Full text - Vox Patrum

V O X PAT R U M 3 3 ( 2 0 1 3 ) t . 6 0
Marta SZADA*
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY
W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
NA TLE LITERACKIEJ TRADCYJI
PRZEDSTAWIANIA HEROICZNEJ KOBIETY
Poddając interpretacji wizerunek Makryny w pismach Grzegorza skupiłam się
na tych cechach, które wydają się najmniej właściwe kobietom jako takim, a mianowicie na męstwie i mądrości, oraz temu, w jaki sposób łączą się one z ideałem
świętości. Jaka jest tradycja literacka, zarówno pogańska, jak i chrześcijańska,
przedstawiania kobiety jako świętej, mężnej i mądrej? Czym taka narracja o kobiecie różni się od podobnej narracji o mężczyźnie? Czy Grzegorz wprowadza
innowacje czy też korzysta wyłącznie z zastanych konwencji? W pierwszej części
pracy będę próbowała odpowiadać na te pytania, rozważając relacje tekstów Grzegorza z literaturą biblijną oraz martyrologiczną, romansem greckim, dramatem,
pismami moralistycznymi epoki Cesarstwa. W drugiej części chciałabym zbadać
sposób funkcjonowania wykrytych w Żywocie św. Makryny motywów i strategii
w innych dziełach hagiograficznych pochodzących mniej więcej z tej samej epoki.
1. Pojęcie świętości. Wielość pojęć w języku greckim i łacińskim, które
określają całą gamę zjawisk, które w języku polskim zamykamy w jednym pojęciu świętości, wskazuje, że nie mamy do czynienia z czymś jednorodnym i łatwo definiowalnym. Ponadto można wprowadzać klasyfikacje niepokrywające
się z ich polami semantycznymi próbując wyróżnić trzy „świętości”. Pierwszą,
kiedy dana osoba uważana jest za świętą ze względu na spełniane przez siebie
funkcje kapłańskie czy piastowane wysokie stanowiska kościelne. Tutaj można także poniekąd zaliczyć używanie przydawki „święty” w charakterze tytułu
grzecznościowego, będącego oznaką szacunku1. Drugą, związaną ze szczególnym rodzajem życia, które prowadzi dana osoba. W tym kontekście szczególnie
istotne jest przekonanie wiernych, że osiągnęła ona wyjątkową zażyłość z Bogiem, stała się towarzyszem i przyjacielem Boga2. Grzegorz z Nyssy ideę tego
Mgr Marta Szada – absolwentka Kolegium Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów
Humanistycznych (dyplom na kierunku filologia klasyczna) na Uniwersytecie Warszawskim; e-mail:
[email protected].
1
Por. H. Delehaye, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’Antiquité, Bruxelles 1927, 36-38.
2
Por. P. Brown, Kult świętych. Narodziny i rola w chrześcijaństwie łacińskim, tłum. J. Partyka,
Kraków 2007, 5.
*
360
MARTA SZADA
związku zanurza głęboko w swojej teologii, której kamieniem węgielnym jest
rozróżnienie pomiędzy Bogiem nieskończonym i stworzeniem, które ma koniec. Interpretując jednak fakt stworzenia na obraz Boga stwierdza, że człowiek
może partycypować w życiu Boga3. Świętość to właśnie takie uczestnictwo.
Można było liczyć na skuteczne wstawiennictwo korzystającej z Bożej łaski
osoby, a nawet na jej zdolność czynienia cudów. Stąd zjawisko pielgrzymowania do żywych świętych mężów i kobiet w nadziei na słowa pouczenia lub
uzdrowienie. Trzecia „świętość”, to ta, którą przypisuje się „bardzo szczególnemu zmarłemu”4, komuś, kto z pewnością przebywa już z Bogiem w niebie.
Wiąże się ona z właściwym kultem, oddawaniem czci zmarłemu w rocznice
jego śmierci (wspomnienie liturgiczne), czczeniem grobu, relikwii, przedmiotów i miejsc związanych ze świętym. We wczesnych etapach rozwoju kultu
świętych dwa ostatnie aspekty nie nachodziły na siebie, ponieważ asceci, chociaż za życia podziwiani i otaczani szacunkiem, rzadko stawali się obiektami
takiej czci jak męczennicy (nie wprowadzano ich do kalendarza liturgicznego,
rzadko zabiegano o relikwie). Trzeba także pamiętać, że męczennik pozostaje paradygmatem i ideałem świętego, nawet w czasach, kiedy chrześcijaństwo
zasadniczo nie obawia się już prześladowań, a w szeregi błogosławionych
wkraczją chrześcijanie, którzy nie mieli okazji oddać życia za wiarę (nazywani wyznawcami, Ðmologhta…5). Widać to wyraźnie w różnych koncepcjach
duchowego, tzw. białego, męczeństwa. Sulpicjusz Sewer w liście pisanym po
śmierci św. Marcina w 397 r. mówi swojemu adresatowi Aurelianowi, że Marcin z pewnością w niebie dołączy do grona tych, którzy obmyli swoje szaty
w krwi Baranka, bo chociaż nie musiał znosić męczarni, to jednak wypełnił
bezkrwawe męczeństwo6. Chodzi więc o to, żeby poprzez udowodnienie tożsamości świadectwa życia czystego i zgodnego z nakazami Boga ze świadectwem
męczeńskiej śmierci, nobilitować to pierwsze i nadać mu także rangę świętości.
Grzegorz wielokrotnie w Żywocie nazywa Makrynę świętą (¹ ¡g…a7,
¡g…a kefal»8, ale także ¹ makar…a9, ¹ qe…a yuc»10, ƒerÕn sîma11, ƒerÕn
3
Por. E. Moutsoulas, La „Sainteté” dans les œuvres biographiques de Grégoire de Nysse, w:
The Biographical Works of Gregory of Nyssa: proceedings of the Fifth International Colloquium on
Gregory of Nyssa, (Mainz, 6-10 September 1982), ed. A. Spira, Cambridge Mass. 1984, 221-223.
4
Brown, Kult świętych, s. 58-72.
5
Por. Delehaye, Sanctus, s. 74.
6
Por. Sulpicius Severus, Epistula (Ad Aurelium diaconum) 2, 12, ed. C. Halm, CSEL 1, Vindobonae 1866, 144: „Sed quamquam ista [cruciates, ulcores] non pertulerit, inplevit tamen sine cruore
martyrium”.
7
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 28, ed. P. Maraval, SCh 178, Paris 1971,
234; 29, SCh 178, 236; 30, SCh 178, 240; 31, SCh 176, 242. Zob. P. Maraval, Introduction, w: SCh
178, 24-25.
8
Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 27, SCh 178, 232; 27, SCh 178, 240.
9
Tamże 37, SCh 178, 260.
10
Tamże 27, SCh 178, 232.
11
Tamże 30, SCh 178, 238; 35, SCh 178, 254.
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
361
k£lloj12, qeoe…dhj13). Skrybowie także nie mieli wątpliwości i większość tituli w rękopisach dodaje do imienia Makryny tytuł świętej14. Lecz nie tylko
słowa świadczą, że postać Makryny mieści się w zarysowanych przeze mnie
powyżej wymiarach świętości. Jeśli chodzi o pierwszy aspekt – jest ona założycielką i stoi na czele wspólnoty ascetycznej, klasztoru. W przypadku wymiaru drugiego, Makryna realizuje szczególny rodzaj życia nazywany przez Grzegorza „filozofią”15 albo „życiem anielskim”16. I po trzecie, Grzegorz skupiając
się na śmierci Makryny oraz przyjmując różne strategie narracyjne, chce stworzyć obraz siostry jako męczennicy. Nie bez znaczenia są także znajdujące się
w ostatniej części Żywota, już po opisie uroczystości pogrzebowych, relacje
o cudach. Chodzi, jak sądzę, nie tylko o potwierdzenie wyjątkowej natury Makryny, ale także o wytworzenie przekonania, że skoro czyniła cuda za życia,
to tym bardziej będzie je czynić przebywając już w niebie. A jest to najlepszy
bodziec dla narodzin kultu. Ten cel nie został jednak wyrażony wprost przez
Grzegorza, w przeciwieństwie do intencji wyłożonej explicite w prologu:
„Skoro więc uznałeś, że historia o dobrych rzeczach przyniesie pożytek,
to aby nadchodzący czas nie zakrył tak wspaniałego życia, ani aby nie
pozostała niezauważona bez korzyści dla nikogo ta, która wzniosła się ku
najwyższej granicy ludzkiej cnoty, stwierdziłem, że należy ciebie posłuchać i krótko, jak to tylko możliwe, opowiedzieć o niej w nieprzygotowanej i prostej opowieści”17.
Tego rodzaju położenie nacisku na zysk, jaki otrzymują słuchacze czy czytelnicy z zapoznania się z żywotem świętego, pojawia się u Grzegorza bardzo często – w Żywocie Grzegorza Taumaturga18, w Żywocie św. Efrema19,
w pochwale św. Bazylego20, w pierwszej mowie ku czci czterdziestu męczenników21. Fakt, że tematem opowiadania jest kobieta niczego nie zmienia. Makryna pozostaje takim samym wzorem jak Grzegorz Taumaturg czy Bazyli.
Grzegorz z Nyssy nie próbuje w żaden sposób skierować swojego przesłania
ku ograniczonej grupie odbiorców – np. wykreować Makryny jako przykładu
cnót przede wszystkim dla kobiet22.
Tamże 32, SCh 178, 246.
Tamże 34, SCh 178, 252.
14
Por. Maraval, Introduction, s. 136 (aparat krytyczny). Dwa (pochodzące ze wspólnej rodziny
kodeksy V z IX-X w. oraz W z XII w.) spośród ośmiu odnotowanych przez wydawcę tituli nie podają tytułu „święta”.
15
Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 11, SCh 178, 174.
16
Tamże 11, SCh 178, 176.
17
Tamże 1, SCh 178, 140, tłum. własne.
18
Por. tenże, Vita Gregorii Thaumaturgi, ed. G. Heil, GNO X/1, Leiden 1990, 3.
19
Por. tenże, Vita Ephremi, PG 46, 850A.
20
Por. tenże, In Basilium fratrem, ed. O. Lendle, GNO X/1, 133.
21
Por. tenże, In XL Martyriis 2, ed. O. Lendle, GNO X/1, 159.
22
Warto zauważyć, że sama koncepcja mężczyzny, wzoru dla innych mężczyzn i kobiety, wzo12
13
362
MARTA SZADA
2. Makryna a bohaterki literatury biblijnej. Spośród wszystkich możliwych źródeł inspiracji, z których Grzegorz z Nyssy mógł czerpać tworząc
hagiograficzny portret Makryny, Biblia wydaje się rozwiązaniem najbardziej
oczywistym. Po pierwsze, mógł wzorować się na starotestamentalnych mężnych niewiastach – ideale z pieśni w Księdze Przysłów (Prz 31, 10-31), Judyty
z Księgi Judyty (Jdt 8-13) czy Debory z Księgi Sędziów (Sdz 4-5). W literaturze patrystycznej znajdujemy kilka przykładów ich zastosowania – Grzegorz
z Nazjanzu powołuje się na poemat o dzielnej niewieście w mowie pochwalnej
na cześć swojej siostry Gorgonii23, a Ambroży z Mediolanu stawia Judytę jako
wzorzec czystości i opanowania dla czytelniczek swojego traktatu De viduis24.
Grzegorz natomiast ani razu nie odwołuje się do tych miejsc w stosunku do
Makryny. Nie oznacza to jednak, że całkiem rezygnuje z odniesień do postaci
biblijnych, trzeba jednak odnotować, że nie kieruje się kluczem płci. W rozdziale 18. Żywota porównuje bowiem Makrynę do Hioba i, co dla nas tutaj
najważniejsze, akcentuje przy tym dwie cechy – niezłomność i odwagę wobec
niewyobrażalnego cierpienia oraz mądrość, przywiązanie – wbrew słabości
ciała – do rozważania spraw boskich25. Podobnie o Hiobie mówi w homilii
ku czci czterdziestu męczenników: „Wielki jest Hiob ucząc mężnego życia
poprzez swój własny przykład”26.
W dalszej części kazania Grzegorz rozwija porównanie pomiędzy prześladowanymi żołnierzami a biblijnym mężem boleści. Jak łatwo zauważyć, koncepcja obojętności wobec cierpienia, mężnego znoszenia bólu jest swoistą idée
fixe Grzegorza – ściśle wiąże się ona u niego z wizją prawdziwej filozofii, ale
także z ideałami męczeńskimi. Pojawianie się Hioba w tak zarysowanych ramach nie jest tylko jakimś swoistym upodobaniem Grzegorza. Bardzo często
odwołuje się do tej postaci biblijnej Atanazy z Aleksandrii w Żywocie św. Antoniego i, podobnie jak u biskupa z Nyssy, Hiob jest raczej symbolem odwagi
i sprzeciwu wobec zamysłów demona27, a nie obrazem cierpiącego człowieka.
ry dla innych kobiet, nie jest zupełnie Grzegorzowi obca. W Życiu Mojżesza (I 12, ed. H. Musurillo,
GNO VII/1, Leiden 1991, 5, tłum. M. Przyszychowska: Grzegorz z Nyssy, Życie Mojżesza, ŹMT
50, Kraków 2009, 27) mówi: „Ponieważ zaś rodzaj ludzki dzieli się na płeć żeńską i męską, a obie
mają jednakową możliwość wyboru między cnotą i występkiem, głos Boży przed obiema stawia
właściwy wzór cnoty, aby każdy człowiek, patrząc na stosowny przykład – mężczyzna na Abrahama, kobieta na Sarę – i idąc za nim, mógł wkroczyć na drogę cnoty”.
23
Por. Gregorius Nazianzeus, Oratio 8, 9, ed. M.A. Calvet-Sebasti, SCh 405, Paris 1995,
262-264.
24
Por. Ambrosius Mediolanensis, De viduis 7-8, ed. G. Banterle, SAEMO 14/1, Milano – Roma
1989, 278-282.
25
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 18, SCh 178, 200, tłum własne: „I tak jak
słyszymy w historii o Hiobie, że ten człowiek na całym ciele ranami rozkładu palony przez wewnętrzne jady, nie uległ cierpieniu […], lecz odczuwając ból całego ciała, nie osłabił ani nie przerwał rozmyślań sięgających spraw najwyższych”.
26
Tenże, In XL Martyriis 1a, GNO X/2, 137, tłum. własne.
27
Por. Athanasius Alexandrinus, Vita sancti Antonii 24, ed. G.J.M. Bartelink, SCh 400, Paris
1994, 200-202; 29, SCh 400, 216; 42, SCh 400, 250.
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
363
Na pierwszy rzut oka może zdziwić, że brakuje, zarówno w Żywocie, liście
19., jak i Dialogu, jakichkolwiek odwołań do innej postaci biblijnej – Maryi.
Okazuje się jednak, że dzieła Grzegorza nie wyróżniają się pod tym względem od późniejszej literatury hagiograficznej28. Brakuje Maryi jako wzoru dla
dziewic i ascetek także w żywotach Tekli, Melanii Młodszej, czy Olimpiady29. Wydaje się, że taki pomysł rodzi się stosunkowo późno i związany jest
z dyskusjami dogmatycznymi prowadzonymi na Zachodzie pod koniec IV w.
o naturze dziewictwa Matki Bożej. Św. Hieronim w liście 22. skierowanym do
Eustochium, który jest swoistą ekshortacją dla dziewicy, mówi:
„Postaw sobie przed oczyma błogosławioną Maryję, która tak wielką odznaczała się świętością, że zasłużyła, aby być matką Pana. […] I ty możesz być matką Pana”30.
Kilka rozdziałów dalej pisze, że to właśnie Maryja pierwsza, otoczona chórami dziewic, będzie witała w niebie tę, która dochowa na zawsze czystości31.
Jeszcze większą i ważniejszą rolę w pokierowaniu na takie tory pobożności
maryjnej miało z pewnością dogmatyczne zwycięstwo Hieronima i Ambrożego32 w sporze prowadzonym z Jowinianem w kwestii dziewictwa Maryi, które
doprowadziło do stanu, w którym „Maryję zaczęto traktować jako uprzywilejowany wzorzec stanu dziewiczego”33, a podjęcie przez kobietę decyzji o dożywotniej abstynencji seksualnej – jako naśladowanie Matki Bożej. W świecie chrześcijaństwa wschodniego kult Maryi także rozwijał się bardzo szybko,
zwłaszcza od V wieku34, ale chyba z większym naciskiem na fakt jej boskiego
macierzyństwa (tytuł qeotÒkoj)35.
3. Makryna a kobiety w poezji i romansie. Kolejnym, chociaż pochodzącym z drugiego bieguna, łatwo dostępnym dla Grzegorza źródłem wizerunków heroicznych kobiet, była literatura pogańska stanowiąca nadal
Por. L.L. Coon, Sacred Fictions. Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, Philadelphia 1997, XV. Autorka proponuje, aby w przemianie upadłej Ewy w dziewicię Maryję widzieć
uniwersalny klucz do interpretowania żywotów świętych kobiet. Podejście to jednak nie wydaje mi
się wystarczająco uzasadnione źródłowo.
29
Zamiast tego, posługa Olimpiady wobec św. Jana Chryzostoma porównana została do posługi
„uczennic Pana” z ewangelii. Por. Vita sanctae Olympiadis 8, ed. H. Delehaye, AnBol 15 (1896) 415.
30
Hieronymus, Epistula 22, 38, ŹMT 54 [wyd. łacińsko-polskie, tekst łac. i oprac. H. Pietras,
tłum. J. Czuj, oprac. M. Ożóg, Kraków 2010], 109.
31
Tamże 22, 41, ŹMT 54, 112.
32
Por. D.G. Hunter, Marriage, Celibacy and Heresy in Ancient Christianity, Oxford 2007,
171-173.
33
P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym
chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, 372.
34
Por. A. Cameron, The Early Cult of the Virgin, w: Mother of God: Representations of the
Virgin in Byzantine Art, ed. M. Vassilaki, Milan 2000, 5.
35
Por. M. Starowieyski, Tytuł Theotokos w świadectwach przedefeskich, AnCra 16 (1984)
409-449.
28
364
MARTA SZADA
podstawę kształcenia w IV w., które Grzegorz odebrał w tradycyjnej, retorycznej formie36. Grzegorz jednak odnosi się do tej tradycji krytycznie. Kreuje edukację Makryny, opartą wyłącznie na Piśmie Świętym, na ideał, przy
czym krytyce nauczania na podstawie poezji37 nadaje szczególny kontekst
związany z płcią. Poeci tragiczni przedstawiają kobiety jako istoty targane
namiętnościami: „tragiczne namiętności, namiętności kobiet, które dają poetom pobudki [do pisania] i tematy (t¦ tragik¦ p£qh, Ósa ™k gunaikîn
t¦j a„t…aj kaˆ t¦j Øpoqšseij to‹j poihta‹j Ÿdwken)”38. Natomiast komediowe deformacje rzeczywistości (aƒ a„schmosÚnai) i eposy Homerowe (aƒ
a„t…ai tîn kat¦ tÕ ‡lion kakîn) ucząc naturę miękką (¡pal») oraz podatną na wpływy (eÜplastoj) szkodzą przede wszystkim tym, jak przedstawiają kobiety39. Grzegorz nie odczytuje bohaterek literatury klasycznej przez
pryzmat ich heroizmu. Widzi tylko stereotypowe negatywne cechy kobiecości (słabość, uleganie porywom namiętności), wizję kobiety, dla której nie
ma miejsca w ideale prawdziwej filozofii. Młoda Makryna zostaje przed nimi
uchroniona, nie wywierają na nią żadnego wpływu. Nie może być do nich
w ogóle podobna.
W Żywocie św. Makryny, a także w innych późniejszych żywotach świętych kobiet, odnaleźć można do różnego stopnia świadomie stosowane przez
autorów oddziaływanie innego typu świeckiej literatury – popularnych
utworów romansowych. Elizabeth A. Clark zwraca uwagę na to, że problemem biografa kobiety jest pokazanie swojej bohaterki w działaniu. Z natury
rzeczy nie jest to działalność polityczna albo militarna, która może stanowić
kościec klasycznej biografii40. Łatwo natomiast znaleźć kobietę jako aktywny podmiot w romansie – młoda i piękna arystokratka walczy przeciw oporowi własnej rodziny, przeciw barbarzyńcom i piratom, o połączenie się ze
36
Por. A. Cameron, Education and Literary Culture, w: The Cambridge Ancient History, t. 14,
ed. A. Cameron – P. Garnsey, Cambridge 2008, 667.
37
Takie poglądy miały długą tradycję w starożytności klasycznej, zaczynając od Platona (Res
publica 377A-392B; 595A-608B, Leges 810C-811B) i są też częstym motywem w literaturze chrześcijańskiej (Augustinus, De civitate Dei II 8, ed. E. Hoffmann, CSEL 40/1, Vindobonae 1899, 69;
Confessiones III 5-6, ed. M. Skutella: S. Aurelii Augustini Confessionum libri XIII, Stuttgart 1969,
42-43; Hieronim oskarżony o bycie cyceronianinem, a nie chrześcijaninem, por. tenże, Epistula 22,
30, ŹMT 54, 103-104). Warto tu także zauważyć, że Grzegorz nie odnosi się krytycznie do samego
faktu odbierania wykształcenia przez kobietę. Wprawdzie dziewczęta nie chodziły do szkół, jednak
rodzice mogli zapewnić im nauczyciela; również studia nie były zwyczajnym i obowiązkowym etapem wychowania kobiety. Por. P. Veyne, Cesarstwo Rzymskie, w: Historia życia prywatnego, t. 1,
red. P. Veyne, tłum. K. Arustowicz – M. Rostworowska, Wrocław – Warszawa – Kraków 2005, 33;
Ph.A. Stadter, Philosophos kai Philandros. Plutarch’s View of Women in the Moralia and the Lives,
w: Plutrach’s Advice to the Bride and Groom and A Consolation to His Wife, ed. S.B. Pomeroy, New
York – Oxford 1999, 173-175.
38
Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 3, SCh 178, 148-150.
39
Tamże.
40
Por. E.A. Clark, The Lady Vanishes: Dilemmas of a Feminist Historian after the „Linguistic
Turn”, ChH 67 (1998) 16.
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
365
swoim wybrankiem, przy czym niezwykle wyeksponowane zostaje jej żarliwe pragnienie zachowania dziewictwa dla ukochanego. Formuła romansu
hagiograficznego pozostaje taka sama, z tym że oblubieńcem bohaterki okazuje się Jezus Chrystus41, a erosa zastępuje amor Christi42. Chociaż eros nie
znika zupełnie, zmienia się raczej w czysto „negatywnego bohatera” – nowele i anegdoty o świętych niewiastach roją się od zakochanych młodzieńców, którzy czyhają na ich cnotę (jak na przykład w opowieści o mniszce
Aleksandrze w Historia Lausiaca, która uciekając przed adoratorem zaczyna życie ascetyczne w grobowcu jako rekluzka43) lub mężów stojących na
drodze do życia mniszego (jak choćby Pinian na początku Żywota św. Melanii Młodszej44).
Pośród innych żywotów świętych kobiet w Żywocie św. Makryny wątki
romansowe wydają się najbardziej wygaszone. E. Clark wymienia siedem podobieństw pomiędzy żywotami a romansami: szlachetne pochodzenie (w duchu greckim ściśle związane z pięknym wyglądem45) bohaterki, bunt przeciw
rodzinie lub społeczeństwu, które sprzeciwia się jej pragnieniu, jej związki
z ważnymi osobistościami, znaczenie zdarzeń politycznych i militarnych,
waga podróży i związanych z nimi niebezpieczeństw, oswojenie bohaterki
z tym, co nadzwyczajne oraz fakt, że bohaterka działa pod wpływem jakiejś
namiętności46. Można dostrzec ślady tych wątków w Żywocie św. Makryny:
spór z rodziną na tle niepożądanego zamążpójścia (należy jednak zauważyć,
że nie nabiera on rozpędu, a w opowieści znajdujemy zarówno pochwałę dla
posłuszeństwa Makryny wobec rodziców, jak i sympatię w stosunku do niedoszłego pana młodego)47, czy konwencjonalne podkreślanie urody i atrakcyjności bohaterki48. Grzegorz nie tworzy jednak romansu hagiograficznego.
Nie istnieje zresztą problem wskazany przez E. Clark, ponieważ granica nie
przebiega dla niego pomiędzy biografią mężczyzny a biografią kobiety, ale
pomiędzy biografią chrześcijańską a biografią pogańską, ο czym mówi w Żywocie św. Grzegorza Taumaturga. Wedle zaproponowanego tam programu nie
ma potrzeby pisać o szlachetnym pochodzeniu, bogactwach, działaniach woPor. tamże.
Por. P. Laurence, Gérontios et la «Vie de sainte Mélanie»: hagiographie et roman, w: Les
Personages du roman grec. Actes du colloque de Tours, 18-20 novembre 1999, éd. B. Pouderon –
Ch. Hunzinger – D. Kasprzyk 2001, 311.
43
Por. Palladius, Historia Lausiaca V 1-3, ed. C. Butler, Texts and Studies. Contributions to
Biblical and Patristic Literature, VI/2: The Lausiac History of Palladius, Cambridge 1904, 21.
44
Por. Gerontius, Vita sanctae Melaniae I 1, ed. P. Laurence: Gérontius, La vie latine de Sainte
Mélanie, Jerusalem 2002, 158 (tekst łaciński); tamże 1, ed. D. Gorce, SCh 90, Paris 1962, 130 (tekst
grecki).
45
Por. Laurence, Gérontios et la «Vie de sainte Mélanie», s. 315.
46
Por. E. Clark, Introduction to the Text, w: The Life of Melania the Younger, ed. E. Clark, New
York – Toronto 1984, 1-24.
47
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 4, SCh 178, 152-154.
48
Por. tamże 4-5, SCh 178, 152-156.
41
42
366
MARTA SZADA
jennych i politycznych, ponieważ jedyną ojczyzną (m…a pÒlij) chrześcijanina
jest raj (Ð par£deisoj)49.
4. Makryna a kobieta w pogańskiej literaturze moralistycznej. W eseju o małżeństwie w Historii życia prywatnego Paul Veyne pisze o narodzinach
w czasach Cesarstwa „nowej moralności” – moralności małżeńskiej, w którą
przekształciła się moralność obywatelska, a więc taka, w której jedną z najważniejszych spraw jest uregulowanie stosunku mężczyzny i obywatela do
kobiety50. W tym miejscu chciałabym odwołać się tylko do jednego moralisty
– Plutarcha. Jo Ann McNamara zauważa, że w warunkach społecznych, w których kobieta coraz częściej staje się podmiotem suwerennych działań, inaczej
niż w klasycznej polis greckiej lub w republice rzymskiej51 oraz, można dodać
podążając za P. Veynem, w czasie, gdy zwycięża „mieszczańska” moralność
rodzinna, Plutarch wypracowuje nowy model cnót kobiecych. Ważniejszy jest
on tutaj dla mnie jednak nie jako potencjalne źródło inspiracji dla Grzegorza,
lecz jako punkt odniesienia w kulturze niechrześcijańskiej. Okazuje się bowiem, że Plutarch także uważał za słuszne przedstawianie kobiet jako mężnych i mądrych. W dziełku Gunaikîn ¢reta… (Cnoty kobiet) zaadresowanym
do swojej towarzyszki Klei, zbiera z literatury historie, w których kobiety dokonują godnych pochwały czynów. Co ciekawe, wiele z tych opowieści dzieje
się w trakcie wojny lub jakiegoś konfliktu, a zwycięstwo jednej ze stron jest
uwarunkowane właśnie zachowaniem kobiet – ich zdolnością do poświęcenia52, ich przemyślnością w przeprowadzeniu podstępu53, a nawet ich bitewną
dzielnością54. Kobiety zostają ukazane jako działające w sferze, w której tradycyjnie nie ma dla nich miejsca, a ta tradycja przywołana jest przez polemiczne odwołanie do Tukidydesa, który napisał, że najlepsza kobieta, to ta,
o której mężczyźni nic nie mówią, ani dobrze, ani źle55. Ponadto Plutarch nie
boi się dodać:
„Napisałem dla ciebie resztę z tego, co powiedziałem o tym, że jedna i ta
sama jest cnota mężczyzny i kobiety”56.
Philip A. Stadter (który przeanalizował także De Iside et Osiride oraz sylwetki
kobiet w Vitae Parallelae) zwraca jednak uwagę na wypracowaną przez Plu49
Tenże, Vita Gregorii Thaumaturgi, GNO X/1, 4-5, tłum. własne: „Nie mamy bowiem takiego
samego zdania na temat tego, czym jest dobro jak oni, ani nikt nie znalazłby takich samych sądów
o tych samych rzeczach u tych, którzy żyją według świata i u tych, którzy odsunęli się od świata”.
50
Por. Veyne, Cesarstwo Rzymskie, s. 49-50.
51
J.A. McNamara, Gendering Virtue, w: Plutarch’s Advice to the Bride, s. 151-152.
52
Por. Plutaruchus, Mulierum virtutes 248E-F.
53
Por. tamże 246D-F.
54
Por. tamże 244E-245 F.
55
Por. Thucydides, Historiae II 48.
56
Plutarchus, Mulierum virtutes 242F-243A, ed. W. Nachstadt, Plutarchi Moralia, II/1, Leipzig
1935, 225-226, tłum. własne.
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
367
tarcha zasadę – ta sama cnota, różnie się objawia u różnych osób ze względu
na swoiste dla nich cechy57. Taką swoistą cechą jest także płeć, zatem kobiety
realizują swoje męstwo zgodnie z kobiecą naturą, a więc jest ono podporządkowane interesom męskim. 'Aret» kobiety ma być uzupełnieniem i wsparciem mężczyzny, wypełniać męskie braki lub być odpowiedzią na przemoc
mężczyzny58. Czy tak samo można by powiedzieć o odwadze Makryny? 'Andre…a Makryny, która manifestuje się przede wszystkim w niewzruszoności
wobec śmierci najbliższych i w znoszeniu choroby, nie jest męstwem podrzędnym wobec projektu jakiegoś mężczyzny, nie służy wypełnieniu luki jaka
przypadkowo powstała w zarezerwowanej dla mężczyzn sytuacji. Jest raczej
wyrazem osobiście osiągniętej doskonałości, prawdziwej filozofii.
U Plutarcha znajdujemy także takie cnoty kobiet, którym można by nadać
etykietę „mądrości”. Spośród listy zalet wyrażonych wprost w Mulierum virtutes, w tej kategorii znalazłyby się te, które Stadter nazwał „leadership, good
sense, political skill, intelligence, spirit, valor, wisdom”59. Wszystkie te cechy
ujawniają się w działaniu, zapewniają pozytywny wynik podejmowanych decyzji i akcji. Kobiety Plutarcha są mądre, ponieważ w potrzebie potrafią wymyślić skuteczny podstęp, rozsądnie opierają się tyranowi, właściwie oceniają
polityczną sytuację. Nie ma natomiast wizerunku kobiety-mędrca, a właśnie
tą drogą idzie Grzegorz z Nyssy. Znowu jednak (podobnie jak w przypadku
inspiracji biblijnych) ignoruje on kategorię płci w poszukiwaniu wzorca i sięga do obrazu mędrca najbardziej chyba paradygmatycznego, a mianowicie do
postaci Sokratesa. Dialog o duszy i zmartwychwstaniu jest chrześcijańskim
Fedonem, w którym Makryna odgrywa rolę umierającego „najmądrzejszego
człowieka”, który odkrywa przed rozmówcą tajemnice nieśmiertelności duszy. Mądrość Makryny to nie spryt i sprawność działania, które chwali pogański moralista, lecz całokształt życia i szczególna zażyłość z Bogiem, wgląd
w sprawy Boże60, które Grzegorz nazywa filozofią („filozoficzny i niematerialny sposób życia”61), ale także nauczycielska rola, którą spełnia w różnych
wymiarach62.
Nie można powiedzieć, żeby tradycja, zarówno biblijna, jak i pogańska,
obfitowała w wizerunki heroicznych niewiast, ale nie brakuje ich zupełnie.
Wyglądające jednak na prawdopodobne założenie, że autor obeznany w obu
tych literaturach z pewnością sięgnie do ich wzorców pisząc biografię kobiety,
którą chciał ukazać jako świętą, mężną i mądrą, nie potwierdza się. Błędna
okazuje się nie tyle hipoteza, że Grzegorz z Nyssy będzie korzystał ze swojego erudycyjnego bagażu, ale że robiąc to, weźmie pod uwagę kategorię płci.
Por. tamże 243C.
Por. Stadter, Philosophos kai Philandros, s. 173 i 178-179.
59
Tamże, s. 178, nota 19.
60
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 22, SCh 178, 214.
61
Tamże 11, 19-20, SCh 178, 176, tłum. własne.
62
Będzie o tym mowa poniżej.
57
58
368
MARTA SZADA
Cytaty i aluzje biblijne nieustannie pojawiają się na kartach Żywota i Dialogu,
ale Grzegorz w żaden sposób nie czuje się zobowiązany do odwoływania się
do jakiegoś ustępu księgi biblijnej, tylko dlatego, że proponuje ona wzorzec
kobiecego bohaterstwa. Z trudnością też można szukać śladów protagonistek
z dzieł literatury klasycznej63 czy współczesnej Grzegorzowi literatury popularnej. Porównanie natomiast z Plutarchem wyraźnie pokazuje, jak bardzo
powierzchowne okazują się ewentualne podobieństwa między Makryną a pozytywnymi bohaterkami literatury moralizatorskiej.
Podsumowując pierwszą część mojej pracy, można powiedzieć, że zostały
zidentyfikowane swoiste interpretacyjne „ślepe zaułki”. Łatwo bowiem intuicyjnie przyjąć, że odnajdziemy ślady Makryny wśród jej literackich poprzedniczek, czego jednak nie potwierdzają teksty. Wskazane przeze mnie różnice pozwalają też lepiej rozumieć specyfikę wizerunku kreowanego przez Grzegorza.
5. Makryna a kobieta w literaturze martyrologicznej. Do tej pory analizowałam grupy przekazów korzystając przede wszystkim z klucza męstwa
i mądrości. Ani w księgach biblijnych, ani w utworach niechrześcijańskich
nie pojawia się taka postać kobieca, którą można by przyporządkować jakiemukolwiek wymiarowi świętości, wedle definicji zaproponowanej powyżej.
Teraz chciałabym natomiast przejść do literatury martyrologicznej, która wymaga szczególnej uwagi, ponieważ bez większego ryzyka można twierdzić,
że utwory o męczennikach nie tylko stoją na początku wszelkiej twórczości
literackiej o świętych, ale także silnie wpłynęły na rozumienie świętości przez
późniejszych autorów żywotów, w tym przez Grzegorza z Nyssy. Jaka zatem
jest święta kobieta w opowieści o męczeństwie? Czy w charakterystyce tych
postaci pojawiają się takie cechy jak męstwo i mądrość, a jeśli tak, to jaka jest
ich specyfika? Jak wizerunki męczennic mają się do wizerunku Makryny?
Greckie słowo martÚj nie ma wydźwięku tak jednoznacznego jak jego
polskie tłumaczenie. W języku chrześcijan ów termin, pierwotnie oznaczający po prostu świadka64, ulega ewolucji65, której ostatnim stadium jest właściwie utożsamienie świadectwa wiary ze śmiercią za wiarę. Polem, na którym
dochodzi do zlania się tych dwóch aspektów, jest system prawny – proces
sądowy, w którym składa się zeznanie i który kończy się nałożeniem najwyższej kary. Zarówno postępowanie karne, jak i samo wykonanie kary śmierci,
zwłaszcza jeśli myślimy o krwawych igrzyskach w amfiteatrze, mają w sobie
Mam tu na myśli przede wszystkim poezję epicką i tragedię attycką.
Por. Liddell – Scott, s. 1082; P. Szczur, Martur…a w pismach Klemensa Aleksandryjskiego,
w: Sympozja Kazimierskie poświęcone kulturze świata późnego antyku i wczesnego chrześcijaństwa, IV: Męczennicy w świecie późnego antyku, red. B. Iwaszkiewicz-Wronikowska – D. Próchniak, Lublin 2004, 97-109; tenże, Formy „świadczenia” chrześcijańskiego (martur…a) w nauce
Klemensa Aleksandryjskiego, SSan 12 (2005) z. 1, 43-59.
65
Por. Delehaye, Sanctus, s. 94; P. Szczur, U źródeł wczesnochrześcijańskiego tytułu „męczennik (m£rtuj – martyr), „Kościół w Polsce. Dzieje i kultura” 10 (2011) 23-40.
63
64
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
369
element agoniczny. Dlatego retoryka męczeństwa jest retoryką walki i rywalizacji, i stąd chyba także wynikają rozbudowane opisy tortur poprzedzających samą śmierć. Oddanie życia jest zwycięstwem, do którego prowadzi
heroiczne starcie. Wyjątkowo widoczne jest to w przypadku, gdy mamy do
czynienia z damnatio ad bestias, które pozwala na skojarzenia pomiędzy
rzucanymi na pożarcie skazańcami a gladiatorami z popularnych venationes66. Ponadto poprzez alegoryczną interpretację walka z dzikimi zwierzętami stawała się obrazem walki mistycznej67 – Perpetua w swoim dzienniku
więziennym z 203 roku68 podsumowuje wizję czekającego ją starcia, w następujących słowach:
„Zrozumiałam, że nie będę walczyć ze zwierzętami, ale przeciw diabłu;
lecz wiedziałam, że zwyciężę”69.
Podobnie, wedle autora relacji o prześladowaniach w Lyonie z 177 r. zawartej
w Historii kościelnej Euzebiusza z Cezarei, męczennicy zdobywają trofea na
demonach i odnoszą zwycięstwo nad niewidzialnymi wrogami70. W takich samych słowach o osiągnięciu męczenników mówi Grzegorz z Nyssy w swojej
homilii ku czci czterdziestu męczenników, przy czym fakt, że byli oni żołnierzami prowokuje Nysseńczyka do jeszcze odważniejszego posługiwania się
językiem wojny (przyjmują pozycję w niebiosach przeciw obozowi szatana,
formują przez modlitwy linię bitwy etc.71). W tym kontekście być może warto spojrzeć na kuszenia św. Antoniego przez demony – Atanazy z Aleksandrii pisząc Żywot mnicha nie może przedstawić go jako wojownika na arenie,
więc szuka innej drogi ukazania go jako pogromcy demonów. Zresztą demony w wizjach Antoniego także przybierają kształt zwierząt, a oprócz zwierząt
tradycyjnie kojarzonych ze złem, takich jak węże, żmije, skorpiony (por. Mk
16, 17; Łk 10, 19), pojawiają się tam także lwy, niedźwiedzie, leopardy, byki,
wilki72, czyli menażeria doskonale pasująca do amfiteatru. Kiedy zatem Atanazy pisze o tym, że Antoni przed śmiercią odchodzi na pustynię zewnętrzną, ponieważ obawia się, że jego zwłoki nie zostaną pogrzebane, Egipcjanie
bowiem mieli zwyczaj tak czynić z „ciałami ludzi pobożnych, a szczególnie
świętych męczenników”73, czytelnik nie ma wątpliwości, że Antoni zalicza się
66
Por. Ph. Buc, Martyr et ritualité dans l’Antiquité tardive. Horizons de l’écriture médiévale
des rituels, „Annales. Histoire, Sciences Sociales” 52 (1997) 75.
67
Ta metafora pojawia się w kontekście prześladowań już w I w.; por. Ap 12, 1 - 14, 5.
68
W kwestiach źródłoznawczych dotyczących Passio Perpetuae idę za ustaleniami P. Kitzlera
(Passio Perpetuae and Acta Perpetuae. Between Tradition and Innovation, „Listy Filologické” 130
(2007) 3-5).
69
Passio Perpetuae 10, 10-12, ed. J. Amat, SCh 417, Paris 1996, 138-140.
70
Por. Eusebius Caesariensis, HE V prolog 4, ed. G. Bardy, SCh 41, Paris 1955, 5.
71
Por. Gregorius Nyssenus, In XL Martyres 1b, GNO X/2, 149.
72
Por. Athanasius Alexandrinus, Vita sancti Antonii 9, SCh 400, 160.
73
Tamże 90, SCh 400, 366, tłum. E. Dąbrowska: Atanazy Aleksandryjski, Żywot św. Antoniego,
w: Święty Antoni, Żywot. Pisma ascetyczne, ŹM 35, Kraków – Tyniec 2005, 148.
370
MARTA SZADA
do tej właśnie kategorii. Sprzeciwianie się pokusom zsyłanym przez diabła
pełni zatem funkcje swoistego „prześladowania zastępczego”.
Wątek kuszenia wprowadzają także autorzy utworów hagiograficznych
o kobietach. W Żywocie św. Melanii Młodszej (w obu wersjach, greckiej i łacińskiej) diabeł podsuwa świętej, właśnie będącej w trakcie wielkiej sprzedaży
swoich dóbr, obrazy i myśli o bogactwie, a ona przepędza je modlitwą i nie
ustaje w postanowieniu pozbycia się majątku74. Apoftegmaty o ammie Teodorze75, Sarze76 i Synkletyce77 ukazują pustelniczki, które doświadczają ataków
demona i potrafią je odpierać. Natomiast pokusom nie podlegają: Tekla (ale
w tym przypadku nie ma potrzeby tworzenia „prześladowania zastępczego”,
święta wszak zostaje rzucona dzikim zwierzętom na pożarcie), Olimpiada, ani,
co dla nas tutaj najważniejsze, Makryna. Zwłaszcza w przypadku tej ostatniej
wyeksponowane zostają dwa inne „pola walki” – utrata bliskich oraz choroba.
Wypada jednak podkreślić, że obok metaforyki bitewnej pojawia się także
metaforyka sportowa78. Prześladowani w Galii nazywani są atletami religii79
lub szlachetnymi atletami80, przy czym nie ma znaczenia jakiej są płci (niewolnica Blandyna po serii całonocnych tortur ponownie przyznaje się do wiary w Chrystusa i robi to właśnie jako ¢qlht¾j genna‹oj)81. Perpetua w swojej
wizji już nie tylko porównana zostaje do zapaśnika, a całkowicie się w niego
przemienia82. Tego rodzaju porównania chętnie stosuje także Grzegorz z Nyssy – w homiliach ku czci męczenników, w Żywocie św. Grzegorza Taumaturga, czy w Życiu Mojżesza i w innych83. Pojawiają się one również w Żywocie
św. Makryny i Grzegorz najwyraźniej nie odczuwa zaburzenia decorum, kiedy porównuje swoje bohaterki do zapaśników84. Po raz pierwszy pojawia się,
w opisie zachowania Emmelii, matki Makryny, po śmierci syna Naukratiosa:
74
Por. Gerontius, Vita sanctae Melaniae XVII-XVIII, ed. Laurence, s. 186-190 (tekst łaciński);
tamże 16-17, SCh 90, 158-160 (tekst grecki).
75
Por. Apophthegmata Patrum 3 (311) (Teodora), ed. P. EuergetinÒj, Sunagwg¾ twn
qeofqÒggwn rhm£twn kai didaskal…wn twn qeofÒrwn kai ¡g…on patšrwn, I, Aq»nai 1957, 28,
13; 6 (314), ed. EuergetinÒj I, s. 45, 13.
76
Por. tamże V 13 (884) (Sara 1), ed. J.C. Guy, SCh 387, Paris 1993, 252; V 14 (885) (Sara 2),
SCh 387, 252.
77
Por. tamże III 34 (892) (Synkletyka 1), SCh 387, 168; VII 23 (898) (Synkletyka 7), SCh 387,
352; X 106 (905) (Synkletyka 14), ed. J.C. Guy, SCh 474, Paris 2003, 84; XI 75 (998) (Synkletyka
8), SCh 474, 178.
78
Wstęp historyczny o grach sportowych w III w., stanowiący kontekst dla interpretacji wizji
Perpetuy daje L. Robert, Une vision de Perpétue martyre à Carthage en 203, „Comptes-rendus des
séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres” 126 (1982) 228-229.
79
Por. Eusebius Caesariensis, HE V prolog 4, SCh 41, 5.
80
Por. tamże V 1, 36, SCh 41, 15.
81
Tamże V 1, 19, SCh 41, 11.
82
Por. Passio Perpetuae 3, 2, SCh 417, 106-108.
83
Por. Maraval, SCh 178, 204-205, nota 1.
84
Por. L. Méridier, Grégoire de Nysse et influence de Deuxiéme Sophistique, Paris 1923, 122.
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
371
„[…] pod wpływem uderzenia nieszczęśliwej wieści, leżała na ziemi jak
atleta powalony nieoczekiwanym ciosem”85.
Później epitet „niezwyciężony atleta (¢qlht¾j ¢katagènistoj)”86 otrzymuje
sama Makryna, a nadal wiąże się ze stosunkiem do odejścia najbliższych, tylko że ona, w przeciwieństwie do matki, zachowując spokój ducha nie daje się
pokonać. Święta otrzymuje także „sportową” nagrodę – Ð ™pin…kioj stšfanoj87, wieniec zwycięstwa.
Sadystyczne sposoby uśmiercania chrześcijan wprawdzie opisywane są
ze szczegółowością niekiedy aż rażącą współczesnego czytelnika, ale trudno
nie zauważyć, że męczennicy właściwie nie cierpią88. Tak jak w opowieści
przekazywanej przez Palladiusza o niewolnicy Potamiajnie, która niezłamana
licznymi torturami ma zostać wreszcie zanurzona w kadzi z wrzącym olejem
mówi do swojego oprawcy:
„Skoro postanowiłeś ukarać mnie w taki sposób, każ mnie zanurzać w kadzi powoli, a przekonasz się, jakiej siły udzielił mi Chrystus, którego ty
nie znasz”89.
Albo w opisie śmierci Blandyny, która wleczona przez byka miała nie odczuwać żadnego bólu,90 zupełnie tak samo jak Perpetua, która jest zdziwiona ranami na swoim ciele, ponieważ nie czuła, kiedy były zadawane91. Makryna, kiedy
dowiaduje się o śmierci braci – najpierw Naukratiosa, a potem Bazylego, nie
ulega rozpaczy, wykazuje się raczej uderzającą obojętnością i chłodem, które
Grzegorz opisuje słowami sterrÒj92: silny, twardy, stały (pierwotnie w stosunku do właściwości substancji materialnych, metaforycznie do postawy duchowej)93 oraz ¢nšndotoj94: nieustępujący, stały, trwały, nieprzerwany95. Warto
zaznaczyć, że przymiotnik ¢nšndotoj często pojawia się w kontekście martyrologicznym (na przykład w liście o prześladowaniach w Lyonie96). W innym
miejscu97, pisząc o reakcji Makryny na wiadomość o śmierci Bazylego, używa
Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 9, SCh 178, 170-172, tłum. własne.
Tamże 14, SCh 178, 190, tłum. własne.
87
Tamże 19, SCh 178, 202.
88
Por. J. Perkins, The Suffering Self. Pain and narrative representation in the early Christian era, New York 1995, 77-103. Autorka zwraca uwagę na to zjawisko analizując romans epoki
Cesarstwa.
89
Palladius, Historia Lausiaca III 4, ed. Butler, s. 18, tłum. S. Kalinkowski: Palladiusz, Opowiadania dla Lausosa (Historia Lausiaca), ŹM 12, Kraków – Tyniec 1996, 83.
90
Por. Eusebius Caesariensis, HE V 1, 56, SCh 41, 21.
91
Por. Passio Perpetuae 20, 9, SCh 417, 174.
92
Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 10, SCh 178, 172.
93
Por. Lampe, s. 1257; Abramowiczówna IV 104.
94
Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 10, SCh 178, 172.
95
Por. Lampe, s. 133; Abramowiczówna I 176.
96
Por. Eusebius Caesariensis, HE V 1, 1, SCh 41, 6.
97
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 14, SCh 178, 190.
85
86
372
MARTA SZADA
dwóch innych, rzadkich przymiotników o podobnym znaczeniu: ¢kibd»leutoj, poświadczony gdzie indziej tylko u Filona Μechanika98, oraz ¢tape…
nwtoj, którym Bazyli w Liście 2. charakteryzuje postawę Hioba99. Cierpienie
(tÕ p£qoj) oraz smutek (¹ lÚph) nie uzyskują przystępu do serca Makryny,
gdyż ich ataki odpierała ona myślami (oƒ logismo…)100. Jest to, jak zauważa
Pierre Maraval, znany motyw stoicki, często stosowany przez Ojców Kapadockich w konsolacjach101, a słowo ¢k…bdhloj, podobne do użytego przez
Grzegorza, u Diogenesa Laertiosa występuje jako jedna z wartości mędrca stoickiego102. Zresztą warto zauważyć, że postawa Świętej wobec śmierci Naukratiosa, matki i Bazylego, przypomina bardziej stoika, niż męczennika. Żołnierze
w kazaniu Grzegorza ku czci czterdziestu męczenników są przybrani w zbroje
Boga103 (w nawiązaniu do Ef 6, 11-17). W przypadku Blandyny autor czerpiąc
z frazeologii nowotestamentalnej, mówi o „przyoblekaniu się w Chrystusa” (tu
dodatkowo Atletę wielkiego i niezwyciężonego)104. Potamiajna także otrzymuje szczególną pomoc z nieba. Makryna wprawdzie utrzymuje szczególną
wspólnotę z Bogiem, która jest cechą męczenników, ale nie ma mowy o żadnej
nadprzyrodzonej interwencji. To sprawia, że wizerunek Makryny wydaje się
także bliski wizerunkowi stoickiego lub sokratejskiego mędrca.
Ani w filozofii, ani na wojnie, ani w sporcie nie ma miejsca dla kobiet.
Dlatego kiedy pisarze chrześcijańscy tworzą postaci kobiet-filozofów albo
piszą o męczeństwie kobiet używając metaforyki wojennej i sportowej, muszą w jakiś sposób usprawiedliwić ich obecność w tych zmaskulinizowanych
sferach. Palladiusz wskazuje nawet na konieczność mówienia o „mężnych
niewiastach”, tak aby „kobiety nie miały wymówki, jakoby są zbyt słabe do
doskonalenia cnoty”105. Nie omieszkał jednak dodać, że jest to właściwie
męska walka, dla stoczenia której kobieta potrzebuje szczególnej Bożej łaski106. Płci stają się bardzo pojemnymi metaforami postaw etycznych – „kobietą” jest ktoś, komu zarzuca się słabości i wady charakteru, „mężczyzną”
ten, kto zbliża się do doskonałości moralnej. Ta retoryka często rozwija się
w koncepcję „wewnętrznego mężczyzny”, jak na przykład w apoftegmacie,
w którym amma Sara karcąc innych mnichów mówi: „Jestem mężem, wy
jesteście kobietami”107, albo w innym, w którym ta sama pustelniczka odpiePor. Liddell – Scott, s. 50.
Por. Maraval, SCh 178, 190, nota 2.
100
Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 10, SCh 178, 172-174.
101
Por. Maraval, SCh 178, 172, nota 2.
102
Por. Diogenes Laertios, Vitae philosophorum VII 118.
103
Por. Gregorius Nyssenus, In XL Martyres 1b, GNO X/2, 149.
104
Mowa jest także o szczególnym zjednoczeniu z Bogiem, które pozwala na znoszenie, czy też
wręcz nieodczuwanie cierpienia. Por. Eusebius Caesariensis, HE V 1, 51. 56, SCh 41, 20-21; tamże
V 1, 42, SCh 41, 17 (mowa o Chrystusie-Atlecie).
105
Palladius, Historia Lausiaca XLI 1, ed. Butler, 128, ŹM 12, 186.
106
Por. tamże.
107
Apophthegmata Patrum 991 (Sara S 1 = 9), ed. J.C. Guy, Recherches sur la tradition grecque
98
99
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
373
ra próbę upokorzenia jej przez dwóch starców z Peluzjum: „Ciałem jestem
kobietą, ale nie duchem”108. Geroncjusz mówi, że pustelnicy z Nitrii rozpoznali w Melanii „mężnego ducha (virilis sensus; frÒnhma ¢ndre…on)”109.
Także narrator Żywota św. Tekli z V w., chętnie kwalifikuje cechy lub działania swojej bohaterki jako przekraczające jej płeć110, a przy tym dość często
przywołuje stereotypy – o wrodzonej słabości kobiet111, o skłonności do ulegania pożądaniu112, o tym, że z natury przystosowane są raczej do przędzenia
i tkania, niż do wypowiadania sądów113, zwłaszcza publicznie114. Grzegorz
z Nyssy także korzysta z tego locus communis, tak jak w ustępie o żałobie
Emmelii po Naukratiosie, w którym Makryna uczy swoją matkę męstwa
(prÕj ¢ndre…an paidotrib»sasa), aby ta nie ulegała uczuciom nikczemnym (dusgenšj) i kobiecym (gunaike‹on)115. Jednakże poza pochwałą cnoty męstwa, Grzegorz nigdy nie porównuje swojej siostry do mężczyzny. Nie
czyni tego nawet wtedy, kiedy neguje słuszność nazywania jej kobietą:
„Tematem opowieści jest kobieta, jeśli w ogóle była kobietą”116.
Nie mamy tu do czynienia, wbrew pozorom, z system zero-jedynkowym.
Grzegorz bowiem zaraz dodaje:
„Nie wiem bowiem czy słusznie nazywa się według natury tę, która jest
ponad naturą”117.
Przez negację kobiecości, nie afirmuje więc męskości, ale jakiś inny, wyjątkowy stan duchowy – „życie anielskie”. W kazaniu o czterdziestu męczennikach
także wypowiada zdanie podobne do wyżej zacytowanego:
„Ludzie, jeśli byli ludźmi ci, którzy tak bardzo wyróżniali się w wielkości
natury”118.
Nie tylko nawiązania intertekstualne skierowują czytelnika Żywota św.
Makryny ku tekstom martyrologicznym i skojarzeniom z męczeństwem, tym
bardziej, że można by argumentować, że retoryka walki i współzawodnictwa
des „Apophthegmata Patrum”, Subsidia Hagiographica 36, Bruxelles 1962, 34, tłum. M. Borkowska, w: Pierwsza Księga Starców. Gerontikon, BOK 2, Kraków 1999, 265.
108
Apophthegmata Patrum X 107 (887) (Sara 4), SCh 474, 84, BOK 2, 265.
109
Gerontius, Vita sanctae Melaniae XXXIX, ed. Laurence, s. 230 (tekst łaciński); tamże 39,
SCh 90, 200-202 (tekst grecki).
110
Por. Vita sanctae Theclae 8. 22, ed. G. Dagron, Vie et Miracles de sainte Thècle, Bruxelles
1978, 198-202 i 254-260.
111
Por. tamże 20, ed. Dagron, s. 248-250.
112
Por. tamże 14, ed. Dagron, s. 224-226.
113
Por. tamże 11, ed. Dagron, s. 212-214.
114
Por. tamże 12, ed. Dagron, s. 216-220.
115
Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 10, SCh 178, 172.
116
Tamże 1, SCh 178, 140, tłum. własne.
117
Tamże, tłum. własne.
118
Tenże, In XL Martyres 1b, GNO X/2, 149, tłum. własne.
374
MARTA SZADA
nie jest wyłączną cechą tych narracji119. Nie bez przyczyny jednak Grzegorz
rozpoczyna historię swojej siostry przywołaniem Makryny Starszej, matki ich
ojca, która walczyła (warto zwrócić uwagę, że Grzegorz używa tu czasownika ™naql»zw) wyznając wiarę, prawdopodobnie w okresie prześladowań
Maksymina Dai120. Wprawdzie nie oddała życia, ale wedle świadectwa Grzegorza z Nazjanzu, musiała udać się na wygnanie121. Tożsamość imion babki
i wnuczki pozwala już w pierwszym zdaniu opowieści o Świętej wprowadzić
wątki męczeńskie.
Grzegorz dokonuje także zrównania swojej siostry z świętymi męczennikami na planie mistycznym, dzięki dwom trzykrotnie powtórzonym snom
symbolicznym. O pierwszym czytamy w relacji o narodzinach. Gdy zbliżał się
moment porodu, Emmelia zapadła w sen, w którym ujrzała dziecko w swoich
ramionach i postać, która nadała dziewczynce imię Tekli. Wyjaśnienie, że chodzi o tę Teklę, która jest sławna wśród dziewic122 wskazuje wyraźnie, że chodzi o zapowiedź podjęcia przez Makrynę życia w dziewictwie (proairšsij),
w którym dorówna wielkiej świętej Tekli. Niewątpliwie jednak równie silnie Tekla kojarzona jest z męczeństwem – na przykład Grzegorz z Nazjanzu
wymienia ją, zresztą jako jedyną kobietę w tym gronie, wśród męczenników
czasów apostolskich, obok Jana, Piotra, Pawła, Jakuba, Szczepana, Łukasza
i Andrzeja123, a Hagia Thekla nieopodal Seleucji, miejsce jej kultu, uważane było za martyrium124. Dla porównania warto przytoczyć początek Żywota
św. Olimpiady, w którym mówi się, że Olimpiada kroczyła po śladach Tekli, mieszkanki nieba i męczennicy, która stoczyła wiele walk (¹ polÚaqloj
m£rtuj)125. Także druga wizja, której tym razem doświadcza sam Grzegorz
z Nyssy na dzień przed przybyciem do Annisy, łączy Makrynę z męczennikami. Grzegorzowi, jeszcze nieświadomemu choroby swojej siostry, śni się, że
trzyma relikwie męczenników, z których bije oślepiający blask126. Spotkanie
z cierpiącą siostrą wyjaśnia mu (a także czytelnikom) zagadkę snu i wyraźnie wskazuje, że w świętości Makryna jest równa męczennikom127. Nie bez
znaczenia jest również fakt, że po śmierci jej ciało zostało złożone w kościele
świętych męczenników128.
L. Méridier (Grégoire de Nysse et influence, s. 27) wskazuje, że metafory atletyczne były
szczególnie chętnie stosowane przez takich sofistów jak Temistios czy Eliusz Arystydes.
120
Por. P. Szczur, Makryna Starsza, EK XI 895.
121
Por. Gregorius Nazianzeus, Oratio 43, 5-8, ed. J. Bernardi, SCh 384, Paris 1992, 124-132.
Zob. Maraval, SCh 178, 144, nota 1.
122
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 2, SCh 178, 146.
123
Por. Gregorius Nazianzeus, Oratio 24, 10, ed. J. Mossay, SCh 284, Paris 1981, 58-60.
124
Por. tamże.
125
Por. Vita sanctae Olympiadis 1, ed. Delehaye, s. 409-410.
126
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 15, SCh 178, 192.
127
Por. tamże 19; 32, SCh 178, 202; 246 (ciało Makryny jest rozświetlone takim samym blaskiem jak relikwie we śnie). Zob. Maraval, Introduction, s. 25.
128
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 34, SCh 178, 252.
119
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
375
Literatura martyrologiczna dostarcza wzoru korelacji pomiędzy świętością
a męstwem. Grzegorz z Nyssy korzysta z niego na dwóch płaszczyznach, po
pierwsze poprzez bezpośrednie zapożyczenia frazeologii i metaforyki agonistycznej z narracji o męczeństwie, po drugie poprzez wprowadzenie dwóch
wizji symbolicznych, które wyraźnie wskazują, że mamy do czynienia ze
świętością par excellence, a więc świętością pochodzącą z męczeństwa.
6. Kobieta jako mędrzec i nauczycielka w żywotach świętych. Powyżej
często odwoływałam się do innych żywotów świętych, tak, aby wnioski dotyczące relacji Żywota św. Makryny z innymi nurtami literatury ukazać w szerszym kontekście hagiograficznym. Wybrałam trzy żywoty świętych kobiet –
Tekli129, Melanii Młodszej130 i Olimpiady131 oraz dwa świętych mężczyzn – Antoniego oraz Grzegorza Taumaturga.
Do zestawienia z dziełami o Makrynie, żywoty kobiet wybrałam z dwóch
powodów: po pierwsze, reprezentują pierwsze pokolenia żywotopisarstwa po
dziele Grzegorza z Nyssy; po drugie, różnią się na tyle, że można wskazywać
różne drogi rozwoju literatury hagiograficznej w V w., ale łączy je typ bohaterki – możnej i bogatej kobiety, która podejmuje decyzję o życiu ascetycznym.
Klucz wyboru żywotów mężczyzn był nieco inny. Żywot św. Antoniego
powstał przed Żywotem św. Makryny132 i Grzegorz z Nyssy z pewnością go
znał. Wydał mi się on właściwym punktem odniesienia jako kamień węgielny
129
Żywot św. Tekli powstał około połowy V w. w Seleucji w Azji Mniejszej, gdzie w oparciu
o wątki z apokryficznych Akt Pawła i Tekli rozwijał się jej kult (por. G. Dagron, Introduction, w: Vie
et miracles de Sainte Thècle, s. 35). Nie znamy imienia autora, jedynie ze wzmianek, przede wszystkim w jego drugim utworze o Tekli – zbiorze cudów, domyślamy się, że był małoazjatyckim retorem,
a następnie kapłanem. Jako prezbiter wszedł w konflikt z biskupem Bazylim z Seleucji, naraziło go to
na ekskomunikę, ale prawdopodobnie na tle dyscyplinarnym lub obyczajowym, a nie dogmatycznym
(por. tamże, s. 13-16).
130
Żywot św. Melanii Młodszej został napisany między rokiem 451 a 453 (Por. P. Laurence, La
Vie grecque et latine, w: Gérontius, La vie latine, s. 141) przez Geroncjusza, mnicha bliskiego św.
Melanii (por. tamże, s. 117-121), który po jej śmierci w 439 r. (por. P. Laurence, Recherches chronologiques, w: Gérontius, La vie latine, s. 65-76; P. Szczur, Melania Młodsza, EK XII 488) przejął
przewodnictwo nad założonymi w Jerozolimie wspólnotami monastycznymi. Do naszych czasów
przetrwały dwie nieco różniące się wersje, łacińska i grecka. Trzeba być świadomym bardzo poważnych problemów źródłoznawczych oraz związanych z krytyką tekstu, które rodzą relacje między
tymi dwiema wersjami (Por. Laurence, Recherches chronologiques, s. 65-76; Clark, Introduction to
the Text, s. 1-24), dlatego w swoich interpretacjach, o ile będzie to konieczne, uwzględniam różnice
pomiędzy nimi.
131
Anonimowy Żywot św. Olimpiady, dużo krótszy od dwóch poprzednich, jest skomponowany
nie wcześniej niż w poł. V w. i nie później niż w poł. VI w. (a więc od kilkudziesięciu do stu kilkudziesięciu lat po śmierci bohaterki utworu († ok. 410), duchowej towarzyszki Jana Chryzostoma
(por. J. Bousquet, Vie d’Olympias la Diaconesse, „Revue de l’Orient Chrétien” 11:1906, 227 i 231).
Jego cechą charakterystyczną jest silna zależność od tego, co na temat Olimpiady napisał Palladiusz
zarówno w Historia Lausiaca, jak i w Dialogu o życiu św. Jana Chryzostoma (por. tamże, s. 229).
132
Por. wyżej.
376
MARTA SZADA
żywotopisarstwa, który osiągnął dużą popularność i wywarł znaczny wpływ
na późniejszych hagiografów. Żywot Grzegorza Taumaturga wyszedł natomiast spod pióra samego Grzegorza z Nyssy, co pozwala przyjrzeć się różnicom pomiędzy portretowaniem świętego i świętej przez jednego autora.
Konsekwentne budowanie wizerunku Makryny-mędrca, które – jak wskazałam wyżej – nie znajduje wyraźnej paraleli w pisaniu o cnotach kobiet, zwróciło uwagę interpretatorów. Podkreślają oni prestiż i szacunek, jaki Grzegorz
przypisuje funkcji nauczycielskiej i wychowawczej, która jako pozycja „władzy”, nie jest właściwa dla kobiety. W jakich kontekstach pojawia się Święta jako nauczycielka? Kogo uczy i wychowuje? Czego uczy? Jakie w tych
kwestiach można znaleźć paralele i różnice pomiędzy Żywotem św. Makryny
a innymi żywotami kobiet oraz pomiędzy żywotami kobiet i mężczyzn?
Grzegorz często wprost nazywa Makrynę nauczycielką: did£skaloj133,
a także sÚmbouloj (doradca)134, paidagwgÒj (wychowawca)135, paidotrib»sasa oraz paidagwg»sasa (ta, która wychowała)136. Zwłaszcza pierwszy
termin niesie za sobą poważne konotacje w grece chrześcijańskiej – tak nazywany jest Chrystus, a także apostołowie (np. Tekla zawsze tak zwraca się do
św. Pawła137) i biskupi. Zgodnie jednak z nakazem zawartym w Pierwszym
Liście św. Pawła do Koryntian kobieta nie powinna podejmować się zadań
ewangelizacji i nauczania:
„Tak jak to jest na wszystkich zgromadzeniach świętych, kobiety mają na
tych zgromadzeniach milczeć; nie dozwala się im bowiem mówić, lecz mają
być poddane jak to Prawo nakazuje” (1Kor 14, 34-35).
W końcu II w. złamanie tego zakazu staje się dla Tertuliana powodem dla
potępienia wspólnot gnostyckich w dziele De praescriptione haereticorum:
„A jak bezczelne są ich kobiety! Ośmielają się nauczać, prowadzić dyskusję, egzorcyzmować, obiecywać zdrowie, zapewne i chrzcić”138.
Nauczycielki widzimy także w samej literaturze gnostyckiej, na przykład
w ten sposób – zresztą bardzo spektakularnie – przedstawiana jest Maria Magdalena w Ewangelii Marii139. Kobieta, która naucza jest podejrzana z punktu
133
Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 12 (dwukrtonie), SCh 178, 182; 19, SCh 178,
200; 26, SCh 178, 230; tenże, Epistula 19, 6. 10, ed. G. Pasquali, GNO VIII/2, Leiden 2002, 64-65;
tenże, De anima et resurrectione passim, PG 46, 12A-160C.
134
Tenże, Vita sanctae Macrinae 11, SCh 178, 174.
135
Tamże 12, SCh 178, 182.
136
Tamże 10, SCh 178, 174.
137
Por. Vita sanctae Theclae 12-14, ed. Dagron, s. 216-226.
138
Tertullianus, De praescriptione haereticorum 41, 5, ed. P. de Labriolle, SCh 46, Paris 1957,
147, tłum. E. Stanula: Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom, w: Tertulian, Wybór pism, PSP 5,
Warszawa 1970, 75-76.
139
Evangelium Mariae, ed. Ch. M. Tuckett,The Gospel of Mary, Oxford 2007, tłum. W. Myszor: Ewangelia Marii, STV 13 (1975) 149-160.
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
377
widzenia ortodoksji. W tym świetle warto jeszcze raz spojrzeć na postać Tekli.
Po zwycięstwie na antiocheńskiej arenie, Tekla wraca do domu swojej dobrodziejki Tryfajny, uzdrawia ją, a właściwie wskrzesza, a następnie prowadzi
działalność katechetyczną i nawraca całą rodzinę Tryfajny140. Później, w trakcie spotkania ze św. Pawłem w Myrze, otrzymuje od niego nakaz głoszenia
Ewangelii:
„Idź więc i nauczaj Słowa i wypełnij ewangeliczny bieg i miej udział
w mojej gorliwości dla Chrystusa”141.
Widzimy zatem, że Tekla ma prawo do nauczania z dwóch powodów. Po
pierwsze, jest męczennicą, uratowaną cudownie od śmierci, a więc z pewnością cieszącą się szczególnymi względami u Boga. Narrator nazywa jej słowa
(w trakcie rozmowy z namiestnikiem) wspanialszymi (megaloprepšsteron)
i o większej teologicznej głębi (qeologikèteron) niż te, które mogłyby wynikać z wiedzy kobiety142. Po drugie, sam św. Paweł, wysłuchawszy rozbudowanego wyznania wiary Tekli, daje jej mandat apostolski.
Świat przedstawiony w legendzie o św. Tekli to świat pogański, a ona
sama została ukazana jako nauczycielka pogan. W innych żywotach takie tło
właściwie się nie pojawia. „Nawrócenie” coraz częściej nie oznacza przyjęcia
chrześcijaństwa, ale podjęcie życia ascetycznego143. Mamy także do czynienia
ze światem, w którym olbrzymie znaczenie mają wielkie spory doktrynalne.
Dlatego ani Makryna, ani Melania, nie zwracają się do pogan, widzimy je
natomiast jako kierowniczki duchowe mężczyzn, swoich mężów, braci, przyjaciół, nauczycielki stworzonych przez siebie wspólnot monastycznych oraz
bojowniczki ortodoksji.
Dla Żywota św. Makryny najważniejsza pozostaje jednak perspektywa rodziny. Rzadko dzieje się to w żywotach mężczyzn. W Żywocie św. Antoniego
epizod o siostrze Świętego ma raczej ilustrować jeden z etapów anachorezy,
oddzielania się od świata i jego spraw, a nie rozszerzać repertuar cnót ascety
o troskę o rodzinę144. W Żywocie św. Grzegorza Taumaturga nie pada ani jedno słowo o jego krewnych. Trudno byłoby powiedzieć, że św. Tekla została
przedstawiona w ramach życia domowego, ale już nieco inaczej jest w przypadku św. Melanii, która powołuje swój pierwszy „klasztor” niejako w ramach rodziny. Hagiograf św. Olimpiady również tworzy obraz swego rodzaju
„stadła” – klasztor Olimpiady i pałac biskupi oddzielone były od siebie tylko
murem, dlatego Święta mogła codziennie dostarczać Janowi Chryzostomowi
140
Por. Vita sanctae Theclae 24, ed. Dagron, s. 264-266. Zob. S.F. Johnson, The Life and Miracles of Thekla. Literary Study, Cambridge Mass. – London 2006, 60.
141
Vita sanctae Theclae 26, ed. Dagron, s. 274, tłum. własne.
142
Por. tamże 22, ed. Dagron, s. 254-260.
143
To przewartościowanie nawrócenia na przykładzie św. Augustyna dobrze pokazuje F.B.A.
Asiedu, Following the Example of Woman: Augustine’s Conversion to Christianity in 386, VigCh 57
(2003) 276-306 (spec. 284-290).
144
Por. Athanasius Alexandrinus, Vita sancti Antonii 2-3, SCh 400, 132-134.
378
MARTA SZADA
potrzebne rzeczy145. W porównaniu jednak do utworu Grzegorza, rola rodziny
w innych żywotach wydaje się marginalna.
W rozdziale 6. Żywota Nysseńczyk opisuje powrót Bazylego do Annisy
po wielu latach edukacji retorycznej. Przybywa on do domu jako człowiek
pyszniący się znajomością wymowy, gardzący wszystkimi godnościami oraz
wynoszący się w swej dumie ponad dostojników prowincji146. Siostra kieruje
go ku ideałom filozofii i sprawia, że odwraca się on od ziemskich zaszczytów
i sławy mówcy podejmując życie oparte na pracy własnych rąk, przygotowujące do wkroczenia na drogę ascezy (tak rozumiem „życie ukierunkowane na
cnotę (Ð e„j ¢ret¾n b…oj)”147). Namowa czy przykład kobiety jako przyczyna
nawrócenia mężczyzny to częsty topos literatury hagiograficznej. W Żywocie
św. Melanii Młodszej Pinian, jako młodzieniec mający desiderium mundi (kosmik¾ dÒxa – pożądanie rzeczy światowych148), na drodze ascezy jest ciągle
krok z tyłu za swoją żoną – ta najpierw bezskutecznie namawia go do białego
małżeństwa149 i przekonuje dopiero, kiedy obietnica czystości ma uratować
jej życie po trudnym porodzie150, następnie musi nakłaniać go do całkowitego porzucenia drogich szat151. Wydaje mi się także, że wariantem tego wątku
jest przedstawianie kobiety jako „zawstydzenia” dla mężczyzn, co pojawia się
zwłaszcza w opowieściach o matkach pustyni, które ukrywały swoją płeć pod
męskim przebraniem oraz o świętych nierządnicach152.
Nieco inną naturę miały natomiast relacje Makryny z młodszym bratem
Piotrem. Z jednej strony, Makryna podejmuje misję opieki nad dzieckiem,
z drugiej jednak – co Grzegorz wyraźnie podkreśla – wpływ Makryny zdecydowanie wykraczał poza rolę starszej siostry i piastunki. To ona bowiem
zajęła się wykształceniem i wychowaniem Piotra – podobnie jak w przypadku
niej samej – wyłącznie religijnym, czy jak proponuje P. Maraval, monastycznym153. Zadania, które bierze na siebie Makryna w stosunku do Piotra nie są
oczywiste z kilku powodów. Wprawdzie Grzegorz nazywa Piotra sierotą, ale
tylko ze względu na śmierć ojca154. Matka nie odgrywa tutaj właściwie żadnej
Por. Vita sanctae Olympiadis 8, ed. Delehaye, s. 415.
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 6, SCh 178, 162 oraz nota 3.
147
Por. tamże, SCh 178, 162.
148
Por. Gerontius, Vita sanctae Melaniae I 4, ed. Laurence, s. 158 (tekst łaciński); tamże 3, SCh
90, 132 (tekst grecki).
149
Por. tamże I 4, ed. Laurence, s. 158 (tekst łaciński); tamże 1, SCh 90, 130-132 (tekst grecki).
150
Por. tamże V 3 - VI 4, ed. Laurence, s. 162-164 (tekst łaciński); tamże 5-6, SCh 90, 134-138
(tekst grecki).
151
Por. tamże VIII, ed. Laurence, s. 168-170 (tekst łaciński); tamże 8, SCh 90, 140-142 (tekst
grecki). Warto zauważyć, że redaktor tekstu łacińskiego, odwołując się chyba do Ewangelii, gdzie
mowa o „Ojcu, który widzi w ukryciu” (por. np. Mt 6, 4. 18) dodaje usprawiedliwienie: „vesta praeclara induebatur […] non ut sibi placeret, sed ut hominibus suaderet Deo autem manifestus esse”.
152
Por. Coon, Sacred Fictions, s. XIII-XIV.
153
Por. Maraval, SCh 178, 182-183, nota 1.
154
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 12, SCh 178, 182.
145
146
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
379
roli. Można to wytłumaczyć na kilka sposobów – odwołując się do prawa
rzymskiego, w którym niezwykle silna patria potestas właściwie wykluczała
niezależne prawo matki do decydowania o dziecku155. Antti Arjava zauważa
jednak, że w praktyce po śmierci ojca właściwa władza nad dzieckiem przypadała matce156. Lepszego wyjaśnienia, jak sądzę, dostarcza sposób, w jaki
Grzegorz z Nyssy opisuje relację pomiędzy Makryną a matką, którą można
by określić jako zamianę ról157. Najwyraźniej widać to w ustępie o śmierci
Naukratiosa, w którym zachowanie Emmelii dowodzi jej niedoskonałości
ascetycznej158. Niezgodnie z naturalną hierarchią rodzinną, córka okazuje się
nauczycielką i wychowawczynią dla swojej matki159. W takim świetle można
także odczytywać występujące dwa razy w Liście 19. sformułowanie: „matka
w miejsce matki”160.
Uderzają podobieństwa pomiędzy opowieścią o Piotrze a opowieścią
o Bazylim – Grzegorz używa identycznego sformułowania o nakierowywaniu
na drogę filozofii, wskazuje także na wartość pracy ręcznej w kontraście do
godnych pogardy nauk świeckich (¹ œxwqen tîn lÒgon ¢scol…a)161. Grzegorz swój cel wyraża w końcu expressis verbis – chce bowiem ukazać, że jego
młodszy brat Piotr w niczym nie ustępował wielkiemu Bazylemu. Natomiast
świętość ich obu jest niejako odblaskiem świętości Makryny, która pociągnęła
ich ku życiu anielskiemu.
Poważnym zaniedbaniem byłoby pominięcie wśród uczniów Makryny samego Grzegorza z Nyssy. Dzięki temu, że pojawia się on jako postać w swoich utworach pozwala nam podejrzewać, że wizerunek Makryny jako mędrca
i nauczycielki nie jest tylko mniej lub bardziej innowacyjnym pomysłem na
wątek w biografii, ale wynika w jakiś sposób z osobistego doświadczenia, które z łatwością możemy zidentyfikować – jest to obecność przy śmierci siostry.
W liście 19. Grzegorz tworzy krótką „litanię” ku czci swojej siostry. Przed mistycznymi epitetami zaczerpniętymi z Biblii, nazywa Makrynę „nauczycielką
życia”. Wagę tego tytułu zostaje podkreślona poprzez jego powtórzenie na
końcu ustępu o Makrynie162. W żywocie charakteryzuje swoją relację z siostrą
poprzez pojęcie posłuszeństwa i mówi o przyjemności płynącej ze słuchania
jej słów163.
155
Por. J. Gardner, Women in Roman Law and Society, London – Sidney 1986, 146 (za: G. Cloke, The Female Man of God. Women and Spiritual Power in the Patristic Age, AD 350-450, London
– New York 1995, 82). Por. Veyne, Cesarstwo Rzymskie, s. 39-42.
156
Por. A. Arjava, Women and Roman law in late antiquity, Helsinki 1994, 115.
157
Por. E. Gianarelli, Macrina e sua madre: santità e paradosso, StPatr 20 (1989) 224-230.
158
Por. Gregorius Nyssenus, Vita sanctae Macrinae 9, SCh 178, 170.
159
Por. tamże 10, SCh 178, 172-174, tłum własne: „[…] ćwiczyła duszę matki ku męstwu.
[Oraz …] prowadziła [matkę] ku wytrzymałości i męstwu”.
160
Tenże, Epistula 19, 6. 10, GNO VIII/2, 64-65, tłum. własne.
161
Tenże, Vita sanctae Macrinae 12, SCh 178, 182.
162
Por. tenże, Epistula 19, 6. 10, GNO VIII/2, 64-65.
163
Por. tenże, Vita sanctae Macrinae 19, SCh 178, 200.
380
MARTA SZADA
Największym pomnikiem Makryny jako nauczycielki jest z pewnością
Dialog o duszy i zmartwychwstaniu, w którym Grzegorz nigdy nie używa
imienia siostry, lecz zawsze nazywa ją po prostu nauczycielką (did£skaloj).
W utworze jest aż 21 takich miejsc. Specyfikę relacji między rozmówcami
w dialogu nakreśla, poprzedzająca właściwy dialog, metafora, w której Makryna zostaje porównana do rozsądnego poskramiacza koni, a sam Grzegorz
do nieoswojonego zwierzęcia164. Grzegorz okazuje się tym, który łatwo ulega
emocjom (smutek z powodu śmierci Bazylego165, strach przed śmiercią166),
tym, który mówi rzeczy nieprzemyślane i daje posłuch poglądom, które Makryna nazywa pogańskimi bajeczkami i fałszem167. Dzięki takiej dynamice
autor może przedstawić zwalczane przez siebie poglądy (czyniąc swoje literackie alter ego ich rzecznikiem), a prawdę włożyć w usta Makryny.
Żywot przedstawia edukację Makryny – opartą wyłącznie na Piśmie Świętym, alternatywną w stosunku do typowego wykształcenia retorycznego168.
W dialogu jednak wykazuje się znajomością doktryny epikurejczyków, posługuje się logiką arystotelesowską i chętnie odwołuje się do przykładów
zaczerpniętych z nauk astronomicznych i fizycznych, nie wspominając o dogłębnej wiedzy dotyczącej teologii chrześcijańskiej. Atanazy z Aleksandrii
przedstawia św. Antoniego jako analfabetę, ale jednocześnie podkreśla, że
„choć nie chodził do szkół, był bardzo bystrym i roztropnym człowiekiem”169.
Przedstawia także Antoniego w trakcie filozoficznych dysput, w których ten
rozprawia się z herezją ariańską170 lub filozofami pogańskimi171. Wydaje mi
się, że tego rodzaju zabieg narracyjny da się wytłumaczyć dwojako. Przede
wszystkim można zauważyć, że święty lub święta staje się porte-parole samego autora, którego poglądy otrzymują w ten sposób dodatkową legitymację
i siłę przekonywania. Po drugie jednak, zestawienie rzeczywistej, skutecznej
mądrości z postulowanym brakiem wykształcenia pozwala ukazać świętego
jako „uczonego przez Boga”, bez pośrednictwa ludzkiej mądrości172. Należy
więc interpretować tę niezgodność w kategoriach cudu, nadzwyczajnej inge164
Por. tenże, De anima et resurrectione, PG 46, 12A, tłum. W. Kania: Grzegorz z Nyssy, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, w: Grzegorz z Nyssy, Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974, 27: „Lecz ona – jak obeznani z ujeżdżaniem koni – pozwoliła mi chwilę dać się ponieść
smutkowi, lecz potem starała się mnie uspokoić i swymi wywodami – jak uzdą – uspokoić burzę
mego serca”. Na temat interpretacji tego obrazu w świetle antropologii Grzegorza zob. J. Warren
Smith, Macrina, Tamer of Horses and Healer of Souls: Grief and the Therapy of Hope in Gregory
of Nyssa’s De Anima et Resurrectione, JTS 52 (2001) 37-60.
165
Por. Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione, PG 46, 12A,
166
Por. tamże, PG 46, 17A.
167
Por. tamże, PG 46, 17B.
168
Por. tenże, Vita sanctae Macrinae 3, SCh 178, 150.
169
Athanasius Alexandrinus, Vita sancti Antonii 72, SCh 400, 320, ŹM 35, 135.
170
Por. tamże 68-70, SCh 400, 314-318.
171
Por. tamże 73-79, SCh 400, 322-336.
172
Por. Y. de Andia, Antoni Wielki, „Theodidaktos”, tłum. J. Dembska, ŹM 35, 361-380.
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
381
rencji Boskiej, a nie niekonsekwentnego antyintelektualizmu autora. Zresztą
sam Grzegorz w Żywocie Grzegorza Taumaturga namalował zupełnie inny
obraz – świętego, który dzięki dogłębnej znajomości filozofii pogańskiej skierowuje się na drogę chrześcijaństwa173.
Podobieństwo między Żywotem św. Makryny a Żywotem św. Antoniego
wydaje się bardziej uderzające, niż między utworem Grzegorza a innymi żywotami kobiet. W Żywocie św. Tekli mądrość i sprawność intelektualna głównej bohaterki okazuje się paradoksalna, nie dlatego, że nie otrzymała ona
wykształcenia, ale raczej dlatego, że to właściwości niespotykane u kobiet174.
W Żywocie św. Melanii Młodszej także pojawia się kwestia życia umysłowego Świętej. Geroncjusz podaje, że Melania czytała Nowy i Stary Testament,
cztery razy w ciągu roku, sama sporządzała jego kopie175, a traktaty egzegetyczne czytała zarówno po łacinie, jak i po grecku. Fragment ten pojawia się
w kontekście przestrzeganych przez Melanię postów176. Hieronim także zaleca
Eustochium, aby bardzo często czytała i dużo się uczyła177. Sądzę, że autorzy
traktują tego rodzaju aktywność intelektualną jak kolejną praktykę ascetyczną, chociaż godne odnotowania jest przekonanie, że święta kobieta powinna
wykazywać się wysoką kulturą umysłową. Mówimy tutaj o kobietach z rodzin
arystokratycznych, dla których książka była potwierdzeniem ich społecznego
statusu. Pojawiają się jednak w literaturze chrześcijańskiej także niearystokratyczne modele świętości kobiecej, w których nie ma miejsca dla opisów
literackiego wyrafinowania.
***
Wizerunek Makryny, jaki stworzył w swoich pismach Grzegorz z Nyssy,
nie zrodził się, ani nie funkcjonował w literackiej próżni. Ciekawe rezultaty przyniosło odczytanie utworów o Makrynie przez pryzmat literatury męczeńskiej. Nie jest wprawdzie odkryciem, że Grzegorz świadomie nawiązuje
do ideałów męczeńskich oraz że próbuje zrównać swoją siostrę w świętości
z męczennikami, ale poprzez analizę stosowanego języka i metaforyki potrafiłam wykazać, że ten pomysł literacki nie jest realizowany tylko na jednej
płaszczyźnie. Z pewnością dodatkowe światło rzuciłoby bardziej rozwinięte
Por. Gregorius Nyssenus, Vita Gregorii Thaumaturgi, GNO X/1, 9.
Por. Vita sanctae Theclae 8. 11. 12 i 22, ed. Dagron, s. 204, 214, 216 i 260.
175
Por. Gerontius, Vita sanctae Melaniae XXVI, ed. Laurence, s. 202: „de manibus suis praebens
calciamenta sanctis”, tłum. własne: „dostarczała świętym zrobione przez siebie buty”. W tekście
greckim bardziej zrozumiale, tamże 26, SCh 90, 178: „pare‹xen to‹j ¡g…oij ™k tîn „d…wn ceirîn
Øpode…gmata”, tłum. własne: „dostarczała świętym zrobione przez siebie egzemplarze”. Na temat
dyskusji nad tym fragmentem zob. Laurence, w: Gerontius, La Vie latine, s. 202-204, nota XXVI (1).
176
Por. tamże XXV i XXVI 4, ed. Laurence, s. 200-204 (tekst łaciński); tamże 25 i 26, SCh 90,
176-180 (tekst grecki).
177
Por. Hieronymus, Epistula 22, 17, ŹMT 54, 92: „Czytaj często i jak najwięcej ucz się. Niech
cię sen zastaje z książką w ręku, a opadającą głowę nich przytuli święta stronica”.
173
174
382
MARTA SZADA
porównanie z innymi żywotami. Skłania do tego wniosek z tej części mojej
pracy, w której rozważałam motyw mędrca i nauczyciela w żywotopisarstwie
– więcej podobieństw łączyło Żywot św. Makryny z Żywotem św. Antoniego
niż z żywotami świętych kobiet. Być może inaczej ukierunkowane badania
pozwoliłby nieco inaczej zrozumieć podkreślaną wyjątkowość utworów Grzegorza z Nyssy lub na przykład wykazać, że także w stosunku do innych utworów podziały na hagiografię „kobiecą” i „męską” nie przynoszą oczekiwanych rezultatów.
Chociaż pozycja kobiety w społeczeństwach starożytnych z pewnością nie
należała do uprzywilejowanych, a mizoginiczne stereotypy były powszechnie
uznawane za prawdziwe, to nie brakuje utworów, w których kobiety znajdują
się na pierwszym planie i którym przypisuje się cechy tradycyjnie uznawane ze obce ich płci, takie jak mądrość czy męstwo, na których skupiłam się
w pracy interpretacyjnej. Zbadanie relacji jakie zachodzą między dostępnymi modelami a postacią Makryny pozwoliło mi, jak sądzę, odsłonić charakter Grzegorza jako pisarza, który nie czuje się związany konwencją i chętnie
korzysta z innowacyjnych rozwiązań. Nie oznacza to, że nie sposób znaleźć
punktów stycznych pomiędzy efektami jego pracy a tradycją literacką. Specyficzne i wybiórcze odwołania do niej podkreślają raczej oryginalność bohaterki, której wizerunek tworzy. Wyraźnie też widać, że płeć wcale nie musiała
być podstawowym kryterium, które autor przyjmował. Ideał „filozofii”, a więc
ideał świętości, którego wielkim przykładem miała być Makryna, zgodnie
z antropologią samego Grzegorza nie może mieć bowiem płci178.
CONSTRUCTING MACRINA’S IMAGE
IN GREGORY OF NYSSA’S WORKS
ON THE BACKGROUND OF HEROIC WOMEN
LITERARY TRADITION
(Summary)
In the following article I try to investigate how the literary means used by
Gregory of Nyssa in his works, especially the Life of St. Macrina, the Dialogue
about Soul and Resurrection and the Letter 19. are related to the tradition of depicting heroic woman. In the first part of this paper I consider biblical and martyrological literature, ancient novels, dramas and moralistic works of Plutarch. In the
second part I gain a closer look into relations between the creation of Macrina and
other hagiographical works of the same time. My purposes are complex. Firstly,
I would like to determine the main differences of male and female hero’s narPor. Gregorius Nyssenus, In Canticum Canticorum hom. 7, ed. H. Langerbeck, GNO VI,
Leiden 1986, 213-214; De opificio hominis 2, PG 44, 131D - 132B.
178
KONSTRUKCJA WIZERUNKU MAKRYNY W PISMACH GRZEGORZA Z NYSSY
383
rations. Secondly, I try to examine how Gregory uses conventions and if he is
innovative.
Słowa kluczowe: Grzegorz z Nyssy, Makryna Młodsza, hagiografia, świętość, heroizm.
Key words: Gregory of Nyssa, Macrina the Younger, hagiography, sanctity,
heroism.