Nr 2/2012 - Bobolanum

Komentarze

Transkrypt

Nr 2/2012 - Bobolanum
2 (2 0 1 2 )
STUDIA BOBOLANUM
O adhortacji Verbum Domini
Ks. Piotr Klimek
Słowo Boże, ikona, sakrament
Marek Blaza SJ
Słowo Boże a kultury
Witold Kawecki CSsR
STUDIA BOBOLANUM
Słowo Boga w przepowiadaniu
Ks. Robert Skrzypczak
Perspektywa grzechów Izraela
Dariusz Adamczyk
Kapłaństwo i małżeństwo w służbie
Kościoła
Marek Kluz
Świadomość apostolska katechety
Józef Stala
Religijna sankcja misji poetyckiej
u Czesława Miłosza
Zofia Zarębianka
Religijny projekt lektury sztuki
ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0
2 (2012)
Marta Makowska
O polichromii i witrażach Wyspiańskiego
Joanna Niewiarowska
2 (2012)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Kwartalnik naukowy punktowany przez
Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redaktor naczelny dr hab. Zbigniew Kubacki SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Rada Naukowa dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England
prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská
Republika
Š
ks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukraina
prof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovensko
prof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, France
dr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Roma
prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Kolegium redakcyjne prof. dr hab. Jacek Bolewski SJ
dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTW
dr Jerzy Seremak SJ
dr Marek Blaza SJ
Redaktor tematyczny dr Artur Filipowicz SJ
Redaktor statystyczny Barbara Karpińska
Redaktor językowy Hanna Stompor
Projekt graficzny
Krzysztof Stefaniuk
Opracowanie techniczne
Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Wydawca
IMPRIMI POTEST
Wydawnictwo RHETOS
02-532 Warszawa
ul. Rakowiecka 61
Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.
Dariusz Kowalczyk SJ, Prowincjał
Spis treści
ARTYKUŁY
StBob 2 (2012)
Ks. Piotr Klimek
str.5 Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska
Marek Blaza SJ
str. 13 Słowo Boże, ikona, sakrament Witold Kawecki CSsR
str. 29 Słowo Boże a kultury. Rozważania na kanwie adhortacji Verbum
Domini
Ks. Robert Skrzypczak
str. 47 Słowo Boga w przepowiadaniu
Dariusz Adamczyk
str. 59 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela w okresie
jednego króla Marek Kluz
str. 75 Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako
domu i szkoły komunii
Józef Stala
str. 89 Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii
i katechety
Zofia Zarębianka
str. 99 Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza
Marta Makowska
str. 107 Religijny projekt lektury sztuki na wybranych przykładach
opisów podróży do Włoch Joanna Niewiarowska
str. 119 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich Stanisława Wyspiańskiego
OMÓWIENIA I RECENZJE
str.133A. Wojsz: Ks. Ryszard Rumianek, Józef Kulisz SJ, Z Jezusem na
via dolorosa, Wydawnictwo RHETOS, Warszawa 2011.
str.135M. Blaza SJ: Wacław Hryniewicz OMI, Nadzieja grzesznych ludzi.
Problem piekła we współczesnej filozofii religii, Verbinum, Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 2011.
str.141S. Sowiński: Petter L. Bernstein, Przeciw Bogom. Niezwykłe dzieje
ryzyka (tłum. T. Baszniak, P. Borzęcki), Kurhaus Publishing, Warszawa 2011.
str.146P. Trejnis: Michał Gierycz, Jan Grosfeld (red.), Zmagania początku
tysiąclecia, Oficyna Wydawnicza ŁOŚGRAF, Warszawa 2012.
Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska
StBob 2 (2012) s. 5-12
Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI –
próba opisu zjawiska
Ks. Piotr Klimek
Papieski Wydział Teologiczny – Sekcja św. Jana Chrzciciela
Warszawa
Adhortacja Verbum Domini papieża Benedykta XVI przedstawiana
i omawiana była już wielokrotnie. Pierwszą była prezentacja abp. Nikola
Eterovića w dniu jej ogłoszenia, 11 listopada 2010 r.1 Następnie podejmowano
zagadnienia ukazane w dokumencie papieskim podczas spotkań środowisk
naukowych. Wspomnijmy chociażby polskie sympozjum na KUL-u2 czy
w sekcji tarnowskiej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Papieskiego
Jana Pawła II.3 Ukazały się artykuły w prasie popularnej.4 W czasopismach
naukowych można znaleźć także pierwsze opracowania zagadnień zawartych
w adhortacji.5
Zob. „L’Osservatore Romano” 2011 nr 1, s. 14.
Wiosenne Sympozjum Ogólnopolskie Moc Słowa Pańskiego. Adhortacja
apostolska „Verbum Domini” w refleksji biblijno-teologicznej, 30-31 III
2011 r.
3
Wokół „Verbum Domini”, WSD Tarnów 24 XI 2011 r.
4
M. Sztaba, Adhortacja „Verbum Domini”, „Niedziela Ogólnopolska” 2010
nr 49, s. 15; por. S. Gądecki, „Verbum Domini” zawiera cenne wskazania, http://
www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,3680,verbum-dominizawiera-cenne-wskazania.html, aktualizacja 11 XI 2010, pobrane 5 VIII 2011.
5
Np. W. Chrostowski, Katolicka hermeneutyka biblijna w świetle Adhortacji
apostolskiej „Verbum Domini” Ojca Świętego Benedykta XVI, CT 2011 nr 2,
s.5-23; W. Linke, Adhortacja „Verbum Domini” a przyszłość dyskusji i rozumienie natchnienia, WST 2010 nr 1, s. 255-268; Cz. Parzyszek, Kapłan
– sługa Słowa Bożego. Refleksje na podstawie adhortacji Benedykta XVI
„Verbum Domini”, AK 2011 nr 2, s. 350-365; tenże, Laikat według adhortacji „Verbum Domini” – O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła, CT 2011
nr 1, s. 182-197; tenże, Chrześcijanin – człowiekiem Słowa Bożego (refleksje
na bazie adhortacji Benedykta XVI „Verbum Domini”), „Warszawskie Studia Pastoralne” 2011 nr 13, s. 157-178; problematyce Synodu poświęcono
także całe zeszyty wydań czasopism, np.: „Euntes docete” 2011 nr 64, s. 2;
1
2
5
Ks. Piotr Klimek
1. Omówienie treści
6
Naszą prezentację rozpocznijmy od przypomnienia kilku faktów
historycznych. XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów
obradowało w Watykanie w dniach od 5 do 26 października 2008 r. Hasłem,
wyznaczającym kierunki prac był temat: Słowo Boże w życiu i misji Kościoła.6 Po zakończeniu prac, uczestnicy Synodu przekazali Ojcu Świętemu
dokument, który stał się podstawą do zredagowania omawianej przez nas
adhortacji.7 Została ona podpisana 30 września 2010 r., zaś jej uroczysta
promocja nastąpiła 11 listopada tego roku. Ojciec Święty Benedykt XVI ujął
całość zagadnień zawartych w adhortacji w trzech rozdziałach. Strukturę tę
wyjaśnia w następujący sposób: „…zamierzam przedstawić i pogłębić przemyślenia Synodu, nieustannie nawiązując do Prologu Ewangelii św. Jana
(1,1-18), który przekazuje nam to, co jest fundamentalne: słowo, które od
początku było w Bogu, stało się ciałem i zamieszkało pośród nas (por. 1,14)”.8
Wydaje się, że takie ujęcie ilustruje drogę, jaką pokonuje słowo Boga
dochodząc do współczesnego nam świata – najpierw znajduje się ono u Ojca,
następnym etapem jest Jego wcielenie, które doprowadza w końcu do jego
obecności w życiu ludzi. Benedykt XVI proponuje w swojej adhortacji, abyśmy rozważyli słowo Boga w trzech przestrzeniach – w stosunku do Boga,
jako początku wszystkiego, w Kościele rozumianym jako miejsce narodzin
i rozwoju wiary, która „rodzi się ze słuchania” (por. Rz 10,17) i w świecie,
jako przestrzeni działania słowa.
Pierwszy z rozdziałów9 zatytułowany został Verbum Dei, na jego treść
składają się rozważania na temat Boga, który podejmuje dialog z ludźmi,
odpowiedzi, jakiej człowiek udziela Bogu, oraz Kościoła, jako miejsca,
w którym można zrozumieć i przyjąć słowo objawiającego się Boga. Gdyby
podjąć się próby klasyfikacji teologicznej tej części papieskich rozważań
można stwierdzić, że zawierają przede wszystkim odniesienia do teologii
fundamentalnej i dogmatycznej, szczególnie do eklezjologii i teologii słowa
Bożego. Ojciec Święty podejmuje w tej części również tematy związane
6
7
8
9
„Scripta theologica” 2011, nr 43; „Phase” 2011 nr 302. Ta krótka prezentacja może sprawiać wrażenie, że interesujący nas dokument jest szeroko
analizowany. Jednak uważna lektura opublikowanych artykułów ujawnia,
że większość z nich to proste omówienia treści dokumentu. Należałoby zatem wyrazić nadzieję, że najbliższy czas przyniesie więcej opracowań, dla
których inspiracją stałby się papieski dokument.
Benedykt XVI, Homilia na rozpoczęcie Synodu, „L’Osservatore Romano”
2008 nr 12, s. 7.
Dokument dostępny jest na stronie internetowej Stolicy Apostolskiej
www.vatican.va/roman_curia/synod/, pobrany 5 VIII 2011.
VD nr 5.
Tamże, nr 6-49.
Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska
z metodologią pracy biblijnej. Kolejna część tekstu adhortacji10 zatytułowana została Verbum in Ecclesia. Autor adhortacji pragnie przeanalizować
miejsca i sposoby, w których Kościół przyjmuje słowo Boże. Na pierwszym
miejscu wymieniona jest liturgia nazwana „uprzywilejowaną przestrzenią
słowa Bożego” (VD nr 52). W dalszej części Ojciec Święty prezentuje różne
rodzaje aktywności w Kościele, dzięki którym chrześcijanie mogą spotkać
się Bogiem przemawiającym. Przede wszystkim wspomina o konieczności
czytania Pisma Świętego zwłaszcza w formie lectio divina, i wszelkiego
rodzaju aktywności duszpasterstwa biblijnego. Bardzo mocno podkreśla
konieczność biblijnej formacji wierzących w Chrystusa. Na koniec rozważań
w tym rozdziale analizuje powiązania modlitw maryjnych, szczególnie różańca ze słowem Bożym oraz znaczenie Ziemi Świętej i pielgrzymowania po niej
dla zrozumienia uobecniania się dialogu Boga z ludźmi. Tak zaprezentowana
treść odwołuje nas do badań liturgicznych, pastoralnych, homiletycznych
i działań z zakresu teologii duchowości chrześcijańskiej. Trzeci rozdział,11
zatytułowany Verbum mundo, podejmuje refleksję nad sposobami głoszenia
słowa Bożego współczesnemu światu. Ojciec Święty przypomina wszystkim
chrześcijanom o obowiązku głoszenia słowa, następnie analizuje możliwe
powiązania służby słowu z zaangażowaniem w pracy pośród społeczności
spotykanych współcześnie. Zwraca również uwagę na powiązanie słowa
Bożego i szeroko pojętej kultury człowieka. Całość tego rozdziału kończy
się natomiast wskazaniami odnośnie do dialogu międzyreligijnego. Możemy
w przypadku tego rozdziału stwierdzić, że papieskie rozważania mają bardzo
wyraźny charakter pastoralny, a wspomniane elementy ekumeniczne, społeczne, kulturalne są podporządkowane temu sposobowi widzenia roli słowa
Bożego. Ojciec Święty zmierza bowiem do przesycenia wszystkich warstw
ludzkiej aktywności obecnością słowa.
2. Aspekt pastoralny
Wydaje się, że tak zaprezentowana treść adhortacji ujawnia jej zasadniczy cel, jakim jest uczynienie Biblii słowem głoszonym w Kościele i przez
Kościół. We wspomnianym punkcie 5 papież pisze: „Pragnę, aby dzięki tej
adhortacji apostolskiej owoce Synodu wywarły skuteczny wpływ na życie
Kościoła: na osobistą więź ze świętymi Pismami, na ich interpretację w liturgii
i katechezie, a także w badaniach naukowych, aby Biblia nie była słowem
z przeszłości, lecz słowem żywym i aktualnym”.12
Trudno nie zgodzić się z osobami przedstawiającymi adhortację, że ma
ona przede wszystkim wydźwięk pastoralny.13 Tak przedstawione cele, jak
12
13
10
11
Tamże, nr 50-89.
Tamże, nr 90-120.
Tamże, nr 5.
Lineamenta nr 5.
7
Ks. Piotr Klimek
8
i treść, rzeczywiście stanowią zbiór wskazań zmierzających do zwiększenia
gorliwości wierzących w Chrystusa w przyjęciu i przekazywaniu słowa
Bożego.14 W celu ilustracji pastoralnego charakteru dokumentu papieskiego
prześledźmy sposób, w jaki Benedykt XVI zwraca się do adresatów adhortacji, wyciągając wnioski z analizowanych przez siebie zagadnień. W tekście
spotykamy często słowa: „zalecam”, „zachęcam”, „wzywam”. Wyrażają one
wolę papieża, zwracając uwagę na jakieś szczególne zagadnienie. Już w VD
nr 2 Ojciec Święty mówi do wszystkich wiernych, by „odkryli na nowo osobiste
i wspólnotowe spotkanie z Chrystusem, słowem życia, które stało się widzialne i by stawali się Jego zwiastunami”.15 To wezwanie ujmuje syntetycznie
cel adhortacji, wyznaczając kierunek działań chrześcijan. W VD nr 103,
Benedykt XVI ponownie zwraca się do wszystkich wiernych i podkreśla
konieczność powiązania słuchania słowa z czynami czynnej miłości.16 W tym
kontekście mówi: „Zachęcam przeto wszystkich wiernych do częstego medytowania nad hymnem o miłości, napisanym przez św. Pawła, i do czerpania
z niego natchnień”. Kolejną grupą, do której zwraca się Ojciec Święty, są
naukowcy i uczeni.17 Po raz pierwszy wskazanie pod ich adresem znajdujemy
w VD nr 27, gdzie papież zachęca do pogłębionej refleksji nad powiązaniem
między mariologią a teologią słowa, bowiem „istnieje potrzeba (…), aby
pomagać wiernym w lepszym poznaniu związku między Maryją z Nazaretu
i pełnym wiary słuchaniem słowa Bożego”. W kontekście zaś trudnych, czy
niosących pytania „mrocznych” stron Biblii naukowcy zachęcani są do niesienia pomocy braciom w wierze, przez takie wprowadzenie w lekturę tych
fragmentów, „która pozwoli odkryć ich znaczenie w świetle misterium Chrystusa”.18 Do tych wskazań dołączone zostało również zalecenie, by zadbać
o dokonywać refleksji nad słowem Bożym „w głębokim duchu kościelnym,
w należyty sposób uwzględniając w formacji akademickiej wypowiedzi na
ten temat Urzędu Nauczycielskiego”.19 Największa grupa wypowiedzi zawierających analizowane wskazania skierowana jest do pasterzy Kościoła.20
Por. Cz. Parzyszek, Chrześcijanin – człowiekiem Słowa Bożego, s. 158.
Por. tenże, Laikat według adhortacji „Verbum Domini”, s. 188-193. Podstawą wezwania jest oczywiście chrzest przyjęty przez wierzących w Chrystusa; por. M. van Duyvenbode, Word for The World: Four Characteristics of
a Faithfull Sharing of The Word, „Scripture Bullletin” 2012 nr 1, s. 27.
16
Por. Cz. Parzyszek, Chrześcijanin – człowiekiem Słowa Bożego, s. 174;
M. van Duyvenbode, Word for The World, s. 30.
17
Por. W. Chrostowski, Katolicka hermeneutyka biblijna w świetle Adhortacji
apostolskiej „Verbum Domini”, s. 10-14.
18
VD nr 42.
19
Tamże, nr 47; por. W. Chrostowski, Katolicka hermeneutyka biblijna
w świetle Adhortacji apostolskiej „Verbum Domini”, s. 17n.
20
Na ten temat por. Cz. Parzyszek, Kapłan – sługa Słowa Bożego, s. 350-365.
14
15
Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska
W VD nr 79 papież zwraca się do „wszystkich braci w biskupstwie”, prosząc ich
o „częstą osobistą lekturę i pilne studium Pisma Świętego”. Biskup „powinien
być niejako »zanurzony« w słowie, aby ono strzegło go i karmiło niczym matczyne łono”. Także w innych miejscach Benedykt XVI zwraca się do pasterzy
Kościoła, by tak formowali wszystkich wiernych, „by potrafili rozsmakować
się w głębszym sensie słowa Bożego, przedstawionego w liturgii podczas
całego roku i ukazującego podstawowe tajemnice naszej wiary”.21 Dlatego
znajdujemy w adhortacji zalecenie, by „kompetentne władze opracowały
dyrektoria obrzędowe”, aby duszpasterze mogli sprawować w powierzonych
im wspólnotach nabożeństwa słowa.22 Chodzi bowiem o animację biblijną
całego duszpasterstwa. Papież pisze: „Nie chodzi więc o zorganizowanie
paru dodatkowych spotkań w parafii lub diecezji, ale o zweryfikowanie,
czy zwyczajna działalność naszych wspólnot chrześcijańskich, w parafiach,
w stowarzyszeniach i ruchach rzeczywiści ma na celu osobiste spotkanie
z Chrystusem, objawiającym się nam w swoim słowie”.23
Duszpasterze zachęcani są ponadto do takiego sprawowania liturgii, by
znajdowali czas na skupienie, które jest integralną częścią wykonywanych
czynności. „Niech tę wartość uwidocznia w szczególności w liturgii Słowa,
którą »należy sprawować tak, aby sprzyjała medytacji«”.24 Również diakoni
zachęcani są w adhortacji do głębokiego wejścia w lekturę i studium Pisma
Świętego, aby w katechezie, przepowiadaniu i duszpasterstwie mogli owocnie
posługiwać się słowem Bożym.25 Papież zwraca się także do całych wspólnot,
tak parafialnych jak i zakonnych, by odprawiały liturgię godzin. Ojciec Święty
przywołuje w tym miejscu opinię ojców Synodu mówiącą, że wspólnotowe
odmawianie jutrzni i nieszporów jest „uprzywilejowaną formą słuchania
słowa Bożego”.26 Podobną modlitwą jest także różaniec, podczas którego
rozważane są tajemnice obecności Słowa/Chrystusa na ziemi. Wszyscy wierni
zachęcani są na kartach papieskiego dokumentu do częstego używania tej
modlitwy w swoim życiu religijnym.27 W swoich zaleceniach Ojciec Święty
stara się ogarnąć wszystkie pola działalności duszpasterskiej, dlatego w adhor VD nr 52; por. Cz. Parzyszek, Kapłan – sługa Słowa Bożego, s. 354;
W. Chrostowski, Katolicka hermeneutyka biblijna w świetle Adhortacji
apostolskiej „Verbum Domini”, s. 20n. – w kontekście tych rozważań autor
zwraca uwagę na specyfikę formacji biblijnej w seminariach duchownych
(zwł. przyp. 72).
22
VD nr 65.
23
Tamże, nr 73.
24
Tamże, nr 66.
25
Tamże, nr 81.
26
Tamże, nr 62; Cz. Przyszek, Kapłan – sługa Słowa Bożego, s. 355 zwraca
uwagę na odpowiedzialność pasterzy za realizację tego zagadnienia.
27
VD nr 88; por. Cz. Parzyszek, Laikat według adhortacja „Verbum Domini”,
s. 192.
21
9
Ks. Piotr Klimek
10
tacji znalazło się wskazanie do umożliwienia słuchania i studiowania słowa
Bożego przez osoby, które ze względu na stan zdrowia nie mogą uczestniczyć
w normalnych działaniach parafialnych.28 Ponieważ we współczesnym świecie niezwykle ważną rolę odgrywają środki masowego przekazu, dlatego
papież zachęca do jeszcze rozleglejszego i bardziej fachowego wykorzystania
tych środków do głoszenia słowa.29 Na zakończenie zaś dokumentu zachęca
do zwiększenia środków finansowych na kształcenie specjalistów biegłych
w językach biblijnych, by udostępnili jak największej liczbie ludzi możliwość
słuchania i czytania Biblii w ojczystym języku.
Ta pobieżna prezentacja, dotykająca jedynie niektórych zagadnień poruszanych w papieskim dokumencie, dobrze ilustruje pastoralne znaczenie
adhortacji. Benedykt XVI pragnie tak pokierować działalnością Kościoła, by
zmienić otaczający nas świat. Pisze o tym w następujących słowach: „Wraz
z ojcami synodalnymi wyrażam żywe pragnienie, aby nastała »nowa epoka
większego umiłowania Pisma Świętego przez wszystkich członków ludu
Bożego, tak aby dzięki ich modlitewnej i wytrwałej lekturze pogłębiała się
więź z osobą Jezusa«”.30
Jeżeli poszukiwalibyśmy znaczenia adhortacji, trzeba byłoby wskazać
zacytowane przykładowo wskazania (i wiele innych) zachęcające do rozpalenia gorliwości w głoszeniu słowa Bożego.31
3. Aspekt dogmatyczny
Myliłby się jednak ten, kto poprzestałby na stwierdzeniu jedynie pastoralnych elementów w nauczaniu papieskim. Pierwsza część dokumentu
zawiera bardzo ważne rozważania na temat charakteru słowa Bożego.32
Z wielu istotnych wybrałem w celu prezentacji zagadnienie, moim zdaniem
najważniejsze. Najpierw zwróćmy uwagę na kwestię poruszana w VD nr 7,
dotycząca analogicznego użycia „języka ludzkiego w odniesieniu do słowa
Bożego”. Benedykt XVI zauważa, że o słowie Bożym możemy mówić
w kilku znaczeniach.33 Przede wszystkim Słowem jest Jednorodzony Syn,
zrodzony przez Ojca przed wszystkimi wiekami, współistotny z Nim, narodzony z Maryi Dziewicy – Jezus Chrystus. W tekście dokumentu Ojciec
Święty mówi dalej, że „samo stworzenie (Liber naturae), zasadniczo także
30
31
VD nr 71.
Tamże, nr 13.
Tamże, nr 72.
Na temat odpowiedzialności za głoszenie słowa por. Cz. Parzyszek, Laikat
według adhortacji „Verbum Domini”, s. 193-196.
32
Por. A. Graffy, The Word of God for the Church and the World: An examination of Verbum Domini, „Scripture Bulletin” 2011 nr 1, s. 31.
33
Por. W. Linke, Adhortacja „Verbum Domini” a przyszłość dyskusji i rozumienie natchnienia, s. 264.
28
29
Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska
jest częścią tej symfonii na wiele głosów, w której wyraża się jedyne Słowo”.
Ponadto słowo rozbrzmiewało w dziejach zbawienia, gdy Bóg „mówił przez
proroków”. „Następnym słowem Bożym jest przepowiadanie apostołów,
posłusznych poleceniu zmartwychwstałego Jezusa”, a zachowanym przez
żywą Tradycję. „Na koniec, słowem Bożym, poświadczonym i natchnionym
przez Boga, są święte Pisma, Stary i Nowy Testament”. To rozróżnienie jest
ważne, bo pozwala skierować nasze myśli na próbę rozwiązania zagadnienia
obecnego w dyskusjach teologicznych, a koncentrującego się na udzielaniu
odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób Bóg uświęca mnie przez czytanie Biblii?
W jaki sposób tekst Biblii jest słowem Bożym? Papież w VD nr 18n. pisze:
„Kościół żyje pewnością, że jego Pan, który mówił w przeszłości, nieustannie
przekazuje dzisiaj swoje słowo w żywej Tradycji Kościoła oraz w Piśmie
Świętym. Słowo Boże przemawia bowiem do nas w Piśmie Świętym jako
natchnione świadectwo Objawienia, które wraz z żywą Tradycją Kościoła
stanowi najwyższą regułę wiary. (…) Również tutaj można zastosować analogię: podobnie jak Słowo Boże stało się ciałem za sprawą Ducha Świętego
w łonie Dziewicy Maryi, również Pismo Święte rodzi się z łona Kościoła za
sprawą tegoż Ducha”.
W słowach tych została zawarta myśl, że nie należy zawężać znaczenia
słowa Bożego jedynie do samego tekstu Biblii. Nie będę święty dlatego, że
przeczytałem jakiś fragment Pisma Świętego. Całą sytuację przekazywania
słowa powinno się rozumieć raczej dynamicznie, jako działanie Jezusa
w swoim Kościele.34 Zgodnie z sugerowaną przez Benedykta XVI analogią
można powiedzieć, że sytuacja czytania tekstu w Kościele jest spotkaniem
działającego Odwiecznego Słowa tu i teraz, gdy czytam tekst. Chciałoby się
powiedzieć o sakramentalnym charakterze słowa (o czym adhortacja podaje
w VD nr 56), które wyraża to, co oznacza – obecnego i działającego Jezusa.
W soborowej Konstytucji Dei Verbum możemy znaleźć cenne rozróżnienie
między objawieniem a natchnieniem,35 pokazujące, że natchnienie biblijne
jest specyficznym, bardzo konkretnym narzędziem udzielonym pisarzowi
biblijnemu do przekazania słowa Bożego i jako takie jest podporządkowane
wielkiemu procesowi objawiania się Boga. W adhortacja Verbum Domini
mamy podobną sytuację – papież ustawia Biblię w szerszym kontekście
przekazywania słowa Bożego. Jeżeli czytam tekst biblijny, to nie mogę zatrzymać się jedynie w jego obrębie. Spotykam tu bowiem żywego Jezusa, który
przez posługę Kościoła udziela siebie. Ważna dla mnie jest zatem liturgia,
Por. tamże, s. 266.
Por. E. Florkowski, Objawienie Boże według Konstytucji „Dei Verbum”,
w: St. Grzybek (red.), Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Bożym Objawieniu, Kraków 1968, s. 31-43; Cz. Jakubiec, Natchnienie Pisma Świętego w świetle konstytucji „Dei Verbum”, w: J. Chmiel, T. Matras (red.),
Studium Scripturae anima theologiae, Kraków 1990, s. 115-125.
34
35
11
Ks. Piotr Klimek
doświadczenie chrześcijańskiej modlitwy, głos Tradycji. Przez wszystkie te
drogi dochodzi do mnie słowo Boga, tworząc jedną wielką symfonię objawienia. Wydaje się, że Benedykt XVI w ten sposób wskazuje kierunek do
nowego ujęcia problemu, do podjęcia nowych badań.
***
Przedstawione przykłady z adhortacji ilustrują, że otrzymaliśmy dokument nie tylko porządkujący sprawy związane ze słowem Bożym, nie tylko
podkreślający konieczność podejmowania duszpasterskiego trudu głoszenia,
ale także wyznaczający nowe kierunki refleksji teologicznej przez pełniejsze
ujęcie tematu słowa Bożego. Wielką zasługą omawianego tekstu jest poruszenie nowych zagadnień. Gdyby podjąć próbę wskazania środowiska, do
którego skierowana jest adhortacja, to przede wszystkim należy wymienić
dogmatyków i pastoralistów, a nie osoby zajmujące się Biblią. Dokument
Benedykta XVI nie wydaje się jednym z dokumentów biblijnych, jest on
raczej eklezjologiczny.
12
Benedict’s XVI Apostolic Exhortation Verbum Domini –
an attempt to describe the phenomenon
Summary
With Benedict’s XVI Apostolic Exhortation Verbum Domini we received a document
which not only puts order in matters connected with the Word of God, not only emphasises the need of preaching, but also determines new directions of theological reflection
through a more complex understanding of the subject of the word. If we were to attempt
to name the environment to which the exhortation is directed it would be the systematic
theologians or the pastoral theologians, and not the Exegetes. Benedict’s XVI document
is not yet another Biblical document but an ecclesiological one.
Słowo Boże, ikona, sakrament
StBob 2 (2012) s. 13-28
Słowo Boże, ikona, sakrament
Marek Blaza SJ
Papieski Wydział Teologiczny – Collegium Bobolanum
Warszawa
Słowo Boże, ikona i sakrament to trzy rzeczywistości, które mają swoje
źródło w Chrystusie, który objawia się wierzącym jako Chrystus-Logos,1
Chrystus-Ikona lub Chrystus-Obraz2 i Chrystus-Prasakrament.3 W ten sposób
Chrystus staje się źródłem rzeczywistości teandrycznej (Bosko-ludzkiej) przez
sam fakt wcielenia. Rzeczywistość ta dzięki Niemu i przez Niego przedłuża
się w każdym człowieku,4 gdyż „człowiek (...) p r z e z ł a s k ę jednoczy
w swej stworzonej hipostazie to, co Boskie, i to, co ludzkie, według obrazu
Chrystusa i w ten sposób staje się bogiem stworzonym, bogiem według łaski”.5
Zob. J 1,1: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było
Słowo” (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ
λόγος.).
2
Zob. Kol 1,15: „On [Chrystus] jest obrazem Boga niewidzialnego” (ὅς
ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου).
3
Zob. por. Kol 1,26-27: „Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz
została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie
jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród
was – nadzieja chwały” (τὸ μυστήριον τὸ ἀποκεκρυμμένον ἀπὸ τῶν αἰώνων
καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν νῦν δὲ ἐφανερώθη τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ, οἷς ἠθέλησεν
ὁ θεὸς γνωρίσαι τί τὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου ἐν τοῖς
ἔθνεσιν, ὅ ἐστιν Χριστὸς ἐν ὑμῖν, ἡ ἐλπὶς τῆς δόξης). Kol 2,2: „aby ich
serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu]
całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga –
[to jest] Chrystusa” (ἵνα παρακληθῶσιν αἱ καρδίαι αὐτῶν, συμβιβασθέντες
ἐν ἀγάπῃ καὶ εἰς πᾶν πλοῦτος τῆς πληροφορίας τῆς συνέσεως, εἰς ἐπίγνωσιν
τοῦ μυστηρίου τοῦ θεοῦ, Χριστοῦ). Por. M. Blaza, D. Kowalczyk, Traktat
o sakramentach w: E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (red.), Dogmatyka,
t. 5, Biblioteka Więzi, Warszawa 2007, s. 278-279.
4
Por. P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Instytut Wydawniczy
Pax, Warszawa 2003, s.75.
5
Tamże, s.76.
1
13
Marek Blaza SJ
14
Drugą rzeczywistością teandryczną, która ma swoje źródło w Chrystusie, jest Kościół, w którym przepowiada się słowo i prawidłowo sprawuje
sakramenty.6 Ponadto Kościół jest także ikoną, obrazem, o czym przypomina
chociażby nauczanie II Soboru Watykańskiego: „Jak w Starym Testamencie
objawienie Królestwa często przedstawione jest typicznie, tak też i teraz
wewnętrzna natura Kościoła daje się nam poznać poprzez rozmaite obrazy,
które brane bądź z życia pasterskiego, bądź z uprawy roli, bądź z budownictwa, bądź wreszcie z życia rodzinnego i narzeczeństwa, mają swe oparcie
w księgach Proroków”7 (KK nr 6). Dlatego ojcowie II Soboru Watykańskiego piszą o Kościele jako owczarni, trzodzie, roli uprawnej, budowli Bożej,
świątyni, górnym Jeruzalem, naszej matce i Oblubienicy.8
II Sobór Watykański naucza także o Kościele, że jest on „w Chrystusie
jakby s a k r a m e n t e m [podkr. – M. B.], czyli znakiem i narzędziem
wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”.9
Wreszcie Kościół został nazwany na tymże soborze także powszechnym
sakramentem zbawienia.10
A zatem, w niniejszej refleksji nad słowem Bożym, ikoną i sakramentem będziemy traktowali te trzy rzeczywistości jako mające swój fundament
w Chrystusie i osadzone w Kościele. Natomiast to, co łączy wszystkie te
rzeczywistości, jest teandryzm (Bogo-człowieczeństwo). W kontekście liturgicznym istotę tegoż teandryzmu zdają się bardzo trafnie opisywać słowa
Orędzia Wielkanocnego (Exultet) z Wigilii Paschalnej: „O zaiste, błogosławiona noc, w której się łączy niebo z ziemią, sprawy boskie ze sprawami
ludzkimi”.11 Słowo Boże, ikona i sakrament umiejscowione w rzeczywistości
Kościoła są przecież ściśle związane z Misterium Paschalnym Chrystusa.
Chociaż teologia ewangelicka w sposób odmienny definiuje sakrament niż
Kościół katolicki czy Kościł prawosławny, to jednak określa ona Kościół
jako zgromadzenie świętych, „w którym się wiernie naucza Ewangelii i należycie udziela sakramentów”. Zob. Wyznanie augsburskie, cz. I, art. VII
w: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Ośrodek Wydawniczy „Augustana”, Bielsko-Biała 1999, s.144.
7
Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Pentium, nr 6 w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallotinum, Poznań 2002.
8
Por. tamże.
9
Lumen gentium, nr 1.
10
Zob. tamże, nr 48: „Chrystus wywyższony nad ziemię przyciągnął wszystkich do siebie (por. J 12,32 gr.); powstawszy z martwych (por. Rz 6,9),
zesłał na uczniów swojego Ducha żywiciela i przez Niego ustanowił swoje
Ciało, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia”; por.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum, Poznań 2002, nr 780.
11
Mszał z czytaniami, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1993, s. 414.
6
Słowo Boże, ikona, sakrament
Celem niniejszej refleksji będzie zatem ukazanie współzależności między słowem Boży, ikoną i sakramentem i wskazanie, że wszystkie te rzeczywistości tak się ze sobą wiążą, że nie sposób, aby je od siebie odseparować
czy którąś z nich pominąć. Aby cel ów zrealizować, będziemy odnosić się nie
tylko do teologii i liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, ale także Kościołów
wschodnich i Kościołów lub Wspólnot kościelnych wyrosłych na Zachodzie.
1. Ku przywróceniu równowagi między Słowem Bożym
a sakramentem
Skoro Pismo Święte poucza nas, że „na początku było Słowo” (J 1,1;
por. 1 J 1,1), to dlatego od tej rzeczywistości wypada rozpoczęli niniejszą
refleksję. Skupimy się najpierw na problemie zachowania równowagi między
słowem Bożym a sakramentem na chrześcijańskim Zachodzie i próbie jej
przywrócenia za pomocą spuścizny chrześcijańskiego Wschodu.
Najpierw trzeba zaznaczyć, że w XVI w. reformacja doprowadziła do
znacznego zachwiania równowagi między rzeczywistością słowa Bożego
a sakramentami w życiu liturgicznym Kościoła na chrześcijańskim Zachodzie.
Reformatorzy nauczali bowiem przede wszystkim o prymacie słowa Bożego, traktując sakramenty jako widzialne słowo (verbum visibile).12 Ponadto
zawęzili oni pojęcie sakramentu jedynie do dwóch obrzędów liturgicznych:
chrztu i Wieczerzy Pańskiej, która nie była nawet sprawowana przez nich
w każdą niedzielę.13
Obrona Wyznania augsburskiego, cz. I, art. XIII, w: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, s. 262: „Jak zaś Słowo wpada do uszu, aby ugodziło
serce, tak sam obrzęd wpada w oczy, aby poruszył serca. Ten sam jest wynik
Słowa i obrzędu, jak to w sposób nader jasny wypowiedział Augustyn, że
sakrament to Słowo widzialne, ponieważ obrzęd uchwycony zostaje oczyma i jest jakby obrazem Słowa, oznaczającym to, co Słowo. Dlatego wynik
jednego i drugiego jest ten sam”; por. Św. Augustyn, Tractatus 80 in Ioannem 3, PL 35,1840; De cataclysmo, PL 40,694.
13
Pierwotnie zwolennicy Marcina Lutra nauczali o trzech sakramentach, którymi były: chrzest, Wieczerza Pańska i absolucja, czyli sakrament pokuty;
por. Obrona Wyznania augsburskiego, cz. I, art. XIII, s. 262. Jednak później
ze względu na brak widzialnego znaku luteranie złączyli pokutę częściowo
ze chrztem, a częściowo z Komunią św. Kalwiniści zaś właściwie od razu
podważali sakramentalność pokuty, rezerwując pojęcie sakramentu tylko
dla chrztu i Wieczerzy Pańskiej; zob. J. Gross, M. Uglorz, Sakramenty. Wyznanie ewangelicko-augsburskie, J. Stahl, B. Tranda, Sakramenty. Wyznanie
ewangelicko-reformowane w: Porównanie wyznań rzymsko-katolickiego,
prawosławnego, ewangelicko-augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, Konsystorz Kościoła Ewangelicko-Reformowanego, Warszawa 1988,
s. 73, 77-78.
12
15
Marek Blaza SJ
16
W reakcji na nauczanie reformatorów, w teologii katolickiej słowo Boże,
a zwłaszcza jego lektura, usunięte zostały niejako w cień na korzyść sprawowania sakramentów, a szczególnie eucharystii. Co więcej, czytanie słowa
Bożego podczas mszy św. było traktowane jedynie jako przygotowanie do
liturgii Ofiary (fr. l’Avant-Messe,14 czyli dosłownie „przed-msza”; pol. „przygotowanie”15), która rozpoczynała się dopiero od Ofiarowania (Offertorium).
W swoisty sposób proklamację słowa Bożego docenił wyodrębniony
z Kościoła rzymskokatolickiego Polski Narodowy Kościół Katolicki, który
w 1914 r. wprowadził ósmy sakrament: głoszenie i słuchanie słowa Bożego.
Jednak w 1921 r., w celu zachowania liczby siedmiu sakramentów, w tymże
Kościele zdecydowano, że „chrzest i bierzmowanie co do istoty są jednym
sakramentem”.16
Z kolei w Kościele katolickim na nowo docenili znaczenie słowa Bożego uczestnicy II Soboru Watykańskiego, próbując tym samym przywrócić
zachwianą dotychczas równowagę między rzeczywistością słowa Bożego
i sakramentów, a zwłaszcza eucharystii. Dlatego też autorzy Konstytucji
o Liturgii Sacrosanctum Concilium stwierdzili, że „Pismo Święte ma doniosłe
znaczenie [maximum momentum] w sprawowaniu liturgii. (...) Z niego czerpią
natchnienie i ducha prośby, modlitwy i pieśni liturgiczne. W nim też trzeba
szukać sensu czynności i znaków. Dlatego w trosce o odnowienie, rozwój
i dostosowanie świętej liturgii należy rozbudzać serdeczne i żywe umiłowanie Pisma Świętego, o którym świadczy czcigodna tradycja obrządków
wschodnich i zachodnich”.17
A zatem, ojcowie soborowi, pisząc o poszanowaniu Pisma Świętego,
odwołali się także do tradycji wschodniego chrześcijaństwa. Jednak na
Wschodzie, w przeciwieństwie do chrześcijańskiego Zachodu, nieustannie
starano się zachowywać równowagę między słowem Bożym i sakramentami,
tak że nie zastanawiano się, która spośród tych rzeczywistości jest ważniejsza
i bardziej znacząca jako środek pomocny do zbawienia człowieka. Dlatego
tym bardziej warto zapoznać się z rolą i znaczeniem, jakie ma Pismo Święte
we wschodnim chrześcijaństwie.
Por. Missel quotidian, complet, vesperal et rituel, Etabl. Brepols S. A.,
Abbaye St. Maurice et St. Maur, Turnhout (Belgique), Clervaux G. D. de
Luxembourg, s. 6, 11.
15
A. Nojszewski, Liturgia rzymska, Druk Piotra Laskauera, Warszawa 1914,
s. 28-29.
16
A. Hałas, B. Wołyński, Polski Narodowy Katolicki Kościół, w: W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza (red.), Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1997, s. 228.
17
Konstytucja o Liturgii Sacrosanctum Concilium nr 24 w: Sobór Watykański
II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 55.
14
Słowo Boże, ikona, sakrament
Szacunek dla ksiąg zawierających tekst Pisma Świętego w Kościołach
wschodnich został przejęty z żydowskiej liturgii synagogalnej. Największą
czcią otaczana jest oczywiście księga Ewangelii, która w każdej świątyni
zajmuje stałe i uprzywilejowane miejsce. W tradycji wschodniosyryjskiej
Ewangelia jest wręcz przechowywana w specjalnym tabernakulum, które
nawiązuje wprost do żydowskiego zwyczaju przechowywania zwojów Tory18
w świętej skrzyni, zwanej aron ha-kodesz, w ścianie synagogi, zwróconej
do Jerozolimy lub w kierunku wschodnim. Sama nazwa aron ha-kodesz
pochodzi od Arki Przymierza, która znajdowała się w miejscu Świętym
Świętych w świątyni jerozolimskiej. Również w tradycji bizantyjskiej
księga Ewangelii była niegdyś przechowywana w specjalnym pomieszczeniu, w którym przechowywano naczynia liturgiczne (gr. σκευοφυλάκιον;
cs. сосудохранительница).19
Współcześni katolicy są przyzwyczajeni, że w tabernakulum jest
przechowywany tylko Najświętszy Sakrament. A jednak warto nadmienić,
że jeszcze IV Sobór Laterański (1215) nakazywał, by pod zamknięciem
przechowywać nie tylko Eucharystię, ale i krzyżmo święte.20
Obecnie w tradycji bizantyjskiej księga Ewangelii umieszczona jest na
stałe na ołtarzu. Natomiast podczas sprawowania eucharystii jest ona procesjonalnie wynoszona z prezbiterium w ramach tzw. Małego Wejścia, które symbolizuje początek publicznego nauczania Chrystusa.21 Ów obrzęd liturgiczny
podkreśla zatem, że „sama księga Ewangelii jest ikoną Chrystusa obecnego
w swoim słowie”.22 Przypominają o tym również słowa wypowiadane przez
diakona na zakończenie Małego Wejścia, kiedy to ukazuje on ludowi księgę
Ewangelii i wygłasza uroczyście słowa: „Oto Mądrość! Stańmy prosto!”,23
na które wierni odpowiadają: „Przyjdźcie, pokłońmy się i przypadnijmy do
Chrystusa. Zbaw nas, Synu Boży, (...) śpiewjących Tobie: Alleluja”.24
Tora (z hebr. „Prawo”) – zwój zawierający treść pierwszych pięciu ksiąg
Starego Testamentu (tzw. Pięcioksiąg, Pentateuch).
19
Por. М.М.Соловій ЧСВВ, Божественна Літургія. Історія – розвиток
– пояснення, „Свічадо”, Львів 1999, s. 239; J. Czerski, Boska Liturgia
św. Jana Chryzostoma. Wprowadzenie liturgiczno-biblijne do Liturgii eucharystycznej Kościoła wschodniego, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opole 1998, s. 87.
20
Zob. A. Baron, H. Pietras (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. II,
WAM, Kraków 2002, s. 258-259.
21
Zob. P. Evdokimov, dz. cyt., s.273; J. Czerski, dz. cyt., s. 87-88.
22
J. Czerski, dz. cyt., s. 87; por. P. Evdokimov, dz. cyt., s. 200.
23
H. Paprocki (tłum.), Liturgie Kościoła prawosławnego, Wydawnictwo M,
Kraków 2001, s. 75.
24
Tamże.
18
17
Marek Blaza SJ
18
Oprócz księgi Ewangelii podczas eucharystii w tradycji bizantyjskiej
używana jest księga liturgiczna zwana Apostołem, zawierająca Dzieje
Apostolskie oraz wszystkie listy apostolskie. W niektórych Kościołach
wschodnich główny celebrans udziela przed czytaniem błogosławieństwa
lektorowi, który w tym czasie trzyma w rękach księgę Apostoła. Niegdyś
w liturgii bizantyjskiej podczas sprawowania eucharystii była także używana księga zwana Prorokiem,25 zawierająca czytania ze Starego Testamentu.
Kiedy jednak od VIII w. zaprzestano czytania Starego Testamentu podczas
eucharystii, wówczas również sama księga Proroka stała się niepotrzebna.26
Natomiast poza mszą doniosłe znaczenia ma Psałterz, używany podczas
niemalże wszystkich nabożeństw cyklu dobowego, takich jak np. jutrznia
czy nieszpory.
Pismo Święte stanowi we wschodnim chrześcijaństwie fundament całego życia liturgicznego. To ono było zasadniczą inspiracją dla Ojców Kościoła
i innych pisarzy kościelnych, kiedy układali oni hymny liturgiczne. Dlatego
właśnie bez dobrej znajomości treści Pisma Świętego liturgia wschodnia
staje się niezrozumiała dla jej uczestników, którzy koncentrują się wówczas
raczej na jej formie niż treści. Innym problemem w zrozumieniu treści odczytywanych fragmentów Pisma Świętego może być bariera języka, ponieważ
w niektórych Kościołach wschodnich fragmenty te są czytane w językach
martwych (np. greckim biblijnym lub cerkiewnosłowiańskim).
Ponadto same teksty biblijne w liturgii wschodniej nie są zbyt urozmaicone. Można bowiem zaobserwować wiele powtórzeń i pomijanie lektury
niektórych fragmentów czy nawet ksiąg Pisma Świętego, na przykład Apokalipsy św. Jana. We wszystkich Kościołach wschodnich daje się zauważyć
także pewną powściągliwość dotyczacą czytania Starego Testamentu podczas eucharystii, a w tradycji bizantyjskiej od VIII w. w ogóle nie czyta się
fragmentów biblijnych ze Starego Testamentu. We wszystkich Kościołach
wschodnich cykl czytań jest jednoroczny.27
Obecnie księga Proroka używana jest jedynie w Liturgii św. Jakuba Apostoła, Brata Pańskiego; por. Божественная Литургiя Святаго Апостола
Iакова брата Божiя, фотолiтографiя криптоферрацкой обители, Римъ
1970, s.15-25.
26
Por. J. Mateos, La Célébration de la Parole dans la Liturgie Byzantine.
Etude historique, Pontificium Institutum Studiorium Orientalium, Roma
1971, s. 48, 130-131; М. Арранц О. И., Евхарисия Востока и Запада,
Руссикум, Рим 1998, s. 77.
27
Por. M. Blaza, Proklamacja Słowa Bożego w bizantyjskiej tradycji liturgicznej, „Studia Bobolanum” 2002 nr 2, s .148-149.
25
Słowo Boże, ikona, sakrament
2. Ikona jako inne oblicze słowa Bożego i sakramentu
Ikona ma swoje źródło zarówno w antropologii teologicznej, jak i chrystologii. W Księdze Rodzaju czytamy bowiem, że Bóg stworzył człowieka
na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26-2728). A zatem, człowiek nosi
w sobie obraz (ikonę) Boga. Owszem, człowiek wprost sam nie jest obrazem
Boga, bo jest nim Chrystus, zgodnie z nauką św. Pawła: „On jest obrazem
Boga niewidzialnego” (ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου) (Kol 1,15).
A skoro Chrystus jest obrazem Boga, to greckie sformułowanie κατ’ εἰκόνα
z Rdz 1,26-27,29 czyli dosłownie „według obrazu”, można by oddać także jako
„według Chrystusa”. A zatem, człowiek jest stworzony na modłę Chrystusa,
według pierwowzoru, którym jest Chrystus. I w tej prawdzie należałoby szukać dla ikony źródeł w liturgii. W tym kontekście lepiej można zrozumieć,
dlaczego w liturgii bizantyjskiej okadza się zarówno ikony przedstawiające
Trójcę Świętą, Chrystusa, Bogurodzicę i innych świętych, jak i ludzi, którzy
są przecież żywymi ikonami powołanymi do świętości.30
Z drugiej strony przez grzech pierworodny obraz Boży w człowieku
się zniekształcił. Jednak dzięki wcieleniu Chrystus objawił się w ludzkim
ciele i tym samym przybliżył ludziom obraz samego Boga. On zatem jest
„podstawową, fundamentalną i jedyną możliwą ikoną Boga. Osoba Jezusa
Chrystusa była widzialna, przystępna, uchwytna i realna” .31 Co więcej, jak
tę myśl kontynuuje ks. Janusz Czerski: „Chrystus jest jedyną możliwą do
przedstawienia ikoną Boga i w ogóle jedyną możliwą ikoną. Człowiek może
być przedmiotem ikony tylko wówczas, gdy w jego życiu odzwierciedla się
jak w lustrze obraz Chrystusa, podobnie jak w życiu św. Pawła, który mógł
o sobie napisać: »Żyję już nie ja, żyje zaś we mnie Chrystus« (Ga 2,20).
Nie istnieje więc żadna ikona, która nie miałaby odniesienia do Chrystusa.
Rdz 1,26-27: „A wreszcie rzekł Bóg: »Uczyńmy człowieka na Nasz obraz,
podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi
po ziemi!« Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go
stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę”.
29
Η παλαια διαθηκη κατα τους ο’. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum
graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1979, t. 1, s. 2.
30
Por. P. Evdokimov, dz. cyt., s. 233.
31
J. Czerski, dz. cyt., s. 46; por. 1 J 1,1-3a: „[To wam oznajmiamy,] co było
od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się.
Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które
było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli
i usłyszeli”.
28
19
Marek Blaza SJ
20
Nie istnieje żadna ikona Bogarodzicy, na której nie byłoby zaznaczone jej
odniesienie do Chrystusa”.32 Albowiem „zaprzeczenie Wcielenia oznacza
odrzucenie ikony i odwrotnie. Wynika zaś z tego, że ikoną par excellence
jest ikona Chrystusa”.33
W tym też kluczu należy rozumieć sam kult ikon, który w opozycji do
bizantyjskiego ikonoklazmu VIII w., usankcjonował i sprecyzował II Sobór
Nicejski (787): „Nie otacza się ich [tzn. ikon] jednak taką adoracją, jaka według naszej wiary należy się wyłącznie Naturze Bożej [ἀληθινὴν λατρείαν,
ὴ πρέπει μόνῃ τῇ θείᾳ φύσει]. Oddaje się im hołd przez ofiarowanie
kadzidła i zapalanie świateł, podobnie jak to się czyni przed wizerunkiem
drogocennego i ożywiającego Krzyża, przed świętymi Ewangeliami i innymi
przedmiotami kultu, jak to było w pobożnym zwyczaju u przodków. »Cześć
oddawana wizerunkowi przechodzi na prototyp«;34 a kto składa hołd obrazowi, ten go składa Istocie, którą obraz przedstawia [καὶ ὁ προσκυνῶν τὴν
εἰκόνα προσκυνεῖ ἐν αύτῇ τοῦ ἐγγραφομένου τὴν ὑπόστασιν]”.35
Jednak to powyższe orzeczenie soborowe nie zażegnało jeszcze sporu
o kult ikon. Stało się to dopiero w 842 r., gdy po śmierci cesarza Teofila,
w imieniu małoletniego Michała III Cesarstwem Bizantyjskim zaczęła rządzić jego matka, regentka Teodora, która w duchu postanowień II Soboru
Nicejskiego oficjalnie zaaprobowała kult ikon.36 Z tej okazji też rok później ustanowiono Święto Ortodoksji, obchodzone w tradycji bizantyjskiej
w I Niedzielę Wielkiego Postu.37 W ramach tego święta w kontakionie, czyli
hymnie uzupełniającym trop arion – główny hymn dnia liturgicznego, wprost
został uzasadniony kult ikon w liturgii: „Nieopisywalne Słowo Ojca z Ciebie,
Bogurodzico, staje się opisywalnym i przez Wcielenie dawno temu skalany
obraz odnowiwszy z Bożą dobrocią połączył. Lecz wyznając zbawienie,
przedstawiamy to czynem i słowem”.38
Ikona zatem staje się przestrzenią, miejscem dostępności do tego Boga,
którego „nikt nigdy nie widział; ten [bowiem] Jednorodzony Bóg, który jest
w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18; por. 1J 4,12). I choć ikona jest „kanałem łaski”, to jednak nie jest w sensie ścisłym sakramentem, ale mimo to „jest
34
35
J.Czerski, dz. cyt., s. 47.
M.Quenot, Ikona. Okno ku wieczności, Orthdruk, Białystok 1997, s. 31.
Św. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym 18,45, PG 32,149.
Zob. A. Baron, H. Pietras (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I,
WAM, Kraków 2001, s. 338-339; por. J. Czerski, dz. cyt., s. 45.
36
Por. G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum, tłum. H. Evert-Kappesowa, PWN,
Warszawa 1968, s.195.
37
Por. J. Czeski, dz. cyt., s. 45; M .Quenot, dz. cyt., s. 31.
38
‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, Εκδὁσεις »Ορθοδοξος Κυψελη«, Θεσσαλονικη 1992 t.1, s. 905. Tłum. własne z jęz. greckiego.
32
33
Słowo Boże, ikona, sakrament
miejscem teofanii i łaski, uświęca miejsce, w którym się znajduje”.39 Z drugiej
strony, choć ks. Jan Czerski zdaje się dystansować od ikony rozumianej jako
sakrament, to ochoczo podkreśla ścisły związek ikony ze słowem Bożym.
Pisze on, że „ikona reprezentuje i uobecnia wydarzenia, które przedstawia,
podobnie jak księga Ewangelii uobecnia słowa i wydarzenia z życia Jezusa.
W Ewangelii to uobecnienie następuje przez słowo, natomiast w ikonie
przez linie, kolory i napisy. Napis ma zasadnicze znaczenie, podobnie jak
imię w Biblii. Napis na ikonie nie jest tylko zwykłym podpisem, znakiem
rozpoznawczym, lecz środkiem komunikującym istotne treści. Ikona przypomina obecność Boga, Chrystusa, Bogarodzicy i postaci świętych, uobecnia
wydarzenia biblijne lub z życia świętych”.40
Ikona nie jest zatem jedynie jakąś Biblia pauperum. Raczej jest innym
obliczem słowa Bożego. Dzięki napisom odbiorca nie ma wątpliwości, kto
jest przedstawiony na ikonie. Dlatego też nie mówi się, że ikona jest malowana, ale pisana.41 W tym sensie ikona jest swego rodzaju listem, przesłaniem,
nowiną, wręcz Dobrą Nowiną (Ewangelią), czyli właśnie słowem Bożym
skierowanym do wierzącego. Ale ikona też ściśle łączy się z rzeczywistością
sakramentu. Sama w sobie jest przecież widzialnym znakiem, jest chrystocentryczna.42 Czyż zatem ów widzialny znak nie może być związany także
z niewidzialną łaską, podobnie jak Chrystus-Prasakrament i Kościół, będący
w Chrystusie jakby sakramentem i powszechnym sakramentem zbawienia.43
3. Słowo w sakramencie i sakramentalność słowa
W pierwszej części niniejszego artykułu poruszyliśmy kwestię rywalizacji między słowem Bożym a sakramentem, która sama w sobie jest wręcz
bezcelowa i niedorzeczna. Owszem, obie te rzeczywistości są wobec siebie
autonomiczne i tak mogą być rozpatrywane. Nie oznacza to jednak, że obie te
rzeczywistości są tak niezależne od siebie, że jedna może istnieć bez drugiej.
Co więcej, należy zauważyć, że w samym sakramencie zawarte jest
słowo. Można by wręcz rzec, iż słowo istnieje wewnątrz sakramentu. Przypomina o tym zwłaszcza definicja sakramentu św. Augustyna, którą później
przedstawiciele reformacji zinterpretowali nazbyt tendencyjnie, nadając
prymat słowu.44 Definicję sakramentu biskup Hippony sformułował, gdy
pisał o chrzcie: „Słowo przystąpiło do elementu [materialnego] i staje się
41
42
43
44
39
40
J. Czerski, dz. cyt. s. 49-50.
Tamże, s. 48.
Por. tamże, s. 44.
Por. tamże, s. 47.
Por. Lumen gentium, nr 1, nr 48.
Była już o tym mowa w pierwszej części niniejszego artykułu; por. Obrona
Wyznania augsburskiego, cz. I, art. XIII, s. 262.
21
Marek Blaza SJ
22
sakramentem, i on sam jest jakby widzialnym słowem [accedit verbum ad
elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum]”.45
Święty Augustyn ściśle powiązał sakrament ze znakiem, a nade
wszystko ze słowem biblijnym i liturgicznym, rozumianym jako słowo
wypowiedziane (verbum externum) w przeciwieństwie do słowa myślnego
(verbum internum).46 Dlatego przedstawiciele reformacji XVI w. pojmowali
sakramenty jako formę głoszenia słowa Bożego, na które człowiek winien
odpowiadać osobistą wiarą. Zdarzało się więc, że w barokowych kościołach
luterańskich „ambonę i ołtarz umieszczano na osi wzdłużnej, niekiedy łącząc
je w całość lub rozmieszczając osobno, lecz blisko siebie. Koncepcja połączenia ołtarza i ambony w jeden element wystroju nadania im najwyższej
rangi i usytuowania w ich pobliżu chrzcielnicy ma głębokie znaczenie symboliczne. Chrzest, sakrament ołtarza i kazanie są przecież istotą wyznania
ewangelickiego. Rezygnacja z umieszczenia kazalnicy bezpośrednio nad
ołtarzem i przybliżenie jej do słuchających podyktowane było względami
akustycznymi”.47
A zatem, słowo i sakrament nie tylko są ze sobą ściśle związane, ale
wręcz trzeba przyznać, że nie ma sakramentu bez słowa, które w ramach
elementów konstytutywnych sakramentu stanowi jego formę. Szafarz wypowiada bowiem podczas wykonywania obrzędu sakramentalnego słowa.
Z drugiej strony forma nie musi być w sposób literalny utożsamiana ze słowem. Przykładem może być małżeństwo, gdy zawiera je osoba głuchoniema.
W takim przypadku przysięga małżeńska jest wyrażana „równoznacznymi
znakami” (signis aequipollentibus48), czyli może to być język migowy albo
oświadczenie złożone na piśmie.49
Również liturgia bizantyjska wskazuje, że w sakramencie jest słowo.
Czyni to zwłaszcza podczas eucharystii, kiedy tuż przed Wielki Wejściem,
podczas którego uprzednio przygotowane chleb i wino przenoszone są z ołtarza bocznego na główny, księga Ewangelii stawiana jest w pozycji pionowej,
tak by stanowiła niejako tło dla złożonych na ołtarzu darów eucharystycznych.
W tradycji bizantyjsko-rumuńskiej gdzieniegdzie dopuszcza się także prakty Św. Augustyn, Tractatus 80 in Ioannem, 3, PL 35,1840; zob. M. Blaza,
D. Kowalczyk, dz. cyt., s. 226; por. M. Sodi, Sakramentalny wymiar homilii w: A. Żądło (red.), Słowo Boże w liturgii i życiu Kościoła, Księgarnia
św. Jacka, Katowice 2006, s. 96.
46
Por. M. Blaza, D. Kowalczyk, dz. cyt., s. 225.
47
J. Szafrańska, Mit a rzeczywistość. Rozważania nad sztuką luterańską
okresu baroku, http://www.luteranie.pl/www/biblioteka/dsztuka/barok.htm
(7 III 2012).
48
Kodeks Prawa Kanonicznego, Pallotinum, Poznań 1984, kan. 1104, § 2.
49
Por. M. Blaza, D. Kowalczyk, dz. cyt., s. 248-249.
45
Słowo Boże, ikona, sakrament
kę wkładania księgi Ewangelii pod antymension,50 tak że dary chleba i wina
znajdują się niej.51 Ta praktyka przypomina o tym, że sakrament eucharystii
ma swój fundament w Ewangelii, gdzie zapisany jest opis ustanowienia tego
sakramentu przez Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy (Mt 26,26-30;
Mk 14,22-25; Łk 22,19-20; por. 1 Kor 11,23-25). A zatem, sakrament ma
swój korzeń w słowie Bożym. Słowo, wypowiadane podczas dokonywania
obrzędu sakramentalnego, nie powinno być zatem traktowane przedmiotowo
i abstrakcyjnie albo jedynie w wymiarze indywidualistycznym. Ma ono bowiem fundament w słowie Bożym proklamowanym we wspólnocie Kościoła.
Skoro zatem w sakramencie jest słowo, to czy w słowie jest sakrament?
Owszem, jak zauważa ks. Manlio Sodi, wyżej wspomniana definicja sakramentu u św. Augustyna „uwypukla z jednej strony rolę verbi, jako elementu
koniecznego dla urzeczywistnienia sakramentu, z drugiej zaś czyni ewidentnym fakt, jak się sama dynamika urzeczywistnia w tym, co przynależy
do natury liturgii słowa. (...) Również w liturgii słowa dochodzi do urzeczywistnienia się sakramentu (życie łaski jest owocem spotkania z Bogiem
życia) w zetknięciu się verbum i elementum. Jeżeli przez verbum rozumiemy
wszystko to, czym »jest« słowo Boże, oraz – na zasadzie podporządkowania – to wszystko, co przyczynia się do jego wyrażenia i zaktualizowania,
przez elementum zaś rozumiemy communitas zebraną na danym miejscu
dla celebracji świętych misteriów, to możemy wyciągnąć wniosek, że przy
wszystkich sprzyjających warunkach, podczas spotkania Słowa objawionego
z zebranymi na jednym miejscu wiernymi dochodzi do urzeczywistnienia
się sakramentu, czyli znaku, który wskazuje na proklamację i jej percepcję
w życiu wierzącego. (...) Chodzi wręcz o to, aby wszyscy uświadomili sobie
jasno, że chodzi o sprawowanie »sakramentu«”.52
W tym kontekście ks. Manlio Sodi konkluduje: „W związku z powyższym nie powinno się zaniedbywać wezwania po Ewangelii, które brzmi:
per evangelica dicta deleantur nostra delicta [niech słowa Ewangelii zgładzą
nasze grzechy]”.53 Te słowa wypowiadane przez diakona lub prezbitera po
Słowo „antymension” znaczy dosłownie z języka greckiego „zamiast stołu”. Jest to prostokątny obrus, na którym zwykle przedstawione jest złożenie
ciała Chrystusa do grobu. Słowianie umieszczają ponadto w antymensionie
cząstkę relikwii. Odpowiednikiem antymensionu w Kościele rzymskokatolickim jest korporał.
51
W opisanej tutaj praktyce księga Ewangelii koniecznie musi być płaska,
czyli bez żadnych zewnętrznych ozdobników. W przeciwnym razie groziłaby profanacja darów eucharystycznych.
52
M. Sodi, dz, cyt., s. 96-97.
53
Tamże, s.97; tekst zamieszczony w nawiasie kwadratowym to oficjalnie
tłumaczenie słów łacińskich. Zob. Obrzędy Mszy świętej według Mszału
rzymskiego Pallotinum 1986, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej,
Warszawa 1986, s. 18.
50
23
Marek Blaza SJ
24
Ewangelii wskazują niejako na skutki proklamacji słowa Bożego. Dlatego też
wydaje się, że nieodzowne jest w tym kontekście odwołanie się do modlitwy
przed proklamacją Ewangelii, tak w rycie łacińskim, jak i bizantyjskim.
I tak, we mszy św. w tradycji łacińskiej kapłan, mający odczytać Ewangelię, modli się cicho przed samą jej proklamacją: „Wszechmogący Boże,
oczyść serce i usta moje, abym godnie głosił Twoją świętą Ewangelię”.54
Z kolei gdy Ewangelię ma czytać prezbiter podczas mszy św. pontyfikalnej
albo diakon podczas każdej mszy św.,55 zwraca się on najpierw do głównego
celebransa z prośbą: „Pobłogosław mnie, ojcze”. Główny celebrans udziela
mu błogosławieństwa, mówiąc: „Niech Pan będzie w sercu twoim i na twoich ustach, abyś godnie głosił Jego Ewangelię, w imię Ojca i Syna, i Ducha
Świętego”. Prezbiter lub diakon żegna się i odpowiada: „Amen”.56
Należy ponadto zauważyć, że podobnego błogosławieństwa udziela
główny celebrans diakonowi, który ma śpiewać Orędzie Wielkanocne (Exultet) podczas liturgii Wigilii Paschalnej: „Niech Pan będzie w sercu twoim
i na twoich ustach, abyś godnie głosił Jego orędzie wielkanocne, w imię
Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Diakon żegna się i odpowiada: „Amen”.57
To błogosławieństwo wskazuje zatem, że Orędzie Wielkanocne jest właściwie
Dobrą Nowiną (Ewangelią), czyli jest traktowane jak słowo Boże.
Podobne błogosławieństwo diakona ma miejsce w tradycji bizantyjskiej,
dokonywane przez głównego celebransa przed czytaniem Ewangelii: „Bóg
przez modlitwy świętego i chwalebnego Apostoła i Ewangelisty N. niech
da tobie słowo [ῥῆμα], głoszącemu [΄ευαγγελιζομένῳ] moc [δυνάμει]
wielką ku wypełnieniu Ewangelii umiłowanego Syna Jego, Pana naszego,
Jezusa Chrystusa”.58 W błogosławieństwie tym szczególną uwagę należałoby
zwrócić na sformułowanie „niech da tobie słowo” (δῳη σοι ῥῆμα), gdzie
ῥῆμα oznacza „słowo”, „wypowiedź”, „powiedzenie”.59
Słowa „niech da tobie słowo” w dużej mierze nawiązują do następującej
nauki św. Pawła: „Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym
Tamże, s. 17.
Por. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z trzeciego wydania
Mszału Rzymskiego Rzym 2002, Pallotinum, Poznań 2004, nr 175, nr 212,
s. 59 i 66.
56
Obrzędy Mszy świętej według Mszału rzymskiego Pallotinum 1986, s. 17;
por. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z trzeciego wydania
Mszału Rzymskiego Rzym 2002, nr 175, s.59.
57
Mszał z czytaniami, s. 412.
58
`Η Θεια Λειτουργια του ΄εν αγιοις πατρως `ημον Ιωαννου του Χρυσοστομου/The Divine Liturgy of our Father among the Saints John Chrysostom,
Oxford University Press, Oxford 1995, s. 15-16.
59
Zob. R. Popowski, Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Oficyna
Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1997, s. 293.
54
55
Słowo Boże, ikona, sakrament
właśnie czuwajcie najusilniej i proście za wszystkich świętych i za mnie,
aby dane mi było słowo [ἵνα μοι δοθῇ λόγος], gdy usta otworzę, by jawnie i swobodnie głosić tajemnicę Ewangelii” (Ef 6,18b-19). Dlatego w tym
konkretnym kontekście wydaje się, że słowa λόγος i ῥῆμα są traktowane
jako synonimy. Może na to wskazywać fakt, że w wersie poprzedzającym
powyższy fragment z Listu do Efezjan w odniesieniu do słowa Bożego użyte
zostało słowo ῥῆμα, a nie λόγος: „Weźcie też hełm zbawienia i miecz ducha,
to jest słowo Boże [ὅ ἐστιν ῥῆμα θεοῦ]” (Ef 6,17).
W tradycji bizantyjskiej przed czytaniem Ewangelii celebransi odmawiają po cichu jeszcze inną modliwę, która ma otworzyć wnętrze słuchacza na
przyjęcie Ewangelii: „Rozjaśnij w naszych sercach, Władco miłujący człowieka czyste światło Twego Boskiego poznania i otwórz oczy naszego umysłu,
abyśmy rozważyli Twoje [słowa] przepowiadane w Ewangelii.60 Zaszczep
w nas bojaźń Twoich błogosławionych przykazań, abyśmy pokonawszy cielesne pożądania wkroczyli na drogę życia duchowego, myśląc i czyniąc to, co
się Tobie podoba. Bo Ty jesteś światłem naszych dusz i ciał, Chryste Boże,
i Tobie do góry chwałę wysyłamy wraz z Twoim Ojcem, który nie ma początku
i Przenajświętszym, dobrym i ożywiającym Twoim Duchem, teraz i zawsze
i na wieki wieków”.61 Wielu teologów i liturgistów stwierdza, że modlitwa ta
spełnia podobną funkcję do epiklezy konsekracyjnej, odmawianej w ramach
modlitwy eucharystycznej (anafory). W modlitwie tej zawarta jest bowiem
prośba do Ojca, by zesłał swego Ducha, aby zgromadzeni zostali przemienieni i uzdolnieni do właściwego i owocnego przyjęcia treści Dobrej Nowiny
(Ewangelii).62 Dlatego modlitwa ta nazywana jest epiklezą skrypturystyczną.
A zatem, epikleza skrypturystyczna sprawia, że słowo Boże jest „żywe
(...), skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do
rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli
serca” (Hbr 4,12).63 W ten sposób słowo Boże nie jest tylko u Boga (λόγος),
jak poucza św. Jan Ewangelista (J 1,1), ale jest to słowo wypowiedziane
i skierowane do każdego człowieka (ῥῆμα). Jest to słowo dynamiczne
i ożywiające dzięki działaniu Ducha Świętego.
Dosłownie: „ku rozważeniu Twoich ewangelicznych przepowiadań”; zob.
J. Czerski, dz. cyt., s. 92.
61
Tamże; B. Nadolski, Z problematyki Słowa Bożego w liturgii, „Studia
Theologica Varsoviensis” 1985 nr 23, s. 288.
62
A.Schmemann, Eucharystia, tłum. A. Turczyński, Orthdruk, Białystok
1997, s. 57-58; J. Czerski, dz. cyt., s. 92-93.
63
Por. tamże, s. 95.
60
25
Marek Blaza SJ
***
26
W powyższej refleksji przedstawiliśmy zasadnicze relacje słowa Bożego, ikony i sakramentu. Teraz należałoby zatem wyciągnąć wnioski, które
nasuwają się w tej kwestii. I tak, w odniesieniu do przywrócenia równowagi
między słowem Bożym a sakramentem warto podkreślić, że szacunek, jakim
otaczana jest księga Ewangelii we wschodnim chrześcijaństwie, może wręcz
pobudzać chrześcijański Zachód do podobnej postawy względem ewangeliarza czy lekcjonarza. W tym kontekście warto zadać sobie pytanie, jak
często Pismo Święte jest uroczyście wnoszone do świątyni podczas procesji
wejścia, na początku eucharystii w Kościele rzymskokatolickim? A jeśli
już jest ono wnoszone, to co dzieje się z nim przed, a zwłaszcza po Liturgii
słowa? I chociaż obecnie obowiązujące przepisy liturgiczne stwierdzają, że
„ewangeliarz można następnie [po odczytaniu Ewangelii] zanieść na kredens
albo na inne stosowne miejsce”,64 to czy aby w praktyce nie bywa on później
traktowany jako zapomniany i niepotrzebny już sprzęt liturgiczny, który
spełnił swoją funkcję?
Niestety, ewangeliarz i lekcjonarz nie ma właściwie stałego miejsca
przechowywania w tradycji łacińskiej. Co więcej, zdarza się, że czytania
podczas mszy św. odczytywane są z kartek albo z książeczek, w których
zamieszczone są formularze mszalne i czytania na dany miesiąc. Gdy dany
miesiąc się kończy, taka książeczka staje się nieużyteczna i jest porzucana
albo, w najlepszym razie, utylizowana. Natomiast z punktu widzenia Kościołów wschodniach, a także Wspólnot kościelnych wyrosłych z reformacji,
taka praktyka może wręcz być traktowana jako poważny brak szacunku do
Pisma Świętego.
Odnosząc się do ikony, należy podkreślić, że to właśnie dzięki wcieleniu ma ona rację bytu. Łączy ona w sobie to, co boskie, z tym, co ludzkie,
a nieopisywalne staje się opisyswalne. Dlatego nie jest ona jedynie kolejnym
sakramentalium, ale raczej stanowi inne oblicze sakramentu na wzór Chrystusa-Prasakramentu i Kościoła, który jest w Chrystusie jakby sakramentem
i powszechnym sakramentem zbawienia.65 Co więcej, w tym kluczu ikona
jest pojmowana jako rodzaj słowa Bożego i zawiera w sobie sakramentalność
ze względu na swe źródło, którym jest Chrystus oraz człowiek stworzony
na obraz Boży. Tak więc człowiek noszący w sobie obraz Boży, którym jest
Chystus, sam jawi się jako rodzaj słowa i stanowi niejako przedłużenie,
kontynuację Chrystusa-Prasakramentu.
Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z trzeciego wydania Mszału
Rzymskiego Rzym 2002, nr 175, s. 60.
65
Por. Lumen gentium, nr 1, nr 48; Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 780;
M. Blaza, D. Kowalczyk, dz. cyt., s. 278-281.
64
Słowo Boże, ikona, sakrament
Z kolei fakt, że słowo istnieje w sakramencie, a słowo jest sakramentalne, w dużej mierze wynika z tajemnicy wcielenia, podobnie jak sama
rzeczywistość ikony. Przecież to „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród
nas” (J 1,14). Wydaje się bowiem, że nadal za mało docenia się w teologii
zachodniego chrześcijaństwa znaczenie wcielenia. Dlatego też należałoby
w przyszłości podjąć bardziej gruntowną refleksję nad inkarnacyjnym wymiarem słowa Bożego, ikony i sakramentu, korzystając przy tym zwłaszcza
z teologii i liturgii chrześcijańskiego Wschodu, gdzie wymiar ten jest bardzo
podkreślany.
Podsumowując zatem niniejszą refleksję na temat słowa Bożego, ikony
i sakramentu, które mają swoje źródło w Chrystusie i realizują się w Kościele,
należy stwierdzić, że między tymi trzema rzeczywistościami zachodzi perychoreza,66 czyli przenikają się one wzajemnie. W konsekwencji oznacza
to, że wszelka próba odseparowania którejś z tych rzeczywistości od pozostałych albo usiłowanie ustalenia między nimi gradacji ważności, prowadzi
donikąd. Rzeczywistości te nie są bowiem wobec siebie konkurencyjne, ale
raczej komplementarne.
27
Word of God, Icon, Sacrament
Summary
Word of God, icon and sacrament are three realities who have their source in Christ
as Logos, Icon and Pre-Sacrament. The secondary source for these three realities is the
Church which is the icon, the image but also, in Christ, a quasi-sacrament and a common
sacrament of resurrection, of what we are reminded in the teachings of the Second Vatican
Council. The purpose of the article is to show the co-dependance between the Word of
God, the icon and the sacrament, and to point to the fact that all these realities are interconnected and cannot be separated or any of them omitted. To realise this objective, we
should refer not only to theology but also to the liturgy of the Roman-Catholic Church
and other Eastern and Western Churches. In the article, basic mutual relations between the
Word of God, the icon and the sacrament have been shown. The Reformation of the 16th
century led to a major imbalance between the reality of the Word of God and sacraments.
However, the balance was to a great extent maintained in the Christian East. As to the icon,
it has to be stressed that it is not just another sacramentalium, but rather another image of
the sacrament based on Christ Pre-Sacrament and Church quasi-sacrament. In this meaning
Por. H. Vorgrimler, Nowy leksykon teologiczny. Wiara – objawienie – dogmat, tłum. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Vebinum, Warszawa
2005, s. 261.
66
Marek Blaza SJ
the icon is viewed as a kind of Word of God. The icon reminds us of the importance of the
mystery of incarnation which is still undervalued in the theology of Western Christianity.
Between the Word of God, the icon and the sacrament there exists perichoresis i.e. interpermeation. For these realities are not competitive but complementary.
28
Słowo Boże a kultury
StBob 2 (2012) s. 29-45
Słowo Boże a kultury.
Rozważania na kanwie adhortacji
Verbum Domini
WITOLD KAWECKI CSSR
Wydział Teologiczny, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa
Zanim pokuszę się o komentarz na temat słowa Bożego w perspektywie
kultury, chciałbym na moment odnieść się do samego słowa. Słowo jest tajemnicą, dlatego w mowie ludzkiej wciąż napotykamy różne jego znaczenia
i interpretacje. W pewnym sensie każdy człowiek nadaje wypowiadanemu
słowu sobie właściwe znaczenie. Zresztą słowa ludzkie podlegają ograniczeniom i niedoskonałościom związanym z ich naturą, czego dowodem jest
ubóstwo języka, fleksji i składni. Tak było w językach prymitywnych i tak
jest w najbardziej rozwiniętych idiomach. Czyż może dziwić ten fakt, skoro
nawet słowa Jezusa-człowieka nie były w stanie wyrazić w sposób doskonały
i całkowity Tajemnicy Jego Osoby i Osoby Boga. Słowo Boże przekracza
jego zapisane frazy, a Chrystus nie mieści się cały w Biblii, jak zauważa
św. Jan: „Cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać, aby
wyrazić Chrystusa” (J 21,25). Tajemnica słowa polega na tym, że Ewangelia
„jest mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego” (Rz 1,16). Słowo
wciela się w osobę Chrystusa, z tego płynie jego nadzwyczajna moc. Słowo
jest nie tylko okazją, ale – podobnie jak sakrament – prawdziwym narzędziem
łaski wiary, którą faktycznie sprawia. Sakramentalny charakter słowa (słowo
nazywane jest przez niektórych teologów sacramentum audibile – „sakramentem słyszalnym”), bierze się z uobecnienia w nim łaski Bożej. Słowo
w misteryjny sposób, samo przez się, zawiera moc zbawczą, nie jest jedynie
okazją udzielenia zbawienia, jest znakiem, symbolem jakiejś głębszej rzeczywistości. Z tego powodu ma postać i charakter sakramentu. Misteryjny
charakter słowa nie oznacza bynajmniej niemożności dotarcia do prawdy lub
dotarcie do niej tylko w „jakimś”, bliżej nieokreślonym stopniu. Kościół stoi
na stanowisku, że ludzki język potrafi wyrazić w sposób uniwersalny, chociaż
w kategoriach analogicznych, rzeczywistość Boską i nadprzyrodzoną. Gdyby
29
Witold Kawecji CSsR
tak nie było, słowo Boga wyrażone przecież w ludzkim języku, nie byłoby
w stanie przekazać żadnej wiedzy o Bogu.1
1. Rola kultury w życiu człowieka
30
Po tym ogólnym wprowadzeniu, przechodząc do zasadniczego tematu rozważań adhortacji Verbum Domini dotyczących związków Biblii
z kulturami, usytuowanego w trzeciej części zatytułowanej Verbum mundo.
Posłannictwo Kościoła: Głoszenie słowa Bożego światu, należy stwierdzić,
że znaleźć w niej możemy kilka ważnych kwestii. Adhortacja uznaje wielką
rolę kultury w życiu człowieka, co implikuje relacje między słowem Bożym
a kulturą. Warto zauważyć, ze podkreślanie w wielu ostatnich dokumentach
kościelnych znaczenia kultury na polu ewangelizacji nie jest przypadkowe,
jest bowiem wynikiem ogólnego zainteresowania społeczeństw sprawami
kulturowymi. Termin „kultura” nie jest jednak jednoznaczny, istnieje bowiem ok. 300 jego definicji,2 a on sam odnosi się do rzeczywistości bardzo
złożonej, która jest przedmiotem badań wielu nauk (etnologii, historii, socjologii, filozofii itp.). Faktem bezspornym jest jednak, że kultura ma w życiu
człowieka charakter zasadniczy i uniwersalny. Kultura jest specyficznym
„sposobem życia” i „bycia człowiekiem”. Jan Paweł II zauważa: „Ludzka
natura jest miarą kultury i to dzięki niej człowiek nie staje się więźniem
żadnej ze swych kultur, ale umacnia swoją osobową godność, żyjąc zgodnie
z głęboką prawdą swojego bytu”.3 Twórcą kultury jest człowiek rozumny
i wolny, otwarty z jednej strony ku swemu wnętrzu, a z drugiej – ku światu.
Człowiek żyje prawdziwie własnym życiem dzięki kulturze, która odróżnia
go od wszelkich innych stworzeń, bo świat roślin i zwierząt, choć ożywiony, nie ma własnej kultury. Człowiek, tworząc kulturę, istnieje i dzięki niej
staje się bardziej ludzki.4 Kultura dotyczy każdego wymiaru jego istnienia,
ale jednocześnie dominuje nad poszczególnymi jego segmentami, np. nad
polityką i ekonomią, choć uwzględnia je i liczy się z nimi (można nawet
mówić o kulturze politycznej czy gospodarczej). Jednocześnie kultura jest
nierozerwalnie związana z religią, bo – jak pisze papież – „religia stanowi
Jan Paweł II, Fides et ratio nr 84. W tej materii odsyłam do bardzo szerokiego i interdyscyplinarnego monograficznego opracowania na temat roli
i znaczenia słowa we współczesnej kulturze W. Kawecki, K. Flader (red.),
Słowo w kulturze współczesnej, Warszawa 2009
2
Tak przynajmniej uważają C. Kluckhohn,, A. Kroeber, Culture. A Critical
Review of Concepts and Definitions, Nowy Jork 1963.
3
Jan Paweł II, Veritatis splendor nr 53.
4
Tenże, Przemówienie do intelektualistów i naukowców w Coimbrze, Portugalia, 15 maja 1982, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1982 nr 5,
s. 14-15.
1
Słowo Boże a kultury
często transcendentny wymiar samej kultury”.5 Nie wolno zapominać, że
wiara jest kulturą, teologia jest kulturą. „Wiara, która nie staje się kulturą, jest
wiarą nie w pełni przyjętą, nie w całości przemyślaną, nie przeżytą wiernie”,6
i dalej: „Wiara, która znalazłaby się na marginesie tego, co ludzkie, a zatem
na marginesie kultury, byłaby wiarą niewierną pełni tego wszystkiego, co
słowo Boże ukazuje i objawia; byłaby wiarą okaleczoną, więcej, byłaby wiarą
w stanie autodestrukcji”.7 Rozdźwięk między wiarą (Ewangelią) a kulturą jest
bez wątpienia dramatem naszej epoki.8 Dlatego potrzeba „spotkania” tych
dwóch rzeczywistości i zaistnienia różnorakich relacji między przesłaniem
zbawienia a kulturą. Potrzeba dialogu teologii i kultury.9 Żeby dialog ten
był autentyczny i płodny, ewangelizacja chrześcijańska musi dokonywać się
z poszanowaniem różnych kultur, w poznaniu ich wartości i szczególnych
bogactw. Wiara winna szukać swojego „wyrazu” przez różnorakie kultury.
Bóg, „objawiając się swemu ludowi, aż do pełnego okazania się w Synu
Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym
epokom”.10 Także i Kościół, żyjący w różnych uwarunkowaniach, posługiwał się zawsze dorobkiem kultur, by orędzie zbawienia głębiej zrozumieć
i rozpowszechnić pośród wszystkich narodów. Kościół stara się odnowić,
podnieść i udoskonalić różne kultury przez aktywną obecność zmartwychwstałego Pana, który zawsze pozostanie centrum historii. W tej perspektywie
adhortacja przyznaje, że „Synod Biskupów zatrzymał się nad relacją między
słowem Bożym i kulturą. Bóg bowiem nie objawia się człowiekowi abstrakcyjnie, lecz posługując się językami, obrazami i wyrażeniami związanymi
z różnymi kulturami”.11
Kiedy kilka lat temu zakładałem na Uniwersytecie Kardynała Stefana
Wyszyńskiego w Warszawie bodajże pierwszą w Polsce specjalność teologii
Tenże, Vita consacrata nr 79; cyt. za: A. Dulles, Blask wiary. Wizja Teologiczna Jana Pawła II, Kraków 2003, s. 191-207.
6
Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników krajowego kongresu włoskich
organizacji kościelnych zajmujących się kulturą, 18 stycznia 1982, cyt. za:
Powołanie do życia Papieskiej Rady ds. Kultury, s. 26-27.
7
Konstytucja apostolska o uczelniach katolickich Ex corde Ecclesiae,
w: Uniwersytety w nauczaniu Jana Pawła II, t. II, Warszawa 2000, s. 8.
8
Paweł VI, Evangelii nuntiandi nr 20; www: kns.gower.pl/pawel_vi/pawel_
vi.htm.
9
Por. Gaudium et spes nr 58; Ewangelii nuntiandi nr 20; Catechesi tradendae nr 53; www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/
catechesi.html
10
Sobór Watykański II, Gaudium et spes nr 58.
11
Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini nr 109; www.vatican.va/holy_
father/benedict_xvi/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20100
930_verbum-domini_pl.pdf
5
31
Witold Kawecji CSsR
32
kultury, u wielu budziło to zdziwienie a nawet sprzeciw. Dzisiaj, jak wynika
to także z dokumentów Magisterium, teologia kultury staje się powszechnie
kluczem interpretacyjnym na polu całej teologii. Próbując określić relację
teologii do kultury, stwierdzić należy, że implikowana jest ona stosunkiem
Kościoła do świata. Teologia jest jedną z form działania Kościoła – świat
uosobieniem ludzkiej historii i kultury. Niewątpliwie też obserwowany
współcześnie związek teologii z kulturą jest wynikiem otwarcia się Kościoła
na świat. G. Thils uświadamia nam, że teologia ma postać przemijającego
świata, dzieląc z ludzką wiedzą jej ułomność, względność, historyczność.
Można ją zatem analizować z kulturowego punktu widzenia.12 Istnieje jednak
także i odwrotność tej relacji, teologia zajmuje się ludzką kulturą i różnymi
jej aspektami, dostrzegając w niej otwartość na transcendencję, odniesienie
do zbawienia, zdolność do oczyszczenia. Takie szerokie zaangażowanie
teologii w zjawiska społeczno-polityczne, w kulturę sprzyjało pogłębieniu
pluralizmu teologicznego i pozwalało też lepiej go zrozumieć.13 Spoglądając
na spuściznę naukową Jana Pawła II, można zaobserwować, że podjął on
próbę syntetycznego spojrzenia na dynamicznie rozwijający się w okresie
powojennym pluralizm teologiczny. Papież analizuje temat kultury nie
w kontekście abstrakcyjno-pojęciowym, ale jako doświadczenie Kościoła
i człowieka współczesnego. Dlatego w jego tekstach widoczny jest akcent
położony na tożsamość chrześcijanina, a nie abstrakcyjnego człowieka.
Zdaniem papieża, człowiek nie powinien uciekać ze świata, ale w nim pozostawać, by go przemieniać. Chodzi o takie bycie bosko-ludzkie, w którym
zostają uratowane obecność i tożsamość.14 Chrześcijanin, który nie rozumie
własnej tożsamości, zostaje poza światem, na jego uboczu. Zauważyć należy,
że papieska wizja kultury jest sferą praktyki ludzkiej najbardziej uwikłaną
w materię współczesnego świata, decydującą o jego losach. U podstaw Wojtyłowej teologii kultury stoi przekonanie, że istnieje chrześcijańska koncepcja
kultury, gdyż – jak to uzasadnia papież – „wiara w Chrystusa nie jest czystą,
zwyczajną wartością wśród innych wartości, które znajdują się w orbicie
zainteresowań różnych kultur; dla chrześcijanina jest ona ostatecznym osądem, któremu poddane są wszystkie te wartości, przy pełnym poszanowaniu
dla ich własnych treści”.15 Z tego względu kultura, wywodząc się z wiary,
jest pewnego rodzaju tradycją przechowywaną i przekazywaną innym. Już
G. Thils, Theologie des realites terrestres, t. I: Preludes, Paryż-Bruges 1946;
t. II: Theologie de l’histoire, Paryż-Bruges 1949.
13
A. Zuberbier, Teologia a kultura, „Studia Theologica Varsaviensia” 1980
nr 1, s. 13.
14
Por. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005.
15
Tenże, Istnieje – trzeba to stwierdzić bez lęku – chrześcijańska koncepcja
kultury. Przemówienie podczas audiencji generalnej (Rzym, 8 lutego 1984 r.),
w: Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 248.
12
Słowo Boże a kultury
w niej samej tkwi wewnętrzny, dialogiczny związek, a zarazem obopólna
potrzeba tak wiary, jak i kultury. Podstawy tak rozumianej teologii kultury
znajdują się z jednej strony w soborowej teologii „znaków czasu”, z drugiej
w antropologii wiary i Kościoła. Słowo Boże wyraża się bowiem nie tylko
w klasycznych locus theologici – dziełach ojców Kościoła, dokumentach
Magisterium – ale także w wydarzeniach uważanych za czysto świeckie,
dziś nazywanych znakami czasu. Teologia konkretnie rozumianej kultury
dotyka doświadczenia ludzkiego i chrześcijańskiego, które poddaje wstępnej
analizie krytycznej, a następnie zmierza do przedstawienia jego chrześcijańskich rozwiązań. Teologiczne zainteresowanie współczesną kulturą, w której
żyje i działa Kościół, jest nieodzowne do zrozumienia struktury teologii
praktycznej. Związki zachodzące między teologią a kulturą każą bowiem
spoglądać na historię i kulturę jako miejsce i znak zbawczego działania
Boga. Nie istnieje historia świecka i boska. Jest jedna historia ludzka, która
jest historią zbawienia. W toku takiego rozumowania teologia odnajduje swe
miejsce w kulturze, przezwyciężając dualizm wiary i życia, natury i łaski.
Tak prezentowana przez Jana Pawła II antropologia ma charakter dialogiczny,
to znaczy, że nie uznaje kultury za coś odmiennego od religii (religia jako
coś „z góry”, kultura zaś „z dołu”), nie dopuszcza dialektyki, według której
Ewangelia jest z Boga, kultura z człowieka, a w konsekwencji między religią
i kulturą istnieje nieustanne napięcie (chrześcijaństwo przeciwko kulturze).
Teologia kultury według Jana Pawła II – jak zauważa A. Wójtowicz – to
trojaka wypowiedź w obrębie świadomości objawienia, kultury i dialogu.
Wypowiedź wobec świadomości objawienia to wypowiedź teologiczna,
wobec świadomości kultury – wypowiedź konkretu o z góry określonej
dyscyplinie, wobec świadomości dialogu – wypowiedź w ogóle, zgodnie
ze starożytną zasadą quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur.
Można powiedzieć, że Wojtyła przechodzi od oryginalności doświadczenia
religijnego do fenomenalności kultury, wewnątrz której osoba urzeczywistnia
istotę.16 Tak rozumiana teologia – którą nazywamy teologią kultury – nie jest
pozaczasowym teoretycznym układem rozumowań opartym na pozaczasowych tekstach, lecz nabiera atrybutu historyczności (czasowości), a nawet
polityczności (w sensie nadawanym temu słowu przez J. B. Metza17), przez
swój udział w dziele budowania lepszego świata, który wiąże się w tajem A. Wójtowicz, Osoba i transcendencja. Karola Wojtyły antropologia wiary
i Kościoła, Wrocław 1993, s 11.
17
J. B. Metz we wstępie do swojej Teologii politycznej próbuje skrótowo określić, co rozumie przez teologię polityczną: „Pierwsza odpowiedź brzmi: stosowana tu definicja »teologii politycznej« nie jest w pierwszym rzędzie teorią państwa, prawa lub społeczeństwa, lecz w pełnym tego słowa znaczeniu
teologią z »twarzą zwróconą ku światu«, słowem Boga głoszonym »w tych
czasach«”; zob. J.B. Metz, Teologia polityczna, Kraków 2000, s. 9.
16
33
Witold Kawecji CSsR
niczy sposób z królestwem Bożym.18 Teologię kultury możemy postrzegać
także w wewnętrznym dialogu teologii z nauką. Obydwie dyscypliny, jeśli
przestrzegają właściwych im zasad metodologicznych i zmierzają do prawdy
we wszystkich jej aspektach, nie mogą osiągnąć sprzecznych rezultatów. Dla
obydwu bowiem rozum i wiara pochodzą z tego samego źródła wszelkiej
prawdy. Mogą zatem bez przeszkód rozwijać konstruktywny dialog, który
umożliwi im badanie tajemnicy człowieka, jego egzystencji i transcendencji.
W równym stopniu partnerami w dialogu z wiedzą teologiczną mogą być nauki ścisłe, ponieważ w człowieku spotykają się i kultura naukowa, i teologia.19
2. Problem ewangelizacji kultur i inkulturacji
34
W adhortacji znaleźć możemy, interesujące zaproszenie skierowane
do osób pracujących na polu kultury, nawet tych żyjących w środowiskach
zlaicyzowanych i niewierzących, by postrzegali Biblię jako wielki kod
kulturowy, ze względu na zawarte w niej wartości antropologiczne i filozoficzne, mające wpływ na wiele innych dyscyplin naukowych, na kulturę
i samą rzeczywistość.20 Owe poznawanie Pisma Świętego ma się dokonywać
w szczególny sposób na uniwersytetach,21 które są szczególnym miejscem
spotkania słowa Bożego i kultur. Pomagają one Kościołowi w zdobyciu większej wiedzy na temat kultur, a także uczą widzieć ich słabe i mocne strony.
Ludzie pochodzący z odmiennych kultur poszerzają dzięki uniwersytetom
swoje spojrzenie na wiarę.22 W dokumentach soborowych znajdujemy ważne
doprecyzowanie dotyczące konieczności łączenia nauczania teologicznego
z szeroko rozumianą kulturą. Gaudium et spes ujmuje to następująco: „Ci, któ A. Zuberbier, dz. cyt., s. 17.
Jan Paweł II, W poszukiwaniu prawdy korzystny jest dialog między nauką
a teologią. Przemówienie do laureatów nagrody Nobla (Rzym, 22 grudnia
1980 r.), w: Wiara i kultura, s. 110-113. Zob. tenże, Odpowiedzialność nauki i technologii. Przemówienie do naukowców i przedstawicieli Uniwersytetu Narodów Zjednoczonych (Hiroszima, 25 lutego 1981 r.), w: tamże,
s. 115-124; tenże, W pracy naukowej, w badaniach służycie człowiekowi. Homilia dla studentów i intelektualistów (Ibadan, 15 lutego 1982 r.),
w: tamże, s. 125-130; tenże, Kościół jest solidarny z Uniwersytetami w poszukiwaniu pełnej prawdy o człowieku. Przemówienie do świata uniwersyteckiego (Bolonia, 18 kwietnia 1982 r.), w: tamże, s. 131-140; tenże, Dobro kulturalne każdego człowieka jest wartością dla innych. Przemówienie
do przedstawicieli Katolickiego Uniwersytetu Portugalskiego (Lizbona,
14 maja 1982 r.), w: tamże, s. 141-149.
20
Benedykt XVI, Verbum Domini nr 110.
21
Tamże, nr 111.
22
Konstytucja apostolska o uczelniach katolickich, Ex corde Ecclesiae,
„L’Osservatore Romano” 1990 (wyd. pol.), nr 11-12, s. 8.
18
19
Słowo Boże a kultury
rzy w seminariach i na uniwersytetach oddają się naukom teologicznym, niech
starają się pracować z ludźmi biegłymi w innych gałęziach wiedzy, zespalając
z nimi swoje siły i pomysły. Dociekanie teologiczne niech zarazem zmierza
do głębokiego poznania prawdy objawionej i nie zaniedbuje kontaktowania
jej ze współczesnością, żeby mogło ono pomóc ludziom wykształconym
w różnych dziedzinach nauki do pełniejszej znajomości wiary”.23 Uczelnie
wyższe, a w szczególności uniwersytety, są środowiskiem kulturotwórczym,
bo są instytucjami kultury w szerokim sensie. Nauka jest przecież składnikiem kultury. Środowisko uniwersyteckie jest zazwyczaj postrzegane jako
kulturowy wzorzec, a jego pracownikom przypisuje się w społeczeństwie
wysoką rangę. Dlatego też spoczywa na nim odpowiedzialność za kulturę-w zespołowej pracy naukowej ukierunkowanej na poszukiwanie prawdy,
we właściwym kształceniu studentów, w tworzeniu i propagowaniu kultury
sensu stricte.
Adhortacja Verbum Domini przywołuje dwa pojęcia funkcjonujące już
od jakiegoś czasu, a mianowicie ewangelizacji kultur i inkulturacji. Ewangelizacja kultur jest spotkaniem wiary z różnymi kulturami i prowadzeniem
z nimi konstruktywnego dialogu. Nie jest ona bynajmniej próbą zbiorowej
indoktrynacji narzucanej środowisku kulturalnemu. Problemem naszych
czasów jest istniejąca niekiedy przepaść między Ewangelią a kulturą, dlatego
właśnie kultury powinny być polem współczesnej ewangelizacji. Ewangelizować trzeba nie tylko grupy czy jednostki. Ewangelizować należy prądy
myślowe, ideologie, mentalność określonych środowisk społecznych, sposoby
zbiorowego myślenia i działania, wzory zachowań, kryteria ocen, wyznawane wartości, zwyczaje. Chodzi o to, by w ludzką mentalność wprowadzać
oryginalność ewangelicznego przesłania, polegającego na interpretowaniu
w kluczu Ewangelii postaw, obyczajów, hierarchii dóbr i wartości oraz modeli
życia. Wiara, przez zaangażowanie się chrześcijan w życie codzienne, może
stawać się kulturą, i w tak brzmiącym sformułowaniu nie chodzi bynajmniej
o dominację kulturową Kościoła, ale o wnikanie w sumienia, przez które
odnajdujemy prawdziwą godność człowieka. Kościół szanuje każdą kulturę
i nie narzuca żadnej z nich wiary w Chrystusa, zachęca natomiast ludzi do
popierania cywilizacji miłości, która jest oparta na wartościach ewangelicznych. Dla chrześcijanina działalność kulturalna dokonuje się w dwóch
wymiarach: obrony człowieka i jego godności (ocalić człowieka to ocalić
kulturę) oraz właśnie – ewangelizacji kultur. Kultury dziś są w dużej mierze
zsekularyzowane i nie objawiają religijnego punktu widzenia wszechświata,
człowieka, nadprzyrodzonego sensu ludzkiego życia, przeżywanych duchowych wartości. Następstwem tego zjawiska jest desakralizacja ludzkiego
życia, a niekiedy zupełne odcięcie się od świata religijnego, który co najwy Por. Gaudium et spes nr 62.
23
35
Witold Kawecji CSsR
36
żej próbuje się zastąpić takim czy innym wytworem sztuki. Kultura i religia
przestały w wielu społecznościach tworzyć nierozdzielną całość. Mówiąc
o ewangelizacji kultury, należy zapytać, w jaki sposób kultura odnosi się do
Ewangelii w społeczeństwach pluralistycznych i na ile może stać się ona
polem ewangelizacji. Odpowiedź nie wydaje się skomplikowana. Nośnikiem
kultury jest osoba ludzka, a zatem „nasłuchiwanie” – jak to pięknie ujął Jan
Paweł II – człowieka, by go lepiej zrozumieć, by znaleźć z nim nowy język,
by zrozumieć jego mentalność, warunkowaną także przez wychowanie
i procesy społeczne, jest właśnie ewangelizacją w sensie indywidualnym, ale
także społecznym.24 Każda kultura ma coś, co stanowi o jej niepowtarzalności. Można to nazwać systemem wartości, etosem, aspiracjami. Nie zawsze
muszą one być zorientowane prawidłowo tak pod względem duchowym
jak i moralnym. Dlatego ewangelizować oznacza dokonywać krytycznej
oceny kultury, pozbawiać ją relatywizmu, moralnego subiektywizmu, pseudowartości, ideologicznych nastawień, ideowych uprzedzeń (do Kościoła,
do mniejszości narodowych, religijnych itp.). Przez dzieło ewangelizacji
świata Kościół chce być „twórcą kultury”, a wiara ma stawać się prawdziwą
kulturą, bo „synteza kultury i wiary jest wymaganiem nie tylko kultury, lecz
także wiary”.25 Taką samą konstatację czyni Benedykt XVI w najnowszej
adhortacji, pisząc: „Kościół jest głęboko przekonany o tym, że słowo Boże
zdolne jest dotrzeć do wszystkich ludzi w kontekście kulturowym, w jakim
żyją: »to przekonanie wynika z samej Biblii, która poczynając od Księgi
Rodzaju przyjmuje orientację uniwersalną« (por. Rdz 1,27-28), podtrzymuje
ją następnie w błogosławieństwie obiecanym wszystkim ludom dzięki Abrahamowi i jego potomstwu (por. Rdz 12, 3; 18, 18) i potwierdza ostatecznie,
obejmując ewangelizacją »wszystkie narody«”.26
Inkulturacja Ewangelii z kolei, od łacińskiego in – „w”, i cultura –
„uprawa”, „kształcenie” – jest nowym terminem, który służy do wyrażenia
dynamicznego dopasowywania się religii i określonej kultury, zakorzeniania
głoszonego kerygmatu w rodzimej kulturze wyznawców, dialogu z kulturami ewangelizowanych narodów.27 Pojęcie to nie było znane II Soborowi
Watykańskiemu, stosował je jednak Jan Paweł II. Można powiedzieć, ze
termin ten oznacza adresowanie Ewangelii do każdej kultury, czyli próbę
wyrażenia Chrystusowego orędzia w kategoriach myślowych dostępnych dla
Jan Paweł II, Przemówienie do członków Papieskiej Rady do Spraw Kultury, 18 stycznia 1983, w: Wiara i kultura”, s. 199.
25
Zob. na temat ewangelizacji kultury: H. Carrier, Ewangelia a kultury, Warszawa 1990, s. 141-167.
26
Benedykt XVI, Verbum Domini nr 114.
27
Zob. hasło inkulturacja, w: Encyklopedia Katolicka, Lublin 1997, t. VII,
s. 234-237.
24
Słowo Boże a kultury
określonych kultur i przystosowanie go do rozmaitych języków, zwyczajów,
tradycji. Usiłowanie interpretacji Ewangelii w języku zrozumiałym dla innych
kultur nie jest niczym nowym, bo od samego początku była ona skierowana
do wszystkich narodów. Sama terminologia jest jednak stosunkowo młoda.
Inkulturacja nie jest żadną miarą próbą narzucania nowej kultury i cywilizacji,
ale propozycją wiary, która akceptuje zwyczaje, tradycje, języki wyrazu, obrzędowość, a nawet swoistego rodzaju ryt liturgiczny. Termin „inkulturacja”
jest zbliżony do innego – „akulturacja”, który został wypracowany przez
antropologów amerykańskich jeszcze przed II wojną światową. R. Redfield
proponuje następującą definicję akulturacji: „Zjawisko będące wynikiem
bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach,
w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu
grup społecznych”.28 Definicja ta jest właściwie tożsama z definicją inkulturacji. Rozróżnia się jednak dwa różne terminy, by nie stwarzać pozoru,
że związek Ewangelii z kulturą da się sprowadzić do prostej relacji między
kulturami. Spotkanie Ewangelii z kulturami oznacza przenikanie orędzia
zbawienia do środowisk społeczno-kulturalnych. Jest to spotkanie, które
nie niszczy owych środowisk, lecz pozwala im rozwijać się zgodnie z ich
własnymi wartościami, o ile dają się one pogodzić z Ewangelią. Oznacza to
wzajemne wzbogacanie, a nie rywalizację czy wręcz kolonizację kultury. Jan
Paweł II pięknie wyraził to w encyklice Slavorum Apostoli, słowami: „Inkulturacja jest wcieleniem Ewangelii w rodzime kultury, oraz wprowadzeniem
tych kultur w życie Kościoła”.29 Adhortacja Verbum Domini podejmuje ten
problem stwierdzając, że „inkulturacji nie należy mylić z powierzchownym
przystosowaniem ani też z synkretycznym zamieszaniem, rozmywającym
oryginalny charakter Ewangelii, aby uczynić ją łatwiejszą do przyjęcia. Autentycznym wzorem inkulturacji jest samo wcielenie Słowa: „»Akulturacja«
lub »inkulturacja«, (...) będzie prawdziwym odbiciem Wcielenia Słowa,
zwłaszcza gdy kultura, przekształcona i odrodzona przez Ewangelię, wyda
z własnej żywej tradycji oryginalny wyraz życia chrześcijańskiego, obrzędów
chrześcijańskich i chrześcijańskiej myśli”, działając niczym zaczyn w łonie
kultury lokalnej, dowartościowując semina Verbi i to, co jest w niej pozytywne, oraz otwierając ją na wartości”.30 Nowym wymiarem współczesnej
inkulturacji jest powtórna ewangelizacja Kościołów tradycyjnych przesiąkniętych agnostycyzmem, obojętnością, a nawet duchowym umieraniem.
W tym celu należy wypracować nowe sposoby inkulturacji Ewangelii
w kultury podlegające ciągłym transformacjom. Myślę, że przed Kościołem
w Polsce jawią się tutaj ogromne połacie możliwości i konieczności do
Za. H. Carrier, dz. cyt., s. 175.
Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli nr 21.
30
Benedykt XVI, Verbum Domini nr 114.
28
29
37
Witold Kawecji CSsR
podjęcia, przede wszystkim dialogu z niewierzącymi i ludźmi sceptycznie
nastawionymi do religii.31 W kulturze, w której Bóg traci swoje naczelne miejsce w konsekwencji i człowiek traci swoje miejsce, traci sens życia i nie jest
w stanie odnaleźć siebie w społeczeństwie. Miotany jest na falach niepewności, niekończących się poszukiwań, ciągłego odnajdywania własnej
tożsamości.
3. Epifanie słowa Bożego w różnych formach artystycznego
wyrazu
38
W Verbum Domini odnajdziemy zaproszenie do epifanii słowa Bożego nie tylko przy użyciu tradycyjnego słowa, ale w różnych formach artystycznego wyrazu – za pomocą sztuk figuratywnych, architektury, muzyki,
performansu, jednym słowem przy pomocy szeroko rozumianego obrazu.32
Tego rodzaju próby interpretacji słowa Bożego przez obraz, rozwijane są
od jakiegoś czasu choćby w ramach Instytutu Wiedzy o Kulturze UKSW
przez uprawianie teologii obrazu, teologii wizualności, czy teologii piękna.33
W obrębie tych badań od dłuższego już czasu stawiane jest, okazuje się, że
zgodnie z duchem adhortacji, pytanie: Czy Bóg jest możliwy do wyrażenia
w teologii i przepowiadaniu Kościoła jedynie za pomocą słowa, czy „wchodzi” też w język obrazu? Czy tylko słowo jest otwarte na Boga, czy może tę
samą zdolność nosi w sobie także obraz? Skoro bowiem Jezus jest zarazem
Słowem i Obrazem Ojca, to być może nie tylko słowem, ale i obrazem da się
mówić o wierze? Można chyba powiedzieć, że wiara rodzi się ze słuchania,
ale też z oglądania, widzenia, patrzenia. Doznania estetyczne pod wpływem
sztuki sprawiają, że człowiek choć na chwilę może się wyrwać z prozy życia
i dotknąć jakiejś innej, nadprzyrodzonej wobec niego rzeczywistości, objawiającej się w pięknie. Piękno jest wielką potrzebą człowieka. Do piękna
wszyscy dążymy, a nawet za nim tęsknimy. Rozpoznajemy je przez rozum,
ale przede wszystkim przez uczucia i emocje. Serce człowieka jest ziemią
ojczystą piękna. Piękno może prowadzić do świętości, a świętość do piękna.
Obydwie są darem Boga i obydwie prowadzą do prawdy. Człowiek, który
znajduje prawdę i dobro w pięknie, i realizuje je w sobie i poza sobą, tak naprawdę spełnia siebie w znaczeniu duchowym. Piękno jest również, a może
Papież Benedykt XVI Listem apostolskim Ubicumque et semper z 21 IX
2010 r., powołał do życia nowy twór w dygasterii watykańskiej, a mianowicie Papieską Radę ds. Nowej Ewangelizacji, do zadań której należy m.in.
zaproponować nową ewangelizację w krajach, które żyją narastającą sekularyzacją i zanikiem „poczucia Boga”.
32
Tamże, nr 112.
33
Zob. w tej materii obszerną pracę W. Kawecki, J. S. Wojciechowski, D. Żukowska-Gardzińska (red.), Kultura wizualna – teologia wizualna, Warszawa 2011.
31
Słowo Boże a kultury
przede wszystkim, objawieniem Boga. Bóg jest najwyższym Pięknem, bo
jest jego źródłem i ostatecznym celem, które dotyka człowieka i sprawia, że
jest on skłonny do nawrócenia. Można więc mówić o pięknie w perspektywie
teologii. Oczywiste, że chodzić w nim będzie o nadprzyrodzony charakter
sztuki, który można też nazwać teologią piękna czy teologią sztuki. Doświadczenie autentycznego piękna może człowiekowi przywrócić entuzjazm
i ufność. Jest ono bowiem kluczem tajemnicy i wezwaniem do transcendencji, z tego powodu może być drogą ku Bogu. Sztuka we wszystkich swoich
przejawach, konfrontując się z wielkimi kwestiami egzystencjalnymi, w tym
z cierpieniem zalegającym na świecie, może też nabrać znaczenia religijnego
i przekształcić się w drogę głębokiej wewnętrznej refleksji i autentycznej
duchowości. Piękno sztuki, relacja wiary i sztuki, może prowadzić nas
do odkrycia Boga. Piękno – jak chcieli tego już antyczni filozofowie – jest
związane z prawdą, dobrem i miłością. Tam gdzie zaczyna brakować piękna,
brakuje i miłości a wraz z nią i prawdziwego sensu życia. Niestety, w naszym
życiu coraz mniej piękno zauważamy i realizujemy, albo redukujemy je tylko
i wyłącznie do wymiaru cielesnego. Traci ono wtedy właściwy sztuce geniusz,
traci oczarowanie i tajemnicę, traci w konsekwencji autentyczny sens prawdy
i dobra. Jeśli siła piękna jest zredukowana do aspektu ładności, zmysłowości
estetycznej, przestajemy być zdolni do tworzenia prawdziwej kultury.34
Jak można odkrywać Boga przez via pulchritudinis, udowadnia nam
twórczość genialnego artysty Caravaggia. Medytując jego sztukę, stajemy się lepsi, rozpoznajemy lepiej samych siebie i najważniejsze prawdy
Biblii. Caravaggio, jak wielu innych znakomitych artystów, osiągnął
geniusz artystyczny, czerpiąc natchnienie z wiary, dla niego sztuka stawała
się formą trudnego dialogu z Bogiem. Potrafił on dokonać w swej twórczości urzeczywistnienia fundamentalnego związku chrześcijaństwa i kultury.
Historie święte opisane w obrazach Caravaggia to historie biblijne. Są one
drogą człowieka, któremu towarzyszy Bóg-Człowiek i przemierza wraz
z nim życiowe przestrzenie od ciemności ku światłu, od cierpienia ku nadziei.
Głównym zainteresowaniem artysty cieszy się człowiek i jego los, niekiedy
bardzo dramatyczny – jego uczucia, emocje, napięcia życiowe – prawdziwe
studium człowieczeństwa. Może dlatego jego twórczość jest ponadczasowa,
a on sam nieustannie bywa podziwiany. W jego obrazach widać wnikliwą
analizę życia ludzkiego, ale i wymagania wypływające z Ewangelii, które
pragnął umieścić nie w jakiejś odległej historii, ale uczynić je wydarzeniami
dziejącymi się współcześnie. Pragnął oddać stan duszy ludzkiej, tworząc
psychologiczne studium jednostki. Gra świateł podkreślała religijny charakter
i dramatyzm bardzo ludzkich postaci. Caravaggio posiadł umiejętność nie
R. Fisichella, La nuova evangelizzazione. Una sfida per uscire dall’indiferenza, Milano 2011, s. 114.
34
39
Witold Kawecji CSsR
40
tylko opisywania prawdy, ale także jej odkrywania. Postacie z obrazów Caravaggia, są osobowościami niezwykle silnymi, a z drugiej strony znają smak
słabości. Biblijne historie opowiadane przez Caravaggia są teatralną reprezentacją mającą na celu wzniecić emocje, uczucia, refleksje. Kolory, cienie,
a nade wszystko światło, sprawiają, że jego obrazy są interpretacją rzeczywistości dawnej w świetle nowoczesności. Dramaturgia życia ujawniająca się
w jego przedstawieniach miesza się z wielkim zaufaniem do życia i wolą jego
kontynuacji. Jego sztuka jest dogłębnie ludzka, dlatego też dogłębnie duchowa. Może w tym tkwi tajemnica niezwykłej aktualności artysty. Jego obrazy
świadczą chyba najlepiej o wyznawanej wierze, którą przeżywał w sposób
emocjonalny, ale i dogłębny. Patrząc na obrazy Caravaggia ludzie odnajdują
swoją wiarę, umacniają swoje związki z Chrystusem, tak więc w Caravaggiu
odnajdujemy teologa, który sam przeżywa dogłębny niepokój o zbawienie,
ale jednocześnie potrafi poprowadzić ludzi przez swoje arcydzieła w tajniki
duchowości, w zwycięstwo dobra nad złem. Jeśli jest prawdą, że sztuka jest po
to, by niepokoić, malarstwo Caravaggia w jego absolutnym geniuszu niepokoi
sumienia ludzkie. W jego obrazach widać pobożność ludową (może dlatego
ludzie kochają jego obrazy), wiarę przeżywaną, doświadczenie duchowe,
i nic nie zmienia tu fakt, że jest to doświadczenie bardzo subiektywne. Historie
biblijne, które na swoich obrazach opowiada, są i naszymi historiami. Nic
dziwnego – sztuka i wiara nie mają granic czasowych czy przestrzennych.
Są ciągle aktualne. Caravaggio w swoim realizmie artystycznym sprowadził
świętych na ziemię i uczynił ludzkimi, a jednocześnie ludziom żyjącym na
ziemi, odsłonił rąbek nadprzyrodzoności.35 Z tej perspektywy jakże aktualne
wydają się zatem słowa adhortacji mówiącej o artystach „»zakochanych
w pięknie«, czerpiących natchnienie ze świętych tekstów; którzy wnieśli
wkład w ozdobienie naszych kościołów, w celebrowanie naszej wiary,
w ubogacenie naszej liturgii, i jednocześnie dzięki wielu z nich w czasie
i przestrzeni w jakiś sposób stały się wyczuwalne niewidzialne i odwieczne
rzeczywistości”.36
4. Przekazywanie słowa Bożego przez media
Dei Verbum poświęca swoją uwagę starym i nowym środkom społecznego
przekazu w ich odniesieniu do słowa Bożego, które tworzą integralną część kultury, a dziś być może nawet jej najważniejszą część, tak znakomicie i szybko się
rozwijającą. Szeroko rozumiane media są integralną częścią kultury i z całą
pewnością współczesnym areopagiem ewangelizacyjnym, a nawet jak czytamy w encyklice Redemptoris missio „pierwszym areopagiem współczesnego
Zob. W. Kawecki, Ewangelie w obrazach. Teologia w obrazach Caravaggia,
Sandomierz 2012.
36
Benedykt XVI, Verbum Domini nr 112.
35
Słowo Boże a kultury
świata”. Areopag ten należy rozumieć w sposób kompleksowy jako relację
kultury, mediów i teologii (wiary). Media w znakomitym stopniu kształtują
kulturę. Dzieje się tak choćby dlatego, że zakres komunikowania się ludzi za
sprawą mediów oddziałuje na kulturę światową. Proces ten jest obecnie tak
dalece posunięty, że można już mówić o kulturze ukształtowanej przez media.
Jest to kultura wyrażająca się nowym językiem, nowymi technikami, a także
nowymi postawami psychologicznymi. Kultura jest szczególnym rodzajem
komunikacji człowieka z drugim człowiekiem, a także – o ile jest oświecona wiarą – komunikacją człowieka z Bogiem. Wiara i kultura spotykają się
zatem na płaszczyźnie komunikacji. Innymi słowy, komunikacja społeczna
jest pomostem między wiarą i kulturą. Media mogą w znaczny sposób pomóc
w krzewieniu kultury przez nadanie większej wartości słowu, a tym samym
ułatwić głoszenie Ewangelii przez ukazywanie przemian dokonujących się
w różnych dziedzinach życia, prezentowanie godziwej rozrywki bazującej
na kulturze radości, zastosowaniu tajników komunikacji międzyludzkiej, jak
również przez wyrabianie dobrych gustów w poznawaniu autentycznego piękna. Środki masowego przekazu mają reprezentować i propagować wartości
duchowe, wspierając dzieło ewangelizacji Kościoła. Media nie tylko służą
do rozrywki, informują, pozwalają nawiązywać kontakty, promują kulturę,
a w wielu krajach stanowią skuteczne uzupełnienie działalności edukacyjnej,
przyczyniając się do kształcenia, ale pełnią także inną, ważniejszą chyba,
misję – wychowują i kształtują osobowość. Kształtując psychikę odbiorców,
zarówno pod względem uczuciowym i rozumowym, jak i moralnym a nawet
religijnym, pobudzając rozwój umysłowy, wzbogacając spuściznę kulturalną,
media nie mogą prowadzić do nadużyć, które pociągnęłyby za sobą naruszenie walorów życia jednostki i rodziny. Z tego względu konieczny jest dialog
między odbiorcami a nadawcami różnego rodzaju programów medialnych.
Media pełnią zatem istotnie ważną funkcję społecznego przekazu kultury.
Szczególna uwaga zwrócona została przez adhortację na nowoczesne technologie medialne a zwłaszcza na Internet: „Należy uznać, że
obecnie pośród nowych form masowej komunikacji wzrasta rola Internetu,
stanowiącego nowe forum, na którym powinna być głoszona Ewangelia, przy
zachowaniu jednak świadomości, że świat wirtualny nigdy nie będzie mógł
zastąpić świata realnego, oraz że ewangelizacja może korzystać z dróg wirtualnych, jakie udostępniają nowe media, dla nawiązywania znaczących relacji
jedynie pod warunkiem, że to doprowadzi do osobistego kontaktu, który jest
niezastąpiony”.37 Żyjemy obecnie w „techno-epoce”, „cyber-erze”, czyli
w świecie opartym na „wiedzy cyfrowej”. Na serwisy społecznościowe typu
Facebook, Twitter czy YouTube wchodzi (klika) dziennie kilka miliardów
użytkowników. „Nowe technologie zmieniają nie tylko sposób komuniko Tamże, nr 113
37
41
Witold Kawecji CSsR
42
wania się, ale także komunikację samą w sobie, i można z tego powodu
stwierdzić, że stajemy w obliczu szerokiej transformacji kulturowej. Wraz
z takim sposobem rozpowszechniania informacji i wiedzy rodzi się nowy
sposób uczenia się i myślenia”.38 Są to tzw. nowe media, które zastępują
telewizyjne i radiowe programy informacyjne w dostarczaniu wiadomości.
Rodzi to nowy, ewangelizacyjny fenomen, w którym Kościół musi być
obecny w „sieci”, „on-line”, na „blogu”. Bo choć rzeczywistość wirtualna
nigdy nie zastąpi realnej obecności, a tym bardziej sakramentalnej, to jednak
dla wielu Internet jest współcześnie drugim domem. Zwłaszcza przejście
z tzw. Web 1.0 do Web 2.0 stworzyło nowy świat w sieci, bo przestała być
ona li tylko wymianą informacji, a stała się miejscem prowadzenia wszelkiej działalności i udziału w najróżniejszych przedsięwzięciach. Nie należy
jednak zapominać, ze Internet jest środkiem, a nie celem. Może on być
narzędziem edukacji religijnej, ale on jedynie dostarcza informacji a nie
mądrości; technologii a nie wartości. Szybkość przekazywania informacji tą
drogą jest fenomenalna. Ale z tą technologią trzeba nauczyć się pracować.
Nie chodzi bowiem o pogoń za informacją. Zawsze będziemy mieli do niej
dostęp. Chodzi o zrozumienie tej informacji, a także o jej zawartość. Dlatego
Jan Paweł II zauważa: „Nowoczesne technologie w sposób zadziwiający
zwiększają szybkość, jakość i zasięg komunikacji, nie sprzyjają jednak
w równym stopniu owej kruchej wymianie między umysłami, między sercami,
jaką powinien cechować wszelki przekaz służący solidarności i miłości”.39
Technologia może być pozytywna, może prowadzić do wytworzenia wspólnoty (łącza satelitarne gromadzące miliony na całym świecie wokół papieża), może zawierać właściwe przesłanie przekazywane przez komunikator.
Nie należy się ich obawiać. „Nie lękajcie się nowych technologii! One są
»pośród podziwu godnych wynalazków« – inter mirifica – które Bóg oddał
do naszej dyspozycji, aby odkrywać, używać, zapoznawać z prawdą, także
z prawdą o naszej godności i o naszym przeznaczeniu”40 – pisał tuż przed
śmiercią Jan Paweł II. Niebezpieczeństwa płynące jednak z nowych mediów
cyfrowych są realne: stronniczość interakcji, skłonność do komunikowania
jedynie pewnych części swego świata wewnętrznego, ryzyko popadnięcia
w pewien rodzaj budowania obrazu samego siebie, który może pozwalać na
Benedykt XVI, Orędzie na 45. Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu: Prawda, przepowiadanie i autentyczność życia w erze cyfrowej, 24
stycznia 2011, w: http://papiez.wiara.pl/doc/380219.Oredzie-Benedykta-XVI
-na-42-Swiatowy-Dzien-Srodkow-Spolecznego.
39
Jan Paweł II, List Il Rapido sviluppo nr 13 (Szybki rozwój), 24 stycznia
2005;www.katolickie.media.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=1700.
40
Tamże, nr 14.
38
Słowo Boże a kultury
samozadowolenie, sztuczne budowanie swego „profilu” społecznościowego.41
Bez ewangelizacji przestrzeni medialnej nie ustrzeżemy się tych niebezpieczeństw.
***
Benedykt XVI w Verbum Domini konstatuje, że słowo Boże przekracza
granice kultur. „Słowo Boże jest zdolne przeniknąć w różne kultury i języki
i w nich się wyrazić, ale to samo Słowo zmienia granice poszczególnych
kultur, tworząc wspólnotę różnych ludów (…). Pokonujmy granice naszego
doświadczenia i wchodźmy w rzeczywistość, która naprawdę jest uniwersalna. Wchodząc w komunię ze Słowem Bożym, wchodzimy w komunię
z Kościołem, który żyje Słowem Bożym. (...) Jest ona pokonaniem granic
poszczególnych kultur, by znaleźć się w wymiarze uniwersalnym, który łączy
wszystkich, jednoczy wszystkich, czyni nas wszystkich braćmi’. Dlatego
głoszenie słowa Bożego wymaga zawsze, abyśmy jako pierwsi dokonali nowego exodusu, zrezygnowali z naszych miar i ograniczonych wyobrażeń, by
otworzyć się na obecność Chrystusa”.42 Jak należy rozumieć tę posynodalną
wypowiedź? Bóg przemawia do ludzi kiedy chce, jak chce i gdzie chce, spotykając się z człowiekiem jako osoba z osobą. „Niewidzialny Bóg w swojej
wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół i przestaje z nimi, aby
zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty ze sobą”.43 Czasem można mieć jednak
wrażenie, że człowiek chce zawłaszczyć święte słowo Boga, zapominając,
iż to Kościół jest podporządkowany słowu, a nie na odwrót. Kościół jest
pierwszym słuchaczem słowa. Traktując o teologii słowa, nie unikniemy
zatem trudnego pytania: Czy słowo może zniewalać także w wymiarze jego
ewangelicznego przepowiadania, gdy jest niewłaściwie użyte? Wydaje się,
że współcześnie dokonuje się to przez scholastycyzm, kulturalizm. szufladkowanie, moralizowanie i biblicyzm.
S c h o l a s t y c y z m jest szkolnym podejściem do biblijnego tekstu,
traktowanym jedynie jako przedmiot badawczo-naukowego dociekania,
w którym egzegeza staje się celem samym w sobie, bez właściwego odczytania skierowanego do człowieka słowa Bożego. K u l t u r a l i z m z kolei jest
próbą „siłowego aktualizowania”, mówienia „pod kamerę”, przypodobania się
słuchaczowi, czyli w jakimś sensie zaprzedaniem słowa dominującym trendom kulturowym. M o r a l i z o w a n i e jest zredukowaniem słowa Bożego
do zbioru przykazań, zasad, napomnień, wskazówek moralnych, udzielaniem
dobrych rad, bez należytego uwzględnienia bezinteresowności i łaskawości
Benedykt XVI, Orędzie na 45. Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu.
42
Benedykt XVI, Verbum Domini nr 116.
43
Dei Verbum, nr 2.
41
43
Witold Kawecji CSsR
44
orędzia zbawienia. S z u f l a d k o w a n i e jest zawężaniem słowa do jednego
egzystencjalnego aspektu zagadnienia np. tylko teologicznego, społecznego, psychologicznego, bez uwzględniania integralnej wizji rzeczywistości,
we wszystkich jej wymiarach. B i b l i c y z m jest błędnym przedkładaniem konkretnego tekstu Pisma Świętego ponad jego ogólne przesłanie,
w taki sposób, że skupia on uwagę na zestawie słów, zdań, ocen, obrazów, bez
właściwego odczytywania kerygmatu.44 I tu rodzi się problem współczesnego
języka teologicznego, zbyt często wysublimowanego, abstrakcyjnego, popadającego albo w barokowy kwietyzm, albo też w zamknięty i pozbawiony
egzystencjalizmu „żargon teologiczny” nieosiągalny dla wielu. Wydaje się,
że problem ten dostrzegany jest w obrębie Kościoła, skoro w listopadzie
1980 r., w Monachium, podczas spotkania z grupą niemieckich artystów
i dziennikarzy Jan Paweł II wypowiedział zdanie: „Kościół potrzebuje słowa,
które zdolne będzie świadczyć i przekazywać słowo Boże, i które jednocześnie będzie słowem ludzkim, zdolnym wnikać w świat mowy dzisiejszych
ludzi, taki, jaki staje przed nami w dzisiejszej sztuce i publicystyce. Tylko
w ten sposób słowo może pozostać żywe i być odczuwane przez człowieka”.45
To ostatnie zdanie jest wyzwaniem, jakie stoi przed nami teologami, ale
i świeckimi zaangażowanymi w dzieło ewangelizacji – jak skutecznie głosić
współcześnie słowo Boże. Wydaje się też, że może ono być podstawą owego
exodusu, o którym mówi Verbum Domini, w którym rezygnujemy z naszych
miar i ograniczonych wyobrażeń na rzecz odkrywania tajemnicy słowa, by
w ten sposób bardziej otworzyć się na obecność Chrystusa.
Word of God and Culture Deliberations
over Verbum Domini Exhortation
Summary
A word plays a crucial role in the life of a human being. It is not only a means of
interpersonal communication but, in a theological way, also a sign, a symbol of some
deeper reality. In the case of the Bible it is a true tool of the grace of faith. Spreading the
G. Siwek, Blaski i cienie współczesnego przepowiadania, Kraków 2009,
s. 21-25.
45
Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki.
Przemówienie do artystów i dziennikarzy, Monachium, 19 listopada 1980,
w: Wiara i kultura, s. 104.
44
Słowo Boże a kultury
God’s Word to the world implies the existence of various relations between the Word of
God and culture, expressing themselves by such terms as evangelisation and inculturation.
The Bible can and should be treated as a magnificent culture code for its anthropological
and philosophical values, having influence on many other scientific disciplines. The popularisation of the Biblical content should presently take place not only with the use of
a word but also by means of different artistic expression, in architecture, music, painting,
film, theatre, performance; simply speaking – through visual expression. It is possible to
express God in theology and Church preaching not only with the help of a word but also
with the help of the language of an image. It thus generates a new quality of theology
which could be called the theology of visual images. God’s word can be preached through
old and new means of social communication, which are an integral part of culture. Faith
and culture meet on a communication level to enrich the value of a word.
45
Witold Kawecji CSsR
46
Słowo Boga w przepowiadaniu
StBob 2 (2012) s. 47-58
Słowo Boga w przepowiadaniu
Ks. Robert Skrzypczak
Papieski Wydział Teologiczny – Sekcja św. Jana Chrzciciela
Warszawa
„Słowo Boże ma centralne znaczenie w życiu chrześcijańskim”
Benedykt XVI, adhortacja Verbum Domini, nr 122
1. „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9,16)
Przepowiadanie Ewangelii „stanowi pierwszą posługę, jaką Kościół
może spełnić względem każdego człowieka i całej ludzkości” – pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio z 1990 r.1 „Nie możemy być spokojni
– kontynuował papież – gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr,
tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej
miłości”.2 Zadanie, jakie Zmartwychwstały powierzył Kościołowi polega
na tym, by iść i głosić słowo Ewangelii wszystkim narodom oraz na różne
sposoby. O tej różnorodności, która charakteryzuje jedną misję Kościoła,
wspominają wszyscy papieże epoki soborowej. Jan Paweł II wyróżnił trzy
istotne drogi ewangelizacji: pierwszą ewangelizację, czyli głoszenie Ewangelii wśród narodów (ad gentes), nową ewangelizację, a także „klasyczną”
działalność duszpasterską w Kościele.
Ewangelizacja ad gentes3 oznacza „pierwsze głoszenie Ewangelii,
które prowadzi do nawrócenia”.4 Jest to podstawowa, zasadnicza i nigdy
niezakończona działalność Kościoła. Jego zadanie numer jeden, bez którego
„sam wymiar misyjny Kościoła byłby pozbawiony swego podstawowego
J an Paweł II, Redemptoris missio, nr 2.
Tamże, nr 86; zob. też nr 37, 40.
3
Tamże, nr 37; por. tenże, Ecclesia in Asia, nr 20. Określenie używane przez
Pawła VI w adhortacji Evangelii nuntiandi, nr 52.
4
Jan Paweł II, Catechesi tradendae, nr 19; por. tenże, Reconciliatio et paenitentia, nr 1; Veritatis splendor, nr 8.
1
2
47
Ks. Robert Skrzypczak
48
znaczenia”.5 Jej adresatem są osoby, grupy i środowiska, do których Chrystus
nie dotarł jeszcze w postaci przepowiadania Ewangelii, w związku z tym
Kościół nie zapuścił tam jeszcze korzeni.6 Chodzi więc o misję bez granic.
Obszarem misyjnym dziś staje się wielkie miasto, miejsce, gdzie pojawiają się nowe wzorce życiowe, formy kultury i wzajemnych odniesień. Tam
pojawia się zjawisko wykorzenienia, zderzanie się różnych religii i mentalności, nędza fizyczna i moralna oraz anonimowość. Tam też żyje wzrastająca
liczba niewierzącej młodzieży. W tym miejscu „zwykłe środki duszpasterskie
już nie wystarczają”.7 Wyjątkową uwagę należy poświecić szczególnemu rodzajowi terenu misyjnego, jakim są tzw. współczesne areopagi. Pamiętamy, że
na ateńskim Areopagu św. Paweł spotkał się z odrzuceniem głoszonej prawdy
o Chrystusie, nie wprost i z udziałem przemocy, jak w innych miejscach,
ale przez zlekceważenie i niewzięcie pod uwagę (por. Dz 17,22-31). Jednak
stamtąd ruszył stopniowy proces ewangelizacji Europy. Dziś areopag „można
uznać za symbol nowych miejsc, w których należy głosić Ewangelię”.8 Do
współczesnych areopagów należy zaliczyć szkołę i uniwersytet, środowiska
kultury twórczej oraz środki masowego przekazu.9
Horyzonty misji ewangelizacyjnej wciąż się poszerzają, a „krańce
ziemi, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej”.10
Bardzo daleko nam od zadowolenia Tertuliana przekonanego, że „Ewangelia
została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludziom”.11 Papież Jan Paweł
II twierdził wręcz, że „misja ad gentes dopiero się zaczyna”.12 W związku
z tym podkreśla, że misja ta – poza osobami, którzy poświęcają się jej na
całe życie w zgodzie ze swym specjalnym powołaniem – stanowi „codzienne
zadanie dla każdego wierzącego”.13
Z tego punktu widzenia interesuje nas jeszcze inne zjawisko. Mianowicie w krajach tradycyjnie chrześcijańskich wielu ochrzczonych wytraca
żywy sens wiary, czy to wprost przestając uważać się za członków Kościoła,
Tenże, Redemptoris missio, nr 35; por. nr 31; tenże, Christifideles laici, nr 35;
tenże, Ecclesia in America, nr 74.
6
Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, nr 6; Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 33; Paweł VI, Evangelii nuntiandi, nr 18-20.
7
Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 37.
8
Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 37.
9
Tenże, Vita consecrata, nr 96–99; por. tenże, Redemptoris missio, nr 37-38.
10
Tamże, nr 40.
11
Tertulian, De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201n.
12
Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 40; por. tenże, Ecclesia in Asia, nr 29.
13
Tenże, Redemptoris missio, nr 27; Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 92,
94.
5
Słowo Boga w przepowiadaniu
czy też dopuszczając się „m i l c z ą c e j a p o s t a z j i ”.14 Na mapie terenów
duszpasterskiego oddziaływania Kościoła pojawiają się białe plamy post-chrześcijaństwa.15 Dobrobyt materialny i mentalność konsumencka wywołują
zjawiska sekularyzmu i dechrystianizacji. Wiara chrześcijańska traci swą
siłę oddziaływania w najistotniejszych momentach ludzkiej egzystencji.
Odrzucona jako nieprzydatna, zaczyna ustępować miejsca zjawiskom powracającego pogaństwa: zainteresowaniu magią, okultyzmem, zabobonem,
fatumistycznym myśleniem. Te tendencje zresztą z równa siłą oddziałują
na ludzi pozostających wewnątrz Kościoła. Za papieżem Benedyktem XVI
można stwierdzić, że pod niektórymi względami mamy do czynienia z nowym Kościołem pogan. „Lecz nie jak dotychczas Kościołem pogan, którzy
stali się chrześcijanami, lecz Kościołem pogan, którzy mają się jeszcze za
chrześcijan, lecz w rzeczywistości stali się poganami. Pogaństwo zagościło
wewnątrz Kościoła i to, co cechuje Kościół dzisiejszy to nowe pogaństwo.
Mamy do czynienia z pogaństwem w Kościele i z Kościołem, w którego
sercu żyje pogaństwo”. To nowe pogaństwo, w przekonaniu hierarchy, oznacza „banalizację człowieka, który w nic już nie wierzy i po prostu żyje nie
przejmując się niczym”.16 Święty Augustyn powiedział o swoich czasach:
„Wielu jest na zewnątrz, którzy sprawiają wrażenie bycia w środku, i wielu
jest w środku, którzy sprawiają wrażenie bycia na zewnątrz”17 – i brzmi to
jak współczesna diagnoza.
Te zjawiska, a zwłaszcza ludzie im poddani, wymagają „nowej ewangelizacji”. Nowa ewangelizacja jest pojęciem przyjętym i rozpowszechnionym
przez Jana Pawła II,18 a następnie przez Benedykta XVI.19 Jej nowość nie odnosi się do treści, która jest niezmienna, ale do nowego sposobu obwieszczenia
Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9, 121; H. de Lubac, Przemówienie na
Światowym Kongresie Teologicznym, Toronto, sierpień 1967, cyt. za: D. von
Hildebrandt, Spustoszona winnica, Warszawa-Ząbki 2006, s. 9-10.
15
Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 33, 37; tenże, Christifideles laici, nr 4,
34; tenże, Ecclesia in Asia, nr 29; por. Sobór Watykański II, Konstytucja
duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 7.
16
J. Ratzinger, Rozważanie stacji VII Drogi Krzyżowej w Koloseum 2005 r.
17
Cyt. za: Światłość świata. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem,
tłum. P. Napiwodzki, Kraków 2011, s. 18.
18
Po raz pierwszy o nowej ewangelizacji Ojciec Święty wspomniał 9 VI 1979 r.
w Krakowie-Nowej Hucie. Oficjalnie jako wezwanie zwrócił się z apelem
o nią podczas Rady Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej (CELAM) w Port-au-Prince na Haiti 9 III 1983 r. Szeroko też omówił problematykę nowej ewangelizacji podczas VI Synodu Biskupów Europy, Rzym,
7-11 X 1985 r.
19
Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 96. Benedykt XVI powołał w 2010 r.
Papieską Radę ds. Nowej Ewangelizacji.
14
49
Ks. Robert Skrzypczak
Ewangelii: z nową gorliwością, nowymi metodami oraz nowym językiem.20
Nie tylko słowem głoszonym, ale także słowem przeżytym, czyli koherencją
(świętością) życia.21 Dla Jana Pawła II, jak i dla Benedykta XVI, moment
historyczny, który obecnie przeżywamy stanowi „wielkie wezwanie do nowej
ewangelizacji”.22 „W żadnym wypadku – zauważył Benedykt XVI – Kościół
nie może ograniczyć się do duszpasterstwa zachowawczego, przeznaczonego
dla tych, którzy już znają Ewangelię”.23
2. „Wiara rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10,17)
50
Sam proces ewangelizacji przebiega według logiki: przepowiadanie
Dobrej Nowiny – nawrócenie i chrzest – wspólnota kościelna (plantatio Ecclesiae), przy czym przepowiadaniu Ewangelii za pomocą słowa przysługuje
„absolutne pierwszeństwo”.24 Wynika ono z wyraźnego nakazu Chrystusa:
„Idźcie i głoście” (Mt 16,20; por. Mk 16,15; Rz 10, 13-14; 2 Kor 4 5), a także
pozostającego w tle Bożego postanowienia, by „przez głupstwo głoszenia
słowa zbawić wierzących” (1 Kor 1,21). Mimo że apostolska aktywność
w Kościele może przebiegać różnymi drogami, przybierając postać dawania
świadectwa swym postępowaniem, używania dialogu jako metody komunikacji, działania na rzecz ludzkiej edukacji i rozwoju, niemniej „nie mogą one
zastąpić przepowiadania”.25 „Nie może być prawdziwej ewangelizacji bez
wyraźnego przepowiadania, że Jezus jest Panem”.26 Odpowiada to słynnej
formule Romano Guardiniego o w y ż s z o ś c i l o g o s u p r z e d e t h o s e m , bytu przed działaniem. Na początku wszystkiego było słowo, nie akcja.
Wiara chrześcijańska ma związek z prawdą, a prawda nie daje się zastąpić
jakąś pragmatyczną receptą. Bez niej niszczeją ludzkie przekonania i czyny.
Prawda zaś to nie tylko ratio, ale i verbum; nie tylko umysł, ale i mowa. Bóg
oznacza Intelekt, Rozum, geometrię wszechświata, ale i Relację, Słowo,
Miłość. Logos przychodzi do nas z ludzka twarzą, twarzą Jezusa z Nazaretu.
Cały misyjny wysiłek Kościoła koncentruje się na prowadzeniu ludzi
do wiary. „Wiara [zaś] rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10,17).27 Słowem,
które nie zakłada wiary w słuchaczu, ale ją budzi, jest kerygmat. W tradycji
Jan Paweł II, Christifideles laici, nr 18; tenże, Veritatis splendor, nr 106;
tenże, Ecclesia in America, nr 6; tenże, Ecclesia in Oceania, nr 18.
21
Tamże; tenże, Ecclesia in Asia, nr 29.
22
Tenże, Novo millennio ineunte, nr 40.
23
Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 95.
24
Jan Paweł II, Ecclesia in Asia, nr 2, 19; tenże, Redemptoris missio, nr 44.
25
Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, nr 56.
26
Tenże, Ecclesia in Asia, nr 2, 19.
27
Por. Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 44; tenże, Novo millennio ineunte,
nr 56; por. Sobór Watykański II, Ad gentes, nr 13-14; Paweł VI, Evangelii
nuntiandi, nr 15.
20
Słowo Boga w przepowiadaniu
przedchrześcijańskiej posługiwano się tym pojęciem, by wyrazić czynność
uroczystego podawania do wiadomości jakiegoś orędzia o charakterze
oficjalnym i publicznym (Homer, Sofokles, Ksenofont, Platon, Arystoteles, Demostenes). Nowy Testament posługuje się czasownikiem kêryssein
oznaczającym „głoszenie z mocą”, „proklamowanie”; zaś tym, który podejmuje się tego zadania jest kêryx, czyli „herold”, „królewski posłaniec”.28 Dla
św. Pawła kerygmat jest proklamacją zbawienia dokonanego w Jezusie
ukrzyżowanym i zmartwychwstałym połączoną z wezwaniem do wiary
i nawrócenia. Od głoszenia kerygmatu zależy życie ludzkie: „Jeśli więc ktoś
nie wypełnił w czynach i słowach misji głoszenia Słowa Bożego, dla której
został posłany, jest w i n i e n k r w i tych, którzy nie usłyszeli głoszenia
Ewangelii”29 – przestrzegał św. Bazyli. Według ojców II Soboru Watykańskiego, z przepowiadaniem związane jest „rodzenie Kościoła”.30
3. Na czym polega skuteczność kerygmatu?
„O skuteczności słowa Bożego należy mówić na nowo bez lęku,
z przekonaniem”31 – radził papież Benedykt XVI. W związku z tym należy
podkreślić, że o mocy kerygmatu decyduje to, że niesie on w sobie misterium
paschalne Chrystusa: „Chrystus, który został ukrzyżowany, umarł i zmartwychwstał – wyjaśniał Jan Paweł II. – W Nim dokonuje się pełne i autentyczne wyzwolenie od zła, od grzechu i od śmierci, i w Nim Bóg daje »nowe
życie«, boskie i wieczne. To właśnie jest ta Dobra Nowina, która przemienia
człowieka i historię ludzkości, i którą wszystkie narody mają prawo poznać”.32
Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią następuje w człowieku dzięki stwórczej
mocy Boga. Tę moc Benedykt XVI nazwał „sakramentalnością słowa”.33 Chodzi o jego sprawczy charakter. Pod działaniem przepowiadanego kerygmatu
słuchacz, tak jak Maryja Dziewica, „w pewnym sensie poczyna i rodzi Słowo
W Nowym Testamencie rzeczownik kerigma użyty jest jedynie 9 razy przez
św. Pawła, zaś czasownik kêrussein więcej razy. Jest on typowy do opisania
czynności Jezusa i zwykle towarzyszy nazwie „Ewangelia”; por. J. Danielou, Le kérigme selon le christianisme primitif, w: A. M. Henry, L’annonce
de l’Evangile aujourd’hui, Paris 1962, s. 67-86; L. Legrand, Il Dio che viene. La missione nella Bibbia, Roma 1989, s. 91.
29
Basilius, De baptismo, w: PG 31, s. 1625.
30
Sobór Watykański II, Ad gentes, 1: „Sami bowiem Apostołowie (…) głosili
słowo prawdy i rodzili Kościoły”.
31
Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 96.
32
Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 44; por. tenże, Ecclesia in Asia, nr 2;
tenże, Ecclesia in America, nr 66, 68, 73; tenże, Dives in misericordia, nr 3;
tenże, Dominum et Vivificantem, nr 42, 64.
33
Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 56, 13.
28
51
Ks. Robert Skrzypczak
Boże”.34 Towarzyszy temu doświadczenie, że „sam Chrystus jest obecny
i mówi do nas”.35 Idąc za porównaniem Benedykta XVI, podobnie jak Chrystus jest obecny pod postaciami chleba i wina w Eucharystii, analogicznie jest
On obecny w głoszonym słowie. Wynika z tego, że istnieje analogia między
k o m u n i ą s ł o w a a komunią eucharystyczną. Ta analogia rzuca światło
na przekonanie wyrażone przez Jana Pawła II, że „przez głupstwo przepowiadania Dobrej Nowiny o Jezusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym wiara
otwiera serca ludzkie na dar Ducha, czyli samoudzielanie się Boga – zwane
przez Tradycję Kościoła ł a s k ą u ś w i ę c a j ą c ą … W nadobfitości Daru
niestworzonego ma swój początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony: dar, przez który ludzie stają się uczestnikami
Bożej natury”.36 Ducha Świętego towarzyszącego przepowiadaniu Ewangelii
zauważył św. Piotr, głosząc Zmartwychwstałego w domu Korneliusza: „Kiedy Piotr jeszcze mówił, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali
nauki” (Dz 10,44). Według Benedykta XVI, „nie można dotrzeć do pełnego
rozumienia sensu Słowa Bożego, nie biorąc pod uwagę działania Pocieszyciela w Kościele i w sercach wierzących”.37 Docierając do ludzkiego serca,
rozlewa w nim łaskę uzdrowienia i budzi pragnienie nawrócenia. Tak działa
ów „słyszalny sakrament”.38
4. Jakie przesłanie niesie w sobie kerygmat?
52
Jest nim wieść o Zmartwychwstałym przeznaczona dla ludzi zniewolonych strachem przed śmiercią. Jak powiada autor Listu do Hebrajczyków,
człowiek na skutek l ę k u p r z e d ś m i e r c i ą przez całe swe życie podlega niewoli czynienia zła (por. Hbr 2,14-15). Póki nie jesteśmy świadomi
tej sytuacji, kerygmat nie rozwinie w nas swej mocy. Człowiek, grzesząc,
doświadczył w sobie egzystencjalnej śmierci. Grzech, wbrew temu, co się
zazwyczaj ludziom wydaje, niszczy człowieka od wewnątrz, wytwarzając
wokół niego rodzaj śmiercionośnego środowiska. Uwięziony w tym kręgu,
nie jest zdolny do wyjścia z siebie i otwarcia się na drugą osobę, by wejść
w jej „świat”. Tego rodzaju doświadczenie śmierci stoi na przeszkodzie,
by pokochać drugiego w sytuacji, gdy tamten innym podejściem do życia
może mu zagrażać, przeszkadzać, czegoś zabraniać bądź zbytnio wymagać.
Zazwyczaj czuje się on gotowy kochać kogoś, kto w zamian go buduje i do Tamże, nr 28.
Tamże, nr 56; por. Sobór Watykański II, Konstytucja o Liturgii Sacrosanctum
Concilium, nr 7.
36
Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, nr 52; por. 2P 1 4.
37
Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 16.
38
Por. A. Jankowski, Kerygmat w Kościele apostolskim. Nowotestamentowa
teologia głoszenia Słowa Bożego, Częstochowa 1989, s. 175.
34
35
Słowo Boga w przepowiadaniu
wartościowuje. Owszem, chciałby kochać w inny sposób, ale uniemożliwia
to jakiś wewnętrzny hamulec, powodując, że czuje się spętany jak niewolnik.
O ile nikt nie pomoże mu przełamać tej sytuacji, pozostanie w niemożności
wypełnienia Bożego prawa. Nie pomogą ani zachęty, ani groźby.
Biblijny opis tej egzystencjalnej sytuacji człowieka odnajdujemy
w opowieści o Adamie i Ewie z Księgi Rodzaju. I z góry należy się umówić, że nie zamierzamy teoretyzować: Adam i Ewa to międzyludzkie „ja”
i „ty”. Upadek człowieka wiąże się z tym, że zanadto uwierzył on sugestii
złego ducha: „Będziecie jak bogowie” (Rdz 3,5). To zdeformowało mu
dotychczasowy obraz Boga. Kochający Stwórca zamienił się w zazdrośnika
walczącego z potencjalną wielkością człowieka. W tym celu miał używać
przykazań. Insynuacja diabła zmierzała do przekonania ludzi, że Bóg ich
nie kocha. Narzuca im swoje prawa po to, by nie mogli się zrealizować.
Ulegnięcie pokusie „spożycia owocu” równało się przyznaniu racji wężowi,
przy jednoczesnym zanegowaniu w sobie miłości Boga, która dotąd utrzymywała ich przy życiu. W każdym grzechu w jakiejś mierze zawarta jest
wola ateizmu, kłamstwa i zabójstwa (por. J 8,31nn.). Grzesząc, doświadczyli
w sobie skutków zerwania z Dawcą życia w postaci uczucia nagości, egoizmu
i oskarżeń. Człowiek istnieje w takiej mierze, w jakiej Bóg daje mu istnienie
z miłości. Odrzucenie Boga stanowi korzeń zła w człowieku. W efekcie tego
czynił on zło, którego nie chce (por. Rz 7,14).
Niebranie pod uwagę tej egzystencjalnej sytuacji człowieka powoduje,
że łaska Boga nie sięga w nim głębi nieodkupienia. Dopiero w Chrystusie
odsłania się cała prawda o człowieku: zarówno o otchłani, w jakiej się zatracił,
jak i o wielkości zbawienia. Próba definiowania człowieka, oparta jedynie na
kryteriach psychologicznych czy społecznych, prowadzi do powierzchownych
rozwiązań. Ludzka terapia przynosi doraźną ulgę. Tymczasem, gdy wolność
i miłość Chrystusa zmartwychwstałego dotknie korzeni ludzkiego lęku przed
śmiercią, człowiek poczuje się uratowany od wewnątrz. Inaczej może wciąż
zmieniać scenerię życia, partnerów, prace, dostarczać sobie nowych doznań,
decydować się na kolejne ucieczki – nic go nie odłączy od jego śmiertelnej pustki w sobie. Mimo że nasze nowoczesne społeczeństwo proponuje
zdrowy styl życia, liczne rozrywki, kult młodości, zabezpieczenia w postaci
atrakcyjnych polis czy gwarancji posiadania, nic nie pomaga – jad śmierci
wcale nie traci na intensywności, a nawet się wzmaga. Dlatego pojawia się
plaga samotności, narkotyków, przemocy, depresji, otyłości, niezadowolenia.
W takiej sytuacji kerygmat w uszach ludzkich rozbrzmiewa jak dobra
nowina. Możesz żyć! Tu i teraz jest ci dawane za darmo życie. Chrystus
przełamał pierścień śmierci i grzechu, zwyciężył tego, który dzierżył władzę
nad śmiercią (por. Hbr 2,14), aby człowiek mógł przekroczyć barierę niemożności dotarcia do drugiej osoby i pokochał ją. Śmierć została pochłonięta
w zwycięstwie Chrystusa (por. 1 Kor 54-57). W człowieku uwolnionym od
53
Ks. Robert Skrzypczak
54
lęku przed umieraniem rodzi się chrześcijańska miłość: miłość w wymiarze
krzyża, aż do śmierci, nawet do nieprzyjaciela (por. J 15,12-13; Mt 5, 43-48).
W taki sposób kocha Jezus! Tak ukochał nas Bóg, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami (por. Rz 5,6-11). W Jezusie, który pokonał śmierć, przezwyciężone
zostaje wszystko, co nosi jej znamię. Nie chodzi jedynie o gwarancję ostatecznego zmartwychwstania, ale o moc nowego życia tutaj, pośród niepewności,
smutku i krzyża. Mocą Ducha Świętego w chrześcijaninie rozwija się proces
paschalnej przemiany: ze śmierci do życia.
W zmartwychwstaniu Jezusa Bóg pokazał swoją miłość, dał ostateczna odpowiedź każdemu ludzkiemu bytowi, dostarczając mu lekarstwa
nieśmiertelności, boskiej „witaminy M”. Bóg nas pokochał, bo cierpieliśmy,
bo byliśmy zniszczeni i zniewoleni, bo byliśmy grzesznikami. A człowiek
bardziej jest niewolnikiem niż grzesznikiem. Bóg ma dla mnie miłosierdzie,
w Chrystusie wyciągnął ku mnie swe ręce – oto prawdziwe oblicze Boga,
nie to, które sugerował kusiciel. Oto serce chrześcijaństwa: Bóg umiłował
nas jako pierwszy (por. 1 J 4,10). I tylko On akceptuje nas w pełnej prawdzie
o naszym życiu, nie gorsząc się niczym, co w nas zastaje. Wbrew wszelkim
faryzeizmom i pelagianizmom, pragnącym samemu człowiekowi przyznawać sukces.
Przepowiadanie zaprasza do wiary i ją wzbudza. „Cóż mamy czynić,
bracia? – Nawróćcie się, i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów” (Dz 2,37-38). Obwieszczanie Zmartwychwstałego budzi łaskę chrztu w postaci drogi chrzcielnej, czyli odkrywania
swej nowej tożsamości synów Bożych. Tworzy wspólnotę, odbudowuje
Kościół: najpierw w duszy ludzkiej, a następnie w przestrzeni międzyosobowej i instytucjonalnej. Kerygmat nie zakłada wiary w człowieku, ale ją daje,
zapoczątkowując w nim pewne itinerarium zbliżania się do boskości Jezusa,
życia wiecznego, Boga jako Ojca, nadprzyrodzonego wymiaru Kościoła.
Nawet człowiek zsekularyzowany i ateista może się na tej drodze znaleźć
pociągnięty siłą i pięknem chrześcijańskiego przepowiadania Ewangelii
o Chrystusie. „Nasza odpowiedzialność nie ogranicza się do sugerowania
światu wspólnych wartości – pisał Benedykt XVI – trzeba wyraźnie głosić
słowo Boga”.39 Kerygmat to nie cykl wykładów na temat chrześcijaństwa,
ale punkt wyjściowy do procesu osobo- i wspólnototwórczego, bez którego
nie istnieje chrześcijańska radość. „Jeśli się miłujemy, to dlatego, że On
zmartwychwstał”. Przepowiadanie Dobrej Nowiny o Jezusie stanowi przestrzeń obecności i działania Zbawiciela przez Jego Ducha. Kto dozna pod
jego wpływem wewnętrznego odrodzenia, temu Kościół odsłoni się w swej
macierzyńskiej postaci. Będzie go odtąd kochał i będzie się z nim identyfikował. Jest to zapłata za apostolską troskę uczniów Chrystusa.
Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 98.
39
Słowo Boga w przepowiadaniu
Zdrowie Kościoła mierzy się ewangelizacyjną aktywnością. Kościół
bojaźliwy, zamknięty w sobie i pełen pretensji – to chory Kościół. Dlatego
też zdolność do głoszenia Ewangelii mierzy się zdolnością do akceptowania
odrzucenia, co jest jednoznaczne z gotowością do noszenia we własnym
ciele „umierania Jezusa” za drugiego człowieka, za swoje pokolenie (por.
Mt 5,11-12). Słowo kerygmatu należy głosić otwarcie i odważnie. Taka
wymagana względem herolda Ewangelii postawa nazywa się parresia (por.
1 Tes 2,2; Ef 6,18-20).40 Jej uzasadnieniem jest przekonanie, że w słuchających istnieje oczekiwanie na poznanie prawdy i temu oczekiwaniu najlepiej
może odpowiedzieć Jezus Chrystus.
Trzy cechy muszą znamionować każdego apostoła: 1. bycie posłanym
przez Kościół; 2. bycie świadkiem zmartwychwstania dzięki osobistemu
spotkaniu z żyjącym Panem; 3. bycie gotowym tracić życie (czyli kochać
drugiego ze względu na niego samego). Ewangelizacja nie służy powiększaniu własnej „klienteli”, ale przysposabianiu nowych uczniów Chrystusowi.
„Powinniśmy powrócić do szukania natchnienia w pierwotnym modelu
apostolskim – mówił Jan Paweł II podczas synodu biskupów w 1985 r. –
Aby je znaleźć, podtrzymać i rozwinąć, trzeba będzie pozostawić czasami
wygasające schematy, by pójść tam, gdzie rodzi się życie, gdzie widzimy, że
rodzą się owoce życia według Ducha (por. Rz 8)”.41
5. Odbudowanie osoby
Na koniec pragnę zwrócić uwagę na ścisły związek istniejący między
ewangelizacją, aktualną sytuacją człowieka oraz tajemnicą Trójcy Świętej.
Głoszenie Ewangelii ma swój punkt wyjścia w Trójcy Osób Boskich, zmierza
zaś do zbawienia osób ludzkich. Żaden inny cel nie jest nam w naszej chrześcijańskiej kulturze równie cenny, jak d o b r o o s o b y . Tak tajemnica Boga,
jak i problem człowieka znajdują swój ostateczny wyraz w słowie „osoba”.
Współczesny świat – mimo że chętnie powołuje się na kategorie personalne
– samą „osobę” i jej dobro umieścił poza nawiasem zainteresowania. Człowiek postchrześcijański (post-nowoczesny) pozostał bez fundamentów, bez
wiodącej zasady ontologicznej. W efekcie długiego procesu sekularyzacji
nie tylko dopuścił się morderstwa na Bogu (we własnej świadomości), ale
i doprowadził do śmierci samego siebie: zabił w sobie ducha, duszę i wartości
absolutne. Z tego wynika tendencja do sprowadzania człowieka do wymiarów
horyzontalnych42 (od swego statusu osobowego chętnie przeszedł do kategorii jednostki, a następnie dalej, ku utożsamianiu się z kodem kreskowym,
profilem na facebooku czy passwordem).
Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 45.
„L’Osservatore Romano” z dn. 12 X 1985r.
42
Por. Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 8.
40
41
55
Ks. Robert Skrzypczak
56
W związku z tym najważniejszym zadaniem ewangelizacji wydaje się
odbudowa człowieka. „Nie zbawi nas żadna formuła, ale konkretna Osoba”43
– mówił Jan Paweł II. Z tego też powodu św. Paweł głosi miłość Chrystusa
ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Bowiem odniesienie miłosne do
Chrystusa personalizuje człowieka,44 spełnia go osobowo. Tymczasem głoszenie mu jedynie zasad, wartości czy idei urzeczawia go i elementaryzuje.
Przepowiadanie chrześcijaństwa jako zbioru wartości nawet najpiękniejszych,
bez żywej, działającej, przechodzącej, osobowej obecności Chrystusa, byłoby tylko żałosną stratą czasu i marnowaniem chrześcijańskiego powołania.
„Pomiędzy ewangelicznym przepowiadaniem i rozwojem człowieka zachodzi
ścisły związek” – przekonywał polski papież. Chrystus uzdrawia i wynosi
na nowy poziom istnienia osobę – innymi słowy: personalizuje ją na wzór
Osoby Syna Bożego. Jak się okazuje, ma to ścisły związek ze słowem jako
pierwszorzędnym narzędziem ewangelizacji.
Człowiek powstał ze słowa Bożego: „Uczyńmy człowieka” (Rdz 1,26).
Bóg zwrócił się do człowieka, mówiąc do niego, a mówiąc, powołał go do
życia. Nie jest to zresztą tylko kwestia życia. Słowo Boga jest bowiem drugą
Osobą Trójcy Świętej. W zetknięciu ze Słowem-Osobą człowiek wyposażony
został w swoją niepowtarzalną wartość osobową. Dokonało się to za pomocą
Boskiego tchnienia: „Wtedy to Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął
w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żyjącą”
(Rdz 2,7). O w o B o s k i e t c h n i e n i e jest rozstrzygające: w ten sposób
Bóg przekazał człowiekowi coś swojego, czyniąc go podobnym do siebie.
Chodzi o przekaz „osobowości”. Jak tłumaczy Jan Paweł II: „Tchnienie Boże,
którym zostaje wypełniony człowiek, aby stać się istotą żyjącą (Rdz 2, 7)
(…) wyjaśnia dlaczego człowiekowi przez całe życie na ziemi towarzyszy
poczucie niespełnienia. (…) Uczyniłeś nas, Panie, dla siebie i niespokojne
jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”.45 Otóż tchnienie towarzyszy
wypowiedzianemu słowu. Uczynienie tego „w nozdrza” oznacza, że Bóg
zwrócił się do człowieka bezpośrednio, zawołał go i nazwał po imieniu.
Być dotknięty słowem Boga to jakby otrzymać p o c a ł u n e k ż y c i a od
naszego Stwórcy.
Stwórcze słowo Boga powołuje do istnienia osobę. Być osobą oznacza
przyjąć w siebie słowo, zostać przezeń ukształtowanym i, w rezultacie, stać
Tenże, Novo millennio ineunte, nr 29.
Personalizacja – pojęcie użyte przez II Sobór Watykański w Konstytucji
duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 6:
„Tamen congruentem personae maturationem et relationes vere personales
(personalizationem) semper promoveat” – „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (»personalizacji)«”.
45
Jan Paweł II, Evangelium vitae, nr 35; por. św. Augustyn, Wyznania I, 1:
CCL 27, 1.
43
44
Słowo Boga w przepowiadaniu
się jedynym z całego stworzenia bytem zaopatrzonym w Boskie słowo.
W związku z tym osobie zostaje dana możliwość zrozumienia słowa i odpowiedzenia na nie. Cechą typową osoby jest zdolność mówienia, posługiwania
się językiem. Biblia Hebrajska powiada, że w wyniku tchnienia Jahwe człowiek stał się „istotą mówiącą” (Rdz 2,7).46 Dzięki słowu można nawiązać
kontakt, ujawnić drugiemu siebie samego, a nawet, jak podkreśla L. Bouyer,47
wkroczyć w życie drugiego, zaistnieć w nim.
Potrzeba jakiegoś „ty”, by wyłoniło się „ja”. Bóg zaistniał w człowieku, mówiąc doń. W ten sposób miłość Osoby obudziła osobę. Boskie „Ty”
wykreowało ludzkie „ja”. Dlatego też człowiek potrzebuje słowa Boga, Jego
tchnienia, by osobowo żyć i rozwijać się. Osoba to byt capax verbi divini,
„słuchacz słowa”.48
W tym kontekście można dopatrzeć się ciekawego skojarzenia zachodzącego między Boskim tchnieniem z Księgi Rodzaju, a tchnieniem zmartwychwstałego Pana u początków istnienia Kościoła. Chrystus po swoim
zmartwychwstaniu przyszedł do uczniów w Wieczerniku, „tchnął na nich
i powiedział” (J 20,20-23). W zetknięciu ze Zmartwychwstałym człowiek na
nowo uczestniczy w akcie osobotwórczym. Chrystus przyniósł nową naturę
oraz osobowość wskrzeszoną do nowego życia i przekazał ją uczniom za
pośrednictwem słów Dobrej Nowiny. Tam, w Wieczerniku, urodziła się ewangelizacja. Słowo Dobrej Nowiny namaszczone Duchem Zmartwychwstałego
wprawiło zebrane tam osoby w zdumiewający proces personalizacji. Chrystus
nie przez przypadek postanowił posługiwać się słowem jako narzędziem
misyjnego odradzania człowieka. „Samo dzieło ewangelizacji i katechezy
czerpie żywotne soki właśnie z tej więzi ze słowem Bożym” – podkreślał
Jan Paweł II.49 Ten przyszły papież nowej ewangelizacji, jeszcze jako biskup
krakowski pisał do francuskiego teologa Henri de Lubaca: „Zło w naszych
czasach w pierwszym rzędzie polega na pewnego rodzaju degradacji, nawet
zniszczeniu, fundamentalnej jedności każdej osoby ludzkiej. To zło leży
Tłumaczenie, do którego przywykliśmy brzmi: „istotą żywą”. Od tego pochodzi teologiczna tradycja, że właśnie w tym akcie tchnienia człowiek
otrzymał od Boga duszę, stał się istotą duchową. Nowa wersja żydowska
tłumaczenia pierwszej księgi Tory Bereszit na język polski, pod wpływem
Targumu Onkelos, hebrajski zwrot nefesz chaja przekłada właśnie jako
„mówiąca istota”; por. S. Pecaric (red.), Tora. Pardes Lauder. Księga pierwsza. Bereszit, Kraków 2001, s. 18.
47
L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej
i mistycznej, Warszawa 1982, s. 26.
48
Św. Tomasz z Akwinu, STh I, q. 84, a. 7; por. K. Rahner, Uditori della Parola, Torino 1967; S. Pié-Ninot, La teologia fondamentale, Brescia 2002,
s. 115-120.
49
Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, nr 39.
46
57
Ks. Robert Skrzypczak
nawet bardziej w porządku metafizycznym niż moralnym. Tej dezintegracji,
planowanej czasami przez ideologie ateistyczne, musimy zamiast jałowych
polemik przeciwstawić coś w rodzaju „rekapitulacji” nienaruszalnej tajemnicy
osoby”.50 Głoszenie kerygmatu o Chrystusie wzmacnia wartość osobową
w człowieku, dostarczając mu nowej siły od środka, mimo nie zmieniających
się warunków zewnętrznych. Dlatego – jak powiada Benedykt XVI – „również dzisiaj zmartwychwstały Jezus mówi do nas: »Idźcie na cały świat
i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu« (Mk 16, 15)”.51
Word of God in Preaching
Summary
58
Preaching Gospel is the basic service Church provides humans with. The task Jesus
entrusted the Church with is to go and preach the words of the Gospel to all the peoples
and in all possible ways. There can be no true evangelisation without clear preaching
that Jesus is the Lord. The mission of the Church concentrates around leading humans
to faith. Faith is then born from what one hears. Kerygma is the word that awakens the
faith in the listener. It is the news of the Resurrection for those who are terrified with the
fear of death. The victory of Christ over death unfolds in humans through the creative
power of God. This power Pope Benedict XVI called the sacrament of a word. It is
because of its causative character. When under the influence of Kerygma the listener,
similarly to Virgin Mary, conceives and gives birth to the Word of God. It is accompanied
by an experience that Jesus Christ is himself present and talking to us. The wellbeing of
the Church is measured by its evangelical activity. A faint-hearted, withdrawn Church,
a Church full of grudges and complaints is an ill Church. That is why, as Pope Benedict
says: ...even today, the Resurrected Jesus says to us: “Go and preach the Gospel to the
whole world” (Mk 15, 16).
H. de Lubac, At the Service of the Church, Henri de Lubac Reflects on the Circumstances that Occasioned His Writings, San Francisco 1993, s. 171-172.
51
Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 121.
50
Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela
StBob 2 (2012) s. 59-73
Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela
w okresie jednego króla
DARIUSZ ADAMCZYK
Uniwersytet Jana Kochanowskiego
Kielce
Po okresie sędziów następuje w historii narodu wybranego okres królów.
Ich zmienne dzieje życia przedstawiają autorzy Pierwszej i Drugiej Księgi
Samuela, Pierwszej i Drugiej Księgi Królewskiej oraz Pierwszej i Drugiej
Księgi Kronik. 1-2 Sm i 1-2 Krl należą do dzieła deuteronomistycznego,
które ostateczny kształt przybrało w VI w. przed Chr. Natomiast 1-2 Krn
zalicza się do dzieła kronikarskiego, które w swej ostatecznej wersji powstało w połowie III w. przed Chr. Treści tych ksiąg dotyczą okresu powstania
i rozkwitu okresu królewskiego, a także podziału królestwa.
W kontekście negatywnych poglądów na instytucję królestwa autor 1 Sm
ukazuje królowanie Saula. Przez namaszczenie zostaje uwydatniona prawda
o władaniu Boga nad narodem wybranym.1 Chociaż rządy te były rządami
królewskimi, to ciągle widziano w nich działanie Boże za pośrednictwem
ludzi. W tradycji Izraela nieustannie dokonuje się proces idealizowania takich
rządów. Szczególne pod tym względem jest królowanie Dawida. Uznano je
za idealne, chociaż i ono nie było pozbawione czynów grzesznych.2 Samuel ostrzegał przed zagrożeniami związanymi z ustrojem monarchicznym.
I rzeczywiście, nie były one bezzasadne. Autorzy biblijni opisują grzeszne
czyny królów, co nie pozostawało bez wpływu na dzieje narodu wybranego.
Por. J. Warzecha, Saul – wybrany, odrzucony i zniesławiony, „Collectanea
Theologica” 1994 nr 4, s. 27; tenże, Historia dawnego Izraela, Warszawa 2005, s. 143-152; F. Tryl, Od Otniela do Saula. Początki państwowości izraelskiej, RBL 2005 nr 1 s. 22; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi
Samuela), w: J. Frankowski (red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg
biblijnych, t. 2: Księgi historyczne Starego Testamentu, cz. 1: Dziejopisarstwo
izraelskie, Warszawa 2006, s. 139.
2
Por. J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 139.
1
59
Dariusz Adamczyk
1. Saul
60
Ukazanie dziejów króla Saula w 1Sm ma na celu uświadomienie, że
wszystko znajduje się w rękach Boga. To Bóg kieruje światem. Plany króla
powinny być zatem zgodne z tym, co Bóg zamierzył w swoich odwiecznych
planach. Nie może być rozbieżności między planami Boga a własnymi
przedsięwzięciami króla, który reprezentuje Jego władzę na ziemi. Przykładem takich rozbieżności może być opowiadanie o wojnach z Amalekitami
z 1 Sm 15. Upadek Saula jest tu przedstawiony w ujęciu teologicznym. Władca ten okazał nieposłuszeństwo wobec Boga. Wola Jahwe została przekazana
przez Samuela. Saul zaś jej nie wypełnił (por. ww. 7-26).3
Wykroczeniem było też złożenie przez Saula ofiary przed bitwą (1 Sm
13,9). Było to bowiem zarezerwowane tylko dla kapłana. Saul dopuścił się
zatem świętokradztwa.4 Nie wykazał posłuszeństwa wobec Boga. „I rzekł
Samuel do Saula: »Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana,
Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie
nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał
sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego
ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił«” (w. 13n.). Ponadto
Saul „przybył do Karmelu i tam właśnie postawił sobie pomnik zwycięstwa”
(15,12). Naruszył zasadę cheremu, czyli podstawowe prawo „świętej wojny”.
Sam siebie uznał za zwycięzcę, natomiast zwycięstwo zostało osiągnięte
dzięki mocy i ingerencji Boga. Stało się to przyczyną odrzucenia pierwszego
pomazańca Izraela.5
Bóg kieruje do Samuela słowa: „Żałuję tego, że Saula ustanowiłem
królem, gdyż ode mnie odstąpił i nie wypełniał moich przykazań” (1 Sm
15,11). Samuel otrzymuje Boże polecenie, którego treść stanowi ostateczne
odrzucenie Saula. Działanie Saula zostało uznane za przestępstwo wobec
Boga, mimo że zewnętrznie nie budziło zastrzeżeń. Jahwe żąda całkowitego
posłuszeństwa Jego woli. Dla Boga bowiem milsze jest wypełnianie przez
człowieka Jego woli niż całopalenia i krwawe ofiary (por. w. 22).6 Następnie Samuel kieruje do Saula słowa: „Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa,
a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa. Ponieważ wzgardziłeś nakazem Pana,
Por. S. Łach, Księgi Samuela. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz –
Ekskursy, Poznań-Warszawa 1973, s. 197 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii
(Księgi Samuela), s. 141; F. Tryl, dz. cyt., s. 25.
4
Por. S. Yonick, Rejection of Saul as King of Israel according to 1 Sm 15:
Stylistic Study in Theology, Jerusalem 1970, s. 58 n.; F. Tryl, dz. cyt., s. 25 n.
5
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 197 nn; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 141.
6
Por. tamże.
3
Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela
odrzucił cię On jako króla. (…) odrzuciłeś słowo Pana, dlatego odrzucił cię
Pan. Nie będziesz już królem nad Izraelem” (ww. 23,26).7
Autor Ksiąg Samuela poucza, jak trzeba wsłuchiwać się w plany Bożej
Opatrzności. Przekazuje dalej relacje ze zmagań Saula z Dawidem. Król uznał
Dawida za wroga, chociaż ten okazywał mu wierność i szacunek należny
pomazańcowi Jahwe. Owa wrogość Saula zrodziła się z zazdrości. Dawid,
pasterz, niedoświadczony młodzieniec, stanął do walki z Goliatem, wielkim
mocarzem Filistynów i zwyciężył go (por. 1 Sm 17). Okazał się silniejszy,
bo zawierzył Bogu. Przed walką wypowiada słowa: „Ty idziesz na mnie
z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana
Zastępów” (w. 45). Zaufanie Bogu Dawid okazuje również poprzez umieszczenie zbroi zwyciężonego Filistyna w przybytku Jahwe (por. w. 54).8
Jak podaje autor natchniony, po walce Dawida z Goliatem „kobiety ze
wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy
wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania
i tańców: »Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy«. A Saul bardzo się
rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: »Dawidowi przyznały
dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania«. I od tego
dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem” (1 Sm 18,6-9).9
Kronikarz podaje teologiczną interpretację śmierci niewiernego króla:
„Saul umarł na skutek własnego przewinienia, które popełnił wobec Pana,
przeciw słowu Pańskiemu, którego nie strzegł. Zasięgał on nawet rady
u wróżbiarki, a nie radził się Pana; On więc zesłał na niego śmierć, a królestwo jego przeniósł na Dawida, syna Jessego” (1Krn 10,13n.). Kronikarz
wskazuje powód tragicznego końca Saula. Przestał on ufać Bogu Jahwe.
Po śmierci króla niewiernego nadchodzi czas na przyjście króla idealnego.10
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 197 nn.; S. Gądecki, Wstęp do ksiąg historycznych Starego Testamentu, Gniezno 1992, s. 53; C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 3: Złoty wiek Dawida – Salomona, Tuchów 1995, s. 85 n.
8
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 216 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii
(Księgi Samuela), s. 141.
9
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 221; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, Pierwsza i Druga Księga Samuela, KKB, s. 250; J. Łach, Powstanie monarchii
(Księgi Samuela), s. 141 n.
10
Por. F. Michaeli, Les Livres des Chroniques, d’Esdras et de Néhémie, Neuchâtel 1967, s. 141; R. North, Pierwsza i Druga Księga Kronik, KKB,
s. 312; H. Langkammer, Pierwsza i Druga Księga Kronik. Tłumaczenie,
wstęp i komentarz, Lublin 2001, s. 94; S. Wypych, Lewicka interpretacja
okresu monarchicznego (Księgi Kronik), w: J. Frankowski (red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 3: Księgi historyczne Starego
Testamentu, cz. 2: Dziejopisarstwo okresu judaistycznego, Warszawa 2007,
s. 43.
7
61
Dariusz Adamczyk
2. Dawid
62
W dalszej częśc i 1Sm autor ukazuje, na czym polega zaufanie Bogu,
przedstawia rezultaty zależności i poddania się Mu. Ukazuje w ten sposób
postawę Dawida jako przyszłego króla Izraela. Również początek jego panowania został w ten sposób scharakteryzowany, że uzależnił się on całkowicie
od woli Jahwe (por. 2 Sm 2,1).11 Po zdobyciu władzy nad całym Izraelem (2,4;
5,1) konsekwencje namaszczenia na króla będą owocować do czasu, gdy nie
sprzeciwi się on głównej zasadzie Bożego pomazańca, czyli zależności od
Boga. Przestrzeganie tej zasady powoduje pomyślność w królewskiej rodzinie
(3,2-5; 5,13-16), w polityce podczas trudnych zmagań z Filistynami (5,17-25),
a także w dziedzinie religijnej, co zostało uwydatnione przez sprowadzenie
Arki Bożej do Jerozolimy (6,1-22; 1 Krn 13 i 15-16).12
Szczególnym przejawem łączności Dawida z Bogiem jest zapowiedź
proroka Natana dotycząca królewskiej rodziny z 2 Sm 7,1-17. Jest to kulminacyjny punkt Ksiąg Samuela. Król Dawid postanawia zbudować w Jerozolimie
świątynię zamiast namiotu (w. 2). Nie urzeczywistnia on swoich zamiarów, ale
jego postawa zostaje nagrodzona obietnicą przekazaną przez Natana: „Kiedy
wypełnią się twoje dni i spoczniesz obok swych przodków, wtedy wzbudzę
po tobie potomka twojego, który wyjdzie z twoich wnętrzności, i utwierdzę
jego królestwo. On zbuduje dom imieniu memu, a Ja utwierdzę tron jego
królestwa na wieki. Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem, a jeżeli zawini,
będę go karcił rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich. Lecz nie cofnę od niego
mojej życzliwości, jak ją cofnąłem od Saula, twego poprzednika, którego
opuściłem. Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki.
Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (7,12-16; por. 1 Krn 17,11-14).13
Obietnica ta dotyczy bezpośredniego potomka Dawida. Jednego z synów
Dawida Jahwe obdarzy misją zbudowania świątyni. Dawid zaś otrzymuje
obietnicę długotrwałości dynastii. Szczytowym punktem obietnicy Jahwe jest
adopcja następcy Dawida na syna. Dawid i jego ród nigdy nie zostanie przez
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 327.
Por. C. Schedl, dz. cyt., s. 173 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi
Samuela), s. 142; S. Wypych, dz. cyt., s. 44 n.
13
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 62-75; J. Łach, Dzieło deuteronomistyczne,
w: S. Łach (red.), Wstęp do Starego Testamentu, Poznań-Warszawa 1973,
s. 293 nn.; tenże, Idea Boga w Księgach Kronik, RBL 1977 nr 30, s. 23; tenże, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 142 nn.; T. Brzegowy, Prorok
Natan i budowa świątyni, RBL 1987 nr 40, s. 13 nn.; T. Jelonek, Biblijna
historia zbawienia, Kraków 1991, s. 145 n.; C. Schedl, dz. cyt., s. 184 nn.;
S. Gądecki, dz. cyt., s. 54; J. S. Synowiec, Izrael opowiada swoje dzieje.
Wprowadzenie do ksiąg: Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów, Samuela
i Królewskich, Kraków 1998, s. 153 nn.; A. F. Campbell, J. W. Flanagan,
dz. cyt., s. 259; H. Langkammer, dz. cyt., s. 130.
11
12
Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela
Boga odrzucony (por. 2 Sm 7,11b-13). Bożej łaskawości nie umniejszą nawet
grzechy potomków Dawida. Taka jest Boża obietnica (ww. 14-16). Potomek
Dawida będzie obdarzony niezwykłym przywilejem, a mianowicie będzie
on dla Jahwe synem, zaś Jahwe będzie mu Ojcem (w. 14). Proroctwo to ma
charakter typiczny. Odegrało ono istotną rolę w nauczaniu proroków, jest
także ważnym elementem zapowiedzi mesjańskich14.
Jednak król Dawid, który otrzymał tak wspaniałomyślną obietnicę od
Jahwe, ulega pokusie i dopuszcza się grzechu cudzołóstwa z Batszebą, żoną
Uriasza. Następnie podstępnie doprowadza do śmierci jej męża, sprowadza ją
do swego pałacu i bierze za żonę (por. 2 Sm 11,2-27). W ten sposób popełnia
grzech, za który musi ponieść karę. Za grzech Dawida płaci życiem Uriasz,
Batszeba zaś przez swój grzech traci męża.15
Postępek cudzołóstwa Dawida był przestępstwem karanym w Izraelu
śmiercią. „Ktokolwiek cudzołoży z żoną bliźniego, będzie ukarany śmiercią i cudzołożnik, i cudzołożnica” (Kpł 20,10). Autor biblijny przedstawia
grzech Dawida z niezwykłym umiarem. Podaje tylko niezbędne szczegóły,
a następnie przedstawia kolejno wysiłki króla zmierzające do ukrycia grzechu
cudzołóstwa. Dawid, chcąc ukryć swój grzech, postanawia najpierw sprowadzić Uriasza z frontu, by ten mógł spotkać się ze swoją żoną. Małżeńskie
życie obojga mogłoby uchronić Batszebę przed zarzutem niedochowania
wierności mężowi. Dawid sprowadza Uriasza pod pozorem chęci zapoznania
się z sytuacją na polu bitwy (2 Sm 11,7). Nie udaje mu się jednak skłonić
Uriasza do powrotu do domu, nawet po upiciu go (ww. 10-13). Po nieudanej
próbie zatuszowania całej sprawy Dawid postanawia się go pozbyć, wydając Joabowi rozkaz wystawienia Uriasza na pewną śmierć w czasie walki
(w. 14n.). Popełnia w ten sposób morderstwo z premedytacją. Działania
Dawida pokazują, jak jedno zło pociąga za sobą następne, często gorsze niż
poprzednie.16
Por. J. Łach, Dzieło deuteronomistyczne, s. 296 nn; tenże, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 143; H. Langkammer, dz. cyt., s. 130; A. F.
Campbell, J.W. Flanagan, dz. cyt., s. 259; T. Jelonek, Księgi historyczne
Starego Testamentu, Kraków 2006, s. 61.
15
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 398 nn.; A. Schenker, Versöhnung und Sühne. Wege gewaltfreier Konfliktlösung im Alten Testament. Mit einem Ausblick auf das Neue Testament, Freiburg 1981, s. 41 nn.; J.S. Synowiec, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1995, s. 90; tenże, Izrael opowiada
swoje dzieje, s. 136; C. Schedl, dz. cyt., s. 206 nn.; A. Salas, Wędrówka
narodu. Pięcioksiąg i księgi historyczne, Częstochowa 1998, s. 152; A. F.
Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 260; J. Łach, Powstanie monarchii
(Księgi Samuela), s. 151.
16
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 401 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, Pierwsza i Druga Księga Samuela, w: W. Chrostowski (red.), Międzynarodowy
komentarz do Pisma Świętego, Warszawa 2000, s. 504.
14
63
Dariusz Adamczyk
64
Joab wykonuje polecenie Dawida i Uriasz ginie na polu walki (2 Sm
11,24). Wydawało się, że wszystko potoczyło się zgodnie z zamysłem Dawida. Boga jednak nie można oszukać. W rozdziale 12 autor przedstawia
scenę posłania do Dawida proroka Natana, który wykazuje jego winę. Natan
opowiada królowi pewną przypowieść o bogaczu i biedaku: „W pewnym mieście było dwóch ludzi, jeden był bogaczem, a drugi biedakiem. Bogacz miał
owce i wielką liczbą bydła, biedak nie miał nic, prócz jednej małej owieczki,
którą nabył. On ją karmił i wyrosła przy nim wraz z jego dziećmi, jadła jego
chleb i piła z jego kubka, spała u jego boku i była dla niego jak córka. Raz
przyszedł gość do bogacza, lecz jemu żal było brać coś z owiec i własnego
bydła, czym mógłby posłużyć podróżnemu, który do niego zawitał. Więc
zabrał owieczkę owemu biednemu mężowi i tę przygotował człowiekowi, co
przybył do niego” (ww. 1-6). Natan piętnuje grzech Dawida, przyrównując
jego postępek do działania bogacza, który zabiera biedakowi jedyną owcę,
by z niej przygotować posiłek dla swego gościa.17
Przypowieść ta jest tak skonstruowana, że Dawid usłyszawszy ją,
wydaje wyrok na siebie. Spontaniczna reakcja Dawida na czyn bogacza
z opowieści Natana świadczy o tym, że znał on zasady prawa moralnego.
Oburzony mówi: „Na życie Pana, człowiek, który tego dokonał, jest winien
śmierci. Nagrodzi on za owieczkę w czwórnasób, gdyż dopuścił się czynu
bez miłosierdzia” (2 Sm 12,5n.). Dawid jednak sam postąpił inaczej. Natan oświadcza mu: „Ty jesteś tym człowiekiem” (w. 7a)18 i przekazuje mu
słowa Jahwe: „Ja namaściłem cię na króla nad Izraelem. Ja uwolniłem cię
z rąk Saula. Dałem ci dom twojego pana, a żony twego pana na twoje łono,
oddałem ci dom Izraela i Judy, a gdyby i tego było za mało, dodałbym ci
jeszcze więcej. Czemu zlekceważyłeś słowo Pana, popełniając to, co złe
w Jego oczach? Zabiłeś mieczem Chetytę Uriasza, a jego żonę wziąłeś sobie
za małżonkę. Zamordowałeś go mieczem Ammonitów. Dlatego właśnie miecz
nie oddali się od domu twojego na wieki, albowiem Mnie zlekceważyłeś,
a żonę Uriasza Chetyty wziąłeś sobie za małżonkę. To mówi Pan: Oto wywiodę przeciwko tobie nieszczęście z własnego twego domu, żony zaś twoje
zabiorę sprzed oczu twoich, a oddam je twojemu współzawodnikowi, który
będzie obcował z twoimi żonami – wobec tego słońca. Uczyniłeś to wprawdzie w ukryciu, jednak Ja obwieszczę tę rzecz wobec całego Izraela i wobec
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 408 nn.; J. S. Synowiec, Izrael opowiada
swoje dzieje, s. 136; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 505; A.F. Campbell, J.W. Flanagan, dz. cyt., s. 260; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi
Samuela), s. 151.
18
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 409; A. Schenker, dz. cyt., s. 48 nn.;
C. Schedl, dz. cyt., s. 209; T. Hanelt, Spotkania z Bogiem, Gniezno 2002,
s. 94; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 151.
17
Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela
słońca” (ww. 7b-12). Natan uświadamia Dawidowi, że to on, król, dopuścił
się czynu haniebnego wobec Boga, który obdarzył go tak wielkimi darami.
Wyjawia również królowi konsekwencje popełnionego przez niego grzechu,
które dotyczą nie tylko samej osoby Dawida, ale i osób z nim związanych.19
Dawid musi odpokutować za popełnione grzechy. Natan, przekazując
słowa Jahwe, podaje, że pokuta będzie potrójna. Dawid przyczynił się do tego,
że Uriasz zginął od miecza. dlatego prorok zapowiada, że „miecz nie oddali
się od jego domu” (2 Sm 12,10). I rzeczywiście, trzej najstarsi synowie Dawida, Amnon, Absalom i Adoniasz, giną gwałtowną śmiercią.20 Jego własny
syn będzie nastawał na jego życie, Salomon zaś pozbawi życia swego brata
Adoniasza. Dawid zabrał żonę Uriaszowi. Syn Dawida przejmie natomiast
królewski harem, co dawało prawo do tronu. Dawid usiłował ukryć swój
występek. Teraz zaś musi za niego odpokutować publicznie.21
Dawid nie broni się, ani nie próbuje usprawiedliwiać, lecz przyznaje
się do grzechu: „Zgrzeszyłem wobec Pana” (2 Sm 12,13a) i z uległością
przyjmuje zapowiedź proroka. W tym ujawnia się duchowa wielkość Dawida,
ma on odwagę przyznać się do grzechu. Zrozumiał swoją winę i oddaje się
pokucie. Uznanie własnej winy spowodowało, że Bóg odpuszcza Dawidowi
grzech (w. 13b). Natan udziela Dawidowi przebaczenia. Dokonuje się to
niejako w odpowiedzi na przyznanie się Dawida do winy.22
Grzech pociąga jednak za sobą pewne konsekwencje, które nie mogą
ominąć sprawcy. Musi dokonać się także spełnienie tragicznej obietnicy proroka Natana. Dlatego autor opisuje tragiczne wydarzenia w domu królewskim
jako kary spadające na Dawida i jego rodzinę: śmierć dziecka poczętego
w grzechu (2 Sm 12,18), karygodny czyn Ammona z przyrodnią siostrą Tamar
(13,1-22), samosąd rodzinny dokonany na Ammonie przez Absaloma, brata
Tamar (w. 32), ucieczka Absaloma przed wyrokiem króla i jego późniejsza
próba zamachu stanu (13,37 – 15,12), w wyniku czego następuje ucieczka
Dawida z Jerozolimy (15,13 –16,14). Również zwycięstwo nad rebeliantem
i jego zwolennikami (18,1 – 19,9) jest ciężkim ciosem dla Dawida, ponieważ
był to jego syn.23
Por. A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 505; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 260.
20
Por. A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 505.
21
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 410.
22
Por. tamże, s. 411; A. Schenker, dz. cyt., s. 51 nn.; C. Schedl, dz. cyt.,
s. 209; J. S. Synowiec, Izrael opowiada swoje dzieje, s. 136; A. Salas, dz. cyt.,
s. 152; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 505; T. Hanelt, dz. cyt., s. 94;
J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 151.
23
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 411 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii
(Księgi Samuela), s. 151; C. Schedl, dz. cyt., s. 209 nn.; A. F. Campbell,
J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 260 n.
19
65
Dariusz Adamczyk
66
W ten sposób autor natchniony wykazuje, że grzech, chociaż odpuszczony, domaga się zadośćuczynienia. Najpierw grzesznik boleśnie odczuwa
karę, potem uznaje ją, ponieważ na nią zasłużył, a potem następuje całkowite
poddanie się woli i sprawiedliwości Bożej. Ten opis nawrócenia Dawida jest
godny szczególnej uwagi. Przypomina on bowiem pouczenia katechizmowe
o sakramencie pokuty.24 Autor w opowieści biblijnej z 2 Sm 11,2-27 podkreśla prawdę o przebaczającej miłości Boga, która nieskończenie przewyższa
ludzką nędzę. Człowiek może zostać oczyszczony z wszelkiego grzechu,
a każda jego zbrodnia może być odkupiona. Dawida ratuje wiara. Ufa on
Bogu, którego zranił swym grzechem. Wierzy, że otrzyma przebaczenie.25
W 2 Sm 13n. autor opisuje prywatne losy Dawida. Amnon, syn i dziedzic Dawida, zakochuje się w Tamar (w. 13,1), swojej przyrodniej siostrze,
i zostawszy z nią sam na sam składa jej nieprzyzwoitą propozycję (w. 11b).
W odpowiedzi Tamar nazywa gwałt bezeceństwem, którego w Izraelu się
nie toleruje (w. 12). Jej odpowiedź świadczy o wielkiej mądrości i rozwadze. Tamar wskazuje na konsekwencje zamierzonego przez Amnona czynu,
zarówno dla niej, jak i dla niego (w. 13). Amnon nie słucha jednak rozsądnej
argumentacji i dopuszcza się gwałtu na Tamar: „On jednak nie posłuchał jej
głosu, lecz zadał jej gwałt, zbezcześcił i obcował z nią” (w. 14).26
Po dokonanym gwałcie jego pożądanie niemal natychmiast zmienia
się w odrazę i każe jej odejść: „Potem Amnon poczuł do niej bardzo wielką
nienawiść. Nienawiść ta była większa niż miłość, którą ku niej odczuwał.
Rzekł do niej Amnon: »Wstań i odejdź stąd!«” (2 Sm 13,15). Tu znowu Tamar
wykazuje się wielką rozwagą. Mówi do Amnona, że oddalenie jest dla niej
jeszcze większą krzywdą niż ta, którą jej wyrządził (w. 16). Wtedy Amnon
każe pachołkowi wyrzucić ją za drzwi (w. 17). Tamar staje wobec trudnego
wyboru: ukryć albo ujawnić swoją hańbę. Jej gesty rozpaczy i głośno wyrażany żal mają charakter publiczny: „Wtedy Tamar posypała sobie głowę
prochem, rozdarła szatę z rękawami, którą miała na sobie, położyła rękę na
głowę i odeszła, głośno się żaląc” (w. 19).27
Autor następnie ukazuje konsekwencje tego haniebnego i brutalnego
gwałtu. Rodzony brat Tamar, Absalom, uspokaja siostrę i radzi jej zachować milczenie (2 Sm 13,20). Sam zaś ukrywa swoją nienawiść do Amnona
(w. 22). Dawid zaś, usłyszawszy o tym wydarzeniu, wpada w wielki gniew,
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 411 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii
(Księgi Samuela), s. 151; C. Schedl, dz. cyt., s. 209 nn.; A. F. Campbell,
J.W. Flanagan, dz. cyt., s. 260 n.
25
Por. A. Salas, dz. cyt., s. 152.
26
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 412 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt.,
s. 505 n.; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 260 n.
27
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 415 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt.,
s. 506; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 261.
24
Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela
nie chce jednak karać swego pierworodnego syna (w. 21). Absalom nosi
w sobie nienawiść do Amnona i po dwóch latach, podczas uczty, realizuje
plan jego zamordowania. W ten sposób ziarno zasiane przez cudzołóstwo
Dawida z Batszebą i morderstwo Uriasza zaczyna kiełkować. Żniwo zła
zostało rozpoczęte.28
W 2 Sm 15–20 zawarte jest opowiadanie o klęsce Dawida, na którą
składa się bunt Absaloma i ucieczka Dawida z Jerozolimy. Konsekwencje
grzechu Dawida dotykają teraz jego samego. Upadek Dawida rozpoczyna
się od buntu Absaloma (15,1-12). Jest to klasyczny zamach stanu. Absalom
podsyca nastroje niezadowolenia w Izraelu (ww. 1-6). System sprawiedliwości stworzony przez Dawida nie funkcjonuje należycie. Absalom przyjmuje
rozczarowanych interesantów, którzy przychodzą do niego w sprawach
„spornych i sądowych” (w. 4). Podsyca poczucie krzywdy z powodu doznawanych przez nich niesprawiedliwości i w ten sposób „zjednuje sobie serca
ludu izraelskiego” (ww. 6.13).29
Organizacja buntu przez Absaloma wydaje się rozległa. Jego tajni posłańcy przeniknęli do wszystkich pokoleń Izraela. Kiedy Dawid dowiaduje
się o buncie, wydaje rozkaz wszystkim sługom przebywającym razem z nim
w Jerozolimie: „Wstańcie! Uchodźmy, gdyż nie znajdziemy ocalenia przed
Absalomem. Spiesznie uciekajcie, ażeby nas nie napadł znienacka, nie sprowadził na nas niedoli i ostrzem miecza nie wygładził mieszkańców miasta”
(2 Sm 15,14). Ta decyzja zostaje bezzwłocznie wykonana. Król z rodziną,
strażą przyboczną i wojskiem opuszczają miasto. Do pilnowania pałacu
królewskiego zostaje dziesięć nałożnic Dawida (w. 16b). Po wkroczeniu
Absaloma do Jerozolimy stają się one ofiarami jego przemocy seksualnej
(16,21n.). Utrata haremu przez króla oznacza niezdolność do rządzenia, jest
definitywną wskazówką, że władca odszedł. To dlatego Achitofel doradza
Absalomowi ten symboliczny gest objęcia w posiadanie haremu Dawida,
co oznaczało również przejęcie po zmarłym lub zdetronizowanym królu
wszystkich jego praw.30
Związek z grzechem ma również tekst z 2 Sm 24 (por. 1 Krn 21). Znajduje się tu opis spisu ludności Izraela i Judy, do przeprowadzenia którego
według 2 Sm 24,1 Dawid został niejako zainspirowany przez Jahwe: „Idź
i policz Izraela i Judę”. Takie podejście wskazuje na przekonanie autora, że
nawet niekorzystne wydarzenia dla narodu wybranego są zgodne z zamiarami
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 417 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt.,
s. 506.
29
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 430 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt.,
s. 507; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 261.
30
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 434 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt.,
s. 507; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 261.
28
67
Dariusz Adamczyk
68
Boga. Autor chce w ten sposób pokazać, że Jahwe jest Panem wszystkiego.
Kronikarz podaje natomiast: „Powstał szatan przeciwko Izraelowi i pobudził
Dawida, żeby policzył Izraela” (1 Krn 21,1). Kronikarz przypisuje wydarzenia przykre czy niechlubne dla Izraela szatanowi. Precyzuje w ten sposób
bliższą przyczynę tego faktu, którą autor w 2 Sm 24,1 odnosi do Boga jako
do pierwszej przyczyny wszystkich rzeczy.31
W obydwu tekstach biblijnych zawarte jest przekonanie, że dokonanie
spisu ludności jest grzechem wobec Boga. Według relacji kronikarza, grzech
Dawida polegał nie tyle na samym przeprowadzeniu spisu, ile na braku ufności, jakoby Bóg spełnił już swoje obietnice dotyczące rozmnożenia ludu
(por. Rdz 15,6; Wj 30,12).32 Chodzi o poznanie liczebności stad albo ludzi. Ten
termin oznaczał posiadanie władzy, panowanie nad jakąś rzeczą lub osobą.
Było to jednoznaczne z roszczeniem sobie nieograniczonej, absolutnej nad
nimi władzy, która przysługuje tylko samemu Bogu. Tylko On jest rzeczywistym Panem wszystkiego. Z tej racji spis ludności musiał być uznany za
wtargnięcie w Boskie kompetencje.33
W starożytnym świecie spisy ludności były uważane za brak respektu
wobec bogów, którzy kierują losami narodów. Dlatego spisom ludności towarzyszyły zwykle ryty przebłagalne. Izrael jest niejako własnością Jahwe.
To od Niego zależy błogosławieństwo narodu i jego liczebność. A zatem
w Boże sprawy nie wolno się mieszać. Liczenie ludności było czymś niewłaściwym, ponieważ mogło świadczyć o pysze króla. Ujęta w liczbach
realizacja nieskończonych obietnic Boga powinna być w Nim ukryta.
Nie potrzeba jej przedstawiać w sposób jawny. Spis ludności był niejako
uzurpacją przez Dawida suwerennej władzy samego Boga nad swoim ludem.
W tej perspektywie był to niejako zamach na Boże prawo.34
W dalszych słowach analizowanego opisu biblijnego, już po zakończonym spisie ludności, autor podaje: „Serce Dawida zadrżało, dlatego że
zliczył lud. Dawid zwrócił się do Pana: »Bardzo zgrzeszyłem tym, czego
dokonałem, lecz teraz, o Panie, daruj winę swego sługi, bo postąpiłem bardzo nierozsądnie«” (2 Sm 24,10; por. 1 Krn 21,8). Autor opisuje niepokój
sumienia Dawida, który teraz sam wyraźnie uznaje swój czyn za grzesz Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 501; C. Schedl, dz. cyt., s. 231; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 263; R. North, dz. cyt., s. 315; H. Langkammer, dz. cyt., s. 145; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 153;
S. Wypych, dz. cyt., s. 46.
32
Por. H. Langkammer, dz. cyt., s. 145.
33
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 501 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 153; C. Schedl, dz. cyt., s. 231 n.; S. Wypych, dz. cyt., s. 46.
34
Por. H. Langkammer, dz. cyt., s. 145 n.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 153; S. Wypych, dz. cyt., s. 46.
31
Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela
ny, podobnie jak to miało miejsce w przypadku cudzołóstwa z Batszebą.
Po przeprowadzeniu spisu sam czyni sobie ciężkie wyrzuty.35
Mimo wyznania grzechu i aktu skruchy Dawid musi ponieść karę. Bóg
okazuje jednak łaskawość i daje Dawidowi do wyboru trzy warianty kary
za ten grzech: siedem lat głodu, trzy miesiące ucieczki przed wrogiem lub
trzy dni trwania w kraju zarazy (2 Sm 24,12n.; por. 1 Krn 21,9-12). Dawid
wybiera oddanie się w ręce Boga, a nie ludzi. Jest bowiem przekonany, że
Bóg będzie wobec niego bardziej miłosierny (por. 2 Sm 24,14).36
Karę za dokonany spis ludności ponosi jednak nie sam Dawid, lecz cały
naród. Jak się wydaje, głównym powodem wzmianki o tym spisie ludności
i jego następstwach z 2 Sm 24 jest ostateczne uznanie przez Dawida Boga
za jedynego władcę ludu. Król zaś jest tylko sługą Bożych planów. Owo
uznanie znajduje wyraz w w akcie złożenia ofiary dla Jahwe na polu Arauny
Jebusyty (por. 2 Sm 24,17-25; 1 Krn 21,16-30). Jak podaje autor 2 Krn, pole
to zostało przeznaczone pod budowę stałej świątyni w Jerozolimie (3,1).37
Opowiadanie o spisie ludności ma zatem związek z umiejscowieniem świątyni. Dom Boży ma zostać zbudowany na wzgórzu Arauny, gdzie karzący
anioł opuszcza miecz niosący zarazę. W tej świątyni zamieszka Bóg Jahwe
i będzie sprawował rządy za pośrednictwem swych pomazańców.38
Dawid czyni przygotowania do budowy świątyni, którą ma zbudować
jego syn, Salomon. Do niego to Dawid kieruje prośbę: „A ty, synu mój,
Salomonie, znaj Boga twego ojca i służ Mu sercem doskonałym i duszą
ochotną, bo Pan przenika wszystkie serca i zgłębia wszystkie tajniki myśli.
Jeśli będziesz Go szukał, On pozwoli ci siebie znaleźć, ale jeśli Go opuścisz,
odrzuci cię na zawsze. Bacz teraz, ciebie bowiem wybrał Pan, abyś zbudował
dom na sanktuarium. Bądź mocny i wykonaj to!” (1 Krn 28,9n.).39
3. Salomon
Budowa świątyni zostaje podjęta przez Salomona, któremu Bóg daje
obietnicę: „Jeśli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje
nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich,
to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 504; C. Schedl, dz. cyt., s. 232; J. Łach,
Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 153; S. Wypych, dz. cyt., s. 46.
36
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 505; C. Schedl, dz. cyt., s. 232; H. Langkammer, dz. cyt., s. 147; T. Hanelt, dz. cyt., s. 94.
37
Por. A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 263; R. North, dz. cyt.,
s. 316; H. Langkammer, dz. cyt., s. 147 nn., 208 n.
38
Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 506 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii
(Księgi Samuela), s. 153; S. Wypych, dz. cyt., s. 46 nn.
39
Por. tamże, s. 45 n.
35
69
Dariusz Adamczyk
70
tej, którą Mi budujesz, zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego
ludu izraelskiego” (1 Krl 6,12 n.).40
Po zakończeniu budowy świątyni Pan przyrzeka Salomonowi swe
błogosławieństwo, przypominając jego warunek: „Ale jeżeli zupełnie odwrócicie się ode Mnie wy i wasi synowie i nie będziecie przestrzegali moich
poleceń i praw, które wam dałem, oraz zechcecie pójść i służyć obcym bogom
i będziecie im oddawać pokłon, to wytępię Izraela z powierzchni ziemi,
którą im dałem, a świątynię, którą poświęciłem memu Imieniu, odtrącę od
mego oblicza. Izrael zaś będzie przedmiotem przypowieści i pośmiewiska
u wszystkich narodów, a świątynia ta będzie zrujnowana. Każdy przechodzący koło niej będzie zgrozą przejęty i zagwiżdże szyderczo. Gdy będą
pytać: »Dlaczego Pan tak uczynił temu krajowi i tej świątyni?«, odpowiedzą:
»Dlatego że opuścili Jahwe, Boga swego, który wyprowadził ich przodków
z ziemi egipskiej, a upodobali sobie innych bogów oraz im oddawali pokłon
i służyli; dlatego Pan sprowadził na nich całe to nieszczęście«” (1 Krl 9,6-9;
por. 2 Krn 7,19-22). Bóg ogłasza zatem tragiczne konsekwencje grzechu
dla Izraela i świątyni. Przestrzega przed niewiernością, która jest przyczyną
nieszczęść. Dalsze błogosławieństwa są uzależnione od wytrwania Salomona
w niezachwianej wierności Bogu.41
Jednak król Salomon również dopuszcza się niewierności wobec Jahwe.
W 1 Krl 11 autor pisze o miłości Salomona już nie do Boga, lecz do kobiet
z obcych narodów i ich bogów. Salomon brał bowiem za żony wiele kobiet
obcej narodowości „z narodów, co do których Pan nakazał Izraelitom: »Nie
łączcie się z nimi, i one niech nie łączą się z wami, bo na pewno zwrócą
wasze serce ku swoim bogom«” (w. 2). I to właśnie żony doprowadziły
króla do grzechu bałwochwalstwa. Autor pisze: „Kiedy Salomon zestarzał
się, żony zwróciły jego serce ku bogom obcym i wskutek tego serce jego nie
pozostało tak szczere wobec Pana, Boga jego, jak serce jego ojca, Dawida.
Zaczął bowiem czcić Asztartę, boginię Sydończyków, oraz Milkoma, ohydę
Ammonitów. Salomon dopuścił się więc tego, co jest złe w oczach Pana,
i nie okazał pełnego posłuszeństwa Panu, jak Dawid, jego ojciec. Salomon
zbudował również posąg Kemoszowi, bożkowi moabskiemu, na górze na
wschód od Jerozolimy, oraz Milkomowi, ohydzie Ammonitów. Tak samo
uczynił wszystkim swoim żonom obcej narodowości, palącym kadzidła
Por. T. Brzegowy, Wielkość i upadek Izraela (Księgi Królewskie), w: J. Frankowski (red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 2, s. 199.
41
Por. M. O’Brien, A. Campbell, Pierwsza i Druga Księga Królewska,
w: W. Chrostowski (red.), Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego,
s. 525; H. Langkammer, dz. cyt., s. 237; T. Brzegowy, Wielkość i upadek
Izraela (Księgi Królewskie), s. 199; S. Wypych, dz. cyt., s. 49.
40
Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela
i składającym ofiary swoim bogom” (ww. 4-8).42 W ten sposób utrwalał się
w Izraelu synkretyzm religijny. Salomon nie wytrwał zatem w wierności wobec Jahwe. Okazał się także niewierny centralnemu kultowi sprawowanemu
w świątyni jerozolimskiej.43
Jest to znak, że Salomon roztrwonił otrzymane od Boga dary. Bez
mądrości wszystko zmierza ku upadkowi. Salomon rozpoczynał rządy jako
mądry król. Kończy zaś jako znienawidzony przez lud, który w okresie jego
rządów musiał znosić wielkie uciemiężenie. Wyzyskując i poniżając Izraelitów, przygotował rozpad królestwa, który nastąpi po jego śmierci.44 Salomon
nie doprowadził do utwierdzenia wewnętrznej spoistości państwa. Odsunął
się od swoich poddanych. Uległ pokusie splendoru monarchy, dworskim
zbytkom i rozkazywaniu. Utrzymanie ogromnego dworu wymagało podziału
państwa na dwanaście okręgów administracyjnych (1 Krl 4,7-19). Obciążenie
podatkami potęgowało rozgoryczenie wśród ludności. Jednym z jego przejawów był bunt Jeroboama, poborcy podatków z pokolenia Efraima (11,26-28).
Przed zemstą Salomona Jeroboam ucieka do Egiptu (w. 40). To Jeroboam ma
w przyszłości oderwać dziesięć pokoleń od pnia judzkiego (por. ww. 29-39).
Jahwe dwukrotnie ostrzega Salomona przed grzechem niewierności.
Autor biblijny odnotowuje: „Pan rozgniewał się więc na Salomona za to,
że jego serce odwróciło się od Pana, Boga izraelskiego. Dwukrotnie mu
się ukazał i zabraniał mu czcić obcych bogów, ale on nie zachował tego, co
Pan mu nakazał” (1 Krl 11,9n.). Wobec powyższego rozbrzmiewają słowa
bezwarunkowego potępienia. Bóg zwraca się do Salomona: „Wobec tego, że
tak postąpiłeś i nie zachowałeś mego przymierza oraz moich praw, które ci
dałem, nieodwołalnie wyrwę ci królestwo i dam twojemu słudze. Choć nie
uczynię tego za twego życia ze względu na twego ojca, Dawida, to wyrwę je
z ręki twego syna. Jednak nie wyrwę całego królestwa. Dam twojemu synowi
jedno pokolenie ze względu na Dawida, mego sługę, i ze względu na Jeruzalem, które wybrałem” (ww. 11-13; por. 31-39). Salomon zostaje ukarany
za sprzyjanie bałwochwalczym kultom pogańskim. Autor odwołuje się do
deuteronomistycznej zasady odpłaty za grzech. Bóg odbierze Salomonowi
królestwo z powodu jego niewierności.45
Por. C. Schedl, dz. cyt., s. 309; T. Hanelt, dz. cyt., s. 95; T. Brzegowy, Wielkość i upadek Izraela (Księgi Królewskie), s. 199; S. Wypych, dz. cyt., s. 50.
43
Por. M. O’Brien, A. Campbell, dz. cyt., s. 525 n.
44
Por. T. Hanelt, dz. cyt., s. 95; T. Brzegowy, Wielkość i upadek Izraela (Księgi Królewskie), s. 199; S. Wypych, dz. cyt., s. 50.
45
Por. C. Schedl, dz. cyt., s. 309; M. O’Brien, A. Campbell, dz. cyt., s. 526;
T. Hergesel, Rozumieć Biblię, t. 1: Stary Testament. Jahwizm, Kraków 1992,
s. 223 nn.; J. T. Walsh, C. T. Begg, Pierwsza i Druga Księga Królewska,
KKB, s. 276; T. Brzegowy, Wielkość i upadek Izraela (Księgi Królewskie),
s. 199; S. Wypych, dz. cyt., s. 50.
42
71
Dariusz Adamczyk
***
W początkowym okresie królów w Izraelu opisywane przez autorów
biblijnych grzechy narodu wybranego są zasadniczo związane z osobami Bożych pomazańców. Głównym grzechem Saula jest niewierność wobec Jahwe,
za co zostaje on odrzucony. Wybrany na jego miejsce Dawid dopuszcza się
grzechu cudzołóstwa oraz morderstwa. Nawraca się jednak, okazuje skruchę
i odbywa pokutę. Salomon natomiast dopuszcza się niewierności przez wprowadzenie do swego pałacu żon, które zwróciły jego serce do obcych bogów.
Salomon zostaje pochowany w grobach królewskich (1 Krl 11,41nn.)
ze splendorem, jakim przyozdobił kraj. Jednak wzorem, ideałem króla oraz
prototypem Mesjasza i zwiastunem idealnego króla stał się nie Salomon
lecz Dawid, który odznaczał się osobistą prostotą i szczerością. Opisane
wykroczenia Saula, Dawida i Salomona mają istotny wpływ na wydarzenia
w Izraelu i dzieje tego narodu. Główną zasadą królów Izraela miała być ich
zależność od Boga. To bowiem z Jego woli zostali namaszczeni na władców
nad Jego narodem. Autorzy biblijni wskazują w analizowanych opisach na
prawdę, że okazywanej przez człowieka wierności Bogu towarzyszy Jego
życzliwość, niewierność zaś domaga się kary.
72
The Historical-Redemptive Perspective of the Sins
of Israel at the Times of One King
Summary
After the times of the judges there is in the history of the chosen nation the time of the
kings. Their changeable life history is presented by the authors of the First and the Second
Book of Samuel and of the First and Second Book of Kings, which are deuteronomistic
works completed in the 6th century BC, and the First and Second Book of Chronicles,
which is a chronicle completed in the second half of the 2nd century BC. The contents
of these books describe the period of the rise and development of the king period and
the division of the kingdom. In the first period of the kings in Israel, the Biblical authors
describe the sins of the chosen people that are basically connected to the persons of the
God’s anointed. The main sin of Samuel is his unfaithfulness towards Yahweh, for which
he is rejected. David, who is chosen in his place, commits the sins of adultery and murder.
He then converts, shows repentance and accepts penance. Salomon is unfaithful through
bringing to his palace wives who made him turn to different gods. He is buried in kings’
graves with the splendour he had introduced to his country. But the model ideal king
and the prototype of Messiah, the herald of a king became not Salomon but David, who
was simple and honest. The described wrongdoings of Saul, David and Salomon have
Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela
had a major influence on the developments in Israel and the history of that nation. The
main rule of behaviour of the kings of Israel was their dependance on God. It was the
God’s will that they were appointed kings over His nation. The Biblical authors point out
that being faithful to God results in His kindness, unfaithfulness results in punishment.
73
Dariusz Adamczyk
74
Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu
StBob 2 (2012) s. 75-88
Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania
Kościoła jako domu i szkoły komunii
Marek Kluz
Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie,
Uniwersytet Papieski Jana Pawła II
Kraków
1. Wprowadzenie
Papież Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Novo millennio ineunte
napisał: „Czynić Kościół domem i szkołą komunii – oto wielkie wyzwanie,
jakie czeka nas w rozpoczynającym się tysiącleciu, jeśli chcemy pozostać
wierni Bożemu zamysłowi, a jednocześnie odpowiedzieć na najgłębsze oczekiwania świata”.1 Sprawa aktualizacji kościelnej komunii jest „ucieleśnieniem
i objawieniem samej istoty tajemnicy Kościoła”.2 Dobrze więc się stało, że
Konferencja Episkopatu w trzyletnim programie duszpasterskim dla Kościoła
w Polsce zdecydowała się podjąć zadanie urzeczywistniania Kościoła, by był
domem dla swych dzieci i szkołą komunii.
Kościół, jako organiczna komunia, obejmuje swym zasięgiem wielorakie powołania, różnorodne stany. Według określonych funkcji i darów
poszczególne stany mają przyczyniać się do budowania Kościoła jako domu
i szkoły wspólnoty. Każdy chrześcijanin stanowi podmiot komunii Kościoła,
ponieważ otrzymuje jako własne jego bogactwo i przez swoją aktywność
powinien służyć jego wzrastaniu.3 W jedności chrześcijańskiego życia różne
powołania są promieniami jedynego światła Chrystusa, rozświetlającego
Kościół.4
Jednak w życiu i posłannictwie współczesnego Kościoła szczególne
miejsce zajmuje kapłaństwo i małżeństwo. Te dwa sakramenty – jak przyjdzie to dokładnie rozważyć w niniejszej publikacji – niosąc w sobie wielkie
3
4
1
2
NMI nr 43.
Tamże, nr 42.
Por. KK nr 13.
Por. VC nr 16.
75
Marek Kluz
bogactwo i różnorodność Bożej łaski, przyczyniają się w istotny sposób do
budowania Kościoła jako komunii.5 Przez wierne wypełnianie swoich niezastąpionych funkcji we wspólnocie Kościoła, kapłaństwo i małżeństwo może
być „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności
całego rodzaju ludzkiego”.6 Dlatego sakrament kapłaństwa i małżeństwa należy postrzegać jako wielki dar Chrystusa dla dobra całego Kościoła. Wiele
przedstawionych w artykule kwestii ma także służyć ożywieniu charyzmatu
otrzymanego w sakramencie kapłaństwa i małżeństwa.
2. Kapłaństwo drogą budowania Kościoła jako domu i szkoły komunii
76
Kapłani, mający święcenia, reprezentują Chrystusa, który jest Głową
Kościoła i powołani są do służby całemu Ludowi Bożemu na wzór Dobrego
Pasterza. Działają w imieniu Chrystusa i Kościoła.7 Ta władza reprezentowania Chrystusa wypływa z charakteru sakramentalnego. W jednym
z listów do kapłanów na Wielki Czwartek papież Jan Paweł II pisał: „Jest
więc nasze kapłaństwo sakramentalne – kapłaństwem hierarchicznym
i zarazem »służebnym«. Stanowi szczególne misterium – jest »posługą«
względem wspólnoty wierzących. Nie pochodzi jednakże od tej wspólnoty,
z jej jak gdyby wezwania i »delegacji«. Jest darem dla tej wspólnoty, który
pochodzi od samego Chrystusa, z pełni Jego własnego Kapłaństwa”.8 Tak więc
sakrament kapłaństwa ma więc ze swej natury charakter służebny.9 Na wzór
Chrystusa kapłan musi być żertwą ofiarną wydaną za bliźnich. Sakramentu
święceń nie przyjął bowiem dla siebie. Wzięty spośród ludzi, dla ludzi też
został ustanowiony, po to, by – sam kształtowany przez łaskę – udzielał jej
innym: leczył zranione serca, ukazywał drogę wyzwolenia od zła, dotykał
FC nr 49; por. Cz. Murawski, Rodzina domowym Kościołem, w: E. Szczotok, A. Liskowacka (red.), Ewangelizacja wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej, Katowice 1993 s. 92-101.
6
KK nr 1.
7
Por. ChL nr 22; KL nr 7; PDV nr 21, 22.
8
Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek „Kapłaństwo służebne”,
w: D. Greggio (red.), Listy Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich kapłanów Kościoła Na Wielki Czwartek (1979-1997), Kraków 1998, s. 16-17.
9
Szeroko na temat służebnego charakteru kapłaństwa pisał Jan Paweł II
do kapłanów na Wielki Czwartek; por. tenże, tamże, s. 11-249; por. także:
J. Nagórny, Kapłan – sługa Nowego Przymierza, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1986 nr 3, s. 55-71; W. Słomka, Natura i misja służebnego
kapłaństwa, w: tenże (red.), Źródło postaw i życia chrześcijańskiego, Lublin
1996, s. 266-277; J. Misiurek, Nauka Soboru Watykańskiego II o prezbiteracie, w: W. Słomka, J. Misiurek (red.), Kapłan pośród ludu kapłańskiego,
Homo meditans XIV, Lublin 1993, s. 76-82.
5
Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu
miłością. Kapłaństwo oznacza więc służbę każdemu konkretnemu człowiekowi. Ta służba, można powiedzieć, jest racją bytu życia kapłańskiego, ona
nadaje mu sens.
Trzeba ponadto zauważyć, że tylko wówczas naprawdę można służyć ludziom, gdy jest się blisko nich i ich spraw: osobistych, rodzinnych,
zawodowych, społecznych. Chodzi jednak o obecność „kapłańską”, a więc
otwierającą się w każdej sytuacji na obecność Boga żywego i prowadzącą
do Niego, pokazującą zawsze perspektywę zbawienia. Aby tak się działo,
ksiądz nie może patrzeć na człowieka inaczej jak tylko z miłością, która jest
darem i zobowiązaniem. W miłości bowiem i przez nią wyraża się szczególna
wspólnota z Bogiem i ludźmi.10 Kapłan powinien pełnić rolę znaku i świadka
Bożej miłości. Ma stawać się powiernikiem ludzi świeckich w sprawach
o charakterze zasadniczym. Jego przyjaźń z Chrystusem w sposób naturalny
winna się zatem przekładać na konkretną służbę – taką służbę, która miałaby
moc czynić Kościół prawdziwym domem i szkołą komunii.
W jakich konkretnych zadaniach powinna się wyrażać służba kapłańska,
która przyczyniałaby się do budowania i kształtowania Kościoła jako domu
i szkoły komunii? Ustanowieni w Kościele i dla Kościoła kapłani, służą
Ludowi Bożemu głównie przez głoszenie słowa Bożego, sprawowanie sakramentów świętych oraz świadectwo wiary, nadziei i miłości.11
Podstawowym filarem posługi kapłańskiej, budującym wspólnotę Kościoła, jest „wykonywanie świętej posługi Ewangelii”,12 czyli przepowiadanie
słowa Bożego. Pierwszeństwo posługi przepowiadania wynika z tego, że
„lud Boży gromadzi się przez słowo Boga żywego”.13 II Sobór Watykański
w sposób bardzo świadomy, jednoznaczny i mocny podkreślił to pierwszeństwo,14 opierając się zarówno na tradycji biblijnej, jak i na doświadczeniu
historycznym, które potwierdza, że Kościół, jak dom i szkoła wspólnoty, rodzi
się ze słowa. Dlatego homilia czy kazanie powinny być podejmowane zawsze
w poczuciu wielkiej odpowiedzialności, ze świadomością, że chodzi o kwestie
o największym znaczeniu. Dekret o posłudze i życiu kapłanów uczy, że
„w budowaniu chrześcijańskiej wspólnoty prezbiterzy nigdy nie służą jakiejś
ideologii czy grupie ludzi, ale jako heroldowie Ewangelii i pasterze Kościoła
trudzą się nad osiągnięciem duchowego wzrostu Ciała Chrystusowego”.15
Por. J. Nagórny, Kapłan – sługa Nowego Przymierza, s. 67-69; por. także:
tenże, Odpowiedzialność kapłana za słowo, „Dobry Pasterz” 1995 nr 17,
s. 94; W. Słomka, Oblicza kapłańskiej miłości, w: W. Słomka, J. Misiurek
(red.), dz. cyt., s. 37-40.
11
Por. KK nr 28.
12
DK nr 2.
13
Tamże, nr 4.
14
Por. KDK nr 28.
15
DK nr 6.
10
77
Marek Kluz
78
Głoszeni homilii lub kazania nie może więc sprowadzać się do przekazywania własnych myśli i wyjaśnień o charakterze psychologicznym
czy socjologicznym. Prezbiter nie powinien również zbytnio ulegać urokowi retoryki. Jego orędzie nie może być jednak abstrakcyjne i odległe
od życia ludzi, przeciwnie, powinno mieć bezpośrednie odniesienie do
sensu życia człowieka i podejmować najbardziej aktualne zagadnienia,
które stają przed jego sumieniem. II Sobór Watykański mówi wyraźnie, że
jedną z istotnych form przepowiadania jest badanie „problemów swojego
czasu w świetle Chrystusowym, odnosząc niezmienną prawdę Ewangelii
do konkretnych warunków życia”.16 Głosząc z mocą w imieniu Chrystusa słowo Boże, wobec rozmaitych problemów doczesnego życia, kapłan
może wnieść twórczy wkład w ich rozwiązywanie, przyczyniając się w ten
sposób do budowania wspólnoty Kościoła. Na tę kwestię zwrócił uwagę
Synod Biskupów z 1971 r., dając następujące wskazanie: „Działając zgodnie ze swym powołaniem, kapłan może uczynić wiele dla ustanowienia
sprawiedliwego porządku do­czesnego, zwłaszcza tam, gdzie wynikające
z niesprawiedliwości czy ucisku problemy ludzkie są szczególnie trudne, pod
warunkiem, że zawsze zachowa łączność z Kościołem i że będzie odrzucał
– tak w słowach, jak i w czynach – użycie przemocy jako niezgodnej z Ewan­
gelią. W rzeczywistości słowo Ewangelii, którą on głosi w imię Chry­stusa
i Kościoła (...), winno uwolnić człowieka z jego egoizmów indywidualnych
i spo­łecznych, oraz przyczynić się do wzrostu sprawiedliwości między ludź­
mi, tak by stawała się ona znakiem miłości obecnego wśród nas Chry­stusa”.17
„Posługa słowa, właściwie pojęta – prowadzi do sakramentów
i do życia chrześcijańskiego”.18 II Sobór Watykański podkreśla, że „celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego
Ciała Chrystusa oraz oddawanie kultu Bogu”.19 Szczytem ewangelizacji
i sakramentów jest Eucharystia. Kwestia ta została syntetycznie i głęboko wyrażona w nauczaniu soborowym: „Pozostałe zaś sakramenty, tak jak i wszystkie kościelne posługi i dzieła apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią
i ku niej zmierzają. W najświętszej Eucharystii zawiera się bowiem całe dobro
duchowe Kościoła”.20 W przeszłości kościół parafialny stanowił centrum,
wokół którego skupiało się życie ludzi; dzwony wyznaczały rytm pracy
w ciągu dnia; świętowanie było świętowaniem przede wszystkim w kościele
i wokół kościoła. Sekularyzacja dokonała rozbicia tak ukształtowanej struktury życia ludzkiego. Jednak dla wiernych kościół stanowi nadal centrum życia
18
19
20
16
17
Tamże, nr 4.
III Synod Biskupów 1971, (I, 7).
Tamże, II, 1, 1b.
KL nr 59.
DK nr 5.
Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu
wiary. „Uczta eucharystyczna stanowi centrum zgromadzenia wiernych”.21
W tej perspektywie dobra celebracja eucharystii przez kapłana, stanowi
pierwszą i ważną katechezę o Najświętszej Ofierze. Wierni odnajdują w niej
ośrodek swojego życia, swojej pobożności i swojej moralności. Natomiast
niedbalstwo, pośpiech, powierzchowność i nieporządek w liturgii eucharystycznej, osłabia jej wpływ na wzrost wiary i rozwój kościelnej komunii.22
Doniosłe znaczenie w budowaniu Kościoła jako domu i szkoły
wspólnoty ma szeroko pojęta kateche­za. Szczególnie należy tu podkreślić wartość katechezy parafialnej, która stanowi dopełnienie katechezy
szkolnej. W ramach tej katechezy dzieci i młodzież są przygotowywane do
sakramen­tów wtajemniczenia chrześcijańskiego. Nie musi się ona jednak
ograniczać tylko do tych grup. W budowaniu wspólnoty Kościoła należy
zatroszczyć się o organizację katechezy dorosłych – tam, gdzie tego brak –
oraz wspierać środo­wiska, które takie nauczanie już podejmują. Katecheza
ta powinna być oparta na Piśmie Świętym i Magisterium Kościoła. Pomocą
w jej prowadzeniu może być Ka­techizm Kościoła Katolickiego i Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, różne pomoce dydaktyczne i środki
przekazu. Cenną po­mocą w katechezie dorosłych może być także obfite
nauczanie błogosławionego Jana Pawła. Chodzi bowiem o to, by katechizowani, w sposób dostosowany do ich możliwości i warunków życia, byli
w stanie wniknąć w doktrynę chrześcijańską i stosować ją w życiu rodzinnym
i zawodowym.23
Wśród zadań kapłanów, mających wpływ na kształtowanie Kościoła
jako domu i szkoły komunii, należy wymienić wszelkie działania służące
rozmodleniu parafii. Do istotnych akcji duszpasterskich należy zaliczyć m.in.
misje święte, rekolekcje w okresie Adwentu czy Wielkiego Postu, dni skupienia dla różnych grup, adoracje Najświętszego Sakramentu, pielgrzymki,
szkoły modlitwy prowadzone systematycznie w parafiach. Modlitwa wywiera
doniosły wpływ na relacje (modlącego się) ze wspólnotą i bliźnimi. Człowiek,
stając na modlitwie wobec Boga, dostrzega własne braki, niedociągnięcia
i wady, a to z kolei pociąga za sobą możliwość zrozumienia innej osoby
i zajęcia wobec niej właściwej postawy. Przez modlitwę człowiek może
wypraszać dla wspólnoty Kościoła potrzebne łaski, w modlitwie człowiek
zbliża siebie i drugich do źródła miłości, jakim jest Bóg. W ten sposób parafia
Tamże.
Por. A. Kokoszka, Rozpalić kapłański charyzmat, w: W. Lechowicz (red.),
W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego
Synodu Plenarnego, Tarnów 2002, s. 132.
23
Por. Benedykt XVI, Przemówienie do biskupów polskich podczas wizyty
„ad limina Apostolorum” (26 listopada 2005), Poznań 2005, s. 10.
21
22
79
Marek Kluz
80
przyczynia się do duchowego i moralnego wzrostu ludu Bożego, staje się
rzeczywiście wspólnotą kościelną i kościelną rodziną.
Kapłan, szukając wspólnego dobra Kościoła, powinien popierać stowarzyszenia wiernych i ruchy, które stawiają sobie cele religijne, przyjmując je
i pomagając im znaleźć, łączącą je jedność zamierzeń, w modlitwie i działalności apostolskiej.24 Rozpoczynając 19 czerwca 2009 r. Rok Kapłański,
papież Benedykt XVI pisał do kapłanów: „Cieszę się, że mogę skierować do
kapłanów, w tym dedykowa­nym im roku, szczególną zachętę, aby potrafili
pojąć nową wiosnę, którą Duch rozbudza w naszych dniach w Kościele, nie
na poślednim miejscu poprzez nowe ruchy kościelne i nowe wspólnoty”.25
Potrzeba niewątpliwie mądrości i nieustannej modlitwy zarówno samych
kapłanów jak i wspólnot religijnych, by tę „wiosnę” przyjąć, a nie uciekać
przed nią. Potrzeba jednak także po­kory, aby ożywiający te wspólnoty Duch
był przyjęty zarówno przez samych kapłanów jak i powstające wspólnoty
w duchu katolickiej służby. Jakże pięknie wyraził to Benedykt XVI podczas
spotkania z przedstawicielami ruchów koś­cielnych na Jasnej Górze: „Sprawdzianem autentyczności waszej wiary i wa­szej misji, która nie zwraca uwagi
na siebie, ale realnie budzi wiarę i miłość, będzie porównanie z wiarą Maryi.
Przeglądajcie się w Jej sercu. Bądźcie Jej uczniami!”26
Drogą do budowania Kościoła jako domu i szkoły komunii jest współpraca kapłanów i świeckich w rozwijaniu wolontariatu. Wychowanie do
wiary polega przede wszystkim na rozwijaniu tego, co w człowieku dobre
i wartościowe. Wielką zatem szansą wychowawczą jest zaangażowanie się
kapłana w rozwój wolontariatu, który ma być inspirowany duchem ewangelicznym. Wolontariusze wspomagają działania, które czynią ten świat lepszym
miejscem do życia, zwłaszcza dla najsłabszych. We współczesnym świecie,
nastawionym na zysk i konsumpcję, inicjatywy podejmowane w ramach akcji
wolontariatu uwrażliwiają na ludzki los i cierpienie.27
Mówiąc o budowaniu Kościoła jako domu i szkoły komunii, nie można
też zapomnieć o zadaniu, jakim jest troska o nowe powołania kapłańskie. Jest
oczywiste, że Tym, który powołuje, jest Bóg, a troska o nowych kapłanów
Por. Kapłaństwo i życie konsekrowane jako wspólnota życia i posługi
z Chrystusem, w: II Polski Synod Plenarny (1991-1999), Poznań-Warszawa
2001, nr 76.
25
Benedykt XVI, List na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy „dies natalis” świętego proboszcza z Ars, Kraków 2009, s. 5.
26
Tenże, Przemówienie wygłoszone podczas spotkania z zakonnikami i zakonnicami, z seminarzystami oraz przedstawicielami ruchów kościelnych
na Jasnej Górze (26 maja 2006), w: tenże, Trwajcie mocni w wierze. Pielgrzymka do Polski 25-28 maja 2006, Warszawa 2006, s. 51.
27
Por. tenże, Przemówienie do biskupów polskich podczas wizyty „ad limina
Apostolorum”, s. 7.
24
Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu
wpisuje się w całość misji Kościoła. Słowa Chrystusa: „Proście Pana żniwa,
żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9,38) muszą być słyszane
przez wszystkich członków Kościoła. Jednak szczególna rola przypada tu
kapłanom pracującym w duszpasterstwie.28
Kapłani powinni najpierw wspierać rodziny katolickie w ich wysiłku
wychowawczym zgodnym z Ewangelią i wartościami prezentowanymi i głoszonymi przez Kościół. Następnie są zobowiązani podejmować odpowiednią
pracę duszpasterską. Ważną rolę w tym względzie odgrywają m.in. organizowane dni modlitw o powołania, rekolekcje zamknięte dla maturzystów,
z możliwością spotkania się z klerykami, specjalny rodzaj katechez, ruch
oazowy i pielgrzymkowy, stowarzyszenia młodzieżowe i ruchy charyzmatyczne. Okazją służącą promocji powołań kapłańskich są prymicje, śluby
osób konsekrowanych, jubileusze kapłańskie i zakonne. W tym przypadku
ważna jest ich forma zewnętrzna, którą należy dobrze przygotować, nie gubiąc
piękna, sensu i wielkości samego kapłaństwa.29
Trzeba jednak stwierdzić, że najważniejszym i niezastąpionym – a zarazem najbardziej skutecznym – środkiem budzenia powołań kapłańskich jest
świadectwo życia kapłanów, ich zdolność do poświęcenia i bezwarunkowego
oddania się na służbę Chrystusowi i Jego Kościołowi. Tożsamość i misja
spotkanego kapłana to często dla młodego człowieka droga do odkrycia powołującego głosu Chrystusa. Ojciec Święty Benedykt XVI podczas wizy­ty
polskich biskupów ad limina Apostolorum 26 listopada 2005 r. mówił: „Serdecznie proszę was, Bracia, abyście zachęcali kapłanów do troski o dzieci
i młodzież, którzy stają przy ołtarzu Pańskim jako ministranci i lektorzy. Niech
otaczają duszpasterską opieką także dziewczęta, które również, na sposób im
właściwy, czynnie uczestniczą w liturgii. Ta duszpasterska posługa może być
owocna w budowaniu powołań kapłańskich i zakonnych”.30
Nie sposób dotknąć wszystkich obszarów zaangażowania kapłana
w dzieło budowania i kształtowania Kościoła jako domu i szkoły komunii.
Trudno bowiem przewidzieć wciąż nowe wyzwania, szanse, ale i zagrożenia.
Podejmując się jednak dzieła budowania wspólnoty Kościoła, każdy kapłan
musi być przede wszystkim człowiekiem wiary i głębokiej duchowości. Ośrodkiem życia duchowego i źródłem uświęcenia jest dla kapłanów godne i pobożne sprawowanie Najświętszego Sakramentu, czytanie Pisma Świętego, lektura
duchowna, adoracja, brewiarz odmawiany z wewnętrznym skupieniem, modlitwa różańcowa i codzienny rachunek sumienia. Warunkiem zaś wytrwania
Por. A. Kokoszka, Rozpalić kapłański charyzmat, s. 128-130.
Por. Kapłaństwo i życie konsekrowane jako wspólnota życia i posługi
z Chrystusem, w: II Polski Synod Plenarny(1991-1999), nr 46-53.
30
Benedykt XVI, Przemówienie do biskupów polskich podczas wizyty „ad
limina Apostolorum”, s. 29-30.
28
29
81
Marek Kluz
w powołaniu i duchowości kapłańskiej jest nabożeństwo do Matki Najświętszej. Czcząc Maryję, Matkę Zbawiciela, każdy kapłan powinien ukochać Ją
jako swoją Matkę. Pozwoli mu to przejąć od Niej bogactwo daru miłości
służebnej, tak bardzo potrzebnej do realizacji powołania kapłańskiego
i kształtowania komunii kościelnej.31
Gorliwa modlitwa księdza powinna obejmować wszystkich, do których
posyła go Bóg. W modlitwie wyraża się prawdziwa troska duszpasterza
o tych, którzy zostali mu powierzeni. Gorliwa, codzienna modlitwa wyznacza
także istotny styl życia kapłańskiego. Bez niej, nie ma mowy o świętości,
ani upodobnieniu się do Chrystusa, niezbędnym, by godnie sprawować in
persona Christi święte misteria wiary.
Należy też wskazać, że z kapłaństwem służebnym ściśle wiąże się
obowiązek celibatu.32 Celibat, który jest darem Ducha Świętego, pomaga
spełniać kapłańską posługę z całkowitym oddaniem. Trwanie w nim jest
sprawdzianem wewnętrznej dojrzałości księdza. Celibat, jako całkowity dar
swego życia Bogu i ludziom, przeżywany prawidłowo i dojrzale, staje się
najwyższym świadectwem o królestwie Bożym i wyraża postawę dyspozycyjności w Kościele i dla Kościoła.33
3. Małżeństwo drogą budowania Kościoła jako domu i szkoły komunii
82
Sakrament małżeństwa jest dla małżonków darem Chrystusa i zarazem
misją, powołaniem, zadaniem. Włącza ich – podobnie jak i inne sakramenty
– w tajemnicę paschalną, w misterium męki, śmierci i zmartwychwstania
Chrystusa. Sakramentalność małżeństwa jest też ściśle związana z Kościołem
i ten Kościół buduje. Małżeństwo wpisane w tajemnicę Kościoła uczestniczy w Jego zbawczym posłannictwie, staje się podmiotem działalności
Mistycznego Ciała Chrystusa. Sakrament małżeństwa, uobecniający unię
Chrystusa z Kościołem, tworzy więc communio personarum. Ta ontologiczna
więź sakramentalnego małżeństwa z Chrystusem i Kościołem niesie ze sobą
moralne zobowiązanie. A mianowicie, małżeństwo mocą udzielonej przez
Chrystusa łaski sakramentalnej ma czynić tu, na ziemi, Kościół domem
Por. J. Królikowski, K. Kupiec, Święte posłanie. Z teologii kapłaństwa, Tarnów 2005, s. 97-102.
32
Papież Paweł VI stwierdził, że „celibat kapłański, którego Kościół strzeże
jakby jakiegoś jaśniejącego klejnotu swej korony, cieszy się bardzo wielka chwałą i uznaniem również w naszych czasach, kiedy to zarówno mentalność ludzka, jak i warunki materialne, uległy głębokim przemianom”;
SC nr 1.
33
S. Mojek, Jaki jest sens celibatu kapłańskiego?, w: M. Rusecki (red.) Problemy współczesnego Kościoła, Lublin 1997, s. 483-492.
31
Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu
i szkołą komunii. W jaki konkretny sposób małżonkowie przyczyniają się
do budowania kościelnej komunii?
Nie ulega wątpliwości, że za fundamentalne należy uznać zobowiązanie
małżonków do trwania w jedności i wyłączności, i to tak długo, jak długo
żyją.34 Tak jak Chrystus i Kościół stanowią jedność, tak i małżonkowie mają
być zjednoczeni. Jak Chrystus – Oblubieniec oddał się cały Kościołowi
– Oblubienicy, tak mąż i żona mają oddać się sobie „totalnie”. Mają stać
się uczestnikami powyższego pierwowzoru: Chrystus – Kościół. Chrystus
tworzy komunię między osobami w małżeństwie i ze sobą. Komunia osób to
Chrystus mieszkający w mężu i żonie, to jedność serc i ciała, to zjednoczenie
w służbie życiodajnej miłości.35
Ta wspólnota między sobą i z Chrystusem, w której małżonkowie
uczestniczą i do której zostali włączeni przez sakrament, winna się wyrażać
w ich codziennej egzystencji. „Jedność dwojga” winna być budowana na co
dzień: kiedy doświadczają radości, ale także kiedy pojawiają się trudności.
Przeżywanie jedności wymaga niejednokrotnie wejścia na drogę cierpliwości,
przebaczenia. Jest to trudne i wymaga nieustannie gotowości rozpoczynania
na nowo. Wspólna droga, bez wzajemnego zmęczenia sobą, przy uznaniu
daru Bożego, jest zawsze łaską. Tworzenie „jedności dwojga” wymaga zatem,
oprócz pomocy Boga, odpowiedzi i współpracy małżonków, dla dobra ich
samych i dobra wspólnoty Kościoła.36
„Jedność dwojga” ze swej natury wymaga nierozerwalności małżeństwa.
Zgoda małżeńska jako wzajemny dar międzyosobowy, miłość małżeńska,
którą ona rozpoczyna, osobowa godność małżonków, dobro dzieci wymagają,
by małżeństwo było nie tylko wyłączne – między jednym mężczyzną i jedną
kobietą – ale i nierozerwalne, to znaczy na zawsze. Tylko w ten sposób będzie
możliwe przeżywanie małżeństwa jako wspólnoty życia i miłości. Nierozerwalność jest istotnym wymiarem wspólnoty małżeńskiej; za jego sprawą,
gdy raz została ona ustanowiona, już nie może być rozwiązana. „Na mocy
sakramentalnego charakteru małżeństwa wzajemny związek małżonków staje
się tym bardziej nierozerwalny. Poprzez sakramentalny znak, ich wzajemna
przynależność jest rzeczywistym obrazem samego stosunku Chrystusa do
Kościoła”.37 Absolutnie bezwarunkowa i nieodwołalna wierność Chrystusa
w stosunku do Kościoła, w której małżeństwo chrześcijańskie jest rzeczywistym i specyficznym uczestnictwem, stanowi najgłębszy powód i znaczenie
Por. KKK nr 1645.
Por. M. Słowik, Rodzina wspólnotą religijno-moralną, Niepokalanów 1997,
s. 54.
36
Por. A. Sarmiento, Małżeństwo chrześcijańskie. Podręcznik teologii małżeństwa i rodziny, Kraków 2002, s. 260.
37
FC nr 13.
34
35
83
Marek Kluz
84
nierozerwalności. Z tego względu godni uznania i szacunku są małżonkowie,
którzy „choć napotykają niemałe trudności, to jednak zachowują i rozwijają
dobro nierozerwalności”.38 Ukazują w ten sposób Kościołowi i światu komunię wzajemnej miłości.
Z jedności i nierozerwalności związku małżeńskiego wynika obowiązek
wzajemnego dochowania sobie wierności, ślubowanej przy zawieraniu małżeństwa. Jest to obowiązek nie tylko miłości, ale również sprawiedliwości.39
Nikt nie może zwolnić małżonka od obowiązku dochowania wierności, nawet
gdyby współmałżonek zerwał wspólnotę życia i związał się z kimś innym.
Małżonkowie obdarowują się nawzajem swoją miłością bezwarunkowo,
ostatecznie i całkowicie, aż do śmierci.
Mąż i żona są sobie wierni wtedy, gdy dotrzymują danego słowa, gdy
zachowują jedność i nierozerwalność swojego związku. Dochowaniu wierności małżeńskiej pomaga łaska sakramentu oraz częsty udział w sakramentach świętych, zwłaszcza eucharystii, która jako ofiara i trwały znak wiernej
miłości Chrystusa do Kościoła, staje się dla małżonków źródłem duchowej
siły do wypełniania zobowiązań przysięgi małżeńskiej. Wierności i nierozerwalności małżeńskiej sprzeciwiają się rozwody, zdrada, oraz powtórne
związki małżeńskie cywilne. Te wszystkie nieprawidłowe sytuacje zadają
poważną ranę Kościołowi, który ma stawać się domem i szkołą komunii.
Ponadto dawanie świadectwa wierności małżeńskiej jest jednym z najcenniejszych i najpiękniejszych zadań małżonków chrześcijańskich. Wartości,
jakie ślubują nowożeńcy: miłość, wierność, uczciwość, nierozerwalność,
winny być wzbogacane z dnia na dzień. Oczywiście – trzeba dodać – wymaga to współpracy małżonków z Bogiem, który jest Miłością (por. J 4,16).
Od wzajemnej bowiem ich miłości jest uzależnione szczęście zarówno tu,
na ziemi, jak i w życiu przyszłym.
Przez sakrament małżeństwa małżonkowie zostali w nowy i szczególny
sposób wszczepieni w Chrystusa i Kościół, skąd mają czerpać nie tylko wzór,
ale i moc do przezwyciężania różnych trudności i kryzysów. Jest wiadome,
że Chrystus umiłował Kościół aż po krzyż. Toteż i miłość wzajemna małżonków winna być zdolna do największych poświęceń i ofiar. W przeciwnym
razie ludzka miłość nie byłaby realnym znakiem owej nadprzyrodzonej rzeczywistości – misterium Chrystusa i Kościoła. Zadaniem więc małżonków,
wynikającym z ich powołania, do którego są wezwani przez otrzymany
sakrament, jest czynić widzialną miłość Chrystusa: być znakiem i żywymi
Tamże, nr 20.
Por. A. Kokoszka, Moralność życia małżeńskiego. Sakramentologia moralna, cz. III, Tarnów 1998, s. 150-152; K. Czuba, Wierność małżeńska
w nauczaniu Jana Pawła II, „Chrześcijanin w świecie” 1988 nr 12, s. 72-77.
38
39
Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu
świadkami miłości Chrystusa do Kościoła w różnych okolicznościach życia
małżeńskiego.40
Sakramentalność pozwala też małżonkom rozwijać ich miłość w obrębie
łaski Bożej. Miłość bowiem jest nie tylko owocem ludzkiej woli czy uczucia,
ale nade wszystko skutkiem życia łaski. Małżonkowie są zatem zobowiązani do
współpracy z łaską sakramentalną. Są to zobowiązania natury moralnej.41 Pod
takim warunkiem sakrament tworzy prawdziwą komunię miłości. Sakrament
małżeństwa jest duchową mocą w przezwyciężaniu egoizmu. Łaska sakramentalna nie pozwala małżeństwu stawać się związkiem wyizolowanym ze świata.
Dzięki obecności Chrystusa we wspólnocie tworzy się ognisko miłości. Jezus
uczy miłości pełnej, aż do oddania swego życia za innych. Wspólnota w Panu
staje się wspólnotą świętą, przymierzem z Bogiem i między sobą.
Wspólnota małżeńska jako communio personarum w naturze swej powinna być też otwarta na nowe osoby. II Sobór Watykański wyraźnie podkreśla, że małżeństwo i miłość małżeńska, które przyczyniają się do rozwijania
komunii Kościoła, „z natury swej skierowane są ku płodności i wychowaniu
potomstwa”.42 Sakramentalny dar miłości zobowiązuje więc małżonków do
odpowiedzialnego rodzicielstwa przejawiającego się w przekazywaniu nowego życia i wychowania. Bóg połączył dar życia z miłością małżeńską. Małżonkowie nie mogą zatem wymazać czy brać w nawias aspektu prokreacyjnego.
Akceptacja albo odrzucenie zdolności prokreacyjnej, włączonej w istotę
człowieczeństwa, jest akceptacją albo odrzuceniem Boga – Stwórcy. Odrzucenie tego wymiaru wiąże się z brakiem właściwego przeżywania miłości
i przeciwstawia się tworzeniu komunii miłości.43
Zadaniem małżonków chrześcijańskich jest zatem przyjęcie i zachowywanie w praktyce nauczania Magisterium Kościoła. Kościół radykalnie
opowiada się za życiem, dlatego też odrzuca stosowanie środków antykoncepcyjnych i wczesnoporonnych, sterylizację, przerywanie ciąży czy inne
zamachy na życie ludzkie. Wzywa małżonków do przyjęcia autentycznej
doktryny dotyczącej regulacji urodzin. Chodzi o to, by pogodzić w akcie
małżeńskim dwa aspekty: jednoczący i prokreacyjny, czyli nie rozdzielać
miłości małżeńskiej od odpowiedzialnego rodzicielstwa. Wobec trudnego
porządku moralnego konieczne staje się przekonanie, że ów zamysł Boży nie
Por. W. Bołoz, Promocja osoby w rodzinie, Warszawa 1998, s. 50-55.
Por. J. Nagórny, Formacja chrześcijańskiego sumienia małżonków w perspektywie sakramentu pokuty i pojednania, w: J. Misiurek, W. Słomka (red.),
Małżeństwo – przymierze miłości, Homo meditans XV, Lublin 1995, s 115.
42
KDK nr 50.
43
Por. D. Tettamanzi, Encyklika „Humanae vitae” w nauczaniu Jana Pawła II,
„Communio” 1993 nr 3, s. 154-155.
40
41
85
Marek Kluz
tylko nie sprzeciwia się człowiekowi, ale właśnie odpowiada potrzebom człowieka i służy jego pełnemu człowieczeństwu w imię wymagającej miłości.44
Oczywiście płodność małżeńska polega nie tylko na przekazywaniu
życia biologicznego, ale oznacza również wychowanie dziecka. „Poprzez
sakrament małżeństwa zadanie wychowawcze rodziców nabiera godności
i charakteru powołania, stając się prawdziwą i w ścisłym sensie »posługą«
Kościoła w dziele budowania jego członków”.45 Sakrament małżeństwa jest
dla małżonków źródłem, duszą i normą wychowania. Dobrze przeżywany
sakrament małżeństwa gwarantuje stałość wspólnoty małżeńskiej i atmosferę miłości, niezbędną w wychowaniu. Właściwe wychowanie powinno
dotyczyć wszystkich dziedzin życia ludzkiego: biologicznej, emocjonalnej,
psychicznej, społecznej, religijnej i moralnej.46 Wydaje się jednak, że funda Adhortacja apostolska Jana Pawła II Familiaris consortio zwraca uwagę
na konieczność budowania ładu moralnego w małżeństwie. Dokument ten
podkreśla, że „posiadanie właściwego spojrzenia na porządek moralny, na
jego wartości i normy jest zawsze rzeczą wielkiej wagi; jest zaś szczególnie ważne, gdy wzrastają i mnożą się trudności w ich zachowaniu. Porządek moralny, właśnie dlatego, że ujawnia i przedstawia zamysł Boży, nie
może być czymś, co utrudnia życie człowiekowi i co nie odpowiada osobie;
wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy jego pełnemu człowieczeństwu z tą samą subtelną i wiążącą miłością, z jaką sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do
właściwego mu szczęścia każde stworzenie. Człowiek jednakże, powołany
do świadomego wypełnienia mądrego i pełnego miłości zamysłu Bożego,
jest istotą historyczną, która się formuje dzień po dniu, podejmując liczne
i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne odpowiednio do etapów swego rozwoju. Także i małżonkowie, w zakresie swego
życia moralnego, są powołani do ustawicznego postępu, wiedzeni szczerym
i czynnym pragnieniem coraz lepszego poznawania wartości, które prawo
Boże chroni i rozwija oraz prostą i szlachetną wolą kierowania się nimi
w konkretnych decyzjach. Nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na
czysty ideał osiągalny w przyszłości, lecz powinni traktować je jako nakaz
Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności (...). Wszyscy małżonkowie są powołani do świętości w małżeństwie według woli Boga, a to
powołanie realizuje się w miarę, jak osoba ludzka potrafi odpowiedzieć na
przykazanie Boże, ożywiona spokojną ufnością w łaskę Bożą i we własną
wolę . Tak samo sprawą pedagogii Kościoła jest, by małżonkowie przede
wszystkim jasno uznali naukę zawartą w Encyklice Humanae vitae, jako
normatywną dla ich życia płciowego i szczerze usiłowali stworzyć warunki
konieczne dla zachowania tych zasad”; FC nr 34.
45
Tamże, nr 38.
46
Por. DWCH nr 1. Podobnie stwierdza Kodeks Prawa Kanonicznego: „Rodzice mają najcięższy obowiązek i najpierwsze prawo troszczenia się zgod44
86
Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu
mentalne znaczenie w przeciwstawieniu się dzisiejszemu permisywizmowi
moralnemu na płaszczyźnie wychowania ma właściwie ukształtowana sfera
religijna i moralna.47 Religijno-moralne wychowanie tworzy bowiem dojrzałą
osobowość chrześcijańską.
Można zatem powiedzieć, że w wielkim sakramencie Chrystusa i Kościoła małżonkowie odkrywają fundament i przestrzeń dla swojego powołania
i życia. Chrystus w sakramencie małżeństwa umacnia jedność i nierozerwalność małżonków, wprowadza męża i żonę w bezinteresowną miłość wobec
siebie, a także otwiera ich na nowe osoby. W ten sposób sakramentalna
wspólnota małżeńska staje się źródłem i mocą budowania Kościoła jako
domu i szkoły wspólnoty.
***
Zbawcza działalność Chrystusa w Kościele realizuje się w sakramentach
świętych. Trudno sobie wyobrazić życie Kościoła bez tych świętych znaków.
Sakramenty są związane z życiem chrześcijańskim. Konstytucja o Liturgii
świętej Sacrosanctum concilium II Soboru Watykańskiego podkreśla, że
celem wszystkich sakramentów jest „uświęcanie, budowanie Mistycznego
Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu”.48
Wydaje się jednak, że spośród wszystkich sakramentów Kościoła kapłaństwo i małżeństwo są zagadnieniami zasługującymi dziś na szczególną
uwagę i zainteresowanie. Są to bowiem sakramenty odpowiedzialne za
tworzenie i budowanie Kościoła jako domu i szkoły komunii. A zatem w tej
perspektywie kapłani i „wspólnie małżonkowie jako para, rodzice i dzieci
jako rodzina winni przeżywać swoją służbę dla Kościoła i dla świata”.49
Tymczasem, obserwując współczesną rzeczywistość, łatwo można zauważyć
wiele czynników, które przyczyniają się do niszczenia życia kapłańskiego
i małżeńskiego, a to z kolei prowadzi do rozbicia wspólnoty Kościoła. Sakrament kapłaństwa i małżeństwa mają więc wyraźnie charakter eklezjalny
i eklezjotwórczy. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że od tych sakramentów zależy los Kościoła.
Dlatego dobrze przeżywany sakrament kapłaństwa i małżeństwa staje
się zaczynem ewangelicznym, który sprawia, że w Kościele uobecnia się
wspólnota miłości i braterstwa. Przez wierność swojemu powołaniu i świanie, według swoich możliwości, o wychowanie potomstwa zarówno fizyczne, społeczne i kulturalne, jak i moralne oraz religijne”; KPK kan.1136.
47
Por. M. Kluz, Wychowanie chrześcijańskie w rodzinie w dobie permisywizmu moralnego. „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 2007 nr 2,
s. 364-374.
48
KL nr 59.
49
FC nr 49; por. Cz. Murawski, dz. cyt., s. 92-101.
87
Marek Kluz
dectwo życia przepełnionego miłością kapłaństwo i małżeństwo przyczynia
się do wzrostu całego Kościoła i do jego świętości. Wszystko zatem, co
istotne w życiu Kościoła i co nadaje mu prawdziwy wymiar i znaczenie,
można odnaleźć w sakramencie kapłaństwa i małżeństwa.
Dokonane studium wskazuje na aktualność zagadnienia w odniesieniu
do współczesnego Kościoła i świata. Kwestia odnalezienia eklezjalnego wymiaru sakramentu kapłaństwa i małżeństwa jest tematem niewyczerpanym
i otwartym. Można więc żywić nadzieję, że przedłożone refleksje, staną się
swego rodzaju zaproszeniem do bardziej pogłębionego studium omówionych
problemów, a przez to ukażą jak wielkie i ważne zadania stoją wciąż przed
współczesnym kapłaństwem i małżeństwem jako sakramentami w służbie
budowania komunii.
Priesthood and Marriage constituting the Church
as the School and Home of Communion
88
Summary
Christian life is strongly connected to sacraments. It seems that among all of the
sacraments of the Church, priesthood and marriage require special attention and interest
today. Because they are sacraments responsible for constituting the Church as the home
and school of communion. In the meanwhile, observing contemporary reality, one can
easily notice several factors which contribute to the degradation of priestly or married
life, thus to the disruption of the Church community. That is why a well lived sacrament
of priesthood or marriage becomes an evangelical constituent of love and brotherhood
in Church. Through fidelity to one’s vocation and a testimony of life filled with love,
priesthood and marriage contribute to the growth of Church and to its holiness.
Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii
StBob 2 (2012) s. 89-98
Stałe ożywianie świadomości apostolskiej
nauczyciela religii i katechety
Józef Stala
Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie,
Uniwersytet Papieski Jana Pawła II
Kraków
W procesie formacji nauczyciela religii i katechety – dojrzałego chrześcijanina – nie może zabraknąć stałego ożywiania świadomości apostolskiej.
Apostolstwo w sensie ogólnym oznacza działalność wszystkich członków
ludu Bożego, ukierunkowaną na realizację celów Kościoła powołanego po
to, by szerząc królestwo Chrystusowe po całej ziemi ku chwale Ojca, uczynić wszystkich ludzi uczestnikami zbawczego odkupienia i by przez nich
skierować cały świat rzeczywiście do Jezusa Chrystusa (por. KK nr 1-8).
Natomiast w sensie ścisłym apostolstwo oznacza uczestnictwo w zbawczym
posłannictwie Jezusa Chrystusa, tj. potrójnej Jego misji: proroka, kapłana
oraz króla. Jest to więc zbawcze pośrednictwo, do którego Kościół został
powołany przez Chrystusa.1 Nauczyciel religii i katecheta, uczestniczący
w posłannictwie Kościoła i przepowiadający słowo Boże w jego imieniu,
powinien często patrzeć na przepowiadanie Dobrej Nowiny przez apostołów
u początków Kościoła (por. Dz 4,20). W przepowiadaniu tym nie chodziło
tylko o przekazywanie informacji o Jezusie Chrystusie, ale głoszenie słowa
Bożego zmierzało do obudzenia wiary i prowadziło do nawrócenia, „by
każdy (...) odwrócił się od grzechów swoich” (Dz 3,26) i tą drogą osiągnął
życie wieczne w Jezusie Chrystusie (por. Rz 6,22-23). Przepowiadanie jest
misją Kościoła i nie polega na podawaniu jedynie historycznych faktów, lecz
przede wszystkim na obwieszczaniu miłości Boga, która wzywa człowieka
do wiary i zbawienia. Prawda objawiona, ukazywana w Jezusie Chrystusie,
daje możliwość zbawienia dla tych, którzy przyjmują Go z wiarą. Nauczanie
w Kościele podejmowane w świadomości uczestnictwa w misji Jedynego
Nauczyciela Jezusa Chrystusa jest w pełni służbą człowiekowi. Właśnie
Por. I. Mierzwa, Apostolstwo, w: A. Zuberbier (red.), Słownik teologiczny,
cz. I, Katowice 1985, s. 33.
1
89
Józef Stala
nauczyciele religii i katecheci przez pełne, systematyczne nauczanie służą
człowiekowi, bowiem pomagają mu w rozwijaniu podstawowego stosunku
do Boga, do samego siebie oraz do innych ludzi i do świata. Dlatego słuszne
wydaje się poruszenie w niniejszym artykule zagadnienia stałego ożywiania
świadomości apostolskiej nauczyciela religii i katechety przez podjęcie refleksji nad wymogami takiej służby. Najpierw zostanie ukazana konieczność
ciągłego pogłębiania wiedzy teologicznej, co jest warunkiem aktywnego
uczestniczenia w tworzeniu i przetwarzaniu kultury oraz poszukiwania nowych dróg ewangelizacji.
1. Wiedza teologiczna
90
Praca nauczyciela religii i katechety wymaga wierności Jezusowi
Chrystusowi i Kościołowi, bowiem katechizowani mają prawo otrzymywać
odpowiedzi nie subiektywne, ale zgodne z nauczaniem Kościoła. Dobitnie
przypominał o tym Ojciec Święty Jan Paweł II w adhortacji Catechesi tradendae i przestrzegał, by nauczyciel religii i katecheta nie zatrzymywał się
nigdy na sobie samym, na swoich osobistych poglądach i własnych postawach
myślowych, a zwłaszcza nie wpajał innym własnych opinii i zapatrywań
w taki sposób, jakby wyrażały one naukę Chrystusa i świadectwo Jego życia.2
Aby było to możliwe, nauczyciel religii i katecheta musi dobrze znać na „Chrystocentryzm w katechezie znaczy także, że pragnie się przez katechezę przekazywać nie swoją własną naukę, albo jakiegoś innego mistrza,
lecz naukę Jezusa Chrystusa, tj. prawdę, której On nam udziela, albo ściślej
mówiąc, Prawdę, którą On sam jest. Trzeba więc stwierdzić, że w katechezie przez nauczanie przekazywany jest Chrystus, Słowo Wcielone i Syn
Boży, wszystko zaś inne o tyle, o ile do Niego się odnosi; że naucza sam
Chrystus, a każdy inny nauczający – jedynie w tej mierze, w jakiej jest Jego
zwiastunem lub tłumaczem, i w jakiej Chrystus mówi przez jego usta. Każdy katecheta, niezależnie od zajmowanego w Kościele stanowiska, musi
troszczyć się usilnie, aby poprzez swe nauczanie i swój sposób życia przekazywać naukę i życie Chrystusa. Niech nie zatrzymuje na sobie samym, na
swoich osobistych poglądach i własnych postawach myślowych, ani uwagi,
ani przywiązania umysłu i serca tego, kogo katechizuje, a zwłaszcza niech
nie wpaja innym swych własnych opinii i zapatrywań w taki sposób, jak
gdyby wyrażały one naukę Chrystusa i świadectwo Jego życia. Trzeba więc,
aby do każdego katechety można było zastosować te niezgłębione słowa Jezusa: »Moja nauka nie jest moja, ale Tego, który mnie posłał«. To właśnie
czyni św. Paweł, gdy omawia sprawę najwyższej wagi: »Otrzymałem od
Pana to, co z kolei wam przekazałem«. Do jakże pilnego studiowania Słowa
Bożego, przekazywanego przez Magisterium Kościoła, winien przykładać
się katecheta; jak głęboka winna być jego zażyłość z Chrystusem i z Ojcem,
jak wiele czasu powinien on poświęcać modlitwie i jak być oderwanym od
siebie samego, aby mógł powiedzieć: »Moja nauka nie jest moja«”; CT nr 6.
2
Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii
uczanie Kościoła i śledzić na bieżąco to, co w nim się dzieje. Przygotowanie
teologiczne jest potrzebne, by nauczyciel religii i katecheta mógł właściwie
realizować program i zamieszkać w pytaniach uczniów.
Ustawicznego studium wymaga powołanie nauczyciela religii i katechety, by był zaczynem dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego. Tu
potrzebna jest solidna wiedza nie tylko o Kościele katolickim, ale o Kościołach wschodnich, Wspólnotach Anglikańskich i Wspólnotach kościelnych
wyrosłych z reformacji oraz o innych religiach. Ważna jest znajomość istotnych stanowisk w sferze wiary i moralności. Przenosząc przez próg nowego
tysiąclecia smutne dziedzictwo podziału chrześcijaństwa, nauczyciele religii
i katecheci powinni pamiętać, że wezwanie „ut unum sint” jest wiążącym
poleceniem i jednocześnie siłą, która wspomaga, jest zbawiennym napomnieniem pomagającym przezwyciężać lenistwo i ciasnotę serca3 (por. NMI
nr 48). Możliwości pogłębiania wiedzy teologicznej jest wiele. Nauczyciel
religii i katecheta wciąż powinien kontrolować, co dzieje się w „branży katechetycznej”, być ciekawym tego, co dzieje się w Kościele, czytać fachową
literaturę, zabezpieczyć sobie regularny do niej dostęp, dokształcać się na
konferencjach, seminariach, warsztatach, jeździć na sympozja i zjazdy, dokształcać się z innymi w zespołach samokształceniowych, koncentrować się
na dobrej organizacji pracy katechetycznej – na maksymalnym wykorzystaniu
czasu, dbać o to, by być przekonującym w przekazie. Należy wymagać od
siebie nie dlatego, by zdobyć jedynie kolejny stopień awansu, ale by coraz
lepiej służyć ludziom i pomagać im żyć.4
2. Kultura
W całokształcie życia i powołania chrześcijańskiego bardzo ważne
miejsce zajmuje kultura, której tworzenie i przekaz zawsze stanowiły istotne
zadanie Kościoła.5 Głównym źródłem rozwoju i zakorzeniania się kultury
chrześcijańskiej są ewangelizacja i katechizacja, dlatego każdy zaangażowany w ich realizację powinien często stawiać sobie pytanie, w jaki sposób
przekaz wiary chrześcijańskiej jest możliwy we współczesnej kulturze, tak
by był odpowiedni i osiągnął zamierzony cel. Aby wyjaśnić ten problem,
należy właściwie rozumieć pojęcia: „kultura”, „inkulturacja” itp., co pomoże
określić obszar, w którym umieszczone są problemy przekazu wiary.
Por. J. Królikowski, J. Stala (red.), Wypłyń na głębię. Wprowadzenie do
praktyki chrześcijaństwa w świetle listu apostolskiego Jana Pawła II „Novo
millennio ineunte”, Katowice 2001.
4
Por. J. T. Skotarczak, Duchowość katechety, czyli o czym katecheta pamiętać powinien – cz. I, „Katecheta” 2001 nr 11, s. 47-48.
5
Por. K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa
2003; K. Czuba, Ojczyzna w nauczaniu Jana Pawła II, Olsztyn 1990.
3
91
Józef Stala
92
II Sobór Watykański przez kulturę rozumie wszystko, za pomocą czego
człowiek doskonali i rozwija różnorodne uzdolnienia swego ducha i ciała,
usiłując dzięki poznaniu i pracy podporządkować swojej władzy świat, zaś
przez postęp obyczajów i różnych instytucji czyni bardziej ludzkim życie
społeczne. Wreszcie w swoich dziełach w ciągu wieków wyraża, przekazuje
i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia po to, by służyły postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. „Mianem kultury w sensie ogólnym
oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat
pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie,
jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji;
wreszcie w dziejach swoich w ciągu wieku wyraża, przekazuje i zachowuje
wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi
wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności
ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz »kultura« przybiera nieraz
znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się
o wielości kultur” (KDK nr 53). Sięgając do nauczania Ojca Świętego Jana
Pawła II, można wzbogacić rozumienie kultury określeniem, że prawdziwa
kultura jest humanizacją. Kultura powinna rozwijać człowieka w zakresie jego
integralnego i pełnego człowieczeństwa, umożliwiając mu całkowity rozwój
każdego ludzkiego wymiaru. Zasadniczym celem kultury jest więc doskonalenie bytu ludzkiego i zapewnienie mu koniecznych środków do rozwoju
jego indywidualnego i społecznego charakteru.6 „Pierwszym i zasadniczym
zadaniem kultury jest wychowanie. W wychowaniu bowiem chodzi właśnie
o to, ażeby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem – o to, ażeby
bardziej »był«, a nie tylko więcej »miał« – aby więc poprzez wszystko, co
»ma«, co »posiada«, umiał bardziej i pełniej »być«. Nie tylko »z drugimi«,
ale także i »dla drugich«”.7
Związek między wiarą a kulturą ujawnia się w procesie inkulturacji.
Przez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie
wprowadza narody z ich kulturami do swej wspólnoty, przekazując im własne
wartości. Przyjmuje od nich to wszystko, co jest w nich dobre, i odnawia je od
wewnątrz. „Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego
czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja
oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych
Por. Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata kultury: W dziele
kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem, Rio de Janeiro, 1 lipca 1980,
w: M. Radwan, T. Gorzkula, K. Cywińska (red.), Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, Rzym 1986, s. 82-83.
7
Tenże, Przemówienie w UNESCO: W imię przyszłości kultury, Paryż,
2 czerwca 1980, w: tamże, s. 69.
6
Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii
przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa
w różnych kulturach. Jest to zarazem proces głęboki i całościowy, który
dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej
działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może
w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej.
Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie
wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty, przekazuje im
własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając
je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej
zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem
misji” (RM nr 52).
Takie spojrzenie na kulturę pozwoli nauczycielowi religii i katechecie
odkryć zadania, jakie ma do spełnienia w tym obszarze. Z pewnością należą
do nich: ocena aktualnego stanu życia społecznego, demaskowanie tendencji
zmierzających do pomniejszenia godności osoby ludzkiej, troska o kulturę
języka, poddawanie krytyce środków społecznego przekazu, ale też obrona
zasady autonomiczności świata kultury, co wyraża się w szacunku, chronieniu
wolności, wolnej inicjatywy i samodzielnego rozwoju, tak by kultura była
w stanie bronić dobra człowieka i jego integralnego, harmonijnego rozwoju. Kultura bowiem wypływa bezpośrednio z natury rozumnej i społecznej
człowieka, a więc do swego rozwoju potrzebuje wolności. Katecheza ma
nadawać kulturze łagodność, ciepło, nadzieję, komunijność.8
Proces formacji musi zatem dostarczać nauczycielom religii i katechetom informacji o podstawowych zasadach, które należy respektować
w realizacji inkulturacyjnej funkcji katechezy. Należą do nich:9
– Sięganie do podstawowych źródeł: Biblii, Jezusa Chrystusa, kerygmatu. Trzeba jednak pamiętać, by źródła nie były ciągle interpretowane tylko
w optyce i z perspektywy chrześcijaństwa europejskiego.
– Głoszenie orędzia ewangelicznego powinno być wyrażone językiem
danej kultury. Katecheza ma być ściśle powiązana i oparta na kulturze, ma
traktować literaturę i sztukę jako formy poszukiwania prawdy i dobra, naturalnego kontaktu z Bogiem. Katecheci winni znać dzieła literatury także
świeckiej czytane przez katechizowanych (por. PDK nr 71).
– Ważne miejsce w inkulturacji zajmują także metody, sposoby i miejsca katechizowania. Należy dążyć do tego, by spotkanie wiary z kulturą
dokonywało się możliwie wszędzie, na różnych płaszczyznach, przy użyciu różnorodnych środków i metod. W ten sposób, dzięki kulturze orędzie
Por. A. A. Szubartowska, Kulturowy wymiar katechezy w nauczaniu Jana
Pawła II, Lublin 1997, s. 115-134.
9
Por. K. Misiaszek, Katecheza i kultura, w: J. Stala (red.), Wybrane zagadnienia z katechetyki, Tarnów 2003, s. 52.
8
93
Józef Stala
94
Ewangelii będzie mogło dotrzeć również do ludzi niewierzących, stać się
płaszczyzną wymiany myśli, dialogu między wierzącymi i niewierzącymi
(por. tamże nr 72).
– Katecheza ma poznawać człowieka i charakter jego rozwoju
w określonym kontekście kulturowym, bowiem „zrozumienie człowieka jest
bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język,
historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest
postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury
poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na
pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostaje uchylone, kultura i życie moralne narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie
pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe”
(CA nr 24). Katecheza ma wychowywać człowieka do pełni człowieczeństwa w określonej kulturze, przez kulturę i dla kultury. Katecheza, szukając
człowieka tam, gdzie jest on zakorzeniony, formuje go przez wartości obecne
w kulturze, ukazując mu nowy obraz kultury, którą ma doskonalić wartościami
płynącymi z wiary.10
W procesie formacji należy uwrażliwiać nauczycieli religii i katechetów, że nie może ich zabraknąć w różnych przedsięwzięciach artystycznych,
powstających z inspiracji religijnej. Do takich zapewne należą: religijny
teatr, inscenizacje związane z rokiem kościelnym (jasełka, pasje, misteria
itp.) oraz z obrzędami (wesela, prymicje), recytatorskie konkursy żywego
słowa, konkursy literackie, wystawy malarstwa religijnego, rysunku religijnego, festiwale oraz przeglądy pieśni i piosenki religijnej, koncerty muzyki
religijnej, liturgia każdej mszy św. wzbogacona śpiewem i muzyką w dobrym
wykonaniu. Te właśnie przedsięwzięcia służą znakomicie propagowaniu
kultury. Podobną rolę odgrywają środki społecznego przekazu: telewizja,
radio, prasa, kasety, książki.11
3. Ewangelizacja
Z pojęciem apostolstwa ściśle łączy się pojęcie ewangelizacji.
W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „Świeccy wypełniają swoją
misję prorocką również przez ewangelizację, to znaczy głoszenie Chrystusa
(…) zarówno świadectwem życia, jak i słowem. W przypadku świeckich ta
ewangelizacja (…) nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczno Por. A. A. Szubartowska, Kulturowy wymiar katechezy w nauczaniu Jana
Pawła II, s. 177-195.
11
Por. D. Pietrusiński, W kierunku pastoralnej troski o kulturę, w: B. Bejze
(red.), W trosce o kulturę, Warszawa 1996, s. 219; T. Kornecki, Promocja
kultury przez media w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2008.
10
Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii
ści przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu”
(KKK nr 905). Odnosi się ono do wierzących jak i niewierzących. Stanowi
przepowiadanie o charakterze misyjnym, które ma na uwadze zapoczątkowanie wiary, a więc zmierza ku temu, by ludzie przyjęli słowo Boże (por.
DCG nr 17). Ewangelizację należy rozumieć jako proces, który kierowany
przez miłość, przenika i przekształca cały porządek doczesny, obejmując
i odnawiając kultury, daje świadectwo nowego sposobu bycia i życia, głosi
Ewangelię wzywając do nawrócenia, wprowadza w wiarę i życie chrześcijańskie, ożywia dar Komunii przez stałe wychowanie wiary, sakramenty
i praktykowanie miłości, posyła uczniów Jezusa Chrystusa do głoszenia
słowami i czynami Ewangelii.12
Dyrektorium ogólne o katechizacji ujmuje ewangelizację jako proces,
przez który Kościół mocą Ducha Świętego głosi i upowszechnia Ewangelię
na całym świecie (por. DOK nr 48). „Kościół nie tylko ma głosić Ewangelię
w coraz odleglejszych zakątkach ziemi i coraz większym rzeszom ludzi,
ale także mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny,
hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele
życiowe rodzaju ludzkiego, które stają w sprzeczności ze Słowem Bożym
i planem zbawczym” (EN nr 19). Celem ewangelizacji jest więc wewnętrzna
przemiana.13 „Ewangelizację można określić jako pokazywanie Chrystusa
Pana tym, którzy Go nie znają jako kaznodziejstwo, katechizację, chrzest,
udzielanie sakramentów” (tamże nr 17). Środkami przekazywania Ewangelii
i elementami ewangelizacji są: głoszenie, świadectwo, nauczanie, sakramenty miłość bliźniego i czynienie uczniami (por. DOK nr 46). Podstawowym
elementem ewangelizacji jest posługa Słowa, choć dokonuje się przez czyny
Por. J. Mariański, Między sekularyzacją i ewangelizacją, Lublin 2003;
K. Pawlina, Nowa ewangelizacja i jej realizacja w Polsce po 1989 roku,
Warszawa 1995; J. Przybyłowski, Znaczenie nowej ewangelizacji dla duszpasterstwa młodzieży. Studium pastoralne, Lublin 2001; P. Skiba, Katecheza ewangelizacyjna w nowych ruchach i wspólnotach kościelnych. Studium
katechetyczne wybranych ruchów i wspólnot kościelnych, Lublin 2006.
13
„Kościół rozumie, że ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej
Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby przenikając je swą
mocą od wewnątrz, tworzyła z nich nową ludzkość: »Oto czynię wszystko
nowe«. Wszakże nie powstanie nowa ludzkość, jeśli wpierw nie powstaną
nowi ludzie, odnowieni przez chrzest, i przez życie według Ewangelii. Celem ewangelizacji jest więc owa wewnętrzna przemiana. W razie potrzeby
wyjaśnienia tego krótko, można słusznie i prawdziwie powiedzieć, że Kościół wtenczas ewangelizuje, kiedy boską mocą tej Nowiny, jaką głosi, stara
się przemienić sumienie poszczególnych ludzi i wszystkich razem, potem
także ich działalność, a wreszcie ich życie i całe środowisko, w jakim się
obracają”; EN nr 18.
12
95
Józef Stala
96
i słowa. Jest ona równocześnie świadectwem i głoszeniem, słowem i sakramentem, nauczaniem i zaangażowaniem (por. tamże nr 39).
Relacje katechezy i pierwszego głoszenia Ewangelii należy postrzegać
jako relację rozróżnienia i komplementarności. Pierwsze głoszenie uczestniczy w Jezusowym „idźcie”, katecheza wychodzi z warunku „kto wierzy”.
Te dwa działania mają istotne znaczenie i przywołują się nawzajem: iść
i przyjąć, głosić i wychowywać, powoływać i włączać (por. tamże nr 61).
Ponieważ istnieje trudność w nakreśleniu między nimi granicy, postuluje
się, by pierwszy etap procesu katechetycznego był poświęcony zapewnieniu
nawrócenia. Dopiero wówczas katecheza w sensie ścisłym będzie mogła
rozwinąć swoje specyficzne zadanie wychowania wiary (por. tamże nr 62).
Wynika z tego, że ewangelizacja winna poprzedzać katechezę, towarzyszyć
jej, w niej uczestniczyć. Wśród uczestniczących w nauce religii są przecież
uczniowie, u których wiara osłabła i trzeba ją na nowo pobudzić, ale i tacy,
u których wiara otrzymana w sakramencie chrztu nie została rozwinięta.
Katecheza musi więc przyjąć charakter ewangelizacyjny. Uświadomienie
sobie tego pozwoli nauczycielowi religii i katechecie uniknąć zniechęcenia
wypływającego z niewystarczającej skuteczności działania, niezrozumienia,
załamań czy frustracji, a także ułatwi otwarcie się, wyjście z rutyny i poszukiwanie sposobów porozumienia się, dotarcia do katechizowanych. Pozwoli
też pełniej spojrzeć na oczekiwania.14
W procesie ewangelizacji zawsze ma miejsce sprzężenie zwrotne.
„Kościół, ewangelizując, uczy i jednocześnie uczy się. Mówi i zarazem wsłuchuje się w głos świata rozpoznając znaki czasu i interpretuje je w świetle
Ewangelii”.15 W byciu apostołem nie wystarcza tylko wiedza o Jezusie Chrystusie i Jego Ewangelii. Wierzyć w Niego znaczy zaakceptować Go, przyjąć
i naśladować. Dlatego w sposób istotny nauczyciel religii i katecheta różni się
od innych nauczycieli w szkole. Tylko on, jako jedyny w szkole, ma prawo
tak mocno i tak wyraźnie dotykać głębi człowieka, jego wnętrza.16 Nauczyciel religii i katecheta, jako prawdziwy apostoł, nigdy nie zatrzymuje uwagi
uczniów na sobie, lecz prowadzi do Mistrza z Nazaretu. Formacja powinna
stale ożywiać świadomość apostolską nauczyciela religii i katechety, jego
zmysł ewangelizatora. Jest on zobowiązany, by znać i przeżywać konkretny
plan ewangelizacyjny swojego Kościoła diecezjalnego i plan swojej parafii,
Por. J. Szpet, Cel i zadania katechezy, w: J. Stala (red.), Dydaktyka katechezy. Część I, Tarnów 2004, s. 75-76; K. Jeżyna, Moralne przesłanie nowej
ewangelizacji. Wezwanie do odnowy Kościoła i świata, Lublin 2002; R. Jusiak, Kościół katolicki wobec wybranych kwestii społecznych i religijnych
w Polsce. Studium socjologiczne, Lublin 2009.
15
Por. K. Pawlina, Jak pomóc temu pokoleniu, Warszawa 2001, s. 10.
16
Por. Jan Paweł II, Homilia do katechetów z 10 grudnia 2000, „L’Osservatore Romano” 2001 nr 2, s. 45-46.
14
Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii
by zestroić się ze świadomością, jaką Kościół partykularny ma odnośnie
do swojej własnej misji. Najlepszym sposobem karmienia tej świadomości
apostolskiej jest identyfikowanie się uczniów z Osobą Jezusa Chrystusa –
Nauczyciela i Wychowawcy, dążących do uczynienia swoją Jego gorliwości
o Królestwo, które objawił. Wychodząc z katechizacji, powołanie apostolskie
nauczyciela religii i katechety – karmione stałą formacją – będzie stopniowo
dojrzewało (por. tamże nr 239).
Szeroka jest gama cech osobowościowych, jakimi powinien odznaczać
się dobry nauczyciel religii i katecheta jako dojrzały człowiek, chrześcijanin
i zaangażowany apostoł. Nie wystarcza, by nauczyciel religii i katecheta
podawał wychowankom samą wiedzę, oświecał ich umysły prawdami
wiary, ale powinien kształtować w nich szlachetne uczucia miłości Boga
i bliźniego, by ta miłość była dla wychowanków najważniejszym motywem
działania. Nauczyciel religii i katecheta powinien być dla ucznia duchowym
przewodnikiem. Wymaga to od niego poznania niezwykłej godności, jaką
Bóg obdarzył każdego człowieka. Takie poznanie pomoże nauczycielowi
religii i katechecie ukochać swoich uczniów, mimo dostrzeganych słabości
i błędów, cieszyć się z nimi ich sukcesami oraz spalać się w ofiarnej posłudze pedagogicznej, czerpiąc z motywów wiary pokój, równowagę, zapał
apostolski, optymizm i pełne zaangażowanie. Nauczyciel religii i katecheta
– dojrzały człowiek i chrześcijanin – jest wymagający od siebie, opanowany,
zdyscyplinowany, skoncentrowany na pełnionej misji. Ma pozytywny obraz
siebie, świata i Boga. To człowiek rozmiłowany w swoim powołaniu, które
całkowicie wypełnia jego świadomość, wyobraźnię i serce. Jest źródłem niegasnącej radości, mobilizuje go do ofiarnej służby. Powołanie tak widziane
i przeżywane staje się najważniejszą sprawą życia i wszystkie inne sprawy
zostają mu podporządkowane.17
***
Przez sakrament chrztu świętego chrześcijanin staje się uczestnikiem
życia Bożego (por. 2 P 1,4), dzieckiem Bożym (por. 1 J 3,1). Przyjęcie daru
Bożego zmienia się na stałą podatność na działanie Ducha Świętego i Jego
darów, a chrześcijanin to człowiek, który jest ożywiony Duchem Bożym
(por. Rz 8,14). Chrześcijaństwo jest przede wszystkim życiem „w Duchu
i prawdzie” (J 4,24). Duchowość chrześcijańska to nieustanny rozwój życia
wiary, nadziei i miłości. W tym sensie można mówić, że każdy chrześcijanin
ma „swoją” duchowość, której przejaw decyduje o odrębnym stylu życia
i aktywności w pracy dla dobra całego Kościoła. Jest konieczne, by nauczy-
Por. M. Rusiecki, Nauczycielu, kim jesteś? „Wychowawca” 1993 nr 10, s. 8.
17
97
Józef Stala
ciele religii i katecheci mieli i praktykowali duchowość chrześcijańską –
specyficznie katechetyczną,18 zwłaszcza w jej apostolskim aspekcie.
Constant Stimulation of the Apostolic Awareness
of a Religion Teacher and a Catechist
Summary
98
The process of formation of a religion teacher and a catechist – a mature Christian
– requires a constant invigoration of his/her apostolic awareness. A religion teacher or
a catechist participating in the mission of the Church and spreading the Word of God
in His name, should often remind him/herself of the Gospel preached by the apostles
at the beginnings of the Church. Preaching is the duty of the Church, and it is not only
about giving historical facts, but primarily about announcing the love of God which calls
the human being to faith and redemption. The teaching in Church, undertaken with the
awareness of participating in the mission of the Only Teacher Jesus Christ, is a service
to the human beings. It is the teachers of religion and the catechists who by complex,
systematic teachings, pay service to people because they help them in developing their
basic attitude to God, to themselves and to the other people and the world. The article
discusses the concept of a constant invigoration of the teacher’s awareness through
a reflection over the needs of that service. A need of constant deepening of theological
knowledge has been pointed out, as well as the necessity of looking for new ways of
evangelisation. It is also necessary for the teachers of religion to acquire and practise
the Christian spirituality – with special emphasis on its catechetical and apostolic aspect.
Por. S. Łabendowicz, Formacja katechetów w Dokumentach Kościoła i literaturze katechetyczno-dydaktycznej po Soborze Watykańskim II, Lublin-Radom 1994, s. 85-87.
18
Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza
StBob 2 (2012) s. 99-106
Religijna sankcja misji poetyckiej
w wierszach Czesława Miłosza
Zofia Zarębianka
Uniwersytet Jagielloński
Kraków
1. Twórcze rozterki zapisane we wczesnej poezji
W otwierającym pierwszy powojenny tom Miłosza wierszu podmiot
liryczny, ujawniający siebie jako poeta, zadaje pytanie: „Czym jest poezja,
która nie ocala// narodów ani ludzi”.1 Wydaje się, że postawiony przez to
pytanie problem potraktować należy jako jeden ze zworników światopoglądu
artystycznego poety, dla którego kwestie sposobu rozumienia misji pisarza
oraz zadań poezji stanowiły zawsze, już w twórczości przedwojennej, istotny
przedmiot refleksji. Dobitny dowód tego rodzaju wczesnych zainteresowań
metapoetyckich i obecności wątków autotematycznych przynosi wiersz
O książce z Trzech zim. Projekt poezji, nakreślony w przywołanym tekście, opiera się na wartościach kultury śródziemnomorskiej, potraktowanej
z jednej strony jako model uniwersalny, z drugiej strony wszak uznany za
zdezaktualizowany czy też gwałtownie dezaktualizujący się w obliczu cywilizacyjnego przełomu oraz przeczuwanego apokaliptycznego zagrożenia.
Jeśli ten wczesny wiersz, O książce, uważać za quasi-manifest, w którym
artyście wciąż – nawet gdy tego nie nazywać w taki sposób – przypisuje
się tak czy inaczej rolę przewodnika dusz, to przecież zarazem wiersz ten
ujawnia dramat pisarza, którego tak tradycyjnie pojmowana misja ulega
wyczerpaniu i nie może zostać zrealizowana w istniejących warunkach.2
Zob. C. Miłosz, Przedmowa, w: Ocalenie; cyt. za: tenże, Wiersze, Kraków
2001, t. 1, s. 139.
2
Pomijam w tych rozważaniach fakt, że w wierszu tym mamy do czynienia
z lirycznym „my”. Uznaję bowiem, że jego wypowiedź – jako wypowiedź
o charakterze pokoleniowym – pozostaje reprezentatywna dla każdego
z członków formacji generacyjnej, której poeta udziela w tekście głosu,
1
99
Zofia Zarębianka
100
Natomiast poezja, pojmowana przezeń jako wyraz harmonii, nie znajduje dla
siebie miejsca w czasach nastawionych na doczesność i, jak mówi bohater,
„ogłuszonych hałasem metali”.3 Pytanie, „gdzież jest miejsce dla ciebie w tym
wieku zamętu książko//mądra, spokojna, stopie elementów pogodzonych//na
wieki spojrzeniem artysty” jest nie tylko wyrazem nostalgicznej tęsknoty za
przebrzmiałym – jak się naonczas mogło wydawać – paradygmatem estetyczno-etycznym, ale także konkretnym – choć utopijnym – programem poezji,
któremu Miłosz w zasadniczych jego elementach miał pozostać wierny aż do
końca, niezależnie od wszelkich przekształceń, któremu program ten podlegał.
W świadomości mówiącego podmiotu przywołanego wiersza zaznacza
się przeto wyraźny konflikt między przekonaniem o nieprzemijających wartościach, ucieleśnionych przez poezję realizującą dotychczasowy klasyczny
z ducha wzorzec aksjologiczno-estetyczny, a obserwacją jego nieprzystawalności do dnia dzisiejszego. Dlatego już wtedy, w latach trzydziestych,
wyartykułowano przeświadczenie o skazaniu na klęskę starań mających na
celu restytucję tradycyjnego, opartego na wartościach i misji przekazywania
jakiegoś istotnego egzystencjalnie sensu, modelu poezji. Zakończenie utworu
nie pozostawia złudzeń: „Więc sławę nam znaczono stworzyć bezimienną//jak
okrzyk pożegnalny odchodzących w ciemność”.4 Nie bez znaczenia będzie
w tym miejscu poczynione na prawach dygresyjnej uwagi wyprzedzającej nieco chronologicznie aktualny wątek rozważań przypomnienie, że rozumienie
poezji jako artystycznej formy przekazu istotnych treści pozostało Miłoszowi
bliskie przez całą drogę twórczą. Ironiczne stwierdzenie z wiersza Ars poetica
o modzie na zagłębianie się w dzieła pochodzące prosto z psychiatrycznej
kliniki przeciwstawia się w tymże samym wierszu pozytywnie waloryzowanemu wspomnieniu o czasie, gdy „czytano tylko mądre książki//pomagające
znosić ból oraz nieszczęście”.5 Czy w użyte po latach sformułowanie nie
pobrzmiewa echem rozterek bohatera z omawianego wiersza O książce?
Warto uświadomić sobie, że zreferowane dylematy stały się udziałem „ja” lirycznego w wierszu napisanym jeszcze przed wojną. Nic zatem
dziwnego, że w momencie tragicznego wypełnienia się przez bezprzykładne doświadczenie II wojny historiozoficznego proroctwa, sprawa pytań
o kształt poezji, a może przede wszystkim o jej znaczenie oraz o miejsce poety
w społeczności i sposób realizowania jego misji, musiała ponownie pojawić
a zatem, niezależnie od aspektów wspólnotowych odtwarza również dylematy indywidualne, w tym ówczesne poglądy i odczucia samego autora
wiersza.
3
Por. C. Miłosz, O książce, w: tenże, Trzy zimy, Warszawa 1936, s. 21
4
Por. tamże.
5
Por. tenże, Ars poetica, w: tenże, Miasto bez imienia, Paryż 1969; cyt. za:
tenże, Wiesze, Kraków 1984, t. 2, s. 174-175.
Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza
się w kręgu zagadnień poddawanych próbie myśli i pióra. Wydaje się, iż –
choć niewypowiedziana wprost – myśl o ocalającym oddziaływaniu poezji
kształtuje postawę lirycznego porte parole Miłosza już w dwudziestoleciu,
mimo że już wówczas poeta zdawał sobie sprawę z anachroniczności takiego
wzorca z jednej strony, z drugiej zaś z ograniczonych – tak naprawdę – możliwości słowa poetyckiego.
2. Ocalająca moc słowa poetyckiego
Ujawnione napięcie będzie odtąd stale towarzyszyło metapoetyckim
zapatrywaniom Miłosza. Będzie też skutkowało podejmowanymi raz po raz
w kolejnych latach próbami redefinicji roli poezji oraz misji poety. Znamienne
jednak, że mimo rozpoznanej już w latach trzydziestych nieuchronnej porażki
poezji ukierunkowanej na uniwersalne wartości, w tuż powojennym tomie,
jak gdyby wbrew i na przekór głoszonej przez Ludovico Adorno tezie, iż
poezja po Oświęcimiu nie jest możliwa, w Przedmowie rozlega się czysty głos
poety opowiadającego się zarówno przeciwko nihilizmowi jak i przeciwko
kuglarstwu. Gdy liryczny głos z przejęciem zaklina: „zrozum tę mowę prostą//
bo wstydzę się innej.// Przysięgam, nie ma we mnie czarodziejstwa słów.//
Mówię do ciebie milcząc, jak obłok czy drzewo”,6 najwyraźniej pozostaje
wierny przeświadczeniu o najwyższej randze i powadze słowa poetyckiego
oraz o tajemniczym związku między poetą a zbiorowością, do której przemawia. Postawa Miłosza przeciwstawia się zdecydowanie opcji Różewiczowej
w tym sensie, że nie znajdziemy u przyszłego noblisty załamania wiary
w istnienie wartości. Miłosz – przeciwnie do Różewicza tamtego czasu
– nie poszukuje „nauczyciela i mistrza”, nie uważa, iż wraz z hekatombą
II wojny nastąpiła zagłada przedustawnego porządku rzeczy. Owszem, został
on radykalnie podważony i rozregulowany, nie znaczy to jednak, by miał
przestać obowiązywać. „Pochwalanie niezmiennego porządku rzeczy”,7 m.in.
w przyszłości, miało się wyrażać w trosce o zachowanie właściwej hierarchii:
„Nie pozwolić, żeby w tym języku zagubił się zmysł hierarchii”.8 Nie bez
znaczenia dla niniejszych rozważań pozostaje uwaga o tomistycznym gruncie
tego zreferowanych poglądów. Zarówno występujący w tej twórczości prymat
rzeczywistości nad abstrakcyjnymi spekulacjami, jak i zmysł hierarchii, mogą
wynikać z silnego wpływu filozofii tomistycznej na młodego Miłosza. Jak
sądzę, taka podstawa filozoficzna stanowi istotny czynnik kształtujący sferę
przeświadczeń metaartystycznych poety, nadaje im też, charakterystyczne
dla myśli Miłosza w ogóle, znamię religijne.
Tenże, Przedmowa, w: Ocalenie, s. 139.
Por. tenże, Przepis, w: tenże, To, Kraków 2000, s. 36.
8
Tenże, Czeladnik, cz. IX, w: tenże, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 111.
6
7
101
Zofia Zarębianka
Sformułowane w cytowanym na początku niniejszych rozważań
wierszu pytanie, poprzedzone skierowaną do czytelnika przebłagalną apostrofą: „Ty, którego nie mogłem ocalić//wysłuchaj mnie”,9 zdradza swego
rodzaju maksymalizm zamierzeń twórczych, a wyznaczona słowu poetyckiemu misja zbawcza sytuuje je w horyzoncie aksjologicznym, wpisując się
w ważną dla Miłosza tradycję romantyczną. Oznacza to także, że wprowadzona
w powyższym fragmencie kategoria ocalenia w sposób oczywisty odsyła do
myślenia religijnego, uruchamiając trop mocno zaznaczający – od samego
właściwie początku – swą obecność w filozofii twórczej późniejszego laureata
noblowskiej Nagrody. I nawet, jeśli w tym samym wczesnym tomie Ocalenie
słychać, jak w wierszu W Warszawie,10 skargę bohatera wiersza, poety, na
obciążenie jego misji sprawami narodowymi, nawet jeśli odzywa się poczucie
naznaczenia – wbrew sobie – koniecznością sprostania tragizmowi dziejów,
to przecież chęć ucieczki „w radosne gaje”, chęć odcięcia się od losu własnej
społeczności ukazuje się mu jako tyleż pociągająca, co zwodnicza, pokusa
przezwyciężona przez nakaz służby dwom ocalonym wyrazom: „prawdzie
i sprawiedliwości”.11
3. Religijne nacechowanie pojmowania misji poetyckiej
102
Wydaje się, w pojmowaniu sztuki jako domeny wartości wyższych,
w ścisłym sprzęgnięciu słowa z zaangażowaniem w sprawy narodu,
w upatrywaniu w poezji – czy szerzej, w literaturze – funkcji ocalającej,
w wywyższeniu artysty na piedestał, z którego wskazuje kierunek widać
nie tylko dziedzictwo tradycji romantycznej, ale i specyficzne nacechowanie religijne. Po części byłaby to religia, w której Boga zastępuje poeta,
bo to on, przez sztukę słowa, przynosi ocalenie wartości, bo to on, niczym
prorok na pustyni, podejmuje misję mówienia prawdy, jest sumieniem i pamięcią narodu. Tego rodzaju tyrtejski po części wzorzec powróci po latach
w wierszu Który skrzywdziłeś,12 potwierdzając jego nieusuwalne umocowanie
w etycznym kanonie polskiej poezji. Sytuowanie powyższego wzorca poezji
i modelu poety w kontekście religijnym uzasadnia się dwojako. Po pierwsze,
samej poezji zdaje się tu być przydawana religijna sankcja przez przypisywaną jej moc ocalającą. Nie trzeba dodawać, że tak naprawdę poezja staje
się tutaj swoistym substytutem religii, a zbawczy gest poety podszyty jest
uzurpatorską pychą. Z drugiej strony, zdecydowane umieszczenie mowy
poetyckiej w perspektywie aksjologicznej, odżegnanie się, jak w wierszu
Tamże.
Tenże, W Warszawie, w: Ocalenie, s. 229.
11
Tamże.
12
Tenże, Który skrzywdziłeś, w: tenże, Światło dzienne, Paryż 1953; cyt. za:
tenże, Wiersze, Kraków 1984, s.260.
9
10
Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza
Obłoki czy Kraina poezji od pustego, służącego jedynie stwarzaniu ułudy
„czarodziejstwa słów”, pozwala na interpretację filozofii twórczej Miłosza
w kategoriach religijnych, zwłaszcza, jeśli przywołać Eliadowskie rozumienie
sacrum jako dziedziny tego, co prawdziwe i co rzeczywiste.
Usilne poszukiwanie „rzeczywistego” w twórczości poety byłoby
zatem pierwszym, niezmiernie istotnym argumentem potwierdzającym tezę
o religijnym uwarunkowaniu refleksji Miłosza o poezji i jej roli. Pragnienie
pochwycenia istoty rzeczy, potrzeba dotarcia do jądra pojedynczych bytów
„opisywać chciałem ten, nie inny kosz warzywa”13 zdradza u swoich korzeni
dążenie do przeniknięcia tajemnicy istnienia, jest dyktowane pasją wniknięcia poza zasłonę, „pod podszewkę świata”. Ta poznawcza namiętność zdaje
się jakąś pochodną pasji religijnej, i u swych podstaw przez nią może być
wytłumaczone.
W pisanym u schyłku życia Traktacie teologicznym pragnienie ścisłej
odpowiedniości rzeczywistości oraz słowa zostaje wyrażone przez poetę
wprost, bez żadnych kamuflaży, wraz z wyjawieniem intencji: „Oby do naszej
mowy wróciła rzeczywistość// to znaczy sens, niemożliwy bez absolutnego
punktu odniesienia”.14 Przydawanie rzeczywistości sankcji religijnej konstytuujące refleksję ontologiczną i kulturową w utworze Oeconomia divina
nie mogło – w świetle całokształtu przekonań światopoglądowych wypowiadanych w tej twórczości – ominąć sfery sztuki, filozofii aktu twórczego
i rozumienia siebie jako artysty. W tym zakresie, podobnie jak w kwestii
koncepcji poezji, w ciągu długich lat aktywności poetyckiej miały miejsce
w twórczości Miłosza daleko idące przeformułowania.
Kwestia religijnego nacechowania dotyczy więc także artykułowanego
wielokrotnie przez poetę przekonania, o platońsko-romantycznej skądinąd proweniencji, o boskim źródle natchnienia poetyckiego. Dajmonion,
w którego władzy pozostaje poeta, niewątpliwie ma pochodzenie nie stąd,
jest głosem boskiego posłańca, głosem nadprzyrodzonym: „Dlatego słusznie
się mówi, że dyktuje poezję daimonion”.15 Nie jest to zresztą jedyne możliwe
odczytanie tajemniczego głosu… Wydaje się, że dajmoniona można by także
utożsamiać z sumieniem. W obydwu przypadkach objawiają się religijne
uwarunkowania aktu poetyckiego. Wariant pierwszy to ten, gdy rozumieć
dajmoniona jako ducha, który bierze poetę we władanie. Religijny wymiar
zdaje się w tej wersji mieć charakter bardziej archetypiczny, jest zarazem
mocno zakorzeniony w romantycznej tradycji literackiej, odsłaniając – także
od tej strony – obecność romantycznego dziedzictwa w poetyckiej twórczości Miłosza. Nie bez znaczenia dla kwestii religijnych aspektów poglądów
Tenże, Na trąbach i na cytrze, Londyn 1967.
Tenże, Takiego traktatu, w: tenże, Druga Przestrzeń, s. 63.
15
Tenże, Ars poetica.
13
14
103
Zofia Zarębianka
104
metapoetyckich Miłosza, wydaje się jednak przede wszystkim drugi wariant,
w którym dajmoniona utożsamiałoby się z głosem sumienia. Wolno przypuszczać, że obydwa wskazane warianty mają zastosowanie do rzeczonej
poezji, obydwa też ujmują akt twórczy w kategoriach religijnych. Każda ze
wskazanych opcji znaczeniowych byłaby wszakże charakterystyczna dla
innego etapu twórczości Miłosza, pokazując tym samym niezmiernie istotne
przekształcenia w sposobie pojmowania „religijnego”. Wersja pierwsza, dajmonion jako boski posłaniec, zdaje się bliższa Miłoszowi z wcześniejszych
faz twórczości, wersja druga, z dajmonionem rozumianym jako sumienie,
znamionowałaby, najogólniej mówiąc, wiersze późne.
Wydaje się także, że takie rozumienie dajmoniona, jako sumienia, koresponduje z koncepcją poezji jako świadectwa. W szczególny sposób odnosi
się do tego jego aspektu, który dotyczy ocalania – przez słowo – minionego,
które to ocalanie, pojmowane jako misja, jako główne zadanie poety i prymarna racja dla twórczej profesji, wynika z nakazu sumienia i stanowi wyraz
wierności sobie i swojemu powołaniu jako artysty. Wydaje się, że rozumienie
poezji jako świadectwa o rzeczywistości wywodzić się daje nie tylko z inspiracji koncepcjami obowiązującymi w czasach wczesnej Grecji, do których
w dyskursywnym trybie przyznaje się poeta, m.in. sześciu wykładach wierszem,16 lecz stanowi także nawiązanie do Conradowego postulatu oddawania
sprawiedliwości widzialnemu światu. Jeżeli tak, to odsłaniałaby się w ten
sposób aksjologiczna jedność w obrębie całej twórczości, by przypomnieć
w tym miejscu odwoływanie się do Conradowego etosu w omawianym już
tutaj wierszu O książce. Po drugie, owo oddawanie sprawiedliwości widzialnemu światu zasadnie wolno interpretować w perspektywie religijnej, jako
wyraz szacunku i podziwu dla tego, co jest. W takiej zaś postawie odkryć się
daje z jednej strony wpływ Tomasza z Akwinu, z drugiej – oddziaływanie
myśli buddyjskiej.
4. Ewolucja myślenia religijnego
Znaczy to tym samym, że w obrębie owego enigmatycznego „religijnego” miały w ciągu lat zachodzić zasadnicze metamorfozy, odnoszące się
zarówno do jego, religijnego, desygnatów, jak i do definiowania samej poezji,
przypisywanych jej funkcji i pojmowania przez liryczne „ja” własnej roli
jako poety. Wydaje się, że odpowiednikiem owych przekształceń i wyrazem
zmiany w odniesieniach poezji do wymiaru religijnego jest zarysowana
ewolucja w samym pojmowaniu ocalenia. Od ocalenia przypisywanego
poezji, lokowanego w sile samego słowa poetyckiego, do ocalenia postrze Por. tenże, Świadectwo poezji, czyli sześć wykładów o dotkliwościach naszego wieku, Warszawa 1987.
16
Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza
ganego jako skutek Boskiej interwencji wiedzie droga prowadząca przez
całą niemal twórczość poetycką Miłosza. Pod koniec twórczej aktywności
ocaleniu przydaje więc Miłosz sankcję działania opiekuńczych i opatrznościowych sił nadprzyrodzonych. Teraz już nie poezja ocala, ale poeta zostaje
ocalony dzięki Bożej łaskawości: „Na krótko byłem sługą i wędrowcem.//
Odpuszczony, wracam drogą niebyłą”,17 ale także dzięki własnej wierności
w odpowiedzi na wezwanie pochodzące z góry: „Zawsze wiedziałem, że
będę robotnikiem w winnicy”.18 Świadomości wypełniania swoim pisaniem
jakiegoś posłannictwa i służby towarzyszy też w późnych wierszach pokorna
zgoda na siebie: „Późno nastał dla niego czas pokornej zgody z samym sobą//
stworzony byłem, aby być poetą”,19 oddanego i powierzonego ze wszystkim,
a więc także z byciem pisarzem, poetą Bożemu przebaczeniu: „Takiego Ty
mnie chciałeś//do Twoich prac wezwałeś// Nieszczęśnika”.20
Byłaby to zarazem ewolucja ukazująca przejście od przypisywania
sztuce, przypisywania słowu poetyckiemu, magicznej mocy, wyrażanej
przez romantyczną z ducha władzę nad zbiorową wyobraźnią, do zwątpienia
w autonomiczne możliwości poezji: „Co można wyrazić? Nic nie można
wyrazić”,21 wobec czego pojawia się zaskakująca, najwyraźniej inspirowana
naukami mistrzów zen, konkluzja: „Aż nauczyłem się, że najbardziej wskazane jest//zamilczeć”.22 Wyrazem bezradności i rezygnacji poety z nadziei
zapewnienia minionemu wiecznego trwania dzięki słowu wydaje się wiersz
Oset, pokrzywa, w którym pada takie oto wyznanie: „Miał mnie okupić dar
układania słów//ale muszę być gotów na ziemię bezgramatyczną”. Natura
reprezentowana przez tytułowe osty i pokrzywy ukazuje „ja” lirycznemu
swą ontologiczną przewagę nad wytworami zbudowanymi z kruchej materii słów. Właściwa artyście potrzeba wyrażania oraz konfrontowania siebie
z dokonaniami innych poetów zostaje uznana za uwikłanie w targowisko
próżności oraz egotyczną skazę nieodłączną od bycia poetą. Wyzwolenie
z ulegania presji „ja” potraktowane zostaje i przyjęte jako dar: „Nie było na
ziemi rzeczy, którą chciałbym mieć.//Nie znałem nikogo, komu warto byłoby
zazdrościć”.23 Oczywiście, powyższe wyznanie nie odnosi się wyłącznie do
„bycia poetą”. Chodzi raczej o to, jak przemiany duchowe lirycznego „ja”
implikują przekształcenia w spojrzeniu na siebie jako poetę, w podejściu do
aktu twórczego oraz koncepcji poezji.
19
20
21
22
23
17
18
Tenże, Post scriptum, w: tenże, To, s. 10.
Tenże, Późna dojrzałość, w: tenże, Druga Przestrzeń, s. 8.
Tenże, Zgoda, w: tenże, Jasności promieniste, Warszawa 2006, s. 58.
Tenże, Metamorfozy, w: tamże, s. 113.
Tenże, Notatnik, w: tamże, s. 116.
Tenże, * * *, w: tenże, Wiersze ostatnie, Kraków 2006, s. 17.
Tenże, Dar, w: tenże, Gdzie wschodzi słonce i kędy zapada, Kraków 1980,
s. 89.
105
Zofia Zarębianka
Intuicje religijne dotyczące racji pisania, statusu poety, rozumienia
słowa poetyckiego, po części nie są oczywiste w tym sensie, że nie zostały
wyartykułowane i dają się wywieść z tekstów dopiero w wyniku wnikliwej
interpretacji sensów ukrytych. W wierszach późnych sytuacja ta ulega zasadniczej zmianie, a odniesienie refleksji autotematycznej do kwestii religijnych
dokonuje się w trybie bezpośrednich wyznań lirycznego „ja”, wyznań – dodatkowo – niejednokrotnie mających charakter modlitewny i skierowanych
wprost do Boga. W stosunku do wierszy wcześniejszych w rozważaniach
o misji poety pojawia się jeszcze jeden istotny wątek, nieobecny w utworach
poprzednich faz twórczości. Nowość tę stanowi mianowicie wdzięczność.
Bardzo wyraźnie, w wielu wierszach powraca koncepcja poezji rozumianej
jako wyraz wdzięczności i czci wobec Boga: „Chciałem przed jasnością//
przed Majestatem skłonić się, nic więcej”,24 co implikuje zasadniczą zmianę
w odczuwaniu i określaniu przez bohatera siebie jako twórcy.
The Religious Sanction of the Poetic Mission
in Late Czesław Miłosz Poems
106
Summary
The intention of the article is to present the evolution of the poetic calling, the conditions, and the ways of its realisation by Czesław Miłosz. The poet’s creative conscience
was often expressed through his self-concentrated pronouncements, and the questions
of his poetic mission often were, throughout his life, a subject of his poetic reflection.
Analysing these pronouncements, beginning with Poemat o czasie zastgłym, and particularly Three Winters and Rescue to his late The Second Space, It and Last Poems, allow
us to capture the transformations in his outlook and his creative philosophy. It makes it
possible to show the transformations that refer to the understanding of his mission but
also his fixed opinions as to his poetic metaphysical calling. The metaphysical perspective becomes more evident in his later poems becoming straightforwardly religious. His
life’s work of the time knowingly refers to God as the one who not only sends the poetic
calling but also gives the final sense to the service the poet pays to the word. The article
concentrates mainly on the poet’s late poems, referring to the earlier works mainly for
comparative reasons.
Tenże,, ***, w: tenże, Jasności Promieniste, s. 27.
24
Religijny projekt lektury sztuki
StBob 2 (2012) s. 107-117
Religijny projekt lektury sztuki
na wybranych przykładach
opisów podróży do Włoch
MARTA MAKOWSKA
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa
Dziewiętnastowiecznym rozważaniom o sztuce towarzyszyło platońskoplo­tyńskie przekonanie o duchowej istocie człowieka i jego związkach
z Transcendencją.1 Stało się ono podstawą do rozumienia dzieła artystycznego jako przestrzeni ujawniającej treści religijne i aktywizującej amorficzną
świadomość ku doświadczeniu sacrum.2
Symbolistyczna koncepcja sztuki zadecydowała o pojawieniu się specyficznego modelu lektury opartego na wizualizacji. Bodźcem uruchamiającym wyobraźnię „w celu wykorzystania zasobów psychicznych (pamięci,
emocji)”,3 stała się warstwa estetyczna dzieła. Jednak interioryzacja obrazów
powstałych w trakcie partycypacji zmysłowej, dokonywała się poza sferą
piękna, w procesie utożsamiania – oswajania i rozumienia wyobrażeń,4 co
bliskie było także myśleniu św. Tomasza z Akwinu: „Zmysły radują się
rzeczami należycie odmierzonymi, gdyż mają je za sobie podobne, bowiem
zmysł to także rodzaj rozumu, jak każda władza poznawcza”.5
Por. M. Podraza-Kwiatkowska, Młodopolskie doświadczenie transcendencji. Ekstaza, w: Wolność i transcendencja. Studia i eseje o Młodej Polsce,
Kraków 2001, s. 71.
2
Za sacrum przyjmuję doświadczenie, które przez obrazy odsyła do Boga
lub do idei chrześcijańskiej.
3
W. Bolecki, Wizualizacja, literatura i cała reszta, „Teksty Drugie” 2009
nr 1/2, s. 6.
4
Por. tezę o literackim odbiorze dzieła malarskiego lansowaną przez M. Poprzęcką, Czas wyobrażony. O sposobach opowiadania w polskim malarstwie XIX w., Warszawa 1986.
5
Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 5, art. 4, ad 1, cyt. za:
E. Panofsky, Architektura gotycka i scholastyka, w: Studia z historii sztuki,
Warszawa 1971, s. 44.
1
107
Marta Makowska
W związku z modernistycznym zainteresowaniem metafizyką, scholastyczna teoria omnis natura Deum loquitur6 odzyskała swoją dawną wartość.
Sztuka ponownie stała się symbolem i otworzyła człowieka na poszukiwanie
Boga: „Symbol odsłania pewne strony rzeczywistości – najgłębsze – które
opierają się wszelkim innym środkom poznania. Obrazy, symbole, mity
(...) odpowiadają pewnej potrzebie i spełniają pewną funkcje: obnażania
najskrytszych modalności bytu”.7
108
Na odbiór dzieła, jak wspomniałam wcześniej, składają się zarówno
czynniki zmysłowe, jak i duchowe. Warto zwrócić uwagę na to, że od zarania
dziejów sztuka wiąże się z religią i mitem, że ma dla człowieka znaczenie
magiczne. Warstwa estetyczna oddziałuje na uczucia i wyobraźnię, ożywiając
treści moralne czy teologiczne, popadłe w zapomnienie. Jest narzędziem
budzenia świadomości – formą, dzięki której człowiek może pojąć rzeczywistość absolutną .8
Lektura dzieła, która przez estetykę i katartyczny wstrząs pozwala
wniknąć w tajemnicę istnienia, ma charakter teologiczny. Poszukiwanie Boga
w sferze kultury wiąże się bowiem z odradzaniem wartości chrześcijańskich.
Niepokój religijny, którego doświadcza odbiorca w kontakcie z tym, co
wzniosłe, rodzi potrzebę odnowy duchowej – b u d o w a n i a j e d n o ś c i
z B o g i e m , z e s o b ą i z i n n y m i . W ten sposób sztuka staje się
właśnie sferą sacrum, przestrzenią dla hierofanii.9
Neoplatońska teoria symbolizmu, której rdzeniem jest przekonanie, że
„zmysłowo dostępny obraz staje się środkiem na przekroczenie świata materialnego i osiągnięcie dostępu do świata duchowego”, właściwa jest myśleniu św. Augustyna, Pseudo-Dionizego Aeropagity, Hugona od św. Wiktora czy św. Bonawentury; por. J. Białostocki, Symbole i obrazy, Warszawa
1982, s. 21-22.
7
M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1970, s. 30.
8
Por. J. Białostocki, dz. cyt., s. 17-18.
9
„Istnieje przestrzeń święta, a więc silna, znacząca; są też inne przestrzenie,
nie uświęcone, a więc pozbawione struktury, formy i znaczenia. Ale nie tylko to. Tej niejednorodności przestrzeni człowiek religijny doświadcza jako
opozycji między przestrzenią świętą – jedynie rzeczywistą i rzeczywiście
istniejącą – oraz wszelkimi innymi przestrzeniami, składającymi się z otaczających ją, amorficznych obszarów. Religijne doświadczenie niejednorodności przestrzeni jest doświadczeniem pierwotnym, porównywalnym ze
stworzeniem świata. Przełamanie przestrzeni umożliwia zaistnienie świata,
odsłania bowiem punkt stały, centralną oś wszelkiej przyszłej orientacji.
Gdy w hierofanii przejawia się sacrum, następuje nie tylko przełamanie jednorodnej przestrzeni, lecz dochodzi również do objawienia rzeczywistości
absolutnej, która przeciwstawia się nierzeczywistości rozległych obszarów
dookolnych. Przejawienie się sacrum ontologicznie stwarza świat. W jed6
Religijny projekt lektury sztuki
Nie ulega wątpliwości fakt, że sytuacja człowieka końca XIX w. wymagała rytualnego powrotu do prapoczątku, a więc przywrócenia utraconej
więzi z Bogiem.10 Doświadczenie nowoczesności, którego genezą był kryzys
antypozytywistyczny, stało się bezpośrednią przyczyną utraty integralności.
Wraz z odrzuceniem boskiego porządku świata, człowiek, mimo rosnącego
poczucia swojej indywidualności, utracił wiarę w sens istnienia i poddał się
atmosferze dekadencji.
W wybranych przeze mnie opisach podróży do Włoch wyraźnie ujawnia się pragnienie modernizacji,11 bez zrywania z tożsamością kulturową
Europy, której fundamentem jest chrześcijaństwo. Z tego wynika ogromne
zainteresowanie klasycyzmem, opartym na wspólnej dla kręgu europejskiego
pamięci archetypicznej, której rdzeniem jest właśnie religia. Zetknięcie się
artystów z wiecznie żywym duchem chrześcijańskim, obecnym w formach
włoskiej sztuki sakralnej, miało znaczenie terapeutyczne, bo umożliwiało
uwewnętrznienie religijnych wartości, rewaluację znaczenia piękna, dobra
i wiecznej od wieków prawdy o istnieniu Boga: „Albowiem klasycyzm wtrąnorodnej i nieskończonej rozciągłości, gdzie nie jest możliwy żaden punkt
odniesienia, gdzie zatem nie można ustalić żadnej orientacji, hierofania
ujawnia absolutny punkt stały – centrum”; M. Eliade, Świat. Miasto. Dom,
„Znak”1991 nr 439, s. 14-15.
10
„Istnienie sacrum ma dla człowieka znaczenie egzystencjalne wtedy, gdy
posiada on możliwość nawiązania kontaktu ze świętą Rzeczywistością. Jest
to możliwe poprzez udział w rytualnych działaniach, dzięki którym człowiek
wychodzi poza czas historyczny, gdzie rozgrywa się jego życie, wstępując
jednocześnie w czas święty, archetypiczny, gdzie działają bogowie i stąd
wszystkie rzeczy biorą swój początek. Być, czyli istnieć naprawdę, można
tylko wtedy, gdy zna się drogę wiodącą do źródeł bytu, jedynie one bowiem
pozwalają człowiekowi odzyskać siły i odnawiać świat. Świat wyłonił się
z chaosu, warunkiem jego trwania jest kosmiczny ład, który musi być periodycznie odnawiany – dlatego właśnie udział w rycie umacniania w istnieniu
i dlatego trzeba nawiązywać kontakt z Bogami poprzez ryt”; J. A. Kłoczowski, Sacrum – fascynacje i wątpliwości, „Znak” 1991 nr 439, s. 7.
11
„…takie terminy jak »nowość«, »nowoczesność«, »modernizm« i »modernizacja« nie są synonimami. (…) »nowość« nie oznacza automatycznie
»nowoczesności« i na odwrót – program »nowoczesności« nie musi być
oparty na pojęciu »nowości«. (…) Poszukiwania artystyczne pisarzy modernizmu, z wyjątkiem awangardystów, rzadko zresztą programowo nawiązywały do haseł modernizacji. Pisarze poszukiwali bowiem nowoczesności
literatury także w zjawiskach innego typu – np. w tradycji, w micie, w mitologii, w historii, w wiedzy o psychice człowieka czy w problemach tożsamości jednostek i społeczeństw etc.”; W. Bolecki, Modernizm w literaturze
polskiej XX w. (rekonesans), „Teksty Drugie” 2002 nr 4, s. 19.
109
Marta Makowska
cał człowieka w mityczną rzeczywistość po to właśnie, aby w egzystencjalnej
wspólnocie odnaleźć utraconą w godzinie rozpaczy równowagę”.12
Obraz sztuki Południa – przedmiot rozważań dziewiętnastowiecznych
twórców,13 uobecnia ponaddziejowe wyobrażenia ludzkości, odzwierciedlające trud zmagań z tajemnicą istnienia. Dostarcza wzorów antycznej,
średniowiecznej i renesansowej ufności w „zaświaty”, i staje w opozycji
do nietzscheańskiej otchłani nicości. Podtrzymując ciągłe napięcie między
przeszłością a teraźniejszością, budzi refleksję o schyłkowości cywilizacji
chrześcijańskiej i prowokuje do poszukiwania środków odnowy: „Sztuka
sakralna zawsze miała na celu przekazywanie – obok wartości estetycznych
– przede wszystkim treści religijnych, moralnych czy teologicznych”.14
110
Przestrzeń Italii dawała szansę na przeżycie reformacji duchowej dzięki
znakom i symbolom zapisanym w sztuce, które stały się dla podróżników
narzędziem medytacji o Bogu. Jednym z takich znaków była świątynia, odsyłająca w swej symbolice do „nieskończoności”: „Pociąga nas ona, zadziwia
i roznamiętnia, do pozaziemskiego życia z materyalistycznego letargu budzi.
Więc się w niej myśli o Bogu i aniołach (...) o Bogu przebaczenia i miłosierdzia, uwzględniającym błędy człowiecze, pobłażliwym dla naszych zboczeń
i usterek. I powiada się sobie, że tu dopiero dusza strapiona i nieszczęśliwa,
w kornej modlitwie znajdzie prawdziwą ulgę, gdyż tu, wśród tych blasków,
barw, figur, powietrza, woni i słońca, czuje ona obecność nie strasznego, lecz
wyrozumiałego sędziego, miłościwie przyglądającego się z wyżyn niebieskich ziemi, którą z niczego do bytu powołał. (...) Patrzy się więc w oblicze
Boskiego jego Syna z rozrzewnieniem i podzięką, wielbiąc Pana, już nie tam,
w oddaleniu na wysokościach, ale tu blisko, gdzie się obecność jego czuje,
gdzie się z nim duchowo, w otoczeniu tych jego świętych na ścianach, niby
równy z równym obcuje”.15
Opis kaplicy palatyńskiej, autorstwa Stanisława Bełzy, doskonale ukazuje istotę sztuki sakralnej. Surowy, ciężki i półmroczny charakter budowli,
uświęcony niejako złotym blaskiem mozaik, ma moc głębokiego oddziaływania na wyobraźnię. Wprowadza pielgrzyma w nastrój tajemniczości,
nakierowując myśli i uczucia ku „niebu”.
R. Przybylski, Klasycyzm, czyli prawdziwy koniec Królestwa Polskiego,
Warszawa 1983, s. 165.
13
Umieszczenie obok siebie twórców, będących reprezentantami różnych
pokoleń, usprawiedliwiam tematem, który ujawnia istnienie tych samych
treści archetypicznych w różnych stuleciach, i umożliwia tym samym rozpatrywanie dzieła sztuki w kontekście antropologii religijnej.
14
M. Rożek, Idee i symbole sztuki chrześcijańskiej, Kraków 2010, s. 11.
15
S. Bełza, Listy z Sycylii, Warszawa 1900, s. 141-143.
12
Religijny projekt lektury sztuki
Autor przytoczonego wspomnienia koncentruje swoją uwagę głównie
na dekoracjach ściennych, rozmieszczonych w trzech nawach. Kierunek ich
oglądu zorientowany jest przez Stary i Nowy Testament. Podróżnik uczestniczy więc w rytualnym odtworzeniu historii świętej.
Uwagę pielgrzyma przyciągają szczególnie obrazy w nawach bocznych. Stają się one źródłem partycypacji w mitycznych wydarzeniach:
w stworzeniu świata, w rozrywającej kontakt z Bogiem rzeczywistości grzechu
pierworodnego, w sytuacji wygnania z raju itd., aż do formowania się pierwszych wspólnot chrześcijańskich. To wyjątkowe doznanie wydobywa pamięć
o religijnej historii dziejów i ujawnia prawdę o odwiecznej bliskości Stwórcy
i człowieka, o tym, że „wszystko co żyje ma jedno źródło, jeden cel i jednego
ojca, którym jest Bóg”.16
Silne przeżycie estetyczne nie zatrzymuje się tylko i wyłącznie na
zachwycie. Obserwujemy bowiem procesualną lekturę dzieła, w której momentalne uniesienie, przekształca się w swoistą kontemplację prawd kerygmatycznych i prowadzi do odzyskania utraconej godności dziecka Bożego
– do ponownego umiejscowienia „ja” w komunii z Bogiem.
Budowle sakralne od czasów średniowiecza pełniły podwójną funkcję:
były miejscem zamieszkania Boga, ale przede wszystkim medium, przez
które przemawiał On do ludu poprzez piękno: „Dla oka cielesnego, budynek
kościelny to zapewne nic więcej jak konstrukcja z drewna czy z kamieni, złożonych w taki sposób, aby objęły i nakryły pewną przestrzeń. Ale oko duszy
widziało tam coś więcej: kościół duchowy, cały świat ziemski i nadziemski,
od początku stworzenia do końcowego dzieła zbawienia”.17
Świątynia jako całość łączyła w sobie to, co materialne z tym, co duchowe. Kościół z kamienia czy drewna był znakiem obecności Boga – obra­zem
harmonii wszechświata.
Symbolika form architektonicznych wyrażała istnienie trzech rzeczywistości – nieba, czyśćca i piekła. Warto w tym miejscu przytoczyć mistyczny
niemal opis XIII-wiecznego, gotyckiego klasztoru św. Franciszka, górującego
nad Asyżem: „Są to trzy kościoły, postawione jeden na drugim, okalają one
i nakrywają grób Ś-ego Franciszka; są to jakby trzy geologiczne pokłady
wiary, trzy stany duszy, wierzącej i olśnionej widzeniami raju – trzy sfery.
Pierwsza, kościół podziemny: to śmierć, groza sądu i groza kary wiekuistej.
Druga, kościół środkowy; to niepokój duszy chrześcijańskiej, z jej modłami
i prośbami o zbawienie, to ucieczka od życia wysilonego i strasznego, od
J. M. Rymkiewicz, Odczłowieczając duszę, w: M. Głowiński, J. Sławiński
(red.), Studia o Leśmianie, Warszawa 1971, s. 211.
17
T. Wojciechowski, Kościół katedralny w Krakowie, cyt. za: M. Rożek,
dz. cyt., s. 12.
16
111
Marta Makowska
112
życia mordów i wojen średniowiecznych, od walk z ciałem i pokusami i oczekiwanie na szczęśliwość. Trzecia, kościół górny: to już niebo, niebo radości
i wesela; szczęśliwość pełna omdleń ekstatycznych, uśmiechów słodyczy,
barw zapomnienia i poddania zupełnego”.18
Już samo usytuowanie klasztoru nad miastem niesie symboliczne znaczenie. Nakierowuje odbiorcę na to, co w „zaświatach”, na to, co w górze
właśnie, ukazując mu cel ludzkiej wędrówki – raj. Rozbicie przestrzeni wewnętrznej klasztoru na układ góra-dół to główny motyw podjęcia refleksji
o odrębności tego, co ziemskie i duchowe.
W przytoczonym fragmencie widz odbywa wertykalną podróż poznawczą, która w istocie okazuje się wewnętrzną wędrówką od ciemnej sfery
podświadomości (podziemne krypty) ku pełnemu przeżyciu „ja” (kościół
górny). Niejednorodność przestrzeni jest symboliczna. Egzemplifikuje rozdarcie wewnętrzne, pozwala odkryć ciemne i jasne sfery osobowości.
Doświadczenie, które rodzi się w kontakcie ze sztuką, prowadzi do
zrozumienia fundamentalnej prawdy, która mówi, że tylko Chrystus jest drogą
do pełni człowieczeństwa i tylko On jest nadzieją na ukojenie bezgranicznej
tęsknoty za doskonałością.
Lektura sztuki włoskiej to podróż duchowa, także w kierunku autopoznania, która realizuje się przez odkrywanie sfery podświadomości, będącej
zapisem niezmiennych od wieków pragnień. Takie symboliczne schodzenie
(wchodzenie) w głąb, wzmacnia poczucie dwoistości istnienia – sfery sacrum
i profanum: „Symbolika schodzenia (wchodzenia) w głąb, symbolika miast,
labiryntów, grot, jaskiń, podziemnej wody itp., interpretowana jest z pozycji
mistycznych jako proces puryfikacji, pozornej śmierci i zmartwychwstania
oraz inicjacji, stopniowego odchodzenia od profanum do sacrum, aż do
całkowitej reintegracji z absolutem”.19 „Powracalne obrazy czy fabuły osnuwające się wokół wyobrażeń Pionu, Poziomu, Drogi, Czeluści, Podziemia,
Labiryntu – to uporczywe przypomnienia archaicznych złóż kolektywnej
podświadomości, wariacje kilku elementarnych tematów, żyjących w najdłuższym czasie historii – czasie antropologicznym”.20
W opisach podróży do Włoch mnożą się obrazy podziemi, grobów
i cmentarzy. Mają one charakter polemiczny wobec teraźniejszości. Stają
się nośnikiem przepaści duchowej między chrześcijańską starożytnością
W. Reymont, Z wrażeń włoskich, w: tenże, Spotkanie. Szkice i obrazki,
Warszawa 1897, s. 325.
19
M. Podraza-Kwiatkowska, Od alegorii do symbolu. Symbole-klucze, w: Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków 1975, s. 235.
20
J, Sławiński, Przestrzeń w literaturze: elementarne rozróżnienia i wstępne
oczywistości, w: Przestrzeń i literatura, Wrocław 1978, s. 12-13.
18
Religijny projekt lektury sztuki
i laicką współczesnością. Ilustracjom tym towarzyszą „nostalgiczna refleksja
nad przemijaniem czasu i ponure rozmyślania o śmierci; nabożny szacunek,
trwożliwy podziw i wzniosła groza”.21 Przytoczę tu choćby jedno cmentarne
wspomnienie: „Pomiędzy grobami błądzę samotny. (...) Umarli weneccy
oddani są: ziemi, morzu i niebu. Żywi nie często do nich zaglądają. (...) Tak
wiele mamy sobie do powiedzenia – ust nie otwierając! (...) Tu dopiero czuję się bezpiecznym, tu pełną oddycham piersią. (...) Chodźmy do kościoła.
»Grób i ołtarz bliskie są siebie« – zauważył Musset”.22
Metaforyka grobu ekwiwalentyzuje poczucie zagubienia jednostki.
Generuje wizję człowieka rozdartego między klasycystycznym ujęciem
świata a zdesakralizowaną rzeczywistością. Zauważyć bowiem trzeba, że
w przytoczonym opisie kościół i cmentarz, po którym błąka się wędrowiec,
pozostają dla współczesnych miejscem zapomnienia. Przestrzeń sacrum,
zamienia się w przestrzeń profanum, w której nowoczesność odwraca się
od Boga i gubi poczucie doskonałej harmonii ze światem, będące jeszcze
udziałem poprzednich pokoleń.
Refleksja historiozoficzna, snuta w panoramie opuszczonego cmentarza,
przedstawia wizję schyłku cywilizacji chrześcijańskiej. Wyraźnie rysuje się
jednak potrzeba zachowania więzi z przodkami, którzy stanowili wspólnotę
opartą na etyce chrześcijańskiej. Symbolika grobu, bliska symbolice ołtarza, otwiera bowiem obszary pamięci gatunkowej: „Można by powiedzieć,
że dziedziczność stanowi pamięć gatunkową i że w charakterze każdego
osobnika przechowuje się w postaci bezimiennej nie tylko treść psychiczna
jego własnego istnienia, lecz i życie zmarłych pokoleń, chociaż tej ostatniej
treści nie możemy nigdy wprowadzić do świadomości myślącej, rozwinąć
we wspomnieniach; pozostaje ona wiekuistym zapomnianym i tylko mglistą
atmosferą nastrojów lub natchnień religijnych i artystycznych zagląda do
duszy naszej, objawiając w tym niezrozumiałym języku istnienie „umarłych”
w naszej własnej indywidualności”.23
W indywidualnym doświadczeniu nekropolia staje się miejscem
świętym. Kości przodków, traktowane przez obserwatora jak relikwie, przypominają o wartościach chrześcijańskich i generują siłę do walki o własną
duszę. Wszak symbolika grobu to symbolika eleuzyjska właśnie, w której
odradzenie się do nowego życia dokonuje się poprzez śmierć (tu metafizyczne
doświadczenie pustki).
Cyt. za: Z. Sinko, Gotyk i ruiny w wyobraźni literackiej epoki oświecenia
(Anglia-Polska), „Przegląd Humanistyczny” 1978, s. 31.
22
W. Gomulicki, Obrazki weneckie, Warszawa 1986, s. 188-190.
23
E. Abramowski, Badania doświadczalne nad pamięcią, w: Metafizyka doświadczalna i inne pisma, Warszawa 1980, s. 399.
21
113
Marta Makowska
Symbolika grobu czy ołtarza wyrażała prawdę o istocie życia – ciągłym umieraniu i odradzaniu. Ta puryfikacyjna rola przypisana była również
miejscom podziemnym.
114
W przytoczonym dalej fragmencie obserwujemy proces odchodzenia
od sfery profanum do sacrum: „Do podziemi prowadzi nas blady frater; zapuszczamy się w jakiś korytarz prowadzący na dół, przewodnik co chwila
ginie na skręcie ślimakowatych schodów, ogarnia nas ciemność dziwna, cisza
przerażająca i jakieś tchnienie wilgotnego powietrza.
Marmurowe stopnie i marmurem wykładane ściany ociekają wilgocią,
poręcz, której się trzeba trzymać, aby nie zlecieć, jest wilgotna i zimna. Idzie
się nic nie widząc, bo ta zielonawa czarność przebłyskuje chwilami żółtemi
skrami pochodni, oślepia i gaśnie natychmiast. Schodząc coraz niżej, ma się
uczucie, jakby się zstępowało do grobu – oderwane dźwięki pieśni płyną
z górnego kościoła za nami i huczą głucho – niby w studni.
Przed nami w czarnej głębi – ukazuje się przyćmiona mrokami glorya
świateł u grobu świętego. Kilka lamp oliwnych, nie palących się, ale jakby
tylko tchnących bladawym pyłem światła, majaczeje w tej ciemności. Frater
zapala kilka pochodni, światło bucha całym snopem płomieni i dym ciężki,
gryzący, przykrywa wszystko obłokiem szarawym, przez który zaledwie się
spostrzega ołtarz i szklaną trumnę z ciałem świętego. Trzask palących się
pochodni miesza się z szeptem modlitw pobożnych i westchnieniami, które
w tej denerwującej ciszy, rozlegają się jakby jękami.
Siedziałem tam dość długo, ale zaczyna dusić powietrze, zaczyna być
ciężko, czuje się wciąż tę dziwną trwogę grobu i osamotnienia, zaczyna się
szalenie pragnąć słońca, powietrza, głosów innych, które by rozbiły tę ciszę
śmiertelną, chce się żyć”.24
Wędrówka po bazylice św. Franciszka rozpoczyna się w podziemiach,
które wyglądem swym przypominają labirynt. Warto zauważyć, że schodzenie
w głąb odbywa się w asyście przewodnika i przy świetle pochodni. Łatwo tu
bowiem zabłądzić we wszechogarniającej ciemności.
Sceneria wprowadza pielgrzyma w nastrój podniosłej grozy. Hipnotyczna wręcz właściwość miejsca, wywołuje z pamięci przerażające obrazy
grobu, które stają się ekwiwalentem stanu świadomości. Pozwalają określić
status „ja” mówiącego jako osoby pogrążonej w somnambulicznej otchłani
nicości. Jedynie blaski pochodni i odgłosy dobiegające z oddali są w stanie
wyzwolić wędrowca z piekielnych wizji i otworzyć mu oczy na inną rzeczywistość, którą symbolizują ołtarz i grób św. Franciszka. To właśnie te
elementy przestrzeni stają się drogowskazem do Boga.
W. Reymont, dz. cyt., s. 325-327.
24
Religijny projekt lektury sztuki
Wędrówka podziemna, paradoksalnie, okazuje się krokiem ku górze –
drogą wychodzenia z ciemności ku pełni życia. W łączności ze wspólnotą,
dokonuje się w niej cud duchowej przemiany, otwierający na wartości.
Sztuka sakralna wykorzystuje symbole i znaki, jako sferę mediacji
pomiędzy Bogiem a jednostką. Nadaje człowiekowi poczucie sensu istnienia, budzi ze stanu letargu. Taką jej wartość ukazuje fragment wspomnień
Zdzisława Czartoryskiego z pobytu przy grobie św. Antoniego w Padwie:
„»Niech się znajdzie zguba moja« – powtarzałem sobie mimowolnie w duszy,
a równocześnie przyszło mi na myśl »jaka to zguba?« (...) i wtem pomyślałem, czy owa zguba to nie jest dla wielu wiara z lat dziecinnych, kiedy niańki
kołysały i o św. Antonim śpiewały?”25
Źródłem doświadczenia traumy jest tutaj ponowne uwewnętrznienie
sytuacji utraty wiary. Uświadomienie samotności ontologicznej przeciwstawione niewinnej przeszłości, rodzi potrzebę łączności z tradycją chrześcijańską, która ma moc zbawienną. Budzi pragnienie autorytetów moralnych,
bez których niemożliwy jest proces wzrastania w wierze.
Lektura sztuki włoskiej pozwala podróżnikom odnaleźć się w egzystencjalnej wspólnocie, by przejść drogę poznania duchowego. Doskonale przedstawia to fragment medytacji scen przedstawionych na świeczniku Andrei
Riccio w kościele Il Santo w Padwie: „Piętrzą się na nim w spiralnej procesyi
całe tłumy ludzkie: sceny z ewangelii, sceny ze współczesnego życia, sceny
z mitologii: korowód dusz, ciał, nastrojów i krajobrazów – pochowanie
Chrystusa wśród krzyków przejmujących rozpaczy tłumu, wśród bólów
rzeszy całej i łez – Chrystus w otchłani, Chrystus na górze Tabor. Chrystus
prowadzony na miejsce kaźni – tłum uczniów i wyznawców, oprawcy,
rzymianie, żołnierze, krajobrazy, kobiety rozpłakane, twarze mściwe i zadowolone faryzeuszów; rozmaitość wyrazów, nastrojów, cała gama uczuć dusz
ludzkich, a wszystko takie żywe, takie realne, takie natężone i pochłonięte
akcyą, miłością, bólem, nienawiścią, takie indywidualne i z taką szczerością
wypowiedziane, że się stoi i patrzy ze zdumieniem i pokorą, że aż ta wielość,
ten rój ciał i dusz – staje się jakąś mistyczną jednością, olbrzymieje i zasłania
sobą wszystko, co się działo gdziekolwiek”.26
Dzieło sztuki, o którym mowa, wizualizuje sytuację duchową nie tylko
człowieka z zamierzchłych czasów, ale i tego z końca XIX w. Elementem
wspólnej świadomości jest śmierć Boga, a co za tym idzie, obraz chaotycznej rzeczywistości pozbawionej sensu istnienia. Budzi on szczególny rodzaj
napięcia wewnętrznego, bo wydobywa uczucie lęku i trwogi. Wskazuje
przyczyny chaosu egzystencjalnego – desakralizację, i objawia skutki takiego
Z. Czartoryski, Listy z podróży, Poznań 1897, s. 34.
W. Reymont, dz. cyt., s. 306.
25
26
115
Marta Makowska
stanu rzeczy – rozpacz, ból, nienawiść, osamotnienie i wewnętrzną pustkę.
Umożliwia więc tragiczne rozpoznanie siebie.
Wkroczenie w przestrzeń „czasu świętego, archetypicznego”, polega
tutaj na utożsamieniu interpretatora z wieloma postaciami i empatycznym
wczuciu się w wydarzenia religijnej historii dziejów. Tego rodzaju przeżycie
prowadzi do doznania mistycznej jedności ze wspólnotą przodków. Włącza
widza w łańcuch cierpień i pragnień ewokujących odwieczną potrzebę Boga.
Obcowanie ze sztuką włoską rodzi przekonanie o tym, że bez tradycji
chrześcijańskiej niemożliwy jest dalszy rozwój cywilizacji: „...jak smutną
byłaby pielgrzymka nasza na tej ziemi, jak tęskną odwieczna wędrówka ku
nieskończoności, gdyby Bóg nie zsyłał tu w odstępach wieków promieni
światła wiekuistego, jak on sam nieskończonego, które oświecając nam nasz
życiowy pochód, przed oczy wciąż stawiają prawdę i piękno, a w tej prawdzie
i w tem pięknie doszukiwać się każą wiary i miłości, dwóch najpotężniejszych
filarów, na których się cała ludzkość opiera!...”27
116
Znaki i symbole chrześcijańskie zapisane w sztuce są bowiem nośnikiem
treści, które pozwalają zrozumieć rzeczywistość i mobilizują do etycznego
życia – do pracy nad sobą.
W zaprezentowanych wspomnieniach opis sztuki włoskiej gubi cechy
realistycznego przedstawienia. Jest zapisem wrażeń, które z jednej strony
obrazują kryzys świadomości przełomu wieków, a z drugiej – potrzebę odnowy w kontakcie z tradycją przeszłości.
Sztuka włoska pełni więc rolę lustra identyfikacji chrześcijańskiej. Dla
podróżników jest skarbnicą autorytetów i wartości, znakiem doskonałości
i symbolem wiecznego piękna, które przypomina o trwałej w kulturze obecności Boga. Oddziałując na uczucia, wyobraźnię i rozum, pomaga im lepiej
zrozumieć siebie i świat.
Podróż do Italii, jako kolebki chrześcijaństwa, stwarza więc szansę
na odnowę duchową. Jest to podróż poznawcza, w której drogowskazem
staje się kultura: „Podróż tego typu odkrywa z jednej strony codzienność,
a z drugiej – odkrywając w owym codziennym krajobrazie ślady przeszłości,
gloryfikuje jej wielkość, heroizm, tragizm. Dokonuje się w owych podróżach
stała konfrontacja teraźniejszości i przeszłości, konfrontacja, która jest równocześnie weryfikacją. Podróż w tej postaci staje się sui generis sumą życia”. 28
S. Bełza, Za Apeninami, Kraków 1890, s. 47.
S. Burkot, Polskie podróżopisarstwo romantyczne, Warszawa 1988, s. 18-19.
27
28
Religijny projekt lektury sztuki
A Religious Project of the Reception of Art
Based on Examples from the Descriptions
of Journeys to Italy
Summary
The subject of the article is a model of the reception of the works of art described
in the chosen memoirs and letters from a journey to Italy on the break of the 19th and
20th century, which concerns not only the aesthetic content but also becomes an expression of the religious content. The discussion shows a specific process of the reception
of a work of art based on visualisation, in which individual aesthetic experience converts
itself into a contemplation of the truths of faith. The observed works of art are attributed
with a moral and a theological content. The research leads towards reflecting on the anthropological situation of humans at the end of the 19th century, when due to the process
of modernisation, a certain crisis in their religious awareness was observed. The reception
of the art of the southern Europe shows a spiritual discrepancy between the religious
past and the laic present, thus creating a need for a further evaluation of Christian values
guaranteeing a continuation of the European civilisation.
117
Marta Makowska
118
O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich
StBob 2 (2012) s. 119-131
O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży
franciszkańskich Stanisława Wyspiańskiego
Joanna Niewiarowska
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa
Podjęcie problemu odbioru Wyspiańskiego w jego epoce, recepcji
wówczas bieżącej i nastawionej doraźnie, wynika z przekonania, że moment
konstytuowania się modelu tej recepcji na gruncie polskiej krytyki artystycznej – choć nie jest najbardziej istotny w kontekście samego dzieła – to
charakteryzuje poniekąd samą krytykę, określa jej problemy i uwikłania,
jest wreszcie składową obrazu samoświadomości estetycznej epoki (a która
dookreśla reguły późniejszych modeli jego funkcjonowania). Interesujące
są zarówno aprobatywne teksty krytyków-rówieśników (np. Rydla, oparte na
stosunkach przyjacielskich i realizujące ambicje publicystyczne, czy wnikliwa
empatyczna krytyka towarzysząca Lacka), jak i zdystansowane, przejawiające
dążenia obiektywizujące głosy starszego pokolenia (np. wnikliwe i staranne
jak u Kotarbińskiego, zjadliwe i merytorycznie ubogie jak u Sygietyńskiego).
Pierwsze poważne głosy dotyczące twórczości Wyspiańskiego odnosiły się
do polichromii oraz witraży franciszkańskich i na ich przykładzie można
pokazać, jak tworzyły się pierwsze schematy odbioru, a z drugiej strony,
jak niektóre kategorie były typowe tylko w obrębie epoki i nie mogły
współtworzyć obiegowych standardów funkcjonowania Wyspiańskiego
w powszechnej świadomości w czasie późniejszym. Widać również pewną
specyficzną pozorną naiwność w formułowaniu tych pierwszych sądów. Wynika ona po części z bezradności typowej w sytuacji odbioru czegoś nowego
w sztuce, a istotnego i wymagającego społecznego usankcjonowania (wejście
„nowej sztuki” w obręb sztuki sakralnej, którą ocenia się również z pozycji
pozaestetycznych), specyfiki języka samej krytyki z jej zasadą minimum
terminologicznego,1 utrudniającą podstawowe rozpoznania oraz ze sposobów
adaptowania idei franciszkańskich z ich pozornie równie naiwną prostotą
M. Głowiński, Ekspresja i empatia. Studia o młodopolskiej krytyce literackiej, Kraków 1997, s. 97-117.
1
119
Joanna Niewiarowska
120
przesłania. Kiedy zawężony już do jednej epoki „horyzont oczekiwania”2
określonej publiczności (tutaj krytyków podejmujących świadomą refleksję),
oparty na tradycji i ustalonych konwencjach, skonfrontujemy z dziełem, które
wychodzi poza obowiązującą tradycję i konwencje znane tej publiczności, to
na obszarze dyskursu krytycznie ustosunkowującego się wobec tego dzieła
będzie się problematyzować zagadnienie jego nowatorskości i granic jego
przystawalności do obszaru, w jakim ono funkcjonuje. Teoria recepcji Jaussa,
jakkolwiek pragmatycznie niewyeksponowana w sposób modelowy, uświadamia interpretatorom tamtych pierwszych aktów komunikacji między dziełem
i odbiorcą, jak trudne są one do zaklasyfikowania i ile kryją w sobie zagadek
i pułapek interpretacyjnych, zarówno z socjologicznego (pozaliterackie
oczekiwania i normy, „które uprzednio orientują estetyczne zainteresowanie różnych warstw”3), jak i hermeneutycznego (implikowany przez dzieło
horyzont oczekiwania) punktu widzenia. Badacz zwraca przede wszystkim
uwagę na specyfikę tych aktów z perspektywy estetyki: „Przyjmowanie dzieł
sztuki przez współczesną im publiczność, jak też ich dalsze życie w pisemnych
przekazach lub zbiorowej pamięci późniejszych pokoleń rozgrywa się tylko
po części na płaszczyźnie refleksji sądu estetycznego, po części zaś również
na przedrefleksyjnej płaszczyźnie doświadczenia estetycznego. Mam tu na
myśli zachowanie odbiorcze, które wyzwala sztukę i umożliwia jej istnienie, a które daje o sobie znać w pierwotnych identyfikacjach z przedmiotem
estetycznym, takich jak podziw, wstrząs, wzruszenie”.4
Niezależnie od umiejscowienia refleksji estetycznych badacza w obrębie
jego projektu historii literatury, istotny jest tutaj kontekst współczesnego
dziełu odbioru, jego szczególny status. Jakkolwiek trudno na podstawie
danych tekstów wyrokować o samoświadomości młodopolskich krytyków
na płaszczyźnie doświadczenia estetycznego, to jednak można mówić o odbiorze, który reguluje empatia5 jako dyspozycja emocjonalno-intelektualna
(w takiej kolejności). Zdaje z tego sprawę Stanisław Lack na marginesie
jednego z tekstów poświęconych Wyspiańskiemu. Krytyka taka byłaby
podstawą „metody”, która nie posługuje się formułami opisowymi i jest
tylko odtwórczą, wtórną pracą intelektualną, a następstwem bardziej złożonego procesu obcowania z dziełem opartego na twórczej grze wyobraźni.6
Zdeprecjonowana przez Lacka „metoda” nie spełnia warunków narzuconych
odbiorcy przez samo dzieło: „O ile możności widzieć to, czego wyrazem jest
H. R. Jauss, Czytelnik jako instancja nowej historii literatury, „Pamiętnik
Literacki” 1980 nr 1, s. 331-333.
3
Tamże, s. 322.
4
Tamże.
5
M. Głowiński, Ekspresja i empatia. s. 73-84.
6
S. Lack, Z powodu III wystawy „Sztuki”, „Życie” 1899 nr 13-14, s. 248.
2
O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich
obraz, w i d z i e ć emocję w kształtach i barwach, i z jej wstrząśnień samemu
tworzyć. Prawdziwy widz przed obrazami Wyspiańskiego musi tworzyć”.7
Refleksja metapercepcyjna Lacka swoją przenikliwością wyprzedza
inne teksty, których autorzy zdają się nie panować nad własną percepcją
i nad narzędziami, które mogłyby ją ująć dyskursywnie, choć również i oni
w swoich aktach odbiorczych, zaklętych w obowiązującą krytyczną formułę,
świadczą o doniosłości wydarzenia, jakim było zwłaszcza odsłonięcie pierwszych witraży. „Widz estetyczny” w przeciwieństwie do widza „estetyzującego” wchodzi w „komunię” z dziełem, „znika odwieczna różnica między
ja i ty – znika dwoistość i sprzeczność rozpaczna, która dziełem jest mózgu,
a całe życia skupia się w jednym momencie wielkiej, spotęgowanej istności”.8 W takiej perspektywie pojęcie empatii jest rozpisane na funkcję emocji
i intelektu, ale przy koniecznej dominacji tej pierwszej instancji (oczekiwanie
przekazu nacechowanego emocjonalnie), która ostatecznie nadaje sens procesowi „widzenia” chociażby jako percepcji „skomplikowanego połączenia
kolorów”. Jak pisze Adam Labuda w kontekście odbioru obiektów sakralnych w średniowieczu – „efekt przedmiotu jest (…) nie tylko funkcją jego
struktury, ale także intelektualnych i emocjonalnych dyspozycji i oczekiwań
odbiorcy”.9 Proporcje u młodopolskich krytyków są w tej mierze z odwrócone
zdecydowanie na korzyść tych drugich. Tekst Lacka o III wystawie „Sztuki”
wart jest przytoczenia ze względu na to, że zawiera refleksję metakrytyczną,
której często pozbawione są w większości inne poczynania krytyczne. Krytyk
jest niemal od razu niejako odbiorcą „zaawansowanym”, który w reakcję
na dzieło w kolejności zdarzeń najpierw wpisuje pozaintelektualny kontakt
z dziełem, taki, który pojawia się jeszcze przed namysłem.
Zdanie sprawy z takiej pozycji odbiorczej krytyka w kontekście
plastycznego zagospodarowania wnętrza kościoła przez artystę pozwala
zwrócić uwagę na zasadnicze pytania, które, choć nie są w tekstach krytycznych postawione wprost, wydają się szczególnie nurtować i przydawać
im szczególnego rodzaju napięcie. Napięcie to ujawnia się na styku dwóch
odbiorczych oczekiwań: potrzeby sztuki nowej, współczesnej, takiej, która
– jak pisze Eligiusz Niewiadomski – „pragnie być i jest odbiciem wieku,
(…) wieku pragnień niezaspokojonych, umarłych nadziei, próżnych radości,
wieku tęsknoty i goryczy, cynizmu, rezygnacji, buntu – całej skali uczuć
rozpłyniętych w mrowiu ludzkim, streszczonych i spotężniałych w duchach
Tamże.
Tamże.
9
A. S. Labuda, Wrocławski ołtarz św. Barbary i jego twórcy. Studium o malarstwie śląskim połowy XV wieku, Poznań 1984, s. 90, cyt. za: W. Bałus,
Sztuka – idea – sacrum. Uwagi o XIX-wiecznych korzeniach współczesnej
sztuki sakralnej, „Znak” 1991 nr 439, s. 61.
7
8
121
Joanna Niewiarowska
122
wybrańców”,10 i potrzeby takiej sztuki sakralnej (lub kościelnej, w tym
przypadku można zawęzić termin nie wpadając w pułapki terminologiczne),
która odpowiadałaby świadomości religijnej współczesnych artystów, krytyków i odbiorców. Tematyka tych tekstów nie sprowadza się do problemu
działalności Wyspiańskiego w obrębie sztuki sakralnej, ale we właściwy dla
siebie sposób zmusza do tego, by ten problem wyłonić i zastanowić się, czy
to nie on leży u podstaw kłopotów z kwalifikacją tej dziedziny artystycznej
twórczości Wyspiańskiego, która de facto jako pierwsza weszła w szerszy
społeczny obieg. Podkreślając te dwa aspekty emocjonalnych i intelektualnych oczekiwań odbiorcy – potrzebę obecności sztuki w obszarze związanym z kultem i potrzebę dostosowania tej sztuki do charakteru religijności
jej odbiorców – krytycy stają wobec problemu, który, jak twierdzi Elżbieta
Wolicka, „przenika całość dziejów chrześcijańskiej kultury i wręcz stanowi
o jej żywotności”,11 mianowicie punktu napięcia między inwencją i tradycją,
innowacją i kontynuacją.12 Tę ambiwalencję artystycznej postawy krytycy
nieustannie podkreślali. „Artysta to bardzo nowy. Nie-artysta to bardzo stary”13 – pisał Cezary Jellenta. Jej charakter zależał również od odnalezienia
odpowiedniej formuły sztuki sakralnej. Z jednej strony podkreślano czynność
poszukiwania, odnajdywania, docierania do tej formuły, rzadziej uznawano
dzieło za samodzielną, pełną realizację jakiegoś idealnego układu, bowiem
nie było jednego wzorca stylowego, choć oczywiście gotyk, a zaraz potem
sztuka romańska i bizantyjska, stanowiły główne pole odniesienia. Rzadko
przy tym wysuwa się kwestię doświadczenia artysty w zakresie znajomości
technik konserwatorskich i jego wykształcenia w tym obszarze. Jedynie Rydel
– pierwszy krytyk prac franciszkańskich, zaznajomiony z warsztatem artysty
i mający dużą orientację w bieżących zajęciach Wyspiańskiego – tę kwestię
podniósł, zaznaczając wyraźny wkład Matejki, ale i podkreślając indywidualną dykcję ucznia, który odnalazł sobie właściwą twórczą drogę. Krytycy
podkreślali konieczną zależność od najlepszych wzorów przy jednoczesnym
oczekiwaniu twórczego przetworzenia. Posługiwali się przy tym się pojęciem
„stylu”, „stylowości” (wykorzystanie schematycznych walorów ornamentu
i właściwości sztuki dekoracyjnej jako tej, która „ma się dostrajać do stylu
budowli”,14 dodajmy, budowli o charakterze sakralnym), które to pojęcia
Cyt. za: W. Juszczak (wybór i oprac.), Teksty o malarzach. Antologia polskiej krytyki artystycznej 1890-1918, Wrocław 1976, s. 394 (dalej: Antologia).
11
E. Wolicka, Sacrum i sztuka – punkty zapalne sporu, „Znak” 1991 nr 439,
s. 43.
12
Tamże.
13
C. Jellenta, „Sztuka”, „Ateneum” 1903 nr 3, s. 121.
14
L. Rydel, Ze sztuki, „Tygodnik Ilustrowany” 1896 nr 37-40, cyt. za: Antologia, s. 387.
10
O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich
nastręczają podstawowych trudności, bo definiowane bywają tutaj najczęściej
w kontekście zależności artysta – natura, bezpośrednio nie odnoszą się więc
do wartości transcendentnych. Zatem w rozumieniu młodopolskich krytyków niewyartykułowane wprost walory religijne fundują ocenę polichromii
i witraży franciszkańskich, a dociekania o stylu, które koncentrują się na
rozważaniach o stosunku artysty do natury, w tym – węziej – do samej przyrody, która zajmuje w nich tak szczególne miejsce. Innymi słowy – problem
ich religijnego przesłania kryje się częściowo w pytaniu o stosunki panujące
w naturze i ich związek z transcendencją. Krytycy w pierwszej kolejności
stawiają więc pytania o indywidualny styl artysty, o znaczenie ornamentu,
o oryginalność plastycznej formy, która przecież „powstała w myśli jego
nierozdzielna od treści, odlana z nią razem z jednego kruszcu”.15
Przywołany wyżej Rydel w najwcześniej opublikowanym – bo już
w 1896 r., zatem niedługo po jej odsłonięciu – tekście o polichromii franciszkańskiej Wyspiańskiego,16 podkreślał, że istota stylu Wyspiańskiego tkwi
w „niewyczerpanej fantazji”, która pozwoliła artyście na swobodne, kreatywne przetwarzanie gotyckich szablonów ornamentacyjnych czerpanych
z wzorników artyście znanych. Siła jego wyobraźni tkwi jednak w „zamiłowaniu w naturze”, w „szczerym odczuciu i wiernym odtworzeniu motywów
czerpanych wprost z przyrody”.17 Rydel podkreślał niezwykłą wagę ornamentu, który współtworzy architektoniczną całość budowli. Jest znakiem, który
funkcjonuje na styku różnych porządków – „pomiędzy”, jak pisze Dorota
Kudelska za Wiesławem Juszczakiem i Olegiem Grabarem – pismem, geometrią, architekturą i naturą.18 Styl w tym rozumieniu jest odnalezieniem równowagi między tymi porządkami, ale z koniecznym „zachowaniem własnej
indywidualności”.19 Trudno uciec od wieloznaczności pojęcia stylu, w swym
polu znaczeniowym zawierającego wszystkie konteksty istotne do rozumienia sztuki sakralnej XIX w. Rydel stara się dotrzeć do stylu indywidualnego
artysty, ale – co znamienne – odwołuje się przy tym z jednej strony do stylów
historycznych (określony, zamknięty zasób środków artystycznych, typowych
dla określonego czasu historycznego i związany z określoną tożsamością20),
W. Marrené-Morzkowska, Stanisław Wyspiański (I), „Echa Muzyczne, Teatralne i Artystyczne” 1901 nr 8, cyt. za: tamże, s. 391.
16
L. Rydel, dz. cyt., s. 387.
17
Tamże.
18
D. Kudelska, Ornament i drogi polskiej sztuki. Dlaczego Malczewskiemu
nie podobały się franciszkańskie freski Wyspiańskiego, w: M. Okulicz-Kozaryn, M. Bourkane, M. Haake (red.), Przemyśleć wszystko... Stanisława
Wyspiańskiego modernizacja wyobraźni zbiorowej, Poznań 2009, s. 393.
19
L. Rydel, dz. cyt., s. 387.
20
W. Bałus, Gotyk bez Boga? W kręgu znaczeń symbolicznych architektury
sakralnej XIX wieku, Toruń 2011, s. 122-123.
15
123
Joanna Niewiarowska
124
z drugiej do modus budowli, jej zgodności z przeznaczeniem.21 Sytuację,
w której to „w kadrze stylu” rozgrywają się rozważania teoretyczne dotyczące
architektury XIX w., opisał ostatnio Wojciech Bałus: „Raz był to styl historyczny badaczy przeszłości, drugim razem modus zwolenników wyrażania
własnej tożsamości za pomocą form zaczerpniętych z przeszłości, czasem
wreszcie styl absolutny, czyli ideał epoki, wcielający jej istotę w nowych,
niepowtarzalnych kształtach”.22
W języku krytyków, co widać szczególnie u Rydla, wszystkie te rozumienia, są komponentami jednej wypowiedzi, ciążą ku określeniu stylu
indywidualnego i jego najwyższemu waloryzowaniu.
Uwagi na temat ornamentacji pojawiają się również u Marrene-Morzkowskiej: „Jeden Wyspiański w ten sposób może interpretować naturę, bo
żyje jej życiem, odczuwa jej zmienne oblicze, rozumie ducha martwych
przedmiotów. Dlatego też tam, gdzie tylu innych wymalowałoby tylko martwe szablony, on stworzył na murach świątyni żywy kwietnik, w którym
każdy liść, płatek, żyłka, pręcik ma swoje tajemnicze tchnienie, ma jakąś
własną istotę i wypowiada ją wyraźnie. (…) Można powiedzieć, że umie
przedstawić plastycznie to, co dla ogółu przechodzi zwykle niepostrzeżenie
(…), jakby wzrok jego uzbrojony był tajemniczymi szkłami pokazującymi
ukrytą naturę rzeczy”.23
Te dwie najwcześniejsze interpretacje polichromii franciszkańskiej
są znamienne z kilku powodów. Tekst Rydla nie zawiera sądu o całej polichromii, a podkreśla jedynie talent ornamentacyjny Wyspiańskiego, który
wynika z jego zdolności czerpania ze zjawisk natury, do odnajdywania
w niej wzorów, które na zasadzie maximum in minimis odnosiłyby się do
ogółu jej procesów. Styl w tym rozumieniu opiera się na obserwacji rzeczywistości materialnej, bezpośrednio dostępnej w zjawiskach przyrody
i wyprowadzaniu z niej formy artystycznej.24 Opiera się więc z jednej strony
na swoistym mimetyzmie, który w sensie ściśle malarskim polega na – jak
pisze Mehoffer w tekście programowym z lat 1896-189725 – odtworzeniu
światła, barw, linii przedmiotów, a z drugiej odtworzeniu wrażenia, jakie
przedmiot wywarł na artyście. W tym kontekście wypowiedź Mehoffera,
a warto dodać, że Wyspiański ją prawdopodobnie znał i wyraził o niej dobre
Tamże, s. 131.
Tamże.
W. Marrené-Morzkowska, dz. cyt., s. 390.
Uwagi Wiesława Juszczaka dotyczące praktyki twórczej Mehoffera, co sam
badacz podkreśla, odnoszą się również do Wyspiańskiego w przywołanym
okresie twórczości; W. Juszczak, Wojtkiewicz i nowa sztuka, Warszawa
1965, s. 49.
25
J. Mehoffer, Uwagi o sztuce i jej stosunku do natury, „Przegląd Polski”
1896-1897 t. 4; cyt. za: Antologia, s. 364.
23
24
21
22
O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich
zdanie,26 dookreśla sens rozważań Rydla: „Stylem w sztuce nazwiemy zapanowanie idei, powstałej skutkiem artystycznej refleksji w uczuciu artysty, nad
naturą, z której wzór on do swego dzieła bierze – a zapanowanie to objawia
się w ten sposób, że artysta odstępuje od wierności fizjologicznym cechom tej
natury, idąc w jednym lub w drugiem kierunku, tj. niszcząc je lub potęgując;
jednym słowem przetwarza on tę naturę i zbliża się przez to do idei istotnej,
takiej, jaką sobie o niej wyrobił w swym pojęciu”.27
U podstaw tak rozumianej „idei” leży monistyczno-panteistyczny pogląd o materialno-duchowej jednorodności zjawisk. Zarówno dla Rydla jak
i Marrene-Morzkowskiej polichromia franciszkańska odnosi się do natury
jako całości widzianej poprzez części, w ornamencie, który przez podobieństwo nawiązuje do zjawisk przyrody w sensie „fizycznym”, zaś przez
artystyczny gest ustalenia tego podobieństwa w indywidualnych granicach
nawiązuje z naturą kontakt „psychiczny”. Sens takiego przedstawienia tkwi
w syntezie tych pierwiastków, w faktycznej niepodzielności znaku na to,
co obiektywne, i na to, co subiektywne. Podkreśla się jednak nadrzędny,
kreacyjny gest artysty, który w naturze partycypuje. Zaznaczyć należy przy
tym jeszcze raz, że styl rozumiany jest tutaj nie tyle jako manifestacja pewnej
kultury, epoki, grupy artystycznej (system form mających określone jakości
i ekspresję) stanowiących jakąś całość z historycznego punktu widzenia, ale,
nawiązując za Janem Białostockim do rozróżnienia Juliusa von Schlossera,
jako zespół indywidualnych cech wypowiedzi będących pochodnymi konkretnej indywidualności artystycznej, jako „suma charakterystycznych cech,
które wyróżniają dzieła pisarza lub artysty, będąc znamionami jego sposobu
wypowiadania się, sposobu, w jaki jego ręka (...) kształtuje dzieło”.28 Wyspiański czerpie z różnych języków artystycznych – stylów historycznych
(m.in. przez nawiązywanie do gotyku, secesji), co jest znamienne dla danego
czasu i przestrzeni, jednak to jego indywidualna dykcja jest przedmiotem zainteresowania krytyków, podkreślano, że jego styl jest „krańcowym, ostatecznym triumfem indywidualności”.29 Przy tym tematyka – określająca modus,
czyli, w języku krytyki, tonację, „atmosferę” (wynikającą z oczekiwań m.in.
społecznych, zewnętrznych) – nie jest głównym dyspozytorem środków.
Marrené-Morzkowska, której tekst jest późniejszy i odnosi się do całej
dekoracji franciszkańskiej (choć częściowo interpretowanej na podstawie
kartonów projektowych wystawionych na warszawskim konkursie), stara
Zob. M. Smolińska-Byczuk, Młody Mehoffer, Kraków 2004, s. 174.
J. Mehoffer, dz. cyt., s. 367.
28
J. Białostocki, Styl i „modus” w sztukach plastycznych, w: tenże, Wybór
pism, Kraków 2008, s. 230-233.
29
A. Potocki, Sztuka polska na wystawie powszechnej w Dűsseldorfie, „Sztuka” [Paryż] 1904 nr 4; cyt. za: Antologia, s. 396.
26
27
125
Joanna Niewiarowska
126
się dotrzeć do jej sensu sakralnego, pisząc, że Wyspiański „całą duszą
odczuwa Boga w naturze”, a dzięki temu „jest dziś jednym z rzadkich malarzy religijnych”.30 Pisarka, z pokolenia pozytywistów, religijny sens prac
franciszkańskich dostrzega w jego związkach z naturą i – co ważne – tylko
w nich. Ornament roślinny, a także niefiguratywne dekoracyjne przedstawienia żywiołów w witrażach mają moc symbolizowania w znaczeniu,
w jakim pisze o nim Wiesław Juszczak31 – odzwierciedlania całości natury.
Doświadczenie Boga zawiera się w doświadczeniu natury. Sakralny charakter przestrzeni nie jest zbudowany z konwencjonalnych znaków religijnych,
ale za pomocą odwołania się do zasady obecności pierwiastka boskiego
w naturze na zasadzie swoistego przeniesienia. I jeśli Wojciech Bałus pisze,
że w dziewiętnastowiecznej architekturze sakralnej odwoływanie się do
transcendencji polegało na wytwarzaniu pewnego nastroju mistycznego
„unoszenia się” ku nieskończoności, ku Bogu,32 a także zamknięcia, odgraniczenia się od profanum, to Wyspiański dokonuje pewnego przesunięcia. Przez
umieszczenie na ścianach, na symbolicznej granicy kościoła ornamentyki
roślinnej, a w jego oknach kompozycji floralnych, niejako otwiera wnętrze
na doświadczenie świętości. Marrené-Morzkowska pisze, że kompozycje
roślinne „przemawiają do widza, sugestionują go, bo są odbiciem tego, co
myślał i czuł artysta, rzucając je (…) na mury franciszkańskiego prezbiterium,
gdzie tworzą dekorację pełną powagi i skupienia, pobudzając do modlitwy”.33
To gest artysty „zanurzonego w naturze” ma więc moc sakrotwórczą i jest
odpowiedzią na pragnienie natury religijnej. Byłoby błędem jednak twierdzić, że religijność taka, jaką zarysowuje Morzkowska jest z gruntu naturocentryczna.34 Nie utożsamia się tutaj bowiem sacrum z całością bytu, gdyż
to gest odpowiadającego na wymagania swojego wieku artysty ustala jego
granice. Pisarka podkreśla, tym razem odwołując się również do kompozycji
figuralnych z witraży, że Wyspiański potrafi „wytworzyć nastrój unoszący
myśl ku czystym, duchowym strefom”,35 co, niezależnie od wykorzystanych
przez niego środków, sytuuje doświadczenie transcendencji poza obszarem,
w który sięga. Sakralność nie oznacza tutaj „uobecnienia” Boga i umożliwienia doświadczenia spotkania, jest raczej projekcją poszukiwania transcendencji poza Nim, w tym, co dostępne człowiekowi, artyście w naturze
swoiście rozumianej i w pośrednictwie tradycji chrześcijańskiej, rozumianej
32
33
34
W. Marrené-Morzkowska, dz. cyt., s. 390.
W. Juszczak, Wojtkiewicz i nowa sztuka, s. 33-34.
W. Bałus, Sztuka – idea – sacrum, s. 56-57.
W. Marrené-Morzkowska, dz. cyt., s. 389.
Por. W. Gutowski, Z próżni nieba ku religii życia. Motywy chrześcijańskie
w literaturze Młodej Polski, Kraków 2001, s. 68-69.
35
W. Marrené-Morzkowska, dz. cyt., s. 390.
30
31
O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich
jako urzeczywistnienie pewnego ideału świętości,36 w której obecność natury
pełni szczególną rolę, jak we franciszkanizmie. Rydel nie porusza jednak
problematyki sakralnej polichromii, a Marrené-Morzkowska nie uruchamia
wątków franciszkańskich, kod tej tradycji jako składnik sensotwórczy dekoracji jest poza obszarem jej zainteresowania. Można więc powiedzieć, za
Wojciechem Gutowskim, że jest to religijność alternatywna, poszukująca
źródeł sacrum poza oficjalną doktryną chrześcijańską,37 religijność, która
jest przede wszystkim „przygodą poznawczą i imaginacyjną” zorientowaną
antropocentrycznie38 i wrażliwą na artystyczną kreację mającą swe źródło
z jednej strony w naturze, z drugiej w wyobraźni, i to w nich poszukuje
odpowiedzi na metafizyczne potrzeby.
Zdolność odczuwania natury przez Wyspiańskiego jest kluczem, przez
który niemal wszyscy współcześni mu krytycy interpretują polichromię
i witraże franciszkańskie. Tekst Marrené-Morzkowskiej jest szczególnie znaczący pod tym głównie względem, że operował tym kluczem jako jedynym,
i że był najbardziej bieżącą, najbardziej „aktualną” odpowiedzią na dzieło
w tym sensie, że „nie znał” Wyspiańskiego późniejszego, Wyspiańskiego
autora Wesela, Wyspiańskiego autora witraży wawelskich, że nie mógł odnosić się do jego twórczości jako całości. Jest więc reakcją na dzieło, która
ma bardziej znamiona „ciosu estetycznego”39 wyzwalającego „przeżycie”
emocjonalno-estetyczne, które prowadzi do wczuwania się w samego siebie,
do odnalezienia w sobie uczuć tylko podobnych do ekstazy religijnej, ale
z prawdziwym doświadczeniem mistycznym mających niewiele wspólnego.40
Natura u Marrené-Morzkowskiej była pozbawiona konkretu, rozumiana
całościowo, uniwersalnie, większość jednak krytyków podkreśla, że Wyspiański z natury „wybiera”. Lack idzie dalej, pisząc, że „artyści [dawni – J. N.]
umieli patrzeć na naturę, nie umieli wybierać”41 i to wyróżnia autora Wesela,
jak i świadczy o rozwoju sztuki, w której „dokonał się krok stanowczy ku
naturze”.42 Adam Łada-Cybulski zwraca uwagę na to, że motywy roślinne
są czerpane z przyrody lokalnej i wnoszą przez to „jakby woń pól swoj Zob. W. Bałus, Sztuka – idea – sacrum.
W. Gutowski, Z próżni nieba ku religii życia., s. 57-93.
38
Tenże, Religie – wiary – teksty. Pytania (nie tylko) do Młodej Polski,
w: H. Ratuszna (red.), Religie i wierzenia w literaturze polskiego modernizmu, Toruń 2009, s. 9.
39
Zob. A. M. Potocka, Estetyka kontra sztuka. Kompromitacja założeń estetycznych w konfrontacji ze sztuką nowoczesną, Warszawa 2007, s. 20-21.
40
Zob. W. Bałus, Sztuka – idea – sacrum, s. 57-58.
41
S. Lack, Sztuka polska. Malarstwo, Lwów [1903-1904]; cyt. za: Antologia,
s. 400.
42
Tamże.
36
37
127
Joanna Niewiarowska
128
skich”.43 Styl, który jest „spojeniem własnego widzenia z charakterem rzeczy
rdzennym, a więc z naturą”,44 jak pisze Lack, ustala wybory artysty w granicach „własnego otoczenia”.45 Wybory te jednak są podyktowane nie tylko
sakrotwórczą mocą natury jako „absolutu bliższego”, nie są one zamocowane
tylko i wyłącznie w światopoglądzie monistyczno-panteistycznym, bo w takiej
konstelacji nie byłoby możliwe pełne przełamanie napięcia między naturą
a kulturą, której obiekty sztuka tworzy. Dlatego niemożliwe jest odczytanie
witraży i polichromii franciszkańskich bez sięgnięcia do idei franciszkańskiej, do której przecież się one bezpośrednio odwołują. Rozumie to najlepiej
Stanisław Lack: „W tym prezbiterium wszystkie malowania Wyspiańskiego
i witraże ujęte są jedną myślą, tworzą całość, której ideą naiwne umiłowanie
wszech rzeczy na ziemi. To uczucie postaciom wyobrażonym dusze kształtuje
i z oczu im wygląda. Nie wiedzą o nim wcale, oddają się mu jak rozkazaniu
przyrody, nabożnie. Stoimy przed dziełami prawdziwie religijnymi, które
przenoszą wyobraźnię w atmosferę dalekich czasów ewangelicznej wiary.
Pojąć więc łatwo, dlaczego Madonna jest typem ludowym krakowskim. Wyspiański, wiedziony myślą artystyczną, wybiera, może nieświadomie nawet,
z natury typ, który najściślej odtwarza atmosferę właściwą. (…) Epoki dalekie
nie zaginęły, żyją obecnie i stąd wziął je artysta, z natury. W ten jeno sposób
kształty minione żyją zawsze.46
To, co artyście dostępne, wszelkie przejawy natury są źródłem przypomnienia chrześcijańskich porządków, które stanowią ideał wiary. Nieodtwarzanie natury samej w sobie konstytuuje sakralny wymiar dekoracji, dopiero
bowiem przez pryzmat idei franciszkańskiej możliwe staje się odczytanie
jej sensów wykraczające poza doświadczenie estetyczne. Dopiero wywiedziony ze średniowiecza ideał miłości i afirmacji stworzenia, przeniesiony
na obszar natury dostępnej, może ją uświęcić. Lack zdaje sprawę z tego, że
Wyspiański przez ideę franciszkańską znalazł równowagę między porządkami wiary i natury, a gestem artysty wpisał je w porządek kultury. Z jednej
strony to natura przez siatkę kulturową dziedzictwa franciszkańskiego – gdyż
Młodopolanie skłonni byli sięgać do przekazów religijnych na zasadzie
„równania kulturowego”47 – wyzwala uczucia bliskie religijnym, z drugiej,
bez bezpośredniego przywołania tego ideału niepełne byłoby odczytywanie
porządków, które mają swe źródło w naturze, jak się okazało w przypadku
A. Łada-Cybulski, Z „Aten polskich” (Witraże Wyspiańskiego i nowe witraże katedralne), „Tydzień” [Lwów] 1902 nr 7; cyt. za: Antologia, s. 392.
44
S. Lack, O malarskich dziełach Wyspiańskiego, „Krytyka” 1904 nr 8/9; cyt.
za: Antologia, s. 405.
45
Tenże, Sztuka polska, s. 399.
46
Tamże.
47
M. Głowiński, Maska Dionizosa, w: tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometesz. Marchołt, Kraków 1990.
43
O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich
interpretacji Marrené-Morzkowskiej. „Każda idea skąd by kolwiek przyszła,
musi przybrać kształt gruntu, na którym się krzewi. Tak idea franciszkańska
w środowisku polskim, środowisko zaś daje pojęcie stylu. (…) Religijne zaś
jest każde uczucie, wywodzi się z przyrody”.48
Styl artysty jest pochodną natury, która go otacza, termin „przyroda”
w tym kontekście nie odnosi się do świata roślinno-zwierzęcego, ale również ludzkiego, są wpisane w jeden obejmujący wszystko proces. Widać tu
wyraźne echa Renanowej panteistycznej interpretacji postaci św. Franciszka,49 a zaznaczyć trzeba, że recepcja jego biografii rozpiętej między faktami
a legendą, przebiegała w obrębie epoki wielonurtowo. Główny sens tego
źródła recepcji Poverella zawiera się w twierdzeniu, że transcendencja jest
wpisana w ziemski świat i w nim się objawia.50 Dlatego scena stygmatyzacji
z witraża przedstawiającego św. Franciszka jest dla Lacka „dokonaniem dzieła
sławy”, uwieńczeniem dążenia do Boga przez „umiłowanie całej przyrody”51
i jest to jedyny rys świętego, który krytycy w kontekście witraży i polichromii franciszkańskiej konsekwentnie podkreślali. Można powiedzieć, że,
pominąwszy głęboki sens teologiczny zawarty w skomplikowanej i dalekiej
od tradycyjnych ujęć kompozycji witraża,52 postać św. Franciszka była dla
nich znacząca jako symbol przełamania dysharmonii między religią a naturą,
a dzięki temu nie tylko oswajała wrogość otaczającego świata, ale i pozwalała
się otworzyć na doświadczenie transcendencji, choćby miało ono jedynie
postać kontemplacyjnego zanurzenia się w sobie i odzyskania poczucia
wewnętrznej harmonii.53 Lack podkreśla również lokalny wymiar w kształtowaniu indywidualnego stylu artysty, jego związek ze zjawiskami, które
go w danym czasie kształtują, a więc ideami artystycznymi, które wiążą się
z „duchem czasu” w określonym punkcie tego czasu i w określonej przestrzeni. W refleksji Lacka zaanektowanie idei franciszkańskiej nie dokonuje się
S. Lack, O malarskich dziełach Wyspiańskiego, s. 410.
Zob. D. Trześniowski, Modernistyczny wizerunek buntownika, w: D. Kielak, J. Odziemkowski, J. Zbudniewka (red.), Dzieło św. Franciszka z Asyżu.
Projekcja w kulturze i duchowości polskiej XIX i XX wieku, Warszawa 2004,
s. 186-188.
50
Tamże, s. 187.
51
S. Lack, O malarskich dziełach Wyspiańskiego, s. 409.
52
O witrażu św. Franciszka i wielu kontekstach jego interpretacji zob. m.in.:
W. Bałus, Wyspiański i tradycja. Na przykładzie witrażu ze św. Franciszkiem, „Teksty Drugie” 2004 nr 4, s. 97-114; D. Kielak, Franciszkanizm
w projekcie polskiej tożsamości, w: D. Kielak, J. Odziemkowski, J. Zbudniewka (red.),Dzieło świętego Franciszka z Asyżu, s. 237-250.
53
Zob. M. Podraza-Kwiatkowska, Franciszkanizm, w: A. Hutnikiewicz,
A. Lam (red.), Literatura polska XX wieku. Przewodnik encyklopedyczny,
Warszawa 2000.
48
49
129
Joanna Niewiarowska
130
przez jakiekolwiek symboliczne przełamanie bariery między tym a tamtym,
między teraźniejszością pozbawioną trwałego fundamentu aksjologicznego
a przeszłością, która była czasem „obecności” Boga. Wchłonięcie i ożywienie tej idei nie odbywa się również na zasadzie prostej zmiany rekwizytów,
transpozycji, która byłaby możliwa dzięki odpowiedniej atmosferze duchowej
otwartej na tamten model uczuciowości, a przede wszystkim nie tylko dzięki
historyzmowi. Jak pisze Wojciech Bałus – „powtarzanie tego, co doskonałe,
obrazowało równowagę ducha”54 i musiało się odbywać w taki sposób, że
sam fakt przeniesienia umożliwiał zaistnienie sacrum, a opierał się na przeświadczeniu, że to sama historia jest nośnikiem „ducha chrześcijańskiego”.55
Lack zwraca uwagę przede wszystkim na to, że pierwiastek sakralny jest
trwały i tkwi immanentnie w naturze. Przypomina o tym nieustannie postać
św. Franciszka, która ów pierwiastek sakralności pozawyznaniowej zamienia
w „ducha chrześcijańskiego”. „Podróże” wyobraźni do „czasów ewangelicznej wiary” nie polegają na dokładnej projekcji dawnego modelu, ale na
wytworzeniu podobnej „atmosfery”. „Nie jest to kopia XIII w., lecz XIII w.
ujęty dzisiejszą myślą, prawdziwy, a sięgający poza własnym granice ku
wszystkim czasom, żywy”56 – podsumowuje Lack. W ten sposób możliwość
odnalezienia odpowiedniego wzoru w historiozoficznej wykładni dziejów
jest nie tylko domeną archeologii chrześcijańskiej, ale i wyobraźni, która
zachowała o nich pamięć i dzięki temu jako jedyna jest zdolna rozpoznawać
objawy sacrum w otaczającej rzeczywistości i powoływać nowe obszary jego
ujawniania. W tym przypadku średniowiecze wraz z postacią św. Franciszka, przełożone na język współczesności, niezapośredniczone przez kostium
(sytuacja odwrotna do typowych przedstawień) jest żywe w tym sensie, że
daje możliwość rozpoznania współczesności.57 To współczesność przegląda
się w średniowieczu i odkrywa istnienie uniwersalnych obszarów świętości
i przez ten gest odsłania swe własne oblicze i pozwala na podjęcie próby zbudowania nowego ładu kosmicznego, którego odzwierciedleniem jest nowatorski projekt dekoracji krakowskiego kościoła. „W witrażach i polichromii
kościoła franciszkanów wypowiedział się Wyspiański jako malarz religijny,
a wypowiedzenie się w tym kierunku przyszło tym łatwiej, że trafił na grunt
idei twórcy Pieśni słonecznej, boć rozmodleń mistycznych u Wyspiańskiego
szukać nie można, było to wręcz przeciwne całej jego organizacji psychicznej,
której zasadniczy ton nadawało pragnienie i ukochanie życia”.58
W. Bałus, Sztuka – idea – sacrum, s. 55.
Tamże.
S. Lack, Sztuka polska, s. 401.
M. Popiel, Autoportret w zbroi, czyli średniowiecze modernistów, w: taż,
Wyspiański. Mitologia nowoczesnego artysty, Kraków 2008, s. 290-296.
58
M. Skrudlik, Witraże Stanisława Wyspiańskiego, „Krytyka” 1912, s. 12; cyt.
za: Antologia, s. 430.
56
57
54
55
O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich
W tym kontekście zarówno słowa Mieczysława Skrudlika, jak i przywołane w tytule rozprawy rozpoznanie Stanisława Lacka zdają sprawę z tego,
że projekt lektury dekoracji franciszkańskiej jest naznaczony elementarną
potrzebą przełamywania opozycji, opozycji, które w duchowości i kulturze
przełomu wieków były źródłem napięć wynikających ze świadomości kryzysu
porządku świata. Kryzysu, który domagał się zredefiniowania zależności
w podstawowych obszarach funkcjonowania człowieka i budowania przez
niego pełnego, syntetycznego obrazu własnej egzystencji – w polu wiary,
natury i kultury.
Early Reception of the Franciscan Polychrome
and Leadlights designed
by Stanisław Wyspiański
Summary
The article describes the early reception of the Franciscan polychrome and leadlights
designed by Stanisław Wyspiański. The reception is known thanks to the texts of the
critics published in Polish press up to the year of 1914. The discussion falls into two
categories: 1) Polish artistic critique before the First World War, its specifics and conditioning, and 2) the sacral art at the break of the century and Wyspiański’s contribution to
its development. The notion of style, and its understanding in the texts of Lucjan Rydel,
Waleria Marrené-Morzkowska and Stanisław Lack, served to show the dependencies in the
basic areas of Wyspiański’s artistic activity: faith, nature and culture; trying, at the same
time, to understand the language of the critique and its artistic views, and to capture, the
characteristic for the period, model of reception of Wyspiański. The article tries to show
that, according to the artistic outlook of the critique of the time, in the Polish modernist
period art, it was the gesture of the artist that determined the borders between the sacrum
and the profanum and the way he/she would refer to the religious and cultural tradition.
One of the keys was the Franciscan tradition to which the critics referred and interpreted
as cultural and not only religious. They avoided discussing deeper theological sense it
conveyed, leaving ground to the individual artistic gesture which draws on tradition, deciding which factors make its constituents permanent. These deliberations made us believe
that the modernist experience of the Franciscan decorative art of Wyspiański envisages
a crisis in a conceptual language that could create a coherent outlook. They also showed
a specific need for a redefinition of the dependencies in the basic areas of human being
functioning. These attempts were made observing and promoting Wyspiański as one who
combined tradition with presence in the most adequate way and as the one who took up
the challenge of the necessary reinterpretations.
131
Joanna Niewiarowska
132
Recenzje
omówienia i recenzje
Ks. Ryszard Rumianek, Józef Kulisz SJ, Z Jezusem na via
dolorosa
Wydawnictwo RHETOS, Warszawa 2011, ss.111.
Książkę Z Jezusem na via dolorosa trudno po przeczytaniu ustawić
w domowej biblioteczce na półce z rozważaniami pasyjnymi. Wymyka się
ona z kanonu, jakim zwykle podlegają wydawane drogi krzyżowe. Fakt, że
autorzy konsekwentnie przywołują tradycyjny układ stacji, jeszcze bardziej
podkreśla oryginalność zamieszczonych treści.
Pierwszy z nich, ks. prof. dr hab. Ryszard Rumianek rektor Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, specjalista nauk biblijnych,
licencjonowany przewodnik po Ziemi Świętej, nieodżałowany wykładowca,
zginął 10 kwietnia 2010 r. w katastrofie lotniczej pod Smoleńskiem wraz
z innymi członkami delegacji prezydenckiej. Jego rozważania wydają się
spisanymi słowami przewodnika, który właśnie oprowadza pielgrzymów,
bardziej i mniej pobożnych, po tradycyjnej Via Dolorosa w Jerozolimie.
Zagłębiając się w nie, mamy wrażenie, że faktycznie jesteśmy członkami
takiej pielgrzymki, słyszymy słowa Ewangelii opisujące wydarzenia, słowa
przewodnika i krzyki oburzonych handlarzy, którym swoimi religijnymi
praktykami psujemy interesy. Podążając drogą krzyżową, prowadzeni przez
ks. Rumianka, sięgniemy do historycznych korzeni chrześcijaństwa i do tradycji, która przez wieki związana jest z pobożnymi praktykami w Jerozolimie.
Przy całym bogactwie treści zawartej w rozważaniach ks. Rumianka pozostaje
pewien niedosyt, gdyż w kilku miejscach zdajemy sobie sprawę, że to nie
on sam przygotował do druku „swoją drogę” i może miałby intencję jeszcze
czymś się z czytelnikiem podzielić. Wydaje się, że umieszczenie przez redaktorów przy każdej jerozolimskiej stacji jej fotografii pozwoliłoby bardziej
tę drogę zaktualizować i przybliżyć tym, którzy jej osobiście nie przebyli.
133
Recenzje
134
Autor drugiej drogi krzyżowej zawartej w omawianej publikacji,
ks. prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, wykładowca teologii fundamentalnej na
Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego i Papieskim Wydziale Teologicznym – Collegium Bobolanum w Warszawie, w swoich rozważaniach
dyskretnie łączy teologiczne (rozumowe) przybliżanie tajemnic męki Jezusa
Chrystusa z głęboką osobistą (duchową) refleksją. Teologia tu zawarta nie
przytłacza przeciętnego odbiorcy wyszukanymi pojęciami czy symbolami.
Ojciec Kulisz z zaangażowaniem wytrawnego pedagoga tłumaczy znaczenie
wydarzeń, gestów, przedmiotów i narzędzi męki. Dla bardziej dociekliwych
opracował przypisy, które w większości mogą stanowić integralną część
rozważań. Erudycja autora ujawnia się w przywołaniach innych pisarzy,
Ojców Kościoła, teologów, naukowców. Pismo Święte, które stanowi fundament snutej przez księdza profesora refleksji, prowadzi go do ciekawych
przemyśleń na temat znaczenia pojęcia „skały” w życiu Jezusa, św. Piotra
i naszym. Wyjątkowo interesujące jest ukazywanie sensu krzyża nie tylko
jako ofiary. Kontynuując myśl P. Teilharda de Chardin, o. Kulisz stwierdza:
„Chrystus w swoim ludzkim sercu, ludzkim »tak« naprawiał i jednoczył to,
co u swych początków i przez długą historię burzył grzech człowieka. Swoim
»tak« oddawał człowiekowi samego siebie. Jednocząc w sobie »wielość świata«, wypełniał ludzkie serca Bożą miłością i stawał się jej nowym znakiem.
W Nim świat stawał się po raz pierwszy dobry”. Na uwagę też zasługuje
refleksja księdza profesora odnosząca się do roli kobiet w życiu Jezusa
i postawę jaką Syn Boży zajmował w relacjach z nimi: „W płaczu kobiet,
które »zawodziły i płakały nad Nim« (Łk 23,27), Jezus widział ból i niepokój zagubionego człowieka wszystkich czasów. (...) W płaczu i lamentacji
kobiet Jezus odczuwał ciężar ludzkich wyborów. Syn Człowieczy, wchodząc
w sytuację grzechu świata i dźwigając krzyż, gładzi teraz cały ciężar winy
(J 1,29) i wnosi ład w nieporządek moralny i stwarza na nowo człowieka
tak, jak stworzył go Bóg na początku: mężczyzną i niewiastą (Rdz 1,27)”.
Rozważanie męki Jezusa Chrystusa napisane przez o. Kulisza wprowadza czytelnika w świat wielkiej opowieści o działaniu Boga w historii
zawartej na stronach Biblii. Poruszające jest odnalezienie treści dziesiątej
stacji w historii obnażonego Noego: „By rozpoznać Słowo, które stało się
Człowiekiem, trzeba wejść do domu, do wspólnoty – do Kościoła, tak jak
weszli do domu dwaj synowie Noego – Sem i Jafet, a wchodząc, uszanowali
godność ojca, której nie dostrzegał Cham. Tylko we wspólnocie wiernych,
w Kościele, możemy rozpoznać prawdziwe oblicze Syna Człowieczego –
tajemnicę Boga i Człowieka”.
Książka zawiera dwie drogi krzyżowe autorstwa profesorów teologii,
ale próżno szukać tu patosu czy nieznośnej naukowości, z jaką kojarzą się
wielu czytelnikom wywody teologów. Znajdziemy w niej natomiast naukę
Recenzje
rozświetlaną głęboką wiarą i miłością do drugiego człowieka, z którym chce
się dzielić trudy wspólnej ziemskiej wędrówki po via dolorosa, a nawet pomagać mu w dotarciu do celu, którym nie jest śmierć lecz życie.
Agnieszka Wojsz
Wacław Hryniewicz OMI, Nadzieja grzesznych ludzi. Problem
piekła we współczesnej filozofii religii
Verbinum, Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 2011,
ss. 276.
To już siedemnasta publikacja na temat rzeczy ostatcznych, a zwłaszcza
nadziei na powszechne zbawienie, autorstwa Wacława Hryniewicza OMI,
emerytowanego profesora teologii dogmatycznej i ekumenicznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Tym razem autor zaprasza czytelnika do
zapoznania się i pogłębienia refleksji nad kwestią piekła, widzianą jednak nie
oczami teologów, ale filozofów religii reprezentujących kraje anglojęzyczne.
Jak zauważa już we wstępie, tego rodzaju poglądy filozofów na temat piekła
„praktycznie są (...) w Polsce niemal całkowicie nieznane. W miarę możliwości będę usiłował opatrzyć je moim osobistym komentarzem. Będzie to
wszakże próba oceny z pozycji kogoś, kto od lat rozwija eschatologię nadziei
na powszechne zbawienie” (s.12-13). Hryniewicz uprzedza też, że „śledzenie
toku dociekań i wywodów filozofów religii wymaga często sporo wysiłku.
Jest to jednak wysiłek niezbędny do zrozumienia trudnego problemu piekła.
Filozofia religii wnosi w te sprawy nowe punkty widzenia, odmienne od
sposobu refleksji i argumentacji czysto teologicznej” (s.13).
Autor rozpoczyna swą refleksję od próby rozwiązania problemu zła
i piekła w świetle współczesnej teodycei. Najpierw przybliża teodyceę kształtowania osoby ludzkiej, gdzie osoba rozwija się nadal po swojej śmierci aż
do momentu, w którym wszyscy znajdą się w królestwie Bożym. Jednak
krytycy tej koncepcji wskazują, że jest ona nazbyt optymistyczna. Również
Hryniewicz w pośredni przynajmniej sposób daje do zozumienia, że jest ona
„zbyt łatwa”: „Czy końcowe spełnienie dziejów w postaci powszechnego
zbawienia może usprawiedliwić niezasłużony charakter wielu rodzajów zła
doczesnego?” (s. 19). Z kolei w teodycei Opatrzności, będącej przeciwko
uniwersalizmowi zbawienia, Bóg wynagradza cierpiącym zło, którego mu-
135
Recenzje
136
sieli doświadczyć w życiu doczesnym. Natomiast teodycea Bożej dobroci
opowiada się za doktryną zbawienia powszechnego, gdyż „możliwości
wiecznego potępienia nie da się pogodzić z dobrocią Boga” (s. 23). Bóg
potrafi bowiem zwrócić uporczywych grzeszników ku dobru. W kontekście
tej teodycei Hryniewicz stwierdza, że „krytycy życzyliby sobie więcej precyzji w rozumieniu relacji między działaniem Boga i działaniem człowieka,
a to wymagałoby także pogłębionej refleksji biblijnej i teologicznej. Nie
wymagajmy jednak od filozofa zbyt wiele! Niech inni zrobią to lepiej!”
(s. 24). Z kolei zwolennicy teodycei Bożego ryzyka utrzymują, że Bóg nie
zna przyszłych działań wolnych stworzeń. A skoro tak się sprawy mają, to
tym bardziej sympatycy tej koncepcji nie wiedzą, czy wszyscy będą zbawieni.
Zatrzymując się na kwestii różnorodności doktryn o piekle, Hryniewicz
podkreśla, że „z filozoficznego punktu widzenia to właśnie na obrońcach
tej doktryny [istnienia wiecznego piekła] ciąży obowiązek udowodnienia,
że są to racje uzasadnione” (s.31). Wśród zwolenników wiecznych mąk panują
dwie główne koncepcje: według zwolenników pierwszej z nich piekło jest
odpłatą i karą za grzech. Inni utrzymują, że wieczne męki są konsekwencją
wolnej decyzji człowieka. A zatem obie te grupy różni przyczyna potępienia.
Autor przybliża w tym miejscu różnorakie odmiany tych dwóch głównych
nurtów. Podsumowując to zagadnienie Hryniewicz stwierdza, że „tym,
co uderza w różnorodnych wersjach dotryny o piekle, jest zastanawiające,
uporczywe przekonanie o całkowitej b e z r a d n o ś c i B o g a , ograniczonego w swoich możliwościach surowymi zasadami moralności i sprawiedliwości. (...) Urażony honor wielkiego Władcy i Pana, którego już niczym
nie da się przebłagać? Wydaje się, że w gruncie rzeczy jesteśmy więźniami
naszych zawodnych wyobrażeń o Bogu i Jego postępowaniu. Tak pojmowany
Bóg nakłada jeszcze dodatkowe cierpienia na potępionych. Trudno się dziwić, że z powodu takiego obrazu Boga wielu traciło wiarę. Na szczęście są
w chrześcijaństwie inne poglądy i opinie” (s. 43-44).
W dalszym toku swoich wywodów Hryniewicz odwołuje się do
Thomasa Talbotta, jednego z najbardziej zdecydowanych zwolenników
uniwersalizmu zbawienia. Co więcej, autor nie kryje swoich sympatii do
poglądów tego filozofa, który uważa, że „tradycyjne rozumienie piekła jest
niezgodne z chrześcijańskim pojęciem Boga” (s. 52). Talbott utrzymuje także,
iż „niemoralne decyzje okazują się czasem bardziej pomocne dla formacji
dobrych cech charakteru niż wybory pozytywne z moralnego punktu widzenia” (s. 53). Z drugiej strony „religijna gorliwość i moralny rygoryzm mogą
łatwo doprowadzić do niszczycielskiego postępowania i aktów przemocy
skierowanych przeciwko ludziom o innych przekonaniach” (s. 56). W tym
kontekście przywołane zostały przykłady pochwalające tracenie heretyków
jako zdrajców Boga i wrogów ludzkości. Reasumując poglądy Talbota, autor
nazywa je teodyceą „szczęśliwej winy” (felix culpa). Jednocześnie wskazuje
Recenzje
też na pewne słabe punky tej koncepcji: „W takiej wizji Bóg staje się podobny
do ojca, który wrzuca swoje dzieci do rzeki, aby móc je potem bohatersko
uratować” (s.64-65).
W swojej refleksji Hryniewicz zatrzymuje się następnie nad tajemnicą
łaski Bożej koniecznej do zbawienia. Ta kwestia rodzi pewne znaczące problemy, zwłaszcza w nurcie augustyńskim, który może trącić predestynacją.
Otóż skoro istnieją potępieni, to znaczy, że Bóg tej łaski udziela w nierówny
sposób. A zatem, ma wzgląd na osoby. Lekarstwem na augustyńskie rozumienie prymatu łaski zdaje się być teologia wschodnia, głosząca „zdobywanie
Ducha Świętego” (s. 68). Natomiast „teologia augustyńska sprawia wrażenie
całkowitego oderwania od rzeczywistości i doprowadza do sprzeczności
logicznych. Jak głosić prawdę o Bogu, który miłuje i ocala jednych, a godzi
się na zatracenie innych, którzy byli kimś kochanym i bliskim?” (s. 69).
A przecież „kochający ojciec lub matka uczyni wszystko, aby zapobiec
samobójstwu swojego dziecka” (s. 73). Podsumowując kolejne wywody
Talbotta, Hryniewicz stwierdza: „Przekonuje mnie [jego] argumentacja
filozoficzna” (s. 75).
Dalej autor zastanawia się, czy można dobrowolnie odrzucić Boga
na zawsze, przedstawiając poglądy tych, którzy na to pytanie odpowiadają
twierdząco. Raymond J. VanArragon, polemizując z Talbottem, utrzymuje,
że „uporczywe trwanie w grzechu nie musi mieć tak jawnie estruktywnych
skutków, żeby grzesznik utracił wszelki motyw do złego postępowania”
(s. 86). VanArragon stoi na stanowisku, że nawet pełne objawienie grzesznikowi grozy piekła nie musi być dla niego przekonujące, aby się nawrócił.
Z drugiej strony zdaniem tego filozofa stan grzesznika w piekle byłby podobny
do tego na ziemi. Dlatego Hryniewicz nazwał tę koncepcję „łagodną wizją
piekła” (s. 94). Dodaje też, że poglądy VanArragona go nie przekonują, bo dlaczegóż Bóg „miałby pozostać bierny i bezradny i nie interweniować” (s. 95).
Kolejny filozof, którego poglądy przybliża Hryniewicz, to James Cain.
Ten amerykański uczony daleki jest od uniwersalizmu zbawczego. Z drugiej
strony nie odpowiada na pytanie, czy w piekle wszyscy będą cierpieć męki
albo jak wielu jest potępionych. Co więcej, nawiązuje on do teorii względności Alberta Einsteina i stwierdza, że czas jest pojęciem względnym: „Piekło
można więc pojmować jako wieczny moment utraty, jakkolwiek przeżywany
w sposób skończony” (s. 107). Filozof z Oklahomy spekuluje dalej: „Być
może niektórzy z nich, nawet cierpiąc bez końca, wiodą postać życia nie
pozbawionego pewnego bogactwa, którego sposobów nie potrafimy obecnie
zrozumieć. Po prostu nie umiemy konkretnie wczuć się w taką formę istnienia.
Wielu spośród przebywających w piekle cierpi bez końca w swoim nieszczęściu. Jest to ich kara, ale doświadczane cierpienie jest skończone” (s. 109).
Infernalny woluntaryzm – to kolejna koncepcja piekła w filozofii
religii. Zwolennikiem tego poglądu jest Bradley L. Sickler. Krytykuje on
137
Recenzje
138
uniwersalizm zbawienia jako doktrynę opartą na fałszywym założeniu, że
nikt nie będzie chciał znaleźć się w piekle. W ten sposób uniwersalizm to
wyraz „straszliwej uzurpacji wolności i godności Boga” (s. 114). Niebo dla
wszystkich jako cel „mógłby być osiągnięty jedynie przez przymus (!) ze
strony Boga” (s. 114). Tego rodzaju poglądy mają swoje źródła w myśli anglikańskiego myśliciela, Cliva Staplesa Lewisa, który twierdził, że „wszyscy
znajdują to, czego naprawdę szukają” (s. 116). Owszem, „Lewis wierzył, że
Chrystusa znajdzie wielu ludzi, którzy wcale nie wiedzą, że Go szukają”,
bo „w pewnym sensie nie ma ludzi n i e e w a n g e l i z o w a n y c h”
(s. 118). Z drugiej strony „ludzie sami dobrowolnie wybierają piekło. Nie są
tam wrzucani, lecz sami wręcz wskakują do niego” (s. 119). W ten sposób
bramy piekła, jako zamknięte od wewnątrz, a wchodzący weń staje się niemal
nicością, szczątkiem człowieka. Autor krytykuje tę koncepcję, wskazując,
że woluntaryzm przeczy nauce o Bogu jako Sędzi. Poza tym nikt nie jest
w sposób pełni wolny opowiedzieć się przeciw Bogu.
Michel Murray to kolejny filozof, którego poglądy referuje Hryniewicz.
Filozof ten, podobnie jak Lewis uważa, że piekło jest zamknięte od wewnątrz.
Zarzut wobec tej myśli jest taki, że skoro w piekle nie ma nikogo wbrew jego
woli, to znaczy, że podważona została sama natura piekła. Co to za piekło,
w którym nie ma nikogo, kto byłby przeciw temu, że w nim jest?
Dalej autor odwołuje się do dwóch innych filozofów, Harry’ego Frankfurta i J.D. Barnarda, którzy też budują swoją koncepcję piekła na wolnej
woli człowieka. Ta jednak oparta jest na wolnej woli człowieka, która przeciwstawiona jest swawoli bazującej na miłości własnej. Swawolnicy idący do
piekła „nie troszczą się zresztą o to, czego rzeczywiście pragną aktem swej
woli” (s. 133). Oni chcą być w piekle i jednocześnie nie chcą tam być. I na
tym ma polegać istota potępienia. Hryniewicz komentuje stan swawolników
tymi słowami: „Czy rzeczywiście można o nich mówić jako o ex-ludziach
i nie-osobach? Przesadą wydaje mi się odmawianie samolubnym potępieńcom
nawet godności osoby. Czyżby istota stworzona na obraz Boży mogła stać
się aż tak zdegradowana w swojej ikoniczności? Wątpliwości i zastrzeżenia
można by mnożyć” (s.136).
Następna koncepcja, którą przedstawia Hryniewicz, ciesząca się obecnie
jego zdaniem dużą popularnością, to kwestia uprzedniej wiedzy i opatrzności
Boga. Chodzi tutaj o pogodzenie Bożej opatrzności z wolną wolą człowieka.
Próby takiego pogodzenia tych dwóch rzeczywistości dokonał w XVI w.
hiszpański jezuita, Ludwik Molina. Dlatego koncepcja ta znana jest jako
molinizm. Głównym jej przesłaniem jest to, że Bóg wie, co dany człowiek
zdecydowałby się uczynić w każdej okoliczności. „To za pośrednictwem tej
wiedzy Bóg miałby poznawać w sposób konieczny przyszłe wolne działania
człowieka (futuribilia), będące właśnie czymś pośrednim między bytami
tylko możliwymi a faktycznie istniejącymi” (s. 140).
Recenzje
W tym kontekście autor przedstawia poglądy ekskluzywistyczne
Williama Lane’a Craiga, który utrzymuje, „że Bóg musi pozwolić na to, że
niektórzy ludzie znajdą się w piekle, aby świat był lepszym miejscem. Wielu
ludzi może pójść do nieba dlatego, że niektórzy pójdą do piekła (!)” (s. 144).
Jednak zdaniem tego filozofa większość niechrześcijan zostanie potępiona.
Nawet ci, którzy nie usłyszeli nigdy o Chrystusie. Trzeba bowiem świadomie zaakceptować Ewangelię. Dlatego Craig uważa, że Mahatma Gandhi
zasługuje na potępienie. Natomiast inny filozof, Gordon Knight, krytycznie
podchodzi do molinistycznej koncepcji Boga: „To bóstwo podobne jest do
generała, który wysyła wiele ze swoich oddziałów jako mięso armatnie, jako
pełne poświęcenia ofiary w imię ostatecznego zwycięstwa nad wrogiem.
Taka strategia bez serca może prowadzić do zwycięstwa w bitwie, ale nie
jest to strategia, która przystoi Bogu przepełnionemu miłością i doskonałą
dobrocią” (s. 149). Hryniewicz dodaje od siebie: „Porównanie dosadne
i godne zapamiętania!” (s. 149).
Stephen Kreshnar to kolejny filozof, którego poglądy referuje Hryniewicz. Kreshnar wskazuje, że skoro ilość zła popełnionego przez danego
człowieka jest skończona, to jak karę za to zło rozłożyć na nieskończoność?
Co więcej, skoro Bóg jest dobroczynny, to raczej unicestwiłby potępieńca,
niż kazał mu męczyć się w nieskończoność. Innymi słowy, piekło jest niesprawiedliwe. Autor zatrzymuje się na poglądach filozofów, dla których wiara
w Boga zakłada wiarę w piekło. Jeśli Bóg ma być sprawiedliwy, to musi istnieć
piekło. Niektórzy z tych filozofów uważają wręcz, że znacza większość ludzi
idzie do piekła. Co więcej, „niewykluczone, że nadal grzeszą nawet w piekle”
(s. 167). Hryniewicz do tego typu poglądów odnosi się ze znaczną rezerwą.
Inna grupa filozofów opowiada się za unicestwieniem (anihilacją)
grzeszników, przedkładając je nad wieczne męki piekielne. Ta koncepcja
rywalizuje z łagodną wizją piekła, zgodną z polskim porzekadłem: „Jak się
człowiek dołoży, to i w piekle niezgorzej” (s. 189). Natomiast w odniesieniu
do anihilacji filozofowie stawiają pytanie, czy to sam Bóg unicestwia grzeszników, czy też oni sami popełniają metafizyczne samobójstwo, na które Bóg
daje pozwolenie. Podsumowując refleksję nad anihilacjonizmem, Hryniewicz
stwierdza: „Szczerze przyznaję, że z dużą dozą sympatii śledzę poglądy
i argumenty zwolenników anihilacjonizmu. Są one, w moim odczuciu,
bliższe prawdy i bardziej przekonywające niż surowa, tradycyjna koncepcja
wieczności piekła. Gdybym nie opowiadał się od lat za chrześcijańskim
nurtem uniwersalizmu nadziei, to z pewnością byłbym zwolennikiem teorii
anihilacji jako bardziej humanistycznej alternatywy dla doktryny wiecznego
piekła” (s. 195).
W kolejnym rozdziale Hryniewicz prezentuje poglądy, które są mu
bliższe od anihilacjonizmu. Chodzi tutaj o eskapizm, czyli możliwość wyjścia
z piekła. Teoria ta jednak w jednym punkcie różni się zasadniczo od nadziei
139
Recenzje
140
na powszechne zbawienie. Otóż eskapizm „nie rozstrzyga kategorycznie, czy
wszyscy zostaną w końcu zbawieni. Dopuszcza możliwość (a live possibility)
udaremnienia boskich zamierzeń względem naszego obecnego świata, ale
nie twierdzi, że jest to rzeczywista i faktyczna możliwość (an actual possibility)” (s. 206-207).
Dalej Hryniewicz przybliża poglądy amerykańskiego filozofa Kennetha
Einara Himmy, z którymi w dużej mierze się zgadza. Himma stawia bowiem
następującą tezę: jeśli przyjąć, że znaczna część ludzi idzie do piekła, to wtedy
wydanie dziecka na świat z moralnego punktu widzenia byłoby niewłaściwe,
gdyż istnieje wysokie prawdopodobieństwo graniczące wręcz z pewnością,
że dziecko to pójdzie po śmierci do piekła. A zatem, dzieci w małżeństwie
nie byłyby błogosławieństwem. A to oznacza, że „albo rodzenie dziecka jest
moralnie złe, albo chrześcijański ekskluzywizm i tradycyjna doktryna o piekle
powinny być odrzucone lub zmodyfikowane” (s. 220).
W ostatnim rozdziale swej publikacji Hryniewicz koncentruje się na
wolnej woli człowieka i jej roli w odniesieniu do potępienia. Krytykuje on
absolutyzację wolnej woli: „W takim ujęciu to nie Bóg, lecz sami ludzie
określają swój los ostateczny” (s. 232). Co więcej, w tej koncepcji w piekle
są tylko ci, którzy chcą tam być. Hryniewicz w tym kontekście stwierdza,
iż „pod tym względem o wiele bardziej logiczny jest pogląd wywodzący się
z myśli Augustyna z Hippony, że potępieni poddani są karze wbrew swojej
woli. Logiki takiej pozbawione jest natomiast przekonanie, że potępieńcy
dobrowolnie wybierają piekło zamiast nieba” (s. 233).
W epilogu swej książki Hryniewicz zachęca do dyskusji nad piekłem
polskich filozofów religii, „którzy nie odważają się debatować nad tego
rodzaju trudnymi i kontrowersyjnymi problemami. A szkoda!” (s. 275). Natomiast w odniesieniu do swoich poglądów podkreśla, że nadal niezmiennie
stoi po stronie mądrości chrześcijańskiego uniwersalizmu. „Pozostanę przy
niej do końca swoich dni. Wielu szło podobną drogą przede mną. Musieli
nieraz płacić za to wysoką cenę. Trudności nie są po to, by wyrzec się swoich
poglądów” (s. 276).
Niniejsza publikacja to jednak nie tylko uporczywe powtarzanie przez
jej autora, że głosi nadzieję na powszechne zbawienie. To długi i różnorodny dyskurs, w którym czytelnik zapoznaje się z różnymi koncepcjami
filozoficznymi na temat piekła. Owszem, język tych refleksji nie jest łatwy,
a nieraz bywa zawiły. Z drugiej strony autor pokazuje, że przynajmniej
w świecie anglojęzycznych filozofów piekło może stać się przedmiotem
ważnej dyskusji dotyczącej przecież losu istoty ludzkiej. Dlatego dyskusja
ta może być pomocna na gruncie teologicznym.
Marek Blaza SJ
Recenzje
Petter L. Bernstein, Przeciw Bogom. Niezwykłe dzieje ryzyka
(tłum. T. Baszniak, P. Borzęcki)
Kurhaus Publishing, Warszawa 2011, ss. 492.
Społeczeństwo nowoczesne jest społeczeństwem ryzyka, konstatował
już w końcu XX w. jeden z najwybitniejszych współczesnych socjologów,
Urlich Beck. Mimo rozwoju nauk ścisłych i szerokiego ich zastosowania do
tworzenia modeli przyszłości, mimo dogłębnych studiów nad naturą wydarzeń
minionych, wreszcie mimo rozwijającego rynku ubezpieczeń i reasekuracji,
które kuszą pozbyciem się balastu ryzyka i odpowiedzialności, współczesny człowiek i współczesne zachodnie społeczeństwo, nie może pozbyć się
narastającego poczucia zagubienia i niepewności.
Źródła tego paradoksu wydają się coraz oczywistsze i coraz lepiej opisane. Lawinowo zwiększająca się liczba informacji, jakimi bombardowany
jest codziennie przeciętny Smith, Müller czy Kowalski, zamazuje a nie rozjaśnia obraz otaczającego świata. Goniące za sensacją i popularnością media
popychają nieustannie od euforii do grozy, a rynek kusi ofertami i możliwościami, których nikt nie jest już w stanie sprawdzić, ocenić i zweryfikować.
Spokój, stabilność, rozwaga i rozsądek, które miała przynieść człowiekowi
nowoczesna cywilizacja, stają się coraz bardziej jej ceną i deficytem.
W tej też perspektywie warto odnotować klasyczną już pozycję Petera
L. Bernsteina pt. Przeciw Bogom. Niezwykłe dzieje ryzyka, która ponownie
trafiła do rąk polskiego czytelnika, za sprawą niedawno uruchomionej oficyny Kurhaus Publishing. Nieżyjący już autor przywołanej publikacji, która
w Stanach Zjednoczonych ukazała się w latach 90., był ekonomistą, doradcą
finansowanym i analitykiem rynków kapitałowych. Nie może zatem zaskakiwać ani dziwić, że – jak informuje na obwolucie polski wydawca – jego
książka to „jedna z najsłynniejszych pozycji literatury biznesowej z listy
bestsellerów Business Week i New York Times Business”.
Rzeczywiście. Przeciw Bogom to imponująca rozmachem, ale także
dbałością o detal i szczegół, historyczna panorama opowiadająca o rodzeniu
się i rozwoju, kluczowej w biznesie, strategii zarządzania ryzykiem. Prowadząc czytelnika ze swadą, pewnością i dobrą orientacją, od starożytnej
Grecji, przez średniowiecze, renesans, oświecenie, wiktoriańską Anglię, po
XX wiek, autor interesująco, ale i przystępnie, snuje opowieść o wielkiej
intelektualnej potrzebie i przygodzie człowieka, jaką jest mierzenie się
z możliwymi konsekwencjami podejmowanych decyzji, i próba szacowania,
związanego z nimi ryzyka.
141
Recenzje
142
W tym wymiarze i w tym sensie Przeciw Bogom to podstawowa lektura
finansowego doradcy, inwestora czy analityka. Odsłaniając za Fibonacim
i Diofantosem tajemnice cyfr, wprowadzając czytelnika w arkana teorii gier,
którą współtworzyli i renesansowy myśliciel-hazardzista Girolamo Cardano
i dwudziestowieczny noblista Harry Markowitz, plastycznie i pomysłowo
przywołując podstawy statystyki, jakie tworzyli Błażej Pascal czy John
Graunt, wreszcie wprowadzając w świat teorii prawdopodobieństwa, której
twórcą był m.in. Jacob Bernoulli i Carl Friedrich Gauss, tworzy Bernstein
solidne podstawy do matematycznego mierzenia się z ryzykiem wpisanym
w każdą finansową decyzję lub jej brak.
Znany dobrze matematykom „trójkąt arytmetyczny” Pascala, krzywa
rozkładów statystycznych Gaussa czy „zasada regresji do średniej” Galtona
stają się w opowieści Bernsteina nie tylko teorią i efektem geniuszu swych
odkrywców, ale także narzędziami niezbędnymi w zarządzaniu ryzykiem, planowaniu inwestycji, określania optymalnych nakładów i możliwych zysków.
Co więcej, autor pokazuje, że owe podstawy matematyki, statystyki, teorii
gier i prawdopodobieństwa mają niezwykle szerokie zastosowanie nie tylko
w tworzeniu strategii inwestycyjnych wielkich korporacji, ale także codziennym życiu, zwykłych inwestorów. Również tych, których zainteresowania
nie sięgają giełdowych akcji czy obligacji, ale dobrze wykorzystanego czasu,
efektywnego zaspokojenia codziennych potrzeb czy szacowania ryzyka,
zwykłych, niezbędnych, codziennych decyzji.
W tym sensie i w tym wymiarze omawiania książka jest tyleż wprowadzeniem w świat nauk matematycznych dla adeptów inwestycji i zarządzania,
ile bardzo pouczającym podręcznikiem dla matematyków i statystyków,
przekonującym nie tylko o możliwym, utylitarnym wykorzystaniu ich wiedzy,
ale także o tym, jak wiedzę tę przystępnie i klarownie przedstawiać.
Biznes to jednak nie statystyka, a ekonomia zdecydowanie bardziej niż
samą matematyką, jest także nauką społeczną i humanistyczną. Wie o tym
nasz autor. Dlatego jego historia dziejów ryzyka jest opowieścią nie o szeregach cyfr, losowo ciągniętych kulach czy krzywych rozkładu statystycznego,
ale przede wszystkim, o decyzjach ludzi, którzy ryzyko ponoszą lub starają
się go uniknąć.
W opowieści Bernsteina nie może więc zabraknąć mocnego wymiaru
behawioralnego, który – zwłaszcza w XX w. – badania nad naturą decyzji
i ryzyka, łączy z fundamentalnymi pytaniami o ludzkie motywacje, lęki,
aspiracje i emocje. Także i tu Bersntein okazuje się niezwykle sprawny
i przekonujący. Nie gubiąc zatem z oczu perspektywy matematycznej – która
w dwudziestowiecznym zarządzaniu ryzykiem dochodzi do głosu choćby
w teorii gier Markowitza czy wynalezieniu przez Hayne Lelanda i Marka
Rubinsteina instrumentów pochodnych – Bersnstein wprowadza swego czy-
Recenzje
telnika także w świat dwudziestowiecznej psychologii ryzyka i psychologii
biznesu.
Jako głównych po nim przewodników mianuje nasz autor dwóch wybitnych psychologów izraelskich: Daniela Kahemana i Amosa Tverskiego,
choć przywołuje także eksperymenty Richarda Thalera czy Daniela Ellsberga.
Konkluzje są dość klarowne i czytelne. Podejmując decyzje i kalkulując ryzyko, człowiek w sposób naturalny kieruje się emocjami i odruchami,
których nie sposób opisać je samą tylko, ekonomicznie rozumianą, teorią
racjonalnego wyboru. Tłumaczy to przede wszystkim „teoria perspektyw”,
zgodnie z którą przemożny wpływ na podjęcie ryzykownych decyzji ma
nie tyle sam rachunek zysków czy strat, co sytuacja w jakiej znajduje się ją
podejmujący.
W wariantach szczegółowych, ta ogólna hipoteza przyjmuje różne formy i różne odmiany. Jako „awersja do dwuznaczności” charakteryzować się
będzie większą gotowością do podejmowania ryzyka w sytuacjach większej
jasności i poinformowania, choć z samego poinformowania tego nie musi
wynikać większe prawdopodobieństwo sukcesu. W tzw. efekcie własności,
widać ją w tym, że łatwiej podejmujemy ryzyko, broniąc stanu posiadania,
niż próbując go powiększyć. W postaci „złamania zasady jednolitości” polega
ona na tym, że inwestorzy nie cierpią przegrywać i dlatego z irracjonalnym
uporem unikają redukcji strat i trwają w błędnych decyzjach, licząc na cud
i odwrócenie koniunktury. Może wreszcie ona występować w formie obawy
przed osądem własnego ego lub zawiedzionym klientem, która każe asekurancko i czasem irracjonalnie stawiać na inwestycje powszechnie i szeroko
uznane. W przypadku ich krachu, nikt – także własnego ego – nie może mieć
wszakże szczególnych pretensji.
Wspólny mianownik pozostaje jednak ten sam. Wąsko, statycznie, ilościowo rozumiana teoria racjonalności i racjonalnego wyboru, to w analizie
zarządzania ryzykiem instrument ważny, ale stanowczo niewystarczający.
Podejmując codziennie sztukę oiko nomos (z grec. „gospodarowanie”, „zarządzanie domostwem”) i związane z tym ryzyka człowiek pozostaje zawsze
sobą. Społecznym bytem, którego pragnienia, aspiracje, nadzieje i obawy
wykraczają poza świat liczb, zmiennych i statystyk.
W tym sensie książka Bernsteina jest kolejnym ważnym przypomnieniem prawdy starej jak historia zachodniej gospodarki i cywilizacji. Wszystko,
także kapitalizm, zaczyna się w ludzkich sercach i ludzkiej głowie (sama
nazwa „kapitalizm” pochodzi od łacińskiego capito, czyli „głowa”). W tym
także sensie szkoda, że ten humanistyczny wymiar ryzyka i ekonomii przywołuje nasz autor wyłącznie w ujęciu psychologicznym, abstrahując choć
od ujęć etyki, w tym zwłaszcza etyki biznesu. Tym, czego człowiek szukać
może w ekonomii, jest bowiem także dobro i szczęście a wielkie, klasyczne
143
Recenzje
badania Maxa Webera o kapitalizmie i etyce protestanckiej, po stu z górą
latach aż proszą się o kontynuację.
144
Jest jednak jeszcze jeden, może najważniejszy, powód, dla którego warto
dziś zastanowić się nad książką Pettera Bernsteina i pochwalić Kurhaus za
jej kolejną polską reedycję. Powód, który zainteresować powinien zresztą
nie tylko ekspertów od finansów, statystyków czy psychologów biznesu, ale
także filozofów, historyków, politologów czy teologów. Zasadniczy powód,
dla którego książka ta przywołana została także w „Studiach Bobolanum”.
W wymiarze historycznym i filozoficznym, studium Bernsteina to
bowiem coś znacznie więcej niż samo śledzenie poszczególnych teorii
i technik związanych z zarządzaniem ryzykiem. Przeciw Bogom to także –
a dla filozofa, teologa czy politologa być może przede wszystkim – kolejna
intrygująca opowieść o dziejach i skutkach dobrze znanego marzenia, które,
w postaci mitu Prometeusza czy biblijnego opisu kuszenia Adama, legło
u podstaw naszej cywilizacji. To opowieść o ludzkim marzeniu, pragnieniu
i pokusie zerwania kurtyny niewiedzy, ujawnienia tajemnicy przyszłości
i poczucia się jej panem. To wreszcie wnikliwa analiza fundamentalnego
sporu: Einsteina, Bernoulliego, Galtona czy Laplace’a z Borem, Keynesem
czy Knightem o wartość i wykonalność tego marzenia.
Bernstein doskonale rozumie i mocno akcentuje ten właśnie wymiar,
śledzonych przez siebie dziejów ryzyka. Świadczy o tym sam tytuł książki
i poszczególne bezpośrednie nawiązania autora. Stara się on także, w sposób możliwe obiektywy, oddać z swej książce głos zarówno tym, którzy, za
Benthamem, wierzą we „wzniesienie gmachu szczęścia przy pomocy rozumu
i prawa”, lub podzielają przekonanie Laplace’a o nieuchronności prawa
natury, jak i wątpiącym w absolutyzm praw natury nie-sceptykom.
Sam jednak nie skrywa swego zdania i swego sceptycyzmu. Za Leibnizem, jak motto, powtarza, że „natura sama ustaliła określone schematy
w oparciu o pewne powtarzające się, choć w nieregularny sposób wydarzenia”. Akcentując drugą część tej formuły, Bernstein deklaruje także wprost
za – bardzo eksponowanym w książce – Keynesem: „Niepewność czyni nas
wolnymi” (s. 326). I wyjaśnia, że niepewność to „jest raczej dobra niż zła
wiadomość. Jeżeli zrozumiemy, że nie musimy godzić się z wyrokiem lub
otrzymanymi karami, wówczas będziemy naprawdę wolni. Okaże się wówczas, że podejmowane przez nas decyzję mają jakieś znaczenie. Jesteśmy
w stanie zmienić świat” (s. 328).
Co więcej, dość przekonująco adwokatem i argumentem dla tak rozumianego, liberalnego sceptycyzmu czyni Bernstein także opowiadaną przez
siebie historię. Śledząc bowiem uważnie kolejne naukowe odkrycia zgłębiające matematyczną, statystyczną i probalistyczną naturę ryzyka, wskazuje także,
Recenzje
z niezwykłą precyzją, momenty i okoliczności, w których stająca za nimi
pewność i poczucie zwycięstwa okazują się zawodne. Pisze: „Po dramacie
I wojny światowej prysnął sen o zgłębieniu przez człowieka wszelkich tajemnic oraz o zastąpieniu niepewności przez pewność. Zamiast tego, gwałtowny
rozwój wiedzy na przestrzeni lat uczynił życie jeszcze bardziej niepewnym
a świat jeszcze trudniejszym do ogarnięcia” (s. 296). W innym miejscu dodaje, że wstrząsy lata 70. i 80. XX w., a więc afera Water Gate, gwałtowne
załamanie koniunktury, wzrost cen ropy, sprawa zakładników w Teheranie
czy awaria Czarnobyla, wywołały dysonans podobny do „doświadczeń ludzi
epoki wiktoriańskiej podczas pierwszej wojny światowej” (s. 426).
Historia, przynajmniej ta opowiadana przez Bernsteina, staje się zatem
niespodziewanie sojuszniczką przyszłości, w tym sensie, że pomaga skrywać
jej nieprzewidywalność i tajemnicę. A przynajmniej, od czasu do czasu,
skutecznie leczy ze złudzeń, że może być inaczej.
Dostrzegając i doceniając ów jasny głos Bernsteina na rzecz ludzkiej
wolności i niepowtarzalności, można jednak mieć w tym zakresie pewne
poczucie niedosytu. Współczesne dzieje pokazują bowiem, że popychające
rozwój cywilizacji prometejskie marzenia dość łatwo, wbrew lekcjom historii,
przybrać mogą postać pychy i pokusy, które prowadzą do „królestwa” naukowej, rasowej bądź klasowej „konieczności”. Odnotowuje to zresztą także
sam Bernstein, przypominając, że jeden z pionierów klasycznych badań statystycznych i odkrywca „zasady regresu do średniej” Francis Galton, swymi
geniuszem i swymi ambicjami zaprojektowania „dobrego” społeczeństwa,
w wiktoriańskiej Anglii otwierał drogę do jednego z najbardziej wstydliwych
rozdziałów dwudziestowiecznej nauki i polityki, jakim była eugenika. Sama
historia i lekcje, jakie z niej wyciągamy, nie chronią przed niebezpieczeństwem pokusy budowy raju na ziemi.
Aby skutecznie zapobiec tej pokusie, by idąc za radą Bernsteina skutecznie detronizować „bogów”, którymi dla człowieka współczesnego stać
mogą także ekonomia, statystyka czy teoria prawdopodobieństwa, szukać
musimy oparcia w świecie wartości i prawd absolutnych. Aby bronić Keynesowskiej formuły „wolności w niepewności”, warto wsłuchiwać się w sens
poruszającego i osobistego wyznania, jednego z najznakomitszych teologów
naszych czasów: „Jestem na ostatnim odcinku drogi mojego życia i nie wiem,
co mnie czeka. Wiem jednak że jest Światło Boga, że jest Zmartwychwstały,
że Jego Światło jest silniejsze od wszelkiej ciemności, że dobroć Boga jest
silniejsza od wszelkiego zła na tym świecie” (Benedykt XVI).
Sławomir Sowiński
145
Recenzje
Michał Gierycz, Jan Grosfeld (red.), Zmagania początku tysiąclecia
Oficyna Wydawnicza ŁOŚGRAF, Warszawa 2012, ss. 237.
146
Francis Fukuyama u schyłku XX w. ogłosił przedwcześnie koniec historii. Dwudzieste pierwsze stulecie zaś – epoka postmodernizmu, postidei,
postoświecenia, próg nowej polityczności – rządzi się swoimi prawami. Ma
własne tendencje, przełomy, kryzysy, dramaty, punkty zwrotne. Ludzkość
stanęła u zbiegu dwóch genealogii, dróg, rodowodów towarzyszących nowoczesnej formie egzystencji. Z jednej strony jest szlak rozwoju inżynierii,
z drugiej natomiast mamy do czynienia z przetwarzaniem świata na przedmiot
konsumpcji. W przypadku inżynierii, człowiek zaburzył czynnik prawdopodobieństwa zdarzeń. Przekształcenie ciała – przykładowo za pomocą nowej
nauki o wdzięcznej nazwie genomika – i ludzkiej psychiki stawia sobie za cel
podporządkowanie zewnętrznej sfery bios. Z kolei konsumpcjonizm zwalcza
przymioty ludzkiej egzystencji (tj. wysiłek, zwłokę, nadzieję, pracowitość,
wiarę). Wypracowuje tym samym drogę „na skróty”, która nie wymaga myślenia. Manipulacja przypadkiem i najbardziej samotną czynnością przybierającą formę konsumowania, stawia fundamentalne pytanie o sens istnienia.
Czy w człowieku – uwikłanym w kompulsywną i nałogową modernizację – jest nadal miejsce na chrześcijaństwo oraz zbawienie, którego
ostatecznym architektem, inżynierem oraz budowniczym jest Bóg? Jako
odpowiedź na te wątpliwości powstała publikacja pod redakcją prof. Jana
Grosfelda i dr. Michała Gierycza z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, która jest zbiorem tekstów napisanych przez filozofów,
etyków, prawników, socjologów, politologów, a także przedstawicieli życia
publicznego. Opublikowane artykuły stają naprzeciw wyzwaniu wyjaśnienia
rzeczywistości społecznej, politycznej, jak również religijnej. Narzucony zaś
dyskurs tradycji judeochrześcijańskiej obejmuje swoim zainteresowaniem
badawczym nie tylko polską wspólnotę w wierze, lecz także całą Europę
i świat. Artykuły, ujęte w duchu ewangelizacji, przepełnione są precyzją oraz
dynamiką. Sami autorzy konfrontują się z przeciwnościami współczesności,
definiują nowe problemy, wyzwania, zadając przy tym fundamentalne pytania
przed którymi stoi człowiek u progu nowego tysiąclecia.
Książka została podzielona na pięć części: Pamięć chrześcijanina;
Wizja człowieka; Wspólnota i religia; Dylematy prawa; Wyzwania polityki.
Duet redakcyjny publikacji we Wprowadzeniu – w sposób konkretny – definiuje motywację wydania Zmagań początku tysiąclecia. Kolejne
sekcje książki obejmują wybrane artykuły, które wcześniej opublikowano
w numerach naukowego periodyku „Zeszyty Społecznej Myśli Kościoła.
Recenzje
Chrześcijaństwo – Świat – Polityka”. Wspomniane czasopismo redaguje
od pięciu lat Katedra Współczesnej Myśli Społecznej Kościoła w Instytucie
Politologii UKSW w Warszawie we współpracy z Fundacją Konrada Adenauera w Polsce.
Pierwsza część, zatytułowana Pamięć chrześcijanina, narzuca ton całej
publikacji. Profesor Jan Grosfeld wprowadza czytelników w tematykę, inicjując wobec tego dysputę o żydowskim wymiarze wiary chrześcijańskiej.
Swoje przesłanie dedykuje przesłanie oraz rolę korzeni judaistycznych dla
tożsamości wyznawców orędzia Chrystusowego. Wykorzystuje do tego
parafrazę słów Jana Pawła II z Przemówienia w do głównych rabinów Izraela w Jerozolimie w 2000 r. o „starszych braciach” w wierze (s. 15). Owo
głębokie spojrzenie ukazuje niejako istotę wiary chrześcijańskiej. Biskup
Grzegorz Ryś – autor artykułu pt. O drogach i pożytkach chrześcijańskiej
pamięci – wzmacnia przekaz zaproponowany przez prof. Grosfelda. Za punkt
wyjścia obiera osobiste doświadczenie związane z nauczaniem w krakowskim
seminarium duchownym. Jako katecheta, nauczyciel wiary, posłużywszy się
wspomnieniem, sięga do kwintesencji tradycji – pielęgnacji pamięci. Kultywacja pamięci chrześcijańskiej nie ma jednak sensu bez przebaczenia. Tę część
książki zamyka artykuł ks. prof. Piotra Mazurkiewicza. Za punkt wyjścia do
swych rozważań obiera on słowa papieża wypowiedziane w 2002 r. w Orędziu
na Światowy Dzień Pokoju. Według niego, pamięć wymaga procesu oczyszczenia (s. 31). Wsparcie przebaczenia oraz pojednania może dokonać się
w dwóch wymiarach – jednostkowym (indywidualnym) oraz wspólnotowym.
Wizja człowieka zgłębia tematykę antropologicznej wizji człowieka,
mającejw przeszłości ostre kontury. Ponowoczesność położyła jednak swój
cień na istniejących paradygmatach, natomiast sfera seksualna zdominowana
została przez biomedyczne spięcia między apologetami deontologicznej oraz
teologicznej wizji człowieka. Jednak zideologizowany, skrajny obraz waśni
prezentowany w środkach masowego przekazu zaburza rzeczywiste intencje
oraz poglądy Kościoła na problematykę seksualną. Profesor Jan Grosfeld
oraz Raniero Cantamalessa dotykają w dwóch pierwszych publikacjach
naukowych zagadnienia płciowości. Konfrontują się oni z przedmiotem
analiz tzw. gender studies. Badania prowadzone przez wyznawców kulturowego czy społecznego kontekstu płciowości prowadzą do kryzysu instytucji
małżeństwa. Ma on swój finał na sali sądowej oraz w psychice potomstwa.
Ukazali zatem istotne argumenty stojące za istnieniem tradycyjnego modelu
rodziny złożonego ze szczególnego – na swój sposób wyjątkowego – związku
kobiety i mężczyzny. Kolejne trzy artykuły skupiają swoje zainteresowanie
wokół tematyki dotyczącej jednej z metod planowania rodziny, wielokrotnie
podejmowanej w debacie publicznej. Mianowicie mowa o zapłodnieniu in
vitro. Ksiądz prof. Andrzej Szostek prezentuje perspektywę etyczną, Tadeusz Mazurczak zaś – medyczną. Natomiast rozważania nad problematyką
147
Recenzje
148
technik wspomagania rozrodu pointuje praca dr. Artura Filipowicza SJ, która
precyzyjnie formułuje biopsychologiczne konsekwencje sztucznej reprodukcji jednostki. Wizję człowieka podsumowuje dyrektor Instytutu Politologii
UKSW w Warszawie, prof. Aniela Dylus. Abstrahując już od sfery bios,
zwraca uwagę czytelników na kwestii świętowania niedzieli przez chrześcijan, podkreślając tym samym wagę tego dnia w przeżywaniu oraz ochronie
własnego człowieczeństwa.
Następna część, Wspólnota i religia, odchodzi od perspektywy jednostkowej na rzecz koinonii. Jest ona poświęcona religijnemu aspektowi
społeczeństwa. W sukurs pojawia się artykuł socjologa, prof. Edmunda
Wnuka-Lipińskiego. W tekście ukazany zostaje kontekst udziału społeczeństwa obywatelskiego w procesach transformacyjnych. Narodziny demokracji
liberalnej w Polsce upatrują swoich podstaw nie tylko w działaniach populacji.
Zdaniem Samuela Huntingtona, efekt domina – w postaci trzeciej fali demokratyzacji – jest wynikiem znaczenia kultury (wspólnoty) chrześcijańskiej
będącej źródłem dobrobytu państw Europy Zachodniej (s. 111). Upadek
reżimu niedemokratycznego nadszedł. Nastąpił wobec tego czas konsolidacji systemu oraz utrwalenie optymizmu, który poprowadził masy „na
barykady”. Następujące potem trzy artykuły poświęcone zostały odpowiedzi
na pytanie o znaczenie religii w budowaniu polskiej wspólnotowości. O ile
prof. Mirosława Grabowska (socjolog) twierdzi, że praktykowanie wiary
sprzyja obywatelskim inicjatywom oraz organizowaniu się w społeczności,
o tyle odczucia prof. Ireny Borowik i prof. Jana Grosfelda są zupełnie przeciwstawne, postawionej przez nią tezie. Swoją odmienność poglądu argumentują przede wszystkim tym, że każda wspólnota wiary ma własna specyfikę
i w związku z tym nie ma realnej możliwości oceny wpływu religii na kształtowanie się społeczeństwa obywatelskiego. Podsumowaniem Wspólnoty i religii
są uzupełniające się teksty Otto Neubauera oraz prof. Józefa Majewskiego.
Dotyczą one relacji świeckości z duchowieństwem.
Część czwarta, o tytule Dylematy prawa, obejmuje problem implementacji norm życia społecznego do systemów prawnych państw narodowych. Jak
wskazuje prof. Marek Safjan, niemal od zawsze przedmiotem zasadniczych
kontrowersji było określenie zasad korespondencji między prawem a moralnością. Rozstrzygnięcia natury prawnej skupione zostały wokół relacji dobra
i zła z zastrzeżeniem autonomiczności prawa, którego normy nie zawsze są
tożsame z uniwersalnymi zasadami moralnymi. Zatem w wyniku consensusu powstaje prawo, które – jak wskazuje ks. prof. Francois Longschamps
de Berier – pomija regulację najważniejszych wartości wykształconych
m. in. przez aksjologię chrześcijańską. Wspomniana zasada sprawiedliwości,
w konfrontacji z autonomią prawa, podlega dyskusjom, a tym samym prawidłom kompromisu. Autorzy kolejnych trzech tekstów starają się zwrócić
uwagę na kształt europejskiego prawa coraz to bardziej oderwanego od
Recenzje
chrześcijańskich korzeni. Ksiądz prof. Remigiusz Sobański, prof. Marek
Piechowiak oraz ks. prof. Piotr Mazurkiewicz dokonują autorskich rewizji
aksjologicznego manifestu zjednoczonej Europy, a więc Karty Praw Podstawowych. Każdy z powyższych tekstów prezentuje racjonalne przesłanki
do refleksji nad wspomnianym dokumentem.
Ostatnia część, Wyzwania polityki, podejmuje – jak sam tytuł na to
wskazuje – główne wyzwanie współczesności nie tylko dla chrześcijanina,
ale również człowieka. Sfera polityczna jest miejscem pogodzenia działania
z moralnością. Namiętności związane ze służbą publiczną, której przymiotem
jest władza, wymagają katalogu zasad postępowania. O pokusach towarzyszących sferze politycznej piszą prof. Tomasz Żyro oraz dominikanin Maciej
Zięba. Postępowanie zgodne z sumieniem oraz w duchu Katolickiej Nauki
Społecznej w szczególności tyczy się chrześcijan, o czym pisze niemiecki
polityk chadecki w artykule Kompas-kompetencje-kompromis. Katolik w rozdarciu między pluralistycznym społeczeństwem a Kościołem. Prezentowanie
się chrześcijaninem w życiu publicznym oznacza pewną odpowiedzialność,
opierającą się nie tylko na wykorzystywaniu statusu wyznawcy konkretnej
religii, ale także na właściwym podejmowaniu decyzji w chwilach trudności,
które stoją przed ludzką egzystencją.
Publikacja pod redakcją prof. Jana Grosfelda oraz dr. Michała Gierycza jest głosem w debacie o miejscu tradycji chrześcijańskiej w przestrzeni
indywidualnej, wspólnotowej, prawnej oraz politycznej. Zaprezentowana
w książce horyzontalna i wertykalna wizja człowieka w sposób zdecydowany
odcina się od bieżących problemów przedstawianych w środkach masowego
przekazu. Zmagania początku tysiąclecia dotykają kluczowych problemów
społecznych, politycznych i antropologicznych w duchu chrześcijaństwa.
Publikacja jest asumptem do zdefiniowania podstawowych wyzwań, ryzyka
oraz zagrożeń w rozwoju cywilizacji. W końcu demaskuje kontrowersje
i problemy ponowoczesności zakorzenionej w relatywistycznej wizji wartości,
bez których przeszłe epoki nie wyobrażały sobie istnienia populacji. Wybrany
przez zespół redaktorski zestaw publikacji pozostawia czytelnikowi pewną
myśl. Nie jest to kolejna publikacja pełna idei do skonsumowania w celu
dokonania iluzorycznej poprawy jakości ludzkiego życia, lecz przesłanie
dotyczące każdego z nas.Publikacja wymaga zatem od czytelnika zatrzymania
się, zastanowienia oraz przemyślenia kondycji swojej egzystencji.
Przemysław Trejnis
149

Podobne dokumenty