07_Jr 15,10-21 - Strona poświęcona Biblii
Transkrypt
07_Jr 15,10-21 - Strona poświęcona Biblii
1 Jr 15,10-21 1. Tekst 10 Biada mi, matko moja, że mnie urodziłaś, męża skargi i męża niezgody dla całego kraju. Nie pożyczam i nie daję pożyczki, a wszyscy mi złorzeczą. 11 Jahwe powiedział: doprawdy, wrogość wobec ciebie dla dobra, doprawdy, uderzy w ciebie w czasie nieszczęścia i w czasie niedoli nieprzyjaciel. 12 Czy złamie żelazo żelazo z północy i brąz? 13 Twój dobytek i twoje skarby wydam na łup, bez zapłaty, za wszystkie twoje grzechy i za wszystko twoje terytorium. 14 Sprawię, że twoi nieprzyjaciele pójdą do kraju, którego nie znasz, ponieważ ogień rozniecił się w moim gniewie, przeciw wam się rozpalił. 15 Ty wiesz, Jahwe, pamiętaj mnie i nawiedź mnie, pomścij mnie od moich prześladowców, nie zabieraj mnie z powodu Twojego ociągającego się gniewu, wiedz, że z powodu Ciebie znoszę poniżenie. 16 Były znalezione Twoje słowa i spożywałem je. I były Twoje słowa radością i rozkoszą mego serca, Ponieważ zostało wezwane imię Twoje nade mną, Jahwe, Boże zastępów. 17 Nie zasiadałem w gronie radujących się, by się cieszyć. Lecz z powodu Twojej ręki samotny siedziałem, Gdyż gniewem mnie napełniłeś. 18 Dlaczego mój ból jest wieczny, a moja rana nieuleczalna, odmawiająca uzdrowienia? Stałeś się rzeczywiście dla mnie jakby zwodniczym, Wodą niewiarygodną. 19 Dlatego tak mówi Jahwe: Jeśli wrócisz, sprawię, że wrócisz i staniesz przed mną. Jeśli wypowiesz to, co cenne od tego, co bezwartościowe, jakby moimi ustami będziesz. Wrócą oni do ciebie, a ty nie wrócisz do nich. 20 Uczynię ciebie dla tego narodu murem spiżowym ufortyfikowanym. Będą walczyć przeciw tobie, lecz nie zwyciężą ciebie, gdyż Ja jestem z tobą, by cię wybawić i by cię uratować, wyrocznia Jahwe. 21 Uratuję cię z rąk złoczyńców i wykupię cię z dłoni gwałtowników. 2 Krytyka tekstu w. 11 TM Jahwe powiedział: doprawdy, wrogość wobec ciebie dla dobra, doprawdy, uderzy w ciebie w czasie nieszczęścia i w czasie niedoli nieprzyjaciel. BT Naprawdę, Panie, czy nie służyłem Tobie jak najlepiej? Czy nie wstawiałem się u Ciebie za nieprzyjacielem w czasie jego nieszczęścia i niedoli? Przekład „naprawdę” podąża za LXX (γένοιτο). Wg Biblii Greckiej mówiącym jest Jeremiasz, który usprawiedliwia się przed Bogiem. Zarazem jest to modlitwa za nieprzyjaciół. Tekst hebrajski jest jednak inny. Qere: שׁ ִֵריתִ יod ( שׁרהuwolnić) Pi perf. Ketib: ִ שָׁרוֹתod ( שׁררbyć nieprzyjacielem) Pi perf. czy inf. cstr. Stachowiak w komentarzu do Jr jak również w BT tłumaczy „służyłem” od ( שׁרתjak jednak wytłumaczy yod lub waw między rdzeniowymi?). LXX czyta: Niech stanie się, Panie, kiedy oni chodzili prostymi drogami, doprawdy w czasie ich nieszczęścia i w czasie ich niedoli wstawiałem się u Ciebie dla dobra przeciw nieprzyjacielowi. Pozostanie przy TM jest uzasadnione kontekstem (w. 10 „spory”). Czasownik šärar często występuje w psalmach (np. Ps 5,9; 27,11; 54,7). w. 19 BT Jeśli zaś będziesz czynić to, co szlachetne (yäqär), bez jakiejkolwiek podłości (mizzôlël), będziesz jakby moimi ustami. TM Jeśli wypowiesz to, co cenne od tego, co bezwartościowe, jakby moimi ustami będziesz. Czasownik yäcä´ w Hifil , w świetle swoich wystąpień w Jr 17,16; Hi 15,13; Koh 5,1, oznacza mówienie („sprawić, że wyjdzie słowo”). Sens tego zdania zniekształca tłumaczenie BT: „Jeśli będziesz czynić to, co szlachetne, bez jakiejkolwiek podłości”. Część egzegetów spójnik min tego zdania interpretuje jako privativum, przez co dyskutowany czasownik przekładają: „odróżnić szlachetne od bezwartościowego”, co jednak nie zmienia sensu Bożego polecenia. 3 2. Struktura Jr 15,10-21 Wyrocznia ma kształt podwójnego dialogu między Jeremiaszem i Bogiem. Dwukrotnie Jeremiasz skarży się Bogu (lamentacja: ww. 10 i 19-21), dwukrotnie Bóg mu odpowiada (ww. 1114 i 15-18). Odpowiedź Boga jest wprowadzona w podobny sposób: „Jahwe powiedział” (w. 11) oraz „Dlatego tak mówi Jahwe” (w. 19). A w. 10 lament Jeremiasza B ww. 11-14 odpowiedź Boga A’ ww. 15-18 lament Jeremiasza B’ ww. 19-21 odpowiedź Boga Związków semantycznych między obu częściami nie ma zbyt wiele, jednakże jest wyraźnie obecna inkluzja budowana przez kilka powtarzających się terminów: „brąz” (ww. 12.20), „dać” (ww. 13.20), rdzeń rära` (w. 11: „nieszczęście”; w. 21: „złoczyńcy”). Za obramowanie służy też temat nieprzyjaźni (ww. 10.20-21). Cechą charakterystyczną tego tekstu jest powtarzanie się synonimicznych określeń tego samego pojęcia. Przykłady: „mąż skargi i mąż niezgody” (w. 10), „nie pożyczam i nie daję pożyczki” (w. 10), „czas nieszczęścia i czas niedoli” (w. 11), „twój dobytek i twoje skarby” (w. 13), „za wszystkie twoje grzechy i za wszystko twoje terytorium” (w. 13). Jednakże ten fenomen ogranicza się do ww. 10-14. To skłania do wydzielenia w analizowanej wyroczni dwóch części: ww. 10-14 i ww. 15-21. Niektórzy komentatorzy zawężają tekst lamentacji tylko do ww.15-21, zamiast tradycyjnej delimitacji w ramach ww. 10-21. Początek nowej jednostki w w. 15 wyznacza wyrażenie „Ty wiesz, Jahwe”. Za jej zakończeniem w w. 21, pomimo obecności w w. 19 formuły posłańca w funkcji terminu początkowego, przemawia szereg powtórzeń semantycznych o charakterze inkluzyjnym między w. 15 i ww. 20-21: wzajemnie definiują one adwersarzy Jeremiasza (w. 15: „prześladowcy”; w. 21: „złoczyńcy”, „gwałtownicy”) oraz opisują zbawczą interwencję Jahwe na rzecz proroka (w. 15: „pamiętać”, „nawiedzić”, „pomścić”; ww. 20-21: „wybawić”, „uratować”[x2], „wykupić”). 2.1. Struktura Jr 15,10-14 Jako termin skrajny dla pierwszej części występuje rzeczownik ´erec („kraj, ziemia”). Część ta składa się z lamentacji Jeremiasza (w. 10) i odpowiedzi Boga na nią (ww. 11-14). Lamentacja zaczyna się od inwokacji skierowanej do matki (w. 10ab), która przypomina początek opowiadania o powołaniu prorockim (1,5). Momentowi powołania zostaje przeciwstawiona obecna sytuacja, którą charakteryzuje doświadczenie wrogości (w. 10 cd). Te dwa tematy – „powołanie” i „wrogość” – stanowią naprzemiennie o strukturze całej wyroczni. ww. 10ab powołanie ww. 10cd wrogość przeszłość prezentacja cierpienia teraźniejszość stwierdzenie niewinności Odpowiedź Boga (ww. 11-14) jest obramowana terminem „nieprzyjaciel”. Urywek ten zbudowany jest paralelnie. Po wspomnienie nieprzyjaciół (w. 11) Jahwe powraca do tematu powołania prorockiego Jeremiasza (w. 12; por. 1,18). W. 13 dotyczy losu proroka (ponownie więc temat powołania), natomiast w. 14 dotyczy losu jego nieprzyjaciół. Ww. 11-12 dotyczą teraźniejszości, 4 zaś ww. 13-14 – przyszłości. Zauważa się ponadto następowanie po sobie tematu „kary” (ww. 11.13) i „obietnicy” (ww. 12.14). w. 11 wrogość teraźniejszość w. 12 powołanie teraźniejszość w. 13 powołanie przyszłość w. 14 powołanie przyszłość korekta obietnica korekta obietnica 2.2. Struktura Jr 15,15-21 Z perspektywy gatunku literackiego analizowane wyznanie dzieli się na dwie części: lamentację (ww. 15-18) i wyrocznię zbawienia (ww. 19-21). Pierwsza część ma strukturę chaistyczną. Urywki skrajne opisują aktualny kryzys proroka, który początkowo tłumaczony jest prześladowaniami ze strony słuchaczy (w. 15), by ostatecznie zostać przypisanym wyłącznie Jahwe (w. 18). Urywki centrale ukazują przeszłe tło obecnego kryzysu. Kryje się za nim Boże Słowo, które determinuje teraźniejsze relacje proroka z Bogiem (w. 16) i z jego audytorium (w. 17). w. 15 wrogość teraźniejszość w. 16 powołanie przeszłość w. 17 powołanie przeszłość w. 18 wrogość teraźniejszość domaganie się zemsty wyznanie niewinności wyznanie niewinności oskarżenie Boga Na możliwość przyszłego rozwiązania sytuacji kryzysowej, w jakiej znalazł się Jeremiasz, wskazuje wyrocznia zbawienia (ww. 19-21). Jahwe podejmuje w odwróconej kolejności różne elementy z oskarżenia wysuniętego przez Jeremiasza. Przede wszystkim jest uczynione odniesienie do powołania (w. 19). Jahwe prosi proroka o nawrócenie się, jeśli chce być na nowo „ustami Boga” (por. 1,9). Jak w ww. 11-12, Bóg nie zapewnia proroka, że nie będzie miał wrogów, lecz że będzie przy nim, by go bronić. Związek z ww. 11-12 jest sugerowany bezpośrednio słowem „brąz” (nüHöšet), które czyni pomost do zakończenia opowiadania o powołaniu prorockim 1,18). w. 19 w. 20 w. 21 powołanie powołanie wrogość teraźniejszość przyszłość przyszłość korekta obietnica obietnica Pomiędzy dwiema lamentacjami Jeremiasza (ww. 10 i 15-18) nie ma zbyt wiele powiązań leksykograficznych. Są natomiast tematyczne, np. deklaracja niewinności w ww. 10cd i 16-17). Dwie lamentacje nie tworzą paralelizmu synonimicznego, lecz syntetyczny, w którym drugi człon stanowi progres w stosunku do pierwszego. W drugiej bowiem części Jeremiasz nie tylko lamentuje z powodu swoje sytuacji, lecz domaga się zemsty (w. 15), oskarża nie tylko swoich nieprzyjaciół, lecz wprost Boga (w. 18). Również między dwiema odpowiedziami ze strony Boga da się wskazać kilka znaczących powiązań. W obu przypadkach Bóg zaczyna swoje wystąpienie od korekty – upomnienia (ww. 11.13 i 19) i kończy je obietnicą (ww. 12.14 i 20-21). Odpowiadają sobie zarówno wprowadzenia mów („Jahwe powiedział” w w. 11, „tak mówi Jahwe” w w. 19), jak i konkluzje, obie wprowadzone za pomocą modulatna sprawczego Kî („gdyż”). 5 3. Egzegeza Jr 15,10-21 w. 10 Biada mi, matko moja, że mnie urodziłaś, męża skargi i męża niezgody dla całego kraju. Nie pożyczam i nie daję pożyczki, a wszyscy mi złorzeczą. Zwrot „biada mi” przywołuje Jr 10,19, gdzie identyczna forma lamentacji pojawia się na ustach Jerozolimy przeznaczonej na zagładę. Nałożenie się dramatu Jeremiasza i Jerozolimy jest sugerowane również przez przywołanie terminu „matka” w 15,8.9. Tragedia Jeremiasza stanowi część tragedii Jerozolimy i ludu. Lamentacja odsyła do Jr 1,5. Od łona matczynego Jeremiasz jest prorokiem, jego istnienie jest nierozerwalnie związane z jego powołaniem (por. 20,9). A jednak przeklina on dzień swojego narodzenia. Uczyni to bezpośrednio w 20,14-15. Tu czyni to w nawiązaniu do matki, lecz w tle jest osoba Boga – to Bóg ma mu odpowiedzieć. Powodem lamentacji Jeremiasza jest jego bycie „mężem skargi i niezgody dla całego kraju”. Terminy rîb i mädôn są synonimiczne, odnoszą się do sporu, zarówno w kontekście sądowniczym jak i pozasądowniczym. Takie postrzeganie Jeremiasza przez lud jest potwierdzone bezpośrednim kontekstem, w którym jest mowa o wrogości do niego. Pan zabrania Jeremiaszowi wstawiać się za ludem (por. 14,11; 15,1-2), uczestniczyć w jego żałobie i radości (por. 16,5.8). Prorok jest wezwany do bycia „nieprzyjacielem” ludu, do ogłaszania im nieodwracalnego wyroku Bożego. Taką relację Jeremiasza wobec ludu potwierdza opowiadanie o powołaniu, które zostaje przedstawione jako walka Jeremiasza ze wszystkimi (por. 1,18 i 15,10). Jeremiasz zatem lamentuje z powodu powołania, które stawia go przeciwko współziomkom, nie jest w stanie znosić dalej ciężar samotności i izolacji. W w. 10cd prorok wyznaje swoją niewinność. Uznaje, że nie ma powodu, dla którego miałby ktokolwiek być przeciw niemu. I daje tego szczególny przykład: „Nie pożyczam i nie daję pożyczki”. Pieniądze zawsze mogą stać się przedmiotem kłótni. Czasownik näšâ wskazuje nie na jakąkolwiek pożyczkę, ale pożyczkę lichwiarską. Jeremiasz zatem wyznaje, że nie jest lichwiarzem, że nie ma nic wspólnego z lichwą, która zawsze budzi sprzeciw. Mimo to „wszyscy mu złorzeczą”. Czasownik Kälal („być lekkim, bez znaczenia”) jest przeciwieństwem czasownika Käbad („być ciężkim, ważnym”). Tu odnosi się to do kontekstu społecznego, łączy się z pogardą, odrzuceniem, co dla człowieka Wschodu jest szczególnie ważne. Powodem jednak nienawiści nie jest jakaś wina zaciągnięta względem ludu z powodu naruszenia sprawiedliwości, lecz z powodu działalności prorockiej, z powodu słowa. w. 11 Jahwe powiedział: doprawdy, wrogość wobec ciebie dla dobra, doprawdy, uderzy w ciebie w czasie nieszczęścia i w czasie niedoli nieprzyjaciel. Wspomniane już zostały problemy w tłumaczeniu w. 10. Idąc za tekstem masoreckim, Bóg potwierdza opinię, którą ma Jeremiasz co do postawy ludu względem niego. Prorok lamentuje, że ma wszystkich przeciwko sobie, co Pan Bóg tylko potwierdza. Już w chwili samego powołania Bóg 6 zapowiedział taki los Jeremiaszowi. To zatem doświadczenie nie jest powodem, dla którego Jeremiasz miałby kwestionować swoje powołanie, gdyż w rzeczywistości jest ono potwierdzane. „Wrogość” została przewidziana i ma miejsce „dla dobra” proroka. Jeremiasz ma zatem udział w poznaniu samego Boga, co jest doświadczeniem Bożej miłości. „Nieprzyjaciel”, o którym jest mowa w w. 11c, nie jest wrogiem ludu (jak w w. 14), lecz stanowi zbiorczy termin na określenie osobistych wrogów Jeremiasza. Czasownik Päga` użyty dla określenia spotkania Jeremiasza z opozycją może przyjąć znaczenie również negatywne („spaść na kogoś, uderzyć kogoś”). W koniugacji Hifil czasownik ten przyjmie znaczenie „wstawiać się za kimś” (por. Iz 53,12; 59,16; Jr 36,25). Tu jednak należy je wykluczyć, bo podmiotem czasownika jest Pan Bóg. W koniugacji Hifil dyskutowany czasownik może mieć też znaczenie negatywne „uderzyć, spaść na kogoś”. To buduje pewną paralelę Jeremiaszowych lamentacji do pieśni o Słudze Jahwe. Pierwsza, podwójna, była już w Jr 11,19 – paraleli do Iz 53, 7.8). Chodzi zatem o negatywne, wrogie spotkanie. Paralela do Iz 53 pozwala rozumieć tę wrogość jako wpisująca się w tajemniczy plan Boga. Być może chodzi również o znaczenie ekspijacyjne tego doświadczenia dla ludu. w. 12 Czy łamie się żelazo żelazo z północy i brąz? W tle tego sformułowania jest Jr 1,18. Podczas powołania Pan Bóg obiecał prorokowi uczynić go „kolumną z żelaza i murem z brązu” przeciwko atakom całego jego ludu. Zdanie jest zrozumiał w kontekście w. 11. Pan Bóg przyobiecał, że nieprzyjaciel uderzy proroka, lecz nie pozostawi go bez opieki. Bóg jest ochroną proroka, tarczą, której nie roztrzaska żaden pocisk nieprzyjacielski. w. 13 Twój dobytek i twoje skarby wydam na łup, bez zapłaty, za wszystkie twoje grzechy i za wszystko twoje terytorium. Werset może być interpretowany w odniesieniu do jednostki (Jeremiasz) lub społeczności (analogicznie do 17,3-4). Jest to zatem przykład „podwojenia” – techniki typowej dla Jeremiasza. Zależą one od siebie (15,13 i 17,3-4), jednakże są różne. Tekst 17,3-4 jest dłuższy, pojawia się w kontekście denuncjowanych grzechów Judy (por, 17,1). Zatem „ty” adresatów tej wyroczni jest tożsame z ludem, zaś „nieprzyjaciele” z 17,4 są wrogami ludu. Ponieważ ta wypowiedź stanowi część odpowiedzi Boga na lament Jeremiasza, „nieprzyjaciele” są osobistymi wrogami Jeremiasza. Różnice między tymi dwoma urywkami wynikają z konieczności dostosowania tekstu raz do jednostki, za drugim razem do społeczności. Nie sposób ustalić kierunku zależności między 15,13-14 a 17,3-4. Za to ukazuje się ambiwalencja osoby Jeremiasza. Z jednej strony jest on solidarny ze swoim ludem, z którym się identyfikuje, z którym jest grzesznikiem. Z drugiej zaś strony Jeremiasz odróżnia się od ludu, gdyż jego udziałem nie będzie los jego wrogów. Zatem Jr 15,13 zawiera pewną korektę (mówi się o karze za grzechy Jeremiasza), natomiast 15,14 przynosi obietnicę, poprzez która Bóg pomści proroka wobec jego nieprzyjaciół. 7 w. 14 Sprawię, że twoi nieprzyjaciele pójdą do kraju, którego nie znasz, ponieważ ogień rozniecił się w moim gniewie, przeciw wam się rozpalił. Jeśli porówna się Jr 15,15 z 17,4, jest jasne, że „nieprzyjaciele” z rozdz. 15 są różnymi od tych z rozdz. 17. Tam chodzi o nieprzyjaciół ludu, czyli Babilończyków, tu o nieprzyjaciół Jeremiasz, czyli Judejczyków. Wg Jr 39,11-14 i 40,4-6 Jeremiasz pozostał w Judzie, zaś znaczna część elit Judy (w tym prawdopodobnie adwersarze proroka) zostali deportowani do Babilonii. „Krajem, którego nie znasz” byłaby zatem Mezopotamia: Jeremiasz nie pozna tego kraju. W ten sposób zostaje uczynione rozróżnienie między Jeremiaszem i jego opozycją. Bóg bierze w obronę swego proroka. Powód działania Boga zostaje oddany metaforą ognia. Cytowany jest tekst Pwt 32,22 („ogień rozniecił się w moim gniewie”), jakkolwiek kierunek tej zależności może być odwrotny. Niezależenie od tego Pan Bóg objawia powód nieszczęścia: jest nim gniew miłującego Boga, zazdrosnego z powodu zdrad swego ludu (por. Pwt 32,21: „Mnie do zazdrości pobudzili tym, co nie jest bogiem”; por. Jr 14,10). Gniew Boga zwraca się „przeciwko wam”, to znaczy zarówno przeciw „tobie” (Jeremiaszowi” i „nim” (nieprzyjaciołom). Wcześniej Pan Bóg rozróżniał miedzy losem Jeremiasza i jego adwersarzy, teraz jest on zbieżny. Ten paradoks można zrozumieć w świetle doświadczenia Barucha opowiedzianego w Jr 45: „Powiesz mu tak: To mówi Pan: Oto, co zbudowałem, burzę, a co zasadziłem, wypleniam. Ty zaś chcesz szukać wielkich rzeczy dla siebie? Nie szukaj! Sprowadzę bowiem nieszczęście na wszelkie ciało – wyrocznia Pana - lecz tobie dam twoje życie jako zdobycz wszędzie, dokądkolwiek pójdziesz” (Jr 45,4-5). Podobnie jak Baruch, Jeremiasz nie ma oczekiwać innego losu od tego, który stanie się udziałem ludu. Ma się cieszyć z powodu ocalenia życia i pozostanie w ojczyźnie przynajmniej na ten czas (później czeka go ucieczka do Egiptu razem z Baruchem, por. 43,5-7). w. 15 Domaganie się pomsty Ty wiesz, Jahwe, pamiętaj mnie i nawiedź mnie, pomścij mnie od moich prześladowców, nie zabieraj mnie z powodu Twojego ociągającego się gniewu, wiedz, że z powodu Ciebie znoszę poniżenie. Druga część (ww. 15-21) zaczyna się w sposób nieprzygotowany. Nie widzi się do końca związku z poprzednią częścią, ale zauważa się nawiązania do w. 14 (czasownik „znać”, rzeczownik „gniew, przyimek ‘al). Pan Bóg obiecał Jeremiaszowi, że ukarze sprawiedliwie jeg nieprzyjaciół (w. 14), ale ta obietnica pozostaje wciąż niezrealizowana. Sam Jeremiasz w ocenie ludu jawi się kłamcą (słowa jego nie realizują się). Dlatego prorok prosi Boga, by ten dalej nie odwlekał zemsty, lecz by ją uczynił jak najszybciej („nie zabieraj mnie z powodu Twojego ociągającego się gniewu”). Czasownik „wiesz” wprowadzony jest emfatyczny zaimkiem „ty”. Pojawił się ten czasownik we wcześniejszej lamentacji (por. 11,18.19; 12,3). W tym ostatnim miejscu jest wyraźne odesłanie do perykopy powołania, do poznania miłosnego, które Bóg ma względem swego proroka od łona jego 8 matki (1,5). Jahwe zatem „zna” przyszłość Jeremiasza, podczas gdy on jej „nie zna” (15,14). Dlatego Jeremiasz, który nie zna, odważa się mówić Bogu to, co w rzeczywistości winien On znać: „wiedz, że z powodu Ciebie znoszę poniżenie”. „Jahwe, pamiętaj mnie i nawiedź” – to zdanie sugeruje, że Bóg zapomniał o swoim proroku. W ten sposób zostaje wprowadzony temat ww. 16-18 – konfrontacji między przeszłością i teraźniejszością. Czasownik Päqad jest kluczowy dla pierwszej lamentacji (por. 11,22.23). Jeremiasz jakby czynił odniesienie do tam uczynionej obietnicy. Czasownik Päqad wskazuje zasadniczo na osobistą interwencję kogoś, kto ma władzę, szczególnie Boga, by uczynić (przywrócić) sprawiedliwość. Znaczenie czasownika może być różne. Zasadniczo u Jeremiasza ma on znaczenie negatywne: „karać”. Taki sens w 11,22.23, również w 14,10 (tam razem z czasownikiem „pamiętać”: Bóg pamięta ich niegodziwości i karze ich grzechy). Bóg zatem, w odczuciu Jeremiasza, jest nieaktywny, zapomniał o występkach popełnionych przez człowieka. Prośba o „pomszczenie” również wskazuje na fakt, że jeszcze ta interwencja Jahwe nie nastąpiła. Z tego powodu lud lekceważy Jeremiasza, co więcej, jego życie jest w niebezpieczeństwie. Dalsza część modlitwy podejmuje ideę Bożej cierpliwości z Wj 34,6: „Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy (erek ´aPPayim), bogaty w łaskę i wierność”. W dalszej części jest wyjaśnione, iż powodem tej cierpliwości jest to, iż „karze (Päqad) winę ojców w synach i synów w synach do trzeciego i czwartego pokolenia” (Wj 34,5). Ten przejaw Boga jest ukazany w Wj 34 pozytywnie – jako przejaw Bożego miłosierdzia, ale w Jr 15,15 jawi się czymś negatywnym: jeśli Bóg karze w trzecim i czwartym pokoleniu, wówczas życie proroka jest narażone na śmierć. Dla wyrażenia grożącej mu śmierci Jeremiasz używa czasownika läqaH – „brać” w sensie „zabrać życie”. W tym znaczeniu czasownik ten pojawia się w Rdz 5,23 (zabrane życie Enocha) i Ps 73,24 (przyjecie przez Boga psalmisty po jego śmierci) oraz w Iz 53,8. W pieśni o słudze Jahwe zauważa się podobny sens: „zabranie z ziemi żyjących”. Różnica zawiera się w tym, że w Iz 53 czasownik jest w trybie pasywnym, przez co nie wiadomo, kto „zabierze” życie sługi. Natomiast w wyznaniu Jeremiasza podmiotem to czyniącym jest Jahwe: Bóg jest odpowiedzialny za śmierć swego proroka. Prorok z całą śmiałością domaga się od Boga pamięci o sobie. „Wiedz, że dla Ciebie znoszę poniżenie”. Prorok cierpi z powodu Boga i dla Boga. Owym poniżeniem są obelgi, które znosi ze strony współziomków (por. Jr 15,10). Powodem nie są jakieś interesy, które prowadziłby Jeremiasz, lecz słowo, które ma głosić, czyli jego powołanie, ostatecznie sam Bóg. W ten sposób zostaje stwierdzona niewinność proroka, zaś wina zostaje przypisana nie przeciwnikom proroka, lecz Bogu (por. Jr 12,1-4). Równocześnie Jeremiasz daje do zrozumienia Bogu, że stawką w grze nie jest wcale jego honor, lecz cześć Boga. Bóg jest tak związany z prorokiem, że odrzucenie Jeremiasza jest równoznaczne z odrzuceniem Boga. Bóg po stronie nieprzyjaciół proroka? ww. 16-17 16 Były znalezione Twoje słowa i spożywałem je. I były Twoje słowa radością i rozkoszą mego serca, Ponieważ zostało wezwane imię Twoje nade mną, Jahwe, Boże zastępów. 17 Nie zasiadałem w gronie radujących się, by się cieszyć. Lecz z powodu Twojej ręki samotny siedziałem, Gdyż gniewem mnie napełniłeś. 9 Ww. 16-17 rozwijają to, co zostało już powiedziane w w. 15: z jednej strony są głosem protestu ze strony niewinnego Jeremiasza, z drugiej zaś strony – radykalny oskarżeniem Boga. Problem interpretacji w. 16 wiąże się z identyfikacją „Twojego słowa”. Proponowane są trzy rozwiązania: • Wyrażenie to odnosiłoby się do spisanego słowa Bożego, które jest dostępne prorokowi (J.M. Berridge). O podobnym, a co zatem idzie zwyczajnym doświadczeniu (radość z powodu czytanego spisanego słowa Bożego), mowa jest w psalmach (por. Ps 19,9; 119,111). Przy takiej interpretacji zakłada się lekturę typologiczną wyznań Jeremiasza – prorok byłby typem powygnaniowej wspólnoty. Inni komentatorzy zakładają, że chodzi tu fakt znania przez Jeremiasza wcześniejszych proroctw. Trudno jednak mówić o typologii przy tak indywidualnym charakterze wyznań proroka. Jeremiasz odnosi się do swego osobistego powołania, ale uniwersalnego powołania Izraelitów. • Jeszcze inne rozwiązanie łączy dyskutowane wyrażenie ze zwojem Tory znalezionym w 622 roku w świątyni jerozolimskiej Księgi Prawa (W.L. Holladay, A.R. Diamond, J.R. Lundbom). Głównym argumentem jest strona bierna czasownika „znaleźć”1 – ta sama forma pojawia się w 2 Krl 22,13 i 23,2, gdzie mówi się o „znalezionej Księdze Prawa”. Jeremiasz zatem zaliczyłby siebie do tych, którzy z entuzjazmem, w duchu posłuszeństwa Bożemu słowu, wsparli reformy religijne podjęte przez króla Jozjasza. Poddając się tak słowu Boga, Jeremiasz wraz z tym wydarzeniem rozpocząłby swoją działalność publiczną. Ta interpretacja jest w pewnym stopniu zbyt redukcyjna. W Księdze Jeremiasza nie ma żadnej innej aluzji do „reformy” Jozjasza. Poza tym w 2 Krl 22–23 mówi się o „księdze” a nie o „słowie Bożym”. • Wyrażenie odnosiłoby się do Jr 1,9, czyli do opowiadania o powołaniu prorockim (m.in. E. Gerstenberger, W. Vogels, J.M. Bracke, G. Barbiero). Bóg wyciąga swoją rękę (por. 15,17), dotyka ust Jeremiasza, mówiąc: „Oto wkładam moje słowa w twoje usta”. Wprawdzie przeciw takiej interpretacji miałby świadczyć opór Jeremiasza wobec słowa powołującego (por. 1,6), lecz lęk w proroku pojawia się, zanim jeszcze Bóg włożył w jego usta swoje słowa. To właśnie Boże słowo umożliwia Jeremiaszowi przekroczenie własnej niekompetencji i zwyciężenie strachu. Za uznaniem Jr 15,16 za reminiscencję jego powołania prorockiego przemawia również podobna scena w narracji powołaniowej Ezechiela (2,8–3,3). W kontekście spożycia przez niego zwoju pojawiają się dwa kluczowe dla wyznania Jeremiasza czasowniki: „znaleźć” (3,1) oraz „jeść” (2,8; 3,1.2.3). Zastanawia strona bierna czasownika „znaleźć”. Wydaje się, że chodzi tu o passivum divinum: kiedy Pan Bóg dał mi znaleźć. Akcent położony byłby na wolność Boga w komunikowaniu się z prorokiem. Słowo prorockie nie zależy od człowieka, nie pochodzi od proroka, słowo go przewyższa, ogarnia. Bóg komunikuje je komu i kiedy chce. Niezależnie od usytuowania czasowego wydarzenia opisanego w Jr 15,16, należy zapytać się o jego znaczenie dla działalności proroka. Kluczem jest czasownik „jeść”. Użyty jest on tu w sensie metaforycznym, który wyraża złożoną relację zachodzącą między Jeremiaszem a Bożym słowem. Otwarcie ust przez proroka jest konieczne zarówno dla spożycia Bożego słowa, jak i głoszenia go. Te dwie czynności wzajemnie się warunkują i uzupełniają. Słowo ma stanowić życiodajną treść 1 L. Stachowiak w swoim tłumaczeniu w BT zamiast dosłownego oddania tekstu masoreckiego: „były znalezione Twoje słowa”, proponuje zdanie zmieniające sens tego wydarzenia: „ilekroć otrzymywałem Twoje słowa” (identycznie tłumaczy je w swoim komentarzu Księga Jeremiasza. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz [PŚST X.1; Poznań 1967] 225). Podobnie analizowany wiersz przekłada W. Popielewski, „«Uwiodłeś mnie, Panie» (Jr 20,7). Powołanie prorockie w świetle wyznań Jeremiasza”, Pieśniami dla mnie Twoje przykazania (Ps 119,143) (red. W. Chrostowski) (Warszawa 2003) 279. 10 egzystencji proroka, stanowiąc zarazem o dynamice zewnętrznej jego życia2. Zanim jednak prorok będzie głosił słowo, musi je sobie przyswoić, co eksponuje trzecie z poleceń, jakie otrzymał Ezechiel w swoim powołaniu: „Nasyć swój żołądek i napełnij wnętrzności swoje tym zwojem” (3,3). Na akt słuchania wymagany od proroka ma składać się nie tylko punktowa percepcja słowa czy też posłuszeństwo wobec niego. Przyjęcie słowa we wnętrzności oznacza wprowadzenie je w najintymniejsze partie ciała, w którego centrum znajduje się serce – organ myślenia, uczuć i woli człowieka (por. Jr 4,19; Ps 22,15). Konsekwencją takiej interioryzacji jest stopniowa przemiana ciała proroka w Boże słowo. Nosząc słowo Boga w sobie, wcielając je w swoje życie, sam prorok staje się Bożym słowem. Czy jest w tym już antycypacja Wcielenia Słowa, jak chce. G. von Rad? Jeremiasz nie ma zatem powtarzać mechanicznie otrzymanych od Boga słów. Słowo musi stać się jego własnością. Więcej, jeśli prorok ma je „spożyć”, to on ma stać się własnością słowa. Takie doświadczenie słuchania było dla Jeremiasza źródłem szczęścia: „I było Twoje słowo dla mnie rozkoszą i radością mojego serca” (w.16b). To stwierdzenie może budzić zaskoczenie, skoro słowa Jeremiasza były w istocie słowa zapowiadającymi sąd i karę (por. w. 17). Jednakże zdaje się, że nawet najbardziej przerażające orędzie niesie ze sobą pocieszenie, gdyż pochodzi od Boga. Słowo obecne w proroku było w istocie jego doskonałym zjednoczeniem się z Bogiem, z Jego myślami i pragnieniami. Nie tyle więc chodziłoby o treść tego słowa, ile raczej o bliskość z Bogiem zapośredniczoną tym słowem. Podobnie dla Ezechiela spożyty zwój był dla niego źródłem słodyczy, mimo że zawierał zapisane biadolenia, narzekania i przekleństwa (por. Ez 2,10 z 3,3). Zwrot „radość i rozkosz” pojawia się w Księdze Jeremiasza jeszcze dwa razy: w 7,34 i 16,9 (tam bezpośrednio w kontekście wyznania proroka), za każdym razem w zawiązku z „głosem oblubieńca i głosem oblubienicy”, co czyni odniesienie do zaślubin (wesela), również przez przywołanie „serca” W Pnp 3,11 „dzień radości serca” jest dniem zaślubin. W tym kierunku można interpretować wyznanie Jeremiasza o tym, że „imię Jahwe zostało wezwane nad nim” (w.16c). To zdanie jest formułą przynależności, używaną również w odniesieniu do relacji małżeńskiej (por. Iz 4,1 – „nosić czyjeś imię”). W tym kierunku idzie też interpretacja niektórych egzegetów ostatniego wyznania, w którym Jeremiasz stwierdza: „Uwiodłeś mnie, Jahwe, a ja pozwoliłem się uwieść” (Jr 20,7). Nad znaczeniem tego zdania dyskutuje się, ale nie można wykluczyć sensu właściwego relacji między mężczyzną i kobietą, która w początkowej przynajmniej fazie jest pełna namiętności i uniesienia, by później przejść w fazę (nie zawsze, oczywiście) codziennej monotonii, niekiedy też rozczarowania. U Jeremiasza po czasie namiętności z Bogiem przyszedł czas cierpienia. „Radość i rozkosz” przechodzi w „poniżenie”, o którym była mowa w w. 15. Zdaniem G. Barbiero, wyznanie Jeremiasza w 15,16 o przynależności do Jahwe („Twoje imię zostało wezwane nade mną”) nawiązuje do podobnego zdania wypowiedzianego przez lud w 14,9: „Ty jesteś wśród nas, Jahwe, a Twoje imię zostało wezwane nad nami”, które pojawia się wewnątrz lamentacji ludu (14,7-9.19-22; por. w. 21 – „wezwanie imienia nad” Izraelem jako akt zawarcia przymierza). Lud jednak próżno nawiązuje do tej relacji przynależności do Jahwe, która jest źródłem tylko zwodniczych nadziei. Bóg nie przyjmie lamentacji proroka (por. w. 19), podobnie jak nie przyjął lamentacji ludu. Jednakże Jeremiasz ani przez moment nie kwestionuje swojego przynależenia do Boga (przez chociażby wyraźne odniesienia do powołania w tym wyznaniu). Raczej w ten sposób potwierdza tylko swoje przynależenie do Boga, dla którego jest gotów znosić (i znosi) poniżenie (w. 16). 2 W przypadku Ezechiela spożycie zwoju jest koniecznym warunkiem, jeśli nie czynnikiem wyzwalającym jego przepowiadanie: „Zjedz ten zwój i idź przemawiać do Izraelitów” (3,1). 11 Jeśli w w. 16 Jeremiasz rozwijał kwestię swojej relacji do Boga (zasygnalizowanej w w. 16 przez zwrot „dla Ciebie”), to w w. 17 rozwija problem swej bolesnej relacji z ludem (wyrażonej w w. 16 przez zdanie „znoszę poniżenie”). Otwarcie się Jeremiasza na Boga pociągnęło za sobą jakiś rodzaj społecznej izolacji, co sugeruje stwierdzenie „nie zasiadałem w gronie radujących się, by się cieszyć” (w. 17a). Proponuje się różne wyjaśnienia tego zwrotu. • Mając na uwadze paralelę z Ps 1,1 („nie siada w gronie szyderców”), niektórzy komentatorzy przypisują temu wrażenie negatywne konotacje: chodziłoby ludzi, którzy szydzą sobie z Prawa (tak H. Graf Reventlow), czy też o ludzi, którzy stale szukają rozrywki, zabawy, przyjemności. Jednakże oba czasowniki użyte w Jr 15,17 nie niosą same w sobie negatywnych treści: o „radującym się” ludzie (czasownik SäHaq) mówi się w 2 Sm 6,5 i 1 Krn 13,8 (procesja z Arką Przymierza); Jr 30,19; 31,4 (powrót Izraela); Za 8,5 (radość eschatologiczna) – chodzi o radość przeżywaną na płaszczyźnie religijnej. Drugi czasownik „cieszyć się, weselić się” (`älaz) pojawia się również w kontekście świętego „wesela” (por. Hab. 3,18; So 3,14; Ps 28,7; 60,8; 108,8; w Jr 11,15 czasownik ten ma niejednoznaczny sens – co jest źródłem wesela?). • Zakładając, iż radość wspomniana w tym wierszy, byłaby spowodowana odnalezieniem Księgi Prawa, Jeremiasz pozostawałby wykluczony, jeśli nie ze społeczności, która na bazie Tory odnowiła przymierze z Jahwe, to przynajmniej z grona promotorów reformy religijnej Jozjasza (A.R. Diamond, J.R. Lundbom). Być może było to samowyłączenie dokonane przez Jeremiasza pod wpływem słowa (gniewu) Jahwe, które objawiło mu rzeczywisty stan ludu pozornie tylko odnawiającego swoje przymierze z Bogiem (por. 16,5-9) (W. McKane). • Mając na uwadze Boży zakaz zawarcia przez niego małżeństwa (por. 16,1-4), samotność Jeremiasza tłumaczyłaby się brakiem wsparcia ze strony żony i rodziny (J. Bright, J.M. Bracke). Podobny kierunek interpretacji pojawia się w nawiązaniu do 16,8-9, gdzie Pan Bóg zabrania Jeremiaszowi „wchodzenia do domu, gdzie odbywa się uczta [weselna], by zasiąść z nimi do jedzenia i picia”. Nie chodziłoby zatem o wykluczenie z grona osób wykluczających spośród siebie Boga, lecz o rodzinne grono przyjaciół i sąsiadów, o czym jest mowa w pierwszym wyznaniu (bliscy z Anatot nastają na życie Jeremiasza, por. Jr 11,21). Uczestniczenie w momentach radości, szczególnie tej związanej z weselem („głos oblubieńca i głos oblubienicy” w 16,9) jest świadectwem solidarności społecznej (por. wesele w Kanie [J 2,1-11] i dla kontrastu przypowieść o tych, którzy odmówili udziału w weselu [Mt 22,1-10 i paral.]). Przyjmując ten ostatni kierunek interpretacji (tak np. A. Weiser, W. Rudolph), można powiedzieć, że taka jest cena „konsekracji” będącej „odseparowaniem, zarezerwowaniem” dla Boga, o czym mowa w Jr 1,5. Konsekwencją powołania Bożego jest przeżywanie ze wszystkich stron opozycji (są „przeciw” niemu – 1,7.10.18). To powołanie staje się dla Jeremiasza trudne do zniesienia, jest w nim naturalne pragnienie przyjaźni, solidarności, bliskości. Samotność staje się dla Jeremiasza ciężarem. • Te interpretację warto poszerzyć o propozycję W.L. Holladaya (podobnie F.D. Hubmann). Przyznaje on, iż słowo groźby głoszone przez Jeremiasza nie pozwala mu zaliczyć się do „grona radujących się”. Ta grupa musiała być w jakiś sposób winna wobec Jahwe, gdyż w przeciwnym wypadku nie miałoby sensu Jeremiaszowe wyznanie niewinności, którego głównym dowodem miało być odsunięcie się od tych ludzi (por. sens wyrażenie „nie zasiadać z” w Ps 26,4-5). Za „radujących się” należy zatem uznać fałszywych proroków i ich słuchaczy dających się zwodzić iluzorycznymi zapowiedziami pomyślności (Jr 23,16-17; por. Ez 13,10.16). Jeremiasz jest im 12 niewygodny, stąd też ich szydercze pytania o czas realizacji kary zapowiadanej przez niego (17,15), wyśmiewanie jego orędzia (20,8), a nawet próby zamachu na jego życie (18,8; 26,8-9). Zjednoczenie ze Słowem Bożym, podtrzymujące Jeremiasza przy życiu i gwarantujące prawdziwość jego przepowiadania, wymaga nie tylko rezygnacji proroka z normalnego życia w społeczeństwie, ale też odseparowania się od tych, którzy fałszując słowo Boga, znajdują poklask wśród ludu. Prawdziwy prorok musi zgodzić się na swoje odrzucenie, a nawet męczeństwo. Tę interpretację ukierunkowaną na kwestię bycia prawdziwym prorokiem zdaje się wzmacniać stwierdzenie, że „z powodu Twojej ręki samotny siedziałem”. Motyw „ręki Jahwe” jest typowy dla powołania prorockiego. Taki sens ma on w 1 Krl 18,46 (Eliasz); 2 Krl 3,15 (Elizeusz); Iz 8,11; Ez 1,3; 3,14.22; 8,1; 33,22; 37,1; 40,1. Zwrot „ręka Jahwe była nade mną” oznacza zawładniecie człowiekiem przez Boga. W Iz 8,11 „ręka Boga” wymusza zdystansowanie się od dróg (sposobu postępowania) ludu. W Ez 3,14 mówi się wręcz o „sile, ciężarze” (Häzäq) ręki Jahwe. Izolacja społeczna doświadczana przez Jeremiasz nie jest zatem konsekwencją temperamentu proroka czy też jego zachowań w kwestii pożyczek (por. 15,10). Wynika z jego powołania, a więc to sam Jahwe jest za to odpowiedzialny. Wyrażenie „siedziałem samotny” (w. 17b) buduje paralelę ze zdaniem „nie siadałem w gronie radujących się” (w. 17a). Dla mentalności hebrajskiej izolacja społeczna odpowiada śmierci (por. Rdz 2,18; Koh 4,9-12). Syntagma „siedzieć/mieszkać samotnie” (Bädäd yäšab) występuje w Biblii Hebrajskiej trzykrotnie. W Kpł 13,46 odnosi się do trędowatego: „Jest nieczysty. Będzie mieszkał w odosobnieniu (Bädäd yëšëb). Jego mieszkanie będzie poza obozem”. Porównanie jest zaskakujące: Jeremiasz jest dla swoich ziomków jak osoba nieczysta. W Lam 1,1 dyskutowany zwrot odnosi się do Jerozolimy („Ach! Jak samotnie siedzi miasto kiedyś tak pełne ludzi”). Potwierdza się w ten sposób związek między sytuacją Jeremiasza i położeniem miasta. Wreszcie Lam 3,28 („Niech siedzi samotny w milczeniu, gdyż On na niego je włożył”), tekst być może zależny od Jr 15,17, pozwala zrozumieć, że samotność Jeremiasza nie jest tylko kwestią wyobcowania ze społeczeństwa, lecz, jak potwierdzi to w. 18, wynika z faktu bycia porzuconym przez Boga (por. Ps 22,2). Z tego powodu tylko Bóg może go wyzwolić z samotności. Powód samotności Jeremiasza jest wyrażony na koniec w. 17: „gdyż gniewem mnie napełniłeś”. Termin „gniew” posłuży na określenie zawartości przepowiadania Jeremiasza, którym jest zapowiadanie sądu Bożego (por. 20,8). Jeremiaszowi bardziej odpowiadałoby zapowiadanie pokoju, tak jak to czynili to fałszywi prorocy. Lecz w tym momencie byłby niewierny wobec Boga. Izolacja od ludzi jest ceną, którą płaci Jeremiasza za pozostawanie wiernym Bogu, zjednoczonym z Nim. Pytanie: czy chodzi tylko o to, że Jeremiasz zapowiada „gniew” (karę), czy też o to, że sam doświadcza tego „gniewu”, który zapowiada (por. 15,14), gniewu, który go niszczy? w. 18 Dlaczego mój ból jest wieczny, a moja rana nieuleczalna, odmawiająca uzdrowienia? Stałeś się rzeczywiście dla mnie jakby zwodniczym, wodą niewiarygodną. 13 Wyznawszy swoją niewinność, Jeremiasz przechodzi do oskarżenia Boga. W pierwszym segmencie wersetu przedstawia swoją aktualną sytuację bólu (przeciwieństwo początkowej radości), w drugim segmencie prorok widzi w Jahwe przyczynę takiej sytuacji. Podobnie jak wcześniej lud – w 14,9.19 – tak teraz Jeremiasz zwraca się do Boga z pytaniem „dlaczego”, które koresponduje z jego deklaracją niewinności w w. 17: nie uczynił nic złego, dlaczego musi teraz cierpieć. „Cierpienie” Jeremiasza jest wyrażone przez dwa słowa: „ból” (Kü´ëb) i „rana” (maKKâ). Pierwszy termin to hapax legomenon w Jr. W innych miejscach odnosi się do bardzo silnego bólu fizycznego (por. Rdz 34,25 z powodu obrzezania) lub moralnego (Ps 39,3 – wobec powodzenia bezbożnych). W przypadku Jeremiasza chodziłoby o tę drugą możliwość. Drugi termin pojawia się często w Jr (6,7; 10,19; 14,17.19,8; 30,12.14.17; 49,17; 50,13). Pochodzi od czasownika „uderzyć” (näkâ) i wskazuje zawsze na „ból”, który Bóg zadał swojemu ludowi, wydając na niego skazujący wyrok. Szczególnie ważna jest paralela z 14,17 w kontekście drugiego wyznania: „Wielkim uderzeniem jest dotknięta córka mego ludu”. Ewidentny paralelizm między 14,9 i 15,18 pozwala na mówienie, że Jeremiasz cierpi z powodu kary, którą nałożył na lud Jahwe. Tak dokonuje się tajemnicza solidarność proroka z ludem. Paralela z 14,19 pozwala sądzić, że „uzdrowienie”, o którym mówi Jeremiasz, ma również wymiar metaforyczny, pozostający w linii semantycznej „rany”. Nie chodzi o chorobę proroka, lecz o cierpienie wywołane karą Bożą, która jest odczuwana jako nieuleczalna3 choroba. Z jednej strony konieczność (przymus) głoszenia słowa kary dla ludu („napełniony gniewem Jahwe”), a w konsekwencji bycie przeciwko ludowi, z drugiej strony pragnienie bycia wiernym Bogu, rodzą w Jeremiaszu napięcie, które odczuwa jako permanentny ból fizyczny, jako otwartą wciąż ranę. Ból jest „bez końca, wieczny” (necaH). To wyraźne nawiązanie do lamentu nad wydłużającą się „cierpliwością” Boga w 15,15. „Rana” Jeremiasza zostałaby uzdrowiona w dniu, w którym dokonałby się zapowiadany przez proroka sąd Boży. Podobna reakcja Jeremiasza, podpadająca pod pretensję, wyrażona jest w 12,4 („dokądże?” - `ad-mätay). Wydłużające się w czasie wypełnienie słowa Bożego staje dla Jeremiasza źródłem kryzysu prorockiego. Do tego momentu kryzysu odniesie się Jahwe w odpowiedzi danej Jeremiaszowi w ww. 19-21. Swojej wierności Bogu Jeremiasz przeciwstawia niewierność Boga względem siebie: „stałeś się rzeczywiście dla mnie jakby zwodniczym, wodą niewiarygodną” (häyô tihyè lî Kümô ´akzäb mayim lö´ ne´émänû). Oskarżenie ze strony Jeremiasza jest bardzo mocne, wręcz obrazoburcze. Jeremiasz okazał się wierny powołaniu, Bóg zaś nie dotrzymał swojej obietnicy. Oskarża Boga o kłamstwo. Tłumacz LXX, by uniknąć śmiałości tej wypowiedzi w TM, zmienia 2 sg na 3 sg: „moja rana stała się dla mnie jak zwodnicza woda, niewiarygodna” (ἡ πληγή µου […] ἐγενήθη µοι ὡς ὕδωρ ψευδὲς οὐκ ἔχον πίστιν). Ale właśnie z powodu tej śmiałości wersja TM jest do utrzymania, gdyż trudno przypuszczać, żeby uczeń przypisał Jeremiaszowi zdanie tego rodzaju. Wypowiedź zaczyna silna emfaza: inf. abs + imperf. czasownika „być”: häyô tihyè. Ponieważ czasownik ten stanowi część składową etymologii imienia Jahwe w Wj 3,14, możliwe, że Jeremiasz ironizuje sobie z imienia Bożego. „Ten, który jest” okazuje się być kłamstwem! Rzeczownik akzäb pochodzi od rdzenia kzb „być kłamcą”. W BT jest przetłumaczony jako „zwodniczy strumień”, co jest wynikiem korekty zakładającej paralelizm z następującym wyrażeniem „woda niewiarygodna – której nie można ufać” (mayim lö´ ne´émänû). Jednakże przekłady starożytne, jak również jedyne wystąpienie tego terminu w BH (w Mi 1,14) nie wspierają Termin „nieuleczalny” (´ánûš) to typowe słowo dla Jeremiasza: na 8 wystąpień w ST, pięć razy pojawia się w Jr (17,9.16; 30,12.15). 3 14 takiego przekładu. Należy zatem tłumaczyć ten termin jako „kłamstwo, oszustwo, rozczarowanie”. Podobne mocne oskarżenie skierowane przeciwko Bogu pojawi się w Jr 20,7 – Bóg miał „uwieść i porzucić” swego proroka. Być może w analizowanej obecnie lamentacji Jeremiasz spostrzegł się, że jego wypowiedź przekracza pewną miarę i łagodzi ją przez sięgnięcie po spójnik (modulujący) „jakby” (Kümô). Paralelnie do rzeczownika akzäb wprowadzona zostaje metafora akwatyczna: „woda, której nie można zaufać (niewiarygodna)”. Oba terminy są wymowne teologiczne: „woda” (mayim) i czasownik „być wiarygodnym, wierzyć” (’aman). Woda jest obrazem życia, a tym samym archetypicznym symbolem Boga. Jeremiasz sięga po tę metaforę w 2,13: „Bo podwójne zło popełnił mój naród: opuścili Mnie, źródło żywej wody, żeby wykopać sobie cysterny, cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (por. 17,13). Człowiek, które „Jahwe jest nadzieją, podobny jest do drzewa zasadzonego nad wodą, co swe korzenie puszcza ku strumieniowi” (17,8). Mówiąc, że Jahwe jest „niewiarygodną wodą”, Jeremiasz zrównuje Boga z bożkami podobnymi do cystern, które nie utrzymują wody i pozostawiają człowieka skazanym na śmierć z pragnienia. Ta metafora jest jeszcze mocniejsza, gdy uwzględni się jej paralelę z Hi 6,15-20. Tekst ten jest późniejszy od Jeremiasza. Wadi pustynne staje się tam symbolem relacji między Hiobem i przyjaciółmi. Tertium comparationis to rozczarowanie relacją przyjaźni (miłości; por. Samarytankę u studni w J 4). Nadzieje, które pokłada człowiek w przyjacielu, są złudne tak, jak zwodnicze jest wyschnięte wadi dla wędrowca na pustyni, który spragniony zwraca się w stronę nieistniejącego źródła, narażając się na śmierć. Bóg zatem zamiast być źródłem życia jawi się Jeremiaszowi jako źródło śmierci, wykorzystując zaufanie i wierność swego proroka. ww. 19-21 Odpowiedź ze strony Boga Odpowiedź Boga w ww. 19-21 składa się z dwóch elementów: korekty (w. 19) i obietnicy (ww. 20-21). To rozróżnienie wynika ze zmiany podmiotów: w w. 19 podmiotem jest Jeremiasz, zaś w ww. 20-21 podmiotem jest Bóg. Nawróceniu Jeremiasza (w. 19) odpowiada działanie Boga (ww. 20-21): w tej fazie Jeremiasz jest całkowicie pasywny. w. 19 Korekta 19 Dlatego tak mówi Jahwe: Jeśli wrócisz i sprawię, że wrócisz, przede mną staniesz. Jeśli wypowiesz to, co cenne od tego, co bezwartościowe, jakby moimi ustami będziesz. Wrócą oni do ciebie, a ty nie wrócisz do nich. Po formule posłańca następuje sekwencja trzech dwuczłonowych segmentów (19bc.de.fg), których spójność buduje wystąpienie w pierwszym i trzecim segmencie czasownika „powrócić/nawrócić się” (šûb) w pozycji terminu skrajnego (inkluzja). Pierwszy i drugi człon jest wprowadzony spójnikiem warunkowym „jeśli” (´im). Problem jest z syntaksą. Poprzednik (protasis) jest wprowadzony spójnikiem „jeśli”, jednakże następnik (apodosis) jest wprowadzony asyndetycznie, do tego dyskusyjne jest, w którym miejscu zachodzi paralelizm. W przypadku w. 19c należy mówić o drugim poprzedniku wprowadzonym koordynującym waw. W przypadku w. 15 19fg chodzi o kontynuację następnika w. 19e, kontynuowanego jeszcze w ww. 20-21. W rezultacie obietnica w nich zawarta zależy od warunku ustanowionego w w. 19b („jeśli wrócisz i sprawię, że wrócisz”) oraz w w. 19d („jeśli wypowiesz to, co cenne od tego, co bezwartościowe”). Formuła posłańca na początku w. 19 jest niezwykle ważna, gdyż wprowadza rozróżnienie między głosem zranionego „ja” proroka a głosem Boga. Retoryczny znak natchnienia Bożego. Jeremiasz ma świadomość, że to, co teraz mówi, nie pochodzi od niego, idzie w odwrotnym kierunku do tego, co on sam dotąd mówił. Teraz mówi Jahwe, nie Jeremiasz. Dotąd Jeremiasz wzywał Izraelitów do nawrócenia (por. 3,12.14; 4,1), teraz zaś sam Jahwe wzywa swego proroka do nawrócenia. Sama jednak chęć nawrócenia jest niewystarczająca. Tak jak lud, również Jeremiasz nie jest w stanie sam z siebie nawrócić się. Potrzeba Boga, który go „nawrócić” (šûb w Hifil). Ta sama gra między koniugacją Qal i Hifil czasownika šûb występuje w 31,18: [Efraim mówi] „spraw, bym powrócił, a wtedy powrócę”. Są zatem dwie przyczyny ludzkiego nawrócenia. Jeremiasz widział, że za jego cierpieniem stoi Bóg (w. 18; por. 20,7). Teraz poznaje, że Bóg stoi również za jego nawróceniem. O jakie nawrócenie chodzi? W tym wezwaniu do nawrócenia kryje się pewien paradoks. Wcześniejsza lamentacja pokazuje, że Jeremiasz wprawdzie kontestuje i oskarża Jahwe, ale równocześnie właśnie Jemu zawierza swoją sprawę i błaga o pomoc wobec nieprzyjaciół. Jego nawrócenie nie ma dokonać się na drodze powrotu do Jahwe, jak w przypadku Izraela, który Boga porzucił (por. 2,5.11.13.17.19 itd.). Odczytanie sensu powrotu wymaganego od Jeremiasza kryje się w strukturze paralelnej w. 19, szczególnie następnika obu zdań warunkowych, w których pojawia się wyraźne nawiązanie do tego, kim jest (ma być) prorok. „Staniesz przede mną (w mojej obecności)” – zwrot ten pojawia się w Jr 15,1 na określenie posługi wstawienniczej Mojżesza i Samuela, dwóch wielkich proroków przeszłości. Patrząc szerzej, wyrażenie to służy generalnemu określeniu misji prorockiej (por. 1 Krl 17,1; 18,15 [Eliasz]; 2 Krl 3,14; 5,16 [Elizeusz]). Jeśli „stanięcie przed Jahwe” podkreśla funkcję wstawienniczą proroka, to ta sama sytuacja (bycie w obecności Jahwe) w formule „stać na zgromadzeniu Jahwe” (Jr 23,18.22) wskazuje na udział proroka w decyzjach podejmowanych przez Jahwe. Zatem w obietnicy „stania przed Jahwe” zawiera się zapowiedź odnowienia powołania prorockiego Jeremiasza. Swoim wyznaniem z w. 18 Jeremiasz przestał być prorokiem Jahwe. Jeremiasz lamentował z powodu ciężaru swojej misji. W odpowiedzi Pan Bóg proponuje mu, by na nowo stał się prorokiem. „Możesz” zastępuje „musisz”, pod którego ciężarem uginał się Jeremiasz. Jedyną drogą wyjścia z sytuacji kryzysu powołania jest nie porzucenie go, lecz pogłębienie go i odnowienie poprzez nawrócenie się. Powód, dla którego Jeremiasz ma się nawrócić, zostaje wskazany w poprzedniku drugiego zdania warunkowego (w. 19d). Przekład w BT: „Jeśli będziesz czynić to, co szlachetne, bez jakiejkolwiek podłości”, zniekształca myśl zawartą w TM. Użyty czasownik yäcä´ w Hifil zostaje zastosowany w Jr 17,16 („to, co wyszło z moich ust”) i w Pwt 8,3 („człowiek żyje tym, co wychodzi z ust Boga”) na określenie czynności mówienia. Przedmiotem mówienia może być to, co „cenne, wartościowe” (yäqär) albo to, co „bezwartościowe” (zôlël). Jeremiasz stoi wobec pokusy mówienia tego, co oczekuje lud, dając zarazem mu fałszywy obraz Boga. Taki zafałszowany obraz Boga posiada w istocie on sam, kiedy oskarża Boga o bycie „kłamcą, zwodniczą wodą” (w. 18). Prorok musi powrócić do prawdziwego obrazu Boga. W jakimś sensie musi porzucić siebie, skoncentrowanie na sobie, na swoim powodzenie i recepcji swojego przepowiadania. Konieczność oczyszczenia tego słowa wymaga od niego powrotu do tego, co jest wartościowe w ustach 16 prawdziwego proroka, czyli do słów komunikowanych mu przez Boga, którym musi na nowo zawierzyć. W rezultacie „będzie jakby ustami moimi [Boga]” (w. 19e). W tym sformułowaniu zauważa się nawiązanie do Jr 1,9 („oto wkładam moje słowa w twoje usta”). Chodzi zatem o odnowienie powołania prorockiego. „Bycie ustami Jahwe” jest synonimem „stania przed (w obecności) Jahwe”. Jeśli to ostatnie wyrażenie podkreśla związek proroka z Bogiem, tak teraz wskazuje się na relację proroka (jego przepowiadanie) do ludu. Słowa, które wypowiada Jeremiasz, nie są jego słowami, lecz słowami Boga. Jeremiasz jest pro+pheta – ambasadorem Boga mówiącym Jego słowa (w miejsce Boga). W Wj 4,16 pojawia się podobna idea w odniesieniu do Aarona, który ma „być ustami dla” Mojżesza. W Jr 15,19 pojawia się jednak spójnik „jak” (Kü): „będziesz jakby moimi ustami”. Być może jest tu aluzja do oskarżenia, które wcześniej czynił Jeremiasz, mówiąc, ze Bóg stał się „jakby zwodniczy (kłamcą)”. Taką interpretację wspiera też przejęcie czasownika „być” z w. 18 (häyô tihyè) do w. 19 (tihyè). Jeśli przyjąć te powiązania, wówczas mamy do czynienia z objawieniem łaskawości Jahwe wobec Jeremiasza. Bóg nie postępuje z Jeremiasza zgodnie z zasadą odpłaty. Jeremiasz oskarżył Boga o „bycie jakby kłamstwem”, Bóg tymczasem wzywa Jeremiasz, by „był jakby Jego ustami”. Pewien problem stwarza ustalenie tożsamości osób, do których „nie powróci” odnowiony w swoim powołaniu prorok: „Wrócą oni do ciebie, a ty nie wrócisz do nich” (w. 19fg). Komentatorzy są zgodni, że chodzi o grupę określoną w w. 17 mianem „grona radujących się”. Nie wydaje się, że chodzi w tym wypadku tyko o fałszywych proroków i ich zwolenników. Wówczas Jeremiasz miałby dalej pozostawać w opozycji do fałszywych proroków i ich zwolenników (tak W.L. Holladay, J.R. Lundbom). W w. 17 prorok mówił o swoim odseparowaniu się od bliskich, krewnych, ziomków w ich codziennych i świątecznych radościach. By być wiernym Bogu, Jeremiasz musiał poświęcić swoje relacje społeczne (por. w. 10) i rodzinne (por. 12,6). Pan Bóg obiecuje mu jednak nową solidarność, którą otrzyma jako owoc swojej wierności słowu Bożemu, a nie przez walkę z tym słowem. Wierność Bogu da mu nową rodzinę, przyniesie w jego życiu nową płodność. By być solidarny ze swoim ludem, Jeremiasz musi iść przeciwko swemu ludowi. Musi złamać solidarność z ludem, ponieważ lud oddalił się od Boga. Samotność, której doświadcza, jest samotnością z Bogiem, która nie pozostanie bezowocna. ww. 20-21 obietnica 20 Uczynię ciebie dla tego narodu murem spiżowym ufortyfikowanym. Będą walczyć przeciw tobie, lecz nie zwyciężą ciebie, gdyż Ja jestem z tobą, by cię wybawić i by cię uratować, wyrocznia Jahwe. 21 Uratuję cię z rąk złoczyńców i wykupię cię z dłoni gwałtowników. Z punktu widzenia syntaktycznego następnik rozpoczęty w w. 19e jest kontynuowany w ww. 20-21. W. 20 ma paralelę w 15,12 (słowem kluczem jest nüHöšet – „brąz”), ale też w opowiadaniu o powołaniu prorockim w 1,18-19, co pokazuje poniższe zestawienie: 17 Jr 1,18-19 18 Jr 15,20 20 Ja oto czynię cię dzisiaj Uczynię ciebie dla tego narodu murem spiżowym, miastem ufortyfikowanym, kolumną z żelaza i ufortyfikowanym. murami z brązu przeciw całemu krajowi, przeciw królom Judei i ich przywódcom, przeciw ich kapłanom i ludowi kraju. 19 Będą walczyć przeciw tobie, ale cię nie zwyciężą, Będą walczyć przeciw tobie, lecz nie zwyciężą ciebie, ponieważ ja jestem z tobą, wyrocznia Jahwe, by cię gdyż Ja jestem z tobą, by cię wybawić i by cię ochraniać. uratować, wyrocznia Jahwe. Tekst w Jr 15 jest krótszy od tego w Jr 1. Dyskutuje się nad kierunkiem zależności. Biorąc pod uwagę nawiązania w Jr 15 do rozdz. 1, można wnioskować, że również tekst 15,20 jest zależny od 1,18-19. Każdy z tekstów ma ostatecznie własną formę. Różnicę zauważa się najpierw w wyjściowym zdaniu. W 1,18 czasownik „czynić” jest w czasie przeszłym (Qal perf nätan). Okolicznik czasu „dzisiaj” odnosi ten czasownik do powołania przedstawionego w 1,5-10. Natomiast ten sam czasownik użyty w konstrukcji weqatalti odnosi się do przyszłości. Zatem obietnica ta w rozdz. 15 zapowiada odnowienie powołania prorockiego, jakby drugie powołanie po kryzysie potwierdzonym przez lamentację Jeremiasza (por. w. 18). W 15,20 obietnica zapowiada Jeremiaszowi, że stanie się „murem spiżowym ufortyfikowanym”. Obietnica w 1,18 jest bardziej złożona i rozbudowana. Zwraca też uwagę liczba mnoga „murów z brązu”, które w 15,20 są w liczbie pojedynczej. W 15,20 „mur” jest dookreślony przymiotnikiem jako „ufortyfikowany”, który w 1,18 związany jest z „miastem”. Zatem w 1,18 dominująca metaforą jest miasto: Jeremiasz miałby zostać nowym miastem, które również jest przeznaczone na zniszczenie. Na poziomie ostatecznej redakcji księgi idea solidarności Jeremiasza ze swoim ludem i początek tego nowego ludu są obecne w Jr 15. Wystarczy wspomnieć przywołany już paralelizm między lamentacją proroka i ludu: 14,7-9.19-22. Lament ludu, który poszedł za fałszywa ideą Boga, zostaje odrzucony. Natomiast Jeremiaszowi została dana ta możliwość – pod warunkiem, że się nawróci. I to dokona się. W 15,7 lud został odrzucony, ponieważ „nie nawrócili się ze swego postępowania”. Jeremiaszowi się to uda – nie dlatego, że jest lepszy od ludu, lecz dlatego, że działającym jest sam Jahwe. W ten sposób postać Jeremiasza staje się paradygmatyczna dla nowego ludu Jahwe, ludu zdolnego do nawrócenia się (por. Jr 31,31-34), ludu, który nie opiera swojej egzystencji na ludzkich gwarancjach, którymi mogła być świątynia (por. Jr 7,1-5; 26), lecz na posłuszeństwie słowu Bożemu. „Dla tego ludu” Jeremiasz stanie się „murem spiżowym ufortyfikowanym”. Równocześnie Jeremiasz ma zdystansować się od zbuntowanego ludu. Temat „nieprzyjaźni”, Leitmotiv drugiej lamentacji (por. „mąż skargi i mąż niezgody” w w. 10; „wrogość” w w. 11; „nieprzyjaciel” w ww. 11.14; „prześladowcy” w w. 15), zostaje podjęty i wyakcentowany na końcu („będą walczyć” w w. 20; „złoczyńcy”, „gwałtownicy” w w. 21). Nowa solidarność bierze się ze zdystansowania się od „tego ludu”. Jeśli Jeremiasz nie ma „się zwrócić” do tego ludu (w. 19), to znaczy, że ma być przeciwko niemu. Wie, że jego misja niesie samotność (w. 17). Lud nie tylko, że go porzuci, ale też będzie walczył przeciw niemu. Nie zdołają go pokonać, gdyż Pan Bóg przyodział go w „żelazo z północy i brąz” (w. 12). W ten sposób Jeremiasz stał się „murem spiżowym” (w. 20a). 18 Rozumienie tego muru jest wyjaśnione w w. 20c: „ponieważ Ja jestem z tobą”. Prorok jest sam, ale Bóg jest z nim. Jeremiasz musi wybrać między solidarnością z ludźmi lub z Bogiem. Solidarność z Bogiem oznacza wrogość ludzi, co potwierdza zdanie z w. 11: „wrogość wobec ciebie dla dobra”. Zatem perspektywa przyszłej działalności prorockiej nie ulega zmianie: Bóg nie obiecuje mu, że znikną jego przeciwnicy, ani też nie gwarantuje mu wewnętrznego spokoju wobec trudności. Powołaniem Jeremiasza jest pasja: „Będą walczyć z tobą, lecz nie zwyciężą ciebie” (w. 20b). Ciało proroka przezwycięży śmiertelne starcie, będzie zranione i cierpiące, ale nie zginie, gdyż Bóg czyni je „murem spiżowym ufortyfikowanym” (w. 20a). To nawiązanie do mowy powołującej (1,18) zostaje dopełnione gwarancją ze strony Jahwe, iż to On sam go „wybawi, uratuje i wykupi” (ww. 20c.21). Nowe powołanie Jeremiasza pokazuje, iż przyszłość proroka nie leży tylko w głoszeniu Bożego słowa. Wobec pewnego konfliktu ze swoimi słuchaczami, musi on na nowo otworzyć się na Boże słowo obietnicy, zawierzyć mu i uczynić je orężem w pokonywaniu swoich wątpliwości, lęków i cierpień.