Przeczytaj fragment
Transkrypt
Przeczytaj fragment
WSTĘP Życiorys Anzelma Anzelm1 urodził się około 1033 roku w Aoście, która w tym czasie należała do Burgundii. Miejsce jego urodzenia znajdowało się niedaleko granicy Lombardii z Burgundią, skąd pochodziła jego matka − Ermenberga. Ojciec Anzelma − Gundulf − był Lombardczykiem z urodzenia, a z zamieszkania był obywatelem Aosty. Rodzice Anzelma pochodzili z możnych (rycerskich) rodzin. Z relacji Edmera dowiadujemy się, że Gundulf był człowiekiem rozrzutnym, niedbającym o swoje dobra, który cenił sobie życie świeckie, nie troszcząc się zbytnio o sferę ducha. Ermenberga była przeciwieństwem męża, rozsądna i ostrożna w zarządzaniu gospodarstwem domowym, a przy tym bogobojna. Dbała o rozwój duchowy syna, rozmawiając z małoletnim Anzelmem o Bogu. Po śmierci żony Gundulf odwrócił się od świata i jego uciech, zrezygnował z dotychczasowego stylu życia, zostając mnichem w klasztorze, gdzie dobiegły końca jego dni. Mając około piętnastu lat, Anzelm zapragnął zostać mnichem w benedyktyńskim opactwie, ale wzbudziło to ostry sprzeciw ojca, który miał inne plany wobec syna. Gundulf pragnął, by Anzelm przynależał do świeckiego kleru, co zapewniłoby mu karierę i dało możliwość zarządzania dobrami rodzinnymi. Sytuacja rodzinna − śmierć matki i niezadowolenie ojca z planów syna – spowodowała, iż u młodego Anzelma stopniowo zanikało powołanie monastyczne, a budziło się pragnienie życia świeckiego wraz z uciechami, które ono oferowało. Chociaż w tym czasie głównym zajęciem Anzelma była nauka w benedyktyńskiej szkole w Aoście, oferującej staranne wykształcenie, to jednak stracił nią zainteresowanie, ściągając tym samym na siebie gniew ojca. Z przekazu Edmera dowiadujemy się, że miłość do matki i szacunek, który żywił dla niej Anzelm, pomogły 1 Źródłem informacji o życiu i działalności Anzelma są dwa dzieła jego ucznia Edmera i pierwszego jego biografa: Vita sancti Anselmi auctore Eadmero Cantuarensi monacho, sancti Anselmi discipulo et comite individuo i Eadmera Historia novarum in Anglia (PL 158, col. 49-118; PL 159, col. 347-524). 10 Monika Malmon mu powrócić na drogę nauki, a w przyszłości miały zaowocować powołaniem zakonnym. Pragnąc pogodzić się z ojcem i złagodzić jego zatwardziałe serce, Anzelm w roku 1056 postanowił opuścić rodzinny dom. Okres trzech lat od opuszczenia domu do momentu podjęcia studiów w szkole w Avranches nie jest znany. Wiemy tylko, że w tym czasie przebywał w Burgundii i Francji. Prawdopodobnie prowadził życie wędrownego dialektyka, aż do momentu studiów w Normandii, w Avranches. W tym czasie młodzież opuszczała Italię, aby studia z zakresu dialektyki, retoryki, gramatyki, jak i prawa podejmować w szkołach północnej Francji, które słynęły z wybitnych nauczycieli w tych dziedzinach. Avranches w jedenastym wieku było jednym z głównych ośrodków nauki, w którym nauczał sławny mistrz dialektyki − Lanfrank. Anzelm, wiedziony sławą mistrza, przybył do tej szkoły, jednak jego pobyt w Avranches nie trwał długo, ponieważ w tym czasie Lanfrank nauczał już w Le Bec. Możemy przypuszczać, że poszukując odpowiedniego dla siebie nauczyciela, udał się za mistrzem do Le Bec. Przebywając tam w klasztornej szkole benedyktynów, Anzelm doskonalił swój warsztat naukowy pod okiem Lanfranka i korzystał z dobrze zaopatrzonej biblioteki klasztornej. Okres wytężonej nauki jest również czasem, w którym u Anzelma dojrzewała myśl o tym, żeby zostać mnichem, ale nie wiedział, do jakiego ma wstąpić zakonu. Wahał się w wyborze między klasztorem Cluny a Le Bec, obawiając się, że jeśli wybór padnie na Cluny, to pójdą na marne jego studia, a zostając w Le Bec, będzie pozostawał w cieniu osoby Lanfranka. Chciał znaleźć takie miejsce, w którym będzie mógł wykorzystać swoją wiedzę i jednocześnie prowadzić życie zakonne. Zwierzył się ze swoich rozterek Lanfrankowi, który poradził mu, by udał się do Mauriliusza, arcybiskupa Rouen, po poradę. Arcybiskup Rouen polecił Anzelmowi, by został mnichem w Le Bec, co też uczynił w 1060 roku. Z czasem został kierownikiem szkoły i prowadził zajęcia z zakresu trivium. Jak wiemy z Listu 642 Anzelm nie lubił wykładać gramatyki według Donata i Pryscjana chłopcom nieskorym do skupienia swojej uwagi na tym przedmiocie. Fascynowała go natomiast dialektyka i gramatyka, która ulegała silnym wpływom Kategorii Arystotelesa (czyli to, co w XII wieku będzie określane jako gramatyka spekulatywna). W roku 1063 Anzelm został przeorem w Le Bec, zastępując na 2 Por. J. Hopkins, „Anselm of Canterbury”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London 1998, s. 289. Wstęp 11 tym miejscu Lanfranka, który objął funkcję opata w Saint-Etienne w Caen. Anzelm do 1078 roku pełnił funkcję przeora, a tego roku został opatem. Nowe obowiązki zmuszały go do administrowania posiadłościami i wizytowania klasztorów w Normandii i Anglii. W 1093 roku został wybrany przez biskupów angielskich na arcybiskupa Canterbury i prymasa Anglii, wybór ten zaakceptował Wilhelm II Rudy. Anzelm, walcząc o prawa Kościoła, popadł w konflikt z władcą Anglii, który zabronił biskupom angielskim kontaktów ze Stolicą Apostolską. Na skutek trudnej sytuacji, która zaistniała pomiędzy królem a prymasem, Anzelm opuścił wyspę w 1097 roku. Wrócił dopiero w 1100 roku wezwany przez nowego władcę − Henryka I. I tym razem Anzelm popadał w konflikt z królem w związku ze sporem o inwestyturę i po raz drugi opuścił Anglię w 1102 roku. Powrócił do Canterbury w 1106 roku, umarł w 1109 roku i został pochowany w Katedrze w Canterbury, choć dokładne miejsce pochówku nie jest znane. W 1690 roku Anzelm został ogłoszony świętym, a w 1720 roku − doktorem Kościoła. Tradycja średniowieczna określa Anzelma mianem Doktor Wspaniały (Doctor Magnificus), ale funkcjonują także w literaturze przedmiotu inne określenia Anzelma, między innymi takie, jak „drugi Augustyn” (alter Augustinus) czy „ojciec scholastyki”. Określenia te sugerują, iż Anzelm był wyjątkowym myślicielem swych czasów. Sposób jego myślenia był na wskroś filozoficzny, choć treści, których dotyczył, były teologiczne. Wszystkie dzieła Anzelma oprócz jednego poruszają kwestie teologiczne, ale sposób ich potraktowania świadczy o tym, iż był on wytrawnym metodologiem – filozofem. Metoda, którą się posługiwał, a opracował ją w swym pierwszym dziele Monologionie, polegała na racjonalnym wyjaśnianiu prawd wiary chrześcijańskiej bez odwołania się do autorytetu Pisma Świętego. Aby móc w pełni docenić postawę filozoficzno-teologiczną Anzelma, trzeba zrozumieć klimat naukowy, który panował za jego czasów. Szkoły na terenie Italii, a także w Niemczech w XI i XII wieku zajmowały się głównie logiką i dialektyką, kształtowały zarówno umiłowanie artes liberales wśród swych uczniów, jak i pewien typ myśliciela, filozofa – sofisty i dialektyka. Głównymi źródłami filozofii stają się dzieła Arystotelesa udostępnione kulturze łacińskiej przez Boecjusza. W oparciu o jego przekłady i komentarze kształtowano ujęcie logiki nie tylko jako klasycznego narzędzia, ale także jako wiedzy mającej służyć poznaniu, 12 Monika Malmon a więc będącej czymś więcej niż narzędziem wykorzystywanym przez teologów3. Na terenie Francji obserwujemy zupełnie inną sytuację. W X wieku w Burgundii zostało powołane do życia przez księcia Akwitanii benedyktyńskie opactwo w Cluny, by wkrótce stać się najbardziej wpływowym ośrodkiem reformatorskim. Cluny stało się też skutecznym orężem w walce o odnowę duchową kleru świeckiego. Życie zakonne, zgodnie z regułą św. Benedykta z Nursji, nie było w istocie swej nastawione na krzewienie nauk świeckich, choć z upływem czasu coraz więcej klasztorów benedyktyńskich pozwalało na zaangażowanie się zdolniejszych mnichów w nauczanie trivium. Panująca sytuacja wykształciła w świecie łacińskim dwa przeciwstawne nurty: nurt dialektyków, który wywodzi się z terenu Italii i Niemiec, i antydialektyków4, którzy mieli być „produktem” reformy Cluny. Nurty te miały odmienne podejście do zagadnienia stosowania dialektyki w interpretacji prawd Objawionych Pisma Świętego. Debata między R. Palacz, Epoka, jej myśliciele i ich dzieła, [w:] Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1979, s. 73−74. 4 Pojawienie się tych dwóch nurtów: dialektycznego i antydialektycznego funkcjonuje w literaturze pod nazwą sporu dialektyków z antydialektykami, choć obecnie dziś mówi się o rzekomym sporze dialektyków i antydialektyków. Więcej na ten temat patrz: T. Grzesik, Proces racjonalizacji wiary na tle sporu tzw. dialektyków z antydiadektykami, [w:] Przewodnik po filozofii średniowiecznej. Od św. Augustyna do Joachima z Fiore, red. A. Kijewska, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, s. 119−136. Giulio d’Onofrio, [Historia teologii. Epoka średniowieczna, tł. W. Szymona, Kraków 2005, s. 143−144] w następujący sposób wypowiada się na ten temat: „W przeszłości nawet wybitni specjaliści od filozofii średniowiecznej ujmowali dzieje myśli łacińskiej XI stulecia w schemacie walki »dialektyków« z »antydialektykami«. W świetle pogłębionej lektury tekstów i dokumentów historycznych taka historiograficzna klisza okazuje się jednak nazbyt uproszczona i pod wieloma względami zafałszowuje obraz epoki. Nazywanie »dialektykami« lub – gorzej jeszcze – »hiperdialektykami« autorów, którzy – jak na przykład Berengariusz z Tours – idąc za zachętą Augustyna, w objaśnianiu prawd wiary chcą rozpoczynać od intelligere, by następnie przejść do credere, zwiera w sobie ryzyko nieuzasadnionego czynienia z nich czystych racjonalistów, jakich kulturalny klimat średniowiecza z trudem tylko mógł wydać. A przyczepienie etykietki »antydialektyków« tym, którzy, trzymając się zwyczaju przyjętego również w poprzednich stuleciach, nie chcą pokładać zbytniej nadziei w zdolności ludzkiego rozumu do określania prawdy w odniesieniu do tajemnic wiary, pomniejszałoby wartość autentycznej kultury i biegłości w regułach sztuk wyzwolonych, którą owi autorzy się odznaczali – co więcej, właśnie na tym fundamencie mogli określać granice, ich zdaniem niedostępne dla ludzkich operacji poznawczych. Skrajnie redukcyjny charakter ma nadto sprowadzenie dyskusji do prawomocności posługiwania się dyscypliną dialektyki. Nie ulega przecież wątpliwości, że w grę wchodziło wówczas nie samo częste lub rzadsze posługiwanie się w argumentacji formalnymi strukturami logiki”. 3 Wstęp 13 tymi nurtami toczyła się o granice stosowalności dialektyki (która w tym czasie była uważana za filozofię w ogóle) w interpretowaniu prawd wiary i nauki Objawienia. Te, tak różne, podejścia do dialektyki zaowocowały wypracowaniem podejścia systematycznego do teologii, które rozwijało się na przestrzeni XI i XII wieku. Możemy zatem uznać, że w wieku XI rozpowszechniła się tendencja, która jest początkiem procesu racjonalizacji wiary i danych Objawienia, i która leży u podstaw powstania teologii jako nauki. Na tle tak zwanego sporu dialektyków z antydialektykami zaczyna kształtować się trzecie podejście do zagadnienia zastosowania dialektyki do objaśniania prawd Objawionych. Jest nim nurt mediacyjny, który proponuje nadrzędną syntezę. Po raz pierwszy był on widoczny w postawie intelektualnej Lanfranka, który powiedział: „gań nie sztukę dyskutowania, ale jej przewrotne nadużywanie”5, ale w pełni ukazał się w postawie Anzelma w nurcie scholastycznym. Aby w pełni zrozumieć i docenić nie tylko myśl Anzelma, ale i jego metodę scholastyczną, trzeba zdać sobie sprawę z tego, że był on z powołania mnichem benedyktyńskim. Formacja zakonna wpłynęła w dużej mierze na ukształtowanie jego postawy intelektualnej. Z jednej strony jako zakonnik w Le Bec był podporządkowany Regule św. Benedykta, a z drugiej strony odebrał staranne wykształcenie z zakresu trivium i łączył życie zakonne z naukowym. Anzelm na prośbę swoich uczniów napisał Monologion, jak sam mówił: „(...) jako wzorzec dla ich rozmyślań, to, co, posługując się prostym językiem, wykładałem im o istocie Boga i innych zagadnieniach związanych z tym tematem6”. Te „inne zagadnienia”, o których wspominał autor, prawdopodobnie dotyczyły rozważań na temat języka, przedstawionych przez Anzelma w tym dziele. Przyjmując chronologię F. S. Schmitta, autora krytycznej edycji dzieł Anzelma, Monologion był pierwszym i najobszerniejszym dziełem arcybiskupa Canterbury. W nim poruszał pewne kwestie dotyczące języka. Są tam rozważania odnoszące się do sposobu wypowiadania się. Zanim przejdziemy do charakterystyki zagadnień językowych poruszanych w De grammatico, warto w skrócie omówić poglądy Anzelma na temat języka, zawarte w jego dziełach. Lanfranc, Commentaria in Epistolas s. Pauli (PL 150, 323B), [w:] S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 429. 6 T. Grzesik, Anzelm z Canterbury, Warszawa 2004, s. 105. 5 14 Monika Malmon Anzelmiańska koncepcja mowy Boga i rodzaje wypowiedzi Wypowiedzi Anzelma dotyczące zagadnień językowych znajdziemy już w Monologionie, w rozdziale dziewiątym i dziesiątym, gdzie rozważany jest problem creatio ex nihilo, ale to zagadnienie rozpatrywane jest z punktu widzenia umysłu, który te rzeczy tworzy. Tematykę prawdy oznaczania w odniesieniu do znaków słownych, jak i innych, Anzelm porusza w dziewiątym rozdziale, w dialogu O prawdzie. Rozdziały dziewiąty i dziesiąty Monologionu zawierają jego teorię słów opartą na mowie Boga, która odbywa się bez użycia dźwiękowych znaków. S. Tetsuro uważa, iż ta koncepcja Anzelma tworzy podstawę całego systemu jego filozofii języka. W rozdziale dziewiątym Monologionu autor rozważa zagadnienie: „w jakim aspekcie o tych rzeczach, które zostały uczynione, można powiedzieć, że były niczym, zanim powstały”7. Odpowiadając na tę kwestię, Anzelm zwraca uwagę na to, że już w umyśle czyniącego znajduje się pewien wzorzec rzeczy8, która ma być uczyniona. O tym wzorcu mówi, iż to jest „jej forma lub podobieństwo albo reguła. Jasne jest więc, że zanim wszystkie rzeczy zostały uczynione, w umyśle najwyższej natury było już to, czym albo jakimi miały być te rzeczy, albo też w jaki sposób miały one powstać”9. Wniosek wynikający z tego rozumowania jest oczywisty dla Anzelma, który rozważa chrześcijańskie pojęcie creatio ex nihilo, rzeczy przed stworzeniem były niczym. W tym sensie, że nie były tym, czym są po stworzeniu, i nie było niczego, z czego mogły powstać, ale nie były niczym, jeśli się uwzględni umysł, który je stworzył. Umysł stwarzający Anzelm porównuje do rzemieślnika, który w swoim umyśle wypowiada to, co ma zamiar zrobić. Wypowiedź umysłu stwarzającego jest dla Anzelma aktem poznawczym myśli, który ogląda w umyśle rzeczy albo przyszłe, albo już istniejące. Podkreśla, że nie chodzi tu o to, gdy rozum rozważa (tzn. myśli) słowa oznaczające rzeczy. 7 Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tł. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 32. 8 Jest to podobieństwo do augustyńskiej doktryny egzemplaryzmu, która jest chrześcijańską wersją nauki Platona o ideach – wzorach, które służyły Demiurgowi do uporządkowania świata zmysłowego. U Anzelma pierwowzory rzeczy znajdują się w umyśle Stwórcy, który stwarza w sposób rozumny. Dzięki temu wzorcowi każda rzecz otrzymuje odpowiednią naturę. 9 Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tł. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 32. Wstęp 15 Rozważania te prowadzą Anzelma do wyróżnienia trzech sposobów wypowiadania się: Wiadomo bowiem, w oparciu o częsty sposób wyrażania się, że jedną i tę samą rzecz wypowiadać możemy w trojaki sposób. Wypowiadamy bowiem rzecz albo za pomocą znaków zmysłowych, to znaczy posługując się zmysłowo tym, co może być postrzegane zmysłami cielesnymi; albo też myśląc w naszym wnętrzu w sposób niezmysłowy o tych samych znakach, które poza umysłem mają charakter zmysłowy; albo wreszcie nie posługując się w ogóle tymi znakami ani w sposób zmysłowy, ani niezmysłowy, a tylko wypowiadając we wnętrzu naszego umysłu same rzeczy albo za pomocą jakiegoś wyobrażenia cielesnego, albo pojęcia umysłowego, w zależności od zróżnicowania samych rzeczy10. Aby rozróżnienie Anzelma stało się bardziej widoczne, można je ująć w trzy rodzaje wypowiedzi człowieka11: 1. za pomocą znaków zmysłowych, które są postrzegane zmysłami, 2. przez myślenie o tych samych znakach w sposób niezmysłowy, 3. wypowiadając wewnątrz umysłu same rzeczy bez użycia żadnych znaków. W trzecim rodzaju wypowiedzi Anzelm dokonuje rozróżnienia na: a) użycie wyobrażenia cielesnego, b) pojęcia umysłowego. Idąc za myślą Anzelma, pierwszy rodzaj wypowiedzi odpowiada naszemu zwykłemu wypowiadaniu się, drugi − to nasza wypowiedź wewnętrzna bez wypowiadania na głos, ale tu nadal korzystamy ze znaków dźwiękowych (słownych). Trzeci rodzaj wypowiedzi to nasze umysłowe myślenie o rzeczach12 już bez żadnych znaków, za pomocą Anzelm z Canterbury, Monologion…, dz. cyt., s. 33 P. King w artykule Anselm’s philosophy of language opublikowanym w The Cambridge Companion to Anselm analizuje 10. rozdział Monologionu. Jego zdaniem Anzelm przejmuje poglądy Augustyna na język jako system znaków. Anzelmiańska koncepcja języka, według P. Kinga, obejmuje pozycje: językowe, takie jak wypowiedzi, akty mowy, napisy; niejęzykowe, wśród których wyróżnia: ikony, posągi i dym jako znak ognia, oraz działanie ludzkie. Trzy rodzaje znaków, o których mówi Anzelm, P. King [P. King, Anselm’s philosophy of language, [w:] The Cambridge Companion to Anselm, red. B. Davies i B. Leftow, Cambridge 2004, s. 85.] ujmuje w następujący sposób: „a) znaki zmysłowe, tj. znaki, które mogą być dostrzegane przez zmysły, zawierają mówione i pisane słowa; b) umysłowe wyobrażenie (pojęcie) tych zmysłowych znaków, kiedy wyobrażam sobie kształt liter, gdy tworzą napis czy dźwięk wypowiedzi; c) nie-zmysłowe [zapis oryginalny] znaki, takie jak pojęcia i obrazy zmysłowe, przez które myślę o rzeczach bezpośrednio”. 12 To umysłowe myślenie o rzeczach Anzelma jest podobne do wypowiedzi Arystotelesa o słowach z Hermeneutyki, z rozdziału 1: „Słowa są symbolicznymi 10 11 16 Monika Malmon wyobrażenia sobie ich kształtu, czy myśli o rzeczach za pomocą ich definicji, Aby te rodzaje wypowiedzi stały się zrozumiałe dla odbiorcy, Anzelm posługuje się następującym przykładem: Inaczej bowiem wypowiadam się o człowieku, gdy oznaczam go konkretną nazwą „człowiek”, inaczej, gdy – milcząc – tę samą nazwę tylko pomyślę, a jeszcze inaczej, gdy samego tego człowieka umysł ogląda albo za pomocą wyobrażenia cielesnego, albo posługując się umysłowym pojęciem, [tzn.] za pomocą wyobrażenia cielesnego, gdy wyobrażam sobie jego kształty zmysłowe, a posługując się pojęciem umysłowym, gdy myślę o jego ogólnej istocie, a mianowicie, że jest „zwierzęciem rozumnym, śmiertelnym”13. Wymienione przez Anzelma sposoby wypowiadania się są próbą wyjaśnienia natury języka. Każdy z tych trzech sposobów wypowiadania się oparty jest na właściwym rozumieniu słów. Trzeci rodzaj jest dla Anzelma najważniejszy, ponieważ bierze pod uwagę w nim sposób wypowiadania się za pomocą pojęcia umysłowego, pomijając zupełnie przypadek (a). Jest to ważne, gdyż Anzelm mówi tu o rzeczach przed ich stworzeniem, gdy nie istniały w świecie, choć były w umyśle Boga. Jednak słowa tego sposobu wypowiadania, który wymieniłem jako trzeci i ostatni, ponieważ dotyczą rzeczy znanych, są słowami naturalnymi i u wszystkich narodów są takie same. A ponieważ wszystkie inne słowa zostały wypowiedziane ze względu na nie, więc tam, gdzie one są, żadne inne słowo nie jest konieczne do poznania rzeczy; tam zaś, gdzie słów tych być nie może, żadne słowo nie jest przydatne do ukazania rzeczy. Można je też bez niedorzeczności traktować jako tym bardziej prawdziwe, znakami wrażeń doznawanych w duszy, a dźwięki pisane są znakami dźwięków mówionych. Jako pisane, a także i mówione nie są dla wszystkich ludzi te same. Ale to, czego przede wszystkim są znakami, wrażeń doznawanych w duszy, jest takie samo dla wszystkich; a więc i to, do czego są te wrażenia podobne, mianowicie rzeczy są również takie same”. Koncepcja Anzelma podobna jest także do sposobu poznania ludzkiego przedstawionego przez Boecjusza w O pocieszeniu, jakie daje filozofia, w księdze piątej [Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia, tł. W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 136.]”, gdzie czytamy: „Nawet na samego człowieka jako takiego inaczej patrzą zmysły, inaczej wyobraźnia, inaczej rozum, a jeszcze inaczej inteligencja. Zmysł bowiem osądza kształt, jak jest wyrażony w danej materii, wyobraźnia zaś tylko sam kształt oderwany od materii. Rozum posuwa się poza tę rzecz konkretną i rozważa sam gatunek, który się mieści w poszczególnych osobnikach, z ogólnego punktu widzenia. Oko zaś inteligencji sięga jeszcze wyżej: przechodząc bowiem ponad zakres ogólny, patrzy czystą bystrością ducha na ową samą niezłożoność formy”. Według Boecjusza są cztery sposoby poznania: zmysły, wyobraźnia, rozum i inteligencja. 13 Anzelm z Canterbury, Monologion…, dz. cyt., s. 33−34. Wstęp 17 im bardziej podobne są do rzeczy, których są słowami, oraz im bardziej wyraziście te rzeczy oznaczają. Z wyjątkiem bowiem tych rzeczy, których samych używamy jako nazw dla ich oznaczania, jakimi są niektóre dźwięki, jak na przykład samogłoska „a” [wypowiedziana dla oznaczenia jej samej], a więc – powtarzam – z wyjątkiem tych rzeczy, żadne inne słowo nie wydaje się być tak bardzo podobne do rzeczy, której jest ono słowem i nie wyraża jej w tak doskonały sposób, jak owo podobieństwo wyrażone jest w głębi umysłu myślącego samą tę rzecz. Słusznie więc należy uznać je za najbardziej właściwe i pierwotne słowo danej rzeczy. Z tego względu, ponieważ żadna inna wypowiedź o jakiejkolwiek rzeczy nie jest tak bardzo bliska rzeczy jak ta, która składa się z tego rodzaju słów, ani też nic innego w czyimś umyśle nie może być tak bardzo podobne do rzeczy, czy to mającej zaistnieć w przyszłości, czy to już istniejącej, więc nie bez racji można przyjąć, że wypowiadanie rzeczy było w najwyższej substancji zarówno wtedy, zanim one zaistniały, aby przez nią zostały uczynione, jak i jest obecnie, gdy już zostały uczynione, aby przez nią mogły być poznawane14. Na podstawie tego fragmentu widzimy, iż Anzelma koncepcja różni się od Arystotelesa i Boecjusza tym, że opisuje on pojęcia umysłowe jako słowa, które są wspólne wszystkim ludziom i z tego względu muszą być uznane za pierwotne i podstawowe. Umysłowe słowo nie jest znakiem dla Anzelma, ale jest podobne do rzeczy i dzięki temu jest bardziej prawdziwe. Wydaje się, iż Anzelm dopuszcza tu możliwość tego rodzaju, że oznaczanie nie jest konieczną funkcją dla każdego rodzaju słowa. Boski umysł wypowiada rzecz, jej istotę w słowie. To słowo jest najbardziej zbliżone do zamysłu bożego i dlatego jest ono najprawdziwsze i najpierwotniejsze. W tym fragmencie na uwagę zasługuje także sposób poznania. Jeśli patrzymy z ludzkiej perspektywy, to poznanie czegoś jest dla nas „odpoznawaniem” rzeczy istniejących niezależnie od naszego poznania. Przedmioty te możemy poznać albo poprzez samą nazwę, albo wyobrażenie, albo przez pojęcie umysłowe, które ujmuje samą jego istotę. Odnośnie do tego fragmentu ciekawą uwagę zrobił S. Tetsuro: Mówi się, że dźwięki głosowe są signa sensibilia w tym sensie, iż są one znakami umysłowego pojęcia, tak więc significatio istnieje w związku między vox i umysłowym słowem. Anzelm rozumie ten znak-związek w kontekście zarówno mówiącego, jak i słuchającego. W Monologionie wprowadza związek w odróżnienie trzech typów wypowiedzi i wówczas zmysłowy znak jest opisywany jako 14 Tamże, s. 34−35. 18 Monika Malmon wyrażenie umysłowego myślenia człowieka mówiącego. Anzelm pojmuje oznaczanie także w kontekście, kiedy słuchający słyszy vox i pojmuje coś, co jest aktem vox oznaczającym to coś, jak możemy zobaczyć później w związku z De grammatico. (...) W wyjaśnieniu pierwszego typu wyrażenia Anzelm mówi, „kiedy oznaczam jego (tj. mówiąc o człowieku) przez jego nazwę »człowiek« (cum eum hoc nomine, quod est ‘homo’, significo) [...]”. To jest, według Anzelma, mogę myśleć o człowieku bez żadnych zmysłowych znaków (tj. trzeci typ wyrażania się) i wówczas używam znaku „człowiek” do wyrażenia mojego myślenia. W ten sposób nazwa powinna być znakiem myśli w moim umyśle, tj. nazwa, powinno się powiedzieć, oznacza myśl. Wówczas, kiedy mam myśl w umyśle, myślę o rzeczy (człowieku), o której mówi się, że jest podobieństwem, tak więc to jest uzasadnione, co mówi: „oznaczam człowieka przez jego nazwę”. [...] Anzelm mówi, w tym przypadku, że nazwa oznacza rzecz, [...] ale wydaje się, nie mówi, że nazwa oznacza umysłowe pojęcie, chociaż przyjmuje, że nazwa jest zmysłowym znakiem umysłowego pojęcia15. Anzelm sposobowi Bożego wypowiadania się poświęcił trzydziesty pierwszy rozdział Monologionu, w którym początkowo założył podobieństwo umysłowego języka ludzkiego do Bożego wypowiadania się. Pojawił się problem, który musi dokładnie rozważyć, aby nie było żadnej wątpliwości, ponieważ: Wszystkie bowiem tego rodzaju słowa, za pomocą których wypowiadamy jakiekolwiek rzeczy, czyli myślimy [o tych rzeczach], są podobieństwami i obrazami tych rzeczy, których są one słowami; każde zaś podobieństwo lub obraz jest o tyle bardziej lub mniej prawdziwy, o ile bardziej lub mniej naśladuje rzecz, której jest podobieństwem. Co więc należy sądzić o słowie, w którym są wypowiedziane i przez które zostały uczynione wszystkie rzeczy? Będzie ono czy też nie będzie podobieństwem tych rzeczy, które przez nie zostały stworzone?16 Zdaniem Anzelma Boża wypowiedź nie może być identyczna z ludzką. Nie może Słowo Boże być podobne do rzeczy zmiennych, które stworzyło. Słowo Boże jest dla Anzelma główną istotą stwarzającą rzeczy: „w słowie, przez które wszystko zostało uczynione, nie ma podobieństwa tych rzeczy stworzonych, ale [jest w nim] ich prawdziwa i prosta istota; natomiast w rzeczach uczynionych nie ma ich prostej i absolutnej istoty, ale zaledwie pewne naśladownictwo owej prawdziwej istoty”17. S. Tetsuro, Words and concepts in Anselm and Abelard, [w:] Langage, Sciences, Philosophie au XIIe siècle, Actes réunis par J. Biard, Paris 1999, s. 187. 16 Anzelm z Canterbury, Monologion…, dz. cyt.,, s. 73−74. 17 Tamże, s. 76. 15 Wstęp 19 W dziele O prawdzie rozdział dziewiąty jest poświęcony zagadnieniu prawdy oznaczania, o której Anzelm mówi tak: (...) Wszyscy bowiem mówią o prawdzie oznaczania, natomiast niewielu rozumie prawdę, która jest [zawarta] w istocie rzeczy. (...) Zobaczmy więc, jaki zakres ma prawda oznaczania. Albowiem prawdziwe lub fałszywe znaczenie występuje nie tylko w przypadku znaków, którymi zazwyczaj się posługujemy, ale także we wszystkich innych przypadkach oznaczania. Ponieważ to, co ktoś powinien zrobić, nie powinno być robione przez nikogo innego, to dzięki temu, że ktoś dokonuje jakiegoś działania, wyraża i oznacza, że powinien to zrobić. A jeżeli powinien uczynić to, co robi, mówi prawdę, a jeśli nie powinien, to kłamie18. W tym fragmencie Anzelm zwraca uwagę na to, iż prawda zawarta jest w istocie rzeczy, z czego, zdaniem autora, bardzo często nie zdajemy sobie sprawy, a co będzie widoczne w De grammatico, kiedy istota rzeczy będzie wyrażała się w definicji. Autor bada zakres prawdy oznaczania. Jego zdaniem nie możemy ograniczyć się tylko do znaków, które mogą mieć prawdziwe lub fałszywe znaczenie, ale powinniśmy rozważyć inne przypadki oznaczania. Oznaczanie, zdaniem Anzelma, dotyczy także działania, ponieważ przez to, że ktoś coś robi, oznacza, iż powinien tę czynność wykonać. Jeśli wykonuje to, co powinien zrobić, to według Anzelma mówi prawdę, a jeśli nie powinien tego robić, to kłamie. Krótkie omówienie w tym miejscu wybranych rozdziałów Monologionu, w których przedstawiona jest analiza sposobu wypowiadania się, i rozdziału dziewiątego O prawdzie ma przybliżyć pogląd Anzelma na język i oznaczanie, a tym samym rzucić światło na jego późniejsze dzieło, które w całości poświęcił zagadnieniu oznaczania i nazywania. 18 Anzelm z Canterbury O prawdzie, tł. J. Ruszczyński, [w:] Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XII wieku, red. M. Frankowska-Terlecka, Warszawa 2006, s. 29. W roku 2011 ukazał się przekład A. P. Stefańczyka dzieł Anzelma z Canterbury, O prawdzie, O wolnej woli, O upadku diabła, Kęty 2011.