Hipoteza jezyka mysli i jej krytyka

1
Stanisław Judycki
Hipoteza ‘języka myśli’ i jej krytyka∗
Na pewno trudno byłoby przedstawić jakąś bezdyskusyjną listę
rankingową dorobku tzw. filozofii umysłu (philosophy of mind) po drugiej
wojnie światowej, to znaczy powiedzieć, które z nowo wprowadzonych
koncepcji i pojęć są najważniejsze, które pozostaną trwałym dorobkiem
filozofii na następne dziesięciolecia, a być może stulecia, a które po prostu
ulegną zapomnieniu. Trudność ta wynika z banalnego powodu zbyt małej
odległości czasowej, co powoduje, że nowości ostatnich czasów wydają się
nam być prawie że ostatnim słowem możliwym do powiedzenia na dany
temat. Mimo to jest kilka pojęć i koncepcji, które, jak się wydaje, mogą
przetrwać próbę czasu: teoria identyczności, funkcjonalizm, superweniencja
koneksjonizm, czy sformułowana przez J. Fodora hipoteza ‘języka myśli’
(language of thought) (Fodor 1975). Należy ona już do stałego repertuaru
konceptualnego dzisiejszej filozofii umysłu, każdy filozof o niej
przynajmniej słyszał, jest ciągle żywo dyskutowana i - co ciekawsze - mimo
wielorakich krytyk nie ma właściwie konkurentek (oprócz, być może,
podejścia koneksjonistycznego).
Celem tego artykułu jest przedstawienie treści tej hipotezy i jej
krytyki. Mimo że w krajach angielskojęzycznych teoria ta i jej krytyka stały
się standardowym fragmentem edukacji studentów filozofii zajmujących się
naturą umysłu, sądzę jednak że warto jeszcze raz te kwestie przedstawić,
zwłaszcza na gruncie polskiej literatury filozoficznej i psychologicznej,
gdyż w ostatnim dziesięcioleciu zaczynamy dopiero asymilować duże
fragmenty dyskusji filozoficznych, do których mieliśmy bardzo słaby
dostęp. Drugim powodem jest to, że atrakcyjnie wyglądające nowe idee
filozoficzne wymagają ciągle nowych przemyśleń kierowanych pytaniem,

Poniższy tekst został opublikowany w: A. Klawiter/W. Dziarnowska (red.), Studia z
kognitywistyki i filozofii umysłu, t. 2, Poznań 2005, s. 257-274.
2
czy rzeczywiście da się w filozofii powiedzieć coś nowego. Fodorowski
‘język myśli’ budzi bowiem podejrzenia, że jest to coś zupełnie
niemożliwego i że radykalna krytyka tej hipotezy może ukazać, iż jej
atrakcyjność
dyskutowanych
bierze
się
raczej
problemów.
z
powierzchownego
Najpierw
zreferuję
treść
uchwycenia
hipotezy
sformułowanej przez Fodora, następnie krótko przedstawię główne zarzuty,
natomiast centralną częścią artykułu będzie przedstawienie pewnej
radykalnej krytyki symbolicznej teorii myślenia, a w tym też krytyki
koncepcji ‘języka myśli’.
Według Fodora dominujący w dawnej psychologii asocjacjonizm nie
był w stanie stworzyć hipotezy wyjaśniającej, jak r a c j o n a l n o ś ć
n a s z e g o u m y s ł u może się realizować w oparciu relacje przyczynowe
między myślami. Relacje te miały wyrażać tzw. prawa asocjacji. Dopiero
pojawienie się komputerów i powstała w oparciu o inspirację komputerową
tzw. komputacyjna teoria umysłu umożliwiły sformułowanie tego rodzaju
hipotezy.
Oto najprostszy zarys tego, jak to nowe ujęcie mogłoby się przedstawiać:
łączycie przyczynowe własności symbolu via jego syntaksę. Syntaksa
symbolu jest jedną z jego fizycznych własności wyższego rzędu. Pierwsze
metaforyczne przybliżenie tej idei wygląda następująco: możemy myśleć o
syntaktycznej strukturze symbolu jako o abstrakcyjnej własności jego
kształtu. Ponieważ syntaksa redukuje się do kształtu, i ponieważ kształt
symbolu jest potencjalnym determinantem jego roli przyczynowej, to dość
łatwo jest dojrzeć, jak jest możliwe istnienie sytuacji, w których
przyczynowa rola symbolu koreluje z jego syntaksą. Łatwo sobie wyobrazić
egzemplarze (tokens) symbolu wzajemnie oddziaływujące na siebie w
oparciu o ich struktury syntaktyczne. Syntaksa symbolu może determinować
przyczyny i skutki jego egzemplarzy w ten sam sposób, jak geometria klucza
określa, które zamki będzie otwierał (Fodor 1987, s. 18-19).
Koncepcja Fodora opiera się na następującym przypuszczeniu:
introspekcyjnie dostępne stany umysłowe przyczynowo wywołują inne
stany umysłowe oraz wywołują zachowanie ludzkie. E f e k t y w n o ś ć
k a u z a l n a stanów mentalnych nie jest jednak osadzona w tych cechach,
3
które tym stanom przypisuje introspekcja. Określone przekonanie jest
efektywne kauzalnie nie dzięki treści danej w introspekcji, lecz dlatego, że
w mózgu dokonuje się jego translacja w niezinterpretowany system znaków,
którym
z
kolei
odpowiadają
pewne
klasy
zdarzeń
fizycznych
(fizjologicznych). Istnieje więc według Fodora równoległość pomiędzy tym,
co semantyczne, syntaktyczne i fizyczne. Jeżeli na przykład ktoś chce P
oraz jest przekonany, że nie-P pod warunkiem, że Q, to zazwyczaj stara się
zrealizować Q - czymkolwiek byłyby P i Q. Tego rodzaju uogólnienie - i
oczywiście wiele innych uogólnień należących do ‘skarbca’ tzw.
psychologii potocznej (folk psychology) - odnoszą się do wielu indywiduów
i sprawdzają się w życiu, tzn. są efektywne jako strategia wyjaśniająca
zachowanie się ludzi dlatego, że te same treści (przedstawione symbolicznie
jako P i Q) powracają w kauzalnych interakcjach między stanami
mentalnymi. Strategia wyjaśniania zachowania się ludzi za pomocą tego
typu uogólnień jest skuteczna dlatego, że relacje kauzalne (często)
respektują relacje semantyczne.
W przypadku komputerów przyporządkowanie treści mentalnych
związkom syntaktycznym dokonuje się dzięki umysłowi ludzkiemu, który
jest w stanie dostrzegać ‘abstrakcyjne własności pewnych kształtów
przestrzennych’. Na tej podstawie możliwe jest przyporządkowanie danych
introspekcyjnie treści kształtom przestrzennym. Same te treści nie mają
przecież żadnego kształtu przestrzennego. Hipoteza głoszona przez Fodora
posiada
szereg
funkcjonalizm,
założeń:
teorię
reprezentacjonistyczną
identyczności
psychofizycznej
teorię
w
umysłu,
jej
wersji
egzemplarycznej, kauzalną teorię znaczenia. Umysł ludzki funkcjonuje jako
system reprezentacji zrealizowanych w medium fizyczno-neuronalnym.
Relacje między tymi reprezentacjami mają charakter czysto syntaktyczny, a
dokładniej rzecz biorąc, posiadają one według Fodora charakter zdaniowy.
Przyjmowanie zdań istniejących w naszych głowach przestaje się jednak
wydawać dość dziwacznym pomysłem, gdy weźmiemy pod uwagę, że
4
zdania, o jakie tu chodzi, są rozumiane jako obiekty abstrakcyjne, których
egzemplarze (tokens) mogą być zrealizowane na różne sposoby: jako formy
fal dźwiękowych (w wypadku języka mówionego), jako sekwencje kropek i
kresek (kod Morse’a) lub jako sekwencje naładowanych elektrycznie
cząstek (komputer). Według Fodora zdania te są zrealizowane w mózgu
jako sekwencje egzemplarzy zdarzeń elektro-chemicznych w ten sposób,
aby odzwierciedlały zróżnicowania syntaktyczne.
Jednym ze standardowych zarzutów wobec hipotezy ‘języka myśli’
jest to, że nie wszystkie istoty zdolne do spełniania aktów kognitywnych
wyposażone są w język. Zwierzęta i małe dzieci są w stanie myśleć, lecz
nie są w stanie mówić. Zwolennik koncepcji Fodora może próbować
odpowiadać, że wprawdzie niektóre istoty nie są w stanie mówić, a
niektórym brakuje języka publicznego, lecz z tego nie wynika, że nie
posiadają one niemówionego, wewnętrznego języka mentalnego. Inny
podstawowy zarzut dotyczy sposobu ucznia się pojęć. Akceptując hipotezę
Fodora trzeba byłoby przyjąć, że uczenie się pojęć polega na przetwarzaniu
i kombinacji stałego repertuaru reprezentacji mentalnych. Tego rodzaju
kombinacja i przetwarzanie musiałoby móc wrazić każdą treść, której
kiedykolwiek bylibyśmy w stanie się nauczyć. Hipoteza ‘języka myśli’
łączy się więc z mocną tezą o wrodzoności naszego podstawowego
repertuaru pojęciowego. Ta s i l n a k o n s e k w e n c j a n a t y w i s t y c z n a
prowadzi z kolei do innego zarzutu, a mianowicie zarzutu atomizmu.
Według Fodora dwie myśli pozostają do siebie w pewnej relacji wtedy, gdy
mają wspólne elementy należące do ‘języka myśli’, a więc wspólne
elementy należące do wewnętrznego kodu mózgowego, lecz same te
elementy pozostają w stosunku do siebie w całkowitej izolacji - podobnie
jak słowa w języku publicznym, według którego hipoteza ‘języka myśli’ jest
modelowana. Semantycznie patrząc, elementy ‘języka myśli’ nie mają nic
ze sobą wspólnego, nie należą do żadnej wspólnej ‘przestrzeni
semantycznej’ (Maloney/Clark 1994, s. 401-412).
5
Teraz przechodzę do przedstawienia krytyki symbolicznej teorii
myślenia, którą w ostatniej swojej książce sformułował
L. BonJour
(BonJour 1998, s. 162-186). Krytykę tę uważam za bardzo ważną, gdyż w
sposób jasny i radykalny kwestionuje podstawowe założenia dominującego
dzisiaj naturalistycznego podejścia do natury umysłu ludzkiego. Głównym
przedmiotem analiz BonJoura nie jest jednak metafizyczna natura umysłu
(filozofia umysłu), lecz kwestia tradycyjnie uważna za epistemologiczną,
tzn. k w e s t i a
możliwości
wiedzy
k o n i e c z n e j (wiedzy a
priori). W tym aspekcie BonJour argumentuje przeciw dominującemu
współcześnie
empiryzmowi
i
jednocześnie
na
rzecz
możliwości
racjonalnego wglądu (rational insight) w konieczne stany rzeczy. Zgodnie z
tradycją
pogląd
uznający
istnienie
tego
rodzaju
wglądu
nazwa
racjonalizmem. Przeciwstawia go przede wszystkim różnym odmianom
empiryzmu, ale także aprioryzmowi Kanta. Stanowiska empirystyczne,
odrzucające możliwość wglądu w konieczne stany rzeczy, muszą się według
BonJoura zawsze skończyć jakąś z wersji sceptycyzmu. Jednocześnie
jednak stanowisko Kanta Bonjour uważa za niewystarczające, gdyż
relatywizuje ono wiedzę konieczną (w terminologii Kanta wiedzę
syntetyczną a priori) do faktycznej struktury umysłu ludzkiego. Wiedza
konieczna
według
BonJoura
nie
pociąga
za
sobą
konieczności
przyjmowania istnienia przed-doświadczeniowych form naoczności i
kategorii, lecz oparta jest na szczególnego rodzaju władzy intuicyjnego
ujmowania konieczności. Fragmentem argumentacji BonJoura na rzecz tak
rozumianego racjonalizmu jest krytyka symbolicznej natury myślenia.
Gdyby bowiem symboliczna teoria myślenia była prawdziwa, to
uzasadniana przez Bonjoura możliwość wglądu w konieczne stany rzeczy
musiałaby zostać uznana za całkowicie pozorną. Umysł przetwarzający
wyłącznie symbole fizyczne nie jest w stanie dokonywać żadnych wglądów
w konieczne stany rzeczy. W kwestii metafizycznego źródła znaczenia
mentalnego BonJour ostatecznie preferuje rozwiązania Arystotelesa i św.
6
Tomasza z Akwinu, według których źródło znaczenia nie opiera się na
symbolach, lecz na procesie egzemplifikacji własności rzeczy w umyśle.
S y m b o l i c z n a t e o r i a u m y s ł u jest uważana przez dużą część
współczesnych filozofów za jedyną poprawną teorię, a nawet za jedyną
teorię dającą się w ogóle pomyśleć. Według tej teorii myślenie jest
procesem o charakterze symbolicznym (lingwistycznym). Proces myślenia
polega na operowaniu systemem reprezentacji, który jest przynajmniej
analogiczny do języka naturalnego. Pogląd tego rodzaju nie tylko jest
wpływowym stanowiskiem w dzisiejszej filozofii umysłu, ale można go też
uznać za stanowisko charakterystyczne dla całego nurtu filozoficznego
nazywanego filozofią analityczną.
Według tradycyjnego (racjonalistycznego) podejścia, gdy jakaś
osoba wypowiada na przykład sąd, że czerwień i zieleń nie mogą
jednocześnie występować na tej samej powierzchni, to świadomie ujmuje
obie te jakości i na tej podstawie ‘widzi’, iż nie mogą one być w tym
wypadku jednocześnie zrealizowane. Jakości czerwieni i zieleni znajdują się
bezpośrednio w zasięgu jej ‘widzenia’ w ten sposób, że da się uchwycić ich
niekompatybilność. Inaczej jest jednak według teorii symbolicznej. Tym, co
się dzieje, gdy myślę czerwieni i zieleni, jest tylko to, że (polskie) słowa
‘czerwień’ i ‘zieleń’ (lub bliskie ich analogie) pojawiają się w moim ‘języku
myśli’. Patrząc od strony jego implementacji, język ten mógłby być jakimś
rodzajem kodu, pewnego rodzaju inskrypcją w postaci sekwencji
powtarzających się wyładowań elektrycznych w mózgu. Współczesny stan
badań neurofizjologicznych nie daje wprawdzie żadnych podstaw do
przyjmowania, że tego rodzaju hipoteza filozoficzna jest empirycznie
prawdopodobna, jest ona jednak atrakcyjna teoretycznie, gdyż pokazuje, jak
materialistycznie można wyjaśniać sposób funkcjonowania naszego umysłu.
BonJour podkreśla, że według tego poglądu lingwistyczne (czy
quasi-lingwistyczne) elementy nie stanowią tylko jakiejś ingrediencji w
procesie myślenia, lecz że elementy tego rodzaju miałyby wyczerpywać
7
cały subiektywny (wewnętrzny) aspekt myśli. Oczywiście, zwolennicy
teorii symbolicznej muszą być w stanie pokazać, w jaki sposób
niezinterpretowane symbole ‘języka myśli’ uzyskują to znaczenie (treść),
które faktycznie posiadają. Muszą pokazać, jak to się dzieje, że nie są to
tylko niezinterpretowane symbole. Faworyzowanym w tym wypadku
stanowiskiem jest tzw. k a u z a l n a t e o r i a z n a c z e n i a . Cokolwiek
jednak kauzalna teoria znaczenia miałaby do powiedzenia na ten temat, to
nie może ona sugerować istnienia jakiegoś elementu o charakterze
treściowym (znaczeniowym), żadnego rodzaju wewnętrznej świadomości
znaczenia (świadomości treści), które byłyby skojarzone z symbolami, ale
od nich różne. Przyjęcie takiego myślowego, asymbolicznego elementu
równałoby się odrzuceniu samego rdzenia stanowiska symbolicznego. Tego
rodzaju dodatkowa świadomość tworzyłaby niesymboliczną odmianę
myślenia, a ten rodzaj myślenia hipoteza nazywana hipotezą ‘language of
thought’ programowo odrzuca.
BonJour podkreśla, iż niezaprzeczalnym faktem jest to, że gdy
myślimy o czymś, to treść naszych myśli - przynajmniej w pewnym
znaczącym stopniu - jest dla nas widoczna, uświadamiamy ja sobie od
wewnątrz. Jeżeli teoria symboliczna nie mogłaby wyjaśnić, jak możliwa jest
ta wewnętrzna świadomość tego, o czym myślimy, to trzeba byłoby ją uznać
za
całkowicie
niewiarygodną.
Na
rzecz
takiej
właśnie
tezy
o
niewiarygodności argumentuje BonJour .
W jaki sposób jestem świadomy takich przedmiotów, własności i
stanów rzeczy, jak na przykład: koty, telefony, piłki do koszykówki, drzewa
wiśniowe w ogrodzie, Immanuel Kant, Bill Clinton, czerwień, trójkątność?
W jaki sposób uświadamiam sobie to, że jedna rzecz jest dłuższa od drugiej,
czy też to, że Napoleon przegrał bitwę pod Waterloo? BonJour zwraca
uwagę, że teoria symboliczna koncentruje się zazwyczaj nie na
wymienionych wyżej przykładach obiektów, własności i stanów rzeczy,
lecz na przekonaniach i na praktykach przypisywania komuś przekonań.
8
Jest to jednak według niego błąd, gdyż tego rodzaju praktyki w dużej mierze
zależą od czynników kontekstualnych i znaczeniowych, a te czynniki są z
kolei istotnie niezależne od tego, co rzeczywiście dzieje się w umyśle
osoby, która je sobie uświadamia. W związku z tym BonJour preferuje
przykłady dotyczące obiektów, własności i stanów rzeczy, gdyż w ich
przypadku występuje mniejsza zależność od czynników kontekstualnych.
Jak to jest możliwe, że możemy myśleć na przykład o ‘trójkątności’?
Teoria symboliczna odpowiada, że jesteśmy zdolni myśleć o trójkątności
dlatego, że posiadamy e g z e m p l a r z (token) słowa ‘trójkątny’ w naszym
umyśle (mózgu), albo też dlatego, że dysponujemy jakąś jego translacją w
języku, który wykorzystują nasze operacje kognitywne. To właśnie
egzemplarz słowa ‘trójkątność’ stanowiłby wehikuł naszych myśli o
trójkątności. Według niektórych interpretacji język ten jest identyczny z
językiem naturalnym (lub jest jemu bliski), podczas gdy inne podejścia
uznają, że jest to specjalny język, właśnie ‘język myśli’ jakoś zakodowany
w naszym mózgu. To jednak według BonJoura nie ma tu rozstrzygającego
znaczenia. Bardzo ważne jest natomiast to, że tego rodzaju teorie przyjmują,
iż egzemplarze są symbolami w taki sam sposób, w jaki zwykłe słowo
‘trójkątność’ jest symbolem, a więc że ich zdolność do reprezentowania nie
jest wyznaczana przez ich wewnętrzną naturę. Ta zdolność do
reprezentowania jest natomiast wyznaczona przez relacje zewnętrzne, w
które wchodzi dany symbol (jego egzemplarz). Teoria symboliczna w tym
znaczeniu stanowi odmianę tego, co Fodor nazywa ‘reprezentacjonistyczną
teorią
umysłu’.
Według
Fodora
tzw.
postawy
propozycjonalne
(propositional attitudes), a także inne stany umysłu reprezentujące coś, są
relacjami do wewnętrznych reprezentacji, tzn. relacjami do odpowiednich
lingwistycznych lub quasi-lingwistycznych egzemplarzy symboli (Fodor
1981).
W tym miejscu BonJour wprowadza odróżnienie pomiędzy (a)
reprezentacjonistyczną
teorią
umysłu
simpliciter
a
(b)
9
reprezentacjonistyczno-symboliczną
reprezentacjonistycznej
teorii
teorią
umysłu
umysłu.
simpliciter
W
wypadku
reprezentacje
m e n t a l n e mają wewnętrzną treść niezależną od ich relacji zewnętrznych.
Tego rodzaju teoria satysfakcjonowałaby następujące wymagania stawiane
przez Fodora każdej ogólnej teorii umysłu. Dostarczałaby mechanizmu
pośredniczącego pomiędzy umysłem a abstrakcyjnymi stanami rzeczy.
Wyjaśniałaby
zjawisko
nieprzejrzystości
semantycznej
(opacity).
Nadawałby reprezentacjom formę logiczną. Wyjaśniałaby strukturalny
paralelizm między myśleniem a językiem. Reperezentacjonistyczna teoria
umysłu simplicter znajduje się jednak według BonJoura w konflikcie z
drugą doniosłą tezą Fodora (i innych), a mianowicie z tezą, że procesy
psychiczne mają charakter czysto komputacyjny, a więc że tylko formalnosyntaktyczne cechy reprezentacji symbolicznych odgrywają w nich rolę. Ta
teza jest więc w mniejszym lub większym stopniu równoważna z tezą o
symbolicznym charakterze myślenia.
BonJour stwierdza, że istnieją dwa podstawowe problemy, z którymi
musi się skonfrontować każda z wersji teorii symbolicznej. Po pierwsze,
jeżeli treść reprezentująca pewnego symbolu myślowego nie pochodzi z
jego własności wewnętrznych, to przez co treść ta jest determinowana? Co
sprawia, że słowo ‘trójkątność’ reprezentuje tę a nie inną własność, a nie
reprezentuje nieokreślonej liczby jakichkolwiek innych rzeczy, które
mogłoby reprezentować (albo w ogóle nic nie reprezentuje). Po drugie, w
jaki sposób osoba myśląca uzyskuje b e z p o ś r e d n i d o s t ę p d o t r e ś c i
r e p r e z e n t u j ą c y c h związanych z symbolami, które posiada w umyśle?
Jak ta osoba uświadamia sobie te treści? Te problemy nie pojawiają się w
wypadku zwykłych symboli językowych. Tutaj oczywistym - chociaż
dzisiaj niemodnym - wyjaśnieniem jest to, że treść symbolom nadają
odnoszące się do nich myśli. To rozwiązanie w oczywisty sposób nie
wchodzi w rachubę dla teorii symbolicznej, gdyż według niej to same myśli
są symbolami (np. inskrypcjami w mózgu). Jeśli zaś chodzi o drugi
10
problem, problem bezpośredniego dostępu, to gdy myślimy na przykład o
martwym krabie na plaży, to mamy tę treść przed oczyma, możemy ją
odróżnić od innych treści, a ten fenomen jest według BonJoura z pewnością
różny od mentalnego posiadania czystych symboli, do których nie mamy
żadnego bezpośredniego dostępu.
Na pytanie pierwsze, co sprawia, że na przykład słowo ‘trójkątność’
reprezentuje tę a nie inną własność, istnieją współcześnie dwie strategie
odpowiedzi. Pierwszą nazywa się kauzalno-historyczną teorią znaczenia
(treści) reprezentacji mentalnych. Drugą określa się mianem semantyki ról
konceptualnych.
T e o r i e k a u z a l n o - h i s t o r y c z n e uznają, że pewien określony
symbol posiada treść reprezentującą (znaczenie) dlatego, że egzemplarze
tego symbolu znajdują się w relacji przyczynowej do tego, co reprezentują.
Na przykład egzemplarze ‘języka myśli’, które reprezentują ‘trójkątność’,
posiadałyby tę właśnie treść dlatego, że znajdowałyby się w zewnętrznej,
przyczynowej relacji do rzeczy trójkątnych (ewentualnie w relacji
przyczynowej do abstrakcyjnej i ogólnej własności trójkątności). W
stosunku do takiego stanowiska BonJour wysuwa jednak bardzo
podstawowy zarzut. Zgodnie z tą teorią osoba myśląca o trójkątności
musiałaby pozostawać niejako ‘uwięziona’ po jednej stronie relacji
przyczynowej, a mianowicie miałaby ona dostęp tylko o do skutku, więc
dostęp tylko do egzemplarzy danego symbolu. Nie miałaby więc żadnych
szans stania się świadomą, co reprezentuje ten symbol. Nie miałaby
żadnego pojęcia, o czym myśli, mając do dyspozycji tylko obecność samego
egzemplarza symbolu w swoim umyśle. Trzeba tu natychmiast zastrzec, że
według teorii symbolicznej powiązanie między relacją kauzalną-historyczną
a samą treścią nie jest znowu jakimś rodzajem relacji kauzalnej. Pogląd tego
rodzaju nie głosi, że relacja przyczynowa niejako dokonuje ‘infuzji’ treści
do surowego symbolu, która to treść może potem stać się dostępna dla
świadomego podmiotu. Teza jest tu raczej taka (i wydaje się, że nie może
11
być inna), iż relacja kauzalno-historyczna konstytuuje posiadanie przez
egzemplarz symbolu pewnej treści w ten sposób, że treść ta realizuje się
wtedy, gdy realizuje się cała relacja, nie zaś gdy realizuje się tylko któryś z
jej składników sam dla siebie. Z tego musi wynikać, że podmiot miałby
dostęp do treści swoich myśli tylko wtedy, gdyby miał dostęp do całej
sytuacji kauzalno-historycznej. Wydaje się jednak, że taki rezultat jest
absurdalny. BonJour stwierdza z pewną ironią, że jednak w i e m y , o
czym
m y ś l i m y , żadne więc odwołanie się do samych relacji
przyczynowych nie jest w stanie wyjaśnić myślenia. Samo istnienie relacji
przyczynowych pomiędzy nami a pewnym przedmiotem lub własnością nie
jest wystarczające, aby umieść ten przedmiot lub własność ‘przed naszym
umysłem’ w ten sposób, abyśmy mogli mieć o nim myśli.
Podobna trudność według BonJoura dotyczy drugiego stanowiska
próbującego wyjaśnić treść mentalną (znaczenie) za pomocą odwołania się
do relacji zewnętrznych pomiędzy umysłem a światem. W tym wypadku
treść
symboli
umysłowych,
ukonstytuowana przez
treść
praktyki
ich
egzemplarzy,
i
konwencje
miałaby
być
wspólnoty
j ę z y k o w e j , w której dana osoba się znajduje (lub przez praktyki
językowe ekspertów w danej dziedzinie). Jednakże i przy tej próbie
rozwiązania ten, kto używałby egzemplarza danego symbolu, nie miałby
dostępu do całej społecznej złożoności tego użycia (a nawet do jego
większej części), a stąd treść jego myśli nie mogłaby być dla niego
świadomie i bezpośrednio dostępna. Tak więc gdybyśmy zaakceptowali
najbardziej dzisiaj obiegową teorię symboliczną myślenia, to musielibyśmy
nieodwołalnie dojść do wniosku, że nie posiadamy żadnej świadomości
naszych myśli, żadnego wewnętrznego dostępu w ogóle do tego, o czym
myślimy.
BonJour sugeruje w tym miejscu, że zwolennik teorii symbolicznej
dysponuje dwiema strategiami obronnymi w stosunku do przedstawionych
zarzutów. Po pierwsze, może próbować zanegować, że treści reprezentujące
12
(znaczenia) są wewnętrznie i bezpośrednio dostępne. Po drugie, może też
strać się wykazać, że źródłem treści myśli (znaczenia myśli) nie są relacje
zewnętrzne umysłu do świata, lecz że treści te powstają w wyniku
funkcjonowania całego systemu semantycznego danej osoby. W takim
wypadku zwolennik teorii symbolicznej będzie odwoływał się do teorii
nazywanej ‘semantyką ról konceptualnych’. Gdyby s e m a n t y k a r ó l
k o n c e p t u a l n y c h mogła wyjaśnić, jak egzemplarze symboli otrzymują
swoje znacznie, to wewnętrzny i bezpośredni dostęp do naszych myśli nie
byłby nam potrzebny.
Pierwsza strategia obronna symbolizmu polegać musi na jakimś
argumencie na rzecz tego, że nie mamy bezpośredniego dostępu do treści
(znaczenia) naszych myśli. Istnieje taki argument, a jego
hasłem
wywoławczym jest stwierdzenie Putnama, że ‘znaczenie lub treść nie są
czymś, co istnieje w umyśle (‘content or meaning just ain’t in the head’)
(Putnam 1975, s. 227). BonJour zauważa, że przeciwnik symbolizmu, który
chciałby odrzucić t e o r i ę z n a c z e n i a P u t n a m a , nie musi jednak
twierdzić, że wszystko, co on powiedział na temat znaczenia, jest fałszywe,
albo że cała jego teoria jest tylko pewnym pomysłowym trickiem
filozoficznym. Wystarczy zwrócić uwagę, że poglądy Putnama w tej kwestii
są przesadzone i że wynikająca z nich dystynkcja pomiędzy wąską a szeroką
treścią (znaczeniem w sensie wąskim i znaczeniem w sensie szerokim) da
się utrzymać, ale że jednocześnie można twierdzić, iż to właśnie wąska treść
jest nam wewnętrznie i bezpośrednio dostępna. Jeżeli jednak wąska treść
jest wewnętrznie i bezpośrednio dostępna, to symboliczna teoria umysłu
pozostaje nadal fałszywa.
BonJour referuje eksperyment myślowy Putnama, według którego
istnieje fikcyjna b l i ź n i a c z a Z i e m i a wraz z mieszkańcami, którzy co
do ostatniej molekuły są tacy sami jak my. Zachodzi tylko jedna różnica:
podczas gdy my dzięki badaniom przyrodniczym wiemy, że mokra i
przezroczysta substancja, którą nazywamy wodą, jest H2O, to wyniku badań
13
przyrodniczych na Ziemi Bliźniaczej okazuje się, że mokra i przezroczysta
substancja,
zewnętrznie
nieodróżnialna
od
naszej
wody,
jest
w
rzeczywistości XYZ. Gdy więc, powiedzmy, Hilary1 na Ziemi i Hilary2 na
Ziemi Bliźniaczej myślą o wodzie przed dokonaniem badań naukowych, to
treści ich myśli są identyczne. Według Putnama okazuje się jednak, że
prawdziwym znaczeniem słowa woda na Ziemi jest H20, natomiast na Ziemi
Bliźniaczej tym prawdziwym znaczeniem jest XYZ. Stąd Putnam wnosi, że
znaczenie (treść) nie miałyby być czymś, co istnieje w naszych głowach,
tzn. czymś, co jest nam bezpośrednio dostępne.
W trakcie dyskusji nad tym eksperymentem myślowym zwrócono
jednak uwagę, że przed dokonaniem badań przyrodniczych bezpośrednio
dostępne dla Hilarego1, jak i dla Hilarego 2 są wąskie treści, natomiast różnią
się oni co do niedostępnej im bezpośrednio przed badaniami treści szerokiej,
którą stanowią odpowiednio H20 i XYZ. Spostrzeżenie Putnama na temat
pojęcia treści wydaje się jednak sprowadzać tylko do tego, że treść naszych
myśli, która jest nam bezpośrednio dostępna, nie determinuje treści
szerokiej, czyli składu chemicznego. Aby jednak móc obronić teorię
symboliczną, potrzebna byłaby jednak według BonJoura teza mocniejsza, a
mianowicie, że nie jesteśmy świadomi treści (znaczenia) w żadnym stopniu.
Szeroka treść dotyczy relacji semantycznej pomiędzy reprezentacją a
światem i jest ona funkcją tego, co rzeczywiście świat zawiera oraz funkcją
innych czynników kontekstualnych. Tylko w ą s k a
t r e ś ć jest nam
bezpośrednio dostępna (chociaż bardzo trudno jest zakreślić granicę między
tymi odmianami treści). Jeżeli jest jednak dostępna, to nie może być funkcją
samych ‘surowych symboli’.
BonJour wyciąga stąd wniosek, że relacje kauzalne nie mogą
wyjaśnić treści myśli, a jeżeli przynajmniej wąska treść jest niewątpliwie
nam dostępna, to powstaje pytanie, jakie jeszcze rozwiązanie pozostaje
zwolennikowi teorii symbolicznej. Wydaje się, że pozostaje mu mocny
argument odwołujący się do tzw. semantyki ról konceptualnych. Jest to
14
próba wyjaśnienia treści myśli za pomocą odwołania się do wewnętrznych
relacji pomiędzy samymi symbolami. Jako reprezentatywne dla tego
stanowiska BonJour wymienia poglądy N. Blocka (Block 1986, s. 615-678).
Potrzebne są jednak dwa zastrzeżenia. Po pierwsze, z w o l e n n i c y
s e m a n t y k i r ó l k o n c e p t u a l n y c h głoszą tę teorię wraz z kauzalną
teorią znaczenia.
skrytykowana
Kauzalna teoria znaczenia została omówiona i
poprzednio.
Po
drugie,
zwolennicy
semantyki
ról
konceptualnych nie mogą się odwołać do relacji między symbolami
(między ich egzemplarzami) a innymi wewnętrznie dostępnymi stanami
umysłu, np. percepcjami zmysłowymi czy wyobrażeniami (obrazami).
Wtedy bowiem musieliby przyjąć, iż te inne stany posiadają wewnętrzną
(istotnie z nimi związaną) treść (znaczenie), że nie są tylko zwykłymi
egzemplarzami symboli. To jednak byłoby ukryte odrzucenie teorii, którą
głoszą, czyli teorii symbolicznej.
Podstawowym argumentem ‘semantyki ról konceptualnych’ jest to,
że znaczenie lub treść jakiegoś zdania w ‘języku myśli’ wywodzą się z roli,
jaką zdania tego typu odgrywają w różnych rodzajach wnioskowań
dedukcyjnych i probabilistycznych. Dla każdego zdania z ‘języka myśli’
istniałyby określone s t r u k t u r y i n f e r e n c y j n e zwierające inne zdania
należące do języka myśli, struktury, w których zdanie to raz występowałoby
jako wniosek, innym razem zaś jako przesłanka. Gdybyśmy mogli tego
rodzaju struktury w pełni rozpoznać, to określiłyby one dokładnie, na czym
polega wąska treść tego zdania. Pojedyncze symbole, potraktowane osobno,
mogłyby wprawdzie znaczyć coś całkiem innego niż faktycznie znaczą, ale
wzięte wraz z całym kontekstem potencjalnych struktur inferencyjnych
miałyby całkowicie zdeterminowaną treść. ‘Posiadać treść’, to według tej
teorii ‘istnieć w specyficznej sieci relacji inferencyjnych’.
Dla lepszego wyjaśnienia tej koncepcji BonJour referuje następujące
porównanie zaproponowane przez Fodora (Fodor 1987, s. 78-79).
Abstrakcyjne treści myśli spełnianych z asercją, a więc sądy w sensie
15
logicznym (propositions), tworzyłyby
swoistego rodzaju sieć logiczną,
powiązaną relacjami dedukcyjnymi i probabilistycznymi. Z drugiej strony
znajdowałaby się zdania należące do ‘języka myśli’. Zdania te
pozostawałyby do sobie w relacjach przyczynowo-inferencyjnych. Chodzi
tu o te wnioskowania, których użytkownik ‘języka myśli’ faktycznie
dokonuje lub co do których znajduje się dyspozycji do ich wypowiedzenia.
Zdania te tworzyłyby sieć kauzalno-inferencyjną. Według Fodora możemy
teraz założyć, że s i e ć l o g i c z n a i s i e ć k a u z a l n o - i n f e r e n c y j n a
są ze sobą skorelowane (są izomorficzne). Wtedy teza zwolennika
symbolicznej teorii myślenia brzmiałaby następująco: określony element
należący do ‘języka myśli’ (określony symbol) posiada jako swoją treść tę
treść abstrakcyjną z sieci logicznej, z którą jest skorelowany. BonJour
podkreśla w tym miejscu, że zwolennik symbolizmu, odwołujący się do
semantyki ról konceptualnych, nie może zakładać treści, które chce
wyjaśnić. Inaczej mówiąc, relacje inferencyjne pomiędzy zdaniami
należącymi do ‘języka myśli’ powinny dać się zdefiniować w terminach
czysto kauzalnych (nie-intencjonalnych, nie-semantycznych). Osoba, która
znajduje się w dyspozycji do uznania pewnej konkluzji, robi to wtedy, gdy
znajduje się w dyspozycji do uznania przesłanek. Tylko do takiej sytuacji
semantyka ról konceptualnych może się odwołać. Inne elementy należące
do języka myśli, z którymi dany element jest powiązany, też muszą
uzyskiwać swoje znaczenie tylko przez to, że można je umieścić w całej
kauzalno-inferencyjnej sieci powiązań.
BonJour formułuje następujące trudności, z którymi semantyka ról
konceptualnych powinna dać sobie radę. Jednocześnie jednak stwierdza, że
najbardziej podstawowe z tych trudności zupełnie dyskwalifikują tę teorię
jako możliwą teorię wąskiej, bezpośrednio dostępnej świadomości treści.
Oto najważniejsze z nich.
P r o b l e m i n f o r m a c j i p o b o c z n e j . Zwolennik semantyki ról
konceptualnych musi przyjąć, że każde dodatkowe przekonanie, które ktoś
16
nabywa, musi wpłynąć na znacznie danej reprezentacji. Gdyby tak jednak
było, to należałoby uznać, że dwie osoby posiadające istotnie odmienne
zbiory przekonań, nie mogłyby mieć żadnego wspólnego przekonania.
P r o b l e m n i e d o p a s o w a n i a . Relacje wynikania zachodzące
między treściami abstrakcyjnymi (propositions) są o wiele bogatsze i
bardziej skomplikowane niż relacje kauzalno-inferencyjne pomiędzy
symbolami-egzemplarzami. Postulowana przez Fodora izomorfia mogłaby
być więc co najwyżej tylko częściowa. Być może istnieje wiele
częściowych izomorfii pomiędzy siecią logiczną a siecią kauzalnoinferencyjną. Gdy weźmiemy na przykład dwa słowa należące do ‘języka
myśli’, KOT i LEW (duże litery są tu użyte dla podkreślenia, że chodzi o
mózgowe inskrypcje należące do hipotetycznego języka myśli), to być może
dla każdego zdania zawierającego symbol KOT istnieje strukturalnie
izomorficzne zdanie zawierające symbol LEW, wtedy jednak trzeba byłoby
stwierdzić, że sama struktura nie daje żadnych wskazówek, które ze zdań
‘języka myśli’ należałoby skorelować z abstrakcyjnym treściami na temat
kotów. Każdy bowiem faktycznie istniejący język zawiera terminy
odpowiadające stosunkowo małej liczbie własności, rodzajów i gatunków.
Problem
warunku
wystarczającego.
Nawet
jeśli
założymy, że izomorfia pomiędzy relacjami inferencyjnymi w ‘języku
myśli’ a abstrakcyjnymi relacjami wynikania w sieci logicznej jest ścisła i
ma charakter unikalny, to nadal pozostaje problem, czy z tego wynika, że
zdania należące do ‘języka myśli’ mają te samą wąską treść, co skorelowane
z nimi zdania dotyczące treści abstrakcyjnych. Dlaczego nie mogłoby być
tak, że pomimo istnienia unikalnej korelacji zdania ‘języka myśli’ nie
miałyby żadnego w ogóle znaczenia. Posiadanie odpowiedniej struktury
może wprawdzie być - ale nie musi - warunkiem koniecznym posiadania
treści, ale posiadanie odpowiedniej struktury nie jest z pewnością
warunkiem wystarczającym posiadania treści. Nie ma żadnych powodów,
17
aby twierdzić, że izomorfizm, o którym mowa, stanowi warunek
wystarczający posiadania treści.
bezpośredniego
Problem
d o s t ę p u . Gdy myślę na
przykład o krabach, to jestem w stanie pomyśleć również o różnicy
pomiędzy krabami a homarami. Ta zdolność do myślenia o jednych
treściach na podstawie innych treści nie może jednak, jak chce zwolennik
teorii
ról
konceptualnych,
skomplikowanej
struktury
polegać
relacji
na
uchwyceniu
kauzalno-inferencyjnych
straszliwie
pomiędzy
słowem KRAB a słowem HOMAR. Normalnie jest tak, że najpierw
intuicyjnie rozumiemy pewną treść, a potem dopiero, mając ją do
dyspozycji, dokonujemy na jej podstawie takich lub innych wnioskowań.
Według semantyki ról konceptualnych musiałoby być jednak odwrotnie, a
mianowicie treści musiałyby powstawać dzięki wnioskowaniom. Jeżeli
jednak by tak było, to skąd istnieje w nas silne przeświadczenie, że najpierw
mamy dane intuicyjnie (wąskie) treści, a potem dopiero możemy
przechodzić do procesu wnioskowania.
Problem
wyjaśnienia
bezpośredniego
dostępu.
Jeżeli nasza świadomość treści nie pochodzi ze świadomego uchwycenia
ogromnie skomplikowanej struktury kauzalno-inferencyjnej, jak musiałby
twierdzić zwolennik teorii ról konceptualnych, to wtedy potrzebujemy
jakiegoś niezależnego wyjaśnienia, jak rzeczywiście dochodzimy do
uchwycenia
tych
treści,
rzekomo
ukonstytuowanych
przez
tę
skomplikowaną strukturę. Wyjaśnienie to nie może się odwoływać, jak
widzieliśmy, do symboli i relacji między nimi. Wtedy jednak, jak się
wydaje, dla teorii symbolicznej nie istnieje już żaden inny ruch do
wykonania.
Bonjour dodaje na koniec następująca pointę. Żadna czysto relacyjna
teoria myślenia nie jest w stanie wyjaśnić możliwości dojścia do skutku
myślenia
refleksyjnego,
które
operuje
bezpośrednio
dostępnymi
18
świadomości treściami.1 Gdy mimo to ktoś obstaje przy teorii symbolicznej,
to musimy albo dojść do sceptycznego wniosku, że po prostu nie znamy
swojego umysłu (nie wiemy, o czym myślimy), albo ten rezultat należy
potraktować jako formę reductio ad absurdum relacyjnych wyjaśnień
myślenia. Symboliczną teorię myślenia trzeba więc uznać za stanowisko
całkowicie nie do utrzymania.
BIBLIOGRAFIA
BLOCK N.
1986: An Advertisement for a Semantics for Psychology, w:
„Midwest Studies in Philosophy” 10, s. 615-678.
BOGHOSSIAN, P.
1989: Content and Self-Knowledge, w: „Philosophical
Topics” 17:1989, s. 5-26.
BONJOUR L.
1998: Defence of Pure Reason. A Rationalist Account of A
Priori Justification, Cambridge: Cambridge University Press.
FODOR J.A.
1975: The Language of Thought, New York: Thomas Y.
Crowell.
FODOR J.A. 1981:
Representations, Cambridge MA: MIT Press.
FODOR J.A. 1987:
Psychosemantics. The Problem of Meaning in the
Philosophy of Mind, Cambridge MA: MIT Press.
MALONEY J. CH. / CLARK A. 1994:
Language of Thought, w: S. Guttenpaln
(ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Cambridge MA:
Blackwell, s. 401-412.
PUTNAM H.
1975: The Meaning of ‘Meaning’, w: H. Putnam, Mind,
Language and Reality, Cambridge: Cambridge University Press.
1
Według BonJoura w całej literaturze dotyczącej tej problematyki tylko P. Boghossian
dochodzi do podobnych wniosków (Boghossian 1989, s. 5-26).
19