeceniowych racjonalistów krytykujących religie i instytucje kościelne za
swoją działalność, czasami niezgodną z tym co oficjalnie głoszą. Zadaniem tej książki
jest raczej zmuszenie czytelnika do samodzielnego myślenia i refleksji nad sferą religijną ludzkości. Onfray skupia się nad trzema religiami monoteistycznymi: judaizmem, chrześcijaństwem i islamem, pomijając inne formy wierzeń. Jest to zatem
krytyka nie tyle religii w ogóle, ale tylko tych trzech wyżej wymienionych i w dodatku
przedstawiona w kontekście swoistych wydarzeń ideologicznych, społecznych i politycznych co powoduje, że sfera świecka i religijna gubią gdzieś swoje granice i czasami
trudno się zorientować, czy Onfray krytykuje czystą religię czy społeczeństwo i człowieka w ogóle. Błędy te są widoczne w tekście, czego autor nie jest chyba świadomy.
Na wielu stronicach dowodzi, że religie generują zachowania nietolerancyjne i zbrodnicze wynikające z idei szerzenia wiary i jej obrony przed niewiernymi, a równocześnie obarcza samą naturę człowieka za takie właśnie zachowanie. I tak na stronie 199
pisze wprost: Zwierzę trwa w człowieku, w „homo sapiens” nadal żyje bydlę i tłumaczy
w ten sposób eksterminację innowierców, rytualne mordy i święte wojny. W dodatku
Onfray nie wierzy w żadne boskie objawienia, ale twierdzi, że to popęd śmierci tworzy
cywilizacje i religie (s. 81, 199), które nazywa obłędem. W takim razie skłonności
religijne są człowiekowi wrodzone, a nie wymyślone i nie da się z nimi walczyć, jakby
chciał Onfray. Francuski myśliciel obarcza religie za generowanie krwawych zachowań, zbrodnie, nietolerancje i prześladowania. Uważa, że gdyby ludzie wyzbyli się
wierzeń religijnych takie zachowania nie zdarzałyby się w dziejach ludzkości. Tutaj,
moim zdaniem, popełnia kolejny błąd. Nie zauważa, że w historii świata były próby
wprowadzenia ateizmu i tworzenie państw bezwyznaniowych, jak chociażby rewolu-
287
cyjna Francja z końca XVIII wieku, czy ateistyczne, komunistyczne państwa (np.
ZSRR, Chiny). Niestety nie zlikwidowały one morderczych i zbrodniczych zachowań.
Prześladowania heretyków ideologicznych i ich fizyczna eksterminacja odbywały się
na wielką skalę, a czasami przeprowadzano je w ramach walki z religią właśnie, a więc
w myśl zasad ateizmu. Wyłania się tutaj kolejny problem, a mianowicie czy religie
rzeczywiście wywołują u człowieka wierzącego pokłady agresji i nienawiści. Gdyby tak
było to każdy człowiek przyznający się do wiary w Boga, czy to żyd, chrześcijanin,
muzułmanin musiałby bezustannie zabijać innowierców, a tak się przecież nie dzieje.
Nie każdy chrześcijanin był krzyżowcem, i nie każdy muzułmanin jest terrorystą
podkładającym bomby w imię Allaha. Czy likwidacja religii usunie ze świata ludzi
takie zjawiska jak wojny, gwałty, nietolerancję? Czy zbrodnie te nie są jedynie zwykłymi działaniami politycznymi wykorzystującymi po prostu hasła religijne w celu
większej mobilizacji społeczeństwa? Czy owe tendencje ascetyczne i masochistyczne,
które Onfray uważa za podstawowe źródło religii, nie są wynikiem kondycji psychicznej człowieka? Nerwice i zaburzenia emocjonalne nie wynikają jedynie ze strachu
przed Bogiem i łamaniem przepisów religijnych, ale mają swoje korzenie w wielu
innych czynnikach, jak np. niepewna sytuacja ekonomiczna (krzyżowcy i konkwistadorzy jechali po złoto i bogactwo, a nie po to by szerzyć chrześcijaństwo, kapłani szli
dopiero za nimi), niespełnione ambicje zawodowe, osobiste itp. Opisując niszczenie
cywilizacji prekolumbijskiej przez chrześcijańskich Europejczyków Onfray pisze, że
dokonywali tego najgorsze szumowiny Starego Świata: bandyci, złodzieje, mordercy,
najemnicy (s. 197). Należy się zastanowić czy faktycznie byli to prawdziwi chrześcijanie stosujący się wiernie do dekalogu, który nakazuje miłość bliźniego. Jeżeli religia
zachęca do zbrodniczego postępowania to odziaływuje nie na wszystkich ludzi, ale
tylko na niektóre jednostki, te u których popęd śmierci jest większy, jeżeli należy
trzymać się teorii Onfraya. Powodem zła jest sam człowiek, a nie religia, czego dowodem są wydarzenia w państwach ateistycznych, o których wyżej wspomniałem. Krytyka religii stanowi główną myśl przewodnią autora. Ta jednostronność burzy jednak
obraz całej religijności człowieka. Onfray nie dostrzega pozytywnych aspektów religijnej duchowości. Wierzenia to nie tylko święte wojny i morderstwa, ale również źródło
działalności intelektualnej, duchowej i emocjonalnej w jak najbardziej pozytywnym
aspekcie. Z natchnienia religijnego powstawało wiele arcydzieł sztuki i literatury,
działalność dobroczynna, oświatowa, społeczna. Onfray pomija je zupełnym milczeniem.
W zamierzeniu autora Traktat ateologiczny ma być odpowiedzią na pytanie jak
ustrzec się przed pułapką religii i jak stać się wyzwolonym człowiekiem spod jarzma
boskiej i kościelnej tyranii. Onfray idzie w ślady F. Nietzschego. Twierdzi, że judaizm
288
i chrześcijaństwo, a także islam, negują wrodzone instynkty życiowe natomiast gloryfikują ascetyzm i wyrzeczenie się przyjemności. Religia to zatem kult śmierci, a nie
życia. Co gorzej, jak twierdzi Onfray, etyka religijna wywodząca się z judeochrześcijaństwa jest bazą współczesnego świata zachodniego. Nasze postępowanie interpretowane jest z punktu widzenia religijnego dekalogu. Dlatego Onfray postuluje powrócić
do tego co jest prawdziwym humanizmem i antropocentryzmem, a nie teologią
i teocentryzmem. Sięga do filozofii starożytnego Epikura i głosi wprowadzenie hedonistycznej etyki. Człowiek winien żyć światem danym naocznie, a nie uciekać do
fikcyjnej przestrzeni transcendentnej i drżeć przed wyimaginowanym Bogiem. Zmysłowość i rozkoszowanie się życiem powinno stać się celem każdego człowieka. W ten
sposób wszyscy będą czuć się szczęśliwi i nie będą myśleli o gnębieniu bliźnich w imię
nieistniejących światów. Wizja powszechnego hedonizmu jest bardzo kusząca, ale czy
możliwa w realizacji? Onfray nie mówi w jaki sposób zamienić wszystkich ludzi
w hedonistów. Czy człowiek świadomy swojego życia, człowiek ambitny stawiający
sobie cele życiowe może być hedonistą i niczym się nie przejmować? Prawdę mówiąc
świat pełen hedonistów będzie mi raczej przypominać łąkę pełną baranów, biernych,
konsumujących, nieruchawych, bezmyślnych istot nie podejmujących żadnych działań. Czy sam Onfray stosuje się do zasad hedonizmu? Skoro jest hedonistą to dlaczego
porusza temat religii i lubi się zadręczać tym tematem wszak poświęcił mu aż 242
strony (w wydaniu polskim)? I dlaczego nie pisze o rzeczach przyjemnych, tylko
o wojnach i zbrodniach? Czy sam przypadkiem nie ulega popędowi śmierci? I dlaczego pisze o religii i Bogu? Czy naprawdę jest ateistą? Z tego wszystkiego wynika, że
problem religii jest problemem ogólnoludzkim bez względu na to, czy ktoś uważa się
za wierzącego, czy nie. Świat bez religii jest zatem ułudą ateistów.
289
Małgorzata Chrzanowska
Zdzisława Piątek, Pawi Ogon czyli o biologicznych uwarunkowaniach kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007, 75 s.
Charakterystycznym rysem wielu koncepcji filozoficznych jest niewątpliwie
stawianie pytań o istotę, pochodzenie i przeznaczenie człowieka. Kim jest człowiek? Skąd się wziął człowiek? Po co jest człowiek? Jaki jest człowiek? Oto pytania, które na przestrzeni dziejów, przybierały różnorodne formy, podobnie jak
i próby odpowiedzi na nie. Istotne jednak, że jak przed tysiącami lat, tak i obecnie
człowiek stanowi sam dla siebie wyzwanie oraz w dalszym ciągu pozostaje wielką
niewiadomą.
Rozważania nad człowiekiem, jego relacjami z przyrodą oraz wpływem kultury
na wymiar ludzkiego bytowania w świecie pasjonowały wielu myślicieli już od
czasów starożytnych. W historii filozofii pojawiały się przeróżne koncepcje, począwszy od takich, które najogólniej ujmując, uznawały człowieka za jedyny byt
godny zainteresowania naukowego oraz takie, dla których człowiek nie był wyznacznikiem istnienia świata i jego sensu. Tradycja filozoficzna przepełniona jest
wątpliwościami dotyczącymi sposobu ujmowania człowieka w otaczającej go
rzeczywistości.
Wątpliwości te swego czasu próbował rozwiać Ernst Haeckl, filozof, twórca
ekologii, autor drzewa ewolucyjnego, który wyrażał przekonanie, że cała rzeczywistość jest przeniknięta pierwiastkiem duchowym, a człowieka nie da się wyróżnić inaczej, jak tylko najdoskonalszy produkt ewolucji. Według tego niemieckiego
biologa, człowieka należało ujmować jako nieodłączną część świata przyrody,
który podlega regułom w niej obowiązującym. Jakkolwiek dziś biolodzy poddają
w wątpliwość taki model ewolucji, to jednak jest on podstawą większości współczesnych koncepcji antropologicznych. Ekologia Haecklowska, traktująca człowieka jako nieodłączną część przyrody, wzbudziła wiele kontrowersji i ostatecznie
wykrystalizowała dwa zasadnicze sposoby ujmowania refleksji nad człowiekiem
w obrębie filozofii. Pierwszy z nich, zwany później naturalizmem, traktowała
człowieka jako nieodłączną część przyrody, a drugi – zwany kulturalizmem, ujmował go jako byt wyjątkowy, niepodlegający regułom obowiązującym w świecie
natury. Jaki jest zatem status człowieka? Ile w nim jest sfery animalnej, a ile zajmuje sfera kulturowa, odpowiadająca za kreatywność istoty ludzkiej? Czy człowiek, jako byt podlegający regułom świata przyrody, partycypując w kulturze, jest
290
tworem zgoła nienaturalnym? Jaki jest status kultury? Czy kultura nadbudowuje
się na naturze, czy też można zaobserwować wyraźną autonomię lub heterogeniczność jednej względem drugiej?
Wątpliwości w tych budzących wiele emocji sporach, rozwiewa Zdzisława Piątek – autorka książki: Pawi Ogon czyli o biologicznych uwarunkowaniach kultury,
w której prezentuje wnikliwą analizę argumentacji, jaką zastosowali zarówno zwolennicy natywizmu, jak i przedstawiciele enwironmentalizmu. Powyższe spory,
dotyczące rozumienia natury ludzkiej, Autorka sprowadziła do dwóch teorii,
z których pierwsza zwana determinizmem biologicznym zakłada, że źródłem
różnorodności jest biologicznie uwarunkowana rozmaitość cech dziedzicznych,
druga, nawiązująca do pojęcia „tabula rasa” i nazywana enwironmentalizmem,
głosi, że różnice pomiędzy ludźmi są wynikiem odmiennych wpływów środowiska
(s. 9).
Polemizując z argumentacją Alfreda Louisa Kroeberga, Ruth Benedict, Margareth Mead, Claude Levi-Straussa, Bronisława Malinowskiego i innych antropologów, Autorka podjęła się trudu określenia natury biologicznych uwarunkowań
systemów kulturowych. Wnikliwa analiza argumentacji zastosowanej przez wyżej
wymienionych badaczy, dotycząca zależności pomiędzy naturą a kulturą pozwoliła
Zdzisławie Piątek wygłosić następujące spostrzeżenie: w kształtowaniu jednostki ludzkiej współuczestniczą oba czynniki. Ważne jest zarówno biologiczne podłoże zachowań
społecznych, jak i środowisko kulturowe, w którym te biologicznie zadane predyspozycje
dojrzewają, a potem są realizowane. Wiele wskazuje na to, że strukturą, za której pośrednictwem dokonuje się współoddziaływanie tych dwóch poziomów (natury i kultury), jest psychika zorganizowana jako ludzki umysł. To za pośrednictwem umysłu człowiek uczestniczy w nadorganicznym strumieniu kultury, podobnie jak za pośrednictwem gamet uczestniczy w rzece genów (s. 38).
W dalszej części omawianej pozycji Autorka podjęła się niełatwego wyzwania,
(zważywszy na ciągłe spory wokół zagadnień dotyczących zależności między
naturą, a kulturą) polegającego na określeniu biologicznych uwarunkowań
w procesie koewolucji genowo-kulturowej. Poddając analizie poglądy kolejnych
badaczy, między innymi Edwarda Osborna Wilsona, Geoffreya Millera, Konrada
Lorenza, Theodosiusa Dobzhansky’ego, Richarda Dawkinsa, Stephena J. Goulda,
potwierdza swoją hipotezę, w której zakłada, że istnieje ścisła współzależność,
a nawet wzajemne oddziaływanie między genami a kulturą. Swoje refleksje pointuje następująco: Mimo sporów o to, jak ścisła jest zależność między genami a kulturą,
niemal wszyscy badacze ewolucji ludzkiego mózgu i ludzkiego umysłu są zgodni co do
tego, że rozwinęły się one głównie w odpowiedzi na wyzwania społeczne. Potrzeba
291
manipulowania zachowaniem, zdolność do zawierania i dotrzymywania umów, oszukiwanie i samooszukiwanie się, to były istotne umiejętności ze względu na rozwój naszych praprzodków. W ewolucji człowieka decydujące były nie tyle czynniki środowiska
przyrodniczego, ile współdziałanie w grupie z innymi członkami wspólnoty (s. 55).
Na uwagę zasługuję również dość intrygujący tytuł książki, który stanowi swoistą
paralelę umysłu ludzkiego do fenomenu pawiego ogona. Otóż Autorka stoi na stanowisku, że ludzki umysł, podobnie jak pawi ogon, powstał i rozwinął się w celu
przyciągania i zabawiania partnerów seksualnych. Dzięki umysłowi również
człowiek został włączony w egzosomatyczny strumień kultury, bowiem ludzki
umysł jest odpowiedzialny za przekaz informacji między genami, oddziałującymi na
kulturę i na odwrót. Będąc zainspirowana poglądami Geoffreya Millera, Autorka
próbuje wyjaśnić wiele relacji międzyludzkich formułując pogląd iż na pewnym
etapie ewolucji człowieka dobór płciowy przeniósł swoje zainteresowanie z ciała na
umysł, sprawiając, że inteligencja, błyskotliwość i język wyewoluowały dlatego, że
podobnie jak pawi ogon, czy poroże jeleni okazały się atrakcyjne seksualnie (s. 61).
Pawi ogon przekonuje nas, że popisy językowe, w przypadku gatunku ludzkiego, są
jedną z najbardziej popularnych form zalotów godowych w czasach współczesnych,
czego dowodem jest np. zalew męskich wypowiedzi w środkach masowego przekazu.
Osobną zaś kwestią jest jakość tych wypowiedzi. Miller, który uważa, że ludzki umysł
rozwinął się w drodze doboru płciowego i że ten proces ukształtował naturę ludzką,
z pewną dozą zażenowania wyraża ubolewanie, iż nie zawsze te męskie wypowiedzi
można utożsamiać z zalotami, bowiem wielu mężczyzn po prostu nie wie o czym
mówi. Autorka ze znanym sobie poczuciem humoru, przychyla się do konstatacji
Millera, ripostując, iż jest to bardzo trafny argument, gdyż wiele współczesnych męskich
wypowiedzi nadal wygląda na zaloty werbalne, tyle tylko, że pod względem treści są
adresowane do pleistoceńskich kobiet i w wielu przypadkach mówcy nie pojmują,
o czym mówią. Z punktu widzenia doboru płciowego niepojmowanie merytorycznej
zawartości wypowiedzi nie było wielkim mankamentem, wszak najistotniejsze było
wrażenie, jakie samiec roztaczał, aby zaimponować samicy (s. 72).
Pomimo, iż książka traktuje o kwestiach spornych w nauce, często wręcz krytycznych nawet dla fachowców, odnosi się wrażenie, iż w tę wielowymiarową
krainę wiedzy jest się prowadzonym w sposób nieskomplikowany, a na dodatek
z ogromną dozą zainteresowania. Obok wszechstronnej wiedzy, jaką prezentuje
Autorka, nie brak w prezentowanej publikacji szacunku do poglądów innych
naukowców, poczucia humoru i dystansu do własnej wiedzy. Jedynym mankamentem omawianej pozycji jest jej objętość, bowiem po przeczytaniu Pawiego
ogona czuje się żal i lekką frustrację z powodu, że to już koniec tej uczty ducho-
292
wej. Z drugiej jednak strony, w dobie zalewu informacji, chyba jednak lepiej
funkcjonować w stanie lekkiego niedosytu, niż uginać się pod ciężarem opasłych
tomów, nader często odkładanych na półkę, z powodu nadmiaru stron.
293
Maria Emilia Nowak
Bernard Korzeniowski, Od neuronu do (samo)świadomości,
Wydawnictwo Prószyński i Prószyński i S-ka, Warszawa 2005,
174 s.
Książka Bernarda Korzeniowskiego to pozycja niezwykle ciekawa skierowana przez
autora do szerokiego grona odbiorców: biologów, psychologów, filozofów, specjalistów w dziedzinie neurofizjologii, a także wszystkich zainteresowanych omawianym
w niej zagadnieniem świadomości. Autor już na początku pracy stawia tezę, że psychika oraz (samo) świadomość stanowią w całości pochodną funkcjonowania ludzkiego
mózgu (s.11). Na początku omawia funkcjonowanie neuronu oraz budowę mózgu.
Z lektury pierwszego rozdziału dowiadujemy się, że najważniejszymi cechami neuronów są: możliwość przesyłania sygnałów na dużą odległość z dużą prędkością do
określonych odbiorców. Neurony są więc w istocie układami przetwarzającymi informację, wykonującymi skomplikowane operacje logiczne (s. 23). Korzeniowski analizując budowę mózgu dochodzi do bardzo interesujących wniosków natury filozoficznej.
Mówiąc w pewnym uproszczeniu, w korze ciemieniowej/skroniowej zlokalizowany jest
obraz świata zewnętrznego, zarówno ten odbierany na bieżąco (odpowiednio zintegrowane wrażenia), jak i ten utrwalony w zapisach pamięciowych, natomiast w korze
przedczołowej zachodzą procesy (np. myślenie, kojarzenie, planowanie, poczucie własnego „ja”), które uważamy za wewnętrzne fenomeny naszej psychiki […] Ponieważ,
zapewne na skutek przypadkowych zaszłości ewolucyjnych, obraz świata zewnętrznego
został w naszym mózgu oddzielony przestrzennie od „centrum operacyjnego” psychiki,
magistrala sensoryczno-motoryczna ma za zadanie zniwelować tę konstrukcyjną niedoskonałość (s. 33). Owo zniwelowanie nie jest całkowicie wykonalne co prowadzić musi
do konsekwencji różnego typu. Autor uważa, że ma to wpływ na postrzeganie świata
oraz w silnym stopniu implikuje założenia ontologiczne oraz epistemologiczne. Korzeniowski zakłada, że być może niekiedy ostre rozdzielenie w naszym umyśle pomiędzy duchem czyli subiektywnym umysłem, a materią czyli obiektywną rzeczywistością
jest efektem przypadłości naszej neurofizjologii. Przypadłość ta jest wynikiem wadliwej (!) konstrukcji mózgu, w książce możemy zobaczyć schematyczny rysunek tej
konstrukcji oraz takiej, którą Korzeniowski uważa za prawidłową.
Według autora świadomość mieści się w korze przedczołowej, która stanowi centrum decyzyjne i siedlisko pamięci operacyjnej mózgu (s. 46). Docierają tu obrazy sensoryczne, które są w niej uświadamiane. Korzeniowski stwierdza, że znajduje się tu
siedlisko tzw. odczucia wolnej woli, czy też w wersji idealistycznej duszy. Mózg
294
w swoim najbardziej zaawansowanym stadium, pozwolił na wyłonienie się trzeciego
poziomu rzeczywistości (po fizycznym oraz biologicznym) jakim jest poziom psychiczny. Powstała w ten sposób sfera mentalnych doznań, które mają charakter subiektywny. Warto zaznaczyć, że wszystkie, nawet abstrakcyjne pojęcia w mózgu wywodzą się od prymitywnych, zaczątków pojęć. I co istotne, autor podkreśla, że mają
charakter instrumentalny. W związku z tym reprezentacja świata jaka jest nam dostępna, determinuje ale i ogranicza nasze możliwości poznawcze.
Ciekawe stanowisko prezentuje nam autor w rozdziale czwartym Popędy, emocje,
wolna wola. Chciałabym zatrzymać się na zagadnieniu wolnej woli, którą Korzeniowski uważa za nie istniejącą; ponieważ twierdzi, że większość naszego myślenia oraz
inteligencji mieści się w procesach nieświadomych. Jako dowody przedstawia eksperymenty neurofizjologiczne Libelta oraz Kornhubera. Przyznać należy, że opisane
eksperymenty robią wrażenie na czytelniku, choć ich pobieżny opis może zostawiać
pewien niedosyt. Korzeniowski w zdecydowany sposób zajmuje swoje stanowisko
pisząc Świadomość nie uczestniczy w podejmowaniu decyzji, a jedynie z opóźnieniem,
„post fatum”, dowiaduje się o decyzjach podjętych na poziomie nieświadomym. Tam
zaś myślenie, planowanie i podejmowanie decyzji polega na aktywizacji, rozwoju
i modyfikacji kompleksu struktur asocjacyjnych w sieci neuronalnej mózgu, który to
proces oparty jest na gromadzeniu doświadczeń i zostaje skanalizowany przez system
nagrody/kary, pozostający pod kontrolą popędów (s. 98). Krótko konkludując nie ma
miejsca na świadomą wolna wolę według tego co wyżej zostało napisane. Rozważania
te mogą wzbudzić pewien opór u osób, które zajmują stanowisko przeciwne i uważają,
że fenomen wolnej woli jest faktem. Warto było by nieco dokładniej przeanalizować
neurofizjologiczne eksperymenty, czego niestety autor nie czyni.
Niezwykle interesująco przedstawia się rozdział szósty Powstanie i istota samo(świadomości), w którym Korzeniowski w zgrabny sposób pokazuje poprzez serię
przykładów, że instrumentalna koncepcja świadomości nie daje nam obrazu tego co
dzieje się w subiektywnych odczuciach jednostki ludzkiej. Podkreśla również, że jedynie psychiczną koncepcję świadomości można uznać za właściwą. Otóż, moim zdaniem ową nową jakością, specyficznym sposobem funkcjonalnego uorganizowania sieci
neuronalnej, który doprowadził do wyłonienia się samoświadomości i tym samym
świadomości psychicznej, była relacja nakierowania na siebie, lub też, bardziej ogólnie,
samostosowalności (s.129). Oznacza to, że wykształcił się taki podmiot (na poziomie
sieci pojęciowej), który potrafi śledzić zachodzące procesy, które zachodzą w tej sieci,
a również łącznie z samym sobą. Aparat poznawczy zostaje nakierowany na samego
siebie. Wynika z tego, że nie tylko zewnętrzny obraz świata jest w jego obrębie modelem do obróbki ale także obraz siebie. To samonakierowanie się na siebie wyraża się
295
w subiektywnym odczuciu psychicznym. Autor stawia tezę, że świadomość jest podtrzymywana przez pamięć krótkotrwałą, ponieważ ludzie z uszkodzonym hipokampem(nie posiadający możliwości wykorzystywania pamięci długotrwałej) nadal wykazują posiadanie samoświadomości.
W kolejnym rozdziale autor przedstawia się nam jako gorący zwolennik możliwości stworzenia sztucznej inteligencji. Zaznacza, że warunkiem do powstania prawdziwej psychicznej inteligencji, jest pojawienie się samo(świadomości). Komputer aby
być świadomy, powinien działać jak sieć neuronalna. W związku z powyższym
w sposób niealgorytmiczny i analogowy. Proces przetwarzania informacji powinien
odbywać się w taki sposób aby ulegał ewolucji, uczył się. Poprzez interakcje jednych
elementów z drugimi, (oraz z bodźcami z zewnątrz) wykształcały by się funkcje ich
działania. Niepożądane było by aby funkcje były w sposób całkowity narzucane z góry.
Obdarzony psychiką komputer musiałby mieć jakiś odpowiednik centrum motywacyjnego, „siedliska popędów”, a także połączonego z nim ośrodka nagrody/kary w ludzkim
mózgu (s. 142). Autor zaraz w przypisie dodaje, że taka inteligencja musiałaby być
intencjonalna. Nakierowanie się maszyny nie tylko na obraz świata zewnętrznego ale
i na własny spowodowałoby wyłonienie się ja ze sferą subiektywnych zjawisk. Co
ciekawe Korzeniowski uważa, że do powstania osobowości oraz samoświadomości
potrzebne jest uwikłanie całego systemu w wewnętrzne sprzeczności (s. 142). Człowiek
w procesie ewolucyjnym nabył tych wewnętrznych sprzeczności, które polegają na
konfliktach popędów. Nowe części mózgu w toku rozwoju dodawane były do starych
ale w sposób bez żadnej założonej wcześniej zasady. Wewnętrzny konflikty oraz
sprzeczność motywacji stanowi według autora immanentną cechę umysłu. Dokonując
podsumowania rozdziału, Korzeniowski zaznaczył, że kluczowe aby mogła powstać
sztuczna inteligencja są trzy cechy: sieć elementów które przetwarzają informacje,
ośrodek popędowy o charakterze motywacyjnym oraz samonakierowany na siebie
system poznawczy. Co oczywiste żadne ze współczesnych urządzeń, nie spełnia
wszystkich warunków. Uważam jednak, że poruszony temat jest bardzo intrygujący
i żałuję, że autor nie poświecił w swojej pracy nieco więcej miejsca na obszerniejsze
omówienie tematu. Stworzenie sztucznej psychiki przyniosło by zasadniczy wpływ na
rozważania natury etycznej oraz światopoglądowej. Korzeniowski wspomina, że możliwość taka oznaczałaby, że 1. do wyłonienia się świadomości nie jest potrzebny żaden
jakościowo odmienny byt (w rozumieniu filozoficznym), na przykład duch, oraz 2.
fizycznym korelatem świadomości nie jest jakiś konkretny rodzaj tworzywa (na przykład neurony zbudowane z białek, lipidów i tak dalej), lecz raczej pewien szczególny
rodzaj funkcjonalnej organizacji sieci elementów zbudowanych z praktycznie dowolnej
substancji (metalu, krzemu, białka), pozostających ze sobą w odpowiednich związkach
296
formalnych (przede wszystkim informacyjnych i cybernetycznych) (s. 137-8). Przyznać
trzeba, że brzmi to dość fantastycznie, najbardziej zastanawiające jest jednak, jakiego
rodzaju intencjonalność stałaby się udziałem świadomego komputera? Rozdział ten
z cała pewnością stanowi źródło stymulacji do ciekawych przemyśleń.
Zdecydowanie polecam tę książkę! Jest bardzo pobudzająca i może stanowić materiał do szerokich dyskusji oraz rozważań. Filozofowie, szczególnie zajmujący się zagadnieniami kognitywistycznymi mogą znaleźć w niej materiał do dalszych opracowań. Zdecydowanym atutem jest erudycja autora, minusem może być biologiczna
terminologia, która jednak przy odrobinie wysiłku jest do przejścia. Pozycja ta jest
naprawdę zajmująca i z całą pewnością spodoba się wielu czytelnikom. Poruszane
w niej zagadnienia są przedstawione w ciekawy oraz rzetelny sposób.
297
Jan Zubelewicz
František Mihina, Racjonalność. Zarys genealogii modeli i
problemów, tłum. M. Aleksandrowicz, Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa 2008, 221 s.
W cywilizacji Zachodu można wyróżnić cztery główne składniki: chrześcijaństwo,
nauki ścisłe, wspólnotowość i zasady prawa rzymskiego. Tworzą one fundamenty
cywilizacji. Na tych fundamentach wznoszą się dwie konstrukcje: demokracja i technologia. Wyróżnimy dwie strony cywilizacji: zachowawczą (tradycyjną) i postępową.
Do tej pierwszej odnosi się postulat: trzeba kontynuować i rozwijać tradycję. Przejawia się to w hołdzie wobec zmarłych i trosce o żyjących i jeszcze nienarodzonych.
W tych więziach przekraczających indywidualne życie człowieka manifestuje się istota
cywilizacji. Ze stroną postępową sprzężony jest natomiast następujący postulat: trzeba
radykalnie zmienić tradycję. Niekiedy wręcz uważa się, że trzeba zburzyć tradycję
i rozpocząć budowę od nowa. Wyraźniej przejawiło się to w drugiej połowie XX wieku, kiedy – lekceważąc potrzeby cywilizacji – wyeksponowano indywidualne życie
człowieka.
Obie strony są ze sobą w ostrej opozycji. Toczy się między nimi spór o kształt całej
cywilizacji. Ta konfrontacja odbywa się na wielu płaszczyznach.
Poruszane problemy w odniesieniu do racjonalności omawia František Mihina,
profesor filozofii na Uniwersytecie Preszowskim (Słowacja) w książce Racjonalność.
Zarys genealogii modeli i problemów. Autor przedstawia racjonalność w ujęciu historycznym: jej rozumienie w starożytnej Grecji, w okresie nowożytnym i w czasach
współczesnych. Większa uwaga skupiona jest na ostatnim okresie. Mihina podaje
bliższej analizie rozumienie racjonalizmu przez Ch. P. Peirce’a, W. Jamesa, J. Deweya
oraz P. K. Feyerabenda. Autora interesuje też szczególnie ważny problem: konflikt
między kulturą a nauką. Dobrze się stało, że czytelnik polski ma możność zapoznania
się z prezentowaną pozycją.
298
Zdzisław Stankiewicz
Wojciech Słomski, Bioetyka. Zagadnienia wybrane, Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów
i Zarządzania w Warszawie, Warszawa 2007, 181 s.
Po premierze dramatu Leona Kruczkowskiego Niemcy w roku 1950 przetoczyła się
przez polską prasę wielka dyskusja o o roli i postawie uczonego w życiu, w jakim
przypadło nam istnieć. Przypominam: główna postać dramatu, profesor Sonnenbruch, dotychczas wolny od rozterek humanista niemiecki, zamknąwszy się w swoim
świecie nauki, teraz przeżywa dramat życia, bo dostrzega ogrom zła, jakie dotknęło też
jego najbliższych, a wobec którego uczony nie mógł być- a był z własnej woli- obojętny. Ta dyskusja toczyła się wcześniej, po wrocławskim Kongresie Intelektualistów.
Wtedy też wielcy ówczesnego świata nauki i kultury zebrali się, by zająć stanowisko
wobec zła niedawno minionego i nadal spodziewanego. Kruczkowski postawił
w swoim dramacie pytanie, jakie pojawia się podczas lektury książki Wojciecha Słomskiego.
Pisał poeta: Kazda epoka ma swe własne cele.
Pytania, jakie stawiano wcześniej, choć zawsze dotyczyły etycznego zaangażowania
uczonego, za każdym razem dotyczyły innej materii. To zrozumiałe. Swiat, a w nim
uczeni w każdym czasie żył innymi tematami. Wrocławski Kongres Intelektualistów
obradował pod znakiem niedawnych dwu ataków bombowych (przypominam: Hiroszima i Nagassaki), które zmieniły oblicze świata i jego przyszłość.. Dramat Leona
Kruczkowskiego pytał o etyczne postawy elit wobec zła, którego współtwórcami byli
członkowie tychże. Słomski, przecież niejeden z licznych (choćby Zygmunt Bauman,
Józef Jaruga Z Leszkiem Kołakowskim na czele), polskich uczonych też wpisuje się
w nurt pytań o oblicze uczonego, ale dzisiaj są to pytania o inną treść. Sama bioetyka
jako filozoficzna dyscyplina, też przecież jest nowością, o czym Autor informuje. Nie
potrafię jednak powstrzymać się od uwagi, iż bioetykę- jeśli poprawnie definiujęrozumianą jako system aksjologicznych odniesień człowieka do środowiska, Autor
ogranicza do zagadnień, które wcześniej już znane były dziedzinie filozofii zwanej
filozofią medycyny. Przykładem jest deontologia i jej wytwór kodeks etyki lekarskiej
w całości przedrukowany przez Autora. Ze znanych mi tekstów o bioetyce (także
samego Słomskiego) dowiedziałem się bowiem, że termin ten obejmuje listę zagadnień znacznie szerszą niż tylko etyczne problemy medycyny. Wydaje się- napodstawie
omawianej pozycji, że Wojciech Słomski chce ograniczyć pojęcie bioetyki do etyki
sześciu opisanych zjawisk medycznych. Mnie, czytelnikowi dopiero rozpoczynające-
299
mu kontakt z dyscypliną, a przecież w filozofii obecnego, nie dostaje właśnie tej wiedzy o bioetyce, która została przez Wojjciecha Słomskiego pominięta. Szukam bowiem
nie tyle odpowedzi na pytania odnoszące się do współczesności, ile przewodnika po
skomplikowanej materii dla własnego przeżycia i przetrawienia- modne słowo:interioryzacji i poprawnego komentowania tych wydarzeń, które czasami wydają
mi się wręcz niepoważne.. Przykłady pierwsze z brzegu: desperackie ratownanie płonącej puszczy Amazonii dla ratowania tysiącletnich sekwoji, czy dla ocalenia kilkudziesięciu siedlisk ludzkich, równie desperackie ratowanie siedliska żab czy spokoju
kilkunastu tysięcy mieszkańców miasta. W pierwszym przyapadku to tylko sprawa
motywacji, bo i jedno i drugie w ścisłym związku, w drugim- właśnie, co? Ja czytelnik
nie znajduję u Słomskiego, co znaleźć chciałbym. Autor może się wykręcić podtytułem. A ja, czytelnik? Kupić książkę innego autora? A może Wojciech Słomski jest
moim ulubionym autorem?
Książka zawiera trzy części składowe, kolejno: wstęp (29 stron), wybrane zagadnienia (80 stron), zakończenie (10 stron).
Wylicza Wojciech Słomski te dylematy etyczne współczesnej nauki, jakie w czasach
mojej młodości, a nawet dorosłego życia, się nie pojawiały. Ograniczając się wyłącznie
do medycyny przedstawia ich sześć w kolejności alfabetycznej: aborcja, eutanazja,
kontrola genetyczna, klonowanie, płciowość i transplantacja. Siódmy temat to kara
śmierci. Nie mieści się w dokonanej przeze mnie klasyfikacji, tematem medycznym
nie jest. Nie znam, rzecz jasna, intencji Autora, ale kolejność alfabetyczna w tym wyliczeniu może oznaczać, że nie zdecydował się na przydawanie znaczeniowej wartości
poszczególnym tematom, nawet nie wyłączając z tej listy kary śmierci.
Czytając książkę, co kilka zdań we Wstępie i Zakończeniu (te dwa rozdziały przyjmuję za znaczące) natykam się na temat towarzyszący mi od początku intelektualnie
dojrzałego życia. Co najmniej kilkanaście pozycji z obfitej bibliografii przeczytałem,
niektóre przestudiowałem i wiem, że Autor wyciąga z nich poważne wnioski.
Bogaty warsztat stanowią 132 pozycje bibliografii, aneks zawierający Kodeks Etyki
Lekarskiej i 202 przypisy.
300
Stefan Konstańczak
Francis Fukuyama, Koniec człowieka , tłumaczył Bartłomiej
Pietrzyk, Instytut Wydawniczy ZNAK, Kraków 2004, 312 s.
Krakowskie wydawnictwo Znak szybko po ukazaniu się angielskiego oryginału
przekazało do rąk polskiego czytelnika tłumaczenie nowej książki amerykańskiego
politologa Francisa Fukuyamy, której tytuł dość swobodnie przetłumaczono na Koniec
człowieka. Sam wybór tytułu nie jest przypadkowy, bowiem mieści się ona w całości
w nurcie pesymistycznym, w który, wieszczy się albo koniec naszej cywilizacji albo też
nieuchronność katastrofy, której mniej lub bardziej nieuchronnie miałaby ludzkość
ulec za sprawą nieskrępowanego rozwoju nauki. Publikacja ta jak na nasze warunki
ma godziwą reklamę, a wydawnictwo ZNAK dołożyło wielu starań przy opracowaniu
edytorskim książki. Mimo to bez większego problemu można podważyć jej oryginalność i nowatorstwo. Powtarza ona bowiem, podobnie jak wydana w niewielka książeczka napisana przez Fukuyamę wspólnie z Caroline S. Wagner w 2000 r. Information and Biological Revolutions: Global Governance Challenges - Summary of a Study
Group, część haseł głoszonych przez Jeremego Rifkina w głośnej swego czasu książce
The Biotech Century: Harnessing the Gene and Remaking the World. Rifkin w szóstym
rozdziale swej książki, poświęconemu mariażowi inżynierii genetycznej z informatyką,
przytacza argumenty, które niewątpliwie później zainspirowały Fukuyamę i Wagner
do napisania tej książki. Zasadniczy trzon rozważań Rifkina dotyczących biotechnologii, zbyt bezkrytycznie powtarza Fukuyama w Końcu człowieka. Rifkin trzeci rozdział
zatytułował swej książki Second Genesis a następne dwa poświęcił wizji społeczeństwa
eugenicznego, czyli jednym słowem jeszcze w 1998 r. opracował większość zagadnień
podjętych w prezentowanej książce.
Fukuyama zasłynął z opublikowaniem na łamach czasopisma The National Interest
(w nr 16 z 1989 r.) artykułu The End of History?, który stał się następnie podstawą
opublikowanej w 1992 r. The End of History and the Last Man wydanej także po polsku przez poznańskie wydawnictwo Zysk i S-ka. Przypomnę tylko, że ów koniec historii to ogólnoświatowa dominacja demokracji liberalnej, która zostaje uznana za najdoskonalsze dokonanie człowieka w dziedzinie polityki. Historia zakończyła swój bieg,
bo wszystko już się stało. Przy lekturze tej książki zaskoczył mnie wówczas XIXwieczny duch nieomylności i pewności bijący z jej stron. Tak jak Hegel, Comte, Marks
i inni filozofowie tamtej, dawno przebrzmiałej epoki, Fukuyama wieszczył, że na nim
historia zakończyła swój bieg, bo on odkrył ostatnie ogniwo jej biegu. Teraz czeka nas
powszechny, choć nie dla wszystkich jednakowy, liberalny dobrobyt. Nie trzeba było
301
wiele czasu, aby sama, rzekomo już zakończona historia wykazała, błędność wywodu
Fukuyamy.
Książka jednak dobrze mieści się w całości dorobku pisarskiego Fukuyamy, gdyż
mimo niezwykłego jak na politologa tematu stara się jednak wykazać prawdziwość
tezy o końcu historii. Autor polemizuje na wstępie z tezami swoim adwersarzy, którzy
zarzucali mu błędność jego wywodów wskazując, że historia wcale się nie zakończyła,
gdyż ciągle trwa choćby postęp nauki i mają miejsce wydarzenia polityczne w rodzaju
zamachów z 11 września 2001 w USA. Próba udowodnienia, że historia skończyła się
w 1806 r. (zwycięska dla Napoleona bitwa pod Jeną, która utrwaliła skutki Wielkiej
Rewolucji Francuskiej) spowodowała, że Fukuyama zastosował zabieg socjotechniczny
polegający na wykazaniu, że to teraz historia gatunku ludzkiego dobiega końca,
a sprawcą tego jest postęp nauki, a konkretnie biotechnologii. Zatem wraz z gatunkiem ludzkim koczy się historia w tradycyjnym pojęciu, co jest głównym, aczkolwiek
ukrytym zabiegiem autora. Do postawienia takiej tezy skłania sposób prowadzenia
wywodu oraz staranne unikanie zdefiniowania pojęcia biotechnologia. W rezultacie
tego zabiegu czytelnik odniesie wrażenie, że biotechnologia to nauka, która stawia
sobie za cel przekształcanie człowieka lub zmianę jego biologicznej natury. Niewątpliwie należy zgodzić się z tezą, że rewolucja biotechnologiczna już się rozpoczęła i że
zmieni w najbliższej przyszłości oblicze świata, ale nie stawia sobie przecież za cel
zmiany człowieka ani jego istotnych cech, a wręcz przeciwnie, takie zabiegi są w niej
jednoznacznie zabronione.
Dla czytelników interesujących się fantastyką naukową przewidywaniem przyszłości Fukuyama zaproponował dwie alternatywne wizje: pierwszą przedstawioną przez
Orwella w jego słynnej książce Rok 1984 oraz drugą pochodzącą z niemniej znanej
pozycji Nowy wspaniały świat Aldousa Huxleya. Sam skłania się do wizji Huxleya,
w której ludzie produkowani są w specjalnych inkubatorach, a po urodzeniu mają
natychmiast zaspakajane wszystkie potrzeby tak, że niczego nie pragną i czują się w
pełni szczęśliwi. Niczego też więcej od życia nie oczekują. Nie byłoby nic nadzwyczajnego w tej wizji, gdyż takowych mniej lub bardziej katastroficznych wymyślono wiele,
gdyby nie fakt, że takimi ma uczynić ludzi właśnie biotechnologia. Postawienie dynamicznie i nie do końca przewidywalnie rozwijającej się dyscypliny wiedzy na ławie
oskarżonych nie jest żadnym novum w dziejach nauki. W takiej roli stawała już chemia, filozofia, biologia, a teraz widać przyszła kolej na biotechnologię. Fukuyama nie
jest jednak biologiem a przedstawicielem nauk politycznych, dostrzega więc możliwości wykorzystania biotechnologii jak oręża w walce politycznej.
Drugim, obok wyboru pomiędzy wizją Huxleya oraz Orwela, zabiegiem wyjściowym Fukuyamy jest wybór czynników determinują istotę człowieczeństwa: czy prze-
302
wagę ma natura czy kultura. Dokonuje przy okazji przeglądu głośnych swego czasu
koncepcji włącznie z poglądami sformułowanymi zupełnie niedawno w socjobiologii,
że pomiędzy naturą a kulturą nie ma nie tylko sprzeczności, ale także rozwijają się
wedle tych samych prawidłowości. Oczywiście istnieją także koncepcje, które głoszą
coś zupełnie odwrotnego i o nich także autor wspomina. Motywacje politologa w kwestiach determinant ludzkiej inteligencji prowadzą do dość zaskakujących tez jak choćby ta, że nieobecność w nauce koncepcji łączących ludzkie możliwości z uwarunkowaniami biologicznymi jest konsekwencją decyzji politycznych. Zdaniem Fukuyamy
ich obecność potwierdzałaby racje rasistowskie, zatem nawet mimo iż statystyka
i badania naukowe potwierdzają ich prawdziwość w imię politycznej poprawności po
prostu zostają z góry odrzucone bądź wręcz zakazane.
Fukuyama stara się także wskazać możliwość efektywnego wpływania państwa na
kształtowanie się natury człowieka już w nieodległej przyszłości. Dostrzega taką możliwość kształtowania ludzkiej inteligencji, która wedle niego u dzieci jest warunkowana zarówno przez determinanty genetyczne jak i środowiskowe. Starając się osłabić
rasistowski wydźwięk tych samych badań przytacza tzw. efekt Flynna (s. 49-50), który
dowodzi że ludzie dziś są inteligentniejsi niż zaledwie kilkadziesiąt lat temu, co nie
może być wynikiem skumulowania czynników genetycznych a więc musi być warunkowane środowiskowo, a zatem sądzi, że te różnice w przyszłości zanikną z powodu
upodobnienia środowisk życiowych. Należy zauważyć, iż w świetle lektury stanowisko
autora zostało złagodzone w imię politycznej poprawności, a świadomość tego może
doprowadzić czytelnika wręcz do przeciwnego wniosku. Dalsze rozważania nad genetycznymi uwarunkowaniami przestępczości są bowiem kontynuacją wcześniejszych,
bo Fukuyama wiąże częstotliwość wykroczeń przeciwko prawu z występowaniem
genów na agresję, charakteryzujących zwłaszcza u młodych mężczyzn. Teoria genetycznych uwarunkowań przestępczości mogłaby być uzasadniana statystycznie, stosunkowo wysokim stopniem nawrotów na drogę przestępstwa (recydywy). Środowiskowe uwarunkowania także mają wpływ na przestępczość choćby poprzez kształtowanie zdolności do kontroli własnego postępowania.
Czasami wywody Fukuyamy czasami wręcz rażą swą trywialnością, co jest widoczne jest zwłaszcza przy dowodzeniu biologicznie warunkowanych różnic pomiędzy
kobietami, a mężczyznami. Zapewne czytelnicy za to nie mają na ten temat żadnych
wątpliwości. Autor podejmuje temat ale go nawet nie rozwija koncentrując się na
biologicznych determinantach homoseksualizmu. Gen na homoseksualizm, to rozwiązanie intrygujące, ale przecież na ogół umierają bezpotomnie więc trudno znaleźć
przyczynę jego ciągłego występowania w zbliżonej ilościowo części populacji. Jednak
rozwiązania polityczne proponowane w książce, jak choćby uznawanie, że naukowcy
303
o lewicowych poglądach odrzucają determinizm biologiczny jest niczym nieuprawnioną generalizacją, bo oznaczałoby to zarazem, że o prawicowych, go aprobują. Jednak Fukuyama mówi w zasadzie tylko o orientacji naukowej wynikłej z lewicowej
orientacji politycznej. Nie mówi też, z czym jego zdaniem taka orientacja się wiąże.
W każdym razie deklaracja autora o dowiązaniu wywodu do najnowszych i udokumentowanych osiągnięć nauki nie znajduje tutaj potwierdzenia. Aż dziw, że z tego
wywodzi tezę o uniwersalnej godności ludzkiej niezależnej od płci, kultury i uwarunkowań biologicznych (s. 62).
Inny kontrowersyjny pogląd Fukuyamy to dość arbitralne przekonanie, że teorie
Freuda są całkowicie błędne. Z drugiej zaś strony autor nie jest do końca przekonany,
czy jego tezy zostaną zaakceptowane przez innych skoro podkreśla często, że nie mają
one nic wspólnego z fantastyką naukową. A jednak terapie lekowe, tak zachwalane
w książce, nikogo z choroby psychicznej nie wyleczyły, co najwyżej złagodziły jej
objawy, a odrzucana psychoanaliza tak. Jeśli 20 mln Amerykanów (s. 67) zażywa
prozac, pochodną narkotyku exctasy, który ponoć wpływa na podwyższenie samooceny, to przecież nie w celach terapeutycznych, a praktycznych. Oczywiście istnieje
możliwość zastosowania środków zbliżonych do prozac w celu sterowania społeczeństwem. Cóż to jednak ma wspólnego z biotechnologią? Jedyny zauważony przeze mnie
związek, to fakt, iż producentem leków o zbliżonych właściwościach co prozac oraz
niektórych komponentów jest koncern Novartis przy okazji także potentat w dziedzinie badań biotechnologicznych. Sugestia, że ritalin, prozac i podobne środki farmakologiczne służą lub mogą służyć zmianie osobowości w stronę uzyskiwania zachowań
w duchu politycznej poprawności skłania autora do obwieszczenia nastania drugiej
fazy rewolucji biotechnologicznej – fazy neurofarmakologicznej (s. 78). Tylko dla
autora związek neurofarmakologii z biotechnologią jest oczywisty, a tym bardziej
związek z polityką. Jeśli taki związek byłby w książce wykazany, to musiałoby to oznaczać, iż laboratoria biotechnologiczne pracują na potrzeby polityków, a nie na rzecz
zaspokajania potrzeb ludzkich. Zapotrzebowanie na tego typu neurofarmaceutyki
rośnie przecież nie z powodu nacisków politycznych, a z uwagi na zapotrzebowanie ze
strony pacjentów, który obaw Fukuyamy zapewne nie podzielają.
Trzeci wymieniony przez autora powód, dla którego biotechnologia wpływa na politykę, to przedłużanie życia ludzkiego oraz wynikające z tego zmiany w polityce demograficznej poszczególnych państw. Zdaniem Fukuyamy jest możliwe, że biotechnologia poprzez opanowanie produkcji niektórych enzymów w rodzaju telomerazy może
powstrzymać starzenie się ludzi i spowodować pogłębienie procesu starzenia się społeczeństw. Autor prorokuje stąd, że już za pół wieku połowa społeczeństw Zachodu
będzie w wieku emerytalnym. Skutkiem tego będzie także feminizacja wyborców (bo
304
kobiety dłużej żyją) oraz o dziwo – mniejsze poparcie dla prowadzenia wojen, bo
starsze pokolenia są bardziej pokojowe (!). Nadto Fukuyama przewiduje także dalszy
spadek znaczenia rodziny, gdyż już za 50 lat tylko 5% dzieci będzie miało krewnych
w linii bocznej (kuzynów, wujków itp.). Przy okazji dość naiwnie brzmią obawy autora
o to, że dyktatorzy w rodzaju Castro dłużej będą sprawowali rządy blokując zmiany
systemu politycznego a stanie się tak za sprawą biotechnologii. Można zgodzić się
jednak z tym, iż wzrost populacji ludzi starszych wiązać się może ze upadkiem tradycyjnego prestiżu wieku. Niewątpliwie także wzrosną wydatki na ochronę zdrowia co
przy znacznym wzroście liczby osób wymagających stałej opieki spowodować może
powszechna dyskusję oraz decyzje natury politycznej aprobujące eutanazję oraz starające się zakreślić nowe ramy granic prowadzenia terapii medycznej. Konkluzja tego
wywodu jest dość zaskakująca. Otóż Fukuyama obwinia za narastanie tego problemu
biotechnologię, która może być przyczyną tego, iż wielu ludzi starych będzie wiodło
swą egzystencję w sposób przypominający piekło na ziemi wypełnione pustka własnej
bezradności i niepotrzebności.
Inzynieria genetyczna jest dla Fukuyamy najbardziej rewolucyjną gałęzią biotechnologii (s. 104). Dziś zmienia rośliny, a kolejnym krokiem ma być przemiana człowieka. W ten sposób ma narodzić się nowa eugenika. Zdaniem Fukuyamy laboratoria
biotechnologiczne zmierzają bowiem nieuchronnie w kierunku przekształcenia w jakieś hodowle ludzi. Na stronach książki autor wieszczy już, że pełne odczytanie ludzkiego genomu jest pierwszym krokiem na tej drodze (s. 105). Zgodzić się można jedynie z tym, że nie byłoby ono możliwe bez mariażu biologii z informatyką. Dalej zaprzeczając temu, co głosił wcześniej mówiąc o pełnym odczytaniu ludzkiego genomu
zauważa, że bioinformatyka odczyta informację zawartą we wszystkich ludzkich genach umożliwiając rodzicom wybór spośród swoich własnych zarodków tego, który
gwarantuje potomka o pożądanych przez nich cechach. I znów jest to ewidentne
zapożyczenie ze wspomnianej na wstępie książki Rifkina.
Dzieci na zamówienie to rozdział prezentujący niczym nie uzasadnione fantazje autora na ten temat. Niektóre rozważania, jak np. dotyczące wstawiania dodatkowego 47
chromosomu, który po osiągnięciu pewnego wieku zostanie uaktywniony wskazują, że
autor hołduje mechanistycznej wizji człowieka, któremu można bez przeszkód wstawić dodatkowy moduł zapewniający mu wyposażenie w dodatkowe cechy, których
inni nie będą posiadać. Niezrozumiałe są także dywagacje o nieuchronnej zmianie
natury ludzkiej w sytuacji, gdy wszyscy ludzie będą się rodzić zdrowi. Konsekwencją
prorokowanych zmian w naturze ludzkiej ma być całkowita zmiana stosunków społecznych, gdyż ideały równości oraz wolności zostaną ostatecznie odrzucone i narodzi
się zupełnie nowa hierarchia społeczna.
305
Zaliczenie do technik eugenicznych chińskiej polityki jednodzietności także zdumiewa. Jak bowiem, można łączyć ze sobą tego typu zabiegi z planową eksterminacją
niepełnowartościowego elementu rasy aryjskiej dokonanych w hitlerowskich Niemczech. Biotechnologia mogłaby jedynie dostarczyć metod niezbędnych do dokonywania takich zabiegów pod warunkiem, że zmieni przedmiot swych zainteresowań z modyfikowania gatunków roślin i zwierząt w interesie człowieka, stawiając w to miejsce
ludzi. Humorystycznie zatem brzmi propozycja Fukuyamy, aby tradycyjny termin
eugenika zamienić na chów, jako odpowiednik darwinowskiego doboru (s. 123), co
jego zdaniem wyraźnie wskazywałoby na dehumanizacyjny potencjał tkwiący w inżynierii genetycznej. Omawiając możliwe zastrzeżenia wobec chowu Fukuyama odwołuje się najpierw do zastrzeżeń natury religijnej, następnie utylitarystycznych, aby zakończyć zastrzeżeniami filozoficznymi. Dla przykładu utylitaryzm w wydaniu autora
sprowadza się do relacji pomiędzy poniesionymi kosztami a oczekiwanymi zyskami,
czyli do rachunku ekonomicznego. W jednym należy się zgodzić z autorem, że im
bardziej skomplikowane terapie genetyczne będziemy stosować tym bardziej nieprzewidywalne będą ich skutki oraz rosnąć będzie opór społeczny przed ich akceptacją.
Oczywiście Fukuyama jako politolog stara się wykazywać wpływ jaki osiągnięcia
biotechnologii będą miały na politykę społeczną. Jego zdaniem jednym z nich będzie
wydłużenie czasu ludzkiego życia, co będzie nieuchronnie związane z pogorszeniem
jego jakości. Niewątpliwie taka sytuacja może doprowadzić do katastrofy systemu
opieki społecznej i zdrowotnej albo do obniżenia stopy życiowej społeczeństw. Zmusić
to może do administracyjnego ograniczania urodzin, aby populacje nie rosły gwałtownie. Nadto także prorokuje, że jeśli biotechnologia zmieni ludzką naturę, to właściwy jej zmysł moralny [a więc i moralność w ogóle – przyp. S.K.] po prostu zaniknie
(s. 139-140). Sugeruje więc, że ludzie mogą znaleźć się w przymusowej sytuacji zastanej, której wcale nie pragną, a być może podobnej do Huxleyowskiej wizji przedstawionej w Nowym wspaniałym świecie. Zabezpieczyć może nas przed taką ewentualnością polityka, a konkretnie jedna z jej kategorii; prawa człowieka. Nie przypadkiem
więc drugiej części swojej książki nadaje tytuł Człowieczeństwo, a swój wywód zaczyna
od podważenia poglądu, że prawa człowieka są czymś wiecznym i niezbywalnym. Stąd
jego wniosek, że nawet trwałość systemów politycznych zależy od tego, czy opierają się
one na mniej czy też bardziej realistycznej wizji praw człowieka. Dlatego kapitalizm
w liberalnym wydaniu okazał się zwycięski w starciu z komunizmem. Ponieważ ludzie
są niejednomyślni w sprawie ulepszania genetycznego gatunku stąd nie ma i nie może
być jednolitych praw człowieka, można jedynie mówić o interesach mamy, skłaniających nas do dbałości o siebie i zaspokojenie swoich potrzeb. Ta część książki jest dużo
lepsza od pierwszej zapewne dlatego, że autor, jako politolog, lepiej zna się na prawach
306
człowieka niż na biotechnologii czy też filozofii. O dziwo Fukuyama odmawia utylitaryzmowi możliwości sensownego uzasadnienia praw człowieka mimo że właśnie
w nim należy doszukiwać się ich źródeł filozoficznych. Uznaje też, że dyskusja, która
odwołuje się do innych uzasadnień niż religijne bądź naturalne jest pozbawiona sensu.
W dalszej konsekwencji stara się, odwołując się do Kanta także obalić filar większości
współczesnych systemów etycznych koncepcję błędu naturalistycznego George Moore’a. Tezie Moore’a że w naturze nie znajdziemy uzasadnienia ani moralności, wartości praw przeciwstawia przekonanie, że prawami jest tylko to, co ludzie za nie uważają.
Pozorna słuszność wywodu Fukuyamy opiera się na przekonaniu, że rację ma większość. Wprowadza więc inną zasadę, której już nie uzasadnia, kwalifikowaną większość. Opierając się na niej odrzuca możliwość moralnego oceniania przez naszą kulturę tego, co gdzieś indziej jest prawem i opiera się na tej większości. Nie pomaga tu
odwoływanie się autora do uznanych autorytetów filozoficzne, które głosiły onegdaj
zbliżone poglądy. Stara się np. na nowo zinterpretować tezę Hume’a, że zobowiązań
(powinności) nie da się wywieść z obserwacji świata przyrodniczego (faktów). Uważa
więc, że istnieje emocjonalne jest, z którego wywodzą się wszelkie ludzkie powinności,
wartości a w dalszej kolejności i prawa. Przywołuje więc odkrycia biologów (np. teoria
doboru krewniaczego), rzekomo potwierdzające, iż powinności wynikają jednak z natury człowieka, gdyż jesteśmy z natury egoistami. Nie zauważa przy tym, że jeśli tak
rzeczywiście miałoby być, jak wieszczą ci biolodzy, to wszelkie ludzkie działania sprowadzałyby się do zapewnienia sobie sukcesu reprodukcyjnego, a na świecie wszechwładnie panowałby nepotyzm.
Fukuyama wyraźnie zaplątał się w swych wywodach chcąc zbudować system etyczny, w którym wartości wywodziłyby się z faktów. Posługiwanie się Kantem jako rzekomo uzasadniającym te takie stanowisko jest co najmniej nieporozumieniem. Podobnie należy odbierać odwoływania się do platońskiej koncepcji trójdzielnej duszy,
która (jako przejaw natury) dla autora staje się źródłem uzasadniania obowiązków
i praw. W zawiłościach wywodu Fukuyamy pogubi się nie tylko czytelnik, było to
także wyjątkowo niewdzięczne zadanie dla tłumacza. Wzajemność jako cecha natury
ludzkiej wynika tu z aprobaty przekonaniem Locke’a, że natura ludzka może być
kształtowana. Jeśli tak jest rzeczywiście, to po co autor miesza do tego biotechnologię?
Wystarczy przecież ukierunkować odpowiednio oddziaływania wychowawcze. Choć
autor tego wyraźnie nie wskazuje obraca się wokół hobbesowskiego pojmowania
wartości, jako tkwiących w naturze. Prawo do życia, prawo do zachowania zdrowia,
prawo do prokreacji, to przecież nic innego jak uwspółcześnianie hobbesowskiego
naturalizmu. Rozumienie autonomii moralnej także budzi sporo zastrzeżeń. Niewątpliwie wywody Fukuyamy na temat moralności, jej źródeł i jej prawomocności są
307
pochodną zamazywania różnicy pomiędzy etyką a moralnością, w czym celuje wielu
publicystów. W rezultacie w książce polityka, sprawiedliwość, globalizacja, natura
ludzka, sprawiedliwość, to słowa wytrychy, otwierające ciągle nowe problemy i służące
autorowi jako wygodna podstawa do odrzucania wszystkich koncepcji filozoficznych,
a w ich miejsce proponuje tylko rozwiązania własne. Tego typu rozważania nazwałbym przez analogię do książki Koniec historii wieszczeniem końca etyki i filozofii.
Widać tutaj wyraźne powinowactwo z poglądami postmodernistów także odrzucających potrzebę istnienia etyki, która rzekomo nie nadąża za życiem, a więc nie jest
potrzebna już człowiekowi.
Próbę zdefiniowania natury ludzkiej podjętą przez Fukuyamę należy potraktować
z przymrużeniem oka, gdyż niczego ona nie wyjaśnia. Odrzucając czynniki środowiskowe autor bowiem uznaje, że natura zależy tylko od genetyki, co zapewne jest zabiegiem celowym mającym wykazać jak niebezpieczne jest ingerowanie w strukturę
genetyczną człowieka. Typowość cech naturalnych według autora jest wynikiem rozkładu statystycznego (!), a więc o naturze stanowi większość danego gatunku. Próba
zerwania z probalistyką ocen moralnych przywiodła więc autora do statystyki, czyli
próby ujęcia owej probalistyki w ramy matematyki. Dziwne, że tego Fukuyama nie
zauważa. Mediana, którą można wyznaczyć w każdym rozkładzie wartości, jest tylko
przybliżoną wskazówką, nigdy zaś poprawną odpowiedzią. Kolejne polemiki z koncepcjami odrzucającymi istnienie natury ludzkiej są w istocie polemiką z poglądem
Locke’a, że człowiek jest kształtowany przez środowisko. Wykazują oni z reguły, że
fenotyp człowieka niekoniecznie jest kształtowany przez genotyp, czyli człowiek jest
taki, jakim pozwala mu być jego środowisko. Argumenty, które świadczą, że np. inteligencja nie jest dziedziczona stara się zbić dowodem, iż bliźnięta jednojajowe mają
zbliżony jej poziom, co jednak może równie dobrze świadczyć na rzecz czynników
środowiskowych, gdyż takie bliźnięta wychowują się prawie zawsze w identycznych
warunkach. Teza Fukuyamy zdaje się więc brzmieć, iż człowiek rozwija się moralnie
dzięki cnotom, które świadomie nabywa, a które wzmacniają jego biologiczne dyspozycje. Nie wydaje się, aby tego typu stwierdzenie miało dostateczne wsparcie w nauce,
gdyż psychologia twierdzo dla przykładu, iż wartości owszem nabywa się, ale procesy
ich internalizowania nie podlegają świadomej kontroli.
Za tym, że natura ludzka ma podłoże genetyczne przemawiają zdaniem Fukuyamy
uniwersalne kody językowe (struktury głębokie dla Noama Chomskiego) genetycznie
zaprogramowane w naszym mózgu, wrodzone idee czy też wrodzone typowe dla naszego gatunku formy poznania oraz typowe dla naszego gatunku reakcje emocjonalne na
poznanie (s. 187-188). Tym samym podejmuje kolejną próbę odrzucenia idei tabula
rasa Locke’a. Ponownie sięga także do Kanta starając się wskazać, iż poznanie rzeczy-
308
wistości nie jest przypadkowe ale zależne od uprzednio ukształtowanych struktur
rozumowych porządkujących nasze poznanie oraz nadających mu znaczenie.
Następnym problemem, z którym autor zmierzył się jest problem źródeł ludzkiej
godności. Posługuje się tutaj umownym czynnikiem X, który zwie także esencją człowieczeństwa, jako źródła godności i stara się odkryć uniwersalne i pozareligijne jej
uzasadnienie. Zdaniem Fukuyamy loteria genetyczna najlepiej utrwala zasadę równości, a przez gwarantuje zachowanie godności wszystkich ludzi. Przytacza obawy głoszone przez Lee M. Silvera z głośnej swego czasu książki Remaking Eden [w wydaniu
polskim Raj poprawiony], że techniki genetyczne umożliwiają, poza pozytywnym ich
wykorzystaniem do celów terapeutycznych, także potęgowanie wybranych ludzkich
cech aż do takiego stopnia, iż część społeczności ludzkiej będzie wyraźnie lepsza np.
pod względem możliwości poznawczych od reszty. Taka możliwość stwarzania swoistych elit genetycznych, nowego typu eugenicznej arystokracji, zdaniem autora doprowadzi wprost do rewolucji upośledzonych, czyli pozbawionych takich możliwości.
Dla zapobieżenia tego typu katastrofie Fukuyama proponuje zastosowanie technik
inżynierii genetycznej od dołu, czyli do poprawiania genetycznych właściwości najsłabszych w celu wyrównania szans. Czym zaś można uzasadnić uniwersalny wymiar
godności? Zdaniem autora to właśnie emocje są tym co odróżnia człowieka od wszelkich innych bytów. Zatem to właśnie nasza zdolność do odczuwania emocji będzie
najbardziej zagrożona na manipulacje, a jej utrata będzie równa z tytułowym końcem
człowieczeństwa. Dopuszczalne są bowiem wszelkie ingerencje biomedycyny i inżynierii genetycznej pod warunkiem, że nie zagrażają trwaniu świata emocji u jednostek
ludzkich. Wynikałoby z tego, iż ludzka wolność jest zagrożona głównie taką możliwością, a wszelkie zagrożenia dla godności ludzkiej mają związek z ograniczaniem potencjalnych możliwości naszej natury. Ponieważ nie wiadomo dokładnie, co jest niezbywalnym prawem jednostki, nie można nikogo pozbawić godności: ani niepełnosprawnych ani chorych na Alzheimera. Skoro nie można tego wykluczyć, że takie prawa
posiadają także ludzkie embriony i stąd pozbywanie się zbędnych embrionów, klonowanie czy też hodowla ludzkich zarodków wymaga decyzji politycznych. Brak zgodności w tym względzie pomiędzy ludźmi skłania autora do snucia przewidywań, iż
tego typu spory będą miały ogromny wpływ na kształtowanie się sceny politycznej
rozbijając nawet utrwalony podział na lewicę i prawicę.
Trzecia część książki jest w zamierzeniu autora próbą wskazania dróg przezwyciężenia kryzysowej sytuacji, w której ludzkość znalazła się nieopatrznie rozwijając biotechnologię bez należytej kontroli politycznej nad nią. Fukuyama zauważa, że dotychczasowy rozwój techniki wyraźnie wskazywał na możliwość wystąpienia zagrożeń tak
jak to stało się w technice jądrowej. Ludzkość przygotowała odpowiednie środki za-
309
radcze i prawodawstwo utrzymujące stały nadzór nad jej rozwojem. Takich środków
nie zastosowano w przypadku biotechnologii z uwagi na subtelność (niebezpośredniość) zagrożeń z niej wynikających. Postulat autora o wprowadzenie ponadnarodowych instancji nadzoru nad rozwojem techniki i nauki jest utopijny choćby z racji
niewspółmierności zaawansowania technologicznego poszczególnych krajów. Wyróżnienie dwóch przeciwstawnych obozów, z których jeden żąda nieskrępowanego rozwoju nauki i techniki, a drugi chce takie ograniczenia ustanawiać jest zbyt antagonistyczny, aby mógł stać się podstawą jakiejś rozsądnej dyskusji na ten temat. Fukuyama
odrzuca oba rozwiązania skrajne i sugeruje swoiste uzgodnienie głównych założeń
obu stanowisk, aby wypracować model samoregulującej się nauki i techniki, która
uwzględniać będzie racje moralne i inne, ale nie będzie wymagać stałej zewnętrznej
kontroli. Interesujące jest spostrzeżenie autora, iż cywilizacje azjatyckie z racji pełniejszego dostrzegania więzów łączących człowieka z przyrodą są przyjaźniejsze zwierzętom, ale za to mniej cenią ludzkie życie (s. 251). Zatem powinno być w nich większe
przyzwolenie na prowadzenie badań w zakresie biomedycyny. Wprowadza tutaj też
termin biotechnologia człowieka, którego nie definiuje, a więc nie wiadomo dokładnie
co on oznacza.
Omawiając dotychczasowe regulacje prawne w dziedzinie biotechnologii Fukuyama dokonuje historycznego przeglądu sporów na ten temat i prób prawnego normowania prac podejmowanych w laboratoriach. Zajmuje się głównie systemem regulacji obowiązującym w farmaceutyce oraz produkcji i dystrybucji żywności. Znajdziemy tam wiele na temat mało znanych regulacji międzynarodowych obowiązujących
w dziedzinie handlu żywnością jak Kodeks żywnościowy (Codex Alimentarius), który
pozwala np. zaskarżać zbyt restrykcyjne ustawodawstwa krajowe w tej dziedzinie, jeśli
nie znajdują dostatecznego uzasadnienia w wynikach badań naukowych, jako nieuczciwe utrudnianie handlu. Miało to ogromne znaczenie dla tworzenia się rynku
żywności pochodzącej z organizmów transgenicznych. Jak podaje autor stosunkowo
niedawno przyjęty Protokół z Cartageny o bezpieczeństwie biologicznym pozwala
jednak w przypadku takiej żywności na wprowadzanie ograniczeń handlowych nawet
jeśli brak dowodów o jej szkodliwości. Zatem zasada przezorności, na którą powołuje
się wiele państw europejskich, pozwala wprowadzać restrykcyjne prawodawstwo
w dziedzinie obrotu produktami biotechnologii.
Jeden z podrozdziałów swej książki Fukuyama poświęca owej biotechnologii człowieka, w ramach którego koncentruje się na dwóch zagadnieniach: eksperymentów na
ludziach oraz dopuszczania do obrotu nowych leków (s. 263). Jak ważne jest to zagadnienie uświadamia nam przytaczając przerażające skutki wprowadzenia na rynek nie
testowanych na ludziach leków. W USA istnieje nawet specjalny urząd (Narodowy
310
Urząd Nadzoru nad Badaniami na Ludziach) zajmujący się tym problemem. Również
prawodawstwo międzynarodowe poprzez Kodeks Norymberski i Deklarację Helsinską
zdaniem Fukuyamy dostatecznie chroni interesy i godność ludzi, znajdując jakiś
consensus pomiędzy ochroną godności i podmiotowości ludzi a wolności prowadzenia badań naukowych.
Książkę kończy rozdział zatytułowany Strategia na przyszłość, w którym autor zauważa, iż możliwość bezpiecznego prowadzenia badań w dziedzinie biotechnologii
jest ograniczona przez niedoskonałości systemów prawnych najogólniej nieprzygotowanych na biotechnologiczna rewolucję. Wrzuca tutaj do jednego worka legislacyjne
problemy z aborcją, zapłodnieniem in vitro, badaniami komórek macierzystych,
klonowanie itp., które przecież tylko dla bioetyków mają wspólny mianownik. W żadnym wypadku nie są nawet wspólnymi problemami badawczymi dla biologów, a tym
bardziej dla biotechnologów. Wynika z tego nadrzędna, regulacyjna funkcja bioetyki
nad badaniami prowadzonymi w laboratoriach biotechnologicznych. Takie zadanie
także przewiduje dla tej dyscypliny i sam autor, który postrzega w niej możliwość
połączenia aspektu perfekcyjnego (naukowiec dążący do poznania) z aspektem przezorności (na ogół nieufny konsument). Na zakończenie Fukuyama daje upust swej
fantazji na temat klonowania ludzi przedstawiając możliwe warianty, gdy rodzice
sklonują siebie, a następnie będą wychowywać własne kopie itp. itd. Należy zgodzić się
tutaj z autorem, że kluczem do naszego bezpieczeństwa jest stworzenie skutecznie
działających instytucji kontroli i nadzoru. Taką skuteczność zapewnić mogą im tylko
przemyślane prawa i kompetentni ludzie stojący na straży ich przestrzegania, co rzecz
jasna wymaga stosownych decyzji politycznych. W rezultacie autor nam uświadamia,
że decentralizacja badań wynikła głównie z politycznej decyzji rządu USA o wycofaniu
się z finansowania niektórych badań naukowych oraz próba utrzymania kontroli nad
nimi, to dwa przeciwstawne dążenia owocujące niesłychanym rozmnożeniem różnego
rodzaju instytucji doradczych i eksperckich oraz samorzutną specjalizacją koncernów
biotechnologicznych.
Zaledwie dwie strony, ale za to kończące całą książkę, poświęcono opisowi świata
poczłowieczego, w którym być może przejmiemy kontrolą nad procesami ewolucji
naszego gatunku. Poczłowieczy świat może być bowiem, jak sygnalizuje autor, zbliżony do Huxleyowskiego Nowego wspaniałego świata albo też stać się zbiorem genetycznie zhierarchizowanych, w którym godność ludzka straci znaczenie, a istota człowieczeństwa zaniknie w miszmaszu splątanych ludzkich i nieludzkich genów. Kończy
więc tezą: nie bójmy się skorzystać ze swej wolności, aby nie dopuścić do utraty człowieczeństwa przez nasz gatunek.
311
Autor nie uzasadnił tezy głoszonej we wstępie ani też ostatecznie nie dowiedzieliśmy się jak może wyglądać owa cywilizacja poludzka (posthuman), jeśli trendy rozwoju współczesnej nauki i techniki pozostaną niezmienione. Wydaje się więc, że książka
została napisana tylko po to, aby odnieść sukces komercyjny. Być może jest to jednak
usprawiedliwienie tego, że wcześniejsze proroctwa z Końca historii nie spełniły się,
zatem musiała być jakaś tego przyczyna. Za taką przyczynę autor uznał rozwój nauki,
a konkretnie nauk biologicznych, które temu końcu skutecznie zapobiegły. Stanisław
Lem w swej króciutkiej recenzji tej książki stwierdza wręcz: Nie chcę być tak niegrzeczny, aby przypuszczać, iż autor Końca człowieka świadomie kłamie, choć jest to niestety
bardzo prawdopodobne (S. Lem, Będzie tak albo owak, w: Przegląd, 13/2004, s. 3).
Zatem starając się za wszelka cenę udowodnić prawdziwość tezy wcześniejszej dobrał
tak fakty oraz nagiął ich interpretacje, że teza ta została podtrzymana. Wątpliwości
budzi także przekonanie Fukuyamy, iż nauką można sterować politycznie poprzez
kontrolę oraz wprowadzanie do niej stosownych regulacji prawnych. Naukowcy nie
zajmują się bowiem tym, co chcieliby decydenci, ale tym, co jest rzeczywiście możliwe
do osiągnięcia. Próba zatrzymania postępu nauki poprzez np. ograniczanie dotacji lub
szczegółowe regulacje prawne uniemożliwiające rozwój niektórych badań będzie więc
równoznaczna z powstrzymaniem postępu w ogóle, a miejmy nadzieję, że autorowi
o to jednak nie chodziło. Niewątpliwie konkluzja nasuwa się sama: zostawmy naukę
naukowcom a politycy oraz politolodzy niech się lepiej zajmują polityką.
Ogólnie rzecz ujmując książka jest co najwyżej popularnonaukowym esejem, nie
zaś wywodem naukowym. Nawet częste i gęste odwoływanie się do Nietzschego,
który, jak widać z treści książki, jest uznawany przez Fukuyamę za prekursora idei
ulepszania naszego gatunku, nie jest w stanie ukryć niedostatków podjętego wywodu.
Nie jest to ani dzieło biologiczne, ani filozoficznym ani tym bardziej politologiczne.
Fukuyama także tylko z pozoru jest humanistą, gdyż przy rozpatrywaniu człowieka
i jego natury tkwi na pozycjach myślowych właściwych dla oświeceniowego mechanicyzmu oraz biologicznego determinizmu. Nie potrafi do samego końca wyzwolić się
z tego milcząco obecnego przez całą książkę założenia. Przekonanie autora, iż wystarczy zmienić jeden czy dwa geny, aby zmienić naturę człowieka jest wyrazem częstej
u humanistów niekompetencji w sprawach nauk szczegółowych. Póki co transgeniczne myszy mimo czasem ekstrawaganckich modyfikacji dalej są myszami, a kukurydza
jakoś nie szczerzy zębów, jak głosił dziennikarz opiniotwórczej polskiej gazety
(D. Warszawski, Kukurydza szczerzy zęby, in: Gazeta Wyborcza, 56/1996).
312
Baнда Ивановна Русецкая
Войцех Сломски, Дух персонализма, Варшавa 2008, 297 s.
Вышла в свет книга известного польского философа Войцеха Сломского Дух
персонализма. В работе автор со свойственной ему основательностью рассматривает одно из ведущих философских течений современности – персонализм.
Подробно анализируя основы христианского происхождения персонализма,
автор отмечает, что теологический персонализм в христианской мысли возник
ранее гуманистического. Представляя философские воззрения одного из основоположников персонализма, известного французского философа Эманнюэля
Мунье, автор пишет, что для персоналистов он явился в первую очередь ответом на кризис ценностей, возникший в связи с экономическим кризисом 20-30
годов ХХ столетия. Называя возникшую в связи с этим мещанскую культуру
цивилизацией денег, Э. Мунье подвергает ее резкой критике.
Известный польский философ В. Сломский обосновывает философские основания христианского персонализма, излагая концепцию человека и личности в
философии томизма, отмечая, что следует отдавать себе отчет в том, что теория
человека в онтологии томизма остается оппозиционной по отношению ко многим воззрениям, представленным иными направлениями философской мысли
(Юзеф Тишнер)
Христианский гуманизм, представленный в аналитике Э. Мунье, акцентирует обособленность, неповторимость человеческой личности. Личность не является частью ни материального, ни духовного существования, не является частью каких- либо общностей, хотя и связана с ними множеством связей и взаимозависимостей. Так как даже действуя в величии Абсолюта Божьего, человек
всегда будет оставаться собой и не только как бессмертная психическая и этическая индивидуальность, но и как целостная личность в ее посмертной ипостаси.
В этом христианский гуманизм диаметрально различается с атеистически –
пессимистическим взглядом на проблему.
Книга Войцеха Сломского охватывает широкий круг проблем, связанных с
развитием персонализма в его динамике. Персонализм Э. Мунье, по мысли
автора, должен, прежде всего, предстать как интеллектуальное направление,
цель которого в борьбе с дегуманизирующими силами и концепциями, сводящими человека к роли субъекта. Центральным свойством, сердцем человеческого бытия, мерилом его ценности и смысла жизни является свобода. Автор анализирует модель свободы, декларируемой в коллективе и индивидуалистически
313
– либеральную модель, отмечая в первом случае ее отличие от тех коллективистских и тоталитарных систем, которые уничтожали естественные сообщества –
семью, национальные ценности и сообщества ученых, и выступая во втором
случае против либерально – эгоцентричной модели. Свобода по Мунье является
выбором, но чего? Каких ценностей? Человек в своей сущности является свободным, но частью человеческой натуры являются также интеллект и сомнение.
Истинная свобода человека – личности не может быть свободой эгоиста, в таком случае это своеволие. В персоналистской концепции свободы Э. Мунье свобода личности – это свобода самостоятельного выбора своих склонностей и
свободного способа выбора воплощения своего призвания. Это свобода, не
основывающаяся на воздержании, но свобода обязательств. Выделяя основные
социальные аспекты персонализма, автор, ссылаясь на Э. Мунье, пишет о христианском его направлении, определяя, в чем состоит трагизм христианства.
Трагизм христианства, в особенности католического, заключается в том, что
невозможно одновременно умереть для мира и быть вдохновленно увлеченным
им, отрицать повседневность и спасать ее, терзаться грехом и радоваться новому. Чувство трагизма жизни, являющегося результатом реализации христианских идеалов, следует не только из усвоения различий, или какого-то драматического разрыва между идеалом и объективными условиями, в каких этот идеал
должен быть осуществлен, но и из убеждения, что этот разрыв, это различие
непреодолимо и естественно и в этом смысле является неотъемлемым элементом действительности.
Автор пишет о выделяемых Э. Мунье трех основных измерениях личности:
призвании, воплощении и объединении, особенно воплощении личности в
труде, как творчестве. Труд выступает изначальным условием подлинно человеческого общения, дух товарищества и любви, господствующий в процессе
труда, - это та основа, на которой создается истинно человеческое, личностное
сообщество.
Профессор В. Сломский обращает внимание на одну из существеннейших
тем французского персонализма – тему межчеловеческого общения. Классическая философия обходила молчанием эту проблематику. Но человеческое
чувство общности по Э. Мунье является фундаментальной характеристикой
личности, поскольку личность существует только в движении к другому, познает себя только через другого, обретает себя только в другом. А истинным призванием человека является не наслаждение, не господство над природой, не наслаждение полнотой жизни, а постоянно расширяющееся общение сознаний, достижение всеобщего понимания.
314
Книга Войцеха Сломского представляет собой фундаментальный труд, посвященный необычайно актуальным проблемам современного бытия в мире.
Трудно переоценить своевременность ее появления и значимость.
315

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Podobne dokumenty

1923 2016 ST. STANISLAUS KOSTKA PARAFIA

1923 2016 ST. STANISLAUS KOSTKA PARAFIA

Pismo Przegląd Afrykanistyczny nr4 z artykułem

JKI - tom 4 - 2009 - Language Communication Information

2. Lekcja druga

PR 2007 nr 2.indb - Przegląd Rusycystyczny

cały Numer XXIV - Uniwersytet w Białymstoku

Czytaj książkę - Publikatornia.pl

Moje Cleveland – impresje My Cleveland - Impressions

zobacz - Lingwistyczna Szkoła Wyższa w Warszawie

Puls Uczelni 2015 (9) 1

Szkice Humanistyczne - Olsztyńska Szkoła Wyższa

pobierz - Parerga

Toruńska Orkiestra Symfoniczna