wielokulturowość w zglobalizowanym świecie - Jeden świat

Komentarze

Transkrypt

wielokulturowość w zglobalizowanym świecie - Jeden świat
wielokulturowość
w zglobalizowanym
świecie
wielokulturowość
w zglobalizowanym
świecie
Wybrane aspekty wyznaniowe,
prawne i instytucjonalne
pod redakcją
Heleny Czakowskiej
Magdaleny Micińskiej
Bydgoszcz 2010
RADA WYDAWNICZA
Helena Czakowska, Agnieszka Florczak, Krystyna Kwaśniewska,
Janusz Meller, Paweł Prusak
RECENZENT
dr hab. Zbigniew Karpus
dr hab. Krzysztof Piątek
PROJEKT OKŁADKI
Małgorzata Truskawa
REDAKCJA TECHNICZNA
Agnieszka Florczak
Małgorzata Truskawa
© Copyright by Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy
ISBN 978-83-89914-46-0
ADRES REDAKCJI
Wydawnictwo Kujawsko-Pomorskiej Szkoły Wyższej w Bydgoszczy
ul. Piotrowskiego 12-14, 85-098 Bydgoszcz
tel. 52-339-30-26
e-mail: [email protected]
Przygotowanie, druk i oprawa:
www.cityvision.com.pl
Spis treści
Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
I. ReligiE w świecie wielu kultur
Mons. Giuseppe Scotti (Watykan)
Różne kultury a poszukiwanie prawdy. Potrzeba świadków . . . . . . . . . . 13
Ks. Abp Henryk Józef Muszyński (Gniezno)
Propozycja papieża Benedykta XVI w dobie kryzysu kultur . . . . . . . . . . 17
Helena Czakowska (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy)
Chrześcijaństwo a proces inkulturacji. Wybrane myśli . . . . . . . . . . . . . . 21
Aleksandra Kmak-Pamirska (Uniwersytet Jagielloński, Kraków)
Kościół katolicki a wielokulturowość w zjednoczonej Europie . . . . . . . . 27
Ks. Andrzej Koprowski SJ (Watykan)
Religie i kultury w zglobalizowanym świecie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
II. Państwo i tożsamość narodowa w procesach
globalizacji
Bernadetta Nitschke (Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra)
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii
– od Drugiej do Trzeciej Rzeczpospolitej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Nartsiss Shukuralieva (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy)
Kultura i tradycje jako legitymizacyjne zasoby władzy
w Azji Centralnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Hanna Schreiber (Uniwersytet Warszawski, Warszawa)
Świadomość międzykulturowa – niezbędne wyposażenie „żołnierza
przyszłości” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Spis treści
6
Witold Stankowski (Uniwersytet Jagielloński, Kraków; Państwowa Wyższa
Szkoła Zawodowa im. rtm. W. Pileckiego w Oświęcimiu)
Polacy i Niemcy. Od wrogości do współpracy i zrozumienia.
Wzajemne postrzeganie w XX/XXI wieku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Michał Fajst (Uniwersytet Warszawski, Warszawa)
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków w świecie . . . . . . . . . . . 121
III. Wielokulturowość prawa
Magdalena Krysińska-Kałużna (Uniwersytet Łódzki, Łódź)
Wiele kultur – jedno prawo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Marta Lang (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy)
Spór uniwersalizmu z relatywizmem a współczesna koncepcja praw
człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Marta Czakowska (Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy)
System wyborczy do Parlamentu Europejskiego.
Zarys problematyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Przedmowa
„(...) nie umiemy się różnić pięknie i mocno (...)”
Cyprian Kamil Norwid
Współczesny świat podlega wielu dynamicznym przemianom, których
wpływ dotyka – niekiedy bezwiednie – wszystkich mieszkańców ziemskiego
globu. Jesteśmy wszyscy świadkami zacieśniania więzów komunikacyjnych
w dobie digitalizacji mediów, stopniowego upadania wielkich ideologii
przy jednoczesnym, nieśmiałym wyłanianiu się nowych, utraty zaufania
do polityków, przedstawicieli sfery finansów, czy wreszcie wstrząsów docierających do świata, do tej pory zdawać by się mogło, hermetycznego.
Nie sposób tutaj pominąć wzrastającej roli Azji w świecie, wraz z całym
jej odmiennym od europejskiego sposobem myślenia oraz działania. Dodać
do tego należy przeobrażenia systemowe szczególnie w Europie w ramach
Unii Europejskiej. Na świecie kształtuje się nowy typ debaty poszukujący
rozwiązań w problemach globalizacji, koncentrujących się wokół kwestii
imigracji czy protekcjonizmu państwowego. Przede wszystkim dotyczy to
kwestii związanych z kulturą i integracją.
Na tle tych wymienionych, a właściwie zasygnalizowanych jedynie bez
aspiracji do pełnej analizy, przemian wzrasta rola naukowców, na których
spoczywa nie tyle zaszczyt, co raczej obowiązek stworzenia najpierw przestrzeni myślenia, a dopiero potem – w konsekwencji – płaszczyzny dialogu wyzutego z ideologicznych założeń i ograniczeń, które uczyniłyby go
w punkcie wyjścia nieracjonalnym, czy wręcz intelektualnie bezpłodnym,
jak wszystkie wytwory „zniewolonego umysłu” – jak to sformułował Czesław
Miłosz, laureat Nagrody Nobla. Autorom niniejszej publikacji chodzi zatem
o prawdziwy areopag myśli, inicjatyw, dialog na poziomie akademickim
rozmaitych kultur, czy też nawet cywilizacji, by nie wspomnieć o religiach.
Różnorodność autorów reprezentujących nie tylko wiele dyscyplin naukowych, ale także różne punkty widzenia jest wydatnym dowodem zapotrzebowania na stwarzanie i poszerzanie tego typu płaszczyzn publikowania
i uporządkowanej wymiany poglądów. Europejska myśl naukowa pozwala
sformułować implicite warunki brzegowe takiego dialogu, jakim są: założenia o niezbywalnej godności ludzkiej, która nakazuje wszelkiej przemocy
ustąpić przed argumentami prawdy; optymistyczne spojrzenie na możliwości
8
Przedmowa
ludzkiego rozumu; czy wreszcie ufność we wspólną naturę człowieka, mimo
istniejących różnic międzykulturowych.
Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa, pod której aspicjami wydawana
jest niniejsza monografia poświęcona wielokulturowości i próbie podjęcia
dialogu między kulturami w zglobalizowanym świecie, ma świadomość,
że taki dialog – a nawet współpraca – na wielu płaszczyznach już się de
facto odbywa. Pomysłodawcy publikacji przyjęli a priori definicję istoty
ludzkiej sformułowaną w uniwersalny sposób przez Jana Pawła II: „człowiek
to istota, która poszukuje prawdy, usiłuje nią żyć w dialogu, który obejmuje
przeszłe i przyszłe pokolenia”. Ten właśnie imperatyw poszukiwania prawdy,
uprzedzający wszelkie uwarunkowania kulturowe pozwala żywić uzasadnioną nadzieję na rozwój inicjatywy, której świadectwem jest niniejszy
zbiór artykułów. Jej interdyscyplinarny charakter, na pierwszy rzut oka
może jawić się jako swoista ułomność, jest jednak świadomym wyzwaniem
skierowanym do świata akademickiego, aby podjął kolejną próbę wyrwania
się z redukcjonistycznych gorsetów krępujących holistyczne spojrzenie na
człowieka, które nie do końca wynika z explicite sformułowanych, a niekiedy nawet niezbyt dogłębnie przemyślanych założeń metodologicznych
poszczególnych nauk.
Wielokulturowość jest obecnie jednym z najważniejszych problemów
współczesności.
Termin ten oznacza nie tylko ideę, ale także model społeczny, według
którego społeczeństwo powinno cechować się występowaniem grup o różnym
pochodzeniu, wyznających różne, niekiedy sprzeczne systemy normatywne.
Wielokulturowość wywodzi się z ideologii pluralizmu społecznego w jego
zaawansowanej formie, dającej się definiować przez pryzmat obecności
w jednej przestrzeni społecznej wielu paradygmatów kulturowych. Rozwój
tej doktryny wspiera się na fundamentalnej tezie o równości wszystkich
kultur. Myślenie takie prowadzi jednak do wewnętrznej sprzeczności, nie
da się bowiem uznać za jednakowo wartościowe nakazy, wzajemnie sobie
przeczące. Problem wielokulturowości uruchamia zatem szereg istotnych pytań, mających kardynalne znaczenie dla kondycji duchowej Europy i Świata.
Każe nam zastanowić się nad naszą cywilizacyjną i narodową tożsamością,
wymusza refleksję nad granicami i istotą tolerancji – po to by na nowo
podjąć kwestię uniwersalizmu aksjologicznego.
Rozważając problemy kulturowe społeczeństw nie można zapominać
o roli religii, która od tysięcy lat jest nieodłącznym elementem egzystencji
człowieka na ziemi. Religia jest kluczem do zrozumienia współczesnego
świata, według byłego brytyjskiego premiera Tony Blaira:
„Gdziekolwiek nie spojrzysz, religia ma duże znacznie. Wiara daje motywację.
Zrozumienie wiary, jej wyznawców, jej kierunków, struktur, może być równie
ważne co wiedza nt. dochodu narodowego brutto jakiegoś kraju, jego biznesu,
bogactw naturalnych” .
Przedmowa
9
Niniejsza publikacja zawiera rozważania nad przejawami wielokulturowości w zglobalizowanym świecie w trzech wybranych aspektach: wyznaniowym, prawnym i instytucjonalnym.
Książka została podzielona na trzy rozdziały. Pierwszy rozdział: „Religie
w świecie wielu kultur” rozpoczyna się od refleksji Sekretarza Papieskiej
Rady ds. Środków Społecznego Przekazu, mons. Giuseppe Scottiego na temat
różnych kultur oraz ludzi w poszukiwaniu sensu życia, prawdy o rzeczach,
świecie i człowieku. Autor za słowami Benedykta XVI proponuje zastanawiać
się i szukać odpowiedzi w naukowym dyskursie „jak żyć godnie i budować
w sposób odpowiedzialny przyszłość”. Następnie ks. abp Henryk Józef Muszyński
omawia główne tezy Papieża Benedykta XVI służące wyjściu z kryzysu kulturowego, do których zalicza: deklarację neutralności religijnej, ideę wolności,
podstawowych zasad moralnych, racjonalne założenia filozofii oświecenia.
Helena Czakowska natomiast zauważa, że dialog kultur jest dziś wyzwaniem
epoki na pokojowe współistnienie a izolacja, oznaczać może tylko zgodę
na zacofanie i marginalizację. Podaje również przykłady w aspekcie historycznym procesu inkulturacji, upatrując w nim jednej z metod wzajemnego
porozumienia i życia w pokoju. Aleksandra Kmak–Pamirska zwraca uwagę
na wieloaspektowość pojęcia wielokulturowość. Ks. Andrzej Koprowski, SJ
podejmuje problematykę trudnego dialogu chrześcijaństwa z Islamem.
Rozdział drugi zatytułowany został „Państwo i tożsamość narodowa
w procesie globalizacji”, rozpoczyna się artykułem Bernadetty Nitschke
o zabiegach państwa polskiego w kultywowaniu polskości wśród Polonii.
O problemie kulturowego imperializmu pisze Hanna Schreiber. Na kulturę
i tradycję jako legitymizacyjne zasoby władzy w Krajach Azji Centralnej
zwraca uwagę Nartsiss Shukuralieva. Problem skomplikowanych stosunków
polsko–niemieckich w XX i XXI w., od wrogości do współpracy i zrozumienia,
porusza Witold Stankowski. Stereotypy narodowe w kontekście przestępczości
Polaków w świecie są przedmiotem artykułu Michała Fajsta.
Trzeci rozdział poświęcony został wielokulturowości prawa. Pełne sprzeczności relacje między prawem zwyczajowym a prawem stanowionym w krajach
Ameryki Łacińskiej prezentuje Magdalena Krysińska-Kałużna. Zarys sporu
pomiędzy uniwersalizmem a relatywizmem w kontekście praw człowieka jest
tematem artykułu Marty Lang. O zróżnicowaniu procedur wyborczych do
Parlamentu Europejskiego wynikającym z odmienności kulturowych państw
członkowskich pisze Marta Czakowska.
Lektura zawartych w niniejszej książce opracowań skłaniać może do
refleksji nad bogactwem i wieloaspektowością problematyki różnorodności kulturowej oraz inspirować do podejmowania dalszych badań w tym
zakresie.
Helena Czakowska
Magdalena Micińska
I.
Religie w świecie
wielu kultur
mons. Giuseppe Scotti
różne kultury a poszukiwanie
prawdy. potrzeba świadków
Rozwój współczesnego, zglobalizowanego świata określa również rolę
nauki, bardzo jasno pokazując, że trzeba szukać nowych dróg, ponieważ
wiele jest dzisiaj wyzwań, które należy podjąć w dynamicznie zmieniającej się rzeczywistości. Wśród wyzwań, które dzisiejszy świat stawia przed
wierzącymi, a nawet bardziej generalnie przed człowiekiem myślącym są
te, którą możemy nazwać „kryzysem sensu”, to znaczy pewne pęknięcie
kulturowe, które zaczyna się w samym pojmowaniu człowieka.
Właśnie dlatego – w takim kontekście historycznym i kulturowym – wypada podjąć z pogłębionym rozumieniem decyzję o daniu nazwy i znaczenia
rzeczom. Mówimy więc między innymi o wyzwaniu komunikacyjnym, ponieważ – przynajmniej według mnie – jest to decyzja, którą w naszej epoce
należy wziąć pod uwagę jak najszybciej. Od komunikacji więc, od nadania
nazwy i znaczenia rzeczom i życiu, zależy nasza przyszłość, którą programujemy, o której myślimy, której chcemy i którą ostatecznie tworzymy dla
ludzkości.
Jak jednak komunikować się w świecie, który zmienia się z coraz większą prędkością? Jak przekazywać myśli, historię, ideały i wartości pokoleniom, które zamiast słuchać bardziej rodziców i nauczycieli, szukają sensu
swojego życia i swojej historii w głosie płynącym z nowych mediów? Jak
mówić do młodych, którzy szukają w Internecie nie tylko pomocy do ich
prac szkolnych, ale również motywacji do życia, do zabawy i do kochania.
I poza tym, w jaki sposób uczyć wierności, tej wierności, którą ich rodzice –
mama i tata, siostry i małżonki zazdrośnie chroniły jako dar bardzo cenny,
jako bogactwo własnego życia, przeżywając czasami chwile bardzo bolesne,
a dla niektórych naznaczone męczeństwem, w czasie rozwoju kultury cyfrowej? W jaki sposób uczyć wiary Kościoła, kiedy sam Kościół, również ten
w Polsce, często znajduje się pod obstrzałem mediów.
Należy zatem zastanawiać się, „jak żyć godnie i budować w sposób odpowiedzialny przyszłość”, jak mówił w jednej ze swych wypowiedzi papież
Benedykt XVI. Jest to zaproszenie do dyskusji, zwłaszcza w środowiskach
akademickich, o czym mówił papież do studentów i wykładowców na
14
Mons. Giuseppe Scotti
Uniwersytecie w Tubingen – „Uniwersytet, ludzkość, potrzebują stawiania
pytań. W miejscu, gdzie przestaje się stawiać pytania, pytania fundamentalne i esencjalne dla każdej z dziedzin, w miejscu tym nie można otrzymać
odpowiedzi”.
Pracownicy naukowi zdają sobie dobrze sprawę z możliwości, jakie posiadają uczelnie w stosunku do młodych ludzi, do ich możliwości budowania
własnych projektów i szukania odpowiedzi, umiejętności krytycznej oceny
własnych czynów. To pozwala im czuć się u siebie będąc na uczelni, czyli
uczy ich życia w tym nowym świecie. Dlatego podejmują tę refleksję.
Żyjemy w jednym świecie, w którym istnieją i współżyją ze sobą różne kultury, które nie tylko spotykają się, ale czasami się zwalczają. Życie
w Europie, w Azji, w Afryce, na Bliskim Wschodzie czy w Ameryce to
również zderzenie, które nie zawsze jest tylko faktem medialnym. Trzeba
zastanowić się czy kultura może sobie pozwolić na takie zderzenia i jakie
są ich przyczyny.
Spotykamy dzisiaj tych, którzy przypisują konflikty różnicom etnicznym,
różnorodności religijnej, czy politycznej, a nawet kulturowej. Ale są również ci, i wydaje się, że się nie mylą, którzy widzą przyczyny konfliktów
w niesprawiedliwym podziale ekonomicznym i w przynależności politycznej.
Musimy zdawać sobie sprawę z tej różnorodności opinii, bo to pokazuje jak
bardzo konieczne są dzisiaj nowe programy edukacyjne, biorące pod uwagę
te narastające problemy.
W takim właśnie kontekście należy zastanowić się nad uznaniem faktu,
że różne kultury, każda na swój sposób, są wyrazem poszukiwania prawdy,
która może jedynie wypełnić serce człowieka i dać sens jego życiu. Ale po to
by poznać prawdę, również dzisiaj, potrzebni są wiarygodni świadkowie, jak
mówił o tym Paweł VI – „Różne kultury w poszukiwaniu prawdy. Potrzeba
świadków”. Spotkanie ze świadectwem jest dzisiaj, jak się wydaje, jeszcze
bardziej konieczne niż w przeszłości, szczególnie gdy chcemy dać odpowiedzi
dostosowane do młodzieży, która szuka prawdziwego i głębokiego sensu dla
którego pragną poświecić życie. Jest to tak ważne w dzisiejszym, zglobalizowanym świecie, ponieważ mass media próbują zredukować człowieka do
rzeczywistości podlegającej manipulacji, próbującej ograniczyć człowieka do
eksperymentów na nim samym. Pragnie się pokazać człowieka bez historii,
bez odniesienia do wartości, bez przeszłości i bez przyszłości, co nie jest
tym, co on sam chce ofiarować i tworzyć. Człowiek, który nie jest w stanie zorientować się w tym świecie, zatraca przekonanie, że odkrycie Boga
przynosi ze sobą wspaniałe odkrycie godności każdego człowieka i całej
ludzkości. Nie wiecie, że jesteście świątynią Boga? Święty jest świątynią
Boga, którą wy jesteście. (1 kor 3, 16–17). We fragmencie tym jednoczy
się prawda o Bogu i Jego godność z prawdą o człowieku i jego godności,
przypomniał ostatnio Benedykt XVI konsekrując katedrę w Barcelonie, dzieło
wspaniałego Gaudi.
Różne kultury a poszukiwanie prawdy. Potrzeba świadków
Czyli człowiek jest nie tyle eksperymentem, ale wspaniałym i wielkim,
w którym Bóg, nieskończona miłość, pragnął zamieszkać i uczynić z niego
swoją świątynię.
Oczywiście można o tym wspaniale mówić, ale można również uczynić
to stwierdzenie prawdą i ciałem własnego życia, który dotknie i przemieni
całe nasze życie. Ale po to, by tak się stało potrzebni są bracia i siostry,
nowi prawdziwi ojcowie i nowe matki, którzy pomogą nowym pokoleniom
rozróżniać i wybierać, rozumieć co jest prawdziwe, a co nie, czemu warto
poświęcić własne życie i siebie samego, a co tylko ulotne i się wymyka.
To właśnie mogliśmy zobaczyć dzięki życiu świętych, którzy oświecają
życie i historię dwóch tysięcy lat Kościoła.
Tej umiejętności krytycznego wyboru, a jednocześnie przeżywania własnej codzienności doświadczyły narody europejskie, które odkrywając, że są
stworzone na obraz i podobieństwo Boga - jak mówi księga Rodzaju – „Bóg
stworzył człowieka na swój obraz i swoje podobieństwo, stworzył go mężczyzną i kobietą”. Stworzyło to możliwość wielu kulturom i cywilizacjom,
aby żyć w harmonii. Ludzie potrafią przez długi czas patrzyć sobie w twarz
bez strachu ponieważ potrafią rozpoznać w niej nie tylko twarz brata, ale
również Stwórcy. Podziwiają w godności człowieka godność samego Boga.
Dlatego też papież przypomina, że „Bóg nie objawia się człowiekowi w rzeczach abstrakcyjnych, ale przyjmując konkretny język, obrazy i wyobrażenia
dostosowane do różnych kultur. Mówimy o rzeczywistości urodzajnej, która
wspaniale poświadczona jest w historii Kościoła”.
A więc jakiego świadectwa potrzebujemy dzisiaj? Jaką prawdę możemy
przekazać młodym? Jak możemy przekroczyć barierę podejrzliwości w stosunku do ofiarowywanej godności tak wspaniałej i zobowiązującej?
W ostatnich dniach towarzyszyłem młodemu przyjacielowi, ojcu wspaniałego dwuletniego dziecka, w zwiedzaniu ogrodów watykańskich i zatrzymaliśmy się przed darem, który otrzymał Jan Paweł II. Był to fragment muru
berlińskiego. Z boku tego muru znajduje się fragment homilii wygłoszonej
w czasie rozpoczęcia pontyfikatu 22 października 1978 roku. Chcieliśmy
odczytać razem na nowo to, co Jan Paweł II chciał powiedzieć w tamtych
czasach. Czasach oczywiście pod wieloma aspektami różnych, ale tak bardzo
podobnych w rzeczach najważniejszych. I tymi słowami, które oceniam jako
prorockie chciałbym zakończyć mój wywód, ponieważ z intuicji tej wypływa
świadectwo do którego jesteśmy zobowiązani. Świadectwo mężczyzn i kobiet,
którzy również dzisiaj z coraz większym zrozumieniem ofiarują swoje siły
fizyczne i intelektualne, aby powiedzieć, że jest możliwe budowanie świata,
w którym różne kultury nie tylko się integrują, ale wzbogacają i pełniej wyrażają prawdziwe oblicze człowieka. Oblicze, które nie jest niczym innym,
jak odbiciem świetlanego oblicza Boga. Równie dzisiaj musimy powiedzieć
prowadzeni za rękę przez Jana Pawła II „ Nie lękajcie się przyjąć Chrystusa
i akceptować Jego mocy... Nie lękajcie się. Otwórzcie, otwórzcie na oścież
15
16
Mons. Giuseppe Scotti
drzwi Chrystusowi. Otwórzcie granice państw, systemy ekonomiczne, jak
i polityczne, różne pola kultury, cywilizacji i rozwoju na Jego moc zbawczą. Nie lękajcie się! Chrystus wie co znajduje się w człowieku, tylko On
to wie.”
Kultura, jak i ludzie w poszukiwaniu sensu życia i prawdy o rzeczach,
o świecie i o człowieku potrzebują prawdziwych intuicji. Dlatego Benedykt
XVI przypomina nam, że „zdobywanie nowych metod przekazu przesłania
ewangelicznego jest częścią samej ewangelizacji i dzisiaj komunikacja wykorzystuje sieć, która oplata cały glob ziemski.” Właśnie dlatego, również
dzisiaj młodzi szukają ojca i matki, brata i siostry, którzy są w stanie świadczyć nie tylko słowem, ale również życiem, że jest możliwy „jeden świat
i różne kultury”, ponieważ „Ty jesteś moją pomocą … do ciebie podąża
dusza moja”.
ks. abp Henryk Józef Muszyński
Propozycja papieża Benedykta XVI
w dobie kryzysu kultur
Kryzys kultur we współczesnej Europie, do którego nawiązuje Papież,
ma bez wątpienia wieloraki kształt. Jego zdaniem: prawdziwe, najpoważniejsze niebezpieczeństwo naszych czasów tkwi właśnie w braku równowagi miedzy
możliwościami technicznymi a siłą moralna. Bezpieczeństwo, jakiego potrzebujemy jako podstawy naszej wolności i godności, nie może ostatecznie pochodzić
od technicznych systemów kontroli, ale może wypływać tylko z siły moralnej
człowieka (Ratzinger 2005, s. 43).
Nasze czasy przyniosły ze sobą ogromne osiągnięcia i zdobycze, ale także
nieznane dotychczas rozmiary zniszczenia. Terroryzm stał się zagrożeniem
ogólnoświatowym, wystarczy przypomnieć, że jednego dnia może zawładnąć
bronią jądrową czy biologiczną. Niekwestionowane zdobycze i możliwości
biotechnologii stosowane z pominięciem norm moralnych już dziś niosą ze
sobą przerażające możliwości degradacji człowieka do materii genetycznej:
Człowiek, który nie przychodzi na świat jako dar Stwórcy, ale jako produkt
naszego działania, produkt, który ponadto może być selekcjonowany według
wymagań wyznaczonych przez nas samych (Ratzinger 2005, s. 42), jest zagrożeniem sam dla siebie.
Nie umiejąc samego siebie zdefiniować i określić do końca, człowiek
pragnie tworzyć drugą istotę na swój obraz i podobieństwo. Taki człowiek
jest już tylko obrazem człowieka – ale jakiego człowieka? (Ratzinger 2005,
s. 42), takiego, który pragnie być jedyną miarą i kryterium wszechrzeczy.
Nieszczęście polega na tym, że wzrostowi naszych możliwości naukowych
i technicznych, nie odpowiada równocześnie siła moralna. Ponadto brak jest
jasnych kryteriów rozróżniania między dobrem i złem, kategorie moralne
sprowadza się bowiem często do kryteriów czysto subiektywnych, dlatego
ludzie nie mogą porozumieć się między sobą. Wszystko to sprawia, że dziś
Europa przeżywa ciężki kryzys kultury.
Jeżeli człowiek jest miarą wszechrzeczy, liczy się tylko zasada: to, co
potrafi się zrobić, można także wykonać (Ratzinger 2005, s. 60). Potrafi klonować – więc klonuje, umie zbudować bombę atomową, więc buduje, może
18
Ks. Abp Henryk Józef Muszyński
tworzyć świat bez Boga, więc tworzy. Prawdziwa sprzeczność dzisiejszego
świata – według Papieża – nie tkwi miedzy różnymi kulturami religijnymi, ale
między radykalnym uwolnieniem się człowieka z zależności od Boga, od korzeni życia z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej (Ratzinger
2005, s. 62) .
Jaką propozycję może ofiarować chrześcijaństwo w tej sytuacji zderzenia tradycyjnej cywilizacji europejskiej związanej w dużym stopniu
z chrześcijaństwem i moralnością chrześcijańską, a nową kulturą, która
nie tylko pragnie zacieśniać wpływ chrześcijaństwa do sfery czysto prywatnej, ale dąży wręcz do wyeliminowania Boga z życia publicznego
i umieszczania Go w subiektywnym kręgu resztek minionych kultur? (Ratzinger 2005, s. 63).
Propozycja Papieża jest bardzo szeroka, obejmuje zarówno deklarację
tzw. neutralności religijnej, ideę wolności, podstawowych zasad moralnych,
racjonalne założenia filozofii oświecenia i religijnym, opartym na prawdzie
o Logosie racjonalizmem wiary, i wiele innych.
Pragnąłbym tutaj wskazać na jeden moment, który w dobie szeroko
rozpowszechnionego agnostycyzmu, wydaje mi się szczególnie godny zauważenia jako czynnik kulturotwórczy.
Znany aksjomat oświecenia, powtarzany często przez Jana Pawła II brzmi:
człowiek żyje często tak jakby Boga nie było. Papież Benedykt proponuje:
Należałoby więc odwrócić aksjomat oświecenia i powiedzieć: także ten, który
nie potrafi znaleźć drogi akceptacji istnienia Boga, powinien przynajmniej starać
się tak żyć i tak ukierunkować swoje życie, jakby Bóg istniał – veluri si Deus
daretur. Jest to rada, którą już Pascal dawał niewierzącym przyjaciołom. Ja
również dzisiaj chciałbym jej udzielić moim przyjaciołom, którzy nie wierzą.
W ten sposób nikt nie zostałby ograniczany w swojej wolności, ale wszystkie
nasze sprawy znalazłyby oparcie i kryterium, których bardzo potrzebują (Ratzinger 2005, s. 68–70).
Zdaniem Profesora Marcello Pera jest to propozycja do przyjęcia, a wyzwanie
do podjęcia. Podstawowym powodem jest fakt, że świecki, który działa veluti si
Deus daretur, staje się moralnie bardziej odpowiedzialny. Nie będzie już mówił,
że płód jest „rzeczą” albo „skrzepem komórek”, albo „materiałem genetycznym”.
Nie będzie już mówił, że usunięcie płodu albo embrionu nie narusza żadnych
praw. Nie będzie już mówił, że pragnienie posiadania jakiegoś technicznego instrumentu dla zaspokojenia potrzeby samozadowolenia automatycznie powinno
się stać prawem, które musi być uznane i zatwierdzone. Nie będzie już mówił,
że każdy postęp naukowy lub techniczny jest sam w sobie wyzwoleniem lub
moralnym postępem. Nie będzie już mówił, że nauka i technika są dobre same
w sobie, a tylko ich użycie może być przewrotne. Nie będzie już mówił, że jedyna
racjonalność to racjonalność naukowa, a jedyna świeckość to ta bez wartości. Nie
będzie już myślał, że demokracja prostego przelicznika głosów zastępuje mądrość
(Ratzinger 2005, s. 34–35).
Propozycja papieża Benedykta XVI w dobie kryzysu kultur
Nie ulega wątpliwości, że ryzyko przyjęcia takiej prawdy jest znacznie
mniejsze niż kwestionowanie wszelkiej transcendencji rzeczywistości i absolutyzowanie jedynie słusznej i niepowtarzalnej prawdy, że wszystko, co
wykracza poza moje doświadczenie jest irracjonalne i niegodne światłego
człowieka XXI wieku. Jeszcze nikomu nie udało się udowodnić, że nie ma
nieba ani wieczności. A jeżeli niebo nie jest całkiem puste, może warto
podjąć ryzyko bycia dobrym, wrażliwym, szlachetnym człowiekiem?
Owszem, to wymaga wysiłku samozaparcia, ale zaoszczędza na pewno
innym łez, krzywdy i cierpienia oraz czyni nasz ludzki świat piękniejszym
i lepszym, w którym warto mimo wszystko żyć, aby w obliczu śmierci, gdy
się wszystko skończy, zamiast wobec wieczności nie stanąć wobec pustki
i nicości.
Bibliografia
ƒƒ Ratzinger J. (2005), Europa Benedykta w kryzysie kultu. Częstochowa: Edycja
Świętego Pawła.
19
Helena Czakowska
Chrześcijaństwo a proces
inkulturacji. Wybrane myśli
Dialog kultur i społeczeństwo wielokulturowe nie są już dziś tylko prognozą, lecz wyzwaniem epoki, w której żyjemy. Globalizacja komunikacji,
wzrastająca solidarność międzyludzka, wzajemne połączenia świata gospodarki, polityki nie pomijając wymiaru militarnego, stają się na naszych
oczach faktem. Izolacja, oznaczać może tylko zgodę na zacofanie i marginalizację.
W różnorodności kulturowej świata, w której żyjemy, możemy zaobserwować zdolności do inkulturacji naszego świata wartości, wartości
chrześcijańskich. Mimo iż nie znalazł się formalnie zapis w legislacji Unii
Europejskiej o chrześcijańskim wymiarze kultury naszego kontynentu, nie
ulega wątpliwości, że w aspekcie historycznym, przyczynowo-sprawczym,
myśl chrześcijańska stała u podstawy zjednoczenia narodów europejskich.
Dziś, w dobie pontyfikatu Benedykta XVI, który kładzie szczególny nacisk
na reewangelizację Europy możemy zastanowić się, na ile chrześcijaństwo
jest związane z kulturą europejską?
Pojęcie Europy istnieje od tysięcy lat. Wywodzi się od imienia fenickiej
księżniczki w greckiej mitologii i nasuwa się skojarzenie, że pierwsze dwie
litery: E i U – tworzą starogreckie słowo eu, czyli „dobrze”. Wspólną cywilizację i porządek prawny prawie na całym kontynencie, oprócz Niemiec
i dalekiej północy, upowszechnili Rzymianie. Po upadku Cesarstwa, związanego z osłabieniem jego potęgi militarnej, rozpadła się również władza
administracyjna. Stopniowo rolę scalającą różne narody zaczął przejmować
Kościół katolicki, ponieważ jego misja nie uznawała granic (Noble 1998). Stąd
możemy mówić o chrześcijańskich korzeniach Europy, zwłaszcza w kontekście kulturowym. Chrześcijaństwo narodziło się w cywilizacji judeo-greckiej,
ale rozwinęło się w cywilizacji grecko-rzymskiej. Wiele zatem zawdzięczało
zarówno greckiej kulturze jak i rzymskiej organizacji (Dué 2000). Nastąpił
proces inkulturacji (Różański 2008).
Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio stwierdza, iż prowadząc
działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje
wciągnięty w proces inkulturacji (Jan Paweł II 2006). Ponadto w tej samej
22
Helena Czakowska
encyklice można znależć definicję inkulturacji-jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Interesującym
również zjawiskiem przy zmianie religii czy zmianie dotychczasowej postawy
ma znaczenie pojęcia „konwersji pod przymusem” (Dumézil 2008). Św. Augustyn zalicza jako pierwowzór nawrócenia pod przymusem przypadek
z oślepienia Szawła na drodze do Damaszku. Oznacza to boską interwencję
w życie człowieka, coś w rodzaju przymusu przylgnięcia do religii wskutek
doświadczenia tajemniczego, niewytłumaczalnego racjonalnie, przeżycia.
Można nazwać taką sytuację cudem – a przynajmniej zjawiskiem uznawanym za cud. Chrześcijaństwo jest religią objawioną i historyczną. Zwróćmy
uwagę, że pierwsza definicja chrześcijaństwa, została określona jako „życie”
(Dz.5,20). Początki chrześcijaństwa dają nam znakomity przykład translacji
kulturowej, a Paweł z Tarsu pozostanie na zawsze paradygmatem bycia na
styku kultur. Oto obywatel Rzymski, o religijności żydowskiej, wykształcony
starannie w kulturze helleńskiej, przekroczył granice ciasnego – podówczas –
świata religijnych obyczajów judaizmu, aby nadać przez to chrześcijaństwu
wymiar uniwersalny. Nie oznaczało to bynajmniej zerwania z przeszłością, ani
wypierania się żydowskiej tożsamości. Tożsamość kulturowa stała się jednak
w rozumieniu Pawła z Tarsu i jemu podobnych bardziej nośnikiem orędzia,
niż kwintesencją wyznawanej religii. Translacja orędzia chrześcijańskiego,
będącego czymś więcej niż tylko bezduszną doktryną, na język i formuły
świata helleńskiego, nie obyła się bez retorsji w łonie samego chrześcijaństwa,
czego świadectwem są zdarzenia opisane w Dziejach Apostolskich wokół tak
zwanego Soboru Jerozolimskiego (Buzek 1957).
Około 30 lat po powstaniu chrześcijaństwa, pojawił się znaczący dylemat,
którego reperkusje sięgają naszych czasów: na ile istota chrześcijaństwa utożsamia się z kulturą proklamującego je środowiska? Używając rozróżnienia z późniejszych epok: co jest istotą, a co przypadłościami chrześcijaństwa? Decyzje
Soboru Jerozolimskiego nie pozostawiły żadnych złudzeń. Postanowiono, że
istnieje możliwość a nawet konieczność transkrypcji orędzia chrześcijańskiego
z kultury macierzystej na kulturę odbiorców orędzia. Nie oznaczało to jednak
wejścia na grząski grunt ahistoryczności religii, jak to miało miejsce w przypadku Oświecenia, czy współcześnie w ruchach New Age.
Założyciel chrześcijaństwa, Jezus Chrystus poszedł drogą wyrażenia orędzia chrześcijańskiego w jednoznacznie określonej i brzemiennej w skutki
kulturze: judaizmie. Zdolność do translacji orędzia osiągnął nieprzypadkowo,
obejmując je nie tylko całą swoją egzystencją, lecz ponadto poprzez możliwość
wyrażenia orędzia chrześcijańskiego w każdym innym języku i kulturze. Ta
translacja do „całkiem innego świata” miała jednak połowiczne znaczenie
aż do uwierzytelnienia jej przez chrześcijan pozostających konsekwentnie
w obrębie żydowskiego świata kultury, który na zawsze miał zostać punktem
odniesienia wszelkich translacji i adaptacji kulturowych.
Chrześcijaństwo a proces inkulturacji. Wybrane myśli
Postanowienia soboru jerozolimskiego nie tylko uporządkowały ówczesną skomplikowaną sytuację między chrześcijanami tzw. „żydującymi”
(Iudaizantes) a chrześcijanami pochodzącymi ze środowisk pogańskich, ale
wskazywały na priorytet rodzącej się teologii, której istotą nie były przepisy,
lecz przede wszystkim wiara. Wiara wymagająca mądrego pielęgnowania
tradycji, co było już w 49 roku przykładem preinkulturacji. W ten sposób
otwarte zostały przed Kościołem wielkie możliwości rozprzestrzeniania misji
chrześcijańskiej na całym świecie oraz pokojowego współistnienia narodów
w imię dobra jednostki.
Historia z początków naszej ery niejednokrotnie miała swoje przełożenie
w późniejszych dziejach ludzkości w różnych częściach świata. Miała się
powtórzyć również pośród nie mniej dramatycznych zwrotów akcji w Indiach, gdzie wielkie zasługi w zakresie krzewienia kultury chrześcijańskiej
wnieśli jezuici. Wedle myśli założyciela Zakonu Jezuitów, uczniowie Ignacego
Loyoli mieli się odznaczać innowacyjnością oraz elastycznością. Zalecono
im dostosowanie się do zwyczajów miejscowych. Pierwsi Jezuici przybyli
do Azji musieli najpierw rozstać się z tradycyjnymi strojami duchownych,
później ostrzyc głowy. Robert de Nobili, pochodzący z dworu książęcego
uczynił to w imię inkulturacji. Podobnie jak wyrzeczenie się tytułu księcia
Civitaella. Zamiast w szatach kardynalskich, siedział na trawie, z ostrzyżoną starannie głową, zadawalając się miską ryżu. Ostatecznie wybrał kastę
braminów (kapłanów). Sukcesy apostolskie Roberta de Nobili spotkały się
z podobnymi trudnościami, co kiedyś Pawła z Tarsu. Zwłaszcza problemy
z niezrozumieniem a może złą wolą wśród innych członków Zakonu (szczególnie Gonsalo Fernandesa) w konsekwencji stały się przyczyną napisania
liczącej sto siedemdziesiąt pięć stron książki Information de Quibusdam
Moribus Nationis Indicae, w której opisał wiele kultur, począwszy od mitologii Rzymian aż do hinduskiego prawa Manu. W swoim dziele osiągnął
godny naśladowania cel: pojął kulturę Hindusów, aby rozróżnić w niej
wiarę religijną od jej kulturowego nośnika. Do tego rozróżnienia doszedł
de Nobili dzięki wieloletniemu studium hinduskich klasyków, konsultacjom
z bramińskimi mędrcami, dociekając źródeł i pierwotnego znaczenia praktyk
kulturowych. W tym samym czasie bardzo popularny był pogląd, że wiele
praktyk hinduskich ma podłoże magiczne i zasadza się na oddawaniu czci
bożkom. Robert de Nobili twierdził natomiast, że były to sposoby wyrażania
statusu społecznego, pozbawione intencjonalnego wymiaru religijnego.
Nawracając braminów na chrześcijaństwo domagał się od nich bezwzględnego zerwania z przesądami i praktykami kultu niechrześcijańskiego, ale jednocześnie przyjął ich oznaki przynależności do kasty braminów,
gdyż działanie przeciwne oznaczałoby żądanie od neofitów wyrzeczenia
się swojego wysokiego statusu społecznego. Dotyczyło również ubioru jak
i imion, kosmetyków oraz perfum, których sam musiał używać, aby móc
przestawać z braminami jak równy z równymi. Zaniechanie tradycyjnych
23
Helena Czakowska
24
praktyk i zmiana sposobu życia doprowadziłaby do społecznej degradacji
braminów nawracających się na chrześcijaństwo, a dokładniej – pozbawiałaby chrześcijan pozycji społecznej, jaką posiadali.
Jakie stąd wnioski?
❑❑ chrześcijaństwo nie utożsamia się z kulturą, lecz jest życiem wyrażającym się poprzez różne kultury,
❑❑ możliwe jest przekładanie chrześcijaństwa na nowe kultury, poza
którymi zostało utworzone,
❑❑ translacja na inną kulturę ma charakter interaktywny i niesie ze sobą
konieczność rozróżnienie tego, co istotne od tego co jest jedynie
środkiem wyrazu,
❑❑ nowe środki wyrazu muszą zostać zaakceptowane przez adekwatne
gremia stojące na straży adekwatności doktryny,
❑❑ nowe adaptacje chrześcijaństwa do nowych kultur muszą zawierać czytelny punkt odniesienia do oryginału i znamię wierności orędziu.
Na podstawie wielu podróży i spotkań z różnymi wymiarami chrześcijaństwa na różnych kontynentach, można dojść do konkluzji, że chrześcijaństwo
europejskie jest tylko jedną z jego wersji i musi wkroczyć bardziej śmiało na
ścieżkę wyznaczoną przez Pawła z Tarsu i Roberta de Nobili, aby nie zostać
zmarginalizowane znaczeniowo, szczególnie w jego środkach wyrazu. Europa
a właściwie znajomość Europy odsłania się niejako w trzech perspektywach
– historycznej, współczesnej i profetycznej (Sowiński, Zenderowski 2003).
Jan Paweł II, w aspekcie pierwszym – historycznym, zwracał uwagę na
zadanie odkrycia chrześcijańskich korzeni. W refleksji „tu i teraz” Europy
punktem wyjścia jest diagnoza kondycji „starego” kontynentu, która prowadzi
do stwierdzenia obecności poważnego kryzysu. Przejawem tego stanu jest
zmęczenie historią, lęki paraliżujące współczesnych Europejczyków, zapewne wynikające również z braku umiejętności wyjścia poza „mieć” na rzecz
„być”. Trzecią perspektywę papieskiej refleksji nad Europą są wezwania do
odnowy kontynentu, do stworzenia „Europejskiej Wspólnoty Ducha”. nowej
jakości, nowej Europy (Jan Paweł II 1999).
Dyskusja na poziomie akademickim pozwala nam głębiej odkryć, a równocześnie wyrazić naszą własną tożsamość. Zwątpienie w nią bowiem czyniłoby nas niezdolnymi do twórczego dialogu, dialogu wielu kultur w ramach
jednego świata.
Bibliografia
ƒƒ Buzek A. (1957), Historia Kościoła. Warszawa: Strażnica Ewangeliczna.
ƒƒ Dué A.(2000), Dzieje 2000 lat Chrześcijaństwa. Częstochowa: Święty Paweł.
ƒƒ Dumézil B.(2008), Chrześcijańskie korzenie Europy. Kęty: Wydawnictwo Antyk.
Chrześcijaństwo a proces inkulturacji. Wybrane myśli
ƒƒ Dzieje Apostolskie (2008). [W:] Pismo Święte Stary i Nowy Testament. Poznań:
Księgarnia św. Wojciecha.
ƒƒ Jan Paweł II (1999), Przemówienie w Parlamencie Rzeczypospolitej Polskiej,
Warszawa, 11.06.1999.
ƒƒ Jan Paweł II (2006), Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II. Kraków: Wydawnictwo Znak
ƒƒ Noble A.(1998), Przewodnik po Unii Europejskiej. Od Rzymu do Maastricht
i Amsterdamu. Warszawa: Książka i Wiedza
ƒƒ Różański J. Ks. (2008), Wokół koncepcji inkulturacji. Warszawa: Wydawnictwo
Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
ƒƒ Sowiński S., Zenderowski R. (2003), Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II
o Europie i europejskości. Wrocław-Warszawa-Kraków: Ossolineum.
25
Aleksandra Kmak-Pamirska
Kościół katolicki
a wielokulturowość
w zjednoczonej Europie
W obecnych czasach z terminem wielokulturowości można się zetknąć
praktycznie wszędzie, związane jest to z faktem, ciągłego przemieszczania
się ludności (w różnych celach migracyjnych, zawodowych, edukacyjnych
itp.). W związku z tym, wytłumaczenie pojęcia wydaje się być proste,
wielokulturowość to istnienie zgodne z zasadą równości wielu kultur obok
siebie. Jednakże w momencie dogłębnej analizy zagadnienia oraz szeregu
definicji wielokulturowości, można zauważyć, że zjawisko to cechuje złożoność i wieloznaczność. Przed jej zdefiniowaniem, należy jednak zająć się
dookreśleniem terminu kultura.
Termin kultura, tak jak i wielokulturowość, jest bardzo wielowymiarowy. W słowniku etnologicznym, kultura to „(…) określenie ogółu wytworów
człowieka społecznego, ustrukturyzowanych w odrębny aspekt życia społecznego
zarówno gatunku ludzkiego jako całości, jak i poszczególnych społeczeństw,
grup etnicznych i lokalnych, warstw i klas społecznych w ich historycznie
rozmaitych i zmieniających się zależnościach od środowiska (…)” (Szyjewski
2001, s. 23). W 1871 roku Edward Burnett Taylor skonstruował pierwszą definicję kultury, brzmiącą: „(…) Kultura względnie cywilizacja, wzięta
w najszerszym sensie etnograficznym, jest złożoną całością zawierającą wiedzę,
wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolności
i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczności (…)”
(Gęsiak 2007, s. 20).
Robert H. Lowie definiuje kulturę, jako: „(…) totalną sumę tego, co jednostka dostaje od społeczności: przekonania, obyczaje, formy artystyczne, nawyki
żywienia, rzemiosła, które przyswaja sobie nie przez działalność twórczą, lecz
przez dziedziczenie przeszłości, przekazywane drogą formalnej czy nieformalnej
edukacji (…)” (Różański 2008, s.12).
Wychodząc poza obręb etnograficzny kultura staje się pojęciem, które
można przypisać wielu zjawiskom cechującym określoną wspólnotę. Kulturą
mogą być zwyczaje, sposób życia itp. danej grupy, która może być nawet
monoetniczna (Różański 2008, s. 21).
28
Aleksandra Kmak-Pamirska
Jak mówi Witold Kawacki: „(…) kultura jest pewnego rodzaju więzią osoby
z rzeczywistością, sposobem wejścia tej osoby w świat, ale też sposobem recepcji
świata, przez osobę. Te dwa aspekty relacji dają się określić bliżej w terminach
Cz. Bartnika: cultura culturans – aktywne tworzenie kultury poprzez uczłowieczanie świata, oraz cultura culturata – bycie w świecie w określony sposób
i podleganie kulturze jako pewnej determinującej rzeczywistości (…)” (Kawecki
2008, s. 25).
Kulturę można pojmować na wiele sposobów, tradycyjnie rozróżnia się
dwa rozumowania. Z jednej strony pojęcie to można definiować przez pryzmat
pojęciowy. Słowo kultura – uprawa, wiąże się z rozwojem, doskonaleniem
siebie, przekształcaniem i opanowywaniem natury. Z drugiej strony kultura
związana jest z myśleniem, działaniem, zachowaniem, aktywnością i twórczością człowieka, wynikającą z dostosowania się przez niego do otoczenia
(Kawecki 2008, s. 25). „(…) Każdy człowiek jest członkiem jakiejś kultury,
z którą się identyfikuje i przez którą – z racji uczestnictwa – jest kształtowany (…)” (Kawecki 2008, s. 25).
Luis J. Luzbectak analizuje i dookreśla termin kultura przez pryzmat
złożonego modelu. Według badacza jest ona narzędziem – pewnego rodzaju
kodem, umożliwiającym człowiekowi funkcjonowanie w świecie. Dzięki
temu, że tworzy i przedstawia standardy i normy, w poszczególnych zakresach życia. „(...) Jest planem unikalnym, wszechstronnym. Obejmuje wszelkie
realia życia: fizyczne, społeczne, ideacyjne. Jest ona własnością społeczną.
Jednostki stają się członkami społeczności przez proces socjalizacji. Mówi
nam, jak społeczeństwo ma się zachować i postępować, choć tak naprawdę to
działa jednostka. Ale wzorce i standardy przewidziane są dla społeczeństwa,
nie dla jednostki. Jednostka rodzi się bez kultury, a nabywa ją przez uczenie
się sposobu życia, w procesie znanym w antropologii enkulturacją. To uczenie
może być świadomym wychowaniem, ale może być nieświadomym naśladowaniem, mimowolną absorbcją. Jest ona wreszcie zorganizowana w dynamiczny
system kontroli. Warto przy tym zaakcentować podstawową relację człowiek
– natura oraz dane temu człowiekowi możliwości i dyspozycje. Kultura będzie
realizacją tych osobowych możliwości i dyspozycji oraz świadomym i celowym
przekształceniem natury. Będzie za tym humanizacją natury (…)” (Różański
2008, s. 14–15).
Analizując powyższe definicje można stwierdzić, że kultura jest bardzo
szerokim pojęciem. W jej skład wchodzą różne dziedziny życia fizycznego, ale
nie tylko, bo w ramach pojęcia kultura znalazła sobie miejsce także religia.
Religia to zjawisko jednoznacznie niedefiniowalne. Przez wieki zostało stworzonych wiele niejednokrotnie opozycyjnych, a zarazem komplementarnych
definicji tego pojęcia. Współcześnie uznaje się, iż nie ma jednej precyzyjnej
w pełni oddającej istotę owego zjawiska definicji – wiąże się to z trudnością
w sklasyfikowaniu zjawisk religijnych i oddzieleniu ich od niereligijnych.
Kościół katolicki a wielokulturowość w zjednoczonej Europie
Różnorodność typów religii oraz wielość kryteriów badawczych, historyczność i różnorodność kulturowa, uniemożliwia stworzenie jednego ujęcia.
Etymologia słowa religia jest bardzo złożona. Od starożytności łac. słowo
religio wywodzono z różnych źródłosłowów. Cyceron uważał, iż pojęcie to
pochodzi od relegere – zwracać na coś szczególną uwagę; odczytać ponownie
i oznacza umiejętność dekodowania tego co jest związane z Bogiem. Chrześcijański apologeta Laktancjusz wywodził to słowo od religare – związać
ponownie – z Bogiem, z siłami nadprzyrodzonymi. Św. Augustyn wiązał je
z religere – dokonywać ponownych wyborów, w rozumieniu obierania sobie
Boga za przedmiot czci. Religię pojmuje się jako stosunek człowieka do
sacrum – czegoś innego, niedefiniowalnego, pojmowanego w zależności od
tradycji kulturowej, okresu historycznego, religii; owo sacrum w zależności
od religii ma swoją treść i znaczenie1.
Zdaniem Jarosława Różańskiego religia to: „(…) realna i dynamiczna
relacja człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie
to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta
rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany absolut (…)” (Różański
2008, s. 17).
Jak już zostało wyżej powiedziane religia jest częścią kultury. Badaczka
Zofia Zdybicka w następujący sposób ujmuje relacje zachodzącą między
tymi dwoma zjawiskami. „(…) Religia jest dziedziną kultury, ale ją zarazem
w swych tendencjach transcenduje. Zachodzi pewna odrębność porządku kultury
jako porządku naturalnego (sfera naturalnej aktywności człowieka) i porządku
religii zwłaszcza w jej konkretyzacjach historycznych – który jest porządkiem
wiary, przekraczającym porządek natury i znajdującym swe uzasadnienie nadprzyrodzone. Wartość religijna – świętość – ma charakter transcendentny (ale
nie wykluczający) w stosunku do wszystkich pozostałych wartości (…). Zależność między religią i kulturą nie jest jednostronna. Również kultura wpływa
na życie religijne, zwłaszcza przez systemy znakowe. (…)” (Zdybicka 1993,
s. 372–373).
1
Stosuje się znaczną ilość kryteriów umożliwiających podział religii. Są to między
innymi: kryterium rejonizacji dzieli znane nam r. pod kątem obszarów występowania
geograficznego, wyróżnia się: r. Europy, Afryki, Ameryki, Bliskiego i Dalekiego Wschodu;
kryterium zasięgu występowania dzieli r na: plemienne, narodowe i światowe; kryterium
powstania klasyfikuje r. na: naturalne i objawione; podział na formy, wyróżnia: niższe
formy (pierwotne) r. – animizm, fetyszyzm, manizm, magizm, totenizm; wyższe formy
r. – politeizm, honoteizm, monoteizm; historyczne formy r. – naturalne, objawione itd.;
kryterium panteonu bóstw, dzieli r. na: politeistyczne, honoteistyczne, monoteistyczne;
kryterium pojmowania roli Boga, wyróżnia r.: teistyczne, deistyczne, panteistyczne,
spirytualistyczne, ateistyczne, kryterium zasięgu terytorialnego dzieli r. na: uniwersalistyczne (buddyzm, chrześcijaństwo, islam) i etniczne (nar. i plemienne). (Dąbrowski
1957; Drozdowicz 1992, s. 279–283; Keller i in., red. 1986, s. 17–28; Poniatowski 1958;
Swienko 1981; Węcławski 1995).
29
30
Aleksandra Kmak-Pamirska
Konfrontując pojęcia kultury i wielokulturowości można stwierdzić, iż
w świecie wielokulturowym poszczególne kultury dążą do poświadczenia
swoich praw i wolności do funkcjonowania. Jak mówi Leszek Gęsiak:
„W kontekście wielokulturowości poszczególne grupy kulturowe dążą do precyzyjniejszego samo zdefiniowania, czym każda z nich jest i jakie wartości
są dla niej najważniejsze. Wielokulturowość nadaje tym definicjom nowy wymiar, podkreślając heterogeniczność dzisiejszych społeczeństw, a co z tym jest
związane, złożoność i wielość występujących w niej tożsamości (…)” (Gęsiak
2007, s. 22).
Zdaniem E. Olczaka, wielokulturowość to: „(…) po prostu układ sąsiadujących ze sobą kultur, które zaczęły przenikać się wzajemnie. Stanem normalnym stało się wzajemne uczestniczenie w ich życiu. Z tym stanem musi się
wiązać inne zjawisko – współistnienie w obrębie małych grup, gdzie przeważają
osobiste kontakty. Wielokulturowością jest więc współistnienie w jednej grupie
społecznej przedstawicieli dwóch lub więcej kultur. Stanowczo różnią się oni
od siebie pod względem języka, wyznawanej religii, uznawanych wartości (…)”
(Gęsiak 2007, s. 23).
Wielopłaszczyznowość pojęcia wielokulturowości przyczynia się do tego,
iż jest ono analizowane pod różnym kątem. Socjolog Tadeusz Paleczny,
twierdzi, iż obecnie rozpatruje się ją w kontekście państwowo-narodowym.
Ilustruje układ, relacje pomiędzy grupami kulturowymi pozostającymi ze
sobą we wzajemnych związkach. „(…) Wielokulturowość przybiera jednak
także wymiar lokalny, regionalny, jak również ponadnarodowy, cywilizacyjny.
Może być rozpatrywana w wymiarze zależności mikrospołecznych, w granicach
wspólnoty sąsiedzkiej, jednego budynku mieszkalnego, zajmowanego przez
rodziny, wywodzące się z różnych grup kulturowych (…)” (Paleczny 2008,
s. 114).
Definiując pojęcie wielokulturowości współcześni badacze wyróżniają
trzy płaszczyzny, są to: wielokulturowość empiryczna (faktyczna) – w określonym społeczeństwie można wyszczególnić zróżnicowanie kulturowe,
etniczne czy religijne; wielokulturowość w świadomości społecznej – członkowie grupy społecznej postrzegają odmienność, różnice między nimi a sąsiadami, cechują się innym wartościowaniem; wielokulturowość polityczna
(ideologiczna) – współistnienie wielu grup kulturowych jest uznawane za
pozytywne oraz ogólnie akceptowalne przez środowiska opiniotwórcze
(Czerniejewska 2008, s. 20).
Istotną kwestia jest to, iż w kontekście społecznym wielokulturowość
opiera się na zasadach równości, wolności, akceptowalności oraz szacunku
do „innego”. „(…) Celem wielokulturowego społeczeństwa jest utworzenie wspólnoty obywateli, którzy będą posiadali te same prawa i obowiązki, którzy będą
podzielali tę samą przestrzeń publiczną i ten sam sposób uprawiania demokracji
poprzez respektowanie prawa i procedur politycznych. Równocześnie wszyscy
Kościół katolicki a wielokulturowość w zjednoczonej Europie
ci obywatele będą mogli zachować własną tożsamość i praktyki kulturowe według swojego własnego wyboru, tak w życiu prywatnym, jak też w publicznym
i społecznym. I co najważniejsze, te ich osobiste wybory postaw kulturowych nie
będą miały wpływu na ich pozycję społeczną, ekonomiczną czy polityczną (…)”
(Gęsiak 2007, s. 230).
Wielokulturowość jest cechą charakterystyczną takich państw jak Stany
Zjednoczone czy Kanada, jednakże od momentu powołania do istnienia
zalążków UE w postaci (EWWiS, następnie EWG i WE2), stała się także
centralnym problemem Zjednoczonej Europy. Jak wiadomo UE umożliwia
nie tylko swobodną wymianę towarów i usług, ale wiąże się także z transferem i swobodnym przepływem ludności. W związku z tym, iż obecnie
człowiek może studiować, pracować czy mieszkać gdziekolwiek zechce (nie
tylko na terenie UE), wymiana i zbliżenie kulturowe jest czymś naturalnym.
W związku z powyższym trudno jest obecnie zaobserwować państwo o charakterze stricte monokulturowym. Prawa poszczególnych społeczeństw oraz
mniejszości narodowych i kulturowych regulowane są w ramach prawa narodowego i międzynarodowego, fundamentalnym dokumentem – wspólnym
dla wszystkich państw UE, zróżnicowanych kulturowo, religijnie, światopoglądowo, etnicznie, ekonomicznie itp. – przyjętą w 2000 r. Kartą Praw Podstawowych Unii Europejskiej (Gęsiak 2007, s. 192). Decyzja o podjęciu prac
nad dokumentem zapadła w Kolonii na Szczycie Unii Europejskiej 4 czerwca
1999 r. Rredagowaniem dokumentu zajmował się, przez dziesięć miesięcy,
specjalnie do tego powołany Konwent. Karta została zaakceptowana przez
Szczyt Szefów Państw Unii Europejskiej 7 grudnia 2000r. w Nicei (Gęsiak
2007, s. 224–225).
Pierwsze słowa Karty są świadectwem, iż dokument ten miał na celu
pokojowe istnienie różnych kultur obok siebie, zapewnienie im poszanowania praw i wartości przez nie wyznawanych. „(…) Narody Europy,
tworząc między sobą coraz ściślejszy związek, są zdecydowane dzielić ze
sobą pokojową przyszłość opartą na wspólnych wartościach. Świadoma swego
duchowo-religijnego i moralnego dziedzictwa, Unia jest zbudowana na niepodzielnych, powszechnych wartościach godności ludzkiej, wolności, równości
i solidarności; opiera się na zasadach demokracji i państwa prawnego. Poprzez ustanowienie obywatelstwa Unii oraz stworzenie przestrzeni wolności,
2
EWWiS – Europejska Wspólnota Węgla i Stali – funkcjonująca w latach 1952–2002
międzynarodowa organizacja gospodarcza. EWG – Europejska Wspólnota Gospodarcza – międzynarodowa organizacja gospodarcza powstała w wyniku procesów
integracyjnych rozpoczętych po II wojnie światowej. EWG rozpoczęło swą działalność
z dniem 1 stycznia 1958, na podstawie Traktatów Rzymskich podpisanych 25 marca
1957. WE – Wspólnoty Europejskie – nazwa określająca od 1957 roku trzy, a od 2002 r.
dwie organizacje stanowiące od 1993 roku podstawę instytucjonalną i kompetencyjną
Unii Europejskiej.
31
Aleksandra Kmak-Pamirska
32
bezpieczeństwa i sprawiedliwości stawia jednostkę w centrum swych działań.
Unia przyczynia się do ochrony i rozwoju tych wspólnych wartości, szanując
przy tym różnorodność kultur i tradycji narodów Europy (…)”3 (Karta Praw
Podstawowych).
Istotną kwestią jest także to, iż poszczególne państwa UE charakteryzujące
się odmiennością religijną, różnie regulują relacje państwo – kościół. W Europie wyróżnia się trzy systemy zależności państwa i Kościoła. Pierwszym
jest separatyzm, cechujący m.in. Francję. Kolejnym jest rozdział funkcji tych
dwóch podmiotów, a zarazem współpraca państwa i Kościoła. Umowy Konkordatowe zawarły takie państwa jak: Włochy, Hiszpania, Niemcy, Polska,
Portugalia. Ostatnim rodzajem są państwa wyznaniowe, są to m.in.: Dania,
Wielka Brytania (Gęsiak 2007, s. 222).
Zdaniem Leszka Gęsiaka: „w świetle (…) europejskiej różnorodności kulturowej i religijnej, a także przyjętej w poszczególnych państwach szerokiej
panoramy rozwiązań regulacji relacji państwo – Kościół, niezwykle komplikują
się zagadnienia będące pochodną takiego wielokulturowego i wieloreligijnego
systemu, gdzie w wielu aspektach w ogóle trudno jest doszukiwać się wspólnych
elementów (…)” (Gęsiak 2007, s. 223).
Jak Kościół katolicki ustosunkowuje się do wielokulturowości w zjednoczonej Europie? Papież Jan Paweł II w Adhortacji apostolskiej „Eclesia
in Europa” w części Nowe oblicze Europy punkt 109, mówił: „(…) W procesie przekształceń, jakie się dokonują, Europa powołana jest przede wszystkim
do tego, by odnalazła swą prawdziwą tożsamość. Choć bowiem powstała ona
jako rzeczywistość bardzo niejednorodna, musi wypracować nowy wzorzec
jedności w różnorodności, wspólnoty narodów pojednanych, otwartej na inne
kontynenty i włączonej w aktualny proces globalizacji”4. Z powyższych słów
wynika, iż zarówno w aspekcie politycznym, jak i religijnym zasada jedności w różnorodności jest akcentowana. Hasło to jest dewizą UE, propagującą zjednoczenie wszystkich narodów Europy, przy jednoczesnym
poszanowaniu ich wielokulturowości, wieloreligijności, wieloetniczności
(Gierycz 2008, s. 4).
Zdaniem badacza Michała Gierycza: „(…) Na podstawie treści zauważyć
można, iż tak w przypadku zjednoczonej w różnorodności Unii, jak i Kościoła,
zasada ta jest pochodną pewnej tożsamości zbiorowej, proponując specyficzny
rodzaj rozładowania napięcia między uniwersalnością i partykularnością, dążąc
do odkrycia i uwypuklenia uniwersalnego wymiaru partykularnych tradycji i poszukiwania jedności na tym gruncie (…)” (Gierycz 2008, s. 308).
Jeśli weźmiemy pod uwagę fakt chrześcijańskich korzeni Europy oraz
to, iż zasady, na których opiera się instytucja UE, wywodzą się z organizacji
3
4
http://www.kartaprawpodstawowych.org.pl/?link=1.
www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II/ecclesia_in_europa/. [10.11.2010]
Kościół katolicki a wielokulturowość w zjednoczonej Europie
Kościoła (Gierycz 2008, s. 14)5, od razu przychodzi na myśl spór dotyczący
odwołań do chrześcijaństwa w preambule do Konstytucji dla Europy. Czy
nie kłóciło by się to z wspomnianym hasłem UE? Ostatecznie w preambule
nie zostały ujęte korzenie religijne Europy. Akt międzynarodowy, który ma
kształtować relacje między członkami tak dużego organizmu jak UE, nie
powinien odnosić się w swej treści to żadnej religii. Dlaczego? Każdy naród
ma swoje regulacje prawne, swoje Konstytucje, w ramach których może
ukazać swoje preferencje religijne. Francja odżegnuje się od tego, Irlandia
podkreśla przynależność do Kościoła katolickiego, Dania odzwierciedla
swój luterański charakter, Grecja zaś prawosławny (Weiler 2003, s. 28–53).
Dlatego też akt Konstytucji europejskiej powinien być na wyższym stopniu
ogólności (zapewniać wolność i równość religijną) i nie odnosić się do
konkretnej tradycji religijnej, ponieważ mogłoby to zostać odczytane jako
preferowanie danej religii czy wyznania.
Z powyższą tezą nie zgadza się J.H.H. Wieler autor publikacji Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, który
twierdzi, iż: „(…) samo odwołanie do Boga lub do Chrześcijaństwa w preambule
konstytucji nie narusza obowiązującego w Europie szacunku dla wolności do
religii i wolności od religii (…)” (Weiler 2003, s. 39).
Tak, obecnie Kościół katolicki w swej myśli jest otwarty na współczesny
wielokulturowy świat. Ale nie zawsze tak było? Kościół przedsoborowy
był zamknięty na wielokulturowość, na jakikolwiek pluralizm, w związku
z tym, iż był jedynym posiadaczem prawdy. Twierdził, że wiąże się ona
bezpośrednio z niedemokratycznymi formami władzy. Prawda w ówczesnym rozumieniu, antynomia demokracji, nie zna głosowań czy mniejszości i większości. Jednakże w jego ramach były postaci, które dążyły
do zmiany. Pierwszym papieżem, który poczynił kroki, mające na celu
otwarcie się na świat, na nowe kultury, był Leon XIII (pontyfikat w latach: 1878–1903). Papież szukał dialogu z kulturą, z szacunkiem odnosił
się do różnorodnych kultur, jednakże potępiał inność kultur cechujących
się odmiennym rozumieniem doktryny religijnej, potępiał pseudokultury
wrogie ludzkiemu życiu.
Kościół przedsoborowy odżegnywał się od myślenia historycznego, od
akceptacji postępu, który postrzegano w kategoriach ateistycznych, kultura
zaś była pojmowana w sposób instrumentalny, miała służyć chrześcijaństwu
(Kawecki 2008, s. 90–94).
Jak można zauważyć w nauce kościoła przedsoborowego widać już
zalążki przemian, jednakże kluczowe znaczenie miał Sobór Watykański
Przewodniczący Konwentu Valery Giscard d’Estaing – zwolennik radykalnego
rozdziału państwa i Kościoła – twierdzi, iż podstawowa zasada UE została wymyślona
przez Kościół katolicki. Zasada pomocniczości także ma swoje korzenie w instytucji
Kościoła katolickiego.
5
33
Aleksandra Kmak-Pamirska
34
II (1962–1965). Efektem soboru była Konstytucja Gaudium et spes. W dokumencie tym rysuje się zupełnie odmienna postawa Kościoła do świata,
postawa otwarta, przepełniona pozytywną wiarą w postęp techniczny,
naukę, możliwość stworzenia nowych, lepszych i bardziej sprawiedliwych
struktur społecznych. Centralnym punktem stał się człowiek. W punkcie
25 konstytucji jest napisane: „(…) Z natury społecznej człowieka wynika, że
istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej koniecznie potrzebuje ona
życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś
dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny
odpowiedzieć swemu powołaniu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne
usługi i rozmowę z braćmi (…)”6.
W ujęciu konstytucji soborowej kultura postrzegana jest jako czynnik
wpływający na doskonałość człowieka. Ponadto w związku z tym, iż w świecie
człowiek odnajduje się w różny sposób i tworzy odmienne wartości kulturowe,
mówi o istnieniu wielu kultur. Kultura ma wymiar społeczno-historyczny,
ponieważ w określonym środowisku historycznym, przekazuje dziedzictwo.
W konstytucji posoborowej pojęcie to zdefiniowano w następujący sposób:
„(…) Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek
doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą
poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim
życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża,
przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby
służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości.
Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny
i społeczny oraz, że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne
oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego
bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się,
pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji
prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne,
wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak
też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek
jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia
kultury osobistej i społecznej (…)”7.
Niezwykle istotnym jest fakt, iż w procesie tym niezmiernie ważną
rolę odgrywa człowiek – „z każdego bez wyjątku narodu” (Kawecki 2008,
6
7
http://www.nonpossumus.pl/encykliki/sobor_II/gaudium_et_spes/.
http://www.nonpossumus.pl/encykliki/sobor_II/gaudium_et_spes/.
Kościół katolicki a wielokulturowość w zjednoczonej Europie
s. 152). Jak mówi badacz W. Kawecki „(…) Sobór ukazuje … uniwersalność
posłannictwa Kościoła wchodzącego we wspólnotę z różnymi kulturami i odnawiającego wnętrze człowieka, ale nie identyfikującego się z żadną z kultur …
Kościół akceptuje i szanuje wszystkie kultury bez wyjątku, zastrzega sobie jednak
prawo do ich krytycznej oceny (…)” (Kawecki, 2008: s. 152). Sobór Watykański II odbywał się w czasie pontyfikatu Jana XXIII (pontyfikat w latach:
1958–1963) oraz Pawła VI (pontyfikat w latach: 1963–1978). Dlatego też
ciekawa jest analiza stosunku do kultury obydwu papieży.
Papież Jan XXIII postrzegał kulturę przez pryzmat słów biblijnych: „(…)
abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną (…)” (Rdz. 1, 28).
Zdaniem Papieża postęp techniczny, jest nie tylko wyrazem wielkości Boga,
ale i efektem możliwości człowieka, jego uzdolnień w ramach działalności
kulturowej, w przemienianiu natury w kulturę. Jednostka ludzka jako jedyna
posiada umiejętności kulturowe, w związku z czym ma, zdaniem Jana XXIII,
prawo do korzystania z wartości kulturowych, w równym stopniu jak z zasad
moralnych. Ponadto ma prawo do wolnego czerpania z owych dóbr oraz do
wypowiadania i rozpowszechniania swych poglądów, swobodnej twórczości
artystycznej oraz do dostępu do wiarygodnych informacji na temat życia
społecznego i publicznego (Kawecki 2008, s. 110). Z nauczania papieża
jasno wynika, iż podkreślał on wolność, równość, poszanowanie człowieka
oraz cechy demokratyczne państwa.
Papież nauczał, iż: „(…) właściwa koncepcja kultury (…) zakłada prawo
człowieka do czynnego udziału w życiu publicznym, aby przez działania kulturotwórcze wnosił on swój wkład w dobro wspólne obywateli. Człowiek nie może być
uważany za przedmiot czy bierny element życia społecznego. Przeciwnie jest on
konstytutywnym podmiotem i centrum tego życia (…) [zdaniem papieża] Każdy
ma działać zgodnie z własną inicjatywą, poglądami i poczuciem obowiązku, a
nie – jak to często bywa – pod przymusem lub za namową z zewnątrz. Jeśli
bowiem jakaś społeczność ludzka opiera się na przemocy, to nie ma ona w sobie
żadnych cech ludzkich. Pozbawia się bowiem ludzi wolności, zamiast zachęcać
ich do rozwoju i dążenia do doskonałości (…)” (Kawecki 2008, s. 110).
Jan XXIII mówił o kulturze religijnej, moralnej, ekonomicznej, politycznej,
pokoju oraz kulturze współpracy międzynarodowej. W ramach tej ostatniej
widział wielkie pole możliwości do współpracy między ludźmi różnych światów. Twierdził, że współpraca międzynarodowa powinna być oparta na tych
samych zasadach i prawach naturalnych, co współpraca między obywatelami
poszczególnych społeczeństw. Kooperacja powinna opierać się na równości,
wolności, niedyskryminacji – wszyscy ludzie są sobie równi niezależnie od
rasy, kultury czy przynależności państwowej (Kawecki 2008, s. 123–125).
Papież jako propagator pokoju – teologii pokoju, nawoływał do współżycia
między narodami i ludźmi w imię pokoju i tolerancji, w tym kulturowej.
Zdaniem Jana XXIII: „(…) Wszystkie państwa są sobie równe co do godności,
choć często zróżnicowane naukowo, kulturowo i materialnie. Tym niemniej każde
35
Aleksandra Kmak-Pamirska
36
z nich ma prawo do istnienia, rozwoju, posiadania niezbędnych do tego środków,
podejmowania na własną odpowiedzialność inicjatywy w dążeniu do nich i ich
osiąganiu. Ma też uzasadnione prawo domagać się poszanowania swego dobrego
imienia i należnego sobie szacunku. Przesłanie papieża w tym względzie streścić
można następująco: stosunki między państwami należy układać wedle zasad
sprawiedliwości przez wzajemne uznawanie swych praw i wypełnianie wzajemnie
swych obowiązków (…)” (Kawecki 2008, s. 124).
Papież Paweł VI uważał, iż kultura, postęp, rozwój i pokój są tym
samym. Mówił: „rozwój jest nowym imieniem pokoju” (Kawecki 2008,
s. 136). Papież w Evangelii nuntiandi, mówił o transformowaniu kultur. Jego
zdaniem Ewangelia jest niezależna od poszczególnych kultur. Odbiorcami
przesłania ewangelicznego mają być ludzie zanurzeni w różnych kulturach.
W Ewangelii papież nie utożsamiał z żadną kulturą. Zdaniem Pawła VI jest
ona zdolna do bycia ponad kulturami i przenikania ich wszystkich, bez podporządkowywania się jednej. Wszystkie kultury niezależnie od części świata
mogą ją odczytać. Papież twierdził, iż ewangelizacja kultur powinna być
prowadzona z nimi w konstruktywnym dialogu, w ojczystym języku. Ważną
kwestią jest to, iż papież odchodził od krzewienia wiary chrześcijańskiej „za
wszelką cenę” uważał, że każdy ma prawo wyboru, poprzez co może sam
zdecydować czy przyjąć prawdy wiary głoszone przez Jezusa. Podkreślał
także, że religia i kultura są pojęciami ściśle powiązanymi (Kawecki 2008,
s. 132–134). „(…) Pomiędzy pojęciami wiary i kultury istnieje ścisły związek.
Wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą autentyczną (…)” (Kawecki
2008, s. 133).
W Evangelii nuntiandi papież głosił: „(…) Ewangelia, a zatem i ewangelizacja,
nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur.
Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy
przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą
korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia
i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy,
że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie
oddając się w służbę żadnej z nich. Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest
bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach.
Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one
odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie
nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (…)”8.
W nauczaniu Pawła VI mocno zaintonowany jest także dialog międzyreligijny i kulturowy. Z myślą tą związany jest ekumenizm rozumiany przez
papieża: „(…) nie jako nawracanie na wiarę katolicką, ale szeroko rozumiany
8
http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Pawel_VI/evangelii_nuntiandi/II.php.
Kościół katolicki a wielokulturowość w zjednoczonej Europie
dialog religiami naturalnymi, niechrześcijańskimi, w których widzi głębię religijną
i niezliczone nasiona Słowa mogące być przygotowaniem do ewangelii. (…)”
(Kawecki 2008, s. 140–141). Dialog należy prowadzić także z niewierzącymi.
Papież nie twierdził, iż owych innych kultur nie należy ewangelizować, należy
to robić ale w zgodzie z poszanowaniem praw i tolerancją. Paweł VI mówił
także o poszanowaniu i dialogu międzykulturowym. W nauczaniu swym
poświęcił także trochę miejsca mediom jako nośnikowi kultury. Widział to,
iż mass media odgrywają znaczącą rolę w socjalizacji i krzewieniu kultury.
Uważał, iż środki masowego przekazu powinny opierać się na prawdzie i ją
krzewić, powinny spełniać funkcję społecznego przekazu kultury (Kawecki
2008, s. 143–148).
Jednym z przedstawicieli Kościoła katolickiego, który cechował się
otwartością i tolerancją na „innych”, był papież Jan Paweł II (pontyfikat
w latach: 1978–2005), który w swych wypowiedziach nieustannie podkreślał wagę dialogu kulturowego, religijnego, międzyludzkiego. Dla Jana
Pawła II centralną postacią był człowiek. Twierdził, że nie ma kultury
bez – poza człowiekiem. W przemówieniu do intelektualistów mówił, iż
kultura domaga się wszechstronnego rozwoju człowieka (Kawecki 2008,
s. 183). Potwierdzeniem podmiotowości człowieka w stosunku do kultury są
słowa papieża w encyklice Centesimus annus: „(…) 49. Człowiek jest przede
wszystkim istotą, która szuka prawdy, usiłuje nią żyć i pogłębiać ją w dialogu,
który obejmuje dawne i przyszłe pokolenia. 50. To otwarte i odnawiające się
w każdym pokoleniu poszukiwanie prawdy charakteryzuje kulturę narodu. (…)
51. Cała ludzka działalność dokonuje się w obrębie określonej kultury i obie
wzajemnie na siebie oddziaływają. Rzeczywiste kształtowanie się kultury wymaga włączenia się całego człowieka, który wyraża w niej swój zmysł twórczy,
inteligencję, znajomość świata i ludzi. (…) Pismo Święte mówi nam nieustannie
o czynnym zaangażowaniu na rzecz brata i wymaga współodpowiedzialności,
która powinna obejmować wszystkich ludzi. Wymaganie to nie ogranicza się do
własnej rodziny, ani nawet narodu czy państwa, lecz obejmuje według pewnego
porządku całą ludzkość (…)”9.
Człowiek jest nie tylko podmiotem, ale i nośnikiem kultury. W encyklice
Laborem exercens papież podkreślał, iż praca i kultura w równym stopniu
przynależą do człowieka10. Jan Paweł II zwracając się do członków Papieskiej Komisji Biblijnej 26 kwietnia 1979 r. mówił o związku wielości kultur
i objawienia: „(…) inkulturacja. Nawet samo Boskie Słowo było najpierw ludzką
mową, przyjmując sposoby wyrażania się w ludzkich kulturach, poczynając od
Abrahama aż do Wizjonera Apokalipsy. W ten sposób zbawcza tajemnica Bożej
miłości uzyskała możność, by stać się dostępną i zrozumiałą dla kolejnych pokoleń
http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II/centesimus_annus/V.php
W encyklice Laborem exercens papież traktuje pracę jako kategorię kulturową.
http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II/laborem_exercens
9
10
37
Aleksandra Kmak-Pamirska
38
ludzkich, pomimo wielkiej różnorodności historycznych uwarunkowań. Tak więc
„wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1) Bóg nawiązywał kontakt z ludźmi.
W swojej dobroci oraz w zdumiewającej łaskawości rozmawiał z ludźmi przez
proroków, apostołów, świętych pisarzy a przede wszystkim przez Syna Człowieczego. Zawsze też udzielał swoich dobrodziejstw, posługując się ludzką mową
i ludzkim doświadczeniem. Kultura mezopotamska, egipska, kananejska, perska,
helleńska, a dla Nowego Testamentu – kultura grecko-rzymska i późnożydowska
dzień po dniu oddawały swe usługi objawieniu się niewypowiedzianej tajemnicy
zbawienia (…)” (Różański 2008, s. 233).
W encyklice Slavorum Apostoli, papież Jan Paweł II, pisał o wadze inkulturacji, czyli „(…) wcielenia Ewangelii w rodzime kultury oraz wprowadzenie
tych kultur w życie Kościoła (…)”11. W Redemptoris missio mówiącej o wadze
ewangelizacji poprzez misje, papież pisał o szacunku do wielości kultur oraz
próbie zaczepienia im myśli chrześcijańskiej12. „(…) Prowadząc działalność
misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty
w proces inkulturacji. Jest to potrzeba, która zaznaczyła się w całej jego drodze
dziejowej, ale dziś jest szczególnie żywa i paląca. Proces włączania Kościoła
w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto
zewnętrzne, gdyż inkulturacja „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie
chrześcijaństwa w różnych kulturach”. Jest to zatem proces głęboki i całościowy,
który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej
działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej
mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej.
Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie
wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im
własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre i odnawiając je
od wewnątrz (…)”13.
Termin, który jest tu niezwykle istotny to inkulturacja. Pojęcie to od
1978 r. zastąpiło słowo akulturacja. Inkulturacja mająca na celu zaszczepienie ewangelii w poszczególnych kulturach, nie ma na celu propagowania
zachodniej kultury ewangelizowanym ludom.
Istotną kwestią w kontekście wielokulturowości jest fakt, iż zgodnie
z głoszoną myślą Kościoła, katolicyzm spełniając swoją misję szerzenia wiary
chrześcijańskiej, szanuje wolność osobową i kulturową, niczego nie narzuca z góry, a oferuję. Człowiek mając prawo wyboru zarówno w stosunku
do religii, jak i kultury może odrzucić proponowane rozwiązanie. W myśli
http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II/slavorum_apostoli
Autorka zdaje sobie sprawę, iż tematyka misji Kościoła katolickiego wykracza
w kontekście geograficznym obszar Europy, jednakże jest niezwykle istotna w ramach
analizy stosunku Kościoła katolickiego do wielokulturowości.
13
http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II/redemptoris_missio
11
12
Kościół katolicki a wielokulturowość w zjednoczonej Europie
Jana Pawła II pluralizm kulturowy wiązał się nie z elementem zewnętrznym
(folklorem), a z ich głębią – elementem za pomocą kultury porozumiewają
się ze sobą – z ludzką naturą człowieka. Dlatego też misją głoszoną przez
papieża było nawoływanie do solidarności ludzkiej, poszanowania wolności
i godności osoby ludzkiej, do pojednania między narodami i dialogu kultur
i religii (Kawecki 2008, s. 211–212).
Zdaniem socjologa Tadeusza Palecznego inkulturacja: „(…) polega na
wchłanianiu, inkorporowaniu obcych grup kulturowych, poddawaniu ich członków procesom ideologicznej indoktrynacji, przymusowej asymilacji, wynarodowieniu, pozbawieniu ich znajomości języka macierzystego. (…) Inkulturacja
jest mechanizmem, który stosują członkowie wszystkich grup dominujących
w strukturach państwowych narzucających innym grupom kulturowym hegemonię oraz głoszącym wyższość własnej kultury nad innymi (…)” (Paleczny
2008, s. 118–119).
Biorąc pod uwagę powyższe słowa trudną byłaby do obrony teza teologii katolickiej, mówiąca o inkulturacji w wielokulturowym świecie. Inkulturacja jako proces ewangelizacji kultur dokonywana przez kościół zgodnie
z dokumentami ma być oparta na zasadzie poszanowania odmienności
i różnorodności kulturowej. Jak już zostało wyżej wspomniane religia jest
częścią kultury, w związku z czym misje i ewangelizacja kościoła wiąże
się z konwersją na religię katolicką, co bezpośrednio wiąże się z negacją
i wyparciem pewnych elementów kulturowych (w tym rodzimej religii)
danej kultury. Teoretycznie od Soboru Watykańskiego II nie ma przymusu,
mającego na celu nawrócenie jak największej ilości ludzi, bez względu
na konsekwencje. Zaszła zmiana, kultury mają wybór, mogą przystąpić
do wspólnoty bądź nie. W związku z czym poszczególne jednostki dokonują świadomego wyboru. Biorąc pod uwagę fakt, iż wielokulturowość
wiąże się bezpośrednio z globalizacją i z faktem, przenikania się kultur
i asymilacji, to efektem tego jest przemieszanie kulturowe, a poprzez co
i religijne. Jak mówi Tadeusz Paleczny: „(…) Przenikanie, mieszanie się,
zlewanie grup kulturowych w procesach narodotwórczych, asymilacji, globalizacji, przebiega według różnych wzorców. Zjawiska zlewania i ”mieszania”
się kultur prowadzą do przemian tożsamości ich uczestników (…)” (Paleczny
2008, s. 117).
Działalność Jana Pawła II oraz głoszone przez niego idee były otwarte
na wielokulturowość, na innych. W nurt ten wpisują się słowa abp Wenecji
Angelo Scola, który podkreślił, że wielokulturowość to „jądro tożsamości Europy”. Istotą tej wielokulturowości jest wtórność, która polega na umiejętności
przyjęcia innych kultur i na ich bazie stworzenie nowej. Jako przykład podaje
kulturę rzymską, która wyrosła na bazie wartości greckich i judaistycznych.
Zdaniem arcybiskupa cechuje się tym także chrześcijaństwo, które jest wtórne
wobec Starego Przymierza, ale także wobec każdej kultury, w której zaistniało. Jak podkreślał: „(…) wtórność jest istotną cechą religii chrześcijańskiej,
39
40
Aleksandra Kmak-Pamirska
bowiem ma ona charakter nadprzyrodzony i nie może przedstawiać siebie samej
jako swojego źródła, bowiem pochodzi od Boga (…)”14.
W ramach organizacji kościoła, zostały powołane instytucje, zajmujące
się sprawami kultury, wielokulturowości czy dialogu międzykulturowego.
Jedną z nich jest założona przez Jana Pawła II w 1982 r. Papieska Rada ds.
Kultury, która ma na celu wspieranie dialogu międzykulturowego. Wśród
działań związanych z dialogiem i szerzeniem ewangelizacji kultur, Rada
posiada także kompetencje w zakresie dialogu z niewierzącymi oraz dookreślenia i analizy pojęcia współczesnego ateizmu. „(…) Do zadań Rady jako
instytucji koordynującej intensywny dialog z kulturami należą [m.in.:] następujące funkcje: ożywić postęp kultur i dialog kultur z Ewangelią, dając świadectwo
zainteresowania Stolicy Apostolskiej postępem kultur; uczestniczyć w działalności
instytucji kulturalnych Stolicy Apostolskiej, aby ułatwiać koordynację ich zadań;
prowadzić dialog z kościołami lokalnymi, aby udostępniać całemu Kościołowi owoc
badań i dokonań kulturalnych poszczególnych wspólnot lokalnych; współpracować
z międzynarodowymi organizacjami katolickimi (uniwersyteckimi, naukowymi,
artystycznymi) oraz rozwijać współpracę pomiędzy nimi; (…)” (Kawecki 2008,
s. 328–329).
Rada wykonuje swoje obowiązki m.in. poprzez: spotkania z wizytującymi w Rzymie biskupami; kapłanami, zakonnikami, przedstawicielami bądź dyrektorami instytucji i centrów kulturowych, organizowanie
spotkań, kongresów, wizyt studyjnych, paneli dyskusyjnych, konferencji
czy debat na poziomie lokalnym, regionalnym, centralnym i międzynarodowym. Rada zajmuje się także działalnością oświatową i wydawniczą.
Ponadto przynajmniej raz na trzy lata zwołuje Zgromadzenia Plenarne.
W ich czasie obradują przedstawiciele Rady, kardynałowie, biskupi
pochodzący z różnych części świata. W skład zgromadzenia wchodzi:
trzynastu kardynałów, siedemnastu biskupów i arcybiskupów. Sprawy,
wymagające doradztwa, konsultowane są z dwudziestoma sześcioma
konsultorami, mianowanymi ad quinquennium – specjalistami z zakresu
kultury i dialogu z niewierzącymi z wszystkich stron świata (Kawecki
2008, s. 328–329).
W 1995 roku papież powołał do istnienia między-akademicką Radę
Koordynacyjną, która ukierunkowana jest na zdynamizowanie naukowych
poszukiwań interdyscyplinarnych w zakresie kontaktów z kulturą (Kawecki
2008, s. 331). Instytucje te otrzymują wskazania papieskie w jakim kierunku
powinna podążać ich praca. Ogólnie rzecz ujmując ich działania zwrócone
są ku dialogowi międzykulturowemu (Kawecki 2008, s. 331–332).
Podsumowując, Kościół katolicki po Soborze Watykańskim II, otworzył
się na świat, a co za tym idzie na pluralizm kultur. Dzięki temu znalazł
14
http://ekai.pl/wydarzenia/x5596/abp-scola-wielokulturowosc-to-istota-europy/
[12.11.2010].
Kościół katolicki a wielokulturowość w zjednoczonej Europie
swoje miejsce w wielokulturowym świecie. Głosząc równość i wolność
przysługującą człowiekowi, musiał odstąpić od przedsoborowego założenia,
iż jest posiadaczem jedynej prawdy, negując poprzez to istnienie „innego”.
Kościół krzewi swoją doktrynę wśród ludzi różnych kultur świata, uznając
ich odmienność kulturową oraz wolność wyboru. Kieruje się tolerancją
i poszanowaniem kulturowym i religijnym. Pomimo, tego iż owe wzniosłe
wytyczne i idee wynikające z dokumentów, są deklarowane przez kościół,
to idea inkulturacji, przez wielu może być postrzegana jako przeciwieństwo wielokulturowości. Ważnym jest to, iż nie zawsze teoria i głoszone
postulaty, są zgodne z praktyką. Dlatego też warto się zastanowić jak owe
procesy dialogu z odmiennymi kulturami oraz krzewienie wiary katolickiej
we współczesnym świecie są wcielane w życie?
Bibliografia
ƒƒ Czerniejewska I. (2008), Edukacja wielokulturowa w Polsce w perspektywie
antropologii. Poznań: UAM.
ƒƒ Dąbrowski E., red. (1957), Religie świata. Warszawa: PAX.
ƒƒ Drozdowicz Z. (1992), Zarys encyklopedyczny religii. Poznań: UAM.
ƒƒ Encykliki Ojca Św. Jana Pawła II (1992), Kraków: Wydawnictwo św. Stanisław
Archidiecezji Krakowskiej.
ƒƒ Gęsiak L. (2007), Wielokulturowość rola religii w dynamice zjawiska. Kraków:
WAM.
ƒƒ Gierycz M. (2008), Chrześcijaństwo i Unia Europejska. Rola religii w procesie integracji europejskiej. Kraków-Warszawa: WAM & Instytut Politologii UKSW.
ƒƒ http://ekai.pl/wydarzenia/x5596/abp-scola-wielokulturowosc-to-istota-europy/. [12.11.2010].
ƒƒ http://www.kartaprawpodstawowych.org.pl/?link=1
ƒƒ http://www.kns.gower.pl/vaticanum/gaudium.htm. [12.11.2010].
ƒƒ http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Pawel_VI/evangelii_nuntiandi/II.php
ƒƒ http://www.nonpossumus.pl/encykliki/sobor_II/gaudium_et_spes/
ƒƒ http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II_redemptoris_missio
ƒƒ http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II_slavorum_apostoli
ƒƒ http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II_centesimus_annus/V.php
ƒƒ http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II_laborem_exercens
ƒƒ Kawecki W. (2008), Kościół i kultura w dialogu (od Leona XIII do Jana Pawła II). Kraków: Wydawnictwo Homo Dei.
ƒƒ Keller J., Kotański W., Tyloch W., red. (1986), Zarys dziejów religii, Warszawa: Iskry.
ƒƒ Paleczny T. (2008), Socjologia tożsamości. Kraków: Krakowskie Towarzystwo
Edukacyjne.
ƒƒ Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (1980). Poznań-Warszawa: Pallottinum.
41
42
Aleksandra Kmak-Pamirska
ƒƒ Poniatowski Z. (1958), Istota religii. Katowice: SAiW.
ƒƒ Różański J. (2008), Wokół koncepcji inkulturacji. Warszawa: Wydawnictwo
Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego.
ƒƒ Swienko H. (1981), Religia i religie. Warszawa: Iskry.
ƒƒ Szyjewski A. (2001), Etnologia religii. Kraków: Nomos.
ƒƒ Weiler J. H. H (2003), Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy
wielokulturowość?. Poznań: W Drodze.
ƒƒ Węcławski T. (1995), Wspólny świat religii. Kraków: ZNAK.
ƒƒ www.nonpossumus.pl/encykliki/Jan_Pawel_II/ecclesia_in_europa/.
[10.11.2010].
ƒƒ Zdybicka Z. J.(1993), Człowiek i religia. Lublin: TN KUL.
Ks. Andrzej Koprowski sj
Religie i kultury
w zglobalizowanym świecie
1. Społeczeństwo zglobalizowane zbliża
nas, ale nie tworzy jedności
Społeczeństwa europejskie weszły w XXI wiek osłabione i wewnętrznie
zdezintegrowane. Także instytucje europejskie, włącznie z tymi, które
symbolizują Unię Europejską zmagają się z kryzysem nie tylko ekonomicznym. Wielu zaskakuje brak dynamiki rozwoju dla której niezbędne jest
mocne poczucie oparcia w “bazie społecznej” Państw członkowskich. Jest
to nie tylko „polski problem”. Pierwotna dynamika integracji europejskiej
związana z „projektem politycznym” opartym o system wartości wspólnych wpisanych w kodeks prawny europejskich konwencji doprowadziła
do Traktatu Rzymskiego 1957 roku. Współpraca ekonomiczna („wspólnota
węgla i stali”) miała być ekonomiczną podstawą i elementem stabilizacji
dla podstawowych dążeń, przełamywania nieufności po II wojnie światowej i powolnego, ale gruntownego budowania jedności narodów i Państw.
Stopniowo „środki” zajęły miejsce „celu”.
Przyczyn jest oczywiście wiele i trzeba być bardzo ostrożnym, by nie
upraszczać analizowanych zjawisk. Globalizacja gospodarki, której nie
towarzyszy globalizacja postaw solidarności; mechanizmy ekonomiczne,
które wymykają się spod kontroli Państw i instytucji odpowiedzialnych za
całość rozwoju (drobny, ale znaczący przykład o którym pisze Benedykt XVI w.
swojej encyklice Caritas In Veritate: „W ostatnich latach zauważa się, że rośnie
kosmopolityczna klasa menadżerów, często kierujących się tylko wskazaniami
akcjonariuszy, którymi na ogół są anonimowe fundusze, ustalające faktycznie
wysokość ich wynagrodzenia.”) (Benedykt XVI 2009, s. 40). Głębokie zmiany
demograficzne będące rezultatem zarówno kształtu kultury i stylu życia,
prowadzącego do radykalnego zmniejszenia urodzeń w krajach rozwiniętych,
jak i masowych migracji prowadzą do „wielokulturowości społeczeństw”
a ta rzutuje na zwartość tkanki społecznej. Czasem stwarza to nową sytuację
kulturowo-społeczno-polityczną. By wspomnieć – tytułem przykładu – ilość
44
Ks. Andrzej Koprowski sj
ludności napływowej z krajów, zwłaszcza z Turcji, w Niemczech, z krajów
Maghrebu we Francji; ale i inne procesy demograficzne, które mają dalekosiężne skutki. W Libanie, Iraku i Sudanie demografia zmieniła panoramę
polityczną i religijną. Konflikty wewnętrzne, w których odgrywają rolę
czynniki etniczne, religijne i wyznaniowe rzutują na politykę i brak stabilizacji wewnętrznej tych krajów. Wszystko zaistniało w stosunkowo krótkim
okresie czasu. Międzynarodowe interesy polityczne i ekonomiczne „dołożyły
swoje”, powodując – w skali świata – wzrost niesprawiedliwości społecznej,
brak wolności obywatelskich i klimat konfliktów, a to stanowi tkankę wykorzystywaną przez środowiska fundamentalistyczne i terrorystyczne. Jak
mówi Benedykt XVI „społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża
nas, ale nie czyni braćmi” (Benedykt XVI 2009, s. 19). W tym kontekście
Kościół katolicki alarmuje: istotnym aspektem związanym z rozwojem jest
prawo do wolności religijnej. Dziś zagrożone z wielu stron. W wielu krajach odmawia się prawa do wolności religijnej chrześcijanom, choć czasem
są to kraje, gdzie żyli i współtworzyli dziedzictwo kulturowe od wieków.
Przemoc hamuje autentyczny rozwój. Nerwowe reakcje, ale i bezradność
wywołuje terroryzm o zabarwieniu fundamentalistycznym. Jednocześnie
narastają oskarżenia – ze strony krajów rozwijających się, zwłaszcza Afryki
– o nowe formy kolonializmu. Nie tylko pod adresem Europy i USA, ale
i Chin, Indii, Rosji…
2. Religia znaczącym wymiarem życia
społeczeństwa. Europa pozbawiona
wymiaru religijnego niezdolna do dialogu
z wielkimi kulturami ludzkości
W Europie obserwuje się naciski zmierzające do redukowania wymiaru religijnego do życia osobistego, do sfery życia prywatnego. Ideologie
wsparte przez silne lobby tworzą “klimat kulturowy” i oddziaływują na
styl funkcjonowania w życiu publicznym, państwowym, międzynarodowym.
Doświadczenie społeczne pokazuje, że nie tylko narusza to prawa wolności
religii, ale w rzeczywistości jest sprzeczne z potrzebą rozwoju narodów, odbierając im energie duchowe i ludzkie. Gubi się „punkt odniesienia” istotny
dla uwzględnienia interesu ogólnospołecznego i godności osoby ludzkiej,
zwłaszcza w odniesieniu tych, których mechanizmy nastawione na szybki
zysk spychają na margines. Benedykt XVI w ostatniej ze swych encyklik,
Caritas in veritate, zwraca uwagę na to, że „systemowe zwiększanie się nierówności między grupami społecznymi w tym samym kraju i pośród ludności różnych
krajów /…/ nie tylko zmierza do niweczenia więzi społecznych i wystawia na
ryzyko demokrację, ale ma także negatywny wpływ w zakresie ekonomicznym
Religie i kultury w zglobalizowanym świecie
przez postępującą erozję „kapitału społecznego”, czyli całego zespołu relacji zaufania, wiarygodności i poszanowania reguł, nieodzownych w każdym współżyciu
obywatelskim” (Benedykt XVI 2009, s. 32).
Globalizacja nie jest tylko procesem społeczno-ekonomicznym. Wywiera wpływ na wszystkie wymiary życia człowieka. Nie powinniśmy być jej
ofiarami, lecz protagonistami. Nagromadzenie zjawisk wymaga nowej syntezy humanistycznej, przywrócenia ukierunkowania rozwoju na człowieka,
każdego i wszystkich.
Do niedawna presja, by zepchnąć wymiar religijny do sfery życia prywatnego była pokryta cieniem. Od pewnego czasu stała się modą. Także
środowiska, dawniej mające na sztandarach hasła obrony praw robotniczych
jakby „skapitulowały”. Oddały pola „Frankfurtowi i Brukseli” (Bank Światowy i urzędy Unii Europejskiej). Swoje hasła ograniczyły do praw jednostkowych i to rozumianych bez kontekstu interesu wspólnotowego, bez planu
tyczącego rozwoju społecznego. Aborcja, przyznanie praw, które dotychczas
przysługiwały rodzinie, związkom tej samej płci, wykorzystywanie nowych
technologii w odniesieniu do życia bez liczenia się z aspektem etycznym,
itp. Łącząc to, dla „uproszczenia pola walki”, z hasłami eliminacji religii
z życia publicznego. Ale życie nie znosi próżni. Procesy migracyjne sprawiły, że w sztucznie tworzoną po chrześcijaństwie próżnię zaczął wchodzić
(też w Europie) islam. Chrześcijaństwo wraca do Europy przez Azjatów, ale
na razie są oni mniejszością wśród przybyszów. Przy uproszczeniu biurokratycznym wizji „integracji”, niechęci wobec chrześcijaństwa; przyznajmy
też – przy nie nadążaniu chrześcijaństwa do wypracowania dostosowanych
do nowych form kulturowych i mentalności form „nowej ewangelizacji” –
powstała sytuacja napięć i próżni. Uproszczeń w sferze polityki i kultury
oraz kompromitujących podziałów w społeczeństwach, także wśród osób
wierzących. Zagrożeń światowego pokoju.
Tymczasem religia ze swej natury promieniuje na życie społeczne.
W sposób najbardziej pełny a zarazem syntetyczny mówił o tym Benedykt
XVI podczas konferencji prasowej w samolocie w drodze z Rzymu do
Portugalii 11 maja bieżącego roku: „Dialektyczny stosunek wiary i sekularyzmu w Portugalii ma długą historię. Już w XVIII wieku były tam silne prądy
oświeceniowe. /…/ Zawsze istniała tam ta dialektyka, która dziś naturalnie
jest bardziej radykalna i ma wszystkie znamiona współczesnego ducha europejskiego. Wydaje mi się, że jest to wielkie wyzwanie, a także wielka szansa.
W wiekach dialektycznych stosunków między oświeceniem, sekularyzacją i wiarą
nigdy nie brakowało osób, które chciały budować mosty i nawiązywać dialog,
lecz niestety dominującą tendencją była walka i wzajemnie wykluczanie się.
Dziś widzimy, że właśnie ta dialektyka jest szansą, że musimy znaleźć syntezę
oraz prowadzić owocny i głęboki dialog. W wielokulturowości świata, w którym
wszyscy żyjemy, widać, że gdyby kultura europejska została zdominowana przez
racjonalizm, gdyby nie miała transcendentnego i religijnego wymiaru, nie byłaby
45
46
Ks. Andrzej Koprowski sj
w stanie nawiązać dialogu z wielkimi kulturami ludzkości, które wszystkie mają
wymiar transcendentny i religijny, będący wymiarem istoty ludzkiej. A zatem
myślenie, że czysty rozum, ahistoryczny, istniejący jedynie sam w sobie, jest
prawdziwym rozumem, to błąd. Odkrywamy coraz bardziej, że poznaje on
człowieka tylko częściowo, wyraża tylko pewną sytuację historyczną i nie jest
rozumem jako takim. Rozum jako taki jest otwarty na transcendencję, a tylko
w spotkaniu rzeczywistości transcendentnej i wiary człowiek odnajduje samego
siebie. /…/
3. Pluralizm i napięcia są cząstką
„normalnego życia”. Potrzeba dialogu
W wspomnianej wyżej rozmowie z dziennikarzami w samolocie z Rzymu do Portugalii Benedykt XVI podkreślał, że w skomplikowanej sytuacji
współczesnego świata „zadaniem i misją Europy jest budowanie dialogu,
zintegrowanie wiary i nowoczesnego światopoglądu racjonalistycznego w jednej wizji antropologicznej, która daje pełny obraz człowieka i dzięki której
ludzkie kultury mogą się porozumiewać. Dlatego powiedziałbym – dodał – że
istnienie sekularyzmu jest rzeczą normalną, ale rozdział, konflikt między wiarą
i sekularyzmem jest rzeczą nieprawidłową i trzeba to przezwyciężać. Wielkim
wyzwaniem tej chwili jest doprowadzenie do ich spotkania, aby mogły znaleźć
swoją prawdziwą tożsamość. Taka jest misja Europy i ludzka potrzeba w tym
momencie historycznym. /…/. Kryzys ekonomiczny i jego czynnik moralny,
którego nikt nie może ignorować, jest konkretnym przykładem ilustrującym, że
dwa odrębne prądy kulturowe muszą się spotkać, bo inaczej nie znajdziemy
drogi do przyszłości. /…/ Czysty pragmatyzm ekonomiczny, który abstrahuje
od rzeczywistego człowieka, będącego istotą etyczną, nie prowadzi do pozytywnych rezultatów, lecz tworzy nierozwiązywalne problemy. Przyszedł czas, by
dostrzec, że etyka nie jest czymś zewnętrznym, ale wewnętrznym w stosunku
do racjonalizmu i do pragmatyzmu ekonomicznego. Z drugiej strony, musimy także przyznać, że katolicka wiara chrześcijańska, często nacechowana
nadmiernym indywidualizmem, sprawy konkretne, ekonomiczne pozostawiała
światu i myślała wyłącznie o zbawieniu indywidualnym, o aspekcie religijnym
nie dostrzegając, że wiąże się z tym odpowiedzialność globalna, odpowiedzialność za świat. Także w tej dziedzinie musimy nawiązać konkretny dialog”.
Zadanie jest trudne, bo klimat polityczny i kulturowy nie sprzyja krokom,
które by pozwoliły dokonać zmian kierunku, choć jest on niezbędny dla
wyjścia z kryzysów i dla przywrócenia dynamiki życia społeczeństw,
zwłaszcza europejskich.
Jan Paweł II przestrzegał przed uproszczonym widzeniem napięć jako
„konfliktu cywilizacji”. Historyczne spotkanie światowych przywódców reli-
Religie i kultury w zglobalizowanym świecie
gijnych w Asyżu i ich modlitwa w intencji pokoju, które Papież zorganizował
w 1986 roku było znaczącym i mającym dalekosiężne skutki wydarzeniem.
Kroki polityczne potęgują konflikty. Dominacja myślenia ekonomicznego
i „sfer wpływów”, bez uwzględniania czynnika ludzkiego, w tym kulturowego są potem rozgrywane przez wprzęgnięcie wymiaru religijnego w sferę
konfliktów, aż po terroryzm. Interesujące jest prześledzenie wysiłków, jakie
podejmował Jan Paweł II by zapobiec wojnie w Iraku, uruchamiając wszelkie
środki dyplomatyczne, wysyłając – jeszcze w marcu 2003 r., w przeddzień
rozpoczęcia wojny osobistych przedstawicieli do Prezydenta USA i do Prezydenta Iraku Husseina – do dosłownie ostatniej chwili – wskazując, że jest
fałszem skrywanie interesów politycznych i ekonomicznych za parawanem
konfliktu cywilizacji chrześcijańskiej z islamską.
Benedykt XVI przypomina, że po upadku „bloków” Jan Paweł II postulował całościowe przemyślenie rozwoju, przyjęcie jako fundamentu, że
pierwszym kapitałem, który należy ocenić i docenić, jest człowiek, w swojej
integralności; że nie można zatracić głębokiego znaczenia kultury różnych
narodów, tradycji różnych społeczności; nie można przyzwolić na presje,
by sprowadzić człowieka jedynie do faktu kulturowego, którym już łatwo
potem manipulować.
W datowanym na 2 września 2006 roku liście okolicznościowym z okazji
20-to lecia Międzyreligijnego Spotkania Modlitwy o Pokój w Asyżu Benedykt XVI wiąże inicjatywę Jana Pawła II z klimatem upadku komunizmu
i zakończenia „zimnej wojny”: „To był moment ogólnego wybuchu nadziei
na pokój, który u wielu wyzwolił sny o świecie, w którym relacje między narodami rozwiną się bez obawy o wojnę, a proces „globalizacji” rozwinie się w
oparciu o pokojowe spotkanie między narodami i kulturami w ramach określonych przez prawo międzynarodowe, u podstaw którego będzie szacunek dla
wymagań prawdy, sprawiedliwości, solidarności. Niestety ten sen o pokoju się
nie spełnił. Trzecie tysiąclecie rozpoczęło się scenariuszami terroryzmu i przemocy, którym nie widać końca. Wreszcie fakt, że konflikty zbrojne wybuchają
dziś przede wszystkim na gruncie napięć geo-politycznych w wielu regionach
może nasuwać wrażenie, że nie tylko różnice kulturowe, ale także religijne są
źródłem destabilizacji i zagrożenia pokoju. /…/ Wojny religijne, akty przemocy nie są związane z religią jako taką, ale z ograniczeniami kulturowymi
w których jest ona przeżywana i rozwija się w czasie. Kiedy doświadczenie
religijne osiąga swoją dojrzałość, rodzi w człowieku wierzącym świadomość,
że wiara w Boga, Stwórcę wszechświata i Ojca wszystkich, z konieczności
rodzi wśród ludzi postawy powszechnego braterstwa. Pokój jest wartością, na
którą składa się wiele czynników. Aby go zapewnić są ważne drogi należące
do wymiaru kultury, polityki, ekonomii. Ale u podstaw pokój musi być osadzony w sercu człowieka. Tu rodzą się uczucia, które mogą go ożywiać, albo
przeciwnie, rozbijać”.
47
48
Ks. Andrzej Koprowski sj
4. Dialog międzyreligijny jest możliwy;
staje się warunkiem powstrzymania
terroryzmu niszczącego wszystkich
Inicjatywy ze strony Kościoła znajdują oddźwięk w środowiskach innych religii, także islamskich. Trzeba pamiętać jednak o specyfice tych
wspólnot religijnych. Kościół katolicki jest wspólnotą rozsianą po całym
świecie. Wspólnotą, w której Papież jako następca Apostoła Piotra, pełni
funkcję zwornika jedności, nie pozbawiając odpowiedzialności Kościołów
lokalnych. Jest gwarantem ciągłości przekazu religijnego od czasów Jezusa
Chrystusa i Ewangelii, jest autorytatywnym reprezentantem całego Kościoła
wobec ludzkości, wobec innych wspólnot religijnych i wobec instytucji
społeczności światowej. Świat islamu jest bardziej zindywidualizowany, nie
ma swojego autorytatywnego punktu odniesienia. Stąd trudniej o dialog
wiążący strony. Są jednak środowiska, które cieszą się szczególnym autorytetem, tak wewnątrz świata islamu, jak i poza nim. Stolica Apostolska
stara się nawiązywać kontakt z tymi środowiskami i poprzez nie wspólnie
kształtować kulturę porozumienia. Wspomnę tutaj tylko o kilku charakterystycznych. Pierwsza z nich – to Fundacja „Badań i Dialogu Międzyreligijnego
i Międzykultuowego”. Postawiła sobie za cel promocję przesłania, jakie trzy
religie monoteistyczne, judaizm, chrześcijaństwo i islam mogą dać światu
XXI wieku ukazując, co dziedzictwo duchowe poszczególnych religii wnosi
w umocnienie więzi braterskich między wspólnotami tych trzech religii.
Podczas spotkania z Członkami Założycielami tej Fundacji, m.in. Księciem
Hassanem z Jordanii i metropolitą prawosławnym Damaskinosem z Adrianopoli Papież Benedykt XVI podkreślił, że „badania i dialog międzyreligijny
i międzykulturowy są nie tylko „opcją”, ale są „koniecznością życiową”
naszych czasów.
Drugim znamiennym przykładem jest korespondencja między Benedyktem
XVI a przywódcami intelektualnymi i religijnymi Islamu, wywołana przez
tzw. List Otwarty 138 muzułmańskich przywódców religijnych adresowany do
Benedykta XVI i innych zwierzchników Kościołów i wspólnot chrześcijańskich, zatytułowany „Słowo Wspólne między Wami i Nami”. Był on reakcją
intelektualistów i przywódców świata islamskiego na wykład ratyzboński
Papieża z 12. września 2006 r. W odpowiedzi, w swoim liście z 29 listopada
2007 roku, Benedykt XVI podkreśla „jestem głęboko przekonany, że nie ulegając negatywnym naciskom środowiska, musimy potwierdzać wartość wzajemnego
szacunku, solidarności, pokoju. Życie każdego człowieka jest święte, zarówno dla
chrześcijan, jak i dla muzułmanów. Mamy wielkie pole działania, na którym
możemy czuć się zjednoczeni w służbie podstawowych wartości moralnych. Ta
wspólna płaszczyzna pomoże zbudować dialog na rzeczywistym szacunku dla
Religie i kultury w zglobalizowanym świecie
każdej osoby ludzkiej, na obiektywnym poznaniu religii drugiego, na dzieleniu
się doświadczeniem religijnym i, wreszcie, na wspólnym wysiłku zmierzającym
do promocji szacunku i wzajemnej akceptacji pomiędzy ludźmi młodymi. /…/.
To wszystko wydaje się niezbędnym etapem dla dalszej owocnej współpracy
w łonie kultury i społeczeństwa celem promocji sprawiedliwości i pokoju w życiu
społecznym i w całym świecie”.
Kolejnym ważnym wydarzeniem tego procesu dialogu było spotkanie
Benedykta XVI w uczestnikami Forum Katolicko-Islamskiego 6 listopada
2008 r., wśród których był m.in. Wielki Mufti Mustafa Ceric i znany, ceniony w świecie islamskim profesor Seyyed Hossein Nasr. Forum skupia
przedstawicieli wspomnianego już Listu 138 liderów muzułmańskich oraz
Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego. Podczas spotkania Benedykt XVI zwrócił uwagę, że choć muzułmanie i chrześcijanie mają różne
podejścia do wielu spraw tyczących Boga, to jedni i drudzy czczą jedynego
Boga, stwórcę, zatroskanego o każdego człowieka – osobę na całym świecie. Dlatego trzeba by świadczyli, z wzajemnym szacunkiem i poczuciem
solidarności, że uważają się za członków jednej i tej samej rodziny ludzkiej, którą Bóg stworzył, umiłował i zjednoczył od momentu stworzenia
aż po kres czasów. Bóg, który powołuje nas, byśmy wspólnie podejmowali
wysiłki celem zwalczenie chorób, epidemii, ubóstwa, niesprawiedliwości
i przemocy. „Powinniśmy współpracować celem umocnienia autentycznego
szacunku dla godności osoby ludzkiej i praw fundamentalnych, niezależnie od
tego, że nasze wizje antropologiczne i nasze systemy teologiczne uzasadniają
to w odmienny sposób. /…/ Tylko wychodząc od uznania centralnego miejsca
osoby i godności każdego istnienia ludzkiego oraz broniąc życia, które jest darem
Boga, a więc czymś świętym tak dla chrześcijan jak i dla muzułmanów, możemy
znaleźć przestrzeń wspólną dla budowania świata bardziej braterskiego, świata,
w którym kontrasty i różnice będą rozwiązywane w sposób pokojowy i będzie
zneutralizowana dewastująca siła ideologii”.
W toku kilkudniowych obrad uczestnicy Forum wypracowali tekst
deklaracji, w której określają wspólne przekonania. „Życie ludzkie jest
najcenniejszym darem Boga dla każdej osoby; winno więc być chronione
i szanowane we wszystkich swych fazach”; „Godność ludzka wypływa
z faktu, że każda osoba jest stworzona przez Boga miłości, obdarzona
darem rozumu i wolnego wyboru /…/ wymaga szacunku dla swej pierwotnej godności i swego ludzkiego powołania. Ma więc prawo do pełnego poszanowanie swej własnej tożsamości i własnej wolności ze strony
jednostek, wspólnot i rządów; przy wsparciu prawodawstwa cywilnego,
które winno gwarantować równe prawa i pełne prawa obywatelskie. Punkt
4 mówi o równouprawnieniu mężczyzn i kobiet. Kolejny punkt o wolności
sumienia i religii oraz prawie jednostkowym i wspólnotowym do praktyk
religijnych. Punkt 6 o powinności wspólnego, chrześcijan i muzułmanów,
49
50
Ks. Andrzej Koprowski sj
w coraz bardziej zsekularyzowanym i zmaterializowanym świecie, świadczenia o wymiarze transcendentnym życia. Deklaracja Wspólna mówi też
o tym, że każda religia wymaga szacunku w społeczeństwie i nie może
być z niego wykluczona; a wielość kultur, cywilizacji, języków i ludów jest
przejawem bogactwa, i nie powinna być powodem napięć i konfliktów.
Odnosząc się bezpośrednio do katolików i muzułmanów, Deklaracja stanowi apel zapewnienie swoim wyznawcom poznawania wartości moralnych,
religijnych, obywatelskich i ludzkich oraz właściwej znajomości obydwu
wyznań. Wyraża przekonanie, że katolicy i muzułmanie staną się wspólnie
narzędziem harmonii międzyludzkiej, odrzucając zdecydowanie wszelkie
formy nacisku, agresywnej przemocy i terroryzmu. W końcowej fazie formułuje sugestie odnośnie wspólnej pracy nad systemem finansowym, który
wspierał by ubogich; apeluje do rządzących o przeciwdziałanie nędzy;
zwraca się do młodego pokolenia, wreszcie postuluje powołanie Stałego
Komitetu Katolicko-Muzułmańskiego, którego celem byłoby promowanie
współpracy i przeciwdziałanie sytuacjom konfliktowym.
Skoncentrowałem się na dialogu z islamem, ponieważ skłania do tego
kontekst międzynarodowy, ale trzeba mieć świadomość, że istotnym jest
też trwały dialog katolicko-żydowski. Pontyfikat Jana Pawła II wniósł
bardzo wiele w ożywienie relacji, obecny pontyfikat jest tego kontynuacją,
co więcej, wnosi specyficzne akcenty. Jako przykład pozwolę sobie przywołać spotkanie Benedykta XVI z delegacją International Jewish Commitee
on Intereligious Consultations z 30 października 2008 roku. Poprzedzało
ono konferencję w Budapeszcie, organizowaną wspólnie przez Jewish
Commitee i Stolicę Apostolską na temat „Religion and Civil Society Today”.
Papież podkreślał znaczenie dialogu i współpracy w kontekście niepokoju
charakteryzującego współczesny świat, faktów narastającej przemocy,
niesprawiedliwości i ubóstwa oraz narastającego klimatu i konkretnych
postaw nie akceptowania jednych przez drugich. Wrócił do tego podczas
swojej wizyty w Ziemi Świętej w 2009 roku. 11 maja 2009 Benedykt
XVI w Jerozolimie spotkał przedstawicieli organizacji zaangażowanych
w dialog międzyreligijny, chrześcijańskich, żydowskich i muzułmańskich.
Zwrócił uwagę, że „wiarą żyje się w obrębie pewnej kultury” i trzeba
zapytać „jaki jest wkład religii w kultury świata w odniesieniu do szybkiego
procesu globalizacji. Wielu ludzi wskaże – mówił – na wyraźne różnice między
religiami, i dlatego my, jako osoby wierzące, powinniśmy jasno głosić wspólne
wartości” /…/ Wiara zakłada, że istnieje prawda. Człowiek wierzący to ten,
który szuka prawdy i nią żyje. Chociaż środki pozwalająca odkryć prawdę
i ją przekazywać są po części różne w zależności od religii, nie powinno to
hamować naszych wysiłków na rzecz dawania świadectwa o wielkiej mocy
prawdy. Wspólnie możemy głosić, że Bóg istnieje, że można Go poznać, że
On stworzył ziemię i że my jesteśmy Jego stworzeniami, że On wzywa każ-
Religie i kultury w zglobalizowanym świecie
dego z człowieka, by szedł drogą życia szanując Jego plan w odniesieniu do
świata. /…/ Prawda nie jest zagrożeniem dla tolerancji wobec różnic czy
pluralizmu kulturowego, lecz umożliwia osiągnięcie porozumienia i sprawia,
że debata publiczna przebiega w sposób racjonalny, szczery i odpowiedzialny,
a także otwiera drogę do pokoju. Umacnianie woli posłuszeństwa prawdzie
rzeczywiście powoduje, że przyjmujemy szerszą koncepcję rozumu i zakresu
jego stosowania, a także umożliwia autentyczny dialog między kulturami i religiami, tak pilnie dzisiaj potrzebny”. Benedykt XVI zauważa, że dziś „często
głos Boga słyszy się mniej wyraźnie, a sam rozum bardzo często staje się
głuchy na sprawy Boże. W tej „próżni” nie ma jednak ciszy. W rzeczywistości
panuje w niej hałas egoistycznych roszczeń, pustych obietnic i zwodniczych
nadziei, tak często wypełniający to właśnie miejsce, w którym szuka nas Bóg.
Czy potrafimy zatem znaleźć takie miejsca – oazy ciszy i głębokiej refleksji
– w których na nowo można usłyszeć głos Boga, w których każdy rozum
może odkryć Jego prawdę; przestrzeń, w której każdy człowiek, niezależnie
od tego, gdzie mieszka, od przynależności etnicznej, zapatrywań politycznych
czy przekonań religijnych, będzie szanowany jako osoba, jako brat w człowieczeństwie. W czasach natychmiastowego dostępu do informacji oraz tendencji
społecznych, które tworzą pewien rodzaj duchowej monokultury, głęboka
refleksja nad Bożą obecnością uaktywni rozum, pobudzi twórcze myślenie,
ułatwi krytyczną ocenę różnych procesów kulturowych i umocni uniwersalną
wartość przekonań religijnych”.
Tego samego dnia, 11 maja Benedykt XVI spotkał się w Jerozolimie
z wspólnotą żydowską w siedzibie Wielkiego Rabinatu Izraela. Słowa
Papieża nawiązywały do wcześniejszych spotkań roboczych, zwłaszcza
do prac i ustaleń tak zwanej Komisji Dwustronnej. „Zarówno żydzi jak
i chrześcijanie pragną zapewnić poszanowanie świętości życia ludzkiego i
uznanie podstawowej roli rodziny, a także zagwarantować rzetelne wychowanie ludziom młodym oraz wolność religii i sumienia – wartości istotnych
dla budowania zdrowego społeczeństwa. Te tematy dialogu to dopiero
początek procesu, który jak ufamy, będzie prowadził do trwałego i coraz
lepszego wzajemnego zrozumienia. Na dalsze możliwości dialogu w trakcie
kolejnych spotkań wskazuje wyrażany przez obie strony niepokój w obliczu
szerzenia się relatywizmu moralnego i związanych z tym zamachów na
godność osoby ludzkiej. Kiedy obie nasze wspólnoty podejmują najpilniejsze
problemy etyczne naszych czasów, stają przed trudnym zadaniem, jakim
jest docieranie do ludzi dobrej woli na płaszczyźnie rozumu i jednocześnie
wskazywanie na podstawy religijne, które są najlepszym oparciem dla
trwałych wartości moralnych. Niech z rozpoczętego dialogu nadal rodzą
się idee dotyczące sposobów wspólnego działania chrześcijan i żydów, aby
zwiększyć społeczne uznanie dla nadzwyczajnego wkładu naszych tradycji
religijnych i etycznych”.
51
52
Ks. Andrzej Koprowski sj
5. Specyfika chrześcijaństwa szczególnie
niezbędna współczesnemu światu
Na zakończenie chcę wspomnieć, że choć klimat życia politycznego jest
napięty i media światowe co chwila podają fakty dotyczące zabójstw, dotykających zwłaszcza chrześcijan, jest wiele konkretnych przykładów społecznie i
kulturowo owocnego dialogu międzyreligijnego i realnej współpracy. Narasta
też świadomość, że w niektórych centralnych punktach konfliktów światowych
bez tego nie da się nawet rozpocząć rozwiązywania „węzłów gordyjskich”.
W wywiadzie dla Radia Watykańskiego (20 czerwca 2010) znawca islamu,
wykładowca na Uniwersytetach w Bejrucie i w Rzymie, jezuita, o. Samir
Khalil Samir mówił otwarcie: „Jeśli chrześcijanie nie zainterweniują jako chrześcijanie, konflikt izraelsko-palestyński nie skończy się nigdy (…) Muzułmanie
dziś zislamizowali problem izraelsko-palestyński; żydzi zrobili to samo. Jeden
mówi: „To jest moja ziemia, ponieważ jest częścią „umma islamskiej”, żyd
mówi to samo po swojemu „ta ziemia jest nasza, dana nam przez Boga”.
Obydwaj często nie mówią wprost o Bogu, ale u podstaw myślenia jest to
właśnie. Jest bardzo trudno, ale nie jest to niemożliwe, by muzułmanin nie
myślał w kategoriach „umma islamska”; podobnie jak jest bardzo trudno
dla żyda – zwłaszcza po Shoah – nie myśleć „musimy stworzyć własne
Państwo, aby nie zdarzyło się już nigdy to, co stało się w Niemczech”. Jedynym sposobem zagwarantowania własnych praw jest prawo międzynarodowe. Chrześcijanin jest jedynym, który ma szansę sprowokować dyskusję,
którą strony będą traktowały serio… Sprawiedliwość i prawo. Nie będzie
pokoju bez uwzględnienia sprawiedliwości; nie będzie sprawiedliwości i
pokoju jeśli się nie zacznie dialogować. Nie tylko językiem polityki, ale z
uwzględnieniem tego, co mówił Jan Paweł II w jednym z Orędzi na Dzień
pokoju – „nie ma pokoju bez sprawiedliwości, ale i nie ma sprawiedliwości
bez przebaczenia”. Koniecznie trzeba jasno mówić o sytuacjach niesprawiedliwości, ale i o konieczności przebaczenia, w przeświadczeniu, że przecież
i ja popełniłem czyny niesprawiedliwe. Jeśli chcemy dojść do ustępstw, nie
możemy ograniczyć się do myślenia „dam ci to, jak ty dasz mi tamto”. Jeśli
chcemy żyć razem, we wspólnocie narodów, trzeba wprowadzić kategorię
przebaczenia. „Wiem, że zrobiłeś mi to i to, przebaczam”. Drugi odpowie
wtedy „i ja przebaczam tobie, bo trzeba, byśmy wspólnie myśleli o przyszłości”. Moje doświadczenie mi mówi, że tylko chrześcijanie przestrzegają
ten ostatni punkt. Celem jest skonstruowanie pokoju. Moje doświadczenie
mi mówi, że obecnie tylko chrześcijanie są wrażliwi na ten aspekt, a jest on
istotny dla rzeczywistego osiągnięcia pokoju. Tylko wizja chrześcijańska jest
w stanie poprowadzić do pokoju rozumianego jako dobro wyższej natury.
Doświadczenie wskazuje, że bez pokoju – Izrael cierpi i znajduje się w sytuacji nie do zaakceptowania przez swoich obywateli na dłuższy dystans – bo
Religie i kultury w zglobalizowanym świecie
nie ma poczucie bezpieczeństwa i ciągle rośnie ilość ofiar. Palestyńczycy tak
samo, nie tylko dlatego, że stracili tyle osób; ale stracili wszystko: ziemię,
życie, godność i honor. Są obywatele, którzy walczą o pokój, ale nie są na
tyle silni, by narzucić swoim rządom, że „pokój jest ważniejszy niż kawałek
ziemi” („Biuletyn Międzynarodowy” RV 2010).
Bibliografia
ƒƒ Benedykt XVI (2009), Caritas In Veritate. Rzym.
ƒƒ „Biuletyn Międzynarodowy” RV, 20.06.2010.
53
II.
Państwo i tożsamość
narodowa w procesach
globalizacji
Bernadetta Nitschke
Zabiegi państwa polskiego
a kultywowanie polskości wśród
Polonii – od Drugiej do Trzeciej
Rzeczpospolitej
Z punktu widzenia omawianego tematu kluczową kwestią staje się poczucie tożsamości narodowej. Bowiem, jak zauważa Zbigniew Bokszański
tożsamość narodowa grupy jest „(…) zbiorem przekonań, postaw i emocji,
który zostaje ukształtowany w świadomości członków zbiorowości narodowej
w związku z poczuciem więzi z narodem i przezywaniem przez nich uczestnictwa w grupie narodowej. Są to przekonania, postawy i emocje poddające się
w istotnym zakresie procesom upodabniania czy uniformizacji” (Bokszański
2005, s. 133). Na początku XXI wieku problem tożsamości narodowej nabrał
nowego znaczenia. Niebagatelną rolę w tym wypadku odegrały zjawiska,
które odcisnęły piętno na XX wieku. Dotyczy to zwłaszcza wzmożonych
kontaktów międzykulturowych, nasilonych procesów globalizacji, wielkich migracji, zaniku wielu granic państwowych oraz przemian struktury
i funkcji państwa.
Tożsamość narodowa lub etniczna konstruowana jest przez utrzymywanie
stałych elementów, nawiązanie do przeszłości i tradycji, w mniejszym zaś
stopniu przez odwołania do współczesności. Takie podejście do tożsamości
charakteryzuje historyczność, poczucie wspólnego losu i ciągłości przekazywane w procesie socjalizacji pierwotnej przez znaczących innych. Na tak
pojmowaną tożsamość narodową składają się przeżycia i doświadczenia
minionych pokoleń opisane w kronikach i dokumentach historycznych
oraz świadectwach literackich i artystycznych. Zachowanie tożsamości
narodowej nie polega na wynajdywaniu różnic w stosunku do otoczenia,
ale utrzymywaniu ciągłości kulturowej i historycznej oraz reprodukowaniu
kanonu kulturowego. Z tego punktu widzenia istotny wydaje się charakter
i intensywność zabiegów państwa polskiego w zakresie kultywowania polskości wśród Polonii.
Spoglądając na wiek XX można dojść do wniosku, że Polacy należą do
bardziej rozproszonych nacji na świecie. Zjawiska, które legły u podstaw tej
58
Bernadetta Nitschke
sytuacji były przez znawców zagadnienia określane w różnoraki sposób. Spośród najczęściej pojawiających się terminów należy wymienić: wychodźstwo
i emigrację. Kolejna trudność jawi się przy pojęciowym określeniu skupisk
ludności polskiego pochodzenia. Najczęściej przyjmowanym współcześnie
pojęciem jest Polonia. Jednak część przedstawicieli tych środowisk zdecydowanie odrzucało i odrzuca, a nawet protestuje przeciw przyjmowaniu
takiego określenia. To może jednak dziwić, gdyż termin ten definiowany jest
pozytywnie jako „ogół ludzi mieszkających poza granicami Polski, którzy bez
względu na kraj urodzenia i stopień znajomości języka polskiego zachowali
polskie tradycje, przejawiając zainteresowanie polską kulturą i zrozumienie
dla polskich interesów narodowych” (Dubisz, red. 2008, s. 320).
W XX wieku, a zwłaszcza w drugiej jego połowie popularność zaczął
zyskiwać termin diaspora. Pojęcie to pojawiło się na określenie greckiej migracji i kolonizacji śródziemnomorskiej lat 800–600 p.n.e. Według Słownika
PWN diaspora to: „rozproszenie jakiegoś narodu wśród innych narodów lub
wyznawców jakiejś religii, wśród wyznawców innych religii” (Dubisz, red.
2008, s. 610). Natomiast współcześnie: „pojęcie diaspory obejmuje nie tylko
skupiska i społeczności żyjące w rozproszeniu w wyniku sytuacji przymusowej,
ale również te, które powstały skutkiem dobrowolnego wyboru i wiązały
się z poszukiwaniem pracy, działalnością handlową, ekspansją imperialną”
(Walaszek, red. 2001, s. 8). Stąd w niniejszym opracowaniu będą pojawiać
się zamiennie terminy: Polonia oraz polska diaspora.
Oprócz kwestii terminologicznych należy zasygnalizować skalę zjawiska.
Polskę już w okresie odradzania swych struktur państwowych po 1918 roku
cechował tzw. etos emigracyjny. Wynikało to z głębokich doświadczeń historycznych w tym zakresie. Pierwsze fale emigracji z ziem polskich wystąpiły
w okresie poprzedzającym rozbiory. Proces ten nasiliła utrata państwowości
oraz kolejne zrywy niepodległościowe. Można więc wskazać na następujące
fale emigracji: barską – w roku 1772, trzeciomajową – po roku 1793, po
III rozbiorze z roku 1795 oraz kolejne, następujące po nieudanych zrywach
niepodległościowych: po powstaniu listopadowym (1831) tzw. Wielka Emigracja oraz po powstaniu styczniowym z roku 1863. Te fale emigracji miały
w głównej mierze charakter polityczny, ale już w pierwszej połowie XIX
w. pojawiła się emigracja o charakterze ekonomicznym. Wśród rzesz emigrantów znaleźli się wtedy głównie chłopi. W przeciwieństwie do emigracji
tzw. politycznej, emigracja ekonomiczna miała charakter kontynentalny.
Kolejne fale Polaków kierowały się do: Argentyny, Brazylii, Kanady oraz
USA (Kicinger 2005, s. 5). Następne strumienie migracyjne, o charakterze
politycznym i ekonomicznym, nastąpiły po zakończeniu II wojny światowej
i trwają do dziś.
Patrząc na skalę zjawiska należy odnotować, że około 10 mln osób opuściło ziemie polskie w okresie od 1860 do 1914 roku. Kolejna fala migracji
miała miejsce już po odzyskaniu niepodległości w 1918 roku i trwała do
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii...
1939 roku. Objęła ona ponad 2 miliony osób. W wyniku drugiej wojny
światowej z różnych względów Polskę opuściło 5 milionów osób. Następnie
w latach 1944–1990 bezpowrotnie wyemigrowało 1,2 miliona osób (Walaszek,
red. 2001, s. 9). Liczby te robią olbrzymie wrażenie. Przyczyny, którymi
kierowano się przy podejmowaniu decyzji o wyjeździe (jeżeli rzeczywiście
te decyzje były dobrowolne) były bardzo zróżnicowane. Pozwalają one jednak wyodrębnić w społeczności polskiej, która znalazła się poza granicami
państwa polskiego tzw. diasporę ofiar oraz diasporę pracy (Walaszek, red.
2001, s. 9).
Wymienione wyżej liczby świadczą nie tylko o skali zjawiska, ale również o potencjale, którym te społeczności dysponowały, bądź stopniowo go
nabywały. W tym miejscu rodzi się pytanie, czy państwo polskie zdawało
i zdaje sobie z tego sprawę? Odpowiedź na to pytanie jawi się w porównaniu stosunku wobec polskiej diaspory w okresie II Rzeczpospolitej, Polski
Ludowej i w czasach współczesnych.
Poczynając od II Rzeczpospolitej uznano, że pielęgnowanie wśród
Polaków za granicą ojczystej kultury i języka oraz wytwarzanie więzi
emocjonalnych z państwem polskim należy traktować w kategorii polskiej
racji stanu. W Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z 2 kwietnia 1997 roku
znalazło się nawet stwierdzenie, że: „Rzeczpospolita Polska udziela pomocy
Polakom zamieszkałym za granicą w zachowaniu ich związków z narodowym dziedzictwem kulturalnym” (Dz. U. 1997 Nr 78 poz. 483, art. 6 ust.
2). Takie odniesienia nie pojawiły się w konstytucjach z: 17 marca 1921
roku (Dz. URP 1921 Nr 44 poz. 267), 23 kwietnia 1935 roku (Dz. URP
1935 Nr 30 poz. 227), ani w konstytucji z 22 lipca 1952 roku (Dz. U. 1952
Nr 33 poz. 232).
Niewątpliwie jednak przed władzami odrodzonego w 1918 roku państwa
polskiego stanęły znacznie trudniejsze wyzwania, niż w roku 1989. Rozległość
spraw, które władze polskie bezpośrednio po zakończeniu I wojny światowej
musiały rozwiązać sprawiły, że kwestia diaspory stanęła na dalszym planie
(Kraszewski 2001, s. 520). Pojawiły się nawet obawy czy rodzące się dopiero
nowe polskie struktury państwowe zdołają sprostać temu wyzwaniu.
Bezsporne jest jednak twierdzenie, że okres tuż po roku 1918 i 1989 cechowało poszukiwanie najbardziej adekwatnej formuły opieki na rozsianą po
całym świecie polską diasporą. Okres ten charakteryzował również pluralizm
instytucjonalny. W wypadku II Rzeczpospolitej skończył się on w roku 1932,
ale pierwsze sygnały zmian nastąpiły już po przewrocie majowym.
Różnorodność instytucjonalna okresu 1918–1932 charakteryzowała
się tym, że szeroko rozumianą opiekę nad Polakami za granicą roztaczały
zarówno instytucje państwowe, jak i liczne organizacje społeczne. W wypadku instytucji państwowych placówki zajmujące się diasporą powstały
przy kilku powołanych wówczas ministerstwach. Brakowało natomiast
ośrodka koordynującego. Tak więc dochodziło do sporów kompetencyjnych
59
60
Bernadetta Nitschke
między Ministerstwem Spraw Zagranicznych, Ministerstwem Pracy i Opieki
Społecznej, Ministerstwem Oświecenia Publicznego i Wyznań Religijnych,
Ministerstwem Spraw Wewnętrznych oraz Ministerstwem Aprowizacji. Poczynając od roku 1920 rozpoczęto działania mające na celu stopniowe porządkowanie tych spraw. Powołano wtedy przy Ministerstwie Pracy i Opieki
Społecznej Urząd Emigracyjny, który poza granicami kraju posiadał swoich
reprezentantów w osobach attaché do spraw wychodźczych urzędujących
w polskich placówkach konsularnych. W Niemczech i we Francji, ze względu
na najliczniejsze skupiska polskich uchodźców, sprawami diaspory zajmowali
się radcy emigracyjni usytuowani przy polskich poselstwach (Skóra 2006,
s. 403–407). Stopniowo coraz większy wpływ na działalność attaché oraz
radców uzyskiwało Ministerstwo Spraw Zagranicznych, co było bezpośrednio
związane z kwestiami finansowymi.
Zagadnieniem kluczowym pozostawało jednak wypracowanie koncepcji
polityki wobec Polonii. W tym celu powołano Radę Emigracyjną, której
pracami kierował minister pracy i opieki społecznej. W jej skład wchodzili
przedstawiciele: Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Ministerstwa Spraw
Wewnętrznych, Ministerstwa Spraw Wojskowych, Ministerstwa Rolnictwa
i Dóbr Państwowych, Ministerstwa Przemysłu i Handlu, Ministerstwa Zdrowia
Publicznego, Ministerstwa Skarbu oraz Głównego Urzędu Statystycznego.
Poważnym mankamentem było jednak to, że Rada nie posiadała wyraźnie
sprecyzowanego zakresu kompetencji. Stąd w zasadzie nie wykonywała
swoich funkcji a w 1925 roku została zlikwidowana. Na jej miejsce powołano Państwową Radę Emigracyjną, której członków wyłaniał minister pracy
i opieki społecznej. Tym samym nabrała ona zupełnie innego charakteru niż
jej poprzedniczka (Kraszewski 2001, s. 522).
Sytuacją diaspory oraz problemami emigracyjnymi zajmowały się również
liczne stowarzyszenia oraz organizacje społeczne. W tym wypadku warto
zwrócić chociażby uwagę na powołane w 1918 roku Polskie Towarzystwo
Kolonialne (przekształcone w 1924 roku w Polskie Towarzystwo Emigracyjne); Towarzystwo Opieki Kulturalnej nad Polakami im. Adama Mickiewicza,
istniejące od 1922 roku; założone w 1923 roku Towarzystwo Wydawnictw
Popularnych i Bibliotek dla Wychodźców im. Józefa Okołowicza; Stowarzyszenie „Opieka Polska nad Polakami na Obczyźnie”, czy też powstały
w 1921 roku w ramach Polskiego Stowarzyszenia Młodych Kobiet Wydział
Emigracyjny oraz Wydział Emigracyjny przy Komisji Centralnej Związków
Zawodowych (Kraszewski 2001, s. 522–523).
Pod koniec lat 20-tych można zacząć już mówić o porządkowaniu polskiej
polityki emigracyjnej i polityki wobec diaspory. Przeobrażenia te inicjuje tzw.
ustawa emigracyjna z 11. października 1927 roku (Kraszewski 2001, s. 524),
która regulowała całość spraw związanych z wychodźstwem. Stopniowo
też większość spraw związanych z opieką nad Polonią zaczęła przejmować
służba konsularna. Kluczowy w tym wypadku stał się okólnik ze stycznia
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii...
1930 roku, w którym: „Urzędom MSZ zalecano prace w zakresie politycznym, organizacyjnym, gospodarczym, kulturalno-oświatowym i religijnym.
Ich naczelnym celem było utrzymanie polskości skupień polskich zagranicą
i rozwój ich siły narodowej. (…) podkreślano, iż cel ten należy uważać za
nadrzędny względem opieki nad indywidualnym dobrem Polaków. W razie
kolizji między interesem jednostki a narodowym zalecano placówką MSZ
dbałość o interes publiczny” (Skóra 2006, s. 419–420).
Oznaczało to kres pluralizmu instytucjonalnego. Głównym ośrodkiem
oddziaływań kraju na polską diasporę stał się Departament Konsularny Ministerstwa Spraw Zagranicznych. Szczególnie widoczne stało się to po mianowaniu Józefa Becka ministrem spraw zagranicznych, a Wacława Jędrzejewicza
i Wiktora Drymmera szefami służby konsularnej. W 1932 roku zlikwidowano
podporządkowane MPiOS instytucje: Urząd Emigracyjny, Państwową Komisję
Emigracyjną oraz Komisję do spraw Podziału i Użycia Kredytu Państwowego
na cele Opieki nad Emigrantami (Dz. U. Nr 55 poz. 541). Stanowiło to: „(…)
zwieńczenie kilkuletnich zabiegów, by w ramach jednej instytucji skupić
centrum finansowania, gromadzenia informacji, podejmowania decyzji oraz
urzędy wykonawcze” (Skóra 2006, s. 420).
Druga Rzeczpospolita potrafiła się więc uporać z pluralizmem instytucjonalnym, który utrudniał niewątpliwie politykę wobec Polonii. Powstaje
jednak zasadnicze pytanie, czy sytuacja która wykształciła się w latach
30-tych rzeczywiście wynikała z troski o losy Polaków poza granicami, czy
też bardziej było to związane z kreowaniem nowej polskiej polityki zagranicznej – podporządkowanej „mocarstwowym” celom?
W wypadku Polski Ludowej kluczową rolę w realizacji polityki wobec
Polonii odgrywało Towarzystwo „Polonia”. Jego pierwowzorem stało się
funkcjonujące w ZSRR Towarzystwo „Rodina”. Decyzja o jego utworzeniu
zapadła 17 maja 1955 roku na zebraniu Komitetu do Spraw Bezpieczeństwa
Publicznego. Miało ono firmować „zarówno reemigrację, a w dłuższej perspektywie politykę PRL wobec Polonii i uchodźstwa” (Cenckiewicz 2008,
s. 45, 50).
Od samego początku Towarzystwo „Polonia” znalazło się pod ścisłym nadzorem Departamentu I i Departamentu III Komitetu do Spraw Bezpieczeństwa
Publicznego, choć jego twórcom „(…) chodziło o nadanie stowarzyszeniu
form instytucjonalnych z jednoczesnym zaakcentowaniem jego rzekomej
bezpartyjności i niezależności od władz PRL” (Cenckiewicz 2008, s. 51).
Podkreślano, że „Polska ze swej strony zawsze przejawiała zainteresowanie
życiem i działalnością środowisk polonijnych, a losy emigrantów na obczyźnie
nigdy nie były jej obce. Powstanie Polski Ludowej stworzyło nowe warunki
dla ukształtowania stosunków między środowiskami polonijnymi a Polską.
Dynamicznie i wszechstronnie rozwijająca się Polska stała się dla wychodźców
i ich potomków nie tylko źródłem tradycji, lecz także przedmiotem dumy
ze współczesnych dokonań. W odpowiedzi na życzenia licznych organizacji
61
62
Bernadetta Nitschke
polonijnych dążących do rozwoju współpracy z Krajem (…) z inicjatywy
przedstawicieli różnych środowisk społecznych i zawodowych powołano
do życia Towarzystwo Łączności z Wychodźstwem „Polonia” – organizację
społeczną nawiązującą do bogatych tradycji ruchu polonijnego w Polsce”
(AAN TŁzPZ „Polonia” sygn. 11/25).
Towarzystwo pełniło funkcje typowo wykonawcze, stanowiąc swoistą
przykrywkę właściwych ośrodków decyzyjnych. Aby uwiarygodnić Towarzystwo w oczach Polonii Sekretariat KC zaakceptował wniosek Wydziału
Propagandy dotyczący składu osobowego Zarządu Towarzystwa na czele
z wicemarszałkiem Sejmu – profesorem Uniwersytetu Wrocławskiego Stanisławem Kulczyńskim, który przewodniczył zebraniu założycielskiemu1.
Z punktu widzenia polityki wobec Polonii kluczową rolę odgrywał Wydział Zagraniczny KC PZPR, który powstał już w 1949 roku z połączenia
Wydziałów Zagranicznych istniejących w Komitecie Centralnym Polskiej
Partii Robotniczej i Centralnym Komitecie Wykonawczym Polskiej Partii Socjalistycznej (Borodziej 2003, s. 51). Do jego podstawowych zadań należało:
praca z organizacjami partyjnymi na placówkach zagranicznych PRL (przedstawicielstwa dyplomatyczne i handlowe, przedsiębiorstwa produkcyjne,
skupiska młodzieży studiującej), współpraca z MSZ, zbieranie dokumentacji
i przygotowywanie informacji o działalności partii komunistycznych i robotniczych oraz opracowywanie w formie biuletynu materiałów obrazujących aktywność PZPR dla potrzeb partnerów zewnętrznych, utrzymywanie
łączności z innymi partiami lewicowymi (delegacje, wczasy partyjne), praca
z emigracją polityczną, zwłaszcza grecką, współdziałanie z organizacjami
społecznymi w zakresie ich kontaktów zagranicznych, jak również sprawy
usługowe związane z załatwianiem formalności paszportowych i przejazdowych. Wydział obejmował cztery sektory merytoryczne: organizacji partyjnych i kadr oraz spraw polonijnych, dokumentacji i informacji partyjnych,
1
W Zarządzie Głównym Towarzystwa znaleźli się: Zofia Wasilkowska (sekretarz
Centralnej Rady Związków Zawodowych), Hugon Hanke (były premier rządu na uchodźstwie), Czesław Wycech (wiceprezes Zjednoczonego Stronnictwa Ludowego), Szczepan
Stec (były przewodniczący Rady Narodowej Polaków we Francji), Andrzej Biernacki
(członek Komitetu Nauk Medycznych Polskiej Akademii Nauk), Irena Romańska (prezes
Polskiego Czerwonego Krzyża), Arkady Fiedler (literat), Bolesław Gebert (były działacz
komunistyczny w Stanach Zjednoczonych), Dominik Horodyński (poseł na Sejm PRL,
działacz Stowarzyszenia „PAX”), Edward Kowalski (dyrektor wydawnictwa „Polonia”),
Stanislaw Kowalski (lektor języków obcych Szkoły Głównej Służby Zagranicznej, były
członek „Świadpolu”, reemigrant z Argentyny), Roman Kozłowski (członek PAN, profesor
Uniwersytetu Warszawskiego), ks. Bolesław Kulawik (były duszpasterz Polonii francuskiej), Oskar Lange (były działacz komunistyczny w Stanach Zjednoczonych, członek
Rady Państwa, poseł, rektor Szkoły Głównej Planowania i Statystyki), Czesław Modrzyk
(dziennikarz, były współpracownik „Nardowca” a następnie „Gazety Polskiej” we Francji),
Edmund Osmańczyk (poseł i publicysta), Antoni Słonimski (literat) i Wojciech Świętosławski (chemik, profesor Uniwersytetu Warszawskiego), (Lenczarowicz 1996, s. 47).
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii...
kontaktów z bratnimi partiami i z emigracją oraz organizacji społecznych
(Janowski 2000, s. 32).
Jak podkreśla W. Borodziej stopień samodzielności Wydziału Zagranicznego (podobnie, jak i innych wydziałów) był znikomy, bowiem jego
kompetencje ograniczały się do przygotowywania materiałów do decyzji
najwyższych gremiów a najważniejsze sprawy zarezerwowane były dla
sekretarza KC i Biura Politycznego. Zresztą już od 1950 roku członkowie
Biura Politycznego sprawowali bezpośredni nadzór nad pracą konkretnych
wydziałów. Przy przydziale brano pod uwagę: doświadczenie polityczne
i organizacyjne sekretarzy, ich przygotowanie merytoryczne, zainteresowania,
czy też życzenia. „Niezmienna pozostawała – natomiast według W. Borodzieja – aura tajemniczości otaczająca sprawy zagraniczne, co skądinąd nie
było specjalnością gmachu KC, lecz cechą charakterystyczną całego aparatu
władzy” (Borodziej 1990, s. 12).
Merytoryczna zależność polskiej służby dyplomatycznej od KC PPR,
a następnie KC PZPR była bezspornym faktem. Struktura resortu od roku
1945 ulegała systematycznej rozbudowie i specjalizacji. Sprawy Polonii
znalazły się w gestii Departamentu Konsularnego, który dzielił się na pięć
Wydziałów: ds. Polonii, Paszportowo-Wizowy, Prawno-Konsularny, Organizacyjno-Sprawozdawczy oraz Spadków (Szczepanik 2005, s. 138–139).
MSZ, będąc bezpośrednim wykonawcą polityki wobec Polonii, przejął
w 1964 roku od Ministerstwa Kultury i Sztuki bezpośredni nadzór nad
Towarzystwem Łączności z Polonią Zagraniczną „Polonia” (Szczepanik
2005, s. 138–139).
Analizując system instytucji zajmujących się realizacją polityki wobec
Polonii w III RP widocznym staje się, że odpowiada on bardziej sytuacji
z lat 1918–1932.
Najważniejsza rola w tym względzie, w świetle Ustawy z dnia 4 września
1997 roku o działach administracji rządowej, przypadła Ministerstwu Spraw
Zagranicznych (Dz. U. Nr 159 poz. 1548 z późn. zm.). W świetle artykułu
32 tej ustawy: „dział sprawy zagraniczne obejmuje sprawy (…) współpracy
z Polakami zamieszkałymi za granicą, w tym wspierania polskich instytucji
kulturalnych i oświatowych za granicą (…) Minister właściwy do spraw
zagranicznych koordynuje (…) działalność innych organów i instytucji państwowych w dziedzinie stosunków z zagranicą” (Dz. U. Nr 159 poz. 1548
z późn. zm.).
Ponadto instytucją powołaną do opieki nad Polonią jest Senat RP, a w jego
imieniu – Marszałek oraz Komisja Spraw Emigracji i Łączności z Polakami
za Granicą. W 2002 roku Senat podjął uchwałę w sprawie utworzenia Polonijnej Rady Konsultacyjnej przy Marszałku Senatu. W jej skład wchodzą
przedstawiciele środowisk polonijnych, powołani przez Marszałka2.
2
www.senat.gov.pl, Senat na rzecz Polonii w 2006 roku [13.08.2007].
63
Bernadetta Nitschke
64
Na uwagę zasługuje również utworzony na mocy zarządzenia Prezesa
Rady Ministrów 7 lutego 2006 roku Międzyresortowy Zespół do spraw
Polonii i Polaków za Granicą, który jest instrumentem rządu w zakresie
polityki polonijnej. Zespół zapewniać ma m.in. koordynację działań organów
administracji rządowej, realizującej zadania w zakresie współpracy z Polonią
i Polakami za granicą, oraz formułować wnioski w zakresie realizacji działań
podejmowanych przez administrację rządową na ich rzecz. Zgodnie z zarządzeniem przewodniczącym Zespołu jest sekretarz Stanu w Kancelarii Prezesa
Rady Ministrów, a wiceprzewodniczącym sekretarz lub podsekretarz stanu
w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. W skład Zespołu wchodzą natomiast
wyznaczeni przez właściwych ministrów przedstawiciele: Ministerstwa Edukacji i Nauki, Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Ministerstwa
Spraw Wewnętrznych i Administracji, Ministerstwa Finansów, Ministerstwa
Gospodarki, Ministerstwa Pracy i Polityki Społecznej, Ministerstwa Sportu
oraz doradca Prezesa Rady Ministrów ds. Polonii oraz Polaków za Granicą3.
Powołaniu Zespołu przyświecała idea usprawnienia funkcjonowania pomocy
na rzecz Polonii i Polaków za granicą, ponieważ jak stwierdził A. Lipiński
na posiedzeniu senackiej Komisji Spraw Emigracji i Łączności z Polakami
za Granicą w dniu 12 grudnia 2006 r.: „(…) jest wiele polityk cząstkowych,
jest wiele instytucji, które zajmują się polityką wobec Polaków za granicą
i Polonii, ale jest to nieskoordynowane, nie ma nawet monitoringu tego,
co się dzieje, na przykład nie bada się efektywności działań pomocowych
czy działań organizacji, które zajmują się kontaktami z Polakami za granicą
i Polonią”4.
Podsumowując można stwierdzić, że dwa modele polityki instytucjonalnej wobec Polonii tzn. ten opierający się na centralizacji i decentralizacji
mają swoje niewątpliwe plusy i minusy. W sferze finansowej, jakże istotnej
dla funkcjonowania Polonii, model oparty na centralizacji ma niewątpliwą
przewagę. W latach 1933–1939 środki przeznaczane na opiekę, pochodzące
z budżetu państwa, nad Polakami za granicą systematycznie rosły. Ich wzrost
warunkował w oczywisty sposób aktywność służ konsularnych w zakresie
wspierania Polonii. Dawało to jednak kierownikom placówek konsularnych
bardzo skuteczne narzędzie do głębokiej ingerencji w życie Polaków za
granicą, a nawet infiltracji tych środowisk.
Jak podkreśla badający funkcjonowanie służby konsularnej w Drugiej
Rzeczpospolitej W. Skóra: „Aby uniknąć oskarżeń o ingerencję w wewnętrzne
sprawy obcych państw, stworzono skomplikowany system instytucji przywww.polonia.premier.gov.pl, Zarządzenie nr 12 Prezesa Rady Ministrów
[17.08.2007].
4
www.senat.gov.pl, Zapis stenograficzny z 33. posiedzenia Komisji do spraw Emigracji
i Łączności z Polakami za Granicą w dniu 12 grudnia 2006 r. poświęcony informacji Międzyresortowego Zespołu do spraw Polonii i Polaków za Granicą na temat projektu raportu
„Polityka państwa polskiego wobec Polonii i Polaków za granicą” [13.08.2007].
3
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii...
krywkowych. Konsulaty spełniały rolę redystrybutora funduszy, ale również
pod osłoną innych organizacji lub spółek. Nie ulega bowiem wątpliwości, że
przekazywane pieniądze miały ogromny wpływ na sytuację w środowiskach
polonijnych i mniejszości polskiej” (Skóra 2006, s. 428–429). Placówki MSZ
za granicą musiały za wszelką cenę unikać posądzenia o ingerencję w sprawy
wewnętrzne innych państw. Stąd urzędnicy konsularni działali często pod
osłoną organizacji i stowarzyszeń społecznych, jako ich rzekomi pracownicy.
Taki kamuflaż w połączeniu z systemem kont w wielu bankach polskich
i zagranicznych tworzył zawoalowany system przesyłania pieniędzy.
Największe środki finansowe były kierowane do Niemiec. Duże subwencje
otrzymywała również Polonia we Francji i Czechosłowacji. Wspierano głównie
oświatę polską. W Niemczech i we Francji od lat 30-tych część nauczycieli
zatrudniono w MSZ jako pracowników kontraktowych. Podniesiono też
znacznie ich wynagrodzenie. Ta sytuacja trwała aż do wybuchu II wojny
światowej (Skóra 2006, s. 437–438). Finansowano także kolonie dla dzieci
polskich w tych państwach. Angażowano się również w działalność typowo
polityczną, zwłaszcza w okresie przed wyborami wspierając działaczy polskich w ich kampaniach. To często powodowało protesty państw, których
obywatelami była ludność pochodzenia polskiego.
Zaangażowanie polskich władz miało więc ściśle polityczne motywy.
Jednocześnie wraz z zakończeniem kryzysu gospodarczego kwoty na wsparcie
polskiego wychodźstwa systematycznie rosły.
Podobnie było także w okresie Polski Ludowej. Początkowo w polityce
władz PRL wobec Polonii dominowało oddziaływanie na tzw. starą emigrację, czyli drugie albo trzecie pokolenie emigrantów. Dla nich bojkot kraju
pochodzenia był czymś zupełnie niezrozumiałym. Widoczne to było zwłaszcza
wśród Polonii amerykańskiej, której w większości zależało na utrzymaniu
bliskich kontaktów z Polską. Takie postawy były widoczne nawet w Kongresie
Polonii Amerykańskiej (Cenckiewicz 2005, s. 539). Tą słabość, a właściwie
początkowy brak zrozumienia sytuacji w Polsce potrafiło wykorzystać Towarzystwo „Polonia” a za jego pośrednictwem organy bezpieczeństwa, które
zaktywizowały swoje działania w USA oraz we wszystkich środowiskach
polonijnych, do których docierało Towarzystwo. W jednym z pierwszych
tzw. Planów pracy Towarzystwa „Polonia” podkreślano wagę kontaktów
indywidualnych „(…) między niektórymi dzielnicami Polski a organizacjami
ziomkowskimi w krajach osiedlenia; chodzi tu głównie o istniejące w Stanach Zjednoczonych organizacje ziomkowskie, utrzymujące bardzo żywy
i skuteczny kontakt z rodzinnymi wioskami, gminami, parafiami szczególnie
małopolskimi i podhalańskimi. Należałoby również zatroszczyć się o nawiązanie kontaktu między miastami Polski a miastami, względnie miasteczkami
i osadami o tych samych nazwach. Wiemy, że istnieje w Stanach Zjednoczonych kilka miast o nazwie Warszaw, istnieje również miasteczko (może
nawet kilka) o nazwie Częstochowa. Z pewnością znalazłoby się jeszcze
65
66
Bernadetta Nitschke
więcej takich nazw, nawiązujących do polskich miast i osiedli. Wynalezienie
tych miast nie nastręcza wielkich trudności jeśli nie bezpośrednio w kraju to
przy pomocy polskich placówek konsularnych lub dyplomatycznych” (AAN
TŁzPZ „Polonia” sygn. 4/2). Analiza tych słów prowadzi do wniosku, że
dostrzegano wagę i znaczenie związków z krajem pochodzenia, a zwłaszcza
z „małą ojczyzną”. Starano się to w miarę możliwości wykorzystać. Wielu
przedstawicielom Polonii, głównie starszego pokolenia trudno się było oprzeć
nostalgii wobec kraju dzieciństwa, często także młodości i wspomnień z tym
związanych. Dostrzegano również wagę pozyskania młodego pokolenia, które
nie czuło już takich związków z krajem pochodzenia rodziców. W tym celu
akcentowano konieczność organizowania dla tych dzieci i młodzieży kolonii i obozów sportowych w kraju. Chciano też pozyskać studentów z tych
środowisk, poprzez zachęty finansowe w postaci stypendiów (AAN TŁzPZ
„Polonia” sygn. 4/2).
W planach pracy Towarzystwa „Polonia” dominował cel zaktywizowania
działań skierowanych wobec Polaków rozsianych w świecie. Nie było w tym
wypadku żadnych motywów altruistycznych, nacechowanych empatią. Była
to gra, która miała na celu maksymalne wykorzystanie Polonii do celów
zgodnych z kierunkiem polityki wypracowanej przez gremia partyjne. Przeznaczono na nią olbrzymie środki finansowe. Było to widoczne zwłaszcza
w latach 70-tych. Realizowano w ten sposób zmiany zapowiedziane przez
Edwarda Gierka w orędziu noworocznym z grudnia 1970 roku, kiedy to
złożył Polakom przebywającym poza granicami życzenia słowami: „Naszym licznym rodakom na obczyźnie, aby ich serca biły wspólnym rytmem
z sercami całego narodu polskiego, aby mogli być dumni ze swego kraju
i szczycić się jego osiągnięciami. Wierzymy głęboko, że w Nowym Roku
dzięki naszemu zespolonemu wysiłkowi – Polska Ludowa będzie umacniać
swą pozycję międzynarodową w świecie” (Gierek 1971, s. 1).
Niewątpliwie również kwestia finansowego wsparcia dla Polonii w III
Rzeczpospolitej ma swój kontekst i uwarunkowania polityczne. Jednakże
środki wsparcia pozostają zdecydowanie mniejsze w porównaniu do okresów
poprzednich. Prawidłową gospodarkę finansową utrudnia również pluralizm
instytucjonalny.
Tak więc znaczną część środków na współpracę z Polonią, bowiem około
38%, otrzymuje Senat. Z innych podmiotów największa ilość pieniędzy przypada Ministerstwu Edukacji Narodowej – 27,58%. Trzecią co do wielkości
jest kwota wydawana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego –
14,45%, z kolei Ministerstwo Spraw Wewnętrznych i Administracji – 8,89%,
Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego – 5,48%, Ministerstwo
Spraw Zagranicznych – 5,12%, Ministerstwo Zdrowia – 0,37%, Ministerstwo
Sportu – 0,07% (Gierek 1971, s. 1).
Dysponując taką ilością środków finansowych Senat tym samym może
prowadzić własną politykę polonijną. Realizuje ją poprzez organizacje po-
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii...
zarządowe, spośród których najważniejszą rolę odgrywa powołane w 1990
roku Stowarzyszenie „Wspólnota Polska”5. Rola odgrywana przez „Wspólnotę Polską” jest niebagatelna, chociażby z tego względu, że otrzymuje
ok. 2/3 kwot wydatkowanych przez Senat na Polonię. Do najważniejszych
zadań realizowanych przez to Stowarzyszenie należą inwestycje polegające
m.in. na finansowaniu, przeznaczonych dla Polonii: Domów Polskich, szkół
polskojęzycznych, lokali dla stowarzyszeń. Ponadto „Wspólnota Polska”
finansuje i organizuje różnego rodzaju imprezy polonijne, a także wspiera
wiele organizacji6. Mimo, iż bardzo pozytywnie należy ocenić przedsięwzięcia realizowane przez „Wspólnotę Polską”, to trzeba stwierdzić, że poprzez
dysponowanie znacznymi środkami finansowymi może ono prowadzić własną
politykę polonijną.
Efektywność wykorzystania środków pozostawia wiele do życzenia. Unaocznił to na posiedzeniu wspomnianej wcześniej Komisji Główny Doradca
Prezesa Rady Ministrów w latach 2005–2007 Michał Dworczyk7 stwierdzając:
„(…) budżet polonijny jest bardzo rozproszony, podstawowym dysponentem
środków przeznaczonych na współpracę z Polonią i Polakami za granicą jest
oczywiści Senat, poza tym jeszcze siedem ministerstw zajmuje się wydawaniem tych środków, a jest to kwota niebagatelna, ponieważ Senat wydaje
rocznie około 50 milionów zł, a pozostałe ministerstwa i podmioty ponad
80 milionów zł. W związku z tym często dochodzi do sytuacji, w których
środki wydatkowane są bez porozumienia między poszczególnymi komórkami administracji państwowej, no i to na pewno nie wpływa dobrze na
efektywność wydatkowania tych środków, zdarza się, że te same inicjatywy
są finansowane dwukrotnie, zdarza się, że decyzje o wydatkowaniu środków
zapadają na poziomie bardzo niskim, bo naczelników wydziałów i tak naprawdę trudno w tej sytuacji mówić o realizowaniu jednolitej polityki wobec
Polonii i Polaków za granicą”8. Problem z obecnym systemem finansowania
pomocy dla Polonii i Polaków za granicą wynika więc z nakładania się na
siebie kompetencji różnych resortów. Ponadto mechanizm ten powoduje, że
inicjatorami większości projektów są same organizacje polonijne, natomiast
decydentem jest Senat. W modelu tym rola rządu jest znikoma, trudno więc
mówić o prowadzeniu jakiejkolwiek polityki polonijnej.
Zarówno w okresie II Rzeczpospolitej, Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej
oraz III Rzeczpospolitej wypracowano dokumenty, które określały kierunki
polityki wobec Polonii i Polaków zamieszkałych za granicą. Pierwszym
www.senat.gov.pl, Senat na rzecz Polonii w 2006 roku [13.08.2007].
www.senat.gov.pl, Zapis stenograficzny z 25. posiedzenia Komisji do spraw Emigracji
i Łączności z Polakami za Granicą w dniu 26 września 2006 r. poświęcony informacji Stowarzyszenia „Wspólnota Polska” na temat głównych kierunków w działalności tej organizacji
[13.08.2007].
7
www.prezydent.pl, Ludzie prezydenta [15.10.2009].
8
www.prezydent.pl, Ludzie prezydenta [15.10.2008].
5
6
67
Bernadetta Nitschke
68
tego typu dokumentem była ustawa emigracyjna z 11 października 1927
roku, która na tle ustawodawstwa innych państw wyróżniała się znaczną
dbałością o interesy emigrantów. Poprzedziło ją wystąpienie ministra spraw
zagranicznych Augusta Zalewskiego na posiedzeniu Sejmowej Komisji Spraw
Zagranicznych w lipcu 1926 roku, gdzie stwierdził: „W zakresie akcji opiekuńczej naszych organów wykonawczych wymagać będę stosowania zasady,
że konsul polski ma być istotnym opiekunem rodaków, że cechą swoistą
polskiej służby konsularnej ma być jej narodowy, społeczny i obywatelski
charakter” (Okólnik MSZ z 29.07.1926 r., s. 127–128.). Oznaczało to żywe
zainteresowanie życiem Polaków za granicą, a zwłaszcza wpływem na nie. Za
wszelką cenę chciano zapewnić sobie lojalność emigrantów wobec systemu
politycznego Polski po zamachu majowym.
Dużą rolę w tym zakresie odegrał I Zjazd Polaków z Zagranicy, który
odbył się w dniach 14–21 lipca 1929 roku w Warszawie. Patronat nad
zjazdem objął Prezydent RP Ignacy Mościki, Marszałek Józef Piłsudski
oraz Prymas Polski Kardynał August Hlond. Nadano mu bardzo uroczystą
i podniosłą rangę. Marszałek senatu Juliusz Szymański – przewodniczący
obradom, stwierdził że: „emigracja jest naturalną i pożyteczną, zarówno dla
przybranej ojczyzny, której daje swe siły, jak i dla Macierzy, której wpływ
rozszerza. Albowiem samo istnienie Polaków za granicą jest propagandą
polskości” (Pamiętnik I Zjazdu Polaków z zagranicy, s. 18). Jego efektem było
powołanie Rady Organizacyjnej Polaków z Zagranicy (ROPzZ). Sam Zjazd
nie odbił się szerokim echem w środowiskach polonijnych po chwilowym
ożywieniu działalności w okresie przygotowawczym, jego efekty były mizerne.
Czynnikiem dodatkowym tłamszącym wszelkie inicjatywy stał się światowy
kryzys ekonomiczny i wynikająca z niego recesja gospodarcza.
II Zjazd odbył się w dniach 6–9 sierpnia 1934 roku już w zupełnie
innej sytuacji. Największym jego osiągnięciem było powołanie Światowego
Związku Polaków z Zagranicy (Świadpol)9. Głównym zadaniem Świadpolu
miało być utrzymanie kontaktu Polonii z Polską, współpraca kulturalna
i obrona dobrego imienia Polski poza jej granicami (Lusiński 1998, s. 92).
Na czele tej struktury stanął Marszałek Senatu Władysław Raczkiewicz,
a jego siedzibą stała się Warszawa. Świadpol, aż do wybuchu II wojny
światowej koncentrował swoją działalność na krajach europejskich, gdyż
żadna z amerykańskich organizacji polonijnych nie weszła w jego skład.
Obydwa Zjazdy odbyły się pod kuratelą rządową. Do takich metod w polityce wobec Polonii sięgały później wyłącznie władze Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej.
Po powstaniu Świadpolu urzędnicy konsularni wpływali na organizacje polonijne za
jego pośrednictwem, co ułatwiało ukrycie ich rzeczywistej roli. Wypracowane wówczas
metody infiltracji były mniej bezpośrednie, lecz równie skuteczne (Kraszewski 2001,
s. 525–526).
9
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii...
Pierwsze dokumenty programowe dotyczące polityki wobec Polonii zaczęły się pojawiać w PRL dopiero w latach 70-tych. 12 lutego 1972 roku
został przyjęty „Plan pracy z Polonią w krajach kapitalistycznych”. Opracowała go na wniosek prezesa Rady Ministrów międzyresortowa komisja
na czele z wicepremierem Wincentym Kraśko. Podkreślano w nim, że: „Po
raz pierwszy kierownictwo partyjne oceniło sytuację w środowiskach polonijnych i wytyczyło zasadnicze kierunki w odniesieniu do szerokich rzesz
Polonii zagranicznej. Dokonując tego Biuro Polityczne wzięło pod uwagę
fakt, że Polska posiada ilościowo jedną z największych emigracji za granicą.
Polonia obejmuje ogół osób zarówno obywateli polskich, jak i obywateli
obcych zamieszkałych stale za granicą, których wiąże z Polską świadomość
polskiego pochodzenia oraz poczucie więzi duchowej i kulturalnej z Polską.
Analiza istniejącej sytuacji w środowiskach polonijnych pozwala stwierdzić,
iż w ciągu ostatnich lat nastąpiło wyraźne zbliżenie szerokich mas polonii
do kraju. Proces ten ma charakter postępujący i trwały. Obserwujemy coraz
silniejszy wpływ, jaki masy polonijne wywierają na opinię miejscowych społeczeństw o Polsce Ludowej. (…). Chcemy, by rosła wśród Polonii sympatia
dla starego kraju, dla jego wkładu do nauki i kultury światowej, by umacniała
się sympatia do Polski Ludowej i jej nowoczesnego rozwoju; pragniemy,
by Polonia broniła dobrego imienia Polski, szerzyła w kraju zamieszkania
obiektywne informacje o rozwoju swojej ojczyzny i kraju swoich przodków,
a także współdziałała w rozwoju stosunków pomiędzy jej krajem zamieszkania
a Polską we wszystkich dziedzinach a zwłaszcza handlowo-ekonomicznej,
kooperacji technicznej i przemysłowej oraz wymiany naukowej i kulturalnej”
(AAN TŁzPZ „Polonia” sygn. 6/1).
Kolejnym krokiem do zaktywizowania polityki wobec Polonii stała się
uchwała Biura Politycznego KC PZPR „O zasadach koordynacji i organizacji
stosunków PRL z zagranicą” przyjęta w styczniu 1973 roku (AAN TŁzPZ
„Polonia” sygn. 11/65). Uchwała stanowiła swego rodzaju wezwanie, a nawet wręcz apel do aktywizacji działań Polski na arenie międzynarodowej.
Podkreślano, że: „Konsekwentnie realizując uchwały VI Zjazdu PZPR, Polska
Ludowa aktywnie rozwija stosunki polityczne, ekonomiczne, naukowo-techniczne i kulturalne z zagranicą. Celem dalszego dynamicznego rozwoju stosunków naszego kraju z zagranicą jest umocnienie wspólnoty socjalistycznej,
utrwalenie bezpieczeństwa i pokoju, zapewnienie korzystnych warunków
zewnętrznych dla pomyślnej realizacji społeczno-gospodarczego programu,
wzrostu siły i międzynarodowego autorytetu Polski” (AAN TŁzPZ „Polonia”
sygn. 11/65). Bardzo dużą wagę przywiązywano do kreowania odpowiedniego
wizerunku Polski poza granicami, stwierdzając dobitnie: „Należy w sposób
zdecydowany ulepszyć działalność w dziedzinie propagandy i informacji
na zagranicę. Biuro Polityczne zobowiązuje Wydział Propagandy, Prasy
i Wydawnictw, Wydział Zagraniczny oraz MSZ do ścisłego koorydnowania
informacji i propagandy polskiej na zagranicę oraz informacji o sprawach
69
70
Bernadetta Nitschke
międzynarodowych i związanych ze stosunkami PRL z zagranicą na terenie
kraju. Konieczne jest opracowywanie kompleksowego systemu zadań i kompetencji w tej dziedzinie, aby zapewnić zgodność informacji i propagandy
ze strategicznymi celami i potrzebami taktyki w rozwoju stosunków PRL
z zagranicą” (AAN TŁzPZ „Polonia” sygn. 11/65).
Swoistą „tubą” propagandową na zagranicę stało się w tym okresie
Towarzystwo „Polonia”, którego wpływ i rola były nie do przecenienia.
Znalazło to odzwierciedlenie na konferencji poświęconej realizacji rządowego „Planu pracy z Polonią w krajach kapitalistycznych”, która odbyła
się 19 kwietnia 1973 roku. Po krytyce dotychczasowej realizacji planu,
stwierdzono że: „Plan ten stanowi nadal obowiązujący, rządowy i partyjny
program współpracy z Polonią zagraniczną. Zainteresowane resorty, urzędy
i instytucje powinny przyspieszyć tempo realizacji zawartych w nim zadań”
(AAN TŁzPZ „Polonia” sygn. 11/24). Jednocześnie koordynację działań
w tym zakresie na płaszczyźnie rządowej powierzono Ministerstwu Spraw
Zagranicznych, a na płaszczyźnie społecznej Towarzystwu „Polonia” (AAN
TŁzPZ „Polonia” sygn. 11/24).
W wypadku III Rzeczpospolitej całokształt polityki wobec Polonii i Polaków zamieszkałych za granicą regulują dwa dokumenty: Cele i Priorytet
Polityki Rządu wobec Polonii, Emigracji i Polaków za Granicą z 1991 roku
oraz Rządowy Program Współpracy z Polonią i Polakami za Granicą z 2002
roku. Dokumenty te szczegółowo precyzują kierunki polityki wobec Polonii.
Jej podstawowym celem stało się wspieranie osób pochodzenia polskiego,
żyjących poza granicami kraju, w ich działaniach służących kultywowaniu
języka, tradycji i kultury polskiej oraz budowaniu, podtrzymywaniu i rozwijaniu więzi z Polską. Zarówno Program z 2002 roku, jak i ten wcześniejszy
przewiduje podział zadań oraz przeznaczonych na ich realizację środków
finansowanych pomiędzy kilka resortów. Koordynacja należy natomiast do
Ministerstwa Spraw Zagranicznych. Natomiast w jego wykonaniu uczestniczą:
Ministerstwo Edukacji Narodowej, Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego, Ministerstwo Pracy i Polityki Społecznej, Ministerstwo Gospodarki,
Ministerstwo Finansów, Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego,
Ministerstwo Sportu, Ministerstwo Zdrowia oraz Ministerstwo Spraw Wewnętrznych i Administracji. Część zadań jest realizowana w jednostkach
podległych tym resortom, do których należą Urząd ds. Repatriacji i Cudzoziemców, Centralny Ośrodek Doskonalenia Nauczycieli oraz Biuro Uznawalności Wykształcenia i Wymiany Międzynarodowej10.
Zarówno II Rzeczpospolita, jak i PRL oraz III Rzeczpospolita nie postrzegały Polaków zamieszkałych poza granicami kraju w sposób jednakowy.
10
www.mes.gov.pl, Cele i priorytety polityki rządu wobec Polonii, Emigracji i Polaków
za Granicą z 1991 roku; Rządowy program Współpracy z Polonią i Polakami za Granicą
z 2002 roku [17.08.2007].
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii...
W wypadku okresu międzywojennego inne były oczekiwania wobec Polonii
zamieszkałej w państwach przychylnych, bądź neutralnych wobec Rzeczpospolitej, a inne w tych które były wrogo ustosunkowane wobec władz
polskich. Stosunkowo dobrze według tych kryteriów plasowała się Polonia
w USA. Wyróżniała się ona, w porównaniu do innych społeczności polonijnych stopniem zamożności oraz możliwościami wpływu na władze kraju
zamieszkania. Polacy w Czechosłowacji byli traktowani jako ewentualni
sojusznicy w zabiegach o rewizję granicy polsko – czechosłowackiej. Polonię
w Niemczech postrzegano również jako grupę dobrze sytuowaną, a ponadto
dostarczycielkę cennych informacji na temat odbudowujących swą potęgę
ekonomiczną i wojskową Niemczech. Doceniano również rolę wychodźców
w Brazylii i Argentynie, traktując ich jako przyczółek dla dalszych planów
emigracyjnych (Skóra 2006, s. 459).
W wypadku PRL-u uwaga władz była skupiona na Polonii, która w wyniku
wojny oraz jej następstw znalazła się na terenie Europy Zachodniej, w tym
szczególnie Wielkiej Brytanii, Francji i Republiki Federalnej Niemiec. Dużą
wagę przywiązywano również do utrzymywania kontaktów z polskimi organizacjami w USA. Programowo natomiast zapominano o Polonii w krajach
Europy Środkowo-Wschodniej. Nie dopuszczano zwłaszcza myśli o istnieniu
polskiej grupy narodowej w ZSRR i NRD.
III RP z dużą estymą odnosi się do Polonii zamieszkałej w Europie Zachodniej oraz Ameryce Północnej. Zdaje się jednak zapominać o jej potrzebach.
Politycy przypominają sobie o niej przed wyborami, wtedy „akcje Polonii”
idą zdecydowanie w górę. Współcześnie ze szczególną dbałością instytucje
powołane do opieki nad wychodźstwem odnoszą się do Polonii zamieszkałej
na wschodzie. Należy podkreślić, że wcześniej nie było żadnych możliwości
udzielania jej wsparcia. Nie można jednak prowadzić polityki o charakterze
skrajnym. Tak jednak jest, o czym chociażby świadczą kwoty przyznane
w 2006 roku przez Senat RP na pomoc inwestycyjną dla Polonii. Polonia
niemiecka z kwotą 30 tys. zł znalazła się na ostatnim miejscu, a Polonia
litewska z kwotą 3.342.493 zł na pierwszym11.
Podobny charakter nosi ustawa o Karcie Polaka. Wskazuje na to wyraźnie preambuła, która jednoznacznie określa, że „realizacja postanowień
Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej w zakresie udzielania pomocy Polakom
za granicą w zachowaniu ich związków z narodowym dziedzictwem kulturalnym, wypełniając moralny obowiązek wobec Polaków na Wschodzie,
którzy na skutek zmienionych losów naszej Ojczyzny utracili obywatelstwo
polskie, spełniając oczekiwania tych, którzy polskimi obywatelami nigdy
wcześniej nie byli, lecz ze względu na swoje poczucie tożsamości narodowej
pragną uzyskać potwierdzenie przynależności do Narodu Polskiego, w celu
wzmocnienia więzi łączących Polaków na wschodzie z Macierzą oraz wspie11
www.senat.gov.pl, Senat na rzecz Polonii w 2006 roku [13.08.2007].
71
72
Bernadetta Nitschke
rając ich starania o zachowanie języka polskiego oraz kultywowanie tradycji
narodowej (…)” (Dz. U. 2007 Nr 180 poz. 1280).
Polonia, nie jest jednakowo traktowana. Wiadomym jest, że Polacy
zamieszkali na wschodzie znajdują się z reguły w trudnej sytuacji i wymagają wsparcia, ale nie należy spychać na margines polityki sprawy Polonii
zamieszkałej w innych częściach świata, bowiem to nie wróży dobrze na
przyszłość.
Reasumując politykę II Rzeczpospolitej wobec polskiej diaspory rozsianej
po całym świecie należy odwołać się do jakże wymownych słów W. Wrzesińskiego, stwierdzającego że: „zasługą Rzeczypospolitej było wypracowanie
zasad, które ukazywały szerokiej opinii międzynarodowej możliwość współdziałania z krajem macierzystym bez wchodzenia na płaszczyznę działalności irredentystycznej, co było charakterystyczne dla ówczesnej niemieckiej
polityki wobec Niemców za granicą. Występujące niewielkie odstępstwa od
tej zasady miały charakter incydentalny, ograniczony terytorialnie i stały
w sprzeczności z głównym nurtem polityki państwa polskiego wobec Polaków za granicą” (Wrzesiński 1979, s. 54).
Natomiast III RP nie wypracowała jak do tej pory jednolitej polityki
wobec Polonii. Sytuacja ta nie ulegnie zmianie, dopóki istnieć będą dwa
ośrodki prowadzące niezależnie politykę polonijną, a mianowicie rząd i senat.
Tym samym Polonia stawała i może stawać się przedmiotem wewnętrznych
rozgrywek politycznych. Negatywne efekty nie dadzą na siebie długo czekać.
Polonia pozbawiona wsparcia stopniowo będzie się wtapiać w społeczności
państw swego zamieszkania.
Analiza ta prowadzi do wniosku, że przez cały opisywany okres państwo
polskie dbało o to, aby Polonia poczuwała się do polskiej identyfikacji narodowej. Wykorzystano w tym celu pamięć: wspólnego pochodzenia, zamieszkania, wspólnych przeżyć i doswiadczeń – czyli wspólną pamięć. Jak zauważa
Maurice Halbwachs nie polega ona jednak na mechanicznym odtwarzaniu
zdarzeń z przeszłości oraz automatycznym wyciąganiu z pamięci zapamiętanych i wyuczonych faktów, ale na: „Nieustannym rekonstruowaniu przeszłości
przez pamietający podmiot. Ta rekonstrukcja jest możliwa dzięki temu, że ów
podmiot jest członkiem grupy społecznej, która dostarcza mu ram, w których
umieszcza zapamiętane fakty. Jednostka pamięta dzięki swej przynależności do
rodziny, kościoła, klasy, narodu i innych grup, z którymi się identyfikuje; operuje
nie abstrakcyjnym czasem przeszłym, lecz czasem społecznym, odmierzanym
przez ważne dla grupy wydarzenia. Zmiana przynależności grupowej jednostki
pociąga za sobą rekonstrukcję jej wspomnień” (Szacki 2002, s. 105).
Grupa identyfikacji i przynależności określa ramy pamięci jednostki i to
od zakreślonego przez tę grupę horyzontu historycznego zależy zawartość
tradycji kultywowanej przez poszczególne osoby. Pamiętamy to, o czym inni
nam przypominają, na co zwracają uwagę, czego nas uczą, co świętują i wspominają. Pamięć jednostki nigdy nie jest pamięcią obiektywną i autonomiczną,
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii...
ponieważ to w społeczeństwie człowiek zdobywa, rozpoznaje i lokalizuje
wspomnienia, i to grupa, z którą jednostka się identyfikuje, determinuje
w zasadniczym stopniu to, co przechowuje ona w swojej pamięci. Sytuacja
egzystencjalna grupy w sposób decydujący kształtuje opinie i postawy wobec
przeszłości oraz to, co się z tej przeszłości pamięta. Oznacza to, że jeśli dla
grupy ważne są wydarzenia potwierdzające jej jedność, to grupa i jednostka w niej socjalizowana pamięta o takich właśnie wydarzeniach, jeśli zaś
jakaś część grupy zaczyna się wydzielać, to przypomina sobie fakty, które
wskazują na brak wcześniejszej jedności grupowej. Jednostka dorastająca
w takiej grupie będzie kultywować odrębności kulturowe i pamięć o różnicach
historycznych (Budyta-Budzyńska 2010, s. 106). Szczególnie dobrze widać
to zjawisko w wypadku grup rozproszonych, a więc m.in. Polonii.
Działania państwa polskiego w celu kultywowania polskości wśród Polonii
miały i mają na celu wytworzenie wspólnoty pamięci, którą cechuje przede
wszystkim świadomość wspólnej przeszłości grupy i jej trwania w czasie,
przekonanie o pozytywnym wydźwięku, że oto przez wieki byliśmy razem,
dzieliliśmy wspólną przestrzeń polityczną i geograficzną i nadal w tej wspólnej przestrzeni chcemy trwać. Równie istotny wydaje się zespół wyobrażeń
dotyczących przeszłości grupy, czyli treści pamięci zbiorowej. Elementami,
na które kładzie się szczególny nacisk instytucjonalny są natomiast formy
i sposoby upamiętniania i kultywowania tradycji i przeszłości.
Materiały Źródłowe
Archiwum Akt Nowych
ƒƒ Towarzystwo Łączności z Polonią Zagraniczną „Polonia” 1950–1990, sygn.
11/25, Łączność Polonii Zagranicznej z Krajem (z doświadczeń Towarzystwa
„Polonia”)
ƒƒ Towarzystwo Łączności z Polonią zagraniczną „Polonia” 1950–1990, sygn.
11/24, Wykaz ustaleń przyjętych na konferencji w dniu 19 kwietnia 1973 roku.
ƒƒ Towarzystwo Łączności z Polonią zagraniczną „Polonia”, sygn. 11/65, Uchwała
Biura Politycznego KC PZPR „O zasadach koordynacji i organizacji stosunków
PRL z zagranicą”, Warszawa, styczeń 1973 rok.
ƒƒ Towarzystwo Łączności z Polonią Zagraniczną „Polonia”, sygn. 4/2, O planie
pracy „Polonii” na najbliższy okres z dnia 29.07.1958.
ƒƒ Towarzystwo Łączności z Polonią zagraniczną „Polonia”, sygn. 6/1, Plan
pracy z Polonią w krajach kapitalistycznych.
Bibliografia
ƒƒ Bokszański Z. (2005), Tożsamości zbiorowe. Warszawa: PWN.
ƒƒ Borodziej W. (1990), Od Poczdamu do Szklarskiej Poręby. Polska w stosunkach
międzynarodowych. Londyn: Aneks.
73
74
Bernadetta Nitschke
ƒƒ Borodziej W. (2003), Wydział zagraniczny KC PZPR. [W:] A. Paczkowski
(red.), Centrum władzy w Polsce 1948–1970. Warszawa: ISP PAN.
ƒƒ Budyta-Budzyńska M. (2010), Socjologia narodu i konfliktów etnicznych.
Warszawa: PWN.
ƒƒ Cenckiewicz S. (2005), Tadeusz Katelbach (1897–1977). Biografia polityczna.
Warszawa: Towarzystwo Przyjaciół Instytutów Józefa Piłsudskiego Zagranicą.
ƒƒ Cenckiewicz S. (2008), Oczami Bezpieki. Szkice i materiały z dziejów aparatu
bezpieczeństwa PRL. Kraków: Wydawnictwo Arcana.
ƒƒ Dubisz S., red. (2008), Uniwersalny Słownik Języka Polskiego PWN. T. 4.
Warszawa: PWN.
ƒƒ Gierek E. (1971), Przemówienie noworoczne I sekretarza KC PZPR tow. Edwarda
Gierka w radio i TV. „Trybuna Ludu”, 1.01.1971.
ƒƒ Janowski W. (2000), Ustrój władz, zadania i struktura aparatu wykonawczego
KC PZPR. [W:] K. Persak (red.), Informator o strukturze i obsadzie personalnej
aparatu PZPR 1948–1990. Warszawa: ISP PAN.
ƒƒ Kicinger A. (2005), Polityka emigracyjna II Rzeczpospolitej. Warszawa: Środkowoeuropejskie Forum Badań Migracyjnych.
ƒƒ Konstytucja Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej, Dz. U. 1952 Nr 33 poz. 232.
ƒƒ Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. 1997 Nr 78
poz. 483.
ƒƒ Kraszewski P. (2001), Polska i Polacy wobec diaspory do 1939 roku. [W:]
A. Walaszek (red.), Polska diaspora. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
ƒƒ Lenczarowicz J. (1996), Rola Towarzystwa „Polonia” w polityce PRL wobec
Polonii w krajach zachodnich. „Przegląd Polonijny”, z. 1.
ƒƒ Lusiński C. (1998), II Rzeczpospolita a Polonia 1922–1939. Warszawa: Instytut
Historii PAN.
ƒƒ Okólnik MSZ z 29.07.1926 r. w sprawie opieki konsularnej nad obywatelami polskimi za granicą (1930). [W:] Zbiór Przepisów Konsularnych. cz. 2.
Warszawa.
ƒƒ Pamiętnik I Zjazdu Polaków z zagranicy. Warszawa, Poznań, Kraków: Rada
Organizacyjna Polaków z Zagranicy.
ƒƒ Rozporządzenie Ministra Pracy i Opieki Społecznej z dnia 28 czerwca 1932
r. w porozumieniu z Ministrami Spraw zagranicznych i Spraw Wewnętrznych
o właściwości władz w zakresie spraw emigracyjnych w kraju, Dz. U. 1932
Nr 55 poz. 541.
ƒƒ Skóra W. (2006), Służba konsularna Drugiej Rzeczpospolitej. Organizacja, kadry,
działalność. Toruń: Wydawnictwo A. Marszałek.
ƒƒ Szacki J. (2002), Historia myśli socjologicznej. Warszawa: PWN.
ƒƒ Szczepanik K. (2005), Dyplomacja Polski 1918–2005. Struktury organizacyjne.
Warszawa: Askon.
ƒƒ Ustawa Konstytucyjna z 23 kwietnia 1935 roku, Dz. URP 1935 Nr 30 poz. 227.
ƒƒ Ustawa o Karcie Polaka, Preambuła, Dz. U. 2007 Nr 180 poz. 1280, zm.
Dz. U. Nr 52 poz. 305
ƒƒ Ustawa z 17 marca 1921 roku Konstytucja RP , Dz. URP 1921 Nr 44
poz. 267.
Zabiegi państwa polskiego a kultywowanie polskości wśród Polonii...
ƒƒ Ustawa z dnia 4 września 1997 roku o działach administracji rządowej, Dz. U.
Nr 159 poz. 1548 z późn. zm.
ƒƒ Walaszek A., red. (2001), Polska diaspora. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
ƒƒ Wrzesiński W. (1979), Polacy za granicą w polityce II Rzeczpospolitej
1918–1939. [W:] M. Drozdowski (red.), Problemy dziejów Polonii. Warszawa:
PWN.
ƒƒ www.mes.gov.pl, Cele i priorytety polityki rządu wobec Polonii, Emigracji
i Polaków za Granicą z 1991 roku; Rządowy program Współpracy z Polonią
i Polakami za Granicą z 2002 roku [17.08.2007].
ƒƒ www.polonia.premier.gov.pl, Zarządzenie nr 12 Prezesa Rady Ministrów
[17.08.2007].
ƒƒ www.prezydent.pl, Ludzie prezydenta [15.10.2009].
ƒƒ www.senat.gov.pl, Senat na rzecz Polonii w 2006 roku [13.08.2007].
ƒƒ www.senat.gov.pl, Zapis stenograficzny z 25. posiedzenia Komisji do spraw
Emigracji i Łączności z Polakami za Granicą w dniu 26 września 2006 r. poświęcony informacji Stowarzyszenia „Wspólnota Polska” na temat głównych
kierunków w działalności tej organizacji [13.08.2007].
ƒƒ www.senat.gov.pl, Zapis stenograficzny z 33. posiedzenia Komisji do spraw
Emigracji i Łączności z Polakami za Granicą w dniu 12 grudnia 2006 r. poświęcony informacji Międzyresortowego Zespołu do spraw Polonii i Polaków za
Granicą na temat projektu raportu „Polityka państwa polskiego wobec Polonii
i Polaków za granicą”[13.08.2007].
75
Nartsiss Shukuralieva
Kultura i tradycje
jako legitymizacyjne zasoby
władzy w Azji Centralnej
Wprowadzenie
Kraje Azji Centralnej wydają się być zapomniane przez świat. Mówi się
o nich niewiele, wspominając czasami o lokalnym fenomenie rywalizacji klanowej, czy o olbrzymich zasobach gazu ziemnego i ropy naftowej, po które
Europa mogłaby sięgnąć. W 2010 r. Uzbekistan i Turkmenistan znalazły się
na liście Freedom House wśród dziewięciu najbardziej represyjnych krajów.
Na liście obecna też była Korea Północna, Birma i Libia1. W odróżnieniu
jednak od Korei Północnej nie uznawano ich za część osi zła, nie straszono
zagrożeniem stwarzanym dla stabilności międzynarodowej. Wyjaśnianie tego
jedynie przez pryzmat braku zagrożenia nuklearnego upraszczałoby rzeczywistość. Milczenie, czy cicha akceptacja zdają się tym bardziej uzasadnione
jeśli pamiętać o wielu niewidocznych dla zwykłych obywateli niciach gospodarczych łączących dwa, ideologicznie różne od siebie światy: liberalną
demokrację i środkowoazjatycki autorytaryzm.
W analizach poświęconych Azji Centralnej akty prześladowania i represji, jednoznacznie potępiane i piętnowane w przypadku Korei Północnej,
stawały się często cechą lokalnej kultury, którą należy raczej zrozumieć, niż
eliminować. Kulturowe uwarunkowania władzy politycznej stawały się też
wygodnym instrumentem w rękach władców regionalnych, którzy sięgając
do tej retoryki uzasadniali własne roszczenia władcze. Legitymizacyjny dyskurs niedemokratycznych rządów nie był produktem wyłącznie lokalnych
ideologów. Dla wzmocnienia wiecznych prezydentów zagraniczni inwestorzy wznosili złote pomniki2, wręczali rozmaite tytuły, tłumaczyli na własne
1
Według raportu „Freedom House” z 2010 r. Turkmenistan i Uzbekistan, obok Korei
Północnej, uzyskały najniższe wskaźniki w dziedzinie wolności obywatelskich i praw
politycznych (patrz: Worst of the Worst 2010).
2
Np. Turecka firma Polimeks specjalizowała się w stawianiu złotych pomników
Prezydenta Turkmenistanu Saparmurat Nijazowa. Najważniejszym z nich był „Łuk Neu-
78
Nartsiss Shukuralieva
języki ich dzieła i publikowali je we własnych krajach. Niekiedy nawet
prowadzili badania quasi-naukowe dowodzące np. mądrości przywódców
i poddańczej kultury ich obywateli. Uzasadniające reżim działania nie były
skierowane jedynie do odbiorców lokalnych. Rozpowszechniając je na arenie międzynarodowej próbowali ustanowić pewne normy. Nierzadko miały
one usprawiedliwiać działania zachodnich aktorów przed zachodnią opinią
publiczną. I na odwrót, międzynarodowa akceptacja centralnoazjatyckich
reżimów sprzyjała ich legitymizacji w oczach centralnoazjatyckich obywateli. Wpływała również na kształtowanie ułatwiających rządzenie praktyk
społecznych czy wynajdywanie użytecznych tradycji.
Tradycja jest traktowana w niniejszym tekście w sposób bliski ujęciu
Erica Hobsbawma. Poprzez to pojęcie rozumie on zarówno tradycje zapożyczone, wymyślone, kształtowane od podstaw i oficjalnie wprowadzone
w życie, jak również takie, które powstały w trudniejszy do zidentyfikowania
sposób. Mogą one być postrzegane jako istniejące od „zawsze”, bądź jako
powstałe w krótkim, konkretnym czasie. Są to raczej „tradycje wymyślone”,
niż dawne. Oznaczają zespół działań o charakterze rytualnym lub symbolicznym, które przez ciągłą repetycję mają wpajać ludziom pewne wartości
i normy zachowania. Choć sugerują kontynuowanie przeszłości, nie są nimi.
Nawiązując do dawnych czasów, odpowiadają na nowe sytuacje albo wytwarzają własną przeszłość przez powtarzanie (Hobsbawm 2008, s. 9–10).
Przykładem stwarzania własnej tradycji przez powtarzanie było ustanowienie w Turkmenistanie dnia 21 grudnia dniem pamięci zmarłego prezydenta
Saparmurata Nijazowa.
Kultura, druga istotna tutaj kategoria, nie jest tworem statycznym, lecz
zmiennym i dynamicznym. Ponadto nie jest jednolitą strukturą, która determinuje zachowania jednostek w jednym określonym kierunku. To raczej
zespół symbolicznych narzędzi, rytuałów, ceremonii, form sztuki zarówno
formalnych jak i nieformalnych. Dzięki nim możliwe jest wytwarzanie wspólnego obrazu świata oraz wspólnych zachowań (Swidler 1986, s. 273–286).
W zależności od okoliczności historycznych była wytwarzana w wyniku
relacji rozmaitych aktorów. Zadaniem niniejszego tekstu jest uwypuklenie
tralności”. Zbudowany obok pałacu prezydenckiego w 1998 r. 63 – metrowy monument
zwieńczał 12 – metrowy posąg przywódcy. Zdolność pomnika do wykonywania obrotów
pozwalała pozłacanemu S. Nijazow podążać za ruchem słońca tak, żeby być zawsze twarzą ku niemu. Drugiego prezydenta Turkmenistanu Gurbanguly Berdymuchammedowa
również obdarzano hojnymi prezentami. Podobnie do powyższego konstruowane miejsca
pamięci i obiekty kultu miały przydłużać żywotność władzy. W październiku 2011 r., pięć
lat po śmierci S. Nijazowa, „Łuk Neutralności” ta sama turecka firma planowała zastąpić
nowym monumentem. Tym razem miał on być wyższy od poprzednika o 20 metrów.
Zmianie ulegały również inne obiekty Aszchabadu. Przygotowane na jubileusz dwudziestolecia niepodległości miały one świadczyć o potędze nowego lidera. Według danych
Westi, Polimeksowi udało się podpisać kontrakt z obecnym rządem na około 700 mln
USD (http://www.vesti.ru/doc.html?id=336292 [18.01.2010]).
Kultura i tradycje jako legitymizacyjne zasoby władzy w Azji Centralnej
roli jednego aktora – elity władzy i jego wpływu na obecne w przestrzeni
publicznej treści kulturowe, znaczenia, czy elementy „tradycji”.
Koncentracja na aktywności elit wynika z kilku czynników. Po pierwsze, na przestrzeni dość krótkiego okresu (dwóch, trzech pokoleń) definicja
tożsamości narodowej, a co za tym idzie kulturowej uległa gwałtownym
przeformułowaniom. Jeśli w latach 20–30-tych XIX wieku była on wynikiem oddziaływania ideologów radzieckich, to po otrzymaniu niepodległości
podobne wysiłki podejmowała nowa władza. W obu przypadkach procesy
tworzenia tożsamości oraz kulturotwórcze były efektem arbitralnych narzucanych odgórnie decyzji, w mniejszym stopniu podlegając presji oddolnej.
Po drugie, zainteresowanie procesami odgórnego konstruowania kultury i wynajdywania tradycji jest o tyle uzasadnione, iż mamy do czynienia
z krajami niedemokratycznymi, w niektórych przypadkach nawet izolacjonistycznymi. W warunkach ograniczonego pluralizmu tworzone przez władzę
znaczenia obiektów materialnych, praktyk społecznych i wiedzy pretendowały do roli niepodważalnych prawd. W czasach radzieckich, podobnie jak
po uzyskaniu niepodległości dominacja oficjalnej linii możliwa była dzięki
cenzurze, prześladowaniom, czy represji. Społeczne i kulturowe konstrukty
wytwarzane jako zbiorowe formy organizacji i identyfikacji miały służyć
uzyskaniu posłuszeństwa i legitymizacji władzy.
Konstruowanie kultury narodowej
w czasach radzieckich
Republiki Azji Centralnej jako państwa narodowe w europejskim sposobie
rozumienia tego pojęcia, były tworem ideologów komunistycznych. Wraz z
tworzeniem się Związku Radzieckiego w postaci quasi-federacji uzyskiwały
podmiotowość polityczną. Zmieniały granice, zwiększając, bądź zmniejszając
swoje rozmiary. Było to bezpośrednim efektem zastępowania starej imperialnej organizacji państwa nową formą. Zrezygnowano z jasnego podziału
pomiędzy centrum a peryferyjnymi koloniami. Zmodyfikowane elementy
starych praktyk mieszając się z tym, co nowoczesne wprowadzały nowe
mechanizmy kontroli politycznej, gospodarczej i kulturowej.
Wprowadzana w latach 20-tych stalinowska doktryna „socjalizmu w jednym kraju” zakładała, że ZSRR może zbudować socjalizm bez rewolucji
międzynarodowej. Odrzucając hasła internacjonalistyczne, socjalizm miał
ulec procesom korenizacji (z ros. коренизация) oraz przyjąć narodową formę. Włączanie rdzennej ludności byłego Imperium Rosyjskiego, wyróżnianej
wedle kryteriów narodowościowych, do organów kierownictwa, uzyskiwanie
jej współuczestnictwa i zaangażowania w realizacji partyjnych idei miało
sprzyjać wzmocnieniu radzieckiej władzy w regionie. Jednak samookreśle-
79
80
Nartsiss Shukuralieva
nie wedle kryterium nacji, nawet jeśli bazowało na lokalnych zasobach,
nie było wówczas w pełni ukształtowaną, dominującą formą definiowania
własnej tożsamości.
Według współczesnych kazachskich historyków M. Abusejitowej, N. Masanowa i A. Chazanowa procesy historyczne oraz uwarunkowania geograficzno – kulturowe wykształciły na tym obszarze w miarę spójną cywilizację.
Ważną rolę odgrywał brak wewnętrznych granic. Na przestrzeni dziejów,
pozwalał on na liczne stałe wewnątrzregionalne kontakty, określając bieg
wspólnych procesów etnokulturowych. W ten sposób powstał unikalny,
wzajemnie się uzupełniający, elastyczny system dwubiegunowy. Na jednym
biegunie znajdowała się ludność osiadła – rolnicza z rozwiniętymi miastami,
systemem irygacyjnym, rzemiosłem, religią, pismem, literaturą oraz handlem. Na drugim, byli koczownicy z rozbudowanym systemem wojskowym
i dyspersyjnym systemem osiedlania. Koczownicy podtrzymujący bliskie
związki z miastami, częściowo w nich osiadali. Wszystko to wpływało na
specyfikę procesów kulturowo-historycznych w regionach osiadło rolniczych,
gdyż miasta i oazy były ważną częścią świata koczowników. Z kolei ludność
koczownicza podlegała wpływom rozwijających się miast i osiadłych państw
(Абусеитова 2001, s. 5–6). Powyższy dwubiegunowy system, podobnie do
podziału na ludy turkijsko- i irańsko-języczne, czy mieszkańców wsi – miast
nie był sztywny, a raczej umowny i płynny.
O wzajemnym przenikaniu się populacji, a więc nakładaniu kultury ludności osiadłej i koczowniczej wyraźnie świadczą chociażby rytuały zmiany
władzy w chanatach Bucharskim, Chiwy i Kokandzkim. Mimo charakterystycznych różnic w każdym z nich zasadnicze miejsce zajmowały elementy
kultury koczowniczej, jak podnoszenie chana w trakcie obrzędu intronizacji
na białym filcu, symbolizującym szczerość zamiarów, bogactwo i władzę.
Wstąpieniu na tron Muhammad Rahim Qula (1842–1845 r.) w Chiwe towarzyszyła cała ceremonia składająca się z mycia wybrańca, odziania w nowe
szaty od stóp do głowy oraz wprowadzenia do chańskiej siedziby. Tam trzykrotnie podnoszono go na białym filcu i jednocześnie trzykrotnie ogłaszano
chanem (Веселовскiй 1877, s. 329). Podobnie w Bucharze, mimo, że rytuał
zmiany władzy, w którym uczestniczyły również zwykli mieszkańcy miast
i okolic, trwał o wiele dłużej i składał się z wielu bardziej skomplikowanych
elementów, kulminacyjnym momentem było podnoszenie chana na białym
filcu (Соловьева 2001, s. 103–113).
Nakładanie się na siebie oraz współoddziaływanie odmiennych politycznie, kulturowo-gospodarczych zasobów cywilizacyjnych wywarło znaczący
wpływ na procesy budowania państwa oraz określania przynależności do
wspólnot wyobrażonych. Według N. Masanowa, ludy osiadłe wyodrębniały
się i definiowały wzajemnie wedle kryterium językowego. Te, które posługiwały się językami irańskimi dzieliły się na Tatów, Tazików, Tadżyków,
turkijskojęzyczne natomiast określano mianem Sartów. Przynależność do
Kultura i tradycje jako legitymizacyjne zasoby władzy w Azji Centralnej
tej lub innej grupy wynikała nie z pochodzenia, lecz trybu życia i rodzaju
prowadzonego gospodarstwa. Na przykład Kazach – nomad, który osiadał
stawał się Sartem, podczas gdy jego koczujące rodzeństwo nadal pozostawało
Kazachami (Масанов). Tożsamość oprócz trybu życia określana była przez
typ więzi społecznych oraz przynależności wyznaniowej. Bezpośrednia lojalność wynikała z przynależności do rodu, plemienia, związku plemiennego
czy regionu. Z kolei, szerszym układem odniesienia dla tożsamości był islam.
W tym przypadku więzi językowe, czy etniczne odgrywały drugorzędną rolę,
gdyż ważniejsza była przynależność do ummy.
Taki sposób budowania tożsamości w Azji Centralnej nie zapewniał jednak
lojalności wobec nowych władz. Przeciwnie, idee jedności islamskiej oraz
rosnąca w siłę tożsamość m.in. turkijska3 stawały się sztandarem w walce
z komunizmem i w dążeniach niepodległościowych. Modyfikacja i reinterpretacja lokalnych wspólnot, a niekiedy nawet ich wytwarzanie (np. poprzez
przymusową asymilację w Uzbekistanie) realizowano wedle radzieckiej
wersji nacjonalizmu. Odpowiedzi na pytanie kto jest kim podlegały ciągłej
debacie, np. w swoich wystąpieniach w latach 20-tych Chodżajew próbował
udowodnić, że Kirgizi to część narodu Kazachskiego (Абдрахманов 1991,
s. 190–216). Jednak kryteria, wedle których dokonywano rozróżnienia były
zdeterminowane przez bieżące interesy polityczne. Jedne nazwy lokalnych
wspólnot (Kazak, Karakalpak, Kirgiz, Tadżyk, Turkmen, Uzbek,) nabywały
nowego narodowego znaczenia, inne natomiast miały ulec roztopieniu (np.
Kaszgarlyk, Kypczak, Sart, Kurama, Turki). Płynne i wielowarstwowe tożsamości dopasowując się do ograniczonego kryterium sześciu nacji dawały
nazwę powstającym republikom narodowym. Stąd wyznaczano granice
tam, gdzie ich przedtem nie było. Dzielono to, co wspólne na mniejsze lub
większe quasi autonomiczne części.
Ważną rolę w procesie nacjonalizacji dyskursu politycznego odgrywało
nie tylko wynajdywanie tradycji, ale i to, że kryterium narodowe stawało
się ważnym wyznacznikiem w procesie rekrutacji do władzy, czy dostępie
do ograniczonych zasobów. Przynależność do zaakceptowanej przez władzę
nacji zapewniała dostęp do edukacji, możliwość zatrudnienia czy uzyskanie
pozycji w administracji państwowej. Dynamizowało to również proces samookreślania zarówno lokalnych działaczy, jak i ludności. Powstające w efekcie
tożsamości nie tyle odzwierciedlały istniejące różnice (np. etno-lingwistyczne), ile je wytwarzały i pogłębiały. Nawet w późniejszym czasie, kiedy już
wydawałoby się, że radziecka idea nacjonalizmu została ugruntowana, miały
miejsce przypadki odmiennej rejestracji członków jednej rodziny. Jedno
Twórcą polskich terminów turkijski, turkijczyk jest turkolog Henryk Jankowski. Pojęcie turkijski odnosi się według niego do wszystkich narodów jednej, turkijskiej rodziny,
przykładowo Kazachów, Kirgizów, Uzbeków, Turkmenów, Turków, Azerów, Tatarów itd.
(Leksykon PWN 2000, s. 207 – 208).
3
81
82
Nartsiss Shukuralieva
z rodzeństwa traktowano jako Uzbeka, inne jako Tadżyka, bądź Turkmena. Nie wspominając już o tym, że odgórne definiowanie przynależności
narodowej niekiedy całkowicie ignorowało kwestie etniczno-językowe, np.
iranojęzyczną ludność, tak jak i Żydów przypisywano do narodowości uzbeckiej. (Бырбаева 2005, s. 65).
Naukowcy opracowywali języki literackie4, a efektem zmian pisma (z
arabskiego na łaciński, z łacińskiego na cyrylicę) było przekształcenie języków pokrewnych w maksymalnie do siebie niepodobne struktury. Zasada
jedności narodu, państwa i terytorium5 wzmacniana była także przez zakładanie narodowych akademii nauk, muzeów i wydawnictw. Prowadzono
badania i publikowano książki takie, jak chociażby „Historia Kazachstanu”
opisująca przede wszystkim historię Kazachów, czy „Kulturę Uzbekistanu”
gdzie centralne miejsce zajmowała kultura Uzbeków. W ten oto sposób Babur
stawał się Uzbekiem6, a stepy ziemiami kazachskimi. W opowieściach Turkmenów nie było Uzbeków, a w narracjach Uzbeków brakowało Kazachów,
czy Tadżyków. Wszystkie te akty zawłaszczania i nacjonalizacji wspólnego
historyczno – kulturowego dziedzictwa prowadziły do budowy granic między
wspólnotami niegdyś spokrewnionymi. To, co dzieliło te wspólnoty stopniowo
stawało się silniejsze niż to, co wyrażało związki.
Jednak radziecki federalizm, podobnie jak reprezentacja lokalnej ludności w lokalnych i wyższych organach władzy, nie przewidywał autonomii
swoich podmiotów. Federalizm w rzeczywistości radzieckiej ograniczony
był do roli zewnętrznej architektury państwa, swoistego szkieletu, który
ukrywać miał w gruncie rzeczy unitarny charakter kraju. Zredukowany do
roli formalno – administracyjnej podtrzymywał on nowopowstałe podziały
narodowe. Zasadnicze znaczenie tych reform polegało nie tyle na zastąpieniu
4
Według sprzyjającego reżimowi J. Stalina językoznawcy E.W. Sevortiana w czasach
stalinowskich radziecka turkologia osiągnęła wysoki poziom. Przeżywać miała wówczas
okres rozwoju w zakresie metodyki i problematyki lingwistycznej. Odrzucając burżuazyjne
językoznawstwo rozwijała się na bazie marksistowsko-leninowskiej teorii języka. Jego
zdaniem, było to w pewnym sensie organiczną kontynuacją szerszych, zachodzących
w nauce reform. O wzmożonym zainteresowaniu nowymi problemami teoretycznymi miały
świadczyć odbywające się wówczas liczne dyskusje i konferencje. Np. Język literacki oraz
jego podpora dialektyczna (Uzbekistan, Kazachstan 1951 r.), Krytyka błędów w pracach
turkmeńskich językoznawców (Aszchabad 1952 r.), Stanowienie i rozwój kazachskiego
języka literackiego oraz kwestie kazachskiej dialektologii (Alma-Ata 1952 r.), Wewnętrzne
reguły rozwoju języka (Moskwa 1953 r.) (Севортян 1953, s. 512).
5
Zgodnie z oficjalną linią naród był rozumiany jako historycznie ukształtowana, trwała
wspólnota ludzi. Według J. Stalina powstawał on w oparciu o cztery kryteria: jedności
języka, terytorium, gospodarki oraz tradycji historyczno – kulturowej (Сталин 1929).
6
Przypisywanie cech narodowych wspólnej spuściźnie staroturkijskiej literatury
przedstawia chociażby opis „Baburname” – jednego z ważniejszych dzieł Zahir ad-Din
Muhammad Babura (1483–1530). Według Saidbek Chasanowa „Baburname” to „uznany
przykład klasycznej uzbeckiej prozy oraz wybitny pomnik uzbeckiego języka literackiego
z XV–XVI wieku” (Szerzej patrz: Хасанов 1982, s. 3).
Kultura i tradycje jako legitymizacyjne zasoby władzy w Azji Centralnej
struktur Imperium Rosyjskiego nowoczesną formą, ile na zmianie przestrzeni
symbolicznej. Pozwoliło to na zachowanie ciągłości i integralności imperium.
Zmiana wartości w ramach nowej rzeczywistości przekierowywała dążenia
niepodległościowe początku XX wieku na rywalizację lojalnych względem
reżimu nacjonalizmów. Wprowadzany w kontekście stalinowskiego terroru
radziecki federalizm sprowadzał się do uznania wielonarodowej specyfiki
kraju, gdzie monopol na władzę miała partia komunistyczna.
Początek lat 90-tych był czasem odtwarzania państwa narodowego. Wysiłki centralno-azjatyckiej elity orientowały się na ukształtowanie nowej kultury,
tradycji i tożsamości. Zmiana symboliki z komunistycznej na narodową (np.
flagi, godła, hymnu) zapowiadała nowy początek, ale i równocześnie kontynuację przeszłych dziejów. Te same intencje towarzyszyły zmianom nazw
ulic, wsi i miast (np. stolicy Kirgistanu – Frunze na Biszkek) czy nazwisk (np.
prezydenta Tadżykistanu – E. Rachmonow na E. Rachmon). Celebrowano
nowe święta, przepisywano na nowo historię i ogłaszano nowych bohaterów (Efegil 2006, s. 97). Jednakże odcinanie się od kapitału symbolicznego
ZSRR nie było tak radykalne, jak by się mogło wydawać na pierwszy rzut
oka. Zmieniając zewnętrzne atrybuty nowi ideolodzy pozostawali wierni
etnocentrycznej interpretacji przeszłości. W tym ujęciu lata 20–30 XIX wieku
nie były momentem powstania republik narodowych. Rozpatrywano je jako
jeden z etapów stanowienia, istniejącej wcześniej państwowości. Na przestrzeni dziejów, nierzadko sięgających starożytności, miały one przechodzić
momenty rozkwitu i upadku (Ларюэль 2005, s. 287).
W zawłaszczonej, zamierzchłej przeszłości znajdowano momenty chwały
i mocarstwowości. Turkmeni byli dumni z Partów (ok. 245 p.n.e.), podczas
gdy Tadżycy odwoływali się do swoich aryjskich korzeni (III i II tysiącleciu
p.n.e.). W republikach na nowo odkrywano tradycję i kulturę tamtych czasów.
W tym bogatym w wydarzenia regionie każdy był w stanie dokonać wyboru stosownych tradycji. Taki akt był równoznaczny z oficjalnym uznaniem
określonych wydarzeń, postaci czy procesów za prawomocne dziedzictwo
Kazachstanu, Kirgistanu, Uzbekistanu, Tadżykistanu, czy Turkmenistanu.
Te obszary stawały się więc ulubionym obszarem badań lokalnych historyków. Dawne czasy często przywoływano w wystąpieniach i publikacjach.
Obchodzono rocznice i jubileusze z nim związane. Stale przypominane,
dawały nadzieję na szybkie odrodzenie. Łączenie glorii czasów antycznych
ze współczesnymi republikami, dostarczało dużego potencjału dla budowania narodu. Z drugiej strony, łączenie wyretuszowanych postaci przeszłych
bohaterów ze współczesnymi prezydentami miało zapewnić możliwość
kontynuowania ich rządów:
„Świętowanie 1100-lecia państwa Samanidów według zamiarów kierownictwa kraju miało odnosić się do historii naszego narodu, naszej bogatej
literatury, kultury i tradycji. (…) Światła postać Ismaila Somoni [IX wieczny
władca z dynastii Samanidów, oficjalnie postrzegany jako jeden z założycieli
83
84
Nartsiss Shukuralieva
tadżyckiej państwowości – NS] (Zdjęcie 1), nauka i doświadczenia naszych
przodków – Aryjczyków, ich szlachetność i mądrość rozsławiły Tadżykistan,
czyniąc go krajem nadziei i dumy całego perskojęzycznego świata. Z woli
Boga i dzięki potężnym wysiłkom lidera Tadżyków [chodzi o prezydenta
E. Rachmona – NS], w naszym pięknym kraju zapanował długo oczekiwany
pokój i równowaga. Doświadczenie Tadżyków w osiąganiu trwałego pokoju
i jedności stało się nauką dla całego świata” (Шарипов, Фаттоев 2006,
s. 142).
Rozpadające się struktury radzieckie w Azji Centralnej nie zostały zastąpione przez realnie funkcjonujące instytucje państwowe. Miejscowi liderzy
deklarowali zamiar przekształcania istniejącego systemu na wzór zachodnich demokracji, wprowadzenia wolnego rynku i odbudowywania państwa
narodowego. W rzeczywistości jednak obrana droga prowadziła w kierunku
autorytarnym. Aparat państwowy stawał się instrumentem w rękach rządzącego klanu, gdzie prezydent zajmował szczyt piramidy władzy (Efegil
2006, s. 97).
Zdjęcie 1. Tadżycki żołnierz na tle pomnika Ismaila Somoni w Duszanbe
Źródło: Zdięcie Shamil Zhumatova. Reuters (Parfitt 2010).
Popularyzowana przez władze „teoria etniczna” proponowała alternatywny dla radzieckiego marksizmu pogląd na przeszłość. Zastępując podmioty
klasowe etnicznymi, była funkcjonalna względem politycznych potrzeb nowej
elity. Narracja etniczna wyjaśniała nieunikniony rozpad ZSRR. Naukowo
uzasadniała powstanie nowych państw w Azji Centralnej. Łącząc słownictwo
„teorii etnicznej” z własną konstrukcją ideologiczną prezydenci nadawali jej
status oficjalnego, jedynie prawdziwego poglądu. Wprowadzany monopol na
prawdę pozwalał im na określenie, ale i jednocześnie na tworzenie, nowych
ram pojęciowych. W takiej sytuacji odgórnie konstruowany nacjonalizm
Kultura i tradycje jako legitymizacyjne zasoby władzy w Azji Centralnej
stawał się zewnętrzną architekturą pozwalającą podtrzymywać autorytarne
treści (Абашин 2005, s. 294–295).
Prezydenci przedstawiający się jako ojcowie narodu, prawdziwi oraz
nierzadko jedyni znawcy kultury i ducha nacji podejmowali decyzje dotyczące życia społeczno-politycznego. W imię domniemanej obrony kultury
eliminowali opozycję (np. bo dana kultura rzekomo jeszcze nie dojrzała do
demokracji), reglamentowali światopogląd, a nawet ubiór i wygląd obywateli. Korzystano również z elementów liberalnej demokracji. Dopasowując
je do oczekiwań lokalnych elit wynajdywano i tworzono własne tradycje.
Mechanizmy służące do utrzymywania liberalnej demokracji przekształcały
się w rytuały obsługujące autorytarny reżim. Formalnie wprowadzano więc
trójpodział władzy, w praktyce rządził prezydent i jego otoczenie. Formalnie obowiązywała kadencyjność, w praktyce nie ograniczała ona władców
(Tabela 1–2). Formalnie przeprowadzano wybory, wyniki jednak znane
były już wcześniej. Mieszając to, co zachodnie, z pozostałościami systemu
radzieckiego, z wyselekcjonowaną wizją własnego dziedzictwa oraz ideami
lokalnych przywódców wytwarzano nowe mechanizmy. Do jakiejkolwiek
kultury, czy tradycji by one oficjalnie nie nawiązywały, konstrukcja wszędzie
przypominała boisko z jedną bramką. W każdej konfiguracji zwyciężać miał
zawsze obóz władzy.
Uzbekistan
Uzbekistan graniczy z Kirgistanem, Kazachstanem, Turkmenistanem oraz
Afganistanem i nie ma dostępu do morza. W tym bogatym w zasoby naturalne kraju złoża złota zajmują czwarte miejsce na świecie, miedzi dziesiąte,
uranu siódme. Ważną gałęzią gospodarki jest też rolnictwo a w tym eksport
bawełny (piąte miejsce na świecie w 2010 roku). Uzbekistan to również
najbardziej zaludniony kraj Azji Centralnej, gdzie około 63% obywateli
mieszka na wsi. Na terytorium 447,4 tysiąc km2 według danych 2010 r.
zamieszkiwało ponad 28 mln ludzi. Uzbecy stanowili 81,7%.
W dniu 31 sierpnia 1991 r. w Taszkencie uzbecka Rada Najwyższa ogłosiła niepodległość republiki. W ciągu zaledwie kilku miesięcy zatwierdzono
flagę, przeprowadzono referendum dotyczące kwestii niepodległości oraz
wybory prezydenckie. Nie było zaskoczeniem, gdy 86% głosami wygrał je
Islam Karimow – były pierwszy sekretarz (od 1989 r.) lokalnej Partii Komunistycznej. W 2002 r. pięcioletnia kadencja prezydenta uznana została za
niewystarczającą dla pełnej realizacji rozpoczętych reform. Drogą referendum
(na „tak” oddało 91,87% głosów) przedłużono ją na siedem kolejnych lat.
Struktury, które powstawały w następstwie reform były zaprojektowane
tak, aby zapewnić prezydentowi najwyższe miejsce w hierarchii władzy.
Jednocześnie miały one wyglądać na zgodne z lokalną kulturą i promujące
85
86
Nartsiss Shukuralieva
uzbeckie interesy narodowe. Tworząc i kontrolując zarówno korpus wiedzy
jak i jego dystrybucję oraz nauczanie (np. za pośrednictwem instytucji cenzury
i systemu edukacyjnego) władza dyskursywnie formowała monopol na symboliczną rzeczywistość. Jej źródło stanowiły dzieła I. Karimowa7. W swoich
7
Prezydent był autorem mnóstwa prac: Uzbekistan – państwo z wielką przyszłością
(1992 r.); Uzbekistan –nasza własna droga odrodzenia i rozwoju (1992 r.); Uzbekistan:
nasz własny model przejścia do relacji rynkowych (1993 r.); Póki nie wybudujesz nowego
domu – nie niszcz starego (1993 r.); Uzbekistan na drodze pogłębiania przekształceń
rynkowych (1995 r.); Słońce naszej przyjaźni świeci z dali tysiąclecia (1995 r.); Uzbekistan na progu XXI wieku: zagrożenia dla bezpieczeństwa, warunki i gwarancje rozwoju
(1997 r.); Ideologia to jednocząca flaga narodu, społeczeństwa, państwa (1998 r.); Bez
pamięci historycznej nie ma przyszłości (1999 r.); Uzbekistan zwrócony ku XXI wiekowi
(1999 r.); Nasz najwyższy cel – niezależność i rozkwit Ojczyzny, wolność i pomyślność
narodu (2000 r.); Parlament – odzwierciedlenie społeczeństwa (2003 r.); Nasz najwyższy cel – demokratyzacja i odnowa społeczeństwa, reformowanie i modernizacja kraju
(2005 r.); Uzbecki naród nigdy i od nikogo nie będzie zależny (2005 r.); Zapewnienie
interesów człowieka, udoskonalenie opieki socjalnej – nasze priorytetowe zadanie
(2006 r.); Zapewnienie stopniowego oraz trwałego rozwoju kraju – nasze najważniejsze
zadanie (2009 r.); Konstytucja Uzbekistanu – trwały fundament naszego postępu na
drodze demokratycznego rozwoju i formowania społeczeństwa obywatelskiego (2009 r.);
Koncepcja dalszego pogłębiania reform demokratycznych i formowania społeczeństwa
obywatelskiego w kraju (2010 r.) itd. Patrz: Каримов, И.А., Узбекистан государство
с великим будущем. Ташкент 1992; Каримов, И.А., Узбекистан – свой путь обновления и прогресса. Ташкент 1992; Каримов, И.А., Узбекистан: собственная модель
перехода на рыночные отношения, Ташкент 1993; Каримов, И.А., Не построив новый
дом – не разрушай старого. Ташкент 1993; Каримов, И.А., Солнце дружбы нашей
светит из глубин тысячелетий. Ташкент 1995; Каримов, И.А., Узбекистан на пути
углубления рыночных преобразований. Ташкент 1995; Каримов, И.А., Узбекистан:
свой путь обновления и прогресса, Собр. Соч. Том 1. Ташкент 1996; Каримов, И.А.,
Узбекистан на пороге ХХI века: угрозы безопасности, условия и гарантии прогресса.
Ташкент 1997; Каримов, И.А., Идеология – это объединяющий флаг нации, общества,
государства. Ташкент 1998; Каримов, И.А., Без исторической памяти нет будущего.
Собр. Соч. Том 7. Ташкент 1999; Каримов, И.А., Узбекистан устремлённый в ХХI
век. Ташкент 1999; Каримов, И.А., Наша высшая цель – независимость и процветание
Родины, свобода и благополучие народа. Ташкент 2000; Каримов, И.А., Доклад на ХI
сессии Олий Мажлиса Республики Узбекистан. Правда Востока, 25.04.2003, №80;
Каримов, И.А., Парламент – отражение общества. Доклад на объединённом заседании Законодательной палаты и Сената Олий Мажлиса Республики Узбекистан,
Правда Востока, 29.01.2003; Каримов, И.А., Наша главная цель – демократизация
и обновление общества, реформирование и модернизация страны. Ташкент 2005;
Каримов, И.А., Узбекский народ никогда и ни от кого не будет зависеть. Том 13.
Ташкент 2005; Каримов, И.А., Обеспечение интересов человека, совершенствование
социальной защиты – наша приоритетная задача. Ташкент 2006; Каримов, И.А.,
Обеспечить поступательное и устойчивое развитие страны – важнейшая наша задача. Том 17. Ташкент 2009; Каримов, И.А., Конституция Узбекистана – прочный
фундамент нашего продвижения на пути демократического развития и формирования
гражданского общества. Доклад на торжественном собрании, посвященном 17-летию
Конституции Республики Узбекистан. 05.12.2009; Каримов, И.А., Концепция дальнейшего углубления демократических реформ и формирования гражданского общества
в стране. Доклад на совместном заседании Законодательной палаты и Сената Олий
Мажлиса Республики Узбекистан. 12.11.2010.
Kultura i tradycje jako legitymizacyjne zasoby władzy w Azji Centralnej
pracach, uzasadniając i propagując własne poglądy filozoficzne prezydent
dostarczał podstaw ideowych dla tworzenia nowego społeczeństwa.
Po pierwsze, ważne w nich miejsce zajmowały intencje demokratyzacji
społeczeństwa. Wyrażały się one we wprowadzeniu elementów liberalnej
demokracji w wymiarze instytucjonalno-prawnym. Przytaczano na przykład fakt uchwalenia konstytucji, która czerpiąc z dorobku światowego
konstytucjonalizmu oraz osiągnięć demokracji w różnych krajach, deklarowała zasadę suwerenności państwowej, przestrzegania praw i wolności
człowieka, samorządności lokalnej oraz podział władzy na ustawodawczą,
wykonawczą i sądowniczą. W odróżnieniu od radzieckiej, miała odwoływać się do zasadniczych międzynarodowych aktów prawnych ONZ
i Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Choć powyższe stwierdzenie
oznaczało jedynie imitację konstytucji demokracji liberalnych, to jednak
miało zasadnicze, symboliczne znaczenie. Powołując się na nie I. Karimow
mógł twierdzić, że „Uzbekistan już istnieje jako państwo demokratyczne
w swej formie. Pozostało jedynie wypełnić je demokratyczną treścią”
(Арифханов 2007).
Po drugie, obok równowagi władzy definiowanej jako obcy wzór,
rozwiązania instytucjonalne miały się opierać na fundamencie wartości,
zwyczajów, tradycji i mentalności uzbeckiego narodu. Jednak określenie, co jest prawdziwe uzbeckie, a co nie jest, również leżało w gestii
władzy. Wedle wersji oficjalnej, obywatele nie wykazywali wystarczająco
dużo aktywności politycznej. Partie polityczne nie zajmowały poważnego miejsca w życiu społecznym. Media nie były realną siłą kontrolującą
działanie organów państwowych, pracę urzędników i broniącą interesu
społeczeństwa. Najważniejszym brakującym elementem tej listy, uniemożliwiającym demokratyzację systemu, „była zdrowa, konstruktywna
opozycja” (Арифханов 2007), która „mogłaby zarówno w aspekcie
ideowym, jak i w praktyce konkurować z oficjalną władzą, wprowadzać
praktyczne propozycje oraz bronić interesów różnych warstw społecznych”
(Арифханов 2007).
Po trzecie, wszystko to, co było opozycyjne, zdefiniowane zostało jako
nie uzbeckie. Postrzeganie empirycznie istniejącego narodu jako głęboko poddańczego, konserwatywnego, pozbawionego kultury konstruktywnej krytyki
i umiejętności rywalizacji, implikowało odbieranie każdego aktu niezadowolenia i krytyki jako pochodzącego nie z narodu. Każdy kto nie wpisywał
się w odgórnie ustanawiany zespół wyobrażeń kulturowych, mógł zostać
zdefiniowany jako podejrzany, czy stwarzający zagrożenie dla bezpieczeństwa
narodowego. Stąd akty protestu nie mogły być postrzegane jako pochodzące
z ludu, lecz miały płynąć jedynie ze strony rewolucjonistów, terrorystów
i fundamentalistów religijnych. Powyższe określenia wpływowe w krajach
zachodnich, zwłaszcza po 11 września 2001 r., znalazły tu wyjątkowo żyzną
87
Nartsiss Shukuralieva
88
glebę. Uzbekistan miał więc własnych terrorystów (np. oskarżony o terroryzm
prezes opozycyjnej partii „Erk”, znany uzbecki poeta oraz głównych rywal
I. Karimowa w wyborach prezydenta 1991 r. – Muchammad Solih). Oficjalnie
świadectwem ich obecności były wybuchy w Taszkencie (1999 r.; 2004 r.),
w Bucharze (2004 r.) i wydarzenia w Andiżanie (2005 r.). Efektem była niezliczona liczba osób zatrzymanych i aresztowanych. Aktywnie współpracując
w zwalczaniu terroryzmu międzynarodowego na arenie międzynarodowej
wzmacniał szykany w polityce wewnętrznej. W takim otoczeniu prezydent
stawał się jedyną osobą przepełnioną chęcią demokratyzacji. Naśladowanie
obcych wzorów mogłoby naruszyć tą delikatną równowagę społeczną, którą
miał utrzymywać przywódca. Słuszność własnej, uzbeckiej drogi stopniowych
reform broniła reżim przed wewnętrzną i zewnętrzną krytyką. Odwoływanie
się do przeszłej chwały, do źródeł, do tradycji nadawało słowom prezydenta
autentyczności. Tym bardziej wydawały się one prawdziwe, im mniejszy był
pluralizm i większe represje.
Tabela 1. Prezydent Uzbekistanu Islam Karimow
Okres
rządów
Pełnione stanowiska
przed prezydenturą
(1991 – do
dziś)
1989 r. Pierwszy
sekretarz Centralnego
Komitetu
Komunistycznej Partii
Uzbekistanu
1990 r. Prezydent
Uzbeckiej ZSRR.
Wybory
prezydenckie
Referenda
legitymizujące reżim
1991 r. („za” 86%)
1995 r. O przedłużeniu
2000 r. („za” 91,9%) kadencji Prezydenta
2007 r. („za” 88,1%) I. Karimowa z 1997 r.
do 2000 r. („za” 95%)
2002 r. O przedłużeniu
kadencji prezydenta z 5
na 7 lat. („za” 91,78%)
Źródło: opracowanie własne
Kazachstan
Kazachstan to terytorialnie największa, a jednocześnie najmniej zaludniona republika Azji Centralnej. Całkowita powierzchnia obejmuje 27 249 tys.
km2. Kraj sąsiaduje z Chinami, Kirgistanem, Turkmenistanem, Uzbekistanem
oraz Rosją. Ma dostęp do Morza Kaspijskiego. Według danych krajowego
spisu powszechnego przeprowadzonego w 2009 r. z 16 mln obywateli Kazachowie stanowili 63,1%, a Rosjanie 23,7% (Перепись населения Республики
2010, s. 10). Zajmuje on siódme miejsce na świecie co do ilości zasobów
ropy, szóste zasobów gazu oraz drugie zasobów uranu.
W grudniu 1991 r. republika ogłosiła niepodległość. W 1993 r. ówczesna Rada Najwyższa przyjęła konstytucję, która deklarowała rządy prawa,
zasady demokratyczne oraz wprowadzała trójpodział władzy. W relatywnej
Kultura i tradycje jako legitymizacyjne zasoby władzy w Azji Centralnej
równowadze między gałęziami Rada Najwyższa miała szerokie pełnomocnictwa. Jednak niedługo po jej uchwaleniu zdecydowane kroki prezydenta
Nursułtana Nazarbajewa doprowadziły do rozwiązania parlamentu, dymisji
rządu i ogłoszenia referendum o przyjęciu nowej konstytucji. Powstała konfiguracja, tak jak i późniejsze nowele wzmacniały pozycję prezydenta.
Zdjęcie 2. Pomnik Prezydenta Kazachstanu
Nursułtana Nazarbajewa w Ankarze
Źródło: „Zonakz.net”, 25.06.2010.
Obecnie to drugi kraj w regionie, gdzie od ponad dwudziestu lat władzę sprawuje ten sam prezydent. Choć wizerunki Nursułtana Nazarbajewa
już dawno wtopiły się w lokalny krajobraz ukształtowała się tu nieco inna
forma autorytaryzmu. Mniej represyjny i izolacjonistyczny, niż wspomniany
Turkmenistan i Uzbekistan, szybko przekształcał się w regionalnego lidera.
Marionetkowy parlament i rząd, zależna władza sądownicza oraz odgórnie
sterowane wybory nie były tu przeszkodą dla obecności na prestiżowych
89
90
Nartsiss Shukuralieva
salonach międzynarodowych. Na przykład w 2010 r. Kazachstan przewodniczył Organizacji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie.
Przekraczanie kadencyjnych ograniczeń w Kazachstanie tłumaczono
na trzy sposoby. Po pierwsze, przyczyną miała być wyjątkowość N. Nazarbajewa. Osobiste walory szły w parze z czynami. Miał on odgrywać
szczególną rolę historyczną oraz przyczyniać się do rozwoju kraju jako
demokratycznego, prawnego i socjalnego. To wyłącznie dzięki jego mądrej
polityce, w kraju panować miały nie tylko zgoda i przyjaźń między narodami, ale także wysokie tempo wzrostu gospodarczego oraz dobrobyt ludu.
Przedłużenie kadencji miało więc gwarantować dalszą realizację społeczno-ekonomicznego potencjału kraju. Pozwalało na nie zakłócony, stabilny
rozwój oraz wcielenie w życie programowych zamierzeń prezydenta we
wszystkich dziedzinach życia.
Po drugie, przedłużenie kadencji tłumaczono wolą ludu. Determinowana lokalną kulturą i mentalnością wola ludu miała mieć wyższy status, niż
obowiązujące prawo, które z kolei nie było postrzegane jako własne, lecz
jako obce wzory, do których lud musiał się dopasować. Prezydent był z kolei
gwarantem konstytucji. Takie ustawienie relacji pozwalało zarządzać przy
pomocy populistycznych aktów poparcia dla prezydenta, przy jednoczesnym
dystansowaniu się głowy państwa od rzekomych inicjatyw oddolnych. W ten
sposób, prezydent mógł przedstawiać się jako niechętny naruszaniu reguł
prawa polityk, jednocześnie bezsilny wobec woli ludu.
Mimo jego deklarowanego sprzeciwu i dezaprobaty, oddolna inicjatywa
domagająca się od N. Nazarbajewa pozostania na stanowisku, czy rozszerzenia
pełnomocnictw musiała zwykle mieć przewagę. W ten oto sposób sterowana
instytucja aktywnego, zaangażowanego w losy kraju ludu stawała się wygodnym instrumentem wzmacniania władzy. 2 grudnia 2010 roku rektor
Semipalatinskiego Państwowego Uniwersytetu Erlan Sydykow, zaproponował
wszystkim obywatelom przedłużenie kadencji prezydenta do 6 grudnia 2020
roku8. Powyższą ideę miało poprzeć 5 mln obywateli. Jednak i tym razem,
N. Nazarbajew odrzucił inicjatywę parlamentu dotyczącą przeprowadzenia
referendum, które umożliwiłoby przedłużenie pełnomocnictw prezydenta do
2020 roku. Mimo to, parlament tydzień później uchwalił ustawę „O wprowadzeniu zmian i uzupełnień do konstytucji”. Nowela (pkt. 5 art. 42; pkt.
4 art. 46) wprowadzała do konstytucji status Elbasy (Przywódca Narodu)
dla N. Nazarbajewa oraz umożliwiała przedłużenie prezydenckiej kadencji
drogą ogólnonarodowego referendum. Ustawa ta została uchwalona jednogłośnie na wspólnym posiedzeniu obojga Izb Parlamentu. W posiedzeniu
uczestniczyli także przedstawiciele Sądu Najwyższego, Centralnej Komisji
8
Общественность РК предложила продлить полномочия Назарбаева до 2020
года, (http://tengrinews.kz/kazakhstan_news/94543/[23.12.2010]; Акции в поддержку
референдума http://i-news.kz/news/2010/12/27/3964556.html [27.12.2010]).
Kultura i tradycje jako legitymizacyjne zasoby władzy w Azji Centralnej
91
Wyborczej, Prokuratury Generalnej, ministerstw, resortów oraz środków
masowej informacji (Казанцева).
Po trzecie, pozostawanie N. Nazarbajewa u władzy tłumaczono czynnikami międzynarodowymi. Miał on mieć wysoki i niezachwiany autorytet
na arenie międzynarodowej. Był nie tylko przywódcą ludu, lecz liderem na
światową skalę. Porównywano go z Jerzym Waszyngtonem, czy Mustafą
Kemal Atatürkiem. Ten wizerunek wzmacniali zarówno aktorzy wewnętrzni,
jak i zagraniczni (np. z inicjatywy prezydenta Turcji Abdullah Gül w 2010 r.
w Ankarze wzniesiono pięciometrowy monument N. Nazarbajewa z brązu.
Zob. zdjęcie 29). Zwycięstwo w wyborach relacjonowano jako cieszące się akceptacją społeczności światowej. Zagraniczni politycy mieli zauważać jedność
Kazachów ze swym liderem. Miała się ona przejawiać w wysokiej frekwencji
wyborczej, aktywnej postawie obywateli, w tym wychowanych już w czasach
niepodległości ludzi młodych. Dokonany wybór miał oznaczać, że elektorat
nie chciał chaosu, który ogarnął wiele krajów od Afryki Północnej, Bliskiego
Wschodu do Afganistanu i sąsiedniego Kirgistanu. Cenił natomiast stabilność,
bezpieczeństwo i szybki wzrost gospodarczy. Według zagranicznych kręgów,
N. Nazarbajew był na tyle ważną figurą, że głosowanie na niego było czymś
oczywistym. Co więcej, było prezentowane jako obowiązek obywatelski.
Tabela 2. Prezydent Kazachstanu Nursułtan Nazarbajew10
Okres
rządów
Pełnione
stanowiska przed
prezydenturą
(1991 – do dziś) 1984 r. Prezes
Rady Ministrów
Kazachskiej ZSRR
1989 r. Pierwszy
sekretarz
Centralnego
Komitetu
Komunistycznej
Partii Kazachstanu
1990 r. Prezydent
Kazachskiej ZSRR.
Wybory
prezydenckie
Referenda
legitymizujące
reżim
1991 r. („za” 98,7%)
1995.04.29
1999 r. („za” 79,78%) – O przedłużeniu
2005 r. („za” 91,15%)11 kadencji Prezydenta
Nursułtana
Nazarbaeva do
1 grudnia 2000 r.
(„za” 95,46%)
1995.08.30
– O uchwaleniu
przyjęcie nowej
konstytucji, która
wzmacniała władzę
prezydencką.
Źródło: opracowanie własne
9
W 2010 r. władze Jordanii na siedemdziesięciolecie urodzin N. Nazarbajewa nazwały
jego imieniem jedną ze stołecznych ulic. Podobny zabiegł dotyczył też szkoły w stolicy
Czeczenii (http://www.aralakimat.kz/news/7/ [22.06.2010]).
10
Постановление Центральной избирательной комиссии Республики Казахстан
от 6 декабря 2005 года №54/109 „О выборах Президента Республики Казахстан”.
Nartsiss Shukuralieva
92
Podsumowanie
Zadaniem tekstu było naświetlenie procesu wpływania na kształt kultury
i tradycji w Azji Centralnej. Po pierwsze analizowane były czasy radzieckie.
W tamtym okresie, instytucjonalizacja pojęcia narodu warunkowana była
pierwotnym określeniem kultury narodowej. Wzajemnie się nakładające,
wielowarstwowe płynne systemy tożsamości rozpatrywane były w dychotomicznych kategoriach: koczowniczy – osiadły, mieszkańcy wsi – miast,
turkijskojęzyczne – perskojęzyczne. Powyższe, początkowo używane przez
europejskich naukowców jeszcze w czasach Imperium Rosyjskiego, dwubiegunowe podziały rozpowszechniając się tak wśród centralnoazjatyckiej elity, jak
i w gronie ideologów radzieckich dostarczały podstawy dla samookreślenia
narodowego. Powstawanie kirgiskiej, kazachskiej, karakałpackiej, turkmeńskiej, tadżyckiej i uzbeckiej republiki narodowej w Azji Centralnej określało
wiele czynników. Najbardziej ważne było jednak zachowanie integralności terytorialnej imperium oraz bieżący interes polityczny. Wprowadzana
przez władzę i na nowo definiowana przeszłość, kultura i tradycja miały
klasowy charakter. Uwolniona od burżuazyjnych wartości narodowa forma
była uzupełniana komunistyczną treścią zapewniającą lojalność względem
nowego ustroju.
Po drugie, analizie poddano czasy niepodległości. Autorytarne rządy
niepodległych republik Azji Centralnej w wielu punktach pozostawały
kontynuatorami radzieckich rozwiązań. Zastępując komunistyczne hasła
własnymi tworami ponownie wykorzystywały narodową formę dla uzasadnienia i wzmocnienia własnych władczych roszczeń. W Uzbekistanie
odbywało się to drogą definiowania kultury narodowej w ten sposób, że
bycie Uzbekiem było tożsame z lojalnością do reżimu. W takim ujęciu
akty protestu, czy krytyka pochodziły wyłącznie ze strony wrogów narodu prezentowanych zwykle jako terroryści czy fundamentaliści religijni.
W Kazachstanie, kraju o stosunkowo otwartym charakterze, lud również
miał wielbić prezydenta. Co więcej, olbrzymie wydatki przeznaczane były
na tworzenie międzynarodowego wizerunku N. Nazarbajewa. Rzekomy,
niezachwiany autorytet na arenie międzynarodowej był częścią wewnętrznego wizerunku prezydenta.
Bibliografia
ƒƒ Efegil E. (2006), Authoritarian/Constitutional-Patronage Regimes in Central
Asia. “Central Asia and the Caucasus”, Nr 5.
ƒƒ Hobsbawm E., Ranger T., red. (2008), Tradycja Wynaleziona. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
ƒƒ Lichbach M. I. Zuckerman A. S., ed. (2009), Comparative Politics. Rationality,
Culture, and Structure. Cambridge: Cambridge University Press.
Kultura i tradycje jako legitymizacyjne zasoby władzy w Azji Centralnej
ƒƒ Parfitt T. (2010), Tajikistan aims to capture tallest flagpole record. “The Guardian”, 24.11.2010.
ƒƒ Swidler A. (1986), Culture in Action: Symbols and Strategies. “American Sociological Review”, Vol. 51 Nr 2.
ƒƒ Tyszka K. (2004), Nacjonalizm w komunizmie. Ideologia narodowa w Związku Radzieckim i Polsce Ludowej. Warszawa: Instytut Filozofii i Socjologii
PAN.
ƒƒ Worst of the Worst 2010. The World’s Most Repressive Societies. Selected Data
from Freedom in the World, Freedom House’s Annual Global Survey of Political
Rights and Civil Liberties. Freedom House.
ƒƒ Абашин С. (2005), Некоторые размышления после дискуссии о национализме в Узбекистане. „Ab Imperio”, Nr 4.
ƒƒ Абдрахманов Ю. (1991), 1916. Дневники. Письма к Сталину. Фрунзе.
ƒƒ Абусеитова М.Х. (2001), История Казахстана и Центральной Азии. Алматы 2001.
ƒƒ http://i-news.kz/news/2010/12/27/3964556.html [27.12.2010].
ƒƒ Баберовски Й. (2006), Сталинизм и нация: Советский Союз как многонациональное государство 1917–1953. „Ab Imperio”, Nr 1.
ƒƒ Бабур З. М. (1982), Избранная лирика. Ташкент.
ƒƒ Бырбаева Г. Б. (2005), Центральная Азия м советизм: концептуальный
поиск европо – американской историографии. Алматы.
ƒƒ http://www.vesti.ru/doc.html?id=336292 [18.01.2010].
ƒƒ http://www.aralakimat.kz/news/7/ [22.06.2010].
ƒƒ Верт Н. (2002), История Советского государства. 1900–1991. Москва.
ƒƒ Веселовскiй Н. (1877), Очеркъ историко-географическихъ сведенiй
о Хивинскомъ ханстве. Отъ древнейшихъ временъ до настоящего. Петербургъ.
ƒƒ Ларюэль М. (2005), Этнология, национальное становление и политика
в Узбекистане. „Ab Imperio”, nr 4.
ƒƒ http://hot.kub.kz/article.php?sid=6559 [18.08.2004].
ƒƒ http://tengrinews.kz/kazakhstan_news/94543/ [23.12.2010].
ƒƒ Очерки истории отечества. Научно-методическое пособие (2007). часть
II. Тошкент.
ƒƒ Перепись населения Республики Казахстан 2009 г. Краткие итоги (2010).
Астана.
ƒƒ Постановление Центральной избирательной комиссии Республики
Казахстан от 6 декабря 2005 года №54/109 «О выборах Президента
Республики Казахстан».
ƒƒ Севортян Э.В. (1953), Советская тюркология в последискуссионные годы.
„Известя Академии Наук Союза ССР. Отделение литературы и языка”,
том ХII Nr 6.
ƒƒ Соловьева О. А. (2001), Поведенческий символ власти и политическая
социализация (Бухарский эмират XIX–начала XX вв.). „Журнал социологии и социальной антропологии”, том IV Nr 4.
ƒƒ Сталин И. (1918), Октябрьский переворот и национальный вопрос. „Правда”, 1918.11.06 №241.
93
94
Nartsiss Shukuralieva
ƒƒ Сталин И. (1918), Октябрьский переворот и национальный вопрос. „Правда”, 1918.11.19 № 250.
ƒƒ Сталин И. В.(1929), Национальный вопрос и ленинизм. Ответ товарищам
Мешкову, Ковальчуку и другим. [W:] И.В. Сталин, Собрание сочинений
в 16 томах. том 11.
ƒƒ Шарипов А., Фаттоев С. (2006), Эмомалї Рањмонов. Президенти мо! Our
president! Наш президент! Душанбе.
Hanna Schreiber
Świadomość międzykulturowa
– niezbędne wyposażenie
„żołnierza przyszłości”
Wprowadzenie
Po zakończeniu zimnej wojny nastąpił „wielki powrót” kultury do stosunków międzynarodowych. Pustka powstała po uwolnieniu relacji międzypaństwowych od dotychczasowej rywalizacji ideologicznej musiała zostać
wypełniona nową treścią. Jedną z takich idei, obecnie wybijająca się coraz
mocniej na pierwszy plan, stało się zróżnicowanie kulturowe i cywilizacyjne
świata, w którym dzisiaj upatruje się źródła lub dominującego tła współczesnych konfliktów zbrojnych i napięć międzypaństwowych. Dotychczasowe
problemy na tle ideologiczno-militarnym zastąpiły konflikty i napięcia na
tle kulturowym. Dość wspomnieć, że z 40 wojen domowych toczących się
w latach 1989–2003, 28 miało podłoże etniczne, religijne, etc., a tylko 12
ideologiczne (Byman, Seybolt 2003, s. 23). Wyścig zbrojeń zastąpiony został kulturowym „wyścigiem wartości”. Zachód postawił na ich czele prawa
człowieka, rządy prawa i demokrację, podczas gdy świat islamu – ustawiony
w pozycji „przeciwnika” Zachodu od 11 września 2001 roku –– zawalczył
o niezbywalne prawa poszanowania swojej odrębnej tradycji, religii, roli rodziny, o ideę wspólnotowości, sprzeciwiając się procesom modernizacyjnym
i globalizacyjnym, przebiegającym w dużej (choć nie całkowitej) mierze na
wzór zachodni. Powrót kwestii tożsamości kulturowej do polityki międzynarodowej zbiegł się więc z „buntem przeciwko Zachodowi” (Huntington
2000) i jego dotychczasowej polityce, określanej w dobie postkolonialnej
jako „kulturowy imperializm”1. Zachodnie przekonanie o wyższości własnej
1
Kulturowy imperializm często utożsamiany jest wręcz wprost z „amerykańskim
imperializmem” (zob. Hamm, red. 2005, s. 3.) Problem ten wskazują od lat arabiści, podkreślający fakt, iż nawet umiarkowani muzułmanie oczekują powstrzymania się głównych
graczy Zachodu, od ingerencji w ich sprawy wewnętrzne, a za takie uznają potępianie,
ocenianie lub nawoływanie do poszanowania demokracji, rządów prawa i praw człowieka,
nie wspominając nawet o interwencjach militarnych. Choć społeczeństwa muzułmańskie
chcą modernizacji, to nie na wzór zachodni, ale, jak to określają – chcą „modernizacji
z Bogiem” (Zając 2010, s. 273–275).
96
Hanna Schreiber
cywilizacji dodatkowo wzmacniane jest twardą statystyką, wedle której 43%
światowych wydatków na cele wojskowe realizowanych jest przez USA (co
daje kwotę 661 mld dolarów), a pozostałe 57% przez kolejne 190 państw
świata (z czego – dla porównania – drugie na liście Chiny zajmują 6,6 %)
(SIPRI Yearbook 2010, s. 11). Postulat świadomości międzykulturowej może
więc mieć małe szanse w walce z zachodnią świadomością potęgi własnej
kultury. Potęga ta zaczęła jednak ostatnio kruszeć w zderzeniu z dużo słabszymi – zdawałoby się – przeciwnikami.
Marek Madej zauważa: „fakt, że państwa obszaru transatlantyckiego angażują się militarnie w odległych i odmiennych kulturowo rejonach świata,
może być interpretowany przez część tamtejszych społeczeństw (niezależnie
od motywów kierujących interwentami) jako budząca sprzeciw nieuprawniona ingerencja w ich sprawy wewnętrzne oraz przejaw imperializmu. Jedną
zaś z form tego sprzeciwu będzie aktywność podmiotów stanowiących zagrożenia asymetryczne” (Madej 2007, s. 120). Pojawienie się tych właśnie
zagrożeń stało się ostatnim elementem katalizującym badania nad „zwrotem
kulturowym” w stosunkach międzynarodowych.
„Zwrot kulturowy” w stosunkach
międzynarodowych i jego wpływ
na operacje wojskowe
Od lat 90. XX wieku kulturę zaczęto „obwiniać” nie tylko o „prowokowanie” konfliktów zbrojnych. Coraz powszechniejsze stały się badania nad jej
wpływem na powodzenie lub porażki ponoszone w sferze gospodarczej czy
w sferze politycznej poszczególnych państw (zob. Huntington, red. 2003).
Zasadnie można więc mówić o „zwrocie kulturowym” w stosunkach międzynarodowych, rozumiejąc pod tą nazwą sytuację, w której rola czynnika
kulturowego postrzegana jest jako kluczowa przyczyna zmian funkcjonalnych lub dysfunkcjonalnych w relacjach międzypaństwowych. Samo pojęcie
„zwrotu kulturowego” upowszechnione zostało w naukach humanistycznych
i społecznych dzięki książce Frederica Jamesona The cultural turn: selected
writings on the postmodern 1983–1998, będącej zbiorem esejów tego wybitnego
filozofa, socjologa i zarazem teoretyka literatury, poświęconych postmodernizmowi. Podsumowaniem zaś toczącej się w tych naukach od lat 80. debaty
na temat „zwrotu kulturowego” stała się książka Beyond the Cultural Turn
pod redakcją Lynn Hunt i Victorii Bonnell (Bonnell, red. 1999).
W badaniach nad stosunkami międzynarodowymi wskazać należy, obok
„kanonicznych” dzieł z początku lat 90. XX wieku: Francisa Fukuyamy Końca historii (1992), Samuela Huntingtona Zderzenia cywilizacji (1993 i 1996)
oraz książki Benjamina Barbera Dżihad kontra McŚwiat z 1996 roku, m. in.
na takie prace jak: Cultural Impact on International Relations (Xintian, red.
Świadomość międzykulturowa – niezbędne wyposażenie „żołnierza przyszłości”
2002), The Return of Culture and Identity in International Relations Theory pod
redakcją Yosefa Lapida i Friedricha Kratochwila (1995) (Lapid, red. 1995)
czy Glena Fishera Mindsets. The Role of Culture and Perception in International
Relations (1997) (Fisher 1997)2.
Pojęcie to ma uwypuklać zmianę polegającą na przesunięciu punktu ciężkości z tradycyjnie rozumianych dziedzin takich jak polityka zagraniczna, bezpieczeństwo, gospodarka na kwestie kulturowe, przez których pryzmat analizuje
się dopiero te „klasyczne” obszary badawcze stosunków międzynarodowych.
Uświadomiono sobie, że stosunki międzynarodowe są w pierwszym rzędzie
międzykulturowe, bo to kultura (przejawiająca się na wszystkich poziomach
funkcjonowania danego państwa) przesądza o miejscu, roli i zachowaniu danego państwa na arenie międzynarodowej. Ten rozciągnięty w czasie (trwający
już ponad dwadzieścia lat, licząc od początku lat 90. XX wieku) „przełom”
kulturowy pozwolił dostrzec i uwypuklić znaczenie kultury na bardzo wielu
płaszczyznach, w tym także przyjrzeć się szczegółowo jej roli podczas coraz
powszechniejszych wielonarodowych operacji wojskowych3.
W odniesieniu do Iraku i Afganistanu – najważniejszych z punktu widzenia
Zachodu ostatnich operacji militarnych – pojęcie „zwrotu kulturowego” po
raz pierwszy zostało użyte przez znanego antropologa, Hugha Gustersona
w artykule The Cultural Turn on the War on Terror (Kelly, red. 2010). Wskazuje on na postępującą w geometrycznym tempie inflację zapotrzebowania
na wiedzę dotyczącą kultur tych krajów w obrębie struktur wojskowych
oraz tworzenie programów, które miałyby „nasączyć” wojsko świadomością
kulturową. Sam jednak zalicza się do grona czołowych przeciwników „militaryzowania antropologii” czyli angażowania „specjalistów od różnorodności
kulturowej” na potrzeby wojska, np. przez program Human Terrain System
w armii amerykańskiej, zatrudniający antropologów, socjologów, politologów,
religioznawców do zbierania informacji na temat kulturowych uwarunkowań
w Iraku i Afganistanie4.
Związki między wojną i kulturą w XXI wieku
Problemy doświadczane przez Zachód w Iraku i Afganistanie wykazały, że „niematerialny” czynnik kulturowy wywiera bardzo namacalne,
2
Oczywiście publikacji dokumentujących i analizujących „powrót” kultury do stosunków międzynarodowych jest dużo więcej, ww. wymienione są przykładowymi, choć
niewątpliwie również najczęściej cytowanymi pozycjami z dziedziny.
3
Szczegóły definicyjne dotyczące takich pojęć jak: operacja pokojowa, misja pokojowa, operacja stabilizacyjna, utrzymywania pokoju, etc. przedstawiają i klasyfikują
(Elak, Trembecki 2007).
4
Program został ostro skrytykowany przez Amerykańskie Towarzystwo Antropologiczne (zob. Schreiber 2010; www.hts.army.mil).
97
98
Hanna Schreiber
„materialne” skutki w takich sprawach jak interoperacyjność (Rubinstein,
Keller, Scherger 2008), efektywność czy legitymizacja (Wilson 2009)
obecności sił zbrojnych w określonym kraju. Pojęciem kluczowym,
mającym „przełożyć” kwestię roli kultury w realiach „nowych wojen”
na możliwości jej zastosowania jako nowego narzędzia, stała się koncepcja „świadomości międzykulturowej”. Rozważenie istotnej zmiany
charakteru współczesnych konfliktów i związanych z nią nowych teorii
prowadzenia operacji wojskowych jest o tyle istotne, że „teoria opisuje
przyszłą wojnę, a edukacja wojskowa na tej podstawie ma przygotować
armię do jej pomyślnego prowadzenia, uzyskiwania jak najkorzystniejszych wyników na polu walki” (Karawajczyk 2002, s. 328–329). Ergo,
teorie przyszłych wojen mówią nam także jaki powinien być „żołnierz
przyszłości”.
Refleksja nad rolą kultury w operacjach wojskowych to stosunkowo nowy
nurt rozważań nad kierunkami koniecznych zmian w (po)nowoczesnym wojsku (Moskos, red. 2000), jak również mechanizmów jego funkcjonowania.
Dotychczas za lek na przyszłe zmiany, jeśli chodzi o „wojny przyszłości”
uważano przede wszystkim technologię, zaś znaczenie czynnika technologicznego podkreślone zostało również w debacie o RMA – Revolution in
Military Affairs. RMA jest głęboką przemianą sposobu prowadzenia wojny,
spowodowaną innowacyjnym zastosowaniem nowych technologii, które –
wraz z przełomowymi zmianami w doktrynie wojskowej oraz koncepcjach
taktycznych i organizacyjnych – fundamentalnie przekształcają charakter
i przebieg operacji wojskowych (za: Sheehan 2009, s. 65). Pierwszym „dowodem” na zaistnienie RMA i zmiany paradygmatu wojny miała być wojna
w Zatoce Perskiej z początku lat 90. XX wieku (Evans 2003). Dyskusja wokół
RMA zaowocowała m. in. wprowadzeniem do słownika nauk wojskowych
pojęcia „wojny ponowoczesnej”5.
Ten nowy typ wojny traktowany jest jako „polityczno-kulturowa instytucja” (Sheehan 2009, s. 64), w której kontrola nad zorganizowaną przemocą
przynależna jest już nie państwom, ale wielu aktorom niepaństwowym;
gdzie zamiast regularnych sił zbrojnych narodowych jednego państwa,
wojny prowadzą ugrupowania partyzanckie, gangi, najemnicy, klany i rody,
warlordzi, grupy terrorystyczne, a wreszcie (na końcu) żołnierze formacji
wielonarodowych i armie narodowe; zaś uzasadnieniem takiej wojny nie
jest już prosty interes narodowy, ale rozmaite polityki tożsamości: etniczne, religijne, w tle mające (czasami celowo ukrywane – H.S.) przyczyny
ekonomiczne i polityczne (Sheehan 2009, s. 64–66; Kaldor 1999, 2006;
Kaldor, red. 2007). Takie wojny z jednej strony unaoczniły znaczenie
czynnika technologicznego, z drugiej zaś obnażyły jego niewystarczalność
5
Do teoretyków postmodern war zalicza się m. in. Chrisa Graya 1997 czy Mary
Kaldor.
Świadomość międzykulturowa – niezbędne wyposażenie „żołnierza przyszłości”
dla ich wygrania6. Bolesław Balcerowicz pisze, że nadal „brak dobrej odpowiedzi na ważne pytanie – dlaczego dziś państwa wysyłające na wojny
i inne operacje swoje, skądinąd bardzo dobre, armie nie odnoszą spodziewanych sukcesów. (…) Przy powszechnym przeświadczeniu o potrzebie
transformacji tocząca się dyskusja na ten temat wciąż w istocie ogranicza
się do zagadnień technologii, liczebności, organizacji” (Balcerowicz 2010,
s. 143). Wydaje się, że tę brakującą odpowiedź (lub przynajmniej część tej
odpowiedzi) można odnaleźć podczas badania wpływu czynnika kulturowego na „nowe wojny”. Ich znana badaczka, Mary Kaldor, pisze, że jeśli
mamy naprawdę zrozumieć współczesną wojnę, to ich nowy charakter
nie powinien być definiowany w kategoriach technologii. To, co bowiem
dzisiaj te wojny determinuje to osadzenie przemocy w skomplikowanych
relacjach społecznych i procesach stopniowej dezintegracji państwa w wyniku globalizacji (Kaldor 2006). Z tego powodu potraktowanie inwazji na
Irak w kategoriach „uaktualnionych starych wojen”7 (podobnie zresztą jak
operacji w Afganistanie praktycznie aż do 2009 roku) (Paszewski 2010,
s. 40–46), mimo zastosowania nowoczesnej technologii, która przyniosła
sukces w pierwszych dniach, z powodu zignorowania wszelkich symptomów wskazujących na odmienność środowiska operacji (państwo w stanie
rozkładu) na dłuższą metę przyniosło tej operacji klęskę8.
Współczesne konflikty bowiem, dla których rozwiązywania angażowane są
coraz częściej wielonarodowe siły wojskowe (działające z upoważnienia ONZ,
OBWE czy UE lub mające mandat NATO), charakteryzują się odmiennością
celów działań wojennych. O ile w konfliktach dotychczasowych, tradycyjnych, walka toczyła się o kontrolę nad danym terytorium, to współcześnie
toczy się o kontrolę nad ludnością cywilną (Kaldor 1999, s. 8–9). Z tego
też względu znany brytyjski generał Rupert Smith stwierdził, iż mamy do
czynienia z nowym paradygmatem – „wojny wśród ludzi” (war amongst
6
Tę niewystarczalność czynnika technologicznego wywołał on sam – poprzez umożliwienie na niespotykaną do tej pory skalę śledzenie przebiegu wojen i konfliktów za
pośrednictwem nowoczesnych mediów i środków komunikowania. W ten sposób można
manipulować również poparciem społecznym dla zaangażowania militarnego danego
kraju. Pierwsza wojna, która m. in. z tego powodu miała zostać przegrana to konflikt
w Wietnamie, do dziś określany jako pierwsza „wojna medialna”.
7
Stare wojny to wojny między państwami lub aktorami aspirującymi do sięgnięcia
po władzę państwową, gdzie celem jest wojskowe opanowanie określonego terytorium,
a decydujące starcia rozgrywają się w bitwach pomiędzy siłami zbrojnymi. „Nowe wojny”
pojawiają się w sytuacji państwa upadającego, gdzie granice przestają mieć jakiekolwiek
znaczenie (Kaldor, red. 2007, s. 5).
8
Badacze zwracają uwagę na fakt, iż symptomy rozkładu państwowego były doskonale widoczne w Iraku jeszcze przed inwazją, jednak zostały zignorowane, gdyż zarówno
G. W. Bushowi, jak i S. Hussajnowi (każdemu z innych powodów) zależało na utrzymaniu
w społeczności międzynarodowej przekonania, że jest to państwo kontrolujące wszystkie
aspekty życia społecznego o charakterze totalitarnym (Kaldor, red. 2007, s. 6).
99
Hanna Schreiber
100
the people), który zastąpić ma dotychczasowy paradygmat „wojny epoki
przemysłowej”. W tym nowym paradygmacie zniknęło wyodrębnione pole
bitwy, a przynajmniej po jednej stronie konfliktu nie ma klasycznej armii;
nie ma też wyraźnego następstwa zdarzeń, zauważyć można natomiast stałe
przenikanie się konfrontacji i konfliktu (Balcerowicz 2010, s. 156; Smith
2008, 2010). Przykładem takich konfliktów są te ostatnie w Iraku i Afganistanie, ponieważ ludność cywilna jest główną ofiarą lub głównym oparciem
dla używających tego typu metod przeciwników nieregularnych9. Stąd też
pojawienie się kolejnej nazwy na ten nowy charakter toczonych wojen:
„operacje populacjo-centryczne” (population-centric operations)10.
Wszystkie te pojęcia pojawiają się wokół na nowo przypomnianego
schematu działań przeciwpartyzanckich (tłumaczonych także jako antypartyzanckie) (Paszewski 2010, s. 27), określanego powszechnie skrótem
COIN (od ang. counterinsurgency)11. W takich działaniach w centrum uwagi
zamiast sił przeciwnika postawiona zostaje ludność lokalna, której opowiedzenie się po którejś ze stron przesądza o sukcesie bądź klęsce operacji.
Znajomość uwarunkowań kulturowych, wartości, zwyczajów i obyczajów,
którymi kieruje się ta ludność oraz ich przestrzeganie i poszanowanie przez
siły walczące z partyzantami staje się tym samym kluczowym elementem
strategii przeciwpartyzanckiej.
Walka o „serca i umysły”
ludności cywilnej
Początków refleksji nad specyfiką wojen przeciwpartyzanckich w XX
wieku można szukać u słynnego Lawrence’a z Arabii (Thomas Edward
Lawrence, 1888–1937). W jego obszernym dziele Siedem filarów mądrości
(Lawrence 1998), w którym pisał, że „rebelia” potrzebuje trzech rzeczy:
bazy nie do zdobycia (za taką bazę uznawał także, obok baz w sensie geograficzno-fizycznym, „umysły ludzi”), bezwzględnego wroga z prawdziwego
zdarzenia i przyjaznej ludności. Ten ostatni element uznawał za kluczowy:
„Na rebelię składa się 2 procent aktywnie rażących wroga bojowników i 98
procent ich biernych sympatyków. (…) W kilku słowach: powstańcy, jeśli
Takiego określenia używa się przy opisie współczesnych grup o charakterze partyzanckim, co ma podkreślić ich kontrastowy w stosunku do „regularnych armii” sposób
funkcjonowania.
10
Operacja populacjo-centryczna, czyli taka, w której dochodzi do przesunięcia punktu
ciężkości z samego przeciwnika (ugrupowań partyzanckich) na rzecz ludności cywilnej,
która przy takiej metodzie prowadzenia działań zawsze musi być na pierwszym miejscu
brana pod uwagę (Gentile 2009, s. 5; Springer 2010).
11
Do współczesnych, „klasycznych” prac w tej dziedzinie zaliczyć można (choć nie jest
to lista wyczerpująca) (Kilcullen 2009, 2010; Galula 2008; Nagiel 2002; Thompson 1966).
9
Świadomość międzykulturowa – niezbędne wyposażenie „żołnierza przyszłości”
są mobilni, zabezpieczeni (w sensie niedostępności pewnych obiektów dla
nieprzyjaciela), dysponują czasem oraz ideą, która zjednuje im przychylność
ludności, odniosą zwycięstwo (…)” (za: Kiras 2009, s. 177).
W historii wojen XX wieku za przykład potwierdzający konieczność walki
o przychylność ludności lokalnej dla sukcesu końcowego operacji wojskowej
podaje się zawsze działania Brytyjczyków przeciwko komunistycznej partyzantce na Malajach. To tam właśnie padły w 1953 roku często przywoływane
słowa brytyjskiego dowódcy wojskowego, Geralda Templera: „Odpowiedź
leży nie w wysłaniu większej liczby wojska do dżungli, ale w umysłach
i sercach ludzi” (McFate 2005, s. 38).
Dzisiejszy powrót do idei zdobywania „serc i umysłów” (hearts and minds)
ludności lokalnej w Afganistanie ma zastąpić doktrynę „szoku i przerażenia”
(shock and awe), którą zastosowano w Iraku w marcu 2003 (Sepp 2007,
s. 217–230). „Szok i przerażenie”, zamiast wśród zwolenników Saddama Husajna, zapanowały raczej w amerykańskim wojsku, które musiało zmierzyć się
z samobójczymi atakami i partyzanckimi metodami walki, do których wyszkoleni zgodnie z American way of war (Weigley 1973) żołnierze w ogóle nie byli
przygotowani. Ówczesny pułkownik David Petraues, w swoich szeroko komentowanych Observations From Soldiering in Iraq, które opublikował jeszcze w 2006
roku, tuż przed nominacją na głównodowodzącego Multi-National Force-Iraq
(od stycznia 2007 do września 2008) w punkcie 9 (z 14 obserwacji) napisał:
Cultural Awareness is a force mulitplier (Petraeus 2006, s. 3). Sam zaś, w pierwszej fazie kampanii w Iraku odpowiedzialny za rejon Mosulu, zrealizował tam
4500 projektów odbudowy, a do obiegowych haseł z tamtego okresu weszło
jego powiedzenie: „pieniądze są amunicją” (Gordon 2003). Skuteczność takich
właśnie działań w walce z tzw. przeciwnikiem nieregularnym potwierdzają
właściwie wszyscy badacze (w zdecydowanej większości praktycy). Według
Davida Galuli, przy działalności przeciwpartyzanckiej, te o charakterze stricte
militarnym stanowić powinny zaledwie 20 %, zaś pozostałe 80% przypaść
powinno na działania cywilne (Galula 2008, s. 63).
Elementem niezbędnym skutecznej strategii zdobywania „serc i umysłów”
jest także unikanie strat w ludności cywilnej. Dane ukazujące skalę tego
zjawiska od początku obecności sił koalicyjnych w Afganistanie nie wyglądały dobrze: co prawda w roku 2010, jednym z najbardziej krwawych jeśli
chodzi o straty, już 75% osób zginęło z rąk talibów (z 2777 cywilów12) to
należy także dodać do tego dane, mówiące o 588% i 248% wzroście liczby zabitych cywilów w samych tylko prowincjach Helmand i Kandahar13.
12
W porównaniu do poprzednich lat, gdy liczba cywili ginących z rąk Amerykanów
i Sojuszu przewyższała straty w ludności cywilnej zadawane przez talibów.
13
Straty w liczbie zabitych dzieci wzrosły o 21%, zaś kobiet o 6%. Za: źródła ONZ
cytowane w artykule NATO kills cousin of Afghan President Hamid Karzai (http://www.
bbc.co.uk/news/world-south-asia-12700630).
101
102
Hanna Schreiber
I choć liczba osób cywilnych ginących „z broni” Sojuszu zmalała, to trzeba
pamiętać, że „śmierć kilku przypadkowych ofiar powoduje dziesięciokrotnie
większy napływ do partyzantki osób wywodzących się z kręgu przyjaciół
i krewnych zabitych” (McCuen 1966, s. 61; Paszewski 2010, s. 32).
Tymczasem zarówno dla Iraku, jak i Afganistanu prawdziwe są słowa
Kaleva Seppa: „Dla Stanów Zjednoczonych najważniejszym sojusznikiem
w Iraku są sami Irakijczycy. Osiągnięcie celów polityki amerykańskiej jest
praktycznie w całości uzależnione od Irakijczyków, bez ich bezpośredniego
zaangażowania i pomocy, Stany Zjednoczone nie będą w stanie stworzyć
warunków, w których możliwe będzie osiągnięcie sukcesu” (Sepp 2007,
s. 223).
W roku 2009, gen. Stanley McChrystal jednym z priorytetów w zaprezentowanej przez siebie nowej strategii dla Afganistanu (McChrystal 2009)
uczynił ograniczenie liczby „strat ubocznych” wywołanych przez siły mu
podlegające. Ma to na uwadze również gen. Petraeus, zdający sobie doskonale sprawę z katastrofalnych skutków każdej przypadkowej śmierci
Afgańczyka-cywila. Po przejęciu dowodzenia w Afganistanie w czerwcu
2010 roku, w wyniku dymisji gen. Stanleya McChrystala, gen. Petraeus ma
również wprowadzać w praktykę ideę „świadomości międzykulturowej”.
Jest on patronem i współautorem wstępu do najpopularniejszego w ostatniej
dekadzie podręcznika walki przeciwpartyzanckiej, uwzględniającego właśnie
kwestie kulturowe – Counterinsurgency Manual FM 3–2414.
Kultura, świadomość kulturowa
i międzykulturowa
Trwająca zmiana paradygmatu myślenia o operacjach wojskowych w Iraku i Afganistanie stała się przyczyną prac nad tym zagadnieniem w ramach
zainicjowanego przez Dowództwo Sił Połączonych Armii Stanów Zjednoczonych (ang. United States Joint Forces Command – USJFCOM) wielonarodowego eksperymentu (ang. Multi-National Experiment – MNE). W 2009 roku
rozpoczęto już szósty z serii wielonarodowych eksperymentów trwających
od 2001 r. W MNE 6 uczestniczą 22 państwa15 oraz NATO. Do obserwacji
eksperymentu zaproszone zostały Unia Europejska i ONZ, a także inne organizacje międzynarodowe. W ramach MNE 6 realizowanych jest jedenaście
celów, a jednym z nich jest cel 4.3: „świadomość międzykulturowa: two14
Drugim współautorem był ekspert w dziedzinie operacji przeciwpartyzanckich,
płk John A. Nagl.
15
Austria, Australia, Czechy, Dania, Francja, Finlandia, Grecja, Hiszpania, Japonia,
Kanada, Korea Południowa, Niemcy, Norwegia, Polska, Szwajcaria, Szwecja, Singapur,
Węgry, Włochy, Wielka Brytania, Włochy oraz USA.
Świadomość międzykulturowa – niezbędne wyposażenie „żołnierza przyszłości”
rzenie wspólnej świadomości sytuacyjnej wśród sił koalicji oraz partnerów
poprzez zrozumienie sytuacji międzykulturowej w środowisku operacyjnym”
(Gągor, red. 2009, s. 6).
Problem badawczy całego MNE 6 dotyczy zdolności sił koalicyjnych do
tworzenia wspólnej świadomości sytuacyjnej poprzez tworzenie procedur
i mechanizmów przekazywania informacji, synchronizacji wysiłków oraz
osiągania postępu w operacji we współpracy z organizacjami międzynarodowymi i innymi aktorami środowiska operacyjnego, poprzez zwalczanie
przeciwników nieregularnych i innych podmiotów niewspółpracujących
(MNE 6 2010, s. 17).
Definicje, które się pojawiają przy rozważaniu zagadnienia świadomości
międzykulturowej, tj. kultura, świadomość kulturowa i wreszcie świadomość
międzykulturowa, zaprezentowane zostały w dokumencie wiodącym (grudzień
2010). Oczywiście każde z tych pojęć może zostać rozmaicie zdefiniowane
(samych naukowych definicji „kultury” mamy około 200, a jest to stan badań
nad tym zagadnieniem z lat 50. XX wieku (Kroeber, Kluckhohn 1952), zaś
koncepcja świadomości międzykulturowej w sposób naturalny kształtuje się
na styku różnych gałęzi nauki, będąc korelatem innych, dobrze ugruntowanych pojęć (Schreiber 2010).
Na potrzeby eksperymentu przyjęte zostały następujące definicje: „kultura”
to podzielane przekonania, które kierują tym, w co ludzie wierzą, w jaki
sposób się zachowują i w jaki sposób to zachowanie jest interpretowane16;
„świadomość kulturowa” to zdolność do stania się świadomym naszych
własnych wartości kulturowych, wierzeń i przekonań bez koncentrowania
się na nas samych; „świadomość międzykulturowa” to umiejętność stania
się świadomymi odmiennych od naszych wartości kulturowych, wierzeń
i przekonań (MNE 6 2010, s. 23–24).
Świadomość międzykulturowa rozpatrywana jest jeśli chodzi o jej nauczanie na trzech poziomach: wiedzy kulturowej (cultural knowledge), rozumienia
kultury (cultural understanding) i, wreszcie, kompetencji kulturowej (cultural
competence). Te trzy poziomy mają odpowiadać umiejętnościom posiadanym
przez poszczególnych aktorów środowiska operacyjnego. Wiedza kulturowa
jest tu rozumiana jako poziom podstawowy, konieczny do opanowania przez
wszystkich uczestników operacji. Rozumienie kultury, jako poziom wyższy,
ma pomagać w udzielaniu odpowiedzi na pytania nie tylko „co, jak, gdzie
i kiedy” (wiedza kulturowa), ale również „dlaczego”. Ma to pozwolić na
przewidywanie konsekwencji podejmowanych działań i dynamiki wydarzeń
w środowisku operacyjnym. Wreszcie kompetencja kulturowa, uznawana tutaj
za najwyższy poziom umiejętności kulturowych, powinna charakteryzować
16
Niemalże identyczna definicja pojawia się również w jedynym wojskowym dokumencie doktrynalnym poświęconym kulturze, stworzonym na potrzeby Sił Zbrojnych
Wielkiej Brytanii: The Significance of Culture to the Military, JDN 1/09.
103
Hanna Schreiber
104
doradców ds. kulturowych (ang. Cultural Advisor – CULAD), mających być
odpowiednikami już dobrze zakorzenionych w strukturach wojskowych
doradców ds. politycznych (ang. Political Advisor – POLAD) i doradców ds.
prawnych (ang. Legal Advisor – LEGAD), służących swoją wiedzą dowódcom
wojskowym. Osiągnięcie „kompetencji kulturowej” możliwe jest wyłącznie
dzięki doświadczeniom zebranym przez lata studiów, badaniom, znajomości
lokalnego języka i przebywaniu wśród określonej społeczności, co daje prawo
do miana eksperta w danej kulturze (MNE 6 2010, s. 25).
Edukacja, dialog i komunikacja
międzykulturowa – wyzwania
dla sił zbrojnych XXI wieku
Wdrożenie „wartości dodanej” jaką jest eksperyment wielonarodowy
wymaga rozpatrzenia w szerokim kontekście problematyki edukacji wojskowej, dialogu i komunikacji międzykulturowej. Problematyka ta od dłuższego
czasu jest przedmiotem refleksji na forach organizacji międzynarodowych,
w tym także wojskowych. Tutaj zarysowane zostanie jedynie rozumienie
kluczowych pojęć.
Jak zauważa Jacek Pawlik, dialog jest czymś więcej niż komunikacją,
zakłada bowiem zaangażowanie partnerów, chęć komunikowania, potrzebę
pogłębienia kontaktu, a więc wymaga nie tylko specyficznych umiejętności,
ale również odpowiednich postaw (Pawlik 2007, s. 668). I choć idealnego
celu dialogu – sytuacji pełnej zgody, zrozumienia i wspólnej praktyki życia
nigdy nie osiąga się w pełni, to przecież dzięki niemu łatwiejsze jest porozumienie w sprawach codziennych17.
Edukacja wojskowa to z kolei „ogół procesów, których celem jest zmienianie żołnierzy zgodnie z panującymi w siłach zbrojnych ideałami i celami wychowawczymi” (Karawajczyk 2002, s. 328). Dalszy ciąg tej definicji
precyzuje zaś jej cel ostateczny: „cechą szczególną [edukacji wojskowej],
odróżniającą ją od innych rodzajów edukacji, jest zaszczepianie wartości,
szerzenie wiedzy i rozwijanie takich umiejętności, które w założeniu powinny
wzmacniać potencjał bojowy sił zbrojnych, a tym samym przyczyniać się
do odniesienia zwycięstwa w walce” (Karawajczyk 2002, s. 328). Powstaje
więc uzasadnione dążenie do określenia charakteru przyszłych wojen. RówAutor ten zwraca również uwagę na różne typy dialogu, w zależności od typów partnerów i dzieli sytuacje dialogu na: dialog międzyosobowy, międzykulturowy
i międzyreligijny. Co warte głębszego zastanowienia, autor pisze, iż każdy kolejny typ
dialogu wprowadza nowy zestaw różnic i przeszkód, przy czym baza dialogu (wspólna
przestrzeń porozumienia, minimalna wspólna baza światopoglądowa) staje się coraz
mniejsza (Pawlik 2007, s. 668).
17
Świadomość międzykulturowa – niezbędne wyposażenie „żołnierza przyszłości”
nocześnie trzeba zadać pytanie: czy mówienie w tym ujęciu wyłącznie o potencjale bojowym18 nie jest w perspektywie istniejących trendów w rozwoju
konfliktów zbrojnych, ujęciem zdecydowanie zawężającym – na niekorzyść
dla żołnierzy? A może pojęcie „potencjału bojowego” uległo już ewolucji,
obejmując także zdolność do zdobywania „serc i umysłów” ludności cywilnej
i dopiero za tym idący wzrost potencjału „bojowego”, a więc zdolności do
pokonania przeciwnika, stosującego asymetryczne metody walki? Jednym
słowem, jak pogodzić istniejący model żołnierza-bojownika (który „zabijać
ma szybko i tanio”, jak mówią o sobie ironicznie sami żołnierze19), z powstającym modelem żołnierza –„wojownika wiedzy”, by z jednej strony dać
narzędzia, umożliwiające bezpieczne odnalezienie się w odmiennych realiach
kulturowych, z drugiej strony zaś, by nie popaść w skrajność tworzenia
modelu żołnierza – „antropologizującego filozofa”?
Tym samym docieramy do sedna problemu wyrażonego w pytaniu – do
czego stworzony jest żołnierz? Niektórzy wojskowi, w tym takie międzynarodowe autorytety jak generał Rupert Smith zauważają, że armia nie nadaje
się do zadań policyjnych i humanitarnych (które przede wszystkim generują
problem świadomości międzykulturowej ze względu na konieczność kontaktu
z ludnością lokalną – H.S.), a do świadomości polityków nie dociera to, że
w wielu misjach po prostu nie da się żołnierzy wykorzystywać skutecznie jako
wojska (Smith 2010). Obserwując kierunki przemian w sposobie „używania”
wojska można jednak odnieść wrażenie, że pogląd ten, choć podzielany przez
wielu żołnierzy, nie będzie miał szansy na obronę przed politykami, którzy
chętnie podpisują się pod działaniami o takim właśnie charakterze – dużo
chętniej niż pod działaniami typowo kinetycznymi (związanymi z użyciem
siły), mogącymi wywoływać również „straty uboczne” w ludności cywilnej,
co z kolei przy dzisiejszym „umediowieniu” konfliktów zbrojnych natychmiast skutkuje niechęcią społeczną, zarówno na teatrze działań operacji, jak
i w państwie wysyłającym żołnierzy.
Mimo doniosłości posiadania „narzędzia” do wygrania przyszłych wojen,
jakim ze względu na ich specyfikę okazuje się dziś „świadomość międzykulturowa” tylko nieliczni żołnierze są obecnie do stosowania tego „narzędzia”
profesjonalnie przygotowani. Wielu z nich nadal ma podstawowe problemy
w sytuacjach wymagających komunikacji międzykulturowej. Problemy, które
pojawiają się w środowisku operacyjnym nie różnią się przy tym od tych,
które pojawiają się zawsze w kontaktach międzykulturowych. Różnica jest
Potencjał bojowy jednostki wojskowej wojsk lądowych rozumiany jest jako liczba
niemianowana, która jest sumą iloczynów liczebności posiadanych przez jednostkę środków walki i ich współczynników jakościowych. Za: Wołejszo, 2000. Kwestia „jakości”
rozumiana jest tutaj jako ilość oraz rodzaj środków walki pozostających na wyposażeniu
jednostki. Pojęcie to zawężone zostaje tym samy głównie do kwestii technologicznych.
19
Rozmowy przeprowadzone przez autorkę wśród żołnierzy – uczestników eksperymentu MNE 6.
18
105
106
Hanna Schreiber
jedna, ale poważna – błędy podczas działań wojennych mogą skutkować
utratą życia. Do podstawowych barier w komunikacji międzykulturowej
Larnaya Barna zaliczył:
❑❑ założenie podobieństw (wszyscy ludzie są tacy sami);
❑❑ różnice językowe (niedocenienie tego, że mówienie w obcym języku
to coś więcej niż wypowiadanie słów);
❑❑ fałszywe interpretacje zachowań niewerbalnych (niezrozumienie znaczenia symboli i gestów);
❑❑ uprzedzenia i stereotypy (stereotypy mogą mieć negatywny wpływ
na style komunikacji);
❑❑ tendencja do oceniania (różne wartości mogą prowadzić do negatywnej oceny innych);
❑❑ niepokój lub napięcie (wysoki poziom stresu i niepokoju może prowadzić do działań dysfunkcjonalnych) (Barna 1997, s. 337–345).
Ten sam badacz podkreśla również powszechne zdziwienie wielu ludzi,
że dobre intencje, przyjazne nastawienie, połączone dodatkowo z założeniem
osiągnięcia wzajemnych korzyści okazują się często niewystarczające do tego,
żeby miała miejsce efektywna komunikacja międzykulturowa (Barna 1997,
s. 337–345). W przypadku braku nawet tych wstępnych, pozytywnych czynników możemy mieć do czynienia z eskalacją napięcia także między tymi,
którzy dzisiaj mają nieść pomoc rozwojową i zapewniać bezpieczeństwo dla
ludności cywilnej – a więc żołnierzami np. sił pokojowych, a potencjalnymi
beneficjentami tej pomocy.
„Żołnierz przyszłości” – wojownik wiedzy?
Biorąc pod uwagę dotychczasowe rozważania można zaryzykować postawienie tezy, że „żołnierz przyszłości” to „wojownik wiedzy”. Stanisław
Jarmoszko zauważa: „Udział żołnierza w wojnie w coraz większym zakresie
przestaje opierać się na sile fizycznej, na rzecz wiedzy, intelektu i myślenia
koncepcyjnego. Dotychczasowy trud fizyczny w dużej mierze zamienia się
w wysiłek psychiczny. W tym kontekście można sformułować tezę, iż wartość armii w coraz większym zakresie jest mierzona zdolnością generowania
i wykorzystania wiedzy” (Jarmoszko 2004, s. 7).
Jednocześnie wprowadzanie tej koncepcji w tym momencie rodzić może
uzasadnione podejrzenie o hipokryzję Zachodu, który, nagle, odkrył „świadomość kulturową” z bardzo pragmatycznych przyczyn: widząc w niej szansę
na wygranie „wojny nie do wygrania”, jaką powtórnie w swojej historii
zaczyna się stawać wojna w Afganistanie. Ta hipokryzja może prowadzić do
swoistej „schizofrenii” Zachodu, który w warstwie retoryki uprawianej przez
swoich głównych polityków (takich jak prezydent USA), będzie nadał posłu-
Świadomość międzykulturowa – niezbędne wyposażenie „żołnierza przyszłości”
giwał się narracją, której punktami podstawowymi są hasła o konieczności
zaprowadzenia demokracji, przestrzegania praw człowieka i rządów prawa
(dodatkowe uzasadnienia dla konieczności interwencji w Iraku i Afganistanie
połączone z przekonaniem o uniwersalności tych idei), zaś w na poziomie
taktycznym stosować będzie koncepcję „świadomości międzykulturowej”,
aby zjednać sobie ludność lokalną. Powstaje pytanie, czy „świadomość
międzykulturowa” tylko na tym poziomie wystarczy, by naprawdę „zdobyć
serca i umysły”?
Podsumowanie
Używając metafory można powiedzieć, że w latach 90. XX wieku doszło
do „rozmrożenia” lodówki ideologii i otwarcia puszki Pandory z kulturą.
Konsekwencje tej zmiany będą prawdopodobnie odczuwalne przez całą
pierwszą połowę XXI wieku, jeśli nie przez cały wiek XXI. W odniesieniu
do wielonarodowych operacji wojskowych słynne, wręcz banalne już dzisiaj
zdanie-hasło, używane na określenie przewagi partyzantki Afganistanie: „wy
macie zegarki, my mamy czas” ukazuje z całą siłą zmniejszające się znaczenie
przewagi technologicznej (zegarka) nad kwestiami niematerialnymi (czas). Nie
tylko dlatego, że technologia nie zapewnia już dzisiaj zwycięstwa w wojnach
z przeciwnikiem nieregularnym, ale także dlatego, że i przeciwnik ten ma
dostęp do niemalże tych samych środków walki, dodatkowo zaś, stosując
środki i metody niedozwolone przez międzynarodowe prawo humanitarne
konfliktów zbrojnych, zrównuje się w swoim potencjale z w miarę dobrze
wyposażonymi armiami świata. W takiej sytuacji zasadniczą rolę odgrywać
zaczyna właśnie czynnik kulturowy, przesądzający o konieczności „dozbrojenia” żołnierzy „przyszłości” w świadomość kulturową i międzykulturową.
Narzędzie to, odwrotnie niż w znanej zasadzie etycznej Kanta20, nie powinno
być jednak „celem samym w sobie” (swoistą „kulturową poprawnością”,
równie jałową jak „polityczna poprawność”), ale właśnie „środkiem do celu”,
jakim jest przywrócenie bezpieczeństwa i możliwości rozwoju – w zgodzie
z własnymi normami kulturowymi – w państwach naznaczonych wieloletnią
przemocą, biedą i brakiem perspektyw dla ludności cywilnej.
Stosowanie koncepcji „świadomości międzykulturowej”, choć wydaje się
dzisiaj niezbędnym elementem mentalnego „wyposażenia” żołnierza przyszłości, musi uwzględniać złożoność uwarunkowań historycznych i współcześnie
realizowanych strategii. Operujący nim teoretycy i praktycy wojskowości
powinni również zdawać sobie sprawę, że rodzić to może dodatkowe wyzwania, którym żołnierze w XXI wieku będą musieli sprostać.
20
„Traktuj człowieka jako cel sam w sobie, a nie jako środek do celu”.
107
Hanna Schreiber
108
Bibliografia
ƒƒ Balcerowicz B. (2010), Siły zbrojne w stanie pokoju, kryzysu, wojny. Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe Scholar.
ƒƒ Balcerowicz B. (2010), Recenzja książki Ruperta Smitha “Przydatność siły militarnej. Sztuka wojenna we współczesnym świecie”. „Sprawy Międzynarodowe”
2010, Nr 3.
ƒƒ Barna L. M. (1997), Stumbling Blocks in Intercultural Communication. [W:]
L. A. Samovar, R. E Porter (red.), Intercultural Communication – A Reader.
Belmont CA: Wadsworth.
ƒƒ Bonnell V. E., Hunt L., red. (1999), Beyond the Cultural Turn: New Directions
in the Studies of Society and Culture. London: University California Press.
ƒƒ Byman D., Seybolt T. (2003), Humanitarian intervention and communal civil
wars: problems and alternative approaches. “Security Studies”, T. 13 Nr 1.
ƒƒ Elak L., Trembecki J. (2007), Operacje reagowania kryzysowego. [W:]
J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podstawy dowodzenia. Warszawa: Akademia
Obrony Narodowej.
ƒƒ Evans M. (2003), From Kadesh to Kandahar: military theory and the future
of war. “Naval War College Review”. http://findarticles.com/p/articles/
mi_m0JIW/is_3_56/ai_105210224/?tag=content;col1.
ƒƒ http://www.bbc.co.uk/news/world-south-asia-12700630.
ƒƒ Fisher G. (1997), Mindsets. The Role of Culture and Perception in International
Relations.
ƒƒ Galula D. (2008), Counterinsurgency Warfare: Theory and Practice. Westport:
Praeger Security International.
ƒƒ Gągor F., Romanowski R., red. (2009), Zakres i zasady udziału Polski w Wielonarodowym Eksperymencie 6. Warszawa.
ƒƒ Gentile G. (2009), A Strategy of Tactics: Population-centric COIN and the Army.
“Parameters”, Autumn 2009.
ƒƒ Gordon M. R. (2003), 101st Airborne scores success in reconstruction of Northern
Iraq. “New York Times”, 4.09.2003.
ƒƒ Gusterson H. (2010), The Cultural Turn on the War on Terror. [W:] John
D. Kelly, Beatrice Jauregui, Sean T. Mitchell, Jeremy Walton (red.), Anthropology and Global Counterinsurgency. Chicago: The University of Chicago
Press.
ƒƒ Hamm B., Smandych R., red. (2005), Cultural Imperialism. Essays on the Political Economy of Cultural Domination. Toronto: University of Toronto Press.
ƒƒ Huntington S. (2007), Kim jesteśmy? Kraków: Znak.
ƒƒ Huntington S. (2000), Zderzenie cywilizacji. Warszawa: Muza.
ƒƒ Huntington S., Harrison L., red. (2003), Kultura ma znaczenie. Poznań: Zysk
i s-ka.
ƒƒ Ignatieff M. (1998), Warrior’s Honour: Ethnic War and the Modern Conscience.
Toronto: Penguin Books.
ƒƒ Jarmoszko S. (2004), Tendencje rozwoju współczesnych sił zbrojnych. [W:]
J. Zajdzik, T. Iwanek (red.), Socjologiczne aspekty wojska i obronności. Warszawa: Polskie Przedsiębiorstwo Geodezyjno-Kartograficzne.
Świadomość międzykulturowa – niezbędne wyposażenie „żołnierza przyszłości”
ƒƒ Kaldor M. (1999), New and Old Wars. Organized Violence in a Global Era.
Stanford: Stanford University Press.
ƒƒ Kaldor M. (2006), New and Old Wars. Organized Violence in a Global Era.
Cambridge.
ƒƒ Kaldor M., Karl T. L., Said Y., red. (2007), Oil Wars. London: Pluto Press.
ƒƒ Karawajczyk W. (2002), Teoria wojny a edukacja wojskowa. [W:] J. Kojoł,
P. J. Przybysz (red.), Edukacja wobec wyzwań kulturowo-cywilizacyjnych.
Gdynia: Akademia Marynarki Wojennej.
ƒƒ Kilcullen D. (2009), The Accidental Guerilla. Fighting Small Wars in the Midst
of a Big One. New York: Oxford University Press.
ƒƒ Kilcullen D. (2010), Counter-insurgency. Melbourne: Oxford University Press.
ƒƒ Kiras J. D. (2009), Wojna nieregularna: terroryzm i działania partyzanckie.
[W:] J. Baylis, J. Wirtz, C. S. Gray, E. Cohen (red.), Strategia we współczesnym
świecie. Wprowadzenie do studiów strategicznych. Kraków: Wydawnictwo UJ.
ƒƒ Kroeber A. L., Kluckhohn C. (1952), Culture. A Critical Review of Concepts
and Definitions. New York: Vintage Books.
ƒƒ Lapid Y., Kratochwil F., red. (1995), The Return of Culture and Identity in
International Relations Theory, Boulder CO: Lynne Rienner.
ƒƒ Lawrence T. E. (1998), Siedem filarów mądrości. Warszawa: PIW.
ƒƒ McChrystal S. (2009), COMISAF’s Initial Assessment 30 sierpnia 2009. Kabul:
Headquarters ISAF.
ƒƒ McCuen J. (1966), The Art of Counter-Revolutionary War. Mechanicsburg:
Stackpole Books.
ƒƒ McFate M. (2005), Anthropology and Counterinsurgency: The Strange Story of
Their Curious Relationship. “Military Review”, marzec – kwiecień.
ƒƒ Michałowska G. (2005), Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego. [W:] R. Kuźniar (red.), Porządek międzynarodowy
u progu XXI wieku. Warszawa: Wydawnictwo UW.
ƒƒ MNE 6 (2010), Cross-Cultural Awareness. Analytical Concept. T. 1. Granada.
ƒƒ Moskos Ch. C., Williams J. A., Segal D. R., red. (2000), The Postmodern Military. Armed Forces after the Cold War. New York: Oxford University Press.
ƒƒ Nagl J. A. (2002), Learning to Eat Soup with a Knife. Counterinsurgency Lessons
from Malaya and Vietnam. Westport: Praeger Publisher.
ƒƒ Paszewski T. (2010), Klasycy doktryny wojny antypartyzanckiej a operacja
w Afganistanie. „Sprawy Międzynarodowe”, Nr 3.
ƒƒ Pawlik J. (2007), O potrzebie dialogu w relacjach międzykulturowych. [W:]
K. Korotkich, J. Łazawski, D. Zawadzka (red.), Światło w dolinie. Prace ofiarowane Profesor Halinie Krukowskiej. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie
Trans Humana.
ƒƒ Petraeus D. (2006), Observations form Soldiering in Iraq. “Military Review”,
styczeń-luty.
ƒƒ Rubinstein R., Keller D. M., Scherger M. E. (2008), Culture and Interoperability
in Integrated Missions. „International Peacekeeping”, T. 15 Nr 4.
ƒƒ Schreiber H. (2010), Świadomość międzykulturowa – „odświeżony” paradygmat
prowadzenia operacji wojskowych. [W:] B. Janusz-Pawletta (red.), Konwencje
Genewskie 60 lat później. Warszawa: Akademia Obrony Narodowej.
109
110
Hanna Schreiber
ƒƒ Sepp K. I. (2007), From ‘Shock and Awe’ to Hearts and Minds’: the fall and
rise of US counterinsurgency capability in Iraq. “Third World Quarterly”, T. 28
Nr 2.
ƒƒ Sheehan M. (2009), Ewolucja nowoczesnych wojen. [W:] J. Baylis, J. Wirtz,
C. S. Gray, E. Cohen (red.), Strategia we współczesnym świecie. Wprowadzenie
do studiów strategicznych. Kraków: Wydawnictwo UJ.
ƒƒ SIPRI Yearbook 2010. Armaments, Disarmaments and International Security.
Summary. Stockholm International Peace Research Institute.
ƒƒ Smith R. (2008)., The Utility of Force. The Art of War in the Modern World.
Vintage.
ƒƒ Springer N. (2010), Many Paths Up the Mountain: Population-Centric COIN
in Afghanistan. “Small Wars Journal”. http://smallwarsjournal.com/blog/
journal/docs-temp/443-springer.pdf.
ƒƒ The Significance of Culture to the Military (2009). Joint Doctrine Note 1/09:
Swindon: Ministry of Defence.
ƒƒ Thompson R. (1966), Defeating Communist Insurgency: Experiences from Malaya
and Vietnam. London: Chatto & Windus.
ƒƒ Toffler A., Toffler H. (1998), Wojna i antywojna: jak przetrwać na progu XXI
wieku? Warszawa: Świat Książki.
ƒƒ Toffler A.(2006), Trzecia fala. Poznań: Wydawnictwo Kurpisz.
ƒƒ Trinquier R. (2008), Modern Warfare: A French View of Counterinsurgency.
Westport: Praeger International.
ƒƒ Weigley R. (1973), The American Way of War. A History of United States
Military Strategy and Policy. Bloomington: Indiana University Press.
ƒƒ Wilson S. (2009), Effectiveness, Legitimacy and the Use of Force in Modern
Wars. The Relentless Battle for Hearts and Minds in NATO’s War over Kosovo.
Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
ƒƒ Wołejszo J. (2000), Sposoby obliczania potencjału bojowego pododdziału, oddziału i związku taktycznego. Warszawa: Akademia Obrony Narodowej.
ƒƒ Xintian Y., red. (2002), Cultural Impact on International Relations. Washington:
The Council for Research in Values and Philosophy.
ƒƒ Zając J. (2010), Role Unii Europejskiej w regionie Afryki Północnej i Bliskiego
Wschodu. Warszawa: Wydawnictwo UW.
Witold Stankowski
Polacy i Niemcy. Od wrogości
do współpracy i zrozumienia.
Wzajemne postrzeganie w XX/XXI wieku
1. Druga wojna światowa
i jej konsekwencje
Druga wojna światowa była najdotkliwszym konfliktem zbrojnym, który
doświadczył ludzkość w XX wieku. Konsekwencje tej wojny, pomimo upływu
przeszło pół wieku od jej zakończenia, są odczuwalne do dzisiaj. Odpowiedzialność za wywołanie wojny spoczywa na hitlerowskich Niemczech-Trzeciej
Rzeszy, narodzie niemieckim. O tym jak straszliwy był to konflikt światowy
świadczą straty ludnościowe i materialne, które w szczególności dotknęły
kontynent europejski.
Straty w wyniku największego konfliktu zbrojnego-drugiej wojny światowej
trudno precyzyjnie określić. Są ogromne i wynoszą około 40 mln populacji
kontynentu europejskiego. Obejmują ludność cywilną i żołnierzy poległych
na frontach, zmarłych z ran oraz jeńców. Największe straty poniósł Związek
Radziecki. Łączne straty tego państwa wynoszą około 20 mln. (13 mln. żołnierzy i 7 mln. cywilów) co stanowi 10% ogółu ludności. Obywateli polskich
zginęło 6 mln.123 tys. (6 mln. cywilów z tego 2 mln. 900 tys. stanowili Żydzi
i 123 tys. to wojskowi). W stosunku do liczby ludności państwa (17,2%) są
to straty największe w porównaniu z innymi krajami walczącymi bądź okupowanymi na świecie. Dotkliwe straty poniosła również Jugosławia 1 mln.
700 tys. (1mln. 400 tys. cywilów i 300 tys. żołnierzy). Inne państwa poniosły
następujące straty: Francja – 810 tys. (470 tys. cywilów i 340 tys. żołnierzy);
Grecja – 520 tys.; Rumunia – 460 tys.; Węgry – 420 tys.; Czechosłowacja
– 400 tys. Straty Stanów Zjednoczonych wyniosły 295 tys. w większości żołnierzy (0,4% ogółu ludności). Agresorzy ponieśli następujące straty: Trzecia
Rzesza – 6 mln. 850 tys. (3 mln. 600 tys. cywilów i 3 mln. 250 tys. żołnierzy);
Włochy – 410 tys. (80 tys. cywilów i 330 tys. żołnierzy).
Polska jako pierwszy kraj zaatakowany przez Trzecią Rzeszę stał się poligonem dla realizacji planów eksterminacji, wyniszczenia podbitego narodu.
Witold Stankowski
112
Do tych planów włączył się także we wschodnich województwach Drugiej
Rzeczypospolitej Związek Radziecki. W pierwszym rzędzie Trzecia Rzesza,
jak także Związek Radziecki przystąpiły do zniszczenia inteligencji, warstwy
przywódczej polskiego państwa. Konsekwencją zbrodniczych planów Trzeciej
Rzeszy i Związku Radzieckiego stało się dotkliwe przetrzebienie elit umysłowych i kulturalnych polskiego państwa, narodu. Zginęło 30% pracowników
umysłowych, naukowych, 57% adwokatów, 21,5% sędziów i prokuratorów,
39% lekarzy, około 20% nauczycieli.
Druga wojna światowa, która była konfliktem globalnym spowodowała
konsekwencje dla społeczeństw europejskich i światowych. Milionowe straty
ludnościowe, przesiedlenia, wysiedlenia, zmiana struktury krajobrazu mieszkańców wsi, miast to wynik wojny. Wpłynęła ona również na przesunięcia
terytorialne, utratę stron rodzinnych przez dotychczasowych mieszkańców.
Trafne jest w tym miejscu określenie historyka polskiej myśli politycznej, co
do konsekwencji jakie przyniosła za sobą druga wojna światowa: „...Wydarzenia lat II wojny i okupacji przyniosły bowiem w wypadku społeczeństwa
Rzeczypospolitej nie zakłócenia, jakie niesie ze sobą każda wojna, zwłaszcza
długotrwała, ale katastrofę...” –tak ujął to Roman Wapiński zmarły w 2008 r.
historyk na Uniwersytecie Gdańskim.
W atmosferze powojennej w społeczeństwach europejskich, jak także
wśród Polaków pojawiło się pytanie o losy państwa, narodu niemieckiego.
Polacy, mając na uwadze niedawną zmorę wojennej okupacji, liczyli na
dotkliwe ukaranie państwa Trzeciej Rzeszy, Niemców. Nader żywa w społeczeństwie polskim była chęć odwetu za krzywdy i cierpienia. Negatywny
stosunek Polaków do Niemców bardzo dobitnie pokazuje anonimowy utwór
poetycki pod tytułem ’’Modlitwa za Niemców’’:
„…Kraj wrogów naszych obróć w ruinę i piekło,
Jak oni zamienili w piekło naszą ziemię,
Bolesną poskrom klęską ich nienawiść wściekłą,
Pogardy, hańby, wstydu daj poznać brzemię.
Ich mężom wyłup oczy, niech wracają ślepi,
O kosturach dziadowskich z pobojowisk krwawych,
Niech nikt ich łyżką strawy w drodzie nie pokrzepi,
Niech żony im poskąpią w domu słów łaskawych.
Języki powyrywaj, poobcinaj ręce,
Niech wargi im odgniją, niech przeklną swe imię,
Niech wyją jak zwierzęta w bezustannej męce,
Niech ziemia ich na wieczny spoczynek nie przyjmie.
Niech
Niech
Niech
Niech
matki ich miast synów martwe rodzą próchna,
plemię ich zmarnieje, ród ich niech wyginie,
kwiaty mrą im na polach, ptaki niech im głuchną,
liść im poczernieje w szumiącej gęstwinie…’’.
Polacy i Niemcy. Od wrogości do współpracy i zrozumienia. Wzajemne postrzeganie...
Powyższy utwór jest bardzo radykalny w swojej wymowie. Postulaty w
nim zawarte są odpowiedzią na okupacyjną przeszłość, tragiczne przeżycia
Polaków. Negatywny stosunek Polaków do Niemców stał się z biegiem
czasu przedmiotem polityki. Antyniemieckość charakteryzująca sporą część
społeczeństwa, była przez komunistyczne władze instrumentalizowana.
Podkreślanie antyniemieckości polskiego społeczeństwa miało jednocześnie wypierać z jego świadomości wspomnienie o sowieckiej okupacji lat
1939–1941, brak pełnej polskiej suwerenności po wojnie, czy też utratę
Kresów wschodnich. Propaganda komunistyczna intensywnie w okresie powojennym eksponowała wrogość i nienawiść do Niemców. Trzeba jednak
dodać, że wśród Polaków miały miejsce głosy rozwagi, realizmu. Zakładały
egzystencję Niemców i Polaków.
Niewątpliwie negatywny głos polskiego społeczeństwa w stosunku do
Niemców, który zakładał, że państwo niemieckie się nie odrodzi, był pozbawiony tuż po wojnie kompletnej wiedzy o uregulowaniach do problemu
niemieckiego. Na kształt powojennej historii Niemiec wpłynęły postanowienia
dwóch konferencji mocarstw koalicji antyhitlerowskiej. Konferencje te odbyły
się w Jałcie w dniach od 4 do 11 lutego 1945 r. i w Poczdamie w dniach od
17 lipca do 2 sierpnia 1945 r. Konferencja w Jałcie zakończyła się istotnymi
postanowieniami co do Niemiec, które miały pozostać państwem jednolitym, ale okupowanym. W Poczdamie zapadły decyzje o demokratyzacji,
denazyfikacji, demilitaryzacji i dekartelizacji Niemiec, tzw. 4 x d. Co do
spraw terytorialnych postanowiono, że część Prus Wschodnich z Królewcem
zostanie przyłączona do Związku Radzieckiego. Obszary na wschód od Odry
i Nysy Łużyckiej zostaną przyznane Polsce pod administrację. Wytyczenie
granicy zachodniej Polskiej miało nastąpić w ramach odrębnych uregulowań
pokojowych.
Postanowienia na konferencji w Poczdamie trudne były do realizacji,
wskutek ogólnie komplikującej się sytuacji międzynarodowej na linii ZSRR
– USA/Wschód – Zachód. Przyczyniło się to do powstania w 1949 r. dwóch
państw niemieckich (Republiki Federalnej Niemiec i Niemieckiej Republiki
Demokratycznej).
2. Polska, Polacy pomiędzy
Republiką Federalną Niemiec
a Niemiecką Republiką Demokratyczną
W roku 1949 powstały dwa państwa niemieckie Republika Federalna
Niemiec i Niemiecka Republika Demokratyczna. Republika Federalna Niemiec powstała w obrębie tzw. demokracji zachodnich, natomiast Niemiecka
Republika Demokratyczna znalazła się podobnie jak Polska, Czechosłowa-
113
114
Witold Stankowski
cja, Węgry, Rumunia, Bułgaria w obrębie wpływów komunizmu, Związku
Radzieckiego.
Polityka zagraniczna Niemieckiej Republiki Demokratycznej opierała się na wyłącznej współpracy z ZSRR, działaniach zmierzających do
konfrontacji z RFN i światem szeroko rozumianego Zachodu, wspieraniu
krajów, które wskazywały zainteresowanie sojuszem z ZSRR (Etiopia,
Angola, Kuba).
RFN w wyniku realizowanych priorytetowych celów w polityce zagranicznej, a co za tym idzie w stosunkach międzynarodowych osiągnęła silną
pozycję międzynarodową. Stało się to możliwe w wyniku:
❑❑ Integracji europejskiej (integracja wpłynęła na wzrost gospodarczy
i przyśpieszyła zjednoczenie Niemiec);
❑❑ Ścisłej współpracy z Francją (wzmocnienie pozycji Niemiec na arenie
międzynarodowej);
❑❑ Polityki wschodniej Niemiec (’’Ostpolitik’’) (wpłynęła na odprężenie
w stosunkach na linii Wschód-Zachód).
W relacjach bilateralnych pomiędzy Polską a Republiką Federalną Niemiec miał miejsce zastój. Państwa te nie miały nawiązanych stosunków
dyplomatycznych. Rzutowało to na współpracę w wielu dziedzinach, która
de facto nie istniała bądź była utrudniona. Polska i Niemiecka Republika
Demokratyczna starały się natomiast rozwijać współpracę bilateralną. Wynikało to z uwarunkowań politycznych. Polska uznała istnienie Niemieckiej
Republiki Demokratycznej, a Niemiecka Republika Demokratyczna uznała
w Układzie w Zgorzelcu granicę polsko-niemiecką na Odrze i Nysie Łużyckiej
(Układ między Rzeczpospolitą Polską a Niemiecką Republiką Demokratyczną
o wytyczeniu ustalonej i istniejącej polsko-niemieckiej granicy państwowej,
Zgorzelec 6 lipca 1950 r.).
Polakom na zachodniej granicy pojawił się nowy, dobry przyjaciel.
Był to Niemiec z Niemieckiej Republiki Demokratycznej. Spuścizną wojny,
odpowiedzialnością za dokonane zbrodnie wojenne, przeciw ludzkości polska komunistyczna propaganda obciążyła Niemców z Republiki Federalnej
Niemiec. Propaganda w Polsce dzieliła Niemców na tych dobrych w Niemieckiej Republice Demokratycznej i złych w Republice Federalnej Niemiec.
Wprowadzono do obiegu pojęcia ’’hitlerowskie’’, ’’hitlerowskich’’. Odgórnie
zmieniono nazwę utworzonej po wojnie instytucji zajmującej się zbrodniami
z czasu drugiej wojny światowej. Powołana do życia Główna Komisja do
spraw Zbadania Zbrodni Niemieckich w Polsce została przemianowana na
Główną Komisję do spraw Zbadania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce. Zabieg
ten miał zapobiegać posądzeniu Niemieckiej Republiki Demokratycznej o
odpowiedzialność za przeszłość, drugą wojnę światową, natomiast określenie
’’hitlerowskich’’ wskazywać powinno na Republikę Federalną Niemiec, jako
jedyne państwo obciążone zbrodniami okresu wojny.
Polacy i Niemcy. Od wrogości do współpracy i zrozumienia. Wzajemne postrzeganie...
Oficjalnie strona polska starała się propagować jednostronny obraz
Niemca i Niemców. Eksponowano nienawiść i wrogość do Niemców, co też
przejawiało się w schematycznym obrazie w literaturze, filmie fabularnym,
historycznym.
W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych zaczyna zmieniać się
obraz Niemca w świadomości Polaków. Stało się to wskutek przyjazdów
Niemców o charakterze poznawczym, wspomnieniowym do Polski, zwłaszcza na te tereny wcześniej przez nich zamieszkane (Heimatfahrt). Kontakty
międzyludzkie na linii Niemiec-Polak stały się bardziej różnorodne. Polacy
poznawali Niemców z Niemieckiej Republiki Demokratycznej, ponieważ
pracowali tam na budowach tzw. ’’wielkiego socjalizmu’’ (Lipsk, Zwickau).
Otwarcie na Republikę Federalną Niemiec poszerzyło krąg znajomych o ’’innych’’ Niemców.
Ocieplenie na linii Polska-Republika Federalna Niemiec nastąpiło za
sprawą tzw. Ostpolitik czyli polityki wschodniej rządu kanclerza Willego
Brandta. Generalnie koniec lat sześćdziesiątych i początek lat siedemdziesiątych to czas stabilizacji na gruncie europejskim. Państwo Republika Federalna
Niemiec odstąpiło od tzw. doktryny W. Hallsteina, w myśl której państwo
zachodnioniemieckie nie nawiązywało kontaktów z państwem uznającym
istnienie państwa wschodnioniemieckiego (NRD). Fakt ten wpłynął na podpisanie przez RFN układów z krajami pozostającymi pod wpływem ZSRR. Dla
Polski szczególnie istotny był tzw. Układ normalizacyjny, który zawarto 7
grudnia 1970 r. W układzie, Bonn potwierdziło m.in. nienaruszalność granicy
na Odrze i Nysie Łużyckiej, co było głównym punktem sporu z Warszawą.
Pomiędzy Polską Rzeczpospolitą Ludową a Republiką Federalną Niemiec
zostały nawiązane stosunki dyplomatyczne.
Mając na uwadze relacje pomiędzy Polakiem a Niemcem z NRD czy jak
mówiono wówczas z ’’dederówka’’ (od skrótu niemieckiego DDR czyli Deutsche Demokratische Republik) ich charakter miał wymiar sztuczny. Polacy
mieli świadomość przyjaźni z Niemcem na siłę. Ponadto pojawiało się pytanie,
dlaczego z tym a nie z tym Niemcem? Czy ten z Niemiec wschodnich jest
wyłącznie dobry, a Niemiec z RFN jest wyłącznie wrogiem?
W wyniku zachodnioniemieckiej Ostpolitik, zapoczątkowanej w erze
kanclerza Willego Brandta i kontynuowanej za czasów kanclerza Helmuta
Schmidta, dekada Edwarda Gierka w Polsce charakteryzowała się licznymi
przyjazdami Niemców z RFN do Polski w celu odwiedzin stron rodzinnych.
Także i Polacy zaczęli wyjeżdżać do Republiki Federalnej Niemiec. Wyjazdy
Polaków do RFN w większości kończyły się stałym pobytem w państwie
niemieckim. Ich podłoże miało charakter polityczno-ekonomiczny. Nasilenie
wyjazdów z Polski do kraju dobrobytu zachodnich Niemczech nasiliło się
w drugiej połowie lat siedemdziesiątych i w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Większość Polaków, która została w RFN, wykorzystała w tym
celu pochodzenie, korzenie niemieckie swoich przodków.
115
116
Witold Stankowski
Należy podkreślić, że kontakty na linii Polak-Niemiec z Republiki Federalnej Niemiec zyskiwały wymierne, finansowe wsparcie ze strony państwa
niemieckiego. Przyjazdy Polaków do RFN odbywały się dzięki zaproszeniom
niemieckim, ze strony konkretnej rodziny niemieckiej. Niemiecka rodzina
zapraszająca otrzymywała częściowy zwrot poniesionych kosztów w związku z gościną polskiej rodziny (częściowy zwrot kosztów podróży polskiej
rodziny).
Odgórne budowanie mostów przyjaźni pomiędzy Polakami a Niemcami
z Niemiec wschodnich nie przyniosło wymiernych efektów. Polaków względem państwa wschodnioniemieckiego cechował dystans i nieufność. W końcu
lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku (1987 r.) na liście 18 państw, wobec
których Polacy mają określony stosunek emocjonalny, prawie na końcu, bo
na 15 miejscu znalazła się Niemiecka Republika Demokratyczna. Zaledwie
1 Polak na trzydziestu badanych, zaliczał Niemiecką Republikę Demokratyczną do sojuszników Polski. NRD była postrzegana bardziej jako przeciwnik
aniżeli sprzymierzeniec. Fakt, że zarówno NRD jak i Polska znajdowały się
w jednym bloku militarnym Układzie Warszawskim, nie wywoływało to
wśród Polaków uczuć pozytywnych. Erich Honecker, przywódca wschodnioniemieckiego państwa, spośród głównych notabli krajów demokracji ludowej
cieszył się najmniejszą sympatią, estymą (4,2%).
Wzmożone zainteresowanie Polaków Republiką Federalną Niemiec,
Niemcami nastąpiło w momencie demontażu systemu komunistycznego
w Europie środkowo-wschodniej i kwestii zjednoczenia Niemiec. Dyskusja
o zjednoczeniu Niemiec, dwóch państw niemieckich spowodowała wśród
Polaków wzrost uczucia zagrożenia. Deklarowało to 68% Polaków, a 38%
brak poczucia zagrożenia. Polacy kwestię zjednoczenia Niemiec łączyli
z wycofaniem wojsk radzieckich z terenu Europy, Niemieckiej Republiki
Demokratycznej. Aż 43% ankietowanych opowiadało się za wycofaniem
wojsk radzieckich, ale z kolei 60% uważało, że wojska te powinny pozostać na obszarze byłej Niemieckie Republik Demokratycznej w wypadku
zjednoczenia Niemiec.
Niewątpliwie stosunek Polaków do zjednoczenia Niemiec spolaryzował
polskie społeczeństwo. Grupa osób aprobujących i kwestionujących zjednoczenie Niemiec była jednakowo liczna, po 41%.
3. W obliczu zjednoczenia Niemiec
W ślad za zjednoczeniem dwóch państw niemieckich nastąpiło nowe
otwarcie w relacjach międzyludzkich pomiędzy Polakami i Niemcami.
Z punktu widzenia umów międzynarodowych Polska i Niemcy podpisały
w roku 1990 i 1991 r. dwa ważne traktaty potwierdzające granicę pomiędzy
Polską a Niemcami i regulujące współpracę międzypaństwową.
Polacy i Niemcy. Od wrogości do współpracy i zrozumienia. Wzajemne postrzeganie...
Najbardziej istotne regulacje traktatowe pomiędzy Polską a Republiką
Federalną Niemiec:
❑❑ 12 września 1990 r. – układ o ostatecznej regulacji sprawy Niemiec, podpisany w Moskwie, na ostatnie konferencji tzw. ’’dwa plus cztery’’.
❑❑ 14 listopada 1990 r.- traktat między Rzecząpospolitą Polską a Republiką Federalną Niemiec o potwierdzeniu istniejącej między nimi
granicy. Poprzedzony preambułą i składający się z czterech artykułów, podpisany przez ministrów spraw zagranicznych obu państw,
sankcjonuje nienaruszalność teraz i w przyszłości granicy państwowej
pomiędzy RP a RFN.
❑❑ 17 czerwca 1991 r. – traktat między Rzecząpospolitą Polską a Republiką Federalną Niemiec o dobrym sąsiedztwie i przyjaznej współpracy.
Poprzedzony preambułą i składający się z 38 artykułów, podpisany
przez kanclerza RFN i premiera Polski, reguluje kwestie współpracy
gospodarczej, naukowej, wymiany młodzieży i statusu mniejszości
niemieckiej w Polsce i Polaków w Niemczech.
Zjednoczenie Niemiec i dobre relacje międzypaństwowe pomiędzy Polską
a Niemcami wpływały na normalizację stosunków. W kręgach naukowych
podejmowano, badano sprawy trudne, dotychczas tabu (wysiedlenie/wypędzenie Niemców z Polski, problem dziedzictwa polsko-niemieckiego na tzw.
Ziemiach Odzyskanych). Polacy i Niemcy zaczęli się coraz lepiej poznawać.
Szczególnie to poznanie następowało pomiędzy Polakami a Niemcami z tzw.
Zachodu. Wzajemne poznanie zaczęło być zauważalne głównie w skali mikro,
tj. w dyskusjach o polsko-niemieckiej historii miast, lokalnych społecznościach w przeszłości i teraźniejszości tworzących daną społeczność. Polacy
zamieszkujący tzw. Ziemie Odzyskane zaczęli widzieć historię swojego
miejsca nie tylko poprzez wkład własny, ale także wspólne, historyczne
korzenie miejsca.
4. Czynniki wpływające
na politykę zagraniczną Niemiec.
Cechy polityki zagranicznej
W chwili obecnej relacje polityczne i międzyludzkie pomiędzy Polską
a Niemcami są generalnie dobre, poprawne. Niewątpliwie od czasu do czasu pojawiają się w nich trudne, sporne problemy. Z początkiem XXI wieku
pojawiła się kwestia utworzenia Centrum przeciwko Wypędzeniom (Zentrum
gegen Vertreibungen), inicjatywa Związku Wypędzonych (Bund der Vertriebenen). Ze strony polskiej pojawiły się zarzuty, że Centrum przeciwko
Wypędzeniom poprzez nagłaśnianie wypędzenia ludności niemieckiej m.in.
117
118
Witold Stankowski
z Polski, będzie dążyło do relatywizowania historii, tj. zrównania wysiedleń
ludności polskiej i innych narodowości podczas drugiej wojny światowej
z powojennymi wysiedleniami ludności niemieckiej. Inicjatywie Centrum
przeciwko Wypędzeniom patronowała Erika Steinbach, która stała się niezywkle znaną osobą w Polsce, bardziej aniżeli w Niemczech. Ostatecznie
inicjatywa pokazania wypędzeń ludności niemieckiej i innych wypędzeń,
wysiedleń uzyskała wymiar ogólnoeuropejski.
Faza napięć w stosunkach polsko-niemieckich powróciła w czasach
rządów Gerharda Schrödera, socjaldemokratycznego kanclerza Republiki
Federalnej Niemiec. Gerhard Schröder zabiegał o poprawne stosunki z Polską,
dając temu wyraz m.in. uczestnicząc w obchodach rocznicowych wybuchu
powstania warszawskiego 1944 r. Jednocześnie kanclerz Niemiec pogłębiał
przyjazne stosunki z Rosją, z Władimirem Putinem. Skutkiem tych bardzo
dobrych bilateralnych stosunków rosyjsko-niemieckich stała się inwestycja
budowy gazociągu Nordstream.
Dobre stosunki polityczne rosyjsko-niemieckie w pewnej mierze spowodowały nieufność Polaków do Niemców. Pojawiały się zarzuty zdrady
interesów ogólnoeuropejskich, wspólnotowych na rzecz rosyjsko-niemieckich
układów. Oceniając zawierane układy należy mieć na uwadze jak kształtują
się zasadnicze aksjomaty polityki zagranicznej danego państwa. W przypadku Republiki Federalnej Niemiec dwa zasadnicze aksjomaty tej polityki
tłumaczą podejmowanie rozmów międzynarodowych, zawieranie układów
bilateralnych i wielostronnych.
Politykę zagraniczną powojennych zjednoczonych Niemiec cechuje ciągłość i niezawodność. Jej kształt, oblicze uzależnione jest od partnerskiej
współpracy i zasady godzenia interesów. Są dwa zasadnicze aksjomaty
niemieckiej polityki zagranicznej. Są to ’’never again’’ co oznacza ’’nigdy
znowu’’ oraz ’’never alone’’ co oznacza ’’nigdy w pojedynkę’’.
Zasada ’’never again’’ ma swoje podłoże historyczne w niemieckiej historii. Jej główny postulat to zerwanie, odcięcie się od polityki autorytarnej,
ekspansjonistycznej. Cechuje ją również sceptycyzm wobec ewentualności
użycia środków wojskowych (problem misji wojskowych, stabilizacyjnych
z udziałem niemieckich sił wojskowych).
Zasadę ’’never alone’’ cechuje włączenie się we wspólnotę demokracji
zachodnich. To trwały element polityki. Ponadto jest nim integracja Niemiec
z Europą i stabilność zakotwiczenia w sojuszu obronnym NATO.
Polityka zagraniczna zjednoczonych Niemiec ma swój podstawowy,
niezachwiany fundament. Jest nim jak najszersze włączanie państwa RFN
w struktury współpracy multilateralnej. Ma to podkreślać zerwanie z indywidualnymi, nagłymi działaniami państwa niemieckiego. Multilateralność
polityki zagranicznej RFN oznacza wpływanie na oblicze Europy.
W 2010 r. Fundacja Konrada Adenauera, Przedstawicielstwo w Polsce
wraz z Instytutem Spraw Publicznych przeprowadziła sondaż wśród pol-
Polacy i Niemcy. Od wrogości do współpracy i zrozumienia. Wzajemne postrzeganie...
skiego społeczeństwa na temat stosunków polsko-niemieckich oraz skutków
zjednoczenia Niemiec. Zdecydowana większość, bo 74% ankietowanych
stwierdziła, że zjednoczenie państw niemieckich miało pozytywny skutek
dla Polski. Polacy są zdania, że zjednoczenie jako wydarzenie polityczne
ustabilizowało sytuację w Europie. 75% Polaków oceniło stosunki polskoniemieckie jako dobre lub bardzo dobre (2010 r.). W 2000 roku procent
ten wynosił 83, by spaść do poziomu 57 w 2009 r. 2/3 Polaków wyraziło
zdanie, że Niemcy w sposób znaczący pozytywnie wpływają na współpracę
w Europie. 65% ankietowanych oceniło, że Niemcy dążą do pogłębienia
integracji europejskiej.
Relacje na linii Polak-Niemiec w XX wieku i na progu XXI wieku pokazują, że wzajemne postrzeganie nie da się odpowiednio zaprogramować
czy też wyreżyserować na potrzeby świata polityki. Niewątpliwie na obrazie
polsko-niemieckiego sąsiedztwa w sposób istotny i decydujący zaważyła
druga wojna światowa, wywołana przez hitlerowskie Niemcy. Po drugiej
wojnie światowej obraz Niemca został poddany silnym wpływom polityki,
propagandy. Nie istniało rzeczywiste poznanie. Wręcz w powojennej Polsce
do czasu zmian politycznych 1989/1990 starano się wykreować wyłącznie
obraz pozytywnego, dobrego Niemca z Niemieckiej Republiki Demokratycznej, a złego z Republiki Federalnej Niemiec. Do dzisiaj wobec zjednoczonych
Niemiec istnieje w pewnych kręgach Polaków nieufność wobec Niemców.
Wynika ona z pamięci o drugiej wojnie światowej i innych historycznych
uwarunkowań (zabór pruski, proces germanizacji Polaków). Pytanie jest
zasadnicze, kiedy wzajemne postrzeganie na linii Polak-Niemiec osiągnie
pełną normalność? Odpowiedź jest łatwa. Nastąpi to wtedy, gdy zarówno
po jednej, jak i drugiej stronie nie będzie dominowała polityka, a stosunki
obustronne będą miały wymiar społeczny, ludzki.
119
Michał Fajst
Stereotypy narodowe
a przestępczość Polaków na świecie
I.
W książce Earth in the Balance laureata Nagrody Nobla z 2007 r., byłego
wiceprezydenta USA Ala Gore’a niespodziewanie znalazł się fragment poświęcony problemom ekologicznym w Polsce. Autor informuje mianowicie
czytelników, iż w naszym kraju są obszary z tak zanieczyszczoną atmosferą,
iż konieczne stało się wywożenie dzieci na pewien czas do kopalni, by mogły
choćby przez chwilę odetchnąć powietrzem wolnym od wyziewów. Akapit
poświęcony Polsce kończy się dramatyczną wizją: Można sobie nieomal wyobrazić nauczycieli wychodzących z na chwilę z dziećmi z kopalni, trzymających
w rękach kanarki, by ostrzegły, gdy okaże się, że nie można dłużej bezpiecznie
przebywać na powierzchni (Gore 2007, s. 81). Wywód ten tak zirytował jednego z czytelników, że wystosował on w tej sprawie ostry list opublikowany
na stronie www.algore.org. List zakończony był pytaniem: Czy to jakiś żart,
czy co? Redaktorzy strony internetowej odpowiedzieli na jego wątpliwości,
potwierdzając poważne zagrożenie środowiska naturalnego w Polsce. Powołując się na badania Polskiej Akademii Nauk dowodzili, że jedna trzecia
społeczeństwa naszego kraju żyje na obszarach klęski ekologicznej a polscy
lekarze i naukowcy uważają zanieczyszczenie środowiska za najważniejszy
czynnik wpływający na choroby krążenia, nowotwory i choroby płuc.
Czyli: „poszli w zaparte”.
Zanieczyszczenie środowiska w Polsce jest rzeczywiście poważnym problemem a w debatach publicznych nie poświęca mu się tyle czasu, na ile
zasługuje. Województwa południowej Polski leżą w pasie podwyższonego
zanieczyszczenia atmosfery ciągnącym się prawie równoleżnikowo przez całą
Europę od metropolii londyńskiej, poprzez Beneluks, środkowe Niemcy i północne Czechy. Największe natężenie smogu w tym pasie występuje na terenie
Belgii, Holandii i w Nadrenii, a poza nim także w północnych Włoszech1,
nigdzie jednak poza Polską – jak można wnosić z książki A. Gore’a – nie
stosuje się tak dramatycznej metody prewencji chorób cywilizacyjnych.
1
http://www.myhealthfulworld.com [1.05.2010].
Michał Fajst
122
Sytuacja, którą opisywał, jest „prawie prawdziwa”. W starych kopalniach
soli w Bochni i Wieliczce od lat organizowane są wczasy zdrowotne dla osób
zagrożonych chorobami płuc. W profilaktyce tych schorzeń wykorzystuje
się korzystne oddziaływanie atmosfery przesyconej solą oraz znakomitą
wentylację korytarzy i komór stworzoną dla wygody i bezpieczeństwa
odwiedzających. W wielu innych miejscach w kraju publiczne i prywatne
ośrodki zdrowia proponują skorzystanie z tzw. sztucznych jaskiń solnych
czyli pomieszczeń, w których umieszczono kryształy soli, a szereg uzdrowisk, takich jak Ciechocinek, oferuje kuracjuszom możliwość oddychania
powietrzem nasączonym solanką podczas spacerów wokół tężni. Dzięki
takim urządzeniom nie trzeba jechać nad morze, by skorzystać z leczniczych właściwości morskiego klimatu. Nie ma w tym zatem nic szczególnego. Jednak Al Gore opisał całą sprawę jako wyjątkowo tragikomiczną.
Komizm i tragizm są przede wszystkim wynikiem przedstawienia sytuacji
w Polsce jako świata z drugiej strony lustra czy też – jeśli ktoś woli inne
porównanie – odwróconego do góry nogami. Kopalnie były przecież zawsze niebezpieczne ze względu na ryzyko przesączenia się do korytarzy
trujących bądź łatwopalnych gazów, a współcześnie okazuje się, że większe niebezpieczeństwa tego rodzaju mogą czasem spotkać człowieka na
powierzchni ziemi.
Poza tym kontekstem ogólnoświatowym, który uwypukla w swej książce
były wice prezydent USA, a więc problemem narastającego na całym globie
zanieczyszczenia powietrza, można odnieść wrażenie, że sprawa ma jeszcze
pewien kontekst lokalny, związany z powszechnie spotykanymi ocenami
Polski i Polaków. Trudno pozbyć się wrażenia, że wykorzystanie komór
solnych w Wieliczce i Bochni do zabiegów kuracyjnych prezentowane jest
przez Ala Gore’a jako kolejny Polish joke. Prewencja chorób płuc polegająca
na przebywaniu w miejscach, gdzie powietrze przesączone jest solą, jest
przecież stosowana powszechnie na całym świecie. Jednak fakt, że stosuje
się ją w Polsce południowej, umieszcza sprawę w wyjątkowo paradoksalnym kontekście. W żartach o Polskich przywarach podkreśla się przecież
zacofanie kulturowe Polaków i przede wszystkim ich mentalne przebywanie
w świecie „odwróconym” (w znakomitej bazie Polish jokes www.anglista.
edu.pl2 można znaleźć na przykład taki dialog: Co przynosi Polak na walkę
kogutów? Kaczkę…). Dzięki temu podkreśla się, jak wielce niedostateczne,
archaiczne i żałosne są metody walki z zanieczyszczeniem środowiska, jakie
stosuje nasza cywilizacja.
*
W ten sposób docieramy do centralnego zagadnienia niniejszego opracowania, jakim jest stereotyp narodowy. Jego istotna rola w ocenie działań
jednostek jest konsekwencją naturalnej skłonności ludzi do stygmatyzacji
2
www.anglista.edu.pl.
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków na świecie
czyli formułowania oceny jednostek i ich zachowań w oparciu o pewien
model uproszczonego rozumowania zwanego stereotypizacją. Polega ona na
dokonywaniu oceny zachowań jednostki w oparciu o zinternalizowaną opinię
na temat grupy, do której dana jednostka jest zaliczana. Jeśli wiemy, że
ktoś jest Polakiem, to zakładamy, że ma wszystkie charakterystyczne cechy
Polaka, czyli cechy, które opinia powszechna przypisuje Polakom. Znakomity
przykład takiego rozumowania opartego na założeniu współwystępowania
pewnych cech, przedstawił niegdyś Stanisław Bareja3. W jednej ze scen
ekspedientki nazywają niesfornego (tzn. domagającego się respektowania
swoich praw) klienta pijakiem i złodziejem, „bo każdy pijak to złodziej.”
Jeszcze inna odmiana tego rodzaju rozumowania polega na przenoszeniu
oceny wiarygodności źródła na ocenę informacji płynącej z tego źródła.
Wiadomość o wysyłaniu dzieci do kopalni w Polsce południowej, jak już
wspomniano generalnie jest prawdziwa. A jednak traktowana była albo
jako prawdziwa, albo jako fałszywa w zależności od tego, jak ocenia się
Ala Gore’a. Redaktorzy strony internetowej www.algore.org odpowiadając
na pytanie zdumionego czytelnika, znajdowali argumenty podkreślające, że
opowieść przestawiona w książce Earth in the Balance jest alegoryczną prezentacją realnych problemów, natomiast autorzy Top 10 Controversial Nobel
Peace Prize Winners4 wykorzystali ją jako dowód nierzetelności A. Gore’a,
pozwalający umieścić go na ósmym miejscu listy niezasłużonych laureatów
Nagrody Nobla.
Analogicznie działa stereotyp narodowy. Pozytywny – może spowodować, że nie będzie się zauważało niepokojących zjawisk. Po uruchomieniu
tanich linii lotniczych Kraków stał się jednym z ulubionych miejsc wypraw
na tzw. stag parties, czyli głośne, „zakrapiane” imprezy angielskiej młodzieży. Publiczne pijaństwo i awantury, do których dochodzi w rejonie Rynku
Głównego, zadają jawnie kłam stereotypowi „brytyjskiego dżentelmena”.
A jednak stereotyp ten jest na tyle silny, że raczej wypieramy ze świadomości informacje o ekscesach młodych Brytyjczyków, zamiast go odrzucić
jako sprzeczny z doświadczeniem. Przeciwnie działa stereotyp negatywny.
Z niejasnych do końca powodów utożsamia się Romów, których styl życia
jest w Polsce uznawany za niewłaściwy albo wręcz stwarzający zagrożenie,
z Rumunami. Skutkiem tego jest głęboka niechęć Polaków do Rumunów.
Dlatego tylko 25% Polaków twierdzi, że lubi Rumunów, a 20% lubi Romów.
Tym samym Rumuni i Romowie to dwa najbardziej nielubiane narody europejskie5.
3
Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz?; Polska 1978, reż. Stanisław Bareja, prod. Zespół
Filmowy „Pryzmat”.
4
http://listverse.com/2007/10/17/top-10-controversial-nobel-peace-prize-winners.
5
CBOS Public Opinion Research Center: Attitude to Other Nations; Polish Public
Opinion, January 2010.
123
Michał Fajst
124
Stygmatyzacja jest generalnie procesem dokonującym się automatycznie,
gdyż stanowi prawdopodobnie użyteczne osiągnięcie ewolucyjnego rozwoju
ludzkości. W sytuacji zagrożenia lepiej przecież kierować się uproszczonymi schematami rozumowania, bo te pozwalają podjąć szybko decyzję, niż
przewlekle rozważać wszystkie okoliczności. Dlatego dokonując wyboru
produktów żywnościowych z oferty supermarketu warto kierować się cennikiem, gdyż na ogół jest tak, że drogie wyroby są lepsze od tanich, warto
też kierować się wskazówkami przyjaciela, zakładając, że rzadziej nas będzie
okłamywać niż zadeklarowany wróg.
Oczywiście stereotyp jest tylko o tyle użyteczny, o ile pozwala na podjęcie
słusznych decyzji w jak największej liczbie przypadków. Jego wartość zależna
jest zatem po pierwsze od tego, czy odpowiada aktualnemu stanowi rzeczy
(czy doradzający nam nadal jest naszym przyjacielem), a po drugie – od
wielkości marginesu przypadków, w których jego zastosowanie nie pozwoli
na podjęcie prawidłowej decyzji. Stereotypy starzeją się i z czasem okazuje
się, że ich zastosowanie skutkuje podejmowaniem decyzji coraz bardziej
nietrafnych. Bardzo ciekawie przedstawił ten proces Norman Davis, który
zarówno w Bożym Igrzysku, jak i w Powstaniu ‘44 pokazuje, w jaki sposób na
fatalne decyzje Brytyjczyków wobec Polaków w okresie II wojny światowej
wpłynął fakt, iż społeczeństwem angielskim kierowali przywódcy, których
wizja świata ukształtowała się pod koniec XIX w. W ich wyobrażeniu Polska
nie posiadała samodzielnej wartości politycznej i kulturowej, była raczej
obszarem dominacji potężnych sąsiadów (Davies 1999; Davies 2004). Niestety, można mieć wrażenie, że takie spojrzenie na Polskę obowiązuje także
i współcześnie. Taka ocena może wynikać np. z analizy współczesnego cyklu
powieści fantasy „Świat dysku” autorstwa Terry’ego Pratchetta, w którym
cała Europa Środkowa i Wschodnia, to dziki Überwald, gdzie mieszają się
wpływy wielkich kultur będących odpowiednikiem kultury rosyjskiej i niemieckiej, i gdzie stare rasy krasnoludów, trolli, wampirów i wilkołaków toczą
odwieczne wojny w obronie zupełnie niezrozumiałych wartości. Pratchett
być może będzie jeszcze miał okazję zmienić swoją wizję Polski (i wpłynąć
na zmianę stereotypu przyjmowanego w Wielkiej Brytanii), bo już wie, że
również w naszym kraju stał się jednym z najpoczytniejszych pisarzy.
Kwestię marginesu nietrafności wskazań stereotypu można zilustrować
za pomocą wyżej już wskazanego problemu niechęci do Rumunów utożsamianych z Romami. Według informacji „Wikipedii” Romowie stanowią
ledwo 2,5% ludności Rumunii6. Kraj ten może jednocześnie poszczycić się
jednocześnie trzema noblistami oraz takimi twórcami jak Emil Cioran, Mircea
Eliade, Eugen Ionesco (Ionescu). Opinia o społeczeństwie tworzona jest jednak w oparciu o wiedzę na temat naruszeń prawa czy porządku publicznego
przez romskich imigrantów, bo nie mamy świadomości znaczenia kultury
6
Rumunia – http://pl.wikipedia.org/wiki/rumunia.
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków na świecie
rumuńskiej dla świata. Jak widać, istnieje jednak mocny potencjał w postaci bezsprzecznego udziału Rumunów w rozwoju cywilizacji, który może
pozwolić na zmianę opinii o nich. Tyle tylko, że stereotyp tworzy się przede
wszystkim na podstawie masowych kontaktów z faktami, stanowiącymi jego
podbudowę, a takimi, jak dotąd, są przede wszystkim spotkania z romskimi imigrantami. Na tworzenie stereotypów wpływ mają przede wszystkim
indywidualne doświadczenia jednostek, które przekształcają się w zbiorową
mądrość czy – jak kto woli – zbiorowe uprzedzenie. Ale warto jednak poszukiwać takiego potencjału, który może zmienić stereotyp. Spotkałem się
z tym problemem szczególnie mocno, gdy zapytałem swych studentów, czy
chcieliby pracować dla Roma i czy zaprzyjaźniliby się z Romką. Odpowiadali
negatywnie. Ale ci sami studenci odpowiadali także, że chętnie podjęliby
pracę jako asystenci ówczesnego prezesa Orlenu Igora Chałupca czy Edyty
Górniak – osób, które pochodzą z romskich rodzin.
Ten jednostkowy przykład zmiany nastawienia wskazuje na znaczenie
intensyfikacji kontaktów międzykulturowych dla zmiany negatywnych
stereotypów narodowych. Dobrze ilustruje to zestawienie wyników badań
najbardziej lubianych przez Polaków społeczeństw z końca lat osiemdziesiątych i z pierwszej dekady XXI w.
Tab. 1. Sympatie Polaków na początku lat dziewięćdziesiątych i współcześnie
Początek lat dziewięćdziesiątych
– sympatie Polaków oparte na stereotypach
Dziś – sympatie Polaków oparte
na osobistych kontaktach
Amerykanie – 68%
Czesi – 53%
Francuzi – 61%
Włosi – 52%
Włosi – 59%
Hiszpanie – 51%
Anglicy – 50%
Francuzi – 51%
Litwini – 45%
Słowacy – 51%
Węgrzy – 44%
Anglicy – 50%
Japończycy – 39%
Węgrzy – 49%
Szwedzi – 38%
Grecy – 47%
Czesi – 36%
Norwegowie – 46%
Słowacy – 35%
Holendrzy – 46%
Źródło: opracowanie własne na podstawie badań OPOB z 1992 r. (OBOP 1992, s. 2)
i CBOS z 2010 r.
Zarówno zmiany w samym rankingu, jak i spłaszczenie liczby wskazań
krajów pierwszej dziesiątki są znaczące. W rankingu awansowały narody,
z którymi Polacy najczęściej utrzymują kontakty, zwłaszcza sąsiedzi i miesz-
125
Michał Fajst
126
kańcy państw, do których najczęściej udaje się polska emigracja zarobkowa.
Zniknęły zaś wskazania „egzotyczne” (np. Japończycy), czy nieoparte na
symetrii przyjaźni (np. Litwini). Można chyba uznać, że obecnie społeczeństwo staje się bardziej realistyczne w doborze sympatii i antypatii, i przestaje
patrzeć na inne narody w oparciu o stare stereotypy.
Na kształt stereotypów można zatem wpływać, ujawniając przesadne ich
stosowanie i pokazując ich prawdziwy rodowód i sens, a przede wszystkim
upowszechniając… nowe stereotypy, bardziej sympatyczne od poprzednich.
Na progu nowego tysiąclecia pojawiła się okazja przeprowadzenia takiej
zmiany w związku z tym, że po latach izolacji polskie społeczeństwo może
wreszcie rozwijać normalne kontakty z innymi narodami i korzysta z tej
sposobności. Coraz więcej Polaków wyjeżdża za granicę jako turyści, biznesmeni czy pracownicy najemni. Jak wskazują szacunki, liczba osób, które
pracują za granicą rośnie stale z 3% w 1995 r. do 8% w 2008 r., a łączna
liczba Polaków, którzy przebywali za granicą osiągnęła w 2008 r. poziom
30%. Oznacza to, że mamy do czynienia z masowym ruchem turystycznym
i masowymi wyjazdami do pracy za granicą osiągającymi poziom dotychczas
niespotykany. Polacy dołączyli do narodów masowo podróżujących i świat
ma okazję dowiedzieć się, jacy są naprawdę i zweryfikować swoje dotychczasowe wyobrażenia na ich temat. Może Polish jokes i Polenwitze znikną
pod wpływem tych kontaktów?
II.
Prześledźmy zasadność poglądów na temat angażowania się Polaków
w działalność dewiacyjną, a więc stereotypowe, negatywne opinie na nasz
temat. Po kolei zajmiemy się problemem nadmiernej konsumpcji alkoholu,
kradzieży i przestępstw seksualnych.
Polacy znani są na świecie z intensywnego kontaktu z alkoholem.
Mamy tego świadomość i powtarzamy często komentujące to dowcipy.
Jak pisze Joanna Szulc: „Dawka śmiertelna alkoholu wynosi 4 promile,
nie dotyczy Polaków i Rosjan”. Ta informacja umieszczana w anegdotach
w Encyklopedii Britannica budzi w nas uśmiech, a nawet rodzaj dumy.
Jednocześnie zdajemy sobie sprawę z rzeczywistych problemów, które
powoduje masowa alkoholizacja. Według statystyki policyjnej w 2008
roku 83.944 osób zostało zatrzymanych za prowadzenie samochodu pod
wpływem alkoholu, natomiast 66.202 osób będąc pod wpływem alkoholu
prowadziło inne pojazdy (np. rowery) (Siemaszko, Gruszczyńska, Marczewski 2009, s. 37). Według badań pod wpływem alkoholu popełnia się
54% zabójstw, 34% zgwałceń i 41,5% rozbojów. Alkohol jest ponadto
istotnym czynnikiem wiktymogennym: pod wpływem alkoholu było 90%
osób, które życie w wyniku bójek.
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków na świecie
Z drugiej strony według statystyk, konsumpcja alkoholu w Polsce nie jest
wcale największa w Europie. O wiele więcej pije się go w Europie Zachodniej,
a w Europie Środkowej Polska jest wręcz lokalnym outsiderem, gdyż w tym
regionie znajdują się państwa, przewodzące w rankingach (Austria, Czechy,
Chorwacja, Litwa, Mołdawia, Rosja, Słowenia, Niemcy, Węgry)7. Polska, podobnie jak inne kraje kultury zachodniej, znajduje się stosunkowo wysoko
w rankingach światowych. Według raportu WHO nasz kraj zajmował jednak
w roku 2004 dopiero 38 miejsce w uszeregowaniu światowym. Przeciętne
spożycie alkoholu wynosiło wówczas 8,68 l na każdego mieszkańca powyżej
15 roku życia. Rekordowe zanotowano w Ugandzie (19,47 l), najwyższy
wskaźnik w Europie charakteryzował Luksemburg (17,54 l, drugie miejsce na
świecie) i Czechy (16,21 l, trzecie miejsce). Wielka Brytania, kraj, z którego
wywodzi się wspomniana wcześniej Encyklopedia ma 23. miejsce na świecie
(spożycie – 10,39, poziom tylko nieznacznie mniejszy od rosyjskiego – 10,58),
a USA (kraj, w którym obecnie jest wydawana) – 41. miejsce z poziomem
spożycia nieco tylko mniejszym niż Polska (8,51 l).8
Fakty zatem nie są jednoznaczne. Skoro szereg społeczeństw spożywa
więcej alkoholu od Polaków, to widocznie problem nie leży w ilości lecz
w stylu korzystania z tej używki. Pierwsze miejsce Luksemburga w Europie
może wynikać z faktu, iż w tym małym kraju zaopatrują się sąsiedzi z Francji i Niemiec. Wysoka lokata Czech jest efektem kolosalnej sprzedaży piwa
a Mołdawii (czwarte miejsce w Europie) – wina.
Można sądzić, że problemem jest nie tyle wysoki stopień spożycia
alkoholu, lecz wysoki stopień spożycia mocnych napojów, takich jak np.
wódka. Jednak nie tylko. Teoretycy problematyki uzależnień określając
wpływ narkotyków na człowieka posługują się często tzw. triadą Normana
E. Zinberga drug, set and setting (Błachut, Gaberle, Krajewski 1999, s. 379).
Na ostateczny efekt, jaki wywoła środek odurzający, wpływają, jego zdaniem, oprócz rodzaju samej substancji psychoaktywnej, także szczególne
cechy podmiotu (set) i warunki środowiskowe, w których przyjmuje się tę
substancję (setting). Istotne jest zatem także i to, w jakiej kondycji psychofizycznej znajduje się użytkownik narkotyku, oraz to, w jakich warunkach
(w tym warunkach społecznych) korzysta się z używki. Holendrzy upierają
się, że legalizacja obrotu i spożywania marihuany i haszyszu nie prowadzi
do poważnych problemów zdrowotnych i społecznych. Jest to efektem nie
tylko tego, że zalegalizowano stosunkowo słabe środki odurzające, nieuzależniające fizycznie, ale i warunków, w jakich dokonuje się konsumpcji.
Wizyta w lokalu oferującym możliwość palenia marihuany jest tylko jedną
http://www.twojaeuropa.pl/582/ranking-spozycia-alkoholu-europejczycy-pijanajwiecej.
8
http://www.who.int/substance_abuse/publications/globalstatusreportalcohol2004_
alcconsumpt.pdf.
7
127
128
Michał Fajst
z wielu możliwości spędzenia wolnego czasu dla mieszkańca Holandii.
Korzysta on z niej, kiedy ma ochotę, nie zaś np. codziennie, a ponieważ
jest to środek legalny, a jego produkcja pozostaje pod kontrolą, nie musi
się obawiać dalszych konsekwencji zażywania narkotyków, takich jak zatrucie organizmu substancjami zanieczyszczającymi używkę, niemożność
skorzystania z porady lekarskiej czy pomocy policji w czasie, gdy pozostaje
pod wpływem narkotyku. Wreszcie Holender może przeczekać w domu
okres pozostawania pod wpływem narkotyku, nie grozi mu zatem, że zrobi
coś nierozsądnego w czasie, gdy nie kontroluje w pełni swych zachowań.
Zupełnie inaczej wygląda sytuacja cudzoziemców, którzy przyjeżdżają do
Holandii zwabieni możliwością legalnego korzystania z zakazanych w ich
krajach używek. W ich wypadku zarówno set jak i setting działają w sposób
zwielokrotniający ryzyko. Przyjeżdżają z nastawieniem na spożycie narkotyku, a nie zawsze mogą korzystać z niego w innym miejscu, niż przestrzeń
publiczna. W wielu wypadkach korzystanie z narkotyku w Holandii może
być traktowane w rodzimym kraju jako przestępstwo (w Polsce było tak
do wejścia w życie obecnego kodeksu karnego we wrześniu 1998 r.), więc
cudzoziemcy w sytuacji zagrożenia mogą unikać kontaktów z holenderską
służbą zdrowia czy policją, bojąc się, że służby te przekażą kompromitującą
informację do ich ojczyzny.
Zastanówmy się, więc, jaki jest polski styl spożywania alkoholu i czy
wpływa on na sposób postrzegania Polaków za granicą jako notorycznych
pijaków.
Otóż wydaje się, że utrzymują się wśród nas trzy ryzykowne wzorce
picia, które mogą ugruntować negatywny stereotyp narodowy. Te wzorce
to: „okazja”, „prezent” oraz „rywalizacja”.
Polacy piją wyłącznie, kiedy się trafi „okazja”. Picie bez „okazji” jest
niedopuszczalne, jest traktowane jako „picie problemowe” (uzależnienie),
albo – częściej – jako wulgarne pijaństwo. Co może być okazją? Praktycznie
wszystko: urodziny i imieniny, nowa praca, pierwszy dzień pracy, dzień
wypłaty, awans, ostatni dzień pracy, rocznica, zakończenie pewnego etapu,
początek nowego etapu, niepowodzenie przy przechodzeniu pewnego etapu,
święta narodowe i kościelne („śledzik”, „jajeczko”), wydarzenia radosne
i smutne, wizyta u znajomych, przyjazd do znajomych mieszkających za
granicą, powrót do Polski.
Wręczenie butelki drogiego alkoholu jest wyrazem wdzięczności dla prawnika, lekarza, urzędnika za ich usługi. Obojętne jest przy tym, czy usługi te
są płatne czy bezpłatne, czy są należne wręczającemu czy też nie. Nie jest
przy tym traktowane jako łapówka, „prezent” może bowiem towarzyszyć
większej gratyfikacji, np. pieniężnej; ponadto przyjęcie butelki nie oznacza
bezwzględnego zobowiązania do załatwienia sprawy po myśli wręczającego,
a jedynie do przychylnego potraktowania petenta. Butelka alkoholu jest
typowym prezentem dla pana domu (dla pani domu – czasem też, choć bar-
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków na świecie
dziej właściwe byłyby słodycze). Szczególny charakter ma wręczenie butelki
wódki cudzoziemcowi albo Polakowi za granicą. Jest wówczas upominkiem
symbolizującym Polskę, który warto spożyć przy okazji wizyty.
Niestety, picie alkoholu jest także testem męskości. Wspólne picie przyjmuje formę konkursu, który wygrywa ten, kto ostatni straci świadomość.
Przyjęty w Polsce kod kulturowy mówi, iż prawdziwy mężczyzna pije wyłącznie mocne i wytrawne napoje alkoholowe. Słodkie alkohole są dla dam.
Potrafi przy tym pić dużo i pozostawać trzeźwym. Męskość jest w praktyce
definiowana jako okres utrzymywania się tzw. dodatniej tolerancji organizmu na alkohol pozwalającej na spożywanie dużych dawek bez utraty
przytomności. Alkohol bowiem w żadnym wypadku nie powinien ograniczać
możliwości wywiązywania się z innych elementów składających się na ethos
mężczyzny. Będąc pod jego wpływem nadal musi kontrolować swoje zachowania. Postępowanie zgodne z ethosem obowiązuje także w okresie zatrucia
alkoholowego. Prawdziwy mężczyzna musi bowiem zawsze umieć działać
jakby był trzeźwy, jeśli jest to konieczne. Musi być gotów robić „męskie”
rzeczy, np. prowadzić samochód.
Zauważmy, że polski styl picia jest znacząco odmienny od tego, który
prezentują w polskich miastach młodzi Anglicy. Dla nich picie jest okazją
do dobrej zabawy, polskie picie jest nieco bardziej „heroiczne”. Napoleon
Bonaparte, będąc pod wrażeniem szarży szwoleżerów pod Somosierrą, radził
swym żołnierzom, by potrafili „być pijani jak Polacy”, a więc pić odpowiedzialnie, albo przynajmniej potrafić wywiązać się ze swoich obowiązków bez
względu na pozostawanie w zamroczeniu czy zatruciu. Po latach legenda ta
przekształciła się w krótszą opowieść o rzekomo szczególnie mocnej głowie
lubiących dużo wypić Polaków. Oby nie ewoluowała dalej, dewastując opinię
o nas na świecie. Niestety, wytworzony w Polsce styl picia w odmiennym
środowisku może wpływać na ukształtowanie się na trwałe negatywnego
obrazu Polaków na świecie.
*
Odpowiednikiem amerykańskich Polish jokes w Niemczech są tzw. Polenwitze. Krążące w społeczeństwie żarty na ten temat weszły w pewnym
momencie „na salony”, ponieważ Harald Schmidt, niezwykle popularny
prezenter stacji SAT 1, uczynił z nich stały fragment swojego talk show
nadawanego w latach 1995–20039. Upowszechnił między innymi słynny
pseudoslogan reklamowy: Visit Poland! Your car is already there, wskazujący, że Polacy są postrzegani przede wszystkim jako zagrożenie kryminalne.
Dowcipów tego rodzaju jest oczywiście więcej, ich rdzeń stanowi na ogół
dokonywanie kradzieży przez wąsatych troglodytów.
9
http://pl.wikipedia.org/wiki/Die_Harald_Schmidt_Show; http://pl.wikipedia.org/
wiki/Harald_Schmidt.
129
Michał Fajst
130
I w tym przypadku fakty nie są jednoznaczne. Światowe statystyki
wiktymizacji kryminalnej (badania UNICRI z 2002 r.10) wskazują, że Polska należy do państw o przeciętnym zagrożeniu przestępstwami przeciwko
mieniu. Ofiarami takich czynów padło w 2001 r. ok. 9% Polaków, podczas
gdy średnia światowa była wówczas nieco niższa i wynosiła 8,8%. Najnowsze wydanie European Sourcebook of Crime and Criminal Justice Statistics
pokazuje, że liczba kradzieży w Polsce stale maleje od 2003 r., przy czym
nigdy liczba przestępstw tego typu nie była w Polsce wyższa niż w Niemczech. Na 100 tys. osób przypada w Polsce dwukrotnie mniej kradzieży
niż u naszych sąsiadów (w 2007 r. – 994 w Polsce i 3117 w Niemczech),
a nadto mniej niż wynosi średnia dla całej Europy (1770 przestępstw na
100 tys. osób) (European Sourcebook of Crime and Criminal Justice Statistics 2010, s. 50). Niemal identycznie przedstawia się sprawa kradzieży
samochodów. Zarówno dane UNICRI z 2002 r. jak i European Sourcebook
wskazują, że samochody kradnie się przede wszystkim tam, gdzie jest ich
najwięcej. W rankingach światowych przewodzą Australia, Dania i Zjednoczone Królestwo ze wskaźnikami dwukrotnie wyższymi niż dla Polski. Co
ciekawe, według UNICRI w Niemczech kradnie się znacznie mniej aut niż
w Polsce (Polska: 1,77 na 100 tys. osób, Niemcy: 1,0011). Najnowsze dane
zawarte w European Sourcebook nie potwierdzają tej obserwacji, ale i tak
wynika z nich, że w Polsce kradnie się trzykrotnie mniej samochodów niż
średnio w Europie (European Sourcebook of Crime and Criminal Justice Statistics 2010, s. 78). Dodać warto, że według polskich badań (statystycznych
i wiktymizacyjnych) już niemal dekadę trwa korzystny, spadkowy trend
w zakresie przestępczości przeciwko mieniu (por.: Siemaszko, Gruszczyńska,
Marczewski 2009, s. 29, s. 238–241). Różnie tłumaczy się to zjawisko, w literaturze kryminologicznej nie znajdzie się jednak takiego wytłumaczenia,
które sugerowałoby, że Polska po prostu „eksportuje” swoich przestępców.
Zwraca się raczej uwagę na to, że możliwość znalezienia pracy za granicą
pobudziła rozwój rynku pracy i spowodowała, iż coraz mniej osób decyduje
się na podjęcie kariery przestępczej.
Znów statystyka jest po naszej stronie, ale opinie Niemców tworzone są
w oparciu jednak o inne informacje, przede wszystkim o własne negatywne
doświadczenia. W początku lat dziewięćdziesiątych musieli na przykład przetrwać okres tzw. jumy czyli masowych kradzieży sklepowych dokonywanych
przez grupy nieletnich z Polski przeprowadzanych w formie błyskawicznych akcji. Przebiegały one według schematu: przyjazd do wytypowanego
miasta, kradzież drogich towarów w hipermarkecie, szybkie wycofanie się
na dworzec i powrót do Polski. Zjawisko to zawdzięcza ponoć swą nazwę
http://www.nationmaster.com/graph/cri_pro_cri_vic-crime-property-victims.
http://www.nationmaster.com/graph/cri_car_the_percap-crime-car-thefts-percapita.
10
11
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków na świecie
(nawiązującą do znanego westernu12) temu, że o godzinie 1510 odjeżdżać
miał kiedyś pociąg osobowego z Wrocławia do Berlina, szczególnie często
wykorzystywany przez sprawców. W późnych latach dziewięćdziesiątych
juma stała się synonimem kradzieży dóbr luksusowych (nie tylko w Niemczech) albo skradzionych rzeczy (fantów). Zapewne oznacza to, że juma była
przedszkolem dzisiejszej przestępczości.
Nie mamy zatem wprawdzie do czynienia z eksportem przestępczości
przeciwko mieniu, ale musimy mieć świadomość, że przestępczość taka będzie jeszcze przez dłuższy czas najważniejszą formą aktywności kryminalnej
Polaków, tak w kraju, jak i za granicą. Wynika to przede wszystkim z faktu,
iż jesteśmy stosunkowo niezamożnym społeczeństwem, w każdym razie najbiedniejszym z sąsiadów Niemiec. Z tego względu do wyjaśnienia etiologii
przestępczości przeciwko mieniu popełnianej przez Polaków w kraju i za
granicą najbardziej nadają się teorie napięcia strukturalnego, wskazujące na
roziew między aspiracjami jednostek a realnymi możliwościami realizacji
oczekiwań (teoria anomii Roberta K. Mertona (Por.: Merton 1949; Blau
1982, s. 114–129). i teoria względnego niedostatku Judith i Petera Blauów).
Dopiero od 2004 r. możliwe stało się uzyskanie oficjalnego zatrudnienia
w niektórych państwach „starej” Unii i dopiero od tego czasu Polacy mogą
bogacić się w sposób legalny, bez uciekania się do przestępstw. Niemniej
jednak, jak długo istnieć będzie znacząca różnica w dochodach między
Polską a zachodnimi sąsiadami, tak długo utrzymywać się będzie poczucie
względnego niedostatku, popychające Polaków do zachowań kryminalnych.
Dynamika tego procesu nie jest łatwa do przewidzenia. Z jednej strony
obserwujemy spadek udziału przestępczości przeciwko mieniu w strukturze
przestępczości ujawnionej (Siemaszko, Gruszczyńska, Marczewski 2009,
s. 17). W statystykach policyjnych z 1990 r. przestępstwa przeciwko mieniu
stanowiły prawie 85% ogółu przestępczości a w roku 2007 – prawie 54%.
Było to w pewnej mierze wynikiem zmian w polityce karnej i kryminalizacji
(prowadzenie pojazdów w stanie nietrzeźwości, czyli przestępstwo z art.
178a kk stanowi dziś ponad jedną ósmą ujawnionych przestępstw), ale także
efektem realnych zmian w kryminalnym półświatku. Wzrosło np. znaczenie
przestępstw przeciwko wiarygodności dokumentów oraz tzw. przestępstw
narkotykowych, czyli z ustawy z dnia 25 lipca 2005 r. o zapobieganiu
narkomanii (Dz. U. 2005 r. Nr 179 poz. 1485 z późn. zmianami), co może
świadczyć, że zwykłe kradzieże stają się coraz mniej opłacalne i potencjalni
sprawcy wolą koncentrować się na przestępstwach bardziej wyszukanych,
mniej ryzykownych, za to bardziej dochodowych. Z drugiej strony badania
A. Siemaszki (Por.: Siemaszko 2001, s. 155–161) wskazują na zależność
ryzyka wiktymizacji przestępstwami przeciwko mieniu a zamożnością oraz
ogólnego ryzyka wiktymizacji z modernizacją kraju i urbanizacją. W re12
15:10 do Yumy; reż. Delmer Dawes, dystr. Columbia Pictures 1957 r.
131
Michał Fajst
132
zultacie sformułowana została przez niego teza o podziale Polski na dwa
obszary o zróżnicowanym zagrożeniu. Polska zachodnia i Warszawa mają
dziś wielokrotnie wyższe wskaźniki wiktymizacji od centralnej i wschodniej
części kraju.
*
Aleksy („Aliosza”) Awdiejew filolog wschodniosłowiański pochodzenia
rosyjskiego, ale i artysta kabaretowy, tłumaczył kiedyś swą decyzję przeprowadzenia się na stałe do Krakowa w 1974 r. tym, że Polska to jedyny
kraj, gdzie można bezkarnie całować kobiety po rękach. To oczywiście nie do
końca jest prawda, zwyczaj ten występuje na pewno jeszcze w kilku innych
krajach13, ale istotnie nie na tak masową skalę. Całowanie w rękę jest objawem szczególnego, szarmanckiego podejścia Polaków do kobiet, z którego
tradycyjnie jesteśmy dumni.
Tymczasem w związku z jedną drastyczną sprawą sprzed kilku lat
Polacy kojarzą się istotnej części Brytyjczyków z przemocą seksualną.
Winny temu jest młody student administracji z Poznania, chłopak o miłej
powierzchowności, zupełnie niepasującej do stereotypowego obrazu gwałciciela. Zdaniem sądu Jakub Tomczak (wówczas dwudziestoczteroletni
emigrant ekonomiczny) miał w dniu 22 lipca 2006 r. napaść w Exeter na
kobietę w średnim wieku, pobić ją do nieprzytomności i zgwałcić. Po ataku
pozostawił ją nieprzytomną i poważnie ranną pod samochodem dostawczym na Redlands Close w Whipton (Exeter). Za ten czyn wymierzono mu
w 2008 r. dwie kary dożywotniego pozbawienia wolności z zastrzeżeniem,
że wcześniejsze zwolnienie możliwe jest po odbyciu co najmniej 9 lat
pozbawienia wolności.
Jane H. zmarła wiosną 2010 r., po napaści nigdy nie udało się z nią
porozumieć: ze względu na doznane obrażenia nie była w stanie komunikować się z otoczeniem. Oskarżony o zgwałcenie Polak nie przyznaje się do
zarzuconego mu czynu. Jak pisze lokalna prasa, konsekwentnie utrzymywał,
że nigdy nie spotkał się z Jane H.: Nie zgwałciłem tej kobiety – Nie znałem
jej. Widziałem ją tylko raz i to w sądzie, ostatniego dnia procesu. (…) Piłem
z przyjaciółmi i wróciłem do hotelu, w którym pracowałem po papierosy. (…)
Nie byłem pijany – wypiłem dwa, albo trzy piwa (Pole appears on TV to deny
rape attack 2009). W wersję, jaką przedstawił, wierzą szczególnie mocno jego
najbliżsi – rodzina i przyjaciele. Na stronie internetowej www.dlaczegojakub.
com i bliźniaczej anglojęzycznej www.whyjakub.com wymieniają wszystkie
zarzuty, jakie sformułowano pod adresem aktu oskarżenia oraz prowadzą
szereg akcji na rzecz J. Tomczaka (np. zbierania podpisów pod prośbą do
Prezydenta RP o ułaskawienie skazanego).
13
Słynny szlagier Ich küsse Ihre Hand, Madame (muz. Ralph Erwin, sł. Fritz Rotter)
powstał w 1928 r. w Niemczech, Całuję twoją dłoń, madame;
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków na świecie
Jakub Tomczak przebywa obecnie w Zakładzie Karnym w Gębarzewie
(Wielkopolska), gdzie został umieszczony po przekazaniu do odbycia kary.
Udzielił niedawno wywiadu dziennikarzowi TVN, w którym m.in. zwracał
uwagę na społeczno-polityczny charakter jego skazania:
Jakub Tomczak, w rozmowie z Tomaszem Sekielskim, przyznaje, że sprawie
gwałtu w Exeter towarzyszyła specyficzna „otoczka”. – Tam była presja społeczna.
W Exeter dużo się słyszy o sprawach gwałtów. Tam starają się jak najszybciej
rozwiązać to przestępstwo – mówi. Dodaje, że mógł zostać wrobiony. – Może
im pasowałem. Może im pasowało to, że ktoś odłączył się od grupy w centrum
miasta – wyjaśnia. Tomczak przyznaje też, że jego zdaniem w Anglii funkcjonuje
stereotyp Polaka, zabierającego pracę prawdziwym Anglikom. – Przypinają Polakom łatkę kombinatorów, idealnych kandydatów do zarzutu gwałtu – mówi.14
Przypadki przestępstw przeciwko wolności seksualnej z udziałem Polaków zanotowano w kilku innych krajach Zachodu. Obok sprawy Jakuba
Tomczaka głośna też była historia Tomasza Kryczyka, który zmarł w 2009 r.
w szkockim więzieniu, gdzie przebywał jako podejrzany o porwanie i zgwałcenie Australijki15. Głośna była także sprawa zgwałcenia Islandki w Selfoss
dokonanego przez czterech Polaków w 2007 r., która mocno nadszarpnęła
opinią o naszych rodakach16.
Kilka głośnych, brutalnych gwałtów stwarza obraz odmienny niż wynika
z danych statystycznych i badań ofiar przestępstw. Pozycja Polski w rankingach światowych w żadnym wypadku nie potwierdza tezy o jakiejś patologicznej skłonności mężczyzn w Polsce do przemocy seksualnej. Według
przywoływanych wcześniej badań UNICRI (2001) i European Sourcebook
(2007) liczba przypadków zgwałceń w Polsce jest poniżej średniej europejskiej. Generalnie rzecz ujmując największe zagrożenie dla kobiet występuje przede wszystkim w krajach anglosaskich oraz w państwach Europy
Zachodniej. Potwierdzają to także ankiety wiktymologiczne (International
Crime Victims Survey 200017, czyli badania, które przeprowadzono, zanim
ruszyła w świat wielka fala emigracji zarobkowej z Polski), pokazując jednak
zaskakująco, że przemoc seksualna w Europie Zachodniej osiąga najwyższe
wskaźniki w Skandynawii, będącej w odczuciu powszechnym regionem,
w którym społeczeństwa są najsilniej uwrażliwione na poszanowanie praw
kobiet. Nie wiadomo więc, czy pozytywny stereotyp w tym zakresie nie jest
przypadkiem fałszywy, a społeczeństwu szwedzkiemu nie jest obce okrucień14
Rozmowa ze skazanym na podwójne dożywocie. Polak skazany za gwałt: Może im
pasowałem (http://www.tvn24.pl/-1,1691475,0,1,rozmowa-ze-skazanym-na-podwojnedozywocie,wiadomosc.html. [10.02.2010]).
15
Szkocja: Polak podejrzewany o brutalny gwałt zmarł w więzieniu (http://szkocjanet.
pl/wiadomosci/article?jdnews_id=4181&cat_id=40).
16
Gwałt w Selfoss (http://www.iceland.pl/forum/viewtopic.php?).
17
W późniejszych latach zrezygnowano z włączania pytań o doświadczenie przemocy
seksualnej do badań ICVS.
133
134
Michał Fajst
stwo wobec kobiet, jak to przedstawiał w swych kryminałach Stieg Larsson,
czy też – bo taka hipoteza też wygląda sensownie – kobiety w Szwecji są
bardziej wyczulone na sygnały świadczące o zagrożeniu bezpieczeństwa. Jeśli
to drugie założenie byłoby prawdziwe, to rację miałby Aleksiej Awdiejew
mówiąc o bezkarności całowania kobiet w rękę w Polsce. Takie powitanie
mogłoby zostać uznane za akt naruszenia nietykalności osobistej.
Właśnie takie trudności interpretacyjne były powodem, dla którego
wyłączono badania napaści na tle seksualnym z ogólnych badań wiktymizacyjnych ICVS, organizując odrębny survey międzynarodowy poświęcony
przemocy wobec kobiet.
Etiologia kryminalna wskazuje na dwie grupy przyczyn przestępczości
seksualnej. Pierwsza jest efektem dziedzictwa gatunkowego ludzkości. W tej
grupie wymienia się przede wszystkim nastawienie mężczyzn na rywalizację
o kobiety i potrzebę kontroli nad życiem seksualnym kobiet, bo tylko taka
kontrola daje im pewność rodzicielstwa. Stąd rozmaite formy ograniczania
wolności kobiet, w postaci haremów, pasów cnoty itp., oraz gwałty, będące
formą „kradzieży kobiet” kontrolowanych przez innego mężczyznę. Natomiast
drugą grupę stanowią przyczyny związane z odrębnościami kulturowymi
poszczególnych społeczności. Odmienność kodów zaznacza się chyba najwyraźniej w dziedzinie zachowań seksualnych człowieka. To samo zachowanie
może być inaczej interpretowane w poszczególnych kulturach. Thorsten
Sellin, autor koncepcji widzącej w przestępstwie efekt konfliktu kultur, pokazywał w tym zakresie na zjawisko zabójstw honorowych, dokonywanych
przez mężczyzn z plemienia Berberów. Obowiązek zabicia wiarołomnej
kobiety ciąży w tej społeczności na jej męskim opiekunie: mężu, ojcu, bracie. Zachowanie takie, uznawane w społeczności berberyjskiej za właściwe
stało się przestępstwem z chwilą podboju Afryki Północnej przez Francję
i objęcia tego obszaru przepisami napoleońskiego Code Penal (Sellin 1979,
s. 139). W Polsce zabójstwo honorowe byłoby potraktowane przez prawo
jak każde inne zabójstwo (a może surowiej, jako morderstwo, ze względu
na motywację sprawcy), chyba że sąd uznałby, że działanie sprawcy było
spowodowane usprawiedliwionym wzburzeniem wywołanym przez zdradę
seksualną i zakwalifikowałby czyn jako nieco łagodniej karane zabójstwo
w afekcie (art. 148 § 4 kk). Warto jednak się zastanowić, dlaczego właściwie zdrada miałaby usprawiedliwiać choćby częściowo pozbawienie kogoś
życia. Z kolei polskie prawo inaczej definiuje zgwałcenie niż np. prawo
amerykańskie, według którego nie jest zgwałceniem wykorzystanie seksualne
kobiety, do którego dochodzi podstępem, na przykład poprzez upojenie czy
odurzenie. Z kolei śledzący historię Juliana Assange’a redaktora naczelnego WikiLeaks.com mogli się dowiedzieć, że oskarżony jest on w Szwecji o
zgwałcenie, ponieważ odbywał stosunki płciowe bez prezerwatyw bez zgody
partnerek. Takie zachowanie nie zostałoby uznane za zgwałcenie według
polskiego prawa karnego, więc może hipoteza o zróżnicowaniu uwrażli-
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków na świecie
wienia na zachowania seksualne jako przyczynie zaskakujących wyników
badań wiktymizacyjnych.
Spośród najbardziej znanych kulturowych wyjaśnień etiologii zgwałceń
szczególną uwagę zwraca tzw. mit męskości charakterystyczny dla kultury
paternalistycznej, a więc i kultury Zachodu, oraz machismo czyli ideologia
hipermęskości znana kulturze latynoskiej18. Mit męskości zakłada m.in. oddzielenie potrzeb seksualnych mężczyzny od emocjonalnych i pogardę dla
wstrzemięźliwości płciowej mężczyzn, przede wszystkim dla dziewictwa.
Walter Miller, twórca teorii punktów skupienia klasy niższej, wskazywał,
że liczne przygody erotyczne są elementami, które w klasie niższej społeczeństwa wykorzystuje się do oceny wartości człowieka. Angażowanie się
w takie przygody świadczy o umiejętności postępowania brutalnego, skłonność do „filtru z niebezpieczeństwem”, życia na najwyższych obrotach (Błachut, Gaberle, Krajewski 1999, s. 116–117). Natomiast machismo to wręcz
męska ideologia: silne wewnętrzne poczucie dumy z męskości i skłonność
do jej okazywanie na zewnątrz, która łączy się z manifestacją wyższości
mężczyzn nad kobietami i akceptacją dla przemocy wobec kobiet (Siegel
1992, s. 291–292).
W jakim stopniu oddziaływania kulturowe mogłyby wpływać na kryminalne zachowania seksualne Polaków? To oczywiście zależy od kraju.
Opinia publiczna w Polsce jest raczej po stronie Assange’a, więc chyba nie
przeszkadza jej niestosowanie przez niego prezerwatyw. Zapewne liberalizm
obyczajowy społeczeństw Zachodu poszedł dalej niż społeczeństwa polskiego,
zatem swobodne zachowania kobiet odbierane są przez Polaków znacznie
bardziej jednoznacznie niż powinny. Ale nie może to tłumaczyć tak brutalnych
czynów jak np. zgwałcenie Jane H. W tym przypadku mogły zadziałać przede
wszystkim czynniki odnoszące się do dziedzictwa ewolucyjnego ludzkości.
Od dawna wiedziano, że zgwałcenie jest przestępstwem cudzoziemców.
Już twórca kryminologii C. Lombroso dowodził, że wśród gwałcicieli jest
nadreprezentacja blondynów (Lernell 1978, s. 120). Oczywiście, popełniał
błąd, uznając kolor włosów za stygmat zwyrodnienia moralnego. Stało się
tak prawdopodobnie ze względu na niewłaściwy dobór grupy kontrolnej
(gdzie dominowali bruneci „z wolności”, przy czym założył, że każdy, kto
nie przebywa w więzieniu nigdy nie popełnił zgwałcenia) i błędne założenie,
że każdy, kto pozostaje pod zarzutem zgwałcenia, rzeczywiście popełnił to
przestępstwo. O wiele bardziej właściwa byłaby interpretacja wskazująca,
że jasny kolor włosów – o ile rzeczywiście pojawiał się wyjątkowo często
wśród uwięzionych z zarzutem zgwałcenia – cechował „obcych”, osoby
przyjezdne, czasem pochodzące z odległych stron.
18
Oprócz koncepcji odnoszących się do szczególnych cech makrokulturowych
w etiologii zgwałceń wskazuje się często także na szczególną rolę przemocy seksualnej
w niektórych subkulturach, na przykład satanistycznej czy gitowskiej.
135
Michał Fajst
136
Bez wątpienia przestępstwa seksualne popełniane są przez samotnych
młodych mężczyzn. Można to wytłumaczyć zmianami intensywności wydzielania się testosteronu w kolejnych etapach życia mężczyzny (Por.: Siegel
1992, s. 160). Nie ma jeszcze odpowiednich badań, ale można przypuszczać,
że samotni mężczyźni dominują wśród polskiej emigracji zarobkowej na
Zachodzie.
W Polsce realizowany jest w ograniczonym zakresie program edukacji
seksualnej młodzieży. Stan taki jest efektem sporów ideowych odnośnie
treści programowych. Najważniejszy punkt sporny stanowi w tym zakresie
kwestia stosowania środków antykoncepcyjnych. Jednak brak tego przedmiotu w szkołach oznacza także ograniczenie wiedzy młodzieży na temat
akceptowanych i nieakceptowanych zachowań i obyczajów. Jego efektem
jest na pewno nieprawidłowe odczytywanie sytuacji, z którymi młodzi ludzie
spotykają się za granicą. Być może takie są najważniejsze przyczyny angażowania się Polaków w sytuacje niebezpieczne i popełniania przestępstw.
III.
W ostatnich latach coraz bardziej popularny staje się nurt badań kryminologicznych znany pod nazwą kryminologii kulturowej. Nie jest to kierunek
nowy, nabiera jednak współcześnie szczególnego znaczenia ze względu na
proces globalizacji, którego efektem jest niespotykana dotąd konfrontacja odległych cywilizacji. Z tego względu Polacy narażeni są stale na tzw. oszustwa
nigeryjskie, naszemu rodakowi odcinają głowę na pograniczu pakistańskoafgańskim a dwie młode lublinianki tracą ojca – Pakistańczyka skazanego
na karę śmierci w Chinach za usiłowanie przemytu narkotyków.
Za twórcę kryminologii kulturowej uznaje się amerykańskiego uczonego
szwedzkiego pochodzenia Thorstena Sellina (1896–1994), który uważał, iż
przestępczość jest wynikiem faktu, iż dane zachowanie jest akceptowane albo
nawet wychwalane w kulturze, z której wywodzi się sprawca, i potępiane,
albo wręcz karane w kulturze społeczeństwa, do którego się włączył w wyniku imigracji. Sprawca musi wybrać, której kulturze chciałby być wierny,
narażając się na odpowiedzialność karną, jeśli zdecyduje się postępować
zgodnie z regułami kultury, z której się wywodzi, a które nie mają oparcia,
albo są wręcz potępiane w prawie kultury, do której wyemigrował. Teoria
Th. Sellina okazała się przydatna także we współczesnych badaniach przestępczości cudzoziemców (Schneider, s. 37).
Historia kryminologii wskazuje, że praktycznie od samego początku
przyjmowano, iż przestępczość jest efektem „spisku obcych”: przestępstwa
to coś, czego nie byłoby, gdyby nie ci przeklęci imigranci. Najgłośniejszą
formą tego spisku był tzw. „mit mafii”, którego zwolennicy uważali wbrew
logice, że Stany Zjednoczone są kontrolowane przez omnipotentne państwo
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków na świecie
podziemne zarządzane przez tzw. Komisję (Commission) czyli parlament,
w którym zasiadali przedstawiciele dziewięciu rodzin mafijnych (Por.: Siegel 1992, s. 383–384). „Mit mafii” już dawno temu został obalony przez
naukowców (Por.: Siegel 1992, s. 385), cóż z tego, skoro tkwi wciąż w świadomości publicznej za sprawą genialnych filmów fabularnych, takich jak
Ojciec chrzestny19. Z tego względu mówimy czasem o dwóch kryminologiach:
naukowej, starającej się opisać przestępczość, i politycznej, służącej jako
paliwo dla polityków chcących budować siłę swych ugrupowań na prezentacji ich jako grup zdecydowanych na bezpardonową walkę z zagrożeniem
kryminalnym: Eksperci, powiedzmy 20 lat temu, mówili, jakie metody przynoszą
rezultaty, a polity­cy tego słuchali i postępowali mniej więcej według otrzymanych
rad. Nato­miast teraz ze Stanów Zjednoczonych przyszła do Europy tendencja,
by przestępczość uważać za poważny problem społeczny, za jedną z dziedzin,
w których politykę można kształtować pod publiczność. Politycy stosują środki
zwalczania przestępczości jako sposób pozyskiwania wyborców. W rezultacie
cała polityka kryminalna przesuwa się w kierunku populistycznych rozwiązań
(Patrz: Ostrowski 2010).
Trzeba się liczyć z tym, że tendencja do wykorzystywania rzekomego
czy faktycznego zagrożenia ze strony obcych będzie długo jeszcze utrzymywać się w życiu publicznym, i że nasi rodacy – jak nieszczęsny Robert
Dziekański, porażony paralizatorami przez kanadyjskich policjantów na
lotnisku w Vancouver – mogą być co pewien czas ofiarami takiej polityki.
Z tego względu konieczne jest przede wszystkim pogłębianie wiedzy na
temat stylu życia innych narodów, w tym zwyczajów, które naprawdę mogą
być potencjalnie niebezpieczne albo nieprawidłowo interpretowane jako
stanowiące zagrożenie. Istotne jest także odpowiednie upowszechnienie
wiedzy na temat odrębności kulturowych, przede wszystkim wśród urzędników publicznych i funkcjonariuszy, a także poważna rewizja przepisów
prawa, w celu sprawdzenia, czy jakieś obowiązujące normy nie ograniczają zbytnio możliwości praktykowania obcych obyczajów. Ewentualna
zmiana przepisów w niektórych przypadkach może stać się poważnym
problemem polityczno-obyczajowym (np. według badań CBOS z 2010 r.
tylko 45% Polaków akceptuje prawo par homoseksualnych do zawierania
związków partnerskich (CBOS 2010, s. 12)), w wielu innych może zostać
przeprowadzona bez większych komplikacji (np. kwestie wyżywienia czy
stroju osób pozostających pod kontrolą urzędników polskich20). Prowadzenie polityki karnej opartej na poszanowaniu odrębności kulturowych
The Godfather; reż. Francis Ford Coppola, Paramount Pictures 1972.
Przykładowo można tu wskazać na kwestię zdejmowania turbanu przez Sikha
podczas kontroli granicznej. Można uniknąć publicznego obnażenia głowy, niedopuszczalnego z punktu widzenia tradycji sikhijskiej, dzięki wyposażeniu przejść granicznych
w odpowiednie skanery.
19
20
137
Michał Fajst
138
daje moralne prawo do oczekiwania takiej samej polityki wobec naszych
obywateli, do tego, że służby publiczne innych państw skompromitują się
w oczach opinii publicznej, gdy będą kierować się negatywnymi stereotypami narodowymi.
Bibliografia
ƒƒ Bareja S., reż. (1978), Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz? Zespół Filmowy
„Pryzmat”.
ƒƒ Blau J. P.M. (1982), The Cost of Inequality: Metropolitan Structure and Violent
Crime. “American Sociological Review”, No 47.
ƒƒ Błachut J., Gaberle A., Krajewski K. (1999), Kryminologia. Gdańsk: Arche.
ƒƒ CBOS (2010), Postawy wobec gejów i lesbijek. Komunikat z badań. Warszawa.
ƒƒ CBOS Public Opinion Research Center: Attitude to Other Nations; Polish Public
Opinion, January 2010. http://www.cbos.pl/PL/publikacje/public_opinion/2010/01_2010.pdf.
ƒƒ Coppola F. F., reż. (1972, )The Godfather. Paramount Pictures.
ƒƒ Davies N. (1999), Boże Igrzysko. Historia Polski. Kraków: Znak.
ƒƒ Davies N. (2004), Powstanie ’44. Kraków: Znak.
ƒƒ Dawes D., reż. (1957), 15:10 do Yumy. Columbia Pictures.
ƒƒ Dz. U. 2005 Nr 179 poz. 1485 z późn. zmianami.
ƒƒ European Sourcebook of Crime and Criminal Justice Statistics (2010). Den Haag:
WODC Ministerie van Justice.
ƒƒ Gore A. (2007), Earth in the Balance: Forging a New Common Purpose. London:
Earthscan. http://www.iceland.pl/forum/viewtopic.php?
ƒƒ http://listverse.com/2007/10/17/top-10-controversial-nobel-peace-prizewinners/
ƒƒ http://pl.wikipedia.org/wiki/Akmal_Shaikh.
ƒƒ http://pl.wikipedia.org/wiki/Ca%C5%82uj%C4%99_twoj%C4%85_d
%C5%82o%C5%84,_madame.
ƒƒ http://pl.wikipedia.org/wiki/Die_Harald_Schmidt_Show.
ƒƒ http://pl.wikipedia.org/wiki/Harald_Schmidt.
ƒƒ http://pl.wikipedia.org/wiki/Incydent_ze_%C5%9Bmierci%C4%85_Roberta_
Dzieka%C5%84skiego].
ƒƒ http://pl.wikipedia.org/wiki/Julian_Assange
ƒƒ http://pl.wikipedia.org/wiki/Nigeryjski_szwindel.
ƒƒ http://pl.wikipedia.org/wiki/rumunia.
ƒƒ http://szkocjanet.pl/wiadomosci/article?jdnews_id=4181&cat_id=40.
ƒƒ http://www.nationmaster.com/graph/cri_car_the_percap-crime-car-theftsper-capita.
ƒƒ http://www.nationmaster.com/graph/cri_pro_cri_vic-crime-property-victims.
ƒƒ http://www.statystyka.policja.pl/portal/st/943/50862/Nietrzezwi_sprawcy_
przestepstw.html.
Stereotypy narodowe a przestępczość Polaków na świecie
ƒƒ http://www.thisiswesternmorningnews.co.uk/news/Pole-appears-TV-denyrape-attack-Westcountry/article-1256010-detail/article.html.
ƒƒ http://www.tvn24.pl/-1,1691475,0,1,rozmowa-ze-skazanym-na-podwojnedozywocie,wiadomosc.html [10.02.2010].
ƒƒ http://www.twojaeuropa.pl/582/ranking-spozycia-alkoholu-europejczycypija-najwiecej.
ƒƒ http://www.who.int/substance_abuse/publications/globalstatusreportalcohol2004_alcconsumpt.pdf.
ƒƒ Lernell L. (1978), Zarys kryminologii ogólnej. Warszawa: Wydawnictwo
Prawnicze.
ƒƒ Merton R. K.(1949), Social Theory and Social Structure. New York: Free
Press.
ƒƒ Ostrowski M. (2010), Sadzać często, nie trzymać długo. „Polityka”, Nr 34
(2770).
ƒƒ Ośrodek Badania Opinii Publicznej (1992), Opinie o narodach – październik
1992. Warszawa
ƒƒ Pole appears on TV to deny rape attack . “Western Morning News”,
15.08.2009.
ƒƒ Schneider H. J. (1997-1998), Przyczyny przestępczości. Nowe aspekty
międzynarodowej dyskusji o teoriach kryminologicznych. „Archiwum Kryminologii”, T. XXIII–XXIV.
ƒƒ Sellin T. (1979), Culture Conflict and Crime. [W:] J. E. Jacoby (red.), Classics of Criminology. Illinois: Waveland Press.
ƒƒ Siegel L. J. (1992), Criminology. Theories, Patterns and Typologies. Minnesota:
West Publishing Company.
ƒƒ Siemaszko A. (2001), Kogo biją, komu kradną. Przestępczość nie rejestrowana
w Polsce i na świecie. Warszawa: Oficyna Naukowa.
ƒƒ Siemaszko A., Gruszczyńska B., Marczewski M. (2009), Atlas przestępczości
w Polsce 4. Warszawa: Oficyna Naukowa.
ƒƒ Szulc J., 95 procent prawdy o alkoholu. http://kobieta.gazeta.pl/kobieta/
1,107880,2788887.html.
ƒƒ World Health Organization, Department of Mental Health and Substance
Abuse: Global Status Report on Alcohol 2004.
ƒƒ www.algore.org [1.05.2010].
ƒƒ www.anglista.edu.pl.
ƒƒ www.myhealthfulworld.com [1.05.2010].
139
III.
Wielokulturowość
prawa
Magdalena Krysińska-Kałużna
Wiele kultur – jedno prawo?
Prawo jest jedną z dziedzin życia społecznego. Podobnie jak pozostałe
jego dyscypliny, jest uwarunkowane kulturowo, a jednocześnie kształtuje
kulturę zbiorowości, która się nim posługuje. W sytuacji, w której ma miejsce
dominacja jednej z kultur, system prawny kultury dominującej zazwyczaj
narzucany jest członkom społeczności zdominowanej. Sytuacja taka miała
i ma miejsce między innymi w krajach Ameryki Łacińskiej, gdzie społeczeństwa metyskie, czy kreolskie podporządkowały sobie ludy indiańskie.
Reformy konstytucyjne przeprowadzane od końca lat 80. w większości
państw tego regionu, uznały wielokulturowość i wieloetniczność swoich
społeczeństw. Z faktu tego wynika uznanie odmiennych systemów prawa,
w tym wypadku „prawa zwyczajowego”, czy „tradycyjnego” stosowanego
przez ludy tubylcze.
Prawo tradycyjne a prawo stanowione
W polskiej terminologii prawnej istnieje kilka znaczeń terminu „zwyczaj”.
Tym, które najbardziej odpowiadałoby jego antropologicznemu rozumieniu,
jest prawo zwyczajowe ujmowane w aspekcie historycznym, określające
pewien „uświęcony tradycją zwyczaj prawny” (Rybicki 1980, s. 923–924).
W Ameryce Łacińskiej będą to uświęcone tradycją zwyczaje prawne poszczególnych grup, ludów, czy narodów indiańskich. Tubylcze prawo zwyczajowe
uznawane jest w systemach prawnych siedmiu państw Ameryki Łacińskiej.
W każdym z nich (z wyjątkiem Boliwii, gdzie sytuacja jest nieco bardziej
skomplikowana), ustawy zasadnicze uznają prawomocność stosowania prawa
zwyczajowego pod warunkiem, że nie jest ono sprzeczne z konstytucją, stanowiącą regułę nadrzędną wobec wszystkich systemów prawnych istniejących
w danym kraju lub – jak to ma miejsce w przypadku Peru – prawo zwyczajowe nie narusza praw jednostki. Tyle stanowi teoria. Praktyka wskazuje, że
stosowanie przez wspólnoty indiańskie prawa tradycyjnego często napotyka
na duże trudności, a czasem w ogóle nie jest możliwe (Tibán, Ilaquiche
2004). Sytuacja taka ma miejsce m.in. w Meksyku, gdzie brak formalnych,
Magdalena Krysińska-Kałużna
144
uznawanych przez państwo struktur sądowniczych (trybunałów) stosujących
tradycyjne normy prawne, jest dużym utrudnieniem dla aplikowania tego –
gwarantowanego konstytucją – prawa tak, aby orzeczenia miały charakter
wiążący również dla organów państwowych.
Możliwość stosowania prawa zwyczajowego jest dużą szansą na zatrzymanie represyjności kultury dominującej (w przypadku Ameryki Łacińskiej,
postkolonialnej) w pewnych jej aspektach pod warunkiem, że samo nie
stanie się represyjne wobec słabszych od siebie tradycji kulturowych, bądź
jednostek. Władza sądownicza stosująca prawo krajowe często nie dociera
w niektóre odległe regiony zamieszkane przez Indian – takie sytuacje są
częste na przykład w Boliwii – a jeśli dociera, często jest skorumpowana.
Postulat wprowadzenia prawa zwyczajowego wydaje się więc jak najbardziej
słuszny i uzasadniony.
Jak stosowanie prawa zwyczajowego w Ameryce Łacińskiej wygląda
w praktyce, chciałabym przedstawić na pewnych przykładach z Meksyku,
Ekwadoru i Boliwii wskazując na praktyczne trudności, jakie pojawiają
się we współistnieniu i równoległym funkcjonowaniu prawa stanowionego
i tradycyjnego. Przynajmniej w takim kształcie, w jakim obydwa te systemy
funkcjonują aktualnie.
Meksyk
1 stycznia 1994 roku, w meksykańskim stanie Chiapas, wznieciła powstanie Armia Wyzwolenia Narodowego im. Emiliano Zapaty (Ejército Zapatista
de Liberación Nacional – EZLN). Zapatyści zamierzali zbrojnie dopomnieć
się o prawa meksykańskich Indian, których sytuacja pogarszała się m.in.
w związku z neoliberalnymi reformami wprowadzanymi przez rząd.
Po kilku nieudanych próbach dialogu pomiędzy EZLN i rządem meksykańskim, w lutym 1996 roku zostały podpisane tzw. Porozumienia z San
Andrés. Obydwie strony deklarowały w nich, że będą dążyć do stworzenia
„nowego paktu narodowego” definiowanego przez uznanie różnic kulturowych. Zgodnie z tymi deklaracjami, miały zostać przeprowadzone odpowiednie zmiany w ustawie zasadniczej. Ostatecznie jednak, porozumienia z San
Andrés nie weszły w życie. Rząd nie zgodził się na podpisanie dokumentu
wypracowanego przez grupę ekspertów, określającego szczegółowo reformy
prawne, których podstawą miały być porozumienia z San Andres (Barié
2003, s. 399–400).
Dopiero nowe wybory prezydenckie z 2000 roku dały szansę na reformę
konstytucyjną, która zmieniłaby prawną sytuację meksykańskich Indian. Jednak i tym razem propozycje reform, wypracowane przez Komisję (Comisión
de Concordia y Pacificación – COCOPA) zostały bardzo zmodyfikowane i zatwierdzone w formie znacznie odbiegającej od uzgodnień z San Andrés.
Wiele kultur – jedno prawo?
Tak zwane Prawo COCOPA, miało poparcie dużej części ludów tubylczych Meksyku, ponieważ wywodziło się z propozycji indiańskich
i ponieważ określało te ludy w obrębie Federacji w powiązaniu z ich
kulturą, ekonomią, w wymiarze społecznym i politycznym; uznawało
ich autonomię z własnym prawem i odpowiedzialnością. Jednak reforma konstytucyjna zmieniła kompletnie te horyzonty, dodała nowe
elementy, ale zniosła zupełnie perspektywę autonomii, odpowiedzialności i własnych praw ludów indiańskich (Aranda 2001).
Pomimo braku reformy dotyczącej rzeczywistego uznania wielokulturowości, można stwierdzić, ze w Meksyku funkcjonuje norma konstytucyjna
umożliwiająca stosowanie prawa zwyczajowego, wyrażona w artykule 2
konstytucji, gdzie mówi się, że Indianie mogą stosować swoje własne systemy
normatywne celem regulowania i rozwiązywania wewnętrznych konfliktów.
Teoretycznie Indianie w Meksyku mają wiec zagwarantowaną konstytucyjnie możliwość stosowania prawa zwyczajowego, lecz de facto nie istnieją
struktury umożliwiające praktyczne jego wdrażanie.
Sytuacją, w której stosowanie prawa zwyczajowego może być jedyną
szansą na wprowadzenie równowagi we wspólnocie, jest sytuacja gdy według członków wspólnoty doszło do użycia szkodzących ludziom czarów.
To co w percepcji zachodniej nazywane jest „myśleniem magicznym” nie
jest w żaden sposób kompatybilne z prawodawstwem, które wywodzi się
z zachodnioeuropejskiej racjonalności.
W literaturze przedmiotu opisane są przypadki tzw. cortacabezas (dosłownie: ucinaczy głów). Cortacabezas to osoby, które w ciemnościach,
w odludnych miejscach napadają na ludzi, porywają ich i zabijają. Ciała
ofiar dostarczane są inżynierom, konstruktorom dróg, mostów, wiaduktów,
którzy składają je w ofierze rozpoczynając budowy. Tylko w ten sposób
mogą zagwarantować, ze drogi będą wytrzymałe, nie zniszczą je powodzie
itp. W niektórych społecznościach indiańskich w Meksyku przekonanie
o istnieniu i działaniu cortacabezas jest powszechne, podobnie jak w Boliwii
przekonanie o istnieniu pishtacos (istot wysysających tłuszcz, w wyniku czego
zaatakowany przez pishtaco człowiek słabnie i umiera).
Historię pokojowego rozwiązania problemu cortacabezas po przeprowadzeniu procesu opartego na prawie tradycyjnym w miejscowości Zinacantán
w regionie Altos de Chiapas, w 1998 roku, opisuje Jane F. Collier (Collier
1999). Na krótko przed wydarzeniami opisywanymi przez badaczkę, nieustannie pokazywano w telewizji wiadomości o zniszczonych w wyniku
ulewnych deszczy drogach i mostach. W tym samym czasie, ciężarówka
wypełniona zinacanteskimi oficjelami, która przejeżdżała drogą w środku
nocy, została wygwizdana przez robotników drogowych. Jak pisze Collier:
„Ten fakt każe przypuszczać, że mężczyźni na drodze oczekiwali, że ciężarówka się zatrzyma i zamierzali zaatakować pasażerów. Ludzie mieli po-
145
146
Magdalena Krysińska-Kałużna
wody, by bać się, że inżynierom, którzy odbudowywali zniszczone ulewami
deszcze, brakowało dużo ‘ciał’, które sprawią, że mosty staną się odporne
na zniszczenie (Collier 1999, s. 125). Świadkami oskarżenia w opisywanej
sprawie, były osoby z Zinacantán, które spotykały w nocy cortacabezas, ale
zdołały im uciec. Jeden ze świadków opowiadał, jak napotkany następnego
dnia rano mężczyzna przyznał, ze jest cortacabezas i że do budowy mostów
potrzebne są ciała.
Jane Collier uważa, że w Zinacantan nikt – być może z wyjątkiem najbliższej rodziny oskarżonych – nie wątpił, że grupa młodych ludzi to cortacabezas.
„Jest oczywiste, że siedmiu oskarżonych mężczyzn charakteryzowały cechy
przypisywane (...) ‘cortacabezas’. Wszyscy byli młodymi mężczyznami, którzy
podejmowali się nietradycyjnych zajęć. Zamiast uprawiać milpę, sprzedawać
kwiaty lub być kierowcami, pracowali przy budowie dróg. Większość czasu
spędzali pracując tam, gdzie żaden starszy wiekiem mieszkaniec Zinacantán nie mógł ich mieć na oku, w przeciwieństwie do większości młodych
mężczyzn z tego municypio, którzy pracują razem ze swoimi rodzicami.
W ich pracy, płacono im gotówką, co wywoływało wrażenie nie dającego
się wyjaśnić bogactwa” (Collier 1999, s.134).
Według Collier, proces odwołujący się do tradycyjnych koncepcji indiańskich był w tej sytuacji jedynym sposobem uniknięcia samosądu. W czasie
rozprawy, tubylczy sędziowie nie poświęcali czasu na dochodzenie, co rzeczywiście zaszło. Postępowanie zakładające, że strony mogą udowodnić, że
oskarżeni młodzi mężczyźni są lub nie są cortacabezas, zostało zastąpione
„załatwieniem problemu”. Dokonano tego poprzez przywrócenie relacji
pomiędzy oskarżonymi i pozostałymi mieszkańcami wspólnoty oraz wypracowanie gwarancji, że sytuacja napadów się nie powtórzy, co przywracało
mieszkańcom wspólnoty poczucie bezpieczeństwa.
Podejrzani cortacabezas zostali – z pogwałceniem prawa federalnego,
lecz zgodnie z prawem tradycyjnym – osadzeni na kilka dni (na czas trwania
procesu), w wioskowym więzieniu, co – według Jane Coller – uratowało im
życie. Mniej szczęścia miało w 1996 siedmiu młodych ludzi z San Pedro
Chenalho (także w Chiapas), na których dokonano samosądu. Ich ciała
znaleziono w jaskini. Być może sposobność przeprowadzenia otwartego
procesu, zgodnego z prawem tradycyjnym, im także uratowałaby życie.
Jednak indiańskie wspólnoty często boją się przeprowadzania otwartych
rozpraw w oparciu o prawo zwyczajowe. Brak jest jasnych kryteriów
dotyczących sytuacji, kiedy prawo to może być stosowane i w jakim zakresie. Pomimo więc konstytucyjnej gwarancji umożliwiającej stosowanie
przez Indian usos y costumbres (tubylczych zwyczajów i tradycji), liderzy
wspólnot obawiają się represji ze strony rządów stanowych lub rządu federalnego, które mają miejsce, jeśli rząd uzna, że przekroczyli oni swoje
kompetencje.
Wiele kultur – jedno prawo?
147
Boliwia
Problem, gdzie przebiegają granice prawa tradycyjnego, jakie kary można
stosować w jego ramach, a także jak odwoływać się od wyroków wydanych
przez wspólnotowych sędziów, jest niezwykle ważny w Boliwii. Trudno jest
oceniać aktualny stan relacji pomiędzy prawem zwyczajowym i stanowionym,
ponieważ wciąż toczy się proces tworzenia prawa przejściowego do ustaw
wprowadzonych nową konstytucją zatwierdzoną w 2009 roku. Powszechne
jest jednak przekonanie, że – jak twierdzi Antonio Peres Velasco – „w Boliwii,
prawo wspólnotowe [zwyczajowe – przyp. MKK] jest wyrazem rzeczywistego
prawa, posiadającego zwyczajową podstawę. Jest ono głęboko powiązane
z tradycją ustną, charakteryzuje się silnymi elementami rytualnymi i religijnymi.” Autor pisze dalej: „Jak wynika z niektórych analiz, oczywiste jest
także, że nie można ujednolicić konceptualnie procedur i instytucji prawa
wspólnotowego, ponieważ istnieje tyle jego modeli, ile istnieje wspólnot
tubylczych lub ile powstaje form relacji z państwem” (Velasco 2008).
Sytuacja, w której nie do końca wiadomo, co oznacza „prawo wspólnotowe” wykorzystywana może być do usprawiedliwienia samosądów dokonywanych przez społeczności tubylcze lub chłopskie. Wiele takich przypadków
opisuje raport Human Rights Foundation z 2008 roku.
W 2004 roku w La Paz został schwytany przez grupę Indian burmistrz
Ayo Ayo, Benjamin Altamirano. Wcześniej był on oskarżany przez mieszkańców o malwersacje. Postępowanie przed sądami krajowymi nie wykazało
jego winy. Altamirano został przetransportowany do Ayo Ayo, tam obrzucony kamieniami, powieszony i żywcem spalony. Inną z ofiar samosądów
wykonywanych w Boliwii w ostatnich latach był dwudziestosześcioletni
José Luis López przez pomyłkę wzięty za złodzieja i za karę przywiązany
do tzw. „świętego pala” (palo santo), czyli drzewa otoczonego mrowiskiem.
Mężczyzna został uratowany przez policję i przeżył. Ofiary samosądów opisywanych w raporcie Human Rights Foundation, ginęły polewane benzyną
i podpalane, bądź bite i kamieniowane. Mowa jest również o kobietach
grzebanych żywcem za cudzołóstwo, bądź ofiarach oskarżanych o czary
(Reporte Bolivia 2008).
Autorzy wspomnianego raportu, pisanego na rok przed zatwierdzeniem
nowej konstytucji Boliwii, ostrzegali przed zbyt pochopnym zrównywaniem
w niej jurysdykcji sądów krajowych i sądów wspólnotowych, co przewidywał
artykuł 189. Nowa ustawa zasadnicza, zatwierdzona rok później, wprowadziła
instytucję Wielonarodowego Trybunału Konstytucyjnego (Tribunal Constitucional Plurinacional), do którego zadań należy między innymi rozstrzyganie
w przypadku konfliktu pomiędzy jurysdykcją sądów krajowych i sądów
wspólnotowych.1
1
art. 22, pkt. 11.
Magdalena Krysińska-Kałużna
148
Komentatorzy wskazują na pozytywne i negatywne aspekty przeprowadzanych zmian. Można uznać, iż dla wielu wspólnot stosowanie prawa
zwyczajowego jest alternatywą dużo korzystniejszą pod względem: ponoszonych kosztów, natychmiastowego zastosowania zasądzonych wyroków,
odległości do miejsc, w których funkcjonują sądy orzekające zgodnie z prawem stanowionym, czy ze względu na przejrzystość procedur i – przede
wszystkim – ze względu na zgodność wyroku z oczekiwaniem wspólnoty,
jakie postępowanie jest właściwe, a jakie nie.
Problemem, jest jednak fakt, że w sytuacji, gdy postępowanie karne uznaje
prawo zwyczajowe jako alternatywę dla postępowania sądowego w ramach
nakreślonych przez konstytucję, nie zostały wciąż jasno wyznaczone kryteria
rozgraniczające, co podlega jurysdykcji jednego systemu (prawa krajowego),
a co systemowi prawa zwyczajowego. „[Prawo wspólnotowe] jest teraz nie
tyle zinstytucjonalizowane – jak twierdzi boliwijski prawnik Enrique MacLean
Soruco – co uznawane normatywnie w większym zakresie niż poprzednio.
Obowiązujące przepisy postępowania karnego uznają prawo wspólnotowe
jako alternatywę dla sądu, lecz nigdy nie wyznaczono wystarczających kryteriów oddzielających jedną jurysdykcję od drugiej. Rezygnacja z władzy
sądowniczej na obszarach wiejskich była powodem stworzenia instytucji
rozwiązujących konflikty w oparciu o zwyczaje chłopów (Conte 2010). Czy
kryteria, o których mówi MacLean Soruco, zostaną wyznaczone, będzie
można stwierdzić, gdy zakończy się proces tworzenia nowych przepisów
związanych z zatwierdzeniem nowej konstytucji.
Ekwador
Jednym z krajów Ameryki Łacińskiej, który zapewnia możliwość stosowania prawa zwyczajowego jest Ekwador. W podręczniku wyjaśniającym
zasady posługiwania się tradycyjnymi regulacjami prawnymi, wydanym
przez fundację Indian Quichua z ekwadorskiego Cotopaxi czytamy m.in.,
że „różne wspólnoty tubylcze zawsze miały własne systemy prawne, aby
sprawować kontrolę społeczną i utrzymywać harmonię, pokój i spokój wśród
mieszkańców” (Tibán, Ilaquiche 2004). Autorzy podręcznika, odnosząc się do
tradycyjnych systemów regulujących zasady postępowania, nie biorą jednak
pod uwagę kultur – istniejących również w Ekwadorze – dla których podstawą, obok pokoju, była także wojna i rządzące nią reguły. Prawo zwyczajowe
bywało wówczas prawem – a czasem wręcz nakazem – do prowadzenia
działań wojennych, a w ich trakcie, do zabijania również kobiet i dzieci.
Reguły takie rządziły i – jak się okazuje – częściowo rządzą do tej pory, kulturą i społeczeństwem Indian Huaorani. Kolejnym przyjętym przez autorów
założeniem, jest stwierdzenie, że w każdej kulturze tradycyjnej dominuje
– podobnie, jak to ma miejsce w kulturach andyjskich – podporządkowanie
Wiele kultur – jedno prawo?
jednostki wspólnocie. Jednak w kulturze Huao, w hierarchii wartości wysokie
miejsce zajmuje niezależność i samowystarczalność jednostki.
W 2003 roku miały miejsce wydarzenia, które doprowadziły do zabicia
kilkunastu osób należących do żyjącej w izolacji od społeczeństwa narodowego
grupy Indian Taromenane, będącej kulturowo i językowo pokrewnej Huaorani,
a być może stanowiącej dawno odseparowaną podgrupę tych Indian.
W drugiej połowie maja 2003 roku, dziewięciu Huaorani wyruszyło na
wyprawę wojenną przeciwko żyjącym w izolacji Tagaeri. Ci ostatni stanowią
podgrupę Huaorani, o której już w latach 70. XX wieku wiadomo było, że
odrzuca nawiązanie pokojowego kontaktu ze społeczeństwem narodowym. Od
tego czasu Tagaeri, pod wodzą Tagae, pozostawali też w konflikcie z innymi
klanami Huao. Atak na Tagaeri miał zostać „zlecony” przez wspomnianego
już Babe. On też zapewnił amunicję oraz potrzebną do podróży łodzią benzynę, a według jednego z informatorów, starszego brata Babe, obiecał też
pieniądze za zabicie żyjących w izolacji pobratymców: „Ma ich [pieniędzy]
dużo, ponieważ otrzymuje je z trzech źródeł: od nafciarzy, drwali i od turystów” (Cabodevilla 2007b, s. 17).
Po dwóch dniach wędrówki, grupa szukająca Tagaeri dotarła do chaty
komunalnej, w której znajdowało się kilkoro kobiet, dzieci i jeden ranny,
niezdolny do obrony mężczyzna. Byli to Taromenane. Członkowie wyprawy
wojennej – znajdując w napotkanej poprzedniego dnia chacie broń i inne
przedmioty codziennego użytku – już wówczas zorientowali się, ze nie są
na terenach Tagaeri, lecz innej żyjącej w izolacji grupy. Przebieg tego, co
nastąpiło po spotkaniu z Taromenane, został zrekonstruowany na podstawie
wywiadów nagranych z uczestnikami tej correrí.
Dramatyczny dialog pomiędzy napastnikami i ofiarami trwał około pół
godziny. Kobiety prosiły o łaskę dla siebie i dzieci, chory mężczyzna przekonywał, że on i inni Taromenane wielokrotnie odwiedzali tereny zamieszkane przez członków wyprawy nigdy nie czyniąc nikomu krzywdy. Wszyscy
zostali zabici (najczęściej źródła podają, że było to 15 lub 12 osób; być
może inni zmarli w lesie w wyniku odniesionych ran; nikt tego nie sprawdzał). Nie wiadomo, czy zabijano jedynie za pomocą włóczni (tradycyjny
sposób zabijania ludzi przez Huaorani), czy także strzałami z broni palnej,
które – według zebranych relacji – z całą pewnością zostały oddane (gdy na
miejsce przybył śledczy, stwierdzenie, czy naboje, których łuski znaleziono,
spowodowały czyjąś śmierć, nie było możliwe, ponieważ część zwłok została
spalona, część była w stanie zaawansowanego rozkładu). Mężczyźnie ucięto
głowę i przyniesiono do Tigüino jako trofeum (Cabodevilla 2007b). Jako
oficjalny powód zabójstwa podaje się zemstę. Ojciec jednego z uczestników
wyprawy został w 1993 roku zabity przez Tagaeri. Dla Huaorani nie miał
znaczenia fakt, jak dawno to wydarzenie miało miejsce, podobnie zresztą,
jak – w tradycyjnej dla ich kultury wendecie – nie miało istotnego znaczenia,
czy ci, którzy byli zabijani, byli winni śmierci tego, który jest mszczony.
149
Magdalena Krysińska-Kałużna
150
Gdy wyruszali na wojnę, ich celem było zabicie wszystkich członków danej
wspólnoty, z której pochodził zabójca ich krewnego. Kiedy wojownik po
śmierci kogoś z rodziny wpadał we wściekłość, zginąć mogli także ci, którzy akurat byli jego przypadkowymi gośćmi. Zdarzało się też, że w takich
sytuacjach zabijani byli bliscy krewni, choć nie mieszkańcy tej samej chaty
komunalnej (Rival 1996, s. 72, 74–76, 86). Te ostatnie zabójstwa były jednak
społecznie potępiane (Rival 1996, s. 72, 74–76, 86)
Znając przedstawione powyżej reguły działania Huaorani, można przyjąć, że również w tej konkretnej sytuacji, nie miało większego znaczenia, że
Indianie, których spotkali wojownicy, nie byli to Tagaeri, przeciwko którym
wyruszyli, lecz Taromenane. Huaorani wyruszyli, by zabić i zabili, zyskując
w ten sposób prestiż w swojej wspólnocie (Cabodevilla 2007b).
Największa w Ekwadorze organizacja tubylcza CONAIE (Confederación de
Nacionalidades Indígenas de Ecuador) stwierdziła, że zabójstwa te – popełnione
przez Indian Huaorani – nie podlegają jurysdykcji państwa ekwadorskiego,
lecz samych Huaorani, ponieważ zostały popełnione na ich terenie i wynikały
z tradycji i kultury Huao (Cabodevilla 2007a, s. 126). Liderzy różnych grup
Huaorani także uznali, iż zabicie Taromenane było zgodne z tradycyjnie
pojmowaną zemstą, a ponieważ Indianie ci mają zagwarantowane prawo,
by wewnętrzne konflikty móc załatwiać zgodnie z tradycją, sprawa została
zamknięta. Huaorani, którzy brali udział w zabójstwie, zostali osądzeni
jedynie przez członków własnej organizacji, ONHAE (Organización de la
Nación Huaorani de la Amazonia Ecuatoriana), która orzekła, że tym razem
to, co zrobili zostanie im wybaczone: „Tych dziewięciu [którzy dokonali
zabójstwa – MKK] przyrzekło nie kontynuować wojny. Wybacza im się, bo
to pierwszy raz, lecz jeśli się to powtórzy, sami złapiemy winnych i zaprowadzimy ich na policję”, za El Comercio cytuje prezydenta ONHAE Miguel
Ángel Cabodevilla (Cabodevilla 2007b, s. 61).
Wydarzenia te skłaniają do postawienia następujących pytań: Jakie są
podstawy do zakwalifikowania tego czynu, jako podlegającego jurysdykcji
indiańskiej? Czy są ku temu podstawy prawne? Od dawna dyskutowany
jest problem, na ile prawo zwyczajowe zagraża prawom jednostki, w takim
sensie, w jakim tradycyjnie postrzegane są prawa człowieka. W tym wypadku pojawia się problem prawa zwyczajowego, które miałoby tłumaczyć
i usprawiedliwiać stosowanie praktyk ludobójczych, w takim znaczeniu,
w jakim termin ten rozumiany jest w terminologii zachodniej.
Podsumowanie
Prawo zwyczajowe może być bardzo użytecznym narzędziem rozwiązującym problemy społeczne, których prawo stanowione rozwiązać nie potrafi lub
w sytuacjach, gdy nie może być ono – z różnych powodów – zastosowane.
Wiele kultur – jedno prawo?
151
Współistnienie systemu prawa stanowionego i prawa zwyczajowego wymaga
jednak wypracowania struktur, które określą ich wzajemną relację i zdefiniują, czym prawo stanowione jest, a czym być nie może. Obecnie prawo
zwyczajowe w niektórych regionach Ameryki Łacińskiej bywa postrzegane
jako zagrożenie, ponieważ grupy dysponujące siłą mogą używać koncepcji
prawa zwyczajowego jako usprawiedliwienia, legitymizacji i wyjaśnienia
dla działań, które wynikają z realizacji partykularnych interesów tych grup,
a nie ze stosowania prawa. Uznanie prawa zwyczajowego jest częścią procesu dekolonizacyjnego. Trwanie i pogłębianie się tego procesu oznacza, iż
nie ma już drogi powrotnej do sytuacji, gdy istniał jeden narzucony system,
ignorujący odmienne sposoby konceptualizowania rzeczywistości.
Bibliografia
ƒƒ Aranda J. (2001), Entrevista: Bartolomé Clavero, especialista en derecho constitucional. „La Jornada”, 18 de diciembre.
ƒƒ Barié C. G. (2003), Pueblos Indígenas y derechos constitucionales en América
Latina: un panorama. Boliwia.
ƒƒ Cabodevilla M. Á. (2007a), Pueblos ocultos. [W:] A. Parellada (ed.), Pueblos
indígenas en aislamiento voluntario y contacto inicial en la Amazonía y el Gran
Chaco. Copenhague.
ƒƒ Cabodevilla M. Á. (2007b), El exterminio de los pueblos ocultos. Quito.
ƒƒ Chávez Vallejo G. (2003), Muerte en la zona Tagaeri-Taromenane: Justicia
occidental o tradicional. “Iconos. Revista de sciencias sociales”, septiembre
número 017.
ƒƒ Collier J. F. (1999), The Peaceful Resolution of a Cortacabezas Case in the
Tzotzil Maya Community of Zinacanatan, Chiapas, Mexico. [W:] coord.
M. Castro, M. T. Sierra, Pluralismo Jurídico y Derechos Indígenas en América
Latina. Mexico.
ƒƒ Conte G. (2010), Bolivia reconoce a la justicia comunitaria.
ƒƒ http://www.fundacionderechoshumanos.com/media/080305.html
ƒƒ http://www.mdzol.com/mdz/nota/104332-Bolivia-reconoce-a-la-justiciacomunitaria/
ƒƒ http://www.peripecias.com/ciudadania/668BoliviaJusticiaComunitaria.
html
ƒƒ Peres Velasco A. (2008), Justicia comunitaria y propuesta constitucional. “Peripecias”, Nr 124.
ƒƒ Reporte Bolivia (2008). “Human Rights Foundation”
ƒƒ Rival L. (1996), Hijos del Sol, padres del jaguar. Quito.
ƒƒ Rybicki Z., red. (1980), Mała encyklopedia prawa. Warszawa: PWN.
ƒƒ Tibán L., Ilaquiche R. (2004), Manual de administración de justicia indígena
en el Ecuador Quito.
Marta Lang
Spór uniwersalizmu
z relatywizmem a współczesna
koncepcja praw człowieka
Od momentu narodzin współczesnej koncepcji międzynarodowo chronionych praw człowieka, który utożsamić można z dwoma wydarzeniami
– przyjęciem Karty Narodów Zjednoczonych w 1945 r., a następnie proklamacją przez Zgromadzenie Ogólne ONZ Powszechnej Deklaracji Praw
Człowieka w 1948 r. – trwa spór dotyczący najistotniejszego elementu tej
koncepcji, a mianowicie uniwersalizmu podmiotowego i terytorialnego praw
człowieka. Przedmiotem niniejszego artykułu jest nakreślenie istoty tego
sporu i prezentacja własnego stanowiska autorki w tej kwestii.
Wywód rozpocznę się od wyjaśnienia terminu „uniwersalizm” i poszczególnych jego znaczeń. Według Słownika Języka Polskiego PWN termin
„uniwersalny” w dwóch podstawowych znaczeniach oznacza:
1. obejmujący całość, dotyczący wszystkiego lub wszystkich
2. mający wszechstronne zastosowanie1.
Obydwie definicje wydają się być zbieżne z tą, którą podaje Oxford
Dictionary dla angielskiego słowa “universal”: „ belonging to or done by
all persons or things in the world or in the class concerned, applicable in
all cases” (Synkes, ed. 1988, p. 1174).
Uniwersalizm praw człowieka jest uniwersalizmem norm (systemów
normatywnych), który można ujmować dwojako, w sensie normatywnym
oraz deskryptywnym (socjologiczno-kulturowym). W tym pierwszym znaczeniu pojęcie to oznacza postulat dotyczący czasowego, przestrzennego,
sytuacyjnego lub personalnego zasięgu obowiązywania norm praw człowieka,
natomiast uniwersalizm w sensie deskryptywnym (socjologiczno-kulturowym)
oznacza faktyczny zasięg oddziaływania systemów normatywnych (Lang
1989, s. 91).
1
http://sjp.pwn.pl/
154
Marta Lang
Uniwersalizm praw człowieka w znaczeniu socjologiczno-kulturowym
można z kolei rozumieć na różne sposoby:
❑❑ po pierwsze, jako uniwersalny zasięg uznawania norm praw człowieka (1. w sensie ich akceptacji społecznej 2. w sensie przyjęcia przez
wszystkie państwa świata międzynarodowych zobowiązań z dziedziny
praw człowieka)
❑❑ po drugie, jako fakt domagania się poszanowania i implementacji praw
człowieka. przez ludzi pochodzących z rożnych krajów i kultur
❑❑ po trzecie, jako fakt powszechnego poszanowania praw człowieka
Głównym oponentem tezy o uniwersalizmie praw człowieka jest teoria
relatywizmu kulturowego. Według tej koncepcji wszystkie wartości moralne,
a także prawa są pochodną kultury w jakiej występują, nie jest możliwa
obiektywna zewnętrzna ocena lub interpretacja norm moralnych funkcjonujących w danej kulturze. Wszystkie kultury są równowartościowe, nie ma
kultur bardziej lub mniej doskonałych.
Relatywizm kulturowy to doktryna, która pojawiła się w antropologii
jako przeciwwaga dla obowiązującej w wieku XIX teorii ewolucjonizmu kulturowego A. Comte’a, i związanego z nią etnocentryzmu2 charakteryzującego
od wieków Europejczyków. Relatywizm odrzuca tezę o ewolucji kulturowej
od kultur prymitywnych po współczesną cywilizację Zachodu.
Relatywizm stanowił zresztą swoistą reakcją na politykę kolonializmu
prowadzoną pod hasłami wyższości cywilizacyjnej i kulturowej Europejczyków. Jak pisze Lazari-Pawłowska: „(...) relatywizm był wyrazem protestu przeciwko tak partykularnej stronniczości, miał – zrównując w ocenie
wszystkie kultury – przyczynić się do sprawiedliwego potraktowania nie
samych tylko obcych kultur, lecz w większym jeszcze stopniu ich nosicieli.
Nawoływanie do szacunku dla cudzej struktury wartości bywało zatem próbą
obrony ludów narażonych na przemoc białego człowieka” (Lazari-Pawłowska
1985, s. 18–19).
Z relatywizmem kulturowym wiąże się relatywizm etyczny (metaetyczny
i normatywny), postawa filozoficzna, według której nie ma uniwersalnie
ważnych, absolutnych wartości moralnych.
Twórcami doktryny relatywizmu kulturowego był Franz Boas oraz jego
uczniowie: Ruth Benedict i Melville Herskovits.
Ten ostatni jest autorem opinii na temat przygotowywanego projektu
Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, którą jeszcze przed przyjęciem
Deklaracji, w 1947 r. Amerykańskie Stowarzyszenie Antropologiczne
wystosowało do Komisji Praw Człowieka ONZ. W opinii wyrażono poważne wątpliwości, co do powszechnego charakteru Deklaracji i pro2
Etnocentryzm – porównywanie innych kultur do kultury własnej, ujemna ocena
cudzej odmienności.
Spór uniwersalizmu z relatywizmem a współczesna koncepcja praw człowieka
klamowanych w niej praw. Argumentowano, że standardy i wartości są
relatywne wobec systemów kulturowych, stąd jakiekolwiek postulaty
wyrastające z przekonań czy moralnych kodeksów jednej tylko kultury
(europejskiej) nie mogą być włączone do Powszechnej Deklaracji Praw
Człowieka skierowanej do ludzkości jako całości (Statement on Human
Rights 1947, s. 539–543).
Można powiedzieć, że jedyne prawo człowieka respektowane przez relatywistów to negatywne prawo do odmienności i przywiązania do własnej
kultury, „to, co jest uważane za prawo człowieka z jednym społeczeństwie,
może być uznane za antyspołeczne przez innych ludzi” (Majcherek 1995,
s. 16).
Relatywiści oskarżają współczesną koncepcję uniwersalnych praw człowieka o etnocentryzm, uważając ją jednocześnie za próbę narzucenia wartości
kultury europejskiej całemu światu. Np. S. Huntington w pracy „Zderzenie
cywilizacji i nowy kształt ładu światowego” kwestionuje legitymację Zachodu do narzucania innym kulturom własnych wartości i norm. Jak pisze
autor przekonanie Zachodu o uniwersalności jego kultury „cierpi” na trzy
problemy: jest ono fałszywe, niemoralne i niebezpieczne” (Huntington 1997,
s. 462–497).
Koncepcja relatywistyczna kwestionuje podmiotowy i terytorialny uniwersalizm praw człowieka w sensie socjologiczno-kulturowym (deskryptywnym)
i na tej bazie zaprzecza tezie o uniwersalizmie praw człowieka w sensie
normatywnym.
Trudno zakwestionować twierdzenie relatywistów, że istnieje wielka
różnorodność kulturowych kodeksów moralnych. Różnorodność ta nie oznacza jednak braku pewnych elementów wspólnych. We wszystkich kulturach
chronione są podstawowe dobra jednostki takie jak życie zdrowie, rodzina
(jednakże w różnym zakresie podmiotowym i w różny sposób). Punkty
sporne sprowadzają się tak naprawdę do pewnego zakresu spraw, takich jak
status społeczny kobiet, instytucja rodziny, stosunek do homoseksualizmu,
czy aborcja. Niektóre kwestie, np. zagadnienie dopuszczalności przerywania
ciąży, są zresztą źródłem kontrowersji nie tylko międzykulturowych, ale
także wewnątrz kulturowych.
Według badań antrolopologów sponsorowanych i zleconych przez UNESCO idea godności, leżąca u podstaw koncepcji praw człowieka obecna jest
we wszystkich kulturach, religiach i ideologiach świata. Mimo to, jak wynika
z badań, jedność na poziomie filozoficznym i antropologicznym to mit (Brems
2001, s. 9). Różnice postaw kulturowych wobec poszczególnych kwestii
związanych z prawami człowieka widoczne są nawet na forach organizacji
pozarządowych (np. dyskusja wewnątrz Amnesty International dotycząca
kwestii działania na rzecz osób uwięzionych za swój homoseksualizm – sekcje
Azjatyckie, Latynoamerykańskie i Afrykańskie były tej koncepcji przeciwne)
(Baehr 1996, s. 28).
155
156
Marta Lang
Obrońcy koncepcji uniwersalistycznej, jako dowód na istnienie uniwersalizmu socjologiczno-kulturowego praw człowieka próbują wskazać na
formalne obowiązywanie konwencji praw człowieka w większości państw
świata (dla przykładu stroną MPPOiP jest 167 państw świata, stroną Konwencji Praw Dziecka natomiast 192 państwa oraz Stolica Apostolska). Ten
argument nie wydaje się być jednak do końca trafny. Ratyfikacja konwencji
oznacza często jedynie formalną akceptację wartości i praw w nich zawartych przez wąskie elity państw-Stron, które często tak naprawdę nie mają
zamiaru tych wartości implementować (ich zgoda na ratyfikację traktatów
wynika często z pobudek politycznych lub ekonomicznych) (Nickel 2007,
s. 177).
Na pewno nie można też, co oczywiste, mówić o uniwersalizmie praw
człowieka w sensie ich przestrzegania. Można natomiast uznać, że w sensie
socjologiczno-kulturowym istnieje uniwersalizm funkcjonalny praw człowieka
– ruchy niepodległościowe, kobiece, mniejszości etniczne z całego świata,
które rzeczywiście powołują się w swoich hasłach na idee praw człowieka
(Nickel 2007, s. 177).
Uniwersalizm socjologiczno-kulturowy norm praw człowieka rozumieć
można jako uniwersalizm w wymiarze synchronicznym lub w wymiarze
diachronicznym. W wymiarze synchronicznym prawa człowieka są uniwersalne w sensie socjologiczno-kulturowym jeżeli są aktualnie uznawane przez
wszystkie kultury i społeczności na całym świecie. Uniwersalizm w wymiarze diachronicznym (inaczej: w wymiarze czasowym) oznacza możliwość
zastosowania tej koncepcji do przeszłych, historycznie istniejących zjawisk
społecznych (np. twierdzenie, że niewolnictwo w starożytnym Rzymie łamało
prawa człowieka).
Brak uniwersalizmu praw człowieka w wymiarze diachronicznym nie
pozostawia wątpliwości. Koncepcja praw człowieka jest produktem cywilizacji Zachodniej epoki Oświecenia. W związku z tym, mówienie o „prawach
człowieka” w odniesieniu do realiów wcześniejszych nie ma sensu. Należy
także zwrócić uwagę na fakt, iż nawet oświeceniowe koncepcje nie zakładały pełnego uniwersalizmu praw człowieka, wykluczając pewne kategorie
ludzi spod obowiązywania „przyrodzonych praw” (tak np. amerykańska
Deklaracja Niepodległości z 1776 r., oraz późniejsza Karta Praw w formie
poprawek do Konstytucji USA z 1787 r. nie dotyczyły niewolników, nie było
także w owym czasie mowy o równym mężczyznom statusie kobiet; to samo
odnosi się do francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 r.
oraz późniejszych deklaracji z lat 1793 i 1795 ). Poza tym, oświeceniowe
kodyfikacje praw człowieka, wpisane później do krajowych konstytucji, nie
miały ogólnoświatowego, powszechnego zasięgu, a dodatkowo brak było
w nich uznania praw mieszkańców kolonii. Stąd oświeceniowa koncepcja
praw człowieka była ograniczona zarówno podmiotowo, jak i terytorialnie
(Brems 2001, s. 17–19).
Spór uniwersalizmu z relatywizmem a współczesna koncepcja praw człowieka
Za moment narodzin współczesnej w pełni uniwersalnej podmiotowo
koncepcji praw człowieka należy uznać dopiero przyjęcie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka w 1948 r.
Jak to zostało wyżej powiedziane, z tezy o braku powszechności praw
człowieka w sensie socjologiczno-kulturowym relatywiści wywodzą twierdzenie kwestionujące uniwersalizm w sensie normatywnym, czyli tezę,
że prawa człowieka sformułowane m.in. w Powszechnej Deklaracji Praw
Człowieka powinny obowiązywać wszystkich i wszędzie na równi. Według
założeń relatywizmu, taki uniwersalny kodeks nie może istnieć, gdyż wartości moralne mogą być oceniane tylko w kontekście danej kultury, a przy
braku możliwości oceny, które są lepsze, a które gorsze narzucanie innym
kulturom kodeksu sformułowanego w obrębie jednej z nich jest arbitralne
i nieuprawnione.
Wydaje się jednakże, że istnienie rozmaitych przekonań w różnych kulturach nie wyklucza istnienia innych, lepiej uzasadnionych pogladów. Trudno
wyprowadzić konkluzję na temat braku uniwersalnych wartości moralnych
w sensie normatywnym z samego istnienia różnic pomiędzy systemami
moralnymi. Wynika to z tezy o rozdziale bytu i powinności.
Przeciwko koncepcji relatywistycznej wysuwany jest często także zasadniczy argument z niemożności etycznego zaakceptowania pewnych zachowań
kulturowych. Literatura etnograficzna pełna jest opisów, które nie mogą nie
budzić u czytelnika przerażenia czy wręcz obrzydzenia. Lazari-Pawłowska
przywołuje w swoich rozważaniach na temat relatywizmu etycznego, zwyczaj karania cudzołóstwa przez pewne plemię. Polega on na przymusowym
karmieniu występnej pary kawałkami mięsa powoli wykrawanymi z ciała
partnera, przywiązanego do słupa ustawionego na słońcu (Lazari-Pawłowska
1985, s. 18–19). Przy przyjęciu tez relatywistycznych należałoby powstrzymać się od oceny tego procederu. Kontrargumentem relatywisty na tego
rodzaju zarzuty jest zazwyczaj teza, że każda ocena jest mimo wszystko
zrelatywizowana do pewnej struktury wartości. Niemożliwe jest natomiast
wyprowadzenie jej z wartości pozasystemowych, co nie musi powstrzymywać
badacza od uznania według własnej struktury wartości pewnych praktyk za
okrutne, wzbrania mu jednak jakiejkolwiek w nie ingerencji.
W tym kontekście warto z kolei przytoczyć opinię M. Ossowskiej, która zwraca uwagę, że tolerancja wobec wszystkich obcych i odmiennych
norm i zwyczajów prowadzi do skrajności nie dających się zaakceptować
z moralnego punktu widzenia. W „Socjologii moralności” autorka pisze:
„Laissez faire’yzm moralności doznał ciężkiego ciosu w czasie ostatniej
wojny. Póki się myślało o dalekich, małych ludach nie zagrażających nikomu, póty dyrektywa nieingerowania mogła mieć szersze koła zwolenników. Ale zasadę neutralności i prawa do zaspakajania po swojemu swoich
potrzeb należałoby rozszerzyć i na krematoria hitlerowskie” (Ossowska
1963, s. 165).
157
158
Marta Lang
Często przytaczany w literaturze jest także zarzut, że teza relatywizmu
o braku możliwości zewnętrznej, nieuwarunkowanej kulturowo oceny
norm kulturowych w związku z brakiem punktu odniesienia w postaci
twierdzeń mających walor prawdy absolutnej sama sobie zaprzecza. Nakaz tolerancji, który zakłada, staje się bowiem w tym ujęciu wartością
uniwersalną, a sama teza o braku możliwości oceny aspiruje do prawdy
absolutnej, wbrew postulowanemu przez relatywistów braku takich wartości i prawd.
Do utrzymania jest natomiast w kontekście tego argumentu miarkowana wersja relatywizmu, która dopuszcza formułowanie sądów. Według tej
wersji relatywizmu można osądzać, co nie daje jednak prawa do ingerencji
(Wong 2004, s. 448).
Należy natomiast zwrócić uwagę, iż współczesna koncepcja uniwersalnych praw człowieka zakłada możliwość takiej ingerencji, co czyni ją nie
do pogodzenia z umiarkowaną wersją relatywizmu.
W nauce światowej ożywiona dyskusja nad problemem uniwersalizmu
i relatywizmu w kontekście praw człowieka rozpoczęła się w latach osiemdziesiątych. Swoje apogeum osiągnęła w połowie lat dziewięćdziesiątych
XX w. zwłaszcza w trakcie Wiedeńskiej Konferencji Praw Człowieka, a głównie
w związku z tzw. „wartościami azjatyckimi” (Zajadło 2006, s. 519).
Koncepcja „wartości azjatyckich” zakłada, że prawa są kulturowo
zrelatywizowane, a zachodnia koncepcja praw człowieka wykształciła się
w pewnych specyficznych warunkach społecznych, kulturowych i ekonomicznych, znacznie różniących się od tych, które kształtowały społeczeństwa
azjatyckie. Do warunków tych zaliczyć należy: kolektywistyczne pojmowanie
jednostki, brak tradycji prawa (w tradycji Azji nie było miejsca dla praw
obywatelskich ani zalążków instytucji przedstawicielskich), utożsamianie
państwa z najwyższą władzą i darzenie go wielkim szacunkiem, a ponadto
niski poziom aspiracji politycznych ludności. Zgodnie z azjatycką hierarchią
wartości nie ma kolizji między interesem władzy politycznej, a prawami
jednostki. Władza zawsze najlepiej reprezentuje interesy szerszej społeczności i jednostki.
To właśnie stosunek pomiędzy jednostką a społeczeństwem stanowi kluczową różnicę pomiędzy wartościami azjatyckimi i zachodnimi. Taką tezę
zawiera m.in oficjalne stanowisko rządu Singapuru,, „Wspólne wartości”
(Shared Values) z 1991 r. (Xiaorong 1999, s. 81).
Według azjatyckiej koncepcji praw człowieka prawa ekonomiczne i społeczne mają pierwszeństwo przed prawami obywatelskimi i politycznymi.
Kwestia praw człowieka stanowi ponadto problem wewnętrzny państw,
co jest wyrazem ich suwerenności i prawa do samostanowienia (Xiaorong
1999, s. 81). Taka teza została wyrażona m.in. w Chińskiej Białej Księdze z
1991r., stanowiącej oficjalne stanowisko rządu chińskiego w sprawie problemu ochrony praw człowieka.
Spór uniwersalizmu z relatywizmem a współczesna koncepcja praw człowieka
Krytycy koncepcji „wartości azjatyckich”, a także myśliciele azjatyccy
(np. Amartya Sen) twierdzili jednak, że usiłuje się za jej pomocą stworzyć
moralne i filozoficzne uzasadnienie dla represji stosowanych wobec przedstawicieli opozycji politycznej w krajach azjatyckich.
Interesującym aspektem problemu recepcji idei „zachodnich” praw człowieka w Azji jest także kwestia nazewnictwa. Tak powszechne w europejskiej i amerykańskiej świadomości prawa człowieka, w Japonii czy Chinach
tłumaczone są jako władze człowieka. Wynika to z faktu, iż w kulturach tych
nie istnieje w języku określenie, które sugerowałoby posiadanie przypisanych
jednostce niezbywalnych gwarancji (Gawlikowski 2007, s. 218).
Spór uniwersalizmu z relatywizmem jest więc zarazem debatą międzycywilizacyjną a także, jak to określił J. Habermas „sporem Zachodu z samym sobą”.
Przyjęcie stanowiska relatywistycznego umożliwia partykularyzm w
międzynarodowej ochronie praw człowieka, czego przykładem są właśnie
„wartości azjatyckie”, jak również podejście krajów islamskich do kwestii
ochrony praw człowieka (szczególnie w aspekcie praw kobiet).
Powstaje pytanie, czy można zgodzić się na obowiązywanie „zmodyfikowanych kulturowo” wersji koncepcji praw człowieka?
Nawet jeżeli przyjmiemy tezę o kulturowym zrelatywizowaniu ocen
moralnych i norm oraz niemożliwości uzasadnienia tezy o istnieniu wartości uniwersalnych, to pozostaje jedna wątpliwość. A mianowicie powstaje
pytanie, czy na specyficzne kulturowo praktyki i obyczaje godzą się zawsze
ofiary tych praktyk, czy i one stawiają wartości swojej kultury wyżej od tych
uznawanych przez cywilizację Zachodnią za uniwersalne? Czy wartości te
akceptują będąc w swojej sytuacji? (Caney 2006, s. 32).
Moja hipoteza stanowiąca próbę rozwiązania tego dylematu jest następująca. Zakładając nawet, że wszelkie prawa i wartości rzeczywiście są
zrelatywizowane kulturowo i nie istnieje żaden obiektywny miernik ich
oceny, to wydaje się że poza ich nawiasem należy pozostawić jedno prawo,
obiektywne, związane nieodłącznie z ideą godności ludzkiej występującą we
wszystkich kulturach świata, a mianowicie prawo do autonomii. W eseju
pt: „Are there any natural rights?” H. L. A Hart stawia tezę, iż prawo do
wolności jest pierwotnym prawem naturalnym przysługujące człowiekowi.
Jak pisze Hart, jeżeli w ogóle mają obowiązywać prawa moralne musi
istnieć przynjamniej jedno, a mianowicie, prawo do wolności („if there are
any moral rights at all, it follows that there is at least one natural right,
the equal right of all men to be free”) (Hart, s. 175). Z tą tezą Harta związana jest moja hipoteza: człowiek ma pierwotne prawo wyboru przyjęcia
ograniczeń własnej kultury lub jej odrzucenia. Prawo wyboru obowiązuje
z dwoma zastrzeżeniami:
1. Prawo wyboru przysługuje podmiotom racjonalnym, a więc dorosłym,
w pełni świadomym jednostkom, nie dotyczy dzieci oraz osób niepełnosprawnych umysłowo.
159
Marta Lang
160
Dlatego kulturowe praktyki takie, jak np. obrzezanie dziewczynek nie
mogą być bronione z pozycji relatywizmu kulturowego3.
2. Prawo wyboru osób dorosłych dotyczy takiego zakresu wartości
chronionych przez prawa człowieka, który nie zawiera wartości podstawowych takich jak życie, wolność od niewolnictwa czy tortur (te
wartości chronione są zresztą przez wszystkie kodeksy kulturowe).
Ochrona tych wartości jest obowiązkiem państwa bez względu na wolę
zainteresowanych. Do zakresu wolnosci wyboru należą natomiast takie
wartości, które mogą lecz nie muszą być realizowane w zależności
od woli podmiotów zainteresowanych np. zasada równości pomiędzy
małżonkami. Musi istnieć jednak możliwość dochodzenia praw z tego
zakresu na wniosek zainteresowanego podmiotu. Kobieta może podporządkować się mężowi, nosić zasłoniętą twarz i pozostawać w domu,
zgodnie z nakazami kulturowymi. Może, ale nie musi. Aby zasada
autonomii była zachowana musi istnieć możliwość wydostania się z
ograniczeń własnej kultury.
Wyobraźmy sobie jednak, że plemię wymienione w podanym wyżej
przykładzie I. Lazari-Pawłowskiej zamieszkuje rezerwat w jednym z krajów
zachodnich, przy czym jest ono otwarte na przyjmowanie nowych członków.
Można więc, będąc kompetentną do podejmowania decyzji osobą dorosłą,
dokonać swobodnego wyboru wstąpienia do tej społeczności, z przyjęciem
jednakże wszystkich jej obyczajów i zasad moralnych (łącznie z regułami
dotyczącymi kar za cudzołóstwo).Wydaje się, że zasada autonomii jest zachowana. Pojawia się jednakże pytanie, gdzie należałoby postawić granicę
autonomii? Jak dalece może społeczeństwo wyznające wartości Powszechnej
Deklaracji Praw Człowieka zezwolić na „szkodzenie samym sobie” dorosłym
ludziom, w imię poszanowania autonomii wyboru wartości kulturowych,
według których chcą oni żyć?
W moim przekonaniu koncepcję uniwersalnych praw człowieka uznać
należy za wielkie cywilizacyjne osiągnięcie całej ludzkości, niezależnie od
tego, że jest ona produktem cywilizacji Zachodu. Rozprzestrzenienia się
koncepcji uniwersalnych praw człowieka nie należy, w moim przekonaniu
postrzegać jako przejawu imperializmu ideologicznego kultury europejskiej
w stosunku do innych kultur świata, ale jako jej wkład pozytywny w rozwój ludzkiej cywilizacji jako całości. Przyjęcie twierdzenia o uniwersalnym
charakterze praw człowieka nie wyklucza zasady poszanowania odmienności
kulturowej, wręcz przeciwnie prawo do dziedzictwa kulturowego jest jednym
z uniwersalnych, międzynarodowo chronionych praw człowieka.
Tu wypada zaznaczyć, że kobiety z tych kultur poddają swoje dzieci tej okrutnej
praktyce z szczerą intencją i przekonaniem, że czynią to dla ich dobra (obrzezanie jest
w ich pojęciu nieodłącznym atrybutem kobiecości, momentem umożliwiającym dziewczynce zrealizowanie się jako kobieta w późniejszym życiu (Dembour 2001, s. 60–69).
3
Spór uniwersalizmu z relatywizmem a współczesna koncepcja praw człowieka
Kultura, według współczesnych koncepcji antropologicznych nie jest
zresztą konstrukcją statyczną, a dynamiczną przyjmującą nowe formy i treści
(Merry 2001, s. 39). Koncepcja praw człowieka, mimo, że jest wytworem
kultury zachodniej rozprzestrzeniła się po globie i została częściowo zasymilowana przez inne kultury.
Teza relatywizmu, że normy przeniesione z jednej kultury nie mogą
zafunkcjonować dobrze w innej kulturze jest chybiona. Historia daje wiele
przykładów wymiany międzykulturowej różnych wartości, instytucji, wynalazków. Współczesna instytucja państwa demokracji parlamentarnej jest
także wynalazkiem europejskim.
Jak słusznie argumentuje J. Donnelly w „Universal human rights theory
and practice”, w instytucję państwa wbudowane są pewne elementy niebezpieczne dla wolnosci jednostki, dlatego też wszędzie tam, gdzie jest państwo
muszą istnieć gwarancje praw człowieka (Donnely 2003, s. 44–46). Wyjątek
stanowi ta sfera w której potencjalne naruszenia nie pochodzą od państwa
(np. prawa kobiet w rodzinie).
Autor ten przywołuje ideę J. Rawlsa overlapping consensus (częściowego
konsensusu) (Rawls 1998, s. 194–243), twierdząc, że radykalna wersja
relatywizmu jest tak samo nieadekwatna jak radykalny uniwersalizm.
Postuluje on więc niejako drogę pośrodku. J. Donnelly twierdzi, że nie
stoimy w obliczu wyboru albo/albo, możemy zarazem uznawać uniwersalizm pewnych podstawowych praw człowieka i pewien ograniczony
relatywizm (w sferze formy implementacji tych praw). Twierdzi zarazem,
że punkty sporne nie dotyczą istnienia praw ale stopnia ich realizacji np.
różne podejście do kwestii penalizacji pornografii jest wyrazem różnego
sposobu implementacji prawa swobody ekspresji, nie stanowi jednak zakwestionowania tego prawa. Donelly postuluje wiec „relatywny uniwersalizm”
(Donnely 2003, s. 98).
W polskiej literaturze na myśl Rawlsa powołuje się w tym kontekście
J. Zajadło. Stawia on tezę, iż sama Powszechna Deklaracja Praw Człowieka
jest efektem ideowego porozumienia pomiędzy reprezentantami różnych
kultur i systemów filozoficznych. Z tego punktu widzenia należy odrzucić
tezę o tym, jakoby Deklaracja była wyrazem zachodniego imperializmu wartości. Jest ona właśnie raczej wyrazem Rawlsowskiego overlapping consensus
(Zajadło 2006, s. 525).
Bibliografia
ƒƒ Baehr P. R (1996), Universality of human rights. [W:] P. R. Baehr (ed.), Human
rights: Chinese and Dutch perspectives. London: Kluwer Law International.
ƒƒ Brems E. (2001), Human rights: universality and diversity. Cambride: Kluwer
Law International.
161
162
Marta Lang
ƒƒ Caney S. S. (2006), Justice beyond borders. A global political theory. Oxford:
Oxford University Press.
ƒƒ Dembour M. B. (2001), Following the moment of the pendulum, between
universalism and relativism. [W:] J. K. Cowan, M. B. Dembour, Culture and
rights anthropological perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.
ƒƒ Donnely J. (2003), Universal human rights In theory and practice. New York:
Cornell University Press.
ƒƒ Gawlikowski K.(2007), Zapiski z pawilonu odlatującego żurawia. Uwagi o jednostce i problemie praw człowieka. „Azja – Pacyfik”, T. 10.
ƒƒ Hart L. A. (1955), Are there any natural rights? „Philosophical Review”,
Nr 64.
ƒƒ http://sjp.pwn.pl/
ƒƒ Huntington S. (1997), Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego.
Warszawa: Muza.
ƒƒ Lang W. (1989), Prawo i moralność. Warszawa: PWN.
ƒƒ Lazari-Pawłowska I. (1985), Relatywizm etyczny. „Etyka”, Nr 11.
ƒƒ Majcherek J. A. (1995), Relatywizm kulturowy. Uwarunkowania i konsekwencje
pewnej doktryny. Kraków: Wydawnictwo Naukowe WSP.
ƒƒ Merry S. E. (2001), Changing rights changing culture. [W:] J. K. Cowan,
M. B. Dembour, Culture and rights anthropological perspectives. Cambridge:
Cambridge University Press.
ƒƒ Nickel J. W. (2007), Making sense of human rights. Oxford: Blackwell Publishing.
ƒƒ Ossowska M. (1963), Socjologia moralności. Zarys zagadnień. Warszawa:
PWN.
ƒƒ Rawls J. (1998), Liberalizm polityczny. Warszawa: PWN.
ƒƒ Statement on Human Rights (1947). “American Anthropologist”, Nr 49.
ƒƒ Synkes J. B., ed. (1988), The Consise Oxford Dictionary of Current English.
Oxford: Clarendon Press.
ƒƒ Wong D. (2002), Relatywizm. [W:] P. Singer (red.), Przewodnik po etyce.
Warszawa: Książka i Wiedza.
ƒƒ Xiaorong L. (1999), „Asian Values” and the Universality of Human Rights.
“Business and Society Review”, Vol. 102.
ƒƒ Zajadło J. (2006), Historia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka a spór
uniwersalizm – relatywizm. „Gdańskie Studia Prawnicze”, T. 15.
Marta Czakowska
System wyborczy do parlamentu
europejskiego. Zarys problematyki
Historia integracji europejskiej sięga początków XIV wieku. Jednak urzeczywistnienie procesu unifikacji krajów starego kontynentu nastąpiło dopiero
po tragicznych wydarzeniach II wojny światowej (Witkowska-Chrzczonowicz,
Witkowski 2006, s. 25). Przywódcy najsilniejszych państw europejskich, w odpowiedzi na założenia programu rekonstrukcji Europy, przedstawionego przez
sekretarza stanu USA, gen. George’a Marshalla, wzywającego do połączenia
wysiłków państw europejskich przy odbudowie Europy, przy jednoczesnym
zapewnieniu napływu pomocy ze strony USA, utworzyli w 1949 roku Europejską Organizację Współpracy Gospodarczej. W ten sposób rozpoczął się
nowy, trwający po dziś dzień, realny etap integracji państw europejskich.
Dnia 9 maja 1950 roku Robert Schuman, minister spraw zagranicznych
Francji, przedstawił plan jednoczenia Niemiec i Francji poprzez wspólną
produkcję węgla i stali. Rezultatem powyższych wydarzeń było podpisanie
przez sześć państw Europy Zachodniej: Belgię, Francję, Holandię, Luksemburg, Niemcy (ówcześnie Republika Federalna Niemiec) i Włochy w 1951
roku w Paryżu Traktatu o powołaniu Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali
(EWWiS). Kolejnym krokiem milowym w procesie zacieśniania więzi między
tymi sześcioma państwami było powołanie w 1957 roku w Rzymie – Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej (EWG) i Europejskiej Wspólnoty Energii
Atomowej (Euratom). Nazwa Unia Europejska wprowadzona została dopiero
w 1993 roku na mocy Traktatu z Maastricht, nazywanego także Traktatem
o Unii Europejskiej.
Wspólnoty na przestrzeni lat wypracowały, zracjonalizowały wewnętrzną
strukturę i instytucje. W systemie instytucjonalnym Unii Europejskiej poczesne miejsce zajmuje Parlament Europejski. Celem niniejszego artykułu
jest przedstawienie wyjątkowego charakteru tej instytucji, będącej największym, wielonarodowym parlamentem na świecie i jedynym organem Unii
Europejskiej, którego członkowie są wybierani bezpośrednio przez obywateli UE właśnie przez pryzmat wyboru jego członków. W Unii Europejskiej
jako partnerstwie demokratycznych państw, o różnych tradycjach, dziejach
historii, polityce, ustrojach, systemach wyborczych, a co z tym się wiąże,
164
Marta Czakowska
różnych sposobach głosowania, funkcjonuje zatem instytucja skupiająca
przedstawicieli poszczególnych narodów państw członkowskich, których
obecnie jest 27.
Od Zgromadzenia EWWiS
do Parlamentu Europejskiego
Zgodnie z postanowieniami traktatu paryskiego i traktatów rzymskich
funkcjonować miały następujące izby parlamentarne: Wspólne Zgromadzenie
Parlamentarne w EWWiS oraz Zgromadzenia Parlamentarne w EWG i Euroatomie (Deszczyński 2008, s. 23). W 1957 roku dokonano połączenia izb,
a na pierwszym wspólnym ich posiedzeniu przyjęto nazwę Europejskiego
Zgromadzenia Parlamentarnego. Instytucja ta miała nieliczne kompetencje,
w dużej mierze o charakterze doradczym, konsultacyjnym, kontrolnym. Ewolucja tej instytucji odbywała się jednocześnie wraz z reformami Wspólnot,
nadrzędnym celem których było zniwelowanie biurokratycznego charakteru
Wspólnot, przy równoczesnym ugruntowaniu koncepcji poszerzenia kompetencji rzeczonej instytucji. Nazwa – Europejskie Zgromadzenie Parlamentarne została zmieniona podczas posiedzenia w dniu 30 marca 1962 roku na
obecną, tj. Parlament Europejski, jednakże oficjalnie nazwa funkcjonuje od
momentu wejścia w życie Jednolitego Aktu Europejskiego z lutego 1986
roku (wszedł w życie z dniem 1 lipca 1987 roku). W literaturze (Wiszniowski 2008, s. 97).wskazuje się, iż stosowanie pojęcia Parlament Europejski
równocześnie wskazuje na sugestię, iż jest to instytucja stworzona na wzór
parlamentów poszczególnych państwa. Nic bardziej mylącego, zważywszy na
początki funkcjonowania Parlamentu, któremu przyznano niewiele kompetencji, o charakterze ogólnym. Realizacja tak wyznaczonego kursu ewolucji
Parlamentu związana była z ówczesną koncepcją integracji polegającą na
współpracy międzyrządowej, nie zaś o charakterze ponadnarodowym (Wiszniowski 2008, s. 97). Kolejne kompetencje, w szczególności o charakterze
ustawodawczym, legislacyjnym, zostały przyznane Parlamentowi Europejskiemu wraz z wejściem w życie Jednolitego Aktu Europejskiego. Wraz
z wejściem w życie Traktatu o Unii Europejskiej z dnia 7 lutego 1992 roku,
co nastąpiło 1 listopada 1993 roku, Parlamentowi Europejskiemu przypisano
kolejne uprawnienia proceduralne, w tym m.in. procedurę współdecydowania,
dzięki czemu została wzmocniona jego pozycja w procesie legislacyjnym.
Procedura współdecydowania rozszerzona została w kolejnym Traktacie, tj.
Traktacie Amsterdamskim z dnia 2 października 1997 roku, który wszedł
w życie 1 maja 1999 roku. Od 1999 roku Parlamentowi przyznano także
prerogatywę w postaci procedury akceptacji, której jednym z przejawów
jest akceptacja Przewodniczącego Komisji Europejskiej (Barcik, Wentkowska
2008, s. 71). Dalsza ewolucja kompetencji Parlamentu miała miejsce wraz
System wyborczy do parlamentu europejskiego. Zarys problematyki
z wejściem w życie w dniu 1 lutego 2003 roku Traktatu z Nicei podpisanego
26 lutego 2001 roku. Zmiany wówczas wprowadzone związane były przede
wszystkim z modyfikacją określonych procedur, dotyczących choćby zawierania umów międzynarodowych (Wiszniowski 2008, s. 98). Wraz ze zmianą
koncepcji integracji europejskiej na przestrzeni lat, ewoluowała także wizja
oraz rola Parlamentu Europejskiego. Obecnie można wskazać na następujące
kompetencje Parlamentu: prawodawczą, znaczący wzrost której zanotowano
w ostatniej dekadzie XX wieku, konsultacyjną, budżetową, kontroli politycznej oraz kreacyjną (Barcik, Wentkowska 2008, s. 74).
W skład Parlamentu Europejskiego wchodzą przedstawiciele narodów
państw członkowskich Unii Europejskiej, zatem deputowani reprezentują
interesy nie tyle kraju – państwa członkowskiego, lecz wszystkich społeczeństw wywodzących się z tej grupy, obecnie w liczbie 27 państw. Momentem przełomowym w funkcjonowaniu Parlamentu Europejskiego, w którym
zasiadali deputowani wyłaniani przez parlamenty narodowe państw członkowskich Wspólnot Europejskich, okazało się podjęcie w 1976 roku1 przez
Radę Europejską decyzji o przeprowadzaniu powszechnych wyborów do
Parlamentu Europejskiego, co ostatecznie przesądziło o ponadnarodowym
charakterze tej instytucji (Witkowska-Chrzczonowicz, Witkowski 2006, s. 53).
Podstawą prawną dla przeprowadzenia pierwszych wyborów do Parlamentu Europejskiego, które odbyły się w dniach 7–10 czerwca 1979 roku, był
art. 190 Traktatu ustanawiającego WE oraz Akt w sprawie bezpośrednich
powszechnych wyborów członków Parlamentu Europejskiego ustanowiony
decyzją Rady UE z dnia 20 września 1976 roku, podczas których społeczeństwa wówczas 9. państw członkowskich Wspólnot Europejskich2 wybierały
410 deputowanych.
Parlament Europejski dziś
W związku z brakiem powodzenia w zakresie wprowadzenia w życie
Traktatu ustanawiającego Konstytucję dla Europy z dnia 29 października
2004 roku (TKE), w latach 2006–2007 roku rozpoczęto prace nad nowym
projektem traktatu mającego na celu reformę Unii Europejskiej. W dniu
13 grudnia 2007 roku został podpisany i przekazany państwom członkowskim do ratyfikacji Traktat z Lizbony (TL), zmieniający Traktat o Unii
Europejskiej (TUE) i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską (TWE).
1
Decyzja Rady Unii Europejskiej z dnia 20 września 1976 roku weszła w życie
z dniem 01 lipca 1978 roku.
2
Państwa członkowskie Wspólnot Europejskich w 1979 roku to Francja, Republika
Federalna Niemiec, Wielka Brytania, Włochy, Holandia, Belgia, Dania, Irlandia, Luksemburg.
165
166
Marta Czakowska
Istotnym założeniem tego Traktatu było przeprowadzenie gruntowej reformy
ustrojowej Unii Europejskiej oraz przekształcenie Unii w jednolitą organizację międzynarodową posiadającą osobowość prawną (Barcz 2008, s. 17).
Zgodnie z art. 6 TL, wejście w życie Traktatu z Lizbony nastąpić miało
1 stycznia 2009 roku, pod warunkiem, iż wszystkie państwa członkowskie
złożą dokumenty ratyfikacyjne lub pierwszego dnia miesiąca następującego
po ratyfikacji ostatniego z państw, będącego stroną TL. Prezydent Rzeczypospolitej Polskiej ratyfikował umowę międzynarodową w dniu 10 października
2009 roku3. Zdaniem J. Barcza (Barcz 2008, s. 45) postanowień TL nie należy traktować jako powtórzenie postanowień TKE, o czym w szczególności
świadczy umocnienie roli parlamentów narodowych, rezygnacja z pojęcia
„konstytucja”, sprecyzowanie i interpretacja kompetencji powierzonych
Unii Europejskiej przy jednoczesnym ich odseparowaniu jej kompetencji
od kompetencji państw członkowskich, połączenie odrębnych dotychczas
instytucji Trybunału Sprawiedliwości Wspólnot Europejskich, Sadu Pierwszej
Instancji i Sądu do spraw Służby Publicznej w Trybunał Sprawiedliwości Unii
Europejskiej, w którego skład wchodzą trzy organy sądownicze: Trybunał
Sprawiedliwości, Sąd i Sąd do Spraw Służby Publicznej, nadanie Karcie praw
podstawowych prawnego charakteru, nadanie Unii Europejskiej osobowości
prawnej oraz statusu organizacji międzynarodowej. Parlament Europejski
okazał się „największym beneficjentem reform z TL” (Grzeszczak 2009, s.
117). Liczba członków Parlamentu Europejskiego jest zmienna i zależna od
liczby państw członkowskich. Zgodnie z postanowieniami Traktatu z Lizbony
alokacja miejsc w Parlamencie Europejskim odbywa się według zasad określonych w Traktacie konstytucyjnym, które co do zasady sprowadzają się do
określenia minimalnej oraz maksymalnej liczby posłów, przypadającej odpowiednio najmniejszemu oraz największemu pod względem demograficznym
państwu (Barcz 2010, s. 182). Zgodnie z art. 14 ust. 2 zdanie pierwsze TUE
„w skład Parlamentu Europejskiego wchodzą przedstawiciele obywateli Unii.
Ich liczba nie przekracza siedmiuset pięćdziesięciu, nie licząc przewodniczącego. Reprezentacja obywateli ma charakter degresywnie proporcjonalny, z
minimalnym progiem sześciu członków na Państwo Członkowskie. Żadnemu
Państwu Członkowskiemu nie można przyznać więcej niż dziewięćdziesiąt
sześć miejsc”. Ta jednoizbowa instytucja zgodnie z postanowieniami Traktatu
z Lizbony ma zatem liczyć 751 posłów, a podział mandatów nastąpi zgod3
Ratyfikacja nastąpiła na podstawie ustawy z dnia 9 kwietnia 2008 roku o ratyfikacji
Traktatu z Lizbony zmieniającego Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę
Europejską, sporządzonego w Lizbonie dnia 13 grudnia 2007 roku.(Dz. U. 2008 Nr 62 poz.
388). W systemie źródeł prawa porządku prawnego Rzeczypospolitej Polskiej TL obowiązuje od chwili ogłoszenia w dzienniku promulgacyjnym , jakim jest Dzienniku Ustaw,
co miało miejsce 02 grudnia 2009 (Dz. U. 2009 Nr 203 poz. 1569). Prezydent Republiki
Czeskiej ratyfikował w dniu 03 listopada 2009 roku Traktat jako ostatni z przedstawicieli
państw-stron TL , tym samym TL wszedł w życie 01 grudnia 2009 roku.
System wyborczy do parlamentu europejskiego. Zarys problematyki
nie z zasadą degresywnej proporcjonalności, tj. państwa członkowskie będą
miały minimalnie 6 a maksymalnie 96 mandatów. Podział miejsc zgodnie z
powołaną zasadą dokonywany jest przez Radę Europejską w podejmowanej
jednomyślnie, na wniosek Parlamentu Europejskiego, decyzji (Barcz 2010,
s. 182). W dniu 3 października 2007 roku Parlament Europejski doprecyzowując pojęcie degresywnej proporcjonalności wskazał, iż „zasada ta zawiera
w sobie zasadę „solidarności europejskiej”, „uzasadnionej elastyczności”
i „reprezentacji narodowej” (Barcz 2010, s. 182). Przyjęty sposób alokacji
miejsc w Parlamencie Europejskim budzić może wiele wątpliwości co do
jasności, przejrzystości tych zasad. Uzależnienie przyznawanych danemu
Państwu Członkowskiemu miejsc od zmian demograficznych zachodzących
w danym Państwie, wymagać będzie permanentnej rewizji dokonanego podziału. Z drugiej strony, w powołanym art. 14 ust. 2 TUE określona została
maksymalna liczba mandatów przypadających danemu Państwu Członkowskiemu. J. Barcz podkreśla, iż przy takim stanie rzeczy w przypadku akcesji
kolejnych państw do Unii Europejskiej konieczne będzie zmniejszenie liczby
członków Parlamentu Europejskiego przypadającego na „stare” Państwa
Członkowskie (Barcz 2010, s. 183).
Obecnie Parlament Europejski posiada siedziby w następujących miastach:
Luksemburgu (Sekretariat Generalny), Strasburgu (siedziba główna), Brukseli
(sesje dodatkowe, praca komisji parlamentarnych i frakcji politycznych).
Parlament Europejski obraduje w trybie sesyjnym, obejmującym sesję zwyczajną (1 rok), podsesje (1 miesiąc), posiedzenia.
Parlament Europejski jako instytucja
pochodząca z wyborów
Kadencja Parlamentu Europejskiego i wiążący się z tym mandat deputowanego trwa 5 lat. Wybory do Parlamentu Europejskiego przeprowadzane są na podstawie traktatów, Aktu dotyczącego wyboru członków PE
w wyborach powszechnych i bezpośrednich (AWB) (Grzeszczak 2009, s.
119) oraz Dyrektywy Rady z dnia 6 grudnia 1993 roku (93/109/WE)4.
Zgodnie z art. 190 TWE (TL uchyla ust. 1,2, 3 tego przepisu, zaś ust. 4, 5
odpowiednio oznaczony jako ust. 1, 2 art. 223 Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej (TFUE)), Parlament Europejski opracowuje projekt
mający na celu umożliwienie przeprowadzenia powszechnych wyborów
bezpośrednich we wszystkich państwach członkowskich. Idea stworzenia
Dyrektywa Rady z dnia 6 grudnia 1993 roku ustanawiająca szczegółowe warunki
wykonywania prawa głosowania i kandydowania w wyborach do Parlamentu Europejskiego przez obywateli UE mających miejsce zamieszkania w państwie członkowskim,
którego nie są obywatelami (93/109/WE).
4
167
168
Marta Czakowska
jednolitej i obowiązującej wszystkie państwa członkowskie swoistej ordynacji wyborczej do Parlamentu Europejskiego nie została do dziś zrealizowana. U podstaw takiego stanu rzeczy leży w szczególności znaczne
zróżnicowanie systemów wyborczych i tradycji poszczególnych państw.
Wprowadzone w TWE, a kontynuowane w TFUE, zasady wyborów do
Parlamentu Europejskiego o charakterze ogólnym oraz funkcjonowanie
w państwach członkowskich demokratycznych standardów, daje rękojmie
wyboru deputowanych przez poszczególne narody państw członkowskich
de facto wedle tych reguł (Kurczewska 2003, s. 1017). Problematyka
uszczegółowienia w szczególności biernego prawa wyborczego, podmiotów zgłaszających kandydatów, zasad finansowania kampanii wyborczych,
obliczania głosów i alokacji mandatów regulowana jest przez ustawodawstwo poszczególnych państwach członkowskich, pod warunkiem, że nie
naruszony jest proporcjonalny charakter systemu wyborczego. Aktem normatywnym regulującym tą problematyką na gruncie prawa polskiego jest
ustawa z dnia 23 stycznia 2004 roku Ordynacja wyborcza do Parlamentu
Europejskiego (OWPE) (Dz. U. 2004 Nr 25 poz. 219 ze zm.). Warto jednak
zaznaczyć, iż obecnie trwają niezwykle intensywne prace legislacyjne nad
projektem ustawy Kodeks wyborczy (druk 1568). Od dnia 2 kwietnia 2009
roku w Sejmie Rzeczypospolitej Polskiej prace nad projektem rozpoczęła
Komisja Nadzwyczajna. W ustawodawstwie wszystkich państwach członkowskich zostały ustanowione i obowiązują akty normatywny regulujące
problematykę wyborów do Parlamentu Europejskiego.
Zasady prawa wyborczego
do Parlamentu Europejskiego
Wspólne zasady prawa wyborczego do Parlamentu Europejskiego
określone zostały w AWB. Wybory są zatem proporcjonalne, powszechne,
tajne, wolne. Zasada proporcjonalności jest zasadą ustrojową, określającą,
iż funkcjonujące poglądy, interesy, ugrupowania polityczne winny być na
forum publicznym reprezentowane w taki sposób, aby wpływ na władzę
był proporcjonalny do udzielonego poparcia społecznego. W praktyce zasada ta realizowana jest w ten sposób, iż liczba mandatów, które uzyskała
partia polityczna w wyborach do organu kolegialnego, jest symetryczne
do ogólnej liczby uzyskanych przez tą partie głosów w danych wyborach
do organu kolegialnego (Michalak 2010, s. 111). U głównych podstaw
idei proporcjonalności leży pogląd, aby wybierany organ kolegialny był
odzwierciedleniem całego elektoratu, częstokroć zróżnicowanego pod
względem religijnym, etnicznym (Michalak 2010, s. 111). Istotą kolejnej
System wyborczy do parlamentu europejskiego. Zarys problematyki
z zasad, tj. zasady powszechności, jest reguła, aby liczba korzystających
z przysługujących im wyłącznie praw wyborczych, była jak największa,
a sama realizacja praw wyborczych pozbawiona była wszelkich dyskryminujących ograniczeń (Sokala 2010, s. 105). Ponadto z istoty zasady
powszechności wynika także ciążący na organach zobligowanych do
organizacji wyborów obowiązek umożliwienia faktycznego, realnego, fizycznego zrealizowania podmiotowego prawa wyborczego. Z kolei zasada
tajności dotyczy wyłącznie jednego z etapów procesu wyborczego, często
powszechnie błędnie sprowadzającego proces wyborczy wyłącznie do
jednego aktu wyborcy, a mianowicie aktu głosowania. Istotą tej zasady
jest konieczność zapewnienia wyborcy oddania głosu w taki sposób, by
powzięta przez niego decyzja w samym akcie głosowania nie była nikomu
znana (Sokala 2010, s. 153). Obowiązek taki spoczywa zatem na organie
wyborczym, a nie na samym wyborcy, który może podać do publicznej
wiadomości, bądź też w związku z jego uczestnictwem w badaniach opinii
publicznej, informację o treści podjętej przez niego w akcie głosowania
decyzji. Zdaniem A. Sokali (Sokala 2010, s. 165) zasadę wolnych wyborów
należy rozpatrywać przez pryzmat trzech wolności, stanowiących niejako
gwarancję uczciwego charakteru procesu wyborczego. Pierwszą z tych wolności jest, w przypadku wyborów do Parlamentu Europejskiego, swoboda
zgłaszania list kandydatów. Kolejną z wolności jest możność swobodnego
prezentowania programu wyborczego, poglądów przez kandydatów. Trzecią
z rzeczonych wolności jest wolne, od nacisków w jakiejkolwiek postaci,
oddanie głosu (Sokala 2010, s. 166). Mandaty w wyborach proporcjonalnych uzyskuje się proporcjonalnie do ich wyników, głosy oddawane są na
listę kandydatów, nie zaś na indywidualnego kandydata (Grzeszczak 2009,
s. 122). Państwem członkowskim wyrażającym stanowczy sprzeciw wobec
ujednolicenia zasad prawa wyborczego była Wielka Brytania, w której do
1998 roku wybory do Parlamentu Europejskiego odbywały się według zasady większościowej. W ordynacjach wyborczych poszczególnych państw
członkowskich występują odrębności w zakresie możności zastosowania
alternatywnych sposobów głosowania, do których zaliczyć należy głosowanie przez pełnomocnika, głosowanie korespondencyjne. Wolny charakter
mandatu oznacza, iż deputowani do Parlamentu Europejskiego reprezentują
wszystkie narody państw członkowskich. Eurodeputowani są zatem niezależnymi posłami, nie są związani instrukcjami wyborców, ani tym bardziej
państw, z których się wywodzą. Wraz z akcesją Rzeczypospolitej Polskiej z
dniem 1 maja 2004 roku, uzyskaliśmy prawo do przeprowadzania wyborów
do Parlamentu Europejskiego. Niemal jeden miesiąc później prawo to już
realizowaliśmy, bowiem pierwsze wybory do Parlamentu Europejskiego
w Rzeczypospolitej Polskiej odbyły się 13 czerwca 2004 roku a kolejne
miały miejsce 7 czerwca 2009 roku.
169
Marta Czakowska
170
Wybrane elementy proporcjonalnych
systemów wyborczych
Proporcjonalne systemy wyborcze są znane i stosowane w większości
państw członkowskich na gruncie ich prawa krajowego, jednak są w znacznej mierze zróżnicowane (Sokół 2010, s. 13). Dopuszczalne jest stosowanie
w wyborach do Parlamentu Europejskiego systemu głosowania na listy
partyjne (listy otwarte i listy zamknięte) lub systemu pojedynczego głosu
przeniesionego, zaliczanego do kategorii quasi-proporcjonalnych systemów
wyborczych (STV5). Warunkiem funkcjonowania i determinantów systemu
głosowania na listy partyjne jest występowanie list partyjnych (Michalak
2010, s. 151). Cechą odróżniającą system głosowania na listy partyjne
od pozostałych systemów wyborczych jest możność oddania głosu przez
wyborcę przede wszystkim na całą listę partyjną, nie zaś na konkretną,
wybraną przez wyborcę osoby, co przy zastosowaniu odpowiednich metod
liczenia, a w konsekwencji podziału głosów, wpływa na uzyskanie przez
daną listę partyjną mandatów (Michalak 2010, s. 151). Istotną, z punktu
widzenia partii politycznych, cechą charakteryzującą system pojedynczego głosu przeniesionego jest przyjęcie strategii działania gwarantującej
maksymalne wykorzystanie udzielanego danej partii politycznej poparcia
wyborczego, w szczególności poprzez udaremnienie rozproszeniu poparcia
pomiędzy kilkoma kandydatami tej partii, konkurującymi ze sobą w tym
samym okręgu wyborczym (Michalak 2010, s. 141). W ramach pierwszego
systemu, wyborcom m.in. w Austrii, Belgii, Bułgarii, na Cyprze, w Czechach,
Danii, Finlandii, na Litwie, Łotwie, w Polsce, Słowacji, Słowenii, Szwecji,
we Włoszech przyznano możliwość wskazania swojej preferencji personalnej poprzez głosowanie na listy otwarte. W Irlandii, Irlandii Północnej,
na Malcie wyborcy mogą głosować w ramach systemu STV z jednoczesną
możliwością szeregowania kandydatów. Natomiast w Luksemburgu istnieje
możliwość kumulowania poparcia przez wyborcę. Pozostawienie uprawnionym do głosowania jedynie wyboru listy partyjnej zamkniętej ma miejsce
w Estonii, Francji, Grecji, Hiszpanii, Niemczech, Portugalii, Rumunii, na
Węgrzech, w Wielkiej Brytanii (Sokół 2010, s. 17). Poszczególne państwa
członkowskie tworzą okręgi wyborcze – wielomandatowe, jak to ma miejsce w Belgii (4), Francji (8), Irlandii (4), Polsce (1/13), Niemczech (1/16),
we Włoszech (5), w Wielkiej Brytanii (12), bądź też obszar całego państwa
stanowi jeden okręg (pozostałe państwa członkowskie). Dopuszczalne jest,
zgodnie z art. 3 AWB, stosowanie przez państwa członkowskie progów wyborczych. Terminem tym określany jest minimalny poziom poparcia, który
przystępujący do rywalizacji wyborczej winni osiągnąć, aby mieć zapewniony
udział w procedurze podziału mandatów (Michalak 2010, s. 114). Zgodnie
5
Single Transferable Vote.
System wyborczy do parlamentu europejskiego. Zarys problematyki
z postanowieniami AWB, próg ten nie powinien być wyższy jednak niż 5%,
celem zapobieżenia rozproszeniu politycznemu w Parlamencie Europejskim
(Grzeszczak 2009, s. 122). Ustawowe progi wyborcze są stosowane w Niemczech, we Francji, Słowacji, Czechach, na Litwie, Łotwie, Węgrzech na
poziomie 5%; w Austrii, Szwecji, we Włoszech – na poziomie 4%; zaś 3%
próg wyborczy ustanowił grecki ustawodawca (Sokół 2010, s. 19). W Polsce
próg wyborczy został ustanowiony na poziomie najwyższym, tj. 5%. Regulacja ta jest powielona także w projekcie ustawy Kodeks wyborczy, bowiem
w projekcie zapis brzmi: „W podziale mandatów uwzględnia się wyłącznie
listy kandydatów tych komitetów wyborczych, które otrzymały co najmniej
5% ważnych głosów w skali kraju”. Podział mandatów następuje według
różnych metod przeliczania głosów. Metoda Saint – Laguë, “dająca wyniki
bliższe rzeczywistym preferencjom wyborców” (Grzeszczak 2009, s. 122)
stosowana jest w Szwecji, Niemczech (od 2009 roku o zmodyfikowanym
charakterze), na Łotwie. W Państwach Członkowskich takich jak: Austria,
Belgia, Czechy, Dania, Estonia, Finlandia, Hiszpania, Portugalia, Słowenia
i Węgry wykorzystywana jest metoda d’Hondta, korzystna dla większych
ugrupowań politycznych. Natomiast w niektórych Państwach stosowane
są metody Hare i d’Hondta, co ma miejsce we Francji, Holandii. Metoda
Droop stosowana jest w Grecji, Słowacji, zaś zmodyfikowana występuje na
Malcie (STV-Droop), Luksemburgu (Droop / d’Hondt), w Wielkiej Brytanii
(d’Hondt / STV-Droop).
Prawa wyborcze
Każdy obywatel Unii Europejskiej, zamieszkujący na stałe na terenie
państwa członkowskiego, nie będący jednocześnie obywatelem tego państwa,
zgodnie z dyrektywą 93/109/WE, posiada bierne (prawo kandydowania)
i czynne (prawo wybierania) wyborcze, na takich samych zasadach, jak
obywatel państwa członkowskiego, na terenie którego mieszka. Dyrektywą
93/109/WE wprowadzono zakaz korzystania z prawa wyborczego zarówno
w państwie swojego obywatelstwa, jak i państwie zamieszkania (Grzeszczak
2009, s. 123). Obywatel Unii Europejskiej winien wyrazić wolę skorzystania
z biernego lub/i czynnego prawa wyborczego, podać swoje dane personalne,
złożyć oświadczenie o nierealizowaniu biernego prawa wyborczego w innych państwach członkowskich. Ponadto ów obywatel zaświadcza, iż nie
zachodzą przesłanki wyłączające jego prawo do kandydowania (Grzeszczak
2009, s. 123). Czynne prawo wyborcze przysługuje obywatelom Unii Europejskiej, którzy ukończyli 18 rok życia. Ustawodawstwo wszystkich państw
członkowskich jest pod tym względem spójne. Granica wieku, jaki należy
osiągnąć, aby korzystać z biernego prawa wyborczego, nie jest już jednolita.
Korzystanie z obu praw wyborczych przy spełnieniu tożsamej przesłanki, jaką
171
172
Marta Czakowska
jest ukończenie 18 lat, możliwe jest w Danii, Finlandii, Hiszpanii, Holandii,
Luksemburgu, na Malcie, w Niemczech, Portugalii, Słowenii, Szwecji, na
Węgrzech. O rok starszy winien być kandydat na deputowanego do Parlamentu Europejskiego w Austrii. Natomiast ubiegający się o mandat posła do
Parlamentu Europejskiego w Belgii, Czechach, Estonii, Irlandii, na Litwie,
Łotwie, na Słowacji, w Wielkiej Brytanii ukończyć musi co najmniej 21 rok
życia. W Polsce, jak stanowi OWPE, „osoba mająca prawo wybierania w tych
wyborach, która najpóźniej w dniu głosowania kończy 21 lat, i od co najmniej
5 lat stale zamieszkuje w Rzeczypospolitej Polskiej lub na terytorium innego państwa członkowskiego Unii Europejskiej” (tożsama regulacja widnieje
w projekcie ustawy Kodeks wyborczy). Ustawodawca francuski wyznaczył
tą granicę wieku na 23 rok życia, zaś cypryjski, włoski, grecki na 25 rok
życia (Grzeszczak 2009, s. 124). Tak znaczne zróżnicowanie wynika przede
wszystkim z różnic kulturowych i uwarunkowań ordynacji wyborczych
poszczególnych państw członkowskich. W świetle przepisów OWPE (art. 7
ust. 2) prawa wybierania nie mają osoby pozbawione praw publicznych prawomocnym orzeczeniem sądu, pozbawione praw wyborczych prawomocnym
orzeczeniem Trybunału Stanu, ubezwłasnowolnione prawomocnym orzeczeniem sądu. Prawa wybieralności pozbawione są osoby, które skazane były
za przestępstwo umyślne ścigane z oskarżenia publicznego, na terytorium
Rzeczypospolitej Polskiej lub na terenie innego państwa członkowskiego Unii
Europejskiej zamieszkują stale przez okres krótszy niż 5 lat. Prawo to nie
przysługuje także osobom, wobec których sąd wydał prawomocne orzeczenie
stwierdzające fakt złożenia przez osobę lustrowaną niezgodnego z prawda
oświadczenia lustracyjnego zgodnie z ustawą z dnia 18 października 2006
r. o ujawnianiu informacji o dokumentach organów bezpieczeństwa państwa
z lat 1944–1990 oraz treści tych dokumentów (Dz. U. 2006 Nr 218 poz. 1592
ze zm.) (art. 9 ust. 2 OWPE). W projekcie ustawy Kodeks wyborczy zostało
zawarte, iż „ skazana prawomocnym wyrokiem na karę pozbawienia wolności za przestępstwo umyślne ścigane z oskarżenia publicznego lub umyślne
przestępstwo skarbowe”, ponadto prawa wybieralności pozbawiona będzie
osoba „wobec której wydano prawomocne orzeczenie sądu stwierdzające
utratę prawa wybieralności, o którym mowa w art. 21a ust. 2 ustawy z dnia
18 października 2006 r. o ujawnianiu informacji o dokumentach organów
bezpieczeństwa państwa z lat 1944–1990 oraz treści tych dokumentów (Dz.
U. 2007 Nr 63 poz. 425 z późn. zm.) oraz obywatel Unii Europejskiej niebędący obywatelem polskim, pozbawiony prawa wybieralności w państwie
członkowskim Unii Europejskiej, którego jest obywatelem.”. Budząca wiele
kontrowersji na polskiej scenie politycznej problematyka parytetu płci, została
uregulowana w kilku Państwach Członkowskich. Trudno jednak wskazywać
na regulację parytetu płci w pełnym tego słowa znaczeniu, tj. polegającego
na umieszczeniu w równym udziale na listach wyborczych kandydatów obu
płci – męskiej i żeńskiej. Niejednokrotnie praktyka ta stosowana jest przez
System wyborczy do parlamentu europejskiego. Zarys problematyki
poszczególne komitety wyborcze w ramach „umów dżentelmeńskich” i dotąd w polskim prawodawstwie nie było koniecznym, by regulować kwestię,
która de facto jest realizowana. Jak wskazuje R. Wiszniowski (Wiszniowski 2008, s. 159), we Francji ustalono, że na listach wyborczych kobiety
i mężczyźni umiejscowiani są naprzemiennie. We Włoszech zaś na każdej
z regionalnych listach wyborczych stosowana jest zasada, iż liczba kobiet
kandydatów nie powinna być wyższa niż 2/3 w stosunku do kandydatów
płci przeciwnej. Już przed wyborami w 2004 roku (pierwszymi, w których
Polacy mogli wziąć udział), przedstawiciele Komisji Praw Kobiet i Równouprawnienia w Parlamencie Europejskim złożyli propozycję, by na listach
wyborczych umieszczana była informacja o płci kandydata, co zdaniem tej
grupy znacząco miałoby wpłynąć na frekwencję wyborczą (Wiszniowski
2008, s. 159). W naszej rodzimej rzeczywistości zabieg ten z pewnością nie
przyniósłby aż tak wygórowanych zamierzonych rezultatów, ze względu na
obowiązującą w naszym kraju tradycję nadawania imion, z których struktury
graficznej oraz fonetycznej co do zasady można wywnioskować, jakiej płci
jest osoba nosząca to imię. W praktyce mogłaby się ta zasad odnosić do
realizujących na terenie Rzeczypospolitej Polskiej bierne prawo wyborcze
obywateli innych Państw Członkowskich. W projekcie ustawy Kodeks wyborczy widnieje zapis stanowiący o wprowadzeniu parytetu płci, nie zgodne
ostatecznie z postulatami inicjatywy społecznej, która w 2009 roku złożyła
na ręce Marszałka Sejmu obywatelski projekt ustawy w tym zakresie poparty
ponad 100 tysiącami podpisów, stanowiący o parytecie płci w pełni tego
słowa znaczeniu (50%). Projekt stanowi, iż na liście wyborczej zgłaszanej
do rejestracji liczba kandydatów – kobiet nie może być mniejsza niż 35%
liczby wszystkich kandydatów na liście, zaś liczba kandydatów – mężczyzn
nie może być mniejsza niż 35% liczby wszystkich kandydatów na liście.
Harmonogram wyborczy, podobnie jak wiele innych kwestii związanych
z omawianą problematyką, jest w dużej mierze uzależniony od uregulowań
na poziomie krajowym. Wybory do Parlamentu Europejskiego odbywają się
zawsze w miesiącu czerwcu, w jednym z ustalonych przez państwo członkowskie dni, tj. od czwartku do niedzieli. Głosowanie trwające dwa dni
przewiduje ustawodawstwo Włoch (sobota i niedziela) oraz Czech (piątek
i sobota). W Holandii i Wielkiej Brytanii głosowanie odbywa się w czwartek,
natomiast kolejny dzień tygodnia, tj. piątek jest dniem głosowania w Irlandii. W pozostałych Państwach Członkowskich głosowanie przeprowadzane
jest w niedzielę. Godziny otwarcia lokali także są zgoła odmienne w poszczególnych Państwach Członkowskich, a fakt ten związany nie jest tylko
z różnicami kulturowymi, ale także z właściwościami klimatycznymi, geograficznymi danego Państwa. W Austrii, gdzie ustawodawca w dosyć elastyczny sposób uregulował wiele etapów procesu wyborczego, i w tym
miejscu pozostawił podjęcie decyzji w tym zakresie lokalnym komisjom
wyborczym. W Państwach, gdzie głosowanie przewidziane jest na jeden
173
174
Marta Czakowska
dzień tygodnia, sytuacja wygląda następująco: w Belgii głosowanie tradycyjne odbywa się w godzinach od 8.00 do 13.00 (oddanie głosu elektroniczne możliwe jest w godzinach od 8.00 do 15.00); na Cyprze zaś oddanie
głosu możliwe jest w przedziale czasowym od 7.00 do 17.00, z tym że
przewidziana jest także przerwa w pracach lokalnej komisji w godzinach od
12.00 do 13.00; w Danii lokale wyborcze czynne są od 9.00 do 20.00; taka
sama sytuacja występuje w Estonii oraz Hiszpanii; w Finlandii lokale wyborcze czynne są do godziny 20.00; we Francji od 8.00, do, w zależności
od decyzji prefekta, 18.00 lub 20.00; w Grecji w godzinach od 5.00 do
19.00; w Holandii oraz w Irlandii w godzinach od godziny 7.30 do 21.00;
na Litwie uprawnieni do głosowania mogą udać się do lokalu wyborczego
w godzinach od 7.00 do 20.00; w Luksemburgu możliwe jest skorzystanie
z czynnego prawa wyborczego w godzinach pomiędzy 8.00 a 14.00; na
Łotwie, Słowacji i w Wielkie Brytanii lokale wyborcze czynne są w godzinach
od 7.00 do 22.00; obywatele Unii Europejskiej pragnący oddać swój głos
w jednym z niemieckich lokali wyborczych mogą to uczynić w godzinach
od 8.00 do 18.00; w Portugalii i na Węgrzech realizacja podmiotowego
czynnego prawa wyborczego realna jest w godzinach od 8.00 do 19.00;
w Szwecji lokale wyborcze otwarte są o dwie godziny dłużej. W Państwach
Członkowskich, w których ustawodawcy postanowili, iż głosowanie odbywać
będzie się ciągu dwóch dni, tj. w Czechach oraz we Włoszech, lokale wyborcze czynne są odpowiednio od 14.00 do 22.00 oraz od 8.00 do 14.00,
a także od godziny 15.00 do 22.00 oraz od godziny 7.00 do 22.00 dnia
następnego. W Polsce, zgodnie z OWPE, głosowanie jest jednodniowe, odbywa się w niedzielę, kiedy każdy uprawniony do głosowania może oddać
głos w lokalu wyborczym w godzinach od 8.00 do 22.00. Znaczące propozycje zmian znajdują się w projekcie ustawy Kodeks wyborczy. Przewiduje
się, iż lokale wyborcze czynne będą w godzinach od 7.00 do 21.00, a głosowanie w dniu wskazanym przez Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej
w postanowieniu wydawanym na 90 dni przed zarządzonym terminem wyborów. Przerwa w pracach komisji wyborczych nie jest przewidywana.
Novum w projekcie ustawy Kodeks wyborczy jest wprowadzenie alternatywnych sposobów głosowania – przez pełnomocnika oraz korespondencyjnie w obwodach utworzonych poza granicami kraju. Głosowanie przez
pełnomocnika możliwe byłoby w przypadku osób o znacznym lub umiarkowanym stopniu niepełnosprawności w rozumieniu przepisów odrębnej ustawy, co dotyczyłoby także obywateli innych Państw Członkowskich przebywających na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej, których stwierdzony
w rodzimym kraju stopień niepełnosprawności odpowiadałby polskim regulacjom. Propozycja głosowania przez pełnomocnika odnosi się także do osób,
które najpóźniej w dniu głosowania ukończyły 75 rok życia. Pełnomocnikiem,
zgodnie z projektem ustawy Kodeks wyborczy, mogłaby być tylko osoba
wpisana do rejestru wyborców w tej samej gminie, co udzielający pełno-
System wyborczy do parlamentu europejskiego. Zarys problematyki
mocnictwa do głosowania lub posiadająca zaświadczenie o prawie do głosowania, jeżeli przepisy szczególne dotyczące danych wyborów przewidują
możliwość uzyskania takiego zaświadczenia. Możność zostania pełnomocnikiem dotyczyłaby wyłącznie umocowania pochodzącego od jednej osoby.
Odstępstwo od tej sytuacji mogłoby mieć miejsce, jeżeli co najmniej jedną
z nich jest wstępny, zstępny, małżonek, brat, siostra lub osoba pozostająca
w stosunku przysposobienia, opieki lub kurateli w stosunku do pełnomocnika. Pełnomocnikiem nie mogłaby być osoba wchodząca w skład komisji
obwodowej właściwej dla obwodu głosowania osoby udzielającej pełnomocnictwa do głosowania, a także mężowie zaufania, jak również kandydaci
w danych wyborach. Propozycje te są niezwykle istotne jeśli chodzi o realizację zasady powszechności wyborów. Obywatele Unii Europejskiej stanowią
społeczeństwo z tendencjami niżu demograficznego, konsekwencją czego
jest coraz mniejsza liczba osób uprawnionych do głosowania w wieku poniżej 30 roku życia. Obywatele w wieku poprodukcyjnym niejednokrotnie
z przyczyn obiektywnych nie mogą wziąć udziału w głosowaniu. Powyższe
rozwiązanie stanowiłoby swoiste remedium. W projekcie ustawy Kodeks
wyborczy została ponadto propozycja głosowania korespondencyjnego w obwodach utworzonych poza granicami kraju. Rozwiązania takie z powodzeniem stosowane są w większości państw europejskich, gdzie standardem
jest, że obywatele przebywający za granicą mogą przesłać swój głos pocztą.
Jest tak m.in. w Austrii, Belgii, Hiszpanii, Grecji, Irlandii i Szwecji. Zamiar
głosowania korespondencyjnego może być zgłoszony właściwemu terytorialnie konsulowi do 15 dnia przed dniem wyborów. Zgłoszenie winno zawierać
nazwisko i imię (imiona), imię ojca, datę urodzenia, numer ewidencyjny
PESEL, oznaczenie miejsca pobytu wyborcy za granicą, numer ważnego
polskiego paszportu a także miejsce i datę jego wydania, miejsce wpisania
wyborcy do rejestru wyborców – w przypadku obywateli Polskich czasowo
przebywających za granicą, a także oznaczenie adresu, na który ma być
wysłany pakiet wyborczy, zawierający zaadresowaną kopertą zwrotną; kartę bądź karty do głosowania; kopertę na kartę bądź karty do głosowania,
zwaną dalej „kopertą na kartę do głosowania”; oświadczenie o osobistym
i tajnym oddaniu głosu na karcie do głosowania; instrukcję głosowania.
Konsul niezwłocznie po otrzymaniu od właściwej komisji wyborczej kart do
głosowania, jednak nie później niż do 10 dnia przed dniem wyborów, wysyłałby do wyborcy wpisanego do spisu wyborców, który wyraził zamiar
głosowania korespondencyjnego, pakiet wyborczy. Koperta zwrotna, która
powinna być zaadresowana do właściwego konsula, przesyłana byłaby przez
wyborcę – na jego własny koszt – na adres właściwego konsula. Konsul
przekazywałby otrzymane koperty zwrotne właściwej obwodowej komisji
wyborczej nie później niż 3 dnia przed dniem wyborów. Koperty zwrotne
przekazane przez konsula wrzucane byłyby do urny wyborczej, a te dostarczone po zakończeniu czasu głosowania, niszczone bez otwierania. Jednym
175
176
Marta Czakowska
z istotnych elementów kalendarza wyborczego jest określenie terminu rejestracji list wyborczych. Dokonanie rejestracji listy wyborczej traktowane jest
jako faktyczne rozpoczęcie kampanii wyborczej (Wiszniowski 2008, s. 150).
Terminy te są niekiedy zupełnie rozbieżne w poszczególnych Państwach
Członkowskich. Zamknięcie rejestracji najpóźniej następuje w Hiszpanii – od
15 do 20 dnia, w zależności od terminu Królewskiego Dekretu oraz w Grecji,
bowiem na 17 dni przed terminem głosowania. Termin ten wydaje się być
nieprawdopodobnym, jeżeli weźmie się pod uwagę sposób prowadzenia i charakter dotychczasowych kampanii wyborczych. Między 74 a 35 dniem przed
terminem głosowania, jest okresem, w którym na Malcie trzeba zarejestrować
listy wyborcze. Podobne terminy do rejestracji list wyborczych obowiązują w
Belgii – ok. 2 miesięcy, w Czechach – 66 dni, na Litwie – między 65 a 34
dniem, w Luksemburgu – 60 dni, na Łotwie – 65 dni, w Niemczech – 68–66
dni (odpowiednio lista związkowa – federalna oraz lista krajowa – Landów),
na Słowacji – 65 dni. Na Cyprze rejestracja list wyborczych nastąpić powinna
na ok. 3 tygodnie przed terminem głosowania. Ustawodawca duński przewidział dla tej procedury termin 4 – tygodniowy. W Estonii rejestracja następuje na 45 dni przed terminem głosowania, w Finlandii – ok. 6 tygodni, we
Francji natomiast między 5 a 2 tygodniem, w Holandii – ok. 7 tygodni, w Irlandii między 33 a 26 dniem, w Portugalii – 41 dni, w Słowenii – 30 dni,
w Szwecji – 34 dni, na Węgrzech – 30 dni, w Wielkiej Brytanii – ok. 30 dni,
we Włoszech – między godziną 8.00 dnia 40 a godziną 20.00 dnia kolejnego
(za: Wiszniowski 2008). Wyłącznie ustawodawca austriacki nie uregulował
wyżej opisanej kwestii. Polski ustawodawca w OWPE wskazał na termin
40-dniowy. Regulacja ta jest powielona także w projekcie ustawy Kodeks
wyborczy, bowiem komitet wyborczy spełniając także inne warunki wskazane przez ustawodawcę, następuje na podstawie zaświadczenia Państwowej
Komisji Wyborczej, wydanego na wniosek zainteresowanego. Ważność wyborów stwierdzana jest w większości państw członkowskich przez ogólnokrajowe komisje wyborcze, bądź też parlamenty krajowe, jak to ma miejsc w Danii i Luksemburgu (Kurczewska 2003, s. 1019). Zgodnie z przepisami rozdziału 16 OWPE ważność wyborów posłów do Parlamentu Europejskiego
stwierdza Sąd Najwyższy (Sokala 2010, s. 169). Problematyka prowadzenia,
finansowania kampanii wyborczych także nie została uregulowana w TWE
(TFUE), zatem regulacje w tym zakresie objęte są ustawodawstwem krajowym.
Incompatibilitas, czyli zasada niepołączalności określonych funkcji publicznych,
została uregulowana w art. 7 AWB. Mandatu posła do Parlamentu Europejskiego nie można łączyć m.in. z funkcją członka rządu państwa członkowskiego, z mandatem członka parlamentu narodowego, członka Komisji Europejskiej,
sędziego Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości, czynnego funkcjonariusza
lub urzędnika jakiejkolwiek instytucji Unii Europejskiej. Katalog ten, o wiele
szerszy, uzupełniony jest o postanowienia regulacji poszczególnych Państw
Członkowskich.
System wyborczy do parlamentu europejskiego. Zarys problematyki
* * *
Idea integracji europejskiej nie będzie mogła być, w moim przekonaniu,
ostatecznie zrealizowana. Idea ta stale ewoluuje, rozwija się, umacnia na
różnych gruntach – kulturowym, społecznym, gospodarczym, prawnym.
Tylko i wyłącznie przedstawiając zarys problematyki systemu wyborczego
do Parlamentu Europejskiego przez pryzmat regulacji wspólnotowych, jak
i krajowych, tak często różnych, stwierdzić należy, iż ujednolicenie tego
systemu jest niezwykle istotnym wyzwaniem stojącym przed Państwami
Członkowskimi Unii Europejskiej, realizacja którego nie tylko przyczyniłaby
się do dalszego rozwoju idei integracji europejskiej, ale również byłby to
krok milowy w sferze badań nad przestrzenią polityczną Europy.
Bibliografia
ƒƒ Barcik J., Wentkowska A. (2008), Prawo Unii Europejskiej z uwzględnieniem
Traktatu z Lizbony. Warszawa: BECK.
ƒƒ Barcz J. (2008), Przewodnik po Traktacie z Lizbony. Traktaty stanowiące Unię
Europejską. Stan obecny oraz teksty skonsolidowane w brzmieniu z Traktatu
z Lizbony. Warszawa: Lexis Nexis.
ƒƒ Barcz J. (2010), Unia Europejska na rozstajach. Traktat z Lizbony. Dynamika i główne
kierunki reformy ustrojowej. Warszawa: Instytut Wydawniczy EuroPrawo.
ƒƒ Deszczyński P. (2008), Europejskie systemy polityczne. Poznań: Wyższa Szkoła
Bankowa.
ƒƒ Dz. U. 2004 Nr 25 poz. 219 ze zm
ƒƒ Dz. U. 2006 Nr 218 poz. 1592 ze zm
ƒƒ Kornobis-Romanowska D., Łacny J. (red.) (2009), Traktat ustanawiający
Wspólnotę Europejską. T.3. Warszawa: Wolters Kluwer.
ƒƒ Kurczewska U. (2003), System wyborczy do Parlamentu Europejskiego. „Biuletyn
Polski Instytut Spraw Międzynarodowych”, Nr 78 (182).
ƒƒ Michalak B., Sokala A. (2010), Leksykon prawa wyborczego i systemów wyborczych. Warszawa: Wolters Kluwer.
ƒƒ Sokół W. (2010), Systemy wyborcze do Parlamentu Europejskiego: mechanizmy i konsekwencje polityczne. [W:] A. Sokala, B. Michalak, A. Frydrych,
(red.), Wybory do Parlamentu Europejskiego. Prawne, polityczne i społeczne
aspekty wyborów. Toruń: TNOiK.
ƒƒ Wiszniowski R. (2008), Europejska przestrzeń polityczna. Zachowania elektoratu
w wyborach do Parlamentu Europejskiego. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
ƒƒ Witkowska–Chrzczonowicz K., Witkowski Z. (2006), Geneza i rozwój instytucjonalny integracji Europejskiej. Od Traktatu Paryskiego po Konstytucje
dla Europy. [W:] J. Galster (red.), Podstawy prawa Unii Europejskiej. Zarys
wykładu. Toruń: TNOiK.
177

Podobne dokumenty