Andrzej Łukasik O KONFLIKCIE MIĘDZY TEISTYCZNYM A

Andrzej Łukasik
O KONFLIKCIE MIĘDZY TEISTYCZNYM A NAUKOWYM OBRAZEM
ŚWIATA Z PERSPEKTYWY NATURALIZMU RADYKALNEGO
HELENY EILSTEIN
W naszej naturze tkwi podświadoma wiara, że łączą nas z Wszechświatem jakieś szczególne więzi i że życie ludzkie nie jest jedynie mniej lub
bardziej groteskowym skutkiem ciągu przypadkowych zdarzeń, mających początek w pierwszych trzech minutach. Chcemy wierzyć, że nasze istnienie było „wbudowane” we Wszechświat od samego początku.
[…] Bardzo trudno wyobrazić sobie, że [Ziemia] stanowi jedynie maleńki fragment przygniatająco wrogiego Wszechświata. Jeszcze trudniej
uwierzyć, że obecny Wszechświat ewoluował od tak niezwykłych warunków i że czeka go zagłada w wiecznym zimnie lub potwornym żarze. Im bardziej Wszechświat wydaje się zrozumiały, tym bardziej wydaje się pozbawiony celu.
Steven Weinberg1
Helena Eilstein (1922–2009) reprezentowała w ontologii nurt radykalnego naturalizmu (za samoistny uznawała jedynie byt fizyczny); w epistemologii – stanowisko umiarkowanego realizmu naukowego (utrzymywała, że poznanie naukowe, szczególnie w dziedzinie nauk przyrodniczych, dostarcza nam coraz to bardziej uwiarygodnionych modeli obiektywnej rzeczywistości, miała przy tym pełną świadomość hipotetycznego charakteru wszelkiej wiedzy naukowej i, oczywiście, poznania potocznego, jak również świadomość istnienia pewnych granic poznania
naukowego, ukazywanych – także hipotetycznie – przez współczesne
teorie empiryczne); w etyce zaś – stanowisko naturalizmu radykalnego
(określanego również mianem humanizmu naturalistycznego). Istotnym
elementem humanizmu Eilstein jest założenie, że postulaty humanizmu
naturalistycznego nie mają umotywowania teologicznego, czyli nie odwołują się do jakiegokolwiek bytu nadprzyrodzonego.2 Z radykalnym
__________________
1 S. Weinberg, Pierwsze trzy minuty. Współczesne poglądy na początki Wszechświata, tłum.
A. Blum, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 162.
2 Dokładniejsze omówienie stanowiska filozoficznego Eilstein por. A. Łukasik, Zarys
poglądów filozoficznych Heleny Eilstein, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2010, nr 3(28), s.
13-24. Podstawowe postulaty humanizmu naturalistycznego przedstawiła sama Eilstein
naturalizmem wiązała zatem ateizm, przy czym zdecydowanie sprzeciwiała się określaniu swojego poglądu mianem agnostycyzmu.
Jestem ateistą – pisała – a mianowicie kimś przekonanym, że w świetle tego, co wiemy o dostępnej nam w doświadczeniu rzeczywistości, hipoteza o nieistnieniu istoty
będącej stwórcą świata, nakierowującej jego ewolucję ku jakimuś przyświecającym jej
celom, a nadto może jeszcze otaczającej pełną miłości opieką ogół zdolnych do cierpienia mieszkańców tego uniwersum, jest wiarygodna aż do stopnia tzw. praktycznej
pewności, czyli w najwyższym stopniu osiągalnym dla hipotezy empirycznej. W
światopoglądzie moim nie ma też miejsca na jakiś tzw. nieosobowy „absolut”, od którego istnienie i jakość świata miałyby być jakoś zależne.3
W celu uniknięcia nieporozumień, pewnego wyjaśnienia wymaga, jak
sądzę, konflikt, o jakim mowa w tytule niniejszego artykułu. Przede
wszystkim nie chodzi tu po prostu o konflikt między teizmem a naturalizmem – przy takim ujęciu zagadnienia, rzecz staje się niemal trywialna:
teizm jest przecież stanowiskiem przyjmującym istnienie Boga (lub bogów), ateizm natomiast to odrzucenie poglądu przypisującego istnienie
Bogu (lub bogom). W ujęciu Eilstein mamy do czynienia z konfliktem
między teistycznym a naukowym obrazem świata. Zauważmy, że teizm i
ateizm są w tym rozumieniu przede wszystkim poglądami ontologicznymi (w sensie: dotyczącymi tego, co istnieje) i nie pozostają one „w
żadnym jednoznacznym związku z jakimiś postawami moralnymi”.4
Zdaniem Eistein, teza o istnieniu Boga nie jest zatem po prostu kwestią
wiary, ale hipotezą empiryczną,5 której wiarygodność może być oceniana w
świetle dostępnej nam wiedzy naukowej i poznania potocznego.6
———————
we Wstępie do jej ostatniego i największego dzieła Biblia w ręku ateisty (Wydawnictwo IFiS
PAN, Warszawa 2006, s. 28-37).
3 H. Eilstein, Odpowiedź na ankietę, [w:] H. Eilstein, Szkice ateistyczne, Wydawnictwo
Uczelniane Wyższej Szkoły Humanistycznej w Koszalinie, Koszalin 2000, s. 178. Cytowany tekst Eilstein jest nieco rozszerzoną odpowiedzią na ankietę przygotowaną dla miesięcznika „Znak” w 1998 roku.
4 H. Eilstein, Odpowiedź…, s. 183. Oczywiste jest jednak, że każda religia zawiera pewien kodeks wartości moralnych.
5 Por. H. Eilstein, Biblia…, s. 107.
6 Używam konsekwentnie terminu „wiarygodność” i unikam terminów „prawdziwość” i „fałszywość” w odniesieniu do hipotez empirycznych, ponieważ zgodnie ze
stanowiskiem realizmu naukowego umiarkowanego Eilstein niemożliwe jest uzyskanie konkluzywnego potwierdzenia bądź falsyfikacji hipotez empirycznych. Wszelka wiedza
przyrodnicza ma charakter hipotetyczny, o żadnej teorii nie możemy powiedzieć, że jest
„dowiedziona” czy „bezsporna” (takie stanowiska są charakterystyczne dla różnych
postaci pseudoscjentyzmu). Niektóre hipotezy empiryczne są jednak w świetle kryteriów
naukowych tak dobrze uwiarygodnione, że uwiarygodnione aż do stopnia tzw. prak-
2
Filozofowie formułujący rozmaite wersje dowodów kosmologicznych
na istnienie Boga, z empirycznie danych (na danym etapie rozwoju filozofii i nauki) własności świata przyrody argumentowali na rzecz istnienia Boga. Sposób argumentacji Eilstein na rzecz ateizmu można by zatem
uznać za „kosmologiczne dowody na nieistnienie Boga” (aczkolwiek nie
jestem przekonany, czy sama Eilstein uznałaby to określenie za adekwatne). Pisała bowiem, że to właśnie dane doświadczenia stanowią argumenty na rzecz ateizmu.7
Zanim przejdę do omówienia tych argumentów i ukazania konfliktu
między naukowym obrazem świata a obrazem teistycznym, kilka słów o
tym, co Eilstein rozumiała pod pojęciami naukowego obrazu świata i
teistycznego obrazu świata. Przez naukowy obraz świata rozumieć należy
obraz świata ukształtowany (i kształtujący się nadal) na podstawie teorii
współczesnego przyrodoznawstwa – fizyki, kosmologii, biologii… Jest
on oczywiście niekompletny i rewidowalny, ale zawiera wiarygodne
informacje na temat tego, jakie obiekty istnieją w przyrodzie, jakie są
podstawowe prawa rządzące ich zachowaniem, jak przebiegała ewolucja
Wszechświata, biosfery i ludzkości.8 Teistyczna wizja świata, to wizja wyłożona w Biblii. Zastrzec jednak należy, że nie będą przedmiotem naszych analiz poszczególne wydarzenia opisane w Biblii (wiadomo jednak, że w świetle współczesnej wiedzy naukowej wiele z nich nigdy nie
miało miejsca, albo z punktu widzenia współczesnej nauki jest po prostu
niemożliwych), ale raczej właśnie generalna wizja świata. Można ją
sprowadzić do trzech zasadniczych idei: 1) wedug teizmu Bóg (wszechwiedzący, nieskończenie dobry i zarazem wszechmocny9) jest stwórcą
bytu fizycznego (koncepcja creatio ex nihilo), a dzieło to było aktem woli, co
znaczy, że to, jaki świat jest – jakie są wartości stałych fizycznych, jakie
obowiązują w nim prawa przyrody, jak przebiega proces ewolucji
Wszechświata, biosfery i jak przebiegała historia ludzkości – ostatecznie
zależy od woli Boga; 2) dzieło zostało wykonane w jakimś określonym
———————
tycznej pewności. Szerzej na ten temat por. H. Eilstein, Pseudoscjentyzm i antyscjentyzm,
„Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 1999, R. VIII, Nr 3 (31).
7 H. Eilstein, Biblia…, s. 14.
8 Eilstein głosiła scjentyzm – utrzymywała, że pojęcia i metody nauk przyrodniczych
mają zastosowanie uniwersalne, a w odniesieniu do rzeczywistości przyrodniczej nie
istnieje prawomocny a niezależny od nauki sposób poznania (por. H. Eilstein, Uwagi o
stosunku scjentyzmu do optymizmu poznawczego, „Filozofia Nauki” 2007, nr 4 (60); H. Eilstein, Uwagi o sporze realizmu naukowego z instrumentalizmem, [w:] E. Kałuszyńska (red.),
Podmiot poznania z perspektywy nauki i filozofii, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998).
9 Określenia te mogą być rozmaicie rozumiane – por. H. Elstein, Biblia…, s. 16-21.
3
celu; 3) Bóg teizmu ponadto ingeruje w świat (jest „Bogiem zaangażowanym”) i przejawia opiekuńczy charakter wobec stworzenia, czyli „miłosierdzie, dobroć, łaskawość względem zdolnych do cierpienia istot w stworzonym przez niego świecie”.10
I jeszcze ostatnia kwestia, która ma istotne znaczenie dla dalszych
rozważań. Jednym z postulatów humanizmu naturalistycznego Eilstein
był, stanowiący pewien wariant postulatu racjonalności poznania, postulat wewnętrznej intelektualnej rzetelności jednostki.
Nakazuje on jej przy rozważaniu jakiegokolwiek zagadnienia, którego rozważanie
należy do dziedziny sądów opisowych (tzn. niemających wśród swoich konsekwencji
żadnych ocen czy norm) akceptować, przynajmnie tentatywnie, jako odpowiedź na to
zagadnienie tezę możliwie dobrze uwiarygodnioną (o ile tylko taka teza jest dostępna), w przeciwieństwie np. do tezy, której uznanie bardziej by odpowiadało pragnieniom owej jednostki czy też mniej by ją narażało na konflikt z dominującymi w jej
społeczności autorytetami albo ze środowiskami, w których łonie pragnie ona pozostać.11
Postulat ten nakazuje m.in. nieuleganie tzw. myśleniu życzeniowemu,
czyli bezpodstawnej wierze „w wiarygodność jakiejś tezy, której uznanie
odpowiada naszym, choćby najgłębiej zakorzenionym, pragnieniom albo
potrzebom”.12 Biorąc pod uwagę powyższe założenie, zdaniem Eilstein
[…] nauka empiryczna dostarcza mocnych argumentów przeciwko mniemaniu, że
wszechświat jest wytworem celowo, a wobec swej wszechwiedzy i wszechmocy również doskonale skutecznie działającego stwórcy.13
CELOWOŚĆ A „SCENARIUSZE ESCHATOLOGICZNE” EWOLUCJI WSZECHŚWIATA
Od powstania nauki nowożytnej do końca lat dwudziestych naszego
wieku „wśród uczonych panowało przeświadczenie, że u podłoża dociekań naukowych nad wszechświatem leżeć musi założenie o jego zarówno odwieczności jak wiecznośći”.14 Wyrazem tego przeświadczenia
było m.in. wprowadzenie przez Alberta Einsteina do równań ogólnej
__________________
H. Eilstein, Biblia…, s. 18.
Ibidem, s. 29. Eilstein twierdziła, że sądom oceniającym nie przysługuje wartość
prawdziwościowa (por. H. Eilstein, Sądy opisowe i oceniające, [w:] M. Czarnocka (red.),
Dziedzictwo logicznego empiryzmu, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1995).
12 H. Eilstein, Biblia…, s. 30.
13 H. Eilstein, Uwagi o kreacjonizmie…, s. 290.
14 Ibidem, s. 255.
10
11
4
teorii względności tzw. stałej kosmologicznej – członu, który zapewniałby model statycznego Wszechświata.15 Sytuacja radykalnie uległa zmianie, gdy w 1929 roku Eddwin Hubble dokonał jednego z największych
odkryć naukowych XX wieku – odkrycia ucieczki galaktyk.16 Konsekwencją tego odkrycia jest, że nasz Wszechświat nie trwa odwiecznie w
niezminionej postaci, ale rozpoczął swoje istnienie ok. 13,7 mld lat temu
w gigantycznej eksplozji (w gorącym Wielkim Wybuchu) i ciągle się rozszerza.
Nie miejsce tu na prezentację scenariusza ewolucji wszechświata – od
najwcześniejszej ery Plancka aż do współczesnej ery galaktycznej.17 Nie
rozważam również alternatywnych hipotez, unikających problemu początkowej osobliwości. Najważniejsze dla niniejszych rozważań jest
twiedzenie, że Wszechświat miał początek w czasie. W tym miejscu wielu autorów teistycznych widzi miejsce dla stwórcy świata, traktując
Wielki Wybuch wprost jako potwierdzenie tezy o creatio ex nihilo.18 Nie
będę analizował tu tego zagadnienia. Zauważyć jednak należy, że treść
doktryny kreacjonistycznej (traktowanej jako hipoteza empiryczna) zdecydowanie wykracza poza twierdzenie, że Wszechświat miał początek w
czasie, ponieważ kreacjonizm postuluje, że byt fizyczny powstał „w jakimś celu przyświecającym jego twórcy”.19 Rozważmy zatem zagadnienie, czy jakieś świadectwa empiryczne wspierają przekonanie, że powstanie i ewolucja Wszechświata może być rozumiana jako realizacja
celowego zamysłu. Jest to bowiem główny przedmiot kontrowersji między
kreacjonizmem a nauralizmem.20
__________________
Po latach Einstein wprowadzenie stalej kosmologicznej nazwał „największym błędem swego życia”.
16 Ściślej rzecz biorąc, Hubble odkrył przesunięcie ku czerwieni (ang. red shift) widma
promieniowania elektromagnetycznego docierającego do nas z odległych galaktyk. Jeśli
przesunięcie to zinterpretujemy jako optyczny efekt Dopplera, otrzymujemy stąd wniosek, że Wszechświat się rozszerza, czyli wzrastają (średnio) odległości między galaktykami.
17 Istnieje wiele znakomitych prac na ten temat, z których polecić można szczególnie:
S. Weinberg, Pierwsze trzy minuty. Era Plancka to najwcześniejszy etap w ewolucji
wszechświata (od t = 0 do t = 10-44 s, czyli do czasu Plancka), dla którego uczeni nie dysponują jeszcze odpowiednią teorią (kwantową teorią grawitacji).
18 Jeżeli nawet nasz Wszechświat jest gigantyczną fluktuacją próżni, to jednak zauważyć trzeba, że próżnia w ujęciu kwantowej teorii pola nie jest bynajmniej „niebytem” w
sensie filozoficznym, zatem również w tej koncepcji nie mamy do czynienia z powstaniem wszechświata „z niczego”.
19 H. Eilstein, Biblia…, s. 107.
20 Por. H. Eilstein, Biblia…, s. 136.
15
5
Podstawą współczesnych modeli kosmologicznych są równania
Friedmana. Zgodnie z modelami Friedmana możliwe są trzy scenariusze
kosmologiczne: w pierwszym z nich, po fazie ekspansji nastąpi kontrakcja i Wszechświat w wyniku działania przyciągania grawitacyjnego zacznie się kurczyć (nastąpi proces odwrotny do Wielkiego Wybuchu); w
dwóch pozostałych scenariuszach Wszechświat będzie rozszerzał się
wiecznie (przy czym w jednym z modeli ekspansja zachodzi w tzw.
tempie krytycznym).21 Niezależnie jednak od tego, który model realizowany jest w naszym Wszechświecie (co ostatecznie zależy od średniej
gęstości materii we Wszechświecie), „scenariusze eschatologiczne”, czyli
scenariusze ostatecznych losów wszechświata można sprowadzić do
dwóch: albo Wszechświat będzie rozszerzał się wiecznie i ostatecznie
zmieni się w gaz cząstek elementarnych, które będą nieskończenie oddalać się od siebie, albo po fazie ekspansji nastąpi faza kontrakcji i cała materia skupi się w końcowej osobliwości. Zauważmy, że obydwa scenariusze są scenariuszami destrukcji,22 co przekonanie o celowości i doskonałości stworzenia czyni niewiarygodnym:
[…] ewolucja ta zmierza do destrukcji, na jeden ze sposobów rozważanych przez naukę.
Mało tego, powstawanie i zagłada na skalę kosmiczną zachodzą nieustannie w obrębie tego
świata. Stwórca niewiadomo dlaczego ustanowić by miał takie prawa przyrody, na
mocy których nieodzownym warunkiem powstania życia, takiego jakie znamy, była
zagłada całych generacji gwiazd. Zadziwia koncepcja Boga bawiącego się w Penelopę
kolejno tkającą i prującą fragmenty swego dywanu.23
Równie zadziwiające jest jednak również to – oprócz koncepcji „Boga
bawiącego się w Penelopę” – że dokładnie te same dane naukowe służą
niekiedy jako argumenty na rzecz zupełnie przeciwstawnych stanowisk
filozoficznych. Na przykład Stephen M. Barr w książce Współczesna fizyka
a wiara w Boga z aprobatą przytacza słowa kardynała Ratzingera (obecnego papieża Benedykta XVI), który pisze, że
[teoria entropii], teoria względności, oraz (…) inne odkrycia (…) wskazują, że
wszechświat jest, można tak rzec, naznaczony tymczasowością – tymczasowością
mówiącą nam o początku i końcu, oraz o przemijaniu czasu od początku do końca.
Nawet jeśli czas byłby praktycznie niemierzalny [? – A. Ł.], to mając świadomość
tymczasowości istnienia, można by jednak dostrzec, poprzez miliardy lat, ten mo-
__________________
21 Niedawne odkrycia sugerują, że tempo ekspansji Wszechświata wzrasta, co nie ma
jednak większego znaczenia dla niniejszych rozważań.
22 H. Eilstein, Uwagi o kreacjonizmie…, s. 260.
23 Ibidem, s. 292.
6
ment, o którym Biblia mówi jako o początku – początku wskazującym na Tego, który
miał moc tworzenia i mógł powiedzieć „Niech się stanie (…) i stało się”.24
Dla teisty naukowe dane o destrukcji wszelkiego bytu fizycznego są
zatem zapewne argumentem na rzecz jakiegoś boskiego planu realizującego się w procesie ewolucji. Eilstein i Steven Weinberg, którego słowa z
pracy Pierwsze trzy minuty przytacza w cytowanym artykule, utrzymują
jednak, że „[i]m bardziej zrozumiały wydaje się wszechświat, tym bardziej wydaje się on też czymś bezcelowym”.25 Oczywiście – może argumentować teista – wprawdzie z nauk przyrodniczych wynika, że wszelkie układy fizyczne,26 wszelka biosfera, jak również Wszechświat jako
całość zmierza do destrukcji, co nam, ludziom, trudno pogodzić z realizacją jakiegoś świadomego celu, to może jest tak, że cele stwórcy bytu
fizycznego są dla umysłu ludzkiego niepojęte…
W ten sposób usiłuje on jednak wyprowadzić hipotezę o istnieniu Boga z domeny
dyskursu empirycznego. […] Nieodzowna w naszym myśleniu zasada tzw. brzytwy
Ockhama zabrania nam pozytywnego uznania istnienia takiego Boga. W istocie jednak sytuacja teisty w tej dyspucie jest, jak uważam, gorsza. Wyłaniający się na podłożu badań naukowych obraz bytu fizycznego podważa hipotezę o tym, aby jego istnienie służylo jakimkolwiek celom.27
CELOWOŚĆ A EWOLUCJA BIOLOGICZNA
Teiści podnoszą argument, że parametry fizyczne (fundamentalne stałe fizyczne, takie jak stała Plancka, prędkość światła w próżni i stała
grawitacji, a zatem również masy, ładunki cząstek elementarnych i podstawowe oddziaływania) są jakoby tak „dostrojone”, że umożliwiają istnienie życia. Zwolennicy tzw. zasady antropicznej utrzymują, że fundamentalne stałe fizyczne mają dokładnie takie wartości, aby umożliwić
pojawienie się we Wszechświecie nie tylko życia (w znanej nam postaci),
ale również życia inteligentnego, czyli – człowieka na Ziemi.
__________________
24
S. M. Barr, Współczesna fizyka a wiara w Boga, tłum. A. Moler, Techtra, Wrocław 2005,
s. 69.
25 H. Eilstein, Uwagi o kreacjonizmie…, s. 292. Por. także S. Weinberg, Pierwsze trzy minuty…, s. 162; idem, Sen o teorii ostatecznej, tłum. P. Amsterdamski, Zysk i S-ka, Poznań
1997, s. 201.
26 O czym pouczas nas między innymi II zasada termodynamiki.
27 H. Eilstein, Biblia…, s. 21.
7
Eilstein miała zdecydowanie krytyczny stosunek do zasady antropicznej i nazywała ją niekiedy „zasadą karaluszą”.28 Chciała przez to
podkreślić, że jeśli nawet jest tak, że bardzo mała zmiana wartości podstawowych stałych fizycznych uniemożliwiałaby powstanie życia w
znanej nam postaci, to nie wynika z tego jeszcze, że własności Wszechświata specjalnie sprzyjają istnieniu życia obdarzonego bogatą psychiką,
a w szczególności zaś istnieniu człowieka. Równie dobrze możnaby
twierdzić, że ponieważ we Wszechświecie istnieją karaluchy, to wartości
parametrów fizycznych szczególnie sprzyjają istnieniu karaluchów lub
(parafrazując tzw. mocną wersję „zasady” antropicznej), ewolucja całego
Wszechświata jest specjalnie ukierunkowa w ten sposób, by mogły w
nim zaistnieć karaluchy. Zasada antropiczna jest zatem nacechowana
antropocentryzmem, a co więcej, treść słabej zasady antropicznej jest w
istocie banalna:
[…] wszechświat nasz spełnia warunki dostateczne po temu, aby był składnikiem życia. O tym zaś zaiste trudno by nam było wątpić, jako że istniejemy; co więcej, mamy
powody do przypuszczenia, iż skoro życie istnieje na ziemi, to nie tylko na niej. Nie
wierzymy już bowiem w jakąś wyjątkowość ziemi na tle całego wszechświata pod tak
fundamentalnymi względami.29
Istnienie życia we Wszechświecie może być jednak argumentem przeciwko koncepcji, że świat jest „wytworem miłującego swe stworzenia
Boga”.30 Rzecz w tym, że z życiem nieodłącznie związane jest cierpienie,
a wszelka biosfera skazana jest na zagładę:
Powstanie życia i tylko ono stworzyło w świecie domenę cierpienia; powstanie życia
było niezbędnym warunkiem przeżywania przez ludzi i zwierzęta mąk związanych z
ryzykiem jego utraty.31
[…] po co jest stwórcy potrzebne występowanie w przyrodzie życia, i to życia takiego właśnie, którego nieodłącznymi składnikami są walka, wzajemne pożeranie się, cierpienie i strach? […] czemu, jak nas o tym upewnia nauka, wszelka biosfera skazana jest na zagładę?32
[…] jeśli założyć, że prawa przyrody są wyrazem suwerennej woli stwórcy wszechświata, to sam fakt, iż pewne zwierzęta muszą umierać w strachu i bólu po to, by
__________________
H. Eilstein, Uwagi o kreacjonizmie…, s. 263.
Ibidem, s. 264. Por. także H. Eilstein, Biblia…, s. 148.
30 H. Eilstein, Uwagi o kreacjonizmie…, s. 282.
31 Ibidem, s. 282.
32 Ibidem, s. 291.
28
29
8
zwierzęta innych gatunków mogły utrzymać się przy życiu, zaprzeczałby miłosiernemu stosunkowi stwórcy do ogólu istot żyjących.33
Trudno dopatrzeć się celowego charakteru ewolucji biologicznej, w
trakcie której na Ziemi znakomita większość gatunków (w tym wiele
gatunków hominidów) uległa zagładzie.34 Procesom wymierania gatunków nieodmiennie zaś towarzyszy cierpienie istot żyjących.
UNDE MALUM?
Teolodzy od wieków zmagają się z problemem teodycei – jak mianowicie pogodzić tezę o istnieniu wszechmocnego i nieskończenie dobrego
Boga z istnieniem zła w świecie? Jak wiadomo już myśliciele starożytni
rozważali kwestię: czy Bóg mógł stworzyć świat bez zła? Albo mógł (ponieważ jest wszechmocny), ale nie chciał, zatem nie jest nieskończenie
dobry, albo chciał (ponieważ jest nieskonczenie dobry), ale nie mógł,
zatem nie jest wszechmocny, albo i nie mógł i nie chciał zarazem, więc
nie jest ani wszechmocny ani nieskończenie dobry. Istnienie ogromu
cierpienia i zła w świecie jest faktem. Eilstein utrzymywała, że w tych
okolicznościach wiara w opiekuńcze działania Boga sprzeniewieża się
postulatowi intelektualnej rzetelności i jest właśnie wyrazem myślenia
życzeniowego.
Jak wynika z poprzednich moich wywodow, powyższa koncepcja dotycząca celu
stworzenia materialnej rzeczywistości natrafia na nieprzezwyciężalny w moim poczuciu szkopuł wyrażający się w pytaniu o to, jak na jej gruncie wytłumaczyć ogrom
__________________
33 Ibidem, s. 281. Wydaje się, że znakomitym przykładem takiego właśnie myślenia życzeniowego jest cytowana już książka Barra. Autor stwierdza, że „materialistę [czyli
naturalistę – A. Ł.] ograniczają własne teorie. Nie przyjmuje do wiadomości niczego, co
nie daje się wyjaśnić w terminach materii i matematycznych praw” (S. M. Barr, Współczesna fizyka…, s. 20). Myślę, ża naturalista mógłby się zgodzić z Barrem, oczywiście jeśli
chodzi o poznanie świata przyrody – ale już z pewnością nie w odniesieniu do kwestii
moralnych. Autor pisze jednak dalej, że zwolennicy teizmu „nie czują się zakłopotani,
gdy materialiści atakują religię, jako antynaukową czy irracjonalną. […] Uważają, że daje
ona pełniejszy, bardziej spójny i sensowny obraz rzeczywistości” (ibidem, s. 21). Zwróćmy
uwagę, że Barr mówi o pełniejszym, spójnym i sensownym obrazie rzeczywistości, a nie o
obrazie, który byłby dobre uwiarygodniony. Autor wydaje się zatem preferować taki obraz
świata, który bardziej odpowiada pragnieniom niektórych ludzi (w szczególności zaś,
pragnieniu sensowności czy też pragnieniu celowości istnienia bytu fizycznego), co jest
oczywiście niezgodne z postulatem wewnętrznej intelektualnej rzetelności jednostki.
34 Por. H. Eilstein, Biblia…, s. 111.
9
zła w świecie. Nie trzeba upatrywać w świecie materialnym wytworu złego ducha, nie trzeba
kwalifikować go jednoznacznie jako „złego”, żeby widzieć, że świat ten ocieka cierpieniem zamieszkujących go istot wszelkiego rodzaju; że ocieka okrucieństwem jednych z nich względem
drugich.35
Myśliciele religini skupiają zwykle swoje rozważania na antropogennnym złu moralnym i na ogół wiążą jego istnienie z ludzką wolnością. Jednak Bóg teizmu jest przecież wszechmocny, co znaczy, że w dowolny sposób może ingerować w dzieje świata. Co więcej, ostatecznie
wszystko, co się dzieje w świecie, dzieje się przynajmniej za przyzwoleniem Boga – „jeżeli istnieje antagonista Stwórcy, wpływający w tej czy
innej mierze na bieg dziejów świata, to może on działać jedynie z «dopustu bożego»”.36 Jeżeli zaś Bogu przypisuje się takie atrybuty, jak „dobry”,
„sprawiedliwy” czy „miłosierny”, to znaczy, że uznaje się go za podmiot
moralny. Eilstein stwierdza, że podmiot moralny odpowiada nie tylko za
swoje działania, ale i za swoje zaniechania. Zatem jeśli nawet zło nie pochodzi bezpośrednio od Boga, to zło dzieje się przynajmniej za jego przyzwoleniem. Zatem teista
[…] musi zmierzyć się z problemem, dlaczego Stwórca powołał do istnienia świat taki, że istotną rolę w przebiegu jego dziejów odgrywa zło. Przy założeniu, że wszystkie zdarzenia składające się na bieg dziejów świata są przez Stwórcę z góry przewidziane, a więc rzec można, należą do „zatwierdzonego przez niego programu” (choćby nawet te czy owe spośród tych zdarzeń nie były przez niego pozytywnie chciane,
tylko „dopuszczone”), problemem dla teodycei staje się m.in. usprawiedliwienie Boga
jako szafarza z góry „wpisanych do programu” nagród i kar za z góry „wpisane do
programu”, nieuniknione więc dla odnośnych podmiotów mimo ich subiektywnego poczucia
wolności, zamysły i czyny.37
Zauważmy przy tym, że nawet zło wyrządzane jednym ludziom
przez drugich nie musi wynikać ze złej woli, ale może być na przykład
skutkiem niewiedzy, tak jak w przypadku stosowania niektórych okrutnych praktyk leczniczych w dawnych czasach, palenia czarownic czy
dyskryminacji pewnych grup społecznych.38
Bynajmniej nie zaprzeczając temu – pisze Eilstein – że w księgach świętych mozaizmu
i chrześcijaństwa znajdują się przekazy moralnie wzniosłe; że inspirowanie się wiernych przez stulecia w naszej kulturze treścią tych ksiąg wywarło ogromny wpływ na
__________________
H. Eilstein, Biblia…, s. 90.
Ibidem, s. 80.
37 Ibidem, s. 80.
38 Ibidem, s. 92.
35
36
10
ukształtowanie się współczesnego humanizmu, stwierdzić więc się musi, że współczesny apologeta judaizmu bądź chrześcijaństwa nie może ujść konieczności uznania,
że jego opiekuńczy i miłujący ludzkość Bóg dopuścił do znajdowania się w księgach
„natchnionych” również i takich treści, które przez stulecia otaczały w oczach „wiernych” sacrum czyny zbrodnicze.39
Istnieje jednak również zło naturalne, niezwiązane w żaden sposób z
wolnością ludzką i w żaden sposób przez człowieka niezawinione, a dotyczące również świata zwierzęcego. Przykłady mogą stanowić dzieci
rodzące się z ciężkimi wadami genetycznymi, choroby, ból przed śmiercią niepowodujący już mobilizacji organizmu (zarówno wśród ludzi jak i
wśród zwierząt), katastrofy naturalne prowadzące do wyginięcia całych
ekosystemów lub całych cywilizacji, głód na znacznych obszarach Ziemi,
epidemie, (nieświadome) okrucieństwo w świecie zwierząt, takie jak
pożeranie przez drapieżniki swoich ofiar bez wcześniejszego ich uśmiercenia, zagryzanie przez wilki miotów pochodzących od niedominującej
samicy, co ma na celu szczeniętom dodatkowego mleka i wiele innych.
Walce o byt w świecie przyrody ożywionej nieustannie towarzyszy cierpienie ofiar.
Przykłady panoszącego się w przyrodzie cierpienia i nieświadomego okrucieństwa
można mnożyć bez końca. Dla wielu gatunków zwierząt udręka jest sposobem życia.40
Autorstwo zła naturalnego myśliciel religijny musi również ostatecznie przypisać Bogu (przynajmniej w tym sensie, że jest przez Stwórcę
„przyzwolone”). Jak zauważył Weinberg, Bóg teizmu „musiałby być
również Bogiem raka i wad wrodzonych”.41 Eilstein przy różnych okazjach przytaczała aforyzm Tadeusza Kotarbińskiego – w obliczu ogromu
zła istniejące w świecie „Bluźnierstwem jest posądzać Boga o istnienie”.
ATEIZM A SENS ŻYCIA
Zdaniem Eistein intelektualnie rzetelne, czyli nieskażone myśleniem
życzeniowym, rozważenie kwestii istnienia Boga teizmu – stwórcy świata i zarazem istoty otaczającej opieką wszelkie zdolne do cierpienia istoty
__________________
Ibidem, s. 93.
Ibidem, s. 94.
41 S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej…, s. 198. Weinberg pisze, że [j]eżeli istnieje Bóg,
który ma jakieś szczególne plany w stosunku do ludzi, to niewątpliwie bardzo usilnie
stara się On ukryć swą troskę o nasz los” (ibidem).
39
40
11
zamieszkujące ten świat – prowadzi do wniosku, że teza o istnieniu Boga
jest w najwyższym możliwym dla poznania empirycznego stopniu niewiarygodna. W samych prawach natury nie znajdujemy żadnych argumentów uzasadniających szczególny status życia, inteligencji, ani też
celowości we Wszechświecie. Wprost przeciwnie – wszelkie dane empiryczne świadczą na rzecz tezy, że Wszechświat jako całość ulegnie destrukcji, zatem również wszelka biosfera jest skazana na zagładę, a z życiem takim, jakie znamy, nieodłącznie związane jest cierpienie i zło.
Eilstein podkreślała jednak, że ateizm nie ma żadnego logicznego ani
psychologicznego związku z odczuwaniem przez jednostkę świata jako
absurdalnego, ani też nie implikuje stanowiska pesymizmu. Człowiek,
by uczynić swe życie wartościowym i uznać je za sensowne, nie potrzebuje odwoływać się do żadnego nadprzyrodzonego autorytetu.42 Co
więcej, ateizm łatwiej pozwala znieść świadomość istnienia zła w świecie. „Ta pustka nie drwi z nas”.43
__________________
42 Widać tu niewątpliwą zbieżność założeń humanizmu naturalistycznego Eilstein z
programem etyki niezależnej Kotarbińskiego.
43 H. Eilstein, Biblia…, s. 25.
12