Łacinnicy - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Komentarze

Transkrypt

Łacinnicy - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łacinnicy abstrakcyjni, natomiast grecy mówili o prawdziwym istnieniu.
Wpływ decydujący na wczesnochrześcijańskie ujęcie tajemnicy Trójcy Świętej
miały, według Amora Ruibala, 1) teoria grecka o współistotności, która jest
wariantem teorii partycypacji w łonie Boskości, 2) teoria hebrajska o
preegzystencji, według której wszystkie rzeczy posiadają w Bogu (w Jego
wszechmocy i wszechwiedzy) to samo istnienie, co wtedy, gdy stają się jawne
dla ludzkiej inteligencji. Grecy podkreślają, czego – według Ruibala –
łacinnicy nie potrafili nigdy zrozumieć, Osoby, uczestnicząc w boskości,
posiadają prawdziwą współistotność /A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s. 40/. Amor
Ruibal głosił zdecydowanie, że systematyzacja grecka teologii trynitarnej jest
lepsza, bo jest o wiele bardziej skromna i bardziej uzasadniona, niż teologia
łacińska (pisał to w Hiszpanii, w roku 1920). Wyrażał on pogląd, że
opracowanie D. Petau i T. de Regnon są raczej zbiorem informacji, niż
opracowaniem teoretycznym. D. Petau jest erudytą, ale nie zna filozofii.
Wnikliwa analiza, którą uczynił de Regnon, nie została przez niego
wykorzystana w intelektualnych spekulacjach dotyczących tajemnic wiary.
A. Ruibal dostrzega u niego dwutorowość myślenia: filozoficznego i
teologicznego. Ruibal, chwaląc greków za lepsze dostrzeżenie żywego impulsu
wiary w drodze do utworzenia formuł dogmatycznych, chwali ich
jednocześnie za to, że ich ujęcie jest bardziej ontologiczne, dynamiczne i
konkretne. Według niego, to łacinnicy byli bardziej abstrakcyjni (myślenie w
logicznym porządku abstrakcji), natomiast grecy mówili o prawdziwym
istnieniu. Pierwszeństwo osób nad naturą pozwala wyjaśnić, bez sztuczności
i realistycznie apropriacje i pochodzenia Tamże, s. 41.
+ Łacinnicy Arystotelizm filozoficzny wieku XIII ma koloryt arabski. Filozofia
Arystotelesa nie jest jeszcze narzędziem dla teologii, badana jest sama w
sobie. Ogół myślicieli przyjmuje dwie prawdy: objawioną i filozoficzną
(Awerroes). Awerroizm łaciński reprezentują: Siger z Brabantu, Angel de
Azevedo, Gil z Orleanu, Tadeusz z Parmy, Andrzej z Chapelain i wielu
innych. Wyróżniał się Boecjusz z Dacji (De vita philosophii). Arystotelizm
chrześcijański łączy filozofię z Objawieniem w nowej teologii. Metafizyka,
psychologia i etyka arystotelesowska połączone są z zasadami teologii
chrześcijańskiej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la
teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 75. św.
Bonawentura znał arystotelizm skażony przez Awerroesa. Św. Tomasz z
Akwinu poznał go w postaci czystej, oryginalnej. Augustyn był platonikiem,
Tomasz arystotelikiem. Platonizm rozwijał się w Niemczech, wśród uczniów
św. Alberta Wielkiego, i zaowocował w mistyce (Tauler, Eckhart). Mistyka
nadreńska kontynuuje nurt, który reprezentują w dziejach: Pseudo Dionizy
Areopagita, Jan Szkot Eriugena, filozofia islamska, różne wersje traktatów
neoplatońskich. Najbardziej wpływowa była wersja dzieła Proklosa Elementy
teologii, którego autorem był Wilhelm z Moerbeke, i jej komentarz, którego
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
autorem był Bertold z Marburga /M. A. Martin, Pensamiento teológico y
kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989,
s. 77.
+ Łacinnicy Awerroizm łaciński wyłączył tezy wiary spod analiz rozumu.
Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad rozumem oraz intuicji nad
abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia religijnego),
iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole
franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole
duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie
analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu)
wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować
nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji
zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację
religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech
pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w
dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach
zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i
tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary
doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd
religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując
przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę
uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego
wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności
objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem
emocjonalnym,
interpretowanym
w
sposób
zindywidualizowany
(immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha
w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i
psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej
transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii,
której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował
dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę
orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494496, kol. 494.
+ Łacinnicy Awerroizm łaciński, kierunek filozoficzny nawiązujący do
poglądów Awerroesa. „Został zapoczątkowany w drugiej połowie XIII w. na
Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, których
poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu
oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła. Podstawą doktrynalną
awerroizmu łacińskiego była dokonana przez Awerroesa interpretacja myśli
Arystotelesa, którą zwolennicy tego kierunku uznawali za właściwy wyraz
postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu kwestiach sprzeczna ze
stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek zyskał miano
arystotelizmu heterodoksyjnego). Nie kwestionując prawdziwości przekonań
religijnych (awerroiści uznawali się nadal za chrześcijan), awerroizm łaciński
opowiadał się za radykalnym oddzieleniem filozofii od teologii oraz rozumu od
wiary (uzasadniając je tzw. teorią dwóch prawd, czyli przedmiotową i
metodologiczną odrębnością poznania filozoficznego i teologicznego), oraz
głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia rozbieżności między tezami
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
filozofii i wiary filozof powinien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż
prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej –
wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie awerroizm łaciński
przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia Arystotelesa i
Awerroesa, które były nie do pogodzenia z dogmatami wiary (np. pogląd o
wieczności świata, sprzeczny z przekonaniem o jego stworzeniu z nicości,
oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszczególnych rzeczy i nie interweniuje
w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej charakterystyczna dla awerroizmu
łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe kontrowersje była
przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej ludzie mają tylko
dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowiekiem), jednak przez
zmysłową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym intelekcie
czynnym (który jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu uzyskują
poznanie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć ogólnych z
wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuceniem
przekonania, że dusza intelektualna jest formą substancjalną człowieka, oraz
z zanegowaniem jego osobistej nieśmiertelności i odpowiedzialności moralnej
po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność świata materialnego i
determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś nieśmiertelności jednostkowej
duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie wspólną dla całej ludzkości tzw.
duszę intelektualną, odpowiedzialną za poznanie umysłowe” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 94-95 (przypis).
+ Łacinnicy Bierzmowanie udzielane po osiągnięciu wieku używania rozumu.
„Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po
chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja
uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W
Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania
rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby
wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK
138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu,
powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia
tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia
i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych”
(KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem
świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z
włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus
Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w
obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru
Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane
razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między
innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania
podczas
Eucharystii
sprzyja
podkreśleniu
jedności
sakramentów
wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia
dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali
wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez bierzmowanie
zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii
uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel
nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił
eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy –
Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament
miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której
pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek
przyszłej chwały” (KKK 1323).
+ Łacinnicy Byt esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje się
poprzez indywidualizację. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i
Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia
w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto
mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne
(sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił
elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso,
Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El
Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu
są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze
względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt
ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba,
podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia
się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak
sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest
przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną,
indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym
przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św.
Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon
myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury.
A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele
aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków,
jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a
natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie
pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i
przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że
„pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami
rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku
intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie
owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z
którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in
similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich
Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św.
Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności”
(zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna
identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z
Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione)
z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się
ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż
relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są
generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane
przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o
ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i
relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.
+ Łacinnicy czas odpowiedni do przyjęcia sakramentu bierzmowania starają
się sprecyzować. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i
powinien otrzymać sakrament bierzmowania. Skoro chrzest, bierzmowanie i
Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament
w odpowiednim czasie”; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez
bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie
pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek
rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W
niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie
osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania” (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o
bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie
należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym wiekiem rozwoju
naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską
darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”,
by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie
stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może
osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4,
8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie
mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą
otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK
1308). „Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu
doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do
większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i
natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia
chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się
obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do
Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa
szczególna
odpowiedzialność
za
przygotowanie
kandydatów
do
bierzmowania” (KKK 1309). „Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie
łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na
przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna
przygotować na przyjęcie mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i
dyspozycyjności” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie,
kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka
bierzmowania. Zaleca się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by
wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).
+ Łacinnicy dodali Filioque, które włączono do symbolu po raz pierwszy w
roku 653 (VIII synod w Toledo). Przyjęły go Kościoły Galii, Hiszpanii i Anglii.
Poprzez Galię dotarł on również do niemieckiej Frankonii. Rzym wzbraniał
się. Dopiero cesarz niemiecki Henryk II (uznany później za świętego) uzyskał
od papieża z okazji swej koronacji w roku 1014 zgodę na przyjęcie praktyki
frankońskiej. Od tego czasu Filioque wchodzi w skład łacińskiej wersji
wielkiego wyznania wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii
Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand
Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 173/. Za
Filioque stoi domaganie się dokładniejszego określenia pochodzenia trzeciej
Hipostazy Boskiej. W przypadku obu pierwszych nie było problemu, bowiem
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
już nazwania wskazują na wzajemny stosunek. Syn pochodzi od nie
mającego początku Ojca. Z pewnością odnosi się to również do Ducha. Ale w
jakim stosunku stoi Duch do drugiej Hipostazy, czyli do Syna? W ekonomii
nie pojawiły się żadne trudności. Stosunek do Ojca i Syna jest darem Ducha,
on sam jest ich zbawczym darem. Ale czy można stąd coś wywnioskować dla
teologii immanencji? Według Pisma Świętego posłany przez Ojca Syn daje
nam Ducha, stąd Ojcom Kościoła sama nasuwała się myśl: Duch Święty
pochodzi od Ojca przez (para, dia) Syna. Przede wszystkim spekulacja
Augustyna o miłości jako wewnątrztrynitarnej więzi wspólnoty ukazała
pochodzenie od obu pierwszych hipostaz jako samo przez się zrozumiale.
Właściwym początkiem jest Ojciec. Od Niego pochodzą „pierwszoprzyczynowo” Syn i Duch /Tamże, s. 174.
+ Łacinnicy Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (Tertulian), „przy czym
teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […]
Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3,
18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej
spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w
pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a
Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli
Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie
ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt,
Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta
refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis].
Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia
pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii”
(Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch
„pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że
„otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna”
[czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św.
Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16,
762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na
płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św.
Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna
teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii
Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z
danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg
jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną
Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por.
Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn
– jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez
ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest
Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza
pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/.
[Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji
personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna,
o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce
wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Łacinnicy Duch Święty pochodzi od Syna ponieważ jest Duchem Syna.
„Duch Święty, będąc Duchem Syna, musi od Niego pochodzić (Por. Św.
Augustyn, O Trójcy Świętej (POK 25), Poznań 1962, passim), w przeciwnym
razie zmartwychwstały Chrystus nie mógłby Go tchnąć na swoich uczniów.
Jest to podstawowy argument Augustyna, przytaczany wciąż w jego dziełach.
Ukrytą przesłanką jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje takim, jaki jest. A zatem
Duch pochodzi równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy jednak od tego, aby
tworzyć dwa odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści anty-łacińscy),
Ojciec i Syn są dla Augustyna jednym tylko źródłem (unum principium)
Ducha Świętego (Por. De Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie oznacza to
jednak, że Ojciec i Syn nie różnią się między sobą w tym wspólnym Jego
pochodzeniu: Ojciec jest traktowany jako początek nie mający żadnego
początku (principium non de principio), natomiast Syn jest początkiem
wywodzącym się z Początku (principium de principio). Duch pochodzi zatem
od Obu (simul ab utroque), ale „źródłowo” od Ojca (principaliter a Patre) (Por.
tamże, XV,17,29; PL 42,1081. Principaliter nie można tutaj tłumaczyć jako
„głównie” lub „zasadniczo”: sugerowałoby to bowiem istnienie pierwszeństwa
wśród wielu źródeł, zniekształcając tym samym wizję Augustyna. Jedynym
„źródłem” w Trójcy Świętej jest natomiast dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest
„źródłem” w innym sensie, na innym poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem
tylko na płaszczyźnie substancji, gdyż jest ona wspólna i stanowi jedno
wspólne źródło-fundament bytowy, do którego należy też substancja Ducha
Świętego. W warstwie pierwszej refleksji personalistycznej jest to oczywiste,
banalne, ale właśnie chodzi o to, żeby przypomnieć prawdę o boskości
trzeciej osoby w Trójcy. Duch Święty jest Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn.
Wszyscy Trzej wspólnie są Bogiem, Bogiem jedynym, w jednej i tej samej
jakościowo i numerycznie substancji. Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero
wtedy, gdyby Augustyn przeniósł schemat Filioque na inne warstwy refleksji
personalistycznej; czy to uczynił, czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej
tylko warstwy – substancjalnej?]. Paralelnie Augustyn rozwija swoje
psychologiczne podejście do Trójcy Świętej, uzasadniając w inny jeszcze
sposób Filioque: Pojmuje Bożą naturę za pomocą odległej analogii (similitudo
dissimilis) z ludzką świadomością, będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy.
[Tu właśnie Augustyn wchodzi na trzecią warstwę refleksji personalistycznej,
która dotyczy właściwości wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest
niedopuszczalne. Chyba, że owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy
do czynienia z jeszcze większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest
myślą wydobywająca się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś
odniesienia do poznania siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie
Ojciec wyraża się w swym Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I
podobnie jak w duszy myśl tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość
(zgodnie z platońskimi założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie
można miłować tego, czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz
z Nim tchnienie Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396416, s. 399/. [Te energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we
wszystkich osobach Trójcy identycznie, albo mogą każda z nich na tyle
wyznaczać inną specyfikę personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne
osoby]. Okazuje się, że Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
osobami Trójcy, czyli do tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie
substancjalnej, gdzie osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a
pochodzenie trzeba rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie
Syna i pochodzenie Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na
sposób rozumu i woli” /Tamże, s. 400.
+ Łacinnicy filozofię uważali za teologiczną refleksję nad pracami
wcześniejszych filozofów. Filozofowie chrześcijańscy średniowieczni byli
właściwie chrześcijańskimi teologami, jak słusznie zauważył Gilson E. /P. A.
Redpath, Romance of Wisdom: The Friendship between Jaques Maritain and
St. Thomas Aquinas, w: Understanding Maritain. wyd. D. W. Hudson i M. J.
Mancini, Atlanta: Mercer University Press 1987, s. 98-113/. Ze stwierdzenia,
że średniowieczni, łacińscy chrześcijanie uważali filozofię przede wszystkim
za teologiczną refleksję nad pracami wcześniejszych filozofów, nie powinno
się wyciągać wniosku, że myśl średniowieczna nie doświadczyła kłopotów
związanych z tym, jak filozofia ma się do teologii: to właśnie był jeden z
największych kłopotów intelektualno-duchowych wieków średnich. Pojęcie
filozofii chrześcijańskiej dorastało do swojej dojrzałości przez wieki, tak samo
jak to było z pojęciem filozofii u starożytnych Greków. Pomimo oczywistych
różnic gatunkowych oddzielających jednych chrześcijan średniowiecznych od
drugich, pewna liczba wspólnych cech rodzajowych przenika prace ich
wszystkich, od Arystydesa po Ockhama, a wśród cech tych jest i to, że
zasady rozumowania filozoficznego podporządkowane zostają zasadom
wywiedzionym z objawienia. Filozof chrześcijański podporządkowuje zasady
filozoficzne objawieniu, bo w rzeczywistości filozof chrześcijański to
scholastyczny teolog. Czyniąc w ten sposób, nie niszczy on ani filozofii, ani
teologii. Studiuje filozofię teologicznie. W ten sposób filozofia określa materię
dla formalnej refleksji teologicznej. Oto jest nasz przedmiot materialny. Z
drugiej strony mamy objawienie - nasz przedmiot formalny /Tenże, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82.
+ Łacinnicy Galii wieku V nie zajmowali się tajemnicą wcielenia. Tajemnica
wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana.
„Spuścizna literacka łacińskich autorów żyjących i działających na terenach
Galii w V wieku zawiera tylko nieliczne teksty poświęcone tajemnicy
wcielenia. Z tego względu traktat Jana Kasjana (360-435) O wcieleniu Pana
przecie Nestoriuszowi można uznać za wyjątkowy, choć trudno powiedzieć,
czy przedstawiona tam teologia jest reprezentatywna dla teologów tego
regionu /Por. De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. M. Petschenig,
CSEL 17, Wien 1888/”. /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej
literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t.
38-39, 267-280, s. 267/. „Celem dobrego zrozumienia stanowiska Kasjana,
należy też pamiętać o kontekście historycznym, w którym pisał on swój
traktat. Na zachodzie bardzo żywe były dyskusje związane z potępieniem
pelagianizmu oraz Leporiusza. Doktryna Pelagiusza była szerzej znana i
stanowisko Kościoła wobec niej już wypracowane. Sprawa Leporiusza miała
wprawdzie mniejszy zasięg, ale z kolei dotyczyła wprost kwestii
chrystologicznych” /Tamże, s. 268/. „Leporiusz „obawiając się, by nie
zaczęto błędnie wierzyć, jakoby bóstwo zmieniło się w człowieczeństwo lub
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zostało zepsute na skutek pomieszania z człowiekiem, nie chciał uznać, że
Bóg narodził się z niewiasty, został ukrzyżowany i cierpiał inne przypadłości
ludzkiej natury” /Augustinus, Epistula 219, 3 CSEL 57, 430/. Błędy
Leporiusza zostały napiętnowane, a on sam poddany weryfikacji. Nie miał
jednak natury heretyka a błędy wynikały głównie z jego braków w
teologicznym wykształceniu. W dodatku natrafił na św. Augustyna, który
pomógł mu zrozumieć błąd i naprowadził go na katolickie myślenie” /Tamże,
s. 269.
+ Łacinnicy hypostasis tłumaczą jako substantia. „Seneca używał słowa
substantia jako tłumaczenia greckiego hypostasis, w sensie podstawy czy
fundamentu: subesse aliquid corporis certi. Nie nadawał temu słowu
znaczenia personalnego. W praktyce słowo to dotyczyło masę spadkową czy
majątek (substancja majątkowa). „W II wieku oddawano nim sens greckich
słów ousia i hypostasis także często traktowanych w tym języku
synonimicznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H.
Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 19, za R. Braun/. „Dla Tertuliana i
innych filozofów języka łacińskiego słowo substantia było odpowiednikiem
greckiej ousia, zasadniczo w sensie ogólnym, rzadziej w sensie bytu
jednostkowego. Tertulian rozumiał świat tak jak stoicy: wszystko, co istnieje
jest ciałem, wszelka substancja też jest więc ciałem, gdyż inaczej nie
istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą dla ciała nie jest duch, jak w
filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś ułudnego. „Tertulian jest tej
koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu innych punktach oddala się
od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon w wieku II było uważane za
zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym.
Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres semantyczny. Po grecku
używane było dla określenia raczej Bożego ukazywania się. W późniejszej
tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a także dziś, Osoby boskie
bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego działania, objawiania się
w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie sprawę, że to za mało. W
każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech) osobach stawało się w
kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w przeciwieństwie do jednej
osoby wyznawanej przez monarchian. Persona oscyluje pomiędzy znaczeniem
gramatycznym i teatralnym a znaczeniem osobowości prawdziwej i
konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii (Giuseppe Scarpat).
Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa Persona z pierwszego
znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.
+ Łacinnicy hypostasis tłumaczyli jako substantia, a nie jako persona.
„Potrzebne były dwa wieki mniej lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć
zadowalające słownictwo: jedna substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet
tak heroiczny obrońca prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia
(istota) z „hipostazą”. Św. Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania.
Jednak samo to słownictwo było źródłem trudności między greckim
Wschodem a łacińskim Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie:
substantia. Czy należało mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili
„trzy hipostazy”? O tej trudności, która poruszyła św. Hieronima,
wspominano jeszcze w średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo
księży Marianów, Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec
de Régnon (zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia
trynitarną, ściśle mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców
greckich w zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie
positive sur la Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)”
/Tamże, s. 10/. „Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i
dociera do podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go,
aby znaleźć naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa
naturę za treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne
tło ujęcia tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”,
a grek: „jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw
pojęciem natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy
konkretną rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas
naturę in recto, a osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się
najpierw osobą, aby następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in
recto, a naturę in obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)”
/Tamże, s. 11.
+ Łacinnicy Komunia święta dopiero po dojściu do używania rozumu.
Namaszczenie Duchem Świętym. „Zarówno we wschodnim, jaki zachodnim,
obrządku występuje po chrzcie namaszczenie udzielane przez księdza. W
Kościele Wschodnim jest to sakramentalne namaszczenie bierzmowania lub
chryzmacji, a w liturgii rzymskiej „zapowiada ono drugie namaszczenie
krzyżem świętym, którego w przyszłości udzieli biskup. Będzie to sakrament
bierzmowania, który niejako »umacnia« i dopełnia namaszczenie chrzcielne”
(KKK 1242). Innymi słowy, biskup potwierdza niejako chrzest uprzednio
udzielany przez kapłana. Znaczyłoby to, wbrew temu, co się powszechnie
przyjmuje, że nastolatek przyjmujący właśnie bierzmowanie nie otrzymał
jeszcze pełnego chrztu w dzieciństwie. Podczas gdy Kościoły Wschodnie
udzielają aktualnie komunii św. zaraz po sakramencie chrztu nawet małym
dzieciom, katechizm mówi, że Kościół łaciński, który dopuszcza do Komunii
św. dopiero po dojściu do używania rozumu, wyraża otwarcie na Eucharystię
w ten sposób, że przybliża ochrzczone dziecko do ołtarza dla odmówienia tam
modlitwy »Ojcze nasz«. (KKK 1244). A więc chrzest dzieci na zachodzie
zawiera silne odniesienie do bierzmowania i Eucharystii, chociaż sakramenty
te nie następują bezpośrednio po sobie” /P. McPartlan, Duch Święty a
bierzmowanie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 408-419, s. 414/. „katechizm przypomina także z wyraźnym
akcentem, ze nie powinno się zbyt długo odwlekać bierzmowania po
pierwszej komunii św., i że wiekiem zastrzeżonym do jego przyjęcia jest po
prostu „wiek rozeznania” (KKK 1307). Kryje się tu bowiem wciąż
niebezpieczeństwo, że rygoryzm jansenizmu, od którego udało się ustrzec
pierwszą komunię św. papieżowi Piusowi X, Może obecnie zagrażać
bierzmowaniu. Ci, którzy się upierają, aby w niektórych przynajmniej
przypadkach odsuwać bierzmowanie nawet do górnej granicy wieku
młodzieńczego, powinni zatem zrozumieć, że nigdy nie jesteśmy godni,
zasługujący i w pełni przygotowani do przyjęcia żadnego sakramentu”
/Tamże, s. 415.
+ Łacinnicy konkretni oświeceni spotkaniem z filozofią spekulatywną Grecji
starożytnej. Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest światłem ze
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało
swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się
cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem
była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na
akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta
Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum
stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła
eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą
świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego
bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud
d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s.
177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz
myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się
pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach
codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od
konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii
zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż
teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po
prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia
Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa
Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by
łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di
Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w
„Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są
w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców,
usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący
Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie
rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio
Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym
przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale
di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.
+
Łacinnicy
Konkretność
myślenia
łacińskiego
połączona
ze
spekulatywnością myślenia starożytnych Greków jest fundamentem
cywilizacji europejskiej. Cywilizacja europejska budowana jest na
spekulatywnym sposobie myślenia starożytnych Greków, który został
sprzęgnięty z konkretnością myślenia łacińskiego. Spotkanie to nastąpiło w
środkowej Italii (Meridione d‟Italia). Tam jest źródło myślenia europejskiego.
Wśród presokratyków Wielkie Grecji rodziła się metafizyka. Na akropolu
Elea-Velia działała szkoła eleatów /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia
un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 177/.
Kalabria jest środowiskiem, w którym myśl grecką podejmował św. Paulin z
Noli, Kasiodor, a po wielu wiekach Joachim da Fiore. Centrum tego regiony
jest miasto Neapol. Tam działali znani myśliciele epoki Oświecenia.
Najbardziej znany jest Jan Chrzciciel Vico (1668-1744). Jego aksjomat
„verum et fatum convertuntur” łączy świat realny ze światem abstrakcyjnych
idei. Prawda to zgodność idei z realiami. Materializm spekulatywny i
praktyczny redukuje wszystko do realiów, rezygnuje z prawdy teoretycznej,
ogranicza się jedynie do prostego opisu rzeczywistości. Chrześcijaństwo
pozostaje otwarte na istnienie bytów niematerialnych-substancjalnych,
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
transcendentnych wobec materii. Myśl teoretyczna opisuje relację między
nimi. Bytów duchowych nie można opisać, można natomiast badać ich
spójność z bytami materialnymi. Prawdziwość teorii dotyczącej obu
wymiarów bytowania jawi się wtedy, gdy nie jest sprzeczna z warstwą tej
teorii dotycząca bytów materialnych. Jako kategorię łączącą oba wymiary
Vico przyjmuje Opatrzność. Kategoria ta łączy też wymiar bezczasowy z
czasem. Byty duchowe istnieją poza czasem. Materia z istoty swojej
powiązana jest z czasem. Oświecenie północne (Niemcy) nie mogło pojąć
Oświecenia neapolitańskiego, zrodzonego z myśli greckiej i chrześcijańskiej,
łączącej Absolut z historią /Tamże, s. 183/. W Niemczech wiek XIX był
rozwojem idealizmu a jednocześnie rozwojem nauk historycznych. Oba nurtu
rozwijały się obok siebie. Neapolitańczycy potrafili je sprzęgnąć, tworząc
filozofię historii. Vico znał teologię moralna, którą tworzył Alfons Liguori.
Nauczyciel i uczeń potrafili powiązać obiektywizm myśli tradycyjnej z
współczesnym im subiektywizmem, uniwersalizm z egzystencjalną
konkretnością. Harmonijnie łączyli etykę naturalną z moralnością
teologiczną, humanizm z głębią Boga objawiającego się człowiekowi. W
centrum moralności chrześcijańskiej jest Chrystus, jednoczący naturę
ludzką z boską w osobie boskiej. To, co Alfons Liguiri ukazał w refleksji
teologiczno-moralnej, neo-scholastyka neapolitańska wieku XIX sprowadziła
do schematów czystej obiektywności. Dziś trzeba na nowo odkrywać ujęcie
integralne, prezentowane w Italii Środkowej /Tamże, s. 184.
+ Łacinnicy Muzyka kościelna łacińska. „Dostojna muzykalność akcentu
łacińskiego
wynika
zwłaszcza
z
ram
dimetru
jambicznego,
spopularyzowanego przez św. Ambrożego. Ten lekki wiersz został nazwany
„dimetrem o latających stopach” (uolucripes dimetria). „Hymniczne
zastosowanie dimetru, tak dawno już autoryzowanego, zbliżyło się również do
prostych rytmów pieśni ludowej. Jest to bowiem metrum proste i
dyspozycyjne, ale bardzo regularne. Ambroży posługiwał się nim bardzo
ściśle i dokładnie, tworząc postać potrójnie ustaloną: każdy hymn zawiera
osiem strof (Veni Creator ma ich tylko 6), mających każda po cztery wiersze o
identycznym kształcie i przeważnie o silnej jedności syntaktycznej, każdy zaś
wiersz zachowuje, przy niesłychanie rzadkich wyjątkach, izosylabiczność
ośmiu sylab. Kontrast zostaje tutaj wyakcentowany między stopami
parzystymi, czysto jambicznymi, a stopami nieparzystymi, w których unika
się często jambiczności. Akcent słowa zostaje zmobilizowany do służby
rytmowi. Praktycznie taki układ stanowi alternację prostą i wyraźną
pomiędzy sylabą słabą a mocną. Wszystko to tłumaczy tę solidną
konstrukcję, jakiej nabiera wraz z Ambrożym ten wiersz dotychczas tak
lekki. Jego uzbrojenie proste, jasne, rytmiczne, powinno mu pozwolić
przetrwać dzielnie utratę znaczenia ilości sylabicznych i stać się tetrapodią –
przypomnijmy, że jamb jest to stopa dwu-sylabowa, przy czym pierwsza
zgłoska jest krótka, a druga długa – a nawet oktosylabowcem z ostatnim
wyrazem paroksytonicznym (akcentowanym na przedostatniej sylabie)”
(Ambroise de Milan, Hymnes, Texte établi, traduit et annoté sous la dir. De
J. Fontaine, Paris 1992, s. 85). Te mądre ustalenia nie są bez znaczenia dla
śpiewania omawianego hymnu z właściwą mu pełnia wyrazu” /R. le Gall
OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań
1998, 383-400, s. 387-388.
+ Łacinnicy naturę Boga i przymioty Boże opracowują na podstawie
objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego. „W kwestii relacji między „istotą”
Boga a jego przymiotami rozróżnia się trzy podstawowe stanowiska. […] 3)
Różnica wirtualna. Trzeba przyjąć, że między istotą Boga a przymiotami
Bożymi zachodzi różnica wirtualna (distinctio virtualis), czyli różnica myślna,
ale z fundamentem w rzeczywistości (cum fundamento in re) – jak dobrze
sformułowała długa tradycja (R. Garrigou-Lagrange, M. Schmaus, L. Ott, W.
Granat, A. Słomkowski, B. Pylak). Istota Boża i przymioty Boże nie są ani
tym samym, ani czymś różnym, jest to jedna rzeczywistość, ale tak bogata i
prapierwotna, ze umysł ludzki nie może jej ująć naraz. Myśl ludzka nie może
wyrazić rzeczywistości Bożej jednym aktem, poznaje ją i wyraża pod różnymi
aspektami i wieloma aktami; wyrazy te oddają realne treści, które jednak nie
są ani synonimami, ani dywersyfikacjami. […] Naturę Boga i przymioty Boże
opracowuje długa śródziemnomorska tradycja filozoficzna i teologiczna (na
podstawie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego). Omawia się
określony zespół przymiotów, które nam Boga przybliżają. W tym celu w
treści poznawczej Boga (filozoficznej i teologicznej) szuka się pewnej zasady
lub pewnego zwornika, czyli tzw. istoty metafizycznej Boga (essentia
metaphysica) lub czynnika konstytutywnego (elementum constitutivum
formale), które najgłębiej i najpełniej dla naszego umysłu określa samą
naturę Bóstwa, dzięki czemu Bóg jest sobą i źródłem wszystkich cech
(przymiotów). Z tego wysuwa się odpowiednie zbiory przymiotów” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 124.
+ Łacinnicy nie mówią nic o przyczynie jedynej Syna i Ducha podkreślanej
przez Ojców kapadockich. „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św.
Ojców kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św.
Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub
divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds.
Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji
greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L‟osservatore Romano” (wydanie polskie)
11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje
jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i
pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż
nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia
rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition)
pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii
Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego
rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy
mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak,
Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia
w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć
przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i
inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się
wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji
greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio,
pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na
zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje
także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich
trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na
bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na
poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie,
rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii
łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu
rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej?
Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie,
ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha”
/Tamże, s. 321.
+ Łacinnicy nie rozróżniają między obrazem a podobieństwem Bożym w
człowieku. Rozróżnienie między obrazem a podobieństwem Bożym w
człowieku w myśli patrystycznej zanika na początku IV wieku. Atanazy
traktuje oba terminy jako synonimy. Tak sama czynią Ojcowie Kapadoccy.
Problematyczna jest w tej kwestii pozycja Grzegorza z Nyssy. Z pewnością nie
przyjmuje on tak wyraźnego odróżnienia jak Orygenes. Bywa, że termin
podobieństwo posiada u niego charakter ontologiczny, a obraz charakter
dynamiczny (odwrotnie niż u Orygenesa). Podobieństwo oznacza u Grzegorza
dopełnienie tego, czego brakował obrazowi. Nie pojawia się to rozróżnienie
również w całej tradycji łacińskiej. Maksym Wyznawca, w nurcie odrodzenia
orygenizmu w VI i VII wieku, podjął na nowo myśl o odróżnieniu obrazu od
podobieństwa. Być może wpłynął na niego Diadoch z Fotyki, który w Capita
Gnostica n. 89 mówi o odrodzeniu obrazu w chrzcie oraz o osiągnięciu
doskonałego podobieństwa poprzez iluminację, do której prowadzi miłość.
A106 213
+ Łacinnicy Obrządek liturgiczny w Kościele. „Od pierwszej wspólnoty
jerozolimskiej aż do paruzji Kościoły Boże wierne wierze apostolskiej we
wszystkich miejscach celebrują to samo Misterium Paschalne. Celebrowane
w liturgii misterium jest jedno, ale formy jego celebrowania są zróżnicowane”
(KKK 1200). „Bogactwo misterium Chrystusa jest tak niezgłębione, że żadna
tradycja liturgiczna nie może wyczerpać jego wymowy. Historia powstania i
rozwoju różnych obrządków świadczy o zdumiewającej komplementarności.
Gdy Kościoły przeżywały swoje tradycje liturgiczne w komunii wiary i
sakramentów, wzbogacały się wzajemnie i wzrastały w wierności wobec
Tradycji i wspólnego posłania całego Kościoła” (KKK 1201). „Różne tradycje
liturgiczne narodziły się ze względu na samo posłanie Kościoła. Kościoły tego
samego obszaru geograficznego i kulturowego zaczęły celebrować misterium
Chrystusa, stosując szczególne formy wyrazu, typowe dla danej kultury: w
tradycji „depozytu wiary”, w symbolice liturgicznej, w organizowaniu
wspólnoty braterskiej, w teologicznym rozumieniu misteriów i w różnych
formach świętości. W taki sposób Chrystus, Światło i Zbawienie wszystkich
narodów, w życiu liturgicznym Kościoła ukazuje się ludowi i kulturze, do
których ten Kościół został posłany i w których się zakorzenił. Kościół jest
powszechny; może zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe
bogactwa kultur, dokonując ich oczyszczenia” (KKK 1202). „W Kościele są
obecnie używane następujące tradycje liturgiczne, czyli obrządki: obrządek
łaciński (głównie rzymski, lecz także obrządki pewnych Kościołów lokalnych,
jak obrządek ambrozjański, czy też obrządki pewnych zakonów), bizantyjski,
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
aleksandryjski czy koptyjski, syryjski, ormiański, maronicki i chalcedoński.
„Trzymając się wiernie Tradycji, Sobór Święty oświadcza, że święta Matka
Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane
obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój”
(KKK 1203).
+ Łacinnicy odczytywali Pismo Święte inaczej niż w Bizancjum, spowodowało
to przejęcie filioquizmu na zachodzie. „Odrzucenie filioquizmu przez św.
Focjusza i późniejszą tradycję bizantyjską wynika najpierw z egzegezy
biblijnej, innej niż u łacinników: J 15, 26 stwierdza, że Duch pochodzi od
Ojca, nie mówiąc nic o Synu. J 16, 14: „On z mojego weźmie (ek tou hemon)”
– ma na uwadze ekonomiczne odniesienie Ducha do Ojca, a nie do Syna („Z
mojego” może być rodzaju męskiego lub nijakiego. Egzegeza dokonana przez
Focjusza (r. męski) została podjęta przez Dydyma Ślepego (Dialog I przeciw
macedonianom, PG 28, 1317C). Inni Ojcowie greccy oddają ten dopełniacz
przez rodzaj nijaki w odniesieniu do Syna, który dysponuje łaską Ducha.
Obecnie większość egzegetów prawosławnych zgadza się z tym ostatnim
ujęciem, przy czym wszyscy uważają w ślad za tymi Ojcami, że wyrażenie to
ma na względzie ekonomię zbawienia przez Ducha, a nie jego osobowe
pochodzenie; przypis 12). [W warstwie działań zbawczych Filioque może być
przyjęte. Ostrze sporu ujawnia się w warstwie właściwości wewnętrznych,
która jest najbardziej personalna; w tej warstwie Filioque nie ma sensu.
Natomiast J 15, 26 dotyczy warstwy określanej definicją osoby jako
prosopon. Wszystkie te ujęcia są tylko aspektowe. Zadaniem teologii jest
zebranie ich w ujęciu syntetycznym integralnym]. „Wszystko to, co ma
Ojciec, jest moje” (J 16, 15) – nie odnosi się do relacji jako tchnienia (probole)
Ducha, lecz do wspólnej natury Bożej [Termin probole wiąże się z warstwą
substancjalną, a wtórnie dopiero z warstwą relacyjną. W warstwie
substancjalnej pochodzenie rozumiane jest w sensie „substancjalnym”, jako
emanacja. Warstwa relacyjna łączy warstwę właściwości wewnętrznych z
warstwą substancjalną. Relacje to konstrukcje ogarniające zarówno łącznik,
jak też elementy łączone. Gdy rozumiemy relację tylko jako łącznik, to jest
jakieś utożsamienie z warstwą pierwszą. Termin tchnienie należy do warstwy
relacji. Gdy relacja traktowana jest tylko jako łącznik, bez elementów
łączonych, to tchnienie ma charakter emanacyjny. W tej interpretacji
warstwy relacyjnej, jak też w warstwie substancjalnej Filioque ma sens, i to
sens banalny, oczywisty. Nie ma sensu w warstwie właściwości
wewnętrznych i w warstwie prosopon [oblicze, promieniowanie, wychodzenie
na zewnątrz, zewnętrze]. Bizantyjska triadologia wynika głównie z syntezy
Ojców kapadockich, dla których Osoby boskie różnią się nieprzekazywalnymi
właściwościami osobowymi [Warstwa właściwości wewnętrznych]: Ojciec jest
niezrodzony lub bez początku (anarchos), Syn jest zrodzony, a Duch
pochodzi (ekporeuomenos) od Ojca [Termin pochodzi podawany bez
wyjaśnienia za pomocą słowa greckiego wprowadza zamęt, gdyż ma pięć
różnych znaczeń, w każdej warstwie inne. Autor słusznie podaje greckie
określenie, należące do warstwy właściwości wewnętrznych]. Ojciec jest
jedynym źródłem i przyczyną Syna i Ducha [W refleksji warstwie właściwości
wewnętrznych, ale niekoniecznie w warstwie substancjalnej, czy w warstwie
relacyjnej]. Pochodzenie (ekporeusis) oznacza osobowe dojście Ducha do
boskiego istnienia [Jest to wniosek ontologiczny wyprowadzony na Soborze
15
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Konstantynopolitańskim I, należący do warstwy właściwości wewnętrznych,
na podstawie tekstu J 15, 26, należącego do warstwy właściwości
zewnętrznych]. Te właśnie zasady przyjął Focjusz” /M. Stavrou, Filioque a
teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 396-416, s. 400.
+ Łacinnicy odrzucają duszę ludzką bez relacji do ciała. „Idzi z Viterbo
rozwija swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części
poświęconej rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w
duszy, podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to
w znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza
stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i
psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma
naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności
nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej.
Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie
spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z
chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury
duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji
niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach
terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus;
Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem
„animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych
aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje
filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej,
Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji
terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich
terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”.
[…] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją
(hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest
światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi
duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.
+ Łacinnicy odrzucali apofatyzm skrajny monofizytów. Apofatyzm skrajny
monofizytów nigdy nie był przyjmowany przez łacinników, którzy zawsze
podkreślali analogię ekonomii z immanencją trynitarną, a tym samym
prawdziwe istnienie Trójcy Świętej, nie tylko na płaszczyźnie działań, lecz też
wewnątrz Boga. Błąd Marcelego wynika z nieprawidłowej interpretacji tekstu
św. Pawła 1 Kor 15, 25.28, mówiącym o poddaniu Syna Bogu. Tymczasem
tekst ten mówi tylko o zakończeniu misji Syna i o jakimś połączeniu oddania
wszystkiego z wewnątrztrynitarnym oddaniem będącym odpowiedzią na
relację rodzenia Syna przez Ojca. Królestwo Syna nigdy się nie skończy. Syn,
otoczony chwałą w swym człowieczeństwie będzie sprawował swą funkcje
Pośrednika przez całą wieczność C1.2 108.
+ Łacinnicy ograniczają refleksję nad państwem do filozofii. Posłuszeństwo
jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej
znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W
posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w
świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem
apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala
swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych
16
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni
znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje
Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F.
Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu
w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co
charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną
refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia
demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna
luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej
teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija
teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest
najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć politycznoteologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E.
Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli
zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku
XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu
społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność
wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął
traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową
zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.
+ Łacinnicy Ojciec zasadą Syn i Ducha, uosabiający Istotę Boga (Natura).
„Spełnianie się osobowe w Trójcy. Można mówić o „metafizycznej istocie”
Trójcy Świętej, jak mówi się o „metafizycznej istocie Boga”. Istota ta polega
na spełnianiu się Osoby przez Drugą Osobę, oczywiście na bazie realnego
istnienia. Trynitologia Augustynowa i Tomaszowa była „monopodmiotowa”:
Osoba w Trójcy realizuje się sama przez się, co w rezultacie prowadziło do
przyjmowania w Trójcy tylko jednego podmiotu ostatecznego. Dziś trzeba tę
naukę uzupełnić przez aspekt interpersonalny: Osoba w Trójcy jest sobą
dzięki całkowitemu i absolutnemu darowaniu się w Drugim (totalne
samodarowanie się, absolutny altruizm), czyli przez Drugą Osobę, przez
utworzenie „obszaru” między-personalnego. Bóg jest Aktem Czystym w
procesie od Natury (aspekt alfalny) ku Osobom, ku Komunii Osób (aspekt
omegalny). Trójca to realizowanie się i spełnianie Boga w Trzech Osobach.
Istota Boga (Natura) uosabia się w Ojcu jako Relacji, która jest Zasadą
(według Łacinników) i przyczynujc (według Greków, DH 1301)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 222/. „Przy tym każda Osoba jest całkowitą samoistnością i zarazem
absolutnym odniesieniem się do Dwu Osób, które są dla niej najwyższym
tematem, treścią i sensem. Dając siebie Dwom Innym nie przestaje być sobą,
lecz przeciwnie: staje się sobą: „Nie można – nauczało Lateranum IV z 1215
r. – powiedzieć, że Ojciec przeniósł na Syna swoją substancję rodząc, jakoby
tak dał ją Synowi, iż nie zatrzymał jej sobie, gdyż w takim przypadku
przestałby być substancją” (DH 805)” /Tamże, s. 223.
+ Łacinnicy Ojcowie Kościoła, zarówno greccy, jak i łacińscy, byli dogłębnie
przekonani, że wzajemne powiązania Osób działających na płaszczyźnie
zbawczej są wiernym odbiciem, naśladowaniem ich odwiecznych pochodzeń i
17
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
odniesień w łonie Boskiej Trójcy. Wbrew przekonaniom starożytnych
biskupów Kościoła Focjusz dał do zrozumienia, że wymiar dziejozbawczy nie
jest odbiciem odwiecznego stanu wewnątrzboskiego, że z tamtym nie
pozostaje w ścisłym zespoleniu. Tylko przy takim założeniu mógł on
utrzymywać, że Duch Święty w ramach szafarstwa dziejozbawczego pochodzi
wprawdzie od Ojca przez Syna, lecz odwrotnie, wewnątrz Trójcy - jedynie od
Ojca. Oddalił się on w ten sposób od nauczania Ojców, zarówno łacińskich,
jak i greckich. BH hab 9
+ Łacinnicy ormuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża
istotne elementy tego sakramentu: „Ojciec miłosierdzia jest źródłem
wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę
swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi
Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć
i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie
grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja
odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449).
„Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej
elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego
zadośćuczynienia w postępowaniu” (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal
za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie
popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” (KKK
1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest
nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal
odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów
śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi
sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe” (KKK 1452). „Także żal
nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha
Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed
wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze
strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną
ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem
sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia
grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” (KKK
1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez
rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej
nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie
moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach
apostolskich” (KKK 1454). „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z
ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z
innymi. Przez spowiedź człowiek patrzy w prawdzie na popełnione grzechy,
bierze za nie odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na
komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).
+ Łacinnicy oskarżani o dyteizm przez prawosławnych w okresie Bizancjum z
powodu Filioque. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w kilku
warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba rozumiana jako
hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się terminami pege i
proienai, warstwa personalna osobę rozumie jako prosopon, z podkreśleniem
właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i proienai. Pege to
źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to źródło jako zasada,
18
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
fundament, natomiast aitia to absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu,
ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o wydobywaniu,
wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z
Ojca i Syna jako Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat
ekpoerusis mówi o kształtowaniu się właściwości personalnych Ducha
Świętego podczas wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez
swoje właściwości personalne jest przyczyną właściwości personalnych
Ducha Świętego, który wychodzi z tej pierwszej przyczyny. Właściwości
Ducha świętego kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki:
przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który
wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede wszystkim jest niesłychanie ważne by
wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w Trójcy
Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J.
Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym,
„Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/. „W świetle tych obserwacji
warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez
powodu Ojcowie kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche
(źródło i zasada), które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i
Zachodzie. W okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy
popierali Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili,
iż Filioque oznacza dwie przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie
zasady – w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.
+ Łacinnicy otrzymali od Grecji orientalne światło Linia myśli łączącej
Absolut z historią tworzona jest przez takich myślicieli, jak: Parmenidesa,
Joachim da Fiore, św. Tomasz z Akwinu, a w okresie renesansu Bernardino
Telesio, Giordano Bruno, Tomasso Campanella, którzy łączą grecką
spekulatywność z łacińską konkretnością. Renesans był wykwitem tego
połączenia, które od czasów starożytnych dokonywało się na południu Italii,
w Neapolu /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito,
“Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 181/. To środowisko myśli
nastawione było na konkretną jednostkę, w przeciwieństwie do organizmu
społecznego rozumianego integralnie jako zamkniętą całość. Renesans
przeciwstawia się wyobrażaniu świata jako organicznej społeczności
feudalno-teologicznej. W kontekście trynitologii można zauważyć, że w
średniowieczu podkreślano jedność Boga, jedność chrześcijańskiego świata,
jedność imperium, a w renesansie tożsamość poszczególnych Osób Bożych,
tożsamość narodów, tożsamość osób ludzkich jako niezależnych jednostek
/E. Bloch, Filosofia del Rinascimento, Bologna 1981, s. 27/. Duch łaciński
otrzymał od Grecji orientalne światło (orientalne lumen), uzdalniające do
czynienia refleksji nad jednością Absolutu z historią. Społeczeństwo
feudalne, jako jeden wielki organizm, było statyczne, niezmienne. Nowe
społeczeństwo, złożone z wolnych jednostek, jest otwarte na zmiany, na
dynamiczny rozwój, na nieoczekiwane, nowe formy społeczne. Świadomość
historyczna idzie w parze z rozumieniem człowieka jako podmiotu. Tego typu
świadomość ma swoją kolebkę w Italii, tam gdzie kiedyś osiedlili się
przybysze z Grecji. Światło ze Wschodu zostało w późniejszych wiekach
przyćmione przez światło z Północy, z Europy Środkowej (Mittel-Europa). W
wieku XVIII pojawiło się Oświecenie (Aufklärung), jako dojrzały owoc
idealizmu, znajdującego się po przeciwnej stronie, radykalnie odmiennej od
19
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
konkretności myślenia Italii Południowej. Jego kolebką były Niemcy
(Germania), ulegające platońskiemu idealizmowi. Z jednej strony był konkret,
z drugiej idea. Iluminizm został w Neapolu przyjęty w refleksji moralnej,
prawnej i ekonomiczno-politycznej /Tamże, s. 182.
+ Łacinnicy otwarci na teologię wschodnią. „często jedna i ta sama teologia w
swojej koncepcji Trójcy Świętej korzysta zarówno z elementów greckich, jak i
z pozycji łacińskich (W nowym wydaniu Der Glaube der Kirche, t. II, St.
Ottilien 1979, 153 i n. rozróżnia także M. Schmaus pomiędzy tak zwaną
grecką i aleksandryjsko-łacińską koncepcją: „Aż do pewnego stopnia można
nazwać te dwie różne koncepcje Trójcy Świętej także historiozbawczometafizyczną i metafizyczno-historiozbawczą. Nie można przesadzać z tym
rozróżnieniem. Jest ono mimo wszystko charakterystyczne”. Kilka lat później
Schmaus modyfikuje w swoim założeniu: Die Einheit des trinitarischen
Wirkens, in der Ost- und Westkirche, w: Renovatio et reformatio, FS L. Hödl,
Münster 1984, 78, kiedy zauważa, „że także między wschodnią i zachodnią
teologią Trójcy Świętej ukazuje się w szczególnie pouczającym kręgu
problemu [jedność trynitarnego działania] tak silna wspólnota, że odchylenia
od tego w nikłym stopniu mogą coś znaczyć. O ile mają miejsce, są mniej
obecne w teologicznych wyjaśnieniach… a raczej w różnych sposobach
myślenia Wschodu i Zachodu – tam bardziej organiczne, tu bardziej
pojęciowe myślenie”. W rzeczywistości trzeba zauważyć, że gdyby nawet
Zachód stawiał jedność istoty Bożej przed trynitarnym rozróżnieniem, to
jednakże, jeśli ma na myśli Trójcę Świętą, dochodzi do podobnego rezultatu:
Ojciec jest praprzyczyną i źródłem Syna i Ducha. Na bardzo wiele znaczących
sposobów przejawiają się natomiast na Wschodzie i na Zachodzie, obydwa
wzajemnie przeciwstawne, niebezpieczne postaci subordynacjanizmu i
modalizmu (Tak Schamus, tamże 154; tenże, La conception grècque de la
Trinité et le mystère de l’Incarnation, w: La théologie du renouveau, publ.
przez L. K. Shook, vol. I, Montréal-Paris 1968, 171-191). Sobór Watykański II
uszanował obydwa, różne założenia, Wschodu i Zachodu, kiedy w DE 14
zaznaczył: „Przekazaną tedy przez Apostołów spuściznę przyjmowano w
różnej postaci i w różny sposób, a potem od zarania Kościoła tu czy tam
różnie ją wyjaśniano” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 63/. „Do tej uprawnionej różnorodności Wschodu i Zachodu należą
także „odmienne metody i podejścia w celu poznania i wyznawania prawd
Bożych (ad divina cognoscenda et confitenda)” (DE 17). Przy czym – zgodnie
ze stanowiskiem Soboru – „niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem
znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich,
tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne
nierzadko raczej się wzajemnie uzupełniają niż przeciwstawiają” (DE 17)”
/Tamże, s. 64.
+ Łacinnicy pochodzenie rozumieli jako wewnętrzny proces natury Bożej.
Wyodrębnienie natury od Osób jest niemożliwe. Nie można tych pojęć jasno
określić, gdyż są definiowane tylko jedna w oparciu o drugą (Por. X. Pikaza,
Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca
1989, s. 288). Z tego wynika, że Imię pierwszej Osoby odczytane z
pochodzenia ekporeusis nie jest jakąś zupełnie nową kategorią, którą można
20
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
dodać do imienia „Ojciec”. Nie zmienia to jednak faktu, że takie drugie imię
istnieje. Według św. Bonawentury Grecy rozumieli pochodzenie jako ruch od
jednej osoby do drugiej – „ab uno in alium”, jako wypływanie Osoby na
zewnątrz siebie. Łacinnicy natomiast widzieli w pochodzeniu wewnętrzny
proces, charakterystyczny bardziej dla boskiej natury. Oba ujęcia
utożsamiają się, jeżeli natura jest uznawana nie jako byt prosty, nie mający
nic wspólnego z Osobami, lecz jako podłoże Osób, samo w sobie posiadające
strukturę trynitarną. Traktowanie pochodzeń jako procesów wewnętrznych
podkreśla jedność Boga, traktowanie zaś pochodzeń jako procesów
zewnętrznych podkreśla troistość Osób. Oba ujęcia współistnieją jako
jednakowo prawdziwe (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 214).
Stąd pierwsza Osoba jest Tchnącym, ale nie w oderwaniu od Syna. Jest Ona
źródłem Ducha Świętego jako Ojciec rodzący Syna. Nie ma w tym żadnej
sprzeczności. Jest tylko trudność wynikająca z faktu, że jako ludzie
przyjmujemy z łatwością, iż Ten, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa, Syna
Bożego, jest również naszym Ojcem. Rodzi nas w Synu, ale też tchnie na nas
swego Ducha. Czy jednak mogą powiedzieć to samo aniołowie – byty czysto
duchowe? Być może, jako byty duchowe wyraźniej widzą to, kim jest
Pierwsza Osoba Boża w odniesieniu do Ducha Świętego i potrafią lepiej niż
my określić i zrozumieć to drugie imię? Pewne jest jedno: możemy mówić do
Niego: „Ojcze nasz” i „Ojcze Jezusa Chrystusa”. Dziwnym byłoby
powiedzenie: „Ojcze Ducha Świętego”. Nie ma też potrzeby zwracanie się do
niego słowami: „O Ty, który tchniesz Ducha Świętego”, czy: „który jesteś Jego
źródłem”. Dana została nam tylko modlitwa „Ojcze nasz” i tylko ta jest nam
potrzebna. Dlatego pytanie o drugie imię Ojca nie może wykroczyć poza
strefę refleksji teologicznych. Z drugiej strony w refleksji tej nie może być ono
przemilczane /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 157.
+ Łacinnicy podkreślają jedność Boga, również w schemacie „przez”, mając
na uwadze równość Osób co do istoty. W tym ujęciu schemat Filioque mówi
to samo, czyli podkreśla równość Syna Bożego z Ojcem co do istoty, i
podkreśla jedność Boga. Jan Paweł II próbował w roku 1981 pośredniczyć,
proponując, aby tekst z roku 381 uważać za nadrzędną normę dogmatyczną,
która musiałaby być stosowana również w odniesieniu do Filioque Jan Paweł
II, List Al Concilio Constantinopolitano na 1600 rocznicę Soboru
Konstantynopolitańskiego i na 1550 rocznicę Soboru Efeskiego, w: Wybór
listów Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Kraków 1997; Por A. Courth, Bóg
trójjedynej miłości, Poznań 1997; /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik
Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre,
Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s.
176/. Dwie drogi podejścia do badania tajemnicy Trójcy Świętej. Celem może
być jedność, gdy w rozważaniu wychodzi się od procesu życiowego
konstruującego Osoby jako jedność. Jest to droga, którą kroczy zwłaszcza
teologia Kościołów wschodnich. Zgodnie z tym „monarchia” Ojca znajduje się
na górze, także wtedy, gdy opisuje się relacje wewnątrztrynitarne. Ojciec jest
jedynym źródłem boskiego życia, a więc Duch Jemu tylko zawdzięcza swoje
bycie-Bogiem; Syn ma co najwyżej funkcję pośredniczącą („przez”). /Tamże,
s. 76/. W schemacie “przez” można jednak mieć w pierwszym rzędzie na
21
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
uwadze równość co do istoty (różniących się od siebie) Osób i wówczas z tego
punktu widzieć jedność jako uzasadnioną w Bogu. Ten sposób widzenia stał
się dominujący w teologii łacińskiej. Później jednak Ojciec i Syn łączą się w
tym, że mają w stosunku do Ducha funkcję początku – jak można by inaczej
nazwać konkretnie stosunek Syna do Ducha? /Tamże, s. 177/. Teologia
zachodnia najnowsza skłania się ku temu, by oceniać różne wyjaśnienia
pochodzenia Ducha Świętego jako wzajemnie się uzupełniające sposoby
widzenia i wyjaśniania, oba głęboko pomyślane, ale nie będące wobec siebie
alternatywami. Wschód ocenia to bardziej sceptycznie (B. Bobrinskoy, Le
Mystere de la Trinite. Cours de theologie orthodoxe, Paris 1986, 304 n.).
Odrzuca on jakiekolwiek włączanie Syna w pochodzenie Ducha, także
wyrażone zwrotem „przez Syna”. Warunkiem pogodzenia jest, aby stanowisko
drugiej strony nie było uważane za heretyckie i aby życzenia obu teologii były
przez drugą stronę uznawane /Tamże, s. 178.
+ Łacinnicy podkreślali jedność Osób Bożych walcząc z tryteizmem. Tradycja
Zachodnia wyprowadza Ducha Świętego ze wspólnego źródła (Ojciec wraz
Synem). Łączy się z tym również myśl o podwójnym pochodzeniu Ducha
Świętego – od Ojca oraz od Syna (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego
Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu
roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 101). Być może łacińskie
podkreślanie jedności i wychodzenie w refleksji trynitarnej od natury
wypływało z silnej świadomości odrębności Osób i było swoistym lekarstwem
na tryteizm. Trzeba wziąć pod uwagę zasady hermeneutyczne, a zwłaszcza
zachodni kontekst kulturowy, wraz z jego mentalnością – prawniczą,
indywidualistyczną, której trzeba się było zdecydowanie w trynitologii
przeciwstawić. Na Wschodzie było diametralnie przeciwnie. Panowała tam
mentalność platońska, jednocząca, panteizująca. Dlatego trzeba było dla
równowagi podkreślać odrębność trzech różnych hipostaz. Tak czynili
Kapadocyjczycy w polemice z Eunomiuszem, u którego hipostazy były tylko
emanacjami Jedni Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236;
T48 79.
+ Łacinnicy Poświęcenie oleju do namaszczenia w sakramencie bierzmowania
dokonywane uroczyście przez biskupa. Bierzmowanie powinno być udzielane
wraz z chrztem, nawet małym dzieciom. „Rozważano ten problem z
duszpasterskiego i indywidualnego punktu widzenia, gdy tymczasem na plan
pierwszy wysuwa się konieczność naukowego, eklezjalnego podejścia do tego
sakramentu, należy przypomnieć to sobie spokojnie, ale i stanowczo:
sakrament bierzmowania jest sakramentem inicjacji chrześcijańskiej, obok
chrztu i Eucharystii. I dlatego nie może być traktowany jako fakultatywny,
zastrzeżony wyłącznie wiernym przejawiającym szczególne zaangażowanie
religijne” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 432/. „Zgodnie z
bardzo trafnym wyrażeniem zawartym we wstępie do Obrzędów
Bierzmowania, przyjęcie tego sakramentu jest nieodzowne do dopełnienia
łaski chrztu: jest ono bowiem „pieczęcią (przypieczętowaniem) daru Ducha
Świętego”. według formuły zwartej w liturgii bizantyjskiej. […] materią
Sakramentu jest namaszczenie Krzyżem św. […], którego znaczenie trzeba
należycie rozwijać: nie tylko mówiąc językiem symbolicznym, jak to czyni
22
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
katechizm Kościoła katolickiego (nr 1293), ale także uwypuklając szczególną
więź z biskupem, a tym samym z całym Kościołem. Myron, Krzyżmo jest
olejem uroczyście poświęconym – na wschodzie przez samego patriarchę, a w
Kościele łacińskim przez biskupa. W obu tych przypadkach chodzi o
podkreślenie apostolskiej więzi pomiędzy wiernym a Duchem Świętym. […]
Doktrynalne znaczenie tego sakramentu rozbija się często na kwestii
duszpasterskiego wyboru wieku stosownego do przyjęcia Bierzmowania”
/Tamże, s. 433/. „Kodeks Prawa Kanonicznego (w par. 891) sytuuje
bierzmowanie „circa aetatem discretionis”, co przetłumaczono w KKK niezbyt
szczęśliwie jako „wiek rozeznania”, albowiem słowniki języka łacińskiego nie
znają takiego pojęcia. Francuskie, przestarzałe już dawno wyrażenie „l‟âge de
discrétion” (bez rodzajnika: la discrétion), staje się tu poniekąd synonimem
„wieku rozumu” („l‟âge de raison”), chociaż łaciński wyraz discretio tłumaczy
się obecnie jako discernement. W tezach kończących „w skrócie” wykład tego
sakramentu KKK posługuje się pojęciem „wieku używania rozumu” (nr 1318
i 1319). Ale ten sam kanon 891 KPK pozostawia Konferencjom Episkopatu
swobodę w ustalaniu innego wieku” /Tamże, s. 434.
+ Łacinnicy Principium subsistentiae Ducha Świętego jest także Syn Bozy.
Istnienie Boga personalne. „Jedno i to samo Istnienie w Trójcy „zaczyna się”
w sposób nieprzyczynowany i niezapoczątkowany (inprincipiatum) w Ojcu,
który słusznie jest nazywany przez Ojców Kościoła „Początkiem bez
początku” (Principium sine principio), a także po prostu Będącym (Oon, Ens,
Existens). Z kolei odwieczne rodzenie Syna jest dawaniem mu Istnienia
Synowego, Tchnienie zaś Ducha Świętego jest jakąś komunijną realizacją
Istnień Osób Ojca i Syna. Duch Święty – uczy Sobór Florencki z 1439 r. –
pochodzi z Ojca przez Syna, więc także Syn – jako i Ojciec – według Greków
jest przyczyną [causa], a według łacinników zasadą [principium] samoistnego
bytu [subsistentiae] Ducha Świętego. A ponieważ wszystko, co należy do
Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi rodząc Go, prócz tego,
że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca to, że Duch Święty
pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca zrodzony (DH 1301; BF
IV, 41). Mamy zatem Istnienie Ojcowe (Esse Patris, Paternum), Istnienie Synowe (Esse Filii, Filiale) i Istnienie Tchnione komunijnie (Esse procedens vel
spiratum). Istnienie Ojcowe jest rodzące, Istnienie Synowe jest realizacją
rodzenia, bycia rodzonym, Istnienie Ducha jest odwieczną Komunią Osobową
Rodzącego i Rodzonego. Dlatego Esse Naturae jest identyczne z Każdym, ale
jednocześnie jest i relacyjne i zarazem sobie właściwe (proprium) na
płaszczyźnie osobowej. Jest to Istnienie właściwe danej Osobie, która jest
sobą przez realność relacyjną i przez nieskończoną dynamikę realizacyjną.
Elementem konstytutywnym Osoby u Boga jest nie tylko struktura relacji na
płaszczyźnie esencjalnej (Natury), ale także niepowtarzalna relacja
subsystencjalna i istnieniowa. W Bogu jest Istnienie Rodzące, Istnienie
Rodzone i Istnienie spełniające oba pierwsze w aspekcie personalnym (esse
essendi, existentia existentiae) – dzięki wewnętrznej relacji Istnienia Bożego
do troistego uosabiania się /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228.
+ Łacinnicy przekazywali prace filozoficzne Arystotelesa do chrześcijańskiego
Zachodu, obok nurtu arabskiego i bizantyjskiego. Znajomość historii filozofii
jest na dzisiejszym Zachodzie dość mizerna, wielu współczesnych filozofów
23
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
ma słabe rozeznanie w sprawach związanych z życiem intelektualnym
średniowiecza, wczesnego renesansu francuskiego i późniejszego renesansu
włoskiego. Bez wątpienia, oni podobnie jak większość studentów dzisiejszych
uniwersytetów amerykańskich, byliby zaskoczeni: (l) praktyką koronowania
poetów w okresie renesansu, (2) faktem, że „humaniści XIV i XV wieku
zdecydowali się nazywać dziedzinę swoich studiów poezją”, (3) tym, że
humaniści „często stylizowali się na poetów, nawet pomimo tego, że ich prace
nie kwalifikowały ich na poetów w nowoczesnym sensie tego słowa”, oraz (4)
faktem, że: W wieku XV, zanim jeszcze ukuty został termin „humanista”,
humaniści znani byli zazwyczaj jako poeci, pomimo tego iż wielu z nich –
według nowoczesnych standardów - zgoła wcale nie zasługiwało na to miano.
Pojęcie to może nam pomóc również w zrozumieniu, dlaczego obrona poezji,
co stanowiło jeden z ulubionych tematów literatury wczesnego humanizmu,
zawierała w sobie obronę nauki humanistów jako całości. Nie mniej ważne
jest i to, że poezja była dla humanistów studiami retoryki i krasomówstwa; i
tu znowu humaniści często identyfikowani byli jako mówcy lub jako poeci i
mówcy – zanim termin „humanista” wszedł w użycie /P. O. Kristeller,
Renaissance Thought: The Classic. Scholastic, and Humanist Strains, s. 109/.
Wszystko to stanie się zrozumiałe, kiedy zważymy na fakt, że rozwój filozofii
we Francji wieku XII i XIII odbywał się w okolicznościach innych od tych,
jakie istniały we Włoszech w wieku XIV. Włosi byli za pan brat z filozofią
zakorzenioną w cyceronizmie jeszcze od czasów chwały starożytnego Rzymu.
Późniejsze przenikanie do chrześcijańskiego Zachodu filozoficznych prac
Arystotelesa odbywało się poprzez trzy różne tradycje: łacińską, arabską i
bizantyjską. We Francji dominował głównie Arystoteles Arabów, natomiast
już we Włoszech współistniały wszystkie te trzy tradycje. We Francji,
przynajmniej od późnego wieku XII, studia nad Arystotelesem związane były
z pracami zawodowych teologów, podczas gdy we Włoszech związek taki
nigdy tak naprawdę nie stał się dominujący /P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .129-130.
+ Łacinnicy przyjmowali pege tes theotes. Teologia Konstantyna Meliteniotesa
ma znamiona wyraźnie greckie; zakorzenione są w pojęciach i obrazach,
którymi często posługiwali się właśnie Ojcowie wschodni BH7 97. Wraz z
Jerzym Metochitesem powołując się na Jana Damasceńskiego twierdził, że
słowo proboleus (wydawca), zawarte w jego wypowiedzi, znaczy dokładnie to
samo, co wyraz aitios (przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem Ducha
Świętego jedynie przy pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi, że jest
On dia tou Hyiou proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy nie
tylko szafarstwa zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia
wewnątrzboskiego BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest
pege tes theotes, fons divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis
divinitas (boskością źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, nongenitus (co Grecy piszą przez podwójne
), co jest traktowane jako
odniesienie w kontekście powiązania z Duchem Świętym, ale jest też
agenetos (pisane przez jedno ), non factus, non constitutus co stanowi jego
wyłączną cechę personalną BH15 276.
24
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Łacinnicy Retoryka łacińska osobę kojarzy z głosem wypowiadanych przez
nią słów; plastyczność grecka osobę kojarzy z maską. „Persona jest starym
słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz,
Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą
twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko
przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym
łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a
więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka
metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki
czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem
osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum
2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco
inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej
przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą
ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać
przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt
społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput
(głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można
znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne,
Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed
semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a
objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało
dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi
/Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla
„współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był
pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno
ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on
pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej
relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne,
odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju.
Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które
wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w
rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.
+ Łacinnicy rządzili Cesarstwem Bizantyjskim w latach 1054-1220. Ewolucja
teologii bizantyjskiej od XI do połowy XV wieku. „W epoce trwającej czterysta
lat separacji, aż do upadku Konstantynopola, wyróżnia się zazwyczaj dwa
wielkie okresy teologii bizantyjskiej: od Celurariusza po założenie Cesarstwa
łacińskiego w Konstantynopolu (1054-1220), kiedy w centrum uwagi
pozostawała kwestia Filioque i podwójne pochodzenie Ducha Świętego, w
polemice z teologią łacińską; oraz od założenia Cesarstwa łacińskiego, do
podboju Bizancjum przez Turków ottomańskich (1220-1453) – w okresie tym
powstały ważne rozwinięcia z teologii duchowości i łaski. […] Na Zachodzie
chciano wyposażyć teologię w statut nauki; według epistemologicznej
koncepcji Arystotelesa, wywołując w ten sposób powstanie scholastyki; na
Wschodzie tymczasem akcentowano mądrościowy charakter teologii /Zob. E.
Vilanova, Història de la teologia cristiana. I. Des dels urgens al segle XV,
Barcelona 1987, s. 202-203/. Kluczową postacią dla zrozumienia duchowej
teologii bizantyjskiej był Symeon Nowy Teolog (949-1022). […] Jego wielkim
pragnieniem było przezwyciężenie antynomii między charyzmatami a
25
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
urzędami, między osobistym doświadczeniem a życiem wspólnotowym
mnichów, między stanem mniszym a życiem w świecie” /J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, Cz. I, J. I. Saranyana,
Okres scholastyczny, s. 27-236, s. 152/. „W tamtych czasach żył inny
mnich, Nicefor Focas, być może pochodzenia łacińskiego, chociaż osiadły w
Athos. Jest on najstarszym świadkiem hezychazmu atonickiego odmiany
kwietyzmu, doskonale opisanego e jego dziele O ochronie serca /Tractatus de
sobrietate et cordis custodia (MG, 147, 945-966). Pod takim tytułem
łacińskim publikuje je Migne/. Dziełko jest decydującym krokiem w
kształtowaniu się tak zwanej „modlitwy Jezusowej”. […] chciano osiągnąć
„epiklezę Jezusa”, czyli zstąpienie Ducha Chrystusa do serca człowieka”
/Tamże, s. 153.
+ Łacinnicy Spirituque przyjmują w płaszczyźnie ekonomii, natomiast Filioque
w płaszczyźnie Trójcy immanentnej. Kategoria „pochodzenia trynitarnego”
pozwala też lepiej zrozumieć działanie Boga Ojca w świecie. W Pierwszym
Przymierzu działał On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za
pomocą swych „Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie
Ducha Świętego przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne
„rozprzestrzenienie się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w
Jego bycie odwieczną więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego
mówiąc o Duchu, nie wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka
struktura, w której ważne są wzajemne więzy między Osobami a także,
poprzez owo wzajemne oddziaływanie w Trójcy, jedność działania
immanentnego z ekonomicznym. Pytanie o to, który schemat jest bardziej
prawdziwy: wschodni, czy zachodni nabiera nowego znaczenia. Niektórzy
teologowie zachodni sądzą, że należy ujmować syntetycznie ekpórusi wraz ze
Spirituque w płaszczyźnie ekonomii, natomiast Filioque w płaszczyźnie Trójcy
immanentnej. Wydaje się jednak, że Grecy byli skłonni przyjmować
możliwość stosowania tych schematów odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko
w ekonomii, natomiast wewnątrz Trójcy uznają tylko ekpórusi (Por. S. P. Bonanni, Il
„Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto,
„Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 78). Refleksja próbująca utworzyć schemat
syntetyczny, godzący obydwie Tradycje, nie może być przeprowadzana tylko
na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony, ukazanie związku
pomiędzy Bogiem samym w sobie, a Bogiem działającym w świecie, czy też po
prostu ze światem, nie jest możliwe bez refleksji nad pochodzeniami w Bogu.
Więź między Bogiem a światem (człowiekiem, Kościołem...) ma strukturę
trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich dziedzin teologicznych w
kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością uwzględniania różnych
modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie wewnątrz nich
odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego T48 135.
+ Łacinnicy termin hypostasis uważali za niepersonalny, zbyt
„substancjalny” i reistyczny. Definicja osoby w świetle Jezusa Chrystusa i
Trójcy Świętej. „Teologia […] potrzebowała terminu przede wszystkim
ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się
termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników
wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał
się bez reszty od substantia, esentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół
26
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód
szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód
zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w
bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło
wszystkim wyraźnej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o
jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego. […]
Odtąd pojęcie Boga stało się już w pełni osobowe. Stosowanie terminów:
hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych
dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu
zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek
jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus
minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej
spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez
pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie
osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem
przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim: 1o O ile dla klasycznej myśli
greckiej człowiek był małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest
innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako
„ruchem” od materii ku duchowi. 2 o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała
prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało
się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli
chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności
(concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzemijalności
(jednego bytu w drugi). ” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie,
Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 74/. „3o O ile myśl grecka była w swej
głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle
myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczną
względem Boga i przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest
wolnością (przynajmniej jej cząstką, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz,
zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” /Tamże, s. 75.
+ Łacinnicy Termin substantia będący kalką greckiej hipostazy utrwalił swoje
znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób. Język
grecki wieków pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i
ousia. Można było używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w
zależności od kontekstu. „Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką
greckiej hipostazy, utrwalił swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do
określania poszczególnych osób, gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu
trzech substancji, co ewidentnie wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ,
Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32,
s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu, w Grecji wieku IV słowo hipostaza
oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże, s. 21/. W wieku II pojawiła się
próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za pomocą słowa hipostaza, jednak
już od III wieku pozostało w teologii tylko w ramach rozważań
chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru Nicejskiego
podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym przez
Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów, uznano
mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi. Hieronim
zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym spostrzeżeniu,
że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako substancja /Tamże, s.
27
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych piątego stulecia, kiedy
Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją kontynuację Historii Kościelnej
Euzebiusza, zauważył że problem terminów hypostasis i ousia wcale nie jest
zamknięty” /Tamże, s. 25.
+ Łacinnicy uczą się trynitologii od Greków. Modele trynitarne w ujęciu Cz.
S. Bartnika. (modele eksplikacyjne Trójcy): Model językowy (Por. Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 218 i n). Cz. S. Bartnik
zwraca uwagę na to, że modele językowe (diagramy) typu: trójkąt, trycykl,
tryglif, trójgłów i inne występujące w wielu odmianach w Tradycji łacińskiej
są „raczej mylące”. Diagramy bowiem ze swojej istoty wprowadzają zbytnie
uproszczenie i powodują wyobrażenie, że wszystko jest już precyzyjnie
wyjaśnione. Nic bardziej mylącego, niż przekonanie, że człowiek zdoła pojąć
tajemnicę Trójcy Świętej. Więcej niż schematyczne wykresy dają opisy słowne
wnikające w bogactwo semantyczne wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn, Duch.
Taki pogląd – personalistyczny sytuuje polskiego teologa raczej w duchu
Tradycji greckiej niż w duchu Tradycji łacińskiej. Tradycja Wschodnia
bowiem jest personalistyczna, a Tradycja Zachodnia jest raczej esencjalna
/P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 248/. Wydaje się, że większość
teologów najnowszego etapu Tradycji łacińskiej przyjmuje personalizm, czyli
faktycznie spełnia się postulat Dokumentu Komisji Papieskiej z roku 1995.
Wysiłek teologów zmierza w kierunku zrozumienia słów „rodzenie” i
„pochodzenie” w języku greckim, a nie tylko w języku łacińskim i języku
rodzimym danego teologa. Na tej podstawie można dochodzić znaczenia
innych terminów trynitarnych, które „bazują na semantyce „rodzenia‟ i
„pochodzenia‟” Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika: modele
pomocnicze. Wszelkie istniejące modele trynitarne Cz. Bartnik traktuje jako
„modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu”, konstruowane na
podstawie semantyki językowej /Tamże, s. 249.
+ Łacinnicy wieku XIII poznali Arystotelesa. Uniwersytet paryski wieku XII
rozwinął recepcję dzieł Arystotelesa. „Tłumaczenie Boecjusza (zm. 524)
przyswoiły zachodniemu chrześcijaństwu Arystotelesowski Organon. Corpus
ten zaczęto nazywać logica vetus, gdy w połowie XII wieku pojawiły się
kolejne pisma Arystotelesa, stanowione logica nova”. Wraz z dziełami
Arystotelesa zostały przyswojone także wielkie parafrazy Awicenny, Proklosa
i Awicebrona. „Trzecia recepcja Arystotelesa uzupełniła znane dotąd dzieła i
pozwoliła zapoznać się z wielkimi komentarzami Awerroesa. W procesie
rozpowszechniania dzieł Awerroesa pierwszorzędną rolę odegrał Michał
Szkot, najpierw w Toledo, a potem, po 1227, w Neapolu, pod opieką cesarzy z
dynastii Hohenstaufów. Niemal kompletny corpus Awerroesa po łacinie został
ukończony w 1243. Na bezpośrednie i systematyczne tłumaczenie greckołacińskie Arystotelesa trzeba było poczekać jeszcze kilka lat; wyszło ono spod
pióra dominikanina Wilhelma z Moerbeke, który swą pracę rozpoczął w 1260,
choć już w 1240 Robert Grosseteste przełożył bezpośrednio na łacinę Etykę
nikomachejską” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la
Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M,
Kraków 1997, s. 27-236, s. 79). Logica vetus, czyli dość wcześnie
przetłumaczona na łacinę Logika Arystotelesa, służyła jako podstawa do
utworzenia harmonijnej syntezy antycznej wiedzy filozoficznej, inspirowanej
28
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
platonizmem, z objawieniem. Dlatego też nagłe pojawienie się dzieł
filozoficznych wywołało znaczne zaniepokojenie Tamże, s. 80.
+ łacinnicy wpłynęli na św. Augustyna. „platonikom, do których Augustyn w
sposób szczególny nawiązywał, równocześnie zarzucał, że chociaż znali cel,
ku jakiemu należy dążyć, nie poznali drogi, która do niego prowadzi: Słowa
Wcielonego. Biskup Hippony zdołał stworzyć pierwszą wielką syntezę myśli
filozoficznej i teologicznej, w której zbiegały się różne nurty myśli greckiej i
łacińskiej. Także u niego owa wielka jedność wiedzy, która ma fundament w
myśli biblijnej, została potwierdzona i umocniona przez głębię myśli
spekulatywnej.” FR 40
+ Łacinnicy wyrażenie greckie eusebeia przetłumaczyli jako pietas, które
wyrażało regulowanie związków pomiędzy człowiekiem i bóstwem, a także
pomiędzy ludźmi. Parresia śmiałością człowieka wobec Boga powiązanym z
darem bojaźni Bożej. Słowo to posiada swoją długą historię. W świętych
księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości. Wywodzi się ze
starożytnej myśli greckiej. „W ich religijności wyjątkowe znaczenie miał
podziw rzeczy stworzonych, ich piękno. Stosowano słowo kosmos jako
przymiotnik, określając nim osoby, rzeczy. Przymiotnik ten stał się
rzeczownikiem. Z kosmosem związane były bóstwa. Podziw kosmosu
prowadził do postawy, którą określano mianem aidios i eusebeia. Pierwsze
wyrażenie odnoszono do osób rzeczy, drugie do społecznych kontaktów.
Aidios posiadał element bojaźni, szacunku, zawstydzenia. Eusebeia to
szacunek względem bóstwa, postawa regulująca związki człowieka z
bóstwem. Wyrażenie to zastosowano także do relacji międzyludzkich; w ten
sposób eusebeia stała się postawą moralną /Zob. W. Foerster, Sesobai, w:
ThWNT 7, 176 (168-195)/. Łacinnicy oddali greckie wyrażenie przez pietas,
która regulowała związki pomiędzy człowiekiem i bóstwem, a także pomiędzy
ludźmi. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania, można powiedzieć, że
starożytność przekazała w spadku konstytutywne elementy „szacunku”.
Należą do nich: a) podziw, otwarcie oczu serca na rzeczywistość, b) zwrot ku
sobie – zewnętrzne zawstydzenie i wyjście ku drugiemu; dystans i bliskość
stanowią tu jedno; c) potwierdzenie własnej godności i uznanie drugiego.
Oznacza to, że bojaźnią naznaczony jest każdy początek spotkania z INNYM,
absolutnie INNYM. Bojaźń jest fenomenem takiego spotkania i każdego w
ogóle spotkania. Doświadczana rzeczywistość rodzi bojaźń, a równocześnie
wzywa do zaufania, stwarza dystans i budzi chęć bliskości. W tym
doświadczeniu kryje się ciche „tak” dla spotkanej rzeczywistości, chęć
bliskości, poznania, jakaś inicjalna miłość, która jest równocześnie
afirmacją, ukierunkowaniem na spotkanie” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne
działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 337-338.
+ Łacinnicy wyznają Filioque od starożytności. „Formuła Filioque nie
występuje w Symbolu wyznanym w 381 r. w Konstantynopolu. Idąc jednak
za starożytną tradycją łacińską i aleksandryjską, św. Leon Wielki, papież,
wyznał ją dogmatycznie już w 447 r., zanim jeszcze Rzym uznał i przyjął w
451 r. na soborze w Chalcedonie Symbol z 381 r. Użycie tej formuły w Credo
powoli przyjmowało się w liturgii łacińskiej (między VIII a XI wiekiem).
Wprowadzenie Filioque do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego przez
29
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
liturgię łacińską stanowi jednak jeszcze dzisiaj punkt rozbieżności z
Kościołami prawosławnymi.” KKK 247
+ Łacinnicy wyznają, że Duch Święty "pochodzi od Ojca i Syna”. „Credo
tradycji łacińskiej wyznaje, że Duch Święty "pochodzi od Ojca i Syna
(Filioque)". Sobór Florencki w 1439 r. precyzuje: "Duch Święty... swoją istotę
i swój samoistny byt ma równocześnie od Ojca i od Syna i wiecznie pochodzi
od Ojca, jak i od Syna jako od jednego Początku i jednego Tchnienia... A
ponieważ wszystko to, co jest Ojca, oprócz bycia Ojcem, Ojciec sam dał
swemu jedynemu Synowi, rodząc Go, dlatego Syn ma także odwiecznie od
Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego w sposób wieczny jak od Ojca".”
KKK 246
+ Łacinnicy zależni od Plotyna. Sobory Kościoła Zachodniego interpretowały
chrześcijaństwo w aspekcie Jedni, na sposób gnozy. Zjednoczenie z Bogiem
dokonuje się, w tym ujęciu, poprzez poznanie. Katolicyzm łaciński pozostaje
w perspektywie Jedni. Odzwierciedlało się to politycznie w dążeniu do
jednego Cesarstwa łacińskiego z jednym Imperatorem /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 312/. Dziś w Europie chrześcijaństwo zanika a pozostaje
dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Znika wiara w Trójcę
Świętą, zwycięża pogańska Jednia. Lekarstwem jest praca u podstaw,
polegająca przede wszystkim na głoszeniu Boga Trójjedynego. Kościół przez
wieki nie czynił tego z należytą gorliwością. Dziś nie chodzi o powrót do
średniowiecza, lecz o nadrobienie zaległości epoki średniowiecza i czasów po
nim następujących. Różne formy myśli trwają przez wieku tworząc
odpowiednie nurty. Można je ująć syntetycznie w dwa wielkie nurty,
skoncentrowane wokół Jedni (anagogia, Platon, Bonawentura) lub wokół
Bytu (analogia, Arystoteles, Tomasz). W dziejach Zachodu nurty te raz
splatały się, innym razem były one wobec siebie w opozycji /Tamże, s. 317/.
Obok idei Jedni i Bytu najważniejszymi tematami w myśli europejskiej jest
problem zła i zagadnienie czasu /Tamże, s. 318/. Ruch anagogiczny dążący
do niebios, zwany jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Anagogia nie
jest poznaniem czysto intelektualnym, lecz postawą obejmującą całego
człowieka. Celem jej jest osiągnięcie Jedni. Droga do Jedni wymaga inicjacji
a następnie podejmowania wciąż nowych prób. W drodze tej instrumentami
pośredniczącymi są symbole, słowa i liczby. Droga do jedni dokonuje się
poprzez zstępowanie mocy z góry i przez wysiłek oddolny. Zstępowanie i
wstępowanie są ze sobą ściśle splecione. Im więcej wysiłku człowieka ku
górze, tym bardziej moc z góry zstępuje na człowieka /Tamże, s. 320/.
+ Łacinnicy zarzucali terminowi greckiemu hypostasis niepersonalność.
Hypostasis terminem lepszym od prosopon, według Greków, który wszakże
dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny.
Osoba kluczem teologicznym określającym najdoskonalszą rzeczywistość w
Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej. „Kultura grecka i rzymska
dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji
filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon –
persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis –
subsistentia, ousia – substantia (essentia), physis – natura. I tak na
zasadnicze
trudności
teologiczne
nałożyły
się
jeszcze
trudności
terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a
30
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskimi). W
obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę
teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na
obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot
posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. Teologia
tymczasem potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż
dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis
(zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się
niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty
od substantia, essentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i
Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w
osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś
zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie
duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło
wszystkim wyraźniej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o
jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego” Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80.
+ Łacinnicy zasady stosowane przez Tradycję Wschodnia przy bierzmowaniu
stosują przy chrzcie dorosłych. „Pierwotnym szafarzem (minister originarius)
bierzmowania jest biskup. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który
chrzci, a następnie udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej
celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez
patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym
więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele
łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas,
gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej
wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu
bierzmowania” (KKK 1312). „W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem
bierzmowania jest biskup. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać
kapłanowi pozwolenia na udzielenie tego sakramentu, powinien udzielać go
raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została
oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali
pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania
wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie
bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi początkami i jego posłaniem
świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się
w niebezpieczeństwie śmierci, każdy kapłan może udzielić mu bierzmowania.
Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie
odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni
Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że
Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i
modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z
nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy
więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego”
(Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono
sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w
synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z
Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o
wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316).
31
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
„Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina
duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można
przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).
+ Łacinnicy zwalczani przez Barlaama w rozprawach polemicznych. „Barlaam
z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace
(Kalabria), mnich italogrecki, teolog, przeciwnik hezychazmu. Wychowany w
jednym z włoskich klasztorów bizantyjskich, otrzymał staranne
wykształcenie teologiczne i humanistyczne; od ok. 1326 był nauczycielem w
Konstantynopolu, nast. igumenem w klasztorze Zbawiciela oraz profesorem
na uniwersytecie cesarskim; po publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem
na temat nauk przyrodniczych i filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc
wokół siebie uczniów, m.in. Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza
Andronika III dyskutował 1334 z biskupami dominikańskimi, legatami
papieża Jana XXII, na temat prymatu papieża i pochodzenia Ducha
Świętego; w tym też czasie napisał większość swoich rozpraw polemicznych
przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam polemizował z hezychastami z
Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem Palamasem, oskarżając ich o iluminizm
i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV
Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia cesarza udał się do papieża
Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania wyprawy krzyżowej przeciwko
Turkom oraz przedyskutowania sprawy zjednoczenia obydwu Kościołów.
Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z
Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/. „Po powrocie Barlaama do
Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za atak na hezychastów,
zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i zaprzestania polemiki;
1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na dworze papieskim pod
wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył wyznanie wiary katolickiej;
papież Klemens VI konsekrował go 1342 na biskupa obrządku
bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej Anny w sprawie
unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie z powodu
objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu. Na
synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz ze
zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko
palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341,
m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre
kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine
thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu
Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie.
Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku
łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych
Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius,
Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw
z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II
Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo
1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele
wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów
(2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie
sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na
32
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W
okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do
rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym
kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój
renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né
catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże,
ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIVe
siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J.
Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR
6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)”
/Tamże, k. 35.
33

Podobne dokumenty