Dlaczego nie wystarczy być?

Transkrypt

Debata filozoficzna
Czym różnią się wartości od faktów?
Jak możliwa jest etyka i aksjologia po teorii błędu naturalistycznego?
Czy powinność wyklucza wolność?
Jak uzasadnić etykę?
W DEBACIE UDZIAŁ WZIĘLI
Zofia Majewska
Leszek Kopciuch
Andrzej Niemczuk
Debata filozoficzna
Czym różnią się wartości od faktów?
Jak możliwa jest etyka i aksjologia po teorii błędu naturalistycznego?
W DEBACIE UDZIAŁ WZIĘLI
Zofia Majewska
Leszek Kopciuch
Andrzej Niemczuk
Redakcja:
Krzysztof Bałękowski
Przemysław Wiatr
Lublin 2016
Skład i łamanie: Kamil Maciąg
Projekt okładki: Marcin Szklarczyk
© Copyright by Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o.
ISBN 978-83-65598-12-7
Wydawca:
Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o.
ul. Głowackiego 35/348, 20-060 Lublin
www.wydawnictwo-tygiel.pl
Spis treści
Spis treści ................................................................................ 5
Słowo wstępne ........................................................................ 7
Część Pierwsza ....................................................................... 9
Wystąpienia prelegentów ............................................................ 9
Zofia Majewska ................................................................. 11
Leszek Kopciuch................................................................ 16
Andrzej Niemczuk ............................................................. 22
Część Druga.......................................................................... 29
Dyskusja między prelegentami ...................................................29
Część trzecia ......................................................................... 43
Głosy z sali ................................................................................43
Podsumowanie...................................................................... 65
Słowo wstępne
Po reaktywacji Filozoficznego Studenckiego Koła Naukowego
Episteme oraz pierwszym wydarzeniu, które niejako inaugurowało pracę
tegoż – debacie filozoficznej "Co z tą filozofią?"1 – zorganizowanej w maju
2011 roku, przyszedł czas na kolejne spotkanie z filozofią zainicjowane
przez studentów działających w tej organizacji. Wcześniejsza dyskusja,
mająca charakter metafilozoficzny, zwracała uwagę na problem filozofii
jako takiej, na jej kondycję, miejsce refleksji filozoficznej we współczesnym świecie.
Koncepcja nowej debaty, bardziej specjalistycznej, zrodziła się
z rozważań oscylujących w obrębie zagadnień etyczno-aksjologicznych.
Wydaje się, że jest dzisiaj potrzeba rozmawiania i rozwiązywania
problemów fundamentalnych, w czasach, kiedy bardzo popularne jest
stwierdzenie mówiące o tzw. kryzysie wartości. Bez rzetelnego przygotowania filozoficznego trudno mówić o szczegółowych kwestiach
dotyczących wartości. W związku z tym postanowiliśmy w debacie
„Dlaczego nie wystarczy być?” poruszyć właśnie kwestie najistotniejsze,
zasadnicze, bez zrozumienia których nie sposób jest właściwie
podejmować problemy etyczne czy bioetyczne, na które natrafiamy we
współczesnym świecie. Tytuł dyskusji, mający za zadanie zachęcić do
aktywnego uczestnictwa wszystkich zainteresowanych problematyką
etyczno-aksjologiczną, a także zainteresować nią tych, którzy do tej pory
nie zajmowali się tymi zagadnieniami, poparty był czterema pytaniami
szczegółowymi: Czym różnią się wartości od faktów? Jak możliwa jest
etyka i aksjologia po teorii błędu naturalistycznego? Czy powinność
wyklucza wolność? Jak uzasadnić etykę?
Do odpowiedzi na powyższe pytania należało zaprosić specjalistów
w tej dziedzinie. W nadziei na ciekawą i wysoce merytoryczną dyskusję
poprosiliśmy o wystąpienie i odczytanie swoich referatów trójkę
prelegentów: dra hab. Leszka Kopciucha, prof. UMCS – autora książki pt.
„Wolność a wartości: Max Scheler, Nicolai Hartmann, Dietrich von
Hildebrand, Hans Reiner”, dra hab. Andrzeja Niemczuka – autora pracy pt.
„Stosunek wartości do bytu: dociekania metafizyczne” oraz dr hab. Zofię
Majewską, która w swojej pracy „Problemy doświadczania i istnienia
wartości: w kręgu myśli Edmunda Huserlla i Romana Ingardena” również
poruszała kwestie, które były przedmiotem debaty.
Dyskusje moderował przewodniczący Koła – Krzysztof Bałękowski.
Debata odbyła się 5 czerwca 2012 roku w Sali Posiedzeń Rady Wydziału
Filozofii i Socjologii UMCS. Podzielona została na trzy części.
1
Publikacja treści debaty „Co z tą filozofią?” dostępna jest w Bibliotece Głównej UMCS
w Lublinie oraz w Bibliotece Wydziału Filozofii i Socjologii UMCS.
7
W pierwszej prelegenci mieli po piętnaście minut na wygłoszenie swoich
referatów, w których odnosili się do kwestii poruszonych przez
organizatorów spotkania, w drugiej mieli możliwość zadawania pytań
interlokutorom i odniesienia się do wypowiedzi zawartych w referatach,
w trzeciej natomiast każdy z przybyłych gości miał możliwość wypowiedzenia się, zadania pytania wszystkim prelegentom, bądź jednemu z nich.
Warto wspomnieć, że wśród zgromadzonych na sali miłośników
filozofii pojawił się założyciel Koła, jego prezes w latach 2006-2010, pan
Łukasz Molenda, który wspierał nowe pokolenie studentów działających
w tej organizacji, a także pracownicy naukowi Instytutu Filozofii UMCS,
którzy aktywnie brali udział w debacie, poprzez zadawanie pytań i dyskusję
z prelegentami. Profesor Janusz Jusiak odniósł się do tytułu debaty
sugerując, że został on przez prelegentów odczytany jednoznacznie, choć
mógłby być rozumiany na wiele sposobów, przez co dyskusja poruszałaby
więcej aspektów problematyki etyczno-aksjologicznej, poddawał także pod
wątpliwość arbitralne uznanie teorii błędu naturalistycznego za właściwą.
Natomiast dr Waldemar Pycka poruszył problem odpowiedzialności
moralnej w działaniu człowieka, sprowadzając rozważania ogólne do
konkretnego przykładu z życia.
Dzięki tej trwającej blisko trzy godziny debacie uczestnicy niewątpliwe
rozjaśnili pewne kwestie dotyczące problemów z zakresu etyki i aksjologii
oraz poszerzyli wiedzę wszystkich zebranych gości. Prelegenci odpowiedzieli na pytania postawione przez organizatorów i toczyli między sobą
ciekawą dyskusję o tym, co dzieli ich w podejściu do niektórych zagadnień.
Tak jak przy okazji poprzedniej debaty, tak i tym razem,
postanowiliśmy opublikować jej treść. Wprawdzie od debaty minęło już
ponad 4 lata, Filozoficzne Studenckie Koło Naukowe Episteme zakończyło
swoją działalność, a jego byli członkowie nie są już studentami, jednak
dopiero teraz, dzięki uprzejmości Fundacji na rzecz promocji nauki
i rozwoju TYGIEL, publikacja stała się możliwa.
Na pracę składają się referaty prelegentów, które zostały nam przesłane
drogą mailową2, a także zapis dyskusji, którą spisaliśmy dzięki nagraniu
z dyktafonu. Po raz kolejny okazało się to nie lada wyzwaniem, jednak
wydaje nam się, że sprostaliśmy zadaniu i oddajemy do rąk czytelnika
interesującą i cenną merytorycznie pracę.
Przemysław Wiatr
2
Są one także opublikowane w internetowym kwartalniku „Kultura i Wartości”
http://kulturaiwartosci.umcs.lublin.pl/
8
Część Pierwsza
Wystąpienia prelegentów
Zofia Majewska3
Co różni wartości od faktów?
1) Wartości są ufundowane w relacji podmiotowo-przedmiotowej.
Podmiot stanowi konieczny, choć niewystarczający warunek
wartości. Fakty są od podmiotu niezależne.
2) Wartości angażują podmiot. Fakty domagają się dystansu.
3) Wartości są pierwotne. Fakty są wtórne.
4) Wartości są związane z postawą życiową. Fakty są efektem
postawy bezstronnego obserwatora.
5) Wartości stanowią przedmiot możliwego dążenia. Fakty, to co
zaistniałe.
Wartości są obszarem wolności. Fakty tym, czego nie można zmienić.
Wartość uważam za fenomen pojawiający się w sferze relacji między
człowiekiem a otaczającym go światem. Relacja ta wiąże się z akceptacją
bądź dezaprobatą przedmiotów, z nadawaniem im znaczenia w naszym
życiu. Uwarunkowanie wartości przez ludzkie potrzeby i dążenia oraz
własności zróżnicowanych ontycznie przedmiotów pozwala uniknąć
przesadnej arbitralności, ale także redukcjonizmu aksjologicznego.
Fundamentem bytowym wartości jest relacja podmiotowo-przedmiotowa.
Wartość uważam za pochodną bytowo od podmiotu i niesamodzielną
bytowo wobec przedmiotu.
Pierwotnie dane nam są wartości (doznawane treści wraz z ich
znaczeniem dla naszego działania). Dopiero wtórnie po dokonaniu
pewnych zabiegów metodologicznych stają się one rzeczami. Nawiązując
do wyróżnionych przez Husserla nastawień, uznaję, że nastawienie
naturalne (praktyczne wraz z obecnym w nim komponentem personalnym)
udostępnia nam świat wartości, a nastawienie teoretyczne udostępnia nam
neutralny aksjotycznie byt. Tożsamość podmiotu nastawienia
teoretycznego i nastawienia praktycznego prowadzi wszakże do
wzajemnego oddziaływania tych nastawień. O tyle doświadczany świat
można uznać za istniejący intencjonalnie, o ile jest przedmiotem naszego
świadomego działania, troski, radości i nadziei. Działanie zawsze
powiązane jest z myśleniem i towarzyszącymi mu emocjami. To, co
przeżywamy, stanowi syntetyczną całość fenomenalną, w której
dokonujemy analitycznych cięć, przechodząc w nastawienie naukowe.
Aby żyć, człowiek nie może być bezstronnym obserwatorem świata, ale
musi uczestniczyć w złożonych relacjach z przedmiotami i osobami w tym
3
Dr hab. Zofia Majewska, Zakład Filozofii Kultury Wydziału Filozofii i Socjologii UMCS
w Lublinie.
11
świecie. To stanowi źródło przeżyć o charakterze aksjotycznym – rzeczy
i osoby jawią się jako wartości. Nie można ich sprowadzić do doznawanej
treści, bo powiązane są ze znaczeniem dla naszego działania i życia.
Postawy teoretyczne traktuję jako wtórne wobec pierwotnych aksjotycznych postaw życiowych.
Zarówno Husserl, jak i Ingarden akceptowali przekonanie, że porządek
uzasadniania przebiega od ustaleń teoretycznych do ustaleń normatywnych.
Trzeba rozpoznać obiektywną hierarchię wartości, która stanowi kryterium
dla formułowanych norm. Teoria wprawdzie nie genetycznie, ale logicznie
poprzedza działanie i powinna je uzasadniać. W ostatnim okresie
twórczości Husserla pojawia się jednak próba aksjologicznego
uzasadnienia teorii: człowiek nie może żyć w świecie pozbawionym sensu,
a filozofia jako nauka ten zatracony sens ma odnaleźć. Ingarden w swoich
Wykładach z etyki odwołuje się także do codziennego doświadczenia.
Ingarden w swojej filozofii poszukiwał jakiegoś sposobu istnienia
wartości mocniejszego od istnienia czysto intencjonalnego i słabszego od
istnienia realnego. Dopuszczał warunkowanie wartości zarówno przez
podmiot, jak i przez przedmiot. Jeśli weźmie się pod uwagę jego prace
estetyczne, nie była to możliwość tylko teoretyczna. Konfrontując
osiągnięcia ontologiczne Ingardena z obecnymi w jego filozofii wątkami
relacjonistycznymi oraz wyrażając przekonanie, że żyjemy w świecie
wartości, proponuję dokonać zróżnicowania dwu sfer – aksjotycznej
(bezpośrednio doświadczane wartości przejawiające się w sposobie życia)
i aksjologicznej (kulturowe rozpoznania wartości – od obszaru języka
poprzez refleksję poświęconą wybranym rodzajom wartości aż do
aksjologii filozoficznej).
Ingarden wskazywał na przedmioty także intencjonalne (auch
intentionale), dla których czymś przypadkowym było kierowanie się na nie
świadomości. Tak jest jednak tylko w przypadku przedmiotów obojętnych
dla podmiotu, jeśli jest to dobro albo zło (o różnej skali), wówczas podmiot
stanowi jego warunek sine qua non. Indywidualne wartości istnieją zatem
intencjonalnie, kulturowe rozpoznania owych wartości istnieją w sposób
czysto intencjonalny, ale z tendencją do zakrycia tej intencjonalności, do
utożsamienia jej z obiektywną hierarchią wartości, z treścią doznania,
z emocją, z cechą naturalną przedmiotów (w zależności od stanowiska
aksjologicznego).
Człowiek żyje i działa, zanim sformułuję zadowalającą go teorię. Jeśli
filozofia chce objąć swoim zakresem całość bytu i ludzkiego odniesienia do
świata, to musi także uwzględnić ów komponent aksjotyczny, nie
redukować człowieka do roli teoretyka.
Uwarunkowanie wartości przez ludzkie potrzeby i własności zróżnicowanych ontycznie przedmiotów pozwala uniknąć subiektywizmu. Takie
12
stanowisko prowadzi do zniesienia pojęcia kryzysu wartości. Konstatację
kryzysu wartości uważam za nadużycie semantyczne. Ludzie przecież są
uwikłani w sieć relacji podmiotowo-przedmiotowych, a jeśli ta sieć relacji
warunkuje istnienie wartości, to człowiek żyjąc, zawsze pozostaje
„w świecie wartości”. Z punktu widzenia żyjącego świadomego podmiotu
nie ma żadnego „bytu w sobie”, ale jest świat bliski i daleki, są chwile
odczucia harmonii w świecie i poczucia zagubionego sensu. Nie
zaprzeczam doświadczaniu bezsensu własnego istnienia, spowodowanym
szokującymi przeżyciami (takim szokiem w skali społecznej dla ludzi XX
wieku były obie wojny światowe i totalitaryzmy, w indywidualnej skali
mogą być osobiste tragedie) albo zmęczeniem szarzyzną i nudą. Moim
zdaniem nie świadczy on o kryzysie wartości, ale o kryzysie ludzkich postaw. Zagubienie człowieka, który nie potrafi odnaleźć osi orientacji,
niesłusznie bywa określane mianem kryzysu wartości. Zaryzykowałabym
twierdzenie, że owo doświadczenie dezorientacji nie wynika z braku
przedmiotów wartościowych, ale z nadmiaru aksjotycznego.
Jak możliwa jest etyka i aksjologia po teorii błędu
naturalistycznego?
Błąd naturalistyczny wynika z przyjmowania postawy poznawczej za
pierwotną postawę człowieka. Zrodził się na gruncie priorytetu teorii. Jeśli
odwrócimy relacje pomiędzy postawami zajmowanymi przez człowieka
i uznamy, że wiedza jest tylko jednym z elementów ludzkiego odnoszenia
się do świata i innych ludzi, wtedy wartości są pierwotne, a postawa
teoretyczna staje się tylko jedną z możliwych postaw. Aksjotyka jako
doświadczenie powiązań ze światem przyrodniczym, kulturowym, innymi
ludźmi (ewentualnie Bogiem) byłaby pierwotna. Poznawcza transcendencja Boga nie przekreśla jego poszukiwań jako źródła sensu, a więc
wartości. Dopuszczam znaczenie aksjologiczne Boga. Mnie to nie
przekonuje, ale rozumiem postawę religijną jako poszukiwanie sensu
transcendującego człowieka. Osobiście poszukuję sensu w ludzkim
odnoszeniu się do świata przyrodniczego, kulturowego i osobowego.
Pewność, którą gwarantuje wiara, może okazać się iluzją wobec
niepewności istnienia Boga. Niepewność ludzkiego poszukiwania sensu
zakotwiczona w pewności istnienia natury, kultury i innych zyskiwałaby
przewagę. Obserwujemy skutki naszych działań w świecie i opór, który on
nam stawia. Nie jest to pewność teoretyczna, lecz praktyczna, ale ludzkiego
życia nie można zredukować do oglądu. Aksjologia pytając o wartości,
pyta o sens ludzkiego życia, a ten każdy musi odnaleźć sam.
13
Jeśli żyjemy w świecie wartości, w świecie kulturowym, to nie jest to
świat „czystych faktów” i nie ma w nim problemu logicznego przejścia od
opisu do wartościowania. Język spełnia więcej funkcji, niż tylko opisującą
i oceniającą. W świecie społeczno-kulturowym słowa sprawiają pewne
stany rzeczy. Jeśli mówiąc coś, przyrzekam, obiecuję, to jestem wobec tego
zobowiązana. W życiu postawy wartościujące są pierwotne, neutralne
aksjotycznie wtórne.
Dokonywane przeze mnie relatywizacja wartości do poszczególnych
osób i kultur przemawia za wielością hierarchii indywidualnych i kulturowych. W chwili obecnej w związku z procesami globalizacyjnymi,
konieczne jest przyjęcie jakiejś hierarchii ogólnoludzkiej. Widziałabym tu
jako priorytety: minimalizację cierpienia (eliminację tortur, głodu i chorób), bezpieczeństwo, pokój, tolerancję, zachowanie języków etnicznych
i związanych z nimi kultur. Same życzenia tu nie wystarczą i niezbędne są
międzynarodowe środki prawne i polityczne.
Powinność zakłada wolność. Od zniewolonego podmiotu nie można
domagać się niczego. Powinność mogę zrealizować lub nie, to zależy od
mojej decyzji. Spod powinności można się wyłamać, zachowując istnienie.
Gdybym chciała przeciwstawić się determinacji przyrodniczej, wychodząc
przez okno z dziesiątego piętra lub zatrzymując samochód własnym ciałem,
skończy się moje biologiczne istnienie a wraz z nim moja wolność
i powinność.
Dotychczas różnie próbowano uzasadniać etykę (teistycznie,
intuicyjnym poznaniem wartości, naturalistycznie, kulturowo, społecznie,
indywidualistycznie). Działanie nie czeka na logiczne uzasadnienia. Ludzie
nie mogą odkładać życia na później i czekać, aż filozofowie uzgodnią
stanowiska aksjologiczne. Ingarden pisał o człowieku, że jest siłą, która
chce być wolna. Działanie wykracza poza teorię, coś sprawia w świecie.
Prywatnie opowiadam się za moralnością indywidualistyczną, wynikającą z aktu mojej decyzji. Jestem w pełni świadoma jej niewystarczalności,
zwłaszcza współcześnie. Ale ponieważ wiem, że w skali globalnej niewiele
ode mnie zależy (oddziaływanie wychowawcze na studentów, dzieci,
wnuczęta; dbałość o środowisko w niewielkiej skali), nie odczuwam też
brzemiennej odpowiedzialności za świat. Mówiąc słowami Hansa Jonasa,
ponieważ nie odczuwam mocy, czuję się odpowiedzialne tylko za
najbliższe otoczenie. Pomimo wielkiej fascynacji fenomenologią, kieruję
14
się Kantowską zasadą: Prawo moralne we mnie i staram się przede
wszystkim nie stracić szacunku do siebie. Z Kantowskich postulatów
rozumu praktycznego wierzę tylko w wolność woli, która ma granice, ale
nie wierzę w Boga, ani w duszę nieśmiertelną. Jeśli mam coś do zyskania,
to tylko „tu i teraz”, w tym jednorazowym, niepowtarzalnym życiu.
To taka moja prywatna moralność, ale nie potrafię do niej przekonać
innych, którzy potrzebują zewnętrznych i poważniejszych ode mnie
autorytetów. Jestem ateistką (mam nadzieję, że tolerancyjną), umiarkowanie wierzę w człowieka. Widzę jego wady i słabości, ale wierzę, iż
wysiłkiem moralnym potrafi się „podźwignąć po każdym prawie upadku”,
jak mawiał Ingarden, jeżeli damy mu taką szansę.
Zaczęłam chyba w miarę racjonalnie, a skończyłam swoistym credo, ale
konsekwentny racjonalizm nie jest możliwy w aksjologii.
Chciałabym się odnieść do tytułowego pytania debaty. Sądzę, że każdy
z nas chce być w określony sposób, musi zatem decydować o kształcie
własnego istnienia. Zdarzają się chwile zwątpienia, ale życie jest
umiejętnością radzenia sobie z porażkami i cieszenia się niepewnymi
zwycięstwami. Trzeba też pokonywać własne słabości, a jeśli to się nie
uda, brać za nie odpowiedzialność. Ponieważ naszym losem jest
współistnienie z innymi w jakiejś wspólnocie, musimy podejmować próby
uzgadniania rozbieżnych oczekiwań. Dyskusja może być krokiem do
uzasadnienia etyki, a nie tylko prywatnej moralności.
15
Leszek Kopciuch4
Odpowiadając na pytania postawione przez organizatorów debaty,
opieram się na paradygmacie fenomenologicznym. Sądzę bowiem, że
rozstrzygnięcia z jego zakresu, nawet jeśli część z nich została poddana
skutecznej krytyce, mogą stanowić owocny punkt wyjścia do współczesnej
syntezy aksjologicznej.
Czym wartości różnią się od faktów?
Sam sposób postawienia pytania jest już oparty na pewnych
założeniach, jeżeli bowiem abstrahować od odróżnienia świata
przyrodniczego oraz świata kulturowego (zwykle przyjmuje się, że
pierwszy to sfera faktów, drugi to sfera ufundowana na wartościach), to
trzeba uznać, że dziedzina człowieka, ten obszar, który jest obszarem jego
aktywności jest już źródłowo nasycony ocenami, wyborami, postawami
– te zaś mają fundament w wartościach. Nie jest przypadkiem, że spory
w obrębie humanistyki, a zwłaszcza w obrębie nauk o kulturze i historii,
koncentrowały się wokół pytania o możliwość zwykłego opisu
uwolnionego od wszelkiego wartościowania – rezultat był taki, że zasadę
Rankego – ująć historię tak, jaka ona była naprawdę – uznano za
nierealizowalną mrzonkę – jeszcze skrajniejszy wyraz daje temu
współczesne ujmowanie dziejopisarstwa jako narracji.
W świetle tego, jedyne fakty, jakie dałoby się stwierdzić w obszarze
kultury, byłyby wyrażalne w zdaniach stwierdzających zajście pewnego
wypadku czy zdarzenia. Pozostałe fakty kulturowe miałby budowę
ufundowaną aksjologicznie.
Stąd zaś będzie wynikać, że opis ludzkiego świata, w jego specyfice
i swoistości, nie będzie nigdy opisem nie uwzględniającym wartości
– również w odniesieniu do kulturowych faktów.
Tego typu ujęcie można śledzić u różnych autorów, zarówno
dawniejszych, jak i bardziej nam bliskich. Aby oddać preferencje
teoretyczne wypowiadającego te słowa, nich będą wymienione dwa
nazwiska, z jednej strony Husserl i jego koncepcja świata życia
codziennego, który stanowi podstawę dla wszelkich późniejszych
wyidealizowanych i skonstruowanych światów teoretycznych. Z drugiej
strony krytyczny względem Husserla Nicolai Hartmann – który dokonywał
podziału na dwa typu etyki (aksjologii): etyki jako refleksji praktycznej
(rozumianej jako dyscyplina stymulująca do określonych, zmierzających
4
Dr hab. Leszek Kopciuch, prof. UMCS, Zakład Historii Filozofii Nowożytnej, Wydział
Filozofii i Socjologii UMCS w Lublinie.
16
w pewnym kierunku działań praktycznych) oraz etyki jako filozofii
praktyki, która ukazuje strukturę owej praktyki i występujące w niej
momenty składowe: człowieka, jego pozycję w ontycznym świecie, jego
zdolności i realne możliwości, jego wolę i jej strukturę, wartości, ich
budowę i rodzaje, wreszcie słaby sposób wychodzącej od nich
determinacji).
Tego typu ujęcie pozostaje, jak sądzę, kompatybilne z zasadniczym
schematem aksjologii fenomenologicznej, gdyż czołowi jej przedstawiciele
– Scheler, Hartmann, von Hildebrand, Reiner – jako akty źródłowo
ujmujące źródłowo wartości pokazują zawsze przeżycia zaangażowane
praktycznie: postawy, oczekiwania, odczuwanie, preferowanie, podobanie,
szanowanie itd. W szczególności widać to również u Hartmanna, który
właśnie w codziennej sytuacji praktycznej i naszych w niej reakcjach
dopatruje się właściwego pola, na którym jest ujmowana wartość. Ale
widać to także w koncepcji Schelera, wedle której skierowanie uwagi na
przeżycie, w którym jest dana wartość, utrudnia czy wręcz uniemożliwia
ujęcie tej wartości. Uważam zatem, że rola Husserla, a zwłaszcza rola jego
transcendentalnej redukcji jest tutaj drugoplanowa. W kontekście aksjologii
bardziej zasadnicze znaczenie przysługuje raczej „późnemu” Husserlowi
i jego koncepcji nasyconego już wartościowaniami „świata codziennego”.
Gdy rozszerzyć pytanie na byt w ogóle i wartości, to moja odpowiedź
jest następująca:
1) Sposób sformułowania pytania wskazuje, że idzie o fakty oraz
o jakoś im równoważne obiekty aksjologiczne, tj. zbudowane z jakichś
momentów, posiadające jakiś sposób istnienia, modalność, sposób
ufundowania itp.
2) struktura tak rozumianej wartości jest złożona i obejmuje materię,
wartościowość oraz związany z nimi moment roszczeniowości (nazywany
domaganiem się, powinnością, niekiedy apelem o urzeczywistnienie; ten
moment roszczeniowości nie występuje w zwykłym obiekcie
ontologicznym.
3) fakty (przeszłe lub teraźniejsze) stanowią elementy łańcucha
przyczynowego (lub innych pokrewnych typów determinacji), podczas gdy
wartości są w większości przypadków, gdy idzie o wartości realizowalne
w działaniu) elementami łańcucha motywacyjnego
4) fakty determinują się bezpośrednio; wartości determinują
(w znaczeniu „motywują”) w sposób pośredni, tj. gdy zostaną uświadomione i dane jakoś w przeżyciu;
5) wartości istnieją zatem w relacji do człowieka, to odniesienie nie
oznacza jednak, by były one zawsze przez człowieka wytwarzane (choć
dzieje się tak niekiedy w wypadku wartości subiektywnych).
17
6) fakty (bez uwzględnienia ich aspektu aksjologicznego) nie angażują
reakcji, przeżyć, odpowiedzi emocjonalnych; wartości (o ile zostają ujęte )
nie pozostawiają odbiorcy kimś obojętnym;
Właściwa lokalizacja ujmowania emocjonalnego wymaga odróżnienia
treści wartości oraz samej właściwej wartości (wartościowości, wzgl.
cenności). Treść jest ujmowana niemocjonalnie, wartościowość
(przynajmniej części wartości) jest odczuwana na sposób emocjonalny.
Oznacza to, że poznawcza funkcja przeżycia emocjonalnego zostaje
ograniczona do sygnalizowania, że w danym wypadku idzie o wartość, nie
zaś tylko o jakiś pozaaksjologiczny przedmiot czy stan rzeczy. Można
zatem mówić o dwóch pniach aksjologicznego poznania, tworzonych przez
uczucia i rozum.
Jak można uprawiać etykę i aksjologię po błędzie naturalistycznym?
Sformułowanie teorii błędu naturalistycznego w etyce spotkało się, jak
wiadomo, z różnymi reakcjami. Zarówno skrajnie pozytywnymi, jak
i skrajnie negatywnymi. Do pozytywnych należy zarówno stanowisko
samego Mooreà, a zwłaszcza jego intuicjonizm i uznanie wartości za
niedefiniowalną, nadnaturalną jakość prostą oraz różne inne wersje
myślenia intuicjonistycznego. Do reakcji negatywnych należy cały nurty
etyk naturalistycznych, powiązanych zwłaszcza z filozofią analityczną, ale
też wpisujący się w nurt rozwijającego się ciągle stanowiska
utylitarystycznego.
Odniesienie się do tego błędu wymaga jednak uwzględnienia dwóch
wymiarów stanu rzeczy opisanego w błędzie naturalistycznym. 1) wartość
nie jest własnością naturalną, empiryczną, możliwą do zredukowania do
własności i terminów naturalnych, empirycznych. 2) wartość nie jest
w ogóle własnością złożoną, lecz jest jakością prostą.
Stosunek do tych dwóch wariantów może być albo łączny, albo
wybiórczy, oznaczając akceptację obu wariantów albo tylko jednego z nich,
albo też wręcz żadnego.
Punkt (2) jestem skłonny odrzucić. I to w obu rozumieniach wartości
(jako tworu złożonego z materii i wartościowości, jako samej
wartościowości (tego, co ściśle aksjologiczne).
wartość w szerokim rozumieniu jest bowiem złożona co najmniej
z treści oraz z wartościowości;
wartość w wąskim rozumieniu jest złożona z pozytywnego lub
negatywnego znaku wartościowości, stopnia wysokości (wzgl.
podstawowości lub intensywności). Dlatego możemy układać
aksjologiczne hierarchie. Dlatego również pojawiają się niekiedy sytuacje
aksjologicznych konfliktów, stopień wartościowości jest wówczas taki sam.
Punkt (1) przyjmuję. Jednocześnie sądzę, że trzeba ściśle dookreślić, że
odnosi się on tylko do tych stanowisk, w których następuje utożsamienie
18
wartościowości z własnością empiryczną (wzgl. ontyczną). Np. mamy taki
przypadek w prymitywnym hedonizmie, stwierdzającym, że wartościowość
to przyjemność (rozumiana jako realne, psychofizyczne przeżycie
podmiotu). Podobnie w utylitaryzmie. Co oczywiste, błąd naturalizmu, nie
odnosi się do koncepcji samego Mooreà, wedle której, obok własności
empirycznych (naturalnych) niektórym przedmiotom, działaniom, stanom
rzeczy przysługuje jeszcze dodatkowo non-naturalna własność dobra
(wartościowości). Wolno stąd, jak sądzę, wnioskować, że ten błąd nie
odnosi się również do innych koncepcji powtarzających ten schemat
– również aksjologii fenomenologicznej. Zaś trudności, w które ta
koncepcja popada, są innego rzędu niż błąd naturalistyczny.
Podobnie trzeba dokonać rozdziału, gdy idzie o pytanie, jak uprawiać
aksjologię i etykę po tym błędzie. Nie idzie mi tu nawet o możliwość
modyfikowania odpowiedzi ze względu na przyjęty paradygmat
naturalistyczny lub non-naturalistczny, kognitywistyczny lub nonkognitywistyczny. Idzie raczej o to, że trzeba uwzględnić różne możliwe
poziomy (warianty) samej aksjologii i etyki.
1) etyka (aksjologia) teoretyczna – w której idzie o ustalenie sposobu
istnienia oraz sposobu poznawania wartości w ogóle (a w szczególności
wartości moralnych).
2) etyka (aksjologia) praktyczna – w której idzie o sformułowanie
rozwiązań dla szczegółowych rozróżnień aksjologicznych oraz
sformułowanie jakiegoś rodzaju etyczno-aksjologicznego kodeksu.
Przykładem takich sytuacji są np. współczesne dylematy w zakresie etyki
medycznej, bioetyki, etyki globalnej, ochrony środowiska, stosunku do
zwierząt etc. Jest uderzające, że w kontekście tych problemów cała teoria
błędu naturalistycznego schodzi na drugi plan, a pierwszorzędny charakter
przysługuje badaniom zmierzającym do ustalenia kryteriów aksjologicznie
pożądanych, intersubiektywnie dowodliwych i akceptowalnych wyborów.
Sądzę zatem dla całej takiej praktycznej etyki( i szerzej aksjologii
– gdyż nie tylko wartości moralne mogą być przedmiotem wyboru, lecz
także wartości pozamoralne) cała problematyka błędu naturalistycznego
wydaje się indyferentna i obojętna. Nie jest też przypadkiem, że w takim
też położeniu była reguła opracowana przez samego Mooreà.
Czy powinność zagraża wolności?
Odpowiedź wymaga wprowadzenia rozróżnień w obrębie (1) wartości;
(2) powinności, (3) wolności. Konieczność takich odróżnień wynika
z różnorodności samych fenomenów, które mamy wyjaśnić (wszystko
19
jedno, czy idzie o wartość, czy o powinność i wolność), a następnie jest on
zgodna z duchem projektowanej aksjologii krytycznej.
1) Niektóre z typów wartości są obojętne na wolność podmiotu. Taki
charakter ma np. wartość talentu lub bycia genialnym, wartość
przysługująca prawdziwości, względnie wartość przysługująca temu, co
użyteczne. Co prawda, to, co użyteczne (to, co prawdziwe) może stać się
efektywnym narzędziem realizowania się w wolny sposób wybranych
celów (stając się tym sposobem czymś ważnym dla wolności), ale sama
wolność nie jest czymś, co stanowiłoby fundament dla takich wartości.
Podobnie jest z wartościami estetycznymi. Inaczej jest z wartościami
moralnymi, które (przynajmniej w tradycji niemieckiej) wiąże się
z wolnością jako warunkiem możliwości moralności i odpowiedzialności
(inny pogląd wyraża pod tym względem H. Frankfurt, wedle którego
moralna odpowiedzialność i ocena przysługuje również takim chceniom
i działaniom, u których podstaw nie leży negatywna wolność wyboru
spośród wielu możliwości).
2) W kontekście wolności nie wszystkie możliwe typy powinności mają
takie samo znaczenie. Powinność idealna (tzw. powinność bycia) ma tylko
znaczenie pośrednie, w tym sensie, że stanowi fundament dla powinności
konkretnych (takich jak różne wersje powinności czynu).
Następnie, znaczenie dla ludzkiej wolności mają tylko te typy
powinności, które są związane z tymi wartościami, które w ogóle są
realizowalne. Powinność związana z wartościami nierealizowalnymi,
a więc tymi, które nie mogą być przedmiotem świadomego i intencjonalnego dążenia do nich, nie mają bezpośredniego znaczenia dla
osobowej wolności.
Następnie powinność ma znaczenie dla osobowej wolności tylko w tych
przypadkach, gdy mówimy o wartościach, które wytwarzają się dlatego, że
ich realizacja stała się celem i intencją działającego, natomiast nie dotyczy
wartości, które wprawdzie wytworzyły się w wyniku ludzkiego działania,
ale jedynie przy jego okazji, na jego barkach, jako efekt towarzyszący, nie
zaś jako efekt intendowany i zamierzony.
3) Trzeba odróżnić wolność pozytywną – polega ona na autodeterminacji, a więc na tym, że osoba określa samą siebie oraz wolność
negatywną – która polega na władzy i możliwości wyboru spośród kilku
wariantów.
Trzeba także odróżnić wolność jako modus człowieka jako nie tylko
przyrodniczego bytu osobowego oraz wolność moralną, społeczną,
polityczną, religijną etc. Jest jasne, że wszystkie formy świadomie
podejmowanej przez człowiek aktywności mają źródło w jego osobowej
ponadprzyrodniczej naturze jako kogoś wolnego i zdolnego do
20
decydowania – wolność ta ujawnia się również w generalnej przyjmowanej
przez człowiek postawie wobec świata oraz życiowym projekcie.
Jednakże gdybyśmy na niej poprzestali, utracilibyśmy możliwość
uchwycenia różnic między poszczególnymi wartościami ze względy na ich
stosunek do wolności.
4) Kluczowy dla odpowiedzi na pytanie o stosunek wolności do
powinności jest jednakże kontekst moralny oraz spory internalizmu
z eksternalizmem.
Powinność likwiduje wolność tylko wtedy gdy przeżycie powinności
interpretuje się w duchu skrajnego motywacyjnego internalizmu.
Stanowisko skrajnego eksternalizmu wydaje się w ogóle zapoznawać rolę
wartości i ich powinności w strukturze ludzkiego życia moralnego. Zgodnie
z nim bowiem poznanie i przeżycie powinności nie wyznacza żadnego
czynnika motywacyjnego. Opowiadam się za umiarkowanym internalizmem, który łączy się z elementami eksternalistycznymi. Przeżycie
powinności jest koniecznym elementem pełnej struktury motywacyjnej, nie
wytwarza jednak jeszcze motywacji koniecznej i pełnej. Drugim,
dopełniającym ją elementem jest akt zgody woli, który, obok zaistnienia
odpowiedniej sytuacji zewnętrznej, zamyka strukturę aktu motywacyjnego.
To przyzwolenie woli, samo w sobie nie jest zdeterminowane przez
powinność, lecz ją uzupełniające ma charakter eksternalistyczny.
Wartość i powinność są zatem warunkiem ludzkiej wolności
pozytywnej. Wolne uznanie woli ma charakter wolności negatywnej.
1) Podstawą dla etyki powinna stać się w pełni pluralistyczna aksjologia
krytyczna, odwołująca się do dwóch pni poznania aksjologicznego.
2) Równie ważne jest dopuszczenie różnorodności wartości w aspekcie
nie tylko materialnym, lecz także formalnym.
3) Równie ważny jest podział wartości na podstawowe i wysokie oraz
wypracowanie pola dla bezkonfliktowego urzeczywistniania różnych
wartości wysokich.
Uważam, że spełnienie tych trzech wymagań stwarza szansę na
zbudowanie etyki globalnej.
21
Andrzej Niemczuk5
Uwaga wstępna
Na główne pytanie naszej dyskusji „dlaczego nie wystarczy być?“ moja
– uzasadniana w innych moich pracach – odpowiedź jest taka, że właśnie
„w pewnym sensie wystarczy być“. Jeśli owo „wystarczy“ ma dotyczyć
dwóch najważniejszych w ludzkim życiu spraw, to znaczy, wartości
i szczęścia, to – wedle mojej filozofii wartości – ktoś, kto uczestniczy
w byciu, ma zarazem udział i w wartościowości, i w szczęściu (tyle, że
jedno i drugie może występowować w minimalnym stopniu). Natomiast na
pytanie trochę inne, a mianowicie: „dlaczego człowiekowi nie wystarcza
minimum wartości i minimum szczęścia?“ (bo tylko wtedy, gdy nie
wystarcza, obowiązuje reguła „nie wystarczy być“) albo odpowiedzieć
trudniej, albo - być może - wcale odpowiadać nie trzeba, bo dotyczy ono
w istocie tego, „dlaczego ludzie chcą maksymalizować dobro i szczęście?”
A na takie „dlaczego?” jest chyba tylko jedna sensowna i oczywista
odpowiedź: z miłości! – z miłości zarówno do bycia i wartości, jak i do
samego siebie.
W moim wystąpieniu ustosunkuję się krótko do czterech przewodnich
pytań naszej debaty. Zmienię tylko ich kolejność na taką, która wydaje mi
się bardziej logiczna.
Kwestia błędu naturalistycznego
Jak wiadomo, tak zwany błąd naturalistyczny w etyce i aksjologii
zachodzi wtedy, gdy biorąc za przesłanki zdania opisowe (czyli dotyczące
faktów lub bytów) próbuje się wywnioskować z nich albo zdania
wartościująco-normatywne, albo definicję wartości. Do wykazania tego
błędu przyczynili się tacy filozofowie jak D. Hume, I. Kant i G. E. Moore.
Dlaczego teoria tego błędu stwarza tak ogromne trudności dla aksjologii
i etyki – trudności tak wielkie, że wręcz może się wydawać, iż te dziedziny
normatywne są w ogóle niemożliwe jako teorie? Właśnie świadomość tych
trudności spowodowała, że organizatorzy debaty zadali nam do namysłu to
fundamentalne pytanie o możliwość aksjologii po rozpoznaniu tzw. błędu
naturalistycznego.
Najkrócej rzecz biorąc, kwestia błędu naturalistycznego oznacza, że
nawet wszechwiedza o całym świecie (tzn. o wszystkich faktach lub
bytach) nie daje nam jeszcze żadnej wiedzy ani o tym, co powinniśmy
5
Dr hab. Andrzej Niemczuk, Zakład Filozofii Współczesnej, Wydział Filozofii i Socjologii
UMCS w Lublinie.
22
czynić, ani o wartościowości świata. A jeśli tak jest, to nasuwa się – można
rzec – beznadziejnie trudne pytanie o to, skąd i jak mamy wiedzieć, co jest
dobre i co powinniśmy czynić? Inaczej mówiąc, wydaje się, że teoria błędu
naturalistycznego wtrąca nas w nieunikniony nihilizm.
Gdyby był na to czas (i miejsce), to teraz przedstawiłbym to, jak
filozofowie współcześni próbują tę wielce kłopotliwą kwestię rozwiązać
i dlaczego wszystkie proponowane rozwiązania są niezadowalające. Ale
ponieważ jest to zagadnienie historycznie i merytorycznie zbyt rozległe by
można było się nim tutaj zająć, to przekładając je do ewentualnej dyskusji
przejdę od razu do przedstawienia koncepcji własnej – zarówno koncepcji
tzw. błędu naturalistycznego, jak i propozycji ominięcia tego błędu.
Nadmienię tylko, że najmniej złym (albo najlepszym z kiepskich)
sposobów ominięcia tzw. błędu naturalistycznego jest pogląd, wedle
którego wartości poznaje się zupełnie inaczej niż fakty. Fakty bowiem
poznajemy przez doświadczenie zmysłowe, wartości zaś - za pomocą
uczuć. Wartości są więc, wedle tego poglądu, czymś innym niż fakty, bo
inaczej je poznajemy. Do tego poglądu miałbym kilka uwag krytycznych,
ale wysunę tylko zarzut najważniejszy. Tego typu intuicjonizm emocjonalistyczny, głosząc, że wartości są przedmiotami oglądu receptywnego, musi
(czy tego chce, czy nie) doprowadzać w konsekwencji do pojmowania
wartości jako jakiegoś rodzaju bytów (jako cech, jakości, bytów idealnych
czy też intencjonalnych). Taka zaś ontologizacja wartości musi z kolei
popadać w tzw. błąd naturalizmu – albowiem na podstawie opisowych
zadań o takich bytach jak wartości trzeba wtedy formułować sądy
wartościujące i powinnościowe.
Na podstawie tej generalnej, krytycznej uwagi trzeba stwierdzić, że
dopóki wartości będzie się pojmować jako przedmioty jakichkolwiek
teoretycznych, receptywnych aktów poznawczych, dopóty tak zwanego
błędu naturalistycznego się nie ominie.
Czym jest bowiem w istocie tzw. błąd naturalistyczny? Ci, którzy go
ujawnili (łącznie z Moore'em) zauważyli wprawdzie, że ze zdań opisowych
nie wynikają zdania wartościujące i normatywne, ale nie odpowiedzieli na
pytanie: dlaczego takie wynikanie nie zachodzi? Z powodu braku tej
odpowiedzi szczególnie Moore był często, i słusznie, posądzany o to, że
swojej teorii błędu naturalistycznego nie uzasadnił dostatecznie.
Tymczasem ów błąd rzekomo naturalistyczny (z powodu owego
„rzekomo“ pisałem dotąd „tak zwany“) jest w istocie błędem teoretyzmu
w aksjologii i etyce. Popełniają go nie tylko naturaliści, ale każdy, kto
próbuje z jakiejkolwiek teorii świata wywnioskować czy to jego ocenę, czy
jakieś powinności. Z sądów teoretycznych nie wynikają sądy wartościujące
dlatego, że teoretyczność polega na abstrachowaniu od wartości, a to
znaczy – na aksjologicznie obojętnym konstatowaniu faktów i równie
23
neutralnym konstruowaniu ich wyjaśnień. Dyskurs wartościujący natomiast
jest wyrazem praktycznego zaangażowania użytkownika dyskursu
w przedmiot, o którym w dyskursie mowa. Tym zatem, co oddziela
opisowy język dotyczący faktów od wartościująco-powinnościowego
języka odnoszącego się do wartości, jest wolność, tkwiąca u podstaw
zaangażowania praktycznego. To właśnie wolność decyduje o tym,
że w ten sam zestaw faktów (czyli przedmiotów teorii) różne podmioty
angażują się w różnym stopniu – i dlatego właśnie z sądów o faktach nie
wynikają oceny. To wolność jest luką pomiędzy dziedziną faktów a z istoty
praktyczną dziedziną wartości.
Czym się różnią wartości od faktów?
Do tego, żeby w tłumaczeniu wartości ominąć błąd teoretyzmu, nie ma
innej drogi - jak sądzę - jak tylko ujęcie wartości nie od strony filozofii
teoretycznej, ale praktycznej. Między najogólniejszą teorią świata, jaką jest
metafizyka, a najogólniejszym myśleniem o działaniu (myślenie takie
nazywam metapraktyką) nie zachodzi wynikanie logiczne (co pokazał już
Kant). Filozofia praktyczna w postaci metapraktyki zachowuje więc swoją
autonomię wobec opisowego języka filozofii teoretycznej. Jeśli weźmiemy
pod uwagę to, że metapraktyka jest aksjologią, to zauważymy, iż jej
autonomia względem filozofii teoretycznej właśnie respektuje teorię błędu
teoretyzmu. I to jest konieczny i podstawowy krok ku poprawnemu
pojmowaniu wartości.
Inaczej mówiąc, z tego, jaki jest jest świat, nie wynika nic na temat jego
cenności. To natomiast, że jest on pełen wartości, pochodzi stąd, że chcemy
w nim żyć (pomimo, że żyć nie musimy). Choć żadna teoria nic o wartości
swoich przedmiotów nie mówi, to jednak przedmioty te - o ile należą do
świata - są wartościowe dlatego, że w sposób wolny wybraliśmy istnienie
w świecie.
Tym zatem, co ze świata faktów czyni rzeczywistość wartościową, jest
nasza wolna wola istnienia. Wolność jest czymś takim, co nie może trwać
bez wyboru wartości. Jeśli więc ktoś chce istnieć jako wolny podmiot, musi
praktycznie wybrać (zaafirmować) istnienie jako fundamentalną
wartościowość.
Wartościowość świata wynika więc nie z jakości faktów, lecz jej
źródłem jest pierwotna, wolna decyzja, w której człowiek wybiera istnienie
kosztem nieistnienia. Tę pierwotną decyzję nazywam pradecyzją, ponieważ
jest ona koniecznym warunkiem wszystkich decyzji, sama zaś nie może już
być poprzedzona żadną decyzją.
24
Czym zatem wartości różnią się od faktów? Odpowiadam: tym, że
wartości są przedmiotową stroną wolnego zaangażowania, podczas gdy
fakty są zarówno od wolności, jak i od zaangażowania niezależne (dlatego
właśnie są aksjologicznie neutralne). Wartości i fakty – to nie są więc dwa
osobne światy, lecz jeden i ten sam świat, tyle że ujęty z dwóch różnych
punktów widzenia. Z punktu widzenia teorii świat jest zbiorem faktów, zaś
z punktu widzenia wolności, czyli w perspektywie praktycznej, świat jest
zbiorem przedmiotów wartościowych (czyli dóbr), które mniej lub bardziej
wolność angażują – i pomiędzy którymi wolność musi wybierać dlatego, że
wybrała istnienie.
Koniecznym więc źródłem wartości wszystkich (a nie tylko moralnych)
jest wolność - gdyby bowiem nie było wolności, to niczego w świecie nie
można byłoby nazwać dobrem ani złem, lecz jedynie spowodowanym
przyczynowo, obojętnym faktem. Z drugiej wszakże strony, wolność nie
jest czymś, co mogłoby istnieć bez wybierania, czyli bez decydowania
o tym, że pewne fakty są wartościowe. Z tego zaś wynika, że wolność jest
wprawdzie koniecznym źródłem wartości, ale nie jedynym. Drugim
bowiem – przedmiotowym – jest faktyczna rzeczywistość i jej budowa.
Wartości są więc w istocie praktycznymi relacjami między wolnością
a rzeczywistością ujmowaną przez teorię.
Aksjologia oraz jej region, jakim jest etyka, są więc po odkryciu błędu
teoretyzmu możliwe wyłącznie w postaci odpowiednio rozumianej filozofii
praktycznej, której niezbędnym punktem widzenia jest założenie o istnieniu
wolności oraz - że się tak wyrażę - praktyczne „widzenie“ świata od strony
wolności. Wynika stąd, że żadna filozofia, która nie dopuszcza istnienia
wolności, nie może sformułować poprawnej aksjologii ani etyki – co jest
swego rodzaju falsyfikacją takiej filozofii.
Mówiąc szkicowo i skrótowo, etyka to ta część filozofii praktycznej
(aksjologii), która dotyczy tylko wartości moralnych. Wartości moralne zaś
przysługują tylko (a) czynom wolnym i zarazem (b) dotyczącym drugiej
wolności. Zwrot „uzasadnić etykę“ pojmuję jako „udowodnić, że inne
wolności oraz to, co dla nich jest cenne, powinniśmy traktować nie gorzej
niż samych siebie oraz to, co dla nas jest cenne“. Jeszcze krócej, „uzasadnić
etykę“ znaczy „uzasadnić, że powinienem wartość cudzej wolności
respektować na równi z wartością wolności własnej“.
Te dwa pytania są bardzo trudne! – i od kiedy (a to znaczy, od
oświecenia) odrzucono uzasadnienie religijne, mówiące, że każdy człowiek
25
jest obrazem Boga i dlatego należy go szanować, odtąd pytania te nie mają
zadowalającej odpowiedzi. Ja też jej nie mam opracowanej w sposób
precyzyjny i wyczerpujący, ale mogę wskazać zasadniczy trop, który
wiedzie – moim zdaniem – do właściwego rozwiązania tego problemu.
(A) Ponieważ chcenia i poczucia powinności nie da się wywieźć
z żadnych nakazów (zdanie „powinieneś chcieć X“ wcale nie wytwarza
realnego chcenia X-a), dlatego nakazy moralne trzeba wywieźć
z uprzedniego, realnego chcenia, czyli z pradecyzji, o której wspomniałem
już wcześniej.
(B) Uzasadnienie etyki musi więc mieć schemat następujący: „ponieważ
chcę istnieć jako wolny podmiot, to powinienem cenić to, co takie moje
istnienie czyni możliwym“. Innymi słowy, powinienem cenić konieczne
warunki istnienia mojej wolności.
(C) Jednym z owych koniecznych warunków zaś, bodaj najważniejszym, jest istnienie innych wolności - bo perspektywa innych wolności
umożliwia moją refleksyjność, a tym samym, możliwość mojego samooceniania siebie, które jest warunkiem mojej wolności.
(D) Jeśli zatem nie mogę być wolny bez innych wolności, a wartość
mojej wolności jest tym, co podtrzymuje moją pradecyzję (inaczej: jeśli
chcę siebie samego), to wartość innych wolności jest taka sama jak mojej.
(E) Wniosek: powinienem być moralny po to, by w ogóle być
podmiotem. Bez moralności nie ma bowiem podmiotowości.
Tak rozumiałbym ogólny kierunek właściwego uzasadnienia etyki.
Pytanie to jest trochę dziwaczne, bo przecież powinność może być
sensownie adresowana wyłącznie do wolności – nie można o kamieniach
powiedzieć, że one coś powinny.
Trzeba więc wyjaśnić, że to pytanie ma sens tylko na gruncie – równie
zresztą dziwacznej – teorii, wedle której niezależne od człowieka wartości
wysuwają wobec niego niezależne od niego (tzw. obiektywne) powinności.
Taką teorią w XX wieku była, uprawiana w nurcie fenomenologicznym
(mająca do dziś swoich zwolenników), tak zwana materialna etyka
wartości.
Otóż faktycznie! – Gdyby wartości były obiektywnie istniejącymi
przedmiotami, z których wyłaniałyby się jakieś niezależne od nas
powinności (a właśnie tak – w przybliżeniu – pojmuje się wartości
i powinności w filozofii fenomenologicznej), to w istocie wolność byłaby
wtedy niemożliwa. Akt poznania wartości (wraz z poznaniem powinności)
26
byłby zdarzeniem, które determinowałoby (tzn. wyznaczałoby w sposób
konieczny) działanie poznającego człowieka. Ale tak nie jest.
Jak w skrócie i schematycznie argumentowałem wcześniej, każda
powinność, również powinność moralna, jest wtórna wobec uprzedniego
chcenia (aczkolwiek wtórność ta nie jest bezpośrednia, lecz wymaga
racjonalnych wnioskowań, które ujawnią związek pierwotnego chcenia
z warunkami jego spełnienia, jakimi właśnie są powinności). Inaczej
mówiąc, nawet powinność moralna, wbrew Kantowi, jest warunkowa.
Gdyby nie była warunkowa, to nie można byłoby odpowiedzieć na pytanie:
dlaczego powinienem?; a to znaczy, że powinność byłaby nieuzasadnialna.
Tymczasem powinności, jakie na siebie samych nakładamy, wynikają
w pewien sposób z naszych uprzednich chceń, z których pierwotnym
chceniem jest pradecyzja. Nie tylko zatem powinności techniczne (typu:
jeśli chcesz osiągnąć X, to powinieneś uczynić Y, o ile Y jest koniecznym
warunkiem X-a), ale także powinności moralne mają ogólny schemat
właśnie warunkowy: „jeśli chcesz istnieć jako wolny podmiot, powinieneś
być moralny“. Tak pojęta powinność nie wyklucza wolności, lecz wręcz
umożliwia jej spełnianie się; a nie wyklucza - ponieważ to sama wolność tę
powinność na siebie nakłada.
Niewłaściwe pojmowanie powinności moralnej przez fenomenologię
jest natomiast jednym z ważnych powodów, dla których etyka fenomenologiczna jest nieakceptowalna.
27
Część Druga
Dyskusja między prelegentami
Zofia Majewska (Z.M.): Pytanie do pana profesora Kopciucha: czy
wolność jest wartością? A do pana profesora Niemczuka: powiedziałeś
Andrzej, że wolność jest warunkiem wartości, a równocześnie mówisz, że
wartość mojej wolności jest równa wartości innej wolności, czy chodzi
o jakieś różne rozumienia wartości?
Leszek Kopciuch (L.K.): Otrzymałem fundamentalne pytanie: czy
wolność jest wartością? Myślę, że sposób, w jaki byłbym skłonny
odpowiadać na to pytanie powinien być już dla państwa jasny po sposobie
prowadzenia argumentacji, którą przedstawiłem. Zgadzam się z profesorem
Niemczukiem, że o wolności można mówić w dwóch wymiarach, czy
dwóch poziomach. Po pierwsze o tej, jak to zostało tu nazwane, pierwszej
wolności, ale można też mówić o tej drugiej wolności. Przy czym,
odwrotnie od profesora Niemczuka, uważam że istotniejsza dla
charakterystyki, specyfiki, poszczególnych wartości jest owa wolność
numer dwa. Jeżeli bowiem zgodzić się z tym, że warunkiem praktycznego
odnoszenia się człowieka do świata jest przypisanie człowiekowi jako
elementu istotowego bycia niezdeterminowanym – tego bycia niewyznaczonym przez instynkt, przyrodę, czy przez jakąś naturę – to zgodzimy
się tym samym na to, że wszystkie porządki aksjologiczne, wszystkie typy
wartości mają swój fundament w wolności. Tylko, że gdy się skupimy na
tym momencie to zagubimy specyfikę, która oddziela wartości moralne od
wartości estetycznych i wartości... Pytanie, czy dobrze być takim
podmiotem? Jeżeli by zapytać w ten sposób, tzn. zapytać czy byciu takim
podmiotem, byciu istotą wyposażoną w wolność numer jeden przysługuje
wartościowość, to oczywiście odpowiem, że tak. Natomiast trudność
z potraktowaniem wolności jako wartości pojawia się w tym schemacie,
który proponuje profesor Niemczuk, gdy będzie widział tę wolność jako
jeden z momentów podmiotowych, tak? Podmiotowy biegun tego aktu
relacyjnego, który nazywa wartością. Jestem zatem skłonny sformułować
tutaj stanowisko następujące: z jednej strony, wolność jest warunkiem
wartości, ale, z drugiej strony, bycie wolnym to stan, któremu także
przypiszemy wartość, ale pewnie inną wartość niż ta, która przysługuje
podmiotowi jako wyposażonemu w wolność i dzięki temu stanowiącemu
fundament dla możliwości realizowania wartości. Problem bowiem w tym,
jak sądzę, żeby unikać skłonności monistycznej i myśleć poprzez wartość
zawsze jedno i to samo. Wydaje się bowiem, że różnice – to jest zamysł tej
aksjologii pluralistycznej – różnice poziomowe, które zachodzą pomiędzy
wartościami, każą nam mówić o różnych ich typach, o różnych ich
strukturach formalnych, a dzięki temu, mówiąc, że wolność jest fundamentem dla wartości, można jednocześnie twierdzić, że wolność czy bycie
wolnym jest też czymś wartościowym. Poza tym, chyba żeby odpowiedzieć
na to pytanie w sposób pełniejszy należałoby odróżnić różne rodzaje
31
wolności jeszcze w innym poziomie niż ten, który tutaj się pojawiał, czyli
ta wolność pierwszowymiarowa i drugowymiarowa czy wolność numer
jeden i wolność numer dwa. Należałoby, jak sądzę, odróżnić różne
dziedziny, w których bycie wolnym się pojawia, byłaby to dziedzina
polityczna, społeczna czy religijna, czy jakieś jeszcze inne, w których
pytanie o to, czy bycie wolnym jest czymś, czemu przysługuje wartość, nie
wymaga chyba jakoś specjalnie uzasadnianej odpowiedzi...
Andrzej Niemczuk (A.N.): Dlaczego nie? Dlaczego nie wymaga?
Odwołujesz się teraz do jakiejś oczywistości potocznej i to ma być dowód?
L.K.: Nie odwołuje się do oczywistości potocznej, mogę się odwołać
chociażby do doświadczeń ludzkiej historii, w której występuje wyraźny
trend pokazujący to, że ustroje społeczne, w których ludzie są wolni
bardziej cenimy, niż ustroje, w których ludzie są tej wolności pozbawieni.
Mogę też się odwołać do tymotejskiej koncepcji człowieka, gdzie właśnie
tylko niektóre z ustrojów okazują się zgodne z tą strukturą i umożliwiają
pewną realizację tejże osobowościowej struktury. W tym sensie mówię, że
to nie wymaga jakoś specjalnie uzasadniania. Nie wiem, czy wymaga
jakiegoś specjalnego uzasadniania konstatacja, że ustrój z niewolą jest
mniej cenny od ustroju z wolnością.
A.N.: Oczywiście, że wymaga. Nie wiadomo, o co tam chodzi w tym
ustroju. Czy o wolność, czy o coś innego, może o „koryto”?
L.K: O koryto?
A.N.: Oczywiście. Być może walczą o dobra, a nie o wolność żadną.
A jak mają dobra, to nie chcą wolności. To wymaga złożonych analiz.
Natomiast taka metoda, że nie trzeba czegoś uzasadniać, bo wszyscy tak
sądzą, prowadzi do tego, że filozofia jest niepotrzebna. Jak wszyscy
wiedzą, to po co o tym rozmawiać?
L.K.: Odwołuję się tutaj do pewnego przeżycia, które, jak sądzę, jest
powszechną formą postawy, którą człowiek przyjmuje wobec sytuacji
wolności, wobec sytuacji zniewolenia. I w tym sensie mogę, jak sądzę,
odwołać się do doświadczenia, które jest zawarte w doświadczaniu świata,
czy w fenomenie świata.
A.N.: Ale Fromm napisał książkę „Ucieczka od wolności”. To o czym
jest ta książka? O tym, że ludzie nie cenią wolności, tylko się jej boją. To
cała książka jest fałszywa?
L.K.: Zawsze istnieją sytuacje patologiczne, zawsze istnieją indywidua,
które będą działać inaczej niż mówi ta struktura osobowościowa, o której
wspomniałem. To nie znaczy, że muszę kwestionować tę swoją tezę
wyjściową.
A.N.: Z tego wynika, że jeśli ktoś sądzi inaczej niż Ty to jest
patologiczny. (śmiech) Przecież nie można tak uzasadniać. Fakt, że są
różne odczucia wymaga uzasadnienia filozoficznego. Gdyby była zgoda
32
odczuć, to niepotrzebna byłaby filozofia, bo wszyscy by wszystko
wiedzieli.
L.K.: Nie twierdziłem, że występuje zgoda odczuć, ale twierdziłem, że
występuje zgodność pomiędzy ustrojami z wolnością a tymotejską potrzebą
występującą w człowieku. A to jest pewien sposób racjonalnego osądzania
tego, co występuje w fenomenie, i odrzucenia tego, co występuje w tych
innych rodzajach fenomenów społecznych. Sądzę, że jest tak, jak mówiłem
na początku swojego wystąpienia, co prawda opowiadam się za przyjęciem
jako punktu wyjściowego fenomenologii, ale też nie chcę twierdzić, tak jak
twierdzą niektórzy krytycy fenomenologii, że fenomenologia jest
zbudowana na jakimś dogmatycznie traktowanym czuciu czy odczuwaniu.
Wydaje mi się, że...
A.N.: Wróćmy do pytań, bo ja też chcę odpowiedzieć...
L.K.: ...rozwijanie fenomenologii wymaga uwzględnienia również tego
drugiego pnia poznania, o którym mówiłem. Myślę, że odpowiedziałem na
pytanie, które usłyszałem.
A.N.: A ja niestety zapomniałem pytania. (śmiech) Skupiłem się na tym,
co mówił profesor Kopciuch.
Z.M.: Dobrze, to ja powtórzę. Z jednej strony mówisz, że wolność jest
warunkiem wartości, a z drugiej strony jest też taka wypowiedź – kiedy
uzasadniasz etykę – że wartość mojej wolności jest równa wartości cudzej
wolności. Czy chodzi o jakieś dwa rodzaje pojmowania tej wolności?
A.N.: Tak, otóż wbrew temu, co sądzą fenomenolodzy i co dzisiaj tutaj
głosi profesor Kopciuch, ja uważam, że wolność jest warunkiem
wszystkich wartości, a nie tylko moralnych. Nie ma takich wartości, które
mogłyby istnieć, gdyby nie było wolności. Gdyby nie było wolności, to
świat byłby zdeterminowanym przyczynowo zbiorem faktów czy bytów,
i wtedy nie byłoby żadnej racji, na podstawie której można by
prawomocnie, w sposób uzasadniony, nazwać cokolwiek, co by w świecie
było, wartością. Taka nazwa jest kompletnie arbitralna wtedy. W tym
sensie uważam, że wolność jest koniecznym warunkiem wartości
– wszystkich. Świat jest wartościowy, dlatego że ludzie wybierają istnienie
w nim, a wybierają w sposób wolny, bo gdyby nie wybierali w sposób
wolny to do ich zachowań, ludzkich zachowań, wystarczyłaby biologia.
Człowiek, który nie wybiera w sposób wolny jest przedmiotem biologii,
ewentualnie jakiejś psychologii zwierząt, czegoś takiego. On wtedy nie
podpada pod problemy filozofii, pod wyjaśnianie filozoficzne w ogóle.
Oczywiście my sami często w takich sytuacjach jesteśmy. Jak odruchowo
pewne rzeczy czynimy, instynktownie itd. Dlatego musimy założyć tą
pierwotną wolność. I dlatego wolność jest warunkiem nie tylko moralnych
wartości, ale wszystkich. Taki pogląd, moim zdaniem, wcale nie prowadzi
do jakiegoś chorego monizmu, jak próbuje sugerować profesor Kopciuch,
33
ani nie uniemożliwia wyjaśniania wielości. Można przecież dla różnych
typów wartości rozróżniać odpowiednie specyfiki, charakterystyki itd. To
jest jakby dalsza robota, natomiast ten pogląd chwyta zasadę. Ta zasada
odróżnia dziedzinę wartości, od dziedziny nie-wartości. Na marginesie
dodam, że zupełnie zgadzam się Zosiu z twoim poglądem, że pierwotna
postawa człowieka jest aksjologiczna, że wartości są pierwotne, natomiast,
że świat jako obojętny aksjologicznie, to jest wytwór teorii dopiero
i postawy teoretycznej, i wymaga specjalnych zabiegów uprzednich, takich
w rodzaju Husserlowskiej redukcji, żeby można go w ogóle takim widzieć.
Bo pierwotnie człowiek doświadcza świata nie jako faktów tylko właśnie
jako cenności, jako tego, czego się boi albo czym się zachwyca, co go
pociąga itd. I to by była odpowiedź na to pytanie o to, że wolność jest
warunkiem wszystkich wartości. Natomiast jeśli chodzi o drugą kwestię,
tzn. wartość wolności. Ja bardzo długo się oburzałem na twierdzenie, że
wolność jest wartością. Nawet mam specjalny argument, który pokazuje że
to jest absurd tak sądzić. Argument brzmi tak, że jeśli wolność byłaby
wartością to można by było do niej dążyć, tak jak do każdej wartości.
Tymczasem wtedy dążylibyśmy do wolności – która jest tam – stąd, czyli z
miejsca gdzie jeszcze jej nie mamy. A jeśli nie mamy wolności to dążymy
do wolności z konieczności. A jeśli dążymy z konieczności, to przedmiot
naszego dążenia nie może być wartością. I ja myślę, że ten argument jest
poprawny. Tylko, że jest drugi aspekt sprawy, mianowicie że wolność jest
bardzo skomplikowanym zjawiskiem, to nie jest nic prostego.
Schopenhauer kiedyś mówił, że problem wolności jest takim experimentum
crucis dla wielkich umysłów. Większość, mówiąc o wolności, doprowadza
do antynomii, ponieważ nie widzi tych różnych stron wolności. I dzisiaj
bym powiedział tak, że chyba znowu, wbrew temu, co mówi profesor
Kopciuch, a jeśli nie wbrew, to proszę popraw, wolność negatywna, czyli
niezależność nie jest żadną wartością, to jest po prostu fakt, na który
jesteśmy skazani. Natomiast wolność pozytywna polega na tym, że jakby
z punktu niezależności sięgamy po wartość, czyli już coś wybieramy.
Możemy, będąc niezależnymi, wcale nie sięgać po żadne wartości
i z powrotem upadać w zależność. I to jest bardzo częste w życiu, że ludzie
wcale nie wybierają wartości, tylko upadają w zależność i ich
zachowaniami rządzą wtedy określone przyczyny, czy to fizjologiczne, czy
psychologiczne itd. Natomiast jeśli z tej niezależności sięgniemy po
wartość, to wtedy uzyskujemy ten akt sięgania – to jest wolność
pozytywna. I wolność pozytywna jest czymś takim, co można zdobywać,
ale nikt z zewnątrz nie może mi jej dać, ani odebrać. Albo ją sam zdobędę,
jeśli się zdecyduję, a jeśli się nie zdecyduje na żadną wartość, to jej nie
zdobędę. I ponieważ ona jest czymś osiąganym, a nie danym, to ona ma
wartość, pozytywna wolność. I ja tę wartość nazywam wartością
34
egzystencjalną, która jest pierwotna wobec moralności, bo gdyby ludzie nie
mieli wartości egzystencjalnej, to etyki nie można by uzasadnić. Nie można
byłoby uzasadnić jakiejkolwiek powinności, która mówi, że innych ludzi
należy traktować lepiej niż cokolwiek w świecie: liście, chrabąszcze,
motyle itd. Natomiast dopiero ta wartość egzystencjalna sprawia,
że człowiek jest bytem wyjątkowym, wyjątkowo wartościowym i że
dlatego należy się mu od nas specyficzny szacunek, inny niż wobec reszty
przyrody.
L.K.: To może ja się odniosę. Pamiętam, pewnie dwadzieścia pięć lat
temu, szliśmy tutaj ulicą Radziszewskiego – tzn. nie my, tylko ktoś jeszcze
inny. Szła manifestacja, od KUL-u, wyszła i mieli na transparentach
napisane: „My chcemy wolności!” I teraz w świetle tego, co mówi ten
pogląd, że wolność nie jest wartością, tak się zastanawiam, jak w ogóle
dorzeczne mogło być napisanie takiego napisu, generalnie takiego
transparentu, a jednocześnie jak mogli ci ludzie tak mocno wierzyć
w motywacyjną siłę tego hasła. Mnie się wydaje, że problem w tym – bo
nie ma tutaj rzecz jasna żadnego absurdu, nie ma w gruncie rzeczy żadnej
niewiadomej – żeby rozróżnić – i trzymać się konsekwentnie – różne
poziomy, czy też różne wersje, tego, co nazywamy wolnością. Jeżeli się
odróżni wolność metafizyczną, czy wolność pierwszowymiarową, od
różnych innych rodzajów wolności, to w gruncie rzeczy można powiedzieć,
jak sądzę, że można dążyć do wolności. Rzecz jasna można dążyć do
wolności i wcale nie ma tu absurdu, że mam już to, do czego miałbym
dążyć, dlatego że kategorialnie ta wolność, którą ja muszę posiadać, żeby
móc dążyć oraz ta wolność, która jest przedmiotem mojego dążenia, one są
czymś innym.
A.N.: A dlaczego nazywamy je jednym słowem?
L.K.: Właśnie dlatego postuluje tutaj wprowadzenie takich szczegółowych rozróżnień, które unikną takich kłopotów.
A.N.: To jest inne i to jest inne. To jest to jedno i to samo?
L.K.: Kwestia czy wolność negatywna, jak tutaj mówiłeś, jest czymś
negatywnym, tak?
A.N.: Nie, nie. Obojętnym aksjologicznie.
L.K.: Właśnie, obojętnym aksjologicznie w odróżnieniu od wolności
pozytywnej. Myślę, że moje stanowisko jest tutaj odmienne, dlatego że
jeżeli chcemy uświadomić sobie strukturę tego, co nazywamy wolnością
pozytywną – ja to rozumiem jako autodeterminację – to żeby ta
autodeterminacja miała charakter nieobojętny aksjologicznie, to jej
momentem strukturalnym, czy też jej fundamentem, musi być, jak sądzę,
wolność negatywna. Jeżeli nie wprowadzimy tej wolności negatywnej, to
się pojawi struktura, która będzie przypominała autodeterminację, która
występuje np. u Schopenhauera, gdzie jest we mnie charakter, który mnie
35
określa, który mnie determinuje, tyle że on jest tak bardzo mną, że ja nie
mam możliwości wobec niego się zdystansować. W związku z czym mój
pogląd w tej sprawie jest taki, że wolność negatywna nie jest obojętna
aksjologicznie, dlatego że ona jest elementem występującym w strukturze
tego, co się nazywa wolnością pozytywną. Myślę, że mógłbym nawet
ostrzej powiedzieć, że nie da się pomyśleć tejże wolności pozytywnej bez
ufundowania jej w wolności negatywnej. To jest, jak sądzę, ten pogląd,
który powoduje, że filozofowie, etycy czy wszyscy inni, którzy się tą
kwestią zajmują, mają chyba jakiś zasadniczy problem z wyjaśnieniem
ludzkiej wolności. To żądanie wyjaśnienia wolności negatywnej jest jakby
z góry skazane na niepowodzenie. Przychodzi mi tu na myśl Harry
Frankfurt – którego nazwisko wymieniałem w swoim wystąpieniu – który
mówi, że wolność negatywna, czyli wolność wybierania, nie jest
warunkiem, który musi być spełniony, żebyśmy my mogli kogoś obarczać
odpowiedzialnością – i podaje, ten pewnie znany państwu przykład, kiedy
jest Jan i Krzyś. I Jan podłącza (o czym Krzyś nie wie) Krzysia do takiego
subtelnego instrumentu, który kieruje pracą jego mózgu w ten sposób, że
gdyby Krzyś zechciał czegoś, czego nie chce żeby zechciał Jan, to on
uruchomi to urządzenie i wtedy odpowiednio nakieruje jego przeżycia
wolitywne. To oznacza, zdaniem Frankfurta, że tak naprawdę Krzyś nie
może wcale chcieć dwóch rzeczy, on może chcieć tylko jednego, ale nie
wie o tym. I to jest właśnie problem, którego Frankfurt nie zauważa, bo
jeżeli Krzyś się czuje odpowiedzialny moralnie, to dlatego że nie wiedząc
o tym, że jego umysł jest podłączony do tego subtelnego urządzenia, ma
ciągle poczucie, że dysponuje wolnością negatywną. Właśnie dlatego może
czuć się podmiotem, może dlatego czuć się wolnym pozytywnie. Stąd moje
stanowisko tutaj jest takie: sądzę, że ta wolność pozytywna ma warunek
w wolności negatywnej.
Chciałbym zapytać panią doktor Majewską, jakie jest jej zdanie
w stosunku do tego problemu: wartości a wolność, bo zdaje się że
zarysowały się dwa stanowiska, to moje jest trochę inne niż stanowisko
profesora Niemczuka i tego typu pytanie do pani doktor właśnie kieruję.
Natomiast do profesora Niemczuka, ponieważ znam jego krytyki pod
adresem intuicjonizmu, zwłaszcza w takiej wersji emocjonalistycznej, moje
pytanie jest takie: jaki jest twój stosunek do roli uczuć w poznawaniu
wartości? Czy w ogóle uczucia spełniają tutaj jakąś rolę, a jeżeli tak, to jaka
ona jest? Bo ja proponowałem taki podział, że wartościowość w emocjach,
natomiast porządek racjonalny byłby instancją ujmującą treść wartości.
I moje pytanie jest takie: jaka jest twoja ocena w ogóle roli emocji
w poznawaniu wartości?
Z.M.: Myślę, że wolność jest warunkiem wartości, bo jeżeli wartości są
ufundowane w tych, jak tutaj mówiłam, relacjach podmiotowo-
36
przedmiotowych, to podmiot musi być wolny żeby wybierać. Ale
równocześnie myślę, że są różne rodzaje wolności, do których można
dążyć i które mogą być wartością; typu społeczna, jakaś cywilna,
w różnych obszarach. Też właściwie mówiłam, paradoksalnie, tak jak
Andrzej, z tym że Andrzej to wyjaśnił, że chodziło mu o wolność
negatywną w momencie, kiedy mówi, że to jest warunek, a wolność
pozytywna może być wartością. Muszę powiedzieć, że ja w tej chwili nie
potrafię sprecyzować, musiałabym się zastanowić, czy to ma być wolność
pozytywna czy negatywna.
L.K.: Ja rozumiem, że to jest taka zbliżona wersja do tej mojej. Można
dążyć do wolności będąc wolnym. Ja proponowałem wprowadzenie
różnych odmian tej wolności, aby uniknąć paradoksów.
Z.M.: Tak, ale chyba Andrzej też próbował coś zróżnicować, jeżeli
mówi o negatywnej i pozytywnej. To też jest jakaś próba rozróżnienia,
prawda? Bo wtedy nie ma błędnego koła.
A.N.: Jeśli chodzi o poznanie wartości, bo o to mnie profesor Kopciuch
pyta...
L.K.: Ja może jeszcze dopowiem, żeby zaraz uniknąć takiej
interpretacji, że się nie poznaje... o ujmowanie wartości, o doświadczanie
wartości, o pojawianie się wartości w ogóle dla podmiotu. Jaką tutaj rolę
emocje odgrywają?
A.N.: Jakąś odgrywają, tylko nie wiadomo jaką... na pewno nie
poznawczą, moim zdaniem. W ogóle poznanie wartości... ja na ten temat
mam pogląd taki: gdyby wartości były kwestią poznania, to
popełnialibyśmy błąd naturalizmu. To, co poznajemy, musi istnieć, zatem
wartości byłyby bytami, zatem nie byłyby wartościami. Dlatego ja się
raczej wystrzegam nazywania stosunku człowieka do wartości relacją
poznawczą. Wartości przypisuję dziedzinie praktyki, wartości raczej
wybieramy niż poznajemy. Natomiast nie unikam oczywiście w ten sposób
problemu, jakby to powiedzieć... jak się człowiek z wartościami
zaznajamia, jak ma gospodarować swoim życiem, no skądś o tych
wartościach, jakoś musi wiedzieć. I na tego typu pytania ja bym
odpowiedział tak, że poznanie aksjologiczne jest rodzajem samowiedzy.
I tej zasady bym się trzymał, tzn. ja wiem, co jest wartością, tylko wtedy
kiedy obserwuję siebie, co się we mnie dzieje, gdy doświadczam świata.
Bez analizy siebie samego, czyli bez samowiedzy, nie wiedzielibyśmy,
co jest wartością. Wiedzielibyśmy tylko to, co Ty proponujesz uznać za
kryterium wartości, a co dla mnie jest po prostu absolutnie nieakceptowalne, że nam tradycja podpowiada, babcia nam mówiła, ksiądz na
ambonie nam mówił, że to wartością jest. To oczywiście byśmy wiedzieli
z zewnątrz. Natomiast gdybyśmy nie analizowali, co czujemy, gdy
jesteśmy w świecie i spełniamy poszczególne czynności, gdybyśmy siebie
37
nie analizowali, to nie wiedzielibyśmy, co jest wartością, a co nie jest.
I byśmy wtedy byli skazani na te podpowiedzi tradycji, które bardzo często
są błędne. A siebie musimy analizować dlatego, że – ponieważ dzisiaj jest
mało czasu i nie mogę o wszystkim powiedzieć, ale w tej chwili po prostu
muszę żeby użyć argumentu – wewnętrzną stroną wartości w człowieku
jest szczęście. Moim zdaniem bez pojęcia szczęścia nie wyjaśnimy w ogóle
wartości. Nie da się powiedzieć dlaczego coś jest wartością, jeśli to coś nie
uszczęśliwia. Natomiast uczuciom bym nie ufał, ponieważ uczucia często
nas zachęcają do czegoś, co nie jest wartościowe. I odwrotnie, coś, co jest
wartościowe, wcale uczuciami tego nie rozpoznajemy, tylko rozumem.
Tu bym się zgadzał z tym wątkiem racjonalistycznym w twoim wywodzie.
Jeśli ja chcę osiągnąć coś, a do tego potrzebny jest trud nieprzyjemny,
męczący, to ten trud jest wartościowy, ale w uczuciach wcale nie czuję,
że on jest wartościowy jako instrument. Ja w ogóle inaczej bym widział
uczucia niż cała fenomenologia, która z uczuć zrobiła jakieś akty
poznawcze. Jak się z uczuć zrobi akty poznawcze, to czym wyjaśnimy
motorykę człowieka. Uczucia zawsze były afektami, czyli motorami
napędowymi działania. Jeśli się przeniesie uczucia w podmiot poznania,
to wtedy nie wyjaśnimy dlaczego ludzie w ogóle działają. Trzeba by
opracować dokładną teorię uczuć, bo jej brakuje, ale uczucia dla mnie to
jest coś takiego, co towarzyszy wszystkiemu, co czynimy. Od najniższych
odczuć półświadomych, czy nieświadomych, aż do najbardziej
abstrakcyjnego myślenia. Tu prawdopodobnie byśmy się zgadzali z panią
doktor, że uczucie towarzyszy każdemu kontaktowi umysłu ludzkiego ze
światem. Natomiast musi nad tymi uczuciami podmiot myśleć, żeby
wiedzieć, za którymi pójść, a które utrącić, stłumić jako niewłaściwe.
Uczucia nie są kryteriami poznania wartości.
L.K.: Wydawało mi się, że akceptujesz odróżnienie w obrębie wartości
takiego dość specjalnego elementu, który się nazywa wartościowością.
Gdzieś, w którymś z tekstów, pisałeś o osiągnięciach fenomenologii...
A.N.: To ja od razu wyjaśnię, bo nie wiadomo, czy tobie się dobrze
wydaje. Wartościowość w języku mojej teorii to jest nic innego jak
istnienie. To jest wartościowość. To jest jedno i to samo, tylko widziane
z dwóch różnych punktów widzenia. To, co w metafizyce nazywa się
istnieniem, w aksjologii jest wartościowością. Zatem wartościowość rzeczy
polega tym, że one istnieją, bo gdyby nie istniały to i ja bym nie mógł
istnieć.
L.K.: Przed chwilą mówiłeś, że wartości są wybierane, dlatego
że powiększają szczęście, tak?
A.N.: Tak.
L.K.: Właśnie. Tzn. że jeśli ja to zinterpretuję jako wartościowość,
która powoduje, że ja je wybieram, to czy ta wartościowość, czy też ta rola
38
ze względu, na którą ja tę wartość wybieram, czy ona się redukuje do takiej
utylitarnej roli powiększania mojego szczęścia?
A.N.: To nie jest rola utylitarna.
L.K.: Wartość okazuje się narzędziem powiększania mojego szczęścia.
A.N.: Nie, nie. Eudajmonizm nie jest utylitaryzmem, a utylitaryzm nie
jest eudajmonizmem. Tu są moim zdaniem pomieszania w podręcznikach.
Istotą eudajmonizmu – ja bronię eudajmonizmu do dziś – jest to,
że człowiek jest szczęśliwy tylko wtedy, gdy jest dobry, a nie gdy mu
przyjemnie. Takie jest pojęcie eudajmonii już u Arystotelesa. Doskonałość
jest koniecznym warunkiem szczęścia. Jeśli człowiek miałby wszystkie
przyjemności świata, ale wiedziałby że jest niedoskonały, to nie mógłby
być szczęśliwy. To nie jest utylitaryzm. Utylitaryzm jest hedonizmem, bo
ta użyteczność... to właściwie chodzi chyba o przyjemność. Zresztą są duże
kłopoty ze zdefiniowaniem użyteczności.
L.K.: To przy takiej interpretacji. Ale wtedy jak rozumieć to,
że wartości są wybierane, bo powiększają ten związek? Jeśli to nie jest rola
narzędziowa, utylitarna, to jaka? Mamy tutaj schemat, że wartość jest
narzędziem przysparzającym czegoś.
A.N.: Moim zdaniem wartości to nie są jakieś obiekty, tak jak
fenomenolodzy mówią, że czują, widzą, jakieś wesenheit'y
L.K.: Ale mówimy o istocie...
A.N.: Ale to słuchaj, wtedy będzie dopiero to zasadne. Bo pytasz mnie
przy założeniu, że wartości są czymś innym, czymś zewnętrznym wobec
człowieka, że to są jakieś obiekty. To nie są żadne obiekty, wartości to jest
moja relacja do butelki. To jest to, co jest pomiędzy mną, a nie o tam.
To jest wartość, ja uczestniczę w wartości, a nie ją oglądam sobie.
Natomiast to rzecz jest wartościowa, dzięki temu, że jest ta relacja. A, że to
jest relacja do mojego szczęścia, to dlatego rzecz jest wartościowa. To jest
odpowiedź na Twoje pytanie.
Z.M.: Ja mam jeszcze pytanie. Czy szczęście traktujesz jako taki stan
intelektualny, rozumowy, czy w szczęściu jest jakaś komponenta
uczuciowa?
A.N.: Jest komponenta uczuciowa. Teoria szczęścia jest dosyć trudną
rzeczą, ale uważam, że jest konieczna w aksjologii. Każda aksjologia, która
pomija problem szczęścia… a stało się tak po Kancie, bo Kant, niesłusznie
moim zdaniem, wyrzucił szczęście z filozofii, zupełnie niesłusznie,
a uczynił to dlatego, że tworzył w oświeceniu i że przyjął koncepcję
szczęścia oświeceniową, a koncepcja szczęścia oświeceniowa jest hedonistyczna i tak Kant definiuje szczęście, tzn. jako sumę zaspokojeń. To jest
hedonistyczna koncepcja szczęścia. Z tego powodu Kant odrzucił
szczęście. I od tego czasu zaczęło się nieporozumienie w filozofii i ono
trwa do dziś. Mianowicie, że wartości muszą być niezależne od szczęścia.
39
To można jeszcze rozwinąć, bo chodzi o to, że jeśli pojmiemy szczęście
dokładnie tak, jak Arystoteles, to to prowadzi do błędu naturalizmu, bo
Arystoteles mówi, że człowiek jest bytem, który z natury dąży do
szczęścia. Zatem dążność do szczęścia jest u człowieka pewnym faktem
przyrodniczym można by powiedzieć, czy naturalnym. I dalsze
wnioskowanie Arystotelesa jest następujące: ponieważ człowiek z natury
dąży do szczęścia, to wszystko, co go uszczęśliwia jest dobre. I w takim
rozumowaniu mamy klasyczny błąd naturalizmu. Także Kant miał
poniekąd racje odrzucając Arystotelesa, ale moim zdaniem Kant nie
zrozumiał jego koncepcji eudajmonii. Bo koncepcja eudajmonii
arystotelesowskiej nie da się wyrazić w języku polskim tak, jak to się
najczęściej mówi: eudajmonia to szczęście. Wcale nie. Eudajmonia to są
dwa pojęcia; to jest doskonałość, która odczuwana jest od wewnątrz jako
szczęście. Albo to jest szczęście, ale nie byle jakie, tylko takie, które płynie
wyłącznie z doskonałości, a nie z przyjemności. To jest arystotelesowska
koncepcja eudajmonii. Natomiast ja uważam, że szczęście jest to bilans
życia, ale taki, jakby to powiedzieć... metapoziomowy, tzn. nie można
powiedzieć, że jestem szczęśliwy, bo jem kotleta. Mogę powiedzieć,
że jestem szczęśliwy tylko z całości moich przeżyć i doznań. A to znaczy,
że całość nigdy nie jest dostępna w doświadczeniu, zatem szczęście jest
właściwie reakcją na to, co ja myślę o całości swojego życia. W tym sensie
szczęście jest takim uczuciem granicznym, trochę tak, jak Kant mówił,
że szacunek jest takim uczuciem innym od wszystkich uczuć. Tak samo ja
uważam, że szczęście jest to takie zadowolenie, które jest zapośredniczone
w myśleniu o swoich zadowoleniach. To nie jest reakcja na świat. To jest
reakcja na moje myślenie o swoim życiu.
Krzysztof Bałękowski (K.B.): A teraz czy profesor Niemczuk ma
jakieś pytania?
A.N.: Ja właściwie konkretnych pytań nie mam, bo jak państwo
zauważyli ja jestem poniekąd przeciwnikiem fenomenologii. Zatem, gdy
profesor Kopciuch opowiada się za fenomenologią to trzeba by na każdy
temat mieć pytania, ale to chyba nie ma potrzeby. Podzielę się taką
refleksją, że ten postulat profesora Kopciucha, mówiący o ciągłym
rozróżnianiu, moim zdaniem donikąd nie prowadzi, tylko zasłania
problemy. Profesorowi Kopciuchowi się zdaje, że jak porozróżnia to coś
porozwiązuje, ale przecież rozróżnienie jest sensowne tylko wtedy, gdy jest
rozróżnieniem tego samego. Nie ma sensu rozróżniać błękitu nieba od
jabłka, bo po co? Co to nam wyjaśni? Jeśli mam coś rozróżniać, to muszę
rozróżniać coś w ten sposób, że wszystkie człony rozróżnione mają w sobie
coś wspólnego. Zatem gdy profesor Kopciuch mówi, że on sobie
porozróżniał wolność, że jedna jest taka, a inna taka – to co się stosuje do
jednej, to się nie stosuje do drugiej – to wtedy zatracił to, co w wolności
40
jest wolnością, czyli 100% cukru w cukrze (śmiech) znikło zupełnie.
Wtedy nie wiadomo, o czym mówimy. Także to rozróżnianie owszem, ale
przy jakimś porządku logicznym, a nie tylko po to, żeby uniknąć zarzutów.
To taką miałabym generalną uwagę do postulatu tego rozróżniania.
Natomiast jeśli chodzi z kolei o inny zarzut, który profesor Kopciuch
często przeciwko mnie, nie tylko dzisiaj, wysuwa, mianowicie że ja mam
jakieś tendencje monistyczne, to jest to nieprawdą po prostu. To ja na to
odpowiem, że nawet taki monista jak Hegel, czy taki monista jak Spinoza,
czy Bradley, nie przeczyli że istnieje różnorodność. Natomiast dopóki nie
wyjaśnimy jedności w tym, co różne, dopóty niczego nie wyjaśnimy,
będziemy sobie tylko opisywać różnorodność, a to każdy widzi, że świat
jest różnorodny. I dlatego zgadzam się z profesorem Kopciuchem, który na
początku powiedział, że on się wprawdzie opowiada za fenomenologią, ale
jest świadom, że fenomenologia nie jest wystarczającą perspektywą do
ujęcia wartości. Tu się zgadzam. Dlatego nie jest, że nie potrafi zjednoczyć,
nie potrafi wskazać zasady, fenomenologia nie potrafi odpowiedzieć na
pytanie: dlaczego? Nawet zabrania takich pytań. Fenomenologia naiwnie
ufa, że sobie poopisuje to, co się jawi i to będzie cała filozofia. A przecież
zostają dopiero wtedy problemy. To taką miałbym refleksje, taką może
bardziej metodologiczną odnośnie fenomenologii. Moim zdaniem ja
w moim referacie wykazałem wady fenomenologii – właściwie wskazałem
główny zarzut, czyli że nie unika błędu naturalistycznego, ponieważ te
wartości muszą być zontologizowane, jeśli są przedmiotami uczuć
intencjonalnych i na ten zarzut ewentualnie trzeba by odpowiedzieć
z punktu widzenia fenomenologii, jeśli ktoś się za fenomenologią
opowiada. Natomiast o wiele bliżej jest mi do tego, co pani doktor
Majewska mówiła, bo tam wiele, jak państwo zauważyli, rozróżnień
i twierdzeń było dla nas wspólnych. Natomiast też podejrzewam, że w tym,
co mówisz jest ontologizacja wartości. To znaczy, że jeśli wartości są
bytami intencjonalnymi to tam się pojawia wiele problemów
ontologicznych z tymi wartościami. Po pierwsze, że to są byty właśnie,
a po drugie, że intencjonalne to chyba za mało. I sam Ingarden by się z tym
chyba nie zgadzał, nie chciał się zgodzić na intencjonalność...
Z.M.: On by się na pewno nie zgodził.
A.N.: ...że to za słabe takie, prawda, istnienie. To taka refleksja,
dziękuję.
K.B.: Czy profesor Kopciuch zechce się odnieść?
L.K.: Ja powiem tylko ogólnie. Moim zdaniem rozróżnianie nie jest
zasłanianiem problemów, tylko to jest rozwiązanie problemów. Jeżeli
mamy potraktować na poważnie zdanie, które mówi, że wolność nie może
dążyć do wolności, to zdanie to brzmi dopóty jakoś aporetycznie, dopóki
nie wprowadzimy właśnie odróżnień oddzielając taki pierwszy czy drugi,
41
czy jeszcze jakiś inny sens wolności. Dlatego sądzę, że mnożenie
podziałów, czy formułowanie podziałów, nie jest tylko ich mnożeniem
ponad miarę, tylko opisywaniem tych odmienności, czy też tych różnic,
które w świecie występują. Stąd sądzę, że wiedza, którą osiągamy na temat
wartości jest zawsze w trakcie stawania się. Stąd nazwa, którą tutaj
zaproponowałem dla aksjologii to właśnie aksjologia krytyczna.
W nawiązaniu do tych przeciwstawień: dogmatyzm, sceptycyzm czy
właśnie krytycyzm. Ja pewnie idę tutaj tropem, którym szedł Ingarden
w swoich badaniach. Tam rzeczywiście jest procedura nastawiona na
rozróżnianie, wprowadzanie wyjaśnień właśnie poprzez oddzielanie
różnych sensów tego, o co pytamy. Nie sądzę, żeby to była procedura
jałowa. Jestem pluralistą. Myślę, że zgodnie z tym, co w świecie widzimy,
tego właśnie typu procedura jest procedurą właściwą.
A.N.: A jaki problem Ingarden rozwiązał? Mówisz, że to nie jest
procedura jałowa. Moim zdaniem procedura Ingardena jest zupełnie
jałowa, bo całe życie tworzył i żadnego problemu nie rozwiązał. Także
pytam Cię, jaki problem rozwiązał Ingarden?
L.K.: Ja nie oceniałem filozofii Ingardena, tylko oceniałem samą
procedurę. To znaczy mówiąc, że to nie jest procedura jałowa chciałem
powiedzieć, że procedura, która polega na formułowaniu podziałów, nie
jest tylko celem samym w sobie. Jeżeli wziąć pod uwagę te analizy, które
prowadził Ingarden, zwłaszcza poprzez dokonywanie szczegółowych
podziałów, to sądzę że takim rezultatem, który on niewątpliwie osiągnął
było na przykład odrzucenie subiektywizmu aksjologicznego i poglądu,
który traktuje wartości jako istniejące w przeżyciu.
A.N.: Nie ma u Ingardena ani jednego argumentu przeciwko
subiektywizmowi. Są tylko stwierdzenia: ja się opowiadam przeciwko
subiektywizmowi.
L.K.: Są te argumenty we wstępie do tekstu o budowie dzieła
literackiego. Gdzie on we wstępie pisze, dlaczego to nie może się zgodzić
z subiektywistycznym traktowaniem wartości.
A.N.: A to przepraszam. Miałem na myśli jego główne teksty
aksjologiczne i z etyki.
L.K.: Nie, w tych tekstach nie ma.
42
Część trzecia
Głosy z sali
Janusz Jusiak (J.J.): Chciałbym przede wszystkim podziękować
wszystkim prelegentom za bardzo interesujące wystąpienia, wiele można
się było z tych przedstawionych nam tekstów, później dyskusji,
dowiedzieć. Muszę jednak szczerze powiedzieć, że mam pewien niedosyt,
nazwijmy go niedosytem teoretycznym. Tutaj na tablicy widnieje takie
pytanie: dlaczego nie wystarczy być? Rozumiem, że to jest pewna
metafora. Otóż, nie doczekałem się odpowiedzi – może nieuważnie
słuchałem, ale z tego powodu zadaje to pytanie – jak prelegenci rozumieją
sens tej metafory. Można by powiedzieć, zapytać np. dlaczego nie
wystarczy myśleć? Dlaczego nie wystarczy tworzyć? Dlaczego nie
wystarczy... itd. Czy tego typu zwroty słowne mają waszym zdaniem inny
sens, niż to postawione tutaj. Co to znaczy? Dokładniej: wystarczy być.
O to „wystarczy” i o to „być” szczególnie chodzi. Może o to ostatnie: być.
Króciutkie uzasadnienie tego pytania. Poza tym, że to jest raczej zwrot
retoryczny, a nie jakieś suche pytanie teoretyczne. Wydaje się,
przynajmniej na gruncie pewnej koncepcji metafizycznej, że z byciem... już
nie będę na nazwiska wskazywał, wiadomo o kogo chodzi, prawie o całą
tradycję metafizyczną. Być znaczy nierozerwalnie mieć. W przypadku
człowieka mieć rozum, mieć ręce i nogi, mieć wiele innych rzeczy. Nie
chodzi bynajmniej wyłącznie o to zewnętrzne, materialne posiadanie, więc
na jakiej zasadzie tutaj pytanie o bycie zostało oddzielone od pytania
o posiadanie? Domniemywam, że nie chodziło pytającym o to, żeby
nawiązać jedynie do Fromma, że pytanie ma głębszy sens. Tyle.
L.K.: Może ja pierwszy odpowiem. Ja to pytanie panie profesorze
zrozumiałem zupełnie inaczej. Ponieważ wiedziałem, że mamy mówić
o wartościach, to pytanie „dlaczego nie wystarczy być?” zrozumiałem jako
pytanie skierowane do wartości, tzn. dlaczego wartości nie mogą być
zinterpretowane jako jakieś obiekty ontologiczne. Dlaczego one nie mogą
być bytami – bo wtedy się pojawia błąd naturalistyczny – a dlaczego muszą
mieć coś ponadto, mieć ten element wartościowości, czy powinności, czy
roszczeniowości. Stąd to pytanie „dlaczego nie wystarczy być?”, w moim
odbiorze, jest kierowane nie do człowieka, tylko dlaczego to wartości nie
mogą tylko być jakimiś czystymi obiektami ontologicznymi. Dlaczego?
Bo wtedy stają się podatne na błąd naturalistyczny.
J.J.: A to w takim razie jeszcze jedno pytanie muszę zadać. Czy
w takim razie to, że jest coś takiego jak błąd naturalistyczny należy uznać
za rodzaj niepodważalnego faktu? Tutaj wspominałeś pamiętam o tym,
że to wywołało dyskusję do tego stopnia, że można twierdzić, że w ogóle
wolności nie trzeba zakładać żeby mówić o moralności. Można się pod tym
stanowiskiem podpisać, rozumiejąc jego argumenty. Więc moje pytanie
w tym kierunku biegnie. Czy błąd naturalistyczny jest rodzajem faktu,
który został rozstrzygnięty, tak jak w nauce rozstrzyga się, że księżyc nie
45
jest tym, za co mieliśmy go przez dwa tysiące lat, że jest czymś zupełnie
innym. Czy to jest coś zupełnie innego? Jeżeli to jest jakiś fakt, fakt
intelektualny...
L.K.: To jest niewątpliwie fakt, jak sądzę...
J.J.: Bo tutaj zostało chyba założone, że błąd naturalistyczny jest jakąś
groźbą straszną dla filozofa, że w ogóle należy tego unikać za wszelką
cenę. A nie usłyszałem tutaj waszej dyskusji, uzasadnienia tego, że
rzeczywiście tak jest. Być może mamy tutaj do czynienia z pewną
koncepcją, równie problematyczną, jak każda inna.
A.N.: Ja chcę odpowiedzieć. Po pierwsze, plakat jest zjawiskiem
kulturowym, konstruuje się go tak, panie profesorze Jusiak, żeby
przyciągał, żeby był ciekawy, atrakcyjny itd. W związku z tym ten plakat
i to pytanie jest tak skonstruowane, że pytania merytoryczne są później.
Natomiast formuła „nie wystarczy być” nie ma żadnej dosłownej treści
filozoficznej, tylko ma jakby hasłowo, może trochę dowcipnie – bo
przecież była książka Kosińskiego „Wystarczy być”, o prezydencie Stanów
Zjednoczonych, który nic nie robił, a go wybierali – ma utrafiać w taki oto
problem: dlaczego nie wystarczy być bytem, żeby być wartością?
Natomiast o jakimś posiadaniu, o tym mieć, tutaj nie ma mowy, to sobie
profesor już sam dopowiedział, nie wiem na jakiej podstawie. I to jest
odpowiedź na pytanie pierwsze pytanie, natomiast jeśli chodzi o drugie,
tzn. o pytanie dlaczego nie wystarczy być? Ja o tym mówiłem we wstępie,
że wystarczy być, poniekąd.
J.J.: Ale bez uzasadnienia szerszego, brak czasu, rozumiem.
A.N.: Uzasadnienie było później, cały referat był uzasadnieniem. Jeśli
w referacie się twierdzi, że istnienie jest wartościowością, to przecież jest
już wyjaśnione dlaczego wystarczy być, żeby mieć wartościowość. To po
pierwsze. Po drugie, jeśli chodzi o błąd naturalizmu. Oczywiście jest on tu
potraktowany, nie jako fakt, tylko jako teoria, której nie sposób sensownie
zaprzeczyć. Tak jest to potraktowane. Jeśli ktoś się z tym nie zgadza,
to chętnie bym usłyszał dlaczego błąd naturalizmu nie jest błędem. Tym
bardziej, że ja w moim referacie przedstawiłem zmodyfikowaną teorię
błędu naturalistycznego, mogę ją rozwinąć. To nie jest teoria błędu
naturalistycznego. Ta nazwa – naturalizm... Moore sobie z tym problemem
nie całkiem poradził i u niego nie ma tego uzasadnienia. Natomiast sytuacja
w aksjologii… trochę wbrew temu, co mówił profesor Kopciuch, bo moim
zdaniem profesor Kopciuch trochę przesadził, gdy mówił, że różne były
reakcje – nie było różnych reakcji. W aksjologii dwudziestowiecznej
i metaetyce jest tak, że każdy się z tą koncepcją zgadza. Nie zgadzają się
z nią wyłącznie Ci, którzy chcą głosić naiwny, jakby to powiedzieć,
naturalizm etyczny. To znaczy, są tacy amerykańscy aksjolodzy, tacy
46
psychologiści, którzy mówią, że z faktu, że człowiek czegoś pożąda
wynika, że to pożądane jest wartościowe, tylko ci...
J.J.: Nie tylko oni, to jest szersza sprawa. Pragmatyści się nie godzą
z tym zarzutem.
A.N.: To podyskutujmy, proszę bardzo.
J.J.: Trzeba by oddzielną debatę na to.
A.N.: Dzisiaj jest debata o błędzie naturalistycznym.
L.K.: Jest wielu pragmatystów...
J.J.: Dzisiaj nie będziemy rozmawiać na ten temat, ja tylko chciałem
zwrócić uwagę, że traktowanie pewnych stanowisk teoretycznych jako
niewątpliwie dowiedzionych jest, co najmniej metodologicznie, wadliwe.
Tak się w nauce nie powinno postępować. A także filozofia jest
hipotetyczna. Jeżeli ktoś zakłada, że istnieje tylko jedno słuszne
wyjaśnienie wszystkiego i nazywa to własną teorią, to postępuje,
z naukowego punktu widzenia, w sposób sprzeczny z metodologią. Można
by na to powiedzieć, że filozofia ma zupełnie inną metodologię niż nauki.
I znowu byśmy zabrnęli w pewien kłopot teoretyczny i znowu by należało
urządzać jakąś debatę. Uważam, że nie ma potrzeby w tej chwili toczyć na
ten temat sporu, rozstrzygać tej kwestii...
A.N.: Dlaczego? Dlaczego nie ma?
J.J.: Bo jest ona w literaturze przedmiotu bardzo dobrze znana. Chcę
zwrócić uwagę, że nie tylko naiwni naturaliści, nie tylko ci, których się
opatruje jakimiś etykietami wartościującymi negatywnie, są zdania, że błąd
naturalistyczny nie jest błędem, że coś przeciwnego jest błędem. Jest to
normalna sytuacja w nauce, także w filozofii.
A.N.: Sądzę, że to, co mówi pan profesor będzie dopóty gołosłowne,
dopóki pan profesor nie wejdzie w merytoryczną dyskusję. Nazwiska
proszę podać, stanowiska, argumenty.
J.J.: Pragmatyści na przykład. Putnam'a wystarczy otworzyć na
pierwszej stronie.
A.N.: Co twierdzi? (śmiech) Ja wiem. MacIntyre też się sprzeciwiał,
Whitehead się sprzeciwiał. I co z tego, jak się kiepsko sprzeciwiali? Searle
ogłosił światu, że przezwyciężył błąd naturalizmu, źle to zrobił oczywiście.
Możemy o tym porozmawiać, tylko argumenty żeby były.
J.J.: Możemy, ale proponuję urządzić inną dyskusję.
A.N.: Przecież dyskusja dzisiaj jest o błędzie naturalistycznym właśnie,
więc jeśli ktoś się krytycznie wyraża o tym, co się twierdzi, to niech
wejdzie w dyskusję, a nie będzie później się wycofywał, że nie chce
dyskutować.
J.J.: Wskażmy zatem jeden błąd. Profesor powiedział tutaj na czym
polega ten błąd, na traktowaniu wartości, tak jak się traktuje fakty, prawda?
Założona jest hipotetyczna sytuacja, że z jakowyś faktów mają wynikać
47
wartości, co jest oczywiście złym sposobem myślenia o wartościach,
bo one nie są czymś do czego można by dojść w drodze indukcji, dedukcji,
czy jakiegokolwiek innego postępowania metodycznego. Później jednak
usłyszeliśmy, że wartości można w pewien sposób poznawać, tak?
W oderwaniu od wszelkich faktów, czy tak? Czy potrzebne są fakty?
Choćby relacyjnie odniesione do wartości, żeby móc mówić o wartościach?
Istnieje jakiś rodzaj poznania wartości. Ale jest pytanie, które stawiają
naturaliści: czy ono może się dokonać niezależnie do jakiegokolwiek
odniesienia do faktów? Czy możemy wyjść od pradecyzji, czegoś co się
kojarzy z instynktem, bo instynktownie wybieramy życie? Do tego nie
potrzeba wzlotów egzystencjalnych i nazywania tego pradecyzją. Czy to się
dokonuje poza obrębem faktów, odniesienia do faktów? Czy kiedy
wybieramy, załóżmy, że wybieramy życie, tak? Istnienie? Czy nie
wybieramy pewnych faktów?
A.N.: Jakie jest pytanie? Bo problem polega na tym...
J.J.: Wskazuje pewien błąd.
A.N.: ...że te pytania padają formułowane w języku jakiegoś dyskursu
i ja mam co, odpowiadać tak lub nie, akceptując ten język? Proszę
sformułować pytanie i odpowiem.
J.J.: Tak, to jest wymogiem racjonalnej dyskusji. Akceptacja cudzego
języka. Próba wczucia się w sposób myślenia kogoś innego.
A.N.: Wzajemna, wzajemna próba.
J.J.: Wzajemna, oczywiście, że tak.
A.N.: To jest jakieś pytanie w stosunku do mojego referatu? Jeśli jest
wczucie w cudzy język.
J.J.: Wrócę do tego pytania, które postawiłem. Jaki sens ma dla was ta
metafora? Czy tylko w odniesieniu do tego, że poza byciem jest jakaś sfera
wartości? Czy jakiś inny? Bo tu jest właśnie założone to rozstrzygnięcie, za
którym się chyba wszyscy opowiadacie, rozstrzygnięcie antynaturalistyczne. W pewien sposób zostały przesądzone wszystkie odpowiedzi.
Jeżeli sens tego pytania, które jest metaforą, został tylko w ten sposób
zrozumiany. Dlaczego nie mógł ktoś sobie tego skojarzyć z Freudem, czy
z czymkolwiek innym, co funkcjonuje w kulturze? Dlaczego tylko ten
plakat ma być tutaj odniesieniem dla możliwej wyobraźni? Może być co
innego. Stąd moje pytanie, tłumaczę jego interes. To jest metafora. Czy
„dlaczego nie wystarczy być?” jest pomyślane przez analogię do „dlaczego
nie wystarczy myśleć”? Jeżeli nie, to dlaczego bycie zostało tutaj wskazane
jako rzecz centralna, a nie myślenie? Nie przez przypadek mówię
o myśleniu, bo nasuwa się poważniejsze pytanie, które tutaj nie było
rozważane z konieczności. Mianowicie o odniesienie wartości do normy.
Istnieją takie sposoby, próby myślenia o wartościach, które eliminują
zupełnie z języka, dyskursu filozoficznego pojęcie dobra i wartości.
48
Dlatego, że twierdzi się, że dobro, ono przede wszystkim, jest kwestią
racjonalności poznania. Po cóż te tyrady na temat wartości, skoro możemy
samo słowo „dobro” usunąć. Z tym się wiąże szereg pytań dotyczących
relacji wartość-norma. Pytanie podstawowe brzmi: czy wartość jest tym
samym co norma? Czy ażeby mówić o moralności, czy też raczej o etyce, o
próbie jej uzasadnienia, wystarczy odwołać się do wolności, czy trzeba
koniecznie posłużyć się pojęciem normy? Jeżeli tak, to w jakich
znaczeniach? I wiele, wiele innych pytań, nie chce państwa zanudzać tutaj.
Moim zadaniem jako pytającego, czyli występującego z intencją, żeby się
czegoś dowiedzieć, poszerzyć swój zakres wiedzy filozoficznej, jest
zwrócenie uwagi na takie aspekty, które z konieczności nie zostały
poruszone. Nie przyjmujcie tego jako jakichś ciężkich zarzutów, które
powinny rodzić pretensje. Ja pytam z dobrą intencją. To znaczy
z racjonalną powiedziałbym, bo słowo „dobro”, tak myślę w tej chwili,
może być z dyskursu usuwane. Słowo „rozum” nie rodzi tyle negatywnych
emocji co słowo „wartość” czy „dobro”.
L.K.: Ja powiedziałem o tym sposobie odczytania tego hasła, jakie ja
przyjąłem w kontekście problematyki, o której...
J.J.: To nie jest hasło tylko pytanie. Taką ma postać gramatyczną.
Pytanie wyrażone w formie metafory.
L.K.: Podałem jego interpretacje. Myślę, że to nie jest interpretacja,
która byłaby jakoś przeze mnie specjalnie przypadkowo wybrana dlatego,
że teoria moore'owska, teoria błędu naturalistycznego, ma różne reperkusje
w postaci różnych sądzeń krytycznych bądź pozytywnych stanowisk
formułowanych w późniejszej aksjologii. Myślę, że te stanowiska, które się
potem pojawiają, czy to utylitaryzm, czy to jakieś próby myślenia
naturalistycznego, czy nonkognitywizm, one wszystkie są powiązane z tym
pytaniem. Dlatego, jeżeli można mówić o jakichś faktach, które
wyznaczają dynamikę rozwojową danej dyscypliny, to w wieku XX
niewątpliwie takim doświadczeniem było doświadczenie teorii błędu
naturalistycznego. To jest taki fakt nie jakiś...
J.J.: Innym doświadczeniem było doświadczenie niemyślenia, prawda?
Znamy tę teorię, która próbuje wyprowadzić fenomen zła, czy zjawisko
socjologiczno-historyczne zła, z niemyślenia. Więc podłożenie pod pytanie
zamiast „być”, „myśleć” jest, wydaję mi się, zasadne, ale pytam was, czy
równie zasadne. Czy nie lepiej trwać przy tym „być”, które jest
określeniem pewnego bardzo niejasnego pojęciowo stanu?
L.K.: Ja odczytałem to pytanie w kontekście aksjologii w taki sposób,
w jaki przedstawiłem.
A.N.: Ja już odpowiedziałem na pytanie profesora więc powtarzać
nie ma sensu.
49
J.J.: Ja przyjąłem tą odpowiedź i nie żądam jakichś powtórek
z odpowiedzi.
A.N.: No ale, kolejno powtarzane pytania...
J.J.: To nie są kolejno powtarzane pytania, bo padło pytanie
o odniesienie wartości do normy. To jest poważne pytanie...
A.N.: Niech organizator powie, kto ma teraz mówić.
J.J.: ...które zostało tutaj zupełnie pominięte.
A.N.: Można mówić czy nie można?
K.B.: Proponuję żeby profesor Niemczuk się odniósł i później profesor
Jusiak, po kolei, bo tak to rzeczywiście nic z tego nie będzie.
A.N.: Także na pytanie o to, dlaczego jest na plakacie „nie wystarczy
być?” już zostało odpowiedziane, więc nie ma po co do tego wracać moim
zdaniem. Natomiast jest kwestia, o której można by porozmawiać,
mianowicie kwestia norm i teza profesora Jusiaka, że pojęcie wartości, czy
pojęcie dobra, można usunąć z dyskursu filozoficznego. Otóż ja sądzę,
że, pomimo iż takie próby są, to jednak one są nieudane i nie można
usunąć, co zresztą widać w wypowiedzi profesora Jusiaka, bo zawsze to
pojęcie dobra gdzieś się upchnie. Jak nie w samym dobru, to w rozumie,
w myśleniu poprawnym, w czymś, co się pochwala, i nie uniknie się
pojęcia dobra. Natomiast tradycja brytyjska faktycznie próbuje nie mówić
o wartościach, ale dlatego właśnie nie potrafi uzasadnić normy. Takie jest
moje...
J.J.: Co to znaczy uzasadnić normę?
A.N.: Takie jest moje na ten temat zdanie. Znaczy to, że nie potrafi
odpowiedzieć na pytanie: dlaczego powinno się robić to a to?
J.J.: Ale wchodzimy w szczegóły pewnej zawiłej dyskusji. Ja pragnę
zwrócić państwa uwagę na fakt, że pojęcie normy nie jest zawężone
wyłącznie do sfery działania. Normy bywają rozmaite. Inne są normy, które
dotyczą przedmiotu, żeby posłużyć się najbardziej taką roboczą
klasyfikacją, a zupełnie inne są normy, które dotyczą działań ludzkich.
Normy normalne – żeby posłużyć się takim określeniem, które funkcjonuje
w literaturze – w ogóle się do działania ludzkiego nie odnoszą. Mówimy
o normie normalnej wtedy na przykład, kiedy twierdzimy, że jakiś stan
rzeczy rządzony naturalnymi procesami ulega zawahaniu, czy daleko
idącemu zachwianiu, odejściu od pewnego stanu normalnego. To jest
zupełnie inne rozumienie normy niż wówczas, kiedy mamy na uwadze
normy moralne. Więc twierdzenie, że pojęcie dobra zawsze wypłynie jest
po prostu nieprawdziwe. W przypadku tego typu norm, a szerzej można
powiedzieć norm dotyczących przedmiotów, pojęcie dobra jest zbędne. Jest
natomiast otwartym pytanie: czy do wszelkich aspektów ludzkiego
działania, takich jak myślenie, tworzenie, wyobrażanie sobie, działanie
cielesne, intencjonalne, stosuje się w tym samym znaczeniu pojęcie dobra,
50
jeżeli w ogóle się stosuje? To jest do rozstrzygnięcia osobnego. Nie
przesądzałbym tej kwestii. Generalnie jednak twierdzenie, że zawsze to
dobro pojawia się, kiedy mówimy o normach, nie da się utrzymać moim
zdaniem. Z zupełnie oczywistych powodów.
L.K.: Może ja się dołączę do dyskusji bo...
A.N.: Ale po co? Cała ta tyrada jest nieporozumieniem. Dyskusja
wymaga skrótów i ja tylko dlatego nie powiedziałem, że są różne normy.
Oczywiście, że grzyb jest normalny i grzyb nienormalny. Tylko my tu
mówimy o moralności, o wartościach moralnych. Taki jest temat debaty
więc ja już nie będę za każdym razem dodawał, że chodzi o normy
moralne. Ja miałem na myśli oczywiście normy moralne i dlatego
wszystko, co później zostało powiedziane, to jakby było nie na temat.
Chodzi o normy moralne i moim zdaniem norm moralnych bez pojęcia
dobra nie da się uzasadnić. A nie o tam jakiekolwiek normy.
J.J.: Kwestia jest otwarta, bo zależy na jakim gruncie etyki jesteśmy.
L.K.: Ja w tej dyskusji widzę tylko potwierdzenie tej procedury, którą
proponowałem, to znaczy wprowadzenie podziałów i rozjaśnienie pojęć, bo
rzecz jasna, gdy w kontekście etycznym mówimy o normie, to nie mamy na
myśli tego znaczenia terminu norma, gdzie nazywamy nim pewien stan nie
aberratywny, tylko stan normalny. Chodzi nam o pewną regułę, pewien
nakaz, każący nam działać w określony sposób, w określonej sytuacji
dlatego, że tak się powinno. Jak sądzę, tak rozumiana norma ma fundament
w wartości bo, zgadzam się tutaj z poglądem profesora Niemczuka, że
normy nie wiszą w powietrzu i dlatego etyka zbudowana na normach
wymaga określonych rozstrzygnięć odnośnie do wartości po to, żeby te
normy właśnie w powietrzu nie wisiały. Wydaje mi się, że cała dyskusja się
napędziła dlatego, że słowo „norma” ma różnie znaczenia i w ten sposób
pojawił się zamęt.
Z.M.: Ja myślę, że tutaj trzeba było by zwrócić uwagę, że faktycznie
etyki są różne. Jest etyka wartości, tzw. materialna etyka wartości związana
z fenomenologią i jest etyka np. ontologiczna, która będzie się przede
wszystkim, nie tyle do wartości odwoływała, co do norm i powinności.
J.J.: Nie wspominając o etyce cnót, najstarszej.
Z.M.: W każdym razie, w tej tradycji, z którą ja jestem związana, tzn.
z fenomenologią, tam jest tak, że podstawą dla norm są wartości, więc tutaj
wyraźnie wskazywałam, z jakiego to źródła wychodzi.
A.N.: Nie wiem, czy mamy czas, bo ja mógłbym sprawę rozwinąć. Kant
próbował uprawiać etykę i to jest bardzo poważna etyka. Etykę bez
wartości właśnie. Później fenomenologia była reakcją na braki etyki Kanta.
Kant miał swoje poważne racje, dlaczego należy wykluczyć wartości.
Moim zdaniem część z tych racji jest ważna do dziś i Kant chciał
sformułować normy bez wartości. Ale nie ustrzegł się pojęcia wartości.
51
Przykład Kanta potwierdza tylko moją tezę, że nie da się sformułować
i uzasadnić normy moralnej, podkreślam moralnej, a nie normy powiedzmy
jaką Unia Europejska wyznaczyła dla ogórków (śmiech z sali), tylko chodzi
mi o moralne, bo takie też są, mógłby profesor Jusiak o tym wspomnieć.
Jeśli chodzi o normy moralne, to nie da się bez dobra tej normy moralnej, ani
sformułować, ani uzasadnić, bo zawsze to dobro będzie założone i u Kanta
takim dobrem założonym jest pojęcie godności osoby. To może tyle.
K.B.: Myślę, że ten wątek zakończymy chociaż, mimo że pytanie
profesora Jusiaka było skierowane do prelegentów, to niejako poczułem się
wywołany do tablicy, nie tylko metaforycznie, jak widać. Myślę,
że profesor Niemczuk odpowiedział, jeśli chodzi o to główne pytanie. Choć
interpretacja profesora Kopciucha jest interesująca, to jednak chodziło nam
przy zamyśle tej debaty o tę wersję, o której mówił profesor Niemczuk.
Czy są teraz jakieś inne pytania, może w innym wątku? Doktor Pycka.
Waldemar Pycka (W.P.): Ja mam pytanie bardzo ważne. Waga jest
mierzona zbliżającymi się zawodami w Polsce. W jakich okolicznościach
Lewandowski, nie strzelając bramki, będzie podpadał pod
odpowiedzialność moralną? I czy, jeżeli będzie podpadał wtedy pod
okoliczność właśnie odpowiedzialności moralnej, tak samo odpowiedzialny
będzie Szczęsny, za to że Lewandowski nie strzelił bramki? To już koniec
pytania.
K.B.: A do kogo jest to pytanie?
W.P.: Ktokolwiek zechce odpowiedzieć.
K.B.: W eter (śmiech z sali). Czy ktoś zechce odpowiedzieć? Czy może
ja mam odpowiedzieć?
A.N.: A kto to jest Lewandowski i Szczęsny? (śmiech z sali)
W.P.: Następny prelegent proszony o odpowiedź (śmiech).
L.K.: Ja wiem kto to jest Szczęsny i Lewandowski, aczkolwiek wydaję
mi się, że przypisywanie kwalifikacji moralnej niestrzeleniu bramki przez
Lewandowskiego jest błędem kategorialnym, to znaczy jest przypisaniem
kwalifikacji moralnych działaniom, które nie podlegają kwalifikacjom
moralnym. Gdyby się zdarzyło...
W.P.: Nieprawda. Pytanie moje brzmiało: w jakich okolicznościach
niestrzelenie bramki podlegałoby pod odpowiedzialność moralną?
Oczywiście wtedy, gdyby specjalnie to zrobił.
L.K.: Gdyby się tak okazało, że jakiś nazbyt przejęty futbolem widz
popełnia jakieś przestępstwo moralne, nie wiem, morduje kogoś,
w związku z tym, że Lewandowski, czy tam Szczęsny, nie strzelił bramki,
to być może są takie pomysły, żeby interpretować to jako fakt posiadający
znaczenie moralne. Ja sądzę, że to jest droga chybiona dlatego, że uważam,
że jeżeli, zgodnie z duchem konsekwencjalizmu, osoba może być
obarczona odpowiedzialnością za skutki działania, które powoduje, to
52
powinno być to obarczone regułą, że są to te skutki, które ona powinna
w swoim rachunku uwzględnić. Ja sądzę, że nie powinna uwzględniać, bo
wtedy każda interpretacja byłaby możliwa i wtedy tautologie by się
pojawiały. To moja odpowiedź.
W.P.: Pierwszej odpowiedzi nie usłyszałem, druga mnie nie zadowoliła,
ale mam nadzieję, że pani doktor będzie wiedziała, o kim i o czym mowa
w pytaniu.
Z.M.: Kwalifikację moralną chyba można było by tylko wtedy
uwzględnić, gdyby on, powiedzmy, celowo... gdybyśmy grali z Niemcami
na przykład i on celowo by nie strzelił karnego po to, żeby Niemcy wygrali.
Wtedy jest odpowiedzialność moralna. Tylko cały problem polega na tym:
skąd my to możemy wiedzieć? Musimy znać jego intencje, prawda?
W.P.: Zgoda, zgoda. I teraz, czy i w jakim stopniu inni uczestnicy tej
samej gry, wykorzystując swoją wolność i ponosząc odpowiedzialność
z tytułu uczestniczenia w grze, są współodpowiedzialni, że Lewandowski
nie strzelił Niemcom gola, nie chcąc sobie popsuć pozycji w Borussi?
Z.M.: To już... Naprawdę nie potrafię tego problemu rozstrzygnąć...
W.P.: Ale to są te wszystkie problemy, które najpierw teoretycznie
rozważaliśmy, rozumiem, wcześniej. Tylko teraz przeniesione, skupione
w jednym drobiazgu, który w sekundę, w dwie, zobaczymy na przykład na
ekranie telewizora. W jaki sposób my to „spojęciujemy” niejako, to, co się
tam wydarzy?
L.K.: Ja mam pytanie do doktora Pycki: jaką hipotezę on chce
udowodnić? Gdy się w literaturze podaje takie wymyślne przykłady, często
jeszcze umieszcza się sytuację na obcej planecie, a na niej jakieś inne
istoty, to autor zwykle ma jakąś hipotezę, którą chce przez to pokazać
w takim przypadku. Moje pytanie jest takie: co pan chce udowodnić przez
to? Jaką hipotezę pan podsuwa nam pod rozwagę?
A.N.: Ja już pytałem, kto to jest Lewandowski niech wyjaśni, to wyjaśni
sens pytania. Co będziemy odpowiadać na jakieś zagadki śmiesznawe?
O co chodzi?
L.K.: No właśnie, o co chodzi?
W.P.: Chodzi o to, czy... (śmiech z sali)
A.N.: Czy Franek Pudełko pod laskiem jak sika to moralnie czy
niemoralnie?
W.P.: Nie. Ty powiedziałeś, że wartościowość w stosunku do butelki
i wartościowość wobec innych wolności. I teraz Lewandowski jest w jednej
relacji do piłki i do bramki – jakie powinności wynikają z tego tytułu?
I drugi Lewandowski jako ten, który jest w relacji do innych wolności,
z którymi tworzy razem drużynę. Pytanie pierwsze dotyczyło owej butelki,
która uzyskała wartościowość i mogła cię uszczęśliwić, bo zaspokoiła na
przykład twoje pragnienie. A drugie to to, czy inne wolności, z którymi
53
jesteś w relacjach także – nie tylko do butelki – ponoszą współodpowiedzialność z tytułu tego, że ty wypiłeś całą butelkę i z nikim się nie
podzieliłeś. A więc tę sytuację z tego boiska wyimaginowaną, bo ja sam nie
oglądam piłki nożnej, bo mnie strasznie złości, ale tę sytuację możemy
rozłożyć na butelkę, na kwiatki, na inne sytuacje, które dzisiaj były tutaj
tylko wspomniane w dyskusji. Moim zdaniem te teorie powinny nam
pomóc zrozumieć coś. Pytanie o Szczęsnego wcale nie jest nieszczęsnym
pytaniem, tym bardziej śmiesznym. To jest pytanie o to, czy zawodnik,
który wykorzystując swoją wolność i chcąc uszczęśliwić siebie oraz inne
wolności ponosi odpowiedzialność za brak uszczęśliwienia ze strony innej
wolności, z którą jest w relacji, takiej pozytywnej – tworzą drużynę jedną,
prawda? Pomijam trenera, pomijam ministrów. Dwie, trzy osoby.
Wystarczą nam dwie, trzy osoby plus jedna piłka, żeby tę relację
odbudować, o której wspominałeś w swoim wystąpieniu.
A.N.: Tak, tylko że odpowiedź na takie pytanie z jakiejś gry w piłkę
jakąś tam, za dużo gadania wymaga, a za małe są zyski. Lepiej spytać o coś
bardziej konkretnego. Ogólnie powiedziałbym, że zasada jest taka, bo tu
trzeba mnóstwo danych wyjaśniać: że oni biorą pieniądze; że na nich liczą
kibice; a dlaczego oni mają się liczyć z tym liczeniem kibiców?; że mają
własne interesy. Ogólna zasada jest taka że... A jeszcze jest kwestia móc
lub nie móc. To znaczy odpowiedzialny jest tylko wtedy, gdy może, gdy
nie może strzelić, to nie jest odpowiedzialny, że nie strzelił, ale to tylko
jeden z warunków odpowiedzialności. Drugi to jest właśnie ten charakter
więzi z innymi ludźmi. No i musielibyśmy wchodzić w te więzi, że skoro
jemu płacą za granie w reprezentacji, skoro on chce grać w tej
reprezentacji, to zakładamy, że on nie oszukuje. Gdyby zaczął oszukiwać,
to byłby oczywiście jakoś tam odpowiedzialny. To się da oczywiście
wszystko zanalizować tylko, że szkoda czasu na takie łamigłówki.
W.P.: Dobrze, to możemy sprowadzić kwestię do owej butelki wody,
o której mówiłeś...
A.N.: Możemy. Będzie prościej niż ze Szczęsnym.
W.P.: …do tego, że to jest jedyna butelka wody. Do tego, że oprócz
twojej wolności i potrzeby szczęśliwości jest druga wolność też
potrzebująca wody do szczęśliwości. I teraz, czy ty wypijając sam tę
butelkę wody, ponosisz czy nie ponosisz? Czy, uwzględniając potrzeby
innej wolności i na jakim poziomie je uwzględniając...
A.N.: Odpowiedź jest bardzo prosta. Mianowicie powiedziałem
w referacie, że uzasadnienie etyki nastąpi wtedy, jeśli się wykaże, że cudza
wolność jest tyle samo warta co moja. Z tej tezy wynika, że jeśli jest jedna
butelka a wiele wolności i każdej się chce pić, że tak powiem, to dylemat
polega na tym żeby tak postąpić, żeby nie preferować żadnej. Czyli jakbym
to wypił, to oczywiście postąpiłbym źle, niemoralnie. Trzeba dać każdemu
54
po łyczku albo przynajmniej na gąbeczkę i usta zmoczyć. Tak na
imprezach robimy. (śmiech)
K.B.: Czy mamy jeszcze jakieś inne pytania? Brak. Może ja zadam
pytanie. Do doktor Majewskiej na początek. Przede wszystkim o ten kryzys
wartości. Doktor powiedziała, że to jest nadużycie semantyczne i że to jest
jedynie nadmiar aksjotyczny. Czy problem jest w nadmiarze czy raczej
w wyborze? Czy sam nadmiar jest problemem? Ja tutaj nie widzę
problemu. I jeszcze drugie pytanie też do doktor Majewskiej o etykę
indywidualistyczną, bo tu doktor Majewska się powoływała na Kanta
– „prawo moralne we mnie”. Idąc dalej tym tropem, dlaczego nie mielibyśmy się też powołać na imperatyw kategoryczny, czyli dlaczego doktor
Majewska twierdzi, że niewiele od niej zależy, tylko najbliższe otoczenie?
Tymczasem ta etyka indywidualistyczna, czy jakby z założenia, ona nie
powinna mieć większych ambicji, że tak to ujmę?
Z.M.: Tak, to znaczy, jeżeli chodzi o ten nadmiar aksjotyczny, to ja
bym się zgodziła, że problem polega na tym właśnie, że skoro jest tak,
że wszystko w zasadzie może być wartością, to mamy kłopoty
z selekcjonowaniem właśnie. Zatem musimy przyjąć jakieś kryteria,
oczywiście własne, indywidualne. Bo wartości lepiej wybiera zawsze
indywidualny człowiek. Chyba, że jest jakaś grupa współdziałająca i wtedy
wspólnie podejmuje – w wyniku namysłu, jakiegoś porozumienia – pewne
działania. Dlaczego etyka... czy ja bym się do kantowskiego imperatywu
kategorycznego odwołała? Proszę państwa, bardzo długo się chyba do
niego odwoływałam, ale tak sobie myślę, że ten imperatyw kategoryczny,
na przykład zabraniający samobójstwa – są różne przykłady, z którymi
Kant próbuje się uporać – on nie przekonuje mnie po prostu...
A.N.: Obowiązek szczęścia...
Z.M.: To znaczy, tam nie ma obowiązku szczęścia, tak mi się wydaję,
bo on mówi wyraźnie – życie jest obowiązkiem, a nie szczęście. Nawet
jeżeli mam tego życia dość, to skoro jest obowiązek, mam obowiązek żyć.
A ja na przykład chciałabym mieć prawo do samobójstwa. Nie w tej chwili,
ale gdybym była obłożnie chora i niedołężna, to dlaczego mam
przestrzegać imperatywu kategorycznego Kanta i nie skorzystać z takiej...?
Racja, że ta moja etyka jest taka, ja mówiłam, prywatna i ona nie
wystarcza, ale ja po prostu mówiłam o tym, jak postępuje sama, a widzę
potrzebę tworzenia jakiejś etyki wspólnotowej, ale ona przekracza po
prostu, tak mi się wydaję, moje możliwości. To tyle, co mogłabym
powiedzieć. Nie wiem, czy to panu wystarczy.
K.B.: Czyli pani doktor Majewska niejako zakłada, że jej prywatna
etyka nie jest najlepszą.
55
Z.M.: Ona jest dobra dla mnie, a ona nie musi być dla innych dobra, ale
skoro jestem wolna, to mogę wybrać sobie taką, a nie inną. Pan może sobie
wybierze inną na przykład, prawda?
A.N.: Mogę się wtrącić?
K.B.: Proszę.
A.N.: Problem polega na tym, moim zdaniem, że to, co prywatne, nie
może być etyką. Etyka jest dopiero wtedy, gdy mamy prawo od innych
wymagać, żeby postępowali tak, jak postępować wedle tej etyki powinni.
Zatem jeśli uważasz, że masz prawo od innych wymagać takiej etyki, jaką
tu przestawiłaś, to dopiero wtedy byłaby to etyka. Natomiast dopóki tak nie
uważasz, dopóki mówisz, że różni ludzie mogą mieć swoje różne etyki, to
nie ma żadnej etyki, to jest styl życia. Tak mi się wydaje. Bo wtedy tego
nie trzeba udowadniać po prostu.
Z.M.: Może i masz racje. To jeszcze nad tym pomyślę, proszę państwa.
L.K.: Krótko się odniosę. Moim zdaniem to, co prywatne, może mieć
charakter etyczny, aczkolwiek nie jest domeną etyki. Mianowicie jeżeli styl
życia, który ktoś wybiera staje się jakoś wrogi dla stylów życia innych
ludzi, wtedy kwestia staje się etyczna.
A.N.: Tak, ale żeby to orzec musimy dysponować etyką. Jeśli będziemy
dysponować tylko tymi prywatnymi, to nie mamy wtedy w ogóle czego...
L.K.: Zgoda. Tak, tak. Oczywiście.
K.B.: Teraz może pytanie do profesora Kopciucha. O rozróżnienie na
aksjologię i etykę teoretyczną i aksjologię i etykę praktyczną. Tu,
w kontekście, jak rozumiem zarzutu profesora Niemczuka, który brzmi
mniej więcej tak, że aksjologia nie może być teoretyczna, bo musi być
angażująca, a teoria nie może być angażująca. Czy tu jest jakieś pole do
kompromisu? Bo to się wyklucza zdecydowanie. Czy jest możliwa
aksjologia teoretyczna? Może takie pytanie. Co ona oznacza?
L.K.: Sądzę, że jest możliwa. Natomiast podstawą do takiej aksjologii,
pan tutaj powie teoretycznej, jest ta treść, która została ujęta w wypadkach
zaangażowanych praktycznie. Ja tutaj się odwołuje do takiego Hartmannowskiego odróżnienia, gdzie on oddziela etykę rozumianą jako refleksja
praktyczna oraz, z drugiej strony, mówi o etyce rozumianej jako refleksja
nad praktyką. To rozumienie etyki teoretycznej, które ja proponuje nie jest
zmaganiem się z bytami, to nie jest jakaś etyka, która w ogóle nie traktuje
o tym, czym są wartości, bo one się ujawniają tylko w praktycznym
odnoszeniu się człowieka do świata. Dlatego właśnie tego typu refleksja
jest ujmowaniem tego, co zostało doświadczone w postawach praktycznych
w takim przypadku. Natomiast gdy ja przywoływałem to odróżnienie etyka
praktyczna i etyka teoretyczna, to mnie chodziło tylko o to, żeby pokazać,
że można uprawiać etykę jakby nie wchodząc w szczegóły tego błędu
naturalistycznego. Dlatego, że aspekty różne wydobywane przez błąd
56
naturalistyczny one są istotne dla tej etyki teoretycznej, która się interesuje
sposobem istnienia wartości, czy też jakąś definicją, czy też możliwością
w ogóle definicji. Natomiast gro, jak sądzę, tych problemów, które ludzi
nurtują, to są te problemy z zakresu etyki praktycznej i stąd ja w tym
wystąpieniu powiedziałem, że kwestia dla mojego wybierania, którego
dokonuje codziennie, kwestia, którą forsuje – nie wiem, kompatybilizm
czy inkompatybilizm – są dla mnie zupełnie jakby nieistotne, nieważne,
one są indyferentne. Dlatego, że i tak żyje praktycznie, to znaczy i tak
wybieram. Stąd ja sądzę, że ta etyka praktyczna, właśnie tak oświetlona,
ona jakby przechodzi obojętnie wobec tego błędu naturalistycznego.
A.N.: Mogę? A czy nie lepiej byłoby nazwać to, co nazywasz etyką
praktyczną, po prostu moralnością, tak jak to w tradycji do dzisiaj jeszcze
jest? Myląca jest nazwa, że to jest etyka, bo etyka to jest dziedzina, jakby to
powiedzieć, uzasadniania, myślenia. Natomiast jak się mówi o wybieraniu,
to owszem tak się na co dzień wybiera, tylko że można wybierać w sposób
nieuzasadniony i można myśleć o tym wybieraniu w sposób nieuzasadniony.
W tym sensie, moim zdaniem, to praktyczne coś, co nazywasz etyką, a co
ja bym wolał nazwać po prostu moralnością, nie może uniknąć kwestii
błędu naturalistycznego. Tylko że tak samo jak ludzie sobie żyją i nie
rozstrzygają spraw, czy byt jest, czy go nie ma, jakie są rodzaje bytu, po
prostu żyją. Tutaj my tak samo na co dzień w moralności jesteśmy
zanurzeni i sobie wybieramy, ale gdy tylko chcemy coś wyjaśnić, to
musimy na ten problem się natknąć.
L.K.: To znaczy, tutaj się nie zrozumieliśmy. Dlatego, że ja mówiąc
etyka praktyczna nie miałem na myśli moralności jako fenomenu
występującego w kulturze, nad którym jest refleksja. Mówiąc etyka
praktyczna ja troszeczkę robiłem taki skrót i nawiązywałem do tytułu pracy
Petera Singera, gdzie jest etyka praktyczna jako określenie dla refleksji,
która zajmuje się konkretnymi problemami moralnymi...
A.N.: No tak...
L.K.: W tym sensie ja odróżniłem etykę teoretyczną od praktycznej.
Stąd to nie moralność tylko etyka jakaś szczegółowa. To przykłady, które
podawałem, bioetyka czy...
A.N.: Tak. Tak pojęta to Hołówka napisał taką książkę też „Etyka
praktyczna”, gdzie się takimi rzeczami zajmuje, prawdopodobnie za
Singerem. Otóż chodzi o to, że oni wszystko zakładają nic o tym nie
mówiąc. To się tak zaczyna nie wiadomo skąd. Przyjmują sobie jakieś
dowolne arbitralne rozstrzygnięcia i sobie rozstrzygają. To tak samo
jakby... Ja miałem w ogóle dzisiejszy wykład zacząć od sformułowania, że
jest dużo komisji etycznych, ale przeważnie one nie wiedzą jak uzasadnić
etykę. Ale są komisje etyczne, decyzje podejmują, wybiera się ciała
kolegialne. To i ta etyka praktyczna jest takim czymś zawieszonym
57
w próżni, że się zakłada coś jako oczywistość bez rozstrzygania danych
spraw. Ja znowu nie wiem, czy cię dobrze rozumiem, natomiast ja jestem
od dawna przeciwko takiemu rozróżnieniu, jakie się niekiedy spotyka,
mianowicie na etykę teoretyczną i etykę stosowaną albo etykę praktyczną.
To są rozróżnienia, które Twardowski czynił, które Ingarden czynił na
przykład. Moim zdaniem jest to nieporozumienie, ponieważ ta etyka
teoretyczna nadal jest teorią i jako teoria nie może być etyką po prostu, bo
to, z czym ma do czynienia, nie jest wartościami, bo teoria jest o tyle teorią,
o ile abstrahuje od wartości. Zatem cały taki pomysł podziału etyki, moim
zdaniem, jest przeniesieniem, taką kalką z nauk. Mówi się o etyce
teoretycznej i jakiejś etyce stosowanej – Twardowski bodajże się do tego
odwołuje nawet wprost – i tu się próbuje to przenieść. Najpierw się ustala
jakieś dogmaty, jakieś oczywistości i to jest teoria, a później je się... tak jak
kiedyś była kazuistyka, jakby poprzez to, o co nas tutaj pytał doktor Pycka,
że „zastosujcie teorie do konkretnego przypadku.” Otóż, moim zdaniem,
to jest nieporozumienie, etyka musi być od początku praktyczna.
L.K.: No właśnie. Posługujemy się terminami, którym przypisujemy
różne znaczenia. Mnie się wydaje, że natura problemów, z którymi
człowiek się styka wymusza rozwiązywanie tych problemów. Natomiast ja
cały czas będę obstawał przy tym, że dla dylematu, przed którym staje
lekarz – czy odłączyć jakiś mózg od aparatury czy nie – dla tego dylematu
problem natury błędu naturalistycznego jest obojętny. Im chodzi
o znalezienie takiej reguły, która pozwoli znaleźć takie rozwiązanie, które –
nie wiem czy wszyscy – większość ludzi uzna za dopuszczalne. I w tym
sensie mówię o potrzebie takiej etyki praktycznej, etyki stosowanej.
To mam na myśli. Ja nie wiem jakie jest... Wydaje mi się, że gdyby
powiedzieć, że...
A.N.: No tak, w Niemczech faszystowskich większość uważała,
że należy dokonywać eutanazji, że należy eksperymentować na Żydach.
Było to rozstrzygane. Była uprawiana etyka praktyczna i ty taką postulujesz
chyba. (śmiech)
L.K.: To jest argument niekonkluzywny. (śmiech) Nie postuluję, ja
powiedziałem większość, nie powiedziałem większość narodowa. Być
może trzeba zrobić jakiś taki test uniwersalizujący, czy, nie wiem,
pomyśleć to, co myślał Moore, że tam jakiś test w ogóle w perspektywie
światowej.
A.N.: Mój argument po prostu mówi tyle, że z tego, że większość coś
myśli, nie wynika, że ma racje. Klasyczny argument, profesor Jusiak o tym
wspominał, że w naukach jest coś takiego jak rozstrzygnięcie. Przed
Kopernikiem tak myślano, to wtedy była to prawda, a po Koperniku inna
jest prawda? A niestety w twoich wypowiedziach się pojawiają tego typu
jakby odwołania, że to ma być jakieś kryterium.
58
L.K.: Bo to jest kryterium...
A.N.: Socjologiczne.
L.K.: …które, gdy się racjonalnie uda to uzasadnić jako sposób
właściwy dla największej ilości, to jest jedyne kryterium, które tutaj
możemy wprowadzić. Jakie inne możemy wprowadzić?
A.N.: Dopóki racjonalnie się tego nie wyjaśni, dopóty w ogóle nie
wiemy, czy to jest słuszne rozstrzygnięcie przez tą większość. Zatem
to racjonalne rozstrzyganie jest niezależne od tej większości.
L.K.: Ależ w punkcie wyjściowym mówimy o dwóch pniach poznania
aksjologicznego, czyli o tym, co racjonalne i o tym, co właśnie dane
w preferencjach większości.
A.N.: Pytania z sali.
K.B.: No właśnie. Czy jeszcze są jakieś pytania z sali?
Głos 1: Skoro nie ma już pytań, to moje będą trochę na około. Mam
nadzieję, że w jakiś sposób będą nawiązywać. Z racji tego, że już nie ma
pytań dlatego czekałem jakby na koniec. To dotyczy raczej historii,
prawda? I tak, historia jako nauka jest, jak większość nauk, o faktach, tak?
Tylko, że specyficznych z wielu względów, prawda? I teraz tak, czy
w związku z tym, że dotyczy działań ludzkich, a one z założenia muszą być
wolne, tak? Wolność trzeba założyć, tak? Są skierowane na realizacje
pewnych wartości i w jakimś tam stopniu mniej lub bardziej są świadome.
To czy w związku z tym nie przełamuje to w jakiś sposób tej koncepcji
błędu naturalistycznego i nie idzie w stronę dydaktyzmu historycznego?
To jest moje pytanie. W zasadzie...
A.N.: W jaką stronę?
Głos 1: Dydaktyzmu historycznego.
A.N.: Dydaktyzmu?
Głos 1: Tak.
K.B.: Kto odpowiada?
A.N.: Ja mogę odpowiedzieć.
Głos 1: To znaczy... to jest do wszystkich, tylko, że kto będzie chciał
odpowiedzieć.
A.N.: Nie wiem, czy pana dobrze zrozumiałem, ale nauka historii do
błędu naturalistycznego ma się nijak. Dlatego nie rozumiem tej sugestii
w pana pytaniu, że jakoś tam się znosi błąd naturalistyczny. Z faktu,
że w średniowieczu uważano miłość rycerską za ideał nie wynika,
że ta miłość jest dobra.
Głos 1: No tak.
A.N.: Jeśli historia jest zbiorem faktów, o których wiemy, no to nie jest
nauczycielką życia. To znaczy, w takim znaczeniu nie jest nauczycielką
życia, że nie może nas nauczyć, co jest dobre, a co złe. Nie może nas tego
nauczyć. Może tylko nas nauczyć, że „jeśli tak zrobicie, to to otrzymacie,
59
bo tak było wiele razy, takie są mechanizmy życia społeczno-ludzkiego”,
ale czy to jest dobre, czy złe, tego historia nie może nauczyć. To tak
najkrócej.
L.K.: Jeżeli historia pokazuje różne preferencje aksjologiczne, to
pokazuje ich wielość. Zatem wydaje mi się, że gdy pan staje przed
wielością daną w różnorodności historycznej, to pan wcale nie jest bardziej
nauczony, dlatego że pan staje przed wieloma wartościami, z których i tak
pan musi wybrać, które są... bo przecież niektóre są przeciwstawne;
niektóre są na tyle od siebie różne, że nie można ich jakoś syntetyzować
czy połączyć. Druga rzecz, zgadzam się tutaj z przedmówcą, że to zdaje się
nie dotykać czy nie rozwiązywać sytuacji uwidocznionej w błędzie
naturalistycznym. I trzecia rzecz, to chyba to, że sytuacje historyczne,
mimo że, z grubsza biorąc, mogą czasami sugerować pewne analogie, są
indywidualne i niepowtarzalne, w związku z tym wydaje mi się, że ta
odmienność uwarunkowań, czy odmienność nawet punktu, z którego my
patrzymy na sytuację – bo przecież inny bagaż doświadczenia ma człowiek
średniowieczny, a inny my mamy – powoduje, że z pewnym zawsze
zawężeniem trzeba patrzeć na tę starożytną maksymę, że historia vitae
magistra est. Ja myślę, że w tym, co najistotniejsze, ona nas nie uczy. Jeżeli
uznać, że najistotniejsza jest wiedza o tym, co chcemy, to ona nas nie uczy
o tym, co chcemy.
Z.M.: Jeżeli historia jest nauką o faktach, ale ja myślę, że to nie do
końca jest tak, bo historia jest także jakąś interpretacją tych faktów,
prawda? To, co jest faktem, to jest faktem, można chyba w takiej
historiografii na przykład prezentować pewne ideały i wtedy dla mnie
byłoby to jakieś odniesienie do wartości.
L.K.: Ja wejdę Ci w słowo, bo to jest bardzo dobry trop. Rzeczywiście,
jeżeli popatrzeć na zmagania filozofów z materią historyczną, to w gruncie
rzeczy dominują takie poglądy, że nawet jeżeli opisuje ona fakty, to one są
już przesiane przez jakąś preferencję, która każe je układać tak czy inaczej,
dobierać tak czy inaczej. A przecież ostatnio modna jest ta postmodernistyczna idea metanarracji, gdzie w ogóle już znika faktualny charakter
historii. A skoro historia traci charakter faktu, no to nie może być
argumentem dla błędu naturalistycznego, bo tam fakty mają być interpretowane błędnie, te teorie, jako wartości, bo tu w ogóle nie ma faktów.
K.B.: Może jeszcze ostatnie pytanie do profesora Niemczuka, bo już
blisko trzy godziny tutaj debatujemy. Pan profesor zareagował na takie
zdanie doktor Majewskiej, że zgadza się całkowicie, że człowiek żyje
i działa zanim stworzy zadowalającą teorię. Tylko zdaje się, że doktor
Majewska stwierdziła ten fakt, ale nie powiedziała dlaczego tak jest.
Chciałem się spytać, czy nie byłaby dobrą odpowiedzią właśnie teoria
o pradecyzji, czy pan profesor mógł odpowiedzieć na to pytanie?
60
Czy odpowiedzią na pytanie: dlaczego człowiek żyje i działa jest właśnie
pradecyzja? Czy to można podać jako uzasadnienie?
A.N.: Ja to jakoś tak ogólnie rozumiem, natomiast ja tak się
afirmatywnie odniosłem do tego poglądu, ponieważ uważam, że w filozofii
przez całe... właściwie od kiedy powstała filozofia, od czasów Sokratesa,
to znaczy od Sokratesa, tam pewne procedury rozumowania filozoficznego
zostały przeniesione na etykę, próby wyjaśnienia dobra. Otóż, że przez całe
wieki filozofia w dziedzinie myślenia o dobru popełniała jeden błąd, taki
właśnie niejawny, taki bardziej założony niż wyeksplikowany. Mianowicie
uważano, że byt jest obojętny aksjologicznie, a wartości czy dobro, to jest
coś do bytu dodanego dopiero. Tymczasem to jest błąd, ponieważ tu się
sugeruje – i właśnie o tym mówiła pani doktor w swoim wystąpieniu
między innymi o tym – sugeruje czy zakłada się, że stosunek teoretyczny
człowieka do świata jest pierwotny, a praktyczny wtórny. Zresztą ja bym
chętnie spytał o coś panią doktor przy okazji, bo w jej referacie pojawiło
się też takie stwierdzenie, że teoria powinna uzasadniać działanie. Tak na
pierwszy rzut oka wydaje mi się, że to jest jakby powrót do tego błędu, że
teoria powinna uzasadniać działanie, że najpierw jest teoretyczny stosunek,
a później praktyczny. Pierwotnym stosunkiem jest praktyczny i w tym
stosunku praktycznym do rzeczywistości my, w sposób praktyczny,
decydujemy, czy będziemy teoretyzować czy nie. Jedni teoretyzują, a inni
w ogóle nie teoretyzują tylko żyją praktycznie. I dopiero, gdy się zgodzę
teoretyzować, to dopiero wtedy zaczyna mnie obowiązywać to, co jest
koniecznym warunkiem poprawnej teorii, czyli obojętność spojrzenia. Nie
mogę oceniać przedmiotów, które wyjaśniam, bo jeśli je oceniam,
to uprawiam ideologie, a nie teorię. Zatem teoria jest owocem decyzji
praktycznej. Aczkolwiek jak już wejdę wewnątrz myślenia teoretycznego,
to zobowiązuję się być bezstronnym obserwatorem. Ja tak to rozumiem.
Z.M.: To znaczy, ja faktycznie tam powiedziałam – teoria powinna
uzasadniać działanie – ale mówiłam o tym, że to jest tak u Husserla
i Ingardena. U nich jest najpierw teoria wartości, a potem dopiero z tego
jakieś normatywne konkluzje możemy wyprowadzać. I pokazywałam,
to znaczy tak mi się wydaję, że w tym ostatnim okresie Husserl jakby
skapitulował. To znaczy, w tym sensie, że jeżeli stawia pytanie: „Czy
człowiek może żyć w świece pozbawionym sensu?”, to w gruncie rzeczy
pokazał, że zawsze zaczynamy od tego nastawienia praktycznego czy
naturalnego, a dopiero potem się pojawia to teoretyczne, które tam się
rozszczepia na te dwa – w końcu fenomenologiczne i transcendentalne.
Taki, wydaje mi się, że jest porządek budowania, że na początku jest
praktyka, a potem jest teoria i wreszcie jako ta tęsknota fenomenologia
gdzieś tam się pojawia.
61
A.N.: Ja myślę, że ten błąd o pierwotności teoretycznego stosunku
człowieka do świata wyraża się w aksjologiach na przykład u Husserla
właśnie, czy u Ingardena, całej fenomenologii, ale nie tylko, bo na przykład
u Samuela Aleksandra jest taki pogląd podobny, mianowicie w poglądzie
że... u Meinonga... w takim poglądzie się ten błąd wyraża, ten pogląd jest
właściwie skutkiem tego błędu, czyli taką konsekwencją. Chodzi mi
o pogląd, wedle którego wartości są nabudowane na rzeczach.
Z.M.: Tak, u Husserla jest tak.
A.N.: Według Aleksandra to są jakości trzeciorzędne. Nie pierwszorzędne, nie drugorzędne... to jest moim zdaniem błąd, bo się nie da
wykazać korelacji tego nabudowania tych wartości na rzeczach, nikomu się
to nie udało. Moim zdaniem... a to wynika właśnie z tej niewłaściwej
optyki. Wydaje się, że świat najpierw jest jakiś, a do tego świata dolepione
są wartości, że człowiek najpierw świat poznaje teoretycznie jako
neutralny, a później dopiero zaczyna go lubić, czyli ma jakieś afirmacje.
Otóż jest odwrotnie. Wartości są głębsze niż rzeczy, a nie płytsze moim
zdaniem. Dlatego twierdzę, że istnienie jest wartościowością i moim
zdaniem teoria transcendentaliów średniowieczna, która mówiła, że każdy
byt może być ujęty z różnych stron i wtedy on jawi się jako coś innego,
była dużo głębsza niż współczesna teoria wartości.
K.B.: Dziękuję. Pani doktor Majewska jeszcze będzie odpowiadać
czy już nie?
Z.M.: To znaczy, skojarzyło mi się, że tutaj też Znanieckiego można
byłoby przytoczyć z początku XX wieku, który mówił, że świat jest...
że rzeczywistość, w której żyjemy jest światem działalności praktycznej...
A.N.: Pierwotny wartościowo. Tak, tak.
Z.M.: ...i to jest właśnie ten świat praktyczny, zmiennych wartości.
A.N.: Tak, tak. W takiej książce z 1910 roku „Zagadnienie wartości
w filozofii”.
K.B.: Czy są jeszcze jakieś pytania?
Głos 2: Ja bym jeszcze chciał pytanie tylko właśnie nie wiem, czy
dobrze zrozumiałem pytanie moderatora, ale czy profesor Niemczuk
zgodził się na to, że koncepcja pradecyzji uzasadnia dlaczego człowiek
powinien żyć w świecie? To jest pytanie do profesora Niemczuka.
A.N.: To niech pan jeszcze raz spyta.
Głos 2: Czy pan się zgodził na to, że koncepcja pradecyzji jakby
uzasadnia dlaczego człowiek powinien żyć w świecie?
K.B.: Ale ja się tak nie spytałem.
A.N.: Nie, nie, nie. To znaczy nie zgodziłem się na taką formułę. Tylko,
że porządek praktyczny jest pierwotny wobec teoretycznego. To o to
chodziło.
62
K.B.: Ja pytałem o trochę co innego. Czy ona jest niejako fundamentem
w ogóle życia. Tutaj nie ma żadnej powinności życia. Dopiero, jak ja
rozumiem, po pradecyzji jest ta powinność życia. To znaczy pytałem
generalnie o samo życie, sam fakt istnienia, a nie o to, czy pradecyzja
uzasadnia powinność życia.
A.N.: Ja myślę, że moja koncepcja pradecyzji daje prawo pani doktor
Majewskiej, jak to powiedzieć, nie żyć za wszelką cenę (śmiech). Z czego
nam się tu zwierzyła. Chodzi o to, że istnienie nie jest powinnością.
Powinności są wtórne, mówiłem ze dwa razy w moim referacie, wobec
pierwotnego chcenia. Mam powinność, ale najpierw muszę chcieć. O tyle
mam powinność, o ile chcę. Jak nie chcę żyć, to nie mam żadnej
powinności. I tu się nie zgadzam właśnie z tą absolutną powinnością
fenomenologiczną, nawet jeśli się takich nawyróżnia pięćdziesiąt osiem.
K.B.: To też właśnie mówię, że powinność nie pojawia się przed
pradecyzją, jak rozumiem, tylko po pradecyzji. A tam kolega zadał pytanie
odwrotne.
Głos 2: To powinność życia pojawia się po pradecyzji czy nie?
K.B.: Powinność życia zgodnie z pradecyzją...
A.N.: Nie.
Głos 2: To znaczy, to jest teraz do moderatora?
A.N.: Nie. Nie ma powinności życia.
Głos 2: Właśnie. Jeżeli tak by było, to by to też podpadało pod błąd
naturalistyczny.
K.B.: Ale nie ma... źle się wyraziłem. Nie ma powinności, mogę nie do
końca rozumieć teorię, ale nie ma powinności życia po pradecyzji, jest
powinność życia w zgodzie z pradecyzją. Jeśli po pradecyzji żyjemy
w sprzeczności z pradecyzją, to jesteśmy nieracjonalni. Tak to rozumiem.
Głos 2: Nie możemy żyć chyba sprzecznie z pradecyzją.
A.N.: Możemy. Bardzo często możemy. Na przykład chce żyć,
a jednocześnie się zabija, paląc papierochy tuzinami na dzień albo
narkotyki ćpając. Możemy, zawsze, jesteśmy nieracjonalni. Są możliwe
pragnienia, które są sprzeczne z pradecyzją. Ja chcę istnieć jako wolny
podmiot, a na przykład upiję się tak, że leże w krzakach i nie jestem
wolnym podmiotem. To jest sprzeczne z pradecyzją. Człowiek bardzo
często działa sprzecznie z pradecyzją, oczywiście. Niesprzeczność
z pradecyzją jest racjonalnością praktyczną, ale racjonalność praktyczna
to jest coś, do czego człowiek czasem doskakuje, a częściej nawet nie.
Natomiast nie ma powinności życia. Schemat uzasadnienia jakiejkolwiek
powinności, moim zdaniem, jest zawsze taki: powinieneś to a to, czyli
x, o ile chcesz żyć jako wolny podmiot. Natomiast jeśli nie chcesz, to nie
powinieneś. Tylko, że nie możesz być sprzeczny. I to jest nie Kant, bo Kant
uważał, że powinność jest absolutna tylko nie potrafił tej absolutnej
63
powinności dowieść. To znaczy o Kancie można by zupełnie osobno bo on
uważał, że rozum jest czymś takim, czemu człowiek nie może zaprzeczyć
i że ten rozum jakby sam siebie uzasadnia w praktyce i że wierność
rozumowi jest powinnością.
K.B.: Wydaje się, że na tym pytaniu zakończymy debatę. Chciałbym
podziękować prelegentom za wyczerpujące odpowiedzi na pytania
i gościom, którzy wytrwali do końca. Widocznie nie wszyscy są tak
zdtereminowani w dążeniu do prawdy jak my (śmiech z sali), ale to nie
ilość, a jakość się liczy. Dziękuję i do zobaczenia.
64
Podsumowanie
Życzliwy Czytelnik może stwierdzić – i będzie miał tutaj całkowitą
słuszność – że treść tej niewielkiej książeczki nie dostarcza jednoznacznych
rozstrzygnięć. Powodów ku temu jest wiele, wspomnijmy o dwóch.
Po pierwsze, pytania, które zostały postawione przed prelegentami, to
pytania mające charakter fundamentalny. Pytania o wartości
(i bezpośrednio z nimi związane problemy wolności czy powinności) to
pytania graniczne, stanowiące ramy ludzkiej refleksji. Stąd odpowiedzi na
nie nie mogą mieć charakteru gotowych rozwiązań, stanowią raczej mniej
lub bardziej śmiałe próby ich rozważenia. Po drugie, debata – z samej
definicji – ma być sporem, a spór zakłada przeciwstawność poglądów osób
biorących w niej udział. Na ile spór ten miał charakter konkluzywny, to już
pozostawiamy do oceny Czytelnikowi. Książeczka ta nie jest z pewnością
– zwłaszcza w sensie formalnym – doskonała. Trudno jest bowiem
przełożyć język mówiony – spontaniczny, często, jak w tym przypadku,
niepozbawiony wypowiedzi emocjonalnych – na tekst pisany. Naszym
zdaniem jest to jednak trud warty podjęcia, ponieważ to właśnie
w dyspucie, w dialogu, powstaje filozofia, a trudno sobie wyobrazić lepszą
formę dialogu niż bezpośrednia debata. Książka ta zdaje nam się tym
cenniejsza, że dokumentuje coś, co mogłoby uciec niedoskonałej ludzkiej
pamięci, a także – co równie ważne – dzięki spisaniu może dotrzeć do
większego grona odbiorców. Cieszymy się więc, że publikacja ta mogła
dojść do skutku, mając jednocześnie nadzieję, że przyczyni się ona do
lepszego zrozumienia aksjologicznego wymiaru życia człowieka.
Przemysław Wiatr
65

Dlaczego nie wystarczy być?

Transkrypt

Podobne dokumenty

Sonda przeprowadzona z panią Beatą Chłoń 1. Czy uważa Pani, że

Sonda przeprowadzona z Państwem Martą i Markiem Aniołami 1

Człowiek gorszego boga! Płatek śniegu, wirując opada w dół. Jest

Prof. dr Magdalena Środa, Etyka: 1. Wartości, które cenimy 2

KODEKS ETYKI Akademii Muzycznej im. I. J. Paderewskiego w

Wybrane fragmenty Rozdział 7

Czy wolność słowa ma swoje granice?

Wolne oprogramowanie w sektorze publicznym

Jak żyć