Wartość ciała. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartość ciała doceniana przez czystość. Czystość konsekrowana w
centrum stawia relację miłości do Boga w Chrystusie, nie zaś przekonanie o
istotnej wyższości wartości duchowych nad wartościami ciała. „Czystość
przypomina raczej, że jednostronnie widziane ciało nie jest kluczem do
szczęścia osoby, a tym samym nie jest ono również kluczem do szczęścia w
sferze seksualnej. Klucz ten leży raczej w całości tego, kim jest osoba, i we
właściwej jej dynamice. Przedstawiona tu interpretacja czystości wysuwa na
pierwszy plan doświadczenie wstydu seksualnego. […] Wstyd może się
również wiązać z dobrem, które przynależy do wnętrza osoby i które mogłoby
zostać naruszone, jeśli wystawione zostanie na widok publiczny. Wstyd
wiąże się z faktem, że miłość seksualna jest jednym z najbardziej
podstawowych i zarazem najdelikatniejszych doświadczeń osobowych. Służy
on temu, aby fascynacja wartościami seksualnymi ciała prowadziła do
przeżycia wartości osoby, a nie przeszkadzała mu. Wstyd chroni osobę przed
reakcjami seksualnymi, które jej ciało wywołuje w innych, a także chroni ja
sama przed relacjami seksualnymi własnego ciała, ocalając tym samym
możliwość miłością” F1W063 163.
+ Wartość ciała ludzkiego jest niewielka. W części teologii rabinackiej
znajdującej się pod wpływem antropologii greckiej, formuła ciało i krew
rezerwowana jest tylko dla mówienia o słabości człowieka. Człowiek jako
osoba cielesna określany jest słowem hebrajskim gûf, prawdopodobnie
wywodzącym się z rdzenia gup, być pustym. Słowo to oznacza zarówno
pustkę, pustą przestrzeń, jak i ciało, zwłaszcza ciało człowieka. Jest to
przestrzeń, która ma być wypełniona duszą. Wpływy greckie nie zdołały
jednak doprowadzić do powstania u rabinów spójnej doktryny dualistycznej,
która wyeliminowałaby całkowicie starożytną koncepcję człowieka jako bytu
unitarnego. Tak więc słowo gûf stosowane jest przez rabinów również dla
oznaczenia osoby, a nawet jest używane jako zaimek osobowy. A110 597
+ Wartość ciała ludzkiego nie dostrzegana w szkole aleksandryjskiej pod
wpływem platonizmu. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei
obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców
Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze
orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała
się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego
umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa
z naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali
głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo
Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży;
według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w
człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne
wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten
został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś
urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u
Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do
niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych
np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie
greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej,
Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej
duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego
obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia
Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą
nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu
Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego
antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz,
A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol.
695.
+ Wartość ciała ludzkiego odrzucona przez niektórych Ojców Kościoła.
„Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy
przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służyła ona
jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u
człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty
osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą ludzką”, choć
jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/.
Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca
Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy
Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn,
Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą
platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby
płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grzechu pierworodnym, czyli
jako karna degradacja człowieka w świat zwierzęcy. Pierwotnie miał istnieć
według nich „człowiek w ogóle”, „człowiek ogólny”, idea człowieka, „natura
ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy,
intelektualny, na podobieństwo słowa. Takim pierwszym „potomkiem” miała
być Ewa, stworzona „na podobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10).
Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że
są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i
biologicznie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie
to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z
pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z
biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kondycji
człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego,
fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, nawiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także
przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekonomii Ojca
Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich [ludzi]
jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.
+ Wartość ciała ludzkiego ukrywajacego w sobie ogień Boży. Światłość na
ikonie Przemienienia u Teofanesa Greka znajduje się wewnątrz postaci,
której moc może rozpromienić cały świat, to ogień ukryty w słabym i
drogocennym naczyniu jakim jest ciało każdego człowieka. Światłość to
światowa katastrofa, rozcinająca świat powodując przeobrażenie go na
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naszych oczach. Natomiast światłość u Rublowa jest czymś innym, ma inne
całkiem znaczenie, można powiedzieć, że przeciwstawne. U Andrzeja
Rublowa światłość to miłosierdzie, łaska, miłość, pokój i cisza. Jego
przedstawianie ikon jest zupełnie inne, niż u Teofanesa czy Dionizego. Są
one pełne światłość, które zalewają nie część, ale całą przestrzeń ikony. Jak
wynika z kronik jego życia on przez cały czas wznosił swego ducha i zatapiał
go w światłości niematerialnej i boskiej, w światłości Taboru. Różne są
działania światła np.: u Teofanesa światłość popieli ciało, u Rublowa
przemienia. „U Teofanesa światłość koncentruje formę, u Rublowa światłość
poszerza przestrzeń.(...) Jednakże na ikonach z soboru Zwiastowania talent
Rublowa i jego koncepcja światłości Taboru oraz przebóstwienia nie były
jeszcze do końca opracowane, chociaż kontemplacyjne ukierunkowanie jego
twórczości jest już wyraźnie widoczne” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa
1998, s. 36.
+ Wartość ciała ludzkiego w antropologii chrześcijańskiej. Ciało ludzkie
połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób
zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka,
lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem
materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego
„spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji
osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także
transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać
wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na
te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów
ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność
ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać
diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem
tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną”
identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. /
Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku
kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza
transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję.
Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza
również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja
wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na
pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w
stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga
ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku
szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy
żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie
stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.
+ Wartość ciała ludzkiego w jednoczeniu się ludzi z Chrystusem. Trójca a
Eucharystia: tajemnica zjednoczenia. „To zjednoczenie człowieka z Bogiem
może być duchowe, ale ma także wymiar cielesny w sakramencie
Eucharystii. Uderzające jest dostrzeżenie, jak dalece u Cyryla zespalają się
ze sobą tajemnica Trójcy świętej i Eucharystia. Eucharystia bowiem nie tylko
pozwala człowiekowi na zespolenie się z Trójcą świętą, ale zawiera w sobie
tajemnicę zjednoczenia analogicznego do jedności Trójcy świętej. Oczywiście,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedność pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest o wiele wyższa od
tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a
Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem, albowiem
jedność trynitarna opiera się na tożsamości substancji, podczas gdy w
Eucharystii chodzi tylko o udział. Niemniej Eucharystia przedstawia
niesłychany wprost środek przekraczania samego tylko zjednoczenia
duchowego, aby osiągnąć także zespolenie cielesne, przezwyciężając w ten
sposób przeszkodę, jaką podział na odrębne ciała stanowi dla jedności
pomiędzy ludźmi: chrześcijanin staje się tym, co pożywa, to znaczy ciałem
Chrystusa, a różni uczestniczy Eucharystii zespalają się, pomimo swych
odrębnych indywidualności, w jedno ciało. /Ciała ludzkie mogą tworzyć
jedność bardziej mocną niż dusze ludzkie, albo aniołowie – osoby stworzone
czysto duchowe. Dokonuje się to w Ciele Chrystusa, ostatecznie w Osobie
Chrystusa/. «Syn Jedyny, będąc równocześnie Bogiem i człowiekiem,
pragnie, zespalając w sobie, by tak powiedzieć, rzeczy, które są mocno
oddzielone od siebie przez naturę i są dalekie od tożsamości natury pomiędzy
sobą, dać człowiekowi możliwość komunikowania i uczestniczenia w naturze
Bożej. (...) /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do
tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 386/ I
dlatego, aby zgromadzić nas także w jedność z Bogiem i pomiędzy nami, i
aby nas pomieszać jednych z drugimi, chociaż pozostajemy nadal oddzieleni
ciałem i duszą, zgodnie z odrębną indywidualnością każdego, Syn Jedyny
wynalazł środek, który odkrył dzięki mądrości, jaka Mu przysługuje, i za
radą Ojca: przez jedno ciało – to swoje – błogosławi tych, którzy w Niego
wierzą dzięki komunii mistycznej, i czyni ich w ten sposób współ-cielesnymi
(por. Ef 3, 6) wraz ze Sobą i między nimi» /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz
do Jana, XI, 11,997e-998d/” /Tamże, s. 387.
+ Wartość ciała ludzkiego według Grzegorza z Elwiry. W stworzenie duszy
Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie
zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało
natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz
odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również
trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii
terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między
nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać
się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już
przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu
stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając
pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii
Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum,
Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw
duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w
momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę
preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który
wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej
nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia,
przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch
przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został
umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia
człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w
świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie
Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym
dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny
dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system
wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W
momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie
przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej
zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje
ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne
/Tamże, s. 46.
+ Wartość ciała ludzkiego wywyższana w antropologii Ojców Kościoła. „W
pierwotnej tradycji chrześcijańskiej treść religijna wzbogacała stopniowo
podstawową terminologię religijną i filozoficzną myśli greckiej (nous, pneuma,
psyche, sarx itp.); rozwój chrześcijańskiej myśli antropologicznej wiąże się
ściśle z nauką o pochodzeniu i właściwościach duszy ludzkiej. 1. W nauce
ojców apostolskich nie spotyka się jeszcze tendencji do pomniejszania
wartości ludzkiego ciała. Np. autor Listu Barnaby uważał ciało za środek,
którym posłużył się Chrystus, by się nam ukazać, wobec czego nie może być
ono złe samo w sobie. Klemens Rzymski uważał ludzkie ciało za objawienie
Ducha, świątynię Boga i pojmował je jako coś sakralnego; stosunek zaś
ducha do ciała przypomina mu stosunek Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor
14, 4-5); duch bowiem otwiera horyzonty boskie, ciało – ziemskie. Ignacy
Antiocheński, uważając Chrystusa za nowego człowieka, życie według
człowieka przeciwstawiał życiu według Chrystusa; podobnie autor Listu do
Diogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w ciele, lecz nie żyją według ciała (5,
5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o ich wartości decyduje stosunek do
wartości wiecznych; dusza zamknięta w ciele, jednak je ogarnia; dusza
nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym. 2. Większą ścisłość
terminologiczną spotyka się w interpretacjach antropologicznych apologetów
II wieku. Justyn twierdził, że człowieka jest z natury stworzeniem
rozumnym, złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych dwóch elementów
jest nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do zmartwychwstania, obydwa
muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie jest więc cechą wynikającą z
natury duszy, lecz przywilejem danym przez Boga. Pierwszym dziełem ściśle
antropologiczno-psychologicznym jest De anima Tertuliana; według niego
człowiek jest ogniwem zespalającym dwie substancje, włączone jedna w
drugą, które muszą być związane nawzajem; dusza jest subtelnym ciałem
(wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za cielesne), które ożywia wszystkie
części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia określenie tchnienie Boga” W.
Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
694-698, kol. 694.
+ wartość ciała ludzkiego. Materia, z której wymodelował Bóg ciało ludzkie,
jest gliną, lecz gliną specjalną, „de rudi terra”, czyli z ziemi dziewiczej, jak
łono w którym ukształtuje się Chrystus, drugi Adam. Jest to glina urobiona
jak ciasto, wymodelowana i uformowana przez „ręce Boga”, czyli przez Syna i
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego, którzy przekazują jej swoje własne „species”, aby nadać jej
kształt ludzki. Poprzez działanie „dłoni Boga” glina ożywia się i przemienia w
ciało, przestaje być prochem. Bóg wymodelował ciało ludzkie i uformował je
jako własne dzieło i poprzez swe tchnienie dał mu życie na podobieństwo
swej własnej witalności. Kształtując ciało pierwszego człowieka, Bóg uczynił
krok ku własnemu wcieleniu i umieścił w obliczu Adama figurę ciała
Chrystusa. W1.1 98
+ wartość ciała ludzkiego. Podkreślając boskie pochodzenie i zbawczą
wartość ciała, Grzegorz z Elwiry znajduje się w nurcie najbardziej czystej
tradycji hebrajsko-chrześcijańskiej. Przyjmuje jednak, że ciało ludzkie
rozpada się i rozkłada według swego własnego prawa fizyki tak, jak to
podkreślają tradycja aleksandryjska. Czymś innym jest ciało jako
konglomerat elementów ziemskich, które według praw fizyki rozkładają się
na czynniki pierwsze, a czym innym ciało ludzkie uformowane przez Boga,
według jego obrazu, według duszy, przeznaczone do nieśmiertelności. W1.1
99
+ Wartość ciała umniejszona w judaizmie, w odniesieniu do starożytnej
tradycji Izraela. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach
judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm,
pojawiające się w Księdze Daniela (Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok
lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna
oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki.
Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale
dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się
tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej
cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed
ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 67; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej.
Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu
greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej
autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje
całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie
więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów
człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt
(logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie
jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze
przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się
wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To dusza
decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność
duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w
sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις
w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red.
M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998,13-40, s. 28.
+ Wartość ciała zależy od relacji do wartości wiecznych. Antropologia Ojców
Kościoła. „W pierwotnej tradycji chrześcijańskiej treść religijna wzbogacała
stopniowo podstawową terminologię religijną i filozoficzną myśli greckiej
(nous, pneuma, psyche, sarx itp.); rozwój chrześcijańskiej myśli
antropologicznej wiąże się ściśle z nauką o pochodzeniu i właściwościach
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszy ludzkiej. 1. W nauce ojców apostolskich nie spotyka się jeszcze
tendencji do pomniejszania wartości ludzkiego ciała. Np. autor Listu Barnaby
uważał ciało za środek, którym posłużył się Chrystus, by się nam ukazać,
wobec czego nie może być ono złe samo w sobie. Klemens Rzymski uważał
ludzkie ciało za objawienie Ducha, świątynię Boga i pojmował je jako coś
sakralnego; stosunek zaś ducha do ciała przypomina mu stosunek
Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor 14, 4-5); duch bowiem otwiera horyzonty
boskie, ciało – ziemskie. Ignacy Antiocheński, uważając Chrystusa za
nowego człowieka, życie według człowieka przeciwstawiał życiu według
Chrystusa; podobnie autor Listu do Diogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w
ciele, lecz nie żyją według ciała (5, 5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o
ich wartości decyduje stosunek do wartości wiecznych; dusza zamknięta w
ciele, jednak je ogarnia; dusza nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym. 2.
Większą ścisłość terminologiczną spotyka się w interpretacjach
antropologicznych apologetów II wieku. Justyn twierdził, że człowieka jest z
natury stworzeniem rozumnym, złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych
dwóch elementów jest nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do
zmartwychwstania, obydwa muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie
jest więc cechą wynikającą z natury duszy, lecz przywilejem danym przez
Boga. Pierwszym dziełem ściśle antropologiczno-psychologicznym jest De
anima Tertuliana; według niego człowiek jest ogniwem zespalającym dwie
substancje, włączone jedna w drugą, które muszą być związane nawzajem;
dusza jest subtelnym ciałem (wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za
cielesne), które ożywia wszystkie części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia
określenie tchnienie Boga” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna
V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 694.
+ wartość cielesności Chrystusa. Formatio według Pryscyliusza oznacza
otrzymanie nowej formy, zakłada nowy sposób uczynienia się obecnym. Jest
to autoafirmacja na poziomie obecności, poznawalność i możność bycia
zrozumianym. Ojciec czyni się poznawalnym dzięki „forma praesentiae” w
„imieniu” Syna. Trójca staje się operatywna i komunikowalna wobec ludzi
dzięki aktualizacji „cielesnej – spersonalizowanej” w Chrystusie. W1.2 78
+ Wartość cielesności ludzkiej negowana przez monofizytyzm duchowy, wiek
XIV. Nominalizm wyprowadza naukę ze szkoły. W wieku XIV z mentalności
istnienia i prawdy społeczeństwo przechodzi do mentalności potęgi i
pewności. Być może spowodowane to było rozbiciem mentalności
„hierarchicznej” bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii
umiarkowanej. Dokonało się przejście z monolitu jedności do rozbicia na
niczym nie związane jednostki. Brakowało rozwiązania organicznego. Jest to
jakaś analogia do sporu między tryteizmem a modalizmem, rozwiązanego
zespalającą, integralną nauką Soborów o Trójjedynym. Zamiast rozwijania
teologii i życia Kościoła w mentalności „trynitarnej”, czyli chrześcijańskiej,
było zainteresowanie się starożytnymi systemami filozoficznymi, wycofywanie
się zasad chrześcijańskich w myśleniu chrześcijan. Nominalizm akcentuje
potęgę i wiedzę, dla realizowania ludzi jako jednostek. Bóg jawi się również
jako Potęga absolutna i fundament wiedzy. Zanika zainteresowanie Bogiem
na płaszczyźnie ontologii. W jej miejsce wchodzi „dynamologia”, interesująca
się tylko samym działaniem, mocą i jej skutkami. Jan XXII wskazał na
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niektóre negatywne zjawiska, zachodzące w XIV wieku, takie jak
spirytualizm franciszkański, spekulatywny mistycyzm, nominalizm.
Stwierdził, że ubóstwo absolutne nie jest możliwe, i nie jest też zgodne z
Ewangelią. Odrzucił on monofizytyzm duchowy, negujący wartość ludzkiej
cielesności. Mistyka nie polega na podkreślaniu różnic między Bogiem a
ludzką naturą. Również jedność posiada konkretne ograniczenia. Powinna
być brana pod uwagę równowaga chrystologiczna /G. Lafont, Storia teologica
della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino
1997, s. 168/. W podejmowaniu ubóstwa należy mieć na uwadze kwestie
chrystologiczne. Istotą jest cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa. Dlatego
cenione być powinno rozważanie męki pańskiej i naśladowanie
Ukrzyżowanego. Doświadczenia naukowe i doświadczenia mistyczne
wymagają odpowiedniego języka /Tamże, s. 169.
+ Wartość dziewictwa i celibatu wyróżnionych przez Jezusa. „Świętość
Kościoła wspierają też w szczególny sposób różne rady, jakie Pan w
Ewangelii zalecił wypełniać uczniom swoim. Wśród nich wyróżnia się
osobliwie cenny dar łaski Bożej, udzielany przez Ojca niektórym ludziom
(por. Mt 19, 1; 1 Kor 7, 7), aby mianowicie w dziewictwie czy w celibacie
łatwiej niepodzielnym sercem (por. 1 Kor 7, 32-34) poświęcali się samemu
tylko Bogu. Ta doskonała powściągliwość, zachowana ze względu na
Królestwo Boże, zawsze cieszyła się szczególnym szacunkiem Kościoła jako
znak i bodziec miłości i jako szczególne źródło duchowej płodności w świecie.
„Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania
świętości i doskonałości własnego stanu. Niechaj tedy wszyscy starają się
należycie kierować swymi uczuciami, aby korzystanie z rzeczy ziemskich i
przywiązanie do bogactw wbrew duchowi ewangelicznego ubóstwa nie
przeszkodziło im w osiągnięciu doskonałej miłości, zgodnie z upomnieniem
Apostoła: „Którzy używają świata tego, niech nie zatrzymują się w nim:
przemija bowiem postać tego świata” (por. 1 Kor 7, 31 nn)” (KK 42).
+ Wartość dziewictwa jedynie wtedy, kiedy umożliwia połączenie się z innymi
poza dialogiem cielesnym. Rola miłości w dziewictwie podkreślona została
przez K. Rahnera: „przeto ostateczny sens i wartość dziewictwa muszą być
określone właśnie przez miłość”. „W tak pojętym dziewictwie dochodzi do
głosu tak zwany radykalizm Ewangelii: wszystko opuścić i iść za
Chrystusem... (por Mt 19, 27). Nie można tego porównywać z samą
bezżennością w znaczeniu niezawarcia małżeństwa, gdyż dziewictwo nie
ogranicza się do samego «nie», natomiast zawiera głębokie «tak» w porządku
oblubieńczym: oddanie siebie z miłości w sposób zupełny, niepodzielny” (MD
20). W świetle nauki Jana Pawła II należy powiedzieć jasno i wyraźnie, że
samo dziewictwo jako takie, sam stan nie zawarcia związku małżeńskiego i
decyzja powstrzymania się na zawsze od pożycia seksualnego nie stanowią
jeszcze szczytu doskonałości moralnej. „Dziewictwo chrześcijańskie nie jest
wyrazem seksualnego tabu. Seks sam w sobie jest dobry. Brak stosunków
seksualnych jako taki nie ma żadnego sensu. Dziewictwo nie jest czymś
samym w sobie. Ma wartość jedynie wtedy, kiedy umożliwia połączenie się z
innymi poza dialogiem cielesnym. [...] Dziewictwo, w swym pragnieniu
całkowitego połączenia się z innym poza stosunkiem cielesnym, świadczy o
bezgranicznej miłości... Trzeba po prostu przypomnieć, że dziewictwo może
być znakiem tej powszechnej miłości jedynie pod warunkiem wyrażania
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tajemnicy miłości Chrystusa, która jest nierozłączną tajemnicą Jego śmierci i
zmartwychwstania J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.
+ Wartość embrionu równa wartości człowieka. Teza natychmiastowej
animacji ciała ludzkiego przez duszę ludzką, przyjęta przez św. Tomasza z
Akwinu stwarza dwa fundamentalne problemy. Pierwszy polega na trudności
połączenia porządku moralnego z porządkiem ontologicznym, drugi polega
na wyodrębnieniu i złączeniu przyczyny naturalnej i boskiej. Tomasz z
Akwinu łączy porządek moralny z ontologicznym. Dobroć moralna wynika z
dobra ontologicznego. Tymczasem dusza ludzka stworzona przez Boga jako
byt dobry jest naznaczona grzechem pierworodnym. Embrion nie uczestniczy
jeszcze w odkupieniu Chrystusowym /Ph. Caspar, La problématique de
l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite)
“Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 241/. Tomasz
z Akwinu zdawał sobie sprawę z tego, że w wypadku animacji pośredniej,
następującej później, do momentu animacji nie byłoby mowy o działalności
zbawczej Chrystusa wobec życia, które pojawiło się w łonie matki /Tamże, s.
242/. Nawet w takim przypadku zabicie embrionu, który będzie niedługo
człowiekiem, jest według niego grzechem ciężkim, przeciwko naturze. Jest to
niszczenie życia, które skierowane jest ku byciu człowiekiem i rozwija się
dynamicznie. Uniemożliwienie zaistnienia wartości, która w naturalny
sposób pojawi się niebawem z całą oczywistością, jest grzechem ciężkim
/Tamże, s. 243/. Proces ewolucji, którego celem jest człowiek, jest procesem
naturalnym, chcianym i określonym przez Boga. Niszczenie naturalnego
procesu ewolucji jest grzechem ciężkim. Nawet w fazie rośliny czy zwierzęcia
zachodzi istotna różnica, gdyż ten o oto byt konkretny nie pozostanie rośliną
czy zwierzęciem, lecz przemienia się w pełnego człowieka, w momencie
animacji, czyli otrzymania duszy ludzkiej. W perspektywie metafizycznej
embrion ma prawa do szacunku absolutnego, jaki należny jest człowiekowi
/Tamże, s. 244/. Skoro dusza ludzka jest formą substancjalną ciała
ludzkiego, to dusza konkretna jest formą ciała konkretnego. Po
wcześniejszym zabiciu embrionu dusza ludzka zostaje sama, otrzyma ciało
dopiero w momencie powszechnego zmartwychwstania na końcu czasów.
Jeżeli dusza pasująca dla danego embrionu nie została jeszcze stworzona, to
istnieje możliwość utworzenia nowego embrionu o takich samych
właściwościach, pasującego do duszy, która miała być stworzona dla
embrionu poprzedniego, zabitego. Również w takiej sytuacji zostaje
zakłócony zbawczy plan Stworzyciela.
+ Wartość płciowość w kontekście zadań całej osoby ludzkiej — mężczyzny
czy kobiety — stworzonych na obraz Boga. „W kontekście kultury, która
poważnie zniekształca lub wręcz zatraca prawdziwe znaczenie płciowości
ludzkiej, gdyż pozbawia ją zasadniczego odniesienia do osoby, Kościół uważa
za swoją bardzo naglącą i niezastąpioną misję ukazywanie płciowości jako
wartości i zadania całej osoby ludzkiej — mężczyzny czy kobiety —
stworzonych na obraz Boga. W tej perspektywie Sobór Watykański II jasno
stwierdza, że „kiedy … chodzi o pogodzenie miłości małżeńskiej z
odpowiedzialnym przekazywaniem życia, wówczas moralny charakter
sposobu postępowania nie zależy wyłącznie od samej szczerej intencji i oceny
motywów, lecz musi być określony w świetle obiektywnych kryteriów,
uwzględniających naturę osoby ludzkiej i jej czynów, które to kryteria w
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontekście prawdziwej miłości strzegą pełnego sensu wzajemnego oddawania
się sobie i człowieczego przekazywania życia; a to jest niemożliwe bez
kultywowania szczerym sercem cnoty czystości małżeńskiej”. Właśnie
wpatrzony w wizję, która uwzględnia „całego człowieka i całe jego powołanie,
obejmujące nie tylko porządek naturalny i doczesny, ale również
nadprzyrodzony i wieczny”. Paweł VI stwierdził, że nauka Kościoła „ma swoją
podstawę w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego
człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać – między dwojakim znaczeniem
tkwiącym w stosunku małżeńskim: między oznaczaniem jedności i
oznaczaniem rodzicielstwa”. W końcu przypomniał, że należy odrzucić – jako
wewnętrznie nieuczciwe – „wszelkie działanie, które – bądź to w
przewidywaniu zbliżenia małżonków, bądź podczas jego spełniania, czy w
rozwoju jego naturalnych skutków – miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia
lub stanowiło środek prowadzący do tego celu” (Familiaris Consortio, nr 31).
+ Wartość zbawcza ciała ludzkiego. Ciało ludzkie odgrywa w historii
zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w
zbawczą. „Dzięki ciału mogła zaistnieć historia zbawienia, rozpościerająca się
od protologii po eschatologię. Historia zbawienia ruszyła z miejsca dzięki
warunkowi cielesności (Orygenes). Centrum tego procesu jest Chrystus
wcielony: „A Słowo stało się ciałem i mieszkało między nami” (J 1, 14). Były
tu i ówdzie próby rozumienia ciała jako Początku, Protonu zbawienia, a
duszy jako Końca, Eschatonu zbawienia. Ciało byłoby tylko jakimś
warunkiem lub narzędziem człowieka, czyli tylko czymś luźno dodanym do
procesu zbawienia, bez wartości wewnętrznej i bez wewnętrznego,
koniecznego związania z eschatologią. Nauka katolicka jednak widzi ciało w
perspektywie „całego człowieka”. Przykładem tego jest Chrystus: „Jam Alfa i
Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 2, 13). Podział na
cielesność i duchowość nie idzie paralelnie do protologii i eschatologii, lecz
ciało i dusza są rozpostarte na całą historię – między Proton a Eschaton.
Tajemnica dziania się zbawczego leży głębiej – w człowieku, nie w samej
duszy i nie w samym ciele. Dlatego też ciało otrzymuje swoje oblicze
eschatologiczne we wszystkich postaciach: łaski, daru, mieszkania Ducha
Świętego, paruzji, wywyższenia. Słowem: ciało jest właściwym podmiotem
zbawienia w wymiarze jednostkowym i eklezjalnym” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.
10