nr 1 - Społeczeństwo
Transkrypt
nr 1 - Społeczeństwo
STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA 47 ROK XII 2002 nr 1 SPIS TREŚCI OD REDAKCJI 13 Polityczny wymiar przebaczenia WYWIAD 17 Nauka społeczna Kościoła a globalizacja Rozmowa z ojcem Piero Gheddo STUDIA 33 Ks. Ignacy Dec Antropologiczne podstawy pracy w świetle encykliki Laborem exercens 49 Bp Giampaolo Crepaldi Praca w dwadzieścia lat po Laborem exercens 59 Pierpaolo Donati Praca w epoce globalizacji 93 Jerzy Kropiwnicki Czy w nowym społeczeństwie europejskim praca będzie kluczem do kwestii społecznej? Doświadczenia polskie 99 Ks. Piotr Andryszczak Solidarność neutralności PRACE BADAWCZE 111 Giorgio Campanini Pius XI i totalitaryzmy NOTY I OMÓWIENIA 127 Stefano Fontana Nauka społeczna Kościoła w okresie przejściowym OBSERWATORIUM EUROPEJSKIE 137 Federiga Bindi Unia Europejska między reformami a rozszerzeniem: bilans roku 2001 DOKUMENTY 145 Ojciec Święty Jan Paweł II Nie ma pokoju bez sprawiedliwości, nie ma sprawiedliwości bez przebaczenia Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2002 roku KRONIKA 153 Antonino Zini Mundializacja i interkultura PRZEGLĄD CZASOPISM 157 158 160 163 Czasopisma międzynarodowe Czasopisma amerykańskie Czasopisma europejskie Czasopisma polskie KSIĄŻKI 167 Ks. Ryszard Moń Rec.: A. Rosmini, Łączna przyczyna trwania bądź upadku społeczności ludzkich, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, Warszawa-Lublin 2001 170 Ks. Piotr Nitecki Rec.: J. Zabłocki, Odwagę łączyć z rozwagą. Polski Związek Katolicko-Społeczny w latach 1980-1983, Ośrodek Studiów Polonijnych i Społecznych PZKS, Lublin 2001 7 S U M M A R I E S No. 1 (47), January-February 2002 Nauka społeczna Kościoła a globalizacja. Rozmowa z ojcem Piero Gheddo Wobec globalizacji i rozwoju katolicy są różnorako nastawieni. Na przykład w sprawie szczytu G8 w Genui podzielili się na dwa obozy. Wypada to uznać za rzecz normalną, jeśli weźmie się pod uwagę, że globalizacja należy do zjawisk ambiwalentnych, które można różnie odczytywać. Ale jeżeli oznacza to niepodzielanie wspólnego stanowiska NSK, trudności w dialogu posunięte aż do przeciwstawności, wówczas staje się to niepokojące. Również w kwestiach rozwoju i globalizacji chrześcijanie powinni poszukiwać oryginalnych rozwiązań, bez wpadania w pułapki ideologii. Wokół tego tematu obraca się rozmowa ze znanym misjonarzem ojcem Piero Gheddo, który ostatnio opublikował książkę na temat stosunku katolików do globalizacji. The Social Doctrine of the Church and Globalisation. A Talk with Father Piero Gheddo Catholics take a diversed approach to the problems of globalisation and development. For instance, the G-8 summit in Genua made them divide into two parties. This should be considered normal as far as we are aware of the fact that the globalisation is an ambiguous trend which can be looked upon in different ways. On the other hand, this can also imply renouncing the common standpoint of SDC and difficulties, even an opposition, in the dialogue, which makes us far more anxious. Catholics need also search their own original solutions in the fields of globalisation and development, without falling into the traps of ideologies. This is the subject discussed with Father Piero Gheddo, a wellknown missionary, who has recently published a book on the catholics’ approach to the globalisation. SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 8 Ks. Ignacy Dec, Antropologiczne podstawy pracy w świetle encykliki Laborem exercens W encyklice Laborem exercens zawarta jest określona antropologia filozoficzna i teologiczna. Autor omawia główne jej zarysy, odwołując się do wcześniejszych prac kardynała Karola Wojtyły, w których przyszły Papież uwydatnił rolę doświadczenia, zwłaszcza doświadczenia wewnętrznego, jako drogi do prawdy o człowieku. Specyficznym doświadczeniem ludzkim jest doświadczenie wolności i moralności. W świetle tej antropologii praca jest rzeczywistością najgłębiej ludzką, gdyż nie tylko manifestuje osobę, ale i wzbogaca ją i kształtuje, jak też buduje wspólnotę. Na tym tle ukazuje się istotne zło bezrobocia. The Anthropological Foundations of Work in the Light of Laborem exercens The encyclical Laborem exercens contains a definite kind of philosophical and theological anthropology. The Author presents that contents in outline with reference to the early works by cardinal Karol Wojtyla, where the Pope-to-be brought out the importance of experience, especially the inward experience, as a way to discover the truth about man. The experience of liberty and morality is the specific kind of human experience. In the light of this anthropology work is a profoundly human reality, since it not only reveals but also enriches and forms the person, as well as builds the community. Within this context the essential evil of unemployment comes into view. G. Crepaldi, Praca w dwadzieścia lat po Laborem exercens Zmiany, które nastąpiły w świecie pracy w ostatnim czasie, wydają się podważać podstawowe tezy encykliki Laborem exercens. Autor pokazuje jednak, że niektóre intuicje zawarte w tym dokumencie są nadal ważne. Dotyczy to zwłaszcza trzech twierdzeń: że praca ma przede wszystkim wartość podmiotową, że różnicuje się ona, ale też pozostaje czymś jednolitym oraz że ma podstawowy wymiar relacyjny. SUMMARIES 9 Work Twenty Years after Laborem exercens The changes which have recently taken place in the world of labour seem to contradict the fundamental statements of the encyclical Laborem exercens. Nevertheless the Author evidence that some ideas expressed in that document are still valid. It regards in particular three affirmations: work has a subjective value above all; work is getting diversified but it remains unite at the same time; work has a fundamental relational dimension. P. Donati, Praca w epoce globalizacji Autor przywołuje główne tezy, które przedstawił w swojej ostatniej książce o pracy emergentnej. Punktem wyjścia jest następujące pytanie: czy globalizacja niszczy, czy wytwarza pracę? Następnie Autor analizuje najważniejsze zmiany, jakie zaszły w świecie pracy w epoce ponowożytnej. W tym czasie praca nabiera charakteru coraz bardziej relacyjnego. Niestety, ani w kulturze laborystycznej, ani liberalnej nie da się zrozumieć owych zmian, ponieważ w jednej i drugiej pojmuje się pracę redukcjonistycznie, jako wytwarzanie dóbr w zamian za pieniądze. Autor rozwija swą własną relacyjną wizję pracy, którą proponuje jako podstawę dla całkowicie odnowionej polityki pracy. Work in the Age of Globalisation The Author reminds the principal ideas which he presented in his recent book on emergent labour. The point of departure lies in the following question: does the globalisation destroy or produce labour? Next, the Author analyzes the most imporant changes which have occurred in the world of labour since the beginning of the post-modern age. Labour has been getting more and more relational. Unfortunately neither in the labourist culture nor in the liberal one can those changes be understood, since the former as well as the latter reduces labour to the production of goods in compensation for money. The Author formulates his own relational concept of labour and he suggests it as a fundament of a completely renewed labour policy. SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 10 Jerzy Kropiwnicki, Czy w nowym społeczeństwie europejskim praca będzie kluczem do kwestii społecznej? Doświadczenia polskie Kwestia społeczna w społeczeństwach europejskich polega obecnie na zagrożeniu bezrobociem. W Polsce problem ten ma szczególny charakter, wynikły z przestarzałej struktury gospodarki i innych uwarunkowań historycznych. Priorytetem polskiej polityki rozwoju jest budowa społeczeństwa informacyjnego przy jednoczesnym ekonomicznym umacnianiu rodziny, budowie nowoczesnego systemu pomocy socjalnej oraz ochronie grup podlegających wykluczeniu. Istotnym wymiarem tych przekształceń winno stać się przestrzeganie fundamentalnych wartości i zasad, na które wskazuje w swym nauczaniu Jan Paweł II. Is Work Going to Be a Key to Social Question in the New European Society? The Experience of Poland The danger of unemployment is now making up the social question in the societies of Europe. In Poland this problem has its own character, which is a result of the outdated economic structure and other influences of the past. Stimulating the growth of information society, supporting the economic independence of families, building a modern welfare system as well as protecting excluded groups have been established as the prorities of the Polish development policy. Respecting the values and norms indicated in the teaching of John Paul II should become an essential characteristic of these transformations. Piotr Andryszczak, Solidarność neutralności Autor przedstawia, a następnie poddaje ostrej krytyce teorię, że sfera publiczna powinna zachować neutralność względem wartości. Odwołuje się przede wszystkim do teorii komunitarystycznej, a zwłaszcza rozważań MacIntyre’a i Taylora, podczas gdy krytykę kieruje głównie przeciwko tezom Ackermana. Podkreśla słabość teorii, która domaga się ojczyzny bez patriotów i prowadzi do anomii i rozbicia społecznego, ponieważ przyjmuje formalistyczną etykę „trzecioosobową”. Według Autora państwo aksjologicznie obojętne musi przekształcić się w państwo totalitarne. SUMMARIES 11 The Solidarity of Neutrality The Author presents and then sharply criticizes the theory that the public sphere should remain neutral in respect of values. He refers to the communitarian theory above all, and in particular to the reflections of MacIntyre and Taylor, while his criticism regards Ackerman’s statements. The Author underlines the weakness of a theory which prefers a country without patriots as well as produces anomy and social dispersion, since it accepts a formalistic ethics of ”the third person”. According to the Author, a value-neutral State is destined to become a totalitarian one. G. Campanini, Pius XI i totalitaryzmy. Dramat świadomości europejskiej między dwiema wojnami Można ogólnie powiedzieć, że nauczanie społeczne Piusa XI jest pomijane przez uczonych. Aby wypełnić tę lukę, Autor analizuje encykliki Piusa XI przeciwko totalitaryzmom: Non abbiamo bisogno przeciw faszyzmowi, Mit brennender Sorge przeciwko nazizmowi oraz Divini Redemptoris przeciw komunizmowi, umieszczając je na tle trzech encyklik o ważnych aspektach społecznych: Divini illius Magistri o wychowaniu, Casti Connubii o rodzinie, a przede wszystkim Quadragesimo anno. Papież dobrze rozumiał niebezpieczeństwa, jakie totalitaryzmy wyłaniające się w okresie międzywojennym niosły dla świadomości katolików. W konstruktywnej części jego nauczania najbardziej interesująca propozycja dotyczy zasady pomocniczości. Pio XI and the Totalitarianisms. The Distress of European Consciousness between the Two World Wars It can be generally stated that Pio XI’s social teaching is omitted by scholars. In order to fill this gap the Author analyzes Pio XI’s encyclicals against totalitarianisms: Non abbiamo bisogno against Italian fascism, Mit brennender Sorge against nazism and Divini Redemptoris against communism, referring them to three other encyclicals which have important social aspects: Divini illius Magistri on education, Casti Connubii on family, and above all Quadragesimo anno. The Pope SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 12 clearly understood the danger to which the catholics’ consciousness was exposed by the totalitarianisms emerging between the two world wars. The most interesting proposal of the constructive part of his teaching regards the principle of subsidiarity. 13 O D R E D A K C J I POLITYCZNY WYMIAR PRZEBACZENIA PAPIESKIE ORĘDZIE NA ŚWIATOWY DZIEŃ POKOJU 1 STYCZNIA 2002 ROKU Stefano Fontana Dyrektor „La Società” P apieskie orędzie na światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2002 roku nosi tytuł: Nie ma pokoju bez sprawiedliwości, nie ma sprawiedliwości bez przebaczenia. Koncentruje się ono prawie całkowicie na przebaczeniu, w szczególności na związku między pokojem i przebaczeniem na tle sprawy terroryzmu. Orędzie sprawia wrażenie nader interesującej nowości. Wzywa bowiem – chyba po raz pierwszy – do myślenia o przebaczeniu także w kategoriach politycznych, nie zaś tylko duchowych, teologicznych, etycznych. Mówi wprost o „polityce przebaczenia” (nr 8). Zobaczmy, jak dochodzi do tej propozycji i w jakich terminach ją formułuje. Przede wszystkim orędzie wydaje się pokazywać, zwłaszcza we fragmencie pod nr 8, że przebaczenie jest czymś jak najbardziej ludzkim. Odczuwana przez wszystkich ludzi w wielu momentach życia potrzeba proszenia o wybaczenie jak też radość płynąca z przebaczania pokazują najwyraźniej, jak ten akt jest głęboko zakorzeniony w egzystencjalnej sytuacji każdego człowieka. Wszyscy doświadczamy własnej kruchości i niepewności, działamy w warunkach niejasności, nie dlatego, że nie ma światła, ale ponieważ nasze ograniczenie nie pozwala nam jasno widzieć. Ta ułomność dotyczy nie tylko poznania, ale także i przede wszystkim woli. Człowiek wie, że często działa z jakąś dozą złości; nawet chcąc kierować się słuszną normą moralną, wie, że jego sumienie dopuszcza się często zła nie dlatego, iż nie rozpoznaje dobra, ale ponieważ jego wola jest słaba i nie ma wystarczającej siły, żeby iść za tym dobrem (por. Veritatis splendor, 62). Wie, że często nie poznaje się dobra, bo nie chce się go widzieć, gdyż sumienie i wola, osłabione przez grzech, odzywają się słabym głosem w naszym wnętrzu. Prosić o przebaczenie i przebaczać jest aktem w pełni ludzkim, gdyż wyrażającym świadomość własnej ograniczoności i stąd potrzeby, ażeby stosunki ludzkie cechowała wyrozumiałość i miłosierdzie, iżby można było zacząć na nowo, skierować wzrok ku przyszłości, nawet gdy popełniło się zło, żeby „nie pozostać na zawsze więźniem swych win i błędów” (Orędzie..., 8). Jest to wymiar w pełni ludzki, jako że człowiek winien postrzegać siebie „w swej konkretnej rzeczywistości grzesznika i sprawiedliwego” (Centesimus SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 14 annus, 53). Człowieka nie można pojmować abstrakcyjnie, gdyż wtedy deformuje się ideologicznie jego oblicze i czasami uznaje się go za byt doskonały, niezdolny do błędu, a kiedy indziej znowu za godny jedynie pogardy, bo radykalnie skażony złem. W obydwu przypadkach nie ma wcale miejsca na doświadczenie przebaczenia. Człowiek ideologiczny, ze swoją abstrakcyjną doskonałością albo równie abstrakcyjną niegodziwością, nie jest zdolny do przebaczenia. Przebaczenie, właśnie dlatego że jest czymś w pełni ludzkim, nie jest właściwe ani rzeczom, ani państwom, ale tylko osobom. Nie znaczy to jednak, żeby nie było potrzebne i korzystne dla społeczeństwa, a nawet dla polityki. Pisze bowiem Papież: „Jako akt ludzki, przebaczenie jest przede wszystkim inicjatywą pojedynczego podmiotu w stosunku do jemu podobnych. Osoba jednak jest wpisana w bardzo ważny wymiar społeczny, nawiązuje sieć relacji, w których wyraża siebie samą” (Orędzie..., 8). Społeczeństwa nie przebaczają, ale potrzebują ludzi zdolnych do wybaczania; państwa nie przebaczają, ale potrzebują obywateli zdolnych do wybaczania; wspólnota międzynarodowa nie przebacza, ale potrzeba jej ludzi zdolnych do wybaczania „planetarnego”. I dlatego zdolność przebaczania ma też walor społeczny i polityczny i jest jakimś bogactwem ludzkich społeczności. W miarę jak wspólnota rozszerza się na skalę światową, także zdolność przebaczania winna rozwijać się, idąc od przebaczenia „krótkiego” do przebaczania „długiego”, od przebaczania w bliskim kręgu do przebaczania w kręgach dalszych. „Człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stale pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia” (Centesimus annus, 25). Świadomość tego winna być obecna także w budowaniu społeczeństwa i w polityce. „Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt” (tamże). Osobista zdolność ludzi do przebaczania i do proszenia o przebaczenie jest dla społeczeństwa zachętą, aby nie organizowało się ani na człowieku doskonałym i samowystarczalnym, ani na człowieku złym i potrzebującym ciągłej opieki i odgórnej kontroli. Także polityka, z tego samego powodu, nie powinna żądać ani zbyt wiele, ani zbyt mało od poszczególnego obywatela, uznając, że potrzebuje on pomocy, ale też może dać coś drugim. Zdolność wybaczania i proszenia o przebaczenie utwierdza obywateli w przekonaniu, że nie są ani jednością, ani nieprzejednanymi wrogami, ale że powinni się wzajemnie rozumieć, dostrzegać u siebie wzajemnie błędy i umieć podejmować na nowo współpracę. Zdolność przebaczania jest przeto u podstaw dialogu społecznego i wspólnego działania. Człowiek, który potrafi prosić o przebaczenie i potrafi przebaczać, nie pasuje ani do społeczeństwa całkowicie unitarnego, ani do społeczeństwa bezpowrotnie zdezintegrowanego; jest natomiast zdolny po- STEFANO FONTANA, Polityczny wymiar przebaczenia 15 nownie nawiązywać zerwane więzi, rezygnować z bezpłodnego definitywnego potępienia, odrzucać pokusę nieodwołalnego wykluczenia siebie lub drugich. To, że przebaczanie jest korzystne dla jednostki i dla społeczności, wynika także z tego, iż umożliwia ono istnienie wspólnoty autentycznych więzi ludzkich, a dziś bardziej niż kiedykolwiek wspólnota sama jest zasobem i bogactwem. Dlatego przebaczanie wzmacnia wspólnotowe więzi, włącza z powrotem tego, kto został wykluczony, odnajduje zagubionego (por. Łk 15, 4-6; 8-9), przypomina zapomnianego (por. Iz 49, 15), wszystkim uświadamia ich własne i drugich słabości, ale też własne i drugich możliwości, odnawia siły potrzebne do zaczynania od nowa i w ten sposób wytwarza społeczność i buduje wspólnotę. Ewangeliczna przypowieść o dobrym Samarytaninie (Łk 10, 30-37) jest zarazem historią przebaczenia i historią braterstwa i solidarności. Przebaczenia, gdyż Samarytanin przezwycięża nieprzyjaźń między dwoma narodami i „wybacza” potrzebującemu leżącemu przy drodze wszystkie krzywdy doznane przez własnych ziomków w przeszłości. Jest historią braterstwa i solidarności, gdyż przebaczenie znosi różnice i umożliwia wyłonienie się autentycznej ludzkiej potrzeby. „Umiejętność wybaczania jest podstawą każdego projektu bardziej sprawiedliwego i solidarnego społeczeństwa” (Orędzie..., 9). Istotnie, wspólnota i wzajemne zrozumienie są dziś głównym dostępnym ludziom środkiem do zorganizowania sprawiedliwego i zrównoważonego współżycia. To są też główne siły umożliwiające wzrost i rozwój, osiągnięcie sprawiedliwości i pokoju. Konflikty są kosztowne dla każdej grupy społecznej, wspólnych celów nie daje się osiągnąć, jeśli spór staje się chlebem codziennym, brak solidarności pociąga za sobą olbrzymie koszty dla społeczeństwa; nie może ono sobie pozwolić na to, by poświęcić tyle zasobów w celu rozwiązania konfliktów albo naprawy ich szkodliwych konsekwencji, zamiast tworzyć rozwój, budować pokój, sprawiedliwość. „Brak przebaczenia, szczególnie gdy podsyca przedłużanie się konfliktów, jest niezmiernie kosztowny w kontekście rozwoju narodów. Środków finansowych używa się do wspierania wyścigu zbrojeń, na wydatki wojenne i na konsekwencje przymusu ekonomicznego. Pochłania to zasoby finansowe konieczne do popierania rozwoju, budowania pokoju i sprawiedliwości” (tamże). Polityczny sens przebaczenia jest jeszcze bardziej oczywisty w zestawieniu z przeciwnym mu politycznym wyrazem terroryzmu. Pod nr 6 Papież pisze, że terroryzm ujawnia „beznadzieję wobec życia i przyszłości”, a zaraz dalej stwierdza, iż „niekiedy terroryzm jest dzieckiem fanatycznego fundamentalizmu, który rodzi się z przekonania, że wszystkim można narzucić własne widzenie prawdy”. Terroryzm może być więc albo owocem nihilistycznej desperacji, albo odwrotnie, przeświadczenia o posiadaniu takiej wolności, że dochodzi się aż do zaślepienia nią. Historia, także najnowsza, dostarcza aż SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 16 nadto przykładów jednego i drugiego. Niezdolność do wybaczania i do proszenia o przebaczenie rodzi się z desperacji, z braku wiary, że może przyjść od kogoś słowo nadziei, albo przeciwnie, rodzi się z grzechu pychy, gdy człowiek uważa, że nie jest biedny i potrzebujący, ale autonomiczny i suwerenny. W obu przypadkach brakuje uznania winy i stąd nie ma prośby o przebaczenie ani aktu wybaczenia. Człowiek zdesperowany i człowiek pyszny nie czują potrzeby odniesienia się do Boga i dlatego niemożliwa jest u nich prośba o przebaczenie, gdyż niemożliwa jest skrucha. Bez Boga można popełniać błędy, ale nie grzechy. Skrucha i prośba o prawdziwe przebaczenie rodzą się tylko w duszy rozumiejącej dystans między stworzeniem a Stwórcą i zarazem bliskość między grzesznikiem i Zbawicielem. Nihilizm i fundamentalizm należą dziś także do głównych kategorii politycznych. Sposobem na nie jest tylko przebaczenie. Nihilista nie czuje się związany niczym, fundamentalista uważa, że posiada wszystko. Przebaczanie chroni przed tymi pokusami. Tylko ten prosi o przebaczenie i tylko ten wybacza, kto pokornie uznaje, iż jest w prawdzie, a nie że w nim jest prawda. Także więc poprzez temat przebaczenia chrześcijańskie orędzie jest czynnikiem stymulacji społecznej i politycznej. Nowość tego orędzia o pokoju jest bardzo wyraźna i zasługuje jeszcze na głębsze zbadanie. Tłum. Tadeusz Żeleźnik 17 W Y W I A D NAUKA SPOŁECZNA KOŚCIOŁA A GLOBALIZACJA ROZMOWA Z OJCEM PIERO GHEDDO* S połeczeństwo: W stosunku do problemów globalizacji katolicy są jak gdyby podzieleni na dwa obozy. W swojej książce Davide e Golia 1 przywołuje Ojciec dwa dokumenty, obydwa podpisane przez włoskich katolików, które zawierają odmienną ocenę nie tylko szczytu G8 w Genui i wydarzeń, które nastąpiły przed i po nim, ale także całej problematyki globalizacji. Czy to „pęknięcie” zdaniem Ojca można – i jak – zasklepić? W świecie katolickim jest już zbyt wiele pęknięć i dlatego wszyscy mamy za zadanie likwidować dystans i znosić przeciwieństwa. Czy jest to możliwe i jak? Piero Gheddo: Różne osądy włoskich katolików o globalizacji nie mogą dziwić: jest to fakt nieunikniony, który wielokrotnie miał miejsce we Włoszech w innych okolicznościach, także ostatnio. Ja nie mówiłbym o „pęknięciu”, ale o różnym „odczytaniu” faktu historycznego, który dopuszcza wiele sposobów odczytania: niektórzy stawiają akcent na strony pozytywne, inni – na negatywne. Papież w przemówieniu do Papieskiej Akademii Nauk Społecznych trafnie powiedział: „Globalizacja nie jest a priori dobra ani zła. Będzie taka, jaką uczynią ją ludzie” 2. Czy można pogodzić te różne sposoby odczytywania? Bez wątpienia tak, jeżeli zostaną spełnione dwa warunki: po pierwsze, będziemy bardziej uważni na to, co mówi Papież i nauka społeczna Kościoła (NSK) oraz mniej zależni od ideologii i aktualnych mód; po drugie, powstanie, przynajmniej wśród katolików, nawyk dialogu, szczerej konfrontacji, bez uprzedzeń i warunków wstępnych, w gotowości do uznania zalet innego stanowiska i ewentualnych mankamentów własnego. Dwa dokumenty opublikowane przez katolików na temat G8 w Genui ujawniają właśnie tę odmienną wrażliwość wobec globalizacji: istnieje przepaść między obydwoma stanowiskami i to powinno niepokoić cały włoski Kościół, a tymczasem każdy pozostaje przy swoim i idzie własną drogą. To nie jest dobry znak dla włoskiego społeczeństwa. SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 18 Czy w dążeniu do tego jednego celu, o którym mowa, może być użyteczne promowanie wspólnego odniesienia do NSK, czy też, według Ojca, również na sposobie odczytywania dokumentów społecznego nauczania odbija się owo przeciwieństwo stronnictw? (Wydaje się, że na stronie 207 przychyla się Ojciec do tej drugiej opinii). To prawda, że dokumenty Magisterium (ale to dzieje się również z Ewangelią!) są czasami odczytywane na różne sposoby, jak miało to miejsce w przypadku Populorum progressio. Przypominam o tym w książce Davide e Golia: Paweł VI mówił o chrześcijańskiej wizji rozwoju 3, która później w komentarzach i debatach w świecie katolickim (zjazdy, czasopisma, książki itd.) znikła z obiegu. Z encykliki brano tylko te ustępy, w których rozwój sprowadzony jest do faktu gospodarczo-technicznego (pomoc finansowa, reguły sprawiedliwego rynku, transfer technik itd.), a zamilczano to, co było najbardziej charakterystycznego w tekście papieskim. Drugie, co mnie uderzyło, to fakt, że dwie instrukcje Kongregacji Nauki Wiary o „teologii wyzwolenia” zatwierdzone przez Papieża (Libertatis nuntius z roku 1984 i Libertatis conscientia z roku 1986) zostały niemal całkowicie zignorowane, zapomniane, pominięte (także we Włoszech); a jednak różne episkopaty latynoamerykańskie chwaliły te teksty jako dopracowane i właśnie jako zachętę do dialogu i zgody w lokalnych Kościołach, podzielonych w tejże kwestii. Bez sensu jest, by Rzym mówił, jeżeli następnie to, co mówi, nie dociera do wiernych, do Kościoła bazowego. Sądzę jednak, że mimo istnienia odmiennych wrażliwości na fakty historyczne, a także niejednoznaczności konkretnych wyborów na różnych polach ludzkiego działania (na przykład w polityce czy gospodarce), nie możemy przestać mówić, że NSK musi bardziej inspirować świat katolicki i mu przewodzić. W tym kierunku przeszliśmy długą drogę: dzisiaj świat jest tak skomplikowany, że nauczanie Kościoła jest coraz bardziej niezbędne do zrozumienia i osądzenia wielu współczesnych zjawisk. W latach 60. było czymś normalnym mówić, że my katolicy musimy, ażeby zrozumieć współczesny świat, odwoływać się do „naukowej analizy” społeczeństwa (marksistowskiej!); ten, kto cytował NSK, był wyszydzany jako staroświecki, zacofany. Sam Paweł VI już prawie nie używał zwrotu „nauka społeczna Kościoła”. Później, w Puebla (28 stycznia 1979) Jan Paweł II od razu odwołał się wielokrotnie i otwarcie do NSK. Od tamtego czasu idziemy pod prąd i dzisiaj naprawdę nieliczni mogą zaprzeczyć, że NSK wyraża Ewangelię i chrześcijańską tradycję, oczywiście w sposób niedoskonały, ale autorytatywny i ze wszech miar zasługujący na uwagę. Nauka społeczna Kościoła a globalizacja 19 W książce Davide e Golia (s. 156) cytuje Ojciec encyklikę Sollicitudo rei socialis, wedle której głoszenie Chrystusa i świadczenie o Nim to „pierwszy wkład w rozwiązanie pilnego problemu rozwoju” 4. Cytuje też Ojciec Centesimus annus, w której, przywołując Rerum novarum, stwierdza się, że „nie ma prawdziwego rozwiązania «kwestii społecznej» poza Ewangelią” 5. My jesteśmy jest o tym wszystkim przekonani, a jednak zapytamy: – Czy nie jest to jakaś postać integryzmu? Także poza Ewangelią mogą być sugestie rozwiązań. – Czy nie jest to abstrakcyjne podejście do problemów? Ewangelia jest konieczna, ale czy jest też wystarczająca? – Czy nie zachodzi ryzyko, że jest to propozycja dla świętych, a nie dla wszystkich? Świat składa się też z ludzi, którzy nie znają Ewangelii oraz z chrześcijan obojętnych. – Jak to pogodzić z rosnącym pluralizmem i zeświecczeniem? Czy może chciałby Ojciec społeczeństwa „chrześcijańskiego”? Czy także poza Ewangelią mogą być sugestie rozwiązań ludzkich problemów? Nie ulega wątpliwości: wszystkie religie i kultury mają „nasiona Słowa”! Ale my jesteśmy przekonani, że Chrystus jest ostatnim i ostatecznym Słowem Boga i wydaje mi się, iż historia pokazuje, że kiedy idzie się za przykładem Jezusa i Ewangelii, wzrasta się w człowieczeństwie, a problemy – także polityczne i społeczne – znajdują pokojowe i stopniowe rozwiązanie. Pytam: skąd może pochodzić rozwój człowieka i ludów, jeżeli nie od Boga? A jeżeli Bóg przemówił przez Boga-Człowieka, Jezusa Chrystusa, to uważam za logiczne to, co mówi Papież, że głoszenie Chrystusa i świadczenie o Nim to „pierwszy wkład w rozwiązanie pilnego problemu rozwoju”. Pytam więc: dlaczego to zasadnicze stwierdzenie nie jest prawie wcale przypominane w prasie i na kongresach środowisk i stowarzyszeń katolickich, kiedy mówi się o rozwoju i niedorozwoju ludów? To prawda, Ewangelia nie daje technicznych, ekonomicznych, politycznych i społecznych rozwiązań problemów człowieka i ludów, ale daje duszę każdej cywilizacji: „Misją Kościoła nie jest działanie bezpośrednio na płaszczyźnie ekonomicznej, technicznej czy politycznej, albo dawanie materialnego wkładu w rozwój, ale polega zasadniczo na tym, by ukazywać narodom nie jak «więcej mieć», ale jak «bardziej być», rozbudzając Ewangelię sumienia” 6. Jan Paweł II kontynuuje, przywołując Populorum progressio: „Rozwój człowieka pochodzi od Boga, od wzoru, którym jest Jezus Człowiek-Bóg, i winien prowadzić do Boga. Oto dlaczego pomiędzy ewangelicznym przepowiadaniem i rozwojem człowieka zachodzi ścisły związek” 7. SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 20 Nie jest to „integryzm” ani „abstrakcja”: to rozważanie nie tylko o sprawach materialnych, ale też o inspiracji religijnej i kulturowej, która orientuje postęp człowieka albo ludu. Maritain powiadał, że kultura ludu opiera się na obrazie Boga, jaki ów lud sobie czyni, ponieważ z tego w dużej części wynika model życia i zachowań. Droga ludu, mówił Maritain, tworzy się raczej z idei niż z finansów i technik 8. Zawsze mnie dziwi, że kiedy mówi się o „pomocy dla rozwoju” ubogich ludów, również ze strony katolickiej prawie zawsze kładzie się akcent na sprawy materialne: pieniądze, maszyny, handel, technologię, surowce itp. Jest to materialistyczna wizja rozwoju i przykro mówić, że również w Genui, w lipcu 2001 roku, tak G8 jak antyglobaliści (wśród których większość stanowili katolicy, reprezentowani przez wiele grup i stowarzyszeń) bili się wyłącznie o sprawy materialne: pomoc dla rozwoju, reguły międzynarodowego handlu, ceny, surowce itp. Nikt nie zamierzał przywoływać tematu: wychowanie-kultura-religia jako korzeń rozwoju ludzkiego, a tym mniej – „chrześcijańskiej wizji rozwoju” z Populorum progressio Pawła VI. Zapomina się, że rozwój ludu nie jest jedynie faktem techniczno-ekonomiczno-politycznym, ale owocem idei, wizji Boga i ludzkiego życia, kultury i głębokiej mentalności. Rezultatem tego jest, że podróżując wiele na misje w biednych rejonach i rozmawiając z biskupami, miejscowymi księżmi, misjonarzami i chrześcijanami świeckimi, słyszę ciągłe narzekania na brak wykształcenia i dostosowania tradycyjnej kultury do współczesnego świata jako podstawową przyczynę niedorozwoju; kiedy natomiast czytam teksty „ekspertów” z bogatego świata, wywody dotyczą jedynie pomocy ekonomicznej, handlu, długu zagranicznego, PKB itp.: są to elementy na pewno ważne, niezbędne, lecz wykształcenie, kultura i religia ludów jak gdyby nie istniały. Przez to również, w takim kontekście, misja Kościoła, którą realizuje się na polu religijnym, traci na znaczeniu. Arcybiskup Kinszasy, kardynał Malula, zdecydowany przeciwnik dyktatora Mobutu, który go zaaresztował i zesłał na wygnanie, w wywiadzie, jaki z nim zrobiłem w 1973 roku, powiedział: „Zanim potępimy dyktaturę, musimy powiedzieć, że w Zairze potrzeba przede wszystkim i ponad wszystko rewolucji w ideach naszego ludu. Ewangelia przynosi tę rewolucję religijno-kulturową, ponieważ stawia w centrum osobę ludzką. Póki nie będzie tego skoku umysłowego i kulturowego, po śmierci jednego dyktatora nieuchronnie przyjdzie drugi”. To właśnie się potwierdziło w przypadku Mobutu i Kabili i trudno powiedzieć, który jest lepszy czy gorszy. Nauka społeczna Kościoła a globalizacja 21 Jak pogodzić NSK z zeświecczeniem i pluralizmem? To proste. NSK nie należy do materii wiary, jest odczytaniem człowieka i jego problemów, które wychodzi od Chrystusa, ale dochodzi do wniosków całkowicie zrozumiałych również dla niewierzącego. Dla mnie Jezus Chrystus jest Synem Bożym, lecz i ten, kto w to nie wierzy, może dojść do zrozumienia humanizującej wartości Jego przesłania. Wszyscy jesteśmy intelektualnie przekonani, że przesłanie i przykład Chrystusa (mówię o Ewangelii, a nie o tym, jak my chrześcijanie przeżywamy ją konkretnie w naszym życiu i naszej historii!) humanizują kultury i ludzkość, a czy ktoś wierzy, czy nie wierzy w Jego boskość, czy się do Niego modli, czy nie, to zbytnio nie zmienia sytuacji. Czy chciałbym „społeczeństwa chrześcijańskiego”? Trzeba porozumieć się co do terminów: bezwarunkowo chciałbym społeczeństwa, które inspiruje się Ewangelią, ponieważ byłoby o wiele bardziej „ludzkie” niż to obecne (cóż innego znaczą słowa modlitwy „przyjdź Królestwo Twoje”?); zaś społeczeństwa, w którym Ewangelię i chrześcijańskie przykazania narzuca się wszystkim – nie: po prostu dlatego, że Bóg pozostawia nam wolność wyboru między dobrem a złem! Ewangelia jest propozycją życia do przyjęcia w sposób wolny, a nie kaftanem bezpieczeństwa albo teokratyczną dyktaturą. To prawda, Ewangelia jest konieczna, ale niewystarczająca. Powtarzam: nie daje rozwiązań technicznych, ekonomicznych czy politycznych, ale kryteria oceny wszystkich propozycji rozwiązań, jakie opracowuje polityka i nauki społeczne: jeżeli są sprzeczne z Ewangelią, są nieludzkie, jak pokazał nazizm, faszyzm i komunizm, które wszak wzbudzały duży entuzjazm. NSK, wychodząc od Ewangelii i tradycji chrześcijańskiej, jest wcieleniem nauczania Chrystusa w dzisiejszy świat, oczywiście nigdy nie wyczerpującym i zawsze podległym doskonaleniu; czasami może nawet popełniać kolosalne pomyłki, jak wiemy z historii i od Papieża, który często prosi o przebaczenie błędów i zbrodni popełnionych przez chrześcijan, niekiedy także mających dobre zamiary. Pomyślmy, ale to tylko przykład, o skandalicznym fakcie stosowania tortur w procesach inkwizycyjnych: tortury były przyjęte w całym ludzkim wymiarze sprawiedliwości tamtej epoki i wydawało się logiczne włączyć je w służbę Prawdy, która musiała mieć pierwszeństwo przed wszystkim. Później głębiej zrozumiano Ewangelię („Ojciec rodziny ze swego skarbca wydobywa rzeczy nowe i stare” 9) i na pierwszym miejscu postawiono osobę ludzką, która ma wartość absolutną, oraz jej wolność posiadania odmiennego zdania. Wyznajemy, że czytaliśmy ostatnią książkę Ojca, mając oczy zwrócone na NSK, aby znaleźć ewentualne związki. Postępując wedle tego klucza SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 22 lektury, natknęliśmy się między innymi na kwestię skierowania uwagi na konkretnego człowieka, co jest też stałym elementem NSK. Pisze Ojciec na przykład, że darowanie części długu zagranicznego, jeżeli jest pomyślane wyłącznie jako sprawa ekonomiczna, niczego nie rozwiązuje, a raczej może przynieść skutek przeciwny do zamierzonego, jeżeli wzbogaca miejscowe oligarchie i wojskowych, dając im możliwość nowych zakupów broni. Pisze też Ojciec, że potępianie pracy dzieci w krajach ubogich grozi skazaniem ich na głód lub prostytucję. A zatem skierowanie uwagi na konkretnego człowieka zamiast planów politycznych lub ekonomicznych, które są dalekie od osób i ich rzeczywistych problemów. To jednak kontrastuje z koniecznością robienia planów i projektów na poziomie światowym, z polityką wielkich ciał międzynarodowych, od Międzynarodowego Funduszu Walutowego po Światową Organizację Handlu. Jest to problem, jak pogodzić politykę o szerokim rozmachu, która uwzględnia globalizację, i mikrorealizacje, które biorą na cel konkretnego człowieka. Czy trzeba zachowywać te dwa kierunki? Czy może potrzebne jest ich większe zintegrowanie? A jak ocenia Ojciec doświadczenia mikrokredytów lub pomocy dla samopomocy albo mikroprojekty rozwoju? Czy są wystarczające bez czegoś szerszego? Nie dostrzegam kontrastu między „mikroprojektami” a „polityką o szerokim rozmachu”. Potrzeba małych i bardzo konkretnych realizacji, które angażują i kształcą ludzi (ileż przykładów mógłbym opowiedzieć!); potrzeba też szerszych wizji i polityki, które gwarantują na przykład rozwiązywanie konfliktów, trwałość i funkcjonowanie państwa. Kiedy w książce Dawide e Golia mówię o „skierowaniu uwagi na konkretnego człowieka”, odnoszę się do faktu, że bardzo często decyduje się o „polityce rozwoju”, mając na myśli ideał, być może bardzo pozytywny, ale nie bierze się pod uwagę sytuacji „konkretnego człowieka” z danego kraju. Jeden przykład. Kiedy w latach 50. afrykańscy intelektualiści i politycy, wspierani przez europejską lewicę, domagali się pełnej i natychmiastowej niepodległości, nie uwzględniali stanu swoich ludów – mieli na oku idealny cel, nadzwyczaj słuszny, ale bez związku z rzeczywistością afrykańskich mas ludowych: nie pytano się nawet, jak można będzie zarządzać ogromnymi krajami bez klas kierowniczych, bez klasy średniej, bez wdrożenia ludów w samo pojęcie państwa i dobra publicznego. Pamiętam, że około połowy lat 50. Emmanuel Mounier, legendarny założyciel i dyrektor „Ésprit”, napisał ostry artykuł, zwracając się do elit afrykańskich, które przebywały we Francji, właśnie w tej kwestii. Ale fala szła już w przeciwnym kierunku i wszystko skończyło się w ciągu kilku lat. Nauka społeczna Kościoła a globalizacja 23 W ten sposób zjawisko samo w sobie pozytywne, niepodległość, stawało się negatywne. Uważam, że natychmiastowe i całkowite przyznanie niepodległości w 1960 roku, bez należytego przygotowania, było jednym z najcięższych przestępstw, jakie popełniła Europa na ludach afrykańskich po niewolnictwie wieków XVI-XIX. Kongo Belgijskie, siedem razy większe od Włoch i z 15 milionami mieszkańców, otrzymało niepodległość w roku 1960, mając 14 ludzi z dyplomami: mniej niż 1 na milion Kongijczyków. Musiało popaść w chaos i w ponad 40 lat później jeszcze nie wróciło do sił, a nie widać żadnego możliwego i przewidywalnego rozwiązania! Przechodzi się od jednego do drugiego dyktatora, od jednej wojny lub rebelii do drugiej: lud powraca do gospodarki przetrwania i przedkolonizatorskich sposobów życia. Zbyteczne jest mówić, że to wina ponadnarodowych przedsiębiorstw albo ideologii komunistycznej, neokolonializmu albo plemiennych partykularyzmów: podstawowym faktem jest to, że lud nie był przygotowany do rządzenia się samemu. Wina kolonializmu? Po części to prawda. Ale kolonializm w Kongo trwał 60 lat i w tym czasie były dwie wojny światowe! A jednak lekkomyślność dawania niepodległości ludowi nieprzygotowanemu do rządzenia się pozostaje i owoce tego widać. Podstawowym dramatem większości krajów ubogich jest brak państwa prawa: brakuje stabilności politycznej, bezpieczeństwa, sprawiedliwości, katastrów i tytułów własności gruntów, ewidencji ludności oraz rejestracji urodzeń i zgonów, efektywnej opieki zdrowotnej itp. Wskutek tego, na przykład, również kampania o łatwy dostęp do środków leczniczych przeciwko AIDS jest bardzo słuszna, ale na nic się nie zdaje, jeżeli na danym obszarze nie istnieje opieka zdrowotna: chorzy na AIDS muszą być prowadzeni dzień po dniu, lekarstwa trzeba przyjmować regularnie, pod pewną kontrolą i ostrożnie, inaczej są bardziej szkodliwe niż pożyteczne! Przede wszystkim w krajach biednych przeważnie brakuje szkół, te zaś, które są, mają niewielką wartość; a przy tym biurokracja, która dławi wszelką inicjatywę, przerażająca korupcja rządzących, funkcjonariuszy państwowych, policjantów itd. Jest oczywiste, że w krajach tego rodzaju gospodarka nie może się rozwijać. Czytam w „La Stampa” (z 17 grudnia 2001) wywiad z ekonomistą Hernando De Soto (były zarządca Banku Centralnego w Peru i konsultant wielu rządów krajów ubogich), który stwierdza, że „w Trzecim Świecie wszystko jest poza prawem. W mieście Meksyku nie płaci się połowy rachunków za prąd, ponieważ nie wiadomo, komu nakazać ich płatność. W Egipcie odkryłem, że około 90% budynków i 80% majątku przedsiębiorstw bierze się znikąd, nie jest nigdzie zarejestrowane: olbrzymi majątek, trzydziestokrotność wartości SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 24 Giełdy Kairskiej... W Egipcie uzyskanie pozwolenia na budowę domu na terenie rolniczym oznacza od 6 do 11 lat sporów z urzędami...”; wszystko załatwia się w systemie bakszyszu (łapówek). Problemem krajów biednych jest więc kształcenie ludu poprzez mikrorealizacje oraz zapewnienie, przy użyciu „polityki o szerokim rozmachu, która uwzględnia globalizację”, wzmocnienia państwa w służbie konkretnemu człowiekowi. Na Zachodzie jeszcze nie zrozumiano – mówię ogólnie – że korzenie niedorozwoju tkwią w samych ludach, które cierpią na ten niedorozwój (w ich historii, kulturze, religii), a nie w polityce i ekonomii krajów bogatych, które jednak też ponoszą odpowiedzialność. Jeżeli chcemy pomóc krajom ubogim, musimy zdać sobie sprawę, że pierwszą pomocą, jakiej trzeba udzielić, jest wykształcenie nie tylko szkolne: w tym kontekście ma sens ewangelizacja, ponieważ, jak stwierdza Jan Paweł II w Redemptoris missio, „Kościół wychowuje sumienia, objawiając narodom tego Boga, którego szukają, ale nie znają, wielkość człowieka stworzonego na obraz Boga i przez Niego umiłowanego, równość wszystkich ludzi jako dzieci Bożych, panowanie nad przyrodą stworzoną i oddaną na służbę człowieka, obowiązek angażowania się na rzecz rozwoju człowieka i wszystkich ludzi” 10. Druga rzecz, która nas uderzyła, cały czas w związku z NSK, jest powtarzająca się w Ojca książce zachęta, żeby nie sprowadzać Ewangelii do orędzia społeczno--politycznego. „Misjonarz nie jest pracownikiem społecznym” (s. 160) i, moglibyśmy powiedzieć ogólniej, nie jest nim nawet żaden chrześcijanin. Ale jak chrześcijanin zdoła świadczyć o Ewangelii, nie biorąc na siebie trudu, jak zdoła być chrześcijaninem, nie będąc zarazem pracownikiem społecznym? Zadajemy to pytanie, ponieważ jest ściśle złączone z NSK. W rzeczy samej, rodzi się ono ze spotkania Ewangelii z dzisiejszymi problemami społecznymi, z tym, że jeśli oddziela się od Ewangelii, zachodzi ryzyko, że stanie się kwestią opieki społecznej. Ale czy da się wcielać Ewangelię, nie wystawiając jej równocześnie na ryzyko? „Misjonarz nie jest pracownikiem społecznym ani politycznym rewolucjonistą”, znaczy to tyle: misjonarz idzie do innych ludów, aby głosić Chrystusa i o Nim świadczyć oraz aby założyć i wzmocnić już założony Kościół lokalny, który następnie kontynuuje dzieło ewangelizacji. Oczywiste jest, że głosząc Ewangelię przede wszystkim z miłością, trzeba wchodzić w konkretne problemy ludu, a więc „brać na siebie trud”. Ale musi być jasne, że wszystko, co robi misjonarz, ma sens i cel wyższy, Nauka społeczna Kościoła a globalizacja 25 motywację religijną, a nie polityczno-partyjno-społeczną. Jeżeli misjonarz da się wciągnąć w politykę i związkowe walki o ludzką sprawiedliwość do tego stopnia, że zatraci swą tożsamość kapłana i głosiciela Chrystusa, ryzykuje tym, że stworzy mylący obraz misjonarza i lokalnego Kościoła, jak to niestety miało częstokroć miejsce nie tylko w Ameryce Łacińskiej (dlatego Papież ciągle potępia księży, którzy zostają deputowanymi, ministrami lub szefami rządów). Dwie instrukcje o „teologii wyzwolenia”, które wymieniłem, bardzo dobrze wyjaśniają to pojęcie. Czy Ojciec, który, jak zwykło się mówić, zjeździł kawał świata, uważa, że NSK ma możliwości prowadzenia dialogu z innymi kulturami i innymi ludami? Zrodziła się ona w kontekście chrześcijaństwa. Teraz, gdy globalizacja likwiduje granice, również NSK jest mocno popychana do wyjścia poza granice Zachodu i chrześcijaństwa. Napotka przed sobą drzwi otwarte czy zamknięte? To ciekawe pytanie. Jestem przekonany, na podstawie obserwacji poczynionych w wielu krajach, że nauka społeczna Kościoła, czy też, jeśli chcemy, chrześcijańska wizja człowieka i rozwoju, utwierdzi się w końcu spontanicznie także wśród ludów niechrześcijańskich, a raczej już się utwierdza także poza działaniem Kościoła – może bardziej przez działanie zachodniego, schrystianizowanego świata (mimo całego jego egoizmu i wszystkich zbrodni) niż przez specyficzne działanie Kościoła! Temu tematowi poświęciłem ostatni rozdział książki Davide e Golia pt. Misja Kościoła w epoce globalizacji. Wyjaśnię to pojęcie. Nasza zglobalizowana epoka prowadzi ludy, kultury i religie do konfrontacji, dialogu, integracji poprzez wspólne badanie i wypróbowywanie modeli rozwoju bardziej ludzkiego dla wszystkich; być może prowadzi też do starć, ale później, po dłuższym czasie, bardziej humanizująca wizja Boga, człowieka i natury narzuci się w końcu w sposób logiczny, naturalny, dzięki doświadczeniu ludów i sile rozumu. Jeżeli zatem wierzę, że Ewangelia pochodzi od Boga, konieczne jest, by ostatnie i ostateczne Słowo Boga (Jezus Chrystus) okazało się w końcu bardziej humanizujące od jakiegokolwiek innego słowa lub religii pochodzących od człowieka. Inaczej nie miałoby sensu, żeby Bóg mówił, żeby dokonał wcielenia i przyszedł w celu „zbawienia każdego człowieka i całej ludzkości”. Tak więc chrześcijaństwo, oczywiście w dalszej perspektywie historycznej, musi się wyraziście objawić jako odpowiedź Boga na problemy człowieka – czyli Ewangelia, a nie Koran lub święte teksty hinduizmu i buddyzmu, które wprawdzie zawierają SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 26 wartości i mądrość ludzką, ale w porównaniu z Chrystusem są niby światło świec w nocy naprzeciw wschodzącego słońca. Ten pogląd wyłożony w kilku zdaniach może robić wrażenie „integryzmu”, podczas gdy jest po prostu konsekwencją naszej wiary. Kiedy św. Piotr powiada (zacytuję tylko jeden tekst, a są ich dziesiątki): „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” 11, to nie mówi tylko o życiu wiecznym, ale także o Królestwie Bożym, które humanizuje ludzkość i które zaczyna się w tym życiu, by znaleźć dopełnienie w wieczności. Historia potwierdza to, co pisze św. Piotr, zwłaszcza w ostatnim półwieczu: w dialogu i konfrontacji między ludami, chrześcijaństwo (powtarzam: nie mówię o przykładzie nas chrześcijan, ale o Ewangelii i Jezusie Chrystusie!) wnika i włącza się w kultury i religie, oczyszczając je. Można by postawić zarzut: przecież chrześcijanie popełnili przerażające zbrodnie (pomyślmy o „szoah”, stalinowskich gułagach, niewolnictwie itd.), jak więc jest możliwe, by przenosili chrześcijańskie idee? Trzeba by ten temat pogłębić. W skrócie, ludy, które dwa tysiące lat temu przyjęły chrześcijaństwo, pozostają z gruntu chrześcijańskie w kulturze, mentalności, tradycji: mogą mienić się ateistycznymi, ale generalnie myślą w większej części jak chrześcijanie. W roku 1982 byłem w Pakistanie i z ramienia włoskiej Caritas odwiedziłem obozy dla uchodźców z Afganistanu (w rejonie Peszawaru). W Fajsalabadzie byłem gościem włoskich misjonarzy dominikanów. Podeszły w latach ojciec z Toskanii, Schiavone, powiedział mi: „Nie jedź do Włoch, żeby pisać przeciwko Rosjanom. Chociaż to komuniści, przynoszą do Afganistanu dobroczynną rewolucję, ponieważ są chrześcijanami. Nie masz pojęcia, jak wielki jest ucisk islamu na obszarach wiejskich i górskich, nie tylko wobec kobiet i dzieci. Znam dobrze tradycyjne życie w Afganistanie, a pracuję w Pakistanie od 50 lat: w krajach takich jak te potrzeba radykalnych zmian w mentalności i Rosjanie przynoszą to do Afganistanu, to znaczy humanizują życie społeczne i rodzinne. Po nich Afgańczycy nie będę już tacy jak wcześniej”. Uważam, że globalizacja z punktu widzenia kulturowo-religijnego, jest bardzo pozytywna (oczywiście ma też aspekty bardzo negatywne jak wszystkie sprawy ludzkie). W Redemptoris missio Papież pisze: „nasze czasy dają [...] Kościołowi nowe okazje: upadek niosących ucisk ideologii i systemów politycznych; otwarcie granic i kształtowanie się świata bardziej zjednoczonego dzięki większym możliwościom wzajemnych kontaktów; wzrastające uznanie wśród narodów dla owych wartości Nauka społeczna Kościoła a globalizacja 27 ewangelicznych, które Jezus urzeczywistnił w swym życiu (pokoju, sprawiedliwości, braterstwa, opieki nad najmniejszymi) [...] Bóg otwiera przed Kościołem horyzonty ludzkości lepiej przygotowanej na ewangeliczny zasiew” 12; „Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć” 13. Latem 1980 roku pojechałem do Tajlandii z mons. Motolese, wówczas przewodniczącym włoskiej Caritas, celem odwiedzenia obozów dla uchodźców z Wietnamu, Kambodży i Laosu. Boat people [„ludzie z łodzi”] uciekali, a Tajowie ich ograbiali i ponownie wyrzucali w morze albo poza granice swego kraju. Król Tajlandii wygłosił przemówienie, które zmieniło atmosferę wrogości wokół tych biedaków: „Tajscy chrześcijanie dają nam przykład, jako pierwsi utworzyli obozy dla uchodźców: boat people to nasi bracia, również my musimy ich przyjąć...”. A tajscy chrześcijanie stanowią nie więcej niż jeden procent ludności! Zasada jedności rasy ludzkiej jest bezdyskusyjnie ewangeliczna i w końcu zostaje zaakceptowana przez wszystkich. Niektórzy misjonarze PIME, którzy żyją w Japonii od 45-50 lat, mówią mi, że kiedy tam przybyli, zgodnie z tradycyjną kulturą japońską każdy zajmował się swoimi sprawami, nie było nawet poczucia wdzięczności (jeden z nich powiedział: „Społeczeństwo japońskie było okrutne i nieludzkie, chociaż panowała uprzejmość i dobre wychowanie w stosunkach międzyludzkich”). Dzisiaj, pół wieku później, w Japonii roi się od stowarzyszeń dobroczynnych i wolontariuszy, japońscy wolontariusze jeżdżą nawet do „Trzeciego Świata” (PIME pracuje z nimi w Kambodży). Misjonarze w Japonii mówią: „Jest to wyraźny wpływ chrześcijaństwa na ten lud, który przecież nie nawraca się do Chrystusa”. Osobiście jestem wielkim optymistą, jeżeli chodzi o przyszłość powszechnej misji Kościoła (oczywiście trzeba dyskutować i wypróbowywać nowe formy jej realizacji w naszej zglobalizowanej epoce), a także o NSK. Nie jest to akt wiary, ale wynik obserwacji licznych faktów wśród innych ludów. Często mówi się, że NSK jest mglista i abstrakcyjna, gdyż dokumenty są pisane w kluczu powszechności, z pominięciem różnych lokalnych kontekstów. Czy Ojciec, który podczas podróży misyjnych poznał wiele z owych kontekstów, przychyla się do tej krytyki? Czy też wydaje się Ojcu, że konteksty lokalne potrzebują także wezwań powszechnych? SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 28 Nauka społeczna Kościoła, przekazywana również przez lokalne Kościoły „Trzeciego Świata”, ma większy wpływ w tamtych krajach niż w naszych, gdzie wiara chrześcijańska istnieje od dawna. Łatwo zrozumieć przyczynę. Żyjemy w czasach „pochrześcijańskich”, kiedy wartości etyczne i humanizujące Ewangelii głęboko weszły w naszą kulturę, prawodawstwo, ogólną mentalność, literaturę, sztukę, mass media; oddalamy się od Jezusa Chrystusa (orędzie bez głosiciela), ale nasza kultura jest schrystianizowana. Zatem i NSK oraz dokumenty Kościoła nie pobudzają zbytnio uwagi – są to rzeczy, które się wie albo się sądzi, że się wie, które weszły już w naszą kulturę i mentalność, nawet jeśli nie są zauważane. W krajach niechrześcijańskich (zwłaszcza w Azji, ale też w Afryce) mamy do czynienia z pierwszą falą wpływu chrześcijaństwa na ludy w ogromnej części „pogańskie” („Działalność misyjna stanowi jeszcze dziś największe wyzwanie dla Kościoła” 14). W Azji wszystkich razem chrześcijan jest mniej niż 3% z 4 miliardów Azjatów; w Afryce – około 25% z 800 milionów Afrykańczyków. Dlatego to, co piszą biskupi, wzbudza czasami zdziwienie, czasami sprzeciw, a zawsze przyciąga uwagę. Pamiętam, że kiedy w 1975 roku Indira Ghandi ogłosiła surowe ustawy o kontroli urodzeń, sterylizacji kobiet z trojgiem dzieci, kobiet biednych i chorych, katoliccy biskupi (którzy reprezentują około 2% Hindusów) zaprotestowali w stanowczym liście pasterskim, popartym moralnym autorytetem Matki Teresy. Dwa lata później, w roku 1977, Ghandi poniosła głośną klęskę w krajowych wyborach, a indyjskie dzienniki pisały, że było to spowodowane właśnie tamtymi ustawami o kontroli urodzeń, które wywołały powszechny sprzeciw społeczny. Jestem przekonany, że – właśnie z wyżej wymienionego powodu – Ewangelii i NSK potrzebują bardziej ludy niechrześcijańskie niż chrześcijańskie (nie dlatego, jakobyśmy byli bardziej posłuszni NSK, ale dlatego, że nasza kultura jest schrystianizowana). Nie wydaje mi się, by można oskarżać NSK o abstrakcyjność – dokumenty Watykanu i encykliki papieży są nadzwyczaj konkretne, spójrzmy na przykład na te Jana Pawła II: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987), Redemptoris missio (1990), Centesimus annus (1991). Oczywiście, nie są pisane stylem dziennikarskim, ale nie można powiedzieć, że są abstrakcyjne! Że pomijają lokalne wartości? To nieuniknione. Również Ewangelia pomija wartości różnych kultur, ale daje zasady i wskazuje postawy, które są ważne również dzisiaj, dwa tysiące lat później. Każda encyklika i dokument Kościoła mają wartość powszechną i właśnie przez to są cenne. A już do biskupów i Kościołów lokalnych należy wcielanie Ewangelii i dokumen- Nauka społeczna Kościoła a globalizacja 29 tów kościelnych w miejscowe kultury i konteksty. Tym, czego brakuje ludom niechrześcijańskim – bo o nich mówimy – są właśnie uniwersalne wartości, jakie chrześcijaństwo wnosi w każdą kulturę i każdą politykę. Jak ocenia Ojciec znajomość i rozpowszechnienie NSK wśród katolików, misjonarzy i niemisjonarzy, w tak zwanym Trzecim Świecie? Czy dostatecznie się ją studiuje i wykłada? Czy tubylczy katolicy ją znają? Czy uważa się ją za zbyt „zachodnią”, jak powiada wielu? Czy może stanowić pomoc w działalności misyjnej? Mam wrażenie, że termin „nauka społeczna Kościoła” nie jest bardzo znany w młodych Kościołach, ale jego treść jest znana i ceniona. Są encykliki, które wywołały szeroką aprobatę również w krajach niechrześcijańskich i wśród niechrześcijan, na przykład Pacem in terris (1963) Jana XXIII, Populorum progressio (1967) i Humanae vitae (1968) Pawła VI, Laborem exercens (1981) i Sollicitudo rei socialis (1987) Jana Pawła II. NSK nie jest „zachodnia”, ale przywołuje zasady wiary, Ewangelii i tradycji chrześcijańskiej i odnosi je do problemów swojego czasu. Oczywiście wpływ zachodniej kultury i filozofii jest nieunikniony, bo to przede wszystkim na Zachodzie ogłoszono Ewangelię i założono Kościół (drugie historyczne „płuco” Kościoła, to wschodnie, pozostało karłowate i nie rozwijało się po pierwszych wiekach). Nie rozumiem jednak, dlaczego miałoby to pomniejszać wartość NSK albo jej przeszkadzać. Należałoby wówczas też powiedzieć na przykład, że i Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ (1948) jest zachodnia, a zatem nie dotyczy innych ludów i kultur, albo że liczne idee społeczno-polityczne (demokracja, sprawiedliwość społeczna, państwo prawa, absolutna wartość osoby, równość wszystkich ludzi itd.) oraz odkrycia naukowe wraz z ich zastosowaniami w technice (pociąg, samochód, samolot, uprzemysłowienie, nowoczesna medycyna, telefon, radio, telewizja, komputer itd.) nie mają wartości powszechnej, bo zrodziły się na Zachodzie. Konkludując, powtarzam dla jasności: wcale nie uważam, że my, ludzie Zachodu, jesteśmy bardziej inteligentni, zdolniejsi czy pracowitsi od innych ludów. Każdy lud ma pewne kwalifikacje ludzkie, a nie posiada innych – właśnie dlatego globalizacja, sprzyjając kontaktom i dialogowi ludów, jest w perspektywie dobroczynna dla całej ludzkości. Ludzie jednak, równi z natury, różnią się kulturą, a nasza kultura zachodnia, schrystianizowana przez dwa tysiące lat Ewangelii, sprawiła, że Zachód przebył trwającą wieki wędrówkę do świata nowoczesnego, SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 30 który później rozszerzyliśmy (chociaż popełniając wiele zbrodni, za które prosimy o przebaczenie) na inne ludy i inne kultury. Oto dlaczego uważam, że w zglobalizowanym świecie ludy niechrześcijańskie są coraz bardziej zdecydowanie stawiane w obliczu następującego wyboru: a) zaakceptować tylko techniczno-naukowe osiągnięcia „nowoczesnego świata” bez korzeni filozoficznych i religijnych, z których on wyrósł i które go uzasadniają (chodzi o korzenie chrześcijańskie); ale w tym przypadku popadają w rozdwojenie niebezpieczne dla psychicznej równowagi człowieka, ponieważ nowoczesny świat idzie w kierunku przeciwnym do wierzeń innych religii (na przykład teoria karmy i ponownych narodzin w innym życiu; natura jako dobro kontemplatywne, a nie użyteczne dla człowieka itp.); b) albo zaakceptować chrześcijaństwo, które leży u podstaw rozwoju ludów chrześcijańskich, ale wyrzekając się własnej religii, która inspiruje ich kultury na tysiąc sposobów! Profesor Franco De Marchi, socjolog z Uniwersytetu w Trydencie, w studium na ten temat 15 pisze, iż „obecną tendencją w Trzecim Świecie jest przyjmowanie zachodniej techniki i jej przesłanek naukowo-pozytywnych, ale odrzucanie filozoficznej matrycy Zachodu, a zwłaszcza tych motywów religijnych, które ową technikę tłumaczą i obracają na korzyść człowieka [...]. Jest bardzo mało prawdopodobne, by można tak rozumiany postęp nazywać prawdziwym rozwojem, ponieważ dotychczas faktycznie nie wiadomo, jakie przesłanki istotne dla psychologicznej motywacji drastycznej zmiany, dla powszechnej socjalizacji można by wydobyć ze wschodnich tradycji religijnych (powracają tematy osoby, postępu, przebaczenia, które są właściwe kulturze zachodniej o podłożu chrześcijańskim). Wydaje się oczywiste, że sama ta matryca rozwoju, którą – jak zaznaczyliśmy – jest duch chrześcijański, musi być też źródłem napędu dla innych kultur oraz czynnikiem korygującym kurs zachodniej pragmatycznej przedsiębiorczości”. Tłum. Paweł Borkowski Przypisy * Misjonarz Papieskiego Instytutu Misji Zewnętrznych (PIME, MediolanRzym), członek Komitetu Naukowego pisma. 1 P. Gheddo – R. Beretta, Davide e Golia. I cattolici e la sfida della globalizzazione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001. 2 Jan Paweł II, Globalizacja i etyka. Przemówienie do uczestników VII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 27 kwietnia 2001 roku, nr 2, „L’Osservatore Romano” wyd. polskie, 2001, nr 6, s. 42. Nauka społeczna Kościoła a globalizacja 31 3 Zob. Paweł VI, Populorum progressio, 14 i nn. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, 41. 5 Jan Paweł II, Centesimus annus, 5. 6 Jan Paweł II, Redemptoris missio, 58. 7 Tamże, 59. Por. Paweł VI, Populorum progressio, 14-21; 40-42. 8 Zob. J. Maritain, Religia i kultura, tłum. H. Wężyk-Widawska, Naczelny Instytut Akcji Katolickiej, Poznań 1937, ss. 14-15, 22. 9 Mt 13, 52. 10 Jan Paweł II, Redemptoris missio, 58. 11 Dz 4, 12. 12 Jan Paweł II, Redemptoris missio, 3. 13 Tamże, 86. 14 Tamże, 40. Por. tamże, 86. 15 W tomie: Evangelizzazione e promozione umana, Pontificia Università Urbaniana, Roma 1982. 4 167 Antonio Rosmini Łączna przyczyna trwania bądź upadku społeczności ludzkich tłumaczenie, wprowadzenie i opracowanie P. Borkowski, wstęp K. Wroczyński, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, Warszawa-Lublin 2001, ss. 208. S taraniem Fundacji „Lubelskiej Szkoły Filozofii Chrześcijańskiej” ukazała się książka poświęcona filozofii polityki Antonio Rosminiego, włoskiego myśliciela żyjącego w pierwszej połowie XIX wieku. Przekładu dwóch jego tekstów: tytułowej Łącznej przyczyny trwania bądź upadku społeczności ludzkich oraz Przedmowy do dzieł politycznych dokonał Paweł Borkowski, który napisał również wprowadzenie, by w ten sposób ułatwić polskiemu czytelnikowi zrozumienie myśli autora tworzącego przed 150 laty. Całość poprzedził wstępem Krzysztof Wroczyński. Łączną przyczyną, o której pisze Antonio Rosmini, jest ta, do której sprowadzają się pozostałe, „ta, w której pomniejsze są zawarte jak części w całości” (s. 90). Może mieć ona charakter zewnętrzny lub wewnętrzny. Społeczności mogą bowiem trwać dzięki brakowi wrogich oddziaływań z zewnątrz lub upadać wskutek podbojów prowadzonych przez ludy ościenne. Mogą one jednak trwać dzięki własnej sile i spoistości lub upadać dlatego, że brakuje im własnej siły podtrzymującej ich istnienie. Ostateczną przyczyną trwania lub upadku społeczności jest pozytywna i sprzyjająca rozwojowi społeczności wola zbiorowa. Gdy pojawia się wola przeciwna istnieniu społeczności, społeczność upada. Rosmini jest myślicielem personalistycznym i taka jest też jego koncepcja społeczności. Stąd tak bardzo podkreśla on znaczenie ludzkiego ducha w życiu społeczności. Poglądy Rosminiego nawiązują bardzo wyraźnie do myśli arystotelesowsko-tomistycznej. Z niej to czerpie włoski filozof swój realizm poznawczy, co widać w przedstawionym przez niego opisie ludzkich zachowań. Ponadto tłumacząc, na czym polega życie społeczne, odwołuje się on do pojęcia substancji i przypadłości. Z drugiej jednak strony można znaleźć takie wyrażenia jak „rozum praktyczny” czy „rozum spekulatywny” (rozważania na ten temat stanowią treść rozdziału VIII). Rozumem praktycznym kierują się masy, a spekulatywnym (teoretycznym) jednostki rządzące społecznością (s. 125). Jest to wyraźna aluzja do poglądów I. Kanta, z którym Rosmini podejmuje dyskusję. Nie poprzestaje on jednak na krytyce Kanta, ale udziela odpowiedzi na pytanie postawione przez filozofa z Królewca. Tłumacząc, na czym polega właściwe działanie zarówno w życiu jednostek, jak i całych społeczeństw, odwołuje się on nie tyle do apriorycznie rozpoznanej powinności, ile do przeżycia przez empiryczne podmioty powinności moralnej rozpoznawanej w sumieniu. Jest nią moc prawdy przeżytej w sumieniu. Nic więc dziwnego, że zastanawiając się nad kryteriami odróżniania rządów właściwych od niewłaściwych, Rosmini powiada, że ma nim być powszechność i logiczność podejmowanych decyzji. „Ten, kto popełnia błąd w polityce, koniecznie musiał popełnił wcześniej w błąd logiczny [...] Jest to w rzeczy samej błąd logicz- SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 168 ny i mylna jest kalkulacja, kiedy przypadłościowe upiększenia społeczności ocenia się wyżej niż samo jej trwanie” (s. 93). Prawda odgrywa więc zasadniczą rolę w poglądach Rosminiego. Tym bowiem, co odróżnia jego koncepcję od poglądów Stagiryty, jest powiązanie faktu moralności i jej normatywnego charakteru z faktem ludzkich zdolności do poznania prawdy. Dla Rosminiego moralność ma formę dramatu. Dramat ten rozgrywa się, co ukazuje omawiana książka, w czterech etapach: gdy społeczność dba wyłącznie o substancję, tj. gdy ludzie zastanawiają się, jak dać istnienie społeczności; gdy przenosi się wzrok z substancji na przypadłości, nie tracąc jeszcze z pola widzenia samej substancji; gdy ludzie „zaślepieni zewnętrznym przepychem i tym, co czyni naród strojnym i godnym podziwu zamiast silnym, zaczynają tracić z oczu to, co jest substancjalne”; gdy „wskutek wstrząsów pochodzących od wrogów albo wskutek wzburzeń wewnętrznych, samo istnienie społeczności zostaje wystawione na niebezpieczeństwo” (ss. 123 i nn.). Swe polityczne poglądy włoski filozof przedstawia w dość długiej przedmowie oraz siedemnastu krótkich, bo liczących po kilka stron rozdziałach. Czytelnik może śledzić w nich poglądy autora, poczynając od analizy pewnych pojęć filozoficznych i politycznych, poprzez rozważanie kryteriów poprawnie sprawowanej władzy, dalej przez przyjrzenie się wadliwym systemom politycznym, a na analizie zmian dotyczących substancji społecznej kończąc. Omawiana książka zasługuje na polecenie polskiemu czytelnikowi. Pokazuje bowiem, jak można inaczej uprawiać filozofię polityki, gdy wychodzi się od stwierdzenia normatywnej war- tości prawdy i godności osoby ludzkiej, a nie tylko bierze się pod uwagę skuteczność działań czy interes grupy sprawującej władzę. W swej książce Rosmini wymienia fałszywe poglądy polityczne, które nie uwzględniają całości dobra lub zła w państwie: „Zawsze bowiem chodzi nie o to, by oszacować cząstkowe dobro lub zło, ale o to, by wyliczyć dobro lub zło całkowite. Przez to właśnie można pojąć zuchwałość wielu prywatnych sądów, jak i bezzasadność prawie wszystkich narzekań, zanoszonych w imię partykularnych interesów” (ss. 151 i nn.). Te słowa powinny być przestrogą dla wielu polityków dzisiaj. Nie można być ani jedynie moralistą politycznym, ani ekonomistą politycznym, ani tylko politykiem w ścisłym znaczeniu: trzeba łączyć te trzy typy działalności politycznej (ss. 150 i nn.). Książka została poprzedzona liczącym 28 strony wstępem Krzysztofa Wroczyńskiego, a dokładniej mówiąc biogramem przybliżającym życie oraz myśl księdza Antonio Rosminiego. Jest to pierwszy tak obszerny biogram w języku polskim, napisany z dużą znajomością nie tylko poglądów Rosminiego, ale także wszystkich uwarunkowań społeczno-politycznych, w jakich przyszło mu żyć i działać. Autor pokazuje, jakie były życiowe inspiracje Rosminiego, jaka była jego działalność duszpasterska, społeczna i polityczna, na jakie natrafiał on trudności, i to zarówno ze strony władz świeckich jak kościelnych. Jak słusznie zauważa K. Wroczyński, poglądy Rosminiego były na tyle nowe, że wzbudzały podejrzenia, czy aby nie stanowią zerwania z tradycją Kościoła. Gdy się natomiast rozważy je w całości, przestają budzić takie podejrzenia. Biogram Rosminie- KSIĄŻKI 169 go pokazuje także, jaki wpływ wywarła jego filozofia na myślenie chrześcijańskie. Na okładce książki znajdujemy wypowiedzi takich autorytetów jak Jan Paweł II, E. Gilson, Pius VIII czy A. Manzoni na temat jego poglądów, życia i działalności. Warto zacytować wypowiedź Alessandro Manzoniego, który stwierdził: „Rosmini jest jednym z sześciu czy siedmiu umysłów, które przynoszą ludzkości największy zaszczyt”. Dobrze więc, że myśl włoskiego filozofa została przybliżona polskiemu czytelnikowi; od kilku lat stara się to czynić również ks. Alfred Wierzbicki, który jako pierwszy udostępnił w ogóle tekst Rosminiego polskiemu czytelnikowi (A. Rosmini, Zasady etyki, tłum. i wstęp A. M. Wierzbicki, TN KUL, Lublin 1999). Na uwagę zasługuje również wprowadzenie, które napisał tłumacz omawianej książki Paweł Borkowski. Próbuje on pokazać związki koncepcji Rosminiego z poglądami Arystotelesa, Platona, św. Tomasza, Kanta. Warto też zwrócić uwagę na sam przekład. Można odnieść wrażenie, że tłumacz usprawiedliwia się lub raczej zabezpiecza przed ewentualną krytyką, mówiąc, że styl Rosminiego jest barokowy, zawiera „sążniste, obfitujące w znaki przystankowe okresy, wielokrotne powtórzenia słowne i rzeczowe, rozbudowane przypisy, mnogie cytaty [...]” (s. 66). Trudno się temu dziwić, jako że Rosmini pisał ponad sto pięćdziesiąt lat temu. Tłumacz wywiązał się jednak dobrze ze swoje- go zadania. Szkoda tylko, że nie pokazał, w jakim kierunku poszli tłumacze angielscy, z których pracy, jak sam zaznacza, korzystał. Byłoby to bardzo interesujące porównanie. Drugim drobnym błędem, jaki popełnił, to posługiwanie się pewnymi wyrażeniami – należy się domyślać, że dla zachowania dawnego sposobu wrażania się – które w dzisiejszym języku polskim brzmią niezbyt dobrze lub są całkiem błędne, jak np. „tym niemniej” zamiast „niemniej jednak”. Nie pomniejsza to jednak zasadniczo wartości dokonanego przekładu. Natomiast całkowicie należy się zgodzić ze stwierdzeniem tłumacza, że „filozoficzny walor dziełka Rosminiego leży nie w uczoności słów, lecz w sposobie ujęcia zagadnienia i strukturze rozważań” (s. 66). Wydaje się, że tłumaczowi również udało się odtworzyć zarówno sam sposób ujmowania zagadnień, jak i sposób rozumowania Rosminiego – ową strukturę rozważań. Książka została wydana dzięki dofinansowaniu przez Włoski Instytut Kultury w Krakowie, co świadczy o chęci spopularyzowania poglądów myśliciela, który – jak stwierdził to E. Gilson – „poświęcił swoje talenty na wypracowanie filozofii zarazem współczesnej i chrześcijańskiej [...] Filozofia ta była ponadto świadectwem jednej z najpiękniejszych dusz, jakie kiedykolwiek poświęciły się poszukiwaniu chrześcijańskiej mądrości” (tekst z okładki). ks. Ryszard Moń SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 170 Janusz Zabłocki Odwagę łączyć z rozwagą. Polski Związek Katolicko-Społeczny w latach 1980-1983 Ośrodek Studiów Polonijnych i Społecznych PZKS, Lublin 2001, ss. 516. Z asadniczym zagadnieniem ostatnich kilkunastu lat dziejów społeczeństwa polskiego jest próba określenia, na jakich fundamentach budować rozpoczętą w sierpniu 1980 roku nową rzeczywistość Ojczyzny. Nie może w związku z tym dziwić, wyraźnie widoczny w życiu politycznym, a zarazem obecny w konkretnych postawach ludzkich spór o wybór takich podstaw ideowych, których realizacja zapewniałaby nie tylko materialny dobrobyt, lecz także szacunek dla historycznych tradycji narodu oraz respektowanie godności i praw każdego człowieka z wszystkimi tego konsekwencjami. Nie może dziwić i to, że w sporze tym biorą udział także ci katolicy, którzy pragną aktywnie uczestniczyć w humanizacji stosunków społecznych na fundamencie nauczania społecznego Kościoła. Tradycja chrześcijańskiej aktywności społecznej w Polsce posiada już bogatą literaturę historyczną, omawiającą różnego rodzaju inicjatywy tego typu do pierwszych lat po drugiej wojnie światowej. Późniejsze próby reaktywowania i rozwoju tak zwanego „katolicyzmu społecznego” w realiach systemu socjalistycznego musiały być z przyczyn od siebie niezależnych bardzo ograniczone, stąd i literatura historyczna na ten temat jest nadzwyczaj skromna. Z tym większą satysfakcją przyjąć należy wydaną ostatnio obszerną książkę Janusza Zabłockiego omawiającą powstanie i początkowy okres rozwoju Polskiego Związku Katolicko-Społecznego. Jest to książka ważna z kilku przynajmniej powodów. Przede wszystkim dlatego, że przedstawia istotną, choć mało znaną szerszej opinii publicznej próbę oficjalnego reaktywowania dawnych tradycji ruchu chrześcijańsko-społecznego w niełatwej powojennej rzeczywistości naszego kraju. Choć książka ta w założeniu traktuje o dziejach jednej tylko organizacji, i to w pewnym tylko zakresie chronologicznym, w istocie jednak podejmuje zagadnienie dużo szersze. Ukazuje bowiem PZKS na tle wcześniejszych inicjatyw tego typu, zwłaszcza tych, z których Związek wyrósł. Losy PZKS – którego geneza sięga ideowych sporów w środowisku warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej i zespołu „Więzi”, a później wysiłków intelektualnych w strukturach Ośrodka Dokumentacji i Studiów Społecznych (ODiSS) oraz społecznych w ramach Polskiego Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie i Klubów Inteligencji Katolickiej w Poznaniu, Lublinie i Łodzi – stanowią bardzo istotny element działalności chrześcijańsko-społecznej w Polsce czasów totalitaryzmu marksistowskiego. Jest to więc w gruncie rzeczy solidna prezentacja pewnego ważnego, choć często celowo przemilczanego nurtu ideowego w powojennych dziejach katolicyzmu polskiego. Nie bez znaczenia jest tu też osoba autora książki – twórcy, lidera oraz głównego architekta założeń ideowych i struktur organizacyjnych PZKS. Stawia to przed czytelnikiem pewien pro- KSIĄŻKI 171 blem metodologiczny. Książka bowiem nie tylko przedstawia historyczne analizy i poglądy reprezentatywne dla tego środowiska, ale też ma wymiar świadectwa oraz pewnego rozliczenia się z przebytą drogą, jest ukazaniem intencji i racji określonych wyborów. Ten osobisty charakter publikacji podkreśla częste cytowanie w niej osobistych Dzienników autora, które same w sobie stanowiłyby zapewne pasjonującą lekturę. Także dzięki temu jest to publikacja niezwykle cenna. Omawiane w niej zagadnienia staną się zapewne także przedmiotem analizy ze strony zewnętrznych obserwatorów losów ruchu chrześcijańsko-społecznego w czasie obalania struktur realnego socjalizmu w Polsce. Książka Janusza Zabłockiego składa się z czterech zasadniczych części. W pierwszej autor omawia trudne losy katolicyzmu społecznego w Polsce przed sierpniem 1980 roku, w drugiej – proces dojrzewania idei ogólnopolskiej organizacji katolickiej, w części trzeciej przedstawia dzieje powstania i pierwszych doświadczeń nowej organizacji, w czwartej zaś – jej działalność w okresie stanu wojennego, do walnego zjazdu w czerwcu 1983 roku. Historia Polskiego Związku Katolicko-Społecznego ukazana została na tle skomplikowanych wydarzeń tamtych lat. Prezentuje ona chwilami pasjonujące dylematy ludzi współtworzących to dzieło, przeciwdziałanie władz politycznych i nielojalność niektórych ludzi w samej organizacji. Wiele mówi ona o trudnych sprawach tamtych lat, między innymi o konflikcie tego środowiska z tak zwanym „starym Znakiem”, sporze w sprawie „Libelli”, historii powstania i rozwoju tygodnika „Ład”, przetrwaniu stanu wojennego, kontrowersyjnej do dziś decyzji wstąpienia do PRON-u. Książka ta jest niezwykle ważna i potrzebna dla poznania powojennych dziejów ruchu chrześcijańsko-społecznego oraz różnorakich okoliczności, w jakich podejmowano wysiłek odrodzenia tego ruchu w wyjątkowo skomplikowanych uwarunkowaniach ówczesnego życia publicznego. Wyjaśnia ona w sposób kompetentny podstawowe cele i zadania tworzonego z trudem środowiska. Mówi o ideałach, które leżały u podstaw tej organizacji i próbach ich praktycznej realizacji. Wśród podstawowych założeń należy tu wymienić sytuowanie się PZKS po stronie pozbawionego wówczas głosu społeczeństwa, a nie władzy, co wiązało się z poparciem dla ówczesnej „Solidarności” i krytycyzmem wobec stanu wojennego, oraz oparcie swej działalności na głoszonym przez Kościół nauczaniu społecznym i promocji rodzimych tradycji. Była to więc linia działania słuszna, w tamtej sytuacji wyrazista, mająca aprobatę Kościoła i kontestowana w związku z tym przez niektóre silne lewicowe i liberalne środowiska opozycyjne. Na tle lektury tej książki rodzi się jednak pytanie: skoro założenia te były poprawne, oparte na wnikliwej analizie realiów politycznych i dobrym wyczuciu aspiracji społecznych, akceptowane przez Kościół, to dlaczego organizacja ta nie odegrała takiej roli społecznej, jaką mogła i powinna była odegrać? Książka na to pytanie odpowiedzi nie daje, bo nie takie jest jej zadanie, choć może dadzą ją kiedyś inni analitycy sceny politycznej tamtych czasów. Próbując jednak zrozumieć i wyjaśnić trudny problem obecności PZKS w życiu publicznym, nie wystar- SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1 172 czy uwzględnić naturalnego w tamtym czasie oficjalnego i nieoficjalnego przeciwdziałania władz politycznych, niechęci innych silnych środowisk opozycyjnych oraz nielojalności we własnych szeregach. Wydaje się, iż swego rodzaju grzechem pierworodnym środowiska był – dostrzegany zwłaszcza na tle innych niezależnych środowisk związanych z Kościołem – mimo wszystko nadmierny respekt dla politycznych realiów tamtych czasów, który osłabiał dynamizm moralnej opozycyjności zarówno wielu członków PZKS, jak i potencjalnych radykalnych działaczy, którzy mogli wzbogacić swoją postawą i działalnością to środowisko. W poszukiwaniu swego miejsca między profetyzmem chrześcijańskim a polityczną taktyką, który to dylemat zawsze jest i musi być obecny w politycznej działalności chrześcijan, może nie zawsze właściwie wyważone były proporcje. Niewątpliwym błędem, dostrzeganym już wtedy przez wielu, choć bagatelizowanym przez innych, było zaproszenie do tego środowiska i to nieraz na bardzo eksponowane miejsca niektórych ludzi o nacjonalistycznej – w złym znaczeniu tego słowa – proweniencji, którzy wnosili do organizacji trudny i niepotrzebny bagaż tradycyjnych fobii swej formacji i specyficznych zewnętrznych powiązań, co podtrzymywało dystans wielu potencjalnych działaczy społecznych o formacji autentycznie chrześcijańskiej. Nie bez znaczenia były także nieprzychylne opinie o tym środowisku lansowane przez niektóre środowiska ówczesnej opozycji, które osłabiały jego wpływy społeczne. Była to zresztą nie tylko polemika z konkretną formacją obecną na scenie politycznej tamtych czasów reprezentowa- ną przez Związek, ale przede wszystkim element istniejącej już wówczas szerszej akcji ograniczania wpływów Kościoła na życie społeczne. Próba odpowiedzi na pytanie o przyczyny skromnego zakresu recepcji społecznej Polskiego Związku Katolicko-Społecznego byłaby zapewne łatwiejsza, gdyby autor nie zakończył przedwcześnie prezentacji pierwszego okresu istnienia tej organizacji. Przyjęcie jako cezury końcowej odbytego w czerwcu 1983 roku walnego zjazdu Związku nie wydaje się tu absolutnie uzasadnione. Jest to cezura formalna, niczego nie wyjaśniająca, prawdziwy koniec pierwszego okresu istnienia i działania PZKS nastąpił bowiem nieco później, w 1984 roku, gdy przyszło płacić wielu członkom tej organizacji za niezależność myślenia i działania; wtedy to podczas wewnątrzorganizacyjnego – i to bynajmniej nie spontanicznego – „zamachu stanu” dokonano radykalnych zmian personalnych i strukturalnych, zmieniając całkowicie tożsamość organizacji, jej linię polityczną, relacje z Kościołem i wiarygodność społeczną. Oczywiście, inna tu byłaby już rola samego autora, który od spokojnego opisu wydarzeń i koncepcji ideowych musiałby przejść w obronie swych racji do zasadniczej polemiki z tymi, którzy zapewne nie bez pomocy z zewnątrz zniszczyli rodzący się i dynamicznie rozwijający ruch chrześcijańsko-społeczny w Polsce. Taka polemika i prezentacja tamtych przełomowych dla związku wydarzeń była tu jednak konieczna! Wtedy książka stanowiłaby pewną merytoryczną zwartą całość ukazującą losy tej ważnej dla powojennego katolicyzmu społecznego inicjatywy. Dopiero bowiem historia PZKS KSIĄŻKI 173 po 1984 roku stanowi nową jakość społeczną. Książka Janusza Zabłockiego jest ważnym i cennym świadectwem dążenia – mimo wszelkich niesprzyjających okoliczności – do obecności w świecie polityki ewangelicznego przesłania o godności człowieka i obrony każdej osoby ludzkiej przed niszczącą mocą totalitaryzmu. Jest opisem mało znanego szerszym kręgom społecznym fragmentu powojennych dziejów życia narodowego i kościelnego w Polsce. I jest też pewną przestrogą dla wszystkich, którzy w innych już na szczęście warunkach podejmują i podejmować będą próby reaktywowania i rozwoju ruchu chrześcijańsko-społecznego w naszym kraju. ks. Piotr Nitecki