SOCJOLOGIA POJEDNANIA

1
SOCJOLOGIA
POJEDNANIA
pod red. Jacka Kurczewskiego
2
SOCJOLOGIA
POJEDNANIA
3
SOCJOLOGIA
POJEDNANIA
pod red. Jacka Kurczewskiego
4
© 2012 Copyright by Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie
lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje:dr hab. Dariusz Niedźwiedzki
prof. dr hab. Andrzej Sadowski
Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz z badań statutowych
ISNS Uniwersytetu Warszawskiego i ze środków PTS
Publikacja ukazuje się w ramach Serii Wydawniczej Polskiego Towarzystwa Socjologicznego,
Edycja III – „Co się dzieje ze społeczeństwem?”
Rada wydawnicza Serii:
Krzysztof Frysztacki
Krzysztof Konecki
Ewa Narkiewicz-Niedbalec (przewodnicząca)
Marek Nowak
Maria Zielińska
Redakcja i korekta: Kasper Świerzowski
Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak
Projekt okładki: Roksana Gołębiowska
ISBN 978-83-7688-102-7
KRAKÓW 2012
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax (12) 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
5
Spis treści
Jacek Kurczewski, Wstęp do socjologii pojednania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Joanna Kurczewska, Pojednanie narodowe jako rytuał i spektakl (pożytki
z antropologii, zwłaszcza historycznej) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Aneta Gawkowska, Reconciliatio et paenitentia – Jana Pawła II nauka
o pojednaniu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Henryk Czech, Pojednana różnorodność – wkład opolskiego Kościoła
katolickiego w pojednanie narodów, tradycji i kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Aleksandra Herman, Odgórne poróżnienie i oddolne pojednanie. Porządek
instytucjonalny Kościołów a procesy życia codziennego wiernych . . . . . . . . 71
Józef Szymeczek, Ewangelicy na Śląsku Cieszyńskim a polsko-niemiecko -czeskie pojednanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Aniela Różańska, Postawy młodzieży ewangelickiej i katolickiej wobec
dialogu międzywyznaniowego na Śląsku Cieszyńskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Barbara Grabowska, Pojednanie i jego zagrożenia na pograniczu
polsko-czeskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Małgorzata Fuszara, Organizacje kresowe – pojednanie czy resentyment? . . . . 127
Hałyna Werniuk, Pawłokoma – próba pojednania polsko-ukraińskiego . . . . . . 143
Dariusz Wojakowski, Alla Karnaukh, Rajd Śladami Bandery w sierpniu
2009 r. jako zjawisko ilustrujące kształtowanie ram dyskursu
polsko-ukraińskiego na pograniczu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Vladislav Volkov, The collective identity of the Poles of present-day
Daugavpils: issues for historical reconciliation with the Latvians
and Russians . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Adriana Mica, Zakorzenienie piłki nożnej jako pojednanie. Celowe
i nieoczekiwane sekwencje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Jacek Kurczewski, Zakończenie: Anomia, pojednanie i tożsamość . . . . . . . . . . 201
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Summary: The Sociology of Reconciliation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
6
THE SOCIOLOGY OF RECONCILIATION
Edited by Jacek Kurczewski
CONTENTS
Jacek Kurczewski, Introduction to the Sociology of Reconciliation . . . . . . . . . . . 9
Joanna Kurczewska, National Reconciliation as Ritual and Drama (Benefits
from Anthropology, Especially from Historical Anthropology) . . . . . . . . . . . 23
Aneta Gawkowska, Reconciliatio et paenitentia – Pope John Paul II’s
Teaching on Reconciliation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Henryk Czech, Reconciled Diversity – the Contribution of the Opole Roman
Catholic Diocese to the Reconciliation of Nations, Traditions,
and Cultures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Aleksandra Herman, Top-down Discord and Bottom-up Reconciliation.
The Institutional Order of Churches and Everyday Life Processes
of Believers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Józef Szymeczek, Evangelicals in Cieszyn, Silesia and Polish-German-Czech
Reconciliation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Aniela Różańska, The Attitudes of Evangelicals and Catholic Youth Towards
Inter-Confessional Dialogue in Cieszyn, Silesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Barbara Grabowska, Reconciliation and Its Threats in the Polish-Czech
Borderlands . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Małgorzta Fuszara, Organizations of the Resettled from the Eastern
Borderlands – Reconciliation or Resentment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Hałyna Werniuk, The Case of Pawłokoma – an Attempt at Polish-Ukrainian
Reconciliation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Dariusz Wojakowski, Alla Karnaukh, Frames of Polish-Ukrainian Discourse
in the Borderland. The Case of a Tour Commemorating Stepan Bandera
in 2009 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Vladislav Volkov, The Collective Identity of the Poles of Present-Day
Daugavpils. Issues for Historical Reconciliation with Latvians
and Russians . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Adriana Mica, Embedded Football as Reconciliation. Purposive
and Unexpected Sequences . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Jacek Kurczewski, Conclusion: Anomie, Reconciliation, and Identity . . . . . . . 201
Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Summary: The Sociology of Reconciliation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
7
Myśmy wszystko zapomnieli;
mego dziadka piłą rżnęli...
Myśmy wszystko zapomnieli.
Stanisław Wyspiański, Wesele
8
9
Jacek Kurczewski
Instytut Stosowanych Nauk Społecznych
Uniwersytet Warszawski
Wstęp do socjologii pojednania1
Kiedy 30 lat temu zajmowałem się sporem i jego rozwiązaniem, interesowały
mnie twierdzenia dające się przekształcić w wiedzę socjotechniczną (Kurczewski
1982). Dzisiaj wolimy twierdzenia o przekształceniach socjotechnicznych. Czy
istnieje takie zjawisko jak pojednanie? Kiedyś pojednanie oznaczało zakończenie
kontrowersji, dzisiaj nawet „pojednanie” stało się pojęciem kontrowersyjnym.
Kiedy współczesny mąż stanu mówi o „kiczowatości pojednania”, odwołuje się
do zjawiska, które w opinii publicznej jest nierzadkie, a mianowicie poczucia,
że proponowane pojednanie jest nie na miejscu, bo nie oddaje sprawiedliwości
doznanym krzywdom i upokorzeniom albo dlatego że pojednanie może być
tylko pozorne, podczas gdy za pozorami trwa konflikt, wrogość i pogarda. Ta
wielobarwność i wieloznaczność pojednania nie może jednak nas zniechęcać do
analizy działań pojednawczych, których powodzenie, zdaniem wielu wybitnych
autorytetów, określa szanse przeżycia ludzkości, a przynajmniej zwaśnionych
w przeszłości społeczeństw. Wiemy, że są takie spektakle – często odstraszające,
bo wyglądające jak kicz, ale kiczem może być tylko przedstawienie, a nie to, co
jest realnie przeżywane. Joanna Kurczewska w niniejszym tomie zwraca uwagę
na znaczenie tych spektakli w kontekście antropologii historyczno-kulturowej.
Te spektakle są jednak przeważnie tragiczne i dlatego, wchodząc w problematykę
pojednania, musimy z góry liczyć się z tym, że będziemy dotykać kwestii bolesnych w rozmiarze masowym. Socjologia pojednania to przecież także socjologia
wojen, rzezi, ludobójstwa i kumulacji czynników niesprawiedliwości i krzywdy
1
Teksty zamieszczone w niniejszym tomie w większości były w wersji pierwotnej przedstawione
podczas sesji ad hoc „Socjologia pojednania”, zorganizowanej przez Jacka Kurczewskiego, odbytej
9 września 2010 r. w ramach XIV Zjazdu Polskiego Towarzystwa Socjologicznego w Krakowie.
PTS częściowo sfinansowało publikację tych materiałów, z których spora część autorstwa H. Czecha,
A. Gawkowskiej, M. Fuszary, A. Herman, A. Karnaukh, J. Kurczewskiej, J. Kurczewskiego, A. Micy,
J. Szymeczka, D. Wojakowskiego i V. Volkova została wykonana w ramach kierowanego przez J. Kurczewskiego projektu badawczego „Antagonizm i pojednanie w środowiskach wielokulturowych”,
finansowanego przez MNiSW (N N116 230436). Należy dodać, że krakowskie spotkanie zostało uzupełnione towarzyszącą mu sesją na temat pojednania, zorganizowaną przez Katedrę Socjologii i Antropologii Obyczajów i Prawa Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego
oraz Akademię Oświęcimską, w trakcie której, obok wystąpień socjologów obecnych na zjeździe,
głos zabierali przedstawiciele Kuratorium Oświęcimskiej Nagrody Praw Człowieka im. Jana Pawła II
i działacze społeczni a swoje myśli o potrzebie pojednania przedstawił laureat tej nagrody, Pan Stefan
Wilkanowicz.
10
Jacek Kurczewski
ludzkiej. Biorąc to pod uwagę, nie możemy po prostu zastosować banalnych kategorii socjologii prawa, choć wydawałoby się, że nic łatwiejszego, do problemu,
jakim jest pojednanie rozumiane tutaj jako proces zmierzający do pogodzenia
głęboko poróżnionych stron, poróżnionych na tyle, że odmawiają sobie nawzajem
lub jednostronnie tego samego statusu moralnego. Przywrócenie równości statusu
wymaga przeprowadzenia pewnych działań, także o charakterze symbolicznym,
które umożliwią powrót na płaszczyznę normalnych stosunków, w ramach których
można prowadzić także negocjacje o charakterze prawnym. Ta zawiła formuła
ma w mojej intencji opisać zjawisko, które jest na tyle szczególne, że wymaga
osobnego potraktowania w naukach społecznych. Oto nastąpiło coś, co uniemożliwia normalną interakcję między ludźmi, trzeba doprowadzić do przywrócenia
fundamentalnej więzi, a właściwie do uznania, że wszystkie strony są dla siebie ludźmi, czyli do przywrócenia założenia, na którym może oprzeć się więź
międzyludzka.
Problemem tego typu, ciążącym najbardziej nad historią powojenną, jest zagłada
Żydów europejskich wywołana planową polityka narodowosocjalistycznej III Rzeszy Niemieckiej, co w perspektywie polskiej wiąże się z historią relacji „polsko-żydowskich”, która musi być w kontekście zagłady rozpatrywana. Nie poruszamy tego
zagadnienia w naszym tomie, dlatego że jest ono przedmiotem zarówno specjalnie
mu poświęconych prac badawczych, jak i osobnej działalności politycznej i społecznej, ale także dlatego że stanowi ono przypadek szczególnie zagmatwany. Zbyt
wielu znam Żydów Polaków, żeby nie wzdrygać się przed ujęciem problemu w kategoriach antagonizmu polsko-żydowskiego. Nie możemy tu mówić o konflikcie
rasowym, chociaż to konstrukcja „rasy semickiej” pozwoliła niemieckim narodowym socjalistom na wyselekcjonowanie jej nosicieli a następnie ich eksterminację
niezależnie od tożsamości narodowej czy religijnej. Roznosicielem tej tożsamości są
rasiści, stroną antagonizmu są więc antysemici i rasistowscy semici (zapewne tacy
też są), a nie Żydzi czy Polacy. Ten konflikt rasowy, a właściwie rasistowski, prowadzi do przeciwstawienia sobie Polaków nie-Żydów Żydom Polakom i nie-Polakom.
Wielowiekowe uprzedzenia przechodzą tu w antagonizm nowoczesnych nacjonalizmów. Nie czuję się na siłach, aby rozplątać ten diabelski splot wzajemnych atrybucji i uzurpacji, który utrzymuje się wciąż, mimo że kultura żydowska w Polsce jest
reprezentowana przez garstkę ludzi związanych z nią pochodzeniem i przez nieco
szersze grono sympatyków. Być może zresztą każdy z podjętych w tomie konfliktów
też po dokładniejszej analizie okaże się skomplikowany, ale rozpoczęcie analizy od
kwestii żydowskiej wydaje się nieroztropne.
Jest za to inne wydarzenie w historii polskiej, które poddane zostało amnezji
zbiorowej na tyle silnej, że nie umiemy wykorzystać go w celach zrozumienia naszych kontaktów z innymi, choć powinno służyć jako punkt wyjścia. Mam na myśli
rzeź galicyjską (Kieniewicz 1951). Rozpamiętując rzezie Polaków przez Kozaków,
a później przez ukraińskich nacjonalistów czy pogromy żydów przez ich chrześcijańskich sąsiadów, nie zwracamy uwagi na to, że od strony nie tylko socjologicznej,
ale także samego makabrycznego behawioru te cztery przypadki są podobne. „Może
z jakich dwieście wozów przyjechało od strony Gdowa z zabitymi, rannymi, konającymi ofiarami, wszystko pod eskortą chłopów, którzy ich już pod samym miastem
Wstęp do socjologii pojednania
11
jeszcze szturkali widłami lub bili kijami” – czytamy w Dzienniku z lat 1856–1860
Heleny Klementyny Katarzyny Kadłubowskiej2.
Co to był za straszny widok, widzieć zbitych i skrępowanych niewinnych obywateli, słyszeć krzyki rozpaczających kobiet, które także były skrępowane, ta płacze zabitego męża,
ta zabitego ojca lub syna, ta zraniona prosi niegodziwych oprawców, żeby ją już do reszty
zamordowali, a oni kłują widłami, aby przyczynić boleści, jakaś młoda i piękna panienka
wyskakuje z wozu, pada do nóg Hoschardowi, prosząc, żeby ją raczej kazał zamordować,
a ocalił życie ojca, który zraniony i skrępowany leży na tym wozie napełnionym trupami, lecz
niegodziwy tyran kazał na powrót wsadzić na wóz młodą panienkę, gdzie ją chłopi targali za
włosy. Wszystkie te wozy tak z żywymi, jak i z zabitymi przepuszczano do miasta, pytając
się pierwej:
– A za co zabiliście tego lub owego pana? – Na co chłopi odpowiedzieli: – u tego znaleźliśmy fuzję, tamten kazał robić pikę, trzeci znów powiedział, że Jaśni Panowie są szelmy. Takie
i tym podobne było tłumaczenie chłopów, bez którego nawet zupełnie mogłoby się obejść.
Na jednej furze między rannymi leżał ksiądz powiązany. Kiedy ta fura stanęła przed tą
rogatką, ksiądz poznaje Hoscharda, z którym żył w przyjaźni, prosi go więc i zaklina, żeby
go kazał rozwiązać, lecz tyran zamiast uwolnić nieszczęśliwego starca, dać mu schronienie
w mieście, powiedział chłopom, żeby go nie zabijali, tylko odwieźli na plebanię i pilnowali,
żeby regularnie nabożeństwo odprawiał; biedny ksiądz, widząc, że jego prośba żadnego skutku nie wywarła, zaczął przemawiać słowami religii, zaklinał ich, ażeby się upamiętali, aby
pamiętali na sąd Boga. Wtenczas, kiedy tak przemawiał do zbrodniarzy, chłopi tak go bili, że
może w pół godziny żyć przestał, wymówiwszy te słowa: – Nie tyle ci winni, co zabijają, ale
ci, co byli narzędziem do tego”. „Opowiadano, że w sąsiedniej Laskowej przecinano właściciela dworu drewnianą piłą, mówiąc: „rżnijcie powoli, bo to był dobry pan”3.
Gdzie indziej znów
pijani chłopi, uzbrojeni w cepy i widły wtargnęli do klasztoru, wywlekli i zasiekli sędziego
klasztornego Jantę, zaś trzech jezuitów, sprawujących opiekę nad zakonnicami związali i zawlekli do Bochni4.
Jedyną różnicą jest to, że okrucieństw 1846 r. nie da się sprowadzić do antagonizmów religijnych czy etnicznych. Prawda jest taka, że oto mówiący po polsku
rzymscy katolicy rżnęli i rąbali swych panów tej samej narodowości i tego samego
wyznania, w tym także duchownych. Pomijamy tu na razie rolę administracji austriackiej czy żydowskich arendarzy, na których też chciano zrzucić odpowiedzialność. Rzecz w tym, że obca zachęta trafiła na zadziwiająco podatny grunt, a nawet
jeśli podburzenie poddanych przeciwko antyaustriacko nastawionej szlachcie było
w interesie władzy, to niekoniecznie zgadzała się ona z uzewnętrznionym wówczas
okrucieństwem polskiego rzymskokatolickiego ludu.
2
Dziennik z lat 1856-1860 Heleny Klementyny Katarzyny Kadłubowskiej, cyt. za: Kapitan i dwie
panny. Krakowskie pamiętniki z XIX wieku, oprac. Irena Homola i Bolesław Łopuszański, Kraków 1980,
zob. cytowany fragment w: http://www.zegocina.pl/aktual/2006/2006-03/rabacja/160latodrabacji.htm.
3
Stefan Dembiński, Rok 1846. Kronika dworów szlacheckich zebrana na pięćdziesięcioletnią
rocznicę smutnych wypadków lutego, Z drukarni L. D. Stroegera, Jasło 1896, zob. cytowany fragment w:
http://www.zegocina.pl/aktual/2006/2006-03/rabacja/160latodrabacji.htm.
4
Alina Petrowa-Wasilewicz, „U Matki Bożej z mieczami” o historii klasztoru panien benedyktynek
w Staniątkach pod Krakowem, zob. cytowany fragment w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TS/
dzien_z_konsekrowanego/miecze.html.
12
Jacek Kurczewski
Bardzo ciekawe jest także zakończenie. Nie mam tu na myśli interwencji władz
austriackich i przeniesienia zasłużonego dla nich organizatora pogromów Jakuba
Szeli wraz z rodziną do innych ziem cesarskich, ale kampanii pojednawczej zorganizowanej przez Kościół rzymskokatolicki. Pół wieku później już tylko mglis­te
wspomnienie przelanej krwi powraca na chwilę w Weselu Wyspiańskiego i nadaje
dramatyczny sens weselu Pana z Chłopką. Właściwie to utwór Wyspiańskiego
i wcześniejszy spektakl weselny w Bronowicach kończą proces pojednania, zresztą
na tyle dobrze, że galicyjskie legiony Piłsudskiego będą stanowić dobrą mieszankę
szlachecko-chłopsko-żydowską. Po drodze była jednak nie tylko wspomniana rytualna kampania pojednawcza, ale dziesięciolecia galicyjskiego życia publicznego,
w którym zniesiono pańszczyznę, chłopskie dzieci wyruszyły do szkół, a kultura
polska otworzyła się na wszystkich z cenzusem niezależnie od ich pochodzenia
społecznego i etnicznego, podobnie jak otwarte zostało życie polityczne. Jeszcze
bardziej symboliczne są tu losy Wincentego Witosa, chłopa z chłopów, który jako
premier Rzeczypospolitej bronił jej wraz z innymi przed inwazją podburzającej znów
przeciwko polskim panom Armii Czerwonej. Mamy więc w swych dziejach doświadczenie wewnątrznarodowej rzezi i wewnątrznarodowego pojednania. Warto pamiętać
o tym, bo antagonizmy narodowe, do których sprowadziła je optyka późno dziewiętnastowieczna i dwudziestowieczna wcale nie wyczerpują polskich doświadczeń.
Społeczna historia masowych konfliktów na Zachodzie prowadzi nas najpierw
do początku czasów nowożytnych, kiedy to nastąpił w chrześcijaństwie zachodnim
głęboki rozłam związany z reformacją5. Koszty ludzkie tego rozłamu były olbrzymie. Z jednej strony rzeź hugenotów (1572), z drugiej palenie na stosie angielskich
papistów (John Forest, 1538). Przede wszystkim jednak Europa była przez pięćset
lat nękana wojnami religijnymi, począwszy od papieskich krucjat przeciwko czeskim husytom, a skończywszy na wojnie trzydziestoletniej. Zniszczenie prawie
całej Rzeszy Niemieckiej i sąsiedniej Rzeczypospolitej zawdzięczamy wzajemnej
nietolerancji wobec innych przekonań religijnych. Była to w pewnym sensie europejska wojna domowa. Lojalność wyznaniowa była bowiem w niej ważniejsza od
lojalności rodzinnej (np. Wazowie), plemiennej czy narodowej, o ile o takiej można
wtedy mówić. Francuscy protestanci musieli opuścić królestwo Francji, papiści
Szkocję, księstwa niemieckie walczyły zaciekle między sobą, katolicy flandryjscy
i hiszpańscy przeciwko protestantom niderlandzkim, w 1620 r. pod Biała Górą
zginął kwiat czeskiej szlachty protestanckiej w walce z austriackimi, czeskimi i morawskimi panami katolickimi, polscy kalwiniści stanęli po stronie króla szwedzkiego podczas „potopu” itd. Ostatnia wojna tego typu odbyła się zresztą w pozornie
sielankowym zakątku Europy, w Szwajcarii między kantonami katolickimi a protestanckimi (1712 r.). Dopiero wiek XVIII zaczął pacyfikować nastroje. Wprawdzie
w Rzeczypospolitej obowiązywała (poza ultrakatolickim Mazowszem) zasada
tolerancji, ale tylko dla wyznań czołowych (nie dla arian czy ateistów) i tylko do
momentu uzyskania przewagi przez Kościół rzymskokatolicki; wprawdzie obowiązywała od XVII w. w Niderlandach, ale też tylko dla wyznań zatwierdzonych i nie
5
Na tej i następujących stronach powtarzam i rozwijam pogląd uprzednio publikowany w: Kurczewski 2002; 2010.
Wstęp do socjologii pojednania
13
dla katolików. Dopiero rozwój refleksji nad przedmiotem sporu w postaci filozofii
relatywizującej zasady wiary – z jednej strony, a z drugiej – racjonalizacja państwa
jako wielkiego gospodarstwa prowadziły do wprowadzenia polityki tolerancji. Na
ziemiach polskich pierwsze pod tym względem były tereny pod władzą pruskich
Hohenzollernów, którzy ściągali z zewsząd osadników, gwarantując im swobodę
wyznania, i Księstwo Cieszyńskie, w którym w 1782 r. weszły w życie postanowienia Patentu Tolerancyjnego wydanego rok wcześniej przez austriackiego cesarza
Józefa II legalizującego uprawiany w ukryciu kult ewangelicki (zob. opera Verdiego
Stiffelio). Warto przypomnieć, że dla odmiany w Wielkiej Brytanii dopiero w 1829 r.
parlament uchwalił Catholic Relief Act o emancypacji katolików6.
Przypomnienie tej historii jest ważne, bo wskazuje powody, które doprowadziły
naszych przodków do zgody na to, aby tolerować różnice, które przedtem były dla
nich nie do zniesienia. Znajdziemy tu pewien interes ówczesnych władz, który zgadzał się z interesem ogólniejszym, a mianowicie pokojowym współżyciem ludzi
różnych orientacji religijnych. W 1573 r. uchwalono w Rzeczypospolitej Obojga
Narodów, pomimo bojkotu ze strony Kościoła rzymskokatolickiego i szlachty mazurskiej, artykuły konfederacji warszawskiej gwarantujące prawie zupełną tolerancję religijną, które następnie w 1598 r. weszły do Artykułów henrycjańskich stanowiących
polsko-litewską konstytucję: „Przysięgam, że będę bronił i przestrzegał pokoju wśród
dysydentów i w żadnym wypadku nie dopuszczę, by z powodu religii ktokolwiek był
uciskany zarówno przez urzędników państwowych, jak i przez nas”. Wpisana do
skarbca ludzkości przez UNESCO konfederacja warszawska stwierdza m.in.:
A iż w Rzeczypospolitej naszej jest różnorodność niemała z strony wiary krześcijańskiej,
zabiegając temu, aby się z tej przyczyny miedzy ludźmi rozruchy jakie szkodliwe nie
wszczęły, które po inszych królestwach jaśnie widziemy, obiecujemy to sobie spólnie za nas
i za potomki nasze na wieczne czasy pod obowiązkiem przysięgi, pod wiarą, czcią i sumnieniem naszym, iż którzy jestechmy różni w wierze, pokój miedzy sobą zachować, a dla różnej
wiary i odmiany w Kościelech krwie nie przelewać ani się penować odsądzeniem majętności,
poczciwością, więzieniem i wywołaniem i zwierzchności żadnej ani urzędowi do takowego
progressu żadnym sposobem nie pomagać. I owszem, gdzie by ją kto przelewać chciał, z tej
przyczyny zastawiać się o to wszyscy będziem powinni, choćby też za pretekstem dekretu
albo za postępkiem jakim sądowym kto to czynić chciał.
Norman Davies skomentował to słowami: „Rzeczypospolita była rzeczywiście
[jak to określił Janusz Tazbir (1967) – przyp. J. K.] »krajem bez płonących stosów«”
(Davies 1989: 271).
6
Historia ta jest imponująca, bowiem w wydanym jeszcze w 313 r. w Mediolanie tzw. edykcie
tolerancyjnym czytamy m.in., że „ja cesarz Konstantyn, i jak również ja, cesarz Licyniusz, [...] uznaliśmy
za konieczne między innymi zarządzeniami, zdaniem naszym dla wielu ludzi korzystnymi, wydać przede
wszystkim i to, które do czci bóstwa się odnosi, a mianowicie chrześcijanom i wszystkim dać zupełną
wolność wyznawania religii, jaką kto zechce. W ten sposób bowiem bóstwo w swej niebieskiej siedzibie
i dla nas, i dla wszystkich, którzy naszej poddani są władzy, zjednać będzie można i usposobić łaskawie.
Ze zbawiennych więc i słusznych powodów postanowiliśmy powziąć uchwałę, że nikomu nie można
zabronić swobody decyzji, czy myśl swą skłoni do wyznania chrześcijańskiego, czy do innej religii, którą
sam za najodpowiedniejszą dla siebie uzna, a to dlatego, by najwyższe bóstwo, któremu cześć według
swobodnego przekonania oddajemy, mogło nam we wszystkich okolicznościach okazać zwykłą swą
względność i przychylność”. Cyt za: Lesiński, Walachowicz 1992: 16.
14
Jacek Kurczewski
Leszek Kołakowski (1997) w swej fundamentalnej monografii chrześcijaństwa bezwyznaniowego, które było jednym z owoców ówczesnych kontrowersji
wyznaniowych, wskazuje na wydane – jak to było powszechne w tych burzliwych
czasach – anonimowo w 1671 r. w Amsterdamie dziełko Een Praetje over Tafel...,
przedstawiające rozmowy przy stole przedstawicieli trzech orientacji religijnych,
oczywiście niekatolickich, w której Verdraegsaenheydt („tolerancja wzajemna”,
jak tłumaczy Kołakowski, dziś verdragen, czyli po prostu znoszenie, występujące
obok tolerantie) jest zdefiniowana jako przystosowanie się do drugiego człowieka
w takich rozmiarach, w jakich pragnie się, aby on przystosował się do nas, to znaczy,
że się udziela drugiemu tyleż władzy i tyleż wolności wiary i praktykowania wiary
w sprawach religijnych niekoniecznych do zbawienia – zarówno w obrębie zrzeszeń
chrześcijańskich, jak i poza nimi – ile się pragnie, aby drugi udzielił nam wzajemnie
(Kołakowski 1997: 204).
To, co pierwsze wpada w oko, to oczywiste odniesienie do jeszcze ogólniejszej
zasady „nie czyń drugiemu, co tobie niemiło”, czyli do imperatywu Kanta. W tej
definicji ważna jest jednak przede wszystkim wzajemność. Wydaje się, że zbyt często entuzjaści i wrogowie tolerancji pomijają ten aspekt i skupiają się na tolerancji
jako akcie jednostkowego wybaczenia innym lub ulubienia u innych odmienności,
podczas gdy w życiu praktycznym w XVII w., równie dobrze jak w XXI w., ważne
jest właśnie owo odwzajemnienie.
Inny jeszcze element XVII-wiecznych sporów o tolerancję ma dla nas znaczenie. Kołakowski w cytowanej definicji wyróżnił kursywą fragment dotyczący
spraw „niekoniecznych do zbawienia”. Nawet jeśli to był w tamtych czasach unik,
co prawda zbędny chyba w anonimowej publikacji, to odnosi się on do równie
kluczowego elementu, a mianowicie tego, że tolerancja podlega pewnej zasadzie
wyższej, którą nie jest już sama tolerancja, a mianowicie pewnej wartości wyższej,
która tolerancję ogranicza.
Widzimy tu, jak w soczewce, podstawowe rozróżnienia tolerancji – tolerancja bezwarunkowa i tolerancja warunkowa, tolerancja absolutna i tolerancja
ograniczona.
W krótkim traktaciku o tolerancji, jakim są poświęcone w tej broszurze strony
rozprawy (Kołakowski 1997: 123-130) dokonane jest wprowadzenie do teorii tolerancji. Zacytujmy tylko parę konkluzji.
Wiara w to, iż dana zbiorowość dysponuje kontaktem wyłącznym ze światem boskim, chociaż
z nierównym stopniem fanatyzmu żyje w głowach wyznawców lub przejawia się w zachowaniu gminy, pozostaje niemniej stałą możliwością uprawiania nietolerancji, a możliwość ta, jak
doświadczenie uczy, realizuje się zawsze efektywnie z mniejszą lub większą siłą, w dłuższych
lub krótszych okresach czasu, z przerwami lub nieustannie. Zbiorowości, które świadomie
rezygnują z roszczeń do bycia „jedynym prawdziwym kościołem” i artykułują tę rezygnację w jednoczesnych oznajmieniach, są natomiast rzadkie i powstają jedynie w momentach
wyjątkowej, by tak rzec, hiperestezji świadomości społecznej na kwestię tolerancji religijnej
(Kołakowski 1997: 129).
Stąd Kołakowski, zamiast – jego zdaniem – trudno stosowalnego podziału postaw tolerancyjnych na „koniunkturalne” i „autentyczne”, proponuje podział na ekskluzywne i nieekskluzywne w doktrynie, co nie oznacza dalszych różnic w praktyce.
Wstęp do socjologii pojednania
15
Historyczny ruch „wolnych kolegiów” rynburskich, w którym wcześniej cytowane
poglądy znalazły wyraz, przetrwał dwa stulecia, zbliżając się maksymalnie do tego
drugiego typu. Brak było w nim mianowicie wyraźnych kryteriów członkowstwa
i obowiązkowego rytuału inicjacji, brak było sakramentów, przyjęto równość praw
i wolności prorokowania uczestników, brak było też kapłanów, a do udziału we
wspólnych obrzędach dopuszczono nawet niechrześcijan.
Tolerancja warszawska i siedmiogrodzka okazały się bardziej trwałe niż ich
francuskie, austriackie czy czeskie odpowiedniki. Jest między nimi poważna różnica. Dotyczy ona procedury dochodzenia do uznania zasady tolerancji. W pierwszych
dwóch przypadkach nie jest to widzi mi się władcy, mniej lub bardziej absolutnego.
Edykt Henryka IV odwołuje Król-Słońce jednym pociągnięciem pióra, nie bacząc
na krzywdę ludzką, to się rozumie samo przez się, ale także i nie na dobro Francji,
bo l’etat c’est moi, jak mówił Ludwik XIV. Rudolf II może sobie ogłaszać tolerancję
w listach majestatycznych, ale Habsburgowie ogólnie (łącznie z Rudolfem) mają to
za nic. Trwalsze okazują się umowy między samymi pozostającymi w konflikcie
stronami, między szlachtą protestancką i katolicką w Siedmiogrodzie (edykt z Turdy
w 1568 r.) i w Rzeczypospolitej (konfederacja warszawska z 1573 r.) i, ba, nawet
traktat westfalski z 1648 r. W tradycji zachodnio-europejskiej model odgórnego
wprowadzania tolerancji pozostaje jednak do dzisiaj wyjątkiem w odwołaniu się do
historii, jak w tej oto charakterystycznej tezie:
Początkowo tolerancja była inicjatywą odgórną; suwerenowie polityczni próbowali narzucić
porządek i pokój wewnątrz swego władztwa przyjmując politykę współistnienia. Jednakże po
to, żeby państwa były w stanie wdrożyć tolerancję i mieć nadzieję na jej przetrwanie jako polityki publicznej, elity i społeczeństwa musiały uwierzyć, że państwa je ochronią. Nie była to
po prostu sprawa siły przymusu, ale przede wszystkim wiary w państwo francuskie, angielskie
i niderlandzkie (Creppell 2008: 326-327).
Istota problemu nie polega na mniej lub bardziej szczerym wprowadzeniu przymusu tolerancji czy obowiązku jej respektowania, ale na dojściu do wzajemnej tolerancji drogą negocjacji i umowy równych. Dlatego trudno porównywać, mimo
że taka jest praktyka pobieżnych historii, umowy o tolerancji konfederacji warszawskiej z dekretami tolerancyjnymi, zwłaszcza wtedy gdy są to jednostronne akty
woli władzy absolutnej, za którymi stoi często interes osobisty, jak w przypadku
wydawania nakazów tolerancji wobec Żydów (póki pożyczają na znośny procent).
Oczywiście, że lepiej być tolerowanym na rozkaz monarchy niż na jego rozkaz
wygnanym lub zabitym, ale jeszcze lepiej móc umówić się na wzajemną tolerancję
(coś, czego nie możemy doczekać się do dziś w Palestynie).
Czynnik tożsamości narodowej na plan pierwszy wydobywa się dopiero w konfliktach drugiej połowy XIX w. Burzliwe dzieje naszego regionu związane są z tym,
że idea państwa narodowego realizowana jest z przerwami aż do 1990 r., kiedy to
powstaje niepodległa Ukraina. Pozornie zakończony po I wojnie światowej proces okazał się nietrwały w skutkach, dlatego że mapa etniczna nie pokrywała się
z aspiracjami i osiągnięciami emancypujących się narodów kształtowanych przez
elity przywódcze. W naszym zbiorze odwołujemy się do czterech takich obszarów
spornych: Górnego Śląska, Śląska Cieszyńskiego, ziemi lwowskiej i Inflantów.
16
Jacek Kurczewski
Rozgrywające się na nich spory wynikają z historii konkurencyjnych roszczeń łotewskich i rosyjskich (Daugavpils), ukraińskich i polskich (pogranicze rzeszowsko-lwowskie), czeskich i polskich (Zaolzie), niemieckich i polskich (Opolszczyzna),
chociaż konstelacja działań i tożsamości w każdym przypadku wymaga starannej
analizy i nie daje się sprowadzić do takiej prostej opozycji. Na różnice narodowe
często nakładane są różnice religijne. Oczywiście, takie nałożenie jest czasem
daleko idącym uproszczeniem, o czym najlepiej świadczy historia Śląska Cieszyńskiego, gdzie dyskryminowany przez arcykatolicką Austrię element protestancki
odznaczał się polskim patriotyzmem. Niemniej w ogólnych proporcjach afiliacje
wyznaniowe mogą się z podziałami narodowymi pokrywać. Dlatego szczególnie
interesujące są dwa opisane w tomie antagonizmy ewidentnie wewnątrznarodowe
a oparte na różnicy wyznaniowej. Aleksandra Herman prezentuje Odgórne poróżnienie i oddolne pojednanie na przykładzie relacji Kościołów: Rzymskokatolickiego
i Starokatolickiego Mariawitów i ich wiernych a Aniela Różańska opisuje Postawy
młodzieży ewangelickiej i katolickiej wobec dialogu międzywyznaniowego na Śląsku Cieszyńskim. Krzyżującego się z podziałami religijnymi antagonizmu polsko-czeskiego na Śląsku Cieszynskim dotyczy z kolei artykuł Barbary Grabowskej pt.
Pojednanie i jego zagrożenia na pograniczu polsko-czeskim. Z kolei Henryk Czech
w rozprawie Pojednana różnorodność – wkład opolskiego Kościoła katolickiego
w pojednanie narodów, tradycji i kultur przedstawia działania hierarchii rzymskokatolickiej w środowisku złożonym z Ślązaków Niemców i Ślązaków Polaków
i Polaków, którzy po części przybyli na Opolszczyznę po II wojnie światowej
z ziem odebranych Polsce na Wschodzie. Artykuły Małgorzaty Fuszary o polskich
organizacjach „kresowych” i Hałyny Werniuk próba analizy rytuału pojednania polsko-ukraińskiego prowadzą nas z kolei na wschodnie pogranicze Polski (Babiński
1997: 65 i n.). Wszystkie te miejscowości i obszary to ziemie przechodnie. Wschód
Europy różni się od Zachodu istnieniem miast przechodnich, takich, w których
w XX w. nastąpiła gwałtowna wymiana ludności w wyniku totalitaryzmu, nacjonalizmu i wojny. Na północy Europy takimi miastami są Wyborg, Królewiec, Wilno,
Gdańsk czy Szczecin, a na południu, idąc przez Bałkany, dochodzimy do Rijeki, Salonik, Smyrny, a nawet Aleksandrii. „Bloodlands”, o których pisze Timothy Snyder
(2011) są zresztą szersze niż zakres jego rozważań, bardziej adekwatna wydaje się
pod względem geograficznego i historycznego zakresu historia czystek etnicznych,
począwszy od ucieczki i wypędzenia około dwóch milionów muzułmanów z Europy
południowo-wschodniej wskutek wojen wyzwoleńczych w latach 1876–1878 (Ther
2012), nawet jeśli sam Ther uważa, że nie jest to data odpowiednia ze względu
na nierozwinięcie się jeszcze państwowej organizacji takich przemieszczeń. Od
tego momentu rozpoczyna się jednak proces masowej dekompozycji ludnościowej
obszarów środkowo- i południowo-wschodnio-europejskich prowadzący m.in. do
kształtowania się prawie zupełnie nowej społeczności wielkomiejskiej w starym
mieście. Jest to proces nieznany na Zachodzie. W Polsce powojennej był to temat
numer jeden, dopóki oficjalna propaganda go nie zamuliła we frazeologii patriotyczno-socjalistycznej. Mówiło się o „Ziemiach Odzyskanych”, ale nie wolno było
mówić o „Ziemiach Utraconych”, tymczasem specyfiką polską było przesiedlenie
mas ludności etnicznie polskiej z terenów wschodnich przekazanych Radzieckiej
Wstęp do socjologii pojednania
17
Ukrainie, Białorusi i Litwie na tereny, z których dotychczasowa ludność etnicznie
niemiecka albo uciekła, albo została w większości wysiedlona. Niepewna sytuacja
osadników na ziemiach, których przynależność do Polski nie była uznawana przez
Republikę Federalną Niemiec pociągała za sobą niestabilność prawną, społeczną
i psychologiczną nowych mieszkańców. Polityka oficjalna, różnice kulturowe,
poczucie krzywdy spowodowanej przez agresję niemiecką w 1939 r. i jej konsekwencje obejmujące wysiedlenie Polaków z terenów wschodnich i inne czynniki
sprawiły, że poprzednia, niemiecka historia tych terenów była niedopuszczana do
świadomości przybyłych tu Polaków. Trzeba było kilkudziesięciu lat pokoju oraz
pojednania polsko-niemieckiego rozpoczętego w latach sześćdziesiątych wbrew
woli państwa i większości społeczeństwa polskiego przez episkopat polski w dialogu z Kościołami niemieckimi, żeby w warunkach demokratyzacji i europeizacji
rozbudziło się zainteresowanie niemieckimi pamiątkami przeszłości polskich Ziem
Zachodnich. Paradoksalnie, okazało się to łatwiejsze tam, gdzie Niemców już prawie nie ma, podczas gdy na terenach dwu- czy trójjęzycznych (jeśli liczyć osobno
mowę śląską) dawnego Górnego Śląska, konflikt tli się do dziś. Przykładem symbolicznym, a symbole są tu nieraz najważniejsze, jest sprzeciw z jakim spotkała
się próba nadania szkole dwujęzycznej (polsko-niemieckiej) w Oleśnie koło Opola
imienia Noblistów Śląskich ze względu na przeszłość jednego z nich, Fritza Habera,
którego popiersie ozdabiało spokojnie od kilku lat galerie sławnych wrocławian
w ratuszu wrocławskim7.
W ostatecznym wyniku „zetknęły się nad Odrą dwie grupy ludzi o różnych
tradycjach, różnym pochodzeniu i różnych postawach społecznych. Z tymi, którzy
siedzą nad Odrą od czasów piastowskich, zetknęli się nowi przybysze zza Buga. Jak
się rozwiną dalsze stosunki wzajemne? Czy jedni i drudzy będą żyli obok siebie jako
dwie różne zbiorowości o odrębnych kulturach, czy pocznie się kształtować wspólna zbiorowość? Jakie czynniki odegrają główną rolę w przezwyciężeniu antagonizmu? Jakie będzie tempo tych przeobrażeń? Jaki z tego wyniknie aliaż kulturowy?”
– taki program badawczy stawiał odradzającej się po II wojnie światowej socjologii
polskiej jeden z najwybitniejszych jej przedstawicieli, Stanisław Ossowski, po pobycie badawczym w opolskiej wsi ukrytej pod pseudonimem „Giełczyn” (Ossowski
1984: 132). Pozytywne założenie, że antagonizm będzie przezwyciężony, zostało
unieważnione w następnych latach. Wtedy to do bólu spowodowanego wojną i szokiem kulturowym, jakim było osiedlenie się nowych przybyszów z przedwojennych
ziem polskich, doszedł coraz bardziej ciążący socjalizm, umacniający przedwojenny
stereotyp polskiej niegospodarności, kontrastującej z dość szybko rozwijającymi
się zachodnimi Niemcami, gdzie mieszkańcy wsi opolskiej mieli swych krewnych
i znajomych, do których przez cały czas Polski Ludowej odpływali to cienkim strumyczkiem, to utargowaną przez RFN w zamian za kredyty zachodnie szeroką rzeką
akcji jednokierunkowego „łączenia rodzin”. Socjologowie, którzy mieli do czynienia
z rzeczywistością Ziem Zachodnich, spodziewali się, że szok wywołany pierwszym
kontaktem Ślązaków z Polakami przybyłymi z zewnątrz wkrótce minie, chociaż
już kilka lat po Ossowskim, jego młodszy kolega Stefan Nowakowski, prowadzący
7
Piszę o tym w: Kurczewski 2008.
18
Jacek Kurczewski
systematyczne badania terenowe na Opolszczyźnie, przestrzegał, że ujemne stereotypy i antagonistyczne postawy szybko powstają, ale „dłuższy jest okres ich
zanikania, ustępujący w miarę normalizacji stosunków społecznych i realizowania
zasad demokratycznych na różnych odcinkach życia zbiorowego” (Nowakowski
1957: 12). Zabrakło zarówno „normalności”, jak i demokracji. Przez dziesięciolecia
nieprzerwaną strużką ludność autochtoniczna odbierała paszporty zachodnioniemieckie i wyjeżdżała na Zachód, a po 1989 r. pozostała jej część w dużej mierze
poparła samoorganizację w ramach Związku Mniejszości Niemieckiej w Polsce.
Mniejszość ta obecna jest w niewielkich ilościach w dużych miastach dawnego
niemieckiego Wschodu, ale na wsi opolskiej ma w wielu powiatach charakter większości lub grupy na tyle licznej, aby sprawować władzę samorządową. Wydarzenia
te nadały wielokulturowości regionu charakter wielonarodowy, a związany z tym
szok dla większości Polaków, niezdających sobie sprawy z utrzymywania się, także
w „Giełczynie”, proniemieckich uczuć wśród miejscowych Ślązaków łagodził się
dopiero z upływem lat i utrzymywaniem się demokratycznej wolności politycznych
wyborów, wolności słowa i wolności podróżowania. Dzisiaj na tych terenach mamy
do czynienia z pokojowym, co nie znaczy, że bezkonfliktowym, współżyciem co
najmniej dwóch środowisk etniczno-kulturowych (por. Kurczewski 2007). Inna jest
socjologicznie sytuacja miast opustoszałych wskutek całkowitego lub prawie całkowitego usunięcia dotychczasowych mieszkańców innej niż zwycięska narodowości.
Taka jest sytuacja we Wrocławiu czy Szczecinie, z których zniknęła ludność niemiecka, czy w miastach pogranicza polsko-ukraińskiego, np. w badanym przez nasz
polsko-ukraiński zespół Drohobyczu, który pod względem etnicznym jest dzisiaj
zdecydowanie miastem ukraińskim. Ciekawy z kolei jest przypadek Zaolzia, gdzie
poza ograniczonymi czystkami prowadzonymi przez władze polskie, niemieckie
i czeskie, zachowała się autochtoniczna ludność polska, ale z upływem lat uległa na
wielka skalę asymilacji, co jest osobnym powodem do niezgody. Opisywany przez
V. Volkova Daugavpils też (znów trzeba wspomnieć wymordowaną w czasie II wojny światowej tu, jak i we wszystkich wcześniej wymienionych miastach, ludność żydowską) zachował poza tym wyjątkiem stare składniki etniczne i pod tym względem
stanowi w tym zbiorze przykład miejskiej społeczności wielokulturowej. W tych
analizach autorzy schodzą do konkretnych społeczności lokalnych, w których – jak
to wskazuje na przykładzie futbolu w uogólniającym artykule Adriana Mica – ewentualne procesy pojednawcze mogą dokonywać się „bez symbolu”, równolegle do
symbolicznych pojednań na szczeblu wspólnot religijnych.
NIENAWIŚĆ – TOLERANCJA – MIŁOŚĆ
Pojęcie sporu, którym operowałem przed laty w analizach procesów irenicznych
jest zbyt ogólne, aby oddać specyfikę wielkich dramatów nienawiści, walki i pojednania, które przeżywane są przez ludzkość i które w drugiej połowie XX w.
zaczęły być obejmowane działaniami zorganizowanymi zmierzającymi do cywilizowania wpierw stosunków międzyludzkich w skali masowej. Dzisiaj nie wahamy się używać pojęć ze słownika emocji, analizujemy „mowę nienawiści”, choć
Wstęp do socjologii pojednania
19
trudniej nam zaakceptować „miłość wzajemną” jako temat intelektualny, i pod tym
względem niewiele się zmieniło od czasów Petrażyckiego i Sorokina. Tymczasem
uczucie nienawiści jest ewidentnie elementem konfliktów społecznych na wielką
skalę, tych które prowadzą do rozlewu krwi, długotrwałego poczucia krzywdy
i niesprawiedliwości. W trójkącie Wyzysk – Wzajemność – Miłość (Altruizm) od
strony emocjonalnej możemy wpisać Nienawiść – Tolerancja – Miłość. Praktyka
społeczna stoi właśnie wobec problemu przejścia od nienawiści do pojednania.
Samo pojednanie natomiast może oznaczać różne stany relacji między uprzednio
zwaśnionymi stronami. Powiedzmy, że minimalnym takim stanem jest stan wzajemnej tolerancji.
Przypomnę tu, że tolerancja, w ścisłym sensie tego słowa, to cierpliwe znoszenie nielubianego postępowania innych8.
Petrażycki, którego taksonomia stosunków prawnych wydaje się nam jaśniejsza
niż ta przyjęta za Hohfeldem w amerykańskim prawoznawstwie, mówi m.in. o czynnościach negatywnych, powstrzymywaniu się od czegoś, czemu odpowiadają jako
przedmioty praw – niedoznawanie pewnych oddziaływań, „nietykalność”, „stan
ochronny” (non facere – non pati); znoszeniom odpowiadają w innym układzie,
jako przedmioty praw, odpowiednio znoszone przez osoby obowiązane czynności,
„wolności działania” (pati – facere). Tutaj tolerancja jest więc stosunkiem prawnym między obowiązanym do „znoszenia” a podmiotem wolności działania lub
wolności od ingerencji z zewnątrz. Uwagi Petrażyckiego pozwalają na rozróżnienie
dwóch typów tolerancji. Tolerancja w pierwszym przypadku (non facere – non
pati) polega na powstrzymywaniu się od uderzenia, obrazy czy ograniczenia
wolności kogoś, kto wypowiada pewne drażniące poglądy lub wykonuje jakieś
drażniące zachowania. To właśnie tyle, co wyróżniona już wcześniej tolerancja
w węższym sensie tego słowa. W drugim przypadku tolerancja polega na tym,
że wykonywane są jakieś działania wobec tego, kto jest przedmiotem tolerancji
– taka tolerancja ma więc charakter czynny. Tolerancja czynna jest jednak wyjściem poza obszar wyjściowy, w którym tolerancja ze strony otoczenia jest swoistym
prawem podmiotu działającego. Inaczej w przypadku miłości czy nawet tak słabej
jej pochodnej, jaką jest aprobata. Nie mamy prawa domagać się aprobaty, pochwały
dla naszego zachowania ze strony innych, jeśli odbiega ono od tego, co uznawane
jest przez otoczenie za właściwe. Jeśli nie ma różnicy ocen, to w ogóle nie można
8
,,Toleration is a policy of patient forbearance in the presence of something which is disliked or
disapproved of”, cyt. za: Maurice Cranston, Toleration, [w:] The Encyclopedia of Philosophy, pod red.
Paula Edwardsa, London 1967, t. VIII, s. 143. Podobnie pisze John Horton w: Toleration, [w:] Routledge
Encyclopedia of Philosophy, pod red. Edwarda Craiga, London 1998, s. 431: ,,It is concerned specifically
with permitting the expression of beliefs, actions or practices which the tolerator would prefer not to
exist”; ,,Toleranz is die Duldung von Personen, Handlungen oder Meinungen, die aus moralischen oder
anderen Gruenden abgelehnt warden”, [w:] Giesela Schlüter i Ralf Groetker, Toleranz, [w:] Historisches
Woerterbuch der Philosophie, pod red. Joachima Rittera i Karlfrieda Gruendera, t. X, s. 1251-1262, Basel
1998, s. 1251. W słowniku Lalande’a jako znaczenie trzecie, po (A) cierpliwym znoszeniu ataków na
swoje prawa i (B) tolerancji wagi np. kruszcu w monetach, ,,(C) Disposition d’esprit, ou regie de conduite, consistant a laisser a chacun la liberte d’exprimer ses opinions, alors meme qu’on ne partage pas”,
Tolerance, [w:] Vocabulaire technique et critique de la philosophie, pod red. Andre Lalande’a, wyd. IX,
Paris l962, s. 1133.
20
Jacek Kurczewski
mówić o tolerancji. Ale są przypadki kiedy cieszymy się różnorodnością, np. smaków, cieszy nas możliwość wyboru między kuchnią tajską, indyjska i wietnamską,
mimo że dla naszego podniebienia jedna z nich jest za ostra, a inna za mdła. Aprobata nie oznacza jednak wtedy aprobaty danego poglądu czy danego zachowania,
ale aprobatę różnorodności. Domagać się możemy tolerancji wobec naszej kuchni,
ale nie jej aprobaty. Ci, którzy lansują ideał wielokulturowości jednocześnie zdają
się narzucać obowiązek jej aprobaty na wyższym metaszczeblu, tak jak ci, którzy
chcą narzucić powinność miłości bliźniego. Co ciekawe, sami przy tym odwołują się
do emancypacyjnego charakteru takiego szerszego rozumienia tolerancji. Michael
Walzer w swej sławnej rozprawie o tolerancji (1997) pisze przecież: „Tolerowanie
kogoś jest aktem władzy, bycie tolerowanym to akceptacja słabości. Powinniśmy
zmierzać do czegoś lepszego niż takie połączenie, do czegoś więcej niż tolerancja,
do czegoś jak wzajemny szacunek” (mutual respect).
W tym przypadku jednak wracamy do zagadnienia wyjściowego: czy można
mieć prawo do miłości? Jedna z możliwych interpretacji jest taka, że idea chrześcijańska nakłada obowiązek miłości bliźniego, że każe w każdym dostrzec nie tylko
to, co jest dla niego specyficzne, jak np. zło, ale także, a nawet przede wszystkim to,
co jest w nim ogólne, a więc bycie bliźnim. Każdy bliźni jest obiektem naszej miłości, ale żaden nie może na tej zasadzie miłości od nas oczekiwać. Kochamy bowiem
w drugim człowieku jego uogólnioną ludzkość. Czym innym jest miłość, że tak
powiem, szczegółowa, taka jak miłość łącząca parę zakochanych. Ona też pomija
ich wady, ale dotyczy ich jako ich samych właśnie. I partnerka tej miłości ma prawo
domagać się od partnera miłości i jej dowodów.
Tolerancja, w ścisłym sensie tego słowa, dotyczy określonych „sytuacji” i ich
typów, raz opalania się nago na plaży, kiedy indziej prowadzenia gospodarstwa domowego przez dwie zakochane w sobie kobiety, to znów hodowli jeńców zabijanych
następnie bogom w ofierze, a kiedy indziej przekonania o tym, że Bóg w Trójcy
Świętej jest jedną osobą. Ludzkość zawsze była tolerancyjna wobec pewnych typów
sytuacji i nietolerancyjna wobec innych, zmienne są bowiem granice tolerancji.
W dyskursie publicznym i w badanej opinii publicznej napotykamy jednak na postawę uogólnionej tolerancji, która zbliża się emocjonalnie do uogólnionej miłości
jako określonego ideału etycznego. Taka postawa sama w sobie jest przedmiotem
uzasadnionej dyskusji. Jedni widzą w niej zagrożenie, gdyż może ona „rozmiękczać” i prowadzić do bierności w sytuacjach, których nie chcą tolerować nawet
zwolennicy tolerancji uogólnionej. Inni z kolei uważają, że „fundamentalizm” jest
źródłem podobnych zagrożeń. Spór ten wydaje się nierozwiązywalny racjonalnie.
Racjonalnie można natomiast argumentować za lub przeciwko tolerancji w określonym kontekście sytuacyjnym. Miłości nie można uzasadnić racjonalnie, może być
tylko albo odczuwana, albo uznana za nasz obowiązek.
„Wzajemne poszanowanie”, którego wymaga Walzer brzmi znacznie lepiej. Łatwo w życiu codziennym odróżnić tolerancję w ścisłym znaczeniu od wzajemnego
szacunku. Przeciwstawienie tolerancji odgórnej i tolerancji umówionej wzajemnie
wydaje się odpowiadać temu rozróżnieniu. Szlachta protestancka i szlachta katolicka w Rzeczypospolitej okazywały sobie ów wzajemny szacunek, niezależnie od różnicy poglądów. Szacunek, o którym mówi Walzer, nie dotyczy przecież poglądów
Wstęp do socjologii pojednania
21
jako takich, a tylko ich nosicieli. „Uszanować” w tym kontekście, znaczy uznać
w pełni ich godność jako równą godności drugiej strony.
Tym samym tropem idzie Rainer Forst (2007), przedstawiając argumenty
za krytyczna teorią tolerancji wielokulturowej, które wynikają z następujących
wątpliwości:
Parę przykładów może wskazać na głębokie nieporozumienia dotyczącego tego, co oznacza
tolerancja w kontekście współczesnej debaty. Czy prawo, które zezwala na powieszenie krzyży w szkołach publicznych jest oznaką tolerancji, czy raczej nietolerancyjny jest sprzeciw
wobec niego? Czy jest nietolerancyjne wymaganie od nauczycieli lub uczniów, żeby nie nosili
zasłon na twarzach w szkole, czy raczej nietolerancyjne jest ich noszenie? Czy jest nietolerancją negowanie prawa do zawierania małżeństwa przez pary homoseksualne, czy takie prawo
to dużo więcej niż wymagałaby tolerancja homoseksualizmu? I ogólnie, czy jest dobrą rzeczą
być „tylko tolerowanym” w ten sposób? (Forst 2007: 292).
Forst uważa, że w pojęciu tolerancji zawarte sa trzy elementy: sprzeciwu, akceptacji i odrzucenia, które muszą być wyjaśnione zanim w powyższych przypadkach
podejmie się decyzję. Po pierwsze – tolerowane przekonanie czy praktyka musi być
uznana za fałszywą lub złą, żeby można było zastanawiać się nad jej tolerowaniem;
po drugie – muszą być jakieś powody ich akceptacji, tj. tolerancji wobec przekonań
i praktyk uznanych za fałszywe lub złe; po trzecie – muszą być jakieś granice tolerancji, tj. kryteria. Dalej Forst wskazuje na koncepcję tolerancji jako zezwolenia
bądź koncesji (permission conception), którą ilustruje patentami i edyktami tolerancyjnym wydawanymi przez władców absolutystycznych i przeciwstawia ją koncepcji uszanowania (respect conception), zgodnie z którą,
nawet jeżeli [strony] różnią się silnie w swych przekonaniach etycznych na temat dobrego
i prawdziwego sposobu życia i w swych praktykach kulturowych, szanują się nawzajem jako
równe moralnie i polityczne w tym sensie, że ich wspólne ramy życia społecznego powinny
być kierowane przez normy, które wszystkie strony mogą równie akceptować i nie faworyzują
jednej z konkretnych kulturowych czy „etycznych wspólnot” (Forst 2007: 295-296).
To rozumowanie niezmieniające sensu tolerancji jako wskazówki postępowania
w obliczu przekonań i praktyk, z którymi się nie zgadzamy, jest dla mnie przekonujące, ale nie rozwiązuje problemu ustalenia zakresu tego, co tolerancji podlegać nie
może. To, co jest najbardziej atrakcyjne w szkicu Forsta, to końcowa wskazówka,
że zajmując się tolerancją trzeba brać pod uwagę historyczny i kulturowy proces
kształtowania się tego pojęcia w jego różnych wydaniach.
James L. Gibson (2004), znany z trylogii poświęconej pojednaniu południowoafrykańskiemu, traktuje wzajemną tolerancję – a jest w badaniach nad tolerancją
politycznym ekspertem – jako wskaźnik pojednania, ale też jako jego warunek
konieczny, chociaż niewystarczający. Wytknął mu to Jens Meierhenrich (2008),
który najbardziej systematycznie zajął się pojęciem pojednania, zwracając uwagę
na trzy związane z tym pułapki: nadmierne ograniczanie stosowalności pojęcia,
niedopuszczanie alternatywnych opcji definicyjnych i niedorozwój analizy semantycznej. Jego zdaniem, pojęcie pojednania „odnosi się do akomodacji dawnych
przeciwników poprzez wzajemnie pojednawcze środki wymagające zarówno przebaczenia, jak i litości” (Ibid.: 206). Współistnienie jest mniej wymagające, zakłada
22
Jacek Kurczewski
tylko tolerancję wobec dawnych przeciwników, nie wymaga żadnego działania
poza samoograniczeniem. Pojednanie jest dużo bardziej wymagające, jest zarówno
ukierunkowanym procesem, jak i stanem. Pojednanie JEST PEWNYM STANEM
IDEALNYM i zarazem typem idealnym, którego osiągnięcie empiryczne w pełni
nigdy może nie być możliwe, ale można mówić o szansach na sukces i przewidywać
porażkę. Pojednanie wymaga zgody stron i ich własnej dobrej woli (Ibid.: 212).
Meierhenrich, powołując się na antropologów konfliktu, wskazuje, że pojednanie
zmierza do przywrócenia równowagi w stosunkach społecznych, do „przywrócenia
społeczności” (Ibid.: 212).
Jest to rzeczywiście dobrze znany z antropologii i socjologii prawa trop (Kurczewski 1973), który Meierhenrich uzupełnia o przebaczenie i litość. Zamieszczony
poniżej artykuł Anety Gawkowskiej, odwołujący się wprost do katolickiej doktryny
pojednania, wzbogaca to pojęcie jeszcze o skruchę. Okazanie skruchy jest warunkiem przebaczenia – te dwie emocje tworzą parę na zasadzie wzajemności. Litość
wydaje się natomiast jednostronna i bezwarunkowa, w tym sensie należy ona do etosu miłości bożej albo etosu miłości bliźniego. Petrażycki powiedziałby zapewne, że
pierwsza para tworzy łącznie emocję prawną, emocja litości jest natomiast moralna,
w mocnym sensie tego słowa.