docAnaliza i Egzystencja nr 30
download 
Reklamacja Transkrypt
Analiza i Egzystencja nr 30
Rada Naukowa – Arianna Betti (Vrije Universiteit Amsterdam, Netherlands), Piotr Bołtuć (University of Illinois, Springsfield, USA), Arkadiusz Chrudzimski (Uniwersytet Szczeciński), Józef Dębowski (Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn), Adam Drozdek (Duquesne University, USA), Stanisław Judycki (Uniwersytet Gdański), Josef Moural (Usti nad Labem, Czech Republic), Zbysław Muszyński (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin), Robert Piłat (Uniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego, Warszawa), Roger Pouivet (Universite de Lorraine, France), Alexander Pruss (Baylor University, USA), Andrzej Przyłębski (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań), Wlodek Rabinowicz (Lund University, Sweden), John Skorupski (University of St Andrews, UK), Marek Szulakiewicz (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń), Jerzy Szymura (Uniwersytet Jagielloński, Kraków), Monika Walczak (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Urszula Żegleń (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń). Lista recenzentów dostępna jest na stronie: egzystencja.whus.pl Redaktor naczelna – Renata Ziemińska (Uniwersytet Szczeciński) Redaktorzy tematyczni: Pragmatyzm – Piotr Gutowski (Katolicki Uniwersytet Lubelski) Filozofia umysłu – Andrzej Klawiter (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań) Historia filozofii – Dariusz Łukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz) Etyka – Mirosław Rutkowski (Uniwersytet Szczeciński) Filozofia analityczna – Tadeusz Szubka (Uniwersytet Szczeciński) Sekretarze redakcji – Katarzyna Szymańska, Katarzyna Ciarcińska Adres Redakcji – Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego 71-017 Szczecin, ul. Krakowska 71, e-mail: [email protected] Wersja papierowa jest wersją podstawową Elektroniczna wersja czasopisma jest dostępna na stronie: egzystencja.whus.pl. Czasopismo jest indeksowane w bazie CEJSH (The Central European Journalof Social Sciences and Humanities) i DOAJ (Directory of Open Access Journals) Redaktor językowy – Bogusława Wójcikowska Korektor – Joanna Grzybowska Skład komputerowy – Wiesława Mazurkiewicz Projekt okładki – Michał Starczewski © Copyright by Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2015 ISSN 1734-9923 WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECIŃSKIEGO Wydanie I. Ark. wyd. 8,0. Ark. druk. 9,4. Format A5. Nakład 68 egz. SPIS TREŚCI Rae Langton, Seksualny solipsyzm................................................................... 5 Dorota Sepczyńska, O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera..................................................... 61 Zbigniew Ambrożewicz, Holizm, indywidualizm, personalizm: od dualizmu platońskiego do sporu o źródło i status ludzkiej jednostkowości (Norbert Elias, Isaiah Berlin, Richard Rorty)..............89 Hubert Staśkiewicz, Rozumienie libertarianizmu.........................................109 Agnieszka Smrokowska-Reichmann, Przesycenie. Koncepcje Jürgena Habermasa i Jeana Baudrillarda na tle katastrofizmu neohumanistycznego Stanisława I. Witkiewicza....................................................................127 CONTENTS Rae Langton, Sexual Solipsism......................................................................... 5 Dorota Sepczyńska, Political toleration from the perspective of Michael Walzer.................................................61 Zbigniew Ambrożewicz, Holism, Individualism, Personalism: from Platonic Dualism to the Dispute over a Source and Status of Human Individuality (Norbert Elias, Isaiah Berlin, Richard Rorty).......................................89 Hubert Staśkiewicz, The understanding of libertarianism........................... 109 Agnieszka Smrokowska-Reichmann, Surfeit. Philosophies of Jürgen Habermas and Jean Baudrillard against the background of Stanislaw I. Witkiewicz’s neohumanistic catastrophism...............................................................127 „Analiza i Egzystencja” 30 (2015) ISSN 1734-9923 RAE LANGTON* SEKSUALNY SOLIPSYZM1 Słowa kluczowe: pornografia, miłość, solipsyzm, uprzedmiotowienie Keywords: pornography, love, solipsism, objectification * Rae Langton – profesor filozofii w University of Cambridge (wcześniej m.in. MIT oraz University of Edinburgh); zajmuje się szeroko pojętą etyką, zwłaszcza problematyką pornografii, miłości i uprzedmiotowienia; silnie odwołuje się do myśli Kanta oraz anglosaskich filozofów analitycznych, a także do przedstawicielek myśli feministycznej. Opublikowała monografie Sexual Solipsism (Oxford: Oxford University Press 2009) i Kantian Humility: Our Ignorance of Things in Themselves (Oxford: Clarendon Press 1998); https://cambridge.academia.edu/RaeLangton/CurriculumVitae. Address for correspondence: Faculty of Philosophy, University of Cambridge, Sidgwick Ave, Cambridge CB39 DA, UK. E-mail: [email protected]. Poprzednie wersje niniejszego eseju zostały wygłoszone na konferencji „Consequen tialism. Kantianism, and Virtue Theory”, która odbyła się w Monash w czerwcu 1995 roku, a także na seminariach Instytutu Filozofii w Monash, odbywających się w roku 1995. Jestem wdzięczna wszystkim dyskutantom za ich pomocne uwagi. Specjalne podziękowania kieruję do Marcii Baron, Jeanette Kennett, Sally Haslanger, Richarda Holtona, Catriony MacKenzie, Michaela Smitha oraz Melindy Vadas. Niniejszy esej posiada swoiste dopełnienie w postaci artykułu Love and Solipsism, który został przyjęty do druku w pracy zbiorowej Love Analyzed pod red. R. Lamba (R. Langton, Love and Solipsism, [w:] R. Lamb (red.), Love Analyzed, Boulder, Colorado: Westview Press 1996). W tekście tym poruszam kwestie podobne oraz przeplatające się z zagadnieniami omawianymi tutaj, nadając ich analizie odmienny kierunek. 1 6 Rae Langton I. Wprowadzenie Dwa solipsyzmy Załóżmy, że byłabym osobą medytującą, a Kartezjański koszmar byłby prawdą. Istoty pod moim oknem, ubrane w kapelusze i płaszcze, byłyby maszynami. Czy traktowałabym je jak maszyny? Nie. Nadal odwiedzałabym je, śmiałabym się z nimi i rozmawiałabym z nimi jak gdyby nigdy nic. Traktowałabym te rzeczy jak ludzi. Ale mój świat byłby, w pewnym sensie, solipsystyczny. Przypuśćmy teraz, że sytuacja przedstawia się odwrotnie. Załóżmy, że kartezjański koszmar jest fałszywy, ale ja wierzę, że jest prawdziwy. Istoty pod moim oknem byłyby ludźmi, ale traktowałabym je jak maszyny. Solipsyzm byłby fałszywy, ale zachowywałabym się tak, jak gdyby był prawdą. Mój świat byłby, w innym niż uprzednio sensie, solipsystyczny. Jeśli oba opisane powyżej światy są solipsystyczne, to jeden z aspektów solipsyzmu dotyczy samego świata, a drugi stosunku do świata. Pierwszy aspekt dotyczy charakteru istot pod oknem i sprowadza się do pytania: czy są one ludźmi? Drugi aspekt dotyczy mojej postawy i wyraża się w pytaniu: czy traktuję te istoty jak ludzi? Jeśli chce się uniknąć życia w świecie solipsystycznym, to przynajmniej niektóre z istot, z którymi wchodzi się w interakcje muszą być ludźmi (a nie rzeczami), a ponadto należy traktować owe istoty jak ludzi (a nie jak rzeczy). Dwa lokalne solipsyzmy Dwa globalne solipsyzmy opisane powyżej mogą posiadać swoje lokalne odpowiedniki. Ktoś może traktować pewne rzeczy jak ludzi. Ktoś może traktować lalkę, jak gdyby była głodna. Ktoś może traktować rzekę, jak gdyby była rozgniewana i mogła zostać udobruchana podarunkami. Ktoś może prosić o pomoc posąg. Ktoś może użyć siekiery wobec nieposłusznego samochodu (a masz! – bach – to cię nauczy). Ktoś może traktować kawałek papieru tak, jakby był seksualnie pożądanym i seksualnie pożądającym człowiekiem. Powszechnie znanym, a zarazem tajemniczym elementem ludzkiego doświadczenia jest zjawisko projektowania ludzkich cech na byty nieożywione, czy to w ramach gier, czy to fantazji, czy też po prostu na skutek błędów. Seksualny solipsyzm 7 Cóż można powiedzieć o owym traktowaniu rzeczy jak ludzi ? Gdy jest ono wynikiem błędu, może być uznane za niepoprawne z punktu widzenia wymogów racjonalności. Niemniej jednak nie można w tym przypadku stawiać zarzutów z moralnego punktu widzenia, jako że posiadamy moralne zobowiązania wobec ludzi, a nie wobec rzeczy – tak przynajmniej wydaje się na pierwszy rzut oka. Nie mogę przecież skrzywdzić rzeczy, traktując ją jak człowieka, bez względu na charakter owego traktowania. Nie mogę pomóc posągowi ani zrobić mu krzywdy, traktując go jak przyjaciela. Nie mogę pomóc ani zaszkodzić samochodowi, na którym wyładowuję swoją wściekłość, choć mogę go w ten sposób zniszczyć. Być może dlatego nadawanie rzeczom statusu osób w niewielkim stopniu jest przedmiotem filozoficznego zainteresowania2. Nie jest oczywiste, że ten lokalny solipsyzm winien być potępiony w sposób, w jaki zasługuje na to jego globalny odpowiednik. Być może życie ludzkie byłoby uboższe, gdyby nikt nigdy nie traktował niektórych rzeczy jak ludzi. Poza tym traktowanie rzeczy jak ludzi zwykle jest raczej fragmentaryczne i wiąże się z przypisywaniem im (na poważnie lub nie) tylko niektórych ludzkich cech. Mogę traktować posąg jako wyjątkowo dobrego i potężnego przyjaciela, ale będę daleka od zastanawiania się, co ów posąg jadł na obiad. Mogę traktować samochód jako właściwy obiekt dla wyładowania mojej wściekłości i obwiniać go o moje niepowodzenia, ale jest mało prawdopodobne, abym później zdecydowała się go przeprosić. Mogę traktować rzeczy jak ludzi pod pewnymi tylko względami, a pod innymi nie. Niemniej jednak owo traktowanie rzeczy jak ludzi, ową animizację rzeczy, określać będę jako solipsyzm. W małym światku mojej reaktywnej relacji [„reactive relationship”] z posągiem lub z samochodem istnieje tylko jedna prawdziwa osoba. Postrzegam zatem ten lokalny solipsyzm jako szczególny przypadek pierwszego globalnego solipsyzmu, który opisałam wyżej: solipsyzmu będącego udziałem kogoś, kto przypisuje (na poważnie lub nie) ludzkie cechy bytom nieożywionym. Istnieje również drugi lokalny solipsyzm. Ktoś może traktować niektórych ludzi jak rzeczy. Ta redukcja ludzi do rzeczy przyciąga uwagę filozofów. Twierdzą, że niewłaściwe jest traktowanie osoby jak rzeczy, Interesujący wyjątek stanowi omówienie podobnych przykładów dokonane przez Rosalind Hursthouse i przedstawione w pracy Arational Actions („Journal of Philosophy” 1991, nr 88, s. 57–68). Hursthouse zauważa, że jest coś poruszającego i ujmującego w niektórych spośród owych „nieracjonalnych działań”. 2 8 Rae Langton ponieważ taka postawa uniemożliwia traktowanie drugiej osoby jako celu w sobie albo ponieważ narusza autonomię drugiej osoby lub też ze względu na to, że uprzedmiotawia drugą osobę, czy wreszcie dlatego, że czyni innego Innym [„it makes an Other of the other”]. Uważa się, że traktowanie człowieka jak rzeczy nie jest właściwe zarówno pod względem moralnym, jak i epistemicznym w odniesieniu do człowieczeństwa osoby, która jest traktowana jak rzecz. Traktowanie ludzi jak rzeczy również jest fragmentaryczne i odnosi się tylko do niektórych nieludzkich cech. Mogę traktować ludzi jak rzeczy pod pewnymi względami, a pod innymi już nie. Niemniej jednak owo traktowanie ludzi jak rzeczy, owo uprzedmiotowienie ludzi, ujmować będę jako formę solipsyzmu. W małym światku uprzedmiotawiającej relacji istnieje więcej niż jedna prawdziwa osoba: ale dla jednego z uczestników tej relacji jest tak, jak gdyby istniała w niej tylko jedna osoba – on sam. Postrzegam zatem ten lokalny solipsyzm jako szczególny przypadek drugiego z globalnych solipsyzmów opisanych wyżej: solipsyzmu kogoś, kto ignoruje – a być może umniejsza lub niszczy – pewne ludzkie cechy określonej osoby traktując ją jak rzecz. Również feministki zainteresowane są lokalnym solipsyzmem. Wiele spośród nich twierdzi, że w szczególności kobiety są traktowane jak rzeczy, uprzedmiotawiane, czynione Innym. Mary Wollstonecraft twierdzi, że ucisk kobiet wytwarza stworzenia, które uznaje się za „pociągające obiekty” i „niewolnice”, wskutek czego relacje pomiędzy mężczyznami i kobietami mogą stawać się solipsystyczne. Autorka ta pisze o „mężczyźnie, którego zadowala życie z ładną, dogodną towarzyszką, pozbawioną własnego zdania”, i który „w towarzystwie żony pozostaje samotny”3. Zagadnienie to zostało w znany sposób rozwinięte przez Simone de Beauvoir, która stwierdziła, że ucisk jest zdegradowaniem wolnej istoty ludzkiej do rangi przedmiotu. […] Sytuację kobiety w sposób specyficzny ogranicza fakt, że będąc, jak wszystkie istoty ludzkie, autonomiczną wolnością, odkrywa się i wybiera w świecie, w którym mężczyźni narzucili jej rolę Innego; dążą do tego, aby ustaliła się w postaci przedmiotu […]. 3 M. Wollstonecraft, Wołanie o prawa kobiety, tłum. H. Morusiewicz, A. Sprzęczka, A.M. Strycharz, Warszawa: Mamania 2011, s. 148. Seksualny solipsyzm 9 W obliczu kobiety zagadki mężczyzna pozostaje sam. Takie doświadczenia wielu mężczyzn pociągają bardziej niż autentyczne ustosunkowanie się do istoty ludzkiej [podkr. – R.L.]4. Jeśli brak uznania człowieczeństwa wiąże się z solipsyzmem, to jeden z kluczowych przekazów feministycznych pisarek jest taki: solipsyzm jest nie tylko problemem epistemologicznym, lecz również problemem moralnym i politycznym, jest również czymś, przed czym należy uciec i czego należy uniknąć. Dwa seksualne solipsyzmy Wśród lokalnych wersji globalnych solipsyzmów, od których zaczęłam niniejsze rozważania, istnieją dwa, które posiadają wymiar seksualny. W ramach pierwszego z nich ktoś traktuje rzecz jak istotę ludzką w kontekście seksualnym; w drugim ktoś traktuje istotę ludzką jak rzecz, również w kontekście seksualnym. Feministki wyrażały zainteresowanie obiema wersjami seksualnego solipsyzmu, czynił to również Kant. Weźmy pod uwagę solipsyzm polegający na animizacji rzeczy. Gdy ktoś traktuje rzecz jak istotę ludzką w kontekście seksualnym, nie wierzy na serio, że ma do czynienia z istotą ludzką, lecz zachowuje się, jak gdyby tak właśnie było. Może z ową rzeczą rozmawiać, chwalić ją lub obwiniać; może przypisywać tej rzeczy przekonania (na jego własny temat) lub pragnienia (również odnoszące się do niego samego). Może zająć w stosunku do niej wiele reaktywnych postaw. Może też uprawiać z nią seks. Rozmowa, chwalenie, obwinianie, przypisywanie przekonań i pragnień jest w pewnym stopniu udawaniem. Doświadczenia seksualne nie są udawaniem. Być może owa rzecz jest kawałkiem papieru, lalką lub czymś bardziej skomplikowanym, jak elektronicznie powołana do życia wirtualna istota, opisana w powieści autorstwa Jeannette Winterson: Oba cytaty pochodzą z książki Simone de Beauvoir Druga płeć (tłum. G. Mycielska, M. Leśniewska, Warszawa: Wydawnictwo Jacek Samborski & Co 2003, s. 26, 283). Ujmując rzecz dokładniej, ucisk jest (jak zostanie to omówione) wymuszoną degradacją wolnej ludzkiej istoty do statusu przedmiotu. W swojej interpretacji poglądów de Beauvoir Michèle Le Dœuff rozważa „solipsyzm de facto”, który polega na redukcji ludzi do ich funkcji w relacjach z innym podmiotem. W tym kontekście Le Dœuff określa konceptualny status kobiet jako status drugiej kategorii (zob. M. Le Dœuff, Hipparchia’s Choice, tłum. T. Selous, Oxford: Blackwell 1991, s. 52, 102). 4 10 Rae Langton Jeśli chcesz, możesz żyć w stworzonej przez komputer rzeczywistości cały dzień i całą noc. Będziesz mógł wypróbować Wirtualne Życie z Wirtualnym Kochankiem. Wejść do Wirtualnego Domu i wykonać Wirtualne Prace Domowe, dodać dziecko albo dwoje dzieci albo nawet odkryć, że wolisz być gejem. Albo się nie żenić. Albo być hetero. Po co się wahać, kiedy można symulować? A seks? Oczywiście. Właściwym słowem będzie tutaj telejebadło. Włączasz swoją teleobecność do sieci włókien optycznych oplatających świat i spotykasz partnera w Wirtualności. Wasze prawdziwe ja będą ubrane w kombinezony zrobione z tysięcy maleńkich dotykowych detektorów umieszczonych w centymetrze kwadratowym. Dzięki sieci włókien optycznych będą one odbierać i przekazywać dotyk. Wirtualna epiderma jest tak wrażliwa jak twoja zewnętrzna warstwa skóry. Jeśli chodzi o mnie, osobę niereformowalną, wolałabym cię trzymać w ramionach […]. Luddystka? Nie, nie chcę niszczyć maszyn, ale także nie chcę, by maszyny niszczyły mnie5. Wydaje się, iż technologia dogania eksperymenty myślowe, które, od czasów Kartezjusza, filozofowie na pół serio przedstawiali: mózgi w naczyniach, czujące maszyny i cała reszta. Opis autorstwa Winterson ilustruje liberalny sen. Tysiąc możliwych eksperymentów na żywej tkance, na dodatek bez żadnych kosztów. Kartezjański koszmar staje się utopią. Dlaczego nie podłączyć się od razu? Po co się wahać, kiedy można symulować? Krótko mówiąc, pierwszy seksualny solipsyzm dotyczy traktowania rzeczy, jak gdyby były istotami ludzkimi, które ma miejsce wtedy, gdy pornografia traktowana jest jako partner seksualny. Idea ta jest jasno przedstawiona w niektórych feministycznych dyskusjach oraz w pismach Kanta, jakkolwiek obecnie odkładam omówienie Kantowskich rozważań tej kwestii na później. Catharine MacKinnon uważa, że korzystanie z pornografii jest „seksem pomiędzy ludźmi i rzeczami, pomiędzy istotami ludzkimi i kawałkami papieru, pomiędzy prawdziwymi mężczyznami i nieprawdziwymi kobietami”6. Natomiast Melinda Vadas definiuje pornografię jako „każdy obiekt, który został stworzony, by zaspokajać pożądanie seksualne poprzez bycie seksualnie konsumowanym lub poprzez inne seksualne użycie go 5 J. Winterson, Zapisane na ciele, tłum. H. Mizerska, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis 1999, s. 84–85. 6 C. MacKinnon, Only Words, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1993, s. 109. Seksualny solipsyzm 11 jako kobiety […]”, gdzie „jako” oznacza „w roli, funkcji lub w charakterze kobiety”7. Uważa ona, że korzystanie z pornografii należy rozumieć jako seksualną konsumpcję wytworzonego artefaktu, rzeczy, kawałka papieru, który w ramach owej konsumpcji traktowany jest jak kobieta. Aktywność ta może posiadać charakter fragmentaryczny: mogą w jej ramach występować tylko niektóre reaktywne postawy, a inne nie; może następować projekcja niektórych tylko ludzkich cech, a innych nie. W konsekwencji, mimo iż ten seksualny solipsyzm dotyczyć może traktowania rzeczy jak kobiety, to jednocześnie ma on niewiele wspólnego z traktowaniem rzeczy jak osoby. W rzeczy samej jest to stwierdzenie, które Vadas silnie podkreśla, jak okaże się w dalszym toku wywodu. Niemniej jednak scharakteryzowanie sprzeciwu feministek wobec pornografii we wzmiankowany sposób oznaczać może pominięcie sedna owego sprzeciwu, którym nie jest stwierdzenie faktu, że pornografia animizuje rzeczy, lecz podkreślenie, że uprzedmiotawia kobiety. Innymi słowy, sedno feministycznego sprzeciwu wobec pornografii nie odnosi się do tego, że pornografia podnosi status rzeczy do statusu ludzi, ale do tego, że redukuje ona status ludzi do statusu rzeczy. Pornografia stanowi zatem przykład funkcjonowania drugiego seksualnego solipsyzmu. Feministki postrzegają aspekt seksualny traktowania kobiet jak rzeczy w sposób, który dobrze ilustrują przytoczone wyżej uwagi autorstwa Wollstonecraft i de Beauvoir. Głoszą one, że kobiety są traktowane jak rzeczy wtedy, gdy są traktowane jak obiekty seksualne. Dokładny sens tego stwierdzenia wymaga dłuższych rozważań, ale możemy wstępnie i z nutką Kantowskiego nastawienia powiedzieć: w kontekstach seksualnych kobiety są traktowane jak rzeczy wtedy, gdy redukuje się je do ich ciał i wyglądu zewnętrznego, 7 M. Vadas, The Manufacture-for-use of Pornography and Women’s Inequality (mps). Jestem wdzięczna Melindzie Vadas za zgodę na cytowanie fragmentów jej niepublikowanego tekstu. Cytat pochodzi z pierwotnej wersji definicji pornografii autorstwa Vadas, która nie zawierała frazy „jako kobiety”, lecz „jako kobiety, dziecka, mężczyzny lub osoby transseksualnej, albo jako elementu, kombinacji lub wariacji na bazie tego zbioru”. Niemniej jednak, po ustaleniu, że wszystkie pornograficzne obiekty są wyraźnie kobiece, Vadas dokonuje rewizji swojej definicji, dochodząc do wniosku, że pornografia to obiekt wytwarzany z intencją bycia konsumowanym „jako kobieta” (lub jako „element” kobiety itp.). Stąd wielokropek w cytowanym przeze mnie fragmencie. Vadas najpewniej zaprzeczyłaby jakoby traktowanie przedmiotu „jako kobiety” było traktowaniem przedmiotu „jako istoty ludzkiej” lub „jako osoby”, jako że stwierdza, iż kobiety niekoniecznie uznawane są za istoty ludzkie (zob. cz. IV). 12 Rae Langton gdy nie traktuje się ich jak wolnych istot, lecz jak przedmioty, które mogą być posiadane i których wartość jest jedynie instrumentalna. Feministki twierdzą, że kobiety są często traktowane jak rzeczy w kontekstach seksualnych i że nie powinno tak być. Kant mówi, że ludzie obu płci są często traktowani jak rzeczy w kontekstach seksualnych i że jest to niewłaściwe. Oba stwierdzenia posiadają aspekt opisowy i normatywny. W przypływach pesymizmu Kant sugeruje, że pożądanie seksualne samo w sobie zawiera skłonność do uruchamiania tego rodzaju solipsyzmu. Twierdzi również, że kiedy człowiek staje się obiektem czyjegoś pożądania seksualnego, to wówczas „osoba staje się przedmiotem i może być traktowana i używana, jak gdyby była przedmiotem”. Wielokrotnie powtarza, że „miłość o charakterze seksualnym czyni z ukochanej osoby przedmiot apetytu; gdy tylko apetyt zostaje zaspokojony, osoba zostaje uznana za niepotrzebną i odrzucona analogicznie do wyciśniętej do cna cytryny”8. Jak zauważa Barbara Herman, ponurość opisu Kanta do złudzenia przypomina ponurość niektórych diagnoz autorstwa feministek9. Kluczowym kontekstem dla feministycznych poglądów na temat pornografii jest ogólny pogląd na temat zjawiska uprzedmiotowienia. Pogląd ten można sprowadzić do twierdzenia, że pornografia czyni kobiety przedmiotami, a także umożliwia redukowanie kobiet do ich cielesności i wyglądu – traktowanie ich nie jak wolnych istot, lecz jak rzeczy, które mogą być posiadane i których wartość jest jedynie instrumentalna. MacKinnon twierdzi, że pornografia niejako mieści w sobie oba solipsyzmy, choć wyraża owo stwierdzenie przy użyciu innych terminów, niż te proponowane tutaj. Uważa, że korzystanie z pornografii sprawia, że rzeczy są traktowane jak kobiety, a kobiety są traktowane jak rzeczy – rzeczy są W niniejszych rozważaniach odwołuję się do Metafizycznych podstaw nauki o cnocie z Kanta Metafizyki moralności (tłum. W. Galewicz, [w:] I. Kant, Dzieła zebrane, t. 5, tłum. A. Bobko, W. Galewicz, M. Żelazny, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2011, s. 479–624) oraz do jego Lectures on Ethics (red. P. Mentzer, tłum. L. Infield, Londyn: Methuen 1930). Oba cytaty pochodzą z Lectures on Ethics (s. 163). 9 B. Herman, Could It Be Worth Thinking about Kant on Sex and Marriage?, [w:] L.M. Antony, Ch. Witt (red.), A Mind Of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, Boulder, Colorado: Westview Press 1993. W niniejszym eseju przyjmuję za dobrą monetę pogląd Barbary Herman dotyczący wspólnej płaszczyzny, po której poruszają się Kant oraz feministki, ale jednocześnie nie korzystam i nie odnoszę się do jej – interesującej skądinąd – konkluzji sugerującej instytucjonalne rozwiązania politycznych problemów odnoszących się do seksualności. 8 Seksualny solipsyzm 13 animizowane, a zarazem kobiety są uprzedmiotawiane. Korzystanie z pornografii polega na „seksie pomiędzy ludźmi i rzeczami, pomiędzy istotami ludzkimi i kawałkami papieru, pomiędzy prawdziwymi mężczyznami i nieprawdziwymi kobietami”10. Co więcej, gdy seks jest solipsystyczny w jednym sensie, staje się solipsystyczny również w drugim sensie: Coś, co było słowami i obrazami, staje się, poprzez masturbację, seksem. Wraz z rozwojem przemysłu pornograficznego, obcowanie z pornografią staje się w coraz większym stopniu ogólnym [„generic”] doświadczeniem seksu [...]. Innymi słowy, gdy ludzie stają się rzeczami, wzajemność staje się jednostronnością, dar staje się łupem, uprzedmiotowienie staje się definicją kobiecości, jednostronność staje się definicją wzajemności, a przymus staje się definicją zgody. Dzieje się tak, gdy obrazy i słowa stają się formami posiadania, poprzez które kobiety są faktycznie brane w posiadanie i wykorzystywane [podkr. – R.L.]11. Kiedy seks jest czymś, co uprawia i praktykuje się z rzeczą, „ludzie stają się rzeczami”. Zauważmy, że powyższa fraza odnosi się do obu seksualnych solipsyzmów, które opisałam. Kiedy MacKinnon powiada, że „ludzie stają się rzeczami” to oznacza to, że (1) pornograficzny artefakt jest używany w zastępstwie ludzkiego partnera seksualnego, oraz (2) że ludzki partner seksualny używany jest, jak gdyby był pornograficznym artefaktem, rzeczą. Może być kuszące, aby uznać, że mamy tu do czynienia z grą słów albo niejasną dwuznacznością lub też, że MacKinnon po prostu w jakiś sposób myli jeden solipsyzm z drugim. W rzeczy samej błędem byłoby mieszanie ze sobą traktowania rzeczy jak ludzi oraz traktowania ludzi jak rzeczy, gdyby to pierwsze miało być niewinne i nieszkodliwe, a drugie stanowiłoby pewnego rodzaju zagrożenie. Niemniej jednak lepszą interpretacją jest taka, w której twierdzi się, że mamy tu do czynienia z zasadniczą tezą głoszącą, iż istnieje związek między obiema formami solipsyzmu i że występujący w pornografii solipsyzm, polegający na traktowaniu rzeczy jak ludzi, nie jest C. MacKinnon, dz. cyt., s. 109. Tamże, s. 25–6. Por. „Seksualne uprzedmiatawianie osób sprawia, że stają się one nieobecne, jak gdyby nie byli pełnoprawnym jestestwem, niezależnie od tego, czy dana osoba jest fizycznie obecna, czy nie […] mamy tu do czynienia ze zjawiskiem zasadniczo solipsystycznym, całkowicie samoodnośnym [self-referential] doświadczeniem seksualnym” (J. Stoltenberg, Refusing To Be a Man, Portland, Oregon: Breitenbush Books 1989, s. 48–49). Stoltenberg najwyraźniej również zainteresowany jest związkiem solipsyzmów z używaniem pornografii. 10 11 14 Rae Langton nieszkodliwy, ale że w pewien sposób prowadzi do solipsyzmu, polegającego na traktowaniu ludzi jak rzeczy. Wyróżniliśmy wstępnie dwa solipsyzmy seksualne: jeden, polegający na traktowaniu rzeczy jak ludzi w kontekstach seksualnych, i drugi, polegający na traktowaniu ludzi jak rzeczy również w kontekstach seksualnych. Ale z czym dokładnie wiąże się każdy z nich? I w jaki sposób owe dwa solipsyzmy mogą być połączone czy to w ramach pornografii, czy to generalnie? Wyczerpująca odpowiedź na te pytania zawierałaby szczegółową analizę każdego z dwóch solipsyzmów, precyzyjne odróżnienie ich moralnego i epistemologicznego wymiaru, wyjaśnienie ich implikacji dla filozofii i feminizmu i wreszcie odpowiedź na pytanie o to, czy i jak dokładnie są one ze sobą powiązane. Niemniej jednak moja odpowiedź, której udzielam w dalszej części tego tekstu, jest częściowa i w dużej mierze szkicowa. W części III rozważam solipsyzm polegający na traktowaniu ludzi jak rzeczy, czerpiąc z filozofii Kanta oraz innych myślicieli. Wyróżniam, częściowo się pokrywające i dalekie od wyczerpującej taksonomii, cztery rodzaje postaw: postawy obiektywizujące, postawy uprzedmiotawiające, postawy autouprzedmiotawiające oraz postawy sadystyczne. Rozważania prowadzone w części III częściowo mają charakter interpretacyjny (w odniesieniu do odczytania myśli Kanta), częściowo analityczny (w zakresie wyróżniania postaw), a częściowo krytyczny (jako że stanowią krytykę pewnego ujęcia sadyzmu). W części IV rozważam sugestię MacKinnon, że istnieje związek między solipsyzmem pierwszego typu i solipsyzmem drugiego typu, zawartą w stwierdzeniu, że przez pornografię „człowiek staje się rzeczą” na więcej niż jeden sposób. Najpierw jednak skierujemy naszą uwagę na zagadnienie ucieczki przed solipsyzmem. II. Ucieczka Kartezjusz uważał, że ścieżka wiodąca do solipsyzmu (która – należy mieć nadzieję – jest również ścieżką prowadzącą poza solipsyzm) wymaga tymczasowego porzucenia nastawienia praktycznego. Osoba medytująca wycofuje się ze swoich zwyczajowych aktywności, jako że w zadaniach Seksualny solipsyzm 15 przed nią stojących „nie chodzi o działanie”12. Osoba medytująca powinna na czas medytacji zerwać kontakty z przyjaciółmi. Wyobraźmy sobie, jak bardzo niepokojące byłoby dla przyjaciela osoby medytującej jej zachowanie. Pomyślmy, jak wyglądałoby spotkanie z solipsystą. Zastanówmy się, z jakim uczuciem wiązałaby się rozmowa z kimś, kto wcześniej był naszym przyjacielem, a kto obecnie na poważnie uważa, że jesteśmy maszyną. Rozważmy, z jakim uczuciem wiązałaby się rozmowa z kimś, kto na poważnie sądzi, że jakiś duch zwodziciel nieustannie umieszcza w jego głowie rozmaite myśli, i który twierdzi również, że także te myśli, które my umieszczamy w jego głowie (używając staromodnej techniki mowy), mają swoje źródło w działalności ducha zwodziciela. Byłoby to wszystko co najmniej niepokojące. Lepiej zatem rozstać się z przyjaciółmi na czas medytacji, albowiem w przeciwnym wypadku ich grono może ulec drastycznej redukcji. Jeśli można znaleźć skuteczne lekarstwo (a może również skuteczną szczepionkę?) na solipsyzm, to można je znaleźć właśnie w praktyce, a konkretnie w przyjaźni. Kant przekonuje, że przyjaźń umożliwia ucieczkę przed popadnięciem w solipsyzm. Opisuje człowieka pozbawionego przyjaciół jako kogoś podobnego do Kartezjańskiej osoby medytującej. Człowiek bez przyjaciół jest zupełnie sam, „musi zamykać się w sobie” i pozostaje „zupełnie sam ze swoimi myślami, tak jak w więzieniu”. Kant twierdzi, że przyjaźń pozwala uwolnić się z „więzienia” własnej jaźni, a także, że naszą powinnością jest „nie izolować się”, lecz raczej próbować uciec z owego więzienia, poszukując przyjaźni13. Krótko mówiąc, zdaniem Kanta jesteśmy moralnie zobligowani do ucieczki przed solipsyzmem. W przypadku przyjaźni charakterystyczna dla wszystkich moralnych relacji wzajemność obecna jest w sposób szczególny: przyjaźń jest „maksymalną wzajemnością miłości”, „najściślejszym zjednoczeniem miłości i szacunku”, ideałem „emocjonalnej i praktycznej troski” o drugą osobę14. W swojej pouczającej interpretacji poglądów Kanta na temat przyjaźni Christine Korsgaard zwraca uwagę na metafory samo-oddania 12 Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. Ajdukiewicz, K. Ajdukiewicz, Kęty: Wydawnictwo Antyk 2001, s. 46 13 I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 599–600. 14 I. Kant, Lectures on Ethics, dz. cyt., s. 202; tenże, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 596. 16 Rae Langton i odzyskiwania w Kantowskim opisie wzajemności15. O idealnej przyjaźni Kant powiada: Załóżmy, że pragnę skupić się jedynie na przyjaźni, i że troszczę się jedynie o szczęście mojego przyjaciela w nadziei, że on również troszczy się o moją szczęśliwość. Nasza miłość jest wzajemna i wiąże się z całkowitą odnową. Wspaniałomyślnie dbam o jego szczęście, a on odwdzięcza mi się tym samym. Nie rezygnuję z własnego szczęścia, lecz powierzam je przyjacielowi, a on z kolei składa swoje szczęście w moje dłonie16. Ucieczka z więzienia własnej jaźni jest częściowo umożliwiona poprzez oddanie siebie, które jednak nie jest jednostronną rezygnacją, lecz odwzajemnionym darem. Mimo że przyjaźń w faktycznym życiu nie dorównuje owemu ideałowi wzajemności, to jednak w opinii Kanta przyjaźń winna zmierzać w kierunku tego ideału, a czasem może się do niego zbliżyć. Przyjaźń rozumiana jako ucieczka od solipsyzmu posiada aspekty zarówno praktyczne, jak i epistemiczne. Walory epistemiczne są potrzebne do moralnego życia: konkretnie, wymagana jest „aktywna moc” współczucia i sympatii, praktycznie ukierunkowana zdolność pozwalająca posiąść wiedzę na temat przekonań i pragnień innych ludzi, a zarazem umożliwiająca „czynne sympatyzujące uczestniczenie” w ich losie17. W przypadku przyjaźni zdolność ta jest szczególnie istotna, jako że jednym z obowiązków przyjaźni jest poznać drugą osobę i pozwolić jej na poznanie siebie. Najbardziej wartościowy rodzaj przyjaźni jest „pełnym zaufaniem dwóch osób wzajemnie zwierzających się sobie ze swoich skrytych sądów i uczuć”18. Kant uważa 15 Moje rozumienie poglądów Kanta wiele zawdzięcza tekstowi autorstwa Christine Korsgaard (Creating the Kingdom of Ends: Responsibility and Reciprocity in Personal Relations, „Philosophical Perspectives” 1992, nr 6, s. 305–332). Korsgaard rozważa w tym tekście wzajemność charakterystyczną dla przyjaźni oraz miłości seksualnej, a także Kantowską podejrzliwość wobec pożądania seksualnego. Również Barbara Herman (dz. cyt.) analizuje Kantowskie poglądy na temat wzajemnego samooddania i odzyskiwania siebie charakterystycznych dla seksualnej wzajemności, choć jej ujęcie jest bardziej sceptyczne. Poglądy Kanta i ich interpretacje autorstwa Korsgaard oraz Herman stanowią główny temat mojego artykułu Love and So1ipsism. 16 I. Kant, Lectures on Ethics, dz. cyt., s. 202–203. 17 I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 581. 18 Tamże, s. 599. Seksualny solipsyzm 17 tak ze względu na podstawową ludzką potrzebę, jaką jest jego zdaniem „zdjęcie ciężaru z serca”: Każdy z nas potrzebuje przyjaciela, któremu moglibyśmy bezgranicznie ufać, któremu moglibyśmy zwierzać się ze wszystkich naszych skłonności i sądów, przed którym nie potrafilibyśmy i nie musielibyśmy niczego ukrywać, któremu moglibyśmy zakomunikować całe swoje ja [„communicate our whole self”]19. Jeśli przyjaźń umożliwia ucieczkę od solipsyzmu i jeśli istnieje solipsyzm seksualny, to można dojść do wniosku, że nie wszystkie seksualne relacje są przyjacielskie – niemniej jednak pojawia się również pytanie o związki pomiędzy seksem a przyjaźnią. Kant w przypływie optymizmu pisze, że przyjaźń i miłość seksualna obie mogą umożliwić ucieczkę od solipsyzmu i że miłość o charakterze seksualnym ma podobny do przyjaźni potencjał w zakresie zdolności uwalniania z „więzienia” własnej jaźni. Miłość, niezależnie czy jest miłością do małżonka czy do przyjaciela, […] chce wyrazić się w pełni i oczekuje od drugiej strony równie otwartego serca, nieosłabionego nieufną powściągliwością. Niezależnie, czy idzie o małżonka, czy o przyjaciela, miłość zakłada taki sam wzajemny szacunek wobec drugiej osoby20. Cytat ten pochodzi z listu Kanta do Marii von Herbert, młodej kobiety, twierdzącej, że została porzucona, przy czym nie jest jasne, czy porzucił ją przyjaciel, czy kochanek. Niemniej jednak Kant uważa, że „nie czyni to znaczącej różnicy”, gdyż oba rodzaje związków mają ten sam moralny rdzeń, bazujący na komunikacji, szacunku i „dzieleniu serc”21. W swoich Lectures on Ethics Kant charakteryzuje miłość seksualną jako posiadającą te same właściwości, co przyjaźń. Jak wskazuje Christine Korsgaard, w obu opisach obecna jest metaforyka oddania i odzyskiwania. Pisząc o przyjaźni, I. Kant, Lectures on Ethics, dz. cyt., s. 205–206. Kant to Maria von Herbert, Spring 1792, [w:] Kant: Philosophical Correspondence, tłum. A. Zweig, Chicago: University of Chicago Press l967, s. 188. Tłumaczenia zostały przeze mnie nieznacznie zmodyfikowane. Zob. również jedenasty tom prac Kanta wydany w ramach edycji Academy Edition (s. 331). 21 Korespondencji między Kantem i Marią von Herbert poświęcony jest mój artykuł Duty and Desolation (Duty and Desolation, „Philosophy” 1992, t. 67, s. 481–505). 19 20 18 Rae Langton Kant stwierdza, że jeśli kocham mojego przyjaciela „jak samego siebie”, a on kocha mnie, „jak kocha samego siebie”, to wówczas „on przywraca mi to, czego mi brakowało i co straciłem, a dzięki temu powracam do siebie”22. Pisząc o miłości seksualnej, Kant przekonuje, że „jeśli oddaję samego siebie całkowicie innej osobie i w zamian również pozyskuję duszę tej osoby, to dzięki temu odzyskuję siebie”23. Jeśli miłość seksualna i przyjaźń są do siebie podobne, jak sugeruje Kant, to wówczas kochanek może być „przyjacielem […], przed którym nie potrafilibyśmy i nie musielibyśmy niczego ukrywać, któremu moglibyśmy zakomunikować całe swoje ja”24. Kant przynajmniej czasami jest optymistą wierzącym, że miłość seksualna i przyjaźń są do siebie podobne, jeśli idzie o ich moc polegającą na umożliwianiu ucieczki przed solipsyzmem, poprzez wzajemne poznanie, uczucie, szacunek i zaufanie, które czyni owo poznanie możliwym. Interludium Odkrywczy i odkrywający wymiar miłości i przyjaźni może zostać wyrażony przez powieściopisarzy w sposób, który nie jest dostępny dla żadnego filozofa. W związku z tym wykorzystam w tej części tekstu opowieść zawartą w książce autorstwa Iana McEwana pod tytułem Niewinni. Usiadła naprzeciw niego. Rozgrzewali sobie dłonie, obejmując wielkie kubki. Wiedział z doświadczenia, że jeżeli nie podejmie potężnego wysiłku, narzuci się znany schemat: grzeczne pytanie wywoła grzeczną odpowiedź i kolejne pytanie. Czy długo już tu mieszkasz? Czy daleko masz do pracy? […]. Tylko chwile ciszy przerywać będą nieubłagany ciąg pytań i odpowiedzi. Zaczną mówić do siebie rozdzieleni ogromną przestrzenią, stojąc na sąsiednich górskich szczytach […]. Żeby przerwać przedłużającą się ciszę, zdecydował się jednak na rozmowę o drobiazgach i zapytał: – Czy już długo tu mieszkasz? Nie czekając, aż skończy, raptownie mu przerwała: – Jak wyglądasz bez okularów? Pokaż mi, proszę. – Ostatnie słowo przeciągnęła bardziej, niż jakikolwiek rodowity Anglik uznałby za stosowne, co wywołało w żołądku Leonarda delikatny dreszcz. Natychmiast zdjął okulary i spojrzał na nią, mrużąc oczy. Widział całkiem dobrze na odległość I. Kant, Lectures on Ethics, dz. cyt., s. 202. Tamże, s. 167. 24 Tamże, s. 205–206. 22 23 Seksualny solipsyzm 19 metra, więc rysy jej twarzy częściowo tylko się rozmazały. – No tak – powiedziała cicho. – Jest dokładnie tak, jak myślałam. Twoje oczy są piękne, a ty cały czas je zakrywasz. Czy nikt ci nie mówił, jak bardzo są piękne? […] Usłyszał swój zduszony głos. – Nie. Nikt mi tego nie mówił. – Jestem więc pierwszą, która cię odkrywa? W jej spojrzeniu kryło się rozbawienie, lecz ani śladu drwiny. […] Splotła swoje palce z jego palcami […]. Ich dłonie dobrze do siebie pasowały, mocno splecione, stykały się ze sobą w tak wielu punktach. W słabym świetle, do tego bez okularów, nie widział dobrze, które palce są jego własne. Siedząc w płaszczu w zimnym, pogrążającym się w mroku pokoju, trzymając ją za rękę, poczuł, że odrzuca w tej chwili całe swoje życie. Było to wspaniałe uczucie. Coś z niego wypływało, przez dłoń do jej dłoni, coś przenikało w odwrotnym kierunku, przez ramię, ściskało mu gardło. W myśli powtarzał jedynie: więc to jest tak, to tak wygląda, więc to jest tak…25. Leonard myślał, iż wie z doświadczenia, jak przebiegać będzie spotkanie. Będą rozdzieleni ogromną przestrzenią, stojąc na sąsiednich górskich szczytach, którą wypełnią – pomimo jego nadziei – niezręczne dobre maniery i angielska flegma. Okazuje się, że przewidywania Leonarda są błędne, jako że nie uwzględnił w nich Marii, a w szczególności tego, co Maria myśli, czego chce i co zrobi. Zaczął się przed nią tłumaczyć […] – Nie wiedziałem […], czy chciałabyś mnie widzieć, a nawet, czybyś mnie poznała. – Czy masz w Berlinie inną przyjaciółkę? – Nie, nie, nic takiego […]. – A czy w Anglii miałeś jakieś dziewczyny? – W zasadzie niewiele. – To znaczy? Zawahał się, zanim wyrzucił z siebie prawdę. – Cóż, właściwie to żadnej. – Nigdy nikogo nie miałeś? – Nie. Maria pochyliła się do przodu. – To znaczy, że ty nigdy… 25 I. McEwan, Niewinni, tłum. J. Jeziorek, A. Kurek, Warszawa: Czytelnik 1994. Fragmenty cytowane w tej części tekstu pochodzą ze s. 69–75. 20 Rae Langton Nie chciał tego słyszeć, bez względu na to, jakiego określenia by użyła. – Nie, nigdy. Zakryła dłonią usta, żeby powstrzymać śmiech. W roku pięćdziesiątym piątym nie było rzeczą tak znowu niezwykłą, żeby mężczyzna o podobnej do Leonarda przeszłości i temperamencie, kończąc dwadzieścia pięć lat, nie miał za sobą żadnych seksualnych doświadczeń. Niezwykłe było natomiast, że się do tego przyznał. Natychmiast tego pożałował. Udało jej się powstrzymać śmiech, zarumieniła się jednak. Kiedy trzymali się za ręce, zaczął myśleć, że uda mu się porozmawiać z nią otwarcie. W tym skromnym, małym pokoju, ze stertą przemieszanych butów należących do samotnie mieszkającej kobiety, która nie zawraca sobie głowy dzbankami na mleko czy serwetkami na tacy, powinno być możliwe nazywanie rzeczy po imieniu. Bezpośredniość Marii, jej ewidentna skłonność ku niemu, niekonwencjonalna obojętność wobec konwencjonalnych kobiecych uprzejmości oraz jej fizyczna bliskość budzą jego zaufanie. Leonard doświadcza „wspaniałego uczucia” odrzucania własnego życia, czyli oddania opisanego przez Kanta jako bardziej typowe dla kochanków niż dla przyjaciół. Odczuwa również impuls opisywany przez Kanta jako pragnienie „zakomunikowania całego swojego ja”, które „oczekuje od drugiej strony równie otwartego serca, nieosłabionego nieufną powściągliwością”. Niemniej jednak relacje kochanków są zarazem bardziej intymne, jak i silniej uregulowane przez konwencje niż relacje przyjaciół. I nie jest wcale oczywistym, czy kochanek może zawsze być również „przyjacielem…, któremu moglibyśmy bezgranicznie ufać, i [...], przed którym nie potrafilibyśmy i nie musielibyśmy niczego ukrywać”, zwłaszcza na początku. Margaret Atwood zapytała kiedyś grupę mężczyzn: „Czego najbardziej obawiacie się w kontaktach z kobietami?”. Odpowiedź brzmiała „Boimy się, że będą się z nas śmiały”26. Mimo że początkowo nie było mowy o żadnym naigrywaniu się, to w tym momencie Maria niewątpliwie śmieje się z Leonarda. Dalsza część historii przebiega następująco: Powinno być możliwe nazywanie rzeczy po imieniu. I rzeczywiście tak było. Maria zaczerwieniła się, wstydząc się swojego śmiechu, gdyż sądziła, że Leonard źle go zrozumiał. Śmiech ten natomiast był wyrazem nerwowej ulgi. Poczuła się nagle zwolniona od przymusu i rytuału 26 Cytat za: N. Wolf, Mit urody, tłum. M. Rogowska-Stangret, Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owca 2014, s. 195. Seksualny solipsyzm 21 uwodzenia. Nie musiała odgrywać konwencjonalnej roli ani być za nią oceniana, nie musiała się mierzyć z żadną inną kobietą. Ustąpiła obawa, że może zostać fizycznie wykorzystana. Nie była zmuszona robić nic, czego by nie chciała. Była wolna, oboje byli wolni, sami mogli ustalać warunki. Mogli być równymi partnerami. I naprawdę to ona odkryła dla siebie tego nieśmiałego Anglika o poważnym spojrzeniu i długich rzęsach, miała go pierwsza, będzie go miała tylko dla siebie. Myśli te sformułowała później, kiedy została sama. Teraz zaś wyraziły się wybuchem rozbawienia i ulgi. Parsknęła, starając się je stłumić. Leonard pociągnął długi łyk herbaty, odstawił kubek i szczerze, choć nieprzekonywająco westchnął. Włożył okulary i podniósł się z krzesła. Gdyby tylko Leonard mógł zrozumieć, że śmiech Marii, wyrażał radosną ulgę: ulgę wynikającą z uwolnienia się od konwencji, a także ulgę towarzyszącą zanikaniu uczucia strachu. Historia dotycząca Margaret Atwood posiada dalszy ciąg. Pisarka zapytała grupę kobiet: „Czego najbardziej obawiacie się w kontaktach z mężczyznami?”. Odpowiedź brzmiała: „Boimy się, że nas zabiją”. Maria zaznała żołnierskiej brutalności i wulgarności męża, przy których niewinność Leonarda jawi się jako skarb. Niemniej jednak niewinność jest również po części niewiedzą, w związku z czym Leonard odbiera śmiech jako spełnienie jego najgorszych obaw. Przekonany, że popełnił upokarzającą gafę, Leonard wymyśla wymówkę i zbiera się do wyjścia. Zaczął niezdarnie manipulować przy nieznanym sobie zamku. Maria stała tuż za jego plecami […]. Mężczyzna, który szarpał się teraz z jej drzwiami, w niczym nie przypominał mężczyzn, których znała, był raczej taki jak ona. Rozumiała, co czuł. Jeżeli człowiek się nad sobą użala, chce pogorszyć sprawy jeszcze bardziej […]. Otworzył w końcu drzwi i odwrócił się, żeby się pożegnać. Czy rzeczywiście uwierzył, że dała się nabrać na jego grzeczną wymówkę i zmyślone spotkanie i że nie dostrzegła jego rozpaczy? Powiedział, jak mu przykro, że musi już uciekać, jeszcze raz podziękował za herbatę, podał jej rękę – uścisk dłoni! – a wtedy ona wyciągnęła rękę, zdjęła mu okulary i cofnęła się z nimi do pokoju […]. – Posłuchaj – zaczął, pozwalając drzwiom zatrzasnąć się za sobą, zrobił jeden, a potem drugi krok w głąb mieszkania. I oto stał z powrotem w pokoju. Chciał przecież tu zostać, teraz będzie musiał. – Naprawdę muszę już iść. – Niezdecydowany stał pośrodku małego pokoju, usiłując nadać swojej pełnej wahania angielszczyźnie formę gniewu. Podeszła bliżej, tak że mógł ją widzieć wyraźnie. Jakie to było wspaniałe, nie bać się mężczyzny. Dało to jej okazję polubić go, doznać 22 Rae Langton pragnień, które nie były prostymi reakcjami na jego własne potrzeby. Ujęła jego dłonie w swoje ręce. – Jeszcze nie zdążyłam obejrzeć twoich oczu. – Potem, z właściwą berlińskim dziewczynom otwartością […] dodała: – Du Dummer! Wenn es für dich das erste Mal ist, bin ich sehr glücklich. Jeżeli to jest twój pierwszy raz, jestem bardzo szczęśliwa. Właśnie słowo „to” zatrzymało Leonarda. Wrócił na słowo „to”. To, co robili, wszystko było częścią „tego”, jego pierwszego razu. Okazuje się, że Leonard nie popełnił gafy. Jego niewinność i niewiedza w kwestii taktyk i konwencji oraz jego niezręczność są w oczach Marii całkowicie ujmujące, urocze. Tam gdzie nieobecne są okowy konwencji i strach, tam pojawia się przestrzeń dla wzajemnego odkrywania się. Maria wie, co czuje Leonard i wie również, jak nieprzejednane może być poczucie samopolitowania. Jest również świadoma, że użalanie się nad sobą często prowadzi do chęci pogorszenia sytuacji. Pojawia się przestrzeń na przyjaźń: ma szansę go polubić. Pojawia się też przestrzeń na pożądanie, która daje jej szansę na posiadanie pragnień, które nie są tylko zwykłymi reakcjami na jego pragnienia. Stoją oboje przed możliwością bycia „partnerami we wzajemnym odkrywaniu siebie”, którymi w rzeczy samej się stali. III.Uprzedmiotowienie Optymistyczne spojrzenie na przyjaźń i miłość seksualną, które okazjonalnie pojawia się w pismach Kanta, należy zestawić z częściej obecnym w nich pesymizmem. Zwykle Kant jest zdania, że miłość seksualna w żadnej mierze nie jest sposobem na ucieczkę przed solipsyzmem i uniknięcie go. Pożądanie seksualne, powiada Kant we fragmencie częściowo zacytowanym powyżej, jest apetytem na drugą istotę ludzką. […] Między-ludzka miłość jest dobrą wolą, troską o szczęście drugiej osoby i znajdywaniem radości w jej szczęściu. Lecz jest jasnym, że gdy kocha się kogoś z pobudek czysto seksualnych, żadna z wymienionych powyżej właściwości nie wchodzi w grę. Jest się wówczas dalekim od troski o szczęście ukochanej osoby, a czasem nawet w celu zaspokojenia swoich pragnień i apetytu skazuje się ową osobę na nieszczęście. Miłość seksualna czyni ukochaną osobę Seksualny solipsyzm 23 przedmiotem apetytu; gdy tylko apetyt zostaje zaspokojony, ukochana osoba zostaje porzucona niczym wyciśnięta do cna cytryna27. Kant zdaje się stwierdzać, że miłość seksualna nie jest rodzajem „między-ludzkiej miłości”, lecz raczej jej przeciwieństwem. Nie jest też lekarstwem na solipsyzm, ale raczej samą chorobą. Pożądanie seksualne czyni kochaną osobę „przedmiotem apetytu”. Jak należy to rozumieć? Z pewnością istnieje co najmniej jeden niewinny i nieszkodliwy sposób, w jaki pożądanie seksualne czyni kochaną osobę „przedmiotem”. Owa ukochana osoba może być przedmiotem czyichś myśli, miłości, niechęci, szacunku czy pożądania. Tak rozumiany „przedmiot” nie stanowi przyczynku dla wszczynania moralnego alarmu. Wręcz przeciwnie, jesteśmy zobligowani, aby czynić innych ludzi „przedmiotami” naszego zainteresowania, naszej miłości i naszego szacunku. Ten wariant czynienia innych ludzi „przedmiotami” wynika z naszego obowiązku uciekania od solipsyzmu, wymykania się solipsyzmowi. Pożądanie seksualne może zatem czynić osoby przedmiotami w opisanym powyżej intencjonalnym sensie – w gruncie rzeczy jednak to samo, co o pożądaniu seksualnym, można powiedzieć o skutkach zajmowania intencjonalnych postaw poznania, miłości i szacunku. W efekcie trudno zrozumieć Kantowski moralny niepokój. Kant musi zatem mieć na myśli coś więcej, stwierdzając, że miłość seksualna czyni osobę „przedmiotem apetytu”. Korsgaard i Herman podejmują próby rozwikłania tego problemu. Korsgaard uważa, że Kant postrzegał pożądania seksualne jako dotyczące nie tylko ciała danej osoby, lecz również całości jej jestestwa. Kant powiada, że Wśród naszych skłonności jest przynajmniej jedna ukierunkowana na drugą istotę ludzką. W ramach tej skłonności to właśnie owa osoba, a nie jej użyteczność jest źródłem przyjemności […]. Istnieje też skłonność, którą możemy nazwać apetytem na drugą istotę ludzką. Mamy tu na myśli impuls seksualny. Człowiek może oczywiście użyć drugiej istoty ludzkiej jako narzędzia. Może użyć jej rąk, nóg i wszystkich przynależnych jej zdolności dla własnych celów za zgodą owej drugiej istoty ludzkiej. Lecz nie ma innego sposobu, w który ktoś mógłby uczynić drugą osobę obiektem uciech, niż impuls seksualny […]. Jest on bowiem apetytem na istotę ludzką28. I. Kant, Lectures on Ethics, dz. cyt., s. 163. Tamże, s. 162–163. 27 28 24 Rae Langton Kant stwierdza w tym cytacie, że seksualna skłonność „ukierunkowana jest na drugą istotę ludzką”, tak że „ona sama”, a nie jej użyteczność, czy jej ciało, jest przedmiotem dostarczającym radości. Korsgaard uważa, że tym, co niepokoi Kanta, jest myśl, że miłość seksualna wymaga, aby ukochana osoba oddała nie tylko swoje ciało, lecz również całą siebie, do czyjejś dyspozycji. „Gdy druga osoba postrzegana jest z punktu widzenia pożądania seksualnego, jawi się jako coś pożądanego, a w konsekwencji jako coś, co można posiadać. Ulec takiemu pragnieniu i pozwolić sobie na bycie obiektem takiego pragnienia oznacza zgodę na bycie w czyimś posiadaniu”29. Herman proponuje odmienną interpretację. Zwraca uwagę na ewidentny wspólny mianownik w rozważaniach Kanta i feministek, które twierdzą, że stosunki seksualne mogą wiązać się czynieniem kobiet przedmiotami, z uprzedmiotawianiem ich. W ramach tej interpretacji Kant postrzega pożądanie seksualne jako mogące przemienić pożądaną osobę w przedmiot, zredukować ją do jej ciała, które traktuje się w sposób instrumentalny. Kant twierdzi, że ponieważ seksualność nie jest skłonnością, w ramach której jedna istota ludzka interesuje się drugą dla niej samej, lecz raczej dla jej płci, jest to w gruncie rzeczy zasadnicza degradacja natury ludzkiej […]. Mężczyzny nie interesuje fakt, że kobieta jest istotą ludzką, lecz to tylko, że jej płeć jest przedmiotem jego pożądania i zainteresowania. Natura ludzka zostaje zatem podporządkowana. Wydaje się, że wszyscy mężczyźni i wszystkie kobiety robią wszystko, co w ich mocy, nie po to by uczynić bardziej atrakcyjną swą ludzką naturę, lecz by uczynić swą płeć bardziej pociągającą, a jednocześnie kierują swoje działania i pragnienia całkowicie w kierunku seksu. Natura ludzka zostaje zatem podporządkowana seksowi30. Kantowskie przekonanie, że w ramach miłości seksualnej osoba zostaje w jakiś sposób uprzedmiotowiona, znajduje oddźwięk w tezach Catharine MacKinnon i i Andrei Dworkin. Barbara Herman przytacza fragmenty prac tej ostatniej, proponując porównanie ich ze stanowiskiem Kanta. Tym, co szczególnie degraduje człowieczeństwo, jest wyrażenie zgody na bycie przedmiotem; jest to metafizyczna akceptacja niższego statusu C. Korsgaard, dz. cyt., s. 310. I. Kant, Lectures on Ethics, dz. cyt., s. 163. 29 30 Seksualny solipsyzm 25 w ramach stosunku seksualnego oraz w porządku społecznym, a zarazem pośrednia akceptacja mniejszej wolności, mniejszej dozy prywatności i integralności […], polityczna kolaboracja na rzecz męskiej dominacji. […] [W trakcie stosunku – R.L.] mężczyzna potwierdza przyjętą przez siebie wizję kobiety, w ramach której jest ona czymś, a nie kimś, a z całą pewnością nie jest kimś równym wobec niego31. Pożądanie seksualne sprawia, że kobieta staje się „czymś, a nie kimś”. W interpretacji Herman pożądanie seksualne jest zdaniem Kanta intencjonalnie nakierowane na ciało, a nie na osobę. Owo pragnienie może wiązać się z postrzeganiem ciała jako pięknego lub jako anonimowego narzędzia, niemniej jednak w obu wypadkach prowadzi do ignorowania człowieczeństwa osoby, do której owo ciało należy. W interpretacji Herman miłość seksualna może prowadzić do redukcji: może sprawić, że kochana osoba staje się przedmiotem – czymś, a nie kimś. W interpretacji Korsgaard pożądanie seksualne może być inwazyjne: może uczynić kochaną osobę przedmiotem poprzez postrzeganie jej jako kogoś (a nie jako coś), kto jest osobą w pełnym tego słowa znaczeniu (a nie tylko ciałem), lecz zarazem jako kogoś, kogo można zdobyć i posiąść. Żaden z powyższych opisów nie jest zadowalającym ujęciem istotowych i nieodłącznych cech stosunku seksualnego, nawet z punktu widzenia Kanta: Kant sugeruje, że miłość seksualna może być jak przyjaźń, jeśli idzie o siłę, z jaką uwalnia z więzienia własnej jaźni, rozwija epistemiczne i moralne cnoty oraz pozwala uciec z piekła solipsyzmu. Niemniej jednak obie interpretacje są niewątpliwie zadowalające jako opisy patologii miłości seksualnej. Być może seksualne pożądanie rzeczywiście może być inwazyjne, w sensie opisanym przez Korsgaard. Możliwość ta rozważana jest w tekście stanowiącym swoiste dopełnienie niniejszego artykułu32. Być może pożądanie seksualne może również wiązać się z redukcją, o której pisze Herman. Aby rozważyć tę możliwość, przyjrzymy się bliżej solipsyzmowi polegającemu na traktowaniu ludzi, jak gdyby byli rzeczami, przedmiotami. 31 32 A. Dworkin, lntercourse, Nowy York: Free Press l987, s. 140–141. R. Langton, Love and Solipsism, dz. cyt. 26 Rae Langton Uczynić kogoś „przedmiotem” Pojęcie przedmiotu czerpie swoje znaczenie ze szczególnej wizji świata i miejsca, jakie zajmuje w nim istota ludzka – wizji, która cały czas stanowiła tło przedstawianych tu rozważań i która jest zasadniczo wizją Kanta. Istnieje świat zjawisk naturalnych: rzeczy jasnych i pięknych, stworzeń dużych i małych, purpurowych wzgórz, płynących rzek, świat zachodów słońca, poranków i błękitnego nieba. Rzeczy w ramach owego świata bezwyjątkowo tańczą zgodnie z rytmem wyznaczanym przez prawa natury. Ich ruch jest wyjaśniany i przewidywany przez naukowców i inżynierów, kucharzy i ogrodników. Jawią się naszym zmysłom, uwodzą nas i oczarowują swoimi kolorami, dźwiękami i zapachami. Służą nam jako narzędzia. Korzystamy z nich, naprawiamy je, czynimy bardziej poręcznymi dla naszych celów i używamy ich wedle własnego uznania – rzeczy nie wyrażają sprzeciwu, ponieważ nie mówią. Nie odpowiadają, nie sprzeczają się, nie komunikują. Rzeczy bywają hałaśliwe, ale jeśli idzie o mowę i posługiwanie się językiem – milczą. Są obiektami kupna i sprzedaży, posiadają cenę odpowiadającą ich użyteczności. Kiedy rzeczy zużywają się, zostają wyrzucone. Gdy rzecz ulega zagubieniu, zawsze można zastąpić ją inną, która będzie równie użyteczna i funkcjonalna. Mimo że ludzi zalicza się do grona stworzeń małych i dużych, nasza postawa wobec ludzi i ich miejsca w świecie jest szczególna. I mimo że ludzie są niewątpliwie częścią owego wielkiego tańca w rytmie wyznaczanym przez naturę, to jednak w pewien sposób wynajdują w tym tańcu swoje własne kroki. Ludzie postrzegani są jako odpowiedzialni za swoje działania. Czujemy się urażeni, gdy celowo nas krzywdzą, i wdzięczni, gdy rozmyślnie nam pomagają. Generalnie rzecz ujmując, zajmujemy rozmaite postawy reaktywne, które wskazują na to, że jesteśmy – jak zauważa Strawson – zaangażowani33. Ludzkie ruchy nie są wyjaśniane przez fizyków, ale przez tych, którzy rozumieją wzory przekonań i pragnień, stanowiących motywacje jednostek ludzkich. Ludzie odpowiadają sobie, sprzeczają się, komunikują. Ludzie, podobnie jak inne elementy rzeczywistości, jawią się naszym zmysłom i mogą być bardziej uwodzący i czarujący niż, dajmy na to, tęcza. Lecz osoba kryje w sobie więcej niż tylko to, co można zaobserwować zmysłowo: 33 P.F. Strawson, Freedom and Resentment, [w:] tegoż, Freedom and Resentment, London: Methuen 1974, s. 1–25. Seksualny solipsyzm 27 toczy się w niej życie wewnętrzne; jest niczym ogród, który może skrywać rzeczywistość dalece odmienną od tego, co jawi się na pierwszy rzut oka. W przypadku osoby istnieje potencjalna rozbieżność pomiędzy zewnętrznymi pozorami a wewnętrzną rzeczywistością, która tworzy przestrzeń dla nieśmiałości, niechęci, hipokryzji i oszustwa – jest to jeden z powodów, dla których problem innych umysłów nie jest po prostu problemem zewnętrznego świata. Osoba redukowana przeze mnie do jej wyglądu zewnętrznego może postrzegać mnie w taki sam sposób. Tym, co w Kantowskim ujęciu najbardziej oddziela istoty ludzkie od świata zjawisk naturalnych, jest ich zdolność dokonywania wolnych wyborów, a zdolność ta obdarza każdą osobę „niezbywalną godnością” i uniemożliwia traktowanie osób jak rzeczy. W tym ujęciu bycie przedmiotem oznacza bycie zjawiskiem naturalnym: czymś nieposiadającym wolnej woli, czymś, czego ruchy mogą być wyjaśnione i przewidziane przez nauki przyrodnicze, czymś, czego ruch nie jest warunkowany przez rozum i wybór. Bycie przedmiotem oznacza tu bycie czymś niezdolnym do podejmowania aktywności związanych z wiedzą, komunikacją, miłością, szacunkiem, jak również bycie czymś, co posiada jedynie obserwowalną zmysłowo aparycję zewnętrzną i czego cechy sprowadzają się do doświadczeń percepcyjnych, jakich może dostarczyć ewentualnemu obserwatorowi. Jest to ciało, coś materialnego i posiadającego rozciągłość przestrzenną. Przedmiot ujmowany jest tu jak narzędzie potencjalnie stanowiące czyjąś własność, mogące być objęte w posiadanie. Wszystkie wymienione cechy przedmiotu są ze sobą powiązane. Nie jest przypadkiem, iż bycie zdeterminowanym, sprowadzalnym do dostarczanych doświadczeń percepcyjnych, cielesnym, bycie potencjalnym narzędziem i czyjąś własnością jest, przynajmniej zdaniem Kanta, jednym i tym samym. Niemniej jednak wszystkie te cechy są konceptualnie i modalnie rozróżnialne. I ze względu na ową rozróżnialność osoba może zostać uprzedmiotowiona pod pewnymi tylko spośród wyżej wymienionych względów, a pod innymi względami już nie. Solipsyzm polegający na traktowaniu ludzi jak rzeczy może zatem mieć charakter fragmentaryczny. „Uczynić” kogoś przedmiotem Zastanówmy się, co właściwie wynika z faktu, że ktoś posiadający nieodłączną cechę bycia człowiekiem, może zostać uczyniony przedmiotem na jeden lub na kilka z wymienionych sposobów. Jest to z pewnością szerokie 28 Rae Langton zagadnienie, niemniej jednak warto wyróżnić cztery przeplatające się sposoby czynienia kogoś przedmiotem, po części po to, aby je przypomnieć, a po części po to, aby poddać je krytyce. Nasz katalog możemy rozpocząć wyliczeniem postaw wyróżnionych przez Strawsona. 1) Postawy obiektywizujące Można uczynić daną osobę przedmiotem, zajmując wobec niej postawę obiektywizującą, w sensie opisanym przez Strawsona w tekście Freedom and Resentment. Oznacza to postrzeganie owej osoby jako zjawiska naturalnego w pierwszym z wyróżnionych sensów: jako nieposiadającej odpowiedzialności, nieposiadającej (lub nie w pełni posiadającej) wolnej woli ani autonomii i nieodpowiadającej za swoje działania. Przyjąć postawę obiektywizującą wobec istoty ludzkiej oznacza najpewniej postrzegać ją jako obiekt objęty społeczną opieką [„social policy”], jako podmiot podlegający czemuś, co należy w całej wieloznaczności określić mianem troski, jako coś […], czym należy pokierować, czemu należy doradzić, co należy leczyć lub szkolić34. Strawson twierdzi, że postawa obiektywizująca może zostać przeciwstawiona postawie zaangażowanego uczestnika i że istotną różnicą między nimi jest nieobecność lub obecność pewnych postaw reaktywnych. Generalnie, nieobecność postaw reaktywnych jako resentymentu wskazuje na obecność postawy obiektywizującej. Nie ma się bowiem żalu o krzywdę wyrządzoną przez istotę ludzką, której odmawia się możności bycia odpowiedzialną. Czy zawsze tak jest? Rzecz wydaje się przekonywająca w kontekście przykładów omawianych przez Strawsona i odnoszących się do życzliwego socjologa, nauczyciela lub psychiatry, których stać na dystans będący warunkiem postawy obiektywizującej. Niemniej jednak istnieją wyjątki od Strawsonowskiej reguły. Rozważmy następujący przykład: ktoś jest trwale uzależniony od osoby (lub wyczulony na osobę) niepoczuwającej się do odpowiedzialności za ból, który sprawia, i wiadomo jest, że nie jest w stanie takowej odpowiedzialności odczuwać. W tej sytuacji można postrzegać kogoś takiego jako osobę nieodpowiedzialną, można zająć wobec niej postawę obiektywizującą, ale można też mimo wszystko odczuwać resentyment ze względu na ból spowodowany przez ową osobę, nawet Tamże, s. 9. 34 Seksualny solipsyzm 29 jeśli owo spowodowanie bólu nie może zostać uznane za skutek celowego działania i świadomego wyboru. Ktoś może odczuwać resentyment wobec osoby, która niewinnie, lecz zarazem niezwykle głośno, chrapie. Ktoś może odczuwać resentyment wobec okrutnego strażnika więziennego, nawet wiedząc, że owo okrucieństwo jest skutkiem indoktrynacji, jakiej poddano tego strażnika. Można też czuć resentyment wobec niemowlęcia, które z niewiadomych względów płacze całymi miesiącami. Świadomość czyjejś niewinności i braku odpowiedzialności nie zawsze pozwala rozproszyć resentyment w stosunku do tej osoby. Taka świadomość może wręcz, w sposób uprawniony lub nieuprawniony, wzmóc ów resentyment. W przypadku niezamierzonej przykrości doznanej od kochanej osoby, która wcześniej poczuwała się do odpowiedzialności za wyrządzane krzywdy, lecz już takiej odpowiedzialności nie odczuwa, resentyment może zrodzić się z uczucia bycia okradzionym z czegoś cennego, co zostało nam odebrane. Tym, co może wywołać resentyment, jest fakt, że ukochana osoba nie jest już zaangażowana w związek. Można odczuwać nie tylko resentyment, ale również gniew wobec osoby, która stała się zobojętniała i otępiała, straciła rozum lub uzależniła się od alkoholu. Również śmierć ukochanej osoby może doprowadzić do wytworzenia się swoistej mieszanki żalu i gniewu (Jak ona śmiała umrzeć, Jak ona śmiała mnie opuścić). Tego typu żal jest niezaprzeczalnym elementem ludzkiego doświadczenia i niezależnie od tego, czy jest racjonalny, czy nie, z pewnością jest istotny dla rozważań prowadzonych przez Strawsona. Zajmowanie wobec kogoś postawy obiektywizującej jest jednym ze sposobów traktowania osoby, jak gdyby była rzeczą. Niemniej jednak owa opisana przez Strawsona postawa obiektywizująca jest raczej życzliwa, nawet pomimo swoistego braku szacunku, jaki się z nią wiąże. Jest to postawa bezstronnego socjologa, empatycznego nauczyciela lub troskliwego psychiatry. Co wspólnego ma ta postawa z traktowaniem kobiet jak rzeczy? Coś z pewnością ma. Ale jest mało prawdopodobne, aby to coś było tym, co Kant i feministki mają na myśli, gdy stwierdzają, że pożądanie seksualne może uczynić osobę przedmiotem. Nie mają oni bowiem na myśli sytuacji, w której w kontekście seksualnym ktoś obdarza drugą osobę życzliwym a zarazem bezstronnym i obiektywnym spojrzeniem, postrzegając ją jako nieponoszącą odpowiedzialności za swoje zachowanie i w konsekwencji jako „obiekt objęty społeczną opieką”. Należy zatem szukać dalej. 30 Rae Langton 2) Postawy uprzedmiotawiające Ktoś może przejawiać postawę, która nie tyle jest opisywaną przez Strawsona postawą obiektywizującą, ile raczej postawą uprzedmiotawiającą. Można bowiem postrzegać drugą osobę jak rzecz nie ze względu na jej brak odpowiedzialności, lecz poprzez zwracanie uwagi tylko na jej wygląd zewnętrzny, jak gdyby nie była ona niczym poza postrzegalną zmysłowo zewnętrzną aparycją. Możliwe jest zatem postrzeganie drugiej osoby jako zredukowanej do ciała zbudowanego z ciekawie skomponowanych oczu, ust, twarzy, piersi, pośladków i nóg. Ktoś może postrzegać osobę, jak gdyby była tylko narzędziem, które ma służyć czyimś celom, lub jako własność, która może do kogoś należeć. Życzliwy socjolog opisany przez Strawsona najpewniej nie postrzegałby innych ludzi w taki sposób. Niemniej omawiana tu postawa jest bliższa seksualnemu solipsyzmowi opisywanemu przez Kanta, MacKinnon i Dworkin. Postawa uprzedmiotawiająca i postawa obiektywizująca być może są do siebie podobne pod względem braku szacunku i tendencji do postrzegania osób jako nieponoszących za siebie odpowiedzialności, ale poza tym w przypadku tej pierwszej w kontekście stosunku do obiektu w grę wchodzą również inne właściwości wiązane z pojęciem przedmiotu: sprowadzanie do zewnętrznej aparycji i cielesności, a także możliwość używania i posiadania. Ktoś, kto postrzega drugą osobę z pozycji postawy obiektywizującej, myśli o relacjach z nią w kategoriach naznaczonych troskliwością: udzielania pomocy, doradztwa, leczenia czy szkolenia. Ktoś spoglądający na drugą osobę z pozycji postawy uprzedmiotowiającej postrzega relację z nią nieco inaczej, a mianowicie w kategoriach oglądania, konsumowania, używania i posiadania. Wspomniałam już, że – w przeciwieństwie do tego, co twierdzi Strawson – możliwe jest żywić wobec kogoś resentyment, w tym samym czasie postrzegając ową osobę jako przedmiot (w sensie Strawsona). Resentyment wydaje się kompatybilny z postawą obiektywizującą. Warto odnotować, że resentyment wydaje się również kompatybilny z postawą uprzedmiotawiającą. Ktoś, kto w swoim postrzeganiu kobiet redukuje je do ogłupiałych stworzeń, których zadaniem jest zaspokajanie męskich pragnień, również może stanowić przejaw żywienia resentymentu – w stosunku do kobiet właśnie. Mizoginia może czasami być wynikiem takich właśnie mechanizmów. I być może związek pomiędzy resentymentem a postawą uprzedmiotawiającą nie jest przypadkowy. Być może jest on wynikiem horroru polegającego na Seksualny solipsyzm 31 tym, że męskie pragnienia mogą sprawić, iż mężczyzna staje się zależny i uzależniony od tych zasługujących na pogardę stworzeń, jakimi są kobiety. Zarówno w przypadku postaw obiektywizujących, jak i postaw uprzedmiotawiających skupianie się na aspekcie „postrzegania” innych może skłaniać do wniosku, że w grę wchodzą tylko pewne stany mentalne, które jako takie nie są krzywdzące dla osoby „czynionej przedmiotem” na skutek przyjmowania owych postaw. Jak jednak powiada Strawson, jest dla nas istotne to, czy jesteśmy postrzegani jako ludzie, czy jako rzeczy. Strawson twierdzi, że w przypadku większości naszych zachowań „korzyści i krzywdy wynikają głównie lub całkowicie z samego faktu przejawiania danej postawy”35. Jeśli ktoś odczuwa krzywdę wynikającą z tego, że został uczyniony przedmiotem na drodze postawy obiektywizującej, ten ktoś może również czuć się skrzywdzony jako uczyniony przedmiotem na drodze postawy uprzedmiotawiającej, wskutek czego postrzegany jest jako pozbawiony wolności i redukowalny do postrzegalnej zmysłowo aparycji jako narzędzie. Niemniej jednak w grę wchodzi tu więcej niż tylko „postrzeganie”. Strawson w pewnym stopniu rozmywa różnicę pomiędzy postawą, działaniem i skutkiem działania. Powiada, że ktoś zajmuje postawę obiektywizującą wtedy, gdy „postrzega” osobę jako „obiekt objęty społeczną opieką, jako coś, czym należy pokierować, czemu należy doradzić, co należy leczyć lub szkolić”. Czy jest to zatem kwestia postrzegania, czy działania? Ewidentnie jednego i drugiego. Osoba postrzegająca drugą osobę jako wymagającą pomocy lub leczenia niewątpliwie przekuje ową postawę w wolę i działanie (zakładając dostępność potrzebnych sił i środków) i rzeczywiście owej pomocy udzieli lub zaaplikuje odpowiednią terapię leczniczą. Mówiąc najprościej, postawa obiektywizująca wiąże się z działaniem, które prowadzi do określonych skutków. Podobnie postawa uprzedmiotawiająca obejmuje zarówno postrzeganie, jak i działanie. MacKinnon powiada, że „mężczyźni traktują kobiety adekwatnie do tego, jak je postrzegają” [„Men treat women as who they see women as being”]. Uprzedmiotowienie jest postawą, sposobem widzenia świata, a zarazem społeczną praktyką, działaniem36. Ktoś, Tamże, s. 5. C. MacKinnon, Feminism Unmodified, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1987, s. 122, 50. Stanowisko MacKinnon głoszące, że pornografia wiąże się zarówno z postawą, jak i z działaniem, analizuję w tekście Speech Acts and Unspeakable Acts („Philosophy and Public Affairs” 1993, nr 22, s. 305–330). Natomiast jej pogląd głoszący, iż uprzedmiotowienie to zarazem kwestia postawy i praktyki społecznej, 35 36 32 Rae Langton kto zajmuje postawę uprzedmiotawiającą, może podejmować działania w stosunku do osób, które postrzega jako przedmioty. Może czynić ludzi przedmiotami tak dalece, jak to możliwe. Jeśli istoty ludzkie posiadają „niezbywalną godność”, jak twierdzi Kant, to wówczas można wskazać na granice owego działania skutkującego uprzedmiotawianiem. Nie sposób uczynić z istoty ludzkiej czegoś całkowicie pozbawionego wolności, zwykłego narzędzia, czegoś, czego właściwości wyczerpują się w cielesności i zewnętrznej aparycji. Niemniej jednak osoba może być w pewnym stopniu pozbawiona wolności, częściowo „unarzędziowiona”, a jej cielesność i wygląd zewnętrzny mogą w nadmiernym stopniu definiować jej społeczną tożsamość. Kiedy MacKinnon stwierdza, że „mężczyźni traktują kobiety adekwatnie do tego, jak je postrzegają”, to ma na myśli, przynajmniej po części, że mężczyźni postrzegają kobiety jako stworzenia przeznaczone do zaspokajania pragnień. Być może mężczyźni postrzegają kobiety jako z natury uległe – chcą, aby kobiety takie właśnie były, i w ten właśnie sposób je traktują. W kontekście hierarchii płciowej postrzeganie może stać się działaniem. Mężczyźni przypisują kobietom pewne cechy, postrzegają je w określony sposób, i ta swoista projekcja właściwości „nie jest ani iluzją, ani fantazją, ani błędem. Pod naciskiem męskiej siły staje się ona rzeczywistością”37. Sally Haslanger, rozważając tę kwestię, zaproponowała swoistą koncepcję uprzedmiotowienia. Zdaniem Haslanger uprzedmiotowić kogoś oznacza przyjąć określoną (praktyczną) postawę: postrzegać i traktować kogoś jako przedmiot służący zaspokojeniu czyichś pragnień; zmuszać kogoś, aby zaczął przejawiać właściwości, które są od niego oczekiwane; wierzyć, że ktoś te właściwości posiada i że posiada je z natury38. Warto zauważyć, że spośród tych czterech warunków pierwszy, drugi oraz czwarty pojawiają się niezależnie w kontekście postaw uprzedmiotawiających opisywanych przez Kanta. Postrzegać kogoś jako przedmiot służący zaspokojeniu pożądania omawiam w tekście Beyond a Pragmatic Critique of Reason („Australian Journal of Philosophy” 1993, nr 71, s. 364–384). Moc wpływania na rzeczywistość, jaką posiadają postawa obiektywizująca i postawa uprzedmiotawiająca, jest też rozważana przez Sally Haslanger (On Being Objective and Being Objectified, [w:] A Mind Of One’s Own, dz. cyt., s. 85–125). Wiele zawdzięczam temu artykułowi, o czym zaświadcza choćby moja praca Beyond a Pragmatic Critique. 37 C. MacKinnon, Feminism Unmodified, dz. cyt., s. 119. 38 S. Haslanger, dz. cyt. Seksualny solipsyzm 33 oznacza traktować tę osobę jak rzecz. „Gdy tylko osoba staje się dla kogoś przedmiotem apetytu, cała motywacja dla moralnego jej traktowania zostaje unieważniona, ponieważ gdy osoba staje się przedmiotem apetytu, to przestaje być osobą i staje się rzeczą”39. Zmusić kogoś, aby przejawiał pewną właściwość, to pogwałcić autonomię tej osoby i w tym sensie traktować ją jak rzecz. Wierzyć, że ktoś z natury posiada jakąś właściwość, to postrzegać ową osobę jako w znacznym stopniu zewnętrznie zdeterminowaną, niezdolną do bycia odpowiedzialną, postrzegać ją jako część porządku natury – i (znów) traktować ją jak rzecz. W ujęciu uprzedmiotowienia autorstwa Haslanger postawa uprzedmiotawiająca wymaga spełnienia wszystkich czterech wymienionych wyżej warunków. W koncepcji Haslanger mężczyźni uprzedmiotawiają kobiety, gdy, dajmy na to, postrzegają i traktują kobietę jak przedmiot seksualnego pożądania, gdy pragną, aby była uległa, zmuszają ją do uległości i uważają, że w gruncie rzeczy jest ona uległa oraz że owa uległość jest przynależna kobiecie z natury. Wchodzące w grę, „postrzeganie” jest po części adekwatne, a po części nieadekwatne. Jak stwierdza MacKinnon, przypisywanie właściwości nie jest „po prostu iluzją, fantazją czy błędem”: kobiety w rzeczy samej posiadają przytaczane tu właściwości, jako że zostają zmuszane, aby je posiadać. Mamy tu do czynienia z adekwatnym przekonaniem deskryptywnym, połączonym z iluzyjnym przekonaniem projekcyjnym. Iluzja polega tu na myśleniu, że kobiety są uległe z natury40. Analiza autorstwa Haslanger dostarcza nam jednego z możliwych sposobów zrozumienia moralnego niepokoju Kanta w odniesieniu do (niektórych) form seksualnego pożądania. Być może seksualne pożądanie czasem „czyni osobę przedmiotem”, przyczyniając się do postrzegania kobiety jako obiektu seksualnego pożądania, co do którego żywi się pragnienie uległości i któremu ową uległość przypisuje się jako cechę przynależną z natury. To z kolei może uczynić osobę będącą obiektem pożądania narzędziem mającym służyć czyimś celom, środkiem służącym dostarczaniu komuś przyjemności, czymś zniewolonym, czego zachowanie jest dyktowane przez wolę kogoś innego. I. Kant, Lectures on Ethics, dz. cyt., s. 163. Kwestie te rozważam bardziej szczegółowo w mojej pracy Beyond a Pragmatic Critique, szczególnie skupiając się na pytaniu o kierunek dopasowania [„direction of fit”], z jakim mamy do czynienia w postawie uprzedmiotawiającej. 39 40 34 Rae Langton 3) Autouprzedmiotowienie Ktoś może uczynić przedmiotem samego siebie. Jest to centralny element analizy autorstwa de Beauvouir dotyczącej uległości kobiet, oraz dociekań innych autorek rozważających problem współudziału kobiet w wytwarzaniu i podtrzymywaniu dręczącego ich ucisku. Być może ktoś mógłby uczynić samego siebie przedmiotem na każdy ze sposobów, które zostały opisane powyżej. Być może ktoś mógłby zająć w stosunku do siebie postawę obiektywizującą, postrzegając siebie jako pozbawionego wolności i odpowiedzialności. Być może ktoś mógłby zająć nie tylko obiektywizującą, lecz również uprzedmiotawiającą postawę wobec samego siebie, tym samym redukując swoją wizję siebie do postrzeganego przez innych wyglądu zewnętrznego, cielesności, zmysłowo percypowalnej aparycji41. Osoba ta może postrzegać siebie jako zdeterminowaną, jako posiadającą właściwości przynależne jej z natury. Może uznawać, że jej własną wartość można całkiem sprowadzić do tego, iż może być używana lub posiadana przez kogoś innego. Może postrzegać siebie jako istotę, której zadaniem jest zaspokojenie cudzych pragnień. Postawa autouprzedmiotawiania jest kwestią zarówno postrzegania, jak i działania. Ktoś, kto ją zajmuje, może w rzeczy samej przeistoczyć siebie w przedmiot tak dalece, jak to tylko możliwe. Osoba taka może sprawić, że faktycznie stanie się mniej wolna, bardziej podobna do narzędzia i bardziej podobna do rzeczy. Może stać się pasywna, uległa, może stać się niewolnikiem. Zgodnie z tym, co twierdzą egzystencjaliści, postrzegać samego siebie w ten sposób oznacza tkwienie w swoistej złej wierze, przy czym dodają oni, iż popadanie w ów stan złej wiary jest zresztą permanentną pokusą towarzyszącą każdemu z nas. Każdy z nas chciałby czasem ulec tendencji „ucieczki przed wolnością i chęci przyjęcia roli przedmiotu”42. Wszyscy czasem wolelibyśmy być maszyną ubraną w płaszcz i kapelusz niż Kartezjańskim cogito, wolnym i świadomym podmiotem. Kiedy Herman powiada, że Kant i feministki mają ze sobą coś wspólnego, to ma po części na myśli ich stosunek do autouprzedmiotowienia. Andrea Dworkin uważa, że kobiece człowieczeństwo zostaje pogwałcone poprzez jej zgodę na „przyjęcie statusu przedmiotu”. Stwierdza ona, że pożądanie seksualne jest takie, jakie jest, 41 Tyrania „mitu urody” i jej wpływ na postawy kobiet w stosunku do samych siebie została wielokrotnie i dogłębnie opisana, m.in. przez Naomi Wolf (dz. cyt.). 42 S. de Beauvoir, dz. cyt., s. 18. Seksualny solipsyzm 35 ponieważ kobieta przekształca w przedmiot sama siebie. Podobnie Kant zastanawia się nad tym, co osoba może uczynić sama ze sobą: frapuje go, że „wszyscy mężczyźni i wszystkie kobiety robią wszystko, co w ich mocy, nie po to, by uczynić bardziej atrakcyjną swą ludzką naturę, lecz by uczynić swą płeć bardziej pociągającą” i że „natura ludzka zostaje zatem podporządkowana seksowi”43. Kant nie przejawia żadnego współczucia wobec osób, które dokonują autouprzedmiotowienia. „Kto jednak robi z siebie robaka” – powiada – „niech potem nie narzeka, kiedy się go depcze”44. Taka osoba narusza obowiązek moralny wobec samej siebie, obowiązek szacunku wobec samej siebie i jest winna fałszywej pokory i służalczości [„servility”]. Taki osobnik nie potrafi okazać szacunku człowieczeństwu, które przejawia się w nim samym i na mocy którego „wznosi się on ponad każdą cenę, i posiada niezbywalną godność”45. Stanowisko Kanta wobec służalczości jest ostre i stanowcze, niemniej jednak znajduje oddźwięk w granicy, jaką de Beauvoir kreśli pomiędzy złą wiarą a uciskiem: zredukowanie się do bycia przedmiotem „jest moralnym występkiem, jeśli podmiot godzi się nań; jeśli jest mu narzucony, wówczas przybiera postać krzywdy i ucisku”46. Mamy zatem do czynienia z uciskiem, gdy bycie przedmiotem jest „narzucone”. Jednym ze sposobów uczynienia czegoś jest sprawienie, aby uczynił to ktoś inny. Jednym ze sposobów zranienia kogoś, jest znalezienie kogoś, kto zrani tę osobę. Innym sposobem na zranienie kogoś jest sprawienie, żeby ów ktoś zranił sam siebie (śmierć Sokratesa była zarówno egzekucją, jak i samobójstwem). Jednym ze sposobów uczynienia kogoś przedmiotem jest sprawienie, aby owa osoba sama siebie uczyniła przedmiotem. Z Kantowskiego punktu widzenia tego typu potraktowanie drugiej osoby wykracza poza standardowe moralne występki. Kiedy kogoś okłamujesz, nie szanujesz czyjegoś człowieczeństwa, a jednocześnie powstrzymujesz tę osobę przed byciem kowalem swojego losu. Kiedy kogoś okradasz, dzieje się to samo. Niemniej jednak kłamca i złodziej traktują drugą osobę jak zwykłe narzędzie i nie pragną, aby owa osoba również postrzegała samą siebie jako narzędzie. Nie pragną, żeby osoba odrzuciła swoje człowieczeństwo z wyrazem nikczemnej rezygnacji. Wszelako być I. Kant, Lectures on Ethics, dz. cyt., s. 163. I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt. s. 557. 45 Tamże, s. 556. 46 S. de Beauvoir, dz. cyt., s. 25. 43 44 36 Rae Langton może tego właśnie domaga się czasem seksualne pożądanie. Gdy Andrea Dworkin powiada, że kobiece człowieczeństwo zostaje pogwałcone, gdy kobieta zgadza się na „przyjęcie statusu przedmiotu”, uznaje tę zgodę za skutek ulegania męskim pożądaniom. Dworkin (w słynny sposób) postrzega to jako cechę „normalnego” stosunku seksualnego, ale wydaje się jasne, że pożądanie seksualne w swojej sadystycznej postaci również może posiadać opisywane przez nią właściwości. 4) Postawy sadystyczne Moje ujęcie sadystycznego pożądania seksualnego zapożyczam z prac znanego współczesnego filozofa analitycznego (pozwólmy, aby na razie pozostał on anonimowy), który w swojej długiej książce podejmuje próbę analizy zawiłych kwestii seksualnego pożądania. Powiada on, że seksualne pożądanie jest pragnieniem „pokonania […] [kogoś – przyp. M.M.] w jego ciele, zmuszenia do wyrzeczenia się siebie samego przez wzgląd na własne ciało”, a jego celem jest „pokazać, z jaką łatwością może wtargnąć w perspektywę innego i owładnąć nią za pomocą bólu, poniżyć ją przez zmuszenie jej do utożsamienia się z tym, co jest nie-jaźnią, do «pogrążenia się» w strumieniu cielesnego cierpienia”. Poprzez sprawienie bólu zmierza do tego, aby „opanować drugą osobę poprzez fizyczny kontakt”. Autor, o którym mowa, aprobująco cytuje Sartre’a jako należycie zdającego sprawę z tego, czym jest postawa sadystyczna. Rozgrywające się na oczach sadysty przedstawienie jest przedstawieniem o wolności, która walczy przeciwko rozwinięciu się cielesności, i ostatecznie wybiera w sposób dobrowolny zalanie się tą cielesnością. W chwili, w której zapiera się siebie, spodziewany rezultat jest już osiągnięty, pozostaje w pozycji narzuconej mu przez oprawców, a nie w takiej, jaką samo by przyjęło. Krępujące ciało sznury podtrzymują je jak jakąś bezwładną rzecz i tym samym przestaje ono już być spontanicznie poruszającym się przedmiotem. Z tym oto ciałem wolność postanowiła się utożsamić w chwili zapierania się; to zniekształcone i dyszące ciało jest obrazem złamanej i ujarzmionej wolności47. W ujęciu Sartre’a „spodziewany rezultat” sadystycznego pożądania polega na tym, iż osoba będąca obiektem sadyzmu przekształca samą siebie 47 J.P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. Ryziński, P. Matochleb, Kraków: Zielona Sowa 2007, s. 499. Seksualny solipsyzm 37 w przedmiot, „zapiera się siebie”, całkowicie „utożsamia się” ze „złamaną i ujarzmioną wolnością”. Sadystyczne pożądanie ukierunkowane jest na to, żeby osoba sadystycznie pożądana uczyniła się podobną do przedmiotu tak bardzo, jak to tylko możliwe. Zdaniem naszego autora opis zaproponowany przez Sartre’a w gruncie rzeczy pasuje zarówno do sadysty, jak i do osoby stosującej tortury. Zarówno osoba torturująca, jak i sadysta chcą być postrzegani przez swoje ofiary jako dominujący, a także sprawiać ból. Tym, co ich jednak odróżnia, jest fakt, że seksualny sadysta (w odróżnieniu od zwykłej osoby torturującej) chce dodatkowo, aby jego ofiara przejawiała pewne pragnienie: „Chce on, aby pragnęła ona, by zadawano jej ból, i aby przez to została pobudzona”. Chce, by druga osoba pragnęła bólu i dominacji. Chce, by jego ofiara pragnęła być uległa, by pragnęła zaprzeć się siebie. Postawa sadystyczna po części ma charakter solipsystyczny, a po części nie. Dopóki w grę wchodzi pragnienie, aby inna osoba identyfikowała samą siebie jako rzecz, dopóty mamy do czynienia z aspektem solipsystycznym. Dopóki idzie o pragnienie, aby inna osoba żywiła jakieś pragnienie, dopóty mamy do czynienia z wymaganiem od kogoś, by wyrzekł się niektórych swoich ludzkich cech. Niemniej jednak idzie tu o pragnienie pragnienia bycia rzeczą, pragnienie stania się „obrazem złamanej i ujarzmionej wolności”. Sadysta jest solipsystą, który chce, by ktoś chciał być maszyną. Jest solipsystą, który chce, aby ktoś wybrał bycie maszyną, aby stał się rzeczą, która pozbawiona jest zdolności dokonywania wyboru. Projekt ten, jak zauważa Sartre, jest skazany na porażkę. Jeśli ktoś chce czegokolwiek lub cokolwiek wybiera, to nie jest maszyną. Ktoś może żywić nadzieję, że słowa używane przez naszego tajemniczego autora – „pokonanie”, „zmuszenie”, „zaparcie się”, „wtargnięcie”, „owładnięcie”, „upokorzenie”, „cierpienie”, „opanowywanie” – opisują rzadko występującą odmianę brutalnego gwałtu. Lecz nie, słowa te stanowią opis „normalnej” postawy, którą autor odróżnia od „perwersyjnego” sadyzmu. „Perwersyjny” sadysta zupełnie nie jest zainteresowany pragnieniami ofiary, lecz raczej chce „pozbawić akt płciowy osobowego przedmiotu pożądania i zastąpić go uległym manekinem”. W przeciwieństwie do tego „idee dominacji i podporządkowania” przejawiające się w „normalnym” sadyzmie „odgrywają podstawową rolę w zwykłym rozumieniu aktu seksualnego” [podkr. – R.L.]. Zdaniem tajemniczego autora sadyzm jest „normalnym” aspektem tego „zwykłego rozumienia” aktu seksualnego. Jest to element „powszechnej ludzkiej kondycji”. 38 Rae Langton Autor usiłuje zaproponować neutralny płciowo opis zjawiska „normalnego” sadyzmu i przedstawia hrabiego von Sacher-Masoch jako króla masochistów. Niemniej jednak trudno jest uznać próbę neutralności za udaną ze względu na rodzaj seksualnego stosunku przedstawianego przez autora jako paradygmatyczny przypadek. Autor przyjmuje za dobrą monetę stwierdzenie głoszące, że sadyzm „leży w samej strukturze seksualnej potrzeby”. Należy jednak zapytać, o czyje „seksualne pożądanie” tu idzie? Filozof przywołuje rozważania eksperta z dziedziny nauk społecznych, zgodnie z którymi najbardziej jaskrawym przykładem jest praktyka zawierania „małżeństwa przez pojmanie”, kiedy ścigana przez zalotników kobieta jest zmuszona do oddania się najsilniejszemu z nich. […] Dziewczyna poddaje się więc wyłącznie sile, której pragnie. Agresja ze strony mężczyzny i oddanie się kobiety łączą się tu, by wypełnić archetyp seksualnego zbliżenia: formą tego archetypu jest sadomasochizm. Zabawy arystokracji zawierające gwałty na kobietach są przedstawiane przez autora jako wyraz tego samego, jednolitego seksualnego mechanizmu. Zarówno pragnienie dominowania, jak i pragnienie bycia dominowanym jest pragnieniem, które „leży w samej strukturze seksualnej potrzeby”. Paradygmatyczny przypadek, który prezentuje, pokazuje, jak należy tę tezę rozumieć. Jest to uległość kobiety wobec przemocy, która stanowi „archetyp” stosunku seksualnego. Owe opisy „zwykłego rozumienia aktu seksualnego” i jego „normalnego oblicza” wyglądają, jak gdyby zostały przepisane z prac MacKinnon i Dworkin. Nasz tajemniczy autor zdaje się podzielać ich ponury pogląd, dotyczący paradygmatycznego stosunku seksualnego: że męskie pożądanie seksualne jest pragnieniem zdominowania drugiej osoby, pragnieniem opanowania jej, pragnieniem skłonienia jej do wyparcia się własnego człowieczeństwa. A zatem w przypadku kobiet idzie tu w gruncie rzeczy o to, aby były uległe wobec przemocy. W rzeczy samej, pogląd tajemniczego autora jest jeszcze bardziej ponury niż stanowisko feministek, jako że zdaje się postrzegać „idee” dominacji i podporządkowania nie jako przygodne produkty opresyjnych i jednocześnie zmiennych stosunków społecznych, lecz jako wyrastające z samej natury pożądania seksualnego. Seksualny solipsyzm 39 Nasz tajemniczy filozof to Roger Scruton48. Taka jednomyślność feministek i konserwatywnego filozofa wydaje się ze wszech miar interesująca. Stwierdzenie wspólnego gruntu, po którym poruszają się konserwatysta i feministki, nie jest jednak czymś całkowicie niezwykłym: na przykład niektórzy badacze wskazują na przymierze tych zwyczajowych oponentów w zakresie stosunku wobec pornografii. Ale ta konkretna jednomyślność, o której mowa jest tutaj, wydaje się czymś wyjątkowym. Mamy bowiem do czynienia nie tyle ze zgodą dotyczącą „niemoralności” pornografii, ile ze zgodą dotyczącą normalności dominacji. MacKinnon, Dworkin i Scruton zgadzają się, że dominacja jest czymś „normalnym”, że wynika z dynamiki leżącej u podstaw normalnej relacji seksualnej. Jeśli te stanowiska byłyby słuszne, to wówczas Kant miałby rację, wyrażając zatroskanie dotyczące moralnych problemów związanych z pożądaniem seksualnym. Kant miałby również rację, uważając, że „normalne” pożądanie seksualne prowadzi do redukowania ludzi do rzeczy. Owa jednomyślność jest z pewnością interesująca i w pewnym sensie sympatyczna dla kogoś, kto poszukuje konsensusu czy punktów wspólnych w ramach różnych stanowisk, niemniej jednak owa jednomyślność kończy się w momencie, gdy Scruton nadaje owej „normalności” sens nie deskryptywny, lecz normatywny. Scruton powiada, że idee dominacji i uległości, które są tak fundamentalne dla naszego zasadniczego rozumienia seksualności, są „ideami moralnymi”. Twierdzi on, że sadystyczne pragnienia „można wyjaśnić w kategoriach świadomej struktury pożądania jako międzyosobowe emocje” i że prowadzą one do „zrozumiałej moralnej relacji” [wszystkie podkr. – R.L.]49. Małżeństwo przez pojmanie i arystokratyczne zabawy tworzą „zrozumiałą moralną relację pomiędzy faktycznie równymi sobie osobami”50. Różnica nakreślona pomiędzy „normalnym” sadyzmem i jego „perwersyjną” odmianą, która polega na tworzeniu „uległego manekina”, R. Scruton, Pożądanie. Filozofia moralna życia erotycznego, tłum. T. Kuniński, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej 2009. Ustęp dotyczący perwersyjnego sadyzmu i poszukiwania „uległego manekina” pochodzi ze s. 352; pozostałe cytaty znajdują się na s. 208–214. 49 Tamże, s. 212, 214, 347. Książka jako całość ma do zaoferowania znacznie więcej, niż sugeruje to niniejsze omówienie. Czasem jej lektura jest interesująca, pouczająca i dostarcza zaskakująco trafnych spostrzeżeń, a w innych momentach bywa przytłaczająca, ignorancka, jednostronna i przygnębiająca. 50 Tamże, s. 347. 48 40 Rae Langton jest nie tyle różnicą pomiędzy czymś zwyczajnym a czymś egzotycznym, ale różnicą pomiędzy czymś moralnie dopuszczalnym i czymś moralnie niedopuszczalnym. Cóż… Najłatwiejszą formą przejścia od faktu do wartości jest przejście od powszechności faktycznego występowania do normatywnie właściwej normalności, a Scruton z pewnością nie jest pierwszym, który wydedukował słuszność jakiegoś zjawiska z tego, że jest ono powszechne. Niemniej jednak Scruton jest zwykle bardziej drobiazgowy w kwestii tego typu przejść, a jego standardy dotyczące wyznaczania normatywnych kanonów normalności w domenie seksualności są dalekie od bycia luźnymi. Homoseksualista, onanista, kobieta, która (broń Boże) dotyka swej łechtaczki podczas stosunku ze swoim partnerem – żadna z tych osób nie jest z perspektywy Scrutona „normalna”, pomimo że ich aktywności są powszechne. W przeciwieństwie do „normalnych” sadystów osoby te są perwersyjne, a ich działania są tchórzliwe i obsceniczne51. Scruton ma rację, opisując emocje sadysty jako rodzaj emocji międzyosobowej: jeśli kobieta od początku byłaby tylko kukiełką, lalką albo manekinem, nie byłoby niczego, co można by „pokonać”. Jeśli opisując relację sadyzmu jako „moralną”, ma on na myśli, że przynależy ona do problematyki moralnej, to wówczas niewątpliwie jest to „moralna relacja” – jak zresztą każda relacja uprzedmiotawiania. Trudno to jednak uznać za podstawę akceptacji. Sadyzm opisany przez Scrutona u swojego zarania zawiera założenie, że pożądana osoba posiada właściwe jej człowieczeństwo. Sadysta opisywany przez Sartre’a przyjmuje do wiadomości, że pożądana przez niego osoba posiada swoje unikalne życie wewnętrzne, jest wolna jako istota, która „wybiera” i „porusza się spontanicznie”. Pożądana osoba nie jest postrzegana jako „pozbawiona wolności” ani jako przedmiot, tak jak jest w przypadku innych form reduktywnego uprzedmiotowienia oraz w przypadku sadyzmu „perwersyjnego”. Osoba jest ujmowana jako wolna i z owej wolności chętnie rezygnująca [„to-be-willingly-enslaved”]. Pożądanie charakterystyczne dla normalnego sadyzmu, pożądanie polegające na tym, że jeden z partnerów powinien pragnąć bólu i bycia dominowanym, a także być przez to podnieconym – to pożądanie, które, zdaniem Scrutona, Tamże – sekcja poświęcona homoseksualizmowi zaczyna się na s. 355, a partia dotycząca masturbacji na s. 369. Wszystkie wymienione powyżej aktywności są, zdaniem Scrutona, obsceniczne, a homoseksualizm i masturbacja są ponadto świadectwem tchórzostwa. 51 Seksualny solipsyzm 41 całkowicie zmienia samo działanie i wynosi je na nowy poziom moralny. Tego typu wytwarzanie „złamanej i ujarzmionej wolności” nie jest obsceniczne. Ten nowy wymiar sprawia, że działanie wznosi się z poziomu zwykłej tortury na poziom „zrozumiałej moralnej relacji”, która „zyskuje potwierdzenie we wzajemnym szacunku”52. Działania sadysty są zatem po prostu „rozszerzoną formą miłosnego ukąszenia”53. Solipsysta, który chce, aby druga osoba chciała być maszyną, jest postacią lepszego sortu, na płaszczyźnie moralnej znajduje się o wiele wyżej niż solipsysta, który postrzega inną osobą jako maszynę już na samym początku kontaktu z nią. Scruton dodaje, że strategia przyjmowana przez sadystę jest rozsądnym rozwiązaniem poważnego problemu praktycznego, który może trapić stosunki seksualne: problemu wstydu, zakłopotania. Zadawanie bólu „pozwala im robić to, co w innym wypadku wstydziliby się uczynić, to znaczy opanować drugą osobę poprzez fizyczny kontakt”54. Wstyd. Jedna osoba zamierza „opanować drugą osobę poprzez fizyczny kontakt” – a problemem jest wstyd. Ktoś rozważa przekształcenie drugiej osoby w coś skrępowanego, udręczonego, zniekształconego, bezwładnego, zbolałego, złamanego, zniewolonego – a problemem jest wstyd. Powraca tu historia opowiedziana przez Atwood: „Boimy się, że będą się z nas śmiały”. Ten strach stanowił problem Leonarda w kontaktach z Marią w powieści McEwana. Jest to również odpowiedź zwolenników pornografii, pornograficznych liberałów. Prawdziwą ofiarą pornografii, twierdzi Ronald Dworkin, jest „nieśmiały pornograf”. Biedaczysko zamartwia się, czy uda mu się niepostrzeżenie ukryć czasopismo w brązowej torbie, zanim ktokolwiek zawstydzi go spojrzeniem55. Prawdziwym i poważnym problemem dotyczącym pornografii jest wstyd i Scruton w podobny do Dworkina sposób okazuje współczucie Tamże, s. 351. Tamże, s. 212. 54 Tamże, s. 213. Scruton rzekomo odnosi się tu do pary jako takiej, a nie tylko do pary, w ramach której funkcjonuje sadyzm, lecz jego wzmianka o docelowym „opanowaniu innego” pokazuje, że w gruncie rzeczy ma on na myśli głównie parę naznaczoną obecnością sadyzmu. 55 Zob. R. Dworkin, Do We Have a Right to Pornography?, „Oxford Journal of Legal Studies” 1981, nr l, s. 177–212, przedruk dostępny [w:] R. Dworkin, A Matter of Principle, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1985, s. 335–372. Tekst ten omawiam w moim artykule Whose Right? Ronald Dworkin. Women, and Pornographers („Philosophy and Public Affairs” 1990, nr 19, s. 311–359). 52 53 42 Rae Langton „normalnemu” sadyście. Wyobraźmy sobie Scrutona prowadzącego w czasopiśmie dział zajmujący się odpowiedzią na listy czytelników z problemami. „Szanowny Panie, Podoba mi się pewna osoba. Bardzo chciałbym opanować ją poprzez akt fizycznego kontaktu. Wszelako perspektywa ta wywołuje we mnie wstydliwość. Co powinienem zrobić? Podpisano: Wstydliwy”. „Szanowny Wstydliwy, Doskonale rozumiem twój problem. Oto, co powinieneś zrobić. Spraw, aby cierpiała. Zwiąż ją i spraw, aby stała się zniekształconym dyszącym ciałem, obrazem złamanej i ujarzmionej wolności. I spraw, aby tego chciała. Zobaczysz, że ulży to Twemu wstydowi i położy kres niestosownej wesołkowatości. Z najlepszymi życzeniami od twojego Agonalnego Wujka”. Wbrew pozorom Scruton jest Ziemianinem, tak jak my wszyscy. Oznacza to, że pochodzi z małej planety, gdzie seksualna przemoc wobec kobiet jest częsta, gdzie w wielu małżeństwach kobiety są krzywdzone, gdzie wiele kobiet swój pierwszy stosunek seksualny odbywa pod przymusem, gdzie wiele kobiet doznaje gwałtu. Pochodzi z planety, na której „moralne idee” dotyczące dominacji i uległości są popularne, a nawet modne, gdzie wielu nastolatków wierzy, że jest akceptowalne, gdy mężczyzna gwałci kobietę, której pragnie, i gdzie wielu młodych mężczyzn uważa kobiece twarze wyrażające ból za bardziej podniecające niż te wyrażające przyjemność56. Dlaczego miałoby być inaczej, skoro ból i dominacja widziane są jako Badania przeprowadzone w roku 1980 wśród amerykańskich małżeństw wykazały, że przemoc fizyczna jest obecna w 28% spośród badanych par, podczas gdy podług innych badań (również amerykańskich) odsetek ten wyniósł 21%, z czego 95% odnosiło się do przemocy wobec kobiet (zob. D. Russell, Rape in Marriage, Bloomington: Indiana University Press 1982 – książka ta zawiera również statystyki ogólnoświatowe). W ankiecie przeprowadzonej w Toronto co czwarta dziewczyna z ostatniej klasy szkoły średniej oświadczyła, że była skłaniana do seksu pod przymusem (zob. J. Caputi, The Age of Sex Crime, Londyn: The Women’s Press 1987, s. 119). Co czwarta studentka Auburn University oświadczyła, że była ofiarą gwałtu ze strony swojego partnera [„reported having been date raped”], podobne wyniki mają również inne uniwersytety amerykańskie (zob. R. Warshaw, I Never Called It Rape, Nowy York: The Ms. Foundation, Sarah Lazin Books 1988, s. 13–14). Według studiów przeprowadzonych przez Goodchild ponad połowa nastoletnich chłopców w UCLA sądzi, że „wszystko jest w porządku, gdy mężczyzna zgwałci kobietę, jeśli pociąga go ona seksualnie” (cyt za: R. Warshaw, dz. cyt., s. 120). Z badań Heilbrun i Loftus wynika, że prawie jedna trzecia studentów postrzega twarze wyrażające ból jako bardziej atrakcyjne niż twarze wyrażające przyjemność. Wszystkie powyższe dane i odniesienia bibliograficzne cytowane są za Naomi Wolf (dz. cyt., s. 202–214). 56 Seksualny solipsyzm 43 upragnione przez kobietę, a międzyludzkie stosunki seksualne znajdują swój wzorzec w rytuale, w ramach którego kobieta „poddaje się […] sile, której pragnie”? Przypomnijmy, że historia przedstawiona przez Margaret Atwood ma dalszy ciąg. Atwood spytała kobiety: „Czego najbardziej boicie się ze strony mężczyzn?”, a one odpowiedziały „Boimy się, że nas zabiją”. Dlaczego miałoby być inaczej, skoro w ramach „archetypicznego stosunku seksualnego” kobieta jest „ścigana”, pochwytywana, „zmuszana do oddania się najsilniejszemu” i do uległości wobec „agresji ze strony mężczyzny”. Socjologowie i pornografowie, psychiatrzy i sędziowie nierzadko stwierdzali, że mężczyźni dominują nad kobietami i że kobiety nie tylko ulegają tej dominacji, ale również czerpią z tego przyjemność. Prawdopodobnie było tylko kwestią czasu, gdy ich szacowne szeregi zasili współczesny filozof. Stwierdziłam, że Andrea Dworkin i Catharine MacKinnon zdają się podzielać opinię Scrutona, iż jest coś „normalnego” w dynamice dominacji i uległości. Również Kant wydaje się dzielić z nimi ten pogląd, co przejawia się w jego stwierdzeniu, że pożądanie seksualne czyni osobę rzeczą: można uznać, iż stwierdza w ten sposób, że pożądanie seksualne prowadzi do zredukowania osoby do rzeczy, jako że zmierza do dominacji. Występują tu jednak zasadnicze różnice. Kant i feministki zdają się podzielać ze Scrutonem deskryptywną część jego stanowiska, ale odrzucają aspekt normatywny. W odróżnieniu od Scrutona uznają ponurość opisywanej rzeczywistości, ale nie zgadzają się na jej akceptację jako nieuniknionej i niezmiennej. Dla Scrutona opis świata nie jest ponury, ale optymalny i moralnie zrozumiały; sytuacji, której ten opis dotyczy, nie sposób zmienić, albowiem „leży w samej strukturze seksualnej potrzeby”. Ta deterministyczna fantazja przynależy do pokładów kurzu, okrywających butwiejące fantazje o grzechu pierworodnym, które również wywołałyby u Kanta gwałtowne potępienie. Pomimo okazjonalnego pesymizmu w wydaniu Kanta uważa on jednak, iż istoty ludzkie posiadają „wspaniałą dyspozycję do dobra”57 i byłoby nieludzkim pesymizmem nie przyznać mu racji. Jeśli idzie o normatywny aspekt stanowiska Scrutona, to należy stwierdzić, że co za dużo, to niezdrowo. Dominacja może być „normalna” w jednym sensie. Stwierdzić, że w związku z tym jest ona „normalna” w innym, oznaczałoby coś więcej niż tylko popełnienie filozoficznego błędu. I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 562. 57 44 Rae Langton Interludium po raz kolejny Ktoś mógłby zastanawiać się, co – jeśli cokolwiek – te abstrakcyjne opisy uprzedmiotawiania mają wspólnego z miłością seksualną, którą Kant uznaje za ucieczkę od solipsyzmu. Ktoś inny mógłby zastanawiać się, cóż właściwie wspólnego mają one ze zwykłymi kochankami, tak znakomicie opisanymi przez McEwana. Być może filozofa, który zapuszcza się tam, gdzie boi się udać powieściopisarz, należy uznać za nierozsądnego. W rzeczy samej, McEwan opisuje seksualny solipsyzm tak samo wymownie, jak ucieczkę przed solipsyzmem58. W związku Leonarda i Marii następuje pewnego rodzaju rozwój: Zaczęło się […] od prostego spostrzeżenia. Patrząc na Marię, która leżała z zamkniętymi oczami, przypomniał sobie, że jest Niemką. Słowo to mimo wszystko nie uwolniło się jeszcze od skojarzeń […]. Niemiec. Wróg. Śmiertelny wróg. Pokonany wróg. Ostatnie słowa przyniosły ze sobą dreszcz oburzenia. Momentalnie oderwał się od tych myśli […]. Tak więc: była pokonana, była zdobyczą, toteż miał do niej prawo, prawo nieprawdopodobnej siły, bohaterstwa i poświęcenia. […] Był silny i wspaniały […]. Był zwycięski, dobry, silny i wolny. Kiedy później sobie przypomniał te określenia, wprawiły go w zakłopotanie […]. Były zupełnie obce jego grzecznej i uprzejmej naturze, obrażały jego poczucie rozsądku. Wystarczyło tylko na nią spojrzeć, żeby wiedzieć, że nie ma w niej nic z pokonanego człowieka. Inwazja Europy uwolniła ją, nie skruszyła […]. Następnym razem myśli te jednak znowu wróciły. Były nieodparcie ekscytujące […]. Tym razem należała do niego prawem zdobyczy i nic na to nie mogła poradzić. Chociaż nie chciała się z nim kochać, nie miała wyboru […]. Usiłowała się uwolnić. Zaczęła się wyrywać spod jego ciała, wydawało mu się nawet, że krzyknęła: – Nie! – Rzucała głową na obie strony, zamknęła oczy przed rzeczywistością, od której nie było ucieczki. […] Należała do niego, musiała się mu poddać, nie mogła przed nim uciec. I wtedy to się stało, nastąpił koniec, wszystko minęło […]. W ciągu następnych dni jego zakłopotanie zniknęło. Uznał za oczywiste, że Maria nie może się dowiedzieć, co działo się w jego głowie, choć leżała tylko kilka centymetrów od niego. To były wyłącznie jego myśli, nie miały z nią nic wspólnego. W końcu nabrała kształtu bardziej dramatyczna fantazja. Powtarzała wszystkie poprzednie elementy. Tak, Maria została pokonana, zdobyta, I. McEwan, dz. cyt., s. 101–104. 58 Seksualny solipsyzm 45 miał do niej prawo, nie mogła uciec, a teraz w dodatku on był żołnierzem, zmęczonym, poranionym w walce i zakrwawionym, raczej bohaterem niż weteranem. Miał tę kobietę i brał ją siłą. Przejęta grozą i lękiem, nie śmiała się sprzeciwiać. Leonard posiada łagodne usposobienie. Wie, że nie ma w Marii niczego pokonanego. Niemniej jednak odkrywa, iż pewien zestaw myśli sprawia, że czuje się lepszy, silniejszy i bardziej wolny: idzie o myśl, że Maria jest jego własnością, do której ma prawo, że jest pokonanym wrogiem, że w pewnym stopniu się go boi, że słucha go, jest mu posłuszna ze względu na grozę i lęk, że chce odejść, ale nie może, że dokonuje na niej gwałtu. Ten zestaw myśli, który nieodparcie podnieca Leonarda, mógłby być żywcem przejęty ze Scrutonowskiego opisu archetypicznego podboju. W tym seksualnym stosunku jest coś ze wszech miar solipsystycznego. Wydarzenia rozgrywają się w prywatnym, mentalnym teatrze wyobraźni Leonarda: dzieją się „w jego głowie”, i „nie mają z nią nic wspólnego”. Tym, co czyni je możliwymi, jest Kartezjańska „oczywista prawda”, głosząca, że cudze umysły są w mniejszym stopniu dostępne niż nasz własny. Leonard jest jak opisywany przez Kanta człowiek, który „musi zamykać się w sobie” i pozostaje „zupełnie sam ze swoimi myślami, tak jak w więzieniu”59. Miejsce Marii zajmuje sukkub, będący wytworem jego wyobraźni. Leonard i Maria są „sąsiednimi górskimi szczytami” w takim samym stopniu, w jakim byli nimi, zanim się poznali. Nie jest jednak prawdą, że całe zajście „nie ma z nią nic wspólnego”: „ona” z jego fantazji jest w pewnym sensie właśnie Marią. Jej faktyczne działania, ruchy i wypowiadane słowa są przez Leonarda interpretowane jako działania, ruchy i wypowiedzi gwałconej kobiety. Gdyby Kartezjańska osoba medytująca spotkała przyjaciela wśród maszyn ubranych w płaszcze i kapelusze, odebrałaby słowa przyjaciela jako słowa ducha zwodziciela. Leonard odbiera słowa zaświadczające o miłości jako słowa kobiety cierpiącej i upokarzanej. I to nie kobiety byle jakiej, lecz właśnie Marii (albo raczej Marii tak dalece, jak jest ona kobietą i Niemką, nie idzie przecież o zupełnie tę samą Marię). Czy Leonard traktuje Marię jak rzecz? Z pewnością co najmniej traktuje ją, jak gdyby była rzeczą: myśli, które są dla niego tak nieodparcie podniecające, są myślami, w których Maria pojawia się jako coś, co jest zdobywane, brane w posiadanie, należne z natury, pochwytywane i zmuszane wbrew własnej woli, jako, 59 I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 599. 46 Rae Langton w skrócie (by zapożyczyć adekwatną frazę), „obraz złamanej i ujarzmionej wolności”. Jest tu również coś więcej niż tylko „jak gdyby”: Maria jest w rzeczy samej traktowana jak rzecz. Jej ciało i działania są traktowane jak narzędzia. Wyraża się to nie w braku jej zgody odnośnie do ich wspólnej aktywności (co ujawnia się w opisie: „Leonard udaje, że gwałci Marię”), lecz w celowym oszustwie, zamierzonej mistyfikacji [„in the deliberate deception”]. Seks przestaje być czymś, co Leonard robi z nią w sensie, w jakim pewne czynności wykonuje się wspólnie z innymi ludźmi. Stał się czymś, co Leonard robi z nią w sensie, w którym ktoś korzysta z jakiejś rzeczy, używa narzędzia60. Mamy tu zatem do czynienia ze swoistą klaustrofobią, która ma wymiar nie tylko epistemologiczny, ale która wiąże się również z solipsyzmem obejmującym traktowanie osób jak rzeczy. O jaki rodzaj rzeczy tu idzie? Chodzi o traktowanie kogoś, jak gdyby był swoistym płótnem, na którym odmalowane zostają poszczególne fantazje, które dodatkowo posiada pewne cechy zgodne z cechami obiektów wykreowanych w wyobraźni: posiadanie ciepłego ciała, bycie kobietą, bycie człowiekiem itd. Wydaje się, że jest tu coś przypominającego solipsyzm związany z pornografią: być może Leonard traktuje Marię tak, jak gdyby miał do czynienia z pornografią, locusem projektywnych fantazji. Słowa MacKinnon na temat pornografii wydają się tu zaskakująco trafne: „Człowiek staje się rzeczą, wzajemność staje się jednostronnością, dar staje się łupem”. Jeśli Leonard traktuje Marię jak pornograficzny artefakt, to wówczas mamy do czynienia ze spotkaniem obu rodzajów solipsyzmu. Traktując Marię jak narzędzie i pornograficzny artefakt, traktuje ją jak rzecz. A traktując ową rzecz jako podporządkowaną sobie istotę ludzką, która mówi „nie” i ulega, na powrót dokonuje animizacji tej rzeczy, przypisując jej ludzkie cechy, nieobecne na samym początku w „wersji oryginalnej”. Zredukowana do narzędzia Maria zostaje poddana reanimacji, obdarzona nowym, innym ludzkim życie, w którym znów, choć na inny sposób, zostaje sprowadzona do rangi rzeczy. Zostaje potraktowana jak rzecz (zwykłe płótno), która następnie zostaje potraktowana jak istota ludzka (niemiecki wróg), a w finale znów zostaje potraktowana jak rzecz (poprzez gwałt). W rzeczywistości Leonard traktuje Marię jak narzędzie, płótno. Cała reszta jest swoistym 60 Te dwa odmienne sensy „robienia czegoś z kimś” są tematem mojego tekstu Duty and Desolation. Seksualny solipsyzm 47 rodzajem udawania; niemniej jednak, podobnie jak w przypadku pornografii, doświadczenie seksualne wynikające z tego udawania jest do cna prawdziwe. Ktoś mógłby bronić Leonarda, twierdząc, że Maria nie może zostać skrzywdzona przez coś, czego nie jest świadoma. Wydaje się, że to jałowa myśl. Można zostać skrzywdzonym poprzez bycie uprzedmiotowionym, niezależnie od tego, czy jest się świadomym owego uprzedmiotowienia. Ktoś inny mógłby bronić Leonarda, przekonując, że jego postawa to kwestia raczej widzenia niż robienia, raczej postawy niż działania. To stwierdzenie również jest wątpliwe. Leonard używa Marii jako sceny do swego prywatnego teatru. Niemniej jednak Leonard nie jest do końca usatysfakcjonowany owym teatrem: Poczuł, że musi powiedzieć jej o swoich wyobrażeniach […]. Chciał, żeby się dowiedziała o jego myślach, jakiekolwiek by były głupie. Nie mógł uwierzyć, że mogłoby to jej nie podniecić […]. Jego prywatny teatr przestał mu wystarczać […]. Musiał jej o tym w jakiś sposób powiedzieć, to było nieuniknione. Chciał, żeby Maria poznała jego siłę, żeby przez niego cierpiała, tylko trochę, w najbardziej przyjemny sposób […]. Zrobiło mu się wstyd. Jaką to siłę chciał pokazać? To nie było nic innego, jak tylko odrażający wymysł jego głowy. Nieco później zaczął się zastanawiać, czy jej by to także nie podniecało. Nie było oczywiście o czym rozmawiać. Nic z tego nie mógł ani nie odważyłby się ubrać w słowa. Nie chciał jej nawet prosić o pozwolenie. Czego chce Leonard? Zauważmy, że chce on dokładnie tego, czego chce „normalny” sadysta: chce, by Maria uznała jego siłę, by jego siła sprawiała jej ból i by Maria była tym bólem podniecona. Zdaniem Scrutona obecność owego pragnienia jest właśnie tym, co wynosi sadystyczne pożądanie do miana wzajemnej relacji moralnej. Leonard staje się „normalnym” sadystą, który chce, aby druga osoba postrzegała siebie jako przedmiot, i pragnie, aby owa druga osoba odczuwała bycie przedmiotem jako podniecające. Gdyby Scruton miał rację, czytelnicy winni w tym momencie odetchnąć z ulgą. Wreszcie pojawia się wzajemność, wreszcie mamy do czynienia ze zrozumiałą moralną relacją, wreszcie myśli Leonarda możemy postrzegać jako moralne. Ale czytelnicy nie doznają ulgi. W napięciu czekają na (nieuniknioną?) katastrofę, która pojawi się, gdy Leonard – już zacierający granicę między faktem a fikcją w swoich żądaniach, aby jego rzeczywista siła została uznana – spróbuje zakomunikować swoje fantazje za pomocą raczej 48 Rae Langton działań niż słów. Czy czytelnicy mogą liczyć na szczęśliwsze zakończenie? Cóż… i tak, i nie. Ale to już całkiem inna historia. IV. Związki MacKinnon charakteryzuje seksualny solipsyzm, powiadając, że użytek z pornografii sprowadza się do „seksu pomiędzy ludźmi i rzeczami, istotami ludzkimi i kawałkami papieru”. Filozofka nie tylko opisuje solipsyzm, ale również potępia go. Seks „pomiędzy ludźmi i rzeczami” nie ma racji bytu „w społeczeństwie, w którym równość jest faktem, a nie tylko słowem”61. Podobnie Vadas nie tylko opisuje ten rodzaj solipsyzmu, lecz również potępia go. Uważa, że pornografia – którą definiuje jako „każdy obiekt, który został stworzony, aby zaspokajać pożądanie seksualne poprzez bycie seksualnie konsumowanym […] jako kobieta” – posiada te same właściwości, co zdaniem MacKinnon, a mianowicie jest „graficznym, dosadnie seksualnym obrazem podporządkowania kobiety w obrazach i słowach”. Stwierdza, że to, co jest używane jako kobieta, jednocześnie przyczynia się do podporządkowania kobiety. Istnieje więc związek pomiędzy oboma występującymi w pornografii solipsyzmami. Kant rozważa solipsyzm podobny do solipsyzmu występującego w pornografii w ramach swoich uwag o samotnym doświadczeniu seksualnym. Powiada, że pożądanie seksualne może wystąpić, gdy człowiek „nie jest […] pobudzany przez przedmiot rzeczywisty, lecz przez jego wyobrażenie, a zatem wbrew naturalnemu celowi sam go sobie tworząc”62. Kant także nie tylko opisuje taki solipsyzm, lecz również go potępia. Stwierdza, że twory wyobraźni są traktowane jak ludzie w ramach doświadczenia seksualnego i że tak być nie powinno. Powiada, że takie zjawiska są „nienaturalne”, używa również dosadniejszych epitetów. Czy Kant i MacKinnon analizują te same fenomeny? Nie całkiem. Fantazja, którą opisuje MacKinnon, jest zakotwiczona w konkretnej rzeczy: obiekt, któremu uwagę poświęca osoba fantazjująca, jest obiektem faktycznie istniejącym, pornograficznym artefaktem, który fantazjująca osoba wyobraża sobie jako kobietę. Osoba fantazjująca udaje, że ma do czynienia z czymś innym niż obiekt, C. MacKinnon, Only Words, dz. cyt., s. 109. I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 542. 61 62 Seksualny solipsyzm 49 z którym faktycznie obcuje: rzec można, że fantazja jest egzystencjalnie zachowawcza [„existentially conservative”] (jak wyobrażenia dotyczące zamków z piasku). Fantazje opisywane przez Kanta nie są zakotwiczone w konkretnych obiektach, nie odnoszą się do istniejących bytów, lecz są obiektami intencjonalnymi. Osoba fantazjująca udaje, że istnieje coś, co w rzeczywistości nie istnieje: rzec można, że ta fantazja jest egzystencjalnie kreatywna [„existentially creative”] (jak udawanie związane z boksowaniem się z wyimaginowanym przeciwnikiem)63. Trudno jednak wątpić, że Kant zgodziłby się z konkluzjami MacKinnon dotyczącymi korzystania z pornograficznych partnerów seksualnych. Pornografia nie jest „rzeczywistym obiektem” seksualnego pożądania w sensie Kanta, a korzystanie z pornografii byłoby przez Kanta najpewniej uznane za „nienaturalne”. Niemniej jednak Kantowska wrogość wobec seksualnego solipsyzmu jawi się jako nieuzasadniona w świetle jego własnych poglądów, jak zresztą on sam zdaje się niechętnie przyznawać64. Kant nie potępia tego solipsyzmu, mówiąc, że wiąże się z innym solipsyzmem. Nie forsuje twierdzenia, że traktowanie wyobrażonych obiektów jak ludzi ściśle wiąże się z traktowaniem ludzi jak rzeczy. Zatem twierdzenie, że istnieje związek między dwoma rodzajami seksualnego solipsyzmu, jawi się jako pojawiające się jedynie w feministycznych dyskusjach na temat pornografii. Feministyczne krytyki pornografii zasadzają się na twierdzeniu, że na skutek korzystania z pornografii kobiety traktowane są jak rzeczy. To twierdzenie odróżnia ujęcie feministek od moralnej wrogości Kanta wobec samotnego doświadczenia seksualnego. Feministki uzasadniają swoje tezy za pomocą innych argumentów. Być może pornografia czyni kobiety przedmiotami ze względu na moc wynikającą z bycia aktem mowy, swoistym rodzajem autorytatywnej mowy nienawiści, która klasyfikuje kobiety jako 63 Przykłady te pochodzą z pracy G. Evansa The Varieties of Reference (red. J. McDowell, Oxford: Clarendon Press 1982, s. 358). Zabawy z zamkami z piasku i boksowaniem się „na niby” są jego ilustracjami fantazji – odpowiednio – egzystencjalnie konserwatywnych i egzystencjalnie kreatywnych. 64 I. Kant powiada: „Nie tak łatwo przeprowadzić rozumowy dowód niedopuszczalności owego nienaturalnego […] używania swoich narządów płciowych jako zachowania, które naruszą obowiązek wobec samego siebie”. Następnie filozof stara się wykazać, że takie postępowanie kłóci się z szacunkiem wobec własnego człowieczeństwa (I. Kant, Metafizyka moralności, dz. cyt., s. 543). Stwierdza, że postępowanie to wiąże się z traktowaniem samego siebie jak rzeczy. 50 Rae Langton podludzi, legitymizuje przemoc wobec kobiet, pozbawia kobiety sił i praw. Być może pornografia czyni kobiety rzeczami poprzez odbieranie im głosu, pozbawianie ich możliwości realizowania aktów mowy, które pragną zrealizować, w szczególności aktów mowy mających na celu odmowę kontaktu seksualnego i sprzeciw wobec przemocy. Być może pornografia czyni kobiety rzeczami poprzez zmienianie pragnień, przekonań i działań tych, którzy ją konsumują, którego skutki podkreślił sędzia Frank Easterbrook, odrzucając feministyczną ustawę antypornograficzną i jednocześnie solidaryzując się z jej przesłankami. Stwierdził on, że obrazy i opisy podporządkowania „mają tendencję do stymulowania faktycznego podporządkowywania. Faktyczne podporządkowanie kobiet prowadzi z kolei do niższych płac w pracy, obelg i przemocy w domu, pobić i gwałtów na ulicy”, co dowodzi mocy pornografii jako aktu mowy65. 65 Wielu badaczy i wiele badaczek argumentuje za tezą głoszącą, że pornografia uprzedmiotawia kobiety (zob. m.in. C. MacKinnon, Feminism Unmodified, dz. cyt.; oraz Only Words, dz. cyt.; A. Dworkin, Pornography: Men Possessing Women, Londyn: The Women’s Press 1981; M. Vadas, A First Look at the Pornography Civil Rights Ordinance: Could Pornography Be the Subordination of Women?, „Journal of Philosophy” 1987, nr 9 , s. 487–511). W Speech Acts and Unspeakable Acts przekonuję, że pornografia może podporządkowywać kobiety poprzez bycie aktem mowy, który przedstawia kobiety jako gorsze i niższe, legitymizując dominację i przemoc oraz pozbawiając kobiety sił i praw. Przekonuję również, że pornografia może zamykać usta i uciszać [„silencing”] kobiety poprzez przysparzanie im swoistego illokucyjnego kalectwa, które uniemożliwia im realizację pewnych kluczowych aktów mowy. Jennifer Hornsby również wykorzystuje teorię aktów mowy w swoim wyrafinowanym (i nieco odmiennym niż proponowane tu stanowisko) ujęciu tego, w jaki sposób pornografia pozbawia kobiety illokucyjnego potencjału (zob. J. Hornsby, Illocution and Its Significance, [w:] S.L. Tsohatzidis (red.), Foundations of Speech Act Theory: Philosophical and Linguistic Perspectives, Londyn – Nowy York: Routledge 1994; J. Hornsby, Speech Acts and Pornography, „Women’s Philosophy Review” 1993, nr 10, s. 38–45, przedruk [w:] S. Dwyer (red.), The Problem of Pornography, Belmont, California: Wadsworth 1995); J. Hornsby, Disempowered Speech, „Philosophical Topics” 1995, nr 2. Odnośnie do spostrzeżeń sędziego Easterbrooka zob. American Booksellers, Inc. v. Hudnut, 771F2d 329 (7th Cir 1985). W kwestii rozmaitych stanowisk wobec wpływu pornografii zob. E. Donnerstein, D. Linz, S. Penrod, The Question of Pornography: Research Findings and Policy Implications, Nowy York–Londyn: Free Press/Collier Macmillan 1987 oraz (m.in. ze względu na analizy poświęcone sprawczości pornografii oraz jej związek z relacją przyczynową) F. Schauer, Causation Theory and the Causes of Sexual Violence, „American Bar Foundation Research Journal” 1987, nr 4, s. 737–770. Seksualny solipsyzm 51 Te sposoby rozumienia tezy głoszącej, że pornografia uprzedmiotawia kobiety, nie zasadzają się w żaden oczywisty sposób na idei, że w pornografii rzeczy traktuje się jak kobiety. Jeśli kluczowym argumentem feministek jest tylko teza, że pornografia uprzedmiotawia i podporządkowuje kobiety, to co wówczas powiemy o dwóch seksualnych solipsyzmach związanych z pornografią? Być może to czysty przypadek, że oba solipsyzmy są obecne w pornografii? Zdaniem MacKinnon nie jest to przypadek. Powiada ona, że w pornografii „człowiek staje się rzeczą”, mając na myśli, że pornograficzny artefakt jest użyty zamiast ludzkiego partnera seksualnego, a partner seksualny jest użyty, jak gdyby był pornograficznym artefaktem – uważam, że należy tę tezę traktować jako centralną i szczególnie istotną. Gdy seks staje się czymś, co robimy z rzeczą, to wówczas jest on czymś, co robimy z rzeczą, nawet gdy rzecz zastępuje osoba. Solipsyzm animizacji przedmiotów prowadzi do solipsyzmu uprzedmiotawiania ludzi. Ale dlaczego tak miałoby się dziać. Dlaczego definicja pornografii autorstwa Vadas miałaby być kompatybilna z definicją pornografii MacKinnon? Co właściwie uzasadnia pogląd, że to, co zostaje seksualnie skonsumowane jako kobieta, przyczynia się do poniżania kobiet? Czy rzeczywiście istnieje związek między dwoma solipsyzmami związanymi z pornografią? Jedna z możliwych odpowiedzi jest negatywna: Nie istnieje żaden związek pomiędzy tymi dwoma solipsyzmami i jest czystym przypadkiem, że oba są związane z pornografią. Inne możliwe odpowiedzi są pozytywne i różnorakie, niemniej jednak podzielę je na dwa ogólne rodzaje. (1) Istnieje związek przyczynowy Jest cechą ludzkiej psychiki, że kiedy mężczyźni używają seksualnie przedmiotów – szczególnie artefaktów pornograficznych – jak kobiet, to mają tendencję do używania kobiet jak przedmiotów. Ze względu na ten przyczynowy związek pornografia używana jako kobieta prowadzi do podporządkowywania kobiet: tym samym definicja pornografii autorstwa Vadas jest kompatybilna z definicją pornografii MacKinnon. Słabsza wersja tezy o związku przyczynowym może ograniczać się do podzbioru pornografii, którego dotyczy definicja Vadas. Jest cechą ludzkiej psychiki, że gdy mężczyźni używają seksualnie określonych przedmiotów – artefaktów pornograficznych, których zawartość wiąże się z przemocą lub mizoginią – jak kobiet, to wówczas owi mężczyźni przejawiają tendencję do używania kobiet jak przedmiotów. Inne warianty mogą dostarczać silniejszych i słabszych 52 Rae Langton interpretacji w kwestii natury owej tendencji: być może związek przyczynowy jest kwestią prawa obejmującego ludzką psychikę, a być może jest raczej kwestią prawdopodobieństwa. Cechą wspólną wszystkim wymienionym tu stanowiskom jest przekonanie, że jeden solipsyzm „prowadzi” do drugiego w sensie przyczynowym. (2) Istnieje związek konstytutywny Gdy pornograficzne artefakty są traktowane jak kobiety, to ipso facto kobiety są traktowane jak przedmioty. Ze względu na ten konstytutywny fakt używanie pornografii jako kobiety jednocześnie podporządkowuje kobiety: definicja pornografii Vadas jest tym samym kompatybilna z definicją MacKinnon. Chociaż oba solipsyzmy przedstawiają się inaczej, jeden wynika z drugiego. Również w tym przypadku słabsza wersja tego konstytutywnego twierdzenia może ograniczać się do podzbioru pornografii, którego dotyczy definicja Vadas. Gdy pornograficzne artefakty są używane jako kobiety, a owe pornograficzne artefakty zawierają elementy przemocy lub mizoginii, to ipso facto kobiety są traktowane jak przedmioty. Inny słabszy wariant twierdzenia konstytutywnego może ograniczać się nie tylko do podzbioru pornografii, którego dotyczy definicja Vadas, ale również do pewnych dodatkowych warunków. Gdy pornograficzne artefakty są traktowane jak kobiety, a owe pornograficzne artefakty zawierają elementy przemocy lub mizoginii i mają charakter autorytatywnych aktów mowy, to ipso facto kobiety są traktowane jak przedmioty. Cechą wspólną wszystkich wymienionych tu stanowisk jest przekonanie, że jeden solipsyzm „prowadzi” do drugiego w sensie konstytutywnym. Rozważę teraz konstytutywne warianty twierdzenia głoszącego, że „ludzie stają się rzeczami” na dwa sposoby. Darzę pewną sympatią konstytutywną wersję twierdzenia głoszącego, że jeden solipsyzm „prowadzi” do drugiego, że to, co jest używane jako kobieta, podporządkowuje kobiety. Jeśli argumentacja, którą przedstawiłam w innej mojej pracy, jest poprawna, to pornografię można uznać za illokucyjny akt podporządkowania: w pewnych warunkach, pornografia pewnego typu konstytuuje akt podporządkowania, na przykład wówczas, kiedy osoba dokonująca aktu mowy czyni to autorytatywnie66. Wiąże się to z najsłabszą wersją twierdzenia konstytutywnego. Z tego punktu widzenia istnieje związek między oboma solipsyzmami: Zob. R. Langton, Speech and Unspeakable Acts, dz. cyt. 66 Seksualny solipsyzm 53 gdy przedmioty są traktowane jak kobiety, to kobiety są w rzeczy samej traktowane jak przedmioty, co bierze się z faktu, że pornografia przedstawia kobiety jako gorsze i niższe, legitymizując dominację i przemoc oraz pozbawiając kobiety sił i praw. W tej perspektywie jeden solipsyzm „prowadzi” do drugiego tylko w pewnych warunkach. Jeśli pornografia – dajmy na to – nie posiadałaby charakteru autorytatywnego, to wówczas nie wiązałaby się z podporządkowywaniem. Silniejsza wersja tezy konstytutywnej głosi, że jeden solipsyzm ipso facto prowadzi do drugiego: że traktowanie pornografii jak kobiety jest, samo w sobie, traktowaniem kobiet jak przedmiotów, niezależnie od tego, czy treść danego obiektu pornograficznego zawiera elementy przemocy i mizoginii i czy pornografia ma charakter autorytatywnego aktu mowy. Jeśli ten wariant może zostać uzasadniony, to wówczas pornografia zagraża równości kobiet nie ze względu na treść („ilustrowanie podporządkowywania” itd.) ani nie ze względu na siłę, jaką posiada z racji bycia autorytatywnym aktem mowy, lecz ze względu na swoją podstawową i zasadniczą funkcję bycia nieożywionym partnerem seksualnym. Taka silna interpretacja stoi w sprzeczności z poglądami konserwatystów, liberałów, a także wielu feministek. Stoi również w sprzeczności z poglądami propornograficznych feministek, które uważają, że egalitarna pornografia mogłaby przyczynić się do emancypacji i wyzwolenia kobiet. Pozostaje też w niezgodzie ze stanowiskiem antypornograficznych feministek, które sądzą, że istnieją przypadki, w których seksualne użycie przedmiotów jako kobiet nie prowadzi do podporządkowywania kobiet. Taka interpretacja kłóci się (najwyraźniej) także z poglądami samej MacKinnon, która odróżnia przecież pornografię od erotyki, definiując tę drugą jako seksualnie dosadną, ale nieprowadzącą do podporządkowywania kobiet (gdyby korzystanie z erotyki wiązało się z „seksem pomiędzy ludźmi i rzeczami”, to wówczas opierając się na tezie MacKinnon, głoszącej, że jeden solipsyzm prowadzi do drugiego, nie mogłaby istnieć erotyka, która nie prowadzi do podporządkowywania, a zatem nie mogłaby istnieć żadna erotyka). Podług wymienionych stanowisk możliwe jest, aby istniały seksualnie dosadne obrazy i słowa, stworzone w celu ich seksualnej konsumpcji, które emancypują kobiety lub są neutralne i nie mają wpływu na status kobiet. Jeśli pornograficzne podporządkowywanie kobiet zależy w jakiejś części od treści materiału pornograficznego, to wówczas materiał pornograficzny o treści egalitarnej, emancypacyjnej, nie prowadziłby do podporządkowania. Albo 54 Rae Langton jeśli pornograficzne podporządkowywanie kobiet zależy w jakiejś części od autorytatywnego charakteru pornografii, to wobec braku owego autorytatywnego charakteru pornografia nie prowadziłaby do podporządkowania. Jeśli silna wersja twierdzenia konstytutywnego mogłaby zostać obroniona, to byłoby to interesujące zarówno ze względów filozoficznych, jak i dialektycznych. Nie jest kontrowersyjne to, że pornografia jest używana jako partner seksualny. Kontrowersyjne jest to, że pornografia czyni kobiety podporządkowanymi. Jeśli pierwsze zjawisko prowadzi do drugiego, to wówczas z niekontrowersyjnego stawałoby się kontrowersyjnym. Silna wersja twierdzenia konstytutywnego jest forsowana przez Melindę Vadas i mimo że żadne pobieżne streszczenie nie jest w stanie oddać siły jej argumentacji, pozwolę sobie krótko wyłożyć część jej poglądów67. Definicja stanowiąca punkt wyjścia Vadas została już omówiona wcześniej. Pornografia to „każdy obiekt, który został wytworzony, aby zaspokoić pożądanie seksualne poprzez bycie seksualnie konsumowanym lub poprzez inne seksualne użycie go jako kobiety”. Z definicji wynika, że pornografia jest nieożywionym, pozbawionym uczuć artefaktem, który jest seksualnie wykorzystywany w roli, funkcji lub w charakterze istoty ludzkiej. Zaletami tej definicji są neutralność i realizm. Jest dość neutralna, albowiem nie forsuje na siłę żadnej feministycznej konkluzji. Jest realistyczna, jako że skupia się na (często pomijanych) celach i funkcjach pornografii. Vadas chce wykazać, że jej definicja pornografii jest zgodna z definicją pornografii autorstwa MacKinnon, że to, co jest używane jako kobieta, podporządkowuje kobiety. Pozostawia jednocześnie otwartymi pytania o to, czy pornografia jest reprezentacją i czy jest aktem mowy. Jednym z najczęściej wybieranych sposobów sprawdzenia, czy jakiś obiekt jest reprezentacją, czy nie, jest rozważenie sposobu używania tego obiektu w ludzkim życiu: To, co zwykle jest używane jako broń i nadaje się do użytku jako broń, jest bronią, a nie reprezentacją broni […]. Broń, z definicji, ma właściwość wystrzeliwania różnego rodzaju pocisków, zazwyczaj zabójczych, podczas gdy reprezentacja broni niczego nie jest w stanie wystrzelić. Możliwe są przypadki niejednoznaczne. Może istnieć obiekt, który jest jednocześnie bronią oraz reprezentacją broni. Pistolet zabawka może wystrzeliwać pociski i może też służyć jako reprezentacja broni na potrzeby M. Vadas, The Manufacture-for-use of Pornography, dz. cyt. 67 Seksualny solipsyzm 55 rekonstrukcji zdarzeń w toku procesu sądowego. O tym, czy dany przedmiot jest reprezentacją broni, czy bronią, decyduje sposób jego użycia w konkretnym kontekście. Generalnie rzecz biorąc, „sposób użycia obiektu określa, czy jest on a, czy reprezentacją a”. Wyobraźmy sobie przedmiot, który może zostać użyty jako broń, ale jest zbudowany z materiałów zwykle używanych do budowania reprezentacji broni: wyobraźmy sobie broń z papieru. Jeśli może zostać użyta jako broń, to jest bronią. Odnieśmy te rozważania do kwestii pornografii. Jeśli coś używane jest w trakcie seksu jako kobieta to – nawet jeśli jest zrobione z papieru – owo coś jest kobietą, a nie tylko jej reprezentacją. W kontekście seksualnej konsumpcji pornografia używana jako kobieta jest kobietą, a nie jej reprezentacją. Vadas wyprowadza dwa wnioski, oba są kontrowersyjne, lecz tutaj interesuje nas przede wszystkim drugi z nich. Stanowi on, że pornografia nie jest aktem mowy i że artefakty pornograficzne przynależą do tej samej ontologicznej klasy obiektów, co kobiety z krwi i kości. Twierdzi, że gdy pornografia zostaje wytworzona, pojawia się nowa kategoria bytów: byty, które są zarazem kobietami i nie-osobami. Staje się wówczas prawdą, że kobiety niekoniecznie są osobami. W tym sensie traktowanie przedmiotów jak istot ludzkich ma konsekwencje dla statusu ludzi. Wpływ na status kobiet z krwi i kości polega na tym, że stają się one członkiniami klasy istot, które niekoniecznie są osobami. Ma to swoje konsekwencje, twierdzi Vadas, dla sposobu, w jaki kobiety z krwi i kości traktowane są w kontekście seksualnym: Jako że tam, gdzie pojawia się pornografia, relacje seksualne mężczyzn wobec kobiet przestają konceptualnie odnosić się do osobowości ich partnerek, to wynika z tego, że relacje seksualne mężczyzn wobec kobiet na płaszczyźnie konceptualnej pozbawione są związków z jakimikolwiek osobowymi charakterystykami czy zdolnościami, które mogłyby przynależeć kobietom. […] Wszyscy zgodzą się co do tego, że wyrażanie zgody jest związane z byciem osobą […]. Wynika z tego, że w opisanej wyżej sytuacji wyrażanie zgody przez kobiety jest konceptualnie poza praktyką seksualną. Krzywda wyrządzona kobietom z krwi i kości polega na tym, że zostają one umieszczone w tej samej ontologicznej klasie bytów, co artefakty pornograficzne, że cechy bycia osobą przestają być podstawowymi cechami kobiet 56 Rae Langton i że działania związane z kontaktem z osobą – jak na przykład wyrażanie zgody – przestają mieć znaczenie w kontekście seksu z kobietami. Jeśli dobrze rozumiem argumentację Vadas, to zmierza ona do wniosku, że gdy przedmioty są traktowane jak kobiety (w kontekście seksualnym), to ze względu na ten właśnie fakt kobiety czynione są przedmiotami. Rozważania Vadas są interesujące i uderzające, a jednocześnie w znacznej mierze wprost podejmują zagadnienie dwóch solipsyzmów związanych z pornografią oraz związku pomiędzy nimi – zagadnienie sprowokowane wzmianką autorstwa MacKinnon, w ramach której twierdzi się, że pornografia sprawia, iż „człowiek staje się rzeczą”. Ponadto poglądy Vadas stanowią najmocniejszą z możliwych interpretacji dotyczących siły i natury związku pomiędzy oboma solipsyzmami. Jak dotąd rozważyliśmy pobieżnie dwie wersje tezy głoszącej, że istnieje konstytutywny związek pomiędzy dwoma solipsyzmami występującymi w pornografii: wersja słabsza, za którą osobiście optuję (i za którą argumentuję szczegółowo w innym tekście), i wersja silniejsza, za którą opowiada się Vadas. Zastanowimy się teraz pokrótce nad twierdzeniem stanowiącym, że związek dwóch solipsyzmów w pornografii ma charakter przyczynowy. Ktoś może twierdzić, że istnieje konstytutywny i zarazem przyczynowy związek (być może pornografia jest aktem podporządkowania i jednocześnie powoduje podporządkowywanie; ktoś inny mógłby twierdzić, że istnieje tylko związek przyczynowy. To drugie stanowisko jest, jak się wydaje, bardziej powszechnym sposobem rozumienia, w jaki sposób pornografia powoduje (lub „utrwala”) podporządkowanie kobiet. Być może istnieje związek przyczynowy wynikający z natury ludzkiej psychiki. Być może istnieje związek przyczynowy pomiędzy lokalnymi solipsyzmami w ogólności, a nie tylko w kontekście seksualnym. Gdy traktujemy rzeczy jak ludzi, to być może jednocześnie uczymy się, jak traktować ludzi. Kiedy projektujemy ludzkie cechy na przedmioty nieożywione, to być może uczymy się, jak traktować istoty ludzkie. Reaktywne stosunki dziecka z lalką mogą stanowić zapowiedź charakteru stosunków tego dziecka z ludźmi. Mój nawykowy gniew w stosunku do niesfornego samochodu może wykształcić nawykowy gniew wobec niesfornych ludzi. Reaktywne zaangażowanie w fikcję może uczyć reaktywnego zaangażowania w rzeczywistość. I – wracając do solipsyzmu o wymiarze seksualnym – być może twierdzenie o przyczynowości jest zasadne tylko w odniesieniu do pewnego typu pornografii. Być może istnieje pornografia, która celebruje Seksualny solipsyzm 57 gwałt, która wywołuje takie myśli i doświadczenia seksualne, jakie były udziałem Leonarda, która sprawia, że odbiorca czuje się potężny i wolny poprzez traktowanie nieożywionej rzeczy jak istoty ludzkiej, będącej kobietą, pokonanym wrogiem, niemogącym uciec, przerażonym, krzyczącym „nie”, ulegającym ze strachu i lęku. Być może nawykowy seks z udziałem tego typu pornografii mógłby stanowić niejako wzór traktowania kobiet podczas stosunku seksualnego. W ten sposób solipsyzm traktowania rzeczy jak kobiet mógłby prowadzić (przyczynowo) do solipsyzmu traktowania kobiet jak rzeczy. W tym rozumieniu podporządkowanie kobiet wynika nie z seksualnego korzystania z nieożywionych przedmiotów jako odpowiedników kobiet, ale z seksualnego korzystania z określonego typu nieożywionych artefaktów pornograficznych: takich, które zawierają elementy przemocy i są wytworzone do użytkowania w sposób naznaczony przemocą. Z uwagi na te ograniczenia byłaby to jedna ze słabszych wersji twierdzenia przyczynowego. Odmienne ujęcie mogłoby stanowić, że ludzka psychika ma coś wspólnego z mechanizmem projekcji, charakterystycznym dla solipsyzmu traktowania rzeczy jak ludzi i (czasami) dla solipsyzmu traktowania ludzi jak rzeczy. Projekcja związana jest z animizacją przedmiotów nieożywionych, a także z niektórymi formami uprzedmiotawiania. Przypomnijmy, że w analizach Haslanger część postawy uprzedmiotawiającej sprowadza się do iluzorycznego projekcyjnego przekonania, że kobiety z natury posiadają pewne właściwości, które się w nich „widzi”. Przypomnijmy również, że Leonard przechodzi od prywatnego teatru wyobrażonych zdarzeń, rozgrywających się w jego głowie, do projektywnych wniosków dotyczących tego, jaka Maria jest w rzeczywistości. Postrzega swoje fantazje jako „nieodparcie podniecające” i umieszcza swoje projekcje w miejscu cudzych przekonań: „Nie mógł uwierzyć, że mogłoby to jej nie podniecić”. Być może projektywny element jednego solipsyzmu może prowadzić (przyczynowo) do projektywnego elementu drugiego solipsyzmu. Jeśli nawykowa projekcja związana z korzystaniem z pornografii miałaby prowadzić do nawykowych projekcji w stosunkach z prawdziwymi ludźmi, to wówczas silna wersja twierdzenia przyczynowego brzmiałaby następująco: jest coś w traktowaniu rzeczy jak ludzi w kontekście seksualnym, co buduje nawyk tworzenia projekcji skutkujących traktowaniem ludzi jak rzeczy w kontekście seksualnym. Feministki ustaliły, że pornografia wiąże się z dwoma solipsyzmami: z jakichś względów w ramach pornografii rzeczy traktowane są jak kobiety, 58 Rae Langton a kobiety traktowane są jak rzeczy. To ostatnie stwierdzenie jest kluczowe i charakterystyczne dla feminizmu. Zasugerowałam, że pierwszy z wymienionych solipsyzmów jest nieistotny dla argumentacji feministycznej, przynajmniej dopóty, dopóki nie ma wpływu na drugi solipsyzm. Rozważyłam kilka sposobów rozumienia związków pomiędzy oboma solipsyzmami. Była to szkicowa analiza i nie feruję tu żadnych ostatecznych wyroków dotyczących natury owego związku. Jeśli związek jest przyczynowy, to kwestia ma charakter empiryczny, jeśli natomiast związek jest konstytutywny, to jest to kwestia warta rozważenia przy innej okazji. Oczywiście możliwe jest również, że żaden związek nie istnieje. Być może to tylko czysty zbieg okoliczności, że w pornografii objawiają się oba typy solipsyzmu. Przypuśćmy (w co wątpię), że ta negatywna odpowiedź jest poprawna. Czy oznaczałoby to, że możemy zignorować solipsyzm traktowania przedmiotów jak ludzi? Nie jestem pewna. Być może są jakieś obawy związane z animizacją dokonującą się przy udziale pornografii, które nie są wcale obawami feministek. Przypomnijmy sobie powieść Winterson. „Po co się wahać, kiedy można symulować?” – pyta, a właściwie przekonuje zwolennik nowego wirtualnego świata, świata „telejebadeł” i wirtualnych kochanków. Na narratorze powieści Winterson nie robi to wrażenia: „Jeśli chodzi o mnie […] wolałabym cię trzymać w ramionach […]. Luddystka? Nie, nie chcę niszczyć maszyn, ale także nie chcę, by maszyny niszczyły mnie”. W świecie wirtualnego seksu traktuje się maszyny jak ludzi – niemniej jednak narrator nie wspomina, że w konsekwencji ludzie traktowani są jak maszyny. Narrator nie wspomina też o tym, że kobiety stają się rzeczami. Problem solipsyzmu traktowania przedmiotów jak ludzi nie jest zatem tylko i wyłącznie przedmiotem troski feministek. Idzie tu z pewnością o coś więcej, o pewną ogólną troskę, posiadającą zarazem wymiar epistemologiczny i etyczny. Ma ona wspólne cechy z rozterkami osoby medytującej, która po cichu żywi nadzieję, że ubrane w płaszcze i kapelusze istoty, które spotyka, nie są automatami w przebraniach. Ma też wiele wspólnego z niepokojem wywoływanym perspektywą życia w odczuwającej maszynie. I wreszcie jest tu coś z Kantowskiego smutku osoby pozbawionej przyjaciół, która „musi zamykać się w sobie” i pozostaje „zupełnie sama ze swoimi myślami, tak jak w więzieniu” – w więzieniu, z którego zdaniem Kanta mamy obowiązek uciec. Z języka angielskiego przełożył Maciej Musiał Seksualny solipsyzm 59 Uwagi tłumacza 1) Tekst pierwotnie ukazał się w czasopiśmie „Philosophical Topics” – R. Langton, Sexual Solipsism, „Philosophical Topics” Fall 1995, t. 23, nr 2, s. 149–187 [copyright © 1995 by the Board of Trustees of the University of Arkansas]. Tłumaczenie wykonano i opublikowano za zgodą autorki tekstu oraz The Permissions Company, Inc., działającego w imieniu University of Arkansas Press. 2) Tłumaczenie zostało sfinansowane ze środków Narodowego Centrum Nauki, przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2012/05/N/HS1/03338. 3) Niniejsze tłumaczenie było częściowo realizowane podczas zajęć translatorskich prowadzonych w Instytucie Filozofii UAM w semestrze letnim roku akademickiego 2013/2014 dla studentów i studentek filozofii, specjalność życie publiczne. Wart odnotowania udział przy powstaniu niniejszego tłumaczenia wniosły Monika Mądra i Weronika Dworak. SEXUAL SOLIPSISM Summary The article presents a philosophical analysis of pornography and its impact. The author suggests that pornography instantiates two kinds of solipsism. The first kind of solipsism involves treating things as people; the second kind of solipsism involves treating people as things. The paper also investigates the possible connections between these two solipsisms. (summary written by the Polish translator) „Analiza i Egzystencja” 30 (2015) ISSN 1734-9923 DOROTA SEPCZYŃSKA* O TOLERANCJI POLITYCZNEJ Z PUNKTU WIDZENIA MICHAELA WALZERA Słowa kluczowe: filozofia polityki, tolerancja, Michael Walzer, relatywizm, uniwersalizm Keywords: political philosophy, tolerance, Michael Walzer, relativism, universalism W Polsce od 1989 roku kłócimy się o to, czy jesteśmy tolerancyjni, czy nie; czy mamy być tolerancyjni, czy też nie. Poza tym w dyskursie publicystycznym i dywagacjach naukowych tolerancję zazwyczaj utożsamia się z osobistą postawą i praktyką o wymiarze prywatnym i społecznym. Jeżeli uwzględnia się aspekt polityczny tolerancji, to jako krzewienie przez władzę polityczną prywatnego i społecznego tolerowania. Na ogół również wykazuje się nowożytny rodowód tolerancji, utożsamiając ją z liberalizmem * Dr Dorota Sepczyńska – adiunkt w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie; zajmuje się filozofią współczesną i społeczną, w szczególności nurtami filozofii polityki. Adres do korespondencji: Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, pl. K. Obitza 1, 10-725 Olsztyn. E-mail: [email protected]. Address for correspondence: University of Warmia and Mazury, pl. K. Obitza 1, 10-725 Olsztyn. E-mail: [email protected]. 62 Dorota Sepczyńska (i jego centralną wartością – wolnością indywidualną)1, który nad Wisłą jest jednym z głównych wrogów publicznych. W tych warunkach wielce użyteczne wydaje się zwrócenie uwagi na dwie kwestie. Warto przyjrzeć się tolerancji politycznej związanej z życiem politycznym, czyli sferą władzy politycznej, jako koncepcji rządu, który zalegalizował inność, i współżycie z nią. Równocześnie należy zwrócić uwagę na fakt, że w historii powszechnej spór o tolerancję nie jest de facto wyłącznie konfliktem pomiędzy sprzymierzeńcami tolerancji i zwolennikami nietolerancji, toczy się bowiem także wewnątrz obozu sojuszników tolerowania. Wydaje się, że źródłem sprzeczności jest różnica w sposobie pojmowania tolerancji. Rzecz w tym, że choć termin „tolerancja” jest na ustach wszystkich należących do kultury zachodniej, to nie jest oczywisty i jednoznaczny. Nie ma jednego rozumienia tolerancji. Idea tolerancji przyjmuje wiele różnorodnych postaci. Wielość pojęć tolerancji najpierw należałoby porządkować według podziału tolerancja polityczna – tolerancja osobista, później wykazywać wieloznaczność tolerancji politycznej i tolerancji osobistej. Uświadomienie sobie wielości ujęć tolerancji jest wstępnym warunkiem przeprowadzenia jej krytyki lub oceny praktyki danej osoby czy państwa. Może się bowiem okazać, że nie można generalnie negować tolerancji, gdyż pewne jej znaczenie wyraża stosunek do inności, na który zgodzą się konserwatyści, a inne taki, który zaakceptują środowiska lewicowe. Może też tak być, że pewne kryteria wykażą, że jakiś kraj czy człowiek jest tolerancyjny, inne – że nietolerancyjny. Wielce pomocna w realizacji wskazanych wyżej zamierzeń będzie prezentacja mało znanej w Polsce koncepcji tolerancji publicznej Michaela Walzera, uznanego myśliciela (zaliczanego do komunitarian, socjaldemokratów, liberałów społecznych), biorącego udział w najnowszych sporach we współczesnej filozofii polityki. Prezentacja ta nie ma wykluczać krytycznej analizy, ale zmierzać do odpowiedzi na pytanie: czy Walzer jest relatywistą, czy uniwersalistą? Mam nadzieję, że może być ona także stosowana w obronie tezy głoszącej, iż Polska jest państwem tolerancyjnym. 1 Zob. np. artykuły E. Starzyńskiej-Kościuszko, A.L. Zachariasza i B. Banasiaka, [w:] B. Banasiak, A. Kucner, P. Wasyluk (red.), Demokracja, tolerancja, oświecenie, Olsztyn: Instytut Filozofii UWM 2012, s. 73–75, 97, 105–106. O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 63 1. O anglosaskich ujęciach tolerancji politycznej Najnowszą anglosaską dyskusję o tolerancji politycznej2 rozpoczął John Rawls, popierając w Teorii sprawiedliwości (1971) liberalną koncepcję tolerancji politycznej jako neutralności państwa wobec rywalizujących koncepcji dobra, uzasadnianą ochroną wolności. Uznał, że państwo kierujące się sprawiedliwością jako bezstronnością będzie państwem tolerancyjnym, tzn. takim, które chroni równą wolność wszystkich jego obywateli. Będzie ono ograniczyć wolność nietolerancyjnych tylko w celu ochrony równej wolności3. W artykułach publikowanych po 1985 roku, w których doszło do odróżnienia liberalizmu „politycznego” od liberalizmu „metafizycznego” czy „całościowego”, Rawls zrewidował własne stanowisko4. Podtrzymał przekonanie, że w państwach liberalno-demokratycznych tolerancja powinna polegać na wyłączeniu z polityki tematów religijnych i filozoficznych oraz zagwarantowaniu wolności od przymusu państwowego w formowaniu, rewidowaniu, głoszeniu poglądów religijnych i filozoficznych. Jednak zdecydowanie odszedł od uzasadnienia tego modelu autonomią indywidualną. W jego opinii należy porzucić wszelkie formy liberalizmu, które opierają się na „uniwersalnym” ideale, takim jak autonomia, i oprzeć liberalizm na „politycznej” koncepcji osoby jako wolnego i równego obywatela, a tolerancję na „częściowym i zazębiającym się konsensusie” zwolenników doktryn, które nie roszczą pretensji do wykorzystywania władzy politycznej, aby 2 W sprawie współczesnej dyskusji kontynentalnej o tolerancji politycznej zob. m.in. H. Marcuse, Repressive Tolerance, [w:] R.P. Wolff, B. Moore Jr., H. Marcuse, A Critique of Pure Tolerance, Boston: Beacon Press 1969, s. 95–137; J. Habermas, Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, G. Borradori, A. Szahaj (red.), tłum. A. Karalus, M. Kilanowski, B. Orlewski, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie 2008, s. 70, 155–159; S. Žižek, Przemoc. Sześć spojrzeń z ukosa, tłum. A. Górny, Warszawa: Muza 2010, s. 145–151, 161. 3 Zob. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 288–302. 4 Zob. J. Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, „Philosophy and Public Affairs” 1985, t. 14, nr 3, s. 223–251; tegoż, The Idea of an Overlapping Consensus, „Oxford Journal of Legal Studies” 1987, t. 7, nr 1, s. 1–25; tegoż, Priority of Right and Ideas of the Good, „Philosophy and Public Affairs” 1988, t. 17, nr 4, s. 251–276; tegoż, The Domain of the Political and Overlapping Consensus, „New York University Law Review” 1989, t. 64, nr 2, s. 233–255. 64 Dorota Sepczyńska narzucić swoje poglądy inaczej myślącym5. (Stanowisko to w pełni wyłożył w Liberalizmie politycznym, opublikowanym w 1993 roku6). Odpowiedzią na to stanowisko był artykuł Willa Kymlicki Two Models of Pluralism and Tolerance, z 1992 roku7. Opierając się na historycznych przykładach (imperium ottomańskie z systemu milletów), Kanadyjczyk wykazał, że istnieją dwa modele tolerancji przychylne współistnieniu różnorodności światopoglądowej i społecznej: wspólnotowy, oparty na prawach grup (autonomii grupowej, wspólnotowej samorządności), i liberalny, związany z prawami jednostek (wolnością osobistą). Oba zapewniają tolerancję pomiędzy wspólnotami, ale zasadniczo odmiennie ujmują rolę indywidualnej wolności w ramach społeczności. Pierwszy pozwala, aby wspólnota ograniczała wolność jej członków, chroniąc konstytutywne cele i praktyki grupy przed wewnętrzną niezgodą. W drugim każdy człowiek ma prawo do wolności, w tym do kwestionowania i weryfikowania swoich przekonań, a więc pozwala on na indywidualizm w grupach. Z tego powodu autor ten przyjął, że liberalny system indywidualnej wolności jest bardziej właściwą odpowiedzią na pluralizm. Jednakże wywnioskował, że liberałowie, broniąc swego modelu, powinni odwoływać się nie tylko do faktu pluralizmu społecznego, ale także do wartości indywidualnej autonomii. Wymagało to „całościowego” liberalizmu i uznania, że istnieją granice wprowadzania i narzucenia liberalnych zasad grupom, które ich nie zaaprobowały. Michael Walzer włączył się do dyskusji w 1997 roku, publikując esej O tolerancji, którego podstawą był wykład i kilka artykułów z początku lat 90. Deklaruje się w nim jako zwolennik historyczno-kontekstowej koncepcji tolerancji publicznej8, która w kategoriach typów idealnych uwzględnia 5 Zob. D. Sepczyńska, Filozofia tolerancji wobec filozofii: liberalizm polityczny Johna Rawlsa, [w:] M.M. Bogusławski, T. Sieczkowski (red.), Filozofia: ogląd, namysł, krytyka?, Olsztyn: Instytut Filozofii UWM 2010, s. 158–172. 6 Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1998, zwł. s. 40, 220, 102–106, 270–271. 7 Zob. W. Kymlicka, Two Models of Pluralism and Tolerance, „Analyse & Kritik” 1992, t. 14, nr 1, s. 33–56, przedruk [w:] D. Heyd (red.), Toleration: An Elusive Virtue, Princeton: Princeton University Press 1996, s. 81–105. 8 W ujęciu Walzera życie publiczne to wszystko, co znajduje się poza życiem osobistym i rodzinnym, a więc życie społeczne i polityczne – tenże, O tolerancji, tłum. T. Baszniak, Warszawa: PIW 1999, s. 54 (wyd. ang. On Toleration, New Haven: Yale University Press 1997). O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 65 różnice w pojmowaniu i praktykowaniu tolerancji, wiążące się ze specyfiką czasu i miejsca. Świadomie usytuował się w opozycji do proceduralistów (Johna Rawlsa, Jürgena Habermasa, Bruce’a Ackermana), konstruujących lub projektujących dialog prowadzący do konsensusu racjonalnie uzasadnionego, na który zgodzą się wszyscy w idealnych warunkach, wyłączających stronniczość, wykorzystanie strachu lub siły w celu osiągnięcia porozumienia (Rawls – zasłona niewiedzy w pierwotnej sytuacji, Habermas – idealna sytuacja mowy, Ackerman – życzliwa policjantka). Utrzymują, że zasady owego dialogu powinny regulować wszystkie rzeczywiste umowy. Proceduralizm w ujęciu Walzera to uniwersalizm abstrahujący od „konkretnych, przygodnych okoliczności”, którego zwolennicy pragną zdobyć obiektywny punkt widzenia, wierząc, że istnieje jeden typ tolerancji, który jest najlepszy dla wszystkich krajów i epok. Kontekstualizm zajmuje odmienną pozycję. Wychodząc z partykularnej optyki, utrzymuje, że w historycznej rzeczywistości tolerancja (postawa, stan umysłu) i tolerowanie (praktyka, cnota) przyjmowały wiele różnych postaci w zależności od form politycznych, w jakich się objawiały9. Zdaniem Walzera żaden z przejawów tolerancji nie ma waloru powszechności: „[…] nie ma żadnych zasad, które obowiązywałyby we wszystkich formach rządów tolerancji czy wskazywałyby nam dyrektywy działania we wszelkich okolicznościach, w każdym czasie i miejscu, w imię jakiegoś konkretnego zbioru regulacji politycznych czy ustrojowych”10. Owa historyczno-kontekstowa metodologia nie jest nowym konceptem w filozofii polityki. Przypomnijmy, że optowali za nią konserwatyści. Na przykład Joseph de Maistre twierdził, stan natury to termin abstrakcyjny związany z rozumowaniem a priori. Różnorakie formy polityczne odpowiadają różnym obyczajom mieszkańców i klimatom. Nie istnieje rząd bezwzględnie najlepszy. W każdym państwie jest jeden najlepszy rząd, ale ze względu na określone okoliczności. Zatem w różnych okresach może być inny11. Zob. tamże, s. 9, 12, 13, 24. Tamże, s. 12–13. 11 Zob. J. de Maistre, O pochodzeniu społeczeństwa i stanie natury, O pochodzeniu i formach władzy, [w:] J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa: Wiedza Powszechna 1968, s. 150, 157. 9 10 66 Dorota Sepczyńska Także w przypadku samego Walzera nie jest to nowatorski pomysł. Po prostu do tolerancji zastosował swoją metodologię i koncepcję dóbr, wyłożoną w 1983 roku w Sferach sprawiedliwości. Obronie pluralizmu i wolności12. Przypomnijmy, że w książce tej uznał, że zadaniem filozofii polityki jest badanie dóbr i ich dystrybucji w wielu różnych czasach i miejscach, które polega na interpretacji społecznego znaczenia dóbr i szukaniu w nich immanentnych zasad dystrybucji13. Stwierdził w niej, że wszelkie dobra są dobrami społecznymi, tzn. proces nadawania im znaczenia i ich wytwarzania jest społeczny. Dlatego określone dobro ma inne znaczenia w różnych społeczeństwach, czy w tej samej wspólnocie, ale w różnych czasach. Podkreślał, że tożsamość człowieka jest efektem pojmowania i tworzenia dóbr, a znaczenie dóbr determinuje, jak, przez kogo, z jakich racji powinno być rozdzielane14. Przejdźmy do szczegółów. Wedle Walzera istnieje pięć odmiennych form tolerancyjnego społeczeństwa politycznego, stanowiących podłoże wielu kolejnych mieszanych form rządów sprzyjających tolerancji. Do typów idealnych tolerancyjnych ustrojów politycznych zalicza on: – imperia wielonarodowe, – społeczność międzynarodową, – państwa związkowe, – państwa narodowe, – państwa imigracyjne15. 12 Zob. M. Walzer, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa: Wydawnictwo UW 2007, s. 13–14, 21–25, 28–45 (wyd. ang. Spheres of Justice: a Defense of Pluralism and Equality, New York: Basic Books 1983); tegoż, A Critique of Philosophical Conversation, [w:] M. Kelly (red.), Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, Cambridge: MIT Press 1990, s. 182–196. 13 Zob. M. Walzer, Sfery, dz. cyt., s. 22, 43, 45. 14 Zob. tamże, s. 27–30. 15 Zob. tenże, O tolerancji, s. 24. Można odnieść wrażenie, że polski tłumacz książki Walzera nie dość udanie przetłumaczył angielski termin imigrant societas jako „społeczeństwa imigranckie”. Nazwa taka nie występuje w języku polskim, w którym znane jest wyrażenie „państwa imigracyjne”. Dlatego też w niniejszym tekście będę posługiwać się tym ostatnim zwrotem. Używam słowa „państwo” nie tylko ze względu na uzus językowy panujący w Polsce, ale i chęć jasnego przekazania myśli Walzera, kiedy bowiem stosuje on termin societas, to ma na myśli społeczeństwo polityczne, a nie sferę znajdującą się między życiem prywatnym a politycznym. O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 67 Nadmienić należy, że wedle Walzera w każdym ze wskazanych przypadków rządów celem tolerancji politycznej jest „stworzenie trwałych podstaw pokojowej koegzystencji i współdziałania”16. 2. O imperiach wielonarodowych Najstarszą formą tolerancyjnego społeczeństwa politycznego są imperia wielonarodowe17, takie jak: Persja, Egipt Ptolemeuszów, Cesarstwo Rzymskie, imperium ottomańskie z system milletów, Polska pod rządami Jagiellonów i jej lenna (1471–1526). W czasach nowożytnych zaliczamy do nich Zawiązek Socjalistycznych Republik Radzieckich i imperium brytyjskie (określenie Wielkiej Brytanii oraz Irlandii wraz z koloniami i innymi terytoriami zależnymi od monarchii brytyjskiej). Przedmiotem tolerancji w imperiach wielonarodowych są wspólnoty etniczne czy religijne. Silna władza polityczna jest odległa i neutralna wobec podbitych grup. Rzecz w tym, że autokratyczna władza, znajdująca się w rękach biurokracji centralnej, na ogół nie wiąże się z interesami wspólnot włączonych do imperium, zachowując dystans wobec każdej z nich. Tolerancja polega na przyznawaniu przez urzędników imperium, zgodnie z imperialnym prawodawstwem (takim jak rzymskie ius gentium), różnorodnym wspólnotom autonomicznego lub na wpół autonomicznego statusu. Dopóki są one lojalne wobec imperatora (władcy wszystkich ludów imperium), uiszczają podatki i nie zakłócają społecznego pokoju, mają szeroki zakres swobody. Mogą rządzić się własnymi prawami, posiadać własne struktury władzy, procedury sądowe, politykę fiskalną i dystrybucyjną, programy edukacyjne, praktyki religijne, struktury rodzinne, zwyczaje. Jeżeli podlegają ograniczeniom, to minimalnym i rzadko egzekwowanym. Relacje pomiędzy grupami społecznymi reguluje nie wzajemny szacunek, lecz wspólne podporządkowanie imperialnej władzy. Jako równie bezsilne są one niezdolne do wywierania przymusu czy prześladowania siebie nawzajem. Jeżeli jednak dochodzi do tego, to strona pokrzywdzona odwołuje się do imperialnego centrum. Tamże, s. 26, 114. Zob. zwł. tamże, s. 25–27, 29, 62, 69. 16 17 68 Dorota Sepczyńska W tej formie rządów wspólnoty są postrzegane jako zamknięte społeczności, które mają prawo do narzucania swoim członkom jakiegoś sposobu życia, religii, czyli stosowania przymusu wobec swoich członków. W osobach wyłamujących się z przyjętych norm upatrują zagrożenie dla spoistości, a nawet przetrwania wspólnoty. Dlatego korzystają z surowych represji wobec nich. Stąd w imperiach wielonarodowych nie występuje autonomia indywidualna, jednostki są zamykane we wspólnotach, w obrębie religijnej lub etnicznej tożsamości zbiorowej. 3. O społeczności międzynarodowej W opinii Walzera społeczność międzynarodowa18 to nie tylko wszelkie ligi, unie czy pakty między poszczególnymi państwami, lecz także niezorganizowana, rzeczywista koegzystencja państw. W tym przypadku podmiotem i przedmiotem tolerancji są wszystkie państwa tworzące społeczność międzynarodową. Jej aktami są układy między państwami. Polega ona na wzajemnym uznaniu suwerenności, a zatem niezależności politycznej i integralności terytorialnej. Innymi słowy, społeczeństwa polityczne w kontaktach między sobą kierują się zasadą: „Żyj i daj żyć innym”. Tym samym tolerancja właściwa społeczności międzynarodowej stanowi mocniejszą wersję autonomii grupowej niż w imperiach wielonarodowych. Nie jest jednak tolerancją bezgraniczną, choć ograniczenia tolerancji są tu nikłe i incydentalnie stosowane. Państwo wchodzące w ramy społeczności międzynarodowej nie musi być tolerancyjne wewnątrz swoich granic, ale gdy nie jest humanitarne, gdy dopuszcza się rzeczy, „wstrząsając sumieniem ludzkości”, to w zgodzie z doktryną akcji humanitarnej każda wspólnota polityczna może użyć wobec niego siły. Może dobrowolnie dokonać inwazji, zastosować ekonomiczne sankcje, zerwać stosunki kulturalne. W przypadku łamania zasad humanitarnych w danym kraju może też dojść do jego powszechnego potępienia. Przekładami tego są akcje wymierzone w praktyki Czerwonych Khmerów w Kambodży i apartheid w RPA. Zob. zwł. tamże, s. 31–33. 18 O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 69 4. O państwach związkowych Spadkobiercą wielonarodowego imperium jest państwo związkowe19, dwu- lub trójnarodowe, np. Belgia, Szwajcaria, Cypr, Liban, Bośnia czy Rzeczpospolita Obojga Narodów i Rzeczpospolita Trojga Narodów. Tu również przedmiotem tolerancji są wspólnoty, lecz nie są one bezsilnymi mniejszościami, lecz partnerami. Tolerowanie bowiem nie polega na stosunku wobec nich zewnętrznej władzy politycznej, lecz na respektowaniu reguł koegzystencji, będących efektem ugody grup (w rzeczywistości zgody ich przywódców lub elit), która jest poprzedzona swobodnymi negocjacjami i chroni ich rozbieżne interesy. Porozumienie gwarantuje nie tylko bezpieczne życie, ale i życie swoim własnym życiem w sferze prywatnej i publicznej. Porozumienie dotyczy: regulacji ustrojowych, instytucji, podziału urzędów państwowych i środków budżetowych. Dystrybucja odbywa się w zgodzie z zasadą ograniczonej dominacji jednej ze stron lub względnej równości. Owa wzajemna tolerancja opiera się nie na wierze w naturalną dobroć ludzką, lecz na ufności w moc instytucjonalnych regulacji jako tamy złej woli ludzi. Jest ona pragmatycznym kompromisem, stabilizowanym wzajemnym szacunkiem (przynajmniej przywódców wspólnot), równowagą liczebności (demografia) i ekonomicznej siły grup. Zaistnienie i trwanie wzajemnego szacunku wspiera edukacja państwowa, obejmująca wszystkie wspólnoty. Skupiała się ona na „ubrązowionej historii koegzystencji i kooperacji wspólnot i ucieleśniających ją instytucji”. Po prostu uczy historii politycznej, w której każda ze wspólnot ma niekwestionowane, równorzędne lub ważne miejsce20. Przeto w państwach związkowych, tak jak w wielonarodowych imperiach, tolerancję okazuje się społecznościom posiadającym status autonomicznej wspólnoty. Jednak w ich odmianie nowożytnej, liberalno-demokratycznej, pojawia się nowy element – powszechne prawa obywatelskie, które stwarzają możliwość ingerowania władzy politycznej w praktyki grupy w obronie praw jednostki. Zob. zwł. tamże, s. 34–36, 49, 70–71. Tamże, s. 92. 19 20 70 Dorota Sepczyńska 5. O państwach narodowych Obecnie najpopularniejszą formą rządów są państwa narodowe21, do których należą m.in. II Rzeczypospolita (lata 1918–1945), Polska Rzeczpospolita Ludowa (PRL, lata 1952–1989) i III Rzeczypospolita (po 1989 roku). Ich powstanie może być wynikiem przekształceń imperium lub państwa związkowego. Cechą atrybutywną jest występowanie trwałej większości na całym obszarze kraju. Walzer trafnie wskazuje, że określenie „państwo narodowe”: nie oznacza […], że ludność tych państw jest narodowościowo (lub etnicznie czy religijnie) homogeniczna. W świecie współczesnym homogeniczność jest rzadkim, albo zgoła nieobecnym, zjawiskiem. Oznacza ona tylko, że jedna, dominująca grupa organizuje życie publiczne w sposób, który odzwierciedla jej historię i kulturę, i jeśli wszystko układa się pomyślnie, zapisuje następne karty swojej historii i podtrzymuje swą kulturę. To właśnie takie cele przesądzają o kształcie edukacji publicznej, decydują o symbolach i rytuałach życia publicznego, określają państwowy kalendarz i wyznaczone dni świąteczne22. Mówiąc lapidarnie, aparat polityczny państwa narodowego służy reprodukcji kultury i historii hegemonicznej grupy. Tolerancja polityczna występuje w państwach narodowych, ale tylko tych, które są państwami liberalno-demokratycznymi. Wtedy większość toleruje członków mniejszości narodowych, etnicznych i religijnych. Tolerancja nie oznacza ani pełnej autonomii grup, ani neutralności wobec rożnych historii i kultur. Jest ona postawą władzy, będącej w rękach większości, wobec jednostek, w pierwszej kolejności traktowanych jako obywatele, a następnie jako reprezentanci określonej mniejszości. Walzer opisuje to tak: Jako obywatele mają takie same prawa i obowiązki jak wszyscy inni; oczekuje się od nich także aktywnego zaangażowania w polityczną kulturę większości. Jako członkowie mniejszości posiadają właściwości charakterystyczne dla swojego „rodu” i mają prawo do zakładania dobrowolnych stowarzyszeń, organizacji wzajemnej pomocy, szkół prywatnych, towarzystw kulturalnych, wydawnictw itd. Nie mogą jednak organizować się w autonomiczne wspólnoty i sprawować jurysdykcji nad członkami swoich grup mniejszościowych. Religia, kultura Zob. zwł. tamże, s. 36–37, 39–41, 43, 49, 70–71, 92. Tamże, s. 37. 21 22 O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 71 i historia mniejszości są domeną tego, co można nazwać zbiorowością prywatną, do której zbiorowość publiczna, państwo narodowe, odnosi się zawsze nieufnie. Wszelkie zadania dotyczące możliwości wyrażania kultury mniejszości w sferze publicznej mogą łatwo wzbudzić niepokój większości […]23. Najczęściej postulaty mniejszości dotyczące sfery politycznej są odrzucane w demokratycznym głosowaniu. Dla przykładu weźmy pod uwagę politykę językową. W państwach narodowych występuje głęboka niechęć wobec tolerowania języków, gdy stają się one czymś więcej niż środkiem porozumiewania się w kręgu rodzinnym i obrzędach religijnych. Nacja większościowa domaga się więc zwykle, by mniejszości uczyły się jej języka i posługiwały się nim, załatwiając wszystkie sprawy, które wiążą się ze sferą publiczną – głosując w wyborach, udając się do sądu, rejestrując umowy prawne itd. Mniejszości, jeśli dysponują wystarczającą siłą, a zwłaszcza jeśli zamieszkują zwarte obszary, będą dążyły do prawnego usankcjonowania własnych języków w szkołach państwowych, dokumentach prawnych i oznakowaniach w miejscach publicznych. Czasami któryś z języków mniejszości uzyskuje faktycznie status drugiego języka urzędowego; najczęściej jednak utrzymuje się tylko w domach, kościołach i szkołach prywatnych (albo powoli, stopniowo zanika)24. Co się tyczy polityki edukacyjnej, to w szkołach publicznych uczy się lojalności wobec państwa narodowego, zaangażowania w jego życie polityczne, wiedzy o jego instytucjonalnych strukturach, znajomości kultury i historii politycznej nacji dominującej. Gdybyśmy mieli umieścić państwo narodowe na skali wymiarów tolerancji, to pozostawia ono mniej miejsca dla odmienności grup niż wielonarodowe imperia i państwa związkowe, zarazem, podobnie jak państwo związkowe i odmiennie od imperium, zmusza grupy do likwidacji dyskryminacji i przymusu wobec jednostek. To drugie zjawisko jest konsekwencją rozumienia społeczności ludzkich jako dobrowolnych stowarzyszeń25. Łączy Tamże, s. 38. Tamże, s. 38–39. 25 Istnieją dwie strategie reakcji na ten proces: (1) otwarte i luźne formy organizacyjne, próby utrzymania członków za pomocą przekonującej doktryny, atrakcyjnej kultury, 23 24 72 Dorota Sepczyńska się z nim poszerzenie spektrum możliwych indywidualnych wyborów: niezobowiązująca przynależność do grupy, brak jakichkolwiek afiliacji grupowych, asymilacja w grupie większościowej. Walzer wykazuje, że po I wojnie światowej podjęto próby zagwarantowania tolerancji reprezentantom mniejszości mieszkającym w nowych państwach narodowych Europy Wschodniej. Należy do nich zaliczyć Ligę Narodów, liczne traktaty narodowościowe i mniejszościowe26. 6. O państwach imigracyjnych Przykładowe państwa imigracyjne, wedle Walzera, to Stany Zjednoczone i Kanada bez Quebecu. W tej formie rządów zachowuje się polityczną kulturę pierwszych imigrantów, ich język jest językiem urzędowym, ale władza polityczna nie angażuje się po stronie żadnej z grup, które wchodzą w skład państwa, lub w równym stopniu udziela poparcia im wszystkim (np. w Stanach Zjednoczonych podejmowano próby rozbudzenia ogólnie pojętej religijności)27. Tolerancja polega bowiem na neutralności władzy politycznej wobec różnych społeczności traktowanych jak dobrowolne stowarzyszenia i autonomiczności celów władzy. W ten sposób „Żadna grupa użytecznych organizacji; (2) „zamykanie się w sztywnym kręgu sekciarskich rygorów”, utrzymanie niewielkiego grona prawdziwych wyznawców (tamże, s. 40). 26 Należał do nich, wzmiankowany przez Walzera, polski traktat mniejszościowy dotyczący „polskich obywateli, którzy należą do rasowych, religijnych lub językowych mniejszości” (tamże, s. 41). Nad Wisłą jest on znany pod nazwą Mały traktat wersalski. W obu przypadkach chodzi o ten sam dokument podpisany 28.06.1919 roku przez Polskę łącznie z traktatem wersalskim i stanowiący warunek jego zawarcia. Gwarantował poszanowanie i obronę praw mniejszości narodowych zamieszkujących Polskę (Traktat między głównemi mocarstwami sprzymierzonemi i stowarzyszonemi a Polską podpisany w Wersalu 28 czerwca 1919 r., Dz.U. 1920, nr 110, poz. 728). Członkowie mniejszości, czując się dyskryminowani we własnym kraju, mogli odwoływać się bezpośrednio do Ligi Narodów, z pominięciem krajowej drogi sądowej. Była to asymetryczna relacja między Ligą Narodów a krajami-sygnatariuszami tego traktatu, dopuszczała bowiem ingerencję Ligi w suwerenność państw sygnatariuszy. Polska wypowiedziała procedurę odwołania do Ligi Narodów (art. 12) związaną z małym traktatem wersalskim 13.09.1934 roku w związku z wycofaniem się Niemiec (21.10.1933 r.) i mającym nastąpić przystąpieniem ZSRR do Ligi Narodów (15.09.1934 r.), zachowując gwarancje praw mniejszości określone w traktacie. 27 Zob. zwł. tamże, s. 44–48, 50, 72. O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 73 w społeczeństwie imigracyjnym nie ma prawa organizować się, stosując przymus wobec swoich członków, nie ma prawa zawłaszczać przestrzeni publicznej ani skupiać w swych rękach wszystkich ogólnospołecznych zasobów”28. W O tolerancji czytamy: „Państwo to rości sobie wyłącznie prawa do jurysdykcji nad wszystkimi obywatelami jako jednostkami, a nie członkami różnorodnych grup”29. Człowiek może być zatem reprezentantem jakiejś zbiorowości etnicznej, religijnej, moralnej czy kulturowej, ale jako osoba prywatna, w sferze niepolitycznej. Zarazem państwo, ucząc w szkołach państwowych, jak być liberalnym, promuje tolerancję prywatną i społeczną, „skłania poszczególnych ludzi, aby tolerowali siebie nawzajem jako jednostki, by traktowali każdy przypadek odmienności jako upersonifikowaną (a nie stereotypową) wersję kultury grupowej – co oznacza zarazem, że członkowie każdej grupy, jeśli mają manifestować cnotę tolerancji, muszą wzajemnie zaakceptować swoje odmienne wersje jej kultury”30. Oczywiście: „Po krótkim czasie istnieje wiele wersji kultury każdej grupy mniejszościowej i wiele różnych stopni zaangażowania w każdą z kultur”31. W tym przypadku tolerancji politycznej bezstronna wobec grup władza polityczna stronniczo nakłania, aby każdy tolerował każdego innego. Dlaczego mają się oni wzajemnie tolerować? Ano dlatego, że każdy z nich jako członek tej czy innej grupy jest tolerowany przez społeczeństwo jako całość. Nie ma jednak wspólnotowej autonomii, dostępu grup do władzy. Jeżeli chodzi o edukację, to „w szkołach publicznych naucza się historii oraz «praw i obowiązków obywatela» państwa, któremu nie przypisuje się żadnej tożsamości narodowej, lecz tylko tożsamość polityczną”32. Włącza się w programy nauczania historię i kulturę wszystkich grup lub odwołuje się do szerszego kręgu kulturowego albo do źródeł kulturowych. Zdaniem Walzera wielu ludzi w państwie imigracyjnym wybiera „kreskową” (hyphenated) czy też podwójną tożsamość, zróżnicowaną wedle kryteriów kulturowych i politycznych. Na przykład „kreska” w wyrażeniu „tożsamość włosko-amerykańska” jest symbolem zaakceptowania, Tamże, s. 45. Tamże, s. 44. 30 Tamże, s. 44, zob. też s. 72, 93. 31 Tamże, s. 44–45. 32 Tamże, s. 45. 28 29 74 Dorota Sepczyńska że „«Włoch» oznacza tożsamość kulturową pozbawioną implikacji politycznych”, a „«Amerykanin» oznacza tożsamość polityczną, pozbawioną mocnych czy specyficznych wymogów kulturowych”33. Walzer uważa, że państwa imigracyjne, promując tolerowanie jednostkowych wyborów oraz spersonifikowanych wersji kultury i religii, stanowią najwyższą (najmocniejszą) formę rządów tolerancji – liberalno-demokratyczną wersję rządów imperialnej biurokracji. Ostrzega jednak przed negatywnymi, długofalowymi konsekwencjami maksymalnej tolerancji, polegającymi na dezintegracji wspólnotowego życia grup mniejszościowych. 7. O tym, jak relatywista metodologiczny nie uniknął uniwersalizmu aksjologicznego Koncepcja tolerancji Michaela Walzera nie jest jedynie teorią opisową, ale i normatywną. Aspekty wartościowania objawiają się nie tylko w zdecydowanej aprobacie tolerancji34, lecz także w diagnozie stawianej ponowoczesnej tolerancji. Zdaniem Walzera nowoczesne (demokratyczne) wersje tolerancji politycznej wyrażały dwa roszczenia: możliwości czy konieczności indywidualnej asymilacji i uznania grupowej odmienności (zagwarantowania samostanowienia publicznego, autonomii, suwerenności). Na ogół przedstawia się je jako wzajemnie wykluczające się. Walzer podkreśla, że każde z nich ma wartość i trwałe przezwyciężenie ich antagonizmu nie jest możliwe. Realistycznie można oczekiwać jedynie chwilowych kompromisów, odmiennych dla każdego indywidualnego systemu ustrojowego35. Walzer jest krytykiem postmodernizmu. Uważa, że ponowoczesny projekt, tlący się przede wszystkim w państwie imigracyjnym, przejawia się nie tylko na poziomie politycznym, społecznym, ale i jednostkowym. Ludzie Tamże, s. 46. Wedle Walzera tolerancja umożliwia istnienie kilku dobrych rzeczy: „otóż podtrzymuje ona samo życie, albowiem prześladowania kończą się często śmiercią; podtrzymuje również wspólne formy aktywności życiowej, rozmaite wspólnoty, w których żyjemy. Dzięki tolerancji możliwa jest odmienność; istnienie odmienności sprawia, że tolerancja staje się konieczna” (tamże, s. 10). Walzer dookreśla (tamże, s. 12), że podtrzymywanie wspólnych form aktywności życiowej, rozmaitych wspólnot, w których żyjemy, to „pokojowe współistnienie grup ludzi o odmiennej historii, kulturze i tożsamości”. 35 Zob. tamże, s. 104, 107. 33 34 O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 75 doświadczają życia bez trwałych, jednorodnych tożsamości grupowych i indywidualnych, odmienność jest rozproszona. Wiąże się to ze skrajną indywidualizacją (najsłabszym w historii wpływem grup na jednostki, ale nie całkowitym zanikiem więzi grupowych) i nasileniem wielokulturowości36. Całkowita pełnia jednostkowej wolności jest niesłychanie niebezpieczna, ludzka jaźń bowiem kształtuje się nie tylko przez indywidualizację, ale i socjalizację. Najpierw musimy być członkami wspólnot, musimy żyć w otoczeniu innych grup, aby móc dokonywać indywidualnych projektów własnego życia. Zawsze będą one potwierdzeniem pewnych wyznaczników tożsamości zbiorowej, ich interpretacją czy odrzuceniem. Krótko mówiąc, aby móc wybierać sposób życia, musimy mieć z czego wybierać37. Lekarstwem na ponowoczesność ma być samookreślenie, przebiegające na płaszczyznach osobistej i politycznej. Są one ze sobą ściśle związane, ale nie są tym samym. Warunkiem pierwszej jest zagwarantowany szeroki zakres wolności osobistej, drugiej – polityka umacniająca grupy, nakłaniająca „jednostki do silnego identyfikowania się z jedną lub kilkoma z nich”38. Trzeba zatem, aby władza polityczna nakłaniała jednostki do więzi wspólnotowych. Co konkretnie Walzer ma na myśli? Po pierwsze, programy rządowe tworzące nowe miejsca pracy, finansujące i wspierające organizowanie związków zawodowych. W jego opinii największym wrogiem więzi wspólnotowych jest bieda i bezrobocie, a brak równości ekonomicznej jest sprzymierzeńcem nietolerancji. Po drugie, projekty rządu umacniające życie rodzinne we wszelkich wersjach tworzących trwałe związki międzyludzkie i struktury wzajemnego oparcia (a więc także dotyczące związków jednopłciowych). Po trzecie, rządowe wsparcie stowarzyszeń kulturowych, przez gwarantowanie im zwolnień podatkowych, grantów i subsydiów oraz możliwości prowadzenia własnych szpitali, domów starości, przedszkoli, ośrodków pomocy rodzinnej. Po czwarte, rządowe wspomaganie obywateli działających we wspólnotach lokalnych, aby mogli zakładać szkoły o własnym statucie, samorządy lokatorów, akcjonariaty pracownicze, lokalne 36 Zob. tamże, s. 107, 108. Walzer omawia nie tylko socjologiczny wymiar tego zjawiska, ale wskazuje również jego teoretyków (właściwie jedną teoretyczkę – Julię Kristevę). Zob. tamże, s. 109–110. 37 Tamże, s. 112. 38 Tamże, s. 112–113. 76 Dorota Sepczyńska inicjatywy budowlane, lokalne projekty zwalczania i zapobiegania przestępczości, muzea, kluby młodzieżowe, rozgłośnie radiowe, ligi sportowe. Po piąte, szkoły państwowe powinny kształtować obywateli o „kreskowej” tożsamości – ludzi, którzy będą wnosili liberalną tolerancję w swoje własne wspólnoty i zarazem będą reprodukowali swą odmienną kulturę. Jak szkoła ma przekonywać uczniów do dowartościowania afiliacji grupowych? Wedle Walzera wystarczy samo uznanie istnienia pluralizmu kulturowego i dostarczenie pewnej wiedzy o różnych formach życia wspólnotowego. Nie jest wymagany w realizacji tego normatywizm, wskazywanie, co jest dobre, a co złe w danych społecznościach, albowiem samo doświadczenie odmienności spowoduje krytyczną wymianę poglądów39. W historyczno-kontekstowej metodologii, koncepcji jaźni zakorzenionej i postulacie państwowego wspierania tożsamości zbiorowych pobrzmiewa komunitaryzm Walzera. Jednak jest to kumunitaryzm umiarkowany. Świadczy o tym postulat zachowania równowagi między wielokulturowością i indywidualizmem, komunitaryzmem a liberalizmem, modernizmem i postmodernizmem. Jak ją zachować? Zależnie od okoliczności, należy zajmować jedną lub drugą postawę. Walzer doktrynę zauważającą konieczność balansowania między wskazanymi tendencjami zwie europejską socjaldemokracją, amerykańskim lewicowym liberalizm40. Pozostaje jednak pytanie: czy Walzer postuluje również zachowanie równowagi pomiędzy relatywizmem a uniwersalizmem? Choć tytuł jego opus magnum sugerowałby, że Walzer jest pluralistą, to sam autor nie wahał się stwierdzić, że „Sprawiedliwość jest zrelatywizowana w stosunku do znaczeń społecznych”41. W O tolerancji podtrzymał ten pogląd, jednoznacznie wystąpił przeciwko uniwersalizmowi metodologicznemu i stanął na pozycji relatywizmu metodologicznego. Przyjął, że znaczenia tolerancji (postawa, stan umysłu) i tolerowania (praktyka, cnota) są tworami kulturowymi i historycznymi. Jest ich wiele i nie istnieje możliwość zbudowania jednego uniwersalnego sensu tolerancji. Dlatego dane społeczeństwo jest tolerancyjne, jeżeli swoje życie wiedzie w sposób wierny rozumieniu tolerancji charakterystycznemu dla niego42. (Swoją drogą niezmiernie ciekawe Zob. tamże, s. 72–77, 130–131, 134–136. Zob. tamże, s. 137. 41 M. Walzer, Sfery, dz. cyt., s. 471. 42 Zob. M. Walzer, O tolerancji, s. 9, 12–13, 24. 39 40 O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 77 jest, co o relatywizmie Walzera myślą polscy konserwatyści i prawicowcy broniący uniwersalizmu, nader przychylni komunitaryzmowi). Czy jednak w przypadku Walzera relatywizm metodologiczny wiąże się z relatywizmem moralnym? Nie przemawia za tym uznanie przez niego, że tolerancja jest bez wątpienia lepsza niż nietolerancja. Z kolei stanowi przekonanie, że nie istnieje rozumienie tolerancji i tolerowanie, które są dobre po prostu, zawsze i wszędzie43. Niezgodny z relatywizmem moralnym jest pogląd, że istnieją dobre i złe regulacje polityczne. Co czyni Walzer, uznając za wyznaczniki pierwszych stabilność i minimalne wymagania pokojowego współistnienia, a drugich – prześladowania i wojny domowe44. Natomiast niekonfliktowe z nim jest zapatrywanie, że przejawiająca się w O tolerancji klasyfikacja form rządów tolerancyjnych nie jest hierarchią moralną45. W kontrze do relatywizmu moralnego jest uznanie za dobre w polityce równowagi (kompromisu) autonomii indywidualnej i autonomii grupowej, możliwości asymilacji i możliwości rezygnacji z niej46. A sprzęga się z nim stwierdzenie, że porównywania form rządów mogą być pomocne „w moralnej i politycznej refleksji nad tym, gdzie się obecnie znajdujemy i jakie alternatywne rozwiązania są dla nas dostępne, ale nie mogą one prowadzić do ostatecznych rozstrzygnięć”47. Przypisywanie swojemu opisowi pięciu form tolerancji ma jedynie wartość użyteczności48. Podkreśla tymczasowość i próbny charakter wyborów politycznych49. Poza tym stanowisko Walzera łączy z uniwersalizmem przekonanie, że wartości i cnoty mają obiektywny i poznawalny charakter, są obiektywnymi faktami historyczno-kulturowymi, celami, do których dążą rozmaite społeczeństwa w różnych okresach. Nie są one kwestiami subiektywnych opinii i smaku. A z relatywizmem pewność, że „naszych wyborów nie determinuje jedna, uniwersalna zasada (albo zbiór wzajemnie powiązanych zasad) i że słuszny wybór dokonany w danych okolicznościach nie musi być równie słuszny w innych […]. Najlepszy ustrój polityczny jest zawsze zależny od historii i kultury ludzi, Zob. tamże, s. 9, 12–13, 24. Zob. tamże, s. 14. 45 Zob. tamże, s. 17. 46 Zob. tamże, s. 107, 137. 47 Tamże, s. 14. 48 Tamże, s. 15. 49 Tamże. 43 44 78 Dorota Sepczyńska których życie reguluje”50. Jednak nie zapominajmy, że elementem krytyki relatywizmu, którego Walzer nie zauważa, jest jego koncepcja zakorzenionej jaźni, akcentująca znaczenie relacji międzyludzkich oraz wspólnotę znaczeń dla budowania tożsamości. Jaką nazwą objąć te przemyślenia aksjologiczne? Pomocny jest sam Walzer. W O tolerancji określa się jako zwolennik ograniczonego relatywizmu, wedle którego moralnymi granicami działań politycznych są gwarancje „jakiejś formy pokojowego współistnienia” i „podstawowych praw człowieka”51. Uznaje zatem pewne wartości za nierelatywne. Tym samym nie doszło w przypadku jego myśli do zrównania wartości różnych sądów moralnych, nie został zanegowany sam akt oceniania. Nie stoi to w sprzeczności z deklaracjami Walzera z takich książek, jak Interpretacja i krytyka społeczna oraz Moralne maksimum, moralne minimum, że jest on adwokatem minimalnego uniwersalizmu52. Przypomnimy, że ich autor podkreśla, iż istnieje „minimalny i uniwersalny kod moralny” (minimal and universal moral code). Niezależnie od kultury powszechnie obowiązują takie normy i zasady moralne, jak obrona życia (fizycznego bezpieczeństwa członków państwa) i wolności (autonomii indywidualnej i autonomii grupowej), czyli zakazy zabójstwa, oszustwa, zdrady, rażącego okrucieństwa, tortur, niewolnictwa i ludobójstwa oraz ochrona sprawiedliwości (zaprzestanie arbitralnych aresztowań, równe i bezstronne egzekwowanie prawa, zniesienie przywilejów i prerogatyw partii elit)53. Odnoszą się one do obszaru prawa karnego, prawa rodzinnego, praw kobiet, praw społecznych i gospodarczych, praw ludności tubylczej i prób uniwersalizacji zachodnich praktyk demokratycznych. Tamże, s. 16. Tamże. 52 Zob. M. Walzer, Interpretation and Social Criticism: The Tanner Lectures on Human Values 1985, Cambridge: Harvard University Press 1987, s. 15, 16, 24, 25, 45, 89, 92, 93 (wyd. pol. Interpretacja i krytyka społeczna, tłum. M. Rakusa-Suszczewski, M. Szuster, Warszawa: Aletheia 2002); tegoż, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre-Dame: University of Notre Dame Press 1994, s. X, 52, 81 (wyd. pol. Moralne maksimum, moralne minimum, tłum. J. Erbel, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2012). 53 Zob. M. Walzer, Interpretation, dz. cyt., s. 23–24; tegoż, Thick, dz. cyt., s. 2; tegoż, Response, [w:] M. Walzer, D. Miller (red.), Pluralism, Justice, and Equality, Oxford: Oxford University Press 1995, s. 293. 50 51 O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 79 Minimalizm owych wartości nie oznacza merytorycznej nieistotności czy płytkości emocjonalnej, lecz podstawowy charakter i wagę, odnosi się bowiem do moralności w pełnym tego słowa znaczeniu – żądań moralnych, których nikt nie powinien odmówić54. Musimy pamiętać jednak o tym, że minimalne wartości są osadzone w maksymalnych teoriach, są ich częścią. Rzecz w tym, że każda kultura ma swoje unikalne maksymalne teorie, ale maksymalne teorie w każdej kulturze mają ten sam zestaw wartości moralnych – minimalne wartości. Minimalne wartości pochodzą z maksymalnych teorii, ale są realizowane we wszystkich kulturach. Maksymalne teorie mogą być interpretacjami minimalnych wartości lub argumentami za ich poparciem. Moralność jest zatem szeroka od początku, w pełni zintegrowana z kontekstem kulturowo-historycznym, objawia się jako szczupła tylko na specjalne okazje, kiedy język moralny jest włączony do realizacji określonych celów. Takim celem jest na przykład porozumienie, współżycie z innym. Reprezentanci odmiennych kultur mogą zgodzić się, że minimalne wartości są ważne, ale będą ich różnić powody i sposoby tej akceptacji. Aby to zilustrować, pozwolę sobie przywołać wspomnienie Walzera rozpoczynające książkę Moralne maksimum, moralne minimum. Obserwując w telewizji aksamitną rewolucję w Pradze w 1989 roku, Walzer zrozumiał postulaty „prawdy” i „sprawiedliwości”, mimo że wychował się w innym społeczeństwie, w innej kulturze. Zarazem zdawał sobie sprawę, że wiążą się one z dodatkowym znaczeniem, właściwym pewnej szerszej tradycji. Maszerując w duchu z mężczyznami i kobietami w Pradze, w rzeczywistości był na własnej demonstracji, gdyż maksymalne teorie w Pradze różnią się od amerykańskich maksymalnych teorii (takich jak utylitaryzm czy teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa)55. W jaki sposób ta minimalna lista powszechnych praw człowieka może być przyjęta przez wszystkie państwa? Na ich uzasadnienie powinny wpływać czynniki kulturowe. Oznacza to, że uzasadnienie dla poszczególnych praktyk cenionych w liberalnych demokracjach nie powinno powoływać się na abstrakcyjny i ahistoryczny uniwersalizm. Przeciwnie, powinno być one dokonywane z wnętrza konkretnych kultur, tzn. powinno odwoływać się do argumentów i praktyk przywoływanych w ich codziennej debacie moralnej i politycznej. Na przykład w Azji Wschodniej moralny język krytyków Zob. M. Walzer, Thick, dz. cyt., s. 6. Zob. tamże, s. 1, 2, 8, 18, 59–61. 54 55 80 Dorota Sepczyńska autorytaryzmu winien odwołać się do wartości lokalnych. Oznacza to, że optowanie za prawami demokratycznymi w Singapurze może być uzasadnione ze względu na to, że przyczynią się one do wzmocnienia więzi takich społeczności, jak rodzina i naród56. 8. Wnioski, czyli o sprawie polskiej uwag kilka Wedle Michaela Walzera w realnej polityce bywa, że w jednym państwie równocześnie praktykuje się dwa lub trzy modele tolerancji politycznej, np. we Francji i Izraelu tolerancję charakterystyczną dla państwa narodowego, imigracyjnego i imperium wielonarodowego. Wydaje się, że także we współczesnej Polsce mamy do czynienia z dominacją formy tolerancji charakterystycznej dla państwa narodowego, ale zachowały się w jej polityce pozostałości tolerancji znanej w imperium wielonarodowym i państwie związkowym. Za sprawą siły oddziaływania amerykańskiej kultury popularnej i zachodniej humanistyki, osłabienia restrykcji migracyjnych podlegamy też wpływom przekazu tolerancji państwa imigracyjnego, co stanowi jedno ze źródeł konfliktów pomiędzy żądaniami kultury hegemonicznej a aspiracjami różnorakich kultur mniejszościowych. Z raportów przeprowadzonych przez Michała Buchowskiego i Katarzynę Chlewińską57 wynika, że większość polskiego społeczeństwa pojmuje 56 Zob. D. Bell, Communitarianism, [w:] E.N. Zalta (red.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/ communitarianism (dostęp: 10.07.2013). 57 Zob. M. Buchowski, K. Chlewińska, Tolerance and Cultural Diversity Discourses in Poland, ACCEPT PLURALISM Research Project, grant agreement no. 243837, 7th Framework Programme Social Sciences and Humanities, European University Institute Robert Schuman Centre for Advanced Studies, San Domenico di Fiesole, http:// www.eui.eu/Projects/ACCEPT/Documents/Research/wp1/ACCEPTPLURALISMWp1BackgroundreportPoland.pdf (dostęp: 12.11.2012); M. Buchowski, K. Chlewińska, Tolerance of Diversity in Polish Schools: The Case of Roma Children and Ethics Classes, ACCEPT PLURALISM Policy Briefs 2012/02, European University Institute Robert Schuman Centre for Advanced Studies, Florence, http://cadmus.eui.eu/ bitstream/handle/1814/20505/ACCEPT_PLURALISM_Policy Brief_2012_02_Poland. pdf (dostęp: 4.11.2012); M. Buchowski, K. Chlewińska, Tolerance of Cultural Diversity in Poland and Its Limitations, ACCEPT PLURALISM 7th Framework Programme Project 2012/34, European University Institute Robert Schuman Centre for Advanced Studies, San Domenico di Fiesole, http://cadmus.eui.eu/bitstream/handle/1814/24381/ O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 81 polskość jako narodowość w ujęciu etnicznym, uznaje Polskę za wspólnotę narodową: krwi, miejsca, tradycji, języka, kultury i religii, a nie określony porządek polityczno-państwowy. Publiczny dyskurs sprzyja tej perspektywie i właściwie wyklucza udział mniejszości w życiu publicznym lub dopuszcza pewną przestrzeń istnienia inności w płaszczyźnie społecznej (niepolitycznej), ale określoną przez reprezentantów kultury tradycyjnej. Oznacza to, że w Polsce dopuszcza się pluralizm, ale o charakterze hierarchicznym, polska większość jest grupą dominującą, określającą normy życia politycznego, społecznego i prywatnego. Broni się przed wszelkimi próbami przedefiniowania podstawowych wartości oraz istniejących relacji władzy i hierarchii, które są ściśle związane z przeważającą kulturową tradycją. Dopuszcza „niewidoczne” istnienie mniejszości, ukrytych w sferze prywatnej. Utrudniana wszelkie próby uobecnienia tożsamości mniejszościowych czy ich potrzeb w obszarze społecznym lub przyjmuje je z niechęcią. Pozwala na ich występowanie, gdy są one nieistotne dla obrazu świata większości, nie zagrażają idei jednolitej wspólnoty i poczuciu bezpieczeństwa, które jest oparte na tym, co kulturowo znane. W tej sytuacji wolność, równość i sprawiedliwość oraz władza polityczna służą reprodukowaniu kultury hegemonicznej grupy58. Jednak władza polityczna jest odległa i neutralna wobec niektórych grup. Mimo że w Polsce mniejszości narodowe, etniczne i kulturowe są uważane za dobrowolne stowarzyszenia, to niektóre wspólnoty etniczne nie zaakceptowały potencjalnych zagrożeń i strat kulturowych, które wiążą się z imigracją. Uważają się za autonomiczne grupy i bywają traktowane przez władzę jako grupy posiadające na wpół autonomiczny status. Ten ostatni nie jest stanem prawnym, lecz faktycznym. Nie jest on usankcjonowany prawem, lecz polega na jego faktycznym nierespektowaniu. Władza polityczna nie egzekwuje rygorystycznie prawa dotyczącego życia rodzinnego, kontaktów cielesnych, bezprawnej przemocy, edukacji i opieki zdrowotnej wobec Romów. Z drugiej strony nie uwzględnia specyfiki ich kultury w sferze prawa pracy i programów szkolnych. Rząd w Polsce wciąż boryka się z dylematem, ACCEPT_WP5_2012_34_Country-synthesis-report_Poland.pdf?sequence=1 (dostęp: 10.07.2013). 58 Zob. tamże, s. 84–87. 82 Dorota Sepczyńska czy wobec Romów prowadzić politykę asymilacji, czy uszanować ich autonomię wspólnotową59. Jeżeli idzie o elementy tolerancji państwa związkowego, prawo polskie nie tylko sankcjonuje wolność indywidualną, ale i pewne części wolności grupowej. Ustawa z dnia 5 stycznia 2011 roku Kodeks wyborczy dopuszcza udział wspólnot mniejszości narodowych w życiu politycznym, a nawet zwalnia komitety wyborcze utworzone przez członków organizacji mniejszości narodowych z wymogu przekroczenia 5% progu wyborczego w wyborach do Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej. Ustawa z dnia 7 września 1991 roku o systemie oświaty stanowi, że szkoły publiczne umożliwiają podtrzymanie tożsamości narodowej, etnicznej, językowej i religijnej, a w szczególności naukę języka oraz własnej historii i kultury. Ustawa z dnia 29 grudnia 1992 roku o radiofonii i telewizji ustala, że publiczne radio i telewizja powinny uwzględniać potrzeby mniejszości narodowych i etnicznych. Ustawa z dnia 7 października 1999 roku o języku polskim zawiera deklarację, że zawarte w niej przepisy nie naruszają praw mniejszości, a wydane na jej podstawie rozporządzenie ministra spraw wewnętrznych i administracji, przewidujące m.in., że w miejscowościach, w których występują zwarte środowiska mniejszości narodowych lub etnicznych, obok nazw i tekstów w języku polskim mogą być umieszczone wersje w języku mniejszości.. Ustawa z dnia 6 stycznia 2005 roku o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym dopuszcza używanie języka mniejszościowego w wybranych gminach, jako języka pomocniczego, w kontaktach z organami gminy oraz w postępowaniu sądowym pierwszej instancji; określa, że obok ustalonych w języku polskim nazw geograficznych mogą być używane, jako nazwy dodatkowe, tradycyjne nazwy w języku mniejszości dla miejscowości, obiektów fizjograficznych i ulic. Faktycznej polityce daleko do inkarnacji tych praw z powodu nikłej liczebności grup mniejszościowych, ich słabości czy „nieśmiałości” oraz paternalistycznego traktowania ich przez włodarzy centralnego i lokalnego szczebla (homogenicznej polityki asymilacjonizmu). Krótko mówiąc, w rzeczywistości mniejszości odgrywają nieistotną rolę w życiu politycznym czy społecznym, pomimo ich uznania prawnego. Mniejszości korzystają z uprawnień dobrowolnych stowarzyszeń, a nie autonomicznych grup, nie 59 W sprawie tolerowania Romów w Polsce zob. tamże, s. 3–7, 9, 13, 16, 18–23, 37–39, 41–50, 87. O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 83 są traktowane jako partnerzy dialogu. Żądania mniejszości (etnicznych, narodowych, religijnych) w dziedzinie edukacji, organizowania wydarzeń kulturalnych i konserwacji tradycji nie budzą zastrzeżeń. Problemy pojawiają się, gdy chodzi o: finansowanie przez państwo lub Unię Europejską działalności kulturalnej; przepisy dotyczące przyznawania rekompensaty za skonfiskowaną przez państwo własność po II wojnie światowej; dwujęzyczność regionu zamieszkanego przez mniejszości (np. nazwy ulic); reprezentację polityczną; obchody wydarzeń historycznych w publicznej przestrzeni. Napięcia powstają pomiędzy decydentami na wszystkich administracyjnych poziomach a członkami mniejszości i ich przedstawicielami. Wskazuje to na rozbieżność między dyskursem politycznym a społecznymi praktykami, jak również między regułami prawnymi a wdrażaniem prawa60. Jeśli chodzi o ślady tolerancji charakterystycznej dla państwa imigracyjnego, to Narodowy Spis Powszechny z 2011 roku dopuścił występowanie w Polsce tożsamości „kreskowej”, zawierając opcję wyboru narodowości polskiej i niepolskiej oraz dwóch narodowości niepolskich. Tym samym skonstatował ich istnienie. Neutralność światopoglądowa (bezstronność wobec grup religijnych, etnicznych, kulturowych) jest obecna w argumentach wysuwanych przez kilku akademików-publicystów (m.in. Wojciecha Sadurskiego), członków redakcji kilku czasopism (np. „Gazeta Wyborcza”, „Kultura Liberalna”), przez mniejszości seksualne, pozaparlamentarną lewicę czy Twój Ruch. Czy z perspektywy Walzerowskiej współczesna Polska jest reżimem tolerancyjnym? Zdecydowanie tak, jeżeli będziemy tolerancję rozumieli politycznie jako postawę wobec inności, charakterystyczną dla państw narodowych i społeczności międzynarodowej, a nie z punktu widzenia tolerancji imperium wielonarodowego, państw związkowych czy imigracyjnych. Najbardziej z takiego odczytania polskiej polityki mogliby być zadowoleni konserwatyści. Lecz byłaby to radość przedwczesna. Po pierwsze, koncepcja Walzera pokazuje, że Polska nie jest wolna od konfliktów oraz jakie są tego źródła. Egzystuje minimum moralne, ale wadzimy się o jego interpretacje. Występuje tolerancja, ale walczymy o jej znaczenie i uzasadnienie. Nie chodzi tylko o to, że do polityki przykładamy miary tolerancji prywatnej 60 W sprawie tolerancji politycznej w Polsce na przykładzie Ruchu Autonomii Śląska (RAŚ) zob. tamże, s. 62–88. 84 Dorota Sepczyńska (doskonale opisanej przez Iję Lazari-Pawłowską)61, ale o to, że nie jesteśmy państwem homogenicznym (etnicznie, religijnie, narodowościowo, kulturowo i społecznie). Kraj nad Wisłą zamieszkują też różnorakie mniejszości, nieliczne, ale jednak. Poza etniczno-religijnym nacjonalizmem uwidaczniają się inne maksymalne teorie. Poza tym w praktyce występują pozostałości tolerancji imperium wielonarodowego, w prawie – państwa związkowego, a w dyskursie społecznym i politycznym – państwa imigracyjnego. Po drugie, u Walzera znajdziemy wskazania, jak przeprowadzić rewolucję społeczno-polityczną polskiej demokracji katolickiej. I nie chodzi o to, aby od nowa budować społeczeństwo czy politykę. Wystarczy na gruncie społecznym upowszechnić, przywrócić czy na nowo odczytać pewne maksymalne teorie, a politykę gruntownie, acz stopniowo reformować. Polski nie można naprawić ani Rawlsem, ani Žižkiem, ani Rothbardem, ale można Mickiewiczem, polskimi demokratami, socjalistami, liberałami, z Świętochowskim na czele, Abramowskim czy tradycją wielkiej karty polskiej tolerancji religijnej. Co nie znaczy, że należy podążać krokiem raka czy porzucić odwołania do Rawlsa. Liberalizm polityczny Rawlsa wyrasta z dominujących praktyk w Stanach Zjednoczonych czy, szerzej, w liberalnych demokracjach. Na uzasadnienie jego poszczególnych cennych instytucji powinny wpływać czynniki z wnętrza polskiego ducha, obejmującego wielość lokalnych tradycji. Jeżeli taki czy inny aspekt panującego gdzie indziej ustroju mógłby być przypuszczalnie użyteczny tutaj po wprowadzeniu odpowiednich modyfikacji, możemy podjąć starania o przeprowadzenie tego rodzaju reformy, dążąc do tego, co jest najlepsze dla nas, i biorąc pod uwagę to, jakiego rodzaju grupy cenimy i jakimi jednostkami jesteśmy62. W swojej doskonałej analizie typów tolerancji Ija Lazari-Pawłowska nie zauważyła, że wskazane przez nią rodzaje tolerancji lokują się w tolerancji osobistej (I. Lazari-Pawłowska, Trzy pojęcia tolerancji, „Studia Filozoficzne” 1984, nr 8, s. 105–118). Z odróżnieniem tolerancji politycznej od tolerancji prywatnej wydaje się mieć również problem Walzer (tenże, O tolerancji, s. 21–23). Ponadto myli on istotę tolerancji z jej motywami (tamże), w tej sprawie mógłby się wiele nauczyć, czytając Lazari-Pawłowską. W mojej opinii rozumienie tolerancji politycznej nie przekłada się na ujęcie tolerancji osobistej. 62 M. Walzer, O tolerancji, s. 15. 61 O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 85 W Polsce można zatem podjąć reformy, dążąc do tego, aby stała się ona bardziej tolerancyjna, ale należy pamiętać, że gdy respektujemy moralne minimum, owo „bardziej” oznacza jedynie „inaczej”. Tak wygląda odniesienie propozycji Walzera do sprawy polskiej. Literatura Banasiak B., Kucner A., Wasyluk P. (red.) (2012), Demokracja, tolerancja, oświecenie, Olsztyn: Instytut Filozofii UWM. Bell D. (2012), Communitarianism, [w:] E.N. Zalta (red.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), http://plato.stanford.edu/archives/ spr2012/entries/communitarianism. Buchowski M., Chlewińska K. (2012), Tolerance and Cultural Diversity Discourses in Poland, ACCEPT PLURALISM Research Project, grant agreement no. 243837, 7th Framework Programme Social Sciences and Humanities, European University Institute Robert Schuman Centre for Advanced Studies, San Domenico di Fiesole, http://www.eui.eu/Projects/ACCEPT/Documents/ Research/wp1/ACCEPTPLURALISMWp1BackgroundreportPoland.pdf. Buchowski M., Chlewińska K. (2012), Tolerance of Cultural Diversity in Poland and Its Limitations, ACCEPT PLURALISM 7th Framework Programme Project 2012/34, European University Institute Robert Schuman Centre for Advanced Studies, San Domenico di Fiesole, http://cadmus.eui.eu/bitstream/ handle/1814/24381/ACCEPT_WP5_2012_34_Country-synthesis-report_Poland.pdf?sequence=1. Buchowski M., Chlewińska K. (2012), Tolerance of Diversity in Polish Schools: The Case of Roma Children and Ethics Classes, ACCEPT PLURALISM Policy Briefs 2012/02, European University Institute Robert Schuman Centre for Advanced Studies, Florence, http://cadmus.eui.eu/bitstream/handle/1814/20505/ACCEPT_PLURALISM_Policy Brief_2012_02_Poland.pdf. Habermas J. (2008), Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, przeprowadziła i koment. opatrzyła G. Borradori, red. A. Szahaj, tłum. A. Karalus, M. Kilanowski, B. Orlewski, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie. Kymlicka W. (1992), Two Models of Pluralism and Tolerance, „Analyse & Kritik” t. 14, nr 1, s. 33–56. Lazari-Pawłowska I. (1984), Trzy pojęcia tolerancji, „Studia Filozoficzne” nr 8, s. 105–118. 86 Dorota Sepczyńska Marcuse H. (1969), Repressive Tolerance, [w:] R.P. Wolff, B. Moore Jr., H. Marcuse, A Critique of Pure Tolerance, Boston: Beacon Press. Rawls J. (1985), Justice as Fairness: Political not Metaphysical, „Philosophy and Public Affairs” t. 14, nr 3, s. 223–251. Rawls J. (1987), The Idea of an Overlapping Consensus, „Oxford Journal of Legal Studies” t. 7, nr 1, s. 1–25. Rawls J. (1988), Priority of Right and Ideas of the Good, „Philosophy and Public Affairs” t. 17, nr 4, s. 251–276. Rawls J. (1989), The Domain of the Political and Overlapping Consensus, „New York University Law Review” t. 64, nr 2, s. 233–255. Rawls J. (1994), Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Rawls J. (1998), Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Sepczyńska D. (2010), Filozofia tolerancji wobec filozofii: liberalizm polityczny Johna Rawlsa, [w:] M.M. Bogusławski, T. Sieczkowski (red.), Filozofia: ogląd, namysł, krytyka?, Olsztyn: Instytut Filozofii UWM, s. 158–172. Traktat między głównemi mocarstwami sprzymierzonemi i stowarzyszonemi a Polską podpisany w Wersalu 28 czerwca 1919 r., Dz.U. 1920, nr 110, poz. 728. Trybusiewicz J. (1968), De Maistre, Warszawa: Wiedza Powszechna. Walzer M. (1983), Spheres of Justice: a Defense of Pluralism and Equality, New York: Basic Books (wyd. pol. Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa: Wydawnictwo UW 2007). Walzer M. (1987), Interpretation and Social Criticism: The Tanner Lectures on Human Values 1985, Cambridge: Harvard University Press (wyd. pol. Interpretacja i krytyka społeczna, tłum. M. Rakusa-Suszczewski, M. Szuster, Warszawa: Aletheia 2002). Walzer M. (1990), A Critique of Philosophical Conversation, [w:] M. Kelly (red.), Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, Cambridge: MIT Press, s. 182–196. Walzer M. (1994), Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre-Dame: University of Notre Dame Press (wyd. pol. Moralne maksimum, moralne minimum, tłum. J. Erbel, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2012). Walzer M., Miller D. (red.) (1995), Pluralism, Justice, and Equality, Oxford: Oxford University Press. O tolerancji politycznej z punktu widzenia Michaela Walzera 87 Walzer M. ( 1997), On Toleration, New Haven: Yale University Press (wyd. pol. O tolerancji, tłum. T. Baszniak, Warszawa: PIW 1999). Žižek S. (2010), Przemoc. Sześć spojrzeń z ukosa, tłum. A. Górny, Warszawa: Muza. POLITICAL TOLERATION FROM THE PERSPECTIVE OF MICHAEL WALZER Summary The main focus of this article is little known in Poland political tolerance. The article aims to: reconstruct of Michael Walzer concept of the political tolerance; to place it in the typology of relativism – universalism; to make a first step towards the separation of political tolerance from personal tolerance for a general discussion of tolerance; demonstrate that tolerance is not only modern, liberal concept, associated with the individual freedom; show that the dispute about tolerance not only between the enemies and the allies of tolerance, but also among the allies themselves. In an innovative way it defends that thesis that Poland is a tolerant state. „Analiza i Egzystencja” 30 (2015) ISSN 1734-9923 ZBIGNIEW AMBROŻEWICZ* HOLIZM, INDYWIDUALIZM, PERSONALIZM: OD DUALIZMU PLATOŃSKIEGO DO SPORU O ŹRÓDŁO I STATUS LUDZKIEJ JEDNOSTKOWOŚCI (NORBERT ELIAS, ISAIAH BERLIN, RICHARD RORTY) Słowa kluczowe: indywidualizm, personalizm, dualizm, holizm, Immanuel Kant, Isaiah Berlin, Norbert Elias, Richard Rorty Keywords: individualism, personalism, dualism, holism, Immanuel Kant, Isaiah Berlin, Norbert Elias, Richard Rorty Indywidualizm jako sposób odczuwania i pojmowania rzeczywistości jest od dawna podstawowym składnikiem zachodniej cywilizacji. Nie pojawił się oczywiście nagle, lecz był wynikiem splotu wielu skomplikowanych czynników religijnych, społecznych, ekonomicznych i politycznych. W XX wieku indywidualizm stał się przedmiotem krytyki m.in. ze strony personalizmu i pokrewnych mu nurtów. W niniejszych rozważaniach spróbuję * Zbigniew Ambrożewicz − dr filozofii, bez afiliacji, autor monografii o eseistyce filozoficznej Bolesława Micińskiego; publikował w następujących czasopismach: „Principia”, „Kwartalnik Filozoficzny”, „Przegląd Filozoficzny”, „Logos i Ethos”, „Diametros”, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, „Estetyka i Krytyka”, „Studia Philosophica Wratislaviensia”; zainteresowania: filozofia polska, personalizm, indywidualizm, antropologia filozoficzna, filozofia polityki. E-mail: [email protected]. Address for correspondence: E-mail: [email protected]. 90 Zbigniew Ambrożewicz wskazać na filozoficzne – dualistyczne źródło personalistycznej krytyki indywidualizmu, które – jak uważam – było również mniej lub bardziej jawną inspiracją dla znacznie późniejszych socjologicznych badań nad relacjami między jednostką i społeczeństwem, a także dla niektórych – dotyczących tych samych kwestii – ustaleń antropologii kulturowej. Stawiam też pytania: po pierwsze, czy opisane teorie – zarówno socjologiczna, jak i antropologiczno-kulturowa – nie są zdeterminowane pewną stałą, dualistyczną postawą poznawczo-aksjologiczną ludzkiego bytu? po drugie, jaki jest społeczny lub ontologiczny status powszechnie dziś akceptowanych wartości indywidualistycznych? I W filozofii europejskiej człowiek bywa często opisywany jako istota dualna. Platon (idąc zresztą w dużej mierze za wcześniejszymi pitagorejczykami) pisał o duszy ukrytej w ciele niczym w jakimś pokrowcu. Arystoteles mówił o złożeniu duszy i ciała, będącym szczególnym przypadkiem powszechnego w świecie hylemorfizmu. Chrześcijaństwo podjęło i rozwinęło starożytny dualizm, zastrzegając wszelako, że chociaż to ciało stanowi słabszy element w ludzkim bycie, jednak człowiek powinien być traktowany jak duchowo-cielesna jedność. Radykalnym dualizmem odznaczał się wpływowy kartezjanizm, który niemal w modelowej postaci przedstawił istotę każdego, nawet najbardziej umiarkowanego, tego rodzaju myślenia o człowieku. Jest nią przekonanie, że to, co w człowieku najważniejsze, co czyni go istotą ludzką – jego umysł, uczucia i sfera moralna – pozostaje ukryte przed bezpośrednim doświadczeniem. Locke zaczął ostrożnie, co prawda, podważać ten pogląd, Hume zaś go zdecydowanie odrzucił, ale Kant, nie negując z jednej strony zasadności krytyki Hume’a, z drugiej zaś nie odrzucając do końca kategorii duszy, wypracował inny rodzaj dualizmu. Dusza stała się dla niego jakby nieuwarunkowanym warunkiem wszelkiego przedstawiania, czystą świadomością lub jeszcze inaczej – transcendentalnym ja, niemożliwym do opisu. Wszelkie cechy przypisywane dotąd duszy, takie jak substancjalność, niezłożoność lub bycie nośnikiem osobowości, Kant zakwalifikował jako tzw. paralogizmy rozumu spekulatywnego, tj. myślowe hipostazy, będące w istocie jedynie pseudowiedzą, zapełnianiem luk Holizm, indywidualizm, personalizm... 91 niewiedzy1. W tej transcendentalnie ulokowanej jaźni mają swoje źródło prawdziwe, autonomiczne i nieskażone empiryczną heteronomią zasady etyczne. Zdaniem Charlesa Taylora „dzieło Kanta przedstawia jedną z form nowożytnego uwewnętrznienia, czyli pewien sposób odnajdywania dobra w naszych wewnętrznych motywacjach”2. Niektórzy interpretatorzy idą jednak dalej, uważając, że uwewnętrznienie prowadzi do szczególnego podziału bytu ludzkiego. Daniel Shanahan dowodzi, że u Kanta znajdujemy dwie wole – heteronomiczną i autonomiczną. Pierwsza, jak pisze Kant, jest wolą związaną z prawem wypływającym z doświadczenia, a zatem z prawem, które „samo w sobie jest przypadkowe i z tego powodu nie nadaje się na apodyktyczne prawidło praktyczne, jakim musi być prawidło moralne, lecz jest zawsze tylko heteronomią woli – wola nie nadaje sobie sama prawa, lecz obca pobudka jej to prawo nadaje za pomocą natury podmiotu dostrojonej do jej wrażliwości”3. O drugiej woli Shanahan pisze, że jest wolą jaźni „noumenalnej”, czyli jaźni prawdziwej, „nietłumionej przez pragnienia czy względy praktyczne, wrażliwej tylko na takie sprawy jak «obowiązek» czy «szacunek»”4. Jeżeli więc Kant domaga się szacunku dla ludzkiej osoby i traktowania jej nie jako środka, lecz jako celu, ma na myśli istotę wyposażoną w jaźń autonomiczną, nie zaś skrępowaną zewnętrznymi uwarunkowaniami. Inaczej mówiąc, tylko jaźń noumenalna, będąc w pełni wolna, zdolna jest do poruszania się w rzeczywistości moralnej, podczas gdy jaźń kierująca się wolą heteronomiczną sama się wolności pozbawia, wikła się bowiem w przyczynowość przyrodniczą, ustawiając się w ten sposób w porządku deterministycznym. Kantowski sposób myślenia o jaźni znalazł kontynuację w epoce zdominowanej przez romantyzm i owładniętej obsesją odkrywania prawdziwego ja ludzkiego. W zmodyfikowanej postaci powtórzyli go egzystencjaliści, przeciwstawiając istnienie autentyczne – w pełni ludzkie i wolne, istnieniu urzeczowionemu, zmanipulowanemu przez innych bądź dobrowolnie 1 Zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 2, tłum. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1986, s. 106. 2 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. zb., Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2001, s. 677. 3 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa: PWN 1953, s. 84. 4 D. Shanahan, Toward a Genealogy of Individualism, Amherst: University Massachusetts Press 1992, s. 84. 92 Zbigniew Ambrożewicz samozreifikowanemu. Sądzę, że pochodzący od Kanta szczególny dualizm, który w odróżnieniu od platońsko-kartezjańskiego dualizmu ontologiczno-epistemologicznego ma przede wszystkim charakter antropologiczno-aksjologiczny, znalazł również swój wyraz na gruncie filozofii personalistycznych jako wartościujące przeciwstawienie osoba – jednostka lub szerzej: personalizm – indywidualizm. II Nie należy jednak zapominać, że z wyjątkowym zainteresowaniem jednostkowością mamy już do czynienia na gruncie scholastyki, zwłaszcza zaś w jej nominalistycznym wydaniu. Dwaj Brytyjczycy, Hobbes i Locke – już w erze nowożytnej – starali się pokazać, że życie w zorganizowanej społeczności, jaką stanowi organizm państwowy, jest rezultatem kontraktu zawartego przez jednostki żyjące uprzednio w tzw. stanie natury, czyli w swoistej anarcho-indywidualistycznej rzeczywistości. Locke ponadto silne podkreślał prawo jednostki do własnej oceny i krytyki zastanej tradycji oraz domagał się poszanowania wolności jednostki i jej prawa do własności prywatnej. Z kolei Holender Bernard de Mandeville widział w jednostkowym egoizmie źródło dobrobytu całej wspólnoty. Ponad sto lat później tenże egoizm piętnowany był przez saint-simonistów, nazwany indywidualizmem i przeciwstawiony socjalizmowi. Indywidualizm jako wynalazek bezbożnej rewolucji francuskiej potępiał również Joseph de Maistre, zwolennik tradycji, monarchii i Kościoła, uważający, że człowiek poza społeczeństwem jest de facto niczym, rozum indywidualny zaś stanowi początek wszelkiego chaosu, zniszczenia i niezgody5. W tych wczesnych określeniach indywidualizm (choć nie zawsze tak nazywany) bywa przede wszystkim przeciwstawiany lub przynajmniej wyraźnie odróżniany od tego, co ogólne i wspólne, co powszechnie uznawane i użyteczne. W wieku XX opozycje te żywe są zwłaszcza na gruncie współczesnej myśli katolickiej. Jacques Maritain uważał osobę za najpełniejszy dostępny 5 Zob. J. de Maistre, Filozofia a rozum jednostkowy, tłum. J. Trybusiewicz [fragment dzieła Etude sur la souveraineté], [w:] J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa: Wiedza Powszechna 1968, s. 201–202. Holizm, indywidualizm, personalizm... 93 człowiekowi sposób istnienia, a personalizm – za najlepszą filozofię osoby. W ujęciu francuskiego tomisty osoba wyraża w człowieku to wszystko, co przekracza własną pojedynczość, a zatem aspiruje do życia duchowego oraz wspólnotowego. Jednostka przeciwnie – odnosi się do człowieka jako bytu wyłącznie materialnego, funkcjonującego w społeczności jako „anarchiczny atom”6. Do podobnych wniosków dochodzi Karol Wojtyła, wedle którego indywidualizm (wbrew personalizmowi) sprowadza człowieka do izolowanej, egoistycznej jednostki, negując zasadniczą tym samym własność osoby, jaką jest uczestnictwo, czyli naturalną skłonność do życia społecznego7. Opozycja jednostka – osoba bliska też była Emanuelowi Mou nierowi, głoszącemu personalizm nietomistyczny. On również utożsamiał osobę z ludzkim centrum aksjologicznym (choć niesubstancjalnym), w akcie miłości otwartym na inność. Jednostkowość była jego zdaniem całkowitym zaprzeczeniem osoby: pełna egoizmu i zmysłowości dążyła zawsze albo do zamknięcia się w sobie, albo do agresywnego zawładnięcia innym8. W katolickich koncepcjach człowiek jest jednocześnie jednostką i osobą. Wynika to z takiej, a nie innej struktury człowieka jako metafizycznego istnienia. Cały problem polega na tym, czy w swoim życiu, a także w życiu społecznym da się przewagę elementowi jednostkowemu, będącemu odpowiednikiem Kantowskiej woli heteronomicznej – waloryzowanemu zawsze negatywnie i wiązanemu na ogół z tendencjami izolacjonistycznymi i fizyczną stroną ludzkiego istnienia, czy też udzieli się wsparcia pozytywnie postrzeganej stronie osobowej, czyli kontynuatorce jaźni noumenalnej i woli autonomicznej – człowiekowi pełnowymiarowemu, zakorzenionemu w transcendencji i wspólnocie. III Kantowski dualizm przybrał specyficzną postać u amerykańskiego pragmatysty George’a H. Meada. Badał on związki pomiędzy dominującym w danej Zob. J. Maritain, Osoba ludzka i społeczeństwo, [w:] tegoż, Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrychowa, Kraków: Znak 1988, s. 331–338. 7 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne 1985, s. 333–340. 8 Zob. E. Mounier, Wstęp do egzystencjalizmów, tłum. E. Krasnowolska, Kraków: Znak 1964, s. 10 i 39. 6 94 Zbigniew Ambrożewicz społeczności typem jednostkowości a samą społecznością. Odrzucał przy tym metafizyczny aspekt istnienia osoby i przyjmował perspektywę niemal socjologiczną, przyglądając się sposobowi istnienia jaźni w społecznym otoczeniu. To, co w danej osobie wiąże ją najściślej ze sferą społeczną, nazwał Mead „ja” przedmiotowym (the me), czyniąc z niego faktycznego „członka jakiejś grupy społecznej”, dla którego wartości najwyższe to te, które uznawane są przez tę grupę9. „Ja” przedmiotowe reprezentuje sytuację społeczną, w jakiej znalazła się dana osoba: „Jesteśmy jednostkami pewnej narodowości, umiejscowionymi geograficznie w jakimś miejscu z takimi a takimi powiązaniami rodzinnymi i politycznymi”10. Jednak „ja” przedmiotowe potrzebuje do zaistnienia „ja” podmiotowego. Jak to ujmuje Mead, „ja” podmiotowe jest oczekiwaną przez „ja” przedmiotowe odpowiedzią na jego zestaw postulatów odnoszących się do norm i zachowań społecznych, odpowiedzią wszelako, która niemal zawsze jest odmienna od tego, czego wymaga sama sytuacja11. Podmiotowa reakcja bowiem wnosi z reguły jakiś nowy, niespodziewany element: „daje uczucie wolności, inicjatywy”12. Samoświadoma osobowość istnieje jako jedność elementu przedmiotowego i podmiotowego. Każda zatem jednostka jako osobowość odzwierciedla z jednej strony strukturę społeczeństwa, do którego należy, z drugiej jednak – robi to na swój indywidualny, niepowtarzalny sposób. Podtrzymując tradycyjny dualizm, Mead – jak widać – zmienia ich wartość. To, co ukryte i co było dotąd szczególnie cenione, bo łączone ze wspólnotą i/lub transcendencją, dla niezainteresowanego metafizyką Meada nadal, co prawda, jest cenne, ale dlatego, gdyż tworzy indywidualną, oryginalną podmiotowość, przeciwstawioną jawnemu, niejako społecznemu i publicznemu, istnieniu jaźni podmiotowej. 9 Zob. G.H. Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, tłum. Z. Wolińska, Warszawa: PWN 1975, s. 297. 10 Tamże, s. 252. 11 Zob. tamże, s. 247. 12 Tamże, s. 246. Holizm, indywidualizm, personalizm... 95 IV Wielu socjologów – począwszy od Durkheima i Webera – pokazuje kształtowanie się jednostkowości jako dający się opisać proces społeczny. Znany niemiecki socjolog Norbert Elias opis zjawiska indywidualizacji w społeczeństwie zaczyna od metafory posągu. Maluje obraz przedstawiający długi szereg posągów, stojący na brzegu rzeki lub na stromym stoku góry. Posągi nie mogą się poruszać, choć myślą, słyszą i widzą, ale nie widzą się wzajemnie, pomimo iż wiedzą o istnieniu innych. Każdy z posągów obserwuje przeciwległy brzeg rzeki lub dolinę i ma w umyśle jakiś obraz tego, co widzi, ale nie ma możliwości skonfrontowania swoich przedstawień z rzeczywistością. Niektóre myślą, że takie wyobrażenia są po prostu lustrzanym odbiciem wydarzeń na drugim brzegu. Inne uważają, że wiele w nie wnosi ich własne rozumienie – ostatecznie nikt nie może wiedzieć, co się tam dzieje. Każdy posąg formułuje swoją własną opinię. Wszystko, co wie, pochodzi z jego własnego doświadczenia. […] Coś dzieje się na drugim brzegu. Myśli o tym. Lecz pytanie, czy to, co myśli, odpowiada temu, co tam zachodzi, pozostaje nierozstrzygnięte. Posąg nie ma żadnego sposobu przekonania się o tym. Jest nieruchomy. I samotny. Przepaść jest zbyt głęboka, nie ma żadnego mostu13. Zdaniem Eliasa metafora posągów dobrze ilustruje przełom w ludzkiej samoświadomości zapoczątkowany przez Kartezjusza i polegający na przyjęciu roli obserwatora, krytycznego w stosunku do wszelkich autorytetów, zdystansowanego zarówno wobec swojego otoczenia (innych ludzi i świata przyrody), jak i samego siebie. Chociaż odseparowanie osoby, czyli tzw. niekomunikowalność, jest już ideą średniowieczną, niemniej prawdą jest, że dopiero wiek XVII przyniósł radykalne propozycje w kwestii indywidualizacji, nazywane przez Charlesa Taylora podmiotem oderwanym lub punktowym. Metafora Eliasa zawiera w sobie odwołania do tych koncepcji – od Kartezjusza, Locke’a, Leibniza i Kanta aż do współczesnych neopozytywistów i egzystencjalistów. Elias uważa bowiem, że wszystkie nowożytne modele epistemologiczne (racjonalistyczne, empiryczne, sensualistyczne, 13 N. Elias, Społeczeństwo jednostek, tłum. J. Stawiński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2008, s. 135. 96 Zbigniew Ambrożewicz pozytywistyczne) oparte są na tej samej zasadzie: z jednej strony oderwania, z drugiej zamknięcia podmiotu – lub lepiej: abstrakcyjnego ja – w granicach własnego ciała. Ten sposób pojmowania osobowego podmiotu obecny jest do dzisiaj, co więcej, stał się w zachodnich społeczeństwach powszechnie akceptowanym sposobem rozpoznawania jednostkowej sytuacji egzystencjalnej. Elias proponuje socjologiczne wyjaśnienie tego zjawiska. Według niego koncept ulokowania wewnątrz ciała właściwej jaźni związany jest z narzuconym przez naszą kulturę sposobem wychowania dzieci, polegającym na wszechogarniającym systemie kontroli zachowania młodego człowieka. Liczne nakazy, zakazy, rady i prezentowane wzory zachowań sprawiają, że rozładowanie spontanicznych, instynktownych impulsów poprzez ruch, działanie czy słowo staje się niemal niemożliwe lub co najmniej utrudnione. Ten przymus nawiązywania z innymi relacji nie bezpośrednio, lecz jedynie poprzez zinterioryzowane normy i wzory sprawia, że po pierwsze, jednostka zaczyna odnosić wrażenie, iż od innych dzieli ją niewidoczna bariera; po drugie zaś, jest przekonana o posiadaniu w swoim wnętrzu czegoś, co może być nazwane świadomością, rozumem lub sumieniem. To wrażenie jest tym silniejsze, że w całym systemie wychowania istotną rolę odgrywają zalecenia, które tłumią aktywność cielesną na rzecz doznań wzrokowych i słuchowych. Elias przytacza charakterystyczne dla tego typu zabiegów formujących uwagi, zalecenia i rady: „Możesz to obejrzeć, ale nie dotykaj”, „Nie za blisko, proszę”, „Weź te ręce”14. Niezmiernie ważne dla pogłębiania się izolacyjnych tendencji jednostki, prowadzących do postaw i poglądów przeciwstawiających jednostkę społeczeństwu (w miejsce kartezjańskiej opozycji jednostka ludzka – przyroda), jest znaczne wydłużenie okresu przystosowywania dziecka do standardów obowiązujących w „dorosłym” społeczeństwie. Długi okres kształcenia związany ze skomplikowaną strukturą wysoce zróżnicowanego pod względem specjalizacji zawodowych społeczeństwa sprawia, że dzieciństwo i młodość stały się prawdziwymi, jak się wyraża Elias, „rezerwatami”, które wykształciły własną młodzieżową podkulturę. „W życiu społecznym tej grupy wiekowej rozwijają się często zdolności i zainteresowania, dla których funkcje dorosłych w tej strukturze nie pozostawiają żadnego miejsca – są to formy zachowań i inklinacje, które dorośli muszą okiełznać i stłumić”15. Nic więc dziwnego, że długie osadzenie Zob. tamże, s. 139. Tamże, s. 148. 14 15 Holizm, indywidualizm, personalizm... 97 w niedojrzałym świecie, skonfrontowane na koniec z „dorosłą” rzeczywistością, prowadzi często do bolesnego zakłócenia autonomii wypielęgnowanej młodej jednostki, do zmuszenia jej do porzucenia „rezerwatu” i podjęcia życiowego wyboru. Trzeba tu zauważyć, że w nowożytnej, a zwłaszcza we współczesnej kulturze zachodniej możliwość dokonywania wyboru, która z punktu widzenia całej tradycji chrześcijańskiej była zawsze manifestacją wolnej woli osoby ludzkiej, nabiera szczególnego znaczenia. Staje się nie tylko oznaką wartościowego życia, ale jest wręcz jednym z zasadniczych elementów funkcjonowania współczesnego społeczeństwa indywidualistów, które rozwija się i zmienia właśnie dzięki stworzeniu dogodnych warunków dla wykorzystania i kształcenia jednostkowej wiedzy, zdolności i umiejętności. Jednak, jak podkreśla Elias, ideał jednostki dążącej do zaspokojenia własnych, specyficznych pragnień i ambicji oraz wyróżniania się nie stanowi części natury ludzkiej, lecz jest czymś, „co rozwinęło się w niej [w jednostce – Z.A.] poprzez społeczny proces uczenia się”16. Ideał ten ma charakter niezwykle osobisty, a jednocześnie specyficzny dla każdego społeczeństwa. Jest on osobisty, bo do głębi przenika każdą osobę, stając się jej integralną częścią, traktowaną jako coś naturalnego; i jest też specyficzny dla danego społeczeństwa, bo został wytworzony i podtrzymywany w niepowtarzalnych warunkach kulturowych i politycznych określonej społeczności. Wywód Eliasa zmierza do wykazania, że nie tylko jednostkowa samokontrola i niezależność, nie tylko skłonność zarówno do wyróżniania się, jak i upodobnienia do reszty członków społeczności, ale też przekonanie o istnieniu realnego konfliktu między społecznością a jednostką – są w jednakowym stopniu wytworem społecznym. Kolektywizm niemożliwy jest bez indywidualizmu, podobnie indywidualizm nie zaistnieje bez kolektywizmu17. Ale mogłoby to również znaczyć, że krytyka indywidualizmu prowadzona przez personalizm (stojący jakby pośrodku między kolektywizmem czy holizmem a indywidualizmem) ma charakter wyłącznie społeczny, niemetafizyczny. Czy jednak przez to traci swoją realność? Pierwotne twierdzenie o dwoistości jaźni ewoluuje, jak widać, najpierw w pogląd o istnieniu dwóch rodzajów bytu ludzkiego, aby stać się ponownie koncepcją dualnej jaźni, pogłębioną tym razem o związki z rzeczywistością Tamże, s. 168. Zob. tamże, s. 175. 16 17 98 Zbigniew Ambrożewicz społeczną. Badanie wzajemnej relacji zachodzącej pomiędzy danym typem osobowości a określonym rodzajem społeczeństwa można uznać za kolejny etap myślenia o ludzkiej jaźni. Będąc nierzadko kontynuacją dualistycznej tradycji, prowadzi ono często do tezy o dwóch rodzajach społeczeństw. Wreszcie, u takich socjologów jak Elias, okazuje się, że tak dla nas dzisiaj oczywiste i uważane za niezmienne punkty orientacyjne w przestrzeni aksjologicznej i epistemologicznej, jak domaganie się wolności i głębokie poczucie indywidualnej jaźni, są wyłącznie pochodną określonego stałego treningu społecznego, osadzonego w pewnych kulturowych warunkach. Tak można rozumieć współczesny indywidualizm, dla którego jednostka i jej prawa są wartością pierwszorzędną. Tymczasem, jak się uważa, dawne europejskie społeczności (starożytne, średniowieczne i w znacznej mierze nowożytne) miały charakter holistyczny lub inaczej – kolektywistyczny, to znaczy, że potrzeby, wartości jednostki uznawane były za wtórne i podporządkowane lub utożsamiane z potrzebami i wartościami ogółu. Ponadto badania kulturowo-antropologiczne wskazują, że to nie indywidualizm, lecz holizm wydaje się stanowić pierwotną społeczno-kulturową normę. Oznaczać to może, że przy spełnieniu określonych warunków wtórny indywidualizm wyłonił się z pierwotnego holizmu. Ale myślenie dualistyczne, czy to na gruncie ontologiczno-epistemologicznym, czy aksjologicznym i obecne już u starożytnych, kontynuowane następnie przez średniowieczne chrześcijaństwo, kartezjanizm i utrwalone przez Kanta, może wskazywać na trwałą, niejako potencjalną obecność jakiejś opozycji względem holizmu. Zarówno bowiem w odległej przeszłości, jak i w oddalonych od naszej kulturach nieustannie obecna jest w jakiejś postaci kategoria zbliżona do naszego pojęcia jaźni, jednostki i osoby. V Przyjrzyjmy się podjętej na gruncie antropologii kulturowej próbie odróżnienia osoby od jednostki (lub indywiduum). J.S. La Fontaine, autorka eseju poświęconego tej kwestii, słusznie zauważa, iż pojęcia te często są mieszane bądź utożsamiane. Nie ma potrzeby referowania wszystkich wątków podjętych w tekście La Fontaine. Istotny wydaje się punkt wyjścia, czyli przypomniane przez nią uwagi jednego z najważniejszych twórców antropologii kulturowej w Wielkiej Brytanii, Radcliffe’a-Browna. Pisał on o dwojakim Holizm, indywidualizm, personalizm... 99 sposobie istnienia człowieka w społeczeństwie – jako jednostki i jako osoby. W pierwszym przypadku ludzki byt jest biologicznym organizmem i staje się przedmiotem badań fizjologów i psychologów. W drugim – splotem społecznych stosunków, badanym przez antropologów społecznych18. La Fontaine koryguje nieco pierwszą formułę, uznając zapewne, że szersze ujęcie będzie bardziej funkcjonalne, zwłaszcza dla antropologa, i określa indywiduum jako „śmiertelny ludzki byt, przedmiot obserwacji”19. To rozróżnienie lapidarnie podsumowuje Jeroen Jansz: „osoba obejmuje swym znaczeniem więcej niż jednostka […]; osoba jest jednostką z dodanymi znaczeniami psychologicznymi i społecznymi”20. La Fontaine, kierując się badaniami kilku antropologów, próbuje zastosować te stworzone na europejskim podłożu kulturowym kategorie do opisu relacji jednostka – społeczność, zachodzących w kilku plemionach, przede wszystkim afrykańskich. Według przyjętych przez La Fontaine ustaleń w społecznościach tych można wyodrębnić co najmniej dwa podmiotowe sposoby istnienia, które – stosując wywodzące się z naszej kultury kryteria – stanowią odpowiedniki indywiduum i osoby. Jednak, co podkreśla autorka, analogie te dotyczą zupełnie innych struktur społecznych. W cywilizacji zachodniej społeczność składa się z autonomicznych jednostek, co znajduje odzwierciedlenie w strukturze systemu biurokratycznego: jest tu ścisłe oddzielenie urzędu – opisał to już Weber – od tego, kto pełni ten urząd. Innymi słowy – odróżnia się rolę społeczną od jednostki, która ma odpowiednie cechy predestynujące ją do spełniania tej roli. Społeczności, takie jak wspomniane plemiona afrykańskie, opierają się na ustanowionych „raz na zawsze”, sankcjonowanych „odwieczną” tradycją, wartościach i normach. Struktura takiej społeczności stanowi ponadczasowe odwzorowanie działań mitycznych przodków, założycieli i bohaterów, a pozycja społeczna poszczególnych członków zależy od skomplikowanej sieci genealogicznych powiązań. Bycie osobą wyznaczane jest przez jak największą ilość zawiązanych przez danego osobnika stosunków społecznych, w praktyce zaś sprowadza się głównie do prestiżu osiągniętego dzięki rodzicielstwu i władzy, popartej przynależnością do 18 Zob. J.S. La Fontaine, Person and individual in anthropology, [w:] M. Carrithers, S. Collins, S. Lukes (red.), The category of the person. Anthropology, philosophy, history, Cambridge University Press 1985, s. 125. 19 Tamże, s. 126. 20 J. Jansz, Person, Self, and Moral Demands, Leiden: DSWO Press 1991, s. 58. 100 Zbigniew Ambrożewicz odpowiedniego rodu, do którego bardzo często przypisana jest określona funkcja w plemieniu. „W takich społecznościach nie wszystkie jednostki są osobami”21, konkluduje La Fontaine. Rozważania te jasno pokazują, twierdzi autorka, jak bardzo zachodnie pojęcie osoby różni się od opisanych wyżej. Za antropologiem Fortesem dowodzi, że „wielorako konceptualizowane poglądy na społeczeństwo i natura pojęcia osoby są wzajemnie zależne”22. Pojawia się jednak problem zasadności użycia terminu „osoba” w odniesieniu do innych kultur, zwłaszcza tych posiadających znacznie mniej złożoną strukturę. W społecznościach plemiennych to, co nazwane zostało osobą, przyznawane jest jednym osobnikom, innym odmawiane. Istnieje w tym względzie hierarchia i nierówność. W gruncie rzeczy tego rodzaju struktura stanowi pierwotne stadium znanego w feudalnej Europie średniowiecznej dzielenia ludzi na szlachetnie urodzonych i plebejuszy. Chociaż jednak pierwszych uznawano za lepszych od drugich (czy to pod względem fizycznym, czy moralnym, czy też intelektualnym), nie próbowano tej różnicy uzasadniać szczególnymi odmiennościami natury metafizycznej. Innymi słowy, i jedni, i drudzy byli dziećmi Bożymi, i jedni, i drudzy pochodzili od Adama i Ewy i byli obarczeni grzechem pierworodnym, wreszcie i jednych, i drugich spotykał po śmierci los nieczuły na ich lepsze czy gorsze pochodzenie: zbawienie lub potępienie. W kulturach plemiennych nierówności mają nie tylko charakter społeczny (zależą od płci, posiadania synów i majątku), ale i przede wszystkim metafizyczny. La Fontaine pisze: Zwracałam już uwagę na to, że większość kobiet i niektórzy mężczyźni z plemienia Lugbara nie są osobami. Zaklinacze deszczu i wróżbici, którymi są często kobiety, łączeni są z adro, czyli duchem, a co za tym idzie, z buszem, nie zaś z osadami, gdzie zostały ulokowane rodowe relikwiarze. Są więc w jakimś sensie poza społecznością – nie uczestniczą w łączeniu się żyjących i umarłych, a zatem w tym, co konstytuuje ciągłość społecznego życia i samego społeczeństwa23. J.S. La Fontaine, Person and individual in anthropology, dz. cyt., s. 139. Tamże, s. 138. 23 Tamże, s. 130. Chociaż zaklinacze deszczu i wróżbici są tylko jednostkami, posiadają jednak tali, szczególną moc oddziaływania na innych, otrzymaną bezpośrednio od Ducha. Niektórzy badacze uważają w związku z tym, że zaklinaczy deszczu i wróżbitów należy uznać za osoby w zachodnim sensie tego słowa, tyle że osoby wyjątkowe i anormalne (zob. tamże, s. 135). Wahania te potwierdzają moje wątpliwości co do adekwatności stosowania kategorii osoby w odniesieniu do kultur plemiennych. 21 22 Holizm, indywidualizm, personalizm... 101 Nietrudno dostrzec podobieństwo tego, co w plemiennych społecznościach zostało przez antropologów nazwane osobą, z koncepcją osoby przedstawioną na przykład przez Maritaina czy Mouniera. Cechą wspólną będzie tu bardzo silne uwikłanie społeczne i intersubiektywne zasadniczych cech osoby. Ktoś mógłby nawet wskazać na ujawnianie się w badanych plemionach podobnej do wyłożonej w dziełach francuskich personalistów opozycji osoba – jednostka, co mogłoby stać się dowodem na ciekawe paralele pomiędzy zupełnie różnymi na pozór kulturami. Można jednak również wskazywać na ich skrajną odmienność, pozaświatowość bowiem czy to pustelników, czy to zaklinaczy deszczu nie zaowocowała wykształceniem się ani rzeczywistego indywidualizmu, ani tym bardziej – egalitaryzmu. W kulturze zachodniej natomiast wywodzący się z chrześcijaństwa uniwersalizm doprowadził do powstania filozofii i ideologii, które porzucając często metafizyczną równość, dążą do uzasadnienia i wprowadzenia równości społecznej. Przyjęte więc przez antropologów rozróżnienie na osobę i jednostkę jest, jak widać, mocno uwarunkowane kulturowym zdeterminowaniem badaczy i ma źródło w istniejącej i dobrze zadomowionej dualistycznej dystynkcji wyrosłej na gruncie kultury zachodniej. Zastosowanie tutaj pojęcia osoby może z jednej strony stanowić antropologiczną próbę podkreślenia szczególnej rangi opisywanego podmiotu, rangi przyznanej mu przez pierwotną społeczność z powodów społecznych i metafizycznych. Z drugiej jednak strony użycie tego terminu w takim kontekście świadczy o wyjątkowej roli, jaką osoba odgrywa w kulturze, do której należy badacz antropolog. VI Socjologiczne i antropologiczno-kulturowe konstatacje pokazują wprawdzie stałą obecność skategorializowanej w jakiejś formie jaźniowości czy jednostkowości, ale jednocześnie mogą prowadzić do wniosku, że głoszone od wielu lat idee uniwersalności praw jednostki mają w istocie status dający się zrelatywizować do przypadkowej koincydencji historycznej lub/i kulturowej. Można więc zapytać, czy indywidualistyczne i personalistyczne idee i normy charakterystyczne dla zachodniej kultury, takie jak poszanowanie godności osobistej, autonomii i jednostkowej odrębności, prawa do życia, wolności i własności, mogą w dalszym ciągu stanowić wspólne dla całej ludzkości doświadczenie. Pierwszym filozofem, który by temu z pełnym 102 Zbigniew Ambrożewicz przekonaniem przytaknął, byłby Isaiah Berlin. Tak pisał on o granicach ludzkiej wolności osobistej: Można różnie nazwać i charakteryzować zasady wyznaczające te granice: można je nazwać prawami przyrodzonymi, Słowem Bożym, Prawem Natury, wymogami użyteczności czy „niezmiennymi potrzebami człowieka”. […] Wspólne tym zasadom i nakazom jest to, że są one tak szeroko akceptowane i tak głęboko zakorzenione w rzeczywistej, ukształtowanej naturze ludzkiej, iż stały się już istotną częścią tego, co określamy mianem człowieka normalnego. Autentyczna wiara w nienaruszalność minimalnego zakresu wolności osobistej wymaga zajęcia takiego absolutnego stanowiska24. Zdaniem Berlina konstruowanie rzeczywistości politycznej respektujące zasady pluralizmu i dające jednostkom wolność, nazwaną przez Berlina wolnością negatywną (tj. maksymalnie możliwą wolnością od generowanej przez władzę polityczną opresji i przymusu), jest ideałem słuszniejszym i bardziej ludzkim niż oparte na autorytarnej dyscyplinie realizowanie autorytatywnie wyznaczonych „pozytywnych” celów. Pierwsze określa Berlin mianem zasad „empirycznych”, a zatem – jak można sądzić – wyprowadzanych z relacji zachodzących między człowiekiem a jego otoczeniem; drugie nazywa „metafizycznymi”, czyli opartymi na apriorycznie budowanych celach. I to właśnie te pierwsze są zasadami bliskimi lub nawet tożsamymi z ideami indywidualistycznymi, co potwierdza Berlin, dając w przypisie popierający jego słowa cytat z dzieła Benthama: „Interesy indywidualne są jedynymi realnymi interesami”25. Jednak Leo Strauss, polemizując z poglądem autora Korzeni romantyzmu, pyta całkiem zasadnie, dlaczego właśnie taka koncepcja – a nie jakaś inna – zasługuje na absolutyzację. Pyta również, „czy można zbudować wieczne zasady na podstawie «empiryzmu», dotychczasowego doświadczenia ludzkości?”26. Strauss uważa, iż Berlin popada w nierozstrzygalną sprzeczność, skoro z jednej strony przyjmuje, że w dziejach nie istnieje żaden szczytowy, absolutny moment, kończący historię – tak jak to dyktuje mu relatywistyczna tendencja współczesnego 24 I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, tłum. D. Grinberg, [w:] tegoż, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa: Res Publica 1991, s. 180–181. 25 Tamże, s. 191, przyp. 29. 26 L. Strauss, Relatywizm, tłum. P. Maciejko, [w:] tegoż, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, Warszawa: Fundacja Aletheia 1998, s. 245. Holizm, indywidualizm, personalizm... 103 liberalizmu – z drugiej zaś „nie może uciec przed koniecznością, której podlega każdy myśliciel: koniecznością zajęcia ostatecznego stanowiska w zgodzie z tym, co uważa za naturę ludzką czy też ludzką kondycję lub decydującą prawdę, a tym samym stwierdzenia absolutnej ważności swojego podstawowego przekonania”27. Świadomość tej trudności każe zapewne Berlinowi wypowiedzieć maksymę, mającą sprzeczności pogodzić: „Uświadomić sobie względność swoich przekonań […], a mimo to trwać przy nich niezachwianie, oto co odróżnia człowieka cywilizowanego od barbarzyńcy”28. Wszelako, gdyby to ostatnie stwierdzenie miało być prawdziwe, replikuje Strauss, wtedy „każdy stanowczy liberalny pismak czy łobuz byłby człowiekiem cywilizowanym, podczas gdy Platon i Kant byliby barbarzyńcami”29. Pokrewne zarzutom Straussa – choć wypowiadane z odmienną intencją – są uwagi Richarda Rorty’ego. Rzec by można, że amerykański filozof odwołuje się do wspomnianego przeze mnie na wstępie platońsko-kartezjańskiego dualizmu, w wersji aksjologicznej rozwiniętego przez Kanta i skonceptualizowanego wreszcie jako personalistyczna krytyka indywidualizmu. Rorty sądzi, że w tej części współczesnej filozofii anglosaskiej, która podejmuje problematykę społeczną, istotny jest podział na kontynuatorów Hegla i spadkobierców Kanta (rozumianego jednak całkiem inaczej niż w interpretacji Shanahana). „Kantyści” uważają, że istnieje wielka wspólnota zwana ludzkością, która jest nośnikiem wspólnych wszystkim ludziom wartości, takich jak przyrodzona ludzka godność, prawa człowieka oraz rozróżnienie pomiędzy tym, co moralne, a tym, co zdroworozsądkowe. „Hegliści” z kolei dowodzą, że ludzka godność ma znaczenie tylko w obrębie danej wspólnoty, podobnie jak i wszelkie inne prawa i zasady moralne. Rorty opowiada się za „heglizmem” i – by znaleźć podstawę dla preferowanego przez siebie sposobu formułowania sądów moralnych – uważa, iż należy dokonać szczególnej reinterpretacji statusu jaźni. Ja moralne w wersji „kantowskiej”, a ściślej – Rawlsowskiej, dokładnie oddziela własne ja od posiadanych przez siebie talentów i poglądów, co sprawia, że zawsze znajduje się w sytuacji pierwotnego wyboru. Rorty uważa, że powinno się uznać ja za niesubstancjalny „układ przekonań, pragnień i emocji pozbawionych Tamże, s. 246. I. Berlin, dz. cyt., s. 191. 29 L. Strauss, dz. cyt., s. 246. 27 28 104 Zbigniew Ambrożewicz zaplecza – za atrybuty pozbawione podłoża”30. Jak pisze Rorty, z punktu widzenia wszelkich dyskusji o moralności i polityce osoba ludzka stanowi właśnie taki układ, podobnie jak z punktu widzenia balistyki jest punktem w masie, a z punktu widzenia chemii – łańcuchem cząsteczek. W swej krytyce Rawlsa pragmatysta i postmodernista Rorty zbliża się do komunitarianina Michaela Sandela. Gdy próbuje odpowiedzieć na pytanie, co w tak rozumianej koncepcji ja pełni rolę „ludzkiej godności”, cytuje z książki Liberalizm a granice sprawiedliwości słowa Sandela, wedle którego przyjąć kantowskie pojmowanie tożsamości osobowej jako niezależności od jakichkolwiek więzi i celów „możemy jednak wyłącznie ogromnym kosztem rezygnacji z wierności ideałom i przekonaniom, których znaczenie moralne polega po części na tym, że kierowanie się nimi jest nieodłączne od naszego pojmowania samych siebie jako te właśnie osoby, którymi jesteśmy – członków tej oto rodziny, wspólnoty, czy tego narodu, nosicieli tej oto historii, synów i córki tej oto rewolucji, obywateli tej oto rzeczpospolitej”31. Rorty jest zatem przeciwny absolutyzowaniu i nadawaniu statusu uniwersalnego temu, co – jak uważa – jest jedynie lokalne. Opowiada się za koncepcją osoby konkretnej, bo osadzonej mocno w kształtującej ją rzeczywistości społecznej, wbrew oświeceniowo-liberalnym pomysłom kreowania jednostkowości „ogólnoludzkiej”, czy też „człowieka w ogóle”, abstrakcji niezwiązanej z żadnym „tu i teraz”, oczyszczonym z przesądów i „przedsądów”. Zachowuje przy tym postawę – jak ją nazywa – ironiczną, czyli zdystansowaną nie tylko wobec wartości odrzucanej „metafizyki kantowskiej”, ale też w stosunku do akceptowanej „etnocentrycznej” aksjologii. Istnieje bowiem wiele etnocentrycznie zorientowanych aksjologii, ta zaś wyznawana przez mnie wydaje mi się niejako naturalnie lepsza i jestem nią w pewnym sensie ograniczony, co nie znaczy, że nie potrafię okazać zrozumienia lub nawet empatii dla innych, „etnicznie” obcych mi punktów widzenia. Rorty odżegnuje się od nazywania siebie relatywistą, jednak można zapytać, czy postawa „ironiczna” nie jest krokiem w stronę podważenia wyznawanych przez siebie wartości lub też uznania ich za rodzaj użytecznej fikcji. 30 R. Rorty, Postmodernistyczny mieszczański liberalizm, tłum. J. Margański, [w:] tegoż, Obiektywność, relatywizm, prawda, Warszawa: Fundacja Aletheia 1999, s. 296. 31 Cytuję nie za przekładem z książki Rorty’ego, ale za: M.J. Sandel, Liberalizm a granice sprawiedliwości, tłum. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne 2009, s. 268. Holizm, indywidualizm, personalizm... 105 VII W tym właśnie kierunku idzie bliski Eliasowi socjolog francuski Jean-Claude Kaufmann. Według niego indywidualizm zasługuje na nazwę „religii abstrakcyjnego ja”. Abstrakcyjne ja jest przedmiotem zupełnie nieuzasadnionej wiary, jednak – jeśli nawet zdamy sobie sprawę z tego, że jest to tylko wiara, i tak musimy w to wierzyć32. Kaufmann celowo posługuje się tu paradoksem. Uważa, że tylko paradoks potrafi oddać tę zadziwiającą sytuację. O modelu „demokratycznej jednostki” pisze: Będąc fikcją antropologiczną, jest prawdziwy jedynie jako tendencja. Okazuje się nieporównywalnym i prostym w użyciu narzędziem analizy służącym do ukazania dążeń nowoczesności. Zauważyliśmy ponadto, że był on stosowany przez same jednostki w celu konkretnego i rzeczywistego wzmocnienia indywidualizacji. A zatem fikcja czy rzeczywistość? Jedno i drugie naraz33. Stwierdzenie to może sprawiać wrażenie zręcznej ucieczki od w miarę precyzyjnego języka nauki w stronę poetyckich metafor. Kaufmann atoli upiera się, że paradoks jest tu absolutnie niezbędny, i wyjaśnia dalej w tej samej konwencji: […] im więcej fikcji, tym więcej rzeczywistości. Dlatego że fikcja znajduje się w centralnym punkcie nowego sposobu konstruowania rzeczywistości. W im większym stopniu jednostka umacnia swoją wiarę we własne kryptoboskie zdolności samotworzenia się (oparte jedynie na tendencji), tym bardziej umacnia rzeczywistość, która ją kształtuje34. Spostrzeżenie Kaufmanna jest niewątpliwie trafne pod jednym względem. Indywidualizacja w zachodnich społeczeństwach stanowi swojego rodzaju samonapędzający się mechanizm, który w miarę osiągania kolejnych, coraz wyższych poziomów zindywidualizowania kultury nabiera coraz większego tempa. Kaufmann, idąc za swym mistrzem, Eliasem, pragnie maksymalnego zniwelowania centro-jednostkowego spojrzenia typowego dla zachodniej 32 J.C. Kaufmann, Ego. Socjologia jednostki, tłum. K. Wakar, Warszawa: Oficyna Naukowa 2004, s. 83. 33 Tamże, s. 94. 34 Tamże. 106 Zbigniew Ambrożewicz kultury, aby w ten sposób – w swoim przekonaniu – oczyścić pole badawcze socjologii jako nauki. Jednak trzeba zapytać, czy takiego postępowania w stosunku do jednostki nie można zastosować w odniesieniu do społeczności. Kaufmann mianowicie twierdzi, że oświeceniowy koncept jedności Rozumu, jako zasada holizmu, był fikcją, który zrodził kolejną fikcję – jednostkę. Czy z tego ma wynikać, że człowiek żyje w świecie wzniesionych przez siebie fikcji, od których nie ma ucieczki? Jakby na przekór swoim własnym tezom Kaufmann cytuje fragment z dzieła Eliasa Zaangażowanie i neutralność, z którego wynika, że od wieków tkwił w ludziach pewien rodzaj spontanicznego egoizmu, prowadzący do odczuwania siebie i swojego najbliższego otoczenia jako ośrodka świata35. Upadek geocentrycznego modelu wszechświata stał się wielkim ciosem dla tego egoizmu, który szybko jednak znalazł ujście w indywidualistycznych ideach. Wszelako zarówno codzienne doświadczenie, jak i socjologiczne i antropologiczne badania wskazują, że istotnie istnieje jakiś naturalny niefikcyjny egoizm i na pewno istnieje naturalny niefikcyjny pęd do wspólnoty, niewynikający bynajmniej – jak chciał tego Hobbes – z wyrachowania. Być może zachodnia kultura stanowi dość szczególny i rzadko spotykany efekt ścierania się tych dwóch tendencji. Jeżeli jednak, podążając za myślą Kaufmanna, uznać nadbudowaną na nich „religię abstrakcyjnego ja” za fikcję, nie ma powodów, aby tego samego nie uczynić z holistycznymi koncepcjami osoby i jednostki w kulturach afrykańskich i wielu innych. Europejski indywidualizm jest odległym skutkiem ewolucji pierwotnego dualizmu platońsko-kartezjańskiego, ale trzeba pamiętać, że dualne postrzeganie i wartościowanie rzeczywistości nie było prawdopodobnie wyłączną cechą zachodniego myślenia. Jednakże twierdzenie, że któraś z kultur zabrnęła w swoim rozwoju w oderwane od rzeczywistości fikcje, budzi wątpliwości i chociaż wymaga dokładnego uściślenia pojęcia „fikcji”, nie może już być przedmiotem tych rozważań. Literatura Berlin I. (1991), Dwie koncepcje wolności, tłum. D. Grinberg, [w:] tegoż, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa: Res Publica. Elias N. (2008), Społeczeństwo jednostek, tłum. J. Stawiński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Tamże, s. 84. 35 Holizm, indywidualizm, personalizm... 107 La Fontaine J.S. (1985), Person and individual in anthropology, [w:] M. Carrithers, S. Collins, S. Lukes (red.), The category of the person. Anthropology, philosophy, history, Cambridge University Press. Jansz J. (1991), Person, Self, and Moral Demands, Leiden: DSWO Press. Kant I. (1953), Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa: PWN. Kant I. (1986), Krytyka czystego rozumu, t. 2, tłum. R. Ingarden, Warszawa: PWN. Kaufmann J.C. (2004), Ego. Socjologia jednostki, tłum. K. Wakar, Warszawa: Oficyna Naukowa. Maistre de J. (1968), Filozofia a rozum jednostkowy, tłum. J. Trybusiewicz, [w:] J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa: Wiedza Powszechna. Maritain J. (1988), Osoba ludzka i społeczeństwo, [w:] tenże, Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrychowa, Kraków: Znak. Mead G.H. (1975), Umysł, osobowość i społeczeństwo, tłum. Z. Wolińska, Warszawa: PWN. Mounier E. (1964), Wstęp do egzystencjalizmów, tłum. E. Krasnowolska, Kraków: Znak. Rorty R. (1999), Postmodernistyczny mieszczański liberalizm, tłum. J. Margański, [w:] tenże, Obiektywność, relatywizm, prawda, Warszawa: Fundacja Aletheia. Sandel M.J. (2009), Liberalizm a granice sprawiedliwości, tłum. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne. Shanahan D. (1992), Toward a Genealogy of Individualism, Amherst: University Massachusetts Press. Strauss L. (1998), Relatywizm, tłum. P. Maciejko, [w:] tenże, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, Warszawa: Fundacja Aletheia. Taylor Ch. (2001), Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. zb., Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Wojtyła K. (1985), Osoba i czyn, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne. 108 Zbigniew Ambrożewicz HOLISM, INDIVIDUALISM, PERSONALISM: FROM PLATONIC DUALISM TO THE DISPUTE OVER A SOURCE AND STATUS OF HUMAN INDIVIDUALITY (NORBERT ELIAS, ISAIAH BERLIN, RICHARD RORTY) Summary Individualism as a way of feeling and comprehension of reality has been a basic element of Western civilization for a long time. In 20th century individualism was criticized by personalism and similar currents. I shall point to the dualistic source (Platonic, Christian, Cartesian and Kantian) of the personalist criticism of individualism which also was, in my opinion, more or less apparent inspiration of later sociological and social-anthropological research on relationships between individual and society. I also try to answer what the social or ontological status of commonly accepted modern individualistic values is. „Analiza i Egzystencja” 30 (2015) ISSN 1734-9923 HUBERT STAŚKIEWICZ* ROZUMIENIE LIBERTARIANIZMU Słowa kluczowe: libertarianizm, liberalizm, państwo minimalne, Carl Menger, Murray Rothbard, David Nolan Keywords: libertarianism, liberalism, minimal state, Carl Menger, Murray Rothbard, David Nolan Wprowadzenie Aktualnie obserwowany wzrost zainteresowania doktryną libertarianizmu w polskim społeczeństwie każe, moim zdaniem, podjąć badania nad tym – często uważanym za niszowy – prądem intelektualnym. Jak stwierdził Marcin Chmielowski, „ze względu na rozwój internetu jako medium dostarczającego informacji o świecie i dobrze ugruntowanego znaczenia organizacji libertariańskich w USA, którymi Polacy zawsze mocno się interesowali, można zakładać, że libertarianizm będzie stawał się w Polsce coraz popularniejszy. Nie ma co liczyć na masowe zaciekawienie przedstawicielami Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu; w centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna. Address for correspondence: Institute of Philosophy, University of Zielona Gora, ul. Wojska Polskiego 71A, 65-762 Zielona Gora. E-mail: [email protected]. * 110 Hubert Staśkiewicz tego nurtu, ale możliwe jest zainteresowanie się nim przynajmniej części środowisk naukowych, czy szerzej – opiniotwórczych”1. Wychodząc naprzeciw tej sytuacji, niniejszy artykuł poświęcony jest libertarianizmowi. Podejmuję próbę jego skategoryzowania2, przedstawiam podstawowe założenia metodologiczne, poszukuję dla tej doktryny odpowiedniego usytuowania wśród innych doktryn politycznych. Uznaję to za kwestię istotną, ponieważ zgadzam się z twierdzeniem Justyny Miklaszewskiej, że „głos libertarian, pomimo radykalizmu, wnosi istotny wkład do namysłu i refleksji toczonej nad kształtem i legitymacją współczesnego państwa”3. 1. Definiowanie liberalizmu i libertarianizmu Próba zaprezentowania tradycji libertariańskiej sprawia trudność widoczną we wszystkich rozważaniach poświęconych myśli wolnościowej, a wynikającą z konieczności określenia samego terminu. Jak słusznie zauważyła Magdalena Modrzejewska, „pojęcie to ma niezwykle szeroki zakres znaczeniowy, dodatkowy problem sprawia również fakt, że zakres ów zmieniał się w ciągu wieków. Stąd trudno stworzyć jedną, powszechnie obowiązującą i akceptowalną definicję”4. Słowa: „liberalny”, „libertariański”, „libertyński” pochodzą od łacińskiego „liber”, które oznacza wolny5. Tradycje wolnościowe wywodzą się z okresu oświecenia. To właśnie w tej epoce opozycjoniści o nazwie „Liberales” sprzeciwiali się arbitralnym rządom monarchii hiszpańskiej. Postulowali przeprowadzenie wielu reform społeczno-politycznych, takich jak: zniesienie ustroju feudalnego, ograniczenie przywilejów szlacheckich, 1 M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Kraków: Uniwersytet Jagielloński 2009, s. 5. 2 Co nie należy do zadań łatwych, gdyż specyfika myśli libertariańskiej tkwi w jej jedności w różnorodności. 3 M. Modrzejewska, Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2010, s. 22–23. 4 Tamże, s. 11. 5 J. Gross, Byron – the erotic liberal, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers 2001, s. 5. Rozumienie libertarianizmu 111 zastąpienie pańszczyzny wolnością gospodarczą, wprowadzenie równości obywateli wobec prawa, ograniczenie roli Kościoła, zniesienie absolutyzmu, wprowadzenie demokracji opartej na konstytucyjnej zasadzie trójpodziału władzy czy też respektowanie praw człowieka, swobód obywatelskich i zasad tolerancji6. Po zmianach społeczno-politycznych dokonanych w Europie na przełomie wieków XVIII i XIX zwolennicy wolności stanęli przed koniecznością dopasowania swoich poglądów do nowej, otaczającej ich rzeczywistości. Stworzyli wtedy koncepcję państwa minimalnego, która stała się i do dzisiaj pozostała istotą liberalizmu klasycznego. Doktryna ta, podkreślając niezależność jednostek, uznaje za podstawową zasadę mówiącą, że działalność aparatu państwowego powinna być ograniczona jedynie do minimum, niezbędnego do prawidłowego funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego oraz powinna zapewniać istnienie wolnego rynku. Do zadań takiego państwa należą: (1) stanowienie prawa; (2) ochrona przed przemocą; (3) ochrona przed kradzieżą; (4) ochrona przed oszustwem; (5) zapewnienie egzekwowania prawa; (6) zapewnienie egzekwowania swobodnie zawartych umów. Funkcjami takiego państwa są zatem: (1) zarządzanie bezpieczeństwem wewnętrznym; (2) zarządzanie bezpieczeństwem zewnętrznym; (3) sądownictwo i egzekucja prawa; (4) prowadzenie polityki zagranicznej; (5) pobór podatków; (6) ograniczona kodyfikacja rzeczywistości gospodarczej7. W polskiej literaturze najbardziej popularna definicja została stworzona przez Marka Sobolewskiego. Prezentuje ona następujące pryncypia liberalizmu klasycznego: (1) wiara w postęp, możliwość doskonalenia się, optymizm poznawczy; (2) indywidualizm; (3) prawa wolnościowe; (4) własność prywatna; (5) ograniczenie władzy aparatu państwowego; (6) sceptycyzm wobec wizji stworzenia utopijnego państwa dobrobytu8. Alternatywną charakterystykę przedstawił Jan Lutyński, zwracając uwagę na: (1) indywidualistyczną i racjonalistyczną naturę człowieka; N. Davies, Europa: Rozprawa historyka z historią, Kraków: Znak 1998, s. 852. N. Acocella, Zasady polityki gospodarczej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2002, s. 315. 8 B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX wieku – liberalizm, Warszawa: PWN 1978, s. 9. 6 7 112 Hubert Staśkiewicz (2) atomistyczną koncepcję społeczeństwa; (3) przyjęcie idei państwa jako stróża nocnego9. Warto tutaj podkreślić szczególną rolę założenia prymatu jednostki nad społeczeństwem. „Jednostka i jej dobro uznane są za naczelną wartość społeczną, której podporządkowana ma być organizacja społeczna. Grupy społeczne i państwo traktowane są w sposób podporządkowany jednostce, są narzędziami wspomagającymi jednostkę w jej dążeniu do pełnego rozwoju osobowości”10. Już w połowie XIX wieku „postulat czystego leseferyzmu nie był tak święty i nienaruszalny, w obozie liberałów, jak to skłonni są niektórzy dziś przypuszczać”11. John S. Mill wyróżnił nawet te dziedziny, w których rząd powinien przedsięwziąć zadania, motywowane dobrem powszechnym i koniecznością troski o jednostki niezdolne do prowadzenia swoich interesów. Wymienił sferę wychowania, opiekę nad dziećmi, małoletnimi, osobami niepełnosprawnymi, chorymi umysłowo i starcami, interwencję państwa w stosunki pomiędzy pracodawcami i pracownikami, dotyczącą chociażby regulacji długości dnia pracy12. Pod koniec XIX wieku nastąpił przełom. Pojęcie liberalizmu zaczęło nabierać nowych konotacji. „O ile długoterminowe cele – stworzenie i utrzymanie jak największej sfery indywidualnej wolności – pozostały bez zmian, o tyle środki zmierzające do ich osiągnięcia zaczęły się zmieniać”13. W Europie sugerowano, że aby zagwarantować wolność dla wszystkich, należy jeszcze bardziej zwiększyć regulacje publiczne w obszarze ekonomicznym oraz dać większą swobodę obyczajową, co zbliżało ten nurt do idei socjaldemokratycznych, dlatego ten nowy liberalizm14 nazywano liberalizmem reformatorskim lub socjalnym liberalizmem. W Stanach Zjednoczonych ta 9 J. Lutyński, Pojęcie liberalizmu w badaniach nad myślą społeczną XIX wieku, „Przegląd Socjologiczny” 1957, t. 11, s. 173–174. 10 B. Sobolewska, M, Sobolewski, dz. cyt., s.10. 11 Tamże, s. 13. 12 J. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, Warszawa: PWN 1959, s. 363. 13 M. Modrzejewska, dz. cyt., s. 12. 14 Nie należy mylić z neoliberalizmem, współcześnie powszechnie rozumianym w kontekście poglądów głoszonych w latach 70. i 80. XX wieku, które krytykowały dominujące od czasu wielkiego kryzysu teorie keynesowskie i postulowały powrót do zasad wolnego rynku i ograniczonej do minimum ingerencji państwa w gospodarkę. Rozumienie libertarianizmu 113 sama koncepcja otrzymała również nazwę progresywizmu15. Warto w tym miejscu nadmienić, że „zmiana pojęcia liberalizmu w Stanach Zjednoczonych i kojarzenie go z bardziej socjalizującymi rozwiązaniami należy łączyć nie z okresem Nowego Ładu, jako zwykło się to powszechnie czynić, ale już z wcześniejszym okresem przełomu XIX i XX wieku ery progresywnej”16. W tej sytuacji adwersarze nowych liberałów, kładący większy nacisk na kontynuację ideału wolności niż na realizację ideału równości, poszukiwali dla siebie innej nazwy. Większość z nich zaakceptowała termin „libertarianie”17. Pierwotnie pojęcie libertarianizm było używane przez XVIII-wiecznych, oświeceniowych wolnomyślicieli w nawiązaniu do metafizycznego przekonania o wolnej woli, stojącego w opozycji do determinizmu i fatalizmu18. Pod koniec XIX wieku zaczęto nazywać tak także osoby aprobujące i broniące wolności, krytykujące nadmierne zakusy rządu19. W dzisiejszych czasach libertarianizm kojarzony jest z doktryną polityczną skonstruowaną w Stanach Zjednoczonych w latach 60. i 70. XX wieku, opozycyjną wobec egalitarystycznych tendencji współczesnego liberalizmu20. W literaturze naukowej istnieją różnorodne definicje obecnego libertarianizmu. Według oxfordzkiej encyklopedii, „libertarianizm polityczny jest teorią odwołującą się do prawa swobodnego wyboru, występującą w co najmniej dwóch wariantach, z których każdy ma swą podstawę w dziełach Johna Locke’a. Punktem wyjścia pierwszego jest wyliczenie poszczególnych praw, o których często się powiada, iż są wychwytywane intuicyjnie. Wariant drugi prawa jednostki wywodzi z pewnych przyczynowych założeń w kwestii, co jest warunkiem wolności i efektywności życia społecznego”21. Z kolei Encyklopedia Britannica podaje, że „libertarianizm to zbiór powiązanych filozofii politycznych, które uznają wolność za najwyższą wartość H. Ritter, Dictionary of Concepts in History, Westport: Greenwood Press 1986, s. 261. 16 M. Modrzejewska, dz. cyt. s. 12–13. 17 Za tym terminem nie opowiedzieli się w ostateczności Friedrich August von Hayek, Ayn Rand i Milton Friedman. 18 W. Belsham, Essays, Philosophical, Historical and Literary, London: C. Dilly 1789, s. 11. 19 J. Seeley, The Life and Times of Stein, Cambridge: University Press 1878, s. 335. 20 M. Modrzejewska, dz. cyt., s. 21. 21 T. Honderich (red.), Encyklopedia filozofii, Warszawa: Zysk i S-ka 1995, s. 486. 15 114 Hubert Staśkiewicz w polityce”22. W praktyce oznacza to położenie nacisku na indywidualną i polityczną wolność oraz dobrowolność zrzeszania się. The Fontana Dictionary of Modern Thought definiuje libertarianizm jako „ekstremalną wersję politycznego liberalizmu, przeciwną wszelkim formom społecznej i prawnej dyskryminacji jednostek. Jest to kierunek sprzyjający absolutnie minimalnemu przymusowi społeczeństwa wobec wolności indywidualnego działania”23. Ciekawych słów użył także Karl Hess24, który tłumaczył, iż „libertarianizm to pogląd, że każdy człowiek jest absolutnym posiadaczem swego życia, z którego może korzystać, jak uzna za stosowne; że wszystkie społeczne działania człowieka powinny być dobrowolne; że szacunek do podobnego i równoprawnego posiadania przez każdego innego człowieka życia, a co za tym idzie, również własności i owoców tego życia, stanowi podstawę etyczną społeczeństwa godnego człowieka i otwartego. Zgodnie z tym poglądem jedyną funkcją prawa czy rządu jest zapewnienie tego rodzaju obrony przed przemocą, którą jednostka, gdyby miała po temu wystarczające środki, zapewniłaby sobie sama”25. Ponadto Ron Paul dodał, że libertarianizm jest wrogiem całego rasizmu, ponieważ rasizm jest ideą kolektywną; wolnościowcy nie przypisują ludziom kategorii – nie posiadają oni prawa dlatego, że są biali czy czarni, kobietami czy mężczyznami, heteroseksualni czy homoseksualni, większością czy mniejszością – mają prawo, ponieważ są indywidualnościami26. D. Hoiberg (red.), Encyklopedia Britannica, http://www.britannica.com/EBchecked/ topic/339321/libertarianism (dostęp:11.04.2014). 23 A. Bulloch, O. Stellybress (red.), The Fontana Dictionary of Modern Thought, London: Fontana Collins 1983, s. 348. 24 Jako autorowi przemówień senatora Barry’ego Goldwatera, przypisuje mu się autorstwo słynnego powiedzenia: „ekstremizm w obronie wolności nie jest zbrodnią; umiar w dążeniu do sprawiedliwości nie jest cnotą”. Sam Hess przyznał, że zdanie to znalazł w liście historyka prezydenta Abrahama Lincolna, Harry’ego Jaffa, a była to parafraza cytatu z Cycerona. Goldwater użył go w swoim wystąpieniu po otrzymaniu nominacji Partii Republikańskiej na urząd prezydenta i zgodnie z tym, co pisał „Playboy”, wypowiedź ta sprawiła, że senator Goldwater stracił wiele głosów. 25 Słowa K. Hessa za: B. Miner, Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu – osobiste spojrzenie, Poznań: Zysk i S-ka 1999, s. 154. 26 R. Paul, http://www.youtube.com/watch?v=piNKNBU7oCo (dostęp:12.04.2014). 22 Rozumienie libertarianizmu 115 2. Główne założenia libertarianizmu Wiele założeń metodologicznych libertarianie zapośredniczyli z twórczości ekonomistów szkoły austriackiej27. Za prekursora tej szkoły uważa się dziś przede wszystkim autora teorii użyteczności krańcowej Carla Mengera. Joseph Schumpeter napisał nawet, że „Menger nie był niczyim uczniem, a to, co stworzył, nie traci na aktualności; jego teoria wartości, ceny i dystrybucji jest najlepszą, jaką dysponujemy do dnia dzisiejszego”28. Do współautorów szkoły zaliczyć można też jego podopiecznego Eugena von Böhm-Bawerka – twórcę subiektywnej teorii procentu. Podstawowym założeniem szkoły austriackiej jest oczywiście zasada indywidualizmu metodologicznego. Menger, nie używając jeszcze tego pojęcia, mówił wtedy o metodzie atomistycznej, czyli opisywaniu zjawisk poprzez analizowanie ich podstawowych elementów. „Ktokolwiek dąży do teoretycznego zrozumienia zjawisk gospodarki narodowej, winien cofnąć się do jej rzeczywistych elementów składowych, do jednostkowych gospodarek w ramach narodu oraz badać prawa, na mocy których te ostatnie konstytuują te pierwsze”29. Max Weber twierdził, że poszczególne byty społeczne powinny być postrzegane na podobieństwo jednostek ludzkich30. „Wspólnota realizuje swoje zadania wyłącznie za pośrednictwem jednej lub kilku jednostek, których działania są z nią związane w sposób wtórny”31 – dodał kontynuator Ludwig von Mises. Warto tutaj zaznaczyć, iż uważna badaczka Modrzejewska precyzyjnie dostrzegła pewien spór pośród znawców libertarianizmu32. Justyna Miklaszewska twierdzi, że „libertariański indywidualizm, rozumiany w kategoriach oświeceniowych, przybiera formę indywidualizmu metodologicznego, Zwanej także wiedeńską lub prakseologiczną. Stanowisko J. Schumpetera za: J. Huerta de Soto, Szkoła austriacka – ład rynkowy, wolna wymiana i przedsiębiorczość, Warszawa: Fijorr publishing 2010, s. 13. 29 C. Menger, Problems of Economics and Sociology, Urbana: University Illinois Press 1963, s. 93. 30 M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo – zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2002, s. 12. 31 L. Mises, Human Action: A Treatise on Economics, New Haven: Yale University Press 1949, s. 42. 32 M. Modrzejewska, dz. cyt., s. 94. 27 28 116 Hubert Staśkiewicz starając się być jednocześnie systemem normatywnym”33. Z kolei James M. Buchanan rozróżnia jednak indywidualizm rozumiany jako sposób analizy i metody badawczej oraz indywidualizm jako system normatywny. Drugie istotne założenie w metodologii szkoły austriackiej to subiektywizm metodologiczny. Jest to stanowisko, według którego decydujący wpływ na zjawiska społeczne mają czynniki subiektywne, takie jak: wiedza, przekonania, przesądy, potrzeby i oczekiwania osób podejmujących działania34. Trzecim założeniem jest antyempiryzm. To krytyczne podejście do empirycznego testowania (weryfikowania lub falsyfikowania) teorii ekonomicznych. „Przedstawiciele szkoły austriackiej twierdzą, że stosowanie metod nauk przyrodniczych do badania zjawisk społecznych nie może przynieść satysfakcjonujących rezultatów. Jest tak dlatego, że zjawiska społeczne są pochodną działań poszczególnych ludzi, a o ich przebiegu decydują fundamentalnie inne czynniki, niż w przypadku zjawisk przyrodniczych, takie jak cele, zasoby, motywacje, instytucje itp. Ponadto zjawiska społeczne charakteryzują się dużą złożonością (o ich przebiegu decyduje splot wielu czynników) i niepowtarzalnością, dlatego niemożliwe jest prowadzenie w ich dziedzinie eksperymentów. Nierealne jest też wyizolowanie wpływu poszczególnych czynników na przebieg zjawisk oraz weryfikacja prognoz”35. Nie inaczej ma się sytuacja z naukami ścisłymi sensu stricte. Szkoła austriacka wyraża się z dezaprobatą i rezygnuje z matematycznego oraz statystycznego modelowania zjawisk i procesów społecznych. Kolejnym założeniem jest podkreślanie roli niepewności w zjawiskach gospodarczych. Przedstawiciele tego nurtu uważają, że procesy gospodarcze charakteryzują się dużą dozą niepewności i stałymi zakłóceniami równowagi. „W tych warunkach najlepszym rozwiązaniem koordynującym działalność podmiotów (jednostek) gospodarujących, według nich, okazuje się wolny rynek. Umożliwia on pozyskiwanie informacji oraz ich stosowną weryfikację i interpretację («uczenie się»), głównie poprzez mechanizm cenowy. Niezbędna jest do tego celu swoboda kształtowania się cen, która to z kolei 33 J. Miklaszewska, Libertariańskie koncepcje wolności i własności, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1994, s. 14. 34 H. Ćwikliński (red.), Polityka gospodarcza, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2004, s. 63. 35 Tamże, s. 63–64. Rozumienie libertarianizmu 117 uzależniona jest od swobodnej konkurencji. Instytucje państwowe nigdy nie będą w stanie zastąpić wolnego rynku jako mechanizmu optymalnej alokacji dóbr, ponieważ będą miały zbyt ubogi zasób informacji, a pewnych ich kategorii nie posiądą najpewniej w ogóle”36. Ostatnim istotnym założeniem jest aprioryzm. To aprobata dla dedukcyjnego budowania teorii na podstawie ustalonych wcześniej aksjomatów. „Dedukcja w ekonomii powinna, zdaniem ekonomistów austriackich, przyjąć postać werbalną, a nie sformalizowaną (typową dla logiki matematycznej). Przemawia za tym argument, że sformalizowane ujęcie aksjomatów i wnioskowań dotyczących ludzkiego działania wprawdzie jest precyzyjniejsze, ale pociąga za sobą utratę ich treści”37. Libertarianizm posiada jednocześnie własną metodologię, opartą na założeniach ontologicznych i epistemologicznych. W ujęciu Murraya Rothbarda, są nimi: 1) Koncepcja samoposiadania. Według niej każdy człowiek jest wyłącznym posiadaczem swojego życia. „Każdy – kobieta i mężczyzna – ma bezwarunkowe prawo do posiadania własnego ciała, wynikające z samego faktu bycia człowiekiem; oznacza ono: prawo do pełnej kontroli nad swoim ciałem bez dopuszczenia przymusowej ingerencji ze strony innych osób. Ponieważ każdy człowiek musi myśleć, poznawać, oceniać i wybierać własne sposoby utrzymania się przy życiu i własne drogi rozwoju, to prawo do samoposiadania umożliwia mu działanie w tych istotnych dla życia sferach bez skrępowań i ograniczeń narzucanych przez innych”38. Zanegowanie tego twierdzenia oznaczałoby zezwolenie na przyznanie innym osobom prawa do ingerowania w jego życie, co doprowadziłoby do wynaturzeń. Ktoś mógłby posiadać innych albo każdy mógłby posiadać każdego. Mielibyśmy więc do czynienia z niewolnictwem lub komunizmem39. 2) Aksjomat nieagresji. W libertarianizmie naruszenie wolności drugiego człowieka nazywa się agresją. „Definiuję się ją jako zainicjowanie użycia lub groźbę użycia fizycznej przemocy przeciwko osobie lub własności innego Tamże, s. 64. Tamże, s. 64–65. 38 M. Rothbard, O nową wolność – manifest libertariański, Warszawa: Fundacja Odpowiedzialność Obywatelska 2004, s. 52. 39 Tamże, s. 53. 36 37 118 Hubert Staśkiewicz człowieka. Agresja jest więc synonimem pogwałcenia praw”40. Jednostka nie może inicjować przemocy. Użycie siły dopuszcza się tylko i wyłącznie w celu samoobrony. 3) Prawo własności. Jest ono tu rozumiane jako ogół dóbr wytworzonych przez człowieka, jak również tych uzyskanych na drodze podarunku lub dobrowolnej wymiany. Własność uznaje się za nierozłączną część wolności, kradzież staje się formą inicjowania agresji, łamiącą wyżej wymieniony aksjomat. W związku z tym każdy posiadacz danego dobra (i jedynie on) ma nieograniczone prawo do dysponowania swoją własnością. „W rzeczywistości nie istnieją prawa człowieka, które można by oddzielić od praw własności. Prawo człowieka do wolności i zgromadzeń jest niczym innym niż prawem własności polegającym na możliwości wynajęcia lub kupienia sali konferencyjnej; prawo człowieka do wolności prasy to nic innego niż prawo do zakupienia materiałów, wydrukowania ulotek albo książek, a następnie sprzedania ich każdemu chętnemu do ich nabycia”41. Nie należy zatem przedkładać praw człowieka nad prawo do własności, gdyż to pierwsze pojęcie jest nadużywane, abstrakcyjne, niemożliwe do zagwarantowania bez praw własności42. „Prawa jednostki pozostają absolutne, ale są to prawa własności”43. 4) Wolny rynek. Zwolennicy libertarianizmu uznają wolny rynek za optymalną formę organizacji społeczeństwa, która opiera się na wyborze, dobrowolnych umowach oraz nie podlega przymusowi. Takie rozwiązanie uważają za sprawne, wydajne ekonomiczne i etyczne. Toteż postulują praktycznie całkowite poddanie mechanizmom rynkowym wszystkich gałęzi gospodarki, nie wykluczając służby zdrowia i szkolnictwa. Są przeciwko ministerstwom edukacji, odgórnie narzuconym przez państwo programom szkolnym oraz obowiązkowi szkolnemu. 5) Zasada „nie ma przestępstwa bez ofiary”. W myśl tego twierdzenia takie zjawiska, jak pornografia, prostytucja, zboczenia seksualne, posiadanie i używanie narkotyków czy gry hazardowe, nie mogą być karane, gdyż nie następuje tu naruszenie czyjejś nietykalności osobistej bądź własności, więc powinny podlegać zasadom wolnego rynku. Tamże, s. 45. Tamże, s. 61. 42 M. Modrzejewska, dz. cyt., s. 136. 43 M. Rothbard, dz. cyt., s. 70. 40 41 Rozumienie libertarianizmu 119 6) Niechęć do instytucji państwa. Kwestia jego istnienia jest najistotniejszym przedmiotem sporu pomiędzy dwoma głównymi nurtami libertarianizmu: minarchizmem (widzącym konieczność i dopuszczającym egzystencję państwa) a anarchokapitalizmem (domagającym się prywatyzacji także takich jego funkcji, jak policja, siły zbrojne i wymiar sprawiedliwości)44. Alternatywną koncepcję przedstawił David Boaz, wymieniając: (1) indywidualizm; (2) prawa indywidualne; (3) ład spontaniczny;(4) rządy prawa; (5) ograniczony rząd; (6) wolny rynek; (7) cnotę wytwórczości; (8) naturalną harmonię interesów; (9) pokój45. „Libertarianie uważają jednostkę za podstawowy element analizy. Tylko bowiem jednostki podejmują decyzje i są odpowiedzialne za swoje działania”46. „Libertarianie utrzymują, że wszelkie relacje pomiędzy ludźmi powinny się opierać na zasadzie dobrowolności; jedynie działania, które pociągają ze sobą użycie siły przeciwko tym, którzy siły nie używają, winny być zabronione przez prawo. Takim działaniem jest morderstwo, gwałt, grabież, porwanie, czy oszustwo”47. John Hospers uzupełnił ten katalog o filozofię osobistej wolności – „wolności każdej osoby, by wieść życie zgodne z własnym wyborem, zakładając przy tym, że nie będzie on stosował przymusu wobec innych osób, powstrzymując ich tym samym od życia zgodnie z ich wyborami. Libertarianie utrzymują, że jest to niezbywalne prawo człowieka, dlatego też libertarianizm oznacza całkowite oddanie idei jednostkowych praw”48. Jak celnie stwierdziła Modrzejewska, we wszystkich teoriach libertariańskich prawa naturalne są interpretowane tylko w sposób „negatywny” (prawa od), a nie „pozytywny” (prawa do)49. Inny badacz, Norman Barry, zwrócił uwagę na to, że nurt libertariański „opiera się w znacznej mierze na kontrastach i przeciwstawianiu sobie: wolności i siły, państwa i społeczeństwa, dobrowolności i przymusu”50. Tamże, s. 28–31. D. Boaz, Libertarianizm, Poznań: Zysk i S-ka 2005, s. 30–35. 46 Tamże, s. 31. 47 Tamże, s. 12. 48 J. Hospers, Libertarianism – A political Philosophy for Tomorrow, Los Angeles: Nash Publishing 1971, s. 5. 49 M. Modrzejewska, dz. cyt., s. 22. 50 Tamże, s. 22. 44 45 120 Hubert Staśkiewicz 3. Umiejscowienie libertarianizmu na scenie doktryn politycznych Do sklasyfikowania libertarianizmu na scenie politycznej nie wystarcza tradycyjny, jednowymiarowy podział na lewicę i prawicę. Myśl libertariańska odznacza się bowiem wielowymiarowością. Jej głównym wyznacznikiem jest stosunek państwo – jednostka na płaszczyźnie polityczno-społecznej i ekonomicznej51. Libertarianizm polityczny to przekonanie, że to obywatele są podstawą prawa. Zorganizowane społeczeństwo wraz ze swoimi instytucjami powinno chronić wolność pojedynczych jednostek bez faworyzowania tych o wyższej pozycji społecznej. „Na płaszczyźnie politycznej libertarianie opowiadają się więc za państwem indywidualistycznym, swoistym megastowarzyszeniem dobrowolnych stowarzyszeń, które formują się w środowisku pozbawionym przymusu”52. Libertarianizm społeczny natomiast obejmuje takie kwestie, jak wolność seksualna, wolność sumienia, wolność wyznania, wolność słowa, druku i wypowiedzi53. Jego poplecznicy mocno sprzeciwiają się obowiązkowej służbie wojskowej oraz ingerencji państwa w życie prywatne jednostek, które powinny mieć prawo do własnej moralności, a w skrajności także do czynienia szkody samym sobie. Libertarianie postulują zatem legalizację narkotyków, prostytucji, pornografii oraz hazardu, a także opowiadają się za dobrowolnością w sprawach aborcji54, eutanazji, antykoncepcji czy współżycia seksualnego nieletnich. Nie jest to jednak przejaw relatywizmu moralnego, lecz walka z powszechną etyką zbiorowości oraz urzędniczymi przepisami, dotyczącymi kwestii sumienia, które to pełne uprzedzeń ograniczają swobodę jednostki. Takie ujmowanie wolności zaczerpnięto z myśli anarchistycznej. „W tym przypadku, libertarianizm, w swoich propozycjach organizacji porządku społecznego jest zdecydowanie bliższy T. Teluk, Libertarianizm – teoria państwa, Warszawa: 2S Media 2006, s. 24. Tamże, s. 25. 53 J. Mill, Utylitaryzm – o wolności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2006, s. 189. Przytaczany Mill nie był oczywiście libertarianinem, lecz optował za liberalizmem obyczajowym oraz swobodami politycznymi i kulturalnymi, co jest również charakterystyczne dla myśli libertariańskiej. 54 Nie wszyscy. 51 52 Rozumienie libertarianizmu 121 odłamom skrajnie lewicowym niż konserwatywnej wizji państwa silnie scentralizowanego”55. Z kolei w sferze ekonomicznej libertarianizm gospodarczy można uznać za radykalnie prawicowy, gdyż „zaciekle walczy z mitami polityki opiekuńczej, interwencjonizmem rządu, wysokimi podatkami i redystrybucją. Dyktat ekonomii z najlepszymi tradycjami szkoły austriackiej powinien być wszechwładny. Stosunki między podmiotami opierają się na zrozumieniu obustronnych korzyści, wynikających z dobrowolności zawierania umów. Rynek to środowisko doskonałe, samoregulujące się i optymalizujące współpracę”56. Upierając się przy tradycyjnej klasyfikacji doktryn politycznych, otrzymalibyśmy ideologię pełną paradoksów i niemożliwą do zgeneralizowania57. Dlatego warto w tym miejscu przedstawić podział dwuosiowy – podejście autorstwa Davida Nolana. Rysunek 1. Diagram D. Nolana Źródło: Advocates for Self-Government, www.theadvocates.org/quiz (dostęp: 14.04. 2014). T. Teluk, dz. cyt., s. 25. Tamże. 57 Tamże, s. 26. 55 56 122 Hubert Staśkiewicz Tabela 1. Klasyfikacja doktryn politycznych według diagramu D. Nolana Pozycja na diagramie Skrajna lewica Lewica Skrajna prawica Prawica Centrum Skrajny autorytaryzm (totalitaryzm) Autorytaryzm Skrajny libertarianizm Libertarianizm Stosunek do wolności Doktryna polityczna polityczno-społecznej anarchosyndykalizm zdecydowanie za socjaldemokracja dyktatorski kapitalizm konserwatyzm chrześcijańska demokracja Stosunek do wolności ekonomicznej bezwzględnie przeciw przeciw zdecydowanie za komunizm, faszyzm, nazizm za bezwzględnie przeciw przeciw za polityczna za, koncepcja pomięspołeczna przeciw dzy liberalizmem gospodarczym (za) a interwencjonizmem państwowym (przeciw) bezwzględnie bezwzględnie przeciw przeciw nacjonalizm anarchokapitalizm przeciw zdecydowanie za przeciw zdecydowanie za minarchizm (libera- za za lizm klasyczny) Źródło: opracowanie własne na podstawie H. Olszewski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań: Ars boni et aequi 1993. Wedle powyższego ujęcia tylko libertarianizm domaga się niemal absolutnej wolności w każdej dziedzinie życia i właśnie dlatego znajduje się na przeciwległym biegunie w stosunku do wszystkich ideologii totalitarnych. Francesco Nitti, liberalny premier Włoch z lat 1919–1920, należący do tzw. Koncentracji Antyfaszystowskiej, w 1926 roku napisał nawet, że „faszyzm i bolszewizm nie opierają się na przeciwstawnych zasadach, oznaczają one zaprzeczenie tych samych zasad wolności i ładu, zasad z 1789 roku, zasad amerykańskiej konstytucji i angielskiego prawa publicznego. Są one zaprzeczeniem wszystkich podstaw nowoczesnej cywilizacji”58. Mamy 58 M. Zmierczak, Spory o istotę faszyzmu: dzieje i krytyka, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza 1988, s. 107. Rozumienie libertarianizmu 123 tu więc do czynienia ze zdecydowanym potępieniem zarówno faszyzmu, nazizmu, jak i komunizmu, które – jak słusznie, moim zdaniem, zauważył Ariel Wodniczak – były przejawami moralnej choroby w Europie59. Konkluzja Czy libertarianizm posiada implikacje praktyczne? Tomasz Teluk stwierdza: „filozofia libertariańska staje się coraz bardziej popularna, a jej ekspansja wiąże się z umiejętnym wykorzystywaniem przez wolnorynkowców nowych mediów elektronicznych jako alternatywy dla proetatystycznych kanałów tradycyjnych”60. Bez wątpienia jest ideą, która „sprzyja ograniczaniu władzy, jednak fanfary towarzyszące rewolucji informatycznej wydają się przedwczesne. Co prawda, teoretyczne podstawy analizy tzw. gospodarki opartej na wiedzy opierają się na osiągnięciach ekonomii austriackiej, podstawą procesów globalizacyjnych61 są jednak w większości wciąż praktyki interwencjonistyczne. Rzeczywistość wydaje się aktualnie zmierzać w odwrotnym kierunku, niż życzyliby sobie tego teoretycy libertariańskiej koncepcji państwa. Co prawda, na arenie międzynarodowej funkcjonuje jeszcze ład anarchistyczny, lecz tendencje do jego likwidacji i uregulowania są silne”62. Ustanowienie monopolistycznej i politycznej nadbudowy globalizacji byłoby zwycięstwem etatyzmu i kolektywizmu. Równie pesymistyczne „muszą być wnioski wyciągnięte ze spojrzenia na funkcjonowanie państw narodowych. Co prawda, tendencje integracyjne są silne, wiodącej roli w budowaniu rzeczywistości politycznej nie odgrywają wolnokonkurencyjne rynki, lecz protekcjonistyczne rządy. Dlatego bliższe prawdzie są kasandryczne przepowiednie o wykorzystaniu nowych technologii do coraz większego, wręcz krytycznego ograniczania wolności jednostki przez rządy niż zapewnienia o nastającej erze wolności i wirtualnego libertariańskiego raju”63. 59 A. Wodniczak, Faszyzm a nacjonalizm w wybranych krajach europejskich w latach 1918–1939: analogie i przeciwieństwa, Poznań: Uniwersytet im. Adama Mickiewicza 2014, s. 11. 60 T. Teluk, dz. cyt., s. 18. 61 Tylko globalizacyjnych, a nie regionalizacyjnych. 62 T. Teluk, dz. cyt., s. 198. 63 Tamże, s. 198. 124 Hubert Staśkiewicz Ta emocjonalna i defetystyczna wizja Teluka wydaje mi się dalece przesadzona. Podobnie jak w momencie powstania XX-wieczna myśl libertariańska stanowiła „ciekawą próbę odpowiedzi na zagrożenia płynące zarówno ze strony egalitarystycznego, lewicującego liberalizmu, jak i komunistycznego autorytaryzmu”64, tak i obecnie pozostaje istotnym i merytorycznym, choć rzeczywiście słabo słyszalnym, głosem w dyskusji na temat obrony wolności jednostki. Znajdowanie się często na obrzeżach naukowego i publicznego dyskursu libertarianie zawdzięczają jednak, w mojej opinii, głównie sami sobie, a nie tylko „lewicowym dworom intelektualistów”65. Przede wszystkim winny jest skrajny charakter66 głoszonych przez nich tez i poglądów, który należy do przedmiotu głównej krytyki ze strony oponentów. Należy przestrzec i zapamiętać, że ślepe wprowadzanie jakiejkolwiek ideologii zakrawa o terror, gdyż wymaga dalece posuniętej inżynierii społecznej. Reasumując, warto przytoczyć słowa Ludwiga von Misesa, iż celem teorii wolnościowych jest w praktyce „pokojowa współpraca wszystkich ludzi, jak również pokój pomiędzy narodami. Jeśli wszędzie własność środków produkcji będzie się znajdowała w rękach prywatnych, a prawa, sądy i administracja będą traktowały obcokrajowców i obywateli na takich samych warunkach, to nie będzie miało dużego znaczenia to, gdzie przebiegają granice państw. Nie będzie się już opłacało prowadzić wojen; nie będzie powodów do agresji. Wszystkie narody będą mogły współistnieć w pokoju”67. Literatura Acocella N. (2002), Zasady polityki gospodarczej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Belsham W. (1789), Essays, Philosophical, Historical and Literary, London: C. Dilly. Boaz D. (2005), Libertarianizm, Poznań: Zysk i S-ka. Bulloch A., Stellybress O. (red.) (1983), The Fontana Dictionary of Modern Thought, London: Fontana Collins. M. Modrzejewska, dz. cyt., s. 190–191. Stwierdzenie Murraya Rothbarda o naukowcach i dydaktykach pracujących w państwowych uniwersytetach. 66 Magdalena Modrzejewska twierdzi, że nawet populizm i demagogia. 67 L. Mises, www.libertarianizm.pl/cytaty (dostęp: 13.09.2014). 64 65 Rozumienie libertarianizmu 125 Chmielowski M. (2009), Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Kraków: Uniwersytet Jagielloński. Ćwikliński H. (red.) (2004), Polityka gospodarcza, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego. Davies N. (1998), Europa: Rozprawa historyka z historią, Kraków: Znak. Gross J. (2001), Byron – the erotic liberal, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers. Hoiberg D. (red.), Encyklopedia Britannica, http://www.britannica.com/EBchecked/ topic/339321/libertarianism. Honderich T. (red.) (1995), Encyklopedia filozofii, Warszawa: Zysk i S-ka. Hospers J. (1971), Libertarianism – A political Philosophy for Tomorrow, Los Angeles: Nash Publishing. Huerta de Soto J. (2010), Szkoła austriacka – ład rynkowy, wolna wymiana i przedsiębiorczość, Warszawa: Fijorr publishing. Lutyński J. (1957), Pojęcie liberalizmu w badaniach nad myślą społeczną XIX wieku, „Przegląd Socjologiczny”, t. 11. Menger C. (1963), Problems of Economics and Sociology, Urbana: University Illinois Press. Miklaszewska J. (1994), Libertariańskie koncepcje wolności i własności, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Mill J. (2006), Utylitaryzm – o wolności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Mill J. (1959), Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, Warszawa: PWN. Miner B. (1999), Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu – osobiste spojrzenie, Poznań: Zysk i S-ka. Mises L. (1949), Human Action: A Treatise on Economics, New Haven: Yale University Press. Modrzejewska M. (2010), Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Olszewski H. (1993), Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań: Ars boni et aequi. Ritter H. (1986), Dictionary of Concepts in History, Westport: Greenwood Press. 126 Hubert Staśkiewicz Rothbard M. (2004), O nową wolność – manifest libertariański, Warszawa: Fundacja Odpowiedzialność Obywatelska. Seeley J. (1878), The Life and Times of Stein, Cambridge: University Press. Sobolewska B., Sobolewski M. (1978), Myśl polityczna XIX i XX wieku – liberalizm, Warszawa: PWN. Teluk T. (2006), Libertarianizm – teoria państwa, Warszawa: 2S Media. Weber M. (2002), Gospodarka i społeczeństwo – zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Wodniczak A. (2014), Faszyzm a nacjonalizm w wybranych krajach europejskich w latach 1918–1939: analogie i przeciwieństwa, Poznań: Uniwersytet im. Adama Mickiewicza. Zmierczak M. (1988), Spory o istotę faszyzmu: dzieje i krytyka, Poznań: Wydawnic two Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. www.libertarianizm.pl. www.theadvocates.org. www.youtube.com. THE UNDERSTANDING OF LIBERTARIANISM Summary This scientific article treats of libertarianism. This school of political thought is based on methodological individualism, methodological subjectivism, anti-empiricism, apriorism. Libertarian philosophers demand almost absolute freedom in every area of life and that is why they are at the opposite pole to all totalitarian ideologies. The greatest influence on the understanding of libertarianism had Carl Menger, Murray Rothbard and David Nolan. „Analiza i Egzystencja” 30 (2015) ISSN 1734-9923 AGNIESZKA SMROKOWSKA-REICHMANN* PRZESYCENIE. KONCEPCJE JÜRGENA HABERMASA I JEANA BAUDRILLARDA NA TLE KATASTROFIZMU NEOHUMANISTYCZNEGO STANISŁAWA I. WITKIEWICZA Słowa kluczowe: neokatastrofizm, ponowoczesność, uczucia metafizyczne, działanie komunikacyjne, konsumpcjonizm, podmiot Keywords: neo-catastrophism, postmodernity, metaphysical feelings, communicative action, consumerism, subject 1. Wyznaczniki neokatastrofizmu Wśród idei i koncepcji filozoficznych można dostrzec swoistą ewolucję. Niewątpliwie do takich ewoluujących idei należy idea racjonalności, którą zarówno Habermas, jak i Baudrillard rozwijają w sposób niezwykle * Dr Agnieszka Smrokowska-Reichmann ukończyła studia i doktoryzowała się w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Obecnie jest adiunktem w Zakładzie Filozofii i Socjologii Turystyki Akademii Wychowania Fizycznego w Krakowie. E-mail: [email protected]. Address for correspondence: Department of Philosophy and Sociology of Tourism, University School of Physical Education in Krakow, Al. Jana Pawła II 78, 31-571 Kraków. E-mail: [email protected]. 128 Agnieszka Smrokowska-Reichmann interesujący (odpowiednio: racjonalność jako rozum komunikacyjny1 i racjonalność znikająca pod naporem symulacji2). Ewolucja dotyczy także poglądu znanego w historiozofii pod nazwą katastrofizmu. I tutaj znowu Habermas i Baudrillard, zajmujący się w swoich pracach przede wszystkim opisywaniem społeczeństwa i diagnozowaniem jego obecnej kondycji, wypracowali coś, co określam terminem „neokatastrofizm”. Neokatastrofizmem nazywam opis zjawiska autodestrukcji współczesnych zachodnich postindustrialnych społeczeństw informatycznych. Współczesny świat społeczny dokonuje aktu samozniszczenia, generując mechanizmy destrukcji, które działają w aksjosferze, w obszarze etycznym, na płaszczyźnie relacji interpersonalnych, a nawet w pewnym sensie w wymiarze ontologicznym (co pojawia się zwłaszcza u Baudrillarda)3. Mechanizmami destrukcji posługuje się system, zajmujący zasadnicze miejsce w koncepcji społeczeństwa zarówno Habermasa, jak i Baudrillarda. System ów, należąc w sposób integralny do świata społecznego – więcej, będąc jego konstytutywną częścią – zwraca się jednak przeciw niemu, a zatem koniec końców również przeciw samemu sobie. Opisywany przez Habermasa i Baudrillarda system operuje wygenerowanymi mechanizmami destrukcji, tak że jej rozmiary, a nawet sam fakt jej istnienia pozostają zakryte przed podmiotami – mieszkańcami świata społecznego, a zarazem twórcami samego systemu. Podmioty są oczywiście świadome istnienia systemu, gdyż to w jego strukturach egzystują i działają, to jego materialna reprodukcja, jak mówi Habermas, stanowi podstawę reprodukcji symbolicznej w społeczeństwie. Natomiast mechanizmy destrukcji są na tyle nieprzejrzyste i wielopoziomowe, że podmioty pozostają odnośnie do nich nieświadome. Złożoność i wysokie zorganizowanie mechanizmów destrukcji sprawia, że w rzeczywistości społecznej nie zachodzi ani degeneracja, ani deprywacja – ale przeciwnie: wzrost, potęgowanie się precyzji i perfekcji. Katastrofa polega więc, używając nomenklatury Baudrillarda, na 1 Zob. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, tłum. A.M. Kaniowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1999. 2 Zob. J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! 1995. 3 Zob. A. Smrokowska-Reichmann, Ekwiwalentne wartości, totalna komunikacja. Między Baudrillardem a Habermasem, „Principia” 2008, t. 50, s. 267–282; tejże, Terroryzm a Zło według Jeana Baudrillarda, [w:] Etyka a zło, D. Probucka (red.), Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego 2013, s. 231–242. Przesycenie... 129 implozji, a nie na eksplozji, a podmiotowi grozi nie zubożenie, lecz nadmiar możliwości działania i samorealizacji, zmieniający go ostatecznie w pustą funkcję jego zaktualizowanej potencji, jak chce Baudrillard, bądź też w klienta terapeutokratycznego państwa paternalizmu, jak twierdzi Habermas4. Neokatastrofa odbywa się zatem jako proces podskórny, drążący tkankę rzeczywistości społecznej. Jednak, aby móc pozostać niewidoczną, używa, niby sięgających daleko macek, mediów sterowania oraz mediów przekazu. Dlatego typowe dla neokatastrofy jest także i to, że odbywać się ona może jedynie w społeczeństwie, w którym dokonała się już rewolucja informatyczna. Należy zatem podkreślić, że diagnozy Baudrillarda i Habermasa dotyczą krajów bogatego ponowoczesnego Zachodu. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech neokatastrofizmu jest odwrócona chronologia. Neokatastrofiści nie przepowiadają, ponieważ katastrofa już się wydarzyła (albo właśnie się wydarza), ale w ten sposób, że pozostała (pozostaje) niedostrzeżona przez większość ogółu. Neokatastrofiści nie widzą do przodu – widzą w głąb. W ten sposób w pozornie nienaruszonej strukturze rzeczywistości społecznej zauważają rakowaty rozrost mechanizmów zagrażających społecznej integracji. Przenikliwość filozoficzna Baudrillarda i Habermasa polega na prowadzeniu z miejsca w teraźniejszości analiz dotyczących – to prawda – przede wszystkim opisu teraźniejszości, ale zarazem dających przedsmak przyszłości. Różnica między Baudrillardem a Habermasem polega na tym, że ten pierwszy widzi katastrofę jako zakończoną i nieodwracalną (czas przeszły dokonany), a ten ostatni usiłuje jeszcze jej przeciwdziałać (być może odnosząc skutek wręcz odwrotny, czyli zwiększając jej potencjał). 2. Proto-neokatastrofizm? Koniec dotyka (dotknął) Zachodu, ale oczywiście nie jest to zmierzch i upadek, o którym pisał tradycyjny katastrofista Oswald Spengler. Społeczeństwa Zachodu w sensie cywilizacyjnym pomnażają nadal swoją potęgę. System, na różne sposoby opisywany przez Baudrillarda i Habermasa, rośnie w siłę. 4 Zob. A. Smrokowska-Reichmann, Między kierunkowaniem a sterowaniem. Społeczeństwo Habermasa jako świat życia i system, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2006, 1 (13) , s. 241–258. 130 Agnieszka Smrokowska-Reichmann Jednakże jeżeli zajrzymy za tę fasadę, zobaczymy albo coraz bardziej kurczący się świat życia, albo tylko pustkę czasu martwego. Wydaje się, że na określenie tak poważnego w swych konsekwencjach fenomenu wypada użyć pojęcia mocniejszego, niż zrobił to A. Gehlen, rozważający zjawisko zobojętnienia kulturowego. Jednocześnie takich klasycznych przedstawicieli katastrofizmu historiozoficznego, jak von Hartmann, Danielewski czy wspomniany Spengler, nie można nazwać bezpośrednimi prekursorami myśli neokatastroficznej. Wśród całej grupy dwudziestowiecznych katastrofistów widzę tylko dwóch, których intuicje bliskie były intuicjom neokatastroficznym. Mam na myśli historiozofie Stanisława Ignacego Witkiewicza oraz Mikołaja Bierdiajewa. Tego ostatniego świadomie wyłączam z mojej analizy, ponieważ jako katastrofista eschatologiczny, należy on do zupełnie innego paradygmatu niż Habermas i Baudrillard (którzy, w przeciwieństwie do Bierdiajewa, nigdy nie wyrzekli się całkowicie marksizmu). Natomiast katastrofizm neohumanistyczny Witkacego może z powodzeniem posłużyć do dokładniejszego wyeksplikowania specyfiki myśli neokatastroficznej. W koncepcjach Witkacego można bowiem łatwo zauważyć pewne elementy, które nie są wprawdzie tożsame z cechami mechanizmów neokatastroficznych, ale stanowią niejako ich forpocztę. W filozofii Witkacego wyraźnie pojawia się przeczucie końca, który nie wygląda na koniec i który potrafią zarejestrować tylko nieliczni. Najbardziej oczywisty u Witkacego katastrofizm przepowiadający bliskie zawirowania historii nie jest jednak, moim zdaniem, tym elementem koncepcji Witkacego, który czyniłby z niego prekursora neokatastrofizmu. Natomiast Witkiewiczowska teoria zaniku uczuć metafizycznych w wielu swoich aspektach stanowi przeczucie koncepcji neokatastroficznych Habermasa i Baudrillarda. 3. Zanik uczuć metafizycznych Jan Leszczyński twierdzi, że przez ostatnie dziesięć lat życia Witkacy miał tylko jedną pasję, którą była filozofia. „W tych czasach mawiał on wprost, że bez filozofii życie byłoby nie do zniesienia”5. W 1935 roku ukazuje się 5 J. Leszczyński, Słowo wstępne, [do:] S.I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i inne pisma estetyczne, Warszawa: PWN 1959, s. 6. Przesycenie... 131 dzieło Witkacego Pojęcia i twierdzenia implikowane przez pojęcie Istnienia, w którym wyłożył swoje przemyślenia dotyczące bytu i poznania oraz zaatakował niektóre stanowiska filozoficzne, jak irracjonalizm czy pragmatyzm, a także poglądy Koła Wiedeńskiego. Natomiast teoria uczuć metafizycznych została przez Witkacego szczegółowo przedstawiona w pracy O zaniku uczuć metafizycznych w związku z rozwojem społecznym. Krytycy i komentatorzy Witkacego nie mają wątpliwości, że katastrofizm w ogromnej mierze konstytuuje jego myśl filozoficzną, choć jak twierdzi L. Gawor, „nie jest poglądem podanym czytelnikowi w sposób usystematyzowany”6. Z różnorodności tekstów Witkacego, nie tylko pism filozoficznych, ale także powieści i dramatów, wyłania się obraz katastrofy, która jednak „nie jest prostym jedynie przeświadczeniem autora o zagładzie świata w ogólności, a cywilizacji europejskiej w pierwszym rzędzie”7. Katastrofizm Witkacego jest bowiem w istocie „całościową i koherentną, pesymistyczną filozofią kultury”8. Opis rozwoju społecznego przez Witkacego stanowi jakby przedsmak tego, co kilkadziesiąt lat później powie dobitniej i bardziej konsekwentnie Baudrillard, oraz tego, co będzie nieuchronnie wynikało z pozornie optymistycznej koncepcji teorii działania komunikacyjnego Habermasa. Rozwój społeczny zdaniem Witkacego jest procesem nieodwracalnym i koniecznym, a polegającym na dokonywaniu się zmian, których celem jest dobro i sprawiedliwość ogólna. Ale tak jak u Habermasa i Baudrillarda, za to dążenie do pewniejszego, bezpieczniejszego życia przychodzi zapłacić wysoką cenę. Drugorzędne skutki zmian nazywanych rozwojem społecznym są na tyle niebezpieczne, że Witkiewicz pisze: „Bylibyśmy szczęśliwi, gdybyśmy mogli wierzyć w teorię wprost przeciwną i wdzięczni będziemy każdemu, kto udowodni niesłuszność wypowiadanych tu poglądów”9. Witkacy rozróżnia dwa kryteria definiowania wartości rozwoju. Pierwsze – wartość tę określa wspomniane już ogólne dobro społeczeństwa. Ale jest i drugie kryterium, które kłóci się z pierwszym, ponieważ wyznacza 6 L. Gawor, Katastrofizm konsekwentny. O poglądach Macieja Zdziechowskiego i Stanisława Ignacego Witkiewicza, Lublin: Wydawnictwo UMCS 1998, s. 68. 7 Tamże. 8 Tamże, s. 69. 9 S.I. Witkiewicz, O zaniku uczuć metafizycznych w związku z rozwojem społecznym, [w:] tegoż, Nowe formy w malarstwie i inne pisma estetyczne, dz. cyt., s. 119. 132 Agnieszka Smrokowska-Reichmann wartość rozwoju w kategoriach istnienia uczuć metafizycznych u jednostki. Tymczasem jednostka w procesie rozwoju społecznego doświadcza zaniku, a nie potęgowania się tych uczuć. To zatem, co w rozumieniu pierwszym jest rozwojem, w rozumieniu drugim jest regresem. Ta jednoczesność progresu i regresu dokonującego się w rzeczywistości społecznej, postępu w jednym wymiarze, który równocześnie jest cofaniem się wymiarze innym – widać wyraźnie w Habermasowskiej koncepcji podwójnej struktury ewolucji społecznej oraz rozdwojonej racjonalizacji systemu i Lebenswelt. Widać to także u Baudrillarda, który nieustanny wzrost cywilizacyjny, budzący u wielu zachwyt i dumę, porównuje do multiplikacji i narastania komórek nowotworowych. Aby jednak przejść do teorii rozwoju społecznego według Witkacego, należy najpierw przyjrzeć się bliżej kilku podstawowym terminom, stanowiącym zworniki filozofii autora Niemytych dusz. Chodzi tu w szczególności o teorię uczuć metafizycznych, ponieważ – jak stwierdza Rogatko – „ze sprawą uczuć metafizycznych łączą się ściśle poglądy Witkacego na rozwój społeczny, rozważania na temat przeszłości i przyszłości kultury, koncepcja procesu tworzenia i odbioru dzieła sztuki, założenia teorii Czystej Formy”10. 4. Istnienia Poszczególne wobec Prawdy Absolutnej Według Witkacego bez uczuć metafizycznych nie da się dokonać bezpośredniego ujęcia pojęciowego Prawdy Absolutnej, która objawia nam tajemnicę i piękno, a zarazem straszliwość i grozę Istnienia. Komentatorzy Witkacego słusznie zauważają, że jego filozofia koncentruje się przede wszystkim wokół zagadnień ontologicznych. Jednak, jak stwierdza Stefania Lubańska, Witkacy przez ontologię rozumiał „syntezę tego, co się znajduje w poglądach fizykalnych, psychologicznych oraz tzw. poglądzie życiowym”11. Podobnie jak u wszystkich filozofów mających upodobanie raczej w syntezie niż w analizie, kluczowe pojęcia w koncepcjach Witkacego nie dają się łatwo zdefiniować (co jest problemem także u Baudrillarda). Lubańska zauważa, B. Rogatko, Walka o treść Irzykowskiego jako polemika z programem estetycznym S.I. Witkiewicza, „Pamiętniki Literackie” 1971, z. II, cyt. za: S. Lubańska, Uczucia metafizyczne u podstaw kultury. Z badań nad filozofią St.I. Witkiewicza, „Rocznik Naukowo-Dydaktyczny WSP”, z. 70, Prace Filozoficzne III, s. 144. 11 S. Lubańska, dz. cyt., s. 139. 10 Przesycenie... 133 że sam Witkacy miał trudności ze zdefiniowaniem takich używanych przez siebie pojęć, jak „uczucia metafizyczne” i „niepokój metafizyczny”, oraz z wykazaniem ich współzależności. Według Beaty Szymańskiej Witkacy przypisuje uczuciu metafizycznemu aż 8 znaczeń: – poczucie własnej jedności i zarazem tożsamości; – poczucie odrębności, odmienności od reszty istnienia; – związane z tym poczucie indywidualności; – związane z tym poczucie osamotnienia; – odczucie Tajemnicy Istnienia; – poczucie jedności ze światem; – poczucie lęku i zagrożenia; – zadowolenie estetyczne12. W Narkotykach czytamy: Jest w człowieku pewne nienasycenie istnieniem samym, nienasycenie pierwotne, związane z samym faktem koniecznym istnienia osobowości, [...] nienasycenie to [...] nazwałem kiedyś uczuciem metafizycznym13. Ze słów tych można wywnioskować, że zanik uczuć metafizycznych oznacza likwidację odczuwania braku, jakim niewątpliwie jest poczucie czy też świadomość nienasycenia. Jednak zapełnienie tej pustki nie jest niczym pozytywnym, wręcz przeciwnie. Dla kondycji człowieka nienasycenie okazuje się bowiem o wiele korzystniejsze niż sytość, a tym bardziej przesyt. Podobny paradoks pojawia się u Baudrillarda, który pisze o „technicznym nasyceniu życia”, o „nadmiarze możliwości i sposobów urzeczywistniania potrzeb i pragnień”14. Nie chodzi tu bynajmniej tylko o naiwnie pojmowany konsumpcjonizm, ale przede wszystkim o specyficzne postnowoczesne nastawienie do rzeczywistości, którą człowiek opisuje, wyjaśnia, prześwietla, czyści z negatywności, sterylizuje. W efekcie mamy do czynienia ze społeczeństwem, które Baudrillard nazywa profilaktycznie wybielonym i wydezynfekowanym, społeczeństwem, którego nie interesują ani projekty 12 B. Szymańska, Teoria poezji St.I. Witkiewicza, „Studia Estetyczne” 1971, t. 8, s. 175, cyt. za: S. Lubańska, dz. cyt. 13 S.I. Witkiewicz, Narkotyki, Warszawa: PWN 1993, s. 18. 14 J. Baudrillard, Pakt jasności. O inteligencji zła, tłum. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! 1998, s. 9. 134 Agnieszka Smrokowska-Reichmann przyszłości, ani pamięć o mitach przeszłości, które nie da się porwać wielkim ideom15. W takim świecie społecznym oczywiście nie zostaje już miejsca na żadną tajemnicę, a zwłaszcza Tajemnicę Istnienia. Tej bowiem nie da się doświadczyć ani nawet przeczuć bez współudziału uczucia metafizycznego i niepokoju metafizycznego. Rogatko podaje następujące definicje obu pojęć: Niepokój metafizyczny – to uczucie swojej jedności w wielości Istnień Poszczególnych oraz płynącej stąd transcendentalnej samotności, a Uczucie Metafizyczne – to uczucie jedności w wielości swych stanów psychicznych. Dopiero oba nastroje zsumowane obejmują Tajemnicę Istnienia16. Obok pojęć uczucia i niepokoju metafizycznego pojawiają się więc dwa inne, konstytutywne dla filozofii Witkacego pojęcia: Istnienie Poszczególne i Tajemnica Istnienia. Zrozumienie tych kategorii ontologicznych jest kluczowe dla poprawnej interpretacji motywu katastroficznego w koncepcjach społecznych autora Niemytych dusz. Istnienie Poszczególne to inaczej monada. Witkacy odkurza to Leibnizowskie pojęcie i, podobnie jak Leibniz, twierdzi, że cała rzeczywistość, cały świat – w sensie całości istnienia – składa się z monad. Naturalnie monadologia Witkacego pod względem subtelności i szczegółowości rozważań ontologicznych nie może się równać z monadologią Leibniza. Ale też wydaje się, że Witkacy sięgnął po pojęcie monady jedynie jako pojęcie użyteczne do opisania tego, co naprawdę go zajmuje, a mianowicie Tajemnicy Istnienia. Według Witkacego istnieją byty samodzielne, czyli właśnie monady, oraz pozbawione bytu samodzielnego jakości. Monady wykazują różny stopień złożoności. Te najprościej zorganizowane składają się na świat materii nieożywionej, natomiast monady o bardziej skomplikowanej strukturze tworzą świat materii ożywionej, w następującym porządku rosnącym: roślina, zwierzę, człowiek. Wszystkie monady będące istotami żywymi obdarzonymi świadomością noszą miano Istnień Poszczególnych. Na szczycie ich hierarchii znajduje się oczywiście człowiek. Witkacy wprowadza tu nieskomplikowany dualizm: człowiek-monada złożony jest z ciała 15 Zob. J. Baudrillard, Wymiana symboliczna i śmierć, tłum. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! 2007. 16 B. Rogatko, dz. cyt., s. 143. Przesycenie... 135 i świadomości. Ważne jest jednak inne założenie Witkacego, to mianowicie, że dualizmowi owemu odpowiada dualistyczna struktura rzeczywistości, będąca połączeniem czasu i przestrzeni. Istnienia Poszczególne są zanurzone w rzeczywistości, czyli w Istnieniu, w sposób odpowiedni i nierozłączny, to znaczy naturalnym habitatem ciała jest przestrzeń, natomiast świadomość trwa w czasie. Dualistyczna monada w dualistycznej rzeczywistości jest podmiotem poznającym, to znaczy odróżnia „ja” od „nie-ja” poprzez odpowiednie porządkowanie jakości, które odbiera z istnienia pozapodmiotowego. Prowadzony przez monadę proces poznawczy jest, zdaniem Witkacego, dowodem na to, iż podstawową funkcję świadomości monady ludzkiej stanowi wyodrębnienie własnej indywidualności z całości istnienia. To właśnie dzięki tej funkcji powstaje zindywidualizowana świadomość i poczucie osobniczej jedności każdej z monad. Całość tego procesu budowania tożsamości podmiotowej określa Witkacy mianem „jedności w wielości”17. Ta jedność w wielości stanowi właśnie Tajemnicę Istnienia. Witkacy pisze: „Tajemnicą Istnienia jest jedność w wielości i nieskończoność jego tak w małości, jak i wielkości, przy jednoczesnej konieczności ograniczenia Istnienia Poszczególnego”18. Monada w procesie poznania, uświadamiając sobie własną odrębność w całości bytu, własną skończoność w jego nieskończoności, zaczyna rozumieć – bynajmniej nie zagadkę bytu, ale to, że byt jest zagadką. Nie da się jej rozszyfrować do końca, nie da się znaleźć odpowiedzi na następujące pytania: Czemu ja jestem tym właśnie, a nie innym istnieniem? W tym miejscu nieskończonej przestrzeni i w tej chwili nieskończonego czasu? W tej grupie istnień, na tej właśnie planecie? Dlaczego w ogóle istnieję? Mógłbym nie istnieć wcale; dlaczego w ogóle coś jest? Mogłaby przecież być Absolutna Nicość, niewyobrażalna nawet w postaci pustej przestrzeni, bo przestrzeń jest tylko jedną z dwóch stron dwoistej formy istnienia, a nie Nicości? Jakim sposobem mogłem nie istnieć wcale przed moim początkiem?19 Por. L. Gawor, dz. cyt., s. 79. S.I. Witkiewicz, Nowe formy, dz. cyt., s. 17. 19 Tamże. 17 18 136 Agnieszka Smrokowska-Reichmann Wyjaśnienie tych wątpliwości nie jest możliwe, ale i nie jest konieczne. Wystarczy fakt, że człowiek ich doświadcza, czyli że jego udziałem stają się uczucia metafizyczne i że potrafi przeżyć metafizyczny niepokój. Zaglądanie w głąb bytu jak w „przepaść bezdennej tajemnicy”20 to zdaniem Witkacego jedyne wartościowe momenty w życiu ludzkim. 5. Szczęście, dobrobyt i zbawienie Uświadomienie sobie skończoności własnego „ja” wobec nieskończoności bytu pozwala zrozumieć, że „świat jawi się nam zarówno jako jedność i wielość, jako byt trwały a jednocześnie zmienny”21. Umiejętność doświadczania Tajemnicy Istnienia nie daje człowiekowi szczęścia w potocznym rozumieniu, ale za to pozwala mu zbliżyć się do nieskończoności i unaocznić ją sobie. Pozwala także nasycać się prawdą, pięknem i grozą, bijącymi od Tajemnicy Istnienia. Widzimy tu wyraźnie, że pisząc o groźnym pięknie i prawdzie tajemnicy bytu, Witkacy wyprzedza o dziesięciolecia Lyotardowską estetykę wzniosłości. Doświadczając tremendum Tajemnicy Istnienia, człowiek przeżywa sam siebie w niepowtarzalności swojego indywidualnego bytu. Jest bardziej – czy może jest dopiero naprawdę – człowiekiem. Starając się myślą oznaczyć granice niezgłębionej Tajemnicy Istnienia, widzimy dopiero świat w jego istotnej wewnętrznej piękności. Każda chwila naszego życia, w której możemy to pojmować, nabiera nieskończonej wartości, a śmierć nie jest potworną otchłanią [...] tylko koniecznym prawem istnienia22. Zanik uczuć metafizycznych oznacza, że ludzie zamiast tych doświadczeń wybierają gwarancję ogólnej szczęśliwości. Przychodzi za to zapłacić cenę karlenia intelektu oraz regresu filozofii, religii i sztuki, które stanowią intelektualny owoc uczuć metafizycznych. Witkacy przepowiada, że na tle „zupełnej wygody życia” będziemy się bawić żonglowaniem pojęciami „mającymi niegdyś groźne i piękne znaczenie nigdy nie dających się zgłębić Por. tamże, s. 141. Tamże, s. 6. 22 Tamże, s. 144. 20 21 Przesycenie... 137 tajemnic”23. „Po co bowiem pojmować coś”, pyta gorzko Witkacy, „co nie jest użyteczne, z czego nie można zrobić ani osobistych pieniędzy, ani ogólnego szczęścia”. I kolejna wizja przyszłości, która wydaje się pasować jak ulał do społeczeństwa ponowoczesnego: „Ludzie przyszłości nie będą potrzebować ani prawdy, ani piękna; oni będą szczęśliwi – czyż to nie dość?”24. Witkacemu nie chodzi tu o szczęście, które umownie możemy określić jako szczęście sokratejskie. Gdy Witkacy używa pojęcia „szczęście”, jest to raczej przeczucie tego, co zostanie później poddane dokładnej analizie przez Baudrillarda: a mianowicie szczęście w rozumieniu ponowoczesnego społeczeństwa konsumpcji. Pisze Baudrillard: Szczęście, wypisane ognistymi zgłoskami w każdej choćby najbardziej pozbawionej znaczenia reklamie wycieczki na Wyspy Kanaryjskie czy soli kąpielowej stanowi absolutny punkt odniesienia dla społeczeństwa konsumpcji, jest ścisłym odpowiednikiem zbawienia25. To szczęście utożsamione ze zbawieniem nawiedza, zdaniem Baudrillarda, postindustrialne społeczeństwo konsumpcyjne z siłą równą ideologii, ponieważ mit Szczęścia zastąpił inny mit, podnoszony już przez Rewolucję Francuską, a kontynuowany przez wszystkie inne rewolucje, nie wyłączając rewolucji przemysłowej. Chodzi mianowicie o mit Równości. Zastąpienie dążenia do egalitaryzmu dążeniem do szczęścia jest jednak, zdaniem Baudrillarda, możliwe tylko wtedy, gdy szczęście to będzie wartością wymierną, a jeszcze ściślej mówiąc, gdy stanie się „dobrobytem, mierzalnym z pomocą przedmiotów i znaków”26. Baudrillard przywołuje także kategorię „wygody” używaną przez Tocqueville’a, „który dawno temu zauważył już ową tendencję właściwą społeczeństwom demokratycznym dążącym do coraz większego dobrobytu jako formy ograniczenia i pochłaniania wpływu społecznego nieszczęścia i zrównania wszystkich szans”27. Społeczeństwo konsumpcyjne nie rozumie szczęścia, które byłoby niezależne od znaków, Tamże, s. 124 Tamże, s. 128. 25 J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne, jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! 2006, s. 45. 26 Tamże, s. 46. 27 Tamże. 23 24 138 Agnieszka Smrokowska-Reichmann które nie potrzebowałoby udowadniania za pomocą wymiernych i postrzegalnych kryteriów. Według Baudrillarda żadna rewolucja, czy to Rewolucja Burżuazyjna, czy też jej spadkobierczyni (którą nazywa Rewolucją Dobrobytu), nie jest w stanie (albo nie chce?) urzeczywistnić głoszonej zasady równości ludzi. Postulat: wszyscy ludzie są równi okazuje się tylko pustym hasłem bez pokrycia. Co ciekawe, zdaje się, że podobnie rzecz widzi inny krytyk, ale i po części spadkobierca Marksa – Habermas. Cała koncepcja działania komunikacyjnego opiera się przecież na założeniu, że ludzie nie są równi. Habermas chce im zapewnić za to równe szanse uczestniczenia w dyskursie społecznym. Habermasowska koncepcja idealnej sytuacji rozmowy i strzegących jej trzech zasad: partycypacji, symetrii i wolności dyskusji stanowi wzór dla społeczności interlokutorów, którzy bynajmniej nie są równi, a więc w imię integracji społeczeństwa powinni realizować w praktyce postulat solidarności. Powstaje tu jednak pytanie, na ile postindustrialne społeczeństwo dobrobytu jest w stanie pójść drogą światopoglądu komunikacyjnego Habermasa (a może – do jakiego stopnia jest w stanie urzeczywistnić jego komunikacyjną utopię). Czy przypadkiem nie bardziej trafnie i prawdziwie brzmi konstatacja Baudrillarda, twierdzącego, że: zasada demokratyczna przesuwa się z rzeczywistej równości uprawnień, odpowiedzialności, społecznych szans, szczęścia (w pełnym tego słowa znaczeniu) na równość wobec Przedmiotu i innych widocznych oznak społecznego sukcesu i szczęścia28. Mamy tu nadal do czynienia z demokracją, tyle że jest to demokracja nazwana przez Baudrillarda „demokracją statusu, demokracją telewizji, samochodu i zestawu stereo”29. Jak już wspomniano, neokatastrofa dotyka właśnie syte, zadowolone, zanurzone w dobrobycie postindustrialne społeczeństwa konsumpcji. Witkacemu oczywiście nie przychodzi jeszcze przez myśl, aby używać takich pojęć, jakie spotkamy w koncepcjach Baudrillarda i Habermasa, jak np.: „społeczeństwo konsumpcyjne”, „terapeutokracja”, „upieniężenie”. Ponadto – w przeciwieństwie do Habermasa i do Baudrillarda – przedstawia Tamże. Tamże, s. 47. 28 29 Przesycenie... 139 przyszłość społeczeństwa, które odwróciło się od kapitalizmu. Jednak trudno nie zauważyć bezsprzecznych analogii między prognozami Witkacego a diagnozami obu filozofów. Witkacy stwierdza, że w społeczeństwie przyszłości dojdzie do radykalnego przeorganizowania zawartości aksjosfery, w której miejsce wartości naczelnej zajmie dobrobyt30. Pociągnie to za sobą skutki katastrofalne dla tak zwanej kultury wysokiej, ale ostatecznie dla całego społeczeństwa, ponieważ – jak retorycznie pyta Witkacy – „niestety, dobrobyt ma swoje nieprzekraczalne granice i potem co?”31. Gawor celnie konstatuje: Szczęście nie jest tutaj [tzn. w opisywanym przez Witkacego społeczeństwie masowym – przyp. A.S.R.] rozumiane jak indywidualne, zapierające dech w piersiach uniesienie, jako stan podniosłej ekstazy. Ma ono tutaj wymiar zasady utylitarnej (jak największa ilość szczęścia dla największej liczby osób), a jest ujmowane jako bezmyślne, w otoczeniu dóbr materialnych, z napełnionym żołądkiem, syte i w zdrowiu – trwanie32. Nie ulega wątpliwości, że zarówno Habermas, jak i u Baudrillard przedstawiają i analizują społeczeństwo bardziej wyrafinowane niż to przedstawione choćby w Szewcach Witkacego, ale być może powodem owego większego wyrafinowania jest tylko fakt, że od czasów Witkacego wyrafinowaniu uległ sam dobrobyt. Ale już Witkacy formułował przekonania, które wydają się wprost wyjęte z pism Baudrillarda, jak np.: „mam wrażenie, że domek z ogródkiem, wycieczki po całym świecie i spopularyzowana wiedza są jedynym rozwiązaniem szczęśliwych wolnych chwil przyszłego człowieka”33. Należy dodać, że dla Witkacego zanik uczuć metafizycznych jest tragiczny nie tylko dlatego, że uniemożliwia zbliżenie się do Tajemnicy Istnienia, ale także ze względu na konsekwencje tej separacji, a więc uwiąd religii, sztuki i filozofii, jako trzech komponentów kultury wysokiej, które przetwarzały piękno i grozę istnienia, a zarazem z tego wyrastały. Por. L. Gawor, dz. cyt., s. 106. S.I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie, dz. cyt., s. 139. 32 L. Gawor, dz. cyt., s. 107. 33 S.I. Witkiewicz, Narkotyki, dz. cyt., s. 214. 30 31 140 Agnieszka Smrokowska-Reichmann 6. Determinizm rozwoju społecznego Katastrofistyczna historiozofia Witkacego nie ogranicza się tylko do nakreślenia wizji upadku. O katastrofie stanowi bowiem nie tylko sam fakt nadchodzącego (czy wręcz już zaczynającego się) załamania, ale także nieuchronność tego procesu. Zanik uczuć metafizycznych i wszystkie jego konsekwencje wpisane są w przebieg rozwoju społecznego i zostają stopniowo realizowane, jak gdyby były entelechią społeczeństwa. W sam projekt wspólnot ludzkich wprogramowane jest, według Witkacego, nieuniknione i obiektywne prawo uspołecznienia, które z wolna, ale konsekwentnie nadaje społeczeństwu coraz więcej cech społeczeństwa masowego, a Homo metaphysicus trepidus (człowieka drżenia metafizycznego) zamienia w „hiperrobociarza”34. W koncepcji Habermasa promowanie działania komunikacyjnego ma być obroną (wielu krytyków zadaje pytanie: czy skuteczną?) przed innym rodzajem nieuniknionego procesu, jaki dokonuje się w społeczeństwie, a mianowicie przed powolnym zanikiem sprzężenia między światem życia a systemem. Także u Habermasa ewolucja społeczna jest pewnym rodzajem determinizmu, z którego wypływają nieuniknione i niebezpieczne konsekwencje. Co ciekawe, mimo swojego programowego optymizmu Habermas wręcz podkreśla deterministyczny i niebezpieczny charakter analizowanej przez siebie ewolucji społeczeństwa. Oto uderzający cytat z Teorii działania komunikacyjnego: Jeżeli tę tendencję do zanikania sprzężenia między systemem a światem życia odwzorujemy na płaszczyźnie dziejów form wzajemnego porozumienia prezentowanych w aspekcie systematycznym, to niespodziewanie odsłoni się nam nieodparta ironia powszechnodziejowego procesu oświecenia: Racjonalizacja świata życia umożliwia taką hipertrofię złożoności systemu, że uwolnione imperatywy systemowe rozsadzają pojemność świata życia, który przez te imperatywy jest instrumentalizowany35. Cechą wspólną Witkacego, Habermasa i Baudrillarda jest także i to, że wszyscy trzej obficie sięgają do dziedziny antropologii kulturowej, której Por. L. Gawor, dz. cyt., s. 78. J. Habermas, dz. cyt., t. 2, s. 272. 34 35 Przesycenie... 141 obserwacje służą im następnie za podstawę budowania teorii z dziedziny filozofii społecznej. Leszek Gawor przypomina, że Witkacy z antropologią kulturową zetknął się także w praktyce, prowadząc badania naukowe w Australii, i to wspólnie z samym Bronisławem Malinowskim. Stąd, zdaniem Gawora, bierze się „pewna biegłość” Witkacego w antropologii oraz „fascynacja problematyką początku drogi dziejowej ludzkości”36. Z kolei tytaniczny umysł Habermasa, w połączeniu z jego dogłębną wiedzą filozoficzną i socjologiczną, pozwala mu swobodnie poruszać się również w obszarze antropologii kulturowej. Zresztą warto odnotować, że nazwisko Malinowskiego pojawia się także w Teorii działania komunikacyjnego, i to właśnie w części poświęconej analizie procesu zaniku sprzężenia między światem życia a systemem. Antropologia i etnografia żywo zajmują też Baudrillarda, co pokazują wyraźnie jego prace, jak choćby Wymiana symboliczna i śmierć (co ciekawe, i tam pojawia się, obok Marcela Maussa, Bronisław Malinowski). 7. Reifikacja struktur systemowych Naturalnie Witkiewiczowska teoria ewolucji społecznej jako nieuchronnego pochodu uspołecznienia jest zakrojona na znacznie mniejszą skalę niż Habermasa koncepcja ewolucji społecznej jako koniecznego procesu różnicowania drugiego stopnia. Mimo to u obu filozofów odnajdziemy podobną intuicję, dotyczącą deterministycznego charakteru rozwoju społecznego, który – chociaż potrzebny i nieunikniony – skutkuje jednak negatywnymi fenomenami społecznymi. W filozofii Habermasa społeczeństwo jest bytem składającym się z relacji interpersonalnych. Odmienny charakter owych stosunków, a dokładniej przyporządkowanie ich przez Habermasa albo do domeny działania komunikacyjnego, albo do domeny działania celowo-racjonalnego, każe myśleć o społeczeństwie jako o całości, którą konstytuują dwie części: system i świat życia. Żadna z nich nie może istnieć w oderwaniu od drugiej. Ewolucję tego całościowego, a jednak podwójnego tworu, jakim jest społeczeństwo, Habermas rozdziela na dwie gałęzie: ewolucję świata życia i ewolucję systemu. W obu przypadkach ewolucja polega na różnicowaniu L. Gawor, dz. cyt., s. 71. 36 142 Agnieszka Smrokowska-Reichmann się, ale to różnicowanie się przybiera dwie różne formy. Jeśli idzie o świat życia, różnicowanie prowadzi do wzrostu racjonalności Lebenswelt, racjonalności nie ześrodkowanej w podmiocie, ale racjonalności komunikacyjnej, której przejawem jest działanie komunikacyjne. Natomiast różnicowanie się systemu polega na wzroście jego złożoności. Coraz większe skomplikowanie systemu wymaga coraz bardziej kompetentnego operowania działaniem racjonalnym, ale racjonalnym nie ze względu na komunikację, czyli porozumienie, lecz racjonalnym ze względu na cel: zweckrationales Handeln. W ten sposób nieustanne, podwójne różnicowanie się społeczeństwa prowadzi je na kolejne, coraz wyższe etapy rozwoju. Habermas odwołuje się tu do tradycyjnych socjologicznych podziałów, wyróżniając: etap społeczeństw plemiennych, etap społeczeństw tradycyjnych bądź zorganizowanych w państwa i etap społeczeństw nowoczesnych, czyli takich, które są w stanie wyłonić z siebie odrębny i dojrzale ukształtowany system gospodarczy37. Podobnie jak u Witkacego, ewolucja społeczna według Habermasa nie ma charakteru jedynie pozytywnego, mimo że musi się wydarzyć, również z tego względu, aby mogła dokonywać się emancypacja działania komunikacyjnego. Nieustanny rozwój tak w dziedzinie reprodukcji symbolicznej, jak i materialnej społeczeństwa sprawia jednak, że pojawia się coraz większy rozziew między systemem a światem życia. A więc w holistycznej strukturze społeczeństwa obserwujemy coraz wyraźniejszą niekompatybilność dwóch konstytuujących ją elementów. W społeczeństwach nowoczesnych integracja systemowa, zapośredniczona przez działanie celowo-racjonalne, przestaje pokrywać się z integracją społeczną, zapośredniczoną przez działanie komunikacyjne. Jest to sytuacja nieunikniona, ponieważ stan doskonałego pokrywania się dwóch integracji możliwy jest jedynie na najwcześniejszym etapie ewolucji społecznej, czyli w społeczeństwach plemiennych. Prawdziwym problemem społeczeństw nowoczesnych wydaje się nie samo oddzielenie się struktur świata życia od struktur systemowych, ale reifikacja tych ostatnich oraz ich, cytując Habermasa, „kondensacja”, co powoduje powstanie „pewnych struktur uniezależnionych od norm”38. J. Habermas, dz. cyt., t. 2, s. 268. Tamże, s. 269. 37 38 Przesycenie... 143 Habermas nie neguje prawa uczestników do zaprzestania dyskursu, czyli wyznaczenia sobie celu innego niż osiągnięcie porozumienia. Dla swojego funkcjonowania społeczeństwo musi przecież posługiwać się nie tylko działaniem komunikacyjnym, ale i celowo-racjonalnym. Jednakże wskutek zbyt szybkiego różnicowania się systemu zmienia się charakter także tych relacji interpersonalnych, które ze swej natury powinny być zapośredniczone nie przez co innego, jak tylko przez działanie komunikacyjne. W złożonych społeczeństwach nowoczesnych powstają takie relacje społeczne, „które swą formą przypominają organizacje i są sterowane przez media [systemowe – przyp. A.S.R.]; w wypadku tego typu relacji nie ma już miejsca na postawy respektujące normy oraz przynależności społeczne wykształcające tożsamość – ich miejsce jest teraz na peryferiach”39. Rozpatrując, na czym polega ewolucja społeczna według Witkacego, zauważymy, że Witkacy widzi w niej zupełnie inne zagrożenie niż to, na które wskazuje Habermas. Dla Habermasa przynależność społeczna, poczucie więzi ze wspólnotą, integracja społeczna są równie ważne jak dla Witkacego wyosobnienie ze społeczeństwa jednostki wybitnej. Habermas kładzie nacisk na społeczne więzi, które kruchemu podmiotowi pozwalają realizować się i odkrywać własną indywidualną i niepowtarzalną wolność. Społeczeństwo integrowane przez urzeczywistnianie postulatów solidarności i sprawiedliwości pozwala człowiekowi być w pełni człowiekiem, to znaczy istotą wolną od wewnętrznego i zewnętrznego przymusu i nakładającą sobie ewentualne samoograniczenia w sposób samodzielny i suwerenny. Dlatego tak groźne jest zachwianie proporcji między dwoma skrzydłami ewolucji społecznej. Witkacy z kolei uważa, że ważniejsza od współpracy i więzi społecznych jest zdolność społeczeństwa do wydawania z siebie jednostek wybitnych. Dla nich więzi społeczne są niepotrzebne, nieprzydatne, a nawet szkodliwe. Witkacy interpretuje więc ewolucję społeczną wyłącznie w kategoriach uspołecznienia, które utożsamia ze zduszeniem indywidualności, co jest tym boleśniejsze, im bardziej dana jednostka wyrasta ponad przeciętność. Habermas, usiłując znaleźć złoty środek między dwoma ekstremami, a więc atomizacją społeczną z jednej, a uspołecznieniem z drugiej strony, Tamże, s. 270. 39 144 Agnieszka Smrokowska-Reichmann proponuje jako wyjście integrację społeczną, której służyć ma działanie komunikacyjne40. Powstaje pytanie, na ile wypracowany przez Habermasa z taką pieczołowitością światopogląd komunikacyjny sprawdza się, gdy zestawimy go z mechanizmami ewolucji społecznej, które Habermas sam przecież wyposaża w potencjał deterministyczny. Tylko na pierwszym etapie rozwoju, czyli etapie społeczeństw plemiennych, występuje ścisłe „zazębianie się integracji systemowej i integracji społecznej”41. Doskonałe sprzężenie systemu i świata życia jest możliwe jedynie w małych społecznościach przedpaństwowych, które Habermas nazywa archaicznymi. Tam to „struktury językowo zapośredniczonych interakcji kierowanych przez normy tworzą zarazem fundamentalne struktury społeczne”42. Innymi słowy, członkowie takiej społeczności są w stanie ogarnąć całość społecznych interakcji zachodzących we wspólnocie. W społeczeństwach archaicznych podstawową strukturą nośną jest system pokrewieństwa, poprzez który definiuje się następnie przynależności społeczne, zróżnicowanie ról i określa granice całostki społecznej43. System pokrewieństwa musi pod względem normatywnym opierać się na pewnej podstawie, którą w społeczeństwach archaicznych jest wspólnota kultu44. Władza państwowa nie jest jeszcze potrzebna, wystarczają uzasadnienia, a także sankcje natury religijnej. Powszechność mitycznego interpretowania świata ma jednak swoje minusy, ponieważ: mityczne obrazy świata zacierają kategorialne rozróżnienia na świat obiektywny, świat społeczny i świat subiektywny [...] nie przeprowadzają 40 Oczywiście musimy tu wziąć poprawkę na usytuowanie historyczne obu myślicieli, które z całą pewnością nie pozostało bez wpływu na ich teorie. Witkacy był filozofem epoki rozkwitających totalitaryzmów, przy czym zagrożenia polegającego na umasowieniu upatrywał przede wszystkim w rewolucji bolszewickiej. Stosunek Witkacego do Hitlera był o wiele bardziej pozytywny, przede wszystkim dlatego, że widział w nim echo dawnych, idealizowanych przez siebie wielkich władców, którzy usunięci zostali bezpowrotnie właśnie przez proces uspołecznienia. Natomiast Habermas to przedstawiciel tej generacji niemieckich myślicieli, którzy nigdy nie wyzbyli się poczucia winy i odpowiedzialności za totalitaryzm nazistowski. 41 Tamże, s. 271. 42 Tamże, s. 273. 43 Por. tamże, s. 275. 44 Por. tamże, s. 278. Przesycenie... 145 wyraźnego cięcia nawet między interpretacjami świata i samą rzeczywistością [...] mit krępuje krytyczny potencjał tkwiący w działaniu zorientowanym na wzajemne porozumienie, poniekąd blokuje źródło wewnętrznych przygodności wynikających z samej komunikacji45. A zatem – jak już powiedzieliśmy – doskonałe sprzężenie świata życia i systemu nie jest w pełni korzystne dla działania komunikacyjnego, gdyż hamuje rozwój jego potencjału emancypacyjnego. Przechodzenie społeczeństw na kolejne, wyższe etapy rozwoju ma swoje praktyczne źródło po prostu w zwiększaniu się liczebności danej wspólnoty. Tu Habermas powołuje się na badania Malinowskiego w Nowej Gwinei, pokazując, w jaki sposób w takiej coraz liczniejszej społeczności rodzą się mechanizmy wymiany46. Pociągają one za sobą dalsze specjalizowanie się czynności i stopniowe wyłanianie się władzy. Mamy więc do czynienia z prototypami mechanizmów systemowych – czyli ekonomii i administracji – które w miarę dalszego postępowania ewolucji coraz bardziej odrywają się od elementów komunikacyjnej integracji społeczeństwa, czyli od świata życia. Wkrótce władza organizacyjna przekształci się we władzę polityczną, a stosunki wymiany zostaną „symbolicznie uogólnione przez medium pieniądza”47. Końcowym etapem ewolucji społecznej jest wykształcenie się społeczeństwa nowoczesnego, w którym media sterowania systemowego osiągają najwyższy stopień komplikacji, a jednocześnie najbardziej oddalają się i usamodzielniają wobec tego „horyzontu dyskursu”, jakim jest świat życia. W wyniku nierównomiernego tempa przebiegu procesu różnicowania obu elementów składowych społeczeństwa pojawia się najpierw niebezpieczeństwo mediatyzacji świata życia przez system, a potem kolonizacji Lebenswelt. 8. Intuicje neokatastroficzne Chociaż opis ewolucji społecznej u Witkacego (od klanów totemicznych, przez monarchie i rewolucje aż po umasowienie)48 znacząco różni się od Tamże, s. 279. Tamże, s. 283, 285. 47 Tamże, s. 290. 48 Zob. S.I. Witkiewicz, Niemyte dusze, Warszawa: PWN 1993. 45 46 146 Agnieszka Smrokowska-Reichmann tego, co przedstawia Habermas, to jednak i u Witkacego znajdziemy pewien rodzaj rozziewu czy też braku kompatybilności. Witkacy twierdzi: Siły duchowe indywidualne mniej więcej pozostają te same, a siła społeczna rośnie, wymagając coraz większego natężenia ze strony indywiduów, które nie mogą nadążyć stawianym wymaganiom standardu pracy i wysiłku. Społeczeństwo pod każdym względem przerastać zaczyna zdolności swoich elementów co do wypełniania funkcji, które na nie nakłada49. U Witkacego zatem jednostka przegrywa ze społeczeństwem, tak jak u Habermasa świat życia przegrywa z systemem. Witkacy podkreśla, że „siły jednostki fizyczne i duchowe są ograniczone, podczas gdy siła zorganizowanej ludzkości może wzrastać, na razie nieograniczenie”50. Sprzyja temu rozwój techniki, który dzisiaj Baudrillard analizuje w większości swych prac na przykładzie rewolucji informatycznej, a o którym to rozwoju kilkadziesiąt lat wcześniej pisał Witkacy, używając określeń brzmiących niemal jak teksty Paula Virilo lub Zygmunta Baumana, na przykład: „niedościgniona technika, potęgująca siłę organizacji i jej sprawność przez skrócenie czasu i zniwelowanie przestrzeni”51. U Witkacego znajdziemy także intuicje dotyczące globalizacji, bliskie poglądom Baudrillarda. Witkacy stwierdza bowiem, że: „pierwszym etapem do zupełnej niwelacji różnic jest ujednolicenie kultury, które od czasu udoskonalenia środków komunikacji wzrasta [...] z szaloną wprost szybkością!”52. Ujednolicenie kultury jest równoznaczne z zagładą jej form wysokich, stanowiących przetworzenie Tajemnicy Istnienia. Jak celnie formułuje to Maciej Soin, nie znika sama tajemnica, „lecz przeciwnie, to ludzie odwracają się od tajemnicy i piękna, zadowalając się naukowym światopoglądem, kiczem i sportem, wybierając wygodę i bezpieczeństwo życia”53. Rozwój społeczny przypomina grecką tragedię, ponieważ musi się zdarzyć, ale ostatecznie prowadzi do upadku. U Habermasa różnicowanie się świata życia i systemu jest potrzebne, aby uwolnić potencjał działania komunikacyjnego, S.I. Witkiewicz, Narkotyki, dz. cyt., s. 19. S.I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie, dz. cyt., s. 130. 51 Tamże, s. 127. 52 Tamże, s. 130. 53 M. Soin, Filozofia Stanisława Ignacego Witkiewicza, Monografie FNP, Seria Humanistyczna, Wrocław: Wydawnictwo Leopoldinum 1995, s. 45. 49 50 Przesycenie... 147 ale w końcowym rozrachunku – temu właśnie działaniu zagraża. Podobnie w przypadku Witkiewiczowskiego uspołecznienia: na początku jest ono korzystne dla uczuć metafizycznych, ale potem je dławi. Podobną nieuniknioność katastrofy opisuje Baudrillard, utrzymujący, że nie ma dla nas żadnej nadziei w obliczu nieustannego i nieodwracalnego rozwoju systemu, będącego zarazem aktem likwidacji sensu i odniesienia. Warto tu odnotować, że tezy te padły podczas wywiadu, przeprowadzanego z Baudrillardem przez Phillipe’a Petita, który w odpowiedzi zawołał spontanicznie: „Pana obsesja spodobałaby się Witkacemu!”54. Kotarbiński mówił o Witkacym, że był on niedouczonym ontologiem ze znamieniem genialności, Miłosz określał go jako moralizującego historiozofa z obsesją katastrofy, Ingarden zaś widział w nim prekursora egzystencjalizmu55. A jako katastrofista neohumanistyczny Witkacy przynajmniej po części wyprzedził istotne elementy koncepcji filozoficznych Habermasa i Baudrillarda. Literatura Baudrillard J. (1995), Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Baudrillard J. (2001), Rozmowy przed końcem, rozm. P. Petit, tłum. R. Lis, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Baudrillard J. (2005), Pakt jasności. O inteligencji zła, tłum. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Baudrillard J. (2006), Społeczeństwo konsumpcyjne, jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Baudrillard J. (2007), Wymiana symboliczna i śmierć, tłum. S. Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Gawor L. (1998), Katastrofizm konsekwentny. O poglądach Macieja Zdziechowskiego i Stanisława Ignacego Witkiewicza, Lublin: Wydawnictwo UMCS. Habermas J. (1999), Teoria działania komunikacyjnego, tłum. A.M. Kaniowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. 54 J. Baudrillard, Rozmowy przed końcem, rozm. P. Petit, tłum. R. Lis, Warszawa: Wydawnictwo Sic! 2001, s. 35. 55 M. Soin, dz. cyt., s. 7. 148 Agnieszka Smrokowska-Reichmann Leszczyński J. (1959), Słowo wstępne, [do:] S.I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i inne pisma estetyczne, Warszawa: PWN. Lubańska S., Uczucia metafizyczne u podstaw kultury. Z badań nad filozofią St.I. Witkiewicza, „Rocznik Naukowo-Dydaktyczny WSP”, z. 70, Prace Filozoficzne III. Rogatko B. (1971), Walka o treść Irzykowskiego jako polemika z programem estetycznym S.I. Witkiewicza, „Pamiętniki Literackie” z. II. Smrokowska-Reichmann A. (2006), Między kierunkowaniem a sterowaniem. Społeczeństwo Habermasa jako świat życia i system, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 1 (13), s. 241–258. Smrokowska-Reichmann A. (2008), Ekwiwalentne wartości, totalna komunikacja. Między Baudrillardem a Habermasem, „Principia” t. 50, s. 267–282. Smrokowska-Reichmann A. (2013), Terroryzm a Zło według Jeana Baudrillarda, [w:] D. Probucka (red. nauk.), Etyka a zło, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego, s. 231–242. Soin M. (1995), Filozofia Stanisława Ignacego Witkiewicza, Monografie FNP, Seria Humanistyczna, Wrocław: Wydawnictwo Leopoldinum. Szymańska B. (1971), Teoria poezji St.I. Witkiewicza, „Studia Estetyczne” t. 8. Witkiewicz S.I. (1959), O zaniku uczuć metafizycznych w związku z rozwojem społecznym [w:] tegoż, Nowe formy w malarstwie i inne pisma estetyczne, Warszawa: PWN. Witkiewicz S.I. (1993), Narkotyki, Warszawa: PWN. Witkiewicz S.I. (1993), Niemyte dusze, Warszawa: PWN. SURFEIT. PHILOSOPHIES OF JÜRGEN HABERMAS AND JEAN BAUDRILLARD AGAINST THE BACKGROUND OF STANISLAW I. WITKIEWICZ’S NEOHUMANISTIC CATASTROPHISM Summary The paper analyses the category of neo-catastrophism. Postmodern society has launched the mechanisms of self-destruction which are now working not only in interpersonal and communicative relationships, but also in the realms of axiology, ethics and even ontology. According to the author, the main aspects of Jean Przesycenie... 149 Baudrillard’s and Jürgen Habermas’ philosophy can be interpreted as containing such neo-catastrophic message. However, as the forerunner of neo-catastrophism in philosophy the author points out Stanisław Ignacy Witkiewicz (Witkacy), especially his theory of metaphysical feelings and their disappearance in mass society. Stanisław Ignacy Witkiewicz, known among the philosophy critics as neo-humanistic catastrophist, has foreseen many categories which are typical for Habermas’ and Baudrillard’s writings. The neo-catastrophic mechanisms has a serious concequences for the condtion of postmodern subject, the more so because the main part of the neocatastrophism is the strong conviction that there is no escape. The author, besides the main thesis mentioned above, highlights some common features between Baudillard’s and Habermas’ conceptions.