Opis stworzenia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Opis stworzenia biblijny wkomponowany w myśl platońską przez Dionizego
Pseudo Areopagitę. Dionizy Pseudo Areopagita głosił, że dzieło stworzenia
stanowi teofanię Boga w kosmosie. Dobroć Boga promieniuje na wszelkie
stworzenia. Wskutek tego promieniowania wszystkie rzeczy są dostępne dla
ludzkiego umysłu (νοηται – intelligibiles), a także wszystkie rzeczy są
umysłowe (νοηραι – intelligentes). Wszystko jest naznaczone intelektem,
posiada w sobie ślad boskości, i dlatego może być poznane przez ludzki
intelekt, stworzony na obraz Boga. Najdoskonalsze są byty najbliższe Bogu.
Zostały one stworzone najwcześniej, są one wolne od śmierci, wyzwolone od
ciała i rozmnażania się, nie podlegające zmianom. Jako czyste duchy są
niebywale mądre, oświecone i udzielające otrzymane światło innym
substancjom anielskim. Na drugim miejscu stwarzane są dusze, wyposażane
również w nieśmiertelność. Dusze ludzkie są podobne do aniołów W3 30.
Dionizy Pseudo Areopagita słowu dusza nadaje szeroki zakres znaczeniowy.
Mówi on nie tylko o duszy ludzkiej, lecz również o duszach zwierząt, które
nie posiadają rozumu, ale są siedliskiem życia. Jest to jakaś „dusza
zmysłowa”. Rośliny natomiast nie posiadają ani duszy, ani życia. Bóg
ustanowił granice Kosmosu, który ani się nie powiększa, ani nie zmniejsza,
jest stały. Model świata u Dionizego jest statyczny, tak jak u wszystkich
Ojców Kościoła pozostających pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu.
Biblijny opis stworzenia wkomponowany został przez Dionizego w myśl
platońską. Słońce i księżyc, jako gwiazdy błędne, „wyznaczają granice dnia i
nocy, miesięcy i lat”, swoją drogą „oznaczają liczbę, porządek i przestrzeń
okresów czasu, i rzeczy w czasie” (DN IV, 3). Wizja ta na stałe weszła do
kosmologii chrześcijańskiej. W kosmosie następuje teofania Boga. Bóg jako
Dobro i Piękno dzieli się swoim Bytem, swoją istotą ze stworzeniem. Byt
wszelkich rzeczy zamieszkuje w Bogu jak w swoim źródle i pozostaje w Nim
W3 31.
+ Opis stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże może być
najogólniejszą podstawą antropomorfizmu biblijnego (Rdz 1, 26-27; 9, 6).
„Antropomorfizm filozoficzny i biblijny. „Antropomorfizm (gr. anthropos
człowiek, morfe kształt), przypisywanie fizycznych i psychicznych cech
ludzkich istotom, którym one z natury nie przynależą; w religiach
pierwotnych oraz w ST odróżnia się antropomorfizm fizyczny przypisujący
Bogu fizyczne cechy człowieka o idealnej budowie (rozwinięty szczególnie w
mitologii i sztuce greckiej) i antropomorfizm psychiczny (antropopatyzm); w
teologii – orzekanie o Bogu przy pomocy terminów odnoszących się do
człowieka albo do jego działań czy doznań. I. W religii – Antropomorficzne
rozumienie istoty Boga i zjawisk świata pozaludzkiego jest konsekwencją
niedoskonałości ludzkiego poznania i ma podstawę w duchowo-zmysłowej
naturze człowieka, którego umysł tworzy pojęcia jedynie w oparciu o
wrażenia i wyobrażenia” T. Chodzidło, Antropomorfizm I. W religii, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 702. „Najogólniejszą podstawą antropomorfizmu biblijnego
może być opis stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1,
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
26-27; 9, 6), jednak nie w tym sensie, jakoby opis ten miał wynikać z
pierwotnego wyobrażenia Jahwe pod postacią ludzką (jak utrzymuje m. in.
G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin 1969, 164). Takie
ujęcie zagadnienia antropomorfizmu nie jest zupełnie słuszne, bowiem
tradycja kapłańska, m. in. w relacji o stworzeniu człowieka, unika
antropomorfizmów i dopatruje się w nim wznioślejszego podobieństwa do
Boga niż opartego na cechach czysto fizycznych (obraz Boży). Bardziej
teologiczną rację antropomorfizmu podaje encyklika Divino afflante Spiritu
(AAS 35 (1943) 315-316): W Piśmie św. to, co Bożego, jest nam podane na
sposób ludzki. Bo jak współistotne Słowo stało się podobne ludziom we
wszystkim prócz grzechu, tak i słowa Boże wyrażone są ludzkim, podobne we
wszystkim do ludzkiej mowy, wyjąwszy błąd” (akomodacja)” /L. Stachowiak,
Antropomorfizm II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703.
+ Opis stworzenia człowieka plastyczny w Rdz. Człowiek jest osobą tylko we
wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzna jest na tyle bogata dla ich
personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego,
nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem
jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka,
jako współuczestniczącego w dziele stwarzania /J. L. Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección
“Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 39/. Set jest ukazany
jako obraz/podobieństwo Adama (Rdz 5, 3). Człowiek panujący nad całą
ziemią to nie jednostka, jak w Egipcie, lecz „Adam”, cała ludzkość, wszyscy i
każdy jeden z ludzi. Adam nie jest wzorem wschodniego despoty, lecz
modelem całej ludzkości Tamże, s. 43. Obraz (tselem) oznacza reprezentację
plastyczną. Termin ten odnoszony był do obrazów bożków tworzonych przez
pogan. Podobieństwo (demut) oznacza obraz abstrakcyjny, mniej precyzyjny,
nieokreślony. W kulturach semickich obraz identyfikowany jest z wzorcem,
który ten obraz ma wyobrażać, a nawet może go zastępować. W tym sensie
człowiek nie może być obrazem (tselem) Boga. Wyrażenie to byłoby zbyt
radykalne. Dlatego zakazywano wykonywania obrazów Boga (Wj 20, 4). W
niektórych kontekstach jednak oba terminy traktowane są jako synonimy.
Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie, nie ontycznie, jako
zdolność do relacji personalnej ja-ty. Obraz Boży w człowieku (Rdz 1, 26)
oznacza, że jest on otwarty na innych, może on nawiązywać relacje z innymi
ludźmi tak, jak Bóg otwarty jest na człowieka i nawiązuje z nim relację.
Człowiek może istnieć jako osoba tylko w relacji do innych osób. Istotą
człowieka jest otwartość na innego /Tamże, s. 44.
+ Opis stworzenia człowieka w Rdz 1-2 jest refleksją historyczno-zbawczą,
teologią historii sięgającą do początków. Według obu opisów w jednolitej i
niepodzielnej strukturze psycho-fizycznej człowieka można dostrzec czynnik
słabości i przemijalności. Podłożem słabości nie jest tylko materia lub ciało,
lecz również duch ludzki, tchnienie ożywiające materię, cały człowiek jako
stworzony. Tradycja J rozumie owo tchnienie jako dar Boga, wyraz Jego
łaski, podczas gdy tradycja P traktuje to tchnienie jedynie jako życiodajną
siłę wewnątrz człowieka. Tylko w zarysie ukazano, że człowiek jest podatny
zarówno na grzech, jak i na uwznioślające działanie Boże. Dopiero Syr 17, 18 wyraża tę prawdę w sposób formalny, a Mdr 2, 23 wizję tę dopełnia,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podkreślając,
że
przeznaczeniem
człowieka
była
nieśmiertelność.
Ukoronowaniem wypowiedzi tej linii jest Syr 49, 16: „ponad wszystkimi
żyjącymi stworzeniami – Adam” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.
+ Opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju
motywem stosowanym często przez artystów starożytnych. „Dante w XIV
Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew
mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy
stwierdzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród
palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz
ziemskiego raju. Innym razem jednak otwiera się przed nami scena morska
ze statkiem duszy unoszącej się na morskich falach, zmierzającej do portu
szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów
narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia
człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej
dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształtowany z gliny
otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to
tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne
jednak od tchnienia życia wspólnego dla ludzi i zwierząt. By przedstawić
tego „ducha”, średniowieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już,
skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć
go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem
używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII
w.), przechowywanej w Bibliotece Watykańskiej. Niektórzy artyści wolą
jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni
wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić”
/G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia
dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008,
s. 34.
+ Opis stworzenia człowieka. Prudencjusz nie mówi o dwóch stworzeniach
człowieka ani o dwóch typach ludzi. Jest tylko jedno stworzenie i jeden typ
ludzi: człowiek-ciało. Na tej linii rozwija się teologia hiszpańska. Dwa teksty
Księgi Rodzenia tworzą jeden całościowy opis stworzenia człowieka, który jest
Pana. W1.1 167
+ Opis stworzenia cżłowieka stanowią jedną całość. Stworzenie człowieka
jako jeden akt: ukształtowanie człowieka jako ciało żyjące. Koncepcja
człowieka według Prudencjusza: ciało wśród ciał, jedyność stworzenia
człowieka. Rdz 1,26 i Rdz 2,7 nie mogą być traktowane jako opisy dwóch
wydarzeń: stworzenia człowieka niebieskiego (homo factus) na obraz i
podobieństwo Boże oraz wymodelowania człowieka z gliny (homo plasmatus),
jako materialnego, cielesnego, zniszczalnego, „psychicznego i zwierzęcego”,
zewnętrznego, starego, zmysłowego. W1.1 167
+ Opis stworzenia interpretowany dosłownie, Augustyn. „Czas na kilka słów
podsumowania owego niespodziewanego dla nas stylu „dosłownego
interpretowania” biblijnego opisu stworzenia przez wybitnego starożytnego
chrześcijanina, który – przypomnijmy – wywarł absolutnie dominujący wpływ
na następujące po nim wieki Kościoła zachodniego. Pierwszy wniosek dotyczy
umiejętnego rozdzielania przez św. Augustyna problematyki teologicznej
prawdy o stworzeniu od przyrodniczego opisu tego, co wydarzyło się w
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii wszechświata od jego początku. Wynika z tego oczywiście także
postulat rozwoju interpretacji opisu stworzenia z Genesis, w miarę jak w
przyszłości będą się rozwijać nauki przyrodnicze” /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 167/. „Puszczając wodze fantazji, doktor
Kościoła zastanawia się nawet, jak wyglądałby jego własny opis stworzenia
świata, gdyby miał go napisać: „Gdybyś to mnie nakazał napisać Księgę
Rodzaju, pragnąłbym gorąco, aby był mi dany taki talent literacki […], żeby
ci, którzy już rozumieją, w jaki sposób Bóg stwarza, mogli znaleźć w
zwięzłych słowach Twego sługi potwierdzenie każdego trafnego wniosku, do
jakiego doszli rozumowaniem. Gdyby zaś w świetle prawdy ktoś inny
wyciągnął odmienny wniosek – żeby w owych słowach i takie znaczenie
można było wyczytać” (Augustyn, Confessiones, XII, 26 (36). „Dlatego apele
Augustyna o współgranie wiary i rozumu nie oznaczają bynajmniej
negowania, że naturalny rozum aktywny w naukach przyrodniczych jest
autonomiczny wobec objawionej wiary chrześcijańskiej. Wręcz przeciwnie,
zobaczmy, w jak mistrzowski sposób Augustyn rozgranicza te zagadnienia”
/Tamże, s. 168/: „Gdy [autorzy biblijni] oznajmiają nam o czymś słowami,
mogą pośród nas powstać dwa rodzaje sporu: spór o to, jak naprawdę było, i
spór o to, co właściwie chce powiedzieć ów pisarz. Czym innym jest
zastanawianie się, jak się dokonało stworzenie, a czym innym jest badanie,
co Mojżesz […] chciał powiedzieć tym, którzy mieli go czytać lub słuchać”
(Augustyn, Confessiones, XII, 23 (32).
+ Opis stworzenia pogodzone z teoriami naukowymi. „3) Konkordyzm
naukowy. Od początku XIX wieku rozwija się także interpretacja, usiłująca
godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów stworzenia z teoriami
naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P. Teilhard de Chardin, S.
Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jakubiec, bp J. Życiński, J. Heller i wielu
innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia 6 dni (jom, hemera, dies)
z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277/. „Biblijny dzień miałby być
tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w początkach
chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać „początek” i
„koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki sam, jak w
Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności to
stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie
firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i
atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hydrosfery. Oddzielenie lądu od
wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stworzenie roślin to pierwszy etap
biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej).
Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste
pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych
i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to
powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy –
antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę,
kiedy to człowiek i zwierzęta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego
pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że
Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i
przyrodniczych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest
ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być
„przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyrazu prawdy
duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.
+ Opis stworzenia powstały pod wpływem potrzeb chwili, teza egzegetów
protestanckich. „Pisarze Starego Testamentu przed wygnaniem bardziej
interesowali się pochodzeniem człowieka od Boga. W czasie wygnania
nadzieja i ufność zostały wzmocnione tezą o Stworzycielu kosmicznym i
dziejowym. Po niewoli odkrywano cuda natury jako jahwefanię i związanie
stworzenia z moralnością człowieka. Nie można jednak przyjmować tezy
egzegetów protestanckich, jakoby idea kreacji Bożej i konkretne opisy
stworzenia powstały pod wpływem potrzeb chwili, a mianowicie niewoli, cierpień i niedoli, dla wzmocnienia nadziei na wybawienie. Trzeba zwrócić
uwagę, że wszystkie większe religie miały swoje mity kosmogenetyczne i
antropogenetyczne od bardzo dawna i bez względu na losy historyczne
danego ludu. Należy natomiast zauważyć, że idea stworzenia w Izraelu
ewoluowała hermeneutycznie ku idei odkupienia i zbawienia także o
charakterze bardziej personalistycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.
+ Opis stworzenia rozpoczyna czytania Wigilii Paschalnej. „Dlatego właśnie
czytania Wigilii Paschalnej, celebracja nowego stworzenia w Chrystusie,
zaczynają się od opisu stworzenia. W liturgii bizantyjskiej opis stworzenia
stanowi zawsze pierwsze czytanie wigilii wielkich świąt Pana. Według
świadectw pierwszych wieków w taki sam sposób przygotowywano
katechumenów do chrztu.” KKK 281
+ Opis stworzenia świata dwojaki w Księdze Rodzaju dostarczył argumentów
autorom Talmudu dla uzasadnienia wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata.
Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają
się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech
dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w
Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a)
Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi
Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii
Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał
dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata.
Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w
nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy:
woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a
powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do
koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą
materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg
jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia
świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami
uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju
sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. –
teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg
stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe.
b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela;
zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której
„powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c)
Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na
podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich
poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka,
roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat
wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia.
d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to
pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy
zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno
z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze”
/J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii
żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.
+ Opis stworzenia świata oparty na literaturze mezopotamskiej. Typy
hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja
alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w
zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli
przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne
teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską
(Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stworzył”),
a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/.
„W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a
strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na
różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni
stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach
mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed
aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św.
Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw chodziło o
ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło
oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego
porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciemność,
dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposażenia (opus
ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne
terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc światłość jako dobroć,
dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako materię, wiatr jako ducha,
żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.
+ Opis stworzenia świata podany w poemacie Miłosza Gdzie wschodzi słońce
i kędy zapada. „Siedmioczęściowa kompozycja poematu Miłosza Gdzie
wschodzi słońce i kędy zapada ma znaczenie symboliczne. Nawiązuje ona do
opisu stworzenia świata z księgi Genezis w wykładni św. Augustyna z De
civitate Dei (O Państwie Bożym), gdzie sześć dni stworzenia i jeden
odpoczynku oznaczają czas ziemskiej pielgrzymki człowieka, oraz De doctrina
christiana tegoż autora, gdzie poszczególne dni stworzenia odpowiadają
poszczególnym etapom na drodze ludzkiego ducha ku Bogu, a siódemka
wyrażą istotę natury człowieka pojętą jako jedność ducha i materii.
Kompozycyjna siódemka poematu Miłosza odsyła także do mistycznej
wędrówki po siedmiu komnatach Twierdzy wewnętrznej opisanej przez św.
Teresę, do mistycznej wspinaczki po Siedmiu szczeblach drabiny miłości Jana
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ruysbrockea oraz do Apokalipsy św. Jana, gdzie liczba siedem oznacza
wypełnienie się czasów. Z tą kompozycyjną siódemką wiąże się też tytułowy
motyw wschodu i zachodu słońca. Który organizuje zarówno czas, jak i
przestrzeń poematu. Wschód i zachód słońca stają się w skali całego
poematu miarą wielofazowego cyklu większego, równego trwaniu świata.
Natomiast w skali kolejnych części poematu wschód i zachód słońca
wyznaczają poszczególne etapy życia bohatera. Tytułowy motyw poematu
Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada jest więc główną klamrą kompozycyjną
całego utworu i w poszczególnych jego częściach opalizuje coraz to nowymi
znaczeniami. Motyw wschodu i zachodu słońca to przede wszystkim
nawiązanie zarówno do wydanego niemal trzydzieści lat wcześniej poematu
Świat. Pema naiwne i finalnego obrazu słońca-artysty (odpowiednik Boga,
który gwarantuje ład, harmonię i celowość owego świata), jak i do pełniących
podobną funkcję wschodów i zachodów słońca z Pana Tadeusza. Epopeja
Mickiewicza jest bowiem według Miłosza „poematem metafizycznym”.
Wyrażającym harmonię i ponadczasową celowość codziennej egzystencji
człowieka. Tytuł poematu Miłosza to incipit drugiej zwrotki Psalmu 113 (112)
(Laudate pueri…), z opartej o Kochanowskiego poleskiej wersji Franciszka
Karpińskiego” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza,
Kraków 1995, 8/. „Chwalcie, o Dziatki, Najwyższego Pana”.
+ Opis stworzenia świata Rdz 1 porównanie z Timaiosem Platona w szkole z
Chartres. „astronomia należała do artes liberales stanowiących część
programu średniowiecznych uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z
Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz
świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax,
Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie
problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny
teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi
mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium
wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi
mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i
objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata
towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi
nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury
kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak
chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z
Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa
Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów
bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem
ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej
„paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i
zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one
obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i
rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo
wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba
jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów
bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w
duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie
uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy
świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o
człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże,
s. 25.
+ Opis stworzenia świata za pomocą języka arytmetycznego. „Arytmetyczny
język księgi stworzenia / Czas teraz na krok w głąb księgi natury. Już sama
treść tej księgi jest dla Eriugeny czymś niezmiernie fascynującym, ale jeszcze
ciekawsze wydaje mu się poznawanie języka, jakim jest napisana, i jego
gramatyki. Jest to język matematyczny, a jego gramatyką jest arytmetyka.
Spośród wszelkich argumentów racjonalnych Eriugena wysoko cenił sobie
właśnie arytmetykę. „Dowody arytmetyczne chętnie przyjmuję”, pisał, dając
przy okazji wyraz swojemu niewzruszonemu zaufaniu do metod
matematycznych: arytmetyka według niego „ani się nie myli, ani ludzi w błąd
nie wprowadza”. Jeśli zdarzy się, że ludzie mniej zdolni popełniają w niej
błędy, to nie jest to winą owej nauki, lecz należy to przypisać intelektualnej
ociężałości tych, którzy nieostrożnie ją stosują Jan Szkot Eriugena, De
divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 652A” /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 251/. Pisząc obszernie o arytmetyce
(Poświęcił temu sporo uwagi np. w: De divisione naturae (Periphyseon), III,
11, 651B-656D), podkreśla, że nie chodzi tu jedynie o jakąś umiejętność
praktycznych rachunków, o liczenie rzeczy materialnych. To, co „mędrcy
rozważają w nauce arytmetycznej, to nie liczba zwierząt lub roślin, czy
innych podobnych ciał lub rzeczy”. Nie, przedmiotem matematyki są byty
idealne. Są to liczby „pojęte intelektualnie, niewidzialne i niecielesne,
utworzone tylko przez samą naukę, które nie są związane z żadnym innym
[materialnym] przedmiotem” – to właśnie rozważa się w arytmetyce. Bardzo
ważne jest to, że mają one swój własny byt, niezależny od przedmiotów
materialnych. Z tego powodu rządzące nimi reguły muszą być wywiedzione
przez intelektualny namysł człowieka parającego się matematyką, a nie przez
prostą obserwację rzeczy materialnych. Dlatego trzeba zadziwiać się faktem,
że rzeczywistość świata obserwowana przez człowieka, a zwłaszcza ta badana
przez astronomię, podlega zasadom wywiedzionym przez abstrakcyjne
rozumowanie matematyczne. Matematyka nie jest podporządkowana
przedmiotom materialnym; raczej odwrotnie, to one są jej posłuszne:
arytmetyka nie jest tym, co liczymy, ale tym, za pomocą czego liczymy”
/Tamże, s. 252.
+ Opis stworzenia świata zawarty w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju
fascynował św. Augustyna. „Biblijna wiara w stworzenie wskazała nam drogę
do cywilizacji rozumu” („Der biblische Schöpfungsglaube, der uns den Weg
zu einer Zivilisation der Vernunft gezeigt hat”, Benedykt XVI, słowa
wygłoszone podczas kolokwium odbywającego się w Castel Gandolfo 1-2 IX
2006 roku, w: S.O. Horn (red.), Schöpfung und Evolution: Eine Tagung mit
Papst Benedikt XVI in Castel Gandolfo, Augsburg 2007, s. 161). (papież
Benedykt XVI) Poprzedni rozdział zawierał panoramę poglądów bardzo wielu
autorów. Zaczęliśmy od anonimowej księgi zatytułowanej Didache,
pochodzącej z końca I wieku, a skończyliśmy na rzymskich autorach
piszących czterysta lat później. Rozdział obecny będzie miał inny charakter.
Zajmie nas tutaj twórczość tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Ogrom jego
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pisarstwa i rozmach genialnego umysłu sprawiają, że i tak z trudnością uda
się zaledwie zasygnalizować niektóre wątki jego refleksji na temat spotkania
wiary z naukami ścisłymi oraz specyficznej duchowości wynikłej z tego
spotkania” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i
duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 111/ „Druga
odmienność dotyczy dziedziny naukowej. O ile autorzy wymienieni
poprzednio najczęściej uważali za przestrzeń takiego spotkania arytmetykę,
geometrię i astronomię, o tyle Augustyn będzie ją dostrzegał głównie w
problematyce stworzenia. Fascynował go opis zawarty w pierwszych
rozdziałach Księgi Rodzaju i zagadnienie historycznej interpretacji tego
tekstu. Jak to faktycznie się odbyło? Jaka była autentyczna kolejność
wydarzeń? Co naprawdę się działo podczas wspomnianych w Biblii „dni
stworzenia”? – tak można by sformułować pytania stojące przed tym wielkim
doktorem Kościoła. Takie postawienie problemu wydaje się nadzwyczaj
aktualne i zadziwiająco nowoczesne” /Tamże, s. 112.
+ Opis stworzenia w Księdze Rodzaju nie zmierza do poznania tajemnic
kosmosu. Paradygmat hellenistyczny podkreśla spekulację kontemplatywną,
wysiłek człowieka w celu poznania Boga. Paradygmat hebrajski podkreśla
otwieranie się i słuchanie, gotowość przyjmowania mocy Bożej, w
nieustannym napięciu między sytuacją człowieka a sytuacją nowego
obdarowania. Jedyną racja istnienia człowieka jest bycie-dla-Boga A1 26.
Opis stworzenia w Księdze Rodzaju nie zmierza do poznania tajemnic
kosmosu. Jest to hymn uwielbienia, dziękczynienia, zachwytu nad wielkimi
dziełami uczynionymi przez Boga dla człowieka A1 27. Stworzenie człowieka
nie oznacza tylko uczynienie jego postaci jako takiej, lecz umieszczenie w
środowisku życia. Człowiek jest sobą w całej pełni wtedy, gdy jest w relacji do
świata, w relacji aktywnej. Człowiek jest kimś żyjącym, działającym w
świecie. Nie ma osoby realnej bez czynu. Na pierwszym miejscu znajduje się
relacja z drugim człowiekiem, ale relacja ze światem tez należy do istoty
człowieka jako bytu realnego. Raj polega na tym, że relacje te są harmonijne i
pełne, zanurzone w relacje fundamentalną: człowieka z Bogiem A1 28.
+ Opis sugestywne w Nieboskiej komedii Zygmunta Krasińskiego. Obraz
upadku człowieka doby kryzysu, przedstawiciela i przywódcy klasy skazanej
na zagładę, jest w Nie-boskiej Komedii Zygmunta Krasińskiego sugestywnie
odmalowany. Bohater męczy się wśród chaosu wartości pozornych i odczuwa
nieosiągalność prawdziwych. Przedstawiciel świata przeszłości, który wciela
historyczny tragizm ginącej klasy decyduje się na ostatni bój. Przyczyn klęski
upatruje w historycznej rezygnacji sobie podobnych. Zapowiada to motto
utworu: „Do błędów nagromadzonych przez przodków, dodali to, czego nie
znali ich przodkowie - wahanie i bojaźń; i stało się zatem, że znikli z
powierzchni ziemi i wielkie milczenie jest po nich" (Nie-Boska Komedia, s.1).
W105 217
9