John Rawls - Uniwersytet Ekonomiczny w Krakowie

Zeszyty
Naukowe nr
722
2006
Akademii Ekonomicznej w Krakowie
Czes∏aw Por´bski
Katedra Filozofii
John Rawls – filozof
sprawiedliwoÊci i pokojowego
*
wspó∏dzia∏ania
1. Główne dzieła Rawlsa i ich motywy
Bez mała rok temu, 24 listopada 2002 r., zmarł John Rawls. Jego dzieło, zwłaszcza opublikowana w 1971 r. A Theory of Justice, zapewniło mu w filozofii współczesnej pozycję niezwykłą: cieszył się już za życia uznaniem i estymą zastrzeżoną
– zdawałoby się – tylko dla klasyków filozofii.
Rawls urodził się 21 lutego 1921 r. w Baltimore, w stanie Maryland. Wywodził się z zamożnej burżuazji: ojciec był adwokatem, matka pochodziła z jednej
z bogatych rodzin od dawna osiadłych w Baltimore. Rawlsowie pochodzili z Południa. Życie Rawlsa nie obfitowało w dramatyczne wydarzenia. Skupiony był na
pracy akademickiej, na swoim dziele, które stale poprawiał, ulepszał i rozwijał,
korzystając z pomocy licznych kolegów, uczestniczących w olbrzymiej, toczonej
do dziś, dyskusji, jaką wywołał swoimi koncepcjami. Sam Rawls jako osoba był
skromny: nie zabiegał o sławę, o pozycję; to wszystko przyszło niejako samo przez
się w rezultacie wytrwałego intelektualnego wysiłku, docenionego przez kręgi
fachowe i zainteresowaną publiczność.
Inaczej niż w przypadku takich filozofów jak np. Nietzsche, Kierkegaard czy
Sartre, trudno ustalić jakieś bezpośrednie zależności pomiędzy przebiegiem jego
życia osobistego a linią, którą wytyczyła jego filozoficzna myśl. Pomimo tego, że
biografia Rawlsa niemal zupełnie kryje się w cieniu jego dzieła, można wskazać te
doświadczenia, które odegrały rolę kluczowych motywów w jego pracy ściśle inte*
Tekst odczytu wygłoszonego 3 listopada 2003 r. na zebraniu Krakowskiego Oddziału Polskiego
Towarzystwa Filozoficznego.
14
Czesław Porębski
lektualnej. Otóż dla jego zainteresowania problematyką sprawiedliwej struktury
społeczeństwa decydujące było doświadczenie niesprawiedliwości: w dzieciństwie,
porównując własną sytuację życiową z sytuacją swych biedniejszych kolegów,
zwłaszcza pochodzących z rodzin murzyńskich, Rawls miał poczucie niesprawiedliwego uprzywilejowania. Jako student o szerokich, także ekonomicznych
i historycznych, zainteresowaniach Rawls uznał za ważny problem, obchodzący go
osobiście jako obywatela amerykańskiego – zagadnienie właściwego zrozumienia
podstaw funkcjonowania pluralistycznego i liberalnego społeczeństwa, takiego jak
społeczeństwo amerykańskie. Wreszcie pod koniec lat 60. wojna w Wietnamie
skłoniła go do podjęcia problematyki moralnych aspektów wojny w ogóle: wiosną
1969 r. Rawls prowadzi wykład „Problemy wojny”. W 1971 r., będąc dziekanem
wydziału filozoficznego na Uniwersytecie Harvarda (wykładał tam od 1962 r. do
emerytury w 1991 r.) musiał znajdować modus vivendi z wybitnymi kolegami,
którzy zapatrywali się na wojnę w sposób krańcowo odmienny: Quine popierał
politykę Nixona, natomiast Putnam głosił (m.in. przy pomocy przenośnego megafonu) poglądy maoistowskiej Progressive Labor Party.
Te trzy istotne doświadczenia wyznaczają zasadniczy krąg zainteresowań filozoficznych Rawlsa. Z nich wyrastają najważniejsze jego dzieła. I tak problematyce
sprawiedliwości poświęcona jest A Theory of Justice (1971), problematyce pokojowego współdziałania w ramach jednego społeczeństwa – Political Liberalism
(1993), problematyce wojny i pokojowego współdziałania w skali międzynarodowej – The Law of Peoples (1999).
Problematyka podjęta przez Rawlsa w dwóch pierwszych dziełach jest już
dobrze znana polskim czytelnikom. Staraniem Wydawnictwa Naukowego PWN
w 1994 r. została opublikowana Teoria sprawiedliwości w tłumaczeniu M. Panufnika, J. Paska i A. Romaniuka, zaś w 1998 r. – Liberalizm polityczny w przekładzie A. Romaniuka. Stosunkowo niedawno, w 2001 r., Fundacja Aletheia wydała
w przekładzie Michała Kozłowskiego Prawo ludów.
Ograniczymy się więc tutaj do przypomnienia tylko zasadniczych idei zawartych w Teorii sprawiedliwości i Liberalizmie politycznym. W ostatniej części
skupimy się natomiast na tezach zawartych w Prawie Ludów. Postaramy się
przedstawić odpowiedzi Rawlsa na te pytania dotyczące wojny, pokoju i pokojowego współdziałania pomiędzy narodami, które niedawno nabrały szczególnej
aktualności.
2. SprawiedliwoÊç i fair play
Jak wiadomo, rdzeniem teorii sprawiedliwości są dwie zasady sprawiedliwości
normujące strukturę bazową społeczeństwa. Ta struktura jest najszerszą ramą
organizującą społeczną współpracę, a także podział wytworów tej współpracy. Na
John Rawls – filozof sprawiedliwości…
15
tę ramę składają się „główne instytucje”, do których należą m.in. prawna ochrona
wolności myśli i sumienia, konkurencyjny rynek, prywatna własność środków
produkcji, monogamiczna rodzina. Zasady sprawiedliwości nie normują całej
struktury, lecz tylko jej część. To pierwsze ograniczenie zasięgu teorii sprawiedliwości. Drugie polega na tym, że zasady sprawiedliwości mają się odnosić tylko
do jednego społeczeństwa, nie obejmują więc np. zasad sprawiedliwości międzynarodowej. To ograniczenie zniesie Rawls dopiero pracując nad Prawem ludów.
Trzecie ograniczenie teorii sprawiedliwości polega na tym, że jej przedmiotem jest
tylko społeczeństwo „dobrze urządzone”, tzn. na mocy założenia takie, w którym
zasady sprawiedliwości są znane i przestrzegane.
Rawls istotę dwóch zasad sprawiedliwości oddaje najkrócej w ten sposób, że
uważa je za wyraz koncepcji justice as fairness. Chodzi o to, że zasady te mają
być tak sformułowane, by „gra w społeczeństwo” była przez wszystkich jej uczestników, także tych najgorzej sytuowanych, uznana za grę fair.
Aby zapewnić taki wynik prac nad odpowiednim sformułowaniem zasad
sprawiedliwości, Rawls – nawiązując do tradycji umowy społecznej – „powierza”
te prace hipotetycznym negocjatorom, którzy mają ustalić takie warunki umowy
o ustanowienie społeczeństwa, jakie byłyby dla wszystkich stron (wszystkich
członków przyszłego społeczeństwa) jednakowo do zaakceptowania. Negocjatorzy powinni dokonać bezstronnego wyboru: stronniczość byłaby zaprzeczeniem
fairness i uniemożliwiała jednakową dla wszystkich stron akceptowalność zasad
sprawiedliwości.
Pozostając w zgodzie z Kantem Rawls nie ma złudzeń co do przyrodzonej
skłonności ludzi, by działać we własnym interesie. Zresztą założenie, że negocjatorzy kierują się interesem własnym, jest założeniem przyjętym przez Rawlsa
explicite. Powstaje więc problem, jak powinny wyglądać warunki, w których będą
przebiegać negocjacje, by ich interesowni uczestnicy przemówili głosem bezstronności. Rozwiązaniem tego problemu jest wiele założeń ustanawiających tzw.
położenie pierwotne, tj. tę sytuację wyjściową (przedspołeczną), w której strony
umowy o społeczeństwo dyskutują kształt zasad sprawiedliwości. Najważniejszy
z tych warunków określa Rawls jako „zasłonę niewiedzy”. Strony w położeniu
pierwotnym mają być pozbawione całej tej wiedzy, która pozwoliłaby im „przykroić” zasady sprawiedliwości w sposób korzystny dla siebie z pominięciem lub
pogwałceniem interesów innych członków przyszłego społeczeństwa. Mówiąc
krótko: stronom niedostępna jest wiedza partykularna; mają one natomiast dostęp
do wiedzy ogólnej. Temu samemu celowi – wymuszeniu bezstronności – służą też
inne warunki, takie np. jak ten, że sformułowanie zasad sprawiedliwości nie może
zawierać imion własnych i deskrypcji określonych.
Rawls twierdzi – i na kilka sposobów dowodzi – że intuicyjne warunki nałożone na położenie pierwotne łącznie sprawiają, że dla uczestników dyskusji, owych
„negocjatorów”, do przyjęcia będą dwie zasady sprawiedliwości. Są one nastę-
Czesław Porębski
16
pujące (w tzw. drugim sformułowaniu): „Pierwsza: każda osoba powinna mieć
równe prawo do możliwie największego zakresu podstawowych wolności, jaki da
się pogodzić z takimiż zakresami swobód innych osób”1. Druga zasada brzmi:
„Nierówności społeczne i ekonomiczne powinny być tak rozłożone, by zarazem
(a) przyniosły możliwie największe korzyści najgorzej sytuowanym i (b) wiązały
się z urzędami i pozycjami otwartymi w warunkach autentycznej równości szans
dla wszystkich”2.
Jednym ze sposobów argumentacji na rzecz koncepcji sprawiedliwości jako
bezstronności jest odwołanie się do teorii decyzji: Rawls przedstawia dwie zasady
jako „maksyminowe rozwiązanie” problemu decyzyjnego stojącego przed stronami w położeniu pierwotnym. Innym sposobem jest wykazanie, że najpoważniejszy konkurent tej koncepcji – utylitaryzm – obciążony jest mankamentami, od
których ona jest wolna.
3. Pluralizm i „rozum polityczny”
Tego argumentu dotyczyły poważne zarzuty kierowane przeciw teorii sprawiedliwości wyłożonej w A Theory of Justice. Trudność, na którą zwracali uwagę
krytycy, wiąże się z dwojakimi roszczeniami, jakie zgłasza koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności. Z jednej strony koncepcja ta chce być podstawą
sprawiedliwej struktury bazowej społeczeństwa współczesnego o tradycji liberalno-demokratycznej czy też wyrażać przekonania takiego społeczeństwa na temat
sprawiedliwości struktury bazowej. Z drugiej strony – jak właśnie stwierdziliśmy
– Rawls przedstawia justice as fairness jako alternatywę dla utylitaryzmu, alternatywę wolną od wad tego ostatniego. Te dwa roszczenia są niespójne. Dlaczego?
Żeby na to pytanie odpowiedzieć, trzeba wprowadzić pojęcie „rozległa doktryna”,
niezbędne dla scharakteryzowania współczesnych społeczeństw pluralistycznych.
Otóż w społeczeństwach tych występuje mnogość doktryn dotyczących podstawowych zagadnień metafizycznych, moralnych i religijnych, które choć są „rozumne”,
nie dają się pogodzić. Takie właśnie doktryny nazywa Rawls doktrynami rozległymi (comprehensive doctrines). Pluralizm polega właśnie na tym, że w obrębie jednego i tego samego społeczeństwa spotyka się wiele rozległych doktryn.
Główny problem liberalizmu politycznego sprowadza się do pytania: „Jak to jest
możliwe, że trwać może stabilne i sprawiedliwe społeczeństwo wolnych i równych
obywateli, których głęboko dzielą rozumne, lecz nie dające się pogodzić, doktryny
religijne, filozoficzne i moralne”3.
1
J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford 1972, s. 60.
Tamże, s. 83.
3
J. Rawls, Liberalizm polityczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 9.
2
John Rawls – filozof sprawiedliwości…
17
Gdyby justice as fairness była istotnie doktryną rozległą (a taką musiałaby
być, gdyby była całościową alternatywą dla utylitaryzmu), wtedy nie mogłaby
być podstawą sprawiedliwej struktury bazowej społeczeństwa pluralistycznego.
Otóż Rawls dowodzi, że justice as fairness można rozumieć jako coś mniej niż
rozległa doktryna; że jest to w istocie koncepcja polityczna, a nie metafizyczna
czy moralna.
Dlaczego jednak w ogóle występuje ta mnogość rozległych doktryn? Jeżeli za
osoby rozumne uznamy osoby posiadające dwie władze moralne: zdolność posiadania poczucia słuszności i sprawiedliwości oraz zdolność posiadania i realizowania jakiejś koncepcji dobra, to pomiędzy tak pojętymi rozumnymi osobami
może zachodzić „rozumna niezgoda” co do rozległych doktryn. Ich sądy mogą być
bowiem obarczone „ciężarami sądu”. Ważą one na tyle, że może pojawić się taka
niezgoda. Rawls wylicza całą listę owych ciężarów sądu i wskazuje ich źródła.
Pierwsze źródło ciężarów sądu polega na tym, że argumenty, racje i dowody,
jakie rozumne osoby spotykają w nauce, bywają złożone i sprzeczne. Będąc
w większości wypadków osobami pozbawionymi ściśle fachowych kompetencji
– a rozwój nauki sprawia, że kompetencje takie są coraz bardziej wyspecjalizowane – osoby rozumne napotykają zasadnicze trudności, gdy przychodzi im
ocenić naukowe racje i argumenty. Inne źródło ciężarów sądu tkwi w tym, że
pojęcia, których używamy w debatach moralnych i politycznych, są notorycznie
nieostre i dopuszczają przynajmniej w pewnym zakresie odmienne interpretacje.
Kolejną ważną dla powstania ciężarów sądu okolicznością jest to, że nasze oceny,
interpretacje i decyzje dotyczące spraw o wielkiej złożoności zależą od całego
naszego doświadczenia życiowego. Nawet jeśli nie różnimy się co do oceny argumentów (np. naukowych), tak samo interpretujemy istotne pojęcia, rozbieżność
sądów może wystąpić właśnie na tle owych odmienności życiowego doświadczenia. Kolejnym źródłem ciężarów sądu jest to, że nasze systemy wartości mogą być
wewnętrznie konfliktowe i nawet osoby przyznające się do tego samego systemu
wartości mogą w czasie konfliktu wziąć stronę różnych wartości. Wreszcie może
się pojawić rozziew pomiędzy tym, co mówimy i tym, czemu są w stanie podołać
nasze instytucje społeczne i polityczne. I znów może się zdarzyć, że osoby skądinąd jednomyślne co do faktów i przyjmowanych wartości, w razie konfliktów
będą się opowiadać za odmiennymi rozstrzygnięciami. Teoria ciężarów sądu jest
więc próbą wyjaśnienia ciągle stwierdzanego faktu, jakim jest pluralizm rozległych doktryn.
Gdyby więc warunkiem stabilności sprawiedliwych rozwiązań instytucjonalnych proponowanych przez koncepcję justice as fairness było zaakceptowanie tej
koncepcji jako rozległej doktryny, byłoby to równoznaczne z narzuceniem jednej
rozległej doktryny społeczeństwu zasadniczo pluralistycznemu.
Czesław Porębski
18
Na szczęście dla tej koncepcji nie jest ona doktryną rozległą. Zawarta w niej
koncepcja osoby nie jest koncepcją metafizyczną. Założenie, że osoby wyposażone są w obie zdolności moralne (zdolność posiadania poczucia słuszności i sprawiedliwości oraz zdolność posiadania i realizowania jakiejś koncepcji dobra) nie
zawiera treści metafizycznych: jest polityczną koncepcją osoby. Polityczna, nie
epistemologiczna jest też koncepcja rozumu publicznego, którą Rawls rozwinął
w Liberalizmie politycznym. Jej istotą jest samoograniczenie: wiedząc, że inni
mogą wyznawać inne rozległe doktryny, rezygnujemy w debatach publicznych
z odwoływania się do treści, które moglibyśmy zaczerpnąć z własnych „rozległych” przekonań, poprzestając na tym, co inni, jako wolne i równe osoby, będą
mogli uznać za argument. Mówiąc o rozumie publicznym Rawls wprowadza jeszcze jedno ważne pojęcie: „obywatelskiej uprzejmości” (civility). Polega ono nie
tylko na tym, że ograniczamy się do racji i argumentów, które inni będą mogli za
racje i argumenty przyjąć, ale też na gotowości wysłuchania identycznie samoograniczonych racji i argumentów innych i gotowości uznania ich, jeżeli są trafne
i rozumne.
Wreszcie polityczna, nie etyczna, jest koncepcja częściowego konsensu politycznego. Jej istotą jest przekonanie – wyrastające m.in. z doświadczeń politycznych, zapoczątkowanych przez próby ustanowienia pokoju po wojnach religijnych,
jakie wywołała reformacja – że możliwe jest osiągnięcie porozumienia przynajmniej w zasadniczych kwestiach politycznych przez osoby wyznające różne
rozległe doktryny.
Jako polityczna koncepcja, justice as fairness jest „(…)pewnym modułem,
niezbędną składową, która pasuje do różnych rozległych doktryn funkcjonujących
w społeczeństwie przez nią regulowanym i może znajdować w nich oparcie”4.
4. Wojna, przyzwoitoÊç i awanturnictwo
Wspomniane wcześniej ograniczenie zasięgu teorii sprawiedliwości znosi
Rawls dopiero w trzecim z wymienianych na wstępie głównych jego dzieł The Law
of Peoples (1999). Składa się ono z dwóch rozszerzonych i na nowo opracowanych
wcześniejszych publikacji: artykułu The Law of Peoples (1993) i artykułu The
Idea of Public Reason Revisited (1997). Jak wskazuje tytuł tego drugiego artykułu, Rawls powraca jeszcze raz do zagadnienia, które go nurtowało w Political
Liberalism – do zagadnienia rozumu publicznego. Przedstawiając w przedmowie
swoje intencje Rawls stwierdza, po pierwsze, że zamierza przedstawić rozszerzenie idei umowy społecznej na obszar stosunków między narodami oraz, po drugie,
4
Tamże, s. 44.
John Rawls – filozof sprawiedliwości…
19
że zamierza pokazać, iż idea rozumu publicznego jest integralną częścią owego
law of the peoples (prawa narodów).
Nie możemy w tym krótkim artykule przedstawiać wszystkich szczegółów
realizacji obu tych zamierzeń. Spróbujemy natomiast wydobyć z całościowej koncepcji sprawiedliwości (tj. koncepcji rozszerzonej przez dodanie „prawa narodów”)
odpowiedzi na kilka pytań, które w obecnym stanie politycznym świata nurtują
nie tylko filozofów.
Jednym z takich pytań jest kwestia, czy w obliczu dewastujących skutków
poczynań mniej lub bardziej suwerennych państw – w każdym razie państw roszczących sobie pretensje do suwerenności – nie byłoby najlepszym rozstrzygnięciem wyeliminowanie państw i zastąpienie ich jakimś rządem ogólnoświatowym,
który byłby w stanie wyeliminować rywalizację mniejszych całości politycznych,
ukrócić hegemonialne aspiracje państw największych i zaprowadzić zasady jednolitego, przemyślanego, spójnego porządku światowego.
Rawls okazuje się w tym względzie wiernym kontynuatorem myśli Kanta. Jak
wiadomo, Kant w sławnym eseju Vom Ewigen Frieden (1795) odrzucał ideę jednego państwa światowego. Gdyby świat miał się stać takim państwem, pojawiłyby
się – zdaniem Kanta – dwa zagrożenia: albo takie państwo światowe szybko przekształciłoby się w nieznośną „despocję”, albo byłoby kruchym imperium targanym
wewnętrznymi konfliktami i wojnami. Porządek „kosmopolityczny” musi się więc
opierać na państwach zachowujących „najwyższy autorytet polityczny”, gwarantujących swym wolnym i równym obywatelom prawa i przywileje porządku cywilnego. Dokładniej ów porządek powinien być federacją takich państw, z których
każde kierowałoby się zasadami „konstytucji republikańskiej”.
Zdanie Rawlsa jest podobne: uznaje on ideę światowego rozumu politycznego
za utopijną; w państwach widzi niezbędny wyraz niezależności i podmiotowości
narodów.
Inną zajmującą Rawlsa kwestią jest pytanie: gdzie tkwią głębsze korzenie
pokoju? Rawls zgadza się w tym względzie z Raymondem Aronem: twierdzi, że
społeczeństwa liberalne można nazwać satisfied peoples – narodami zadowolonymi – i jako takimi skłonnymi do zaakceptowania pokoju. Ich podstawowe
potrzeby są zaspokojone, ich podstawowe interesy są zgodne z interesami innych
liberalnych społeczeństw. Nazywając też takie społeczeństwa sprawiedliwymi,
konstytucyjnymi i demokratycznymi, Rawls twierdzi, że pokój między takimi
społeczeństwami jest pewniejszy. Bardziej też prawdopodobne jest to, że społeczeństwa takie nie będą się wdawać w wojnę z państwami awanturniczymi
(outlaw states), chyba że będzie to wojna obronna bądź interwencja w przypadku
drastycznego naruszenia praw człowieka. Wyjaśniając swe tezy Rawls wymienia
pięć warunków, jakie spełnia wewnętrzny porządek owych sprawiedliwych, konstytucyjnych i demokratycznych społeczeństw. Społeczeństwa takie wykazują:
Czesław Porębski
20
(a) autentyczną równość szans, zwłaszcza w dziedzinie edukacji; (b) przyzwoity
rozkład dochodów i bogactw, umożliwiający wszystkim obywatelom inteligentne
i skuteczne korzystanie z podstawowych wolności; (c) pełnienie przez społeczeństwo roli „pracodawcy ostatniej instancji”, a to z pomocą lokalnej i ogólnej polityki
ekonomicznej; (d) istnienie podstawowej opieki lekarskiej; (e) publiczne finansowanie wyborów i publicznych źródeł informacji o zagadnieniach politycznych5.
Jednakże założenie, że wszystkie państwa spełniają te warunki, że są, mówiąc
krótko, „liberalnymi społeczeństwami”, jest mało realistyczne. Pojawia się więc
kolejna kwestia: jak liberalne demokracje mają się odnosić do pozostałych państw?
Żeby na nie odpowiedzieć, konieczne jest kolejne rozróżnienie. Rawls proponuje
następujący podział:
Państwa
Państwa przyzwoite
Liberalne
demokracje
Państwa
przyzwoite
pozostałe
Państwa pozostałe
Państwa
obciążone
Państwa
awanturnicze
Przykładem państwa przyzwoitego, ale nie będącego liberalną demokracją, jest
decent hierarchical society, a więc przyzwoite społeczeństwo hierarchiczne. Rawls
charakteryzuje je wskazując cztery jego cechy: (a) państwo takie jest państwem
pokojowym; (b) kieruje się koncepcją sprawiedliwości, która utwierdza dobro
wszystkich członków społeczeństwa; (c) ma sprawiedliwą hierarchię konsultacji;
(d) honoruje podstawowe prawa człowieka. Te podstawowe prawa człowieka obejmują: prawo do życia i ochrony nietykalności osoby, prawo do wolności osoby
(m.in. prawo poruszania się, prawo do wolności od pracy przymusowej, prawo do
posiadania własności), prawo do formalnej równości i ochrony prawnej, prawo do
wolności sumienia, słowa, stowarzyszania się. Natomiast nie obejmują równości
politycznej (np. z powodu wyróżnionej roli religii państwowej). Rawls twierdzi,
że nie ma powodu, by społeczeństwa liberalne odmawiały współpracy z przyzwoitymi nieliberalnymi społeczeństwami. Dodajmy, że Rawls, by uplastycznić swoje
określenie „przyzwoitego nieliberalnego państwa”, przedstawia szczegółowy opis
„Kazanistanu”, wyimaginowanego państwa islamskiego, w którym Islam pełni
5
Por. J. Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2001, s. 50.
John Rawls – filozof sprawiedliwości…
21
rolę religii państwowej, w którym istnieją mniejszości wyznaniowe i narodowe,
w którym funkcjonuje hierarchia konsultacji.
Pozostaje więc kwestia właściwego sposobu odnoszenia się do „państw pozostałych”. „Państwa awanturnicze” (outlaw states) – to państwa, które pomimo
posiadanych możliwości odmawiają stosowania się do wymogów „prawa narodów”. „Państwa obciążone” – to państwa, które z powodu obciążeń historycznych
czy ekonomicznych nie są w stanie osiągnąć poziomu porządku przyzwoitego.
W odniesieniu do tych pierwszych Rawls zajmuje jasne stanowisko: państwa
przyzwoite mają prawo do nietolerowania państw awanturniczych. Państwa
awanturnicze odmawiając respektowania prawa narodów, którego rdzeniem są
elementarne prawa człowieka, są tym samym zagrożeniem dla wszystkich państw;
jeżeli państwa te doprowadza się do zmiany ich sposobu postępowania, wszystkie
państwa są bezpieczniejsze. Dlatego państwa awanturnicze gwałcące elementarne
prawa człowieka powinny być potępione przez pozostałe państwa, w szczególnie
groźnych i drastycznych przypadkach słuszne są siłowe sankcje, a nawet zbrojna
interwencja.
W swojej analizie sytuacji państw obciążonych Rawls zajmuje się przede
wszystkim moralnym obowiązkiem niesienia pomocy, który spoczywa na państwach przyzwoitych. Pomoc ta niekoniecznie ma mieć charakter ekonomiczny.
Często państwa obciążone są albo dość bogate, albo potencjalnie bogate. Zmiany
wymagać może np. struktura społeczna. Amartya Sen podnosi znaczenie społecznej pozycji i roli kobiety w społeczeństwie. Pomoc w wielu wypadkach powinna
polegać na staraniach o wniesienie elementów równej sprawiedliwości dla kobiet,
takich np. jak reformy w indyjskim stanie Kerala, który w latach 70. zezwolił
kobietom głosować, uczestniczyć w życiu politycznym, dziedziczyć majątek.
Rawls przedstawia ten przykład dla poparcia tezy, że pomoc może i powinna
mieć szerszy sens niż tylko sens ekonomiczny. Rawls przestrzega jednak przed
narzucaniem gotowych rozwiązań. Formułując wytyczne świadczenia pomocy,
pisze: „Druga zasada myślenia na temat sposobu wypełniania obowiązku niesienia
pomocy wiążę się z uświadomieniem sobie tego, że kultura polityczna społeczeństwa obciążonego ma zupełnie podstawowe znaczenie. Równocześnie trzeba też
zdawać sobie sprawę z tego, że nie ma recepty, w każdym razie nie ma łatwej
recepty, która pozwoliłaby społeczeństwom dobrze uporządkowanym wspomóc
społeczeństwa obciążone w przeprowadzeniu zmian w ich kulturze politycznej
i społecznej”6.
6
J. Rawls, The Law…, s. 108.
22
Czesław Porębski
John Rawls – the Philosopher of Justice and Peaceful Cooperation
This article is devoted to the principles of international co-existence on which Rawls
worked up to the end. Rawls regards these principles as generalizing and carrying to
a higher level the conception context that he presented in A Theory of Justice and Political
Liberalism. Therefore, in the first part of this article, the author reviews the most important
arguments put forward in both of these works. The article, developed on the basis of a lecture
delivered after Rawlsʼ death at meeting of the Polish Philosophy Society in Kraków, also
contains information on Rawlsʼ life. This information provides the basis for certain claims
on the sources of Rawlsʼ interest in problems of justice.