Teologia i moral t. 17 - PDF 1.pm6

Teologia i MoralnoϾ
%
THEOLOGY AND MORALITY
%
MORAL AND SPIRITUAL DIMENSION
OF THE SACRAMENT OF BAPTISM
Edited by
ANDRZEJ PRYBA
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY IN POZNAÑ
FACULTY OF THEOLOGY
Poznañ 2015
TEOLOGIA I MORALNOή
%
MORALNO-DUCHOWY WYMIAR
SAKRAMENTU CHRZTU
Redakcja
ANDRZEJ PRYBA
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
Poznañ 2015
PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM
STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW
Czasopismo „Teologia i Moralnoœæ” jest indeksowane w miêdzynarodowych bazach danych:
Index Copernicus Journals Master List (INDEX COPERNICUS)
<http://indexcopernicus.com>,
The Central European Journal of Social Sciences and Humanities (CEJSH)
<http://cejsh.icm.edu.pl>
oraz w Repozytorium Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (AMUR)
<http://repozytorium.amu.edu.pl>
Spis treœci
Contents
Artyku³y
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
Chrzest jako pierwotna konsekracja.
U Ÿróde³ powszechnego powo³ania chrzeœcijan do œwiêtoœci 7
Baptism as a primordial consecration.
On the origin of the universal vocation of Christians to sainthood
JACEK HADRYŒ
Udzia³ ochrzczonych w kap³añskim, prorockim
i królewskim pos³annictwie Chrystusa 27
Participation of the baptized in the priestly, prophetic and royal mission of Christ
PIOTR PIASECKI
Duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a
w perspektywie tajemnicy sakramentu chrztu 45
The spirituality of t h e n e w m a n in the perspective of the mystery
of the sacrament of baptism
TOMASZ BUJARSKI
Chrzest podstaw¹ konsekracji wtórnej 61
Baptism as the basis for the secondary consecration
ADAM SIKORA
Chrzest jako Ÿród³o apostolstwa œwieckich 81
Baptism as the source of lay apostolate
MACIEJ OLCZYK
Wolontariat jako forma œwiadectwa wiary ludzi ochrzczonych 93
Volunteering as a form of Christian testimony
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Pastoralny wymiar przygotowania rodziców do chrztu dziecka 117
Pastoral aspect of parental preparation for their child’s baptism
MAGDALENA TAFELSKA
Katecheza chrzcielna jako szansa rozwoju religijnego rodziców 131
Baptismal catechesis as an opportunity for religious development of parents
DOMINIK RYDIAN
Sakrament chrztu w katechezie szkolnej 145
Sacrament of baptism in school catechesis
LIVIO MELINA
Famiglia e Nuova Evangelizzazione 169
Rodzina i nowa ewangelizacja
6
SPIS TREŒCI
TOMASZ MANIURA
Ruch m³odzie¿y Niniwa jako dziedzictwo œw. Eugeniusza de Mazenoda
w pracy z m³odymi 181
Niniwa youth movement as a legacy of st. Eugene de Mazenod
in his work with the youth
PIOTR OLSZANOWSKI
Wiernoœæ sumieniu w œwietle wybranych dzie³ Johna Henry’ego Newmana
oraz Konstytucji Gaudium et spes 205
Fidelity to conscience in light of the selected works of John Henry Newman
and the Constitution Gaudium et spes
Sprawozdania
ADAM GACA
Sprawozdanie z konferencji naukowej
Rodzina – Ÿród³o i miejsce kszta³towania szczêœliwego cz³owieka
(Poznañ, 17 listopada 2014) 219
MACIEJ OLCZYK
Sprawozdanie z konferencji naukowej
Medyczne, etyczne i prawne aspekty sprzeciwu sumienia
(Bydgoszcz, 28 marca 2015) 221
Recenzje
Jon Nixon, Higher Education and the Public Good: Imagining the University,
Continuum, London–New York 2011, ss. 152.
(S³awomir Nowosad) 225
Bp Andrzej F. Dziuba, Humanizuj¹ca funkcja kultury.
Z nauczania kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Prymasa Polski,
Wydawnictwo Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego,
Warszawa 2013, ss. 293.
(W³adys³aw Wyszowadzki) 227
7
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.1
KATARZYNA WASIUTYÑSKA1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Chrzest jako pierwotna konsekracja.
U Ÿróde³ powszechnego powo³ania chrzeœcijan do œwiêtoœci
Baptism as a primordial consecration.
On the origin of the universal vocation of Christians to sainthood
Kiedy pó³ wieku temu ojcowie zebrani na Soborze Watykañskim II wyra¿ali
odnowion¹, dostosowan¹ do uwarunkowañ wspó³czesnego œwiata samoœwiadomoœæ Koœcio³a, odwo³ali siê do pojêcia œwiêtoœci, wyraŸnie nadaj¹c mu wymiar
powszechny. Ta nowa perspektywa eklezjologiczna okaza³a siê niezwykle cenna, wrêcz profetyczna: sta³a siê niemal cezur¹ wyznaczaj¹c¹ rytm ¿ycia chrzeœcijañskiego, zarówno w jego rozwoju doktrynalnym i mentalnoœciowym, jak
i praktycznym. Dziœ odwo³anie siê – przynajmniej na poziomie idei – do powszechnego powo³ania do œwiêtoœci nie jest ju¿ ¿adnym oryginalnym odkryciem,
a mo¿e w pewnych krêgach nabra³o nawet pozorów zgrabnego sloganu. Wydaje
siê jednak, ¿e za tym pojêciem kryje siê wielka g³êbia teologiczno-antropologiczna, która winna wci¹¿ na nowo wyznaczaæ i inspirowaæ codzienne drogi Koœcio³a, zgodnie z nowotestamentowym wezwaniem: „wol¹ Bo¿¹ jest wasze uœwiêcenie” (1 Tes 4,3) oraz „B¹dŸcie wiêc wy doskonali, jak doskona³y jest Ojciec wasz
niebieski” (Mt 5,48).
1
Katarzyna Wasiutyñska – absolwentka filologii romañskiej na Uniwersytecie Jagielloñskim,
a tak¿e teologii na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Obecnie jest doktorantk¹
w Zak³adzie Teologii Moralnej i Duchowoœci na Wydziale Teologicznym UAM. W latach 2002-2005
bra³a udzia³ w letnich kursach Istituto Superiore di Cultura, który da³ pocz¹tek instytutowi uniwersyteckiemu Sophia w Centrum Loppiano pod Florencj¹. Od 2007 r. bierze udzia³ w pracach miêdzynarodowej interdyscyplinarnej grupy Scuola Abbà (Centrum Ruchu Focolari, Rzym). Od 2014 r.
nale¿y do redakcji pisma „Jednoœæ i Charyzmaty”. Mieszka na sta³e we wspólnocie focolare.
8
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
Podstawowa godnoœæ chrzeœcijanina, uprzedzaj¹ca pod wzglêdem chronologicznym i istotowym jego pozycjê i funkcje w Ludzie Bo¿ym, ma swoje Ÿród³o
we chrzcie, przez który dokonuje siê wcielenie wiernych w Chrystusa2. Punktem
wyjœcia dla niniejszego studium nad ¿yciem duchowym ochrzczonego jest wiêc
owa perspektywa sakramentalno-chrystologiczna, gdzie sakrament rozumiany
jest jako wyj¹tkowa przestrzeñ spotkania cz³owieka z Bogiem poprzez zakorzenienie i ofiarowanie siebie samego w Synu. Dalej, podjêty zostanie wspólnotowy wymiar chrztu w znaczeniu wertykalnym – trynitarnym oraz horyzontalnym
– eklezjalnym. Wreszcie, jako ilustracja do takiego rozumienia chrzeœcijañskiego powo³ania w œwiecie pos³u¿y koncepcja Igina Giordaniego zawarta w opublikowanych niedawno fragmentach ksi¹¿ki o wymownym tytule Come in cielo così
in terra3. Refleksja ta, dla której inspiracj¹ by³o pytanie o naturê ¿ycia duchowego z perspektywy chrztu jako wydarzenia o znamieniu chrystologiczno-trynitarnym, porusza siê w obszarze duchowoœci sakramentalnej, na pograniczu metody
syntetycznej i analitycznej.
1. SAKRAMENT CHRZTU: ZANURZENIE CZ£OWIEKA W CHRYSTUSIE
¯ycie duchowe cz³owieka, w pewnej analogii do jego bytu biologicznego,
rozwija siê i dojrzewa w czasie. U pocz¹tku tego procesu stoi zawsze stwórcza
interwencja Boga, który sam rozpoczyna ten pe³en mi³oœci dialog z osob¹ i udziela jej swojej ³aski maj¹cej moc uœwiêcania. Jest to dialog, w którym zosta³o ju¿
wypowiedziane ostateczne, najpe³niejsze S³owo: a dokona³o siê to poprzez wcielenie Syna. Jego jedyne i doskona³e poœrednictwo wobec Ojca wyznacza drogê
chrzeœcijañskiej duchowoœci. Znaków tego zbawczego dzie³a, dotykaj¹cych poszczególnych osób w wymiarze ich doczesnoœci, Chrystus wci¹¿ dokonuje w Koœciele bêd¹cym depozytariuszem obfitych darów ³aski. W nich rozgrywa siê misterium spotkania cz³owieka z Bogiem. Tak opisuje specyficzn¹ naturê i owoce
sakramentów Edward Schillebeeckx:
Chrystologiczny aspekt ³aski sakramentalnej prowadzi nas do osobistego zjednoczenia z Trójc¹ Œwiêt¹. W sakramentach bowiem Chrystus, Kyrios, w³¹cza nas w sw¹
wieczn¹ tajemnicê paschy i zes³ania Ducha Œwiêtego, tajemnicê, w której trzy Osoby
w swej jednoœci i odrêbnoœci odgrywaj¹ czynn¹ rolê […]. Spotkanie z Jezusem to,
jak mówiliœmy, spotkanie z Bogiem. £aska sakramentalna jest tym osobistym zjednoczeniem z Bogiem4.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele, w: ten¿e, Konstytucje, dekrety,
deklaracje, Poznañ 2002, nr 31.
3
I. Giordani, Come in cielo così in terra [Jako w niebie tak i na ziemi], „Nuova Umanità”
214-215(2014), s. 361-374.
4
E. Schillebeeckx, Chrystus, sakrament spotkania z Bogiem, Kraków 1966, s. 219.
2
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
9
Jeœli przytoczona wy¿ej definicja odnosi siê do wszystkich siedmiu znaków,
jakich Koœció³ dokonuje w imieniu i z wyraŸnego polecenia samego Chrystusa,
to okreœla ona przede wszystkim chrzest, który jest pocz¹tkiem i fundamentem
nowego ¿ycia, vitae spiritualis ianua5. Pieczêæ, która wyciska w wierz¹cym niezatarte znamiê chrystyczne i trynitarne, jest zal¹¿kiem intymnej relacji cz³owieka z Bogiem, jej ascezy oraz mistyki.
Analiza pism Nowego Testamentu oraz innych œwiadectw wczesnochrzeœcijañskich6 pokazuje, ¿e w pierwotnym Koœciele istnia³y równolegle dwie formu³y
chrztu: dokonywano go w imiê Jezusa lub w imiê Trójcy, a dopiero z czasem
przyjê³a siê jedna formu³a – trynitarna, u¿ywana dzisiaj. Ta podwójna tradycja
niesie w sobie g³êbiê teologiczn¹: dziêki wszczepieniu w Chrystusa, jedynego
Poœrednika, cz³owiek zostaje wprowadzony ze swoj¹ natur¹ w ¿ycie Boga Trójjedynego. Chrzest oznacza bowiem pe³n¹, istotow¹ przemianê osobow¹, któr¹ œw.
Jan dla podkreœlenia jej radykalizmu nazywa powtórnym narodzeniem7, a œw. Pawe³ – œmierci¹ i zadatkiem zmartwychwstania8. Chodzi wiêc o realne, jednorazowe wydarzenie, które jest jednoczeœnie pocz¹tkiem dynamicznej – dokonuj¹cej
siê w czasie – drogi chrzeœcijanina do wype³nienia siê jego powo³ania w œwietle
objawienia dokonanego przez Chrystusa. Ten w³aœnie konkretny, osobowy proces uœwiêcenia, to znaczy przyjêcia w sposób wolny ³aski usynowienia i przebóstwienia, stanowi przedmiot teologii duchowoœci.
Tajemnica paschalna jawi siê jako klucz hermeneutyczny do zrozumienia
sakramentu chrztu i jego implikacji dla ca³ego ¿ycia wierz¹cych. Jest ona wyznacznikiem nowego istnienia, którego Ÿród³em jest ³aska, a wyzwaniem – ci¹g³e odpowiadanie na ni¹, zgodnie z logik¹ „umierania dla siebie, aby ¿yæ w Panu
oraz ¿yæ w komunii z tymi wszystkimi, którzy nale¿¹ do Pana”9. W tym sensie,
jak t³umaczy Jesús Castellano Cervera:
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994, nr 1213.
Por. J. Hadalski, Osobotwórczy charakter chrztu. Studium teologiczno-liturgiczne, Kraków
2006, s. 122-129.
7
Rozmowa Jezusa z Nikodemem zapisana w Ewangelii Janowej od pocz¹tku odczytywana
by³a jako katecheza paschalna: „jeœli siê ktoœ nie narodzi z wody i z Ducha, nie mo¿e wejœæ do
królestwa Bo¿ego” (J 3,5). Por. P. Coda, Rinascere dall’acqua e dallo Spirito. Evento pasquale
e sacramento del battesimo nella prospettiva del vangelo di Giovanni, „Nuova Umanità” 71(1990),
s. 29-56.
8
Do klasycznych tekstów Paw³owych ukazuj¹cych jego teologiê chrztu nale¿y List do Rzymian, w którym czytamy m.in.: „zatem przez chrzest zanurzaj¹cy nas w œmieræ zostaliœmy razem
z Nim pogrzebani po to, abyœmy i my wkroczyli w nowe ¿ycie – jak Chrystus powsta³ z martwych
dziêki chwale Ojca. Je¿eli bowiem przez œmieræ, podobn¹ do Jego œmierci, zostaliœmy z Nim z³¹czeni w jedno, to tak samo bêdziemy z Nim z³¹czeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie”
(Rz 6,4-5).
9
J. Castellano Cervera, Come vivere il battesimo come fonte di vocazione e di missione, „Nuova
Umanità” 115(1998), s. 126.
5
6
10
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
sakrament otrzymany raz na zawsze staje siê ³ask¹ komunii z Chrystusem i Jego ¿yciem, poprzez ci¹g³e przylgniêcie w wierze do Jego Osoby, spójn¹ odpowiedŸ mi³oœci i pos³uszeñstwa wobec Jego s³owa i Jego Ducha. Chrzest, który u pocz¹tku jest
przyczyn¹ nowego ¿ycia, sakramentem oznaczaj¹cym i przynosz¹cym komuniê ze
œmierci¹ i zmartwychwstaniem Pana, staje siê jednoczeœnie modelem takiej egzystencji, w której umiera siê i powstaje do nowego ¿ycia, pozwalaj¹c Chrystusowi prze¿ywaæ w nas swoje misterium paschalne10.
Odwo³uj¹c siê do klasycznych pojêæ ascezy i mistyki, mo¿emy powiedzieæ,
¿e ta pierwsza oznacza ci¹g³e oddawanie ¿ycia z mi³oœci do Boga i ludzi, na wzór
ofiary krzy¿owej Jezusa, ta druga zaœ jest ju¿ udzia³em w owocach Jego zmartwychwstania i wyniesienia do chwa³y. Doœwiadczeniem chrzeœcijanina staje siê
wznios³y model ¿ycia, o którym pisa³ œw. Pawe³: „teraz zaœ ju¿ nie ja ¿yjê, lecz
¿yje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). U sakramentalnych pocz¹tków drogi wierz¹cego znajduje siê jednoczeœnie jakby w zal¹¿ku pe³nia powo³ania cz³owieka:
w³¹czenie w ¿ycie Boga, dziêki godnoœci synostwa w Synu.
Chrzest niesie ze sob¹, jak to by³o ju¿ w pierwotnym Koœciele, podstawowy
kerygmat dotycz¹cy zbawczego dzie³a œmierci i zmartwychwstania Jezusa, które
Sobór Watykañski II przypomina jako Ÿród³o wspólnego powo³ania wszystkich
osób, przy jednoczesnym zachowaniu ró¿norodnoœci pos³ug. Opisuj¹c pos³annictwo œwieckich, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele odwo³uje siê w³aœnie do
sakramentu chrztu, który dokonuje wcielenia w Chrystusa oraz czyni „uczestnikami [Jego] kap³añskiej, prorockiej i królewskiej misji”11. Z tego powodu „wspólna jest godnoœæ cz³onków wynikaj¹ca z ich odrodzenia w Chrystusie, wspólna
³aska synów, wspólne powo³anie do doskona³oœci, jedno zbawienie, jedna nadzieja i niepodzielna mi³oœæ”12. Chrzest wprowadza nie tylko zupe³nie now¹ jakoœæ
w ¿ycie osoby, lecz poci¹ga za sob¹ nieod³¹cznie konsekwencje eklezjalne, bez
których nie mo¿na opisaæ duchowoœci chrzeœcijañskiej.
Wspomniane wy¿ej powo³anie do doskona³oœci, cechuj¹ce wszystkich cz³onków Ludu Bo¿ego, ma wymiar g³êboko chrystocentryczny. Œwiêtoœæ stanowi
bowiem przymiot wy³¹cznie istoty Boga. Jeœli odnosimy j¹ w teologii katolickiej
do cz³owieka, to jedynie ze wzglêdu na Jego samoudzielanie siê – nadprzyrodzon¹ ³askê dan¹ dziêki poœrednictwu Syna. W ten sposób mo¿e ona staæ siê w stworzeniu „okreœlon¹ zdolnoœci¹ bytow¹”, „jednoœci¹ daru i zadania”, „absolutnym
zdaniem siê na Boga”13. Cechy te odnosz¹ siê równie¿ ju¿ do ³aski zwi¹zanej
Tam¿e.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele, dz. cyt., nr 31.
12
Tam¿e, nr 32.
13
K. Rahner, H. Vorgrimler, Ma³y s³ownik teologiczny, Warszawa 1987, has³o Œwiêtoœæ cz³owieka, 459. „Œwiêtoœæ cz³owieka jest – zgodnie z nauk¹ katolick¹ – skutkiem jego usprawiedliwienia dziêki ³asce uœwiêcaj¹cej, a zatem rzeczywiœcie udzia³em w œwiêtoœci Boga, poniewa¿ jest ona
w³aœciwie nadprzyrodzon¹ ³ask¹, tzn. samoudzieleniem siê istotowo œwiêtego Boga cz³owiekowi.
10
11
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
11
z sakramentem chrztu, gdy¿ ca³e „¿ycie wewnêtrzne jest form¹ coraz bardziej
œwiadom¹ ¿ycia ³aski”14, a wiêc rozci¹gniêtym w czasie dzie³em aktualizacji zamys³u Stwórcy wobec odkupionego cz³owieka.
Znajduj¹ce siê u pocz¹tku drogi ochrzczonego opowiedzenie siê za Chrystusem, które dokonuje siê poprzez wyznanie wiary – chrzeœcijañski symbol w najbardziej podstawowym znaczeniu tego s³owa – poprzedzone jest formu³¹ wyrzeczenia siê z³a i Szatana. Ten fundamentalny, podwójny akt stanowi zapowiedŸ
ca³ego doczesnego ¿ycia, na którego scenie rozgrywa siê dramat cz³owieka i jego
moralnych wyborów. Duchowa droga jest bowiem ci¹g³ym wyrzekaniem siê Szatana i wyznawaniem, s³owami i czynem, wiary w Boga oraz Jego mi³oœæ:
Program sakramentu chrztu w swej wymowie negatywnej – œmierci dla grzechu –
i w swej wymowie pozytywnej – ¿ycia dla Boga – oczekuje oczywiœcie na swe ujaœnienia i rozwiniêcie, ale jak w zarodku niesie program ¿ycia chrzeœcijañskiego a¿ do
wymiarów najwy¿szych, a¿ do szczytów doskona³oœci15.
Godnoœæ, jak¹ wierz¹cy otrzymuje dziêki zanurzeniu w Chrystusie, ma swoje
Ÿród³o w tajemnicy paschalnej, gdy¿ naznaczona jest œmierci¹ i zmartwychwstaniem. Niezatarte znamiê wprowadza w ca³kowicie now¹ jakoœæ ¿ycia osobowego i eklezjalnego. Cz³owiek wchodzi jakby „na normalnej drodze16” w nieznan¹
mu dot¹d i nieosi¹galn¹ wczeœniej relacjê z Bogiem.
Charakter sakramentalny, o którym mówi teologia m.in. w odniesieniu do
chrztu, oznacza trwa³y skutek, niezatarte duchowe znamiê przynale¿noœci do Chrystusa17. Dziêki niemu wszyscy wierz¹cy – w³¹czeni w œwiête kap³añstwo, w sferê sacrum, gdzie dokonuje siê to, co dotyczy Boga – uczestnicz¹ czynnie w kulcie religijnym, staj¹c siê ¿yw¹ ofiar¹. W tym znaczeniu mówimy o konsekracji,
która wed³ug s³ów E. Schillebeeckxa „wi¹¿e siê istotnie ze zjednoczeniem w ³asce z Ojcem i z osobistym posiadaniem pe³ni Ducha”18, oznacza jednoczeœnie
zarówno rzeczywistoœæ chrystologiczn¹, jak i prawn¹ – ze wzglêdu na jej naturê
Odnosi siê do niej w sposób konieczny wszystko, co mówi siê o «³asce»: jest nadprzyrodzona, niezas³u¿ona, z istoty swej maj¹ca charakter dialogowo-osobowy, chrystologiczny i eschatologiczny,
jest jednoœci¹ daru i zadania” – tam¿e.
14
R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ¿ycia wewnêtrznego, Poznañ 1960, t. 1, s. 22.
15
W. S³omka, Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, w: Chrzest – nowoœæ ¿ycia, red. A.J. Nowak, W. S³omka, Lublin 1992, s. 21.
16
W swym klasycznym dziele o ¿yciu wewnêtrznym R. Garrigou-Lagrange stwierdza, ¿e
„w³aœnie z ³aski uœwiêcaj¹cej nazwanej «³ask¹ cnót i darów», otrzymanej przez nas na chrzcie,
a nie z ³ask gratis datae i nadzwyczajnych pochodzi […] kontemplacja wlana, akt wiary wlanej,
oœwieconej przez dary rozumu i m¹droœci. […] kontemplacja wlana i zjednoczenie z Bogiem, które z niej wynika, nie s¹ z istoty swej czymœ nadzwyczajnym jak proroctwo lub dar jêzyków, a jeœli
nie s¹ z istoty swej nadzwyczajne, czy¿ nie s¹ na normalnej drodze œwiêtoœci?” – R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ¿ycia wewnêtrznego, dz. cyt., s. 32.
17
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., nr 1272.
18
E. Schillebeeckx, Chrystus, sakrament spotkania z Bogiem, dz. cyt., s. 204.
12
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
eklezjaln¹19. Udzielaj¹c 11 stycznia 2015 roku chrztu dzieciom, papie¿ Franciszek zwróci³ siê do ich rodziców:
To w³aœnie oznacza s³owo „chrzeœcijanin”, znaczy ono: konsekrowany jak Jezus, w tym
samym Duchu Œwiêtym, w którym Jezus by³ zanurzony w czasie ca³ego swojego
ziemskiego ¿ycia. On jest „Chrystusem”, namaszczonym, konsekrowanym, my
ochrzczeni jesteœmy „chrzeœcijanami”, to znaczy konsekrowanymi, namaszczonymi20.
Pierwotne pos³annictwo i uœwiêcenie ka¿dego ucznia Chrystusa ma swoje
Ÿród³o w tym akcie zamieszkania i wziêcia w posiadanie przez Ducha Œwiêtego,
który pod warunkiem wspó³pracy cz³owieka z ³ask¹, przez ca³e ¿ycie bêdzie go
prowadzi³ do pe³ni œwiêtoœci. Jednak nawet odwrócenie siê od Ojca i zerwanie
ze Ÿród³em daru, choæ zniekszta³ca w osobie „obraz i podobieñstwo”, nie mo¿e
ostatecznie zniszczyæ jej istotowej wiêzi z Bogiem i z Koœcio³em. W tym znaczeniu konsekracja chrzcielna stanowi definitywny akt ofiarowania ca³ego ¿ycia.
O wadze tego sakramentalnego wydarzenia œwiadczy powi¹zanie go z nowym imieniem – odnosz¹cym do Chrystusa – jakim okreœlany jest ochrzczony.
Oznacza ono pocz¹tek duchowego ¿ycia, istotow¹ przemianê osoby. Mo¿e ona
dokonaæ siê jedynie w Synu, który „jest rzeczywiœcie atrybutem Boga – albo raczej przynale¿y do Boga tak jak sam Bóg, jako Jego rzeczywiste imiê”21. Byæ
nazwanym chrzeœcijaninem znaczy zostaæ w³¹czonym do wspólnoty, która ods³ania siê przed cz³owiekiem jako odniesienie mi³oœci Ojca do Syna w jednoœci
Ducha Œwiêtego, uczestniczyæ w nieporównywalnej z innymi relacji Jezusa do
Boga. Jest rzecz¹ zrozumia³¹, ¿e w tym donios³ym wydarzeniu osoba uczestniczy w sposób bierny: „mo¿na tylko zostaæ ochrzczonym, bo nikt nie mo¿e samego siebie uczyniæ Synem. Musi go ktoœ inny nim uczyniæ. Zanim cz³owiek coœ
bêdzie czyni³, musi najpierw otrzymaæ”22. Chodzi wiêc o przychodz¹cy najpierw
ze strony Boga dar, który ze swej strony przyzywa dar odpowiedzi – jest nim
pe³na ofiara ¿ycia, swoista konsekracja.
W³¹czenie w relacjê synowsk¹ oznacza pe³ne otwarcie siê na Ojca, zas³uchanie w Jego g³os, prze¿ywanie ca³ej egzystencji w nieustannym dialogu i nieod³¹cznej konfrontacji ka¿dej decyzji z Jego wol¹. Tak¹ postawê ukaza³ ludziom
Jezus, podobne winno byæ wiêc codzienne d¹¿enie chrzeœcijanina, a co za tym
idzie – jego typowa modlitwa. Ta intymna relacja z Bogiem, rozumiana w œwietle chrystologicznym jako odblask i udzia³ stworzenia w ¿yciu intratrynitarnym,
dokonuje siê w Duchu Œwiêtym, który namaszcza ochrzczonego, czyni¹c go duPor. tam¿e.
http://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2015/documents/papafrancesco_20150111
_omeliabattesimosignore.html [dostêp 20.01.2015].
21
Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrzeœcijañstwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznañ 2009, s. 35.
22
Tam¿e, s. 36.
19
20
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
13
chow¹ œwi¹tyni¹. Taka konsekracja, tzn. uzdolnienie do oddawania Bogu chwa³y, znajduje uzasadnienie w ewangelicznej zapowiedzi nowego kultu „w Duchu
i prawdzie”23, którego podstawow¹ przestrzeni¹ nie jest miejsce wyrwane œwiatu
na potrzeby sacrum, ale cz³owiek uczyniony synem w Synu. W adhortacji Christifideles laici czytamy:
Duch Œwiêty „namaszcza” ochrzczonego, wyciska na nim swoj¹ niezatart¹ pieczêæ
(zob. 2 Kor 1,21-22) i ustanawia go duchow¹ œwi¹tyni¹. Znaczy to, ¿e cz³owiek, zjednoczony i ukszta³towany na wzór Chrystusa, zostaje nape³niony przez Ducha œwiêt¹
obecnoœci¹ Boga. Po tym duchowym „namaszczeniu” chrzeœcijanin mo¿e na swój
sposób powtórzyæ s³owa Jezusa: „Duch Pañski spoczywa na Mnie, poniewa¿ Mnie
namaœci³ i pos³a³ Mnie, abym ubogim niós³ dobr¹ nowinê, wiêŸniom g³osi³ wolnoœæ,
a niewidomym przejrzenie; abym uciœnionych odsy³a³ wolnych, abym obwo³ywa³ rok
³aski od Pana” (£k 4,18-19; zob. Iz 61,1-2)24.
O radykalnej, nieodwo³alnej przemianie, jaka dokonuje siê w ¿yciu ochrzczonego i nadaje mu now¹ jakoœæ, wiele mówi – chêtnie przywo³ywany w Piœmie
Œwiêtym, bliski mistyce chrzeœcijañskiej – obraz oblubienicy. Podobnie jak ona,
wierz¹cy przyjmuje od tej chwili nowe imiê wynikaj¹ce z wejœcia w pewne œrodowisko spo³eczne. Przynale¿y bowiem odt¹d do rodziny Oblubieñca, czego
znakiem jest opuszczenie w³asnego domu, aby odt¹d zamieszkaæ z Nim na znak
pe³nej jednoœci25. Równie¿ chrzest jest przede wszystkim wybraniem i zobowi¹zaniem wyp³ywaj¹cym z mi³oœci. Stanowi on nowe przymierze z Bogiem, nierozerwalne zaœlubiny duszy. Ca³e dalsze ¿ycie staje siê ju¿ wspóln¹ drog¹, prób¹
wiernoœci, a w razie zdrady – powrotem do tej pierwszej mi³oœci. W tym œwietle
nale¿y rozumieæ chrzcielny wymiar wszelkiej pokuty, tak¿e sakramentalnej, w ¿yciu chrzeœcijañskim.
Oblubieñczy charakter ¿ycia duchowego wynika z jego eklezjalnoœci, z symboliki przymierza. Chrzeœcijanin staje siê dziêki wszczepieniu w Chrystusa anima ecclesiastica, gdy¿ to Koœció³ jest prawdziwie Oblubienic¹ Syna26. Do obrazu mi³oœci ma³¿eñskiej, zauwa¿a J. Castellano Cervera, odwo³uj¹ siê równie¿
pewne gesty zwi¹zane z rytem chrzcielnym: „bia³a szata, jak¹ neofici otrzymuj¹,
aby przyoblec siê w Chrystusa oraz korona, nak³adana na g³owê neofitów wePor. J 4,23.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, w: Adhortacje apostolskie Ojca
œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków 2006, t. 1, nr 13.
25
Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrzeœcijañstwa…, dz. cyt., s. 34-35.
26
O Koœciele jako jedynej Oblubienicy pisa³ C. Journet: „Zasadniczo ca³a ludzkoœæ zostaje
poœlubiona przez Chrystusa; to ona ca³a wezwana jest na gody weselne. Niemniej jedynie na ile
odpowiada ona na to zaproszenie i zaœlubiny z Chrystusem zostaj¹ skonsumowane, ludzkoœæ staje
siê rzeczywiœcie oblubienic¹ i przybiera imiê Koœcio³a. W tym sensie, jeœli patrzymy ju¿ nie na
mo¿liwoœæ, ale na realia, nie na aspekt wirtualny, lecz aktualny, trzeba powiedzieæ, ¿e oblubienic¹
jest jedynie Koœció³” – C. Journet, L’Eglise du Verbe Incarné, b.m. 1951, t. 2, s. 113.
23
24
14
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
d³ug niektórych rytów wschodnich, jest znakiem tych zaœlubin, które stanowi¹
podstawê ca³ej mistyki oblubieñczej w duchowoœci chrzeœcijañskiej”27. Jak pisa³
ju¿ œw. Pawe³, poprzez sakramentalne obmycie w wodzie Pan przygotowuje swój
Koœció³ do eschatologicznych godów: „Chrystus umi³owa³ Koœció³ i wyda³ za
niego samego siebie, aby go uœwiêciæ, oczyœciwszy obmyciem wod¹, któremu
towarzyszy s³owo, aby osobiœcie stawiæ przed sob¹ Koœció³ jako chwalebny […],
aby by³ œwiêty i nieskalany” (Ef 5,25-27). Zaœlubiny te, tak w wymiarze sakramentalnym, jak i mistycznym, maj¹ swoje Ÿród³o w najwy¿szym dziele mi³oœci,
jakim jest pascha Jezusa28.
2. FORMU£A TRYNITARNA A WSPÓLNOTOWY WYMIAR CHRZTU
Sakrament jest zawsze znakiem i czynnoœci¹ Koœcio³a, dlatego z samej definicji stanowi wydarzenie odbywaj¹ce siê we wspólnocie. Co wiêcej, chrzest,
bêd¹cy pocz¹tkiem i Ÿród³em inicjacji chrzeœcijañskiej, jest wprowadzeniem
w intymn¹ komuniê „Ojca, i Syna, i Ducha Œwiêtego”, a jednoczeœnie – w jednoœæ uczniów Chrystusa, którzy tworz¹ Jego Mistyczne Cia³o. Nowa osobowoœæ,
jaka rodzi siê z wody i Ducha, jest powo³ana tym samym do ¿ycia relacyjnego,
które posiada ju¿ w zal¹¿ku: „jako sakrament pocz¹tkowy naznacza g³êboko ca³e
¿ycie, ale choæ jest to sakrament inicjacji, potrzebuje ca³ego ¿ycia, aby zostaæ doprowadzonym do doskona³ego wype³nienia”29.
Fakt ten ma dwie podstawowe konsekwencje dla ¿ycia duchowego osoby
ochrzczonej: formu³a trynitarna wskazuje na w³¹czenie jej w doskona³¹ wspólnotê mi³oœci, jak¹ jest ¿ycie Boga Trójjedynego, zaœ eklezjalny wymiar sakramentu i ca³ego ¿ycia chrzeœcijan oznacza, ¿e relacja synostwa w Chrystusie wype³nia siê poœród ludzi powo³anych do bycia „jedno, jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja
w Tobie” (J 17,21). Cz³owieka odrodzonego „z wody i Ducha”, stwierdza Piero
Coda, cechuj¹ znamiona trynitarne w dwóch porz¹dkach: teologicznym, tzn. jeœli chodzi o obraz Boga, oraz antropologicznym, czyli zwi¹zanym z wizj¹ osoby
ludzkiej30. Duchowoœæ chrzeœcijañska, która w sposób konieczny obejmuje obydwa te wymiary, staje siê zasadniczo poszukiwaniem coraz g³êbszych wiêzi, tak
ze Stwórc¹, jak i ze stworzeniem. Ich najbardziej podstawow¹ cech¹ jest, wynikaj¹ca ju¿ z formu³y chrzcielnej, relacja wspólnoty – mi³oœci.
27
J. Castellano Cervera, Come vivere il battesimo come fonte di vocazione e di missione, dz.
cyt., s. 103.
28
Por. P. Coda, Battesimo e mistero pasquale. Riflessione teologica sul battesimo e il suo contento trinitario, „Nuova Umanità” 79(1991), s. 56-57.
29
J. Castellano Cervera, Come vivere il battesimo come fonte di vocazione e di missione, dz.
cyt., s. 129.
30
Por. tam¿e, s. 46.
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
15
Chrzest w imiê Trójcy oznacza otwarcie siê ¿ycia duchowego na osobow¹
relacjê z Bogiem, który jest Ojcem, Synem i Duchem Œwiêtym. Jest on wiêc
przede wszystkim wezwaniem do nawrócenia i wiary, to znaczy do kszta³towania ca³ego swojego istnienia w œwietle tej komunii Osób, która pozwala przenikn¹æ w pewien sposób prawdê: „Bóg jest mi³oœci¹” (1 J 4,8). Jedynie przyjêcie
objawienia trynitarnego mo¿e wprowadziæ cz³owieka we w³aœciw¹ Chrystusowi
relacjê z Abbà w Duchu Œwiêtym. Wiara chrzeœcijañska bowiem nie narusza
w ¿aden sposób monoteizmu, lecz go pog³êbia i uzasadnia jakby od wewn¹trz.
W³aœnie to w³¹czenie w intymne ¿ycie Boga przy zachowaniu Jego ca³kowitej
odrêbnoœci wobec stworzenia stanowi radykaln¹ nowoœæ zarówno doktryny, jak
i duchowoœci, jaka otworzy³a siê przed cz³owiekiem w dziele wcielenia i odkupienia dokonanym przez Chrystusa.
Formu³a chrzcielna, która zawiera w sobie to najbardziej podstawowe wyznanie wiary, przyzywa:
Jedynego Boga, który ca³kowicie Inny, Transcendentny w stosunku do ca³ego œwiata,
w³¹cznie z cz³owiekiem, jest jego Stwórc¹ i ostatecznym przeznaczeniem. Jedyny
Bóg, jedyne Ÿród³o bytu, jedyny ostateczny cel wszystkiego – wytycza wymóg wy³¹cznoœci kultu i jednoczeœnie wyzwala z wszystkich idolatrycznych uzale¿nieñ. Jedyny Pan ¿ycia niesie ze sob¹ zobowi¹zanie do bezgranicznego zawierzenia i pos³uszeñstwa31.
Wiara w jednego Boga niesie ze sob¹ œwiadomoœæ bycia stworzeniem, uczynionym i chcianym przez Niego. Ufnoœæ w ten zamys³ mi³oœci, podtrzymywany
przez Opatrznoœæ, staje siê wyznacznikiem codziennych dzia³añ, w których mo¿e
byæ pokonany klasyczny podzia³ ca³ej rzeczywistoœci na sacrum i profanum.
Stwórca, bêd¹c inny i transcendentny, jest jednoczeœnie Ÿród³em wszelkiego bytu
i jego celem – wszystko zmierza ku Niemu w³aœnie dlatego, ¿e Nim w swej istocie nie jest. To ukierunkowanie stworzenia, a w sposób specyficzny – cz³owieka,
stanowi najg³êbsz¹ prawdê o nim, która w sposób konieczny decyduje o charakterze jego duchowoœci.
Jedno dzia³anie Trójcy na zewn¹trz sprawia, ¿e relacja z Bogiem jest równoczeœnie jedna i troista: „ca³e ¿ycie chrzeœcijañskie jest komuni¹ z ka¿d¹ z Osób
Bo¿ych, bez jakiegokolwiek ich rozdzielenia. Kto oddaje chwa³ê Ojcu, czyni to
przez Syna w Duchu Œwiêtym; kto idzie za Chrystusem, czyni to, poniewa¿ Ojciec go poci¹ga, a Duch porusza”32. O tym wzajemnym przywo³ywaniu siê i odnoszeniu do siebie ka¿dej relacji – przy zachowaniu pewnych cech odrêbnoœci –
œwiadcz¹ ju¿ s³owa Jezusa przytoczone w Ewangelii Janowej: „Jeœli Mnie kto
mi³uje, bêdzie zachowywa³ moj¹ naukê, a Ojciec mój umi³uje go, i przyjdziemy
do niego, i bêdziemy u niego przebywaæ” (J 14,23).
31
32
W. S³omka, Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, dz. cyt., s. 14.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., nr 259.
16
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
Osobowe w³aœciwoœci Trójcy Œwiêtej prowadz¹, jak wspomniano, do ró¿nego doœwiadczenia Jej dzia³ania wobec cz³owieka. Ojciec jest przede wszystkim
pocz¹tkiem i zasad¹ stworzenia, dawc¹ wszelkiego istnienia – tak¿e nowego ¿ycia, jakie wyp³ywa ze chrztu. Do Niego odnosi siê kult, chwa³a, uwielbienie
Bo¿ej wszechmocy, a tak¿e Jemu przypisuje siê inicjatywê dialogu z osob¹ ludzk¹, której godnoœæ tkwi w stawaniu wobec Stwórcy jako „ty”33.
Dzie³o wcielenia i odkupienia oznacza pe³ne objawienie siê Boga poprzez
Syna. W Nim cz³owiek w swojej naturze zostaje uzdolniony do jakoœciowo zupe³nie nowej relacji z Ojcem. Duchowoœæ chrzeœcijañska jest ca³kowicie chrystologiczna: „Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawiæ” (Mt
11,27), a „kto Mnie zobaczy³, zobaczy³ tak¿e i Ojca” (J 14,9). Chrzest, zanurzaj¹cy w œmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, nadaje ca³emu ¿yciu wierz¹cych
wymiar paschalny – gdy¿ On jest „form¹ i norm¹ esse” nowego cz³owieka tak
pod wzglêdem ontycznym, jak i moralnym34. Droga doskona³oœci jest wiêc procesem upodobnienia do Syna, uczestnictwa w Jego bóstwie, ukszta³towania ca³ej
egzystencji wed³ug Jego s³ów i czynów. W Katechizmie Koœcio³a katolickiego
czytamy:
Jezus w ca³ym swoim ¿yciu ukazuje siê jako nasz wzór: jest „cz³owiekiem doskona³ym”, który zaprasza nas, abyœmy siê stali Jego uczniami i szli za Nim. Przez swoje
uni¿enie da³ nam wzór do naœladowania, przez swoj¹ modlitwê poci¹ga do modlitwy, przez swoje ubóstwo wzywa do dobrowolnego przyjêcia ogo³ocenia i przeœladowañ35.
To dzie³o udoskonalenia i uœwiêcenia dokonuje siê w mocy Ducha Œwiêtego. On jest „tchnieniem ¿ycia naturalnego i nadprzyrodzonego”, mieszka w cz³owieku jako Ÿród³o wielu darów, odnawia obraz i podobieñstwo Bo¿e zniszczone
przez grzech, czyni œwi¹tyni¹. Jego obecnoœæ niesie wolnoœæ, pobudza wiarê,
nadziejê i mi³oœæ. Uprzedza On wierz¹cych swoj¹ ³ask¹, poci¹ga do Syna, „ukazuje […] zmartwychwsta³ego Pana, przypomina Jego s³owa i otwiera […] umys³y na zrozumienie Jego Œmierci i Jego Zmartwychwstania”36. Jednym s³owem,
Duch Œwiêty dzia³aj¹cy w Koœciele jako wiêŸ mi³oœci i jednoœci dope³nia w czasie dzie³a Chrystusa i prowadzi ochrzczonych do pe³ni prawdy (por. J 16,13).
Formu³a trynitarna stanowi nie tylko lex credendi, ale wyra¿a tak¿e autentyczne doœwiadczenie ¿ycia ochrzczonych. Wymownym tego œwiadectwem jest
modlitwa b³. El¿biety od Trójcy, w której zwraca siê najpierw do jedynego Boga,
a dalej do poszczególnych Osób, zgodnie ze specyfik¹ ich dzia³ania wobec cz³owieka:
33
34
35
36
Por. J. Hadalski, Osobotwórczy charakter chrztu…, dz. cyt., s. 17.
Tam¿e, s. 92.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., nr 520.
Tam¿e, nr 737.
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
17
O Bo¿e mój, Trójco Przenajœwiêtsza, któr¹ uwielbiam, dopomó¿ mi zapomnieæ zupe³nie o sobie samej, abym mog³a zamieszkaæ w Tobie nieporuszona i spokojna, jakby dusza moja by³a ju¿ w wiecznoœci […]. O mój Chryste umi³owany, ukrzy¿owany
z mi³oœci, chcia³abym byæ oblubienic¹ Twego Serca. Chcia³abym Ciê okryæ chwa³¹,
chcia³abym Ciê mi³owaæ, a¿ do œmierci z mi³oœci! Ale czujê moj¹ bezsilnoœæ i b³agam Ciê, abyœ mnie „okry³ Sob¹”, abyœ mnie w Sobie zatopi³, zagarn¹³, zaj¹³ moje
miejsce, tak by ¿ycie moje by³o jedynie odblaskiem Twojego ¿ycia. O Ogniu trawi¹cy, o Duchu Mi³oœci, zst¹p na mnie, a¿eby w mej duszy dokona³o siê jakby wcielenie
S³owa: abym by³a dla Niego jakby nowym cz³owieczeñstwem, w którym móg³by
ponawiaæ swoj¹ Tajemnicê. A Ty, mój Ojcze, racz siê sk³oniæ ku Twemu maleñkiemu stworzeniu, „okryj je swoim cieniem” i racz w nim widzieæ jedynie „Twego
Umi³owanego, w którym sobie upodoba³eœ”37.
Odrodzenie cz³owieka „w imiê Ojca, i Syna, i Ducha Œwiêtego” oznacza
najpierw przywrócenie go do pierwotnej relacji ze Stwórc¹ i prowadzi do kontemplacji ze wzglêdu na doœwiadczenie w ca³ym stworzeniu mi³oœci o znamionach trynitarnych. Dalej, stanowi wezwanie do s³u¿by rozumianej jako dawanie
siebie zgodnie z logik¹ wcielenia i jego kulminacji w wydarzeniu paschalnym.
Duchowoœæ chrzcielna nacechowana jest wreszcie d¹¿eniem do komunii w wymiarze horyzontalnym, gdzie objawione ¿ycie Boga powinno odnaleŸæ swoje
odbicie38.
Wszczepienie w Chrystusa jest jednoczeœnie w³¹czeniem w Koœció³, dlatego
ka¿da chrzeœcijañska droga do doskona³oœci ma ze swej natury rys eklezjalny, tj.
wspólnotowy. Relacja synostwa w Synu nie tylko bowiem prowadzi do komunii
z Ojcem, ale tak¿e rodzi now¹, g³êbok¹ wiêŸ miêdzy wszystkimi ochrzczonymi.
S¹ oni powo³ani, zgodnie z modlitw¹ Jezusa zapisan¹ w Ewangelii œw. Jana: „aby
wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby œwiat uwierzy³, ¿eœ Ty Mnie pos³a³ […], aby mi³oœæ,
któr¹ Ty Mnie umi³owa³eœ, w nich by³a i Ja w nich” (J 17,21.26). ¯ycie trynitarne staje siê wznios³ym modelem relacji pomiêdzy ochrzczonymi:
Chrzeœcijañska mi³oœæ, wyra¿aj¹ca siê byciem dla Boga i innych, winna rodziæ duchowoœæ odwagi i spe³nienia siê przez stawanie siê darem mi³oœci dla Boga i innych
oraz przez coraz doskonalsze bycie w komunii z Ojcem, Synem i Duchem Œwiêtym,
a tak¿e z ka¿dym cz³owiekiem, a nade wszystko z braæmi tej samej wiary, nadziei
i mi³oœci chrzeœcijañskiej; komunii na podobieñstwo tej, która jednoczy Ojca, Syna i Ducha Œwiêtego i która jednoczy nas z Bogiem ¿ywej wiary, nadziei i mi³oœci
chrzeœcijañskiej39.
37
Cyt. za: http://www.karmel.pl/karmis/index.php?option=com_content&view=article&id=29
&Itemid=29 [dostêp 15.02.2015].
38
Por. K. Hemmerle, Tezy ontologii trynitarnej, Kielce 2003, s. 77.
39
W. S³omka, Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, dz. cyt., s. 20.
18
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
Trójca Œwiêta stanowi formê ¿ycia ochrzczonych, ukazuj¹c jako prawdziwy
sens ascezy i mistyki tak¹ miarê zatracenia siê w drugim, w której ka¿dy odnajduje
swoj¹ osobowoœæ, a tym samym pe³niê bytu. Wspólnota zjednoczona w mi³oœci
staje siê uprzywilejowan¹ przestrzeni¹ spotkania z Panem, a wiêc komunii z Nim.
Z drugiej strony tak prze¿ywana duchowoœæ jest jednoczeœnie najbardziej wiarygodnym œwiadectwem dotycz¹cym istnienia i istoty Boga40. W doktrynie chrzeœcijañskiej nie jest On przecie¿ ide¹, owocem poszukiwañ czysto rozumowych, ale
¿ywym doœwiadczeniem Jego mi³uj¹cej obecnoœci41. Mi³oœæ zaœ z samej definicji
nie jest wydarzeniem indywidualistycznym, lecz interpersonalnym.
Jeœli chrzest w imiê Chrystusa jest udzia³em w Jego misterium paschalnym,
to cz³owiek zostaje naznaczony w ca³ym swoim bycie dynamik¹ œmierci i zmartwychwstania, aby umieraæ dla siebie i ¿yæ dla Boga oraz dla drugich. Ten proces kszta³towania siê nowej osobowoœci, oparty na nieustannym przekraczaniu
siebie i nawi¹zywaniu autentycznych relacji mi³oœci poza sob¹, jest odbiciem
odwiecznej trynitarnej perychorezy. Tam z natury jednoœæ przenika siê z odrêbnoœci¹ i stanowi jej wype³nienie: podobnie wiêŸ miêdzy ochrzczonymi dziêki
³asce tworzy jeden Koœció³, który staje przed Chrystusem jako Oblubienica42.
W takim rozci¹gniêtym czasowo na ca³e ¿ycie cz³owieka doœwiadczeniu paschalnym aktualizuje siê droga duchowa ku doskona³oœci, w tym œwietle mo¿na
równie¿ odczytywaæ klasyczne jej etapy: oczyszczenie, oœwiecenie, zjednoczenie, a tak¿e towarzysz¹ce im próby oraz szczególne ³aski. Wszystko to prowadzi
do narodzin do nowego ¿ycia w Bogu, który jest Ÿród³em tak œwiat³a, jak i jednocz¹cej ze swojej istoty mi³oœci. Pisze Fabio Ciardi:
To przecie¿ udzia³ w Jego ¿yciu „agapicznym” umo¿liwia nam wzajemnoœæ w obopólnej mi³oœci, która uobecnia misteryjnie jednego w drugim, jedn¹ osobê w drugiej.
Kochaæ siê nawzajem w Chrystusie, i to na Jego miarê, to ¿yæ mi³oœci¹ trynitarn¹ na
ziemi, bêd¹c równoczeœnie wszczepionym, pojedynczo i razem, w ¿ycie mi³oœci Boga
samego43.
Na wspólnotowy charakter bytu ludzkiego wskazuje ju¿ zamys³ Stwórcy, jaki
wy³ania siê z kart Pisma Œwiêtego. Eklezjologia Nowego Testamentu czerpie z idei
40
O trynitarnych zasadach poznania Boga, tak pisze P. Coda: „«struktura» antropologiczna cz³owieka jest zdefiniowana trynitarnie nie tylko w jego relacji (która jest w³¹czeniem) z Bogiem i w Bogu,
ale równie¿ w jego relacji z ludŸmi. Co wiêcej, biblijnie i teologicznie, «poznanie» Boga trynitarnego mo¿e dokonaæ siê jedynie w obrêbie doœwiadczenia interpersonalnej komunii, która prze³o¿y j¹ na
poziom historyczno-ludzki” – P. Coda, Battesimo e mistero pasquale…, dz. cyt. s. 47.
41
Tak pisa³ o tym w swojej pierwszej encyklice Benedykt XVI: „Uwierzyliœmy mi³oœci Boga
– tak chrzeœcijanin mo¿e wyraziæ podstawow¹ opcjê swego ¿ycia. U pocz¹tku bycia chrzeœcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejœ wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem,
z Osob¹, która nadaje ¿yciu now¹ perspektywê, a tym samym decyduj¹ce ukierunkowanie” – Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, Poznañ b.r., nr 1.
42
Por. P. Coda, Battesimo e mistero pasquale…, dz. cyt., s. 57.
43
F. Ciardi, Znak wspólnoty. Refleksja nad ¿yciem zakonnym, Poznañ 1998, s. 140.
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
19
Ludu Bo¿ego, który odkupiony przez Chrystusa w Nim odnajduje swoj¹ nierozerwaln¹ jednoœæ: zarówno w wymiarze wertykalnym, jak i horyzontalnym. Zasada komunii, do której tak chêtnie powraca Sobór Watykañski II, wyp³ywa
zasadniczo z dogmatów chrystologicznego i trynitarnego. Te zaœ bez odniesienia
do eklezjologii pozostaj¹ dla doœwiadczenia ludzkiego nieuchwytne. W tym sensie Gaudium et spes podkreœla analogiê miêdzy ¿yciem Trójcy a zjednoczeniem
uczniów Jezusa: „podobieñstwo to ujawnia, ¿e cz³owiek, bêd¹cy na ziemi jedynym
stworzeniem, którego Bóg chcia³ ze wzglêdu na nie samo, nie mo¿e siê w pe³ni
odnaleŸæ inaczej, jak tylko przez szczery dar z siebie samego”44.
Eklezjalnoœæ drogi chrzeœcijañskiej nale¿y odczytywaæ w œwietle dzia³ania
Ducha Œwiêtego. On, który jest uosobieniem komunii Ojca i Syna, staje siê wiêzi¹ jednoœci, „dusz¹” jednego Koœcio³a45. Dzia³aj¹c w poszczególnych osobach,
dziêki swoim darom s³u¿¹cym zbudowaniu wszystkich, czyni je aktywnymi
uczestnikami w Mistycznym Ciele. On tak¿e jest Ÿród³em ich uœwiêcenia, gdy¿
udziela im ¿ycia Boga, który jako jedyny jest œwiêty. Wraz z ³ask¹ Duch Œwiêty
wzbudza w cz³owieku têsknotê – pragnienie doskona³ego zjednoczenia z Trójc¹,
w której udzia³ ju¿ otrzyma³ na chrzcie.
3. „JAKO W NIEBIE, TAK I NA ZIEMI”
Ontyczna, ustanowiona na nowo przez Chrystusa wiêŸ ludzi z Bogiem sprawia, ¿e ich ¿ycie ukierunkowane jest ca³kowicie na Niego, a wraz z nimi ca³e
stworzenie staje siê uczestnikiem dokonuj¹cego siê w czasie procesu, „aby Bóg
by³ wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28). Wyrazem tej œwiadomoœci s¹ s³owa powtarzane w Modlitwie Pañskiej: „b¹dŸ wola Twoja, jako w niebie tak i na
ziemi”. Taki w³aœnie tytu³ nada³ w³oski pisarz i polityk chrzeœcijañski, dziœ s³uga
Bo¿y, I. Giordani, swojej ostatniej, niedokoñczonej ksi¹¿ce46, której fragmenty
opublikowane zosta³y w zesz³ym roku na ³amach pisma „Nuova Umanità”. W tym
swego rodzaju testamencie zawar³ obecne w ca³ym swoim ¿yciu pragnienie obalenia granic miêdzy sfer¹ sacrum a profanum, miêdzy kontemplacj¹ Boga a czynnym zaanga¿owaniem w sprawy ludzkie, miêdzy ró¿nym wartoœciowaniem ekleSobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym, w: ten¿e, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, dz. cyt., nr 24.
45
Por. J. Hadalski, Osobotwórczy charakter chrztu…, dz. cyt., s. 250.
46
Igino Giordani (1894-1980) by³ pisarzem i politykiem, znawc¹ historii, patrologii oraz ekumenizmu. Zapisa³ siê w historii W³och jako zaanga¿owany opozycjonista faszyzmu oraz jeden
z odnowicieli demokracji chrzeœcijañskiej. By³ tak¿e kierownikiem Biblioteki Watykañskiej oraz
redaktorem naczelnym watykañskiego pisma „Fides”. Jako dojrza³y ju¿ m¹¿ i ojciec czwórki dzieci spotka³ siê z Chiar¹ Lubich, przez któr¹ zosta³ póŸniej uznany za wspó³za³o¿yciela Ruchu Focolari. W roku 2004 rozpocz¹³ siê dla niego proces beatyfikacyjny, który obecnie toczy siê w Kongregacji ds. Œwiêtych. Napisa³ ponad 4000 artyku³ów i 100 ksi¹¿ek, wiele z nich t³umaczonych
by³o na ró¿ne jêzyki. Por. www.iginogiordani.info.
44
20
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
zjalnego powo³ania osób duchownych a œwieckich. Jego refleksje – wymowne
œwiadectwo bogatego doœwiadczenia osobistego, kulturowego i spo³ecznego –
stanowi¹ oryginaln¹ ilustracjê soborowej myœli o zamyœle œwiêtoœci wobec
wszystkich ludzi.
Analiza tych notatek, charakteryzuj¹cych siê niezwyk³¹ duchow¹ g³êbi¹ dojrza³ego humanisty, sta³a siê pierwsz¹ inspiracj¹ dla niniejszego studium. Wydaje
siê bowiem, ¿e przenikliwoœæ i wspó³czesnoœæ Giordaniego mo¿e byæ cennym
Ÿród³em dla badañ nad duchowoœci¹, które w swej specyfice czerpi¹ jednoczeœnie z doktryny teologicznej oraz z wiarygodnego œwiadectwa chrzeœcijan. Twórczoœæ tego w³oskiego publicysty jest oryginalnym przyk³adem takiej syntezy
myœli i ¿ycia. Opublikowane fragmenty Come in cielo così in terra, s³u¿¹ce jako
tekst Ÿród³owy dla tej czêœci, stanowi¹ nie tylko wymown¹ ilustracjê przedstawionej wy¿ej doktryny, ale równie¿ jej konkretne prze³o¿enie na doœwiadczenie
chrzeœcijañskie.
Codzienna modlitwa o wype³nienie siê woli Boga wyra¿a pragnienie, aby ju¿
teraz On panowa³ tak wœród szukaj¹cych Go na ziemi, jak i wœród b³ogos³awionych. „Innymi s³owy – stwierdza Giordani – prosimy o coœ, co w pierwszej chwili
wydaje siê niemo¿liwe: abyœmy cieszyli siê zarówno w czasie, jak i w wiecznoœci
pe³ni¹ ¿ycia, jaka przynale¿y wszystkim dzieciom jednego Ojca”47. U Ÿróde³ tej
têsknoty za powszechnym wype³nieniem siê zamys³u Boga znajduje siê wiêc
poczucie g³êbokiej wiêzi pomiêdzy wszystkimi ludŸmi ze wzglêdu na to samo
synostwo. Uzasadnieniem takiej modlitwy jest równie¿ polecenie Jezusa wobec
uczniów, aby byli doskona³ymi w mi³oœci jak Ojciec48, co mo¿e siê wype³niæ jedynie poprzez uczestnictwo, dziêki ci¹g³emu odpowiadaniu na ³askê, w ¿yciu
Boga. Doskona³oœæ w mi³oœci49 oznacza szczyt duchowoœci chrzeœcijañskiej,
gdy¿ obejmuje ca³oœæ egzystencji, dzia³ania i myœli, które odnajduj¹ swój prawdziwy sens, jeœli skierowane s¹ ku Panu. Tak rozumiana œwiêtoœæ jest bez w¹tpienia powo³aniem wszystkich ochrzczonych, konsekrowanych i œwieckich:
[…] poœród œwiata istnieje taki g³ód raju – ze skarbami teologii, a nawet mistyki – ¿e
ju¿ on sam jawi siê jako dzia³anie Bo¿ej woli, zarówno w niebie, jak i na ziemi. Zadaniem wierz¹cej duszy jest nieustanne wnoszenie sacrum do profanum, nadprzyrodzonego do przyrodzonego, wnoszenie woli jedynego Pana do wszystkich dzia³añ na
tym tzw. wygnaniu […]. Ka¿dy jest wezwany do pomagania bratu i siostrze w d¹¿eniu do œwiêtoœci – pe³ni ¿ycia, w której wype³nia siê Bo¿y zamys³ wobec nas50.
Droga chrzeœcijanina prowadzi wiêc przez ci¹g³e odkrywanie tajemnicy tego
powo³ania, gdzie codzienne doœwiadczenie znajduje swoje odniesienie w wieczI. Giordani, Come in cielo così in terra, dz. cyt., s. 362.
Por. Mt 5,48.
49
„Wed³ug Objawienia chrzeœcijañskiego jest wiêc prawd¹, ¿e mi³oœæ jest «wêz³em doskona³oœci»” – R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ¿ycia wewnêtrznego, dz. cyt., s. 154.
50
I. Giordani, Come in cielo così in terra, dz. cyt., s. 362.
47
48
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
21
nej szczêœliwoœci. Dziêki podtrzymuj¹cej go ³asce, wierz¹cy mo¿e ¿yæ ju¿ na ziemi jako „obywatel nieba”, wynosz¹c na zupe³nie inny poziom powszedni¹ pracê
„r¹k, umys³u i ducha”51. Obcowanie z Trójc¹ Œwiêt¹ nie staje w opozycji do trudu
dzia³añ poœród przemijaj¹cego œwiata, wrêcz jest jego Ÿród³em, inspiracj¹ oraz
gwarancj¹ trwa³ej – gdy¿ zakorzenionej w tym, co nieœmiertelne – wartoœci.
Charakteryzuj¹ce chrzeœcijanina powo³anie do wnoszenia ¿ycia Bo¿ego w œwiat
stworzony jest mo¿liwe jedynie dziêki owocowaniu ³aski w ludzkiej duszy, która
sta³a siê mieszkaniem Trójcy Œwiêtej. Tej intymnej kontemplacji nie mog¹ zniszczyæ ha³asy i zamieszanie z zewn¹trz: dezaprobata ze strony innych, zniewagi,
samotnoœæ. Wszelkie napotykane trudnoœci s³u¿¹ raczej jak oczyszczaj¹ce przyciêcie, aby dusza mog³a rozkwitn¹æ w coraz pe³niejszej mi³oœci. Bóg mo¿e zaj¹æ
w ten sposób w³aœciwe, tj. najwa¿niejsze miejsce we wnêtrzu osoby, ponad tym,
co Giordani nazywa przelotnymi zachciankami i doktrynalnymi kaprysami. Niebezpieczeñstwo tego rodzaju rozproszeñ na duchowej drodze polega na odwodzeniu od Niego samego.
W zapiskach Come in cielo così in terra nie znajdziemy bezpoœredniego
odniesienia do osobistego doœwiadczenia, ale odtworzona na podstawie wielu
innych Ÿróde³ biografia autora pokazuje, ¿e s³owa te nie wyp³ywaj¹ jedynie ze
znajomoœci historii Koœcio³a i jego œwiêtych czy g³êbokiej duchowej intuicji.
Ewangeliczny radykalizm ¿ycia Giordaniego, zw³aszcza od chwili jego spotkania z rodz¹cym siê Ruchem Focolari, wywo³ywa³ ró¿ne reakcje wœród najbli¿szych mu osób i œrodowisk. Na swej duchowej drodze, naznaczonej równie¿ ³askami natury mistycznej, doœwiadczy³ odrzucenia i niezrozumienia, m.in. ze
strony ukochanej ¿ony oraz zaprzyjaŸnionych polityków. Prze¿y³ tak¿e niepojête
dla niego oddalenie od Chiary Lubich, za³o¿ycielki Focolari. Ten proces oczyszczania i obumierania, jak sam Giordani z czasem napisa³52, doprowadzi³ go do
nieznanej dot¹d dyspozycji duszy, w której cz³owiek pragnie znikn¹æ, aby na jego
nicoœci ¿y³ Bóg. Wszystko to dokonywa³o siê jednak w œwiecie, gdzie nie przestawa³ jednoczeœnie ofiarowaæ siê innym, z wielk¹ mi³oœci¹ i poczuciem zjednoczenia z ludŸmi, g³êbszego od wewnêtrznych prób.
Zadaniem nieustannej ewangelizacji, poczynaj¹c od samego siebie – kontynuuje swoj¹ myœl Giordani – jest przechodzenie od namiastki, cienia ¿ycia zbudowanego na ludzkich podstawach, do wy³¹cznego wyboru Boga, w którym ca³a
egzystencja odnajduje pokój i w³aœciwe uporz¹dkowanie. To coraz pe³niejsze
oddanie siê Jemu sprawia, ¿e równie¿ ka¿da dokonywana na zewn¹trz czynnoœæ
jest wyrazem i odbiciem wewnêtrznej komunii, a tym samym w pewien sposób
zostaje w ni¹ w³¹czona:
Tam¿e.
Poœród wielu innych œwiadectw, fascynuj¹cym przewodnikiem po duchowej historii Giordaniego s¹ wydane w 1980 r., tu¿ po jego œmierci, zapiski w formie dziennika, por. I. Giordani,
Diario di fuoco, Roma 19998.
51
52
22
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
Jeœli mi³owaæ znaczy stawaæ siê jedno z umi³owanym, jeœli Bóg zamieszkuje w naszej osobie, logiczne jest, ¿e wszystko, co osoba poznaje, odczuwa, czyni przez dwadzieœcia cztery godziny na dobê, podlega woli panuj¹cego Goœcia i staje siê wewnêtrznym kultem, dokonywanym narzêdziami ludzkimi, zgodnie z ekonomi¹
Boga-Cz³owieka53.
Ca³y dzieñ staje siê nieustann¹ rozmow¹ z Wszechmocnym, przebywaniem
w Jego nieprzerwanej obecnoœci. W ten sposób ka¿da, nawet najbardziej banalna
czynnoœæ czy pozornie nieznacz¹ce s³owo jest materi¹ budowania królestwa Bo¿ego na ziemi, wyrazem godnoœci kap³añskiej chrzeœcijanina. Taka optyka
w spojrzeniu na œwiat stworzony jest mo¿liwa do pomyœlenia i spe³nienia dziêki
poœrednictwu S³owa Wcielonego, w którym to, co ludzkie, zosta³o wyniesione
na wy¿yny tego, co z natury przynale¿y do Boga.
Wspó³czesna duchowoœæ, uwa¿a Giordani, potrzebuje nie tyle reform instytucjonalnych – choæ i te s¹ konieczne dla zachowania dynamicznego charakteru wiary – ile ci¹g³ej metanoi, wewnêtrznego odrodzenia i pog³êbienia tajemnicy Boga,
w której dusza zanurzona jest w mi³oœci. Wola Stwórcy wobec rzeczywistoœci niebiañskiej i ziemskiej ³¹czy siê w Osobie Chrystusa, który z ludŸmi cierpia³, p³aka³,
odczuwa³ g³ód i pragnienie, potem umar³, a z drugiej strony uzdrawia³ chorych,
wskrzesza³ umar³ych, karmi³ t³umy, a ostatecznie zmartwychwsta³. W Nim w³aœnie
cz³owiek odnajduje swoje powo³anie do integracji w sobie ¿ycia Bo¿ego i ludzkiego, œwiêtoœci i pracy, wiecznego i przemijaj¹cego: „wprowadziæ Jezusa w duszê to
jak umieœciæ Go w tabernakulum o³tarza. Bóg w sercu cz³owieka jest jak Bóg
wniesiony do œwi¹tyni i czyni osobê ludzk¹ – œwi¹tyni¹”54. W Chrystusie chrzeœcijanin mo¿e odnaleŸæ i wype³niæ swoje powo³anie do codziennego przebywania w ³onie Trójcy Œwiêtej, staj¹c siê dla Niej ju¿ teraz mieszkaniem.
Poznanie mi³oœci Boga – a tym w³aœnie jest ¿ycie Trójcy – rodzi w cz³owieku analogiczn¹ odpowiedŸ mi³oœci. W tym zawiera siê sedno duchowoœci chrzeœcijañskiej. „Mi³ujesz Boga i jesteœ w Nim”55 – opisuje z rozbrajaj¹c¹ prostot¹
Giordani doœwiadczenie, które sta³o siê równie¿ jego osobistym udzia³em. Droga
ta prowadzi przez relacjê z bliŸnim, gdzie obdarowanie okazuje siê zyskiem, zaœ
drobne wyrzeczenie siebie – otrzymaniem wszystkiego: a raczej Tego, który jest
wszystkim.
BliŸni otwiera dostêp do Boga: ka¿dy cz³owiek staje siê sakramentalnym przejœciem
do Odwiecznego […]. Mi³ujesz bliŸniego i znajdujesz Boga. Rozumiesz, ¿e cz³owiek
jest nam dany, aby dojœæ po ludzku do Boga; gdy¿ cz³owiek jest obrazem i przedstawicielem – jakby ludzkim, œmiertelnym – Niego: przedstawicielem na nasz¹ miarê,
53
54
55
I. Giordani, Come in cielo così in terra, dz. cyt., s. 363.
Tam¿e, s. 365.
Tam¿e, s. 366.
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
23
poniewa¿ nasze skoñczone wymiary nie mog³yby same z siebie przyj¹æ Nieskoñczonego56.
Wiêkszoœæ chrzeœcijan, zauwa¿a autor, ¿yje w rodzinach, we wspólnotach
zakonnych, czy spotykaj¹ siê w innych grupach – niewielu ¿yje w samotnoœci.
Dlatego wszyscy oni s¹ w nieustannej relacji tak z Bogiem, jak i z ludŸmi, a ta
jest zasadnicza dla budowania na ziemi Jego Królestwa. W niej uœwiêcenie staje
siê spraw¹ wspóln¹, d¹¿eniem do wzajemnego obdarowania siê do tego stopnia,
¿e mo¿na mówiæ o communio sanctorum. Ten dynamiczny proces dokonuje siê
dziêki Duchowi Œwiêtemu, który nadaje nadprzyrodzony, jednocz¹cy, tj. eklezjalny wymiar odniesieniom poœród wierz¹cych.
Tak prze¿ywana duchowoœæ odsuwa ryzyko, o którym kiedyœ wiele pisa³y
klasyczne traktaty ascetyczne, zapomnienia o Bogu ze wzglêdu na przebywanie
z ludŸmi. Jednak brat mo¿e staæ siê równie¿, wed³ug Giordaniego, bram¹ niebios
prowadz¹c¹ do Ojca. W przeciwnym razie popada siê w niebezpieczeñstwo zast¹pienia dramatu indywidualizmu – analogicznym dramatem „grupizmu”57, podczas gdy ka¿da chrzeœcijañska wspólnota ma zawsze odniesienie teologiczne, trynitarne. Chodzi tu o wznios³e prawdy, których najbardziej wiarygodnym
dowodem s¹ nie tyle intelektualne wyjaœnienia, ile œwiadectwo ¿ycia. W tym
znaczeniu odpowiednio opisane i potwierdzone doœwiadczenie duchowe ma
ogromne znaczenie dla rozwoju doktryny chrzeœcijañskiej.
Relacja do Boga i do brata przenikaj¹ siê do tego stopnia, ¿e stanowi¹ jeden
wyraz mi³oœci58:
Tym, który nam towarzyszy, jest Ojciec: to On nas podtrzymuje i o¿ywia. Oto dlaczego poprzez rozczarowania, które p³yn¹ ka¿dego dnia z obcowania z ludŸmi, On
przypomina nam, ¿e istnieje równie¿ Bo¿e obcowanie; albo lepiej, ¿e z komuni¹
mamy do czynienia, jeœli od brata przechodzi siê do Ojca, a od Ojca wraca siê do
brata, poruszeni przez Ducha. Stajemy razem, aby siê modliæ, aby przekazywaæ Ducha Œwiêtego, aby ¿yæ pe³niej wol¹ Ojca, aby pomagaæ sobie w potrzebie ka¿dego
rodzaju59.
Uwarunkowania ludzkiej egzystencji s¹ przez Boga akceptowane i chciane
jako przestrzeñ uœwiêcenia cz³owieka. Wszystko sk³ada siê na ten proces: ka¿de
miejsce i czas mog¹ staæ siê odpowiednie dla liturgii codziennoœci, która ma wielk¹, niezatart¹ wartoœæ, gdy¿ sk³adana jest w akcie wspó³pracy ze Stwórc¹. Dzieñ
Tam¿e.
Tam¿e, s. 368.
58
Ju¿ w pismach Janowych mi³oœæ braterska ukazana jest jako wiarygodne œwiadectwo autentycznego odniesienia do Boga: „Takie zaœ mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto mi³uje Boga,
mi³owa³ te¿ i brata swego” (1 J 4,21); „Je¿eli mi³ujemy siê wzajemnie, Bóg trwa w nas i mi³oœæ ku
Niemu jest w nas doskona³a” (1 J 4,12).
59
I. Giordani, Come in cielo così in terra, dz. cyt., s. 369.
56
57
24
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
i noc, praca i wypoczynek – powtarza Giordani – prze¿ywane w Chrystusie s¹
udzia³em w budowaniu Jego Królestwa poœród spo³eczeñstwa60. Podczas gdy kult
indywidualizmu oddala zarówno od cz³owieka, jak i od Boga, ¿ycie wspólnotowe w œwiecie – gdy¿ Koœció³ jest Ludem Bo¿ym – prowadzi ku braciom, aby
wraz z nimi wspinaæ siê na wy¿yny ¿ycia duchowego. Objawiona przez Syna
mi³oœæ znajduje swoje wyjaœnienie w modelu trynitarnym, gdzie jednoœæ i odrêbnoœæ s¹ nieroz³¹czne. W nich cz³owiek odnajduje swoj¹ najwiêksz¹ wolnoœæ –
godnoœæ syna wezwanego do przebywania ju¿ teraz w rodzinnym domu: „kto
kocha, ¿yje na ziemi razem z bratem i ¿yje w niebie razem z Ojcem”61. Takie jest
pragnienie, za którym p³ynie zobowi¹zanie, jakie wyznaje ochrzczony w swej
codziennej modlitwie.
Punktem wyjœcia dla niniejszej refleksji by³o pytanie o naturê ¿ycia duchowego z perspektywy konsekracji chrzcielnej. Odradzaj¹ce zanurzenie w Bogu,
który jest Ojcem, Synem i Duchem Œwiêtym, jest dla cz³owieka Ÿród³em dwojakiej relacyjnoœci. Przez udzia³ w œmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa zostaje
on w³¹czony w ontyczn¹ komuniê z Bogiem, w którym poznaje wewnêtrzne
odniesienia mi³oœci. Doœwiadczenie synostwa prowadzi go jednoczeœnie do nowego spojrzenia na relacje z innymi ludŸmi. Chrzeœcijanin odkrywa ich jako braci
postawionych na jednej drodze. U samego jej pocz¹tku prze³amana wiêc zostaje
logika indywidualizmu: szczytem chrzeœcijañskiej duchowoœci jest bowiem
wspólnota mi³oœci, odbicie ¿ycia Trójcy Œwiêtej. Na ile cz³owiek otwiera siê na
ten dar komunii, na tyle dziêki ³asce uczestniczy w œwiêtoœci Boga.
ABSTRACT
The article is dedicated to the Christian’s spirituality in the perspective of the sacrament of
baptism understood as an immersion of a person in the life of the Triune God thanks to inserting
him to the death and the resurrection of Christ. The Trinitarian formula guides to the communitarian
dimension of the life of the baptized: in its vertical (Trinitarian) and horizontal (ecclesial) meaning.
An exemplification of the established conciliar conception of the universal vocation of Christians
to sainthood is I. Giordani’s original idea included in the recently published extracts from his book
“Come in cielo così in terra”.
Keywords
baptism, spirituality, vocation to sainthood, Trinitarian formula, community
60
61
Tam¿e, s. 371.
Tam¿e.
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
25
BIBLIOGRAFIA
Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, Poznañ b.r.
Castellano Cervera J., Come vivere il battesimo come fonte di vocazione e di missione,
„Nuova Umanità” 115(1998), s. 113-134.
Ciardi F., Znak wspólnoty. Refleksja nad ¿yciem zakonnym, Poznañ 1998.
Coda P., Battesimo e mistero pasquale. Riflessione teologica sul battesimo e il suo contento trinitario, „Nuova Umanità” 79(1991), s. 27-58.
Coda P., Rinascere dall’acqua e dallo Spirito. Evento pasquale e sacramento del battesimo nella prospettiva del vangelo di Giovanni, „Nuova Umanità” 71(1990), s. 29-56.
Garrigou-Lagrange R., Trzy okresy ¿ycia wewnêtrznego, Poznañ 1960.
Giordani I., Come in cielo così in terra, „Nuova Umanità” 214-215(2014), s. 361-374.
Giordani I., Diario di fuoco, Roma 19998.
Hadalski J., Osobotwórczy charakter chrztu. Studium teologiczno-liturgiczne, Kraków
2006.
Hemmerle K., Tezy ontologii trynitarnej, Kielce 2003.
http://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2015/documents/papafrancesco_20150
111_omeliabattesimosignore.html [dostêp 20.01.2015].
http://www.karmel.pl/karmis/index.php?option=com_content&view=article&id=29&Item
id=29 [dostêp 15.02.2015].
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, w: Adhortacje apostolskie Ojca
Œwiêtego Jana Paw³a II, red. M. Romanek, Kraków 2006, s. 349-488.
Journet C., L’Eglise du Verbe Incarné, b.m. 1951.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994.
Rahner K., Vorgrimler H., Ma³y s³ownik teologiczny, Warszawa 1987.
Ratzinger J., Formalne zasady chrzeœcijañstwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznañ
2009.
Schillebeeckx E., Chrystus, sakrament spotkania z Bogiem, Kraków 1966.
S³omka W., Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, w: Chrzest – nowoœæ
¿ycia, red. A.J. Nowak, W. S³omka, Lublin 1992, s. 13-22.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 104-166.
Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym,
w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 526-606.
www.iginogiordani.info.
26
KATARZYNA WASIUTYÑSKA
CHRZEST JAKO PIERWOTNA KONSEKRACJA
27
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.2
JACEK HADRYŒ1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Udzia³ ochrzczonych w kap³añskim, prorockim i królewskim
pos³annictwie Chrystusa
Participation of the baptized in the priestly, prophetic and royal mission of Christ
Chrzeœcijañskie ¿ycie duchowe polega na udziale w ¿yciu Bo¿ym, a samo w sobie jest rzeczywistoœci¹ dynamiczn¹, gdy¿ udzia³ w ¿yciu Bo¿ym jest nie tylko
dany cz³owiekowi, ale równie¿ zadany. ¯ycie Bo¿e w cz³owieku i jego rozwój
jest mo¿liwy dziêki Chrystusowi, jednak¿e w praktyce uzale¿niony od wspó³pracy cz³owieka z Bo¿¹ ³ask¹. Rozwój duchowy jest zatem procesem zakorzenionym w Chrystusie jako Ÿródle, zapocz¹tkowanym na chrzcie, i stanowi Bo¿y dar
wymagaj¹cy przyjêcia przez cz³owieka2. Sam sakrament chrztu wywo³uje ró¿ne
skutki, wprowadzaj¹c w chrzeœcijañsk¹ nowoœæ ¿ycia, obdarowuj¹c udzia³em w ¿yciu zmartwychwsta³ego Chrystusa, bêd¹c swoist¹ bram¹ otwieraj¹c¹ dostêp do
¿ycia w Duchu Œwiêtym.
Mo¿na mówiæ o piêciu skutkach przyjêcia sakramentu chrztu. Pierwszym jest
uwolnienie od grzechu pierworodnego i obdarowanie udzia³em w nowym ¿yciu,
w ¿yciu zmartwychwsta³ego Syna Bo¿ego. Drugim skutkiem jest przywrócenie
godnoœci dziecka Bo¿ego i umo¿liwienie uczestnictwa w ¿yciu Osób Trójcy Przenajœwiêtszej, która odt¹d mieszka w cz³owieku. Ochrzczony otrzymuje w ten spoJacek Hadryœ – kap³an archidiecezji poznañskiej, dr hab. teologii, profesor UAM, wyk³adowca teologii duchowoœci i prodziekan na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, dyrektor Szko³y Katechistów archidiecezji poznañskiej, cenzor ksi¹g religijnych.
2
„£aska Chrystusa jest darem darmo danym, przez który Bóg obdarza nas swoim ¿yciem
wlanym przez Ducha Œwiêtego do naszej duszy, by j¹ uleczyæ z grzechu i uœwiêciæ. Jest to ³aska
uœwiêcaj¹ca lub przebóstwiaj¹ca, otrzymana na chrzcie. Jest ona w nas Ÿród³em dzie³a uœwiêcenia” – Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1999, dalej: KKK.
1
28
JACEK HADRYŒ
sób pe³ne, nadprzyrodzone wyposa¿enie, tzw. duchowy organizm. Nastêpuje nie
tylko inicjacja ¿ycia duchowego, ¿ycia Bo¿ego, ale tak¿e uzdolnienie do jego kontynuacji, rozwoju, czyli d¹¿enia do osi¹gniêcia jego pe³ni w ¿yciu wiecznym. Trzecim skutkiem przyjêcia chrztu jest wszczepienie w Chrystusa i bezpoœrednio st¹d
wynikaj¹ca powinnoœæ ¿ycia na podobieñstwo Chrystusa oraz bezwarunkowego
i ca³kowitego oddania siê Jemu: chrzest jest w ¿yciu chrzeœcijanina podstawow¹
konsekracj¹, poprzez któr¹ zostaje on poœwiêcony i ca³kowicie oddany Chrystusowi. Wszelkie inne konsekracje, np. œwiêcenia kap³añskie czy œluby zakonne, s¹
oparte na konsekracji chrzcielnej. Wszczepienie w Chrystusa ma prowadziæ do integracji z Nim, pe³nego uto¿samienia, zgodnie ze s³owami œw. Paw³a Aposto³a,
zawartymi w drugim rozdziale Listu do Galatów: „Teraz zaœ ju¿ nie ja ¿yjê, ale
¿yje we mnie Chrystus” (Gal 2,20). Wszczepienie w Chrystusa jest równoznaczne
z wszczepieniem w Mistyczne Cia³o Chrystusa, czyli w Koœció³, i stanowi czwarty skutek przyjêcia sakramentu chrztu. Cz³owiek ochrzczony uzyskuje w ten sposób pe³ne prawo do korzystania z sakramentów, do s³owa Bo¿ego, do wszelkich
innych pomocy duchowych. Z drugiej strony nabywa odpowiedzialnoœæ za wspólnotê Koœcio³a, za budowanie go poprzez œwiadectwo ¿ycia naznaczonego mi³oœci¹.
Pi¹tym i jednoczeœnie zasadniczym skutkiem przyjêcia sakramentu chrztu jest
udzia³ w potrójnym pos³annictwie Chrystusa: kap³añskim, prorockim i królewskim.
Pe³nienie tego¿ pos³annictwa stanowi zasadniczy wymiar duchowoœci chrzcielnej i wyznacza ca³¹ ¿yciow¹ drogê chrzeœcijanina oraz jego rozwój duchowy. Ka¿dy ochrzczony ma dzieñ po dniu umieraæ dla siebie, ¿eby ¿yæ dla Pana Boga, umieraæ dla grzechu, ¿eby ¿yæ dla ³aski, a powy¿sze ma siê wype³niaæ poprzez pe³nienie
kap³añskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa3.
Refleksja nad tym szczególnym skutkiem sakramentu chrztu jest celem niniejszego przed³o¿enia. Zagadnienie zosta³o podzielone na trzy czêœci, które poœwiêcono kolejno udzia³owi ochrzczonego: w kap³añskim, prorockim i królewskim pos³annictwie Chrystusa. Problematykê ujêto z uwzglêdnieniem specyfiki
ró¿nych stanów w Koœciele, a podsumowanie i wnioski podano w zakoñczeniu.
Autor artyku³u odwo³uje siê przede wszystkim do wybranych dokumentów Koœcio³a, a tak¿e korzysta z Katechizmu Koœcio³a katolickiego i odpowiednio dobranej literatury przedmiotu.
UDZIA£ W KAP£AÑSKIM POS£ANNICTWIE CHRYSTUSA
Katechizm Koœcio³a katolickiego k³adzie szczególny nacisk na uczestnictwo
ochrzczonych w kap³añskiej godnoœci i misji Chrystusa. Przypomina, ¿e s¹ oni
„wybranym plemieniem, królewskim kap³añstwem, narodem œwiêtym, ludem Bogu
3
“A strong desire must fill us to become different beings, to mortify our old selves and rearise
as new men in Christ” – D. von Hildebrand, Transformation in Christ, San Francisco 2001, s. 5.
UDZIA£ OCHRZCZONYCH W KAP£AÑSKIM, PROROCKIM I KRÓLEWSKIM…
29
na w³asnoœæ przeznaczonym”, aby og³aszaæ „dzie³a potêgi Tego, który ich wezwa³
z ciemnoœci do przedziwnego swojego œwiat³a” (1 P 2,9)4. Niew¹tpliwie sakrament
chrztu jest podstaw¹ kap³añstwa powszechnego wiernych, od którego kap³añstwo
urzêdowe, wed³ug nauki Soboru Watykañskiego II, ró¿ni siê „istot¹, a nie stopniem
tylko, s¹ sobie jednak wzajemnie przyporz¹dkowane, jedno i drugie bowiem we
w³aœciwy sobie sposób uczestniczy w jednym kap³añstwie Chrystusowym”5. Wzorem urzeczywistniania funkcji kap³añskiej dla ochrzczonych jest sposób pe³nienia
jej przez Chrystusa6. Zbawiciel kap³añsk¹ godnoœci¹ zosta³ obdarowany w tajemnicy wcielenia: „Nikt sam sobie nie bierze tej godnoœci, lecz tylko ten, kto jest
powo³any przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okry³ s³aw¹
przez to, ¿e sta³ siê arcykap³anem, ale uczyni³ to Ten, który powiedzia³ do Niego:
«Ty jesteœ moim Synem, Jam ciê dziœ zrodzi³»” (Hbr 5,4-5). Kap³añsk¹ funkcjê
Chrystus wype³nia³ przede wszystkim poprzez swój ofiarniczy styl ¿ycia wyra¿aj¹cy siê w ca³kowitym pos³uszeñstwie Ojcu i Jego woli, co wi¹za³o siê z postaw¹
rezygnacji z samego siebie. Pos³uszeñstwo Chrystusa osi¹gnê³o swoj¹ pe³niê
w œmierci krzy¿owej, w której zosta³y zawarte wszystkie wczeœniejsze akty pos³uszeñstwa Ojcu. Œmieræ na Kalwarii sta³a siê najpe³niejszym uwielbieniem
Boga i pojednaniem ludzi z Nim. Mo¿na uznaæ, ¿e Chrystus swoj¹ kap³añsk¹ funkcjê sprawowa³ poprzez uwielbienie Ojca oraz prze¿ywanie ca³ego ¿ycia w postawie ofiarnoœci. Wszystko zatem, co ochrzczony czyni dla uwielbienia Boga oraz
ofiarowania siê Jemu, jest realizacj¹ przez niego udzia³u w kap³añskim pos³annictwie Chrystusa. Dokumenty Koœcio³a ukonkretniaj¹ ten udzia³. Sobór Watykañski II stwierdza, ¿e dokonuje siê on „przez przyjmowanie sakramentów, modlitwê
i dziêkczynienie, œwiadectwo ¿ycia œwi¹tobliwego, zaparcie siê siebie i czynn¹ mi³oœæ”7. Katechizm Koœcio³a katolickiego, nawi¹zuj¹c do soborowego nauczania
i podkreœlaj¹c, i¿ ochrzczeni otrzymuj¹ niezatarte znamiê duchowe, zaznacza, ¿e
s¹ oni konsekrowani do uczestniczenia w kulcie oraz uzdolnieni i w³¹czeni do
„s³u¿enia Bogu przez ¿ywy udzia³ w œwiêtej liturgii Koœcio³a i wype³niania ich
kap³añstwa na mocy chrztu przez œwiadectwo œwiêtego ¿ycia i skutecznej mi³oœci”8. Podsumowuj¹c nauczanie Koœcio³a zawarte w ró¿nych dokumentach, mo¿na w pewnym uproszczeniu powiedzieæ, ¿e udzia³ ochrzczonych w kap³añskiej
misji Chrystusa realizuje siê poprzez podejmowanie czynnoœci zwi¹zanych z liturgicznym kultem Koœcio³a, prze¿ywanie codziennego ¿ycia w ofiarowaniu siebie Bogu, œwiadectwo œwiêtego ¿ycia oraz czynn¹ mi³oœæ9.
Por. KKK 1268.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele „Lumen gentium”, 10, w: ten¿e,
Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, dalej KK.
6
Por. H. Wejman, Komplementarnoœæ duchowoœci stanów ¿ycia w Koœciele, Poznañ 2002,
s. 59-60.
7
KK 10.
8
KKK 1273.
9
Por. tam¿e, s. 60-62.
4
5
30
JACEK HADRYŒ
Czynnoœci zwi¹zane z liturgicznym kultem Koœcio³a to przede wszystkim
modlitwa, zw³aszcza brewiarzowa, oraz korzystanie z sakramentów œwiêtych.
Modlitwa jest konieczna dla podtrzymywania i rozwijania komunii z Chrystusem,
mo¿na j¹ za œw. Urszul¹ Ledóchowsk¹ uwa¿aæ za swoisty most miêdzy ziemi¹
a niebem, miêdzy cz³owiekiem a Bogiem10. Ju¿ sama w sobie jest realizacj¹
udzia³u ochrzczonego w kap³añstwie Chrystusa, szczególnie wtedy, gdy przybiera charakter dziêkczynny. Kiedy jest ona modlitw¹ brewiarzow¹, to mo¿na powiedzieæ, ¿e ów udzia³ w kap³añstwie Chrystusa dokonuje siê na drodze liturgicznej, gdy¿ modlitwa Liturgii godzin jest kontynuacj¹ modlitwy Chrystusa,
czynnoœci¹ ca³ego mistycznego Cia³a Chrystusa, a nie jedynie praktyk¹ prywatn¹. Jako modlitwa Koœcio³a stanowi uwielbienie Boga w ka¿dym czasie i odgrywa tak wa¿n¹ rolê w ekonomii zbawienia, ¿e wchodzi w sakramentaln¹ celebracjê misterium paschalnego, ma œcis³y zwi¹zek z Eucharysti¹11. Dla osób
konsekrowanych przez œwiêcenia kap³añskie ró¿nych stopni b¹dŸ przez œlubowanie rad ewangelicznych modlitwa brewiarzowa jest obowi¹zkiem, natomiast
przez osoby œwieckie bywa podejmowana na zasadzie dobrowolnoœci.
Korzystanie z sakramentów nale¿y uznaæ za szczególny liturgiczny udzia³
ochrzczonych w kap³añstwie Chrystusa. Sakramenty s¹ najskuteczniejszym i najbardziej podstawowym œrodkiem uœwiêcenia, s¹ skutecznymi znakami, przez które ochrzczony otrzymuje ¿ycie Bo¿e i je w sobie pomna¿a12. Przyjmowanie sakramentów, a tak¿e ich sprawowanie13 jest uczestniczeniem w kap³añstwie
Chrystusa. Szczególne znaczenie ma Eucharystia, podczas której ochrzczeni sk³adaj¹ Bogu „bosk¹ ¯ertwê ofiarn¹, a wraz z Ni¹ samych siebie; w ten sposób zarówno przez sk³adanie ofiary, jak i przez Komuniê œwiêt¹, wszyscy bior¹ w³aœciwy sobie udzia³ w czynnoœci liturgicznej”14. Dokument soborowy zaznacza, ¿e
odbywa siê to we w³aœciwy sposób, gdy¿ kap³ani urzêdowi sk³adaj¹ Ofiarê
w zastêpstwie Chrystusa i w imieniu ludu, a pozostali wspó³dzia³aj¹ w tym ofiarowaniu15. Wa¿ne miejsce w liturgicznym udziale w kap³añstwie Chrystusa zajmuje równie¿ sakrament pokuty i pojednania, poniewa¿ pozwala doœwiadczyæ
Bo¿ej mi³oœci wiêkszej od ludzkiego grzechu. Warto pamiêtaæ, ¿e ³aska spowiedzi œwiêtej nie ogranicza siê do oczyszczenia z grzechów, ale równie¿ przyczynia siê do uœwiêcenia osoby spotykaj¹cej siê z Chrystusem w tym sakramencie.
Samo korzystanie z sakramentu nawrócenia oddaje chwa³ê Bogu przede wszystPor. U. Ledóchowska, Myœli, Warszawa 1988, s. 41.
Por. KKK 1174.
12
Por. KKK 111 oraz 1131.
13
Szafarzami sakramentów s¹ ci, którzy uczestnicz¹ w kap³añstwie Chrystusa na podstawie
œwiêceñ, zatem diakoni, kap³ani i biskupi, natomiast sakramentu ma³¿eñstwa udzielaj¹ sobie narzeczeni, a w szczególnych sytuacjach pod pewnymi warunkami szafarzem chrztu mo¿e byæ ka¿dy
cz³owiek, nawet nieochrzczony.
14
KK 11.
15
Por. H. Wejman, Komplementarnoœæ duchowoœci stanów…, dz. cyt., s. 64-65.
10
11
UDZIA£ OCHRZCZONYCH W KAP£AÑSKIM, PROROCKIM I KRÓLEWSKIM…
31
kim poprzez uznanie Jego œwiêtoœci oraz powierzenie siê Jego mi³osierdziu
z przyjêciem, ¿e tylko On ma w³adzê odpuszczenia grzechów.
Przy korzystaniu z sakramentu Eucharystii, jak wspomniano, wierny ofiarowuje siebie Bogu, co ³¹czy siê z pozaliturgiczn¹ drog¹ aktualizowania kap³añskiej funkcji Chrystusa, polegaj¹c¹ na sk³adaniu duchowych ofiar. Katechizm
Koœcio³a katolickiego na temat udzia³u œwieckich w kap³añskiej misji Chrystusa
przypomina nauczanie Soboru Watykañskiego II, ¿e wszystkie ich
uczynki, modlitwy i apostolskie przedsiêwziêcia, ¿ycie ma³¿eñskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i cia³a, jeœli odbywaj¹ siê w Duchu, a nawet utrapienia ¿ycia, jeœli cierpliwie s¹ znoszone, staj¹ siê duchowymi ofiarami, mi³ymi Bogu
przez Jezusa Chrystusa; ofiary te sk³adane s¹ zbo¿nie Ojcu w eucharystycznym obrzêdzie wraz z ofiar¹ Cia³a Pañskiego. W ten sposób i ludzie œwieccy, jako zbo¿nie
dzia³aj¹cy wszêdzie czciciele Boga, sam œwiat Jemu poœwiêcaj¹16.
Biskup Henryk Wejman, analizuj¹c teksty biblijne, doszed³ do przekonania,
¿e „istota ofiar duchowych cz³owieka polega na ¿yciu ca³kowicie poœwiêconym
Bogu. W sposób zaœ szczególny swój wyraz znajdzie ona w aktach uwielbienia
Boga, wyznania wiary i mi³osierdzia wobec bliŸnich”17. Wed³ug Wejmana „ofiary duchowe przejawiaæ siê bêd¹ w podejmowaniu przez cz³owieka wszelkich
¿yciowych zadañ zwi¹zanych ze stanem ¿ycia w duchu wiary Bogu”18. Pozaliturgiczna realizacja udzia³u w kap³añstwie Chrystusa, oznaczaj¹ca sk³adanie duchowych ofiar, polega zatem na ¿yciu poœwiêconym Bogu, po³¹czonym z usilnym d¹¿eniem do osobistej œwiêtoœci, a wi¹¿e siê to z dawaniem œwiadectwa
wiary poprzez ¿ycie zgodne z ni¹ oraz poprzez czynn¹ mi³oœæ. Rzecz jasna, powy¿sze realizuje siê w ró¿ny sposób, w zale¿noœci od stanu ¿ycia ochrzczonego,
niemniej jednak zawsze jest naznaczone d¹¿eniem do œwiêtoœci19. Owo powo³anie do œwiêtoœci zak³ada przede wszystkim osobow¹ relacjê z Bogiem, dokonuj¹c¹ siê w Chrystusie i przez Chrystusa20. D¹¿enie do œwiêtoœci polega zatem na
KK 34; por. 10, zob. KKK 901.
Tam¿e, s. 84.
18
Tam¿e.
19
„Chcê z tych rekolekcji wyjœæ œwiêt¹ i pomimo wszystko, to jest pomimo nêdzy mojej, chcê
zostaæ œwiêt¹ i ufam, ¿e mi³osierdzie Bo¿e i z takiej nêdzy, jak¹ jestem, mo¿e uczyniæ œwiêt¹, bo
przecie¿ mam dobr¹ wolê. Pomimo wszystkich pora¿ek chcê walczyæ jak dusza œwiêta i chcê postêpowaæ jak dusza œwiêta. Niczym siê nie bêdê zniechêcaæ, jak siê nie zniechêca dusza œwiêta.
Chcê ¿yæ i umieraæ jak dusza œwiêta, wpatrzona w Ciebie, Jezu na krzy¿u rozpiêty, jako we wzór,
jak mam postêpowaæ. Szuka³am przyk³adu woko³o siebie i nie znajdowa³am dostatecznych, i zauwa¿y³am, jakoby opóŸnia³a siê œwiêtoœæ moja; lecz od chwili obecnej utkwi³am wzrok w Ciebie,
Chryste, Wodzu mój najlepszy. Ufam, ¿e pob³ogos³awisz wysi³kom moim. […] wyznajê w pokorze, i pomimo swej nêdzy, przy Twojej pomocy mogê zostaæ œwiêt¹” – F. Kowalska, Dzienniczek.
Mi³osierdzie Bo¿e w duszy mojej, Warszawa 2011, nr 1333 i 1718.
20
„Si rechazas la posibilidad de ser santo, significa que has olvidado dos hechos básicos que
conciernen la santidad. El primer hecho es que el crecimiento espiritual es obra de Diós, obra de su
16
17
32
JACEK HADRYŒ
nawi¹zaniu g³êbokiej osobistej wiêzi przyjaŸni z Chrystusem, wyra¿aj¹cej siê
w coraz doskonalszej postawie moralnej, odpowiadaj¹cej Jego pragnieniom. Podstaw¹ œwiêtoœci jest przyjacielska wiêŸ z Chrystusem, a konsekwencj¹ i zarazem
potwierdzeniem jej autentycznoœci w³aœciwe postêpowanie moralne21. Przez analogiê do ludzkich relacji przyjaŸni mo¿na powiedzieæ, ¿e jeœli ktoœ prawdziwie
mi³uje drug¹ osobê, to nie jest mo¿liwe, aby w sposób œwiadomy i dobrowolny
wyrz¹dza³ jej krzywdê czy sprawia³ przykroœæ, a gdyby nawet mimowolnie to
uczyni³, to wtedy bêdzie tak¹ sytuacjê bardzo g³êboko prze¿ywa³ i stara³ siê tej
ukochanej osobie okazywaæ jeszcze wiêksz¹ ¿yczliwoœæ. Podobnie jest z odniesieniem chrzeœcijanina do Chrystusa. Jeœli ktoœ autentycznie przyjaŸni siê z Nim,
to nie jest do pomyœlenia, aby œwiadomie i dobrowolnie chcia³ cokolwiek czyniæ
wbrew Chrystusowi; jest dok³adnie przeciwnie, czyli pragnie Jemu sprawiaæ radoœæ i okazywaæ coraz wiêksz¹ mi³oœæ. A jeœli doœwiadcza s³aboœci, to g³êboko
prze¿ywa owo doœwiadczenie w odniesieniu do Chrystusa i stara siê Jemu zadoœæuczyniæ poprzez jeszcze wiêksze oddanie siê Jemu. Osobist¹ wiêŸ z Chrystusem trudno zmierzyæ, ale postêpowanie moralne danego cz³owieka mo¿na
zbadaæ i poddaæ ocenie, dlatego te¿ tak czyni Koœció³, kiedy analizuje ¿ycie osoby, która umar³a w opinii œwiêtoœci i jest kandydatem do wyniesienia na o³tarze.
Œwiêtoœci nie mo¿na uto¿samiaæ z bezgrzesznoœci¹, ale z d¹¿eniem do niej ze
wzglêdu na osobist¹ przyjaŸñ z Chrystusem. Chrzeœcijanin, który wszed³ w g³êbok¹ relacjê z Chrystusem, mo¿e jeszcze nawet przez stosunkowo d³ugi okres
doœwiadczaæ swoich s³aboœci, na przyk³ad z powodu posiadania jakiejœ wady czy
te¿ wczeœniejszego popadniêcia w na³óg, ale w takiej sytuacji jego przyjaŸñ
z Chrystusem sprawia, ¿e mocno prze¿ywa swoje moralne ubóstwo w odniesieniu do relacji z Boskim Przyjacielem i podejmuje powa¿ne wysi³ki, aby tak¹ sytuacjê zmieniæ. Zdarza siê tak¿e, ¿e dla utrzymania postawy pokory i dla poznania zale¿noœci od Boga pewne drobne s³aboœci b¹dŸ niedoskona³oœci towarzysz¹
cz³owiekowi autentycznie d¹¿¹cemu do œwiêtoœci a¿ do koñca ziemskiego ¿ycia.
gracia. Estás muy en lo cierto cuando piensasa que no posees, por ti mismo, lo que hace a un santo.
Estás totalmente equivocado, no obstante, si piensasa que- para ti- la santidad es una búsquda sin
esperanza. Cada santo es un milagro del poder creativo de Diós, de la gracia transformadora de
Diós. Diós necesita muy poco para actuar. De hecho, podemos decir que le gusta trabajar con materiales inapropiados. Cuando peor sea la naturaleza humana con la que empieze, más certeramente
brillará luego su gracia. […] Para Diós, el producto más precioso de la santidad es la íntima unión
con El, mismo de un alma que le quiere con un amor indiviso” – L. Trese, Puedes volar como las
aguilas, Madrid 2003, s. 12, nr 50.
21
“[…] the saint is a human person who becomes increasingly free during his mortal life. As
he progresses in his intimacy with God, he gradually loses the concrete faculty to choose evil, for
evil entices him less and less. And yet he becomes increasingly free, because he tends more and
more to make his decisions from the depths of his being, by surrendering himself ever more completely to God. By contrast, the inveterate sinner, in whom the faculty to choose evil is constantly
growing, becomes increasingly the slave of his passions and becomes progressively less free” –
J. Galot, Who is Christ? A theology of the incarnation, Roma 1980, s. 390.
UDZIA£ OCHRZCZONYCH W KAP£AÑSKIM, PROROCKIM I KRÓLEWSKIM…
33
Nale¿y pamiêtaæ, ¿e realizacja powo³ania do œwiêtoœci dokonuje siê w Koœciele,
który Chrystus wyposa¿y³ w to wszystko, co jest potrzebne cz³owiekowi do osi¹gniêcia pe³nego udzia³u w Boskim ¿yciu. Trudno sobie wyobraziæ chrzeœcijanina
autentycznie d¹¿¹cego do komunii z Chrystusem, a jednoczeœnie maj¹cego lekcewa¿¹cy stosunek do Mistycznego Cia³a Chrystusa, którym jest Koœció³. Bez
Koœcio³a i szacunku dla niego nie mo¿na postêpowaæ na drodze wiod¹cej do
œwiêtoœci22. Rzecz jasna, owo powo³anie do œwiêtoœci wpisane w realizowanie
kap³añskiej misji Chrystusa mo¿e byæ prze¿ywane w ró¿ny sposób: jako d¹¿enie
do upodobnienia siê do Chrystusa23, do doskona³oœci, do zjednoczenia z Bogiem24
czy jako pe³nienie woli Bo¿ej we wszystkim25.
W przypadku kap³anów jest œciœle zwi¹zane z trosk¹ o zbawienie ludzi powierzonych ich pos³udze i tzw. mi³oœci¹ pastersk¹ wzglêdem nich, czyli osobiste
uœwiêcenie kap³ana dokonuje siê poprzez uœwiêcanie innych. W ¿yciu osób konsekrowanych d¹¿enie do œwiêtoœci dokonuje siê poprzez naœladowanie pos³usznego, ubogiego i dziewiczego Chrystusa we wspólnocie i poprzez ni¹, chocia¿
owo naœladowanie mo¿e byæ realizowane równie¿ poza wspólnot¹, np. w przypadku dziewictwa konsekrowanego czy œwieckich konsekrowanych. Osoby
œwieckie, tak¿e konsekrowane, realizuj¹ je, ¿yj¹c w œwiecie i zajmuj¹c siê jego
sprawami. W sposób specyficzny d¹¿enie do œwiêtoœci, które jest wpisane w kap³añskie pos³annictwo ochrzczonych, dokonuje siê w chrzeœcijañskich rodzinach,
w których ma³¿onkowie maj¹ siê troszczyæ o uœwiêcenie wzajemne i ca³ej rodziny poprzez wspólne, pe³ne uczestniczenie w Eucharystii, korzystanie z sakramen-
Zob. J. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Kraków 2003, s. 105-108.
„Trzeba mieæ ci¹g³e pragnienie naœladowania we wszystkim Chrystusa, staraj¹c siê upodobniæ ¿ycie swoje do Jego ¿ycia, nad którym czêsto trzeba rozmyœlaæ, by je umieæ naœladowaæ i zachowywaæ siê we wszystkich okolicznoœciach tak, jak On by siê zachowywa³” – Jan od Krzy¿a,
Droga na Górê Karmel I, 13, 3, w: ten¿e, Dzie³a, t³um. B. Smyrak, Kraków 1998, s. 181.
24
„Ani ³aski, ani objawienia, ani zachwyty, ani ¿adne dary jej udzielane nie czyni¹ j¹ doskona³¹, ale wewnêtrzne zjednoczenie duszy mojej z Bogiem. Te dary s¹ tylko ozdob¹ duszy, ale nie
stanowi¹ treœci ani doskona³oœci. Œwiêtoœæ i doskona³oœæ moja polega na œcis³ym zjednoczeniu woli
mojej z wol¹ Bo¿¹. Bóg nigdy nie zadaje gwa³tu naszej wolnej woli. Od nas zale¿y, czy chcemy
przyj¹æ ³askê Bo¿¹, czy nie; czy bêdziemy z ni¹ wspó³pracowaæ, czy te¿ j¹ zmarnujemy” – F. Kowalska, Dzienniczek…, dz. cyt., nr 1107. Okreœlenie pe³ni chrzeœcijañskiego ¿ycia jako zjednoczenia z Bogiem podkreœla z jednej strony osobow¹ wiêŸ miêdzy cz³owiekiem a Bogiem, a z drugiej –
moralny aspekt tej¿e relacji, gdy¿ jak zauwa¿y³ œw. Jan od Krzy¿a, cz³owiek osi¹ga na ziemi pe³niê
zjednoczenia z Bogiem wtenczas, kiedy „dwie wole, to jest wola duszy i wola Boga, s¹ zupe³nie
zgodne i nic ich nie dzieli”. Jan od Krzy¿a œw., Droga na Górê Karmel, II 5, 3, dz. cyt., s. 197.
25
„Na jedno s³owo uwa¿am i z tym jednym siê zawsze liczê, to jedno mi jest wszystkim, tym
¿yjê i z tym umieram, a to jest œwiêta wola Bo¿a. Ona jest mi pokarmem codziennym, ca³a dusza
moja jest ws³uchana w ¿yczenia Bo¿e, pe³niê zawsze to, czego Bóg ode mnie ¿¹da, chocia¿ nieraz
dr¿y natura moja i czujê, ¿e wielkoœæ ich przechodzi si³y moje. Wiem dobrze, czym jestem sama
z siebie, ale te¿ wiem dobrze, czym jest ³aska Bo¿a, która mnie wspiera” – F. Kowalska, Dzienniczek…, dz. cyt., nr 651-652.
22
23
34
JACEK HADRYŒ
tu pokuty, modlitwê oraz codzienne sk³adanie duchowych darów, zwi¹zanych
zw³aszcza z wszelkiego rodzaju cierpieniem i trudem sumiennego wype³niania
codziennych obowi¹zków.
UDZIA£ W PROROCKIM POS£ANNICTWIE CHRYSTUSA
Wzorem i miar¹ udzia³u ochrzczonych w prorockiej funkcji Chrystusa, tak
jak w kap³añskiej i królewskiej, jest sam Zbawiciel, sposób pe³nienia przez Niego
proroczego pos³annictwa. Ju¿ sama unia hipostatyczna sprawia, ¿e Chrystus jako
Bóg-Cz³owiek przez swoje cz³owieczeñstwo ods³ania to, co jest boskie, i w ten¿e
sposób staje siê najdoskonalszym wzorem pe³nienia misji prorockiej26. Najogólniej mówi¹c, udzia³ ochrzczonych w prorockim pos³annictwie Chrystusa zobowi¹zuje ich do œwiadectwa o Chrystusie przez ¿ycie wiar¹ i mi³oœci¹, do przyjmowania charyzmatów, pos³ugiwania siê nimi, do w³¹czania siê w ewangelizacjê
czy dzie³a misyjne Koœcio³a. Ró¿nie to siê dokonuje w poszczególnych stanach
¿ycia, niemniej jednak owo œwiadczenie o Chrystusie nie mo¿e ograniczaæ siê
jedynie do odpowiedniej postawy i œwiadectwa ¿ycia, ale powinno byæ czynnym
w³¹czeniem siê w ewangelizacjê oraz dzia³alnoœæ misyjn¹ Koœcio³a. Owo w³¹czenie mo¿e dokonywaæ siê na ró¿ne sposoby, gdy¿ wspieranie innych w d¹¿eniu do zbawienia i uœwiêcenia, ogólnie mówi¹c, realizuje siê poprzez przyk³ad
¿ycia zgodnego z wyznawan¹ wiar¹, przez konkretn¹ pomoc œwiadczon¹ bliŸnim,
przez wspieranie innych s³owem oraz poprzez modlitwê i ofiarowanie cierpieñ
i wyrzeczeñ w ich intencji27.
Kap³ani pe³ni¹ misjê prorock¹ wtenczas, gdy daj¹ czytelne œwiadectwo prawdzie Chrystusowej, radykalnie ¿yj¹c Ewangeli¹ i odwa¿nie jej broni¹c, a tak¿e
g³osz¹c ca³¹ prawdê Chrystusow¹, broni¹c siê przed pokus¹ ucieczki w milczenie. W ich sytuacji chodzi wiêc przede wszystkim o pe³ne ¿ycie Ewangeli¹ w ka¿dym jej aspekcie i w ten sposób bycie czytelnym znakiem wskazuj¹cym na Chrystusa, znakiem, który intryguje i pobudza innych do ¿ycia dla Niego. Œwiadectwo
¿ycia zgodnego z wyznawan¹ wiar¹ nie wystarczy jednak do wype³nienia proPor. H. Wejman, Komplementarnoœæ duchowoœci stanów…, dz. cyt., s. 87-90.
Ewangelizacja jest procesem wielowarstwowym, na który sk³adaj¹ siê nastêpuj¹ce elementy: odnowa ludzkoœci, dawanie œwiadectwa, wejœcie we wspólnotê, otwarte przepowiadanie, duchowe przylgniêcie, przyjêcie znaków, dzie³a apostolskie. Jej celem jest wewnêtrzna przemiana
cz³owieka. Jest stale aktualna i zak³ada we wspó³czesnym œwiecie nowe duszpasterstwo polegaj¹ce
na nowej gorliwoœci, nowych metodach oraz nowym sposobie g³oszenia i dawania œwiadectwa
Ewangelii, przy jednoczesnym zachowaniu pe³nej integralnoœci nauki i jej radykalizmu. Nowa
ewangelizacja urzeczywistnia siê zasadniczo w trzech obszarach: duszpasterstwie zwyczajnym,
w œrodowisku osób ochrzczonych nie¿yj¹cych zgodnie z wymaganiami sakramentu chrztu oraz wobec tych, którzy nie znaj¹ Chrystusa lub Go zawsze odrzucali. Por. Franciszek, Evangelii gaudium,
Rzym 2013, nr 14, a tak¿e W. Seremak, Ewangelizacja, w: Leksykon duchowoœci katolickiej, red.
M. Chmielewski, Lublin–Kraków 2002, s. 260-263.
26
27
UDZIA£ OCHRZCZONYCH W KAP£AÑSKIM, PROROCKIM I KRÓLEWSKIM…
35
rockiej misji Zbawiciela, gdy¿ potrzebne jest równie¿ odwa¿ne bronienie Ewangelii, które zak³ada nie tylko zgodê na doznawanie przeciwnoœci czy wrêcz przeœladowañ, ale przede wszystkim sta³e jej poznawanie i pog³êbianie znajomoœci
Chrystusa. Powy¿sze dokonuje siê szczególnie poprzez ¿ycie Ewangeli¹, jednak¿e konieczne jest systematyczne studium i dba³oœæ o swoj¹ osobist¹ formacjê
intelektualn¹. Wspomniana zgoda na doznawanie przeciwnoœci czy przeœladowañ
jest potrzebna równie¿ z tego wzglêdu, ¿e wiernoœæ prorockiej misji Chrystusa
zak³ada g³oszenie ca³ej Ewangelii, tak¿e tych prawd, które w obecnych czasach
s¹ przez wielu, równie¿ ochrzczonych, kwestionowane czy negowane.
Osoby konsekrowane realizuj¹ udzia³ w prorockiej misji Chrystusa ju¿ przez
samo ¿ycie wed³ug rad ewangelicznych. Im radykalniej ¿yj¹ Ewangeli¹, tym bardziej staj¹ siê przekonuj¹cym znakiem wskazuj¹cym na Chrystusa i wskazuj¹cym na eschatologiczny aspekt ludzkiej egzystencji. Takie radykalne ¿ycie Ewangeli¹ i pe³nienie prorockiej misji Chrystusa jest mo¿liwe jedynie wtenczas, gdy
osoby te same prowadz¹ g³êbokie ¿ycie duchowe i gorliwie anga¿uj¹ siê w wype³nianie codziennych obowi¹zków oraz wszelkich inicjatyw ewangelizacyjnych
podejmowanych przez ich instytuty b¹dŸ w œrodowiskach, w których ¿yj¹. Jeœli
przynale¿¹ do konkretnego instytutu, to niezwykle istotna jest wiernoœæ charyzmatowi tego¿ instytutu i anga¿owanie siê w dzie³a ewangelizacyjne prowadzone przez niego. Wype³nianie misji prorockiej przez osoby konsekrowane zak³ada
nieustanne pog³êbianie przez nie œwiadomoœci, ¿e zosta³y powo³ane i wybrane
przez Boga, oraz podporz¹dkowywanie ca³ego swojego ¿ycia Chrystusowi i ofiarowanie Jemu wszystkiego, czym s¹ i co maj¹, jak równie¿ pozbywanie siê
wszystkiego, co nie pozwala im odpowiedzieæ Bogu pe³n¹ mi³oœci¹28.
Realizacja funkcji prorockiej Chrystusa przez œwieckich dokonuje siê w œwiecie i poprzez zajmowanie siê jego sprawami. Udzia³ w prorockim urzêdzie Chrystusa zobowi¹zuje œwieckich katolików do g³oszenia s³owem i czynem Ewangelii oraz demaskowania wszelkich przejawów z³a29. Powinni oni staraæ siê o to,
aby „nowoœæ i moc Ewangelii jaœnia³a w ich ¿yciu codziennym, rodzinnym
i spo³ecznym, oraz cierpliwie i odwa¿nie, poœród sprzecznoœci wspó³czesnych
czasów, dawaæ wyraz nadziei na przysz³¹ chwa³ê”30. Powinni tak¿e œwiadczyæ o tym,
¿e wiara daje pe³n¹ odpowiedŸ na problemy i nadzieje cz³owieka. Te zadania
bêd¹ mogli spe³niæ tylko wtedy, kiedy nie bêdzie rozdŸwiêku pomiêdzy Ewangeli¹ a ich codziennym ¿yciem31. Pe³nienie prorockiej misji Chrystusa przez
28
Jan Pawe³ II, Vita consecrata, 25, Adhortacja apostolska po synodzie biskupów o ¿yciu konsekrowanym i jego misji w Koœciele i w œwiecie, Rzym 25.03.1996, w: Adhortacje apostolskie Ojca
Œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków 1996, dalej: VC.
29
Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, 225; 227, Poznañ 1984, dalej: KPK.
30
Jan Pawe³ II, Christifideles laici, 14, Adhortacja apostolska po Synodzie Biskupów o powo³aniu i misji œwieckich w Koœciele i w œwiecie dwadzieœcia lat po Soborze Watykañskim II, Rzym,
30.12.1988, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego…, dz. cyt., dalej: Chl. Por. KK 35.
31
Por. Chl 34.
36
JACEK HADRYŒ
œwieckich „nie polega tylko na samym œwiadectwie ¿ycia. Prawdziwy aposto³
szuka okazji g³oszenia Chrystusa równie¿ s³owem, b¹dŸ to niewierz¹cym… b¹dŸ
wierz¹cym”32. Wed³ug dokumentów Koœcio³a œwieccy mog¹ wnosiæ swój wk³ad
w formacjê katechetyczn¹33, korzystaæ ze œrodków spo³ecznego przekazu34, maj¹
równie¿ prawo i obowi¹zek wyjawiania swojego zdania pasterzom Koœcio³a
w sprawach dotycz¹cych dobra Koœcio³a, a tak¿e przekazywania tego zdania do
wiadomoœci innym35. Specyficzne zadania, wynikaj¹ce z udzia³u w prorockiej
funkcji Chrystusa, s¹ wpisane w duchowoœæ œwieckich, którzy przyjêli sakrament
ma³¿eñstwa. Wed³ug nauczania œw. Jana Paw³a II komunia mi³oœci miêdzy Bogiem i ludŸmi znajduje swój znamienny wyraz w przymierzu oblubieñczym miêdzy mê¿czyzn¹ a kobiet¹36, st¹d „ma³¿onkowie s¹ sta³ym przypomnieniem dla
Koœcio³a tego, co dokona³o siê na Krzy¿u; wzajemnie dla siebie i dla dzieci s¹
œwiadkami zbawienia, którego uczestnikami stali siê poprzez sakrament. Ma³¿eñstwo, podobnie jak ka¿dy sakrament, jest pami¹tk¹, uobecnieniem i proroctwem
tego zbawczego dzie³a”37. Z powy¿szego wynika, ¿e sama œwiadomoœæ bycia
chrzeœcijañskim ma³¿eñstwem oraz godne ¿ycie ma³¿onków stanowi pe³nienie
przez nich prorockiej misji Chrystusa. W tym kontekœcie mo¿na za Janem Paw³em II powtórzyæ, ¿e w czasach nam wspó³czesnych dawanie œwiadectwa nierozerwalnoœci i wiernoœci ma³¿eñskiej jest szczególnie wa¿nym zadaniem chrzeœcijañskich ma³¿onków38. Wype³nianie przez nich prorockiego pos³annictwa
Chrystusa jest uwarunkowane poznawaniem Ewangelii i wcielaniem jej w codzienne ¿ycie: „Zale¿nie od tego, w jakim stopniu rodzina chrzeœcijañska przyjmuje Ewangeliê i dojrzeje w wierze, staje siê ona wspólnot¹ ewangelizuj¹c¹”39.
UDZIA£ W KRÓLEWSKIM POS£ANNICTWIE CHRYSTUSA
Tak jak w przypadku pe³nienia kap³añskiej i prorockiej misji Chrystusa, równie¿ udzia³ ochrzczonych w Jego królewskim pos³annictwie wzoruje siê na przyk³adzie Zbawiciela, czyli na sposobie wype³niania przez Niego misji królew32
KKK 905. Por. Sobór Watykañski II, Dekret o apostolstwie œwieckich „Apostolicam actuositatem”, 6, w: ten¿e, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 377-401.
33
Por. Jan Pawe³ II, Catechesi tradendae, 66, Adhortacja apostolska do biskupów, kap³anów
i wiernych ca³ego Koœcio³a Katolickiego o katechizacji w naszych czasach, Rzym, 16 paŸdziernika
1979, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego…, dz. cyt., s. 5-85.
34
Por. tam¿e, 46.
35
Por. KKK 906 – 907; KPK 212, 774, 776, 780, 823.
36
Por. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, 12, Adhortacja apostolska do biskupów, kap³anów
i wiernych ca³ego Koœcio³a Katolickiego o zadaniach rodziny chrzeœcijañskiej w œwiecie wspó³czesnym, Rzym 22.11.1981, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego…, dz. cyt., s. 87-208, dalej: FC.
37
FC 13.
38
Por. tam¿e, 20.
39
Tam¿e, 52.
UDZIA£ OCHRZCZONYCH W KAP£AÑSKIM, PROROCKIM I KRÓLEWSKIM…
37
skiej40. Królewskoœæ Chrystusa zwi¹zana jest z tajemnic¹ wcielenia: podczas
zwiastowania archanio³ Gabriel wypowiedzia³ m.in. nastêpuj¹ce s³owa: „Bêdzie
On wielki i bêdzie nazwany Synem Najwy¿szego. […] Bêdzie panowa³ nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie bêdzie koñca” (£k 1,33). Godnoœæ
królewska Chrystusa wynika z bycia Synem Najwy¿szego, a Jego królewska
funkcja ze s³ów Gabriela mówi¹cych o wiecznym panowaniu. Zarówno królewska godnoœæ, jak i funkcja Chrystusa, s¹ doskona³e, gdy¿ jest On Bogiem-Cz³owiekiem. Ujawniaj¹ siê one we wspomnianej tajemnicy wcielenia, natomiast pe³niê królewskoœci Chrystus osi¹ga w dziele odkupienia. Owa królewskoœæ Chrystusa jest
zupe³nie inna od œwieckiego królowania, gdy¿ nie polega na politycznym panowaniu, ale na dawaniu œwiadectwa prawdzie i kierowaniu siê w ¿yciu s³u¿ebn¹ mi³oœci¹. Zbawiciel tak w³aœnie okreœli³ swoj¹ królewskoœæ podczas przes³uchania
u Pi³ata (por. J 18,33.36-37), jak równie¿ upominaj¹c uczniów sprzeczaj¹cych siê
o to, który z nich jest najwiêkszy (por. £k 22,24-30).
Z tak rozumianej królewskoœci Chrystusa wynika, ¿e udzia³ ochrzczonego
w pos³annictwie królewskim Chrystusa ma charakter duchowo-moralny i polega
na zapanowaniu nad grzechem, czyli nad wszystkim, co sprzeciwia siê godnoœci
dziecka Bo¿ego, oraz na codziennej, s³u¿ebnej mi³oœci wobec bliŸnich. Innymi
s³owy, zobowi¹zuje do pielêgnowania w sobie stanu „królewskiej wolnoœci”,
odrzucania ka¿dego przejawu grzechu w ¿yciu osobistym i spo³ecznym, do samozaparcia, do pokornej, cierpliwej s³u¿by bliŸnim, aby w ten sposób porz¹dkowaæ œwiat ska¿ony grzechem41. Owo pielêgnowanie w sobie „królewskiej wolnoœci” jest zwi¹zane z przezwyciê¿aniem nie tylko grzechu, ale równie¿
wszelkich nieuporz¹dkowanych, nadmiernych przywi¹zañ. Walka o wewnêtrzn¹
wolnoœæ wymaga, ujmuj¹c zagadnienie bardzo ogólnie, stosowania zarówno
metody teologicznej, jak i ascetycznej. Teologiczna troska o pe³n¹ wewnêtrzn¹
wolnoœæ wyra¿a siê w pog³êbianiu za¿y³ej relacji z Chrystusem i coraz pe³niejszym otwieraniu siê na Jego ³askê, w ca³kowitym pozwoleniu na Jego dzia³anie.
Jej wyrazem i owocem jest wzrastanie w cnotach teologalnych, czyli w wierze,
nadziei i mi³oœci. Z kolei ascetyczny wysi³ek oznacza z jednej strony bezpoœrednie sprzeciwianie siê pokusie b¹dŸ nieuporz¹dkowanej sk³onnoœci, a z drugiej
stosowanie ignacjañskiej metody agere contra, czyli dzia³ania przeciwnego do
danej s³aboœci (np. rozwijania pracowitoœci w opozycji do odkrytego w sobie
lenistwa, hojnoœci wobec sk³onnoœci do sk¹pstwa itp.). Królewska wolnoœæ ma
charakter dynamiczny, j¹ siê zdobywa, pog³êbia przez ca³e ¿ycie, st¹d mo¿na
w niej uczestniczyæ w ró¿nym stopniu: byæ wolnym od grzechów œmiertelnych,
od grzechów powszednich, od niedoskona³oœci czy jakichkolwiek nieuporz¹dkowanych przywi¹zañ.
40
41
Por. H. Wejman, Komplementarnoœæ duchowoœci stanów…, dz. cyt., s. 95-104.
Por. KKK 943.
38
JACEK HADRYŒ
Troska o osi¹gniêcie mo¿liwie najwy¿szego stopnia królewskiej wolnoœci
dotyczy ka¿dego ochrzczonego, niezale¿nie od jego stanu ¿ycia. W swoim aspekcie pozytywnym, czyli d¹¿eniu do pog³êbiania relacji z Chrystusem i pe³nego
¿ycia teologalnego, w poszczególnych stanach ¿ycia jest wyraŸnie zró¿nicowana, gdy¿ kap³añstwo czy ¿ycie konsekrowane maj¹, obok ogólnych, tak¿e swoje
specyficzne œrodki uœwiêcenia, natomiast w aspekcie ascetycznym owo zró¿nicowanie jest zdecydowanie mniejsze. Kap³an ma siê osobiœcie uœwiêcaæ przede
wszystkim poprzez troskê o uœwiêcenie tych, do których jest pos³any, pos³ugê
wobec nich, w tym szczególnie przez sprawowanie sakramentów, g³oszenie s³owa
Bo¿ego, jak równie¿ podejmowanie praktyk duchowych i ascetycznych zalecanych ka¿demu ochrzczonemu. Osoba konsekrowana w swoje d¹¿enie do g³êbokiej komunii z Chrystusem ma wpisane wezwanie do radykalnego ¿ycia wed³ug
rad ewangelicznych zgodnie z w³aœciwym dla siebie charyzmatem, czêsto jest
zaproszona do braterskiego ¿ycia we wspólnocie, a tak¿e zobowi¹zana, jak ka¿dy ochrzczony, do podejmowania ró¿norakich praktyk duchowych i ascetycznych. Natomiast œwieccy przez uczestniczenie w urzêdzie królewskim Chrystusa
s¹ równie¿ zobowi¹zani do s³u¿enia królestwu Bo¿emu i rozszerzania go w œwiecie. Z tej racji maj¹ przez duchow¹ walkê pokonywaæ w sobie królestwo grzechu, przez dar z siebie s³u¿yæ Jezusowi w braciach, przyczyniaj¹c siê do poddawania stworzenia prawdziwemu dobru, które przywraca cz³owiekowi ca³¹ jego
pierwotn¹ wartoœæ42. W tym kontekœcie Katechizm Koœcio³a katolickiego odwo³uje siê do stwierdzenia œw. Ambro¿ego: „Ten, kto utrzymuje w karnoœci swoje
cia³o i kieruje swoj¹ dusz¹, nie pozwalaj¹c, by by³a ona niepokojona namiêtnoœciami, jest panem siebie; s³usznie mo¿e byæ nazwany królem, poniewa¿ umie
panowaæ nad samym sob¹; jest wolny i niezale¿ny oraz nie poddaje siê w niewolê grzechu”43. Wed³ug nauczania Soboru Watykañskiego II œwieccy winni
„wspólnymi si³ami tak uzdrawiaæ istniej¹ce na œwiecie urz¹dzenia i warunki, jeœli one gdzieœ sk³aniaj¹ do grzechu, by to wszystko stosowa³o siê do norm sprawiedliwoœci i raczej sprzyja³o praktykowaniu cnót, ni¿ mu przeszkadza³o”44. Podsumowuj¹c, mo¿na stwierdziæ, ¿e udzia³ w królewskiej godnoœci Chrystusa
zobowi¹zuje ich do troski nie tylko o osobist¹ wewnêtrzn¹ wolnoœæ, ale tak¿e
o uwalnianie swoich œrodowisk i œwiata od grzechu i z³a. Powy¿sze dotyczy równie¿ ma³¿onków i rodziców, którzy poprzez udzia³ w królewskiej misji Chrystusa maj¹ szczególnie dbaæ o ow¹ wolnoœæ od grzechu i z³a w swoich rodzinach.
Mi³oœæ s³u¿ebna, obok troski o królewsk¹ wolnoœæ, jest nieodzownym warunkiem uczestniczenia w królewskiej misji Chrystusa, poniek¹d mo¿na przyj¹æ,
¿e owa królewska wolnoœæ umo¿liwia wzrastanie w prawdziwej mi³oœci. Im cz³owiek jest bardziej wewnêtrznie wolny, tym g³êbiej mo¿e wejœæ nie tylko w ko42
43
44
Por. Chl 14.
KKK 908.
KK 36; KKK 909.
UDZIA£ OCHRZCZONYCH W KAP£AÑSKIM, PROROCKIM I KRÓLEWSKIM…
39
muniê z Chrystusem, ale równie¿ osi¹gn¹æ wiêkszy stopieñ mi³oœci bliŸniego. Jak
w zdobywaniu królewskiej wolnoœci mo¿na wzrastaæ przez ca³e ¿ycie, tak równie¿ w mi³oœci s³u¿ebnej: mo¿na mi³owaæ bliŸniego ze wzglêdu na siebie samego, ze wzglêdu na niego b¹dŸ w koñcu ze wzglêdu na Boga. Im cz³owiek bardziej jest wyzwolony z egoizmu i ukierunkowany ku Bogu, tym jego mi³oœæ do
bliŸniego jest bardziej bezinteresowna, bardziej wzorowana na mi³oœci Chrystusa, który umi³owa³ do koñca (por. J 13,1). Owo s³u¿ebne mi³owanie ma swoj¹
specyfikê w zale¿noœci od stanu ¿ycia. Kap³ani ze wzglêdu na swój udzia³ w hierarchicznym kap³añstwie Chrystusa maj¹ odznaczaæ siê tzw. mi³oœci¹ pastersk¹,
czyli ukierunkowaniem na s³u¿bê tym osobom, które powierzy³ im Chrystus.
Mi³oœæ pasterska powinna wyra¿aæ siê w s³u¿bie wolnej od chêci panowania45,
ma byæ mi³oœci¹ s³u¿ebn¹, bezgraniczn¹, powszechn¹, ukierunkowan¹ na sprawy zbawienia, nacechowan¹ siln¹ wiêzi¹ z biskupem i z innymi kap³anami. Powinna byæ sta³¹ postaw¹ wzorowan¹ na mi³oœci Chrystusa a¿ po gotowoœæ poœwiêcenia swojego ¿ycia na Jego wzór. Jest rzecz¹ oczywist¹, ¿e droga kap³ana
do takiej mi³oœci prowadzi przez pog³êbianie komunii z Chrystusem i Jego radykalne naœladowanie w kap³añskiej codziennoœci. Kap³ana obowi¹zuj¹ wszystkie
duchowe praktyki, które powinien spe³niaæ ka¿dy chrzeœcijanin, takie jak: codzienna modlitwa, medytacja, rozwa¿anie s³owa Bo¿ego, regularne korzystanie
z sakramentu pokuty i pojednania, jak równie¿ praca nad sob¹ i pe³nienie dobrych
uczynków46. Mi³oœæ s³u¿ebna w ¿yciu kap³ana ma wyra¿aæ siê szczególnie w modlitwie za innych, a zw³aszcza osoby, którym pos³uguje, oraz w sumiennym wype³nianiu obowi¹zków zwi¹zanych z trosk¹ o zbawienie innych.
Osoby konsekrowane zobowi¹zuj¹ siê realizowaæ w ¿yciu s³u¿ebn¹ mi³oœæ,
mi³uj¹c siê nawzajem, tak jak Chrystus umi³owa³, oraz ogarniaj¹c mi³oœci¹ ca³y
œwiat (por. J 13,34)47. Mi³oœæ sk³oni³a Chrystusa do z³o¿enia daru z siebie i do
najwy¿szej ofiary Krzy¿a, st¹d osoby konsekrowane w szczególny sposób maj¹
¿yæ mi³oœci¹, która wymaga gotowoœci do ofiarnej s³u¿by, zdolnoœci przyjêcia
bliŸniego takim, jakim jest, oraz umiejêtnoœci przebaczenia. Ich mi³oœæ ze wzglêdu na stan ¿ycia ma oblubieñczy charakter, mo¿e zaistnieæ i realizowaæ siê jedynie poprzez trwanie w g³êbokiej komunii z Chrystusem.
Œwieccy katolicy maj¹ siê kierowaæ s³u¿ebn¹ mi³oœci¹, ¿yj¹c w œwiecie i zajmuj¹c siê jego sprawami. Do ich powinnoœci nale¿y harmonijne godzenie obowi¹zków wynikaj¹cych z ich przynale¿noœci jednoczeœnie do Koœcio³a i do danej spo³ecznoœci ludzkiej, i to zawsze w zgodzie z chrzeœcijañskim sumieniem48.
45
Por. Jan Pawe³ II, Pastores dabo vobis, 22, Adhortacja apostolska do biskupów, do duchowieñstwa i wiernych po synodzie biskupów o formacji kap³anów we wspó³czesnym œwiecie, Rzym
25.03.1992, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego…, dz. cyt., s. 515-684.
46
Por. M. Chmielewski, 101 pytañ o ¿ycie duchowe, Lublin 1999, s. 126-127.
47
Por. VC 42.
48
Por. KKK 912; KPK 225, par. 2.
40
JACEK HADRYŒ
Tak jak wszyscy ochrzczeni powinni dbaæ o osobist¹ wiêŸ z Chrystusem oraz
stosowaæ powszechnie znane praktyki duchowe i ascetyczne, by byæ w stanie
podejmowaæ owo wezwanie do mi³oœci s³u¿ebnej w zwyk³ych warunkach ¿ycia.
Ich najczêœciej bardzo liczne relacje z bliŸnimi winna cechowaæ troska o ich dobro duchowe, ale tak¿e wra¿liwoœæ na zwyk³e, doczesne potrzeby. Szczególnym
wzorem takiej postawy jest Maryja, która bêd¹c powo³an¹ do godnoœci Bogurodzicy oraz wezwan¹ do wyj¹tkowego udzia³u w dziele zbawienia œwiata, ju¿ na
weselu w Kanie Galilejskiej wykaza³a siê ogromn¹ wra¿liwoœci¹ wobec sytuacji
nowo¿eñców i trosk¹ o to, aby uniknêli kompromitacji (por. J 1,3). Wyczulenie
na równomierny podzia³ dóbr materialnych, na tworzenie sprawiedliwego porz¹dku spo³ecznego i politycznego, troska o zachowanie praw cz³owieka w spo³eczeñstwie i œwiecie oraz o uwzglêdnianie wartoœci ewangelicznych w ¿yciu
wspólnym stanowi¹ konkretne przejawy realizowania s³u¿ebnej mi³oœci w ramach udzia³u w królewskim pos³annictwie Chrystusa49.
Ochrzczeni, którzy za³o¿yli w³asn¹ rodzinê, pokonuj¹ z³o moc¹ mi³oœci s³u¿ebnej wtedy, gdy podejmuj¹ trud tworzenia autentycznej wspólnoty osób50, co
wyra¿a siê w ich trosce o dobro w ró¿nych wymiarach codziennego ¿ycia, we
wzajemnym wspieraniu siê w sytuacjach kryzysowych, pomaganiu sobie w pracach domowych, akceptowaniu drugiego takim, jaki jest, oraz umiejêtnoœci przebaczania51. Generalnie mo¿na stwierdziæ, ¿e gorliwe praktykowanie postawy
s³u¿by w ¿yciu rodzinnym i spo³ecznym jest rdzeniem uczestniczenia chrzeœcijañskich ma³¿onków i rodziców w królewskiej misji Chrystusa52.
PODSUMOWANIE I WNIOSKI KOÑCOWE
W œwietle przeprowadzonych w niniejszym przed³o¿eniu badañ nad udzia³em ochrzczonych w kap³añskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa mo¿na rozwin¹æ nastêpuj¹ce tezy i wnioski:
1. Dla ochrzczonych wzorem urzeczywistniania kap³añskiej, prorockiej
i królewskiej funkcji Chrystusa zawsze pozostaje sam Zbawiciel, Jego
sposób pe³nienia tych¿e funkcji.
2. Kap³añsk¹ funkcjê Chrystus wype³nia³ przede wszystkim przez swój ofiarniczy styl ¿ycia zwi¹zany z pe³nym pos³uszeñstwem Ojcu i Jego woli,
a w zwi¹zku z tym tak¿e z postaw¹ uwielbienia Ojca i rezygnacji z samego siebie. Z tego wzglêdu udzia³ w kap³añskiej misji Chrystusa dokonuje
siê przez prze¿ywanie codziennoœci w postawie uwielbiania Boga, które
49
50
51
52
Por. KK 36; KDK 9. 29. 47-51.
Por. FC 64.
Por. tam¿e, 21.
Por. M. Chmielewski, 101 pytañ o ¿ycie duchowe, dz. cyt., s. 141-142.
UDZIA£ OCHRZCZONYCH W KAP£AÑSKIM, PROROCKIM I KRÓLEWSKIM…
41
jest zwi¹zane z liturgicznym kultem Koœcio³a, oraz w postawie ofiarowania siebie Bogu. Niezale¿nie od stanu ¿ycia udzia³ ten realizuje siê w sprawowaniu sakramentów (szczególnie Eucharystii i pokuty) b¹dŸ korzystaniu z nich, w modlitwie (zw³aszcza brewiarzowej) oraz sk³adaniu duchowych ofiar. W uczestniczenie w kap³añskiej pos³udze Chrystusa jest
wpisane d¹¿enie do œwiêtoœci, które zak³ada pog³êbianie komunii z Chrystusem i czynn¹ mi³oœæ.
3. Swoje prorockie pos³annictwo Chrystus spe³ni³ szczególnie poprzez wcielenie, które samo w sobie umo¿liwi³o Jemu przez cz³owieczeñstwo objawienie tego, co boskie. Ochrzczeni uczestnicz¹ w tym pos³annictwie
Chrystusa poprzez œwiadectwo ¿ycia zgodnego z wiar¹, korzystanie
z charyzmatów oraz czynne w³¹czenie siê w ewangelizacyjn¹ i misyjn¹
dzia³alnoœæ Koœcio³a. Owo czynne w³¹czenie siê w dzie³a ewangelizacyjne Koœcio³a przybiera ró¿norodne formy w poszczególnych stanach ¿ycia, niemniej jednak udzia³ w prorockiej funkcji Chrystusa zak³ada troskê
o zbawienie bliŸnich i – w zwi¹zku z tym – apostolskie zaanga¿owanie.
4. Królewskoœæ Chrystusa jest zwi¹zana z Jego wcieleniem, a polega na dawaniu œwiadectwa prawdzie oraz kierowaniu siê w ¿yciu s³u¿ebn¹ mi³oœci¹. Z tego wzglêdu udzia³ ochrzczonych w królewskim pos³annictwie
Chrystusa ma charakter duchowo-moralny i polega na zapanowaniu nad
grzechem oraz codziennej s³u¿ebnej mi³oœci wobec bliŸnich. Przejawia siê
ró¿nie, w zale¿noœci od stanu ¿ycia, lecz przezwyciê¿anie z³a i grzechu
w sobie, w swoim œrodowisku i œwiecie oraz postawa mi³oœci s³u¿ebnej
wzglêdem bliŸnich dotycz¹ ka¿dego ochrzczonego.
5. Jak wykazano, realizowanie udzia³u w kap³añskiej, prorockiej i królewskiej funkcji Chrystusa przybiera ró¿norodne formy, zwi¹zane przede
wszystkim ze stanem ¿ycia ochrzczonego. Szczególne formy przybiera
w ¿yciu ma³¿eñskim i rodzinnym, kiedy chrzeœcijañscy ma³¿onkowie
uczestnicz¹ w potrójnej funkcji Chrystusa we dwoje i w œcis³ym odniesieniu do siebie nawzajem.
ABSTRACT
A particular effect of receiving the sacrament of Baptism is the participation in the three-fold
mission of Christ: the priestly, the prophetic and the royal one. Reflection on this subject became
the purpose of this presentation. The issue was divided into three parts which were dedicated to the
participation of the baptized: in the priestly, prophetic and royal mission of Christ. The issue was
presented with regard to the specificity of the various states of life in the Church, and a summary
and conclusions were given at the end. In the light of the research, it turned out that for the baptized
the example of the fulfillment of the priestly, prophetic and royal functions of Christ, is always the
Savior Himself, His way of performing these functions. Participation in the priestly mission of
Christ takes place in living everyday life in an attitude of worshiping God, which is related to the
42
JACEK HADRYŒ
liturgical celebrations of the Church and in an attitude of offering oneself to God. Regardless of the
state of life, this participation is accomplished in the performance or the use of the sacraments
(especially the Eucharist and Penance), prayer (especially the Divine Office) and offering spiritual
sacrifices. The participation in the priestly service of Christ is connected with the pursuit of
holiness, which involves deepening of the communion with Christ and an active love. In the
prophetic mission of Christ the baptized participate through the witness of life consistent with their
faith, the use of charisms, and active involvement in the evangelizing and missionary activity of
the Church. Participation of the baptized in Christ’s royal mission possesses spiritual and moral
character and consists of overcoming the sin in oneself and in the environment and daily menial
love towards others. The paper has also shown that the accomplishing of the participation in the
priestly, prophetic and kingly functions of Christ takes specific forms in the marital and family life.
Keywords
Christ, Baptism, baptized, mission, function, priestly, prophetic, royal, state of life
BIBLIOGRAFIA
Pismo Œwiête
Pismo Œwiête Starego i Nowego Testamentu, Biblia Tysi¹clecia, Poznañ–Warszawa 1980.
Dokumenty Koœcio³a i nauczanie papieskie
Franciszek, Evangelii gaudium, Rzym 2013.
Jan Pawe³ II, Catechesi tradendae. Adhortacja apostolska do biskupów, kap³anów i wiernych ca³ego Koœcio³a Katolickiego o katechizacji w naszych czasach, Rzym, 16 paŸdziernika 1979, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków
1996, s. 5-85.
Jan Pawe³ II, Christifideles laici. Adhortacja apostolska po Synodzie Biskupów o powo³aniu i misji œwieckich w Koœciele i w œwiecie dwadzieœcia lat po Soborze Watykañskim
II, Rzym, 30.12.1988, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków 1996, s. 345-480.
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio. Adhortacja apostolska do biskupów, kap³anów i wiernych ca³ego Koœcio³a Katolickiego o zadaniach rodziny chrzeœcijañskiej w œwiecie
wspó³czesnym, Rzym 22.11.1981, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków 1996, s. 87-208.
Jan Pawe³ II, Pastores dabo vobis. Adhortacja apostolska do biskupów, do duchowieñstwa i wiernych po synodzie biskupów o formacji kap³anów we wspó³czesnym œwiecie,
Rzym 25.03.1992, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków
1996, s. 515-684.
Jan Pawe³ II, Vita consecrata. Adhortacja apostolska po synodzie biskupów o ¿yciu konsekrowanym i jego misji w Koœciele i w œwiecie, Rzym 25.03.1996, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków 1996, s. 799-946.
UDZIA£ OCHRZCZONYCH W KAP£AÑSKIM, PROROCKIM I KRÓLEWSKIM…
43
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1999.
Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznañ 1984.
Sobór Watykañski II, Dekret o apostolstwie œwieckich Apostolicam actuositatem, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 377-401.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, w: Sobór
Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. s. 104-166.
Literatura przedmiotu i pomocnicza
Chmielewski M., 101 pytañ o ¿ycie duchowe, Lublin 1999.
Hildebrand D. von, Transformation in Christ, San Francisco 2001.
Galot J., Who is Christ? A theology of the incarnation, Roma 1980.
Gogola J., Teologia komunii z Bogiem, Kraków 2003.
Jan od Krzy¿a, Droga na Górê Karmel, w: ten¿e, Dzie³a, Kraków 1998, t³um. B. Smyrak,
s. 139-401.
Kowalska F., Dzienniczek. Mi³osierdzie Bo¿e w duszy mojej, Warszawa 2011.
Ledóchowska U., Myœli, Warszawa 1988.
Seremak W., Ewangelizacja, w: Leksykon duchowoœci katolickiej, red. M. Chmielewski,
Lublin–Kraków 2002, s. 260-263.
Trese L., Puedes volar como las aguilas, Madrid 2003.
Wejman H., Komplementarnoœæ duchowoœci stanów ¿ycia w Koœciele, Poznañ 2002.
44
JACEK HADRYŒ
UDZIA£ OCHRZCZONYCH W KAP£AÑSKIM, PROROCKIM I KRÓLEWSKIM…
45
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.3
PIOTR PIASECKI1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a
w perspektywie tajemnicy sakramentu chrztu
The spirituality of t h e n e w m a n in the perspective of the mystery of the sacrament of baptism
Duchowoœæ chrzeœcijañska jest rzeczywistoœci¹ niezwykle z³o¿on¹, na któr¹
sk³ada siê wiele czynników2. Sama definicja wskazuje na jej g³ówne Ÿród³o, jakim jest sakrament chrztu. Natomiast pojêcie teologii duchowoœci, ukszta³towane na przestrzeni wieków, funkcjonuje jako teologiczna refleksja nad d¹¿eniem
chrzeœcijanina do ca³kowitego rozwoju ¿ycia w pe³ni ludzkiego i w pe³ni osobowego w spotkaniu z osobowym Bogiem3. Jest to definicja bardzo pojemna i nie
do koñca precyzyjna, poniewa¿ chodzi o niezwykle z³o¿one relacje pomiêdzy
cz³owiekiem a Bogiem. Cz³owiek bowiem jest dla samego siebie istot¹ bardzo
tajemnicz¹, wci¹¿ zaskakuj¹c¹ na wielorakie sposoby. W podobny sposób postrzega otaczaj¹cy go œwiat. St¹d jego relacje ze Stwórc¹ budz¹ w nim jeszcze
wiêkszy podziw i fascynacjê4.
Ojciec dr hab. Piotr Piasecki OMI – ur. w 1965 r., od 2002 r. adiunkt w Zak³adzie Teologii
Moralnej i Duchowoœci Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Autor czterech monografii naukowych z zakresu duchowoœci mistycznej, medytacji chrzeœcijañskiej i dalekowschodniej, duchowoœci ¿ycia konsekrowanego i duchowoœci misyjnej oraz kilkudziesiêciu artyku³ów z zakresu duchowoœci teologii katolickiej publikowanych w czasopismach
polskich i zagranicznych.
2
Zob. np. M. Chmielewski, Metodologiczne problemy posoborowej teologii duchowoœci katolickiej, Lublin 1999, s. 69-79.
3
L. Bouyer, Wprowadzenie do ¿ycia duchowego, t³um. L. Rutowska, Warszawa 1982, s. 13.
4
W. Misztal, Duchowoœæ chrzeœcijan w œwietle listów Paw³owych, Kraków 2010, s. 44.
1
46
PIOTR PIASECKI
1. WIELOWYMIAROWOŒÆ DUCHOWOŒCI CHRZCIELNEJ
Poœród najwa¿niejszych faktorów duchowoœci chrzeœcijañskiej nale¿y wymieniæ obecnoœæ oraz dzia³anie ca³ej Trójcy Œwiêtej jako fundament doœwiadczenia
¿ycia duchowego cz³owieka, ¿ y c i a n o w e g o, zmierzaj¹cego ku eschatycznej
i wiecznej pe³ni. Duchowoœæ chrzeœcijañska ma zatem trynitarny i osobowy charakter, poniewa¿ rodzi siê ze spotkania cz³owieka z Ojcem, Synem i Duchem Œwiêtym (1 Kor 12,1n; 2 Kor 13,13). Zatem podporz¹dkowanie siê cz³owieka ca³ej
Trójcy Œwiêtej nale¿y do istoty ¿ycia chrzeœcijañskiego, stanowi integraln¹ czêœæ,
a nawet w szerszym sensie serce duchowoœci chrzeœcijañskiej (Rz 8,13-17).
Chrzeœcijañstwo jednak nie traktuje komunii z Bogiem jako zniewolenia cz³owieka i wyrzekania siê przez niego w³asnej to¿samoœci: „Ku wolnoœci wyswobodzi³
nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie siê na nowo pod jarzmo
niewoli!” (Ga 5,1). „Gdzie jest Duch Pañski tam wolnoœæ” (2 Kor 3,17). Zjednoczenie cz³owieka z Bogiem przez chrzest przynosi w³aœnie upragnion¹ wolnoœæ,
rozkwit i bogactwo w³asnych cech, równie¿ to¿samoœci. Dwunasty rozdzia³
Pierwszego Listu do Koryntian wskazuje na tê w³aœnie rzeczywistoœæ. W tym
znaczeniu na jedn¹ drogê prowadz¹c¹ do zbawienia mo¿e przypaœæ wiele sposobów osobistego zaanga¿owania. Dlatego mówi¹c o istocie ¿ycia duchowego
chrzeœcijanina, lepiej wyra¿aæ j¹ w kategoriach sekretu i tajemnicy. Taki œrodek
wyrazu w³aœciwiej zwraca uwagê, ¿e chodzi o coraz pe³niejsze zwi¹zki z Bogiem,
czyli otwarcie siê na Niego, przyjêcie Jego darów i d¹¿enie do œciœlejszego z Nim
zjednoczenia5.
Rozwój duchowy zawsze dokonuje siê w przestrzeni komunii jako coraz
pe³niejsza wspólnota cz³owieka z Ojcem, Synem i Duchem Œwiêtym i zarazem
jako komunia eklezjalna. Komunia koœcielna jest przy tym jednoczeœnie owocem
i celem komunii z Bogiem:
Jedno jest Cia³o i jeden Duch, bo te¿ zostaliœcie wezwani do jednej nadziei, jak¹ daje
wasze powo³anie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec
wszystkich, który jest i dzia³a ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich.
Ka¿demu zaœ z nas zosta³a dana ³aska wed³ug miary daru Chrystusowego […] I On
ustanowi³ jednych aposto³ami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia œwiêtych do wykonywania pos³ugi,
celem budowania Cia³a Chrystusowego, a¿ dojdziemy wszyscy razem do jednoœci
wiary i pe³nego poznania Syna Bo¿ego, do cz³owieka doskona³ego, do miary wielkoœci wed³ug pe³ni Chrystusa (Ef 4,4-13)6.
Duchowoœæ chrzeœcijañska jest trynitarna, eklezjalna i dynamiczna. Jej dynamizm charakteryzuje siê pozytywn¹ przemian¹ i rozwojem w doczesnoœci ku
eschatycznemu przeobra¿eniu. Jest to zatem duchowoœæ otwarta, ³¹cz¹ca do5
6
Tam¿e, s. 49-50.
Tam¿e, s. 52.
DUCHOWOŒÆ NOWEGO CZ£OWIEKA W PERSPEKTYWIE TAJEMNICY SAKRAMENTU…
47
œwiadczenie z wiar¹, nadziej¹ i oczekiwaniem. Jako ¿e wszystkie cechy duchowoœci chrzeœcijañskiej czerpi¹ ze Ÿród³a bezinteresownej mi³oœci Stwórcy, czyli
Ojca, Chrystusa i Ducha (2 Kor 13,13; Ga 2,20; Rz 5,5), oraz odpowiedzi na tê
mi³oœæ d¹¿¹cego do zbawienia cz³owieka, st¹d jest to duchowoœæ mi³oœci ofiarnej, bezinteresownej – agape (Ga 5,14.22-23). Dlatego te¿ duchowoœæ ta zak³ada
przezwyciê¿anie przez cz³owieka tendencji do wyobcowywania siê, egoizmu,
zatem odrzucania autodestrukcyjnych sk³onnoœci7.
2. CHRZEST NOWOŒCI¥ ¯YCIA CZ£OWIEKA
Jan Pawe³ II w adhortacji Christifideles laici podkreœla, ¿e celem ca³ej egzystencji œwieckiego katolika, a tak¿e ka¿dego ochrzczonego, jest „dochodzenie do
poznania radykalnej nowoœci chrzeœcijañskiej p³yn¹cej z Chrztu, sakramentu wiary po to, a¿eby móc wype³niæ swoje ¿yciowe obowi¹zki zgodnie z otrzymanym
od Boga powo³aniem”8. Chrzest zatem stanowi Ÿród³o nowego narodzenia, odrodzenia dla cz³owieka powo³anego do ¿ycia w jednoœci z osobowym Bogiem:
„Zaprawdê, zaprawdê powiadam ci, jeœli siê ktoœ nie narodzi z wody i Ducha,
nie mo¿e wejœæ do królestwa Bo¿ego” (J 3,5).
Piotr Aposto³ w tym samym duchu – zauwa¿a Jan Pawe³ II – wypowiada uroczyste s³owa: „Niech bêdzie b³ogos³awiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim mi³osierdziu przez powstanie z martwych Jezusa
Chrystusa na nowo zrodzi³ nas do ¿ywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego
i niepokalanego, i niewiêdn¹cego” (1 P 1,3-4). Piotr o chrzeœcijanach mówi, ¿e to
ci, którzy zostali „ponownie do ¿ycia powo³ani nie z gin¹cego nasienia, ale z niezniszczalnego, dziêki s³owu Boga, które jest ¿ywe i trwa”9 (1 P 1,23).
Chrzest, jako wydarzenie misteryjne, wprowadza zatem cz³owieka w chrzeœcijañsk¹ nowoœæ ¿ycia. Ten stan zak³ada oderwanie siê od uprzedniego stylu
postêpowania, od c z ³ o w i e k a s t a r e g o oraz zwi¹zanego z nim sposobu bytowania i rozpoczêcie praktyki stylu ¿ycia, przynale¿nego n o w e m u c z ³ o w i e k o w i. W tym znaczeniu chrzest jest rzeczywistoœci¹, w której cz³owiek doznaje
odpuszczenia grzechów i zostaje obdarowany wolnoœci¹ dziecka Bo¿ego10.
Œwiêty Pawe³, dla zobrazowania teologii chrztu, konsekwentnie pos³uguje siê
pojêciem n o w y c z ³ o w i e k oraz n o w e s t w o r z e n i e. Chrzest bowiem
powoduje ponowne narodzenie cz³owieka, czyni go n o w y m s t w o r z e n i e m
Tam¿e, 52-53.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska o powo³aniu i misji œwieckich w Koœciele i œwiecie
Christifideles laici (30.12.1988), w: ten¿e, Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego, t. 1, red. S. Ma³ysiak, Kraków 1996, 10.
9
Tam¿e, 11.
10
W. S³omka, Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, w: Chrzest nowoœæ ¿ycia,
red. J.A. Nowak, W. S³omka, Homo Meditans X, Lublin 1992, s. 16-17.
7
8
48
PIOTR PIASECKI
(por. 2 Kor 5,17; Ga 6,15; Ef 2,15; 4,24). Istota sakramentu chrztu, jak wyjaœnia
Pawe³ Aposto³ w szóstym rozdziale Listu do Rzymian, polega na zanurzeniu
w œmierci Chrystusa, aby umar³ stary cz³owiek, przez grzech poddany zatraceniu, a wynurzy³ siê z wody chrztu wskrzeszony do ¿ycia n o w y c z ³ o w i e k.
Woda chrzcielna jest zatem symbolem œmierci i odrodzenia. Przede wszystkim
przypomina biblijny potop, gdy pojawiaj¹ siê pierwotne wody chaosu, by dokonaæ zniszczenia stworzenia g³êboko upoœledzonego przez grzech i uwik³anego
w moralne z³o. Nastêpnie przywodzi na myœl Ÿród³o wód ¿ywych, nad którymi
unosi³ siê Duch Pana, tak ¿e zrodzi³o siê z nich nowe ¿ycie (por. Rdz 1,2 i 20)11.
Pokonanie mocy z³a w wodach chrztu to przygotowanie przestrzeni temu, co
stanowi pozytywn¹ wymowê sakramentu, któr¹ jest nowoœæ ¿ycia w Jezusie
Chrystusie. Pawe³ Aposto³ wyraŸnie zaznaczy³ w Liœcie do Rzymian, ¿e zanurzenie w œmieræ Chrystusa prowadzi do jednoœci z Nim dziêki zmartwychwstaniu, a œmieræ dla grzechu owocuje nowym ¿yciem, natomiast wyzwolenie z niewoli grzechu wiedzie ku prze¿ywaniu wolnoœci bytowania dzieci Bo¿ych. Zatem
jak Chrystus Zmartwychwsta³y ju¿ wiêcej nie umiera, tak ci, którzy umarli ju¿
dla grzechu, zaczynaj¹ ¿yæ w nowy sposób, dla Boga w Jezusie Chrystusie12.
Dopiero od momentu przyjêcia chrztu zaczyna siê n o w e ¿ y c i e, zorientowane ku Bogu. Przyjêcie sakramentu rozpoczyna niezwyk³¹ historiê spotkania
i nieustannej dynamiki d¹¿enia cz³owieka do jednoœci z Bogiem. Chrzeœcijanin
znajduje siê w nowej sytuacji, co wiêcej sam staje siê n o w y m c z ³ o w i e k i e m nape³nionym Duchem Œwiêtym i w³¹czony w Koœció³, ¿yje w nowy sposób i odznacza siê w³aœciw¹ duchowoœci¹. Ilustracj¹ dynamiki i determinacji tej
duchowoœci jest obraz biegacza pêdz¹cego ku wyznaczonej mecie (Flp 3,13-14).
Œledz¹c naukê œw. Paw³a, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e duchow¹ to¿samoœæ chrzeœcijanina jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5,17) charakteryzuje swoista dychotomia:
wprawdzie usprawiedliwiony, ale zbawiony tylko w nadziei (Rz 8,24); umar³y
dla cia³a, ale musi prowadziæ ¿ycie w ciele; wyzwolony z grzechu, ale nara¿ony
na jego ataki i skutki. Wszystko to powoduje, ¿e ca³e ¿ycie ochrzczonego staje
siê swoistym ryzykiem. Jednak, postêpuj¹c wed³ug Ducha, dowodzi, jak dalece
œmieræ i zmartwychwstanie Chrystusa s¹ dla niego rzeczywistoœci¹, któr¹ autentycznie prze¿ywa ka¿dego dnia. Jednocz¹c siê z Chrystusem w Jego œmierci,
codziennie umiera dla grzechu i czynów cia³a (Rz 6,5) wraz z jego po¿¹dliwoœciami (Kol 3,5). Pawe³ wyra¿a to w krótkiej formule: „Ka¿dego dnia umieram”
(1 Kor 15,31). Ta codzienna œmieræ nie jest jednak pora¿k¹, poniewa¿ wpisuje
siê w œmieræ Chrystusa, a przez to prowadzi do nowego ¿ycia przez zmartwychwstanie Chrystusa13.
L. Bouyer, Wprowadzenie do ¿ycia duchowego, dz. cyt., s. 83.
W. S³omka, Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, art. cyt., 17.
13
J. Kudasiewicz, Biblijna teologia chrztu, w: Chrzest – nowoœæ ¿ycia, dz. cyt., 33.
11
12
DUCHOWOŒÆ NOWEGO CZ£OWIEKA W PERSPEKTYWIE TAJEMNICY SAKRAMENTU…
49
Dynamika duchowoœci n o w e g o c z ³ o w i e k a wpisuje siê, wed³ug Paw³a, w nieustanne wspó³zawodnictwo miêdzy duchem a cia³em. Cia³o i duch walcz¹ o supremacjê w ¿yciu chrzeœcijanina (Ga 5,16). Jeœli ochrzczony pragnie zachowaæ n o w e ¿ y c i e zaszczepione w sakramencie chrztu i dominacjê ducha
nad cia³em, musi podj¹æ wewnêtrzn¹ walkê, która prowadzi do prze¿ywania bolesnego ukrzy¿owania (Ga 5,24). Jednak to krzy¿ – znak cierpienia, poni¿enia
i œmierci – jest Ÿród³em zwyciêstwa i nowego ¿ycia. St¹d Pawe³ przyznaje: „Co
do mnie, nie daj Bo¿e, bym siê mia³ chlubiæ z czego innego, jak tylko z krzy¿a
Pana naszego Jezusa Chrystusa, dziêki któremu œwiat sta³ siê ukrzy¿owany dla
mnie, a ja dla œwiata” (Ga 6,14). Duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a nosi
wiêc znamiona paradoksu – nowe ¿ycie rodzi siê ze œmierci. W tym wymiarze
znak krzy¿a, który kap³an czyni na czole kandydata do chrztu, nabiera szczególnej wymowy teologicznej oraz symbolicznej jako rzeczywistoœæ okreœlaj¹ca duchowe zmagania n o w e g o c z ³ o w i e k a, jego proces permanentnego nawracania siê14.
Pojêcie n o w y c z ³ o w i e k nie jest wcale terminem sztucznym, lecz na
wskroœ eklezjalnym. Spotykamy go wy³¹cznie na kartach Nowego Testamentu.
N o w y c z ³ o w i e k jest zakotwiczony w Chrystusie. Bêd¹c mieszkaniem Ducha Œwiêtego, patrzy na wszystko „oczami” Chrystusa, nosi bowiem w swoim
sercu zadatek Ducha (por. 2 Kor 1,21-22). ¯yj¹c w Koœciele, uœwiadamia sobie,
¿e mieszka w nim, jak w œwi¹tyni, Duch Œwiêty15, bowiem jest on odrodzony
„z wody i Ducha” (J 3,5). Ten¿e Duch tchnie i uzdalnia do ¿ycia dla Boga zgodnie z dynamik¹ Chrystusa, który jest obrazem i syntez¹ n o w e g o c z ³ o w i e k a w ca³ej rozci¹g³oœci ekonomii zbawienia. W tym kontekœcie bez znaczenia
jest jego pochodzenie z okreœlonego narodu (por. Ga 3,28), poniewa¿ tylko Chrystus kszta³tuje n o w e g o c z ³ o w i e k a z dwóch rodzajów ludzi: tego, który
umiera, i tego, który siê rodzi16.
3. N O W E ¯ Y C I E W KOŒCIELE ŒRODOWISKIEM BYTOWANIA
NOWEGO CZ£OWIEKA
W³aœciwym œrodowiskiem umierania i odradzania siê chrzeœcijanina jest
Koœció³. Sakrament chrztu jednoczy wiernych z Chrystusem i ze sob¹. Jednoœæ
ta jawi siê w podwójny sposób. W wymiarze negatywnym: „Nie ma ju¿ ¯yda ani
poganina, nie ma ju¿ niewolnika ani cz³owieka wolnego, nie ma ju¿ mê¿czyzny
Tam¿e.
Por. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, w: ten¿e,
Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, 4.
16
J.A. Nowak, Nowy cz³owiek, Rybnik 2002, s. 39-41.
14
15
50
PIOTR PIASECKI
ani kobiety” (Ga 3,28). To stwierdzenie Paw³a wprowadza w sam¹ tajemnicê chrzeœcijañstwa. Wszyscy ochrzczeni s¹ w Chrystusie równi ze sob¹, ¿yj¹ na jednakowych zasadach. Jednoœæ tê i równoœæ przedstawia nastêpnie aposto³ w sposób pozytywny jako jeden podmiot, niejako jedn¹ osobê, jeden nadprzyrodzony organizm,
który scala Chrystus: „Wszyscy bowiem jesteœcie kimœ jednym w Chrystusie”
(Ga 3,28). Ochrzczeni w sensie teologicznym tworz¹ jedno cia³o w Chrystusie. Jest to najwy¿szy rodzaj jednoœci ca³kowicie specyficznej, moc¹ której okreœlona zbiorowoœæ staje siê jednym, dziêki obecnoœci we wszystkich jednego,
zmartwychwsta³ego i ¿yj¹cego Pana. St¹d zjednoczenie z Chrystusem i w Chrystusie usuwa wszelkie podzia³y oraz ró¿nice17.
Przekaz ewangeliczny, a szczególnie Janowy, podkreœla, ¿e wiara jest poznaniem Prawdy, któr¹ jest sam Chrystus, jest wprost poznaniem Chrystusa jako
Syna Bo¿ego, pos³anego w jednym celu – aby ka¿dy mia³ ¿ycie wieczne (por.
J 10,14-27; 17,8; 1 J 2,23-24). Liczne teksty w Ewangelii wskazuj¹ na absolutn¹
specyfikê bytowania n o w e g o c z ³ o w i e k a, który zdaje sobie sprawê, ¿e bez
zmartwychwstania owa n o w o œ æ by³aby bezowocna (por. 1 Kor 14-17). Dlatego homo novus w okreœleniu œw. Ignacego Antiocheñskiego jest „nosicielem
Boga, œwi¹tyni¹, nosicielem Chrystusa i œwiêtoœci”. Œwiêty Leon Wielki dopowiada: „Poznaj chrzeœcijaninie godnoœæ swoj¹ i stawszy siê uczestnikiem boskiej
natury, nie wracaj do starej lichoty przez obcowanie przewrotne. Pamiêtaj jakiej
g³owy i jakiego cia³a sta³eœ siê cz³onkiem”18.
Przyjêcie Chrystusa i wiara w Niego oraz stawanie siê jego uczniem (por.
Mt 28,20) sprawiaj¹, i¿ cz³owiek doœwiadcza w swoim ¿yciu, ¿e jest ju¿ kimœ
innym w odniesieniu do przesz³oœci. Jest to ta sama osoba, w której jednak zamieszka³ Duch Œwiêty. Klasycznym przyk³adem tego doœwiadczenia i przeobra¿enia s t a r e g o w n o w e g o c z ³ o w i e k a pozostaje Szawe³, który na dowód zerwania z dawnym stylem ¿ycia otrzymuje nowe imiê: Pawe³. Homo novus
jest zatem n o w y m s t w o r z e n i e m (por. 2 Kor 5,17; Ga 6,15); nie nale¿y
ju¿ do tego œwiata (por. J 17,14-16). Dziêki mocy Ducha Œwiêtego narodzi³ siê
ponownie w Chrystusie (J 3,3-8). Chrzeœcijanin nie staje siê n o w y m c z ³ o w i e k i e m w sposób automatyczny, kiedy przyjmuje now¹ doktrynê. Nowoœæ
bytowania cz³owieka rodzi siê ze spotkania z Osob¹ Syna Bo¿ego, Jezusa Chrystusa, który umar³ i zmartwychwsta³. Podobnie ¿ycie duchowe i duchowoœæ
n o w e g o c z ³ o w i e k a nie rodzi siê na podstawie szeregu aktów, lecz na podstawie doœwiadczenia g³êbokiej radoœci daru spotkania i nawi¹zania osobistej
relacji osoby ludzkiej z Osob¹ Jezusa Chrystusa (por. Ga 2,20). Ta relacja jest
mo¿liwa tylko w przestrzeni dynamizmu ³aski wiary, pod wp³ywem Ducha ŒwiêJ. Kudasiewicz, Biblijna teologia chrztu, art. cyt., 34.
A. Nowak, Nowy cz³owiek, dz. cyt. s. 42-43. Cytaty ojców Koœcio³a za W. Granat, Personalizm chrzeœcijañski: teologia osoby ludzkiej, oprac. S.C. Napiórkowski, Poznañ 1985, s. 437, 438-439.
17
18
DUCHOWOŒÆ NOWEGO CZ£OWIEKA W PERSPEKTYWIE TAJEMNICY SAKRAMENTU…
51
tego wielowymiarowo realizuje siê spotkanie z Chrystusem i krystalizuje w³aœciwa duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a19.
Miêdzyosobowy charakter spotkania cz³owieka z Chrystusem w sakramencie chrztu najpe³niej wyra¿a siê w kategoriach mi³oœci. Z rzeczywistoœci chrztu
wyp³ywa obowi¹zek mi³oœci. Staje siê ona osnow¹ duchowoœci, gdy chrzeœcijanin uœwiadamia sobie, ¿e jest kochany przez Jezusa, i odczuwa nagl¹c¹ potrzebê
odwzajemnienia tej mi³oœci. W sposób adekwatny wyra¿a to metafora mi³oœci
pomiêdzy ma³¿onkami, któr¹ œw. Pawe³ Aposto³ skutecznie siê pos³uguje: „Poœlubi³em was przecie¿ jednemu mê¿owi, by was przedstawiæ Chrystusowi jako
czyst¹ dziewicê” (2 Kor 11,2). Odwzajemnienie mi³oœci przez chrzeœcijanina jest
dla Paw³a tak oczywiste, ¿e traktuje jej przeciwieñstwo jako hipotezê skandaliczn¹ i absurdaln¹. W za³¹czonym pozdrowieniu w Pierwszym Liœcie do Koryntian
Pawe³ pisze: „Jeœli ktoœ nie kocha Pana, niech bêdzie wy³¹czony ze wspólnoty!”
(1 Kor 16,22). Wymiar interpersonalny, chrystologiczny stanowi jakby g³ówny
nerw, z którego wywodz¹ siê inne aspekty duchowoœci n o w e g o c z ³ o w i e k a. Miêdzy Chrystusem a chrzeœcijaninem tworzy siê niæ swoistej przynale¿noœci, swego rodzaju osmozy, zespolenie determinuj¹ce wzajemn¹ zale¿noœæ, na
podstawie której to, co okreœla Chrystusa, przenika równie¿ i dookreœla chrzeœcijanina20.
4. ULEG£OŒÆ DUCHOWI ŒWIÊTEMU
Nawet cielesnoœæ, zdaniem œw. Paw³a, nie przeszkadza nowemu cz³owiekowi, by móg³ on prowadziæ ¿ycie wed³ug Ducha. W egzystencji cz³owieka bowiem ogarniêtego przez Chrystusa i przez Ducha Œwiêtego nie ma takiej rzeczywistoœci, której nie mo¿na by uczyniæ darem dla Ojca. W Liœcie do Rzymian,
zw³aszcza na pocz¹tku, Pawe³ w³¹cza ¿ycie cz³owieka, jego cielesnoœæ, w perspektywê daru. Poprzez zakorzenienie, nawet w sposób szcz¹tkowy, w Chrystusa, ca³e ¿ycie cz³owieka mo¿e zostaæ powierzone Bogu, staj¹c siê w pe³ni Jego
¿yciem: „A zatem proszê was bracia, przez mi³osierdzie Bo¿e, abyœcie dali cia³a
swoje na ofiarê ¿yw¹, œwiêt¹, Bogu przyjemn¹, jako wyraz waszej rozumnej s³u¿by Bo¿ej – która ¿yciu cz³owieka nada w³aœciwy sens i logikê. – Nie bierzcie wiêc
wzoru z tego œwiata, lecz przemieniajcie siê przez odnawianie umys³u, abyœcie
umieli rozpoznaæ, jaka jest wola Bo¿a: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co
doskona³e” (Rz 12,1-2)21.
G³êboki sens i w³aœciwy rytm duchowoœci chrzeœcijanina o¿ywia bezwarunkowa uleg³oœæ Duchowi Œwiêtemu. To On inspiruje i nadaje ton ¿yciu duchoweJ.A. Nowak, Nowy cz³owiek, dz. cyt., 45-46.
U. Vanni, Duchowoœæ Paw³a, w: Historia duchowoœci, t. 2: Duchowoœæ Nowego Testamentu, red. R. Fabris, t³um. K. Stopa, Kraków 2003, s. 168.
21
Tam¿e, s. 177.
19
20
52
PIOTR PIASECKI
mu n o w e g o c z ³ o w i e k a (por. 1 Kor 3,16). Homo novus, stanowi¹c mieszkanie Ducha Œwiêtego, jest wezwany do ustawicznego kszta³towania swego ¿ycia wed³ug natchnieñ Ducha (por. Rz 8,9). Co wiêcej, poznaje uczynki bêd¹ce
owocem Ducha i stara siê je wype³niaæ (por. Ga 5,22-23). Ponadto uœwiadamia
sobie, ¿e ¿ycie duchowe wymaga wysi³ku i nieustannego czuwania, st¹d unika
konformizmu, ¿yj¹c mi³oœci¹, która ³¹czy siê z krzy¿em22.
Jan Pawe³ II móg³ zatem wskazaæ na Ducha Œwiêtego jako Tego, który „rozwija w wierz¹cym ca³¹ dynamikê ³aski, która daje nowe ¿ycie oraz cnoty, które
pozwalaj¹ tym ¿ywotnym si³om przynosiæ owoce dobra”23. Metaforê ognia
w odniesieniu do chrztu u¿yt¹ przez Jana Chrzciciela: „On was chrzciæ bêdzie
Duchem Œwiêtym i ogniem” (Mt 3,11), równie¿ przywo³uje Chrystus, kiedy
wskazuje na swoje mesjañskie pos³annictwo: „Przyszed³em rzuciæ ogieñ na ziemiê” (£k 12,49). Niew¹tpliwie to Duch Œwiêty wznieca – kontynuuje papie¿ –
¿ycie pe³ne tej gorliwoœci, o której pisa³ Pawe³ do Rzymian: „B¹dŸcie p³omiennego ducha!” (Rz 12,11). Jest On „¿ywym p³omieniem mi³oœci, który oczyszcza,
oœwieca i spala”24.
Jan Pawe³ II w jednej z katechez cyklu o Duchu Œwiêtym naucza, ¿e „pierwsz¹ i najwspanialsz¹ form¹ ¿ycia duchowego jest modlitwa”25. Analizuj¹c dog³êbnie nauczanie œw. Paw³a, przypomina, ¿e Duch Œwiêty jawi siê jako sprawca
chrzeœcijañskiej modlitwy, w³aœciwej n o w e m u c z ³ o w i e k o w i, jako narzêdzie w nieustannym odradzaniu siê w procesie permanentnego nawracania. W tym
znaczeniu Duch Œwiêty wznieca potrzebê nakazu Chrystusa: „czuwajcie i módlcie siê, szczególnie w momencie pokusy: duch wprawdzie ochoczy, ale cia³o s³abe” (Mt 26,41). Pawe³ rozwija ten w¹tek w Liœcie do Efezjan: „Przy ka¿dej sposobnoœci módlcie siê w Duchu! Nad tym w³aœnie czuwajcie z ca³¹ usilnoœci¹, […]
aby dane mi by³o s³owo, gdy usta moje otworzê, dla jawnego i swobodnego g³oszenia tajemnicy Ewangelii” (Ef 6,18-19). Aposto³ Narodów uznaje tê rzeczywistoœæ i stawia siebie w szeregu ludzi potrzebuj¹cych modlitwy, by nie ulec pokusie, nie paœæ ofiar¹ w³asnej s³aboœci i sprostaæ misji, do której zosta³ wezwany.
Modlitwa bowiem jest Ÿród³em utrzymania kondycji n o w e g o c z ³ o w i e k a.
Stanowi przestrzeñ komunii, która rodzi siê w wyniku relacji miêdzy Chrystusem a Jego Duchem w tajemnicy jednoœci z Bogiem Ojcem26.
Duch Œwiêty nie tylko inicjuje modlitwê i j¹ podtrzymuje, lecz tak¿e sam
„przyczynia siê za nami w b³aganiach, których nie mo¿na wyraziæ s³owami”
J.A. Nowak, Nowy cz³owiek, dz. cyt., s. 46-47.
Jan Pawe³ II, Duch Œwiêty Ÿród³em ¿ycia wewnêtrznego, w: ten¿e, Katechezy Ojca Œwiêtego
Jana Paw³a II. Duch Œwiêty, Kraków–Z¹bki 1999, s. 284.
24
Tam¿e.
25
Jan Pawe³ II, Duch Œwiêty sprawca naszej modlitwy, w: ten¿e, Katechezy Ojca Œwiêtego,
dz. cyt., s. 286.
26
Tam¿e, s. 287-288.
22
23
DUCHOWOŒÆ NOWEGO CZ£OWIEKA W PERSPEKTYWIE TAJEMNICY SAKRAMENTU…
53
(Rz 8,26), co oznacza, ¿e j¹ dope³nia. Co wiêcej, przenika ku najbardziej wewnêtrznym i najg³êbszym korzeniom modlitwy, czyli modli siê wraz z n o w y m
c z ³ o w i e k i e m, kiedy on ju¿ nie potrafi, przygnieciony ciê¿arem ¿ycia. Nowe
stworzenie i n o w y c z ³ o w i e k bytuje zatem wy³¹cznie w przestrzeni ³aski,
poddany wewnêtrznemu dzia³aniu Ducha Œwiêtego.
5. KU ESCHATYCZNEJ PE£NI
Celem duchowoœci n o w e g o c z ³ o w i e k a jest osi¹gniêcie pe³ni w Chrystusie ju¿ tu na ziemi i w wymiarze eschatycznym, poprzez zbawienie. Chrystus
ca³y bêdzie w cz³owieku, a cz³owiek w Chrystusie. Jako ¿e Chrystus nierozerwalnie przynale¿y do Boga, Bóg stanie siê „wszystkim we wszystkich” (1 Kor
15,28). Duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a, któr¹ reprezentuje Pawe³ Aposto³, w sposób w³aœciwy wytycza szlaki ku pe³ni, jednak nie jako œcie¿ki utopijnej ucieczki od rzeczywistoœci lub abstrakcyjnej spekulacji – nie by³aby ju¿ wówczas duchowoœci¹ – lecz jako sposób do interpretacji aktualnej egzystencji i ¿ycia
w perspektywie odkupienia. Chrzeœcijanin, widz¹c dok¹d zmierza, smakuj¹c
owoców kresu swojej wêdrówki, lepiej rozumie w³asn¹ to¿samoœæ i sytuacjê
bytowania jako n o w e s t w o r z e n i e i n o w y c z ³ o w i e k. ¯yj¹c ju¿ Cia³em Chrystusa i posiadaj¹c zadatek Ducha, uœwiadamia jednak sobie, ¿e ci¹gle
jest w drodze. TeraŸniejszoœæ, w której tkwi, jest wzglêdna i podporz¹dkowana
nadchodz¹cej, eschatycznej przysz³oœci. Chocia¿ niemo¿liwe jest dok³adne okreœlenie czasu, kiedy nast¹pi, to jednak bêdzie to n a d e j œ c i e i u k a z a n i e
s i ê Chrystusa w ca³ej pe³ni odkupienia. Wszelkie w¹tpliwoœci, rodz¹ce siê
w tej kwestii, jakie pojawiaj¹ siê w pierwotnych wspólnotach chrzeœcijañskich –
od opisanej w Drugim Liœcie do Tesaloniczan e s c h a t y c z n e j g o r ¹ c z k i,
poprzez n a g l ¹ c e o c z e k i w a n i e znane z Pierwszego Listu do Koryntian,
a¿ po uœwiadomienie sobie d³ugiego dystansu, jaki dzieli teraŸniejszoœæ od c z a s ó w e s c h a t y c z n y c h w Drugim Liœcie Piotra – w niczym nie umniejszaj¹
znaczenia tej zasadniczej postawy, która relatywizuje wszystkie wartoœci tego
œwiata (por. 1 Kor 7,29-31)27.
Dynamika duchowoœci n o w e g o c z ³ o w i e k a, napiêcie, jakie istnieje
miêdzy teraŸniejszoœci¹ a ow¹ eschatyczn¹ pe³ni¹, z koniecznoœci obejmuje kilka aspektów. Na czo³o wysuwa siê rzeczywistoœæ œmierci. Pawe³ jednoznacznie
traktuje j¹ jako groŸnego wroga. Z odraz¹ postrzega œmieræ fizyczn¹ cz³owieka.
Jej negatywn¹ wymowê nadaje równie¿ duchowej warstwie cz³owieka. Nie pozostaje obojêtny na nieodwracalne skutki œmierci. Lêka siê jej i uwa¿a j¹ za najwiêksze niebezpieczeñstwo, którego nale¿y unikaæ. Jednak w miarê uœwiadamia27
U. Vanni, Duchowoœæ Paw³a, art. cyt., s. 181.
54
PIOTR PIASECKI
nia sobie obecnoœci w swoim ¿yciu Chrystusa œmieræ nabiera dla niego innego
wymiaru. W koñcu dochodzi do zaskakuj¹cego stwierdzenia, ¿e skoro „dla mnie
bowiem ¿yæ – to Chrystus”, to w takim razie „umrzeæ – to zysk” (Flp 1,21). Rzeczywistoœæ œmierci jest bowiem przestrzeni¹, w której dochodzi do owocnego
i g³êbokiego spotkania z Jezusem. Pawe³ dostrzega w niej przedziwne „przebywanie z Chrystusem” (Flp 1,22-24)28.
Uwa¿na lektura tekstów œw. Paw³a pozwala dostrzec i stwierdziæ, ¿e istnieje
swego rodzaju duchowoœæ œmierci. Pomimo oczywistego napawaj¹cego nadziej¹
eschatycznego znaczenia œmierci w wymiarze chrzeœcijañskiego bytowania
œmieræ jednak zawsze pozostaje wydarzeniem, którego cz³owiek pragnie unikn¹æ.
Chcia³by na siebie za³o¿yæ nowe szaty zbawienia, nie pozbywaj¹c siê starych
w³aœciwych ziemskiemu ¿yciu: „Dlatego w³aœnie udrêczeni wzdychamy, pozostaj¹c w tym przybytku, bo nie chcielibyœmy go utraciæ, lecz przywdziaæ na niego nowe odzienie, aby to, co œmiertelne, wch³oniête zosta³o przez ¿ycie. A Bóg,
który nas do tego przeznaczy³, da³ nam Ducha jako zadatek” (2 Kor 5,4-5). Duchowoœæ chrzeœcijañska w perspektywie œmierci z za³o¿enia nie oczekuje od cz³owieka ani fundamentalnego szaleñstwa, ani filozoficznego ch³odu. Wiara chrzeœcijañska nie uwalnia przecie¿ automatycznie cz³owieka od lêku przed œmierci¹,
ale mo¿e sk³oniæ go ku myœli o nowym wymiarze ¿ycia, o pe³ni, jaka kryje siê
poza horyzontem rzeczywistoœci œmierci29.
Kolejny aspekt duchowoœci n o w e g o c z ³ o w i e k a w jego nieustannym
d¹¿eniu do pe³ni ¿ycia eschatycznego to próba przezwyciê¿ania z³a w historii
w³asnego bytowania oraz w historii powszechnej. Ostatecznie nie bêdzie ju¿
miejsca na z³o w jakiejkolwiek formie w rzeczywistoœci eschatycznej pe³ni zbawienia. Zgodnie ze sformu³owan¹ teologiczn¹ koncepcj¹ œw. Paw³a z³o znika
stopniowo za spraw¹ Chrystusa, który poprzez zapowiedŸ panowania swego królestwa w historii œwiata z czasem podporz¹dkowuje sobie wszystko to, co jest
przeciwne odwiecznym planom zbawienia cz³owieka: „Trzeba bowiem, a¿eby
królowa³, a¿ po³o¿y wszystkich nieprzyjació³ pod swoje stopy. Jako ostatni wróg
zostanie pokonana œmieræ. «Wszystko bowiem rzuci³ pod stopy Jego». (Ps 8,7).
A gdy ju¿ wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam zostanie poddany Temu,
który Synowi podda³ wszystko, aby Bóg by³ wszystkim we wszystkich” (1 Kor
15,25-28). N o w y c z ³ o w i e k z Chrystusem pokonuje stopniowo z³o. Chrystus ³¹czy siê z cz³owiekiem, ale nie pozbawia go odpowiedzialnoœci. Ochrzczony czuje siê przez to zobowi¹zany do prowadzenia z Chrystusem dzie³a p o d p o r z ¹ d k o w y w a n i a w s z y s t k i e g o, organizowania na nowy sposób ca³ego
stworzenia. A to ju¿ jest konkretne przezwyciê¿anie z³a w œwiecie. Cz³owiek
tworzy historiê, która stopniowo, epoka po epoce, pokolenie po pokoleniu, do28
29
Tam¿e, s. 182.
Tam¿e.
DUCHOWOŒÆ NOWEGO CZ£OWIEKA W PERSPEKTYWIE TAJEMNICY SAKRAMENTU…
55
prowadzi kolejno do zjednoczenia wszystkich rzeczy i spraw w Chrystusie jako
G³owie (por. Ef 1,10)30. To bêdzie ju¿ prawdziwa eschatyczna pe³nia.
6. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE N O W E G O C Z £ O W I E K A
Istnieje jeszcze jeden wa¿ny aspekt duchowoœci n o w e g o c z ³ o w i e k a,
jakim jest jej wymiar misyjny. Duchowoœæ chrzeœcijañska jest z natury misyjna,
bo ca³y Koœció³ jest misyjny31. Zarówno ca³a Eklezja, jak i poszczególni ochrzczeni s¹ zobowi¹zani do rozkrzewiania wiary, to wyp³ywa z istoty chrzeœcijañskiego powo³ania i pos³ania32. Jednoœæ chrzeœcijan opiera siê na fakcie, ¿e wszyscy
w momencie chrztu zostali w³¹czeni w Chrystusa i Koœció³. St¹d duchowoœæ
n o w e g o c z ³ o w i e k a wyros³a z sakramentu chrztu koncentruje siê wokó³
œmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz proklamacji misterium paschalnego
na ca³y œwiat. Wierz¹cy, nie tylko jako poszczególne jednostki, lecz ca³e Cia³o,
zostali zanurzeni w œmieræ i zmartwychwstanie Chrystusa. Skoro zostali ukrzy¿owani z Chrystusem, równie¿ z Nim umarli oraz przebywaj¹, ¿yj¹c dla Boga
(zob. Rz 6,3-11). Przyoblekli siê w ukrzy¿owanego i zmartwychwsta³ego Chrystusa, st¹d, adoptowani przez Boga, stali siê Jego dzieæmi, tworz¹c wspólnotê
Koœcio³a (Ga 3,26n; Kol 3,10)33.
Koœció³ jest wspólnot¹ tych, którzy zgodnie ze swoim powo³aniem oddaj¹
czeœæ Bogu, ukazuj¹c Jego naturê i dzie³a poprzez znaki pojednania i odkupienia, co sta³o siê mo¿liwe dziêki œmierci i zmartwychwstaniu oraz panowaniu
Chrystusa (1 Kor 5,18-20). Przynale¿noœæ do tej wspólnoty zobowi¹zuje n o w e g o c z ³ o w i e k a do dzielenia siê z innymi Ewangeli¹. St¹d wy³ania siê zasadniczy rys misji Koœcio³a – objawiæ œwiatu prawdziwego Boga poprzez bytowanie jako n o w e s t w o r z e n i e – œwiadectwo ¿ycia. Atrakcyjnoœæ ¿ycia
chrzeœcijañskiego mo¿e byæ ogromn¹ zachêt¹ dla znajduj¹cych siê poza burt¹
Koœcio³a. W tym kontekœcie œw. Pawe³ pisze do Tesaloniczan: „Dziêki wam nauka Pañska sta³a siê g³oœna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara
w Boga wszêdzie da³a siê poznaæ tak, ¿e nawet nie trzeba nam o tym mówiæ”
(1 Tes 1,8). Ponadto przypomina Koryntianom: „Wy jesteœcie naszym listem, pisanym w sercach naszych, listem, który znaj¹ i czytaj¹ wszyscy ludzie” (2 Kor 3,2).
Podobne opinie o chrzeœcijanach znajdujemy w Liœcie do Rzymian, o których
Tam¿e, 182-183.
Sobór Watykañski II, Dekret o misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a Ad gentes divinitus, w: ten¿e,
Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, 2; Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 767.
32
Szeroko i kompleksowo na temat duchowoœci misyjnej traktuje monografia: P. Piasecki,
Duchowoœæ misyjna w posoborowej nauce Koœcio³a katolickiego, Poznañ 2013.
33
D.J. Bosch, Oblicza misji chrzeœcijañskiej. Zmiany paradygmatu w teologii misji, t³um.
R. Merecz, K. Wiazowski, M. Wilkosz, Katowice 2010, s. 180.
30
31
56
PIOTR PIASECKI
wierze „mówi siê po ca³ym œwiecie” (Rz 1,8). Te Paw³owe komentarze niekoniecznie musz¹ œwiadczyæ, ¿e wspólnoty ochrzczonych w Tesalonikach, Koryncie czy Rzymie bezpoœrednio anga¿owa³y siê w dzia³alnoœæ misyjn¹, ale raczej,
¿e by³y one ze swej natury misyjne dziêki wewnêtrznej jednoœci, mi³oœci wzajemnej, porz¹dkowi, przyk³adnemu postêpowaniu wed³ug Ewangelii oraz tryskaj¹cej z tego stylu ¿ycia radoœci34.
N o w y c z ³ o w i e k jest powo³any do misyjnego stylu ¿ycia i do wywierania realnego wp³ywu na wartoœci, które reprezentuje tak zwany œwiat. Nie powinien pozostawaæ obojêtny, kiedy œwiat forsuje w³asne wartoœci, czêsto niezgodne z Ewangeli¹. Duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a wed³ug œw. Paw³a nie
uznaje wiêc dychotomii l u d z k a d u s z a – z e w n ê t r z n y œ w i a t. Ujmuje raczej i postrzega ochrzczonego w kontekœcie wiêzi ze œwiatem i jego strukturami. Podkreœla g³êbok¹ solidarnoœæ i wspó³zale¿noœæ pomiêdzy Koœcio³em
a œwiatem, które okreœlaj¹ Koœció³ jako wspólnotê nadziei têskni¹cej za odkupieniem œwiata. Koœció³ jest Koœcio³em w œwiecie i dla œwiata, co oznacza, ¿e jest
powo³any do wype³nienia okreœlonej misji wobec stworzonego porz¹dku i jego
instytucji. Dzieje siê tak, poniewa¿ Koœció³ jest wspólnot¹ ludzi zaanga¿owanych
w tworzenie nowych relacji miêdzy sob¹ oraz miêdzy spo³eczeñstwem, przez co
œwiadczy o panowaniu Chrystusa, którego nie mo¿na „sprywatyzowaæ”. Jako
G³owa Koœcio³a Chrystus jest równie¿ Panem œwiata35.
7. WNIOSKI KOÑCOWE
Koœció³ ju¿ na ziemi jest eschatyczn¹ spo³ecznoœci¹ Ludu Bo¿ego i ¿ywym
œwiadectwem gwarancji Bo¿ych obietnic odkupienia ka¿dego cz³owieka. Koœció³
jest œwiêty, bo jest Cia³em Chrystusa. A kiedy ochrzczeni trac¹ wra¿liwoœæ na
innych, wówczas gardz¹ Koœcio³em: „Czy chcecie zniewa¿aæ Bo¿e zgromadzenie i zawstydzaæ tych, którzy nic nie maj¹?” (1 Kor 11,22). Pawe³ buduje sw¹
eklezjologiê w œcis³ym zwi¹zku z chrystologi¹ i eschatologi¹. Koœció³ jest u schy³ku starego porz¹dku rzeczywistoœci¹ oczekuj¹c¹, znakiem n o w e j j u t r z e n k i i n o w e j n a d z i e i, pocz¹tkiem n o w e g o œ w i a t a wed³ug porz¹dku
Bo¿ego. Jest wspólnot¹ nadziei na przemianê œwiata w koñcowym zwyciêstwie
Boga. Czyni wszystko, co w jego mocy, przygotowuj¹c œwiat do zmierzenia siê
ze swym przeznaczeniem. Koœció³ przecie¿ uœwiadamia sobie ka¿dego dnia, ¿e
niebawem œwiat w obecnej postaci bezpowrotnie przeminie: „Mówiê bracia czas
jest krótki. Trzeba wiêc, aby ci, którzy maj¹ ¿ony, tak ¿yli jakby byli nie¿onaci,
a ci, którzy p³acz¹, tak jakby nie p³akali, ci zaœ, co siê raduj¹, tak jakby siê nie
34
35
Tam¿e, s. 182.
Tam¿e.
DUCHOWOŒÆ NOWEGO CZ£OWIEKA W PERSPEKTYWIE TAJEMNICY SAKRAMENTU…
57
radowali, ci, którzy nabywaj¹, jakby nie posiadali; ci, którzy u¿ywaj¹ tego œwiata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postaæ tego œwiata” (1 Kor
7,29-31)36.
Sakrament chrztu kszta³tuje w ca³ej rozci¹g³oœci to¿samoœæ i duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a. W Koœciele pierwotnym chrzest by³ obrzêdem, który
wywiera³ g³êbokie wra¿enie tak na kandydatach, jak i na uczestnicz¹cych w ceremonii. Wymaga³ wieloletnich przygotowañ, które wprowadza³y w tajniki wiary chrzeœcijañskiej. Koœció³ potrafi³ zafascynowaæ i wzbudziæ entuzjazm ludzi do
¿ycia z Chrystusem i w Chrystusie. To nowe ¿ycie, tryskaj¹ce z wód chrzcielnych, by³o alternatyw¹ wobec bezbo¿noœci, jaka cechowa³a zmierzch antyku.
Przyjmuj¹c chrzest, cz³owiek zrywa³ ze swoj¹ dotychczasow¹ biografi¹. Wybiera³ ¿ycie, w którym czerpa³ z Boskiego Ÿród³a, od samego Chrystusa. Odczuwa³,
¿e dopiero sakrament chrztu pozwala ¿yæ ca³¹ pe³ni¹, osi¹gn¹æ rzeczywiste ¿ycie, poniewa¿ wszystko, co go cechowa³o i czym dotychczas ¿y³ – jak czytamy
w Pierwszym Liœcie œw. Piotra Aposto³a – „wszelkie z³o, wszelki podstêp i udawanie, zazdroœæ i jakiekolwiek z³e mowy”, zamieni³ na pragnienie „duchowego,
niezafa³szowanego mleka”, aby wzrastaæ ku zbawieniu (por. 1 P 2,1-2). Przyjmuj¹c chrzest, odrzuca³ to, co bezsensowne i puste, oparte na iluzji, odrzuca³
dawn¹ to¿samoœæ, by znaleŸæ now¹ w Jezusie Chrystusie. To zerwanie z dawn¹
to¿samoœci¹ dobitnie wyra¿a³a nocna uroczystoœæ chrzcielna. Kandydat wyrzeka³ siê z³a, umiera³ dla grzechu, któr¹ symbolizowa³a noc, a sw¹ pozycjê w œwiecie pragn¹³ ju¿ okreœlaæ nie wed³ug ludzkich sukcesów i osi¹gniêæ, lecz tylko
wed³ug miary Chrystusa i Jego œwiat³a37.
N o w y c z ³ o w i e k to osoba, która w Chrystusie otrzyma³a now¹ egzystencjê – kszta³towan¹ przez doœwiadczenie najwiêkszej wolnoœci dziecka Bo¿ego. Ochrzczony odt¹d pod¹¿a drog¹, która wiedzie do rzeczywistego ¿ycia. Przez
chrzest doœwiadcza Bo¿ej bliskoœci i mi³oœci. Kiedy podczas ceremonii chrztu
biskup namaszcza³ pachn¹cym olejem wychodz¹cego z wody, nowo ochrzczonego, wówczas móg³ on namacalnie poczuæ siê n o w y m c z ³ o w i e k i e m, ogarniêtym woni¹ mi³oœci samego Boga. Jednoczeœnie uœwiadamia³ sobie, ¿e w Koœciele znalaz³ prawdziw¹ wspólnotê braci i sióstr, prawdziw¹ rodzinê dzieci Bo¿ych,
która oczekiwa³a od niego adekwatnej odpowiedzi na dar wiary38.
Wielowymiarowoœæ duchowoœci n o w e g o c z ³ o w i e k a œwiadczy o tym,
¿e istnieje typowa i specyficzna duchowoœæ wyros³a z sakramentu chrztu. Koncentruje siê wokó³ nowoœci Chrystusa i nowego ¿ycia, które On przynosi. Nowoœæ Chrystusa jest centrum ¿ycia n o w e g o c z ³ o w i e k a polega na bezpoœredniej i nigdy nienasyconej relacji, jaka rodzi siê miêdzy cz³owiekiem
a Chrystusem, obecnym i dzia³aj¹cym w swojej œmierci i zmartwychwstaniu.
36
37
38
Tam¿e, s. 182-183.
A. Grün, Chrzest. Pocz¹tek nowego ¿ycia, t³um. G. Sowinski, Kraków 2005, s. 5-6.
Tam¿e, s. 7.
58
PIOTR PIASECKI
Obok centralnego miejsca Chrystusa specyficzna duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a kryje inne, nowe interesuj¹ce elementy, które s¹ podporz¹dkowane temu
zasadniczemu. Dotyczy doœwiadczenia ca³ego ¿ycia wiary w jej wielowymiarowoœci, która obejmuje ca³¹ rzeczywistoœæ ¿ycia n o w e g o c z ³ o w i e k a. Wielowymiarowoœæ jest now¹ cech¹, innowacyjnym wk³adem do integralnego postrzegania duchowoœci chrzeœcijañskiej39.
Duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a charakteryzuje swoista organicznoœæ,
niezbywalna systematycznoœæ. Dlatego nie mo¿na sprowadzaæ jej do oderwanych
od siebie poszczególnych elementów. Nie mo¿na jej okreœlaæ tylko jako duchowoœæ permanentnego nawrócenia, duchowoœæ krzy¿a, duchowoœæ zmartwychwstania, duchowoœæ uleg³oœci Duchowi Œwiêtemu, duchowoœæ misyjn¹, duchowoœæ antropologiczn¹, duchowoœæ œmierci i ¿ycia, duchowoœæ w³¹czaj¹c¹ siê
w nurt eklezjologii i eschatologii. Duchowoœæ n o w e g o c z ³ o w i e k a wymaga bowiem prze¿ywania przez osobê jej wielowymiarowej rzeczywistoœci
w Chrystusie w sposób nowy. Wyszed³szy od ¿ycia, którego Ÿród³em jest Chrystus, zmierza ku temu, by ca³kowicie doñ powróciæ w eschatycznej pe³ni odkupienia40.
ABSTRACT
Christians can find themselves in the modern world and actively influence their future,
fulfilling their vocation only with the foundation in a particular spirituality. It is spirituality which
can most generally be denominated ‘baptismal spirituality’. Making use of Paul’s dichotomy: the
old man and the new man; death and resurrection, a dynamic notion of the new man’s spiritually is
emerging. It focuses on the novelty of Christ and the new life of which He is the source. The
novelty of the life of a baptized is based on a direct, full of excitement yet never satisfied, relation
between man and Christ, who is present and active in the Church. The spirituality of the new man
is organic because its integrity is multifaceted, as it encompasses the spirituality of: the Cross, the
Resurrection, the death and the new life, submission to the Holy Spirit, prayer, and also missionary
and anthropological one, as well as it falls within ecclesiology, trinitology, and eschatology. That is
why such comprehension of the spirituality of the new man constitutes an innovative contribution
to adequate perception of Christian spirituality.
Keywords
Christian spirituality, baptismal spirituality, the new man’s spirituality, St. Paul’s spirituality,
homo novus, new creation, submission to the Holy Spirit, prayer, inclusion into Christ,
inclusion into the Church, multidimensionality of Christian spirituality, spirituality dynamism
39
40
U. Vanni, Duchowoœæ Paw³a, art. cyt., s. 184-185.
Tam¿e, s. 185.
DUCHOWOŒÆ NOWEGO CZ£OWIEKA W PERSPEKTYWIE TAJEMNICY SAKRAMENTU…
59
BIBLIOGRAFIA
Bosch D.J., Oblicza misji chrzeœcijañskiej. Zmiany paradygmatu w teologii misji, t³um.
R. Merecz, K. Wiazowski, M. Wilkosz, Katowice 2010.
Bouyer L., Wprowadzenie do ¿ycia duchowego, t³um. L. Rutowska, Warszawa 1982.
Chmielewski M., Metodologiczne problemy posoborowej teologii duchowoœci katolickiej,
Lublin 1999.
Granat W., Personalizm chrzeœcijañski: Teologia osoby ludzkiej, oprac. S.C. Napiórkowski, Poznañ 1985.
Grün A., Chrzest. Pocz¹tek nowego ¿ycia, t³um. G. Sowinski, Kraków 2005.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska o powo³aniu i misji œwieckich w Koœciele i œwiecie
Christifideles laici (30.12.1988), w: ten¿e, Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego, t. 1,
red. S. Ma³ysiak, Kraków 1996, s. 268-377.
Jan Pawe³ II, Duch Œwiêty sprawca naszej modlitwy, w: ten¿e, Katechezy Ojca Œwiêtego
Jana Paw³a II. Duch Œwiêty, Kraków–Z¹bki 1999, s. 286-290.
Jan Pawe³ II, Duch Œwiêty Ÿród³em ¿ycia wewnêtrznego, w: ten¿e, Katechezy Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. Duch Œwiêty, Kraków–Z¹bki 1999, s. 282-286.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 2002.
Kudasiewicz J., Biblijna teologia chrztu, w: Chrzest – nowoœæ ¿ycia, red. J.A. Nowak,
W. S³omka, Lublin 1992, Homo meditans X, s. 23-35.
Misztal W., Duchowoœæ chrzeœcijan w œwietle listów Paw³owych, Kraków 2010.
Nowak J.A., Nowy cz³owiek, Rybnik 2002.
Piasecki P., Duchowoœæ misyjna w posoborowej nauce Koœcio³a katolickiego, Poznañ
2013.
Pismo Œwiête Starego i Nowego Testamentu, Poznañ–Warszawa 1983.
S³omka W., Chrzest jako podstawa duchowoœci chrzeœcijañskiej, w: Chrzest nowoœæ ¿ycia, red. J.A. Nowak; W. S³omka, Homo Meditans X, Lublin 1992, s. 13-22.
Vanni U., Duchowoœæ Paw³a, w: Historia duchowoœci, t. 2: Duchowoœæ Nowego Testamentu, red. R. Fabris, t³um. K. Stopa, Kraków 2003, s. 145-185.
Sobór Watykañski II, Dekret o misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a Ad gentes divinitus, w: Sobór
Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 433-471.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, w: Sobór
Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 104-166.
60
PIOTR PIASECKI
DUCHOWOŒÆ NOWEGO CZ£OWIEKA W PERSPEKTYWIE TAJEMNICY SAKRAMENTU…
61
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.4
TOMASZ BUJARSKI1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Chrzest podstaw¹ konsekracji wtórnej
Baptism as the basis for the secondary consecration
WPROWADZENIE
Mo¿na wykazaæ, ¿e w œwiadomoœci prekursorów ¿ycia zakonnego nie istnia³o
nic takiego, jak próba stworzenia w ³onie chrzeœcijañstwa jakiegoœ odrêbnego stylu ¿ycia, jakiejœ innej duchowoœci. Raczej chodzi³o o pe³niê ¿ycia chrzeœcijañskiego, o ¿ycie ca³¹ Ewangeli¹, o konsekwentne naœladowanie Chrystusa, o wyprowadzenie wszystkich konsekwencji z otrzymanego chrztu2. Doskona³¹ okazj¹ do
podjêcia tego tematu sta³y siê dwa wyznaczniki prze¿ywanego przez nas czasu.
Trwamy w okresie przygotowania Koœcio³a katolickiego w Polsce do obchodów
rocznicy chrztu Polski. G³ównym celem programu duszpasterskiego, co podkreœla³
abp Stanis³aw G¹decki, jest przygotowanie wiernych na 1050. rocznicê chrztu Polski, która przypada w 2016 roku. Nowy program duszpasterski Koœcio³a w Polsce
realizowany bêdzie pod has³em: „Przez Chrystusa, z Chrystusem, w Chrystusie. Od
wiary i chrztu do œwiadectwa”. Tak¹ decyzjê podjêli biskupi zgromadzeni na 357.
zebraniu plenarnym Konferencji Episkopatu Polski w Warszawie3. Wydarzenie to
1
Tomasz Bujarski SVD – ur. 1968, kap³an Zgromadzenia S³owa Bo¿ego, wychowawca w Nowicjacie Misjonarzy Werbistów. W latach 2006-2008 pe³ni³ pos³ugê duszpastersk¹ na Wêgrzech.
Absolwent Szko³y dla Spowiedników i Szko³y Wychowawców Seminariów Duchownych Diecezjalnych i Zakonnych w Krakowie. W 2014 r. zda³ egzamin licencjacki na Wydziale Teologicznym
Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Obecnie pisze pracê doktorsk¹ pod kierunkiem
ks. prof. dr. hab. Jacka Hadrysia o duchowoœci o. Piotra Rostworowskiego OSB/EC.
2
Por. R. Forycki, ¯ycie zakonne jako szczególne zobowi¹zanie do ¿ycia w pe³ni chrzeœcijañskiego, w: Apostolskie pos³annictwo zakonów, red. L. Balter, Poznañ 1987, s. 45.
3
Por. Komunikat z 357 zebrania plenarnego Konferencji Episkopatu Polski, http://www.epis
kopat.pl/dokumenty/komunikaty_zp_kep/4574.1,Komunikat_z_357_Zebrania_Plenarnego_Konfere
ncji_Episkopatu_Polski.html [dostêp 20.01.2015].
62
TOMASZ BUJARSKI
zbiega siê równie¿ z trwaj¹cym w Koœciele powszechnym rokiem ¿ycia konsekrowanego. Ojciec Œwiêty Franciszek wskaza³:
Odpowiadaj¹c na odczucia wielu z was oraz Kongregacji ds. Instytutów ¯ycia Konsekrowanego i Stowarzyszeñ ¯ycia Apostolskiego, z okazji 50 rocznicy Konstytucji
Dogmatycznej o Koœciele Lumen gentium, która w rozdziale VI mówi o zakonnikach,
a tak¿e dekretu Perfectae caritatis o odnowie ¿ycia zakonnego, postanowi³em og³osiæ Rok ¯ycia Konsekrowanego. Rozpocznie siê on 30 listopada bie¿¹cego roku,
w I niedzielê Adwentu, a skoñczy siê w œwiêto Ofiarowania Pana Jezusa w Œwi¹tyni,
2 lutego 20164.
W³aœciwe rozumienie stawianego w tytule pracy problemu mo¿na oprzeæ na
innych oficjalnych dokumentach Koœcio³a katolickiego. Dokumenty soborowe,
ze szczególnym uwzglêdnieniem Lumen gentium, rozdzia³ VI, KK 44, daj¹ podstawê do odnowienia spojrzenia na rzeczywistoœæ konsekracji chrzcielnej i wyp³ywaj¹cej z niej konsekracji zakonnej. W sposób szczególny dekret o przystosowanej do wspó³czesnoœci odnowie ¿ycia zakonnego Perfectae caritatis nawi¹zuje
do rozpatrywanej ³¹cznoœci tych konsekracji. Ojcowie soborowi pisz¹: „[…] ca³e
bowiem ¿ycie swoje oddali na Jego s³u¿bê, to zaœ stanowi jak¹œ szczególn¹ konsekracjê g³êboko zakorzenion¹ w konsekracji chrztu i pe³niej j¹ wyra¿aj¹c¹”5.
Z powodu wieloœci Ÿróde³ i szerokiego omówienia zagadnienia konsekracji
chrzcielnej i zakonnej w pracach wczeœniejszych autor zawê¿a swoje aktualne
rozwa¿ania do konsekracji wtórnej, rozumianej jako konsekracja ¿ycia radami
ewangelicznymi.
Dla jasnego rozumienia u¿ywanych dalej pojêæ autor definiuje zarówno konsekracjê pierwotn¹, jak i konsekracjê wtórn¹, zgodnie z opisem wyra¿onym
w Leksykonie duchowoœci katolickiej6. W œwietle Nowego Testamentu konsekracja Chrystusa staje siê wzorem dalszych aktów konsekracji osób w Koœciele powszechnym. Chocia¿ œwiat nadal zmaga siê ze skutkami grzechu pierworodnego, jednak konsekracja przez chrzest wy³¹cza z tego œwiata, dziêki niej ludzie
wchodz¹ w nowy porz¹dek istnienia. Dlatego Sobór Watykañski II k³adzie nacisk na powo³anie do œwiêtoœci ka¿dego ochrzczonego. Chrzeœcijanin to zatem
ten, który poœwiêca swój czas, si³y, dary materialne, talenty przede wszystkim
uœwiêceniu. Cz³onkowie Cia³a Mistycznego s¹ „poœwiêceni dla uœwiêcenia” na
mocy konsekracji chrzcielnej. Konsekrowani chrzcielnie ¿yj¹ w œwiecie w trojaki sposób: uœwiêcaj¹c siê w œwiecie (œwieccy), uœwiêcaj¹c siê w pos³ugiwaniu
sakramentalnym wewn¹trz Ludu Bo¿ego (kap³ani), uœwiêcaj¹c siê na drodze pro4
Ojciec Œwiêty Franciszek, List apostolski z okazji Roku ¯ycia Konsekrowanego, Kraków
2014, s. 13-14.
5
Dokumenty Soboru Watykañskiego II, Dekret o przystosowanej do wspó³czesnoœci odnowie
¿ycia zakonnego Perfectae caritatis, Poznañ 2002, nr 5.
6
T. Paszkowska, Konsekracja, w: Leksykon duchowoœci katolickiej, red. M. Chmielewski,
Lublin–Kraków 2002, s. 428-432.
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
63
fesji rad ewangelicznych (osoby konsekrowane). W tym kontekœcie ujawnia siê
w Koœciele wtórna konsekracja. Wyró¿niamy zatem konsekracjê s a k r a m e n t a l n ¹, tj. œwiêceñ, oraz n i e s a k r a m e n t a l n ¹, tj. profesji rad ewangelicznych. W obu sytuacjach zawieraj¹ one nowe dzia³anie Boga, analogiczne do konsekracji chrztu. Nios¹ te¿ nowe wymagania, wzmo¿ony obowi¹zek d¹¿enia do
doskona³oœci i do œwiêtoœci moralnej. Godne wyakcentowania jest to, ¿e jak
pierwsza konsekracja wy³¹cza osobê ze œwiata, tak druga zaœ staje siê „wybraniem” spoœród wybranych nie dla wy³¹czenia, lecz dla intensywniejszego zaanga¿owania w uœwiêcenie Koœcio³a7.
Ze wzglêdu na podjêty temat dalsze rozwa¿ania prowadzone bêd¹ z wyró¿nieniem podstawowych aspektów konsekracji pierwotnej oraz wtórnej. Jako podsumowanie tych¿e aspektów opisana zostanie równie¿ wspólna p³aszczyzna dla
obu konsekracji. Wyró¿niono nastêpuj¹ce podstawowe aspekty: trynitarny, paschalny, eklezjalny, apostolski oraz eschatologiczny.
ASPEKT TRYNITARNY KONSEKRACJI
1. Chrzest w ujêciu trynitarnym
Chrzest Jezusa w Jordanie ukazuje nam trynitarny wymiar tego aktu. Nad
Chrystusem wychodz¹cym z wód Jordanu ukazuje siê Duch Œwiêty w postaci
go³êbicy, a z ob³oków zebrani s³ysz¹ g³os Boga Ojca (por. Mt 3,13-17)8. Sam
Chrystus wskazuje na trynitarny charakter chrztu œwiêtego, w trakcie swego
wniebowst¹pienia kieruj¹c do aposto³ów nakaz misyjny (por. Mt 28,19). Do wa¿noœci udzielanego sakramentu chrztu œwiêtego w szczególny sposób nale¿y przywo³anie Trójcy Œwiêtej podczas zanurzenia w wodzie, s³owami: „Ja ciebie
chrzczê w Imiê Ojca i Syna, i Ducha Œwiêtego”9. Wstêp do Obrzêdu chrztu dzieci tak t³umaczy ten istotny znak zewnêtrzny konsekracji pierwotnej:
Obmycie wod¹, któremu towarzyszy s³owo, a tym w³aœnie jest chrzest, czyni ludzi
uczestnikami Bo¿ej natury i przybranymi dzieæmi, chrzest bowiem, jak to wyra¿aj¹
modlitwy poœwiêcenia wody, jest obmyciem odradzaj¹cym i narodzeniem, które pochodzi z nieba. Wezwanie Trójcy Przenajœwiêtszej nad przystêpuj¹cymi do chrztu
sprawia, ¿e naznaczeni Jej imieniem, poœwiêceni s¹ Jej na w³asnoœæ i wchodz¹ we
wspólnotê z Ojcem i Synem, i Duchem Œwiêtym10.
Z przytoczonego tekstu wynika, jak wa¿ny jest aspekt trynitarny w sakramencie chrztu. W samym akcie konsekracji bierze udzia³ ca³a Trójca Œwiêta. Przede
7
8
20135.
9
10
Por. tam¿e, s. 429-430.
W artykule wszystkie fragmenty biblijne zosta³y zaczerpniête z Biblii Tysi¹clecia, Poznañ
Obrzêd chrztu dzieci wed³ug Rytua³u rzymskiego, Katowice 1972, s. 50.
Tam¿e, s. 11.
64
TOMASZ BUJARSKI
wszystkim obecny jest Bóg Ojciec, który stworzy³ cz³owieka i posy³a swojego
Syna, aby uwolni³ go od „œmierci duchowej”. Przez chrzest cz³owiek zostaje
uwolniony z grzechu pierworodnego i odzyskuje na nowo „dzieciêctwo Bo¿e”.
W ten sposób zostaje odnowione „oblicze Boga” w sercach Ludu Bo¿ego. To
Bóg Ojciec w nieskoñczonej mi³oœci posy³a Chrystusa Odkupiciela. On uwalnia
ludzkoœæ poprzez misterium paschalne z ciemnoœci grzechów. Razem z Nim
pogrzebani i zmartwychwstali otrzymujemy Ducha przybrania za synów11. Druga Osoba Trójcy Œwiêtej jest zarazem G³ow¹ Mistycznego Cia³a Chrystusa, czyli
Koœcio³a. W Nim Lud Bo¿y korzysta z wszystkich darów i ³ask p³yn¹cych z ofiary
Chrystusa. W Nim ma udzia³ w powszechnym kap³añstwie Odkupiciela. Wszczepieni w Jego Mistyczne Cia³o przeznaczeni s¹ do kultu i chwa³y Boga, „oddzieleni od œwiata, choæ ¿yj¹cy w tym œwiecie”12. Odradzaj¹c siê „z wody i Ducha
Œwiêtego”, ochrzczeni staj¹ siê nowym stworzeniem. Naznaczeni w sakramencie
chrztu znamieniem Trzeciej Osoby Trójcy Œwiêtej, umocnieni sakramentem
bierzmowania upodabniaj¹ siê do Chrystusa i daj¹ œwiadectwo wiary w œwiecie13.
2. ¯ycie konsekrowane w ujêciu trynitarnym
Ka¿de ¿ycie zakonne jest zakorzenione w Trójcy Œwiêtej. Z Niej wyp³ywa
i do Niej zmierza. Jan Pawe³ II, ju¿ na samym wstêpie do posynodalnej adhortacji Vita consecrata, pisze: „¯ycie konsekrowane g³êboko zakorzenione w przyk³adzie ¿ycia i nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym Jego
Koœcio³owi za spraw¹ Ducha Œwiêtego”14. Z tekstu tego wynika, ¿e ¿ycie konsekrowane swój pocz¹tek bierze w Trójcy Œwiêtej. Ona by³a wzorem dla wielu
za³o¿ycieli instytutów ¿ycia zakonnego i apostolskiego. W wielu regu³ach odnajdujemy nawi¹zanie do Trzech Osób Boskich. W Ewangeliach sam Chrystus
wskazuje na niezwyk³¹ jednoœæ Ojca i Syna, i Ducha Œwiêtego (por. J 14). Równie¿ Jan Pawe³ II w Vita consecrata czytelnie nawi¹zuje do sceny przemienienia
Chrystusa na górze Tabor (por. Mt 17,1-8). Tam nastêpuje objawienie wybranym
aposto³om ca³ej Trójcy Œwiêtej. Jan Pawe³ II za œw. Tomaszem z Akwinu porównuje ob³ok œwietlany do obrazu Ducha Œwiêtego. To On jest dawc¹ ka¿dego powo³ania w Koœciele, a w sposób szczególny powo³ania do ¿ycia konsekrowanego15. Dlatego dla ka¿dej osoby zakonnej celem ¿ycia jest praktykowanie rad
ewangelicznych, aby ju¿ tu na ziemi staraæ siê urzeczywistniaæ communio Ojca
i Syna, i Ducha Œwiêtego. Ta wiêŸ ma pomagaæ osobom konsekrowanym w d¹Por. tam¿e, s. 9.
Por. M. Chmielewski, Duchowoœæ ¿ycia konsekrowanego, w: Teologia duchowoœci katolickiej, red. M. Igielski, Lublin 1993, s. 231.
13
Por. Obrzêd chrztu dzieci wed³ug Rytua³u rzymskiego, dz. cyt., s. 9.
14
Jan Pawe³ II, Posynodalna adhortacja apostolska Vita consecrata, w: Adhortacje apostolskie
Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, red. M. Romanek, t. 2, Kraków 2006, nr 1.
15
Por. tam¿e, nr 19.
11
12
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
65
¿eniu do œwiêtoœci osobistej i wspólnotowej. Osoby ¿yj¹ce profesj¹ rad ewangelicznych maj¹ przysparzaæ „œwiêtoœci Koœcio³owi, na wiêksz¹ chwa³ê jedynej
i niepodzielnej Trójcy, która w Chrystusie i przez Chrystusa jest Ÿród³em i pocz¹tkiem wszelkiej œwiêtoœci”16. Maj¹ stawaæ siê tym samym ¿ywym œwiadectwem królestwa niebieskiego dla ca³ej wspólnoty Koœcio³a. Potwierdzenie tych
s³ów znajdujemy w adhortacji Vita consecrata:
W ¿yciu Koœcio³a wiele jest dziedzin i form, w których wyra¿a siê ta braterska komunia. Niew¹tpliw¹ zas³ug¹ ¿ycia konsekrowanego jest to, ¿e w³aœnie dziêki niemu
Koœció³ nadal odczuwa potrzebê braterstwa jako wyznanie wiary w Trójcê. Poprzez
wytrwa³e rozwijanie mi³oœci braterskiej – w tym tak¿e we wspólnocie – ukaza³o ono,
¿e uczestnictwo w trynitarnej komunii mo¿e przemieniæ ludzkie relacje i stworzyæ
nowy typ solidarnoœci17.
W dzia³aniu Trzeciej Osoby Trójcy Œwiêtej osoby zakonne odkrywaj¹ swoje
powo³ania do ¿ycia profesj¹ rad ewangelicznych. Duch Œwiêty pobudza i formuje dusze powo³anych, aby upodabnia³y siê do Chrystusa Czystego, Ubogiego
i Pos³usznego. To On przynagla osoby konsekrowane do misji pójœcia za zmartwychwsta³ym Panem18. Paraklet obdarza je swoimi darami, aby mimo swojej
grzesznoœci oraz s³aboœci podjê³y trud wyrzeczenia siê spraw ziemskich dla królestwa niebieskiego. Nale¿y tu wspomnieæ o szczególnym wyrzeczeniu siê osób
konsekrowanych, ¿yj¹cych w instytutach o charakterze kontemplacyjnym. Przez
swoje œluby zakonne oddaj¹ siê ca³kowicie na wy³¹czn¹ s³u¿bê Bo¿¹. W konsekracji wtórnej Trójca Œwiêta jest obecna i nadaje sens tej formie ¿ycia w Koœciele. Jan Pawe³ II pisa³: „WiêŸ miêdzy radami ewangelicznymi a Trójc¹ Œwiêt¹
i uœwiêcaj¹c¹ ujawnia ich najg³êbszy sens. S¹ one mianowicie wyrazem mi³oœci,
któr¹ Syn darzy Ojca w jednoœci Ducha Œwiêtego. Praktykuj¹c je, osoba konsekrowana prze¿ywa szczególnie g³êboko charakter trynitarny i chrystologiczny
ca³ego ¿ycia chrzeœcijañskiego”19.
3. Wynikanie
Poprzez sakrament chrztu œwiêtego ka¿dy z wierz¹cych zostaje w³¹czony
w ¿ycie Trójcy Œwiêtej. Z tego wyp³ywa jasne przekonanie, ¿e chrzeœcijanin od
tej chwili nie nale¿y ju¿ tylko do siebie samego, lecz do Trójjedynego Boga.
Prawda ta odnosi siê do wszystkich chrzeœcijan, „tym bardziej do tych, którzy
obrali Pana za jedyn¹ cz¹stkê dziedzictwa swego i wyrzekli siê nawet godziwego u¿ywania dóbr i przyjemnoœci tego œwiata – ze wzglêdu na z³o¿one Bogu œlu16
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, w: ten¿e, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, nr 47.
17
Jan Pawe³ II, Posynodalna adhortacja apostolska Vita consecrata, dz. cyt., nr 41.
18
Por. tam¿e, nr 19.
19
Tam¿e, nr 21.
66
TOMASZ BUJARSKI
by zakonne”20. Motorem dzia³ania w powo³aniu œwieckim, kap³añskim i zakonnym jest ten sam Duch Œwiêty. W sakramencie chrztu i bierzmowania uzdalnia
On cz³owieka do kroczenia za Chrystusem. Nale¿y przypomnieæ, ¿e zarówno
konsekracja pierwotna, jak i wtórna wprowadza ochrzczonego do wspólnoty
Koœcio³a i mo¿e mieæ miejsce tylko w Mistycznym Ciele Chrystusa. Jasno z tego
wynika, ¿e konsekracja radami ewangelicznymi w ujêciu trynitarnym swój pocz¹tek bierze w ³asce chrztu œwiêtego. Jako podsumowanie wymiaru trynitarnego konsekracji pierwotnej i wtórnej mo¿emy za o. Józefem Stanis³awem P³atkiem
powtórzyæ: „Tak wiêc chrzest, który szczególnie poœwiêca nas Trójcy Œwiêtej,
osi¹ga swój dojrza³y i przedziwny rozkwit w konsekracji zakonnej”21.
ASPEKT PASCHALNY KONSEKRACJI
1. Chrzest w ujêciu paschalnym
Sakrament chrztu œwiêtego, nie bez podstaw nazywany sakramentem inicjacji chrzeœcijañskiej, zapocz¹tkowuje w nas œcis³y zwi¹zek z Jezusem Chrystusem.
Od tej chwili ka¿dy ochrzczony jest powo³any do œcis³ej relacji z Chrystusem. Konsekracja chrzcielna czyni wierz¹cych „wybranym plemieniem, królewskim kap³añstwem” (1 P 2,9). Droga ta realizuje siê zw³aszcza przez inne sakramenty,
szczególnie przez Eucharystiê, oraz poprzez lekturê Pisma Œwiêtego i modlitwê.
Cz³owiek ochrzczony uczestniczy œciœle w dziele paschalnym Chrystusa. To znaczy w Jego zbawczej mêce, œmierci i zmartwychwstaniu. Sam chrzest zobowi¹zuje wszystkich chrzeœcijan do paschalnej drogi z Chrystusem22. Potwierdza to
œw. Pawe³ w Liœcie do Rzymian (Rz 6,3-7). Aposto³ Narodów, maj¹c na myœli
obrzêd chrztu przez zanurzenie, pisze:
Czy¿ nie wiadomo wam, ¿e my wszyscy, którzyœmy otrzymali chrzest zanurzaj¹cy
w Chrystusie Jezusie, zostaliœmy zanurzeni w Jego œmierci? Zatem przez chrzest zanurzaj¹cy nas w œmierci zostaliœmy razem z Nim pogrzebani po to, abyœmy i my
wkroczyli w nowe ¿ycie – jak Chrystus powsta³ dziêki chwale Ojca. Je¿eli bowiem
przez œmieræ, podobn¹ do jego œmierci, zostaliœmy z Nim z³¹czeni w jedno, to tak
samo bêdziemy z Nim z³¹czeni w jedno przez podobne Zmartwychwstanie. To wiedzcie, ¿e dla zniszczenia grzesznego cia³a dawny nasz cz³owiek zosta³ razem z Nim
ukrzy¿owany po to, byœmy ju¿ wiêcej nie byli w niewoli grzechu. Kto bowiem umar³,
sta³ siê wolny dla grzechu (Rz 6,3-7).
J.R. Bar, Droga rad ewangelicznych, Warszawa 1978, s. 98.
J.S. P³atek, Dziewictwo. Celibat. Konsekracja, Czêstochowa 1994, s. 136.
22
Por. Sobór Watykañski II, Konstytucja o liturgii œwiêtej Sacrosanctum Concilium, w: ten¿e,
Konstytucje, dekrety, deklaracje, dz. cyt., nr 47.
20
21
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
67
Pascha Chrystusa w³¹cza wszystkich ochrzczonych do królestwa Bo¿ego. Ta
zbawcza ofiara, „podjêta z mi³oœci ku stworzeniu”, sta³a siê równoczeœnie si³¹
wyzwalaj¹c¹ nas z mocy z³a i wprowadzaj¹c¹ w orbitê oddzia³ywania dobra.
„Nowe narodzenie przez chrzest, stanowi¹ce jednoczeœnie zapocz¹tkowanie nowego stylu bycia i postêpowania chrzeœcijanina, dokonuje siê w œcis³ym zwi¹zku ze œmierci¹ i zmartwychwstaniem Chrystusa”23. Œwiadome przyjêcie konsekracji pierwotnej rodzi zobowi¹zanie do „pójœcia za Chrystusem, bêd¹cym drog¹
do Ojca i zarazem drog¹ do ka¿dego cz³owieka, gdy¿ Chrystus uto¿sami³ siê
z Koœcio³em, który jest wyrazem mi³oœci Ojca do wszystkich ludzi”24. Kroczenie
za Chrystusem wi¹¿e siê z ofiar¹ z samego siebie, na wzór Zbawiciela. I tak jak
Chrystus ofiarowuje siê na Krzy¿u, aby odkupiæ grzeszn¹ naturê cz³owieka, tak
neofita, ³¹cz¹c siê z ofiar¹ Chrystusa, obumiera dla grzechu. W ten sposób rodzi
siê do nowego ¿ycia. Przeobleka siê w Chrystusa (por. Ga 3,27). W mistagogii
sakramentu chrztu to przyobleczenie uwidacznia siê w „bia³ej szacie”, któr¹ przyodziewa katechumen25. To przyobleczenie siê w Chrystusa ma charakter ontologiczny, przemienia ca³ego cz³owieka. Upodabnia go do zmartwychwsta³ego Pana.
Neofita nie traci swej natury ani osobowoœci, ale otwiera siê na ³askê wiary.
Otrzymuje uczestnictwo w Mistycznym Ciele Chrystusa. Na tej podstawie mo¿emy stwierdziæ, ¿e konsekracja pierwotna zapocz¹tkowuje w cz³owieku nowy
stosunek do Boga i ludzi. Cz³owiek zostaje konsekrowany Bogu w Jezusie Chrystusie26.
2. ¯ycie zakonne w ujêciu paschalnym
Dokumenty soborowe, poruszaj¹ce tematykê odnowy ¿ycia radami ewangelicznymi, jasno wskazuj¹ na konieczn¹ i œcis³¹ relacjê osoby konsekrowanej
z Chrystusem. Konstytucja Lumen gentium wskazuje, ¿e rady ewangeliczne,
w których ka¿da osoba konsekrowana poœwiêca Bogu sw¹ czystoœæ, ubóstwo
i pos³uszeñstwo, ugruntowane s¹ w s³owach i przyk³adach Pana, bêd¹c darem
Bo¿ym, realizowanym w Koœciele27. Za Janem Paw³em II mo¿na zatem stwierdziæ, ¿e na rady ewangeliczne trzeba patrzeæ przede wszystkim jak na realizacjê
i konsekwencjê komunii z Chrystusem. One bowiem stanowi³y jego ¿ycie i dlatego s¹ najdoskonalsz¹ form¹ ¿ycia ewangelicznego28. Pan Jezus nie tylko wskaza³ sposób, który dziœ nazywamy „¿yciem konsekrowanym”, ale pierwszy ¿y³
23
24
s. 146.
25
26
s. 43.
27
28
Por. J. Misiurek, Wiara i sakramenty w ¿yciu duchowym, Czêstochowa 2013, s. 216.
P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: Formacja zakonna, red. J.W. Gogola, t. 3, Kraków 1998,
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994, nr 1243.
Por. H. Wejman, Komplementarnoœæ duchowoœci stanów ¿ycia w Koœciele, Poznañ 2002,
Por. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, dz. cyt., nr 43.
Por. Jan Pawe³ II, Posynodalna adhortacja apostolska Vita consecrata, dz. cyt., nr 29.
68
TOMASZ BUJARSKI
zgodnie z jego zasadami. Dlatego te¿ ¿ycie konsekrowane jest œciœle z³¹czone
z Chrystusem Ukrzy¿owanym i Zmartwychwsta³ym. Wyra¿a siê to przez dobrowolne przyjêcie rad ewangelicznych, które ukazuj¹ dziewiczego, ubogiego i pos³usznego Zbawiciela. Do takiego naœladowania Chrystusa jest wezwany ka¿dy
ochrzczony, jednak osoba zakonna poprzez profesjê rad ewangelicznych w sposób szczególny. To naœladowanie ma prowadziæ zakonnika do wewnêtrznego
upodobnienia siê do Chrystusa. Dlatego te¿ konsekracja wtórna rozwa¿ana jest
jako uczestnictwo w k e n o t y c z n e j ofierze Baranka Paschalnego. Osoba konsekrowana przez z³o¿enie œlubów w³¹cza siê w ofiarê Chrystusa Ukrzy¿owanego. Naœladowanie Chrystusa w ¿yciu zakonnym zak³ada dobrowoln¹ ofiarê z samego siebie. Doskona³¹ ilustracj¹ staje siê hymn o kenozie Chrystusa z listu
œw. Paw³a do Filipian – „On to istniej¹c w postaci Bo¿ej, nie skorzysta³ ze sposobnoœci, aby na równi byæ z Bogiem, lecz ogo³oci³ samego siebie, przyj¹wszy
postaæ s³ugi, staj¹c siê podobny do ludzi. A w zewnêtrznej postaci uznany za
cz³owieka, uni¿y³ samego siebie, staj¹c siê pos³usznym a¿ do œmierci – i to œmierci krzy¿owej” (Flp 2,6-8). Sobór Watykañski II przypomina, ¿e ¿ycie zakonne
œciœle z³¹czone jest z ofiar¹ Chrystusa. Otrzymuje ono sens „w pójœciu za Chrystusem w Jego paschalnej tajemnicy, zaœ naœladowanie Go polega g³ównie na
œmierci i zmartwychwstaniu wraz z Nim”29.
Przy omawianiu wymiaru paschalnego w konsekracji wtórnej nale¿y zwróciæ uwagê na metanojê, czyli przemianê – ci¹g³e nawracanie siê osoby zakonnej.
Prowadzi to do nieustanego doskonalenia siê w naœladowaniu Chrystusa. Postêp
ten nie tylko ma siê dokonywaæ w praktykowaniu rad ewangelicznych i przestrzeganiu regu³y zakonnej, ale ma byæ zakorzeniony w sakramentach œwiêtych;
w codziennej Eucharystii i czêstej spowiedzi œwiêtej. Innymi œrodkami w spotkaniu z Bo¿ym Oblubieñcem ma byæ modlitwa, kierownictwo duchowe, rozmyœlanie i inne praktyki ascetyczne. To prowadzi do wewnêtrznej jednoœci z mi³oœci¹ odkupieñcz¹ Chrystusa30.
3. Wynikanie
Jan Pawe³ II w adhortacji apostolskiej o konsekracji zakonnej w œwietle tajemnicy odkupienia Redemptionis donum napisa³ na temat konsekracji wtórnej
i pierwotnej w aspekcie paschalnym nastêpuj¹ce s³owa:
Profesja zakonna – zakorzeniona na sakramentalnym pod³o¿u chrztu – jest nowym
zanurzeniem w œmieræ Chrystusa: nowym – poprzez œwiadomoœæ i wybór, nowym –
poprzez mi³oœæ i powo³anie, nowym – poprzez nieustanne nawrócenie. Owo zanurzenie w œmierci sprawia, ¿e cz³owiek – pogrzebany wraz z Chrystusem – wkracza
29
Por. J. Misiurek, Vita consecrata w œwietle nauczania Soboru Watykañskiego II o ¿yciu zakonnym, w: Vita consecrata. Tekst i komentarz, red. A. Nowak, Lublin 1999, s. 169.
30
Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, dz. cyt., s. 147.
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
69
w nowe ¿ycie jak Chrystus. W Chrystusie ukrzy¿owanym znajduje sw¹ integraln¹
podstawê konsekracja chrztu i z kolei profesja rad ewangelicznych, która – wedle
s³ów Vaticanum II – „stanowi jak¹œ szczególn¹ konsekracjê”31.
W konsekracji chrzcielnej cz³owiek zanurzony zostaje w œmierci Chrystusa,
razem z Nim pogrzebany, a przez tajemnicê zmartwychwstania budzi siê do „nowego ¿ycia” (por. Rz 6,3-7). Staje siê „nowym stworzeniem” odrodzonym we
krwi Baranka Paschalnego. Zostaje mu w ten sposób przywrócona godnoœæ
dziecka Bo¿ego oraz zostaje w³¹czony w Mistyczne Cia³o Chrystusa. Konsekracja chrzcielna stanowi „glebê”, z której wyrasta konsekracja wtórna. Osoba zakonna poprzez rady ewangeliczne w sposób szczególny jest wezwana do kroczenia za czystym, ubogim i pos³usznym Chrystusem. Ma ona stawaæ siê „ofiar¹
ca³opaln¹” dla Chrystusa i Koœcio³a powszechnego. Jednak to powo³anie, aby
mog³o siê rozwijaæ, musi byæ zakorzenione w sakramencie chrztu. Bierze z niego pocz¹tek, choæ sam chrzest nie wyznacza konkretnej drogi stanu ¿ycia32.
ASPEKT EKLEZJALNY KONSEKRACJI
1. Chrzest w ujêciu eklezjalnym
Konsekracja chrzcielna rozumiana jako wszczepienie w Mistyczne Cia³o
Chrystusa jest momentem uzyskania nowego ¿ycia we wspólnocie Koœcio³a.
Zgodnie z dokumentami soborowymi, mówi¹cymi o powszechnym powo³aniu do
œwiêtoœci, czytamy: „Wyznawcy Chrystusa, powo³ani przez Boga i usprawiedliwieni w Panu Jezusie nie ze wzglêdu na swe uczynki, lecz wedle postanowienia
i ³aski Bo¿ej, w chrzcie wiary stali siê prawdziwie synami Bo¿ymi i uczestnikami natury Bo¿ej, a przez to rzeczywiœcie œwiêtymi”33. Z przytoczonego fragmentu Konstytucji dogmatycznej o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym odczytujemy
potrójny skutek p³yn¹cy z chrztu œwiêtego. Mianowicie: (a) chrzest g³adzi wszelki grzech, czyli uwalnia nas od zmazy grzechu pierworodnego oraz pozwala nam
na odwa¿ne przeciwstawianie siê dzia³aniu Szatana; (b) pozwala na przyjêcie
³aski Bo¿ej, dziêki której zostaliœmy wyniesieni „ze stanu naturalnego” do stanu
przybranych synów34, tym samym stajemy siê nowym stworzeniem, królewskim
kap³añstwem, narodem œwiêtym, ludem Bogu na w³asnoœæ przeznaczonym (por.
1 P 2,9), w³¹cza nas tym samym w komuniê Trójcy Œwiêtej; (c) moc¹ sakramen31
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska o konsekracji zakonnej w œwietle Tajemnicy Odkupienia Redemptionis donum, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, red. M. Romanek, t. 1, Kraków 2006, nr 7.
32
Por. H. Wejman, Komplementarnoœæ duchowoœci stanów ¿ycia w Koœciele, dz. cyt., s. 44.
33
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, dz. cyt., nr 40.
34
Por. Obrzêd chrztu dzieci wed³ug Rytua³u rzymskiego, dz. cyt., s. 9.
70
TOMASZ BUJARSKI
tu chrztu œwiêtego ka¿dy otrzymuje niezatarte znamiê Ducha Œwiêtego, który
uzdalnia nas do trwania w Mistycznym Ciele Chrystusa, czyli Koœciele Œwiêtym,
umacnia nasz¹ wiarê i mi³oœæ. Znamiê chrztu œwiêtego czyni nas zdolnymi do
mê¿nego œwiadczenia o mi³oœci Boga w œwiecie.
Dla pe³nego wyra¿enia aspektu eklezjalnego w konsekracji pierwotnej nale¿y równie¿ przytoczyæ pozosta³e skutki, zobowi¹zania i towarzysz¹ce im ³aski
w ¿yciu ka¿dego chrzeœcijanina. Ka¿dy ochrzczony, na mocy przyjêtego sakramentu, „ma prawo do przyjmowania sakramentów, do karmienia siê S³owem
Bo¿ym, i korzystania z innych pomocy duchowych Koœcio³a”35. Konsekracja
chrzcielna zobowi¹zuje tak¿e ka¿dego ochrzczonego do mê¿nego wyznawania
wiary przed ludŸmi oraz anga¿owania siê w dzie³o ewangelizacyjne i misyjne
Koœcio³a Œwiêtego36. Z wczeœniejszych rozwa¿añ jasno wynika, ¿e sakrament ten
nie jest aktem czysto osobistym, lecz zawsze wspólnotowym, koœcielnym. Mo¿e
on byæ udzielany tylko w Koœciele. Wi¹¿e siê równie¿ z osobistym obowi¹zkiem
zanurzenia w œmierci Chrystusa i pod¹¿ania za Nim z krzy¿em w³asnego ¿ycia.
Chrzest, choæ nak³ada te obowi¹zki i dyktuje nie³atwe powinnoœci, jest przede
wszystkim cennym darem mi³oœci Bo¿ej.
2. ¯ycie zakonne w ujêciu eklezjalnym
W ewangelicznym opisie przemienienia Chrystusa na górze Tabor mo¿emy
odczytaæ s³owa Piotra, który przemawia³ w imieniu pozosta³ych aposto³ów: „dobrze, ¿e tu jesteœmy” (Mt 17,4). „Doœwiadczenie chwa³y Chrystusa choæ zachwyca jego umys³ i serce, nie odrywa go od innych, ale przeciwnie – jeszcze g³êbiej
wi¹¿e go z „my” wspólnoty uczniów. To „my” oznacza wymiar, który ka¿e siê
zastanowiæ nad miejscem ¿ycia konsekrowanego w t a j e m n i c y K o œ c i o ³ a.
Teologiczna refleksja nad natur¹ ¿ycia konsekrowanego otworzy³a w ostatnich
latach nowe perspektywy zarysowane przez nauczanie Soboru Watykañskiego II.
W jej œwietle ukszta³towa³a siê œwiadomoœæ, ¿e profesja rad ewangelicznych „nale¿y niezaprzeczalnie do ¿ycia i œwiêtoœci Koœcio³a”37. Z powy¿szej wypowiedzi
Jana Paw³a II i pozosta³ych ojców synodalnych wynika, ¿e rady ewangeliczne s¹
bardzo wa¿nym elementem ¿ycia zakonnego. Koœció³ uznaje je, ju¿ od najwczeœniejszych czasów, za dar Bo¿y. W Ewangeliach odnajdujemy zaproszenie samego Chrystusa, skierowane do pierwszych wybranych, do porzucenia dawnego
stylu ¿ycia i pójœcia za Nim. Pod¹¿anie za Chrystusem wi¹za³o siê wtedy z opuszczeniem swoich rodzin, miejsc pracy i pójœciem za Nim. To z tych ludzi Chrystus
tworzy zal¹¿ek swego Koœcio³a na ziemi. Ostatecznym aktem konstytuuj¹cym tê
wspólnotê jest prze¿ycie zes³ania Ducha Œwiêtego. W konsekracji zakonnej od35
36
37
Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., nr 1269.
Por. tam¿e, nr 1270.
Por. Jan Pawe³ II, Posynodalna adhortacja apostolska Vita consecrata, dz. cyt., nr 29.
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
71
najdujemy wzorce p³yn¹ce z ¿ycia Jezusa Chrystusa. Widocznymi znakami konsekracji wtórnej dla osób zakonnych s¹ rady ewangeliczne. S¹ one realizowane
we wspólnocie Koœcio³a powszechnego, na jego mocy i dla jego wzrostu. Dlatego te¿ konsekracja wtórna ma wymiar wyraŸnie eklezjalny. Wy³¹cznie w Koœciele nastêpuje uœwiêcenie cz³owieka, a ka¿da osoba zakonna ma dostêp do licznych
³ask, umo¿liwiaj¹cych jej pod¹¿anie obran¹ drog¹ na wzór samego Chrystusa.
Wa¿ny jest równie¿ prawny aspekt konsekracji wtórnej. Rady ewangeliczne
œlubowane s¹ zawsze wobec prze³o¿onego delegowanego przez Koœció³. Dzieje
siê to na podstawie obowi¹zuj¹cych przepisów Kodeksu Prawa Kanonicznego.
Zasady realizowania i osobistego prze¿ywania rad ewangelicznych s¹ równie¿
regulowane odpowiednimi kanonami Kodeksu Prawa Kanonicznego. Mo¿liwoœæ
powstania i funkcjonowania instytutów ¿ycia konsekrowanego, z jego regu³ami,
konstytucjami i przepisami, realizowana jest wy³¹cznie za zgod¹ Koœcio³a powszechnego38.
3. Wynikanie
Konsekracja pierwotna ma swoje miejsce i wy³¹czny sens jedynie w ³¹cznoœci i poprzez Koœció³ rozumiany jako Mistyczne Cia³o Chrystusa. To ona jest
baz¹ i uzdalnia do realizacji powo³ania chrzeœcijañskiego w ró¿nych stanach ¿ycia. Wszystkie stany Koœcio³a: laikat, kler oraz osoby konsekrowane, ³¹czy jeden cel. Jest to d¹¿enie do œwiêtoœci realizowane w naœladowaniu Chrystusa
Ukrzy¿owanego i Zmartwychwsta³ego dziêki ³asce paschalnego wymiaru konsekracji pierwotnej. Jedn¹ z form realizacji powo³ania chrzeœcijañskiego jest ¿ycie
prowadzone wed³ug rad ewangelicznych. Konsekracja wtórna osi¹ga swój najwy¿szy wymiar w Koœciele.
Nale¿¹c do tajemnicy Koœcio³a i bazuj¹c na fundamencie wczeœniejszej konsekracji
moc¹ chrztu i bierzmowania, profesja rad ewangelicznych z nowego tytu³u konsekruje osobê ludzk¹ i stwarza z osób tak konsekrowanych stan ¿ycia Koœcio³a, dope³niaj¹c wczeœniejsze oblicze konsekracji ludu Bo¿ego, jaœniej¹ce szczególnym
upodobnieniem do Chrystusa czystego, ubogiego i pos³usznego39.
Konsekracja wtórna ma nie tylko uzdalniaæ stan zakonny do indywidualnego uœwiêcenia, ale przede wszystkim ma byæ czytelnym znakiem i œwiadectwem
dla ca³ej wspólnoty Koœcio³a powszechnego. Wspólnoty zakonne powinny ukazywaæ pozosta³ym stanom ¿ycia w Koœciele tajemnicê odkupienia i przysz³ego
królestwa niebieskiego.
38
39
Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznañ 2008, nr 576.
P. Spiller, Konsekracja zakonna, dz. cyt., s. 143.
72
TOMASZ BUJARSKI
ASPEKT APOSTOLSKI KONSEKRACJI
1. Chrzest w ujêciu apostolskim
We wstêpie ogólnym do Obrzêdu chrztu dzieci znajdujemy wa¿ne s³owa
odnosz¹ce siê do aspektu konsekracji pierwotnej w wymiarze apostolskim:
[Chrzest] przyniós³ Chrystus wszystkim ludziom, aby mieli ¿ycie wieczne, a potem
powierzy³ go wraz z Ewangeli¹ swojemu Koœcio³owi, gdy poleci³ Aposto³om: IdŸcie
i nauczajcie wszystkie narody, udzielaj¹c im chrztu w imiê Ojca i Syna, i Ducha Œwiêtego. Dlatego to chrzest jest przede wszystkim sakramentem tej wiary, przez któr¹ ludzie, oœwieceni ³ask¹ Ducha Œwiêtego, daj¹ odpowiedŸ na Ewangeliê Chrystusow¹40.
Sam Zbawiciel zostawi³ aposto³om mandat misyjny (por. Mt 28,19), prze¿ywany w pe³nej ³¹cznoœci z Trójc¹ Œwiêt¹. Nakazuje on ka¿demu odrodzonemu
przez chrzest cz³onkowi Koœcio³a œwiadczyæ o wierze i dzieliæ siê ni¹. Potwierdzeniem s³ów Jezusa w ¿yciu ka¿dego ochrzczonego jest g³oszenie kerygmy o zmartwychwstaniu Mesjasza. W dniu zes³ania Ducha Œwiêtego œw. Piotr wypowiedzia³
nastêpuj¹ce s³owa do mieszkañców Jerozolimy: „Nawróæcie siê, i niech ka¿dy
z Was przyjmie chrzest w imiê Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów,
a otrzymacie w darze Ducha Œwiêtego” (por. Dz 2,38). Podobne opisy znajdziemy
w wielu innych perykopach Nowego Testamentu (por. Dz 8,25-40; Dz 10,24-48).
G³oszenie Dobrej Nowiny jest wezwaniem i obowi¹zkiem wynikaj¹cym z chrztu
œwiêtego oraz œwiêtym prawem Koœcio³a powszechnego41. Chrzest jest wejœciem
we wspólnotê Ludu Bo¿ego, który prowadzony jest przez Ducha Œwiêtego. To On
umacnia wiarê w ka¿dym ochrzczonym, aby móg³ sk³adaæ œwiadectwo bliskoœci
Boga. Musimy pamiêtaæ tak¿e, ¿e sakrament chrztu upodabnia chrzeœcijanina do
Chrystusa Kap³ana. Wynika to z sakramentalnego charakteru konsekracji pierwotnej. Na mocy tej ka¿dy ochrzczony otrzymuje udzia³ w potrójnym urzêdzie Jezusa
Chrystusa: kap³añskim, prorockim i królewskim. Wszystkie one maj¹ wymiar apostolski. Jednak na szczególn¹ uwagê, przy omawianiu apostolskiego wymiaru
chrztu œwiêtego, zas³uguje wymiar prorocki. W nim Chrystus, „który zarówno
œwiadectwem ¿ycia, jak i moc¹ s³owa g³osi³ Królestwo Ojca”, usprawiedliwia
i zobowi¹zuje ochrzczonych do tego, by z wiar¹ przyjêli Ewangeliê i g³osili j¹ s³owem, czynem42. Potwierdzeniem uczestnictwa chrzeœcijan w potrójnym urzêdzie
Chrystusa s¹ s³owa œw. Piotra Aposto³a. On to nazywa wszystkich ochrzczonych
ludzi: „wybranym plemieniem, królewskim kap³añstwem, œwiêtym narodem, ludem Bogu na w³asnoœæ przeznaczonym” (por. 1 P 2,9).
Obrzêd chrztu dzieci wed³ug Rytua³u rzymskiego, dz. cyt., s. 10.
Por. Sobór Watykañski II, Dekret o misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a Ad gentes divinitus,
w: ten¿e, Konstytucje, dekrety, deklaracje, dz. cyt., nr 6, 7.
42
Por. ten¿e, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, dz. cyt., nr 35.
40
41
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
73
2. ¯ycie zakonne w ujêciu apostolskim
W sprawowaniu potrójnego urzêdu, na wzór Chrystusa Pana, szczególna rola
przypada osobom konsekrowanym. Mówi¹c o apostolskim wymiarze konsekracji wtórnej, na pocz¹tku trzeba przytoczyæ s³owa Jana Paw³a II z posynodalnej
adhortacji apostolskiej Vita consecrata. Adhortacja ta, za konstytucj¹ dogmatyczn¹ o Koœciele Lumen gentium, bardzo mocno uwypukla prorocki wymiar ¿ycia
konsekrowanego. K³adzie ona zdecydowany akcent na uczestniczenie w pos³udze prorockiej Jezusa Chrystusa, do której Duch Œwiêty uzdalnia ochrzczonych,
w budowaniu Koœcio³a43. Wynika ona z radykalizmu rad ewangelicznych, które
pomagaj¹ w naœladowaniu Mistrza z Nazaretu i wype³nianiu Jego misji. Papie¿
tak pisze:
W naszym œwiecie, gdzie œlady Boga wydaj¹ siê czêsto zatarte, pilnie potrzebne jest
zdecydowane œwiadectwo prorockie osób konsekrowanych. Jego przedmiotem powinno byæ przede wszystkim pierwszeñstwo Boga i dóbr przysz³ych, czego przejawem jest naœladowanie Chrystusa czystego, ubogiego i pos³usznego, ca³kowicie oddanego chwale Ojca oraz mi³oœci do braci i sióstr44.
Z tym prorockim aspektem w konsekracji wtórnej ³¹czy siê i uzupe³nia go
wymiar apostolski ¿ycia zakonnego. Staje siê on ¿ywym œwiadectwem, jak s³usznie zauwa¿a Jan Pawe³ II. O aktualnoœci tego wymiaru wspomina równie¿ obecny papie¿ Franciszek w Liœcie apostolskim do wszystkich osób konsekrowanych
z okazji roku ¿ycia konsekrowanego. Tak pisze obecny nastêpca œw. Piotra:
„Oczekujê, ¿e przebudzicie œwiat, bo cech¹ charakterystyczn¹ ¿ycia konsekrowanego jest proroctwo”45. Apostolstwo w konsekracji zakonnej wyra¿a siê w dwojaki sposób, (1) poprzez modlitwê i ascezê oraz (2) w dzia³aniu zewnêtrznym
instytutów zakonnych. Mówimy tu o dwóch charakterystycznych formach ¿ycia
zakonnego. Dekret o przystosowanej do wspó³czesnoœci odnowie ¿ycia zakonnego Prefectae caritatis tak pisze o pierwszej formie: „Instytuty, które ca³kowicie s¹ ukierunkowane na kontemplacjê, tak ¿e ich cz³onkowie w samotnoœci
i milczeniu, w ci¹g³ej modlitwie i ochoczej pokucie s¹ otwarci wy³¹cznie na
Boga, w Mistycznym Ciele Chrystusa, w którym wszystkie cz³onki nie spe³niaj¹
tej samej czynnoœci (por. Rz 12,4), zawsze zachowuj¹ znamienit¹ cz¹stkê, choæby nawet nagli³a ich koniecznoœæ czynnego apostolatu”46. Jest to szczególna forma pos³ugi apostolskiej w ¿yciu konsekrowanym. Wzór jej znajdujemy w Chrystusie, który wychodzi³ na miejsca pustynne, aby rozmawiaæ z Ojcem. Drugim
43
44
45
s. 27.
Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, dz. cyt., s. 149.
Jan Pawe³ II, Posynodalna adhortacja apostolska Vita consecrata, dz. cyt., nr 85.
Ojciec Œwiêty Franciszek, List apostolski z okazji Roku ¯ycia Konsekrowanego, dz. cyt.,
46
Sobór Watykañski II, Dekret o przystosowanej do wspó³czesnoœci odnowie ¿ycia zakonnego Perfectae caritatis, dz. cyt., nr 7.
74
TOMASZ BUJARSKI
apostolskim wymiarem ¿ycia zakonnego s¹ instytuty o charakterze czynnym.
Sobór Watykañski II tak to uj¹³:
Dlatego te¿ ca³e ¿ycie zakonne ich cz³onków winno byæ przepe³nione duchem apostolskim, ca³a zaœ dzia³alnoœæ apostolska winna byæ kszta³towana przez ducha zakonnego. Aby zakonnicy mogli przede wszystkim odpowiedzieæ swemu powo³aniu do
pójœcia za Chrystusem i by sami mogli Jemu s³u¿yæ w Jego cz³onkach, ich dzia³alnoœæ apostolska winna wyp³ywaæ z najg³êbszego z Nim zjednoczenia47.
Natomiast Jan Pawe³ II nazywa ¿ycie konsekrowane „nieograniczon¹ bezinteresownoœci¹ i mi³oœci¹” we wspó³czesnym œwiecie48. Podkreœla on, ¿e rodzi siê
zeñ moc i zapa³ do g³oszenia Ewangelii ca³emu œwiatu. Musimy pamiêtaæ, ¿e ten
wymiar ¿ycia apostolskiego zakorzeniony jest w konsekracji pierwotnej, w której Duch Œwiêty o¿ywia i uzdalnia ochrzczonego do misyjnej dzia³alnoœci.
3. Wynikanie
Na mocy konsekracji pierwotnej ka¿dy chrzeœcijanin powo³any jest do pog³êbiania wiary i œwiadczenia o niej. To Duch Œwiêty uzdalnia cz³owieka do radosnego prze¿ywania wiary i dzielenia siê Dobr¹ Nowin¹. Zobowi¹zuje go do misji apostolskiej. W profesji rad ewangelicznych poprzez konsekracjê wtórn¹ aspekt ten
zostaje wzmocniony. W zwi¹zku z tym osoby konsekrowane powinny byæ „chrzeœcijanami apostolskimi”49. To sakrament chrztu wprowadza chrzeœcijanina w wymiar prorocki, kap³añski i królewski Chrystusa. Pozosta³e sakramenty pog³êbiaj¹
ten wymiar. Musimy pamiêtaæ ¿e konsekracja wtórna nie jest sakramentem, jednak
przez swoj¹ specyfikê uzdalnia cz³owieka do jeszcze g³êbszego zjednoczenia siê
z Chrystusem Prorokiem, Kap³anem i Królem. Pierwsze te dary ka¿dy otrzymuje
poprzez konsekracjê w sakramentach œwiêtych. Konsekracja pierwotna daje fundament, a konsekracja wtórna przez ró¿ne formy, charyzmaty instytutów ¿ycia zakonnego pomaga upodobniæ siê do ubogiego, pos³usznego i czystego Chrystusa.
Tak wiêc konsekracja wtórna jest wzmocnieniem konsekracji pierwotnej w apostolskim wymiarze ¿ycia zakonnego.
ASPEKT ESCHATOLOGICZNY KONSEKRACJI
1. Chrzest w ujêciu eschatologicznym
„Chrzest, brama do ¿ycia i królestwa Bo¿ego, jest pierwszym sakramentem
nowego prawa; przyniós³ go Chrystus wszystkim ludziom, aby mieli ¿ycie wieczTam¿e, nr 8.
Por. Jan Pawe³ II, Posynodalna adhortacja apostolska Vita consecrata, dz. cyt., nr 105.
49
Por. J. Misiurek, Vita consecrata w œwietle nauczania Soboru Watykañskiego II o ¿yciu zakonnym, dz. cyt., s. 173.
47
48
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
75
ne”50. S³owa te znajdziemy we wstêpie ogólnym do Rytua³u chrztu dzieci, w podrozdziale „Godnoœæ chrztu”. W poprzednich rozdzia³ach zosta³y ju¿ omówione
ró¿ne wymiary konsekracji pierwotnej i wtórnej oraz ich wzajemne przenikanie siê.
Zosta³ jednak jeszcze jeden wa¿ny aspekt chrztu i profesji radami ewangelicznymi, na który warto zwróciæ uwagê: eschatologiczny wymiar konsekracji chrzcielnej i zakonnej. Tradycja Koœcio³a nazywa chrzest „bram¹ do ¿ycia chrzeœcijañskiego i Królestwa Bo¿ego”. Poprzez konsekracjê pierwotn¹ ochrzczony zostaje
w³¹czony do wspólnoty Ludu Bo¿ego, który pod¹¿a na ostateczne spotkanie ze
Zbawicielem. Chrystus w modlitwie arcykap³añskiej przed swoj¹ œmierci¹ krzy¿ow¹ zapewnia aposto³ów: „w domu Ojca mego jest mieszkañ wiele. Gdyby tak
nie by³o, to bym wam powiedzia³. Idê przecie¿ przygotowaæ wam miejsce” (por.
J 14,2). Równie¿ w Apokalipsie œw. Jana znajdujemy wizjê „Nowej Jerozolimy”,
do której pielgrzymuje Lud Nowego Przymierza (por. Ap 21). Chrystus jest Tym,
który prowadzi do Ojca. To On przyniós³ wszystkim ludziom „nowe prawo, aby
mieli ¿ycie wieczne”51. Wspólnota Ludu Bo¿ego, jak zapewnia Sobór Watykañski II, pod¹¿a za Pasterzem do królestwa niebieskiego. Przez konsekracjê chrztu
cz³owiek w³¹czony do tej wspólnoty wraz z „braæmi i siostrami” bierze udzia³
w tej pielgrzymce do celu
Koœció³, do którego w Chrystusie Jezusie jesteœmy wszyscy powo³ani, i w którym
dziêki ³asce Bo¿ej zdobywamy œwiêtoœæ, osi¹gnie pe³niê dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkich rzeczy (Dz 3,21) i kiedy wraz
z rodzajem ludzkim równie¿ ca³y œwiat, zwi¹zany g³êboko z cz³owiekiem i przez niego zd¹¿aj¹cy do swego celu, w sposób doskona³y odnowi siê w Chrystusie (por. Ef
1,10; Kol 1,20; 2 P 3,10-13)52.
W Koœciele poprzez ³askê chrztu œwiêtego zostaje zg³adzony grzech pierworodny i przywrócona godnoœæ dziecka Bo¿ego, „dlatego mo¿emy wo³aæ Abba
Ojcze” (por. Rz 8,15). W konsekracji pierwotnej zawarte jest odkupieñcze dzia³anie Boga. Œmieræ i zmartwychwstanie Syna Bo¿ego oraz namaszczenie Duchem O¿ywicielem przekszta³ca „poni¿one cia³o cz³owieka, w podobne do swego Chwalebnego cia³a” (por. Flp 3,21). W konsekwencji umiera „stary cz³owiek”
obci¹¿ony grzechem pierworodnym, a rodzi siê „nowy”, duchowy, obdarzony
³ask¹ Ducha Uœwiêciciela (por. Rz 8,35). To on pomaga ochrzczonemu upodobniæ siê do Chrystusa i d¹¿yæ do ostatecznego spotkania siê z Nim w Królestwie
Niebieskim (por. Rz 6,3-4). Równie¿ sakrament chrztu przywraca w cz³owieku
„obraz Boga Ojca”. W zwi¹zku z tym ju¿ tu, na ziemi, chrzeœcijanin bierze udzia³
w realnym ¿yciu w królestwie Bo¿ym53.
50
51
52
53
Obrzêd chrztu dzieci wed³ug Rytua³u rzymskiego, dz. cyt., s. 10.
Por. tam¿e, s. 10.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, dz. cyt., nr 48.
Por. J. Misiurek, Wiara i sakramenty w ¿yciu duchowym, dz. cyt., s. 227.
76
TOMASZ BUJARSKI
2. ¯ycie zakonne w ujêciu eschatologicznym
Sobór Watykañski II w konstytucji dogmatycznej o Koœciele Lumen gentium
w nastêpuj¹cy sposób stara siê uj¹æ eschatologiczny wymiar ¿ycia zakonnego:
Poniewa¿ Lud Bo¿y nie ma tutaj trwa³ego miasta, lecz szuka przysz³ego, stan zakonny, który bardziej uwalnia swych cz³onków od trosk ziemskich, w wy¿szym te¿ stopniu ukazuje wszystkim wierz¹cym dobra niebieskie obecne ju¿ na tym œwiecie, jak
i daje œwiadectwo nowemu i wiekuistemu ¿yciu, mo¿liwemu do osi¹gniêcia dziêki
odkupieniu Chrystusa, jak wreszcie zapowiada przysz³e zmartwychwstanie i chwa³ê
królestwa niebieskiego54.
Tekst dokumentu soborowego wskazuje, ¿e ¿ycie konsekrowane posiada
w³aœciwy sobie znak eschatologiczny. Jest nim œwiadectwo dobrowolnego obumierania samego siebie, aby ¿yæ dla Chrystusa i aby On ¿y³ we mnie (por. Ga
2,19-20). Upodobnienie to dokonuje siê przez ¿ycie radami ewangelicznymi.
Osoba konsekrowana, ju¿ tu, na ziemi, ma siê upodabniaæ do Chrystusa Dziewiczego, Pos³usznego i Ubogiego, aby w przysz³oœci zjednoczyæ siê z Nim
w „mi³oœci oblubieñczej. „Bóg ma byæ «pierwszym» w ¿yciu zakonnika. Pierwszorzêdn¹ rolê w d¹¿eniu do transformacji osoby konsekrowanej pe³ni zw³aszcza Duch Œwiêty. On uzdalnia zakonnika do prowadzenia ¿ycia radami ewangelicznymi, zagwarantowanymi przez regu³y i konstytucje”55. W perspektywie rady
pomagaj¹ zachowaæ w³aœciw¹ hierarchiê wartoœci oraz osi¹gn¹æ osobist¹ œwiêtoœæ zakonnikowi i staæ siê œwiadectwem dla Ludu Bo¿ego. Te wszelkie kierunki
rozwoju bior¹ swój pocz¹tek w konsekracji wtórnej radami ewangelicznymi
i staj¹ siê wtedy czytelnym znakiem królestwa niebieskiego. Jan Pawe³ II zwraca
szczególn¹ uwagê w swoim nauczaniu na ten eschatologiczny wymiar ¿ycia zakonnego:
Osoby, które poœwiêci³y swoje ¿ycie Chrystusowi, musz¹ ¿yæ pragnieniem spotkania
Go, aby ostatecznie i na zawsze z Nim przebywaæ. St¹d rodzi siê ¿arliwe oczekiwanie, st¹d pragnienie zatracenia siê w blasku tego Ognia mi³oœci, który w nich p³onie,
a jest nim nie kto inny, tylko Duch Œwiêty – oczekiwania i pragnienie podtrzymywania przez dary, których Bóg udziela wedle swego upodobania ludziom szukaj¹cym
tego co w górze (zob. Kol 3,1)56.
W ten sposób osoby konsekrowane maj¹ ju¿ na ziemi œwiadczyæ o przysz³ej
chwale królestwa niebieskiego wobec pozosta³ych stanów ¿ycia w Koœciele.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, dz. cyt., nr 44.
Por. J. Misiurek, Vita consecrata w œwietle nauczania Soboru Watykañskiego II o ¿yciu zakonnym, dz. cyt., s. 175.
56
Jan Pawe³ II, Posynodalna adhortacja apostolska Vita consecrata, dz. cyt., nr 26.
54
55
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
77
3. Wynikanie
Konsekracja pierwotna pozwala wszystkim ochrzczonym korzystaæ z owoców misterium paschalnego Chrystusa. W tej perspektywie chrzest g³adzi grzech
pierworodny i rodzi cz³owieka do „nowego ¿ycia”. Transcendentny Bóg przenika go i ukazuje mu przysz³¹ chwa³ê królestwa niebieskiego. Pozwala tak¿e têskniæ osobie ochrzczonej za pe³nym zjednoczeniem z Nim. Odrodzony cz³owiek
otrzymuje dary Ducha Œwiêtego, które uzdalniaj¹ go do ¿ycia wiar¹ oraz do
œwiadczenia o niej wobec innych cz³onków Ludu Bo¿ego. To wszystko stanowi
o eschatologicznym wymiarze konsekracji pierwotnej. W punkcie pi¹tym dekretu o przystosowanej do wspó³czesnoœci odnowie ¿ycia zakonnego Perefectae
caritatis czytamy, ¿e konsekracja wtórna g³êboko jest zakorzeniona w konsekracji chrztu i pe³niej j¹ wyra¿a57. Z tej racji osoby zakonne, choæ przez konsekracjê
chrzcieln¹ nale¿¹ do Koœcio³a powszechnego i tak samo jak inne stany d¹¿¹ do
pe³nego zjednoczenia z Bogiem w królestwie niebieskim, to jednak przez konsekracjê wtórn¹ zobowi¹zuj¹ siê do jeszcze pe³niejszego naœladowania Chrystusa.
Poprzez charakter cenobicki i eremicki maj¹ d¹¿yæ do doskona³ej komunii na
wzór Trójcy Œwiêtej. Dlatego poprzez konsekracjê radami ewangelicznymi maj¹
byæ czytelnymi znakami królestwa Bo¿ego dla uœwiêcenia innych stanów w Koœciele. Jest to œwiadectwo wymiaru eschatologicznego konsekracji wtórnej,
osadzonej w konsekracji chrzcielnej, która ze swojej natury jest ukierunkowana
na ¿ycie wieczne.
ZAKOÑCZENIE
Podsumowuj¹c podjêty temat, nale¿y podkreœliæ, ¿e pe³ne wyjaœnienie zagadnienia konsekracji wtórnej w œwietle konsekracji pierwotnej w jednym artykule
jest w³aœciwie niemo¿liwe. Omówiono zatem wybrane aspekty wiary chrzeœcijañskiej w konsekracji chrzcielnej oraz konsekracji radami ewangelicznymi. Ograniczono siê równie¿ do ukazania ¿ycia zakonnego jako szczególnej formy ¿ycia
opartej na chrzcie œwiêtym. Wa¿nym elementem, na który mocno wskazywa³ Jan
Pawe³ II w swoim nauczaniu, jest to, ¿e konsekracja zakonna nie jest sakramentem, nie „przeistacza” jak konsekracja mszalna. Ustanawia jednak now¹ relacjê
miêdzy osob¹ zakonn¹ a Bogiem. Konsekracja wtórna na drodze rad ewangelicznych wzmacnia rzeczywistoœæ konsekracji pierwotnej, bez której nie by³aby
mo¿liwa. Konsekracja pierwotna oraz konsekracja wtórna s¹ ci¹g³ym wezwaniem
Chrystusa Zmartwychwsta³ego do pójœcia za Nim. Wszystkie stany ¿ycia w Koœciele s¹ zobowi¹zane na mocy chrztu œwiêtego do realizacji misji Chrystusa
57
Por. Sobór Watykañski II, Dekret o przystosowanej do wspó³czesnoœci odnowie ¿ycia zakonnego Perfectae caritatis, dz. cyt., nr 5.
78
TOMASZ BUJARSKI
w wymiarze prorockim, kap³añskim i królewskim. £aska chrztu œwiêtego uzdalnia tym samym wszystkich ochrzczonych do tak rozumianego powo³ania. Ka¿dy
stan Koœcio³a realizuje go jednak w sobie powierzony sposób. Œwieccy przez
œwiadectwo ¿ycia chrzeœcijañskiego s¹ znakiem obecnoœci Boga w œwiecie. W swojej codziennoœci uœwiêcaj¹ siebie i œwiat, pod¹¿aj¹c za Chrystusem ku zbawieniu. Kap³ani na mocy konsekracji wtórnej uobecniaj¹ sakramentalnie Chrystusa
wœród Ludu Bo¿ego. Ich dzia³anie ma byæ zorientowane na uœwiêcenie ludu.
Osoby konsekrowane poprzez ¿ycie radami ewangelicznymi maj¹ byæ znakiem
królestwa niebieskiego. Maj¹ naœladowaæ Chrystusa Ubogiego, Dziewiczego i Pos³usznego w œwiecie.
ABSTRACT
Year of Consecrated Life, observed throughout the universal Church, provides excellent
reasons to ponder on this form of Christian vocation. This publication analysis documents of the
Catholic Church concerning primary and secondary religious consecration and their interconnection.
It describes their trinitarian, paschal, ecclesial, apostolic and eschatological aspects.
Keywords
primary consecration, secondary consecration, evangelical counsels
BIBLIOGRAFIA
Pismo Œwiête Starego i Nowego Testamentu, Poznañ 2013.
Dokumenty Koœcio³a powszechnego
Dokumenty Soboru Watykañskiego II, Dekret o przystosowanej do wspó³czesnoœci odnowie ¿ycia zakonnego Perfectae caritatis, Poznañ 2002, s. 264-275.
Dokumenty Soboru Watykañskiego II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, Poznañ 2002, s. 104-166.
Dokumenty Soboru Watykañskiego II, Konstytucja o liturgii œwiêtej Sacrosanctum Concilium, Poznañ 2002, s. 48-78.
Dokumenty Soboru Watykañskiego II, Dekret o misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a Ad gentes
divinitus, Poznañ 2002, s. 433-471.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska o konsekracji zakonnej w œwietle Tajemnicy Odkupienia Redemptionis donum, w: Adhortacje apostolskie ojca œwiêtego Jana Paw³a II, red.
M. Romanek, t. 1, Kraków 2006, s. 217-252.
Jan Pawe³ II, Posynodalna adhortacja apostolska Vita consecrata, w: Adhortacje apostolskie ojca œwiêtego Jana Paw³a II, red. M. Romanek, t. 2, Kraków 2006, s. 7-159.
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
79
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994, s. 5-738.
Kodeks Prawa Kanonicznego Jana Paw³a II z 1983, Poznañ 2008, s. 6-696.
Komunikat z 357 zebrania plenarnego Konferencji Episkopatu Polski, http://www.episkop
at.pl/dokumenty/komunikaty_zp_kep/4574.1,Komunikat_z_357_Zebrania_Plenarnego
_Konferencji_Episkopatu_Polski.html [dostêp 20.01.2015].
Obrzêd chrztu dzieci wed³ug Rytua³u rzymskiego, Katowice 1972, s. 5-118.
Ojciec Œwiêty Franciszek, List apostolski z okazji Roku ¯ycia Konsekrowanego, Kraków
2014, s. 5-41.
Literatura
Bar J.R., Droga rad ewangelicznych, Warszawa 1978.
Chmielewski M., Duchowoœæ ¿ycia konsekrowanego, w: Teologia duchowoœci katolickiej,
red. M. Igielski, Lublin 1993, s. 230-249.
Forycki R., ¯ycie zakonne jako szczególne zobowi¹zanie do ¿ycia w pe³ni chrzeœcijañskiego, w: Apostolskie pos³annictwo zakonów, red. L. Balter, Poznañ 1987, s. 45-61.
Misiurek J., Wiara i sakramenty w ¿yciu duchowym, Czêstochowa 2013.
Misiurek J., Vita consecrata w œwietle nauczania Soboru Watykañskiego II o ¿yciu zakonnym, w: Vita consecrata. Tekst i komentarz, red. A. Nowak, Lublin 1999, s. 159-178.
Paszkowska T., Konsekracja, w: Leksykon duchowoœci katolickiej, red. M. Chmielewski,
Lublin–Kraków 2002, s. 428-432.
P³atek J.S., Dziewictwo. Celibat. Konsekracja, Czêstochowa 1994.
Spiller P., Konsekracja zakonna, w: Formacja zakonna, red. J.W. Gogola, t. 3, Kraków
1998, s. 137-165.
Wejman H., Komplementarnoœæ duchowoœci stanów ¿ycia w Koœciele, Poznañ 2002.
80
TOMASZ BUJARSKI
CHRZEST PODSTAW¥ KONSEKRACJI WTÓRNEJ
81
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.5
ADAM SIKORA1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Chrzest jako Ÿród³o apostolstwa œwieckich
Baptism as the source of lay apostolate
Sakrament chrztu jako pierwszy z sakramentów inicjacji chrzeœcijañskiej
mo¿e byæ pojmowany na wiele sposobów i w wielu aspektach. Jednym z nich
jest apostolstwo œwieckich. Chc¹c wydobyæ treœæ i wartoœæ tego pojêcia oraz jego
zwi¹zek z chrztem, nale¿y zaprezentowaæ sam chrzest jako w³¹czenie w Koœció³
– wspólnotê z natury apostolsk¹, chrzest jako akt uzdalniaj¹cy œwieckich do dzia³añ apostolskich i wreszcie jako obszar i naturê dzia³añ o charakterze apostolskim, do których uzdolnieni i wezwani s¹ ludzie œwieccy – na mocy i bazie
chrztu. Jest to zagadnienie obecne w doktrynie i ¿yciu Koœcio³a wspó³czesnego,
co znajduje wyraz w dokumentach soborowych i posoborowych.
1. W£¥CZENIE W KOŒCIÓ£ JAKO WSPÓLNOTÊ APOSTOLSK¥
Jednym z owoców chrztu jest w³¹czenie w zbawcz¹ wspólnotê Koœcio³a, która jest Mistycznym Cia³em Chrystusa (por. Rz 12,5). Stoi to w œcis³ej korelacji
z innymi skutkami chrztu, jakimi s¹ uzyskanie godnoœci dziecka Bo¿ego i stanie
Adam Sikora – ur. w 1957 r. w Kêpnie. Kap³an archidiecezji poznañskiej. W latach 1976-1982 odby³ studia teologiczne na Papieskim Wydziale Teologicznym w Poznaniu i w Arcybiskupim Seminarium Duchownym w Poznaniu, a nastêpnie w latach 1986-1989 studia specjalistyczne
z teologii moralnej na Akademii œw. Alfonsa w Rzymie. W latach 1989-1997 wyk³adowca etyki
i teologii moralnej na Papieskim Wydziale Teologicznym w Poznaniu i prefekt w Arcybiskupim
Seminarium Duchownym w Poznaniu. Od 1997 r. adiunkt w Zak³adzie Teologii Moralnej i Duchowoœci na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jest cz³onkiem i wiceprzewodnicz¹cym Komisji Bioetycznej przy Wielkopolskiej Izbie Lekarskiej.
1
82
ADAM SIKORA
siê œwi¹tyni¹ Ducha Œwiêtego. Te skutki zwi¹zane s¹ z samym chrztem i dlatego
dotycz¹ ka¿dego ochrzczonego – niezale¿nie od kolejnych etapów czy stopni
¿ycia sakramentalnego.
Celem ca³ej egzystencji œwieckiego katolika jest dochodzenie do poznania radykalnej
nowoœci chrzeœcijañskiej p³yn¹cej z Chrztu, sakramentu wiary po to, a¿eby móc wype³niaæ swoje ¿yciowe obowi¹zki zgodnie z otrzymanym od Boga powo³aniem. Nale¿y
wiêc konkretnie i z bliska popatrzeæ na trzy podstawowe aspekty owej chrzeœcijañskiej
nowoœci, aby okreœliæ „sylwetkê” œwieckiego. Chrzest odradza nas do ¿ycia dzieci
Bo¿ych, jednoczy nas z Jezusem Chrystusem i Jego Cia³em, którym jest Koœció³, namaszcza w Duchu Œwiêtym czyni¹c ka¿dego z nas duchow¹ œwi¹tyni¹2.
Taki sposób widzenia chrztu i jego skutków ma bogate, biblijne uzasadnienie. Jezus mówi do Nikodema: „Zaprawdê, zaprawdê powiadam ci, jeœli siê ktoœ
nie narodzi z wody i z Ducha, nie mo¿e wejœæ do królestwa Bo¿ego” (J 3,5). Ten
osobowy skutek chrztu, jakim jest nowe narodzenie, ma jednoczeœnie wymiar
eklezjalny. Chrzest, nadaj¹c cz³owiekowi status dziecka Bo¿ego, czyni go integralnym cz³onkiem wspólnoty. „Wszyscyœmy, bowiem w jednym Duchu zostali
ochrzczeni, aby stanowiæ jedno Cia³o” (1 Kor 12,13) i dlatego do wszystkich
ochrzczonych adresowane s¹ s³owa aposto³a: „Wy, przeto jesteœcie Cia³em Chrystusa i poszczególnymi cz³onkami” (1 Kor 12,27).
Katechizm Koœcio³a katolickiego, wskazuj¹c na naturê i skutki chrztu, zapowiada jednoczeœnie uzdolnienie i wezwanie, jakim obdarowany zostaje ka¿dy
ochrzczony:
Chrzest œwiêty jest fundamentem ca³ego ¿ycia chrzeœcijañskiego, bram¹ ¿ycia w Duchu (vitae spiritualis ianua) i bram¹ otwieraj¹c¹ dostêp do innych sakramentów. Przez
chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako synowie Bo¿y, stajemy siê
cz³onkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni w Koœció³ i stajemy siê uczestnikami jego pos³ania. Chrzest jest sakramentem odrodzenia przez wodê i w s³owie3.
Natura i godnoœæ chrzeœcijanina, bêd¹ce owocem chrztu, s¹ jednoczeœnie
podstaw¹ i Ÿród³em chrzeœcijañskiego powo³ania, a ostatecznie ca³ego ¿ycia
chrzeœcijanina.
W sposób absolutnie konieczny ³¹cz¹ siê tutaj dwa wymiary – chrystologiczny i eklezjologiczny – chrztu, jego natury i skutków. W cytowanej ju¿ adhortacji
Christifideles laici Jan Pawe³ II, nawi¹zuj¹c do myœli œw. Paw³a, mówi o usynowieniu w Synu, które dokonuje siê przez chrzest4. To usynowienie oznacza w³¹czenie w mistyczne Cia³o – Koœció³, bo jak uczy œw. Pawe³: „wszyscy razem
tworzymy jedno cia³o w Chrystusie” (Rz 12,5).
2
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, w: Adhortacje apostolskie Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, t. 1, Kraków 1996, 10.
3
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 2002, 1213
4
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, dz. cyt., 11.
CHRZEST JAKO RÓD£O APOSTOLSTWA ŒWIECKICH
83
Ten wielki dar jest jednoczeœnie powo³aniem, bo – jak mówi Sobór Watykañski II w Konstytucji dogmatycznej o Koœciele Lumen gentium – ochrzczeni
„dziêki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni s¹ do uczestnictwa w kulcie religii chrzeœcijañskiej i odrodzeni jako synowie Bo¿y, zobowi¹zani s¹ wyznawaæ
przed ludŸmi wiarê, któr¹ otrzymali od Boga za poœrednictwem Koœcio³a”5.
Eklezjalny i apostolski wymiar chrztu widoczny jest od samego pocz¹tku
istnienia Koœcio³a. To w dzieñ piêædziesi¹tnicy œw. Piotr mówi do zebranych s³uchaczy, którzy czuli Bo¿y dar i powo³anie: „Nawróæcie siê i niech ka¿dy z was
ochrzci siê w imiê Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weŸmiecie w darze Ducha Œwiêtego” (Dz 2,38). Uwierzyæ, nawróciæ siê, przyj¹æ
chrzest, doœwiadczyæ mi³osierdzia, otrzymaæ dar Ducha Œwiêtego – to sk³adowe
ludzkiego doœwiadczenia w spotkaniu z rodz¹cym siê Koœcio³em. Te same sk³adowe trzeba widzieæ w doœwiadczeniu ka¿dego ochrzczonego – niezale¿nie od
wszelkich czasoprzestrzennych uwarunkowañ.
Kiedy patrzy siê na chrzest jako na Ÿród³o apostolskiego wymiaru chrzeœcijañskiego ¿ycia, podkreœliæ nale¿y przede wszystkim cnotê wiary – w sposób
oczywisty z chrztem zwi¹zan¹. Aposto³owie udzielaj¹ chrztu ka¿demu, kto wierzy w Jezusa. Wyznanie wiary Koœcio³a staje siê warunkiem udzielenia chrztu –
niezale¿nie od wczeœniejszego stanu ducha. Udzielaj¹ go ¯ydom boj¹cym siê
Boga i poganom. „Uwierz w Pana Jezusa, a zbawisz siebie i swój dom” mówi
œw. Pawe³ stra¿nikowi w Filippi, a ten „Natychmiast przyj¹³ chrzest wraz z ca³ym swym domem” (Dz 16,31-33).
Dlatego Katechizm Koœcio³a katolickiego uczy: „Chrzest jest sakramentem
wiary. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierz¹cych. Ka¿dy wierny mo¿e wierzyæ jedynie w wierze Koœcio³a. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiar¹ doskona³¹ i dojrza³¹, ale zacz¹tkiem, który ma siê rozwijaæ”6. Koœció³ jest wspólnot¹ wiary, to znaczy, ¿e w nim cz³owiek obdarowany jest przez Boga tym darem,
który dalej – w Koœciele – rozwija siê i pog³êbia. To pokazuje chrzest jako pocz¹tek apostolskiego oddzia³ywania wspólnoty Koœcio³a na poszczególnego jej
cz³onka, czyli apostolstwo wewn¹trz Koœcio³a, wobec tych, którzy na mocy
chrztu do niego nale¿¹. Charakterystyczne jest to, ¿e podmiotem tego apostolstwa jest ca³y Koœció³ – w ca³ej swej z³o¿onoœci sakramentalnej i hierarchicznej.
Mo¿na wiêc powiedzieæ, ¿e adresatem apostolskiego oddzia³ywania s¹ poszczególni cz³onkowie Koœcio³a. Chrzest jako sakrament wiary sprawia, ¿e ten,
kto go przyjmuje, wyznaje, ¿e ma wiarê, a równoczeœnie sakrament ten uczy go,
jak ta wiara powinna wygl¹daæ, jaki ma mieæ kszta³t7. Uczy siê tego w³aœnie we
wspólnocie Koœcio³a.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, w: ten¿e, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, 11.
6
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 2002, 1253.
7
Por. W. Œwierzawski, IdŸcie i nauczajcie udzielaj¹c chrztu. Sakrament chrztu, Wroc³aw 1984,
s. 147.
5
84
ADAM SIKORA
Apostolskie oddzia³ywanie wspólnoty Koœcio³a wobec ochrzczonego ma
charakter permanentny. „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i doros³ych, po
chrzcie wiara powinna wzrastaæ. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej
Koœció³ celebruje odnowienie przyrzeczeñ chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia cz³owieka jedynie na progu nowego ¿ycia. Chrzest jest Ÿród³em nowego
¿ycia w Chrystusie; z niego wyp³ywa ca³e ¿ycie chrzeœcijañskie”8. Pod pojêciem
„ca³e ¿ycie chrzeœcijañskie” nale¿y rozumieæ zarówno ¿ycie w poszczególnych
jego obszarach, jak i ¿ycie w jego wymiarze historycznym – koleje ¿ycia ka¿dego ochrzczonego, jego ¿yciow¹ pielgrzymkê ku zbawczej pe³ni.
Chrzest w³¹cza w Koœció³ jako Lud Bo¿y.
Ze Ÿróde³ chrzcielnych rodzi siê jedyny Lud Bo¿y Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i p³ci: „Wszyscyœmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowiæ jedno Cia³o” (1 Kor
12,13). Ochrzczeni stali siê „¿ywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa œwi¹tynia, by stanowiæ œwiête kap³añstwo” (1 P 2,5)9.
W ten sposób staje przed nami temat to¿samoœci ochrzczonego wynikaj¹cej
z sakramentalnej wspólnoty z Chrystusem nawi¹zywanej i realizowanej w Koœciele. Przynale¿noœæ do Koœcio³a oznacza tak¿e przyjêcie na siebie jego misji,
która z istoty jest misj¹ ewangelizacyjn¹. Jest to siêgniêcie do czegoœ, co mo¿na
nazwaæ ukazaniem „ontologicznych podstaw ewangelizacji”10. Zwraca na to uwagê
Pawe³ VI, podkreœlaj¹c istotny zwi¹zek miêdzy „Chrystusem, Koœcio³em i ewangelizacj¹”11. Dla poszczególnego cz³owieka zwi¹zek ten zaczyna istnieæ i realizuje
siê na mocy chrztu.
2. UDZIA£ W GODNOŒCI I MISJI CHRYSTUSA
Je¿eli apostolstwo œwieckich jest potwierdzeniem i spe³nieniem natury chrzeœcijanina okreœlonej przez chrzest, to nale¿y postawiæ pytanie o najwa¿niejszy dla
apostolstwa element tej natury. Jest nim niew¹tpliwie udzia³ w godnoœci i urzêdzie Chrystusa. W Adhortacji apostolskiej Christifideles laici Jan Pawe³ II przypomina i podkreœla udzia³ ludzi œwieckich w potrójnym urzêdzie Jezusa Chrystusa12. Jest to kolejny aspekt, a przede wszystkim owoc chrztu, znacz¹cy dla
widzenia tego sakramentu jako Ÿród³a i podstawy apostolstwa œwieckich.
W sakramencie chrztu œwieccy otrzymuj¹, w sobie w³aœciwym wymiarze,
udzia³ w potrójnym urzêdzie Jezusa Chrystusa: kap³añskim, prorockim i królewKatechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 1254.
Tam¿e, dz. cyt., 1267-1268.
10
J. Gocko, Koœció³ obecny w œwiecie – pos³any do œwiata, Lublin 2003, s. 326.
11
Pawe³ VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi, Watykan 1976, 28.
12
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, dz. cyt., 14.
8
9
CHRZEST JAKO RÓD£O APOSTOLSTWA ŒWIECKICH
85
skim. Jan Pawe³ II podkreœla, ¿e œwiadomoœæ tego udzia³u by³a zawsze obecna
w ¿ywej tradycji Koœcio³a. Przytacza w swoim dokumencie komentarz œw. Augustyna do Psalmu 26:
Dawid namaszczony bowiem zosta³ na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów
i kap³anów. Dwie osobistoœci namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiada³y jednego przysz³ego króla i kap³ana, dwa urzêdy jednego Chrystusa. Nazwa
Chrystus pochodzi od krzy¿ma. I nie tylko jego g³owa zosta³a namaszczona, ale równie¿ i cia³o, czyli my wszyscy […]. Tak, wiêc namaszczenie odnosi siê do wszystkich chrzeœcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczy³o tylko dwóch osób. St¹d te¿ widoczn¹ jest rzecz¹, i¿ my wszyscy jesteœmy cia³em
Chrystusa, poniewa¿ wszyscy jesteœmy namaszczeni. W nim jesteœmy zarówno oddani Chrystusowi, jak te¿ sami jesteœmy Chrystusem, poniewa¿ w pewnym stopniu
stanowimy ca³ego Chrystusa, g³owê i cia³o13.
Taki sposób widzenia godnoœci uzyskanej przez chrzeœcijanina na chrzcie
zak³ada uprzednie widzenie Chrystusa jako Kap³ana. Kap³añstwo Chrystusa ma
przede wszystkim wymiar ofiarniczy. „Ze wzglêdu na swoje kap³añstwo Jezus
samego siebie wyda³ na krzy¿u i nieustannie ofiarowuje siê w Eucharystii na
chwa³ê Ojca, dla zbawienia ludzkoœci”14.
Je¿eli chrzest jest w³¹czeniem cz³owieka w misterium paschalne, to znaczy,
¿e staje siê on uczestnikiem ofiarnego aktu Chrystusa. Dlatego papie¿ stwierdza:
„Ludzie œwieccy uczestnicz¹ w urzêdzie kap³añskim Chrystusa, gdy¿ jako wcieleni przez Chrzest w Chrystusowe Cia³o ³¹cz¹ siê z Nim w tej ofierze, ofiarowuj¹c siebie samych i wszystkie swoje uczynki (por. Rz 12,1-2)”15.
Powstaje pytanie o apostolski charakter duchowych ofiar sk³adanych przez
œwieckich, ¿yj¹cych w sakramentalnej komunii z Chrystusem. OdpowiedŸ na to
pytanie wymaga sprecyzowania, czym w³aœciwie jest apostolat i apostolstwo. Apostolat jest to „uczestnictwo w boskim pos³annictwie Jezusa Chrystusa, maj¹cym na
celu przekazanie cz³owiekowi egzystencji nadprzyrodzonej”16. Pos³annictwo Chrystusa spe³nione zosta³o przede wszystkim przez Jego zbawcz¹ mêkê. Dlatego ten,
kto powo³any jest do kontynuacji i g³oszenia dzie³a Chrystusa, wezwany jest jednoczeœnie do w³¹czenia siê w Jego Ofiarê. Tak rozumiany apostolat jest ontyczn¹
podstaw¹ apostolstwa pojmowanego jako dzia³alnoœæ – w tym wypadku œwieckich
– maj¹c¹ na celu faktyczne i skuteczne kontynuowanie misji Chrystusa17.
Zbawcza ofiara Chrystusa na krzy¿u, dzisiaj uobecniana sakramentalnie w Eucharystii, jest doskona³ym i ostatecznym spe³nieniem dzie³a odkupienia i uœwiê13
Œw. Augustyn, Objaœnienia psalmów, XXVI, II, 2: CCL 38, 1545, cyt. za Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, dz. cyt., 14.
14
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, dz. cyt., 14
15
Tam¿e.
16
A. Szafrañski, Apostolat, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1985, vol. 1, s. 798.
17
Por. R. £ukaszyk, Apostolstwo œwieckich, w: Encyklopedia katolicka, dz. cyt., s. 831.
86
ADAM SIKORA
cenia cz³owieka. Ten sakramentalny charakter pozwala ka¿demu cz³owiekowi,
który jest równie¿ sakramentalnie zjednoczony z Chrystusem przez chrzest, wspó³uczestniczyæ w tym dziele. Dla faktycznej, „apostolskiej” skutecznoœci i zbawczego znaczenia tego wspó³ofiarowania siê œwieckiego, uczestnicz¹cego w kap³añstwie Chrystusa, nie jest konieczna ani zewnêtrzna deklaracja, ani proklamacja tego faktu wobec innych. Konieczny i wystarczaj¹cy jest duchowy akt
ochrzczonego. Jest to tym bardziej znacz¹ce w dobie sprowadzania apostolstwa do
zewnêtrznej aktywnoœci cz³onków wspólnoty Koœcio³a, a w konsekwencji widzenia natury jego pos³annictwa. Dlatego Sobór Watykañski II mówi: „Wszystkie […]
ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsiêwziêcia, ¿ycie ma³¿eñskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i cia³a, jeœli odbywaj¹ siê w Duchu, a nawet utrapienia ¿ycia, jeœli cierpliwie znoszone, staj¹ siê duchowymi ofiarami
mi³ymi Bogu przez Jezusa Chrystusa (por. 1 P 2,5)”18.
Apostolstwo jest misj¹: „IdŸcie i g³oœcie” (Mt 10,7). Dlatego w apostolstwo
wpisane jest obdarowanie œwieckich udzia³em w prorockiej godnoœci Chrystusa.
Udzia³ w prorockim urzêdzie Chrystusa, który zarówno œwiadectwem ¿ycia, jak moc¹
s³owa og³osi³ Królestwo Ojca, uprawnia i zobowi¹zuje œwieckich do tego, by z wiar¹
przyjêli Ewangeliê i g³osili j¹ s³owem i czynem, demaskuj¹c œmia³o i odwa¿nie
wszelkie przejawy z³a. Zjednoczeni z Chrystusem, „wielkim prorokiem” (por. £k
7,16), ustanowieni w Duchu Œwiêtym „œwiadkami” zmartwychwsta³ego Chrystusa,
œwieccy otrzymuj¹ udzia³ zarówno w nadprzyrodzonym zmyœle wiary Koœcio³a, który nie mo¿e w niej zb³¹dziæ jak i w ³asce s³owa (por. Dz 2,17-18; Ap 19,10). Winni
oni zabiegaæ o to, by nowoœæ i moc Ewangelii jaœnia³a w ich ¿yciu codziennym, rodzinnym i spo³ecznym, oraz cierpliwie i odwa¿nie, poœród sprzecznoœci wspó³czesnych czasów, dawaæ wyraz nadziei na przysz³¹ chwa³ê tak¿e przez formy ¿ycia œwieckiego19.
Ten wymiar apostolstwa œwieckich wynikaj¹cy z chrztu ma niew¹tpliwie
bardziej „zewnêtrzny” charakter i wymaga komunikacji z tymi i wobec tych, którym siê aposto³uje. Œwiadectwo ¿ycia chrzeœcijañskiego, a zw³aszcza s³owo
bêd¹ce orêdziem Dobrej Nowiny, wymaga wyraŸnie ukonstytuowanych relacji
aposto³a z adresatami ich dzia³alnoœci. Nie mo¿na wykluczyæ gorzkiego doœwiadczenia odrzucenia i strz¹œniêcia prochu z nóg (por. Mt 10,14), co mo¿e siê tak¿e
staæ przedmiotem duchowej ofiary, któr¹ jest gorycz i rozczarowanie odrzuceniem.
Wierni œwieccy, jako cz³onkowie Ludu Bo¿ego, ciesz¹ siê zmys³em wiary,
który gwarantuje w³aœciw¹ jakoœæ ich œwiadectwa i s³owa. „Funkcja prorocka,
czyli nauczycielska, wyra¿a uczestnictwo w Chrystusowym g³oszeniu Objawie18
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, w: ten¿e, Konstytucje, dekrety, deklaracje, dz. cyt., 34.
19
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, dz. cyt., 35.
CHRZEST JAKO RÓD£O APOSTOLSTWA ŒWIECKICH
87
nia Bo¿ego, a tak¿e wezwanie do dawania œwiadectwa Chrystusowi przez œwieckich chrzeœcijan s³owem i czynem”20.
Trzeci¹ godnoœci¹, w której wierny œwiecki uzyskuje udzia³ przez chrzest, a która decyduje o jego wezwaniu do apostolstwa, jest królewskoœæ Chrystusa. Urz¹d
królewski daje ludziom œwieckim uczestnictwo w tej mocy, dziêki której zmartwychwsta³y Chrystus wszystko ku sobie poci¹ga:
Z tytu³u swej przynale¿noœci do Chrystusa, Pana i Króla wszechœwiata, œwieccy
uczestnicz¹ tak¿e w Jego urzêdzie królewskim i s¹ przez Niego wezwani do s³u¿enia
Królestwu Bo¿emu i do jego rozszerzania w dziejach. Ludzie ci prze¿ywaj¹ sw¹
chrzeœcijañsk¹ królewskoœæ przede wszystkim poprzez duchow¹ walkê, a¿eby pokonaæ w sobie królestwo grzechu (por. Rz 6,12), a nastêpnie poprzez dar z siebie, aby
w mi³oœci i sprawiedliwoœci s³u¿yæ Jezusowi, który jest obecny we wszystkich braciach, a zw³aszcza najmniejszych (por. Mt 25,40)21.
Tak okreœlona natura „królewskoœci” zawiera dwa zasadnicze aspekty. Pierwszym jest zbawczy wymiar widoczny w walce z grzechem, który panuje w „naszym ciele” (por. Rz 6,12), a to oznacza d¹¿enie do pe³nego udzia³u w królestwie
Bo¿ym. Taki sposób widzenia udzia³u w królewskiej godnoœci Chrystusa odpowiada na mo¿liwe zredukowanie apostolstwa wy³¹cznie do dzia³añ wobec innych. Podstawowym warunkiem autentycznoœci i skutecznoœci apostolstwa jest
œwiêtoœæ samego aposto³a. Królewska godnoœæ Chrystusa, w której uczestniczy
ochrzczony, oznacza przede wszystkim jego osobiste odrodzenie, a w³aœciwie
nowe narodzenie. W ten sposób otrzymujemy zintegrowany obraz chrzeœcijanina, którego osobowa konstytucja uzyskana przez chrzest owocuje zaanga¿owaniem i skutecznoœci¹ w wymiarze apostolskim.
Drugim obliczem uczestnictwa w królewskiej godnoœci Chrystusa jest królowanie przez s³u¿bê braciom, z którymi uto¿samia siê Chrystus (por. Mt 25,40).
Ten bardziej oczywisty wymiar królowania musi tak¿e byæ zintegrowany z apostolstwem. Pojawia siê ryzyko prostego aktywizmu, a w rezultacie, sprowadzenie Koœcio³a do roli instytucji spo³ecznej czy charytatywnej. Trzeba wiêc zachowaæ zbawcz¹ wartoœæ ziemskiej aktywnoœci. Dlatego Jan Pawe³ II stwierdza:
Ale w szczególny sposób œwieccy s¹ wezwani do tego, by przywracaæ stworzeniu ca³¹
jego pierwotn¹ wartoœæ. Oni bowiem, poddaj¹c stworzenie prawdziwemu dobru cz³owieka poprzez dzia³alnoœæ wspieran¹ ¿yciem ³aski, uczestnicz¹ w sprawowaniu owej
w³adzy, na mocy której Zmartwychwsta³y Jezus przyci¹ga wszystkie rzeczy do siebie i poddaje je, jak i siebie samego, Ojcu, aby Bóg by³ wszystkim we wszystkich22.
Dlatego mo¿na powiedzieæ, ¿e
Por. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, dz. cyt., 34.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, dz. cyt., 14
22
Tam¿e, 14.
20
21
88
ADAM SIKORA
funkcja królewska ³¹czy siê z ostatecznym wynikiem Chrystusowego poœrednictwa,
jakim jest panowanie Bo¿e, nios¹ce cz³owiekowi zbawienie. Niesie ono ze sob¹ przezwyciê¿enie grzechu w sobie samym i tworz¹cych œrodowisko ¿ycia cz³owieka strukturach oraz consecratio mundi przez podejmowanie wszelkiej doczesnej dzia³alnoœci
zgodnie z zamys³em Bo¿ym23.
Takie ujêcie jest oczywist¹ kontynuacj¹ myœli soborowej, powtórzonej póŸniej
przez Katechizm Koœcio³a katolickiego24, gdzie stwierdza siê, ¿e to¿samoœæ œwieckich wyrasta z chrztu i bierzmowania, dziêki czemu, w³¹czeni we wspólnotê Ludu
Bo¿ego, uczestnicz¹ we w³aœciwy sposób w potrójnej w³adzy Chrystusa25.
3. ROZMAITOŒÆ OBSZARÓW APOSTOLSTWA ŒWIECKICH
Chrzest w³¹cza cz³owieka we wspólnotê Koœcio³a i daje mu udzia³ w potrójnej godnoœci Chrystusa. To staje siê Ÿród³em i podstaw¹ powo³ania ka¿dego
ochrzczonego do apostolstwa. Mówi¹c o chrzcie jako Ÿródle apostolstwa œwieckich, nie sposób pomin¹æ zagadnienia realizowania tego powo³ania, jego obszarów i specyfiki. Nie jest to bezpoœrednio „Ÿród³owe” ujêcie zagadnienia zwi¹zku
miêdzy chrztem a apostolstwem œwieckich, ale ukazuj¹c obszary realizacji powo³ania œwieckich do apostolstwa, wskazuje siê jego chrzcielne Ÿród³o w perspektywie skutków.
Zaanga¿owanie apostolskie œwieckich mo¿na podzieliæ na dwa zasadnicze
obszary. Pierwszy to dzia³ania wewn¹trzkoœcielne, w które anga¿uj¹ siê œwieccy
we wspó³pracy z Koœcio³em hierarchicznym.
Polem ich dzia³ania staj¹ siê wspólnoty koœcielne, w których œwieccy czerpi¹ si³y z udzia³u w ¿yciu liturgicznym, w pracach apostolskich, g³oszeniu s³owa
Bo¿ego zw³aszcza przez katechizacjê. Œwieccy mog¹ spe³niaæ rozmaite pos³ugi,
urzêdy i funkcje, przys³uguj¹ce im w obrêbie liturgii, przekazywania wiary i wewn¹trzpasterskich struktur Koœcio³a, czyni¹c to w zgodzie ze swym specyficznym œwieckim powo³aniem, które ró¿ni siê od powo³ania do pos³ugi urzêdowej.
Jan Pawe³ II ujmuje te zadania w perspektywie posoborowej eklezjologii, gdzie
wspólnota Mistycznego Cia³a Chrystusa prowadzona i oœwiecana przez Ducha
Bo¿ego odkrywa w sobie nowe zdolnoœci i zadania.
Duch Œwiêty nieprzerwanie odnawia³ m³odoœæ Koœcio³a, budz¹c w wielu œwieckich
nowe energie œwiêtoœci i uczestnictwa. Œwiadcz¹ o tym miêdzy innymi: nowy styl
wspó³pracy miêdzy kap³anami, zakonnikami i œwieckimi, czynny udzia³ œwieckich
w liturgii, w g³oszeniu S³owa Bo¿ego i w katechezie, powierzanie œwieckim wielora23
J. Gocko, Koœció³ obecny…, dz. cyt., s. 370-371; por. E. Weron, Laikat i apostolstwo. Zarys
teologii laikatu i apostolstwa ludzi œwieckich, Poznañ 1999.
24
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 901-903.
25
Por. J. Gocko, Koœció³ obecny…, dz. cyt. s. 370.
CHRZEST JAKO RÓD£O APOSTOLSTWA ŒWIECKICH
89
kich pos³ug oraz zadañ, bujny rozkwit grup, zrzeszeñ, ruchów duchowoœci i zaanga¿owania œwieckich, szerszy i bardziej znacz¹cy udzia³ kobiet w ¿yciu Koœcio³a i w rozwoju spo³eczeñstwa26.
Najwa¿niejsz¹ przestrzeni¹ realizacji tego apostolatu jest niew¹tpliwie parafia. Ona „dostarcza naocznego przyk³adu apostolstwa wspólnotowego, gromadz¹c w jedno wszelkie wystêpuj¹ce w jej obrêbie ró¿norakie w³aœciwoœci ludzkie i wszczepiaj¹c je w powszechnoœæ Koœcio³a”27. Jan Pawe³ II zachêca w swojej
adhortacji Christifideles laici: „Wszyscy powinniœmy odkryæ poprzez wiarê
prawdziwe oblicze parafii, czyli sam¹ tajemnicê Koœcio³a, który w³aœnie w niej
istnieje i dzia³a”28. Najwy¿szy pasterz Koœcio³a nazywa parafiê domem rodzinnym, braterskim i goœcinnym, wspólnot¹ wiernych, wspólnot¹ eucharystyczn¹,
podkreœlaj¹c tym samym jej wa¿n¹ rolê. Z kolei: „Wi¹¿¹c parafiê z tajemnic¹
Chrystusa i Koœcio³a, Jan Pawe³ II ukazuje jej relacjê do Koœcio³a powszechnego, oraz do jego pe³nego urzeczywistnienia w Koœciele partykularnym. Parafia
jawi siê w tej podwójnej relacji jako pewna czêœæ ca³oœci organizmu koœcielnego”29. Zadanie œwieckich polega na odnawianiu i kszta³towaniu parafii przez pe³niejsze uczestnictwo parafian w ¿yciu tej wspólnoty i ich wiêksze zaanga¿owanie ewangelizacyjne.
Odrêbn¹ kwesti¹, wykraczaj¹ca poza ramy tego opracowania, jest sposób
widzenia relacji miêdzy œwieckimi a duchowieñstwem w ramach spe³niania tych
zadañ, czy jest to wspó³praca, czy te¿ zastêpowanie spowodowane wycofaniem
siê duszpasterzy urzêdowych ze swojej misji, czy wreszcie jest to spe³nianie
przez œwieckich ról duszpasterzy z powodu braku tych ostatnich. Odpowiedzi na
te pytania nie s¹ oczywiste i zale¿¹ w znacznej mierze od konkretnej sytuacji
Koœcio³ów lokalnych. Niezale¿nie od konkretnego kszta³tu relacji miêdzy œwieckimi a duchowieñstwem w dziele apostolskim konieczne jest sta³e uznanie odrêbnoœci specyfiki tych dwóch podmiotów apostolstwa.
Dwa konstytutywne Ÿród³a pochodzenia Koœcio³a jako Ludu Bo¿ego, chrzest i bierzmowanie, s¹ równoczeœnie ¿yciodajnym fundamentem komunii i równoœci wszystkich cz³onków Koœcio³a, œwieckich i duchownych zarazem. Œwieccy jako ludzie
ochrzczeni s¹ w pe³nym s³owa znaczeniu w³¹czeni przez Chrystusa w Duchu Œwiêtym w Koœció³ i pe³ni¹ wraz z duchowieñstwem misjê powierzon¹ przez Chrystusa
Koœcio³owi. Tym samym zaanga¿owanie ich nie ma charakteru s³u¿ebnego wzglêdem dzia³alnoœci duchowieñstwa, lecz spe³niaj¹ swe w³asne pos³annictwo30.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, dz. cyt., 2.
Sobór Watykañski II, Dekret o apostolstwie œwieckich Apostolocam actuositatem, w: ten¿e,
Konstytucje, dekrety, deklaracje, dz. cyt., 10.
28
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, dz. cyt., 26.
29
Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Jaka parafia u progu Trzeciego Tysi¹clecia?,
w: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysi¹clecia, red. R. Kempny, Katowice 2000, s. 154.
30
J. Gocko, Koœció³ obecny…, dz. cyt. s. 371; por. J. Kracik, Historyczne etapy klerykalizacji
Koœcio³a, „ Znak” 43(1991)6, s. 57-65.
26
27
90
ADAM SIKORA
Drugim obszarem, w którym œwieccy spe³niaj¹ zadania apostolskie, s¹ te sfery ¿ycia, które z natury podlegaj¹ kompetencjom œwieckich. Mówi o tym adhortacja Evangelii nuntiandi, która w du¿ej mierze pobudzi³a œwieckich do ró¿norodnych form wspó³pracy w ¿yciu i ewangelizacyjnej misji Koœcio³a:
Polem w³aœciwym dla ich ewangelizacyjnej aktywnoœci jest szeroka i bardzo z³o¿ona
dziedzina polityki, ¿ycia spo³ecznego, gospodarki; dalej, dziedzina kultury, nauki
i sztuki, stosunków miêdzynarodowych, œrodków przekazu spo³ecznego; do tego dochodz¹ niektóre dziedziny szczególnie otwarte na ewangelizacjê, jak mi³oœæ, rodzina,
wychowanie dzieci i m³odzie¿y, praca zawodowa, cierpienia ludzkie. Im wiêcej bêdzie ludzi œwieckich owianych duchem ewangelicznym, odpowiedzialnych za te sprawy, oraz wyraŸnie im oddanych, i im kompetentniej zdo³aj¹ je wspieraæ oraz œwiadomi bêd¹ obowi¹zku zaanga¿owania wszystkich swoich si³ chrzeœcijañskich, – które
czêsto zostaj¹ ukryte – tym wiêcej wszystkie te sprawy bêd¹ s³u¿yæ budowaniu Królestwa Bo¿ego i przynoszeniu zbawienia w Jezusie Chrystusie31.
Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II, w Adhortacji apostolskiej Christifideles laici
mówi:
rzecz¹ nieodzown¹, zw³aszcza dla katolików œwieckich w ró¿ny sposób zaanga¿owanych na polu spo³ecznym i politycznym, jest dok³adniejsza znajomoœæ spo³ecznej
nauki Koœcio³a. Mówi¹c o zaanga¿owaniu politycznym œwieckich, Ojcowie synodalni wyrazili siê w sposób nastêpuj¹cy: A¿eby œwieccy mogli czynnie realizowaæ
w polityce to szlachetne postanowienie, nie wystarczy ich do tego nawo³ywaæ, ale
trzeba zapewniæ im nale¿n¹ formacjê w zakresie ich spo³ecznego uœwiadomienia,
a zw³aszcza w zakresie spo³ecznej nauki Koœcio³a, która dostarcza zasad refleksji,
kryteriów ocen i wytycznych dzia³ania. Natomiast wszyscy chrzeœcijanie maj¹ obowi¹zek wystêpowania w obronie ludzkich praw. Tym niemniej, tylko œwieccy mog¹
aktywnie uczestniczyæ w dzia³alnoœci partii politycznych32.
Te dwa obszary ¿ycia i apostolskiej dzia³alnoœci œwieckich wymagaj¹ ich
zaanga¿owania w ró¿nych wymiarach ¿ycia: indywidualnego, ma³¿eñskiego, rodzinnego, zawodowego, spo³ecznego itd. Wystarczy je tutaj tylko zasygnalizowaæ. We wszystkich podmiotem jest ochrzczony œwiecki, który sam bêd¹c adresatem apostolskiej dzia³alnoœci Koœcio³a, staje siê jednoczeœnie – na mocy chrztu
i kolejnych sakramentów inicjacji – ontologicznie uzdolniony i, w konsekwencji, powo³any do bycia tak¿e podmiotem apostolstwa.
To wszystko nie by³oby mo¿liwe bez pierwszego aktu sakramentalnego –
chrztu. Oznacza to, ¿e chrzest jest rzeczywiœcie Ÿród³em apostolstwa œwieckich
widzianego i realizowanego we wszystkich wymiarach ludzkiego ¿ycia, tak¿e, a mo¿e przede wszystkim tych dostêpnych wy³¹cznie dla ludzi œwieckich.
31
32
Pawe³ VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi, dz. cyt., 60.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, dz. cyt., 60.
CHRZEST JAKO RÓD£O APOSTOLSTWA ŒWIECKICH
91
ABSTRACT
The issue of lay apostolate understood as the engagement of the whole Church in the preaching
of the Gospel must be referenced to the sacrament of baptism as its source. The source nature of
baptism can be seen in several aspects. The following are the main two.
The first one is the inclusion by baptism into the Church, which is apostolic and missionary
by its nature. The Church fulfills the apostolic task by both the consecrated and involved in the
sacramental priesthood as well as all the baptized laity. Baptism, which includes into the Church, is
the act of salvation which enables us to carry out the tasks of the Apostles.
The second aspect is the participation in the triple dignity of Christ – the priestly, prophetic
and kingly. In all of these three concepts is hidden the mystery of communion with Christ, who
himself being the first to preach the Gospel, enables and calls all the baptized to this task.
In both these aspects the crucial and source role is played by the sacrament of baptism.
Keywords
the Church, sacrament, apostolate, priesthood, vocation
LITERATURA
Gocko J., Koœció³ obecny w œwiecie – pos³any do œwiata, Lublin 2003.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, w: Adhortacje apostolskie Ojca
Œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków1996, t. 1, s. 271-377.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 2002.
Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Jaka parafia u progu Trzeciego Tysi¹clecia?,
w: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysi¹clecia, red. R. Kempny, Katowice
2000, s. 154.
Kracik J., Historyczne etapy klerykalizacji Koœcio³a, „Znak” 43(1991)6, s. 57-65.
£ukaszyk R., Apostolstwo œwieckich, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1985, vol. 1,
s. 830-831.
Pawe³ VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi, Watykan 1976.
Sobór Watykañski II, Dekret o apostolstwie œwieckich Apostolocam actuositatem, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 377-401.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, w: Sobór
Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 2002, s. 104-166.
Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym
Gaudium et spes, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ
2002, s. 526-606.
Szafrañski A., Apostolat, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1985, vol. 1, s. 797-800.
Œwierzawski W., IdŸcie i nauczajcie udzielaj¹c chrztu. Sakrament chrztu, Wroc³aw 1984.
Weron E., Laikat i apostolstwo. Zarys teologii laikatu i apostolstwa ludzi œwieckich, Poznañ 1999.
92
ADAM SIKORA
CHRZEST JAKO RÓD£O APOSTOLSTWA ŒWIECKICH
93
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.6
MACIEJ OLCZYK1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Wolontariat jako forma œwiadectwa wiary ludzi ochrzczonych
Volunteering as a form of Christian testimony
Wolontariat to jedno z najdynamiczniej rozwijaj¹cych siê zjawisk w ostatnim æwieræwieczu w Polsce. Przemiany spo³eczno-polityczne sprzed 25 lat otworzy³y w naszym kraju mo¿liwoœci wolnego zrzeszania siê, tworzenia stowarzyszeñ i ró¿nego rodzaju grup aktywnoœci w przestrzeni publicznej. Zarówno
œwieckie, jak i koœcielne œrodowiska powo³a³y i wci¹¿ powo³uj¹ do istnienia wiele organizacji opartych na wolontaryjnym stylu dzia³ania. Styl ten, charakteryzuj¹cy siê przede wszystkim dobrowolnoœci¹ oraz – w wiêkszoœci przypadków –
darmowoœci¹ œwiadczonej pracy, znajduje uznanie opinii publicznej i jest promowany przez struktury pañstwowe i ponadpañstwowe.
W krajach katolickich, takich jak Polska, warto zwróciæ uwagê na bogactwo
motywacji i duchowej si³y, jakie mog¹ do ¿ycia spo³ecznego wnieœæ wolontariusze chrzeœcijañscy. Wierz¹cy ochotnicy s¹ nie tylko nadziej¹ spo³eczeñstwa obywatelskiego. Równie¿ dla Koœcio³a stanowi¹ oni istotn¹ grupê wiernych, którzy
swoim ¿yciem i spo³eczn¹ aktywnoœci¹ przyczyniaæ siê mog¹ do dzie³a nowej
Maciej Olczyk – ks. dr hab., adiunkt Zak³adu Teologii Moralnej i Duchowoœci na Wydziale
Teologicznym Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu. Doktorat uzyska³ na Uniwersytecie
Œwiêtego Krzy¿a w Rzymie (2003) na podstawie rozprawy pt. Chiamata universale alla santità
e il rinnovamento della teologia morale. Pracuje naukowo w strukturach Wydzia³u Teologicznego
UAM, prowadz¹c badania w obszarze etyki teologicznej. Stopieñ doktora habilitowanego uzyska³
na tym¿e wydziale (2013) na podstawie dorobku naukowego oraz rozprawy pt. Etos chrzeœcijañskiego wolontariatu. Studium teologicznomoralne na przyk³adzie Florenckiej Archikonfraterni Mi³osierdzia. Autor publikacji z zakresu teologii moralnej fundamentalnej, antropologii teologicznej,
bioetyki oraz etyki seksualnej. W swoich pracach nawi¹zuje do aktualnych problemów spo³ecznych, dylematów etycznych i zachodz¹cych przemian obyczajowych.
1
94
MACIEJ OLCZYK
ewangelizacji. Buduj¹c bardziej sprawiedliwy i ludzki œwiat, wolontariat chrzeœcijañski jest niekwestionowanym znakiem i wyrazem ewangelicznej mi³oœci,
bêd¹cej jedynym orê¿em, za pomoc¹ którego utrwala siê i rozwija Bo¿e królestwo. Ma te¿ w sobie bogaty potencja³ misyjny jako ruch wolny do pewnego
stopnia od balastu obci¹¿eñ instytucjonalnych, a w zwi¹zku z tym – jak zauwa¿a
trafnie Wies³aw Przygoda – „tak¿e od obci¹¿eñ spowodowanych negatywnymi
doœwiadczeniami niektórych katolików wynikaj¹cymi ze z³ych relacji z przedstawicielami urzêdów koœcielnych. […] Mo¿e wnieœæ nowy ferment w ¿ycie i myœlenie sceptyków, agnostyków, ludzi zara¿onych myœleniem postmodernistycznym oraz dystansuj¹cych siê od chrzeœcijañskiego ¿ycia”2. St¹d te¿ wa¿ne wydaje
siê podjêcie refleksji na temat wolontariatu jako praktycznej formy œwiadectwa
wiary ludzi ochrzczonych. W niniejszym artykule dokonamy najpierw ogólnego
przegl¹du fenomenu wolontariatu jako rzeczywistoœci bardzo zró¿nicowanej
i nios¹cej w sobie wiele ró¿nych motywacji spo³ecznego zaanga¿owania. Nastêpnie przedstawimy próbê teologicznego ujêcia wolontariatu, widz¹c w nim jedn¹
z dróg realizacji królestwa Bo¿ego i powszechnego powo³ania do œwiêtoœci wyrastaj¹cego z konsekracji chrzcielnej. W ostatniej czêœci przyjrzymy siê bli¿ej
specyfice udzia³u chrzeœcijañskiego wolontariusza w potrójnym urzêdzie Chrystusa, w Jego funkcji kap³añskiej, prorockiej i królewskiej.
1. WOLONTARIAT I JEGO ODMIANY
S³owo wolontariusz pochodz¹ce z jêzyka ³aciñskiego (voluntarius) odwo³uje
siê do ludzkiej woli (voluntas) i okreœla osobê dobrowolnie zaanga¿owan¹ w jakieœ dzie³o3. Wyra¿enie to zak³ada, ¿e wola wolontariusza jest przychylnie nastawiona ku innym, jest im ¿yczliwa. Wolontariusz chce dobrowolnie, nie stawiaj¹c
na pierwszym miejscu w³asnych korzyœci, a czasem nawet za cenê poœwiêcenia
osobistych dóbr, udzielaæ komuœ pomocy, ul¿yæ w cierpieniu albo po prostu podj¹æ jakieœ spo³ecznie u¿yteczne zadanie. Ju¿ z tego krótkiego opisu wynika jasno, ¿e s³owo wolontariusz kryje w sobie pewn¹ charakterystykê moraln¹, wskazuj¹c na postawê altruistyczn¹. Ta ukierunkowana altruistycznie dobrowolnoœæ
jest podstawowym wyró¿nikiem stylu aktywnoœci spo³ecznej nazywanej wolontariatem.
2
W. Przygoda, Wolontariat chrzeœcijañski w ¿yciu i dzia³aniu Koœcio³a, „Roczniki Naukowe
Caritas” 5(2001), s. 46-47.
3
Szersze wyjaœnienie tego pojêcia wraz z uwzglêdnieniem jego etycznego wymiaru zamieœci³em w publikacji: M. Olczyk, Etos chrzeœcijañskiego wolontariatu. Studium teologicznomoralne na
przyk³adzie Florenckiej Archikonfraterni Mi³osierdzia, Poznañ 2012. Przeprowadzona w niniejszym
artykule analiza duchowych i moralnych aspektów wolontariatu nawi¹zuje do prezentowanych tam
treœci.
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
95
Polskie prawo wolontariuszem okreœla osobê, która „ochotniczo i bez wynagrodzenia wykonuje œwiadczenia na zasadach okreœlonych w ustawie”4. Odczytujemy tu dwie konstytutywne cechy aktywnoœci wolontaryjnej: dobrowolnoœæ i nieodp³atnoœæ. Te dwa elementy odró¿niaj¹ wolontariat od pracy zarobkowej
i wskazuj¹ na jego specyficzny status jako zaanga¿owania honorowego i wykluczaj¹cego nastawienie na finansowy zysk (aktywnoœæ o charakterze non profit).
Co zatem – jeœli nie finansowy zysk – motywuje ludzi do podejmowania tego
typu aktywnoœci spo³ecznej?
Motywy te mog¹ byæ bardzo ró¿ne i wyrastaæ z osobistych przekonañ, doœwiadczeñ, wyznawanego œwiata wartoœci i idea³ów. Najlepiej mo¿na je poznaæ,
analizuj¹c poszczególne odmiany wolontariatu. Przyjrzyjmy siê zatem najbardziej popularnym jego formom.
Wielkie zró¿nicowanie wolontariatu utrudnia w znacznej mierze stworzenie
jakiejœ prostej klasyfikacji tego fenomenu. Bior¹c pod uwagê œwiat motywacji
i wartoœci wyznawanych przez wolontariuszy, mo¿emy wyró¿niæ wolontariat inspirowany wartoœciami œwieckimi oraz religijnymi. Pierwszy wyrasta³ bêdzie
z humanistycznych idea³ów pochylenia siê nad cz³owiekiem w potrzebie, nawi¹zuj¹c do staro¿ytnej filantropii czy nowo¿ytnych idei równoœci i braterstwa. Drugi typ wolontariatu ten sam postulat troski o cz³owieka wywodzi³ bêdzie z objawionej przez Boga woli, w chrzeœcijañstwie np. wyra¿onej w przykazaniu
mi³oœci, widz¹c w s³u¿bie bliŸniemu drogê realizacji autentycznego cz³owieczeñstwa powo³anego do uczestnictwa w ¿yciu Bo¿ym.
Zastanawiaj¹c siê nad wieloœci¹ odmian wolontariatu, mo¿emy przywo³aæ
jeszcze dwie wa¿ne zmienne maj¹ce swe odzwierciedlenie w typologii, a mianowicie czynnik czasu oraz miejsca. Bior¹c pod uwagê iloœæ czasu poœwiêconego
na pracê wolontaryjn¹, mo¿emy odró¿niæ wolontariat sta³y od akcyjnego. Jak
same nazwy sugeruj¹, pierwszy charakteryzuje siê d³ugofalowoœci¹, dzia³aniem
systematycznym, najczêœciej za poœrednictwem jakiejœ organizacji; drugi natomiast trwa krótko, polega na jednorazowej lub wznawianej cyklicznie akcji, niekiedy wywo³anej potrzeb¹ chwili (kataklizmem czy innym zdarzeniem losowym).
Kryterium miejsca pozwala z kolei wyró¿niæ wolontariat krajowy i zagraniczny.
W pierwszym przypadku aktywnoœæ wolontariuszy dotyczy obszaru ich pañstwa,
w drugim wyje¿d¿aj¹ oni poza granice swojej ojczyzny, gdzie maj¹ zagwarantowane zakwaterowanie oraz wy¿ywienie, a niekiedy otrzymuj¹ nawet symboliczne kieszonkowe. Warto w tym miejscu nadmieniæ, ¿e szczególn¹ odmian¹ wolontariatu miêdzynarodowego s¹ wyjazdy organizowane przez Koœcio³y i zwi¹zki
religijne, w³¹czaj¹ce ochotników w dzia³alnoœæ misyjn¹ i charytatywn¹.
Dla uzyskania pe³nego obrazu ró¿nych odmian wolontariatu nale¿a³oby
wspomnieæ równie¿ o kryterium wieku wolontariuszy, które sprawia, ¿e mo¿eUstawa o dzia³alnoœci po¿ytku publicznego i wolontariacie, Dz.U. 2003, Nr 96, poz. 873,
art. 2, pkt 3.
4
96
MACIEJ OLCZYK
my mówiæ o spo³ecznym zaanga¿owaniu doros³ych i tych, którzy nie osi¹gnêli
jeszcze pe³noletnioœci. Oczywiœcie wiêkszoœæ organizacji wolontaryjnych skupia
w swych krêgach osoby doros³e, ale pamiêtajmy, ¿e nie brakuje równie¿ szkolnych kó³ zrzeszaj¹cych m³odzie¿ i dzieci, a tak¿e inicjatyw jednorazowych lub
cyklicznych, w które chêtnie anga¿uj¹ siê najm³odsi.
Oprócz zarysowanej wy¿ej typologii wolontariatu odwo³uj¹cej siê do kryteriów wartoœci inspiruj¹cych, czasu, przestrzeni i wieku warto przywo³aæ w tym
miejscu inny jeszcze podzia³ uwzglêdniaj¹cy trzy najbardziej reprezentatywne
odmiany dobrowolnej aktywnoœci spo³ecznej. Bêd¹ nimi: wolontariat prozatrudnieniowy, pracowniczy i s³u¿ebny. Krótka analiza tych trzech rodzajów wolontariatu pozwoli nam wydobyæ kluczowe motywacje, które sk³aniaj¹ ludzi do zaanga¿owania siê w dobrowoln¹ aktywnoœæ spo³eczn¹.
1.1. Wolontariat prozatrudnieniowy
Wysoki procent bezrobocia w wielu krajach mobilizuje do szukania rozwi¹zañ wychodz¹cych naprzeciw osobom poszukuj¹cym pracy. Jednym z nich mo¿e
byæ istniej¹ca w wielu pañstwach instytucja poœrednicz¹ca w pozyskaniu zatrudnienia, czyli tzw. wolontariat prozatrudnieniowy. Jest on sposobem zaistnienia
osoby bezrobotnej na rynku pracy i pozwala jej zdobyæ konieczne umiejêtnoœci
z nadziej¹, ¿e w przysz³oœci zostanie zatrudniona w tym lub innym przedsiêbiorstwie czy urzêdzie. Zalet¹ takiego wolontariatu jest to, ¿e pomaga on w zdobyciu doœwiadczenia niezbêdnego w poszukiwaniu p³atnego zajêcia5.
Trzeba jednak zauwa¿yæ, ¿e wolontariat prozatrudnieniowy obok niew¹tpliwych szans i korzyœci niesie ze sob¹ równie¿ pewne ryzyko. Polega ono na tym,
¿e czyni¹c z wolontariatu drogê do zdobywania nowych umiejêtnoœci i kwalifikacji przydatnych w przysz³ej pracy zawodowej, w du¿ej mierze instrumentalizuje siê sam¹ instytucjê wolontariatu, pozbawiaj¹c j¹ jej konstytutywnych cech
dobrowolnoœci i darmowoœci. Wolontariat prozatrudnieniowy mo¿e byæ traktowany jako etap potrzebny do promocji na rynku pracy, wa¿ny element curriculum vitae, co sprawia wra¿enie, ¿e w centrum uwagi takiego wolontariatu znalaz³
siê sam wolontariusz, a to z kolei wydaje siê ma³o spójne z pierwotn¹ ide¹ wolontariatu (znika motywacja altruistyczna, prospo³eczna)6.
Jeszcze inne ryzyko niesie fakt, ¿e wolontariat prozatrudnieniowy mo¿e staæ
siê form¹ zastêpcz¹ sta³ej pracy zarobkowej, a nawet powodowaæ dyspensowanie siê od jej poszukiwania. Pozytywne doœwiadczenie mile spêdzanego czasu
wœród wolontariuszy, dobry klimat wzajemnego zrozumienia i wsparcia mo¿e
skutecznie zniechêcaæ do szukania innego miejsca i innego typu relacji, które
5
Por. M. Rymsza, M. Dudkiewicz, Wspó³czesne oblicza wolontariatu, „Trzeci Sektor”
23(2011), s. 4.
6
Por. tam¿e, s. 4.
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
97
bêd¹ oparte na bardziej rygorystycznym stosunku pracy. Jest to zasadniczo problem natury psychologicznej, a w przypadku osób borykaj¹cych siê z bezrobociem, duchowo zmêczonych czy zniechêconych, œrodowisko wolontarystyczne
mo¿e dawaæ oprócz niew¹tpliwego wsparcia równie¿ niebezpiecznie ³udz¹ce
poczucie azylu i bezpieczeñstwa. W takim przypadku wolontariat wcale nie pomo¿e w znalezieniu zatrudnienia. Kiedy trwa zbyt d³ugo, przynosi odwrotne od
zamierzonych skutki: odwodzi od aktywnego poszukiwania p³atnej pracy7.
1.2. Wolontariat pracowniczy
Inn¹ odmian¹ dobrowolnej aktywnoœci spo³ecznej ¿ywo rozwijaj¹c¹ siê
zw³aszcza w USA i w Europie Zachodniej jest tzw. wolontariat pracowniczy. Jest
on wyrazem rozwijaj¹cego siê poczucia spo³ecznej odpowiedzialnoœci biznesu.
Wyra¿a siê w zaanga¿owaniu firm i przedsiêbiorstw w lokalne lub globalne problemy spo³eczne. Ma³gorzata Piwowar wyjaœnia, ¿e
wolontariat pracowniczy jest jedn¹ z form przyjmowania przez firmy wspó³odpowiedzialnoœci za otoczenie. Sposób definiowania wolontariatu pracowniczego ró¿ni siê
w zale¿noœci od wielu czynników prawnych i kulturowych. Jego ide¹ jest dzia³anie
pracodawcy, polegaj¹ce na wspieraniu i zachêcaniu pracowników do dzia³alnoœci na
rzecz osi¹gania celów spo³ecznych. […] W budowaniu wolontariatu pracowniczego
du¿¹ rolê mog¹ odgrywaæ sami pracownicy wykazuj¹cy inicjatywê w podejmowaniu
tematów spo³ecznych. W wielu miêdzynarodowych korporacjach pojawienie siê wolontariatu by³o w³aœnie konsekwencj¹ spontanicznej reakcji pracowników na tragiczne w skutkach klêski ¿ywio³owe ostatnich lat, którzy wywierali presjê na swoje firmy, aby te udziela³y wsparcia oddolnym inicjatywom personelu zaanga¿owanego
w pomoc poszkodowanym. W odpowiedzi wiele przedsiêbiorstw przyjê³o ró¿ne rozwi¹zania i programy, ¿eby wspomóc wolontariuszy w niesieniu pomocy w przysz³oœci8.
Wolontariat pracowniczy mia³ swój pocz¹tek w spontanicznej reakcji osób
poruszonych nieszczêœciem innych. Osoby te chcia³y, aby ich przedsiêbiorstwo
w³¹czy³o siê w pomoc poszkodowanym. Z up³ywem czasu przedsiêbiorcy zauwa¿yli, ¿e okazywane wsparcie mo¿e przynieœæ równie¿ korzyœæ samej firmie w postaci dobrej opinii czy pozytywnego wizerunku. W ten oto sposób dobroczynnoœæ
sta³a siê elementem strategii firmy i w rezultacie wolontariat pracowniczy ma na
celu spo³eczn¹ u¿ytecznoœæ, przynosi te¿ korzyœci w³asnemu przedsiêbiorstwu.
Widzimy wyraŸnie, jak w tej odmianie wolontariatu daj¹ siê rozpoznaæ wspó³czesne tendencje rozmywania pierwotnego sensu dobrowolnej i bezinteresownej
pracy wolontaryjnej. Zauwa¿yæ nale¿y, ¿e motywem, dla którego firmy przyjmu7
Por. E. Giermanowska, Przez wolontariat do zatrudnienia – nowe szanse dla ludzi m³odych,
„Trzeci Sektor” 23(2011), s. 29.
8
M. Piwowar, Wolontariat pracowniczy jako element strategii spo³ecznej odpowiedzialnoœci
biznesu w przedsiêbiorstwie – œwiatowe tendencje i polska rzeczywistoœæ, „Trzeci Sektor” 23(2011),
s. 39.
98
MACIEJ OLCZYK
j¹ na siebie wspomnian¹ wy¿ej wspó³odpowiedzialnoœæ, nie jest jedynie wzruszenie losem cierpi¹cych, g³êboka troska, wspania³omyœlnoœæ czy hojnoœæ ich
w³aœcicieli, lecz czêsto wyrachowane za³o¿enie, ¿e ta spo³eczna aktywnoœæ przyniesie przedsiêbiorstwu korzyœci, mo¿e nie wprost w postaci finansowego zysku,
ale poprawi jego reputacjê czy wzmocni wizerunek medialny.
1.3. Wolontariat s³u¿ebny
Ten rodzaj wolontariatu nawi¹zuje w swej nazwie do s³u¿ebnego charakteru
aktywnoœci podejmowanej przez ochotników, którzy motywowani wartoœciami
humanistycznymi lub religijnymi pragn¹ nieœæ pomoc innym ludziom znajduj¹cym siê w potrzebie albo dzia³aæ na rzecz dobra wspólnego. W tej odmianie
wolontariatu na pierwszy plan wysuwa siê postulat bezinteresownej s³u¿by innym lub wspólnemu dobru. Dzia³anie takie wyp³ywa z pobudek miêdzyludzkiej
solidarnoœci, wra¿liwoœci na los drugiego i mo¿e byæ inspirowane motywami tak
naturalnymi, jak i nadprzyrodzonymi.
Naturalne (w znaczeniu humanistyczne) motywy s³u¿by cz³owiekowi mog¹
wyrastaæ z wra¿liwoœci i czci dla osoby ludzkiej, przyjmuj¹c postaæ filantropii.
Ta siêgaj¹ca swymi korzeniami czasów staro¿ytnej Grecji postawa skupia w sobie zarówno ¿yczliwe nastawienie, jak i gotowoœæ czynnego okazywania szacunku i pomocy nale¿nych cz³owiekowi jako cz³owiekowi. Filantrop ¿yje przekonaniem, ¿e mi³uj¹c bliŸnich i czyni¹c im dobro, sam przez to bardziej staje siê
cz³owiekiem9. St¹d te¿ nie ma lepszego przejawu cz³owieczeñstwa, jak ¿yczliwa
postawa wobec innych ludzi, która powinna wyra¿aæ siê w konkretnych aktach
przyjaŸni oraz pomocy.
Wspó³czeœnie filantropia najczêœciej oznacza œwieck¹ odmianê dzia³alnoœci
charytatywnej. Inspiruje siê tradycj¹ staro¿ytn¹ lub nowo¿ytnymi idea³ami równoœci i braterstwa. Pojêcie to zazwyczaj odnosi siê do dobroczynnoœci motywowanej humanizmem laickim w odró¿nieniu od dzie³ charytatywnych inspirowanych religijnie. Zasadniczymi kierunkami œwieckiej filantropii s¹ ³agodzenie
skutków niekontrolowanego liberalizmu gospodarczego oraz budowanie systemowych rozwi¹zañ maj¹cych z³agodziæ nêdzê i cierpienie. Dzia³ania te urzeczywistniaj¹ siê dziêki zaanga¿owaniu wielu wolontariuszy, którzy realizuj¹ cele
œwieckich organizacji pomocowych i s³u¿¹ ludziom doœwiadczaj¹cym biedy, choroby czy innych wspó³czesnych form wykluczenia10. Dobrym przyk³adem wolontariatu inspirowanego motywami humanizmu laickiego jest w Polsce Wielka
Orkiestra Œwi¹tecznej Pomocy. Œwiecki charakter ca³ego przedsiêwziêcia nie
wyklucza jednak, ¿e poszczególni wolontariusze zaanga¿owani w zbiórkê funPor. J. Radwan-Prag³owski, K. Frysztacki, Mi³osierdzie i praktyka. Spo³eczne dzieje pomocy cz³owiekowi, Katowice 2009, s. 55-56.
10
Por. D. Moroñ, Wolontariat w trzecim sektorze. Prawo i praktyka, Wroc³aw 2009, s. 75-85.
9
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
99
duszy na cele dobroczynne mog¹ kierowaæ siê w swoim zaanga¿owaniu inspiracjami religijnymi.
Wolontariat s³u¿ebny mo¿e byæ równie¿ motywowany religijnie. W kulturze
euroatlantyckiej motywacje dla wolontariatu znajduj¹ wci¹¿ ¿ywy rezerwuar
w wierze chrzeœcijañskiej. To ona przez ca³e wieki o¿ywia³a i wci¹¿ inspiruje
charytatywn¹ dzia³alnoœæ ludzi wierz¹cych. Zwraca uwagê na ten wa¿ny fakt
W. Przygoda, przypominaj¹c, ¿e „w historii chrzeœcijañstwa nigdy nie brakowa³o ludzi ¿yj¹cych Ewangeli¹, którzy podejmowali w sposób bezinteresowny wielorakie czyny mi³oœci bliŸniego, ale nie okreœlano ich jako wolontariuszy”11. Dobrowolnoœæ i darmowoœæ, jako cechy odró¿niaj¹ce wolontariat od innych form
pracy i aktywnoœci spo³ecznej, rozwinê³y siê i utrwali³y w kulturze europejskiej,
w tym równie¿ w Polsce, zasadniczo dziêki oddzia³ywaniu Ewangelii i wiary
chrzeœcijan na ¿ycie codzienne. Pocz¹wszy od siedmiu diakonów pierwotnego
Koœcio³a, poprzez ca³e pokolenia duchownych i œwieckich oddanych dzie³om
mi³osierdzia, do dziœ rozwija siê w œwiecie kultury chrzeœcijañskiej duch wolontariatu s³u¿ebnego. Czerpie on swe si³y z biblijnych inspiracji, a zw³aszcza
z przykazania mi³oœci12.
Z Ewangelii wyp³ywaj¹ duchowe motywacje do pielêgnowania takich postaw, jak darmowoœæ, bezinteresownoœæ, ofiarnoœæ czy mi³oœæ spo³eczna. „Ikon¹” wolontariatu inspirowanego wiar¹ i jednoczeœnie przyk³adem dla wolontariuszy jest postaæ mi³osiernego Samarytanina. Symbolizuje on wra¿liwoœæ, wzruszenie
i gotowoœæ do pomocy osobie skrzywdzonej i oczekuj¹cej wsparcia13. Inspirowany
Ewangeli¹ wolontariat s³u¿ebny jest wspierany przez Koœció³ katolicki oraz przez
inne wyznania i czêsto bywa nazywany wolontariatem chrzeœcijañskim. Dokumenty Koœcio³a katolickiego pos³uguj¹ siê tak¿e wyra¿eniem „wolontariat katolicki”.
Nawi¹zuje ono do wewn¹trzkoœcielnych organizacji kieruj¹cych siê z jednej strony inspiracjami wiary spo³ecznie aplikowanymi na podstawie zasady wolontariatu.
Wyeksponowanie w nazwie wolontariatu jego katolickiej specyfiki bywa niekiedy wa¿ne, zw³aszcza gdy chodzi o dostateczne doprecyzowanie Ÿróde³ motywacji oraz ewangelicznego charakteru wolontariatu motywowanego religijnie. Rdzeniem tej motywacji jest przes³anie mi³oœci bliŸniego, które zasadniczo ³¹czy
wszystkie chrzeœcijañskie wyznania, jest obecne w innych religiach i we wszystkich nurtach autentycznego humanizmu.
Motywacje bezinteresownej s³u¿by bliŸniemu wynikaj¹ce z wiary s¹ zazwyczaj bardzo istotnym czynnikiem wp³ywaj¹cym na jakoœæ zaanga¿owania w wolontariat. Z drugiej jednak strony trzeba przyznaæ, ¿e wielu wierz¹cych wolontaW. Przygoda, Wolontariat, w: Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiñski, W. Przygoda, M. Fia³kowski, Lublin 2006, s. 908.
12
Por. T. Kamiñski, Wolontariat s³u¿ebny na przyk³adzie Caritasu w Polsce, „Trzeci Sektor”
23(2011), s. 17.
13
Por. M. Rymsza, M. Dudkiewicz, Wspó³czesne …, dz. cyt., s. 3.
11
100
MACIEJ OLCZYK
riuszy nie traktuje swej spo³ecznej aktywnoœci jako drogi realizacji swego chrzeœcijañskiego powo³ania. Wynika to byæ mo¿e st¹d, ¿e wci¹¿ silnie zakodowany
jest w œwiadomoœci ludzi pogl¹d, ¿e wiara i religia maj¹ swój zarezerwowany
obszar sakralny w koœciele, zaœ przestrzeñ publiczna, dzia³ania spo³eczne, w tym
praca wolontaryjna, rozgrywaj¹ siê w sferze œwieckiej, jakby wy³¹czonej spod
wp³ywu wiary. To b³êdne przekonanie u³atwia, niestety, œrodowiskom
laickim lansowanie mody na œwieckoœæ wolontariatu. Tymczasem nauczanie
Koœcio³a zachêca nieustannie wierz¹cych wolontariuszy, aby uczynili ze swej
s³u¿by spo³ecznej drogê œwiadectwa i apostolstwa. Chrzeœcijañski wolontariat
uwra¿liwia na nadprzyrodzone motywacje aktywnoœci ochotniczej, widz¹c
w niej spo³eczn¹ konkretyzacjê Chrystusowego prawa mi³oœci. Wolontariat
mo¿e byæ odczytany jako droga ku miêdzyludzkiej komunii, przez któr¹ realizuje siê odwieczny zamys³ Bo¿y powszechnego braterstwa i rozwoju œwiata ku
jego eschatologicznej pe³ni.
2. WOLONTARIAT CHRZEŒCIJAÑSKI – DROGA URZECZYWISTNIANIA
KRÓLESTWA BO¯EGO
Dzia³alnoœæ wolontariuszy maj¹ca na celu pomoc bliŸniemu lub troskê o dobro wspólne mo¿e byæ dla chrzeœcijan drog¹ œwiadectwa i apostolatu w œwiecie
wspó³czesnym. Wymaga to jednak najpierw w³aœciwego odczytania fenomenu
wolontariatu w perspektywie wiary, a nastêpnie œwiadomego prze¿ywania dobrowolnej aktywnoœci spo³ecznej jako sposobu g³oszenia Ewangelii we wspó³czesnym œwiecie. Zachêca³ do tego wielokrotnie Jan Pawe³ II, Benedykt XVI, a tak¿e czyni to obecny papie¿ Franciszek.
Dla cz³owieka wierz¹cego aktywnoœæ wolontaryjna skupiona wokó³ poprawy warunków ludzkiego ¿ycia czy budowania lepszej przysz³oœci wpisuje siê
w ca³okszta³t procesu doskonalenia rzeczywistoœci ziemskiej, realizuj¹c w ten
sposób odwieczny zamys³ Bo¿y. Jak przypomnia³ Sobór Watykañski II, zamys³
ten
dotycz¹cy œwiata polega na tym, by ludzie zgodnym wysi³kiem kszta³towali porz¹dek spraw doczesnych i ci¹gle go doskonalili. Wszystko, co sk³ada siê na porz¹dek
spraw doczesnych, mianowicie: dobra osobiste i rodzinne, kultura, sprawy gospodarcze, sztuka i zajêcia zawodowe, instytucje polityczne, stosunki miêdzynarodowe
i inne tym podobne, rozwój ich i postêp, stanowi nie tylko pomoce do osi¹gniêcia
przez cz³owieka celu ostatecznego, ale posiada te¿ w³asn¹, wszczepion¹ im przez
Boga wartoœæ, czy to wziête same w sobie, czy jako czêœci ca³ego porz¹dku doczesnego: „I widzia³ Bóg, ¿e wszystko co uczyni³, by³o bardzo dobre” (Rz 1,31)14.
Sobór Watykañski II, Apostolicam actuositatem, nr 7, w: ten¿e, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 1967.
14
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
101
Z tego faktu wynika postulat, aby chrzeœcijanie jako obywatele wspó³pracowali z innymi na rzecz dobra wspólnego,
szukaj¹c wszêdzie i we wszystkim sprawiedliwoœci Królestwa Bo¿ego. Porz¹dek
spraw doczesnych nale¿y odnowiæ w ten sposób, by nie naruszaj¹c w³aœciwych mu
praw, uzgodniæ go z normami, wynikaj¹cymi z podstawowych zasad ¿ycia chrzeœcijañskiego oraz dostosowaæ do ró¿nych warunków miejsca, czasu i narodów. Wœród
dzie³ tego rodzaju apostolstwa wysuwa siê na pierwszy plan akcja spo³eczna chrzeœcijan15.
Jedn¹ z form takiej „spo³ecznej akcji” jest bez w¹tpienia wolontariat chrzeœcijañski. Wolontariusze, troszcz¹c siê o budowanie bardziej sprawiedliwego
œwiata, doskonal¹ porz¹dek spraw doczesnych, pochylaj¹ siê nad cierpi¹cymi
i nios¹ im ulgê, anga¿uj¹ siê w inicjatywy pokojowe, ekologiczne, antydyskryminacyjne. Ta ich aktywnoœæ w przestrzeni publicznej, jeœli przesycona jest wiar¹ w Boga i inspirowana wskazaniami p³yn¹cymi z Ewangelii, nie jest niczym
innym jak realnym budowaniem królestwa Bo¿ego i urzeczywistnianiem Bo¿ej
obecnoœci w œwiecie doczesnym.
2.1. Wolontariusze – s³udzy królestwa Bo¿ego
Teologowie przygl¹daj¹cy siê rzeczywistoœci wolontariatu i rozpatruj¹cy jego
fenomen w perspektywie wiary proponuj¹, aby za kategoriê porz¹dkuj¹c¹ tê refleksjê uznaæ biblijn¹ ideê urzeczywistniania królestwa Bo¿ego16. Zdaniem
S. Mojka
w³aœnie kategoria Królestwa Bo¿ego wydaje siê byæ odpowiednia do tego, aby umieœciæ dobrowolne doœwiadczenie pomocy wewn¹trz mo¿liwych ram teologicznych. Jak
wiadomo egzegeza i teologia, nie tylko europejska i nie tylko katolicka, od lat pracuj¹
nad tematem Królestwa Bo¿ego, wokó³ którego pojawiaj¹ siê coraz szersze mo¿liwoœci porozumienia. Kiedy rozwa¿anie na temat Królestwa dosiêga praktyki religijnej,
okazuje siê, ¿e wnosi ono wielkie œwiat³o w dziedzinie historycznego zaanga¿owania
wierz¹cych i stanowi jednoczeœnie powa¿n¹ si³ê jednoczenia ró¿nych elementów
chrzeœcijañskiego doœwiadczenia17.
Tam¿e.
Por. F. Marton, Volontariato e segni del Regno, w: Il volontariato. Nuove prospettive, ed.
G. Matteuzzi, Monza 1982, s. 39-81; A. Mastantuono, Volontariato e profezia nella società e nella
chiesa, Roma 1992, s. 334-346; ten¿e, Volontariato e teologia, „Rassegna di Teologia” 30(1980),
s. 453-459; W. Przygoda, Wolontariat chrzeœcijañski w ¿yciu i dzia³aniu Koœcio³a, „Roczniki Naukowe Caritas” 5(2001), s. 43-44; A. Redaelli, F. Benedini, Volontariato segno del Regno, „Consacrazione e servizio” 2(1985), s. 45-56; A. Scarin, Volontariato internazionale. Una teologia –
una spiritualità, Bologna 1986, s. 52-53.
17
S. Mojek, Wolontariat chrzeœcijañski wyrazem czynnej mi³oœci bliŸniego, „Roczniki Teologiczne” 3(2000), s. 199.
15
16
102
MACIEJ OLCZYK
Ta propozycja ze strony teologów znalaz³a potwierdzenie w oficjalnym nauczaniu Koœcio³a, który widzi w wolontariacie nie tylko formê aktywnoœci spo³ecznej, lecz tak¿e przejaw na wskroœ ewangelicznego zatroskania o wzrost Bo¿ego królestwa na ziemi18.
Nale¿a³oby zatem zapytaæ, jak praktycznie rozumieæ ów zwi¹zek zachodz¹cy miêdzy wolontariatem a urzeczywistnianiem królestwa Bo¿ego.
Pomoc¹ w uchwyceniu istoty tego zwi¹zku mog¹ byæ dla nas myœli zaczerpniête z soborowej konstytucji Lumen gentium, podejmuj¹cej refleksjê nad zagadnieniem istoty i misji Koœcio³a. Za³o¿ona przez Chrystusa wspólnota uczniów
otrzyma³a misjê g³oszenia i urzeczywistniania Bo¿ego królestwa, maj¹cego swój
pocz¹tek ju¿ na ziemi19. W rezultacie ka¿dy chrzeœcijanin jest powo³any do wspó³pracy na rzecz wzrostu tego królestwa w œwiecie20. Ta wspó³praca mo¿e dokonywaæ siê na wiele ró¿nych sposobów, przede wszystkim przez realizacjê w³asnego
¿yciowego powo³ania do œwiêtoœci w ró¿nych stanach ¿ycia. To powszechne
powo³anie skierowane do wszystkich ludzi, wi¹¿¹ce w sposób szczególny
ochrzczonych, realizuje siê przez ¿ycie mi³oœci¹, a ta mo¿e przybieraæ ró¿ne formy, miêdzy innymi postaæ mi³oœci spo³ecznej, wyra¿aj¹cej siê w dobrowolnym
zaanga¿owaniu na rzecz osób potrzebuj¹cych pomocy czy dobra wspólnego.
W. Przygoda zwraca uwagê na fakt, ¿e
œwiat i jego historia nie s¹ pustym przedpolem „w³aœciwej” rzeczywistoœci, tym bardziej opuszczon¹ przez Boga poczekalni¹ doczesnoœci, lecz miejscem, w którym
Bo¿e panowanie staje siê faktem. W zwi¹zku z powy¿szym zaanga¿owanie spo³eczne, a w tym równie¿ praca wolontariuszy, otrzymuj¹ na gruncie chrzeœcijañstwa wysok¹ kwalifikacjê – staj¹ siê potencjalnym miejscem nastania Królestwa Bo¿ego.
Gdzie bowiem pojawia siê wspomagaj¹ce, wspieraj¹ce, uzdrawiaj¹ce zatroskanie
o ubogich i s³abych, tam Królestwo Bo¿e staje siê rzeczywistoœci¹21.
W ten sposób wolontariat mo¿e zostaæ odczytany jako znak uobecniania siê
Bo¿ego panowania nad œwiatem drog¹ mi³oœci.
Jan Pawe³ II w przemówieniu do uczestników plenarnego zgromadzenia Papieskiej Rady Cor Unum nazwa³ wolontariat form¹ realizacji powo³ania do mi³oœci, które wpisane jest w serce ka¿dego cz³owieka22. To ludzkie powo³anie zoPor. Jan Pawe³ II, Il volontariato è segno della carità evangelica. Il discorso alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario (31.01.1981), nr 1, „Insegnamenti
di Giovanni Paolo II” IV(1981)1, s. 197. Por. tak¿e: Jan Pawe³ II, Novo millennio ineunte, Watykan 2001, nr 46.
19
Por. Sobór Watykañski II, Lumen gentium, nr 5, w: ten¿e, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje,
Poznañ 1967.
20
Por. tam¿e, nr 35.
21
W. Przygoda, Wolontariat…, dz. cyt., s. 44.
22
Por. Jan Pawe³ II, I volontari cristiani «mostrano in forma concreta che il Redentore dell’uomo è presente nel povero e nel sofferente». Ai partecipanti all’Assemblea Plenaria del Pontificio
18
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
103
staje ubogacone nowym sensem w kontekœcie wiary w Chrystusa. On uzdalnia
wierz¹cych wolontariuszy do bezinteresownego daru z siebie w s³u¿bie Bogu
i w poœwiêceniu siê dla innych ludzi. W ten sposób realizuj¹ oni chrzeœcijañskie
powo³anie do œwiêtoœci: wzrastaj¹ poprzez dar z siebie i pomoc innym23.
2.2. Wolontariat – specyficzna droga realizacji powo³ania do œwiêtoœci
Dla zrozumienia fenomenu wolontariatu w perspektywie wiary istotnym pojêciem obok kategorii królestwa Bo¿ego jest równie¿ idea powo³ania. Dziêki
odnowie soborowej pog³êbi³a siê œwiadomoœæ powszechnego powo³ania do œwiêtoœci, co z kolei pomog³o przywróciæ w³aœciwe miejsce wiernym œwieckim i zachêci³o ich do aktywnego uczestnictwa we wspólnocie Koœcio³a oraz w œwiecie.
Pochylenie siê nad tajemnic¹ chrzeœcijañskiego powo³ania do œwiêtoœci jest
niezbêdne dla zrozumienia wolontariatu jako drogi œwiadectwa wiary i apostolatu we wspó³czesnym œwiecie. Nauczanie soborowe przypomnia³o, ¿e wszyscy
chrzeœcijanie, niezale¿nie od stanu ¿ycia, s¹ powo³ani do œwiêtoœci24. Przez sakrament chrztu œwiêtego zostali wszczepieni w Chrystusa. Od tego momentu
maj¹ udzia³ w ¿yciu Bo¿ym, gdy¿ stali siê uczestnikami Boskiej natury (por. 2 P 1,4).
Fakt ten zobowi¹zuje ich do tego, aby ontyczn¹ œwiêtoœæ otrzyman¹ w darze pielêgnowaæ i rozwijaæ poprzez godne postêpowanie (por. Mt 5,48; 1 Tes 4,3;
Ef 1,4)25. Wspólnota Koœcio³a, zapewniaj¹ca ochrzczonym wzrost w Duchu
Œwiêtym, pomaga im postêpowaæ drog¹ naœladowania Chrystusa, aby osi¹gnêli
pe³niê zjednoczenia z Bogiem. Rozwój œwiêtoœci w wymiarze moralnym oznacza przede wszystkim praktykowanie mi³oœci, gdy¿ to ona jest wiêzi¹ doskona³oœci (por. Kol 3,14) i o¿ywia wszystkie inne cnoty oraz œrodki uœwiêcenia26.
Mi³oœæ Boga i bliŸniego jest znakiem rozpoznawczym chrzeœcijan, wyrazem ich
œwiadectwa oraz apostolstwa w œwiecie.
Tak rozumiane powo³anie do œwiêtoœci koresponduje z odwiecznym zamys³em Bo¿ym dotycz¹cym cz³owieka i œwiata oraz wezwaniem do budowania
Bo¿ego królestwa. Ka¿dy chrzeœcijanin, wzrastaj¹c w osobistej œwiêtoœci otrzymanej w darze w momencie chrztu, przyczynia siê do zgodnego z planem Bo¿ym odnawiania porz¹dku rzeczy doczesnych i poprzez swoj¹ aktywnoœæ w œwiecie systematycznie pomaga w jego doskonaleniu. Jedn¹ z dróg tego doskonalenia,
zw³aszcza dla wiernych œwieckich, jak ju¿ wczeœniej wspomnieliœmy, mo¿e byæ
Consiglio «Cor Unum» nel trentesimo anniversario di fondazione (7.02.2002), nr 2, „Insegnamenti
di Giovanni Paolo II” XXV(2002)1, s. 173.
23
Por. Benedykt XVI, Strumenti dell’amore di Dio per una società più umana, Il Papa ai volontari cattolici europei riuniti in Vaticano (11.11.2011), „L’Osservatore Romano” 261(2011), wyd.
w³oskie, s. 8.
24
Por. Sobór Watykañski II, Lumen gentium, dz. cyt., nr 41.
25
Por. tam¿e, nr 40.
26
Por. tam¿e, nr 42.
104
MACIEJ OLCZYK
spo³eczne zaanga¿owanie chrzeœcijan. Zaanga¿owanie to przebiega najczêœciej za
poœrednictwem ró¿nego rodzaju stowarzyszeñ i organizacji zajmuj¹cych siê krzewieniem postaw i wartoœci chrzeœcijañskich w œwiecie. W refleksji soborowej na
temat natury i pos³annictwa wiernych œwieckich odnaleŸæ mo¿emy zachêtê do
pielêgnowania i rozwoju obywatelskich inicjatyw spo³ecznych, takich jak wolontariat: „Niech wiêc œwieccy bardzo sobie ceni¹ i w miarê si³ wspieraj¹ dzie³a
mi³oœci oraz dzie³a pomocy spo³ecznej, czy to prywatne, czy publiczne, tak¿e
miêdzynarodowe, które nios¹ skuteczn¹ pomoc jednostkom i narodom znajduj¹cym siê w potrzebie, wspó³pracuj¹c na tym polu ze wszystkimi ludŸmi dobrej
woli”27.
Adhortacja apostolska Christifideles laici o powo³aniu i misji œwieckich
w Koœciele i w œwiecie zarysowa³a teologiczne fundamenty poprawnego rozumienia roli laikatu. Chrzest
nie odrywa œwieckich od œwiata, lecz powierza im powo³anie, które w³aœnie w œwiecie, wewn¹trz œwiata winno siê urzeczywistniaæ, gdy¿ „tam ich Bóg powo³uje, aby
wykonuj¹c w³aœciwe sobie zadania, kierowani duchem ewangelicznym przyczyniali
siê do uœwiêcania œwiata na kszta³t zaczynu, od wewn¹trz niejako, i w ten sposób
przyk³adem swojego w³asnego ¿ycia promieniuj¹c wiar¹, nadziej¹ i mi³oœci¹, ukazywali innym Chrystusa”28.
Wspomniane ¿ycie wiar¹, nadziej¹ i mi³oœci¹ wiernych œwieckich realizuje
siê przede wszystkim na drodze ma³¿eñstwa i rodziny, aktywnoœci zawodowej
oraz w ró¿nych formach dzia³alnoœci publicznej. Podejmuj¹c zagadnienie ewangelizacji poprzez œwiadectwo ludzi œwieckich, adhortacja wskaza³a ró¿ne pola tej
aktywnoœci, nie wy³¹czaj¹c przestrzeni ¿ycia spo³ecznego. Papie¿ odniós³ siê
bezpoœrednio w tym dokumencie do rzeczywistoœci wolontariatu, uznaj¹c go za
wspó³czesn¹ formê chrzeœcijañskiego œwiadectwa. Podkreœli³, ¿e „wolontariat
prze¿ywany w jego prawdzie, jako bezinteresowne s³u¿enie ludziom, zw³aszcza
najbardziej potrzebuj¹cym i zapomnianym przez struktury opieki spo³ecznej,
nale¿y okreœliæ jako wa¿ny wyraz apostolstwa, w którym œwieccy mê¿czyŸni
i kobiety pe³ni¹ rolê pierwszoplanow¹”29.
Jan Pawe³ II zachêca w przytoczonych wy¿ej s³owach do odczytania wolontariatu „w jego prawdzie”, a wiêc wzywa wierz¹cych do analizy tego fenomenu
nie tylko powierzchownie, lecz wnikaj¹c w jego g³êbiê. Wolontariat chrzeœcijañski nie mo¿e byæ sprowadzony jedynie do rangi szlachetnej odmiany aktywnoœci
spo³ecznej czy podziwu godnego zaanga¿owania obywatelskiego. Ludzie wierz¹cy w Boga mog¹ odczytaæ w nim sposób odpowiadania na potrzeby wspó³czesnego œwiata w ³¹cznoœci z dawaniem odpowiedzi samemu Bogu, który przez
27
28
29
Sobór Watykañski II, Apostolicam actuositatem, dz. cyt., nr 8.
Jan Pawe³ II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 15.
Tam¿e, nr 41.
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
105
wydarzenia historii i w kontekœcie przemian spo³ecznych wzywa do realizacji
powszechnego powo³ania do œwiêtoœci. Ochrzczeni mog¹ w³aœnie w wolontariacie odczytaæ now¹ metodê wspó³czesnego œwiadectwa i apostolatu. Dobrowolna
i darmowa s³u¿ba innym mo¿e wyra¿aæ mi³oœæ p³yn¹c¹ z wiary i w ten sposób
przez pos³ugê bliŸnim lub dobru wspólnemu równie¿ coraz pe³niej jednoczyæ
z Bogiem.
W okolicznoœciowych przemówieniach kierowanych do wolontariuszy Jan
Pawe³ II zachêca³ ich zawsze do odczytywania w³asnej to¿samoœci oraz pos³ugi
w œwietle Ewangelii. Widzia³ w nich nie tylko spo³eczników czy ludzi oddanych
dobru wspólnemu, lecz wyj¹tkowych uczniów i naœladowców samego Chrystusa. Ich poœwiêcenie dla innych s³u¿y nie tylko realizacji idea³u sprawiedliwoœci
spo³ecznej, lecz jest wyraŸnym znakiem dla œwiata: œwiadectwem nadprzyrodzonej wiary i mi³oœci30. Teologalne cnoty wiary i mi³oœci, zakotwiczone w chrzcielnym obdarowaniu, ubogacone chrzeœcijañsk¹ nadziej¹, kieruj¹ aktywnoœæ wolontariuszy poza doczesny horyzont spraw tego œwiata. Dzia³aj¹c w œwiecie,
wolontariusze buduj¹ w nim zrêby Bo¿ego królestwa, a ich aktywnoœæ nabiera
w tej perspektywie nowego sensu i duchowej pe³ni31.
3. NAŒLADOWANIE CHRYSTUSA W JEGO URZÊDZIE KAP£AÑSKIM,
PROROCKIM I KRÓLEWSKIM
Magisterium Koœcio³a zachêca wolontariuszy, aby swoj¹ misjê odczytywali
w kluczu naœladowania Chrystusa, w Nim znajdowali najwy¿szy wzór pochylenia siê nad ludŸmi potrzebuj¹cymi i ró¿nego rodzaju niedomaganiami œwiata.
Teologia laikatu przypomniana przez Sobór Watykañski II rzuca wiele œwiat³a na
spo³eczne zaanga¿owanie wolontariuszy czerpi¹cych inspiracjê z Ewangelii
i naœladuj¹cych w swej aktywnoœci Chrystusa. Ich pos³uga mo¿e byæ odczytana
jako konkretna forma „apostolstwa zespo³owego œwieckich, które znajduje swoje najg³êbsze uzasadnienie w powszechnym kap³añstwie wiernych. ród³em tego¿ apostolstwa s¹ sakramenty inicjacji chrzeœcijañskiej: Chrzest, Bierzmowanie
i Eucharystia”32. Osoba wierz¹ca zaanga¿owana w wolontariat dziêki sakramentalnemu wszczepieniu w Chrystusa w momencie chrztu œwiêtego mo¿e spe³niaæ
w swym œrodowisku potrójny urz¹d Chrystusa, uczestnicz¹c w Jego funkcji kap³añskiej, prorockiej i królewskiej33.
Spróbujmy pokrótce przyjrzeæ siê tym trzem wymiarom urzeczywistniania
siê chrzeœcijañskiej to¿samoœci w kontekœcie aktywnoœci wolontaryjnej. StanoJan Pawe³ II, Il volontariato…, dz. cyt., nr 1.
Por. tam¿e.
32
Chrapek J., Dzielmy siê mi³oœci¹ – Wolontariat, List (29.01.2001), w: http://mateusz.pl/czy
telnia/jchwolontariat.htm [dostêp 11.02.2012]. Por. Sobór Watykañski II, Lumen gentium, nr 10.
33
Por. Jan Pawe³ II, Christifideles laici, dz. cyt., nr 14.
30
31
106
MACIEJ OLCZYK
wi¹ one bowiem ontyczne pod³o¿e dysponuj¹ce ochrzczonych do œwiadectwa
i apostolatu w œwiecie.
3.1. Wolontariusz jako s³uga maj¹cy udzia³ w kap³añstwie Chrystusa
W czym wyra¿a siê k a p ³ a ñ s k a f u n k c j a wolontariusza? Na pierwszy
plan wysuwa siê swoista postawa „poœredniczenia”, jak¹ reprezentuje wolontariusz staj¹cy pomiêdzy œwiatem ludzkich niedomagañ, krzywd i potrzeb a mi³oœci¹ Boga i Jego dobroci¹. Wolontariusz doprowadza do spotkania tych dwóch
œwiatów: najpierw w swoim sercu, a nastêpnie przez swoj¹ konkretn¹ pos³ugê.
Naœladuj¹cy Chrystusa ochotnik, pochylaj¹c siê nad potrzebami innych lub wymogami dobra wspólnego, staje w bardzo symbolicznej postawie, któr¹ moglibyœmy okreœliæ pozycj¹ „bycia pomiêdzy”. Taka pozycja i postawa wskazuje na
podjêcie czynnoœci kap³añskiej, jak¹ wierz¹cy wolontariusz spe³nia, bêd¹c sakramentalnie wszczepionym w Chrystusa, Najwy¿szego Kap³ana, oraz realizuj¹c
praktycznie wezwanie do mi³oœci34. Duchowe ¿ycie wolontariusza i ca³a jego postawa s³u¿ebna, zakorzenione w konsekracji chrzcielnej, pozwalaj¹ mu zinterpretowaæ swoj¹ w³asn¹ to¿samoœæ i aktywnoœæ w perspektywie kap³añskiego poœrednictwa. Jak ka¿dy chrzeœcijanin powo³any jest on do z³¹czenia swoich wysi³ków
z ofiar¹ Jezusa Chrystusa. Jako wcielony przez chrzest w Chrystusowe cia³o winien ³¹czyæ siê z Nim w Jego zbawczej ofierze, ofiarowuj¹c siebie samego
i wszystkie swoje uczynki35. Do wolontariuszy odnieœæ mo¿emy w pe³ni s³owa
Soboru Watykañskiego II kierowane do œwieckich, przypominaj¹ce o tym, ¿e
wszystkie ich
uczynki modlitwy i apostolskie przedsiêwziêcia, ¿ycie ma³¿eñskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i cia³a, jeœli odbywaj¹ siê w Duchu, a nawet utrapienia ¿ycia, jeœli cierpliwie s¹ znoszone, staj¹ siê duchowymi ofiarami, mi³ymi Bogu
przez Jezusa Chrystusa (por. 1 P 2,5), ofiary te sk³adane s¹ zbo¿nie Ojcu w eucharystycznym obrzêdzie wraz z ofiar¹ Cia³a Pañskiego. W ten sposób i ludzie œwieccy,
jako zbo¿nie dzia³aj¹cy wszêdzie czciciele Boga, sam œwiat Jemu poœwiêcaj¹36.
Modlitwa i ¿ycie sakramentalne po³¹czone z praktycznym dzia³aniem na
rzecz dobra innych s¹ g³ównymi nurtami realizowania siê kap³añskiego urzêdu
Chrystusa w pos³udze wolontariusza. Mo¿na powiedzieæ, ¿e wra¿liwy duchowo
wolontariusz, prze¿ywaj¹cy swoj¹ misjê w kategoriach kap³añskiego poœrednictwa, najpierw sam w sobie prze¿ywa spotkanie ludzkich niedomagañ i niedoli
z podnosz¹c¹ cz³owieka ³ask¹ Boga. To duchowe doœwiadczenie wzbudza w nim
„samarytañskie wzruszenie” i porusza go do dzia³ania, aby ul¿yæ cierpieniu, pomóc, pomno¿yæ lub chroniæ dobro wspólne. Jest w tej dynamice jakiœ mistyczny
34
35
36
Por. Sobór Watykañski II, Lumen gentium, dz. cyt., nr 11.
Por. Jan Pawe³ II, Christifideles laici, dz. cyt., nr 14.
Sobór Watykañski II, Lumen gentium, dz. cyt., nr 34.
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
107
odblask Chrystusowego pochylenia siê nad ludzkoœci¹, echo tego boskiego wzruszenia siê losem cz³owieka, który potrzebuje zbawiciela.
W œwietle Paw³owej teologii kultu gesty ¿yczliwoœci i dobroci pochodz¹ce
od wolontariuszy o¿ywianych wiar¹ – kap³anów mi³oœci Boga – mog¹ byæ odczytane jako wyraz nadprzyrodzonego kultu. S¹ one znakami nowej liturgii sprawowanej ku zbawieniu œwiata na mocy chrzcielnego obdarowania powszechnym
kap³añstwem wszystkich powo³anych w Chrystusie (por. Rz 12,1). Chrzeœcijanie
zaanga¿owani w wolontariat powinni pamiêtaæ o swojej nadprzyrodzonej to¿samoœci „cz³onków cia³a Chrystusowego” oraz „¿ywych kamieni” stanowi¹cych
„œwiête kap³añstwo dla sk³adania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa” (1 P 2,5). Wolontaryjna aktywnoœæ ludzi ochrzczonych, ich
modlitwa po³¹czona z czynem wyra¿onym zw³aszcza w poœwiêceniu siê dla dobra innych ludzi lub dobra wspólnego, mo¿e i powinna byæ zawsze widziana jako
sprawowanie nowego kultu, jaki ludzie wierz¹cy wznosz¹ ku czci Boga.
3.2. Wolontariusz jako uczestnik prorockiej misji Chrystusa
Drugi wymiar zbawczej misji Chrystusa, u r z ¹ d p r o r o c k i, w którym
maj¹ swój udzia³ wszyscy ochrzczeni, równie czytelnie uwyraŸnia siê w pos³udze wolontariuszy.
Profetyczny charakter wolontariatu chrzeœcijañskiego przypomnia³ Jan Pawe³ II
przy okazji spotkania z wolontariuszami na zakoñczenie Œwiatowego Roku
Wolontariatu og³oszonego przez ONZ w 2001 roku. Zaznaczy³ wówczas, ¿e misja wolontariuszy
nie oznacza jedynie dzia³ania dla zaspokojenia materialnych potrzeb bliŸniego, takich
jak g³ód, pragnienie, brak mieszkania, pomoc medyczna, lecz jest sposobem podprowadzenia tego bliŸniego do mo¿liwoœci osobistego doœwiadczenia mi³oœci Boga.
W³aœnie poprzez wolontariat chrzeœcijanin jest œwiadkiem nadprzyrodzonej mi³oœci,
zwiastuje j¹ i czyni dotykaln¹ przez swoje odwa¿ne i profetyczne zaanga¿owanie37.
Prorocka misja wolontariusza polega przede wszystkim na g³oszeniu œwiatu
nadziei, ¿e pomimo wielu trudnoœci, problemów i cierpieñ cz³owiek w nie uwik³any nie pozostaje sam. W tym sensie wolontariusz jest zwiastunem Dobrej
Nowiny. Nios¹c ulgê w cierpieniu, pomoc czy wsparcie, rozjaœnia mroki ludzkiej niedoli i zapala œwiat³o optymizmu.
Warto jednak pamiêtaæ o tym, ¿e na d³ugo przed rozpoczêciem konkretnej
pomocy, jeszcze zanim pojawi siê actio, ju¿ sama obecnoœæ wolontariusza zwiastuje Bo¿e pochylenie siê nad cz³owiekiem w potrzebie i w tym sensie jest on
37
Jan Pawe³ II, «Cristo che chiede di essere servito nei poveri, parla al cuore di chi si pone al
loro servizio». Messaggio a tutti i volontari del mondo in occasione della conclusione dell’anno
a loro dedicato dalle Nazioni Unite (5.12.2001), nr 2, „Insegnamenti di Giovanni Paolo II”
XXIV(2001)2, s. 1025 [t³um. w³asne].
108
MACIEJ OLCZYK
profetycznym znakiem nadziei, uosobieniem Dobrej Nowiny, oznajmiaj¹cej, ¿e
Bóg nie zostawia nikogo samemu sobie, nie jest mu obojêtny los cz³owieka
uwik³anego w ró¿nego rodzaju formy z³a. St¹d chyba wynika fakt, ¿e s³owa
wolontariat i wolontariusz zawsze dobrze siê kojarz¹, maj¹ przedziwn¹ moc
promieniowania dobrem, mi³oœci¹, nadziej¹. Jest w nie wpisana pewna „metafizyka optymizmu”. W wolontariacie i przez wolontariat spe³nia siê dok³adnie
to, co ojcowie Soboru Watykañskiego wyrazili, podkreœlaj¹c udzia³ wiernych
œwieckich w prorockim urzêdzie Chrystusa. Wolontariusze „okazuj¹ siê […]
synami obietnicy, jeœli mocni w wierze i nadziei wykorzystuj¹ czas obecny
(por. Ef 5,16, Kol 4,5) i w cierpliwoœci oczekuj¹ przysz³ej chwa³y (por. Rz
8,25). A nadziei tej nie powinni ukrywaæ w g³êbi serca, lecz dawaæ jej stale
wyraz swym postêpowaniem oraz walk¹ «przeciw rz¹dcom œwiata tych ciemnoœci, przeciw z³ym duchom» (Ef 6,12)”38.
Takie rozumienie profetycznego charakteru wolontariatu wymaga od ochotników zajêcia bardzo czytelnej postawy bycia znakiem (czasem znakiem sprzeciwu), zwiastunem oraz ostatecznie „wspó³operatorem” Bo¿ego zwyciêstwa nad
ró¿nego rodzaju odmianami z³a obecnego we wspó³czesnym œwiecie. Chrzcielna
konsekracja uzdalnia wierz¹cego wolontariusza do tego, aby najpierw sam przyj¹³ Bo¿e s³owo jako prorocki dar dla swojego ¿ycia, a nastêpnie g³osi³ je poprzez
swoj¹ spo³eczn¹ aktywnoœæ otoczeniu, demaskuj¹c oraz przezwyciê¿aj¹c wszelkie przejawy z³a39.
Zadanie proroka, jakim jest przepowiadanie Ewangelii, jest zasadniczym aktem
mi³oœci wobec wspó³czesnej cywilizacji. Dar s³owa Bo¿ego, rozwa¿any przez
wolontariusza w odniesieniu do samego siebie oraz do ludzi, którym pragnie s³u¿yæ, pozwala zrozumieæ zarówno po³o¿enie potrzebuj¹cych, jak rolê tych, którzy
nios¹ pomoc. Prorok nie zatrzymuje siê jedynie na funkcjonalnym wymiarze fenomenu pomocy. Widzi w tym geœcie przestrzeñ objawiania siê samego Boga,
który nie przestaje pochylaæ siê nad cz³owiekiem. Bóg dŸwiga poni¿onych, czyni¹c to przez serca i d³onie ludzi pobudzonych Bo¿ymi natchnieniami do niesienia pomocy bliŸnim. Tak w nurcie wolontariatu dope³nia siê tajemnica odkupienia i zbawienia, czyni¹c zeñ obszar urzeczywistniania siê mi³osiernej mi³oœci, do
jakiej zosta³ powo³any i uzdolniony cz³owiek.
Wolontariusz spiesz¹cy z pomoc¹ potrzebuj¹cym obwieszcza im oraz ca³emu œwiatu Dobr¹ Nowinê: nikt nie mo¿e byæ pozostawiony samemu sobie i swoim problemom, gdy¿ zawsze, w ka¿dej sytuacji, jest kochany przez Boga. Tê
Bo¿¹ mi³oœæ mo¿na rozpoznaæ w³aœnie dziêki pos³udze wierz¹cych wolontariuszy. Na ten nadprzyrodzony aspekt pracy wolontaryjnej zwróci³ uwagê Jan Pawe³ II. W jednym z przemówieñ skierowanych do wolontariuszy podkreœli³, ¿e
38
39
Sobór Watykañski II, Lumen gentium, dz. cyt., nr 35.
Por. Jan Pawe³ II, Christifideles laici, dz. cyt., nr 14.
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
109
ich pos³uga ma byæ znakiem i œwiadectwem, poprzez które ludzie doœwiadczaj¹cy ich pomocy bêd¹ mogli poznaæ, ¿e Bóg ich nie opuszcza, ¿e Bóg ich kocha.
Zaanga¿owanie wolontariusza ma byæ jakby potwierdzeniem zaanga¿owania samego Boga, który za poœrednictwem wolontariuszy pochyla siê dziœ nad potrzebuj¹cymi. Cz³owiek doœwiadczony cierpieniem, wykluczeniem czy inn¹ odmian¹ z³a w spotkaniu z pomagaj¹cym wolontariuszem winien odczuæ „dotyk Boga”
i dojœæ do przekonania, ¿e Bóg go kocha. A wie to st¹d, gdy¿ doœwiadczy³ mi³oœci wolontariusza40. Ten duchowy i zarazem bardzo wa¿ny apostolsko wymiar
profetycznej funkcji ochrzczonego wolontariusza pozwala rozumieæ ochotnicz¹
s³u¿bê spo³eczn¹ nie tylko jako sposób rozwi¹zywania konkretnych problemów
i ludzkich bol¹czek, lecz równie¿ mo¿e pomagaæ w spotkaniu z Bogiem.
3.3. Wolontariusz jako reprezentant królewskiego urzêdu Chrystusa
Równie¿ f u n k c j a k r ó l e w s k a wierz¹cego wolontariusza siêga swymi
korzeniami konsekracji chrzcielnej, poprzez któr¹ otrzyma³ on udzia³ w „królewskim kap³añstwie”, aby obwieszcza³ dzie³a potêgi Boga (por. 1 P 2,4-5.9). Jak
przypomnia³ Sobór Watykañski II, Chrystus udzieli³ swoim uczniom w³adzy,
aby i oni posiedli stan królewskiej wolnoœci i przez zaparcie siê siebie oraz przez
¿ycie œwiête pokonywali w sobie samych panowanie grzechu (por. Rz 6,12), co wiêcej, aby s³u¿¹c Chrystusowi w bliŸnich, przywodzili równie¿ braci swoich pokor¹
i cierpliwoœci¹ do Króla, któremu s³u¿yæ – znaczy panowaæ. Albowiem Pan równie¿
za poœrednictwem wiernych œwieckich pragnie rozszerzaæ królestwo swoje, mianowicie królestwo prawdy i ¿ycia, królestwo œwiêtoœci i ³aski, królestwo sprawiedliwoœci, mi³oœci i pokoju, a w królestwie tym samo tak¿e stworzenie wyzwolone zostanie
z niewoli ska¿enia na wolnoœæ chwa³y synów Bo¿ych (por. Rz 8,21)41.
Dopowiedzeniem dla tych niezwykle istotnych s³ów nauczania soborowego
jest cenna wskazówka Jana Paw³a II, która podpowiada moralny wymiar realizacji wspomnianej królewskoœci ochrzczonych.
Funkcja królewska realizuje siê „przede wszystkim poprzez duchow¹ walkê,
a¿eby pokonaæ w sobie królestwo grzechu (por. Rz 6,12), a nastêpnie poprzez
dar z siebie, aby w mi³oœci i sprawiedliwoœci s³u¿yæ Jezusowi, który jest obecny
we wszystkich braciach, a zw³aszcza najmniejszych (por. Mt 25,40)”42. Wskazania te, dotycz¹ce oczywiœcie wszystkich chrzeœcijan, mog¹ zostaæ w specjalny
sposób odniesione do wolontariuszy. W kontekœcie ich pos³ugi wezwanie do
Por. Jan Pawe³ II, Le Misericordie, testimoni della cultura della carità. Discorso ai rappresentanti della Misericordie ricevuti a conclusione del convegno internazionale (14.11.1992), nr 5,
„Insegnamenti di Giovanni Paolo II” XV(1992)2, s. 570.
41
Sobór Watykañski II, Lumen gentium, dz. cyt., nr 36.
42
Jan Pawe³ II, Christifideles laici, dz. cyt., nr 14.
40
110
MACIEJ OLCZYK
pokonywania królestwa grzechu oraz do daru z siebie w mi³oœci nabiera szczególnego charakteru. Królowanie z Chrystusem daje im duchow¹ moc do wyzwalania najpierw samych siebie z wszelkich przejawów egoizmu i niewoli grzechu.
Ta praca wewnêtrzna, po³¹czona z dobrze rozumian¹ ascez¹, prowadziæ ma do
wyczulenia wra¿liwoœci na los innych, zw³aszcza najbardziej bezbronnych, marginalizowanych, którzy sami nie mog¹ upomnieæ siê o swoje prawa. Kto bowiem
trwa w œwiecie grzechu, niszczy w sobie wra¿liwoœæ nie tylko na Bo¿e natchnienia, ale równie¿ na potrzeby bliŸnich i dziej¹c¹ siê ludzk¹ krzywdê. Królewskoœæ
chrzeœcijañskiego wolontariusza to swego rodzaju „szlachectwo duchowe” wyra¿aj¹ce siê panowaniem nad sob¹ w wolnoœci od grzechu i ukierunkowaniem
wspomnianej w³adzy panowania – czyli wolnej woli – ku czynieniu dobra (zgodnie z istot¹ s³owa wolontariusz). Wa¿nym przejawem wspomnianej wra¿liwoœci
moralnej, potwierdzaj¹cym udzia³ w królewskim urzêdzie Chrystusa, bêdzie promocja ¿ycia ludzkiego oraz gotowoœæ stawania w jego obronie, gdy jest ono zagro¿one43.
Królowanie oznacza tak¿e coraz pe³niejsze osi¹ganie wolnoœci, czyli stanu
ducha dysponuj¹cego do z³o¿enia siebie innym w darze. Jest to królewska wolnoœæ dzieci Bo¿ych, do której prowadzi Chrystus, uzdalniaj¹c wierz¹cych wolontariuszy do bezinteresownej mi³oœci. Taka mi³oœæ jest „jedynym orê¿em, którym
uczniowie Chrystusa mog¹ dla Niego zdobywaæ ten œwiat (1 J 5,4). Dlatego ta
mi³oœæ, która zstêpuje na ziemiê od «Ojca œwiate³» (Jk 1,17), jest Ÿród³em najg³êbszej motywacji bezinteresownej pracy wolontariuszy”44. Bez pog³êbienia
perspektywy duchowego królowania z Chrystusem, które najpe³niej wyrazi³o siê
w oddaniu ¿ycia na krzy¿u, trudno, czy wrêcz niemo¿liwe, jest zrozumienie darmowego wymiaru aktywnoœci wolontaryjnej. Tylko wejœcie w logikê daru z siebie, która znajduje swe nadprzyrodzone Ÿród³o w ofierze Jezusa Chrystusa, pozwala spojrzeæ na wolontariat jako na drogê autentycznej s³u¿by innym lub dobru
wspólnemu, a nie traktowaæ go jako Ÿród³o korzyœci dla wolontariuszy. Oczywiœcie nie oznacza to, ¿e wolontariat nie bêdzie s³u¿b¹ ubogacaj¹c¹ samego wolontariusza. Nigdy nie jest tak, ¿eby ofiarna pomoc przynosi³a dobro jedynie stronie
obdarowanej. Tak¿e ten, który daje, otrzymuje i staje siê wewnêtrznie bogatszy.
Mo¿e tak¿e dziêki wolontariatowi rozwin¹æ swoje dotychczasowe umiejêtnoœci,
zdobyæ nowe kwalifikacje. Trzeba tu tylko zachowaæ w³aœciwe nastawienie serca. Oto obszar w³aœciwie rozumianej formacji moralnej wolontariusza. Osoba
daj¹ca zawsze otrzymuje od obdarowanego równie¿ jak¹œ cz¹stkê dobra. Zachodzi tu bowiem pewnego rodzaju duchowa wymiana, o której pisa³ Jan Pawe³ II:
„Ten, kto daje – daje tym bardziej, gdy równoczeœnie czuje siê obdarowany przez
tego, kto przyjmuje jego dar; ten zaœ, kto umie przyj¹æ ze œwiadomoœci¹, ¿e i on
43
44
Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, Watykan 1995, nr 87.
W. Przygoda, Wolontariat…, dz. cyt., s. 45.
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
111
równie¿ przyjmuj¹c, œwiadczy dobro, ze swej strony s³u¿y wielkiej sprawie godnoœci osoby, która najg³êbiej mo¿e jednoczyæ ludzi miêdzy sob¹”45. Celem wolontariusza nie mo¿e byæ szukanie przede wszystkim w³asnych korzyœci, bo wtedy zinstrumentalizowa³by nie tylko sam wolontariat, ale i osoby, którym pomaga.
Taka sytuacja by³aby zaprzeczeniem etosu nie tylko chrzeœcijañskiego wolontariatu, lecz brutalnie godzi³aby w pierwotn¹ ideê ochotniczej s³u¿by spo³ecznej.
Dojrzewanie wierz¹cych wolontariuszy do w³aœciwego prze¿ywania swej
królewskiej misji oznacza wpatrywanie siê w mi³oœæ ukrzy¿owan¹ i czerpanie ze
Ÿród³a misterium paschalnego duchowych si³ niezbêdnych dla realizacji bezinteresownego daru z siebie, aby w ten sposób byæ œwiadkami ofiarnej mi³oœci,
która nie szuka swego (por. 1 Kor 13,5). W ten sposób chrzeœcijañscy wolontariusze mog¹ odkrywaæ g³êbsze wymiary swojej misji, widz¹c w nich wyznaczniki sensu ich w³asnego ¿ycia i pos³ugi bliŸnim lub dobru wspólnemu. Jak s³usznie
zauwa¿a W. Przygoda, „wolontariusz chrzeœcijañski przez bezinteresowny dar
z siebie realizuje koœcielny apostolat mi³oœci. W ³¹cznoœci z Chrystusem i na Jego
wzór stara siê ubogaciæ œwiat nie tyle dobrami materialnymi, co raczej bogactwem mi³oœci (por. 2 Kor 8,9)”46.
Warto rozwa¿yæ w tym miejscu jeszcze jeden wa¿ny wymiar królewskiej
funkcji laikatu wynikaj¹cy z uczestnictwa w misji Jezusa Chrystusa, który realizuje siê w bardzo wymowny sposób poprzez dzia³alnoœæ wolontariuszy. W adhortacji Christifideles laici Jan Pawe³ II stwierdza, ¿e
œwieccy s¹ wezwani do tego, aby przywracaæ stworzeniu ca³¹ jego pierwotn¹ wartoœæ. Oni bowiem, poddaj¹c stworzenie prawdziwemu dobru cz³owieka poprzez dzia³alnoœæ wspieran¹ ¿yciem ³aski, uczestnicz¹ w sprawowaniu owej w³adzy, na mocy
której Zmartwychwsta³y Jezus przyci¹ga wszystkie rzeczy do siebie i poddaje je, jak
i siebie samego, Ojcu, aby Bóg by³ wszystkim we wszystkich (por. J 12,32; 1 Kor
15,28)47.
Obserwuj¹c dzia³alnoœæ wolontariuszy, trudno nie zauwa¿yæ, ¿e to w³aœnie
ich spo³eczna aktywnoœæ jest bardzo czêsto szczególnie uprzywilejowan¹ przestrzeni¹, na której rozgrywa siê wspomniane wy¿ej „przywracanie pierwotnej
wartoœci stworzeniu”. Wystarczy wspomnieæ tu podejmowane przez wolontariuszy dzia³ania opiekuñcze i pomocowe, aktywnoœæ proekologiczn¹, wysi³ki podejmowane na rzecz pokoju w œwiecie, troskê o sprawiedliwy podzia³ dóbr i inne
inicjatywy bêd¹ce przejawem wspó³pracy z Bo¿¹ ³ask¹ celem doskonalenia rzeczywistoœci ziemskich, przez co stworzenie, a w sposób szczególny cz³owiek,
odzyskuje blask swej godnoœci. Ewangelicznie inspirowan¹ pos³ugê wolontaryjn¹ mo¿na bez cienia w¹tpliwoœci odczytaæ jako mi³osierne „wydobywanie dobra
45
46
47
Jan Pawe³ II, Dives in misericordia, Watykan 1980, nr 14.
W. Przygoda, Wolontariat…, s. 46.
Jan Pawe³ II, Christifideles laici, dz. cyt., nr 14.
112
MACIEJ OLCZYK
spod nawarstwieñ z³a”48, o którym pisa³ Jan Pawe³ II. Dokonuje siê ono poprzez
aktywnoœæ wolontariuszy, gdy pochylaj¹ siê oni nad losem ludzi prze¿ywaj¹cych
poczucie okaleczenia swej pe³nej wartoœci, dotkniêtych chorob¹, cierpieniem,
kalectwem, ró¿nymi formami wykluczenia spo³ecznego czy dyskryminacji. Bliskoœæ wolontariuszy przy chorych i cierpi¹cych w szpitalach, przychodniach,
w domach opieki czy pomagaj¹cych ubogim, bezdomnym, ofiarom wojen i konfliktów pomaga osobom cierpi¹cym zachowaæ wiarê w wartoœæ ich ¿ycia, pomimo doœwiadczenia powa¿nego uszczerbku, zagro¿enia czy nawet odtr¹cenia
przez innych. Wydobywanie dobra spod nawarstwieñ z³a oznacza, ¿e wolontariusze staj¹ na stra¿y godnoœci osoby, a gdy s¹ ludŸmi wierz¹cymi, broni¹ nie
tylko praw cz³owieka, lecz przypominaj¹ o nadprzyrodzonym powo³aniu cz³owieka bêd¹cym ostatecznym Ÿród³em godnoœci i podmiotowoœci ludzkiej. W ten
sposób wolontariat chrzeœcijañski mo¿e staæ siê obszarem urzeczywistniania siê
postulowanej przez Jana Paw³a II n o w e j w y o b r a Ÿ n i m i ³ o s i e r d z i a
„której przejawem bêdzie nie tyle i nie tylko skutecznoœæ pomocy, ale zdolnoœæ
bycia bliŸnim dla cierpi¹cego cz³owieka, solidaryzowania siê z nim, tak aby gest
pomocy nie by³ odczuwany jako poni¿aj¹ca ja³mu¿na, ale jako œwiadectwo braterskiej wspólnoty dóbr”49.
Te niezwykle wa¿ne s³owa, rzucaj¹ce wiele œwiat³a na istotê pos³ugi chrzeœcijañskich wolontariuszy, pozostaje uzupe³niæ pe³nym serdecznoœci dopowiedzeniem, jakie pad³o z ust papie¿a Franciszka. Podczas spotkania w przededniu
Miêdzynarodowego Dnia Wolontariusza w grudniu 2014 roku papie¿ Franciszek
skierowa³ do cz³onków federacji chrzeœcijañskiego wolontariatu FOCSIV nastêpuj¹ce s³owa:
Wasza praca na rzecz ludzi w trudnoœciach jest ¿ywym œwiadectwem czu³oœci Chrystusa, który kroczy z ludzkoœci¹ w ka¿dym czasie. Postêpujcie t¹ drog¹ zaanga¿owania i bezinteresownoœci. Istnieje wielka potrzeba œwiadectwa bezinteresownoœci.
Biedni nie mog¹ stawaæ siê okazj¹ do zarobku! […] Solidarnoœæ z potrzebuj¹cymi to
myœlenie i dzia³anie w kategoriach wspólnoty, priorytetu ¿ycia wszystkich nad przyw³aszczaniem sobie dóbr przez niektórych. To tak¿e walka ze strukturalnymi przyczynami ubóstwa: nierównoœci¹, brakiem pracy i mieszkania, negowaniem praw spo³ecznych i pracowniczych. Solidarnoœæ jest sposobem budowania historii razem
z biednymi, uciekaj¹c od dzie³ rzekomo altruistycznych, które czyni¹ innych pasywnymi50.
Jan Pawe³ II, Dives in misericordia, nr 6.
Jan Pawe³ II, Novo millennio ineunte, nr 50.
50
Franciszek, Discorso del Santo Padre Francesco alla Federazione Organismi Cristiani Servizio Internazionale Volontario (FOCSIV), (4.12.2014), w: http://w2.vatican.va/content/francesco/
it/speeches/2014/december/documents/papa-francesco_20141204_focsiv.html [dostêp 7.12.2014].
Tekst w j. polskim za: http://pl.radiovaticana.va/news/2014/12/04/franciszek:_biedni_nie_mog%C
4%85_stawa%C4%87_si%C4%99_okazj%C4%85_do_zarobku!/pol-839370 [dostêp 7.12.2014].
48
49
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
113
* * *
Chrzeœcijanie zaanga¿owani w wolontariat mog¹ i powinni odczytaæ swoj¹
spo³eczn¹ aktywnoœæ jako niezwykle skuteczn¹ drogê œwiadectwa dawanego
Chrystusowi we wspó³czesnym œwiecie. Niestety, nie zawsze siê tak dzieje. Wieloœæ motywacji, jakie przyœwiecaj¹ zaanga¿owaniu w wolontariat, mo¿e sprawiaæ, ¿e wielu wierz¹cych gubi swoj¹ chrzeœcijañsk¹ to¿samoœæ w przestrzeni
publicznej. Ulegaj¹c œwieckiej „modzie na wolontariat”, niektórzy chc¹ po prostu byæ aktywni, zrobiæ coœ po¿ytecznego dla innych, a mo¿e nawet z wolontariatu czerpaæ dla siebie korzyœci. Podjêta w niniejszym tekœcie refleksja mia³a
zachêciæ do g³êbszego spojrzenia na wolontariat. W perspektywie teologicznej
mo¿na w nim bowiem dostrzec drogê urzeczywistniania królestwa Bo¿ego i realizacji powszechnego powo³ania do œwiêtoœci, maj¹cego swe Ÿród³o w konsekracji chrzcielnej.
Odczytuj¹c w duchu wiary znaki czasu, mo¿na zaryzykowaæ stwierdzenie,
¿e Bóg wybiera dziœ tê formê aktywnoœci ludzi œwieckich jako jedn¹ z dróg urzeczywistnienia swego zbawczego zamys³u wobec cz³owieka i œwiata. Zaanga¿owanie siê wierz¹cych wolontariuszy w pokonywanie ró¿nych wymiarów z³a,
wewnêtrznych i zewnêtrznych, winno iœæ w parze ze œwiadomoœci¹, ¿e ich aktywnoœæ stanowi czêœæ odkupieñczego planu Boga, w który zostali w³¹czeni ju¿
z momentem chrztu œwiêtego. Zjednoczenie sakramentalne z Chrystusem daje im
udzia³ w Jego kap³añskim, prorockim i królewskim urzêdzie, który w sobie w³aœciwy sposób znajduje wyraz w dzia³aniach wolontariuszy i dysponuje ich do
sk³adania œwiadectwa wierze.
Kap³añskie pos³annictwo chrzeœcijañskiego wolontariusza wyra¿a siê w jego
poœredniczeniu pomiêdzy œwiatem ludzkich niedomagañ, biedy i krzywdy a Bo¿¹
mi³oœci¹, która poprzez jego pos³ugê pochyla siê nad cz³owiekiem w potrzebie.
Umocniony modlitw¹ i ¿yciem wewnêtrznym mo¿e odczytywaæ swoj¹ s³u¿bê
innym i dobru wspólnemu jako swoisty kult na chwa³ê Boga oraz ku po¿ytkowi sióstr i braci. Udzia³ w prorockim urzêdzie Chrystusa przejawia siê w dzia³aniu wolontariusza, gdy zwiastuje on œwiatu nadprzyrodzon¹ mi³oœæ Boga,
czyni j¹ „dotykaln¹” przez swoje odwa¿ne i profetyczne zaanga¿owanie. Zwyciê¿aj¹c z³o dobrem, zapowiada czasy ostatecznego zwyciêstwa Boga nad ró¿nymi formami ludzkiego poni¿enia. Królewski wymiar misji wolontariusza
ujawnia siê zw³aszcza w duchowej walce, aby w sobie samym pokonaæ królestwo grzechu, a nastêpnie dope³nia siê poprzez dar z siebie, pozwalaj¹cy w mi³oœci s³u¿yæ braciom, zw³aszcza „najmniejszym”, z którymi uto¿sami³ siê Chrystus.
Pochylaj¹c siê nad losem ludzi skrzywdzonych i prze¿ywaj¹cych poczucie okaleczenia swej w³asnej godnoœci, wolontariusze przyczyniaj¹ siê do wa¿nego
procesu przywracania pierwotnej wartoœci stworzeniu, bêd¹cym jednym z wymiarów tajemnicy odkupienia.
114
MACIEJ OLCZYK
Wszczepieni w Chrystusa chrzeœcijañscy wolontariusze, nios¹cy potrzebuj¹cym Jego mi³oœæ i solidarnoœæ, s¹ nie tylko narzêdziami w rêkach Boga, ale – jak
to piêknie i trafnie wyrazi³ papie¿ Franciszek – ¿ywym œwiadectwem Bo¿ej czu³oœci.
SUMMARY
The analysis of the phenomenon of volunteering in the perspective of Christian faith allows
one to interpret it theologically. In such an outline of the theological perspective we discover that
the basis of the moral principles of Christian volunteering is love experienced in the context of
social phenomena. Genuine faith, which operates through love and begets hope, is the strongest
guarantee of efficient help which one person may offer to another. In this way Christian
volunteering reveals itself as a specific way of the fulfilment and manifestation of theological life
inaugurated in baptism.
Keywords
evangelization, testimony of faith, volunteering, Christian volunteering
BIBLIOGRAFIA
Magisterium Koœcio³a
Benedykt XVI, Strumenti dell’amore di Dio per una società più umana, Il Papa ai volontari cattolici europei riuniti in Vaticano (11.11.2011), „L’Osservatore Romano”
261(2011), wyd. w³oskie, s. 8.
Franciszek, Discorso del Santo Padre Francesco alla Federazione Organismi Cristiani
Servizio Internazionale Volontario (FOCSIV), (4.12.2014), w: http://w2.vatican.va/cont
ent/francesco/it/speeches/2014/december/documents/papa-francesco_20141204_focsiv.
html [dostêp 7.12.2014]. Tekst w jêzyku polskim za: http://pl.radiovaticana.va/news/
2014/12/04/franciszek:_biedni_nie_mog%C4%85_stawa%C4%87_si%C4%99_okazj
%C4%85_do_zarobku!/pol-839370 [dostêp 7.12.2014].
Jan Pawe³ II, «Cristo che chiede di essere servito nei poveri, parla al cuore di chi si pone
al loro servizio». Messaggio a tutti i volontari del mondo in occasione della conclusione dell’anno a loro dedicato dalle Nazioni Unite (5.12.2001), nr 2, „Insegnamenti di
Giovanni Paolo II” XXIV(2001)2, s. 1024-1026.
Jan Pawe³ II, Christifideles laici, Watykan 1988.
Jan Pawe³ II, Dives in misericordia, Watykan 1980.
Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, Watykan 1995.
Jan Pawe³ II, Il volontariato è segno della carità evangelica. Il discorso alla Federazione
Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario (31.01.1981), nr 1, „Insegnamenti di Giovanni Paolo II” IV(1981)1, s. 196-199.
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
115
Jan Pawe³ II, I volontari cristiani «mostrano in forma concreta che il Redentore dell’uomo
è presente nel povero e nel sofferente». Ai partecipanti all’Assemblea Plenaria del
Pontificio Consiglio «Cor Unum» nel trentesimo anniversario di fondazione (7.02.2002),
nr 2, „Insegnamenti di Giovanni Paolo II” XXV(2002)1, s. 172-174.
Jan Pawe³ II, Le Misericordie, testimoni della cultura della carità. Discorso ai rappresentanti della Misericordie ricevuti a conclusione del convegno internazionale (14.11.
1992), nr 5, „Insegnamenti di Giovanni Paolo II” XV(1992)2, s. 567-571.
Jan Pawe³ II, Novo millennio ineunte, Watykan 2001.
Sobór Watykañski II, Apostolicam actuositatem, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje,
dekrety, deklaracje, Poznañ 1967, s. 379-405.
Sobór Watykañski II, Lumen gentium, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 1967, s. 105-170.
Inne Ÿród³a i opracowania
Chrapek J., Dzielmy siê mi³oœci¹ – Wolontariat, List (29.01.2001), w: http://mateusz.pl/
czytelnia/jchwolontariat.htm [dostêp 11.02.2012].
Giermanowska E., Przez wolontariat do zatrudnienia – nowe szanse dla ludzi m³odych,
„Trzeci Sektor” 23(2011), s. 24-31.
Kamiñski T., Wolontariat s³u¿ebny na przyk³adzie Caritasu w Polsce, „Trzeci Sektor”
23(2011), s. 15-23.
Marton F., Volontariato e segni del Regno, w: Il volontariato. Nuove prospettive, red.
G. Matteuzzi, Monza 1982, s. 39-81.
Mastantuono A., Volontariato e profezia nella società e nella chiesa, Roma 1992.
Mastantuono A., Volontariato e teologia, „Rassegna di Teologia” 30(1980), s. 440-459.
Mojek S., Wolontariat chrzeœcijañski wyrazem czynnej mi³oœci bliŸniego, „Roczniki
Teologiczne” 3(2000), s. 189-207.
Moroñ D., Wolontariat w trzecim sektorze. Prawo i praktyka, Wroc³aw 2009.
Olczyk M., Etos chrzeœcijañskiego wolontariatu. Studium teologicznomoralne na przyk³adzie Florenckiej Archikonfraterni Mi³osierdzia, Poznañ 2012.
Piwowar M., Wolontariat pracowniczy jako element strategii spo³ecznej odpowiedzialnoœci biznesu w przedsiêbiorstwie – œwiatowe tendencje i polska rzeczywistoœæ, „Trzeci
Sektor” 23(2011), s. 38-46.
Przygoda W., Wolontariat chrzeœcijañski w ¿yciu i dzia³aniu Koœcio³a, „Roczniki Naukowe Caritas” 5(2001), s. 39-58.
Przygoda W., Wolontariat, w: Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiñski, W. Przygoda, M. Fia³kowski, Lublin 2006, s. 907-911.
Radwan-Prag³owski J., Frysztacki K., Mi³osierdzie i praktyka. Spo³eczne dzieje pomocy
cz³owiekowi, Katowice 2009.
Redaelli A., Benedini F., Volontariato segno del Regno, „Consacrazione e servizio”
116
MACIEJ OLCZYK
WOLONTARIAT JAKO FORMA ŒWIADECTWA WIARY LUDZI OCHRZCZONYCH
117
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.7
ANDRZEJ BOHDANOWICZ1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Pastoralny wymiar przygotowania rodziców do chrztu dziecka
Pastoral aspect of parental preparation for their child’s baptism
WPROWADZENIE
Chrzest œw. zajmuje szczególne miejsce poœród innych sakramentów nie tylko z tej racji, ¿e jest udzielany na wyraŸne polecenie samego Chrystusa, ale dlatego, ¿e jest pierwszym sakramentem wprowadzaj¹cym do wspólnoty Koœcio³a
i pozwalaj¹cym przyjmowaæ inne sakramenty. W pierwszych wiekach Koœcio³a, gdy
chrzest przyjmowali g³ównie doroœli, sakrament ten poprzedzany by³ inicjacj¹
chrzeœcijañsk¹, czyli formacyjnym okresem przygotowania kandydatów, zwanym
katechumenatem. Upowszechniona od V wieku praktyka chrztu niemowl¹t sprawi³a, ¿e œwiadome uczestnictwo kandydatów w samym przygotowaniu do niego
sta³o siê niemo¿liwe, dlatego zadanie to wyznaczono rodzicom i chrzestnym.
Uwa¿ano ich za przedstawicieli Koœcio³a, gwarantów wiary dziecka wyrastaj¹cej z wiary wspólnoty, w której odbywa³ siê chrzest. Dlatego szczególnie mocno
podkreœlano znaczenie ich wiary, gdy¿ zobowi¹zywali siê wychowywaæ dziecko
w duchu chrzeœcijañskim.
„Przygotowanie do chrztu i chrzeœcijañskie nauczanie bezsprzecznie nale¿y
do ludu Bo¿ego, to jest do Koœcio³a, który przekazuje i pielêgnuje wiarê otrzyman¹ od Aposto³ów”2. Tak jednoznaczne stwierdzenie Komisji ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, zawarte we Wprowadzeniu ogólnym do Obrzêdu chrztu
1
Andrzej Bohdanowicz, kap³an archidiecezji gnieŸnieñskiej, prof. UAM dr hab. Zainteresowania naukowe: teologia moralna, pastoralna, bioetyka.
2
Komisja ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie.
Wprowadzenie ogólne nr 7, w: Obrzêdy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji polskich,
Katowice 1987.
118
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
dzieci, potwierdza wagê przypisywan¹ w Koœciele omawianemu sakramentowi
uznawanemu za pocz¹tek i fundament ¿ycia chrzeœcijañskiego. Pisa³ o nim œw. Grzegorz z Nazjanzu:
Chrzest jest najpiêkniejszym i najwspanialszym darem Boga … Nazywamy go darem, ³ask¹, namaszczeniem, oœwieceniem, szat¹ niezniszczalnoœci, obmyciem odradzaj¹cym, pieczêci¹ i wszystkim, co mo¿e byæ najcenniejsze. Darem – poniewa¿ jest
udzielany tym, którzy nic nie przynosz¹; ³ask¹ – poniewa¿ jest dawany nawet tym,
którzy zawinili; chrztem – poniewa¿ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – poniewa¿ jest œwiêty i królewski; oœwieceniem – poniewa¿ jest jaœniej¹cym œwiat³em; szat¹ – poniewa¿ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – poniewa¿ strze¿e
nas i jest znakiem panowania Boga3.
Tak istotne znaczenie tego sakramentu narzuca na poszczególnych chrzeœcijan i chrzeœcijañskie wspólnoty obowi¹zek sta³ego zg³êbiania jego tajemnicy.
Przygotowanie rodziców do chrztu dziecka, bêd¹ce konieczn¹ ewangelizacj¹
i katechez¹ mistagogiczn¹, jest wymagane najpierw dlatego, ¿e chrzest jest sakramentem fundamentalnym dla pe³nego wejœcia w ¿ycie chrzeœcijañskie. Po wtóre
zaœ, przy chrzcie niemowl¹t podmiotem œwiadomym i odpowiedzialnym nie jest
chrzczone dziecko, lecz wspólnota Koœcio³a, w której wierze jest ono chrzczone.
Tê wspólnotê w szczególny sposób stanowi¹ rodzice i chrzestni. W konsekwencji przygotowañ duszpasterskich poprzedzaj¹cych chrzest maj¹ byæ oni zachêceni do prawdziwej i czynnej wiary, aby decyzja o chrzcie wynika³a z ich osobistej
i odpowiedzialnej wiary.
Kolejnym argumentem przemawiaj¹cym za potrzeb¹ przybli¿enia dzisiaj wiernym tajemnicy chrztu œw. s¹ obserwowane braki w poznaniu i pojmowaniu tego
sakramentu wœród samych ochrzczonych4. Per analogiam, mo¿na w tym obszarze
dzia³alnoœci pastoralnej zaproponowaæ program formacyjny, który zaleca adhortacja Familiaris consortio w odniesieniu do przygotowania wiernych do zawarcia
sakramentu ma³¿eñstwa. Tak wiêc, przygotowanie to powinno byæ pojmowane
i urzeczywistniane jako proces stopniowy i ci¹g³y. Mo¿na w nim wyró¿niæ trzy
etapy: dalszy, bli¿szy i bezpoœredni5.
Taki podzia³ jest zgodny z duchem katechumenatu, tworz¹cego siê na przestrzeni II-V wieku, w ramach którego urzeczywistnia³o siê wtajemniczenie chrzeœcijañskie doros³ych. Obejmowa³o ono zasadniczo przygotowanie dalsze (trwaGrzegorz z Nazjanzu, Orationes, 40, 3-4, w: J.-P. Migne, Patrologia graeca, 36, 361 C.
„W wielu krajach rodzice dziecka bywaj¹ niekiedy nieprzygotowani do obrzêdu chrztu lub
prosz¹ o ochrzczenie swych dzieci, ale nie wychowuj¹ ich póŸniej po chrzeœcijañsku, tak ¿e trac¹
one wiarê. Pouczenie rodziców i zapytanie o ich wiarê tylko przy chrzcie nie mo¿e wystarczyæ.
Dlatego Konferencje Episkopatu mog¹ wydaæ jako pomoc dla proboszczów instrukcje duszpasterskie, które by ustanawia³y d³u¿szy okres na przygotowanie rodziców do chrztu dziecka” – Komisja
ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie, dz. cyt.
5
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja Familiaris consortio, Rzym 1981, nr 66.
3
4
PASTORALNY WYMIAR PRZYGOTOWANIA RODZICÓW DO CHRZTU DZIECKA
119
j¹ce oko³o 3 lat, polegaj¹ce na udziale w katechizacji, w specjalnych obrzêdach
liturgicznych oraz praktykowaniu intensywnego ¿ycia chrzeœcijañskiego), przygotowanie bli¿sze (w okresie czterdziestodniowego postu – dla wiernych zdecydowanych na przyjêcie sakramentu chrztu podczas najbli¿szych uroczystoœci
paschalnych) oraz przygotowanie bezpoœrednie (dotyczy³o samego ju¿ sprawowania sakramentu chrztu, bierzmowania oraz uczestnictwa w uroczystej Eucharystii). Takie wtajemniczenie przed³u¿a³o siê jeszcze na czas oktawy paschalnej,
a jego celem by³a mistagogia, czyli g³êbsze wprowadzenie neofitów w sens prze¿ytych tajemnic, g³ównie Eucharystii6.
1. FORMACJA „NEOKATECHUMENALNA” W DUSZPASTERSTWIE TRADYCYJNYM
(ETAP DALSZY)
Wspomniane ju¿ Wprowadzenie teologiczne i pastoralne do Obrzêdu chrztu
dzieci przypomina, ¿e: „jest rzecz¹ donios³¹, aby rodzice dziecka przed chrztem
przygotowali siê do œwiadomego udzia³u w nim, albo kieruj¹c siê w³asn¹ œwiadomoœci¹ wiary, albo przy pomocy przyjació³ i innych cz³onków wspólnoty, pos³uguj¹c siê odpowiednimi œrodkami, którymi s¹ ksi¹¿ki, listy i katechizmy
przeznaczone dla rodzin”7. W tym samym dokumencie czytamy, ¿e „duszpasterze maj¹ obowi¹zek przygotowaæ rodziny do chrztu dzieci i pomagaæ im w wype³nianiu zadañ wychowawczych, jakie z tego sakramentu wynikaj¹”8. St¹d te¿,
zachêcaj¹c rodziców do osobistej lektury, nie nale¿y rezygnowaæ z katechezy
prowadzonej przy parafii, adresowanej szczególnie do narzeczonych i m³odych
ma³¿onków. S¹ oni potencjalnymi rodzicami i dlatego nale¿a³oby, zanim nimi
zostan¹, zainteresowaæ ich pewn¹ form¹ „neokatechumenatu”. Tego typu dzia³ania duszpasterskie mo¿na okreœliæ jako przygotowanie dalsze.
Wprowadzenie w tajemnicê chrztu œw. w duszpasterstwie tradycyjnym nale¿y oprzeæ w g³ównej mierze na czytaniu i rozwa¿aniu tekstów biblijnych. Dobrze by³oby, aby na zebraniach rodziców przygotowuj¹cych siê do chrztu swych
dzieci pouczenia opiera³y siê na modlitwach i obrzêdach. Mo¿na wykorzystaæ do
tego ró¿ne elementy liturgii s³owa Bo¿ego podane w Obrzêdzie chrztu9.
Jak ju¿ zauwa¿ono, chrzest œw. jako sakrament wprowadza cz³owieka w sferê ¿ycia z Chrystusem i we wspólnotê Koœcio³a. W katechezach nale¿y jednak
najpierw przypomnieæ istotne fakty historii zbawienia, które pomog¹ wiernym
uœwiadomiæ sobie, dlaczego to wszystko jest potrzebne, dlaczego cz³owiek poPor. Sakramenty wtajemniczenia chrzeœcijañskiego, red. J. Kudasiewicz, Warszawa 1981, s. 10.
Komisja ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie, dz.
cyt., nr 5.
8
Tam¿e, nr 7.
9
Por. tam¿e, nr 27.
6
7
120
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
trzebuje zbawienia i co siê z nim sta³o, ¿e potrzebuje chrztu. Trzeba wiêc w katechezie odnieœæ siê do sytuacji cz³owieka okreœlanej jako „sytuacja grzechu”.
Zanim to jednak nast¹pi, nale¿y najpierw przybli¿yæ pierwotny zamys³ Boga
w stosunku do cz³owieka, czyli odwo³aæ siê do aktu stwórczego Boga i miejsca
w nim cz³owieka. Nawi¹zanie do biblijnego pocz¹tku wydaje siê zasadnicze dla
zrozumienia kondycji cz³owieka, tego, co funkcjonuje w nim dobrze, a co wymaga korekty. Uœwiadomienie, ¿e Bóg nie stworzy³ nas jako grzesznych, lecz
ka¿dy sta³ siê takim, nadu¿ywaj¹c wolnoœci, jak¹ zosta³ obdarowany, powinno
byæ punktem wyjœcia w katechezie chrzcielnej10.
Na etapie dalszego przygotowania wiernych do chrztu ich dziecka, które
powinno byæ przede wszystkim oparte na przepowiadaniu Dobrej Nowiny, nale¿y zaznaczyæ, ¿e dzie³o odkupienia dokonane w Jezusie Chrystusie nie jest prostym powrotem do stanu sprzed grzechu, lecz cz³owiek na drodze nawrócenia ma
szansê staæ siê nowym stworzeniem. To w³aœnie sakrament chrztu œw. jest tym
aktem, w którym grzesznik otrzymuje mo¿liwoœæ udzia³u w nowym stworzeniu
i w jego skutkach. Ten sakrament umo¿liwia wiêc ka¿demu cz³owiekowi indywidualne prze¿ywanie zbawienia11. Katecheza chrzcielna powinna wprowadziæ
rodziców w tajemnicê sakramentu, czyli w poznanie, jakie znaczenie i konsekwencje powinien on mieæ w codziennym ¿yciu cz³owieka ochrzczonego. Taki
w³aœnie praktyczny cel powinien przyœwiecaæ ka¿dej formacji „chrzcielnej”, nale¿a³oby wiêc na niego zwróciæ g³ównie uwagê. Powinna ona rodziæ wiarê wœród
uczestników i sk³aniaæ ich do urzeczywistniania misji tego sakramentu w codziennym ¿yciu ma³¿eñskim i rodzinnym.
Formacja „neokatechumenalna” w duszpasterstwie tradycyjnym na tym etapie powinna opieraæ siê na systematycznych spotkaniach, tak¿e w ma³ych grupach. Dobrze jest, jeœli takiemu spotkaniu przewodniczy jedna osoba, wczeœniej
wyznaczona i przygotowana. Uczestnicy powinni z wyprzedzeniem otrzymaæ
konspekty poszczególnych tematów biblijnych zawieraj¹ce zagadnienia do indywidualnej refleksji i medytacji oraz sugestie dotycz¹ce spojrzenia na w³asne ¿ycie w kontekœcie rozwa¿anych tematów. Grupy rodziców, licz¹ce 5-7 osób, powinny pracowaæ w atmosferze modlitwy i gotowoœci dzielenia siê treœciami, które
szczególnie poruszy³y je podczas indywidualnego studium. Spotkanie w grupach
powinno koncentrowaæ siê wokó³ refleksji odnosz¹cych siê do codziennego ¿ycia. Wa¿ne jest, aby wypowiedzi nie by³y formu³owane w sensie uogólniaj¹cym
i pouczaj¹cym, lecz odnosi³y siê do osobistego doœwiadczenia wiary ka¿dego
z uczestników, widzianego w œwietle s³owa Bo¿ego.
Przebieg takiego spotkania powinien byæ dynamiczny oraz uwzglêdniaæ potrzeby i mo¿liwoœci cz³onków danej grupy. Mo¿na zaproponowaæ, aby ka¿da
s. 4.
10
Por. Z. Kiernikowski, Chrzest w ¿yciu i misji Koœcio³a. Bo¿a wizja cz³owieka, Siedlce 2015,
11
Por. tam¿e.
PASTORALNY WYMIAR PRZYGOTOWANIA RODZICÓW DO CHRZTU DZIECKA
121
wypowiedŸ zawiera³a nastêpuj¹ce elementy: (a) przedstawienie w³asnego rozumienia odpowiednich tekstów biblijnych i ich znaczenia dla swojego ¿ycia; (b) podzielenie siê wnioskami z lektury s³owa Bo¿ego oraz tym, jak to s³owo oœwieca aktualne ¿ycie; (c) œwiadectwo osobistego prze¿ywania omawianych treœci12.
W tak zakrojonej perspektywie pracy nie chodzi o wype³nienie narzuconego
programu jako takiego, lecz o stworzenie wszystkim uczestnikom okazji do tego,
by systematycznie mogli studiowaæ, medytowaæ i rozwa¿aæ teksty biblijne. Wa¿ne jest tak¿e prze¿ywanie tego wszystkiego w ³onie Koœcio³a oraz odnoszenie
zrozumianych i przyjêtych treœci do w³asnego ¿ycia. Odniesienie to jest o tyle
wa¿ne, ¿e to w³aœnie pozwala zweryfikowaæ, czy rzeczywiœcie postrzegamy siebie jako ludzi obdarowanych zbawieniem i uczestnicz¹cych w nim ju¿ tutaj, na
ziemi. Jeœli w ten sposób rodzice bêd¹ przyjmowali wspomniane prawdy i nimi
¿yli, to stan¹ siê nauczycielami i przewodnikami w wierze dla swoich dzieci.
M³ode pokolenie potrzebuje autentycznych œwiadków ¿ycia chrzeœcijañskiego –
opartego w³aœnie na chrzcie i zeñ wynikaj¹cego, by sami mogli w sobie odkrywaæ i doceniaæ sakrament chrztu oraz czerpaæ z niego ¿ycie13.
2. WIELKOPOSTNA POMOC W PONOWNYM ODKRYCIU SAKRAMENTÓW
CHRZTU I EUCHARYSTII (ETAP BLI¯SZY)
W pastoralnym przygotowaniu rodziców do chrztu ich dziecka nale¿y równie¿ pamiêtaæ, ¿e nauczanie Koœcio³a domaga siê zachowania jednoœci sakramentów inicjacyjnych (chrztu, bierzmowania, Eucharystii), gdy¿ s¹ one fundamentem ca³ego ¿ycia chrzeœcijañskiego14. Dlatego te¿ formacja rodziców przed
chrztem dziecka powinna to uwzglêdniaæ. Integralna wizja procesu wtajemniczenia chrzeœcijañskiego, oparta na sakramentach inicjacyjnych, zak³ada na tym etapie formacji rodziców dostarczenie im tak¿e g³êbszej argumentacji teologicznej
i egzystencjalnej prowadz¹cej do bardziej œwiadomego uczestniczenia w Eucharystii. Trudno sobie bowiem wyobraziæ przygotowanie rodziców do chrztu dziecka bez uwra¿liwienia ich na regularne i pe³ne uczestnictwo w Eucharystii. Ona
bowiem podtrzymuje otrzymane na chrzcie ¿ycie Bo¿e; bez niej ono zamiera, a ponadto zanika równie¿ œwiadomoœæ bycia Koœcio³em. Bez liturgii eucharystycznej
chrzeœcijanin nara¿a siê na utratê otrzymanych podczas chrztu i bierzmowania
darów, z darem ¿ycia wiecznego w³¹cznie15.
Por. tam¿e, s. 38.
Por. tam¿e, s. 4.
14
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994, 1285, 1212.
15
Por. H.J. Sobeczko, Integralnoœæ sakramentów inicjacji chrzeœcijañskiej, w: Nawracajcie
siê i wierzcie w Ewangeliê. Program Duszpasterski Koœcio³a w Polsce na lata 2013-2017, red.
S. Stu³kowski, Poznañ 2014, s. 235.
12
13
122
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Dobrym czasem do takiej formacji rodziców, któr¹ mo¿na okreœliæ jako etap
bli¿szy, mog¹ byæ parafialne rekolekcje czy dni skupienia oraz szczególnie ca³y
okres Wielkiego Postu. By³oby to nawi¹zaniem do staro¿ytnej tradycji przygotowania bli¿szego kandydatów do chrztu œw. odbywaj¹cego siê w³aœnie w tym
okresie. Wydaje siê, ¿e wymiar chrzcielny Wielkiego Postu jest stosunkowo
mniej znany i rozumiany, tak¿e przez samych duszpasterzy. Tymczasem Wielki
Post, przygotowuj¹cy wiernych na misterium paschalne, wzywa do wejœcia
w logikê chrzcieln¹. Ten aspekt dobrze oddaj¹ s³owa pierwszej prefacji wielkopostnej. Czytamy w niej m.in.: „[…] wszechmog¹cy Bo¿e […] pozwalasz twoim
wiernym co roku z oczyszczon¹ dusz¹ radoœnie oczekiwaæ œwi¹t wielkanocnych,
aby gorliwie oddaj¹c siê modlitwie i dzie³om mi³osierdzia, przez uczestnictwo
w sakramentach odrodzenia osi¹gnêli pe³niê dzieciêctwa Bo¿ego”16. Do paschalnego
wymiaru chrztu œw. nawi¹zuje m.in. Tertulian, wskazuj¹cy na zwi¹zek chrzcielnego
misterium jako zanurzenia w mêce Pañskiej z okresem liturgicznym Zmartwychwstania oraz Wniebowst¹pienia i Zes³ania Ducha Œwiêtego17.
Jeœli we wspólnocie parafialnej s¹ katechumeni, czyli kandydaci do chrztu
i pozosta³ych sakramentów chrzeœcijañskiego wtajemniczenia, to chrzcielny wymiar prze¿ywania Wielkiego Postu bêdzie jeszcze dobitniej wyra¿ony. W tym czasie wierni, uczestnicz¹c i towarzysz¹c katechumenom w obrzêdach przewidzianych
na ten okres, mog¹ sami lepiej przygotowaæ siê do odnowienia przyrzeczeñ
chrzcielnych podczas Wigilii Paschalnej. Duchowy „powrót” do w³asnego chrztu
i uœwiadomienie sobie konsekwencji z tego wynikaj¹cych mo¿e byæ dla rodziców
wa¿nym elementem ich chrzcielnej formacji. Wezwanie do autentycznoœci w prze¿ywaniu chrzeœcijañskiego ¿ycia jest bowiem naczelnym motywem pastoralnego
wysi³ku i nale¿a³oby wykorzystaæ wszelkie okolicznoœci, tak¿e planowany chrzest
dziecka, aby tak¹ œwiadomoœæ wœród wiernych rozwijaæ i pog³êbiaæ.
W pastoralnym przebudzeniu wspólnot parafialnych, do którego osobistym
przyk³adem ¿ycia w wierze niestrudzenie zachêca papie¿ Franciszek, formacja
chrzcielna rodziców mo¿e odegraæ wa¿n¹ rolê. Ochrzczeni niejednokrotnie wykonuj¹ bowiem pewne praktyki religijne, chodz¹ do koœcio³a, uczestnicz¹ w nabo¿eñstwach, ale czyni¹ to bez nale¿ytej œwiadomoœci, jak te praktyki powinny
odnosiæ siê do ich codziennego ¿ycia. Papie¿ Franciszek podczas audiencji dla
pielgrzymów z diecezji Cassano all’Jonio w Kalabrii (21.02.2015) z naciskiem
przypomnia³, i¿ „[…] zewnêtrzne okazywanie religijnoœci, któremu nie towarzyszy
prawdziwe, publiczne nawrócenie, nie wystarcza, by uwa¿aæ, ¿e jest siê w komunii
z Chrystusem i z jego Koœcio³em”18.
Konferencja Episkopatu Polski, Msza³ Rzymski dla Diecezji polskich, Prefacja wielkopostna nr 1, Warszawa 1986, s. 25*.
17
Por. Tertulian, De Baptismo 19, PL 1, 1331.
18
Franciszek, Audiencja dla pielgrzymów z Diecezji Cassano all’Jonio w Kalabrii (21.02.2015),
http://pl.radiovaticana.va/news/2015/02/21/. [dostêp 27.02.2015].
16
PASTORALNY WYMIAR PRZYGOTOWANIA RODZICÓW DO CHRZTU DZIECKA
123
Ochrzczeni czêsto nie maj¹ tak¿e nale¿ytej œwiadomoœci zobowi¹zañ wynikaj¹cych z przyjêtego chrztu. Sakrament ten wprowadza cz³owieka do Koœcio³a,
do wspólnoty, której styl ¿ycia powinien byæ inny ni¿ wynikaj¹cy z logiki œwiata, z ekonomii czy polityki. Chrzeœcijanin nosi w sobie zacz¹tek ¿ycia wiecznego, a to znaczy, i¿ wie, ¿e mo¿e umrzeæ wobec logiki tego œwiata, by ¿yæ wed³ug
logiki królestwa Bo¿ego. To umieranie musi byæ konkretne, œwiadomie przyjmowane i prze¿ywane. Nowe ¿ycie zapocz¹tkowane na chrzcie œw. powinno siê
rozwijaæ i byæ prze¿ywane jako dar, który jest nowoœci¹ w stosunku do dawnego
sposobu ¿ycia19.
Przenikanie siê wymiarów chrzcielnego i pokutnego jest œciœle ze sob¹ zwi¹zane.
Chrzest jest zanurzeniem w œmierci Chrystusa. Dziêki niemu zostaje uœmiercony stary
cz³owiek, ¿yj¹cy tylko dla siebie, a powstaje nowy cz³owiek, maj¹cy nowe ¿ycie, które
polega na wydawaniu siebie innym. Stary cz³owiek to ten, który nie pozna³ Chrystusa.
Mo¿e on spe³niaæ dobre uczynki, ale spe³nia je w jakiejœ mierze dla siebie. Mo¿e nawet
poœciæ i umartwiaæ siê, ale tylko dla siebie, dla w³asnej satysfakcji. Jak faryzeusz, który
siê przechwala³, ¿e dwa razy w tygodniu poœci i ¿e sk³ada dziesiêcinê (por. £k 18,9-14). Stary cz³owiek ¿yje dla siebie. Nowy – który umar³ i rodzi siê z Chrystusem – nie
¿yje ju¿ dla siebie, nie szuka w³asnej chwa³y. Wyrazem tego jest bezinteresownoœæ oraz
gotowoœæ i umiejêtnoœæ tracenia. Jeœli ktoœ myœli, ¿e ¿yje na chwa³ê Boga, ale nie jest
gotów traciæ, czyli nie chce zostawiæ samego siebie i wychodziæ poza swoje „ja”, to
jego oddawanie chwa³y Bogu jest w¹tpliwe (por. J 5,44)20.
Przygotowanie rodziców do chrztu ich dzieci obejmuj¹ce okres Wielkiego
Postu powinno tak¿e pomóc im w ponownym odkryciu wartoœci samej Eucharystii. Wyj¹tkowe miejsce Eucharystii w ¿yciu chrzeœcijañskim wynika z tego, ¿e
Eucharystia czyni rzeczywiœcie obecnym w t u i t e r a z historii wydarzenie jedyne, spe³nione raz na zawsze w ¿yciu, mêce i zmartwychwstaniu Chrystusa.
„Ale czemu s³u¿y³oby odtworzenie odkupienia w sakramencie, owa rzeczywista
obecnoœæ mi³oœci Boga i ³aski Chrystusa, gdyby nie by³y one, ju¿ teraz, rzeczywistym tworzeniem nowego ¿ycia w cz³owieku, który otwiera ca³¹ swoj¹ istotê
na przyjêcie daru odkupienia?”21. W tym kontekœcie ³atwiej mo¿na zrozumieæ
s³owa œw. Paw³a do chrzeœcijan Rzymu: „A zatem proszê was, bracia, przez mi³osierdzie Bo¿e, abyœcie dali cia³a swoje na ofiarê ¿yw¹, œwiêt¹, Bogu przyjemn¹, jako wyraz waszej rozumnej s³u¿by Bo¿ej” (Rz 12,1) oraz wezwanie do wier-
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja Ecclesia in Europa, Rzym 2003, 47.
Z. Kiernikowski, Od Paschy do Paschy. Katechezy wprowadzaj¹ce w prze¿ywanie Triduum
Paschalnego, Siedlce 2014, s. 31.
21
M. Sales, Eucharystia Ÿród³em i istot¹ ¿ycia chrzeœcijañskiego, „Communio”, kol. 1(1986),
s. 296.
19
20
124
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
nych z Tesalonik: „W ka¿dym po³o¿eniu d z i ê k u j c i e22, taka jest bowiem wola
Bo¿a w Jezusie Chrystusie wzglêdem was” (1 Tes 5,18)23.
„Eucharystia jest pami¹tk¹ Paschy Chrystusa, aktualizacj¹ i ofiarowaniem
sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Koœcio³a, który jest Jego Cia³em”24. Konstytucja Lumen gentium przypomina, ¿e gdy Koœció³ celebruje Eucharystiê, wspomina paschê Chrystusa, a ona sama zostaje uobecniona. „Ilekroæ
na o³tarzu sprawowana jest ofiara krzy¿owa, w której na Paschê nasz¹ ofiarowany zosta³ Chrystus, dokonuje siê dzie³o naszego odkupienia”25. Uczestnicz¹c
w Eucharystii, wchodzimy zatem z wiar¹ w rzeczywistoœæ paschaln¹. Warunkiem
uczestnictwa w Eucharystii jest chrzest, który jest wejœciem w œmieræ i zmartwychwstanie Chrystusa.
W chrzcie otrzymujemy zdolnoœæ do wchodzenia w paschê Jezusa, w tajemnicê œmierci, która daje prawdziwe ¿ycie. W Eucharystii celebrujemy to pod postaci¹ chleba i wina; jesteœmy zapraszani do uczestnictwa w niej z ca³¹ konsekwencj¹ i wymow¹ sakramentalnych znaków:
[…] co bowiem jest Krwi¹ Baranka, wiecie nie ze s³yszenia, lecz z picia. … Krew jest
na obu podwojach, jeœli nie tylko ustami cia³a, ale i ustami serca siê j¹ pije. Na obu
podwojach jest Krew Baranka, jeœli tajemnicê mêki Zbawiciela po¿ywa siê ustami,
a przy tym usilnie myœli siê o tym, ¿eby Go naœladowaæ. … na co siê bowiem przyda
przyj¹æ Jego Cia³o i Krew ustami, a niegodnymi czynami temu siê sprzeciwiaæ26
powie œw. Grzegorz Wielki (†604). Udzia³ w Eucharystii wprowadza wiêc chrzeœcijanina w samo serce paschalnego misterium27. Aktualizacja chrztu œw. jest
ustawicznym umieraniem i powstawaniem do nowego ¿ycia. To w³aœnie dziêki
Eucharystii jesteœmy zdolni do akceptowania w ¿yciu tego wszystkiego, co – po
ludzku s¹dz¹c – wydaje siê niemo¿liwe do przyjêcia: niesprawiedliwoœci, odrzucenia, samotnoœci. W ten sposób nasze ¿ycie staje siê „terenem”, na którym
sprawdza siê skutecznoœæ Ewangelii.
Rzeczywistoœæ, o której mówimy, dobrze obrazuj¹ s³owa wypowiedziane
przez patriarchê ekumenicznego Konstantynopola Bart³omieja w czasie Mszy œw.
w Bazylice Watykañskiej w Rzymie 29 czerwca 1995 roku:
22
Intencja cytatu jest bardziej wyraŸna we francuskiej wersji jêzykowej: soyez eucharistie –
‘b¹dŸcie eucharysti¹’.
23
¯ycie chrzeœcijanina jest wiêc jak gdyby nieustann¹ liturgi¹ ofiarnicz¹, por. te¿ Flp 2,17
„A jeœli nawet krew moja ma byæ wylana przy ofiarniczej pos³udze oko³o waszej wiary, cieszê siê
i dzielê radoœæ z wami wszystkimi”.
24
Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 1362.
25
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, Rzym 1964, 3.
26
Grzegorz Wielki, Homilia 22, 5n, w: Eucharystia pierwszych chrzeœcijan. Ojcowie Koœcio³a nauczaj¹ o Eucharystii, red. M. Starowieyski, Kraków 1997, s. 107.
27
„Ilekroæ bowiem spo¿ywacie ten chleb albo pijecie kielich, œmieræ Pana g³osicie” (1 Kor
11,26).
PASTORALNY WYMIAR PRZYGOTOWANIA RODZICÓW DO CHRZTU DZIECKA
125
[…] nasz zasadniczy problem polega na tym, jak mamy zbawiæ naszego bliŸniego, s³u¿¹c mu, abyœmy i my sami – ale tylko razem z nim i poprzez niego – stali siê godni
zbawienia. Niestety, chrzeœcijanie Ÿle zrozumieli z³ot¹ regu³ê Paw³ow¹: Jeden drugiego brzemiona noœcie i tak wype³nijcie prawo Chrystusowe (Ga 6,2), traktuj¹c j¹ jako
nakaz zwyk³ej wzajemnej solidarnoœci, pojmowanej w kategoriach tego œwiata. Dlatego ju¿ bardzo wczeœnie ojcowie neptycy na Wschodzie musieli uzupe³niæ czy raczej
zinterpretowaæ w³aœciwie te s³owa œw. Paw³a, wprowadzaj¹c pojêcie samooskar¿enia,
które sami praktykowali i uznawali za jedyn¹ prawdziw¹ mo¿liwoœæ wype³nienia prawa Chrystusowego. Zgodnie z t¹ patrystyczn¹ doktryn¹ samooskar¿enia wszystkie grzechy i b³êdy brata, z wyj¹tkiem fa³szywych wierzeñ i herezji, ci¹¿¹ nie na nim, ale na
mnie. Muszê z w³asnej woli i bez szemrania wzi¹æ je na w³asne barki, jeœli naprawdê
chcê, aby mój brat siê zbawi³, a wraz z nim tak¿e ja niegodny i ca³y œwiat28.
Udzia³ w Eucharystii uzdalnia nas wiêc do przyjmowania skutków grzechu drugiego cz³owieka na siebie, do wchodzenia w trudne relacje z przekonaniem p³yn¹cym z wiary, ¿e Bóg w Jezusie Chrystusie ma nad nimi w³adzê. Tylko „trac¹c
swoje ¿ycie”, objawiamy prawdziwe ród³o tego ¿ycia, czyli tego, który do koñca nas umi³owa³. Rodzice prosz¹cy o chrzest dla dziecka powinni w tak¹ eucharystyczn¹ rzeczywistoœæ coraz bardziej wchodziæ.
3. PRZYGOTOWANIE OBRZÊDU CHRZTU ŒW. I JEGO CELEBROWANIE
(ETAP BEZPOŒREDNI)
Bezpoœrednie przygotowanie rodziców do chrztu ich dziecka powinno odbyæ
siê w bliskim terminie wczeœniej uzgodnionej daty chrztu œw. Wprowadzenie
teologiczne i pastoralne do Obrzêdu chrztu dzieci w tym wzglêdzie podaje pewne wskazówki.
W wyborze terminu chrztu nale¿y kierowaæ siê w pierwszym rzêdzie wzglêdami na
zbawienie dziecka, by nie zosta³o pozbawione dobrodziejstw tego sakramentu; nastêpnie nale¿y wzi¹æ pod uwagê zdrowie matki, aby mog³a, jeœli to mo¿liwe osobiœcie braæ udzia³. Poza tym, o ile tylko nie bêdzie siê to sprzeciwia³o wy¿szemu dobru
dziecka, trzeba braæ pod uwagê potrzeby duszpasterskie, tj. wystarczaj¹cy przeci¹g
czasu na przygotowanie rodziców i nawet na samo zorganizowanie chrztu w sposób
nale¿yty, aby wyraŸnie siê ukaza³o znaczenie obrzêdu29.
28
Bart³omiej, Patriarcha Konstantynopola, Homilia wyg³oszona w Bazylice Watykañskiej
w Rzymie dnia 29.06.1995, „L’Osservatore Romano” 8-9(1995), s. 12.
29
Komisja ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie, dz.
cyt., nr 8; „Udzielenie chrztu powinno nast¹piæ w pierwszych tygodniach po narodzeniu dziecka.
Jeœli brak jakiejkolwiek uzasadnionej nadziei, ¿e dziecko bêdzie wychowane po katolicku, chrzest
nale¿y od³o¿yæ zgodnie z postanowieniami prawa partykularnego, powiadamiaj¹c rodziców o przyczynie” – tam¿e.
126
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Spotkanie z rodzicami na etapie bezpoœrednim chrztu œw. powinno obejmowaæ
katechezê, która przypomni znaczenie i misjê tego sakramentu, zapozna ich z przebiegiem samej uroczystoœci oraz wyjaœni znaczenie poszczególnych czynnoœci liturgicznych i przygotuje do czynnego i œwiadomego udzia³u w liturgicznym obrzêdzie30.
Jest to wa¿ny moment ca³ego procesu formacji, gdy¿ liturgia jest uprzywilejowanym czasem i miejscem spotkania cz³owieka z Bogiem. W Katechizmie
Koœcio³a katolickiego czytamy na ten temat m.in.: „Przez liturgiê Chrystus, nasz
Odkupiciel i Arcykap³an, kontynuuje w swoim Koœciele, z Koœcio³em i przez
Koœció³ dzie³o naszego odkupienia”31. Tak wiêc liturgia, jako „uczestnictwo Ludu
Bo¿ego w dziele Bo¿ym”, staje siê uprzywilejowanym obszarem odnajdywania
Boga i sprawia, ¿e tajemnice naszej wiary staj¹ siê bardziej oczywiste i wyraŸne.
Tak rozumiana liturgia umo¿liwia po³¹czenie ¿ycia i Tajemnicy. Tajemnica przenika do ¿ycia, a ¿ycie do Tajemnicy; to, co ludzkie, ³¹czy siê z tym, co Boskie32.
Nowy Testament, mówi¹c o liturgii, ma na myœli nie tylko celebracje kultu
Bo¿ego, lecz tak¿e g³oszenie Ewangelii oraz pe³nienie czynów mi³oœci33. Jednak
wszystko to koncentruje siê zawsze wokó³ Osoby Jezusa Chrystusa. On sam jest
dla swoich uczniów i naœladowców prawdziw¹ liturgi¹: Jezus – Pan Wcielony
i Zbawiciel – w swoim wydaniu siê za nas, w swoim pos³uszeñstwie jednaj¹cym
nas z wol¹ Ojca. „To On wype³nia i uobecnia to, co poprzednio istnia³o; On jest
now¹ Œwi¹tyni¹ i jej Kap³anem, jej Ofiar¹ i ¯ertw¹, nowym Stworzeniem i nowym Adamem, nowym Przymierzem i nowym Obrzezaniem, nowym Odpoczynkiem sobotnim, now¹ Pasch¹ i Barankiem Wielkanocnym: a jest tym wszystkim
w swoim ¿yciu nios¹cym zbawienie innym”34.
Liturgia, patrz¹c od strony cz³owieka, ostatecznie polega na ¿yciu Jego
¿yciem. Jest, lapidarnie mówi¹c, ¿ y c i e m J e z u s a w n a s, jest J e g o ¿ y c i e m, k t ó r y m ¿ y j e m y i k t ó r e c e l e b r u j e m y35. Dlatego zarówno
w nauce œw. Paw³a, jak i w nauczaniu Vaticanum II, liturgia i ¿ycie w Chrystusie
s¹ jednym i tym samym. Tê prawdê Konstytucja o Liturgii wyra¿a w nastêpuj¹cych s³owach: „Liturgia w najwy¿szym stopniu przyczynia siê do tego, by wierni ¿yciem swoim wyra¿ali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywist¹ naturê prawdziwego Koœcio³a”36. Liturgia urzeczywistnia i ukazuje Koœció³
jako widzialny znak komunii Boga i ludzi przez Chrystusa37.
Por. KL 7.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 1069.
32
Por. J. Javier Flores, Benedyktyñski model ¿ycia chrzeœcijañskiego, „Communio”, kol.
10(1995), s. 240.
33
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 1070.
34
R.F. Taft, Co sprawia liturgia? Zbawczy wymiar celebracji liturgicznej, „Communio”,
81(1994) nr 3, s. 44.
35
Por. tam¿e.
36
KL 2.
37
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 1071.
30
31
PASTORALNY WYMIAR PRZYGOTOWANIA RODZICÓW DO CHRZTU DZIECKA
127
Tak mocno zaakcentowana przez tradycjê i przez nowy Obrzêd chrztu dzieci
zasada, ¿e chrzest dzieci jest sakramentem wiary, powinna mieæ konsekwencje
zarówno dla dzia³ania pastoralnego poprzedzaj¹cego sprawowanie tego sakramentu i ukszta³towania jego obrzêdów, jak te¿ i dla ca³ego wychowania chrzeœcijañskiego. Wprowadzenie teologiczne i pastoralne do Obrzêdu chrztu dzieci
w zwi¹zku z tym przypomina najpierw rzecz – wydawa³oby siê – oczywist¹.
W dokumencie czytamy m.in.: „Jest rzecz¹ wa¿n¹, aby rodzice dziecka przyjmuj¹cego chrzest uczestniczyli w obrzêdzie, podczas którego ich dziecko rodzi
siê ponownie z wody i Ducha Œwiêtego”38. Etap bezpoœredniego przygotowania
do chrztu dziecka jest okazj¹, aby uœwiadomiæ rodzicom, ¿e maj¹ oni w tym obrzêdzie wa¿ne zadania. Nie tylko wys³uchuj¹ pouczenia celebransa i uczestnicz¹
w modlitwie odmawianej przez ca³e zgromadzenie wiernych, lecz spe³niaj¹ tak¿e okreœlone czynnoœci liturgiczne. Najpierw publicznie prosz¹ o chrzest dla swojego dziecka. Nastêpnie bezpoœrednio po celebransie kreœl¹ znak krzy¿a na czole
dziecka. Wyrzekaj¹ siê Szatana i sk³adaj¹ wyznanie wiary, nios¹ niemowlê do
chrzcielnicy, nak³adaj¹ bia³¹ szatê oraz trzymaj¹ zapalon¹ œwiecê39. Spójrzmy na
kilka z tych czynnoœci. Przygotowanie rodziców do ich œwiadomego wykonania
mo¿e mieæ okreœlone implikacje dla ich osobistego ¿ycia duchowego.
Znak krzy¿a, czyniony na czole dziecka przez celebransa, rodziców i chrzestnych jest gestem, który IV-VI wieku towarzyszy³ przyjêciu kandydata do katechumenatu. Pochodzi on prawdopodobnie z Afryki i ma pod³o¿e wojskowe (chodzi o praktykê pieczêtowania czy te¿ tatuowania czo³a ¿o³nierzy znakiem
przynale¿noœci do wodza)40. Œwiêty Augustyn porównuje znak czyniony na czole do starotestamentalnego obrzezania. Tak jak obrzezanie by³o znakiem przynale¿noœci do narodu wybranego, tak znak krzy¿a zapowiada pe³n¹ przynale¿noœæ
do Koœcio³a: „Znak starego przymierza – obrzezanie na ukrytym ciele; znak nowego przymierza – krzy¿ na otwartym czole”41. Nale¿y do³o¿yæ wszelkich starañ, aby rodzice, kreœl¹c znak krzy¿a na czole swego dziecka, mieli œwiadomoœæ
konsekwencji st¹d wynikaj¹cych. Ten znak przynale¿noœci do Chrystusa i Koœcio³a powinien byæ dla nich zobowi¹zaniem do zerwania z tym, co nie licuje z godnoœci¹ chrzeœcijanina.
Obrzêd chrztu przypomina, ¿e „bia³a szata powinna byæ przyniesiona przez
chrzestnych dla ka¿dego dziecka osobno, a nie przek³adana z jednego dziecka na
drugie”42. W epoce udzielania chrztu doros³ym, którzy przed chrztem zdejmowa38
nr 5.
Komisja ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie, dz. cyt.,
Por. tam¿e.
Por. H. Rondet, La croix sur le front, « Recherches de Science Religieuse » 42(1954),
s. 388-394.
41
Augustyn, Serm. 160,6; PL 38, 876.
42
Komisja ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie, dz. cyt.,
nr 18.3.
39
40
128
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
li swoje codzienne szaty (symbol pozbycia siê pancerza grzechów), a po chrzcie
ubierali siê w bia³e szaty (symbol niewinnoœci) i nosili je przez ca³¹ oktawê paschaln¹, symbolika tego znaku by³a z pewnoœci¹ bardziej czytelna ni¿ obecnie.
Zmiana szat obrazuje tajemnicê paschalnej przemiany dokonuj¹cej siê w tym
sakramencie. Bia³a szata oznacza wiêc dar nowego ¿ycia udzielony przez Chrystusa Zmartwychwsta³ego i wskazuje na eschatologiczny wymiar sakramentu.
Jest znakiem i zapowiedzi¹ nieœmiertelnoœci i niezniszczalnoœci, jaka stanie siê
udzia³em wiernych po zmartwychwstaniu43.
Bia³a szata jako znak nowego ¿ycia, które podlega rozwojowi i ma osi¹gn¹æ
pe³niê w wiecznoœci, znak godnoœci dziecka Bo¿ego, która w obecnym ¿yciu jest
utracalna, powinna byæ przedmiotem szczególnej troski rodziców. Swoim s³owem i przyk³adem ¿ycia powinni pomagaæ dziecku w poznaniu, zachowaniu
i rozwijaniu darów otrzymanych w sakramencie. To zadanie rodzice bêd¹ mogli
spe³niæ tylko wtedy, gdy sami uznaj¹ swoj¹ godnoœæ ochrzczonych i podejm¹
wynikaj¹ce st¹d konsekwencje dla codziennego ¿ycia. Tê misjê przypomina rodzicom celebrans, mówi¹c podczas zak³adania bia³ej szaty: „NN., staliœcie siê
nowym stworzeniem i przyoblekliœcie siê w Chrystusa, dlatego otrzymujecie bia³¹ szatê. Niech wasi bliscy s³owem i przyk³adem pomagaj¹ wam zachowaæ godnoœæ dzieci Bo¿ych nieskalan¹ a¿ po ¿ycie wieczne”44.
Gest wrêczenia zapalonej œwiecy zosta³ wprowadzony do obrzêdu chrztu stosunkowo póŸno. W Rzymie jest on poœwiadczony dopiero w Pontyfikale z XII
wieku. Jednak w katechezie patrystycznej temat chrztu jako „oœwiecenia” (illuminatio) stanowi³ wa¿ny w¹tek. Za pomoc¹ tego okreœlenia ojcowie wyra¿ali
przemianê, jakiej w ochrzczonym dokonuje Chrystus przez swego Ducha. Œwiadcz¹ o tym dobitnie teksty chocia¿by œw. Justyna45, Klemensa Aleksandryjskiego46, œw. Grzegorza z Nazjanzu47 czy œw. Cyryla Aleksandryjskiego48. Wagê tego
gestu przypomina równie¿ celebrans, który po zapaleniu przez rodziców i chrzest43
Por. Sakramenty wtajemniczenia chrzeœcijañskiego, red. J. Kudasiewicz, Warszawa 1981,
s. 65-66.
44
Komisja ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie, dz.
cyt., nr 99.
45
„Ta k¹piel nazywa siê oœwieceniem, poniewa¿ ci, którzy otrzymuj¹ tê naukê, maj¹ ducha
oœwieconego” – Justyn, Apologia I, VI, 26.32; PG 8, 281. 288.
46
„Chrzest jest nazywany oœwieceniem, przez które wpatrujemy siê w œwiête œwiat³o zbawienia, to znaczy przez które mo¿emy ogl¹daæ Boga… Oczyszczeni przez chrzest, biegniemy ku
wiecznej œwiat³oœci jak dzieci ku Ojcu” – Klemens Aleksandryjski, Paedagogus I, VI, 26.32;
PG 8, 281. 288.
47
„Chrzest otrzymuje wiele ró¿nych nazw. Nazywa siê go: darem, ³ask¹ darmow¹, k¹piel¹,
namaszczeniem, oœwieceniem, szat¹ nieœmiertelnoœci, wod¹ odrodzenia, Bo¿¹ pieczêci¹…” – Grzegorz z Nazjanzu, Serm. 40,4; PG 36, 361. 364.
48
„Przez ³askê chrztu i oœwiecenie Ducha otrzymujemy pe³ne uczestnictwo w S³owie wcielonym oraz doskona³e i prawdziwe poznanie Boga” – Cyryl Aleksandryjski, In Ioann., 3,5; PG 73,
244 n.
PASTORALNY WYMIAR PRZYGOTOWANIA RODZICÓW DO CHRZTU DZIECKA
129
nych œwiecy chrzcielnej od pascha³u zwraca siê do nich w nastêpuj¹cych s³owach: „Podtrzymywanie tego œwiat³a powierza siê wam, aby wasze dzieci, oœwiecone przez Chrystusa, postêpowa³y zawsze jak dzieci œwiat³oœci, a trwaj¹c w wierze mog³y wyjœæ na spotkanie przychodz¹cego Pana razem ze wszystkimi
Œwiêtymi w niebie”49.
Obdarowanie chrzcielne w postaci „oœwiecenia” poci¹ga jednak za sob¹ powa¿ne zobowi¹zania. Chodzi o to, aby odt¹d ¿ycie ochrzczonych by³o ¿yciem
prawdziwych „synów œwiat³oœci”. Œwiêty Pawe³ przypomina o tym bardzo jednoznacznie: „Niegdyœ byliœcie ciemnoœci¹, lecz teraz jesteœcie œwiat³oœci¹ w Panu:
postêpujcie jak dzieci œwiat³oœci” (Ef 5,8). „Ale wy, bracia, nie jesteœcie w ciemnoœciach, aby ów dzieñ mia³ was zaskoczyæ jak z³odziej. Wszyscy wy bowiem
jesteœcie synami œwiat³oœci i synami dnia. Nie jesteœmy synami nocy ani ciemnoœci” (1 Tes 5,4-6). Motyw ¿ycia chrzeœcijañskiego jako „chodzenie w œwiat³oœci”
jest tak¿e wyraŸnie obecny w teologii œw. Jana. Bóg jest œwiat³oœci¹. Wyrazem
³¹cznoœci z Nim jest „chodzenie w œwiat³oœci” (por. 1 J 1,5-7). To zaœ konkretyzuje siê i sprawdza w Mandatum Novum: „Kto mi³uje swego brata, ten trwa
w œwiat³oœci” (1 J 2,10)50. A zatem zapalona œwieca to symbol trwania w wierze,
z jak¹ dzieci maj¹ iœæ przez ¿ycie na spotkanie przychodz¹cego Chrystusa. Rodzice i chrzestni maj¹ wpajaæ dzieciom poczucie odpowiedzialnoœci za dar œwiat³a, staraj¹c siê równoczeœnie o to, by sami byli œwiat³oœci¹ œwiata i aby swymi
czynami œwiecili dzieciom (por. Mt 5, 15-16), gdy¿ s³owa i czyny rodziców s¹
integralnym elementem trudu wychowania dzieci w wierze Koœcio³a, w której zosta³y ochrzczone i „oœwiecone”51.
Dla dope³nienia ca³ej prawdy sakramentu trzeba, aby dzieci by³y potem wychowywane w tej wierze, w której zosta³y ochrzczone. Podstaw¹ tego wychowania bêdzie
sakrament chrztu uprzednio przyjêty. Albowiem wychowanie chrzeœcijañskie, do którego dzieci maj¹ prawo, zmierza do tego, by stopniowo je doprowadzaæ do poznania
planu Bo¿ego w Chrystusie tak, by dzieci te mog³y w koñcu potwierdziæ wiarê, w której zosta³y ochrzczone52.
Mo¿e to siê dokonaæ, gdy rodzice bêd¹ w coraz wiêkszym stopniu stawali
siê pierwszymi katechetami, zwiastunami i œwiadkami wiary dla swoich dzieci.
Wydaje siê, ¿e adekwatne przygotowanie rodziców do chrztu ich dziecka powinno odgrywaæ wa¿n¹ rolê w tym zadaniu.
49
nr 65.
Por. B. Mokrzycki, Droga chrzeœcijañskiego wtajemniczenia, Warszawa 1983, s. 243.
Por. Sakramenty wtajemniczenia chrzeœcijañskiego, Warszawa 1981, s. 70.
52
Komisja ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie, dz. cyt.,
50
51
nr 3.
Komisja ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie, dz. cyt.,
130
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
ABSTRACT
Among the seven sacraments Baptism has a special place since the Church has been ordered
to perform it by Christ himself. It is also called the sacrament of initiation which introduces a person
into the community of Catholics and the first sacrament since the reception of the other sacraments
depends on it. There seems to be a strong need to explore its nature and meaning to raise
consciousness among the baptized. For this reason a role and form of baptismal preparation should
be reconsidered. In the case of parents’ preparation for their infant baptism a three stage process
has been presented, both gradual and permanent, comprising three phases: remote, proximate and
immediate. The author calls for applying the neo-catechumenal way in the traditional pastoral
practice associated with baptizing, rediscovering the value of the sacraments of Baptism and the
Eucharist, especially in the Lent and finally discusses preparation of the Sacrament itself and its
liturgical celebration.
Keywords
baptism, the sacrament of initiation, baptismal preparation
BIBLIOGRAFIA
Jan Pawe³ II, Adhortacja Ecclesia in Europa, Rzym 2003.
Jan Pawe³ II, Adhortacja Familiaris consortio, Rzym 1981.
Kiernikowski Z., Od paschy do paschy. Katechezy wprowadzaj¹ce w prze¿ywanie Triduum Paschalnego, Siedlce 2014.
Kiernikowski Z., Chrzest w ¿yciu i misji Koœcio³a. Bo¿a wizja cz³owieka, Siedlce 2015.
Komisja ds. Liturgii i Duszpasterstwa Liturgicznego, Wtajemniczenie chrzeœcijañskie.
Wprowadzenie ogólne, w: Obrzêdy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji
polskich, Katowice 1987.
Mokrzycki B., Droga chrzeœcijañskiego wtajemniczenia, Warszawa 1983.
Sakramenty wtajemniczenia chrzeœcijañskiego, red. J. Kudasiewicz, Warszawa 1981.
Sobeczko H.J., Integralnoœæ sakramentów inicjacji chrzeœcijañskiej, w: Nawracajcie siê
i wierzcie w Ewangeliê. Program Duszpasterski Koœcio³a w Polsce na lata 2013-2017,
red. S. Stu³kowski, Poznañ 2014.
PASTORALNY WYMIAR PRZYGOTOWANIA RODZICÓW DO CHRZTU DZIECKA
131
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.8
MAGDALENA TAFELSKA1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Katecheza chrzcielna jako szansa rozwoju religijnego rodziców
Baptismal catechesis as an opportunity for religious development of parents
WSTÊP
Przemiany zachodz¹ce we wspó³czesnym œwiecie nios¹ ze sob¹ coraz czêœciej negatywne zjawiska w dziedzinie ¿ycia rodzinnego i religijnego. Zobojêtnienie religijne, a tak¿e brak ¿ywego œwiadectwa wiary ze strony rodziców, stawiaj¹ przed nami wiele pytañ i w¹tpliwoœci dotycz¹cych przysz³ego kszta³tu
rodziny. Wspó³czesny kryzys to¿samoœci religijnej oraz coraz bardziej zmniejszaj¹cy siê wp³yw wartoœci religijnych na ¿ycie spo³eczne niew¹tpliwie negatywnie wp³ywaj¹ na prze¿ywanie wiary. Równie¿ œrodki masowego przekazu, czêsto o nastawieniu komercyjnym i liberalnym, wiary nie umacniaj¹2.
S¹ to znaki czasu wzywaj¹ce zarówno duchownych, jak i œwieckich do
wspólnej troski o przekazywanie wiary. Tak bowiem jak milcz¹cy rodzice nie
naucz¹ swojego dziecka wypowiadania pierwszych s³ów, tak te¿ i rodzice, którzy nie ¿yj¹ wiar¹ i nie s¹ dla swoich dzieci wiarygodnymi œwiadkami, tej wiary
im nie przeka¿¹. Powstaje zatem pytanie, czy katecheza doros³ych, a w tym kontekœcie szczególnie katecheza chrzcielna rodziców, jest szans¹ ich religijnego
rozwoju. O koniecznoœci podjêcia takiej katechezy w ró¿nych jej wymiarach
Magdalena Tafelska – absolwentka Wydzia³u Teologicznego w Poznaniu. Obecnie doktorantka II roku w Zak³adzie Teologii Moralnej i Duchowoœci. Przedmiotem powstaj¹cej rozprawy doktorskiej jest Medyczna etyka troski o cz³owieka w schy³kowym okresie ¿ycia. Wœród zainteresowañ
naukowych wymieniæ mo¿na równie¿ tematy dotycz¹ce ma³¿eñstwa i rodziny. Wspó³organizatorka
Festiwali Nauki i Sztuki na Wydziale Teologicznym.
2
Por. K. Misiaszek, Doros³y w procesie ewangelizacji i katechezy, w: Katecheza doros³ych we
wspólnocie Koœcio³a, red. K. Misiaszek, Warszawa 2002, s. 117.
1
132
MAGDALENA TAFELSKA
mówi¹ równie¿ dokumenty Koœcio³a i choæ w obrêbie tego tematu nie powsta³o
ich jeszcze za wiele, to wœród najistotniejszych wymieniæ mo¿na np. dokument
autorstwa Miêdzynarodowej Rady do spraw Katechezy Katecheza doros³ych we
wspólnocie chrzeœcijañskiej oraz Dyrektorium katechetyczne Koœcio³a Katolickiego w Polsce z 2001 r. W dokumentach tych podkreœla siê potrzebê zadbania
o doros³ego chrzeœcijanina, który powinien byæ nieustannie formowany tak, aby
jego „za¿y³oœæ z Jezusem” by³a wci¹¿ pog³êbiana3. Za¿y³oœæ ta doprowadziæ ma
doros³ego cz³owieka do uwielbienia Boga oraz budowania królestwa, jak bowiem
wskazuje Miêdzynarodowa Rada ds. Katechezy „Królestwo Bo¿e rozwija siê, jak
ziarno w glebie, przede wszystkim poprzez pracowitoœæ swoich doros³ych cz³onków; sam natomiast Koœció³, i ka¿da forma katechezy, ubogaca siê dojrza³oœci¹
i m¹droœci¹ osób doros³ych, co tak¿e przyczynia siê do utrwalenia prawdy w ¿yciu Ludu Bo¿ego”4.
1. ROZUMIENIE I POTRZEBA KATECHEZY DOROS£YCH
1.1. Definicja katechezy doros³ych
Mówi¹c o katechezie doros³ych, mamy na myœli tych, którzy sami stali siê
ju¿ dojrzali w wierze i pragn¹ przekazywaæ j¹ innym (przede wszystkim chodzi
tu o œrodowisko rodzinne i w pierwszej kolejnoœci o przekazywanie tej¿e wiary
dzieciom), b¹dŸ te¿ myœlimy tu o tych, którzy zagubieni w przestrzeni ¿ycia religijnego potrzebuj¹ œwiat³a do dojrza³ego uformowania swojego ¿ycia wiary5.
Cel jest jednak zawsze jeden i ten sam: uœwiadomienie doros³ym koniecznoœci
ich œwiadectwa i podjêcia apostolskiej misji.
Trudno podaæ jedn¹ zwiêz³¹ definicjê tej¿e katechezy, gdy¿ zazwyczaj ró¿nicuje siê j¹ ze wzglêdu na zakres, jaki obejmuje, intensywnoœæ i czas trwania.
Jednak¿e jest ona zawsze rozumiana jako „element ca³oœciowego procesu ewangelizacji”6. Katecheza ta prowadziæ ma przede wszystkim do pog³êbienia wiary
zaszczepionej w chrzcie œw. oraz pobudzaæ do nieustannego rozwoju religijnego.
Dlatego te¿ z jednej strony katecheza ta musi byæ wpisana w ca³oœæ prowadzonych przez Koœció³ dzia³añ, ale z drugiej strony stanowiæ powinna osobn¹ formê, poniewa¿ ma byæ ona zupe³nie ró¿na od pierwszego g³oszenia, które jest
3
Dyrektorium Katechetyczne Koœcio³a Katolickiego w Polsce, nr 21: file:///C:/Users/Downlo
ads/Dyrektorium_Katechetyczne.pdf [dostêp 05.01.2015].
4
Miêdzynarodowa Rada ds. Katechezy, Katecheza doros³ych we wspólnocie chrzeœcijañskiej,
Watykan 1990, red. A. Królikowska, t³um. K. Misiaszek, Kraków 2001, nr 24.
5
Por. Chrzest. Przygotowanie rodziców i chrzestnych do sakramentu chrztu œwiêtego dzieci.
Katecheza doros³ych w Archidiecezji Poznañskiej, Poznañ 2011, s. 8.
6
Por. Pawe³ VI, Evangelium nuntiandi, Poznañ 1991, nr 17; Jan Pawe³ II, Catechesi tradendae, Poznañ 1995, nr 18; Chrzest. Przygotowanie rodziców i chrzestnych do sakramentu chrztu
œwiêtego dzieci, dz. cyt., s. 9.
KATECHEZA CHRZCIELNA JAKO SZANSA ROZWOJU RELIGIJNEGO RODZICÓW
133
przepowiadaniem Ewangelii tym, którzy nigdy o niej nie s³yszeli, lub tym, którzy ju¿ dawno o niej nie pamiêtaj¹. Jest ona równie¿ zupe³nie ró¿na od systematycznego kszta³cenia religijnego (np. w szko³ach), poniewa¿ siêga du¿o dalej.
Ponadto nie powinna byæ przypadkowa, gdy¿ winna opieraæ siê na wzajemnych
odniesieniach do innych praktyk i dzia³añ prowadz¹cych do rozwoju ¿ycia religijnego (np. powinna byæ ukierunkowana na sakramenty). Jej zadaniem jest równie¿ podejmowanie g³oszenia orêdzia chrzeœcijañskiego z uwzglêdnieniem specyfiki danego œrodowiska. Od fundamentalnych zasad (np. zawartych w Credo)
musi przechodziæ do doœwiadczeñ ¿yciowych. Jej zadaniem jest skupianie siê na
s³uchaniu s³owa Bo¿ego, jego celebracji i pobudzaniu do ¿ywego œwiadectwa
mi³oœci7. Katecheza doros³ych jest wiêc odpowiedzi¹ na wspó³czesne znaki czasu. Katecheza ta zapobiegaæ ma tak¿e powstawaniu takich zjawisk, które prowadzi³yby do os³abienia przez rodziców owoców katechizacji formalnej ich dzieci.
Nade wszystko zaœ jest odpowiedzi¹ na pragnienie pog³êbienia swojego osobistego ¿ycia wiary8.
Opieraj¹c siê wiêc na definicji tego pojêcia, mo¿na by powiedzieæ, ¿e katecheza doros³ych jest „procesem, za pomoc¹ którego w imieniu i na zlecenie Koœcio³a dokonuje siê przepowiadanie wiary doros³ym […], by ich wiara oœwiecona nauk¹ stawa³a siê ¿yw¹, wyraŸn¹ i czynn¹”9.
W tym kontekœcie warto zaznaczyæ, ¿e obecnie katecheza doros³ych poza
formalnym, cyklicznym aspektem przyjmuje równie¿ formê tymczasow¹. Czêsto
bowiem poprzedza ona wa¿ne wydarzenia, szczególnie te zwi¹zane z ¿yciem
sakramentalnym. W tym aspekcie nazywana jest np. „katechez¹ dla rodziców”
czy te¿ „katechez¹ chrzcieln¹”. Organizowana jest przed chrztem œw. dzieci, ich
Pierwsz¹ Komuni¹ œw. czy te¿ póŸniej przed bierzmowaniem. Przy okazji wiêc
wprowadzania dzieci do wspólnoty Ludu Bo¿ego czy te¿ towarzyszenia dzieciom
w dalszych latach rozwoju ich wiary pojawia siê szansa formacji rodziców, którzy dla swoich dzieci s¹ pierwszymi œwiadkami i nauczycielami wiary. Staj¹ siê
wiêc oni aposto³ami wobec swojego potomstwa, jednak¿e tak jak i aposto³owie,
którzy otrzymali pos³anie od swojego Mistrza, tak te¿ i oni potrzebuj¹ tego pos³ania i umocnienia ze strony Koœcio³a.
Szczególn¹ form¹ katechezy doros³ych jest wy¿ej wspomniana katecheza
chrzcielna, która od samych pocz¹tków opiera³a siê na przywo³ywaniu wydarzeñ
biblijnych. Wody potopu oraz przejœcie przez Morze Czerwone da³y pocz¹tek
rozwa¿aniom na temat wód chrzcielnych. Nastêpnie stosuj¹c przy chrzcie formu³ê trynitarn¹, w katechezie chrzcielnej zaczêto odwo³ywaæ siê do Paw³owego
7
Por. Chrzest. Przygotowanie rodziców i chrzestnych do sakramentu chrztu œwiêtego dzieci,
dz. cyt., s. 9.
8
Por. tam¿e, s. 9-10.
9
R. Cha³upniak, Jaka katecheza dla doros³ych?, w: Katecheza doros³ych we wspólnocie Koœcio³a, red. R. Misiaszek, Warszawa 2002, s. 95.
134
MAGDALENA TAFELSKA
symbolu zanurzenia w œmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa10. Jednak¿e, id¹c
za myœl¹ Paw³a, u samych pocz¹tków nie znajdywano podstaw do przeprowadzania „programowej” katechezy dla rodziców pragn¹cych ochrzciæ swoje dzieci, gdy¿ tekst Kol 3,20 „Dzieci, b¹dŸcie pos³uszne rodzicom we wszystkim, bo
to jest mi³e Panu”11 pozwala³ uznawaæ w pierwotnym Koœciele, ¿e dzieci rodziców chrzeœcijañskich mo¿na równie¿ nazywaæ chrzeœcijanami. Chrzest udzielany by³ wiêc dopiero po osi¹gniêciu doros³oœci, a osoba pragn¹ca go przyj¹æ
musia³a siê do niego nale¿ycie przygotowaæ. Sama jednak koniecznoœæ wczeœniejszego przygotowania siê do tego wydarzenia wyp³ywa³a przede wszystkim
z realizacji nakazu misyjnego: „Idzcie wiêc i nauczajcie wszystkie narody
chrzcz¹c je w imiê Ojca i Syna, i Ducha Œwiêtego”(Mt 28,19). Realizacja tego
nakazu dawa³a przekonanie, ¿e chrztu nie mo¿na udzielaæ bez wczeœniejszego
nauczania12. Ponadto w Koœciele pierwotnym sama katecheza rozumiana by³a
przede wszystkim jako nauka g³oszona katechumenom przed przyjêciem chrztu13.
Dziœ mo¿na zauwa¿yæ przesuniêcie akcentów, gdy¿ przygotowanie do chrztu
dzieci nie obejmuje przygotowania samych kandydatów, ale tych, którzy o ten
sakrament dla nich prosz¹. Jednak¿e tym, co pozosta³o niezmienne, jest to, i¿
w zwyczajnych okolicznoœciach chrztu nie zwyk³o siê udzielaæ bez wczeœniejszego nauczania.
1.2. Adresaci katechezy doros³ych
Adresatami tej katechezy s¹ przede wszystkim osoby doros³e, które po przyjêciu sakramentu chrztu, a tak¿e pozosta³ych sakramentów inicjacji chrzeœcijañskiej, podejmuj¹c ró¿ne obowi¹zki wyp³ywaj¹ce ze stanu ich ¿ycia, maj¹ stawaæ
siê coraz bardziej œwiadomymi cz³onkami wspólnoty Koœcio³a, któr¹ winni równie¿ rozwijaæ. W katechezie tej szczególn¹ rolê odgrywaj¹ katechiœci œwieccy,
czyli te osoby, które ¿yj¹c sw¹ wiar¹ na co dzieñ, pragn¹ dawaæ o niej ¿ywe
œwiadectwo. Dlatego te¿ istniej¹ ju¿ specjalne szko³y dla katechistów, które daj¹
odpowiednie przygotowanie do podjêcia tego odpowiedzialnego zadania. Osoby
doros³e bêd¹ce podmiotem omawianej tu katechezy maj¹ wiêc zostaæ doprowadzone poprzez udzia³ w niej przede wszystkim do œwiadomego uczestnictwa
w misterium œmierci i zmartwychwstania Jezusa tak, aby nastêpnie same, œwiadomie uczestnicz¹c w tym misterium, mog³y w nie wprowadzaæ innych14.
10
Por. M. Rusiecki, Katecheza chrzcielna, w: Encyklopedia katolicka, t. 8, red. A. Szostek,
B. Migut, Lublin 2000, s. 1030.
11
Pismo Œwiête Starego i Nowego Testamentu, Poznañ 2003.
12
Por. Chrzest dzieci, w: Encyklopedia Koœcio³a, t. 1, red. F.L. Cross, Warszawa 2003, s. 406-407.
13
Por. Katecheza, w: Encyklopedia Koœcio³a, t. 1, dz. cyt., s. 1127.
14
Por. Chrzest. Przygotowanie rodziców i chrzestnych do sakramentu chrztu œwiêtego dzieci,
dz. cyt., s. 14.
KATECHEZA CHRZCIELNA JAKO SZANSA ROZWOJU RELIGIJNEGO RODZICÓW
135
Dlatego te¿ szczególnymi adresatami tej katechezy s¹ rodzice. Oni bowiem,
uczestnicz¹c w przekazywaniu ¿ycia, dostêpuj¹ wielkiego zaszczytu wspó³pracy
w dziele stwórczym Boga. Jednak¿e ten zaszczyt nak³ada na nich równie¿ liczne
obowi¹zki, które powinni sumiennie realizowaæ15. Rodzina bowiem, któr¹ za³o¿yli, jest miejscem nie tylko rozwoju fizycznego czy emocjonalnego jej cz³onków, ale równie¿ ma troszczyæ siê o rozwój i wzrost duchowy. W niej poprzez
œwiadectwo rodziców ma byæ uwra¿liwiany zmys³ wiary dzieci, który pozwoli
im na prze¿ywanie spraw doczesnych w kontekœcie nadziei wiecznej. Rodzicom
bowiem, którzy staraj¹ siê zapewniæ wszelkie dobra swoim dzieciom, powinno
równie¿ zale¿eæ na osi¹ganiu przez nie dóbr wiecznych.
Dlatego te¿ rodzina staje siê pierwszym adresatem katechezy, jest jej podstawowym podmiotem. Potwierdza to Sobór Watykañski II, który rodziców nazywa
„pierwszymi zwiastunami wiary”16. Katecheza rodzinna jest wiêc realizacj¹ katechetycznej misji Koœcio³a, który pe³ni¹c tê misjê, odpowiada na potrzeby wspó³czesnego œwiata17. Ma³¿onkowie powinni wiêc wiedzieæ, ¿e rodzina, któr¹ tworz¹, musi mieæ religijno-apostolski charakter, który pozwoli na w³aœciwy rozwój
jej najm³odszych cz³onków tak, aby w przysz³oœci sami umieli dokonaæ w³aœciwych wyborów i œwiadomi swej wiary mogli wed³ug niej kszta³towaæ swoje ¿ycie18. Tak¿e Jan Pawe³ II w odniesieniu do katechezy rodziców w Redemptor
hominis napisa³: „owszem trzeba coraz bardziej d¹¿yæ do tego, aby ró¿ne formy
katechezy i ró¿ne jej dziedziny – poczynaj¹c od tej podstawowej jak¹ jest katecheza rodzinna: katecheza rodziców w stosunku do swych w³asnych dzieci –
œwiadczy³y o powszechnym uczestnictwie ca³ego Ludu Bo¿ego w prorockiej
pos³udze samego Chrystusa”19.
Nie mo¿na zatem kszta³towaæ dojrza³ej postawy religijnej dzieci bez dojrza³ej postawy rodziców. Tylko bowiem zak³adaj¹c takie wzajemne odniesienie,
mo¿na mówiæ o korzystnych warunkach do przeprowadzenia katechezy, w pierwszej kolejnoœci katechezy chrzcielnej czy te¿ w póŸniejszym czasie innych katechez rodzinnych20. Rodzice jako pierwsi wychowawcy i œwiadkowie wiary wobec swoich dzieci wezwani s¹ wiêc do udzia³u w tych¿e katechezach, a tak¿e do
g³oszenia s³owa Bo¿ego21. Miêdzynarodowa Rada ds. Katechezy przypomina, ¿e
„formacja ta, uwzglêdniaj¹c rolê spo³eczn¹ rodziny, ma staæ siê dla ludzi wierz¹15
Por. J. Stala, Rola katechezy doros³ych w formacji katechetycznej rodziców, w: Katecheza
doros³ych we wspólnocie Koœcio³a, Warszawa 2002, s. 159.
16
Por. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele, Poznañ 2005, nr 11; J. Stala, Rola katechezy doros³ych w formacji katechetycznej rodziców, dz. cyt., s. 160.
17
Por. J. Stala, Rola katechezy doros³ych w formacji katechetycznej rodziców, dz. cyt., s. 160.
18
Tam¿e, s. 161.
19
Jan Pawe³ II, Redemptor hominis, Poznañ 2001, nr 19.
20
Tam¿e.
21
Por. Sobór Watykañski II, Dekret o apostolstwie œwieckich, Poznañ 2005, nr 10.
136
MAGDALENA TAFELSKA
cych – ¿yj¹cych w œrodowisku rodzinnym, okazj¹ do przekazania im umiejêtnoœci niezbêdnych dla skutecznoœci prowadzonych przez rodziców jako wychowawców dzia³añ”22. Dlatego te¿ Rada ta uznaje, ¿e udzia³ rodziców w katechezach jest jedn¹ z najbardziej wyrazistych form katechezy doros³ych, które dziœ
bez w¹tpienia nale¿y wykorzystywaæ23.
Rodzice ju¿ w sakramencie ma³¿eñstwa wobec Boga przysiêgali, ¿e potomstwo, którym zostan¹ obdarzeni, wychowane zostanie przez nich w wierze katolickiej, dlatego te¿ w tym¿e sakramencie zostali wzbogaceni specjalnymi ³askami uzdalniaj¹cymi ich do przekazywania wartoœci tak ludzkich, jak i religijnych.
Dlatego te¿ w póŸniejszym czasie, realizuj¹c dar prokreacji, powinni byæ wsparci dzia³aniem Koœcio³a i pomoc¹ duszpastersk¹ tak, aby powo³anie, którym zostali obdarzeni, mog³o zostaæ w nich o¿ywione, a ³aska przez nich przyjêta mog³a zostaæ owocnie wykorzystana.
2. ZADANIA KATECHEZY CHRZCIELNEJ
2.1. Rozwijanie œwiadomoœci chrztu
Ma³¿onkowie wzbogaceni ³askami p³yn¹cymi z zawartego sakramentu ju¿
w chwili zaœlubin powinni byæ œwiadomi, ¿e tak jak wczeœniej przygotowywali
siê do zawarcia zwi¹zku ma³¿eñskiego, tak od tego momentu, gdy staj¹ siê ma³¿onkami, rozpoczyna siê dla nich czas przygotowania do wype³nienia przysz³ych
obowi¹zków rodzicielskich. Do podjêcia tej funkcji w mniej œwiadomy sposób
przygotowywani s¹ ju¿ wczeœniej. ¯yj¹c bowiem we w³asnych rodzinach, uczyli
siê tych ról, które sami teraz bêd¹ odgrywaæ.
Dlatego te¿ u samego pocz¹tku naprzeciw nim wychodzi Koœció³ ze swoj¹
katechez¹, poniewa¿ rodzice, którzy pragn¹ wprowadziæ swoje dziecko do wspólnoty Koœcio³a, powinni byæ œwiadomi tej tajemnicy i ³aski, której ich dziecko
dost¹pi. Aby ta œwiadomoœæ mog³a byæ w nich zaszczepiona, katecheza, w której
bêd¹ uczestniczyæ, musi zawieraæ kilka istotnych elementów.
Jako pierwszy nale¿y wymieniæ modlitwê. To ona powinna rozpoczynaæ katechezê, przed rozpoczêciem bowiem dialogu z katechizowanymi nale¿y zaprosiæ ich do dialogu z samym Bogiem, który ma dotkn¹æ i przemieniæ ich serce24.
Dziœ w czasie prowadzenia katechez chrzcielnych sugeruje siê równie¿ odejœcie od przekazywania wiedzy na temat tajemnicy wiary, gdy¿ to powinno dokonywaæ siê wczeœniej w czasie systematycznej katechezy szkolnej. Nale¿y siê
Por. J. Stala, Rola katechezy doros³ych w formacji katechetycznej rodziców, dz. cyt., s. 162.
Tam¿e.
24
Por. Z. Brzezinka, Katecheza przygotowuj¹ca rodziców do chrztu dziecka: http://www.opoka.
org.pl/biblioteka/K/chrzcielna1.html [dostêp 09.03.2015].
22
23
KATECHEZA CHRZCIELNA JAKO SZANSA ROZWOJU RELIGIJNEGO RODZICÓW
137
natomiast skoncentrowaæ na liturgii, która jest Ÿród³em i szczytem ¿ycia oraz
pos³ugi Koœcio³a. Chodzi tu przede wszystkim o odniesienie do tajemnicy paschalnej Chrystusa, która jest wyrazem mi³oœci Boga do ludzi, o wzbudzenie œwiadomoœci, ¿e obecnoœæ Chrystusa we wspólnocie Koœcio³a najpe³niej wyra¿a siê
w³aœnie przez sakramenty. S¹ one skutecznymi znakami, poprzez które Zmartwychwsta³y wychodzi na spotkanie z cz³owiekiem. Ukazanie takiego zwi¹zku
pomiêdzy katechez¹ chrzcieln¹ a liturgi¹ pozwala na uczynienie z niej prawdziwej szko³y wiary, w której rodzice ucz¹ siê nawi¹zywaæ i rozwijaæ swój kontakt
z Bogiem, a tak¿e ucz¹ siê przyjmowania konkretnych postaw wobec Boga, które póŸniej przeka¿¹ swoim dzieciom25.
Kolejnym wa¿nym elementem katechezy chrzcielnej w ramach wzbudzania
w rodzicach œwiadomoœci znaczenia chrztu œw. jest ukazanie trynitarnego wymiaru tego wydarzenia26. „Katecheza winna kszta³towaæ w wierz¹cym przekonanie
o trwaniu w ¿ywym zwi¹zku z Ojcem, Synem i Duchem Œwiêtym, dzia³aj¹cym
w momencie chrztu, ale równie¿ i w dalszym ¿yciu chrzeœcijanina. […] Podkreœlenie trynitarnego wymiaru […] ma na celu zauwa¿enie równie¿ owoców tego
wydarzenia, których inicjatorem oraz samym Ÿród³em jest ca³a Trójca Œwiêta”27.
Mówi¹c o katechezie chrzcielnej buduj¹cej na liturgii oraz tajemnicy trynitarnej, nie mo¿na pomin¹æ równie¿ jej wymiaru biblijnego. Pismo Œwiête bowiem
jest kluczem do odczytania we w³aœciwym œwietle zbawczego orêdzia wpisanego w wydarzenie chrztu28. Tak jak chrzest jest pocz¹tkiem ¿ycia Bo¿ego, tak Biblia jest pocz¹tkiem odkrywania osobistej relacji z Bogiem, który sta³ siê S³owem Wcielonym dla jeszcze g³êbszego wejœcia w historiê cz³owieka tak, by tê
historiê móc przemieniaæ.
Podczas przygotowania rodziców do chrztu œw. dzieci potrzebna jest równie¿
spowiedŸ œwiêta. Katecheza chrzcielna bowiem jest katechez¹ sakramentaln¹
i choæ g³ównym motywem jej organizowania jest przygotowanie rodziców do
wydarzenia chrztu dziecka, to jej sercem ma byæ Eucharystia, w której rodzina
bêdzie uczestniczy³a w pe³ny sposób29.
Wa¿nym elementem katechezy chrzcielnej jest te¿ jej wymiar spo³eczny.
Rodzice musz¹ wiedzieæ, ¿e z chwil¹ chrztu ich dziecko zostanie w³¹czone
w spo³ecznoœæ Ludu Bo¿ego, któremu przewodzi Chrystus. Chodzi tu zatem o to,
aby katecheza ta mia³a tak¿e wymiar eklezjalny, by zwraca³a uwagê katechizo-
25
Por. Z. Marek, Rzeczywistoœæ chrztu w ujêciu polskiej katechezy, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, s. 137-138.
26
Tam¿e, s. 140.
27
Tam¿e.
28
Tam¿e, s. 145-146.
29
Por. Chrzest dziecka. Modlitewnik i praktyczne rady dla rodziców i chrzestnych, red.
R. Bagiñski, J. Kamiñski, P³ock 2010, s. 29.
138
MAGDALENA TAFELSKA
wanych na ich udzia³ w ¿yciu Koœcio³a oraz na ich odpowiedzialnoœæ za jego
losy30. Szerzej wymiar ten zostanie omówiony w dalszym paragrafie.
Mo¿na wiêc powiedzieæ, ¿e aby katecheza chrzcielna mog³a rozwin¹æ w katechizowanych œwiadomoœæ tego, o jak wa¿ny sakrament prosz¹ dla swojego
dziecka, powinna byæ przede wszystkim katechez¹ sakramentaln¹, trynitarn¹,
biblijn¹ oraz eklezjaln¹. Poprzez uwzglêdnienie tych elementów katecheza ta
nabiera pe³nego wymiaru, prowadzi do odkrycia g³êbokiej rzeczywistoœci wydarzenia chrztu oraz pozwala na przyjêcie przez rodziców apostolskiej postawy
wzglêdem tych, którzy zostali im powierzeni.
2.2. Pobudzanie do œwiadectwa wiary
Szczegó³owym zadaniem katechezy chrzcielnej jest prowadzenie osób w niej
uczestnicz¹cych do pog³êbienia ich wiary. Ma siê to dokonywaæ przez nieustanne otwieranie przed katechizowanymi dróg umo¿liwiaj¹cych im danie osobistej
odpowiedzi na skierowane do nich s³owo Bo¿e31. Rodzice w czasie katechezy
chrzcielnej wprowadzani s¹ wiêc w teologiê sakramentu, który niegdyœ sami
przyjêli, a o który teraz prosz¹ dla swojego dziecka. Katecheza ta prowadzi jej
uczestników od w i e d z i e æ poprzez b y æ, a¿ do d z i a ³ a æ. Jej zadaniem jest
wiêc kszta³towanie dojrza³ego i œwiadomego chrzeœcijanina32. W przypadku rodziców prosz¹cych o chrzest dziecka jest to rzecz bardzo wa¿na, gdy¿ najpierw
sami powinni oni zadbaæ o swoj¹ formacjê, aby nastêpnie móc formowaæ tych,
którzy zostali im powierzeni, poniewa¿ „dojrza³ym chrzeœcijaninem jest tylko ten
cz³owiek, który wierzy w Chrystusa, a jego wiara spontanicznie wydaje owoce
dobrych uczynków i przez te uczynki staje siê doskona³a”33 (por. Jk 2,14.22).
W katechezie tej chodzi równie¿ o doprowadzenie do umiejêtnego formu³owania oceny zmian zachodz¹cych w œwiecie tak, aby mog³y byæ one interpretowane w œwietle zamys³u Bo¿ego. Nie mo¿na pomin¹æ równie¿ koniecznoœci
wyjaœniania wspó³czesnych problemów moralnych oraz religijnych34, bowiem to
co niejasne, mo¿e zniechêcaæ do æwiczenia siê w okreœlonych cnotach moralnych
i do rozwijania ich w sobie. Katecheza ta bêdzie wiêc szans¹ wyjaœnienia pewnych w¹tpliwoœci lub w³aœciwego uargumentowania spraw w¹tpliwych. Dlatego
te¿ czêsto mówi siê, ¿e katecheza ta powinna byæ „elitarna” (tak jak czêsto jest
to w przypadku przygotowania rodziców do chrztu dzieci), to znaczy powinna
odbywaæ siê w ma³ym gronie, aby prowadz¹cy j¹ móg³ swobodnie dotrzeæ
z w³aœciwym przekazem do wszystkich katechizowanych.
Por. Z. Marek, Rzeczywistoœæ chrztu w ujêciu polskiej katechezy, dz. cyt., s. 141-142.
Por. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele, dz. cyt., nr 32.
32
Por. R. Cha³upniak, Jaka katecheza dla doros³ych?, dz. cyt., s. 93-94.
33
Por. tam¿e, s. 94.
34
Por. Chrzest. Przygotowanie rodziców i chrzestnych do sakramentu chrztu œwiêtego dzieci,
dz. cyt., s. 10.
30
31
KATECHEZA CHRZCIELNA JAKO SZANSA ROZWOJU RELIGIJNEGO RODZICÓW
139
Koœció³, realizuj¹c swe doczesne zadania, poprzez katechezê pobudza osoby
doros³e do podjêcia odpowiedzialnoœci za przekazywanie wiary, co wyra¿aæ siê
ma przede wszystkim w ich odwa¿nym œwiadectwie chrzeœcijañskiego ¿ycia35,
a tak¿e d¹¿y do uczynienia z tych¿e osób uwa¿nych s³uchaczy s³owa Bo¿ego, gdy¿
s³owo zasiane w ich ¿yciu i œwiadomie przyjête mo¿e wydaæ obfite owoce w œrodowisku ich bytowania na p³aszczyŸnie kulturalnej, zawodowej oraz rodzinnej36.
2.3. Odkrywanie potrzeby eklezjalnego prze¿ywania wiary
Osoby doros³e z racji ró¿nych pe³nionych przez siebie funkcji wpisane s¹
w ci¹g rozmaitych relacji. S¹ to najczêœciej relacje zwi¹zane z ¿yciem zawodowym oraz podejmowanymi funkcjami spo³ecznymi. Jednak pierwsza z nich wynika z za³o¿enia rodziny. Rodzina bowiem bêd¹ca podstawow¹ komórk¹ spo³eczn¹ stawia przed cz³owiekiem wiele zadañ, do których musi byæ odpowiednio
przygotowany. Cz³owiek potrzebuje tych wszystkich odniesieñ, potrzebuje ró¿nych relacji, dlatego te¿ w naturalny sposób pragnie realizowaæ siê w ró¿nych
wymiarach ¿ycia spo³ecznego. Wynika to z potrzeby poczucia wspólnoty, gdy¿
jak pisa³ Thomas Merton: „nikt z nas nie jest samotn¹ wysp¹”. Oznacza to, ¿e
potrzebujemy drugiego cz³owieka przede wszystkim do stworzenia tych pierwszych relacji rodzinnych, które zaspokajaj¹ nasz¹ potrzebê mi³oœci oraz poczucia
bezpieczeñstwa, potrzebujemy te¿ innych relacji w ¿yciu spo³ecznym, które pozwalaj¹ np. na wspólnotowe osi¹ganie wyznaczonych celów. W odniesieniu do
drugiego dokonuje siê bowiem równie¿ mój osobisty rozwój, dlatego te¿, jeœli
bêdziemy mówiæ o potrzebie rozwoju w dziedzinie ¿ycia religijnego, to równie¿
tu nie mo¿na zapomnieæ o wspólnocie.
Cz³owiekowi doros³emu potrzeba wiêc doœwiadczenia Koœcio³a, który jest
wspólnot¹, komuni¹ Boga z ludŸmi. Tak jak w ¿yciu spo³ecznym ludzie ³¹cz¹ swe
si³y dla osi¹gniêcia jakiegoœ dobra, tak i w perspektywie wiary trzeba tego
zjednoczenia dla osi¹gniêcia dobra najwy¿szego, jakim jest zbawienie. Koœció³
bowiem przewodzi swoim cz³onkom na drodze do osi¹gniêcia królestwa Bo¿ego, udzielaj¹c na tej drodze odpowiednich œrodków potrzebnych do tego celu37.
,,Taka œwiadomoœæ wiary nie mo¿e pozostaæ tylko doœwiadczeniem wewnêtrznym. Dojrza³y cz³owiek wierz¹cy musi tê wiarê wyraziæ. W taki sposób
powstaje wspólnota braterska, ale równie¿ wspólnota struktur koœcielnych, konkretnych programów, spotkañ i grup religijnych”38.
Prze¿ywanie uczestnictwa we wspólnocie Koœcio³a jest wiêc procesem. Dla
ka¿dego cz³owieka rozpoczyna siê on wraz z przyjêciem sakramentu chrztu œw.,
35
Por. J. Kochel, Katecheza ewangelizacyjna w nauczaniu pastoralnym Carlo Maria kard.
Martiniego, Opole 1999, s. 110.
36
Por. tam¿e s. 140.
37
Por. Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, Lublin 1993, s. 101.
38
Por. J. Kochel, Katecheza ewangelizacyjna, dz. cyt., s. 140.
140
MAGDALENA TAFELSKA
który wprowadza nas we wspólnotê ludzi wierz¹cych. Jest on pocz¹tkiem budowania naszej komunii z Bogiem i braæmi. Nastêpnie komunia ta umacniana jest
na drodze przyjmowania kolejnych sakramentów. Tak dzieje siê np. w odniesieniu do sakramentu ma³¿eñstwa. Ma³¿onkowie pobudzeni przyk³adem oblubieñczej mi³oœci Oblubieñca (Boga) do swojej Oblubienicy (Koœcio³a) sami pragn¹
obdarzaæ siê tak¹ mi³oœci¹ i zaœwiadczyæ o niej wobec wspólnoty Koœcio³a. Nastêpnie zobowi¹zuj¹ siê do wprowadzenia do tej wspólnoty tych, których Bóg
zechce powierzyæ im na mocy przekazywania ¿ycia. W tym wymiarze ma³¿onkowie powo³ani zostaj¹ do nowej roli, któr¹ musz¹ odegraæ we wspólnocie eklezjalnej. St¹d potrzebuj¹ zarówno umocnienia z jej strony, jak i si³ i odwagi do
w³asnego jej budowania. Dlatego te¿ konieczne jest – przy okazji ró¿nych spotkañ, np. zwi¹zanych z przygotowaniem katechetycznym rodziców do chrztu
dzieci – przypominanie o potrzebie ¿ywego uczestnictwa we wspólnocie Koœcio³a, a tak¿e uœwiadamianie rodzicom, jakie zadania na nich spoczywaj¹, jeœli chodzi o wprowadzanie dzieci do tej¿e wspólnoty. W czasie tych spotkañ trzeba wiêc
u¿yæ takich sposobów i form przedstawiania wiary, aby zachêcaæ rodziców do
coraz pe³niejszego uczestniczenia we wspólnocie i przejawiania nieustannej troski o budowanie osobistej komunii z Bogiem i braæmi w wierze39.
3. SZCZEGÓ£OWE KWESTIE ZWI¥ZANE Z KATECHEZ¥ CHRZCIELN¥
3.1. Wybór imienia i proœba o chrzest
Tradycja nadawania imienia zapisana jest ju¿ w Piœmie Œwiêtym. Mo¿na tu
przywo³aæ postaæ El¿biety i Zachariasza, którzy nadaj¹ imiê swojemu synowi, czy
te¿ liczne sceny zmiany imienia ró¿nych osób przez Jezusa, jak chocia¿by Piotra,
do którego Jezus zwróci³ siê i rzek³: „Ty jesteœ Szymon, syn Jana, ty bêdziesz nazywa³ siê Kefas – to znaczy Piotr”40. Imiê w ¿yciu cz³owieka jest zatem bardzo
wa¿nym elementem. W pewnym stopniu okreœla ono cz³owieka, nadaje mu charakter. Rodzice, którzy wydali na œwiat swoje dziecko, maj¹ wiêc prawo do nadania swemu dziecku imienia, a nawet maj¹ taki obowi¹zek. Wa¿ne, by przy dokonywaniu wyboru kierowali siê nie tylko wspó³czesnymi trendami, ale by szukali
przede wszystkim takiego imienia, które odnieœæ mo¿na do postaci biblijnej lub
œwiêtej, by w przysz³oœci ich dziecko mog³o czerpaæ wzór ze swojego patrona.
Po nadaniu imienia, gdy tylko bêdzie to mo¿liwe, rodzice powinni udaæ siê
do swojej parafii, aby dziecku móg³ zostaæ udzielony chrzest. Zasadniczo powinien on mieæ miejsce w czasie niedzielnej Eucharystii bêd¹cej pami¹tk¹ zmartwychwstania Jezusa. Jeœli zdrowie matki i dziecka na to pozwala, czas pomiêTam¿e.
Por. Chrzest dziecka. Modlitewnik i praktyczne rady dla rodziców i chrzestnych, red.
R. Bagiñski, J. Kamiñski, P³ock 2010, s. 29-30.
39
40
KATECHEZA CHRZCIELNA JAKO SZANSA ROZWOJU RELIGIJNEGO RODZICÓW
141
dzy narodzinami dziecka a jego chrztem nie powinien byæ zbyt odleg³y, gdy¿
proœba o niego wyra¿aæ ma troskê rodziców o zbawienie potomka. Dobrze jest
równie¿, gdy rodzice jeszcze przed narodzeniem dziecka zg³osz¹ chêæ jego
ochrzczenia, co umo¿liwia im spokojne, wczeœniejsze uczestnictwo w katechezach chrzcielnych. Jeœli chrzest przypada w czasie Wigilii Paschalnej, dodatkowo podkreœli³a to tajemnicê przejœcia ze œmierci grzechu do nowego ¿ycia41.
Jednak ka¿da proœba rodziców o udzielenie tego sakramentu ich dziecku
powinna wyp³ywaæ z ich g³êbokiej wiary i troski o jej przekazanie oraz o zbawienie dziecka. Po nadaniu imienia rodzice mog¹ uroczyœcie przedstawiæ je
Koœcio³owi, prosz¹c, aby wspólnota ta je przyjê³a i pomog³a im w pielêgnowaniu Bo¿ej mi³oœci w sercu nowego cz³onka rodziny Bo¿ej.
3.2. Wybór rodziców chrzestnych
Zgodnie z tradycj¹ Koœcio³a rodzice wybieraj¹ dla swojego dziecka rodziców chrzestnych, którzy bêd¹ pomagali im w katolickim wychowaniu ich dziecka. Maj¹ to byæ zarówno œwiadkowie tego wydarzenia, jak i œwiadkowie wiary,
gdy¿ w momencie chrztu dziecka zostanie na³o¿ona na nich odpowiedzialnoœæ
chrzeœcijañskiego wychowania nowo ochrzczonego. Wed³ug tradycji s¹ to dwie
osoby ró¿nej p³ci, chocia¿ w myœl przepisów prawa do funkcji tej wystarczy³by
wybór jednej osoby42. Dobr¹ praktyk¹ jest wybieranie tych¿e osób z grona najbli¿szej rodziny lub przyjació³, aby mieæ pewnoœæ, ¿e osoby te w nale¿yty sposób wype³ni¹ powierzone im zadanie.
,,Chrzest dziecka stanowi wiêc okazjê dla rodziców i chrzestnych do ponownego odkrycia chrztu jako fundamentu chrzeœcijañskiego ¿ycia, zgodnie ze s³owami Aposto³a: Wy wszyscy, którzy zostaliœcie ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliœcie siê w Chrystusa (Ga 3,27)”43. Tak wiêc i dla rodziców chrzestnych
konferencja chrzcielna, w której uczestnicz¹, mo¿e staæ siê okazj¹ do osobistej
weryfikacji ich ¿ycia wiary. Przez wys³uchanie konferencji, skorzystanie z sakramentu pokuty oraz poprzez udzia³ w Eucharystii mog¹ oni pobudziæ swoje sumienie i na nowo zadbaæ o pielêgnowanie w³asnej przyjaŸni z Bogiem, gdy¿ od
tego momentu tej przyjaŸni bêd¹ musieli uczyæ tych, którzy przez g³êbokie zaufanie zostali im powierzeni. Musz¹ wiêc równie¿ staæ siê ¿ywymi œwiadkami
wiary, tê wiarê sami prze¿ywaæ, gdy¿ zaufanie, jakim zostali obdarzeni, nak³ada
na nich ciê¿ar odpowiedzialnoœci za zbawienie drugiej osoby44. W czasie kate41
42
s. 667.
Por. tam¿e, s. 26-27.
Por. Rodzice chrzestni, w: Encyklopedia Koœcio³a, t. 2, red. F.L. Cross, Warszawa 2003,
I Synod Diecezji Lednickiej 2007-2012, Instrukcja o przygotowaniu rodziców i chrzestnych
do chrztu dziecka, w: http://synod.diecezja.legnica.pl/KSIEGA/TOMI/26-I07.pdf [dostêp 10.03.2015].
44
Por. Chrzest dziecka. Modlitewnik i praktyczne rady dla rodziców i chrzestnych, dz. cyt.
s. 30-31.
43
142
MAGDALENA TAFELSKA
chezy chrzcielnej mo¿na wiêc równie¿ zachêciæ zarówno rodziców, jak i rodziców chrzestnych do codziennej lektury Biblii. Wspólnie rozwa¿ane teksty przed
liturgi¹ chrztu œw. mog¹ byæ dobrym pocz¹tkiem dla takiej praktyki.
ZAKOÑCZENIE
Obok wielu pozytywnych aspektów, jakie niesie ze sob¹ katecheza chrzcielna, mo¿na tak¿e dostrzec pewne jej s³aboœci. Czasami organizowana jest ona
w poœpiechu, bez odpowiedniego przygotowania. „Czêsto cechuje j¹ powierzchownoœæ, improwizacja, brak pog³êbionego przygotowania […], s³aby nacisk na
dzia³anie apostolskie, brak otwartoœci, trudnoœci integracyjne, brak odpowiedniego jêzyka, czasami infantylne formy”45.
Jeœli katecheza chrzcielna, realizowana w nie³atwych okolicznoœciach postêpuj¹cej laicyzacji ¿ycia spo³ecznego, zostanie dobrze przygotowana i wykorzystana, mimo wszystko bêdzie mog³a staæ siê szans¹ rozwoju religijnego rodziców. Ponadto jej powodzenie zale¿y od wielu z³o¿onych okolicznoœci. Jeœli
uczestnicz¹cy w niej rodzice traktowaæ j¹ bêd¹ jedynie jako konieczny do spe³nienia obowi¹zek, to trudno bêdzie mówiæ o jakichkolwiek owocach. Jednak¿e,
jeœli z wiar¹ odpowiedz¹ na skierowane do nich treœci, katecheza ta z pewnoœci¹
przyniesie owoce. Dzisiejsze zabieganie, nat³ok obowi¹zków i wieloœæ propozycji na „szczêœliwe ¿ycie” p³yn¹cych ze œwiata nie u³atwiaj¹ tego zadania. Jednak¿e ju¿ sama szansa spotkania i porozmawiania o sprawach wiary daje nadziejê przebudzenia. W tym kontekœcie warto pomyœleæ równie¿ o atrakcyjnoœci
przekazu i stosowanych formach tak, aby mówienie o sprawach Bo¿ych wzbudza³o ciekawoœæ i pozostawia³o pewien niedosyt. Wiele te¿ zale¿y od wspomnianej postawy i zaanga¿owania uczestników – katechizowanych, jeœli bowiem sami
w tej katechezie odkryj¹ szansê w³asnego rozwoju, szansê stania siê prawdziwymi œwiadkami wiary, to rzeczywiœcie zarówno nasze rodziny, jak i nasze wspólnoty parafialne zaczn¹ ¿yæ nowym ¿yciem.
SUMMARY
In the face of changes taking place in the modern world, it is noted for the need of constant
stimulation to the living testimony of faith. That is why the aim of this article is to highlight the
important role in stimulating the living witness of faith, and in raising awareness of parents of their
duties and responsibilities, in relation to their children’s full baptismal catechesis. Catechesis is an
opportunity for their religious development, so that from the individual faith, they can move to the
faith professed and shaped in the community of the Church and family. Today’s hustling and variety
of proposals for „happy life” flowing from the world do not appear to facilitate this task. However,
45
R. Cha³upniak, Jaka katecheza dla doros³ych?, dz. cyt., s. 88.
KATECHEZA CHRZCIELNA JAKO SZANSA ROZWOJU RELIGIJNEGO RODZICÓW
143
the chance to meet and talk about issues of faith gives hope to a new awakening. When catechesis
is well prepared, it will undoubtedly be able to achieve its purpose.
Keywords
baptism, catechesis, family, parents, godparents, child, testimony of faith,
religious development, upbringing, community of the Church
BIBLIOGRAFIA
Pismo Œwiête Starego i Nowego Testamentu, Pallottinium, Poznañ 2003.
Dokumenty Koœcio³a
Dyrektorium katechetyczne Koœcio³a Katolickiego w Polsce:
file:///C:/Users/Downloads/Dyrektorium_Katechetyczne.pdf [dostêp 05.01.2015].
Jan Pawe³ II, Catechesi tradendae, Pallottinum, Poznañ 1995.
Jan Pawe³ II, Redemptor hominis, Pallottinum, Poznañ 2001.
Miêdzynarodowa Rada ds. Katechezy, Katecheza doros³ych we wspólnocie chrzeœcijañskiej, Watykan 1990, red. A. Królikowska, t³um. K. Misiaszek, WAM, Kraków 2001.
Pawe³ VI, Evangelium nuntiandi, Pallottinum, Poznañ 1991.
Sobór Watykañski II, Dekret o apostolstwie œwieckich, Pallottinum, Poznañ 2005.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele, Pallottinum, Poznañ 2005.
Literatura przedmiotu
Brzezinka Z., Katecheza przygotowuj¹ca rodziców do chrztu dziecka: http://www.opoka.
org.pl/biblioteka/K/chrzcielna1.html [dostêp 09.03.2015].
Cha³upniak R., Jaka katecheza dla doros³ych?, w: Katecheza doros³ych we wspólnocie
Koœcio³a, red. R. Misiaszek, Wydawnictwo Salezjañskie, Warszawa 2002.
Chrzest dzieci, w: Encyklopedia Koœcio³a, red. F.L. Cross, Oficyna Wydawnicza Vocatio,
Warszawa 2003.
Chrzest dziecka. Modlitewnik i praktyczne rady dla rodziców i chrzestnych, red. R. Bagiñski, J. Kamiñ, Duszpasterstwo Rodzin Diecezji P³ockiej, P³ock 2010.
Chrzest, red. M. Œpiewakowska, R. Szpakowski, Wydawnictwo Salezjañskie, Warszawa
2010.
Chrzest. Przygotowanie rodziców i chrzestnych do sakramentu chrztu œwiêtego dzieci.
Katecheza doros³ych w Archidiecezji Poznañskiej, Œwiêty Wojciech, Poznañ 2011.
Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, Kerygma, Lublin 1993.
144
MAGDALENA TAFELSKA
Kochel J., Katecheza ewangelizacyjna w nauczaniu pastoralnym Carlo Maria kard. Martiniego, Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opole 1999.
Marek Z., Rzeczywistoœæ chrztu w ujêciu polskiej katechezy, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego, Warszawa 2001.
Misiaszek K., Doros³y w procesie ewangelizacji i katechezy, w: Katecheza doros³ych we
wspólnocie Koœcio³a, red. K. Misiaszek, Wydawnictwo Salezjañskie, Warszawa 2002.
Rodzice chrzestni, w: Encyklopedia Koœcio³a, t. 2, red. F.L. Cross, Oficyna Wydawnicza
Vocatio, Warszawa 2003.
Rusiecki M., Katecheza chrzcielna, w: Encyklopedia katolicka, t. 8, red. A. Szostek,
B. Migut, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000.
Stala J., Rola katechezy doros³ych w formacji katechetycznej rodziców, w: Katecheza doros³ych we wspólnocie Koœcio³a, Wydawnictwo Salezjañskie, Warszawa 2002.
I Synod Diecezji Lednickiej 2007-2012, Instrukcja o przygotowaniu rodziców i chrzestnych do chrztu dziecka: http://synod.diecezja.legnica.pl/KSIEGA/TOMI/26-I07.pdf
[dostêp 10.03.2015].
KATECHEZA CHRZCIELNA JAKO SZANSA ROZWOJU RELIGIJNEGO RODZICÓW
145
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.9
DOMINIK RYDIAN1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Sakrament chrztu w katechezie szkolnej
Sacrament of baptism in school catechesis
WSTÊP
Katechizm Koœcio³a katolickiego, podejmuj¹c tematykê zwi¹zan¹ z sakramentem chrztu, podkreœla, ¿e jest on fundamentem ca³ego chrzeœcijañskiego ¿ycia, bram¹ wprowadzaj¹c¹ cz³owieka w ¿ycie duchowe i otwieraj¹c¹ dostêp do innych
sakramentów. Wskazuje te¿ na jego zasadnicze skutki: wyzwolenie od grzechu
i odrodzenie jako synowie Bo¿y, wszczepienie w Chrystusa i Koœció³ oraz otrzymanie udzia³u w jego pos³annictwie2. Ju¿ takie pobie¿ne spojrzenie na ten sakrament pozwala dostrzec jego potê¿ny ³adunek religijno-moralny. St¹d Koœció³ zachêca, by na ka¿dym etapie swego ¿ycia jak najg³êbiej prze¿ywaæ swój chrzest3.
W takim procesie, szczególnie w okresie dzieciñstwa i dorastania, chrzeœcijaninowi pomagaj¹ wysi³ki katechetyczne Koœcio³a, zw³aszcza te zwi¹zane z katechez¹
szkoln¹. Wy¿ej wymieniony Katechizm czynnoœæ tê akcentuje wtedy, kiedy sakrament chrztu nazywa „oœwieceniem”. W jego ujêciu osoba ochrzczona otrzymuj¹ca
w chrzcie S³owo, bêd¹ce œwiat³oœci¹ „prawdziw¹, która oœwieca ka¿dego cz³owie1
Dominik Rydian urodzi³ siê w Poznaniu, w 1987 roku. W 2011 r. ukoñczy³ studia teologiczne na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu i uzyska³ tytu³
zawodowy magistra. Jeszcze w tym samym roku podj¹³ dalsze kszta³cenie, rozpoczynaj¹c podyplomowe studia teologii na tym samym wydziale. W 2014 r. ukoñczy³ pierwsz¹ czêœæ tych studiów
(cykl ad licentiam in theologia) i uzyska³ tytu³ licencjata teologii. Obecnie podj¹³ dalsz¹ czêœæ studiów podyplomowych (ad Lauream), chc¹c napisaæ i przedstawiæ rozprawê doktorsk¹ z zakresu
teologii duchowoœci. Ponadto od piêciu lat pracuje zawodowo jako katecheta. Aktualnie w Zespole
Szkó³ w Kleszczewie, katechizuj¹c zarówno uczniów ze szko³y podstawowej, jak i gimnazjum.
2
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego (11.X.1992), Poznañ 1994, 1213.
3
Por. J. Misiurek, Wiara i sakramenty w ¿yciu duchowym, Czêstochowa 2013, s. 213.
146
DOMINIK RYDIAN
ka” (J 1,9), po „oœwieceniu” dokonuj¹cym siê przez pouczenie katechetyczne staje
siê „synem œwiat³oœci” i sam¹ „œwiat³oœci¹” (Ef 5,8)4.
W niniejszym artykule zostanie przeanalizowane, na ile tematyka zwi¹zana
z sakramentem chrztu jest obecna w katechezie, w szkole podstawowej i gimnazjum. Zawê¿enie tematu do tego typu szkó³ wynika z dwóch zasadniczych czynników. Czas edukacji w tych szko³ach to okres mocno wp³ywaj¹cy na póŸniejsz¹
drogê wiary chrzeœcijanina, poniewa¿ najpierw poznaje on jej podstawy, by póŸniej pod koniec szko³y podstawowej i w gimnazjum, pomimo pojawiaj¹cych siê
kryzysów wiary, by³ w stanie wypracowaæ dojrza³¹ jej formê i przej¹æ za ni¹
odpowiedzialnoœæ. Takie ograniczenie tematu zosta³o podyktowane tak¿e ze
wzglêdu na doœwiadczenie pracy katechetycznej autora w tego typu szko³ach. W celu
dokonania rzetelnej analizy podejmowanej kwestii w pierwszej czêœci artyku³u
przebadany bêdzie dokument reguluj¹cy kszta³t katechezy szkolnej, a mianowicie Podstawa programowa katechezy Koœcio³a katolickiego w Polsce. W kolejnej czêœci analizie poddane bêd¹ wybrane programy nauczania religii. Poniewa¿
celem artyku³u nie jest badanie wszystkich programów nauczania tak¿e w kontekœcie tematyki chrzcielnej, dlatego przywo³ane zostan¹ tylko te, które s¹ autorstwa Konferencji Episkopatu Polski i wobec tego s¹ wzorcowymi tego typu dokumentami, na których podstawie powstaje wiêkszoœæ podrêczników szkolnych,
w tym dwa spoœród trzech wymienionych w trzeciej czêœci. To w³aœnie ta czêœæ
artyku³u bêdzie poœwiêcona wykazaniu, na ile i w jaki sposób wskazane w tych
pozycjach kwestie chrzcielne s¹ realizowane przez podrêczniki szkolne i przewodniki metodyczne. Pod uwagê zostan¹ wziête przy tym tylko te, które najczêœciej s¹ u¿ywane w polskich diecezjach. Po takim zreferowaniu wy¿ej wymienionych kwestii w zakoñczeniu podjêta tematyka zostanie podsumowana
i poddana ocenie. Wyci¹gniête te¿ zostan¹ konkretne wnioski i postulaty.
I. PODSTAWA PROGRAMOWA KATECHEZY KOŒCIO£A KATOLICKIEGO W POLSCE
O SAKRAMENCIE CHRZTU
Jak ju¿ wy¿ej wskazano, najwa¿niejszym dokumentem koœcielnym reguluj¹cym kszta³t katechezy szkolnej w Polsce jest Podstawa programowa katechezy
Koœcio³a katolickiego w Polsce. Dokument ten opracowany i wydany zosta³ przez
Komisjê Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, po wczeœniejszym jej przyjêciu podczas 351. zebrania plenarnego Konferencji Episkopatu
Polski w Warszawie w dniu 8 marca 2010 roku. Zasadniczym jego celem jest
nakreœlenie ram, które z jednej strony pozwoli³yby twórcom programów i podrêczników do religii uwzglêdniæ potrzeby œrodowisk, w jakich wychowuj¹ siê
4
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 1216.
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
147
dzieci i m³odzie¿, a z drugiej zachowaæ pewn¹ jednolitoœæ katechetyczn¹ w ca³ym kraju. Oprócz tego ma on za zadanie zapewniæ integralnoœæ treœci religijnych
na poszczególnych poziomach edukacyjnych, pocz¹wszy od szko³y podstawowej. Ponadto jest on adresowany do katechetów, ma im s³u¿yæ w okreœlaniu
wymagañ, jakie mog¹ stawiaæ uczniom na lekcjach religii, i dzia³añ, które
w zwi¹zku z tym powinni podj¹æ5. Podstawa sk³ada siê z wprowadzenia i szeœciu rozdzia³ów, z których ka¿dy poœwiêcony jest poszczególnym etapom edukacyjnym i katechezie specjalnej, adresowanej do osób niepe³nosprawnych fizycznie lub intelektualnie6. Z kolei ka¿dy z rozdzia³ów zawiera: charakterystykê
psychologiczn¹ dzieci i m³odzie¿y na danym etapie edukacyjnym, Podstawê programow¹ nauczania religii w przedszkolu i szkole obejmuj¹c¹ cele katechetyczne, nazywane tak¿e wymaganiami ogólnymi, zadania nauczyciela religii, treœci,
czyli wymagania szczegó³owe oraz zalecane warunki i sposób ich realizacji.
Oprócz wy¿ej wymienionych elementów na ka¿dym etapie edukacyjnym dokument wskazuje treœci, wymagania szczegó³owe innych przedmiotów szkolnych,
które mog¹ s³u¿yæ korelacji miêdzyprzedmiotowej, oraz propozycje wspó³pracy
œrodowisk katechetycznych (rodziny i parafii)7.
Por. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Koœcio³a katolickiego
w Polsce, Kraków 2010, s. 4, 10-11. Wskazana wy¿ej Podstawa programowa z 2010 roku jest
nowelizacj¹ poprzedniego tego typu dokumentu z 20 czerwca 2001 roku. Taka nowelizacja by³a
konieczna ze wzglêdu na dostosowanie nauczania religii do zmian zachodz¹cych w programach
nauczania innych przedmiotów szkolnych oraz ze wzglêdu na niedoskona³oœci wystêpuj¹ce w poprzedniej Podstawie; zob. tam¿e, s. 12. Z kolei najbardziej podstawowe informacje dotycz¹ce tego
typu dokumentu mo¿na znaleŸæ w ksi¹¿ce Dydaktyka katechezy, w czêœci poœwiêconej przygotowaniu siê katechety do nauczania religii (zob. J. Szpet, Dydaktyka katechezy, Poznañ 1999, s. 277). Podobne informacje mo¿na równie¿ odszukaæ w artykule Piotra Tomasika poœwiêconym wyjaœnieniu
podstawowych pojêæ, jakie stosowane s¹ w Podstawie i programach nauczania, w czêœci dotycz¹cej
dokumentów systemu edukacji (zob. P. Tomasik, Terminologia w programach nauczania religii
w szkole, w: Wokó³ Podstawy programowej i Dyrektorium katechetycznego, red. A. Ba³oniak, Poznañ 2001, s. 9-10).
6
Por. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy…, dz. cyt., s. 6-7. Istniej¹
cztery etapy edukacyjne, poprzedzone nauczaniem przedszkolnym: klasy I-II szko³y podstawowej,
klasy IV-VI szko³y podstawowej, gimnazjum i szko³y ponadgimnazjalne. Dodatkowo Podstawa
omawia katechezê specjaln¹, adresowan¹ do osób znajduj¹cych siê w sytuacjach szczególnych (niepe³nosprawnych i nieprzystosowanych); zob. tam¿e, s. 11. Szczegó³ow¹ analizê ka¿dego wy¿ej
wymienionego etapu edukacyjnego znaleŸæ mo¿na w przywo³anym ju¿ artykule Piotra Tomasika;
zob. P. Tomasik, Terminologia w programach nauczania…, dz. cyt., s. 8-9.
7
Por. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy…, dz. cyt., s. 11-12.
Wy¿ej wymienion¹ terminologiê u¿ywan¹ przez poprzedni¹ i obecnie obowi¹zuj¹c¹ Podstawê oraz
inne dokumenty traktuj¹ce o nauczaniu religii omawia P. Tomasik w przywo³anej ju¿ publikacji;
zob. P. Tomasik, Terminologia w programach nauczania…, dz. cyt., s. 11-12. Kwestiê terminologii
Podstawy podejmuje równie¿ w jednym ze swoich artyku³ów Jan Szpet. On te¿ wyjaœnia, dlaczego
nale¿y mówiæ o podstawie programowej katechezy, a nie lekcji religii; zob. J. Szpet, Podstawa
Programowa Katechezy, w: A. Ba³oniak, Wokó³ Podstawy programowej i Dyrektorium katechetycznego, Poznañ 2001, s. 20-23, 26-27. Z kolei, jak umiejêtnie korzystaæ z Podstawy, mo¿na dowiedzieæ siê, analizuj¹c artyku³: Jak korzystaæ z Podstawy programowej. Artyku³ stanowi zapis warsz5
148
DOMINIK RYDIAN
Pierwszy etap edukacyjny dotyczy uczniów z klas I-III szko³y podstawowej.
Katecheza na tym poziomie jest wprowadzeniem w sakramenty pokuty i Eucharystii, do których uczeñ pierwszy raz przystêpuje pod koniec trzeciej klasy. To
te¿ jest jej zasadnicze zadanie na tym poziomie. Jego wype³nienie ma dokonywaæ siê nie tylko poprzez wprowadzenie w rozumienie tych sakramentów, ale
nade wszystko dziêki interpretacji ¿ycia w œwietle wiary, w duchu rozwiniêcia
pojmowania dzieciêctwa Bo¿ego maj¹cego swój pocz¹tek w chrzcie œwiêtym8.
Analizuj¹c ca³oœæ podstawy na tym poziomie, mo¿na siê przekonaæ, na ile s¹
obecne i w jaki sposób przedstawiane s¹ zagadnienia dotycz¹ce chrztu. W ramach
rozwijania poznania wiary uczeñ winien wskazaæ owoce chrztu i zobowi¹zania
wynikaj¹ce z jego przyjêcia. Z kolei dziêki obecnoœci na religii elementów dotycz¹cych wychowania liturgicznego katechizowany poznaje nie tylko wszystkie sakramenty, ale te¿ podstawowe gesty, znaki i symbole liturgiczne zwi¹zane z sakramentem chrztu. Zg³êbia tak¿e podstawowe elementy œwiêtowania Wielkanocy,
które mocno powi¹zane s¹ przecie¿ z tematyk¹ chrzcieln¹. Z kolei poprzez wychowanie do ¿ycia wspólnotowego uczeñ dowiaduje siê, ¿e Koœció³ jest p r z e s t r z e n i ¹ gromadzenia siê wspólnoty wierz¹cych. Ma równie¿ mo¿liwoœæ poznania
sposobów budowania samej wspólnoty i jednoœci w parafii. Ponadto dziêki poznanym uczynkom mi³osierdzia uczy siê, co mo¿e uczyniæ dla Koœcio³a oraz wspólnoty œwieckiej. W dalszym ci¹gu poprzez wprowadzenie do misji przyswaja sobie
sposoby pe³nienia w codziennym ¿yciu czynów apostolskich9.
Kolejny etap edukacyjny dotyczy uczniów klas IV-VI szko³y podstawowej. Po
spotkaniu z Chrystusem po raz pierwszy w sakramencie pokuty i Eucharystii przed
m³odym chrzeœcijaninem staj¹ teraz nowe wyzwania zwi¹zane z jego wiar¹. Wynikaj¹ one g³ównie z przemian fizyczno-psychicznych w nim zachodz¹cych i powoduj¹cych pojawienie siê konfliktów zewnêtrznych i wewnêtrznych, ale te¿ rozluŸnienie wiêzi rodzinnych oraz odrzucenie dotychczasowych autorytetów. To tak¿e
sprzyja szukaniu kontaktów poza domem w grupach rówieœniczych, nieraz o chatatów, które mia³y miejsce w 1999 roku w Poznaniu. Choæ dotyczy on poprzedniej Podstawy, w³aœciwie jej projektu, to zawiera on kilka uwag, które mog¹ okazaæ siê przydatne przy korzystaniu
z obecnie obowi¹zuj¹cego tego typu dokumentu; zob. K. Wawrzyniak, Jak korzystaæ z Podstawy
Programowej, w: Katecheza wobec zadañ nowej szko³y. Materia³y z sympozjum zorganizowanego
w dniach 22 maja i 18 wrzeœnia 1999 r., red. D. Jackowiak, J. Szpet, Poznañ 1999, s. 77-82.
8
Por. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy…, dz. cyt., s. 26-28. Podstawa wymienia na tym etapie nastêpuj¹ce zadania katechezy: rozwijanie poznawania wiary, wychowanie liturgiczne, formacjê moraln¹, wychowanie do modlitwy, wychowanie do ¿ycia wspólnotowego oraz
wprowadzenie do misji. Jak ju¿ wy¿ej wskazano, zadaniom tym odpowiadaj¹ zadania nauczyciela religii, a tak¿e treœci – wymagania szczegó³owe; zob. tam¿e, s. 29-32. Natomiast kwestiê kszta³tu wychowania liturgicznego na tym poziomie ujêtego w Podstawie i korelacji nauczania religii z mistagogi¹ liturgiczn¹ omawia szczegó³owo Stanis³aw Araszczuk w ksi¹¿ce poœwiêconej korelacji mistagogii
liturgicznej z Podstaw¹; zob. S. Araszczuk, Mistagogia liturgiczna i jej korelacja z dokumentem „Podstawa programowa katechezy Koœcio³a katolickiego w Polsce, Wroc³aw 2012, s. 90-118.
9
Por. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy…, dz. cyt., s. 26-28.
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
149
rakterze destrukcyjnym. Uczeñ na tym poziomie ma równie¿ czêsto problemy
z dostosowaniem swego postêpowania do nowych zadañ i ról spo³ecznych. Wszystko to przyczynia siê do pojawienia zagro¿eñ dla jego ¿ycia religijnego, wœród których najczêstszym jest brak potrzeby kontaktu z Bogiem. Do tego dochodzi tendencja do zaniedbywania praktyk religijnych, a tak¿e koniec religijnoœci autorytarnej,
gdzie znacz¹c¹ rolê odgrywa³o przenoszenie cech osób doros³ych, g³ównie ojca
i matki, na obraz Boga. Wskutek tego przed katechizowanym stoi nie lada zadanie. By jego wiara mog³a siê ostaæ, winien on nawi¹zaæ osobisty kontakt z Bogiem.
Z pomoc¹ w tym procesie ma mu przyjœæ miêdzy innymi szkolna katecheza10. Jej
zasadniczym zadaniem jest definitywne wprowadzenie w przymierze z Panem, aby
nim ¿yæ na co dzieñ. Dokonuje siê to poprzez po³o¿enie nacisku na misterium
Chrystusa, w którym uczeñ ma udzia³ poprzez przyjmowanie sakramentów11. Dlatego przybiera ona charakter mistagogiczny. Wysi³ki te Podstawa programowa ujmuje w piêciu wymaganiach ogólnych nazywanych celami katechetycznymi, maj¹cymi tak jak poprzednio swoje rozwiniêcie w zadaniach katechezy i nauczyciela
religii oraz w treœciach – wymaganiach szczegó³owych12. Uwa¿na lektura i analiza
tych kwestii pozwala dostrzec obecnoϾ i na tym etapie problematyki chrzcielnej.
W ramach wychowania liturgicznego uczeñ ma poznaæ symbolikê liturgiczn¹, g³êbiej same sakramenty, ich podzia³ i istotê, biblijne podstawy oraz czynnoœci wykonywane podczas sakramentów. Dziêki temu mo¿e odkryæ ich znaczenie w chrzeœcijañskim ¿yciu i konsekwencje wynikaj¹ce z ich przyjêcia, zw³aszcza chrztu,
Eucharystii i pokuty. Ponadto wychowanie do ¿ycia wspólnotowego pozwala mu
rozwin¹æ poczucie przynale¿noœci do ró¿nych wspólnot, w tym szczególnie do Koœcio³a, odpowiedzialnoœci za niego, zaprasza go te¿ do wziêcia czynnego uczestnictwa w jego ¿yciu. Natomiast wprowadzenie do misji pozwala zaanga¿owaæ mu
siê w misjê Chrystusa, poprzez w³¹czenie siê w ró¿ne formy apostolstwa i pomocy
misjom ad gentes13.
Por. tam¿e, s. 37-38.
Por. K. Misiaczek, Mistagogia w katechezie, w: opoka.org.pl/biblioteka/T/TA/TAK/km_mistagogia_wk.html#, [dostêp 8.01.2015].
12
Por. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy…, dz. cyt., s. 38-40. Podstawa wymienia te same zadania katechezy, co przy
poprzednim etapie edukacyjnym, tj. rozwijanie poznania wiary, wychowanie liturgiczne, formacjê
moraln¹, wychowanie do modlitwy, wychowanie do ¿ycia wspólnotowego oraz wprowadzenie do
misji. Choæ s¹ one te same, to w zwi¹zku z wszechstronnym rozwojem ucznia znajduj¹cego siê na
kolejnym poziomie edukacyjnym zadania nauczyciela religii i treœci – wymagania szczegó³owe s¹
zupe³nie inne; zob. tam¿e, s. 40-42. Z kolei wymiar mistagogiczny, który na tym etapie ma szczególny charakter, analizuje Stanis³aw Araszczuk w przywo³anej ju¿ ksi¹¿ce. Podobnie jak przy poprzednim poziomie, omawia najpierw kwestiê wychowania liturgicznego dzieci z klas IV-VI szko³y podstawowej zarysowan¹ przez Podstawê, a póŸniej korelacjê nauczania religii z mistagogi¹
liturgiczn¹; zob. S. Araszczuk, Mistagogia liturgiczna…, dz. cyt., s. 122-144.
13
Por. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy…, dz. cyt., s. 38-40.
10
11
150
DOMINIK RYDIAN
Po zakoñczeniu szko³y podstawowej uczeñ rozpoczyna naukê w gimnazjum.
Podstawa katechezê na tym poziomie definiuje jako katechezê wyznania i rozumienia wiary. St¹d jej zasadniczym celem jest wychowanie katolika œwiadomego
i odpowiedzialnego za swoj¹ wiarê, potrafi¹cego prawdziwie kochaæ Boga, Koœció³ i Ojczyznê. Nie jest to jednak ³atwe zadanie, chocia¿by ze wzglêdu na przemiany biologiczne, intelektualne i psychiczne, jakie zachodz¹ w gimnazjaliœcie
na skutek dorastania. Do tego dochodzi tendencja do popadania w konflikty
z innymi w zwi¹zku z pragnieniem samodzielnoœci i niezale¿noœci, kryzys to¿samoœci budz¹cy lêk przed pogard¹ oraz bunt przed fa³szem, hipokryzj¹, obojêtnoœci¹, krytyk¹ ze strony ludzi, a tak¿e koniecznoœæ stawiania pytañ natury egzystencjalnej, w tym o sens ¿ycia czy np. potrzebê uczenia siê. W koñcu temu
wszystkiemu towarzyszy zmiennoœæ nastrojów i uczuæ. Tak rozchwiany emocjonalnie gimnazjalista podatny jest na ró¿nego rodzaju w¹tpliwoœci religijne, które
powoduj¹ niepewnoœæ i niesta³oœæ religijn¹. Sam zaœ boj¹c siê krytyki ze strony
innych, odrzucaj¹c dotychczasowe autorytety, jest bardzo krytyczny wobec Koœcio³a i osób go reprezentuj¹cych.
To jego zdystansowanie siê wobec sfery religijnej pog³êbiaj¹ dodatkowo jeszcze problemy wynikaj¹ce z dojrzewania seksualnego. Dlatego bardzo wa¿ne na
tym etapie jest po³o¿enie nacisku na tematykê zwi¹zan¹ z sakramentem pokuty
i pojednania oraz stworzenie m³odemu cz³owiekowi mo¿liwoœci skorzystania
z kierownictwa duchowego. Oprócz tego wzmo¿ony rozwój intelektualny nie pozwala na otaczaj¹c¹ go rzeczywistoœæ patrzeæ inaczej, jak tylko bardzo krytycznie. To z kolei powoduje zachwianie œwiata wartoœci i pojawienie siê niebezpieczeñstwa zaakceptowania przez niego relatywizmu moralnego. Chc¹c zatem
wychowaæ katolika œwiadomego i odpowiedzialnego, Podstawa w wymaganiach
ogólnych akcentuje, by szczególny nacisk po³o¿yæ m.in. na analizê i interpretacjê tekstu biblijnego, poznanie i interpretacjê wydarzeñ historiozbawczych, kszta³towanie sumienia, postaw moralnych oraz samooceny na podstawie najwy¿szych
wartoœci, takich jak mi³oœæ Boga i Koœcio³a. Wœród tych wymagañ jest te¿ nawi¹zanie do tematyki chrzcielnej. Dotyczy ono przygotowania do sakramentu
bierzmowania, które ma dokonywaæ siê w klimacie rozwijania œwiadomoœci
chrztu nie jako jednorazowego wydarzenia, ale procesu obejmuj¹cego ca³e jego
¿ycie. W tej perspektywie kandydat do bierzmowania ma te¿ dojœæ do przekonania, ¿e sakrament dojrza³oœci chrzeœcijañskiej jest istotnym etapem inicjacji
chrzeœcijañskiej, poniewa¿ dope³nia chrzest oraz prowadzi do g³êbokiego prze¿ywania Eucharystii14. Tak sprecyzowane wymagania szczegó³owe, podobnie jak
na poprzednich etapach, realizowane s¹ w ramach okreœlonych zadañ katechezy
14
Por. tam¿e, s. 50-52. Szczegó³ow¹ analizê kszta³tu wychowania liturgicznego w gimnazjum
nakreœlonego przez Podstawê oraz korelacji nauczania religii z mistagogi¹ liturgiczn¹ znaleŸæ mo¿na we wskazanej ju¿ ksi¹¿ce Stanis³awa Araszczuka; zob. S. Araszczuk, Mistagogia liturgiczna…,
dz. cyt., s. 148-184.
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
151
i nauczyciela religii, prowadz¹c ucznia do przyswojenia sobie treœci – wymagañ
szczegó³owych. Analizuj¹c je, mo¿na siê przekonaæ, na ile jeszcze tematyka
chrzcielna obecna jest w katechezie na tym poziomie. W ramach rozwijania
poznania wiary gimnazjalista ma mo¿liwoœæ przekonania siê o jej znaczeniu w ¿yciu cz³owieka, przyswojenia sobie wiedzy o trudnoœciach w jej wyznawaniu oraz
sposobów ich przezwyciê¿enia, dowiaduje siê te¿, w jaki sposób wiara mo¿e
nadaæ sens jego ¿yciu. Z kolei dziêki wychowaniu liturgicznemu uczeñ zapoznaje siê z celem poszczególnych sakramentów, zadaniami ich szafarzy, ma te¿ okazjê do poznania i zinterpretowania wybranych tekstów liturgicznych odnosz¹cych
siê do nich. Natomiast w ramach wychowania do ¿ycia wspólnotowego poznaje
on historiê powstania Koœcio³a i jego przymioty, biblijne obrazy, a tak¿e strukturê i ustrój. Zg³êbia równie¿ pocz¹tki chrzeœcijañstwa w Polsce, jednoczeœnie dostrzegaj¹c znaczenie chrztu dla historii naszego narodu i pañstwa. W koñcu dziêki wprowadzeniu do misji poznaje formy apostolstwa œwieckich, mo¿liwoœci
uczestnictwa chrzeœcijan w tworzeniu kultury, przekonuje siê te¿ o pozornoœci
konfliktu miêdzy nauk¹ a wiar¹15.
II. WYBRANE PROGRAMY NAUCZANIA RELIGII A TEMATYKA CHRZCIELNA
Oprócz Podstawy programowej na kszta³t szkolnej katechezy w Polsce znacz¹cy wp³yw maj¹ programy nauczania, które powstaj¹ na jej bazie i musz¹ z ni¹
byæ zgodne16. Ich zasadniczym zadaniem jest skonkretyzowanie Podstawy i jej
rozwiniêcie tak, by stanowi³y pomoc dla autorów podrêczników do religii przy
ich opracowywaniu, a katechetom pomaga³y w adaptowaniu ich treœci do potrzeb
szko³y, w której pracuj¹17. Wœród tych programów s¹ równie¿ i takie, które s¹
Por. tam¿e, s. 53-58.
Por. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Regulamin zatwierdzania programów nauczania i podrêczników w szkolnym nauczaniu religii dzieci i m³odzie¿y,
w: http://www.katecheza.episkopat.pl/index.php/menu/biuro-programowania-katechezy/dokumentydotyczace-dzialalnosci-bpk/22-regulamin-zatwierdzania-programow-nauczania-i-podrecznikow-wszkolnym-nauczaniu-religii-dzieci-i-mlodziezy [dostêp 12.01.2015], § 7 ust 2. Dokument reguluje
ca³¹ procedurê zatwierdzania szkolnych programów i podrêczników do religii; zob. tam¿e, § 4-6.
17
Por. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program nauczania religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szko³ach, Kraków 2010, s. 9. Podstawowe informacje dotycz¹ce programów nauczania religii mo¿na znaleŸæ w przywo³anym ju¿ artykule Piotra
Tomasika; zob. P. Tomasik, Terminologia w programach nauczania…, dz. cyt., s. 12-14. Kwestiê
adaptacji przez katechetê treœci programów do zapotrzebowañ szko³y omawia J. Szpet w przywo³anej ju¿ ksi¹¿ce Dydaktyka katechezy. On te¿ podkreœla, ¿e wyrazem takiego procesu jest opracowanie przez nauczyciela religii autorskiego programu gwarantuj¹cego skutecznoœæ realizacji. Swoje rozwa¿ania na ten temat rozpoczyna od ogólnych informacji na temat programów nauczania.
PóŸniej wymienia praktyczne wskazówki w ich adaptowaniu dla potrzeb szko³y; zob. J. Szpet,
Dydaktyka…, dz. cyt., s. 276-280.
15
16
152
DOMINIK RYDIAN
w³asnoœci¹ Konferencji Episkopatu Polski i opracowane zosta³y przez powo³any
przy niej Zespó³ do opracowania nowych programów katechizacji i podrêczników18. Jednym z nich jest Program nauczania religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szko³ach, który bêd¹c zgodny z Podstaw¹ programow¹, zatwierdzony
zosta³ przez Komisjê Wychowania Katolickiego 9 czerwca 2010 roku, a obowi¹zywaæ zacz¹³ od 1 wrzeœnia 2011 roku19. Ze wzglêdu na to, ¿e dla ka¿dego etapu
edukacyjnego trzeba opracowaæ oddzielny program, niniejszy dokument jest
z b i o r e m programów dla poszczególnych poziomów, pocz¹wszy od przedszkola, a skoñczywszy na szkole ponadgimnazjalnej. Ka¿dy z nich, stanowi¹c
kolejny rozdzia³ we wskazanej pozycji, sk³ada siê z wprowadzenia do okreœlonego
etapu, celów katechetycznych – wymagañ ogólnych z Podstawy programowej oraz
programu dla danej klasy na tym etapie, który z kolei zawiera tytu³ roku i wstêp,
bloki tematyczne, a w nich cele katechetyczne, treœci, wymagania, informacje
o korelacji z edukacj¹ szkoln¹, w koñcu wskazania do realizacji programu20.
W niniejszym artykule jako pierwszy zanalizowany zostanie program adresowany do uczniów z klas I-III szko³y podstawowej i nosz¹cy tytu³ W drodze do
Wieczernika21. Wype³nia on te za³o¿enia, które katechezie na tym etapie wyznacza Podstawa, a wiêc wprowadzenie w sakrament pokuty i Eucharystii. St¹d
w pierwszej klasie akcent po³o¿ony jest na osobiste prze¿ywanie wiary przez szeœciolatka, natomiast w drugiej i trzeciej na doœwiadczenie wspólnoty, poznawanie i spotykanie Boga z innymi ludŸmi. W tym te¿ czasie uczeñ ma nabraæ umiejêtnoœci liturgicznych, które wi¹¿¹ siê z jego podstawowymi doœwiadczeniami
¿yciowymi. Analizuj¹c program dla danej klasy, mo¿na tak¿e dostrzec obecnoœæ
w niej tematyki chrzcielnej. Ju¿ w pierwszej klasie uczeñ zg³êbia prawdê, ¿e
chrzest w³¹cza do rodziny Jezusa. Zapoznaje siê równie¿ z podstawowymi dialogami stosowanymi w chrzcielnej liturgii oraz poznaje osoby zwi¹zane z przyjêciem go do Koœcio³a. Z kolei wœród przedmiotów znajduj¹cych siê w ka¿dym
koœciele potrafi rozpoznaæ chrzcielnicê. Dowiaduje siê te¿, jak cennym Bo¿ym
darem jest woda i jaka jest jej oraz chrzcielnicy symbolika. Dostrzegaj¹c zaœ,
czym jest chrzest w ¿yciu cz³owieka, kszta³tuje w sobie postawê mi³oœci i sza18
Por. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Regulamin zatwierdzania…, dz. cyt., § 7.
19
Por. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program nauczania…, dz. cyt., s. 6-7. Jak ju¿ powiedziano, celem artyku³u nie jest analizowanie wszystkich programów nauczania religii w kontekœcie tematyki chrzcielnej, dlatego zostaje tutaj na potrzeby trzeciej czêœci tej publikacji przywo³any wy¿ej wymieniony Program, na którego podstawie powstaje
wiêkszoœæ podrêczników do religii.
20
Por. tam¿e, s. 9-10.
21
Por. tam¿e, s. 33. Ka¿dy z programów po zatwierdzeniu przez Komisjê Wychowania Katolickiego otrzymuje swój numer; zob. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu
Polski, Regulamin zatwierdzania programów…, dz. cyt., § 4 ust. 3. Program W drodze do Wieczernika nosi numer: AZ-1-01-/10; zob. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu
Polski, Program nauczania…, dz. cyt., s. 33.
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
153
cunku wobec Jezusa obecnego tak¿e i w tym sakramencie. W koñcu dowiaduje
siê, ¿e jednym z darów, jaki w momencie chrztu otrzyma³, jest wiara, która ma
go prowadziæ do œwiêtoœci, oraz ¿e to rodzice prosz¹ o wiarê i chrzest dla swojego dziecka22. Natomiast w drugiej klasie g³ówny akcent pada na pog³êbienie wiedzy dotycz¹cej sakramentów, zw³aszcza pokuty i Eucharystii. W tym kontekœcie
uczeñ zapoznaje siê z sakramentami Koœcio³a jako sposobami obecnoœci i dzia³ania Chrystusa w ró¿nych sytuacjach egzystencjalnych cz³owieka. Ma te¿ mo¿liwoœæ kszta³towania postawy radoœci z obecnoœci zmartwychwsta³ego Chrystusa
wœród ludzi dziêki liturgii. Zostaje mu te¿ ukazany religijny wymiar Wielkanocy
jako czasu œwiêtowania zmartwychwstania i spotkania ze Zmartwychwsta³ym23.
W ostatniej, trzeciej klasie nadrzêdnym celem katechezy staje siê wprowadzenie
dziecka w umotywowan¹ komuniê z Chrystusem przebaczaj¹cym grzechy w sakramencie pojednania oraz obecnym i dzia³aj¹cym w Najœwiêtszej Eucharystii.
Dlatego dominuje wówczas tematyka zwi¹zana w³aœnie z tymi sakramentami,
a omawiany Program koncentruje siê na dobrym przygotowaniu do ich przyjêcia pod koniec tej klasy. Ma to siê jednak dokonywaæ przez rozwijanie u katechizowanego godnoœci dziecka Bo¿ego i przyjaŸni z Jezusem we wspólnocie Koœcio³a. W ten sposób dziecko ma dostrzec ich eklezjalny wymiar24.
Kolejnym programem, ujêtym w wy¿ej wymienionej pozycji, jest ten, który
zaadresowany zosta³ do uczniów z klas IV-VI szko³y podstawowej, a zatytu³owany Poznajê Boga i w Niego wierzê. Ze wzglêdu na mistagogiczny wydŸwiêk
katechezy na tym poziomie, autorzy programu ju¿ we wprowadzeniu akcentuj¹
koniecznoœæ podejmowania wysi³ków zmierzaj¹cych do rozwijania u katechizowanego przyjaŸni z Jezusem poprzez coraz bardziej œwiadome korzystanie
z sakramentów pokuty i Eucharystii oraz nakreœlenie mu ca³ej historii zbawienia.
Ponadto ma on doskonaliæ w sobie umiejêtnoœæ modlitwy, wyznawania wiary,
zachowywania ewangelicznych wymagañ, udzia³u w liturgii i wspó³dzia³ania w budowaniu wspólnoty Koœcio³a25. Proces ten pocz¹tek ma ju¿ w czwartej klasie
22
Por. tam¿e, s. 33-43. W pierwszej klasie szko³y podstawowej Program wyró¿nia szeœæ za³o¿eñ nastêpuj¹co zatytu³owanych: (1) Witam – B¹dŸ pozdrowiony, Panie; (2) Dziêkujê i chwalê –
Chwa³a na wysokoœci Bogu; (3) Proszê – Proœcie, a otrzymacie; (4) Przepraszam – Panie, zmi³uj
siê!; (5) Czekam – PrzyjdŸ, Panie Jezu; (6) Czuwam z Maryj¹ i innymi œwiêtymi – Zróbcie, co
wam powie; zob. tam¿e, s. 35-40.
23
Por. tam¿e, s. 44-50. W drugiej klasie za³o¿enia programowe ujête zosta³y w nastêpuj¹cy
sposób: (1) S³uchamy – Mów, Panie; (2) Odpowiadamy – Oto ja, poœlij mnie; (3) Dziêkujemy –
Dziêki, o Panie; (4) Grzeszymy i powracamy – Przyjmij mnie, Ojcze; (5) Otrzymujemy – Bo¿e
dary; (6) Dzielimy siê – Jak Ty, Panie; zob. tam¿e.
24
Por. tam¿e, s. 52, 59-60. Ze wzglêdu na ten zasadniczy cel katechezy Program wymienia
za³o¿enia tak oto ujête: (1) Modlimy siê; (2) Wype³niamy Przykazania; (3) Witamy i przepraszamy
Pana Jezusa; (4) S³uchamy Pana Jezusa; (5) Uczestniczymy w Ofiarowaniu i Przeistoczeniu;
(6) Ucztujemy z Panem Jezusem; (7) Przyjmujemy b³ogos³awieñstwo; zob. tam¿e, s. 52-58.
25
Por. tam¿e, s. 67-68. Omawiany program otrzyma³ nastêpuj¹cy numer: AZ-2-01/10; zob.
tam¿e, s. 67.
154
DOMINIK RYDIAN
szko³y podstawowej. Opieraj¹c siê na doœwiadczeniach wychowanka zwi¹zanych
z jego pe³nym uczestnictwem we Mszy œw., prowadz¹cy lekcje religii maj¹ akcentowaæ koniecznoœæ praktykowania modlitwy i pierwszych pi¹tków miesi¹ca,
pe³ny udzia³ w Eucharystii i w ró¿nych wydarzeniach z ¿ycia liturgicznego,
a tak¿e sposoby budowania i umacniania wspólnoty koœcielnej. Podejmowana
jest te¿ tematyka zwi¹zana z chrztem. Obecna jest ona w kontekœcie wiary traktowanej jako jeden z darów Bo¿ej ³aski, który otrzymuje cz³owiek przyjmuj¹cy
ten sakrament. W tej perspektywie uczeñ ma nie tylko odkryæ potrzebê rozwijania wiary i jej wyznawania na co dzieñ, ale te¿ zadania chrzeœcijanina wobec
Boga i wspólnoty wierz¹cych z niej wynikaj¹ce. Ponadto ma dojœæ do przekonania, ¿e ¿ycie sakramentalne jest potwierdzeniem wiary w Chrystusowe zbawienie. Udzia³ w katechezie ma równie¿ mu pomóc w kszta³towaniu postawy apostolskiej i ewangelizacyjnej26. W kolejnej klasie katecheza ma koncentrowaæ siê
na ukazaniu Bo¿ej obecnoœci, mocy i dzia³ania na podstawie postaci, wydarzeñ
opisanych na kartach Biblii. Dziêki temu przed katechizowanym stoi mo¿liwoœæ
identyfikowania siê z nimi i œwiadomego wejœcia w przymierze z Bogiem oraz
odpowiedzenia na Jego wezwanie w perspektywie wiary. Wszystko to winien on
zg³êbiæ poprzez uœwiadomienie sobie prawdy o Bo¿ej mi³oœci do cz³owieka
i Jego mocy uwalniaj¹cej od grzechu, a nade wszystko wyp³ywaj¹cej z tego godnoœci dziecka Bo¿ego. Udzia³ w katechezie ma go równie¿ prowadziæ do uzmys³owienia sobie prawdy o jednoœci ludzi z Bogiem w Nowym Przymierzu, która
swój wyraz znajduje w liturgii i sakramentach, szczególnie w chrzcie, sakramencie pokuty i Eucharystii. Wtedy te¿, szukaj¹c analogii, m.in. pomiêdzy przejœciem
Izraela przez Morze Czerwone a chrztem, ma zauwa¿yæ, ¿e Chrystus Zmartwychwsta³y w³aœnie przez sakramenty prowadzi do wolnoœci i daje ocalenie. Z kolei
analiza dokonuj¹cego siê wówczas procesu przebóstwienia ma prowadziæ go do
zg³êbienia wezwania do œwiêtoœci oraz zaprosiæ do szukania sposobów jego realizacji, g³ównie poprzez umacnianie wiary i œwiadczenie o niej na co dzieñ27.
W kolejnej klasie zasadniczym celem katechezy jest wprowadzenie w historiê
zbawienia realizuj¹c¹ siê w ¿yciu i dzia³alnoœci Koœcio³a, w którym mieszka
i dzia³a Duch Œwiêty. Wskutek tego uczeñ ma rozwin¹æ poczucie przynale¿noœci
do wspólnoty koœcielnej, a tak¿e znaleŸæ w niej swoje w³asne miejsce i zadania.
By jednak by³o to mo¿liwe, najpierw poznaje pocz¹tki istnienia i tajemnicy KoPor. tam¿e, s. 70-77. Analizowany program w czwartej klasie osnuty jest wokó³ has³a Jestem chrzeœcijaninem. Z³o¿ony jest on z piêciu za³o¿eñ: (1) ¯yjê w przyjaŸni z Jezusem; (2) Poznajê Boga; (3) Pytam, w co wierzê; (4) Uczê siê kochaæ Pana Boga i ludzi; (5) Z Jezusem Chrystusem jestem w drodze do Boga Ojca; zob. tam¿e.
27
Por. tam¿e, s. 79-90. W pi¹tej klasie g³ównym has³em programowym s¹ s³owa Wierzê
w Boga. Za³o¿enia programowe przedstawiaj¹ siê nastêpuj¹co: (1) Bóg kocha ludzi; (2) Bóg opiekuje siê ludŸmi; (3) Bóg zawiera przymierze z ludŸmi; (4) Bóg posy³a Jezusa; (5) Bóg naucza przez
Jezusa; (6) Bóg dzia³a przez Jezusa; zob. tam¿e.
26
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
155
œcio³a, a tak¿e sakramenty jako Ÿród³o i œrodek uœwiêcenia cz³owieka. Dlatego
jeden z dzia³ów programu poœwiêcony jest sakramentom, nazwanym sakramentami Koœcio³a. Chrzest ma zostaæ ukazany jako pocz¹tek drogi do Boga, ¿ycia
chrzeœcijañskiego, dziêki otrzymanemu nowemu ¿yciu w Chrystusie i w Duchu
Œwiêtym. Ponadto uczeñ ma poznaæ istotê, biblijne podstawy, proste teksty liturgiczne odnosz¹ce siê do wszystkich sakramentów, a w koñcu konsekwencje wynikaj¹ce z ich przyjêcia. W kolejnym dziale dowiaduje siê, ¿e chrzest s³u¿y nie
tylko uœwiêceniu cz³owieka, ale rzutuje na ¿ycie Koœcio³a i buduje œwiat wartoœci, zobowi¹zuje do chrzeœcijañskiego œwiadectwa i apostolskiego zaanga¿owania w szerzenie królestwa Bo¿ego na ziemi. Oprócz tego, poznaj¹c historiê chrzeœcijañstwa w Polsce, ma odkryæ znaczenie chrztu Polski dla naszego narodu
i kultury europejskiej28.
Kolejny etap edukacyjny obejmuje uczniów gimnazjum. Omawiany dokument
zawiera równie¿ program nauczania religii dla tego poziomu. Nosi on tytu³ Pójœæ
za Jezusem Chrystusem i zak³ada wprowadzenie gimnazjalisty w tajemnicê wiary
w Boga dzia³aj¹cego zarówno w Starym i Nowym Przymierzu, jak i w Koœciele.
Proces ten ma dokonywaæ siê poprzez przybli¿enie prawdy o Bogu, który w przeró¿ny sposób odpowiada na wszystkie pytania cz³owieka, a gdy on odchodzi od
Niego i traci godnoœæ dziecka Bo¿ego w Jezusie Chrystusie, daje mu szansê powrotu, obdarza ³ask¹ ¿ycia i jednoœci z sob¹ przez sakramenty, g³ównie chrztu,
Eucharystii i pokuty. Program zak³ada równie¿ ukazanie mu Chrystusowego
Koœcio³a jako wspólnoty Ludu Bo¿ego oraz wtajemniczenie w sakrament bierzmowania na drodze odkrywania swojego miejsca i zadania w tej wspólnocie29.
Takie za³o¿enia maj¹ byæ realizowane ju¿ w pierwszej klasie. Dla samego wychowanka nie jest to ³atwy czas, poniewa¿ proces dojrzewania rodzi wiele problemów, tak¿e dotycz¹cych wiary, zwi¹zanych z przejœciem od autorytatywnej
jej formy do osobowego podejmowania decyzji. Dodatkowo stoi on przed nowymi wyzwaniami dotycz¹cymi podjêcia nauki w nowej szkole i wejœcia w nowe
œrodowisko. W obliczu tego wszelkie wysi³ki katechetyczne winny byæ wsparciem katechizowanego w rozwoju wiary tak, by stawa³a siê ona coraz bardziej
samodzielna i by³a odpowiedzi¹ na mi³oœæ Boga zapisan¹ na kartach Biblii, dostrzegaln¹ zaœ we wspólnocie wierz¹cych. Wskutek tego dokument sugeruje,
by bardziej koncentrowaæ siê w tej klasie na poznaniu Biblii i objawienia Bo¿ego i tutaj szukaæ wzorców godnych naœladowania. Dlatego te¿ tematyka chrzcielna jest prawie nieobecna, mo¿na o niej mówiæ jedynie w kontekœcie rozwa¿ania
28
Por. tam¿e, s. 92-101. Autorzy niniejszego Programu w szóstej klasie za ideê przewodni¹
obrali s³owa Wierzê w Koœció³. Z kolei za³o¿enia programowe ujêto w nastêpuj¹cy sposób: (1) Tajemnica Koœcio³a Chrystusowego; (2) Siedem sakramentów Koœcio³a; (3) ¯ycie z Chrystusem we
wspólnocie Koœcio³a; (4) Jesteœmy w³¹czeni w dziedzictwo Koœcio³a; (5) Œwiêci Koœcio³a ucz¹ nas
wiary; zob. tam¿e.
29
Por. tam¿e, s. 107. Program przy zatwierdzaniu przez Komisjê Wychowania Katolickiego
Konferencji Episkopatu Polski otrzyma³ numer: AZ-3-01/10; zob. tam¿e.
156
DOMINIK RYDIAN
sensu obrzêdów Triduum Paschalnego oraz znaczenia chrztu Polski dla dziejów
naszego narodu30. W drugiej klasie wszelkie wysi³ki maj¹ prowadziæ do obudzenia i umocnienia u uczestnika osobowej wiary. Proces ten ma przebiegaæ przede
wszystkim w atmosferze wyjaœnienia chrzeœcijañskiego pojêcia wolnoœci i uczenia siê korzystania z niej. Jej podstaw¹ jest komunia z Bogiem, mo¿liwa dziêki
paschalnemu dzie³u utrwalonemu w sakramentach, w tym w sposób szczególny
w chrzcie rozumianym jako sakrament wolnoœci dzieci Bo¿ych. W tym te¿ duchu ukazana jest istota i znaczenie pozosta³ych sakramentów. PóŸniej Program
zaleca, by uwagê skoncentrowaæ na Dekalogu jako drogowskazie na drodze do
szczêœcia oraz na zobowi¹zaniach moralnych z niego wyp³ywaj¹cych. St¹d tematyka chrzcielna jest tutaj prawie nieobecna, nawi¹zuje siê do niej, jedynie
omawiaj¹c istotê Wielkiego Postu jako czasu przypominania sobie godnoœci
wyp³ywaj¹cej z sakramentu chrztu i sensu Triduum Paschalnego31. Natomiast
trzecia klasa gimnazjalna to czas, kiedy w katechezie szczególny akcent pada na
ukazanie jako zasady ¿ycia chrzeœcijañskiego mi³oœci, która winna obj¹æ ca³y
œwiat i ka¿dego cz³owieka. Takie dzia³anie ma uczyæ gimnazjalistów w³aœciwego
jej prze¿ywania, szczególnie w rodzinie. Jest to te¿ czas zwracania uwagi na
koniecznoœæ poszanowania godnoœci dziecka Bo¿ego i odpowiedzialnoœci za ni¹,
a tak¿e analizowania ró¿nych dróg realizacji powo³ania w zwi¹zku z wyborami
¿yciowymi, przed którymi uczeñ ju¿ nied³ugo stanie. Dlatego obecnoœæ tematyki
zwi¹zanej z chrztem jest tutaj te¿ znikoma. Pojawia siê ona jedynie przy ukazywaniu znaczenia Wielkanocy oraz sensu i form apostolatu œwieckich jako jednej
z konsekwencji przyjêcia chrztu32.
III. SAKRAMENT CHRZTU W WYBRANYCH PODRÊCZNIKACH DO RELIGII
I PRZEWODNIKACH METODYCZNYCH
Po przeanalizowaniu Podstawy programowej i wybranych programów nauczania pod k¹tem obecnoœci w nich kwestii dotycz¹cych sakramentu chrztu
zostanie teraz zbadane, na ile i w jaki sposób s¹ one obecne w podrêcznikach
szkolnych oraz przewodnikach metodycznych adresowanych do katechetów. Na
Por. tam¿e, s. 110-118. Niniejszy Program w pierwszej klasie gimnazjum nosi tytu³ Spotkanie
ze S³owem. Za³o¿enia programowe s¹ nastêpuj¹ce: (1) Bóg na ludzkich drogach; (2) S³owo Boga do
cz³owieka; (3) S³owo Boga prowadzi Lud Bo¿y; (4) S³owo sta³o siê Cia³em; (5) S³owo Bo¿e rozszerza³o siê; (6) Twoje s³owo na œcie¿kach mego ¿ycia; zob. tam¿e.
31
Por. tam¿e, s. 119-127. Program drugiej klasy zatytu³owany zosta³ Aby nie ustawaæ w drodze. W swych za³o¿eniach przedstawia siê nastêpuj¹co: (1) Cz³owiek na drogach Boga; (2) Jezus
Chrystus prowadzi do pe³ni ¿ycia; (3) Wêdrówka ku dobru; (4) Drogowskazy na drodze do szczêœcia; (5) Droga z Jezusem Chrystusem; zob. tam¿e.
32
Por. tam¿e, s. 128-135. Program tej klasy osnuty jest wokó³ has³a ¯yæ w mi³oœci Boga,
a sprecyzowany w nastêpuj¹cych za³o¿eniach: (1) Œwiat, który powierzy³ mi Bóg; (2) ¯yjê, aby kochaæ; (3) Na drodze ucznia Jezusa Chrystusa (4) Rok z Jezusem Chrystusem w Koœciele; zob. tam¿e.
30
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
157
potrzeby tego artyku³u przebadano podrêczniki szkolne i przewodniki metodyczne trzech oficyn: Wydawnictwa Œwiêty Wojciech, krakowskiego WAM i kieleckiego Wydawnictwa Jednoœæ, poniewa¿ s¹ najczêœciej u¿ywane w polskich diecezjach33.
Zgodnie ze wskazaniami Podstawy pierwszy etap edukacyjny ma s³u¿yæ w³aœciwemu wprowadzeniu w sakramenty pokuty i Eucharystii, do których uczeñ
przystêpuje pod koniec trzeciej klasy. Nie wyklucza to jednak wystêpowania w nim
tematyki chrzcielnej, o czym by³a wczeœniej mowa. Pojawia siê ona ju¿ w pierwszej klasie. W ka¿dym z rozpatrywanych podrêczników znajdziemy przynajmniej
jedn¹ jednostkê lekcyjn¹ poœwiêcon¹ pierwszemu sakramentowi. Ich zasadniczym celem jest uœwiadomienie uczniom, ¿e chrzest jednoczy nas z Jezusem,
czyni¹c Jego uczniami i przyjació³mi34. Ponadto akcentuj¹, ¿e od tego momentu
stajemy siê dzieæmi Boga i przynale¿ymy do rodziny Jezusa, czyli Koœcio³a35.
Dodatkowo uczeñ dowiaduje siê z nich, przy czym chrzest ma miejsce, kto chrzci
i jakie s³owa wówczas wypowiada. Poznaje równie¿ przedmioty zwi¹zane z udzielaniem tego sakramentu i ich symbolikê. W koñcu jest w stanie kszta³towaæ
w sobie postawê wdziêcznoœci Bogu i rodzicom za chrzest36. Katechizowany korzystaj¹cy z podrêczników poznañskiego wydawnictwa, w których znaleŸæ mo¿na trzy tematy poœwiêcone sakramentowi chrztu, dowiaduje siê te¿, ¿e proœba
o chrzest jest najwa¿niejsza, poniewa¿ od tego momentu cz³owiekowi zostaje
otwarta droga do zbawienia37. Z kolei krakowskie podrêczniki w jednym z tematów proponuj¹, by znaczenie modlitwy proœby i towarzysz¹cych jej postaw cia³a
wyjaœniæ mu w œwietle obrzêdów chrztu, zw³aszcza modlitwy powszechnej38. We
wszystkich te¿ podrêcznikach w tematach dotycz¹cych wyposa¿enia koœcio³a
33
Oprócz zatwierdzenia programów i podrêczników do religii przez Komisjê Wychowania
Katolickiego, by dopuszczone one zosta³y do u¿ytku, musz¹ jeszcze uzyskaæ aprobatê biskupa
miejsca. To w³aœnie biskup diecezjalny zatwierdza programy nauczania religii, podrêczniki, poradniki metodyczne przeznaczone do u¿ytku szkolnego na terenie ca³ej diecezji lub w jej czêœci. Procedurê ich zatwierdzania na p³aszczyŸnie diecezjalnej zawiera wy¿ej wymieniony Regulamin zatwierdzania programów nauczania i podrêczników w szkolnym nauczaniu religii dzieci i m³odzie¿y.
Biskup diecezjalny mo¿e te¿ ustaliæ diecezjalny wykaz programów nauczania i podrêczników do
religii; zob. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Regulamin zatwierdzania…, dz. cyt., § 1 ust. 4, § 4 ust. 5, § 6.
34
Por. Przewodnik metodyczny. ¯yjemy w Bo¿ym œwiecie. Klasa 1 szko³y podstawowej, red.
K. Mielnicki, E. Kondrak, B. Nosek, Kielce 2014, s. 135.
35
Por. Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Podrêcznik do nauki religii dla pierwszej klasy szko³y podstawowej, red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2011, s. 22-23.
Por. Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Poradnik metodyczny do nauki religii dla klasy I szko³y podstawowej, red. W. Kubik, Kraków 2011, s. 59.
36
Por. Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Podrêcznik…, dz. cyt., s. 22-23, 38-39; Jesteœmy w
rodzinie Pana Jezusa. Poradnik…, dz. cyt., s. 59-62, 99-102, 108-110; Przewodnik metodyczny. ¯yjemy…, dz. cyt., s. 135-139.
37
Por. Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Podrêcznik…, dz. cyt., s. 52-53.
38
Por. Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Poradnik…, dz. cyt., s. 125.
158
DOMINIK RYDIAN
znajdziemy wskazanie, by wyjaœniæ, czym jest chrzcielnica39. Powy¿sze kwestie
w wiêkszoœci s¹ swoje powtarzane i pog³êbiane w drugiej klasie. To wtedy uczeñ
jest zaproszony do g³êbszego odkrycia dzieciêctwa Bo¿ego, wzbudzenia radoœci
i wdziêcznoœci za nie, a przez to tak¿e poznania znaczenia chrztu w ¿yciu cz³owieka40. Dowiaduje siê te¿, ¿e Eucharystia dla rodziny dzieci Bo¿ych, czyli Koœcio³a, jest czasem jej jednoczenia. Z tematami podejmuj¹cymi kwestiê wspólnoty ochrzczonych spotyka siê te¿ w trzeciej klasie41. Oprócz tego z w¹tkami
chrzcielnymi ma okazjê siê zetkn¹æ, zarówno w drugiej, jak i trzeciej klasie przy
problematyce dotycz¹cej sakramentów, chrztu Jezusa i Wielkanocy42. Te wszystkie kwestie autorzy podrêczników przekazuj¹ mu za pomoc¹ krótkich tekstów
biblijnych i komentarzy do nich, a tak¿e kolorowych zdjêæ i ilustracji43. Z kolei
katechetom radz¹, by treœci te przyswajali, stosuj¹c ró¿norodne metody sprzyjaj¹ce uczeniu siê przez ruch i zabawê44.
Jak ju¿ wiadomo, drugi etap edukacyjny obejmuje uczniów z klas IV-VI
szko³y podstawowej, a adresowana do nich katecheza ma przybraæ charakter
mistagogiczny. W tym te¿ kontekœcie pojawia siê problematyka zwi¹zana z sakramentem chrztu. Ma to jednak dopiero miejsce w szóstej klasie. Katechizowany dowiaduje siê wtedy, ¿e Koœció³, do którego nale¿y od momentu chrztu, jest
przestrzeni¹ dzia³ania Ducha Œwiêtego, a sakramenty czasem Jego uœwiêcaj¹cego dzia³ania oraz sposobem odkrycia boskiego i ludzkiego charakteru wspólnoty
Koœcio³a45. Uczeñ, który na religii korzysta z poznañskich podrêczników, ma
39
Por. Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Podrêcznik…, dz. cyt., s. 18-19; Jesteœmy w rodzinie
Pana Jezusa. Poradnik…, dz. cyt., s. 59-62; Przewodnik metodyczny. ¯yjemy…, dz. cyt., s. 77-81.
40
Por. Kochamy Pana Jezusa. Podrêcznik do nauki religii dla drugiej klasy szko³y podstawowej, red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2012, s. 8-9; Przewodnik metodyczny. Idziemy do Jezusa.
Klasa II szko³y podstawowej, red. E. Kondrak, J. Czerkawski, Kielce 2012, s. 54-57; Kochamy Pana
Jezusa. Poradnik metodyczny do nauki religii dla klasy II szko³y podstawowej, red. W. Kubik, Kraków 2012, s. 250-256.
41
Por. Jezus jest z nami. Podrêcznik do religii dla klasy III szko³y podstawowej, red. J. Czerkawski, E. Kondrak, Kielce 2013, s. 64-65, 122-123; Przewodnik metodyczny. Idziemy…, dz. cyt.,
s. 58-62.
42
Por. tam¿e, s. 107-111, 180-183; Jezus jest z nami…, dz. cyt., s. 62-63; Przyjmujemy Pana
Jezusa. Podrêcznik do religii dla klasy III szko³y podstawowej, red. W. Kubik, Kraków 2013,
s. 112-113. Tylko poznañskie podrêczniki do trzeciej klasy nie zawieraj¹ ¿adnego tematu z kwestiami chrzcielnymi.
43
Por. Jesteœmy w rodzinie…, dz. cyt., s. 18-19, 22-23, 38-39; Kochamy Pana Pana Jezusa.
Podrêcznik…, dz. cyt., s. 8-9, 106-107.
44
Z metodami pracy z uczniem mo¿na zapoznaæ siê, analizuj¹c scenariusze katechez znajduj¹ce siê w przewodnikach metodycznych; np. zob. Przewodnik metodyczny. ¯yjemy…, dz. cyt.,
s. 86, 135.
45
Por. Wierzê w Koœció³. Podrêcznik do nauki religii dla klasy szóstej szko³y podstawowej,
red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2014, s. 8-13, 40-41; Przemienieni przez Boga. Podrêcznik do
nauki religii dla klasy VI szko³y podstawowej, red. Z. Marek, A. Walulik, Kraków 2014, s. 10-11,
20-23, 42-43.
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
159
mo¿liwoœæ dok³adnego przeanalizowania ka¿dego z sakramentów podczas osobnej jednostki lekcyjnej. W czasie jednej z nich poznaje g³êbiej chrzest. Odkrywa,
¿e jest on drogocennym darem, a wiara wówczas otrzymana skarbem, który nale¿y rozwijaæ. Wymieniaj¹c zaœ znane ju¿ jego konsekwencje, dowiaduje siê, na
jakiej podstawie chrzci siê dzieci. Ma te¿ okazjê poznania liturgii tego sakramentu, a nade wszystko podjêcia refleksji nad stanem swej wiary. W koñcu zg³êbia
wynikaj¹c¹ z chrztu koniecznoœæ trwania w jednoœci z pasterzami Koœcio³a
i œwiadczenia o Chrystusie46. Dodatkowo z problematyk¹ chrzcieln¹ styka siê,
zarówno w tej, jak i w poprzednich klasach, przy okazji omawiania kwestii dotycz¹cych grzechu pierworodnego, Jana Chrzciciela wzywaj¹cego tak¿e ludzi
ochrzczonych do nawrócenia, znaczenia chrztu Jezusa, Jego zbawczej œmierci
i zmartwychwstania celebrowanego w Liturgii Paschalnej, a tak¿e chrztu Polski47.
Wszystkie te treœci autorzy podrêczników przyswajaj¹ mu poprzez odpowiednie
teksty biblijne, cytaty z dokumentów Koœcio³a, komentarze, fotografie, ilustracje, piosenki i modlitwy48. Z kolei w poradnikach metodycznych proponuj¹, by
katecheci przedstawiali te treœci, stosuj¹c zaproponowane tam metody, np. analizê tekstów biblijnych czy pracê z obrazem lub podrêcznikiem49.
Jak ju¿ wykazano, kolejny etap edukacyjny obejmuje uczniów gimnazjum,
a zasadniczym celem katechezy staje siê teraz wychowanie katolika dojrza³ego,
potrafi¹cego kochaæ Boga, Koœció³ i Ojczyznê, w pe³ni odpowiedzialnego za
swoj¹ wiarê. Dlatego Podstawa nazywa j¹ katechez¹ wyznania i rozumienia wiary. Pojawiaj¹ siê wiêc w niej dotycz¹ce tych zagadnieñ treœci zwi¹zane z sakramentem chrztu. W szczególny sposób uwzglêdnia siê je w drugiej klasie, kiedy
podjêta zostaje kwestia prawdziwego szczêœcia. Gimnazjalista odkrywa wtedy, ¿e
cz³owiek doœwiadczyæ go mo¿e w sakramentach Koœcio³a, a sam chrzest wprowadza na tê drogê Bo¿ego szczêœcia. Dlatego po temacie dotycz¹cym liturgii
i sakramentów w ogólnoœci ma mo¿liwoœæ g³êbszego poznania chrztu. Wówczas
nie tylko powtarza sobie dotycz¹ce go znane ju¿ informacje, ale odkrywa jego
znaczenie, rangê i cel. Podejmuje równie¿ próbê interpretacji znaków wystêpuj¹46
Por. Wierzê w Koœció³…, dz. cyt., s. 42-45, 82-83. Liturgiê sakramentów, w tym chrztu,
omawia równie¿ krakowski podrêcznik do szóstej klasy; Przemienieni przez Boga…, dz. cyt., s.
30-31, 14-15.
47
Por. tam¿e, s. 32-33, 74-75, 106-107; Wierzê w Boga. Podrêcznik do nauki religii dla klasy
pi¹tej szko³y podstawowej, red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2012, s. 24-25; Wierzê w Koœció³…,
dz. cyt., s. 100-101; Przewodnik metodyczny. Miejsca pe³ne BOGActw. Klasa IV szko³y podstawowej, red. K. Mielnicki, Kielce 2012, s. 176-179; Spotkania u BOGAcaj¹ce. Podrêcznik do religii
dla klasy V szko³y podstawowej, red. K. Mielnicki, Kielce 2013, s. 84-85.
Por. Obdarowani przez Boga. Podrêcznik do religii dla klasy V szko³y podstawowej, red.
Z. Marek, A. Walulik, Kraków 2013, s. 28-29, 39, 70-71, 82-83, 132-133, 137.
48
Sposób przedstawiania uczniom tych treœci mo¿na poznaæ, analizuj¹c wybrane jednostki
lekcyjne w podrêcznikach szkolnych; np. zob. tam¿e, s. 40-45, 82-83.
49
Por. Wierzê w Koœció³. Szósta klasa szko³y podstawowej. Poradnik metodyczny, red. J. Szpet,
D. Jackowiak, Poznañ 2014, s. 82.
160
DOMINIK RYDIAN
cych podczas liturgii tego sakramentu oraz najwa¿niejszych tekstów liturgicznych
do niego siê odnosz¹cych. W koñcu dostrzega rangê wyznania wiary podczas
chrztu i potrzebê ustawicznego wzrastania w wierze, nadziei i mi³oœci oraz odpowiedzialnoœci za zbawienie swoje i innych ludzi. Dodatkowo poznaje apostolskie
inicjatywy podejmowane przez wspólnotê Koœcio³a50. Oprócz tego z tematyk¹ dotycz¹c¹ chrztu spotyka siê w ró¿nych klasach, przy okazji szukania okolicznoœci
sprzyjaj¹cych spotkaniu z Bogiem oraz omawiania rangi rodziny w wychowaniu
religijnym m³odych ludzi, a tak¿e Triduum Paschalnego, Œwiêta Piêædziesi¹tnicy
czy chrztu Polski51. Podobnie jak przy poprzednich etapach edukacyjnych, autorzy
podrêczników wszystkie te treœci przekazuj¹ za pomoc¹ odpowiednich tekstów
biblijnych, komentarzy do nich, fragmentów z dokumentów Magisterium Koœcio³a oraz odpowiednich ilustracji i fotografii52. Z kolei przy ich przyswajaniu na
lekcjach religii radz¹ katechetom, by stosowali w³aœciwe metody, które proponuj¹ w poradnikach metodycznych53.
ZAKOÑCZENIE
Zasadniczym celem niniejszego artyku³u by³o przebadanie, na ile tematyka
zwi¹zana z sakramentem chrztu obecna jest na lekcji religii w szkole podstawowej i gimnazjum. Dlatego przeanalizowano najpierw Podstawê programow¹ katechezy, a póŸniej wybrane programy nauczania religii. Dziêki temu mo¿na by³o
siê przekonaæ, ¿e na ka¿dym z prezentowanych etapów, choæ w innym kontekœcie, to jednak jest ona podejmowana oraz ma du¿e znaczenie. PóŸniej przebadano
wybrane podrêczniki szkolne, by zobaczyæ, na ile znajduje ona w nich odzwierciedlenie. Wszystko to pozwala teraz wyci¹gn¹æ nastêpuj¹ce wnioski i postulaty:
Por. Aby nie ustawaæ w drodze. Podrêcznik do nauki religii dla drugiej klasy gimnazjum,
red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2012, s. 14, 24-29, 78-79; Aby nie ustawaæ w drodze. Druga
klasa gimnazjum. Poradnik metodyczny, red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2012, s. 42-45; Jezus
dzia³a i zbawia. Podrêcznik do religii dla klasy II gimnazjum, red. Z. Marek, A. Walulik, Kraków
2013, s. 15, 25, 32-35, 38-42, 128-129.
51
Por. Spotkanie ze S³owem. Podrêcznik do nauki religii dla pierwszej klasy gimnazjum, red.
J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2011, s. 20-21, 110-111, 140-141; Aby nie ustawaæ w drodze…, dz.
cyt., s. 128-131; ¯yæ w mi³oœci Boga. Podrêcznik do nauki religii dla trzeciej klasy gimnazjum, red.
J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2013, s. 138-141; K. Mielnicki, E. Kondrak, E. Parszewska, B³ogos³awieni, którzy szukaj¹ Jezusa. Podrêcznik do religii dla klasy I gimnazjum, Kielce 2013, s. 89-91,
111-113, 121-123.
52
Tak, jak przy poprzednich etapach edukacyjnych, ze sposobem przedstawiania wy¿ej wymienionych treœci mo¿na siê zapoznaæ, analizuj¹c wybrane jednostki lekcyjne w podrêcznikach
szkolnych; np. zob. Aby nie ustawaæ w drodze…, dz. cyt., s. 24-29.
53
Przyk³adowe metody to: praca z podrêcznikiem, pogadanka, opis, nauka przed chrztem, list
do dziecka, œpiew piosenki, zob. Aby nie ustawaæ w drodze. Druga klasa…, s. 42.
50
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
161
1. Autorzy analizowanych podrêczników staraj¹ siê jak najlepiej uwypukliæ
kwestie chrzcielne wskazane przez Podstawê i programy nauczania. Dokonuj¹ tego w ró¿norodny sposób, np. za pomoc¹ okreœlonych tekstów
biblijnych, cytatów z dokumentów Koœcio³a, krótkich tekstów komentuj¹cych dane zagadnienia, wspomagaj¹c siê w tym wzglêdzie ilustracjami,
fotografiami, pieœniami i piosenkami religijnymi, a tak¿e zaproszeniami
do modlitwy i refleksji. Jednak zawsze czyni¹ to, bior¹c pod uwagê poziom rozwoju katechizowanego i jego mo¿liwoœci percepcyjne. Dodatkowo proponuj¹ uczniowi wykonanie zadañ ujêtych w zeszytach æwiczeñ
i kartach pracy, by w ten sposób pobudziæ go do samodzielnego twórczego dzia³ania w celu lepszego przyswojenia prezentowanych na lekcji treœci, a katechecie umo¿liwiæ bie¿¹c¹ ocenê jego pracy54.
2. Analiza porównawcza badanych w artykule podrêczników pozwoli³a
dojœæ do przekonania, ¿e seria podrêczników poznañskiego Wydawnictwa
Œwiêty Wojciech na wszystkich rozpatrywanych etapach edukacyjnych
wy¿ej wymienione kwestie chrzcielne prezentuje w sposób najbardziej
czytelny i przystêpny dla ucznia. Oprócz ciekawszej szaty graficznej autorzy podrêczników zw³aszcza w póŸniejszych klasach szko³y podstawowej i w gimnazjum przy przyswajaniu tych treœci proponuj¹ np. poznanie
nowotestamentalnych tekstów dotycz¹cych chrztu, wybranych fragmentów z nauczania œw. Grzegorza z Nazjanzu, wypowiedzi Katechizmu Koœcio³a katolickiego dotycz¹cych znaczenia obrzêdów chrztu, cytatów
z nauczania œw. Jana Paw³a II. Czyni¹ to jednak, uwzglêdniaj¹c zawsze
mo¿liwoœci katechizowanego i ubogacaj¹c je odpowiednimi fotografiami55.
Autorzy wszystkich analizowanych podrêczników dodatkowo proponuj¹ zeszyt æwiczeñ lub
karty pracy, w których znaleŸæ mo¿na ró¿norodne zadania, dostosowane do mo¿liwoœci ucznia. St¹d
np. w pierwszej klasie szko³y podstawowej proponuj¹ uczniowi dorysowanie na rysunku przedstawiaj¹cym moment chrztu brakuj¹cych osób przy chrzcielnicy czy wklejenie zdjêcia z chrztu ucznia
lub naklejki przedstawiaj¹cej chrzest; zob. Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Karty pracy dla pierwszej klasy szko³y podstawowej, red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2011, s. 12-13. Z kolei w klasie
szóstej, przy temacie dotycz¹cym pierwszego sakramentu uczeñ ma za zadanie wzd³u¿ promieni
s³oñca wpisaæ konsekwencje wynikaj¹ce z przyjêcia chrztu i bycia chrzeœcijaninem, zredagowaæ
¿yczenia dla rówieœnika, który ma przyj¹æ chrzest w wieku kilkunastu lat, oraz wyjaœniæ sens wypowiedzi œw. Jana Paw³a II dotycz¹cych chrztu znajduj¹cych siê w podrêczniku; zob. Wierzê
w Koœció³. Karty pracy dla szóstej klasy szko³y podstawowej, red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ
2014, s. 31-32. Z podobnymi zadaniami styka siê w drugiej klasie gimnazjum, kiedy pierwszy sakrament ukazywany mu jest nie tylko jako fundament ¿ycia chrzeœcijañskiego, ale moment, w którym otrzymuje godnoœæ synostwa Bo¿ego. St¹d w formie graficznej ma przedstawiæ wszystkie
aspekty dotycz¹ce tego sakramentu, które zosta³y wymienione i omówione w podrêczniku, zinterpretowaæ wypowiedŸ œw. Grzegorza z Nazjanzu dotycz¹c¹ chrztu oraz wypisaæ sposoby okazania
wdziêcznoœci Bogu za sakrament chrztu; zob. J. Szpet, D. Jackowiak, Aby nie ustawaæ w drodze.
Karty pracy dla drugiej klasy gimnazjum, Poznañ 2012, s. 20-21.
55
Z przyk³adowymi tego typu jednostkami lekcyjnymi mo¿na siê zapoznaæ, przegl¹daj¹c m.in.
54
162
DOMINIK RYDIAN
Powy¿sz¹ opiniê potwierdza te¿ doœwiadczenie pracy katechetycznej autora z tymi podrêcznikami. Jednak niektóre prezentowane w nich zagadnienia wymagaj¹ doprecyzowania, co zostanie omówione w poni¿szych
wnioskach i postulatach.
3. Z kolei przebadanie pod tym samym k¹tem przewodników metodycznych
wszystkich trzech analizowanych wydawnictw pozwoli³o dojœæ do przekonania, ¿e najciekawsze scenariusze katechez dotycz¹ce chrztu proponuje Wydawnictwo Jednoœæ. Oprócz realizowanych celów katechetycznych: wymagañ ogólnych, treœci, umiejêtnoœci i postaw, jakie uczeñ nabywa, mo¿na w nich znaleŸæ równie¿ interesuj¹ce metody i techniki pracy
oraz szczegó³ow¹ propozycjê przebiegu lekcji religii. Zawieraj¹ one równie¿ k¹cik przeznaczony dla katechety, w którym s¹ cytaty z Biblii odnosz¹ce siê do danego tematu, komentuj¹ce go i zapraszaj¹ce nauczyciela
religii do podjêcia modlitewnej refleksji, oraz propozycje ksi¹¿ek godnych przeczytania56.
4. Uczniowie z klas I-III szko³y podstawowej, w zwi¹zku z wprowadzeniem
w sakrament pokuty i Eucharystii, opanowuj¹ tak¿e fundamentalne kwestie dotycz¹ce chrztu. Jak wspomniano, czyni¹ to ju¿ w pierwszej klasie.
Za pomoc¹ ilustracji, krótkich tekstów biblijnych i komentarzy odkrywaj¹ oni prawdê o dzieciêctwie Bo¿ym, o Bo¿ej mi³oœci stoj¹cej u jej podstaw, poznaj¹ osoby i przedmioty zwi¹zane z udzielaniem sakramentu
chrztu. Przewodniki metodyczne radz¹, by treœci te dzieciom przybli¿aæ,
stosuj¹c ró¿norodne metody aktywizuj¹ce, g³ównie oparte na ruchu i zabawie. Doœwiadczenie katechetyczne autora artyku³u pokazuje, ¿e jedn¹
z godnych polecenia metod jest zabawa, w czasie której uczniowie odgrywaj¹ moment chrztu. Nale¿y wtedy wybraæ dzieci, które graæ bêd¹
poszczególne osoby, czyli ksiêdza, rodziców i rodziców chrzestnych.
Natomiast funkcjê chrzczonego dziecka pe³ni lalka. Warto wczeœniej przygotowaæ te¿ œwiecê, która imitowaæ bêdzie œwiecê chrzcieln¹ oraz wodê
w kubku, miskê. Mo¿na te¿ przynieœæ bia³¹ szatê. W ten sposób poprzez
zabawê uczniowie maj¹ mo¿liwoœæ zapamiêtania osób obecnych przy
chrzcie i ich roli, przedmiotów zwi¹zanych z udzielaniem tego sakramentu oraz s³ów wypowiadanych przez kap³ana podczas ceremonii chrztu.
Czêsto katechizowani nie znaj¹ daty swojego chrztu, niektórzy te¿ nie
podrêcznik do klasy szóstej szko³y podstawowej i drugiej gimnazjum; zob. Wierzê w Koœció³…,
red. J. Szpet, D. Jackowiak, dz. cyt., s. 40-45; J. Szpet, D. Jackowiak, Aby nie ustawaæ w drodze…,
dz. cyt., s. 28-29.
56
Z wy¿ej wymienionymi kwestiami mo¿na spotkaæ siê, analizuj¹c m.in. przewodnik metodyczny do klasy drugiej szko³y podstawowej; Przewodnik metodyczny. Idziemy…, dz. cyt., s. 54-62,
107-111, 180-183.
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
163
wiedz¹, kim s¹ ich chrzestni rodzice i kto udziela³ im tego sakramentu
oraz gdzie chrzest mia³ miejsce. Dlatego warto ich zachêciæ, by w domu
porozmawiali z rodzicami na ten temat, poogl¹dali zdjêcia, film i pami¹tki ze swego chrztu oraz przynieœli je na lekcje religii. W ten sposób maj¹
okazjê poznaæ wszystkie okolicznoœci swego chrztu.
5. W trzeciej klasie szko³y podstawowej wszystkie wysi³ki katechetyczne
skupiaj¹ siê na precyzyjnym przygotowaniu katechizowanych do pierwszej spowiedzi i komunii œw. St¹d, jak ju¿ powiedziano, tematyka podejmowana w czasie lekcji religii zwi¹zana jest z tymi sakramentami, a w¹tki chrzcielne s¹ w niej w zale¿noœci od podrêczników, które siê wykorzystuje, prawie lub wcale nieobecne. Jest to jednak b³¹d, poniewa¿ analiza
Podstawy i programu nauczania pokaza³a, ¿e przygotowanie do tych sakramentów odbywaæ siê powinno poprzez rozwój pojmowania wiary
i prawdy o Bo¿ym dzieciêctwie. Skoro chrzest daje temu pocz¹tek, to
warto te prawdy podczas katechezy dzieciom przypomnieæ i pog³êbiæ ich
rozumienie. Pomocne w tym wzglêdzie okazaæ siê mog¹ ró¿norodne publikacje adresowane do katechetów, zawieraj¹ce gotowe scenariusze katechez57. Okazjê ku temu stwarza równie¿ bezpoœrednie przygotowanie do
uroczystoœci pierwszej komunii œw., w czasie której nastêpuje odnowienie przyrzeczeñ chrzcielnych. Wtedy nale¿y dzieciom wyjaœniæ nie tylko,
co maj¹ w tym czasie odpowiadaæ kap³anowi, ale wróciæ do tematyki
chrzcielnej i w tej perspektywie wyt³umaczyæ, o co pyta. Warto równie¿
pamiêtaæ, ¿e czas przygotowania trzecioklasistów do pierwszego pe³nego
udzia³u we Mszy œw. ma sprzyjaæ zacieœnieniu wspó³pracy pomiêdzy katechetami i ksiê¿mi a rodzicami. St¹d w ramach zalecanych przez Podstawê spotkañ pastoralnych o charakterze skrutyniów mo¿na zorganizowaæ tak¿e i takie, które do chrztu œw. bêdzie nawi¹zywaæ. Z kolei w czasie spotkañ z rodzicami nale¿y im przypomnieæ o obowi¹zku wychowania
swych dzieci w wierze oraz poprzez odpowiednio dobran¹ tematykê spotkañ z nimi i tzw. Msze œw. inicjacyjne umo¿liwiæ im pog³êbienie wiary
tak, by w ostatecznoœci oni sami potrafili zadbaæ o jej rozwój u swych
dzieci58.
57
Jedn¹ z takich publikacji zawieraj¹c¹ scenariusze katechez dla przedszkoli i szkó³ podstawowych jest: Znak krzy¿a i œwiat³o wiary. Scenariusze katechez o chrzcie œwiêtym dla przedszkoli
i szkó³ podstawowych, red. A. Filipiak, t. 1, Poznañ 2014. Autorzy dla ka¿dego z poziomów edukacyjnych, w tym tak¿e dla uczniów z klas I-III szko³y podstawowej, przygotowali po dwa scenariusze; zob. tam¿e, s. 63.
58
Podobnie jak w przypadku kolejnych etapów edukacyjnych, tak te¿ i przy tym Podstawa
programowa szczegó³owo wskazuje, jak powinna wygl¹daæ wspó³praca katechetów ze œrodowiskami wychowawczymi takimi, jak rodzina i parafia; zob. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy…, dz. cyt., s. 35-36.
164
DOMINIK RYDIAN
6. Jak ju¿ powiedziano, na drugim etapie edukacyjnym, czyli w klasach IV-VI szko³y podstawowej uczniowie zaczynaj¹ prze¿ywaæ pierwsze kryzysy
wiary. W zwi¹zku z tym Podstawa i analizowany wczeœniej program nauczania dla tego poziomu akcentuje koniecznoœæ podejmowania wysi³ków
zmierzaj¹cych do pog³êbienia przez katechizowanych przyjaŸni z Jezusem
na drodze czêstego i coraz bardziej œwiadomego korzystania z sakramentów pokuty i Eucharystii. Oprócz tego zaleca, by zadbaæ o nakreœlenie im
ca³ej historii zbawienia oraz w miarê mo¿liwoœci o udoskonalenie przez
nich umiejêtnoœci modlitwy, wyznawania wiary, zachowywania ewangelicznych wymagañ, udzia³u w liturgii i wspó³dzia³ania w budowaniu
wspólnoty Koœcio³a. Nie jest to zatem ³atwe zadanie, co pokaza³o doœwiadczenie katechetyczne autora artyku³u. Czy zatem w tym procesie
pomoc¹ mog¹ s³u¿yæ przebadane podrêczniki i przewodniki metodyczne?
Ich analiza ujawni³a, ¿e wszystkie te kwestie w ci¹gu trzech lat edukacji
na analizowanym poziomie s¹ podejmowane i omawiane. Jednak w kontekœcie tematyki dotycz¹cej wiary i jej wyznawania warto by³oby wskazaæ na jej Ÿród³o w sakramencie chrztu. Podobnie nale¿a³oby uczyniæ przy
tematach podejmuj¹cych kwestiê dawania œwiadectwa o Chrystusie przez
chrzeœcijan. I choæ autorzy rozpatrywanych podrêczników w klasie czwartej i pi¹tej roztrz¹saj¹ te w¹tki, to jednak nie umieszczaj¹ w nich ¿adnego
tematu dotycz¹cego chrztu (pojawia siê on dopiero w szóstej klasie
w zagadnieniach zwi¹zanych z sakramentami), w którym mogliby na te
zwi¹zki wskazaæ. Wyj¹tek stanowi podrêcznik i przewodnik metodyczny
do czwartej klasy Wydawnictwa Jednoœæ. W nim mo¿na znaleŸæ jednostkê lekcyjn¹, w której motywy chrzcielne zostaj¹ poruszone przy okazji
zg³êbiania wiadomoœci o chrzcie Jezusa59. Trzeba równie¿ pamiêtaæ, ¿e
realizacja wy¿ej wymienionych zadañ nie mo¿e ograniczaæ siê tylko do
lekcji religii. By ukazaæ piêkno ¿ycia wiar¹ czy wspólnotowoœci Koœcio³a, powinno siê zachêcaæ katechizowanych do zaanga¿owania w funkcjonowanie ich parafii, a na gruncie szkolnym stwarzaæ im dodatkowe mo¿liwoœci do pog³êbienia swej wiedzy, np. poprzez udzia³ w konkursach
o charakterze religijnym czy wycieczkach, pielgrzymkach do miejsc zwi¹zanych z chrzeœcijañstwem w regionie zamieszkania. Istotn¹ rolê w tym
59
Por. Przewodnik metodyczny. Miejsca pe³ne…, dz. cyt., s. 176-179. Podczas tej katechezy
uczniowie dowiaduj¹ siê, ¿e chrzest uwalnia cz³owieka od grzechu pierworodnego, czyni go dzieckiem Bo¿ym i œwi¹tyni¹ Ducha Œwiêtego oraz w³¹cza do wspólnoty Koœcio³a. Ponadto autorzy
scenariusza do tej katechezy zalecaj¹, by przeprowadziæ z dzieæmi rozmowê dotycz¹c¹ ich chrztu,
zadaæ zadanie domowe polegaj¹ce na podziêkowaniu Bogu w osobistej modlitwie za sakrament
chrztu otwieraj¹cy na ¿ycie wieczne, a tak¿e rodzicom i rodzicom chrzestnym za ³askê wiary. Zalecaj¹ równie¿, by katechezê zakoñczyæ wspólnym wyznaniem wiary wed³ug formu³y chrzcielnej;
zob. tam¿e.
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
165
wzglêdzie odgrywaæ mog¹ równie¿ szkolne rekolekcje. St¹d nale¿y zadbaæ o jak najw³aœciwszy ich przebieg tak, by odpowiada³y one oczekiwaniom uczniów. Nie mo¿na równie¿ zapomnieæ o dalszym podtrzymywaniu wspó³pracy z rodzicami, na co zwraca uwagê Podstawa60.
7. Analiza kszta³tu katechezy na kolejnym etapie edukacyjnym, czyli w gimnazjum, pokaza³a, ¿e stoi przed ni¹ du¿e wyzwanie, poniewa¿ musi byæ
ona odpowiedzi¹ na dylematy religijne m³odzie¿y wynikaj¹ce g³ównie
z zachodz¹cych w niej przemian fizycznych, intelektualnych i psychicznych. Do tego dochodzi tendencja do krytykowania otaczaj¹cej rzeczywistoœci i kwestionowania przyjêtych wartoœci. W zwi¹zku z tym, jak ju¿
powiedziano, proponuje siê jej katechezê wyznania i rozumienia wiary,
której zasadniczym celem staje siê wychowanie katolika œwiadomego
i odpowiedzialnego za swoj¹ wiarê, potrafi¹cego prawdziwie kochaæ
Boga, Koœció³ i Ojczyznê. W tym te¿ kontekœcie pojawia siê tutaj tematyka zwi¹zana z chrztem. Przebadane podrêczniki do religii i przewodniki metodyczne w pe³ni j¹ uwypuklaj¹. Nale¿a³oby jedynie bardziej zaakcentowaæ wszystkie wymiary duchowoœci chrzcielnej i koniecznoœæ ¿ycia ni¹ na co dzieñ przez chrzeœcijan. Choæ te w¹tki w podejmowanych
tematach s¹ w wiêkszoœci obecne, to jednak mog³yby byæ zaakcentowane
w pe³ni w odrêbnej jednostce lekcyjnej. Mo¿na to zrobiæ np. przy omawianiu zagadnieñ zwi¹zanych z sakramentem bierzmowania, wtedy bowiem zaleca siê, by ukazaæ go jako dope³nienie chrztu. Przy przygotowaniu m³odzie¿y do przyjêcia sakramentu dojrza³oœci chrzeœcijañskiej nale¿y
pamiêtaæ, by nie ogranicza³o siê ono tylko do jej udzia³u w lekcji religii.
Istotn¹ rolê odgrywa tutaj katecheza parafialna, w czasie której m³odzi
ludzie powinni mieæ okazjê do odkrycia piêkna wiary, jej wspólnotowego
wymiaru, a tak¿e podejmowania dzie³ mi³osierdzia. W tym wzglêdzie trzeba równie¿ pamiêtaæ o podtrzymywaniu wspó³pracy z rodzicami, na co
zwraca uwagê Podstawa61.
8. Do problematyki chrzcielnej niezale¿nie od tego, na ile i w jaki sposób
jest ona realizowana przez podrêczniki do religii, warto równie¿ wracaæ
ze wzglêdu na przygotowania do obchodów 1050. rocznicy chrztu Polski
w 2016 roku. Pomoc¹ s³u¿yæ mog¹ ró¿norodne publikacje zawieraj¹ce
scenariusze i materia³y katechetyczne, w tym te¿ i te wydane przez WyJak ju¿ wspomniano, przy ka¿dym z etapów edukacyjnych, w tym i dotycz¹cym gimnazjum,
Podstawa omawia kwestiê wspó³pracy katechety z rodzin¹ i parafi¹ w realizowaniu zamierzonych
celów; zob. Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy…, dz. cyt., s. 48-49.
61
Podobnie jak na poprzednich poziomach edukacyjnych, autorzy Podstawy kwestiê wspó³pracy z rodzicami omawiaj¹ w dziale poœwiêconym wspó³pracy œrodowisk wychowawczych; zob.
tam¿e, s. 68-69.
60
166
DOMINIK RYDIAN
dawnictwo Œwiêty Wojciech, o których by³a ju¿ mowa. Ich motywem
przewodnim na wszystkich etapach edukacyjnych jest symbolika œwiat³a
i krzy¿a. St¹d autorzy zalecaj¹, by pierwsz¹ z nich przeprowadziæ przed
Adwentem, a drug¹ w Wielkim Poœcie w ramach tzw. katechez okolicznoœciowych przewidzianych przez programy nauczania. Wszystko to ma
w ostatecznoœci sprzyjaæ pog³êbieniu u dzieci i m³odzie¿y ³aski chrztu
oraz budowaniu wiernoœci chrzeœcijañskiemu dziedzictwu wpisanemu
nieod³¹cznie w dzieje Polski62.
ABSTRACT
The objective of this paper, Sacrament of Baptism in School Catechesis, was to research the
extent to which this subject is present in the catechesis classes at primary and secondary schools. It
opens with an analysis of the guidelines of the Polish Episcopate, regarding teaching of religion in
schools, Podstawa programowa katechezy Koœcio³a katolickiego w Polsce (Curriculum Guidelines
for Basic Catechesis of the Catholic Church in Poland) (first part). Next, it discusses Program
nauczania religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szko³ach (Curriculum Guidelines for
Teaching of the Roman Catholic Religion in Kindergatens and Schools), issued by the Commission
for Catholic Education of the Polish Episcopate, containing all regulations for teaching religion at
each stage of school education. Careful examination of these documents reveals that the meaning
and importance of the sacrament of baptism is addressed at every level of education, with due
allowance for the age of the listeners. The main task of catechesis during the first three years of
primary education is to introduce pupils to the sacraments of penance and Eucharist, as well as
provide them with a better understanding of the sacrament of baptism. During their subsequent
years of primary school, catechesis classes assist them in developing their awareness of the
importance of faith in human life and strengthening their sense of belonging to the Church and
their co-responsibility for her. Secondary school catechesis aims at helping pupils to discover that
faith ought to inform all their life. The third part of the article analyses presentation of the sacrament
of baptism in selected catechetical handbooks and teachers’ manuals. The research allows to
conclude that the guidelines of the Polish Church in this regard are met.
Keywords
sacraments, baptism, catechesis, curriculum guidelines,
primary education, secondary education
62
Znak krzy¿a i œwiat³o wiary…, dz. cyt., s. 7-8. Jeœli chodzi o pierwszy etap edukacyjny, czyli klasy I-III szko³y podstawowej, autorzy proponuj¹ katechezy opatrzone nastêpuj¹cymi tytu³ami/
/tematami: Byæ jak robaczek œwiêtojañski, czyli co to znaczy byæ œwiat³em dla œwiata, Nasze logo,
czyli po czym poznaæ chrzeœcijanina. Z kolei dla klas IV-VI szko³y podstawowej postuluj¹ jednostki lekcyjne zatytu³owane: Ja jestem œwiat³oœci¹ œwiata (J 8,12), Znaczê ciê znakiem krzy¿a; zob.
tam¿e, s. 23-36, 39-62. Natomiast scenariusze dwóch katechez o chrzcie dla klas gimnazjalnych
mo¿na znaleŸæ w podobnej do wy¿ej wymienionych pozycji, ale przeznaczonej dla tego poziomu
i dodatkowo dla uczniów ze szkó³ ponadgimnazjalnych; zob. Przyj¹æ krzy¿ Chrystusa i ¿yæ w œwietle wiary. Scenariusze katechez o chrzcie œwiêtym dla gimnazjów i szkó³ ponadgimnazjalnych, t. 1,
red. A. Filipiak Poznañ 2014.
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
167
BIBLIOGRAFIA
Aby nie ustawaæ w drodze. Druga klasa gimnazjum. Poradnik metodyczny, red. J. Szpet,
D. Jackowiak, Poznañ 2012.
Aby nie ustawaæ w drodze. Podrêcznik do nauki religii dla drugiej klasy gimnazjum, red.
J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2012.
Araszczuk S., Mistagogia liturgiczna i jej korelacja z dokumentem „Podstawa programowa katechezy Koœcio³a katolickiego w Polsce, Wroc³aw 2012.
Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Karty pracy dla pierwszej klasy szko³y podstawowej,
red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2011.
Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Podrêcznik do nauki religii dla pierwszej klasy szko³y
podstawowej, red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2011.
Jesteœmy w rodzinie Pana Jezusa. Poradnik metodyczny do nauki religii dla klasy I szko³y
podstawowej, red. W. Kubik, Kraków 2011.
Jezus dzia³a i zbawia. Podrêcznik do religii dla klasy II gimnazjum, red. Z. Marek,
A. Walulik, Kraków 2013.
Jezus jest z nami. Podrêcznik do religii dla klasy III szko³y podstawowej, red. J. Czerkawski, E. Kondrak, Kielce 2013.
Katechizm Koœcio³a katolickiego (11.X.1992), Poznañ 1994.
Kochamy Pana Jezusa. Podrêcznik do nauki religii dla drugiej klasy szko³y podstawowej,
red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2012.
Kochamy Pana Jezusa. Poradnik metodyczny do nauki religii dla klasy II szko³y podstawowej, red. W. Kubik, Kraków 2012.
Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Program nauczania
religii rzymskokatolickiej w przedszkolach i szko³ach, Kraków 2010.
Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Regulamin zatwierdzania programów nauczania i podrêczników w szkolnym nauczaniu religii dzieci
i m³odzie¿y, w: http://www.katecheza.episkopat.pl/index.php/menu/biuro-programowan
ia-katechezy/dokumenty-dotyczace-dzialalnosci-bpk/22-regulamin-zatwierdzania-prog
ramow-nauczania-i-podrecznikow-w-szkolnym-nauczaniu-religii-dzieci-i-mlodziezy,
[dostêp 12.01.2015].
Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Koœcio³a katolickiego
w Polsce, Kraków 2010.
Mielnicki K., Kondrak E., Parszewska E., B³ogos³awieni, którzy szukaj¹ Jezusa. Podrêcznik do religii dla klasy I gimnazjum, Kielce 2013.
Misiaczek K., Mistagogia w katechezie, w: opoka.org.pl/biblioteka/T/TA/TAK/km_mistag
ogia_wk.html#, [dostêp 8.01.2015].
Misiurek J., Wiara i sakramenty w ¿yciu duchowym, Czêstochowa 2013.
Obdarowani przez Boga. Podrêcznik do religii dla klasy V szko³y podstawowej, red.
Z. Marek, A. Walulik, Kraków 2013.
168
DOMINIK RYDIAN
Pismo Œwiête Starego i Nowego Testamentu w przek³adzie z jêzyków oryginalnych, Poznañ–Warszawa 1971.
Przemienieni przez Boga. Podrêcznik do nauki religii dla klasy VI szko³y podstawowej,
red. Z. Marek, A. Walulik, Kraków 2014.
Przewodnik metodyczny. Idziemy do Jezusa. Klasa II szko³y podstawowej, red. E. Kondrak, J. Czerkawski, Kielce 2012.
Przewodnik metodyczny. Miejsca pe³ne BOGActw. Klasa IV szko³y podstawowej, red.
K. Mielnicki, Kielce 2012.
Przewodnik metodyczny. ¯yjemy w Bo¿ym œwiecie. Klasa 1 szko³y podstawowej, red.
K. Mielnicki, E. Kondrak, B. Nosek, Kielce 2014.
Przyj¹æ krzy¿ Chrystusa i ¿yæ w œwietle wiary. Scenariusze katechez o chrzcie œwiêtym dla
gimnazjów i szkó³ ponadgimnazjalnych, t. 1, red. A. Filipiak, Poznañ 2014.
Przyjmujemy Pana Jezusa. Podrêcznik do religii dla klasy III szko³y podstawowej, red.
W. Kubik, Kraków 2013.
Spotkania u BOGAcaj¹ce. Podrêcznik do religii dla klasy V szko³y podstawowej, red.
K. Mielnicki, E. Kondrak, B. Nosek, Kielce 2013.
Spotkanie ze S³owem. Podrêcznik do nauki religii dla pierwszej klasy gimnazjum, red.
J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2011.
Szpet J., Dydaktyka katechezy, Poznañ 1999.
Szpet J., Jackowiak D., Aby nie ustawaæ w drodze. Karty pracy dla drugiej klasy gimnazjum, Poznañ 2012.
Szpet J., Podstawa Programowa Katechezy, w: A. Ba³oniak, Wokó³ Podstawy programowej i Dyrektorium katechetycznego, Poznañ 2001, s. 15-32.
Tomasik P., Terminologia w programach nauczania religii w szkole, w: Wokó³ Podstawy
programowej i dyrektorium katechetycznego, A. Ba³oniak, Poznañ 2001, s. 7-14.
Wawrzyniak K., Jak korzystaæ z Podstawy Programowej, w: Katecheza wobec zadañ nowej szko³y. Materia³y z sympozjum zorganizowanego w dniach 22 maja i 18 wrzeœnia
1999 r., red. D. Jackowiak, J. Szpet, Poznañ 1999, s. 77-82.
Wierzê w Boga. Podrêcznik do nauki religii dla klasy pi¹tej szko³y podstawowej, red.
J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2012.
Wierzê w Koœció³. Karty pracy dla szóstej klasy szko³y podstawowej, red. J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2014.
Wierzê w Koœció³. Podrêcznik do nauki religii dla klasy szóstej szko³y podstawowej, red.
J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2014.
Wierzê w Koœció³. Szósta klasa szko³y podstawowej. Poradnik metodyczny, red. J. Szpet,
D. Jackowiak, Poznañ 2014.
Znak krzy¿a i œwiat³o wiary. Scenariusze katechez o chrzcie œwiêtym dla przedszkoli i szkó³
podstawowych, t. 1, red. A. Filipiak, Poznañ 2014.
¯yæ w mi³oœci Boga. Podrêcznik do nauki religii dla trzeciej klasy gimnazjum, red.
J. Szpet, D. Jackowiak, Poznañ 2013.
SAKRAMENT CHRZTU W KATECHEZIE SZKOLNEJ
169
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.10
LIVIO MELINA1
Pontifical John Paul II Institute for Studies on Marriage and Family
Famiglia e Nuova Evangelizzazione2
Rodzina i nowa ewangelizacja
«La nuova evangelizzazione dipende in gran parte dalla Chiesa domestica …
E come sono in relazione l’eclissi di Dio e la crisi della famiglia, così la
nuova evangelizzazione è inseparabile dalla famiglia cristiana. La famiglia è infatti la via della Chiesa perché è lo spazio umano dell’incontro con Cristo». Con
queste parole pronunciate alla Plenaria del Pontificio Consiglio per la Famiglia il
1° dicembre 2011, Benedetto XVI indicava un nesso strutturale fortissimo tra famiglia e nuova evangelizzazione. Nello stesso senso anche San Giovanni Paolo II
aveva usato espressioni di grande vigore, nell’omelia tenuta parlando a braccio il
1
Livio Melina, born in 1952 (Adria, Italy), is a priest of the Catholic Church and an Italian
theologian. Since January 2006 Msgr. Melina is the President of the Pontifical John Paul II Institute for Studies on Marriage and Family, where he is also a full-time professor of Fundamental Moral Theology. From 1997 till 2013 he directed the International Research Group in Moral Theology
(Area Internazionale di Ricerca in Teologia Morale). Msgr. Melina holds a degree in philosophy
from the University of Padua (Italy), a Licentiate in Moral Theology (STL) from the Pontifical
Gregorian University in Rome, and a Doctorate in Sacred Theology (STD) from the Pontifical Lateran University with a dissertation entitled: “Ratio practica, scientia moralis e prudentia. Linee di
riflessione sul Commento di San Tommaso all’Etica Nicomachea”. Prof. Msgr. Melina teaches regularly as a Visiting Professor of Moral Theology at the Session of the Pontifical John Paul II
Institute in Washington D.C. and in its Associate Centre in Melbourne (Australia). He has given
lectures and conferences in France, Spain, Great Britain, Switzerland, India, Mexico, Brazil, Argentina, and Chile. He is a member of the Pontifical Academy of Theology, a consultor to the Pontifical Council for the Family and to the Pontifical Council for Health Care Workers (for Health
Pastoral Care). He is Scientific Director of the review Anthropotes, a member of the consultant
committee of the International review Communio and a corresponding academician of the Académie d’Éducation et d’Études Sociales.
2
Testo pubblicato in: L. Melina, J. Granados (a cura di), Famiglia e nuova evangelizzazione:
la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Siena 2012.
170
LIVIO MELINA
30 dicembre 1988, in occasione della Festa della Santa Famiglia: «La cosa più
fondamentale e più importante nella missione della Chiesa è il rinnovamento
spirituale della famiglia … Si deve cominciare da questo punto, da questa missione. Chiesa Santa di Dio, tu non puoi fare la tua missione, non puoi compiere
la tua missione nel mondo, se non attraverso la famiglia e la sua missione». Primato dunque della famiglia, anzi essenzialità della famiglia per la nuova evangelizzazione, e non solo come oggetto di predicazione e di cura pastorale, ma
anche come soggetto protagonista e risorsa indispensabile alla missione della
Chiesa.
Di fronte a parole così forti potrebbe venire il dubbio che si tratti di enfatizzazioni occasionali o di estemporanee esagerazioni omiletiche dettate dalle
circostanze, di affermazioni cioè da non prendere alla lettera, ma da ridimensionare in una riflessione teologica e pastorale più equilibrata. Non credo affatto che
questo insegnamento concorde degli ultimi due pontefici sia da leggere in questa
chiave riduttiva. Esso esprime piuttosto una verità profonda che lega il Vangelo
alla famiglia. Resta a noi dunque il compito di pensare questo nesso: perché famiglia e nuova evangelizzazione sono intimamente legate? in che cosa consiste
“il Vangelo della famiglia”? quali prospettive pastorali nuove apre il riconoscimento di questo legame tra nuova evangelizzazione e famiglia?
LA FAMIGLIA AL CUORE DELLA NUOVA EVANGELIZZAZIONE
Le ragioni per cui la famiglia deve essere riconosciuta al cuore della nuova
evangelizzazione sono nello stesso tempo di natura antropologica e teologica, e si
collocano strategicamente al centro del confronto con la cultura post-moderna,
o meglio: della tarda modernità, in cui siamo immersi.
Quest’ultima è divenuta incapace di riconoscere il valore sociale decisivo
della famiglia e, col discorso della pluralità dei modelli di famiglia, ne misconosce l’identità specifica di società naturale fondata sull’unione stabile e pubblica
di un uomo e di una donna, aperta alla trasmissione della vita e all’educazione
dei figli3. Il percorso storico che ha portato all’attuale situazione è articolato
e complesso e, pur non potendo in questa sede percorrerne in maniera approfondita le tappe, può essere utile almeno accennare ai fattori principali che ne hanno
determinato lo sviluppo.
Si deve anzitutto accennare alla progressiva secolarizzazione del matrimonio, che a partire da Lutero non è più considerato come una realtà sacra, ma come
un’istituzione puramente mondana. Essa diventa così disponibile alle configurazioni giuridiche, che si ritengano più utili al bene della società o anche, come
è il caso più recente, alle rivendicazioni individualistiche di presunti diritti. Va
3
Cf. L. Melina (a cura di), Criterio della natura e futuro della famiglia, Cantagalli, Siena 2011.
FAMIGLIA E NUOVA EVANGELIZZAZIONE
171
poi fatto riferimento anche alla riduzione affettiva della relazione tra uomo e donna
propria del romanticismo, che sublima l’amore nella sua enfasi sentimentale e lo
riconduce così ad un evento oscuro e incontrollabile, che sfugge alla libertà, vive
nell’istante e muore se istituzionalizzato. Ciò implica una privatizzazione dell’amore, che è inteso come un’esperienza irrazionale puramente individualistica, incapace
di creare e sostenere legami socialmente significativi. Finalmente si deve menzionare la rivoluzione sessuale della metà del secolo scorso, con la separazione
della sessualità dal matrimonio e dalla procreazione. Essa emancipa il sesso dai
legami istituzionali e naturali, che gli offrivano un contesto personalistico di senso e un valore sociale. Nell’ideologia del gender, la sessualità diventa indipendente anche dalla differenza sessuale tra uomo e donna.
Nell’epoca della società liquida, la tendenza prevalente sembra essere quella
di stabilire delle relazioni basate sulla totale autonomia dell’individuo e sul carattere meramente contrattualistico dei legami. Il noto sociologo inglese Anthony Giddens parla di una radicale trasformazione di quella sfera intima dell’esistenza, che è propria degli affetti e della sessualità4. Il principio democratico dei
diritti individuali e la possibilità di una sessualità libera dalla riproduzione hanno
permesso la comparsa della forma sociale della “relazione pura”. Si tratta di un
modo di vivere la propria intimità fondato sulla completa parità sessuale, sentimentale ed emozionale, che viene inteso come un incontro tra individui eguali ed
autonomi, i quali contrattano modalità e tempi di una relazione, che è dunque
basata su un’equità intenzionale nei conti del dare e dell’avere: tale relazione si
definisce come “pura”, proprio perché prescinde da ogni forma precedentemente
data dalla natura o dalla cultura.
A questa deriva di secolarizzazione, di privatizzazione e di frammentazione
dell’amore e della sessualità corrisponde dunque un’antropologia radicalmente
individualistica, che in nome dell’autonomia della libertà del singolo, lo separa
dai legami con gli altri e intende la socialità come esito di un contratto continuamente rinegoziabile sulla base dei vantaggi e svantaggi percepiti da ciascun
partner.
La famiglia si colloca invece, all’interno dell’esperienza umana, come luogo
decisivo per la genesi della persona, proprio in quanto identifica le relazioni costitutive dell’identità stessa di ciascuno di noi. Essere figlio, fratello, sposo o sposa,
padre e madre significa trovare il senso della propria avventura umana all’interno di relazioni di origine o di vocazione con un contenuto oggettivo indisponibile, che comporta un’apertura sia sociale che trascendente. L’uomo è un “essere
familiare” proprio perché i legami che definiscono la sua identità personale non
appartengono all’avere, ma al suo essere nella forma più intima. Il dono di queCfr. A. Giddens, La trasformazione dell’intimità. Sessualità, amore ed erotismo nelle società
moderne, Il Mulino, Bologna 2005, 68.
4
172
LIVIO MELINA
ste relazioni precede la libertà e la rende possibile: esso addita ad un “dono”
originario della vita, che al di là dei genitori e degli antenati, punta al Padre che
è nei cieli. Come affermava con formulazione suggestiva il San Giovanni Paolo II
nella Lettera alle famiglie del 1994, «nella biologia della generazione è inscritta
la genealogia della persona, (…infatti) nella paternità e maternità umane Dio
stesso è presente in modo diverso da come avviene in ogni altra generazione
sulla terra» (n.9). Si tratta però anche di un dono che responsabilizza la libertà
in direzione di una vocazione all’amore, per maturare quella comunione di persone, secondo le modalità specifiche e diversificate della fraternità, della sponsalità, della paternità e maternità, dell’amicizia, della collaborazione.
Tutto ciò è testimoniato nel corpo stesso dell’uomo e della donna, che lungi
dall’essere solo uno strumento da possedere e di cui godere, è segno visibile della persona, «sacramento e segno anticipatore»5, che porta iscritti in sé la memoria del dono originario di filiazione e l’orientamento fondamentale per la vocazione all’amore. Le catechesi di Giovanni Paolo II sull’amore umano nel piano
divino offrono in tale senso un ricchissimo materiale per l’elaborazione di una
“teologia del corpo”, che sta a fondamento proprio del nesso teologico tra famiglia e nuova evangelizzazione.
In effetti l’esperienza originaria del corpo è quella di una rete di relazioni che
offre ad ogni persona la sua propria storia e la sua singolare identità6. Il corpo
infatti per suo stesso dinamismo intrinseco va sempre oltre se stesso, così che
proprio grazie al corpo l’uomo può condividere la sua vita con gli altri e costruire una comunione nell’amore con le altre persone umane e con Dio7. Si comprende così perché la famiglia sia lo spazio per un incontro, mediante le relazioni
primarie che il corpo testimonia e permette, con gli altri e con Dio. La venuta di
Cristo in un corpo umano e in una famiglia umana implica una trasformazione
delle relazioni, non nel senso di una loro negazione gnostica, ma come perfezionamento del dinamismo originario del corpo nell’orizzonte di una vocazione
all’amore.
La famiglia si colloca dunque in un punto strategico nel disegno divino della
redenzione. Essa segna il primo luogo di incontro e trasformazione da parte
della grazia del mondo. Così lo intende anche il secondo Concilio del Vaticano,
che nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo pone proprio il matrimonio e la famiglia come primo momento di
interazione tra Chiesa e mondo. Essa è luogo originario del costituirsi della cul5
Giovanni Paolo II, “Uomo e donna lo creò”. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova Editrice – Libreria Editrice Vaticana, cat. XIX, 90-92, Roma 1985.
6
Cfr. D. Crawford, Recognizing the Roots of Society in the Family, Foundation of Justice,
„Anthropotes” XXIII/2 (2007), 455-482.
7
Cfr. J. Granados García, La carne si fa amore. Il corpo, cardine della storia della salvezza,
Cantagalli, Siena 2010, 46-57.
FAMIGLIA E NUOVA EVANGELIZZAZIONE
173
tura umana e quindi dimensione decisiva per l’evangelizzazione dell’esistenza
concreta degli uomini in ogni epoca della storia.
IL VANGELO DELLA FAMIGLIA
L’espressione “Vangelo della famiglia”, ispirata all’insegnamento di San Giovanni Paolo II, intende riferirsi a due dimensioni complementari e convergenti,
che devono essere adeguatamente messe a tema nell’orizzonte della nuova
evangelizzazione. La prima dimensione riguarda ciò che il Vangelo dice del matrimonio e della famiglia, per cogliere la loro identità e il loro ruolo nel disegno
divino della salvezza: è la dimensione oggettiva, cui abbiamo già fatto riferimento. La seconda dimensione riguarda invece la buona notizia di cui ogni famiglia
cristiana è per se stessa portatrice, in quanto testimone dell’amore: è la dimensione soggettiva e profetica della missione che la famiglia svolge col suo stesso
essere, prima che con gesti o attività apostoliche8.
Per quanto riguarda il primo aspetto, non si può evitare il confronto con una
serie di affermazioni di Gesù che sembra pronunciarsi a sfavore della famiglia,
insieme con alcuni testi delle lettere paoline, in un contesto di urgenza di decisione determinata dall’irruzione imminente del Regno di Dio9. Non ha forse posto Gesù l’odio per il proprio padre, la propria madre, i propri figli, fratelli e sorelle come condizione previa per chi voglia seguirlo (cfr. Lc 14,26)? Non ha forse
egli affermato di non essere venuto a portare la pace, ma piuttosto la guerra,
e proprio in famiglia, ammonendo che «i primi nemici dell’uomo saranno i suoi
famigliari» (Mt 10,34)? Il suo detto sugli eunuchi per il Regno dei cieli (Mt
19,10-12), non implica forse che coloro che comprendono l’urgenza dei tempi
sanno che non conviene all’uomo sposarsi? Come vanno dunque interpretati
questi e altri detti di Gesù e anche dell’apostolo Paolo in merito al matrimonio
e alla famiglia?
Va certamente riconosciuto che l’evento escatologico della predicazione del
Regno di Dio da parte di Gesù cambia radicalmente l’orizzonte della storia, in
cui anche l’ordine sociale della famiglia trovava luogo all’interno dell’Alleanza
8
Al riguardo: Conferenza Episcopale Italiana, Direttorio di Pastorale familiare per la Chiesa
in Italia. Annunciare, celebrare, servire il “Vangelo della famiglia”, Roma 1992, n. 8.
9
Tali testi sono raccolti e commentati da A. Tosato, L’istituto famigliare dell’antico Israele
e della Chiesa primitiva, „Anthropotes” XIII/1 (1997), 109-174, qui: 144-154. Non ci sembra tuttavia di poter accogliere l’interpretazione che accentua il fattore apocalittico in questo sfavore di
Gesù e della prima predicazione paolina verso la famiglia e che attribuisce poi alla comunità dei
decenni successivi il superamento delle “ansie apocalittiche” e il rinnovato riconoscimento dell’istituto familiare per i cristiani. Sul temna è particolarmente illuminante il dibattito tra lo studioso
ebraico J. Neusner, A Rabbi Talks With Jesus, McGill, Montreal 2000, 56ss e J. Ratzinger – Bendetto XVI, che discute le sue tesi in Gesù di Nazaret, Rizzoli,m Milano 2007, 129-148.
174
LIVIO MELINA
antica. Gesù predicando il Regno ha relativizzato l’importanza dei legami familiari10. Egli stesso ha inaugurato una forma verginale di vita e una famiglia
nuova, quella dei discepoli, che nasce dal mettersi alla sua sequela per fare la
volontà del Padre (cfr. 12,49-50). Certamente va riconosciuto anche che la famiglia può rappresentare un ostacolo per entrare nel Regno di Dio e che la rinuncia
al matrimonio ha un valore di profezia, in quanto relativizza questa istituzione
all’ambito della vita presente11. Le famiglie umane non corrispondono in molti
modi all’ideale originario del piano di Dio, quando si chiudono in se stesse e diventano un ostacolo al Regno. La famiglia non è in se stessa una realtà salvifica:
è realtà umana complessa e drammatica, segnata da fragilità, tensioni e contraddizioni, che ha bisogno di essere salvata. Essa tuttavia non viene negata da
Gesù e abolita: viene piuttosto invitata a convertirsi per poter realizzare il progetto della creazione ed inserirsi nella dinamica della redenzione.
Potremmo dire che Gesù non mira all’abolizione della famiglia e dell’ordine
sociale di Israele, ma punta alla sua profonda trasformazione, che corrisponde del
resto al più intimo dinamismo della realtà umana della comunione dell’uomo e della
donna e della realtà familiare, cui essa dà origine. «Effatà, apriti!», dice Gesù
anche alle famiglie umane. Apritevi alla dinamica intima dell’amore come dono
di sé, che crea comunione tra gli uomini ed apritevi all’annuncio del Regno che
viene, in cui si compie la verità dell’amore umano. Possiamo pertanto dire che la
famiglia è collocata teologicamente al centro della vocazione della persona e di
quella tensione dinamica della natura umana e dell’universo intero tra la creazione e la salvezza escatologica. Gesù in effetti rivela la verità del “principio”
sull’amore umano nel piano divino della creazione, quando ai farisei dice che «il
Creatore fin da principio maschio e femmina li fece, e disse: Per questo l’uomo
lascerà il padre e la madre e si unirà alla propria moglie e così i due diventeranno una sola carne» (Mt 19,4), ma Egli svela anche il destino finale, quando
nella disputa coi sadducei afferma che «nella risurrezione non si prende né moglie né marito, ma si è come gli angeli di Dio in cielo» (Mt 22,30). L’amore si
realizzerà in forma piena come dono di sé nei corpi risuscitati, trasfigurati e riempiti dallo Spirito, anche se la forma coniugale sarà superata in una pienezza misteriosamente anticipata fin d’ora nella verginità per il Regno dei cieli.
Cfr. N. Provencher, Vers une théologie de la famille: l’Église domestique, „Église et théologie” 12 (1981), 9-34.
11
Al riguardo si veda: B. Ognibeni, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran
University Press, Roma 2007, 81-90.
10
FAMIGLIA E NUOVA EVANGELIZZAZIONE
175
IL VANGELO DAVANTI A NOI: PROSPETTIVE PASTORALI
Si è diffuso il termine equivoco di “famiglia tradizionale”, per opporlo ai
cosiddetti nuovi “modelli di famiglia”12, per dire l’immagine della famiglia nella
sua configurazione naturale di unione stabile di un uomo e di una donna, fondata
sul matrimonio e aperta alla generazione ed educazione di figli. E si intende che
questa famiglia, che la Chiesa difenderebbe contro il progresso del costume sociale, sarebbe un dato del passato che abbiamo alle spalle. In questo senso il termine “famiglia tradizionale” è assolutamente equivoco e andrebbe abbandonato.
Soprattutto se lo si introduce nell’orizzonte del progetto della nuova evangelizzazione, che non dovrà essere semplicemente una “ri- evangelizzazione”, cioè
una ripetizione dell’annuncio, ma davvero una evangelizzazione “nuova”13.
Come può essere “nuova” un’evangelizzazione che ha come suo contenuto
addirittura privilegiato, la semplice riproposizione della famiglia tradizionale?
Che speranza di successo può avere un simile annuncio in termini di ascolto da
parte dell’uomo contemporaneo? Sappiamo bene che molto difficilmente l’uomo
moderno ascolta ciò che crede di sapere già da tempo. Nasce allora, all’interno
della stessa Chiesa la forte tentazione di adattare il messaggio cristiano alla mentalità e alle nuove consuetudini del mondo, secondo un’equivoca interpretazione
del motto conciliare di “aggiornamento”. Oppure affiora l’opposta tentazione di
mettere il silenziatore su queste materie controverse, che attengono alla morale
e di limitarsi ad un kerygma di fede, che non entrando nella vita concreta della
gente e non domandando più nessuna conversione, appare inevitabilmente astratto nel suo spiritualismo.
Ma, in realtà, l’uomo moderno o tardo-moderno che noi siamo, sa già veramente della famiglia del Vangelo o invece deve ancora accoglierne l’annuncio
come per la prima volta, dal momento che essa non si identifica affatto con ciò
che crede già di sapere e di aver sperimentato. In realtà ciò che si intende per
famiglia “tradizionale” è piuttosto la famiglia borghese della modernità14, che
solo in alcuni aspetti formali esterni ha custodito l’ideale cristiano? Essa in realtà
ha accettato la privatizzazione dell’amore e la sua emarginazione dalla società,
diventando occasione di molteplici ipocrisie e deformazioni. Ha permesso di pensare il lavoro come “spazio non famigliare” e la famiglia come “spazio del non
lavoro”15. Essa non ha valorizzato il ruolo singolare della donna e la sua vocazio12
Per un’analisi e un giudizio critico: J.J. Pérez-Soba, Il mistero della famiglia, Cantagalli,
Siena 2010, 60-64.
13
Cfr. Insiste su questo aspetto decisivo: R. Fisichella, La nuova evangelizzazione. Una sfida
per uscire dall’indifferenza, Mondatori, Milano 2011, 22-25.
14
Si veda: D. Dagenois, La fin de la famille moderne, Presses de l’Université Laval, Québec
2001.
15
Cfr. S. e V. Zamagni, Famiglia e lavoro. Opposizione o armonia?, San Paolo, Cinisello
Balsamo (Mi) 2012.
176
LIVIO MELINA
ne specifica nella casa e nella società, ha trascurato e deresponsabilizzato la figura paterna, esaltando solo il lavoro esterno alla famiglia e ad essa contrapposto.
La famiglia borghese moderna pur rispettando taluni aspetti della grammatica del
mistero nuziale, non ne ha saputo vivere dinamicamente la sintassi, facendo della differenza sessuale una disuguaglianza, dell’unità coniugale un rispetto condizionato, della procreazione una potenzialità da controllare e guardare con sospetto. Forse assomigliava di più alla natura, ma era certamente più lontana
dall’ideale escatologico e certamente portava in sé un germe di dissoluzione. Alla
fine, potremmo dire parafrasando Romano Guardini, l’ipocrisia del moderno
è esplosa e con essa anche la forma conseguente di famiglia16.
Già Giovanni Paolo II, nell’esortazione apostolica post-sinodale Familiaris
consortio, evitando toni nostalgici e unilateralmente negativi, aveva parlato di
luci ed ombre nella situazione attuale della famiglia, invitando ad un discernimento critico nella luce del Vangelo. In questo senso dovrebbero essere davvero
scrutati con attenzione i “segni dei tempi”, per trovare anche su questo punto
quella che è stata chiamata «la straordinaria coincidenza tra annuncio cristiano
e anelito dell’uomo di oggi»17. Possiamo qui accennare a due elementi di grande
rilievo, che invitano a considerare le opportunità positive della circostanza culturale odierna, leggendola come un tempo favorevole, un “kairòs” per l’annuncio
del Vangelo della famiglia.
In primo luogo si deve menzionare la nuova attenzione pubblica e politica ai
temi della famiglia, esito della crisi economica e culturale in cui versa non solo
l’Occidente. Ormai in ogni paese i governi prevedono un ministero della famiglia o almeno dedicano nuova cura alle cosiddette “politiche familiari”, mentre
affiora la consapevolezza che la famiglia genera quei beni relazionali e quel
capitale sociale di cui l’intera comunità non può far a meno per vivere18. Certo
non mancano le ambiguità e i pericoli in questa nuova attenzione politica e giuridica alla famiglia, che, se ispirata ideologicamente, rischia di distruggerne
l’identità e di essere controproducente, Ma essa va prima di tutto valutata come
un’arena di dialogo che si è aperta e in cui intervenire con coraggio per rendere
presente la visione cristiana e confrontarsi con altre concezioni.
Inoltre va segnalata una nuova attenzione alla affettività e alle difficoltà connesse al contesto odierno, per formare le persone all’amore. Si parla di diffuso
“analfabetismo affettivo” tra i giovani, che sono divenuti incapaci di leggere le
proprie emozioni e i propri sentimenti e quindi di scrivere con essi una storia
coerente e sensata19. Si avverte così come un’emergenza la necessità di un’eduCfr. R. Guardini, La fine dell’epoca moderna. Il potere, Morcelliana, Brescia 1984.
A. Scola, Una nuova laicità. temi per una società plurale, Marsilio, Venezia 2007, 77-78.
18
Cfr. P. Donati (a cura di), Famiglia risorsa della società, Il Mulino, Bologna 2012.
19
Al riguardo: L. Melina, Liebe auf katholisch. Ein Handbuch für heute, Sankt Ulrich Verlag,
Augsburg 2009, 17-37: “Der Analphabetismus der Gefühle und die Kultur der Liebe”.
16
17
FAMIGLIA E NUOVA EVANGELIZZAZIONE
177
cazione integrale basata sulla vocazione all’amore20 e si sente il bisogno di indicare testimoni e luoghi per questa impresa “rischiosa” e imprescindibile dell’educare.
Vorrei accennare ancora a due prospettive di carattere pastorale, che dovrebbero connotare le modalità della nuova evangelizzazione. La prima riguarda il
tema della testimonianza., così urgente e adeguata ai nostri tempi, che hanno
perso l’ingenuità di una spontanea apertura al trascendente. Charles Taylor definisce la forma radicale di secolarizzazione, propria della nostra tarda modernità,
come un “umanesimo autosufficiente” che non ammette fini ultimi che trascendano la prosperità umana21. In quest’epoca disincantata, in cui l’argomento di
tradizione non ha più credibilità, la convenienza del Vangelo alla vita degli uomini può essere solo testimoniata. Occorre però liberare questa categoria dalla pesante ipoteca moralistica, che la riduce ad una coerenza autoreferenziale del soggetto rispetto ai valori da lui teoricamente affermati. La testimonianza invece
rimanda ad Altro più grande di sé e così «brilla in tutta la sua integrità, come un
metodo di conoscenza pratica e di comunicazione della verità e come valore primario rispetto a ogni altra forma di conoscenza e di comunicazione»22. Essa implica un rapporto di persona a persona.
Come agli inizi del cristianesimo, si tratta di affermare il primato dell’evento
sugli argomenti persuasivi e sulla tradizione. E quindi la modalità specifica
dell’incontro, come modalità di comunicazione di quell’evento. Cristo è un
avvenimento di grazia che accade nella vita delle famiglie e permette di trovare
la verità di sé e dei rapporti che ci costituiscono, assumendo l’umano e rinnovandolo. E’ una novità che accade e trasforma la realtà, a partire dai legami familiari, una novità che è possibile riconoscere come vera, proprio perché corrisponde
alle attese più profonde scritte nel cuore di ciascuno.
All’interno di questo orizzonte di grandezza si colloca anche la proposta di
una “regola” per la vita della famiglia, che già San Giovanni Paolo II aveva formulato, come risposta alle esigenze del gruppo di famiglie da lui seguite nella
sua attività pastorale a Cracovia23. La saggezza e la concretezza pastorale di Karol Wojtyla gli suggerirono la necessità di offrire alle famiglie, come vademecum
per il cammino alla verità dell’amore, cioè alla loro santità coniugale, una speciSi veda: Comitato per il progetto culturale della Conferenza Episcopale Italiana (a cura di),
La sfida educativa, con prefazione di Camillo Ruini, Laterza, Bari 2009; F. Pesci, Rischio educativo e ricerca di senso, Aracne, Roma 2007.
21
Cfr. Ch. Taylor, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009, 33.
22
A. Scola, Buone ragioni per la vita comune. Religione, politica, economia, Mondadori,
Milano 2010, 90-91.
23
La storia, il testo e il contesto di questa “regola” si possono trovare nei due volumi: L. e S. Grygiel, P. Kwiatkowski (a cura di), Bellezza e spiritualità dell’amore coniugale. Con un inedito di
Karol Wojtyla, Cantagalli, Siena 2009; S. Grygiel, P. Kwiatkowski (a cura di), L’amore e la sua
regola. Karol Wojtyla e l’esperienza dell’”Ambiente” di Cracovia, Cantagalli, Siena 2009.
20
178
LIVIO MELINA
fica norma di vita. Senza regola non c’è amore. E tuttavia, se si guarda bene ai
contenuti della regola da lui proposta, si noterà che essa è del tutto ridimensionata e subordinata a due altre grandi convinzioni: non c’è regola senza spiritualità
e non c’è spiritualità senza una dimora di relazioni di comunione tra le persone.
Ciò rimanda a riflettere sul posto delle regole dentro l’annuncio della verità
cristiana. Ci può aiutare la meditazione teologica di San Tommaso d’Aquino sulla legge nuova del Vangelo24. Egli si chiede in che cosa consiste la novità della
legge di Cristo rispetto alle leggi dell’antico Testamento. La sua articolata risposta addita l’elemento specifico e caratterizzante nella grazia dello Spirito, donata
mediante la fede in Gesù Cristo, ma fa spazio anche agli elementi secondari delle
regole scritte, in quanto l’ homo viator non gode ancora della pienezza del dono
dello Spirito. Tuttavia queste norme sono secondarie e sempre riferite all’elemento principale della grazia, inoltre devono essere poche ed essenziali, «ne nimis
onerosa reddatur conversatio christianorum», affinché la vita comune dei cristiani non divenga troppo pesante.
I tempi che viviamo, che nel suo testamento del 1980, San Giovanni Paolo II
definiva come “indicibilmente difficili e inquieti” più che come tempo di crisi,
vanno dunque intesi secondo la immagine paolina del travaglio (cfr. Rm 8,18-30): un tempo di sofferenza, come quello del parto, per poter dare alla luce il
mondo nuovo. Un tempo in cui dire con Gesù alle famiglie, agli uomini e alle
donne: «Apriti!», invitando alla conversione ad un ideale di famiglia, che sta
sempre davanti a noi, come una meta ancora da esplorare e da realizzare. Solo
l’orizzonte completo di una grandezza affascina e attira l’uomo. Concentrarsi sul
dettaglio di una risposta etica o giuridica provoca il fastidio di una presentazione
“moralistica” o “legalistica” della proposta cristiana. Parlando ai vescovi della
Svizzera, Benedetto XVI citava in proposito una parola di sant’Ignazio di Antiochia: «Il cristianesimo non è opera di persuasione, ma di grandezza»25. E diceva
loro: non siamo moralisti un po’ fuori moda, abbiamo una grandezza da annunciare, una grandezza che è novità e sta sempre ancora davanti a noi.
SUMMARY
The term „The Gospel of the family” inspired by the teaching of John Paul II includes two
dimensions: the first one shows what the Scripture says about marriage and family; the second one
focuses on a fact that the Christian family itself is a bearer of the Good News, provided that it is
a witness to love and it goes ahead of any other signs or apostolic actions. In this way family, as
a place of teaching the human person to love and to live in a communion of persons, is able to take
up challenges brought by postmodernism: individualism, privatization of love, disconnect between
Cfr. San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I-II, 106-108.
Sant’Ignazio di Antiochia, Lettera ai Romani III, 3, citato da Benedetto XVI, Discorso
a conclusione dell’incontro con i Vescovi della Svizzera, 9 novembre 2006.
24
25
FAMIGLIA E NUOVA EVANGELIZZAZIONE
179
sexuality and procreation, emotional illiteracy. New evangelization directed towards family and
penetrating the family, has to give the response to a postmodern age, offering two ways: to give
a testimony that the phenomenon, meeting and the communion with the living God and human
dominates any sort of intellectual arguments or tradition as well as to propose a “principle” of
family life which assumes two other beliefs: that there is no principle without spirituality and that
there is no adequate spirituality without relations in the communion of persons.
Keywords
„The Gospel of the family”, person, new evangelization, family’s identity, communion of persons
(communio personarum), traditional family, theology of the body, gift of self
BIBLIOGRAFIA
Comitato per il progetto culturale della Conferenza Episcopale Italiana (a cura di), La sfida educativa, con prefazione di Camillo Ruini, Laterza, Bari 2009.
Conferenza Episcopale Italiana, Direttorio di Pastorale familiare per la Chiesa in Italia.
Annunciare, celebrare, servire il “Vangelo della famiglia”, Roma 1992.
Crawford D., Recognizing the Roots of Society in the Family, Foundation of Justice,
„Anthropotes” XXIII/2 (2007) 455-482.
Dagenois D., La fin de la famille moderne, Presses de l’Université Laval, Québec 2001.
Donati P. (a cura di), Famiglia risorsa della società, Il Mulino, Bologna 2012.
Fisichella R., La nuova evangelizzazione. Una sfida per uscire dall’indifferenza, Mondatori, Milano 2011.
Giddens A., La trasformazione dell’intimità. Sessualità, amore ed erotismo nelle società
moderne, Il Mulino, Bologna 2005.
Giovanni Paolo II, “Uomo e donna lo creò”. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova
Editrice – Libreria Editrice Vaticana, cat. XIX, 90-92, Roma 1985.
Granados García J., La carne si fa amore. Il corpo, cardine della storia della salvezza,
Cantagalli, Siena 2010.
Grygiel L. e S., Kwiatkowski P. (a cura di), Bellezza e spiritualità dell’amore coniugale.
Con un inedito di Karol Wojtyla, Cantagalli, Siena 2009.
Grygiel S., Kwiatkowski P. (a cura di), L’amore e la sua regola. Karol Wojtyla e l’esperienza dell’”Ambiente” di Cracovia, Cantagalli, Siena 2009.
Guardini R., La fine dell’epoca moderna. Il potere, Morcelliana, Brescia 1984.
Melina L. (a cura di), Criterio della natura e futuro della famiglia, Cantagalli, Siena 2011.
Melina L., Liebe auf katholisch. Ein Handbuch für heute, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg
2009.
Neusner J., A Rabbi Talks With Jesus, McGill, Montreal 2000.
180
LIVIO MELINA
Ognibeni B., Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press,
Roma 2007.
Pérez-Soba J.J., Il mistero della famiglia, Cantagalli, Siena 2010.
Pesci F., Rischio educativo e ricerca di senso, Aracne, Roma 2007.
Provencher N., Vers une théologie de la famille: l’Église domestique, „Église et théologie” 12 (1981) 9-34.
Ratzinger J., Bendetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007.
San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I-II.
Sant’Ignazio di Antiochia, Lettera ai Romani III, 3, citato da Benedetto XVI, Discorso
a conclusione dell’incontro con i Vescovi della Svizzera, 9 novembre 2006.
Scola A., Buone ragioni per la vita comune. Religione, politica, economia, Mondadori,
Milano 2010, 90-91.
Scola A., Una nuova laicità. temi per una società plurale, Marsilio, Venezia 2007, 77-78.
Taylor Ch., L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009.
Tosato A., L’istituto famigliare dell’antico Israele e della Chiesa primitiva, „Anthropotes”
XIII/1 (1997), 109-174, qui: 144-154.
Zamagni S. e V., Famiglia e lavoro. Opposizione o armonia?, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2012.
FAMIGLIA E NUOVA EVANGELIZZAZIONE
181
TEOLOGIA
I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.11
TOMASZ MANIURA1
Lubliniec
Ruch m³odzie¿y Niniwa jako dziedzictwo œw. Eugeniusza de Mazenoda
w pracy z m³odymi
Niniwa youth movement as a legacy of st. Eugene de Mazenod in his work with the youth
Zbli¿a siê jubileusz 200-lecia powstania Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów
Maryi Niepokalanej (dalej Zgromadzenia). Jest to czas refleksji i powrotu do
korzeni oraz pierwotnego charyzmatu za³o¿yciela Zgromadzenia, œw. Eugeniusza de Mazenoda. Warto przy tej okazji z perspektywy spojrzeæ na wczoraj i dziœ,
dostrzec to, co dla Eugeniusza by³o istotne, odkryæ jego styl ¿ycia, pracy i obraæ
je za wzór, poniewa¿ jego charyzmat zosta³ potwierdzony przez Koœció³, a historia udowodni³a, ¿e przyniós³ on dobre owoce. W niniejszym artykule chcemy
przyjrzeæ siê jego pracy z m³odymi, gdy¿ szczególnie u pocz¹tków kap³añstwa
i powstawania Zgromadzenia Eugeniusz by³ w ni¹ mocno i bezpoœrednio zaanga¿owany. W dalszej czêœci spojrzymy na nowo powstaj¹cy ruch m³odzie¿y Niniwa, który bazuje na charyzmacie œw. Eugeniusza de Mazenoda. Na koñcu znajdziemy punkty wspólne dawnej i wspó³czesnej pracy oblatów z m³odzie¿¹ oraz
zobaczymy, jak wiele metod œw. Eugeniusza sprawdza siê i dziœ.
EUGENIUSZ DE MAZENOD I JEGO WZORCE PRACY Z M£ODYMI
Za³o¿yciel Zgromadzenia od samego pocz¹tku swego kap³añstwa by³ ogromnie wra¿liwy na ludzi ubogich2. „Celem jego kap³añskiego ¿ycia, tu¿ po œwiêceOjciec Tomasz Maniura OMI – kap³an Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Absolwent Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu oraz
Podyplomowych Studiów Teologii Pastoralnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Œl¹skiego
w Katowicach. Duszpasterz Oblackiego Duszpasterstwa M³odzie¿y NINIWA.
2
Mazenod E. de, Kazanie, koœció³ œw. Magdaleny, w Aix en Provence, Niedziela Wielkiego
Postu, 1812 r., w: www.omiworld.org/pic/News_23_2_2007-17_2_24.doc, s. 11 [dostêp 1.02.2015].
1
182
TOMASZ MANIURA
niach kap³añskich i póŸniej, po konsekracji biskupiej, nie by³o zaspakajanie w³asnych ambicji, lecz s³u¿ba ubogim, na wzór pierwszych uczniów Chrystusa”3. To
do nich w pierwszej kolejnoœci spieszy³ z przes³aniem Ewangelii, daj¹c im osobiste œwiadectwo o Jezusie. Wœród ubogich jako pierwsi znaleŸli siê dla niego
ludzie m³odzi. Trzeba tu te¿ zaznaczyæ, ¿e wed³ug œw. Eugeniusza ubogi by³ ten,
kto nie zna³ Boga. Ju¿ w seminarium, w Pary¿u, uczy³ religii najubo¿sze dzieci
z pobliskiej dzielnicy. PóŸniej, gdy skoñczy³ studia i wróci³ do Aix-en-Provence,
mia³ tylko jeden cel – „poœwiêciæ siê s³u¿bie ubogim i m³odzie¿y”4. G³ównym
powodem skierowania siê ku m³odzie¿y by³o to, ¿e nie zna ona Chrystusa. „By³
przekonany, ¿e w³aœnie m³odzi przez swe modlitwy i przyk³ad mog¹ powstrzymaæ szerz¹ce siê z³o”5. Pracê z m³odymi traktowa³ bardzo powa¿nie, szybko
nabra³a ona sporego rozmachu. W opinii Eugeniusza by³a jego pierwsz¹ i najwa¿niejsz¹ misj¹. „W lutym 1813 r. zaczyna gromadziæ niektórych m³odych
w niewielkiej posiad³oœci w Enclos, na obrze¿ach Aix. Razem z siedmioma m³odymi zak³ada oficjalnie 25 kwietnia tego¿ roku Stowarzyszenie M³odych z Aix.
Pod koniec roku jest ju¿ 60 cz³onków, w 1815 ju¿ 120, ponad 200 w 1816 i 322
pod koniec 1817 r.”6.
Geneza Stowarzyszenia M³odych z Aix
Warto przyjrzeæ siê przyczynom, które sk³oni³y œw. Eugeniusza do tak pe³nego poœwiêcenia siê m³odzie¿y i za³o¿enia Stowarzyszenia M³odych (dalej Stowarzyszenia). Na samym pocz¹tku statutu Stowarzyszenia stwierdza³: „Czêœæ
m³odych utraci³a jakikolwiek sens ¿ycia […]”7. Dlaczego? „Poniewa¿ bezbo¿noœæ jest rozzuchwalana, z³e obyczaje tolerowane i materializm przekazywany
i pochwalany”8. Dla Eugeniusza by³o jasne, ¿e w tej sytuacji nie mo¿na byæ biernym, przeciwnie – nale¿y aktywnie i racjonalnie przeciwdzia³aæ temu zjawisku.
Jak sam pisa³: „Mogê ja, smutny widz tego zalewu z³a, zadowalaæ siê jêczeniem
w milczeniu, bez szukania œrodka zaradczego?”9. Dlatego postanowi³ zaanga¿owaæ siê w pracê dla m³odych: „Bêdê pracowa³ równie¿ dla m³odych; bêdê siê
stara³ zachowaæ ich od z³a, jakie im zagra¿a”10. Do tego stwierdza³, ¿e bêdzie
odwa¿ny w dzia³aniu, i dodawa³: „Przedsiêwziêcie jest trudne, wcale tego nie
negujê, i nie jest pozbawione ryzyka. Ale nie bojê siê niczego, poniewa¿ pok³adam ca³e moje zaufanie w Bogu, szukaj¹c wy³¹cznie jego chwa³y i zbawienia
P. Zaj¹c, Wielcy ludzie Koœcio³a – Œw. Eugeniusz de Mazenod, Kraków 2011, s. 35.
K. Lubowicki, Rekolekcje z… Œw. Eugeniusz de Mazenod, Kraków 2003, s. 59.
5
Tam¿e.
6
B. Dullier, Eugeniusz de Mazenod i m³odzi, w: Dokumentacja OMI, Roma lipiec 2002, s. 6.
7
Tam¿e, s. 8.
8
Tam¿e.
9
Tam¿e.
10
Tam¿e.
3
4
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
183
dusz”11. Stowarzyszenie, które za³o¿y³ œw. Eugeniusz, rozwija³o siê bardzo szybko. Musia³o pokonaæ wiele problemów lokalowych, szukaj¹c coraz to nowszych,
wiêkszych i lepiej przystosowanych do potrzeb m³odzie¿y miejsc. Rzeczywiœcie,
Eugeniusz w swoim dzia³aniu by³ odwa¿ny, przedsiêbiorczy i pomys³owy.
Potrzeba niesienia pomocy m³odym z czasem jeszcze mocniej zakorzeni³a siê
w myœleniu œw. Eugeniusza de Mazenoda. Najlepszym tego potwierdzeniem jest
wp³yw doœwiadczeñ z m³odymi, który Eugeniusz przeniós³ na za³o¿one przez
siebie zgromadzenie zakonne. Pisz¹c proœbê do wikariuszy kapitulnych o zatwierdzenie Misjonarzy Prowansji, stwierdzi³: „Ich ¿ycie bêdzie dzielone pomiêdzy modlitwê, medytacjê œwiêtych prawd, praktykowanie cnót zakonnych, studiowanie Pisma Œwiêtego i ojców Koœcio³a oraz g³oszenie kazañ i kierownictwo
duchowe m³odych”12. A w Konstytucjach i Regu³ach zakonnych z 1818 roku pisa³: „Kierownictwo m³odych bêdzie uznane jako zasadnicza pos³uga naszego Instytutu. Superior generalny wyznaczy do tej pracy w sposób szczególny jednego
lub wiêcej misjonarzy, sam równie¿ zajmuj¹c siê ni¹ w chwilach, kiedy inne obowi¹zki swego urzêdu mu na to pozwol¹”13. Œwiêty Eugeniusz by³ zatem mocno
przekonany o potrzebie pracy z m³odymi, a czêœæ metod wychowawczych i formacyjnych stosowa³ zarówno w stowarzyszeniu m³odzie¿owym, jak i w Zgromadzeniu.
Formacja m³odych. Cechy i metody duszpasterskie
Eugeniusz de Mazenod mia³ czas dla m³odych. Mo¿na stwierdziæ, ¿e by³ w nich
rozmi³owany. Stosowa³ zatem metody wychowawcze i formacyjne, które w sposób pozytywny budowa³y wiarê m³odych. By³ to styl formacji buduj¹cy nie tylko duchowoœæ, ale i rozwijaj¹cy osobowoœæ oraz poczucie w³asnej wartoœci
u cz³onków wspólnoty. Na podstawie analizy skutecznej pracy ewangelizacyjnej
œw. Eugeniusza z m³odymi mo¿na wy³oniæ kilka cech duszpasterskich, które i dziœ
mog¹ byæ bardzo pomocne w kszta³towaniu m³odzie¿y.
1. Wi a r a w m ³ o d y c h. Eugeniusz de Mazenod widzia³ w m³odych
ogromn¹ wartoœæ, wierzy³ w ich godnoœæ, dostrzega³ ich piêkno. M³odzi
czuli siê przy nim wa¿ni.
2. Rel a c j a o s o b i s t a. Eugeniusz de Mazenod potrafi³ patrzeæ na ka¿dego z cz³onków Stowarzyszenia osobiœcie. W grupie dostrzega³ jednostkê
i stara³ siê mieæ z m³odymi osobisty kontakt.
11
B. Dullier, Eugeniusz de Mazenod i m³odzi, w: Dokumentacja OMI, lipiec 2002, Roma lipiec 2002, s. 8.
12
List do Wikariuszy Kapitulnych z 25 stycznia 1816 r., w: Dokumentacja OMI, Roma lipiec
2002, s. 12.
13
Konstytucje i Regu³y Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 1818 r., regu³a 3, w: Dokumentacja OMI, lipiec 2002, Roma lipiec 2002, s. 13.
184
TOMASZ MANIURA
3. Ra d o œ æ. Eugeniusz de Mazenod potrafi³ te¿ wokó³ siebie i we wspólnocie m³odych wytworzyæ pozytywny klimat – klimat radoœci. Obok modlitw i nauk bardzo wa¿ne by³y gry i zabawy.
4. Pow i e r z a n i e o d p o w i e d z i a l n o œ c i. Eugeniusz de Mazenod nie
ba³ siê powierzyæ m³odym ró¿nych odpowiedzialnych zadañ, od których
sporo zale¿a³o. Dziêki temu znacznie bardziej anga¿owali siê w rozwój
Stowarzyszenia, a tak¿e zacieœniali wiêzi miêdzy sob¹.
5. Wym a g a n i a. W kontaktach z m³odymi Eugeniusz de Mazenod nie by³
pob³a¿liwy – stawia³ trudne, konkretne wymagania i domaga³ siê ich realizacji14.
6. Cel e w a n g e l i z a c y j n y. W dzia³aniach z m³odzie¿¹ œw. Eugeniusz
zawsze mia³ na uwadze ukazywanie swoim m³odym przyjacio³om ¿ywego Chrystusa, a tak¿e przysposabianie ich do zewnêtrznego œwiadectwa.
Spróbujmy przybli¿yæ dok³adniej te duszpasterskie cechy pracy z m³odymi.
Wy³oni¹ siê z nich tak¿e pewne konkretne elementy pracy formacyjnej, które
mo¿na i warto stosowaæ wspó³czeœnie.
Wiara w m³odych i relacja osobista
Niesamowity by³ szacunek Eugeniusza de Mazenoda do ka¿dego cz³owieka15
– potrafi³ wychodziæ do najubo¿szych, bo naprawdê widzia³ w nich Chrystusa16.
Najpierw sam jako zagubiony m³ody cz³owiek doœwiadczy³ darmowej Bo¿ej
mi³oœci, a nastêpnie chcia³ przekazywaæ j¹ dalej. Dla niego cz³owiek by³ przede
wszystkim bratem, nie by³o podzia³u na lepszych czy gorszych, a warto zauwa¿yæ, ¿e w tych czasach we Francji nie by³o to takie oczywiste. Najlepszym dowodem na to by³a ró¿norodnoœæ pierwszych cz³onków za³o¿ycieli jego Stowarzyszenia:
Wœród siedmiu cz³onków – za³o¿ycieli odnajdujemy dwa znane nazwiska z Aix (syna
przewodnicz¹cego de la Boulie i syna markiza de Foresta), syna bur¿uazji, syna handlowca, syna drobnego rzemieœlnika i dwoje dzieci niezamê¿nych matek. Do ka¿dego z nich zwraca³ siê „przez pan”, chocia¿ w ten sposób nikt nie odwa¿y³ siê nazwaæ
m³odych z ni¿szych warstw spo³ecznych17.
Tam¿e, s. 11.
Na temat podzia³ów chrzeœcijañskiego rozumienia godnoœci zobacz szerzej m.in. R. Guardini, Koniec czasów nowo¿ytnych. Œwiat i osoba. Wolnoœæ, ³aska, los, Kraków 1969; M. Kr¹piec, Ja
– cz³owiek, Lublin 1974; K. Wojty³a, Osoba i czyn, Kraków 1984; W. Granat, Personalizm chrzeœcijañski. Teologia osoby ludzkiej, Poznañ 1985; A. Rozdziñski, Osoba i kultura, Warszawa 1985;
J. Galarowicz, Cz³owiek jest osob¹, Kraków 1994; R. Guardini, Wolnoœæ, ³aska, los. Rozwa¿anie
o sensie istnienia, Kraków 1995.
16
Por. szerzej W. Surmiak, Opcja preferencyjna na rzecz ubogich wyrazem mi³oœci spo³ecznej, Katowice 2009.
17
Tam¿e.
14
15
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
185
Z tak wyraŸnie akcentowanym szacunkiem Eugeniusz budowa³ w m³odych
zaufanie do siebie. Relacje pozwala³a mu z drugiej strony budowaæ atmosfera
radoœci i ¿yczliwoœci.
RadoϾ
Œwiêty Eugeniusz mia³ charakter choleryka, wyra¿a³ wiêc emocje doœæ swobodnie. Du¿a doza spontanicznoœci umo¿liwia³a mu dobry kontakt z m³odzie¿¹.
Analizuj¹c pracê œw. Eugeniusza z m³odymi, mo¿na zauwa¿yæ te¿, ¿e podczas
spotkania z drugim cz³owiekiem potrafi³ wznieœæ siê ponad codzienne, zwyczajowe zasady. W jego przypadku mo¿na mówiæ raczej o „wiernoœci osobom” ni¿
ustalonym zasadom. Gdy organizowa³ plan dnia dla m³odych, jego harmonogram
by³ a¿ przepe³niony, ale gdy tylko uda³o mu siê œci¹gn¹æ do siebie b³¹kaj¹c¹ siê
m³odzie¿, dopracowany w szczegó³ach program móg³ natychmiast ulec ca³kowitej zmianie: „Dziœ, aby nas zapoznaæ z krajowymi zwyczajami, ksi¹dz dyrektor
poczêstowa³ m³odzie¿ kasztanami i ciep³ym winem”18. Kiedy Eugeniusz zosta³
biskupem, nic siê nie zmieni³o – zawsze, kiedy chodzi³o o m³odych, dzia³y siê
rzeczy nieprzewidywalne. Cz³onkowie kapitu³y kanoników nieraz nie potrafili
sobie wyobraziæ, co nowego bêdzie siê dzia³o, gdy biskup de Mazenod spotka
siê gdzieœ z m³odymi. Na przyk³ad podczas wizytacji w Chateau-Gombert postanowi³ przed³u¿yæ swój pobyt, poniewa¿ m³odzi zaproponowali mu wspólny przejazd przez wioskê dwuko³ówk¹. Napisa³ póŸniej: „Widzia³em oczywiœcie, ¿e bêdzie pada³o. Ale czym jest niewielki deszcz w porównaniu ze szczêœciem tych
dzieci… Grupa by³a liczna i weso³a, by³o nas oko³o 30 ma³ych i du¿ych (29.10.
1838 r.)”19.
Powierzanie odpowiedzialnoœci
Z zaufania Eugeniusza do m³odych i wiary w nich p³ynê³a praktyczna myœl
formacyjna. Œwiêty Eugeniusz odznacza³ siê umiejêtnoœci¹ dzielenia siê odpowiedzialnoœciami. Jedn¹ z bardzo charakterystycznych metod, jak¹ stosowa³ w pracy
z m³odymi, by³o „nastawienie na bycie zaczynem” w danym œrodowisku. Chcia³
tworzyæ wspólnoty odpowiadaj¹ce na okreœlone sytuacje w konkretnych miejscach.
Zadaniem m³odych by³o byæ zaczynem dobra i wiary, ¿eby z ich przyk³adu mogli
czerpaæ inni. Formacja cz³onków Stowarzyszenia by³a ukierunkowana na przygotowanie do ewangelizacji we w³asnych œrodowiskach. Ojciec Frank Santucci OMI,
który na co dzieñ zajmuje siê charyzmatem œw. Eugeniusza20, w³aœnie w ten spo18
B. Dullier, Eugeniusz de Mazenod i jego propozycje wiary skierowane do m³odych, cz. 1,
t³um. R. Tyczyñski, „Mozaika Obrzañska” 4(2010), s. 70.
19
Tam¿e.
20
Ojciec Frank Santucci OMI jest oblatem odpowiedzialnym za g³oszenie rekolekcji i konferencji dotycz¹cych charyzmatu Misjonarzy Oblatów MN na ca³ym œwiecie. Por. http://www.oblaci.
pl /aktualnosci_span/102/santucci [dostêp 28.04.2015].
186
TOMASZ MANIURA
sób rozumie oblack¹ pracê z m³odymi. Podczas konferencji w oblackim oœrodku
m³odzie¿owym w Kokotku wyjaœnia³:
Eugeniusz tej metody uczy³ siê równie¿ w seminarium œw. Sulpicjusza. Zosta³ zaproszony, by jako kleryk tworzyæ sekretn¹ grupê apostolsk¹. By³o w niej tylko 7-8 cz³onków. Mieli byæ zaczynem. Ich zadaniem by³o przestrzeganie regu³ w sposób perfekcyjny. Przez przyk³ad, rady, modlitwê, wspierali zachowanie gorliwego zapa³u we
wspólnocie. W seminarium to dzia³a³o. Tego Za³o¿yciel u¿ywa³ w stowarzyszeniu21.
Oczywiœcie umiejêtnoœæ rozwijania odpowiedzialnoœci wychodzi³a du¿o dalej ni¿ tylko w kierunku najbli¿szej grupy wspó³pracowników. Dziêki drobnym
zadaniom ka¿dy m³ody cz³onek wspólnoty czu³ siê potrzebny i wa¿ny.
Wymagania
Praca Eugeniusza z m³odymi nie polega³a jedynie na „pobo¿nych” spotkaniach, które niczego nie zmienia³y w ¿yciu tych wkraczaj¹cych w doros³oœæ ludzi, czy na atrakcyjnych „akcjach”, które oprócz rozg³osu w ¿aden sposób nie
przemienia³y ich ¿ycia. Jego gorliwoœæ doprowadzi³a do tego, ¿e poœwiêca³ im
dwa pe³ne dni w tygodniu. Pocz¹tkowo by³y to czwartek i niedziela, póŸniej
dosz³a do tego jeszcze sobota. Jednoczeœnie i m³odym stawia³ ambitne wymagania. Dzieñ z m³odymi zaczyna³ siê od 7.00 rano i trwa³ do póŸnych godzin wieczornych. W programie nie brakowa³o czasu na katechezê i modlitwê, które by³y
przeplatane chwilami relaksu, przeró¿nymi grami i zabawami. Za³o¿yciel oblatów w liœcie do Forbin Jansona z 1 lipca 1814 roku tak pisa³ o tym czasie:
Wraz z wybiciem godziny 7.00 zaczynamy krótk¹ chwil¹ lektury, aby daæ czas
wszystkim na zejœcie siê. Potem recytujemy godzinê czytañ o Najœwiêtszej Maryi
Pannie, po której nastêpuje oko³o pó³godzinne rozwa¿anie. Po medytacji recytujemy
laudesy, a po nich Msza Œwiêta. Po zakoñczeniu Mszy mamy chwilê na rozrywkê
i na obiad. Po obiedzie i po nieszporach jest godzina katechezy dla najbardziej potrzebuj¹cych. Ca³¹ resztê czasu, a¿ do wieczora, poœwiêcamy na gry22.
Zaanga¿owanie m³odych œwiadczy o tym, ¿e nie bali siê oni wyzwañ i nak³adanych wymagañ, a w zasadzie dziêki nim jeszcze bardziej budowa³a siê ich
przynale¿noœæ do grupy.
Cel ewangelizacji
Kolejn¹ wart¹ wspomnienia cech¹ œw. Eugeniusza by³o ukierunkowanie na
cel – mówienie o Bo¿ej mi³oœci. Wszystko robi³ po to, by g³osiæ Jezusa Chrystusa. W XIX wieku w kazaniach przede wszystkim katechizowano, próbuj¹c lepiej
J. Wlaz³y, Apostolski zaczyn. Œwiêty Eugeniusz de Mazenod i m³odzie¿, „Mozaika Obrzañska” 1(2010), s. 59.
22
B. Dullier, Eugeniusz de Mazenod i m³odzi, w: Dokumentacja OMI, Roma lipiec 2002, s. 7.
21
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
187
lub gorzej wyjaœniaæ prawdy wiary, b¹dŸ moralizowano, najczêœciej strasz¹c piek³em. Wszystko to by³o potrzebne, jednak Eugeniusz podkreœla³, ¿e nie mo¿e
zabrakn¹æ tego, co najwa¿niejsze – g³oszenia osoby Jezusa Chrystusa.
Wizytacja w Caillols… By³em bardzo zadowolony z uwagi, z jak¹ dzieci s³ucha³y
mego pouczenia… Ach, jak¿e Ÿle musiano ich pouczaæ! Jest bardziej ni¿ pewne, ¿e
nikt nie postara³ siê, aby w ich duszach wzbudziæ uczucia, na które s¹ wra¿liwe.
Uczono ich suchej lektury katechizmu, wyjaœnianego albo lepiej, albo gorzej, ale nie
postarano siê, aby odczu³y dobroæ Boga, nieskoñczon¹ mi³oœæ naszego Pana Jezusa
Chrystusa do ludzi23.
Z kolei sami m³odzi chêtnie dzielili siê doœwiadczeniem wspólnoty tak, ¿e
w bardzo szybkim tempie ros³a ona a¿ do ok. 300 cz³onków Stowarzyszenia w jego kulminacyjnym punkcie. Zaproszenie do wspólnoty to z kolei jeden z najwa¿niejszych elementów ewangelizacji, bo tam czêsto odkrywa siê Jezusa.
Metody formacyjne
Na podstawie powy¿szych cech duszpasterskich mo¿na wyszczególniæ kilka
podstawowych elementów formacyjnych stosowanych przez œw. Eugeniusza w jego pracy z m³odymi. Spróbujemy je usystematyzowaæ i ponazywaæ.
1. Mo d l i t w a. Œwiêty Eugeniusz k³ad³ du¿y nacisk na regularn¹ modlitwê,
zarówno tê indywidualn¹ (m.in. medytacjê), jak i wspólnotow¹ (w szczególnoœci Mszê Œwiêt¹). Odkrywanie Jezusa w modlitwie to fundamentalny element formacji duchowej.
2. S³ u ¿ b a. S³u¿bê wobec swoich m³odych przyjació³ œw. Eugeniusz œwiadczy³, poœwiêcaj¹c czas i siebie w pracy a¿ do póŸnych godzin. Anga¿owa³ siê, œwiadcz¹c sakramenty, katechizuj¹c, a tak¿e przez budowanie
relacji w ramach rekreacji.
3. Tw o r z e n i e w s p ó l n o t y. Œwiêty Eugeniusz tworzy³ wspólnotê, rozwijaj¹c zaanga¿owanie jej cz³onków, a tak¿e przez zaproszenie nowych
osób do grupy. Szczególn¹ metod¹ wzorowan¹ na powo³ywaniu przez
Jezusa uczniów by³o u Eugeniusza formowanie najbli¿szych wspó³pracowników – animatorów. Oprócz tego dzia³anie wspólnoty wspiera³o dobre zorganizowanie czasu, a tak¿e wspólne gry, zabawy i stosowanie
atrakcyjnych dla m³odzie¿y form spêdzania czasu.
4. Ew a n g e l i z a c j a. G³ównym, docelowym elementem formacji by³o dla
œw. Eugeniusza doprowadzenie m³odych do osobistego spotkania z Jezusem. Odbywa³o siê to bardziej na zasadzie przekazywania doœwiadczenia
Boga ni¿ jedynie katechizowania (choæ i ono by³o obecne). Jednoczeœnie
23
Por. szerzej: W. Surmiak, Opcja preferencyjna…, dz. cyt., s. 71.
188
TOMASZ MANIURA
zapalenie ¿aru wiary uzdalnia³o m³odych do œwiadectwa na zewn¹trz,
w swoich œrodowiskach.
W dalszej czêœci chcemy zobaczyæ, jak te elementy formacyjne i cechy duszpasterskie stosowane s¹ we wspó³czesnym duszpasterstwie m³odzie¿y oblackiej
Niniwa.
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA
Wy¿ej zaprezentowane przyk³ady, przedstawiaj¹ce za³o¿yciela oblatów jako
duszpasterza m³odzie¿y, s¹ inspiracj¹ dla oblatów i prowadz¹ do konkretnych
dzia³añ na rzecz m³odych. Poœrednio doprowadzi³y one do powstania najnowszej
oblackiej inicjatywy duszpasterskiej wœród m³odzie¿y, czyli Niniwy.
Choæ dzie³o Niniwy rozwija siê od niespe³na 10 lat, to jednak ma du¿y
wp³yw na m³odych. Umownie za pocz¹tek ruchu m³odzie¿y oblackiej Niniwa
za³o¿yciele przyjêli datê 28 grudnia 2004 roku. Wtedy to kilku m³odych spotka³o siê w Katowicach wraz z o. Tomaszem Maniur¹ OMI24, który przekaza³ im
ksi¹¿ki o dzia³alnoœci œw. Eugeniusza de Mazenoda oraz ró¿ne teksty oblackie.
Na ich podstawie opracowane zosta³y konspekty spotkañ i materia³y formacyjne
dla m³odych przy parafiach oblackich w Polsce.
Geneza ruchu Niniwa
Zanim przyjrzymy siê historii wspólnoty, jej za³o¿eniom i formacji, warto
jeszcze wspomnieæ o fundamentalnym natchnieniu, które zainspirowa³o utworzenie Niniwy. Maria del Mar Gomez Manaz, matka generalna Misjonarek Oblatek
Maryi Niepokalanej, która specjalnie przyjecha³a z Hiszpanii do Kokotka na spotkanie z m³odzie¿¹ oblack¹, wspomina: „Kiedy szliœmy przez las w Kokotku
i m³odzi nieœli ogromny krzy¿ oblacki na swoich ramionach, widzia³am w tym
obraz naszej chrzeœcijañskiej drogi. W tym momencie pamiêta³am, co mówi³ œw.
Eugeniusz: Mój Zbawiciel ukrzy¿owany”25. I dalej: „Bêd¹c z m³odzie¿¹ z Niniwy dostrzega siê to pragnienie misji, prawdziw¹ radoœæ, która mo¿e siê narodziæ
tylko ze spotkania z Jezusem. Po raz drugi Bóg nas wzywa do tego, abyœmy byli
Jego wspó³pracownikami i zapraszali innych, aby mogli poznaæ to, co On sam
uczyni³ z naszego ¿ycia, aby i oni mogli je mieæ”26. U fundamentów powstawa24
Ojciec Tomasz Maniura OMI pe³ni funkcjê Duszpasterza M³odzie¿y Polskiej Prowincji
Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Jest za³o¿ycielem wspólnoty i ogólnopolskiego ruchu
m³odzie¿y oblackiej Niniwa i prezesem Stowarzyszenia M³odzie¿owego Niniwa. Inicjator wielu
inicjatyw m³odzie¿owo-duszpasterskich, a w szczególnoœci zagranicznych wypraw rowerowych
(m.in. do Jerozolimy czy Maroka) od 2007 roku. Por. K. Zieliñski, Tour de Mazenod. Rowerami do
Maroka, Lubliniec 2011, s. 319.
25
S. Maria del Mar OMI, Po raz drugi, „Mozaika Obrzañska” 2-3(2009), s. 54.
26
Tam¿e.
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
189
nia Niniwy le¿a³o pragnienie, by prowadziæ innych do Chrystusa, by dzieliæ siê
osobistym doœwiadczeniem Boga. Jest to to samo, misyjne pragnienie, które realizowa³ œw. Eugeniusz. To d¹¿enie rzeczywiœcie rozprzestrzenia siê ju¿ od kilku
lat i swoim zasiêgiem obejmuje obecnie setki m³odych ludzi z ca³ej Polski. Siostra Maria koñczy: „Te dni, które spêdzi³am w Kokotku sprawi³y, ¿e by³o to dla
mnie spotkanie z samym Bogiem, Bogiem ¿ycia, ¿ycia o którym Jezus mówi
w Ewangelii”27. Co zatem sprawia, ¿e Niniwa jest rzeczywistoœci¹, w której m³odzi ludzie autentycznie spotykaj¹ Boga?
Historia
Pocz¹tki wspólnoty nie by³y ³atwe, ale nawet niewielka perspektywa czasu
pozwala zauwa¿yæ, jak Bo¿a Opatrznoœæ mocno czuwa nad dzie³em Niniwy i nim
kieruje. Proboszcz oblackiej parafii w Katowicach28 zleci³ œwie¿o wyœwiêconemu wikariuszowi zajmowanie siê m³odzie¿¹ w parafii i prowadzenie oazy m³odzie¿owej. Tej ostatniej w rzeczywistoœci ju¿ nie by³o. Jednak na terenie parafii
w dalszym ci¹gu ¿yli m³odzi, studenci, którzy kilka lat wczeœniej nale¿eli do
wspólnoty oazowej i korzystali z jej formacji. Ojciec Tomasz odszuka³ kilku
z nich, którzy byli wdziêczni Bogu za to, co da³a im przynale¿noœæ do Ruchu
Œwiat³o-¯ycie. Nastêpnie poprowadzi³ ich tak, by zechcieli podzieliæ siê z innymi tym, co sami otrzymali, i pomogli mu stworzyæ przestrzeñ, w której m³odzi
ludzie bêd¹ mogli poznawaæ, kim jest Bóg i kim oni s¹ w Jego oczach. Tak siê
zaczê³o.
Pierwsza dziesi¹tka w Niniwie to oprócz o. Tomasza: Magdalena Kude³ka,
Paulina Adamczak, Ewelina Adamczak, Katarzyna Knop, Wojciech Zakowicz,
Piotr Gralak, Jan Kude³ka, Marcin Mann oraz Maksymilian Micha³ek. Cz³onkowie tej grupy na ka¿dym spotkaniu modlili siê, by byæ „Bo¿ymi narzêdziami”.
Chcieli znaleŸæ siê w Jego rêku, prosili, by pos³ugiwa³ siê nimi. Ka¿de spotkanie, czas i trud modlitwy ofiarowane by³y Bogu za m³odych, którzy s¹ daleko od
Koœcio³a, którzy nie znaj¹ Jezusa oraz nie doœwiadczyli Jego przebaczaj¹cej mi³oœci. Modlili siê o ewangelizacjê m³odych. Nie mieli na pocz¹tku ¿adnych konkretnych planów, nie by³o te¿ wymagaj¹cych, ambitnych za³o¿eñ. Pocz¹tek oparty by³ przede wszystkim na zawierzeniu. M³odzi chcieli modliæ siê i dawaæ
œwiadectwo wiary, a Bóg uczyni³ z nich wspólnotê, która zaczê³a przyci¹gaæ kolejnych m³odych ludzi. Podobnie jak Jezus powo³a³ niewielkie grono aposto³ów
i jak œw. Eugeniusz otoczy³ siê gronem najbli¿szych wspó³pracowników wœród
m³odzie¿y, tak samo na barkach tej dziesi¹tki pierwszych niniwitów spoczê³a
Tam¿e, s. 55.
Parafia NSPJ na Koszutce w Katowicach, w której proboszczem w latach 2003-2013 by³
o. Norbert Sojka OMI. Por. Archiwum parafii pw. Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa w Katowicach-Koszutce; http://pl.wikipedia.org/wiki/Parafia_Najœwiêtszego_Serca_Pana_Jezusa_w_Koszutce
27
28
190
TOMASZ MANIURA
g³ówna odpowiedzialnoœæ za nowo powstaj¹c¹ wspólnotê. Stali siê animatorami.
To w³aœnie zaanga¿owanie w rozwój i spajaj¹ca tê grupê iskra ewangelizacyjna
pomog³y pozyskaæ kolejnych cz³onków grupy.
Sprawdzi³o siê twierdzenie œw. Eugeniusza, ¿e najlepsz¹ form¹ œwiadectwa
jest samo ¿ycie we wspólnocie. Dziêki cotygodniowemu pog³êbionemu rozwa¿aniu s³owa Bo¿ego oraz autentycznemu dzieleniu siê swoj¹ wiar¹ miêdzy poszczególnymi cz³onkami wytworzy³a siê wiêŸ duchowa i czysto ludzka relacja
przyjaŸni. Dodatkowo ³¹czy³ ich cel, by inni m³odzi te¿ mogli poznawaæ Jezusa.
To praktyczna realizacja tezy, ¿e Koœció³, jako spo³ecznoœæ wiary, ma za zadanie
wychowanie swoich cz³onków do pe³nego otwarcia siê na Boga i dorastania do
pe³ni Chrystusowej dojrza³oœci w Bo¿ym synostwie. Urzeczywistnieniem tego s¹
praktyki religijne, takie jak s³uchanie s³owa Bo¿ego czy uczestniczenie w sakramentach29.
Potwierdzeniem autentycznoœci Bo¿ego natchnienia by³o b³ogos³awieñstwo
w³adzy koœcielnej – w tym przypadku przysz³o ono przez osobê ojca prowincja³a
Teodora Jochema OMI, który zagoœci³ na spotkaniu m³odych ludzi w Katowicach
na Koszutce 21 lutego 2005 roku. Mocno zachêca³ wtedy m³odych do tworzenia
pisemnych materia³ów formacyjnych w duchu œw. Eugeniusza i o charakterze
misyjnym. W praktyce mia³y one prowadziæ cz³onków Niniwy do wyruszenia na
misje w swoich œrodowiskach, czyli do ewangelizacji m³odych. Ojciec prowincja³ zosta³ równie¿ umocniony œwiadectwem niniwitów i bardzo szybko, jak tylko nadarzy³a siê kolejna okazja, znów zawita³ na spotkaniu m³odej wspólnoty
m³odzie¿y oblackiej 13 kwietnia tego samego roku. Tym samym oddolny powiew
charyzmatu œw. Eugeniusza zyska³ potwierdzenie odgórne, a zarazem b³ogos³awieñstwo Koœcio³a. Z perspektywy czasu mo¿na oceniæ, ¿e przynios³o to dobre
owoce. M³odym zatwierdzenie wspólnoty doda³o zapa³u, motywacji i energii do
dzia³ania. Te mechanizmy dobrze rozumia³ kardyna³ Wyszyñski:
Trzeba podchodziæ do m³odzie¿y z sercem. Za serce bêd¹ wdziêczni. Serce zrozumiej¹, kija nie! Przed kijem nie ust¹pi¹, ale przed sercem ust¹pi¹! […] Musimy pamiêtaæ, ¿e do m³odzie¿y nale¿y przysz³oœæ i Polska. Oni maj¹ wype³niæ zadanie wobec przysz³oœci i Ojczyzny. […] Ka¿dy, kto siê odgradza od m³odzie¿y, jest
samobójc¹! Nie mo¿na bowiem mówiæ o przysz³oœci Koœcio³a, pañstwa czy narodu
bez m³odzie¿y. I dlatego nie wolno siê od niej odgradzaæ. Nie mo¿na stosowaæ tylko
represji. Trzeba okazaæ serce, mi³oœæ, zaufanie, szacunek…30.
29
Por. J. Tischner, Z problematyki wychowania, „Znak” 18(1966), s. 1334-1345; M. Buber,
Wychowanie, „Znak” 20(1968), s. 442-461; ten¿e, Kszta³cenie charakteru, „Znak” 20(1968), s. 915-926; J. Hennelowa, U nas w rodzinie, Kraków 1973; J. Salij, Dylematy naszych czasów, Poznañ
1994, s. 157-166.
30
S. Wyszyñski, Wyprawa do m³odzie¿y z sercem, w: ten¿e, Idzie nowych ludzi plemiê. Wybór
przemówieñ i rozwa¿añ, Poznañ–Warszawa 1973, s. 287-288.
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
191
Powierzona m³odym przestrzeñ wolnoœci i odpowiedzialnoœci zaowocowa³a
ogromnym rozwojem wspólnoty w krótkim czasie.
Znaczenie nazwy
„Wstañ, idŸ do Niniwy – wielkiego miasta – i upomnij j¹, albowiem nieprawoœæ jej dotar³a przed moje oblicze” (Jon 1,2). Nazwa oblackiej wspólnoty pochodzi z Ksiêgi Jonasza, choæ nie od razu by³o to jasne. Grupa najpierw roboczo
mówi³a o oblackiej wspólnocie m³odzie¿owej, szerzej o ewangelizacyjnym ruchu m³odzie¿y oblackiej. Z konkretnych propozycji najpierw pojawi³a siê nazwa
Effata, która funkcjonowa³a przez jakiœ czas. M³odzi du¿o rozmawiali o tym
miêdzy sob¹, modlili siê, zastanawiali – a¿ przyjêto nazwê Niniwa. Jako pierwsza zaproponowa³a j¹ Paulina Adamczak. By³o to oko³o marca 2005 roku.
W zasadzie wszyscy za³o¿yciele od razu poczuli, ¿e to jest w³aœciwe okreœlenie
oddaj¹ce to, kim byli. Biblijne wezwanie, by iœæ ze s³owem Bo¿ym do wielkiego, pogañskiego miasta by³o im wyj¹tkowo bliskie. Czy jakieœ s³owa lepiej podsumowuj¹ misyjn¹ myœl œw. Eugeniusza? To realizacja jego pragnienia, by skierowaæ siê do tych, którzy s¹ poza Koœcio³em. Niniwa by³a bezbo¿nym miastem,
w którym kumulowa³o siê ca³e z³o ówczesnego œwiata: ba³wochwalstwo, rozwi¹z³oœæ, brak jakiejkolwiek moralnoœci31. Dok³adnie taki jest dzisiejszy œwiat. Podwa¿a siê i neguje prawo Bo¿e, usuwa siê wszelkie oznaki obecnoœci Boga, chc¹c
Go wyeliminowaæ z ludzkiego ¿ycia. Potrzeba, jak Jonasz, iœæ i wzywaæ do nawrócenia, do odwrócenia siê od swego z³ego postêpowania i do zwrócenia
w kierunku Boga. M³odzi, tworz¹cy pierwsz¹ wspólnotê Niniwy, bardzo szybko
odnaleŸli siê zarówno wœród mieszkañców starotestamentowego miasta, wezwanych do nawrócenia, jak i w postawie Jonasza – jego bunt, opór przed pójœciem
do Niniwy jest bliski ka¿demu chrzeœcijaninowi. Z kolei poszukiwanie w swoich
œrodowiskach ubogich nieznaj¹cych Boga rówieœników sta³o siê g³ówn¹ misj¹
m³odych ewangelizatorów.
Niniwa wspólnot¹ wychowawcz¹
Œwiêty Jan Pawe³ II czêsto powtarza³, ¿e „z m³odymi trzeba dobrze ¿yæ” i ¿e
„m³odzi ewangelizuj¹ m³odych”. Dla nas wa¿ne jest to, i¿ prezentowane przez
Jana Paw³a II sposoby osobowego wychowania cz³owieka odpowiadaj¹ preferowanym wspó³czeœnie metodom wychowania, których wspólnym rysem jest komunikacja i dialog32.
Por. R. de Vaux, Iustytucje Starego Testamentu, Poznañ 2004, s. 1-2, 78-79; T. Brzegowy,
Miasto Bo¿e w Psalmach, Kraków 1989, s. 42.
32
Por. D. Rusakowska, W stronê dyskursu nowoczesnoœci, Warszawa 1995, s. 71.
31
192
TOMASZ MANIURA
Powy¿sze œrodki s³u¿¹ jednoczeœnie wychowaniu do chrzeœcijañskiej dojrza³oœci, która jest efektem katechezy33, modlitwy34, duchowoœci maryjnej35 i apostolsko-misyjnej36, a tak¿e wymaga wychowania liturgicznego37. Œrodki te powi¹zane s¹ z zasadami wychowania chrzeœcijañskiego, takimi jak chrystocentryzm
soteriologiczny, chrystocentryzm moralnoœci, personalizm teocentryczny oraz
humanizm chrzeœcijañski38. Podobnym podejœciem do wychowania m³odych wyró¿nia³ siê mocno na tle swoich czasów œw. Eugeniusz. Gromadzi³ m³odych, formuj¹c ich i akcentuj¹c ludzk¹ godnoœæ, a jednoczeœnie przekazywa³ Chrystusowe doœwiadczenie wiary.
Niniwa jest jedn¹ z aktualnie dzia³aj¹cych wspólnot wychowania chrzeœcijañskiego. Potraktujmy j¹ jako studium mo¿liwych kierunków wychowania i ewangelizacji wœród m³odych.
Po pierwsze, nale¿y zatem odnieœæ siê do definicji „wychowania”, które to
pojêcie zawiera w sobie podwójny sens – dzia³ania wychowawczego jako czynnoœci wychowawców oraz samodzielnego rozwoju wychowanka – przez co trudno je
ujednoznaczniæ. Dodatkowo mo¿na ten termin powi¹zaæ równie¿ z oddzia³ywaniem ró¿norodnych okolicznoœci i bodŸców, to znaczy sytuacji wychowawczych,
które tak¿e maj¹ wp³yw na rozwój wychowanka39.
Próba odnalezienia definicji wychowania w nauczaniu Jana Paw³a II prowadzi miêdzy innymi do jego przemówienia w siedzibie ONZ 2 czerwca 1980 roku
w Pary¿u. Papie¿ stwierdzi³ tam, ¿e cz³owiek najpe³niej jest cz³owiekiem, gdy
nie tylko bardziej „jest”, ni¿ „posiada”, ale równie¿ bardziej „jest dla innych”,
ni¿ tylko „jest z innymi”40. Mówi³ ponadto: „wychowanie jest przede wszystkim
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae o katechizacji w naszych czasach (fragmenty, n. 69), Rzym, 16 paŸdziernika 1997, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II,
Warszawa 2000, s. 96-97; Jan Pawe³ II, Audiencja dla nauczycieli, wychowawców oraz wychowanków wspólnot szkolnych Collegium Massimo oraz Santa Maria, Rzym, 9 lutego 1980, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II, dz. cyt., s. 111; Spotkanie z wychowawcami chrzeœcijañskimi,
Granada (Hiszpania), 5 listopada 1982, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II, dz. cyt., s. 210.
34
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, dz. cyt., s. 177.
35
Por. ten¿e, List Juventus patris w 100. rocznicê œmierci œw. Jana Bosco, Rzym, 31 stycznia
1988, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II, dz. cyt., s. 303, 322.
36
Por. Jan Pawe³ II, List apostolski Parati semper, dz. cyt., s. 36-37.
37
Por. tam¿e, s. 210.
38
Por. S. Kunowski, Teologia a potrzeby pedagogiki katolickiej, „Ateneum Kap³añskie”
51(1959) 300-302, s. 243; ten¿e, Podstawy wychowania duszpastersko-katechetycznego, „Katecheta” 6(1962) 30, s. 210-211; ten¿e, Podstawowe zasady wychowania w Deklaracji, „Ateneum Kap³añskie” 60(1968), dz. cyt., s. 422; ten¿e, Problemy wychowania chrzeœcijañskiego, „Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne” 18(1971) 3, s. 173-174
39
Por. S. Kunowski, Podstawy wspó³czesnej pedagogiki, Warszawa 1993, s. 165-166; A. Gurycka, Struktura i dynamika procesu wychowawczego. Analiza psychologiczna, Warszawa 1979, s. 33.
40
Jan Pawe³ II, Przemówienie w siedzibie Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw
Oœwiaty, Nauki i Kultury (UNESCO) (fragmenty, nn. 11-14), Pary¿, 2 czerwca 1980, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II. (1978-1999), red. S. Urbañski, Warszawa 2000, s. 130.
33
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
193
obdarzaniem cz³owieczeñstwem – obdarzaniem dwustronnym”41, czyli „jest procesem, w którym wzajemna komunia osób dochodzi do g³osu w sposób szczególny”42.
£atwo znaleŸæ tu analogiê do Niniwy, która, na wzór Jana Paw³a II, za naprawdê istotne uznaje osobiste œwiadectwo cz³onków wspólnoty. Osobistym doœwiadczeniem Boga lepiej dzieliæ siê w atmosferze zaufania i dobrych relacji –
takich, jakie budowa³ Ojciec Œwiêty z m³odymi, traktuj¹c ich bardzo podmiotowo, uznaj¹c ka¿dego z nich za partnera, a nie wy³¹cznie chwilowego s³uchacza43.
Takie podmiotowe traktowanie wychowanka zak³ada jednoczeœnie ci¹g³¹ obecnoœæ wychowawcy w procesie rozwoju m³odego cz³owieka. Jan Pawe³ II twierdzi³, ¿e
rola wychowawcy polega na udostêpnianiu, przybli¿aniu podmiotowi, który posiada
sw¹ autonomiê, szeregu wartoœci stanowi¹cych trwa³y dorobek spo³ecznoœci. Towarzysz¹c m³odemu cz³owiekowi ma pomagaæ w osi¹ganiu jasnoœci os¹du i we wzmacnianiu woli, aby umia³ dokonywaæ wyborów opartych na prawdzie i wolnoœci, na
dobru i na ofiarnoœci… Wspó³czesny wychowawca musi ponadto umieæ uwa¿nie
odczytywaæ znaki czasu, czyli dostrzegaæ pojawiaj¹ce siê wartoœci, które poci¹gaj¹
m³odzie¿. W ten sposób uka¿e to, co ma równie¿ istotne znaczenie dla samych wychowawców – respekt wobec duszy i cia³a wychowanka44.
W relacji wychowawca – wychowanek dokonuje siê realizacja „celów wychowania”, którymi to okreœla siê stan, którego osi¹gniêcie jest postulowane poprzez zabiegi wychowawcze45. Przyk³adem wychowawcy by³ w³aœnie Jan Pawe³ II,
który wychodzi³ do m³odzie¿y m.in. poprzez pielgrzymki papieskie czy Œwiatowe Dni M³odzie¿y, zaœ szczególn¹ form¹ jego inicjatywy by³y wieczorne, spontaniczne rozmowy z t³umami m³odych s³uchaczy. WyraŸn¹ analogiê do takiego
pojmowania wychowawstwa dostrzegamy te¿ u œw. Eugeniusza jako tego, który
zauwa¿a³ znaki czasu, umia³ niekonwencjonalnie wspó³dzia³aæ z m³odzie¿¹, budowaæ z ni¹ relacje, a jednoczeœnie stanowi³ silny autorytet i punkt odniesienia
w wierze.
Druga wskazówka œw. Jana Paw³a II podpowiada, ¿e to m³odzi ewangelizuj¹
m³odych. Przypomnijmy, ¿e pierwotnym natchnieniem, z którego powsta³a
wspólnota Niniwa, by³o pragnienie dzielenia siê wiar¹ z m³odymi, którzy nie
znaj¹ Jezusa, pragnienie, by doprowadzaæ rówieœników do poznania Bo¿ej mi³oJan Pawe³ II, List do Rodzin z okazji Roku Rodziny 1994, (fragmenty, n. 16), Rzym, 2 lutego 1994, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II, dz. cyt., s. 354.
42
Tam¿e, s. 353.
43
Por. J. Bagrowicz, Edukacja religijna wspó³czesnej m³odzie¿y, dz. cyt., s. 206-207.
44
S. Chrobak, Koncepcja wychowania personalistycznego w nauczaniu Karola Wojty³y – Jana
Paw³a II, Warszawa 1999; dz. cyt., s. 56.
45
Por. H. Muszyñski, Idea³ i cele wychowania, Warszawa 1974, s. 23; A. Gurycka, Struktura
i dynamika procesu wychowawczego. Analiza psychologiczna, Warszawa 1979, s. 144.
41
194
TOMASZ MANIURA
œci. Jest to pierwszy i najwa¿niejszy kierunek wspólnoty. Wyra¿a siê równie¿
i niejako potwierdzony zostaje w s³owach: „Wstañ, i idŸ do Niniwy” (Jon 3,2) –
wezwaniu oblackiego ruchu m³odzie¿y Niniwa. Ewangelizacja siebie i innych
zakorzeniona jest nie tylko w duchowoœci wspólnoty, ale i w jej sta³ej formacji.
Podobnie jak funkcjonuje to w Niniwie, tak i le¿a³o u podstaw wspólnoty m³odych z Aix.
Formacja w Niniwie
Mechanizmy i metody formacji w Niniwie pochodz¹ bezpoœrednio ze starotestamentowego wezwania Jonasza do grzesznego miasta oraz z charyzmatu oblackiego. Po³¹czenie tych dwóch Ÿróde³ da³o efekt w postaci has³a formacyjnego
wspólnoty, które brzmi: Od Jonasza do Eugeniusza46. Tym samym m³ody cz³owiek otrzymuje na starcie zadanie do realizacji na wzór odpowiedzialnoœci, jakie
powierza³ swoim m³odym œw. Eugeniusz. Zadanie polega na rozwoju prowadz¹cym od cz³owieka chwiejnego, choæ ju¿ wezwanego przez Boga do œwiadectwa
wiary, a¿ po odwa¿nego ewangelizatora, jakiego wzorem jest œw. Eugeniusz de
Mazenod.
Droga formacji dostosowana jest do realiów m³odzie¿y i zak³ada to samo
pozytywne wyjœcie wychowawców, duszpasterzy, w kierunku m³odego cz³owieka, które wykorzystywa³ Eugeniusz. Duszpasterze zwracaj¹ siê do m³odych
z entuzjazmem, radoœci¹ i z narzêdziami, które zaintryguj¹, zaciekawi¹ i ostatecznie niejako poci¹gn¹ ich do Jezusa. „Oferta” Niniwy przewiduje kilkanaœcie typów aktywnoœci, wœród których s¹ nie tylko typowe rekolekcje, ale i propozycje
wakacyjnego spêdzenia czasu w formie odpowiedzi na zainteresowania m³odych
(kursy tañca, jazda na rowerze, sp³ywy kajakowe, wycieczki górskie itp.) czy
inne formy zaanga¿owania, jak sztuki teatralne, muzyka. W ka¿dym z nich znaleŸæ mo¿na sposobnoœæ do przedstawienia piêkna Boga i wiary oraz poznania
realnej osoby Jezusa Chrystusa.
Jednak to dopiero sta³a formacja oraz konsekwentne i systematyczne rozwijanie wspólnoty w uzupe³nieniu do dodatkowych form atrakcyjnych aktywnoœci
daje najlepsze efekty w pracy z m³odymi. Skupmy siê na kilku najwa¿niejszych
zagadnieniach formacyjnych i znajdŸmy w nich analogie do pracy Eugeniusza
z m³odymi.
Czteropasmówka Niniwy a formacja sta³a
U za³o¿eñ Niniwy pojawi³a siê koncepcja czteroletniej formacji. Dlaczego cztery lata? Jak ju¿ wyjaœniono, celem wspólnoty jest ewangelizacja m³odych, dzielenie siê doœwiadczeniem Boga z rówieœnikami. Wzoruj¹c siê na œw. Eugeniuszu,
46
K. Zieliñski, Od Jonasza do Eugeniusza. Przewodnik Niniwity, Lubliniec 2011, s. 55.
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
195
a tak¿e korzystaj¹c z metody komórek parafialnych47 jako sposobu ewangelizacji,
przyjêto cztery podstawowe wartoœci, na których mia³a opieraæ siê Niniwa: modlitwê, s³u¿bê, dzielenie siê wiar¹ i wspólnotê. I choæ pojêcie komórek parafialnych
i narzêdzi pochodnych to bardziej wspó³czesne, usystematyzowane narzêdzia duszpasterskie, widaæ, jak intuicyjnie stosowa³ je ju¿ w XIX wieku œw. Eugeniusz. Nie
bez powodu zatem dokonaliœmy uporz¹dkowania elementów pracy formacyjnej
œw. Eugeniusza w poprzednim rozdziale, sprowadzaj¹c je w³aœnie do modlitwy,
s³u¿by, wspólnoty i ewangelizacji. Te cztery elementy, wed³ug pierwotnych za³o¿eñ, mia³y byæ g³ównymi tematami czterech kolejnych lat formacji Niniwy, z za³o¿enia cyklicznie powtarzanych. Formacja m³odych na poszczególnych spotkaniach
mia³a byæ oparta na roku liturgicznym, co jednak nie oznacza³o powtarzania tego
samego spotkania co roku, gdy¿ kontekst rozwa¿anych treœci zale¿a³ od rocznego
tematu formacyjnego, czyli odpowiednio modlitwy, s³u¿by itd.
Takie by³o pierwsze za³o¿enie, które jednak do koñca siê nie sprawdzi³o
w praktyce duszpasterskiej. W póŸniejszych latach48 zosta³a opracowana nowa,
trzyletnia formacja oparta na cyklu A, B i C niedzielnych Ewangelii. Równie¿ ta
myœl ponownie zosta³a przepracowana pod k¹tem lepszego wyjœcia naprzeciw
m³odzie¿y i autorzy formacji odeszli od nawi¹zania do lat A, B i C na rzecz merytorycznych treœci odnosz¹cych siê lepiej do potrzeb m³odych. I tak, zamiast katechizowaæ na podstawie coniedzielnych Ewangelii, formatorzy w Niniwie raczej
stawiaj¹ sobie za cel poci¹gn¹æ m³odych do Jezusa, pokazuj¹c Jego piêkno, piêkno i wartoœæ ¿ycia ludzkiego oraz odpowiadaj¹c na pytania egzystencjalne wspó³czesnej m³odzie¿y. Na pocz¹tku m³odym przekazuje siê fundamentalne treœci
o godnoœci ludzkiej, wartoœci rodziny, powo³ania i humanizmu w ogóle, a dopiero w dalszej kolejnoœci pog³êbiana jest wiedza katechetyczna. Z kolei cztery elementy formacji, które stosowa³ œw. Eugeniusz, a które systematyzuje praktyka
komórek parafialnych, zosta³y okreœlone jako to¿samoœciowa metoda ewangelizacji w Niniwie, zwana te¿ Czteropasmówk¹ Niniwy. Jest ona metod¹ ewangelizacyjnego wychodzenia do m³odzie¿y i poœrednio wspiera formacjê poprzez praktykê wiary.
Spotkania tematyczne
Aby zapewniæ swoim cz³onkom, szczególnie tym nowo w³¹czaj¹cym siê
w ¿ycie wspólnoty, wszechstronny rozwój, spotkania maj¹ ró¿ny charakter. Cotygodniowe spotkania wspólnoty powinny mieæ jeden z czterech typów:
47
M. Kude³ka, System parafialnych komórek ewangelizacyjnych jako nowa propozycja dla
duszpasterstwa, Katowice 2008, s. 181.
48
Od 2010 r. trwa³y spotkania grupy osób odpowiedzialnych za formacjê, które mia³y odœwie¿yæ jej za³o¿enia i tym samym lepiej odpowiedzieæ na potrzeby duszpasterskie m³odych. Na bazie
tych spotkañ powsta³y nowe za³o¿enia, które ujête zosta³y w wydanym w 2011 r. Przewodniku
Niniwity.
196
TOMASZ MANIURA
_ Katechizmowy, gdy np. przypada Niedziela Chrztu Pañskiego albo rozwa¿ana jest Ewangelia o pos³uszeñstwie (przykazania) itp. i jest okazja do
podjêcia w¹tku np. 10 przykazañ.
_ Dotyczyæ rozwoju osobowoœci m³odego cz³owieka (jest to wa¿ne, gdy¿
wielu m³odych jest dziœ bardzo poranionych, czêsto nie dorastali w zdrowych rodzinach itd.). Tu wykorzystuje siê tematy np. o przebaczeniu, relacjach miêdzyludzkich czy o czystoœci obyczajów.
_ Dotyczyæ to¿samoœci, gdy podejmowane s¹ tematy s³u¿¹ce zg³êbianiu charyzmatu oblackiego oraz niniwowego wezwania do ewangelizacji m³odych
ludzi.
_ Comiesiêcznej wspólnej Eucharystii prze¿ywanej jako œwiêto wspólnoty49.
Tym samym cztery typy spotkañ nawi¹zuj¹ do praktyki formacyjnej œw. Eugeniusza, w której równie¿ obecna jest Eucharystia, katecheza, nacisk na podstawow¹ formacjê ludzk¹, a tak¿e ³¹cznoœæ z to¿samoœci¹ oblack¹ (w czasach Eugeniusza przez bezpoœredni kontakt z za³o¿ycielem zgromadzenia, a dziœ przez
jego spuœciznê).
Kroki i weekendy formacyjne
W niniejszym artykule nie sposób opisaæ wszystkich mechanizmów formacyjnych, które znajduj¹ zastosowanie w Niniwie, ale warto jeszcze wspomnieæ
o trzech weekendowych formach rekolekcji i towarzysz¹cych im krokach rozwoju formacyjnego. S³u¿¹ one pog³êbieniu charyzmatu niniwity oraz utwierdzaj¹
w wierze. Zawarte w nich treœci kolejno prowadz¹ do tego, by dawaæ radosne
i odwa¿ne œwiadectwo wiary wœród swoich rówieœników.
1. Bunt Jonasza
Pierwszym weekendem formacyjnym jest Bunt Jonasza. To „wprowadzenie
œwie¿ego niniwity na drogê od Jonasza do Eugeniusza”50. Wielu m³odym chrzeœcijanom du¿o bli¿sza jest postawa Jonasza. Podobnie jak on, maj¹ doœwiadczenie tchórzostwa, braku odwagi w wyznawaniu wiary, braku zawierzenia s³owu
Bo¿emu i chêci ucieczki w swój w³asny, wygodny œwiat (podobne doœwiadczenie mia³ nawet œw. Eugeniusz w swojej m³odoœci). Jednak Bóg odnalaz³ Jonasza
na œrodku morza i tam po raz drugi wezwa³ go, by poszed³ do Niniwy i g³osi³
wezwanie do nawrócenia. Podobnie dzieje siê w ¿yciu cz³owieka – Bóg nie daje
za wygran¹ i ci¹gle upomina siê o ka¿d¹ osobê; nieustannie wzywa i daje nowe
szanse, nowe propozycje, wykorzystuj¹c sytuacje, w jakich znajduj¹ siê m³odzi.
Za³o¿eniem tego weekendu jest to, by m³ody cz³owiek nie tylko zobaczy³ swój
49
50
K. Zieliñski, Od Jonasza do Eugeniusza, dz. cyt., s. 47.
Tam¿e, s. 55.
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
197
grzech, ale przede wszystkim, by doœwiadczy³ Bo¿ej mi³oœci i powierzy³ swoje
¿ycie Jezusowi, da³ siê Jemu prowadziæ51. W wyniku rekolekcji ka¿dy uczestnik
Buntu Jonasza ma szansê wejœæ w relacjê z Jezusem, zacz¹æ z Nim rozmawiaæ
i póŸniej tê wiêŸ rozwijaæ. Rekolekcje bazuj¹ na kerygmacie, a wiêc ich punktem kulminacyjnym jest osobiste doœwiadczenie Jezusa, czyli to, co podkreœla³
ju¿ œw. Eugeniusz. Niniwita po odbyciu Buntu Jonasza staje siê w swojej wspólnocie b u n t o w n i k i e m i otrzymuje nowy zestaw wymagañ (wskazówek) s³u¿¹cych jego rozwojowi, a tak¿e mo¿e podejmowaæ kolejne odpowiedzialnoœci.
We wspólnocie daje œwiadectwo doœwiadczenia ¿ywego Jezusa.
2. Pustynna Burza
Kolejny weekend formacyjny Niniwy to Pustynna Burza. Jego dwa podstawowe za³o¿enia ukryte s¹ w samej nazwie. „Pustynia” – trzeba na ni¹ wyjœæ,
zdecydowaæ siê na odosobnienie, modliæ siê i przez to pog³êbiæ oraz umocniæ
osobist¹ wiêŸ z Jezusem, któremu ¿ycie m³odzi powierzyli podczas poprzedniego weekendu formacyjnego. Ca³e trzy dni prze¿ywane s¹ w ca³kowitym milczeniu52. Program sk³ada siê przede wszystkim z medytacji biblijnych przeprowadzanych na podstawie Ksiêgi Wyjœcia. Celem weekendu jest zauwa¿enie, tak¿e
w swoim ¿yciu, Bo¿ej obecnoœci oraz czuwaj¹cej Bo¿ej Opatrznoœci poprzez
analizê wêdrówki Narodu Wybranego przez pustyniê. Pustynna Burza jest szans¹, by id¹c przez codzienne ¿ycie, kroczyæ ramiê w ramiê z Bogiem, wierz¹c Jego
s³owu i Jego mi³oœci.
Drugie kluczowe s³owo w trakcie tego weekendu to „burza”. Tych w ¿yciu
nie da siê unikn¹æ, a w m³odoœci jest ich szczególnie du¿o – tak¿e burz emocjonalnych. Nacisk stawiany jest na umiejêtnoœæ rozeznawania duchowego i podjêcie walki duchowej, bez której nie da siê wiernie pod¹¿aæ za Jezusem i nawet
prze¿yte doœwiadczenie Boga ³atwo mo¿e zostaæ zapomniane. Jest to intensywny weekend, bardzo g³êboko prze¿ywany przez uczestników, ukierunkowany na
umocnienie bliskoœci z Jezusem w codziennym ¿yciu.
Ukoñczenie rekolekcji to kolejny krok formacji, który nadaje m³odemu cz³owiekowi now¹ to¿samoœæ: p u s t e l n i k a. Taka osoba ma ponownie podniesion¹ poprzeczkê formacyjn¹. We wspólnocie ma dawaæ przyk³ad ¿ycia modlitwy.
3. Pasja Eugeniusza
Ostatni, trzeci weekend formacyjny nosi nazwê Pasja Eugeniusza. Jego celem jest przejœcie do postawy œw. Eugeniusza – by tak jak on ¿yæ i pragn¹æ prowadziæ spotkanych ludzi do osobistego doœwiadczenia Boga. Pasj¹ Eugeniusza
by³ Jezus Chrystus. Dobrym przygotowaniem do tego weekendu jest wczeœniej51
52
Por. K. Zieliñski, Na weekend do Niniwy, „Misyjne Drogi” nr 2, marzec-kwiecieñ 2012, s. 60.
Tam¿e.
198
TOMASZ MANIURA
sze, codzienne odmawianie modlitwy œw. Eugeniusza o mi³oœæ do Chrystusa,
wymagaj¹cej i trudnej modlitwy o pragnienie kochania Boga Jego mi³oœci¹.
Z takiej mi³oœci p³ynie chêæ ewangelizowania. W trakcie tego weekendu m³ody
niniwita mo¿e odkryæ, ¿e ka¿dy cz³owiek ma ogromn¹ wartoœæ w Bo¿ych oczach,
¿e jest piêkny i wyj¹tkowy. Eugeniusz w ka¿dym, szczególnie w tych s³abych,
biednych, odrzuconych, widzia³ Chrystusa i w ka¿dym Go kocha³. Jego pasj¹ by³
Chrystus, który sam równie¿ by³ biedny, odrzucony i niezrozumiany. Na przyk³adzie Eugeniusza podczas tego spotkania szczególnie uwypuklone zostaj¹ dwie
postawy – zafascynowanie Jezusem i poœwiêcanie Mu czasu, a tak¿e odkrywanie Jezusa w opuszczonych, tych, którzy Go nie znaj¹. To z kolei prowadzi do
postawy ewangelizacyjnej w ¿yciu. Niniwita, który ukoñczy³ trzecie z kolei rekolekcje, staje siê p a s j o n a t e m i podejmuje najbardziej wymagaj¹ce we
wspólnocie odpowiedzialnoœci.
Jak wykazano, kolejne lata formacji oparte na doœwiadczeniach weekendów
rekolekcyjnych s³u¿¹ zarówno wzrostowi wymagañ i odpowiedzialnoœci rozwijaj¹cego siê m³odego cz³owieka, jak równie¿ rozwijaj¹ jego relacjê z Chrystusem. Po tych trzech dobrze prze¿ytych weekendach n i n i w i t ê powinien charakteryzowaæ sposób postêpowania zgodny z duchowoœci¹ œw. Eugeniusza53
i powinien te¿ byæ przygotowany do zadañ ewangelizatora. Dopiero tak uformowany mo¿e pe³niæ pos³ugê animatora we wspólnocie. Podobne za³o¿enia realizowa³ w swojej pracy z m³odymi œw. Eugeniusz.
WNIOSKI
Ta krótka charakterystyka ogólnej myœli formacyjnej, realizowanej w czasie
cotygodniowych spotkañ (ca³oœciowa formacja to szersze zagadnienie, którego
nie mo¿na uj¹æ w tym artykule), ma charakter przekrojowy i w historycznym
szkicu Niniwy wybiega nieco do przodu – jest to opis aktualnych za³o¿eñ formacji. Warto dodaæ, ¿e formu³a spotkañ Niniwy w dalszym ci¹gu siê tworzy, a jej
za³o¿enia s¹ na bie¿¹co wdra¿ane; autorzy formacji s¹ równie¿ w trakcie opracowywania za³o¿eñ i nowych konspektów spotkañ w postaci Podrêcznika Niniwity.
Spróbujmy zatem wyszczególniæ najwa¿niejsze zbie¿noœci w duszpasterskiej
pracy œw. Eugeniusza i powo³anej do dzia³ania wspó³czeœnie Niniwie.
1. U pocz¹tków i podstaw podjêcia pracy formacyjnej i powo³ania wspólnot
le¿y w obu przypadkach fundamentalne pragnienie ewangelizacji najubo¿szych duchowo m³odych. Jednoczeœnie dokonuje siê podobna do
53
Por. K. Zieliñski, Na weekend do Niniwy, „Misyjne Drogi” nr 2, marzec-kwiecieñ 2012, s. 60.
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
199
praktyki Chrystusa selekcja najbli¿szych wspó³pracowników duszpasterza, czyli animatorów.
2. Wychowanie we wspólnocie opiera siê na relacjach, rozwijaniu wp³ywu
animatorów, a tak¿e na niekonwencjonalnych metodach wspó³dzia³ania
z m³odymi, jakimi s¹ naturalne dla nich: pozytywny przekaz, radoœæ, rozrywka i obecnoœæ w d³ugim czasie. Nie bez znaczenia jest te¿ autorytet
duszpasterza, a tak¿e powierzane przez niego zadania i odpowiedzialnoœci, których szczególnym odbiciem s¹ kolejne kroki i to¿samoœci w trzyletniej drodze formacji.
3. W formacji ci¹g³ej wspólnot Niniwy widaæ analogiê do praktyki spotkañ
œw. Eugeniusza z m³odymi, w których równie¿ obecna jest Eucharystia,
katecheza, nacisk na podstawow¹ formacjê ludzk¹, a tak¿e ³¹cznoœæ z to¿samoœci¹ oblack¹ (w czasach Eugeniusza przez bezpoœredni kontakt
z za³o¿ycielem zgromadzenia, a dziœ przez jego spuœciznê).
4. Ponadto znajdujemy bezpoœrednie odniesienie tzw. Czteropasmówki Niniwy (czyli metody ewangelizacyjnej Niniwy) do czterech elementów
formacji, które stosowa³ œw. Eugeniusz, a które systematyzuje praktyka
komórek parafialnych. Metoda ewangelizacyjnego wychodzenia do m³odzie¿y poœrednio wspiera formacjê poprzez praktykê wiary, w ramach
której m³odzi ewangelizuj¹ m³odych.
Podsumowuj¹c powy¿sze tezy, warto raz jeszcze podkreœliæ, ¿e Ruch Niniwa jest ruchem eklezjalnym, rozwijaj¹cym siê w duchu œw. Eugeniusza de Mazenoda. Jego celem jest rzeczywiste wyjœcie naprzeciw wspó³czesnemu cz³owiekowi przez niesienie ¿ywego Chrystusa i przyk³ad mocnego trwania w Koœciele.
Powy¿sze za³o¿enie jest zgodne z nauczaniem Koœcio³a: „Celem i zadaniem nowej ewangelizacji jest formowanie dojrza³ej wiary osobistej i wspólnoty wierz¹cych w Boga (Chrystusa), czyli Koœcio³a”54. Tym samym Niniwa ukazuje siê jako
wspólnota ludzi wierz¹cych, czerpi¹cych si³ê i wiarê z sakramentów, s³owa Bo¿ego oraz wspólnej modlitwy. Mo¿na zatem wyraŸnie stwierdziæ, ¿e metody
ewangelizacji i formacji œw. Eugeniusza de Mazenoda s¹ bardzo aktualne we
wspó³czesnym duszpasterstwie m³odzie¿y oblackiej. Niniwa, w pewnym sensie,
jawi siê jako kontynuacja Eugeniuszowego dzie³a pracy z m³odymi – w podobny
sposób gromadzi m³odzie¿, by razem wzrastaæ w wierze poprzez prze¿ywanie
osobistego spotkania z Jezusem Chrystusem. Dla œw. Eugeniusza wa¿ny by³ ka¿dy cz³owiek – poœwiêca³ swój czas tak¿e tym, którzy w oczach tego œwiata byli
bez znaczenia. Najubo¿szy to ten, kto nie zna Jezusa. Niniwa czerpie z tej postawy i d¹¿y do idea³u ¿ycia za³o¿yciela oblatów.
54
A. Lewek, Nowa ewangelizacja w duchu Soboru Watykañskiego II, t. 2, Katowice 1995, s. 17.
200
TOMASZ MANIURA
ABSTRACT
In the face of the upcoming 200th aniversary of constitution of the Congregation of Misionary
Oblates of Mary Immaculate along with the 10th aniversary of the Oblate Youth Ministry NINIWA
(English Nineveh) in Poland, an author of the article brings forward the genesis and principles of
the Polish oblate youth movement. St. Eugene de Mazenod’s was deeply involved in working with
youths and displayed great care for this group within the Church. Though St. Eugene put sensitivity
and going out towards the poor and the most abandoned first, the fact that he understood poverty
mainly as a spiritual quality needs to be emphasised. In 19th century France the most disadvantaged
ones in that sense were young people lacking not only perpectives, but also a true experience of
God. When St. Eugene established Youth Association in Aix, he devised curricular principles, which
combined time for catechesis and prayer together with moments of relax as well as different types
of games and recreation forms. Being aware of both, the fruits of and the need for this kind of
work, he stated in 1818 in congregation’s Constitutions and Rules that spiritual guidance of youths
should be one of the main services of the congregation.
Author of the article stresses St. Eugene de Mazenod’s important qualities in his youth ministry
in reference to the modern oblate youth community NINIWA. Undoubtedly, St. Eugene’s need to
bring others to Christ as well as to share his own experience of God was an inspiration for modern
ninevehmen, who cherished the same desire. Their intention was to achieve this goal and for that
purpose they started to pray to become “God’s tools”. That leads to the explanation of the
community’s and later the countrywide movement’s name. Young people forming the newly
constituted community NINIWA very quickly found themselves among the inhabitants of the
biblical sinful city Nineveh, called to conversion, as well as identifying with a rebelious attitude of
Jonas. Words of the Book of Jonas: “Rise, and go to Nineveh” become a motto of the group from
now on. In time, the 3-year formation cycle based on four types of meetings and three types of
weekend retreats is created. These weekends have such intriguing names as “Jonas’s Mutiny”,
“Desert Storm” and “Eugene’s Passion”.
Proceeding with the community’s identity, the author anwsers a question what makes NINIWA
a reality in which young people authentically meet living God.
Keywords
Youth, Eugene de Mazenod, work, evangelization, NINIWA,
Missionary Oblates of Mary Immaculate, formation
BIBLIOGRAFIA
Biblia Tysi¹clecia, Poznañ 20005.
I. Nauczanie soborowe
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, w: Sobór
Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 1986.
Dekret o apostolstwie œwieckich Apostolicam actuositatem, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznañ 1986.
II. Nauczanie synodalne
Synod biskupów 1974, Ewangelizacja w œwiecie wspó³czesnym (Dokumentacja), 8 (1975)
nr 1 i 2.
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
201
III. Nauczanie papieskie
Pawe³ VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi, Watykan 1975.
Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, Watykan 1979.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1981.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, Watykan 1988.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, Watykan 1992.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Vita consecrata, Poznañ 1996.
Jan Pawe³ II, List apostolski do M³odych z ca³ego œwiata Parati semper z okazji Miêdzynarodowego Roku M³odzie¿y, Watykan 1985.
Jan Pawe³ II, List Juventus patris w 100. rocznicê œmierci œw. Jana Bosco, Rzym, 31 stycznia 1988, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II, red. S. Urbañski, Warszawa
2000, s. 303 i 322.
Jan Pawe³ II, List do Rodzin z okazji Roku Rodziny 1994, (fragmenty, n. 16), Rzym, 2 lutego 1994, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II, red. S. Urbañski, Warszawa
2000, s. 354.
Jan Pawe³ II, List Apostolski Novo millennio ineunte do biskupów, duchowieñstwa i wiernych na zakoñczenie Wielkiego Jubileuszu Roku 2000.
Jan Pawe³ II, Audiencja dla nauczycieli, wychowawców oraz wychowanków wspólnot
szkolnych Collegium Massimo oraz Santa Maria, Rzym, 9 lutego 1980, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II, red. S. Urbañski, Warszawa 2000, s. 111.
Jan Pawe³ II, Przemówienie w siedzibie Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw
Oœwiaty, Nauki i Kultury (UNESCO), Pary¿, 2 czerwca 1980, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II. (1978-1999), red. S. Urbañski, Warszawa 2000, s. 130.
Jan Pawe³ II, Spotkanie z wychowawcami chrzeœcijañskimi, Granada (Hiszpania), 5 listopada 1982, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Paw³a II, red. S. Urbañski, Warszawa
2000, s. 210.
Jan Pawe³ II, Przemówienie podczas spotkania z m³odzie¿¹, Plac œw. Jana na Lateranie,
Sobota, 30 marca 1985 r. w: http://nauczaniejp2.pl/dokumenty/wyswietl/id/662
IV. Pisma i publikacje oblackie
Ciardi F., S³ownik wartoœci oblackich, Poznañ 2004, s. 200.
Czernecki J., Œwiêty Eugeniusz wzór dla ka¿dego z nas, w: Ceremonia³ uroczystoœci ku
czci œwiêtego Eugenusza de Mazenoda z okazji 10-tej rocznicy kanonizacji na dzieñ
3 grudnia 2005 roku, red. K. Czepirski, Poznañ 2005, s. 12.
202
TOMASZ MANIURA
Dullier B., Eugeniusz de Mazenod i m³odzi, w: Dokumentacja OMI, red. B. Dullier, Roma,
lipiec 2002, s. 6-8.
Dullier B., Eugeniusz de Mazenod i jego propozycje wiary skierowane do m³odych, cz. 1,
t³um. R. Tyczyñski, „Mozaika Obrzañska” 4(2010), s. 70.
Jette F., Oblat Maryi Niepokalanej. M¹¿ Apostolski. Komentarz do Konstytucji i Regu³
Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 1982 r., Poznañ 2007.
Konstytucje i Regu³y Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 1818 r., regu³a 3,
w: Dokumentacja OMI, Roma lipiec 2002, s. 13.
Konstytucje i Regu³y Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, Rzym 2000.
List do Wikariuszy Kapitulnych z 25 stycznia 1816 r., w: Dokumentacja OMI, Roma lipiec 2002, s. 12.
Lubowicki K., Rekolekcje z… Œw. Eugeniusz de Mazenod, Kraków 2003.
Lubowicki K., Œw. Eugeniusz de Mazenod, Kraków 2003.
Maria S. del Mar OMI, Po raz drugi, „Mozaika Obrzañska” 2-3(2009), s. 54,
Mazenod E. de, Kazanie, koœció³ œw. Magdaleny, w Aix en Provence, Niedziela Wielkiego
Postu, 1812 r., w: www.omiworld.org/pic/News_23_2_2007-17_2_24.doc, s. 11 [dostêp 1.02.2015].
P. Zaj¹c, Wielcy Ludzie Koœcio³a – Œw. Eugeniusz de Mazenod, Kraków 2011, s. 35.
Wlaz³y J., Apostolski zaczyn. Œwiêty Eugeniusz de Mazenod i m³odzie¿, „Mozaika Obrzañska” 1(2010), s. 59.
Zieliñski K., Ekspedycja Jerozolima, Stowarzyszenie M³odzie¿owe Niniwa, Lubliniec
2011.
Zieliñski K., Na weekend do Niniwy, „Misyjne Drogi”, nr 2, marzec-kwiecieñ 2012, s. 60.
Zieliñski K., Od Jonasza do Eugeniusza. Przewodnik Niniwity, Stowarzyszenie M³odzie¿owe Niniwa, Lubliniec 2011, s. 47 i 55.
Zieliñski K., Tour de Mazenod. Rowerami do Maroka, Stowarzyszenie M³odzie¿owe Niniwa, Lubliniec 2011, s. 319.
V. ród³a internetowe
www.festiwalzycia.pl, 2015.02
www.kokotek.pl, 2015.02
www.niniwa.com, 2015.02
www.niniwateam.pl, 2015.02
www.oblaci.pl, 2015.02
www.obra.oblaci.pl, 2015.02
www.oblatas.org, 2015.02
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
203
http://pl.wikipedia.org/wiki/Parafia_Najœwiêtszego_Serca_Pana_Jezusa_w_Koszutce,
2015.02
www.wolontariatmisyjny.pl, 2015.02
VI. Literatura przedmiotu
Augustyn J., Duch wspomaga s³aboœæ nasz¹. Wprowadzenie w ¿ycie modlitewne, Kraków
1994.
Bagrowicz J., Edukacja religijna wspó³czesnej m³odzie¿y, Wydawnictwo: Uniwersytet
Miko³aja Kopernika 2000, s. 206-207.
Buber M., Kszta³cenie charakteru, „Znak” 20(1968), s. 915-926.
Buber M., Wychowanie, „Znak” 20(1968), s. 442-461.
Chrobak S., Koncepcja wychowania personalistycznego w nauczaniu Karola Wojty³y –
Jana Paw³a II, Wydawnictwo Salezjañskie, Warszawa 1999, s. 56.
Jan Pawe³ II, Przekroczyæ próg nadziei, Lublin 1994.
Kude³ka M., System parafialnych komórek ewangelizacyjnych jako nowa propozycja dla
duszpasterstwa, Katowice 2008.
Kunowski S., Podstawowe zasady wychowania w Deklaracji, „Ateneum Kap³añskie” 60
(1968), s. 422.
Kunowski S., Podstawy wspó³czesnej pedagogiki, Warszawa 1993.
Kunowski S., Podstawy wychowania duszpastersko-katechetycznego, „Katecheta”
6(1962), s. 210-211.
Kunowski S., Problemy wychowania chrzeœcijañskiego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 18(1971), s. 173-174.
Kunowski S., Teologia a potrzeby pedagogiki katolickiej, „Ateneum Kap³añskie”
51(1959), s. 243.
Lewek A., Nowa ewangelizacja w duchu Soboru Watykañskiego II, Katowice 1995, t. 2,
s. 17.
Muszyñski H., Idea³ i cele wychowania, Warszawa 1974.
Rozdziñski A., Osoba i kultura, Warszawa 1985.
Rusakowska D., W stronê dyskursu nowoczesnoœci, Warszawa 1995.
Surmiak W., Opcja preferencyjna na rzecz ubogich wyrazem mi³oœci spo³ecznej, Katowice 2009.
Tischner J., Z problematyki wychowania, „Znak” 18(1966), s. 1334-1345.
Wyszyñski S., Wyprawa do m³odzie¿y z sercem, w: S. Wyszyñski, Idzie nowych ludzi plemiê. Wybór przemówieñ i rozwa¿añ, Poznañ–Warszawa 1973, s. 287-288.
204
TOMASZ MANIURA
RUCH M£ODZIE¯Y NINIWA JAKO DZIEDZICTWO ŒW. EUGENIUSZA DE MAZENODA…
205
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
doi: 10.14746/tim.2015.17.1.12
PIOTR OLSZANOWSKI1
Uniwersytet Gregoriañski w Rzymie
Wydzia³ Teologiczny
Wiernoœæ sumieniu w œwietle wybranych dzie³
Johna Henry’ego Newmana oraz Konstytucji Gaudium et spes
Fidelity to conscience in light of the selected works of John Henry Newman
and the Constitution Gaudium et spes
WPROWADZENIE
Wraz z postêpem nauk medycznych na naszych oczach teologia moralna
zosta³a postawiona wobec problemów i kwestii, które jeszcze kilkanaœcie lat temu
pozostawa³y w sferze imaginacji. Œwiat zmienia siê niezmiernie szybko, a cz³owiek, który próbuje za nim nad¹¿yæ, z powodzeniem mo¿e zostaæ okreœlony jako
typ homo actualis próbuj¹cy nieustannie wprowadzaæ w ró¿ne sfery swojej egzystencji swoiste aggiornamento niejednokrotnie niedaj¹ce siê pogodziæ z godnoœci¹ osoby stworzonej na obraz i podobieñstwo samego Boga. Niestety, tego
typu dzia³anie poci¹ga za sob¹ pewne negatywne konsekwencje. Spogl¹daj¹c na
panoramê wspó³czesnego œwiata, mo¿na dojœæ do przekonania, ¿e cz³owiek XXI
wieku jest dotkniêty g³êbokim powa¿nym kryzysem to¿samoœci dotycz¹cym
tego, kim jest, jaki jest cel jego ¿ycia oraz hierarchia najwa¿niejszych wartoœci.
Cywilizacja, gdzie wypacza siê wizje ludzkiej p³ciowoœci, ocena sztucznego zap³odnienia pozaustrojowego stanowi problem, umyœlnie dokonuje siê zabicia nienarodzonego dziecka, przyznaje siê prawo do eutanazji, a eugenika stosowana
jest w celu maksymalizacji dziedziczenia cech dodatnich i minimalizacji cech
1
Piotr Olszanowski – kap³an diecezji bydgoskiej, doktorant na Wydziale Teologicznym Departamentu Teologii Moralnej Papieskiego Uniwersytetu Gregoriañskiego w Rzymie. Zainteresowania naukowe obejmuj¹ wspó³czesne zagadnienia teologii moralnej fundamentalnej oraz szczegó³owej, filozofii moralnoœci oraz etyki.
206
PIOTR OLSZANOWSKI
ujemnych, bez w¹tpienia okreœlona mo¿e zostaæ mianem antycywilizacji lub –
jak trafnie wskaza³ papie¿ Jan Pawe³ II – k u l t u r ¹ œ m i e r c i2.
Jedn¹ z wielu przyczyn takiego stanu rzeczy niew¹tpliwie jest to, ¿e zapomniano o sumieniu jako czynniku, który reguluje rzeczywistoœæ i wskazuje na
Prawdê, wobec której cz³owiek powinien kszta³towaæ swoje ¿ycie. Przywo³anie
refleksji podjêtej przez ojców soborowych zebranych na Vaticanum II wydaje siê
cennym wk³adem we wspó³czesn¹ debatê nad to¿samoœci¹ cz³owieka, szczególnie jeœli chodzi o rolê sumienia i obowi¹zek wiernoœci jego nakazom w ¿yciu
wspó³czesnego cz³owieka. Istotny wk³ad w kszta³towanie soborowej koncepcji
sumienia mia³ równie¿ ten, który w literaturze fachowej, g³ównie przez Iana
Kera, nazywany jest ojcem Soboru Watykañskiego II3, a mianowicie John Henry
Newman. I choæ od narodzin wybitnego brytyjskiego myœliciela minê³o ponad
200 lat, jego nauczanie – podobnie jak nauczanie Konstytucji Gaudium et spes,
od uchwalenia której mija 50 lat – w dalszym ci¹gu inspiruje teologów do podejmowania nowych wyzwañ. Mo¿na w nim odkryæ tak¿e wskazania aplikacji do
codziennoœci zagadnieñ poruszanych w teologii moralnej fundamentalnej. Mo¿na odnieœæ wra¿enie, ¿e znakomity angielski teolog to cz³owiek, który wyprzedzi³ swój wiek, i postrzegaæ go jako jednego z prekursorów Soboru Watykañskiego II. Myœl Newmana inspirowa³a obrady soborowe „w stopniu znacznie
wiêkszym ni¿ myœl jakiejkolwiek innej wybitnej postaci przesz³oœci”4. Jego idee
sk³ania³y do zg³aszania wielu cennych postulatów podczas soborowej debaty,
maj¹cej szczególny wp³yw na kszta³t wspó³czesnej myœli teologicznej, zw³aszcza w zakresie poruszanego w opracowaniu tematu sumienia.
Niniejsze studium podejmuje kwestiê obowi¹zku wiernoœci sumieniu w perspektywie nauczania Johna Henry’ego Newmana oraz Konstytucji Gaudium et
spes. Jego celem jest ukazanie istotnej zbie¿noœci, jak¹ mo¿na zauwa¿yæ miêdzy myœl¹ kardyna³a a nauczaniem Soboru w odniesieniu do poruszanej kwestii. W dobie kryzysu to¿samoœci wspó³czesnego cz³owieka wartoœciowym g³osem w debacie wydaje siê przypomnienie fundamentalnej nauki o sumieniu.
JOHN HENRY NEWMAN O SUMIENIU
Przywo³uj¹c s³owa Josepha Ratzingera, warto zaznaczyæ, ¿e ¿ycie kardyna³a
Newmana „mo¿na by okreœliæ wrêcz jako jeden wielki komentarz do problematyki sumienia”5. Jak wskazuje Hermann Geissler, czasami jest on tak¿e nazywa-
2
3
4
5
Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, Watykan 1995, n. 21.
Por. I. Ker, Newman on Vatican II, Oxford 2014, s. 1.
C. Hollis, Newman a œwiat wspó³czesny, t³um. T. Mieszkowski, Warszawa 1970, s. 5.
J. Ratzinger, Prawda, wartoœci, w³adza, t³um. G. Sowiñski, Kraków 1999, s. 37.
WIERNOŒÆ SUMIENIU W ŒWIETLE WYBRANYCH DZIE£ JOHNA HENRY’EGO NEWMANA…
207
ny Doctor conscientiae6. Powy¿sze s³owa znajduj¹ potwierdzenie w naukowym
dorobku brytyjskiego konwertyty, w sposób szczególny w dwóch dzie³ach.
Pierwszym z nich jest Logika wiary (1870), gdzie mo¿emy zauwa¿yæ swoiste
novum w odniesieniu do prezentowanej przez niego koncepcji sumienia. Brytyjski
myœliciel dostrzega bowiem w sumieniu p³aszczyznê zmys³u moralnego (moral
sense) oraz poczucia obowi¹zku (sens of duty). Newman wskazuje, ¿e „g³os sumienia jest dwojaki. Jest on poczuciem moralnym i poczuciem obowi¹zku”7. Choæ
zaraz zastrzega, ¿e „akt sumienia jest oczywiœcie niepodzielny”8 i b³êdem by³oby
doszukiwaæ siê tu dyferencji dwóch ró¿nych ontologicznie aktów. Poczucie moralne oraz poczucie obowi¹zku mog¹ byæ natomiast poznawczo rozpatrywane
z dwóch ró¿nych punktów widzenia. Jako zmys³ lub poczucie moralne sumienie
ukazuje siê w swojej funkcji krytycznej i orzekaj¹cej jako œwiadomoœæ tego, „¿e
jest dobro i z³o”9. Natomiast jako poczucie obowi¹zku sumienie prezentuje siê jako
„¿ywa œwiadomoœæ powinnoœci i odpowiedzialnoœci”10, mianowicie jako czynnik
nakazuj¹cy czynienie dobra i unikanie z³a. Mówi¹c o tych dwóch wymiarach, Newman wskazuje tak¿e, ¿e ka¿dy z nich przyporz¹dkowany jest odpowiedniej regule.
I tak w przypadku poczucia moralnego jest to regu³a dobrego postêpowania, natomiast poczucie obowi¹zku zwi¹zane jest z sankcj¹ dobrego postêpowania11. Ponadto, zmys³ moralny to w Newmanowskiej koncepcji sumienia jego poznawczy charakter rozumiany jako s¹d rozumu zawieraj¹cy w³adzê krytyki i os¹du pozwalaj¹c¹
dostrzec wartoœæ i odró¿niæ dobro od z³a. Z kolei poczucie obowi¹zku podkreœla
osobiste ujêcie moralnego nakazu, a sumienie jest tutaj postrzegane jako bezwzglêdny dyktat czynienia dobra oraz unikania z³a12.
Zaznaczmy, ¿e pomimo wyró¿nienia wspomnianych wy¿ej dwóch aspektów
sumienia Newman wskazuje na jego istotow¹ jednoœæ i niepodzielnoœæ, sprzeciwiaj¹c siê przy tym rozpatrywaniu prezentowanej przez siebie koncepcji sumienia z punktu widzenia dwóch ró¿nych jego form.
Newmanowsk¹ wizjê sumienia mo¿emy tak¿e umiejscowiæ w charakterystycznych dla myœli dziewiêtnastowiecznego kardyna³a pojêciach prawdziwego
obszaru (area of real), a tak¿e rozumowania ukrytego (implicite reason). Jest ono
rozwa¿ane tutaj w kategorii pierwotnej w³adzy dostrzegania wartoœci moralnych
w konkretnej sytuacji jako œwiadomoœæ rozpoznania dobra lub z³a okreœlonego
dzia³ania w sferze moralnej. Sumienie stanowi wed³ug Newmana Ÿród³o wiedzy
moralnej i z tego wzglêdu bliskie jest rozumowi implikatywnemu. Trzeba jednak
6
Por. H. Geissler, Conscience and truth in the writings of blessed John Henry Newman, Rome
2012, s. 1.
7
J.H. Newman, Logika wiary, t³um. P. Boharczyk, Warszawa 1989, s. 96.
8
Tam¿e.
9
Tam¿e.
10
Tam¿e, s. 97.
11
Por. tam¿e.
12
Por. S. Ga³ecki, Spór o sumienie, Kraków 2012, s. 217.
208
PIOTR OLSZANOWSKI
zdecydowanie odró¿niæ je od rozumu i procesu rozumowania, który potrafi przenieœæ uzyskan¹ wiedzê na poziom pojêæ i teorii.
Z punktu widzenia obowi¹zku wiernoœci sumieniu powinna interesowaæ nas
nie tyle kreœlona przez Newmana wizja aspektu poczucia obowi¹zku jako autorytatywnego nakazu czy te¿ sankcji w³aœciwego postêpowania, ile przede wszystkim kwestia zmys³u moralnego, „teoretycznej funkcji rozpoznawania prawdy
i dobra w konkretnej sytuacji”13. Na uwagê zas³uguje jednak, ¿e kardyna³ nie
uto¿samia³ tego, co mia³ na myœli, mówi¹c o poczuciu moralnym, z ³adunkiem
treœciowym, jaki w poczuciu moralnym widzia³a dziewiêtnastowieczna myœl anglosaska14. Chodzi³o mu raczej o oczyszczenie brytyjskiej tradycji z obcych i nieprawdziwych wp³ywów, by przez to powróciæ do klasycznej koncepcji sumienia
rozumianej jako niepodwa¿alny gwarant w sferze moralnoœci i religii.
Zgodnie z opini¹ kardyna³a pod¹¿anie w sposób wierny i pos³uszny za g³osem
zmys³u moralnego to fundament, na którym mo¿liwe jest budowanie ¿ycia stosownie do sumienia. Z obowi¹zkiem wiernoœci i pos³uszeñstwa sumieniu zwi¹zana jest
tak¿e jego funkcja jako osobistego przewodnika w dziedzinie wiary i moralnoœci.
W Logice wiary odnaleŸæ mo¿emy potwierdzenie tych s³ów, gdy mowa jest o tym,
¿e „sumienie jest przewodnikiem osobistym […] a w swej roli przewodnika jest
wyposa¿one we wszystko, co jest mu potrzebne do spe³niania swojej funkcji”15. To
¿ycie wed³ug sumienia stanowi wskaŸnik osobistego moralnego zdrowia oraz
wzrostu16. Podobnie naœwietlona jest omawiana kwestia równie¿ w Szkicach historycznych, gdzie Newman wskazuje, „i¿ przewodnikiem ¿ycia, zaszczepionym
w nasz¹ naturê, odró¿niaj¹cym dobro od z³a […] jest nasze sumienie”17. Funkcja
sumienia sprowadza siê zatem do ukierunkowania osoby ku prawdzie i dobru, niezale¿nie od tego w jakiej sytuacji moralnej znajduje siê konkretna osoba. Przywo³uj¹c s³owa Eberharda Schockenhoffa, mo¿emy powiedzieæ, ¿e „w swojej elementarnej i najwa¿niejszej funkcji dla moralnego ¿ycia dzia³a sumienie jako czujnik,
albo organ, który cz³owiekowi wskazuje, co powinien czyniæ”18. Sumienie rozumiane w aspekcie moral sense, to w Newmanowskiej koncepcji osobisty przewodnik po zawi³ych œcie¿kach codziennoœci i konkretnie okreœlonej sytuacji, który
pozwala osobie rozpoznaæ wartoœæ danej sytuacji i uzdalnia j¹ do dokonania wyboru, z moralnego punktu widzenia najlepszego z mo¿liwych.
Odczytywanie sumienia jako osobistego przewodnika, zarówno w kwestii
wskazywania dobra i z³a, jak i kontynuacji w innych aspektach ¿ycia moralnego,
Por. tam¿e, s. 265.
Por. S.A. Grave, Conscience in Newman’s thought, Oxford 1989, s. 35-36.
15
J.H. Newman, Logika wiary, dz. cyt., s. 296-297.
16
T. Iglesias, Newman on conscience and our culture, „Milltown Studies” 49(2002), s. 19.
17
J.H. Newman, Historical sketches, t. 3, London–New York–Bombay–Calcutta 1909, s. 79.
18
E. Schockenhoff, Jak¹ pewnoœæ daje nam sumienie? Orientacja etyczna, t³um. A. Marcol,
Opole 2006, s. 185.
13
14
WIERNOŒÆ SUMIENIU W ŒWIETLE WYBRANYCH DZIE£ JOHNA HENRY’EGO NEWMANA…
209
nierozerwalnie wi¹¿e siê z obowi¹zkiem wiernoœci sumieniu, który wynika z samej istoty tego, czym sumienie po prostu jest. Zgodnie z wizj¹ kardyna³a znajduje to zastosowanie tak¿e w przypadku b³êdnego sumienia lub gdy jest ono Ÿle
uformowane. „Nawet niedoskona³e sumienie, je¿eli jest szczere, wymaga ca³kowitego pos³uszeñstwa, poniewa¿ nie istnieje bardziej niezawodna norma, do której mo¿na by siê odnieœæ”19, dlatego niepos³uszeñstwo wobec s¹dów sumienia
powinno byæ rozpatrywane w kategorii najwiêkszego grzechu, jakiego cz³owiek
mo¿e siê dopuœciæ. „Pierwszym i najwa¿niejszym obowi¹zkiem osoby wobec sumienia jest uwa¿ne ws³uchiwanie siê w jego g³os, a nastêpnie wierne stosowanie
siê do jego s¹dów”20. Niezastosowanie siê do tego obowi¹zku mo¿e prowadziæ
do podjêcia b³êdnej decyzji moralnej.
Drugie wa¿ne dzie³o kardyna³a Newman w kontekœcie poruszanej tematyki
to List do Ksiêcia Norfolk o sumieniu (1875). Opublikowany piêæ lat po Logice
wiary zawiera refleksje nad relacj¹ sumienia do autorytetu i w sposób szczególny porusza relacje miêdzy sumieniem katolika i nauczaniem Koœcio³a21. List do
Ksiêcia Norfolk o sumieniu jest tak¿e odpowiedzi¹ na zarzut brytyjskiego premiera Williama Gladstone’a, który g³osi³, ¿e papie¿ swoim nauczaniem wi¹¿e
sumienia katolików. Absurdalnie wyolbrzymiaj¹c problem, Gladstone twierdzi³,
¿e katolik w imiê wiernoœci doktryny o nieomylnoœci papie¿a powinien byæ mu
pos³uszny, nawet gdyby ten za¿¹da³ od niego morderstwa królowej Wiktorii22.
Kardyna³ twierdzi³, ¿e rola papie¿a jest s³u¿ebna wobec sumienia, a rozwa¿aj¹c papiestwo w kwestiach urzêdu, g³osi³, ¿e „gdyby papie¿ przemówi³ przeciwko Sumieniu w prawdziwym znaczeniu tego s³owa, pope³ni³by czyn samobójczy. Podcina³by ga³êzie drzewa, na którym siedzi”23. Dostrzegamy tutaj
swoist¹ nowoœæ myœli brytyjskiego uczonego, albowiem nikt przed nim nie
oœmieli³ siê wypowiedzieæ i okreœliæ w taki sposób s³u¿ebnej relacji papie¿a
wobec sumienia. Rola papie¿a wobec sumienia, bêd¹cego „echem g³osu
Boga”24, jest wed³ug Newmana s³u¿ebna. „Fakt jego [papie¿a] misji – stwierdza brytyjski myœliciel – jest odpowiedzi¹ na skargi tych, którzy odczuwaj¹
niedostatek naturalnego œwiat³a – i niedostatek tego œwiat³a stanowi usprawiedliwienie jego misji”25. Jednoczeœnie nale¿y zaznaczyæ, ¿e Newman jednoznacznie wyklucza pojawienie siê konfliktu pomiêdzy nakazami papie¿a a nakazami sumienia. Kardyna³ „wskazywa³, ¿e nie mo¿e dojœæ do bezpoœredniego
K. Bielawski, Od redakcji, w: J.H. Newman, List do Ksiêcia Norfolk o sumieniu, t³um.
A. Muranty, Bydgoszcz 2002, s. 11.
20
S. Ga³ecki, Spór, dz. cyt., s. 263.
21
Por. I. Ker, Newman on Vatican II, dz. cyt., s. 117.
22
Por. ten¿e, John Henry Newman: a biography, Oxford 2009, s. 680.
23
J.H. Newman, List do Ksiêcia Norfolk o sumieniu, t³um. A. Muranty, Bydgoszcz 2002, s. 47.
24
Ten¿e, Logika wiary, dz. cyt., s. 97.
25
Ten¿e, List do Ksiêcia Norfolk o sumieniu, dz. cyt., s. 48.
19
210
PIOTR OLSZANOWSKI
konfliktu, gdy¿ sumienie ma sens praktyczny, zaœ dogmat o nieomylnoœci zak³ada wypowiedzi o charakterze ogólnym”26.
Konwertyta przyznaje pierwszeñstwo sumieniu, któremu cz³owiek powinien
byæ wierny, gdy¿ dostrzega w nim echo g³osu samego Boga. Sumienie jest dla niego teonomiczn¹ rzeczywistoœci¹ – sanktuarium, przez które Bóg intymnie i osobiœcie zwraca siê do ka¿dej duszy. Newman twierdzi³, ¿e Stwórca zaszczepi³ swoje
w³asne prawo w swoich racjonalnych stworzeniach27. Jednoczeœnie w doœwiadczeniu sumienia cz³owiek jest w stanie doœwiadczyæ dzia³ania samego Boga28. W koñcu we wspomnianym liœcie natrafiamy na s³ynne stwierdzenie mówi¹ce o tym, ¿e
„sumienie jest pierwotnym namiestnikiem Chrystusa, prorokiem w swoich doniesieniach, monarch¹ w swojej stanowczoœci, kap³anem w swoich b³ogos³awieñstwach i kl¹twach”29. Ponadto, brytyjski myœliciel porównuje sumienie z anio³em,
chodz¹cym po ziemi, pos³añcem od Boga, który mówi do cz³owieka zza zas³ony30.
Z tej racji sumieniu nale¿y siê wiernoœæ, albowiem nie jest ono tylko czystym przekonaniem lub zwyk³¹ opini¹, lecz ma swoj¹ godnoœæ i okreœlon¹ rolê do odegrania
w ¿yciu moralnym i religijnym poszczególnych osób.
John Henry Newman w swojej koncepcji sumienia okreœla prawa mu przynale¿ne, ale tak¿e wskazuje na obowi¹zki, jakie z niego wynikaj¹, wœród których
najwa¿niejszym jest formacja sumienia w taki sposób, który pozwala³by, aby
Bo¿e prawo jaœnia³o tak czysto, jak to tylko mo¿liwe, i to bez jakiegokolwiek
za³amania jego promieni31. Troska o w³aœciwe ukszta³towanie fenomenu sumienia jest warunkiem bycia wiernym jego nakazom w ¿yciu moralnym i religijnym,
a tak¿e pozwala unikn¹æ ignorancji, co w przypadku cz³owieka XXI wieku czêsto
jest dostrzegane. Wspó³czesnoœæ pe³na jest ludzi, „którzy, nie dbaj¹c o w³asne
sumienie, bezmyœlnie krocz¹ przez œwiat”32. Jako ¿e cz³owiek nie stanowi Ÿród³a
g³osu sumienia, pomimo próby zag³uszania go lub bycia niepos³usznym, nie
mo¿e ca³kowicie go zniszczyæ lub zdeformowaæ33. O ile pojmowanie z³a i dobra,
w zale¿noœci od w³aœciwej formacji, mo¿e byæ ró¿ne u poszczególnych ludzi,
o tyle sumienie nale¿y do uniwersalnej w³asnoœci ludzkoœci. „Ale w dzisiejszych
czasach dla znacznej czêœci spo³eczeñstwa prawo i wolnoœæ sumienia zasadza siê
P. Kosty³o, Newman John Henry, w: Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 7, Warszawa 2003, s. 272.
27
Por. H. Geissler, Conscience and truth, dz. cyt., s. 7.
28
G.J. Hughes, Conscience, w: The Cambridge companion to John Henry Newman, ed. I. Ker,
T. Merrigan, Cambrige 2009, s. 210.
29
J.H. Newman, List do Ksiêcia Norfolk o sumieniu, dz. cyt., s. 43.
30
Por. tam¿e, 42.
31
Por. H. Geissler, Conscience and truth, dz. cyt., s. 8.
32
W. Surmiak, B³. Johna Henry’ego kard. Newmana (1801-1890) teologia sumienia, „Œl¹skie
Studia Historyczno-Teologiczne” 44,2(2011), s. 513.
33
Por. L. Terlinden, Newman on conscience, w: John Henry Newman. Doctor of the Church,
ed. P. Lefebvre, C. Mason, Oxford 2007, s. 211.
26
WIERNOŒÆ SUMIENIU W ŒWIETLE WYBRANYCH DZIE£ JOHNA HENRY’EGO NEWMANA…
211
w³aœnie na obywaniu siê bez sumienia, ignorowaniu Prawodawcy i Sêdziego,
niezale¿noœci od niewidzialnych zobowi¹zañ”34. W omawianym liœcie kardyna³
kreœli panoramê tego, jak rozumiane jest sumienie w jego czasach. Mówi, ¿e gdy
ludzie popieraj¹ prawa sumienia, maj¹ na myœli „prawo do myœlenia, mówienia,
pisania i dzia³ania, zgodnie z w³asnym os¹dem i nastrojem, bez jakiejkolwiek myœli o Bogu. […] ¿¹daj¹ tego, co uwa¿aj¹ za prerogatywê […], aby ka¿dy by³ swoim w³asnym panem we wszystkim i wyra¿a³, co mu siê podoba”35. To opis pasuj¹cy tak¿e do naszych czasów, gdzie sumienie zdezorientowane jest przez osobiste
opinie, subiektywne odczucia oraz samowolê. Zdaniem wielu osób, nie zawiera
ono w sobie odpowiedzialnoœci wobec Stwórcy, ale raczej postrzegane jest jako
zupe³nie niezale¿ne i ca³kowicie autonomiczne36. Trudno zatem mówiæ o wiernoœci sumieniu, skoro jego postrzeganie nie zachowuje istoty tego, czym jest.
GAUDIUM ET SPES O SUMIENIU
Blisko 50 lat po przyjêciu Konstytucji Gaudium et spes moglibyœmy przekornie zapytaæ, co w³aœciwie wydarzy³o siê na Soborze Watykañskim II, ¿e nadal pozostaje on tak wa¿ny z punktu widzenia dzisiejszej dyskusji teologicznej
na temat sumienia. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e najwa¿niejszym g³osem w kwestii
sumienia jest ten zapisany w numerze 16. Gaudium et spes traktuj¹cy o jego
donios³oœci i powadze.
Ciekawa jest jednak droga, jak¹ ojcowie soborowi zdecydowali siê podj¹æ,
by omawiany punkt konstytucji przybra³ ostateczny kszta³t. Warto przypomnieæ,
¿e Sobór Watykañski II odrzuci³ takie ustawienie dyskursu moralnego, który proponowa³ mu schemat De ordine morali christiano37, a wskazywa³ on na to, ¿e
sumienie nie ma nic do powiedzenia w odniesieniu do naukowej metody objawienia prawdy moralnej, gdy¿ jest pasywne w swoich odniesieniach. Jako s ³ u g a
p r a w a, po wczeœniejszym dokonaniu selekcji wed³ug okreœlonej specyfikacji
aktu, jest praktycznie zredukowane do prostego stanu mo¿liwoœci przypisania
danego aktu do kategorii grzechu lub zas³ugi. Podkreœlono przede wszystkim
bierny charakter sumienia jako œrodka poœrednicz¹cego miêdzy porz¹dkiem
moralnym a poszczególnymi wierz¹cymi oraz podkreœlono jego rolê jako prostego s¹du aplikuj¹cego normê moraln¹. Porz¹dek moralny, zdefiniowany jako ordynacja samego Boga, od którego pochodzi wiedza o uczciwoœci i nieuczciwoœci aktów ludzkich, nie zale¿y od cz³owieka, ale istnieje rzeczywiœcie oraz kieruje
J.H. Newman, List do Ksiêcia Norfolk o sumieniu, dz. cyt., s. 45.
Tam¿e, s. 44.
36
Por. H. Geissler, Conscience and truth, dz. cyt., s. 8.
37
Por. S. Maiorano, Coscienza e verità morale nel Vaticano II, w: La coscienza morale oggi,
ed. M. Nalepa, T. Kennedy, Roma 1987, s. 261.
34
35
212
PIOTR OLSZANOWSKI
i prowadzi wierz¹cych w praktycznych s¹dach poszczególnych czynów poprzez
sumienie38. Podkreœlaj¹c wa¿noœæ w³aœciwej formacji sumienia, wskazano, ¿e
cz³owiek nie jest w tym autonomiczny, ale pozostaje przedmiotem woli Boga39,
a ta zosta³a skonkretyzowana jako p o r z ¹ d e k, który wyra¿a niezbêdne relacje
wspó³istniej¹ce pomiêdzy rozumnymi stworzeniami a ich Stwórc¹. Absolutnoœæ
i obiektywnoœæ w ¿yciu moralnym s¹ absolutnoœci¹ i obiektywnoœci¹ owych niezbêdnych relacji i nie mówi¹ nic o osobie i historii zbawienia. Sumienie jest tu
pasywnym instrumentem aplikuj¹cym s¹dy praktyczne, w którym trudno dostrzec
jakikolwiek charakter dynamiczny. Sumienie ma siê jedynie wówczas, gdy jest
ono zgodne z porz¹dkiem obiektywnym40.
Optyka widzenia Gaudium et spes jest wyraŸnie inna. Punkt 16. mówi przede
wszystkim o godnoœci sumienia, które nie jest ju¿ tylko refleksj¹ nad porz¹dkiem
moralnym, ale „najtajniejszym oœrodkiem i sanktuarium cz³owieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego g³os w jego wnêtrzu rozbrzmiewa”41. We wnêtrzu cz³owieka dokonuje siê spotkanie z Bogiem, spotkanie z osob¹, a nie – jak
zosta³o to podkreœlone wczeœniej – spotkanie z prawem i porz¹dkiem niezbêdnych wspó³istniej¹cych relacji. Wnêtrze cz³owieka jawi siê jako komunia i dialog ze S³owem ¿ywym, a sumienie osi¹ga poziom rzeczywistoœci, który wiara
okreœla jako misterium Chrystusa42. W ten sposób odkryte w g³êbi sumienia prawo, któremu cz³owiek „winien byæ pos³uszny”43 i wierny, nie ma charakteru ofensywnego, ale konstruktywny, i wynika z godnoœci osoby. Poza tym autorytet g³osu, z którym cz³owiek ma mo¿liwoœæ obcowania sam na sam, wymaga od niego
wiernoœci i w ¿aden sposób nie wkracza na pole jego wolnoœci.
W centrum soborowego dyskursu przedstawionego w Gaudium et spes nie
ma ju¿ mowy o p o r z ¹ d k u niezbêdnych relacji, jest za to miejsce na ekonomiê zbawienia, a sama prawda sumienia nie sprowadza siê tylko do aplikacji
spersonalizowanych norm, ale jest lojaln¹ wiernoœci¹ wobec pos³yszanego g³osu
Boga44. Ponadto mo¿emy przypisaæ sumieniu charakter aktywny, dynamiczny,
który ujawnia siê przede wszystkim w poszukiwaniu prawdy moralnej. To dziêki
wiernoœci sumienia „chrzeœcijanie ³¹cz¹ siê z reszt¹ ludzi w poszukiwaniu prawdy i rozwi¹zywaniu w prawdzie tylu problemów moralnych, które narzucaj¹ siê
tak w ¿yciu jednostek, jak i we wspó³¿yciu spo³ecznym”45. Prawda moralna
w œwietle dokumentu nie jest owocem definicji, ale wiernoœci sumieniu.
Por. tam¿e, s. 260.
Por. tam¿e, s. 263.
40
Por. tam¿e, s. 265.
41
Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym „Gaudium et spes”, Watykan 1965, n. 16 (dalej: KDK).
42
Por. S. Maiorano, Coscienza e verità morale nel Vaticano II, dz. cyt., s. 270.
43
KDK, n. 16.
44
Por. S. Maiorano, Coscienza e verità morale nel Vaticano II, dz. cyt., s. 272.
45
KDK, n. 16.
38
39
WIERNOŒÆ SUMIENIU W ŒWIETLE WYBRANYCH DZIE£ JOHNA HENRY’EGO NEWMANA…
213
Wczytuj¹c siê uwa¿nie w soborowy tekst, warto podkreœliæ, ¿e Bóg mówi
w sumieniu cz³owieka, i to nie tylko wierz¹cego chrzeœcijanina. Niemniej jednak
z punktu widzenia wiernoœci swojemu sumieniu to chrzeœcijanie w sposób szczególny powo³ani s¹ do poszukiwania wspó³pracy tak¿e na p³aszczyŸnie dialogu
spo³ecznego. Myœl Gaudium et spes wskazuje chrzeœcijanom, aby na drodze poszukiwania prawdy wchodzili w szczery dialog i kooperacje z innymi ludŸmi46.
Pos³uszeñstwo prawdzie i wiernoœæ sumieniu jest warunkiem odnalezienia w³aœciwego rozwi¹zania nawet najbardziej powa¿nych problemów. Zadaniem osoby
jest s³uchanie Boga mówi¹cego do niej w jej w³asnym sercu oraz obowi¹zek
poszukiwania swojego niepowtarzalnego powo³ania47. W œwietle omawianego
tekstu sumienie zostaje osadzone g³êboko w intymnoœci cz³owieka, pozostaj¹c
g³osem, który wzywa go, by czyni³ dobro i unika³ z³a. W tym kontekœcie kardyna³ Walter Kasper wskazuje, ¿e sumienie, bêd¹c g³osem intymnej relacji cz³owieka z Bogiem, nie mo¿e byæ wprowadzone w zak³opotanie poprzez subiektywizm
lub œlep¹ arbitralnoœæ. W swojej podmiotowoœci cz³owiek jest w stanie us³yszeæ
g³os kwalifikowany w ramach obiektywnoœci i uto¿samiany z prawem moralnym,
które w ostatecznej analizie identyfikowane jest z centralnym przes³aniem biblijnym, to znaczy mi³oœci¹ wobec Boga i bliŸniego. Tym, co jednoczy chrzeœcijan
z niechrzeœcijanami, jest nie tyle posiadanie prawdy, ile jej poszukiwanie, a u¿yte w tekœcie soborowym sformu³owanie „poszukiwanie”, wskazuje, ¿e sumienie
nie jest rzeczywistoœci¹ nieomyln¹. Sobór potwierdza, ¿e sumienie nie traci swojej godnoœci, nawet gdyby by³o b³êdne „na skutek niepokonalnej niewiedzy”48.
Choæ subiektywnie mo¿e byæ pewne, to obiektywnie mo¿e b³¹dziæ, ale to nie
zmienia jego wartoœci i godnoœci w przeciwieñstwie do sytuacji, gdy grzeszna
œlepota cz³owieka wynika z jego niedba³oœci o w³aœciw¹ formacjê oraz „poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal
zaœlepieniu”49. Zdeformowaniu ulega wówczas wewnêtrzna struktura sumienia,
w ramach którego nale¿a³oby podj¹æ zabiegi zmierzaj¹ce do przywrócenia wewnêtrznej harmonii, której rekonstrukcja gwarantuje dotrzymanie obowi¹zku jej
wiernoœci50.
Omawiany podczas podjêtego studium tekst Gaudium et spes nie wyczerpuje oczywiœcie ca³ej soborowej nauki na temat sumienia, jest jedynie przypomnieniem istotnej zmiany, jaka dokona³a siê w kontekœcie omawianej tematyki,
Por. E. Chiavacci, La teologia della „Gaudium et spes”, „Rassegna di teologia” 2(1985),
s. 110-111.
47
Por. ten¿e, La nozione di persona nella „Gaudium et spes”, „Studia moralia” 24(1986), s. 110.
48
KDK, n. 16.
49
Tam¿e.
50
Por. W. Kasper, L’uomo e la Chiesa nel mondo moderno. La costituzione pasorale “Gaudium et spes”, w: Fedeltà e rinnovamento. Il concilio Vaticano II 40 anni dopo, ed. B. Forte, Cinisello Balsamo 2005, s. 100.
46
214
PIOTR OLSZANOWSKI
a mianowicie przejœcia z optyki pasywnej do charakteru aktywnego sumienia
oraz podkreœlenia jego godnoœci i personalistycznego wymiaru jako spotkania
osób dokonuj¹cego siê w g³êbokiej i intymnej relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem, we wnêtrzu tego drugiego. Prawda ¿ycia moralnego, o której poszukiwanie zabiega³ Sobór, to prawda sumienia odnajdywana w ¿ywej historii wraz z poszanowaniem wymogów sumienia jako takiego51.
FORMACJA SUMIENIA
Podjête do tej pory rozwa¿ania prowadz¹ do wyci¹gniêcia wniosku wskazuj¹cego na koniecznoœæ w³aœciwej formacji sumienia. Zarówno w Newmanowskiej
wizji, jak i w koncepcji przedstawionej w dokumencie soborowym sumienie
i zwi¹zane z nim poczucie moralne nie s¹ nieomylne i zdarza siê im pope³niaæ
b³êdy. Aby tego unikn¹æ oraz zwiêkszyæ precyzjê, dok³adnoœæ i pewnoœæ wydawanych s¹dów moralnych, sumienie powinno zostaæ poddane procesowi formacji, który jawi siê jako obowi¹zek ka¿dego podmiotu moralnego. Jest to nieodzowne do tego, aby nasze os¹dy „by³y pewne nie tylko w sensie subiektywnym
[…], lecz by równie¿ obiektywnie wskazywa³y na dobro i prawdê”52. Kardyna³
Newman prezentowa³ to, mówi¹c, ¿e „o naszym sumieniu te¿ mo¿na powiedzieæ,
¿e bije godziny i ¿e nie bêdzie wybijaæ ich dobrze, je¿eli nie zostanie nale¿ycie
uregulowane dla wype³niania w³aœciwej sobie funkcji. Polega ono na g³oœnym
obwieszczaniu zasady s³usznoœci w szczegó³ach postêpowania tak samo, jak poczucie pewnoœci jest jasnym œwiadectwem prawdy”53. Sobór – podobnie jak kardyna³ – zauwa¿a³, ¿e wiernoœæ i pos³uszeñstwo g³osowi sumienia nale¿¹ do tej
kategorii, która decyduje o najskuteczniejszej formacji sumienia, a ona sama jest
jednym z najwa¿niejszych wymiarów odpowiedzialnoœci cz³owieka. Natomiast
„tam, gdzie cz³owiek przestaje odwo³ywaæ siê do sumienia, albo ujmuje jego
os¹dy wy³¹cznie w duchu subiektywizmu i relatywizmu, nie ma szans na prawdziw¹ formacjê moraln¹”54.
KONKLUZJE
Nauczanie b³ogos³awionego kardyna³a Johna Henry’ego Newmana oraz soborowa koncepcja sumienia przedstawiona w dokumencie Gaudium et spes s¹
istotnymi impulsami dla cz³owieka XXI wieku, szczególnie w odniesieniu do
zagadnienia obowi¹zku wiernoœci sumieniu. Postawa cz³owieka, który z wiernoPor. S. Maiorano, Coscienza e verità morale nel Vaticano II, dz. cyt., s. 270.
S. Ga³ecki, Spór, dz. cyt., s. 257.
53
J.H. Newman, Logika wiary, dz. cyt., s. 187.
54
J. Nagórny, Wprowadzenie, w: Formacja moralna. Formacja sumienia, red. J. Nagórny,
T. Zadykowicz, Lublin 2006, s. 9.
51
52
WIERNOŒÆ SUMIENIU W ŒWIETLE WYBRANYCH DZIE£ JOHNA HENRY’EGO NEWMANA…
215
œci w³asnemu sumieniu uczyni³ fundament ¿ycia, znajduje urzeczywistnienie
w drodze, jak¹ przemierzy³ sam Newman. Œledz¹c tory Newmanowskiej myœli
i jego nauczania, dostrzegamy, ¿e ca³e jego ¿ycie by³o realizacj¹ definicji prawdy moralnej. Jego postêpowanie wyraŸnie wskazuje na zgodnoœæ jego myœlenia
z jego postêpowaniem, bo w chwili, gdy odkry³, ¿e prawda w ca³ej swojej pe³ni
znajduje siê w Koœciele katolickim, opuœci³ Koœció³ anglikañski. Decyzja Newmana o konwersji jest najwiêkszym dowodem na to, ¿e nie tylko mówi³ i pisa³
o prawdzie moralnej, sumieniu i obowi¹zku wiernoœci, ale przede wszystkim sam
pod¹¿a³ drog¹ kreœlon¹ na kartach teologicznych rozwa¿añ. Newman wskazywa³,
¿e wiernoœæ sumieniu i pragnienie poznania prawdy jest niezwykle wa¿ne w ¿yciu na p³aszczyŸnie wiary i moralnoœci. „John Henry Newman nigdy nie zawiesi³ wiernoœci swemu sumieniu. W szczególny sposób objawia³o siê to po przejœciu na katolicyzm, gdy przy wielu okazjach wykazywa³, ¿e nie ma opozycji
i niezgodnoœci pomiêdzy indywidualnym sumieniem i rzymsk¹ nieomylnoœci¹”55.
Równie¿ wp³yw, jaki kardyna³ wywar³ na kszta³t soborowej refleksji nad
sumieniem, uprawnia do nazwania go swoistym prekursorem Vaticanum II56, tak¿e prorokiem tego soboru, mimo i¿ ten otwarty zosta³ ponad 70 lat po œmierci
koœcielnego dostojnika57. Choæ jego bezpoœredni wp³yw wcale nie by³ g³êboki
i determinuj¹cy, to jednak mo¿na go nazwaæ pioniersk¹ postaci¹, która górowa³a
nad tymi teologami, których obecnoœci Vaticanum II by³ œwiadomy. Nie ma w¹tpliwoœci, ¿e Sobór Watykañski II potwierdzi³ te pogl¹dy Newmana, które przez
wspó³czesnych jemu teologów odczytywane by³y jako kontrowersyjne i czêsto
nara¿a³y go na ponoszenie wysokich osobistych kosztów58.
Najistotniejsze wskazania, jakie podaje Sobór, bez trudu w prostej linii mo¿na po³¹czyæ z myœl¹ brytyjskiego myœliciela, a ca³y 16. punkt Gaudium et spes
jest napisany „niemal jêzykiem samego Newmana”59. Punktem ³¹cz¹cym obie
refleksje jest oczywiœcie zarysowana koncepcja sumienia, a sam kardyna³ Newman, invisibile peritus Soboru Watykañskiego II60 – okreœlanego tak¿e mianem
Soboru Newmana61 – wynoszony jest przez niektórych komentatorów do godnoœci d o k t o r a s u m i e n i a62. Wp³yw dziewiêtnastowiecznego brytyjskiego kar55
s. 525.
W. Surmiak, B³. Johna Henry’ego kard. Newmana (1801-1890) teologia sumienia, dz. cyt.,
Por. L. Terlinden, Newman on conscience, dz. cyt., s. 211.
Por. J. Rencki, Newman and Vatican II, w: John Henry Newman. Doctor of the Church, dz.
cyt., s. 188.
58
I. Ker, Newman and the fullness of Christianity, Edinburgh 1993, s. 127.
59
A. Dulles, John Henry Newman, New York 20093, s. 162.
60
L. Cross, John Henry Newman. A Father of the Church?, „Newman Studies Journal”
3(2006), s. 5.
61
K. Beaumont, Newman as theologian and spiritual guide, w: John Henry Newman. Doctor
of the Church, dz. cyt., s. 27.
62
D. Morgan, Newman, Doctor of conscience: Doctor of the Church?, w: John Henry Newman in his time, dz. cyt., s. 249.
56
57
216
PIOTR OLSZANOWSKI
dyna³a na Vaticanum II pozostaje niekwestionowany, a „ducha jego twórczoœci
i ¿ycia mo¿na zauwa¿yæ w niemal ka¿dym dokumencie uchwalonym przez Ojców Soboru”63.
Dwudziesty pierwszy wiek przynosi wiele problemów, wobec których wspó³czesny cz³owiek wskazania wielkiego brytyjskiego myœliciela, wzmocnione nauk¹ Soboru, czêsto odkrywa jako adekwatne do konkretnej i nie³atwej sytuacji.
Niestety idee, zawarte zarówno w nauce kardyna³a, jak i w dokumencie soborowym, ci¹gle w niewielkim stopniu oddzia³uj¹ na œwiadomoœæ cz³owieka XXI
wieku. Newman ¿y³ i dzia³a³ w czasach nasilania siê doktryny liberalnej bêd¹cej
w rzeczywistoœci agresywnym sekularyzmem, który staj¹c siê dominuj¹cym trendem w dziewiêtnastowiecznej cywilizacji, nada³ jej obecny kszta³t. Swój wiek
brytyjski duchowny nazywa³ prymitywnym lub grubiañskim, gdzie wadê uwa¿ano za cnotê, a grzech ukrywano pod ³agodnymi nazwami. By³ to czas, w którym
zaœlepieniu ulegali ci, którzy nie mieli rozwa¿nego sumienia64, mo¿emy dodaæ,
¿e zaœlepienie sumienia dostrzegalne jest tak¿e w naszych czasach.
W dobie kryzysu sumienia i wiernoœci jego wskazaniom bezcenne wydaj¹
siê przemyœlenia brytyjskiego kardyna³a i prze³omowa konstytucja Gaudium et
spes. Konkluduj¹c, nale¿y podkreœliæ, ¿e spojrzenie na dorobek naukowy Newmana uprawnia nie tylko do umieszczenia go wœród autorów bêd¹cych poœrednimi inspiratorami Soboru Watykañskiego II, ale tak¿e do nazwania go doktorem
sumienia, równie¿ w postconsyliarnej debacie ulokowanej na p³aszczyŸnie ¿ycia
wiary i moralnoœci. Wszyscy ludzie maj¹ obowi¹zek wiernoœci sumieniu, przylgniêcia do prawdy moralnej i ¿ycia zgodnie z jej wymogami. Newman by³
w stanie zauwa¿yæ, ¿e to, co le¿y nisko w skali moralnej, mo¿e byæ doskona³oœci¹ doczesnej m¹droœci65.
SUMMARY
Looking at the panorama of the modern world, one can come to the conclusion that the man
of the twenty-first century carries deep in his interior a serious identity crisis. Among the many
reasons for this state of affairs, undoubtedly one of them is that man has forgotten about the role of
conscience as a factor that regulates and points to the reality of Truth, to which man should form
his life.
Recalling a reflection discussed among the Council Fathers gathered during Vaticanum II, it
appears to be a valuable contribution to the contemporary debate over the identity of man, especially
when it comes to the role of conscience and the duty of fidelity to its dictates. A significant
contribution to the development of this conciliar concept of conscience is provided by a man, who
specializes in literature, referred to as the Father of the Second Vatican Council, namely John Henry
S. Ga³ecki, Spór, dz. cyt., s. 400.
J.H. Newman, Surrender to God, w: Faith and prejudice and other unpublished sermons,
ed. The Birmingham Oratory, New York 1956, s. 68.
65
J.H. Newman, Via media, t. 1, London–New York–Bombay 1901, s. 106.
63
64
WIERNOŒÆ SUMIENIU W ŒWIETLE WYBRANYCH DZIE£ JOHNA HENRY’EGO NEWMANA…
217
Newman. Newman, the invisibile peritus of the Second Vatican Council, which is also called
Newman’s Council, is said by some commentators to have been raised to the dignity of Doctor of
conscience. Unfortunately, the ideas contained in the teachings of the Cardinal, which found its
fulfillment in the conciliar document Gaudium et spes, still have a problem breaking into the
consciousness of the twenty-first century man.
This study tackles the question of the duty of fidelity to conscience in view of the teaching of
John Henry Newman and Gaudium et spes. Its aim is to show a significant and identical line, which
can be seen between the thoughts of the Cardinal and the teachings of the Council with regard to
the discussed issues. In the age of the identity crisis of modern man, recalling the fundamental
teaching of conscience seems to be a valuable voice in contemporary moral debate and an important
indication for today’s man.
Keywords
conscience, fidelity to conscience, John Henry Newman, Gaudium et spes
BIBLIOGRAFIA
ród³a podstawowe
Newman J.H., Historical sketches, III, London–New York–Bombay–Calcutta 1909.
Newman J.H., List do Ksiêcia Norfolk o sumieniu, t³um. A. Muranty, Bydgoszcz 2002.
Newman J.H., Logika wiary, t³um. P. Boharczyk, Warszawa 1989.
Newman J.H., Surrender to God, w: Faith and prejudice and other unpublished sermons,
ed. The Birmingham Oratory, New York 1956, s. 63-73.
Newman J.H., Via media, t. 1, London–New York–Bombay 1901.
Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym
Gaudium et spes, Rzym 1965. Tekst polski w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, red. M. Przyby³, Poznañ 2002, s. 526-606.
Nauczanie Koœcio³a
Jan Pawe³ II, Encyklika o wartoœci i nienaruszalnoœci ¿ycia ludzkiego Evangelium vitae,
Rzym 1995. Tekst polski w: W trosce o ¿ycie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, red. K. Szczygie³, Tarnów 1998, s. 41-134.
Literatura przedmiotu i pomocnicza
Beaumont K., Newman as theologian and spiritual guide, w: John Henry Newman. Doctor of the Church, ed. P. Lefebvre, C. Mason, Oxford 2007, s. 27-56.
Bielawski K., Od redakcji, w: J.H. Newman, List do Ksiêcia Norfolk o sumieniu, t³um.
A. Muranty, Bydgoszcz 2002.
Chiavacci E., La nozione di persona nella „Gaudium et spes”, „Studia moralia” 24(1986),
s. 93-114.
218
PIOTR OLSZANOWSKI
Chiavacci E., La teologia della „Gaudium et spes”, „Rassegna di teologia” 2(1985),
s. 97-120.
Cross L., John Henry Newman. A Father of the Church?, „Newman Studies Journal”
3(2006), s. 5-11.
Dulles A., John Henry Newman, New York 20093.
Ga³ecki S., Spór o sumienie, Kraków 2012.
Geissler H., Conscience and truth in the writings of blessed John Henry Newman, Rome
2012.
Grave S.A., Conscience in Newman’s thought, Oxford 1989.
Hollis C., Newman a œwiat wspó³czesny, t³um. T. Mieszkowski, Warszawa 1970.
Hughes G.J., Conscience, w: The Cambridge companion to John Henry Newman, ed. I. Ker,
T. Merrigan, Cambrige 2009, s. 189-220.
Iglesias T., Newman on conscience and our culture, „Milltown Studies” 49(2002), s. 19-49.
Kasper W., L’uomo e la Chiesa nel mondo moderno. La costituzione pasorale “Gaudium
et spes”, w: Fedeltà e rinnovamento. Il concilio Vaticano II 40 anni dopo, ed. B. Forte, Cinisello Balsamo 2005, s. 87-106.
Ker I., John Henry Newman: a biography, Oxford 2009.
Ker I., Newman and the fullness of Christianity, Edinburgh 1993.
Ker I., Newman on Vatican II, Oxford 2014.
Kosty³o P., Newman John Henry, w: Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 7, Warszawa 2003.
Maiorano S., Coscienza e verità morale nel Vaticano II, w: La coscienza morale oggi, ed.
M. Nalepa, T. Kennedy, Roma 1987, s. 259-278.
Morgan D., Newman, Doctor of conscience: Doctor of the Church?, w: John Henry Newman in his time, ed. P. Lefebvre, C. Mason, Oxford 2007, s. 243-265.
Nagórny J., Wprowadzenie, w: Formacja moralna. Formacja sumienia, red. J. Nagórny,
T. Zadykowicz, Lublin 2006, s. 9-12.
Ratzinger J., Prawda, wartoœci, w³adza, t³um. G. Sowiñski, Kraków 1999.
Rencki J., Newman and Vatican II, w: John Henry Newman. Doctor of the Church, ed.
P. Lefebvre, C. Mason, Oxford 2007, s. 188-203.
Schockenhoff E., Jak¹ pewnoœæ daje nam sumienie? Orientacja etyczna, t³um. A. Marcol, Opole 2006.
Surmiak W., B³. Johna Henry’ego kard. Newmana (1801-1890) teologia sumienia, „Œl¹skie Studia Historyczno-Teologiczne” 44,2(2011), s. 511-528.
Terlinden L., Newman on conscience, w: John Henry Newman. Doctor of the Church, ed.
P. Lefebvre, C. Mason, Oxford 2007, s. 201-219.
SPRAWOZDANIA
219
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
Sprawozdania
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ
RODZINA – RÓD£O I MIEJSCE KSZTA£TOWANIA SZCZʌLIWEGO CZ£OWIEKA
(Poznañ, 17 listopada 2014)
Dnia 17 listopada 2014 roku w Poznaniu mia³o miejsce kolejne sympozjum poœwiêcone tematyce rodzinnej. Regionalny Oœrodek Polityki Spo³ecznej (ROPS) oraz Wydzia³
Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (dalej UAM) zaprosi³y
wielu specjalistów z tej szerokiej dziedziny, aby podzieliæ siê wiedz¹ i doœwiadczeniem
w ramach g³ównego tematu: Rodzina – Ÿród³o i miejsce kszta³towania szczêœliwego cz³owieka. Miejscem konferencji by³o centrum designu i kreatywnoœci „Concordia Design”,
zaœ ca³oœæ prowadzona by³a przez Aleksandrê Kowalsk¹, dyrektor ROPS w Poznaniu
oraz reprezentantów UAM: dr. Miko³aja Gêbkê i ks. dr. Andrzeja Prybê MSF.
Wydarzenie to zgromadzi³o tych, którzy zainteresowani s¹ ró¿nymi aspektami rozwoju rodziny. Na osi¹gniêciu takiego celu powinno zale¿eæ wszystkim, a wiêc pojawili
siê przedstawiciele œrodowisk medycznych, psychologicznych i pedagogicznych, matki
i ojcowie, ludzie odpowiedzialni za kszta³t ¿ycia publicznego oraz przedstawiciele œrodowisk koœcielnych. Znamienne jest równie¿ to, ¿e w obecnej dobie wielu zagro¿eñ czyhaj¹cych na rodzinê rzadko chyba mo¿na spotkaæ równie pozytywnie sformu³owany temat, tak zdecydowanie afirmuj¹cy cz³owieka, we wszystkich jego wymiarach.
Pierwsz¹ sesjê otworzy³y referaty zajmuj¹ce siê stron¹ duchow¹ ma³¿eñstwa.
Ksi¹dz dr Andrzej Pryba MSF w wyst¹pieniu zatytu³owanym Przed nami ma³¿eñstwo
wykaza³ koniecznoœæ œwiadomego przygotowania siê do omawianego sakramentu, proponuj¹c metodê dialogu w warsztatach dla narzeczonych prowadzonych przez Misjonarzy Œwiêtej Rodziny. Jest to nowe podejœcie bêd¹ce remedium na powszechn¹ dziœ
mentalnoœæ prorozwodow¹. Podczas prowadzenia dialogu nale¿y kierowaæ siê nastêpuj¹cymi zasadami: s³uchanie przed mówieniem, rozumienie przed ocenianiem, dzielenie siê przed dyskutowaniem. Ponadto niezwykle istotne s¹: umiejêtnoœæ przebaczania, nazywania i wyra¿ania uczuæ oraz identyfikacja œwiata wartoœci.
Ksi¹dz prof. UAM Andrzej Bohdanowicz opisywa³ natomiast, w jaki sposób sakrament ma³¿eñstwa pomaga w przeobra¿aniu ¿ycia ma³¿onków. Ma ono polegaæ na
d¹¿eniu do jednoœci, które jest utrudnione przez grzech pierworodny. Ma³¿onkowie
staj¹ siê dla siebie darem równie¿ poprzez wzajemne przyjmowanie swoich s³aboœci –
uzdalnia do tego w³aœnie sakrament, który pozwala ¿yæ pe³niej, ¿yæ ¿yciem Jezusa.
Prelegent przytoczy³ tu niezwyk³y dowód trwa³oœci zwi¹zków opartych na sakramen-
220
SPRAWOZDANIA
cie, gdzie m¹¿ i ¿ona chodz¹ w niedzielê na Mszê œw. i codziennie wspólnie siê modl¹.
Okazuje siê, ¿e zaledwie 0,7‰ takich par siê rozwodzi, podczas gdy zwi¹zki wy³¹cznie cywilne ulegaj¹ rozpadowi w 50% przypadków.
Innych zaskakuj¹cych danych dostarczy³ wyk³ad El¿biety Lachman traktuj¹cy
o dzieciach jako „inwestycjach specyficznych”. Prelegentka wykaza³a, ¿e liczba potomstwa nie jest wy³¹cznie prywatn¹ spraw¹, ale spraw¹ wagi pañstwowej. Nadmierne
opodatkowanie produktów dla dzieci w niektórych systemach ekonomiczno-prawnych
(np. w Polsce) sprawia, ¿e ma³¿eñstwa ograniczaj¹ liczbê dzieci lub rozszerzaj¹ rodzinê za granic¹. To z kolei os³abia rodzim¹ gospodarkê. Jeœli przeciêtna Polka zdecydowa³aby siê pozostaæ w kraju i urodziæ dziesiêcioro dzieci, a one te¿ pozosta³yby tutaj,
pracuj¹c do emerytury, to do bud¿etu pañstwa wp³ynê³oby w ten sposób a¿ 15 milionów z³otych. Jest to zatem „matka za 15 milionów”. Dane te s¹ jedn¹ z lepszych zachêt do rozwijania narzêdzi polityki prorodzinnej.
W ramach tematu Rodzina – pierwsze œrodowisko edukacyjne ma³ych dzieci psycholog Jagoda Konieczna-Blicharz zaprezentowa³a film Jak ucz¹ siê ma³e dzieci. Wynika z niego, ¿e rozwój dzieci jest powodowany ich opart¹ na relacjach z rodzicami,
wrodzon¹ zdolnoœci¹ uczenia siê ju¿ od okresu prenatalnego. Czynnikami stymuluj¹cymi dalszy rozwój s¹ jak najbardziej zró¿nicowane bodŸce, zatem korzystne jest dla
nich œrodowisko pozwalaj¹ce na samodzielne eksperymentowanie z ciekawymi materia³ami, z u¿yciem wszystkich zmys³ów, w ró¿nych sytuacjach. W ten sposób ma³e
dzieci wielop³aszczyznowo odkrywaj¹ siebie i œwiat.
Przedstawiciele Szko³y Nowej Ewangelizacji, pañstwo Agnieszka i Micha³ Jaryszowie, zajêli siê tematem przygotowania do ma³¿eñstwa. Diagnozuj¹c przyczyny
wspó³czesnych rozwodów, wskazali na zasadnicz¹ rolê tzw. ró¿nicy charakterów. Zalecali korzystanie z kursów, takich jak Kurs Kana Galilejska. Ich wyjazdowy charakter
pomaga w oderwaniu siê od pracy i domu, a nowoczesne metody (scenki, dynamiki)
s¹ dodatkowym elementem uatrakcyjniaj¹cym.
Po przerwie kawowej Anna Wiza-Koszla, korzystaj¹c z w³asnego doœwiadczenia
pedagoga, terapeuty rodzinnego i specjalisty w szkole rodzenia, radzi³a Jak bêd¹c
mam¹ pozostaæ sob¹? Akcentowa³a poczucie spe³nienia, jakiego doznaje matka, jeœli
zaakceptuje „rewolucjê ¿yciow¹”, jak¹ jest pojawienie siê dziecka. Zachêca³a do otwartoœci zarówno na udzielanie, jak i na przyjmowanie pomocy z ró¿nych stron, a tak¿e
do przyznawania siê do w³asnych potrzeb i ich zaspokajania. Mama potrzebuje przecie¿ (mo¿e nawet wiêcej ni¿ inni) odpoczynku, czasu na zadbanie o siebie, docenienia
przez otoczenie itp. Jest nie tylko mam¹, ale nadal partnerk¹, o czym powinni pamiêtaæ zw³aszcza mê¿czyŸni. Przy okazji prelegentka zaznaczy³a, ¿e ojcowie rodzin wielodzietnych s¹ wed³ug badañ bardziej odpowiedzialnymi pracownikami.
Inny aspekt ¿ycia po porodzie podj¹³ m¹¿ pani Anny, Micha³ Koszla. Jako fizjoterapeuta w dziedzinie ginekologii i specjalista od terapii dna miednicy mówi³ Jak po
narodzinach dziecka pozostaæ szczêœliw¹ par¹? Bliskoœæ fizyczna po porodzie wymaga, jak siê okazuje, specjalnej uwagi. Zaburzenia we wspó³¿yciu seksualnym w tym
czasie maj¹ bardzo czêsto zwi¹zek z zaburzeniami miêœni dna miednicy. Ich przyczyny nie musz¹ byæ zatem oœrodkowe („g³owa”), lecz obwodowe („cia³o”), a terapia pozwala szybko i skutecznie przywróciæ radoœæ z mi³oœci cielesnej.
221
SPRAWOZDANIA
Kolejny wyk³ad wyg³osi³a psycholog i mediator rodzinny dr Magdalena Wegner-Jezierska. Nosi³ on tytu³ B³êdy wychowawcze we wczesnym rodzicielstwie i ich konsekwencje dla rozwoju dziecka. Wœród tych b³êdów wymieni³a najpierw brak reakcji na
potrzeby dziecka sygnalizowane g³ównie przez jego p³acz. Ignorowanie go wykszta³ca
u dziecka mechanizm wyuczonej bezradnoœci („jestem niewa¿ny, œwiat jest nieprzyjazny” itp.), podczas gdy powinniœmy rozwijaæ bezpieczny styl przywi¹zania. Innym
b³êdem jest deprywacja dotyku, czyli rzadkie dotykanie. Dotyk silnie oddzia³uje na
rozwój nawet doros³ych, gdy¿ dla zdrowia i bezpieczeñstwa psychicznego powinniœmy
byæ dotykani ok. 20 razy na dobê. Nieprawid³owe jest ponadto mieszanie komunikatów werbalnych i niewerbalnych, jak równie¿ b³¹d „dzieciocentryzmu” polegaj¹cy na
marginalizacji potrzeb pozosta³ych cz³onków rodziny.
W ostatnim wyst¹pieniu Monika Dudek, bêd¹ca dietetykiem, psychodietetykiem,
trenerem personalnym i edukatorem w cukrzycy, zachêca³a do troski o zdrowie dzieci
ju¿ od poczêcia. Mówi³a o koncepcji programowania ¿ywieniowego, o tym, jak wa¿na
jest odpowiednia dieta przed ci¹¿¹ i w jej trakcie, oraz na co warto zwracaæ uwagê
w karmieniu pociech.
Na koniec zosta³y wrêczone nagrody w IV edycji konkursu fotograficznego Wielkopolska rodzina w obiektywie pod has³em Jedno zdjêcie – wiele spojrzeñ. Najciekawsze zdjêcia by³y eksponowane w czasie konferencji w formie wystawy towarzysz¹cej.
Podsumowania i zamkniêcia ca³oœci wydarzenia dokona³a Aleksandra Kowalska, dyrektor ROPS w Poznaniu.
Pomimo wielkiego bogactwa tematyki ³atwo mo¿na wysnuæ myœl przewodni¹
i zarazem konkluzjê p³yn¹c¹ z odbytego sympozjum. Dane z ró¿nych obszarów s¹ ze
sob¹ zgodne: jedynie rodzina jako trwa³y, monogamiczny, heteroseksualny zwi¹zek
oparty na sakramencie jest zdolna dobrze wychowaæ cz³owieka ujmowanego ca³oœciowo. Wszyscy na swój sposób uczestniczymy w tym procesie, a zatem rzetelna wiedza
na temat rodziny jest nieodzowna. Liczne uczestnictwo w sympozjach dotycz¹cych
rodziny to nieoceniony wk³ad w kszta³towanie szczêœliwego cz³owieka.
ADAM GACA MSF
Wy¿sze Seminarium Duchowne Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny w Kazimierzu Biskupim
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ
MEDYCZNE, ETYCZNE I PRAWNE ASPEKTY SPRZECIWU SUMIENIA
(Bydgoszcz, 28 marca 2015)
W ramach Bydgoskich Spotkañ Bioetycznych w sobotê 28 marca 2015 roku w sali
audytoryjnej Collegium Medicum Uniwersytetu Miko³aja Kopernika odby³a siê konferencja naukowa poœwiêcona medycznym, etycznym i prawnym aspektom sprzeciwu
sumienia. Konferencjê zorganizowa³y Komisja Bioetyczna Bydgoskiej Izby Lekarskiej,
II Katedra Kardiologii Collegium Medicum UMK, Studenckie Towarzystwo Naukowe
CM UMK oraz Fundacja „Wiatrak”.
W problematykê konferencji wprowadzi³ prof. dr hab. med. W³adys³aw Sinkiewicz,
Przewodnicz¹cy Komisji Bioetycznej BIL, CM UMK w Bydgoszczy. W swoim wyst¹-
222
SPRAWOZDANIA
pieniu zwróci³ uwagê na kontrowersyjne zapisy, jakie znalaz³y siê w stanowisku Komitetu Bioetyki przy Prezydium PAN z 12 listopada 2013 roku, które ograniczaj¹ prawo
lekarzy do stosowania klauzuli sumienia, aprobuj¹c niefortunny zapis zawarty w ustawie
o zawodzie lekarza nak³adaj¹cy na osobê korzystaj¹c¹ z prawa do obiekcji obowi¹zek
wskazania realnych mo¿liwoœci uzyskania tego œwiadczenia u innego lekarza lub w innym zak³adzie opieki zdrowotnej oraz uzasadnienia i odnotowania tego faktu w dokumentacji medycznej. Stanowisko Komitetu budzi s³uszne sprzeciwy czêœci œrodowiska
medycznego, które czuje siê zmuszane do podejmowania dzia³añ niemoralnych i niezgodnych z wewnêtrznymi przekonaniami. W tym kontekœcie potrzebna jest pog³êbiona refleksja naukowa na temat wolnoœci sumienia oraz respektowania w porz¹dku demokratycznym prawa do bycia wolnym od przymusu podejmowania dzia³añ nieetycznych.
Pierwszy referat zatytu³owany Klauzula sumienia w medycynie – gwarancja czy
ograniczenie wolnoœci sumienia pracowników ochrony zdrowia? wyg³osi³ prof. dr hab.
Andrzej Zoll (Wy¿sza Szko³a Prawa i Administracji w Rzeszowie, Uniwersytet Jagielloñski w Krakowie). Przywo³uj¹c najwa¿niejsze akty prawne obowi¹zuj¹ce w Polsce,
potwierdzi³, ¿e broni¹ one prawa do wolnoœci sumienia. Zauwa¿y³ równie¿ koniecznoœæ respektowania zasady mówi¹cej o tym, ¿e prawo stanowione powinno szanowaæ
prawa przyrodzone cz³owieka. Powa¿nym problemem do rozstrzygniêcia pozostaje
konflikt zachodz¹cy pomiêdzy prawem do wolnoœci sumienia jednej osoby a prawem
do uzyskania przez drug¹ osobê œwiadczenia gwarantowanego prawem. Nale¿y jednak
pamiêtaæ, ¿e uzasadnienia prawnego nie wymaga uznanie wolnoœci sumienia (bo jest
to prawo podstawowe), lecz uzasadnienia wymaga ka¿da próba ograniczenia mo¿liwoœci sprzeciwu sumienia. Zasadê tê potwierdzi³a Rezolucja 1763 Rady Europy z 7 paŸdziernika 2010 roku. Profesor stwierdzi³, ¿e w œwietle zasad podstawowych zmianie
powinien ulec zapis ustawowy zmuszaj¹cy do wskazania lekarza, który wykona us³ugê w¹tpliw¹ moralnie. Taki zapis nie chroni bowiem wystarczaj¹co prawa do wolnoœci
sumienia. Nie lekarz, a podmioty instytucjonalne odpowiedzialne za funkcjonowanie
ochrony zdrowia powinny udzielaæ informacji, gdzie mo¿na uzyskaæ w¹tpliwe moralnie, choæ legalne, us³ugi medyczne. Profesor odniós³ siê tak¿e do przypadków szczegó³owych i nakreœli³ mo¿liwoœci powo³ywania siê na prawo do sprzeciwu sumienia.
W drugim wyst¹pieniu prof. UW dr hab. Micha³ Królikowski podj¹³ temat Funkcjonowanie klauzuli sumienia a prawa pacjenta – czy mo¿na je pogodziæ? Przypomnia³
najpierw, ¿e ka¿dy system prawny zbudowany jest na okreœlonej wizji aksjologicznej,
sugeruj¹cej wartoœci, na podstawie których chce siê budowaæ spo³eczeñstwo. W pañstwie demokratycznym nieuniknione bêdzie napiêcie pomiêdzy ustanowionym systemem
normatywnym a wieloœci¹ pogl¹dów etycznych, oczekiwañ czy roszczeñ jednostek. Profesor zwróci³ uwagê na obserwowane wspó³czeœnie tendencje do reinterpretacji zapisów ustawy zasadniczej w duchu poszerzania zakresu wolnoœci jednostki. Na przyk³adzie ustawy o ochronie ¿ycia poczêtego wyjaœni³, ¿e istniej¹ dwie mo¿liwoœci
odczytania zapisu dopuszczaj¹cego aborcjê: pierwszy polega na uznaniu jej za ekstremalny wyj¹tek w prawie o ochronie ¿ycia, drugi widzi w aborcji œwiadczenie, które
mia³oby byæ zagwarantowane prawem (dziecko nie jest traktowane jak osoba, ale jak
„dobro chronione prawem”, podobnie jak inne dobra). Po³o¿enie akcentu na d¹¿enie
do zagwarantowania szybkiej realizacji uprawnieñ jednostki powoduje, ¿e klauzulê
SPRAWOZDANIA
223
sumienia postrzega siê jako instrument stoj¹cy na przeszkodzie w realizacji tych¿e
uprawnieñ. W dalszej czêœci wyk³adu prelegent podj¹³ analizê konkretnych przypadków szczegó³owych z praktyki medycznej i wskaza³ w nich mo¿liwoœci zastosowania
klauzuli sumienia.
Doktor n. med. Maciej Hamankiewicz (Naczelna Rada Lekarska) wyg³osi³ referat
zatytu³owany Polskie prawo ogranicza stosowanie klauzuli sumienia. Prelegent wyszed³
od przypomnienia powszechnoœci fenomenu sumienia jako zdolnoœci danej wszystkim
ludziom i zwi¹zanej z prawem naturalnym. Koœció³, religie, prawo, normy spo³eczne
mog¹ leczyæ ludzkie sumienia, ale nie mog¹ ich zastêpowaæ. Zauwa¿y³, ¿e choæ polskie prawo zawiera zapisy o klauzuli sumienia, s¹ one jednak wadliwe i nie do koñca
broni¹ wolnoœci sumienia. Przywo³a³ miêdzy innymi skargê Naczelnej Rady Lekarskiej
skierowan¹ do Trybuna³u Konstytucyjnego, w której lekarze domagaj¹ siê zmiany zapisu w ustawie o zawodach lekarza i lekarza dentysty mówi¹cego o koniecznoœci wskazania innego lekarza gotowego wykonaæ niemoraln¹ procedurê. Lekarze nie zgadzaj¹
siê równie¿ na zapis nakazuj¹cy im wpisywanie do dokumentacji medycznej uzasadnienia skorzystania z klauzuli sumienia.
Funkcjonowanie klauzuli sumienia w krajowej praktyce medycznej to kolejny referat przedstawiony przez dr Ma³gorzatê Chudziñsk¹ (CM UMK Bydgoszcz). Prelegentka zaprezentowa³a wyniki badañ przeprowadzone wœród lekarzy na temat znajomoœci i funkcjonowania klauzuli sumienia (KS). Badanie zawiera³o m.in. pytania: czy
lekarze znaj¹ prawo o KS; czy popieraj¹ to prawo; sk¹d czerpali wiedzê na temat KS;
czy uwa¿aj¹, ¿e obowi¹zek wskazania innego lekarza, który wykona œwiadczenie uznane za niegodziwe, narusza prawo do KS; czy obawiaj¹ siê stosowania KS. Badaniu
poddano 210 lekarzy: 53% kobiet i 47% mê¿czyzn. Z przeprowadzonych badañ wynika, ¿e lekarze znaj¹ prawo o KS, nie s¹ do koñca usatysfakcjonowani z jego aktualnego brzmienia. Wiêkszoœæ z nich nie skorzysta³a dot¹d z prawa do sprzeciwu sumienia.
Po przerwie rozpoczê³a siê druga sesja konferencji. Otwiera³ j¹ referat pt. Sprzeciw
sumienia w zawodzie pielêgniarki i po³o¿nej – za³o¿enia i praktyka. Wyg³osi³a go
dr Gra¿yna Rogala-Pawe³czyk (Naczelna Rada Pielêgniarek i Po³o¿nych). Na pocz¹tku
swego wyst¹pienia nakreœli³a historyczne rozumienie misji i powo³ania pielêgniarki,
zwracaj¹c uwagê na aspekt dobrych umiejêtnoœci zawodowych, dyspozycji psychicznych
oraz moralnych. Wspó³czesne mo¿liwoœci medycyny nak³adaj¹ na pielêgniarki i po³o¿ne
koniecznoœæ rozstrzygania nowych dylematów moralnych. Szybka i profesjonalna diagnostyka czêsto stawia pytania, czy dane dzia³anie nie jest ju¿ w pewnym sensie eksperymentowaniem na pacjencie. Dzia³ania naprawcze stawiaj¹ wobec pytania o zakres terapii i przerwanie terapii uporczywej. Wreszcie dzia³ania opiekuñcze stawiaj¹ wobec
dylematu, w jakim zakresie poszerzyæ obecnoœæ przy chorym cz³onków jego rodziny.
Prelegentka zwróci³a uwagê, ¿e wspó³czesna medycyna to zasadniczo splot trzech uwa¿anych za najwa¿niejsze faktorów: nauki, techniki i ekonomii. ród³em konfliktów sumienia pielêgniarek i po³o¿nych jest napiêcie pomiêdzy prawami pacjenta a wartoœciami
wyznawanymi przez personel medyczny. Zdaniem prelegentki, recept¹ na z³agodzenie
tego konfliktu by³oby kszta³towanie przez wychowanie szacunku dla ¿ycia ludzkiego.
Kolejny wyk³ad zatytu³owany Klauzula sumienia w praktyce farmaceutycznej zaprezentowa³ dr Grzegorz Kucharewicz (Naczelna Rada Aptekarska). Obecnie nie ma
224
SPRAWOZDANIA
w Polsce ustawy reguluj¹cej kwestiê klauzuli sumienia wœród farmaceutów. Brak ten
odczuwaj¹ bardzo dotkliwie aptekarze, którzy nie godz¹ siê ze zmuszaniem ich do
dystrybucji œrodków niszcz¹cych ¿ycie ludzkie albo antykoncepcji. Wielu z nich uwa¿a, ¿e w obliczu braku ustawy szczegó³owej maj¹ to prawo zagwarantowane poœrednio
z mocy ustawy zasadniczej, chroni¹cej wolnoœæ sumienia. Równie¿ Rezolucja Rady
Europy z 2010 roku daje im podstawy do takiego wnioskowania. Zdaniem prelegenta,
nie wolno dopuœciæ do traktowania aptekarza jako jedynie sprzedawcy. Przyjmuj¹c
b³êdnie, ¿e farmaceuta to wy³¹cznie handlowiec, odmawia siê aptekarzom prawa do
osobistego decydowania w bardzo delikatnej materii dotycz¹cej wspó³dzia³ania w dystrybucji œrodków o niejednoznacznym dzia³aniu.
Na konferencjê nie dotar³a prof. dr hab. Alina Midro (UM Bia³ystok), dlatego te¿
odwo³ano jej wyst¹pienie zatytu³owane: Konflikt sumienia w poradnictwie genetycznym.
Ostatnim referatem wyg³oszonym podczas konferencji by³o wyst¹pienie dr. hab.
med. Marka Czarkowskiego (Oœrodek Bioetyki Naczelnej Rady Lekarskiej). Nosi³o
ono tytu³ Aspekty œwiatopogl¹dowe sprzeciwu sumienia. Wyk³ad rozpocz¹³ siê od nakreœlenia czterech elementów sk³adaj¹cych siê na funkcjonuj¹cy w spo³ecznoœci system moralny. S¹ nimi: zasady moralne, idea³y, cechy sytuacji i okolicznoœci, które trzeba uwzglêdniaæ w ocenie, procedury radzenia sobie w sytuacjach konfliktowych, gdy
zachodz¹ sprzecznoœci pomiêdzy zasadami lub zasadami a idea³ami. Wœród wielu wa¿nych kwestii poruszonych przez prelegenta znalaz³a siê równie¿ uwaga, ¿e prawo pacjenta nie jest najwy¿szym prawem. S¹ inne wa¿niejsze prawa. Musimy liczyæ siê
z tym, ¿e nie dostaniemy od razu ka¿dej us³ugi, a czasem niektórzy nie otrzymaj¹ jej
wcale. Dlaczego nie pobieramy wszystkim zmar³ym narz¹dów, aby je zapewniæ osobom oczekuj¹cym na przeszczep? Nie robimy tego, gdy¿ oprócz praw pacjenta jest
jeszcze inne prawo bardziej podstawowe i nadrzêdne: prawo do dysponowania samym
sob¹ (i swymi narz¹dami). Zdaniem prelegenta, wobec rysuj¹cych siê konfliktów moralnych w przestrzeni dzia³añ medycznych sensownym rozwi¹zaniem by³aby dywersyfikacja jednostek medycznych ze wzglêdu na zró¿nicowanie œwiatopogl¹dowe i jasna
informacja, w jakich placówkach nie dokonuje siê pewnej grupy zabiegów i œwiadczeñ.
Stosunek pañstwa do sprzeciwu sumienia okreœla poziom rozwoju cywilizacyjnego
danego spo³eczeñstwa.
Po zakoñczeniu wyk³adów nast¹pi³a dyskusja panelowa, podczas której s³uchacze
wyst¹pieñ mogli zadawaæ pytania prelegentom.
Konferencja pokaza³a wyraŸnie, jak bardzo potrzebne s¹ zmiany w polskim prawie dotycz¹cym klauzuli sumienia. Obecna sytuacja prawna stwarza jedynie pozory
zagwarantowania lekarzom wolnoœci sumienia, gdy¿ wymusza na nich wskazywanie
innego lekarza gotowego wykonaæ œwiadczenia etycznie w¹tpliwe, co stawia ich w roli
wspó³dzia³aj¹cych w czynie niemoralnym. Pilnych rozwi¹zañ prawnych oczekuj¹ równie¿ farmaceuci traktowani jako zwykli handlowcy, którym odmawia siê prawa do
nieuczestniczenia w dystrybucji moralnie niegodziwych œrodków niebêd¹cych lekami.
MACIEJ OLCZYK
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
RECENZJE
225
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 1(17)
Recenzje
Jon Nixon, Higher Education and the
Public Good: Imagining the University, Continuum, London–New York,
2011, ss. 152.
Wydaje siê, ¿e debata o kszta³cie szkolnictwa wy¿szego jest jednym z wa¿niejszych zagadnieñ, jakim wspó³czesne spo³eczeñstwo poœwiêca uwagê. Uniwersytet,
który przez wieki by³ jedn¹ z najwa¿niejszych instytucji ¿ycia spo³ecznego, staje
obecnie wobec takich zagro¿eñ, które mog¹
naruszyæ jego to¿samoœæ i pozbawiæ go istotnej roli spo³ecznej. Widziany jest coraz powszechniej jako instytucja zobowi¹zana do
radykalnego „uzawodowienia”, do pe³nej
zale¿noœci od gospodarki i oczekiwañ rynku. W ten sposób uniwersytet przestaje byæ
szczególn¹ universitas magistrorum et scholarium, której celem jest poszukiwanie
prawdy, jej wspólne zg³êbianie, równie¿
w wymiarze nadprzyrodzonym, by raczej
bardziej byæ, ni¿ wiêcej mieæ.
Wœród coraz liczniejszych publikacji
poœwiêconych tej problematyce jest i ta,
niezbyt obszerna, ale wa¿na praca Jona
Nixona, który zreszt¹ nie po raz pierwszy
podejmuje ten temat. Nixon, ostatnio zwi¹zany g³ównie z Instytutem Edukacyjnym
w Hongkongu, uczy od lat w Sheffield
i Kopenhadze. Wyda³ wczeœniej Towards
the Virtuous University: The Moral Bases
of Academic Practice (Routledge, London–
New York 2008) oraz wraz z B. Adamso-
nem i F. Su redagowa³ The Reorientation
of Higher Education: Beyond the East-West
Dichotomy (CERC, Hong Kong 2012).
Wkrótce uka¿e siê zarówno jego najnowsza ksi¹¿ka Hannah Arendt and the Politics of Friendship, jak i wspó³redagowana przez niego Academic Identities in
Higher Education: The Changing European
Landscape (obie w wydawnictwie Bloomsbury). Ten brytyjski naukowiec, od lat
zaanga¿owany w edukacjê zw³aszcza na
poziomie wy¿szym, jest szczególnie godnym uwagi autorem podejmuj¹cym próby
wyjaœnienia obecnej transformacji uniwersytetu. W omawianym studium chodzi mu
przede wszystkim o zachowanie, a nawet
wzmocnienie przekonania, ¿e w ka¿dym
spo³eczeñstwie uniwersytet w wyj¹tkowy
sposób zas³uguje na miano dobra publicznego. I to nie tylko dlatego, ¿e szkolnictwo
wy¿sze samo w sobie jest takim dobrem,
ale i dlatego, ¿e w³aœnie ono pozwala pytaæ i okreœliæ to dobro (por. s. 1). To przekonanie jest tym bardziej godne uwagi, im
powa¿niej niedawny kryzys finansowy
z lat 2007-2008 naruszy³ ten wymiar moralnej œwiadomoœci dzisiejszych spo³eczeñstw Zachodu.
W swoistym dla siebie ujêciu Nixon
opisuje publiczny wymiar dobra i samo
spo³eczeñstwo w trzech kategoriach – jako
spo³eczne, obywatelskie i kosmopolityczne.
Nie unika te¿ moralnego wymiaru edukacji,
przypominaj¹c zw³aszcza cenne dziedzic-
226
RECENZJE
two Sokratesa. W tym sensie uniwersytet
winien nie tylko przekazaæ cz³owiekowi
okreœlon¹ wiedzê, ale ma go zarazem nauczyæ, jak z niej w³aœciwie – moralnie –
korzystaæ, a wiêc „jak dokonywaæ z³o¿onych wyborów w zakresie w³aœciwego
u¿ywania i aplikacji tej wiedzy” (s. 26).
W centrum edukacji na poziomie wy¿szym
jest poszerzanie horyzontów, rozwijanie
myœli i dróg komunikacji miêdzyludzkiej
oraz coraz lepsze rozumienie tego, co jeszcze nie jest zrozumiane. Na tej drodze, nie
tylko intelektualnej, ale i moralnej, cz³owiek kszta³tuje swoj¹ coraz bardziej dojrza³¹ osobowoœæ i jako osoba w coraz pe³niejszym wymiarze uczestniczy w ¿yciu
i relacjach spo³ecznych. St¹d Nixon podkreœla, ¿e ka¿da edukacja powinna byæ
rozumiana jako moralnie sensowna (por.
s. 29-34).
Oznacza to zarazem koniecznoœæ rozwijania i upowszechniania „etyki obywatelskiego zaanga¿owania”, skoro cz³owiek
– podmiot edukacji – jako istota spo³eczna jest obywatelem, a wiêc cz³onkiem jakiejœ spo³ecznoœci o kszta³cie politycznym
(czyli pañstwa). Cz³owiek jest nie tylko
istot¹ spo³eczn¹ z natury, ale ma naturalne inklinacje obywatelskie, st¹d publiczny charakter jego ¿ycia i zaanga¿owania.
Ju¿ to ujawnia, dlaczego w kontekœcie edukacji uniwersytet ma z istoty charakter dobra publicznego (por. s. 36nn). Od etyki
zaanga¿owania Nixon przechodzi z kolei do
„etyki goœcinnoœci”, gdy¿ „rozwój cz³owieka
jako obywatela polega na tym, by uczyæ
siê goœcinnoœci” (s. 47). Zakres tej goœcinnoœci staje siê w istocie coraz szerszy, skoro
wspó³czesny, zglobalizowany œwiat nie zna
granic. Dalsza refleksja prowadzi Nixona
do podkreœlenia wagi i owocnoœci jeszcze
innego ujêcia etyki spo³ecznej w kontekœcie edukacji jako „etyki zakorzenionego
kosmopolityzmu”. Pojêcie to Nixon zapo¿ycza z interesuj¹cego studium K.A. Ap-
piaha Cosmopolitanism: Ethics in a World
of Strangers (W.W. Norton, New York 2006).
Chodzi o zakorzenienie w tym, co lokalne i w³asne, a co ma byæ zawsze otwarte
na to, co uniwersalne. Uniwersytet, jako
spo³ecznoœæ coraz bardziej zró¿nicowana
i miêdzynarodowa, staje coraz wyraŸniej
przed zadaniem takiego kszta³towania
szczególnie (ale nie wy³¹cznie) ludzi m³odych. Na nowo i dobrze rozumiany kosmopolityzm nie zak³ada braku (swojego) locus – miejsca. Przeciwnie, jak pisze Nixon,
„byæ obytym w œwiecie oznacza byæ umiejscowionym – jako istota ludzka ¿yj¹ca
w historii – w œwiecie” (s. 65).
Na tle tego swego rodzaju wprowadzenia i opisu kontekstu Nixon przedstawia
to tytu³owe dobro czy dobra publiczne,
które zawiera edukacja uniwersytecka.
Mo¿na je okreœliæ zarówno jako dobra,
które staj¹ siê udzia³em samych osób uczestnicz¹cych w szkolnictwie wy¿szym, jak
i ca³ego spo³eczeñstwa, które poœrednio czy
bezpoœrednio odnosi z tego korzyœæ. W istocie Nixon w centrum tego dobra publicznego widzi samego cz³owieka z jego – tak
czy inaczej rozumianym – dobrym ¿yciem
i jego zdolnoœciami rozumianymi jako owoc
studiów, prowadzonych badañ naukowych
itp. (por. s. 68-69). Ludzkie mo¿liwoœci
nale¿y uznaæ za centralny aspekt edukacji uniwersyteckiej i jej istotny cel. To dziêki
temu studenci bêd¹ w stanie ujawniæ
i wykorzystaæ „swoje zdolnoœci i osi¹gniêcia, dary i talenty, pora¿ki i rozczarowania i sprawiæ, ¿e ¿ycie stanie siê interesuj¹ce tak dla nich samych, jak i dla innych”
(s. 83). Nieodzowne jest tu osi¹gniêcie
roztropnoœci, czyli m¹droœci praktycznej,
która pozwala cz³owiekowi nie tylko zrozumieæ, jak nale¿y dzia³aæ, ale te¿, co nale¿y czyniæ. Mo¿na w tym dostrzec g³ówne,
wyraŸnie etyczne ukierunkowanie ca³ego
procesu edukacyjnego, zw³aszcza na poziomie szkolnictwa wy¿szego widzianego
RECENZJE
jako dobro publiczne. Oznacza to z kolei
za³o¿enie, ¿e ¿ycie ludzkie, indywidualne
czy wspólnotowe, ma cel, a ka¿de ludzkie dzia³anie jest celowoœciowe.
Autor, przy ca³ym skoncentrowaniu na
poprawnym zrozumieniu istoty szkolnictwa wy¿szego, jego wymiaru moralnego
i spo³ecznego, nie zatrzymuje siê na p³aszczyŸnie teoretycznej, ale potrafi siê te¿
odnieœæ do konkretnych decyzji i programów politycznych na przyk³ad we w³asnym
kraju. Krytycznie pisze o brytyjskiej polityce rz¹dowej, notorycznie zmniejszaj¹cej
wydatki na edukacjê, której twórcy nie
rozumiej¹ – centralnego dla tego opracowania przekonania – ¿e wa¿nym dobrem
publicznym jest edukacja uniwersytecka,
zarówno dla poszczególnych osób, jak i dla
spo³eczeñstwa jako ca³oœci (por. s. 125nn).
Higher Education and the Public Good
to nie jest studium o technicznych aspektach, programach politycznych, decyzjach
rz¹dz¹cych odnoœnie do szkolnictwa wy¿szego, ale raczej próba zrozumienia
i wykazania, jak wa¿nym dobrem w wymiarze ludzkim – indywidualnymi i publicznym – jest ka¿da edukacja, zw³aszcza
uniwersytecka. To tak¿e praca o ludzkim
wymiarze edukacji, a wiêc o znaczeniu
w³aœciwej antropologii, o potrzebie pojmowania cz³owieka w pe³ni jego osobowoœci, nawet jeœli w prezentowanej tu wizji
wyraŸnie brak wymiaru nadprzyrodzonego. Warto jednak doceniæ wysi³ek Jona
Nixona, który wobec wielorakiego kryzysu
szkolnictwa wy¿szego nie za³amuje r¹k, ale
wytrwale t³umaczy jego sens i koniecznoœæ
dla cz³owieka ka¿dej epoki. Nixon daje te¿
wyraz swojej dobrej orientacji co do kszta³tu
i kierunków transformacji rzeczywistoœci
szkolnictwa wy¿szego, nie tylko w spo³eczeñstwie brytyjskim, choæ ono jest mu
najbli¿sze. W poszukiwaniu fundamentu
filozoficznego czêsto odwo³uje siê do Arystotelesa, Marthy C. Nussbaum czy Alas-
227
daira MacIntyre’a, co pozwala mu ukazaæ
edukacjê i szkolnictwo wy¿sze nie tylko
(i nie przede wszystkim) od strony praktycznej czy utylitarnej. Widzi bowiem
edukacjê jako rzeczywistoœæ g³ównie etyczn¹, a nie pragmatyczn¹. Jej dobro ujawnia siê byæ mo¿e najbardziej w tym, ¿e –
id¹c za myœl¹ M.C. Nussbaum – czyni ludzi
zdolnymi do „zobaczenia siebie nie po
prostu jako obywateli jakiegoœ lokalnego
obszaru czy grupy, ale tak¿e i przede
wszystkim jako istoty ludzkie po³¹czone
ze wszystkimi innymi istotami ludzkimi
wiêzami uznania i troski” (s. 135).
Jon Nixon ma szerok¹ znajomoœæ literatury poœwiêconej zmianom w mentalnoœci,
kulturze, wp³ywom gospodarki i finansów
na kszta³t szkolnictwa wy¿szego i samego
uniwersytetu. Jego ksi¹¿ka to wartoœciowy g³os we wspó³czesnej debacie na temat edukacji, szczególnie edukacji na poziomie studiów wy¿szych, a jej lektura
bêdzie bardzo po¿yteczna nie tylko dla
kieruj¹cych szkolnictwem wy¿szym, ale
równie¿ dla tych wszystkich, który przez
swoje decyzje w ¿yciu publicznym wp³ywaj¹ na ¿ycie spo³eczne w jego ró¿nych
wymiarach.
S£AWOMIR NOWOSAD
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II
Bp Andrzej F. Dziuba, Humanizuj¹ca
funkcja kultury. Z nauczania kardyna³a
Stefana Wyszyñskiego Prymasa Polski,
Wydawnictwo Uniwersytetu Kardyna³a
Stefana Wyszyñskiego, Warszawa 2013,
ss. 293.
Problematyka kultury pozostaje ci¹gle
szczególnie wa¿nym wyzwaniem zarówno dla poszczególnych osób, jak i ró¿nych
zbiorowoœci oraz ca³ej cywilizacji ludzkiej.
228
RECENZJE
To jest dotykanie istoty odpowiedzialnego trwania i rozwoju, które kszta³tuje cz³owiek. On jest twórc¹ kultury i jej pierwszym odbiorc¹.
W Polsce po II wojnie œwiatowej problematyka ta z pewnoœci¹ by³a szczególnie trudna. Wynika³o to przede wszystkim
z racji ideologicznych. Mimo takiej sytuacji szczególnym orêdownikiem i zarazem
twórc¹ kultury by³ kard. Stefan Wyszyñski, prymas Polski. On tak¿e w tej sprawie wielokrotnie zabiera³ g³os.
Autor przedstawianej publikacji jest biskupem ³owickim oraz profesorem uniwersyteckim. Aktualnie jest profesorem zwyczajnym Uniwersytetu Kardyna³a Stefana
Wyszyñskiego w Warszawie, gdzie kieruje Katedr¹ Historii Teologii Moralnej. Jest
autorem wielu artyku³ów, rozpraw i szkiców oraz ksi¹¿ek, m.in. Jan Azor – teolog
moralista (Warszawa 1988), Orêdzie moralne Jezusa Chrystusa (Warszawa 1996),
Chrzeœcijañstwo a kultura (Warszawa 2008),
Humanizuj¹ca funkcja kultury (Warszawa
2013), S³u¿yæ ¿yciu (Niepokalanów 2013).
W Konferencji Episkopatu Polski przewodniczy m.in. Radzie Naukowej oraz jest cz³onkiem Komisji Konkordatowej.
Maj¹c na wzglêdzie zainteresowania
autora osob¹ oraz ¿yciem i dzia³alnoœci¹
kard. Stefana Wyszyñskiego, prymasa Polski,
warto zwróciæ uwagê na kolejn¹ ksi¹¿kê,
któr¹ otwiera dedykacja poœwiêcona zmar³ym rodzicom oraz schematyczny spis treœci. Studium podzielono na piêæ rozdzia³ów.
Warto zauwa¿yæ, ¿e rozdzia³ pierwszy opatrzony tytu³em „Dynamika kultury” jest
swoistym wprowadzeniem w ca³oœæ podejmowanej problematyki.
Drugi rozdzia³ nosi tytu³ „Antropologiczny wymiar kultury”. Wskazano w nim na
osobê jako podstawowy fundament kultury. Wa¿na jest œwiadomoœæ istnienia Chrystusa, który jest Odkupicielem kultury.
W realiach ¿ycia i postêpowania czêsto kultura
jest „drug¹ natur¹” cz³owieka. Uwagê zwrócono ponadto na eschatologiczny dynamizm
cz³owieka. Ca³oœæ zamyka zakoñczenie.
„Rodzina podmiotem kultury” to temat
trzeciego rozdzia³u studium A.F. Dziuby.
Szczególnie widoczna jest twórcza relacja
miêdzy rodzin¹ i wartoœciami kulturalnymi. Specyfika rodziny sprawia, ¿e zazwyczaj ma ona w sobie „komuniê” pokoleñ.
Oczywiste wydaje siê jeszcze wskazanie
na kulturê patriotyczn¹ w rodzinie.
Czwarty rozdzia³ nosi tytu³ „Kultura
narodowa”. Fundamentalne jest wskazanie
na naród i jego kulturê. W tym kontekœcie,
i to praktycznie czêsto, jawi siê pytanie
o to¿samoœæ kulturowo-narodow¹. W stylu
refleksji kard. S. Wyszyñskiego s³uszne jest
tak¿e wskazanie na podmiotowoœæ kulturow¹ narodu.
„Ewangelizacja kultury i inkulturacja
wiary” poddana zosta³a refleksji w ostatnim rozdziale. Rodzina ludzka jawi siê
zatem jako wa¿ny podmiot kultury. Wieloraki kontekst spo³eczny podpowiada tak¿e
wskazanie na kulturê pokoju. Dobrze, ¿e
ukazano jeszcze Koœció³ jako g³osiciela
kultury.
Ksi¹¿kê zamyka zakoñczenie oraz streszczenie w jêzyku w³oskim.
Zamieszczono te¿ wykaz skrótów i bibliografiê. Ta ostatnia podzielona zosta³a na
nastêpuj¹ce dzia³y: (1) Dokumenty Soboru Watykañskiego II; (2) Nauczanie papie¿y; (3) Nauczanie Koœcio³a; (4) Episkopat
Polski; (5) Kardyna³ Stefan Wyszyñski;
(6) Literatura.
Omawiane tutaj kolejne studium poœwiêcone nauczaniu kard. Stefana Wyszyñskiego, prymasa Polski, podejmuje szczególnie wa¿ny temat, który przekracza realia
miejsca, czasu i okolicznoœci. Takie bowiem
znamiona ma kultura. Widaæ, ¿e jest ona
zw³aszcza wszystkim tym, co ludzie wytworzyli na przestrzeni dziejów i co poszczególne osoby czy zbiorowoœci przyswo-
RECENZJE
i³y sobie jako ca³okszta³t ¿ycia moralno-duchowego.
Z zaprezentowanego przes³ania wynika
przestroga przed zagro¿eniami niesionymi
przez kulturê, które wynikaj¹ z przyjêcia
niew³aœciwych wizji antropologicznych. Te
przemyœlenia prymasa Polski s¹ wyj¹tkowo aktualne i dziœ. Studium to pokazuje
powa¿ny kryzys we wspó³czesnej kulturze,
zw³aszcza kulturze moralnej, zatem stawia
pytania o w³aœciw¹ antropologiê kultury.
Przecie¿ przysz³oœæ cz³owieka i ludzkoœci
zale¿y od kultury, od zbiorowych wyborów moralnych. Mo¿na wrêcz powiedzieæ,
¿e pamiêæ o przesz³oœci oznacza zaanga¿owanie w przysz³oœæ.
Dobrze, ¿e biskup ³owicki w nauczaniu kard. S. Wyszyñskiego szczególn¹
uwagê zwróci³ na podstawowe i fundamentalne œrodowisko kultury ludzkiej, jakim
jest rodzina. Uczy ona cz³owieczeñstwa
i ucz³owiecza cz³owieka, a wiêc uczy tej
prawdy i podstawy, od której zaczyna siê
kultura: prawdy o œwiêtoœci i godnoœci ¿ycia
ludzkiego, o w³aœciwych relacjach miêdzy
ludŸmi, np. mê¿czyzn¹ i kobiet¹, rodzicami,
ludŸmi starszymi.
Dobrze, ¿e autor ksi¹¿ki wskazuje tak¿e
na moralny wymiar kultury w ¿yciu narodu
i ojczyzny. Przecie¿ kultura jest swoistym
„spoiwem narodu”. Œledz¹c dzieje Polski,
mo¿na ³atwo zauwa¿yæ, a pomaga w tym
nauczanie Prymasa Tysi¹clecia, ¿e w tajemniczych planach Bo¿ej Opatrznoœci
i powszechnej historii zbawienia ka¿dy
cz³owiek i ka¿dy naród oraz ka¿da kultura i cywilizacja maj¹ swoje miejsce i swoje
role do odegrania. Jednoczeœnie autentyczna
kultura otwarta jest na drugiego cz³owieka niezale¿nie od tego, do jakiego ludu czy
narodu on nale¿y. U kard. S. Wyszyñskiego
wybrzmiewa to wrêcz charyzmatycznie
i to zapewne by³a jedna z przes³anek jego
aresztowania, a póŸniej konsekwentnego
przeœladowania.
229
S³usznie zauwa¿a bp Andrzej F. Dziuba: „Prymasowskie przes³anie, tak konsekwentnie spe³niane przez tyle lat pos³ugi
przypomina, ¿e kultura stanowi ca³e bogactwo tego, co ludzkoœæ wytworzy³a na przestrzeni dziejów i co w praktyce poszczególne osoby sobie przyswoi³y jako
ca³okszta³t ¿ycia moralnego i duchowego”
(s. 12). Prymas S. Wyszyñski w to dzie³o
wpisa³ siê wyj¹tkowo twórczo, tak¿e przez
swoje cierpienie i œwiadectwo uwiêzienia
oraz odosobnienia.
Prymas S. Wyszyñski wyraŸnie wskazywa³, ¿e istnieje chrzeœcijañski system
wartoœci w kulturze. Podstaw¹ nauki o nim
jest wcielenie Syna Bo¿ego i Jego zbawcza misja. Aksjologia, któr¹ proponuje
kultura, skupia siê na tym, ¿e Jezus Chrystus jest Boskim Prawodawc¹.
Koñcz¹c swoje studium, bp Andrzej
F. Dziuba podkreœla: „Koœció³ z wielk¹ odpowiedzialnoœci¹ podejmuje dzie³o syntezy
wiary i kultury, albowiem dopiero wiara,
która staje siê kultur¹ jest wiar¹ w pe³ni
przyjêt¹ i zdoln¹ do œwiadectwa. Wiara to
istotny czynnik kulturotwórczy. Koœció³
staje siê wiêc wspó³twórc¹ kultury poprzez
przepowiadanie Ewangelii, wraz z integraln¹ wizj¹ cz³owieka jako osoby. Synteza
wiary i kultury jako wolna odpowiedŸ
cz³owieka na dar zbawienia sk³ania ku
ewangelizacji kultury i inkulturacji wiary”
(s. 187).
W nauczaniu kard. S. Wyszyñskiego jawi
siê tak¿e jeden ze znaków czasu, dramatyczne zmaganie siê miêdzy dobrem a z³em,
miêdzy kultur¹ œmierci i kultur¹ ¿ycia. Jest
to jednoczeœnie wyj¹tkowe wyzwanie dla
Koœcio³a. Przysz³oœæ bowiem nale¿y do
kultury ¿ycia i mi³oœci. Jednak fundamentem tej nadziei jest sam Jezus Chrystus.
Potrzebne jest tutaj solidarne zaanga¿owanie
ludzi dobrej woli w now¹ ewangelizacjê
na rzecz „kultury ¿ycia”. To zobowi¹zanie, zdaniem Prymasa Tysi¹clecia, dotyczy
230
RECENZJE
wszystkich, poniewa¿ jest nadziej¹ przysz³oœci dla ca³ej kultury.
Warto jeszcze zwróciæ uwagê na pewne elementy formalne i edytorskie. W wykazie dokumentów Vaticanum II zabra³o
niektórych dekretów i deklaracji, które
wskazano w wykazie skrótów (s. 194-197).
Podobnie w nauczaniu Koœcio³a brak Kompendium nauki spo³ecznej Koœcio³a wydanego przez Papiesk¹ Radê Iustitia et Pax
(s. 195, 201). Dziwny jest zapis w bibliografii: „«Chrzeœcijanin w œwiecie» wydawany przez ODiSS do 1997 roku” (s. 209).
W przypisach mo¿na napotkaæ miejsca,
w których autor nie wykorzystuje zaproponowanych skrótów (s. 95, 97, 110, 112).
Tak¿e bibliografia pomija niektóre pozycje wystêpuj¹ce w przypisach (s. 95, 97,
98, 103, 110). Zabrak³o zatem pewnej starannoœci edytorskiej, która tak¿e spada na
wydawnictwo, tym bardziej ¿e podaje siê
redakcjê i korektê.
Specjalnej uwagi wymaga zaproponowany aneks, który móg³by byæ oddzieln¹ ksi¹¿eczk¹. Na pewno bêdzie to cenna pomoc
dla poznania postaci kard. S. Wyszyñskiego. Trzeba bowiem pamiêtaæ, ¿e od jego
œmierci w 1981 roku up³ynê³o ju¿ ponad 30
lat. Zatem nie jest on ju¿ postaci¹ powszechnie znan¹. Nakreœlone curriculum vitae
tchnie du¿ym dynamizmem i jest dobrym
odwzorowaniem opisywanej postaci. Cenne jest referowanie wielu informacji czy
opinii poprzez przytaczanie oryginalnych
wypowiedzi Prymasa Tysi¹clecia. Niejako
sam staje siê narratorem swego ¿ycia.
Jak mówi tytu³ aneksu: Trwa w œwiadectwie ¿ycia, dzia³alnoœci i nauczania.
Faktycznie jest nadal ¿ywym nauczycielem orêdzia Ewangelii. Dowodem tego
mo¿e byæ tak¿e podjêta w ksi¹¿ce dziedzina
kultury. Daje on interesuj¹ce i wielostronne
ogólne spojrzenie, choæ cenne s¹ tak¿e liczne aktualizacje, i to te typowe dla polskiej
drogi chrzeœcijañstwa i jego konfrontacji
z panuj¹cym systemem ideologicznym. Ile
znaczy³a wówczas kultura o korzeniach
chrzeœcijañskich?
Wed³ug kard. S. Wyszyñskiego kultura
wyra¿a cz³owieka, jego godnoœæ, s³u¿y jego
dobru; jest sposobem jego istnienia; jest
œwiadomym i wolnym dzia³aniem cz³owieka,
maj¹cym na celu humanizacjê jego samego oraz œrodowiska, w którym ¿yje. Id¹c za
myœl¹ Jana Paw³a II, mo¿na powiedzieæ, ¿e
cz³owiek jest sprawc¹ kultury oraz jej ostatecznym celem. Wydaje siê, ¿e prezentowana
ksi¹¿ka mo¿e byæ w procesie wnikania
w tajniki rozumienia kultury pewn¹ pomoc¹
i wskazaniem nie tylko informacyjnym, ale
szczególnym noœnikiem wartoœci.
Ksi¹¿ka bp. Dziuby ukazuje kolejny
aspekt nauczania kard. S. Wyszyñskiego.
Z pewnoœci¹ tematyka kultury jest bardzo
noœna i interesuj¹ca. Zreszt¹, jeœli spe³nia
ona wysokie standardy, stawia szczególne
wymagania ka¿demu cz³owiekowi i ró¿norodnym wspólnotom. Taka tylko kultura
jest twórcza i twórczorodna. Wydaje siê,
¿e to, co pokaza³ autor ksi¹¿ki, jeszcze raz
budzi szacunek i uznanie do osoby i dzie³a Prymasa Tysi¹clecia.
W£ADYS£AW WYSZOWADZKI
Wydzia³ Nauk Humanistycznych i Spo³ecznych
Polski Uniwersytet na ObczyŸnie w Londynie
231
KOMITET WYDAWNICZY
DOROTA DRZEWIECKA-NOWAK, JACEK HADRYŒ, BOGUS£AW KOCHANIEWICZ,
ADAM PRZYBECKI, JAN SZPET – PRZEWODNICZ¥CY, PAWE£ WYGRALAK
RADA NAUKOWA
KONRAD GLOMBIK – UNIWERSYTET OPOLSKI
PAWE£ GÓRALCZYK – UNIWERSYTET KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
JOHN S. GRABOWSKI – CATHOLIC UNIVERSITY OF AMERICA
MARTIN M. LINTNER – WY¯SZA SZKO£A FILOZOFICZNO-TEOLOGICZNA W BRIXEN/BRESSANNONE
LIVIO MELINA – PONTIFICIA UNIVERSITÀ LATERANENSE
MIROS£AW MRÓZ – UNIWERSYTET MIKO£AJA KOPERNIKA
EBERHARD TIEFENSEE – UNIWERSYTET W ERFURCIE
JERZY TROSKA – UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
JÓZEF WRÓBEL – KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI JANA PAW£A II
ZESPÓ£ REDAKCYJNY
ANDRZEJ PRYBA (REDAKTOR NACZELNY)
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
PIOTR KIENIEWICZ
DAMIAN BRYL (REDAKTOR TEMATYCZNY)
JÓZEF M£YÑSKI (REDAKTOR STATYSTYCZNY)
MIECZYS£AWA MAKAROWICZ (REDAKTOR JÊZYKOWY – JÊZYK POLSKI)
THADDÄUS PYRCZEK (REDAKTOR JÊZYKOWY – JÊZYK NIEMIECKI)
JOHN M. GRONDELSKI (REDAKTOR JÊZYKOWY – JÊZYK ANGIELSKI)
Adres pocztowy: ul. Wie¿owa 2/4, 61-111 Poznañ
Tel. +48 602 387 916
Adres mailowy: [email protected]
Adres internetowy: http://www.teologiaimoralnosc.amu.edu.pl
PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K
OPRACOWANIE REDAKCYJNE: MIECZYS£AWA MAKAROWICZ
T£UMACZENIA NA JÊZYK ANGIELSKI: RENATA STACHEWICZ
WERSJ¥ PIERWOTN¥ CZASOPISMA JEST WERSJA DRUKOWANA
PUBLIKACJA FINANSOWANA Z FUNDUSZU WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO
UNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
ISSN 1898-2964
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
ul. WIE¯OWA 2/4, 61-111 POZNAÑ
e-mail: [email protected]
tel./fax (61) 851-97-43
http://www.teologia.amu.edu.pl
ZAK£AD GRAFICZNY UAM, ul. H. WIENIAWSKIEGO 1, 61-712 POZNAÑ