FULL TEXT

Transkrypt

FULL TEXT

ibu
tio
np
roh
ibit
This copy is for personal use only - dist
-
dis
tr
on
ly -
Wpływ religijny i kulturowy starożytnej
Mezopotamii na Grecję na przykładzie
podróży bogów
-
se
is c
op
y is
for
pe
rso
na
lu
Transgresję definiuje się jest jako moment przekroczenia. Jest jednak tym rodzajem
ruchu w kierunku czegoś, który bardziej niż na osiągnięciu celu zewnętrznego, ruchu
„do” (zawłaszczaniu), koncentruje się na ruchu „od” – przekształceniu siebie. Sądzę,
że motyw podróży jest właściwą egzemplifikacją tego problemu. Podróż jest drogą
„do”, ale inaczej niż jedynie dążenie do osiągnięcie danego miejsca, koncentruje się
na tym, co zdarzy się w trakcie jej trwania. Podmiot, który kończy podróż, często
nie jest już tym samym, który podróż rozpoczął. Jednym z greckich słów oddających pojęcie podróży jest apodemein, co oznacza „wyruszenie z własnego demos”,
czyli opuszczenie swojego rodu, bezpiecznego miejsca. Podróż jest więc przedsięwzięciem niebezpiecznym, ale też niezbędnym do wyjścia poza pewien standard.
Stąd też świat grecki opisywał podróżnika w ambiwalentny sposób, jako tego, który
wie wszystko i nie wie nic. Podróż to próba charakteru, to jego przekształcenie pod
wpływem wydarzeń, które w danym momencie są całą treścią życia. Podróż zmienia
nieodwracalnie.
Transgresję można rozumieć jeszcze w inny sposób. Jest ona oddziaływaniem,
odciskaniem piętna przez jeden element na drugim. A zatem w przypadku ludzi,
społeczeństw i cywilizacji – akulturacją. W sensie historyczno-religioznawczym będzie absorbowaniem jednych wpływów i wartości przez inne. Chciałbym podkreślić
fakt, że nie jedynie biernym przyswajaniem, ale modyfikacją. Wpływ jednej cywilizacji na inną może być dominujący, ale nawet daleko idące zapożyczenia oparte są
na obyczajach i wartościach strony zapożyczającej i w związku z tym odpowiednio
modyfikowane lub w razie niezrozumienia deformowane. Za przykład transgresji
Th
This copy is for personal use only - distribution prohibited.
-
-
Krzysztof Ulanowski
ibu
tio
np
roh
ibit
dis
tr
posłuży mi w tym konkretnym przypadku przepływ tematów i wartości z mitologii
mezopotamskiej do greckiej.
Konkludując – interesuje mnie motyw podróży jako element determinujący zmianę jakościową bogów, którzy taką podróż odbywali. Szczególną uwagę zwracam na
absorpcję motywów mezopotamskich w religii i kulturze antycznej Grecji. To temat
delikatny, gdyż brak bezpośrednich dowodów pisanych poświadczających zapożyczenia, a źródła archeologiczne i spisane mity pozostawiają szerokie pole interpretacyjne. Moim zdaniem, temat warty jest przedstawienia, gdyż w znacznie szerszym
i głębszym aspekcie pokazuje motyw transgresji. W tym wypadku, to aspekt bardzo
istotny dla kształtowania się wczesnej cywilizacji greckiej, a pośrednio cywilizacji
europejskiej.
ly -
Podróż jako substytut mocy
for
pe
rso
na
lu
se
on
Dlaczego motyw podróży bogów jest tak istotnym elementem religijności starożytnego Bliskiego Wschodu? Bóg, który wyrusza w podróż i wraca z niej – nie jest już
tym samym bogiem. To znaczy – literalnie nic się nie zmienia, Marduk pozostaje
Mardukiem, Ninurta Ninurtą a Apollo Apollem1. Następuje natomiast zmiana jakości i prestiżu bóstwa. Bóg wyruszający jako bóstwo trzeciorzędne staje się głównym
podmiotem panteonu, bóg wyruszający jako niedojrzały młodzieniec powraca jako
w pełni ukształtowane bóstwo zdolne do podejmowania najważniejszych decyzji,
reprezentując innych bogów i ludzi.
Główną ideą występującą w wybranych przeze mnie mezopotamskich i greckich
mitach jest motyw podróży. A jeszcze ściślej – nabycie i demonstracja mocy w trakcie podróży: „podróż po moc i władzę”. Zaprezentuję kilka mitów mezopotamskich
i porównam je do treści wyselekcjonowanych z Hymnów Homeryckich (konkretnie
Hymnu do Apolla i Hymnu do Demeter)2. Nie mniej ważne są źródła mezopotamskie, bo to przecież do nich odnoszę materiał grecki i to one stanowiły źródło do
naśladowania przez następne tysiąclecia3.
is c
op
y is
1
Przy czym każdy z nich zyskuje nowe imiona, w wypadku Marduka będzie ich nawet pięćdziesiąt.
2
Hymn do Apollona został stworzony pod koniec Okresu Orientalizującego (750–650 p.n.e.);
część Delijska – około 660 roku, część Pytyjska – około 585 roku. Zob. Hymny Homeryckie, przeł.
W. Appel, Toruń 2001, s. 19.
3
Istotne dla sekcji Delijskiej Hymnu do Apollona są następujące materiały: Zejście Inanny do
podziemi, mity o Damu: edin-na ú-sag-gá i TRS [Henri de Genouillac, Textes religieux sumeriens
du Louvre, Paris 1930] 8 (=TCL [Textes Cuneiformes de Louvre, Paris 1910] 15). Edin-na ú-sag-gá
powszechnie występował w nowoasyryjskich zbiorach, podczas gdy Zejście Inanny do podziemi
i TRS 8 znane są tylko z wersji starobabilońskiej. Gilgamesza odnajdujemy na tabliczkach z epoki
starobabilońskiej, ale upowszechnił się dzięki wersjom późniejszym, nowoasyryjskiej i nowobabilońskiej. Najważniejsze dla sekcji Pytyjskiej są teksty mitów zawarte w Aniu, ptaku, który ukradł
Tablice Przeznaczenia (mniejsze teksty Lugale, Agim) i Enuma Elish. Wszystkie z nich znamy
z czasów nowoasyryjskich. Nie tak istotne są Powrót Ninurty do Eridu i UET 6/1 2. Oba to mity
sumeryjskie, a i ich kopie pochodzą z okresu starobabilońskiego.
Th
-
Wpływ religijny i kulturowy... 49
ibu
tio
np
roh
ibit
Krzysztof Ulanowski
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
Rozpocznę od cyklu mitów o Ninurcie – bogu-wojowniku ze świątyni Eszumesza
w Nippur, syna głównego boga panteonu sumeryjskiego Enlila. To bóg-wojownik,
który toczył walki ze strasznymi potworami Anzu i Asag, odpowiedzialny w Sumerze za irygację rzek Tygrysa i Eufratu oraz rolnictwo i urodzaj, czyli za porządek.
Jego rola i mity z nim związane zostają później powielone lub wręcz zaabsorbowane
przez inne bóstwa mezopotamskie (Marduk, Nabû i Nergal)4.
Mity, w których Ninurta zdobywa i demonstruje swoją moc, okazują się szczególnie ważne w dyskusji o ewentualnych greckich zapożyczeniach i naśladownictwie. Nie chodzi tu jedynie o podstawowe idee – takie jak natura podróży, ale
o szczegółowe motywy – walka głównego herosa, sceny odbywające się w świątyni
podczas spotkań z innymi bóstwami. Tematem mitów o Anzu, Angim i Lugale, których główny bohater to Ninurta, jest zdobycie władzy lub jej utwierdzenie nie tylko
względem pokonanych potworów, ale także na samym forum Zgromadzenia bogów.
W Angim (trudno mówić tu jednoznacznie o micie, a raczej o formie łączącej mit
z hymnem) Ninurta jest określony jako: „dziki rogaty byk”, „dziki baran”, „wielki
byk z kur (gór)”, nazywa się go „królem wielu krajów”, tak samo jak Enlila, w ten
sam sposób opisuje się jego narodziny: „stworzony jak An, stworzony jak Enlil”5.
Rozgrywka z Anzu (monstrum o cechach lwa i orła) jest metaforycznym przedstawieniem walki o uzyskanie mocy – symbolizują ją tablice przeznaczenia, które
zostają skradzione ich właścicielowi, bogowi Enlilowi, przez Anzu (w wersji UET
6/1 2 są to me – boska moc, giš-hur – plany oraz dub namtar-ra-bi – tablice przeznaczenia6). Pochodzenie Anzu jest również boskie, to syn czystych boskich wód Abzu
(Apsu) lub wód Potopu i szerokiej ziemi, z tego powodu zostaje on przez Enlila
uznany za strażnika jego tronu. Po kradzieży Zgromadzenie bogów szuka śmiałka,
który podjąłby się zabicia Anzu i odzyskania tablic przeznaczenia. Za podjęcie wielkiego ryzyka ofiarowuje władzę nad całym Zgromadzeniem. Jednak kolejni bogowie, którym oferuje się podjęcie tej misji: Adad, Girra i Shara, odmawiają. Bóg mądrości Ea proponuje zatem matce Ninurty – bogini Mami, że jeśli przekona Ninurtę
do walki, to oprócz obiecanych wcześniej jej synowi względów, przyznany zostanie jej tytuł „Matki Bogów”7. Ninurta, przekonany przez matkę, wyrusza w daleką
i niebezpieczną podróż. W pierwszym podejściu zostaje pokonany i dopiera rada Ea
przekazana przez posłańca Szarura przyczynia się do ostatecznego zwycięstwa. Ninurta odzyskuje tablice i zostaje przywitany przez Zgromadzenie jako bohater.
Jego rola jako boga, wojownika została doceniona przez królów asyryjskich. Assurnasirpal II
(883–859) wybudował w swej nowej stolicy Kahlu (współczesne Nimrud) poświęconą mu wielką
świątynię.
5
J. Cooper, The Return of Ninurta to Nippur: an-gim dím-ma, „Analecta Orientalia” 1978,
Vol. 52, s. 55–103, wersy 7–28.
6
B. Alster, Ninurta and the Turtle, UET 6/1 2, „Journal of Cuneiform Studies” 1972, no. 24,
s. 120–125, wersy 2–4.
7
Myths from Mesopotamia. Creation, The Flood, Gilgamesh, and Others, przeł. S. Dalley,
Oxford–New York 1991, s. 207–211.
is c
op
4
Th
-
50
ibu
tio
np
roh
ibit
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
W jaki sposób panowanie i moc związane są z podróżą? Pierwszym symbolem
jest magiczne promieniowanie boskiej władzy. I tak, po wykradzeniu tablic Kur
straciło swój „przeraźliwy blask” i „boski splendor”, Anzu zaś zyskał melammû
– boskie promieniowanie światłości8. W mezopotamskim tekście Jak Erra zniszczył
świat – co istotne – pochodzącym z VIII wieku, autor, każdorazowo ukazując upadek prestiżu, mówi o zaniku promieniowania, światłości, przedstawiając zaś powrót
do chwały – o ponownym ukonstytuowaniu boskiej światłości9. Z kolei w micie
o Lugale po pokonaniu Asaga Ninurta jawi się niczym słońce, wschodzi z tej samej
góry co Utu (sumeryjski bóg słońca)10. W Angim powrót wygląda jeszcze bardziej
okazale. Ninurta wsiada na swój „świecący rydwan” i wraz z towarzyszami podróży, między innymi z „Udanne – wszystko widzącym bogiem”, niczym sztorm lub
powódź powraca do Kur. W tym micie bogowie Anunaki (bogowie sumeryjskiego
nieba lub wielcy bogowie) uciekają ze strachu przed zwycięskim Ninurtą, niczym
ptaki lub myszy, nie mając odwagi go przyjąć11. To kolejny motyw świadczący
o przemianie boga, który przed wyjazdem był jednym z wielu, a po powrocie wzbudza przerażenie swą potęga nawet wśród najwyższych bogów. Dopiero interwencja
Nusku – kanclerza boga Enki i obietnica prezentów (łapówki) od Enlila sprawia, że
Ninurta zostawia swą broń, a Anunaki wraz z Enlilem odzyskują pewność siebie.
Ninurta zdaje się na końcu mitu (w zależności od wersji) być gotowym do rządów
lub nawet żądać władzy najwyższej12. Najczęściej jednak żądania i postawa Ninurty
(np. w Angim i Anzu) są ograniczane przez wolę i życzenie Enlila13.
Dowodem mocy w przedstawionych powyżej mitach jest posiadanie tablic i bijąca z nich moc, świta towarzysząca bogu w powrocie, strach wzbudzany wśród
oczekujących bogów i żądanie skierowane do Enlila, aby uznać go za największego
z bogów (umieszczenie zwycięskiego rydwanu na najwyższej kondygnacji świątyni
Enlila)14. Ninurta zostaje porównany do lwa, a tego rodzaju zestawienie odnosiło
się wyłącznie do władzy królewskiej15. W Lugale tę moc potwierdza również wy-
is c
op
y is
8
M. Vogelzang, Bin šar dadmç: Edition and Analysis of the Akkadian Anzu Poem, Groningen
1988, tablica I.86.
9
B. Foster, From Distant Days: Myth, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia, Bethesda,
Maryland 1995, s. 139 (wersy 125–127), 142 (wers 4), 144 (wersy 36–41 i 52), 145 (wersy
85–86), 147 (wersy 114–115).
10
C. Penglase, Greek Myths and Mesopotamia. Parallels and Influence in the Homeric Hymns
and Hesiod, London–New York 1997, s. 65–66.
11
J. Cooper, op. cit., s. 26.
12
C. Penglase, op. cit., s. 57.
13
Ibidem, s. 63. Jednak w wersji UET 6/1 2 Ninurta nie zadowala się przepowiednią Enkiego,
że wkrótce obejmie władzę nad Kur. Dlatego atakuje on boga Enki, napaść jednak zostaje odparta,
a Ninurta uwięziony.
14
J. Cooper, op. cit., wersy 153–159.
15
Ibidem, s. 119.
Th
-
rok dokonany nad kamieniami i tak zwana „druga kreacja” (reorganizacja kosmosu
w czasach Potopu)16.
Przypadkowe czy świadome zapożyczenie?
Analiza sekcji Delijskiej Hymnu do Apollona
is c
op
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
Dowodząc wpływu mitologii mezopotamskiej na grecką, podkreślam, że w mitach
o Ninurcie zawsze pojawia się powyższa sekwencja zdarzeń; bóg najpierw ponosi porażkę, później za pomocą boskiego posłańca otrzymuje pomoc od ważnego
boga panteonu, aby ostatecznie odnieść zwycięstwo i w glorii chwały powrócić do
Zgromadzenia. Z taką sytuacją mamy do czynienia w mitach o Anzu, Zejściu Inanny w zaświaty, a także w Gilgameszu, gdzie tytułowy bohater otrzymuje pomoc od
Szamasza i Enkidu po wstępnej porażce z Hubabą.
Ninurta na gruncie mitologii mezopotamskiej jest herosem, bóstwem-wojownikiem, jakich wielu znamy z późniejszej mitologii greckiej. W tym przypadku dzieli on podobny materiał mityczny z takimi mezopotamskimi bogami, jak: Pabilsag,
Ningirsu, Nabû, Enzag, Tergal, a nawet Marduk. W pewnych liniach teologicznych
jest identyfikowany z Ningirsu, Zababa i Nabû17. Wszystkie te bóstwa reprezentują heroiczną część mezopotamskiej sceny mitycznej. Charakteryzują ją wojownicy,
bitwy, sceny z życia dworu, z życia Zgromadzenia bogów (ta grupa mitów różni się
zasadniczo od mitów urodzaju i płodności, „bogini i małżonka”).
Bez trudu możemy odnaleźć wiele prawidłowości w relacji Ekur – Olimp. Ekur
zamieszkuje najważniejszy z bogów, Enlil, nazwa jego świątyni znaczy „dom góry”,
w nim odbywają się Zgromadzenia bogów. Podobnie Olimp, należący do głównego
boga panteonu, Zeusa, jest górą, na której odbywają się spotkania bogów. Zdaniem
Charlesa Penglase, również te same, religijno-mitologiczne idee co w Mezopotamii,
wyrażone nawet w podobnych terminach, spotykamy we wczesno-archaicznych
mitach greckich. Podobna jest struktura mitów, podobna centralna idea – zdobycia
oraz zademonstrowania władzy i siły. Szczególnie obfite w podobieństwa są Hymn
do Apolla i Hymn do Demeter oraz przedstawiony przez Hezjoda mit o Prometeuszu
i Pandorze, a także mity o podróżach Zeusa, Hermesa i Apollona. Z kolei Hymn do
Afrodyty zawiera niezwykłą ilość podobieństw do cyklu mitów o Inannie i Dumuzim, w tym wątek o połączeniu bogini ze śmiertelnikiem Anchizesem. Afrodyta jest
jednak boginią, której rodowód dość łatwo można wywieść ze Wschodu18. Natomiast
w wypadku poprzednich dzieł ich boscy bohaterowie nie są w sposób szczególny
związani ze Wschodem. Dzieła te łączy z Mezopotamią idea, przesłanie i struktura
16
M. Geller, Notes on Lugale „Bulletin of the School of Oriental and African Studies” 1985,
Vol. 48, no. 2, s. 216.
17
T. Jacobsen, The Treasures of Darkness, New Heaven–London 1976, s. 128–129.
18
Zob. W. Burkert, The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in
the Early Archaic Age, Cambridge, Massachusetts–London 1995, s. 97–99.
Th
-
ibu
tio
np
roh
ibit
Krzysztof Ulanowski
-
52
ibu
tio
np
roh
ibit
21
22
23
19
20
is c
op
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
mitów. Warte podkreślenia jest to, że w Grecji podobnie jak w Mezopotamii mity
heroiczne oraz o „bogini i jej małżonku” przedstawione są oddzielnie. Mamy tu
więc do czynienia z wyraźnym i świadomym rozróżnieniem19.
Znakomitym materiałem, na przykładzie którego możemy studiować oddziaływanie wpływów mezopotamskich na wczesną kulturę grecką, jest Hymn do Apolla
(składający się z dwóch części, nazwanych: Delijską – opowiadającą problemy Leto
ze znalezieniem miejsca, gdzie byłby możliwy poród Apolla, i Pytyjską – traktującą
o heroicznych czynach Feba). Treść dzieła odpowiada w dużej części materiałowi
mezopotamskiemu. Rodzi się ważne pytanie, czy w pełni zdawał sobie z tego sprawę nie tylko autor, ale również odbiorca i czy rozumiał te wszystkie idee?
Moim zdaniem, autor dzieła przedstawiał je publiczności, a ta z pewnością rozumiała przesłanie i symbolikę, nie zawsze jasną dla nas, którzy nie do końca znamy
tło religijne i mitologiczne dzieła. Zarówno Leto, jak i Apollo muszą odbyć podróż
w celu zdobycia własnego przeznaczenia, szczególnie dotyczy to Apolla. Homerycki
Hymn do Apolla zaczyna się sceną, w której Apollo wdziera się na Olimp naciągając
swój promieniujący łuk. Pozostali bogowie w strachu pierzchają ze swoich miejsc.
Dopiero matka boga, Leto, odbiera mu łuk i kołczan i zawiesza je na złotym kołku.
Ona proponuje mu miejsce wśród bogów i przedstawia go ojcu – Zeusowi, który ze
swej strony oferuje mu nektar i ambrozję20. Tak przedstawiona jest pierwsza scena
przybycia młodego boga na Zgromadzenie bogów, na czele którego stoi najwyższy bóg. Choć scena jest typowo grecka, to jej przesłanie staje się jasne dopiero
w zestawieniu z podobnymi motywami przedstawianymi od III do połowy I tysiąclecia w mitach mezopotamskich21. Jest to scena otwierająca hymn, lecz wszystko
wskazuje na to, że została pomyślana jako zakończenie części Delijskiej i stanowiła
zwieńczenie dzieła. Bóg przybywa w rzucającej się natychmiast w oczy potędze.
Pojawiają się znane już nam z mitów mezopotamskich motywy: przerażenia wywołanego wśród oczekujących bogów, świetlistości otaczającej boga i jego broń, oraz
Zgromadzenia bogów, które jest miejscem i świadkiem całej sceny.
Już narodziny Apolla zwiastują niezwykłe wydarzenie; ziemia się uśmiecha, bóg
wyskakuje przy aplauzie bogiń22. Prawie natychmiast po urodzeniu rozpoczyna on
podróż, ustanawiając swoje miejsca kultu oraz festiwale boksu, tańca i śpiewu23.
W sekcji Delijskiej mamy zatem do czynienia z dwiema wędrówkami. Obie przebiegają według wersji mezopotamskiej. W pierwszej Leto odnajduje kres wędrówki
na Delos. Zgodnie ze standardem mitów mezopotamskich po osiągnięciu miejsca
podróży doznaje ona wstępnej porażki. W wypadku Leto jest to niemożność urodzenia Apolla wskutek zemsty „białoramiennej” Hery zabraniającej bogini porodu Ejletyji udzielenia pomocy. Dopiero pomoc boskiej posłanniczki Iris, która eskortuje
Hymn do Apollona Delijskiego, [w:] Hymny Homeryckie…, s. 79, wersy 2–10.
Hymn do Apollona Delijskiego…, s. 87, wersy 116–119.
Ibidem, s. 89, wersy 141–149.
Th
-
ibu
tio
np
roh
ibit
Krzysztof Ulanowski
25
Myths…, s. 34, tablica III, vi.1-3.
Hymn do Apollona Delijskiego…, s. 83, wers 71, s. 87, wers 119.
Ibidem, s. 87, wersy 135–139
is c
26
27
28
29
30
24
op
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
Ejletyję z Olimpu na Delos, doprowadza do szczęśliwego rozwiązania24. Ta sytuacja
przypomina sekwencję zdarzeń z Zejścia Inany do podziemi. Minister Inanny, Ninszubur, pośredniczy w pomocy przekazanej bogini przez boga Enki. W Grecji chodzi o narodziny, w Mezopotamii o ponowne narodziny. Sekcja Delijska przypomina
też mit o Damu. Tu matka pomaga narodzić Apolla, tam rolą matki było zastąpienie
syna w zaświatach. Drugorzędnym, ale ważnym motywem jest tu złoty naszyjnik
(łapówka), który Iris ofiarowuje bogini porodu Ejletyja. Przypomina on naszyjnik
bogini stworzenia i porodu, boskiej „akuszerki” Mami/Nintu z Atrahasis25.
Zdaniem Penglase następna paralela jest trudniejsza do zauważenia. Według niego droga Leto z Olimpu na Delos i późniejsze symboliczne narodziny z łona matkiziemi na światło dzienne oraz dalsza wędrówka przypominają mit o Damu i jego
matce, która przemierza świat, aby odnaleźć syna, po czym zastępuje go w podziemiu, zatem niejako rodzi go ponownie z wnętrza ziemi. W tym wypadku pojedyncze
zdarzenia różnią się, ale struktura i końcowy rezultat mitu są takie same.
Znamienny jest fakt, że zaraz po narodzeniu Apollo wychodzi na światło słoneczne (rodzi się w świetle)26. Idea światła podkreśla nie tylko boskość, ale następuje
po pobycie w ciemności, w zaświatach, po śmierci. W takim razie narodziny Apolla
należy traktować jako część podróży, to droga wyjścia z ciemności ziemi w światło
życia. Narodziny boga kojarzone są z rozkwitem ziemi, urodzajem natury27. To przybliża go do roli Dumuziego/Damu w mitach mezopotamskich. Takie narodziny boga
pozwalają porównać go też do słońca, przypominają bowiem wschód słońca. Tym
samym wzmacnia to odwołanie do symboliki urodzaju. Mamy zatem do czynienia
z modyfikacją, ale strach wyspy Delos przed tym, że zagniewany Apollo odrzuci ją
i wdepcze w ziemię (dokładniej w morze), symbolizuje pozostanie w podziemiach,
którego w mitach mezopotamskich podjęła się Gesztinanna28. (Późniejsze przemierzenie wyspy przez boga może symbolizować „wdeptanie”, strącenie Delos w zaświaty). Symbolika góry Kyntos, pojawiająca się również w micie o narodzinach
Zeusa, odwołuje się do mitów mezopotamskich w ten sposób, że w micie o Damu
góra symbolizuje zaświat, ale również region, z którego bóg powstaje, powraca na
świat. Góra odgrywa rolę także w wejściu na świat Apollona, które można więc odczytywać jako ponowne narodziny29.
W cyklu mitów „bogini i małżonek” ważną rolę zawsze odgrywa symbolika boskiego pokarmu. Apollo już po narodzeniu zostaje przez Temidę nasycony nektarem i ambrozją30. Warto porównać ten motyw do boskiego pokarmu i wody, które
są warunkiem wyjścia Inanny z zaświatów. Symboliczny jest wybór łuku i liry, nie
Th
-
54
ibu
tio
np
roh
ibit
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
mniej symboliczna scena kąpieli i ubierania. W Zejścia Inanny do podziemi Isztar
zostaje spryskana wodą, odzyskuje swe boskie szaty, zmartwychwstaje, a następnie
przywrócona zostaje jej boska godność31. W Gilgameszu główny bohater właśnie
od kąpieli i przybrania się w nowe szaty rozpoczyna powrót z dalekiej, położonej
w zaświatach krainy Dilmun do Uruk32. Również w rytuale świętych zaślubin Inanna kąpie się i przywdziewa odświętne szaty33.
Penglase dowodzi, że u podstaw mitu podróży Gilgamesza i Apolla leżą podobne
motywy. Nie zmienia tego fakt, iż są one przedstawione w inny sposób ze względu
na odmienne cele, temat i naturę postaci podejmujących podróż. Gilgamesz podejmuje symboliczną podróż w zaświaty i powraca z niej. Na wyspie Dilmun otoczonej
„wodami śmierci” próbuje odkryć sekret nieśmiertelności. Zdobywając tajemnicze
ziele, zyskuje tym samym nieśmiertelność (precyzyjniej – wieczną młodość). Odkrycie tej tajemnicy wymaga zanurzenia aż na „dno otchłani”34. Tę akcję można
porównać do zejścia i powrotu z zaświatów, w pewnym sensie jest to przedstawienie
w pigułce drogi z Uruk do Dilmun i z powrotem. Pierwsza podróż jest wertykalna,
druga horyzontalna – obie jednak dotyczą tajemnicy śmierci. Przypomina to główny
motyw Zejścia Inanny do podziemia i innych mitów z cyklu „bogini i małżonek”.
W Hymnie do Apolla pojawiają się one w odmiennej narracji, a nawet interpretacji,
ale w tej samej relacji do siebie. Apollo rodzi się (powraca) z ziemi, odbywa rytualną kąpiel i przywdziewa nowy strój, zdobywa siłę – poprzez spożycie boskiego jadła
i demonstruje ją zgodnie z kanonem mitów o „bogini i małżonku”. Motyw kąpieli
i odświętnego ubioru często pojawia się w mitologii i religii greckiej – co ważne
– w perspektywie drogi. Statua Ateny podczas procesji w Faleron była rozbierana
i naga zanurzana w wodzie. Po kąpieli przywdziewano jej nowy strój. Wydaje się to
mieć związek z odnowieniem mocy bogini35.
W cyklu mitów mezopotamskich „bogini i małżonek” często mamy do czynienia
z trójcą: matka, siostra i młody bóg, np.: Duttur, Gesztinanna/Gunera, Damu/Dumuzi. W sekcji Delijskiej Hymnu do Apolla poeta mówi o Leto, Apollo i jego siostrze
Artemidzie36.
Podsumowując przeanalizowane dotychczas zbieżności pomiędzy mitologią mezopotamską i grecką, można stwierdzić, że znamienne są następujące cechy: idea
„podróży po moc” jako cel peregrynacji; idea wędrówki; poszukująca bogini i zwią Myths…, s. 159–160.
Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, przeł. R. Stiller, Warszawa 1980, s. 101.
33
Zob. B. Foster, op. cit., s. 39, wersy 12–18; H. Saggs, Wielkość i upadek Babilonii, przeł.
J. Nowacki, Warszawa 1973, s. 337.
34
Gilgamesz..., s. 102.
35
Archaiczne święta publiczne starożytnej Grecji mogły mieć swój rodowód w tradycji mezopotamskiej. Wiele elementów charakterystycznych dla obrzędu świętych zaślubin odnajdujemy
w Dionizjach Wiejskich. Zob. M. Eliade, Historia wierzeń religijnych, t. I, przeł. S. Tokarski,
Warszawa 1997, s. 232–233.
36
31
is c
op
32
Th
-
ibu
tio
np
roh
ibit
Krzysztof Ulanowski
zane z tym narodziny dziecka (uwolnienie dziecka) z głębin ziemi – scena wejścia;
początkowa porażka po osiągnięciu miejsca wędrówki; struktura zejścia i wejścia
(powrotu, zmartwychwstania) jako rezultatu podróży; efekt płodności i urodzaju
związany ze sceną wejścia; boskie trio – matka, siostra i młody wschodzący bóg
oraz symbolika góry, kąpieli, boskiego jadła i napoju37.
dis
tr
Podkreślenie zbieżności. Sekcja Pytyjska Hymnu do Apollona
39
40
41
37
38
is c
op
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
Część Pytyjska Hymnu do Apollona przypomina strukturę mitu heroicznego. Jego
przesłaniem jest zdobycie władzy i potwierdzenie jej w/przez Zgromadzeniu bogów.
Apollo podobnie jak Ninurta jest synem dominującego boga panteonu. Podróżuje
z Delos do Delf z lirą, ubrany w pachnące, nieśmiertelne szaty. Z Delf, przemierzając
ziemię, udaje się na Olimp. Jego muzyka pobudza do tańca nawet bogów. Przybywając na Olimp, on i jego chiton promieniują światłem38. Poszukując miejsca na swą
świątynię, Apollo toczy w Delfach zwycięską walkę z potworem – wężem Pytonem
(w tym fragmencie w języku greckim występuje forma żeńska – Pytona)39. Po zwycięstwie, którego opis przypomina pokonanie Tiamat przez Marduka40, Apollo ustanawia na miejscu zabicia potwora swą świątynię i wyrocznię. (Powołanie kapłanów
wiąże się z uprowadzeniem Kreteńczyków płynących z Knossos do Pylon, co mogłoby sugerować przepływ wzorców mezopotamskich do Grecji przez minojską Kretę).
Ninurta swoją moc dowodzi przybywając na Zgromadzenie bogów. Wspominałem już, że scena przybycia Apolla na Olimp przedstawiona jest dwukrotnie; na
początku sekcji Delijskiej (Hymn do Apollona, wersy 1–13) i na początku Pytyjskiej
(Hymn do Apollona, wersy 186–206). Są to jedynie dwie wersje tej samej sceny.
Podsumowaniem sekcji Delijskiej jest przybycie Apolla na Olimp w sekcji Pytyjskiej, a scena Delijska odwiedzin Zgromadzenia bogów przez Apolla tłumaczy się
tylko w perspektywie sekcji Pytyjskiej. W obu scenach z opisu autora wynika, że
Zeus widzi swego syna po raz pierwszy41.
Scena odwiedzin świątyni, w której odbywa się Zgromadzenie bogów, i efekt,
jaki wywarł tam Apollo, przypominają podobną scenę z mitu o Angim, w której Ninurta przestraszył bogów Zgromadzenia. W przypadku Apolla Leto, w przypadku
Ninurty jego minister Nusku i matka Ninlil uspokajają sytuację. Zeus w sekcji Delijskiej ofiarowuje swemu synowi nektar i ambrozję, Enlil swojemu synowi prezenty potwierdzające jego moc. W obu scenach chodzi o dostrzeżenie i utwierdzenie
pozycji młodego boga w panteonie. Ważnym w perspektywie oddziaływania mitów
greckich na Hymny Homeryckie jest fakt, że scena ta nie ma odbicia w późniejszych
mitach greckich. Za to wersja sceny powrotu Apolla z sekcji Pytyjskiej posiada odC. Penglase, op. cit., s. 95.
Hymn do Apollona Pytyjskiego, [w:] Hymny Homeryckie…, s. 95, wersy 202–203.
Myths…, s. 253.
C. Penglase, op. cit., s. 99–100.
Th
-
56
ibu
tio
np
roh
ibit
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
mienny charakter. Bogowie nie są przestraszeni, tańczą i śpiewają z przybyłym bogiem, a Zeus i Leto z uznaniem i podziwem patrzą na swego syna. Tego rodzaju
sceny występują oczywiście w mitologii mezopotamskiej. Przykładem może być
Podróż Ninurty do Eridu, w której bóg podróżuje, aby otrzymać moc jako dar od
zwierzchniego boga42. Tę scenę symbolizuje lira, pierwszą, heroiczną – łuk. Nawet
jednak lira odwołuje się do dźwięku, hałasu, który wywołuje młody bóg przybywając na Zgromadzanie. Ten hałas przypomina Ninurtę w Angim, przybywającego w zgiełku bicia piorunów do Ekur. Choć szczegóły są różne, cel przedstawienia
– ten sam. Otrzymaną moc podkreśla cudowna szata Apolla, w wypadku Ninurty tę
rolę odgrywają trofea zdobyte i zgromadzone na rydwanie. Lira Apolla, jego nogi
i chiton promieniują światłem43, podobnie w momencie przybycia rydwan Ninurty
promienieje jasnością44. Światłość bije od Apolla również podczas spotkania żeglarzy kreteńskich, wejścia do swojej świątyni i obejmuje ona wszystkich, także mieszkańców Krisy45. I w tych wypadkach konkretyzacje idei są różne, idea ta sama.
Obaj bogowie po pierwszej wizycie w Zgromadzeniu wyruszają w drogę, aby
potwierdzić swoją moc. Występuje jednak pewna różnica – zarówno Ninurta, jak
i później Marduk zostają wybrani przez Zgromadzenie i obiecuje się im w razie
zwycięstwa prymat i przywileje. Tego akcentu brak w Grecji, pozycja Zeusa zdaje
się być niepodważalna (choć często podkreśla się fakt, że Apollo ma być następcą
Zeusa). Jednak podobnie jak w historiach Ninurty i Marduka, Apollo zdobywa potęgę wieszczenia i ustanawia miejsce kultu46. Celem Ninurty i Marduka jest walka,
pokonanie wroga, w wypadku Apolla podjęcie walki wynika z przebiegu podróży.
Marduk przeszywa strzałą Tiamat, od strzał ginie Aniu, podobnie czyni Apollo z Pytonem. Zbliżony jest też motyw rzeki po uśmierceniu potwora. Tiamat zawierała
w sobie aspekt rzeki i określana była Matką Hubur, podobnie Pyton w sekcji Pytyjskiej w Hymnie Kallimacha47.
Można by zaryzykować hipotezę, że po osłabieniu pozycji bóstwa żeńskiego rolę
Tiamat w Hymnie do Apolla pełnią wspólnie Hera i Pyton(a). Stanowią one bowiem
dwa aspekty tego, co zawiera w sobie Tiamat.
Drugi przeciwnik Apolla to bóg Telfuza, który jest strumieniem. Apollo zwyciężonego rywala przykrywa górą i kamieniami:
op
y is
„Rzekł tak łucznik Apollon, mocarny, i skałę poruszył,
Grad kamieni zwalniając, i nurt jej ukrył pod ziemią”48.
is c
42
D. Reisman, Ninurta’s Journey to Eridu, „Journal of Cuneiform Studies” 1971, Vol. 24, no.
1–2, s. 3–10.
43
Hymn do Apollona Pytyjskiego…, s. 95, wersy 202–203.
44
J. Cooper, op. cit., wersy 51, 82, 124.
45
46
Zob. Penglase, op. cit., s. 103.
47
Zob. A. Mair i G. Mair, Callimachus, Lycophron, Aratus, London 1955, s. 92.
48
Th
-
ibu
tio
np
roh
ibit
Krzysztof Ulanowski
is c
op
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
Przypomina to zmagania Ninurty z Asag zamienionego przez boga w stos kamieni,
spod którego wypływa strumień. Jeszcze większe podobieństwa znajdziemy w Enuma Elisz, gdyż Asag był nieożywioną siłą, a Tiamat jest żywą istotą. Marduk rzuca
górę na Tiamat, spod której wypływa strumień49. Rzecz jasna, w mitach mezopotamskich ta walka ma wymiar kosmologiczny, kontrolowanie żywiołu wody przez góry
doprowadza do walki przeciw monstrom wstrzymującym wodę i nieprzypadkowo
Ninurta czczony był także jako bóg irygacji. W wypadku Apolla nie znajdujemy
tego motywu, choć chęć ustanowienia miejsca kultu wydaje się istotnym elementem
obu mitów.
W Hymnie do Apolla w kontekście gaju Onchestu i rytuału z tym związanym
występuje Posejdon. Wydaje się, że jest to również mezopotamska kalka. W obu
mitach mezopotamskich szczególną rolę i względem Ninurty, i względem Marduka
odgrywał Enki – bóg związany z żywiołem wody. W panteonie greckim odpowiadałby mu więc Posejdon50. Również moment podróży związanej z morzem, kiedy
to Apollo zmienia się w olbrzymiego delfina, a potem ponownie przybiera swą postać na statku kreteńskich podróżników, ma swe odzwierciedlenie w mitach mezopotamskich. Ninurta w Podróży Ninurty do Eridu powraca od boga Enki z Eridu
do Nippur, a miejsce zamieszkania jego ojca kojarzy się jednoznacznie z żywiołem
wody. Dolne wody Abzu można by symbolicznie identyfikować z fazą zejścia. Dopiero tam Enki prorokuje, że Ninurta powróci do Nippur w blasku chwały. Element
podróży nie występuje po pokonaniu Tiamat przez Marduka, ale jego zwycięstwo
nad żywiołem wody skutkuje ustanowieniem jego świątyni i kultu w Babilonie. Podobnie Apollo po pokonaniu potworów zmierza do Delf, aby udowodnić swą moc
i ulokować kult. Znowu formy konkretyzacji są inne, motyw jednak podobny.
Drugorzędna może się wydawać scena, w której Apollo wkracza do swej świątyni w Delfach przechodząc między dwoma trójnogami, które w tej samej chwili
zaczynają płonąć światłem. Penglase podkreśla jednak fakt, że kształt trójnogu był
motywem dekoracyjnym, często występującym na ścianach lub bocznych filarach
nowoasyryjskich świątyń51.
W czasie pierwszej podróży Apollo przedstawia swą moc jako bóg olimpijski
i demonstruje ją na Zgromadzeniu. Podczas drugiej występuje jako wielki wojownik, który pokonuje swoich rywali. W końcu ustanawia swój kult, powołuje kapłanów, którym ukazuje własną moc podczas podróży i w świątyni.
Podsumowując treści, które łączą sekcję Pytyjską i mity mezopotamskie, szczególną uwagę należy zwrócić na scenę powrotną podróży, przybycie do Zgromadzenia
z oczekującym bogiem dominującym; scenę podróży, która kończy się dokonaniami
heroicznymi; ostatnią scenę powrotu z (przez) morza do (ustanowionej przez siebie)
świątyni i kultu nowego boga; dwa rodzaje scen na Zgromadzeniu; zwycięską walkę
Myths…, s. 257.
51
Ibidem, s. 111.
49
50
Th
-
58
ibu
tio
np
roh
ibit
dis
tr
ly -
on
Hymn do Demeter jako odbicie mezopotamskich mitów
o „bogini i małżonku”
se
lu
na
rso
pe
for
y is
op
Ibidem, s. 112.
T. Jacobsen, Religious Drama in Ancient Mesopotamia, [w:] Unity and Diversity: Essays in
the History, Literature and Religion of the Ancient Near East, ed. H. Goedicke, J.J. Roberts, Baltimore 1975, s. 65.
54
Zob. A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, Chicago 1964, s. 184–185. W związku z podróżami bogów w micie, również ich posągi wędrują ze świątyni do świątyni. Także statua Nabû wędrowała regularnie z jego świątyni w Borsippie do świątyni ojca w Babilonie.
55
52
53
is c
-
Drugą grupę mitów możemy określić mianem mitów „bogini i małżonek”. Najbardziej znanymi mezopotamskimi przykładami są Zejście Inanny/Isztar do podziemi
i mit o Damu. Mity dotyczące Damu oraz Inanny i Dumuziego stanowią znaczną
część dziedzictwa mitów sumeryjskich zdefiniowaną przez Thorkilda Jacobsena
jako „dramaty urodzaju”. Cechują się tym, że ważną, a często główną rolę odgrywa
w nich kobieta, bóstwo żeńskie53.
Struktura mitu, w którym bóstwo podróżuje w celu uzyskania potęgi, wykazuje
daleko idące zbieżności54. Większość z nich jest już nam znana: początkowa porażka bóstwa, pomoc zewnętrzna, która pomaga się wydobyć z kłopotów, i ostateczne
zwycięstwo. W celu zdobycia władzy nad światem zmarłych, ale również nad światem żywych odbywa się podróż Inanny/Isztar znanej z sumeryjskiego mitu Zejście
Inanny w zaświaty i jej akadyjskich odpowiedników Inanna i Enki, Inanna i Ebih,
Inanna i Szukalletuda. Inanna schodzi z „wielkiego nieba” (an-gal) do „wielkiego
dołu” (ki-gal)55.
W podziemiu Inanna zostaje pozbawiona oznak swej władzy i zabita przez demony na rozkaz bogini podziemia i zarazem siostry Ereszkigal, a jej ciało powie-
Th
-
z potworem (potworami); zakończenie walki przykryciem zwyciężonego górą, spod
której wypływa strumień; uzyskanie mocy jako ostateczny cel podróży; symbole
siły: jedzenie, picie, hałas, ubieranie się, „broń”. Zdaniem Penglase wszystkie te
zbieżności są na tyle liczne, kompleksowe i szczegółowe, że nie ma wątpliwości, iż
możemy w tym wypadku mówić o świadomym wpływie. Poeta nie tylko zna motywy i idee, które są treścią mezopotamskich mitów. Jest on w pełni świadom, jakie
pojęcia one wyrażają, i dlatego może przedstawić własną historię, nie sprzeniewierzając się idei i przesłaniu zawartemu w mitach mezopotamskich. W związku z tym,
że często treść rozbudowanych mitów mezopotamskich przekazana jest w Hymnach
Homeryckich w skrócie i poprzez odwołanie się do szeregu aluzji, jest prawie pewne, że również publiczność musiała być zorientowana w przedstawionej tematyce.
Zatem przyswojenie i zrozumienie treści nie sprawiało jej kłopotu. Końcowa część
sekcji Delijskiej przekonuje zaś, że hymn skierowany był do wszystkich, a nie jedynie do wtajemniczonych52.
-
ibu
tio
np
roh
ibit
Krzysztof Ulanowski
is c
op
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
szone na haku. Dopiero prośby jej ministra Ninszubur (występuje w formie żeńskiej
jako minister Inanny, a w formie męskiej jako minister boga An) u boga Enki sprawiają, że ten ostatni wskutek podstępu przywraca jej życie. A bogini jako pierwsza
przezwycięża śmierć i powraca do świata żywych.
Na dłużej chciałbym zatrzymać się przy charakterystycznym dla tego rodzaju
mitów elemencie zastępstwa zmarłego w podziemiu. Inanna, choć uwolniona od
brzemienia śmierci, zostaje zmuszona przez bogów podziemia Anunaki do oddania
kogoś w zamian za siebie, czyli do wydania na śmierć. Wybór pada na Dumuziego. Dalsze, dość skomplikowane i niejednoznaczne losy tego mitu ukazują siostrę
Dumuziego – Gesztinanne (w akadyjskiej wersji Pani Belili), która godzi się pozostać za niego w świecie zmarłych. Wynikiem tego procesu zastępowania opisanego
w korpusie dzieł dotyczących Inanny i Dumuziego – Dumuzi i Gesztinanna (ważnego dla magii mezopotamskiej) jest półroczny pobyt w świecie zmarłych Dumuziego,
który na następne pół roku zostaje zastąpiony przez Gesztinanne56. Na końcu wersji
starobabilońskiej Damu (jest utożsamiany zarówno z Dumuzim, jak i z Ningiszzidą oraz z Isztaran57) pozdrawia swoją siostrę Gesztinanne, która dołącza do niego
w zaświatach. Mit ten zawiera liczne interpolacje, stąd jego wiarygodność nie jest
niepodważalna. Tekst mówi o rozpaczy Inanny nad śmiercią męża Dumuziego, relacjonując jednocześnie czyny Damu, jego matki Dutter i siostry Gunera. Na końcu
siostra dołącza do brata, tylko jest nazwana Matką Gesztin, co z pewnością odnosi
się do siostry Dumuziego Gesztinanny58. Mit w wersji starobabilońskiej jest fragmentarycznie zachowany, wydaje się jednak, że i matka, i siostra łączą się z Damu
w zaświatach. W innej wersji (TRS 8) matka również lamentuje nad stratą syna. Następnie przystraja się pięknie, układa włosy i wyrusza na poszukiwanie syna Damu.
Ta wersja kończy się radośnie, celebracją „dzikiego byka”, czyli Damu pokonującego śmierć i wracającego do życia pod postacią wegetacji roślin bądź w formie
wysokiej fali. Damu potwierdza swą potęgę, zapewniając urodzaj, płodność i sukces
swojemu miastu59.
W micie o Ninurcie i Anzu, po śmierci boga, jego matka Ninmenna lub Mami
również szuka zastępcy dla syna, aby w ten sposób przywrócić go życiu. Motyw zastępstwa pojawia się też w micie o Enlilu i Ninlil. Enlil za seksualne wykorzystanie
bogini Ninlil został przez Zgromadzenie (bogów) wydalony z miasta. Jego podróż
odbywała się w kilku etapach i nosi znamiona symbolicznej drogi w zaświaty. Pojawia się bowiem i przewoźnik przez rzekę, i nazwa samej rzeki kur. W każdym
z miejsc pobytu dochodzi do ponownych zbliżeń boga Enlila z podążającą za nim
Ninlil. Bóg Nanna rodzi się jeszcze w Nippur, ale już bogowie Nergal, Ninazu, Enbilulu w podziemiu, przez co stają się bóstwami świata podziemnego. Zostają oni
Myths…, s. 160.
Na temat imienia Dumuzi zob. T. Jacobsen, The Name Dumuzi, „The Jewish Quarterly Review” 1985, Vol. LXXVI, no. 1, s. 41–45.
58
Zob. C. Penglase, op. cit., s. 32; T. Jacobsen, Religious…, s. 91.
59
T. Jacobsen, The Treasures…, s. 68–71.
56
57
Th
-
60
ibu
tio
np
roh
ibit
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
ofiarowani za ojca Enlila, który dzięki temu może kontynuować swą drogę. Tekst
kończy się również wybuchem radości z powodu powrotu króla Enlila, pana nieba
i ziemi, który sprawia, że panuje urodzaj60. Słuszna jest ocena Penglase, że w micie
o Damu ważną i obszerną część stanowi lament żony Inanny i matki Duttur po stracie Damu. Następnie matka długo i bezowocnie poszukuje syna. W wersji starobabilońskiej duch Damu po śmierci porównany jest do wiejącego wiatru. Podążanie za
nim jest niemożliwe. Na drodze spotyka on inne duchy, z którymi się komunikuje,
ale ich planowane działania okazują się niewykonalne61. Matka Damu, bogini Duttur, aby skontaktować się z duchem syna, przygotowuje posiłek i warzy piwo, wołając młodego syna, aby ten przyszedł się napić i najeść. Młody bóg płacze z powodu
swej śmierci i braku możności udzielenia odpowiedzi matce. W różnych wersjach
mitu Damu po śmierci idzie do świata zmarłych w stronę gór wraz z innymi duchami zmarłych, jest porwany przez demony, przez wiatr bądź płynie łodzią w dół
rzeki62.
W wypadku Inanny zdobycie mocy ukazane jest poprzez symbol me. Me w Zejściu Inanny do podziemi symbolizują jej strój i ozdoby63. Przykład stroju jako symbolu me powtarza się również w Lahar i Asznan64. Innymi atrybutami władzy są
woda i pokarm życia dane Inannie dzięki podstępowi boga Enki. Kolejnym mitem,
w którym Inanna zyskuje i potwierdza potęgę, jest starobabiloński mit Inanna i Enki. Można powiedzieć, że w tym wypadku podróż odbywa się bardziej w układzie
horyzontalnym, zawiera ona jednak wiele identycznych motywów jak Zejście Inanny do podziemi, odwołujących się do zdobycia potęgi. W tym micie Inanna zostaje
obdarowana przez pijanego Enki „boską potęgą”, „tablicami przeznaczenia” – me.
W ten sposób zdobywa moc – i co nie bez znaczenia – seksualną atrakcyjność65.
Ponownie występują też symbole picia i jedzenia, w tym wypadku pojawiają się
w scenie gościnności, podejmowania wystawnym przyjęciem – również charakterystycznej dla „tradycjonalnej boskiej podróży”. Mówiłem o podróży horyzontalnej,
natomiast Alster podkreśla, że podróż do Abzu i z powrotem można porównać do
zejścia w zaświaty i ponownego powrotu66. Liczba siedem, która w przypadku drogi
Inanny symbolizowała ilość bram prowadzącą do królestwa Ereszkigal, w tym micie
symbolizuje ilość postojów Inanny i jej niebiańskiej łodzi. Postojów, podczas których wysłańcy boga Enki próbują odzyskać nieopatrznie podarowane me.
is c
op
60
M. Civil, Enlil and Ninlil: The Marriage of Sud, „Journal of American Oriental Society.
Studies in Literature from Ancient Near East by Members of the American Oriental Society dedicated to Samuel Noah Kramer” 1983, Vol. 103, no. 1, s. 61.
61
C. Penglase, op. cit., s. 33–34. Wyczerpujące informacje zob. A. Heidel, The Gilgamesh Epic
and Old Testament Parallels, London–Chicago 1949, s. 191–209.
62
Ibidem, s. 37.
63
Myths…, s. 157.
64
65
W. Belitz, Das Tor der Götter, Berlin 1982, s. 252–254.
66
B. Alster, On the Interpretation of the Sumarian Myth „Inanna and Enki”, „Zeitschrift für
Assyriologie” 1975, Vol. 64, no. 20–34, s. 30–33.
Th
-
ibu
tio
np
roh
ibit
Krzysztof Ulanowski
Zdobycie potęgi symbolizuje triumfalny powrót boga. W Hymnie do Bogini Inanny widzimy, jak powrót bogini wywiera piorunujący efekt na bogów niebios:
-
dis
tr
„Bogowie Anunaki pochylają nisko swoje nosy, tarzają się w prochu,
Ty przyjechałaś na siedmiu wielkich psach, ty wróciłaś do nieba,
Wielki An boi się ciebie… obawia się o swoje miejsce zamieszkania,
Pozwala ci zająć twoje miejsce w jego miejscu zamieszkania,
I wtedy on (An) nie odczuwał już strachu. (Powiedział:)
«Chcę przekazać ci wyniosłe królewskie garza (i)
Boskie, wielkie garza!»
Wielcy bogowie całują ziemię, oni służą tobie”67.
rso
na
lu
se
on
ly -
Bogini przeraża nawet najwyższego boga Anu, jej przybycie na siedmiu psach
(a raczej lwach) przypomina wschód gwiazdy Wenus znad horyzontu. An przekazuje jej królewskie i boskie garza, aby uspokoić i ukontentować boginię.
Znamy znaczną ilość dzieł poetyckich opisujących związek Inanny i Dumuziego.
Wiele tekstów mówi o świętym małżeństwie i wówczas w roli Dumuziego występuje król danego miasta. Wszystkie szczegółowo opisane rytuały odbywają się w celu
uzasadniania swego prawa do rządów, urodzaju w nowym roku i zapewnienia miastu prosperity. Przygotowania Inanny – kąpiel, nacieranie się olejkami, przybieranie
„stroju władzy” – stanowią część rytualnych świętych zaślubin. W wielu tego rodzaju mitach Inanna już w czasie przygotowań przepowiada kochankowi, że związek
z nią zakończy się dla niego tragicznie, że spotka go śmierć68. Rezultat związku
z Dumuzim i innych zawartych przez Inanne/Isztar w podobny sposób opisuje Gilgamesz:
is c
op
y is
for
pe
„Miłośnika młodości twojej, Dumuzi, w kraju zmarłych zostawiłaś za siebie
w okup, rok po roku na płacz go skazałaś.
Był też miłośnikiem twoim pstry ptak, pastuszek, tyś go odmieniła, uderzywszy,
skrzydła mu przetrąciła, teraz w rowach krzyczy:
Kappi! Moje skrzydełka!
Był też twym kochankiem lew świetny z siły: wykopałaś pod nim dołów siedem
i siedem. Miłowałaś też ogiera pysznego w bitwach: przeznaczyłaś mu bicz, rzemień
i kij dźgający, siedem wiorst go do cwału zmuszałaś, wodę, którą najpierw zmącił,
pić mu dawałaś, jego matkę Silili na płacz skazałaś. Później pasterza kóz kochałaś,
co słał ci placki w popiele pieczone, dzień w dzień ci zarzynał ssące koźlątko: uderzywszy w wilka go przemieniłaś, iż jest od własnych pastuszków ścigany, od psów
własnych po zadzie kąsany (…)”69.
67
A. Sjöberg, in-nin ša-gur4-ra: A Hymn to the Goddess Inanna by the en-Piestess Enheduanna,
„Zeitschrift für Assyriologie” 1976, Vol. 64, no. 161–253, s. 188–189, wersy 104–109.
68
69
Gilgamesz..., s. 73.
Th
-
-
-
62
ibu
tio
np
roh
ibit
is c
op
y is
for
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
Ważna w perspektywie tez postawionych przeze mnie we wstępie będzie próba
odnalezienia podobnych związków na gruncie greckim. Zupełnie nieoczekiwanie
w relacji tego typu występuje Zeus. Początkowo był on zaliczany do bóstw towarzyszących bogini matce, które periodycznie umierają. Tego typu wierzenia znamy nie
tylko z Krety, ale również z Grecji lądowej, gdzie w wielu miejscach umieszczano
grób Zeusa70.
Hymn do Demeter nosi piętno wyraźnych zapożyczeń w stosunku do tradycji
mezopotamskiej. Wycofanie się Demeter z Olimpu pociąga za sobą suszę i brak
urodzaju. Podobne konsekwencje wynikały ze zniknięcia Inanny, Dumuziego, Telepinu. (Właśnie do tych bóstw mezopotamskich można by odnieść coroczne schodzenie do zaświatów Persefony oraz Adonisa. Wydaje się nawet, że motyw suszy
zaczerpnięty z tradycji mezopotamskiej, a zastosowany w greckiej nie jest zgodny
z rzeczywistością historyczną i geograficzną. Tym bardziej wskazuje to na zapożyczenie z Mezopotamii, gdzie często przemiennie występowały okresy suszy i powodzi). W przypadku tradycji mezopotamskiej zaabsorbowanej w Hymnie do Demeter
szczególnie rzuca się w oczy wędrówka matki w poszukiwaniu własnego dziecka
oraz przemierzenie całego świata, podczas gdy uprowadzone dziecko znajduje się
w podziemiu. Na gruncie Mezopotamii znamy to z sumeryjskiego mitu o Damu
w cyklu edin-na ú-sag-gá. Pewną odmianą tego wątku jest Inanna poszukująca męża
Dumuzi, a także próby matki Duttur, przygotowującej piwo i jedzenie w celu ożywienia syna Damu. W końcu Duttur decyduje się zejść nawet do podziemia, aby
dopilnować uwolnienia syna. Na końcu widzimy wraz z Damu/Dumuzi siostrę Gesztinanne, co wprowadza element cykliczności przebywania w podziemiu. Historia
Duttur i Demeter jest prawie identyczna. Obie przemierzają świat w poszukiwaniu
dziecka, nie mogąc go odnaleźć. Obie nie myją się podczas podróży, obie w końcu
dowiadują się o losie swoich dzieci. Obie przywdziewają odświętne szaty, gdy odzyskują własne dzieci71. Warto zwrócić uwagę na fakt, że w Keleaj istniały lokalne
misteria bogini, ustanowione przez niejakiego Dysaulesa, brata Keleosa. Keleaj jest
także nazwą miejscowości. Wskazuje ona jednak na lokalny kult uprawiany przez
kobiety, a oznacza dosłownie „krzyczące kobiety” (kaléo, kélomai). Spotykamy się
tu z trudnym problemem interpretacyjnym, gdyż z jednej strony element nawoływania zmarłego lub zmarłej przez zrozpaczoną matkę znany jest z mitów mezopotamskich, z drugiej strony jednak nazwa miejscowości ma swój, odwołujący się do języka greckiego, rodowód. Chyba że, jak to często się zdarza, to nazwa miejscowości
była wtórna i odwoływała się do mitologicznego motywu wołającej kobiety72.
Rola bogini jest w tym wypadku zdecydowanie pierwszoplanowa. Rola męska
drugorzędna, czasami symbolizująca płodność, tak jak w wypadku Plutosa. Triada
70
Pewna symbolika odnosząca się do Zeusa wskazuje na to, że uznawano go za składanego
w ofierze. Zob. G. Thompson, Egea prehistoryczna, przeł. A. Dębnicki, Warszawa 1958, s. 222–
223.
71
Por. Gilgamesz..., s. 61.
72
G. Thompson, op. cit., s. 107.
Th
-
ibu
tio
np
roh
ibit
Krzysztof Ulanowski
rso
na
lu
se
on
ly -
dis
tr
mezopotamska składa się z Dutter, Gesztinanny, Damu; triada grecka pojawiająca
się na wyrobach ceramicznych to Demeter, Persefona i młody bóg, najprawdopodobniej Plutos73. Spotkanie Demeter i Hekate z Heliosem ma swoje mezopotamskie odbicie. W wersji mezopotamskiej również interweniuje bóg słońca Szamasz
w momencie jego wschodzenia z podziemia. W podobnym momencie, o wschodzie,
Demeter rozmawia z Heliosem74. Rola Hekate odpowiada zaś roli siostry z podań
mezopotamskich, która pomaga matce w poszukiwaniu boga75.
Istotnym motywem, na który chciałbym zwrócić uwagę, jest paralelność rozumienia Damu i Demeter jako bóstw płodności i urodzaju. Demeter była boginią związaną z urodzajem, boginią ziarna. Jej powrót na końcu hymnu przynosi urodzaj. Taki
urodzaj zapowiada każdorazowy powrót Persefony z podziemia. Taki urodzaj wiąże
się też w TRS 8 z powrotem Damu żeglującego rzeką wraz z falą powodzi. Wreszcie
urodzaj ten od początku okresu historycznego związany był z kultem Inanny76.
Na koniec chciałem podkreślić złożoność dokonanej w artykule analizy i procesu akulturacji. Bo choć zwieńczeniem mitu jest zdobycie przez Demeter potęgi,
a dowodem tego ustanowienie kultu w Eleusis, to Grecy w stosunku do tradycji mezopotamskiej wprowadzają nowe, nieznane dotąd treści. Jedną z nich będzie zbliżenie kondycji boskiej do ludzkiej i pytanie o granicę dzielącą człowieka od boga.
Inną – kwestia bólu, która zmienia zasadniczo nawet samych bogów. Przekroczenie
pewnej granicy w doświadczeniu bólu wpływa na charakter bóstwa. Grecy stawiają
pytanie, czy Demeter jest w stanie powrócić do relacji matka-córka po odzyskaniu
Persefony? (o trudnościach w odtworzeniu poprzedniej relacji świadczy próba usynowienia Demofoonta)77.
***
op
y is
for
pe
W Hymnach Homeryckich odnajdziemy także inne elementy, które można uznać za
wpływy mezopotamskie, choćby relacja człowiek–bóstwo oraz rozumienie kondycji
ludzkiej po śmierci. Te tematy wykraczają jednak znacznie poza zakres moich dociekań w tym artykule.
Mam nadzieję, że na przykładzie wybranych zagadnień zdołałem udowodnić znaczący wpływ myśli i tradycji mezopotamskiej na religię i kulturę wczesnej Grecji.
Wpływ, który zbyt często bywał lekceważony. Moim zdaniem przepływ materiału
mitologicznego poprzez migracje ludzkie, wymianę doświadczeń, budowanie zrębów własnej tożsamości politycznej i społecznej to zajmujący przykład transgresji
kulturowej i religijnej. Kanwą tej akulturacji są mity mezopotamskie i greckie, te-
74
is c
Hymn do Demeter, [w:] Hymny Homeryckie…, s. 43, wersy 51–61.
75
C. Penglase, op. cit., s.134.
76
Cult of the Goddess Inana in Archaic Uruk, [w:] K. Szarzyńska, Sumerica. Prace sumeroznawcze, Warszawa 1997, s.142–147.
77
S. Montiglio, Wandering in Ancient Greek Culture, Chicago 2005, s. 69–72.
73
Th
-
64
ibu
tio
np
roh
ibit
pe
rso
na
lu
se
on
ly -
The journey ever has been a dangerous venture but, at the same time, one of the possibilities of the transgression beyond the standard. Therefore the ancient Greek world
presented the traveler in two contradictory manners; as the person who knows everything and knows nothing. The journey was the ordeal of personality and its inexorable change under the influence of events. The motive of journey is the decisive factor
of quality change in the mythological world of deities in ancient Near East and Greece.
A special attention should be turned to a formative (considerable) influence of Mesopotamian civilization on Greek culture and religion. In fact there is a lack of any direct
relevant written sources but the archaeological and mythological material gives vast
possibilities of interpretation. The observations of god’s journey show not only a big
variety of superhuman attitudes but let us observe the same understanding of motifs
and their denotation in human world.
y is
op
is c
Th
-
dis
tr
Abstract
for
-
matem przewodnim – podróż. A sam motyw podróży jest ściśle związany z definicją
pojęcia „transgresja”.
Trudno definitywnie określić zasięg i siłę oddziaływania akulturacji, która związana jest z powyższą transgresją. Nie mam jednak wątpliwości, że Grecy, opierając się
na wpływach kulturowych i religijnych innych cywilizacji, zbudowali własną, oryginalną kulturę. Ta z kolei – w podobny sposób jak mezopotamska na niej – odcisnęła
swe piętno na cywilizacji chrześcijańskiej. Być może to zbyt daleko idąca analogia,
ale podróż jako sposób transgresji, która miała swój początek w Sumerze, wciąż trwa
i wypełnia swoje zadanie, stopniowo przemieniając świat ludzkich postaw i wartości.
-

FULL TEXT

Transkrypt

Podobne dokumenty

FULL TEXT - Zeszyty Teoretyczne Rachunkowości

FULL TEXT - Miscellanea Anthropologica et Sociologica

Wojciech J. Cynarski, Artur Litwiniuk Gry dydaktyczne i ich

Kazimierz Obody#U0144ski Specyfika jujutsu i judo

FULL TEXT - Zeszyty Teoretyczne Rachunkowości

FULL TEXT - Miscellanea Anthropologica et Sociologica

FULL TEXT - Protetyka Stomatologiczna