Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie

Transkrypt

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 2: 2010
Warszawa 2010
Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa
František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, Vassilis NOULAS,
Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK,
Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne
Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA
Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI
[email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
www.parerga.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
Spis treści .................................................................................................................3
Ramiro Délio Borges de Meneses............................................................................................ 5
The Kinematic Laws according to Kant
František Mihina...................................................................................................................... 15
Empiryzm Deweya przeciw racjonalizmowi
Dewey’s empiricism versus rationalism
Wojciech Słomski..................................................................................................................... 27
The development of logic in the historical perspective
Валентин Николаевич Вандышев...................................................................................... 53
Проблема свободы и истины
The problem of freedon and truth
Ihor Karivets’ ............................................................................................................................ 69
Перевизначаючи притомність і свідомість
Redefining awarness and consciousness
Remigiusz Ryziński.................................................................................................................. 81
Roland Barthes. Zapiski z podróży do Chin
Roland Barthes. Journal from the trip to China
Marta Gluchmanová................................................................................................................ 87
Feminizmus ako východisko uvažovania o literatúre
Feminism as a starting point of thinking about literature
Б.С. Братусь ............................................................................................................................. 95
Любовь как психологическая презентация человеческой сущности
Love as a psychological representation of the essence of man
José Henrique Silveira de Brito, Ramiro Delio Borges de Meneses,
Maria de Fatima Ribeiro Branco ......................................................................................... 115
Vulnerabilidade da passividade a responsabilidade na parábola
do Homo Viator (Lc 10 , 25 – 37): pelo pensamento de Levinas
Vulnevability of passivity in the parable of the
Homo Viatar (Lc 10, 25-37); the thought of Levinus
Viera Žemberová.................................................................................................................... 143
Autor, umelecký text a hodnoty v etike sociálnych dôsledkov
Author, artistic text and values in the ethics of social consequences
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Spis treści
Małgorzata Olech................................................................................................................... 155
Filozofia Artura Schopenhauera w twórczości Jorge Luisa Borgesa
Artur Schopenhauer’s philosophy in Jorge Luis Borges’s writing
Michał Gołoś .......................................................................................................................... 171
Foucault – w sieci władzy
Foucault – in the system of power
Anna Wawrzonkiewicz- Słomska ....................................................................................... 175
Nauczyciel i wychowawca życia- ujęcie Jana Legowicza
Teacher and life educator – the point of view of Jan Legowicz
Recenzje
František Mihina.................................................................................................................... 183
Remigiusz Król, Podstawy hermeneutyczne filozofii człowieka,
Wydawnictwo Humaniora, Poznań 2008, 469 s.
Małgorzata Konstańczak ...................................................................................................... 190
Henryk Piluś, Wojciech Słomski, Wprowadzenie do etyki,
wybrane problemy, Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej
Szkoły Finansów i Zarządzania, Warszawa 2008, 167 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 2/2010
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 2/2010
[s. 5-12]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa- Centro Regional do Norte
do Porto ( Portugal ); Instituto Politécnico de Saúde – Norte ( Gandra e Famalicão )
Key words: philosophy, Kant, Laws
Leis do Movimento segundo a Mecânica Clássica: leitura kantiana
A preocupação de Kant é gnoseológica, uma vez que o sentido está em determinar
as condições de possibilidade puras a priori do movimento. O pensamento kantiano
não se dirige ao aspecto ontológico sobre a natureza (essência, como princípio
dinâmico) e sobre a causa do movimento, segundo a física aristotélica. A essência do
fenómeno cinemático (movimento) é dada pela Física Teórica e isso sabe-o Kant
[Kant, 1912: 16-23].
Segundo a filosofia da Física, a lei geral do movimento dá-nos a essência:
∆e de
=
= f ' (t )
dt
∆t →0 ∆t
v = lim
r
s = v . f (t )
ou
v = f ' (t )
Daqui se segue que o movimento cinemático é constituido por três variáveis ou
como uma função geral:
r
Mc = f (e, t , v )
Logo, o movimento, segundo a cinemática, será um conjunto transfinito de pontos
r
(E) e instantes (T), intensivos ( v ), acto-potenciais.
A ontologia regional da Física determina o existir (esse) fenoménico, que é o seu
fundamento, nos pontos-instantes variáveis vectorialmente no concreto, como um esse
cinematicum. A coordenada mais importante do movimento cinemático reside na
vectorial pela velocidade.
Segundo Kant, para o progresso da Física, no domínio cognoscitivo, é importante
ser necessário distinguir as limitações dos princípios fundamentais de meros
equívocos na aplicação de um axioma. Logo, o valor pragmático dos fundamentos
5
metafísicos, segundo Kant, pela Dialéctica Transcendental, é o conhecimento –
Erkenntnis – de Deus, da Liberdade e da Imortalidade, o qual fornece exemplos –
Beispiele – na forma de intuições (Anschauungen) para ilustrar os conceitos puros do
entendimento – reine Verstandesbegriffen – das metafísicas universais [Palter, 1973:
95].
Kant nota que isto será somente a doutrina metafísica da natureza corporal, que
pode fornecer as formas e princípios da intuição externa – a priori – da sensibilidade
pelo espaço. Mas, a coordenada temporal é fundamental, em cinemática, porque é ela
que, em Física, a diferencia da Geometria, dado que o tempo é forma pura a priori da
sensibilidade interna, como Kant elabora na Estética Transcendental.
Kant ao não admitir a intuição intelectual pura e ter reduzido toda a intuição ao
âmbito da sensibilidade, só poderá, assim, falar de intuições puras no plano sensível
(espaço e tempo), independentemente das intuições empíricas.
Kant, ao fundamentar a Física, redescobre, de alguma maneira, a necessidade de
um conhecimento denominado – a priori –, que se apresenta como necessário,
universal e puro (conhecimento que é totalmente independente de toda a experiência)
e que se aplica ao plano intelectual aos conceitos puros do entendimento (Verstand)
ou categorias [Burgoa, 2002: 88-89]. Com este estudo procuramos estabelecer a
interpretação ou formulação kantiana para as leis do movimento na Física de Newton,
que o filósofo estudou, em Koenigsberg, sob orientação do professor Knuzen [Dugas,
1955: 35-36].
1 – Leis Gerais e Composição do Movimento segundo Kant
Chegamos assim a considerar tal como Kant observa que a foronomia não é uma
doutrina pura do movimento, mas, de preferência, uma doutrina pura da quantidade
do movimento [Kant, 1911: 495].
Uma proposição fundamental e particular (Lehrsatz) da foronomia reparte-se então
com a chamada composição de movimentos, especialmente com a composição de dois
movimentos rectilíneos de um ponto material, relativamente a um terceiro,
usualmente chamado de resultante, que matematicamente se denomina de teorema da
composição de velocidades
(Vr = u ± v ) . Não poderemos cometer o erro de pensar
que Kant estaria interessado, meramente, em elaborar algum princípio formal para
compor ou para resolver os movimentos dos quais outra proposição foronómica
(cinemática) poderia ser deduzida. Criticando o pensamento foronómico de Kant,
poderemos asseverar, a partir da Álgebra, que pelo estudo de características das
grandezas será suficiente definir outras espécies de grandezas, que axiomaticamente
expressam as propriedades formais das leis de composição para os elementos. A
6
grandeza vectorial é fisicamente importante porque possui as mesmas propriedades
formais, quer quanto às velocidades, quer quanto ao movimento [Palter, 1973: 98].
Noutro extremo, a partir de uma aproximação formal da Algebra encontra-se a
derivação de Newton sobre a composição dos movimentos, que é feita a partir da
primeira lei das duas leis do movimento. Do ponto de vista de Kant, a perspectiva da
demonstração de Newton
r é insuficiente, porque faz uso dos conceitos de inércia e o
conceito de força
(F = m . ar ) não tem lugar na foronomia [Newton, 1965: 93-
106]. Aquilo que Kant pretendeu fazer foi mostrar que a composição
(Zusammensetzung) de dois movimentos poderá ser construída a priori pela intuição.
Assim, a construção a priori requer uma forma pura da intuição e as únicas formas
consideradas para a mente humana (Gemüth) são ora o espaço, ora o tempo.
Mas, como o tempo per se pode ser representado espacialmente, a forma pura da
intuição espacial assume um papel central no estudo do movimento. A solução de
Kant para o problema da foronomia (φoρά = movimento, usado por Leibniz na sua
teoria abstracta do movimento), mostra que dois movimentos rectilíneos de um ponto
material poderá, em certo sentido, ser adicionado no espaço. A solução é formulada
na primeira e única proposição da foronomia (Kant): a composição de dois
movimentos de um ponto singular pode somente ser pensado (gedacht werden) ao
representar (vorstellen) um dos movimentos no espaço absoluto e o outro pelo
movimento equivalente de um espaço relativo com velocidade igual e oposta [Kant,
1911a: 478-479].
Para Kant, toda a descrição do movimento necessita de um referencial cinemático
(sistema de pontos materiais) ou espaço relativo. Em qualquer problema, entretanto,
existirá um espaço relativo, cujo estado de movimento é inespecífico e, isto é, para o
problema em questão, o espaço relativo imóvel ou espaço absoluto [Russel, 1956: 458460].
Segundo Kant, em detrimento de Newton, o espaço absoluto é um referencial
indeterminado, sendo a função deste espaço uma ideia reguladora da Vernunft.
Na prova da proposição fundamental da foronomia, Kant considerou três casos,
dependendo das descrições relativas de dois movimentos originais. No primeiro caso,
os dois movimentos são colineares e têm a mesma direcção; no segundo caso, os dois
movimentos são colineares, mas de direcção oposta; e, finalmente, um terceiro caso,
onde os dois movimentos não são colineares. Ao que parece a insuficiência lógica da
prova encontra-se no primeiro caso.
A prova de Kant, para o segundo e terceiro casos, faz uso da inversão do
procedimento no espaço relativo, juntamente com o princípio da relatividade do
movimento.
7
Será importante ver que, nestes três casos, a adição de velocidades se conceitualizar
intuitivamente, tal como aconteceu com a adição das distâncias.
Aquilo que Kant pretendeu realizar foi reduzir o problema da adição de dois
movimentos oblícuos de um ponto singular para o problema de calcular o movimento
relativo de um ponto que se move e um sistema de coordenadas em movimento, que o
problema da subtracção de dois movimentos. Mas, dando o princípo da relatividade
do movimento, os dois problemas são facilmente equivalentes, o qual se poderá
enunciar, segundo o mesmo Kant: Todo o movimento, como objecto de uma
experiência possível, poderá ser visto como movimento de um corpo num espaço, que
está em repouso ou como repouso de um corpo e movimento do espaço em direcções
opostas com igual velocidade [Kant, 1912: 20-23].
Finalmente, a terceira orientação que encontramos numa perspectiva crítica na
prova do apelo para que seja a mesma regra para as determinações em que o ponto em
movimento está localizado no sistema de coordenadas em movimento.
A minha interpretação crítica (gnoseológica) da prova foronómica de Kant
apresenta uma consequência interessante, que se apresenta não como difícil para
formular uma analogia relativista da prova. Não parece incompatível com a ideia de
espaço absoluto de Kant e com o princípio da relatividade restrita de Einstein [Fock,
1964: 20-25].
Assim, na cinemática clássica, está implicitamente assumido que existe um tempo
universal e único para todos os observadores, em todos os referenciais, em estado de
movimento uniforme, rectilíneo ou em repouso.
A partir da mesma proposição segue-se directamente que as velocidades
v = de
dt
determinam as mesmas regras da adição das distâncias, sendo o tempo o
mesmo para todos os observadores
(t = t ') , de acordo com o grupo de transformação
de coordenadas de Galileu [Araújo Moreira, 1980: 35-48].
Assim, diremos que a inversão de Kant, sobre o procedimento do espaço relativo,
se determina como representação intuitiva da composição do movimento,
relativisticamente se formos capazes de compreender intuitivamente a adição das
distâncias num espaço de Lobachevski (estrutura geométrica hiperbólica) [Strauss,
1972: 168-169].
Tem sido discutida a possibilidade de uma intuição do espaço não-euclidiano,
porque recentes estudos experimentais do espaço visual biocular sugerem que este se
torna possível numa curvatura negativa. Mas, as leis gerais e o teorema de composição
de velocidades receberam pelas categorias da Verstand, uma formalização pelos juízos
sintéticos a priori, onde se fundamentam.
8
2 – Fundamentação metafísica das Leis do Movimento
A arquitectura do conhecimento do fenómeno móvel, em Kant, é determinada por
duas considerações: por um lado, a tabela das categorias (quantidade, qualidade,
relação e modalidade), que, segundo o filósofo, torna exaustivas as determinações
possíveis a priori ou especificações de qualquer conceito de movimento ou da matéria
in genere, e, por outro, o conteúdo deste conceito inicial e geral de matéria, que é
requerido em ordem a ser alguma coisa definida ou específica. A avaliação do papel
central, que a tabela das categorias desempenha aqui, na filosofia de Kant, é o
objectivo deste ensaio baseado na Kritik der reinen Vernunft, onde o filósofo considera
o movimento como característica da matéria, que a doutrina metafísica da substância
corporal toma como ponto de partida [Kant, 1911: 137-149]. Assim, a matéria é antes
de mais objecto do sentido externo e este sentido só pode ser afectado pelo
movimento (Bewegung). Kant considera que a determinação fundamental (die
Grundbestimmung) da matéria será o movimento (Bewegung). Esta interpretação, não
correcta, segundo os comentadores de Kant (a partir de 1883), não é meramente uma
questão de definição, podendo ser considerada uma asserção contingente e derivada,
dependente da plausibilidade e que é determinada pelos últimos resultados em
fisiologia da percepção.
Kant adianta que a mobilidade dos corpos é um conceito empírico, dado que ele
pressupõe a percepção de alguma coisa, que se move.
Presumivelmente, o que Kant queria dizer era que, na linha do seu pensamento,
seria uma prova a priori de que o movimento é fundamental para os corpos.
Entretanto, uma espécie de corpos, como os localizados essencialmente num espaçotempo quadri-dimensional, afirma-se pelo invariante espacio-temporal de Minkowski:
ds 2 = dx 2 + dy 2 + dz 2 − c 2 dt 2
Isto torna difícil ver porque o estado de movimento de um corpo é qualquer
sentido a priori mais do que a sua localização no espaço-tempo. Assim, é verdade que
o uso dos referenciais quadridimensionais não é completamente natural na cinemática
clássica (newtoniana), como são fundamentais em cinemática relativistica [Dias
Gomes, 30-45].
Kant apresenta o estudo do movimento como intuição de todas as outras
propriedades do móvel. Assim, Kant descreve o movimento (Bewegung) como
relativo, e nenhum corpo está em repouso. De alguma forma critica o pensamento de
Leibniz que associa o espaço, a matéria e o tempo ao movimento, dando a entender
que o movimento se apresenta como uma questão insolúvel. Se Kant, na Estética
Transcendental, postula que o espaço e o tempo são formas puras a priori da intuição
9
(externa e interna) respectivamente [Kant, 1911: 60-75] para a construção intuitiva do
movimento, então teremos simultaneamente as duas formas puras a priori da
sensibilidade externa (espaço) e interna (tempo).
A posição kantiana no – Metaphysiche Anfansgründe der Naturwissenschaft – (IV,
Akademie, 467-479) apresenta uma outra interpretação para o movimento e suas
propriedades, que este denominou de – foronomia –.
Mas, I. Newton, logo no prefácio ao – Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica – apresenta as leis do movimento, ou leis mecânicas, como da acção da
reacção, ou:
r
r
F =m. a
A lei do paralelograma, para a adição de velocidades, Kant em – Neuer Lehrbegrift
der Bewegung und Ruhe (1758), designa-a como lei fundamental da foronomia.
Naturalmente, que, segundo Newton, será o movimento e a força discutidos sob
uma forma axiomática, tal como o refere: the moderns, rejecting substantial forms and
occult qualities, have endeavoured to subject the phenomena of nature to the laws of
mathematical [Newton, 1946: XVII].
Por outro lado, para Kant, o sucesso destacado dos físicos matemáticos e, de modo
especial para o próprio Newton, requere uma explicação em termos de certas
insuficiências fundamentais das faculdades do conhecimento humano sobre a intuição
e sobre o entendimento (Verstand).
A explicação de Kant será que os físicos matemáticos descobriram que a
necessidade de uma sintética disciplina – a priori –, que se denominará de ciência da
natureza, realizada fora de um processo de construção matemática, é fundada
ulteriormente na intuição pura.
Daqui se aufere, segundo Kant, que o problema inicial dos fundamentos da ciência
da natureza poderá demonstrar que o movimento é grandeza genuina, que significa
que os movimentos podem, perante grandezas espaciais ou temporais, ser adicionados
ou subtraidos, tal como se encontra na equação geral do movimento:
r
E = v . f (T ) [Reichenbach, 1958: 10-25]
A crítica kantiana a esta lei fundamental da cinemática restringe-se ao domínio
gnoseológico, deixando de lado o esse ou a forma de existir do movimento cinemático.
Aponta-o como um conjunto de grandezas, mas não refere a natureza das mesmas.
Assim Kant não atingiu o fundamento ontológico da lei geral do movimento [Borges
De Meneses, 2002: 220-221].
Criticando Kant, ontologicamente, poderemos afirmar que o movimento é a
passagem contínua e sucessivo-fluente (espaço e tempo) da intensivamente
(velocidade) do móvel do
10
(P − I )n −1 ao (P − I )n +1 .
Será um fieri espacio-
temporal intensivo ou forma progressiva do existir relativamente em
(P − I )n onde
surge o movimento, ontologicamente, como acto-potencial.
Enquanto que Kant fixa o movimento no âmbito da intuição pura a priori, dada
pelo esquematismo no entendimento, pela Analítica Transcendental, pela categoria da
Grandeza referimos que posso inteligir, mas não conhecer per se o movimento.
Conclusão
Os mesmos juízos sintéticos a priori que fundamentam, em definitivo, a física
clássica de Newton, segundo Kant, são, antes de tudo, juízos a priori (universais e
necessários), mas somente sintéticos, enquanto devem fundamentar o carácter
progressivo do conhecimento da cinemática (leis gerais, universais e necessárias), que
tornam a Física, segundo o pensar kantiano, como possível gnoseologicamente [Kant,
1966: 39-40].
Na física clássica, são possíveis os Juízos Sintéticos, porque são princípios que
subsumem os fenómenos sob conceitos puros do entendimento (Verstand),
transformando-se num sistema natural. Este sistema precede todo o conhecimento
empírico da natureza. Quando definido num sistema a priori, então será determinado
como ciência pura da natureza física no caso do movimento.
Desta sorte, os Juízos Sintéticos podem ser juízos da experiência, que nos ensinam
como determinadas coisas são construídas, mas jamais como elas devam
necessariamente ser assim e não possam ser constituídas de outro modo, como se
pode verificar pela lei geral do movimento [Kant, 1966: 40-42].
A função cognoscitiva caracteriza-se no Juízo Sintético a priori como grau máximo
do conhecimento objectivo. Assim, os Juízos Sintéticos são tais que, em virtude do
predicado, vão além do conceito do sujeito, uma vez que aquele contém algo que não é
pensado no conceito último
[s = vr . f (t )].
O entendimento (Verstand) capta os fenómenos no espaço e no tempo, no caso da
cinemática e dá-lhes uma forma, submete-as às categorias e dá-lhes carácter objectivo.
A representação só possui esse quando informado e integrado no conceito puro. Para
nós, este esse é ontológico, em Kant é gnoseológico.
Segundo o filósofo da Aufklärung, temos conhecimentos (juízos) em que intervem
universalidade e necessidade bem como as condições de possibilidade. Claro será que
isso não pode proceder da experiência, deverá o provir de outra fonte a priori,
tornando o movimento cogniscível
(v = e t )
[Kane, Sternheim, 1988: 6-11].
Mas, esta experiência formada inclui, para o mesmo Kant, a forma imposta pelo
sujeito e é o que já se encontra no plano da sensibilidade, na qual a intuição pura
interna (tempo) configura ou con-forma os dados das impressões sensíveis (intuições
11
empíricas) dos instantes concretos (tempo positivo). A ligação entre o espaço e o
tempo, pela velocidade, origina uma representação do movimento, que é dada numa
categoria do entendimento (Verstand) tornando possível um juízo cinemático a priori,
universal e necessário:
v = f ' (t ) .
Kant conseguiu fazer uma interpretação da Cinemática Clássica o que já não é
possível para a Mecânica Relativista de Einstein, nem para a Física Quântica. Aqui
Kant teria de fazer uma nova extensão do juízo a priori. Apenas conseguiu uma
fundamentação gnoseológica da Cinemática Clássica.
Summary
Kant's interpretation of the mathematics of motion is to be found in this – Neurer
Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe (1758) – in the form of one fundamental principle
of kinematics. None of these propositions is especially original with Kant so far as the
sheer mathematics goes, but the selection of just these motion's propositions and
Kant's proof for each of them are at the very least strongly influenced by the special
features of his critical philosophy.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
12
Araújo Moreira, J. 1980. Física Clássica, para aplicações médicas e biológicas,
Lisboa.
Borges De Meneses, R.D. 2002. Teoria do Juízo segundo Kant, in: Humanistica e
Teologia Nr. 23.
Burgoa, L.V. 2002. Intuición pura o abstracción formal de Kant a T. de Aquin”,
in: Pensamiento Nr. 58.
Dias Gomes, A., A Relatividade de A. Einstein, Lisboa, s/d.
Dugas, R. 1955. A History of Mechanics, New York.
Fock, V. 1964. The Theory of Space, Time and Gravitation, New York.
Kane, J. W., Sternheim, M. M. 19883. Physics, New York.
Kant, I. 1911. Kritik der reinen Vernunft, Band IV, Berlin.
Kant, I. 1911a. Metaphysiche Anfangsgrűnde der Naturwissenschaft, in: Kant’s
Werk, Gesammelte Schriften, Berlin, Akademie der Wissenschaften, Band IV,
Berlin.
Kant, I. 1912. Neurer Lehrbegriff der Bewegung un Ruhe (1758), in: Gesammelte
Schriften, Band II, Verlag von G. Reimer, Berlin.
Kant, I. 1912. Neurer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe (1758)”, in: Kant’s
Gesammelte Schriften, Band II, Berlin.
Kant, I. 1966. Prolegomena to any Future Metaphysic, Manchester.
Newton, I. 1946. Principia Mathematica Philosophiae Naturalis, Berkeley.
Newton, I. 1965. Principi Matematici della Filosofia Naturale, a cura di A. Pala,
Torino.
Palter, R. 1973. Kant’s Formulation of the Laws of Motion, in Suppes P. (edit.),
Space, Time and Geometry, Dordrecht, D. Reidel Publisching Company.
[16] Palter, R. 1973. Kant’s Formulation of the Laws of Motion, in: Suppes P., Space,
Time and Geometry, Dordrecht D., Reidel Publisching Company.
[17] Reichenbach, H. 1958. Philosophy of Space and Time, New York.
[18] Russel, B. 1956. The Principles of Mathematics, London.
[19] Strauss, M. 1972. Modern Physics and its philosophy, Dordrecht D. Reidel Publishing Company.
13
nr 2/2010
[s. 15-26]
František Mihina
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Dewey’s empiricism versus rationalism
Key words: Dewey, rationalism
Racjonalizm zakłada, że pojęcia są samowystarczalne na tyle i przekraczają doświadczenie w takim stopniu, że nie muszą być przez nie potwierdzane... racjonalność
maksymalna ma autorytety i pozycję, które zależnie od poczucia smaku można określać
jako postawę subracjonalną lub supraracjonalną.
John Dewey
John Dewey nadał myśli filozoficznej znaczenie dla swej epoki [Whitehead: 1970:
45] – napisał Whitehead i zaliczył go do takich postaci z dziejów myśli filozoficznej jak
św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, F. Bacon, R. Descartes, J. Locke i A. Comte.
Dzięki działalności tych uczonych system społeczny ich czasów otrzymał nowy impuls
kulturowy, który umożliwił mu realizację zamiarów w takim zakresie, jak to tylko było
możliwe [Whitehead: 1970: 45]. Również i my żyjemy jeszcze w okresie, który podlega
wpływowi Deweya. Jako myśliciel krytyczny uczył, że filozofia powinna dążyć do
odkrywania tego, co jest poza wyraźnymi przesłankami – Dewey w tym kierunku wykonał porządną robotę [Whitehead: 1970: 47].
Filozoficzne credo Deweya możemy znaleźć w jego modelu pragmatyzmu jako instrumentalizmu. Pojmował go jako próbę stworzenia logicznej teorii pojęć, sądów
i wniosków ukierunkowaną na pojmowanie funkcji myślenia w płaszczyźnie eksperymentalnego określania przyszłych następstw [John Dewey, 1967: 34]. W tym względzie
myślał zgodnie z ideami swoich wielkich poprzedników Ch. S. Peirceèm i W. Jamesem. Był przekonany, że dzieje kultury podążają od radości kontemplacyjnej do aktywnej manipulacji... od wiedzy jako radości estetycznej z własności przyrody... do wiedzy
jako środka kontroli światowej [Dewey, 1929: 95].
15
František Mihina
Myślenie jest przede wszystkim narzędziem, ma przeznaczenie funkcjonalne, służy
do tego, aby umożliwiać określony typ celowego i praktycznie efektywnego postępowania
i działania. Dewey był przekonany, że wymagania trwałej egzystencji zmuszają człowieka do poświęcania uwagi konkretnym faktom świata, do tworzenia sobie mechanizmu, przy którego pomocy mógłby się kształtować taki obraz rzeczywistości, jaki umożliwiałby efektywne postępowanie. Jedynie akceptowanie faktów świata jest wymogiem
efektywności działania ludzkiego, zapewnia określone ‘minimum poprawności poprzez
to, że w przeciwnym wypadku groziłoby niepowodzenie [Dewey, 1962: 10]. Wraz z
Comteèm sądził w związku z tym, że nadszedł czas, by zastąpić tradycyjne substancjalnie racjonalistyczne i intelektualistyczne modele rzeczywistości przez efektywniejszy i oparty na nauce prawdziwy lub denotacyjny empiryzm, w tym przypadku przez
pragmatyzm.
Wiąże się to z tym, że człowiek jest istotą, która komunikuje się z otaczającym
światem ludzi i rzeczy, jednakże to permanentne działanie nie odbywa się bez przesądów i uprzedzeń. Skoro tylko przyjmiemy założenie, że nasze wykazy i zbiory informacji odpowiadają ściśle wyodrębnionym sferom i zbiorom in rerum natura, to swój kontakt z rzeczami bardziej przez to utrudnimy niż ułatwimy. Przyroda za naszą przemyślność natychmiast nas ukarze. Pozbawi nas możliwości skutecznego radzenia sobie z
nowymi cechami i odcieniami w przyrodzie i w życiu [Dewey, 1922: 131] – przypomina
Dewey.
O tym, że tak właśnie jest, przekonuje nas nasze doświadczenie. Naprawdę nieraz
daje nam poznać, że, polegając głównie na rozumie i jego eleganckich konstrukcjach,
mylimy się nawet wtedy, gdy zdaje się nam, że jesteśmy swych sądów pewni lub pewniejsi niż kiedy indziej. Na przekór wszystkiemu jesteśmy skłonni, nawet wtedy, gdy
nie można tego uniknąć całkowicie i gdy nie w pełni jesteśmy tego świadomi, aż za
bardzo wpasowywać się w obraz, jaki sobie wytwarzamy o rzeczywistości.
Właśnie tę stronę porządkowania rzeczywistości za pomocą naszych możliwości
Dewey naprawdę zrozumiał lepiej niż wielu innych, tyle tylko, że w tym jak najbardziej koniecznym aspekcie działalności ludzkiej odrzucił możliwość dania pierwszeństwa rozumowi, intelektowi. Zdaniem Cassirera to Dewey był właśnie tym, który jako
jeden z pierwszych rozpoznał i zaakcentował [Cassirer, 1977: 153] przejawiających swą
pełną siłę w procesie postrzegania i rozumianych jako zawarte w nim podstawowe
składniki rzeczywistości.
Odrzucając racjonalistyczne imperatywy epistemiczne, Dewej wyraża ten wymiar
naszych badań w swej koncepcji prawdziwego empiryzmu, która jest odmianą radykalnego empiryzmu Jamesa czy też empiryzmu naukowego Peirceà. Ze stanowiska
empiryzmu wszystkie rzeczy mają naprawdę pstrokaty koloryt: są irytujące, tragiczne,
16
piękne, śmieszne, nieuszkodzone, niestałe, denerwujące, nieciekawe, odpychające,
cieszące, zadziwiające, straszne i jeszcze na sto sposobów inne. Ważne wszakże jest to,
że są takie, przynajmniej dla nas, bezpośrednio same z siebie. Cechy te znajdują się na
tym samym poziomie co barwy, dźwięki oraz wrażenia smakowe, zapachowe
i dotykowe. Cassirer w związku z tym akcentuje pogląd Deweya, że każda z tych cech
jako taka jest ostateczna, jest zarazem pierwsza i ostatnia, jest właśnie tym, czym jest...
zmieńcie przesłankę metafizyczną, zwróćcie jakościom bezpośrednim miejsce, do którego jako bezpośrednie jakości przeżywanych sytuacji mają prawo, a problemy, o których
mowa, przestaną być problemami epistemologicznymi, Przeciwnie, staną się problemami zdecydowanie naukowymi, to znaczy pytaniami, jak właściwie dochodzi do takich to
a takich zdarzeń mających takie to a takie własności [Cassirer, 1977: 96].
Rzeczywistość jest dla nas bezpośrednią sferą jakościową i niewiele pomoże nam jej
krytyka ze stanowiska naszych teoretycznych ideałów poznania i prawdy. Właśnie za
ich pośrednictwem się od niej oddalamy. Rozum nadaje jej wymiary, których ona
sama w sobie nie posiada. Rozróżnienia rozumowe Humeà – distinctio rationis,
przetwarzane w aktach mowy należą do cech gatunkowych warunkujących specyficznie ludzkie pojmowanie rzeczywistości, jednakże nie umiemy w zadowlający sposób
ustalić, do jakiego stopnia dotyczą samych rzeczy.
Powyższe stwierdzenia należą do paradygmatów myśli europejskiej już od czasów
antyku. Na przekór temu, że zwykła świadomość zwyczajnego człowieka pozostawionego samemu sobie jest raczej roszczeniowa niż intelektualna, poszukująca wiedzy czy
badawcza lub zgłębiająca [Dewey, 1962: 5], często i wytrwale przegapiamy fakt, że
zarówno rozumność, jak i nierozumność są przeważnie mało istotne i epizodyczne
w niezdyscyplinowanym charakterze człowieka [Dewey, 1962: 6].
Wraz z upływem czasu, gdy wszystkie korzyści z tego, co nazywamy nauką, leżały po
stronie poznania faktów, pożytki z uznania społecznego i ważności [Dewey, 1962: 14]
związane były raczej z poznaniem metafizycznym, czyli pozafaktowym. Wymagania
czysto intelektualnego poznania są częścią tradycji platońskiej, chociaż wzrost ilościowy informacji pozytywnych wymusił poświęcenie uwagi samym faktom, za co jesteśmy wdzięczni tradycji Arystotelesa. Pogląd Sokratesa, że życie bez pytań nie jest dla
człowieka, który jest istotą dociekliwą, ponieważ jest istotą rozumną [Dewey, 1962: 17]
wsparł przede wszystkim tradycję racjonalistyczną, chociaż nie było na to dostatecznych dowodów, przynajmniej nie w sensie, że tak jak w epoce nowożytnej odpowiedzi
na pytania Sokratesa nie mogły być zdobyte paralelnie z uwzględnieniem empirycznych sposobów poszukiwania.
Dowody rozumowe stały się w zasadzie wyłącznymi narzędziami w argumentacji
filozoficznej, co stało się rozstrzygającym dla rozwoju myśli filozoficznej. Zmierzało
17
František Mihina
ono bardziej ku rozumowemu uzasadnieniu rzeczy [Dewey, 1962: 20], dominował
rozumowy aparat dowodowy, który krył się za formą logiczną, wzrosły w siłę aspekty
precyzyjnego myślenia i ścisłego pokazywania. W taki oto sposób powstało owo zjawisko abstrakcyjnego definiowania i ultranaukowej argumentacji, które wielu odstręcza
od filozofii, a dla jej czcicieli jest jednym z jej głównych wabików [Dewey, 1962: 20-21].
Filozofia stała się przeglądem skomplikowanej terminologii, zmieniła się w pedantyczną logikę, kurczowo uczepiła się form zewnętrznych, dała pierwszeństwo systemowi dla niego samego, nie chciała się zadowolić niczym zaledwie prawdopodobnym,
dążyła ku ostateczności i niezmienności. Było wprawdzie kilku rozłamowców, którzy
odważyli się twierdzić jak William James, że filozofia to widzenie, że jej głównym zadaniem jest uwalnianie rozumu ludzkiego od uprzedzeń i przesądów oraz wzbogacanie
spostrzegawczości człowieka względem otaczającego świata.
Filozofia wszakże rościła sobie o wiele większe prawa do szacunku. Gdyby szczerze
powiedzieć, że filozofia nie ma się czym pochwalić oprócz hipotez, one zaś są wartościowe o tyle, o ile czynią ludzki rozum bystrzejszym wobec otaczającego życia, byłoby
zanegowaniem samej filozofii [Dewey, 1962: 21-22]. Stopniowo przecież jednak
ukształtowały się dwa całkowicie odmienne epistemologiczne królestwa: świat metafizycznej, ostatniej, najwyższej i absolutnej rzeczywistości rzeczy samych w sobie dostępny jedynie wglądowi rozumu wyższego rzędu z jednej strony, z drugiej zaś empiryczny, zwykły, tylko względnie rzeczywisty świat związany ze sprawami praktycznymi i dostępny poznaniu faktów. Właśnie z tym światem związane były sprawy praktyczne i potrzeby ludzi. I do tego niedoskonałego, godnego zlekceważenia świata odnosiła się pozytywistyczna nauka o faktach... Filozofia wyznaczyła sobie zadanie udowodnienia istnienia jakiejś transcendentalnej, absolutnej albo wewnętrznej rzeczywistości i
objawienia człowiekowi charakteru i kształtu tej wyższej i ostatecznej rzeczywistości.
Występowała więc z roszczeniem, iż dzierży w rękach wyższe narzędzie poznania niż te,
jakich używa nauka pozytywna i zwyczajne doświadczenie praktyczne, oraz że charakteryzuje się wyższą ważnością i znaczeniem; uroszczenia tego nie można jej podważyć,
jeśli prowadzi człowieka do udowodnienia i postrzeżenia jakiejś Rzeczywistości poza
granicami tej, która objawia się naszemu życiu codziennemu i naszym naukom szczegółowym [Dewey, 1962: 22-23]. Prawda, wszystko to przy niedostatecznie sprawdzonym
założeniu, że właśnie ta w pewnym sensie pozaświatowa rzeczywistość dostępna jest
ludzkiemu intelektowi, chociaż jego cechy epistemiczne nie były znane – arbitrem
miał tu być niesprzeczny system określeń formalnych jako przypuszczalne odbicie
rzeczywistości pozafaktowej. Filozofia jednak w ocenie Deweya nie powstała z materiału intelektualnego, lecz społecznego i wrażeniowego [Dewey, 1962: 25]; rozum, który
początkowo akceptowała głównie jako narzędzie realizacji swoich celów, w końcu pod-
18
niosła do poziomu jedynego źródła wyższego poznania. Powstała rzeczywistość metafizyczna, zaginęła jednak ludzka rzeczywistość praktyczna, na gruncie której toczą się
koleje naszego życia. I to był w ocenie Deweya ważny moment w jej długim rozwoju.
Tak więc, gdy ktoś zacznie studiować historię filozofii bez mentalnych zastrzeżeń
i nie w izolacji, lecz jako jeden z rozdziałów w rozwoju cywilizacji i kultury, gdy studia
nad filozofią połączy ze studiami z antropologii, życia pierwotnego, historii religii,
piśmiennictwa i instytucji społecznych... nabierają one nowego znaczenia. Co tracą ze
stanowiska nauki, która chciałaby być tylko nauką, to zyskują ze stanowiska człowieczeństwa. W miejsce opowieści konkurentów o urokach rzeczywistości mamy tu arenę
ludzkich zmagań między celami społecznymi a pragnieniami. Zamiast niemożliwych
prób przekroczenia rzeczywistości mamy znaczący zapis o tym, jak ludzie próbowali
sobie sformułować sprawy z doświadczenia, ku którym lgną najżarliwiej i z największą
namiętnością. W miejsce nieosobistych i często spekulatywnych wysiłków, abyśmy jako
wykształceni widzowie rozprawiali o charakterze absolutnych rzeczy w sobie, mamy
żywy obraz tego, jak zmyślni ludzie dokonują wyboru, jakiego pragnęliby życia i na
jakie cele chcieliby skierować swą rozumną działalność [Dewey, 1962: 25-26].
Dewey w swej młodości przeszedł przez szkołę Hegla i heglizmu, do czego się
wprawdzie przyznawał, ale dalej już nie praktykował – wiedział zatem, co mówi. Filozofia przyszłości, chociaż nie obejdzie się bez częstych powrotów do swej przeszłości,
musi porzucić swe ultrarozumniactwo. Misja filozofii przyszłości tkwi bowiem
w doskonaleniu idei ludzi, jeśli chodzi o zmagania społeczne i moralne w ich własnej
epoce; jej celem jest stanie się, póki jest to po ludzku możliwe, organem zajmującym się
tymi przeciwieństwami... Filozofia, która się wyrzeknie swego w pewnym stopniu nienośniego monopolu na mówienie o Absolutnej i Ostatecznej Rzeczywistości, znajdzie
rekompensatę w tym, że będzie oświecać siły moralne, które poruszają światem i przyczyniać się do spełnienia ludzkiego pragnienia, aby osiągnąć bardziej uporządkowane i
bardziej rozumne szczęście [Dewey, 1962: 26-27]. Chyba właśnie to miał na myśli R.
Rorty, gdy o pragmatyzmie powiadał, iż jest oparty na poglądzie, że nie ma nic ważniejszego niż ludzkie szczęście i że nie można go transcendować żadną inną ideą.
Racjonalizm naznaczony jest piętnem dogmatycznego zaślepienia. Chaotyczne doświadczenie upycha w system czystych pojęć, rzeczywistość przedmiotową związuje w
uproszczone modele, choć wyglądające na skomplikowane, które następnie podnosi
do poziomu standardów rzeczywistości. Zwolennicy filozofii Kanta przyznają, że jego
epistemologia jest przede wszystkim racjonalizacją, w jego ujęciu rozum i prawa uważane są za synonimy [Dewey, 1962: 98]. Tak jak rozum wstępuje do doświadczenia z
zewnątrz i z góry, tak prawo wkracza do życia w następstwie działania zewnętrznego
i wyższego autorytetu [Dewey, 1962: 98], co w ocenie Deweya prowadzi do pewnego
19
František Mihina
zaślepienia i drętwoty. Kiedy Kant uczył, że niektóre ważne pojęcia są a priori, że nie
powstają w doświadczeniu i nie mogą być przez nie weryfikowane, że doświadczenie
bez nich jest jedynie anarchiczne i chaotyczne, wspierał tym ducha absolutyzmu,
chociaż możliwość istnienia absolutu negował. Dewey nie był antykantystą, przeciwnie, wiele Kantowi zawdzięczał, chciał jedynie wskazać na niektóre następstwa aprioryzmu Kanta, których ani pragmatyzm, ani sam Dewey nie przyjął. Dlatego w swym
dziele Doświadczenie i przyroda (Experience and Nature, 1925) zaproponował własną
epistemologię empiryczną jako alternatywę dla aprioryzmu i racjonalizmu.
Dewey był świadom, że w ciągu wieków empiryzm naprawdę się często i poważnie
zmieniał, że nie istnieje tylko jeden jego wariant. Jeśli racjonalizm jest głównie apologetyczny i zawiera w sobie tendencję do uniwersalizmu, to tradycyjny empiryzm był
raczej upraszczający i opierał się na odwróconym dogmatyzmie, tym razem ukierunkowanym na fakty i zbytnio ufał naszej zdolności do odczytywania z nich wszystkiego,
czego chcemy się dowiedzieć o rzeczywistości. Dla racjonalizmu i intelektualizmu
nauka i sztuka były synonimami, nauka była sztuką używania rozumu. W empiryzmie
nauka oddaliła się od sztuki, była raczej techniką operowania faktami, faktologią, była,
na przykład u Bacona, bardziej władzą i siłą niż sztuką. Jeśli dla racjonalisty zmysły i
doświadczenie są raczej barierą dla prawdziwej nauki [Ratner, 1939: 315] niż źródłem
jej twierdzeń, to dla tradycyjnego empiryzmu fakty i doświadczenie mają dla nauki
znaczenie pierwszorzędne; jeśli ich interpretacja się zmienia, to zawsze jednak w ramach typowego dla danej epoki wzorca paradygmatu objaśniania doświadczenia.
Dewey rozważał inaczej – w jego procedurach można wykryć raczej tendencję do
interpretowania doświadczenia na wzór rekonstruowania sytuacji w celu stworzenia
obrazu świata odmiennego od tego, jaki uzyskalibyśmy bez ludzkiego myślenia operacyjnego, co oznacza teorię doświadczenia kreatywnego [Copleston, 1985: 377]. Doświadczenie i rzeczywistość są pojęciami epistemicznie komplementarnymi, doświadczenie pokazuje coś z budowy świata, który je tworzy i utrzymuje [Dewey, 1969: 100],
nie jest zatem sterylne w odniesieniu do konstruowania obrazu, chociaż filozof zawsze
do swych opisów bezpośredniej rzeczywistości dodaje interpretacje poprzedników
[Dewey, 1969: 101]. Między doświadczeniem a rzeczywistością nie zachodzi jednak
bezpośredni stosunek czy powiązanie – każda interpretacja doświadczenia nieuchronnie upraszcza... upraszczanie ma zawsze pewien kierunek, a kierunek ten może być
określony przez nawyk... doświadczenie nie tylko jest zawsze czyjeś, lecz jeszcze osobisty
charakter tego kogoś wywiera tak głęboki wpływ na doświadczenie, że jest ono czyjeś, a
nie niczyje ani nie czyjeś inne [Dewey, 1969: 101]. Tak wprawdzie świat się epistemologicznie pluralizuje, jego pluralizm jest jednak znacznie ograniczony, gdyż wariacje
20
doświadczenia na temat rzeczywistości ograniczone są poprzez wpływ genezy, tradycji, nawyków, rozumu i języka, i w tym sensie są wzajemnie spokrewnione.
Możliwe zarzuty racjonalistów Dewey tak samo jak Peirce antycypuje i odrzuca –
dla bezkompromisowego empirysty również najbardziej transcendentalna filozofia jest
fenomenem empirycznym... doświadczenie obejmuje trwałe cechy budowy przyrody
i nabyte nawyki [Dewey, 1969: 102-103]. Doświadczenie jest i pozostaje dla filozofii
główną metodą, nie możemy go jednak obciążać preferowanymi konkluzjami, czyli
wkładać do niego czegoś, co ma swą genezę w tradycji, przesądach, nieudowodnionych
przesłankach itp., czy też próbować minimalizować wpływ tych elementów. Doświadczenie nie jest raz i na zawsze dane, zmienia się, jest ciągle płynne, a zwłaszcza nie jest
materiałem konstrukcyjnym świata, jest raczej metodą, jak je zdobywać. „Doświadczenie jest dla filozofii metodą, a nie określonym przedmiotem... wartość doświadczenia
jako metody w filozofii polega na tym, że zmusza nas do zauważenia tego, że denotacja
jest pierwsza i ostatnia... aby odpowiedzieć na jakiekolwiek pytanie, musimy mieć coś
denotowanego i musimy znaleźć na to odpowiedź, jako metoda ma przeciwieństwo,
które nie jest jej przedmiotem; chodzi tu o racjonalizm, jeśli rozumiemy go jako metodę,
która zakłada pierwszorzędność i ostateczność czysto logicznego myślenia i jego odkrywania [Dewey, 1969: 104].
Empiryzm i racjonalizm różnią się więc przede wszystkim stosowanymi metodami,
procedurami, jakie poprzedzają przyjęcie wniosków w postaci sądów, że świat wygląda
tak to a tak. Odmienność metodologiczna w sposób zasadniczy dotyczy charakteru
dowodu i charakteru samych wniosków – racjonalizm daje pierwszeństwo rozważaniom logicznym na bazie przesłanek, empiryzm stawia na pierwszym miejscu odniesienie do rzeczy, wskazywanie, demonstrację itp., co wprawdzie jest nieco nieracjonalne, lecz nie w postaci zamiłowania do irracjonalności.
Empiryzmu nie można zakwalifikować jako postaci irracjonalizmu, chociaż Dewey
zgodziłby się z tym, że chodzi o antyracjonalizm. Tak więc Dewey domniemywa, że
wartość pojęcia doświadczenia dla filozofii polega na tym, że potwierdza ono definitywność i zrozumiałość metody wyznaczania, znajdowania, pokazywania, jak też potrzebę
widzenia, co się pokazuje i przyjęcie tego, co się znalazło, w dobrej wierze i w całości;
gdyby filozofowie powszechnie używali metody denotacyjnej, można by odejść od słowa
i pojęcia doświadczenie, byłyby zbyteczne, gdyż mielibyśmy wszystko, co oznaczają
[Dewey, 1969: 105].
Metoda empiryczna w filozofii skierowana jest na ten świat, nie zatrzymuje się i nie
lubuje się w tym, co zaświatowe, transcendentalne, chociaż nie usuwa go z horyzontu
swoich wysiłków kognitywnych. Za jej pośrednictwem lepiej uświadamiamy sobie
świat, w którym człowiek raduje się i cierpi, o którym myśli, w którym działa i który
21
František Mihina
go materialnie otacza, którego może dotknąć. Racjonalistyczna uniwersalność przeciwnie: opróżnia świat, w pewnym sensie go zubaża i schematyzuje – wychodzi z
trwałego postulatu pewności i porządku, co zawsze odbywa się za cenę ignorowania
wielkiego mnóstwa rzeczy [Dewey, 1969: 106]. Pewność, o którą zabiegamy, jest produktem o charakterze raczej psychologicznym, nie da się jej osiągnąć w realnym życiu
bez jego zasadniczej zmiany. Jako przykład takich upraszczających procedur Dewey na
pierwszym miejscu wymienia Kartezjusza z jego pewnością myślenia, Spinozę i jego
przekonanie, że prawdziwa idea rzeczywiście zawiera w sobie prawdę, w efekcie czego
to, o czym musi się myśleć, musi także – ale tylko musi – być [Dewey, 1969: 106]. W
tym sensie przytoczone zarzuty odnoszą się i do przedstawicieli empiryzmu – do
prostych idei Lockeà, do impresji Humeà i do wszystkich, którzy myśleli, że definitywne dane zmysłowe są w sensie metodologicznym równe prawdom rozumu w procedurach racjonalistycznych.
Człowiek jest istotą ufną z natury, łatwo i szybko przyjmuje na wiarę różne rzeczy,
którym przyznaje status przekonań i prawd ostatecznych – są mu one potrzebne do
życia. Bardzo często okazuje się jednak, że chodziło o przesądy, które umożliwiają mu
przeżycie dnia, ale już najbliższa przyszłość je usuwa. Empiryzm dogmatyczny osiąga
tu takie same wyniki jak racjonalizm. Metoda empiryczna ostrzega nas, że systemy,
które wychodzą od rzeczy chyba definitywnych i prostych zawsze grały fałszywymi
kośćmi, ich przesłanki były budowane tak, aby dały oczekiwane wnioski [Dewey, 1969:
106].
Dlatego prawdziwy empiryzm Deweya nie opiera się na pojęciu niezmiennego,
trwałego i tożsamego z sobą samym doświadczenia. Przeciwnie, nastał czas, aby doświadczenie zdynamizować i tym samym podnieść jego skuteczność. Dla racjonalizmu
i intelektualizmu świat poszczególnych rzeczy jest nazbyt szorstki i surowy. Empirysta
klucza do zdarzeń szuka w przyrodzie i wypowiada się przymiotnikami, które bliżej
oznaczają doświadczenie, nie obdarza przywilejami żadnej jej części, nie szuka w niej
standardów, aby podług nich oceniać całą resztę. A poza tym doświadczenie jako takie
nie istnieje – doświadczenie zawsze jest na przykład polityczne, religijne, estetyczne,
gospodarcze, intelektualne, moje, wasze [Dewey, 1969: 107] i tak dalej, nie ma sztywnego, ustalonego charakteru. Przymiotniki nie wiążą się jednak z żadnym niezmiennym
rzeczownikiem jako podstawą, punktem wyjścia i źródłem doświadczenia, to, co
znajduje się poza nim, nie jest substancjalnym przedmiotem naszego poznania. Metoda empiryczna albo denotacyjna mówi nam, że musimy przeniknąć poza uzyskane i
wypracowane wyniki refleksji do ogólnych i bezpośrednich przedmiotów naszego działania, radości i cierpienia, do rzeczy, które zmuszają nas do pracy, zaspokajają potrzeby, zaskakują nas pięknem i pod karą wymuszają sobie posłuszeństwo [Dewey, 1969:
22
108]. Również obiekty doświadczenia intelektualnego, to co nie jest nam dane bezpośrednio, na przykład jestestwa religijne i metafizyczne są koniec końców produktami
ludzkiej zdolności do syntetyzowania, przemyśliwania, opracowywania, w pewnym
sensie sumowania wszystkich pozostałych rodzajów doświadczenia; nie są to produkty
wyższych możliwości rozumu, chociaż bez udziału rozumu, intelektu mogłyby się w
naszej myśli co najwyżej ledwie pojawić. To, co racjonalista uważa za transcendentne,
w rzeczywistości nie jest pozadoświadczalne, a priori – doświadczenie, które go obnaża ma już jednak swoją historię, wskazuje samo na siebie, zawiera liczne antropomorfizmy, jest to jednak zawsze tylko to samo, co prowadzi nas do pozaświatowej rzeczywistości metafizycznej transcendentalnej sfery.
Racjonalista rozważa inaczej. Standardem obiektów doświadczenia są normy logiki, które określają ich postać, dominujące są wyższe formy poznania jak intuicja lub
poznanie bezpośrednie, mistyczna pewność odnośnie do prawdziwej rzeczywistości; w
ten sposób myśliciel ciągle objawia swą niezdolność do pojmowania rzeczy tak, jak
powinna je pojmować istota ludzka, jako rzeczy, którymi trzeba się kierować pod karą
śmierci i porażki, jako rzeczy, które mają przynosić korzyść i radość, które trzeba opanować i którym się trzeba poddać; ciągle jeszcze straszy wyobrażenie, że w swym prawdziwym istnieniu są to rzeczy poznania [Dewey, 1969: 108].
Pomimo to metoda empiryczna albo denotacyjna znajduje rzeczy w konkretnych
kontekstach, w jakich one same się nam prezentują; prawdziwy empiryzm wychodzi
od wszystkich przymiotnikowych zestawień doświadczenia w skali makro [3, 109].
Adekwatne poznanie następstw faktów jest najważniejszym wkładem metody empirycznej do filozofii... każde doświadczenie kognitywne musi wychodzić od bytu i musi się
kończyć w bycie oraz musi traktować rzeczy w taki właśnie jednostkowy, niezamienny i
konieczny sposób [Dewey, 1969: 109]. Pierwotna klasyfikacja odciąga racjonalistę od
prawdziwego życia i pogrąża go w głębinach, które biorą swój początek tylko w jego
myśli.
Chociaż metoda empiryczna jest empiryczna, jest też realistyczna w dosłownym znaczeniu tego terminu... rzeczy, które są przedmiotem doświadczenia, przychodzą do
człowieka opakowane w znaczenia, jaki nadają im obyczaje i tradycje... człowiek żyje
oczekiwaniem, ale treść oczekiwania, to co się przewiduje, zależy od pamięci, zaś wspomnienia są sprawami grupowymi, zanim staną się majątkiem pamięci osobistej... człowiek pośród trudów życia codziennego potrafi sobie w pewnym stopniu wyjaśnić niewyjaśnialne zachowania rzeczy tak, że uwzględnia inne warunki określające ich efektywność; jesteśmy jednak niepoprawni – skoro tylko osiągnie kres swych możliwości, znów
ucieka się do sił tajemnych, do ukrytego działania jednostkowego, i praktyk magicznych
[Dewey, 1969: 113-114]. Granice naszego doświadczenia zawsze jednak prowadziły
23
František Mihina
nas do tego, co jest poza doświadczeniem, pewności odnośnie do naszego życia poszukiwaliśmy w wyższej, metafizycznej sferze Bytu. Cała reszta była rzeczywistością
nieprawdziwą (na przykład u Platona), zaledwie złudzeniem, strojem Mai nagiej,
iluzją, ulotnością i w pewnym sensie niebytem.
Prawdziwy lub denotacyjny empiryzm ukierunkowuje refleksję filozoficzną tak,
aby opisywała i pole, i słonko, obłoki i deszcz, ziarno, żniwa i człowieka, który pracuje,
planuje, odkrywa, używa, cierpi i cieszy się; doświadczenie określa, czego doświadczono,
świat zdarzeń i osób i ten świat, który jest przedmiotem doświadczenia, drogę życia i
losy ludzkości; miejsce przyrody w człowieku nie jest mniej znaczące jak miejsce człowieka w przyrodzie; człowiek w przyrodzie jest człowiekiem podległym; przyroda w
człowieku poznana i wykorzystana jest inteligencją i sztuką; wartość doświadczenia dla
filozofa polega na tym, że służy ono jako stałe przypomnienie czegoś, co nie jest ani
wyłączonym i izolowanym przedmiotem czy podmiotem, przedmiotem czy intelektem,
ani jednym, ani drugim, rzeczywistość integracji w życiu jest podstawowym faktem, a
dopóki informacja ta nie stanie się czymś zwykłym, mimowolnym i całkowicie naturalnym, potrzebujemy słowa jako doświadczenia, aby nam o tym przypominało i abyśmy
pamiętali o tym, jaki spaczony pogląd powstaje wtedy, gdy się integrację ignoruje albo
neguje [Dewey, 1969: 115]. Dewey analogicznie jak pozostali pragmatyści nie substancjalizuje doświadczenia – denotacje, które je tworzą, wskazują na historię, samo doświadczenie jest historią, zmienia się wraz ze wzbogacaniem się w pamięci indywidualnej i zbiorowej, jak rośnie samo z siebie, lecz tylko w intelektualizmie materializuje
się w jestestwa metafizyczne. Każde uporządkowanie, które nie respektuje charakteru
doświadczenia, które wymyka się współzależności denotacyjnej, stanowi porządek
intelektualny, nadmiernie antropomorfizuje rzeczywistość, jednak jej w dosłownym
znaczeniu tego wyrazu unika.
Filozofowie z tradycji racjonalistycznej, substancjalizujący intelektualiści pysznią
się, że są wolni od konieczności liczenia się z rzeczywistością, zamieniają to, co jest
możliwe na jakiś rodzaj Bytu, na coś, co jest, choćby i nie istniało; trwałość, rzeczywista
podstawa, całość, porządek, jedność, racjonalność, unum, verum et bonum tradycji
klasycznej są predykatami wyraźnie eulogistycznymi; gdy zatem stwierdzimy, że takie
pojęcia stosowane są do opisania podstaw i samych konkluzji systemu filozoficznego,
mamy podstawę do podejrzenia, że nastąpiło sztuczne uproszczenie egzystencji... jak
nigdzie, tak właśnie tu należy wrócić do rzeczy różnorodnych i nieuporządkowanych
wyrażonych przez pojęcie doświadczenia [Dewey, 1969: 118].
W przeciwieństwie do tego metoda empiryczna albo denotacyjna nie kłamie, odrzuca ułudę pozasubstancjalności racjonalistycznej, upodobnia się do badań w naukach przyrodniczych, nie przekonuje za pomocą wiarygodności definicji, proponuje
24
raczej opis procedur doświadczalnych, które doprowadziły do danych wniosków,
apeluje do innych, by odnosili się krytycznie, aby nie przemilczali, lecz przeciwnie, by
odkrywali wszelkie fakty; empiryzm nie ukrywa swego wyboru, to, co przypuszcza,
zawsze można przebadać od nowa, sprawdzić, pokazać.
Dewey jest przekonany, że wszystkie filozofie, choć się do tego nie przyznają, mają
empiryczny przedmiot, nawet te najbardziej transcendentalne, w przeciwnym wypadku
nie miałyby się czego uchwycić, jednak przez to, że ignorują sytuacje empiryczne, których dotyczą ich projekty, oraz przez fakt, że nie dają wytycznych do eksperymentalnego
demonstrowania i badania, stają się nieempirycznymi; dlatego możemy oświadczyć, że
podstawowym problemem metody empirycznej jest, czy inspiracja i standard poglądów
i zachowań znajduje się w ramach sytuacji komunikacyjnej w życiu, czy już poza nimi...
nie uznają procesów i projektów doświadczenia... roszczą sobie prawo do indywidualnego podejścia do prawdy... szacunek intelektualny dla doświadczenia jest warunkiem
koniecznym do ukierunkowania życia oraz tolerancyjnej i wielkodusznej współpracy
między ludźmi, tylko respekt dla spraw doświadczenia przynosi z sobą także respekt dla
innych... dzięki którym uwolniony jest od opiekuństwa, od chęci rządzenia lub kłamania [Dewey, 1969: 121].
Pragmatyści, a wśród nich również Dewey, byli przekonani, że przeprowadzili
przewrót kopernikański w filozofii dzięki temu, że odmówili zajmowania się problemami filozofów, a zdecydowali się całkowicie się poświęcić rozwiązywaniu problemów
ludzkich. Pragmatyzm nie jest filozofią racjonalistyczną, jest raczej racjonalistycznym
zdrowym rozsądkiem zwykłej codziennej świadomości i odpowiadającego jej doświadczenia. Prawdziwy lub denotacyjny empiryzm Deweya liczy się ze wszystkim, z
czym liczy się również racjonalizm, a więc z rozumem, tradycjami, światem pozadoświadczalnym czy pozaświatowym, tyle tylko, że niczego nie substancjalizuje, chce być
raczej wizją niesubstancjalnej platformy ontologicznej, o ile na gruncie zachodniej
myśli jest to w ogóle możliwe. B. Russell sądził, zdaje się, że słusznie, iż Dewey pojmował poznanie jako część granic życia [Schilpp, 1989: 452]. W. V. O. Quine określiłby stanowisko Deweya jako empiryzm bez dogmatów. Zgodnie z nim każdemu człowiekowi dane jest dziedzictwo nauki plus niewysychające źródło bodźców zmysłowych,
wnioski, jakimi się kieruje wtedy, gdy przekształca dziedzictwo nauki, aby je przysposobić do swych ciągłych bodźców zmysłowych są – jeśli są racjonalne – pragmatyczne
[Quine, 1993: 71].
Summary
Whitehead has written that John Dewey had given meaning to philosophical thought in
his epoch. We can find the Dewey’s philosophical creed in his model of pragmatism as
25
František Mihina
instrumentalism. He comprehended it as an attempt of creation of logical theory of
notions, judgments and conclusions oriented to comprehension of thinking function on
the plane of experimental defining future after-effect.
Pragmatists, and Dewey also among them, were convinced that they had conducted
the Copernican revolution in philosophy thanks to it that they refused to deal with
philosophers’ problems, and had decided entirely to dedicate to solving human problems. Pragmatism is not rationalistic philosophy. It is rather rationalistic common
sense of usual everyday consciousness and corresponding experience. True or denoting Dewey’s empiricism takes into account all what also rationalism takes into account, which is to say reason, traditions, meta-experimental or meta-physical world,
except that it substantializes nothing. It wants rather to be the vision of nonsubstantial ontological platform, to the extent, if at all possible on the basis of Western
thought. B. Russell thought, and justly as it seems, that Dewey comprehended cognition as a part of life’s boundaries. W. V. O. Quine would qualify the Dewey’s position
as empiricism without dogmas. According to him every human is given the heritage of
science plus a source of sensory stimuli which will not run dry. Then conclusions which
he is driven by when he transforms heritage of science to adapt them to his continuous
sensory stimuli are - if they are rational – pragmatic.
[1]
[2]
Cassirer, E. 1977. Esej o človeku, Pravda, Bratislava.
Copleston, F. 1985. A History of Philosophy. Vol. VIII: Bentham to Russell. An
Image Book, Doubleday, New York.
[3] Dewey, J. 1922. Human Nature and Conduct, New York.
[4] Dewey, J. 1929. The Quest for Certainty. Minton, Balch and Co., New York.
[5] Dewey, J. 1962. Reconstruction in Philosophy. The Beacon Press, 5th Edition,
Boston.
[6] Dewey, J. 1967. Philosopher of Science and Freedom. Ed. by S. Hook, Barnes and
Noble, Inc., New York.
[7] Dewey, J. 1969. Skusenosť a priroda, in: Pragmatizmus, realizmus, fenomenológia,
existencializmus. Antológia z diel filozofov, Pravda, Bratislava.
[8] Intelligence in the Modern World. John Dewey`s Philosophy, ed. by J. Ratner, The
Modern Library, New York 1939.
[9] Quine, W. V. O. 1993. Dve dogmy empiricizmu, in: Z analitickej filozofie, Bratislava.
[10] The Philosophy of Bertrand Russell. The Library of Living Philosophers, ed. by P.
A. Schilpp, Open Court, La Salle 1989.
[11] Whitehead, A. N. 1970. Matematika a dobro a iné eseje, Váhy, Praha.
26
nr 2/2010
[s. 27-52]
Wojciech Słomski
The development of logic in the historical
perspective
Key wors: historical, logic
Following the history of logic, we should take into account polysemanticism of the
concept logic. Nowadays, this concept seems primarily to be the equivalent of mathematical or formal logic (regarded as the basis of mathematics), different from philosophical logic which, in its turn, is part of philosophical reflection procedures. However,
formal logic as a separate discipline framed up only at the beginning of the 20th century; before that it was practised together with other disciplines “facilitating” reasoning procedures such as rhetoric or grammar, or it was entirely disregarded as an individual discipline and was not practised at all.
The term logic appeared in philosophy much later, only in the writings of the Stoics. However, reasoning to which the theses of logic were applied to was used practically from the very beginning of philosophy as a separate way of thinking about the
world. Already the statement of Heraclitus about inconstancy as the essence of all
things may be regarded as a logical statement, or at least as a statement leading to
difficult philosophical problems (it would be worth mentioning that some of the
following arguments against motion are based upon a wrong approach to the problem
of identity and changeability). Initially logic was inseparable from philosophy; however, we should remember that also in the following periods, and even in the later
periods of the early modern period, the border between philosophical reflection and
logic was vague.
The beginnings of ancient logic (which was called dialectics in that period) are
traced in the activities of Zeno of Elea. His own writings were not preserved, as well as
the majority of ancient writings on logic. In the 5th century BC Zeno formulated a
series of arguments against the statement about reality of motion, the most famous of
27
Wojciech Słomski
which (and the most disputable in the history of logic, even in contemporary times)
are the following four ones: dichotomy, Achilles, arrow and turtle and stadium.
The argument which in Greek tradition is called dichotomy was based on the assumption about the summation of motion. It said that the object which has to cover a
certain piece of distance has to cover half of this piece; however, first of all, it has to
cover half of that half, etc. Thus, to cover all piece of this distance, it would have to
cover an endless number of smaller pieces of distance, which is impossible.
The Achilles argument is based on the same statement. Thus, Achilles, trying to
catch the turtle, must cover the distance from the place where he stands, to the place
from which the turtle started. However, in this period of time, the turtle will cover a
new piece of distance. Thus, if Achilles wants to catch the turtle, he must cover the
distance which begins from the place where the turtle started; however, the turtle will
cover another piece of distance, etc. Thus, to catch the turtle Achilles would have to
cover an endless number of pieces of distance, which is impossible.
The arrow argument is also based on an incorrect application of mathematics to
the description of motion (its calculation was possible only owing to the discovery of
differential calculus by Newton and Leibniz). It is based on the statement that motion
consists of moments, and the moving arrow in each moment of motion is motionless,
therefore its motion is impossible.
And, finally, the stadium argument is based on the assumption about the irrelevance of motion. A cart moving at the stadium covers a certain piece of distance at a
different speed depending on whether the speed is relevant to the stadium or, for
example, to the cart moving from another direction. Thus, as speed cannot have two
exponents at the same time, the motion is impossible.
The Sophists regarded logical statements in a similar way. They did not search for
the solution of such a dichotomy; they just tried to use errors of language for practical
purposes. The Sophists made no sufficient contribution to the development of logic;
however, their activity was a source of inspiration for later philosophers. Socrates was
the first to analyse language in this way. Aiming at avoiding difficulties caused by the
incorrect use of phrases, he strived for the specification of expressions and used definitions which he formulated using the procedures of inductive reasoning and reasoning by analogy. He is the author of the method of constructing definitions called
maieutics, the idea of which is to ask questions (which today we would call solution
questions, according to Ajdukiewicz) about things or features which are within the
sphere of the meaning of notion and gradual elimination of those to which notion has
no relevance. This method makes it possible to differentiate features and objects from
their occasional features. The method of maieutics was a method of obtaining knowl-
28
edge, the achievement of the so-called real knowledge, however, it cannot help to
differentiate between true and false statements. In order to find out whether a statement is true or false, Socrates applied the Method of Elenchus which enabled the
elimination of false statements. Thus, we can consider Socrates the founder of the first
methodology in the history of philosophy.
Other way of regarding logic can be traced in the writings of philosophers of the
Megarian school, founded late in the 5th century BC by Euclid of Megara. Like the
Sophists, Megarian philosophers were interested in the art of discussion and persuading their opponent by bringing his arguments to absurd. They also researched aporias
(logical traps caused by incorrect using of words), which they collected and expressed
in the form of anecdotes. Their discourse was continued by the Stoics who analysed
language or logical sources of aporias; however, they did not develop any theory explaining procedures of their occurrence. Among the most famous, we may specify the
so-called antinomy of a liar, formulated by Eubulides. It attracted attention of philosophers up to contemporary times, and it was formulated in many, quite often
ingenious, ways. It received a stronger impulse of development only together with the
development of the theory of meta-language by A. Tarski. Alongside Euclid we may
name the main representatives of this school such as Eubulides (Euclid’s pupil), and
Diodorus Cronus (who lived in the second half of the 4th century BC, and who was the
author of arguments against the existence of possibility and new arguments against
motion), and Philo the Dialectician from Megara (a pupil of Diodoros and a friend of
Zeno of Citium).
The representatives of the Megarian school also analysed the problem of modal expressions. Due to the fact that in ancient logic the statement about the logical value of
expressions is not stable and may change as time goes by, it was necessary to separate
the theory of expressions having a stable logical value. Therefore, they separated compulsory expressions which are always true; and improbable expressions which are
always false. Following this concept, they tried to develop a definition of probable
expression. The difficulty of the formulation of such a definition was emphasized by
Diodorus Cronus. He proposed an argument consisting of three statements concerning modality, the first two of which were distinguished as obvious (Each true expression about the past is compulsory and An improbable expression does not follow from a
probable expression), the third statement disagreed with the first two (There is an
expression, which is not and will never be true, but nevertheless, it is possible). The
disallowance of this statement leads to the definition of probability which claims that
any true expression is the expression which is or will be true. Other philosophers of
the school, however, accepted the other definition of probability.
29
Wojciech Słomski
The Megarian school influenced upon the whole Greek logic; however, formal issues, which interested the Megarians, were successfully analysed in the logic of the
Stoics.
Logic was considered to be the highest form of scientific knowledge by Plato. He
believed that the value of each science depends on its ability to detach from concrete,
material facts and operate with concepts only. From this point of view logic was even
higher than mathematics which could not operate without reasoning and using concepts only. Moreover, Plato emphasized that the essence of scientific knowledge is
logical endurance of expressions which make up the system of knowledge. The confirmation of this compliance has the form of logical conformity of less probable expressions with those which are accepted at the very beginning for the only reason, i.e.
they seem to be the most obvious of all of them.
However, the greatest influence upon the development of logic, particularly medieval logic, was drawn by Aristotle (the writings of the Stoics were in their major part
unknown to medieval philosophers). Aristotle's logical writings, collected in his Organon, were written as mere notes and initially were not intended for publication.
They were edited by anonymous pupils of Aristotle, and their system, the one we
know today, was formed by Andronicus of Rhodes in the 1st century. This is the only
big ancient scientific work entirely devoted to logic. It has the following parts: Categories (Categories are most probably works by an anonymous author and make up the
compilation of Aristotle's concept), Hermeneutics, the Prior and Posterior Analytics,
Topics, Sophistical Refutations.
The epoch of Aristotle was an epoch when the development of logic as an independent philosophical discipline began. Nowadays logic is preferably regarded as a
mathematical discipline and its development is related to mathematics rather than to
philosophy. Logic was regarded by Aristotle as a separate discipline of knowledge, but
not as a scientific discipline because logic does not explore something which does exist
but only the forms of reasoning; thus, Aristotle considered it to be a discipline which
prepares for the studies of knowledge, or as a scientific cognition tool. Its importance
comes from the assumption that knowledge has a general character, and, therefore, is
in opposition to what exists, i.e. individual beings. The level of concepts' commonness
may be different, therefore, concepts form a hierarchy, however, in order to form a
definition of a certain concept we should, first of all, specify its place in this hierarchy
of concepts. Similar hierarchy is formed by judgments, but the only difference is that
if we want to confirm justice of a certain judgment we have to go down to more general judgments whose logical value is well-known to us.
30
He divided logic into the science about concepts, science about judgments and science about deductions – this division is valid in logic even today. Aristotle's assumptions concerning direct and indirect deductions (syllogistic) are also still actual. Analysing the achievements of Aristotle from the point of view of contemporary status of
logic, we should emphasize his idea to substitute terms and expressions with their
symbolic (literal) equivalents. This substitution enabled the analysis of logical relations between names and expressions regardless of their contents.
He also developed classification of simple expressions on the principle of the type
of qualifier into indefinite expressions (x is p), general (each x is p), exact (concrete x is
p) and single (this exact x is p). Unlike Aristotle, the Stoics, for unknown reasons,
analysed only single expressions. Each of these expressions can be denied by way of
using the particle “not”. Aristotle also made an attempt to analyse the relations between expressions and their denial, but this attempt remained unfinished. And, finally, Apuleius made a complete classification of opposite relations, differentiating
between disputable statements (one statement is true, the other one is false), opposition (one or both statements are false, however, both of them cannot be true), subopposition (one or two statements are true, however, both of them cannot be false),
and subordinated (any dependent statement is true when the main statement is true,
the main statement is always false when its dependent statement is false).
Aristotle distinguished the logical value of statement, i.e. something which determines whether the statement is true or false in conjunction or detachment of terms
which comprise this statement. However, he believed like other ancient logicians that
the logical value of statement may change in the course of time. The discussion about
the dependence of the logical value of statement on time took place also among Polish
logicians. T. Kotarbiński was the follower of the assumption about the change of the
logical value of statement in the course of time. Aristotle was the first to formulate the
law of excluded middle and the principle of contradiction.
Aristotle was also the author of the definition of truth (Aristotle's definition is also
known in the version of St. Thomas: veritas est adaequatio rei et intellectus; a bit earlier, a similar definition was proposed by William of Auvergne: veritas est adaequatio
orationis et rerum) which says that the statement is true when it confirms reality. It
would be worth noticing that Aristotle was the first to consider the statement to be an
appropriate bearer of the logical value; later, the judgment was considered to be an
intellectual equivalent of the statement. Aristotle attributed two values to the statement: they can be either true or false, which later was formulated as the principle of
bivalency.
31
Wojciech Słomski
Aristotle's classification of syllogistic conclusions should be considered his greatest
achievement in logics. These conclusions consist of three statements, the first two are
premises and the third is a conclusion. In his Prior Analytics Aristotle formulated
syllogisms as two conditional periods in which premises were in the form of conjunctions. He differentiated between four modes of making conclusions which received
their names in the Middle Ages (Barbara, Celarent, Daria, Ferio), and several additional names (some modes were added later by Theophrastus and Aristo). In the later
period of antiquity philosophers researched the possibility of the development of
modes with a greater number of premises. However, Aristotle excluded the possibility
of the development of modes with an endless number of premises. It would be worth
adding that ancient philosophers rejected the viewpoint which allows inductive reasoning with an unlimited number of premises. Induction was considered to be a
method which gives true knowledge, it consisted in a complete calculation of sorts
which form a category; on this basis, it was possible to formulate the main conclusion
about the name of category. Galen had some achievements in this issue too, however,
his writings were unfinished, and logical ideas found no followers.
Aristotle also made an attempt to develop syllogism of modal statements based on
syllogism of conclusive statements. He differentiated two concepts of possibility:
possible is only what is not impossible; and necessary and possible is only what is not
impossible (i.e. also what is necessary is possible). Aristotle's modal syllogistics was
later developed by Theophrastus who finally created his own syllogistics, which was
different from that of Aristotle.
Aristotle considered induction to be a method of obtaining knowledge as only by
generalization of single judgments we can develop general judgments. This contradicts to his method of proving truth of judgments which declared that in order to
prove truth or untruth of a judgment, it has to be brought to a more general judgment. This approach distinguishes Plato’s concept from Aristotle’s who believed that
we obtain knowledge about the world because, by way of philosophical reflection, we
immediately reach concepts and general judgments. However, we should remember
that, as logic did not belong to sciences, in Aristotle's opinion, deduction was a
method which is used in logic (this approach is considered to be true even nowadays).
Aristotle also worked out his own theory of language. He differentiated between
written language, spoken language and mental language. In his opinion, mental language is the “basic” language. It is the same for all people, and spoken language is its
internal, conventional expression. Written language, in its turn, consists of conventional signs which are equivalents of the sounds of spoken language. Thus, both spo-
32
ken language and written language consist of material subjects (signs have the same
character).
However, we should bear in mind that Aristotle's attitude towards logic in not
quite clear, and, in his letters, we may find fragments where logic explores laws of
language, laws of reasoning, and even principles of being. In relation to the principle
of non-contradiction, it means that the proposal cannot be simultaneously true and
false, and we cannot think about something which is true and false at the same time
and we cannot think that a being exists and does not exist at the same time. Therefore,
J. Łukasiewicz believed that Aristotle developed the principle of non-contradiction in
three meanings: ontological, psychological and logical but never admitted it in a
straight way.
Logical views of Aristotle were discussed and developed by his pupils: Theophrastus, the follower of Aristotle on the position of head of the Lyceum, was among the
most influential, and Eudemos, his coeval.
The Stoics regarded logical problems in a different way. Zeno of Cition was the
founder of the school of the Stoics (336 – 246 BC) and a pupil of Stilpon of Megara
who was considered to be the follower of the Megarian school due to his philosophical
views. Another representative of stoical logic and one of the most famous representatives of stoical philosophy, alongside with Zeno, was Chrysippus of Soli. He was the
author of basic principles of stoicism that later philosophers adhered to up to the
decline of this school. Chrysippus presented his own version of the antinomy of a liar
(the authorship is ascribed to Eubulides). He believed that statements, which make us
acknowledge their two logical values, are not propositions. Hundreds of his writings
did not survive, and the views of Chrysippus are known only from references and
citations in polemical writings; we also know that his six tractates were devoted to
aporias known as the antinomy of a liar. The boom of stoician philosophy lasted about
two centuries. Then came the period in which no significant ideas appeared, and the
followers of stoical and Aristotelian logic carried on passive disputes.
The Stoics developed their own theory of language which was different from that
of Aristotle; their theory was called semantics. The Stoics realized the specificity of
their approach to logical issues and tried to express it in the selection of terminology
(the unification of terminology took place only in the later period of the development
of peripatetic and stoical logic). They assumed that language signs cannot be regarded
entirely as material subjects as between the sign, regarded as a subject, and its mental
equivalent, there is a non-mental element called lekton. This element, i.e. the meaning
of the word, was not regarded as a mental being by the Stoics; it existed objectively.
33
Wojciech Słomski
They were also interested in the origin of general concepts. The Stoics' opinion
about the origin of knowledge can be regarded as a version of empiricism (or sensualism, in case of Cleanthes): we perceive the world by way of sensual observation. Even
concepts which are the most important ones in stoical philosophy, such as the concept
of good, occur as a result of concepts' generalization. On the basis of single observations, human mind creates concepts as concepts can be the subject of reflection, thus
the formation of new concepts is possible.
The entire statements (familiarizing ones) are subject to logical evaluation; these
statements are called lekta. They reflect a fundamental difference between their logic
and that of Aristotle who considered term to be the basic logical unit. The Stoics
considered statement to be an inseparable unity, and its logical value, i.e. truth or
false, did not come from any combination or disconnection of terms (as opposed to
the way Aristotle saw it). They distinguished between definite statements (this x is p),
indefinite (some x is p), and intermediate in which single names occur as subjects.
In formal logic, the Stoics drew most of their attention to connectives between
propositions and initiated the development of a separate branch of logic called propositional calculus (logic). Propositional calculus was a theory of making conclusions
by way of transformation of composite propositions. The Stoics formulated a series of
axiomatic principles of implementation of such operations (the first five principles
were formulated by Chrysippus). Moreover, they differentiated nuclear propositions
which cannot be detached into simple propositions, and molecular propositions
which consist of nuclear propositions separated with conjunctions. Depending on the
type of conjunction, they differentiated copulative propositions (conjunction and),
disjunctive propositions (either – or), pseudo-disjunctive, or alternative (or), and
conditional (if – then).
The Stoics were the first to use the term logic; however, they expanded it with the
disciplines which are nowadays called epistemology, rhetoric and grammar. Formal
logic was called by them dialectics. The majority of their writings were not preserved,
but logic of the Stoics, in spite of undoubted achievements and new theories, did not
play such a significant role compared to Aristotle's logics. Generally speaking, logic
which was practised by them was more abstract than Aristotle's logic. Such an abstract
character of stoical logic was the cause of its relatively weak development, after Chrysippus' death, up to the 19th century. Only the development of mathematics facilitated
significant achievements of stoical logic.
In the Stoics' writings, we also find the classification of conclusions. Like Aristotle,
they divided conclusions into conclusive and non-conclusive. In his turn, Aristotle
divided conclusive propositions according to the criterion validity of premises into
34
convincing in which premises are axioms, dialectical in which premises are probable
to everybody, pejorative in which premises are probable for participants of their discussion, and eristic in which premises might be wrong. In their turn, the Stoics divided conclusive conclusions into true (all premises are true), and false (one or more
premises are false). Statements with an unobvious conclusion were differentiated as a
separate category.
Problems of logic were investigated by the followers of Epicure. The main problem
for these philosophers was the problem of induction which followed from epistemological principles of their philosophy, particularly from the assumption about feelings
as the source of all knowledge about the world. Logic was not only to define in which
way our mind reaches general knowledge on the basis of knowledge of single facts, but
it was to show right methods of generalization. Epicure himself considered logic to be
a discipline which provides criteria which enable to distinguish between true and false.
In would be worth mentioning philosophers who made a relatively insignificant
contribution to the development of logic, but facilitated popularization of this discipline or were authors of writings which survived till nowadays, and which are a priceless source of knowledge about ancient logic. Marcus Tullius Cicero, the author of
Topics, was the one who, owing to his fame, contributed to the development of the
ideas of logic. The issues of logic were explored by one of the greatest authorities on
medical science in ancient times and the Middle Ages – Galen. Apuleius of Madaurus
was the author of a logic textbook which was preserved till nowadays (De Philosophia
rationali sive peri Hermeneias). He differentiated Aristotle’s logic and stoical logic, and
abandoned both. A detailed description of stoical logic was found in the letter written
by Sextus Empiricus, nowadays known as Against the Logicians. Comments on Aristotle’s Organon were left by Alexander of Aphrodisias. Christian authors, who wrote
their writings in the period of late antiquity, also contributed to popularization of
logic among Christian philosophers of later periods. It would be worth mentioning
Arabic philosophers whose works were known in the Middle Ages (Avicenna’s classification of sciences and his comments on Aristotle of Averroes).
The death of Boethius and the decline of Plato’s academy are considered to be
events which ended the period of antiquity in logic and even the whole philosophy.
Medieval logic is not a direct continuation of ancient logic, the breakdown of the
Roman Empire caused a decline of many branches of culture, including philosophy
and logic. Only late in the 8th century, together with the foundation of Alcuin's school
by court of Charlemagne, Europe faced a period of intellectual revival. Alcuin is also
the author of a medieval logic textbook entitled De dialectica (based on the philosophical concept of St. Augustine). The connection between the revival of the ethic
35
Wojciech Słomski
reflection and the development of schools is not accidental. Also, in the later periods,
schools were becoming scientific centres: they had libraries, they employed scientists.
These were schools founded exclusively by the Church (dialectics as one of liberated
sciences was regarded as secular philosophy).
The result of the effort of medieval logicians is characterized by peculiarity, and the
main reason for that is the fact that from logical writings only some fragments remained and these fragments are known in their Latin translation (particularly
Boethius' translation of Aristotle’s writings). Thus, Boethius is the author of Latin
logical terminology. This terminology was supplemented in the later periods; however, for a long period of the Middle Ages, scientists used only Boethius' translations.
It is well-known that in the Middle Ages, it was assumed that the whole knowledge
about the world had already been obtained, and scientists had only to comment on
ancient texts. Thus, we may take a risk and say that if the heritage of ancient logic was
wholly preserved, more effort would have been brought in interpretation disputes
than into the development of own ideas.
The reason why ancient and medieval scientists were interested in problems of
logic was the same: the desire to apply tools of logical discussion in order to convince
their opponents of correctness of one’s own statements (this time, these were theological discussions which could not be resolved by way of empirical experience).
Theologians were also aware of the danger of using language aporias which might
cause doubts concerning the bases of religious faith. It was generally believed that the
omnipotence of God may suspend principles of logic, and these principles have only a
relative and temporal character. In the later periods, the issue of the character of logic
became the subject of disputes, as part of philosophers believed that logic, as an exclusively speculative science, cannot be used for practical purposes.
In the Middle Ages, two principle positions concerning the interrelations between
logic and theology were developed. The first of them (this position was declared by
Berengar of Tours) stated that dialectics is over theology; the opposite position, represented by Peter Damian, proclaimed superiority of faith over dialectics. The medium
position was represented in the 11th century by Anselm of Canterbury, the author of
the principle called fides quaerens intellectum (faith searching for reason). This principle does not mean that mind is able to reach truth by itself, but it facilitated the development of an attitude towards logic as a discipline leading to understand truths of
faith and the revival of reason why mind should accept these truths.
There were also disputes about the place of logic in the pantheon of sciences. Some
thinkers believed that logic is to be practised as an independent discipline, but there
were also followers of the second opinion which declared that it should remain part of
36
philosophy. However, the practical importance of logic was not questioned. St. Thomas, who adopted logical views of Aristotle, believed that studying, of any scientists,
should be commenced from studying logic which is a difficult science but it allows to
cognize the ways of reasoning used in all other disciplines. Logic studied at schools
became part of trivium as a science supplementing law and theology.
Among numerous problems, which were the subject of an analysis in the Middle
Ages, the most famous is the dispute about universals, i.e. subjects corresponding to
general names. Alongside the problem of universals, the most important problems of
logic were: the dependence of the logical value of statement from time (which was
particularly thoroughly analysed within the contest of God’s words about the future
and His omnipotence), the correspondent theory of truth which in the version of St.
Thomas was formulated as the correspondence of a thing and intellect (adaequatio rei
et intellectus), the analysis of the structure of proposals, logical connection between
proposals and the analysis of language (Aristotle’s concept about the three layers of
language was adopted as the basis). There were some achievements in the formalization of language which caused substitution of not only terms but also conjunctions
(copula) with letter symbols. According to stoical logic, proposals were divided into
conditional, copulative, disjunctive and alternative.
It was generally assumed that each simple sentence can be brought down to the
construction subject – is – predicate; the word is fulfilled the function of copulatio, or a
connector of two names in the sentence. Several new specimens of categorical constructions were added later (as we know, Aristotle differentiated four such specimens),
like, for example, sentences only ... is ... and each ... except ... is .... Expressions used for
the construction of predicative sentences in the Middle Ages were called “couplings”
(copula), and conjunctions were often substituted by symbols (before that, symbols
substituted only names).
Medieval analysis of ascertained sentences generally did not violate the borders of
stoical logic. In syllogistics, all principles formulated by Aristotle were accepted as well
as some principles formulated by Theophrastus, and the division of modes into four
figures was adopted. Aristotle’s list of formal features of invalidity of modes was supplemented with the principles of the distribution of terms, which was a significant
achievement in this branch. Among the achievements of medieval logic, it would be
worth mentioning the differentiation of the category of natural language expressions
which have no individual meaning (nowadays we call them syncategorematic expressions). The assumption about each name having its own designation led to the assumption about the occurrence of sentences in which such names appeared or which
were not sentences at all (William of Auvergne), or were false sentences (Abelard).
37
Wojciech Słomski
The dispute about universals drew much attention of medieval logicians (this dispute finally turned to be vain). The problem of whether categories and types really
exist or whether they exist only in human minds, and if they exist objectively, if they
are material or non-material, if they exist independently of material subjects or they
depend on them, was firstly formulated by Porfirius (233 – 304), known primarily as a
publisher of Ennead by Plotinus. In ancient times, this problem did not stir much
attention but it grew up to one of the most fundamental problems of philosophy in
the Middle Ages. Porfirius also differentiated language and meta-language, which also
remained unnoticed. Scholastics considered his work Isagoge eis tas Kategorias (Introduction to Categories) alongside Aristotle's and Cicero's writings one of the most
important philosophical texts inherited from ancient times. Among scientific
achievements of Porfirius, we may mention the theory of predictability which solved
the problem of the logical value of subject-predicate sentences, and their construction.
The peak of medieval logic took place in the 12th century owing to the translation
of ancient texts from Greek and Arabic languages (translations of classical Arabic texts
together with Arabs' comments were made by Jewish authors from Spain). Before this
period, Hermeneutics and Categories by Aristotle were known from Boethius' translations (together with Boethius' comments) as well as Isagoga by Porfirius. As sources of
knowledge about ancient logic, we may consider writings of St. Augustine, translations by Marius Victorinus, and textbooks by Marcian Capelli and Cassiodorus. Writings which were translated in the 12th century were called logica nova, and, thus, were
different from texts which had been known before. This difference was analysed in the
textbook Heptateuchon by Theodoric of Chartes, collected by Albertus Magns.
One of the most influential logicians of that period (and all the Middle Ages) was
Peter Abelard, the author of Dialektica which he had been writing for all his life. He
gained his fame in logic as one of the first to specify his position on the problem of
universals (the equivalents of general names). Abelard distinguished between the
implication of statement (consequentia) and the consequence (consecutio); he also
differentiated between two types of modality (de re and de dicto), formulated a widely
discussed theory of a simple sentence, and initiated discussions which in the following
two centuries caused the occurrence of one of the main achievements of medieval
philosophy, i.e. the so-called scholastic method. According to this method, before
formulating one’s own solution of a problem, the issue should be imagined, then, all
arguments for and against it should be analysed. Then, a proposed solution should be
presented as well as its justification, and then a denial of arguments against it should
be presented, and, finally, a final statement should be presented.
38
The dispute about universals reached its peak late in the 11th and early in the 12th
century. The most famous medieval logicians took part in this dispute: Roscellinus of
Compiegne (1050 – 1120), William of Champeaux (1070 – 1121), Gilbert de la Porree
(1070 – 1154), the author of comments on Boethius’ letters and logical tractate analysing some of Aristotle’s ideas, Peter Abelard (1079 – 1142) who was the first to formulate his position in this dispute, and John of Salisbury (1110 – 1180). In this period,
also the basic concepts and positions concerning this problem were formulated:
nominalism which claimed that general names are only signs vs realism (real subjects
correspond to their names, and they are not equivalent to single subjects as well as
sermonism and conceptualism). The followers of realism (Johannes Scotus Eriugena,
Remigius of Auxerre and St. Anselm) considered general names to be God’s ideas
cognized by human mind. Nominalists with Roscellinus being the most influential,
referred to the ideas of Aristotle which claimed the existence of only single subjects,
therefore, general names are mere assemblages of sounds pronounced by us. Peter
Abelard declared the medium position. He believed that general names cannot be
brought down to assemblages of sounds as they have their meaning which is an appropriate equivalent of these names. According to the opinion of the followers of
conceptualism, psychic statuses generated in human minds are equivalents of general
names. Some medieval philosophers accepted moderate realism of Aristotle who
acknowledged a real existence of the equivalents of general names; however, he assumed that they exist only in single subjects. Indifferentialism was one of the types of
realism; it was a theory which claimed the existence of only single subjects but each
subject has features common to other subjects denoted by a general name. The concept related to the essence of subjects was based on a similar assumption: although the
nature of each subject is single, the nature of some assemblages of things is similar.
Only assemblages of subjects have features denoted by general names. One more
concept claimed that the nature of some subjects has a common form and these common forms are the subjects denoted by general names.
The dispute about universals took place in the 13th century, and was caused by the
denunciation (in 1277) of philosophic concepts discordant with theology. As since
that time theology was to be separated from other sciences, which acquired the role of
sciences confirming the existence of God and His infinite nature, it was necessary to
revise the views upon the relation between general names and their equivalent subjects. John Duns Scouts declared his adherence to realism (Questones in universam
logicam), William of Ockham defended the position of nominalists (Summa totius
logicae). Both philosophers had numerous adherents; therefore, we may speak about
the dispute between two schools about universals: the Scotists and the Ockhamists.
39
Wojciech Słomski
Further translations of Greek texts appeared in the 13th century. To differentiate
them from other texts, they were called sophismata. They primarily contained logical
aporias, among which the antinomy of a liar was the most famous and known in
numerous versions. The scientific analysis of logical connections in complex sentences
was also continued as well as the analysis of the relations between terms and subjects
which they denote. Methods of teaching logic were also being developed, and textbooks of the thirteenth century have influenced upon teaching of this discipline at
schools up to contemporary times.
In the 13th century the denial of the theory of “double truth” took place; it enabled
separate studying of theology and philosophy. Since that time philosophical reflections, including logic, were to be the subject of ecclesiastic censure as well as theological writings. Logicians’ reaction on that consisted in a newly formulated theory of
double truth which excluded theology from the pantheon of sciences. After 1277, the
year in which theses which were not in line with theology were condemned, there
were attempts of reactivation of the previous, almost forgotten principle of understanding the theory of double truth. This position was expressed by Siger of Brabant.
Since that time logic has been practised as a science independent of other philosophical sciences, particularly of metaphysics.
In the 13th century the greatest contribution to the development of logic was
brought by William Shyreswood, his two pupils: Lambert of Auxerre and Petrus Hispanus (1220 – 1277), and, finally, Raymond Lucullus and Roger Bacon (1210/1215 –
1294).
Petrus Hispanus greatly influenced the studies of logic. His Logical Tractates
(Summulae logicales) served as a textbook and were referred to many times. Among
the most important achievements of logic, there was a specification of the principles of
the negation of conjunction and alternative, which we know as the principles of de
Morgan. Petrus Hispanus influenced the development of logic not only as a scientist,
but also as a clergyman: as Pope John XXI, he gave orders to initiate the investigation
of the conformity of philosophy studied in Sorbonne with theology. Since that time
philosophers avoided reasoning which might not be in line with the doctrine of the
Church.
The aim of Raymond’s philosophical reflection was not only the solution of theological problems; he carried out a missionary activity on the territory of South Africa
and strived to use formal methods of logic to persuade those who denied truth of the
Christian faith. One of his main achievements, not appraised even nowadays, is the
development of mechanical tools of syllogistic conclusion. It would be worth mentioning that the problem of regarding language expressions as material unities, which
40
one can easily manipulate, stirred the interest of logicians only in the 19th and 20th
centuries. This problem was also analysed by Polish logicians.
Bacon regarded logic in its relation to other sciences as a supplementary discipline,
as only an experience, not a speculation, provided real knowledge. But when he wrote
about logic, he meant the art of correct reasoning and justification as if he had realized
the possibility of practising logic in the way which would be close to mathematics.
Then, as a follower of the concept (borrowed from Robert Grosseteste) about mathematical description of the world as a condition for scientific progress, he appreciated
the importance of this concept.
Among the most famous logicians of the 14th century we may mention Duns
Scouts (1265/1270 – 1308) and William Ockham (1285/1300 – 1349). From St. Thomas, Duns Scouts adopted the principle of the separation of faith from reason, however, he believed that the list of problems which cannot be resolved by way of reasoning is much longer than Thomas had initially assumed. Thus, Thomas believed that
only the dogma of the Trinity cannot be explained by way of reasoning, in the opinion
of Duns Scouts, rational explanation could not be applied to all theological theses. In
the branch of formal logic Duns Scouts is considered the author of the so-called principle of Duns Scouts, according to which the conjunction of two disputable statements
causes the formation of a logically arbitrary statement (this principle was ascribed to
arbitrary by Jan Łukasiewicz).
Ockham denied Aristotle’s conception of the unity of science. This concept, in the
late medieval period, was finally substituted by the concept of the collective of individual sciences. He considered logic the art of correct using of signs. Even nowadays
the principle of Ockham’s razor is widely used; when it comes to logic, it means that
one should strive to minimize the number of axiomatic rules. Induction was considered an appropriate method of obtaining knowledge as he never practised induction
as a theoretical issue.
Roger Bacon, in his turn, built the basis for methodology of natural sciences. Empirical observation, induction and mathematical description of nature were regarded
by him as basic methods of obtaining knowledge about the material world. Science
should provide results which can be applied in practice. A similar role of natural
sciences can be traced in the concept of Robert Grosseteste and Petrus de Maricourt.
We can also mention Walter Burleigh (1275 – 1345), the author of De puritae artis
logicae and Burydan (Summulae de dialectica). The second half of the 14th century is
marked by the activity of Burydan, the follower of Ockham, the adherent of the practical approach in logic (he justified this statement using the assumption about logic
41
Wojciech Słomski
being the supplier of proofs, and the proof is the result of human activity), and Albert
Rickmersdorf, the author of the collection of logical antinomies and their solutions.
The death of W. Okham in the middle of the 14th century may be regarded as the
event finalizing the period of the development of medieval logic, however, we should
bear in mind, that the ideas of scholiasts were developed in the later centuries; thus,
we may speak about two different streams which had been apparent in logic up to the
end of the 17th century.
The following three centuries of the development of logic were marked with the
speculation of Petrus Ramus who questioned Aristotle’s authority (in 1536 in Sorbonne, Petrus Ramus presented his famous statement “Whatever Aristotle has said is a
fabrication”) and criticized scholastic, inefficient disputes about notions. At schools
logic was still taught in a scholastic manner, but it was caused by the fact that new
ideas were developed by philosophers, who, in their greater part, did not participate in
academic schooling. It might seem surprising considering the attitude of contemporary philosophers to the tasks of logic: since that time logic was not to be just an element of methodology, but it had to make up a toll of human development. Here it
would be worth mentioning the figure of Ch. Wolff (1679 – 1754), a pupil of Leibniz
who made no significant contribution to the development of logic, but contributed to
the introduction of logic into the school curriculum.
In the early modern period the development of logic had a significant difference
from previous periods of its development, also from the point of view of quantity: the
number of scientific works on logic from ancient times and medieval period is significantly limited, contemporary period of its development is marked with a great number of these scientific works. The problematics considered to be more important was
also different. The researches of syllogistics almost completely ceased, but the analysis
of modality, which used to be a marginal issue, has become much deeper. Medieval
logic was accused of researching obvious issues (discovering obvious errors in reasoning) or useless problems. Attention was drawn to the difference between syllogistic
formulas and real reasoning, which caused almost complete denial of the development
of formal logic (although some elements of formal logic were mentioned in textbooks,
but their form was determined by scholastics); the importance of formal logic was
emphasized by Leibniz, but this did not cause any intensification of research works in
this sphere. The place of formal logic was occupied by mathematics, which, owing to
new discoveries (by Decart, Newton, Leibniz) became the specimen of scientific justification. Strengthening the ties between methodology and mathematics (Lambert,
Euler, Ploucquet) was positive for the development of logic as algebraic concepts were
introduced to logic.
42
Among philosophers who researched problems of logic we may mention Arnold
Geulincx (1624 – 1669) whose work Logica fundamentalis suis a quibus hactenus
collapsa fuerat restituta was devoted to issues which attracted attention of medieval
logicians as well (among them the prepositional calculus and supposition theory).
Among the most famous logicians of the early modern period we may mention
Petrus Ramus (1515 – 1572). His accusations of Aristotle’s theory were met so favourably by the academic environment that he obtained a master’s degree. He was the
author of the first textbook on logic written in the French language (Dielectique), he
also supported the idea of teaching logic in native languages at schools. He arranged
the contents of this textbook in a way it is arranged in contemporary textbooks on
logic (description of terms, propositions, methods of reasoning, methods of the arrangement of complex statements). The fact that he was a victim of St. Bartholomew
Day massacre in 1572 was quite an important one for the popularization of his theory
in Protestant countries. He presented his own philosophical conception in his work
Dialectices libri duo published in 1556. He claimed that logic should be the science of
persuasion and, thus, it has to be part of rhetoric. Its most important issue was the
justification of original statements and collecting, validation and arrangement of
arguments.
The development of logic of the early modern period took place together with the
development of natural sciences. Natural science greatly influenced particularly upon
induction logic. However, not all logicians of that time regarded induction as an effective method of cognition. The innovatory character of deduction reasoning was emphasized by Jacopo Zabarella. Logic was often practised together with epistemology
(Kant, Condillac). In the later period, this caused the inclusion of logic as a science
about the principles of reasoning into psychology. The search for a scientific method
was caused by the assumption about worthless medieval speculations being pseudoscience. There were hopes that owing to the discovery of this method, there will be a
possibility of developing the issues of metaphysics. Though metaphysics was regarded
as a science already in the times of Kant, Kant himself was not among its followers. In
his Critique of Practical Reason he criticized the followers of metaphysics saying that
they want to call it a science just to gain prestige.
Francis Bacon was an example of a philosopher who regarded logic as the basis of
natural sciences. Like his medieval namesake, Bacon believed that induction (not
syllogistic reasoning) is the basis of scientific progress. However, unlike Roger Bacon,
he realized the difficulties related to the application of induction as a method of
knowledge development and he paid much attention to these difficulties. Thus, he
came to a conclusion that on the basis of single observations it will be impossible to
43
Wojciech Słomski
formulate judgments about general things, but generalizations within induction shall
be gradual. But what is this inductional generalization? In Bacon's opinion, if we want
to formulate a general judgment about a certain feature we should compare things
which have this feature, then things which do not have this feature and, finally, compare things which have this feature to a certain extent. The purpose of this procedure
is to specify which features always occur together with the analysed feature. The third
degree of induction consists in the analysis of things which differ from each other; this
makes it possible to resolve issues which give rise to doubts.
The method of obtaining knowledge was also the subject of reflections of Descartes, and the solution of this problem is primarily important for philosophy, not for
logic. It comes from the fact that Descartes did not ask how possible the development
of knowledge is, or what is to be done to avoid errors, but he tried to state how possible true knowledge is. Nevertheless, Descartes was able to formulate some practical
principles of the analysis of difficult problems which did not lose their acute importance. He advised to divide each complex problem into simpler elements, and analyse
these elements from easy to more difficult ones, making the division exhaustive, etc.
In the 17th century there were no theories which contributed to the development of
logical problems. The attention of philosophers was attracted by the same problems
which ancient and medieval philosophers tried to resolve: syllogistic reasoning, logic
of modal proposals, problem of the dependence of truth on time, classification of
definitions (the latter stirred much interest of B. Pascal and J. Locke), and problems of
methodology of science. Formal logic was almost totally disregarded, and works which
appeared in this period did not attract any interest. For this reason, I. Bocheński called
this period in history of logic time of a deep decline.
There is also a common opinion that logic is primarily a tool for obtaining knowledge and this opinion is reflected in the methods of teaching logic. Thus, in that period of time authors of textbooks on logic try to adapt traditional logic to new philosophical concepts of Bacon, Descartes and Pascal. Here, we can mention textbooks
by the follower of philosophy of F. Bacon, J. Jung (1587 – 1557), the follower of Descartes – J. Clauberg (1622 – 1665) or a textbook with a chapter devoted to logic by P.
Gassendy (1592 – 1655), who criticized scholastic logic. Among famous logicians of
the 17th century we may mention Arnold Geulincx (1624 – 1669), Wilhelm Kamlah
and Paula Lorenz.
The most popular and influential textbook on logic of the early modern period was
an anonymous textbook published in the 17th century called Logic, the art of reasoning,
known also as Logic from Port Royal (the title comes from the monastery, in which the
authors of the book dwelt for a long time). The monastery itself was considered to be
44
one of the centres of Jansenism. Its authors were Antoine Arnauld (1612 – 1694) and
Pierre Nicole (1625 – 1695). The contents of the book were borrowed from Aristotle:
the lecture began with a discussion of main terms; then came the analysis of judgments and, finally, the analysis of conclusions. From Aristotle, they also borrowed the
method of understanding functions of logic as a discipline which is a supportive discipline in its relation to other scientific disciplines. Logic was supplemented by science
about language being a tool and any incorrect use of this tool may cause errors in
understanding.
The textbook contained an interpretation of the concept of Descartes concerning
deduction, epistemology and methodology, and a frivolous criticism of enumerative
induction of Galileo and Bacon. The majority of examples it contained were taken
from mathematics and scientific works of that period of time, which was to make its
lecture look different from the way of presentation peculiar to scholastics which referred to examples that were far away from life. Formal logic was criticized (however,
syllogistics and the elements of propositional calculus were also discussed).
In spite of the appearance of the above-named textbooks, logic became a popular
subject taught at schools only in the next century. This period of time was marked by
the exclusion of previous elements from logic; these were the elements referring to
empirical experience. I. Kant pointed out that logic, which, in his opinion, was an
accomplished discipline, could not have had its empirical part, i.e. such a discipline, in
which general and obligatory methods of reasoning would be based on the principle of
experience. Kant did not deny his thesis about the practical necessity of logic, however, he believed that disputes about whether it is a discipline detached from practical
reasoning or not are based on misunderstanding. Therefore, he proposed a medium
position, according to which logic is divided into formal logic, i.e. the system of Aristotle (according to contemporary understanding of logic, Aristotle’s system of logic is
one of the elements of formal logic which analyses the principles of didactic reasoning), and transcendental logic, which analyses the basic principles of practical thinking.
Certainly, the most famous logician of the 18th century was G. Leibniz (1646 –
1716). His achievements in logic remained practically unnoticed up till the 20th century; therefore, it is difficult to analyse the contribution of this philosopher to the
development of contemporary logic. This difficulty seems to be caused by the inconformity of “logical paradigm” with Leibniz’s method of practising logic. Some of his
principles were developed by his pupils (particularly by J. H. Lambert, 1728 – 1777),
who presented the geometrical interpretation of syllogistics and an original theory of
classification. He included some elements of epistemology and metaphysics in logic,
45
Wojciech Słomski
however, only in the early 19th century Gergonne’s and De Morgan’s works appeared,
and presented a similar algebraic approach to logic. As we know, this consequently
caused the development of logical paradigm in the early modern period (works by G.
Boole and G. Frege).
Leibniz also supposed that the task of logic is to develop a universal method which
can be applicable to all sciences. From Locke, he borrowed the assumption about
complex ideas being split into simple ones and used this approach in his logic system
by formulating language variables with the help of algebraic symbols. The greatest
advantage of such formulations was the possibility of substituting operations of reasoning with operations which use formulas. Leibniz tried to apply such operations for
the purpose of the resolution of disputes in all scientific disciplines. He believed that it
is possible to create an artificial language in which constituent elements of sentences
would be substituted with symbols. The condition of the implementation of such a
project was to lie in the specification of logical relations between concepts, which
Leibniz tried to achieve by creating an encyclopedia covering the whole knowledge.
Leibniz even made attempts to persuade the scientific environment to make effort in
this issue.
John Stuart Mill (1806 – 1873) practised logic in a spirit of empiricism. His ethic
concept was presented in his book A System of Logic. He believed that observation is
the only source of knowledge about the world and tried to demonstrate that this approach can be applicable to logic as well. The purpose of his logical searches was not
the formulation of new truth, but the representation of a new interpretation of the
heritage of achievements in logic. Mill primarily tried to prove the existence of only
single objects, as only such objects can be observed. Thus, general names have no
equivalents; they are only meanings of prepositions. As there are only single observations, the most important method which causes some progress of knowledge is induction (and analogy, but it usually does not give true knowledge). Axioms and statements of logic and mathematics which seem obvious to us are, in fact, generalizations
of single observations. Deduction is not completely useless, but the formulation of
general statements is carried out by the generalization of single observations. By adhering to such an approach, Mill tried to improve the induction method. He considered logic to be one of the branches of psychology.
The appearance of Mill’s book may be considered to be a peculiar event which
ended the early modern period. In the next period, there came the voices of logicians,
who, on one hand, attempted to unite achievements of the past epochs, and, on the
other hand, formulated totally new issues. We may notice the absence of time distance
between the early modern period which was characteristic of the period of transition
46
from ancient era to the Middle Ages, and from the Middle Ages and the early modern
period. There was no shortage of opinions criticizing logic of the early modern period.
I. Bocheński believes that the denial of scholastic logic together with passive speculations led to a crisis which lasted several decades, and gave birth almost to nothing
except the works by Leibniz; it gave us no essential ideas which might have had influence upon contemporary logic (F. Brentano declared a similar position in relation to
logic). He believed that philosophy faced the period of crisis when practical benefit
was considered to be the only reason for scientific research. However, at the end of the
early modern period, there was a popular opinion about logic being a closed discipline,
i.e. developed to the extent, to which its further development is impossible. Such a
position, as I mentioned, was declared by I. Kant who stated that since the times of
Aristotle logic had been the only science which did acknowledge some of its statements wrong.
We should bear in mind that in the 19th century logic was considered to be part of
psychology, i.e. a discipline which analyses functioning of human mind; therefore,
from the point of view of quantity, the majority of works regarded as publications on
logic, should be considered to be works on psychology. Psychologism in logic had its
followers also early in the 20th century, and it was strongly denied by J. Łukasiewicz.
Formal logic was developed by the above-mentioned J. D. Gergonne (1771 – 1859),
the author of the first neo-Aristotelian system of syllogistics and the theory of definitions. New, expanded syllogistics was declared by W. Hamilton (1788 – 1856). However, the biggest contribution to the development of logic in the 19th century was made
by G. Boole (1815 – 1864) and A. De Morgan (1806 – 1878). Boole carried out the
algebrization of logic, which launched the process of its mathematization. Logic that
he created was logic of names. Boole introduced three types of logical activity: generalization, specialization and negation, which correspond to three mathematical operations: addition, multiplication and subtraction. Therefore, these activities are called
logical addition, logical multiplication and logical subtraction.
In the later period the main developers of formal logic were G. Frege (1848 –
1925), G. Peano (1858 – 1932) and D. Hilbert (1862 – 1943). These three scientists
regarded logic as a research of the principles of formation and justification of didactic
systems (moreover, their works influenced not only the development of logic, but also
the development of philosophy: R. Carnap, L. Wittgenstein and B. Russel were deeply
impressed by their scientific heritage). They initiated the beginning of contemporary
logistics. Frege rejected the idea about the principles of logic which specify the way of
functioning of our intellect. He stated that this psychological approach causes disregard of truth in logic. Therefore, the search for truth in reasoning was regarded by
47
Wojciech Słomski
him as the most important task of logic, and this must be truth from the point of view
of real intellectual processes. Frege believed that it is possible to create such a formal
language which enables to express all forms of sentences, without the use of natural
language. One of his greatest achievements was the creation of the system of logic,
based exclusively on axioms. He also worked out a formal language which he called
the language of notions (Begriffsschrift), and which was intended for the expression of
conclusions and proofs. He compared this artificial language to a microscope wishing
to emphasize that it was able to overlap problems which we were unable to formulate
using natural language. Frege was also engaged in logical analysis of mathematical
concepts, therefore, in spite of some achievements, his heritage in this sphere was not
as significant as the research of logical analysis carried out by Bertrand Russel and
Alfred N. Whitehead in Principia Mathematica.
Logic, which had been developing for ages as part of philosophy in the 19th and 20th
centuries, was seriously rebuilt and, although it did not lose its relation to logic,
nowadays it is regarded as a discipline related to mathematics rather than to philosophy.
The work by G. Boole Mathematical Analysis of Logics is considered a crucial point
in the history of logic which opened up its contemporary period of development.
However, we should bear in mind that up to the late 19th century mathematical logic
had been developing at the outskirts of the main stream of philosophy and logic, and
logic itself had been considered part of psychology which described real methods of
reasoning, or searching for the forms of reasoning (in the sense of norms which conduct the work of human brain).
The contribution of Polish scientists to the development of logic is also worth remembering. The first Polish scientific text about logic is the comment on Aristotle by
Jan Isner in 1375. In the 15th century scientific activity in logic was carried out by
Benedykt Hesse, Jan Szyling of Głogow (1430 – 1507), Michał Twaróg of Biestrzykow
(1450 – 1520), and Michał Falkener of Wrocław (1450 – 1533). All these scientists
were related to Krakow Academy. The first Polish textbook on logic was written by
Jan of Głogow, issued in 1499 in Krakow; in the following year, the next textbook was
issued in Leipzig. A card game worked out by Tomasz Murner (from Strasbourg),
which facilitated memorizing the contents of Summulae logicales by Petrus Hispanus,
somewhat contributed to the development of didactics. However, it is difficult to
speak about a serious contribution of Polish medieval scientists to the development of
logic. Moreover, the problems which were important to scholiasts for centuries,
gained their significance in Poland only at the end of the 15th century.
48
Among Polish scientists we may mention Grzegorz of Sanoka (1406 – 1477) who
gained his fame mainly as a popularizer of logic in Krakow Academy, and Jakub Górski (1525 – 1585), the author of the textbook Dialectica, artis commentatorium libri
decem issued in Leipzig in 1563. The 16th century is marked with the activity of Marcin
Śmiglecki (1564 – 1618), professor of Vilnius Academy. In 1618 his first textbook on
logic appeared, written in the scholastic style; this textbook was published in Oxford
three times up to the end of the 17th century. At Polish schools of that century, the
main role was played by textbooks by Wojciech Tylkowski (1629 – 1695), and Tomasz
Młodzianowski (1622 – 1686). The first textbook on logic in Polish was written by
Marek Korona in 1639.
In the early modern period in Poland, there were no significant events contributing
to the development of logic. Among the authors of the 17th century we may mention
A. Burski and B. Keckermann who found no followers up to the 19th century. But it
would be worth mentioning that there were efforts directed at the improvement of
logical culture, which were reflected in the resolution of the Commission of National
Education about studying logic at schools (although it significantly limited the program of studying logic as it still doubted about the necessity of such studies). These
doubts exist nowadays too, as there are opinions about the lack of influence of logic
on correctness of reasoning, which we carry out in our life. Among the authors of
textbooks on logic we may mention E. Condillac. His book was published in French
and was called La Logique; then, it was translated into Polish by Jan Znosza (1772 –
1833) as Logika, czyli pierwsze zasady sztuki myślenia. In the 18th century some popular books on logic were also translated into Polish. Here, we should mention
Wawrzyniec Mitzler de Kollof, who, together with his own writing, published a fragment of an anonymous translation of the work by J.K. Gottsched (in the Polish translation it was called Pierwsze prawdy całej filozofii). In the second part of the 18th century, among the works which were published in this period, we can mention the translation of the work by J. Locke called Logika, czyli myśli z Lokka o rozumie ludzkim
wyjęte by Andrzej Cyankiewicz.
Polish textbooks also appeared in this period. Kazimierz Narbutt (1738 – 1087)
wrote a textook called Logika, czyli rozważania i rozsądzania rzeczy sztuka, which did
not win great popularity. It would be also worth mentioning the work Logika, czyli
sztuka rozumowania by P. Przeczytański (1750 – 1817), O logice i retoryce by Jan
Śniadecki (1756 – 1830) and the work about history of logic, with much attention
devoted to Polish logic, called Krótki rys logiki wraz z jej historią by J. E. Jankowski
(1790 – 1847).
49
Wojciech Słomski
The boom of logic in Poland took place only in the 20th century together with the
foundation of the Lvov-Warsaw School of philosophy. Polish philosophers made a
significant contribution not only to Polish logic, but to the development of logic in
general. Here we can mention the names of Jan Łukasiewicz, Stanisław Leśniewski and
Alfred Tarski.
Łukasiewicz was one of the first pupils of Kazimierz Twardowski who received a
doctor’s degree (1902). The doctorate work by Łukasiewicz called O indukcji jako
inwersji dedukcji (Kilka uwag w sprawie logicznej budowy wniosków indukcyjnych) was
published in the 6th volume of Philosophical Review in 1903. He wrote in it that induction reasoning cannot lead to the differentiation of similarity as with the help of experience it is impossible to evaluate the correctness of conclusions obtained by way of
induction. In the first, philosophical period of his scientific carrier Łukasiewicz was
engaged in the research of the problem of induction and the classification of the operations of reasoning. Four years after, he received a habilitation degree for his work
Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny. Since that time, mathematical logic had become the main subject of Łukasiewicz’s interest. In 1910 he published his work O
zasadzie niesprzeczności u Arystotelesa.
After World War I, Łukasiewicz moved to Warsaw where he was engaged almost
exclusively in mathematical logic and philosophy of logic. Philosophical logic, and
particularly psychologism in logic, were considered non-scientific disciplines by him.
The most important achievements of Łukasiewicz in mathematical logic were related
to classical propositional calculus, logic of complex sentences and modal logic. He
made a considerable contribution to historical research. He initiated a method of
practising this discipline, which is generally accepted by contemporary historians. He
believed that history of logic should be explored from the perspective of its contemporary status. Owing to the application of this method, he discovered stoical logic of
prepositions, and developed a new interpretation of Aristotle’s logic.
Stanisław Leśniewski was engaged in numerous issues on the borderline between
logic, psychology and semiotics. In 1911 – 1914, he published a series of articles in
which he declared his adherence to the ontological approach to the principle of argumentativeness; he believed that the principle of exclusive means looses its sense on the
ground of ontology as it cannot be applied in relation to disputable subjects, and he
rejected (unlike T. Kotarbiński) the thesis about the dependence of truth on time. His
later years were devoted exclusively to mathematical logic. He worked out his own
logical system, he criticized multi-valued logic (the principle of two values was its
main principle). He believed that logic as such is a description of reality; therefore,
only one logical system can be true. Among his achievements, it would be worth
50
mentioning the formation of the conditions of correctness of definitions in formal
languages, difference between language and meta-language (in fact, this difference was
formulated at the end of the ancient era as it is yet in Porfirius’ writings that we can
find the distinction which had been formulated by some other philosopher) of the
names of the first imposition denoting subjects, names of the second imposition denoting language expressions, and the beginnings of the syntactic categories.
One of the leading representatives of the so-called Warsaw school of logic (and the
founder of California school of logic in the USA) was Alfred Tarski. He was engaged
in the studies of formal logic and basics of mathematics. Mathematical logic, which
delivered precise and important concepts and methods, was considered by him the
top level of the development of logic. Tarski is primarily known as the founder of the
theory of meta-language which enables to resolve the antimony of a liar, but the scope
of his studies was not limited by semantics only. He declared his own approach to the
definition of finitude, general theory of deduction systems, inaccessible cardinals in
set theory, theory of models, infinitary logic, and methods of the elimination of quantification.
Tarski was sure that the task of logic is to construct artificial languages with a definite structure, which enables the formation of a correct definition of truth (i.e. not
leading to antinomy). We should remember that before the publication of Tarski’s
works semantics (as a discipline which explores the relations between formal languages and algebra, which can be described using these languages) was not regarded
as a scientific discipline as it led to numerous antinomies. Looking for the definition
of truth, Tarski took into account philosophical ideas, i.e. he tried to rehabilitate Aristotle’s definition of truth; however, the main purpose of his theory was mathematically correct definition of the concept of truth for languages of deduction languages.
This definition is based on the differentiation of subject language, i.e. language which
we speak in the extra-linguistic reality, and meta-language which we speak when we
speak about any subject language. The concepts of truth and falsity belong to metalanguage as they are not related to reality but to propositions of subject language.
Tarski emphasized that the definition of truth is possible only for formal languages as
natural language consists both of subject language and elements of meta-language;
therefore, the logical formation of a correct definition of truth in natural language is
impossible. It would be worth mentioning that the concept of meta-language is important not only for logic and mathematics, but also for philosophy and science as a
whole as it enables using of the concept of truth. This aspect of the theory of metalanguage made a serious impact on the ideas of Karl R. Popper. The theory of metalanguage also influenced the ideas of R. Carnap and K. Ajdukiewicz.
51
Wojciech Słomski
Among philosophers of the Lvov-Warsaw School engaged in problems of logic,
Tadeusz Kotarbiński seems to be the one with the widest scientific interests. He carried out his own research in the sphere of mathematical logic; moreover, he used logic
in his philosophical reflections and tried to use the analysis of concepts where the use
of logic in philosophy was impossible.
After the war Kotarbiński presented an original, ontological and semantic conception which he called reism. The basis of this conception lies in the assumption that
only concrete, strained subjects exist, and nonmaterial subjects, particularly features,
relations and events do not exist. It is of a certain importance to semantics as only
names of concrete things are correct names, and correct propositions contain only
names of concrete things and logical terms or names which can be brought to names
of concrete things.
T. Kotarbiński is also one of the authors of numerous works by Polish scientists
devoted to the history of logic. Earlier in the period between the wars, J. Sleszyński
worked out a series of lectures (which were published in the Polish language only in
1965).
It would be also worth mentioning that the above-mentioned scientists contributed
to the improvement of the level of teaching logic in Polish schools. They contributed
to the development of the opinion that knowledge of logic helps to avoid manipulation, protects against various types of propaganda, enables correct formulation and
criticism of arguments, and, thus, improves the quality of any discussion, etc.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
52
Bocheński, 1963. Acient Formal Logic, Amsterdam.
Bremer, J. W. 2006.Wprowadzenie do logiki, Kraków.
Gilson, E. 1987. Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa.
Kamiński, S. 1992. Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacji nauk, Lublin.
Kneale, M. & W. 1962. The Development of Logic, Oxford.
Kotarbiński, T. 1957. Wykłady z dziejów logiki, Warszawa.
Schulz, H. 1965. Zarys historii logiki, Warszawa.
Suchoń, W. 2001. Wykłady o dziejach logiki dawniejszej, Kraków.
Żarnecka-Biały, E. 1995. Historia logiki dawniejszej, Kraków.
nr 2/2010
[s. 53-67]
Валентин Николаевич Вандышев
Sumy State University
The problem of freedon and truth
Key words: philosophy, semasiology
Проблема свободы, веры и истины – проблема целостного человеческого
познания сущности бытия. Трудно назвать имя известного учёного, мыслителя,
философа или богослова, который в своих исканиях не обращался бы к
указанному комплексу проблем. Трудно назвать и какой-нибудь период из
писаной истории человечества, когда бы не размышляли о их природе и
сущности. Нынче же в эпоху, когда иметь значит больше чем быть, очевидно,
перестали понимать человека как воплощение мира, как микрокосм. Человек
стал
существом
весьма
абстрактным
–
он
стал
всего-навсего
среднестатистическим потребителем. Такого рода представления ушли далеко в
сторону от столбовой философской традиции, которая соотносила мир в
человеке и человека в мире, знание и свободу, веру и умиротворенность. Здесь
приходится апеллировать к идеям Петра Могилы, Г.С. Сковороды, Н.А.
Бердяева и других отечественных мыслителей, которые были тесно связаны со
славянским и западноевропейским научным сообществом.
И ныне тема сущности свободы и истины остаётся важной для славянских
философов, литераторов и богословов. Здесь достаточно упомянуть лишь о двух
конференциях (2007), проводившихся в мае в Киеве (КНУТШ) Кантовским
обществом Понятие истины в философии Канта и современная эпистемология
и в июне в Жешуве философами славянских стран Теоретическое познание и
истина. Тему сущности, природы и познания истины, которая может сделать
человека свободным, поднимают в своих работах и польские коллеги [Durozoi,
Roussel, 1997: 360], [Tatarkiewicz, 2002: 545], [Znaniecki, 2001: 334], [Więcławska,
2005: 271].
53
Но, рассматривая современный срез проблематики, приходится обращаться
к прошлому. Большой глубины и напряжённости дискуссия о сущности и
природе свободы и истины достигла в Новое время. В частности, Г.В. Лейбниц
(1646-1716) писал об истинах вечных, всеобщих и необходимых, об истинах
гипотетических, инстинктивных и нравственных, об истинах метафизических,
случайных, физических, об истинах разума и факта и др. Однако абсолютной
истины он ни разу не упомянул. Размышляя о глубинном происхождении
вещей, Лейбниц подчеркнул: Но чтобы показать несколько яснее, каким
образом из вечных, или существенных, и метафизических истин проистекают
истины временные, случайные, или физические, мы должны признать, что…
сущность сама по себе стремится к существованию [Лейбниц, 1982: 283].
Указанные мысли Лейбница становятся понятнее, когда он, анализируя
учение Платона о вечных сущностях, подчёркивал: С полным основанием он
утверждал, что чувства сообщают нам скорее иллюзии, чем истины, что дух
заражен знанием единичного, находится под влиянием телесного и различных
аффектов и только путём ясного познания вечных истин он способен
абстрагироваться от материи и достигнуть совершенства. Что есть в нашем
духе врождённые идеи…, что наше совершенство должно быть связываемо с
какой-то причастностью Богу [Философский энциклопедический словарь, 1983:
193].
Имея в виду многозначность и сложность соотнесения представлений о
знании, познании, вере, свободе и истине, они рассматриваются в статье, исходя
из имеющегося в философской, оккультной, апокрифической и богословской
литературе материала, с выяснением основных мотивов расхождений в
толковании и обосновании определений.
Достаточно распространенным можно считать такое определение истины:
Истина,
адекватное
отражение
объекта
познающим
субъектом,
воспроизведение его таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо
от
человека
и
его
сознания;
объективное
содержание
чувственного,
эмпирического опыта, понятий, идей, суждений, теорий, учений и целостной
картины мира в диалектике её развития [Гегель, 1977: 226]. Именно такое
определение характеризует скорее объективность содержания знания и
продолжает
реалистическую
традицию
принципа
корреспонденции
(соответствия) знания вещам, принимаемую многими философами в разные
эпохи.
Известная ограниченность светской науки в том, что здесь не исследуют и не
учат тому, что есть душа, дух и истина. Именно поэтому можно также
54
утверждать, что как раз через признание такого неотъемлемого качества души
как вечность, возможно и приобщение к понятию истины. Когда учёныйестествоиспытатель занят поисками истины, едва ли он имеет представление о
том, что есть истина, поскольку он занят исследованием некоторого объекта.
А на вопрос о том, есть ли в абсолютном плане различие между объектом и
понятием о нём, учёный-естествоиспытатель, с чётко выраженной чувственнопредметной когнитивной позицией, скорее ответит отрицательно. И в таком
подходе чётко проявляется отличие эмпирико-материалистического познания
от рационально-идеалистического.
В
исследовании
важных
аспектов затронутой
темы следует
также
ориентироваться на развёрнутое и всестороннее представление о различных
аспектах истины, идеи и духа, которое дал в своих работах Г.В.Ф. Гегель (17701831).
Он
определённо подчёркивал,
что посредством
ряда ступеней
самоосвобождения конечного духа абсолютная истина обнаруживает мир как
нечто ею же предпосланное и порождённое, как положенное самим духом
[Гегель, 1977: 35]. Абсолютная истина рассматривается Гегелем также и как
совершенное единство двух односторонних самих по себе форм идеи: понятия,
или субъективности и объективности, или действительности. Весь строй
гегелевской философии демонстрирует достаточно очевидную гармонию
представлений о тесной взаимосвязанности понятий идеи, духа и истины. Он
также подчёркивал, что … и христианское богословие понимает Бога, т.е.
истину, как дух [Гегель, 1977: 51].
Весьма показательно стремление Гегеля согласовать дух евангельских
представлений с духом своей философии, когда он писал: Бог есть дух; в
абстрактном определении он, таким образом, определён как всеобщий дух,
который обособляет себя; это абсолютная истина, и истинной религией
является та, которая имеет это содержание [Гегель, 1977a: 229].
Здесь
представляется
целесообразным
обратиться
к
христианскому
пониманию сущности истины. Для более полного представления следует
привлечь материал канонических и неканонических библейских и евангельских
текстов. Таким образом, мы приближаемся к тому моменту нашего
исследования, который можно соотнести с одним из эпизодов известного по
сути разговора-объяснения между Иисусом Христом и Понтием Пилатом,
содержание которого история сохранила в толковании евангелиста Иоанна.
Равви сказал: Я на то родился и на то пришел в мір, чтобы свидетельствовать
об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего.
55
Знаменателен смысл, в котором Иисус Христос употребляет понятие «мір».
Не поняв содержания этого понятия, мы чего-то существенного не поймём и в
словах Иисуса Христа. Я намеренно взял евангельский стих на языке оригинала
Библии, изданной в 1892 году, поскольку тогда существовало ясное различение
нескольких прочтений понятия мир. Такое разночтение хорошо известно в
отечественной литературе XVII-XIХ вв., и практическое применение его
определённо демонстрировал в своих работах Г.С. Сковорода, который
различал три значения понятия мир.
1. Мыр – как определение мира материального, телесного, преходящего.
Например, Песнь 28-я из Сада божественных песен: Что пользы человеку, аще
приобрящет мыр весь, отщетится же души своей? или из Благородного Еродия:
… возлюбив суету мыра сего паче бысерей… [Сковорода, 1973: 111].
2. Мир – как определение нравственного состояния умиротворённости, мира
и покоя в душе человека: … душевной мир приуготовляется издали, тихо
втайне сердца растёт и усиливается… [Сковорода, 1973: 470].
3. Мір – как сообщество людей, община, окружающие нас люди. Эпитафия на
могиле самого Сковороды: Мір ловил меня, но не поймал.
Таким образом, очевидно, что Иисус Христос подчёркивал тот факт, что Он
пришёл в этот материальный мыр к людям, к сообществу людей (в мір), дабы
учить их пути, ведущему к спасению их душ. Из сказанного Иисусом следует
также и отрицание его причастности к царству земному. Как собеседник Понтий
Пилат оказался не на высоте положения и ограничился только (можно
предположить, что состояние души его в тот момент было меланхоличным и
устало-безразличным) замечанием-вопросом: что есть истина? Можно
предположить, что наместник-римлянин достаточно хорошо различал оттенки
латинского понятия veritas, которое имеет ряд значений: 1) истина, правда; 2)
правдивость, честность, справедливость; 3) действительность. Но мы были бы
неправы, не обратив внимание ещё на одно весьма важное обстоятельство
касающееся истины, которое, возможно, не вполне воспринимал римлянин
Понтий Пилат. Но в какой-то мере всё-таки воспринимал. Как утверждает
евангелист Иоанн, Понтий Пилат вполне сознательно и ответственно на кресте
поставил надпись Иисус Назорей, Царь Иудейский. Эту надпись повсеместно мы
видим на крестах, где есть изображение распятого Христа: ИНЦИ, INRI, ІНЦІ.
Евангелист Филипп (евангелие это относят к числу неканонических, а сам автор,
по-видимому, гностик) даёт нам весьма ценные и содержательные пояснения:
Иисус – по-еврейски искупление. Назара – истина. Назареянин – (тот, кто) от
истины. А немного ранее дано ещё одно пояснение: Назареянин – это то, что
56
открыто из того, что скрыто. Полагаю, что Назорей и Назареянин – это
близкие по своему значению слова, хотя в Библейских словарях мы не найдём
соответствующих и достаточно глубоких пояснений и толкований.
Впрочем, канонические тексты Ветхого и Нового Заветов порой больше
затемняют суть дела, чем проясняют её. В Библейском словаре Эрика Нюстрема
назорей – это отделённый или посвящённый, это те, кто дали определённый обет
Богу сами или это сделали их родители до их рождения. Таковыми считают
Самсона, Самуила и Иоанна Крестителя. Порой слова назорей или
посвящённый встречаются в еврейских текстах в смысле вождь или князь
[Нюстрем, 1989: 229]. В Библейской энциклопедии Брокгауза более детально
рассматривается суть понятия назорей, но здесь важно как его относят
непосредственно к Иисусу Христу: «Назарянин (греч. надзаренос), назорей (греч.
надзорайос), прозвище Иисуса Христа из Назарета… Оно связывало Иисуса с
Назаретом, Его родиной, но у Матфея, возм., по произношению и по смыслу
слово назорей ассоциировалось и с евр. незер (отрасль) в пророчестве Исаии…
[Ринекер, Майер, 1999: 427].
Таким образом, становится очевидным существенное расхождение в
понимании того, что означает в отношении Иисуса Христа понятие Назорей.
Во-первых, оно не тождественно Назарянину, хотя вполне может означать то
же, что и Назареянин, как это утверждается в евангелии от Филиппа. Именно
последнее и позволяет нам, что очень важно, понять смысл утверждения Иисуса
Христа, смысл того, что означает быть от истины. Очевидно, что речь может
идти о некотором состоянии человеческой души, пронизанной словом Божьим,
которое есть Истина, о состоянии человеческой души, оплодотворённой
знанием возвышенного, вечного, незыблемого. Ветхозаветное слово эмэт близко
по значению греческому слову алэтейя и оба они означают нечто твёрдо
установленное и действительно существующее, а прежде всего реальность
существования Бога. Быть от истины» может означать и Дух Истины,
который проявляется только там, где есть люди „от истины”, т.е. там, где
человек добровольно открывается истине и признаёт её [Ринекер, Майер, 1999:
427]. Человек, утвердившийся в истине, понимает, что истина становится
определяющим началом в его жизни, а посему такой человек уже не может
делать ничего вопреки ей, и истина в свою очередь, приносит такому человеку
праведность и святость, делает его свободным: И познаете истину, и истина
сделает вас свободными [Ринекер, Майер, 1999: 32].
Бесспорно, об этом же писал и автор евангелия от Филиппа: Тот, кто
обладает знанием истины, – свободен. Свободный не творит греха, ибо тот,
57
кто творит грех, – раб греха. Мать – это истина, а знание – согласие. Тех, кому
не дано творить грех, мир называет свободными. Знание истины возвышает
сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их
выше всего.
Исходя из того, что истина может сделать человека свободным, важной
представляется и категория свободы. Именно о путанных представлениях о
свободе, необходимости и судьбе [Лейбниц, 1989: 54-55] во времена Филиппа
Меланхтона, Мартина Лютера, Жана Кальвина, Пьера Бейля, Лоренцо Валлы,
Рене Декарта, Баруха Спинозы, Г.В. Лейбница и др. происходили ожесточённые
дискуссии. Так, Лейбниц, размышляя над сущностью свободы, определил
основные условия свободы: во-первых, понимание, включающее отчетливое
знание предмета, желания; во-вторых, самопроизвольность, по которой мы
сами определяем себя к действию; в-третьих, случайность, т.е. исключение
логической и метафизической необходимости. И резюме: Понимание есть как
бы душа свободы, а прочее составляет как бы её тело и основание [Лейбниц,
1989: 325]. В понимании Лейбницем свободы важен один момент, который
редко фигурирует в определениях свободы, а именно, само-произволь-ность.
Это тот момент, который подчёркивал и классик нашей духовной культуры, –
Пётр Могила (1596-1647). В свободе существенное, – это произвол! (про-из-вол),
т.е. то, что происходит из воли человека. Впрочем, сам Лейбниц в произволе
видел лишь волю, не управляемую законами добра и даже стремящуюся ко злу
[Лейбниц, 1989: 59].
Но какая сила определяет сущность, содержание и направленность воли
человека? По-видимому, такой силой является причастность к истине: вот –
добро, а вот – зло! Лейбниц определённо исходил из того, что предметом воли
являются … добро и зло, или то, что определяет к хотению и нехотению…
Существенным признаком природы воли является „свобода”, которая состоит
в том, что волевое действие (Actio voluntaria) является самопроизвольным и
обдуманным и, таким образом, исключает непреложную необходимость»
[Лейбниц, 1989: 470]. И в таким образом рассматриваемом контексте
обнаруживается неприятие Лейбницем определения свободы как осознанной
необходимости. Хотя волевое действие Лейбниц и рассматривает как
обдуманное, но он исключает здесь что-либо внешнее, т.е. необходимость.
Руководствуясь таким содержанием понятия свободы, можно также и лучше
понять сущность евангельских суждений и поучений Иисуса Христа, когда он,
говорил об истине, познание которой делает человека свободным. Всё дело в
том, какова степень понимания человеком последствий своих действий. Всякая
58
ситуация открывает веер возможных действий, но выбор осуществляется
человеком или в силу того, как он понял ситуацию, или в силу его причастности
к истине, т.е. к его внутреннему духовному началу. Человек в ситуации выбора
вынужден принимать решение, к какому блаженству устремить себя. Так
получилось, что диалектика бессмертия души, свободы и предопределения
нашла своё гениальное разрешение в начале достаточного основания Лейбница,
которое почему-то стало лишь достоянием формальной логики. Странно,
потому что существенно следующее: Всегда существует преобладающее
основание, которое направляет волю в её выборе, и для сохранения свободы
достаточно, чтобы это основание склоняло, но не принуждало [Лейбниц, 1989:
157].
В философии мы не часто найдём ту глубину и целеустремлённость, которые
отличали учение об истине Лейбница. Это замечание вполне применимо и к
оценке соответствующего направления философствования Давида Юма (17111776). Его в отечественной философской литературе обычно рассматривают как
философа-скептика,
который
однако
настойчиво
исследовал
проблемы
познания, что также было характерно для философствования Ф. Бэкона, Р.
Декарта, Дж. Локка, Дж. Беркли и многих других мыслителей Нового времени.
Полагаю, что Д. Юм был настроен достаточно реалистически в своих
размышлениях об истине, когда он писал: Ведь если даже истина вообще
доступна человеческому пониманию, она, несомненно, должна скрываться в
очень большой и туманной глубине… [Юм, 1965: 80]. В то же время понятия
правда, истина, реальность – синонимы для Юма, а истина, естественно,
противопоставляется вымыслу. Показательны и его рассуждения об отношении
разума и истины. Так, Юм писал: Мы должны рассматривать свой разум как
некоторого рода причину, по отношению к которой истина является
естественным действием, но притом таким действием, которое часто может
быть задержано благодаря вмешательству других причин и непостоянству
наших умственных сил. Таким образом, всякое знание вырождается в
вероятность, которая бывает большей или меньшей… [Юм, 1965: 289].
Знаменательно в этом плане также и то, что Юм склонен порой отождествлять
понятия истина и разум [Юм, 1965: 557].
Мне лично представляется, что Д. Юм для себя и не ставил задачу определить
сущность или содержание истины как таковой, если исходить из того, что
любовь к истине он рассматривал как своеобразный аффект, как первоисточник
всех наших исследований. Здесь же он отмечал: Истина бывает двух родов: она
состоит или в открытии отношений между идеями, как таковыми, или же в
59
открытии соответствия наших идей объектов реальному существованию
последних Истина второго рода это, собственно, то, с чем согласно подавляющее
большинство учёных-естествоиспытателей и специалистов-практиков.
Очень поучительной и продуктивной в контексте рассмотрения проблемы
Истины оказывается также концепция ещё одного мыслителя XVIII в., монахабенедиктинца Леже-Мари Дешана (1716-1774). Здесь прежде всего интересно
содержание обширной переписки, которую этот монах вёл со своими
именитыми современниками по сути рассматриваемой проблемы. В письме к
Ж.-Ж. Руссо Дешан уверял того, что Истина метафизическая, Истина, всё
разъясняющая, отныне существует и раскрыта в его рукописи [Дешан, 1973:
342]. На что Руссо ответил: Я люблю истину, ибо ненавижу ложь… Я бы любил
также и истину метафизическую, если бы полагал, что она доступна; но мне
никогда не приходилось встречать её в книгах… [Дешан, 1973: 345]. Далее Руссо
попытался умерить первопроходческий пыл Дешана, объясняя тому, что всем
философам свойственно находить (открывать) истину: Именно поэтому они
публикуют свои книги, а между тем Истина всё ещё не открыта [Дешан, 1973:
347].
Собственно,
само
открытие
Метафизической
истины
или
Истины
представлялось Дешану таким образом: … Все предметы имеют в конце концов
одно и то же существование, одинаковое во „Всём и через Всё…” Из этого
неумирающего „Существования”, а вместе с тем и из пружин нашего механизма,
каковыми являются наши приобретённые идеи, наши мысли и чувствования,
мы и создали душу, переживающую наше тело [Дешан, 1973: 102]. Из этого
утверждения необходимо следует мысль атеистическая, мысль, согласно
которой творит душу сам человек, имеющий определённый чувственный и
интеллектуальный опыт.
Своим открытием Дешан поделился в 1770 году и с де Вольтером. Поэтому
интересны замечания Вольтера, который не преминул указать в ответных
письмах, что ему уже семьдесят семь лет, что он много страдает, удручён
заботами о других и имеет мало способности философствовать. Так вот, Вольтер
заметил, что истины всё же существуют, истины эти касаются бога, души,
творения, вечности, материи, необходимости, свободы, откровения, чудес и пр.
Предмет познания истины, по мысли Вольтера, стоит того, чтобы им
заниматься. Но поскольку природа дала нам всё, что необходимо, возможно,
есть вещи постижение которых и не требуется. При этом Вольтер заметил:
Можно быть приблизительно уверенным, что не являющееся абсолютной
необходимостью для всех людей, во всех местах, не является ни для кого
60
необходимым. Истина эта – пуховик, на котором можно предаваться
отдохновению. Всё остальное представляет собою постоянную тему для
дискуссий за и против [Дешан, 1973: 360].
По-видимому, больной старец, как назвал себя здесь Вольтер, вполне ясно
обозначил суть постижения истины с точки зрения прагматической как
пуховик, как предел, достигнув которого можно пребывать в состоянии
умиротворения. Но это всего лишь в идеале. А в действительности, которая для
Вольтера более приемлема, чем необоснованные фантазии, истины нет и
сегодня. Это не удивительно, учитывая, что на предмете истины споткнулись
Аристотель, Платон, Фома Аквинский и святой Бонавентура, и как признал
Вольтер, он сам тщетно разыскивал ответ в течение шестидесяти лет.
Практически понятие истины как соответствие знания об объекте реальному
бытию объекта разделял и Ф.В.Й. Шеллинг (1775-1856), оперируя и понятием
абсолютная истина. В то же время, критикуя воззрения Лейбница по проблеме
истины, Шеллинг не даёт своего определения таковой, хотя и не отрицает того,
что … мы только тогда достигнем вершины самой истины и сможем познавать
и изображать вещи в их истине, когда достигнем в своих мыслях вневременного
бытия вещей и их вечных понятий [Шеллинг, 1987: 493]. Это суждение можно
определённо экстраполировать и на природу абсолютной истины, усматривая в
ней божественную природу и сущность.
Для философа-материалиста, в отличие от сторонника идеалистического или
библейски-теологического представления об истине, истина выступает отчасти
как нечто уже достигнутое, а отчасти как некая мечта, иллюзия, ожидание и т.п.,
т.е. как нечто такое, к чему можно приближаться, накапливая эмпирический
материал и всегда осознавая, что никакой массив накопленных знаний никогда
не позволяет утверждать, на каком расстоянии от истины в данный момент
находится исследователь. В то же время предел может осознаваться как
абсолютная истина, как предел достижения исчерпывающего знания. Можно
утверждать, что в настоящее время едва ли сыщется такой материалистически
мыслящий учёный, который приведёт пример знания, претендующего на статус
фрагмента абсолютной истины.
Я уже отмечал, что проблему истины не обошли своим вниманием и
мучительно ищущие правды жизни писатели. В этом контексте любопытны
философские экскурсы А.П. Платонова. Ещё совсем молодой писатель
утверждается в том, что если нет мысли вначале, а лишь труд, то итог не сможет
удовлетворить человека, подлинное назначение которого – искание истины. Он
61
заметил: Это неравновесие мысли и мира, т.е. отсутствие истины, произвело
историю человечества, т.е. труд на протяжении веков.
Значит, религия и науки – это попытки слияния мысли с миром. Но мысль –
чисто человеческое свойство, и весь вопрос о так называемой истине наш, так
сказать, местный вопрос. Этот вопрос и мешает нам жить, мешает
воскреснуть для полной, настоящей всесильной жизни. Чтобы найти жизнь,
надо решить этот вопрос, уравновесить истиной голодное человеческое
сознание. Познанный же мир всё равно что покорённый. А раз мы покорим, мы
освободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную вселенную [Платонов,
1990: 651].
Писатель определённо убеждён в возможности постижения вселеннойистины. Если же мы не выполним этого человеческого предназначения, то попрежнему будем пребывать в мире иллюзий. Но послушаем ещё немного самого
писателя, который уверен в том, что …до того момента, пока мысль не обнимет
всю вселенную и не сознает её как истину, человечеству нужны будут разные
религии, разные науки и всякие другие условные значки, дымные образы…
[Платонов, 1990: 651].
Можно объяснить логику размышлений о сущности истины в традиции
материалистического
мировосприятия.
Известно,
что
учёные-
естествоиспытатели ориентированы в своей научной деятельности на познание
объективных
закономерностей,
а
цель
их
научной
деятельности
–
формулирование очередного закона, который в идеале стал бы законом
описывающим и объясняющим Универсум. Знаменательно, что учёные,
ориентированные таким образом, настаивают на возможности описания
Вселенной с помощью простых математических законов. Вот ведь как
остроумно и заносчиво заметил Л. Ледерман – директор Национальной
лаборатории ядерной физики им. Ферми (США): Мы надеемся уложить всё
мироздание в простую и короткую формулу, которую можно будет печатать
на майках. В этом суждении скорее просматривается своеобразная философия
безапелляционного превосходства и торжества сциентизма и технократического
оптимизма.
По этому поводу не лишне вспомнить философские идеи К. Г. Юнга (18751961), который полагал, что без воображения и интуиции даже в высоких
областях науки невозможно обойтись, так как они дополняют рациональный
интеллект. Отсюда Юнг утверждал, что учёный, как честный исследователь,
должен был бы постоянно пытаться свести интуицию к точному знанию фактов
и логических связей между ними. Но учёный – тоже человек. Поэтому для него
62
естественно не любить вещи, которые он объяснить не может. Всеобщей
иллюзией является вера в то, что наше сегодняшнее знание – это всё, что мы
можем знать вообще. Нет ничего уязвимого более, чем научная теория;
последняя – всего лишь эфемерная попытка объяснить факты, а не вечную
истину [Юнг, 1991: 84].
К. Юнг схватил существенное, а именно то, что истинная цель философии
заключается в ином, чем это думается философствующим эмпирикам. И в этом
пункте его размышления созвучны тому, что писал в своё время Н.А. Бердяев
(1874-1948), который усматривал цель философии в познании истины, в
нахождении
смысла,
в
осмыслении
действительности.
Определённость
представлений Бердяева об истине, которые он разделял подобно многим
приверженцам христианской философско-религиозной традиции, заключается
в том, что: Истина есть творческий акт духа, в котором рождается смысл.
Истина выше принуждающей нас действительности, выше реального мира, но
выше её Бог, или, вернее, Бог есть Истина [Бердяев, 1995: 186].
Не вызывает сомнений то обстоятельство, что практически познание мира
для нас во многом связано с познанием мира вещей. В то же время философы
в своих учениях демонстрируют понимание существенной противоположности
мира материальных вещей и мира истины-смысла. Так, Рудольф Штейнер (18611925), размышляя о сущности и значении Логоса в учении Гераклита Эфесского,
писал: Бог излился в мир вещей, и кто берёт их без Бога, принимает всерьёз
пустые “гробницы Бога” [Штейнер, 1990: 28].
Важно, что в своих размышлениях о природе истины и знания уже
упомянутые К.Г. Юнг, Н.А. Бердяев, Р. Штейнер да и многие другие мыслители,
весьма отличающиеся по своим философско-мировоззренческим предпочтениям, говорят об одном, а именно о том, что познание истины без понимания её
природы и сущности лишено смысла. В то же время для подавляющего
большинства мыслителей, размышлявших об истине, Бог есть Истина, и Бог
есть Дух. Таким образом, очевидна основная линия исследования проблемы
истины, – она религиозно-идеалистическая.
Ведическое понимание сущности истины, которое даётся в Веданта-сутре:
Джанмади асйа йатах, что может означать Высшая Истина является
субстанцией, первопричиной всех категорий или Высшая Абсолютная Истина –
это тот (или то), кто является источником всего сущего. Таким образом, мы
видим, что ведическая традиция определённо рассматривает Абсолютную
Истину как начало всего сущего, отождествляя её с Верховной Личностью Бога.
Творение материального мира, таким образом, представляется воплощением
63
Абсолютной Истины во всём многообразии вещей и живых существ.
Абсолютная истина, покрытая майей, называется материей [Бхагавад-гита
как она есть, 1990: 245]. Осознание феномена материализации Абсолюта
изначально предполагает возможность для мыслящего разума подняться и до
осознания первичности Абсолютной Истины. Но таковому осознанию
предшествует незыблемая вера в торжество всесильного Абсолюта.
Мир, в котором мы живём, сотворён таким образом, чтобы его можно было
познавать с двух сторон: со стороны рацио и со стороны интуиции, со стороны
сознательного
и
со
стороны
бессознательного.
Значительный
массив
информации льётся нам из неведомой дали коллективного бессознательного,
поскольку эта область лежит для нас за пределами разумного. А между тем,
полагал К.Г. Юнг, бессознательное содержит в себе все аспекты человеческой
природы, поскольку оно столь же природное явление как и сама Природа.
Именно такой подход к оценке бессознательного позволяет глубже понять и
смысл перманентного противостояния fides et ratio.
Автор уже упоминавшегося евангелия от Филиппа, отвечая на вопрос, что
есть истина?, неоднократно в своём тексте писал о том, какой виделась ему в
своей сущности истина. Вот, к примеру, ёмкое и многозначное рассуждение:
Этот мир – пожиратель трупов. Все, что в нем поедается, – также
[ненавистно]. Истина – пожиратель жизни. [Поэтому] никто из тех, кто
вскормлен [в истине, не сможет] умереть. Иисус пришел из того места, и он
принес пищу [оттуда]. И те, кто хотел, он дал жизнь, чтобы они не умерли
[стих 93]. Мне представляется, что автор евангелия от Филиппа акцентирует
внимание
на
внематериальной
сущности
истины.
Истина
пожирает
материальное, поскольку оно чуждо духовному. И в этом глубокий символизм
учения Иисуса Христа об Истине. Научное познание ориентировано на
повторяемость, проверяемость, верифицируемость полученного эмпирического
знания. Истина лежит за пределами чувственно постигаемого. И чтобы обрести
её, необходимо отстраниться от преходящего, от материального, от того, что в
миру привычно называют жизнью.
Закономерным представляется стремление учёных (и людей просто
любопытствующих) к накапливанию правдивого, поддающегося верификации
знания, а это как раз то, что часто называют исканием истины. Однако
употребление в этом контексте понятия истины является скорее заблуждением,
поскольку обычное знание не равно истине, поскольку используется здесь
понятие истина в общепринятом значении, означая правдивость, искренность,
надёжность в помыслах и делах.
64
Вполне закономерным представляется и то, что в обыденной практической
жизни человек ориентирован на утверждение правдивого знания, правды, хотя
широко распространено отождествление понятий правда и истина. Собственно,
во многих наиболее распространённых современных языках центральным
является понятие правда=истина: wahrheit (нем.), truth (англ.), prawda (польск.)
и др. В языках же украинском и русском понятия истина и правда существуют
как понятия не тождественные, тем самым уже соответствующим образом
ориентируя исследователя. Но, что странно, в ряде изданий Евангелий на
украинском языке в последние годы понятие истина заменено понятием
правда, а посему и сам Иисус оказался от правды. Почему? Остаётся только
предполагать.
Во-первых, возможно, потому, что издатели принимают за основу тексты
Священного Писания Старого и Нового Заветов, подготовленные для издания
мовою русько-українською авторским коллективом в составе П.А. Кулиша,
И.С. Левицкого (литературный псевдоним – Нечуй-Левицкий) и д-ра И. Пулюя.
Впрочем, возможно, и во-вторых. И поэтому нынешние издатели, чувствуя
возвышенный
и
сакральный
(и
непонятный им!) характер истины,
предпочитают употреблять понятие правда. А посему и по этой причине также
остаётся актуальной тема сущности Истины и природы истины.
Было бы очень просто постичь истину, если бы она была доступной в
понятиях, привычных для человеческой чувственности. Но в действительности
всё намного сложнее, поэтому евангелист Филипп и заметил: Истина не пришла
в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах .
Проведенное исследование позволяет сделать некоторые обобщения. Прежде
всего, Абсолютная Истина, как следует из различного рода представлений о её
сущности, преимущественно выступает как Дух, как Субъект, постижение
которого суть стержень всех духовных исканий. Всё знание, которое лежит в
этой плоскости, можно рассматривать как трансцендентальное. А как
разъясняется в Бхагавад-гите, трансцендентальное знание – это знание, которое
не затронуто тремя гунами материальной природы. Познание истины в
славянской философской традиции – это познание абсолютного начала, которое
освобождает человека из плена материального, преходящего, случайного. В то
же время вера является важным фактором познания в условиях, когда
чувственное познание обнаруживает свою ограниченность перед вечным, перед
тем, что философы предпочитали называть Логосом, Абсолютом, Богом,
полагая их реальное бытие.
65
Summary
In present article the author marks that the problem of true lays in a plane of complete human vision of the world. The problem of existence and essence of true has
generated diverse interpretation and representations about it which have reached
special depth and intensity in discussions during New time. The secular science does
not investigate and the spirit and true does not learn that there is a soul. For this reason it is possible to approve also what exactly through recognition of such integral
quality of soul as eternity, is possible also familiarizing with concept of true.
The Christian understanding of essence of true will be not full without attraction of
a material of initial and not initial Bible and Evangelical texts. Jesus Christ in conversation with Pontius Pilatus approved: I on that was born and on that have come in
„мір” to testify to true; everyone who from true, listens My voice [Joann 18, 37]. It is
obvious, that It emphasized that fact that has come to this material world to people, to
community of people to learn their way leading to rescue their shower. From told by
Jesus follows as well denying of its participation in an empire terrestrial. Evangelist
Phillip (the gospel not initial) gives us rather valuable and substantial explanatories:
Jesus – in Jewish way expiation. Nazara – true. Nazareus – (the one who) from true
[a verse 47].
The Vedic tradition definitely considers Absolute True as the beginning of all real,
identifying it with the Supreme Person The creation of a material world, thus, is represented an embodiment of Absolute True in all variety of things and alive essences.
The absolute true covered majia, refers to as a matter.
It would be very simple to comprehend true if it was accessible in concepts, habitual for human sensuality. But actually all is much more complex, therefore evangelist
Phillip and has noticed: The True has not come to the world naked, but it has come in
symbols and images [a verse 67].
Thus, the Absolute True mainly acts as Spirit, as the subject, which comprehension
an essence a core of all spiritual searches. All knowledge which lies in this plane, it is
possible to consider as transcendental. The idea of the world also appears as though
input in structure of the Absolute, and therefore knowledge of the world it is essentially impossible outside of knowledge of the absolute beginning. At the same time
and materialistic attitude is guided by representation about objectivity of true as an
opportunity of its comprehension, obviously, initially assumes also its real life. It is
natural, for it is impossible to search for what is not present.
[1]
[2]
66
Durozoi G., Roussel A. 1997. Filozofia słownik, Warszawa.
Tatarkiewicz W. 2002. Historia filozofii, Warszawa
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
Więcławska, K. 2005. Zmartwychwstałe miasteczko…, Lublin.
Znaniecki, F. 2001. Ludzie terazniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa
Бердяев, Н.А. 1995. Царство Духа и царство Кесаря, М.
Бхагавад-гита как она есть, М. 1990.
Гегель. 1977. Философия религии, В 2-х т. – Т. 2, М.
Гегель. 1977. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа.
Дешан Л.-М. 1973. Истина, или Истинная система, М.
Лейбниц Г.В. 1982. Сочинения в 4-х т. – Т.1. – М.,
Лейбниц Г.В. 1989. Сочинения в 4-х т. – Т. 4. – М.
Нюстрем, Э. 1989. Библейский энциклопедический словарь. – Druckhaus
Gummersbach, Arntz + Co. GmbH.
Платонов, А.П. 1990. Государственный житель: Проза, ранние
сочинения, письма, Минск.
Ринекер, Ф. Майер, Г. 1999. Библейская энциклопедия Брокгауза, Paderborn.
Сковорода, Г.С. 1973. Полное собрание сочинений: В 2-х т. – Т. 2.,К.
Философский энциклопедический словарь, М. 1983.
Шеллинг, Ф.В.Й. 1987. Сочинения в 2-х т. Т.1., М.
Штейнер, Р. 1990. Мистерии древности и христианство, М.
Юм, Д. 1965. Сочинения в 2-х т. Т.1. – М.
Юнг, К.Г. 1991. Архетип и символ, М.
67
nr 2/2010
[s. 69-80]
Ihor Karivets’
L’viv Polytechnic National University, Department of Philosophy
Redefining awarness and consciousness
Key words: awareness, consciousness, wholeness, wakefulness.
Мета даної статті полягає у поглибленні філософської термінології та у
введенні в науковий обіг понять притомність і свідомість, які, на жаль,
сьогодні в українській мові та філософії не розрізняються (в найсучаснішому
етимологічному словнику української мови читаємо: Притомний – це той, хто
не втратив свідомості [Етимологічний словник української мови, 581]). Таке
розрізнення допомаже розширити обрії філософування і відкрити нові
перспективи для розвитку філософії свідомості, яка зайшла у глухий кут.
Висновок про те, що сучасна філософія свідомості зайшла у глухий кут,
можна зробити на основі прочитаних книг, як зарубіжних, так і українських
авторів [Савельева, 2002], [Прист, 2000], [Деннет, 2004], [Мамардашвили,
Пятигорский], [Молчанов, 2004], [Агафонов, 2003], [Серл, 2002], [Кант, 2004],
[Flanagan Owen, 1992], [Humphrey Nicholas, 1983].
Ніщо не викликає стільки запитань, як природа свідомості, але, з іншого
боку, свідомість майже не досліджували, бо підміняли її притомністю [Свасьян,
1987: 100]. Тому, по-перше, необхідно провести різницю між свідомістю і
притомністю, а по-друге, показати правомірність такого розрізнення. На основі
чого їх можна відрізнити, а також на основі чого можна довести правомірність
такого розрізнення? На основі процесів диференціації та індивідуалізації.
Диференціація та індивідуалізація індивідів не залежать від їхніх природних
потреб. Пояснимо це твердження.
69
Ihor Karivets’
Індивіди народжуються рівними, бо прагнуть від народження того самого,
яке обумовлене їхніми природними потребами. Прагнення того самого робить
індивідів подібними одне на одного і потрібними одне для одного.
Три базові потреби обумовлюють таку рівність та подібність, а саме: потреба
їжі, потреба продовження роду, потреба самозбереження. Ці потреби дуже
важко задовольнити, тому вони ніколи за життя індивіда не задовольняються.
Від народження індивід включений у певний соціум, як біологічно, так і
соціально. Якщо він народжується чоловіком, тоді його включеність у
структури соціуму зовсім інші, ніж, скажімо, індивіда, народженого жінкою. Але
ці індивіди жіночої і чоловічої статей мають одні і ті ж потреби, які роблять їх
подібними, а саме: потреба їжі, продовження роду, потреба самозбереження.
Такі потреби масові в соціум, тому соціум, який вибудовується лише на
реалізації цих потреб, називається масовим. Явище масовості засвідчує рівність
індивідів щодо їхніх потреб. Така рівність, як можна спостерігати, не
задовольняє емпіричних індивідів. Вони намагаються таку рівність потреб
подолати за допомогою нерівності у розмірі прибутків, зарплат, пенсій, того, що
називають соціальними виплатами. В основі такої дискримінації лежить
заздрість індивідів. Вони починають змагатися за якісне та кількісне
задоволення власних потреб, аби відрізнятися рівнем такої задоволеності. Чим
вищий рівень задоволеності потреб, тим щасливішим відчуває себе індивід; тим
«вищим» він себе відчуває у порівнянні із тими, хто знаходиться на нищому
рівні задоволення потреб. Але від такої диференціації та індивідуалізації
задоволення потреб соціум не стає немасовим, не стає свідомішим. Навпаки,
його масовість ще більше кидається у вічі, адже кожен індивід намагається
задовольняти свої потреби. Масовість наростає, як сніжна куля. Індивіди все
більше і більше диференціюються та індивідуалізуються у методах задоволення
своїх базових потреб. Триває процес удосконалення способів задоволення
природних потреб. В такому удосконаленні велику роль відіграє прагматична
наука та техніка. Ця нескінченна гонитва за реалізацією потреб і є «вічним
життям» індивідів. Таким чином, задоволення масових базових потреб не
можна вважати свідомим; таке задоволення потреб є притомним.
Що таке притомність? При-томність означає, що Я знаходиться біля чогось
(при-тому). Знаходження при-тому вводить у стан при-томності (будучи притому, Я не знає при чому воно, тому Я намагається пізнати це при-тому. Про
пізнання притомного Я та його наслідки буде сказано нище). При-томність
породжена
інтенціональністю.
Притомність
має
справу
лише
з
інтенціональними об’єктами (предметами), тобто Я надає їм певного способу
70
існування завдяки здатності створювати уявлення чи репрезентації про цей
об’єкт, предмет. Не можна погодитися, що втрачають свідомість; втрачають
при-томність, тобто здатність орієнтуватися в зовнішньому світі, наповненого
інтенціональним об’єктами, предметами. Звичайно, що при-томний також є
одним із об’єктів зовнішнього світу; він – це Я-тіло. Задоволення потреб
здійснюється у стані при-томності, у стані спрямованості на об’єкти потреб.
Стан притомності не-свідомий. У при-томному стані інтенціональні об’єкти
використовуються з метою задоволення потреб. Потреба задоволення голоду
робить мене при-томним щодо плодів, наприклад, яблуні. Я підходжу до яблуні
і зриваю яблука, вгамовуючи голод (йдеться про загальний механізм
функціонування притомного індивіда, який ототожнює себе з тілом і наділяє
його психічними переживаннями). Отже, Я-тіло знаходить інтенціональний
об’єкт яблуню з її плодами для вгамування голоду. Безперешкодне знаходження
інтенціональних
об’єктів,
які
задовольняють
потреби,
можна
назвати
комфортом, добробутом. При-томний знаходиться ув інтенціональному
відношенні до об’єкта. При-томність постає на основі утилітарно-практичного
відношення
до
об’єктів,
які
є
інтенціональними,
бо
ми
називаємо
«інтенціональним» існуванням таке, котре передбачає володіння [об’єктом]
[Гуссерль, 2005: 40].
При-томність користується глуздом, який ковзає поверхнею речей і ніколи
не ставить питань по-суті; він намагається розв’язати вузькі практичноутилітарні завдання, наприклад, де дістати гроші на ремонт квартири, як добре
влаштуватися у житті, як вибитися в люди, де взяти вигідний кредит тощо.
Глузд опікується безпекою життєдіяльності. Глузд зайнятий тим, як забезпечити
безпеку самому собі. Глузд тілесний за своєю природою. Адже безпеки, в першу
чергу, потребує фізичне тіло індивіда. Індивід, як фізичне тіло з психічними
реакціями на зовнішні подразники, зберігає самого себе як тіло, чи намагається
зберегти себе як тіло (фізичне) у прямому значенні цього слова. В цьому полягає
логіка існування глузду. Схеми глузду працюють таким чином, щоб забезпечити
фізичне тіло індивіда усім необхідним, а також забезпечити йому безсмертя.
Нехай буде все як у людей – ось гасло глузду. Глузд тягнеться до людей, до
обезособленої маси. Глузд завжди спрямований на об’єкт, який вихоплюється
ним із просторово-часового континууму з метою його використання.
Нейтралізація усього того, що веде вгору, що підносить людину над земними
турботами – це завдання притомного глузду. Притомний глузд не розуміє
духовних речей і тому глузує з них. Притомний глузд може створити певні
обряди та сформулювати догми і фанатично дотримуватися їх. Догматики усіх
71
Ihor Karivets’
конфесій, усіх релігій – це індивіди з притомним глуздом. Це вони
переслідували тих, хто не погоджувався з ними. Догматики зустрічаються
повсюди: в науці, в політиці, в підприємництві тощо.
Використання – це основна форма відношення індивідів одне до одного і до
природи у при-томному стані. Після використання одних інтенціональних
об’єктів
здійснюється
перехід
до
других
інтенціональних
об’єктів.
Інтенціональні відношення завжди мінливі, непостійні, як і бажання індивіда.
Індивід без інтенціонального відношення до об’єктів задоволення потреб не
при-томний. Він дезорієнтований, так як не визначив, або не знаходить об’єктів
задоволення
потреб.
Іншими
словами,
він
не-інтенціональний.
Тоді
розпочинається шалений пошук таких об’єктів, який можна назвати крученням.
Крутитися означає рухатися посеред тіл-об’єктів з метою задоволення потреб,
яке можливе лише у випадку встановлення певних відношень між ними.
Крутитися – модне словечко в Україні – семантично окреслює широку палітру
деградованої соціальної практики. Кручення відбувається в просторовочасовому континуумі, в межах відліку початку (народження) і кінця (смерті).
Ось як М. Гайдеґер характеризує феномен кручення: Різновид рухливості в
людях, протікає у без-ґрунтовності не-власного буття і всередині неї постійно
відриває розуміння від накидання власних можливостей, занурюючи його в
заспокійливу позірність володіння, відповідно, досяжності. Така постійна
відірваність від власного і завжди інсценування його у намаганні вибитися в
люди характеризує динаміку провалу як кручення [Хайдеггер, 1997: 178].
Крутитися означає долати перешкоди у задоволенні потреб і, тим самим,
наближатися до добробуту, комфорту, коли крутитися вже не треба буде. Адже,
за визначенням, яке подано вище, добробут, комфорт – це безперешкодне
задоволення потреб та використання об’єктів так довго, як того хоче індивід.
Таке безперешкодне зникнення старих відношень і вибудовування нових з
метою задоволення потреб глузд називає свободою.
Проте, кручення викликає втому. Втома виникає внаслідок того, що людина
цілком знаходиться в тому, в чому крутиться. В-тому обмежує людину і ця
обмеженість породжує втому як психічний стан. В-тому і при-тому визначають
місцезнаходження людини у просторі і часі. Знаходитися в-тому і при-тому
означає знаходити себе в-тому і при-тому за допомогою інтенціонального
зв’язку. Отже, втома та притомність є не лише внутрішніми станами,
психічними станами. Їх треба розглядати у зв’язку з місцезнаходженням
людини, тобто в-чому вона себе знаходить, бо в-чому визначає її тотожність. Не
обов’язково в-тому і при-тому є реальними, тобто не обов’язково знаходитися у
72
зовнішньому світі. В-тому і при-тому можуть бути у вигляді образу, спогадів,
презентацій та репрезентацій тощо. Тоді в-тому і при-тому становлять
внутрішній світ, який вже не пов'язаний із зовнішнім світом. Але коли
екзистенціалісти говорять про закинутість людини у світ, і через цю закинутість
на неї
насідають нудьга, втома,
виникає бажання покінчити
життя
самогубством, то треба мати на увазі, що ці психічні ефекти є пов’язані з
просторовою орієнтацією людини, яка, все ж таки, знаходить квазі-себе (нібисебе) у тому чи біля того. Знаходити квазі-себе біля чогось чи в чомусь означає
ототожнюватися з чимось. В результаті такого ототожнення утворюється
фальшиве Я. Фальшиве Я виникає внаслідок ототожнення з минулим, з
теперішнім, або майбутнім. Майбутнє – це проекція Я, минуле – це ретенція Я
(Е. Гусерль), теперішнє – це Я в-тому чи при-тому. Я, проектуючи себе у
майбутнє, змінює (модифікує) в-тому чи при-тому, щоб позбутися втоми.
Теперішнє Я втомлене і тому воно проектує себе на майбутнє, в якому не буде
втоми, але це ілюзія, бо в-тому завжди супроводжує Я як його об’єкт бажання, і
це втомлює. Залишаються добрі спогади про в-тому або при-тому, коли воно
приносить задоволення, тоді Я занурюється у минуле, щоб відтворити в пам’яті
за допомогою спогадів ці задоволення (ретенції задоволення). Кажуть: Як було
добре жити за царя Гороха, А ось за президента Х було краще і так далі.
Як було зазначено вище, в-тому і при-тому обмежує людину і внаслідок
такого обмеження виникає Я, тобто самість. Самість завжди прагне бути в-тому
чи при-тому, але таке перебування викликає в неї незадоволення, бо обмежує її.
Тому вона прагне розширювати в-тому і при-тому, тобто ті сфери при-сутності,
в яких вона діє і які мають для неї значення. Але розширюючи їх, Я розширює
сферу втоми та притомності і, отже, опиняється закинутим і покинутим у світі.
Кант неодноразово говорить у своїх працях про схоплення (apprehension),
особливо у Критиці чистого розуму. Спрямованість (intention) на об’єкти
неможлива без їхнього схоплення-захоплення (саме явище Кант називає
об’єктом).
Я
утверджується
за
допомогою
інтенціонально
схопленого
об’єкта
(схоплений об’єкт допомагає Я утвердитися; це і є метою пізнання притомного
Я – утвердити себе, підкоривши об’єкт). Інтенціональний об’єкт належить несправжній трансцендентності, оскільки постає на основі суб’єктно-об’єктних
відношень,
які
конституюють
те,
що
називається
зовнішнім
світом,
об’єктивним світом. Вибитися в люди означає загубитися в об’єктивному світі.
Утвердження Я здійснюється як не само-витість та боже-вілля у просторі та часі
світу інтенціональних об’єктів.
73
Ihor Karivets’
У
соціальній
сфері
інтенціональність
при-томного
стану
визначає
спрямованість індивіда на виконання певної соціальної ролі. Соціальна роль
формує певну функціональну поведінку, яка не дозволяє робити те, що не
дозволено соціальною роллю. Таким чином, життя індивіда реґламентується
його соціальною функцією, роллю, яка формує його Я. Безперечно, що таке Я
належить певній організації, інституту, класу тощо. Воно не діє від самого себе,
не діє без посередників. Таке Я несе відповідальність не особисту, а колективну.
Вибитися в люди означає намір (інтенцію) здобути певну соціальну функцію,
певну соціальну роль, яка б дозволяла безперешкодно задовольняти потреби.
Які відношення панують у соціальній сфері інтенціонально при-томних
індивідів?
Зміст основного слова Я-Воно М. Бубера полягає у тому, що Я цього слова, є
при-томним індивідом, для якого світ та люди визначається словом Воно [див.
12]. Коли кажемо Воно основного слова Я-Воно, то йдеться про засоби
досягнення задоволення потреб, про схоплення об’єктів та їхнє подальше
використання.
Світ
при-томності
живе
своїм
життям,
своєю
трансцендентністю, яка розглядається як потойбічна, тобто по той бік світу
притомності, називаючи його під-свідомим, а сам світ притомності – свідомим.
Я основного слова Я-Воно – це початок, з якого починається вимірювання
Lebenswelt (Е. Гусерль), Dasein (М. Гайдеґер). Тут ми торкаємося проблеми
менталітету. Менталітет – це спосіб покладання при-томного Я посеред інших
притомних Я. Менталітет походить від латинських слів mens і mensura, що
означають розмисел і вимір відповідно. Менталітет – це здатність Я виміряти
певною мірою своє при-томне існування. Як геометр вимірює res extensa (річ
протяжну) – фізичне вимірювання – так менталітет є психічне (онтичне)
вимірювання при-томного існування за допомогою глузду. Міра менталітету
визначає горизонт життєвого світу тут-буття. Менталітет Я вимірює власну
вартість: чого я вартий? – ось головне питання, яким переймається Я. Я тим
вартісніше, чим більше воно вважає себе початком, архе, стаючи псевдосамістю.
Розширення Я означає гіперінфляцію при-томного існування індивіда. Така
гіперінфляція означає, що Я заповнює собою увесь простір, витісняючи з нього
інші Я. Я стає виробником світу і ніщо не зобов’язує його прийняти існування
інших. Коли Я вважається абсолютним, коли задається пріоритетність Я, тоді
встановлюється закритість часово-просторових континуумів, закритість Я; тоді
неможливе жодне спілкування.
Що ж таке свідомість на відміну при-томності? Під свідомістю будемо
розуміти певну здатність, що відрізняє організм людини у стані притомності
74
[Цехмістро, 2003: 256]. Це досить нечітке визначення, хоча у першому
наближенні до сутності свідомості можна з ним погодитися, адже автор
стверджує цим реченням різницю між свідомістю і притомністю. Людина
відрізняється від тварин тим, що може бачити себе збоку й оцінювати свою
поведінку; якби людина була лише організм, котрий вписаний у довкілля, вона
нічого не могла б сказати про саму себе. Але не це є основною рисою свідомості,
а саме: сприйняття себе як Я, котре відрізняється від інших (у психології та
філософії це називається самосвідомість, хоча в нашій термінології це означає
Я-притомність,
котра
створює
Я-концепції).
Самосвідомість
–
це
Я-
притомність, яка постає на основі рефлексії, тобто погляду назад. Погляд назад
допомагає синтезувати на основі минулих переживань те, що називається Я.
Одним із елементів Я є досвід, який до-свідомий, в той час як свідомість – це
знання єдності із сутністю сущого, існуючого. Такий зв'язок не може бути
утилітарно-практичним; він сутнісний за своєю природою.
Йога перекладається із санскриту як з’єднання, союз; релігія із латинської
перекладається як знову з’єднане. Йогін та релігійна людина сприймають та
усвідомлюють єдність усього з усім. Вищий зв’язок окреслений Ісусом Христом:
Я і Отець – одне. Яблуня та її плоди для мене більше не є лише інтенціональним
об’єктом, який допомагає вгамувати голод. Я промовляю до яблуні, як до живої
істоти. А. Швейцер буде називати цей стан благоговінням перед життям
[Цехмістро, 2003]. Тоді цінність життя для мене буде очевидною, адже зрубуючи
яблуню, вбиваючи людину, я чиню те ж саме, і тим самим, вбиваю себе, як
людину. Усвідомлювати зв’язок всього з усім – це означає робити все суще своїм
Ти (Thou). Фактично, лише на рівні свідомості можлива істинна диференціація
та індивідуалізація, тобто усвідомлення Ти (Thou). Адже йдеться про
розрізнення неповторності Іншого, який спряжений зі-мною. Свідомість – це
спряженість Ти (Thou) всього сущого у зв’язку з початком. Це підстава для
виникнення
пантеїзму.
У
свідомому
стані
усвідомлюється
зв’язок
з
трансцендентним, тому виникає благоговіння перед життям. Свідомість – це
спів-знання, спів-відомість-з. Тому неоплатоніки праві, коли кажуть, що одне у
всьому і все в одному. Ця формула відображає пан-теїстичний зв’язок всього
(емпіричного) з усім (мета-емпіричним).
Свідомість пов’язана із свободою. Значення свободи лежить за межами
фізіологічного детермінізму загальної психології радянського зразка, за межами
вчення про стимул-реакція Сєчєнова-Павлова, за межами відображення
«об’єктивної реальності» в мозку індивіда. Свобода полягає в тому, що події
відбуваються з необхідною випадковістю і не детерміновані історично,
75
Ihor Karivets’
соціально чи фізіологічно. Явище необхідної випадковості вказує на не
детермінованість світу та певні ступені свободи людини. Чим більше ступенів
свободи розпоряджатися собою бачить людина, тим більш с-відомою, самостійною, вона є. Свобода – це добровільність. Латинське слово «sponte» означає
добровільно, тому спонтанність – це добровільність, а отже, і свобода. Тоді
добром є все, що є добровільне; тоді свобода – це добро, здійснене добровільно.
Тут латинське слово «sponte» не означає сліпо, несвідомо, стихійно чи емоційнопристрасно. Добро-вільність с-відома того, що вона чинить добро. Суб’єктивізм
суб’єкта полягає в тому, що суб’єкт діє з примусу, або його змушують здійснити
щось негідне. Суб’єктивізм – це внутрішня несвобода, яку можна розглядати як
тиранію над самим собою. Суб’єктивізм суб’єкта полягає в тому, що він діє
несвідомо, автоматично, стихійно, тобто несвобідно. Несвідомо і несвобідно
означає спричиняти страждання як самому собі так і іншим. Тираном є кожен,
хто так діє. Сократ казав, що все зло походить від не-свідомості, від невігластва,
тобто швидкого приставання до гадок і поверхових висновків.
Сенс ви-ховання та навчання полягає у проясненні питань для чого я живу?,
хто я такий? через внутрішньо свобідну діяльність. Лише через таке
прояснення власного існування можна гармонійно увійти в соціальний світ,
гармонійно взаємодіяти з іншими. Виховання та навчання, в своїх онтологічних
експлікаціях, є шляхом до Іншого як Ти. Про справжню самість можна говорити
лише в другій особі, а не в першій. Вони дозволяють виявити фундаментальний
зв’язок Я-Ти у формі діалогічної співпраці. Досвід більш ширшого і вищого
самосприйняття – це не трансцендентність у потойбічне. Сприйняття вищого
себе провадить до більшої безпосередності у користуванні своїми силами. Це
єдиний шлях невтраченої можливості реформувати суспільство у відповідності
з критеріями цінності людини.
Про вищий щабель самосприйняття говорить Кант у Критиці практичного
розуму. Вищий щабель самосприйняття виходить за межі при-томності індивіда
та особистості. Особистість диференціюється та індивідуалізується позірним
чином. Звичайно, що диференціація та індивідуалізація особистості вища за
диференціацію та індивідуалізацію індивіда. Вона
вкорінена у сферу
задоволення природних потреб, але, також, пов’язана із реалізацією та
утвердженням Я. Особистість розвиває та утверджує Я. Кант говорить про те,
що може підносити людину над самою собою (як частиною чуттєво сприйнятого
світу), тобто над індивідом та особистістю; що пов’язує людину з порядком
речей, якому підпорядковується увесь чуттєвий світ, а з ним і емпіричне
визначення людини як індивіда та особистості? Це не що інше (фактично інше,
76
тобто відмінне від індивіда та особистості), як особа, чиста сутність людини, як
свобода та самостійність, незалежність від дії чуттєвої природи. Особа
розглядається одночасно як здатність істоти підкорюватися особливим та
особовим, даним розумом, чистим практичним законам; отже, продовжує Кант,
індивід та особистість, які належать чуттєвому світу підкорюються власній
особі, оскільки та особа належить до інтелігібельного світу.
Отож, людина належить двом світам і повинна вдивлятися у свою сутність у
зв’язку із своїм іншим та вищим призначенням з пошаною, а на його закони – з
найбільшою повагою [Швейцер, 1991: 69-70, 176-177]. Кант припускає, що
чуттєві предмети і психічні процеси, які належать притомності, можуть
впорядковуватися і поєднуватися за моделлю речі в собі. Чи свідомість є річчю в
собі? До деякої міри так, бо володіти повним знанням про неї не можна, але
можна зробити припущення, що процеси в мозку та психіці, які уможливлюють
виникнення притомного Я, імітують процеси свідомості, хоча самі не є ними.
Свідомість є чимось вищим за них. Ми знаходимося перед найбільш глибокою
таємницею існування. Але знання мозку не достатнє для того, щоб її розгадати
[Chalmers, 1995: 20].
Особу (душу) можна назвати Саме само (грец. Auto to auto). Тому ви-ховують
не Я, емпіричну особистість, а те, що належить трансцендентальному,
інтелегібельному світу, тобто душу. Трансцендентний світ для Канта не
доступний пізнанню. Але, цікаво спостерігати за тим, як Кант переводить
трансцендентне у внутрішнє людини, і тоді трансцендентне стає іманентним у
практичному сенсі! Саме само, чи особа, не трансцендентна, а безпосередньо
впливає на вчинки та дії особистості. Інша справа, коли ставиться питання про
створення Саме само; це питання нерозв’язне, адже виходить за межі
можливого досвіду. Треба задовольнятися тими можливостями досвіду, які
виникають із усвідомленням Саме самого, яке не належить емпіричному світу.
Душа містить в собі конститутивну природу людини, природу, яка є простою
якістю, що не ідентифікується – „haecceitas” людини [Ogrodnik, 2002: 117].
Також можна говорити про іншу індивідуалізацію через диференціацію не на
основі задоволення основних потреб. Інша індивідуалізація за допомогою
диференціації – це становлення цілим через розрізнення. Можливі дві крайності
такої індивідуалізації. Перша – це коли індивід вже не є індивідом у власному
значенні цього слова, тобто неподільним в собі, а розчиняється в інших і стає з
ними одним цілим. Така цілісність є зовнішньою, яка ізольована від
внутрішнього. Ізоляція зовнішнього від внутрішнього є втратою самого себе.
Друга крайність, коли індивід настільки відрізняє себе, тобто диференціює, що
77
Ihor Karivets’
втрачає зв’язок з зовнішнім, яке його пригнічує і вважає, що єдиною реальністю
є його внутрішній світ. В цій крайності внутрішнє ізолюється від зовнішнього,
яке розпадається на окремі сфери. Перша крайність – це паталогічна
екстравертивність, а друга – паталогічна інтровертивність (соліпсизм). Обидва
стани – притомні.
Розрізнення свідомості і притомності показало, що свідомість не є
поширеною. Те, що зазвичай називають свідомістю, виявилося лише
притомністю. Свідомість є трансцендентною у відношенні до притомності.
Аналіз притомності показав, що вона є лише тінню свідомості, якщо
користуватися термінологією Платона. Не існує прямого зв’язку свідомості з
притомністю. Свідомість на порядок вища за притомність (див. hight-order
theory of consciousness) і між ними є розвив, який не дозволяє пояснити
свідомість через притомість.
Неважливо, чи розгадає людина таємницю свідомості. Головне, щоб вона
була свідомою і досягала свідомого стану за допомогою тих практик, які
вливають в неї сильну духовну енергію. Здійснивши перехід від притомності до
свідомості, людина зможе осягнути ті цінності, які вже давно вважаються
старомодними, а саме: Істину, Красу і Благо (вони не є ізольованими одна від
одної, бо без Істини немає ні Краси, ні Блага). Піднявшись до рівня свідомості,
людина привнесе лад у своє життя і не знищуватиме навколишнє середовище.
Дійсно свідома людина – це Господар. Господар опікується/плекає Господній
дар, а саме: землю, ліси, ріки, моря, тварин, рослин, тощо. Свідомість – це
завдання, яке стоїть перед людиною [Глухов].
Summary
Nowadays the philosophy of consciousness is one of the most important branches
of contemporary philosophy. Many articles and books have been published in AngloSaxon philosophy which is mainly analytical. The author doubts that the problem of
consciousness can be resolved in analytical way. Moreover, there is a tendency to
identify consciousness with awareness or wakefulness. Such identification is naturalistic because conscious processes are identified with the states of mind, with the states
of living body. So contemporary philosophy of consciousness doesn’t explore consciousness itself.
In this article the differentiating between awareness (wakefulness) and consciousness is made for the first time in the Ukrainian philosophy. The author seeks to prove
that conscious state is superior to the aware or the awake state. It seems that conscious
78
human being comprehends the meaning of the transcendent around him/her and
within himself/herself. The meaning of totality is one of such meanings.
One of the main characteristics of awareness (wakefulness) is its intentionality. To
be intentional means to be directed towards objects in the world. The intentional
objects don’t exist by themselves, because they are the products of a human being. A
human being expends the sphere of artifacts and hereby devours the creation; the
world of intentional objects created by a human being devours the world of original
things, which are not created by a human being. The essence of intentional objects is
invented by a man, unlike the essence of original things. This otherness of original
things causes an astonishment in a man. (This astonishment is beginning of philosophy). Creation is a miracle; it is not an intentional object. A tree is creation, i. e. an
original thing; it is not a man’s invention. It becomes intentional object, when a man
chops a tree and produces a table or an armchair.
Meanwhile consciousness is non-intentional. It is whole knowledge, which overcomes division between subject and object, between the inside and the outside.
Awareness or wakefulness derives from human mind, which is connected with human
body. So it is psychophysical unity, but consciousness is connected neither with human body nor with mind. Consciousness is the third level of human existence. The
first level is the level of body, the second level is the level of mind or psychic. If body
and mind are both integrated during actual human life, the integration of the third
level into actual human life requires some efforts. In order to become truly a human
being, a human being has to come into consciousness that means the second birth. In
other words, consciousness means spirituality. We know that spirituality is not interesting for contemporary men, because they think that spirituality is connected with
some dogmas and requires dogmatic faith. But spirituality is not connected with any
dogmas or teaching of any church. And we tried to show that in our article. The psychophysical unity, which makes a human being aware, is not spiritual. It is only psychic. The psychophysical unity exists independently from consciousness and such
unity is called Ego or Self. Consciousness is not mixed with mind or body. It is truly a
monad that Leibnitz told about. What can we say of consciousness, if it is not connected with body and mind? There is only negative approach to consciousness. The
negative approach to consciousness requires the devastation of it from its content (e. i.
thoughts, effects, representations and images). In other words, consciousness does not
have content, so it is nothing. We call the process that goes in consciousness thoughtless thinking. So true thinking is thoughtless thinking. Such thinking is speechless or
silent. Thus consciousness is also speechless. When we say that consciousness is a
monad, this does mean that is closed and isolated from reality and others. We mean
79
Ihor Karivets’
that consciousness is whole, speechless and thoughtless knowledge, but such negative
definition of consciousness is a paradox for common sense. Consciousness as certain
wholeness is the wholeness of reality. Reality is the wholeness of the outside and the
inside. Consciousness transcends awareness. The wholeness is not a speculation or
speculative invention of human reason. Facticity means what is, but when a human
being comes into consciousness, he/she overcomes what is Thus another level of what
is exists for consciousness. We read in New Testament (Luke 11:40): Did not He who
made the outside make the inside also? When we are conscious of that, not aware of
that, we are into consciousness, which is reality of wholeness of the outside and the
inside.
[1] David, J. Ch. 2002. The puzzle of conscious experience in: Scientific American.
[2] David, J. Ch. Facing Up to the Problem of Consciousness, [Електронний
ресурс] – Режим доступу: http://consc.net/consc.-papers.html
[3] Flanagan, O. 1992. Consciousness reconcidered, MIT Press.
[4] Humphrey, N. 1983. Consciousness regained, Oxford.
[5] Nagel, Th. 1979. Mortal questions, Cambridge Univ Press.
[6] Ogrodnik, B. 2000. Ingarden, Warszawa.
[7] Агафонов, А.Ю. 2003. Основы смысловой теории сознания, СПб.
[8] Бубер, М. 1995. Я и Ты in: Бубер М. Два образа веры, М.
[9] Глухов, А. А. Прийти в сознание, [Електронний документ] – Режим
доступу: http://www.philosophy.ru/library/kn_book/02.html
[10] Гуссерль, Э. 2005. Интенциональные предметы in: Гуссерль Э.
Избранные работы, М., (Серия «Университетская библиотека
Александра Погорельского»).
[11] Деннет, С. Дэниел. 2004. Виды психики: на пути к пониманию сознания,
М.
[12] Етимологічний словник української мови, Т.4, К., 2004
[13] Кант, І. 2004. Критика практичного розуму, К.
[14] Мамардашвили, М., Пятигорский А. Три беседы о метатеории сознания,
[Електронний ресурс] – Режим достопу: http://psylib.kiev.ua/
[15] Молчанов, В.И. 2004. Различие и опыт: феноменология неагресивного
сознания, М.
[16] Прист, С. 2000. Теории сознания, М.
[17] Савельева, М.Ю. 2002. Введение в метатеорию сознания, К.
[18] Свасьян, К.А. 1987. Феноменологическое познание. Пропедевтика и
критика, Ереван.
[19] Серл, Дж. 2002. Открывая сознание наново, М.
[20] Хайдеггер, М. 1997. Бытие и Время, М.
[21] Цехмістро, І.З. 2003. Голістична філософія науки, Харків
[22] Швейцер, А. in. 1991. Современная западная философия, Словарь, М.
80
nr 1/2010
[s. 81-94]
Remigiusz Ryziński
Uniwersytet Jagielloński
Roland Barthes. Journal from the trip to China
Key words: Barthes, French modern philosophy, China, culture, Nothing, writing.
11 kwietnia 1974 roku Roland Barthes rozpoczyna swoją trzytygodniową podróż
do Chin. Towarzyszą mu: Julia Kristeva, Philippe Sollers i François Wahl. Tuż po
powrocie, 24 maja, ukaże się w piśmie Le Monde krótki tekst pt.: Alors, la Chine?
Wspomnienia pisane przez Barthesa w czasie podróży, wydane pod tytułem Carnets
du voyage en Chine, zostaną opublikowane dopiero w roku 2009 w atmosferze skandalu. Wraz z nimi wyjdzie dziennik z żałoby po śmierci matki, dziennik pisany między
26 października 1977 i 15 września 1979 roku. Skandal dotyczy praw do publikacji –
należących do brata Rolanda Barthesa, Michela – i sprzeciwu wobec woli autora, który
najprawdopodobniej nie chciał by jego najbardziej intymne zapiski były czytane. Te
dwie książki, o Chinach i o matce, dopełnia publikacja - z roku 1980, a więc już po
śmierci autora - zapisków z mającej miejsce w latach 70.tych, podróży do Maroka, pt.
Incidents. Wszystkie one ukazują Barthesa prywatnie, bez teorii i bez korekty, czy to
jego własnej czy redaktorskiej. Te trzy książki to prawdziwy Barthes. Ale czy prawdziwy Barthes chciał by ktokolwiek wiedział jaki był naprawdę..?
Pytania, jakie pojawiają się w głowach francuskich turystów z grupy Tel Quel, bardzo dobrze wpisują się w atmosferę specyficznego oczekiwania na to, co zupełnie
nowe i nieznane, atmosferę pełną napięcia, lęku ale i podniecenia, przeczucia pewnych
rozkoszy. Barthes pisze:
Jedziemy do Chin, wypełnieni tysiącem natrętnych i jak się wydaje
naturalnych pytań: czym tam jest seksualność, kobieta, rodzina,
moralność? Czym są nauki humanistyczne, językoznawstwo, psychiatria? Potrząsamy drzewem wiedzy, by odpowiedź spadła i byśmy mogli powrócić zaopatrzeni w to, co jest naszym podstawowym
81
Remigiusz Ryziński
intelektualnym pożywieniem: rozwikłaną zagadką. Ale nic nie
upada. W pewnym sensie wracamy (poza odpowiedzią polityczną)
z niczym. [Barthes, 516]
Pojawia się Nic, które w tak sugestywny sposób opracowane było w książce Barthesa o Japonii. Nic – święte Nic – które opresywnie nie pozwoli mu o sobie zapomnieć
przez następne lata. Tutaj, na razie, na poziomie wiedzy – nic nie można powiedzieć o
Chinach, kobietach, seksualności i psychologii, o tym wszystkim, co stanowi podstawę
zachodniej myśli, o samej myśli. Wszystko to, co było niedawno imperium pustych
znaków, zadziwiających ale i przez swoją nieustępliwą otwartość, niedostępnych.
Paradoks, absurd wręcz wiedzie w prostej linii do pozbycia się przyzwyczajeń nazywania, klasyfikowania i rozumienia, na rzecz czystej przyjemności odczuwania i niemożliwego do zaspokojenia pragnienia, by rzeczy trwały, jak trwają i nie ulegały zaborczym rękom naukowców.
Tutaj też – bo przecież Barthes i jego towarzysze nie są ślepi – pojawia się jeszcze
nie nazwane rozróżnienie między tym, co należy do porządku poznania – studium – i
tym, co ów porządek przekracza lub pozostaje nań obojętne: punctum. Pierwsze –
zdefiniowane jak i drugie dopiero w ostatniej książce Barthesa, Światło obrazu – dotyczy oczywiście wszystkiego tego, co podmiot może wiedzieć: historii, geografii, faktów
cywilizacyjnych. Drugie wymyka się całkowicie słowom, przekracza możliwość rozumienia obrazów i pozostawia podmiot jedynie (lub aż) w oszołomieniu, w zachwycie.
Trudno oprzeć się wrażeniu, że przekroczenie lacanowskich porządków Wyobrażonego (obrazu) i Symbolicznego (języka), stawia podmiot pod ścianą Realnego (tego, co
jest jakie jest). Chiny swoją zaburzającą normy poznania siłą podprowadzają właśnie
Barthesa pod ścianę, pod którą stać już będzie do końca.
Chiny wydają się opierać przekazywaniu sensu, nie dlatego, że go
skrywają, ale jeszcze bardziej przewrotnie, ponieważ zaburzają
konstytucję konceptów, tematów, nazw; nie podzielają celów naszej
wiedzy; semantyczne pole jest tu nieuporządkowane; niestosowne
pytanie stawiane sensowi zostaje zawrócone w pytanie sensu, nasza
wiedza jest fantasmagorią: ideologiczne przedmioty, które konstruuje nasze społeczeństwo zostają bezgłośnie nazwane niedorzecznymi. To koniec hermeneutyki. [Barthes, 517]
Pozbawiony narzędzi podmiot rozumiejący, kartezjański w istocie model zawłaszczający rzeczy poprzez nazywanie ich i na tej podstawie – bo przecież w pierwszej
kolejności nazywa siebie – na tej podstawie więc uzurpujący sobie prawo do posiadania (ich/swojej) tożsamości, podmiot pełen zaborczych instynktów, staje zupełnie
82
ogłupiały i dziecinnie zadziwiony w obliczu rzeczy, światów, istnień, które odmawiają
mu performatywnego prawa. A jednak, w jakiś sposób, podmiot ten widzi i pragnie
mówić – nie tyle może nazywać – co mówić właśnie, opowiadać, pleść historie, jak
pogański wajdelota: wieszczyć ich istnienie, nie stwierdzać ale przepowiadać (bo Realne jest zawsze poza zasięgiem wzroku i ponad językowymi konstruktami). I tak na
przykład: ciało.
Co się tyczy ciała, widoczna nieobecność jakiejkolwiek kokieterii
(ani mody ani szminki), uniformizacja ubrań, proza gestów,
wszystkie te nieobecności, zwielokrotnione w gęstym tłumie, wprowadzają owo niesłychane uczucie – być może rozdzierające: że ciała
nie można już zrozumieć, że ono upiera się tam, by nie znaczyć, by
nie pozwalać się uchwycić w erotycznej czy dramatycznej lekturze
(poza sceną) [Barthes, 517]
Tak więc ciało jest, ale jest pełne nieobecności, jest wolne od wszystkich określających je atrybutów, ciało jest w istocie tym, czym nie jest. Fenomenologiczna redukcja
do istoty? Pozbawienie rzeczy jej atrybutów, jej cieni? Być może, ale w pierwszej kolejności: zachwyt. Zachwyt nad niemożnością zrozumienia ciała, jako ciała, zachwyt
z braku konieczności udramatyzowania ciała tak, by stało się zrozumiałe. Zachwyt w
końcu nad nie-lekturą ciała jako tekstu, który można zrozumieć, zachwyt nad jego
nieopisywalnością. Niemożliwe pragnienie (pisania) puka do drzwi.
Carnets du voyage en Chine to w głównej mierze, podobnie jak Incidents, rodzaj
spisu pewnych wrażeń, które podmiot odbiera i które – pozbawione najczęściej większego ogólnego znaczenia - wydają mu się fundamentalne. Zapachy, smaki potraw,
gesty napotykanych ludzi, uśmiechy, ich brak, ale też ból głowy czy bezsenność, wypełniają treść notatników Barthesa. Między 11 kwietnia i 4 maja 1974 roku nie dzieje
się nic, co mogłoby zyskać uznanie w oczach krytyków czy filozofów. Czas Rolanda
Barthesa wypełniają spotkania, wizyty, kolacje z przyjaciółmi i może przede wszystkim
podróże między odległymi zakątkami Chin. A jednak ta pustka, to małe Nic, wypełnia
aż trzy notatniki Barthesa i nie pozwala przestać mu zapisywać/spisywać listy nieistotnych doświadczeń. Barthes przypomina tu kronikarza, dla którego tak samo ważna jak
koronacja króla jest to, czy bolała go wtedy głowa…
Po powrocie do Francji Barthes wygłosił do studentów Ecole Pratique des Hautes
Etudes odczyt na temat Chin i swojej podróży. Następnie przygotował artykuł dla Le
Monde. Notatki zaś schował.
Jego towarzysze opublikowali swoje własne teksty dotyczące Chin. François Wahl
napisał cztery artykuły. Powstał specjalny numer pisma Tel Quel, gdzie zarówno
83
Remigiusz Ryziński
Philippe Sollers, Julia Kristeva jak i Marcelin Pleynet przedłożyli swoje impresje nt.
Chin. Julia Kristeva ponadto napisała powieść Des Chinoises, w której zamieściła
fotografie z podróży. Barthes nadal milczał.
Od pierwszej notki:
11 kwietnia. Wyjazd. Wykąpany od stop do głów zapomniałem umyć uszu.
Samolot: znaczy: długie oczekiwanie, bezruch, nie podróżować [Barthes, 2009: 19].
aż po ostatnią:
Sobota, 4 maja, Pekin. Wstałem o 5 rano. Zdenerwowany. Na zewnątrz bardzo szaro, ostatnie Pagody, ostatnie klaksony [Barthes,
2009: 213].
Barthes zapisuje nie tyle Chiny, co siebie. Kim jestem, pyta, tutaj – nigdzie, kim jestem pozbawiony swojej kultury, swoje tożsamości, rozbity, pokawałkowany? Dotyka
być może prawdy ale z oczywistych względów, czego dowodem jest błahość zapisków,
nie umie (nie chce?) jednoznacznie nazwać tego, na co natrafia ) Choć przecież nastepną skiążką Barthesa będzie własnie jego autobiografia!). Chiny Barthesa nie uczą
go niczego, być może przeciwnie – oduczają go wszystkiego…
Summary
Roland Barthes spent three weeks in China with his friends Julia Kristeva, Philippe
Sollers and François Wahl. He, as usual, was writing. But this time he wanted to write
a personal diary, not an article nor an interpretation. Barthes was very excited about
China, the land of pure desire, the land – as he called it – of asemia, the emptiness of
meaning. He admitted that he was not able to say anything – the holy Nothing – about
the country, its culture, people or even the places he experienced. China is the empire
of empty signs. Signs which are open to being read but because of this very openness –
it is impossible to read them. Barthes says: China can be experienced but not understood.
Instead of understanding and describing, Barthes experienced the pure pleasure of
impossible desire (to get something as known). But the cartesian subject – the subject
which is able to name the world – being lost in meaningless space, stands in front of
everything he sees as a child, naïve, stupid, empty – and at the same time – hungry for
knowledge. The subject becomes the desire itself, the desire which wants to speak, in
the feeling of pleasure of describing the undescribable. He is like a heiddegerian poet,
able to see and describe what can’t be seen or described by others. So Barthes writes
the fragments, like impressions, and fulfilled himself as a non-academic writer.
84
To be a writer was Roland Barthes greatest desire. In China for the first time he
could have try at it. But it was already 1974 – the beginning of the end.
[1]
[2]
Barthes, R. Alors, la Chine?, Oeuvres Completes, t. IV.
Barthes ,R. 2009. Carnets du voyage en Chin, Paris.
85
nr 2/2010
[s. 87-94]
Marta Gluchmanová
Katedra humanitných viedvFVT TU v Košiciach so sídlom v Prešove
Feminizmus ako východisko uvažovania
o literatúre
Feminism as a starting point of thinking about literature
Key words: Feminsm, literature, philosophy, ethics
Prítomnosť sa často charakterizuje ako doba postmoderná, vyjadrujúc takto kritický vzťah k našej minulosti usilujúcej sa o univerzálne projekty a riešenia platné raz
navždy a pre všetkých ľudí. Postmoderna neváha otvorene sa priznať k tomu, že na
mnohé otázky nevieme jednoznačne odpovedať, vrátane toho, že často nemáme ani
jednoznačné kritériá, na základe ktorých by sme boli schopní zhodnúť sa na vymedzení základných kritérií, napríklad aj pravdy a nepravdy, dobra a zla, spravodlivosti a nespravodlivosti atď. Súčasťou toho je aj odmietanie metapríbehov, metarozprávania, prípadne metanarácií. K tomu patrí aj dôraz na nesúmerateľnosť hodnôt, čo
sa priamo môže vzťahovať k feministickej filozofii, etike a literatúre. Dôraz sa kladie
na jazyk a rozličné jazykové hry, ďalej okrem nesúmerateľnosti je to aj otázka diferencie a heterogenity, čo tvorí jadro postmodernej filozofie a etiky. Pluralizmus a relativizmus sa považujú za legitímne postoje v rámci variabilných projektov filozofie a etiky.
Feministickú filozofiu, etiku a literatúru možno považovať priam za učebnicový príklad postmoderny, pretože sa rozvíjajú práve na základe kritiky a odmietania tradičných modernistických stereotypov viažucich sa primárne na postavenie ženy. Feminizmus sa vo všetkých oblastiach svojho vývoja usiluje o prehodnotenie najzákladnejších pojmov, hodnôt či stanovísk. Do popredia sa dostáva nový zorný uhol
pohľadu na tradičné, ale aj nové otázky a problémy súčasnosti, predovšetkým ide o
hľadisko ženskej mravnej senzibility. Podľa Alice M. Jaggarovej súčasný feminizmus
charakterizuje rozmanitosť, experimentovanie a nezhody. Tvrdí, že špecifické zameranie na skúsenosť žien je typickou feministickou reakciou na prehliadanie či devalváciu skúsenosti žien (vrátane mravnej skúsenosti). Je nevyhnutná potreba základnej
87
Marta Gluchmanová
úcty ku skúsenosti žien, aby bola uznaná ich schopnosť byť mravnými subjektmi a aby
boli tiež odmietnuté tradičné stereotypy. Veľmi podstatné pre celé toto hnutie je stanovisko, že podriadenosť žien nie je morálne správna a mravná skúsenosť žien si
zasluhuje úctu.
Diskusie o ženskej otázke nie sú nové a záležitosťou len súčasnosti, resp. konca 20.
storočia. Napríklad už v 19. storočí v práci Johna Stuarta Milla Poddanstvo žien (The
Subjection of Women) nachádzame ostrú kritiku vtedajšieho postavenia žien vo viktoriánskom Anglicku. Podobne kritické stanoviská nájdeme aj v prácach ďalších Millových súčasníkov, ako napríklad u Friedricha Engelsa a Karla Marxa, hoci obidvaja sa
kriticky vyjadrovali najmä k postaveniu pracujúcich žien, ich vykorisťovaniu, rovnako
ako k vykorisťovaniu detskej práce.
Napriek tomu, že súčasný kontext feministického myslenia sa podstatne líši od
uvažovania v minulosti, v mnohých prípadoch možno konštatovať, že postavenie žien
je viac-menej rovnaké a často sú aj problémy takmer stále rovnaké. Ani v súčasnosti
ženy vo všetkých krajinách nemajú volebné právo, nehovoriac o ich sociálnej diskriminácii, vrátane pohlavnej diskriminácie, čo súvisí napríklad s problémom ženskej
obriezky v afrických kmeňových spoločenstvách, ale v niektorých prípadoch sa to
vyskytuje dokonca aj v afrických komunitách žijúcich v Európe. Podobným príkladom pohlavnej a v konečnom dôsledku aj sociálnej diskriminácie môžu byť situácie,
keď je žena v niektorých spoločenstvách (napríklad v Indii alebo Pakistane) obeťou
potrestania mužských príslušníkov jej rodiny. Nedávno kmeňová rada starších
v jednom pakistanskom kmeni rozhodla, že za znásilnenie mladej ženy jednej rodiny
bude za trest znásilnená sestra násilníka. Napriek mnohým zmenám, ktoré nastali
v rozvinutých krajinách, možno stále v zásade súhlasiť s názorom Simone de
Beauvoirová zo 60. rokov minulého storočia, že žena sa určuje a diferencuje svojím
vzťahom k mužovi, a nie muž vzťahom k žene; žena je nepodstatná proti podstatnému.
On je Subjekt, on je Absolútno. Ona je to Druhé [Beauvoirová, 1967: 10]. Preto bolo
celkom prirodzené, že ženské hnutia v minulom storočí sa v prvom rade usilovali
o rovnoprávnosť pred zákonom, čo okrem iného znamenalo aj právo voliť a vlastniť
majetok, nebyť len vlastníctvom muža, ako to opisoval J. S. Mill.
Ďalší okruh problémov, ktorý je typický pre feministické hnutia 20. storočia, ale
v istých obmenách to platí aj v súčasnosti, sa týka akceptácie inakosti. Patriarchálna
spoločnosť vo všeobecnosti má problém akceptovať inakosť nezodpovedajúcu jej
predstavám o správnom, primeranom, rozumnom atď. Obhajoba a požiadavka
akceptácie inakosti často vedie predstaviteľky feministických hnutí do spoločného
tábora s obhajcami a bojovníkmi za práva lesbičiek a gayov, prípadne aj ďalších
88
marginalizovaných menšín, ktoré nenachádzajú dostatok možností na sebaidentifikáciu v rámci patriarchálne orientovanej spoločnosti.
V nadväznosti na to sa potom do popredia dostáva snaha feministického hnutia
o objavovanie, odhaľovanie a identifikáciu ženského Ja (vrátane sebaidentifikácie), ako
významného prvku v rámci ženskej hodnotovej štruktúry a možností zmeniť nazeranie spoločnosti ako celku a najmä jej mužskej časti na ženskosť. Problematika ženskosti sa tak stáva zároveň aj priestorom pre rozvoj úsilia o diferenciáciu pohlavných
a rodových úloh či funkcií v rámci mužského a ženského sveta. Zatiaľ čo podľa názoru
predstaviteliek feministického hnutia pohlavné roly sú nám dané na základe našej
biologickej determinácie, rodové úlohy a funkcie sú výsledkom predovšetkým sociálnej determinácie a v konečnom dôsledku aj sociálnej, kultúrnej, ideologickej, náboženskej, politickej, svetonázorovej atď. diskriminácie žien. Už spomínaná Simone de
Beauvoirová to vyjadrila veľmi výstižne, keď napísala, že nerodíme sa ako ženy, stávame sa nimi. Nijaký biologický, psychický, ekonomický osud neurčuje podobu ľudskej
samičky v lone spoločnosti - je to sama spoločnosť, ktorá vytvára tento prechodný produkt medzi samcom a eunuchom, označený ako žena [Beauvoirová, 1967: 5]. Podľa jej
názoru žena je rovnako ako muž ľudská bytosť. Každú konkrétnu ľudskú bytosť definuje jej situácia [Beauvoirová, 1967: 8].
V tomto prípade ide aj o problém týkajúci sa tzv. feministického esencializmu, t.j.
hľadania ženskej a mužskej podstaty. Zatiaľ čo z Beauvoirovej pohľadu vyplýva jej
odmietavé stanovisko k hľadaniu odlišnej ženskej prirodzenosti, Carol Gilliganová
práve naopak vo svojej koncepcii ženskej morálky postavila na tomto fakte celú svoju
kritiku Kohlbergovej teórie mravného vývinu jednotlivca na základe jeho schopnosti
usudzovania a riešenia morálnych dilem. Gilliganová zastáva názor, že ženy chápu
svet inak ako muži. Ony ho vidia ako vzájomnú prepojenosť medzi ľuďmi. Podľa jej
názoru sú pre ženy prioritné vzťahy, a nie systém princípov a pravidiel. Na základe
tohto rozdielu medzi pohlaviami sa pokúsila definovať mužské ja cez separáciu
a ženské ja cez spojitosť, vzťahovosť, starostlivosť. Práve na základe toho dospela
k záveru, že existujú dve odlišné morálky: mužská, vedená princípom spravodlivosti
a ženská s perspektívou starostlivosti. Násilie a agresivita vyplývajú zo ženského
uhla pohľadu z nebezpečenstva izolácie a narúšania spojitosti medzi ľuďmi. Starostlivosť ...robí sociálny svet bezpečným, pretože bráni izolácii a predchádza agresívnym činom, miesto toho, aby sa snažila nájsť pravidlá, ktoré by obmedzili ich výskyt
[Gilliganová, 2001: 64-71]. Podobne aj Irigarayová tvrdí, že žena má odlišnú skúsenosť pohlavnej diferencie, má svoj rozdielny vnútorný svet, je čímsi iným, odlišuje sa od
mužského sveta priamočiarosti, protikladnosti a konfrontácie. Podľa jej názoru je
riešením vytvorenie etiky dvojice, ktorá by vyjadrovala pohlavnú diferenciu. Zastáva
89
Marta Gluchmanová
názor, že ženy by mali pretaviť svoju vlastnú skúsenosť do podoby noriem a hodnôt
vyjadrujúcich ich vzťah k sebe, iným a svetu. Východiskom pre budúcnosť podľa
Irigarayovej názoru by mal byť dialóg a komplementarita, ktoré sa stanú spoločným
poľom pre dve pohlavne diferencované morálky [Irigaray, 1994: 14-16]. Cindy J. P.
Woodsová na rozdiel od Gilliganovej a Irigarayovej tvrdí, že v zásade nejestvujú podstatné rozdiely v spôsobe morálneho uvažovania pohlaví. Woodsová za oveľa dôležitejšie považuje potrebu venovať pozornosť odstraňovaniu biologických, náboženských
a kultúrnych rozdielov [Woods, 1996: 382].
Svoju pozornosť zameriame na niektoré práce významnej slovenskej spisovateľky,
esejistky, publicistky a filozofky Etely Farkašovej, na jej príbehy, v ktorých sa zväčša
sústreďuje na tzv. ženský svet; spisovateľky, kunsthistoričky Jany Bodnárovej, ktorá
patrí k najoriginálnejším slovenským prozaičkám strednej generácie a jej tvorba má
významné miesto na scéne slovenskej literárnej postmoderny; ako aj spisovateľky,
prekladateľky, dramaturgičky, redaktorky a aktivistky slovenského feministického
hnutia Jany Juráňovej.
Spomínané ženské spisovateľky nie sú iba autorkami v rovine zmyslovej obraznosti, ale reflektujú aj vnútorný zážitok. Podnety, ktoré prichádzajú zvonku sa snažia
spracovať vo svojom vnútri. V príbehu Deň za dňom autorka zobrazuje profily duše
v rôznych stavoch, v podobe plynúcej a premenlivej emocionality: ... vždy je to
o jednom a tom istom: o tejto našej každodennej, neúnavnej opakovateľnosti, o nás
dvoch... [Farkašová, 1997: 107], ktorá pripomína monotónny chod domácnosti
a všetkého, čo k tomu patrí a v texte je občas popretkávaná nejakými výnimkami
z tohto rutinného života, ako uvádza ďalej: ...poznanie, ku ktorému som prichádzala
iba postupne: Fedor potrebuje istotu a istotou je preňho nielen nemennosť, ale aj
priezračnosť, potrebuje presnosť a jednoznačnosť (...) priblížiť sa k Fedorovmu svetu,
nech je už akýkoľvek... [Farkašová, 1997: 14]. Podobne Juráňová zamýšľa sa nad tým,
čo by sa stalo, keby chýbala žena v domácnosti a vôbec v spoločenskom dianí
konštatujúc: Keď žena chýba v dome, poznať to. (...) Nemá kto prať, variť, obšívať,
vyšívať, žehliť. A keby sa tak žena ako taká celkom vytratila z dejín, čo by sa stalo? Stalo
by sa niečo? [Juráňová, 1006: 240]. Žena podľa nej by sa nemala vytratiť z dejín, ktoré
píše každodennosť, ale má byť prítomná a svoju prítomnosť potvrdzovať v procesoch
sebahľadania, v realizovanej túžbe po oslobodení mysle.
V textoch môžeme sledovať aj vnútorné prežívania autoriek, ktoré sú zákonite
späté s vonkajším svetom. Ich texty vznikli v prieniku vnútorného monológu alebo
prúdom ich myšlienok, no na druhej strane možno sledovať vonkajšok. Možno
hovoriť o istom prúde času, lebo často okamih je súčasťou veľkého plynutia, ako
uvádza Farkašová: ...najmä však ja som iná, tá inakosť je vo mne (...) nezopakovateľná
90
inakosť tohto stavu, spoliehanie sa na čas, na to čo prinesie, dôverovala som tomu, čo
malo prísť... [Farkašová, 1997: 32-35].
Na rozdiel od realistických spisovateľov, ktorí viac menej opisujú stav veci, spomínané feministické autorky opisujú veci, ako ich vidia samé. Zaujímajú ich mentálne
stavy, ktoré v nich tieto veci vyvolávajú. Svoj zrak upierajú smerom dovnútra, čím sa
usilujú o nové zvnútorňujúce videnie reality. Možno tu vytušiť zložité klbká súvislostí
a ich premeny. Takýto svet má logiku, ktorá viac sleduje tvar kružníc, špirál, cyklov
ako tvar priamok. Jedna z Farkašovej postáv to vyjadruje slovami: ...premýšľam... nič
nemením...stále ten istý príbeh, pretože aj skutočnosť je stále (takmer) tá istá, (takmer)
ten istý pohyb v kruhu, opakovaný deň za dňom: kruhové nekonečno, stiesňujúce, život
v kruhu, (jeho, môj), náš spoločný... [Farkašová, 1997: 5], podobne konštatuje ďalšia
z postáv v poviedke Muscinae: ...to, že ráno vstávame, najeme sa a ideme do školy alebo
do práce, potom sa zase vraciame, vždy na to isté miesto, každý deň robíme to isté,
rozumieš, o čo mi ide: ak sa to stále len opakuje, nikdy nič iné, nikdy nič nové, je to ako
pohyb v kruhu. Aký to má zmysel? ...Kruh nemusí byť to najhoršie...z niektorých sa
utvorí aj špirála [Farkašová, 1989: 89], alebo v uvažovaní pokračuje ďalej: Čas nemôže
byť lineárny, pomyslím si, udalosti sa odohrávajú v časokruhoch, navzájom
prepojených, prestupujúcich sa... [Farkašová, 2005: 174].
Spomenutá sústredenosť na vnútorný svet človeka a ľudí viedla uvedené autorky
zamerať sa na cieľ sledovať človeka zvnútra, zachytiť jeho myšlienky, psychické pochody, nálady a pocity. Opäť túto skutočnosť vyjadruje Farkašová slovami svojej postavy z poviedky Hrany skutočného: Niekedy sa mi zdá, že sme si zvykli príliš zužovať
oblasť skutočného, že staviame veľmi prísne, ostré hranice medzi pravdivé a nepravdivé,
svet je možno oveľa zložitejší, ako si ho predstavujeme, oveľa bohatší na jemné, takmer
nepostrehnuteľné prechody, ako by sa mohlo zdať na prvý pohľad, celistvý a zároveň
skladajúci sa z nekonečného množstva vzájomne pospájaných častí, usporiadaný
a súčasne chaotický, logický aj alogický [Farkašová, 1982: 82].
Zároveň sa zamýšľa nad premenami v živote ľudí, ich zmyslom života, vzťahmi
a podobne, ktoré už v spomínanej poviedke vyjadruje slovami: Zmeniť by sa dalo asi
mnohé, vzťah medzi povinnosťou, zmyslom, vnútornou disciplínou, vernosťou istým
princípom a spokojnosťou v živote: je cieľavedomé smerovanie za akýchkoľvek podmienok, v akomkoľvek čase, sprevádzané odriekaním, obeťami, je naozaj najvyššou hodnotou onen ustavičný pohyb, náhlenie, pri ktorom neraz cieľ sám osebe stráca dôležitosť
a ostáva len to hmýrenie, vírenie, posúvanie, predieranie sa, nie je vnútorná pohoda,
pokoj späté aj s umením čiastočných rezignácií, nepodliehame niečomu, čo ako zlý duch
neustále našepkáva to svoje: vyššie, vyššie a možno niekedy aj viac, viac, lepšie, lepšie?
Ale vzhľadom k čomu viac, vyššie, lepšie?...a aj viac úspechov, uznania, prestíže, viac
91
Marta Gluchmanová
moci, viac vzťahov, ale keby sa niekto opýtal a aj viac seba? Pričasto mi tu pripomínajú,
že znovuzrodenie nie je samozrejmosť [Farkašová, 1982: 57-58].
Zaujímavým javom u Farkašovej sú situácie, keď postavy prichádzajú na nové nápady, myšlienky počas prechádzok, či pešej chôdze, s čím sa môžeme stretnúť v práci
Stalo sa, kde jedna z postáv konštatuje: Domov som išla peši, bol jesenný sychravý deň
(...) kráčala som vyše hodiny (...) pri chôdzi sa mi lepšie rozmýšľalo... [Farkašová, 2005:
138].
Bodnárová opisuje svoje postavy v cudzom mestskom dave, zachytáva ich neopakovateľnú jedinečnosť, mesto a ruch v ňom, splynutie s davom je akýmsi pocitom
bezpečia pre postavy v diele Z denníkov Idy V., čo dokumentuje jedna z nich: Možno
práve preto človek v cudzom hoteli môže mať pocit ako v anonymnom dave, je
a zároveň nie je (...) Nie je čosi pomýlené v tom, že sa cítim bezpečne v schátranom
hoteli, v cudzom meste (...) Vyviezli sme sa z nášho mesta, z našich dôverne známych
bytov, z ustavičnej blízkosti druhých. Odísť od nich vyžaduje nadmerné lži a opatrnosť.
Naša cesta k láske, k milovaniu vedie cez tunely, zadné schodiská, schátrané dvory, šeré
prítmie... [Bodnárová, 1993: 53] a podobne Anna v poviedke Vernisáž bola očarená
davom ľudí a mestským životom, čo autorka vyjadruje slovami: Anna mala ešte čas.
Chodila po uliciach iba tak, vychutnávala samotu v dave a pocit voľnosti. (...) V meste
rozprestretom na kopčekoch bublal život, popoludnie nadúvalo bielo-modré prsia,
predčasná horúčava aprílového dňa olizovala ženské a mužské tváre (...) kráčala celkom
cudzím mestom pomaly, trocha kolísavo (...) za ničím sa neženúceho človeka
[Bodnárová, 1991: 108]. V próze Neviditeľná sfinga rovnako môžeme nájsť podobné
asociácie Bola to pravdepodobne únava veľkomestom, presnejšie – nesmiernym tempom
dopravy, ktoré som za volantom chtiac-nechtiac musela rešpektovať... [Bodnárová,
1991: 47].
Vo Fragmentoch malomesta rieši dilemu strateného človeka v cudzom svete – Žida
Blumenfelda a Rusky Darje – hľadajúcich samých seba a svoje miesto vo svete, nespokojnosť a neschopnosť ho nájsť, čo pripomína slovami: ...o domove, čo je to vlasť, som
veľmi nerozmýšľal (...) A potom (...) každý tulák sa naučí pozerať na veci zhora, nie tak
prepiato a úzkostlivo ako tí usadlí. Darja, aj keď je v meste, večne sa považuje za cudzinku, o čom svedčí jej vyjadrenie: ... ona je človek na úteku, večná cudzinka, len
nemala to šťastie uniknúť tak ďaleko ako on, do krajiny, kde je nástojčivá len prítomnosť a budúcnosť, kde sa, aspoň ona si to myslí, takmer nespomína, a preto Tu (pritláča
si roztvorenú dlaň na hruď) ani nemôže nič bolieť, vzlykala [Bodnárová, 1991: 14-15].
Blumenfeld hľadá zmierenie so svetom, z ktorého ušiel, hľadá pochopenie
a vysvetlenie preto, ako to bolo možné (socializmus) – nikoho nesúdi, skôr sám cíti
potrebu pokánia, pretože on ušiel na rozdiel od tých, ktorí tu ostali a žili: Jednoducho
92
aj mňa obklopoval určitý poriadok, vlastné zákony (...) Prečo by ľudia tu mali cítiť
výčitky svedomia, ak konali dobro napriek všetkému? Len preto, že neušli ako ja, alebo
že vo väzniciach nesedeli milióny? Alebo je to predsa tak, že systém urobil vinníkov zo
všetkých bez výnimky? [Bodnárová, 1991: 17-18]. Autorka v tom istom prozaickom
diele opísala takmer neskutočný zážitok profesora, kde môžeme sledovať čas
subjektívny (napríklad vek hlavnej postavy) a čas objektívny, v ktorom približuje
historické obdobie vlády Jamesa VI ...cestou do študovne, sa profesor Koliesko, aj keď
zväčša iba v časových zlomkoch, teda nesúvisle, zachytil nejakej udalosti dôležitej pre
situáciu Anglicka od vlády Jamesa VI., kráľa Škótska... [Bodnárová, 1991: 36]. Výrazný
vplyv na ďalšiu prozaickú tvorbu Bodnárovej mala aj jej fascinácia postmodernou vo
výtvarnom umení. Subjektívne a sugestívne príbehy na obrovských plátnach
s prídychom mýtickosti, archetypálnosti, ktoré zároveň dokážu tlmočiť čosi podstatné
o novej senzibilite človeka na konci 20. storočia. A práve snaha zachytiť vo svojich
príbehoch túto novú senzibilitu, hoci často len v jej fragmentárnej podobe,
v náznakoch, na pomedzí reality a sna sa stávajú charakteristickými znakmi jej kníh.
Jedna z postáv konštatuje: ...sama seba som sa pýtala, či táto maľba je ešte maľbou. Kde
je dnu a kde je von? Je fikciou ona pre mňa, alebo ja pre ňu? Ani čo by mala moc všetko
zrelativizovať – život bol naraz ako film a akýkoľvek film mohol mať intenzitu
najpálčivejšieho života (...) Ten okamih bol taký silný, že sa vo mne vynáral akýsi
nepomenovateľný strach, aký vyvoláva pocit, že veci opúšťajú nebytie a vstupujú do
bytia – viac, že nás strhávajú kamsi, kde všetko, čo sa momentálne pred nami odohráva,
už predsa kedysi bolo! [Bodnárová, 1991: 49].
Mnohokrát sa už konštatovalo, že vzťah literatúry, filozofie a etiky predstavuje
zložitý problém. Literatúra ako oblasť ľudskej skutočnosti i ako výsledok ľudskej aktivity je skúmaný (a iste oprávnene) aj z hľadiska filozofie. Literatúra sa stáva prirodzenou súčasťou filozofickej a etickej tradície. Nakoniec i filozofia a etika ovplyvňuje
významným spôsobom samotný literárny proces. Samozrejme, medzi literatúrou a
filozofiou sú podstatné rozdiely a to v spôsobe a v ich vymedzení.
Summary
Feminism in all spheres of its development tries to revaluate the basest notions,
values or aspects. A new angel of view for traditional but also recent issues and problems of present days comes in on foreground, first of all it is concerns in the viewpoint
of woman‘s moral sensibility. The aspect that subjection of women is not right morally and the moral experience of women worthies the respect is the most significant
for the whole movement.
93
Marta Gluchmanová
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
94
Beauvoirová, S. 1967. Druhé pohlavie, Bratislava.
Bodnárová, J. 1991. Neviditeľná sfinga, Bratislava.
Bodnárová, J. 1993. Z denníkov Idy V, Bratislava.
Farkašová, E. 1997. Deň za dňom, Liptovský Mikuláš.
Farkašová, E. 2005. Stalo sa, Bratislava.
Farkašová, E. 1989. Unikajúci portrét. Bratislava.
Gilliganová, C. 2001. Jiným hlasem: o rozdílné psychologii žen a mužů, Praha.
Irigaray, L. 1994. Pohlavie, ktoré nie je (jedno), in: Aspekt 2/2.
Juráňová, J. 2006. Orodovnice, Bratislava.
Woods, C.J. 1996. Gender Differences in Moral Development and Acquisition:
A Review of Kohlberg’s and Gilligan’s Model of Justice and Care, in: Social
Behavior and Personality 4/24.
nr 2/2010
[s. 95-113]
Б.С. Братусь
Московский Гуманитарный Педагогический Институт
Любовь как психологическая презентация
человеческой сущности
Love as a psychological representation of the essence of
man
Key words: love, the essence of man, relations between philosophy and psychology
Рассуждения
о
сущности
человека
обычно
воспринимаются
профессиональными психологами как сугубые абстракции, пусть необходимые
для полноты мировоззрения, но весьма далекие от фактуры психологической
науки, тем более практики. Вероятно, такое же отношение ждет и эти заметки.
Впрочем, коллизия не нова. Человека вижу, лошадь вижу, а человечности и
лошадности не вижу, говорил один из современников Платона в ответ на
изложение философских представлений об общих идеях как сути вещей.
Психолог по роду своих занятий направлен на конкретного человека, его
конкретные психологические особенности, а не на абстракцию человечности.
Другое дело – и здесь намечается смычка философии с психологией –
представления о человечности и лошадности (равно как о добре, зле, благе и
т.п.) формулируются, открываются самим человеком исходят от него,
переживаются, обобщаются им и, следовательно, при изучении его конкретной
психологической природы мы должны учитывать, понимать, исследовать, среди
прочего, особенности и последствия возникновения и бытования в нем таких
абстракций.
Причем связь здесь обоюдная, двунаправленная. Один вектор может быть
определен словами С.Л. Рубинштейна: за проблемой психического закономерно
встает другая, как исходная и фундаментальная, о месте уже не психического,
не сознания только, как такового во взаимосвязей явлений материального мира,
95
а о месте человека в мире, в жизни [Рубинштейн, 1976: 256]. Но правомерно и
обратное направление: за местом человека в мире, за его сущностными
свойствами (и – соответственно – философскими рефлексиями об этом)
закономерно встает и проблема психического как того, что ориентирует,
выбирает, осуществляет это особое место, превращая, претворяя его из
абстракции в осязаемую многомерную реальность. Следуя от философии к
психологии мы словно с высоты небес спускаемся на землю, теряя тишину,
цельность и простор обзора. Переходя от психологии к философии мы меняем
живое переживание, боль и непостоянство на холодную ясность прозрений.
Взгляды философа и психолога кажутся несовместимыми, вернее как бы
обратно пропорциональными: чем больше философского, тем меньше
психологического, и наоборот. В восприятии философа психологическое
становится едва ли не синонимом сугубо субъективного, переменчивого,
зависимого от случайных страстей, шума и ярости повседневности. В свою
очередь
для
психолога
философское
синонимично
отстраненному,
догматическому (Бергман грустно говорил о жизни как о пребывании человека
на теплой и грязной земле под холодным и пустым небом).
Но одно при этом не растворяет другого без остатка: ясность и высота не
покроет до конца живой боли бытия, а погруженность в суету – тоски о
высоком. Не потому ли как ободрение звучат слова Канта о двух, казалось бы,
столь далеко друг от друга расположенных вещах, созерцание которых всегда
наполняло его (сегодня нас) одинаковым восторгом и трепетом: звездного неба
над головой и нравственного закона внутри человека. Земное отражено в
небесном, небесное – в земном и блики, проекции этих отражений вызывают
игру нешуточных страстей в самом сердце нашем.
Однако дерзнем поставить прямой вопрос: дана ли человеку возможность,
способность непосредственного психологического постижения, переживания
своей человечности, сущности, самоценности, целостности, приобщенности к
роду человеческому, а если дана, то в чем это выражается, являет нам себя?
Чтобы попытаться подойти (в первом приближении, конечно) к этому
вопросу, определим несколько исходных пунктов нашего дальнейшего
рассуждения. Во-первых, центральным для понимания психологии личности
любого человека является его отношение к другому. Во-вторых, в основе этого
отношения лежат две противоречащие, противоборствующие друг другу
тенденции: принятие, рассмотрение другого человека как самоценности,
самоцели и принятие, рассмотрение его как средства. И, наконец, в-третьих:
именно от особенности жизненного разрешения этого противоречия зависит в
96
первую очередь качество развития человека, его приобщение, либо, напротив,
отъединение от человеческой сущности [Братусь, 1998].
Основным парадоксом самосознания, саморазвития человека является таким
образом то, что это самосознание, саморазвитие производно от отношения к
другому человеку, то есть отношение к себе возникает через отношение к
другим. Мысль для философии отнюдь не новая. Напомним, например, некогда
широко использовавшуюся цитату из К. Маркса: Человек сначала смотрится,
как в зеркало в другого человека. Лишь, отнесясь к человеку Павлу как к себе
подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку.
Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности,
становится для него формой проявления рода “человек” [Маркс, 62]. Парадокс
этот отмечался и ведущими отечественными психологами в качестве ключевой,
однако, недостаточно учитываемой проблемы. Л.С. Выготский в 30-х годах
писал: …через других мы становимся самими собой… [Выготский, 1983: 144].
А.Н.
Леонтьев,
спустя
40
лет,
говорил
о
насущной
необходимости
коперниканского понимания в психологии, поскольку я нахожу/имею свое “я” не
в себе самом (его во мне видят другие), а во вне меня существующим – в
собеседнике, в любимом, в природе… [Леонтьев, 1983: 241]. Опыты современной
разработки различных сторон этой проблемы можно найти в концепции событийности В.И. Слободчикова [Слободчиков, 2005] и в концепции отраженной
субъектности В.А. Петровского [Петровский, 1996], согласно которым без
жизни в других и с другими нет личности.
Отсюда постижение, явление своей человеческой сущности не как
абстрактного теоретического знания (так должно быть исходя из таких-то
постулатов) и не через акт веры (я верю вопреки сомнениям, что так должно
быть), а в своей самоочевидности и целостности возможно только через такую
полноту переживания особого отношения к другому, в которой этот другой
предстанет во всей самоочевидной значимости и целостности, не как вещь среди
вещей, а как ценность сама по себе, воплощающая в своей неповторимой форме
все достоинства и красоту человеческого рода.
Способность увидеть так другого, способность забыть себя в восхищении
другим есть способность любви как высшего из доступных человеку способов
реализации отношения к другому. С началом любви, писал С.Л. Рубинштейн,
человек начинает существовать для другого человека в новом, более полном
смысле, как некое завершенное, совершенное в себе существо. Иными словами,
любовь есть утверждение существования другого и выявление его сущности
[Рубинштейн, 1976: 373].
97
Могут возразить: о каком выявлении сущности может идти речь, когда
любовь столь часто слепа, склонна преуменьшать или возвеличивать до небес
более чем скромные достоинства. Однако, напомним, что сущность человека
отражается не простым набором произвольно взятых характеристик и
отношений, а их сочетанием, системой, ансамблем, центром которого является
отношение к другому [Братусь, 1998]. Овладевая этим центром, любовь
овладевает ключом к пониманию, переживанию, к постижению всей сущности
человека в целом. Любовь является единственным способом понять другого
человека в глубочайшей сущности его личности,
писал Виктор Франкл.
Никто не может осознать суть другого человека до того, как полюбил его. В
духовном акте любви человек становится способным увидеть существенные
черты и особенности любимого человека, и, более того, он видит
потенциальное в нем, то, что еще не выявлено, но должно быть выявлено.
Кроме того, любя, любящий человек заставляет любимого актуализировать
свою потенциальность. Помогая осознать то, кем он может быть и кем он
будет в будущем, он превращает эту потенциальность в истинное
[Психология личности, 1982: 124]. Пока любовь не открывает через любящего
совершенств любимого, последний их не знает и не обладает ими. Любовь при
этом становится не только первооткрывателем нового видения себя и мира, но
и внутренним условием, мерилом глубины и силы его реализации, судьей, чье
доверие воспринимается как дорогой, часто незаслуженный, неслыханный,
неожиданный дар и обмануть которое поэтому кажется страшным.
Отсюда огромное, безусловно, первостепенное значение
любви
как
животворящей и созидающей энергии, силы, которая рождает, поддерживает,
содержит новое видение и веру в человека, пролагает путь к обретению им сути
и сущности, Любовь – это аргумент, довод и, часто – единственный, последний,
но непреодолимый против столь всеми ценимого и привычного стремления к
строго объективной оценке человека как он есть и отношения к нему как он
того объективно заслуживает.
Но представим себе на минуту – кем мы в действительности, без прикрас и
снисхождения являемся, предстоим со всеми нашими слабостями, соблазнами,
промахами, грехами и – чего тогда мы заслуживаем? (И это только то, что мы
знаем плохого о себе, а чего не знаем и не догадываемся, ведь хорошо знают
себя, как заметил Оскар Уайльд, только поверхностные люди) И кто устоит
пред таким взглядом и судом? В результате практически всегда, неутешительная
картина и – особенно при долгом и пристальном ее созерцании – уныние,
разочарование в человеке и человечестве, почва для неверия, цинизма или
98
отчаяния (словом – кто жил и мыслил, тот не может в душе не презирать
людей). Много ли мы можем поправить, изменить, всегда так видя себя и
других?
Замечательна мысль Гете, что если мы будем принимать людей такими, какие
они есть, то сделаем их хуже; а если мы будем обращаться с ними, как с теми,
кем они хотят быть, то приведем их туда, куда их следует привести. В.Ф.
Марцинковский писал, что против человека нет смысла говорить; как только
вы говорите против человека, он, разумеется, будет защищаться, потому что
всякому страшно быть уничтоженным, всякому страшно, чтобы ему доказали
его несостоятельность. Никогда не говорите против своего совопросника,
говорите выше его, так чтобы он слушал и вырос над собой и восхитился бы
тем, чем он мог бы быть, если бы он только мог подняться над своим
собственным уровнем… Так можно говорить с любым человеком [Антоний, 1999:
131).
Именно
любовь
способна
разомкнуть
круг
оценочных
зеркал,
возвращающий наше непотребство (сколько бы мы его не маскировали, не
прятали от себя, не пытались задвинуть за еще большие – как нам кажется, как
нам хочет казаться – пороки, недостатки других людей) и открывает иной,
новый – незеркальный облик, невидимое до того нами наше истинное
человеческое лицо среди других человеческих лиц, выводит нас с периферии в
самый центр человеческого мира, его творящих течений. Для этого движения,
преодоления, преображения и нужна энергия любви, дар провидения в человеке
часто от него самого скрытой сути, и отношения к нему как к уже являющему,
обладающему этой сутью в полной мере. Не как к стремящемуся заслужить, а
уже заслужившему наперед, изначала, навсегда любовь и восхищение. Ясно –
каковой силой обладает такое отношение, сколь драгоценен и – потому – сколь
редок во всей полноте этот дар.
Надо ли говорить, что любовь, будучи неделимой, одновременно связана,
взаимообусловлена другими сущностными атрибутами, характеристиками
человеческого бытия, ибо каждая из них является необходимым условием
другой. Так любовь подразумевает в качестве своего условия свободу – она есть
свободный дар другому и потребность, жажда, зов другого, способного на
ответный внутренний свободный выбор и дар. Но справедлива и обратная
связь: любовь – как условие свободы. Митрополит Антоний обращал внимание,
что английское freedom, немецкое freiheit происходят оба от санскритского
слова, которое как глагол означает «любить» или «быть любимым», а как
существительное – «мой любимый» или «моя любимая». И это указывает на
то, что полнота свободы, сущность свободы – такая взаимная любовь, которая
99
не ограничивает, не притесняет, не съедает как бы другого, а выпускает его в
полноту бытия [Антоний, 1998: 18]. Эта полнота и целостность впервые во всем
величии
обнаруживается
именно
любовью,
которая
по
бессмертному
определению Платона и есть жажда целостности и стремление к ней.
С понятием любви нередко прочно ассоциируются лишь отношения между
мужчиной и женщиной и в иной ряд ставится любовь к ребенку, к матери, к
Родине, к Человечеству. Однако во всех столь разных на первый взгляд
проявлениях любовь едина в главной сути – в отношении к своему предмету как
к самоценности. На разные виды любви следует смотреть скорее как на ступени
все большего постижения человека, все большего расширения сферы
собственно человеческого (в противовес вещному) отношения к миру. Поэтому
фиксация на одной какой-либо ступени (любить человечество, но не любить
конкретных людей; любить близких, свою семью, свою группу, кучу, но быть
равнодушным к чужим, дальним и т.п.) есть ущерб полноты любви,
пресекновение ее развития. Выход здесь, конечно, не в отворачивании от
близких ради дальних или, напротив, в жертве дальними ради близких, а в
полном и широком развертывании природы любви как человеческого, т.е. не
имеющего окончательных границ, трансцендирующего отношения.
Вовсе не похвально, например, перешагивая ближнего, считать единственно
достойным предметом любви все человечество – это будет не любовь, а гордыня,
пьедестал для снисходительного, сверху вниз, отношения к людям, простой
способ самоутверждения (недаром говорят – легко любить человечество, но не
легко любить человека). Подлинная любовь к человечеству начинается с любви
к конкретному ближнему, с раскрытия в нем человеческой сути и восхищения
этой сутью, с постепенного постижения его как образа Человечества (для
верующего – образа Божьего). Снятие противопоставления между ближним и
дальним заключается в том, чтобы в ближнем узреть и вызвать к жизни
дальнего человека, идеал человека, но не в его абстрактном, а в его конкретном
преломлении, писал С.Л. Рубинштейн [Рубинштейн, 1976: 373]. Тогда и
Человечество, если мы дорастем до того, чтобы позволить себе назвать его
предметом своей любви, будет не безликой массой и не пестрой, малопонятной,
разноязыкой толпой, мелькающей в кадрах кино или телевидения, а собранием,
связью конкретных людей, которые при всей их непохожести друг на друга, при
всей
их
реальной
заземленности
и
далекости
от
идеализированных
представлений, составляют единый, бесконечно совершенный в своем
потенциальном развитии род. Прекрасна древняя мудрость: самый главный для
100
тебя человек – тот, с которым ты говоришь сейчас, ибо в каждом –
человечество, и человечество – в каждом.
Только будучи способным на такое отношение к другому, через это
отношение человек осознает, принимает (не теоретически, не усилием
верования, а как здесь-и-теперь-реальность) и себя как равносущного роду, как
самоценность. Это открытие (что является парадоксом для логики житейского
сознания) тем очевиднее, ярче, полнее, чем в большей степени человек способен
децентрироваться, отречься от себя, чем больше он забывал, терял себя ради
другого. Эта потеря и осуществляется в наибольшей степени в акте любви.
Подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания
самого себя, забыть себя в другом “я” и, однако, в этом исчезновении и забвении
впервые обрести себя самого и овладеть собою [Гегель, 1969: 253].
Напомним в этой связи слова Виктора Франкла мы на земле для того, чтобы
любить, а не быть любимыми. Правда у В.О. Ключевского можно найти иное:
Жить – значит быть любимым. Он жил, или она жила – это значит только
одно: его или ее много любили. Но противоречие между любить и быть любимым
снимается тем, что акт любви есть отношение к другому, отношение Я к Ты (М.
Бубер), где Ты – мужчина, женщина, ребенок, Родина, Человечество, Бог. Выше
уже подчеркивалось, что Я должно отразиться в Ты, чтобы познать самое себя?
и чем полнее это отражение, тем больше степень обретения. Для любви нужны
двое, впрочем, как для ненависти и греха. Но если в ненависти и грехе,
отражаясь в злом, человек нисходит, открывает глубины возможного ему
падения, потенциал ада в себе (и в человечестве), то в любви открывается,
опробывается возможность набора высоты, потенциал рая.
Выявление конкретных параметров этого отражения должно стать отдельной
психологической задачей, а здесь ограничим себя лишь тем, что предложим к
будущему исследованию такие показатели как яркость, интенсивность,
постоянство, ясность, глубина. Гегель говорит выше о самом критерии, факте,
моменте, акте любви как вспышке, как молнии, вдруг высвечивающей,
выхватывающей скрытую дотоле во тьме местность, впервые определяя ее
истинный вид. Он говорит об озарении, которое может стать светом. И если
возможность любви – дар и потенция, или, если взять распространенный образ
– заложенное зерно, то его предстоит еще взрастить и культивировать (культура
ведь
понятие
первоначально
сельскохозяйственное,
растениеводческое).
Умножение любви – признак здоровья и восхождения человеческой культуры.
Умножение зла – признаки ее ущерба и умирания. И каждый может спросить
101
себя – чему, по-преимуществу, он служит – делом, словом и помышлением –
сознательно или неосознанно, волею или неволей.
Любовь (к чему мы еще вернемся, обсуждая ее высшие формы) много
больше, чем непосредственно переживаемое, пусть необыкновенно сильное и
особое чувство, хотя именно его перипетиям (зарождению, расцвету, умиранию)
посвящено большинство сочинений и трактатов, где любовь обычно
смешивается
с
потребностью,
влюбленностью,
порывом,
составляющими
волей,
привязанностью,
страстью,
долгом,
воображением
мотивационно-эмоционально-волевого
ряда
влечением,
и
прочими
[Иванченко,
2007].
Меж тем любовь, конечно, отражается, переживается, дается нам в особом
растворе чувств и волений, но не порождается им. Тепло и жарко от Солнца, но
не жара породила Солнце. Она его явила в яркости и силе, но стоит преклонить
колени Солнцу, не жаре. Возможна перемена чувств, но любовь необратима,
ложась на сердце как печать, ибо крепка как смерть (Ельчанинов, 1992; Гегель,
1996]. О любви можно сказать как о Времени – это не она проходит, а мы
проходим. Не она зачинается, возрастает, мерцает, угасает, а наши чувства,
отношения, готовность соединения, связи с нею. Мы в этом плане лишь часовые
любви (образ Окуджавы), ее стражи, часто, однако, принимающие за полноту
любви сами по себе перипетии и приключения вахты, а не то, чему она служит,
оберегает, о чем свидетельствует.
Но это – скажут – лишь идеальная умопостигаемая высота и полнота любви в
ее свершении и совершенстве. Тогда она, действительно, как Солнце неизменно
– пусть прячется за тучи, за деревья, лес, затянется сознания туманом, зайдет за
горизонт и ночи тьма настанет – оно всегда одно – не десять солнц, не двадцать
– одно печатью станет и превозможет смерть. И нам тогда понятно замечание
Марселя – сказать кому-нибудь: я тебя люблю – то же самое, что сказать: ты
никогда не умрешь. Однако разве в жизни можем мы удержать, постичь такое,
соединить с реальным?
Приведем
отрывок,
который
как
раз
заканчивается,
восходит
к
вышеприведенным словам Библии о любви, постигнутыми и осуществленными
в самых, казалось бы, неподходящих для этого обстоятельствах, узником
немецкого
концентрационного
лагеря
смерти
Виктором
Франклом,
практически тогда обреченным, ибо из ста человек погибало там девяносто
семь. Звучит приказ: «Рабочая команда такая-то – шагом марш! Левой – дватри-четыре! Левой – два-три-четыре! Передние – ровней ряд! Левой! Левой!
Левой! Снять шапки!»… «Снять шапки!» означало, что мы проходим через
102
лагерные ворота. Прожекторы направлены на нас. Тот, кто не шагает прямо,
не держит равнение в своем ряду из пяти человек, может рассчитывать на удар
сапогом. Как и тот, кто из-за нестерпимого холода отважится натянуть на
голову шапку прежде, чем это будет разрешено. И вот в темноте мы идем
дальше, спотыкаясь о большие камни, по огромным лужам, вдоль улицы, ведущей
к лагерю. Конвоиры беспрестанно орут на нас, подталкивают ружейными
прикладами. Тот, у кого раны на ногах болят особенно нестерпимо, опирается
на чуть-чуть более крепкого товарища. Мы идем молча. Ветер режет лицо, не
дает говорить. Мы уткнулись подбородками в поднятые воротники своих
ветхих курток. И вдруг идущий рядом со мной бормочет: «Ты, слушай! Если бы
наши жены нас сейчас видели! Надеюсь, что в их лагере все же получше… И они,
надеюсь, даже не представляют себе, что тут с нами …И предо мной
возникает образ моей жены. Километр за километром мы идем бок о бок рядом,
то утопая в снегу, то скользя по обледенелым буграм, поддерживая друг друга,
слыша брань и понукания. Мы не говорим больше ни слова, но мы знаем:
каждый из нас думает сейчас о своей жене. Время от времени я бросаю взгляд на
небо: звезды уже бледнеют, и там, вдали, сквозь густые облака начинает
пробиваться розовый свет зари. А пред моим духовным взором встает любимый
человек. Он воплощен так живо, так ярко, как это никогда не было в моей
прежней, нормальной жизни. Я беседую с женой, я задаю вопросы, она отвечает.
Я вижу ее улыбку, ее ободряющий взгляд, и – пусть этот взгляд бестелесен – он
сияет мне ярче, чем восходящее в эти минуты солнце.
И вдруг меня пронзает мысль: ведь сейчас я впервые в жизни понял
истинность того, что столь многие мыслители и мудрецы считали своим
конечным выводом, что воспевали столь многие поэты: я понял, я принял
истину – только любовь есть то конечное и высшее, что оправдывает наше
здешнее существование, что может нас возвышать и укреплять! Да, я постигаю
смысл того итога, что достигнут человеческой мыслью, поэзией, верой:
освобождение – через любовь, в любви! Я теперь знаю, что человек, у которого
нет уже ничего на этом свете, может духовно – пусть на мгновение – обладать
самым дорогим для себя – образом того, кого любит. В самой тяжелой из всех
мыслимых тяжелых ситуаций, когда уже невозможно выразить себя ни в каком
действии, когда единственным остается страдание, в такой ситуации человек
может осуществить себя через воссоздание и созерцание образа того, кого он
любит. Впервые в жизни я смог понять, что подразумевают, когда говорят, что
ангелы счастливы любовным созерцанием бесконечного Господа. … Меня
пронзает мысль, а ведь я даже не знаю: жива ли она! Но я знаю теперь другое:
103
чем меньше любовь сосредоточивается на телесном естестве человека, тем
глубже она проникает в его духовную суть, тем менее существенным становится
его так-бытие (как это называют философы), его здесь-бытие, здесь-со-мнойприсутствие, его телесное существование вообще. Для того чтобы вызвать
сейчас духовный образ моей любимой, мне не надо знать, жива она или нет.
Знай я в тот момент, что она умерла, я уверен, что все равно, вопреки этому
знанию, вызвал бы ее духовный образ, и мой духовный диалог с ним был бы
таким же интенсивным и так же заполнял всего меня. Ибо я чувствовал в тот
момент истинность слов Песни Песней: Положи меня, как печать, на сердце
твое… ибо крепка как смерть любовь [Франкл, 2004: 55, 58].
Скептический читатель скажет, что речь идет об особых, редких состояниях,
в обычной жизни неподступных. Согласимся лишь в том плане, что полнота
бытия любви как высшего блага открывается тогда только, когда мы сами в
полноте открыты ей: в зажатом кулачке суетных эмоций, мыслей, чувств,
корысти, мелкой выгоды и злобы – любви не уместиться, ведь не горсть монет
энергия, держащая вселенную. И если вдруг судьба нам начинает палец за
пальцем разжимать кулак, в котором мы хороним наше я как достоянье, нам
больно, страшно и обидно, ведь часто мы при этом лишаемся привычного
комфорта, славы и достатка, и потому мы сетуем, клянем судьбы напасти,
завидуем зажатым крепко кулакам других, не понимая, или понимая много
позже, что лишь открытые ладони воспримут мира полноту – все, а не
крохотную часть.
Не рассматривая в этом контексте различий религиозного и светского
взглядов, отметим, коль скоро дерзнули цитировать Библию, очевидное –
высочайшую ценность полноты любви в христианстве, провозгласившем, что
Бог есть любовь и поставившем дар любви превыше остальных
как главное
условие их цены и достоинства. В Первом послании к Коринфянам Святого
Апостола Павла [Петровский, 1993: 110] – настоящий гимн истинной любви.
Напомним его читателю: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а
любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар
пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что
могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все
имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том
никакой пользы. Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует,
любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не
раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все
покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не
104
перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание
упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же
настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится.
Обратим внимание – по отношению к пространству истинной любви
человеческие пророчества, предвидения, знания становятся как бы частичными
(отчасти), могущими умаляться (вплоть до упразднения). Чтобы не понять это
таким образом, что любовь, по апостолу Павлу, противостоит всякому знанию и
разумению, продолжим чтение тринадцатой главы Первого послания к
Коринфянам и процитируем два стиха [Маркс, 12], непосредственно следующих
за приведенным выше отрывком: Когда я был младенцем, то по-младенчески
говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем,
то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло,
гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю,
подобно как я познан.
Речь, следовательно, о ступенях, о возрастании (возрастах) и в этом свете мы
пока лишь отчасти знаем, отчасти пророчествуем, но как младенец вырастает
и начинает по иному мыслить и рассуждать, так и мы, совершенствуясь духовно
(а любовь – центр этого совершенства, или, по слову Апостола, совокупность
совершенств) начнем познавать, видеть себя и мир не как бы сквозь тусклое
стекло и потому гадательно, а лицем к лицу. Отсюда, в частности,
правомерность вдумчивых философских, психологических, педагогических и
других научных исследований предпосылок, закономерностей, отклонений
возрастания любви, условий ее движения от младенческих форм до полноты
зрелости, причем не только в онтогенетическом плане: ведь можно быть
взрослым, а то и пожилым по годам, и младенцем, ребенком, подростком по
отношению к себе и миру. Равно и обратное – можно в малых годах являть
зрелость взрослого. Если с этой точки зрения посмотреть на нынешний мир, то
не трудно заметить насколько сильно превалирует и правит в нем младенческое
сугубо подростковое сознание, тогда как зрелость, тем более, возросшая в годах
мудрость явно не в чести. Маленькая собачка до старости щенок говорили
раньше о тех людях невысокого роста, которых и в больших годах могли,
обознавшись, принимать по внешнему виду за молодняк и, соответственно, так
к ним несерьезно (не всерьез) и относиться. Последнее и составляло главную
обиду, укол этого иносказания. Для нынешней старости прежняя обида стала
доблестью и вожделенной целью: многие миллиарды тратятся в мире на
пластическую хирургию, дорогостоящие инъекции, процедуры, косметику,
снадобья – и все для того, чтобы не выйти, удержаться любой ценой в верхней
105
границе щенячьего возраста, сохранив не только подобие внешности – маску
молодости, но и соответствующие ей манеры, мысли, реакции, инфантильное
сознание.
Ясно, что, говоря о зрелости, созревании, возрастании, надо хоть в первом
приближении определить мерило, параметры роста или – по крайней мере –
общее направление, вектор его устремления. Паисий Святогорец говорил,
например, о дешевой и дорогой любви, о благородной любви, о любви мирской и
духовной: Когда мы требуем любви от других только для себя, хотим только
получить от других и, делая какое-нибудь добро, думаем о воздаянии, тогда у нас
не дорогая, а дешевая любовь. Тогда мы становимся чужими Богу и не получаем
любви ни от Бога, ни от других людей. Те, у кого мирская любовь, спорят друг с
другом, кому ухватить для себя побольше любви. Те, у кого духовная, дорогая
любовь, спорят друг с другом, кто отдаст другому больше любви. Они любят, не
думая о том, любят их другие или не любят, и даже не требуют, чтобы их
любили. Хотят постоянно отдавать свое и себя и не требуют от других,
чтобы они отдавали им свое и себя. Таких людей любят все, но больше всего Бог,
с Которым они одного рода. Любовь без воздаяния! Не надо оказывать
благодеяния с тем, чтобы получить благо. Надо взращивать благородную,
дорогую любовь, такую, какой любит Бог, а не дешевую мирскую любовь,
которая исполнена всех человеческих немощей [Паисий Святогорец, 2008:
201, 202].
Автор – признаться – сомневался, прежде чем привести эти слова, хорошо
представляя себе реакцию многих, которые вновь скажут, что все это, может
быть, замечательно, прекраснодушно красиво, но так далеко от реальности, так
неприменимо в сегодняшнем сложном, жестком мире и было доступно разве
каким-то древним святым с нимбом над головой. В основе такого мнения
большинства лежит уже обсуждавшееся выше сведение, редукция человека к
наличному (объективному), к тому, в чем он замкнут, заточен, что представляет
из себя сейчас в срезе времени и обстоятельств, но что, как мы знаем,
превосходится любовью, которая способна разбить прутья замыкающей его
клетки эгоцентризма и одиночества. И в этом плане возможно понимание
идеала как предельной реализации человеческой любви. Это – словами одного
мыслителя – та точка, выше которой уже не подняться, но и ниже нельзя
устремляться.
Ну а теперь – чтобы пример из сегодняшней действительности все же был,
представим слово ученому, врачу, психологу, общественному деятелю –
основателю первого в России хосписа профессоруА.В. Гнездилову: Как часто
106
мы понимаем любовь односторонне – как чувство, которым обладает каждый, и
которое обычно обращено на противоположный пол. Привычно понятна любовь
к семье, к детям; двигаясь далее по объектам направленности,
добавляется
любовь к отечеству, любовь к дому, к красоте и так далее. Но для большинства
из тех, кто работает с уходящими людьми, любовь нередко теряет свою
целевую направленность и выступает не как чувство, а как состояние. Я не
перестаю удивляться и восхищаться людьми, которые приходят работать в
хоспис. Стоит ли говорить, сколь тяжела эта работа, оплачиваемая столь
мизерно, что стыдно об этом и упоминать… В каждом из них, ежедневно
отдающих свою жизнь, дабы разделить и облегчить страдания больных, живет
та любовь-состояние, которую невозможно не почувствовать. Она, конечно, не
сияет нимбом над их головой, но ее чувствует каждый, кого касаются их руки,
кому они улыбаются и кого слушают. (В этом смысле, любовь-состояние, это
то, чему научает нас наша работа) [Гнездилов, 1995: 10, 11].
Хотя определение (точнее описание) Гнездиловым совершенной формы
любви приведено как возможный пример современного подхода, однако при
внимательном рассмотрении вряд ли здесь можно обнаружить нечто
принципиально новое, не пересекающееся, не вписывающееся в старое.
Вспомним хотя бы три значения любви, издревле укорененные в греческом
языке: эрос как стремление к самоощущению и ощущению другого, имеющее
целью единоплотие; филия как стремление к задушевной близости, ставящее
целью
единодушие;
и
агапе
–
спокойное
непрерывное,
глубокое,
самодостаточное чувство, суть которого, по Флоренскому, – готовность к
жертве, или – по Шелеру – к бескорыстному творческому самопожертвованию.
Не правда ли, Гнездилов, пусть в специальном ракурсе, говорит о последнем? Да
и приведенные выше описания благородной любви или вывод Франкла о том,
что задача наша любить, а не быть любимыми – не про то же самое?
Возникает тогда вопрос – можно ли, вообще, дать принципиально новое
определение, чтобы оно не было отголоском, эхом старых, чтобы оно не
вращалось вокруг одних и тех же идей и образов?
Считаю, что ответ, в целом, отрицательный: принципиально новое
определение совершенства любви вряд ли возможно. И не потому, что
современным мыслителям не хватает прозорливости и силы, чтобы быть
оригинальными, ни на кого не похожими. Скажу даже противоположное: чем
сильнее и честнее автор, чем он прозорливее, тем в большей степени его
определения будут поддерживаться, перекликаться с другими, до того
бывшими. Ибо – что уже подчеркивалось
внешний мир меняется, а любовь
107
остается. Не она проходит, а мы проходим, мы преходящи, а она – по сути своей
– постоянна, идентична себе самой. И интуитивное, глубинное (всем нутром)
понимание этого присутствует в каждом. И потому то, что с таким трудом
поддается (вернее – не дается) определению ученых, на самом деле, открыто, в
потенциале, всем людям (пусть даже не в словах, а в особой душевной
валентности, тяге, притяжении).
Пространство истинной (которая не отчасти и не сквозь тусклое стекло)
любви составляет тем самым фундаментальный факт человеческого бытия, и в
этом плане оно, казалось бы, сугубо субъективное, лично ощущаемое и
намечаемое, единично и тонко переживаемое – вполне объективно. Да что там
снисходительное вполне: оно обладает такой же абсолютной объективностью
как факт земной конечности человека. Это первые по весу и значимости реалии.
Только любовь крепка как смерть и только она при встрече лицем к лицу
способна превозмочь ее. Как писалось на старых надгробных камнях – любовь не
просто слово» и суть написанного была понятна любому прохожему, так же как
сегодня и нам с вами. Любовью и состраданием рождается не психика как
таковая, но душа – иная категория, от которой научная психология вынуждена
была отказаться в конце ХIХ в., чтобы оставить в своем ведении только
конечное – доступное числу и мере [Братусь, 2000]. Мистический смысл любви –
в воскрешении души – образования уже непротяженного, числом и мерой
прямо не ухватываемого, но потому именно готового к борьбе с конечностью и
смертью.
Впрочем, говоря об объективности, о фундаментальном присутствии в
бытии, не следует забывать, что речь идет о системном и потому
сверхчувственном образовании, наличие которого прямо не определимо
приборами и статистикой. Не случайно, примерно треть людей убеждены, что
настоящей любви вообще нет,
но пусть их станет большинство, все, кроме
одного – живущего или даже ушедшего, но и тот последний будет
неопровержимо утверждать, свидетельствовать собой это пространство как
реальное и объективно (навсегда) существующее. Вся, например, поэзия и
литература, по сути, посвящены этому непрекращающемуся доказательству
одного (писателя, поэта) всем (людям, человечеству): сегодня и сейчас он – один
во всей Вселенной – должен, наконец, засвидетельствовать от переизбытка
узнанного, больше некому – прежние свидетельства устарели, остыли или не
совсем точны, или неубедительны, или невнятны и т.п. Но из какого бы полюса,
страны, народа мы бы ни слышали этих, как многим кажется, сугубо
субъективно-личных и произвольных свидетельств, каким бы языком и
108
размером они ни были бы выражены – все они, по сути, об одном: разными
языками они описывают одну местность, помещение, обстановку и даже детали,
разве что кто-то назовет подножие ковром, а кто-то циновкой, один скажет
одеяние, другой – одежда, один – милосердие, другой – сострадание. Все это, по
сути, не более, чем варианты перевода с подлинника, неизбежное привнесение
вкусов, взглядов, происхождения, темперамента переводчика и толкователя.
Но, самое поразительное даже не в этом, а в нашем понимании их
понимания, в нашем узнавании их узнавания: да, говорим мы, как правильно,
точно. Или нет – совсем не то. Но кто, как и когда заложил, запрятал в нас этот
эталон, сравнение, с которым позволяет видеть отклоненья, этот чуткий
камертон, в сравнении с которым слышна фальшь?
Порою впечатление, что мир того пространства всех ждет всегда, и каждый
вновь пришедший узнает ту обстановку и детали как изначально чаемые им.
Этот механизм, феномен узнавания – повторюсь – удивителен (если не чудесен).
Ведь узнать можно лишь то, что как-то знал раньше. Еще немного и мы придем
к психологическому оправданию анамнезиса идей Платона. Но скажем чуть
иначе: любое проявление любви есть проба, опыт (психологический, бытийный,
экзистенциальный) актуализации ее сущности (отсюда совпадения и узнавания,
ибо сущность едина), опыт подтверждения ее возможности и действительности
в мире. И только так нам станет чуть яснее, почему множество людей разных
племен и народов, друг друга часто никогда не знавших (и не читавших),
живущих в совершенно различных условиях, не слыхавших ни что такое
сущность, ни что такое анамнезис идей, ни кто такой Платон, испытывают
практически одно и то же (или – сделаем уступку – сходное в главном), входя
туда, где не были ни разу, как в некогда покинутое место, оставившее боль и
память в сердце. И – не случайно – сердце сразу узнает (не разум) и возликует
возвращенью в дом, куда всегда стремилось. И мы тогда поймем, что наши
испытания, превратности и странности любви, при всей их самоценности –
ступени, приключенья, повороты на пути туда, где пребывание, стоянье, житие
не требует уже подпорок и поблажек, где мы не зажигаемся на время
отраженьем встречного луча любви,
мы там, откуда льется самый свет,
который никогда не блекнет, вокруг ли радость дня или сумрак ночи, и этим
вечным негасимым светом, его частицею, свеченьем пребудем мы. Как писал
один подвижник – свет входит в нас и мы входим в свет. И мы уже не временное
отражение, но света целостный состав, его явленье.
Любовь тем самым не изобретается, не создается, а свидетельствуется, не
конструируется, а открывается, не доказуется, а показуется. Причем в той мере,
109
в которой мы открываем и свидетельствуем ее, она свидетельствует, открывает
и показывает нас, ибо, войдя в ее пределы, мы располагаем, находим,
обнаруживаем себя в созданном, производимом ею порядке и свете. И тогда
ясно, что не мы назначаем ей меру и цену, а она нас оценивает и измеряет (Ты
взвешен на весах и оказался слишком легким).
Можно легко представить, не будучи ни профессиональным психологом, ни
философом, сколь же сложно и трепетно это восхождение, сколько подстерегает
на пути ловушек, тупиков, остановок, отклонений, падений, ложных форм:
любовь эгоистическая, самоутверждение, симбиоз, реванш, съедение и т.п.,
сколь часто свету истинной любви не пробиться сквозь неотшлифованную
оптику наших душ и он гасится, дробится и тускнеет, что порождает сумерки и в
них – неверную и смутную картину мира и нашего в нем назначения и места. В
этом плане стремление, тем более – воплощение полноты образа любви, явление
ее всепобеждающего света всегда остается эксцентричным, смещенным по
отношению
к
статистическому
большинству,
к
видимым
привычным
проявлениям, к навязываемым массовой культурой мишуре, блесткам и
внешним штампам, которые при всей их распространенности, принятости,
притягательности, повсеместности
оставляют, однако,
явное
ощущение
ущербности. Любовь, – писал А.П. Чехов, - это или остаток чего-то
вырождающегося, бывшего когда-то громадным, или же это часть того, что в
будущем разовьется в нечто громадное, в настоящем же оно не удовлетворяет,
дает гораздо меньше, чем ждешь».
В любом случае – признаем диапазон развития, преображения сущностного
свойства человеческой души, все время на земле кем-то являемый. Так что и мы,
познавшие пусть самые начальные регистры этого диапазона, но ободренные
благими примерами, в меру сил своих, призваны к совершенствованию и росту.
Вспомним напоследок того современника Платона, который (как, впрочем, и
многие до наших дней) лошадь и человека видел, а лошадности и человечности
не видел. Ответим, наконец, бедолаге на его недоумение: Мил человек, ты
лошадь видишь сразу и без ошибки именно как лошадь, а не нечто на копытах с
хвостом на одной стороне и мордой на другой (у быка безрогого не то ли самое?)
за счет того, что в голове твоей уже сложилася какая-то «лошадность»,
которая и строит всех лошадок в ряд один – и крошку пони, и скакуна на поле
брани, и битюга рабочего, и зебру полосатую, и даже – скажу тебе – ту палочку
с привязанной соломой в виде гривы, на которой с громким «и-го-го» сейчас
внучок твой проскакал, изображая героя на войне. Ты различаешь сразу
истинность, условность, отклонения, игрушку за счет осмеянной тобой
110
лошадности внутри. Не то ли с человечностью? Но путь куда сложнее. Ведь
лошадь явно не ты, о человеке, что пред тобой иль там вдали, не скажешь
сразу твердо, что совсем не ты. Конечно, коль не родственник, не дочь, не сын,
не соплеменник, то вроде бы совсем чужой и чуждый, пусть даже враг, но,
приглядись, ведь руки, ноги, уши так похожи, и радости, и боль, и стыд, и
сожаленье. Ведь чем не ты, ну пусть постарше или помоложе, поумнее или
поглупее, лицом красивей или подурнее, смелее сердцем иль трусливее, наклонный
к лжи иль правды возалкавший, здоровый или приболевший, живой иль при
смерти: смотри как странно – вроде бы не ты и в то же время ты. И здесь,
чтоб человечность собралась и проявилась (без которой, согласись, не человека
видишь, а его обличье) нужна посредником Творца – любовь, что путь душе
откроет к состраданью каждому и через каждого тогда нас соединит в одно,
что и составит суть людей иль человечность.
Таким образом, на поставленный в начале статьи вопрос – дано ли человеку
непосредственное постижение своей родовой сути, человечности как таковой в
целостном и самоочевидном восприятии, переживании себя? – можно ответить
положительно: дано в способности любить, в способности к развитию этого
отношения к миру.
Summary
Philosophical reflection gives us an abstract view of the human nature. Psychological research could possibly reveal the content of individual conceptions of that kind,
the process of their formation, the consequences of holding various views on the
human nature.
However the paper raises another question: is it possible for an individual to get an
immediate insight into the essence of man? The answer is the affirmative one: a human being is able to become suddenly aware of the most important constituents of
humanity. According to the author it happens when a person experiences love.
Somebody may treat another person as having her or his intrinsic value or as a
mean to attaining one’s own goals. The origin of an unselfish attitude toward others is
connected with the falling in love to somebody. The object of love seems a perfect,
ideal person. The loved person is seen in her or his potentialities. Being loved enables
to actualize these potentialities.
Therefore, as wrote Goethe, one should treat others so as if they possessed qualities
they want to have. It will result in making them better. If we treat people according to
what they really are, we made them worse.
111
Although there are different kinds of love (love between man and woman, love to
children, love to parents, love to the homeland, love to the mankind) there is a common denominator for them: love presupposes treating its object as a value in itself.
Loving somebody (a woman, a man, a child, God) or something (the homeland, the
mankind) leads also to treating oneself as a value in itself. Love like hatred or sin
presupposes dual relationship, but while hatred and sin uncover depth of falling down
and potential of hell, love makes possible reaching hights and discovering potential of
paradise.
Although “love” is commonly understood as a feeling of love, these two words do
not mean the same. We feel warmth when we are exposed to sun, but warmth does
not equal to sun. Love is the an intensive awareness of the existence of loved object.
Victor Frankl described in his book Man's Search for Meaning (1946) the astonishingly intense awareness of existence of her beloved wife. He experienced this in terrible circumstances: while marching with a group of inmates in concentration camp.
Thinking of his wife he was able for the first time in his life to grasp the full meaning
of the words saying that angels in heaven are happy to contemplate the presence of
infinite God.
To describe perfect love the author quotes the opening passage of the 13 chapter of
The First Letter of St. Paul to the Corinthians. Anticipating the criticism that such
view on love is far from facts and reality, the authors calls attention to the example of
people who work with self-sacrifice in hospices.
Capacity to love develops across the life span. In real life there are various levels of
love. Nevertheless, despite of its different manifestations love is easily recognizable to
anybody. This fact suggests the preexistence of a pattern which enables such a recognition.
Author of the paper sets for the psychologists the goal of identifying various parameters of love. He suggests that on the list of those parameters may the following
features of love: brightness (яркость), intensity (интенсивность), constancy (постоянство), clarity (ясность), depth (глубина). On the other the author doubts,
whether psychology will be able to study love with its modern methodology. Adherents of this methodology stress utility of using laboratory instruments for measurement of investigated phenomena, believe in numbers and statistical analyses. Love is
much more like the soul, which psychology rejected as its object of study in the end of
XIX century.
[1]
112
Антоний, митрополит Сурожский. 1998. Пути христианской жизни,
Беседы. М.
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
Антоний, митрополит Сурожский. 1999. О встрече. Клин.
Братусь, Б.С. 1988. Аномалии личности. М.
Братусь, Б.С. 2000. Русская, советская, российская психология. М.
Выготский, Л.С. 1983. Собрание сочинений в 6 т. Т.3 М.
Гегель, Г.В. 1969. Эстетика. Т. 2 М.
Гнездилов, А.В. 1995. Путь на Голгофу. Очерки работы психотерапевта в
онкологической клинике и хосписе. СПб.
Ельчанинов, А. 1992. Записи, М.
Иванченко, Г.В. 2007. Логос любви, М.
Леонтьев. А.Н. 1983. Избранные психологические произведения в 2 т. Т. II
М.
Маркс, К., Энгельс, Ф. Собр. Соч. Т. 23.
Паисий, С. 2008. Слова. Т. V. М.
Петровский, В.А. 1996. Личность в психологии: парадигма
субъективности. Ростов-на-Дону.
Психология личности: тексты. М., 1982.
Пушкин, А.С. 1951. Собрание соч. в 10 т., Т. 10. М. Л.
Рубинштейн, С.Л. 1957. Бытие и сознание. М.
Рубинштейн, С.Л. 1976. Проблемы общей психологии. М.
Самойлов, Д. 1992. Общий дневник // Искусство кино. № 5.
Слободчиков, В.И. 2005. Очерки психологии образования. Биробиджан.
Франкл, В. 2004. Сказать жизни «Да». М.
113
nr 2/2010
[s. 115-142]
José Henrique Silveira de Brito
Ramiro Delio Borges de Meneses
Maria de Fatima Ribeiro Branco
Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa- Centro Regional do Norte
do Porto ( Portugal ); Instituto Politécnico de Saúde – Norte ( Gandra e Famalicão )
Vulnerabilidade da passividade a
responsabilidade na parábola do Homo Viator
(Lc 10 , 25 – 37): pelo pensamento de Levinas
Vulnevability of passivity in the parable of the Homo
Viatar (Lc 10, 25-37); the thought of Levinus
Key words: Good Samaritan, passivity, responsibility for the other, and vulnerability.
Introdução
Segundo a parábola do Desvalido no Caminho é um ex-sistere (estar a partir de
qualquer coisa) frágil como se revela no semi-morto [Bíblia Sagrada, 2003]. A
vulnerabilidade traz ontologicamente a marca da potencialidade do existir. Esta é in
fieri como imperfeição do ser, do agir e do fazer, tal como surge na narrativa – conto
do Bom Samaritano, a vulnerabilidade é um fieri das feridas do coração. Revela-se
como cedência da espiritualidade do coração, que tem uma resposta.
A Vulnerabilidade, naturalmente, refere a grande instabilidade, em que se
estrutura o existir, que se implica na essência dos nossos comportamentos, como
resp+onsabilidade por aquilo que não fui eu que fiz ou não me diz respeito.Assim, a
vulnerabilidade é uma forma de passividade e de proximidade do sujeito, referindo-se,
na parábola, como responsabilidade. Será esta que marca a vulnerabilidade.
A vulnerabilidade é uma forma de responsabilidade do Desvalido no Caminho .
Esta antecede frequentemente as nossas acções e pode anteceder aquela. A
vulnerabilidade é do domínio do patético e o patético da vulnerabilidade é um esse
115
José Henrique Silveira de Brito, Ramiro Delio Borges de Meneses, Maria de Fatima Ribeiro Branco
pré-filosófico, donde tudo parte, tal significa que ele é o solo da desproporção da
vivência pela polaridade finito e infinito
Como analisaremos, a parábola de Bom Samaritano é a narrativa da
vulnerabilidade como responsabilidade de um Desvalido. Trata-se de uma metáfora
vivente, que se centra no Desvalido no Caminho e que é o rosto da vulnerabilidade.
O des-valere, ausência de valor, de dignidade, de ser e de fazer, tem a sua metáfora
no semi-morto que ía de Jericó a Jerusalém, onde no Gólgota realizará a passividade da
passividade.
O Desvalido no Caminho da parábola é além do “Homo Viator, o homo pateticus”,
que carrega per se a vulnerabilidade pela cedência do ser Outro, como um compromisso
soteriológico, que é a responsabilidade anárquica.
A fragilidade do Desvalido no Caminho é referida pelo versículo: Certo Homem
(quidam homo) descia de Jerusalém para Jericó e caiu às mãos dos salteadores que
depois de O despojarem e encherem de pancadas O abandonaram, deixando - O
meio-morto. A vida da vulnerabilidade anárquica, é aquela que vem do Pai das
Misericórdias vive-se na Paixão e Morte do semi-morto. A vulnerabilidade é a vida e o
caminho da cruz [Meneses, 2008: 106-107].
Podemos ver que a vulnerabilidade tem um rosto. O Rosto pede-me e ordena-me.
Assim, é a vulnerabilidade como um pedido de cuidado. A vulnerabilidade conleva
este pedido responsável. Este é sofredor e está aniquilado pela fragilidade da angústia
existencial. Na vulnerabilidade, o coração está quebrantado pela dor e pelo
sofrimento. Há uma cedência do coração, o Samaritano da parábola ao cuidar do
Desvalido (metáfora da vulnerabilidade) será o pastor do vulnerável. É aquele que está
ao seu serviço, que cuida d’Ele após ver e ouvir o apelo: Eis-me aqui…. Na parábola da
vulnerabilidade do Homo Viator, encontraremos pelo caminho do nosso existir, a
passividade e a proximidade do vulnerável (nu, doente marginal, etc.) [Meneses, 2008:
108-110].
A vulnerabilidade implica uma correlação intersubjectiva onde se encontra o
patético do agir. A vulnerabilidade possui uma morada, onde habita a falência do
estar ,do ser e do agir.
A vulnerabilidade implica uma relação de cedência do ser e do fazer. Assim,
encontramos o Samaritano ,que se tornou vulnerável e se revelou no seu ponto fraco,
porque o Desvalido no Caminho era um ser passivo, que lhe despertou o fazer
esplancnofânico.
A vulnerabilidade traz consigo xenologia ou a dimensão da estranheza do agir e do
fazer. Segundo a parábola do Bom Samaritano, é possível verificar-se uma teologia da
vulnerabilidade, caracterizando-se pelo papel do estranho na doação e serviço da
116
Vulnerabilidade da passividade a responsabilidade…
fragilidade do Outro. O ser e o agir são condutas e dimensões quebráveis [Couto,
2003: 58-62].
A vulnerabilidade poderá significar uma falta de consistência ontológica e revelar a
natural precariedade do ser e do agir. Assim, a vulnerabilidade é marcada pela
temporalidade.
O Desvalido no Caminho apresentava uma certa debilidade física ou falta de vigor,
com aspecto delicado. O Samaritano, pelo fazer esplancnofânico, apareceu como o
restaurador do vigor, diminuindo a fragilidade do Desvalido.
Fenomenologicamente, a vulnerabilidade diz uma relação plesiológica pelo fazer.
Não necessitará de imperativos, nem de exigências, dado que é debilidade. Esta
encontra-se viva e realizada desde a responsabilidade de alteridade à proximidade do
Samaritano ao Desvalido. Este é o rosto da fragilidade do acontecer e do fazer.
A vida do Desvalido no Caminho é determinada pela debilidade ontológica, onde
esta está e age. Naturalmente que a vulnerabilidade está condicionada pela
solidariedade. Quanto menos vulnerabilidade, maior será a solidariedade. Esta resolve
as muitas feridas do coração e do existir.
Pela vulnerabilidade ,o Desvalido está no enfraquecimento do existir e do fazer.
Virá outro existir que levante a terna debilidade em vigor, como se encontra na
vivência do Samaritano.
O ethós da debilidade será uma alteração ao agir e fazer das condutas, que se
encontram fragilizadas. A falta de vigor define a fenomenologia da vulnerabilidade no
mundo do Desvalido no Caminho. A sua direcção e sentido encontra-se nesta
estranheza de debilidade.
A lectio divina da vulnerabilidade refere-se na narrativa do comportamento
exemplar (parábola do Bom Samaritano). A verdadeira narrativa bíblica da
vulnerabilidade encontra-se personificada no Desvalido do Caminho (Lc 10, 30-37).
A vulnerabilidade tem um nome, uma narrativa, uma acção, uma conduta no
Desvalido. O desamparado, o necessitado, o doente, o triste, o desvalido são os
adjectivos narrativos que tem o seu elenco na parábola do Bom Samaritano.
A solidariedade, em sentido espiritual, de um Samaritano, casa com a
vulnerabilidade de um Desvalido no Caminho.
A parábola do Bom Samaritano aponta para que a solidariedade apresente a
vulnerabilidade como sinónimo. A solidariedade é a outra face da vulnerabilidade.
Onde acaba a vulnerabilidade, começa a solidariedade e aqui temos a outra lição da
parábola.
A riqueza comportamental da parábola vive-se entre estes dois termos:
vulnerabilidade e solidariedade, respectivamente. Se a vivência exemplar do
117
Samaritano se revê na solidariedade, então a vulnerabilidade estampa-se no Desvalido
da dor e do sofrimento. Estas realidades têm expressão na solidariedade e
vulnerabilidade da vida [OSSWALD, 2005: 51-65].
Na parábola, a solidariedade transforma-se num modus operandi de unidade entre
pessoas, cuja expressão mais acertada será da comunhão do Desvalido ao Samaritano.
A solidariedade surgida do medo, como a do Sacerdote e do Levita, é competitiva e
busca a união para defender-se de alguém e cujos efeitos são, muitas vezes,
insolidários, tendo o seu antónimo no Samaritano.
A solidariedade é consequência da interdependência entre o Samaritano e o
Desvalido, que é fruto da liberdade. Aqui está a assunção, no plano ético, da
interdependência, por cuja virtude os homens se dão conta de construir um destino
comum pela misericórdia. A solidariedade foi a resposta – com atitude aretológica –
que o Samaritano, no empenho esplacnofânico, prestou ao Desvalido.
A solidariedade transforma a mútua desconfiança em colaboração que, junto com
a liberdade, constitui o marco, de onde se realizará o desenvolvimento do Desvalido,
como pessoa-digna.
O autêntico progresso e a real dignidade do homem manifestam e avaliam-se na
solidariedade. Esta conduta ética reconduz a dignidade ao Desvalido, porque, na
ordem teológica, tem um nome: misericórdia de Deus-Pai.
A pessoa, pela vulnerabilidade, é mantida como Desvalido no Caminho (Lc 10, 3031). Pela solidariedade a pessoa reveste-se da sua dignidade (valere).
A perfeição perfectível, tal como se apresenta o certo homem consiste em tornar-se
perfeição defectível, ou perfeição defeituosa, ou numa imperfeição pela sua
vulnerabilidade, como meio morto. Este é o lado regressivo do Desvalido, que se
revelou na fragilidade do ser, do estar e do agir. Mas aqui, naturalmente, articulam-se
os dois termos: solidariedade e vulnerabilidade que são determinados pelo Desvalido.
O Samaritano é chamado, à solidariedade, pela comoção das vísceras (Lc 10, 33) ao
ajudar o Desvalido (certo homem) (Lc 10, 30).
A vulnerabilidade será ser responsável por Outrem, sem esperar a recíproca. Ainda
qwue isto me viesse a custar a vida. Toda a vulnerabilidade é um cuidado plesiológico.
E, naturalmente, segundo a parábola do Bom Samaritano ( Lc 10, 25 – 37 )diz uma
relação xenoplesioológica. Quanto mais vulnerável for o ser humano, mais
necessitado estará de cuidado, como solicitude do outro-estranho, representado no
Samaritano. Somos todos responsáveis de tudo e de todos. Perante todos, e eu mais do
que todos, como se refere nos Irmãos Karamázov.
Trata-se de um ser de um agir e de um fazer que, em sentido figurado, aparece
como fragilidade de uma pessoa. Manifesta-se como a ferida do existir [Meneses,
118
2006: 11]. Segundo a parábola do Desvalido no Caminho é um ex-sistere (estar a partir
de qualquer coisa) lábil como se revela no semi-morto [Bíblia Sagrada, 2003]. A
vulnerabilidade traz ontologicamente a marca da potencialidade do existir. Esta é in
fieri como imperfeição do ser, do agir e do fazer, tal como surge na narrativa – conto
do Bom Samaritano, a vulnerabilidade é um fieri das feridas do coração. Revela-se
como cedência da espiritualidade do coração.
Esta reside na insuficiência ontológica, que traduz a quebra do ser, do estar, do agir
e do fazer [Meneses, 2006: 12].
A Vulnerabilidade, naturalmente, refere a grande instabilidade, em que se
estrutura o existir, que se implica na essência dos nossos comportamentos.
Segundo Lévinas, antes da polaridade do Bem e do Mal, apresentada pela eleição, o
sujeito encontra-se comprometido com o Bem na passividade [Meneses, 2006: 13].
Assim, a vulnerabilidade é uma forma de passividade e de proximidade do
sujeito, como veremos ao longo deste estudo.
A vulnerabilidade está plenamente condicionada por esta passividade, que
permanece no ser do seu sofrer. Poderemos dizer que esta experiência é necessária in
passo, (no padecimento) [Meneses, 2006: 13] tal como se descreve pelo acontecimento
soteriológico da parábola do Homo Viator em Lucas [Bíblia Sagrada, 2003].
A vulnerabilidade é uma forma de passividade. Esta antecede frequentemente as
nossas acções e pode anteceder aquela. A vulnerabilidade é do domínio do patético e o
patético da vulnerabilidade é um esse pré-filosófico, donde tudo parte, tal significa que
ele é o solo da desproporção da vivência pela polaridade finito e infinito [Meneses,
2006: 19, 25].
Como analisaremos, através do pensamento de Lévinas, a parábola de Bom
Samaritano é a narrativa da vulnerabilidade. Trata-se de uma metáfora vivente, que se
centra no Desvalido no Caminho e que é o rosto da vulnerabilidade.
O des-valere, ausência de valor, de dignidade, de ser e de fazer, tem a sua metáfora
no semi-morto que ía de Jericó a Jerusalém, onde no Gólgota realizará a passividade da
passividade [Meneses, 2006: 21]
O Desvalido no Caminho da parábola é além do Homo Viator, o homo pateticus,
que carrega per se a vulnerabilidade pela cedência do ser Outro, como forma de
passividade.
A fragilidade do Desvalido no Caminho é referida pelo versículo: Certo Homem
(quidam homo) descia de Jerusalém para Jericó e caiu às mãos dos salteadores que
depois de O despojarem e encherem de pancadas O abandonaram, deixando - O
meio-morto. A vida da vulnerabilidade anárquica, é aquela que vem do Pai das
119
Misericórdias vive-se na Paixão e Morte do semi-morto. A vulnerabilidade é a vida e o
caminho da cruz [Meneses , 2008: 106-107].
Ao longo do nosso estudo, podemos ver que a vulnerabilidade tem um rosto. Este é
sofredor e está aniquilado pela fragilidade da angústia existencial. Na vulnerabilidade,
o coração está quebrantado pela dor e pelo sofrimento. Há uma cedência do coração,
o Samaritano da parábola ao cuidar do Desvalido (metáfora da vulnerabilidade) será o
pastor do vulnerável. É aquele que está ao seu serviço, que cuida d’Ele após ver e ouvir
o apelo: Eis-me aqui…. Na parábola da vulnerabilidade do Homo Viator,
encontraremos pelo caminho do nosso existir, a passividade e a proximidade do
vulnerável (nu, doente marginal, etc.) [Meneses , 2008: 23-65].
A vulnerabilidade, como princípio, quando questionada no domínio da Bioética,
alicerça-se heuristicamente na medida em que se procura e busca o conhecimento e
impõe-se pelas seguintes razões: evocar duas categorias essenciais da condição
humana (a finitude e a transcendência) e relaciona-se dialecticamente, sendo um meio
de articulação, pelos princípios da Bioética, provocando uma reflexão sobre os dilemas
suscitados pela tensão constante, no centro das relações profissionais, desde
procedimentos terapêuticos até à recusa de tratamentos [Zuben, 2006: 442]. Toda a
vulnerabilidade é um cuidado plesiológico. E, naturalmente, segundo a parábola do
Bom Samaritano (Lc 10, 25-37) diz uma relação xenoplesiológica. Quanto mais
vulnerável for o ser humano, mais necessitado está do cuidado, como solicitude do
outro-estranho, representado no Samaritano.
A Vulnerabilidade activa e passiva, em Lévinas, pela parábola do Bom
Samaritano
A exposição ao Outro não é conhecimento, mas antes sofrimento e dor. A
sensibilidade, não é intencionalidade, será antes estar exposto ao contacto, é estar
separado e passivamente à disposição, e estar à mercê, é estar às ordens. O Desvalido
está às ordens do Samaritano, para que este cuide d’Ele [Bíblia Sagrada, 2003: 16921693].
A sensibilidade surge como passividade, vulnerabilidade, exposição interminável,
que não resulta de qualquer decisão [Brito, 2002: 214].
O Desvalido no Caminho manifesta-se num apelo. O semi-morto não grita, não
geme e não tem voz. É a voz sem voz. No seu silêncio faz um apelo: cuida de mim.
Este apelo é a vocação da vulnerabilidade, dado que o Samaritano respondeu: Eis-me
aqui. O apelo do Desvalido vem da vulnerabilidade activa, que é ele mesmo, o
indefeso, o pobre, o peregrino, e o estrangeiro, que exige a presença da
vulnerabilidade passiva: o Samaritano.
120
A manifestação do rosto despido, como apelo no mundo do Samaritano é a
revelação do Outro (semi-morto), que exige de todos nós (enfermeiros, médicos,
paramédicos, etc.) respeito e acolhimento, porque como diz Lévinas esse Outro é
doente, pobre e fraco. São as figuras da vulnerabilidade [Meneses , 2008: 201].
A passividade do sujeito indica a afecção traumática, que vem de fora, sendo a
impossibilidade em que se encontra o sujeito de assumir esta. O extremo da
passividade é o sujeito enquanto bondade [Lévinas, 1974: 74-75].
Segundo a parábola de Lucas, passivo será o Samaritano, que é chamado pelo
Outro (desvalido no caminho) na sua miséria. Há uma assimetria na relação entre o
Samaritano e o semi-morto. O Desvalido (Outro) é que dá a ordem (é activo),
sendo o Samaritano uma vulnerabilidade passiva, porque, recebe o mandamento:
cuida de mim!…Ajuda-me!... [Meneses, 2008: 123-124].
A passividade do sujeito, como vulnerabilidade, não se anula porque, responde ao
Bem. A subjectividade humana, extrema passividade, é uma obsessão irremediável
pelo Outro (desvalido).
Lévinas fala-nos de um Eu voltado para si mesmo, mas responsável pelo Outro,
aberto ao Outro e sem possibilidade de se fechar. O Eu, em si e por si, é uno e único,
faz-se uno e insubstituível como acusado pelo Outro e respondendo por Ele [Tudela,
1982: 76].
Interpretando a parábola do Homo Viator, pelo pensamento de Lévinas, o
samaritano não está voltado sobre si mesmo. Este é um Eu aberto, porque foi levado a
responder pelo Outro e para o Outro (Desvalido no Caminho). O Samaritano
responde pelo Outro e dá conta do Outro [Meneses, 2008: 125]. È o pastor da
fragilidade do desvalido.
A passividade, que nenhuma actividade do sujeito pode reassumir, constitui o
sujeito como origem de tudo. Aparece como impossibilidade de uma autoidentificação do sujeito, que faça d’Ele substância contemporânea a si mesma.
Segundo Lévinas, a unicidade irredutível do sujeito é a contracção do sofrer pelo
outro, que já é um sofrer para o Outro. É uma vulnerabilidade activa. A subjectividade
do sujeito é a transferência do pelo outro no para o outro. Na parábola, ao aplicar-se o
sentido Levisiano do sujeito, o samaritano vive na doação do “pelo outro” no “para o
outro”, desde a proximidade ao acolhimento desinteressado [Meneses , 2008: 128].
O Desvalido no Caminho da dor e do sofrimento é a metáfora vivente da via crucis
dos doentes, dos deserdados, dos pobres, dos doentes, que possuem um paradigma de
discípulo, que ajuda a levar a Cruz como símbolo de vulnerabilidade pela via doloris
[Bíblia Sagrada , 2003].
121
O sentido da vulnerabilidade, na parábola do Bom Samaritano, perante o
Desvalido no Caminho, (vulnerável activo), surge um agir frágil no Samaritano
(vulnerável passivo) visto que a comoção das vísceras, é uma espécie de ferida no
coração sub pectore vulnus (ferida sob o peito).
O primeiro evangelho da vulnerabilidade revela-se na parábola do Desvalido no
Caminho, uma vez que o Desvalido no Caminho simboliza a vulnerabilidade activa,
que habita no Pai das Misericórdias, enquanto a vulnerabilidade passiva tem um rosto
pela comoção das vísceras. O Samaritano sofreu uma acção, de fora para dentro, pelos
rahamim, (as entranhas) que motivaram esta vulnerabilidade, porque sofreu uma
revolução pelo estremecimento das entranhas.
A parábola do Bom Samaritano, segundo Ramiro Meneses, é uma narrativa da
vulnerabilidade, ora na activa, ora na passiva. As duas formas de vulnerabilidade são
expressão de uma mesma vulnerabilidade existencial, que afecta toda a narrativa.
Trata-se de uma narrativa plesiológica, (a reflexão sobre o que está ao meu lado ou
próximo) que referencia um elenco próprio como um argumento vulnerável, onde se
centra a vida frágil de um Desvalido. As acções plesiológicas do Samaritano são
cuidados (…ligou-lhe as feridas, derramando azeite e vinho...). Na verdade, tendo-o
feito sair, colocou-o sobre a montada, levou-O para uma estalagem, para cuidarem
d’Ele) e são marcadas pela fragilidade activa do Desvalido (certo homem). Todas as
conotações plesiológicas da comoção das vísceras aparecem e manifestam-se nos
significados do fazer vulnerável [Meneses, 2006: 25].
A parábola da vulnerabilidade do Desvalidoapresenta um momento de ética
poiética e uma prova patética. A parábola, além de mostrar uma conduta de
vulnerabilidade (ética da fragilidade), revela-se como um elenco marcado pela
emotividade do fazer plesiológico do Samaritano.
Esta narrativa - conto revela a conduta exemplar e provocante da fragilidade. A
parábola do Bom Samaritano é uma narrativa deliberativa da vulnerabilidade. O
Samaritano, segundo este encómio, é a expressão fenomenológica da vulnerabilidade,
porque houve uma outra vulnerabilidade retratada no semi-morto [Meneses, 2006:
25].
O Sacerdote e o Levita eram senhores de si e do seu mundo e eram fiéis seguidores
de Torah, nunca, nos seus corações, sentiram a vulnerabilidade. A vulnerabilidade do
Desvalido nada lhes diz [Fumk, 1974: 78].
A resposta é plesiológica, segundo a parábola, mas os resultados são vulneráveis,
porque marcados pelo fazer esplancnofânico de um estrangeiro, que marca a dimensão
da estranheza ou uma leitura xenológica. A parábola do Bom Samaritano enquadra-se
122
num discurso sobre a vulnerabilidade xenológica, originada numa esplancnofania
como novo ethos do fazer moral.
A morada da conduta humana, segundo a parábola, reside na vulnerabilidade
passiva de um Samaritano, que é xenológica e plesiológica, porque vem de outra
morada: – Verbum caro factum est (a palavra fez-se carne) [Bíblia Sagrada, 1730].
A vulnerabilidade é condição e conduta da morada do fazer plesiológico, logo a
vulnerabilidade como passividade determinará um novo elemento plesiológico
[Meneses, 2006: 26]. Deste modo pode ser entendida como uma categoria inerente à
existência e à compreensão do ser humano, uma vez que exprime a própria finitude da
condição humana.
Assim, defende-se que a vulnerabilidade caracteriza a condição humana desde o
primeiro até ao último momento. Essa condição é reconhecida pelos limites e pelas
possibilidades da vida humana, que permanece como lembrança indestrutível dessa
condição.
Na verdade, ser pessoa é ser vulnerável. Tal como nos afirma Osswald
a
vulnerabilidade faz parte inalienavelmente da condição humana, já que todos somos
vulneráveis em certas aéreas do nosso ser ou em determinadas épocas do nosso existir
[Osswald, 2006: 249]. O Homem reconhece os seus limites de acção, vivendo a
experiência da dor, do sofrimento, da angústia, da impossibilidade de controlar, na
totalidade o que poderá surgir, de forma particular a morte. Com efeito, poderá dizerse que fazer a experiência da vulnerabilidade é rever-se na verdade inquieta do ser
humano. O facto da vivência da vulnerabilidade ser perspectivada e sentida de forma
negativa, a forma como o Homem se confronta com a sua própria vulnerabilidade,
poderá determinar uma orientação positiva, na medida em que a fragilidade da
contingência do ser humano abre a perspectiva do Outro. Ser-se frágil é também fazer
a experiência da necessidade e do reconhecimento do valor do Outro.
A Vulnerabilidade como responsabilidade na parábola do Bom samaritano
O Desvalido no Caminho manifesta-se num apelo. O semi-morto não grita, não
geme e não tem voz. É a voz sem voz. No seu silêncio faz um apelo: cuida de mim.
Este apelo é a vocação da vulnerabilidade, dado que o Samaritano respondeu: Eis-me
aqui. O apelo do Desvalido vem da vulnerabilidade activa, que é ele mesmo, o
indefeso, o pobre, o peregrino, e o estrangeiro, que exige a presença da
vulnerabilidade passiva: o Samaritano. Por aqui se vê que a vulnerabilidade é uma
responsabilidade.
A manifestação do rosto despido, como apelo no mundo do Samaritano é a
revelação do Outro (semi-morto), que exige de todos nós (enfermeiros, médicos,
123
paramédicos, etc.) respeito e acolhimento, porque como diz Lévinas esse Outro é
doente, pobre e fraco. São as figuras da vulnerabilidade [Meneses, 2008: 201].
Segundo a parábola de Lucas, passivo será o Samaritano, que é chamado pelo
Outro (desvalido no caminho) na sua miséria. Há uma assimetria na relação entre o
Samaritano e o semi-morto. O Desvalido (Outro) é que dá a ordem (é activo), sendo o
Samaritano uma vulnerabilidade passiva, porque, recebe o mandamento: cuida de
mim!…Ajuda-me!... [Meneses, 2008: 23-124].
Lévinas fala-nos de um Eu voltado para si mesmo, mas responsável pelo Outro,
aberto ao Outro e sem possibilidade de se fechar. O Eu, em si e por si, é uno e único,
faz-se uno e insubstituível como acusado pelo Outro e respondendo por Ele [Tudela,
1982: 76].
Interpretando a parábola do Homo Viator, pelo pensamento de Lévinas, o
samaritano não está voltado sobre si mesmo. Este é um Eu aberto, porque foi levado a
responder pelo Outro e para o Outro (Desvalido no Caminho). O Samaritano
responde pelo Outro e dá conta do Outro. È o pastor da fragilidade do desvalido. É
responsável pelo Outro.
Segundo Lévinas, a unicidade irredutível do sujeito é a contracção do sofrer pelo
outro, que já é um sofrer para o Outro. É uma vulnerabilidade activa. A subjectividade
do sujeito é a transferência do pelo outro no para o outro. Na parábola, ao aplicar-se o
sentido Levisiano do sujeito, o samaritano vive na doação do “pelo outro” no “para o
outro”, desde a proximidade ao acolhimento desinteressado [Meneses, 2008: 128]. O Eu
( Samaritano ) tem sempre uma responsabilidade a mais do que todos os outros.
O Desvalido no Caminho da dor e do sofrimento é a metáfora vivente da via crucis
dos doentes, dos deserdados, dos pobres, dos doentes, que possuem um
paradigma de discípulo, que ajuda a levar a Cruz como símbolo de vulnerabilidade
pela via doloris [Bíblia Sagrada, 1692-693]. É, pois, a resposta de Deus-Pai (Pai das
Misericórdias).
O sentido da vulnerabilidade, na parábola do Bom Samaritano, perante o
Desvalido no Caminho, (vulnerável activo), surge um agir frágil no Samaritano
(vulnerável passivo) visto que a comoção das vísceras, é uma espécie de ferida no
coração sub pectore vulnus .
O primeiro evangelho da vulnerabilidade revela-se na parábola do Desvalido no
Caminho, uma vez que o Desvalido no Caminho simboliza a vulnerabilidade activa,
que habita no Pai das Misericórdias, enquanto a vulnerabilidade passiva tem um rosto
pela comoção das vísceras. O Samaritano sofreu uma acção, de fora para dentro, pelos
rahamim, (as entranhas) que motivaram esta vulnerabilidade, porque sofreu uma
revolução pelo “estremecimento das entranhas [Koster, 1971: 57)”.
124
A parábola do Bom Samaritano é uma narrativa da vulnerabilidade, ora na activa,
ora na passiva. As duas formas de vulnerabilidade são expressão de uma mesma
vulnerabilidade existencial, que afecta toda a narrativa.
Trata-se de uma narrativa plesiológica, (a reflexão sobre o que está ao meu lado ou
próximo) que referencia um elenco próprio como um argumento vulnerável, onde se
centra a vida frágil de um Desvalido. As acções plesiológicas do Samaritano são
cuidados (…ligou-lhe as feridas, derramando azeite e vinho...), que revelam qwue sou
resdponsável de uma responsabilidade total, que responde por todos os desvalidos e
por tudo o que é dos outros. Mesmo pela sua responsabilidade a mais do que todos os
outros. Na verdade, tendo-o feito sair, colocou-o sobre a montada, levou-O para uma
estalagem, para cuidarem d’Ele) e são marcadas pela fragilidade activa do Desvalido
(certo homem). Todas as conotações plesiológicas da comoção das vísceras aparecem e
manifestam-se nos significados do fazer vulnerável [Meneses, 2006: 25].
A parábola da vulnerabilidade do Desvalido apresenta um momento de ética
poiética e de responsabilidade. A parábola, além de mostrar uma conduta de
vulnerabilidade (ética da fragilidade), revela-se como elenco marcado pela
Esta narrativa - conto revela a conduta exemplar e provocante da fragilidade. A
parábola do Bom Samaritano é uma narrativa deliberativa da vulnerabilidade. O
Samaritano, segundo este encómio, é a expressão fenomenológica da vulnerabilidade,
porque houve uma outra vulnerabilidade retratada no semi-morto [Meneses, 2006:
25].
O Sacerdote e o Levita eram senhores de si e do seu mundo e eram fiéis seguidores
de Torah, nunca, nos seus corações, sentiram a vulnerabilidade. A vulnerabilidade do
Desvalido nada lhes diz [Funk, 1974: 78]; [Meneses, 2006: 41].
A resposta é plesiológica, segundo a parábola, mas os resultados são vulneráveis,
porque marcados pelo fazer esplancnofânico de um estrangeiro, que marca a dimensão
da estranheza ou uma leitura xenológica. A parábola do Bom Samaritano enquadra-se
num discurso sobre a vulnerabilidade xenológica, originada numa esplancnofania
como novo ethos do fazer moral.
A vulnerabilidade é condição e conduta da morada do fazer plesiológico, logo a
vulnerabilidade como passividade determinará um novo elemento plesiológico
[Menseses, 2006: 26]. Deste modo pode ser entendida como uma categoria inerente à
existência e à compreensão do ser humano, uma vez que exprime a própria finitude da
condição humana, porque eu próprio sou responsável pela responsabilidade de
Outrem.
125
Assim, defende-se que a vulnerabilidade caracteriza a condição humana desde o
primeiro até ao último momento. Essa condição é reconhecida pelos limites e pelas
possibilidades da vida humana, que permanece como lembrança indestrutível dessa
condição.
Com efeito, poderá dizer-se que fazer a experiência da vulnerabilidade é rever-se
na verdade inquieta do ser humano. O facto da vivência da vulnerabilidade ser
perspectivada e sentida de forma negativa, a forma como o Homem se confronta com
a sua própria vulnerabilidade, poderá determinar uma orientação positiva, na medida
em que a fragilidade da contingência do ser humano abre a perspectiva do Outro. Serse frágil é também fazer a experiência da necessidade e do reconhecimento do valor do
Outro. A minha responsabilidade não cessa, ninguém poderá substituir-me . De facto,
trata-se de afirmar a própria identidade do Eu humano a partir da responsabilidade,
isto é, a partir da posiçã ou da disposição do Eu soberano na consciência de si.
Vulnerabilidade como responsabilidade : entre o Samaritano e o Desvalido
Segundo Lévinas, é na subjectividade que o Eu, sempre posterior à alteridade, se
manifesta ao Outro, que existe necessariamente antes do Eu e que chama o Eu à
existência. Então toda a subjectividade é em relação com o Outro, na dependência do
outro que o faz ser [Neves, 2006: 163].
Reconhecer no humano a vulnerabilidade é o mesmo que dizer que ele é passivo a
uma acção. Significa afirmar que o Homem é um ser colocado no mundo que interage
com outros. Reconhecer o Homem como ser finito significa afirmar que a sua
corporeidade não é única e simplesmente identificável a uma coisa mundana.
Pela sua corporeidade, o ser humano é um ser encarnado capaz de afectividade, de
acção e desejo e de tomar consciência de si, como ser mortal. Inerente à sua
corporeidade reconhece-se a capacidade de transcender o estatuto de objecto ou de
algo manipulável. Corporeidade e transcendência sustentam-no como consciente de
si, capaz de se reconhecer como finito vulnerável e como agente moral. Em sentido
concreto, vulnerável é aquele que pode ser atingido no plano físico, psíquico, social ou
moral. O pathos próprio do homem faz dele um ser de múltiplas potencialidades e de
fragilidades. Por outros termos, ser corpóreo, será aquele que se projecta para fora de
si e se relaciona com o Outro [Zuben, 2006: 442].
Segundo Patrão Neves, a vulnerabilidade não define a subjectividade num plano
ontológico, como identidade substancial ou natureza do ser humano, mas no plano
ético, surge como um apelo a uma relação não violenta entre o Eu e Outro, no face a
face, situação originária da subjectividade. O Eu, na sua vulnerabilidade, apresenta-se
como resposta não violenta à eleição do Outro que o faz ser. Assim, continuando a
126
citar a mesma autora, a vulnerabilidade entra, no vocabulário filosófico como
realidade constitutiva do homem, como condição universal da humanidade e como
indissoluvelmente ligada à responsabilidade, no sentido etimológico de resposta
[Neves, 2006: 163:164].
A vulnerabilidade, no cenário do existir humano, tem permitido a expressão de
uma ética de solicitude ao Outro. Na situação do cuidado, a vulnerabilidade indica o
anseio de ser auxiliado, de receber as ajudas no sofrimento da doença. A primeira
intenção ética é dar prioridade ao Outro para aliviar-lhe a dor e o sofrimento. É uma
resposta do Desvalido no Caminho.
O Rosto do próximo significa uma responsabilidade irrecusável, precedendo todo
o consentimento livre, todo o pacto e todo o contacto. Ele permanece absolutamente
assimétrico em relação a mim. Refere-se como responsabilidasde nunca totalmente
responsável, não sendo o contacto com Outrém, que anularia a alteridade. A
responsabilidade é o que exclusivamente me incumbe e que humanamente não
poderei recusar.
O surgimento do Outro, como vulnerabilidade, será a vida da minha
responsabilidade, que revela a finitude numa dimensão ética, porque o Homem não
pode ilibar-se da chamada suplicante e exigente do Rosto do outro Homem. Esta
proximidade não se revela com carácter espacial, mas sublinha, naturalmente, o
carácter contingente desta relação, porque próximo é o primeiro que chega [Lévinas,
1997: 106[.O próximo mais próximo, segundo a interpretação da parábola, pela leitura
de Lévinas, é aquele que chegou primeiro. Foi o quidam homo, que descia de
Jerusalém para Jericó, que caiu às mãos dos salteadores que O despojaram e
abandonaram, deixando meio – morto.
O responsável é o desenraizado, o apátrida, o exposto ao frio e ao calor das
estações, o que, em suma, está despido de dignidade ou de valor, aquele que é
Desvalido e vulnerável. E a responsabilidade é ditada, não pela distância, pelo espaço
ou pelo tempo, de que o seu ser, como vulnerável, me incumbe, me acusa de uma falta,
que não cometi livremente, obrigando-se a um despojamento de si mesmo, para
cuidar do Outro como frágil. Assumir a responsabilidade por outrem é, na verdade,
uma maneira de testemunhar a glória do Infinito e de ser inspirado por Ele.
A vulnerabilidade é uma responsabilidade de responsabilidade, com o Outro, e a
responsabilidade é uma vulnerabilidade do Samaritano. Daqui se infere que a
vulnerabilidade do Outro (quidam homo) será um aniquilamento plesiológico. Surge
como um proprium plesiológico do Desvalido no Caminho da vida [Meneses, 2008:
134].
127
O cuidado é uma responsabilidade. É o elemento plesiológico do vulnerável. Sem o
cuidado ao Desvalido aquilo que se vivencia será vulnerabilidade da vulnerabilidade.
Com efeito, o Outro torna-se vulnerável confirmando a minha permanência e não
me deixa fugir tal como o Samaritano que viu e se aproximou. O Sacerdote e o Levita
significaram uma ruptura de solidariedade com o Outro (semi-morto). O Outro (desvalido) está próximo, provoca no Samaritano a questão ética, leva-me para além da
minha vontade e da minha consciência, desperta-me para a responsabilidade, que se
expressou na atitude do Sacerdote e do Levita, como distância do vulnerável
[Meneses, 2008: 134].
Foi o Outro (desvalido) que apareceu primeiro no caminho da proximidade, tendo
levado o Samaritano (vocação do cuidado) à proximidade, acolhendo-O e
respondendo aos Seus apelos. Estes apelos do vulnerável são os cuidados (colocou as
ligaduras, e aplicou o azeite e vinho). A responsabilidade surge como relação sem
relação não mediada, na imediatez do Outro, que é subjectividade anárquica como
implicação, recepção e aceitação vulnerável, que vem a mim (Samaritano), como
aquele que presta cuidados, significando mais do que a origem e mais do que a
consciência [Costa, 2000: 170].
A responsabilidade converte-se em sujeito, chega ao superlativo, quando
desencadeia a inquietude que não cessa, convertendo-se em única e, desde este
momento, esquecendo-se completamente da reciprocidade. A responsabilidade é
vulnerabilidade, fazendo com que esta seja uma plesiologia quenótica. Na
vulnerabilidade há quenose do sujeito. O aniquilamento plesiológico é a quenose da
vulnerabilidade, que teve o seu epílogo no Gólgota, pela Paixão e Morte, e apresentou
o seu prólogo no proto - evangelho da Cruz: parábola de Bom Samaritano [Meneses,
2008: 135].
A responsabilidade não está no saber e tão pouco na reciprocidade. A proximidade
é não – indiferença à presença do Outro, que me olha. A responsabilidade é presença
do vulnerável (semi-morto), como Desvalido, que olha e chama o Samaritano. Cuida
de mim! …É o mandamento. A responsabilidade tem dois acusativos: vulnerabilidade
e cuidado
A responsabilidade significa vencer o medo de superar o esquecimento da
responsabilidade e da solidariedade ao chamamento e de encontrar a dimensão do
existir e do fazer ao vulnerável.
A responsabilidade é o movimento em direcção ao Outro (vulnerável), sem
preocupação do movimento de volta, porque houve um movimento esplacnofânico do
Samaritano. Este foi em direcção ao Outro porque O (desvalido) viu, aproximou-se e
acolheu-O sem se preocupar pelo movimento do regresso [Meneses, 2008: 136].
128
A responsabilidade é a resposta indeclinável pelo outro e um dar inexorável. Existe
o paradoxo de uma responsabilidade da qual eu não sou responsável. Tal asserção
leva-nos a pensar que existem três concepções de responsabilidade. Por um lado, a
concepção corrente, a de uma responsabilidade por imposição e, por outro, a de uma
responsabilidade assumida, e, finalmente, a concepção de responsabilidade anárquica,
que precede toda a iniciativa pessoal e toda a intervenção prévia da liberdade [Simon,
1995: 17-18].
Pela figura mítica de Caim, a quem Deus pergunta: Onde está o teu irmão Abel?
Aquele responde: Não sei. Serei eu o guarda do meu irmão?
A resposta, na sua negatividade, é altamente reveladora de uma responsabilidade
que Caim não escolheu. Caim não pediu para ser responsável do seu irmão. É
responsável d’Ele, como de todos os outros em virtude desta fraternidade originária
que ultrapassa o parentesco.
Biblicamente, Caim é incapaz de reconhecer a benção concedida ao seu irmão. A
narrativa veterotestamentária dá a entender que Caim não compreendeu que a
presença de Abel era uma Aliança, porque é dele que recebeu a vida.
Como dom, Deus oferece a benção, à humanidade, pelos Patriarcas do Antigo
Testamento. O eleito, ao recebe-la, oferece-a à comunidade e, finalmente, o não-eleito
(Caim) deveria alegrar-se com a benção e pela escolha que Deus faz do eleito [Couto,
200: 20-21].
Segundo A. Couto, Deus confia nos homens, no eleito e nos outros, escolhendo
entregar-se a eles, a acolher e a oferecer a alegria da salvação. Daqui, a necessária
responsabilidade de cada vértice do triângulo: Deus, o eleito e o não-eleito.
O fundamento da responsabilidade, para Lévinas, reside naquilo que a eleição
confere. Sentir-se como eleito é fazer parte da Aliança e ser único, como sujeitoescolhido, na condição de refém [Wenin, 1999: 53]. A eleição, expressão da
responsabilidade, nomeia-se nas seguintes flexões: consumar-se, entregar-se, etc.
A responsabilidade supõe o reconhecimento da Aliança, dado que somos recebidos
como dom. Exige-se, assim, uma responsabilidade que faça da resposta uma tarefa
(Aufgabe). Perante esta responsabilidade, o Desvalido no Caminho (semi-morto)
constitui-se como Gabe (dom) e o Samaritano apresenta-se como Aufgabe (contradom / tarefa). A responsabilidade é uma Vorgabe (afirmação), aparecendo como
condição para a misericórdia, que vem de Deus-Pai, através do Des-valido, para o
Samaritano. Finalmente, há uma Eingabe (petição / apelo) pelo silêncio e pelo
sofrimento do Outro (des-valido). Porém, o Samaritano, pela eleição do Desvalido,
realiza uma Vergabe (entrega) pela comoção ou estremecimento das vísceras,
aplicando óleo e vinho e curando-Lhe as feridas (Lc 10, 33-34). O Samaritano, pela
129
responsabilidade, entrega-se ao Desvalido no Caminho, porque Este se entregou
primeiro ao Samaritano.
O Sacerdote e o Levita foram a ausência do dom e realizaram a Űbergabe
(rendição) e perderam-se na responsabilidade de identidade. Toda a parábola, única
nos sinópticos, é uma Palavra que foi eventum, marcando o acontecimento da palavra.
O Bom Samaritano surge na proximidade da Bondade e do Bem por causa da Gabe
divina que se tornou humana [Neusch, 1994: 574].
Logo, a responsabilidade pelo Outro refere-se como uma eleição. O eleito nada faz
para ser bom, ele é solicitado pelo Bem na proximidade. Assim se passou com o
Samaritano que foi eleito pelo Outro, no caminho, porque Este o chamou. O
protagonista é o Desvalido. A esta parábola deveria chamar-se narrativa do Desvalido
no Caminho com um sub-título: o Samaritano pelo comportamento misericordioso,
podendo, também, denominar-se narrativa do Homo Viator. A responsabilidade,
assim compreendida, ultrapassa a fundada sobre uma livre escolha. Aqui está presente
uma responsabilidade de Infinito, uma responsabilidade por tudo e por todos. A
minha responsabilidade é anterior à minha liberdade na medida em que sou chamado
a responder ao amor.
A responsabilidade do vulnerável cria-me uma ordem (pela ética normativa) e
vivencia-me, pelos cuidados, pela esplancnofania plesiológica (acção da misericórdia
ao próximo), actualizando uma aretologia soteriológica. A responsabilidade é a
soterologia da vulnerabilidade pelo cuidado. A responsabilidade é dar prioridade ao
vulnerável.
A responsabilidade de identidade marca as condutas dos assaltantes, do Sacerdote
e do Levita e mesmo do legista, de maneiras diferentes, vivendo todos para si e a partir
de si, agindo, no seu comportamento, pelo interesse, auto-estima, autoconservação,
auto-extensão, autorealização e autosatisfação, precisamente naquilo que Lévinas
denomina egoísmo alérgico, que são os individualismos em guerra uns contra os
outros. Todos contra todos.
Aquele pelo qual tenho de responder, afirma Lévinas, é também aquele a quem
tenho que responder. O por quem e o ! a quem coincidem. Naturalmente, devamos
responder no próprio ststus da existência livre, que foi elevado a uma existência
maior, como ele refere, com muita frequência, além do ser. Com efeito, sendo
responsáveis pelas acções dos outros. A responsabilidade, por outros, é muito
semelhante à comiseração, ter um sdentimento por outro (desvalido no Caminho),
que é um sentimento esplancnofânico, especialmente no seu sofrimento.
O Samaritano foi responsável pela dor e pelo sofrimento do Desvalido. A
responsabilidade é uma esplancnofania do Samaritano para com o Desvalido no
130
Caminho (meio-morto). A comoção das vísceras, de baixo para cima, será a
responsabilidade pelo Outro, segundo a parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25 – 37).
A comoção das vísceras do Samaritano é uma responsabilidade poiética do mesmo,
perante a responsabilidade anárquica, do Desvalido no Camimho. Ninguém pode
substituir o Eu ( Samaritano ) nessa responsabilidade indeclinável. Ele deve ser
responsável pelos outros e a presença deles assim o exige.
O modelo da responsabilidade identitária, em que me comprometo só pelos
sucessos, insucessos e interesses, apresenta a sua pauta de comportamento (intrínseca
e/ou extrínseca) revelada, metaforicamente, no Sacerdote e no Levita, que não se
detêm e seguem em frente. O des-valido é considerado um ser sem categoria, sem
dignidade, sem posição, como um estranho, não pertencendo ao seu in-group e/ou
out-group e ao seu ciclo de amigos. Isto quer dizer que aquelas duas personagens do
Templo de Jerusalém representam o amor de identidade [Di Sante, 1995: 59-60] Tratase de um amor que deseja o Outro, se pertencer ao seu mundo, enquanto ignora o desvalido: viu, desviou-se e passou ao lado (Lc 10, 31-32). O Sacerdote e o Levita amam
aqueles que já estão dentro do seu mundo afectivo pelo sangue, pelo parentesco ou
pelo interesse, mostrando-se desinteressados e desconhecedores dos demais. Estes são
os protótipos do amor de identidade, onde o Outro é amado, porque já está dentro do
meu Eu e me é necessário.
O amor de identidade, simbolizado nos servidores do Templo, é um amor só
aparente, que nega a própria realidade do amor, não só porque nele o Outro é
definitivamente inalcançável, como também porque nele o Eu fica irremediavelmente
irrealizado e, por isso mesmo, alienado.
O amor de identidade é um amor duplamente paradoxal, tanto para o Eu, que em
vez de se realizar fica perdido na Lei, nos Profetas e no ritual, quanto para o Outro
que, no momento em que é possuído ou incorporado, em vez de estar próximo se
revela inacessivelmente distante. Este é inexoravelmente um não dar-se.
O projecto de auto-realização exige, da parte dos outros, reconhecimento, respeito,
liberdade de acção e não instrumentalização da pessoa. Essa auto-realização, que seria
o objecto e a razão da dignidade, só é possível pela solidariedade e pela
vulnerabilidade.
Pela parábola do Bom Samaritano, o Desvalido no Caminho é vulnerável e o
vulnerável é desvalido. Este é o grande epílogo da narrativa - conto, onde Jesus Cristo
está presente como a quenose de Deus-Pai [Menese, 2006].
Naturalmente, a vulnerabilidade é uma quenose e surge como aniquilamento do
ser, do agir e do fazer. Jesus Cristo não escapou ao “aniquilamento ou à quenose, no
131
Golgota. A parábola do Hom -Viator é eticamente um prólogo da vulnerabilidade de
Deus-Pai, em Jesus Cristo.
A vulnerabilidade é a situação daquele que está ferido pelas pancadas dos
salteadores, até estar sujeito ao sofrimento, como se simboliza no justo sofredor do
Deus de Israel [Menese, 2006: 30].
A vulnerabilidade implica uma correlação intersubjectiva, onde se encontra o
patético do agir, do estar, do ser e do fazer. Daqui que, segundo a fenomenologia
bíblica, a vulnerabilidade teve uma morada (conduta humana frágil), onde habita a
falência do estar até ao fazer, surgindo como uma vivência plesiológica representada
no Samaritano. Fenomenologicamente, a vulnerabilidade diz uma relação plesiológica
pela conduta poiética. Não necessita de imperativos teleológicos (ética nicomaqueia)
nem de imperativos categóricos (deontologismo kantiano), dado que é a verdadeira
debilidade, como, na ordem da economia soteriológica, esteve no pretório de Pôncio
Pilatos. O Ecce Homo é a vulnerabilidade suprema da esplancnofania poiética do Pai
das.
Misericórdias. Esta vulnerabilidade, além de ter um proémio na parábola do Bom
Samaritano, verificou-se na flagelação, segundo S. João, encontra-se realizada desde a
passividade da passividade até à proximidade do Samaritano ao Desvalido. Este é o
Rosto da fragilidade do ser ao fazer.
A vulnerabilidade, como nota soteriológica, implica uma relação dual de cedências,
como se concretiza na parábola. Assim, encontramos o Samaritano, que se tornou
numa vulnerabilidade passiva, porque o Desvalido no Caminho era um ser activo, ao
despertar naquele a esplancnofania poiética [Meneses, 2008: 202-203].
Segundo R. Meneses, a vulnerabilidade traz consigo xenologia ou a dimensão da
estranheza do agir e do fazer. È uma xenologia poiética. A vulnerabilidade participa
deste cuidado xenológico. Para o mesmo pensador, segundo a parábola do Bom
Samaritano, será possível uma teologia da vulnerabilidade, caracterizando-se pelo
papel do estranho na doação e serviço da fragilidade do Outro. O agir e o fazer
implicam condutas quebráveis, como encontramos nas personagens da parábola:
salteadores, Sacerdote, Levitas, Samaritano e semi-morto.
A vulnerabilidade é uma qualidade vivencial do Desvalido, e este é per naturam
suam vulnerável. De facto, a comoção das vísceras do Samaritano é uma dimensão
plesiológica da vulnerabilidade, uma vez que esta origina aquela [Meneses, 2006: 301].
A vida do Desvalido no Caminho é determinada pela debilidade ontológica.
Naturalmente que a vulnerabilidade está condicionada pela solidariedade. Quanto
mais vulnerável, mais solidário se é. Esta resolve as muitas feridas do coração e do ser.
132
Segundo o sentido fenomenológico, a vulnerabilidade tem tanto de solidariedade,
quanto esta daquela. É uma necessidade plesiológica que vem do sentido axiológicoético da vulnerabilidade de um Desvalido no Caminho. Esta é a parábola da
vulnerabilidade, porque descreve um Desvalido na sua debilidade soteriológica.
A Vulnerabilidade da vulnerabilidade: na narrativa esplancnofânica do
Samaritano ( Lc 10, 25 – 37 )
A parábola do Bom Samaritano é uma narrativa sobre a vulnerabilidade. Trata-se,
sim, de revelar uma metáfora vivente, que se centra no Desvalido no Caminho e que é
o rosto da vulnerabilidade . O des-valere, ausência de valor e de dignidade tem a sua
metáfora no semi-morto, que irá de Jericó a Jerusalém, onde no Gólgota realizará a
paixão. O Desvalido no Caminho da parábola é, além do homo viator, o homo
pateticus que carrega em si a vulnerabilidade pela cedência do Outro ,como forma de
passividade.
A fragilidade do Desvalido no Caminho é referida pelo versículo: Certo homem
descia de Jerusalém para Jericó e caiu às mãos dos salteadores que, depois de o
despojarem e encherem de pancadas O abandonaram, deixando-O meio-morto (Lc 10,
29). A vida da vulnerabilidade vive-se na Paixão e Morte do semi-morto, que está
presente neste texto de Lucas. A vulnerabilidade é a vida do homo pateticus como se
revelam nas narrativas [Meses, 2008: 42-46].
O texto de Lucas, narrativa de vulnerabilidade, não nos fornece qualquer detalhe
sobre certo homem. Observamos que a narrativa patética refere a acção dos
salteadores:
desnudaram-No, deram-Lhe
pancadas,
deixando-O
meio-morto.
Necessariamente, vêm, à nossa mente, os passos da narrativa da Paixão de Jesus
Cristo, que encontram na parábola do Bom Samaritano a sinopse e o proto-evangelho
do sofrimento, como símbolo da vulnerabilidade. Logo, no interrogatório de Pilatos a
Jesus (Lc 23, 2-7; 13-24), cada vez que os acusadores se dirigem ao Senhor, utilizam a
expressão certo homem. Encontramos este homem … (Lc 23, 2), afirmam os judeus. E
Pilatos respondeu: Nenhum delito encontro neste homem (23, 4).
O Evangelho, segundo S. João, será mais explícito neste aspecto quando Pilatos
mandou flagelar Jesus, apresentou-O ao povo e disse: Ecce Homo(Jo 19, 5). Segundo a
narrativa do Desvalido no Caminho (Lc 10, 30-37): desnudaram-No, encheram-No de
pancadas, deixando-O meio morto. O evangelho de Lucas é uma metáfora da
vulnerabilidade, ao relatar a intenção de Pilatos de dar um castigo a Jesus, para depois
O deixar em liberdade (23, 16). O procurador romano cedeu diante da multidão e
entregou Jesus para ser crucificado (23, 25). O texto de João juntamente com os outros
dois sinópticos (Mt 27, 26-31; Mc 15, 15-20), ampliam a narração destes
133
acontecimentos. Pilatos, então tomou a Jesus e mandou açoitá-Lo. [Radermakers,
1986: 457-458].
Pilatos reconheceu não encontrar nenhuma culpa no Ecce Homo ,que os judeus O
apresentaram, para que O sentenciasse à morte (Lc 23, 1-4). O homem, que descia de
Jerusalém a Jericó, não tinha cometido qualquer delito. Estava inocente, mas
vulnerável, porque os bandidos caíram sobre Ele e maltrataram-No injustamente.
Desnudaram-No, ataram-Lhe as mãos a um poste e encheram-No de golpes,
deixando-O meio morto, tendo falecido, pouco depois, na cruz.
O homem, assaltado no caminho, segundo a parábola, recebeu um tratamento
semelhante ao que recebeu quando foi flagelado no pretório de Pilatos. Estamos
perante a metáfora vivente da vulnerabilidade. A fragilidade vive-se na Paixão e tem
um local (Golgóta) e um nome (Jesus Cristo).
A vulnerabilidade tem um rosto. Este é sofredor e está aniquilado pela fragilidade
da sua angústia existencial. Na vulnerabilidade, o coração está quebrantado pela dor e
pelo sofrimento. Há uma cedência do coração. Cristo passou por esta vulnerabilidade
interior no Monte das Oliveiras.
O Desvalido no Caminho da dor e do sofrimento (Jesus Cristo) é a metáfora
vivente da via crucis dos doentes, dos deserdados, dos pobres, dos frágeis, que
possuem um paradigma de discípulo, que ajuda a levar a Cruz ,de tantos “desvalidos”
,pela via doloris (Lc 5, 1-11; 9, 23-25, etc.). Ser Desvalido é ser frágil e vulnerável ou
sem valor [Lopes Nunes, 1993: 129].
Mas, no versículo 33: aproximou-se, ligando-lhe as feridas, deitando nelas azeite e
vinho, ….
Aqui está a actuação do Samaritano (estrangeiro perante Israel e agnóstico) que
trata do desvalido, que está fragilizado.
O Samaritano aparece como o pastor da vulnerabilidade. É aquele que está ao seu
serviço, que cuida d’Ele.
O Samaritano cuida das feridas. O termo que aqui aparece, somente uma vez em S.
Lucas e neste contexto é trauma, que quer dizer ferida. Mas, S. Jerónimo, na Vulgata
Clementina traduziu pelo termo latino vulnus, vulneris (s.n.; 3ª declinação) que
significa: ferida, golpe, corte, toda a espécie de lesão, abertura.
Será a partir desta palavra que surge a designação latina vulnerabilitas, que
originou o termo luso, vulnerabilidade.
Assim, segundo a nossa leitura bíblica sobre o sentido da vulnerabilidade na
parábola do Bom Samaritano, perante o Desvalido no Caminho, ser e estar vulnerável,
surge um agir frágill no Bom Samaritano dado que a comoção das vísceras é uma
espécie de ferida no coração sub pectore vulnus.
134
O Samaritano vive das vulnera do Desvalido no Caminho da fragilidade (Lc 10,
29). Tudo quanto os salteadores fizeram foi um caminho de vulnerabilidade no
Desvalido no Caminho da vida.
O proto-evangelho da vulnerabilidade revela-se na parábola do Desvalido no
Caminho (Lc 10, 25-37) [Sandher, 1998: 123-130].
O Desvalido no Caminho está na vulnerabilidade passiva, enquanto que o
Samaritano representa a vulnerabilidade activa.
Devido aos ferimentos e despojamento na berma do caminho, – certo homem –
não fala, não grita, não age.
Está ali! Mas, aqui o termo como narrativa viva da vulnerabilidade passiva.
Necessita de ajuda e aqui surge uma vulnerabilidade activa, como pastorícia da
fragilidade, que é a revolução das vísceras, (Lc 10, 33).
O Samaritano sentiu a sub pectore vulnus, que é motivada pelo movimento das
vísceras, de baixo para cima, que se traduziu incorrectamente por misericórdia [João
Paulo II, 1984: 243].
Os – rahamim – são condições que motivam a vulnerabilidade activa. O
Samaritano ficou combalido ao ver o Desvalido, mas houve a revolução das vísceras e
foi levado à acção, aplicando azeite e vinho nas feridas. A
vulnerabilidade
passiva
(Desvalido no Caminho) determinou a vulnerabilidade activa (Samaritano), que
esquematicamente poderemos dizer:
vulnerabilidade passiva
(Certo Homem)
vulnerabilidade activa
(Samaritano)
Estremecimento das vísceras
(rehm)
Este estremecimento motivou a compaixão do Samaritano para com o Desvalido.
O Samaritano é a expressão da vulnerabilidade activa, que acode, sub pectore vulnus,
ao necessitado, como vulnerável passivo.
A parábola do Bom Samaritano é uma narrativa da vulnerabilidade, ora na activa,
ora na forma passiva. As duas formas de vulnerabilidade são expressão de uma mesma
vulnerabilidade existencial (funcional), que afecta toda a narrativa.
135
Poderemos dizer que esta é a parábola da vulnerabilidade. Uma narrativa
plesiológica, que tem um elenco próprio e denominado de argumento vulnerável, onde
se centra a vida frágil de um Desvalido. As acções plesiológicas do Samaritano são
marcadas pela vulnerabilidade do Desvalido. Há uma proporcionalidade, no agir,
entre as duas formas de vulnerabilidade. Todas as conotações plesiológicas da
comoção das vísceras aparecem e manifestam-se nos significados do agir vulnerável.
A parábola da vulnerabilidade do Desvalido (Lc 10, 25-37) tem uma prova ética e
uma prova patética. A parábola além de mostrar uma conduta de vulnerabilidade
(ética da fragilidade) aparece como um elenco marcado pelo patético ou pela
A parábola resume uma poiética patética. A narrativa é de exemplaridade
vulnerável. A parábola do Bom Samaritano é uma narrativa deliberativa de
vulnerabilidade. O Samaritano ,segundo este encómio, é símbolo de vulnerabilidade,
porque houve uma outra vulnerabilidade retratada no estado do Desvalido no
Caminho (Lc 10, 79).
O Sacerdote e o Levita eram senhores de si e do seu mundo, nunca nos seus
corações sentiriam a vulnerabilidade. Julgavam-se incólumes e fortes. A
vulnerabilidade do Desvalido nada lhes diz [Funk, 1974: 78-79].
Per naturam suam, o estremecimento das vísceras (rahamim) é vulnerabilidade por
excelência e marca um novo – ethós – na conduta deliberativa esplancnofânica do
Samaritano. A parábola do Desvalido no Caminho – homo viator – define uma
teologia da vulnerabilidade, cujo discurso se inicia pela pergunta: que fazendo para
alcançar a vida eterna?
A resposta é plesiológica, de acordo com a parábola do Bom Samaritano, mas os
resultados são vulneráveis, porque marcados pelo fazer esplancnofânico de um
estrangeiro ,que marca a dimensão teológica da estranheza ou uma teologia
xenológica. A parábola apresenta-se como um discurso de vulnerabilidade xenológica,
que permitirá uma nova forma de abordagem teológica.
Conclusão
O projecto de autorealização exige, da parte dos outros, reconhecimento, respeito,
liberdade de acção e não responsabilidade da pessoa. Essa auto-realização, que seria o
objecto e a razão da dignidade, só é possível pela solidariedade e pela vulnerabilidade.
Pela parábola do Bom Samaritano, o Desvalido no Caminho é vulnerável e o
vulnerável é desvalido. Este é o grande epílogo da narrativa - conto, onde Jesus Cristo
está presente como a quenose de Deus-Pai [Meneses, 2006].
136
Naturalmente, a vulnerabilidade é uma quenose e surge como aniquilamento do
ser, do agir e do fazer. Jesus Cristo não escapou ao aniquilamento ou à quenose, no
Golgota. A parábola do Hom -Viator é eticamente um prólogo da vulnerabilidade de
Deus-Pai, em Jesus Cristo, como responsabilidade anárquica.
Tal como sucedeu com o Samaritano, usando terminologia levinasiana, a
responsabilidade é o próprio, a própria espiritualidade, a própria incondição de um
sujeito auto-heteronomicamente dito, isto é, de um sujeito absoluto e anarquicamente
sujeito à anterioridade da alteridade. É um sujeito que vem a si, a si-mesmo,
respondendo à anterioridade anárquica do Outro como des-valido no caminho
[Furgalska, 2002: 214-215]. Surge a resposta responsável, obsessiva ou in-finita, como
responsabilidade sem começo e ilimitada. A responsabilidade é o que exclusivamente
me incumbe e que humanamente não posso recusar. Este fardo ou tarefa é a suprema
dignidade do único Eu. E sou Eu na justa medida em que sou responsável.
Porque somos responsáveis sem assumir ess responsabilidade voluntariamente,
sempre que a outra pessoa nos olha, as nossas respostas são em favor delas. Somos
responsáveisd pelas responsabilidades dos outros. Assim, foi o Samaritano. Nada que
esteja relacionado com o alheio, refere Lévinas, nos deixará indiferentes. Nada fora
indiferente para o Samaritano.
Poderemos sempre exigir justiça, para os outros, especialmente aqueles que são
mais responsáveis por nós, precisamente porque somos responsáveisaté mesmo pelas
responsabilidades dos outros. Contudo, a vulnerabilidade é uma responsabilidade
poiética, de alteridade, porque conleva um compromisso de solidariedade e de
acolhimento do Desvalido no Caminho, dado que habita na fragilidade.
Toda a vulnerabilidade é uma responsabilidadepor todos. Mais do que Eu. Cada
pessoa será mais responsável ou culpada, que qualquer um ou que todos os demais.
Na verdade, a vulnerabilidade, como responsabilidade, manifesta-se numa
fenomenologia, caracterizada pelos elemrentos seguintes:
- O vulnerável reage ao Outro e vice-versa;
- O vulnerável é responsável por nós mesmos diante da outra pessoa;
- O vulnerável é responsável pelo Outro no seu sofrimento.
Esta responsabilidade não é um acto deliberado e assumido ou um predicado da
consciência, segundo a leitura de Lévinas, mas trauma sofrido. A responsabilidade
aparece como fardo absoluto, que consagra a suprema dignidade do único. Logo, a
sujeição do sujeito, da substituição até à expiação, é eleição pela responsabilidade e
para a responsabilidade de alteridade. A eleição, pela anterioridade do Bem para a
bondade do Bem ou para o des-interesse, no cuidado absoluto e absolutamente
desinteressado pelo Outro, encontra-se no paradigma de alteridade.
137
O Samaritano, diferentemente do Sacerdote e do Levita, sendo estrangeiro e malvisto, por razões étnicas e cultuais e ainda como inimigo, é o representante do amor de
des-interesse, pelo qual o Outro não é homogéneo ao próprio projecto, mas rompe-o
e coloca-o ao seu serviço. Detendo-se e inclinando-se perante o desvalido (semimorto), que encontrou no caminho, o Samaritano não somente não O prende dentro
do seu projecto, bem como O vê no seu projecto, que irrompe e se re-define, não já
como uma auto-realização, mas como um serviço. O amor de alteridade, como de
irmão, dado pela responsabilidade arquioriginariamente considerada, do qual o
Samaritano é a imagem narrativa, não conleva o Outro (des-valido) ao horizonte do
Eu, mas antes converte o Eu ao serviço do Outro.
O amor de alteridade, na sua resposta ética (responsabilidade pelo Outro),
aproxima-se do Outro, não para se realizar, mas antes para vivenciar o Outro, não
para se projectar, mas para cuidar do Outro e fazê-Lo ser. Pela parábola de Lucas, a
responsabilidade de alteridade, que julga e que redefine qualquer Outro, será a de desidentidade, única que aproxima do Outro e aproximando-se do Outro realiza o
próprio Eu, revelando-lhe a sua autenticidade.
A vulnerabilidade implica uma correlação intersubjectiva, onde se encontra o
patético do agir, do estar, do ser e do fazer. Daqui que, segundo a fenomenologia
bíblica, a vulnerabilidade teve uma morada (conduta humana frágil), onde habita a
falência do estar até ao fazer, surgindo como uma vivência plesiológica representada
no Samaritano. Fenomenologicamente, a vulnerabilidade diz uma relação plesiológica
pela conduta poiética. Não necessita de imperativos teleológicos (ética nicomaqueia)
nem de imperativos categóricos (deontologismo kantiano), dado que é a verdadeira
debilidade, como, na ordem da economia soteriológica, esteve no pretório de Pôncio
Pilatos. O Ecce Homo é a vulnerabilidade suprema da esplancnofania poiética do Pai
das Misericórdias. Esta vulnerabilidade, além de ter um proémio na parábola do Bom
Samaritano, verificou-se na flagelação, segundo S. João, encontra-se realizada desde a
passividade da passividade até à proximidade do Samaritano ao Desvalido. Este é o
Rosto da fragilidade do ser ao fazer.
A vulnerabilidade traz consigo xenologia ou a dimensão da estranheza do agir e do
fazer. È uma xenologia poiética. A vulnerabilidade participa deste cuidado xenológico.
Segundo a parábola do Bom Samaritano, será possível uma teologia da
vulnerabilidade, caracterizando-se pelo papel do estranho na doação e serviço da
fragilidade do Outro. O agir e o fazer implicam condutas quebráveis, como
encontramos nas personagens da parábola: salteadores, Sacerdote, Levitas, Samaritano
e semi-morto.
138
A vulnerabilidade é uma qualidade vivencial do Desvalido, e este é per naturam
suam vulnerável. De facto, a comoção das vísceras do Samaritano é uma dimensão
plesiológica da vulnerabilidade, uma vez que esta origina aquela [Meneses, 2006: 301].
A vida do Desvalido no Caminho é determinada pela debilidade ontológica.
Naturalmente que a vulnerabilidade está condicionada pela solidariedade. Quanto
mais vulnerável, mais solidário se é. Aqui está o sentido da responsabilidade.
No entanto, mesmo que ajudássemos a outra pessoa, à luz da deontologia, o valor
moral da nossa acção não teria sido determinado pela resposta, segundo Hutchens, e
sim porque estaríamos obedecendo àquela regra.
Contudo, segundo Lévinas, a exigência da responsabilidade, por parte da outra
pessoa é indeclinável, não podemos dizer n ão a ela. A vulnerabilidade ´re também
uma pergunta de fragilidade de um Desvalido no Caminho ( quidam homo ), que
induz uma resposta, sendo a responsabilidaee poiética, para com o Outro, por partre
do Samaritano, que do tipo de responsabilidade de alteridade. Toda a vulnerabilidade
possui per se uma responsabilidade agápica, onde o Samaritano é insubstituível.
Ninguém mais poderá ocupar o lugar do Samaritano e assumir a condição de semimorto ( Lc 10, 25 – 37 ).
O vulnerável é um semi-morto, que se mostra como um Rosto fragilizado ( nu,
doente, pobre, drogado,etc ). É o Rosto do Outro ! … Ser Desvalido no Caminho é ser
vulnerável. Assim, perceber o Outro fragilizado, como outro, é entender , na epifania
do Rosto, a solicitação do vulnerável. A vulnerabilidade é uma solicitude ou
preocupação
do
ser-
Outro.
Existe,
naturalmente,
uma
responsabilidade
esplancnofânica, que está inerente à vulnerabilidade (vulnus, -eris). A vulnerabilidade
implica uma responsabilidade como um sofrer pelo Outro. A responsabilidade por
Outro será uma comiseração ou uma misericórdia. Apresenta-se como um sentimento
esplancnofânico , por outra pessoa, especialmente no seu sofrimento.
Ninguém pode substituir o Eu ,nessa responsabilidade indeclinável. Ele deve ser
responsável pelos Outros e a presença deles assim o exige. Segundo a vulnerabilidade,
quando alguém se aproxima, a responsabilidade , por essa dor e sofrimento, é radical,
mesmo que não tenhamos causado a mesma dor, nem assumindo qualquer
responsabilidade por ela, segundo interpretação de Hutchens.
Para haver vulnerabilidade é porque há sofrimento, A responsabilidade será uma
expressão da vulnerabilidade, porque esta implica d sofrimento do Outro. É-se frágil,
porque se é re-sponçável. O vulnerável sente dor, mesmo que não tenha causado a
mesma dor ou sofrimento. A responsabilidasde esplancnofânica traz consigo a
vulnerabilidade esplancnofânica.
139
O Outro (Desvalido no Caminho) poderá ressentir-se da sua vulnerabilidade ,
com,o corpo físico, e da impossibilidade de recusar a sua responsabilidade ou de sentir
, que ela é recíproca. A vulnerabilidade é um recentimento do Outro e do Eu
(Samaritano). Implicará naturalmente a responsabilidade como dado recíproco.
Poderemos imaginar um Eu ( Samaritano ) que está ressentidamente obcecado com a
responsabilidade irrecusável. O ressentimento , que está no face-a-face da
vulnerabilidade, poderá ser o único meio de auto-evidência disponível do Eu
autodeterminante e irrecusavelmente responsável. Esse rancor , na vulnerabilidade,
está de tal maneira emaranhado com a responsabilidade, que é quase impossívelç
distinguir um do Outro. Logo, a vulnerabilidade é o ressentimento do Outro pela
responsabilidade. Daqui surge uma conduta vulnerável, que vai da Hamartiologia à
Cairologia, no sentido de definir uma nova ética, que poderá ser chamada de Ética da
Fragilidade, que tem um paradigma na parábola do Bom Samaritano (Lc 10 , 25-37).
Segundo o sentido fenomenológico, a vulnerabilidade tem tanto de solidariedade,
quanto esta daquela. É uma necessidade plesiológica que vem do sentido axiológicoético da vulnerabilidade de um Desvalido no Caminho. Esta é a parábola da
vulnerabilidade, porque descreve um Desvalido na sua debilidade soteriológica, como
responsabilidade anárquica do Pai das Misericórdias.
Segundo Lévinas, a responsabilidade é o que exclusivamente me incumbe e que,
humanamente, não posso recusar. O Samaritano não recusou o Desvalido. O
Sacerdote e o Levita não O receberam e não se entregaram ao semi-morto. Este
encargo é uma suprema dignidade do único Eu, não intercambiável porque sou Eu
apenas na medida em que sou responsável. Pela responsabilidade posso substituir-me a
todos, mas ninguém pode substituir-me. A minha responsabilidade não cessa,
ninguém pode substituir-me. Ninguém substituiu aquele Samaritano.
Na responsabilidade, por Outrem, é-se responsável pela morte do Outro. A
rectidão do olhar não será uma exposição, por excelência, que é exposição à morte. O
rosto é visado à queima-roupa pela morte. Aqui temos o ápice da vulnerabilidade
poiética da parábola do Bom Samaritano.
A solidariedade não pode confinar-se ao círculo estrito da convivência de cada um
com familiares, amigos e conhecidos, tal como o fizeram o Sacerdote e o Levita da
narrativa da conduta exemplar. Mas, esta conduta está reservada ao Samaritano Lc 10,
30-37), porque chamam por nós os que vivem como “desvalidos”, (sem direitos, nem
deveres), abaixo do limiar da pobreza, os desenraizados, os fragilizados e os
marginalizados, bem como os que enfrentam a solidão, o vazio das vidas inúteis
(Desvalido no Caminho) e ainda o desafecto generalizado. O Samaritano é sinónimo
de solidariedade ao elevar a vulnerabilidade à condição de cura e de serviço ao outro,
140
que sente necessidade de amparo.
A solidariedade é iniciativa ad extra ,como
elemento plesiológico, dado que existem narrativas viventes de condutas solidárias,
tendo como ícone o Bom Samaritano, que se tornaram testemunhas da entrega ao
próximo. A conduta plesiológica do Samaritano é naturalmente solidária, podendo ser
o ideal de não cristãos e comum a estrangeiros como o Samaritano.
Quanto mais solidário sou, menos vulnerável será o Outro. Esta é uma ratio ínsita
in corde, não in ratione que torna e releva a dignidade e o valor do des-valere,no
caminho. Pela solidariedade ,o Samaritano estava in solidum viae crucis.
O Samaritano foi solidário com um vulnerável, Desvalido no Caminho, porque
soube criar e recriar o essencial plesiológico, nas realidades temporais, de modo a que
não ofendesse os valores humanos. Se a solidariedade é uma dimensão axiológica, a
vulnerabilidade é uma dimensão ontológica, onde está o desvalido. Quer uma, quer
outra aparecem, pela fenomenologia, como tautologias plesiológicas, uma vez que uma
e outra são independentes e necessitam-se na morada da conduta humana ,que é o
ethós da hospitalidade do Samaritano.
Summary
The vulnerability is analyzed as responsibility,according to the interpretation of the
Good Samaritan parabola. In this study, is presented a conceptual analysis of the
vulnerability, under two aspects: the passive vulnerability and active vulnerability ,and
the vulnerability as responsibility to the Other. This Other, wanting the solidarity of
Another, who receives its vocation. The care is responsibility.
In my responsibility that answers for the freedom of the other (helpless), in the astonishing human fraternity in which fraternity according the Good Samaritan, would
not by itself explain the responsibility between separated beings it calls for. The responsibility for the other is the locus in which is situated the non-place of subjectivity
from Samaritan to the Helpness (Lc 10, 30).
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
Bíblia Sagrada, versão dos textos originais, Lisboa/Fátima, Difusora Bíblica,
2003, João 1,14 (p.1730); Lucas 10, 25-37 (pp.1692-1693)
Brito, J.H.S. 2002. De Atenas a Jerusalém: a subjectividade passiva em Lévinas,
Lisboa, Universidade Católica Editora.
Costa, M. L. 2000. Lévinas: uma introdução, Petrópolis, Editorial Vozes.
Couto, A. 2003. Como uma Dádiva, caminhos de Antropologia Bíblica, UCP,
Lisboa.
Funk, R. 1974. The good Samaritan as Metaphor”, in: Semeia, 2.
Furgalska, B. 2002. Responsabilitá per l’Altro come fedeltà all’humano nella
filosofia di E. Lévinas, in: Sapienza, 55.
141
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
142
João Paulo II. 1984. Epistula Apostólica Salvifici Doloris, in: Acta Apostolicae
Sedis 76 , 3, nº 28.
Lévinas, E. 1974. Autrement qu’être au delá de l’essence, La Haye: Nijhoff.
Lévinas, E. 1977. Du Sacré au saint; Paris Minuit, 1977.
Lopes Nunes E. P. 1993. O Outro e o Rosto: problemas de alteridade em
Emmanuel Lévinas, Publicações da Faculdade de Filosofia, Braga.
Meneses, R. D. B. 2006. O Vulnerável segundo a parábola do Bom Samaritano,
in: Revista de Cultura Teológica. 56, S. Paulo, 2006.
Meneses, R. D. B. 2008. O Desvalido no Caminho. O Bom Samaritano, como
paradigma de humanização em saúde, Santa Maria da Feira, Edições
Passionistas.
Neves, M. C P. 2006., Sentidos da Vulnerabilidade: característica, condição,
principio in: Revista Brasileira de Bioética 2 (2), S. Paulo.
Osswald, W. 2005. Solidariedade, fraternidade, política: questões nem sempre
fáceis, in: Humanística e Teologia, 26.
Osswald, W. 2006. Desafios postos pela vulnerabilidade aos pesquisadores in:
Revista Brasileira de Bioética 2(2).
Radermakers J. et al. 1986. Lectura Pastorale del Vangelo di Luca, E. Dehoniane,
Bologna.
Sandher, S. 1998. Die heimliche Geburt des Subjekts, W. Kohlhanimer-Verlag,
Stuttgart.
Tudela, J. 1982. El Exceso de Bien: Subjectiviadad y significación ética en E.
Lévinas,in: Escrites del Verdat, 12, Madrid.
Zuben, N.A.V. 2006. Vulnerabilidade e Decisão: tensão no pacto médico. in:
Revista O Mundo da Saúde - São Paulo, ano 30v. 30 n.3 Jul/Set.
nr 2/2010
[s. 143-154]
Viera Žemberová
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Autor, umelecký text a hodnoty v etike
sociálnych dôsledkov
Author, artistic text and values in the ethics of social
consequences
Keywords: Literature, genre, problem, sociology of relationship, morality of relationship, life conflict, humanity, ideal, justice
Slovanský rozmer či skôr etnická a kultúrna aura umeleckej hodnoty, ktorá tradične obkolesuje umeleckú prózu a je zvýrazňovaná v širšom spoločenskom a kultúrnom prostredí, sa dotýka niekoľkých jej dominánt. Spravidla tých, ktoré zvýrazňujú jej
poetickosť (lyrickosť), otvorený problém aktivujúci literárny čas (latentná ozvennosť
vojny v téme), výrazne ohraničený literárny priestor v pohybe medzi (sociálnou projekciou jedinečného prejavu) archetypom a urbanizmom života prostého človeka aj
v umení (dedina – mesto) a etnicky autentická literárna postavu, teda jej inklinovanie
buď k horizontálnej, otvorenej, emotívne reflektovanej spoločenskej skutočnosti
(nechýbajú postupy humoru, karikatúry, irónie, grotesky, pátosu, hyperboly), alebo
k vertikalizovanému, zúženému, mravne a sociálne pointovanému vyrovnávaniu sa
subjektu so svojím Ja v osobnom čase (minulosť - prítomnosť, mladosť - staroba, začlenenosť do spoločenstva – osamelosť, vypudenosť) a v polohe filozofovania o dejoch
veľkého času, teda o tom, čo bolo a čo je. Slovenský rozmer v látke, téme i pronbléme
umeleckého textu sa dotýka exponovane mravného imperatívu pre Ja, ale už po
(samo)verdikte z faktov uplývajúceho času v živote subjektu i spoločnosti, alebo po
vyrieknutí svojej pravdy subjektom o živote v spoločnosti, po spravodlivom posúdení
seba v dejoch vlastného (intímneho, pracovného) života, no spravidla aj v iných (blízkych, vzdialených) životoch (rodina, priatelia, kolegovia atď.).
Látka a téma v modernej umeleckej prózy sa odvíja od reálií a poznania udalostí,
dejov, osobností, vedeckých objavov, rozlične inšpirovaných pozitívnych a negatív-
143
Viera Žemberová
nych jedinečností, ktoré sa viažu na čas a uplývanie 20. storočia v jeho zovšeobecnenej
hektickosti. V užšom zábere sa odvíja povedomie slovanskej umeleckej literatúry aj od
národnej a kultúrnej entity, vzniká, tvorí a formuje sa i ju ako jej dominantný znak,
ktorý sa vo svojom noetickom a mravnom podloží potvrdzuje práve etnickou a
poznávacou kontinuitou, a tá nemenne platí aj v čase globalizujúcich sa skutočností
sveta ako i jednotlivých javov napojených iba na národnú autenticitu uplývajúceho
dejinného času.
Znova sa prikloníme, keď sa pripomenula látka a téma, k zmienke o neoslabenej
slovanskej inklinácii, ktorá sa natrvalo emancipovala do národných literatúr, a to i
preto, lebo javom a jeho modifikovaným kontextom slovanskej vzájomnosti naďalej
rozumieme práve v dejinnom, estetickom, filozofickom a mravnom podloží ako prejavom jej autentickosti a nadčasovosti, a tie sprevádza vzťah veľkorysej, k sentimentu
inklinujúcej, otvorenej, senzibilnej (zmyslovými a kultúrnymi) a v súčinnosti
s aktualizovanými tézami a ich filozofickými a kultúrnymi symbolmi také idey, čo sa
viažu vždy so sémantikou výpovednej záťaže o humanizovanej, zádumčivej, nenáhlivej, pamätlivej, po v podstate dejov a javov pátrajúcej, a predsa svojou myšlienkou,
problémom, postavou a pointou (poznania) jedinečne zvnútornenej, preto prirodzenej, spontánnej aj radostnej, k prírode a mystike v pokore údelu naklonenej
ľudskej, humanizovanej duši, ktorá sa nevzdala prostej, a predsa tak ponornej
múdrosti voči (prostému, jedinečnému) javu bytiu a jeho (všeľudskému, kontrastnému) naplneniu vo forme život.
V modernej krátku próze, ktorú možno pripomenutými estetickými a mravnými
entitami zvýrazniť pre jej kultivovaný poznávací znak obsiahnutým v stratégii autora a
v stratégii textu. Napokon svojimi stratégiami sa moderná krátka próza na jednej
strane spája so svojím národným (tradičným) kontextom, ale v súčinnosti s vývinom
sa autenticky (noetika, estetika) emancipuje v členitej európskej literatúry.
Krátka próza (spravidla poviedka, novela) sa takmer vôbec nespomína na pozadí
krízy žánru, do ktorej sa takmer latentne dostáva román, ale jej formálna podstata sa
aktualizuje takmer vždy, keď sa hovorí o genéze modernej novely či románu
v napojení na estetický a poetologický experiment druhu a žánru. Krátka próza svoje
možnosti spája s (typom) rozprávačom alebo s (typom) postavou, (kompozične)
využíva čas, (ponecháva zväčša statickým) priestor, ale predovšetkým s témou a v nej
obsiahnutým problémom, ktorý spravidla býva personalizovaný a sústredený na postavu a na jej projekciu do literárneho času (minulosť – prítomnosť) a do literárneho
priestoru (priestor mimo domova kdesi na cestách, alebo ide o domov = dedina,
mladosť verzus domov = mesto, dospelosť).
144
Krátka próza, zvlášť realistická z posledných desaťročí, sa v tých autorských dielňach, z ktorých odvodzujeme rezultáty o postave, teda aj o filozofii a estetike textu, sa
organizuje prevažne na výpovedi mužského subjektu, a ten inklinuje k reflexii, ponornosti, k mlčanlivosti, ku komornému, emotívne podnecovanému tónu neuskutočneného dialógu, k atmosfére z otázok a detailov, k osobnému monológu do ticha a
bez odpovedí, k preexponovaným, svojou genézou existenciálne a významom hodnotovo uvádzaným zážitkom subjektu v zložitej osobnej, osudovej, emotívnej, existenciálnej či pocitovej v kríze o hodnote a zmysle svojho jestvovania. Aj preto Ja-subjekt
sa uzatvára do osobného priestoru so senzibilne podnecovanou pamäťou nie na konkrétnu udalosť, zvlášť voči jej napätie podnecujúcemu zmyslovému a citovému rezonansu o zlyhaní, neuskutočnení, nestotožnení sa s túžbou, snom či s tým, čo sa v danej
dobe a jej societe považovalo za normálny a dôstojný život s niekým a pre niekoho i
niečo. Aj preto atmosféra krátkej prózy je vyplnená variantmi bolesti, odtieňmi
smútku, dynamickým Ja-vedomím o odcudzení sa sebe samému a svojmu ideálu, čím
sa v pointe spravidla smeruje k vizualizácii svojho (svetlo, tma) obrazu (mladosť staroba) v zrkadle času (predstava, sen, túžba - práca – hodnoty a sebahodnotenie).
Mužský subjekt v role rozprávajúceho Ja a prežívajúceho Ja [Morávcová, 1997: 2452] sa vyrovnáva sám so sebou v role autentického a personalizovaného subjektu,
ktorý má svoje dejiny, alebo tak činí v role rozprávača s personalizovaným variantom
on (objektivizovaný) a ja (subjektivizované). Realisticky organizovaný rozprávač,
ktorý absorbuje životné postoje kontrastne ako dobré a zlé postoje, činy a rozhodnutia
jednotlivca, si počína tak, že sa jeho v rozprávaní literárne jestvovanie (ja) odvíja od
aktuálnej látky [Bachtin, 1988: 298-302], ale s takou (dejinným rámcom a empíriou
verifikovateľnou) témou, čo sa subjektu dovoľuje prechyľovať sa od orientácie na
minulosť k jej sústredeniu sa na prítomnosť. Subjekt i preto má úzky (osobný, parciálny, autonómny) autentický záber, teda i preto v krátkej próze dominuje v stratégii
autor a ním tematizovaný autorský svetonázorový postoj. Iný spôsob využíva priesečník času a priestoru, historicky súbežne situuje rozprávanie a rozprávajúceho.
Tento napätie podnecujúci postup ostáva latentne tenzijný pre subjekt a jeho vzťah k
minulému času (vtedy: sen, túžba, ilúzia, fikcia zapamätaného si o sebe a druhých,
osobný začiatok života) a v kríze v čase prítomnom (záťaž subjektu zo seba a svojho
života, pochybnosť o sebe samom, konfrontovanie časovosti v sujetoch Ja1 s Ja2), do
akých sa dostáva subjekt pohybom medzi všeobecným časom (oni) a osobným časom
(ja vtedy a ja dnes), čím sa navodzuje presvedčenie, že si subjekt uvedomuje konečnosť
všetkého, čo obsiahla jeho pamäť a s čím sa vyrovnáva jeho aktuálna skúsenosť tým, že
hovorí, ale predovšetkým spôsobom, ako to prežíva.
145
Viera Žemberová
Súradnice času a priestoru vytvoria vo vzťahu k téme krátkej prózy relevantný noetický štatút rozprávača, z ktorého v próze, o ktorej uvažujeme, možno odvodiť aj ďalší
jej prevažujúci znak. Prvý znak spočíva v tom, že čas sa stáva materializovaným
výkladom žitia a života subjektu. Druhý znak sa napája na priestor, ktorý ostáva
v úzadí rozprávania, pretože sa rozprávačom exponuje čas udalosti a čas rozprávania o
nej, čo by naznačovalo i to, že sa do stratégie textu dostáva - vo výraznejšej prevahe
pre subjekt - čas idylický, hoci aj v tomto význame znamená len to, že má povahu a
kvalitu existencie subjektu.
Subjekt i rozprávač si čas rozprávania uvedomujú, preto reálne umiestňujú do
príbehu jeho vnímanie, ktoré vzniká ako následok pocitu, vedomia aj schopnosti
subjektu či rozprávača spracovať čas a dokáže tak informácie naň napojené zosúladiť
do vzťahov a udalostí, do príčin životných postojov (sú obsiahnuté v téme, sujete a
probléme) a do ich mravných následkov (senzuálne nástroje stratégie textu), alebo do
emotívneho či racionálneho prežívania toho, čo bolo, čo si subjekt z minulosti, vlastnej
dejinnosti uchoval ako hodnotu, a to, čo je, upozorňuje na seba, teda sociálne, vzťahovo, mravne i typovo jestvuje v nejakej forme i prejave, hoci sa epicentum subjektívneho zážitku pre subjekt nezmenilo, alebo iba minimálne obmenilo. I preto sa subjekt
s vedomím o minulosti svojho Ja kontaktuje s tým istým subjektom v prítomnom
čase, ale so zvýrazneným vedomím prítomnosti, jej relatívnosti a osobnej konečnosti
(mladosť – zrelosť, vojak – vyslúžilec, študent – vedec atď.).
Literárna situácia [Šútovec, 1986: 290] v krátkej próze, ktorá sa odvíja od času, teda od univerzálnej emocionálnej, mravnej, sociálnej „pamäti“, predovšetkým od
priemetu Ja zážitku do reálneho, emotívneho, mravného, vizualizovaného, pocitového
vedomia Ja subjektu a Ja (on) rozprávača, teda od schopnosti učiť sa premýšľať (obsiahnuté v stratégii autora i stratégii textu ako vstup a výstup textu), orientovať sa v
literárne adaptovanej kategórii všeobecného, historického času (čas akcie, čas ja výpovede, čas reflektovania ja, on o čase), navyše v ohraničenom literárnom priestore
(dedina, mesto, miestnosť, stolička a iné) tak, aby literárna situácia vytvárala pre subjekt rytmizované a dramatické podložie z času a zážitku (ako sa to udialo a čo o tom,
čo sa stalo, chce subjekt vedieť). Takto porušená harmónia pamäti subjektu sa
spravidla rozlične odohráva v senzibilnom, zvonku (stretnutie, sen, rekapitulácia či
iné) aktualizovanom vedomí subjektu v kríze, veď sa musí rozhodnúť a keď sa už
rozhodne (detail, epizóda) vyrovnávať s osobným, uplývajúcim časom:
Viete, ako žijú ľudia po smrti? Keď niekto padol v boji, alebo zomrel na infarkt (…).
Žijú v ľudskej pamäti. (…).
[Jevhen Hucalo: Žijú v ľudskej pamäti, s. 54],
146
Vidíš, aj ty si sa už odtrhol od dediny (…). Dúfam, že keď sem znova zavítaš, neprejdeš popri mojom dome ako cudzí človek.
[Jevhen Hucalo: Žijú v ľudskej pamäti, s. 54, 55] ,
Kam si sa ponáhľal, Ivan? (…). Ale kam si dobehol? Do osamelej staroby vo veľmi
starom meste, históriu ktorého poznáš lepšie ako svoj život a svoju dušu (…). Oklamal si
seba samého, Ivan. (…). Kde je moje hniezdo? Prečo ho ešte nemám?
[Volodymyr Javorivskj: Neskorá hviezda, s. 74-75]2,
Vyzerám ako mládenec. Tvár mám hladkú, bez vrások (len pri očiach ich je niekoľko, ale sú jemné a nie veľmi hlboké), chodím pružne, skoro sa nedotýkam zeme pätami, plecia mám rovné, nehrbím sa … Moja mladosť je však iba zdanlivá. (…). Takáto
je teda moja historka. Z hľadiska niekoho iného je to len obyčajná epizóda, v mojej
pamäti však tlie a žiari akýmsi zvláštnym svetlom a cítim takú bolesť, ako keby sa to
nebolo stalo kedysi dávno, ale iba včera“.
[Stanislav Pavlovskyj: V ten marcová deň, s. 156, 164] ,
Skutečného přátelství mezi mnou a Dihťarem vlasně nebylo.
[Semen Žurachovyč, Jizva na srdci, s. 63] ,
Je to náramně symbolické, pomyslil si Pljapko a spěšne si zapálil cigaretu. Celý život
na kolenou. Zapomenout na ideály, na všechno. Nasadit si chomout a kráčet brázdou
jako milióny před tebou i po tobě….
[Volodymyr Drozd: Něha, s. 175] ,
Zrazu mi bolo jasné, že nechápeš, prečo márnim toľko času, chceš byť kritická aj spravodlivá, chceš byť objektívna, vážiš si, že som umelec, no neceníš si, ako maľujem, čo
maľujem, a najmä, prečo maľujem, po toľký raz to už opakujem, aj teraz, lebo sa mi
zdalo, že som v tebe vytušil čosi naozajstné, akoby na dotyk, a uchopil to rukou, lenže
ty….
[Jurij Poľakčuk: Detské hry pre dospelých, s. 95] .
Subjekt, ktorý v krátkej próze rozpráva aj prežíva, ten má až patetickú potrebu
obnoviť a rešpektovať vlastnú dôstojnosť, ktorú v príbehu presadzuje tým spôsobom,
aký mu literárna situácia kondenzovaná do situácie sujetu dovoľuje. Subjekt obnovuje
kulisy akcie tak, aby navyše mohol, v tom totiž spočíva význam jeho potreby, zvýznamniť hĺbku (kríza, katastrofa, reflexia, meditácia, filozofovania, parodovanie či iné)
aj stav svojej osobnej prítomnosti, pretože ju chápe ako príčinu a následok všetkého,
čím žije, teda to, čo je odvodené z Ja-postojov, ale v jej, či v ich krajnosti účinkuje
sčasti aj tajomne ako životný údel subjektu, presakujúci do jeho vzťahov, emócií,
147
Viera Žemberová
profesie, do schopností správne, mravne a pravdivo, ale predovšetkým spravodlivo
hodnotiť situácie, ktorú musí (vy)riešiť.
Pravdepodobne patrí do kultúrneho kódu národnej literatúry, čo sa v modernej
slovanskej krátkej próze z konca 20. storočia kultivuje v poetike žánrov a druhu, kam
patria poetologické a noetické nástroje (folklórne motivované: príslovia, rozprávka,
mýtus, balada) ozvláštnenia, kompozičná záľuba v odbočeniach pri rozprávaní a
prežívaní (tajomstvo), viacnásobné motivácie na organizovanie psychologického,
fantazijného, ironického, snového či iných línií pri autentizácii subjektu, ale aj gradovanie jediného „bodu“ z pamäti subjektu a jeho zjemňovanie i zvýrazňovanie sa tak,
aby po emotívnych reflexoch nastúpili mravné pointy.
Najviac pozornosti pri sledovaní premien subjektu v slovanskej modernej krátkej
próze treba venovať pri naračnej tvorbe a pri akte rozprávania mimoriadne funkčne
zapájanej literárnej onomastike: ako príklad možno uviesť postavy Ivan Syrotenko
(Volodymyr Javorinskyj), Roman Hovorucha, Ternivka, Chomutynce (Jevhen Hucalo), Kalyt (Stanislav Pavlovskyj), Jašo, Včielka ( Vasyľ Škľar), Rohaľ (Vasyľ Porťak) a
mnohé iné.
Subjekt v ukrajinskej (slovanskej) realistickej krátkej próze na konci 20. storočia
zotrváva v trasovisku vertikálne vedených filozofujúcich otázok a mraných odpovedí
o hodnote koknkrénteho literárneho života a o hodnote osudu literárnej postavy,
a reflexie i filozofovanie tie nie raz začínajú i takto: Život je čudný (Jevhen Hucalo),
aby smerovali k hľadaniu ďalšieho priesečníka zmyslu (večného, bolestivého) bytia a
jeho obsahov, pretože: Och, prečo vždy prichádzame na svet tak zavčasu? (Stanislav
Pavlovskyj).
Etnické a kultúrne spoločenstvá zaradené do slovanského vývinového kontextu, o
próze ktorých uvažujeme vo vzťahu k výberu a zapájaniu ľudského archetypu do
sémantiky naračného sveta, vytvárajúceho hodnoty umeleckého textu, spája viacero
dotykových miest. O tie sa zaujímajú spoločenské vedy, medzi nimi a vo vzťahu
k nášmu zámeru zvlášť historiografia, folkloristika a literárna história výskumne aj
dávnejšie a úspešne prostredníctvom nástrojov (termíny, kategórie, metódy) medziliterárnosti.
Roľnícky a pastiersky spôsob života nesie vedľa rovinného a vrchárskeho utvárania
si svojho kultúrneho kódu nemálo spoločných, no aj odlišujúcich prejavov
poznávania, pomenovania a interpretovania sveta okolo seba, s čím súvisí aj mravný a
hodnotový obzor pri postoji tak jednotlivca, ako aj jeho prirodzeného spoločenstva
k takej jedinečnej entite, za akú považujeme jav a obsah života (každého) subjektu.
Interpretátorov záujem o postavu v konkrétnom prozaickom texte naznačuje i to,
že má zámer preniknúť do problémového miesta textovej organizácie témy, najskôr
148
k sujetu a konfliktu v kompozičnej organizácii sémantického celku (žáner a poetika
textu). Epická postava vyznačená danosťami archetypu (platforma, pratyp, prapodstata, pôvodina voči všeľudskému univerzu) sa stáva v naračnom svete limitovaná zvonku, teda tým dejinným a sociálnym kontextom, o ktorom sa už hovorilo. Aj tým sa v
texte zužuje akčný priestor (fabula) a rozširuje sa v priamej väzbe na žáner vertikalizovanie sujetu. Pritom si nemožno nepovšimnúť v obdivoch súvislostiach správanie sa
narátora.
Medziliterárne (komparatívne, konfrontačné, kontaktové a iné) operácie
v prozaickom texte slovenskej a ukrajinskej prózy upozornili na to, že ich dotykové
miesto (poetiky, nazeranie, postava, problém) sa najvýraznejšie a v literárnej
komunikácii aj najbližšie presadzuje v sociálnej tematike (zem verzus smrť, národ
verzus láska, krajina verzus kresťanstvo ako mravný nástroj), kde sa autorská stratégia
sústreďuje na problém postavy, času a spoločenskej praxe, lenže tá spontánne vytláča
sociálne limitovaný subjekt na svoj okraj.
Geografické danosti (zväčša statický prvok), etnografické (pred)určenia (evolučné
procesy) a historická aj spoločenská pamäť (následok evolučných a revolučných
kvalitatívnych zlomov) – tu a teraz – pochopené ako zvnútra komunikujúce súbory
(vedecky) organizovaných externých aj interných informácií, do ktorých sa ukladajú
diferencované a do podsystémov zhodnotené správy z času (vývin a proces) istých
(národných, kultúrnych, jazykových a inak organizovaných) spoločenstiev ako
následky ich (historicky navrstvovaných) znakov, zvykov a prejavov života spôsobujú,
že ich možno aktualizovať. Napríklad ako zaujímavú pracovnú tézu konkrétneho
prozaika (napríklad František Švantner), ktorý sa prozaickému prieskumu
(vrchárskeho, rovinného) archetypu venoval naplno a počíta s tým, že sa kríza ducha
dostala do epicentra bytia jednotlivca.
Pre archetyp, ktorý v autorovej koncepcii sa identifikuje predovšetkým so zemou
ako svojou živiteľkou (totožné s jestvovaním), svojím majetkom (totožné s hodnotou
Ja), svojou prítomnosťou (totožné s rodina), so sebou samým (totožné s identitou), je
prirodzeným spoločenským a sociálny prostredím dedina. Prejavy ľudskej harmónie,
ktoré by bolo možné prekryť láskou, šťastím, vášňou, mladosťou, nádejami, túžbami,
snami, ženou, rodinou, deťmi, tradíciou, úspechom, sa v sociálne interpretovanej téme
a jej konfliktoch (Jozef Gregor Tajovský, Milo Urban, Jozef Cíger Hronský, Peter
Jilemnický, Ján Červeň, Július Barč-Ivan, Stanislav Rakús a iní – Vasyl Stefanyk a iní)
mení na drámu subjektu, čo vzdoruje (zložitej, krutej, neriešiteľnej) svojej a
všeobecnej sociálnej skutočnosti. Voči nepriazni reálnej skutočnosti (bieda, strata
zeme, práce, choroba) stojí v próze z folklórnej zásobnice napríklad prekliatie, čary,
mystika:
149
Viera Žemberová
Vyslúžil si si peniaze a ešte si privyrobíš, tak stavaj chalupu. Aká bude, taká bude,
ale bude tvoja! Či prší, či je zima, už nenazízaš z boháčovho kúta a nehniješ
v jasliach, lebo máš svoj kút.
[Stefanyk, 1976, Podpaľač, s. 31],
Oženil sa, staval chalupu a zodieral sa v robote, svojej i cudzej. Vláčil z mesta na pleciach, odrábal staré snôpky, ktoré chystal na strechu a zhŕňal groše na okná či na
dvere. Ubehli dva roky, kým chalupa stála. Chalúpka ako dlaň, nevzhľadná, vyzerala
medzi ostatnými chalupami, akoby niekto pustil medzi kŕdeľ pekných vtákov maličkú, zmoknutú sliepku. Ale Fedor ju aj tak mal rád. Prešlo vyše desať rokov a pred
Fedorovu chalúpku priniesli ľudia červené koruhvy. Dnu na lavici ležala jeho Kateryna – veľká a objemná, strašná. Fedor k sebe túlil dve dievčatká – jedenásťročnú
Nasťu a osemročnú Marijku a jednostaj sa ich pýtal: - Čo si, dcérušky moje, bez
mamky počneme? Ktorá z vás uvarí ňaňovi obed?
[Stefanyk, 1976, Podpaľač, s. 31] ,
Prežehnal sa, bozkával zem a klaňal sa. – Prišiel som medzi našich ľudí a svet sa
predo mnou otvoril! Nadrel som sa však dosť! Oženil som sa a postavil som si
z týchto mozoľov chalupu. Už sa mi začínalo dobre vodiť. Ale za hriechy treba pykať,
boh palicou nebije! Umrela mi Kateryna, no nič, jeho vôľa, jeho rozkaz. Teším sa
deťom, živím ich, starám sa o ne – postavil som ich na nohy a ľudia vzali a skazili.
Šla moja Nasťa, šla ako šla, do židov slúžiť a Marija zmizla s tým Poliakom. Bude
trieť psotu. Ale nič, nech ma boh potrestá, keď ešte dačo poviem. Trestu sa človek
nevyhne!
[Stefanyk, 1976, Podpaľač, s. 38] .
Sociálna próza v autorskej dielni Vasyla Stefanyka, ale aj Mila Urbana, Jána Červeňa a Stanislava Rakúsa sa neuspokojuje s konštatovaním utrpenia, skazy, nevzdoruje
nečinnosťou voči skaze, ktorá musí prísť. Nie však len preto, že by bola iba trestom.
Skaza sa totiž stáva údelom a mravnou skúškou: vražda svojho dieťaťa, nenávisť svojho
muža, kanibalizmus ako rezignácia. Najčastejšie sa po akcii s významom konečného
činu (vražda, samovražda) dostavuje lamentovanie ako hluchý rituál, zmierenie sa
tých, čo videli, vedeli a prečkali, či prežili, lebo s nestali, alebo neukázali na vinníka
(Milo Urban, Jozef Cíger Hronský, Ján Červeň, Stanislav Rakús - Vasyl Stefanyk).
Popri rituáli lamentovania ako intímneho či kolektívneho odpustku, čo môže akciu
ukončiť, jestvuje v próze s archetypom a v sociálne ladenej prozaickej výpovedi
s psychologickou motiváciou na tragický čin, ktorý sa stal jediným možným a
dostupným a reálnym riešenie na ukončenie krízy či katastrofu jednotlivca aj rituál
pomsty (odveta, trest, nenávisť, podozrenie, zvôľa, bezmocnosť, zrada, ale aj zúfalé
poznanie vlastnej bezmocnosti a nezvratnosti situácie), s ktorým sa stretávame ako
150
s archetypovou situáciou vo vzťahu k postave rovnakej tonality: Milo Urban, Jozef
Cíger Hronský, Stanislav Rakús - Vasyl Stefanyk.
Postava sa v próze 20. storočia, v realistických aj avantgardných estetických
projekciách naračného sveta konkrétnych autorov dostala do krízy identity, do
nesúladu medzi vedomím a poznaním. Preto sa postava vydáva na cestu hľadať seba a
hľadať sa, pritom výsledok tohto kompozičného zámeru zostáva voči pointe otvorený
a neistý (Ján Johanides). Cesta postavy zo seba do seba začína návratmi do
štrukturovanej intímnej minulosti, ktorá sa dostáva do polarity pravdivej správy (fakt,
dokument) a uchovanej spomienky (pamäť) na ňu. Postava sa tak ocitá
prostredníctvom priesečníka žánru, vedenia spoločenských vied, estetických a
umeleckých projekcií v rozprávačskej a nazeracej výzve. Musí sa rozhodnúť ako
prostredíctvom témy v texte alebo textom chce a môže vypovedať o sebe, čím sa môže
dostať do nekonvenčných situácii, odvodených zo sujetu a fabuly a zo stretaní sa
starého s nových, tradičného s iným, nepoznaným a neovládateľným v ľudskom
spoločenstve, ale aj v sebe samom (svoje - cudzie, slovo - mlčanie, sen - bdenie,
skutočné - neskutočné a iné).
Naďalej, aj vďaka postmoderným postojom voči človeku a jeho ľudskému času, detailu jeho života voči celku života ako takého, pôsobí paradox: subjekt ani v literárnom
prostredí neuzavrel dohovor vzájomného vyrovnania sa s ďalším, iným, alter ego
subjektom, ktorý však rozpráva príbehy o ňom.
Summary
Moral and social themes in modern Slavonic art prose are joined to the facts from
the history, real life and personal knowing of cases, actions, personalities, scientific
findings, various positive and negative unique. Awareness of Slavonic art literature is
unfolded from national and cultural entity. It is risen, created and formed as the
dominant sign which is confirmed in its noetic and moral background just by an
ethnic and cognitive continuity. This is exercised in the time of globalizing realities of
the world as well as the individual phenomena which are connected to the national
authenticity of the historical time.
In philosophical and moral problem appreciation is asserted Slavonic inclination to
good, human, couragous as well as to defensive and humble receiving of life contents.
So this is natural that thesis and practice of Slavonic mutuality at present literature is
accompanied by broadminded thesis, philosophical and cultural symbols.
Modern short prose can be underlined by mentioned esthetical and moral entities
for its cultivated cognitive sign which is included in the author as well as text strategy.
After all the modern short prose together with its strategies is joined with national
151
Viera Žemberová
(traditional) context, but in the context with the development it is authentically emancipated (noesis, aesthetics) in the European literature.
The short prose (normally tale and short story) is almost not mentioned in the
background of the genre crisis, into which the novel is almost included potentially.
The formal nature is always actualized when we speak about the genesis of modern
short story or novel in connection to the aesthetic and poetical experiment of sort and
genre. The short prose combines its possibilities with the (type of) narrator or with the
(type of) character, it uses time (compositionally), space (it leaves almost statically),
but above all it is connected with the theme as well as the problem which is included
in it. This can be personalized and concentrated in the character as well as its view
into the literary time (past - present) and into the literally space (place around home
or on the way home, as well as it means home = village, youth, versus home = town,
adulthood).
The short prose, mainly realistic one from the last decades, in these author’s workshop from which results about the character are derived, that is also about philosophy
and the text aesthetics, it is derived from the statements of man’s subject which is
inclined to the reflection, secrecy, cabinet as well as emotive tone of abandoned dialogue, to the atmosphere of questions and details, personal monologue to the silence
and without responses, to the value experiences of subject in complex personal, fatal,
emotive, existential or sensational crisis, about the value and sense of its existence.
Theme and story of short prose is filled in pain variant, mourning shade, dynamic me
– consciousness about the disposal of itself and its ideal and this is tended to the visualization of its (light, dark) portrayal (youth – old age) in the mirror of time (idea,
dream, desire – work – values and self- evaluation).
Modern Slovak prose is not satisfied with the statement of suffering and destruction. Expected evil is understood as the punishment for bad moral or existential resolution in its literally story.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
152
Bachtin, M. 1988. Estetika slovesnej tvorby. Preložila Viera Šabíková. (Doslov) Vincent Šabík. 1. vydanie. Bratislava: Tatran.
Barthes, R. 1994. Rozkoš z textu. Preložili A. Blahová, M. Minárik. 1. vyd.
Bratislava: Slovenský spisovateľ.
Bochníček Pro Dva. 1986. Preklad Viera Ažoltovská, Z. Genyk-Berezovská,
Zděna Koutenská, Alena Morávková. 1. vyd. Praha: Lidové nakladatelství.
Ginzburgová, L. 1977. Psychologická próza. Preklad Jirí Žák, Olga Žáková. 1.
vydáni. Praha: Odeon.
Gluchman, V. 2008. Dejiny etiky na Slovensku. 1. vydanie Prešov.
Hausenblas, K. 1971. Výstavba jazykových projevů a styl. 1. vydáni. Praha:
Karlova univerzita.
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
Hodrová, D. 1989. Hledání románu. Kapitoly z historie a typologie žánru. 1.
vydáni. Praha: Československý spisovatel.
Johanides, J. 1993. Kríza identity. Slovenské pohľady, 109, 1993, 4.
Krausová, N. 1984. Význam tvaru- tvar významu. 1. vydanie. Bratislava:
Slovenský spisovateľ. Edícia Studia litteraria.
Lotman, J. 1990. Štruktúra umeleckého textu. Preklad Milan Hamada. 1. vydanie. Bratislava: Tatran. Edícia Okno.
Mathauser, Z. 1982. Literatúra a anticipácia. Preklad Ján Kopál, Peter Liba.
1. vydanie. Bratislava: Tatran. Edícia Okno.
Noge, J. 1983. Podoby realizmu v medzivojnovej próze. 1. vydanie. Bratislava:
Slovenský spisovateľ. Edícia Horizonty.
Otázky Prózy. Litteraria V. 1962. Vedecký redaktor Oskár Čepan. 1. vydanie.
Bratislava: Slovenská akadémia.
Problémy Sujetu. 1971. Litteraria XII. – 1969. Vedecký redaktor Oskár Čepan. Bratislava: Slovenská akadémia.
Proměny Subjektu. 1994. Svazek II. Editorka Dana Hodrová. 1. vydáni. Pardubice: Mlejnek.
Šklovskij, V. 1971. Teória prózy. Preložila Naďa Čepanová. 1. vydanie. Bratislava: Tatran.
Šklovskij, V. 1986. Energia omylu. Kniha o sujete. Preložil Vladimír Čerevka.
1. vydanie. Bratislava: Smena 1986.
Stefanyk, V. 1976. Chýr. Preklad Juraj Andričík. Doslov Stanislav Rakús. 1.
vydanie Košice: Východoslovenské vydavateľstvo. Edícia Lipa.
Strom Života. 1986. Antológia ukrajinských poviedok. Preklad a doslov Andrej Pestremenko. 1. vyd. Bratislava: Slovenský spisovateľ (Edícia Nová
sovietska tvorba).
Súradnice Literárneho Diela. 1986. 1. vydanie. Bratislava: Tatran. Edícia
Okno.
Šútovec, M. 1986. Časová situovanosť „rozprávania“ a „rozprávaného“ a jej
dosah na estetickú organizáciu epického diela. In: Súradnice literárneho diela.
1. vydanie. Bratislava: Tatran.
Švantner, F. 2001. Integrálny denník. Prológ Ján Števček. Epilóg Pavol
Števček. 1. vydanie. Pezinok: FORMÁT.
Vámoš, G. 1996. Princíp krutosti. 1. vydanie. Bratislava: Chronos.
Vámoš, G. Argument skutočnosti. Slovenská národná knižnica. Archív
literatúry a umenia. Martin. Fond nespracovaných osobností 72 S 3.
Vlašín, Š. a kolektív. 1977. Slovník literarní teorie. 1. vydáni. Praha:
Československý spisovatel.
Zajac, P. 1990. Tvorivosť literatúry. 1. vydanie. Bratislava: Slovenský
spisovateľ.
Žemberová, V. 1977. Realizácie prózy. 1. vydanie. Nitra: Univerzita
Konštantína Filozofa. Fakulta humanitných vied.
Žemberová, V. 1999. Autor a text. Súvislosti prózy a literárnej vedy. 1. vydanie. Prešov: Metodické centrum.
153
Viera Žemberová
[29] Žemberová, V. 2001. Text a kontext. Poetologické a estetické súvislosti
v autorskom texte. 1. vydanie. Prešov: Metodické centrum.
[30] Žemberová, V. 2004. Kontinuita a kontext textu. 1. vydanie. Prešov: Náuka.
[31] Živé Sny. 1988. Zborník ukrajinských poviedok. Preklad a doslov Nataša
Pavuľaková - Ďurinová. 1. vydanie Bratislava: Smena.
154
nr 2/2010
[s. 155-173]
Małgorzata Olech
Akademia Pomorska w Słupsku
Filozofia Artura Schopenhauera
w twórczości Jorge Luisa Borgesa
Artur Schopenhauer’s philosophy in Jorge Luis Borges’s
writing
Key words: metaphysics of life, eternity, time, human nature, morality
Myślą przewodnią artykułu uczynię próbę przedstawienia wpływu filozofii Artura
Schopenhauera na twórczość Jorge Luisa Borgesa. Sądzę, że przyjęcie przez argentyńskiego pisarza podstawowych założeń systemu Schopenhauera implikuje pewien
swoisty i unikalny charakter jego twórczości. Myślenie Borgesa w żywiole filozofii
Schopenhauera to tworzenie literatury, ale takiej, w której autor broni swoich filozoficznych fascynacji. Oczywiście uważam, że jest to jedna z wielu możliwych interpretacji spuścizny Borgesa – nie twierdzę też przy tym, że najbardziej trafna. W artykule
korzystam z wybranych utworów pisarza. Zamysłem, który mną kieruje jest chęć
poszukiwania, wraz z ich bohaterami, natury świata i zjawisk. Świat Schopenhauera
ukazany w utworach Borgesa, to świat naszego codziennego doświadczenia. To metafizyczne tęsknoty, które objawiła niczym błyskotliwy, dobrze poinformowany przyjaciel. Płyną one z wnętrza jego myśli i uczuć, przyrodzonej indywidualności, będącej
źródłem narodzin przenikliwej, zachwycającej siły wyobraźni.
Borgesa, podobnie jak Schopenhauera, zajmowało zagadnienie relacji między tym,
co realne a tym, co idealne. Metafizyka stanowiła dla niego źródło literatury fantastycznej. Tematem tej ostatniej uczynił problemy czasu, wieczności i tożsamości osobowej [Arango, 1990: 75-96], [Monegal, 1978]. Właściwie również zagadnienia antropologiczne i etyczne wyrastały u niego z rozważań metafizycznych, którymi się pasjonował. Metafizyka była dla niego, obrońcy idealizmu, próbą pojęciowego uchwycenia
rzeczy samych w sobie, ale nie tylko. Także zamiarem intuicyjnego funkcjonowania w
rzeczywistości pozajęzykowej. Tym, co wyróżnia poglądy Borgesa jest przekonanie, że
155
Małgorzata Olech
człowiek, wbrew tradycyjnym przesądom, ma wyjątkową zdolność poznawania prawdziwych natur rzeczy. Twórczość Borgesa traktuję jako próbę samodzielnego poszukiwania rozwiązań problemów filozoficznych. Wnioski do jakich dochodzi uznaję za
równoważne treścią z dziełami filozoficznymi. Sądzę, że w swoim wielogłosowym
rozumieniu myśli ludzkiej nie jestem odosobniona.
Koncepcja czasu i wieczności w perspektywie Schopenhauerowskiej metafizyki
życia
Świat, w którym żyjemy, nie istnieje niezależnie od naszego doświadczenia, ale
również nie stanowi wytwór naszego umysłu. Jest empirycznie realny i jednocześnie
transcendentalnie idealny, ugruntowany w intelektualnym oglądzie. Najwłaściwsza
dziedzina metafizyki znajduje się, według Schopenhauera, w tym, co nazywamy filozofią ducha. Podmiot poznania nie istnieje w czasie i przestrzeni, one istnieją w nim.
Tożsamość podmiotu poznającego z podmiotem woli wskazuje, że każde indywiduum
partycypuje jednocześnie w porządku czasu i wieczności, oraz że podmiot wielkiego
snu życia jest w pewnym sensie tylko jeden, wola życia, i że wszelka wielość zjawisk
uwarunkowana jest przez czas i przestrzeń. Jest to wielki sen, który śni owa jedyna
istota, lecz tak, że wszystkie jego osoby śnią go razem z nią. Dlatego wszystko się przenika i wzajemnie do siebie pasuje [Schopenhauer, 2002: 280]. Stąd człowiek, działając
koniecznie ze względu na swoją naturę, jest jakby predestynowany do wywierania
wpływu na innych. Metafizyka życia zajmuje się więc wyjaśnianiem, jak to się dzieje,
że odwieczna substancja świata, wola (niezróżnicowana Jednia) w porządku czasu
staje się wielością zjawisk. Zrozumieniem sensu życia, który zdaje się przychodzić
spoza niego.
Również dla Borgesa metafizyka wyrastała ze zdziwienia nad światem. Poszukiwał
on prawdy, chociaż zdawał się wiedzieć, że na obszarze metafizyki trudno będzie ją
znaleźć. Nie znaczy to, że wychodzące spod jego pióra metafizyczne wizje są tylko grą
słów. Gdy posługuje się kategorią literackiego zawierzenia, wydaje się podobny do
Schopenhauera. Jeśli widz przeżywający sztukę lub czytelnik dzieła zachowują się tak,
jak gdyby były one prawdziwe, wówczas ich fikcyjny charakter nie ma dla nich znaczenia. Jeśli dzieło pomaga nam rozszyfrować tajemnicę świata, zagadkę życia, to
znaczy, zdaniem Borgesa, że jest prawdziwe. Metafizyka była dla niego, apologety
idealizmu, gałęzią literatury fantastycznej. Sądzić można, że jedyną możliwą drogą do
odkrycia zagadki wszechświata [Galvez, 1987: 155]. Wydaje się, że korzenie miała w
jego humowskim sceptycyzmie [Martin, 1993:148-161]. Także w zdumieniu wobec
bezwzględności nauki i doktryn filozoficznych realistów, uzurpujących sobie prawo do
ostatecznego i całościowego wyjaśnienia natury świata. Dla Borgesa zatem płaszczyzna
156
czystej fikcji zdawała się być tym, co, przemawiając do naszej wyobraźni, pomaga nam
odsłonić głębiej fenomenalną stronę świata, zrozumieć pismo boga.
Centralną kwestią metafizyki Borgesa i Schopenhauera jest pojęcie czasu jako wytworu subiektywnej aktywności podmiotu. Schopenhauer pojmował czas jako złudzenie percepcji, za którym ukrywa się wieczne istnienie [Buczyńska-Garewicz, 2003: 89].
Całą istotę czasu wyraża następstwo, ponieważ w samym czasie wszystko istnieje po
sobie [Schopenhauer, 2003: 33]. Czas będzie więc sekwencją chwil. Formą realnego
życia i zwierciadłem wiecznej woli jest teraźniejszość. Ludzie i przedmioty powstają i
giną jak przelotne sny. Czas nie przynosi nam nic naprawdę realnego, nowego i ważnego, gdyż to, co było jest tym, co jest, będzie zaś to, co było – ale nie podobne, lecz
takie samo. Nie istnieją zatem przeszłość i przyszłość, są to tylko pojęcia i wytwory
fantazji, sny naszej wyobraźni. Graniczne doświadczenie człowieka, przejście od codziennego poznania do oglądu woli metafizycznej może, zdaniem Schopenhauera,
nastąpić nagle, podczas kontemplacji naturalnego przedmiotu.
Wydaje się nam, że to, o czym pisze Schopenhauer, zdarzyło się Borgesowi, że
przeżyte w młodości doświadczenie popchnęło go na drogę filozoficznych poszukiwań
rozumienia świata i esencjonalności życia. Przedstawił obraz tej nowej perspektywy
wieczności w opowiadaniu Doznanie bycia w śmierci z 1928 r. Borges wielokrotnie
będzie nawiązywał do owego przeżycia (Credo poety, Historia wieczności, Czas, Nowa
refutacja czasu, Kolisty czas, Alef, Pismo boga, Ulrica). Poznanie uwolnione od służby
woli ożywiło go i przyprawiło o zawrót głowy. Stał się wówczas na moment abstrakcyjnym obserwatorem własnego życia, Schopenhauerowskim okiem świata, dla którego czas jest zwykłą złudą wyobraźni. Poczułem, że nie żyję, poczułem się abstrakcyjnym
obserwatorem świata: nieokreślony, nasycony wiedzą lęk, który stanowi największe
olśnienie metafizyki [...]. Zwykłe przedstawienie jednorodnych faktów – pogodna noc,
jasny murek, prowincjonalny zapach kapryfolium, pierwotne błoto – nie jest zwyczajnie
identyczne z tym, co działo się na tym rogu przed wielu laty; jest tym samym [...] jeśli
intuicyjne zrozumienie przez nas takiej identyczności jest możliwe, to czas jest oszustwem [Borges, 1999: 266-267]. Być może właśnie ów intuicyjny ogląd wpłynął na
nieograniczoną wyobraźnię Borgesa. Od tego momentu rzeczywistość okazała się dla
niego nie tylko tym, co postrzegane w niezniszczalnych i wiecznych formach zmysłowego oglądu, lecz czymś znacznie bogatszym. Utożsamiając się z uniwersum, odkrył
obcą myśleniu abstrakcyjnemu tajemnicę przemilczanego lub nieobecnego sensu niepojętego słowa „wieczność” [Borges, 1999]. Mógł więc powiedzieć za legendarnym królem Hindustanu, że królestwo moje nie ma granic, od tej chwili nie należy do mnie moje
ciało i należy do mnie cała ziemia [Borges, 1999: 213].
157
Małgorzata Olech
Czas zdaje się być dla Borgesa, tak jak dla Schopenhauera, podstawowym problemem metafizyki; ruchomą kopią archetypu wieczności (Czas, Czas i J.W. Dunne,
Historia wieczności, Kolisty czas). Mówi nam o tym wyraźnie zakończenie Nowej
refutacji czasu. Poprzez dyskusję z poglądami G. Berkeleya i D. Hume’a Borges przechodzi do koncepcji Schopenhauera. Czas nie istnieje obiektywnie, jak pisze (to ja
jestem czasem), lecz jest kategorią podmiotu, zwierciadłem metafizycznej woli, której
symbolem jest żarłoczny tygrys (którym ja również jestem). Można powiedzieć, że
świat ze wszystkim, co na nim istnieje, jest, niestety, dla Borgesa empirycznie realny,
ale na szczęście transcendentalnie idealny. Można przedstawiać rzeczy tak, jak się
jawią w danej chwili, poznanie jest bowiem konstruowaniem treści poznania. Dzięki
temu przeszłość i przyszłość to niestrudzona gra wyobraźni.
Z metafizycznymi rozważaniami o czasie wiąże się koncepcja wiecznego powrotu
tego samego. Stanowi ona całościową refleksję nad sensem życia. Stawia w obliczu
wyjątkowych pytań o naturę życia w ogóle oraz życia indywidualnego. Wieczny powrót, zdaniem Schopenhauera, może zdarzyć się nam niespodziewanie, w mistycznej
chwili doświadczenia całości czasu. Będzie to ów najważniejszy w życiu moment, w
którym staje się jasne, że całość istnieje nieprzerwanie, a wszelka zmiana jest tylko
pozorna. To, co stałe, to nie pojedyncza rzecz w jej zjawiskowym wymiarze, lecz idea
jej gatunku. Czym jest w związku z tym tożsamość osoby? Nie może być nią nasze ja
poddane apriorycznemu warunkowi czasu, gdyż jest ono heraklitejską rzeką zmieniających się stanów świadomości. O tożsamości osoby, decyduje ja noumenalne, trwałe,
niezmienne i niezniszczalne. To wola metafizyczna, warunkująca tożsamość wszystkich istot. Moje ja noumenalne jest więc takie samo we wszystkich istotach. Stąd
według Schopenhauera ludzie widziani przeze mnie na jawie i we śnie są tylko różnymi formami, pod którymi ukrywam się ja sam. Przekonanie o tożsamości osoby stanowi podstawę, na której ugruntowuje się Schopenhauerowska doktryna wiecznego
powrotu. Ponadczasowe jądro naszej istoty jest tym, co od początku, pozostając stale
tym samym, wciąż w teraźniejszości wraca, to samo. W chwili wiecznego powrotu ja
wychodzi poza swoją obecną jaźń i doraźny stan, chwyta wieczność.
Filozofia Borgesa, zawarta między innymi w takich utworach, jak Kolisty czas, Alef i
w tomie wykładów Siedem wieczorów oraz w Dalszych dociekaniach, kieruje również
naszą uwagę na kwestię wiecznego powrotu i tożsamości osobowej. Kolisty czas i
Pismo boga to nie tylko próby przypomnienia historii filozoficznych zmagań z koncepcją wiecznego powrotu. To także, jak sądzę, umotywowana wiecznym pragnieniem,
chęć wyrażenia własnego zdania. Borges wydaje się pozostawać w obrębie doktryny
stoików, to znaczy powrotu cykli podobnych, najmniej dla niego przerażającej i jedynej do wyobrażenia. Jednakże konfrontuje w pewien sposób tę koncepcję z doktryną
158
cykli identycznych Schopenhauera i można przypuszczać, że zwyciężyło rozwiązanie
Schopenhauera. Przyjmuje więc koło jako symbol wiecznego powrotu wszystkiego i tu
i teraz jako formę istnienia świata.
Historia wiecznego powrotu wydaje się dla Borgesa ideą cyklicznego powtarzania
tego samego, a koncepcja tożsamości osobowej odsyła do istnienia wiecznego wzoru
człowieka. Koncepcja wiecznego powrotu, zdaniem Borgesa, sprowadza się do ogólnej, może smutnej refleksji, że los człowieka jest określony. Ilość myśli, doznań, uczuć
indywidualnych bohaterów jest ograniczona i w obliczu śmierci zostanie wyczerpana.
W czasach niepowodzeń stanowi gwarancję, obietnicę i pocieszenie, że żaden nasz
upadek czy ziemskie nieszczęście nie zubożą naszej prawdziwej istoty. W Piśmie boga
czytamy: Kto dojrzał wszechświat, kto dojrzał żarliwe zamiary wszechświata, nie może
myśleć o człowieku, o jego banalnym szczęściu czy nieszczęściu, nawet jeśli tym człowiekiem jest on sam... [...] Cóż go obchodzi los tego drugiego, cóż go obchodzi narodowość
tego drugiego, jeżeli on, teraz, jest nikim? [Borges, 1993: 105]. Szczęśliwy i nieśmiertelny będzie więc ten, który zrozumiał naturę świata jako systemu doskonałych kompensacji i jest już tylko zdolny do metafizycznego spokoju. To olśniewające przeżycie
wieczności, doznanie bycia w śmierci, graniczne doświadczenie człowieka, mogące się
pojawić w jakiejś umykającej chwili, nadaje życiu sens.
W twórczości Borgesa spotykamy także zasadę podwójnego aspektu, która rzuca
światło na istotę czasu i która ma spinozjańskie korzenie. Koncepcja ta zwróciła również uwagę Schopenhauera, ponieważ wnosiła nowe wyjaśnienia do teorii poznania.
Mówi ona, że wszystko to, co istnieje nie wymaga niczego do swego istnienia, istnieje
bowiem samo w sobie i dla siebie. Z tego, co istnieje, z substancji świata, poznajemy
jedynie dwa przymioty: rozciągłość i myślenie, umysł i materię. Nie stanowią one
różnych substancji, ale są jedną, którą my poznajemy tak jakby na dwa odmienne
sposoby. Wszystkie zdarzenia w świecie mają koniecznościowy charakter, ponieważ
wynikają z praw natury substancji. W ten sposób Spinoza uporał się z problemem
Kartezjańskiego dualizmu, wyjaśniając możliwość współistnienia w immanencji duszy
i ciała [Spinoza, 2006: 5-6].
W utworze Mur i książki Borges przedstawia postać chińskiego cesarza, który rozkazał budowę nieskończonego muru i spalenie ksiąg powstałych przed jego urodzeniem. Niczym spinozjański Bóg – natura tworząca, ale niestworzona – chciał sam
uformować świat i jego historię bezkompromisowo niszcząc przeszłość. Mur i palenie
ksiąg to czyny, które w wyraźny sposób opisują naturę chińskiego cesarza. Być może w
jej opisie Borges chce nam wyjaśnić konieczność współistnienia na ogromną skalę
zdarzeń, miedzy którymi istnieje jak gdyby ontologiczna granica budowania i niszczenia, życia i śmierci, czasu i wieczności.
159
Małgorzata Olech
Z kolei w utworze Sen Coleridge’a Borges mówi, że bohaterowi dane było ułożyć
albo otrzymać we śnie poemat o pałacu mongolskiego cesarza, z którego po obudzeniu została mu stronica bezspornie wspaniała. Ale nie tylko to stanowi tajemnicę owego utworu. Mongolskiemu cesarzowi z XIII wieku sen o pałacu umożliwił budowę
pałacu. Angielskiemu poecie w XVIII wieku śni się poemat o tymże pałacu. Jakie
chcielibyśmy wyjaśnienie owej tajemnicy, pyta Borges? Można by przyjąć wędrówkę
dusz. Po zniszczeniu pałacu dusza cesarza przeniknęła w ciało Coleridge’a, aby ten
wzniósł budowlę ze słów. Ale można by przezwyciężyć ów dualizm inną hipotezą. To,
co przestrzenne łączy się z tym, co mentalne w immanencji jednej substancji.
Z podobnym przedstawieniem zdarzeń spotykamy się w eseju Kwiat Coleridge’a.
Opowiadanie to jest historią rozwoju pewnego wyobrażenia poprzez teksty trzech
różnych autorów. Zamysłem, którym kierował się Borges, wydaje się potrzeba ukazania jakiegoś tajemniczego związku, psychofizycznej jedności autorów owych tekstów.
Borges zachęca nas najpierw do wyobrażenia sobie pomysłu Coleridge’a, wędrówki
kwiatu ze snu o Raju jakiegoś człowieka do jego rzeczywistości. Tekst drugi, Wellsa,
mówi z kolei o powrocie fizycznie zmienionego bohatera z wędrówki po przyszłości,
ze zwiędłym kwiatem. W trzecim tekście, autorstwa Jamesa, tym, co łączy rzeczywistość z tym, co wyobrażone jest portret, który co niezwykłe, będąc obrazem samego
bohatera, jest przyczyną jego powrotu do czasów malowania go. Jakie może być wytłumaczenie owych tajemniczych zdarzeń? Wells nie znał tekstu Coleridge’a, James
znał i podziwiał tekst Wellsa, ale jeśli zdaniem Borgesa prawdziwa jest hipoteza, że
wszyscy oni są jednym autorem, czyli jednym człowiekiem, to fakty są bez znaczenia.
Etyka Schopenhauera jako podstawa rozważań moralnych Borgesa
Można by w tym miejscu postawić pytanie: dlaczego właśnie Schopenhauer ma być
tym filozofem, który najbardziej zapłodnił wyobraźnię literacką i ukształtował postawę moralną Borgesa? Otóż wydaje się nam, że metafizyczna koncepcja świata Borgesa
i wynikająca z niej filozofia moralna są najbliższe systemowi filozoficznemu i moralnemu Schopenhauera. O tym fakcie, jak już zauważyliśmy, przekonuje nas wielokrotnie sam Borges. Pisze na przykład w Autobiografii: Dzisiaj, gdybym miał wybrać jednego tylko filozofa, wybrałbym właśnie jego. Jeśli można słowami wyrazić tajemnicę
wszechświata, to myślę, że te słowa zawarte są w jego dziele [Borges, 2002: 26]. Zauważmy, że dzieło, o którym pisze Borges, Świat jako wola i przedstawienie, ma zarówno filozoficzny, jak i literacki charakter.
Zacznijmy od tego, że według Schopenhauera podstawą każdej etyki winna być
metafizyka. Wynika to z faktu, że czyny ludzkie swoim charakterem wykraczają poza
sferę możliwego doświadczenia. Pozostają one także w nieodłącznym związku z naturą
160
świata i celem ludzkości, którym, jak twierdzi, może być jedynie dobro moralne. Zdaniem Schopenhauera trwałe oparcie może etyce zapewnić tylko ogólna zasada metafizyczna, uzyskana w drodze poznania bezpośredniego, intuicyjnego, głosząca, że
wszystkie istoty żyjące są przejawem jednej i tej samej istoty, woli. Wielość różnych
osobników jest tylko zjawiskowym uprzedmiotowieniem metafizycznej woli, ludzkim
wyobrażeniem uwarunkowanym przez czas i przestrzeń, które są zmysłowymi formami postrzegania. Toteż rzeczywiste zasługi moralne oprócz wymiaru empirycznego
mają także źródło metafizyczne. Zgodnie z tym poglądem moralny charakter człowieka jest wrodzony. Jego czyny nie tylko wyrażają istotę charakteru, ale stanowią kryterium oceny jego działania. Określają człowieka dożywotnio [Schopenhauer, 2004:
210]. Stąd według Schopenhauera natury etyki filozoficznej nie wyraża idea powinności, nie trzeba więc jej rozumieć jako teorii obowiązków. Do jej zadań należy wyjaśnianie znaczenia ludzkich czynów pod względem moralnym i poszukiwanie ich
ostatecznych motywów [Buczyńska-Garewicz, 2003: 103]; [Wolniewicz, 1993].
Dla Schopenhauera pierwotnym i bezpośrednim zjawiskiem etycznym jest współczucie wynikające z dobroci serca. Stanowi tajemnicę etyki. Należy do niepodważalnych faktów ludzkiej świadomości. Jego źródło stanowi natura ludzka, a empiryczną
weryfikację umożliwia stwierdzenie istnienia czynów wypływających ze współczucia.
Wartość moralna postępowania opiera się na działaniu, którego motywem jest pragnienie cudzego dobra i pożytku. Wszelkie dobro zdaniem Schopenhauera ma charakter względny, tymczasowy. Jego istota polega na tym, że jeżeli coś jest dobre, to jest
takie ze względu na kogoś i do czegoś. Pozostaje ono w służbie niegasnących dążeń
pożądliwej woli. Współczucie jako empiryczna podstawa filozofii moralnej Schopenhauera stanowi uzasadnienie głównego prawidła postępowania: nie zadawaj cierpień.
Motywem Borgesowskiej etyki wydaje się poczucie panujących wszędzie heraklitejskich przeciwieństw. Sądzimy, że podobnie jak Schopenhauer, stoi on na stanowisku
relatywizmu moralnego. Przyjmuje pewien zbiór wartości, które uznaje za ważne i
które nadają znaczenie jego życiu.
Borges pojmuje naturę etyki w znaczeniu Schopenhauerowskiej etyki miłosierdzia
Podobnie jak Schopenhauer, sądzi, iż w świecie, w którym włada nasza wola, nieustanne chcenie, życie szczęśliwe nie jest możliwe, co najwyżej chwile spontanicznego
szczęścia. Możemy natomiast pędzić życie heroiczne. Borges nie próbuje udowadniać
słuszności swojej moralnej postawy, konfrontuje nas po prostu ze swoimi wyborami
aksjologicznymi. Nic nie jest samo w sobie dobre moralnie albo złe, zdaje się mówić
do nas, ale taka jest moja wola, która skłania mnie do sądzenia, że należy być sprawiedliwym, wielkodusznym i hojnym. Borges pisał: Moja wolna wola jest być może pozorną, ale mogę dawać, czy śnić, że daję. Mogę dodawać odwagi, której nie mam; mogę
161
Małgorzata Olech
dawać nadzieję, której nie ma we mnie; mogę uczyć chęci studiowania tego, co umiem
lub co zaledwie dostrzegam [Borges, 1977: 54]. Nieegoistyczna cnota płynąca z dobrej
intencji jest wrodzona, a jej adekwatne ujęcie pochodzi z poznania intuicyjnego i nie
można go ostatecznie ująć w słowach, lecz w czynach. Najważniejszym dla nas działaniem jest obdarowywanie innych. Borges nie mówi powinieneś, ale jeśli możesz: Daj
psom, co święte, rzuć perły twe przed wieprze; ważne jest, by dawać. [...] Błogosławieni,
którzy zachowują w pamięci słowa Wergiliusza czy Chrystusa, albowiem te dadzą
światło ich dniom [Borges, 1977: 54]. Sądzić można, że credo moralności Borgesa
wyraża bezinteresowne dbanie o cudze dobro. Jedną z cnót kardynalnych jest więc, tak
jak u Schopenhauera, miłość bliźniego.
Opowiadanie Temat zdrajcy i bohatera może być przykładem podejścia relatywistycznego do natury dobra.. Jakiś czyn oglądany różnych stron może mieć względną
wartość, co najmniej dwa oblicza. Jedno, dobre, nieodwołalnie łączy się ze złym. Narrator Ryan jest prawnukiem bohaterskiego Fergusa Klipatrica, którego imię przywoływane jest w poezji, a pomnik widnieje nad wzgórzami i którego grób zbezczeszczono
w niewyjaśnionych okolicznościach. Dlaczego? Ryan usiłuje wyjaśnić szczegóły wczesnej śmierci pradziada. Zdają się one stanowić zagadkę. Jego pradziad zginął w teatrze
z niewyjaśnionych powodów, w przededniu wybuchu powstania, które podobno
wyśnił i sam zaplanował. Dlaczego?, to pytanie bezustannie niepokoiło Ryana. Spotykamy się tutaj z koncepcją jednego podmiotu, doktryną cykli i myśli o wędrówce dusz.
Wszystkie czyny, książki i słowa wydają się według Ryana stanowić metafizyczną
jedność, należeć do jednego, ponadczasowego człowieka.
Podczas przeprowadzonego śledztwa okazało się, że Klipatrick, przywódca powstania, był jego uwielbianym bohaterem i zdrajcą w jednej osobie. Z troski o przyszłość kraju i powstania zaproponowano mu, by zginął z ręki nieznanego zabójcy.
Wina Klipatricka i śmierć zaplanowana przez spiskowców w sposób teatralny, tak że
przydawała mu chwały, przyczyniły się do zwycięstwa powstania. Borges uważa takie
ujęcie problemu dobra i zła za możliwe. Bywa czasem, że zło zakażające cywilizację
ludzką może stanowić środek do osiągnięcia dobra, do utrwalenia pamięci zdrajcy i
bohatera.
Opowiadanie Nieśmiertelny może stanowić interesujące zwielokrotnienie myśli
Schopenhauera o wartości natury ludzkiej i potrzebie moralności.. Jest ono fikcją
literacką, hipotezą przyjmowaną na próbę, aby przybliżyć i wyjaśnić faktyczny stan
rzeczy. Przedstawia obraz świata, w którym urzeczywistniło się nasze marzenie o
nieśmiertelności. Nastąpiła w nim całkowita relatywizacja wartości moralnych, prowadząc w konsekwencji do nihilizmu. Wartościowanie zatem stało się czymś niemożliwym. Rozpatrywane w ten sposób wszystkie nasze czyny są, zdaniem Borgesa, słusz-
162
ne, ale i obojętne. Nie możemy mówić o jakichkolwiek zasługach moralnych. Rozumienie świata jako systemu doskonałych uzupełnień pozbawiło Nieśmiertelnych
wrażliwości na potrzeby litości, jak również na ich własny los. Fundament moralności
Nieśmiertelnych wydaje się stanowić parafrazę znanych słów Iwana z Braci Karamazow: Jeżeli Bóg nie istnieje, to wszystko mi wolno – stąd, powie Borges, jeżeli nie ma
Śmierci, która czyni nas cennymi i patetycznymi, to wszystko wolno.
W obliczu nieśmiertelności osobowej pojęcie moralności traci znaczenie jako określenie dzielące ludzkie postawy i intencje na dobre lub złe. Stąd litość, jedyna istotna
pobudka moralna w etyce Schopenhauera, w świecie Nieśmiertelnych nie znajduje
uzasadnienia. Dlaczego mielibyśmy komuś okazywać współczucie, skoro nie byłoby
cierpienia. Źródłem cierpienia jest brak kogoś lub czegoś, niezaspokojone potrzeby
albo śmierć. Opierając się na owej fikcji, Borges zdaje się próbować uzasadnić ważny
antropologiczny wniosek: to właśnie ciągła myśl o ułomności życia i nieuchronności
śmierci czyni z naszego życia, mojego życia coś bardzo dla mnie wartościowego.
Wszystkie wybory i starania podejmowane w życiu wydają się wyrazem naszego stosunku do śmierci. Gdybyśmy żyli wiecznie, po cóż mielibyśmy do czegoś dążyć, komuś pomagać? Wartościowanie, moralność będąca efektem pewnych niedostatków
stają się czymś koniecznym, niezbędnym warunkiem życia. Nie żyje, nie wartościuje
ten, kto wybrał śmierć. Wszystko, według Borgesa, wśród śmiertelnych posiada wartość, bo jest bezpowrotne i zależne od przypadku. Negując naszą śmiertelność, odrzucamy to, kim chcielibyśmy być w życiu. Wydaje się, że dlatego ciekawiej przedstawiają
się dla niego niektóre religie Indii. W nich żadne z wcieleń duszy nie określa wartości
całego kręgu sansary. Stąd bliska jest mu wiara w nieśmiertelność kosmiczną. Poza
zasięgiem naszej cielesnej śmierci trwa pamięć o nas, a poza zasięgiem pamięci trwają
nasze czyny, nasze działania, nasze myśli – cała ta niezwykła i wspaniała część historii
powszechnej. Nawet, gdybyśmy o tym nie wiedzieli [Borges, 1988: 51-52]. Republika
Nieśmiertelnych kusi zaś kompletną bezczynnością i możliwością osiągnięcia metafizycznego spokoju.
Borges w świetle antropologii filozoficznej Schopenhauera
Można sądzić, że w wiele utworów poetyckich i prozatorskich Borgesa wpleciona
została Schopenhauerowska filozofia człowieka. Myśli Schopenhauera wydają się
krążyć wokół pewnego wniosku antropologicznego: wrodzony charakter człowieka, a
w nim skłonność do bezgranicznego egoizmu i złośliwości, określają cele jego niezmiennego dążenia, o środkach zaś decydują okoliczności zewnętrzne oraz ich rozumienie. Borgesa wizja natury człowieka nie wydaje się jednak tak deterministyczna i
pesymistyczna, ponieważ pozostaje w niej miejsce na wolne działanie. Odwołuje się do
163
Małgorzata Olech
dzieł Schopenhauera nie tylko po to, aby zilustrować tezy jego filozofii, służą mu one
również do samodzielnych dociekań nad zagadką natury ludzkiej.
Człowiek na gruncie doktryny Schopenhauera jest wolą życia na sposób indywidualny. Stanowi niepowtarzalne zjawisko, obiektywizację wszechtworzącej „natura
naturans – woli samej w sobie. W myśl koncepcji Schopenhauera wolności nie możemy szukać w świecie fizycznym, lecz w tym, co metafizyczne. Konieczność krępuje
wszystkie zjawiska. Wybieramy wedle woli, nie wybieramy natomiast woli swojego
chcenia, gdyż wola człowieka jest jego właściwym »ja«, prawdziwym rdzeniem jego
istoty: dlatego stanowi ona podstawę jego świadomości, jest czymś, co mu jest po prostu
dane, co po prostu istnieje i poza co człowiek nie może się wydostać [Schopenhauer,
2005: 64-71]. Człowiek nie może, według Schopenhauera, nie chcieć własnej woli, ani
też jej chcieć. Jest na nią skazany. Nie ma bowiem woli woli. Wola nie tworzy domeny
ludzkiej wolności, lecz stanowi powód jego zależności.
Chociaż człowiek czyni zawsze tylko to, czego chce, dokonuje tego w sposób konieczny, ponieważ jest już tym, kim chce zostać. Człowiek może być intelektualnie
wolny wtedy, gdy jego wola postanawia zgodnie ze swoją naturą, gdy działania jego są
czystym efektem reagowania woli na pobudki zewnętrzne. Nie wystarczy tylko zwykłe
chcenie i możność, człowiek musi wiedzieć, czego chce oraz mieć rozeznanie, co
może. Zdaniem Schopenhauera, istotę charakteru człowieka stanowi układ trzech
pobudek: egoizmu, czyli dążenia do zachowania własnego istnienia i dobrobytu, złości, która pożąda cudzego cierpienia (aż do granic okrucieństwa) oraz współczucia,
czyli impulsu moralnego, które pragnie cudzego dobra. Świat w gruncie rzeczy jawi się
jako pole bitwy, a nawet piekło. Kto poznał jego naturę, ten wie, że zło stanowi jego
cechą immanentną, a istnienie w nim jest synonimem cierpienia. Cierpimy, usiłując
chronić własne życie, zadajemy cierpienie, czyniąc to. Jesteśmy skazani na zło, które
ma wymiar cierpienia, skazujemy innych, naszych wrogów na to samo [Garewicz,
2000: 46-51].
W konstruowanym przez Borgesa świecie dają się wyróżnić pewne elementy stałe.
Każde zdarzenie (działanie człowieka) jest w nim konieczne, gdyż wynika z określonego układu sił wzajemnie na siebie oddziałujących (rywalizujących ze sobą dążeń indywidualnych). Żaden świadomy cel nie kieruje całością Borgesowskiego świata, konieczność nie przejawia się w całym łańcuchu zdarzeń, ale, tak jak u Schopenhauera, w
każdym oddzielnie. Każde zdarzenie będzie konieczne w odniesieniu do swojej przyczyny (aktów woli), przypadkowe jednak w relacji do wszystkiego innego, z czym
styka się w czasie i przestrzeni. Stąd postacie przedstawione przez Borgesa są często
biernym narzędziem losu, rozumianego jako splot warunków wewnętrznych – charakteru i zewnętrznych relacji ze światem.
164
Wydaje się, że Deutsches Requiem (opowiadanie z tomu Alef ) można próbować
odczytać jako echo Schopenhauerowskiego sprzeciwu wobec widzenia świata jako
udanego dzieła wszechobecnej i wszechpotężnej Istoty. W przedstawionej nazistowskiej wizji świata uderza nas zamaskowana krytyka niedoskonałości i wypaczenia
najkompletniejszych jego zjawisk – istotności ludzkich. Na przekór faktom historycznym pisarz postanowił stworzyć postać prawdziwego hitlerowca, który wierzy, że
przemoc i walka są lepsze moralnie od świata żyjącego w pokoju [Burgin, 1993: 1243]. Borges dokonuje tego, przedstawiając pewien zmyślony obraz doskonałej moralności hitlerowskiej wraz z jej ideałem, faszystą Otto Dietrichem zur Lindem. W zamierzeniach Borgesa jest on wierną kopią platońskiej idei faszysty. Wydaje się nam, że
spotykamy się u Borgesa z empiryczną egzemplifikacją człowieka pełnego, w którym
mamy złośliwość w postaci czystej, której nie zakładał Schopenhauer. Sądzimy, że w
opisie owego hitlerowca, komendanta obozu koncentracyjnego znaleźć możemy
Schopenhauerowski charakter diabelski. Złośliwość, będąca jego jedyną determinantą,
jest w jakimś tajemniczym znaczeniu pobudką równie czystą, jak współczucie. Okrucieństwo dokonywane dla samego okrucieństwa jest dla Borgesa potężną mocą duchową i społeczną, symbolem mrocznej natury wszechświata.
Bohaterowie utworów Borgesa poznają swoją naturę dopiero, gdy zrealizują tkwiące w nich istotne możliwości. Wówczas, zgodnie z tym, co głosi Schopenhauer, następuje moment, w którym spadają wszystkie maski i człowiek dowiaduje się, kim naprawdę jest. Tak mamy w przypadku bohatera opowiadania Biografia Tadea Isidora
Cruza (1829-1874). Tadeo Isidorowi przeznaczone było odnaleźć swą prawdziwą
twarz zbrodniarza, mimo że na scenie życia odgrywał często role inne niż te, do których wydawałoby się został wyznaczony.
Z kolei w opowiadaniu Pojedvnek Borges mówi nam wprost, że przedstawione wydarzenia mają mniejsze znaczenie niż charaktery bohaterek, które były ich źródłem.
Sądzić by można, że wbrew Schopenhauerowi formułuje wniosek, iż większa niezależność jednostek nie musi prowadzić do większej samotności ludzi i mniejszej możliwości wzajemnego porozumiewania się. Może natomiast sprzyjać nawiązywaniu silnej
więzi duchowej. Tak jest w przypadku bohaterek opowiadania. Widać w tym opowiadaniu wyraźną polemikę z antropologią Schopenhauera. Sądzić należy, że Borgesowska koncepcja charakterów bohaterek Pojedynku prowadzi do ważnego antropologicznego wniosku. Otóż, nasze działania wykazują pewne znamiona wolności. To,
jakie zachowanie będzie wyzwolone przez dany motyw nie zależy tylko od woli –
charakteru, ale także od zdobytego życiowego doświadczenia. Poznanie nie jest tylko
czymś wtórnym, to znaczy sługą woli. Klara i Marta uwolniły swoje poznanie intelektualne od więzów swojego chcenia przez tęsknotę do świata sztuki, dzięki czemu ich
165
Małgorzata Olech
działania nie zatraciły indywidualności i wolności. Chociaż obie kobiety prowadziły ze
sobą ukrytą rywalizację, nie było ani zwyciężonych, ani przegranych.
Wydaje się, że do tego samego antropologicznego wniosku prowadzą rozważania
Borgesa w opowiadaniu Opowieść Rosenda Juárez. Jak wyzwolić się z Schopenhauerowskiego piekła świata, w którym ludzie są z jednej strony diabłami, z drugiej zaś
dręczonymi duszami? Odpowiedź na to pytanie znajduje Rosendo Juarez, skłócony z
prawem gaucho i konfident policji, po latach życiowych doświadczeń. Przychodzi ona
niczym objawienie w chwili zbliżającej się bójki, gdy w podpitym prowokatorze bohater zobaczył swoje lustrzane odbicie. Uwolnienie intelektu od służby woli, połączone z
aksjologicznym wglądem we własną naturę, nastąpiło u Rosendo Juareza w wyniku
bezpośredniego rozpoznania samego siebie, własnego charakteru, w przeciwniku. W
momencie utożsamienia się z nim Rosendo ujrzał, niby w zwierciadle, swoją twarz bez
masek. Owocem owego poznania była zmiana postępowania. Można by sądzić, że
Borges odwołuje się w tym opowiadaniu do Arystotelesowskiej koncepcji charakteru.
Zgodnie z nią każdy jest sprawcą swojego charakteru [Arystoteles, 1956: 1-2] oraz
każdy zgodnie z nim działa. Być sprawcą charakteru znaczy ty1e, że każdy tworzy go
na podstawie własnych twórczych aktów i decyzji, które zawsze może zmienić. Natomiast działa zgodnie z charakterem ten, kto korzysta ze swoich przyzwyczajeń i nawyków, dopóki ich nie przekształci.
Pragnę zakończyć swoje refleksje pewnym podsumowaniem. Borges nie zamierzał
tworzyć systemu filozoficznego. Stąd płynie trudność jednoznacznej interpretacji jego
utworów, ale też ciągła możliwość poszukiwania odmiennych, rzucających nowe
światło możliwości interpretacji. Zmaga się w utworach z problemami filozoficznymi
bardziej przenikliwie niż niektórzy filozofowie. Punktem wyjścia wydaje się dla niego,
tak jak dla starożytnych mędrców, ciekawość świata, zdziwienie tym, co nas otacza.
Podejrzewać można, że Borges nie uważał, iż współczesne problemy filozoficzne są
„bardziej postępowe” od tych, które były w przeszłości. Większe bogactwo myśli
można znaleźć w książkach starożytnych i nowożytnych filozofów, na przykład Schopenhauera niż w jakiejkolwiek współczesnej literaturze filozoficznej. Takie przekonanie zdaje się tkwić u podstaw jego filozoficznego myślenia.
Zasadniczym akcentem myślenia Borgesa jest to, że chciał, aby rzeczy same mówiły
do niego. Nie będzie to jednak możliwe, jeśli odrzucimy świat wartości. Nasze myślenie, o czym już pisaliśmy, nie może się bez niego obejść. Pewne rzeczy, wartościowe
naszym zdaniem koncepcje i idee cenimy bardziej od innych. Podobne myślenie
paradygmatyczne, istnieje w nauce – i tak jest w przypadku Borgesa. Zacznijmy od
szczęścia. Borges u schyłku swojego życia postrzega je, podobnie jak starożytni, to
znaczy jako obowiązek każdego. Stwierdza w rozmowie z Thiago de Mello: Choćby
166
człowiek miał, jak ja, przeszło osiemdziesiąt lat, choćby był chory, choćby przebywał w
więziemu, ma obowiązek być szczęśliwy. Remy de Gourmont mówi: »Powinniśmy być
szczęśliwi, chociażby z poczucia dumy« [de Mello, 1999: 28]. Droga do szczęścia wiodłaby poprzez przejście od potocznego, zwykłego widzenia świata i rzeczy do ich
widzenia naturalnego, skupionego na afirmacji bieżącej chwili. Tutaj można by dopatrywać się wpływów stoika Epikteta, który dzielił rzeczy na zależne od nas i prowadzące do wolności samoświadomości: sądy, popędy i mniemania oraz niezależne: słowa,
bogactwo, zdrowie, śmierć. Zmiana życiowej postawy na życie zgodne z naturą własną
i wszechświata polegałoby na przeformułowaniu błędnej, nieautentycznej koncepcji
życia, tej, która oddaje nas we władanie rzeczy niezależnych [Hadot, 1992: 17-18].
Także, wspomnijmy tylko, Schopenhauer – miłośnik filozofii stoickiej i buddyzmu –
pokazuje nam, że droga do szczęścia i zbawienia świeckiego wiedzie poprzez niepowtarzalną i swoistą kontemplację piękna.
Wszechobecny w twórczości Borgesa jest czas. Opowiadanie Ogród o rozwidlających się ścieżkach, w którym tytułowy ogród jest niezwykłą parabolą czasu można
postrzegać również jako eksperyment myślowy filozofa. W odróżnieniu od Newtona
i Schopenhauera, pisze Borges, moglibyśmy spróbować uwierzyć w nieskończone
liczby czasów rozchodzące się w nieskończone serie przyszłości w rosnącą i zawrotną
sieć czasów zbieżnych, rozbieżnych i równoległych. Ta przędza czasów, które zbliżają
się, rozwidlają, przecinają i które przez wieki o sobie nie widzą, obejmuje »wszystkie«
możliwości [Borges, 1993: 238-239]. Myślenie o tym może przyprawić człowieka o
zawrót głowy. Ale nie tylko to.
Idea istnienia jednego podmiotu przekracza także granice możliwego ujmowania
świata. Kto wie, pisze Borges, czy Schopenhauer nie ma racji: są we mnie wszyscy ludzie, każdy człowiek jest wszystkimi ludźmi [Borges, 1993: 257]. Wtedy wszystko, co
zostało napisane będzie dziełem jednego autora, plagiat nie jest możliwy. Każdy nasz
czyn nie należy do nas, ale do wszystkich. Stąd czyn jednego człowieka może znieważyć lub zbawić całą ludzkość. Nie byłby wariatem, zdaniem Borgesa, człowiek wyobrażający sobie bez przestanku mapę Węgier. Znaczyłoby to, że nie mamy pełnej władzy
nad swoim życiem wewnętrznym. Motywami naszego postępowania mogą być pobudki, o których nie chcemy nawet wiedzieć, stłumione pragnienia, które wolimy
ignorować. Ale chociaż ludzkie życie, mówi do nas Borges, utkane jest z tysięcy chwil i
dni i w dużej części nieuświadomione, to można sprowadzić je do jednej chwili. Sądzić
można, że wówczas człowiek i cała ludzkość dochodzą do samopoznania. Być może
mamy tu kolejny już ukłon Borgesa w stronę Schopenhauera i jego koncepcji woli
metafizycznej. To stwierdzenie moje może być prawdziwe.
167
Małgorzata Olech
Summary
The main purpose of the article is to present influence of Arthur Schopenhauer’s
philosophy onto Jorge Luis Borges’ work. I think that employing by Argentinian
writer basic principles of Schopenhauer’s system, implies a special and unique character of his work. Borges’ thinking based on Schopenhauer’s philosophy is creating
literature in which its author fights for his philosophical fascinations. I believe it is just
one of many possible interpretations of Borges’ legacy, not necessarily most accurate.
In the article I am using chosen works of the writer. My intention is to look for the
nature of the world and its phenomena. Schopenhauer’s world shown in Borges’
works is a world of our everyday experience. These are metaphysical longings, which
are revealed as by a well informed, witty friend. They flow from the centre of his
thoughts and feelings, his natural individuality, being the source of birth of penetrating, admirable strength of imagination.
Borges, like Schopenhauer, was interested in a relation between the real and the
ideal. Metaphysics for him was the source of fantastic literature, in which he employed
problems of time, eternity and personal identity. Metaphysics for him, a defender of
idealism, was also a trial of conceptual grasping things as they are, and an intention of
intuitive functioning in paralinguistic reality. Borges’ views are distinguished by his
conviction that a man, contrary to traditional superstitions, has an exceptional ability
of cognition of the true nature of things. He was looking for truth, although he seemed
to have known it was difficult to find it in the sphere of metaphysics. It does not mean
that his metaphysical visions are only the wordplay. When he uses a category of literary reliance, he seems similar to Schopenhauer. If a spectator experiencing a play, or a
reader – a composition, act as if they were true, it means that their fictitious character
means nothing to them. According to Borges the work is true if it helps us to decode a
secret of the world, or a riddle of life. Metaphysics was for him, a defender of idealism,
a branch of fantastic literature. It can be presumed that it was the only way to discover
the riddle of the universe, and it seems, it had its roots in his Hume’s skepticism, and
in his opposition against ruthlessness of science and doctrines of philosophical realists
usurping the right of final and general explanation of the nature of the world. Therefore, for Borges, pure fiction seemed to be an element which speaks to our imagination and helps us to expose more deeply a phenomenal side of the world, to understand god’s writing.
Anthropological and ethical issues also had their roots in his metaphysical considerations, which were his fascination. The motive of Borges’ ethics seems to be a spirit
of Heraclitean oppositions existing everywhere. We believe that he, like Schopen-
168
hauer, supports moral relativism. He accepts some chosen values, which for him are
crucial and give meaning to his life. In a world constructed by Borges there are a few
stable elements. Each event (man’s action) is necessary in it, because it results from a
fixed arrangement of interacting powers (individual endeavors constantly competing).
Borges’ world is not directed by any conscious aim, necessity does not appear in a
chain of events, but like in Schopenhauer’s, in each separately. Each event will be
necessary with reference to its cause (volitional acts), yet accidental in relation to
anything else met in time or space. Therefore Borges’ characters are often passive tools
of fate, understood as a series of internal conditions – character, and external relations
with the world. I treat Borges’ works as an attempt of independent search for solutions
to philosophical problems. For me, his conclusions have the same contents as philosophical works. I think I am not alone in my polyphonic understanding of human
thought.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
Arango, J.S. 1990, Borges y la filosofia, Pereira (Colombia).
Arystoteles. 1956. Etyka nikomachejska, Warszawa.
Borges, J.L. 1977. Pochwała cienia, Warszawa.
Borges, J.L. 1988. Nieśmiertelność, in: Literatura na Świecie 12.
Borges, J.L. 1993. Historie prawdziwe i wymyślone, Warszawa.
Borges, J.L. 1999. Dalsze dociekania, Warszawa.
Borges, J.L. 2002. Autobiografia, Warszawa.
Buczyńska-Garewicz, H. 2003. Metafizyczne rozważania o czasie, Kraków.
Buczyńska-Garewicz, H. 2003. Milczenie i mowa filozofii, Warszawa.
Burgin, R. 1993. Rozmowy z Jorge Luisem Borgesem, Gdańsk.
de Mello, T. 1999. Cometi el peor de los pecados: no fui feliz, in: Borges: cien años,
Proa. Revista Bimestral, Buenos Aires 42.
Galvez, M. 1987. La novella hispanoamericana contemporánea, Madrid.
Garewicz, J. 2000. Schopenhauer, Warszawa.
Hadot, P. 1992. Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa.
Martin, M. 1993. J.L. Borges y D. Hume: hacia un agnosticismo heterodoxo, in:
Anthropos. Revista de documentacion cientifica de la cultura.
Monegal, E.R. 1978. Jorge Luis Borges, A literary biography, New York.
Schopenhauer, A. 2002. Parerga i Paralipomena, Warszawa.
Schopenhauer, A. 2003. Czworaki korzeń zasady dostatecznej, Kęty.
Schopenhauer, A. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Paralipomena,
Kęty.
Schopenhauer, A. 2005. O wolności ludzkiej woli, Kraków.
Spinoza, B. 2006. Etyka, Kraków.
Wolniewicz, B. 1993. Filozofia i wartości, Warszawa.
169
nr 2/2010
[s. 171-173]
Michał Gołoś
Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie
Foucault – in the system of power
Kew words: philosophy, law, politics, freedom, culture
Michel Foucault (1926-1984) był jednym z największych filozofów francuskich
epoki poststurkturalizmu. Wpłynął na niezwykła liczbę nowych tendencji w filozofii
XX wieku i współczesnej. Podobnie ruchy kulturowe, wyzwoleńcze, feministyczne,
postkolonialne czerpały z jego pism inspirację.
Foucault zajmował się teorią państwa i prawa w sposób niezwykle interesujący
i nowatorski. Jego historiozoficzne zacięcie wpłynęło na kształt jego licznych prac.
Przedmiotem jego zainteresowania stał się Świat Zachodu z jego specyficzną filozofią,
kulturą i historią. Według niego nowoczesność narodziła się w wieku XVIII. W okresie tym zaczęły następować gwałtowne i znaczące zmiany, których konsekwencją były
zdarzenia wieku XX. Inaczej niż w wiekach wcześniejszych władza nie opierała się na
standardach greckich czy chrześcijańskich ale zaczęła różnicować się w sposób gwałtowny. Była jednocześnie obecna i niewidoczna w społeczeństwie. Taki rodzaj władzy
nazywał Foucault władzą kapilarną, która w sposób najczęściej niebezpośredni i niewidoczny rozpościerała swoje wpływy na całość społeczeństwa ponowoczesnego.
Władza jest wszędzie, nie ma jednego źródła, nie koncentruje się jedynie w osobie
suwerena, ale przenika wszystkie możliwe dziedziny życia tak publicznego, jak indywidualnego. Co więcej zdaniem Foucaulta każdy jest nie tylko poddany władzy ale
także ją w jakiejś mierze sprawuje. W tym sensie władza jest czymś nadrzędnym ale
jednocześnie głęboko ujednoliconym z każdym z osobna.
Jednostka – inaczej niż w wiekach klasycznych – staje się narzędziem władzy poprzez jej dyskursywność. Człowiek nie jest autonomiczny. Nie jest też aktywnie działającą jednostką. Jest poddany dyskursowi władzy, jest z nim scalony w jedno. Jest produktem i wyrazicielem dyskursu władzy. W taki właśnie sposób ja podmiotowe staje
171
Michał Gołoś
się ujarzmione i nie panuje już nad własną wolnością ani tożsamością. Jest tylko i
wyłącznie produktem. Jako taki podmiot poddaje się władzy. Nie ma innego wyjścia.
Nie stanowi już odrębnej jednostkowości ale zawsze występuję jako jeden z elementów
całości. Bezosobowość struktur panowania władzy równa jest z zatratą odrębności
jednostki. To w jaki sposób taka sytuacja powstaje i w jaki działa nazywa Foucault
genealogią lub archeologią wiedzy. W ten sposób śledzi on odpowiednie cięcia epistemologiczne tzn. Takie gwałtowne zmiany w strukturze społecznej, które popychają lub
zmieniają jej wygląd.
Władza musi być analizowana jako coś, co krąży, albo raczej jako coś, co funkcjonuje tylko w formie łańcucha. Nigdy nie jest ona umiejscowiona tu czy tam, nigdy nie jest
w czyiś rękach, nigdy nie jest przyswajana jako towar czy część bogactwa. Władza jest
wykorzystywana i sprawowana przez organizację podobną do sieci. I nie tylko jednostki
cyrkulują między jej nićmi, są one zawsze w stanie zarówno poddawać się jej, jak i ją
sprawować. Są nie tylko jej bezwonnym czy przyzwalającym przedmiotem, są zawsze
także elementem jej artykulacji. Innymi słowy, jednostki są wehikułami władzy, a nie
tylko miejscem jej sprawowania. [Foucault, 1986: 98].
Nie ma przy tym wszystkim Foucault poglądu negatywnego na władzę. Uważa on,
że władza poprzez swoją opresyjność ma moc twórczą. To władza powołuje do życia
wiedzę, tworzy język i sposoby wyrażania oczywiście odpowiadające jej potrzebą ale
przecież także w nowy sposób twórcze. Zresztą autor Nadzorować i karać jest zdania,
że władza i wiedza wzajemnie na siebie wpływają, warunkują się i wspierają. Natomiast w przypadku wiedzy stawką jest zawsze jakaś prawda.
Każde społeczeństwo ma swój reżim prawdy, swą „generalną politykę” prawdy, tzn.
typy dyskursu, które akceptuje i powoduje, że funkcjonują one jako prawdziwe; mechanizmy i instancje, które umożliwiają komuś odróżnienie twierdzeń prawdziwych od
fałszywych, środki, przez które te pierwsze są sankcjonowane, techniki i procedury
nadawania wartości zdobywaniu prawdy, status tych, którzy są odpowiedzialni za to, co
się liczy jako prawdziwe [Foucault, 1986: 131].
Władza sprawuje więc dominującą i kształtującą funkcję nad wiedzą. Taki stan rzeczy Foucault śledzi na przykładzie kilku dyskursów: więziennictwa, chorób psychicznych, kryminologii i seksualności. To właśnie ta ostatnia przestrzeń spotkała się
z największym zainteresowaniem czytelników Foucaulta. Twierdzi on bowiem, że
seksualność w świecie Zachodu wcale nie podlegała wyłącznie represji ale odwrotnie –
poprzez napiętnowanie władza dopuszczała jego istnienie.
(…) od końca XVI wieku „dyskursywizacja” seksu nie podlegała bynajmniej restrykcji, lecz mechanizmowi ustawicznej zachęty. (…) wola wiedzy nie zatrzymała się przed
bezwzględnym tabu, ale – nie unikając oczywiście pomyłek – zawzięcie dążyła do stwo-
172
rzenia nauki o seksualności. (…) Rzeczą zasadniczą było zwielokrotnienie dyskursów
o seksie w polu oddziaływania władzy: instytucjonalna zachęta do mówienia o nim, i to
coraz częstszego mówienia, uparte wsłuchiwanie się instancji władzy w to, jak się
o seksie mówi, i uparte nakłanianie go, by sam z siebie przemawiał bez osłonek, nie
szczędząc szczegółów [Foucault, 1995: 21-23].
Foucault wyróżnia dwa podstawowe sposoby działania władzy: technologię dyscyplinarną i biopolitykę. Celem tej pierwszej było uczynienie jednostki elementem podległym dyscyplinie, w tym karze. Celem drugiej uświadomienie sobie naczelnych
zadań jednostek i społeczeństw. Obie te technologie były zdaniem Foucaulta ściśle ze
sobą powiązane.
Zasadniczym stanowiskiem Foucaulta w kwestii powiązania wiedzy i władzy było
odmienne od dotychczasowych podejście nie tyle krytyczne, co aprobujące. Jego zdaniem wiedza nie służy emancypacji czy też nie stawia akcentu na wolność. Produkuje
ona raczej dyskursy nowego typu służące do umocnienia władzy. Wiedza jest zniewoleniem, a nie wyzwoleniem. Wynika stąd pesymistyczne nastawienia w zgodzie
z którym niemożliwa jest ucieczka od władzy.
Summary
The power is exercised so dominant and shaping role of knowledge. This state of
affairs Foucault follows the example of several discourses: prisons, mental illness,
criminology, and sexuality. It is this latter area has met with the greatest interest to
readers of Foucault. Indeed he argues that sexuality in the Western world not to be
subject only repression but on the contrary - by stigmatizing government permitted
its existence.
[1] Foucault, M. 1986. Powers/Knowledg (interviews), C. Gordon (red.), Brighton.
[2] Foucault, M. 1995. Historia seksualności, Warszawa.
173
nr 2/2010
[s. 175-182]
Anna Wawrzonkiewicz- Słomska
Nauczyciel i wychowawca życia- ujęcie Jana
Legowicza
Teacher and life educator – the point of view of Jan
Legowicz
Key wors: Teacher, Legowicz, educator
W opinii Jana Legowicza dzięki dialogowi dydaktycznemu nauczyciel posiada
możliwość uczestniczenia w dyskursie myślowym wraz z uczeniem. Z kolei sprawność
ideologiczna i moralna jaką posiada nauczyciel rzutuje w pewnym sensie na wychowanka i jego dalsze postępowanie. W związku z tym Jan Legowicz nie obawia się
postawić tezy, że dialektyka nauczania i dialektyka wychowania spotyka się tu w procesie sposobienia młodego dla jego ludzkiej, materialnej i duchowej, społecznej, profesjonalnej i kulturowej przyszłości, staje się fizyczno-pedagogiczną jej wytyczną i docelowym wskaźnikiem przeobrażania sposobienia młodych na ludzi twórczo takich, jakich
przez nich wypracowana i w perspektywie dalszych pokoleń znowu przeżywana oczekiwać będzie człowieka potomność, obsiewana nauczyciela i młodych współtrudem [Legowicz, 1975: 7].
Odnosząc się do kwestii wychowania z jednej strony oraz do kwestii nauczania
z drugiej, jak zwykle profesor sięga także do aspektów historycznych, starając się
ukazać jak oba te procesy przebiegały na przestrzeni wieków.
Przywołuje w swojej pracy Jan Legowicz nawet przykład z dalekich starożytnych
Chin przekonując, że nauczycielem zostawała tam osoba , która w żaden sposób nie
nadawała się do pełnienia innych urzędów państwowych ze względu na najniższą
uzyskaną ocenę podczas specjalnego egzaminu państwowego. Z kolei w Starożytnym
Egipcie nauczycielem zostawał człowiek, który dzięki posiadanym zdolnościom potrafił zapewnić swojemu uczniowi stanowisko urzędnicze lub przynajmniej stołek pisarza
175
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska
na dworze monarchy. Z biegiem czasu domeną kapłanów stawało się stanowisko
nauczyciela, a najbardziej pedagogicznym ze wszystkim pedagogicznych środków
przywołujących krnąbrnych i leniwych uczniów do porządku była rózga. Jak by na to
nie patrzeć w ówczesnych, starożytnych państwach, czy to w Indiach – jak pisze profesor – czy w Chinach, Egipcie, Babilonii czy Asyrii zadaniem nauczyciela było przygotowanie ucznia do życia i przekazanie mu wiedzy, która pozwoliła mu się w nim odnaleźć i zyskać odpowiednią wiedzę społeczną. W wielu z tych państw nauczyciel zobowiązany był przynależeć do stanu kapłańskiego co z pewnością odbijało się na wyznawanym przez niego światopoglądzie.
Po zakończeniu wojny peloponeskiej na terenie wpływów ateńskich pojawia się
nowy typ nauczyciela – sofista, który w opinii profesora nie legitymował się ukształtowanym planem nauczania, ponieważ nauczał wszystkiego, a jego osobowość miała
wpływać na ucznia [Legowicz, 1975: 9-11].
Profesor wyraża się w swoich pracach, że w okresie hellenistycznym zadaniem nauczyciela obok przygotowania podstawowego było zapewnienie młodym ludziom
wiedzy ogólnoliterackiej, a o umiejętnościach pedagogicznych nauczyciela decydował
zdawany przez jego wychowanków egzamin. Zdaniem Jana Legowicza może to być
powodem, iż z czasem nauczyciel helleński poprzestaje na kształceniu indywidualistów, a wypuszcza w świat pragmatystów i z takim też nastawieniem przechodzi do
Rzymu. Ten ostatni zaś potrzebował w pierwszej kolejności wykształcone grono
urzędników, którzy posiadaliby odpowiednią wiedzę z zakresu prawa, ekonomii
i umiejętności militarnych. U zarani Cesarstwa rzymskiego obok nauczyciela stricte
rzymskiego pojawia się także nauczyciel chrześcijański, przed który postawiono trzy
podstawowe zadania, a mianowicie: nauczanie w oparciu o kwestie doktrynalne, czego
nie mógł robić nie znający ich nauczyciel rzymski; wychowywanie ucznia zgodnie
z otrzymywanymi wiadomościami oraz wychowywanie młodych ludzi nie na obywateli, ale przede wszystkim na oddanych wyznawców nowego systemu instytucjonalnego. Nie należy się temu dziwić, ponieważ nauczyciel chrześcijański zajmował pozycję
wyznaniową. Poza tym zaczęły zacieśniać się stosunki pomiędzy nauczycielem
a uczniem, ponieważ zadaniem tego pierwszego było odpowiednie pokierowanie
umysłowe młodym człowiekiem oraz wpojenie mu odpowiednich zasad moralnych,
aby znalazł się w tworzonej właśnie nowej społeczności. [Legowicz, 1975: 12n]
Zgodnie z poglądem profesora Legowicza chrześcijaństwo dało więc model nauczyciela, który w porównaniu z nauczycielem grecko-rzymskim wnosił sobą nowe wartości
pedagogiczne zakresie instytucjonalnej integracji pragmatycznej nauczania i wychowania, natomiast w dalszym rozwoju swej teokracji czyniło zen bezwzględny autorytet i
obdarzało nieograniczoną władzą nad uczniem [Legowicz, 1975: 12-16].
176
Takie podejście służebne ucznia względem nauczyciela zaczęło nie odpowiadać już
średniowiecznemu mieszczaństwu, dzięki któremu zaczęto przeobrażać sposób nauczania i kierować się w stronę humanistycznego modelu nauczyciela jaki pojawia się
w okresie renesansu. W opinii profesora wówczas to pojawia się zagadnienie dziecięcej godności oraz przekonanie, że nauczyciel powinien nie tylko miłować przekazywaną wiedzę, ale także ucznia, co czynić będzie jego pracę zaszczytną i nieomal boską.
W XIX wieku panujący utylitaryzm przyniósł konkretne zasady pedagogiczne oraz
wychowawaczo-dydaktyczne, które miały być wskazówką dla nauczycielskiej braci.
Tak więc, zadaniem nauczyciela było wszczepienie młodemu człowiekowi poczucia
ładu oraz życiowej dyscypliny. Najważniejsze w systemie nauczania było posłuszeństwo oraz rygor, który wpajał uczniom zasady moralne [Legowicz, 1975: 17-22].
Z kolei – zdaniem profesora Legowicza – socjaliści-utopiści (...) model nauczyciela
chcieliby widzieć w kimś, kto oświeca, kto człowiekowi otwiera oczy na rzeczywistość,
uczy go poznawać własną sytuację i sytuację stojącego obok człowieka i przez ową samowiedzę daje mu możność dokonywania przeobrażeń wstępnego społeczeństwa. Nauczyciel miałby być tym, który kształci i wychowuje człowieka dla przyjaźni z drugim
człowiekiem, czyni go filantropem w społecznej mizantropii wierząc, że ją przezwycięży
przez samą zmianę ludzkich charakterów i tym samym zmianę organizacji zarządzania
sprawami ludzkimi [Legowicz, 1975: 24].
Co się tyczy współczesnego systemu nauczania profesor wiąże nadzieję z tymi, którzy w dalszym ciągu pragną widzieć w szkołach nauczyciela spełniającego jego twórczo-człowiecze funkcje, chociaż ciągły pęd technologiczny napawa profesora obawą,
że może się okazać, iż prędzej czy później pojawi się pomysł zastąpienia go nowinką
techniczną, której zadaniem będzie bezduszne przekazywanie informacji [Legowicz,
1975: 26].
To co charakteryzuje myśl Jana Legowicza to fakt, że widział on nierozerwalny
wręcz związek jaki zachodzi pomiędzy filozofia a pedagogiką.
Jego zdaniem nauczanie nie jest tylko i wyłącznie procesem krótkotrwały, ale aktywnym i skomplikowanym elementem, w którym udział biorą uczniowie i nauczyciel, a podstawą jest przede wszystkim system wartości, dzięki któremu kształtuje się
osobowość wychowana i wychowawcy. Dlatego też profesor wyrażał pogląd, że pedagogika bliska jest filozofii ze względu na formułowane zagadnienia, czy ocenę ich
wartości. Sedno tkwi w tym, że patrząc na życie ludzkie w perspektywie całej cywilizacji i kultury jest nader krótkie, zaś ta pierwsza rozwija się przez tysiąclecia. Innymi
słowy nowe pokolenia zobowiązane są poznać trud dotychczasowych zdobyczy,
w miarę możliwości rozwinąć je i udoskonalić, aby przekazać je daleko lepszym kolejnym pokoleniom [Świtała, 2009: 78].
177
Dlatego też kluczową postacią w procesie nauczania jest nauczyciel, o którym profesor Legowicz wyraża się w tych słowach: mówić o osobowości nauczyciela znaczy
wskazywać na wzór człowieka, który organizuje pracę i kieruje postępowaniem tego,
którego kształcąc równocześnie przysposabia do życia, który odznacza się umiejętnością
bezpośredniego z nim współżycia i jest bliski temu wszystkiemu, z kim i z czym współżyje jego uczeń, a więc współbycia z jego rodzicami, jego otoczeniem, jego wzlotami
i upadkami, swoistego współżycia ze społeczeństwem, które go darzy zaufaniem i zadaniami w jego powołaniu [Legowicz, 1975: 40].
Można powiedzieć, że wizje nauczyciela wcielał profesor w życie swoją własną osobą, albowiem nie tylko jego myśl, ale także jego sposób bycia był naznaczony głębokim
humanizmem, który oparty był na ponadczasowych fundamentach, którymi była
filozofia grecka.
W swojej pracy zadaje profesor pytanie co składa się na osobowość nauczyciela, a
zarazem na jego powołanie, bo że nie jest to zwykła praca a powołanie właśnie nie
trzeba nikogo przekonywać. Za główną cechę nauczycielskiej osobowości uznaje Jan
Legowicz jego ludzkość, która wyraża się w humanistycznej postawie. Jest to ten rodzaj osobowości, który posiada bardzo wysoką godność własną, dzięki czemu staje się
wskaźnikiem i kryterium postępowania dla drugiego człowieka. W opinii profesora
Legowicza owa osobowościowa ludzkość nauczyciela nie może być dlatego jedynie
zrelatywizowanym dopasowywaniem się do sytuacji, okoliczności czy indywidualnych
wymogów jednostek, ale musi stanowić samoistny krąg, z którego pochodzi i do którego
ma dostęp wszystko co ludzkie, ale który tworzy też zaporę dla każdego, kto jako podstępny homunculus chciałby się okupować pozorami człowieczeństwa [Legowicz, 1975:
42].
Z kolei osobowość nie jest nam dana odgórnie, jest – w opinii profesora – elementem zadawanym, albowiem w zależności od społecznych wymogów i historycznych
uwarunkowań zmienia się i kształtuje na powrót, a także dopełnia się praktyką i doświadczeniem oraz tym co pryncypialne.
Nauczyciel musi umieć korzystać z tradycji, ale tak aby brać z niej to co ważne dla
chwili obecnej, patrząc przez pryzmat tego, co będzie ważne dla przyszłości [Legowicz,
1975: 44].
Widać z powyższego, że dla Jana Legowicza jedną z ważniejszych kwestii była przyszłość. Na fakt ten zwraca uwagę także I. Światała w swoim tekście pisząc, że refleksja
Profesora nieustająco nakierowana jest na przyszłość, w przyszłości bowiem będzie
realizował swe zadania dzisiaj kształtowany uczeń. Związek między tym, co nazywamy
przeszłością a teraźniejszością i przyszłością, w naturalny sposób nakierowany jest na
przyszłość. Zatem cały bagaż doświadczeń wyniesionych z domu rodzinnego wycho-
178
wanka i wniesionych do kontaktu z nauczycielem – wszystko to stanowi zaledwie cząstkę, która w procesie kształcenia i wychowania musi zostać tak uformowana, by dzisiejszy uczeń i wychowanek w przyszłości mógł sprostać nieznanym zadaniom i przenieść
swe życiowe doświadczenia oraz nabytą wiedzę, wraz z systemem wartości, na kolejne
pokolenia [Świtała, 2009: 82].
Osobowość nauczyciela musi pozwalać mu na współżycie oraz łatwą komunikację
z otoczeniem, dzięki czemu bardziej otwarcie podchodzi do swoich powinności, czyli:
zadanie kształcenia młodego pokolenia; przysposabianie młodych ludzi do przyszłego
życia w społeczeństwie, z którego pochodzą ich korzenie; przekazanie umiejętności
rozliczania samych siebie w odniesieniu do przebywania w ojczyźnianej wspólnocie.
Ważnym staje się także stosunek nauczyciela do otaczającego go świata przyrody,
albowiem od tego jak go postrzega i jak się do niego odnosi, wynika jakie zasady
względem niego i wiadomości o nim przekaże swoim uczniom [Legowicz, 1975: 4748].
Jan Legowicz wiele uwagi poświęcał osobowości nauczyciela, ponieważ uważał, że
od niej zależy współżycie tego pierwszego z otaczającym go światem, a przez to wpływa na komunikację z uczniami, którym zobowiązany jest przekazać wiadomości o otaczającej rzeczywistości, a także przekazać w sposób jasny i klarowny jak świat i człowiek współuzupełniają się i odzwierciedlają wzajemnie.
Zgodnie z postawioną przez profesora tezą współczesne kształcenie i wychowanie
człowieka wprost wymaga tej biodynamiki pedagogicznej, wymaga sposobienia człowieka do uznawania i scalania w sobie tego, co mu dane we współegzystencji ze światem
rzeczy z tym, co on wypracowuje siłą swego ducha; wymaga pojednania z rzeczywistością, gdyż w ostatecznym wyrazie los człowieka jest sprzęgnięty z jej losem [Legowicz,
1975: 50].
Nie trudno zauważyć, że dla profesora Jana Legowicza znaczące miejsce w jego
działalności zajmowała sprawa kształcenia młodego pokolenia zgodnego z ideałami
i potrzebami społecznymi.
Działo się tak może dlatego, że – nie bojąc się tego określenia – można powiedzieć,
iż było on spadkobiercą ideałów Oświecenia, które wiązały edukację z pomyślnością
społeczeństwa poprzez pomyślność jednostki [Choińska, Konstańczak, 2009: 64].
Dążąc do oświeceniowych ideałów uważał Jan Legowicz, że nauczyciel nie może
być tylko człowiekiem, który zżył się wyłącznie ze światem natury, ponieważ to co
najcenniejsze związane jest ze współżyciem z drugim człowiekiem. Dzięki takim powiązaniom można osiągnąć coraz głębszą świadomość własnych pedagogicznych
możliwości, a następnie uwolnienia ich na zewnątrz. Innymi słowy – jak uważa profesor – wiedza nauczyciela o własnych uczniach pochodzi z jego własnego obcowania
179
z nimi, w ich świecie, albowiem tylko tak może zdobyć informacje o nich samych.
Można zacytować w tym miejscu słowa samego profesora, ponieważ podsumowują
niniejsze rozważania, że (...) w osobowości nauczyciela spotykają się jakby dwa prądy, z
których jeden dynamizuje jego względnie sobo-zwartą indywidualność, drugi zaś, pozostaje w nieustannym splataniu się z indywidualnością ucznia i wstrząsa ową sobozwartością nauczyciela oraz powoduje w niej przeobrażenia [Legowicz, 1975: 51-52].
Nie wystarczy jednak, aby nauczyciel przebywał w świecie natury oraz wśród swoich uczniów, bowiem aby być dobrym wychowawcą i dobrze wychowywać musi stale
umacniać własne zasady osobowościowo-moralne. Do zadań wychowawczych zalicza
profesor Legowicz między innymi: przysposobienie ucznia do osobowościowego
władania własną osobą, swoją wolą, czynami, motywacją wewnętrzną oraz zewnętrznym postępowaniem, aby w zetknięciu z wszechobecną techniką młody człowiek nie
zatracił humanistycznego ducha [Legowicz, 1975: 159].
W opinii profesora Legowicza dobry i odpowiedzialny wychowawca nie może pozwolić sobie, aby młody człowiek zatracił się pomiędzy teorią a praktyką, pomiędzy
tym co wzniosłe oraz tym, co w życiu prozaiczne i błahe, aby nie kształtować modelowych dorosłych, ale aby pomagać młodym ludziom dorosnąć zgodnie z zasadami
człowieczeństwa, które odgrywało tak znaczącą rolę dla poglądów Jana Legowicza.
Nawoływał profesor do zrywania z tradycyjnym wizerunkiem ucznia, a także studenta.
Nie rozumiał dlaczego za dobrego wychowanka uważa się tego, który jest powolny
i skłonny zrobić wszystko na każde skinienie. Uważał, że źle się dzieje ponieważ w systemie wychowania negatywnie patrzy się na podmiotowość ucznia, który ma być
bezwolną modelową marionetką. W związku z tym pisał między innymi, że każdy akt
wychowawczy staje się ogniwem dialektycznego jednania się woli nauczyciela i woli
ucznia, jednania się woli bycia „kimś” w różnorakiej możliwości bycia „jakoś”. (...) Stąd
chybiony proces dydaktyczny, jeśli nie kiełkuje zeń motywacja, jeśli z poznania nie rodzi
się rozumna chęć i wola bycia jakościowego.
Takie nauczanie deprawuje, zamiast wychowywać, bowiem aby myśleć, trzeba chcieć
myśleć (...) [Legowicz, 1975: 160].
Z rozważań Jana Legowicza nad sednem procesów edukacyjnych rodzi się kategoria nazwana humanum, która określa specyficzne istnienie jednostki ludzkiej, która
zawiera w sobie element emocjonalny, łączący w nieprzymusowy sposób grupy ludzi
oraz element racjonalny, który przejawia się w ludzkiej mądrości i przyrodzonej nam
rozumności [Choińska, Konstańczak, 2009: 65-66]
Nie będzie przesadą stwierdzenie, że w swoich poglądach dotyczących wychowania
podobny był Jan Legowicz do Halwecjusza ponieważ uważał, że wychowanie ma
docelowo zbliżać ludzi i wiązać ich ze sobą na zasadzie harmonii miłości siebie wynika-
180
jącej z miłości drugiego, na zasadzie ludzko uprawnionego współżycia, do czego zaś
nieodzowne było poznanie człowieka [Legowicz, 1976: XXVIII].
Pragnął profesor Legowicz, aby w edukacji i wychowaniu nazywać rzeczy po imieniu oraz oceniać je zgodnie z zasadami moralnymi. Zdaniem Jana Legowicza wychowawca miał obowiązek przekazywania wiedzy etycznej, którą miał od razu przekładać
na język moralnego rozeznania. Dzięki temu młodzi ludzie wprowadzani byli w świat
własnych wartości, w którym rodziły się moralne wymogi [Legowicz, 1997: 25].
Konkludując powyższe rozważania można posłużyć się opinią Jana Legowicza
w tym względzie przytaczając jego – jakże celne – słowa nauczyciel nie ma być chodzącym ideałem, musi natomiast być „chodzącym” człowiekiem, mającym świadomość
nieustannie podtrzymywanego wysiłku pracy nad sobą, nad własną obecnością, (...)
wysiłku walki z sobą dla zwycięstwa zdobywania się człowieczego przez tych, których
ową walką wprowadza w życie [Legowicz, 1975: 165]
Summary
In Jan Legowicz’s view, a teacher thanks to the didactic dialogue possesses the possibility of participation in thought discourse together with a student. In turn, ideological and moral efficiency which the teacher possesses impinges in a certain sense on the
alumnus and his further conduct. Referring to the issue of education on the one hand
and to the issue of teaching on the other hand, the Professor as usual reaches also to
historical aspects trying to show us how both these processes happened again and
again in the course of centuries.
As for the present system of teaching the Professor pins his hopes upon those who
wish to see at schools a teacher fulfilling his human creative functions, however, the
continuous technological run amok makes the Professor anxious that sooner or later
it might turn out that an idea of replacing it with a technological innovation, which
task will be impersonal transferring information, will appear.
What characterizes Jan Legowicz’s thought is the fact that he saw admittedly inseparable relationship setting between philosophy and pedagogy.
[1]
[2]
[3]
Legowicz, J. 1975. O nauczycielu. Filozofia nauczania i wychowania, Warszawa.
Świtała, I. 2009. O nauczycielu. Filozofia nauczania i wychowania – według Jana
Legowicza, in: Filozofia: istnienie, myślenie, działanie. W 100. rocznicę urodzin
Jana Legowicza, pod red. W. Słomskiego, Warszawa.
Choińska, B., Konstańczak, St. 2009. Filozofia wychowania Jana Legowicza, in:
Filozofia: istnienie, myślenie, działanie. W 100. rocznicę urodzin Jana Legowicza,
pod red. W. Słomskiego, Warszawa.
181
[4]
[5]
182
Legowicz, J. 1976. Helwecjusz i jego traktat O człowieku, in: C.A. Helvétius, O
człowieku, jego zdolnościach umysłowych i wychowaniu, Wrocław.
Legowicz, J. 1997. Moralność czasu przemian, in: Res Humana nr 1
Recensiones | Book reviews | Recenzje
František Mihina
Remigiusz Król, Podstawy hermeneutyczne filozofii
człowieka, Wydawnictwo Humaniora, Poznań 2008, 469 s.
Monografia Remigiusza Króla zatytułowana: Podstawy hermeneutyczne filozofii
człowieka problem człowieka ukazuje w wielostronnym oświetleniu. Kwestia bycia
i czasu jednostki ludzkiej zagnieżdżonej w historii, uwiązanej w cielesność, zależnej od
języka, działającej w przestrzeni społeczno-egzystencjalnej oraz transcendującej ku
Absolutowi, staje się w tejże monografii próbą osiągnięcia syntezy kondycji człowieka.
By sprostać temu zadaniu autor sięga do hermeneutyki, którą rozumie zgodnie
z wielowątkowym greckim źródłosłowem łączącym znaczenia kilku terminów i znaczeń. Chodzi tu więc o hermeneutiké (domyślne techne), czyli umiejętność interpretowania, rozumienia i unikania nieporozumień, ale także o hermenéus lub hermeneutés
(interpretacja, tłumaczenie myśli bogów); hermenéuein (wyjaśnianie, tłumaczenie,
wypowiadanie); hermenéia (wyjaśnianie, wyrażanie myśli, tłumaczenie); herméneuma
(wyjaśnianie, symbol); herméneusis (interpretacja, tłumaczenie).
U podstaw refleksji Remigiusza Króla leży odwieczny problemat poznania filozoficznego i poznania w ogóle oparty o przeciwstawienie rozumu praktycznego rozumowi teoretycznemu. Zgoda na uznanie tych dwóch rodzajów poznania oznacza
zgodę na powiązanie powszechnie akceptowanego modelu racjonalności naukowej
z uniwersalnością poznania ludzkiego. Posługując się tym zestawieniem można wskazać wielość sposobów pokonania ograniczeń poznawczych będących następstwem
skończoności istoty ludzkiej w wymiarze czasowym. To, co wyrocznia ludzkiego
rozumu koduje jako mądrość tradycji, nie jest niczym innym jak powiązaniem pomiędzy różnymi sferami ludzkiej egzystencji ujmowanej przez języki nauk, filozofii
i sztuki, słowem, przez środki szeroko rozumianej humanistyki. Sens takich połączeń
nigdy jednak nie bywa jednoznaczny w swej wymowie, gdyż jego principium movens
stanowi człowiek zdeterminowany w bezkresie egzystencjalnego wymiaru codziennych spraw, który formułuje wypowiedź naznaczoną przez ułomności ogólnej teorii
znaków oraz logiki języka. Dlatego właśnie potrzebna staje się hermeneutyka filozoficzna, sztuka dawania wykładni sensu, który jest ukryty, który wykracza poza granice
skończoności ludzkiej oraz kodu samej wykładni, a także poza możliwości kognitywne
podmiotu, do którego jest adresowany. Wobec tego uzasadnienie ars wszelkiej sztuki
interpretacyjnej tkwi w założeniu istnienia zakrytego sensu, który odsłoni prawdę
wtedy, gdy komentator podda się głosowi, który ją wyraża w takiej czy innej formie.
Interpretator znajduje się pośrodku tego, co boskie i tego, co ludzkie, i dobywa okrzyk:
183
niech żyje miłość!, niech żyje sztuka!, niech żyje człowiek! Mógłby też krzyknąć: niech
żyje hermeneutyka - umiejętność odnajdowania siebie!
Remigiusz Król w Podstawach hermeneutycznych filozofii człowieka stara się skomplikowaną sprawę poznania filozoficznego jak i poznania w ogóle uczynić kwestią
otwartą na ludzkie doświadczenie poprzez konfrontację rozumu teoretycznego
z rozumem praktycznym w kontekście określonym przez specyfikę jednostkowego
życia ludzkiego. Jednocześnie monografista dąży do nazwania dominant kultury
scjentystyczno-technicznej, by obnażyć dewaluacje kultury i człowieka, który ją tworzy. Czynności analityczne dotykają zatem zarówno ludzkiego jestestwa jak i materialnych składników kultury i ogółu technicznych zasobów cywilizowanego świata. Mając
to na uwadze należy uzupełnić wyjściową definicję hermeneutyki tak, aby oznaczała
ona dziedzinę filozoficzną, rodzaj humanistyki ujmującej całość ludzkich działań
i wytworów w szerokim sensie typologicznym i aksjologicznym.
R. Król dostrzega więc wszechstronność współczesnej hermeneutyki stosowanej
z dobrym skutkiem w takich dziedzinach jak: prawoznawstwo, filologia, teoria literatury, historia sztuki, językoznawstwo, historiografia, psychologia, socjologia, pedagogika, etyka i estetyka, teologia wraz z religioznawstwem. Tej różnorodności warto się
tu przyjrzeć bliżej wskazując na zjawiska najbardziej doniosłe. Hermeneutyka jako
dział logiki uprawiana jest obecnie przez J. Königa, H. Lippsa oraz G. Mischa. E. Staiger i P. Szondi uczynili z niej podstawię sztuki interpretacji dzieła literackiego, zaś za
sprawą H.R. Jaussa i W. Isera, w wydaniu roboczego zespołu zwanego Hermeneutyka
i Poetyka, jest kultywowana na terenie Niemiec jako estetyka recepcji. Natomiast we
Francji jej tradycje weszły w łączność ze szkołami strukturalistycznymi i poststrukturalistycznymi reprezentowanymi przez R. Barthesa, J. Derridę oraz M. Foucauld.
W Stanach Zjednoczonych pod szyldem Nowej Krytyki, której promotorem był E.D.
Hirsch, stała się filarem akademickiej sztuki czytania dzieł literackich. W teologii
należy odnotować nową hermeneutyczną teologię protestancką K. Bartha, R. Bultmanna, P. Tillicha, G. Ebelinga oraz E. Fuchsa, którzy wiążą teorię interpretacji z egzegezą
natchnionych ksiąg Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Zaś w programie
religioznawczej szkoły z Chicago, z którą wiąże się dorobek M. Eliadego, znajduje się
hermeneutyka religioznawcza, która jest ukierunkowana zasadniczo na wyszukiwanie
transhistorycznych znaczeń i wartości oraz na wyjaśnianie strukturalnej jedności oraz
historycznej różnorodności religii osadzonej w powszechnym doświadczeniu sacrum,
jako niezbywalnym elemencie ludzkiej świadomości.
Na kształt współczesnej hermeneutyki zdaniem R. Króla znaczny wpływ wywarła
niemiecka Szkoła Historyczna L. von Ranke’go oraz J.G. Droysena, która zmierzając
do unaukowienia badań historycznych wprowadziła w zakres świadomości metodolo-
184
gicznej historii, metody krytyki tekstu źródłowego, typowe dla hermeneutyki filologicznej. Chodzi tu o sposób wewnętrznej krytyki źródeł historycznych poprzez ustalanie ich wiarygodności, przy równoczesnym wydobywaniu historycznych faktów.
Kierunek taki reprezentują: E. Bernheim oraz M. Handelsman.
Drugim istotnym źródłem obecnego kształtu hermeneutyki był Dilthey, który nawiązując do Schleiermachera, podjął kwestię obiektywnego statusu nauk humanistycznych, z zachowaniem ich autonomii wobec nauk przyrodniczych. Zasadniczym
rysem poznania humanistycznego jest właśnie hermeneutyka jako ogólna teoria rozumienia reguł objawiania się życia.
Aby lista była kompletna Remigiusz Król odnotowuje także inne ważne czynniki
sprzyjające rozszerzaniu zakresu hermeneutyki, wśród których warto wyliczyć filozofię życia F. Nietzschego, fenomenologię E. Husserla oraz M. Heideggera, marksizm
dialektyczny K. Marksa, F. Engelsa i W.I. Lenina, dialektykę heglowską, oświeceniowy
materializm i naturalizm, poglądy L. Feuerbacha i niektórych młodoheglistów. Mówi
się też o istotnym wpływie filozofii czynu A. Cieszkowskiego, psychoanalizy Z. Freuda, lingwistyki, a ostatnio także - filozofii analitycznej G.E. Moore’a i B. Russella oraz
amerykańskiego pragmatyzmu Ch. S. Peirce’a, W. Jamse’a oraz J. Dewey’a. Wspomnieć warto również wieloaspektowe zainteresowanie nauk humanistycznych zogniskowane wokół: a) spraw istnienia człowieka jednostkowego w społeczeństwie,
b) myśli o wytworach kulturowych, c) dziejów człowieka żyjącego w społeczeństwie
oraz jego wytworach.
Najogólniej więc rzecz ujmując, obecnie określenie hermeneutyka funkcjonuje
w ściśle filozoficznym rozumieniu, wykraczającym ponad wątki filologiczne i humanistyczne. Staje się metodą i dziedziną filozofii, a przez niektórych bywa awansowana do
rangi samej filozofii, czyli nauki zajmującej się rozważaniami na temat natury bytu,
sensu ludzkiego istnienia w świecie, źródeł poznania, zasad wartościowania itp. Często
jej mianem określa się konkretny system filozoficzny, stworzony przez filozofa lub
szkołę filozoficzną.
Według Remigiusza Króla swą wyjątkową pozycję w XX wieku hermeneutyka zawdzięcza M. Heideggerowi, co wydaje się nieco paradoksalnym stwierdzeniem zważywszy na fakt, że wcale nie było bezpośrednim celem niemieckiego filozofa wyartykułowanie nowej teorii hermeneutycznej, czy też jakiejś nowej metody nauk humanistycznych, ale poprawne uchwycenie sensu ontologicznego bytu. Wpływ jego jednak
był tak istotny, że wepchnął hermeneutykę na nowe tory określając jej zadanie główne
jako wydobycie ontycznych podstaw rozumienia oraz sensu bytu oraz fundamentalnych struktur istnienia człowieka. Powyższe rozumowanie obiektywizuje pośrednictwo adekwatnych kanonów interpretacyjnych. W swej istocie dąży ono zarówno do
185
rekonstrukcji procesu powstawania tekstu, jak i do odtworzenia jego pierwotnej wersji, na tej drodze pragnąc odczytać ślady ukrytego w nim sensu. Myśl ta zapładniając
tradycję hermeneutyczną zakotwiczoną w myśli historycznej, humanistycznej i w
języku, sprawiła, że hermeneutyka urosła do rangi filozoficznej teorii poznania, która
jest fundamentem wszelkiego filozofowania i obejmuje swym zasięgiem całość ludzkich sposobów doświadczenia świata. Tak absolutnie pojęta hermeneutyka wiąże się z
poznaniem jako takim i poszukuje jego ontycznych podstaw, eksplikuje uniwersalne
jak i uprawomocnione reguły doświadczenia świata, które obowiązują w filozofii,
sztuce i historii, a które rozległością swych horyzontów zdecydowanie wykraczają
poza oświeceniowe rozumienie metody naukowej. Z jednej więc strony hermeneutyka
stara się stworzyć fundament ogólnej teorii interpretacji tekstu, który scalałby dialektyczne metody rozumienia oraz wyjaśniania, z drugiej natomiast hermeneutyczna
fenomenologia zajmuje się interpretacją, tłumaczeniem i wyjaśnianiem mitu, metafory, jak i symboliki zła. Warto wskazać również na zbliżenie, do jakiego doszło na
gruncie hermeneutyki pomiędzy hermeneutyką fenomenologii, a anglosaską filozofią
analityczną, które zaowocowało nową postacią hermeneutyki analitycznej, promowanej przez L. Wittgensteina, W. Dreaya, P. Wincha, G.H. von Wrighta, a także hermeneutyki pragmatycznej, wiążącej w sobie poglądy Gadamera z amerykańskim
pragmatyzmem R.J. Bernsteina oraz R. Rorty’ego.
Hermeneutyka filozoficzna, zdaniem R. Króla, stawia pytania, które należy postawić konkretnemu tekstowi, by wyłowić z niego to, co wysokie i głębokie, by odsłonić
całe jego bogactwo i mądrość a jednocześnie oddzielić i wyrugować wszelkie znamiona fałszu nie godne człowieka, który dla interpretatora tekstu stanowi centrum wszelkich zagadnień. Nie jest to jednak dziedzina prosta skoro zbiór tez hermeneutycznych
dotyczących pojedynczego aktu wyjaśniania, twierdzeń wiążących się w pewną całość,
zmienia się w zależności od sytuacji wyjściowej interpretatora tekstu, jego zainteresowań, podstaw uznanych za obowiązujące w interpretacji, oraz celów. Określić system
hermeneutyki filozoficznej znaczy więc sformułować zasadniczą tematykę pytań oraz
pokazać ich dalekosiężny cel. W projekcie Gadamera porządek pytań i odpowiedzi
pozwala zachować przykazanie hermeneutycznej otwartości, bowiem pojmować pytania oznacza dla niego tyle, co rozumieć je w wymiarze hermeneutycznym, czyli
w otwartości niesionej przez pytanie. Rolę niezwykle doniosłą odgrywa więc w hermeneutyce filozoficznej język, który stanowi bazę i medium powszechnego, ale różnorakiego rozumienia, jak i powiązanej z nim wszelakiej interpretacji, gdyż w nim jest
kwintesencja wyjaśnianego przedmiotu jak i istota przebiegu samego procesu tłumaczenia. Moje Ja nie mówi, ponieważ jest mówione właśnie przez ów język. Dzieje się to
za sprawą mediacyjnej specyfiki znaczeń w sytuacji, gdy język nie może być pojmowa-
186
ny ani używany jako instrument. Jego rozumienie nie jest zwykłą kalkulacją, ale nosi
w sobie znamiona dialektycznej mediacji. Każdorazowo pytanie mieści już w sobie
możliwą odpowiedź, gdyż pytanie bez odpowiedzi jest albo błędnie wypowiedziane,
albo, co gorsze, w ogóle nim nie jest. Hermeneutyczna praktyka zakłada przeto taką
konstrukcję sytuacji pytania, w jakiej nie można dokonywać żadnych eksperymentów
przed sformułowaniem samego pytania. Nie można eksperymentować bez pytania,
gdyż to ono właściwe otwiera na eksperymentalną przygodę możliwości.
Paul Ricoeur, francuski filozof i teoretyk form symbolicznych uważa, że droga
hermeneutyczna wyraża się w posłuszeństwie i akceptacji historycznych motywów,
którym podporządkowane jest całe ludzkie rozumienie. Według niego hermeneutyka
filozoficzna jest hermeneutyką skończoności, polegającej na tym, że pewności nie
można traktować jako wyznacznika, czyli cechy prawdy. Jak przystało na ogólną teorię
rozumienia ludzkiego, hermeneutyka filozoficzna ma charakter przeciwstawny do
inności fundamentalnej. Ricoeur włącza tekst w szeroki dyskurs Heideggerowskiego
projektu, w którym widzi przejście od pojmowania własnego otoczenia, jakim jest
Umwelt, do rozumienia świata, jakim jest Welt. Zdaniem Ricoeuera właśnie pismo jest
w stanie rozszerzyć wymiar egzystencjalny, ponieważ: uniezależnia się nie tylko od
swego autora i od swej pierwotnej publiczności, lecz także od ograniczeń sytuacji dialogicznej. Ricoeur tekstu i pisma nie odnosi, jak to było w hermeneutyce tradycyjnej, do
zubożonej formy mowy. Mówi raczej o promieniowaniu tekstu z doświadczenia mówionego dyskursu i kwestionuje związek, jaki zachodzi pomiędzy językiem, a światem.
Semantyczna wolność tekstu, jego niezależność determinuje intencję pochodzącą od
autora, a w związku z tym świat tekstu posiada w sobie potencjalną możliwość rozerwania świata autora. Ale też ów tekst dystansuje się od wyartykułowanego przez
autora kontekstu oraz umiejscawia się w kontekstach diametralnie innych: w tym tkwi
największa doniosłość pisma: doprowadza ono do wyzwolenia rzeczy napisanej, treści,
od takich warunków dyskursu, jakie ustanawia rozmowa; jest to więc taki stosunek, że
stosunek między pisaniem a czytaniem przestaje być szczególnym przypadkiem stosunku między mówieniem a czytaniem. Zostaje tym samym zerwany związek, jaki zachodzi między sensem konkretnego tekstu a sensem intencjonalnie nadanym tekstowi
przez autora, ponieważ w oparciu o swą pisaną formę także w strukturze sensu ów
tekst zachowuje swoją autonomię.
Remigiusz Król zwraca uwagę na jeszcze jedną szalenie ważną sprawę, a mianowicie na fakt, że teoria hermeneutyczna zajmuje się wyłącznie interpretacją różnych
tekstóin: klasycznych, biblijnych, prawnych i jeszcze innych, natomiast hermeneutyka
filozoficzna nie sprowadza się jedynie do teorii interpretacyjnej. W kręgu jej zainteresowań, są nie tylko teksty, których autorem jest człowiek, lecz przede wszystkim dzia-
187
łania wynikające z właściwości istoty bytu ludzkiego polegające na wywołaniu zmiany
wewnętrznej lub zewnętrznej. Rozróżnić można tutaj kilka jego typóin: a) działanie
sprawcze, b) celowe, c) immanentne, będące ruchem wsobnym, a więc takie, którego
przedmiot znajduje się w samym podmiocie działającym, np. wszelkie czynności
życiowe, kontemplacyjne itp., d) działanie przechodnie, e) teoretyczne, f) praktyczne,
które jest postępowaniem we właściwym sensie, g) wytwórcze, którego przedmiot
znajduje się poza działającym podmiotem i szereg innych kategorii, które odnoszą się
do świadomego i wolnego aktu ludzkiego a przez to wyznaczonego intencją celowego
i odpowiedzialnego działania.
Hermeneutyka filozoficzna widziana być musi przede wszystkim jako teoria, i to
teoria, która odznacza się dążnością do ujęcia rzeczywistych warunków możliwości
interpretacyjnego procesu, którego celem jest zgłębienie zrozumiałej wypowiedzi
obarczonej określonym ładunkiem informacyjnym. Zaś sukcesem zabiegów hermeneutycznych jest dojście do tego, co należy traktować jako prawdę. Wstępne dane
zebrane na tej drodze powinny być powiązane z praktyką codziennego życia i dopiero
wtedy stają się podstawowymi wartościami każdej liberalnej demokracji, opartej na
indywidualistycznej i racjonalistycznej koncepcji człowieka i całego społeczeństwa.
Teoria hermeneutyczna podbudowuje te funkcjonujące w społeczeństwie doktryny
i ideologie, według których wolność jest warunkiem nie tylko szczęścia jednostki, ale
również postępu, harmonii i pokoju oraz gwarantem wszelkich swobód obywatelskich, poszanowania poglądów, tolerancji, czy możliwości dochodzenia do porozumienia się na drodze dyskusji. Można zauważyć, że praktyka, za pomocą której hermeneutyka pragnie wyjaśnić, dowieść, motywować, tłumaczyć, jest praktyką na
wskroś demokratyczną. Na tym najbardziej podstawowym pułapie teoria hermeneutyczna stanowi teorię działania społeczeństw demokratycznych, w których władza
sprawowany jest przez ogół obywateli i gdzie demokratyczne wzorce władzy i prawa
opierają się na idei władzy pochodzącej od społeczeństwa na mocy umowy społecznej.
Najcenniejszymi wartościami społecznymi uznawanymi w tym modelu są wolność,
równość i sprawiedliwość, zawarte w koncepcji naturalnych praw człowieka.
Rozprawa R. Króla Podstawy hermeneutyczne filozofii człowieka składa się z sześciu
rozdziałów, skomponowanych jako logiczną całość zmierzająca do uchwycenia problematu człowieka w całej jego rozpiętości, a więc uwzględniając jego hermeneutyczne
podstawy. Podejmując wybrany temat, autor korzysta obszernie z dziedzictwa nauk
historycznych oraz tradycji filozoficznej i na podstawie wybranych tekstów hermeneutycznych wypracowuje własną interpretację problemu. Oprócz zabiegów interpretacyjnych monografista sięga po środki analityczne zwrócone ku zagadnieniu doświad-
188
czenia intelektualnego, aby i za jego pośrednictwem osiągnąć adekwatne rozumienie
człowieka.
Praca ma charakter monograficzno – przeglądowy i ze względu na niejednoznaczny obiekt badań, jakim jest jednostka ludzka, ujmuje człowieka z różnych perspektyw.
Myślenie autora oparte jest o założenie, że w toku swego rozwoju hermeneutyka stała
się specyficznym i osobnym nurtem filozofii, do którego – drogą kolejnych przybliżeń
– da się wprowadzić różne koncepcje o autonomicznej proweniencji, przynależne
dotychczas do jakichś innych prądów w filozofii. Bogactwo samej zawartości książki
wynika z oddania głosu hermeneutyce i całemu przez hermeneutykę badanemu obszarowi filozofii człowieka. Podstawy hermeneutyczne filozofii człowieka to rozbudowane kompendium całej niemal współczesnej antropologii oraz ontologii człowieka
pozostające w ścisłym związku z najnowszymi prądami intelektualnymi.
Dokładna lektura całej książki pozwala bardzo pozytywnie, od strony merytorycznej i metodologicznej, ocenić przedstawione przez R. Króla wyniki analiz i interpretacji. Podstawą wysokiej oceny Podstaw hermeneutycznych filozofii człowieka jest wzorcowo przeprowadzona kwerenda literatury przedmiotowej. Zaplecze bibliograficzne
pracy jest imponujące i na ogół bardzo skrupulatnie wykorzystane w rozprawie. Spore
wrażenie robi także rozmach teoretyczny Remigiusza Króla, jego badawcza wnikliwość oraz erudycja. Słowem, praca jest poważną monografią, logiczną, twórczą i
rzetelną, której autor sięga w sposób umiejętny do źródeł, aby zaprezentować koncepcję w pewnym zakresie nowatorską. Moim zdaniem konstrukcja książki również jest
poprawna i logicznie uzasadniona. Autor wyjaśnił we wprowadzeniu podjęty temat,
ukazał cel i zakres pracy, stan dotychczasowych badań, metodologię i dokonał podziału zagadnienia na sześć rozdziałów, w których ukazuje człowieka w całej jego złożoności.
Książka została napisana przez Remigiusza Króla poprawnie i starannie także pod
względem formalnym. Zastosowanie aparatu krytycznego, przedstawiona przez autora
technika tworzenia przypisów, sposób cytowania, styl i język, są poprawne. Szata
graficzna stwarza pozytywne wrażenie i ułatwia lekturę. Książka, stanowi ważny wkład
w zgłębienie hermeneutyki. Reasumując, uważam monografię ks. dra Remigiusza
Króla za wartościową i twórczą, wychodzącą naprzeciw współczesnym wyzwaniom
i wielkim zainteresowaniom współczesnej filozofii człowieka. W swej integralności,
świadczy o umiejętności samodzielnej pracy naukowej. Ponadto, książka ta jest dobrym świadectwem postawy otwartej i rozumnej, nie lękającej się podejmowania
kluczowego problemu z różnorakich perspektyw, poprzez które człowiek odzyskuje
utraconą jedność ze sobą i światem.
189
Małgorzata Konstańczak
Henryk Piluś, Wojciech Słomski, Wprowadzenie do etyki,
wybrane problemy, Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej
Szkoły Finansów i Zarządzania, Warszawa 2008, 167 s.
W bezmiarze współczesnych konfliktów pojęcia wysokiej kultury, humanizmu
i wartości uniwersalnych dewaluują się w zastraszającym tempie. To obniżenie rangi
wartości nie jest widoczne w życiu codziennym, obrazują je informacje na temat globalnych relacji międzyludzkich. Świat nie staje się bowiem coraz lepszym skoro docierają wieści o handlu ludźmi, niewolnictwie i więźniach sumienia. W takich przypadkach mam wrażenie, że czas zatrzymał się u progu naszej ery, a postęp jest tylko zapisaną i w ogóle nierealizowaną deklaracją. Postęp moralny winna ludzkości gwarantować etyka uniwersalna, której ciągle jednak nie udaje się sformułować. Etyka bowiem
z gruntu normalizuje i ocenia zachowania, do których człowiek powinien być zdolny
lub ma obowiązek tak operować swoimi emocjami, aby nie czynić fizycznej i psychicznej szkody innym. Trzeba zatem nieustannie uświadamiać ludziom, jak maja
postępować, jak żyć, aby nasze życie było bezpieczniejsze i pozwalało nam się cieszyć
wolnością i spokojem. Temu zadaniu służy zwłaszcza literatura etyczna.
Sądzę, że również tego rodzaju potrzeba legła u podstaw opracowania przez Henryka Pilusia i Wojciecha Słomskiego książki, która wprowadza w podstawowe zagadnienia etyczne. Warto zwłaszcza sięgnąć do rozdziału, w którym autorzy wymieniają
zasady etyki antycznej, która ciągle ma ogromny wpływ na współczesność: o przedmiocie zainteresowań antycznych etyków świadczy m.in. następujący zestaw cnót
i antycnót, które wyróżniali. Do pierwszych należą: sprawiedliwość (s. 30). Dalej mamy
umiarkowanie, męstwo i roztropność (mądrość), czyli cztery cnoty kardynalne, których waga dla każdego człowieka wciąż pozostaje taka sama mimo upływu tysięcy lat.
Tym samym autorzy niejako zakładają, że zadania filozofii nie mieniły się od czasów
antycznych: dlatego między innymi filozofia próbuje ciągle formułować nowe odpowiedzi dotyczące tajemnicy świata i egzystencji ludzkiej (s. 31). Fakt, że ciągle próbuje daje
nadzieję na to, że świat będzie coraz lepszy, bardziej przyjazny człowiekowi. Zarazem
jednak to właśnie filozofia otwiera nas na ten świat. Pozwala nam w nim bezpiecznie
się poruszać, jako we własnym środowisku, gdyż to dzięki filozofii mamy określony
pogląd na świat i człowieka. To prawda, że mamy ideały i ciągle podejmujemy próby
nakreślenia wizji idealnego świata, ale przecież wielu nie szuka dobra na ziemi, tylko
oczekuje szczęścia po zakończeniu ziemskiej egzystencji.
190
Nie zgadzam się z autorami w kwestii stawiania pytania kim chciałbym być lub kim
powinienem się stawać (s. 34). Niemal każdy bowiem chciałby poczuć swoją nieprzypadkowość na tym świecie, choćby minimalną wyjątkowość, a chcenie w takich przypadkach jest barierą, której nie da się przeskoczyć. Jak mogę i czy mogę? – moim
zdaniem jest bardziej pomocne w realizowaniu własnej koncepcji życia.
W czwartym rozdziale autorzy prezentują klasyfikację różnych koncepcji etyki od
czasów starożytnych po współczesność. Zaprezentowany na str. 41 podział etyki przytaczany przez za Stanisławem Kamińskim powinien jednak zostać opatrzony komentarzem autorskim, choćby dla orientacji w nim osób zawodowo niezajmujących się
filozofią. Bez tego komentarza jego przytoczenie w tekście może budzić wątpliwości.
Interpretacja kluczowych dla etyki normatywnej słów powinien i wartość etyczna
w rozumieniu autorów, determinuje także sposób rozumienia i uprawiania wtyki. Ale
czy człowiek w ogóle coś powinien? I dlaczego powinien? Teoretycznie odpowiedź
powinna brzmieć tak, każdy powinien przecież być sprawiedliwy i dobry. Rozumienie
zaprezentowane przez autorów wydaje się zatem słuszne. Stało się to powodem aprobaty przez autorów stanowiska zbliżonego do personalistycznego: człowiek jest nie
tylko istotą społeczną, ale i osobą, indywidualnością posiadającą moc twórczą (s. 65).
Moim zdaniem zdolność twórcza człowieka zależna jest od akceptacji społecznej.
Potrzeba lub jej brak zmian wprowadzania społecznych uaktywnia jednostki lub je
alienuje ze społeczeństwa.
W dziewiątym rozdziale Personalizm i etyka autorzy formułują ważne dla dalszych
rozważań stanowisko: miejmy nadzieję, że po licznych raportach i spostrzeżeniach,
które pojawiły się w ostatnich latach ze strony organizacji międzynarodowych, kształtować się będzie nowa świadomość, zwracająca uwagę nie tylko na globalną katastrofę
zagrażającą egzystencji ludzkiej, lecz także przywracającą, humanizującą orientację,
zmierzającą do określenia właściwego stosunku człowieka do przyrody (s. 69). Dość
jednoznacznie tym samym podkreślają personalistyczne źródła, które legły u podstaw
napisania książki.
Spotykamy tu także próbę wskazania historycznej ciągłości rozważań etycznych
oraz wskazanie na elementy, które stanowią o tej ciągłości. Zarazem jak najsłuszniej
w książce wskazuje się także i to, co różni starożytnych etyków od współczesnych.
Autorzy zauważają więc, że antyczne myślenie teoretyczne nie odnosiło się do szarego
człowieka ciężko pracującego lecz do elity, do człowieka wykształconego […] dzisiejszego
człowieka tak abstrakcyjna koncepcja osoby ludzkiej niezbyt interesuje. Nie dociera do
niego (s. 71). To prawda, do współczesnego człowieka dociera jedynie równość szans,
możliwości i praw. Przy okazji autorzy jakby w pewnym sensie winili odejście od tego
elitarnego charakteru etyki za regres moralny ludzkości.
191
Gdy autorzy wskazują, że zło ma nie tylko charakter moralny, lecz także społeczny
i ekonomiczny (s. 71), wygłaszają dość banalną dziś prawdę. Ale w świetle personalizmu ta banalna prawda staje się podstawą wskazania źródeł zła, które ujawnia się
najdobitniej w podstawach ekonomicznych relacji społecznych. I tu upatrywałabym
zła demoralizującego ludzkie indywidua. Indywidualizm jest tak indywidualny, że nie
potrzebuje wsparcia żadnego tłumu, po prostu jest wolny od zła.
Nieco dalej autorzy precyzują fundament personalistycznego stanowiska sformułowanego przez Emanuela Mouniera: Punktem wyjścia tego personalizmu jest jednostka ludzka, jako osoba żyjąca w konkretnym świecie. Personalizm ten ujmuje człowieka
w dwóch aspektach: materialnym (empirycznym) i duchowym (nadprzyrodzonym).
Tym samym Człowiek w perspektywie duchowej, jest osobą ze względu na duszę nieśmiertelną, w której zakorzeniony jest rozum i wolna wola. Jest bytem w przyrodzie,
który przerasta pod względem doskonałości inne byty cielesne. Dalej zaś autorzy wskazują, że istotnym elementem stanowiska Mouniera jest przyjęcie, że obowiązkiem
człowieka jako jednostki jest podporządkowanie się społeczeństwu ze względu na dobro
społeczne czy wspólne (s. 72). Tego typu koncentracja na rozważaniach etycznych
Mouniera jest dla autorów bardzo istotna, gdyż pozwala im wyeksplikować własne
stanowisko, które w znacznej mierze jest kontynuacją rozważań twórców personalizmu.
W prezentowanej książce autorzy nie unikają prezentacji zagadnień drażliwych
i kontrowersyjnych obecnych zarówno w tradycji filozoficznej, jak i we współczesnej
praktyce społecznej. Jednym z takich kontrowersyjnych problem ów etycznych jest
niewątpliwie problem ludzkiej wolności. Jak bowiem daleko ludzie w swych działaniach odeszli od stanowiska antycznych filozofów uważających, że dążyć można tylko
do rzeczy, które są w całości zależne od człowieka, takimi zaś są jedynie przedmioty
wewnętrzne, takie jak myśli, emocje, pragnienia (s. 82). Dziś jednak takie stanowisko
nie przekonuje, gdyż wymagałoby rezygnacji z wielu osiągnięć cywilizacji współczesnej. Nie znaczy to jednak, że kwestie duchowości ludzkiej w dzisiejszych interpretacjach problemu wolności są nieobecne. W książce spotykamy dość precyzyjne omówienie zagadnienia wolności religijnej. Autorzy wskazują, że odrębnym rodzajem
wolności jest wolność religijna. Przez wolność religijną można rozumieć bądź wolność
wyboru określonej religii, wyznania, bądź też wolność interpretowania tekstów i dogmatów religijnych, a więc wolność rozumianą jako niezależną od autorytetów religijnych
(s. 85). Nie chodzi tu jednak o prosty wybór jakiejś religii, z religią człowiek musi się
zidentyfikować, aby ten wybór miał jakieś znaczenie: Człowiek powinien aktem wolnej
woli wybrać podporządkowanie się woli boga (s. 85). Nie znaczy to jednak, że religia
jest tylko sprawą relacji łączącej jednostkę z Bogiem. Z wolnością wiąże się bowiem
192
zawsze odpowiedzialność. Chrześcijaństwo, które odcisnęło niezatarte piętno na etyce
współczesnej wskazuje jednoznacznie na kierunek tej odpowiedzialności: niech nikt
nie szuka własnego dobra, lecz dobra bliźniego (s. 93). Tym samy autorzy niejako
wskazują na humanistyczne źródła formułowanej przez siebie koncepcji etyki.
W interpretacji formułowanych przez autorów nie ma rozbieżności pomiędzy humanistycznym przesłaniem chrześcijaństwa, a tym znanym z prac nowożytnych myślicieli. Humanizm jest ciągle ten sam zmienia się tylko zakres ludzkiej odpowiedzialności. W książce jest to sformułowane jednoznacznie: z początkiem nowożytnego
humanizmu zaczyna się zmieniać także dotychczasowe pojmowanie odpowiedzialności.
Skoro człowiek jest wartością i to jedną z najwyższych wartości, to jesteśmy odpowiedzialni nie tylko wobec boga i wyznaczonych przez niego instancji, lecz także wobec
drugiego człowieka i za drugiego człowieka (s. 93). Być może najlepszym dopełnieniem
tych rozważań jest stanowisko niemieckiego teologa i filozofa, które autorzy trafnie
wyrazili w krótkim sformułowaniu:człowiek jest istotą słabą i ustawicznie zagrożoną
przez drzemiące w nim samym siły, a spotęgowane przez rozwój techniki (s. 98).
W jedenastym rozdziale autorzy zajęli się wywołującymi w filozofii bardzo wiele
polemik i dyskusji problemami bioetycznymi. Z książki dowiemy się, że praktycznie
wszystkie dzisiejsze spory trwają już od samych początków etyki. Tym samym to, że
współczesne osiągnięcia medycyny niekiedy bulwersują zakresem ingerencji w sferę
ludzkich tabu i obaw, w zasadzie służy głównie tylko temu, aby oponenci dalią upust
swoim racjom. Najczęściej opozycja składa się z ludzi, których określony problem nie
dotyczy i tak budują dziwne teorie na temat tego, na czym się nie znają.
Klonowanie wzbudza wiele kontrowersji wśród etyków, zdaniem autorów niesłusznie, bo jest to problem głównie natury technicznej i prawnej. Znacznie więcej
dylematów wzbudza bowiem problem dopuszczalności eutanazji. Dopuszczalność
eutanazji jest ogromnym problemem dotyczącym zakresu ludzkiej wolności, cóż
bowiem może stanowić przeszkodę w naturalnej chęci przeżywania fizycznej i psychicznej sprawności do końca swoich dni?
Genetyka jest dziedzina biologii i dotąd nie stanowiła źródła etycznych dylematów.
To osiągnięcia techniczne spowodowały, że dziś już tak nie jest, człowiek bowiem
posiadł możliwość wpływania na swoją biologiczna konstrukcję. Autorzy słusznie
zauważają, że kontrola genetyczna stanowi urzeczywistnienie się odwiecznego marzenia
człowieka o udoskonaleniu samego siebie. Próby ulepszenia gatunku ludzkiego poprzez
selekcję osób posiadających pożądane cechy lub eliminację jednostek obarczonych wadami (np. poprzez sterylizację) podejmowano już od dawna (s. 121).
Autorzy w swej książce podejmują także niełatwe problemy związane z określeniem momentu, w którym ludzki zarodek staje się człowiekiem, a więc starają się
193
wykazać, na czym w istocie polega spór o dopuszczalność aborcji. Przytaczają racje
przemawiające za tym, aby aborcja była prawnie zabroniona, a także argumenty,
którymi posługują się jej zwolennicy. W pewnym sensie problem dopuszczalności
aborcji wiąże się z dyskusja na temat możliwości przyzwolenia na eutanazję. Tego
typu dyskusja jest w książce jakby dalszym ciągiem sporu o granice ludzkiej wolności
oraz zakres ludzkich powinności i obowiązków. Mamy wolność do życia, czy obowiązek życia.
W świetle ostatnich rozdziałów książki można mniemać, że człowiek lubi stwarzać
sam sobie problemy, gdyż takim wydumanym problemem jest bunt przeciw własnej
płciowości. Trzeba przyznać, że w książkach z zakresu etyki tego typu rozważania są
w zasadzie niespotykane. Natomiast problem dyskryminacji kobiet wymagałby być
może dogłębniejszej analizy. Stworzyć prawnie statystyczne równouprawnienie kobiet
można tylko kosztem ograniczenia praw mężczyzn. To niewątpliwie nader interesujący kierunek rozważań. Choćby z tej racji można stwierdzić, że książka jest ciekawa
i inspiruje do własnych przemyśleń podjętych w niej problemów. Warto zatem ją
przeczytać.
194

Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie

Transkrypt

Podobne dokumenty

tutaj - Preston Publishing

do oglądania - mam.media.pl

Naukowy Przegląd Dziennikarski, nr 1, 2012

Polonia suma en colegios y liceos más de 86.000

Tributo dos poloneses à Águia de Haia no 90o

Bohater czy zdrajca?

Aránzazu Calderón Puerta

PR 2007 nr 2.indb - Przegląd Rusycystyczny

zeszyty naukowe - Uczelnia Warszawska im Marii Skłodowskiej

MAYO-2013 Revista electrónica [www.eumed.net/historia] y en

Szkice Humanistyczne - Olsztyńska Szkoła Wyższa

pobierz - Parerga