Rafał Strózik Pochwała utopii

UNIWERSYTET ŚLĄSKI
WYDZIAŁ NAUK SPOŁECZNYCH
Instytut Filozofii
Rafał Strózik
Nr Albumu: 261194
Pochwała utopii
PRACA LICENCJACKA
Promotor:
dr hab. prof. UŚ Tomasz Czakon
Katowice 2012
Słowa kluczowe: Utopia, społeczeństwo, wspólnota, indywidualizm.
Oświadczenie autora pracy
Świadoma/y odpowiedzialności prawnej oświadczam, że niniejsza praca została
napisana przeze mnie samodzielnie i nie zawiera treści uzyskanych w sposób niezgodny
z obowiązującymi przepisami.
Oświadczam również, że przedstawiona praca nie była wcześniej przedmiotem
procedur związanych z uzyskaniem tytułu zawodowego w wyższej uczelni.
Oświadczam ponadto, że niniejsza wersja pracy jest identyczna z załączoną wersją
elektroniczną.
Data
Podpis autora pracy
2
Spis treści:
Wstęp …………………………………………...…………………………………….……. 5
I.
Sposoby pojmowania utopii…………..………………………….…………………… 7
1.1 Klasyfikacja i podział utopii – charakterystyczne stanowiska……………………….. 7
1.2 Przegląd historyczny utopii…..…………………….…..…………………………… 13
1.2.1 Pierwsze utopie – starożytność………………………………………………... 13
1.2.2 Średniowiecze………………………………………………………………… 17
1.2.3 Renesans………………………………………………………………………. 20
1.2.4 Oświecenie……………………………………………………………………. 23
1.2.5 XIX wiek………………………………………………………………………. 25
II.
Eksperymenty i próby urzeczywistnienia utopii…………………………………… 27
2.1 Pierwszy eksperyment…………………………………...…………………………. 27
2.2 Utopia Herzla…………………………………………...….……………………….. 29
3
2.3 Wolne miasto…………………………………………...…..………………………. 32
2.4 Auroville
–
Miasto
Blasku
służące
rozwojowi
świadomości
ludzkiej……………………………………………………………………………… 34
2.5 Nieświadomy “dzikus” z Amazonki…………………...…...……………………… 38
III.
Indywidualizm………………………………...……………...................................... 41
3.1 Samurajski indywidualizm – duma jednostki a społeczeństwo……………………… 42
3.2 Obrona indywidualizmu przed krytyką……………………........................................ 48
3.3 Indywidualizm utopią eskapistyczną wdrożoną w życie…………………………….. 55
Zakończenie…………………………………………………………..................................... 61
Bibliografia……………………….……………………..…………………………………... 63
4
Wstęp
Temat utopii jest jednym z najbardziej kontrowersyjnych przedmiotów badań
filozoficznych. Pewne jest to, że absolutnie żaden z filozofów nie pozostaje obojętnym wobec
tego problemu. Z jednej strony można więc napotkać skrajnie krytyczne stanowiska, jak ma to
miejsce w przypadku Łukasza Stefaniaka uznającego utopizm jako pozbawienie ludzi
wszelkich praw i swobód. Z drugiej strony z kolei pojawiają się stanowiska bardziej
przychylnie spoglądające na utopię – tak jest na przykład w przypadku Ernsta Blocha
pojmującego utopię jako ciągłą niespełnioną realizację własnych marzeń. Niniejsza praca ma
na celu ukazanie wielkiej wartości i zarazem potrzeby utopii – zarówno na płaszczyźnie
literackiej, jak i społecznej.
Pierwszy rozdział pracy poświęcony jest dziełom utopijnym, jakie powstały na
przestrzeni dziejów, a także niektórym z najbardziej charakterystycznych stanowisk filozofów
wobec pojęcia utopii. Głównym celem, mając świadomość istnienia licznych dzieł krytycznych
wobec utopii (np. liczne antyutopie), niniejszej pracy jest wskazanie zalet utopii
i dążeń do jej realizacji. W podrozdziale dotyczącym przykładów dzieł literackich,
pretendujących do miana utopijnych, pomijam aspekt architektury państw, gdyż zakres tego
tematu jest na tyle obszerny, że zasługuje na osobną pracę. Nie mniej jednak należy mieć na
uwadze, że w wielu wizjach utopijnych architektura miast posiadała szczególne znaczenie, jak
miało to przykładowo miejsce w przypadku dzieła Hippodamosa z Miletu. Koncepcja
Hippodamosa bywała wykorzystywana z czasem przez Greków przy budowie nowych miast co
jest tym samym dowodem na to, że literatura utopijna wywiera duży wpływ na kulturę.
W rozdziale drugim przedstawione są najważniejsze eksperymenty o charakterze
utopijnym wdrożone w życie, które przetrwały do czasów obecnych i stale się rozwijają, lub też
wywarły duży wpływ na przyszłe pokolenia, jak miało to miejsce w przypadku redukcji
jezuickich, które to przyczyniły się do zakorzenienia religii chrześcijańskiej w Ameryce.
Przywołane w niniejszej pracy przykłady społeczeństw wzorujących się na dziełach utopijnych
mają na celu ukazanie, że przy zachowaniu koncepcji “już tak” i “jeszcze nie” Edmunda
Blocha, można uformować społeczeństwa, które zachowują esencję dzieł utopijnych nie
tworząc jednocześnie karykatury utopii. Co więcej, wymienione przeze mnie przykłady
społeczeństw dowodzą, że powstałe społeczeństwa utopijne szanują zarówno równość
5
społeczną jak i wolność oraz autonomię jednostki nie dążąc przy tym do monizmu
kulturowego.
Ostatni trzeci rozdział pracy poświęcony jest indywidualizmowi, który również
uznawany jest przeze mnie jako jedna z możliwych dróg do osiągnięcia utopii. Pierwsza część
wspomnianego rozdziału dotyczy przede wszystkim samurajów ze względu na fakt, że wywarli
oni duży wpływ na postrzeganie jednostki w okresie feudalnej Japonii wywalczając sobie tym
samym autonomię podejmowanych decyzji, co stawiało ich niemal na równi z ich panami i dało
to podstawy do obecnego obrazu indywidualizmu. Następnie poruszony zostaje problem
krytyki indywidualizmu i próba odparcia przeze mnie ataków kierowanych w stronę wyżej
wymienionego nurtu, który obwiniany jest za wiele współczesnych chorób społecznych.
Ostatnia część rozdziału dotyczy głównie mojego stanowiska wobec indywidualizmu, które
jest pozytywne, choć oczekuję w przyszłości próby dokonania syntezy wizji “klasycznych”
z tymi bardziej “otwartymi” i “miękkimi”.
W ostateczności mam zamiar ukazać, że każde, z wyżej wymienionych
i momentami na pozór skrajnych zarazem, stanowisk ma prawo do bycia uznanym za utopijne,
głównie w oparciu o wspomnianą koncepcję Blocha uznającego utopię jako wieczne dążenie
do polepszenia rzeczywistości, które to każdy człowiek pojmuje na swój specyficzny sposób.
6
Rozdział I: Sposoby pojmowania utopii
1.1 Klasyfikacja i podział utopii – charakterystyczne stanowiska
W pierwszej kolejności warto przyjrzeć się samemu pojęciu utopii oraz jego genezie.
Należy zgodzić się z definicją Jerzego Szackiego, który opisuje utopie jako “wytwory myśli
społecznej, które koncentrują uwagę na czymś, co aktualnie nie istnieje, kwestionując tym
samym uprzywilejowaną poznawczo pozycję tego, co dane”1. O ile dzieła utopijne powstawały
już w czasach starożytnych, to sama nazwa “utopia” wywodzi się z dzieła Tomasza Morusa pt.
“Utopia”. Składa się ona z dwóch greckich członów: “topos” oraz “ou”, które po złączeniu
oznaczają “nieistniejące miejsce”. Wspomniane słowo może również składać się z członu “eu”
– wówczas utopię odczytywać należy jako “dobre miejsce”.
Sama
klasyfikacja
oraz
przyjęte
stanowiska
dotyczące
utopii
są
bardzo
niejednoznaczne. Próby jej określenia podejmowało się wielu filozofów i każdy
z nich posiada własną unikalną na swój sposób propozycję. Zdania są podzielone, chociaż
najczęściej przyjętym stanowiskiem jest krytyka utopii. Niektóre mają charakter umiarkowany,
inne wręcz przeciwnie. Poniżej postaram się nakreślić te najbardziej charakterystyczne –
zarówno w ujęciu krytycznym, neutralnym, jak i tym bardziej pochlebnym.
Niewątpliwie należy wspomnieć ponownie o Szackim, który podjął się jakże trudnego
zadania jakim jest próba umieszczenia dzieł utopijnych w określonych ramach literackich
i filozoficznych. Pomimo powodzenia tej próby warto mieć na uwadze, że różnorodność wizji
utopijnych jest tak obszerna i momentami tak skrajnie przeciwstawna, co doprowadza do wielu
problemów w jednoznacznym i ostatecznym stworzeniu uniwersalnej charakterystyki owych
dzieł.
Szacki w swym głównym podziale dokonuje rozróżnienia pomiędzy utopie tzw.
“eskapistyczne” oraz “heroiczne”2. Pierwszy rodzaj utopii dotyczy wizji, które nie mają na celu
wdrożenia w życie konkretnych reguł pomimo rozczarowania zastaną rzeczywistością, jakie
żywi autor. Są to utopie typowo pacyfistyczne, utopie “ucieczki” od rozczarowującej zastanej
rzeczywistości. Z kolei utopie heroiczne są przez Szackiego nazywanie również mianem utopii
rekonstrukcji, tj. takich wizji, za pomocą których ich twórcy dążą do ich urzeczywistnienia,
1
Jerzy Szacki: Encyklopedia Socjologii, T. 4, pod red. Zbigniew Bokszański, Warszawa 2002, s. 284.
Jerzy Szacki: Spotkania z utopią, Warszawa 2000, s. 55.
2
7
“naprawy” świata, co nie oznacza koniecznie chęci ich wdrążenia w życie nawet kosztem siły.
Jak zostanie wykazane poniżej, dążenia są przynajmniej częściowo realizowane.
Utopie eskapistyczne okazały się bardziej przydatne, niżeli można by sądzić. Przede
wszystkim twórczość utopijna często nabiera charakteru moralizatorskiego, jak ma to miejsce
w przypadku chociażby platońskiej wizji państwa, czy morusowej utopii, ale nie jest to jednak
jedyna cecha jaką można przypisać tym dziełom. Niejednokrotnie okazało się, że ta literatura
wyprzedzała swoje czasy z biegiem lat dając początki czegoś nowego, czego przykładem było
“Nowa Atlantyda”. Utopie eskapistyczne pozwalają również na wspomnianą już ucieczkę od
rozczarowującej rzeczywistości. Gdy ludzie nie godzą się na zastaną sytuację, są świadkami
niesprawiedliwości, dotyka ich cierpienie, mają możliwość doznać namiastki szansy na lepsze
życie właśnie w utopiach – namiastki czegoś może i sztucznego, ale jakże skutecznego. Szacki
pisze:
“Funkcją
takich
obrazów
jest
bowiem
przede
wszystkim
krzepienie
wiary
w możliwości świata innego i lepszego, niż ten, w jakim żyje. Nie szuka się w nich informacji,
lecz otuch”3.
Mówiąc wprost: utopie eskapistyczne pozwalają na normalne funkcjonowanie
zawiedzionych życiem jednostek. Idąc jednak tym tropem, można odnieść wrażenie, że utopie
eskapistyczne mają więcej wspólnego z heroicznymi niż by się mogłoby się pozornie
wydawać. Czy podejmując walkę z przeciwnościami losu w oparciu o podbudowanie się dzięki
utopiom, nie dopuszczamy się już przypadkiem konkretnych działań w imię przemian, lecz
w tym wypadku tych “wewnętrznych”? W końcu człowiek staje się wytrwalszy
i szlachetniejszy w tym co robi.
Utopie heroiczne, pod które kwalifikują się wszelkie próby osiągnięcia celu poprzez
podejmowane przez siebie działania, tj. działalność polityczną, czy chociażby przynależność
do zakonów religijnych, są dowodem na to, że szeroko pojęte myślenie utopijne przeniknęło do
naszego życia bardziej, niż mogłoby się wydawać. Zdarzają się ideologie stwarzające tylko
pozór wspaniałych, lecz pod płaszczykiem “pewnego” sukcesu kryje się droga do piekła, czego
udowodnił w szczególności wiek XX. Zdarzali się księża sprzedający rozgrzeszenie
i oskarżani o pedofilię. Przykre skutki wywoływane przez konkretne jednostki, lub pomniejsze
grupy ludzi, nie powinny i nie mają prawa przesłaniać głównej idei oraz celu, jakim są
8
wspomniane dążenia ku poprawie. Narzędzia jakimi się posługują działacze polityczni oraz
księża są różne, lecz cele się ze sobą przeplatają - polityk jest utopistą świeckim walcząc o raj
doczesny, kapłan jest utopistą duchowym starając się pomóc dostąpić innym raju wiecznego.
Warto również wspomnieć o podziale utopii według George’a Kateba. Otóż dzieli on
utopie na pięć poszczególnych kategorii: 1) Opisy społeczeństw doskonałych jak miało to
miejsce na przykład w “Utopii” Morusa. 2) Twórczość teoretyków polityki zmierzających ku
utworzeniu punktów oparcia, dzięki którym możliwe byłoby skonstruowanie m.in.
doskonałego porządku społecznego. 3) Wizje historiozoficzne wieszczące nieunikniony postęp
cywilizacyjny i poprawę społeczną. 4) Sugestie socjologów dostrzegających potencjał ludzkich
możliwości rozwoju i ostateczny kierunek, jakim należy podążyć aby móc wykorzystać
wspomniany potencjał w sposób najwłaściwszy. 5) Proroctwa wymagające od społeczeństwa
przemianę ludzkiego życia - zarówno społecznego jak i indywidualnego. Co ciekawe, Kateb
stworzył spis cech jakie towarzyszą społeczeństwom idealnym. Obywateli państw utopijnych
charakteryzuje m.in. zaspokojenie ludzkich potrzeb, wieczny spokój oraz szczęście, którymi
obywatele utopii nie są w stanie się znużyć4.
Niezwykle interesujące i warte odnotowania zarazem stanowisko zaprezentował
E. Bloch pojmujący utopię jako “ciągłą realizację”5 niespełnionego i niezastanego przyszłego
“jeszcze nie” i w pewnym stopniu przyjęcie powstałego w teraźniejszości “już tak”. Oznacza to
uświadomienie sobie ciągłego postępu i zmian, jakie człowiek przebył w celu zmiany zastanej
rzeczywistości na lepszą, lub inną, oraz ogrom pracy, jaka go jeszcze czeka w jeszcze
większym udoskonaleniu wspomnianej rzeczywistości. Taki sposób myślenia napawa wręcz
pokorą, bo skoro aktualny stan nie jest jeszcze tym, czym być powinien, to oznacza to pewne
błędy popełnione w swym działaniu. Powołam się na H. Cyrzan:
“Postęp techniczny rodzi niepokój, przynosi rozczarowania, ale również nowe wizje. Bo, jak
uczy
E.
Bloch,
każda
rzeczywistość:
przedmiot,
świat,
człowiek
zawiera
w sobie owo “Jeszcze-nie”, inne możliwości, które trzeba uwolnić z więzienia egzystencji.
3
Tamże, s. 81.
Joanna Kamińska: Nowe wspaniałe światy: współczesne projekty doskonałego społeczeństwa, Kraków 2012, s.
27 - 29.
5
Honorata Cyrzan: O potrzebie utopii, Toruń 2004, s. 11.
4
9
Utopia
jako
wizja
wymaga
niezgody
na
świat
zastany,
taki
jaki
jest
i dążenia do świata takiego, jakim powinien być.”6
Blochowska koncepcja utopizmu zdaje się mieć charakter najbliższy prawdy. Można
przyjąć stanowisko chęci poprawy zastanej rzeczywistości i dążyć do jej przemiany. Nieważne
jednak jak bardzo i długo ludzie by się starali, niemożliwym jest, aby panowało powszechne
zadowolenie z zaistniałych przemian. Nie zmienia to jednak faktu, iż powstałe przemiany mogą
wytworzyć poczucie polepszenia się sytuacji względem przeszłości, chociaż nie w stopniu
pożądanym. Popełnione w dążeniu ludzkości do doskonałości błędy nie powinny jednakowoż
zniechęcać i doprowadzać do marazmu – wymaga się aby z potknięć wyciągnąć odpowiednie
wnioski i iść naprzód. Paradoksalnie to właśnie wyobrażenie możliwości stworzenia
niezmiennego szczęścia wymuszają na ludziach ciągłe zmiany i postęp.
Stefaniak z kolei formułuje krytyczne stanowisko w stosunku do utopii. Twierdzi on, iż
“utopizm jest niezgodny z ludzką naturą, powoduje on totalitarne konsekwencje cywilizacyjne,
czego przejawem jest monizm kulturowy oraz degradacja bytu osobowego” 7 . W oczach
Stefaniaka utopizm prowadzi prosto w stronę nieuniknionego totalitaryzmu, natomiast
człowiek staje się tylko środkiem do realizacji celów władz – istnienie ludzkie zostaje
zdegradowane do roli surowca traktowanego wyłącznie instrumentalnie. Jedynym możliwym
rozwiązaniem zdaje się być, zdaniem tego autora, brak zdeterminowania, wolna wola
w podejmowanych decyzjach oraz akt miłości, w szczególności skierowana w stronę drugiego
człowieka.
Zygmunt Bauman, skupiając swój główny przedmiot badań na komunistycznej Rosji,
również jest przeciwny utopiom. I choć sposób postrzegania jest zbliżony do blochowskiej
koncepcji “jeszcze nie”, to mimo wszystko pozostaje on krytycznie nastawiony do koncepcji
utopijnych, a to głównie z tego względu, że utopia pojmowana jest przez niego również jako
“pójście na skróty”. Zdaniem Baumanna przykład komunistycznej Rosji udowodnił, że nie tędy
droga i, pomimo faktu pozornego odpędzenia widma czasów ZSRR, ludzkość w dalszym ciągu
zmierza się z problemami, które pośrednio wywołały rosyjskie komunistyczne rządy. Co
więcej, do dzisiaj, ludzie nie wyciągnęli wniosków z historii i w dalszym ciągu kuszą siebie
wzajemnie wizją podążania łatwiejszą ścieżką – wolą leczyć, niż zapobiegać; wolą znieczulać
społeczny ból masowym usuwaniem problemów i lęków zamiast niwelować główne źródło
6
Tamże, s. 11.
10
niepowodzeń i trosk. Bauman nawołuje ostatecznie do tego, aby przestać się spieszyć
w podejmowanych działaniach i czynić to rozumnie8.
Spoglądanie
na
dzieła
utopijne
w
sposób
skrajnie
wręcz
krytyczny
w przypadku dwóch wymienionych filozofów wydaje się być jednak na wyrost. Owszem,
historia pokazała dokąd prowadzi m. in. radziecki komunizm, aczkolwiek nie można przelewać
całej winy za powstawanie ustrojów prowadzących do ludzkich tragedii na utopie. Twórcy
wynalazków chociażby militarnych, takich jak bomba jądrowa, nie są powszechnie uznawani
za przestępców, czy morderców, a w końcu jej wynalezienie doprowadziło do katastrofalnej
liczby śmierci ludzi. Nie można tłumaczyć terroru i pozbawiania życia innych ceną wolności,
czy szczęścia innych, ale nie powinno się karcić nieświadomych i pośrednich przyczyn
zaistniałych tragedii. Co więcej, antyutopiści, na których Stefaniak wydaje się również
powoływać w swej argumentacji, wpadają we własną pułapkę, gdyż wykazując dezaprobatę
wizji
utopijnych
zakazują
ich
praktykowania
–
utopiom
zarzuca
w końcu się monizm i odgórne narzucanie określonych wartości, generalizowanie
indywidualnych preferencji. Każdy człowiek, niezależnie od stanowiska, nawet tego
przeciwnego względem nas, ma prawo do wyrażania swoich opinii, w szczególności, jeśli jest
literaturą. Utopizm głównie objawia się w literaturze, która wymaga czasami dosadności
w swych postulatach, aby były one zauważone. Morus twierdząc, że Utopianie noszą takie
same stroje nie koniecznie musiał wymagać tego samego od rzeczywistości, ubogie odzienie
równie dobrze może oznaczać uznanie wyższości wartości duchowych nad materialne przez
mieszkańców Utopii. Zbyt literalne odczytywanie dzieł utopijnych może prowadzić zarówno
do tragicznych w skutkach ideologii jak i do zbyt powierzchniowego odczytywania dzieł
i w konsekwencji do niepotrzebnego zarzucania im bezwzględnie złych konsekwencji.
Karl Mannheim z kolei wyróżnia zaledwie dwa typy utopii poddając przy tym krytyce
krótkowzroczność ludzi. Mianowicie uważa on, że utopia może jawić się jako relatywna, bądź
jako absolutna9. Utopia relatywna oznacza każdy aspekt życia, marzenie, czy dążenia które jest
dla człowieka niewykonalne, lecz tylko tymczasowo dla określonej jednostki lub grupy
społecznej. Utopia absolutna natomiast jest tym dążeniem, które jest niemożliwe do
zrealizowania definitywnie. Niestety, zdaniem Mannheima, ludzie bardzo często nie potrafią,
tudzież nie chcą, dostrzec różnicy pomiędzy wspomnianymi rodzajami utopii generalizując
7
8
Łukasz Stefaniak: Utopizm: źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin 2011, s. 11.
Zygmunt Bauman: Socjalizm. Utopia w działaniu, Warszawa 2010, s 195.
11
tym samym jej pojęcie zaledwie do drugiego rodzaju. Co ciekawe, sama utopia jest
w dużej mierze powiązana, w ujęciu Mannheima, z pojęciem “transcendentności wobec
bytu”10, określającej “rzeczywistość” w kontekście historyczno - socjologicznym. Oznacza to
“wychodzenie poza stan aktualny porządku bytu”, czyli m.in. głoszenie wyobrażeń nie
zlewających się z obecnym “porządkiem życia” ludzi.
Należy mieć na uwadze w tym wypadku, że “utopie dnia dzisiejszego mogą stać się
rzeczywistością jutra”11. Nieuleczalne obecnie choroby wcale nie muszą być dla pacjentów
wyrokiem śmierci za x lat. Nierozstrzygalne spory polityczne już jutro mogą odejść
w niepamięć. Przykłady można mnożyć. Musimy zdać sobie sprawę, że nie zawsze to, co
“inne” jest koniecznie gorsze, niebezpieczne. Należy dać szansę na rozwój nowych prądów
i skorygować je w razie ich niepowodzenia. Z drugiej jednak strony Mannheim przestrzega
przed ukróceniem procederu dążenia do utopii, co może skutkować uprzedmiotowieniem
człowieka w wyniku utraty woli w działaniu12.
9
Karl Mannheim, Ideologia i utopia, Warszawa 2008, s. 233 - 234.
Tamże, s. 231.
11
Tamże, s. 240.
12
Tamże, s. 299.
10
12
1.2 Przegląd historyczny utopii
1.2.1 Pierwsze utopie – Starożytność
Mówiąc o historycznych początkach utopii nie można nie mieć na uwadze starożytnych
dzieł literackich pretendujących do zakwalifikowania ich jako utopijnych. Starożytna Grecja,
będąca “matką” filozofii, stała się również miejscem narodzin myślenia utopijnego. Poniżej
przedstawię dzieła, które można uznać za utopijne z tego okresu, zasługujące na szczególną
uwagę. Na początek przedstawię twórczość Hezjoda ukazującego tęsknotę do czasów
przeszłych
–
początków
praludzi,
którzy
dostąpili
zaszczytu
życia
w warunkach zbliżonych do tych, jakie panowały w późniejszym chrześcijańskim Edenie.
Następnie opiszę dzieła dwóch sofistów – Falesa z Chalcedonu oraz Hippodamosa z Miletu,
którzy dążyli do zrównania praw obywatelskich oraz krzewienia poczucia sprawiedliwości
poprzez powoływanie do życia odpowiednich organów władzy państwa. Ostatecznie zwrócę
uwagę na jedno z najbardziej znamiennych starożytnych dzieł utopijnych jakim jest “Państwo”
Platona. Postaram się wykazać, że zbyt literalne interpretowanie platońskiej utopii jest błędne
ze względu na przesłanie, jakie niesie ze sobą wspomniane dzieło.
Hezjod, poeta grecki, był jednym z pierwszych autorów dzieła utopijnego.
W swym poemacie “Prace i dnie” znalazł miejsce na umieszczenie w nim opowieści
mitologicznej o pięciu okresach pokoleń ludzkich, w której przedstawione zostało życie ludzi
w utraconym złotym wieku. Łukasz Stefaniak rozdziela interpretatorów “złotego wieku” na
dwa
obozy:
zwolenników
interpretacji
“metaforycznej”
oraz
dosłownej,
czyli
“archeologicznej” 13 . Pierwszy obóz interpretatorów doszukuje się w “złotym wieku”
wskazówek dowodzących istnienie w zamierzchłych czasach ludzi doskonałych. Ci, którzy
dostąpili zaszczytu egzystencji w owych pięknych wiekach, nie znali pracy, potu i głodu, co
pozwalało im żyć w wiecznym dostatku – zarówno materialnym, jak i duchowym. Natomiast o
następnym rodzaju interpretacji Stefaniak pisze następująco:
“Druga wykładnia znaczenia terminu >>złoty wiek<< odsyła do badań archeologicznych:
złoto było znane wcześniej niż inne metale, tj. brąz, czy żelazo”14.
Niezależnie od przyjętego stanowiska pojmowania “złotego wieku” w dziele Hezjoda można
dostrzec tęsknotę za czasami przeszłymi, chęć ich przywrócenia.
13
Za jednych z pierwszych filozofów dążących do utopii można uznać m. in. sofistów, tu
w
głównej
mierze
chodzi
o
Falesa
z
Chalcedonu
oraz
Hippodamosa
z Miletu. Ten pierwszy nawoływał do wprowadzenia równości majątkowej oraz edukacyjnej
objawiającej się w udostępnieniu możliwości edukacji wszystkim ludziom bez wyjątku. Fales
stanowczo przeciwstawiał się dopuszczaniu się kradzieży wynikającej z różnic majątkowych –
uważał, że brak środków do dalszego życia nie powinien usprawiedliwiać kradzieży. Z kolei
Hippodamos posiadał już nieco bardziej szczegółową wizję państwa. Powinno się ono składać
z trzech części: sfery kultu bogów, sfery prywatnej oraz sfery państwowej. Obywatele kraju
idealnego dzielić się powinni na rzemieślników odpowiadających za sferę pierwszą oraz
rolników utrzymujących wojowników należących do ostatniej trzeciej grupy społecznej.
Hippodamos uważał, że w państwie powołany powinien być sąd najwyższy składający się
tylko i wyłącznie z ludzi starszych, którzy osiągnęli określony wiek. Potomstwo wojowników
poległych na wojnie nie powinno pozostać bez opieki władz. Liczba mieszkańców nie powinna
przekroczyć dziesięciu tysięcy.
Kolejnym przykładem jest “Państwo” Platona. Dzieło to powstało po śmierci Sokratesa.
Jest swoistą manifestacją losu jaki spotkał jego mentora. Platon w tym dialogu przedstawił
własną, mocno osobliwą wizję społeczeństwa/państwa wzorując się nieco na rządach Sparty.
Otóż platońska wizja społeczeństwa idealnego dzieliła mieszkańców państwa na trzy grupy
społeczne. Do pierwszej z nich należą rolnicy, rzemieślnicy i handlarze. W skład drugiej grupy
społecznej należeć powinni strażnicy państwa oraz wojownicy. Kobiety powinny być zdaniem
Platona traktowane na tych samych zasadach jak mężczyźni, co okazuje się wyprzedzać czasy,
w jakich dane było mu żyć. Zresztą jak G. Reale twierdzi w swej książce:
“[…]Proponowana przez Platona reforma naprawdę była rewolucyjna na jego czasy
zważywszy, że Grek na ogół zamykał kobiety w obrębie murów domostwa, powierzał im
zarządzanie domem i wychowywanie dzieci i trzymał je z dala od działalności kulturalnej,
gimnastycznej, wojennej i politycznej”15.
Z jednej strony od “kobiety platońskiej” wymagano mężności, która nomen omen była
wymagana od mieszkańców państwa pod postacią jednej z cnót kardynalnych16, lecz z drugiej
13
Łukasz Stefaniak: Utopizm: źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin 2011, s. 18.
Tamże, s. 18.
15
Giovanni Reale: Historia filozofii starożytnej, Tom II, Lublin 2005, s. 300.
16
Mieszkańcy państwa powinni kierować się w swym życiu cnotami kardynalnymi, tj. mądrością, męstwem,
sprawiedliwością oraz umiarkowaniem.
14
14
strony kobieta miała równe prawa do wykształcenia i obowiązków. Sporo kontrowersji
wzbudza proponowany przez Platona brak posiadania rodziny przez strażników państwa.
Warty odnotowania jest fakt, iż zbliżone założenia, słusznie zresztą dopracowywane
z biegiem dziejów, przyjęła część kościołów chrześcijańskich nakładając przymus celibatu dla
kapłanów. Powołam się na G. Reale, który trafnie zacytował Taylora oraz Jeagera:
“Strażnicy platońskiego państwa, jak bardzo dobrze mówi Taylor: >>o wiele bardziej zajmują
miejsce rycerskiego zakonu średniowiecznego aniżeli kolektywistycznej biurokracji.<<
Podobnie zauważa Jeager: >>Później Kościół w stosunku do swojej klasy panującej, kleru,
rozwiązał ten sam problem wprowadzając obowiązkowy celibat księży<<”17.
Na samym szczycie państwa powinni znajdować się jego zarządcy, czyli filozofowie
dobierani w wyniku wieloletnich, ciężkich studiów. Ich celem jest projektowanie i budowanie
państwa w sferze administracyjno - społecznej. Warto przy tym odnotować fakt, iż pomimo
mocno zhierarchizowanej wizji społeczeństwa każda z wymienionych trzech grup społecznych
jest zależna w jakimś stopniu od pozostałych. Wszystkie powyższe grupy posiadają
charakterystyczne dla siebie przywileje. I tak np. rolnicy, rzemieślnicy oraz handlarze mieli
możliwość
posiadania
dóbr,
aczkolwiek
musieli
zachować
stosowny
umiar
w celu zapobiegnięcia ewentualnemu konsumpcjonizmowi. W przypadku zaniknięcia jednej
z wyżej wymienionych grup społecznych krajowi groziłby upadek. Bez rolników nie byłoby
pożywienia, a bez rzemieślników oręża. Absencja wojowników mogłaby doprowadzić do
rychłej utraty niepodległości kraju, natomiast bez filozofów do państwa mogłyby się wkraść
chaos i anarchia. Potomkowie strażników, po osiągnięciu odpowiedniego wieku, mogli
zmienić przynależność do grupy społecznej, wedle swojej natury. Reasumując, wszyscy
mieszkańcy platońskiego państwa tworzą jeden zgrany organizm, w którym każda jednostka
z osobna jest potrzebna.
Platońska wizja społeczeństwa idealnego posiadała wiele interpretacji, które
w większości były krytyczne. “Państwu” zarzuca się głównie pierwsze przejawy komunizmu,
totalitaryzmu, czy choćby zbyt przedmiotowe traktowanie ludzi, jednak czy słusznie?
G. Reale powołuje się na jednego z interpretatorów przychylnych dziełu Platona:
“[…]Jeager, który pisze: >>[…]Nie można urzeczywistnić rzeczpospolitej Platona poprzez
naśladowanie jej zew. organizacji, a jedynie przez wypełnienie jej prawa absolutnego dobra,
15
które stanowi jej duszę, Dlatego bardziej przyczynił się do urzeczywistnienia państwa
Platońskiego ten, komu udało się wprowadzić w życie ten boski porządek w swej indywidualnej
duszy[…]<<”18.
W wizji platońskiej nie chodzi o urzeczywistnienie hermetycznego państwa,
w którym twórczość mimetyczna nie ma prawa bytu. Owo państwo musi powstać
w ludzkim wnętrzu, abyśmy mogli odróżnić prawdę od fałszu i wykorzystać naszą wiedzę.
Platońskie
państwo
powinno
pokrzepić
nasze
serca
i
pomóc
nam
w stworzeniu zasad i wartości, którymi powinniśmy się kierować w życiu na co dzień.
Przyjęcie stanowiska Jeagera zdaje się również tłumaczyć motyw jakim kierował się Platon
głosząc wizję przymusu tworzenia sztuki, tu w szczególności muzyki i poezji, która byłaby
tylko pożyteczna. Może to sugerować iż sztuka, pomimo swej mimetyczności, jest ważna
w życiu każdego człowieka, ale zalecane jest przy tym wymaganie od interpretatora dzieł
czegoś więcej niż chęci urozmaicenia życia. Bezkrytyczne poddawanie się sztuce bez podjęcia
najmniejszej chociażby refleksji może doprowadzić do zaniżania poziomu w sztuce, lub nawet
zakrycia jej sensu jakim jest m. in. rozwijanie myślenia abstrakcyjnego.
17
18
Tamże, s. 304.
Tamże, s. 325.
16
1.2.2 Średniowiecze
Średniowieczni filozofowie i poeci w przeciwieństwie do tych z czasów starożytnych,
tudzież nowożytnych, co prawda nie stworzyli aż tak niebotycznie obszernej literatury
utopijnej, aczkolwiek powstałe na przestrzeni owych wieków dzieła stanowią niezwykle ważny
element w rozwoju historii świata. W poniższym podrozdziale przywołam przykład Biblii jako
dzieła uczącego brania odpowiedzialności za swe czyny oraz zależność pomiędzy życiem
doczesnym i tym po śmierci. Powiem także o wizji franciszkanina Joahima z Fiore, jednego
z przedstawicieli tzw. “utopi milenarystycznej” 19 , który stanowi dobitny przykład własnej
interpretacji
nauk
chrześcijańskich.
Na
końcu
przedstawię
treść
jednego
z najważniejszych dzieł Pawła z Włodkowic starającego się uzmysłowić częstą bezsensowność
jaką kierowane są wojny oraz jego dążenie do powszechnego uznania wojny jako ostatecznej
konieczności, co również należy uznać za postawę utopijną ze względu na próbę zmiany
świadomości ludzkiej.
Przede wszystkim należy wspomnieć o Biblii, która zawiera momentami elementy
utopijne. W pierwszej kolejności nasuwa się na myśl wizja raju Eden zamieszkiwanego przez
praprzodków ludzi – Adama i Ewę. Ci pierwsi ludzie do momentu dopuszczenia się grzechu
pierworodnego nie musieli walczyć o pokarm, którego było pod dostatkiem. Adam i Ewa nie
znali cierpienia ani chorób. Trwali w szczęściu, nie tylko cielesnym, lecz i duchowym. Po
części opis początków człowieka może kojarzyć się z mitycznym “złotym wiekiem”,
o którym wspominał Hezjod. Ważny jest także przyjmowany przez chrześcijaństwo postulat –
pojawia się on we wszystkich odłamach tej religii – dążenia do życia wiecznego, który osiągnąć
można tylko w oparciu o przykazanie miłości i przezwyciężenie tym samym grzechu. Mówiąc
o walce z grzechem bynajmniej nie chodzi o walkę “siłą, orężem” w imię Boga, lecz
o umiejętne podejmowanie walki z własnymi słabościami. Modlitwa i kontemplacja Boga stają
się przy tym fundamentalne wręcz w pozyskiwaniu zbawienia. Religia chrześcijańska
wytworzyła zakony, które przetrwały do dziś. Stefaniak o społeczności zakonnej pisze
w następujący sposób:
“Jak się sądzi, w swych działaniach owa wspólnota posiadała pewne elementy utopijne,
a tego typu świadomość nie jest obca tradycji chrześcijańskiej, bowiem już Stary Testament
19
Milenarystyci inspirowali się Apokalipsą św. Jana – prorokowali oni nadejście Mesjasza mające rozpocząć
tysiącletnią erę gwarantującą wszelkie dobra począwszy od materialnych aż po duchowe.
17
zawiera motywy utopijne. Biblijny obraz raju oraz Ziemia obiecana to najbardziej
charakterystyczne przykłady”20.
Przykład Pisma świętego, jak i wizja powstających na szeroką skalę zakonów pokazują
dobitnie, że religia chrześcijańska jest wspaniałym pomostem pomiędzy utopią eskapistyczną
a utopią heroiczną, gdyż zbawienia nie można osiągnąć bez chęci poprawy siebie samego, bez
ciągłej pracy nad sobą i walką z własnymi słabościami oraz grzechami. Jednakowoż samo życie
wieczne osiągnięte na drodze zbawienia jest oddalone w czasie, nie można osiągnąć go na
ziemi, lecz po śmierci, w “miejscu”, do którego żywy człowiek nie ma dostępu.
Apokalipsa św. Jana również miała spory wpływ na postrzeganie przez ludzi własnej
wędrówki przez życie. Twórczość św. Jana pokazuje, że utopię może poprzedzać antyutopia
właśnie w postaci apokalipsy, w której zostanie zebrane żniwo ludzkich czynów, jakich
dokonywali w ciągu swego życia. Dla tych, którzy w swym postępowaniu okażą się godni
życia w Królestwie Niebieskim, czekać będzie utopia – życie wieczne. Aby rana mogła się
zagoić, pęcherz musi wpierw pęknąć. Norman Cohn pisze:
“Szczególnie w czasach powszechnej niepewności i niepokoju ludzie skłonni byli sięgać po
Objawienie św. Jana i po niezliczone komentarze do tej księgi”21.
Niezależnie od epoki w jakiej dane jest żyć ludziom, dzieło św. Jana posiada
uniwersalny charakter w wyniku czego zostaje ono obiektem rozmaitych prób interpretacji
i ludzie sięgają po “Apokalipsę” aż po dzisiejsze czasy - nie tylko chwilach kryzysu, lecz
również ku pamięci, że należy być gotowym na poniesienia konsekwencji za swe czyny
w każdej chwili, co wiąże się oczywiście z tym, co zostało podkreślone już wcześniej.
Co ciekawe, Augustyn napisał w pierwszej połowie V wieku dzieło, pt. “O państwie
Bożym”, w którym stwierdził, że “Objawienie św. Jana należy rozumieć jako duchową
alegorię. Milenium, według Augustyna, zaczęło się wraz z początkiem chrześcijaństwa
i w pełni zrealizowało się w Kościele”22. Uznano jednak ten pogląd za zbyt ortodoksyjny
w związku z czym społeczność chrześcijańska definitywnie odcięła się od niego.
20
Łukasz Stefaniak: Utopizm: źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin 2011, s. 24.
Norman Cohn: W pogoni za milenium: milenarystyczni buntownicy i mistyczni anarchiści średniowiecza,
przekł. Marek Chojnacki, Kraków 2007, s. 11 – 12.
22
Tamże, s. 12.
21
18
Franciszkanin Joahim z Fiore w wieku XII propagując “utopię milenarystyczną” głosił
wizję tysiącletniej ery, zapoczątkowanej przez Mesjasza. Joahim podzielił dzieje Ziemi na trzy
epoki odzwierciedlające Trójcę Świętą – Boga Ojca, Syna Jezusa Chrystusa oraz Ducha
Świętego. Pierwsza epoka, która nastała w momencie powstania pierwszego człowieka, tj.
Adama charakteryzowała się bojaźnią ludzi przed Bogiem. Epoka następna, synowska,
panowała aż do wieku XII i charakteryzowała się, jego zdaniem, wiernością prawom. Epoka
trzecia, ostatnia już, miała być wyznacznikiem miłości, spokoju ducha. Prawa miały być
przyjmowane przez ludzi wyłącznie dobrowolnie.
Należy również w tym miejscu wspomnieć o Pawle Włodkowicu – autorze “Wojny
sprawiedliwej” stworzonej w burzliwym dla Polski okresie jakim były wojny prowadzone
z Zakonem Krzyżackim. Paweł Włodkowic nawoływał do tolerancji niezależnie od
narodowości, czy wiary. Twierdził, iż wojna może być uzasadniona tylko i wyłącznie
w wypadku obrony swego kraju przed agresorem lub chęci wyzwolenia się spod jarzma władz
obcych, co przywodzi na myśl dzieła utopijne, w szczególności te późniejsze, tj. morusową
wizję utopii. Włodkowic jednak nie poprzestał na tym, w swoich rozważaniach posunął się o
wiele dalej, nie traktując pogan jako ludzi gorszych, co zdecydowanie wyprzedzało swoje
czasy. Podjął się próby wytworzenia swoistego kompromisu pomiędzy władzą świecką a
kościelną
twierdząc,
iż
zarówno
papież
jak
i
cesarz
powinni
panować
w oparciu o relację, jaka zachodzi pomiędzy duszą i ciałem. Podobne postulaty zamieścił św.
Tomasz z Akwinu w dziele, pt. “O władzy”.
19
1.2.3 Renesans
Epoka renesansu odznaczała się rozkwitem dzieł utopijnych i nie można mówić o nich
nie wspominając o Odrodzeniu. Niewątpliwie odrębną uwagę należy poświęcić Tomaszowi
Morusowi i jego “Utopii”, która, jak już wykazałem w poprzednim podrozdziale, nałożyła
pewne ramy na gatunek literacki jaki stanowi literatura utopijna. Przedstawię także wizję
Tomasza Campanelli starającego się przemycić m.in. wskazówki dotyczące wytworzenia sobie
przez ludzi świadomości dbania o swój organizm. Wspomnę również o “Nowej Atlantydzie”
Franciszka Bacona dającej zarazem podwaliny pod nurt kulturowy wytworzony wiele lat
później co dowodzi wizjonerstwa towarzyszącego twórcom utopii.
Tomasz Morus o ile nie napisał jako pierwszy dzieła utopijnego, to niewątpliwie jego
praca pt. “Utopia” okazała się być twórczością wręcz kanoniczną, bowiem to właśnie nazwa
dzieła wpisała się na stałe jako termin oznaczający wszelkie prace literackie przedstawiające
wizje społeczeństw i miejsc idealnych. Jak już wcześniej zaznaczyłem, w luźnym tłumaczeniu
słowo “utopia” może oznaczać zarówno tyle, co “miejsce nieistniejące”, chociaż niektórzy
skłaniają się również przed tłumaczeniem utopii jako “dobre miejsce”. Morusowa utopia ma
charakter typowo eskapistyczny - dokładne położenie państwa idealnego nie jest nikomu
znane.
Morus stanowisko do przedmałżeńskiego celibatu pomiędzy związanymi parami.
Młodzi ludzie nie powinni, wedle tradycji Utopian, odbywać stosunków płciowych przed
zawarciem związku małżeńskiego, ponieważ mogłoby to doprowadzić do błędnego
postrzegania związku jako dostarczania wzajemnej rozkoszy cielesnej, podczas gdy tak
naprawdę małżeństwo polega również na obowiązkach i wzajemnej miłości duchowej.
Mieszkańcy utopii również, jak zdecydowana większość społeczności utopijnych, dopuszczają
się przemocy zbrojnej tylko w skrajnych sytuacjach, tj. w chwili najazdu nieprzyjaciela, lub
gdy
Utopianie
postanawiają
udzielić
pomocy
uciskanym
narodom
w odzyskaniu niepodległości. Z drugiej jednak strony uznają niewykorzystywanie pustych
połaci terenów za marnotrawstwo w związku z czym wojują z właścicielami o ich zagarnięcie
w celu zaludnienia, co było przejawem imperializmu. Co ciekawe w Utopii nie panują rządy
despotyczne. Lud wybiera określonych kandydatów na księcia przyjmującego stanowisko
dożywotnio o ile nie zostaje podejrzany o chęć wprowadzenia rządów tyranii – wtedy grozi mu
detronizacja. Obywatele Utopii byli generalnie przeciwni siłowemu narzucaniu konkretnej
20
religii przez innych, co było niemile widziane i wręcz karane. Z brakiem tolerancji spotkać się
jedynie mogą ateiści, którzy stwarzają, zdaniem Utopian, zagrożenie odrzucenia zasad etyki ze
względu na chwilowe popędy. Niezależnie od obranej religii, wszyscy mieszkańcy wierzyli
w istnienie jednej najwyższej istoty – każdy jednak postrzegał ją inaczej.
Utopianie charakteryzują się skromnym odzieniem i brzydzą się bogactwami do tego
stopnia, że przestępcy odbywający swą karę w lochach są zakuci w złote kajdany. Warto
odnotować fakt, iż Morus nie uważał za kryminalistów tych ludzi, których ubóstwo i głód
zmusiły do kradzieży, czy zabójstwa. Mieszkańcy Utopii rozróżniają rozkosze na cielesne, tj.
spożywanie potrzebnego do przeżycia pokarmu i jego wydalanie, oraz duchowe polegające na
kontemplowaniu swego życia i indywidualnym rozliczaniu się z własnych uczynków –
w szczególności, gdy są one pozytywne.
Kolejnym, obok Morusa, ważnym przedstawicielem epoki jest bez wątpienia twórca
“Miasta
Słońca”
–
Tomasz
Campanella.
W
Mieście
Słońca
wierzy
się
w Trójcę świętą, co dowodzi po raz kolejny, że wizje utopijne nie są nastawione jedynie na
chęć wytworzenia raju materialistycznego. Wśród Solariuszy nie ma miejsca na “szlachetne
urodzenie”. Liczą się przede wszystkim zasługi, stąd też każdy musi uczciwie zapracować na
uznanie i określone profity. Co ciekawe nie oznacza to jednak, że mieszkańcy miasta są
traktowani jak maszyny, czy pszczoły robotnice zaharowujące się na śmierć. Tamtejsze
społeczeństwo pracuje dziennie cztery godzinny. Jak zostanie spędzony czas wolny, to zależy
już tylko i wyłącznie od nich samych. W Mieście Słońca rozwijana jest świadomość dbania
o własne ciało – lepiej zapobiegać, niż leczyć, co objawia się w dostosowywanej regularnie
diety wedle aktualnych potrzeb. Stefaniak pisze:
“Lekarze
codziennie
opracowują
diety
odpowiednie
dla
młodzieży,
chorych
i starszych. Zgodnie z ich wskazówkami przyrządzane są posiłki. Alkohol piją
umiarkowanie”23.
Wojny są prowadzone tylko w słusznej sprawie, tak, jak to miało miejsce
w dziełach Cycerona, Pawła Włodkowica, czy też “Utopii” Morusa. Solariusze nie są więc
skłonni do destrukcji. Społeczeństwo nie traktuje kobiet przedmiotowo, gdyż odgrywają one
zaszczytną rolę w tworzeniu muzyki, albowiem tylko one są zdolne do komponowania jej
w należyty sposób – mężczyznom brak odpowiednio wytworzonego “zmysłu”.
21
Pokrótce należy również wspomnieć o “Nowej Atlantydzie” Francisa Bacona, który
swoją wizją utopijną przyczynił się do małej rewolucji w kulturze masowej, co swój wydźwięk
w
dużej
mierze
będzie
miało
dopiero
kilka
wieków
później,
w momencie wyodrębnienia się powieści tzw. “steampunk”. W baconowskiej utopii
społeczność przeprowadza przeróżne eksperymenty na zwierzętach, a także włada nad
warunkami pogodowymi. Natomiast w “>>domach maszyn<< wytwarzają urządzenia
naśladujące lot ptaków - >>prasamoloty<< - oraz okręty(…)” 24 . Wizja wielkich maszyn
parowych dryfujących w powietrzu są znakami rozpoznawczymi “steampunku”.
23
24
Łukasz Stefaniak: Utopizm: źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin 2011, s. 31.
Tamże, s. 33.
22
1.2.4 Oświecenie
Oświecenie w dużej mierze było epoką, w trakcie której zdecydowana większość dzieł
utopijnych dążyła do zniweczenia nierówności społecznych. W pierwszej kolejności
przywołam wizję Jeana Mesliera – człowieka, który był zdecydowanie przeciwny wszelkiemu
wyzyskowi oraz skrajnemu materializmowi. Wymieniony zostanie również Gabriel Bonnot De
Mably, który dowodzi, że wszyscy ludzie są inni, a co za tym idzie, każdy z nas inaczej
postrzega szczęście w związku z czym nie mamy prawa uszczęśliwiać na siłę innych, gdyż
skutki tego mogą się okazać zgoła odmienne.
Jean Meslier, autor “Testamentu” dążył do przekonania ludzi o ich równości niezależnie
od stanu cywilnego czy majątku. Głównym punktem zaczepienia jego dążeń była Ewangelia,
która
dotyczyła
przede
wszystkim
sfery
duchowej
–
dzieła
chrześcijańskie
w końcu przyjmują charakter wręcz moralizatorski. Stefaniak pisze:
“Jest on[Meslier] przeciwnikiem wszelkiej nierówności społecznej, nawiązuje do Ewangelii św.
Mateusza, gdzie głoszona jest braterska równość[…]”25.
Dla Mesliera wszyscy ludzie mają prawo do prowadzenia jednakowego życia, jeśli tego
chcą, oraz do wolności. Jak nietrudno jest się domyślić, twórca “Testamentu” był przeciwny m.
in. wyzyskowi społecznemu oraz nadużyciom, jakich dopuszczały się klasy wyższe względem
niższych. Pomimo, iż był księdzem, dostrzegał pułapkę, w jaką wpadali niektórzy
z pozostałych kapłanów zatracających się w bogactwach i rozkoszach kosztem innych ludzi. To
jednak nie koniec – twórca “Testamentu” widział również taki problem jakim jest życie na
koszt
państwa
i
podatników
przez
ludzi
biednych,
niestarających
się
o polepszenie swego życia. Życie z podatków innych bez postanowienia wprowadzenia zmian
w swe życie także było uważane przez Mesliera za niepodważalne “wykroczenie”. Chciał on
ewidentnie przestrzec ludzkość przed zatraceniem się w kulcie bogactw i zastąpieniu Boga
pieniędzmi przypominając tym samym, że wolność implikuje wymóg nałożenia na siebie
samodyscypliny i określonych obowiązków, tj. poszanowania dla pozostałych bliźnich.
Warty uwagi jest również Gabriel Bonnot De Mably, autor dzieła pt. “Zasady Praw”.
Motywem przewodnim pracy była próba uzmysłowienia, iż szczęście jest pojęciem
relatywnym. Różne społeczeństwa w różnych okresach historycznych wytworzyły własne
25
Tamże, s. 36.
23
wyobrażenie szczęścia charakterystycznego dla określonego okresu – nie można uszczęśliwić
określone grupy ludzi poprzez odgórne nałożenie konkretnych wartości niezależnie od
przyjętego przez grupy punktu widzenia. Wizja Mably’ego dopuszczała wiarę w Boga
i wartości obiektywne, ganiła wręcz m. in. ateizm. Mably dostrzegał również
niebezpieczeństwo w powszechnym handlu, który wytwarza nierówności społeczne
i doprowadza do przesadnego konsumpcjonizmu. Zdaniem Mably’ego to właśnie różnice
majątkowe doprowadziły głównie do unieszczęśliwienia ludzkości. Zrelatywizowanie pojęcia
“szczęścia” ukazuje, że ludzie w oczach autorów dzieł utopijnych takich jak Morus, czy, nie są
maszynami, kopiami jednego modelu z przypisanym kodem kreskowym. Twórca dzieła
stwierdził, iż polityka jest w stanie dostarczyć pożądanego szczęścia, aczkolwiek nie oznaczało
to wymogu bezgranicznej ufności i ślepej miłości do ustawodawstwa. Nawet pomimo szacunku
do kraju, jeśli jest on błędnie zarządzany, powinno się podjąć określone środki w celu jego
naprawy. Niezwykle ważnym jest również fakt, że Mably był skrajnym przeciwnikiem
kolonizacji, które w ówczesnych czasach rozkwitała. Po raz kolejny utopia nie godzi się na
zastane okrucieństwo.
24
1.2.5 XIX wiek
Utopie wieku XIX charakteryzowały się zbliżoną pointą do tych oświeceniowych. Dla
wielu utopistów tamtego okresu głównym celem tworzenia dzieł o tej tematyce była przede
wszystkim chęć nadania wszystkim równości społecznej. Pomimo faktu, że każda z utopii,
która powstała we wcześniejszych epokach, ukazywała wizję społeczeństwa szczęśliwego, nie
znającego niesprawiedliwości i nierówności społecznej, to jednak w przypadku utopii XIX
wieku wspomniane zmagania były niezaprzeczalnie priorytetowe. W poniższym podrozdziale
przedstawię wizję Claude-Henriego de Saint Simona oraz Roberta Owena dążących do tego,
aby panujące ramy społeczne były bardziej elastyczne, co umożliwiałoby zmianę swej pozycji
w społeczeństwie w oparciu o osobiste zasługi.
Claude-Henri de Saint Simon postulował wytworzenie społeczeństwa składającego się
z dwóch części/elementów: sytemu feudalno militarnego oraz industrialnego. Pierwszy
element społeczeństwa miał spełniać raczej rolę platońskich strażników państwa oraz
wojowników, z kolei w skład drugiego powinni wchodzić wszyscy wytwórcy odpowiadający
za zaspokojenie ludzkich potrzeb. Pomimo skrajnego stanowiska wobec m. in. kapłaństwa
i urzędników nazywanych mianem “próżniaków żyjących kosztem innych” 26, Saint Simon
zaprojektował siatkę społeczną, na szczyt której wspiąć może się każdy w zależności od
własnych starań i umiejętności. Stefaniak pisze:
“Według Saint-Simona społeczeństwo przyszłości miało być niepodzielną, scentralizowaną
całością, hierarchicznym układem zależności i podporządkowań. – postać piramidy, na dole
pracownicy fizyczni, później administratorzy, przemysłowcy, bankierzy, artyści i uczeni[…]
O miejscu w tej piramidzie nie decyduje urodzenie, lecz zależy ono od tego, kto wykaże się
większymi zdolnościami w naukach pozytywnych, w sztuce i w industrii”27.
Robert Owen, zwolennik rewolucji industrialnej, jest kolejnym przedstawicielem
myślenia utopijnego. Owen również formułował przekonanie o potrzebie zaprzestania praktyk
przypisywania “rangi” społecznej w zależności od klasy, do której należy dana jednostka
w chwili jej narodzin, lecz w zależności od indywidualnych zasług i czynów – każdy powinien
samodzielnie zapracować na uznanie i szacunek. Sam Owen co prawda nie uznawał
klasycznego podziału na klasy niższe i wyższe, aczkolwiek zaproponował wytworzenie
26
27
Tamże, s. 42.
Tamże, s. 41.
25
“komórek” społecznych w zależności od wieku, których przewidywał łącznie dziewięć. Każda
z nich posiadałaby konkretne przywileje oraz obowiązki. Po raz kolejny mamy do czynienia z
modelem myślenia utopijnego dążącego do umożliwienia dostępu do edukacji wszystkich
ludzi, wszak wszyscy powinni mieć taką samą szansę na dalszy rozwój. Religii Owen nie
pojmował jako zbędnego narzędzia służącego do manipulacji społeczeństwem. Co prawda
dostrzegał pewne jej wady, dotyczące głównie ówczesnych problemów wynikających z m. in.
wykroczeń, jakich dopuszczało się kapłaństwo, a także jego zdaniem przesadnej obrzędowości,
aczkolwiek uważał jej istnienie za potrzebne, ponieważ jego zdaniem wiara umożliwia
przyswojenie ludziom określonych norm moralnych. Co więcej zdaniem Owena religia
pozwala na uświadomienie sobie wspaniałości świata i zrodzenie wewnętrznego podziwu dla
uniwersum.
26
Rozdział II: Eksperymenty i próby urzeczywistnienia utopii
2.1 Pierwszy eksperyment
Na początku XVII wieku minionego tysiąclecia miała miejsce pierwsza próba
stworzenia społeczeństwa na modłę utopijną, czyli takiego, w którym panujące zasady
i założenia są zbliżone do tych przedstawionych w dziełach utopijnych. Eksperyment był
o tyle wyjątkowy na tle pozostałych, iż powstał on w burzliwym dla Kościoła chrześcijańskiego
okresie, co niewątpliwie odcisnęło swe piętno na społeczności tzw. Redukcji jezuickich w
Ameryce Południowej na terenie obecnej Brazylii, Paragwaju a także Urugwaju, które
zamieszkiwali Indianie. Jak pisze Jan Mazur:
“Redukcjami nazwano społeczności zorganizowane przez jezuitów wśród ludności indiańskiej.
Całe życie społeczne w tych wspólnotach przenikał duch religijny. Redukcje tworzyła bowiem
sieć parafii kierowanych przez księży z Towarzystwa Jezusowego. Miejsce centralne stanowił
kościół, wokół którego skupiona była cała wspólnota, zbierająca się każdego dnia na wspólne
praktyki religijne”28.
W rzeczywistości redukcje paragwajskie były próbą przełożenia nauk Nowego Testamentu na
życie społeczne. Na terenie redukcji z reguły przebywało dwóch jezuitów: proboszcz i jego
pomocnik29. Wspomniani już Indianie zajmowali się uprawą roli, do czego nie przykładali się
jezuici pełniący raczej rolę zarządców powstałego społeczeństwa. Nie oznacza to bynajmniej
próby wyzysku Indian, czy też chęci odebrania im statusu bycia człowiekiem. Wypracowane z
uprawy roli zyski były dzielone równo między Indianami oraz jezuitami zajmującymi się
księgowością i nauką słowa Bożego wśród rdzennych mieszkańców Ameryki. Co więcej,
jezuici nie chcieli doprowadzić do sytuacji, w której Indianie byliby zupełnie od nich
uzależnieni, w związku z czym starali się oni z biegiem czasu nauczyć tubylców rzemiosła oraz
zasad gospodarowania30. Wytworzone struktury oraz obyczaje nie dyskryminowały Indian. Z
kolei przekazy Ewangelii ograniczyły problem wykroczeń prawnych, a także popełniania
grzechów ciężkich wśród członków wspólnoty do minimum, co należy uznać za sukces.
28
Jan Mazur: Od kerygmatu do Ewangelii życia, Radom 2003, s. 89.
Redukcje Jezuickie(1609 – 1767): Wybrane dokumenty, pod red. Piotra Nawrota, Poznań 2009, s. 174.
30
Tamże, s. 174.
29
27
Na terenie redukcji zbudowane były tzw. “Casa de rocogidas”31, czyli szpitale pełniące
również funkcję przytułków dla opuszczonych kobiet oraz wdów – kobiety nie były traktowane
tam jak niższy gatunek. Do głównych obowiązków jezuitów nie należało jednakowoż tylko
przekazywanie wiedzy ewangelicznej i pełnienie roli zarządców dóbr Indian, lecz również
rozwój rodzinny oraz społeczny. Musieli oni przede wszystkim przekonać Indian, żeby
porzucili koczowniczy tryb życia na rzecz osiadłego, co zakończyło się sukcesem. Indianie
mieli prawo do posiadania rzeczy prywatnych w celu nauczenia ich szacunku dla własności
innych, pełniła ona rolę wychowawczą32. Sam eksperyment, pomimo sporego powodzenia, po
ponad wieku istnienia został zakończony siłą z chwilą wysiedlenia jezuitów.
Pozornie odcinanie się Kościoła od utopii, tudzież prób ich urzeczywistnienia, wydaje
się zupełnie słuszne – wszak religia chrześcijańska opiera się na dążeniu do osiągnięcia
szczęścia po śmierci, co zauważa sam autor książki pisząc:
“Chrześcijanin wciąż winien mieć przed oczyma perspektywę raju nadprzyrodzonego, a jeśli
jest inaczej, to grozi mu świat iluzji, której przykładem były koncepcje utopijne”33.
Jednakowoż czy aby na pewno przyjęte stanowisko w tej sprawie przez władze
Kościoła jest w zupełności słuszne? Próby osiągnięcia szczęścia doczesnego, tutaj na ziemi,
wcale nie muszą wykluczać dążenia do szczęśliwości nadprzyrodzonej. Co więcej,
w szczęściu nie chodzi tylko i wyłącznie o dobra materialne, które tak bardzo kłują w oczy
przeciwników utopii, czy też idealne struktury administracyjne, lecz również o osiągnięcie
harmonii w relacjach z innymi ludźmi. Akceptacja oraz świadomość wartości bliźniego,
pomimo odmiennego stanu fizycznego i kodeksu duchowego, napełniają człowieka spokojem i
przede wszystkim szacunkiem oraz miłością. Pozwólmy ochotnikom podjąć się wyzwania
próby utworzenia czegoś, co tak bardzo pragną. Tworzenie czegoś nowego poprzez analogię w
ujęciu dogmatu wiary wcale nie oznacza chęci przywrócenia ogrodu Eden na ziemię, czy też, o
zgrozo, odrzucenia wiary w życie wieczne.
31
Tamże, s. 17.
Tamże, s. 184.
33
Jan Mazur: Od kerygmatu do Ewangelii życia, Radom 2003, s. 90.
32
28
2.2 Utopia Herzla.
Innym przykładem realizacji utopii jest koncepcja i działalność Beniamina Zewa
Teodora Herzla. Źródłem inspiracji podjęcia się przez niego dążenia do stworzenia innego,
lepszego społeczeństwa, stała się afera Dreyfusa
34
, która uświadomiła Herzlowi
rozprzestrzeniający się antysemityzm wśród ludzi “zachodu”. Cyrzan pisze:
“W wydanej w 1895 roku książce Der Judenstaat35 sformułował program stworzenia państwa
żydowskiego. Najważniejsza była dla niego idea stworzenia nowoczesnego narodu i państwa,
które zagwarantuje wszystkim równość i wolność[…]. Wydana w 1902 roku druga książka
Herzla, zatytułowana wymownie Altnueland 36, zawierała wizję Ojczyzny, podaną w formie
powieści utopijnej. Według tej wizji Palestynę będą zamieszkiwać w zgodzie ludzie różnych ras,
kultur i wyznań[…] Stworzą społeczeństwo nowoczesne: otwarte i tolerancyjne[…]”37.
Powyższy cytat przedstawiający pokrótce główny czynnik ukazujący motyw
inspirujący Herzla najlepiej oddaje kryzys czasów, w których przyszło mu żyć. Narastająca
nienawiść kierowana przez rodzący się nacjonalizm, a także idące z nim w parze widmo wojen
światowych w XX wieku oraz zatracenie się ówczesnych wartości etycznych, zrodziły
w Herzlu potrzebę “naprawy” świata. Stworzył dzieło, które z biegiem lat stało się pomostem
pomiędzy utopią eskapistyczną a heroiczną. W dużej mierze to właśnie dzięki determinacji
Herzla z chaosu i strachu wyłonił się nowy porządek i nadzieja – kibuce, czyli sieć
kolektywnych gospodarstw rolnych, w których zrzeszały się społeczności w celu zwalczenia
poczucia alienacji; znamienne również było założenie wytworzenia siatki opiekuńczej.
Znamiennymi okazują się być głoszone postulaty równości, zarówno religijnej, jak
i społecznej, gdyż kluczowe jest dążenie do zjednoczenia wszystkich ludzi. Postulaty, które
powinny być w tym przypadku ujęte w szeroko pojętym zakresie, bowiem zadaniem kibuców
nie jest odgrodzenie jedynie uciskanych Żydów od wrogo nastawionego do nich świata, lecz
z czasem każdego człowieka z osobna bez względu na rasę, wyznanie, czy też płeć, który szuka
34
Alfred Dreyfus, będący pochodzenia żydowskiego, w roku 1894 został oskarżony o zdradę Francji
na rzecz Niemiec na podstawie spreparowanych dowodów. Dreyfus został niesłusznie skazany na
dożywotni karny obóz w Gujanie w Am. Płd.
35
Judenstaat w języku niemieckim oznacza Państwo żydowskie.
36
Altnueland w języku niemieckim, w luźnym tłumaczeniu, oznacza Stara – nowa kraina.
37
Honorata Cyrzan: O potrzebie utopii, Toruń 2004, s. 16 - 17.
29
swego azylu - utopii. Jest to niewątpliwie argument przemawiający za tolerancją leżącą
u postaw kibuców. Otwartość na ludzi różnych nacji pociągająca za sobą postulaty takie jak
równość wszelkich istot ludzkich.
Izraelczycy uznają powszechnie mieszkańców kibuców za ludzi
i
pracowitych.
Społeczność
kibuców
cechuje
duża
wrażliwość
zdolnych
emocjonalna
i moralna. Są oni nastawieni prospołecznie i służą w wojsku wyłącznie z poczucia obowiązku.
Kobiety
są
traktowane
na
równi
z
mężczyznami,
co
objawia
się
m.
in.
w możliwości uzyskania przez kobiety stanowiska sekretarza. Obecnie nie rejestruje się
przypadku wykroczeń i przestępstw na terenie kibuców, co zasługuje na pełen podziw. Dzieci z
kolei wychowywane są w domach w oparciu o decyzję pełnoprawnych opiekunów.
Życie w kibucu, zresztą tak samo jak w przypadku pozostałych społeczeństw
stworzonych na modłę utopistyczną, jak miało to miejsce m.in. w Utopii Morusa, jest zawsze
sprawą własnego dobrowolnego wyboru. Nikt nie może być przetrzymywany siłą
w kibucach. Wspólna własność dóbr co prawda jest jednym z warunków istnienia społeczności,
lecz nie jest ona zupełna – każdy człowiek ma prawo do posiadania przedmiotów osobistych.
W kibucach nikt nie jest traktowany gorzej od innych, zarówno ludzie niepełnosprawni, jak
i obywatele w podeszłym wieku, co ukazuje, że słaby stan fizyczny, tudzież zdrowia niektórych
z obywateli kibuców, nie implikuje uznawania ich za gorszych od pozostałych. Renciści mogą
pracować, przysługując się tym samym społeczności, ale nie stanowi to przymusu38.
Na przestrzeni lat społeczność kibuców dotknęły pewne transformacje, które
spowodowane były głównie nagłymi zmianami na terenie Izraela. Cyrzan twierdzi:
“Największe
jednak
zmiany
przyniósł
rok
1967[Wojna
sześciodniowa]
i spowodowane nią przemiany gospodarcze i społeczne w państwie. Kibuce musiały
przystosować się do wolnego rynku, czyli stać się przede wszystkim wydajnymi
przedsiębiorstwami”39.
Kibucnicy po części otwarli się na zachód, co pociągnęło za sobą konkretne
konsekwencje. Przede wszystkim znaczna część społeczeństwa kibuców odeszła od rolniczego
trybu pracy w związku z czym podjęto się prac typowo miejskich, np. założono pralnie
publiczne. Część kibucników podjęła się aktywnego uczestniczenia w życiu politycznym, co
38
Tamże, s. 20.
30
nie cieszy się jednak dużym poparciem ze strony społeczeństwa. Ukończenie procesu edukacji
w szkole jest obecnie potwierdzane przyznaniem uczniom świadectwa jej ukończenia. Cyrzan
kontynuuje:
“Kibuce podlegają ciągłej modernizacji, ponieważ stale wymagają tego zmieniające się
warunki życia. Już trzecie pokolenie wychowuje swoje dzieci w kibucach i różni się ono od
pokolenia pionierów.40”
Obecnie Obywatele kibuców mają więcej swobody w sferze prywatnej, rodzinnej.
Zaistniałe zmiany doprowadziły do przywrócenia roli rodziców, którzy mogą opiekować się
swoim potomstwem, co jest równoznaczne ze zminimalizowaniem ryzyka zaistnienia
procederu nastawiania młodych pokoleń przeciwko tym starszym, jak miało to miejsce
w
przypadku
pierwszego,
młodego
pokolenia.
Dzięki
praktykowanym
metodom
wychowawczym, według oficjalnych danych, nie istnieje przestępczość wśród młodszych
pokoleń41.
39
Tamże, s. 24.
Tamże, s. 23.
41
Tamże, s. 26.
40
31
2.3 Wolne miasto.
Christiania, dzielnica Kopenhagi założona przez ruch hippisowski 42 w roku 1971,
w miejscu opuszczonych koszarów wojskowych, jest kolejnym przykładem utopii
urzeczywistnionej – utopii nie zabraniającej człowiekowi poczucia własnej wartości ani tym
bardziej szacunku dla istnienia innych – ludzi jak i zwierząt oraz środowiska naturalnego.
Społeczność Christianii na pierwszym miejscu stawia poczucie indywidualizmu. Nie oznacza
to jednak rywalizacji mieszkańców w dążeniu do uzyskania statusu gwiazdy – celebryty, lecz
próbę ukazania, że każdy człowiek niezależnie od statusu społecznego, czy stanu fizycznego,
jest równie wartościowy, jak pozostali. W Christianii nie ma miejsca na wywyższanie jednych
nad innymi, co wcale nie przeszkadza w możności bycia sobą i dzieleniu się
z innymi własną osobą. Na czym polega w takim razie owo ukazywanie się mocnego
indywiduum? Na pracy. Nie można jednak pojmować sympatyzowania Christiańczyków
z pracą jako wyzwoleniem tak ironicznie głoszonym przez hitlerowców. Jak pisze H. Cyrzan
w swojej książce:
“Ruch hippie ogłosił, że każdy człowiek jest artystą, tzn. w każdym człowieku tkwią nieodkryte
możliwości, coś wartościowego i interesującego. Twórcza praca pozwoli mu na ich
ekspresję[…] W ten sposób praca staje się twórczością, twórczość – pracą, zaś wytworzona,
a nie wyprodukowana nosi piętno czyjejś indywidualności, nie jest anonimowym produktem”43.
Podjęta praca może ujmować obecny stan ducha człowieka, ukazać jego pogląd na
świat, okazywać chęć niesienia pomocy innym, bądź po prostu zapewnić wyżywienie - nie
nadwyżki niepotrzebnych pieniędzy, lecz środki do przeżycia. Poprzez tworzenie człowiek
staje się indywidualnie działającą jednostką i to właśnie w tym kontekście należy pojmować
związek człowieka z jego własną pracą. W Christianii każdy człowiek staje się artystą, nie
rzemieślnikiem wykonującym rozkazy swych panów. Taki stan rzeczy ma między innymi na
celu zwalczanie wilczego kapitalizmu nastawionego na ciągłe zyski i tanią siłę roboczą, ale
także i chęć wyzbycia się seryjności w tym, co się robi. Warto również odnotować, że
w Christianii ludzie nie żyją w pośpiechu – ten stan rzeczy dotyczy także pracy. Problem
wyścigu szczurów tak powszechny w dobie globalizmu nie ma tam miejsca.
42
Tamże, s. 44 - 45.
43
Tamże, s. 55.
32
Mocny nacisk na wartość jednostek w owym społeczeństwie można bez problemu
ukazać również w powszechnym poglądzie na ważność opinii każdej jednostki z osobna.
W Christianii w trakcie zgromadzeń, na których podejmowane są wspólne decyzje, panuje
zasada liberum veto. Jeżeli któryś z mieszkańców nie zgadza się na zmiany zaproponowane
przez współobywateli, to nie zostają one wdrożone w życie. Wbrew pozorom pomimo
pewnego konfliktu interesów między poszczególnymi obywatelami Christianii, nikt nie może
wymusić zmianę decyzji na innych. Spróbować wytłumaczyć i namówić do zmiany decyzji
owszem, lecz nie zmusić siłą.
Oczywiście sposobów na ekspresję własnej osobowości jest więcej. Każdy człowiek
może chodzić ubrany wedle własnego gustu. Podobnie jest z projektowaniem własnego domu.
Wyznanie religijne oraz seksualność nie są ważne dla mieszkańców Christianii – tam liczy się
człowiek, nie jako mało znaczący trybik maszyny, lecz jako żywa istota nie mniej ważna od
pozostałych.
Obywatele Christianii wyspecjalizowali się w recyclingu środowiska. Śmieci są
permanentnie segregowane, natomiast większość z pozoru zużytych przedmiotów “spotyka
drugie życie” – w Christianii nic się nie marnuje. Jedynym środkiem lokomocji są rowery, co
minimalizuje zanieczyszczenie powietrza. Przypadek Christianii pokazuje, że szacunek do
drugiego człowieka i jego indywidualnych poglądów może implikować tym samym szacunek
do natury44.
33
2.4 Auroville – Miasto Blasku służące rozwojowi świadomości ludzkiej
Ostatnim z eksperymentalnych społeczeństw wpasowujących się w obrany przeze mnie
sposób pojmowania utopijnych eksperymentów jest społeczność Auroville45 znajdująca się na
terenie Tamilnadu w okolicy Zatoki Bengalskiej w Indiach.
Mira Richard, współzałożycielka Auroville zwana przez mieszkańców miasta również
“Matką”, za życia naszkicowała symbol Auroville będący równocześnie planem miasta.
Symbol stanowi okrąg, którego punkt centralny odzwierciedla galaktykę - uniwersum
stanowiące wieczny ład. Sam okrąg podzielony został na pięć części. Wspomniany punkt
centralny stanowi tzw. “Matrimandir” pełniący rolę świątyni i składający się zarazem
z dwunastu odrębnych pokoi opisujących poszczególne cnoty, m. in. odwagę, wytrwałość,
dobro, itd. Według wizji Matki “Matrimandir” otoczony został ogrodami symbolizującymi
z kolei poszczególne wartości, takie jak: szczęście, życie, jedność, itd. Samo Auroville składa
się z czterech dzielnic, tj. mieszkalnej, międzynarodowej, industrialnej, a także kulturalnej46.
Społeczność Auroville dąży do “ulepienia” nowej istoty przyjmującej status
“nadczłowieka”. O ile sposób pojmowania i utworzenia nowego, lepszego człowieka nie jest
ważny, ze względu na poruszany temat pracy, tak już sam kodeks, jakim się posługują
mieszkańcy na co dzień, jak najbardziej. H. Cyrzan w O potrzebie utopii pisze:
“Mieszkańcy prowadzą normalne życie rodzinne, ale w Auroville nie zawiera się formalnych
małżeństw. Zgodnie ze słowami Matki: Jeżeli mężczyznę i kobietę łączy miłość i jeśli pragną oni
żyć razem, mogą to czynić bez żadnych obrzędów. Przyjmuje się za oczywiste, że ludzie
Auroville mają poczucie odpowiedzialności. Jednak jeżeli chcą się rozstać, nikt im nie może
przeszkodzić. Kobiety i mężczyźni są absolutnie równi, we wszystkich dziedzinach życia”47.
Opisany powyżej stan relacji mężczyzna - kobieta utrzymuje się do dnia dzisiejszego
pomimo śmierci głównych założycieli Auroville. Przedstawiciele płci męskiej nie uzurpują
sobie prawa do wyższości nad kobietami i vice versa. Instytucje mogą być prowadzone przez
każdego niezależnie od płci. Związek natomiast jest owocem miłości dwojga dorosłych ludzi
44
45
Tamże, s. 57.
Założycielami Auroville byli Aurobindo Gosh[1872 - 1950] oraz Mira Richard, zwana przez
Aurovillan “Matką”[1878 - 1973].
46
47
Marta Zakrzewska: Auroville – nowa utopia, Toruń 2006, s. 88 – 92.
Honorata Cyrzan, O potrzebie utopii, Toruń 2004, s. 37.
34
powstały na drodze ich wspólnej decyzji. Po rozstaniu się dwojga partnerów nie zostają
nałożone jakiekolwiek sankcje przez społeczeństwo. Najważniejsze jest podejmowanie
własnych autonomicznych decyzji, lecz takich, które nie są zarazem pochopne. Zniesienie
czynnika rytualności towarzyszącego z reguły związkom nie ma oznaczać przysłowiowej
samowoli i zabezpieczenia się przed ewentualnym nieudanym małżeństwem, lecz przede
wszystkim ukazać, że prawdziwe uczucie nie potrzebuje pustych obrządków. Mieszkańcy
Auroville, jako przyszli “nadludzie”, nie powinni podejmować zbyt pochopnych decyzji
w oparciu o ich chwilowe zachcianki i tak w rzeczywistości jest.
Ludzie w podeszłym wieku oraz zmagający się z chorobami są pod stałą opieką, nikt nie
pozostaje pominięty. Pomimo pomocy udzielanej osobom potrzebującym, te w każdej chwili
mogą podjąć decyzję o opuszczeniu Auroville – zresztą nie tylko chorzy i starzy obywatele.
Pomimo, że Auroville jest własnością ludzi, którzy je tworzą i zamieszkują, to nie stają się oni
niewolnikami miejsca. Owo postanowienie dotyczy oczywiście nie tylko dorosłych, lecz także
nowe, młode pokolenie.
Tak samo jak to miało miejsce w przypadku kibucników mieszkańcy Auroville są przez
sąsiadujących z nimi ludzi postrzegani jako społeczność zasługująca na szacunek. Duża jest
w tym zasługa m.in. bezkonfliktowości Aurovillan oraz ich spore zasługi w obronie środowiska
naturalnego,
tj.
przeprowadzanie
badań
nad
wymarłymi
gatunkami
zwierząt
i roślin, sadzenie pasów drzew, co dobitnie pokazuje, że społeczność Auroville szanuje nie
tylko prawa człowieka, lecz również przyrody, jako siły, z którą musimy nauczyć się
koegzystować.
Śmierć “Matki” w roku 1973 doprowadziła do zaostrzenia się stosunków pomiędzy
społecznością aszramu, czyli najbliższymi uczniami Richard, a mieszkańcami Auroville
w wyniku sprzecznych interesów przedstawicieli tych dwóch grup. Społeczność aszramu
rościła sobie prawo do władzy, czemu przeciwni byli pozostali mieszkańcy Auroville, gdyż
uznawali politykę przeciwników za odbiegającą od nauk Matki i prowadzącą tym samym do
powstania tyrani. W ostateczności zwyciężyli obywatele miasta w roku 1980 powołując do
życia niepodległą organizację zwaną Fundacją Auroville i przejmując tym samym kontrolę nad
miastem48.
48
Marta Zakrzewska: Auroville – nowa utopia, Toruń 2006, s. 102 – 105.
35
Należy również zwrócić uwagę na stosunek mieszkańców Auroville do nauki
i pozyskiwania przez nich wiedzy. O ile ciągłe dokształcanie się w celu duchowego rozwoju
jest pochwalane i wręcz pożądane, o tyle nie ma prowadzić ono do podziałów społecznych
i wyścigu szczurów w pięciu się na szczyt społecznej drabiny. Dla Aurovillan liczy się
o wiele bardziej jednostka i jej wartość duchowa, niż zdobyte przez nią tytuły naukowe.
Jak jednak postrzegają mieszkańcy Auroville siebie samych? Jak definiują oni każdego
z obywateli? Zakrzewska pisze:
“Pojęcie
tożsamości
Aurovillianina
najszerzej
rozumiane
pojawiło
się
w wypowiedzi Frederica: >>(…)Tożsamość prawdziwego Aurovillianina to bycie
w drodze, poruszanie się do przodu, nie poprzestawanie w swoim poszukiwaniu i nie bycie
usatysfakcjonowanym, bycie zaangażowanym w przygodę<<(…)”49.
Powyższy cytat
zdający relację z
przeprowadzonego wywiadu
z
jednym
z mieszkańców Auroville najlepiej oddaje sposób postrzegania siebie przez samych
Aurovillan. Jest to kolejny dowód ukazujący zmierzanie naprzód, ku czemuś nowemu, jeszcze
nie poznanemu, co może przybliżyć człowieka do jego własnego rozwoju. Blochowska
koncepcja “jeszcze - nie” utopii daje o sobie znać.
Można jednak zadać sobie pytanie: Co takiego tkwi w wyżej wymienionych.
eksperymentach, co hamuje rozrost wspomnianych państw-miast na światową skalę? Powołam
się na Zakrzewską:
“Nowe, budujące eksperymenty społeczne bez względu na to, czy je nazwiemy
utopiami czy też inaczej, nie są po to, aby siłą nawracać innych. Są one dowodem na to, że inna,
lepsza droga jest możliwa(…) Eksperymenty te są po to, aby skłaniać nas do głębszej zadumy
nad istotą i przeznaczeniem naszego życia”50.
Auroville, choć tyczy się to również mieszkańców pozostałych miejsc powstałych
w ramach eksperymentu, zjednoczyło ludzi, którym potrzebna była alternatywa względem
zastanego świata. Jednych ludzi świat rozczarowuje, innych wręcz przeciwnie. Próba
uszczęśliwienia innych ludzi siłą jest sprzeczna ze szczęściem, gdyż prowadzi ona do tyrani
i odebrania innym swobody wyboru. Społeczeństwa powyższych eksperymentów muszą
49
50
Tamże, s. 131.
Tamże, s. 191.
36
sprostać postawionym przed nimi problemami i wyzwaniami nie zawsze odnosząc sukces, czy
spełniając należycie pierwotną wizję stwórców. Nie zniechęca ich to jednak, gdyż wiedzą, że
gdzieś tam na horyzoncie jawi się lepszy świat. Sama możliwość dokonywania przemian daje
miejsce dla szacunku innych ludzi, ich opinii i ich odmienności. Auroville jest kolejnym
przykładem, obok chociażby Christanii, że w tego typu społeczeństwa istnieje miejsce dla
indywidualistów.
37
2.5 Nieświadomy “dzikus” z Amazonki
Ze względu na kontekst powyższych wywodów winien jestem również poruszyć temat
hołubionego przez wielu utopistów stereotypu tzw. “szczęśliwego dzikusa”. Jaki związek może
mieć “dzikie plemię” zamieszkujące tereny pokroju Czarnego Lądu z eksperymentami
społecznymi? Przede wszystkim można wyjść z założenia, iż skoro ludzie zamieszkujący np.
Auroville są w stanie osiągnąć status obywateli “utopii urzeczywistnionej”(w ich oczach –
dop.), nie wykraczając przy tym poza określone ramy moralne, to tym bardziej należy się ów
przydomek “dzikim ludom”. Nic bardziej mylnego. Otóż wbrew pozorom to właśnie “dzicy
ludzie”, w przeciwieństwie do opisanych powyżej społeczności, borykają się z problemem
uprzedmiotowienia człowieka. Idealnymi przykładami wydają się być plemiona Maringów
zamieszkujących okolice Gór Bismarcka w Nowej Gwinei oraz Yonomonów żyjących
w Amazonce, o których wspominał Marvin Harris w swej książce, pt. Krowy, świnie, wojny
i czarownice51.
Maringowie opierają swą egzystencję na schemacie: od jednej wojny do następnej.
Przyczyn tego stanu rzeczy są co najmniej dwie i to właśnie one uzmysławiają ogromną
przepaść dzielącą “dzikie plemiona” od Kibucników, Christańczyków i Aurovillian.
W przypadku plemienia Maringów kluczowym staje się fakt, że hodowane przez nich świnie są
jednym z głównych motorów napędowych wojen. Świnie są potrzebne Maringom m.in. do
zdobycia jak największej liczby sojuszników w walce w wyniku czego są hodowane na potęgę
odgrywając kluczową wręcz rolę w ich życiu. Skutkiem ubocznym tego stanu rzeczy jest utrata
kontroli nad przyrostem naturalnym owych zwierząt co przynosi ze sobą liczne dewastacje
i napięcia pomiędzy konkretnymi szczepami, co staje się głównym przyczynkiem starć
pomiędzy
plemionami.
Animuszu
owej
sytuacji
dodaje
fakt,
że
Maringowie
w momencie zaostrzenia się stosunków ze szczepami sąsiednimi doszukują się chęci zemsty za
wykroczenia, których rzekomi przeciwnicy dopuszczali się w zamierzchłych czasach.
W chwili podjęcia konkretnych środków mających na celu rozładowania napięcia pomiędzy
dwoma wrogimi szczepami ma miejsce również tradycja wykopania drzewka rumbin 52 .
Podsumowując: niekontrolowane rozmnażanie się świń doprowadza do wojen i licznych
napięć, lecz to one pomagają owe konflikty ukrócić. Wojna przynosi zemstę i ofiary przy czym
51
Marvin Harris: Krowy, świnie, wojny i czarownice, Warszawa 1985, s. 39 - 83.
52
Tamże, s. 39 - 62.
38
nikt nie zamierza naruszyć praw świętej tradycji. Robili tak pradziadowie, dziadowie, ojcowie,
więc robią tak i synowie. W ten oto sposób błędne koło się zamyka. Maringowie nie liczą się z
drugim człowiekiem, lecz świnią. Mieszkańcy kibuców, Christianii oraz Auroville stawiają na
pierwszym miejscu dobro człowieka, respektując przy tym naturę, lecz nie przyjmują postawy
równie skrajnej, gdyż to oznaczałoby również liczne konflikty wynikające z nadużyć
w kierowaniu się “dobrem człowieka”.
Dzikie plemię Yonomonów słynie głównie z okazywania skrajnej przemocy zarówno
w stosunku do swoich najbliższych, jak i obcych plemion. Dla przeciętnego mężczyzny
z plemienia Yonomonów paradygmatem istnienia jest ukazanie wyższości nad innymi
i posiadanie kobiety. Mówiąc o “posiadaniu przedstawicielki płci pięknej” mamy do czynienia
z dosłownym znaczeniem tegoż zwrotu, bowiem Yonomowie całe swe życie poświęcają na
walkach o kobiety. Yonomowie napadają na cudze plemiona w celu rozładowania napięcia
seksualnego. Czym się to kończy, łatwo jest się domyślić – kradzieżami kobiet i ich ciągłymi
gwałtami. Wyraźnie widać, że kobieta została zdegradowana do poziomu przedmiotu.
Zarówno plemię Maringów, jak i Yonomów pokazują dobitnie, że społeczności
Redukcji paragwajskiej, kibuców, Christiani oraz Auroville dalekie są od toczenia wojen.
Społeczeństwa eksperymentalne są społecznościami całkowicie pacyfistycznymi. Co więcej,
we wszystkich tych społecznościach kobiety nie są traktowane przedmiotowo a co za tym idzie
również relacje i więzi pomiędzy przedstawicielami obu płci. Dzikie plemiona nie powinny być
więc
utożsamiane
z
próbami
utworzenia
utopii
na
ziemi.
Nie
wynika
to
z przyjęcia tezy głoszącej wyższość ludzi cywilizowanych nad “dzikimi”. Kluczowe jest
uzmysłowienie sobie, że ludzie zamieszkujący tropikalne dżungle prowadzą swe życie
w oparciu o wytworzone przez swoich przodków schematy ulepszając je z biegiem lat co służy
głównie pogłębianiu się postrzegania, czy raczej traktowania, świata w sposób coraz to bardziej
instrumentalny.
Nie
dążą
oni
do
szczęścia
ogółu
i
każdej
jednostki
z osobna zarazem, nie wspominając już nawet o tym, że owe “dzikie” społeczeństwa żyją
z dnia na dzień walcząc o żywność oraz prowadząc wojny. Jack David Eller co prawda zwraca
uwagę na nie do końca jednoznaczną charakterystykę “dzikich” plemion, powołując się przy
tym na Jana Jakuba Rousseau. Eller przypomina o istnieniu modelu “szlachetnego dzikusa”,
czyli przedstawiciela plemion nastawionych do innych pokojowo, propagujących wolność oraz
39
równość53. Niemniej jednak plemionom takim jak: Maringowie i Yonomowie, brakuje pełnej
świadomości dotyczącej sfery tego, czy są oni szczęśliwi, czy wręcz przeciwnie, czy może
dopiero dążą do szczęścia. Życie tego typu plemion można uznać wręcz za cykliczne –
zmierzające od określonego rytuału/punktu zapalnego do następnego niezależnie od jego
słuszności. Społeczności utopijne mają charakter pacyfistyczny, przy czym ich obywatele są
w pełni świadomi genezy powstałego społeczeństwa oraz jego celu.
53
Jack David Eller: Antropologia kulturowa: globalne siły, lokalne światy, Kraków 2012, s. 82-85.
40
Rozdział III: Indywidualizm
Współcześnie postępująca m.in. globalizacja pozwala na umocnienie pozycji
indywidualizmu, co wzbudza liczne kontrowersje i dyskusje dzieląc ludzi na dwa obozy:
zwolenników oraz radykalnych przeciwników. Niezależnie od wad i zagrożeń wypływających
z indywidualizmu postaram się w poniższym rozdziale udowodnić, że indywidualizm ma
prawo być uznawany za pewien odłam utopii. Pierwsza część rozdziału zostanie poświęcona
głównie indywidualizmowi japońskiemu, którego początki sięgają czasów feudalnej Japonii,
konkretnie okresu rządów rodu Tokugawa w epoce Edo54, kiedy to samurajowie, pełniący
również rolę wasali, wywalczyli swoją pozycję wyznaczając nowy i trwały zarazem kierunek
indywidualizmowi. W kolejnej części rozdziału przedstawię moją polemikę ze skrajną krytyką
indywidualizmu i wykażę, że wspomniana krytyka jest krzywdząca. W ostatniej, trzeciej,
części rozdziału zaprezentuję moje stanowisko wobec indywidualizmu uznając go za potrzebną
alternatywę, która dopiero w obecnych czasach jest w stanie rozwinąć skrzydła dając szansę na
odnalezienie swej utopii ludziom tego wymagającym.
54
Epoka Edo trwała od XVII do połowy XIX wieku.
41
3.1 Samurajski indywidualizm – duma jednostki a społeczeństwo.
Japońscy “rycerze”, czyli samurajowie, nie uznawali za główny priorytet sławę, lecz
poczucie własnej godności i inności swej osobowości zarazem. Ostateczny wpływ na decyzje
i czyny przez nich podjęte miał honor, w kontekście poczucia powinności, czy też autonomii
wewnętrznej. Eiko Ikegami mówi:
Pojęcie honoru nie tylko wyrażane jest jako dbałość o własną ocenę społeczną, lecz
w najwyższym stopniu wiąże się z godnością osobistą, poczuciem własnej wartości
i tożsamością”55.
Honor jest więc czymś więcej niżeli wartością typowo zewnętrzną. Nie jest to również
sposób, w jaki postrzegana jest jednostka przez ogół społeczeństwa. Honor jest zatem stanem
wewnętrznym, nienaruszalnym przez zewnętrzne wpływy, swoistym azylem. Status społeczny
będący oczywiście ważnym aspektem życia Japończyka, w szczególności samuraja, nie może
być jednakowoż utożsamiany z poczuciem wewnętrznym człowieka.
Warto zwrócić uwagę na wpływ, jaki wywarła historia samurajów na swoich
potomków. Ikegami twierdzi:
“(…)współczesna Japonia jest w równym stopniu znana z ładu i harmonii, co
z żywego poczucia honoru osobistego”56.
Z jednej strony typowy Japończyk, poddany wpływom samurajskiej przeszłości, to
człowiek o silnej świadomości społecznej, który wszystko to, co czyni, robi również dla dobra
ogółu. Każdy jego ruch, gest i zamiar jest wizytówką kraju, społeczeństwa, do którego należy
w związku z czym dla dobrego wizerunku nie może on poddawać się nagłym przypływom
emocji, które mogłyby implikować przykre konsekwencje naruszające dobre imię kraju.
Z drugiej strony jednak wciąż jest autonomiczną jednostką, która czuje i myśli – ma prawo do
walki o swój byt i to w cale nie wyłącznie ten “materialny”. Idąc dalej tym tropem:
“Analiza świadectw historycznych wskazuje, że samurajska kultura honoru wypracowała dwa
istotne motywy: kontroli i przemiany. Przez “kontrolę” rozumiem dwa elementy konstytutywne.
Komponent pierwszy oznacza kontrolę na poziomie osobistym, to znaczy powściąganie
55
Eiko Ikegami: Poskromienie samurajów. Honorowy indywidualizm i kształtowanie się nowożytnej Japonii,
Kraków 2011, s. 23.
56
Tamże, s. 17.
42
własnych doraźnych pragnień w celu osiągnięcia celów długofalowych. Drugi element wiąże
się
z
tymi
kolektywistycznymi
aspektami
kontroli,
które
sprzęgają
popędy
i pragnienia jednostek z celami określonymi społecznie i organizacyjnie(…)”57.
Nagłe negatywne, choć nie tylko, odruchy i wspomniane pragnienia są tłumione przez
jednostkę, która nie zostaje do tego zmuszona przez nikogo. Chwilowe, nagłe potrzeby są
ulotne, tak więc o wiele rozsądniejsze jest przeanalizowanie wszystkich przeciwwskazań oraz
zalet przed podjęciem jakichkolwiek środków do realizacji swego celu. Wymaga to
powściągliwości i samodyscypliny, co owocuje przy tym sporymi profitami – zarówno
materialnymi jak i społecznymi. Pragmatyczne podejście nie jest jednak jedynym motorem
napędowym wewnętrznego kodeksu postępowania. Ikegami kontynuuje:
Drugi motyw przewodni – zmiana – uwidocznił się w kulturze samurajskiej, gdy
w wyrażaniu asertywności, połączonej z godnością i dumą, zarysowało się wyraziste poczucie
silnej indywidualności. Poczucie indywidualizmu ściśle wiąże się ze zdolnością do odwagi
i refleksji, które są niezbędne do wywołania przemiany. Jest tak, ponieważ osoby myślące na
sposób
indywidualistyczny
potrafią
opierać
się
społecznej
presji
trzymania
się
przewidywalnych sposobów postępowania”58.
Powyższy cytat dowodzi, że japoński indywidualizm nie był jedynie romantyczną
mrzonką.
Można
przy
tym
wynieść
wniosek,
że
wyciąganie
nauk
w oparciu o własne porażki pozwalało na płynne wprowadzanie zmian w swym postępowaniu
– sztywne, bezrefleksyjne trzymanie się zasad systemu feudalnego było zwyczajnie
niekorzystne, co Japończycy dostrzegali wyraźnie. Indywidualizm wprowadzał czynnik
nieprzewidywalności, ponieważ samuraj w chwili zagrożenia jego osobistego poczucia
godności, lub życia, miał za nic presję społeczną, co było kolejnym przymiotem
ograniczającym możliwość manipulacji samurajami do minimum. Samurajowie byli więc
w pełni autonomicznie działającymi jednostkami nie zważającymi na presję otoczenia czyniąc
ich tym samym niejako wyjątkowymi na wyżej opisanej płaszczyźnie – dowodzi to utopijności
samurajskiego indywidualizmu.
57
58
Tamże, s. 331 – 332.
Tamże, s. 332.
43
Aby móc jednak w pełni zobrazować zasady panujące w czasach feudalnej Japonii,
należy również uwydatnić sposób pojmowania przez Japończyków relacji wasal – zwierzchnik.
Ikegami pisze:
“W porównaniu z innymi ówczesnymi formami sojuszy i patronatów społecznych wasalstwo
samurajów miało niepowtarzalną przewagę w umiejętności wytwarzania w jednostkach tak
silnego
poczucia
oddania,
że
są
one
gotowe
walczyć
na
śmierć
i życie”59.
Feudalny system Japonii w toku ewolucji i perturbacji społecznych pozwolił na
wytworzenie modelu relacji pomiędzy wasalem a jego panem opierającej się na silnej więzi
emocjonalnej. Istnieje wiele przypowieści i legend 60 przedstawiających historie wiernych
samurajów oddających życie za swych panów w chwili ich pewnej śmierci i patosu temu
towarzyszącemu, jako dowody, jak ważnym aspektem w czasach samurajów było
we wzajemnych relacjach poczucie niewidzialnej nici przeplatającej losy wasali i ich panów.
Ich stosunki opierały się na silnej solidarności i oddaniu. Samuraj reprezentując swego pana,
reprezentował również i siebie samego. Porażki pana były równocześnie porażkami jego
wasala. Warto też zwrócić uwagę na fakt, iż japoński wasal najzwyczajniej w świecie mógł
mieć niejednokrotnie duży interes w skali odnoszonych przez jego pana sukcesów – głównie z
tego względu, że status społeczny samurajów podnosił się wraz ze wzrostem statusu
społecznego ich przełożonych, a także należały się im ziemie, na których mogli założyć własne
gospodarstwo, dom. Relacje pomiędzy wasalami a ich panami nie polegały więc tylko na
jednostronnym czerpaniu zysków, lecz na próbie uzyskania obopólnej korzyści. Wypracowanie
względów w udzielaniu pomocy swemu przełożonemu jednoczesne bycie oddanym mu
umacniały pozycję obydwóch stron.
Skąd wywodziła się tak mocno zakorzeniona chęć ukazania własnej racji
w czynach i słowach samurajów? Ikegami tłumaczy:
“Kody honoru służyły samurajom do wyrażania silnego rdzenia swej osobowości, która
opierała się całkowitemu wtłoczeniu ich indywidualności w struktury lub cele państwa(…).
Kluczem do zrozumienia tej postawy wewnętrznego oporu samurajów Tokugawa jest użycie
terminu ichibum (dosł. ”jedna część”, czyli nienaruszalne jądro odczuwanej przez osobę
59
Tamże, s. 85.
44
dumy”) – oznaczającego poczucie “indywidualistycznej świadomości honoru(…). Pojęcie
ichibum wiąże się z troską osoby o reputację, aczkolwiek nie manifestowało się ono wyłącznie
na poziomie trosk zewnętrznych; ichibum był wytworem głęboko zakorzenionym w osobistej
dumie samuraja oraz jego poczuciu własnej wartości”61.
Tak rozumiane pojęcie honoru i dumy ukazuje wprost jak silnie zakorzenione
w samurajach było poczucie indywidualizmu. Obowiązkiem człowieka jest wypełnianie
obowiązków względem swego państwa i zwierzchników, ale nie może on być przy tym
zaledwie trybikiem w większej maszynie. Implikowało to zarazem świadomość, że każdy
człowiek jest inny od pozostałych i to, co jest dla określonej jednostki słuszne, wcale nie musi
to oznaczać, że zgodzą się z tym pozostałe. Po raz kolejny zresztą zostało dobitnie podkreślone,
że poczucia honoru samuraja nie można sprowadzić tylko i wyłącznie do pojmowania go jako
dbałości o “stan zewnętrzny” dotyczący opinii innych, co minimalizowało problem
manipulacji. Idąc dalej tym tropem należy również zwrócić uwagę na aspekt dotyczący granicy
pomiędzy powinnością a wewnętrznym kodeksem, którym kierował się samuraj. Ikegami
twierdzi:
“Najbardziej sugestywny motyw honoru wyrastający ze słów i czynów samurajów ucieleśniał
się w ich usilnym dążeniu do zachowania przemożnego poczucia indywidualności nawet
w najbardziej niekorzystnych sytuacjach(…) Pogląd ten stanowił zasadniczy zrąb uczciwości,
która inspirowała coś, co nazywam >>honorowym indywidualizmem<<. Indywidualizm ten
nie oznaczał, że samuraj będzie zawsze buntował się przeciwko ograniczeniom narzucanym
przez wymogi instytucjonalne i wyznaczone role. >>Honorowy indywidualizm<< oznaczał
raczej, iż ostateczna decyzja o posłuszeństwie bądź nieposłuszeństwie leżała tylko
i wyłącznie do niego samego”62.
Jest to ostateczny argument przemawiający za tym, jak wielką paradoksalnie swobodą
charakteryzowało się poddaństwo wasali względem ich panów w Japonii. Samurajowie
wywalczając sobie prawo do podjęcia decyzji, co jest, w ich mniemaniu, słuszne a co złe,
zdobyli autonomię wyboru, co uznać należy zdecydowanie jako utopię. Nie stali się oni
marionetkami w rękach innych. Wspomniane objawy wolności wymagały przy tym wysoko
60
Bardzo często w sztuce z tamtego okresu przedstawiany jest wątek relacji pomiędzy samurajami i ich panami
w myśl: “Skoro umieramy, to umrzyjmy razem”.
61
Tamże, s. 359.
62
Tamże, s. 373.
45
rozwiniętej samodyscypliny oraz mocnego poczucia zarówno odpowiedzialności jak
i uczciwości. O ile interes osobisty oraz poczucie godności stanowiły wysoki priorytet dla
samurajów, o tyle ich wszelkie decyzje dotyczące poddaństwa, tudzież sprzeciwu, musiały
posiadać argumenty, nie mogły być bezpodstawne. Samuraj nie mógł się skryć za przymusem
jako siłą odgórnie i niezależnie determinującą osobistą opinię jednostki. Samuraj musiał
ponosić jednocześnie pełną odpowiedzialność za swe decyzje, co czyniło go tym samym
autonomiczną jednostką indywidualistą.
Samurajowie wypracowali na przestrzeni lat system ratujący przed utratą ich własnej
autonomii. Gdy człowiek traci swą godność i tożsamość, traci coś więcej – kontrolę nad
własnym życiem a co za tym idzie, staje się czyjąś marionetką, przedmiotem. Oczywiście
japońscy wasale dostrzegali w swych działaniach również możliwość wywalczenia zysków
materialnych, aczkolwiek była to przede wszystkim świadoma walka o wolność na wyżej
wymienionej płaszczyźnie. Nie znaczy to jednak, że pozostali nie – samurajowie nie byli
“godnymi” nazwania ich ludźmi, zdecydowanie nie należy charakteryzować ich jako nie
dążących w ogóle do wywalczenia lepszych praw dla siebie. Niemniej jednak przykład
samurajów jest niebywałym i, dobitnym zarazem, fenomenem na tle historii, któremu warto się
przyjrzeć. Indywidualizm wprowadzał czynnik nieprzewidywalności, ponieważ samuraj
w
chwili
zagrożenia
jego
osobistego
poczucia
godności,
lub
życia,
miał
za nic presję społeczną, co było kolejnym przymiotem ograniczającym możliwość manipulacji
samurajami do minimum. Można śmiało uznać, że dla samurajów wywalczenie własnej
autonomii okazało się zbawienne, co jest jak najbardziej utopijne. Samurajowie osiągnęli w
dużej mierze to, do czego dążyli, co odpowiada koncepcji “już tak” Blocha.
Z drugiej jednak strony wspomniani wojownicy nie byli w pełni niezależni od swych panów,
gdyż w dalszym ciągu posiadali wobec nich pewne zobowiązania dopełniając tym samym
zasadę “jeszcze nie”. Co więcej, samurajowie z biegiem czasu, dzięki wywalczeniu autonomii
podejmowanych decyzji, stanowili coraz mocniejszy aparat władzy – japońscy rycerze mieli
niejednokrotnie duży wpływ na losy sporów i pojedynków w zależności od tego, czy
decydowali się na poparcie swego pana, czy też nie. Samurajowie ostatecznie, stwarzając
własny nurt kulturowy, wywarli wpływ na dużo późniejsze pokolenia, które, pod wpływem
legend o samurajach i kodeksu przez nich utworzonego, upodobniły się po części pod
względem postrzegania własnej autonomii. Samurajów należy uznać za jedną z grup
społecznych, która bezpośrednio przyczyniła się do trwałego przetarcia szlaku dla
46
indywidualizmu. Azja nie tylko powinna kojarzyć się z marksizmem i widmem
komunistycznej Rosji, lecz również i mocnym indywidualizmem.
47
3.2 Obrona indywidualizmu przed krytyką.
Obecnie indywidualizm coraz częściej poddawany jest krytyce. Stanowiska krytyczne
wobec indywidualizmu są różne, podzielić je można na trzy główne fale, aczkolwiek posiadają
one pewien wspólny punkt zapalny. M. Środa pisze:
“Większości krytyk, mimo znaczących różnic w argumentach, towarzyszy podobny nastrój(…).
Atomizacja, zagubienie tożsamości, utrata celu, anomia społeczna, izolacja, chaos, masowość,
cynizm, nihilizm, aksjologiczna pustka, śmierć (Boga, podmiotu, kultury, człowieka) – to
najczęściej powtarzane frazesy o stanie ponowoczesnego świata”63.
Tak pokrótce można podsumować główne zarzuty kierowane w stronę współczesnego
indywidualizmu. Poniżej postaram się udowodnić, że takie postrzeganie indywidualizmu,
w szczególności tego współczesnego, jest błędne.
Pierwszą z fal krytyk jest strach przed chaosem wywołanym wszelkimi zmianami,
głównie tymi społecznymi. Oto jak opisuje wspomniane stanowisko krytyków Środa:
“To taka krytyka indywidualizmu, która wyraża strach w obliczu wszelkich rewolucji, ruchów
emancypacyjnych, a nawet poważniejszych zmian w zastanej rzeczywistości. Każda zmiana jest
zmianą na gorsze”64.
Jak można zauważyć przedstawione powyżej poglądy sugerują, że obecna sytuacja
społeczna nie jest w najlepszym stanie. Co więcej, z każdą kolejną chwilą pociągającą za sobą
określone zmiany tylko pogarsza się stan i tak gorszy od tego sprzed czasów przeszłych. Takie
myślenie może wydawać się zbliżone do tego utopijnego w jego klasycznym rozumieniu
nazywanych przez Szackiego utopiami miejsca, czasu – wszak typowa utopia nie potrzebuje
rewolucji ani wielkich zmian. Niemniej jednak aby utopia mogła nastąpić, musi
w pierwszej kolejności wydarzyć się pewna zmiana, jak w miało to np. miejsce w Morusowej
Utopii, po przejęciu władzy przez Utopusa. Jednym z głównych prekursorów wspomnianej fali
był Joseph de Maistre, na którym najodpowiedniej jest skumulować całą uwagę:
63
64
Magdalena Środa: Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003, s. 142 - 143.
Tamże, s. 149.
48
“Najważniejszym fundamentem antropologii de Maistre’a – podobnie jak współczesnych
konserwatystów – jest religia. To Bóg uczynił człowieka istotą społeczną, przeto wszelkie
modyfikacje społecznych więzi, osłabianie ich, rozluźnianie, wszelkie formy społecznego
izolacjonizmu są występkiem przeciwko Bogu. Są grzeszne(…) Według niego tradycyjna forma
uspołecznienia oraz posłuszeństwo autorytetom to podstawowe obowiązki moralne
i religijne zarazem”65.
Podobnie jak m. in. św. Tomasz z Akwinu66, de Maistre we władzy dostrzega więź
mediacyjną pomiędzy społeczeństwem a Bogiem, który zsyła na ziemskie autorytety łaskę
mądrości. Szacunek i posłuszeństwo oddawane swym królom i władcom są oczywistą
powinnością, nie oznacza to jednak, że należy spoglądać na swych zwierzchników
bezkrytycznie. Człowiek został obdarzony rozumem i jego obowiązkiem jest osobiste
i umiejętne zarazem dostrzeganie cienkiej granicy pomiędzy ślepym i fanatycznym
posłuszeństwem wobec władzy a respektowaniem praw przez nią nadanych i jej czynów nie
naruszających swobód obywatelskich oraz wspomnianych praw. Argument dotyczący izolacji
konkretnych jednostek od ogółu społeczeństwa siłą rzeczy może zostać wytoczony wobec
współczesnego zjawiska dotyczącego alienacji społecznej, polegającej na odseparowywaniu
jednostki względem innych ludzi tworząc swój własny “świat”. Należy mieć jednak na uwadze,
że już w starożytności miało miejsce odcinanie się określonych grup ludzi od społeczeństwa,
czego przykładem był m. in. epikurejski ogród. Z czasem wspomniany proceder nasilił się za
sprawą chrześcijańskich pustelników, niejednokrotnie ascetów, chcących połączyć się z
Bogiem poprzez kontemplację. Nie byli oni postrzegani jako źli ludzie, co więcej, stanowili
przykładnych ludzi wiary. Nie znaczy to jednak, że problem odseparowywania się nie istnieje,
czy też zasługuje na stu procentową aprobatę. Należy mieć na uwadze główne źródło alienacji.
Ludzie coraz częściej są zwyczajnie rozczarowani zastanym porządkiem świata, w wyniku
czego chcą stworzyć własny mikrokosmos, co staje się czymś pomiędzy utopią eskapistyczną a
heroiczną, ponieważ wytworzony w ten sposób styl życia jest jednostkowy i nie wprowadza on
“rewolucji”, aczkolwiek każda z izolujących się jednostek stosuje się do jego zasad, które są
wyjątkowe na tle tych pozostałych.
65
Tamże, s. 153.
49
“(…)Dla de Maistre’a przeciwnie, każda władza, która zostaje ustanowiona, jest dobra(…). De
Maistre sławi profesję kata, a cierpienie traktuje nie tylko jako zło konieczne, lecz jako coś
potrzebnego i powszechnego”67.
Powyżej przytoczone słowa ukazujące najdobitniej poglądy Maistre’a udowadniają
jego błędne postrzeganie “praw” władzy. Bycie katem i zadawanie cierpienia mogą wydawać
się przez moment właściwe i “słuszne” dla dobra ogółu, ale kto w takim wypadku ma pełnić
rolę ofiary? Czy Maistre byłby gotów samowolnie ugiąć się pod swym katem? Zło może
i istnieje po to, aby móc poznać dobro i je docenić, lecz nie oznacza to w cale, żeby je
gloryfikować i o nie walczyć. Masochistyczne wręcz godzenie się na wyższość władzy nad
społeczeństwem niezależnie od jej czynów prowadzi do tyranii i braku szacunku dla praw jej
poddanych. Jest to równoznaczne z odebraniem ludziom życia, bo skoro muszą być oni zależni
od osób rządzących krajem, to oznacza to nie mniej, nie więcej, iż ludzie ci stają się jedynie
marionetkami w rękach władzy mogącej zrobić z nimi wszystko. W wyniku powyższych
przemyśleń zgadzam się z Szahajem, który twierdzi, że “to, jakiego życia będziemy chcieli, czy
to na płaszczyźnie indywidualnej, czy zbiorowej, zależy od wyboru tradycji, którą chcemy
kontynuować, i wspólnoty, z którą czujemy się solidarni”68.
Kolejne obawy są kierowane pod kątem mas zrównujących niczym “szarańcza”
wszystko to, co napotykają na swej drodze. Odwołam się do Środy raz jeszcze:
“Jedną z podstaw “lęku przed masą” jest nostalgiczna tęsknota za wartościami elitarnymi,
przede wszystkim arystokratycznymi”69.
Jest to stanowisko ewidentnie reprezentowane przez ludzi szanujących hierarchiczność
społeczną. Ogromny wpływ na powyższe stanowisko miał m. in. Elias Canetti
charakteryzujący masy społeczne następująco:
“Masa wyładowuje się, niszczy, buduje, reaguje, uwielbia, nienawidzi(…). Canetti pisze
o czterech prawach, które są zarazem prawami rządzącymi dynamiką masy: masa pragnie stale
67
Tamże, s. 157.
Andrzej Szahaj: Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a “sprawa polska”, Warszawa
2009, s. 323-324.
69
Tamże, s. 150.
68
50
rosnąć, wewnątrz masy panuje równość, masa lubi gęstość, potrzebny jest jej kierunek. Masa
ma również swoje cele: materialne, idealne, ziemskie i pozaziemskie”70.
Co w takim razie charakteryzuje masy? Dynamizm, ciągły ruch i postęp, który jest tutaj
kluczowy. Ciągła pogoń za coraz to nowszymi wynalazkami, prądami i ideami. Taki punkt
widzenia może sugerować, że masy są przysłowiowym “workiem bez dna”, “czarną dziurą”
wchłaniającą wszystko na swej drodze, której nie sposób zapełnić. Masa potrzebuje
jednomyślności i “wagi”, co może stworzyć ryzyko manipulacji. Należy mieć jednak na
uwadze, że pęczniejąca masa może doprowadzić do przesilenia siebie samej, co siłą rzeczy
implikuje powrót do jej pierwotnego stanu w wyniku rozładowania się, czyli do sytuacji,
w której masa nie ma wytyczonego jednego konkretnego kierunku postępowania
i manipulacja tym samym przestaje być zagrożeniem aż do chwili ponownego jej rozrostu.
Problem masy prędzej czy później ustabilizuje się, gdy sama moda na to, co “masowe”
zaspokoi ludzi w wyniku dyfuzji71 rozumianej jako rozpowszechnianie się nowo powstałych
innowacji wprowadzonych w życie, co paradoksalnie doprowadzi do samoistnego wyczerpania
się siły masowości właśnie. Warto odnotować przy tym fakt, że, jak sam Canetti zauważa,
masy nacechowane są emocjami.
Ostatnią falą krytyki jest lęk dotyczący podmiotu i jego pustki wynikającej
z braku wyznaczenia sobie głównych obiektywnych wartości i reguł. Powołam się ponownie na
Środę:
“Ekspresywny indywidualista sam szuka znaczeń i sensów lub sam znaczenie i sens rzeczom
nadaje,
nadto
charakteryzuje
go
grzeszna
pycha
spowodowana
wiarą
w nieograniczoną moc własnej jaźni. Pycha ta jednak skrywa tylko pustkę. Ekspresywny
indywidualista jest wiecznym poszukiwaczem, który nie posiada centrum swojej jaźni ani też
żadnych punktów odniesienia”72.
Powyżej przedstawiona słabość indywidualizmu jest wynikiem skrajnej przeciwności,
która
miała
miejsce
w
przeszłości,
co
również
zostanie
ukazane
w późniejszej części pracy. Przeszłość, mając na uwadze w głównej mierze czasy
średniowieczne oraz te tuż przednowożytne, głównie charakteryzowała się próbą narzucenia
przez władze ludziom braku potrzeby osobistego zrozumienia świata czemu oczywiście się
70
71
Tamże, s. 168.
Jack David Eller: Antropologia kulturowa: globalne siły, lokalne światy, Kraków 2012, s. 375.
51
przeciwstawiano czego najlepszym przykładem są samurajowie. Obecnie wspomniane dążenia
władz zostały zminimalizowane i nawet jeśli istnieją, to zdają się one być bardziej skryte niż
dawniej, w związku z czym część ludzkości, głównie zachodnie grupy społeczne, przeszła w
kontr stan będący ciągłym wymogiem wewnętrznym redefinicji wszystkiego na własny
sposób. Nie każdy jednak zgadza się z tak przedstawionym obrazem rzeczywistości, czego
świetnym przykładem jest stanowisko Gillesa Lipovetsky’ego, którego punkt widzenia
doskonale przedstawia poniższa notka:
“Lipovetsky’ego procesy te ani nie smucą, ani tym bardziej nie przerażają. Cieszy go >>śmierć
wielkich meta narracji<<, bo oznacza koniec >>gigantyzmu, centralizmu, totalitaryzmu<<
i innych twardych ideologii. Oznacza koniec epoki autorytetów, a więc autorytaryzmu
i przymusu”73.
Stanowisko Lipovetsky’ego dowodzi, że indywidualizm jest atrakcyjną alternatywą dla
ludzi i grup społecznych, które niekoniecznie odnajdują się w rzeczywistości wspólnotowej,
w której to zasady oraz cele i znaczenia są klarownie oczywiste i jednoznaczne. Obecnie świat
charakteryzuje w większym stopniu relatywizm i subiektywizm niżeli obiektywizm, co
oczywiście posiada pewne zagrożenia i słabości, aczkolwiek nie oznacza to “upodlenia” się
ludzkości. Co więcej, Środa dodaje od siebie, że:
“Podmiot ani nie rozproszył się, ani nie umarł. Zresztą ci, którzy tęsknią za podmiotem
stabilnym, zakorzenionym w hierarchii nigdy nie wyrzekliby się wolności, którą odczarowanie
owej struktury przyniosło(…)”74.
Świat stale się zmienia. Warto jednak przy tym podkreślić fakt, że nowe wcale nie
wyklucza tradycji, czy przeszłości, jak zarzuca się indywidualistom. Zwolennicy stanowisk
o charakterze “twardym” w dalszym ciągu mają szansę na powodzenie, czego dowodem jest
chociażby wzrost poparcia wśród m.in. francuskich parlamentarzystów oraz wyborców dla
socjalistycznego kandydata na stanowisko prezydenta Francji. Dowodzi to jasno, że potrzebny
światu jest zarówno socjalista, jak i liberał. Co również warto zauważyć, to zarzuty dotyczące
zaniku podmiotu nie są prawdziwe – człowiek walcząc z indywidualizmem sam tworzy
podmiot poprzez bunt, poprzez próbę urzeczywistnienia, tudzież przywrócenia własnego
stanowiska.
72
73
Przeciwnicy
indywidualizmu
Tamże, s. 173.
Tamże, s. 178.
52
zyskali
większą
swobodę
w działaniu, wspomnianą “wolność”. Natomiast powstała sytuacja społeczna wymaga od nich
zmiany narzędzi, którymi powinni się posługiwać. Konieczne jest jednak spostrzeżenie
potrzeby posiadania na względzie ciągłego ruchu i zmian, jakie zachodzą, tak więc postrzegana
dzisiaj wartość narzędzia niekoniecznie musi spełniać swą rolę jutro, co również jest źle
postrzegane przez wielu krytyków indywidualizmu:
“Jednocześnie odkrywanie “Ja” i jego możliwości oznacza nastawienie na postęp, na to, co
nowe, co możliwe do osiągnięcia. Pamięć o tradycji raczej hamuje ów pęd, więc
indywidualistyczna mentalność odrzuca to, co teologia nazywa “kulturą pamięci”(…). Kiedy
więc przyjemność ustaje, wyrzuca się rzecz, zrywa kontakt, zapomina o niedawnych
fascynacjach intelektualnych, estetycznych czy też - erotycznych”75.
Powyższa wypowiedź jest nad wyraz krzywdząca. Wszelkie zaistniałe zmiany
potrzebują czasu w wprowadzeniu określonych korekt w myśleniu społecznym, do czego
należy dojrzeć indywidualnie – samemu. Zresztą odkrywanie nowych doznań poszerza
intelektualne horyzonty, pozwala na zestawienie, skonfrontowanie ze sobą dobrze znanych już
postaw, doznań i idei z nowymi, co bezapelacyjnie wymaga zachowania w pamięci tradycji,
tego, co już “było”, lub się wydarzyło. Nowsze niekoniecznie oznacza “lepsze”, aczkolwiek,
aby
można
było
zadecydować
o
wyższości
jednego
nad
drugim,
należy
w pierwszej kolejności podjąć się spróbowania nieznanego. Nowość nie wyklucza braku
możliwości powrotu do tradycji, tudzież rozwiązań i prądów z czasów przeszłych. W sferze
kultury powracająca coraz większa fascynacja ludzi płytami gramofonowymi, które zostały już
dawno temu “skazane na zapomnienie” dowodzą potrzeby powrotu do dawności przynajmniej
w jej minimalnym stopniu.
W obliczu powyższych argumentów starających się obronić indywidualizm powołam
się również na tzw. “liberalizm ponowoczesny” opisany przez Szahaja odseparowujący się od
uznania zarówno wyższości wspólnoty nad jednostką, jak i wyższości jednostki nad wspólnotą.
Jest to próba mocnego ukazania drogi do zachowania równowagi pomiędzy konkretną
jednostką a pozostałymi ludźmi. Szahaj pisze:
“Indywidualizm liberalizmu ponowoczesnego nie oznacza niechęci do wspólnotowości,
oznacza jedynie obstawanie przy wspólnotowości, która szanuje prawa jednostki do
74
75
Tamże, s. 179.
Honorata Cyrzan: O potrzebie utopii, Toruń 2004, s. 65.
53
autonomicznych >>wyborów<< moralnych i światopoglądowych. W tym sensie nie jest to
żaden indywidualizm aspołeczny, lecz indywidualizm, który wychodząc od tego, co społeczne,
dochodzi do tego, co indywidualne”76.
Tym samym Szahaj ukazuje, że kroczenie ścieżką indywidualizmu nie musi wcale
oznaczać odżegnywania się od tworzenia wspólnotowości ze społeczeństwem. Nie mniej
jednak
tam,
gdzie
mają
miejsce
różnice
poglądów
między
jednostką
a społeczeństwem, wtedy większość powinna uszanować “inność” człowieka, nawet jeśli to
czyni go w tym momencie “dziwakiem”. Przykłady chociażby Christianii czy Auroville
udowadniają, że jest miejsce na uszanowanie przez wspólnotę poglądów jednostki i jej inności
w prowadzeniu życia. Istnieją również ludzie, którzy cenią życie we wspólnocie
i aktywne w niej uczestniczą, ale i czujący potrzebę podążenia nieco inną ścieżką względem
pozostałych zarazem, tj. np. tacy, którzy cenią sobie zupełnie inne tradycje od pozostałych
członków określonej wspólnoty. Żadne ze stanowisk nie powinno być poddane miażdżącej
krytyce dopóki nie godzi ono w wolność wyboru innych ludzi.
76
Andrzej Szahaj: Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a “sprawa polska”, Warszawa
2009, s. 319.
54
3.3 Indywidualizm utopią eskapistyczną wdrożoną w życie.
Jak należy zatem rozumieć indywidualizm? Zgadzam się z Cyrzan, która definiuje
indywidualizm jako “postawy ludzkie, wynikające z przekonania o prawie człowieka do
wykorzystywania własnej wiedzy i własnych umiejętności do realizacji samodzielnie
określonych celów, do samodzielnego formułowania własnych opinii. Postawy te wyrażają się
w specyficznym postępowaniu, odbiegającym od akceptowanych społecznie wartości, norm
i wzorów”77. Taki sposób pojmowania indywidualizmu pozwala na pojawienie się możliwości
rozróżnienia prawdziwych indywidualistów od mas zmierzających wyznaczoną ścieżką bez
większej refleksji. Niezależnie od tego, czy takie konkretne jednostki nazwiemy elitą, czy po
prostu grupą społeczną X, to należy zauważyć, że ci ludzie stanowią w pełni autonomiczne
jednostki potrafiące funkcjonować w społeczeństwie i wystrzegając się równocześnie
manipulacji zewnętrznej, a także tworzyć nowe idee lub też ich nie tworzyć
w oparciu o własne wewnętrzne poczucie potrzeby lub jej braku. Nie można tego ujmować jako
wyłaniania się z ogółu dla przysłowiowej “zasady”, chęci bycia tym “innym”, “oryginalnym”
w wyniku chęci celowego zaistnienia. Sama świadomość tu jednak nie wystarczy, potrzebny
jest sprzeciw wobec obowiązujących standardów ze względu na antynomię wytworzoną
pomiędzy przekonaniami konkretnej jednostki a ogółem społeczeństwa.
Skoro
człowiek
indywidualny
staje
po
przeciwnej
stronie
barykady
w stosunku do pozostałych jednostek, na czym w takim wypadku polega jego wolność,
a raczej czym ona się różni? Cyrzan twierdzi, że:
“Indywidualizm, zwłaszcza współczesny, zna już cenę wolności i nie odżegnuje się od wszelkiej
władzy. Poszerzenie obszaru wolności może wszakże przynieść zarówno dobre, jak
i złe skutki, bo człowiek wolny może tę swoją wolność wykorzystywać różnie”78.
Człowiek powinien mieć prawo do wolnej woli - nie w kontekście czynienia
wszystkiego czego sobie żywnie zażyczy, nie bacząc na konsekwencje swych czynów, lecz do
podejmowania autonomicznych, w pełni świadomych decyzji. Nawet jeżeli podjęta ścieżka
z góry skazana jest na niepowodzenie, porażkę. Co więcej, można odnieść się w tym wypadku
chociażby do religii chrześcijańskiej, według której człowiek jest postawiony przed wyborem
dopuszczenia się grzechu, czy czynieniu dobra. Co prawda człowiek powinien mieć na
77
78
Honorata Cyrzan: O potrzebie utopii, Toruń 2004, s. 60.
Tamże, s. 61.
55
względzie również dobro innych ludzi, szanować ich wolność, nie starając się ingerować
i manipulować ich swobodami, zarówno obywatelskimi jak i prywatnymi, dla ich własnego
dobra. Popełnianie błędów i wyciąganie z nich wniosków jest o wiele bardziej konstruktywne
od przymusowego uszczęśliwiania innych i ochrony ich przed porażkami i błędami.
Rozumiana w ten sposób wolność wyboru formowania własnego życia ciągnie za sobą łańcuch
konkretnych skutków. Przede wszystkim w pierwszej kolejności należy wspomnieć
o rozwijającym się ostatnimi czasy nowym postrzeganiu, przez niektóre grupy ludzi, wiary. Jak
też Cyrzan twierdzi:
“Poczucie
autonomii
współczesnego
człowieka
zmieniło
także
jego
stosunek
do religii(…). Odkąd religia znalazła się w sferze prywatnej, stała się też sprawą wyboru
indywidualnego”79.
Taki sposób ujmowania religii nie czyni ludzi gorszymi od innych tych “dawniejszych”,
czy też traktującymi Stwórcę, tudzież siły wyższe, w zależności od przyjętej wiary, wyłącznie
jako maszynkę do spełniania życzeń. Współczesny człowiek częściej od swoich przodków
traktuje określone dogmaty wiary bardzo płynnie, mając na względzie ich różnorodność. Choć
koncepcja Szahaja80 i po części także Ellera81, głosząca uwarunkowanie poglądów jednostki od
kontekstu
historycznego
i
tradycji,
w
jakiej
się
wychowała,
pokrywa
z rzeczywistością, to mimo wszystko ludzie coraz częściej mają świadomość możliwości
zmiany wyznawanej religii. Co więcej, bycie człowiekiem wierzącym nie wymaga
demonstracji. Człowieka współczesnego pod tym względem można przyrównać wręcz do
pustelnika kontemplującego w samotności. Chęć wewnętrznego rozwoju duchowego
i refleksji zostaje przekładana nad obrzędowość, która jest potrzebna, aczkolwiek już nie
w takim samym stopniu jak dawniej.
Przekształcony model człowieka wierzącego implikuje również odmienny stosunek
ludzi do charakteru tworzenia związków. Zacytuję Cyrzan:
79
Tamże, s. 70.
Andrzej Szahaj: Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a “sprawa polska”, Warszawa
2000, s. 321.
81
Jack David Eller: Antropologia kulturowa: globalne siły, lokalne światy, Kraków 2012, s. 167.
80
56
“Single [czyt. Ludzie nie należący w danej chwili do związku, przyp. autor pracy]
nie wykluczają stworzenia pary z kimś, ale nie chcą tego robić pod presją; bo tak wypada, bo
“wszyscy” wychodzą za mąż, żenią się”82.
Wywieranie na jednostkach presji przez społeczeństwo może wyrządzić im krzywdę
i to długofalową. Brak poczucia bliskości i szczęścia w wymuszonym przez społeczeństwo
związku, szczególnie małżeńskim, mogą doprowadzić prędzej czy później do zupełnego
rozpadu relacji między związanymi ze sobą partnerami, co odbiłoby się na ich ewentualnym
potomstwie. Natomiast podążanie “własną” ścieżką, w zgodzie z własnymi przekonaniami,
wcale nie wyklucza poczucia odpowiedzialności, uczciwości i kwitnięcia uczucia pomiędzy
partnerami czego dowodem był chociażby przykład Auroville.
Warto również zwrócić uwagę na problem wzbudzający wiele kontrowersji
jakim jest tożsamości człowieka będącego indywidualistą. Zdaniem Środy:
“Pojęcie lub problem tożsamości traktowane są przez wielu współczesnych filozofów jako klucz
do zrozumienia kondycji nowożytnego człowieka, zwłaszcza zaś kryzysu tej kondycji
w dobie obecnej. Człowiek “przednowożytny” nie potrafił i nie potrzebował zajmować się
własną
tożsamością,
ponieważ
“dostawał
ją”
w
sposób
naturalny
w obrębie swojej klasy, stanu, miejsca w hierarchii społecznej”83.
Różnica pomiędzy dawnymi pokoleniami a tymi “ponowożytnymi” jest oczywista.
W przeszłości życie człowieka było częściej i w o wiele większym stopniu determinowane
przez przypadek, przypisywana była przynależność do konkretnej grupy społecznej już
w chwili narodzin. Prawa i zakres wolności nadawane były odgórnie - indywidualne
umiejętności i starania nie miały znacznego wpływu na status społeczny w przypadku
urodzenia np. w średniowiecznej chłopskiej rodzinie. Obecne czasy pozwalają w większym
stopniu na osobiste podjęcie decyzji jaką ścieżką podążyć – i tak, np. syn rolników ma pełne
prawo do edukacji uniwersyteckiej. Człowiek “przednowożytny” otrzymywał co prawda
wspomnianą tożsamość, aczkolwiek czy można w takim wypadku uznawać ją w pełni za
własną? Czy człowiek zmuszony do bycia tą konkretną osobą a nie inną, pozwala na
wytworzenie szczęśliwego podmiotu? Tak, jak wspomniałem wcześniej, problem tożsamości
zostaje sprowadzony przez indywidualistę poniekąd do wyboru, czy chce być szczęśliwym
chłopem spełniającym wymogi społeczne, co odbywa się świadomie, czy też skazuje siebie na
82
83
Honorata Cyrzan: O potrzebie utopii, Toruń 2004, s. 70.
Magdalena Środa: Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003, s. 181.
57
ciągłą “tułaczkę po świecie”, poszukiwanie swego miejsca na świecie z powodu ciągłego
niezadowolenia zastaną rzeczywistością i potrzebą uchwycenia pożądanej alternatywy, która
niekoniecznie musi zostać kiedykolwiek odnaleziona.
Powyższa
analiza
pozwala
na
wysunięcie
następujących
wniosków:
Otóż
indywidualizm nie jest luksusem mas, lecz poszczególnych świadomych jednostek, których cel
i dążenia zbiegają się z masami co czyni ich osobliwą elitą na tej właśnie płaszczyźnie.
Poddawana ciągłej krytyce alienacja ludzi wyłania się z indywidualizmu, gdy jest w pełni
świadoma i autonomiczna zarazem – niewymuszona, czyli nie będąca decyzją w wyniku
poddania się manipulacji przez inne jednostki, ani pod wpływem chwilowej, spontanicznej
chęci spróbowania bycia kimś “innym” niż do tej pory. Co więcej, współczesny indywidualizm
powinien mieć równe prawo do traktowania go jako prąd utopijny, jak ma to miejsce
w przypadku przekonań myślicieli starających się zapewnić dostatek materialny
i duchowy bardziej ogółowi społeczeństwa aniżeli jego poszczególnym jednostkom - człowiek
poprzez indywidualizm chce osiągnąć raj, osobisty, pojedynczy, lecz w dalszym ciągu raj.
Niepożądane skutki uboczne nie powinny implikować traktowania utopii indywidualistycznej,
jako obiektywnie złej. Krytyka nie powinna zakazywać, lecz pouczać, pomóc wysuwać
odpowiednie wnioski z porażki i doprowadzać do naprawy wyrządzonych szkód. Cyrzan pisze:
“Dziś utopię nazywa Umberto Eco: marzenie wyznacza kierunek poszukiwań. Ludzkość nie
może obejść się bez utopii. Jest to wyraz tęsknoty[marzenie] za innym sposobem życia”84.
Wypowiedź
Eco
dowodzi,
że
indywidualizm
jest
antytezą
w
stosunku
do dwudziestowiecznego socjalizmu, skupionego bardziej na ogóle niż jednostce. Co więcej,
obecnie można zauważyć tendencję do świadomie podjętej alienacji, która ma miejsce
chociażby w nieco zamożniejszych grupach społecznych, odcinających się od społeczeństwa
w osiedlach strzeżonych, na co zwraca również uwagę Joanna Kamińska85.
Z dwóch przeciwieństw może narodzić się z czasem nowy prąd kulturowy będący
osobliwą syntezą tych dwóch punktów widzenia. Skutki dążenia do wyznaczonego przez
ludzkość celu nie będą znane dopóki nie zostaną podjęte konkretne działania prowadzące do
84
85
Honorata Cyrzan: O potrzebie utopii, Toruń 2004, s. 97.
Kamińska J.: Nowe wspaniałe światy: współczesne projekty doskonałego społeczeństwa, Kraków 2012, s. 135.
58
zmian. Skrajna krytyka którejkolwiek z prób utworzenia “nowej utopii” powinny ulec
weryfikacji, gdyż każdy, niezależnie od przyjętego stanowiska, coś traci i zyskuje. Eller
z resztą pisze:
“(…)mało owocne jest traktowanie zmiany kulturowej, tak jakby była czymś obcym,
nienaturalnym, czy wręcz wrogim >>tradycyjnej kulturze<<”86.
Zmiany zachodzące w postrzeganiu świata i, odmienne tym samym, sposoby
prowadzenia życia są nieuniknione, co dobitnie uświadomił już Mannheim. Sam Eller z kolei
stwierdza, że “kultury nigdy nie są statyczne i niezmienne” 87 – zachodzące ciągłe zmiany
kulturowe są naturalną koleją rzeczy. Człowiek i jego światopogląd stale się zmieniają tak
samo jak jego organizm. Wspomniane zmiany nie zachodzą jednak w takim samym czasie
i stopniu u wszystkich ludzi naraz. Nie można przeniknąć umysłu każdej jednostki z osobna
i zaprogramować ją zgodnie z własnymi przekonaniami i chęciami. Dążenia ludzi do siłowego
wywyższenia swych racji ponad racje pozostałych powinny być zahamowane. Szahaj twierdzi:
“(…)niefundamentalistyczne traktowanie własnych przekonań wiąże się przede wszystkim
z
powstrzymywaniem
się
od
dążenia
do
uczynienia
ich
obowiązującymi
we wszystkich za pomocą środków, na które nie wszyscy się zgadzają”88.
Tylko w ten sposób można w niewielkim stopniu chociaż doprowadzić do wzmocnienia
świadomości i szacunku do ciągłej zmienności społecznej oraz kulturowej spowodowanej
odmiennością ludzi w ich poglądach i preferencjach. Utopia ciągle na horyzoncie jest
widoczna, lecz przemieszcza się równolegle do nas, co czyni ją niedostępną dla ogółu
społeczeństwa. Współczesny człowiek potrzebuje dynamizmu, przestrzeni, by móc dotrzeć do
trwałego punktu na osi życia jakim jest utopia i choć dzisiaj wydaje się być ona niemożliwa,
jutro już może stać się faktem.
Ostatecznie
należy
mieć
na
uwadze
ogrom
istniejących
koncepcji
indywidualistycznych. Warto pamiętać, że problem utopii indywidualistycznych nie jest obcy
libertarianom, takim jak Robert Nozkick uznający za jedyne „słuszne” miejsce, tak zwane
„państwo minimalne”, w którym jednostki są wyzwolone z zagrożenia użycia ich jako
86
Jack David Eller: Antropologia kulturowa: globalne siły, lokalne światy, Kraków 2012, s. 374.
Tamże, s. 393.
88
Andrzej Szahaj: Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a “sprawa polska”, Warszawa
2009, s. 322
87
59
narzędzi. Także wspomniany temat nie jest obcy m.in. Hansowi - Hermannowi Hoppe,
uznanemu anarchokapitaliście.
60
Zakończenie
Utopia niekoniecznie musi oznaczać hermetyczne, despotyczne państwa siejące
postrach wśród sąsiednich nacji. Wizja państw idealnych nie musi definitywnie implikować
ograniczenia praw i swobód obywateli. Powyższa praca ukazuje, że utopia, a nawet utopie, są
nam tak bardzo potrzebne. Bo chociaż obecnie nie istnieje ta jedyna, prawdziwa i “słuszna”
utopia, to regularnie pojawiają się kolejne próby jej urzeczywistnienia. Dla jednych oznacza to
samotniczy tryb życia z dala od ludzi. Dla jeszcze innych utopia jest miastem - państwem
gdzieś w Indiach. Aby ograniczyć zagrożenie wypływające z tak niejednoznacznie
przedstawionego pojęcia utopii należy mieć na względzie szacunek do ludzi – nie można
uszczęśliwiać ich na siłę, wbrew woli. Nie powinno się ograniczać cudzej wolności tylko
ze względu na własne przekonania.
Wiele powstałych utworów literackich ukazujących autorskie wizje społeczeństw
idealnych było, i jest nadal, tęsknotą za szczęściem, równością i sprawiedliwością. Niektóre
z nich, jak było to w przypadku dzieł Herzla, zainspirowały konkretne grupy społeczne do
próby ziszczenia własnych marzeń o miejscu idealnym. Dla wspomnianych grup te miejsca są
utopiami, chociaż inni twierdzą zupełnie inaczej. Najważniejszym jest, aby mogły
koegzystować ze sobą te tak skrajne “światy” i światopoglądy, które czynią ludzi unikalnymi.
Człowiek potrzebuje poczucia, że panuje nad własnym życiem, na co pozwala mu
w dużym stopniu indywidualizm. Pomimo faktu, że indywidualizm znajduje się w sporej
opozycji do klasycznych wizji utopijnych, takich jak ta przedstawiona w “Utopii” Morusa, to
należy mieć na uwadze, że pozwala na realizację celów, niemożliwych do ziszczenia
w przypadku koncepcji tych bardziej konserwatywnych. Prąd indywidualistyczny, obecnie
stanowiący główny nurt kulturowy, również posiada pewne zagrożenia, które mogą z biegiem
czasu się ziścić. Nie mniej jednak, jak zostało to już powiedziane w pracy, zachodzące zmiany
mogą doprowadzić do powstania fuzji najlepszych cech dwóch wspomnianych przeciwieństw,
czego pierwsze objawy można zaobserwować już teraz. Przykład Auroville, pomimo mających
tam miejsce konfliktów, dowodzi, że w jest miejsce na mocne poczucie wspólnotowości, ale
i również na różnorodność kulturową i światopoglądową.
61
Pomimo licznych niepowodzeń i rozczarowań wizjami utopijnymi, jaką okazał się m.in.
komunistyczny Związek Radziecki, świat ciągle dąży do stworzenia lepszego świata. Człowiek
potrzebuje nadziei – to ona stanowi główny motor napędowy zmian i chęci poprawy, nawet tej
osobistej. Dlaczego miałby ktoś odebrać to ludzkości? Przytaczana niejednokrotnie
w powyższej pracy koncepcja “już tak” i “jeszcze nie” napawa tak potrzebną nadzieją. Celem
niniejszej pracy zdecydowanie nie było podjęcie się próby odpowiedzi na pytanie, czy
kiedykolwiek powstanie utopia znana nam tak dobrze z dzieł literackich. Powyższa praca jest
próbą uzmysłowienia, że utopia ma charakter pluralistyczny i to właśnie w jej różnorodności
oraz potencjalnych możliwościach tkwi siła, która nie pozwala na zapomnienie o wizjach
państw idealnych.
62
BIBLIOGRAFIA:
 Bauman Zygmunt: Socjalizm. Utopia w działaniu, Warszawa 2010.
 Cohn Norman: W pogoni za milenium: milenarystyczni buntownicy
i mistyczni anarchiści średniowiecza, przekł. Marek Chojnacki, Kraków 2007.
 Cyrzan Honorata: O potrzebie utopii, Toruń 2004.
 Eller Jack David: Antropologia kulturowa: globalne siły, lokalne światy, Kraków 2012.
 Harris Marvin: Krowy, świnie, wojny i czarownice, Warszawa 1985.
 Ikegami Eiko: Poskromienie samurajów. Honorowy indywidualizm
i kształtowanie się nowożytnej Japonii, Kraków 2011.
 Kamińska Joanna: Nowe wspaniałe światy: współczesne projekty doskonałego
społeczeństwa, Kraków 2012.
 Mannheim Karl: Ideologia i utopia, Warszawa 2008.
 Mazur Jan: Od kerygmatu do Ewangelii życia, Radom 2003.
 Redukcje Jezuickie(1609 – 1767): Wybrane dokumenty, pod red. Piotra Nawrota,
Poznań 2009.
 Reale Giovanni: Historia filozofii starożytnej, T. 2. Przeł. Edward Iwo Zieliński, Lublin
2005.
 Stefaniak Łukasz: Utopizm: źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin
2011.
 Szacki Jerzy: Utopia. W: Encyklopedia Socjologii, T. 4, pod red. Zbigniew Bokszański,
Warszawa 2002.
 Szacki Jerzy: Spotkania z utopią, Warszawa 2000.
 Szahaj Andrzej: Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a
“sprawa polska”, Warszawa 2009.
 Środa Magdalena: Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003.
63
 Zakrzewska Marta: Auroville – nowa utopia, Toruń 2006.
64