Untitled - Kraków Miasto Literatury

Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji
Warszawa 2011
Tytuł oryginału: Im Weltinnenraum des Kapitals.
Für eine philosophische Theorie der Globalisierung
Copyright © by Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2004
Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2011
Wydanie pierwsze
ISBN 978-83-62467-20-4
Wydawnictwo Krytyki Politycznej
Seria Idee  26
Kraków to miasto książki i prawdziwa potęga wydawnicza. Działa tu ponad 100 wydawców
publikujących dosłownie wszystko: od literatury sensacyjnej po wiersze noblistów, od romansu
po podręczniki akademickie, od biografii po fantastykę. Książki krakowskich oficyn odnoszą
sukcesy na krajowym rynku wydawniczym, otrzymują najważniejsze nagrody literackie, ale
przede wszystkim stanowią znakomitą ofertę dla czytelnika, który w bogactwie tytułów
i gatunków zawsze znajdzie coś dla siebie.
To już druga edycja Wirtualnej Biblioteki. Tym razem proponujemy Ci książki najważniejszych
gości tegorocznego Festiwalu Conrada i Targów Książki, a także najgorętsze nowości
wydawnicze tej jesieni. Wśród nich z pewnością znajdziesz opowieść idealną dla siebie.
A jeśli po przeczytaniu darmowego fragmentu książki nie będziesz w stanie się już od
niej oderwać, z łatwością możesz nabyć e-booka klikając w link na końcu zeskanowanego
fragmentu. Przy 2. odsłonie naszej akcji testujemy także możliwość pobrania audiobooka.
Sprawdź, czy możesz pobrać Twoją ulubioną książkę w formacie dźwiękowym!
Partnerzy Wirtualnej Biblioteki przygotowali także specjalną ofertę dla wszystkich, którzy kupią
polecane w tej akcji właśnie u nich:
– Publio oferuje 40% rabatu na każdy z zakupionych tą drogą tytułów
– Virtualo dostępne u nich e-booki oferuje w promocyjnej cenie
Szukaj linków do sklepów internetowych, w których dostępne są wybrane przez Ciebie e-booki,
na końcu darmowych fragmentów!
Wirtualna Biblioteka Wydawców to część programu Kraków Miasto Literatury.
Akcję organizuje Krakowskie Biuro Festiwalowe. Partnerami akcji są: Instytut Książki oraz
wydawnictwa i organizacje: a5, Agora, Bona, Czarne, Dodo Editor, Fundacja Przestrzeń Kobiet,
Insignis Media, Karakter, Koobe, Krytyka Polityczna, Lokator, Muza, New Eastern Europe, Noir
sur Blanc, Radio Kraków, Sine Qua Non, Skrzat, Stowarzyszenie Pisarzy Polskich, Świat Książki,
W.A.B., WAM, Wielka Litera, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Wydawnictwo Literackie,
Wydawnictwo M, Wydawnictwo Otwarte, Znak, Znak Literanova, Znak Emotikon,
a także Publio, Virtualo, Woblink i Koobe.
Projekt dofinansowany jest ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego
z programu Promocja Czytelnictwa.
Więcej informacji na stronie qr.miastoliteratury.pl
ROZDZIAŁ 1

O wielkich narracjach
Niniejszy esej poświęcony jest pewnemu przedsięwzięciu, które nie wiadomo, czy uznać za niewczesne, czy też za niemożliwe. Rekapitulując
historię ziemskiej globalizacji, podejmujemy się sformułowania zarysów
teorii współczesności, wykorzystując środki wielkiej narracji inspirowanej filozofią. Ten, dla kogo zamiar ten pobrzmiewa odstręczająco, może
mieć wątpliwości, czy jego podjęcie nie jest przypadkiem prowokacją; porzucenie go byłoby jednak intelektualnym defetyzmem. Od wieków myśl
filozoficzna chce mówić o tym, kim jesteśmy i co mamy do zrobienia;
do tego od dobrych dwustu lat należą informacje o tym, jak datujemy
samych siebie w „historii”. Przeniknięcie czasu do myśli filozoficznej dawnej Europy wymusiło jak dotąd tylko częściową rewizję zasobów tradycji.
Odkąd jednak przeminęła, jak się zdaje, era jednostronnego ubóstwiania
czasu, swych praw domaga się również przeżywana przestrzeń. Kant był
już świadom tego, że rozum ma swój wzorzec orientacji właśnie w przestrzeni1. Kto podąży za tą wskazówką dość daleko, ten dotrze do zmienionego ujęcia zadania stawianego przed działalnością filozoficzną: filozofią
jest jej miejsce ujęte w myślach. W momentach, w których wie, co robi,
ma pewne rysy omówienia położenia, na temat którego wiele dyscyplin
ma coś do powiedzenia. By naświetlić to położenie, potrzeba wielkich
narracji.
Taka próba wydaje się niewczesna z punktu widzenia przeważającego
od pokolenia wśród intelektualistów, zgodnie przyjmowanego poglądu,
1
Immanuel Kant, Was heißt: sich im Denken orientieren? (1786), [w:] Werkausgabe,
w 12 tomach, Wilhelm Weischedel (red.), tom 5, Frankfurt 1995, s. 269 i n.
8

rozdział 1
jakoby czas owych tak zwanych „wielkich narracji” bezpowrotnie minął.
Opinia taka nie bierze się znikąd. Opiera się ona mianowicie na całkiem
prawdopodobnym przekonaniu, że znane narracje tego typu, choć chciały konstruować pochód „Historii” w całości i ogólności, naznaczone są
nieusuwalnym piętnem prowincjonalizmu; że opętane przez deterministyczne przesądy, do biegu rzeczy przemyciły projekcje celu, które charakteryzują się bezwstydną liniowością; że wskutek nieuleczalnego eurocentryzmu zawiązały spisek z kolonialnym plądrowaniem świata; że otwarcie
bądź skrycie nauczając historii zbawienia, przyczyniały się do świeckiego
nieszczęścia na wielką skalę; że trzeba wreszcie wdrożyć myślenie zgoła
inaczej zakrojone – dyskretny, poliwalentny, nietotalizujący, ale przede
wszystkim świadomy uwarunkowań własnych perspektyw sposób mówienia o sprawach historycznych.
W ujęciu tym prawdziwe jest wszystko, wraz z wnioskiem, który
niemal zawsze wyciąga się błędnie, kierując się w stronę rezygnacji. To
prawda, że gdy historyk idei spogląda wstecz ze współczesną wrażliwością
na najważniejsze teksty narracji filozoficznej i klasyczne egzegezy świata
poruszanego przez historię, musi odnieść wrażenie, że ma do czynienia
ze stekiem rapsodycznej przesady. To, co dotąd nazywano filozofią dziejów, składało się bez wyjątku z systemów szalonej pochopności. Zawsze
prowadziły one do gorączkowego montowania materiału wzdłuż na siłę
kreślonych prostych, jak gdyby myślicieli dręczył syndrom hiperaktywności, gnający ich ku fałszywym celom. Na szczęście minęły już czasy,
kiedy atrakcyjne mogły być doktryny obiecujące swym adeptom, że dzięki garści upraszczających koncepcji uzyskają oni dostęp do maszynowni
dziejów świata – jeśli wręcz nie do piętra zarządu wieży Babel. Marność
wszystkich dotychczasowych konstruktów filozofii dziejów rzuca się
w oczy nawet laikowi. Każdy student pierwszego roku, każdy marszand
w dzisiejszych czasach ma wystarczające pojęcie o tych wytworach, by
uśmiechać się z przekąsem, słysząc takie wyrażenia, jak duch świata, cel
historii czy ogólny postęp.
Zadowolenie z tych wyjaśnień nie trwa długo – bo potoczna dyskusja
o końcu wielkich narracji przestrzeliwuje własną pointę, o ile nie zadowoli się odrzuceniem ich nieznośnych uproszczeń. Czyż sama nie popadła
już w wygodną wielką metanarrację? Czyż ów nowy intelektualny mit nie
pozostaje czasem w sojuszu z doskwierającą bezwładnością, która w tym,
o wielkich narracjach
co rozległe, widzieć chce jedynie obciążenie, a w tym, co wielkie – jedynie to, co podejrzane o manię? Czyż postdialektycznych i poststrukturalistycznych sceptyków w ostatnich dziesięcioleciach nie prześladował
częściowy niedowład myślenia, którego najłagodniejszą formą jest wroga
idei specjalizacja w historiach szczegółowych z odległych archiwów, tak
częsta w dzisiejszej humanistyce?
Znane dotąd wielkie narracje – chrześcijańska, liberalno-postępowa, Heglowska, marksistowska, faszystowska – zostały przejrzane jako
nieudane próby zawładnięcia złożonością świata. To krytyczne odkrycie
nie delegitymizuje jednak przecież narracji o rzeczach minionych, ani
nie zwalnia myślenia z wysiłku na rzecz wyostrzenia optyki uchwytnych
szczegółów wymykającej się całości. Czyż myślenie nie oznacza od zawsze
podejmowania wyzwania, które polega na tym, że to, co nadmiarowe,
staje przed nami jako przedmiot? Czyż nadmiarowość ta, która narzuca
zachowanie pojęciowe, nie jest sama z siebie nie do pogodzenia z uspokajającą naturą przeciętności? Nędza wielkich narracji zwykłego fasonu polega nie na tym, że były zbyt wielkie, lecz na tym, że nie były dostatecznie
wielkie. Sens tej „wielkości” pozostaje oczywiście kwestią sporną. Dla nas
„dość wielkie” mieści się bliżej bieguna nadmierności. „[...] czymże byłoby
m y ś l e n i e, jeśli ostatecznie nie można byłoby go mierzyć chaosem?”2
Przedstawione tu szkice to boczne skrzydło „projektu Sfery”, który stanowi szeroko zakrojoną próbę wzajemnego skonfigurowania tego,
co narracyjne, z tym, co filozoficzne, w sposób częściowo neosceptyczny, a częściowo neomorfologiczny3. Przy opracowywaniu projektu – trzy
tomy są gotowe od 2004 roku – czynione były odwołania do rozwoju motywu kuli w kosmologii filozoficznej i teologii starożytnej Europy; z dużą
dozą rzetelności został on sprawdzony pod względem jego implikacji
psychodynamicznych i przetestowany pod względem antropologicznej
siły formatywnej. Przy okazji naświetlona została między innymi wielka psychosemantyczna czy religijna przydatność klasycznych spekulacji
na temat kul. W wielkich kulach starożytni odkryli geometrię bezpie2
Gilles Deleuze, Felix Guattari, Was ist Philosophie?, Frankfurt 1996, s. 247 [w pol.
przekładzie (Co to jest filozofia?, przeł. Paweł Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 230): „I czymże
byłby m y ś l i c i e l, gdyby bezustannie nie zmagał się z chaosem?”].
3
Zob. Sphären I, Blasen, Mikrosphärologie, Frankfurt 1999; Sphären III, Schäume,
Plurale Sphärologie, Frankfurt 2004.
9
10

rozdział 1
czeństwa; w niej zaś rozwinął się, co było do wykazania, potężny motyw
metafizycznych i totalistycznych produkcji obrazów świata. Rozwinięta
w Sphären II, Globen narracja o sferach boskich i kulistych wszechświatach ujawniła powody, dla których te wzniosłe całościowe wyobrażenia
skazane były na zanik wraz z początkiem ery nowożytnej4, podczas gdy
miejsce człowieka, planeta Terra, wysuwała się coraz wyraźniej na pierwszy plan. W blasku trwającej całe stulecia jutrzenki Ziemia wschodziła
jako jedyna rzeczywista kula, leżąca u podstaw całości życia, podczas
gdy niemal wszystko, co dotąd uchodziło za partnerskie, pełne znaczenia niebiosa, zostało pozbawione treści. Ów wywołany przez praktyki
człowieka fatalny los Ziemi, przy jednoczesnym odrzeczywistnieniu sfer
niegdyś budzących nabożny lęk, nie tylko dostarcza podstaw zdarzeniu,
które dziś nazywamy globalizacją – to właśnie on jest dramatem globalizacji. Jego sedno leży w obserwacji, że warunki ludzkiej odporności
zmieniają się gruntownie na odkrytej, usieciowionej, ujednostkowionej
Ziemi.
Jeśli to opracowanie, w odróżnieniu od wielu innych przybliżeń tego
tematu, podkreśla swój aspekt filozoficzny, to powołując się na rzadko dotąd dostrzegany fakt, że analizowany tu obiekt historyczny – glob
ziemski – jest rzeczą pełną metafizycznych zawiłości, które często kryją
się pod pozorami zwyczajności. Jest on geograficzno-filozoficznym bastardem; wyrobienie sobie pojęcia na temat jego właściwości logicznych
i fizycznych nie jest wcale łatwym zadaniem. Zadrukowana błękitna kula
z żółtymi plamami sawann wydaje się wprawdzie zaledwie rzeczą wśród
rzeczy, niewielkim ciałem wśród ciał, które mężowie stanu i uczniowie
w szkołach wprawiają w wirowanie jednym ruchem ręki. Jednocześnie ma
ona oddawać jednostkową totalność lub geologiczną monadę, która jest
podstawą całego życia, myślenia i odkrywania. To właśnie kwestia położenia Ziemi, która w procesie modernizacji staje się coraz bardziej wiążąca: podczas gdy w antycznym wyobrażeniu kosmosu Ziemia paradoksalnie była przedstawiana jako marginalny środek pewnego uniwersum, dla
nas dostrzegalnego wyłącznie od wewnątrz, przez współczesnych jest postrzegana jako kula ekscentryczna, o której okrągłości sami możemy się
przekonać, patrząc z zewnątrz. Przyniesie to nieprzewidywalne skutki dla
4
Zob. Jean-Pierre Lerner, Le monde des sphères, w 2 tomach, Paris 1996 i 1997.
o wielkich narracjach
„obrazu świata” pokoleń po Mercatorze. Monogeizm, przekonanie o niepowtarzalności tej planety, staje się dla nas z dnia na dzień okolicznością
coraz mniej istotną, przez co monoteizm nie może być nigdy w przyszłości
niczym więcej jak tylko zastarzałą tezą wiary, której nie da się tak naprawdę zaktualizować nawet przy pomocy świętoszkowatych bomb z Bliskiego
Wschodu. Dowody na istnienie Boga skażone są upadkiem, podczas gdy
dowody na okrągłość Ziemi po swej stronie notują stały napływ nowych
danych. Poniżej zajmować nas będą okoliczności, które umożliwiły nagromadzenie tak wielu dowodów na jedność tego tyleż masywnego, co
subtelnego obiektu, który zamieszkujemy.
Te wstępne uwagi wprowadziły nas w klasyczny obszar filozofii, zakładając, że filozofowanie nie jest tylko, jak się ostatnio często słyszy,
działalnością bezprzedmiotową, czyli modus vivendi, lecz że posiada też
rzeczowość rządzącą się własnym prawem, nie wspominając już o własnym przedmiocie. Filozofię można i należy uprawiać zgodnie z regułami
sztuki jako quasi-naukę o totalizacjach i ich metaforach, jako narracyjną teorię genezy tego, co ogólne, wreszcie jako medytację nad byciem-w-sytuacjach – alias byciem-w-świecie. Nazywam to „teorią zanurzenia”
lub ogólną teorią współbycia i na tej podstawie uzasadniam pokrewieństwo młodszej filozofii ze sztuką instalacji5.
Przy pobieżnym oglądzie globalizacji jako główna jej cechą jawi się,
mówiąc otwarcie, dyskretny komizm. W istocie chodzi o dzikie filozofowanie, które najwyraźniej czuje się najlepiej wówczas, gdy fachowcy nie
wtrącają się do debaty. W ten sposób dochodzi do tego, że najbardziej filozoficzne spośród współczesnych toposów polityki i teorii kultury obiegają dziś cały świat praktycznie bez zauważalnego udziału cechu filozofów.
Najbardziej efektywna totalizacja, objęcie całej Ziemi przez pieniądz we
wszystkich jego odmianach (jako towar, jako tekst, jako liczba, jako obraz
i jako prominencja), dokonuje się samoczynnie, bez pytania, czy członkowie fakultetu mądrości światowej mają do powiedzenia coś więcej niż
dowolny czytelnik gazet w kraju cieszącym się względną wolnością prasy.
Jeśli współcześni filozofowie wypowiadali się na ten temat zgodnie z re5
Sphären III, Schäume, rozdz. 2, Indoors, ustęp A, Worin wir leben, weben und sind,
szczeg. s. 501–534; oraz rozdz. 3, ustęp 9, Das Empire – oder: Das komforttreibhaus; die
nach oben offene Skala der Verwöhnung („Imperium albo komfortowa cieplarnia; otwarta ku górze skala rozpieszczenia”), s. 801 i n.
 11
12  rozdział 1
gułami swej sztuki, miało to miejsce zwykle w marginalnych publikacjach,
bez istotnego oddziaływania na publiczne kanały przekazu – wyjąwszy
może uznane na całym świecie Imperium Hardta i Negriego.
Ironię sytuacji wzmaga możliwość mniemania, że zrównanie wotum
filozoficznego z ogólnym pomieszaniem opinii świadczyło o pożądanym
stanie rzeczy. Można zasadnie argumentować, że filozofii, która jeszcze
do niedawna utrzymywała, że marzy o praktycznym urzeczywistnieniu,
nic nie mogło przysłużyć się lepiej niż włączenie się w wolne od hierarchii potoczne sposoby porozumiewania się. Można by nawet pokusić się
o stwierdzenie, że otwarta chęć-niebycia-niczym-szczególnym komunikatów filozoficznych jest dowodem na to, że mamy do czynienia z myśleniem na czasie – a obecnie ci, którzy są na czasie, wyparli się złego nawyku górowania nad innymi. Następnie trzeba by odczytać wiodącą rolę
niefilozofów w kwestiach globalizacji jako znak, że „społeczeństwo” – jakkolwiek określić wspólnie żyjące i politykujące zbiorowości – uodporniło
się zarówno na wzbudzane filozoficznie zachęty, jak i na upowszechniane
butnie hasła na temat sytuacji świata. Po co zatem uskarżać się na marginalizację filozofii?
Daleki jestem od odrzucania sensownych elementów takiego spojrzenia. Monopolizacja dyskursu globalizacji przez politologów i przedstawicieli nauk społecznych, którym zawdzięczamy rozwój zrzędliwego dziennikarstwa, byłaby – patrząc całościowo – zupełnie znośna, gdyby nie
fakt, że podstawowe pojęcia tych debat to niemal bez wyjątku zapoznane
terminy filozoficzne, których amatorskie użycie jest sugerujące i zniekształca znaczenia. Kto filozofuje, nie zwracając uwagi na stan dyscypliny, ostatecznie zawsze mitologizuje, ukrycie bądź jawnie, co nierzadko
prowadzi do niebezpiecznych konsekwencji. Do znaczniejszych skutków
ubocznych współczesnej fali parafilozofii należy rozpowszechnienie się
niesprawdzonych stwierdzeń, dla których granice państwowe nie stanowią już bariery. Nielegalne kopie bezmyślności swobodnie krążą po świecie. Stanowią uderzający przykład tezy, że wszystko, co dziś wystawia się
na sprzedaż, sprzeda się albo na wszystkich rynkach, albo na żadnym. Jest
wręcz kuriozalne, że to nierzadko liberalne duchy, ci zdeklarowani wrogowie wielkich narracji teologicznych i filozoficznych, porywają się na politycznie szkodliwe hipotezy, nie wyprowadzając pojęć globalności, całości,
przestrzeni, czasu, sytuacji, jedności wielości, współzależności, inkluzji,
o wielkich narracjach
ekskluzji i innych słów, które zapisane kolejno układają się w gotowy tekst
wprowadzający.
Niechcianym skutkom ubocznym tej pochopności zaradzić może zrazu przypomnienie o filozoficznym pochodzeniu motywu globu. Można
je zacząć od skromnego wskazania, że „glob” jest rzeczownikiem, który
reprezentuje prostą ideę, tezę na temat kosmosu, a także dwojaki obiekt
kartograficzny: niebo starożytnych i Ziemię współczesnych; od tego miana wywodzą się potoczne derywaty przymiotne „globalnych” stanów, które dopiero niedawno, okrężną drogą przez anglosaskie słowo to globalize
wróciły w szeregi rzeczowników – skąd wzięła się hybrydalna figura „globalizacji”. Wciąż jednak wyrażenie to ma tę zaletę, że akcentuje czynny
ciąg światowych wydarzeń: gdy globalizacja zachodzi, to zawsze poprzez
operacje działające na odległość.
Następny krok powinien być uaktualnieniem stwierdzenia, że wyobrażenie kuli, która służy jako pojemnik lub nośnik życia biologicznego
lub refleksyjnego, stanowiło zasadniczy element wyjaśniania wszechświata przez Greków. Kosmologie zachodniej starożytności, mianowicie platońska i późniejszych uczonych hellenistycznych, oddane były idei przedstawiającej całość bytu (des Seienden) w postaci pobudzającego obrazu
wszechobejmującej sfery. Nazwa tego tworu dziś jeszcze jest współczesna
europejskiej pamięci, jakkolwiek złamana nostalgią, bo od czasów starożytnej Akademii krągłość całego bytu nazywa się kosmos – miano to
przywołuje w pamięci zdobne i piękne cechy wszechświata. Przedmiot ten
zwany był również niebem, Uranos. Tytaniczne imię wyrażało wyobrażenie, że świat ma swe granice w ostatnim sklepieniu eteru – pogląd, który
można byłoby równie dobrze nazwać nadzieją. Niebo chciano sobie wyobrażać jako wielką wazę, która daje oparcie stałym gwiazdom i koi ludzki strach przed upadkiem. Niebo było dla Arystotelesa ostatnią powłoką kuli, która zawiera wszystko, lecz która nie zawiera się już w niczym6.
Zmierzenie w myślach tego nieba było dokonaniem pierwszej globalizacji.
Tak powstała dobra nowina filozofii: że człowiek, jakkolwiek zdeprymowany przeżywanym nieładem, nie może wypaść ze wszechświata.
A do tego: rzeczywiste początki globalizacji polegają na racjonalizacji
struktury świata przez antycznych kosmologów, którzy po raz pierwszy
6
Arystoteles, Fizyka, 212b.
 13
14

rozdział 1
z powagą pojęciową, albo lepiej: powagą morfologiczną, skonstruowali
ogół bytu w kształcie sfery i ten budujący kształt ładu poddali pod rozwagę
intelektu. Klasyczna ontologia, zarówno jako nauka świecka, jak i nauka
o Bogu, była sferologią – przedstawiała teorię absolutnego globu w obu
postaciach7. Zyskiwała renomę jako wzniosła geometria, skupiająca się na
tym, co foremne, okrężne, w-sobie-obrotne. Cieszyła się sympatią jako logika, etyka i estetyka rzeczy okrągłych. Dla myślicieli tradycji europejskiej
było oczywistym pewnikiem, że to, co dobre, i to, co okrągłe, opiera się
na tym samym. To stąd kulisty kształt mógł działać jak kosmiczny system
odpornościowy. Teorie nieokrągłości są osiągnięciami znacznie późniejszymi – zapowiadają zwycięskie nauki doświadczalne, śmierć Boga, rachunki chaosu oraz śmierć starej Europy.
Przypomnienie tych okoliczności oznacza ujawnienie, dlaczego „globalizacja” jest – pod względem logicznym i historycznym – znacznie potężniejszym ruchem niż to, co przez nią rozumie bieżące dziennikarstwo
i jego ekonomiczni, socjologiczni oraz policyjni informatorzy. Odnośne
przemówienia polityczne, obojętnie, czy w tygodniu, czy w niedziele, dotykają wyłącznie najświeższych epizodów, naznaczonych mocno przyspieszoną wymianą towarów, znaków i mikrobów – by dopiero później
mówić o rynkach finansowych i ich fantomach. Kto chce uwspółcześnić
tę ontologiczną powagę, którą tu rozważamy jako globalizację – spotkanie bytu i formy w suwerennym ciele – ten musi podkreślać jak dotąd
zaledwie dostrzegane różnice epokowe. Dlatego właśnie do wyrażenia
„globalizacja” dodano tu przymiotnik z i e m s k a. Ma on wskazać, że do
głosu dochodzi dopiero pewien rozdział dłuższej historii, o którego intelektualnie pobudzających wymiarach uczestnicy bieżących debat nie
mają należytego wyobrażenia.
Ziemska globalizacja (praktycznie dokonana przez wojaż chrześcijańsko-kapitalistyczny, a politycznie implantowana przez kolonializm
dawnych europejskich państw narodowych) stanowi, co pozostaje wykazać, zupełnie przejrzysty ośrodek trójfazowego procesu, którego początki
dokładniej zostały omówione gdzie indziej8. Ów pięćsetletni środek se7
Por. klasyczne studium Dietricha Mahnkego, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt,
Halle 1937; reprint Stuttgart–Bad Cannstadt 1966.
8
Por. Peter Sloterdijk, Sphären II, Globen, Frankfurt 1999.
o wielkich narracjach
kwencji wszedł do książek historycznych jako „epoka ekspansji europejskiej”. Większości historyków z łatwością przychodzi postrzegać okres od
1492 do 1945 roku jako zwarty kompleks wydarzeń – to epoka, w której
zarysowały się kontury współczesnego systemu światowego. Poprzedza
go, jak zauważono, globalizacja kosmiczno-uraniczna, to pierwsze potężne stadium myśli o kuli, którą, dla uhonorowania upodobania klasycznej nauki o bycie dla figur sferycznych, można by nazwać globalizacją
morfologiczną (a lepiej: ontomorfologiczną). Nastąpi po niej globalizacja
elektroniczna, z którą do czynienia będą mieć ludzie dzisiejsi i ich spadkobiercy. Trzy wielkie stadia globalizacji różnią kolejno przede wszystkim
media symboliczne i techniczne: różnicą epokową jest to, czy wyidealizowaną kulę mierzy się liniami i cięciami, czy opływa się statkami kulę
prawdziwą, czy też sprawia się, by samoloty i sygnały radiowe krążyły wokół atmosferycznej powłoki planety. Jest różnicą ontologiczną, czy myśli
się o takim kosmosie, który w całości kryje w sobie świat esencji, czy też
o takiej Ziemi, która służy jako nośnik przeróżnych wyobrażeń o świecie.
Szczytowy punkt metafizyki sfer (Dante i Mikołaj z Kuzy to jego wybitni świadkowie) to także punkt zwrotny, wskazujący jej koniec. Faza
rozpadu wykładni kosmologii sfer bytu rozpoczyna się wraz z kulturowym przełomem, który my, w ślad za Jacobem Burckhardtem, nazywamy
renesansem. Wielki historyk i morfolog zaproponował, by ów przełom
nowożytności określić formułą „odkrycia świata i człowieka” – przełom
ten jest, jak zobaczymy, identyczny z fazą wzrostu przyziemnego realizmu.
Zaczyna się on, jeśli spojrzymy na oceany, wraz z wielkimi podróżami
Portugalczyków, a jeśli spojrzymy na niebo, z „rewolucjami” Kopernika
i z Keplerowskim odejściem od dogmatu idealnego kolistego ruchu planet. Rezygnacja ta musiała doprowadzić do zawalenia krzepiącego eterycznego sklepienia niebieskiego, na skutek czego pozbawiła ona podstaw
idealizm okrągłości. Od tamtych czasów dokonał się przebiegający w szeregu rozdziałów logicznych i empirycznych całkowicie nowy zwrot ku
planecie Ziemia – może kiedyś pojmiemy, że odkrycie i kartograficzne
opisanie neurologicznych ziemskich księżyców ludzkich mózgów należy przypisywać nadal temu samemu zwrotowi. Jego konsekwencją było
empiryczne podbudowanie monogeistycznej wiary nowożytności. Rozpoczyna ono epokę ujmowania Ziemi, w fazę nasycenia której wkroczyliśmy ledwie przed półwieczem.
 15
16

rozdział 1
Wyrażenie „nasycenie” w tym kontekście ma znaczenie związane
z teorią działania: po zaspokojeniu agresywnego głodu świata, przejawiającego się w wyprawach i okupacjach dokonywanych przez europejskich
agentów, najpóźniej w 1945 roku rozpoczęła się era, której sposób tworzenia świata znacznie różni się od wcześniejszych. Cechuje go coraz większa
przewaga zahamowań nad inicjatywami. Ponieważ ziemska globalizacja
dokonywała się przez całe wieki jako działanie jednostronne, od kilku
dziesięcioleci spoglądamy na dokonania i nastroje tej ery z obowiązkową
skruchą – noszą one ostrzegawcze miano eurocentryzmu, jakby chcąc poświadczyć dystans wobec dzieł tego niegdyś tak dumnego centrum. Określimy tę epokę jako okres działania unilateralizmu – jako asymetryczną
kolonizację świata, której punktami wyjściowymi były porty, dwory i ambicje Europy. Pozostaje wykazać, że oraz dlaczego ów kompleks czynów
pochopnych, heroicznych i pożałowania godnych pod nazwą „historii
świata” musiał wejść do książek, a także dlaczego historia świata w tym
znaczeniu definitywnie się skończyła. Jeśli „historia” oznacza zwycięską
fazę unilateralizmu, a tej definicji będziemy poniżej bronić, to mieszkańcy
Ziemi niechybnie żyją dziś w reżimie posthistorycznym. Pytaniem, na ile
konstatacja ta pozostaje w zgodzie z ambicjami USA jako „koniecznego
narodu”, który pragnie być spadkobiercą unilateralnego rozumienia świata, zajmiemy się później w oddzielnym podrozdziale.
Globalizacja jest nasycona w moralnym sensie, odkąd ofiary obwieszczają oprawcom skutki ich czynów na całym świecie – to właśnie kluczowa cecha sytuacji postunilateralnej, postimperialnej, postkolonialnej.
Jest ona również nasycona w sensie technicznym, odkąd szybkie środki
transportu i jeszcze szybsze media prześcignęły ociężałą łączność światową epoki żeglugi morskiej (co zresztą niczego nie zmienia w fakcie, że
odczarowany ruch morski jest dziś bardziej intensywny niż kiedykolwiek
wcześniej: 95 procent światowego handlu towarowego korzysta z dróg
morskich). Z awiacyjnego tournée wokół świata można wrócić niemal
tego samego dnia, o wielkich wydarzeniach politycznych, o poważnych
przestępstwach, powodziach na drugim końcu świata dowiadujemy się
dziś z reguły po kilku minutach bądź godzinach. Globalizacja jest nasycona w sensie systemowym, odkąd nośniki dalekosiężności w otwartej
przestrzeni powodują, że trzeba brać pod uwagę, iż wszystkie inicjatywy
podlegają zasadzie zwrotności, a większość ofensyw po trwającej przez
o wielkich narracjach
pewien czas obróbce sprzęga są na powrót ze źródłem. Owe zwrotne oddziaływania dokonują się w okresach wcale nie dłuższych niż ludzkie życie,
a nawet krótszych od czasu pracy ich aktorów, do tego stopnia, że sprawcy
coraz częściej konfrontowani są we własnej osobie ze skutkami swoich
czynów – w tym sensie procesy zbrodniczych szefów państw, takich jak
Pinochet, Milošević, Saddam Husajn i inni nieszczęśni unilateraliści, należy docenić jako moralne nowinki ze świata. W miarę jak immanentna
sprawiedliwość zwycięża na Ziemi, forsowane idee odpłaty w zaświatach
– niegdyś konieczny składnik wyższej kulturowej moralności – tracą dla
nas na znaczeniu. Idealistyczna teza, według której historia świata mieści
w sobie sąd światowy, wypełnia się nowym sensem dzięki zasadzie rosnącej gęstości: w zagęszczonym świecie rzeczywiście wszyscy aktorzy, którzy poważyli się posunąć dość daleko, są wystawiani na bezustanny osąd
obserwatorów i przeciwników; oczekiwanie oporu i przeciwdziałania mu
nadaje pojęciu rzeczywistości jego aktualny odcień. Przy wysokim natężeniu pojedyncze inicjatywy podlegają zasadzie wzmożonego wzajemnego
osłabiania – aż do chwili, gdy suma wszystkich jednoczesnych przedsięwzięć zastygnie w hiperaktywnej, wibrującej galarecie: to właśnie oznacza
właściwie rozumiane wyrażenie „cywilizacja posthistoryczna”. Mówi się,
że wyrażenia „kooperacja” i „wzajemne szkodzenie sobie” odnoszą się do
tego samego.
Wraz z założeniem opartego na złocie światowego systemu walutowego w Bretton Woods w 1944 roku można uznać globalizację ziemską za
zamkniętą9; jej ostatnim aktem było zainstalowanie na orbicie okołoziemskiej elektronicznej atmosfery i środowiska satelitarnego w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku. Do tego dołącza się jak zawsze
opieszała instytucjonalizacja międzynarodowych trybunałów, tych przystani sprawiedliwości, w których sprawcy występków popełnionych na
całym świecie są konfrontowani z własnymi czynami.
9
Por. Martin Albrow, Abschied vom Nationalstaat. Staat und Gesellschaft im globalen
Zeitalter, Frankfurt 1998. Swym na wpół opisowym, na wpół programowym zwrotem
the Global Age Albrow wyraża myśl, że po połowie tysiąclecia między wyprawą Kolumba a II wojną światową, której właściwa była synteza świata dokonana przez Europejczyków, osiągnięto nową jakość czy też nowy pułap globalności, na które właściwą
odpowiedzią byłaby własna nazwa epoki lub jakieś wyraziste określenie współczesności;
patrz też niżej, s. 175 i n.
 17
18

rozdział 1

Na tym poziomie uwidaczniają się przejawy bieżącej, t r z e c i e j globalizacji. O nich mowa będzie przede wszystkim w drugiej części niniejszej próby, która traktuje o tworzeniu i ukształtowaniu kapitalistycznej
„światowej przestrzeni wewnętrznej” (Weltinnenraum). Na potrzeby opisu
zglobalizowanego świata, który również można by określić jako „świat
synchroniczny”, powołujemy się na obraz Kryształowego Pałacu, zarysowany przez Fiodora Dostojewskiego w powieści Notatki z podziemia
z 1864 roku; metafora ta odsyła do wielkiej bryły gmachu londyńskiej wystawy światowej 1851 roku. W obrazie tym rosyjski wieszcz chciał dostrzec
istotę zachodniej cywilizacji jakby w ostatnim koncentracie. W tej olbrzymiej budowli rozpoznał ludożerczą strukturę, wręcz współczesnego Baala
– kultowy zbiornik, w którym ludzie składają hołd demonom Zachodu:
władzy pieniądza, czystego ruchu i pobudzająco-otępiającym uciechom.
Cechy kultu Baala, które dzisiejsi ekonomiści opisują mianem „społeczeństwa konsumpcyjnego”, wciąż można najbardziej sugestywnie uwypuklić
przez metaforę pałacu Dostojewskiego – nawet dystansując się od religijnych sugestii autora, podobnie jak od uduchowionych i mrocznych sugestii o „kapitalizmie jako religii” Waltera Benjamina. Kryształowy Pałac
skrywa wewnętrzną przestrzeń światową kapitału, w której dochodzi do
wirtualnego spotkania Rainera Marii Rilkego i Adama Smitha – w stosownym czasie oddamy głos obu autorom. Jeśli znów podjęliśmy wyrażenie
„Kryształowy Pałac”, to przede wszystkim po to, by wyrazić poczucie, jak
słabo nadaje się dzisiejszy dyskurs wokół „rynku światowego” do określania konstytucji życia pod sztandarem wszędobylskich stosunków pieniężnych. Wnętrze świata kapitału nie jest ani agorą, ani targowiskiem pod
gołym niebem, lecz cieplarnią, która wciągnęła do środka wszystko to, co
wcześniej pozostawało na zewnątrz. Wyobrażenie pałacu konsumpcji rozciągającego się na całą planetę pozwala przemówić pobudzającemu klimatowi integralnego wewnętrznego świata towarów. W tym horyzontalnym
Babilonie człowieczeństwo staje się kwestią siły nabywczej, a sens wolności ogołocony jest do możności wybierania między produktami przeznaczonymi na rynek – bądź też możności wytwarzania takich produktów.
Pod względem ogólnego poczucia przestrzeni trzecia fala globalizacji
odznacza się tym, że odprzestrzennia rzeczywisty glob i w miejsce skle-
o wielkich narracjach
pionej kuli ziemskiej stawia bezwymiarowy punkt bądź sieć nachodzących na siebie punktów i linii, które nie oznaczają nic ponad powiązaniami między dowolnie odległymi od siebie komputerami. Jeżeli druga fala,
przy małych i średnich prędkościach, zdołała włączyć ogromne rozmiary
planety w ludzkie pole widzenia, to trzecia, z jej wielką prędkością, na powrót przynosi zanik poczucia odległości. Odpowiedzią jest rozpowszechniony dyskomfort względem stanu nadmiernego skomunikowania systemu światowego. Odczucie to jest, jak sądzimy, uzasadnione, bo tego, co
dziś święcimy jako dobrodziejstwo telekomunikacji, niezliczeni ludzie
doświadczają jako wątpliwe osiągnięcie, przy pomocy którego możemy
się na odległość wzajemnie unieszczęśliwiać, co niegdyś było zastrzeżone
jedynie dla najbliższych sąsiadów. Tam, gdzie neguje się godność dystansów, Ziemia kurczy się wraz z jej lokalnymi ekstazami, znikając niemal
całkowicie, aż z jej królewskiej rozpiętości nie pozostanie nic poza oklepanym logiem.
Po tych wstępnych uwagach na temat tytułu książki należy jeszcze odpowiedzieć na pytanie o to, na ile poważnie traktować nagłówek ostatniej
części Sphären II 10, który w zmienionej formie znalazł się w niniejszych
dociekaniach. Autor prosi zatem, by wierzyć mu, że finalizm i ultymatyzm apokaliptycznego felietonu są dlań równie śmieszne jak dla najbardziej znudzonego spośród życzliwych czytelników. Nie było tam mowy
o „ostatniej kuli”, ponieważ zamiarem było raczej wystawienie filozoficznie wyobcowanego westernu. Na tle wielkiej narracji o spotkaniu bytu
i okręgu miało stać się jasne, dlaczego ziemska globalizacja nie jest tylko
historią jedną z wielu. Jest ona, jak chciałbym pokazać, jedynym wycinkiem czasu w życiu wzajemnie odkrywających się ludów alias „ludzkości”, który zasługuje na to, by nazywać go „historią” lub „historią świata”
w filozoficznie istotnym sensie.
Dzieje świata były rozpracowywaniem Ziemi jako nośnika kultur
i ekstaz; jej polityczna droga to triumfująca jednostronność ekspansywnych narodów europejskich; jej logiczny styl to indyferentne ujęcie wszystkich rzeczy w ramach homogenicznej przestrzeni, homogenicznego czasu i homogenicznej wartości. Jej sposób operowania to zagęszczenie; jej
10
Peter Sloterdijk, Sphären II, Globen, rozdz. 8, Die letzte Kugel („Ostatnia kula”),
Frankfurt 1999, s. 801–1004.
 19
20

rozdział 1
wynik ekonomiczny to ustanowienie systemu światowego; jej podstawa
energetyczna to paliwa kopalne, wciąż dostępne w nadmiarze; jej estetyczne gesty prymarne to histeryczne wyrażanie uczuć i kult eksplozji; jej
skutek psychospołeczny to przymus stania się współświadomym odległej nędzy; jej szansa na przetrwanie to możliwość międzykulturowych
porównań źródeł szczęścia i strategii zarządzania ryzykiem. Jej moralna
pointa to przejście od etosu zdobywania do etosu trzymania się w ryzach tego, co zdobyte; jej tendencja cywilizacyjna wyraża się w gęstym
kompleksie odciążeń, ubezpieczeń i gwarancji komfortu; jej wyzwanie
antropologiczne to masowa produkcja „ostatniego człowieka”; jej filozoficzna konsekwencja to sposobność oglądania wschodu jednej Ziemi
w niezliczonych mózgach.
Nie powinno nam być trudno przyznać, że wtłoczenie wielu dotąd oddzielnych światów w jeden ogólnoziemski kontekst jest tematem,
w którym filozofia i historiografia spotykają się merytorycznie. Kto przekartkuje wstecz dziennik pokładowy ostatniej połowy tysiąclecia, księgę,
która nosiła poprawny co do istoty, choć drażniący wielu tytuł „Światowa
historia Europy”11, ten zrozumie również, w jakim sensie kulę, wokół której żeglowali Magellan i jego następcy, można nazywać ostatnią czy wręcz
jedyną.
11
Por. Hans Freyer, Weltgeschichte Europas, wydanie 3, Stuttgart 1954; odnośne korekty eurocentrycznego spojrzenia na ziemską globalizację znajdują się m.in. w: Globalization in World History, A. G. Hopkins (red.), London 2002.