7 Por. I. Bieżuńska-Małowist, M.Małowist, Niewolnictwo, Warszawa

20
nr 218 - MAJ 2015
Trudność związana z nową, kształtującą się tożsamością nie sprowadza się
jednak tylko do tragicznego i niedookreślonego splotu jej dwóch elementów składowych, amerykańskiego i afrykańskiego, o którym mówi Du Bois.
Tkwi ona także w tym, że oba te elementy pozostają niejasne, same w sobie niedookreślone. Oto z jednej strony mgliście ujęta tradycja afrykańska,
niedostępna w żadnych oczywistych
i namacalnych formach, a jedynie poprzez niereligijne pieśni czy narracje
przekazywane przez starszych. Z drugiej zaś tożsamość amerykańska,
w przypadku czarnych radykalnie odmienna od tożsamości jakiejkolwiek
grupy etnicznej czy narodowej. Afrykanin nie przybył do Stanów Zjednoczonych z własnej woli, jako imigrant,
podmiot, ale jako przedmiot, importowany towar. Brak woli stawia go w naturalny sposób poza systemem, poza
umową społeczną.
To piętno ma charakter źródłowy,
nie znosi go akt zniesienia niewolnictwa z 1865 roku, można nawet powiedzieć, że w sferze znaczeń akt ten
sprawę dodatkowo komplikuje.
Nie znosi bowiem, po pierwsze, Inności; a przede wszystkim nie przywraca czarnym woli, nie znosi ich
przedmiotowego charakteru, dyskusja
odbywa się w pewnym sensie ponad
głowami samych zainteresowanych.
W tym sensie proces emancypacji,
wyzwolenia jest podobny do procesu
importu, zniewolenia. Obydwa przychodzą z zewnątrz.
Jak pokazuje Du Bois, czarny, który
przestaje być niewolnikiem w białej
Ameryce, staje się dla niej problemem.
Dla abolicjonistów jest to problem rasizmu i wyrównywania szans, dla zwolenników niewolnictwa jest to problem rasy, która znalazła się w sytuacji,
w której być nie powinna. Wszyscy
jednak, niezależnie od opcji światopoglądowej zadają sobie pytanie: „Co
zrobić z tymi czarnymi?” „Between
me and the other world there is ever
an unasked question: unasked by some
through feelings of delicacy; by others
through the difficulty of rightly framing it. All, nevertheless, flutter round
it. They approach me in a half-hesitant sort of way, eye me curiously or
compassionately, and then, instead of
saying directly, How does it feel to be a
problem? they say, I know an excellent
colored man in my town; or, I fought
at Mechanicsville; or, Do not these
Southern outrages make your blood
boil? […] And yet, being a problem is
a strange experience,--peculiar even
for one who has never been anything
else”10.
To, jaką wagę ma postrzeganie czarnego jako problemu, jako kogoś radykalnie Innego dla kształtowania się
świadomości białych Amerykanów,
stanowi dopełnienie charakteru zadania, jakie postawione jest w tym tekście. Podwójność spojrzenia, o której
mówi Du Bois, cechuje bowiem, w odmiennym sensie, także doświadczenie
tej specyficznej grupy, która – choć
źródłowo niejednorodna właściwie
pod każdym względem – jednocześnie posiadała integrujące, kluczowe
dla kształtowania się ich nowej, amerykańskiej tożsamości doświadczenie
innego. Autor książki The History
of American Freedom, Erich Foner,
w wywiadzie dla Tygodnika Idei tak
wyraził tę zależność. „W historii Ameryki niewolnictwo wywierało wpływ
na każdego, bez względu na to czy był
pionierem na zachodzie, robotnikiem
w fabryce, plantatorem czy kupcem”11.
Formułowanie się idei człowieka wolnego miało, według Fonera, ścisły
związek z postrzeganiem innego jako
kogoś tej wolności pozbawionego.
„Ludzie, którzy stali na czele Stanów
Zjednoczonych (w tym także ojcowie
założyciele) nie przez przypadek byli
właścicielami niewolników [...] w Stanach Zjednoczonych przez wiele dziesięcioleci właśnie niewolnictwo było
namacalnym przejawem braku wolności, stało się zjawiskiem społecznym,
w opozycji, do którego definiowano
wolność”.
Instytucja niewolnictwa, choć umożliwia sformułowanie radykalnie pojętej idei wolności, jednocześnie pozostaje obcym ciałem w ramach systemu, który z tej idei czyni najwyższą
wartość; nie może być w pełni, w ramach pojęć tego systemu, opisane, jest
anomalią. W odniesieniu do jednostki
problem zasadza się na niemożliwości
pogodzenia doświadczenia (Innego
jako nie-wolnego) z wyznawanymi
przez jednostkę przekonaniami (ideą
wolności). Jak pisze Du Bois: „The true
significance of slavery in the United
States to the whole social development
of America lay in the ultimate relation
of slaves to democracy. […] Slavery
[…] made the conscience of the nation
uneasy and continually affronted its
ideals. The man who wrote The Constitution sought by every evasion, and
almost by subterfuge, to keep recognition of slavery out of the basic form
of the new government”12. Ta trudność
w poradzeniu sobie z problemem niewolnictwa czarnych nie wynikała jedynie z przesłanek o charakterze ekonomicznym13. Przejawiała się też w sferze znaczeń, włączenie czarnych do
głównego nurtu społecznego, wiązało
się z zaprzeczeniem ich inności, która
z kolei, w wielu wymiarach, przyczyniła się do ukonstytuowania się idei
owego społeczeństwa. Sam akt zniesienia niewolnictwa był więc wyrazem
pewnej sprzeczności. Nie wynikał on
bowiem z odrzucenia starego dyskursu
i przyjęcia nowego, bez konieczności przekraczania jego ram. Był próbą
zniesienia systemu przy pomocy jego
własnej nomenklatury (w obu znaczeniach). W pewnym sensie więc implikował niemożliwe – to, że czarny
stanie się białym, że sam z siebie wyzbędzie się swojej odmienności.
Zniesienie tej „specyficznej instytucji” (peculiar institution) pozostawia
po sobie nie tylko dziedzictwo w postaci różnic społecznych czy ekonomicznych, ale i pojęcia odgrywające
kluczową rolę w kształtowaniu się tożsamości białych i czarnych Amerykanów. Czarni pochodzący z różnych
plemion i rejonów Afryki nie byliby
czarnymi w dzisiejszym sensie, gdyby
nie zostali przywiezieni do Ameryki.
Biali imigranci, pochodzący z różnych
części Europy, stali się Amerykanami,
a w pewnym sensie także białymi,
dzięki temu, że doświadczyli samych
siebie jako białych-wolnych w opozycji do czarnych-niewolników.
2. Czarne ciało, biały umysł
Teorie, którym chciałbym tu się przyjrzeć, formułowane były w różnym
czasie i okolicznościach. Często jako
oręż, uzasadnienie niewolnictwa, ale
równie często – po jego zniesieniu –
jako protest przeciwko złej reformie.
Choć zmieniały się przesłanki szczegółowe, to schemat argumentacyjny
był zwykle podobny, wyrastał z pew-
nej europejskiej tradycji myślowej, której ślady postaram się tutaj przywołać.
Trzeba też zaznaczyć, że niezależnie
od tego, kiedy te teorie były formułowane, biali Amerykanie kontaktując się
z niewolnikami zwykle byli do takiego
spotkania już w jakiś sposób „teoretycznie” przygotowani. Wyjątkami są
opisy takich spotkań, jakie przedstawia aktorka Frances Anne Kemble.
„This indywidual does speak, therefore
I presume he is not an ape […] but
I could not, I confess, had conceived it
possible that the presence of articulate
sounds, and the absence of articulate
tail, should make, externally at least,
so completely the only appreciable difference between a man and a monkey,
as they appear to do in this individual
black brother”14.
według scholastycznych zasad, argumentacja przedstawiona jest w sposób
wyraźny i jasny, nie ma wątpliwości
co do tego, z jakich źródeł korzystają
obie strony i na jakie autorytety się powołują. Po drugie, jej zaletą jest to, że
w przeciwieństwie do sporu o niewolnictwo czarnych w Ameryce zachowuje jedność miejsca i czasu, przez co
konfrontacja stron zyskuje na wyrazistości16.
Można powiedzieć, że głównym bohaterem – podstawowym autorytetem,
na który powołuje się w swojej argumentacji Sepulveda – jest Arystoteles.
W koncepcji Stagiryty niewolnikiem
z natury jest ten, kto „taki ma związek
z rozumem, że go spostrzega u innych”17.
Konsekwencją stwierdzenia, że ludzie nie są sobie równi pod względem
intelektu, kultury czy cnót, jest okreś-
Por. I. Bieżuńska-Małowist, M.Małowist, Niewolnictwo, Warszawa 1988,
s. 391
8 Oczywiście można by tu wskazać na szereg innych elemntów, np. Arnold
A. Sio zwraca uwagę na zupełnie inny charakter kategorii prawnych, w których
opisuje się pozycję niewolnika w „liberalnej, protestanckiej, świeckiej i kapitalistycznej kulturze Ameryki” i w „konserwatywnej, paternalistycznej, katolickiej,
quasi-średniowiecznej kulturze Hiszpanii, Portugalii i ich kolonii w nowym
świecie”. W Stanach Zjednoczonych „prawo regulujące niewolnictwo zostało
rozwinięte w tym kierunku, by wyeliminować najmniejsze nawet przeszkody
w sprawowaniu przez właściciela władzy nad niewolnikami. Status niewolnika
rozwinięto wyłącznie w kategoriach własności, co było rezultatem roszczeń
pojawiającego się kapitalizmu.”; Por. A. A. Sio, Interpretacja Niewolnictwa.
Położenie prawne niewolnika w Ameryce., przeł. J. Kochanowicz, w: Zeszyty
Naukowe Uniwersytetu Jagielońskiego, Zeszyt 5: U źródeł konfliktu etnicznego,
Kraków 1980, s. 191
9 L. Jones, Blues…, op. cit., s. 14-15; „Jedynie w Stanach Zjednoczonych, już
po kilku generacjach niewolnicy nie byli w stanie zachować jakichkolwiek bardziej wyraźnych tradycji afrykańskich. Te które się zachowały, jakkolwiek silne
jest ich oddziaływanie, objawiają się w mniej rozpoznawalny sposób. […] Tak
więc na przestrzeni życia kilku pokoleń w Stanach Zjednoczonych mogła się
narodzić prawie zupełnie nowa jednostka, którą słusznie nazwano amerykańskim
czarnym”.
10 W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, op. cit; „Pomiędzy mną a światem zawsze jest stoi to niezadane pytanie: niektórzy nie zadają go przez uprzejmość, inni
nie wiedzą jak je dobrze sformułować. Niemniej jednak wszyscy wokół niego krążą.
Podchodzą do mnie, w ten jakby na pół niezdecydowany sposób, zerkają na mnie
z zaciekawieniem lub wyrozumiałością, a potem, zamiast zapytać wprost: „Jakie
to uczucie być problemem?”, mówią: „znam wspaniałego kolorowego z mojego
miasta”; albo „walczyłem pod Mechanicsville”; albo: „Czy te dzikusy z południa nie doprowadzają cię do szału?” […] Bycie problemem jest dziwnym doświadczeniem, nawet dla kogoś kto nigdy nie był czymkolwiek innym.”
11 E. Foner, Ameryką rządzi strach, Tygodnik Idei, Nr 1(144), 6 Stycznia 2007,
s. 2-3
12 W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction in America. 1860-1880, New York
1969, s.13; „Prawdziwe znaczenie niewolnictwa w Stanach Zjednoczonych dla
całego rozwoju społecznego Ameryki tkwi w podstawowej relacji niewolników
do demokracji. […] Niewolnictwo […] stanowiło trudność dla świadomości narodu, przeciwstawiało go jego ideałom. Ludzie, którzy pisali Konstytucją przy
pomocy wybiegów, niemalże matactw, starali się doprowadzić do tego by nowa
forma rządów nie zawierała w swoich ramach uznania niewolnictwa”
13 T. Jefferson w jednym z listów tak tłumaczył fakt opuszczenia w Deklaracji
Niepodległości zdania potępiającego niewolnictwo „opuszczono wstęp do Deklaracji zawierający ostre potępienie niewolnictwa Murzynów. Zostało to uczynione dla dogodzenia Karolinie Północnej i Georgii, które nigdy nie próbowały i
nie chciały ograniczyć wywozu Murzynów z Afryki, ale pragnęły nawet kontynuowania tego handlu w przyszłości. Należy przypuszczać, że nasi bracia z kolonii
północnych, też nie czuli się zbyt dobrze, słysząc ostre potępienie niewolnictwa.
Chociaż bowiem mieszkańcy kolonii północnych posiadali niewielu niewolników,
trudnili się sami dość często ich wwozem do kolonii południowych”; Cyt. za:
I. Rusinowa, Tom czy Sam. Z Dziejów Murzynów w Ameryce Pólnocnej, Warszawa 1983, s. 42
14 L. Jones, Blues People, op.cit., s. 2-3; “Osobnik ten mówi, z czego wnoszę,
że nie jest on małpą […] Przyznam jednak, że nie do pomyślenia jest dla mnie,
by obecność artykułowanych dźwięków i brak wyraźnego ogona, stanowiły,
zewnętrznie przynajmniej, jedyną dostrzegalną różnicę pomiędzy człowiekiem
a małpą, tak jak to jest w przypadku tego czarnego brata”
15 Różnicę w postrzeganiu Indian i czarnych ilustrować może to, że Las Casas
początkowo przeciwstawiał się jedynie niewolnictwu tych pierwszych. Todorov
tłumaczy to w ten sposób: do czarnych trudniej zastosować teorię asymilacji (inny jest podobny do mnie).; Por. T. Todorov, s.190
16 Należy tu jeszcze zaznaczyć, że o ile w debacie z Valladoid głównym problemem był sposób uczestnictwa Indian w procesie zbawienia, to w przypadku dyskusji amerykańskiej przedmiotem sporu jest sposób uczestnictwa i miejsce jakie
czarni mają zajmować w społeczeństwie demokratycznym
17 Cyt. za: T. Todorov, op. cit, s. 169
18 Cyt. za:T. Todorov, op. cit, s. 170
7
Ten opis, w sposób oczywisty krzywdzący dla Afrykanina, jest świadectwem pierwotnego fenomenu spotkania z drugim człowiekiem jako Innym
(trzeba zaznaczyć, że spotkanie nastąpiło na statku, którym Kemble płynęła
do Ameryki). Doświadczenie obcości
jest tak dojmujące, że prowadzi autorkę tego tekstu do pewnego rodzaju
refleksji nad istotą człowieczeństwa.
„Czarny brat” jest zapewne człowiekiem, ale niepojęte wydaje się, by był
on nim w takim sensie i zakresie jak
ludzie wcześniej znani.
Doświadczenie różnicy, Inności połączone z przeświadczeniem o uniwersalności własnego wzoru kultury,
zwykle było wstępem do stworzenia
jakiejś wersji teorii Innego jako w pewien sposób upośledzonego, niedojrzałego, wymagającego opieki, kurateli, nadzoru kogoś dorosłego, człowieka w ścisłym znaczeniu.
By w pełniejszy sposób nakreślić
teoretyczne zaplecze, jakim dysponują zwolennicy niewolnictwa, chciałbym odwołać się do książki Tzvetan
Todorova Podbój Ameryki. Problem
Innego, w której znaleźć można opis
słynnej debaty z Valladoid, którą
w 1550 roku stoczyli Gines de Sepulveda i Bartoleme de Las Casas. Przedmiotem debaty było niewolnictwo.
Oczywiście nie można tu nie zauważyć, że relacja Indianie – Hiszpanie
w wielu miejscach jest odmienna i ma
inny kontekst niż relacja czarni-biali
Amerykanie (przede wszystkim Indianie nie są czarni)15. W porządku teoretycznym występuje jednak spore podobieństwo i – przy uwzględnieniu
wspomnianych różnic – można powiedzieć, że zwolennicy z niewolnictwa ze Stanów Zjednoczonych są w dużej mierze spadkobiercami tradycji argumentacyjnej Sepulvedy, a abolicjoniści bliżsi są w swoim myśleniu Las
Casasowi.
Zdecydowałem się przedstawić spór
z Valladoid ze względu na jego paradygmatyczny charakter. Po pierwsze,
w debacie tej, prowadzonej jeszcze
lenie hierarchii jako naturalnego stanu
zarówno w odniesieniu do jednostki,
jak i społeczeństwa. Ogólną zasadą
myślenia Sepulvedy jest „dominacja
doskonałości nad niedoskonałością,
siły nad słabością, wzniosłej siły nad
nałogiem”18. Jak zauważa Todorov,
Sepulveda tworzy cały łańcuch powiązanych ze sobą relacji, w których
jeden z elementów podporządkowany jest drugiemu. Indianie stoją niżej
w hierarchii i powinni być kierowani
przez Hiszpanów, tak jak dusza kieruje
ciałem a mężczyzna kobietą. Podobnie jak ciało, pozostające we władaniu zmysłów i pożądania, pozbawione
kontroli duszy rozumnej schodzi na złą
drogą, tak Indianie potrzebują opieki,
by nie wpaść we władze Szatana oddając się kanibalizmowi, składając ofiary itd. „Ma się prawo, a nawet obowiązek narzucać dobro drugiemu”.