nr 1 - Społeczeństwo

Transkrypt

Społeczeństwo
STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY
Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA
71
ROK XVI (XII)
2006 nr 1
SPIS TREŚCI
OD REDAKCJI
13 Claudio Gentili
Deus caritas est
PRACE BADAWCZE
19 Kard. Camillo Ruini
Katolicy dla przyszłości
31 Mario Toso
Powszechne dobro wspólne w dobie globalizacji
43 Vittorio Possenti
Powszechność praw człowieka w perspektywie światowego governance
61 Bp Andrzej F. Dziuba
Samorząd terytorialny szkołą upodmiotowienia społeczności lokalnej
w nauczaniu Jana Pawła II
75 Ks. Andrzej Jędrzejewski
Wiara, rozum i kultura we współczesnym świecie. Refleksja oparta na
wypowiedziach Josepha Ratzingera i Benedykta XVI
STUDIA
83 Gianni Ambrosio
Tradycje religijne w demokracjach Zachodu
93 Luigi Bobba
Problematyka pracy w nauczaniu społecznym Jana Pawła II
109 Oreste Bazzichi
Ontologia i ekonomia daru
FORUM
129 Ernesto Preziosi
Miasto i miasta
135 Walter Brandmüller
Chrześcijaństwo a islam wczoraj i dziś
DOKUMENTY
141 Ojciec Święty Benedykt XVI
Pokój w prawdzie. Orędzie na XXXIX Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia
2006 r.
149 Ojciec Święty Benedykt XVI
Osoba ludzka w centrum porządku społecznego. Przemówienie do
członków Papieskiej Akademii Nauk i Papieskiej Akademii Nauk
Społecznych (21 listopada 2005 r.)
KSIĄŻKI
153 Zbigniew Borowik
Rec.: A. Dylus, Globalizacja. Refleksje etyczne, Zakład Narodowy
im. Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 2005
155 Ks. Tomasz Głuszak
Rec.: G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone
i polityka bez Boga, Fronda PL, Warszawa 2005
159 Chiara Cappellina
Rec.: Papieska Rada „Iustitia et Pax”, Dizionario di dottrina sociale della
Chiesa, LAS, Roma 2005
160 Paweł Borkowski
Rec.: J. I. M. Bocheński OP, Kazania i przemówienia, t. 1-2, Wydaw.
„Salwator”, Kraków 2000, 2005
162 Franciszek Ociepka
Rec.: S. Litak – J. Draus – R. Terlecki, Historia wychowania, t. 1-2,
Wydaw. WAM – WSFP „Ignatianum”, Kraków 2005
MATERIAŁY DO FORMACJI KATOLICKOSPOŁECZNEJ
165 Oreste Bazzichi
Zasada dobra wspólnego
SUMMARIES
No. 1 (71), January–February 2006 (16)
Kard. C. Ruini,
ss. 19-30
Katolicy dla przyszłości
Autor próbuje określić ewentualny wkład, jaki katolicy mogą obecnie wnosić w rozwój swojego kraju. Ma
na myśli przede wszystkim Włochy, ale jego refleksja
odnosi się także do innych krajów demokratycznych,
w których problemy etyki publicznej, praw człowieka, świeckości otwartej, wpływu religii na sprawy
społeczno-polityczne nabierają coraz większej wagi.
Catholics in Favour of the Future
The Author attempts to define a possible contribution
the Catholics can nowadays make to the development
of their country. Though he means especially Italy,
his reflection regards other democratic countries as
well, where the problems of civil ethics, human rights,
open secularism, influence of religions on socio-political matters are becoming more and more important.
M. Toso,
ss. 31-42
Powszechne dobro wspólne w dobie globalizacji
Autor dowodzi, że do wzrostu wolnej i odpowiedzialnej ludzkości potrzeba nie tylko wprowadzania i rozwoju demokracji w każdym kraju, ale też jej globalizacji, czyli ustanowienia jej w płaszczyźnie ponadnarodowej. Wymaga tego światowe dobro wspólne,
przede wszystkim ze względu na pilną potrzebę
ochrony i promocji niezbędnych dóbr zbiorowych
(pokój, zachowanie środowiska) oraz zarządzania
procesami bardziej rozległymi i ponadnarodowymi,
wobec których państwa narodowe okazują się za
słabe.
The Universal Common Good in the Age of
Globalisation
The Author argues that the growth of free and responsible humanity demands not only development
of democracy in every country of the globe but also
SPOŁECZEŃSTWO 16 (2006) nr 1
8
globalisation of democracy, which means spreading
this form of rule at the transnational level. It is
required by the universal common good, first of all
because there is an urgent need for protection and
promotion of necessary collective goods (peace, environment) as well as for managing wide transnational processes, which the nation-Sates appear
too weak to control.
V. Possenti,
ss. 43-60
Powszechność praw człowieka w perspektywie
światowego governance
Autor uznaje, że potrzebny jest nam zespół najbardziej podstawowych powszechnych praw człowieka
i że potrzeba zmierzać do form władzy politycznej
coraz wyższego porządku, mających czuwać nad
światowym dobrem wspólnym, chronić przed wojną
i głodem, umożliwiać tworzenie jednej wspólnoty
politycznej wielkiej jak świat. Globalna wioska jest
już jedna, ale nie ma władzy politycznej na tym
samym poziomie, co czyni nader trudnym osiąganie
celów globalnych.
Universal Human Rights in View of the World
Governance
The Author states that we need to define a series of
the most fundamental and universal human rights
as well as to set up a global political authority, which
could take care of the world’s common good, protect
us from wars and famine and let us create a political
community on a global scale. We have lived in
a global village so far but what we are lacking is
a political authority at the same level, which makes
achieving global goals extremely difficult.
Bp A. F. Dziuba,
ss. 61-73
Samorząd terytorialny szkołą upodmiotowienia
społeczności lokalnej w nauczaniu Jana Pawła II
Autor stawia pytania o istotę społeczności lokalnej,
demokrację samorządową, odpowiedzialność oby-
SUMMARIES
9
watelską, i na nie odpowiada, posługując się wypowiedziami Jana Pawła II i II Soboru Watykańskiego.
Treść artykułu wpisuje się w kontekst kościelnego
nauczania na temat zasady pomocniczości.
Local Government as a Possibility of Developing Local Communities according to the Teachings of John Paul II
The Author asks questions on the essence of local
communities, self-government, democracy, civil responsibility, and answers them in reference to public
utterances of John Paul II and the 2nd Vatican
Council. The contents of the paper belongs to the
context of the Church teachings on the principle of
subsidiarity.
Ks. A. Jędrzejewski,
ss. 75-82
Wiara, rozum i kultura we współczesnym świecie. Refleksja oparta na wypowiedziach Josepha
Ratzingera i Benedykta XVI
Doniosłość kultury jako jednego z najistotniejszych
czynników naszego prawdziwie ludzkiego życia jest
oczywista, podobnie jak oczywista jest waga pytań,
na które odpowiedzi szukamy w religii. Spotkanie
wiary i kultury, uniwersalizm chrześcijaństwa i pluralizm kultur, prawdziwy racjonalizm – to pytania, na
które najpierw Joseph Ratzinger, a potem Benedykt
XVI wciąż stara się znaleźć właściwą odpowiedź.
Faith, Reason and Culture in the Contemporary
World. Some Reflections Based upon Public Utterances of Joseph Ratzinger and Benedict XVI
The great importance of culture for our truly human
life is obvious, just as the importance of questions we
attempt to answer within our faith and religion.
Communication between faith and culture, universalism of Christianity and pluralism of cultures, true
rationalism, are the questions to which first card.
Joseph Ratzinger and next Benedict XVI has been
trying to find a right answer.
10
G. Ambrosio,
ss. 83-92
Tradycje religijne w demokracjach Zachodu
Nowa kwestia antropologiczna nadaje większe znaczenie sprawie spotkania zachodnich demokracji
z tradycjami religijnymi. Staje się ono rzeczą niezbędną, choć trudną, w obliczu wyzwań obecnej doby,
które dotyczą człowieka, jego godności, relacyjności
społecznej, szacunku dla życia ludzkiego, podzielanych wartości, stylów życia.
Religious Traditions in Western Democracies
The new anthropological question gives more importance to the possible communication between the
Western democracies and religious traditions. Communication at this level becomes necessary, though it
is still difficult, in view of the current challenges,
which concern the human being itself, its dignity, its
social relationships, respect for the human life, common values and life-styles.
L. Bobba,
ss. 93-107
Problematyka pracy w nauczaniu społecznym
Jana Pawła II
Autor referuje szczegółowo nauczanie Jana Pawła II
poświęcone pracy ludzkiej, które zostało zawarte
w trzech ważnych encyklikach społecznych: Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis i Centesimus
annus, stanowiących jednolity korpus doktrynalny.
Dokumenty te, które ukazują ewangeliczną wizję
pracy, rozwoju i przedsiębiorczości, stały się tak dla
katolików jak dla niewierzących istotną pomocą
w refleksji i działaniu w obecnej dobie przekształceń
o epokowym znaczeniu dla świata.
Labour in the Social Teachings of John Paul II
The Author gives a detailed account of the John Paul
II’s teachings on human labour which have been
expressed in three important social encyclicals: “Laborem exercens”, “Sollicitudo rei socialis” and “Centesimus annus”, which form a unitary doctrinal
corpus. The documents present the evangelical vision
SUMMARIES
11
of labour, development and enterprise, which helps
both Catholics and nonbelievers to think and act in
the current age of great changes in the world.
O. Bazzichi,
ss. 109-128
Ontologia i ekonomia daru
Dar jako rzeczywistość Boska i ludzka stanowi podstawę naszego istnienia, naszych relacji społecznych,
naszego rozwoju i komunikacji z drugimi. Aby w pełni ujawnić znaczenie rzeczywistości daru i jej wpływ
na różne aspekty naszego życia, należy spojrzeć na
nią od strony tak ekonomicznej jak ontologicznej,
okiem zarówno teologa, jak i filozofa i etyka.
Ontology and Economy of Donation
Donation is both a divine and human fact, which
constitutes the very grounds of our existence, of our
social relationships, of our growth and interpersonal
communication. We need to look at that fact under
various aspects – theological, philosophical and ethical as well as economical and ontological ones
– in order to reveal its full significance and influence
over many levels and areas of our life.
OD REDAKCJI
Deus caritas est
Claudio Gentili
Dyrektor „La Società”
„W trudnej sytuacji, w jakiej
dziś się znajdujemy, również z powodu globalizacji ekonomii, nauka społeczna Kościoła stała się
podstawowym wskazaniem proponującym słuszne kierunki również poza jego granicami: kierunki
te – w obliczu postępującego rozwoju – powinny być podejmowane w dialogu ze wszystkimi, którzy prawdziwie troszczą się o człowieka i jego świat” (DCE 27).
W ten sposób Benedykt XVI w
swojej pierwszej encyklice podejmuje dziedzictwo Jana Pawła II,
którego nazwał papieżem nauki
społecznej Kościoła, jak też daje
chrześcijanom mocną orientację
i wyraźnie zaprasza ich do odkrywania tejże nauki i jej profetycznej
mocy na czas dzisiejszy. Ten fragment encykliki, który w nadzwyczajny sposób ujmuje sens i historię NSK, pozostanie w naszych
umysłach i sercach.
Deus caritas est jest encykliką
fundującą i programową. Pierwsza
encyklika Benedykta XVI ma w
swoim centrum fundamenty naszej
wiary. Istnieje związek między tą
encykliką a dwoma innymi tekstami Papieża. Przemówienie do Kurii
Rzymskiej z 22 grudnia 2005 r. porusza kwestię „konfliktu interpretacji” dziedzictwa II Soboru Watykańskiego. Papież Ratzinger wyjaśnia, że decydującym momentem
ducha soborowego nie jest „nieciągłość”, ale reforma Kościoła. Recepcja soboru i pełne rozumienie jego orędzia powinny być prawdziwie katolickie i dalekie od tych
jednostronnych wersji, które wypaczają właściwy sens soboru. W tym
samym kierunku idzie orędzie na
XXXIX Światowy Dzień Pokoju
(publikujemy je w tym numerze
„Społeczeństwa”), które wzywa do
odkrycia źródłowego związku między pokojem i prawdą. Te dwie
papieskie wypowiedzi mają w encyklice swoją wyższą syntezę. Decydujący dla Kościoła XXI w. jest
stosunek ze współczesnym społeczeństwem, nauką, państwem, innymi religiami.
Kościół prowadzi dialog, gdy
przepowiada, i przepowiada, gdy
prowadzi dialog. Jest obecny w
świecie, jeśli jest zdolny do kul-
14
turowej mediacji, ale ta jego mediacja bierze się jedynie z miłości do
człowieka i ma za cel głoszenie
nadziei świata, Chrystusa Zmartwychwstałego, który objawia człowieka jemu samemu i daje mu poznać jego transcendentne powołanie. Dialogowy styl jest dla Kościoła niezbywalny. Ale otwarcie na
świat nie może sprowadzać się do
ugodowego irenizmu. Sensem dialogu jest miłość do człowieka, godność osoby, wspólne przeznaczenie rodziny ludzkiej. W dialogu ze
światem odkrywa się słabość „płynnej nowoczesności”, jak trafnie nazwał ją Zygmunt Bauman. W dialogu odkrywa się anomię, chęć przedłużania wieku młodzieńczego,
lęk przed bólem i cierpieniem, kult
pieniądza i sukcesu, światowe niesprawiedliwości i pomieszanie etyczne, jednym słowem – odkrywa
się, że rakiem toczącym bogate
społeczeństwo, w którym żyjemy,
jest obojętność. Oto czym jest subtelna i nieuchwytna „dyktatura relatywizmu”: jest obojętnością na różnice. Gdy miesza się małżeństwo
ze związkami homoseksualnymi,
życie rodzące się i życie „wyprodukowane”, gdy chce się tę samą
wartość nadawać różnym rzeczom,
w końcu nic nie ma wartości. Wyróżnikiem naszego czasu jest relatywizm. Jeśli wszystko jest względne, to i wiara nie ma już miejsca
w przestrzeni publicznej i odsuwa
się ją do prywatnej sfery życia ludzi.
Kto jednak uwierzył miłości Boga, ten nie może nie krzyczeć o
tym na dachach i nie może zadowolić się skrywaniem lampy swojej
wiary pod korcem milczenia. „Uwierzyliśmy miłości Boga” (DCE 1)
– to jest cechą życia chrześcijańskiego, którą encyklika od razu ukazuje. „U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy
jakiejś wielkiej idei, jest natomiast
spotkanie z wydarzeniem, z Osobą,
która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące
ukierunkowanie” (DCE 1). Wiara
chrześcijańska przez uznanie centralnego charakteru miłości „przyjęła to, co stanowiło istotę wiary Izraela” (DCE 1). Zemsta, nienawiść,
przemoc – to wszystko dzisiejszy
terroryzm chciałby złączyć z imieniem Boga. Jednak – i to jest sednem encykliki – należy zawsze pamiętać, że Bóg jest miłością i że
w imię Boże można tylko kochać.
Ale co znaczy „kochać”? A przede wszystkim o jakiej miłości mówimy? Stary Testament w greckim
tłumaczeniu tylko dwa razy wymienia słowo „eros”. Nowy Testament
nie używa go wcale. Ewangelia,
żeby wskazać na miłość, używa
słowa „agape”, słowa o znaczeniu
niewypowiedzianym, które objawia zarazem istotę Boga i uczestnictwo w niej człowieka. Papież
cytuje Friedricha Nietzschego, który oskarża Kościół o to, że zatruł
erosa, zamieniając go w grzech
(zob. DCE 3-4). Niemiecki filozof
CLAUDIO GENTILI, Deus caritas est
wyraża pogląd dość rozpowszechniony także dzisiaj: przykazania
Kościoła są zakazami danymi po
to, żebyśmy nie mogli zaznać prawdziwych radości kochania. Benedykt XVI śledzi historię tego pojęcia, pokazując ograniczenia wizji,
która uczyniła z erosa „boskie szaleństwo” albo „instynkt” nie mający
związku z rozumem. Papież dobitnie mówi, że Kościół potępia nie
erosa, lecz jego „niszczycielskie
wypaczenie” i „fałszywe ubóstwianie” (DCE 4), które czyni go nieludzkim. Przykład prostytucji sakralnej służy do wyjaśnienia, o co chodzi; także dziś „pozorne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności” (DCE 5).
Tak więc nie odrzucenie erosa,
przypomina Papież, ale jego uleczenie, wyzwolenie spod panowania instynktów. Chrześcijaństwo
nie opowiada się za miłością różną
od tej, która należy do powszechnego i konkretnego doświadczenia
ludzi. Eros i agape nie mogą zostać
rozdzielone, lecz winny z powrotem się złączyć, gdyż człowiek jest
zawsze jednością ciała i ducha. Do
tego ponownego złączenia trzeba
dochodzić: miłość jest „trwałym
wychodzeniem z «ja» zamkniętego
w samym sobie w kierunku wyzwolenia «ja» w darze z siebie [...],
a wręcz w kierunku odkrycia Boga” (DCE 6). Na tych stronach pełnych patosu i poezji, gdzie refleksja
teologiczna otwiera się na filozofię
15
i psychologię, odnajdujemy echo
XX-wiecznej dyskusji zapoczątkowanej przez rozważania Andersa
Nygrena. Jak nie można rozdzielać
erosa – cielesności i agape – daru
z siebie ani duszy i ciała, tak nie
można oddzielić od siebie miłości
Boga i miłości bliźniego. Posługa
miłości, diakonia, jest konstytutywna dla misji Kościoła, tak jak głoszenie Słowa (kerygmat-świadectwo) i sprawowanie sakramentów
(liturgia). Społeczna służba Kościoła jest zawsze posługą duchową.
Tak oto wychodzą na wierzch
sprawy ogromnie delikatne: świeckości państwa, stosunku wiary do
polityki, zaangażowania na rzecz
sprawiedliwości. „Caritas nie jest
dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć
także komu innemu, ale należy do
jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty” (DCE 25). Benedykt XVI przypomina wielki zarzut
marksistowski, że dobroczynność
bez rewolucji służy utrzymywaniu
niesprawiedliwości, i uznaje, że
NSK zareagowała z opóźnieniem
(1891 r.) w porównaniu z ruchem
marksistowskim (1848 r.), gdyż
„przedstawiciele Kościoła bardzo
powoli przyjmowali do wiadomości, że problem sprawiedliwej struktury społeczeństwa jawił się w nowy sposób” (DCE 27). Ale gdy marksizm, nazwany nieludzką filozofią, jest zgasłym marzeniem, nauka
społeczna nie wygląda na swoje
ponad 160 lat, a co więcej, dziś
16
przeżywa nową młodość, której wyrazem jest bogate nauczanie Jana
Pawła II (Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus
oraz niedawno wydane Kompendium nauki społecznej Kościoła).
NSK w przeciwieństwie do
umarłych nadziei po ideologiach
XX w. jest „podstawowym wskazaniem” dla naszego czasu. Niektóre
tytuły prasowe (Niech Kościół powstrzyma się od polityki) nie oddają sensu encykliki, ale wręcz go
wypaczają. „Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie
i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe” (DCE 28). Sprawiedliwość
jest wewnętrzną miarą wszelkiej
polityki. Przez bardzo trafny cytat
ze św. Augustyna Papież dochodzi
do samego sedna kwestii moralnej:
„Państwo, które nie kierowałoby
się sprawiedliwością, stałoby się
wielką bandą rozbójników” (DCE
28). A oto tekst najczęściej cytowany w komentarzach, którego jednak nie można przytaczać tylko
w części: „Kościół nie może i nie
powinien podejmować walki politycznej, aby realizować jak najbardziej sprawiedliwe społeczeństwo.
Nie może i nie powinien stawiać
się na miejscu państwa. Nie może
też jednak i nie powinien pozostawać na marginesie w walce
o sprawiedliwość” (DCE 28). Za
tymi słowami jest sobór, który
uznał autonomiczną odpowiedzialność świeckich, ale jest też to, co
Henri de Lubac nazwał dramatem
humanizmu ateistycznego, oraz refleksja Augusta Del Noce nad postępującą negacją transcendencji,
negacją, która pozbawiła sensu
ideologie chcące zamknąć przed
człowiekiem horyzont nieba.
Ta encyklika to wielki dar Benedykta XVI dla wszystkich katolików świeckich działających na polu społecznym i politycznym, jak
również w wolontariacie i dobroczynności. „Program chrześcijański
– program dobrego Samarytanina,
program Jezusa – to «serce, które
widzi». Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości, i działa konsekwentnie” (DCE 31). „Działanie praktyczne pozostaje niewystarczające,
jeżeli nie jest w nim dostrzegalna
miłość do człowieka, miłość, która
się karmi spotkaniem z Chrystusem. Głęboki, osobisty udział
w potrzebie i cierpieniu drugiego
staje się w ten sposób dawaniem
samego siebie: aby dar nie upokarzał drugiego, muszę mu dać nie
tylko coś mojego, ale siebie samego, muszę być obecny w darze
jako osoba” (DCE 34). Papież nie
sugeruje ucieczki od świata (fuga
mundi), lecz otwiera nowe perspektywy dla społecznego i politycznego zaangażowania wynikającego
z miłości bliźniego. Oznacza to wejście w wymiar miłości politycznej,
uwolnienie się od nacisków upartych ideologii i od propagandy,
która chce wszystko podważyć, gotowość do wzajemności, przyjęcia
drugiego, łagodności.
CLAUDIO GENTILI, Deus caritas est
Schemat: przyjaciel – wróg, został obalony przez przesłanie dosięgające najgłębszego sensu polityki, którą Paweł VI nazwał najwyższą formą miłości. „Żyć miłością – konkluduje Benedykt XVI –
i w ten sposób sprawić, aby Boże
światło dotarło do świata – do tego
17
właśnie chciałbym zachęcić tą encykliką” (DCE 39). To mocne przesłanie na nowy etap ruchu katolickiego we Włoszech, respektującego świeckość i wiernego mandatowi zarażania świata miłością.
Tłum. Tadeusz Żeleźnik
PRACE BADAWCZE
Samorząd terytorialny szkołą upodmiotowienia
społeczności lokalnej w nauczaniu Jana Pawła II
Bp Andrzej F. Dziuba
Ordynariusz Łowicki
Wstęp
Współczesne procesy globalizacyjne ze swoistą wręcz determinacją zmierzają do integracji czy jedności w sferze politycznej, ekonomicznej, kulturowej i społecznej.
Autentyzm tych dążeń z samej swej
istoty wydaje się zjawiskiem pozytywnym. To m.in. zanikanie podziałów i dysproporcji, budzenie
się solidarności międzyludzkiej czy
podejmowanie wspólnych działań
na rzecz określonych celów. Z tymi
ostatnimi przedsięwzięciami sprawa nie jest jednak tak oczywista.
Z drugiej strony trzeba jednocześnie dostrzegać niebezpieczeństwa czy też negatywne zjawiska,
zwłaszcza w absolutyzacji integracji
i jedności społeczeństwa, wręcz
swoistego uniformizmu. To może
w konsekwencji prowadzić do praktycznego zatracenia, a nawet zniszczenia wszelkiej różnorodności
w ramach życia społecznego czy
kulturalnego.
W tym kontekście wyraźniej na
czoło wysuwa się zagadnienie oraz
istota społeczności lokalnej i samorządu terytorialnego 1. Tu jest miejsce na pytania o kształt społeczności, w jakiej ludzie żyją w swym
codziennym życiu, w zwykłych realiach życia. To wreszcie pytania
o „obywatelską odpowiedzialność,
uczestnictwo i demokratyczny sposób rządzenia” 2. Zatem chodzi tutaj o wielkie sprawy odpowiedzialności społecznej i publicznej, które współcześnie podejmowane są z
większą odpowiedzialnością i twórczym zaangażowaniem.
Sensem działania wszelkich instytucji w społeczeństwie i państwie jest służba podmiotowości
społeczeństwa przez „tworzenie
struktur uczestnictwa i współodpowiedzialności” (CA 46). Społeczność tylko w warunkach faktycznego upodmiotowienia zdolna jest
wziąć w swoje ręce problemy własnego środowiska i jednocześnie
skutecznie je rozwiązywać. Z drugiej strony lokalność wydaje się jedyną szansą bezpośredniej realizacji
przez osobę ludzką jej twórczej
podmiotowości w sferze wolności,
62
aktywności i odpowiedzialności 3.
Lokalność stanowi zatem warunek
sine qua non właściwego dynamicznego i rozwojowego funkcjonowania życia społecznego poprzez upodmiotowienie wielorakich
wspólnot, grup, bytów społecznych
i poprzez pełne upodmiotowienie osoby ludzkiej, stanowiącej
podmiot życia społecznego. Ważne
zatem jest miejsce spełniania się
demokratycznej odpowiedzialności
społecznej.
1. Zagadnienie samorządu
terytorialnego w nauczaniu
społecznym Kościoła
Istnieje potrzeba jedności, integracji i solidarności w ramach życia społecznego, ale nie stoi ona
w sprzeczności z różnorodnością
i pluralizmem w ramach współczesnego świata, a wręcz przeciwnie,
zakłada je i domaga się ich twórczej obecności. Taka sytuacja jest
niezbędna dla zabezpieczenia i
uszanowania podmiotowości wielorakich bytów społecznych w
ramach szerszej społeczności, co
oczywiście nie może także pomijać
indywidualnych osób (zob. SRS 14,
15) 4. Pojęcie podmiotowości oznacza z jednej strony wolność istnienia i działania wielorakich bytów
społecznych, z drugiej zaś strony
określoną płaszczyznę ich suwerenności w znaczeniu zarówno
społecznym, jak i ekonomicznym
oraz kulturowym. Prawdziwa zatem podmiotowość mniejszych
wspólnot, społeczności i grup w ramach organizmu państwowego to
możliwość swobodnego ich istnienia i działania, a także autentycznego stanowienia o sobie we
wszystkich płaszczyznach codziennej egzystencji, zwłaszcza że stanowią one ważny element całości życia społecznego 5.
Zagadnienie samorządu terytorialnego należy także widzieć w
kontekście jedności i integralności
społeczności państwowej, a jednocześnie różnorodności i pluralizmu w ramach tej społeczności 6.
Pluralizm państwowy domaga się
„wielostopniowej organizacji społecznej, powstawania pomiędzy
jednostką a państwem szeregu
społeczności pośrednich: zawodowych (korporacje), terytorialnych
(samorząd terytorialny), klasowych (związki zawodowe), oświatowych (szkolnictwo prywatne),
kulturalnych (stowarzyszenia), rodzinnych (rodzina hierarchiczna
i związki rodzinne)” 7. Czy jednak
zawsze postulat ten znajduje pełne
zrozumienie, a następnie praktyczną realizację?
Najbardziej właściwym sposobem faktycznego przejawiania się
pluralizmu państwa jest istnienie
i funkcjonowanie żywych i aktywnych społeczności terytorialnych
oraz lokalnych. O ich istocie, tak
jak o istocie państwa, stanowi wiele elementów i płaszczyzn: organi-
Bp ANDRZEJ F. DZIUBA, Samorząd terytorialny szkołą upodmiotowienia
zacyjna, świadomościowa, kulturalna, przestrzenna itp. Można zatem
powiedzieć, że społeczności terytorialne są najbardziej zbliżone do
państwa swym charakterem, a tym
samym najbardziej właściwym sposobem funkcjonowania pluralizmu
państwowego w rzeczywistości kulturowej, społecznej i często geograficznej 8. W ten sposób najbardziej właściwym z jednej strony,
z drugiej zaś najbardziej rozpowszechnionym systemem decentralizacji państwa jest samorząd
terytorialny. Jest to fundamentalne rozeznanie struktur życia społecznego w płaszczyźnie zwłaszcza administracyjnej. Posiada on
trzy zasadnicze cechy: łączy wszystkich mieszkańców danego terytorium, co nadaje mu charakter
powszechności; jego celem jest
dobro ogólne ludności zamieszkałej na jego terytorium, co nadaje
mu charakter wszechstronności;
posiada władzę, która może domagać się posłuszeństwa 9. Dobro
wspólne to zwłaszcza „suma tych
warunków życia społecznego,
które pozwalają bądź to grupom, bądź poszczególnym jego
członkom pełniej i szybciej
osiągnąć ich własną doskonałość”
(GS 26) 10.
Na najwyższym szczeblu samorządność terytorialna może przybierać charakter autonomii wielkich okręgów terytorialnych, która
może łączyć się z autonomią narodowościową, etniczną i regiona-
63
lną. Niższe szczeble samorządności mogą ujawniać się w autonomii
powiatów, gmin, wsi, sołectw. Odpowiednie szczeble samorządu
miejskiego to miasto, dzielnica,
blok itp. To jest niezwykłe bogactwo ludzi – czasem trudne do pojęcia – które jednak trzeba dostrzegać, rozeznawać oraz, jeśli zachodzi konieczność, wcielać w praktykę życia społecznego.
Samorząd terytorialny jest odtworzeniem i utrwaleniem naturalnej ewolucji historycznej rozwoju
form uspołecznienia. „Dzięki niemu zostają złączone całym szeregiem społeczności pośrednich
dwie społeczności zasadnicze, naturalne i konieczne, jakimi są rodzina i państwo” 11. Samorząd terytorialny oznacza rządzenie się mniejszej społeczności na podstawie
ustanowionych przez nią zasad,
tzn. prawami ustanowionymi przez
nią samą w ramach nadrzędnej
struktury danej społeczności państwowej. Tak rozumiana samorządność stoi w ścisłej relacji z niezależnością. Można powiedzieć, że samorządność i niezależność są dwoma aspektami tej samej wartości,
jaką jest autonomia, i wzajemnie
się warunkują 12. Tak rozumiany
samorząd terytorialny – czy samorządzenie się mniejszej społeczności w ramach społeczności państwowej, stojące z kolei w ścisłej
relacji z niezależnością – oznacza
w konsekwencji, iż staje się on
„przestrzenią” obrony i urzeczywis-
64
tniania przez wielorakie społeczności, a idąc jeszcze dalej, przez jednostki ludzkie swej twórczej podmiotowości. W ten sposób staje się
on „przestrzenią” wolności, aktywności i odpowiedzialności. W tym
kontekście szczególnie wymowna
jest myśl II Soboru Watykańskiego,
który wyraża zachętę: „Rządzący
powinni się wystrzegać stwarzania trudności rodzinom, związkom
społecznym lub kulturalnym, organom lub instytucjom pośredniczącym, i niech nie pozbawiają ich
możliwości legalnej i skutecznej
działalności, którą winni raczej
chętnie i regularnie wspierać” (GS
75) 13.
2. Antropologiczno-personalistyczne podstawy samorządu
terytorialnego
Samorządność struktur pośrednich, jakimi są niewątpliwie społeczności terytorialne, opiera się na
zasadzie pomocniczości 14. Zresztą
zasada ta jest fundamentem funkcjonowania demokratycznego państwa, co wskazuje preambuła Konstytucji RP z 1997 r.: „ustanawiamy
Konstytucję RP jako prawa podstawowe dla państwa oparte na poszanowaniu wolności i sprawiedliwości, współdziałaniu władz, dialogu społecznym oraz na zasadzie
pomocniczości umacniającej uprawnienia obywateli i ich wspólnot” 15.
Jako zasada ontologiczna wskazuje ona, że jedynym bytem osobowym i samodzielnym jest osoba
ludzka. Społeczność jest zarazem
bytem istniejącym przez i dla człowieka (zob. QA 79) 16. Oznacza to,
że osoba ludzka i jej rozwój jest
jedynym celem społeczności, tzn.
że społeczność ma charakter służebny i celowy. Jeśli zatem mniejsza społeczność potrafi zaspokoić
potrzeby osoby ludzkiej, to nie ma
naturalnej potrzeby powstawania
społeczności szerszej 17. Im mniejsza społeczność, tym bardziej może
być przesiąknięta pierwiastkiem
osobowym, a tym samym bliższa
staje się osobie 18.
Zasada pomocniczości jako zasada prawna wskazuje z kolei, że
prawa osoby są źródłem wszystkich praw społecznych, praw
wszystkich społeczności. Stąd też
„wszystkie społeczności mają samodzielne, niezależne od siebie
prawa ugruntowane w prawie naturalnym poprzez naturę człowieka. [...] Każda [...] społeczność wyższa musi szanować prawo społeczności niższych, podobnie jak każda
społeczność winna szanować prawa osoby ludzkiej” 19.
Zasada pomocniczości jest wreszcie zasadą etyczną. Jeżeli osoba
ludzka jest celem życia społecznego, to jej dobro jest treścią dobra
społecznego i normą moralności
społecznej. Można zatem powiedzieć, że z jednej strony dobro osobowe jest źródłem dobra ogólnego,
z drugiej zaś strony każda osobowość ma własne dobro niezależne
od dobra innych społeczności.
Tak rozumianą zasadę pomocniczości w wymiarze ontologicznym, prawnym i etycznym można
ująć w haśle: „Tyle wolności, ile
można, tyle uspołecznienia, ile koniecznie potrzeba; tyle społeczeństwa, ile można, tyle państwa, ile
koniecznie trzeba” 20. Zatem „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne
sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji,
lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra
wspólnego” (CA 48). To właśnie
ona nie tylko zapewnia, ale wręcz
domaga się możliwości tworzenia
wielostopniowych struktur społecznych i szeroko rozumianych struktur samorządowych dla dynamizmu i sprężystości społeczeństwa
(zob. QA 79) 21.
Przypominając szczególną rolę
zasady pomocniczości, Jan Paweł II
podkreśla zadanie społeczności
pośrednich w uruchamianiu swojego rodzaju systemu solidarności.
„Dojrzewają one jako prawdziwe
wspólnoty osób i umacniają tkankę
społeczną, zapobiegając jej degradacji, jaką jest anonimowość i bezosobowe umasowienie, niestety
częste we współczesnym społeczeństwie. Osoba ludzka żyje
i «podmiotowość społeczeństwa»
65
wzrasta wtedy, kiedy wiele różnych relacji wzajemnie się ze sobą
splata” (CA 49) 22.
Zasadę pomocniczości należy
uznać za zasadę mieszczącą się
w zasadzie personalizmu, która
określa, definiuje i wyznacza funkcjonowanie społeczeństwa, aby
osoba w swej godności mogła być
zabezpieczona i uszanowana. Ponieważ implikuje ona wolność
i domaga się jej realizacji w życiu
społecznym, warunkuje i uzasadnia istnienie samorządu 23. Należy
ją zatem uznać za najbardziej podstawową i najwyższą rację porządkującą, organizującą i wyznaczającą właściwe struktury społeczeństwa. Wpisana jest więc ona w funkcjonowanie samorządu terytorialnego. „Interweniując bezpośrednio
i pozbawiając społeczeństwo odpowiedzialności, państwo opiekuńcze
powoduje utratę ludzkich energii
i przesadny wzrost publicznych
struktur, w których – przy ogromnych kosztach – raczej dominuje
logika biurokratyczna aniżeli troska
o to, by służyć korzystającym z nich
ludziom. Istotnie, wydaje się, że lepiej zna i może zaspokoić potrzeby
ten, kto styka się z nimi z bliska
i kto czuje się bliźnim człowieka
potrzebującego. Przy tym często
pewnego rodzaju potrzeby wymagają odpowiedzi wykraczającej poza porządek tylko materialny, takiej
mianowicie, która potrafi wyjść naprzeciw głębszym potrzebom ludzkim” (CA 48).
66
Źródłem właściwego funkcjonowania społeczeństwa jest personalistyczna koncepcja samego społeczeństwa. Osoba ludzka nie tylko
jest tutaj wpisana w życie społeczne i stanowi odniesienie dla wszystkich procesów historycznych, kulturowych, społecznych i politycznych, ale przede wszystkim jest
ona ostatecznym i podstawowym
podmiotem społeczności. Dlatego
Jan Paweł II wskazuje: „Podstawą
i celem porządku społecznego jest
osoba ludzka [...]. Osoba jest
czymś, co wyrasta ponad uwarunkowania społeczne, kulturowe i historyczne, bowiem właśnie człowiek, istota obdarzona duszą, dąży
do celu, który pozostaje transcendentny wobec zmiennych warunków jego egzystencji” 24. Podobną
myśl już wcześniej podejmuje II
Sobór Watykański: „Zasadą [...],
podmiotem i celem wszystkich instytucji społecznych jest i powinna
być osoba ludzka, zwłaszcza że ze
swej natury niewątpliwie wymaga
ona życia społecznego” (GS 25).
Personalistyczna
koncepcja
społeczności zakłada i uznaje zatem, że jedynym bytem osobowym
jest człowiek. Każda społeczność
jest tylko rzeczywistością porządku, a więc istnieje przez i dla człowieka. Jedynym celem społeczności jest osoba ludzka, jej doskonalenie i osiąganie przez nią szczęścia 25. Personalistyczna koncepcja
społeczności wyraża zatem prawdę
o pierwszeństwie i autonomii czło-
wieka w życiu społecznym, tzn. że
ramy społeczności są przestrzenią
stawania się i realizacji człowieka-osoby. Zasada personalizmu jest
zatem konsekwencją personalistycznej koncepcji społeczeństwa,
które jest przez człowieka i dla
człowieka, które jest przestrzenią
realizacji jego osobowej godności 26.
Człowiek w swej godności jest
najgłębszą podstawą samorządu terytorialnego. To z niej wypływa
oczekiwanie, aby życie społeczne
opierało się na zasadzie personalizmu. Ta zasada porządkuje cały system społeczny na miarę wielkości
i godności osoby. Wreszcie mieści
ona w sobie zasady bardziej szczegółowe, tzn. zasadę pomocniczości
i pluralizmu, które bezpośrednio
zabezpieczają istnienie i funkcjonowanie samorządu terytorialnego 27.
Za najgłębszą zatem teoretyczną
podstawę samorządu terytorialnego należy uznać samego człowieka
w jego godności. Ta godność domaga się ułożenia życia społecznego w oparciu o takie zasady, które
umożliwiać będą funkcjonowanie
szerokiego wachlarza społeczności
– takich społeczności, które człowiek może „ogarnąć” i dzięki którym odnajduje swój „przydział”,
a przez nie ostatecznie realizuje
siebie w swej twórczej podmiotowości. Najgłębsze podstawy samorządu terytorialnego tkwią zatem
w płaszczyźnie antropologiczno-personalistycznej.
3. Autonomia społeczności
lokalnych
Jeśli przyjąć, że zasadniczą ideą,
na której opiera się samorząd, jest
idea autonomii regionu w ramach
większego społeczeństwa, to jest to
w konsekwencji zawsze autonomia
określonej społeczności lokalnej.
Chodzi o to, by było miejsce dla
podmiotowości środowisk lokalnych, by sfera ogólnopaństwowa
nie obejmowała i szczegółowo nie
normowała całego obszaru życia
społecznego 28. Rzeczywista zatem
autonomia jest podstawowym i
nieodzownym warunkiem podmiotowości społeczności lokalnej.
Na bazie faktycznej autonomii
wspólnota lokalna tworzy wielorakie struktury, w których ujawnia
się jej rzeczywiste zarządzanie
i rządzenie regionem w wielu płaszczyznach, co oznacza pełne
upodmiotowienie. Podmiotowość
oznacza z jednej strony wolność
istnienia określonych bytów społecznych, z drugiej zaś strony płaszczyznę suwerennych decyzji
i działania w sferze politycznej,
gospodarczej, kulturowej i społecznej, które określić można demokratycznym sposobem rządzenia.
W praktyce daje to poszczególnym
społecznościom lokalnym szeroki
wachlarz decyzji i działań stanowiących o ich własnym stylu życia
i funkcjonowania. Chodzi o to,
aby ludzie „stali się budowniczymi nowego, ewangelicznego ładu
67
wolności: wewnątrz nas samych,
a także w społecznościach, w których przyszło nam żyć i pracować” 29.
Upodmiotowienie społeczności
lokalnej poprzez samorząd oznacza aktywność polityczną 30, także
w podejmowaniu „odpowiedzialności za sprawy publiczne, w duchu troski o przyszłość narodu, budowaną na prawdzie Ewangelii” 31.
To przede wszystkim pełny udział
w rozstrzyganiu i decydowaniu
o sprawach zbiorowości lokalnej
dla dobra jej członków i całej
wspólnoty, to udział w faktycznym
sprawowaniu władzy we własnym
regionie, ale także w całym społeczeństwie, w jej kreowaniu i kontroli nad nią, w określaniu jej treści
i zadań. Oznacza to, że aktywność
polityczna społeczności lokalnej
„wyraża się nie tylko w afirmacji
i współdziałaniu z jakąś siłą polityczną w ogóle, czy w konkretnej
sprawie, ale również w nieafirmowaniu programu i posunięć, do
których ma się zastrzeżenia, w nieuczestniczeniu w działaniach, które
ocenia się negatywnie z punktu widzenia etycznego i społecznego,
w rezygnacji z funkcji i członkostwa w strukturach, do których pozytywnej roli nie ma się przekonania” 32. Tak rozumiana aktywność
polityczna jest istotnym przejawem
upodmiotowienia społeczności lokalnej. Rezygnacja z niej to w istocie rzeczy rezygnacja z własnej
podmiotowości 33.
68
Pełne upodmiotowienie wspólnoty lokalnej poprzez samorząd to
także szeroki wachlarz własnych
decyzji i działań w sferze gospodarczej. Daje to społeczności lokalnej
możliwość decydowania o obliczu
gospodarczym własnego regionu,
podejmowania działań mających
na celu właściwe wykorzystanie
naturalnych dóbr i wartości, zagospodarowanie terenu zgodnie z własnymi tradycjami i najlepiej pojętym interesem społeczności miejscowej. Możliwość ta winna przejawiać się w dążeniu do jak najlepszego zagospodarowania miejscowych zasobów naturalnych, niedopuszczania do marnowania się ziemi i upraw, do ciągłego dynamizowania rozwoju dóbr ekonomicznych, ulepszania struktur gospodarczych własnego regionu 34.
Faktyczna podmiotowość społeczności lokalnej to także sfera samostanowienia w płaszczyźnie szeroko rozumianej kultury. Samostanowienie i samorządność w sferze
kultury domaga się istnienia wielu
samorządowych, autentycznych i
równoprawnych podmiotów kultury. Cała społeczność winna być
autentycznym, samorządnym podmiotem kultury. Zatem społeczność ta sama decyduje o kultywowaniu, ale także rozwoju i ubogacaniu własnej kultury lokalnej,
układaniu i kształtowaniu sposobu
życia w oparciu o wartości własnej
tradycji kulturowej, o własnych inicjatywach artystycznych i nauko-
wych. Daje to wspólnocie lokalnej
także prawo do regionalizacji treści
nauczania i kształcenia w szkole.
Ma to m.in. pomagać w zapobieżeniu wyobcowania się ze swego najbliższego regionu społeczno-kulturowego 35. Upodmiotowienie społeczności lokalnej poprzez samorząd daje jej szeroki wachlarz decyzji i działań stanowiących o jej
własnym stylu i funkcjonowaniu
w ramach większej społeczności
państwowej. Rzeczywista zaś autonomia i suwerenność w decyzjach
i działaniu w regionie i na rzecz
regionu jest faktycznym i realnym upodmiotowieniem określonego bytu społecznego.
4. Samorząd terytorialny
„przestrzenią” realizacji
podmiotowości osoby
Faktyczne
upodmiotowienie
społeczności lokalnej poprzez samorząd jest ostatecznie stworzeniem osobie ludzkiej „przestrzeni”
realizacji jej twórczej podmiotowości. Zagadnienie realizacji przez
osobę jej podmiotowości stoi w ścisłej relacji z jej aktywnością. Można
powiedzieć, że realizacja podmiotowości dokonuje się poprzez całą
sferę aktywności człowieka. W sferze aktywności człowiek bowiem
realizuje siebie. Jest ona właściwą formą istnienia osoby jako istoty ontologicznie dynamicznej 36.
„Człowiek w całej prawdzie swego
istnienia: bycia osobowego i zarazem «wspólnotowego», i zarazem
«społecznego» – w obrębie własnej
rodziny, w obrębie tylu różnych
społeczności, środowisk [...], w obrębie całej ludzkości – ten człowiek
jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa” (RH 14).
Człowiek jako istota dynamiczna musi mieć możliwość manifestowania siebie w działaniu 37. Takie
warunki manifestowania siebie w
działaniu stwarza samorząd terytorialny poprzez pełne upodmiotowienie społeczności lokalnej. Czyni
to niejako w dwóch płaszczyznach:
z jednej strony upodmiotowione
własne środowisko lokalne pobudza i aktywizuje człowieka, z drugiej zaś strony stwarza mu wielorakie sfery i możliwości pełnej aktywności. W szeroko pojętej działalności społeczności lokalnej, wspólnoty terytorialnej w sferze politycznej, ekonomicznej, gospodarczej,
kulturowej itp. należy widzieć oddziaływanie na aktualność konkretnej jednostki ludzkiej. Nie ulega
bowiem wątpliwości, że działalność wspólnoty, którą człowiek jest
w stanie ogarnąć, którą uznaje za
swoją i z którą się faktycznie identyfikuje, jest dla człowieka inspirująca i pobudzająca 38. Aktywizacja
człowieka pod wpływem społeczności nie dokonuje się automatycz-
69
nie poza sferą świadomości. Stąd
ważkość poczucia identyfikacji ze
społecznością lokalną. Biorąc jednak pod uwagę, że społeczność ta
daje człowiekowi poczucie „zakorzenienia”, należy stwierdzić, że jej
dynamizm w działaniu będzie zawsze inspirujący dla osoby, która
w niej tkwi.
Osoba ludzka jest ciągle i na
nowo inspirowana szeroką płaszczyzną działalności własnej wspólnoty, która w syntezie z własnym
poczuciem odpowiedzialności osoby, ukształtowanym na bazie zakorzenienia i identyfikacji z własną
wspólnotą, wyzwala faktyczną aktywność jednostki. W praktyce aktywizacja przez własną upodmiotowioną społeczność lokalną może
przejawiać się i faktycznie przejawia się w wielu formach i płaszczyznach. Okazuje się, że w pełni
upodmiotowiona społeczność lokalna stwarza osobie szeroką
„przestrzeń” realizacji własnego
osobowego dynamizmu w konkretnym działaniu. Wiadomo, że na bazie autonomii regionu wspólnota
lokalna tworzy własne struktury,
w których ujawnia się jej rzeczywiste działanie w regionie i na rzecz
regionu w sferze ekonomicznej,
gospodarczej, kulturowej, społecznej i politycznej. Tworzy ono w ten
sposób niejako „przestrzeń”, w której konkretna jednostka potrafi się
odnaleźć i działać w zależności od
posiadanych uzdolnień i zainteresowań. Może to czynić bądź w sfe-
70
rze kulturowej poprzez własną
twórczość, kultywowanie i rozwijanie wielorakich wartości kultury,
bądź w sferze gospodarczej w formie działania na rzecz ekonomicznego rozwoju własnego środowiska 39.
„Wierność korzeniom jest zawsze twórcza, gotowa do pójścia
w głąb, otwarta na nowe wyzwania, wrażliwa na «znaki czasu». Wyraża się ona także w trosce o rozwój rodzimej kultury, w której wątek chrześcijański obecny był od
samego początku. Wierność korzeniom oznacza nade wszystko umiejętność budowania organicznej
więzi między odwiecznymi wartościami, które tylekroć sprawdziły się
w historii, a wyzwaniami współczesnego świata, między wiarą
a kulturą, między Ewangelią a życiem” 40. Jednostka ludzka może
odnaleźć własne miejsce i realizować siebie w sferze politycznej, poprzez udział w rozstrzyganiu spraw
zbiorowości lokalnej dla dobra jej
członków i całej wspólnoty, przez
udział w sprawowaniu władzy, w
jej kreowaniu i kontroli, w określaniu treści jej zadań itp. Nie ulega
zatem wątpliwości, że upodmiotowiona w samorządzie społeczność
lokalna stwarza szerokie warunki
i możliwości realizowania przez
osoby jej dynamizmu w konkretnym działaniu. Przecież „«państwo
społeczne» bazuje na «subsydiarnej
solidarności» jednostek i grup społecznych, dlatego żadna reforma
strukturalna nie obejdzie się bez
jednoznacznej odbudowy zachowań prospołecznych, bez wyzwolenia oddolnej aktywności jednostkowej i wspólnotowej” 41.
W ten sposób należy ujmować
oddziaływanie społeczności lokalnej na możliwość realizowania
przez osobę jej twórczej podmiotowości. Wspólnota ta z jednej strony
inspiruje osobę własnym dynamizmem, z drugiej zaś strony gwarantuje jednostce wiele płaszczyzn pełnego zaangażowania. A ponieważ
upodmiotowienie wspólnoty lokalnej jest konsekwencją funkcjonującego samorządu, zasadniczym jest
stwierdzenie, że samorząd terytorialny jest „przestrzenią” realizacji
przez osobę jej twórczej podmiotowości. Stąd też samorząd terytorialny, którego uzasadnienie znajduje
się w płaszczyźnie antropologiczno-personalistycznej, tzn. w płaszczyźnie godności człowieka, stoi
w służbie człowieka-osoby 42. „Głównym bogactwem człowieka jest
[...] sam człowiek. To właśnie jego
inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej
godnych zaufania wspólnot pracy,
mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten
wymaga zaangażowania tak waż-
nych cnót jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu
uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych
i bolesnych, lecz koniecznych dla
wspólnej pracy przedsiębiorstwa
i dla zapobieżenia ewentualnym
katastrofom” (CA 32) 43.
Zakończenie
Podmiotowość społeczności terytorialnej niejako z „natury” domaga się zagwarantowania i stworzenia odpowiednich warunków
urzeczywistniania podmiotowości.
Chodzi zatem o stworzenie i zabezpieczenie w strukturach państwowych odpowiedniej „płaszczyzny”,
w której społeczność terytorialna
z jednej strony będzie przeżywała
swoją podmiotowość, tzn. ciągle
i na nowo ją odkrywała i jej doPrzypisy
1
Por.: J. Regulski, Samorząd terytorialny III Rzeczypospolitej. Koncepcje
i realizacja, Warszawa 2000; M. Kulesza, Samorząd, w: Słownik społeczny,
red. B. Szlachta, Kraków 2004, ss. 1153-1175; H. Izdebski – M. Kulesza, Administracja publiczna. Zagadnienia
ogólne, Warszawa 2001; K. Gurba, Samorząd, w: Encyklopedia nauczania
społecznego Jana Pawła II, red. A.
Zwoliński, Radom 2003, ss. 448-451; B.
Bubula, Samorządowy poradnik wyborczy, Kraków 1998.
71
świadczała, z drugiej zaś strony,
gdzie będzie rzeczywiście traktowana jako podmiot, a nie przedmiot życia społecznego.
Ponieważ doświadczenie i realizacja własnej podmiotowości są
możliwe wyłącznie, z jednej strony,
w sferze autonomii i wolności,
z drugiej zaś strony w sferze aktywnej działalności, chodzi ostatecznie
o stworzenie takich struktur społeczno-polityczno-gospodarczych,
które gwarantować będą faktyczną
autonomię społeczności terytorialnej jako warunek realizacji podmiotowości jak i płaszczyznę działalności, dzięki której owa podmiotowość może być realizowana. Wydaje się, że w dzisiejszej dobie
globalizacji i unifikacyjnych tendencji samorząd terytorialny, zabezpieczając sferę autonomii oraz
sferę aktywnej działalności, pozwala społeczności lokalnej realizować
i urzeczywistniać swoją bytową
podmiotowość.
2
D. Tusk, Królestwo ludzi wolnych, „Pomerania. Miesięcznik społeczno-kulturalny” 1986, nr 5, s. 1. Por. H.
Skorowski, Samorząd terytorialny formą upodmiotowienia społeczeństwa,
„Życie Katolickie” 1990, nr 7-8, s. 74.
3
Por.: Spotkania z samorządami.
Wypowiedzi Ojca Świętego Jana Pawła
II kierowane do władz lokalnych. Antologia, Warszawa 1997; T. Styczeń,
Fundament etyczny państwa, w: Od
solidarności do samorządności. Jan
Paweł II i wspólnoty lokalne, red. M.
Starkowska – M. Rosalak, Warszawa
1999, ss. 5-10.
72
4
Por.: H. Skorowski, Etyczno-społeczne aspekty samorządu terytorialnego w świetle katolickiej nauki społecznej, „Życie Katolickie” 1990, nr 5-6, ss.
13-14; A. Porawski, Polityka regionalna, w: Od solidarności..., dz. cyt., ss.
22-26.
5
Zob. Jan Paweł II, Poszanowanie
mniejszości warunkiem pokoju. Orędzie na XXII Światowy Dzień Pokoju,
8 grudnia 1988 r., ORP 1988, nr 12, ss.
1, 32.
6
Por. Cz. Strzeszewski, Katolicka
nauka społeczna, Warszawa 1985, s.
514.
7
Jw.
8
Por.: J. Iskierski, Lokalność czy
powrót do raju utraconego, „Pomerania. Miesięcznik społeczno-kulturalny”
1987, nr 7, s. 1; Cz. Strzeszewski, dz.
cyt., ss. 527-528.
9
Por.: J. Iskierski, art. cyt., s. 2; Cz.
Strzeszewski, dz. cyt., s. 528.
10
Dobro wspólne można też określić jako „wartość społeczno-moralną,
której treścią jest pełnia osobowego
rozwoju wszystkich członków społeczeństwa realizowana przez nich wspólnie w oparciu o naturalne właściwości
ludzkie i instytucjonalne warunki społeczne” (J. Kondziela, Filozofia społeczna. Zagadnienia wybrane, Lublin
1972, s. 31). Por. J. Krucina, Dobro
wspólne. Teoria i jej zastosowanie,
Wrocław 1972.
11
Cz. Strzeszewski, dz. cyt., s. 529.
12
Por. H. Skorowski, Etyczno-społeczne..., art. cyt., s. 16.
13
Por. K. Gurba, dz. cyt., s. 450.
14
„Należy tu starannie wyjaśnić
podstawy tej zasady. Otóż opiera się
ona na fakcie, że każdy człowiek jest
inny; każdy jest osobą. Każdy człowiek jest jedyny w swoim rodzaju;
każdy jest źródłem swej oryginalności
i posiada coś, co może ofiarować innym ludziom, a tym samym całej
wspólnocie. [...] Człowiek nie tylko ma
coś do zaofiarowania innym, ale ma
prawo oczekiwać tego samego od innych. Nie możemy być zupełnie sami
– każdy powinien żyć tak, aby być
dobrodziejstwem dla drugiego i dla
całej ludzkości” (M. Schooyans, Initiation à l’enseignement social de l’Eglise,
Paris 1992, ss. 45-46). Por.: C. Ritter,
Etos demokracji, w: Od solidarności...,
dz. cyt., ss. 30-32; M. Leśniak, Pomocniczość, w: Encyklopedia..., dz. cyt.,
ss. 377- 381; Ch. Millon-Delsol, Zasada
pomocniczości, tłum. Cz. Porębski,
Kraków 1995.
15
Por. tamże, s. 8: „Istota ludzka
określa się bardziej przez to, co czyni,
niż przez to co, co uzyskała czy nawet
posiada. Stąd konsekwencja: w społeczności politycznej należy uczynić
wszystko, by nikt nie był pozbawiony
możliwości działania, które sam może
i chce podjąć”.
16
Por.: Cz. Strzeszewski, dz. cyt., s.
512; K. Gurba, dz. cyt., s. 450; J. Majka,
Filozofia społeczna, Warszawa 1982, ss.
165-167.
17
Por. Cz. Strzeszewski, dz. cyt.,
s. 512.
18
Por. H. Skorowski, Etyczno-społeczne..., art. cyt., ss. 16-17.
19
Cz. Strzeszewski, dz. cyt., s. 513.
20
Cz. Strzeszewski, dz. cyt., ss. 513-514. Por. H. Skorowski, Etyczno-społeczne..., art. cyt., s. 18.
21
Por. J. Majka, dz. cyt., s. 172.
22
Por.: K. Gurba, dz. cyt., s. 450; H.
Skorowski, Wolność, integracja, solidarność w nauczaniu Jana Pawła II,
Warszawa 2002; J. Tischner, Etyka solidarności, Kraków 1981.
23
Por. J. Majka, dz. cyt., s. 168.
24
Jan Paweł II, Wolność religijna
warunkiem pokojowego współżycia.
Orędzie na XXI Światowy Dzień Pokoju, 8 grudnia 1987 r., 1, ORP 1988, nr 1,
s. 3.
25
Por.: Cz. Strzeszewski, dz. cyt.,
s. 512; W. Granat, Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985; K. Wojtyła, Osoba i czyn,
Kraków 1969; tenże Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1960.
26
27
Por. J. Majka, dz. cyt., s. 172; H.
Skorowski, Samorząd terytorialny formą..., art. cyt., ss. 71-73, 78-80.
28
Por. J. Mazewski, Samorządność
lokalna, „Pomerania. Miesięcznik społeczno-kulturalny” 1989, nr 6, ss. 5-6;
H. Skorowski, Samorząd terytorialny
szkołą uobywatelnienia jednostki, „Życie Katolickie” 1990, nr 9-10, s. 38;
tenże, Samorząd terytorialny formą...,
art. cyt., ss. 79-80.
29
Jan Paweł II, Eucharystia szkołą
wolności i solidarności międzyludzkiej. Homilia podczas Statio Orbis na
zakończenie 46. Międzynarodowego
Kongresu Eucharystycznego, Wrocław, 1 czerwca 1997 r., 5, ORP 1997, nr
7, s. 16.
30
Por.: H. Skorowski, Samorząd
terytorialny formą..., art. cyt., s. 79;
tenże, Samorząd terytorialny szkołą...,
art. cyt., s. 39; H. Galus, Podmiotowość,
„Pomerania. Miesięcznik społeczno-kulturalny” 1986, nr 12, s. 2.
31
Jan Paweł II, Potrzeba świadectwa wierności Chrystusowej Ewangelii.
Homilia podczas Liturgii Słowa przed
kościołem Pierwszych Męczenników
Polskich, Gorzów Wielkopolski, 2 czerwca 1997 r., 3, ORP 1997, nr 7, s. 24.
32
H. Galus, Podmiotowość, art.
73
cyt., s. 3. Por. H. Skorowski, Samorząd
terytorialny szkołą..., art. cyt., ss. 39-40.
33
Por. tenże, Etyczno-społeczne...,
art. cyt., ss. 21-22.
34
Por. J. M. Miąskowski, Kto się
boi lokalnego patriotyzmu?, „Pomerania. Miesięcznik społeczno-kulturalny”
1983, nr 4, ss. 10-11.
35
Por. H. Galus, Szkoła i region,
„Pomerania. Miesięcznik społeczno-kulturalny” 1986, nr 5, s. 4.
36
Por.: H. Skorowski, Etyczno-społeczne..., art. cyt., ss. 23-24; J. Czajkowski,
Człowiek w nauce Jana Pawła II, Rzym
1983; S. Kowalczyk, Człowiek, społeczeństwo, ustrój, Lublin 1995; R. Spaemann,
Osoby. O różnicy między czymś a kimś,
tłum. J. Merecki, Warszawa 2001.
37
Por. R. Dubos, Pochwała różnorodności, tłum. E. Krasińska, Warszawa
1986, s. 270.
38
39
Por. tamże, s. 24.
40
Jan Paweł II, Budujmy Polskę
wierną swym korzeniom. Przemówienie pożegnalne na lotnisku Balice, Kraków, 10 czerwca 1997 r., 4, ORP 1997,
nr 7, s. 71.
41
A. Dylus, Zmienność i ciągłość.
Polskie transformacje ustrojowe w horyzoncie etycznym, Warszawa 1997, s. 117.
42
Por. C. Ritter, dz. cyt., ss. 28-42.
43
Por. T. Gruszecki, Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej
ekonomii i w nauce społecznej Kościoła, w: Jan Paweł II, „Centesimus annus”. Tekst i komentarze, red. F. Kampka – C. Ritter, Lublin 1998, ss. 263-284.
FORUM
Miasto i miasta
Ernesto Preziosi
Katolicki Uniwersytet Najświętszego Serca
Mediolan
1. Wieloraka rzeczywistość
Jeżeli rozpatrujemy miasto w jego wielorakości, czyli miasta, to
czynimy tak dlatego, że w ciągu
długich stuleci jak też w toku niedawnych przemian to miejsce, ta
rzeczywistość, staje się symbolem,
obliczem, wizerunkiem polityki,
i to bynajmniej nie abstrakcyjnym.
Miasta dzisiaj nadal znajdują się
w centrum głębokich przemian,
które uwydatniają się jeszcze bardziej na tle rytmu dziejów. Pomyślmy, że w roku 1800, w dobie poprzedzającej rewolucję przemysłową, tylko 2% populacji światowej
żyło w miastach. Z rozwojem przemysłu ośrodki miejskie północnej
Europy gwałtownie się rozrastały
– w 1900 r. żyło w nich 14% ludności świata. W nieco ponad sto lat
później (rok 2005), po 30-letnim
procesie urbanizacji w krajach rozwijających się, odsetek „mieszczan”
wzrósł do 47%. Do danych historycznych dołączają się prognozy:
według ekspertów z ONZ „przesilenie” nastąpi na początku 2006 r.,
kiedy w miastach będzie mieszkała
większość ludności świata. Jeżeli ta
tendencja się utrzyma, populacja
miast będzie się podwajała co 38
lat. Już w roku 2030 „mieszczan”
będzie 60% 1.
Tak więc temat: miasto, aby
mówić o rzeczywistych problemach polityki, aby z życia ludzi
czerpać wskazówki co do należnego podejmowania spraw politycznych; miasto jako miejsce i przykład polityki solidarnej i rzeczywistości przyjaznej, do której powinniśmy się odnosić i dla służby której powstaje stowarzyszenie „Argomenti 2000”. Mieni się ono „stowarzyszeniem przyjaźni politycznej” –
przyjaźń obywatelska w służbie
miastu i idei dobra wspólnego, tak
bliskiej katolickiej myśli społecznej
i doświadczeniu katolicyzmu demokratyczno-społecznego. Miasto
jako miejsce i okazja do nieformalistycznego prowadzenia polityki,
do otwarcia nowej fazy uczestnictwa; polityka bowiem rodzi się
w mieście, a każdy technicystyczny
redukcjonizm w materii „dobrego
rządzenia” jest błędem, gdyż odcina się od tych decyzji, które jedynie polityka może podejmować.
Właśnie dlatego nie można zarzu-
130
cić tematu demokratycznej kontroli
nad polityką.
2. Dawne mury
a nowa integracja
Miasto jako miejsce, gdzie iści
się polityka; miasto jako terytorium
i osoby: polityka podlega urealnieniu, kiedy utrzymujemy kontakt
z ludźmi i ich problemami w konkretnym, powszednim wymiarze
terytorialnym. Miasto zatem staje
się okazją do spotkania, w którego
centrum należy umieścić człowieka, i doprowadza do niego u zbiegu różnych kultur. Człowiek – a
wiemy, że mamy na myśli przede
wszystkim człowieka najsłabszego
– otrzymuje od miasta ochronę,
bezpieczeństwo, już nie dzięki murom i fortyfikacjom, ale dzięki możliwości „współżycia dla życia”, jak
stwierdził w swej trafnej analizie
biskup pomocniczy Sarajewa, kreśląc wizję życzliwości i integracji
w tym umęczonym mieście-symbolu 2. Ów symbol mówi nam o przyszłości, która jest blisko i z którą
pod wieloma względami już mamy
do czynienia: przyszłości, w której
miasto stanie się podłożem dla
nowych prądów integracyjnych,
a wspólne reguły będą sprzyjały
pokojowej koegzystencji; wszystko
to zaś nie w abstrakcji, ale w konkretności terytorium, gdzie procentuje bezpośrednia znajomość i wola współpracy.
3. Miasto lokalne
i miasto globalne
Coraz pilniejsza staje się potrzeba, aby myśleć globalnie i działać
lokalnie. Miasto staje się punktem
skrzyżowania wielkich nurtów
przemian. Chcąc ukazać podstawowe przebiegi, którym podlegają
najważniejsze miasta świata, Zygmunt Bauman dowodzi, że globalne miasta wkroczyły w nowy etap
dziejów, który rozpoczął się pod
koniec XX w. Ponieważ znalazły
się one w centrum przekształceń,
należy te miasta uważnie obserwować, aby zrozumieć, co się dzieje.
Przekształcenia te wypływają z
dwóch źródeł:
– na wielkich obszarach miejskich koncentrują się najbardziej zaawansowane funkcje kapitalizmu;
– miasta stają się podłożem nowych, intensywnych przepływów
ludności (odbywają się one zarówno w dzielnicach lepszych, zamieszkałych przez wysoko wyspecjalizowaną i mobilną elitę, jak i w gorszych, do których dołączają się pasy obrzeżne), w których następuje
stratyfikacja – bogatsi się bogacą,
a biedni popadają w nędzę.
Skutki tego podwójnego ruchu
objawiają się poprawą i inwestycjami w dzielnicach centralnych
oraz stopniową degradacją dzielnic
peryferyjnych. Z tego powodu
wzrasta lęk; zachodzi też niebezpieczeństwo, że klasa średnia padnie ofiarą procesu, którego nie
ERNESTO PREZIOSI, Miasto i miasta
kontroluje, a który może doprowadzić ją do utraty zdobytego majątku. W obliczu tych przemian strukturalnych nie dziwią spekulacje
o lęku, z którego czyni się nawet
podstawę dla polityki kontroli i represji 3. Lęk nie jest jednak uczuciem, które można izolować i traktować odrębnie; polityk powinien
umieć dojrzeć je w kontekście,
w którym prewencja oraz integracja „innych”, czyli imigrantów,
stanowią najskuteczniejsze środki
zaradcze. Polityka bezpieczeństwa nie przyniesie długotrwałego
efektu, jeżeli będzie prowadzona
w oderwaniu od polityki pracy
i integracji społecznej. Aktualne
w nadchodzących latach pytanie
brzmi: jak uniknąć smutnego przeznaczenia, które każe nam się
koncentrować na niebezpieczeństwach, jeśli mamy świadomość tego, że aby budować społecznie akceptowalną równowagę, potrzeba
czasu, cierpliwości i zaangażowania, potrzeba pomysłów i ludzi
zdolnych napawać otuchą?
Teoretyczny model Baumana
można spożytkować do pełnej
analizy „miasta globalnego”. Szereg
czynników sprawia, że w takich
miastach dokonuje się strategiczne
połączenie badań, finansów, trzeciego sektora i innowacyjności –
najlepiej, jeśli na mocnym gruncie
tradycji integracyjnej, która sprzyja
odnowie warunków dla zaufania
i wzajemnego szacunku pomimo
fragmentacji i lęku. Nasza epoka,
131
która nadchodzi po długich przemianach dziejowych ludzkości i w
związku z tym po ewolucji roli
miasta, jawi się jako epoka nowa,
w której należy zrobić miejsce
projektowi interpretowania teraźniejszych znaków i proponowania
rozwiązań politycznych dla miast
przyszłości.
4. Utopia Giorgia La Pira
Ciężar kryzysu politycznego,
który występuje w naszym kraju,
jest tak wielki i pociąga za sobą tak
znaczne konsekwencje dla uczestnictwa demokratycznego, że nikt
nie może pozwolić sobie na to, aby
sprowadzać politykę do konfliktów
personalnych. Oczom każdego, kto
uprawia politykę na rozmaitych
poziomach, winna jawić się konkretna i idealna wizja Giorgia La
Pira: „Miasta Giorgia La Piry zawsze
rozpoczynają się od wielkiego «M».
Ich «autor» traktował je jako jednostki duchowe, straże, a więc
i «siedliska» życia ich mieszkańców.
Miasta bardziej niż budowlami były
wcieleniami, w których formalne
rozwiązania urbanistyczne i idealne cechy historii zostały podporządkowane trwałości istnienia i
orędziu Ewangelii” 4.
Czyż nie jest prawdą, że „osoba
ludzka zakorzenia się w mieście
niczym drzewo w glebie”, jak mówił La Pira na zjeździe burmistrzów
miast stołecznych we Florencji
132
w 1955 r.? „Zakorzenia się ona w istotnych elementach miasta, czyli
w świątyni, domu, zakładzie, szkole, szpitalu. [...] Kryzys naszego czasu można określić jako wykorzenienie osoby z organicznego gruntu miasta. Kryzysu tego nie da się
przezwyciężyć inaczej niż przez
nowe, głębsze, bardziej harmonijne
zakorzenienie osoby w mieście, w
którym się ona urodziła i z której
historią i tradycją jest nierozerwalnie złączona. [...] Wszyscy rozumieją, że w mieście powinno znaleźć
się miejsce dla każdego: miejsce do
modlitwy (kościół), miejsce do kochania (dom), miejsce do pracy
(zakład), miejsce do myślenia
(szkoła), miejsce do leczenia (szpital). W tym kontekście miejskim
problemy polityczne i gospodarcze, społeczne i techniczne, kulturalne i religijne naszej epoki nabierają podstawowego i ludzkiego
wymiaru!” 5.
Te wzniosłe słowa przynależą
do projektu politycznego, który
znajduje się w rękach partnerów
wykazujących obiektywną słabość.
Nowe podmiotowości, powstałe
z połączenia lub ewolucji tradycyjnych partii, z pełną oczywistością
wykazują, z racji swego pochodzenia, słabość tożsamości politycznej.
Tożsamość ta wyznacza pole dla
nowych działań, które należy podjąć, jeśli chce się, aby partie ponownie stały się punktem odniesienia, czynnikiem sprawczym poro-
zumień oraz źródłem rzetelnych
projektów. Temat: miasto – miasta,
powinien uczyć nas, że tożsamość
buduje się z innymi, w spotkaniu,
w debacie opartej na różnicach, ale
zawsze prowadzonej pozytywnie,
konstruktywnie, nigdy opozycyjnie; to ostatnie jest bowiem jałowe
i ostatecznie prowadzi do skostnienia tożsamości. W gruncie rzeczy
dialog jest efektem nie słabości, ale
przeciwnie – pogodnego i świadomego przeżywania tożsamości.
Dlatego właśnie na niedawnym
spotkaniu „Argomenti 2000”, chcąc
pobudzić uczestnictwo polityczne
w płaszczyźnie miejskiej, nawiązaliśmy do postaci i doświadczeń
Giorgia La Pira, profesora sycylijskiego pochodzenia 6. Potrafił on
na wiele sposobów, wytrwale i z
wyobraźnią, zrewidować funkcję
miasta i wskazać wszystkim potrzebę odnalezienia jego głębokiej racji
i najsilniejszego motywu, jednym
słowem – powołania, co jest konieczne, aby zarządzać miastem. Potrafił on także, jako burmistrz miasta otwartego na cztery strony świata, wytyczać drogi pokoju, mosty,
ścieżki, niczym w proroctwie Izajasza prowadzące poza doraźne
trudności w kierunku owego doskonałego, idealnego miasta, które
nie jest z tego świata i którego
nasze ziemskie miasta stanowią wizerunek.
Tłum. Paweł Borkowski
ERNESTO PREZIOSI, Miasto i miasta
Przypisy
1
Zob. L. Bignami, 2006, l’era
dell’homo urbanus?, „Repubblica”,
23.05.2005.
2
Zob. Convivere per vivere. Intervista a mons. Pero Sudar Vescovo Ausiliare di Sarajevo, AVE, Roma 2002.
3
Zob. M. Magatti, Introduzione, w:
Z. Bauman, Fiducia e paura nella città,
trad. di N. Cagnone, Mondadori, Milano
2005, ss. XI-XV.
4
C. Tognon, Introduzione, w: G.
La Pira, Le città sono vive, 3 ed. riv., La
Scuola, Brescia 2005, s. 5.
5
U. De Siervo – Gianni Giovannoni – Giorgio Giovannoni (a cura di),
Giorgio La Pira. Sindaco, t. 2, 1955-1957, Cultura Nuova, Firenze, 1988,
s. 108. W wigilię dnia św. Ambrożego
w 2003 r. nowy arcybiskup Mediolanu
kard. Dionigi Tettamanzi w przemówieniu do miasta (Milano una città da
amare, Centro Ambrosiano, Mediolan,
6 grudnia 2003 r.) skojarzył słowa La
Piry ze słowami świętego patrona Mediolanu, które brzmią: „tych bynajmniej
nie można pochwalać, którzy obcym
zabraniają pobytu w mieście; chcą
ich wypędzić wtedy, gdy powinni ich
wspomóc, chcą ich wykluczyć od
udziału w darach wspólnej matki-ziemi, odmówić im jej płodów, które ona
dla wszystkich wydaje, zakazać nawią-
133
zanego już z nimi współżycia; w ciężkiej potrzebie nie chcą udzielić pomocy
tym, z którymi łączyły ich wspólne prawa. Dzikie zwierzęta nie odpędzają podobnych im zwierząt, a człowiek odpycha człowieka! Dzikie i oswojone
zwierzęta czują, że pożywienie, którego dostarcza im ziemia, przeznaczone
jest dla nich wszystkich; one nawet
pomagają stworzeniom tego samego
gatunku. Człowiek, dla którego nic, co
ludzkie, nie powinno być obce, wrogo
jest usposobiony wobec człowieka!”
(św. Ambroży z Mediolanu, Obowiązki
duchownych, III 7, 45, tłum. K. Abgarowicz, IW Pax, Warszawa 1967, s.
180). Por. D. Tettamanzi, Orientacje
moralne w dziedzinie finansów [przemówienie wygłoszone 24 listopada
2003 r. w Mediolanie na spotkaniu
z przedstawicielami świata bankowości
i finansów], tłum. P. Borkowski, „Społeczeństwo” 2004, nr 3, ss. 417-432.
6
Por.: V. Possenti, Lekcja demokracji: św. Tomasz z Akwinu i Giorgio
La Pira, tłum. T. Żeleźnik, „Społeczeństwo” 2004, nr 6, ss. 831-850; D. Mongillo, „Świętość społeczna” Giorgia La
Pira, tłum. T. Żeleźnik, „Społeczeństwo”
2005, nr 4-5, ss. 697-706; P. Borkowski,
Chrześcijanin – mąż stanu – święty.
Refleksje o Giorgiu La Pira na kanwie
książki Vittoria Possentiego, „Społeczeństwo” 2005, nr 4-5, ss. 737-745.
KSIĄŻKI
Aniela Dylus,
Globalizacja.
Refleksje etyczne,
Zakład Narodowy
im. Ossolińskich, Wrocław – Warszawa –
Kraków 2005, ss. 372
Wśród wydawanych obecnie na
świecie książek z zakresu nauk
politycznych temat globalizacji zajmuje miejsce uprzywilejowane. W
licznych próbach opisania tego
procesu, zmierzających do uchwycenia jego genezy, istoty, konsekwencji, także związku z innymi
procesami i zjawiskami zachodzącymi w życiu dzisiejszych społeczeństw, rzadko jednak podejmuje
się refleksję nad etycznym aspektem dokonujących się przemian.
W podejściu do zagadnienia globalizacji dominuje dziś perspektywa
ekonomiczna, i to o wyraźnym zabarwieniu deterministycznym: to
nie jakość etyczna ludzkich działań, ale konieczność ekonomiczna
zadecyduje o przyszłym kształcie
życia społecznego.
Z tym większą radością należy powitać nową książkę profesor Anieli Dylus (UKSW), w której
refleksja nad współczesnymi przemianami globalizacyjnymi podejmowana jest z różnych perspektyw, ale elementem je scalającym
jest właśnie etyka, której zarys Autorka odnajduje w myśli społecznej
Jana Pawła II. Książka jest zbiorem
artykułów napisanych przez Autor-
153
kę w ostatnich latach, co sprawia,
że trudno byłoby w niej szukać
jakiegoś systematycznego wykładu
na temat globalizacji w jej rozmaitych odniesieniach i uwarunkowaniach. Niemniej jednak podejmowane tematy dają stosunkowo szeroki obraz tego, co składa się na
współczesne zjawisko globalizacji,
a zwłaszcza pozwalają na wyjaśnienie wielu nieporozumień narosłych
wokół tego bądź co bądź dosyć
słabo jeszcze przebadanego zagadnienia.
Pierwszym takim nieporozumieniem jest dosyć powszechne
utożsamianie globalizacji z procesem integracji europejskiej, która
ma być jej regionalnym przejawem. Autorka bardzo jasno ukazuje, że mimo pewnych podobieństw są to dwa istotowo różne
procesy. Podczas gdy siłą napędową globalizacji jest pozbawiona
barier konkurencja, integracja regionalna (europejska, ale nie tylko) uwzględnia jeszcze czynnik
współpracy wykraczający poza
sferę ekonomiczną, przede wszystkim w kierunku polityki i kultury.
Globalizacja jako proces spontaniczny i oddolny jest niezamierzonym rezultatem działania wielu
podmiotów. Tymczasem integracja europejska to efekt pewnego
zamysłu, idei dojrzewającej stopniowo w umysłach ludzi pragnących trwałego pokoju na kontynencie po doświadczeniach II
wojny światowej. Kolejna różnica
154
wynika z różnego zapodmiotowania tych procesów. Podczas gdy
głównymi aktorami globalizacji są
ponadnarodowe korporacje, integracja europejska jest dziełem
państw narodowych, które prowadząc w ściśle określonym zakresie
politykę wspólnotową, nadal dysponują suwerenną władzą polityczną na swoich terytoriach. W tej
perspektywie należałoby uznać,
że regionalizacja jest raczej próbą
odpowiedzi na globalizację aniżeli
procesem w niej się zawierającym.
Nieporozumienia wokół procesu globalizacji rodzą się także w
związku z niewłaściwym postrzeganiem roli państwa narodowego
na tle zachodzących przemian.
Z faktu, że współczesne państwo
przeżywa kryzys, nie będąc w stanie odpowiedzieć na wyzwania,
które przekraczają możliwości jego
działania, zbyt szybko wyciągnięto
wniosek o zbędności państwa, a
w każdym razie o potrzebie dalszego ograniczania jego kompetencji. Tymczasem, pisze Autorka,
projekty kosmopolitycznej demokracji czy federalnej republiki światowej okazały się utopijnym ogólnikiem. Skoro zaś nie wiadomo,
jaka struktura mogłaby zastąpić
państwo narodowe, „pomysły jego
likwidacji po prostu grzeszą nieodpowiedzialnością”. Widać to zwłaszcza na przykładzie ubogich krajów tzw. Trzeciego Świata, gdzie
osłabienie państwa powoduje dodatkowe komplikacje.
Interesującym tematem podejmowanym w omawianej książce są
globalizacyjne dylematy, przez które należy rozumieć trudne sytuacje
wyboru wynikające ze sprzecznych
tendencji i ambiwalentnych trendów ujawniających się w procesie
globalizacji. Globalizacja niesie bowiem z sobą zarówno szanse, jak
i zagrożenia. Dylematy te leżą zarówno w sferze ekonomicznej, jak
i politycznej oraz kulturowej. Z całą
pewnością zaś pociągają za sobą
ważne konsekwencje moralne.
Pierwszy taki dylemat w sferze
ekonomicznej polega na sprzeczności między dążeniem przez ponadnarodowe przedsiębiorstwa do
maksymalizacji zysku przy jednoczesnym dążeniu do minimalizowania kosztów, czego skutkiem
jest zawsze wzrost bezrobocia i
nierówności społecznych. To właśnie z powodu tej sprzeczności obserwować możemy – także w Polsce – zjawisko wzrostu gospodarczego, który nie zwiększa zatrudnienia. Inny dylemat to samolikwidacja wolnej konkurencji w skali
globalnej. Brak systemu globalnej
konkurencji, którego nie jest już
w stanie wytworzyć państwo narodowe, prowadzi do monopolu najpotężniejszych uczestników gry
rynkowej. Kolejny dylemat wynika
z faktu, że globalna rywalizacja wywołuje kryzys państwa socjalnego,
a jednocześnie wytwarza coraz to
nowe nierówności społeczne. Nierówności te stanowią natomiast za-
KSIĄŻKI
155
grożenie dla demokratycznego ładu,
co rodzi kolejny dylemat. Globalizacja pociąga za sobą wiele dylematów
w sferze konsumpcji i związanej
z nią kultury. Autorka zwraca uwagę
na paradoksalną sytuację wynikającą
ze sprzeczności między postulatem
konsumpcyjnej ascezy – głoszonej
także przez Kościół w jego nauczaniu społecznym (krytyka konsumpcjonizmu) – a koniecznością stałego
nakręcania koniunktury poprzez popyt.
Nie sposób w krótkiej nocie recenzyjnej omówić wszystkich zagadnień, jakie w związku z globalizacją podjęte zostały w książce. A
jest ich nie mało. Wspomnijmy tylko o przemianach, jakie globalizacja wywołała w naszym pojmowaniu czasu pracy i czasu wolnego,
o problemach, jakie proces globalizacji stwarza dla kultury lokalnej,
regionalnej i narodowej, o potrzebie globalizacji solidarności i stanowisku Kościoła katolickiego wobec
globalizacji. Końcowe partie książki poświęcone są wnikliwemu
omówieniu zagadnień etyki biznesu, a na uwagę zasługuje zwłaszcza
rozdział mówiący o erozji standardów etycznych w polskim biznesie.
Cytatu warte są natomiast niektóre
z przykazań rozdziału zatytułowanego Dekalog rynkowy chrześcijanina: „I. Bądź obecny na rynku, ale
nie wszędzie. [...] III. Nie myl sukcesu rynkowego z sukcesem życiowym. [...] VI. Umiejętnie konkuruj,
ale nie niszcz. [...] VIII. Nie mieszaj
ekonomii politycznej z ekonomią
zbawienia. [...] X. Bądź mobilny,
ale zakorzeniony”.
Wielką zaletą książki jest jej
przystępny język. Mimo iż Autorka
pisze o sprawach niełatwych, może
liczyć na czytelników spoza środowiska akademickiego, zwłaszcza że
zainteresowanie problemem globalizacji dawno wyszło już poza mury
uniwersytetu.
Zbigniew Borowik
George Weigel,
wydaje się temat Europy. Przełom
drugiego i trzeciego tysiąclecia
z niespotykaną wręcz siłą odsłonił
na nowo kwestię duchowej jedności Starego Kontynentu oraz źródeł
jego kultury. O nieustannym zainteresowaniu problematyką Europy i dokonującymi się na jej terytorium przeobrażeniami świadczą
ukazujące się ciągle opracowania polityków, historyków, socjolo-
Katedra i sześcian. Europa,
Stany Zjednoczone i polityka
bez Boga,
tłum. Izabela i Piotr Zarębscy,
Fronda PL, Warszawa 2005, ss. 208
W kontekście globalnych wyzwań naszego czasu wciąż aktualny
156
gów, filozofów, a nawet teologów,
którzy poszukują odpowiedzi na
pytanie: co tak naprawdę stało się
z Europą w ostatnich dziesięcioleciach? Również prezentowana
książka stanowi próbę znalezienia
przyczyn kryzysu kultury europejskiej oraz kreśli możliwe scenariusze jej przyszłości. Szeroki zakres
działalności Autora, jego pasja poznawcza, kompetencje naukowe
oraz doskonała orientacja w realiach Europy i jej historii odzwierciedlają się w treści książki.
Jej zasadniczy blok treściowy
składa się z 30 niedługich części.
Każda z nich opatrzona jest własnym tytułem. Poszukując odpowiedzi na postawione na samym początku książki pytania: „Która kultura [...] broniłaby lepiej praw człowieka? Która kultura bardziej zdecydowanie strzegłaby moralnych
podstaw demokracji? Czy ta, która
zbudowała ten wspaniały, racjonalny, kanciasty, geometrycznie idealny, lecz istotowo pozbawiony treści sześcian? Czy może kultura, która stworzyła sklepienia i guzy, gargulce i skrzydlate przypory, narożniki i szczeliny, te asymetrie i niepowtarzalność Notre Dame i innych wielkich gotyckich katedr Europy?” (s. 8), Autor, wykazując rzetelną znajomość licznych faktów
i wydarzeń z historii Europy, dzieli
się własnymi przemyśleniami na temat „kryzysu cywilizacyjnego morale” (s. 31) Starego Kontynentu. G.
Weigel nie tylko zapoznaje czytel-
nika z wynikami własnych badań
naukowych, przemyśleń i szczegółowych analiz, ale także potwierdza je argumentacją zaczerpniętą
z dorobku wielu współczesnych
myślicieli i znawców przedmiotu
(np. R. Kagan, J. Joffe, A. Finkielkraut, J. H. H. Weiler, E. Grey, R.
Brague, R. J. Neuhaus, N. Ferguson, J. Keegan, A. Sołżenicyn), jak
również dawnych i współczesnych
polityków (W. Churchill, V. Havel,
L. Wałęsa, J. Chirac, R. Prodi, V.
Giscard d’Estaing). Nie brak także
odniesień do nauczania papieża
Jana Pawła II i jego poprzedników.
Rozważania G. Weigela koncentrują się zasadniczo na długotrwałym kryzysie cywilizacyjnego
morale Europy, który, jak ukazuje
książka, rozpoczął się od I wojny
światowej (zob. s. 41). Można zgodzić się z Autorem, że ów kryzys
staje się bardziej zrozumiały, gdy
rozpatruje się go w kategoriach
moralnych i kulturowych. Ponadto
wskazanie na zasadnicze rozbieżności w postrzeganiu świata i światowej polityki przez obywateli
Ameryki i Europy ułatwia czytelnikowi zrozumienie zawiłych problemów tworzących współczesny
kryzys. Głębokie pęknięcia pomiędzy USA a Europą są, zdaniem
Weigela, coraz bardziej widoczne
i świadczą na niekorzyść Europejczyków, albowiem to właśnie Europejczycy zmierzają do demograficznego samobójstwa (zob. ss. 27-29), podejmują próbę całkowitego
KSIĄŻKI
przekreślenia 1500-letnich dziejów
chrześcijaństwa, szczycąc się chrystofobią i postchrześcijaństwem
(zob. ss. 26, 34), uprawiają kult
chwili obecnej (zob. s. 27) i odznaczają się poniekąd utratą rozsądku (zob. s. 33). Autor nie poprzestaje na powyższych wyliczeniach i stwierdzeniach, ale dogłębnie poszukuje przyczyn europejskiego kryzysu, ponieważ pragnie
nie tylko lepiej zrozumieć dzisiejszą Europę, ale także dostrzega
i wcale nie wyklucza, że „problem
europejski pewnego dnia może
stać się naszym [tj. amerykańskim]
problemem” (s. 34; por. s. 137).
G. Weigel nie ukrywa, że pomocny w analizie współczesnej
problematyki europejskiej stał się
dla niego 13-letni okres badań
naukowych przeprowadzonych we
wschodniej i centralnej Europie
oraz szereg wygłoszonych tam wykładów. Okres ten to czas odkrycia
przez niego„słowiańskiego spojrzenia na historię” (s. 37), czyli zrozumienia, że rozwój historii napędzany jest przez kulturę. Takie właśnie spojrzenie na historię jest, jak
napisał Autor, prawdziwie chrześcijańskim myśleniem o historii. Dla
polskiego czytelnika niezmiernie
miły jest fakt, że Weigel doświadczonej bolesnymi wydarzeniami
Polsce przypisuje taki właśnie sposób myślenia (zob. ss. 38-39).
Omawiana publikacja nie ogranicza się do analizy współczesnego
kryzysu cywilizacji europejskiej
157
i poszukiwania jego historycznych
źródeł, ale także zawiera warte
przemyślenia prognozy. Autor mówi o czterech możliwych scenariuszach przyszłości Europy, którym
przypisuje następujące tytuły: Raj
na ziemi (ss. 145-150), Zamęt (ss.
151-152), Europa na nowo nawrócona (ss. 153-160), Unieważniony
rok 1683 (ss. 160-162). Według
pierwszego scenariusza – który jednak, jak zaznacza Autor, wydaje się
wielce nieprawdopodobny – Europa będzie funkcjonowała nadal
w obecnej formie: Unia Europejska będzie się rozszerzała, a kraje
członkowskie będą dobrze prosperować ekonomicznie. Druga prognoza przyszłości Europy przewiduje duże zamieszanie spowodowane zachwianiem demograficznym. G. Weigel, odwołując się do
badań brytyjskiego historyka N. Fergusona, stwierdza, że ostatecznie
może dojść do kolonizacji Europy
przez społeczność muzułmańską.
Oczywiście chodzi o nowy sposób
kolonizacji, której przebieg będzie
się różnił w poszczególnych krajach Starego Kontynentu. Trzecia
możliwość to Europa na nowo nawrócona – „Europa, która odnajduje w chrześcijaństwie, szczególnie w doktrynie społecznej Kościoła katolickiego, duchową, intelektualną i moralną siłę do podtrzymania i obrony swych działań na
rzecz tolerancji, życzliwości, demokracji i praw człowieka” (ss. 154-155). Czwarta prognoza, zwana
158
przez Weigela „scenariuszem koszmarnym” (s. 160), odnosi się do
upadku Europy na skutek nałożenia się czynników demograficznych, ekonomicznych, społecznych, kulturowych i politycznych.
Niektóre kraje Europy Środkowo-Wschodniej zachowają chrześcijaństwo i demokrację, a znaczna
część Europy Zachodniej zostanie
zislamizowana, na skutek czego rodzimi Europejczycy staną się obywatelami drugiej kategorii. Zawarte
w omawianej publikacji prognozy
inspirują czytelnika do głębszej refleksji, tym bardziej że wyraźnie
zauważa się u Autora rzeczowy
sposób uzasadniania wywodów.
Pomimo drobnych braków,
które być może są wynikiem niedopatrzenia ze strony wydawnictwa, recenzowana książka jest godna polecenia zarówno znawcom
problematyki europejskiej, jak i
osobom, które dotąd nie interesowały się tymi zagadnieniami. Dostarcza ona wiedzy ułatwiającej
orientację we współczesnej kulturze europejskiej i w walce o zapis odniesienia do chrześcijaństwa
w preambule konstytucji. Wypada
zgodzić się z Autorem, że bez takiego zapisu zagrożona zostaje
wolność człowieka i demokracja,
a nowa europejska konstytucja będzie zawierała „rozmyślny akt historycznej amnezji” (s. 26). W dalszej części pracy Weigel poka-
zuje, że głośny spór o invocatio
Dei jest sporem pomiędzy zwolennikami wolności ku doskonałości
a zwolennikami wolności indyferentnej (zob. s. 94). Autor nie zatrzymuje się jednak na tym stwierdzeniu, ale dowodzi i z odwagą
pisze, że ci, którzy twierdzą, iż
musi istnieć polityka bez Boga, są
tak naprawdę w błędzie (zob. s.
167).
Cenne w pozycji Weigela jest
alfabetyczne zestawienie obok siebie, uczynione wręcz po mistrzowsku, wielu wybitnych osobistości
(władców, polityków, mężów stanu, myślicieli, uczonych, artystów,
duchownych, świętych), które tworzyły historię i kulturę Europy i bez
których nie można sobie wyobrazić
ani przeszłości, ani przyszłości Starego Kontynentu (zob. ss. 95-99);
polskiego czytelnika ucieszy z pewnością fakt, że w wyliczeniu znaleźć
można również Polaków. Książka,
będąca dziełem popularnonaukowym, napisana jest bardzo zrozumiałym i jasnym językiem. Można
powiedzieć, że jest to znakomite
narzędzie służące zdobyciu nie tyle
samej informacji, ile prawdziwej
wiedzy na temat współczesnej Europy i w pewnym stopniu Ameryki
– wiedzy, którą większość Europejczyków, a zwłaszcza chrześcijan,
powinna posiadać.
Ks. Tomasz Głuszak
KSIĄŻKI
Papieska Rada „Iustitia et Pax”,
Dizionario di dottrina sociale
della Chiesa,
LAS, Roma 2005, ss. 870
Po Kompendium nauki społecznej Kościoła (zob. recenzję
w „Społeczeństwie” 2005, nr 6, ss.
1051-1054) pokazuje się w księgarniach nowe cenne narzędzie służące rozeznawaniu i znakomity przewodnik dla katolików działających
na polu społecznym. Redaktorami
słownika NSK są bp Giampaolo
Crepaldi, sekretarz Papieskiej Rady
„Iustitia et Pax”, i Enrique Colom
Costa, profesor teologii moralnej
z Papieskiego Uniwersytetu Świętego Krzyża. Tom zawiera ponad
160 haseł, które pokrywają cały obszar tematyczny nauki społecznej.
Każde hasło obejmuje cztery sekcje: wprowadzenie, punkty z Kompendium NSK, odsyłacze oraz bibliografię. Słownik obmyślony został
jako pomoc do systematycznego
studiowania podstawowych zagadnień NSK, ze szczególnym uwzględnieniem niedawno wydanego dokumentu Papieskiej Rady „Iustitia
et Pax”.
Ogólne wprowadzenie do każdego hasła wydobywa najważniejsze aspekty danego pojęcia, dzięki
czemu może służyć za podręczny materiał informacyjno-konsultacyjny. Później następują punkty z
Kompendium NSK dotyczące oma-
159
wianego przedmiotu; każdy punkt
został poprzedzony krótkim wstępem do zagadnienia. Oczywiście ta
część nie ma stanowić alternatywy
dla dokumentu Papieskiej Rady
„Iustitia et Pax”, ponieważ pełni
odmienną funkcję i jest inaczej zorganizowana: dokument odznacza
się charakterem systematycznym,
natomiast słownik – tematycznym,
i dlatego został pomyślany jako zachęta do lektury Kompendium
NSK, który jest podstawową płaszczyzną odniesienia. Trzecia część
każdego hasła zawiera odsyłacze
do innych pozycji w słowniku, które mają szczególny związek z danym pojęciem. NSK cechuje się
znaczną jednolitością i wszystkie jej
pojęcia pozostają we wzajemnych
związkach, niemniej potrzeba pewnych konkretnych odniesień, które
okazują się użyteczne zwłaszcza
wtedy, kiedy poszukiwany temat
nie jest bezpośrednio omawiany w
wybranym haśle. Na końcu słownika wyszczególniono teksty magisterium, które przytaczane są w hasłach.
W zamierzeniu autorów słownik ma służyć skuteczniejszemu poznawaniu NSK po to, żeby
bardziej zdecydowanie wcielać ją
w życie w dzisiejszym społeczeństwie. W przedmowie, którą napisał kard. Renato Raffaele Martino,
przewodniczący Papieskiej Rady
„Iustitia et Pax”, czytamy, że słownik NSK ma „pomagać czytelnikowi w lepszym uświadomieniu so-
160
bie odpowiedzialności, która ciąży na każdej istocie ludzkiej, a
zwłaszcza na katolikach, za prowadzenie coraz skuteczniejszej i intensywniejszej działalności społe-
cznej w zgodzie z pełną prawdą
o człowieku”.
Józef I. M. Bocheński OP,
go w okresie panującej w Polsce
tzw. demokracji ludowej konsekwentnie zamilczano jego intensywną działalność naukową, społeczną, duszpasterską, organizacyjną,
którą prowadził najpierw w II Rzeczypospolitej, następnie na frontach II wojny światowej, a wreszcie
od 1944 r. na emigracji w Szwajcarii. W Polsce dopiero po roku
1989 ukazały się w druku liczniejsze pisma o. Bocheńskiego, nie tylko ściśle naukowe, ale także te
przeznaczone dla szerokiego kręgu odbiorców. Wolno przeto żywić
nadzieję, że dorobek tego znakomitego myśliciela i płodnego pisarza spotka się z należnym zainteresowaniem i uznaniem także na ojczystym gruncie.
Wśród najnowszych edycji znalazły się dwa tomy kazań i przemówień, które o. Bocheński wygłosił
w różnych okresach swego życia.
Znajdziemy tu mowy przeznaczone
na kolejne okresy roku liturgicznego oraz święta kościelne i uroczystości państwowe, rozmaite wypowiedzi okolicznościowe (np. z okazji zawarcia związku małżeńskiego), a wreszcie liczny zbiór nadzwyczaj ciekawych tekstów po-
Kazania i przemówienia,
Wydawnictwo „Salwator”, Kraków: t. 1, 2000,
ss. 188; t. 2, 2005, ss. 292
Popularne porzekadło o częstym wśród Polaków wychwalaniu
obczyzny przy jednoczesnej nieznajomości rodzimego stanu posiadania w całej rozciągłości odnosi
się do postaci i dorobku o. Józefa
Innocentego Marii Bocheńskiego
(1902-1995), który wciąż pozostaje
w Polsce osobą daleko mniej znaną, niż na to zasługuje. Ten stan
rzeczy ma jednak historyczne umotywowanie: o. Bocheński – dominikanin, doktor teologii, doktor habilitowany filozofii, profesor i rektor
Uniwersytetu we Fryburgu Szwajcarskim, żołnierz i kapelan Wojska
Polskiego, wykładowca gościnnie
występujący (visiting professor) na
kilkunastu uczelniach czterech
kontynentów, autor kilkudziesięciu
książek i kilkuset artykułów, wreszcie dowcipny polemista i zapalony
pilot samolotów – był nieprzejednanym wrogiem, a przy tym wybitnym znawcą komunizmu i bolszewizmu. Fakt ten tłumaczy, dlacze-
Chiara Cappellina
Tłum. Paweł Borkowski
KSIĄŻKI
święconych bardzo konkretnym
sprawom i zagadnieniom nurtującym każdego, nie tylko wierzącego człowieka, takim jak sens i cel
życia ludzkiego, zasady postępowania, stosunek kontemplacji do
działania, pokój w stosunkach
międzyludzkich, rola i rodzaje mądrości w życiu, istota i treści wiary,
rozum a uczucia, praca nad własnym charakterem, śmierć i przeznaczenie, pochodzenie życia na
ziemi, wpływ otoczenia na jednostkę, cnoty i wady moralne,
światopogląd, wielkość i małość
człowieka, Kościół a demokracja,
współczesne przemiany na świecie – i wielu innym; wśród zamieszczonych opracowań znajduje się
też kilka pism poświęconych specjalnie katolickiej myśli społecznej. Materiały są krótkie, najczęściej kilku-, rzadziej kilkunastostronicowe. Wszystkie uderzają
niezbitą logiką oraz sugestywnością i soczystością języka. Wyraźnie
przebija z nich niezłomne przeświadczenie autora o tym, że to,
w co wierzy i co pisze, jest prawdziwe i potrzebne. Jakże zresztą
mogłoby być inaczej, skoro dewiza Zakonu Braci Kaznodziejów
brzmi: contemplata aliis tradere
– rzeczy głęboko przemyślane
przekazywać innym? Zresztą o.
Bocheński nie pisze przecież wyłącznie od siebie, lecz wyraża
i propaguje to, co od stuleci zawiera się w skarbcu mądrości Kościoła Rzymskokatolickiego.
161
O. Bocheński był przede wszystkim naukowcem – filozofem, teologiem i logikiem, znakomitym
w wieloaspektowej analizie rozmaitych obszarów rzeczywistości
przyrodzonej i nadprzyrodzonej.
Nasuwa się więc pytanie, czy aby
jego przemyślenia nie zostały zanotowane niepotrzebnie skomplikowanym, mało przystępnym językiem, który odstręczałby od lektury, zamiast do niej zachęcać. Wątpliwość jest uzasadniona o tyle, że
niebezpieczeństwo zbędnego „intelektualizowania” nierzadko występuje właśnie na polu kaznodziejstwa, homiletyki i w ogóle
tzw. zwyczajnego nauczania Kościoła. Od takiej pokusy nie był
z pewnością wolny także o. Bocheński. W przypadku prezentowanego zbioru kazań i przemówień obawy przed niezrozumiałością są jednak całkowicie pozbawione podstaw: wszystkie teksty zostały napisane łatwo zrozumiałym,
a nadto, jak wspomnieliśmy, zgrabnym językiem polskim. Zwięzłość,
a przy tym wewnętrzna moc wywodu, liczne przykłady i porównania, potoczystość fraz sprawiają,
że lektura nie tylko daje zwykłą
czytelniczą przyjemność, lecz także przynosi duchowe owoce – nie
wspominając już o tym, że może
również posłużyć jako znakomita
pomoc duszpasterska, kaznodziejska i dydaktyczna dla kapłanów,
rekolekcjonistów, katechetów itp.
Skłonienie i zainspirowanie czytel-
162
nika do głębokiej i uporządkowanej
refleksji nad sobą, swoim życiem
i postępowaniem, stosunkiem do
świata, bliźniego i Boga jest bowiem naczelną rolą kazań i przemówień, które wygłaszał o. Bocheński.
Najlepiej zresztą ogólne przeznaczenie owego zbioru wypowiedzi
scharakteryzować można słowami
samego Autora: „Zapytacie mnie, co
można zrobić, aby być bardziej
człowiekiem? Przynajmniej dwie
rzeczy, których zwierzęta nie robią:
być człowiekiem religijnym, to znaczy wyrwać się choć na chwilę
codziennie z ciasnego kręgu życia
zwierzęcego na modlitwę, i myśleć
o swoim postępie. Nie o swoich
dziewkach i kartach, ale o postępie duchowym, który wykuwać mamy obowiązek codziennie planową
i usilną pracą nad sobą. Kościół
wzywa nas, powtarzając wśród
gwaru głupców, prawiących o postępie materialnym, o demokracji,
o kinach i bombach, że to wszystko
jest dobre i pożyteczne, ale nade
wszystko trzeba nam zdobyć jedno:
być człowiekiem, być jak najbardziej człowiekiem” (t. 1, s. 123).
Historia wychowania,
mentów rozgrywające się w pewnych kulturowych kontekstach.
Mam tu na uwadze 2-tomowe
dzieło trzech autorów zatytułowane
Historia wychowania. Tom pierwszy, autorstwa prof. Stanisława Litaka z KUL, jest owocem wieloletnich
wykładów akademickich poszerzonych i uzupełnionych dla celów
wydawniczych. Tom drugi przygotowała dwójka autorów, związanych obecnie z Instytutem Pamięci
Narodowej: prof. Jan Draus i prof.
Ryszard Terlecki. Oba tomy składają się na podręcznik uniwersytecki,
którego szeroki wachlarz tematyczny i problemowy czyni go przydatnym w realizacji różnych programów studiów pedagogicznych, i
nie tylko.
Wydaw. WAM – WSFP „Ignatianum”,
Kraków 2005: Stanisław Litak, t. 1,
Do Wielkiej Rewolucji Francuskiej,
wyd. 2 popr. i uzup., ss. 256; Jan Draus –
Ryszard Terlecki, t. 2, Wiek XIX i XX, ss. 334
Jak wiadomo, spór o rozumienie, a więc i definiowanie pojęć
ogólnych należy do odwiecznych
w kulturze intelektualnej Europy.
Dotyczy to także pojęcia wychowania. W książce, o której będzie mowa, przez wychowanie Autorzy rozumieją: a) myśl pedagogiczną; b)
przyjęte formy wychowania i kształcenia; c) instytucje do tego powołane. W tej perspektywie historia wychowania to dzieje tych trzech ele-
Paweł Borkowski
KSIĄŻKI
Oczywistą jest rzeczą, że „podręcznikowość” Historii wychowania nie przekreśla odmienności autorskiego podejścia do tworzywa
historycznego. I tak w tomie pierwszym, obejmującym okres co najmniej dwóch i pół tysiąca lat, Autor
koncentruje się na europejskiej teorii i praktyce wychowania, syntetyzując informacje z obu tych dziedzin niejako na osi wartości ogólnofilozoficznych i ogólnohumanistycznych. Natomiast w tomie drugim, czasowo ograniczonym do
ostatnich dwóch stuleci – w których jednak historia społeczna
wdarła się wręcz przemocą kolejnych rewolucji politycznych, technicznych i naukowych w świat kultury duchowej i wartości intelektualnych nie tylko Europy, ale i całej ludzkości – Autorzy wręcz z konieczności musieli wyjść w swoich
penetracjach i konstatacjach poza
europejskie ramy, a ponadto osadzić swoje ujęcie problematyki
na gruncie przede wszystkim wartości społeczno-politycznych. Krócej rzecz ujmując, jeśli pierwszemu
tomowi patronuje filozofia, to drugiemu – politologia. Ma to – jak
zawsze w naszej ludzkiej historii
– swoje mocne i słabsze strony,
swoje tzw. pozytywy i negatywy.
Recenzowanie w ściślejszym tego słowa znaczeniu zacznijmy od
spraw pozadyskusyjnych obecnych
w obu tomach. Otóż pamiętając
o tym, że każdy podręcznik ma
swoje ograniczenia (tematykę na-
163
rzuca program, synteza dominuje
nad analizą, konstatacja nad wartościowaniem, minimum tez dyskusyjnych przy maksimum twierdzeń powszechnie – relatywnie –
akceptowanych itp.), można i należy stwierdzić, że omawiana praca
trójki autorskiej jest zarówno co do
formy, jak i treści podręcznikiem
nowoczesnym. Jeśli idzie o formę,
to równorzędne z tekstem potraktowanie ikonografii (portrety, rysunki, szkice, mapy) oraz żywa pagina i hasła tematyczne na marginesach (marginały) wydatnie pomagają w przyswajaniu maksymalnie skondensowanych informacji
historycznych. Może tylko usztywnienie okładek można byłoby w tej
dziedzinie postulować? Jeśli zaś
idzie o treści, to należy przede
wszystkim podkreślić, że Autorzy
zdecydowanie przezwyciężyli jednostronności i wulgaryzacje podręczników z czasów PRL i dostatecznie obiektywnie zaprezentowali
wielokierunkowość i wieloaspektowość dziejów teorii i praktyki
wychowania – dziejów rzeczywistych, a nie postulowanych przez
taką czy inną ideologię.
Oczywiście można znaleźć
w pierwszym i drugim tomie tezy,
z którymi chciałoby się podyskutować, a nawet prosić Autorów
o uściślenie. Bo np. czy można
twierdzić o czasach Dawida i Salomona, że „podstawą wychowania
Izraelczyka był Dekalog i Biblia” (t.
1, s. 19), skoro do redagowania
164
Biblii przystąpiono dopiero kilkaset lat później? Sądzę, że można co
najwyżej stwierdzić o tamtych czasach, że podstawą wychowania była wiara w Jednego Boga. Przy okazji warto sprostować, że Nabuchodonozor II uprowadził część ludności żydowskiej w VII w. przed
Chr., a nie w wieku XVII. Także
informacja ze s. 44, że św. Paweł
po raz pierwszy zetknął się z kulturą grecką dopiero w Atenach,
może budzić wątpliwość, gdy
uwzględnić, że była to epoka przemożnego panowania hellenizmu
na terytorium całego Cesarstwa
Rzymskiego, a szczególnie w azjatyckiej części Grecji (Tars).
W tomie drugim politologiczno-socjologiczny kontekst dziejów
wychowania ujawnił głębokie zintegrowanie procesu wychowania
młodego pokolenia z całokształtem
historycznych przemian dokonujących się w skali całego globu. Obraz przemian w teorii i praktyce
wychowania został wyraziście zarysowany. Z Autorami można dyskutować tylko o detalach. Dla przykładu: gdy na s. 65 Autorzy podają
skład narodowościowy zaboru rosyjskiego, gdzie „ukryli” Ukraińców
– pod „Białorusinami”? Wnikliwy
użytkownik podręcznika może też
odczuć niedosyt informacji o szkolnictwie polskim w zaborze austriackim w okresie od kongresu wiedeńskiego do wiosny ludów, bo informacje o Rzeczpospolitej Krakowskiej nie wyczerpują zagadnienia.
Także opis szkolnictwa i oświaty
w czasach postalinowskiej PRL razi
pewnym schematyzmem i chyba
nadmierną zwięzłością. Może jeszcze za wcześnie na zdystansowane
podejście do tych zagadnień? I na
koniec – doceńmy pełne dowartościowanie w obu tomach spraw polskich i szkolnictwa wyznaniowego,
a szczególnie katolickiego.
Franciszek Ociepka

nr 1 - Społeczeństwo

Transkrypt

Podobne dokumenty

Oferta konferencyjna PDF.

Cytaty Cyt. 1 Jednym [z] pierwszych moich obowiązków był udział w

Arkusz1 Strona 1 Garden Party menu na 15 osób masz

143 Opisany w Vita Sancti Columbae – najstarszym zachowanym

Współczesne zagrożenia dla rodziny

Dzienny Biuletyn Rady Gospodarczej