Teologia i moral t. 14 - PDF 3.pm6
Transkrypt
Teologia i moral t. 14 - PDF 3.pm6
Teologia i Moralnoæ # THEOLOGY AND MORALITY # FAMILY IN THE PUBLIC SPHERE Edited by ANDRZEJ PRYBA ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY IN POZNAÑ FACULTY OF THEOLOGY Poznañ 2014 TEOLOGIA I MORALNOÆ # RODZINA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ Redakcja ANDRZEJ PRYBA UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU WYDZIA£ TEOLOGICZNY Poznañ 2014 PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW Czasopismo Teologia i Moralnoæ jest indeksowane w miêdzynarodowych bazach danych: Index Copernicus Journals Master List (INDEX COPERNICUS) <http://indexcopernicus.com>, The Central European Journal of Social Sciences and Humanities (CEJSH) <http://cejsh.icm.edu.pl> oraz w Repozytorium Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (AMUR) <http://repozytorium.amu.edu.pl> Spis treci Contents Artyku³y JÓZEF M£YÑSKI Rodzina wobec wybranych problemów spo³eczno-kulturowych 7 Family in the Face of Specific Socio-Cultural Problems ANDRZEJ PRYBA Polska rodzina katolicka a rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego. Uwagi na marginesie raportu Rodzina bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa 37 The Polish Catholic Family and the Development of Civil Society. Notes on the Margin of the Report Family as Wealth (Good) for the Society JAROS£AW PRZEPERSKI Rodzina wielodzietna w przestrzeni publicznej. Przyk³ad wdro¿enia Karty Du¿ej Rodziny 51 The Large Family in the Public Space. The Case of Implementing the Large Family Card DOROTA G£OGOSZ Polityka rodzinna na poziomie lokalnym. Sztuka partycypacji 65 Family Policy at the Local Level. Art of the Participation RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL Osoby niesamodzielne i ich opiekunowie. Potrzeby wsparcia oraz mo¿liwoci pomocy w perspektywie za³o¿eñ ekonomii spo³ecznej 77 Dependent People and Their Carers. Needs and Opportunities to Help in Accordance with the Assumptions of the Social Economy BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ Elastyczne formy pracy a rodzina. Wyniki badañ wród wielkopolskich przedsiêbiorców 93 Flexible Forms of Work Vs. Family. Results of Research Among Entrepreneurs in Wielkopolska CEZARY MECH Negatywne konsekwencje ekonomiczne aktualnej polityki wobec rodziny w Polsce 105 The Negative Economic Consequences of the Current Policy Towards the Family in Poland * * * PAWE£ ADAM TRZOS Dziecko w rodzinie jako rodowisku spo³ecznego stawania siê 119 The Child in a Family as in the Environment of Social Becoming MARIAN MICHASIÓW Osoby rozwiedzione ¿yj¹ce w nowych zwi¹zkach w realiach polskiego Kocio³a. Spostrze¿enia zainspirowane przedsynodalnym kwestionariuszem 131 The Divorced People Living in New Relationships in Reality of Polish Church. Observations Inspired by a Questionnaire Carried out Before the Synod JOHN M. GRONDELSKI The Family and Biology: Challenges of the Artificial Reproductive Technologies 149 Rodzina i biologia. Wyzwania technologii sztucznej reprodukcji 6 SPIS TRECI ROBERT PLICH Stanowisko Martina Rhonheimera dotycz¹ce moralnej oceny postêpowania w przypadku ci¹¿ jajowodowych oraz w innych sytuacjach konfliktów ¿yciowych 167 Martin Rhonheimers Opinion on the Moral Evaluation of Human Conduct in Cases of Tubal Pregnancies and in Other Situations of Vital Conflict PAWE£ ADAM MAKOWSKI Godnoæ osoby ludzkiej fundamentaln¹ wartoci¹ dyplomacji w nauczaniu Jana Paw³a II 213 The Dignity of a Human as the Fundamental Value of the Diplomacy in the Teachings of John Paul II KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI Wdziêcznoæ cnota zaniedbana. Mo¿liwoæ wykorzystania teorii psychologicznych w katolickiej refleksji teologicznomoralnej nad wychowaniem do wdziêcznoci 233 Gratitude a Neglected Virtue. The Possibility to Use Psychological Theories in the Catholic Conception of Upbringing in this Virtue ADAM JÓZEF SOBCZYK Duchowoæ misyjna form¹ g³oszenia Ewangelii dzisiaj na podstawie Evangelii gaudium papie¿a Franciszka 255 Missionary Spirituality as a Form of Proclaiming the Gospel Today Based on the Evangelii gaudium of the Pope Francis Sprawozdania KRZYSZTOF SMYKOWSKI Sprawozdanie z Miêdzynarodowej Konferencji Naukowej Prawda owieca rozum i kszta³tuje wolnoæ. Encyklika Veritatis splendor Jana Paw³a II po 20 latach (Lublin, 3.12.2013) 269 JÓZEF M£YÑSKI Sprawozdanie z Miêdzynarodowej Konferencji Naukowej Rodzina: trud, praca, wiêtowanie. Trzy oblicza ludzkiej egzystencji (£omianki, 6-7.12.2013) 271 PRZEMYS£AW GOLEC Sprawozdanie z XIV Sympozjum Teologicznego Rola nauczyciela i rodziny w integralnej formacji uczniów (Kazimierz Biskupi, 26-27.02.2014) 277 Recenzje Stefan Wyszyñski (1901-1981), Nauczanie o ma³¿eñstwie i rodzinie. Antologia tekstów 1925-1981. Indeksy, red. naczelny Zdzis³aw Struzik, Instytut Papie¿a Jana Paw³a II, Warszawa 2012, ss. 1304 + 424 + CD. (Andrzej F. Dziuba) 285 J. ledzianowski, S. Bêbas, Blaski i cienie wspó³czesnej rodziny polskiej, Wydawnictwo Jednoæ, Kielce 2013, ss. 389. (Józef M³yñski) 288 7 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.1 JÓZEF M£YÑSKI1 Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie Rodzina wobec wybranych problemów spo³eczno-kulturowych Family in the Face of Specific Socio-Cultural Problems Rodzina jak mo¿na zauwa¿yæ w ostatnim czasie straci³a sw¹ wyrazistoæ. Przyczyn¹ tego stanu rzeczy by³y gwa³towne przeobra¿enia spo³eczne dokonuj¹ce siê na poziomie mikro- i makrostrukturalnym. Dlatego te¿ twierdzenie, ¿e wspó³czesna rodzina jest samowystarczalna i sama poradzi sobie z problemami wywo³anymi przez te przemiany, jest zbyt optymistyczne. Bardzo trudny okaza³ siê dla niej okres transformacji spo³eczno-ustrojowej, który nie tylko doprowadzi³ do rozwarstwienia spo³ecznego, ale nade wszystko niekorzystnie wp³yn¹³ na usytuowanie rodziny w ca³ej strukturze spo³ecznej. Nie tylko nie wytrzyma³a ona tempa modernizacji, ale tak¿e wszelkich nastêpstw tych zjawisk. Skutki transformacji jako procesu wci¹¿ niezakoñczonego widoczne s¹ w ¿yciu spo³ecznym, równie¿ a mo¿e nawet szczególnie – w rodzinie. W tym sensie transformacjê spo³eczn¹ nale¿a³oby interpretowaæ jako zbiór zmiennych czynników, które z jednej strony pozytywnie oddzia³uj¹ na sytuacjê rodziny, a z drugiej prowadz¹ do zak³óceñ w jej funkcjonowaniu. Nie wszystkie bowiem rodziny wytrzymuj¹ tê skalê zmian, dlatego wiele z nich gubi siê w ¿yciu spo³ecz1 Józef M³yñski, kap³an diecezji tarnowskiej, dr nauk humanistycznych: socjolog, teolog. Adiunkt w Wydziale Studiów nad Rodzin¹ Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie. Wyk³adowca na Wydziale Nauk Spo³ecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Paw³a II w Krakowie. Kierownik ds. praktyk pracy socjalnej na Wydziale Teologicznym w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Paw³a II. Cz³onek Polskiego Stowarzyszenia Socjologów oraz Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego. Autor wielu publikacji z zakresu socjologii rodziny i pracy socjalnej. Wa¿niejsze publikacje: W krêgu aksjologii abiturientów Tarnowa (Tarnów 2008); Cz³owiek wobec pomocy. Zarys pracy socjalnej (Tarnów 2009) oraz Poradnictwo rodzinne w teorii i praktyce (Kraków 2013). 8 JÓZEF M£YÑSKI nym, ulegaj¹c ró¿nym formom dysfunkcji, np. ubóstwa, biedy, bezdomnoci, patologii Na p³aszczynie spo³ecznej szczególnie zarysowa³y siê równie¿ problemy kulturowe. ród³em powy¿szych trudnoci i konfliktów jest sam charakter zmian, wymuszaj¹cych rywalizacjê i pewnego rodzaju bezwzglêdnoæ nie tylko w relacjach miêdzyludzkich, ale równie¿ w zale¿nociach, które powstaj¹ w wyniku akomodacji kultur. W jaki sposób na ten stan rzeczy wp³ywa³y przemiany spo³eczno-polityczne, ale te¿ ogólna zmiana sytuacji ekonomicznej pañstwa. Dlatego czêæ spo³eczeñstwa szybko siê bogaci³a nawet w sposób nieuczciwy, a czêæ ¿y³a na bardzo niskim poziomie. Zjawisko to doprowadzi³o do podzia³u na rodziny bardzo dobrze sytuowane i rodziny o przeciêtnej stopie ¿yciowej. Obie te kategorie zaczê³y inaczej definiowaæ swoje aspiracje. Dramatycznie wzros³a liczba rodzin, które nie potrafi³y odnaleæ siê w nowym spo³eczeñstwie i nowej rzeczywistoci spo³eczno-politycznej. Wspó³czesna rodzina coraz czêciej doznaje nie tylko trudnoci, problemów, ale tak¿e wielu przeobra¿eñ, przede wszystkim spo³eczno-kulturowych. Pisa³ o tym Jan Pawe³ II rodzina w czasach dzisiejszych znajduje siê pod wp³ywem rozleg³ych, g³êbokich i szybkich przemian spo³ecznych i kulturowych. Wiele rodzin prze¿ywa ten stan rzeczy dochowuj¹c wiernoci tym wartociom, które stanowi¹ fundament instytucji rodzinnej. Inne stanê³y niepewne i zagubione wobec swych zadañ, a nawet niekiedy zw¹tpi³y i niemal zatraci³y wiadomoæ ostatecznego znaczenia i prawdy ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Inne jeszcze, na skutek doznawanych niesprawiedliwoci, napotykaj¹ na przeszkody w korzystaniu ze swoich podstawowych praw (FC 1). Na kanwie s³ów zawartych w Adhortacji Familiaris consortio warto zanalizowaæ zagadnienie: rodzina wobec wybranych problemów spo³eczno-kulturowych. Zamiarem autora jest krótkie zdefiniowanie terminu rodzina oraz zwrócenie uwagi na jej problemy zwi¹zane z rozwodem, migracj¹ i staroci¹. Wydaje siê, ¿e te trzy zjawiska wspó³czenie s¹ wa¿ne nie tylko w analizie socjologicznej, ale nade wszystko z powodu przeobra¿eñ dokonuj¹cych siê w rodzinie, wobec których nie mo¿na pozostaæ obojêtnym. Rodzina bowiem jest przecie¿ soczewk¹ ka¿dego spo³eczeñstwa. 1. RODZINA DEFINICJE POJÊCIA Zdefiniowanie rodziny nie jest ³atwym zabiegiem teoretycznym. Wielu autorów próbuje tworzyæ w³asne definicje, inni za odwo³uj¹ siê do ju¿ istniej¹cych. Ka¿da z nich podkrela, ¿e rodzina gwarantuje ci¹g³oæ biologiczn¹ spo³eczeñstwa; jest te¿ miejscem przekazywania dziedzictwa kulturowego nastêpnym pokoleniom. RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 9 Wed³ug R. Maclvera rodzina to grupa okrelona przez odpowiednio unormowane stosunki seksualne, zapewniaj¹ce w³aciwe rodowisko prokreacji. Z kolei C. Kirpatrick w rodzinie dopatruje siê instytucjonalnych norm, które reguluj¹ zachowania seksualne, reprodukcjê i wychowanie dzieci. Charles H. Cooley, definiuj¹c rodzinê, odwo³uje siê do jej wewnêtrznej organizacji; widzi w niej grupê nastawion¹ na wspó³pracê i bezporedni kontakt miêdzy jej cz³onkami. Rodzinê nazywa grup¹ pierwotn¹, przypisuj¹c jej fundamentaln¹ rolê w kszta³towaniu natury cz³owieka i jego idea³ów. Nieco inaczej rodzinê definiuje Leon Dyczewski, który stwierdza, ¿e jest to spo³ecznoæ powo³ana do wzbudzania i rozwijania ¿ycia jednostkowego i jako taka staje siê podstaw¹ ¿ycia spo³ecznego. Natomiast Franciszek Adamski w rodzinie widzi grupê okrelon¹ przez trwa³e i zalegalizowane stosunki seksualne dwojga osób daj¹cych ¿ycie swym dzieciom i uzale¿niaj¹cych je od siebie w pocz¹tkowej fazie ich ¿ycia. Rodzina wreszcie jest systemem, który nie tylko cechuje siê okrelon¹ struktur¹, ale w którym panuj¹ okrelone regu³y i który d¹¿y do osi¹gniêcia homeostazy (równowagi). Mo¿na j¹ porównaæ do mechanizmu zegara: ka¿da osoba to element systemu. Miêdzy cz³onkami rodziny zachodz¹ interakcje ruch jednego cz³onka rodziny poci¹ga za sob¹ ruch innych. S¹ oni zale¿ni od siebie w zaspokajaniu swoich potrzeb uczuciowych, spo³ecznych i duchowych. Pomimo przywo³anych powy¿ej definicji Lucjan Kocik, polski familiolog, uwa¿a, ¿e socjologia nie mo¿e siê uporaæ z jednoznacznym okreleniem rodziny2. Dlatego te¿ w procesie definiowania rodziny nale¿a³oby zwróciæ uwagê na zmiany spo³eczne, które jednoznacznie i niekorzystnie odbijaj¹ siê na rodzinie. Z pomoc¹ w próbach rozwi¹zania owego problemu przychodzi Anna Giza-Poleszczuk, która uwa¿a, ¿e rodzina jest w istocie rzeczy procesem, a nie bytem. Rodzina rodzi siê w momencie zawi¹zania mniej lub bardziej trwa³ego zwi¹zku miêdzy partnerami; powiêksza siê i wzrasta wraz z przychodzeniem na wiat dzieci; kurczy siê w miarê tego, jak dzieci kolejno odchodz¹ z domu; i wreszcie umiera wraz ze mierci¹ swoich za³o¿ycieli, powo³uj¹c w miêdzyczasie do ¿ycia nowe rodziny3. Zmiany w definiowaniu rodziny zosta³y zauwa¿one równie¿ przez Annê Kwak. Zdaniem tej autorki, rodzina nie jest ju¿ wspólnot¹ utrzymywan¹ razem przez obowi¹zek solidarnoci. Wspó³czesna rodzina staje siê bardziej zwi¹zkiem z wyboru, stowarzyszeniem pojedynczych osób, które wnosz¹ w³asne zainteresowania, plany, dowiadczenia, w którym ka¿da z tych osób podlega zarówno 2 L. Kocik, Wzory ma³¿eñstwa i rodziny. Od tradycyjnej jednorodnoci do wspó³czesnych skrajnoci, Kraków 2002, s. 23. 3 A. Giza-Poleszczuk, Rodzina a system spo³eczny. Reprodukcja i kooperacja w perspektywie interdyscyplinarnej, Warszawa 2005, s. 43. 10 JÓZEF M£YÑSKI ró¿nego typu kontroli, jak i przymusowi. Nie znaczy to jednak, ¿e tradycyjna rodzina po prostu zanika. Przestaje byæ ona jedynie powszechnie wystêpuj¹c¹ form¹. Pojawiaj¹ siê nowe rodziny, których celem jest przede wszystkim unikanie ¿ycia w samotnoci poprzez zawieranie ró¿nego typu niejednokrotnie krótkotrwa³ych zwi¹zków, na przyk³ad bez formalnego ma³¿eñstwa, bez dzieci, z partnerem tej samej p³ci, samotne wychowywanie dziecka itp.4 Dziêki przywo³anym powy¿ej definicjom mno¿na zauwa¿yæ, jakie trudnoci towarzysz¹ jednoznacznemu okrelaniu rodziny. Dlatego te¿ mo¿e warto na koniec przytoczyæ definicjê rodziny sformu³owan¹ przez Jana Paw³a II w adhortacji Familiaris consortio. Okrela on rodzinê jako wspólnotê ¿ycia i mi³oci, wspólnotê za³o¿on¹ i o¿ywian¹ przez mi³oæ, której podstawowym celem jest wszechstronny rozwój tworz¹cych j¹ jednostek. Jego zdaniem, rodzina to communio personarum. 2. WYBRANE PROBLEMY SPO£ECZNO-KULTUROWE RODZINY: ROZWÓD, MIGRACJA, STAROÆ Wiek XXI to czas rozkwitu ¿ycia spo³ecznego, lecz tak¿e stulecie, które przynios³o ze sob¹ wiele zmian nie tylko spo³ecznych, politycznych, gospodarczych i ekonomicznych, ale równie¿ kulturowych. Zmiany te cechuje zarówno pozytywny, jak i negatywny charakter. W du¿ej mierze wynikaj¹ one ze zjawiska globalizacji. Nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e procesy globalizacyjne s¹ wspó³czenie nieuniknione. Powszechnoæ technologii informacyjnej, technokracji, migracji oraz mediów powoduje, ¿e treci kulturowe przenikaj¹ nie tylko granice pañstw, co bez w¹tpienia ma wp³yw na przemiany wspó³czesnej rodziny. W zwi¹zku z tym polska rodzina przesi¹ka zjawiskami kultur zachodnich, które nie zawsze powoduj¹ jej w³aciwy rozwój. Niezale¿nie od dziedzictwa kulturowego, które przenika wspó³czesn¹ rodzinê na poziomie globalnym, nale¿y równie¿ zwróciæ uwagê na inne zjawiska, które wywieraj¹ niekorzystny wp³yw na kondycjê i rozwój rodziny. Nale¿y do nich zaliczyæ: rozwód, migracje i staroæ. 2.1. Rozwód W³aciwie wszyscy socjologowie s¹ zgodni, ¿e rodzina jest najtrwalszym elementem ¿ycia spo³ecznego. Niestety, w nowoczesnym spo³eczeñstwie coraz czêciej obserwuje siê zachwianie trwa³oci ma³¿eñstwa, co przejawia siê nie tylko poprzez os³abienie wiêzi ma³¿eñskiej, a nader czêsto przez jej ca³kowity zanik. 4 A. Kwak, Rodzina w dobie przemian. Ma³¿eñstwo i kohabitacja, Warszawa 2005, s. 31. RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 11 Owo os³abienie wiêzi ma³¿eñsko-rodzinnej odbija siê w dramacie rodzinnej egzystencji zakoñczonym w sposób destrukcyjny poprzez rozwód5. Rozwód nale¿y uznaæ za zjawisko spo³ecznie niekorzystne, ale te¿ bardzo wielowymiarowe i wieloaspektowe. Sprawia to, ¿e w nauce rozpatrywany jest jako zjawisko interdyscyplinarne. Bêd¹c przedmiotem zainteresowania ró¿nych dyscyplin naukowych, przez ka¿d¹ z nich jest postrzegany w odmienny sposób. Poniewa¿ ka¿da sporód poszczególnych dyscyplin wiedzy ma zarówno specyficzne obszary kompetencji, charakterystyczne tylko dla niej, jak i niespecyficzne, wspólne dla ró¿nych nauk, st¹d niekiedy trudnoæ w precyzyjnym rozgraniczeniu pola zainteresowañ ka¿dej z nich omawianym tu problemem. 2.1.1. Definicja rozwodu ujêcie interdyscyplinarne Przez rozwód zwyk³o siê rozumieæ trwa³y i zupe³ny rozk³ad po¿ycia ma³¿eñskiego. Decyduj¹cy siê nañ ma³¿onkowie nie widz¹ ju¿ mo¿liwoci wspólnego ¿ycia, ich zwi¹zek uleg³ nie tylko ca³kowitej dezintegracji, ale przestali te¿ siê wzajemnie akceptowaæ. Trudno by³oby sobie wyobraziæ ma³¿onków, którzy w takiej sytuacji chcieliby jeszcze raz prze¿ywaæ i przechodziæ drogê, która w zasadzie prowadzi donik¹d. Demografia traktuje rozwody jako czynnik wstrzymuj¹cy reprodukcjê, wp³ywaj¹cy na ograniczenie liczby urodzeñ. Wynika to przede wszystkim z faktu, ¿e do rozwodu czêsto dochodzi w okresie prokreacyjnym. Po rozwodzie prokreacja jest najczêciej wstrzymana (rodziny niepe³ne) lub przesuniêta w czasie (ma³¿eñstwa powtórne). Nie tylko sam rozwód, ale tak¿e poprzedzaj¹cy go okres dezintegracji, sytuacja niepewnoci i braku poczucia bezpieczeñstwa mo¿e wywieraæ hamuj¹cy wp³yw na prokreacjê. W skali ogólnospo³ecznej rozwody przyczyniaj¹ siê do zmniejszenia przyrostu naturalnego oraz zwiêkszenia liczby rodzin ma³odzietnych. Zdaniem Jerzego Holzera rozwód oznacza rozwi¹zanie zwi¹zku ma³¿eñskiego przez odpowiedni s¹d w formie przypisanej prawem. W praktyce ¿ycia codziennego istniej¹ jednak zwi¹zki ma³¿eñskie formalnie zarejestrowane, a faktycznie samoistnie rozwi¹zane, nie ma przes³anek dla okrelenia, jaki procent faktycznie rozwi¹zanych zwi¹zków ma³¿eñskich obejmuj¹ rozwody udzielone przez s¹dy. Nale¿y dodaæ, ¿e przepisy o rozwodach obowi¹zuj¹ce w ró¿nych krajach ró¿ni¹ siê miêdzy sob¹ i st¹d porównywalnoæ tych informacji w skali miêdzynarodowej jest ograniczona6. 5 Ze zjawiskiem rozwodów jako faktem spo³eczno-prawnym mamy do czynienia w Polsce od pocz¹tku lat piêædziesi¹tych. Wi¹¿e siê ono z dokonan¹ w roku 1946 laicyzacj¹ prawa ma³¿eñskiego i zerwaniem przez w³adze komunistyczne konkordatu z roku 1925, moc¹ którego wprowadzona zosta³a instytucja separacji jak powiedziano wy¿ej przywrócona ponownie w roku 1998 na podstawie nowego konkordatu, którego zawarcie by³o mo¿liwe po polityczno-ustrojowych przemianach roku 1989. Zob. F. Adamski, Rodzina. Wymiar spo³eczno-kulturowy, Kraków 202, s. 188. 6 J. Holzer, Demografia, Warszawa 1999, s. 175. 12 JÓZEF M£YÑSKI W socjodemografii rozwód jest traktowany jako przejaw patologii spo³ecznej, poniewa¿ pozostaje w zasadniczej sprzecznoci ze wiatopogl¹dowymi wartociami, które w danej spo³ecznoci s¹ akceptowane7. W ujêciu socjologicznym oznacza dezintegracjê grupy spo³ecznej oraz jest wynikiem zmiany wzoru prokreacji i socjalizacji. W ka¿dym przypadku jego pierwsze stadium zaznacza siê na poziomie emocjonalnym, poniewa¿ os³abia, a nawet unicestwia wiêzi uczuciowe wspó³ma³¿onków. Rodzina bêd¹ca podstawow¹ grup¹ spo³eczn¹ zanika, zostaje rozdarta przez dwoje nieodpowiedzialnych ludzi. Mo¿na powiedzieæ, ¿e jest to katastrofa dla ma³¿onków i ich dzieci, gdy¿ wiêzi ma³¿eñskie i rodzicielskie zostaj¹ drastycznie rozerwane. W naukach psychologicznych rozwód kojarzy siê przede wszystkim z prze¿yciem emocjonalnym. Prawie wszyscy psychologowie stwierdzaj¹, ¿e jest jedn¹ z najbardziej stresuj¹cych zmian w ¿yciu. Zwi¹zany z nim stres dotyczy: sfery spo³ecznej, poniewa¿ prowadzi do utraty kontaktu ze wspó³ma³¿onkiem, dzieæmi, przyjació³mi, a tym samym rodzi siê poczucie opuszczenia i osamotnienia; sfery psychologicznej, gdy¿ towarzyszy mu uczucie rozgoryczenia, beznadziejnoci, poczucie braku wartoci, oraz sfery behawioralnej, przejawiaj¹cej siê w sposobie zaburzenia organizacji czasu, niekorzystnie wp³ywa na wartoæ pracy, czasem prowadzi do utraty stabilnoci w ekonomicznej sferze ¿ycia jednostek. W ujêciu religijnym rozwód jest cile zwi¹zany z rozumieniem ma³¿eñstwa oraz przyjmowanym w danej tradycji statusem spo³ecznym mê¿czyzny i kobiety. Nale¿y pamiêtaæ, ¿e w Kociele nie ma rozwodów, istnieje jedynie mo¿liwoæ stwierdzenia niewa¿noci zawarcia ma³¿eñstwa. Jego konsekwencje s¹ szczególnie niekorzystne w sferze moralnoci, gdy¿ w wyniku rozejcia siê rodziców zostaj¹ osamotnione dzieci, dla których ten fakt jest wydarzeniem traumatycznym i bardzo le odbija siê na ich psychice. Niektórzy naukowcy uwa¿aj¹, ¿e rozwód jest lepszym rozwi¹zaniem, poniewa¿ izoluje siê dzieci od atmosfery ci¹g³ego napiêcia i konfliktów. Nic bardziej mylnego, ka¿dy rozwód pozostawia skazê w sercu dziecka bez wzglêdu na jego wiek i wra¿liwoæ. 2.1.2. Rozwód dynamika i statystyka Powszechnie wiadomo, ¿e rozwód jest bardzo bolesnym dowiadczeniem rozchodz¹cych siê ma³¿onków, ale wiadomoæ ta nie wp³ywa na zmniejszenie skali tego zjawiska. Dynamika rozwodów w pierwszych latach transformacji by³a doæ stabilna i nic nie wskazywa³o, ¿e zjawisko to bêdzie siê drastycznie rozrastaæ. Czy rzeczywicie tak by³o? (zob. tab. 1). 7 J. Szczepañski, Elementarne pojêcia socjologii, Warszawa 1972, s. 489. 13 RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH Tabela 1 Rozwody w Polsce w latach 1989-2004 (dane w tys.) Lata Liczba rozwodów Wspó³czynniki rozwodów na 10 tys. ludnoci Wspó³czynniki rozwodów na 1000 nowo zawartych ma³¿eñstw ogó³em miasta wie ogó³em miasta wie 47 189 12,4 16,7 5,4 184,6 246,7 82,2 1990 42 436 11,1 14,7 4,8 166,2 243,3 63,7 1991 33 823 8,8 11,8 3,6 145,0 215,7 51,2 1992 32 024 8,4 11,3 3,2 147,4 219,9 48,6 1993 27 891 7,3 9,8 2,7 134,3 194,1 45,0 1994 31 574 8,2 11,1 3,0 152,0 219,1 50,5 1995 38 115 9,9 13,2 4,1 184,1 259,1 60,8 1996 39 449 10,2 13,6 4,3 193,7 267,1 76,4 1997 42 549 11,0 14,7 4,5 207,7 288,2 80,4 1998 45 230 11,7 15,8 4,6 216,0 300,1 81,8 1999 42 020 10,9 14,9 4,4 191,5 269,1 73,5 2000 42 770 11,1 15,4 4,5 202,5 281,2 80,2 2001 45 308 11,7 16,1 4,7 232,2 323,2 91,5 2002 45 414 11,8 16,2 4,7 237,2 330,4 93,1 2003 48 632 12,7 17,4 5,2 248,8 344,3 99,9 2004 56 332 14,7 19,6 7,0 293,2 394,8 136,4 1989 r ó d ³ o: Zestawienie na podstawie danych GUS. Z przywo³anej powy¿ej tabeli wynika, ¿e dynamika rozwodów od roku 1989 ci¹gle wzrasta. O ile w 1989 roku zanotowano ogó³em 47 189 rozwodów, o tyle w latach 1990-1994 liczba rozwodów zmala³a prawie o 16 tys. Niestety, bilans ten nie powtórzy³ siê w nastêpnych latach, bowiem od 1995 roku nastêpuje doæ znaczny wzrost liczby rozwodów, która w roku 2004 wynosi³a prawie 57 tys. Pe³ny obraz omawianego zjawiska przedstawiaj¹ wykresy 1 i 2 (s. 14). Jak wynika z wykresu, czas transformacji ustrojowej pocz¹tkowo przyniós³ spadek liczby rozwodów, ale potem bardzo szybko wróci³a ona do wczeniejszego poziomu. Kolejnym wa¿nym okresem dla Polski by³ akces do struktur Unii Europejskiej (maj 2004). Otwarcie granic i mo¿liwoæ swobodnego ruchu migracyjnego, najczêciej implikowanego poszukiwaniem pracy, mog³o przynieæ wspó³czesnej rodzinie wiele pozytywnych zmian w dziedzinie jej kulturowego bytowania. Asymilacja czy poznawanie nowej kultury mo¿e wp³ywaæ na rozwój rodziny i przyczyniæ siê do jej lepszego funkcjonowania. Niestety, jeli chodzi o liczbê rozwo- 14 JÓZEF M£YÑSKI Wykres 1 Rozwody w Polsce w latach 1989-2004 (dane w tys.) Wykres 2 Rozwody w Polsce w latach 1989-2004 a zmienna miasto i wie (dane w %) dów, okres ten nie ma zbyt dobrego bilansu, bowiem od roku 2004 nastêpuje drastyczny jej wzrost (zob. wykres 3). RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 15 Wykres 3 Statystyka rozwodów po przyst¹pieniu Polski do Unii Europejskiej (dane w tys.) r ó d ³ o: Opracowanie w³asne na podstawie danych z Roczników statystycznych GUS (Warszawa 2004; 2005; 2006; 2007; 2008; 2009; 2010). Z danych zawartych na wykresie wynika, ¿e od 2004 roku nastêpuje wzrost liczby rozwodów, co szczególnie uwidacznia siê w roku 2005, w którym rozwiod³o siê prawie 68 tys. Apogeum dynamiki rozwodów nast¹pi³o w roku 2006 (71,9 tys.). Rok 2007 przyniós³ nieznaczny spadek ich liczby, ale ju¿ w 2008 roku na ka¿de 10 000 zawartych ma³¿eñstw 73 zosta³y rozwi¹zane na drodze s¹dowej, za w 2009 roku liczba rozwodów wzros³a o ponad 6000; rozwiod³o siê wówczas prawie 72 tys. par ma³¿eñskich. W kolejnych latach dynamika rozwodów utrzymuje siê relatywnie na tym samym poziomie. Przechodz¹c do bardziej szczegó³owej analizy rozwodów, nale¿y stwierdziæ, ¿e czêciej decyduj¹ siê na nie mieszkañcy miast ni¿ wsi. Natê¿enie rozwodów zawsze by³o skorelowane ze zjawiskami urbanizacji i by³o typowym zjawiskiem dla ma³¿eñstw funkcjonuj¹cych w du¿ych miastach w przeciwieñstwie do ma³¿eñstw zawieranych na wsi. Takie cechy jak przywi¹zanie do tradycji ¿ycia rodzinnego, wielodzietnoæ, religijnoæ, aspekty ekonomiczne stymuluj¹ pozytywnie decyzje ma³¿onków w sytuacji podjêcia decyzji rozwodowej8. Zdaniem Zbigniewa Tyszki9, w rodowisku wiejskim ma³¿onkowie rzadziej wnosz¹ sprawy o rozwód, poniewa¿ znajduj¹ siê pod du¿ym wp³ywem opinii 8 Szerzej na ten temat: A. Malicki, Z. Morawski, Rozwody w Polsce na przyk³adzie rejonu po³udniowo-zachodniego, Wie i Rolnictwo 1914/1977, s. 20-50. 9 Z. Tyszka, Rodzina w epoce preindustrialnej, industrialnej i postindustrialnej. Mechanizmy i kierunki przemian, „Roczniki Socjologii Rodziny (Studia Socjologiczne oraz Interdyscyplinarne)” t. 1, 1990, s. 288. 16 JÓZEF M£YÑSKI publicznej spo³ecznoci lokalnej. W spo³ecznociach wiejskich czêciej ni¿ w miastach rozwód jest postrzegany jako zjawisko spo³ecznie negatywne, jako uchylenie siê od przestrzegania obowi¹zuj¹cego systemu moralnego i religijnego. Nie wystêpuje tam typowa dla miast anonimowoæ mieszkañców, trudniej jest wiêc funkcjonowaæ osobie rozwiedzionej. Ponadto czêciej wystêpuj¹ trudnoci ekonomiczne, które przeszkadzaj¹ w prowadzeniu kosztownego procesu rozwodowego, istnieje przywi¹zanie do miejsca zamieszkania, a wród kobiet dotychczas niepracuj¹cych zawodowo pojawia siê obawa przed bezrobociem i brakiem rodków finansowych na samodzielne ¿ycie. Z danych statystycznych wynika, ¿e w miastach intensywnoæ rozwodów jest prawie trzy razy wy¿sza ni¿ na wsi. Podobnie te¿ w krajach wysoko uprzemys³owionych krzywa rozwodów wykazuje wyran¹ tendencjê wzrostow¹. Kraje europejskie, w których rozpada siê co drugie zawarte ma³¿eñstwo, to Austria, Belgia, Bia³oru, Czechy, Estonia, Finlandia, Hiszpania, Litwa, £otwa, Norwegia, Rosja, Szwecja, Szwajcaria i Ukraina. Statystykê rozwodów w niektórych krajach prezentuje wykres 4. Wykres 4 Statystyka rozwodów w niektórych pañstwach r ó d ³ o: http://www.divorce.com/article/worldwide-divorce-statistics [dostêp 24.05.2012]. 2.1.3. Rozwód przyczyny Analizuj¹c przyczyny rozwodów, warto zwróciæ uwagê na fakt, ¿e jeszcze do niedawna rozwód traktowany by³ jako temat tabu. Wspó³czenie wydaje siê, ¿e jest prawie norm¹ nowoczesnoci, mo¿e jeszcze nie w Polsce, ale w innych RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 17 krajach Zachodu i Wschodu dynamika liczby rozwodów jest katastrofalna. Dawniej ³¹czy³ siê z wykluczeniem cz³owieka ze spo³ecznoci i traktowaniem go w sposób drugorzêdny, dzisiaj w opinii spo³ecznej zyskuje przyzwolenie. Poszukuj¹c zatem przyczyn rozwodów, najpierw nale¿y odwo³aæ siê do zaniku komunikacji miêdzy ma³¿onkami. Tak naprawdê powodów jest wiele, a w³aciwie ka¿da niezdrowa sytuacja w rodzinie, d³ugotrwa³y konflikt czy kryzys mo¿e staæ siê przyczyn¹ rozpadu ma³¿eñstwa. Wród przyczyn rozwodów najczêciej wymienia siê aspekty pozytywne i negatywne. Do subiektywnie pozytywnych aspektów zalicza siê: ³atwoæ, z jak¹ mo¿na otrzymaæ rozwód, dobre warunki ekonomiczne i ³atwoæ zdobycia pracy przez kobiety, wiêksz¹ tolerancjê wobec rozwiedzionych, zapotrzebowanie na tzw. romantyczn¹ mi³oæ (zob. schemat 1). Schemat 1 r ó d ³ o: Opracowanie w³asne. Jeszcze do niedawna pierwsz¹ przyczyn¹ rozpadu rodziny by³a mieræ jednego ze wspó³ma³¿onków, obecnie coraz czêciej decyduj¹ o nim rozwód i separacja. Zjawisko to obrazuje wykres 5. 18 JÓZEF M£YÑSKI Wykres 5 Przyczyny rozpadu ma³¿eñstw w latach 1990-2007 (dane w tys.) r ó d ³ o. Opracowanie w³asne na podstawie danych GUS. Socjologowie i demografowie, dokonuj¹c analizy rozwodów oraz obliczaj¹c ich wspó³czynniki, zwracaj¹ uwagê na przyczyny tych zjawisk. Do najczêciej wskazywanych przez nich nale¿¹: niezgodnoæ charakterów, zdrada, nadu¿ywanie alkoholu, naganny stosunek do cz³onków rodziny oraz problemy finansowe. Procentow¹ wielkoæ omawianego zjawiska prezentuj¹ wykresy 6-8, uwzglêdniaj¹ce stan zjawiska oraz populacjê, w której przeprowadzono badania na ten temat. Wykres 6 Przyczyny rozwodów w Polsce (dane w %) r ó d ³ o: Opracowanie w³asne na podstawie GUS Warszawa. RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH Wykres 7 Przyczyny rozwodów [rok 2010] na podstawie badania na próbie 3400 internautów r ó d ³ o: Przyczyny rozwodów w Polsce, w: http://www.prawnik-online.eu [dostêp 07.03.2012]. Wykres 8 Przyczyny rozwodu w Polsce w 2010 roku 19 20 JÓZEF M£YÑSKI Z danych przytoczonych na powy¿szych wykresach wynika, ¿e najczêstsz¹ przyczyn¹ rozwodów jest niezgodnoæ charakterów (tak twierdzi ponad 1/3 Polaków). Czy mo¿na zgodziæ siê z t¹ argumentacj¹? Na pewno trudnoci czêci ma³¿eñstw wynikaj¹ z charakterów tworz¹cych je ludzi. Potoczna obserwacja sk³ania jednak do przyjêcia tezy, ¿e pierwsz¹ przyczyn¹ dramatów ma³¿eñskich jest zanik mi³oci, a nastêpn¹ zdrada, która w jaki sposób jest skutkiem wyganiêcia uczuæ. 2.2. Migracja W ostatnim czasie mobilnoæ spo³eczna jednostki sta³a siê jednym z najwa¿niejszych czynników jej awansu i statusu spo³ecznego. Dotyczy ona szczególnie rodziny, której cz³onkowie nie mog¹ pracowaæ w sposób jednostajny, od pracowników bowiem we wspó³czesnej Polsce, zw³aszcza tych, którzy dopiero wchodz¹ na rynek, wymaga siê o wiele wiêkszego stopnia mobilnoci ni¿ dawniej. Wspó³czenie coraz rzadziej pracownik ³¹czy siê z jednym zak³adem w swoim kraju urodzenia i pozostaje w nim aktywny przez ca³y czas swojego ¿ycia zawodowego, co by³o typowe dla epoki przemys³owej. Dzisiaj na skutek braku pracy i niemo¿noci zdobycia jej w kraju narodzenia jednostki i ca³e rodziny zmuszane s¹ do migracji zarobkowej. Migracje, podobnie jak rozwód, nale¿y okreliæ jako zjawisko spo³ecznie bardzo niekorzystne, które najczêciej destrukcyjnie wp³ywa na funkcjonowanie rodziny. Prawd¹ jest, ¿e towarzyszy ludzkoci od pocz¹tków ¿ycia zbiorowego, stanowi konieczny warunek rozwoju kultur wspó³czesnego wiata, ale prawd¹ te¿ jest, ¿e coraz czêciej prowadzi do zaniku wiêzi ma³¿eñskiej. Mimo to ma wiele walorów kulturowych w globalnym wiecie, wywo³uje bogate zmiany spo³eczne i kulturowe. Zmiany te mo¿na tak¿e zauwa¿yæ w kondycji wspó³czesnej rodziny. 2.2.1. Migracja krótka definicja problemu Przez termin migracja rozumie siê szeroko pojêty proces przemieszczania siê jednostek w okrelonym czasie, w dowolnie przyjêtych przez nich celach. Etymologicznie wywodzi siê od ³aciñskiego jêzyka, w którym s³owo migratio oznacza przeniesienie siê z jednego miejsca w drugie10. W ujêciu encyklopedycznym migracja to przemieszczenie terytorialne zwi¹zane czêsto ze wzglêdnie trwa³¹ zmian¹ miejsca zamieszkania11. Pojêcie to mo¿e byæ racjonalizowane w¹sko i szeroko. Rozumienie szerokie implikuje przemieszczanie siê ludnoci w ogóle, za w¹skie okrela przemieszczanie siê ludnoci w konkretnym czasie i celu. Zdzis³aw Mach okrela migracjê jako sta³¹ b¹d wzglêdnie sta³¹ zmianê miejsca12. A. Rajkiewicz, Polityka spo³eczna wobec procesów migracyjnych, w: Polityka spo³eczna, red. G. Firlit-Fesnak, M. Szylko-Skoczny, Warszawa 2008, s. 303. 11 Encyklopedia PWN, Warszawa 1999, s. 715-716. 12 Z. Mach, Niechciane miasta. Migracja i to¿samoæ spo³eczna, Kraków 1998, s. 14. 10 21 RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH W socjologicznym znaczeniu zjawisko to jest opisywane jako mniej lub bardziej sta³y ruch jednostek lub grup przekraczaj¹cych granice symboliczne lub polityczne do nowych obszarów zamieszkania oraz nowych wspólnot13. 2.2.2. Migracja skala zjawiska Ludzie podejmowali migracje od dawien dawna. Pierwsze wzmianki na ten temat zauwa¿amy ju¿ w Starym Testamencie. Moj¿esz wyprowadzi³ ¯ydów z Egiptu do kraju obiecanego im przez Jahwe. Dotykamy w tym, obok wymiaru religijnego, procesu migracji zwi¹zanego z poszukiwaniem lepszych warunków ¿ycia, wyzwoleniem z ucisku pracy i niew³aciwego traktowania cz³owieka. Grecy i Rzymianie zdobywali s¹siednie kraje, zak³adali kolonie, a z podbitych ludów ci¹gali tysi¹ce niewolników. W redniowieczu (V-XIV w.) podejmowano próby emigracji do Azji Mniejszej i Afryki Pó³nocnej. Wyrazem wielkiego przemieszczania siê Europy do Azji by³y wyprawy krzy¿owe, jak równie¿ osiedlanie siê kupców i rzemielników na szlakach handlowych14. Oczywicie z historycznych opisów wynika, ¿e mo¿na mówiæ o falach migracji w historii wiata. Polska równie¿ okrelana jest mianem kraju migracyjnego, co oznacza, ¿e w naszej historii wielokrotnie obserwowano wyjazdy Polaków poza granice kraju. Obecnie, po wejciu do struktur UE oraz po otworzeniu lokalnego rynku pracy w niektórych pañstwach Unii, du¿a liczba Polaków zdecydowa³a siê na tzw. migracjê niepe³n¹, któr¹ nale¿y rozumieæ jako podjêcie pracy zarobkowej poza granicami w³asnego kraju, a prowadzenie ¿ycia rodzinnego w kraju ojczystym. Migracjê Polaków w latach 2005-2007 przedstawia tabela 2. Tabela 2 Wyjazdy zarobkowe Polaków w latach 2005-2010 (dane w tys.)15 KRAJ AUSTRIA BELGIA HISZPANIA IRLANDIA NIEMCY WIELKA BRYTANIA W£OCHY ROK 2005 25 21 37 76 430 340 70 2006 35 28 44 120 450 580 85 2007 2008 39 31 80 200 490 690 87 40 33 83 180 490 650 88 2009 38 34 84 140 415 555 85 2010 36 35 87 130 425 540 82 K. Olechnicki, P. Za³êcki, S³ownik socjologiczny, Toruñ 2004, s. 195. Por. P. Taras, Has³o emigracja, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. £ukaszyk, L. Bieñkowski, F. Oryglewicz, Lublin 1983, s. 942. 15 Informacja o rozmiarach i kierunkach emigracji z Polski w latach 2004-2007, w: G³ówny Urz¹d Statystyczny, Departament Badañ Demograficznych, Warszawa 2008; 2009; 2010; s. 3. 13 14 22 JÓZEF M£YÑSKI Szacuje siê, ¿e w koñcu 2009 roku poza granicami Polski przebywa³o czasowo oko³o 1870 tys. mieszkañców naszego kraju, tj. o 340 tys. mniej ni¿ w 2008 roku (oko³o 2210 tys.), przy czym 1635 tys. osób wybra³o pobyt w Europie (oko³o 1887 tys. w 2008 roku). Zdecydowana wiêkszoæ oko³o 1570 tys. emigrantów z Polski przebywa³a w krajach cz³onkowskich UE, liczba ta zmniejszy³a siê o 250 tys. w stosunku do 2008 roku. Sporód krajów UE w 2009 roku najwiêcej osób przebywa³o w Wielkiej Brytanii (555 tys.), Niemczech (415 tys.), Irlandii (140 tys.) oraz we W³oszech, Niderlandach i Hiszpanii (po oko³o 85 tys.)16. Ogólny (liczbowy) stan wyjazdów zarobkowych z Polski w ostatnich szeciu latach prezentuje wykres 9. Wykres 9 Liczba migrantów z Polski w krajach Unii Europejskiej w poszczególnych latach (dane w tys.) r ó d ³ o: Opracowanie w³asne. Wed³ug oceny GUS z 2008 roku w Wielkiej Brytanii i Irlandii przebywa³o oko³o 40% wszystkich migrantów czasowych z Polski, podczas gdy w kraju najbardziej atrakcyjnym we wczeniejszym okresie, Niemczech jedynie 22%. Z pozosta³ych krajów docelowych najwa¿niejszym (w 2007) sta³a siê Holandia, której nieznacznie ust¹pi³y miejsca Stany Zjednoczone i W³ochy. Istotn¹ rolê w tych wêdrówkach odgrywa³y ponadto (jeli chodzi liczbê migrantów): Hiszpania, Francja, Austria, Norwegia, Belgia i Szwecja17. Badania przeprowadzone w trzech województwach: opolskim, lubelskim, podlaskim, przez Tarnobrzeskie Stowarzyszenie Pomocy i Rozwoju wskazuje, ¿e w badanej populacji na migracji przebywa³o 38,5%: w tym 19,8% do pó³ roku, http://www.egospodarka.pl/57346,Emigracja-Polakow-w-latach-2004-2009,1,39,1.html [dostêp 21.09.2010]. 17 Zob. I. Grabowska-Lusiñska, M. Okólski, Emigracja ostatnia?. Warszawa 2009, s. 84. 16 RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 23 10,9% powy¿ej roku, a powy¿ej pó³ roku do roku 7,7%. Najwiêkszy odsetek migrantów zanotowano w województwie opolskim (46,4%). Co czwarty (24,2%) mieszkaniec województwa opolskiego przebywa³ na migracji do pó³ roku. Potwierdza to wysoki odsetek migracji sezonowych w tym¿e województwie. Najni¿szy odsetek migrantów notowano w województwie podlaskim (34,7%). We wszystkich województwach wród migrantów dominuj¹ce s¹ krótkie wyjazdy, do pó³ roku18. Dane statystyczne prezentuje wykres 10. Wykres 10 Migracja zarobkowa a województwo zamieszkania r ó d ³ o: D. Gizicka, J. Gorbaniuk, M. Szyszka, Rodzina w sytuacji roz³¹ki migracyjnej, Lublin 2010, s. 71. 2.2.3. Migracja przyczyny W literaturze przedmiotu wymienia siê wiele przyczyn migracji. Autorzy najczêciej odwo³uj¹ siê jednak do modelu push and pull, który obrazuje teoriê motywów wypychaj¹cych i ci¹gn¹cych. Pierwsze z nich (push) dotycz¹ trudnoci, których jednostka dowiadcza w swoim kraju na poziomie gospodarczym, demograficznym i braku pracy wysokiego bezrobocia. Czynniki ci¹gn¹ce (pull) implikowane s¹ mo¿liwoci¹ uzyskania wy¿szych zarobków, zyskania relatywnie szybciej pracy, a czasem mo¿liwoci¹ po³¹czenia rodziny w sytuacji, gdy jedno z rodziców przebywa ju¿ za granic¹. Schematycznie problem ten mo¿na przedstawiæ nastêpuj¹co (zob. schemat 2). 18 s. 75. D. Gizicka, J. Gorbaniuk, M. Szyszka, Rodzina w sytuacji roz³¹ki migracyjnej, Lublin 2010, 24 JÓZEF M£YÑSKI Schemat 2 Czynniki sk³aniaj¹ce do wyjazdu i powstrzymuj¹ce przez wyjazdem r ó d ³ o: Opracowanie w³asne. Analizuj¹c przyczyny i motywy migracji zarobkowych, nie mo¿na zatrzymaæ siê jedynie na wy¿ej przedstawionym modelu. Zazwyczaj przyczyny le¿¹ce u podstaw decyzji w sprawie migracji sta³ej czy czasowej s¹ wielorakie i najczêciej bardzo zró¿nicowane indywidualnie. W tym kontekcie, zdaniem D. Gizickiej, J. Gorbaniuk, M. Szyszki19, motywy migracji zarobkowej mo¿na zawêziæ do trzech poziomów: zapotrzebowania na wyjazd, niskich p³ac, konsumpcjonizmu (zob. schemat 3). Schemat 3 Przyczyny migracji zarobkowej r ó d ³ o: Opracowanie w³asne. Por. D. Gizicka, J. Gorbaniuk, M. Szyszka, Rodzina w sytuacji roz³¹ki migracyjnej, dz. cyt., s. 77. Por. K. Maruszewska, Kierunki emigracji w okresie transformacji systemowej, Poznañ 2007, s. 152. 19 RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 25 Wreszcie analiza ró¿nych publikacji oraz rozmowy z osobami wyje¿d¿aj¹cymi zarobkowo pozwalaj¹ wyró¿niæ piêæ przyczyn motywów wyjazdów: pracê, p³acê, ucieczkê, m¹dre marzenia m³odych, brak refleksji-g³upotê. Niezale¿nie od podawanych motywów w polskiej sytuacji nale¿y wskazaæ dwie wa¿ne przyczyny: brak pracy i niskie p³ace. Praca to jedna z podstawowych kategorii ludzkiego ¿ycia. W ogromnym stopniu okrela zarówno indywidualny, jak i spo³eczny kszta³t cz³owieczego bytowania. St¹d problematyka z ni¹ zwi¹zana mieci siê w centrum tzw. kwestii spo³ecznej20. W nowoczesnym spo³eczeñstwie podstawowym ród³em utrzymania dla jednostek jest praca najemna, dlatego te¿ jest podstaw¹ kszta³towania ¿ycia rodzinnego. Rodzina, która nie zaspokaja swoich potrzeb ekonomicznych, wczeniej czy póniej bêdzie dowiadczaæ dramatu egzystencji. Kolejn¹ przyczyn¹ wyjazdów za granicê s¹ niskie p³ace. Zró¿nicowanie dochodów ma istotny wp³yw na poziom ekonomiczny nie tylko jednostki, ale tak¿e rodziny. Jeli zatem zarobione rodki w krajach Unii Europejskiej zwykle mno¿y siê kilkakrotnie, nic dziwnego, ¿e pewna czêæ spo³eczeñstwa polskiego bêdzie podejmowaæ migracjê zarobkow¹. W tym rozumieniu mo¿liwoæ szybszego wzbogacenia siê rodziny, a zarazem mo¿liwoæ pomocy dzieciom w wykszta³ceniu jest istotnym czynnikiem motywuj¹cym do pracy za granic¹. 2.3. Staroæ Demograficzne starzenie siê spo³eczeñstwa sta³o siê symbolem XXI wieku. D¹¿enie cz³owieka do d³ugowiecznoci zosta³o w³aciwie uwieñczone sukcesem, bowiem proporcja populacji w wieku emerytalnym w stosunku do ogó³u spo³eczeñstwa stale ronie, i to nie tylko dlatego, ¿e w krajach wysoko rozwiniêtych od lat notuje siê spadek wskanika przyrostu naturalnego, ale tak¿e dlatego, ¿e coraz wiêksza rzesza ludzi na ca³ym wiecie do¿ywa staroci, a czêsto pónej staroci. Myl o tym etapie ¿ycia jako powolnym zbli¿aniu siê do koñca egzystencji nie jest radosna, jednak nie musi byæ przykra i budziæ buntu. Aby zapobiec ponurej staroci, nale¿y zrozumieæ proces starzenia siê organizmu i zachodz¹ce w nim zmiany21. Musi to zrozumieæ zarówno osoba starzej¹ca siê, jak i jej rodzina. Je¿eli która ze stron nie potrafi tego zrobiæ, zaczynaj¹ siê konflikty. Dlatego nale¿y pamiêtaæ, ¿e ten typ powi¹zañ, jakie zachodz¹ w rodzinie, nak³ada na jej cz³onków obowi¹zek pomocy najbli¿szym krewnym. Starzenie siê jest naturalnym zjawiskiem, które zachodzi wczeniej czy póniej w obrêbie ka¿dego gatunku. To d³ugotrwa³y proces biologiczny rozwijaj¹cy 20 K. Krajeñski, Etyka pracy, w: Cz³owiek praca globalizacja, red. W. D³ubacz, Nowy S¹cz 2003, s. 76. 21 Por. S. Klonowicz, Oblicze staroci. Wybrane zagadnienia gerontologii spo³ecznej, Warszawa 1997, s. l5. 26 JÓZEF M£YÑSKI siê w ró¿nych uk³adach czynnociowych w ca³ym ustroju, któremu towarzysz¹ zjawiska adaptacyjne i kompensacyjne. Starzenie wiêc to stopniowe zmniejszanie zdolnoci adaptacyjnych i zwiêkszanie siê prawdopodobieñstwa mierci. Staroæ jako zjawisko nale¿y rozpatrywaæ w powi¹zaniu ze starzeniem jako procesem, dostrzegaj¹c zarazem biologiczne aspekty starzenia siê osobniczego oraz jego demograficzno-ekonomiczne i spo³eczne konsekwencje znajduj¹ce wyraz w zjawisku starzenia siê ludnoci. W wyniku coraz liczniejszych badañ wspó³czesnej gerontologii biologiczno-medycznej i spo³eczno-psychologicznej zgromadzono wiele danych na temat wewnêtrznych i zewnêtrznych warunków, od których zale¿y wiêksze lub mniejsze zadowolenie z ¿ycia22. 2.3.1. Gerontologia nauka o staroci Problemami wieku starszego zajmuje siê gerontologia. Jej nazwa zosta³a utworzona ze s³ów pochodzenia greckiego: geras staroæ, geron starzec lub mêdrzec i logos s³owo, nauka. Zadania gerontologii koncentruj¹ siê g³ównie na obserwacji i poznawaniu zjawisk wp³ywaj¹cych na proces starzenia siê i staroci lub towarzysz¹cych mu. Ta dziedzina nauki, która powsta³a oko³o 1950 roku, wspó³pracuje z wieloma dyscyplinami przyrodniczymi i spo³ecznymi: biologi¹, medycyn¹, psychologi¹, socjologi¹, ekonomi¹, polityk¹ spo³eczn¹, demografi¹, pedagogik¹23. Jej korzeni jednak mo¿na upatrywaæ w naukowych zainteresowaniach Francisa Bacona (1561-1621), angielskiego przyrodnika i filozofa. Zdefiniowanie pojêæ starzenie siê i staroæ nie jest ³atwe. Wed³ug Wladimira Frolkisa starzenie siê jest jednym z prawid³owych etapów rozwoju osobniczego, polegaj¹cym na zachodz¹cych wraz z wiekiem zmianach morfologicznych i czynnociowych, prowadz¹cych do stopniowego ograniczania mo¿liwoci adaptacyjnych ustroju. Natomiast staroæ badacz ten okrela jako etap w ¿yciu ustroju nieuchronnie wystêpuj¹cy po okresie dojrza³oci i cechuj¹cy siê istotnymi zmianami w narz¹dach i tkankach zawê¿aj¹cymi obszar, w jakim mo¿liwe jest dostosowanie ustroju do zmieniaj¹cych siê warunków rodowiska wewnêtrznego i zewnêtrznego24. W kategoriach spo³ecznych jest to proces przechodzenia jednostki przez kolejne stadia cyklu ¿ycia, z którymi ³¹cz¹ siê specyficzne choroby i zaburzenia ¿ycia spo³ecznego jednostki. Starzenie siê jest zatem jedn¹ z faz ¿ycia, któr¹ mo¿na rozpatrywaæ w trzech aspektach: biologicznym, psychicznym i spo³ecznym25. 22 Por. K. Winiewska-Roszkowska, Gerontologia dla pracowników socjalnych, Warszawa 1987, s. 111. 23 Zob. Z. Szarota, Gerontologia spo³eczna i owiatowa, Kraków 2004, s. 16. 24 Tam¿e, s. 22. 25 Zob. A. Zych, Leksykon gerontologii, Kraków 2007, s. 167. RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 27 Lata 1976-1980 przynios³y wiele ró¿nych prób zdefiniowania gerontologii edukacyjnej i okrelenia jej przedmiotu. Najbardziej znacz¹c¹ podj¹³ David A. Peterson (1976), który opisa³ gerontologiê edukacyjn¹ jako dziedzinê studiów i praktyki, która rozwinê³a siê ostatnio jako wspó³dzia³anie edukacji doros³ych z gerontologi¹ spo³eczn¹26. Nieco póniej D.A. Peterson zasugerowa³, ¿e dyscyplina ta obejmuje kszta³cenie osób starzej¹cych siê i starych oraz kszta³cenie profesjonalistów w zakresie problematyki starzenia siê. Natomiast Mildred M. Seltzer (1983) uwa¿a, ¿e gerontologia edukacyjna, której jednym z komponentów jest edukacja gerontologiczna, ogniskuje siê na podejciach edukacyjnych jako rodkach doskonalenia jakoci ¿ycia starszych i dla osób starszych. Zawiera ona kszta³cenie ludzi starszych, nauczanie spo³eczeñstwa o ludziach starszych oraz edukacjê tych, którzy mog¹ pracowaæ z ludmi starymi27. Z kolei autorzy S³ownika pedagogiki pracy (1986) geragogikê/geragogiê okrelaj¹ jako teoriê wp³ywania na osoby tzw. trzeciego wieku Wród osób tych wystêpuj¹ rozmaite niedomagania, zarówno fizyczne, jak i w zakresie ¿ycia duchowego, wymagaj¹ one przeto opieki lekarskiej i odpowiedniej organizacji ich ¿ycia kulturalnego. Wreszcie Kazimierz Wojciechowski (1986) wyró¿ni³ gerontologiê owiatow¹, która zajmuje siê kwestiami owiaty i kultury ludzi podesz³ego wieku, a która jest czêci¹ andragogiki28. Ciekawe wydaje siê równie¿ ujêcie staroci i starzenia siê przez Jana Paw³a II, który pisa³, ¿e to nie tylko pewien okres w ¿yciu cz³owieka, ale czas nacechowany m¹droci¹, któr¹ przynosz¹ ze sob¹ lata dowiadczeñ. Staroæ jawi siê jako etap pomylny, w którym dope³nia siê miara ludzkiego ¿ycia, ale tak¿e czas, w którym podejmuje siê nowe zadania29. 2.3.2. Starzenie siê spo³eczeñstwa skala zjawiska Najdotkliwszym powodem starzenia siê polskiego spo³eczeñstwa jest znikomy przyrost naturalny: ujemny przyrost naturalny ma miejsce w miastach. Polska przekroczy³a próg demograficznej staroci w 1968 roku. W miastach mieszka ponad 3380 tys. ludnoci w wieku poprodukcyjnym, natomiast liczba mieszkañców wsi w wieku emerytalnym wynosi niemal 2297 tys. W procesie starzenia siê ludnoci, zale¿nie od udzia³u w jej strukturze osób w wieku 60 lat i wiêcej, wyró¿nia siê piêæ faz: brak oznak staroci demograficznej poni¿ej 8% ogó³u ludnoci stanowi¹ osoby po 60 roku ¿ycia, A. Zych, Cz³owiek wobec staroci. Szkice z gerontologii spo³ecznej, Katowice 1999, s. 20. Tam¿e, s. 21. 28 Tam¿e. 29 Zob. Jan Pawe³ II, Do moich Braci i Sióstr ludzi w podesz³ym wieku, List Apostolski, Watykan 1999. 26 27 28 JÓZEF M£YÑSKI wczesna faza przejciowa pomiêdzy stanem m³odoci i staroci demograficznej 8-10% ogó³u ludnoci, póna faza przejciowa pomiêdzy stanem m³odoci i staroci demograficznej 10-12% ogó³u spo³eczeñstwa, stan staroci demograficznej 12% lub wiêcej ogó³u ludnoci stanowi¹ osoby po 60 roku ¿ycia, stan zaawansowanej staroci demograficznej, gdy udzia³ osób w wieku 60 lat i wiêcej przekracza 15% ogó³u spo³eczeñstwa30. W Europie w 2000 roku 17% mieszkañców mia³o powy¿ej 65 lat, a szacuje siê, ¿e w 2025 roku oko³o 25% europejskiej populacji osi¹gnie 65 lat (warto podkreliæ, ¿e WHO za pocz¹tek staroci uznaje wiek 60 lat), a redni wiek ¿ycia bêdzie wynosi³ oko³o 80 lat. Wzrost redniej d³ugoci ¿ycia, bêd¹cy odzwierSchemat 4 Piramida wieku ludnoci w 2002 roku r ó d ³ o: Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludnoci i Mieszkañ 2011. Podstawowe informacje o sytuacji demograficzno-spo³ecznej ludnoci Polski oraz zasobach mieszkaniowych, Warszawa 2012, s. 10. 30 Z. Szarota, Gerontologia spo³eczna , dz. cyt., s. 28. RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 29 ciedleniem poprawy warunków socjalno-bytowych, edukacyjnych, biomedycznych, niew¹tpliwie jest czym pozytywnym, ale wi¹¿e siê tak¿e z koniecznoci¹ zapewnienia osobom starszym godziwych warunków egzystencji. Tendencje demograficzne bêd¹ mia³y odzwierciedlenie we wzrocie redniej d³ugoci niepe³nosprawnoci z 5,7 lat do 7,2 lat. W Europie Zachodniej pod koniec XIX wieku przeciêtna d³ugoæ ¿ycia wynosi³a oko³o 40 lat, rednia liczba urodzeñ – 3,7% dziecka na kobietê, a populacja osób powy¿ej 65 roku ¿ycia – oko³o 5% ludnoci. Sto lat póniej, w 2001 roku, redni wiek prze¿ycia wyniós³: dla kobiet 79,6 lat, dla mê¿czyzn 75,8 lat. Jednoczenie zmala³a p³odnoæ z 3,7 dziecka do 1,4 dziecka na kobietê31. Piramidê wieku ludnoci w Polsce w 2002 i 2012 roku przedstawiaj¹ schematy 4-5. Schemat 5 Piramida wieku ludnoci w 2011 roku r ó d ³ o: Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludnoci i Mieszkañ 2011. Podstawowe informacje o sytuacji demograficzno-spo³ecznej ludnoci Polski oraz zasobach mieszkaniowych, Warszawa 2012, s. 10. 31 Zob. S. Steuden, Psychologia starzenia siê i staroci, Warszawa 2011, s. 16. 30 JÓZEF M£YÑSKI W stosunku do poprzedniego spisu przeprowadzonego w 2002 roku liczba osób w wieku poprodukcyjnym i wiêcej wzros³a prawie o 1 milion (981 tys.). Zdaniem demografów, w 2010 roku w Polsce mê¿czyni ¿yli przeciêtnie 72,1 lat, natomiast kobiety 80,6 (wykres 11 i 12). W stosunku do 1990 roku mê¿czyni ¿yj¹ d³u¿ej o prawie 6 lat, natomiast kobiety o 5,4. Wykres 11 Przeciêtne trwanie ¿ycia wed³ug p³ci w miastach w latach 1990-2010 r ó d ³ o: GUS, Trwanie ¿ycia w 2010 r., Warszawa 20011. www.stat.gov.pl [dostêp 18 IX 2012]. Wykres 12 Przeciêtne trwanie ¿ycia wed³ug p³ci na wsi w latach 1990-2010 r ó d ³ o: GUS, Trwanie ¿ycia w 2010 r., Warszawa 20011. www.stat.gov.pl [dostêp 18 IX 2012]. RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 31 2.3.3. Sytuacja ludzi w podesz³ym wieku Aby g³êbiej wejæ w problematykê staroci i zobaczyæ jej prawdziw¹ twarz, warto nakreliæ pokrótce sytuacjê osób starszych we wspó³czesnym wiecie. Nale¿y zwróciæ uwagê zarówno na sferê psychiczn¹ wraz z jej obawami, lêkami, oczekiwaniami, jak równie¿ wyzwania pojawiaj¹ce siê w sferze spo³ecznej i kulturowej. Jak pokazuj¹ badania, które zosta³y przeprowadzone w 32 krajach, osoby powy¿ej 60 roku ¿ycia maj¹ utrudniony dostêp do edukacji i opieki zdrowotnej, odmawia siê im cz³owieczeñstwa, pozbawia siê ich praw; s¹ tak¿e wykorzystywane i atakowane. Co wiêcej, nierzadko osoby starsze staj¹ siê ofiarami we w³asnych rodzinach. Choæ przemoc w rodzinie wobec osób starszych to ca³kiem nowe zjawisko, to jednak nie dziwi, ¿e tak negatywne zachowania wobec starszych, jak lekcewa¿enie ich podstawowych potrzeb, zaniedbywanie oraz fizyczne i psychiczne maltretowanie, budz¹ ogromny lêk i niepokój. Najtrudniejsza sytuacja panuje w krajach rozwijaj¹cych siê, gdzie ubóstwo, lokalne konflikty i katastrofy naturalne przyczyniaj¹ siê do tego, ¿e sytuacja ludzi starszych jest jeszcze bardziej skomplikowana. Dotychczas wed³ug Organizacji Narodów Zjednoczonych starzenie siê ludnoci by³o problemem w krajach bogatych, rozwiniêtych, teraz za zaczyna stanowiæ problem równie¿ krajów biednych32. Gerontologia pokazuje, ¿e ostatnia faza w ¿yciu cz³owieka stawia przed nim wiele trudnych sytuacji i problemów. W tym okresie zagro¿one mog¹ byæ wartoci, sfera fizyczna i psychiczna. U osób starszych wzrasta lêk przed rozmaitymi chorobami czy niepe³nosprawnoci¹ fizyczn¹ b¹d umys³ow¹33. Typowe choroby dla wieku starszego to np. mia¿d¿yca, udary, choroby narz¹du ruchu, osteoporoza, cukrzyca, choroba Parkinsona i jako jedna z najgroniejszych choroba Alzheimera34. W tym okresie ¿ycia pojawiaj¹ siê tak¿e obawy utraty takich wartoci, jak: ¿ycie rodzinne, mi³oæ bliskiej osoby, presti¿ zawodowy, praca lub jaka okrelona idea. Ponadto, lêki i niepokoje osób starszych zwi¹zane s¹ ze wiadomoci¹ nieuniknionej i zbli¿aj¹cej siê mierci, z myl¹ z któr¹ musz¹ siê zmierzyæ ka¿dego nowego dnia. Niema³y wp³yw na samopoczucie starszych maj¹ równie¿ destrukcyjne czynniki psychologiczne. Mo¿na do nich zaliczyæ m.in.: odejcie na emeryturê, pozbawienie dotychczasowych róde³ dochodu, zmniejszenie aktywnoci ¿yciowej, odejcie doros³ych dzieci z domu, mieræ wspó³ma³¿onka. Dodatkowy stres wi¹¿e siê z chorobami czy niedo³êstwem. Mog¹ pojawiæ siê te¿ nerwice i depresje. W tym okresie wzmagaj¹ siê zw³aszcza s³aboci, wady charakteru, egoizm. W sferze duchowej powa¿nym problemem osób starszych s¹ np. nieumiejêtnoæ wybaczania, zamkniêcie siê we w³asnych mylach i pogr¹¿anie 32 Por. A. Zych, Przekraczaj¹c smugê cienia. Szkice z gerontologii i tanatologii, Katowice 2009, s. 128. 33 Por. N. Pikula, Etos staroci w aspekcie spo³ecznym, Kraków 2011, s. 32. 34 Tam¿e, s. 25. 32 JÓZEF M£YÑSKI siê w cierpieniu, niew³aciwy obraz Boga, nierzadko zdarza siê tak¿e brak motywacji do kultywowania wiary i religijnoci35. Adam i Bo¿ena Zychowie wyliczaj¹ jeszcze inne przyczyny niepokoju i lêków osób starszych: samotnoæ i osamotnienie, bycie ciê¿arem dla innych oraz mo¿liwoæ utraty atrakcyjnoci fizycznej. W okresie staroci wystêpuj¹ takie problemy egzystencjalne, które s¹ spowodowane zawê¿eniem siê przestrzeni ¿yciowej i ograniczeniem przysz³oci, jak równie¿ dotycz¹ce zdrowia, warunków mieszkaniowych i kontaktów spo³ecznych. Badania pokazuj¹, ¿e istnieje zwi¹zek miêdzy jakoci¹ ¿ycia seniorów a ich sytuacj¹ mieszkaniow¹. Jakoæ ich ¿ycia wp³ywa za na ich samopoczucie i ogóln¹ kondycjê psychiczn¹. Wykazano np., ¿e pensjonariusze domów pomocy spo³ecznej postrzegaj¹ jakoæ swego ¿ycia jako ni¿sz¹ ni¿ osoby mieszkaj¹ce z rodzinami. Wielu twierdzi, ¿e jakoæ ¿ycia dotyczy w szczególnoci sfery psychicznej i okrelana jest jako zaspokojenie potrzeb: bezpieczeñstwa i kontaktu spo³ecznego oraz pragnieñ typu egzystencjalnego. Natomiast pozytywna ocena jakoci ¿ycia wi¹¿e siê z poprawnymi kontaktami rodzinnymi, dobr¹ kondycj¹ zdrowotn¹ czy aktywnoci¹ rekreacyjn¹ w czasie wolnym. Negatywna za ma zwi¹zek z lêkiem, troskami, z³ym stanem zdrowia i trudnociami interpersonalnymi36. W sensie spo³ecznym do trudnoci starzenia siê nale¿a³oby zaliczyæ: utratê radoci ¿ycia, izolacjê spo³eczn¹ po³¹czon¹ z samotnoci¹, pogorszenie sytuacji ekonomicznej, nag³e zmiany w warunkach ¿ycia (przejcie na emeryturê, koniecznoæ zmiany miejsca zamieszkania), brak przygotowania do staroci (wydaje siê, ¿e jest to bardzo wa¿ne), brak ró¿nych form rekreacji czy nawet ³amanie zasad higieny, zw³aszcza psychicznej. W tym kontekcie wa¿ne jest przychodzenie z pomoc¹ seniorom przez instytucje spo³eczne. Dlatego te¿, zdaniem Piotra B³êdowskiego37, polityka spo³eczna na rzecz osób starych powinna uwzglêdniaæ kilka podstawowych zasad: subsydiarnoci (pomocniczoci), kompleksowoci oceny potrzeb oraz lokalnoci. Pierwsza z nich zak³ada stworzenie warunków umo¿liwiaj¹cych wykorzystanie w pierwszej kolejnoci potencja³u, jakim jest rodzina i krêgi nieformalne w otoczeniu cz³owieka starego. Dopiero w miarê obni¿enia aktywnoci i wzrastaj¹cej potrzeby wsparcia rodzi siê potrzeba zaanga¿owania kolejnych grup nieformalnych, organizacji pozarz¹dowych i instytucji samorz¹du terytorialnego. Ich rola polega na organizacji ró¿nych us³ug, ale tak¿e na udzielaniu wiadczeñ pieniê¿nych. Kolejna – zasada kompleksowoci oceny potrzeb – podkrela koniecznoæ wszechstronnej analizy sytuacji ludzi starych i rozpatrywania jej pod k¹tem wzaTam¿e, s. 32-33. Por. A. Zych, Przekraczaj¹c , dz. cyt., Katowice 2009, s. 140-144. 37 P. B³êdowski, Polityka spo³eczna wobec ludzi starych w Polsce a Unii Europejskiej, w: Starzenie siê populacji wyzwaniem dla polityki spo³ecznej (Materia³y konferencyjne), red. M. Szl¹zak, Kraków 2003, s. 9. 35 36 RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 33 jemnie powi¹zanych ze sob¹ elementów, jak na przyk³ad stanu zdrowia, warunków mieszkaniowych, poziomu dochodów i sytuacji rodzinnej. Owa diagnoza powinna uwzglêdniaæ równie¿ ocenê mo¿liwoci zaspokojenia potrzeb ludzi starych przy wykorzystaniu istniej¹cej infrastruktury i udzia³u najbli¿szego otoczenia. Niezbêdne jest tak¿e indywidualne podejcie do sytuacji ludzi starych, a przynajmniej wyodrêbnienie pewnych grup o podobnych cechach spo³ecznych lub demograficznych. Zasada lokalnoci dzia³ania polityki spo³ecznej wobec ludzi starych wynika z tego, ¿e na poziomie lokalnym istniej¹ najlepsze warunki do integracji i partycypacji tej warstwy spo³ecznej. Skuteczna realizacja tej polityki jest mo¿liwa dziêki identyfikacji tych obszarów, w których dzia³ania integruj¹ce spo³ecznoæ ludzi starych wewnêtrznie oraz z innymi grupami spo³ecznymi s¹ najpilniejsze. Ponadto lokalnoæ umo¿liwia prze³o¿enie ogólnych celów polityki spo³ecznej na konkretne cele, odpowiadaj¹ce miejscowym potrzebom i mo¿liwociom. Podobnie te¿ Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka w artykule 25 podaje: Ka¿dy cz³owiek ma prawo do stopy ¿yciowej zapewniaj¹cej zdrowie i dobrobyt jego i jego rodziny, w³¹czaj¹c w to wy¿ywienie, odzie¿, mieszkanie, opiekê lekarsk¹ i konieczne wiadczenia socjalne, oraz prawo do ubezpieczenia na wypadek bezrobocia, choroby, niezdolnoci do pracy, wdowieñstwa, staroci lub utraty rodków do ¿ycia w inny sposób od niego niezale¿ny38. Niestety, sytuacja seniorów we wspó³czesnym wiecie nie jest ³atwa. Czêsto dosiêgaj¹ ich problemy alienacji, samotnoci, ubóstwa i poczucie nieprzydatnoci. Wszystkie te problemy wskazuj¹ na istniej¹c¹ marginalizacjê w tej grupie osób, czego przyk³adem mo¿e byæ stopniowa ich eliminacja z aktywnego ¿ycia w spo³eczeñstwie. Jednym z najtrudniejszych i najbardziej niepo¿¹danych zjawisk ludzi podesz³ego wieku jest niedobra kondycja ekonomiczna. Mimo ¿e prawie w 90% osoby starsze s¹ samodzielne ekonomicznie, to jednak ich emerytury s¹ bardzo ma³e. W wiêkszoci przypadków emeryci, zw³aszcza dotkniêci chorob¹, ¿yj¹ na granicy g³êbokiego ubóstwa. Ich wiadczenia rentowe i emerytalne nie wystarczaj¹ nawet na zaspokojenie podstawowych potrzeb, co istotnie obni¿a jakoæ ich ¿ycia. 3. PODSUMOWANIE Wspó³czesne przemiany rzeczywistoci, ich gwa³townoæ i dynamizm staj¹ siê szczególnym znakiem naszych czasów. Oczywicie jednym z najistotniejszych miejsc, w którym mo¿na je dostrzec, jest bez w¹tpienia rodzina. Chyba nie ma w¹tpliwoci, ¿e w³anie rodzina jest tak¹ grup¹, w której jak w „soczewce” 38 Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka ONZ, Art. 25,1(wydanie internetowe). 34 JÓZEF M£YÑSKI rysuj¹ siê wszelkie problemy i trudnoci. Dlatego te¿ nic dziwnego, ¿e staje siê ona istotnym przedmiotem badañ naukowych – interdyscyplinarnych. Sytuacja wspó³czesnej rodziny naznaczona jest przede wszystkim licznymi zmianami spo³ecznymi i kulturowymi39. Do problemów spo³eczno-kulturowych w niniejszym artykule zaliczono: rozwód, migracje i staroæ. Wydaje siê, ¿e te zjawiska bardzo mocno odbi³y siê w ostatnim czasie na kondycji rodziny. Warto zauwa¿yæ, ¿e w³anie rozwód staje siê coraz bardziej niepokoj¹cym zjawiskiem dotycz¹cym rodziny. Nie doæ, ¿e powoduje liczne cierpienia samych ma³¿onków, to szczególnie dotyka dzieci, bêd¹c przyczyn¹ traumy trwaj¹cej przez ca³e ich ¿ycie. Wymienia siê wiele przyczyn rozpadu ma³¿eñstw. Chocia¿ badania wskazuj¹, ¿e najpowszechniejsz¹ z nich jest niezgodnoæ charakterów, to jednak (moim zdaniem) podstawow¹ przyczyn¹ tego dramatu jest zanik wiêzi ma³¿eñskiej. Na kondycjê wspó³czesnych rodzin w znacz¹cy sposób wp³ywa te¿ migracja, zjawisko wprawdzie nie nowe, ale obecnie bardzo modne, oczywicie implikowane pewnymi, i to uzasadnionymi przyczynami. Niestety, poznanie wiata, nowej kultury jednoznacznie wp³ywa na rodzinê. Nic dziwnego, ¿e migracja tak¿e jest jedn¹ z przyczyn nie tylko roz³¹ki ma³¿eñskiej, ale równie¿ rozwodów. Na przyk³adzie migracji widaæ, jak g³êboko przemiany spo³eczno-kulturowe odbijaj¹ siê na rodzinie. Zaczyna siê bardzo niewinnie, pojedziesz, zarobisz pieni¹dze, podniesiemy status ekonomiczny. Jednak czêsto koñczy siê ca³kiem inaczej: poznaniem kobiety ¿ycia, zanikiem mi³oci ma³¿eñskiej, wniesieniem sprawy o rozwód. Kwestia starzenia siê spo³eczeñstwa jest problemem nie tylko Polski, ale ca³ego wiata. Dziêki technologii, medycynie przed³u¿a siê statystyczne trwanie ¿ycia. Inaczej jednak wygl¹da³ koniec ¿ycia jeszcze kilkanacie lat temu, a inaczej dzisiaj. W tradycyjnej rodzinie osoby starsze mia³y zapewnion¹ opiekê, ¿y³y godnie i oczekiwa³y na spokojne odejcie. Wspó³czenie seniorzy coraz czêciej s¹ niepotrzebnym towarem”. Poczucie alienacji, wyobcowanie ze rodowiska prowadzi ich do nieub³agalnej marginalizacji, zw³aszcza wówczas, gdy ich status ekonomiczny jest na granicy minimum. Zachodz¹ce w ostatnich latach przemiany spo³eczno-kulturowe bardzo niekorzystnie wpisa³y siê w ca³e spektrum ¿ycia tej grupy osób. Oczywicie nie jest to zasada, ale s¹ to trendy obserwowane wspó³czenie. 39 Warto zauwa¿yæ, ¿e te dwa przymiotniki spo³eczny i kulturowy nie s¹ synonimiczne. Chocia¿ potocznie u¿ywa siê ich przemiennie, to jednak w istocie posiadaj¹ nieco odmienne znaczenia, chocia¿by w samej treci poznawczej. Pojêcie spo³eczny kojarzy siê z relacjami, jakie zachodz¹ w relacjach interpersonalnych, miêdzy jednostk¹ a jednostk¹. Natomiast kulturowy okrela równie¿ relacje, ale w stosunku jednostki do rzeczy. Oznacza to, ¿e przyk³adowo przez spo³eczeñstwo bêdziemy racjonalizowali jednostki jako wytwórców czego w nim, za przez kulturê to wszystko, co dziêki tym jednostkom zosta³o wytworzone u poszczególnych ludzi. Tak czy inaczej pojêcia te na pewno nie s¹ przeciwstawne, raczej nale¿y je kojarzyæ ³¹cznie jako pewne desygnaty koherentnych p³aszczyzn ludzkiej egzystencji. W tej w³anie egzystencji znajduj¹ siê spo³eczno-kulturowe aspekty ¿ycia rodziny. RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 35 Dzisiaj potrzeba profilaktyki w rodzinie, trzeba jej towarzyszyæ i wspieraæ j¹ na ró¿nych odcinkach ¿ycia. Zadanie to powinna realizowaæ w³aciwa polityka rodzinna pañstwa, którego obowi¹zkiem jest nie tylko troszczyæ siê o rodzinê, ale przede wszystkim j¹ wspieraæ. Zarysowane problemy spo³eczno-kulturowe nie wyczerpuj¹ integralnie z³o¿onych trudnoci wspó³czesnych rodzin. Nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e grupa ta nie jest czym statycznym, ale dynamicznym, dlatego ulega ci¹g³ym zmianom. Nic dziwnego, ¿e wielu badaczy postrzega intensywnoæ zmian, jakie w ¿ycie rodziny wnosz¹ przemiany kulturowo-spo³eczne, jako symptomy kryzysu. Czy rzeczywicie tak jest? To pytanie niech bêdzie zaproszeniem dla innych, którzy bêd¹ dokonywaæ penetracji rodziny. Artyku³ nie wyczerpuje z³o¿onoci omawianych problemów spo³eczno-kulturowych, ale za to ukazuje je oraz opisuje te zjawiska, które nie pozostaj¹ bez wp³ywu na trwa³oæ wspó³czesnej rodziny. SUMMARY Social changes of todays reality, their fierceness and rapidity are becoming a special sign of our times. Undoubtedly, family is one of the most important places where they can be seen. There must be no doubt that family is a kind of group in which one can see as in a focus all problems and difficulties. These problems include divorce, migration and growing old. The analysis of chosen socio-cultural problems shows the need of prevention in a family, it needs to be accompanied and supported in various periods of life. This task should be especially accomplished through proper pro-family policy of the state, whose duty is not only taking care of a family but also supporting it. Keywords family, divorce, migration, old age, unemployment BIBLIOGRAFIA Adamski F., Rodzina. Wymiar spo³eczno-kulturowy, Kraków 2002. B³êdowski P., Polityka spo³eczna wobec ludzi starych w Polsce a Unii Europejskiej, w: Starzenie siê populacji wyzwaniem dla polityki spo³ecznej (Materia³y konferencyjne), red. Ma³gorzata Szl¹zak, Kraków 2003, s. 6-13. Encyklopedia PWN, Warszawa 1999. Giza-Poleszczuk A., Rodzina a system spo³eczny. Reprodukcja i kooperacja w perspektywie interdyscyplinarnej, Warszawa 2005. Gizicka D., Gorbaniuk J., Szyszka M., Rodzina w sytuacji roz³¹ki migracyjnej, Lublin 2010. Grabowska-Lusiñska I., Okólski M., Emigracja ostatnia?, Warszawa 2009. Holzer J., Demografia, Warszawa 1999. 36 JÓZEF M£YÑSKI Informacja o rozmiarach i kierunkach emigracji z Polski w latach 2004-2007, w: G³ówny Urz¹d Statystyczny, Departament Badañ Demograficznych, Warszawa 2008; 2009; 2010. Jan Pawe³ II, Do moich Braci i Sióstr ludzi w podesz³ym wieku, List Apostolski, Watykan 1999. Klonowicz S., Oblicze staroci. Wybrane zagadnienia gerontologii spo³ecznej, Warszawa 1997. Kocik L., Wzory ma³¿eñstwa i rodziny. Od tradycyjnej jednorodnoci do wspó³czesnych skrajnoci, Kraków 2002. Krajeñski K., Etyka pracy, w: Cz³owiek praca globalizacja, red. W. D³ubacz, Nowy S¹cz 2003, s. 15-20. Kwak A., Rodzina w dobie przemian. Ma³¿eñstwo i kohabitacja, Warszawa 2005. Mach Z., Niechciane miasta. Migracja i to¿samoæ spo³eczna, Kraków 1998. Malicki A., Morawski Z., Rozwody w Polsce na przyk³adzie rejonu po³udniowo-zachodniego, Wie i Rolnictwo 1914/1977, s. 20-50. Maruszewska K., Kierunki emigracji w okresie transformacji systemowej, Poznañ 2007. Olechnicki K., Za³êcki P., S³ownik socjologiczny, Toruñ 2004. Pikula N., Etos staroci w aspekcie spo³ecznym, Kraków 2011. Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka ONZ, Art. 25,1 (wydanie internetowe). Rajkiewicz A., Polityka spo³eczna wobec procesów migracyjnych, w: Polityka spo³eczna, red. G. Firlit-Fesnak, M. Szylko-Skoczny, Warszawa 2008, s. 303-313. Steuden S., Psychologia starzenia siê i staroci, Warszawa 2011. Szarota Z., Gerontologia spo³eczna i owiatowa, Kraków 2004. Szczepañski J., Elementarne pojêcia socjologii, Warszawa 1972. Tyszka Z., Rodzina w epoce preindustrialnej, industrialnej i postindustrialnej. Mechanizmy i kierunki przemian, Roczniki Socjologii Rodziny (Studia Socjologiczne oraz Interdyscyplinarne) t. 1, Poznañ 1990, s. 275-298. Taras P., Has³o emigracja, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. £ukaszyk, L. Bieñkowski, F. Oryglewicz, Lublin 1983, kol. 942-946. Winiewska-Roszkowska K., Gerontologia dla pracowników socjalnych, Warszawa 1987. Zych A., Cz³owiek wobec staroci. Szkice z gerontologii spo³ecznej, Katowice 1999. Zych A., Przekraczaj¹c smugê cienia. Szkice z gerontologii i tanatologii, Katowice 2009. Zych A., Leksykon gerontologii, Kraków 2007. http://www.egospodarka.pl/57346,Emigracja-Polakow-w-latach-2004-2009,1,39,1.html [dostêp 21.09.2010]. RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH 37 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.2 ANDRZEJ PRYBA1 Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydzia³ Teologiczny Polska rodzina katolicka a rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego. Uwagi na marginesie raportu Rodzina bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa The Polish Catholic Family and the Development of Civil Society. Notes on the Margin of the Report Family as Wealth (Good) for the Society WSTÊP W latach 2010-2012 z inicjatywy Papieskiej Rady ds. Rodziny przeprowadzono miêdzynarodowe badania socjologiczne dotycz¹ce funkcjonowania wspó³czesnej rodziny w ró¿nych krajach. Ich celem by³o miêdzy innymi odpowiedzenie na nastêpuj¹ce pytanie: na ile wspó³czesna rodzina jest (dobrem) bogactwem dla spo³eczeñstwa. Podejmuj¹c analizê przeprowadzonych badañ, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e autorzy raportu stawiaj¹ jeszcze inne pytania. Na ile rodziny pe³ni¹ instytucjonalne funkcje w spo³eczeñstwie oraz na ile w³¹czaj¹ siê w tworzenie wspólnoty aktywnych obywateli, czyli spo³eczeñstwa obywatelskiego? Do tych badañ przyst¹pi³a równie¿ Konferencja Episkopatu Polski. Ich szczegó³owym opracowaniem zaj¹³ siê ks. prof. dr hab. Jerzy Koperek kieruj¹cy Katedr¹ ¯ycia Spo³ecznego Rodziny Instytutu Nauk o Rodzinie i Pracy Socjalnej KUL Jana Paw³a II oraz prof. dr hab. Wies³aw Bokaj³o kieruj¹cy Zak³adem Europeistyki na 1 Andrzej Pryba, kap³an Zgromadzenia Misjonarzy wiêtej Rodziny, doktor nauk teologicznych w zakresie teologii moralnej. Adiunkt w Zak³adzie Teologii Moralnej i Duchowoci Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Redaktor naczelny czasopisma naukowego Teologia i Moralnoæ. G³ówne kierunki badañ to: familiologia i katolicka nauka spo³eczna. Organizator sympozjów naukowych oraz autor wielu publikacji dotycz¹cych problematyki ma³¿eñstwa i rodziny. Cz³onek Stowarzyszenia Teologów Moralistów i Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego. 38 ANDRZEJ PRYBA Wydziale Nauk Spo³ecznych Uniwersytetu Wroc³awskiego. Ostateczna wersja raportu z badañ przeprowadzonych w Polsce zosta³a zaprezentowana w Rzymie w dniach 16-17 marca 2012 roku podczas spotkania ekspertów zorganizowanego przez Papiesk¹ Radê ds. Rodziny. Badania rodziny polskiej, na bazie których powsta³ raport Rodzina bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa, zosta³y przeprowadzone metod¹ ankietow¹ przez Diecezjalne Wydzia³y Duszpasterstwa Rodzin. Autorom tego projektu zale¿a³o na w³¹czeniu poszczególnych orodków duszpasterstwa rodzin w prace badawcze w³asnego rodowiska. Mia³y one s³u¿yæ z jednej strony pomoc¹ w realizacji niniejszego projektu, z drugiej natomiast mia³y przyczyniæ siê do lepszego poznania sytuacji rodziny w poszczególnych regionach. Jak wiadomo, wiedza ta jest niezbêdna do podejmowania skutecznych dzia³añ przez duszpasterstwa rodzin. Wnioski, jakie ostatecznie zosta³y sformu³owane w omawianym raporcie, s¹ szczegó³ow¹ egzemplifikacj¹ obrazu polskiej rodziny2. Autor niniejszego artyku³u zatytu³owa³ jej pierwsz¹ czêæ „Polska rodzina katolicka a rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego, poniewa¿ badana grupa ma³¿eñstw okrela³a siebie w 98,3% jako katolick¹ oraz bardzo religijn¹ (28,4%) i doæ religijn¹ (63,9%). Jako punkt wyjcia wzi¹³ wyniki dociekañ socjologicznych, po czym zinterpretowa³ je i zanalizowa³ w wietle katolickiej nauki spo³ecznej. I. KU DEFINICJI RODZINY Wspó³czenie, w dobie globalizacji oraz niezwykle intensywnej promocji ideologii gender, definicja ma³¿eñstwa i rodziny nie jest ju¿ pojêciem jednoznacznym. Wp³ywa to na sam¹ kondycjê ma³¿eñstwa i rodziny w spo³eczeñstwie, jak równie¿ na ca³e spo³eczeñstwo. Nale¿y bowiem podkreliæ, ¿e oddzia³ywania zewnêtrzne maj¹ niema³e znaczenie dla kszta³tu i funkcjonowania rodziny. Tezê tê w metodologicznych za³o¿eniach badawczych przyjmowa³ Zbigniew Tyszka, który twierdzi³, ¿e spo³eczeñstwo globalne wraz z zawartymi w nim zhierarchizowanymi uk³adami spo³ecznymi wp³ywa na rodzinê, odpowiednio modyfikuj¹c jej strukturê, funkcjonowanie, mentalnoæ jej cz³onków, a z kolei modyfikowana rodzina wywiera podlegaj¹ce przekszta³ceniom wp³ywy na spo³eczeñstwo globalne, jego substruktury i procesy. [ ] Rodzina jest wiêc istotnym elementem spo³ecznych interakcji, od sposobu i po- Por. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w wietle badañ empirycznych (2011-2012), Raport z projektu badawczego: Rodzina bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa, Watykan 2012, s. 20. 2 POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO 39 ziomu jej funkcjonowania wiele w spo³eczeñstwie zale¿y, mo¿e ona kreowaæ zarówno pozytywne jak i negatywne zjawiska w spo³eczeñstwie jako ca³oci oraz jego substrukturach3. Ma³¿eñstwo i rodzina podlegaj¹ oczywicie ró¿nym wp³ywom. Istotne jednak jest, aby rodzina nie zatraci³a swojej istoty. Katechizm Kocio³a katolickiego przypomina, ¿e wspólnota ma³¿eñska zostaje ustanowiona przez zgodê ma³¿onków4. Natomiast rodzinê tworz¹ mê¿czyzna i kobieta po³¹czeni ma³¿eñstwem wraz ze swoimi dzieæmi5. Wreszcie, ma³¿eñstwo i rodzina pochodz¹ z ustanowienia Bo¿ego: Stwarzaj¹c mê¿czyznê i kobietê, Bóg ustanowi³ ludzk¹ rodzinê i nada³ jej podstawow¹ strukturê. Jej cz³onkami s¹ osoby równe w godnoci. Dla dobra wspólnego swoich cz³onków i spo³ecznoci rodzina zak³ada ró¿ne formy odpowiedzialnoci, praw i obowi¹zków6. Z Bo¿ego objawienia wiemy równie¿, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony przez Boga aktem Jego mi³oci jako mê¿czyzna i kobieta. Wiemy tak¿e, ¿e zosta³ on stworzony na Jego obraz, poniewa¿ Bóg chcia³ powierzyæ cz³owiekowi osobow¹ naturê, inn¹ od wszystkich stworzeñ. St¹d te¿ rodzina jest miejscem wyj¹tkowym, „najbardziej sprzyjaj¹cym i niedaj¹cym siê zast¹piæ dla rozpoznania i rozwoju osoby w jej drodze ku pe³nej godnoci7. To w³anie w tak rozumianej rodzinie rozpoczyna siê proces wychowawczy oraz promocja osoby ludzkiej. Jeli jednak cz³owiek nie otrzymuje tej pierwszej promocji rodzinnej, napotyka liczne trudnoci w osi¹gniêciu pe³ni wymiaru ludzkiego, do jakiego jest powo³any w swojej kondycji osoby8. Jan Pawe³ II, okrelany papie¿em rodziny, zdefiniowa³ tê podstawow¹ i jednoczenie fundamentaln¹ instytucjê spo³eczeñstwa mianem comummunio personarum9. Rodzina jest bardziej ni¿ jakakolwiek inna rzeczywistoæ ludzka rodowiskiem, w którym cz³owiek mo¿e istnieæ dla siebie samego poprzez szczery dar z siebie. Dlatego staje siê ona instytucj¹ spo³eczn¹, której nie mo¿na i nie wolno zast¹piæ: jest sanktuarium ¿ycia10. Tradycyjna socjologia rodzinê rozumie równie¿ jako najwa¿niejsz¹ i najbardziej podstawow¹ grupê spo³eczn¹, na której opiera siê spo³eczeñstwo11. Socjo3 Z. Tyszka, Rodzina w wiecie wspó³czesnym jej znaczenie dla jednostki i spo³eczeñstwa, w: Pedagogika spo³eczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa 2003, s. 141-142. 4 Zob. KKK, 2201. 5 Zob. tam¿e, 2202. 6 Tam¿e, 2203. 7 Papieska Rada ds. Rodziny, Rodzina i prawa cz³owieka, w: W trosce o dobro ma³¿eñstwa i rodziny. Dokumenty Papieskiej Rady ds. Rodziny, t. 1, red. M. Brzeziñski, Lublin 2010, s. 293. 8 Tam¿e. 9 Jan Pawe³ II, List apostolski Mulieris Dignitatem, Watykan 1988, 23. 10 Tam¿e, 11. 11 Por. Z. Tyszka, Rodzina w wiecie wspó³czesnym jej znaczenie dla jednostki i spo³eczeñstwa, dz. cyt., s. 137. 40 ANDRZEJ PRYBA logowie zgadzaj¹ siê, ¿e rodzina, jest zwi¹zkiem intymnym, opartym na wzajemnym uczuciu, wspó³dzia³aniu i wzajemnej odpowiedzialnoci, w którym akcent pada na wzmacnianie wzajemnych relacji i interakcji12. W zwi¹zku z tym, co dotychczas zosta³o zaprezentowane, nale¿y stwierdziæ, ¿e rodzina pe³ni w spo³eczeñstwie konkretne funkcje instytucjonalne, które s¹ zwi¹zane z ide¹ wspólnoty aktywnych obywateli (ang. civil society). Poród nich mo¿na wymieniæ te, które stanowi¹ o zaspokojeniu potrzeb seksualno-prokreacyjnych, jak równie¿ o wspólnocie ekonomicznej i wspólnocie bezpieczeñstwa oraz o dostosowaniu m³odego pokolenia do ¿ycia spo³ecznego i kulturowego spo³eczeñstwa, w którym ¿yje13. II. IDEA SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO Podejmuj¹c refleksjê na temat spo³eczeñstwa obywatelskiego, napotykamy na pewne trudnoci. Dzieje siê tak dlatego, ¿e pojêcie to jest niedookrelone na p³aszczynie epistemologicznej. ród³em tego jest ³¹czenie pojêcia obywatelskoæ z ró¿nymi dziedzinami nauki, co skutkuje wieloznacznoci¹ jego rozumienia. W zwi¹zku z tym, jak s³usznie zauwa¿a Jerzy Szacki, nie mo¿na wyodrêbniæ ¿adnej indywidualnej szko³y mylenia zwi¹zanej z pojêciem spo³eczeñstwa obywatelskiego14. Janusz Mariañski natomiast twierdzi, ¿e termin spo³eczeñstwo obywatelskie mo¿e byæ pojmowany na co najmniej dwa sposoby. Pierwszy z nich rozumiany jest jako norma idealna. Wed³ug tej koncepcji spo³eczeñstwo obywatelskie wystêpuje jako pewien idea³, wartoæ i norma okrelonego porz¹dku spo³ecznego, wed³ug której ocenia siê realnie istniej¹ce spo³eczeñstwa. Spo³eczeñstwo jest postrzegane wówczas jako idea³ spo³eczeñstwa, jako wspólnota wolnych i równych obywateli, którzy ³¹cz¹ siê, aby ¿yæ razem, a zatem, by realizowaæ dobro wspólne, jako wspólnota, z której nikt, kto ¿yje w jej terytorialnych granicach, nie mo¿e byæ wykluczony15. W drugim przypadku termin spo³eczeñstwo obywatelskie rozumie siê jako pewn¹ rzeczywistoæ spo³eczn¹. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w wietle badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 4. 13 Por. tam¿e. 14 Zob. J. Szacki, Wstêp. Powrót idei spo³eczeñstwa obywatelskiego, w: Ani ksi¹¿ê, ani kupiec: obywatel. Idea spo³eczeñstwa obywatelskiego w myli wspó³czesnej, red. J. Szacki, Kraków-Warszawa 1997, s. 16-20. 15 J. Mariañski, Koció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim. Refleksje socjologiczne, Lublin 1998, s. 14. 12 POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO 41 W ksi¹¿ce bêd¹cej analiz¹ zagadnienia spo³eczeñstwa obywatelskiego Piotr Ogrodziñski s³usznie zauwa¿a, ¿e warunkiem niezbêdnym dla jego ukszta³towania w formie w pe³ni rozwiniêtej jest funkcjonuj¹cy rynek. Wymaga to wiêc oparcia gospodarki na prywatnych przedsiêbiorstwach oraz stworzenia prawnych i politycznych warunków wp³ywania obywateli na kszta³t pañstwa16. Oprócz tego nale¿y zwróciæ uwagê na wartoci podstawowe, które odgrywaj¹ wa¿n¹ rolê w funkcjonowaniu spo³eczeñstwa obywatelskiego. Sama bowiem demokracja, oderwana od zasad moralnych, na d³u¿sz¹ metê nie mo¿e istnieæ. W rzeczywistoci, spo³eczeñstwo pozbawione cnót obywatelskich by³oby nieokrzesane, a nawet byæ mo¿e ra¿¹co barbarzyñskie17. St¹d te¿ obywatel powinien podejmowaæ decyzjê na podstawie decyzji moralnych. Jak bowiem s³usznie zauwa¿y³ Janusz Mariañski, w spo³eczeñstwie obywatelskim potrzebny jest znaczny poziom prawoci moralnej18. W tym miejscu w sposób naturalny rodzi siê pytanie dotycz¹ce spo³eczeñstw ca³kowicie zsekularyzowanych czy te¿ bêd¹cych na drodze do sekularyzacji, czy winny one zak³adaæ istnienie transcendentnej normatywnej sfery, która wykracza poza ustanowione prawa, zarz¹dzenia administracyjne czy te¿ wyroki s¹dowe. Zdaniem amerykañskiego socjologa Edwarda Shilsa, spo³eczeñstwo obywatelskie musi mieæ ideê wy¿szego prawa, standard czy kryterium tego, co s³uszne i dobre, wykraczaj¹ce poza to co istnieje w teraniejszoci i do czego zd¹¿aæ mog¹ w spo³eczeñstwie rywalizuj¹ce jednostki czy grupy. [ ] Niewykluczone, ¿e uprawomocnienie wszelkiej w³adzy, tak¿e w spo³eczeñstwie obywatelskim, nale¿y tak¿e do sfery transcendentnej. [ ] To w³anie owa wiêtoæ stanowi ostateczne i niezbywalne ród³o prawomocnoci s¹dów odnosz¹cych siê do dobra wspólnego. W tym sensie w spo³eczeñstwie obywatelskim istnieje element transcendentny19. Kwestiê tê t³umaczy³ bardzo konkretnie papie¿ Jan Pawe³ II, który stwierdzi³, ¿e w sytuacji, w której nie istnieje ¿adna ostateczna prawda, bêd¹ca przewodnikiem dla dzia³alnoci politycznej i nadaj¹ca jej kierunek, ³atwo o instrumentalizacjê idei i przekonañ dla celów, jakie stawia sobie w³adza. Historia uczy, ¿e demokracja bez wartoci ³atwo siê przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm20. Jednoczenie Jan Pawe³ II w znakomitej encyklice Veritatis splen16 Por. P. Ogrodziñski, Piêæ tekstów o spo³eczeñstwie obywatelskim, Warszawa 1991, s. 66-67; W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w wietle badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 5. 17 M. Novak, Chrzecijañstwo, kapitalizm i demokracja, w: M. Novak, A. Rauscher, M. Ziêba, Chrzecijañstwo, demokracja, kapitalizm, Poznañ 1993, s. 30. 18 J. Mariañski, Koció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim, dz. cyt., s. 17. 19 E. Shils, Co to jest spo³eczeñstwo obywatelskie?, w: Europa i spo³eczeñstwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Kraków 1994, s. 42. 20 Jan Pawe³ II, Encyklika Centesimus annus, Watykan 1991, 46. Podobn¹ refleksjê na ten temat podj¹³ Joseph Ratzinger w jednym ze swoich tekstów. Myl, i¿ w demokracji mog³aby decy- 42 ANDRZEJ PRYBA dor przestrzega³ przed zawarciem przez demokracjê przymierza z relatywizmem etycznym21, co potwierdza wczeniej prezentowan¹ tu tezê, ¿e spo³eczeñstwo potrzebuje w swym postêpowaniu odniesienia siê do obiektywnych wartoci moralnych skutkuj¹cego osi¹gniêciem prawoci moralnej. Natomiast brak tych¿e wartoci w praktyce ¿ycia spo³ecznego prowadziæ bêdzie do nieludzkiego spo³eczeñstwa22. Pañstwo nie mo¿e byæ wiêc neutralne wobec wartoci podstawowych, które wynikaj¹ z w³aciwego rozumienia godnoci cz³owieka. S¹ one bowiem niezbêdne tak dla rozwoju cz³owieka, jak i dla porozumienia i dzia³ania spo³ecznego, dla którego stanowi¹ fundament. Co wiêcej, tworz¹ one normatywny etos jednocz¹cy wszystkie si³y spo³eczeñstwa dla realizacji dobra wspólnego. S¹ podstaw¹ obywatelskiej samowiadomoci zbiorowej. Wród wartoci podstawowych wymienia siê najczêciej: wolnoæ, ¿ycie (tak¿e nienarodzonych), równoæ, sprawiedliwoæ, prawdê, solidarnoæ, pokój, tolerancjê, patriotyzm. Wszystkie one zawieraj¹ treci wynikaj¹ce z godnoci ludzkiej, umo¿liwiaj¹cej fundamentalny konsens i ujednolicony etos23. dowaæ jedynie wiêkszoæ, a ród³em prawa mog³oby byæ jedynie uwierzytelnione przez wiêkszoæ przekonanie obywateli, jest niew¹tpliwie sugestywna. Albowiem gdy czyni siê zobowi¹zuj¹cego wiêkszoæ, lecz nie wynikaj¹cego z jej woli i decyzji, zawsze wydaje siê tej wiêkszoci, ¿e odebrano jej wolnoæ oraz ¿e w ten sposób przekrelono istotê demokracji. […] Z drugiej za strony nie mo¿na wykluczyæ pomy³ki wiêkszoci, a jej b³êdy mog³yby siê odnosiæ nie tylko do spraw marginesowych, lecz tak¿e mog¹ podawaæ w w¹tpliwoæ wartoci fundamentalne, tak i¿ nikt ju¿ nie chroni³by praw cz³owieka i jego godnoci, przez co upad³aby sama racja wolnoci. Tak wiêc wiêkszoæ nie wie z pewnoci¹ dobrze, czym s¹ prawa cz³owieka, ani na czym polega ludzka godnoæ. To, ¿e wolnoæ jest zwodnicza i mo¿e podlegaæ manipulacji, oraz ¿e w³anie wolnoæ mo¿e byæ zniszczona w imiê wolnoci, ukaza³a w dramatyczny sposób historia naszego wieku. J. Ratzinger, Znaczenie wartoci religijnych i etycznych w spo³eczeñstwie pluralistycznym, w: Naród wolnoæ liberalizm. Kolekcja „Communio”, t. 9, red. L. Balter, Poznañ 1994, s. 189-190. 21 Jan Pawe³ II, Encyklika Veritatis splendor, Watykan 1993, 101. 22 Vittorio Possenti stwierdza jednoznacznie: ¯adne spo³eczeñstwo nie mo¿e trwaæ d³u¿ej, jeli nie istnieje w nim w stopniu wystarczaj¹cym szacunek dla cz³owieka i jego praw oraz wartoci takich, jak: uczciwoæ, dotrzymywanie s³owa, poszanowanie pracy, odpowiedzialnoæ itd. Tak¿e stosunki handlowe funkcjonuj¹ nale¿ycie pod warunkiem, ¿e przestrzega siê jasnych regu³ moralnych. V. Possenti, Wyzwania demokracji liberalnej, Spo³eczeñstwo 6(1996), nr 3, s. 433. 23 J. Mariañski, Koció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim, dz. cyt., s. 60. Jan Pawe³ II niezwykle mocno akcentowa³ w swym nauczaniu prawo do ¿ycia. W kontekcie podjêtych refleksji warto przywo³aæ w tym miejscu tekst, który bezporednio do tej kwestii odnosi. Papie¿ stwierdza: Ewangelia ¿ycia jest przeznaczona dla ca³ej ludzkiej spo³ecznoci. Dzia³aæ na rzecz ¿ycia znaczy przyczyniaæ siê do odnowy spo³eczeñstwa przez budowanie wspólnego dobra. Nie mo¿na bowiem budowaæ wspólnego dobra, jeli siê nie uznaje i nie chroni prawa do ¿ycia, na którym siê opieraj¹ i z którego wynikaj¹ wszystkie inne niezbywalne prawa cz³owieka. Nie mo¿e te¿ mieæ solidnych podstaw spo³eczeñstwo, które choæ opowiada siê za wartociami, takimi jak godnoæ osoby, sprawiedliwoæ i pokój zaprzecza radykalnie samemu sobie, przyjmuj¹c i toleruj¹c najrozmaitsze formy poni¿ania i naruszania ¿ycia ludzkiego, zw³aszcza ludzi s³abych i zepchniêtych na margines. Tylko szacunek dla ¿ycia mo¿e stanowiæ fundament i gwarancjê najcenniejszych i najpotrzebniejszych dla spo³eczeñstwa wartoci, takich jak demokracja i pokój. Jan Pawe³ II, Encyklika POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO 43 Pañstwo powinno wiêc zabiegaæ o to, aby wartoci podstawowe zosta³y zaakceptowane i przyjête przez spo³eczeñstwo celem wspó³pracy na rzecz dobra wspólnego. To niezbêdne minimum etyczne jest ponadto niezwykle istotne dla prawid³owego funkcjonowania gospodarki rynkowej, z któr¹ te¿ zwi¹zane jest istnienie spo³eczeñstwa obywatelskiego24. III. OBRAZ RODZINY POLSKIEJ NA PODSTAWIE PRZEPROWADZONYCH BADAÑ W badanej grupie dominuj¹ mieszkañcy ma³ych i rednich miast (87% wszystkich respondentów). Pozosta³a czêæ (13%) mieszka w wielkich aglomeracjach miejskich, powy¿ej 250 tys. mieszkañców. Uczestnicy ankiety tworz¹ rodziny w ogromnej wiêkszoci konserwatywne i tradycyjne25. Przewa¿aj¹ca ich czêæ (94,4%) to osoby w rednim wieku (30-55 lat) okrelanym równie¿ jako wiek „produkcyjny”. Ponadto badana grupa to praktycznie rzymscy katolicy (98,3%), i to systematycznie praktykuj¹cy. Okazuje siê bowiem, ¿e 37,8% deklaruje uczestnictwo we Mszy wiêtej kilka razy w tygodniu, a prawie po³owa respondentów raz w tygodniu w niedzielnej Mszy wiêtej (49,2%)26. Uczestnicz¹cy w ankiecie to osoby nale¿¹ce do klasy redniej, bêd¹ce jednoczenie podstaw¹ aktywnego spo³eczeñstwa obywatelskiego (ang. civil society). Prawie 60% analizowanej grupy stanowi¹ respondenci zajmuj¹cy stanowiska kierownicze, 20% wykonuje zawód nauczyciela, 18,3% to osoby, które stworzy³y w³asne miejsce pracy, natomiast 6,7% to przedsiêbiorcy27. W Polsce mieszka 6,1 mln rodzin, które wychowuj¹ 10,8 mln dzieci w wieku do lat 24. Respondenci ci tworz¹ rodziny nuklearne, które sk³adaj¹ siê przeciêtnie (30%) z dwojga rodziców i dwójki dzieci. Nieca³e 19% to rodziny z trójk¹ dzieci. Natomiast rodziny z wiêksz¹ liczb¹ dzieci s¹ rzadkoci¹. Grupa badanych rodziców z jednym dzieckiem wynosi nieca³e 17%. Ponadto, co warto zauwa¿yæ, wiêzi badanych z dziadkami, zw³aszcza z tymi, którzy nie mieszkaj¹ z nimi (93%), s¹ zdecydowanie s³abe28. Osoby uczestnicz¹ce w ankiecie to ludzie z wykszta³ceniem wy¿szym, podyplomowym, doktoratem (60%). Maturê ma 29,9% respondentów. Edukacjê na szkole podstawowej zakoñczy³o tylko nieca³e 3% ankietowanych. Z analizowaEvangelium vitae, Watykan 1995, 101; por. J. Mariañski, Koció³ Katolicki a rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego, „Rocznik Lubuski” t. 29, cz. 1, 2003, s. 124-129. 24 Por. J. Mariañski, Koció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim, dz. cyt., s. 70. 25 Zob. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w wietle badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 21. 26 Zob. tam¿e, s. 22. 27 Zob. tam¿e, s. 24. 28 Zob. tam¿e, s. 24-25. 44 ANDRZEJ PRYBA nych danych wynika, ¿e zdecydowana wiêkszoæ badanych jest bardzo dobrze wyposa¿ona w kapita³ ludzki i powinna dysponowaæ podstawow¹ wiedz¹ obywatelsk¹. Okazuje siê jednak, ¿e wykazuj¹ oni redni¹ wolê wyposa¿ania swoich dzieci w wiedzê obywatelsk¹, która bêdzie przyczynkiem do aktywnoci w sferze publicznej i politycznej29. Optymistyczne jest to, ¿e zdecydowana wiêkszoæ (78,8%) uwa¿a, ¿e rodzina jest instytucj¹ spo³eczn¹, która ma wartoæ publiczn¹. Badani traktuj¹ wiêc swoje rodziny jako spo³eczne dobro bêd¹ce integralnym elementem spo³eczeñstwa. Grupa, która postawi³a swoje rodziny poza t¹ struktur¹, stanowi 17,8% uczestników ankiety30. W kolejnej czêci ankiety zadano pytania dotycz¹ce poszczególnych funkcji rodziny. Pierwsza z nich stanowi o zaspokojeniu potrzeb seksualno-prokreacyjnych (popêdu seksualnego oraz emocjonalnych potrzeb rodzicielskich, co jednoczenie umo¿liwia utrzymanie ci¹g³oci biologicznej rodziny i spo³eczeñstwa). Wiêkszoæ badanych ¿yje w pierwszym zwi¹zku ma³¿eñskim (84,3%). Osoby, które po raz drugi zawar³y ma³¿eñstwo, stanowi³y w tym przypadku tylko 2%. Osoby rozwiedzione, w separacji oraz ¿yj¹ce z innym partnerem to 5%. A¿ 95,2% badanych zgadza siê z twierdzeniem z Katechizmu Kocio³a katolickiego (nr 2202 oraz 2203), ¿e dla utworzenia rodziny konieczny jest zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety. Tylko 2,2% respondentów uwa¿a, ¿e rodzin¹ mo¿e byæ zwi¹zek dwóch osób tej samej p³ci31. Dla zdecydowanej wiêkszoci badanych kluczow¹ rolê w stosunkach wewn¹trzma³¿eñskich odgrywa zawarcie lubu (79%). lub w tej grupie jest traktowany jako akt utrwalaj¹cy wspólnotê rodzinn¹. wiadczy o tym fakt, ¿e badane zwi¹zki s¹ harmonijne, poniewa¿ respondenci s¹ zdecydowanie zadowoleni z relacji ze swoim partnerem” (37%) b¹d bardzo zadowoleni (prawie 87%). Uzyskane wypowiedzi wiadcz¹ o tym, ¿e tworzone przez respondentów zwi¹zki ma³¿eñskie charakteryzuje emocjonalne zaanga¿owanie oparte na wzajemnym uczuciu, wspó³dzia³aniu i wzajemnej odpowiedzialnoci, w którym akcent pada na wzmacnianie wewnêtrznych relacji i interakcji, co jednoczenie przek³ada siê na emocjonalne potrzeby rodzicielskie, tak ojcostwa, jak i macierzyñstwa. Dla zdecydowanej wiêkszoci badanych osób (68%), które ¿yj¹ w usankcjonowanych lubem zwi¹zkach, najwa¿niejszym celem wewn¹trzma³¿eñskich relacji jest urodzenie i wychowanie potomstwa, co wiadczy o tym, ¿e prokreacja w polskiej rodzinie odgrywa istotn¹ rolê32. Zob. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w wietle badañ empirycznych (2011-2012), s. 25-26. 30 Zob. tam¿e, s. 26-27. 31 Zob. tam¿e, s. 27. 32 Zob. tam¿e, s. 28-29. 29 POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO 45 Druga poddana badaniu ankietowemu funkcja rodziny stanowi o wspólnocie ekonomicznej. Polega na zaspokojeniu przez rodzinê materialno-ekonomicznych potrzeb jej cz³onków, odgrywaj¹c jednoczenie rolê opiekuñczo-zabezpieczaj¹c¹. Dane statystyczne z roku 2011 pokazuj¹, ¿e dochód oko³o 2 milionów Polaków (5,26% ca³ej populacji) jest na tyle ma³y, i¿ nie pozwala im zrealizowaæ najpilniejszych potrzeb; 13,15% Polaków (5 milionów osób) musi siê zad³u¿aæ. W takich warunkach ¿yje wiêkszoæ rodzin wielodzietnych z trojgiem i wiêcej dzieci33. Natomiast badan¹ grupê, w której klasa rednia jest zdecydowanie liczniejsza ni¿ w ca³ej polskiej populacji, tworz¹ ludzie raczej zamo¿ni. wiadczy o tym to, ¿e 36% z nich mo¿e zrobiæ nawet pewne oszczêdnoci, a prawie 49% ma takie rodki ekonomiczne, które pozwalaj¹ im na zaspokojenie bie¿¹cych potrzeb. W tej grupie tylko 12,3% musi siê zad³u¿aæ. Na podstawie prezentowanych danych mo¿na przyj¹æ, ¿e osoby z badanej grupy dysponuj¹ rodkami materialnymi wystarczaj¹cymi do tego, aby staæ siê cz³onkami spo³eczeñstwa obywatelskiego34. Prawie dwie trzecie respondentów twierdzi, ¿e osoby w ich rodzinach maj¹ poczucie obowi¹zku pomocy innym cz³onkom rodziny, a nie dochodzenia praw i roszczeñ w stosunku do nich35. Dla 26% osób ankietowanych zdecydowanie wa¿ne jest znalezienie w³aciwej równowagi miêdzy prac¹ a rodzin¹, a dla 73,5% jest wa¿ne przeznaczanie czasu na relacje36. Bardzo ciekawe okaza³y siê wyniki badañ dotycz¹ce tzw. idealnej rodziny. W tym przypadku chodzi³o o pokazanie optymalnego, zdaniem respondentów, modelu rodziny. Pytano rodziców o sposób ich wspó³pracy na rzecz wychowania dzieci w kontekcie wypracowania rodków s³u¿¹cych zapewnieniu im dobrego startu ekonomicznego. Z udzielonych odpowiedzi wynika, ¿e w wiêkszoci badanych rodzin oboje rodzice pracuj¹ zawodowo. Jedna czwarta uwa¿a, ¿e oboje powinni pracowaæ na pe³nym etacie, a prawie 41% twierdzi, ¿e jeden z nich powinien pracowaæ w niepe³nym wymiarze. Za tradycyjnym modelem rodziny, w którym tylko m¹¿ zabezpiecza byt rodziny, opowiedzia³o siê niespe³na 30%. Oznacza to, ¿e wykszta³cona, reprezentuj¹ca klasê redni¹, polska rodzina katolicka odesz³a od tradycyjnego modelu, w którym tylko m¹¿ pracuje zawodowo, a ¿ona zajmuje siê wy³¹cznie rodzin¹37. Kolejna wa¿na kwestia podjêta w przeprowadzonych badaniach dotyczy³a znalezienia w³aciwej równowagi pomiêdzy prac¹ a rodzin¹. Okaza³o siê, ¿e 54% badanych bardziej preferuje pracê ni¿ rodzinê, przeciwnej odpowiedzi udzieli³o 33 34 35 36 37 Zob. tam¿e, s. 30. Zob. tam¿e. Tam¿e, s. 31. Zob. tam¿e. Zob. tam¿e, s. 32. 46 ANDRZEJ PRYBA 22,4% badanych. Osoby wybieraj¹ce pierwsz¹ odpowied kieruj¹ siê przekonaniem, ¿e dziêki pracy zapewni¹ byt swojej rodzinie i jednoczenie pomog¹ ekonomicznie dzieciom w ich drodze ¿yciowej. Mylê, ¿e mo¿na siê zgodziæ z twierdzeniem autorów raportu, i¿ to swoiste podejcie do pracy charakterystyczne dla klasy redniej i dla obywatela in actu [nale¿y A.P.] potraktowaæ w aspekcie aksjologii civil society, gdzie praca jako forma aktywnoci cz³owieka jest traktowana jako cenna wartoæ, przekazywana w procesie wychowawczym (ang. learning by doing) potomkom. W tym kontekcie poszukiwanie równowagi pomiêdzy prac¹ a rodzin¹, oznacza³oby, ¿e ma ona s³u¿yæ rodzinie jako wspólnocie ekonomicznej38. Badania pokaza³y, ¿e rodzice (86,5%), chc¹c pomóc swoim dzieciom w dobrym starcie ekonomiczno-spo³ecznym, oprócz zaanga¿owania w pracê zawodow¹ wprowadzaj¹ swoje dzieci w krêgi towarzyskie o zbli¿onym statusie spo³eczno-ekonomicznym39. Rodzina polska, co wynika z przeprowadzonych analiz, jest traktowana jako wspólnota ekonomiczna, czyli – innymi s³owy – jest ona dobrem samym w sobie. Badaniu poddano te¿ te funkcje rodziny, które stanowi¹ o wspólnocie bezpieczeñstwa, a wiêc: rekreacyjno-towarzyskie, które pozwalaj¹ w domu rodzinnym na odzyskanie wewnêtrznej równowagi emocjonalnej; emocjonalno-ekspresyjne, które zaspokajaj¹ emocjonalne potrzeby poszczególnych cz³onków rodziny, oraz legalizacyjno-kontrolne polegaj¹ce na nadzorowaniu przez rodzinê postêpowania poszczególnych cz³onków. Prawie 90% respondentów pozostaj¹cych w zwi¹zkach ma³¿eñskich to osoby „zadowolone z relacji ze swoim partnerem”. Zdecydowana wiêkszoæ uczestników ankiety twierdzi, ¿e aby utrzymaæ ten stan, powinno siê znaleæ w³aciw¹ relacjê pomiêdzy prac¹ a rodzin¹. Respondenci w zdecydowanej wiêkszoci (76,5%) oceniaj¹ klimat w swojej rodzinie jako bardziej optymistyczny i spokojny ni¿ pesymistyczny i smutny40. Badani deklaruj¹, ¿e ich dzieci maj¹ swobodê wypowiedzi (89%). Mog¹ siê one, ich zdaniem, wypowiadaæ na ka¿dy temat. Do wyra¿onych przez dzieci potrzeb rodzice podchodz¹ w sposób racjonalny. Dwie trzecie ankietowanych osób uwa¿a, ¿e w ich wspólnotach rodzinnych dominuje poczucie obowi¹zku 38 Tam¿e, s. 33. Obywatel (ang. in actu), to obywatel, który bêd¹c cz³onkiem danej spo³ecznoci, jest zdolny do zajêcia siê swoimi sprawami ¿ycia codziennego oraz zdolny jest do organizowania siê w wy¿sze formy spo³eczeñstwa. Zob. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w wietle badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 6. 39 Zob. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w wietle badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 33. 40 Zob. tam¿e, s. 34. POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO 47 pomocy najbli¿szym. Badani pomimo zaanga¿owania w pracê zawodow¹ staraj¹ siê wygospodarowaæ czas na wewnêtrzne relacje, co sprzyja mo¿liwoci uzyskania kontaktu psychicznego miêdzy cz³onkami rodziny. Podsumowuj¹c, mo¿na stwierdziæ, ¿e respondenci bardzo siê staraj¹ o to, aby ich domy rodzinne by³y wspólnotami bezpieczeñstwa, w których ich cz³onkowie odzyskuj¹ równowagê emocjonaln¹ 41. Podczas badania analizowano te¿ te funkcje rodziny, które stanowi¹ o dostosowaniu m³odego pokolenia do ¿ycia w spo³eczeñstwie i korzystania z wartoci kulturalnych. Z uzyskanych odpowiedzi wynika, ¿e wykonanie funkcji socjalizacyjno-wychowawczej nie jest ³atwym zadaniem. Przez 70% uczestników ankiety wychowanie dzieci zosta³o okrelone jako trudniejsze, ni¿ im siê wydawa³o. W rodzinach respondentów nie jest powszechna postawa zaufania, która wi¹¿e siê z wielkodusznoci¹. W stosunkach z cz³onkami wspólnot szerszych ni¿ rodzina, w której ¿yj¹ badani, dominuje norma uogólnionej wzajemnoci42. Z deklaracji badanych osób wynika, ¿e wysoko oceniaj¹ swoj¹ postawê zaufania wobec s¹siadów (61,5%) oraz ¿e wed³ug 75% zdolnoæ powiêcenia siê dla innych i bezinteresownego pomagania potrzebuj¹cym pomocy s¹ cnotami niezbêdnymi do budowania bardziej sprawiedliwego spo³eczeñstwa. Analiza zebranych danych pokazuje, ¿e przywo³ane cnoty s¹ wa¿ne jedynie w najbli¿szej rodzinie. Nie maj¹ one jednak prze³o¿enia na konkrety. Okaza³o siê bowiem, ¿e tylko oko³o 20% uwa¿a³o za wa¿ny czas, który zosta³ powiêcony dla osób, które nie nale¿¹ do ich rodzin43. Kolejn¹ istotn¹ kwesti¹ dotycz¹c¹ spo³eczeñstwa obywatelskiego jest uczestnictwo cz³onków badanych rodzin w sferze publicznej. Wed³ug deklaracji udzia³ respondentów w organizacjach sfery publicznej jest stosunkowy du¿y, bo wynosi 45,5%, przy czym 25,% nie jest w tej mierze aktywnych. Zaufanie do systemu politycznego oraz mass mediów nie jest wysokie. Tylko niespe³na 40% ankietowanych ocenia, ¿e mog¹ one korzystnie wp³yn¹æ na rozwój kraju. Z kolei 48% badanych uwa¿a, ¿e administracja publiczna mo¿e przyczyniæ siê do rozwoju kraju. Respondenci maj¹ roszczeniowe postawy wobec w³adz. W sferze prywatnej badani s¹ bardzo aktywni i przedsiêbiorczy, natomiast w sferze publicznej nie tworz¹ spo³eczeñstwa obywatelskiego. Broni¹ autonomii rodziny. Dzieje siê tak dlatego, ¿e badanych cechuje brak zaufania do w³adz. S¹ jednak sk³onni powierzyæ pañstwu niektóre swoje sprawy44. 41 42 43 44 Zob. tam¿e, Zob. tam¿e, Zob. tam¿e, Zob. tam¿e, s. s. s. s. 36. 37. 39-40. 44. 48 ANDRZEJ PRYBA ZAKOÑCZENIE Zdrowa rodzina niew¹tpliwie jest wielkim bogactwem i dobrem spo³eczeñstwa. Raport z badañ pokazuje, ¿e rodziny, które bra³y w nich udzia³, buduj¹ swoje zwi¹zki, opieraj¹c siê na wartociach. Ten element jest niezwykle istotny, tak dla nich samych, jak i dla w³aciwie rozumianej demokracji oraz spo³eczeñstwa obywatelskiego. Demokracja bowiem oderwana od podstawowych wartoci nie mo¿e d³ugo przetrwaæ. Potrzebuje wiêc ona kierowania siê nimi, a tym samym potrzebuje poszczególnych cz³onków oraz fundamentalnych instytucji, jakimi s¹ poszczególne rodziny, które w swoich zachowaniach bêd¹ równie¿ kierowaæ siê podobnymi zasadami. Wed³ug wiêkszoci respondentów rodzina jest instytucj¹ spo³eczn¹, która ma wartoæ publiczn¹. Ponadto rodzina to wed³ug badanych usankcjonowany zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety maj¹cy dzieci. Uczestnicy badania opowiedzieli siê za modelem, w którym zawodowo pracuj¹ oboje rodzice, co ma s³u¿yæ nie tyle egoistycznemu zaspokojeniu w³asnych aspiracji poszczególnych jej cz³onków, ile raczej rodzinie jako wspólnocie ekonomicznej, która jest dobrem samym w sobie. Jednoczenie ma³¿onkowie poszukuj¹ równowagi pomiêdzy prac¹ a rodzin¹. Badania pokaza³y równie¿, ¿e rodziny pos³uguj¹ siê w ¿yciu bardziej norm¹ uogólnionej wzajemnoci ni¿ wielkodusznoci, co ma bezporednie prze³o¿enie na anga¿owanie siê na rzecz spo³eczeñstwa. Ponadto, mimo i¿ badana grupa jest dobrze wyposa¿ona w kapita³ ludzki, to jednak wyra¿a ona redni¹ wolê w wyposa¿enie dzieci w wiedzê obywatelsk¹. Podsumowuj¹c, nale¿y stwierdziæ, ¿e wspó³czesna rodzina polska ma wiadomoæ tego, i¿ jest bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa. Próbuje siê w³¹czyæ w rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego. Jednak na drodze realizacji tego zadania pojawia siê szereg trudnoci. Rodziny bowiem nie maj¹ zaufania do w³adz, które postrzegaj¹ jako ma³o skuteczne w dzia³aniach na rzecz rozwoju kraju, oraz nie wierz¹ w efektywnoæ dzia³añ samoorganizuj¹cego siê spo³eczeñstwa obywatelskiego na podstawie zasady pomocniczoci45. Wyniki przeprowadzonych badañ s¹ pewnym wyzwaniem dla duszpasterstwa rodzin w Polsce. Sugeruj¹ one bowiem wyranie koniecznoæ jeszcze wiêkszego zaanga¿owania siê w pracê formacyjn¹ wobec narzeczonych. Potrzebne jest wiêc zrewidowanie treci aktualnych programów przygotowawczych oraz ewentualne ich korekty. Dobrze by równie¿ by³o opracowaæ nowe propozycje. Programy te winny uwzglêdniæ percepcjê i aktualn¹ sytuacjê m³odych staj¹cych przed decyzj¹ o zawarciu sakramentalnego ma³¿eñstwa. Warto tu równie¿ dodaæ, ¿e oprócz samej wiedzy na temat sakramentalnego ma³¿eñstwa oraz chrzecijañskiego ¿ycia w rodzinie nie mo¿e zabrakn¹æ dzia³añ zmierzaj¹cych do ewangelizacji adresatów danego programu. Por. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w wietle badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt. 45 POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO 49 Kolejn¹ kwesti¹ wyp³ywaj¹c¹ z przeprowadzonych analiz jest anga¿owanie katolickich rodzin w tworzenie spo³eczeñstwa obywatelskiego. Ma³¿onkowie winni byæ aktywni nie tylko w swojej rodzinie, w ró¿nych inicjatywach dotycz¹cych ich bezporednio, ale równie¿ w spo³eczeñstwie, w którym ¿yj¹. Podejmowanie inicjatyw w imieniu rodzin i na ich rzecz wydaje siê ze wszech miar s³uszne i potrzebne. Niezwykle sensowne wydaje siê tak¿e promowanie i wzmacnianie inicjatyw, które ju¿ istniej¹, jak chocia¿by Stowarzyszenia Rodzin Katolickich. Nauczanie Kocio³a Rzymskokatolickiego zawarte w adhortacji apostolskiej Familiaris consortio oraz w Karcie Praw Rodziny jest tego wyranym potwierdzeniem46. ABSTRACT The starting point for the analysis of this article are sociological studies carried out by the Diocesan Pastoral Care of Families in Poland entitled: The Picture of Polish Family As a Social Institution in the Light of Empirical Research (2011-2012). The aim of this study was to answer the question: To what extent is the present family (good) wealth for a society? First, there is an attempt to define the concept of family and civil society. Then, based on the material gathered from the research, the image of contemporary Polish family is shown. It turned out that the Polish family is aware that it is wealth (good) to the public. It tries to join the development of civil society. An obstacle on the road, however, is the current government policy that is perceived by the surveyed families as not so much effective in contributing to the development of the country. These families do not believe in the effectiveness of self-organizing civil society based on the principle of subsidiarity. Keywords family, Polish family, civil society BIBLIOGRAFIA Bokaj³o W., Koperek J., Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w wietle badañ empirycznych (2011-2012), Raport z projektu badawczego: Rodzina bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa, Watykan 2012. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1981. Jan Pawe³ II, Encyklika Centesimus annus, Watykan 1991. Jan Pawe³ II, Encyklika Evangelium vitae, Watykan 1995. Jan Pawe³ II, Encyklika Veritatis splendor, Watykan 1993. Jan Pawe³ II, List apostolski Mulieris Dignitatem, Watykan 1988. Mariañski J., Koció³ Katolicki a rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego, Rocznik Lubuski t. 29, cz. 1, 2003, s. 113-134. 46 Zob. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1981, 46; Stolica Apostolska, Karta Praw Rodziny, Watykan 1983. 50 ANDRZEJ PRYBA Mariañski J., Koció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim. Refleksje socjologiczne, Lublin 1998. Novak M., Chrzecijañstwo, kapitalizm i demokracja, w: M. Novak, A. Rauscher, M. Ziêba, Chrzecijañstwo, demokracja, kapitalizm, Poznañ 1993, s. 9-49. Ogrodziñski P., Piêæ tekstów o spo³eczeñstwie obywatelskim, Warszawa 1991. Papieska Rada ds. Rodziny, Rodzina i prawa cz³owieka, w: W trosce o dobro ma³¿eñstwa i rodziny. Dokumenty Papieskiej Rady ds. Rodziny, t. 1, red. M. Brzeziñski, Lublin 2010, s. 287-310. Possenti V., Wyzwania demokracji liberalnej, Spo³eczeñstwo 6(1996) nr 3, s. 429-445. Ratzinger J., Znaczenie wartoci religijnych i etycznych w spo³eczeñstwie pluralistycznym, w: Naród wolnoæ liberalizm. Kolekcja Communio, t. 9, red. L. Balter, Poznañ 1994, s. 137-197. Shils E., Co to jest spo³eczeñstwo obywatelskie?, w: Europa i spo³eczeñstwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Kraków 1994, s. 9-53. Stolica Apostolska, Karta Praw Rodziny, Watykan 1983. Szacki J., Wstêp. Powrót idei spo³eczeñstwa obywatelskiego, w: Ani ksi¹¿ê, ani kupiec: obywatel. Idea spo³eczeñstwa obywatelskiego w myli wspó³czesnej, red. J. Szacki, Kraków-Warszawa 1997, s. 16-20. Tyszka Z., Rodzina w wiecie wspó³czesnym jej znaczenie dla jednostki i spo³eczeñstwa, w: Pedagogika spo³eczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa 2003, s. 137-154. POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO 51 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.3 JAROS£AW PRZEPERSKI1 Uniwersytet Miko³aja Kopernika w Toruniu Wydzia³ Pedagogiczny Rodzina wielodzietna w przestrzeni publicznej. Przyk³ad wdro¿enia Karty Du¿ej Rodziny The Large Family in the Public Space. The Case of Implementing the Large Family Card I. WIELODZIETNOÆ W DOBIE KRYZYSU DEMOGRAFICZNEGO Tematyka zwi¹zana z rodzinami wielodzietnymi przez wiele lat nie pojawia³a siê w g³ównych nurtach dyskusji spo³ecznych. Mo¿e to dziwiæ, poniewa¿ uprzywilejowan¹ pozycjê rodzin z wiêksz¹ liczb¹ dzieci podkrela ju¿ Konstytucja RP w artykule 71: Pañstwo w swojej polityce spo³ecznej i gospodarczej uwzglêdnia dobro rodziny. Rodziny znajduj¹ce siê w trudnej sytuacji materialnej i spo³ecznej z w ³ a s z c z a w i e l o d z i e t n e i niepe³ne, maj¹ prawo do szczególnej pomocy ze strony w³adz publicznych2. Badania naukowe dotyczy³y jedynie pomocy spo³ecznej i wskazywa³y wielodzietnoæ jako istotn¹ przyczynê wykluczenia spo³ecznego3. Ostatnich kilka lat wi¹¿e siê ze zmian¹ dyskursu w przestrzeni publicznej dotycz¹cego wielodzietnoci. Nie tylko wskazywane s¹ zagro¿enia zwi¹zane z posiadaniem licznego potomstwa, ale coraz czêciej mówi siê o du¿ych rodzinach jako nadziei dla przy- Jaros³aw Przeperski, doktor nauk spo³ecznych, wyk³adowca na Wydziale Pedagogicznym Uniwersytetu Miko³aja Kopernika w Toruniu, za³o¿yciel i wieloletni dyrektor Fundacji Nadzieja dla Rodzin. Jego zainteresowania naukowe koncentruj¹ siê wokó³ pracy socjalnej z rodzin¹, ewaluacji pracy socjalnej oraz polityki prorodzinnej. Jego pasj¹ jest ³¹czenie teorii, badañ i praktyki w zakresie promocji i wspierania rodzin. Prywatnie m¹¿ i tata piêciorga dzieci. 2 Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej. 3 Por. B. Balcerzak-Paradowska, Rodziny wielodzietne w Polsce: teraniejszoæ i przysz³oæ, Warszawa 1997; P. Deskur, Pomoc spo³eczna rodzinie wielodzietnej, w: Rodzina Etyka Ma³¿eñstwo, red. R. Horodeñski, E. Ozorowski, Bia³ystok 2005. 1 52 JAROS£AW PRZEPERSKI sz³oci naszego kraju. Zmiana ta jest zwi¹zana z coraz wiêksz¹ wiadomoci¹ dramatycznie pogarszaj¹cej siê sytuacji demograficznej Polski. Wed³ug raportu Narodowej Rady Ludnociowej jestemy wiadkami kilku procesów, które w przysz³oci mog¹ w znacz¹cy sposób przyczyniæ siê do zmian funkcjonowania kraju w wymiarze spo³eczno-gospodarczym. Wed³ug raportu „Polska wkracza w ponowny okres depopulacji […], który jednak tym razem bêdzie ju¿ mia³ charakter trwa³ej tendencji”4. Od 2010 roku obni¿a siê wielkoæ przyrostu naturalnego. W 2010 roku wyniós³ 35 tys. osób. Jednak dane pokazuj¹, ¿e w 2011 roku obni¿y³ siê prawie trzykrotnie do poziomu 12,9 tys., a w kolejnym roku (2012) wyniós³ 9,6 tys.5 Dane G³ównego Urzêdu Statystycznego za 2013 rok wskazuj¹ na ujemny przyrost naturalny ludnoci. Liczba urodzeñ by³a mniejsza od zgonów o ok. 15 tys. osób. Wspó³czynnik przyrostu naturalnego wyniós³ 0,4%6. W 2012 roku wspó³czynnik dzietnoci wyniós³ 1,3, co oznacza, ¿e na 100 kobiet w wieku rozrodczym (15-49 lat) przypada³o ok. 130 urodzonych dzieci7. Jest to niewystarczaj¹cy poziom do prostej zastêpowalnoci pokoleñ warunkuj¹cej nie tylko rozwój, ale przede wszystkim przetrwanie spo³eczeñstwa. Narodowa Rada Ludnociowa wskazuje tak¿e na proces starzenia siê spo³eczeñstwa. Jest to zwi¹zane ze zmniejszaj¹c¹ siê, od pocz¹tku tego stulecia, liczb¹ dzieci i m³odzie¿y. W 2000 roku udzia³ dzieci i m³odzie¿y w ogólnej liczbie mieszkañców Polski wyniós³ 24,4%, a w roku 2012 ju¿ tylko 18,3%8. Zmiana struktury wiekowej ludnoci spowodowa³a, ¿e rok 2012 jest pierwszym, w którym zaczê³a zmniejszaæ siê liczebnoæ zasobów pracy (kobiety w wieku 18-59 i mê¿czyni w wieku 18-64 lat)9. Jak pokazuj¹ powy¿sze dane, Polska znajduje siê w sytuacji powa¿nego kryzysu demograficznego. wiadomoæ tej sytuacji zaczyna byæ istotnym tematem nie tylko w krêgach naukowców, ale tak¿e mediów, polityków, samorz¹dowców. Tak dramatyczna sytuacja wymaga tak¿e szukania rozwi¹zañ i podejmowania prób odnowienia kapita³u ludzkiego w Polsce. W zwi¹zku z tym pojawiaj¹ siê nowe programy polityki rodzinnej/prorodzinnej10, formu³owane na ró¿nych poziomach organizacji pañstwa (kraju, województwa, powiatu, gminy). Na poziomie europejskim polityka prorodzinna obejmuje szeæ g³ównych obszarów, którymi s¹: Rz¹dowa Rada Ludnociowa, Sytuacja demograficzna Polski. Raport 2011-2012, Warszawa 2012, s. 8. 5 Tam¿e. 6 GUS, Podstawowe informacje o rozwoju demograficznym Polski do 2013 roku, http:// www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/L_podst_inf_o_rozwoju_dem_pl_do_2013.pdf [dostêp 31.03.2014]. 7 Tam¿e. 8 Rz¹dowa Rada Ludnociowa, Sytuacja demograficzna Polski , dz. cyt., s. 11. 9 Tam¿e, s. 12. 10 Terminy polityka prorodzinna i rodzinna w niniejszym artykule s¹ u¿ywane zamiennie. 4 RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ 53 1. Redukcja ubóstwa i poprawa dochodów instrumenty kierowane do rodzin o niskich dochodach z dzieæmi. 2. Kompensacja kosztów wychowania i opieki nad dzieckiem instrumenty wyrównuj¹ce status ekonomiczny rodzin z dzieæmi i bez dzieci (zasi³ki na dzieci). 3. Wspieranie zatrudnienia realizowane g³ównie przez trzy instrumenty: urlopy macierzyñskie i wychowawcze z gwarancj¹ wiadczeñ i póniejszego zatrudnienia, zapewnienie opieki dla dzieci umo¿liwiaj¹cej powrót do pracy (¿³obków, elastycznych godzin pracy itp.), system podatkowy u³atwiaj¹cy decyzjê o powrocie do pracy. 4. Zapewnienie zasady równoci p³ci przy decyzjach o urodzeniu dziecka i sprawowaniu opieki nad nim (podzia³ obowi¹zków). 5. Wspieranie rozwoju dzieci we wczesnych fazach rozwojowych. 6. Podniesienie stopnia dzietnoci g³ównie w kontekcie starzej¹cego siê spo³eczeñstwa i nieuchronnych negatywnych procesów demograficznych11. Nale¿y podkreliæ, ¿e praktycznie wszystkie z wymienionych zadañ polityki rodzinnej przyczyniaj¹ siê do zwiêkszenia liczby urodzin dzieci, a tym samym zwiêkszenia poziomu dzietnoci. Istotne jest wprowadzenie do polityki prorodzinnej zagadnieñ zwi¹zanych z ochron¹ ma³¿eñstwa i rodziny, przygotowania m³odzie¿y do podejmowania ról ma³¿onka i rodzica czy kszta³towania odpowiednich postaw kulturowych zwi¹zanych z rodzin¹, posiadaniem dzieci. Jedn¹ z recept na powa¿ny kryzys demograficzny jest wspieranie i rozwój rodzin wielodzietnych. W sytuacji, kiedy poziom dzietnoci nie gwarantuje zastêpowalnoci pokoleñ, tylko zwiêkszenie liczby urodzeñ powy¿ej dwójki dzieci mo¿e tê sytuacjê poprawiæ. Mo¿na stwierdziæ, ¿e rodkiem, który prowadziæ bêdzie do odwrócenia niekorzystnej tendencji, jest promocja i wspieranie rodzin wielodzietnych lub stworzenie mechanizmów pozwalaj¹cych na szerok¹ imigracjê do Polski mieszkañców z innych krajów. Jednym z instrumentów, maj¹cym wspieraæ rodziny wielodzietne, jest Karta Du¿ej Rodziny (KDR). II. CZYM JEST KARTA DU¯EJ RODZINY? Mo¿na stwierdziæ, ¿e nie istnieje jedna obowi¹zuj¹ca definicja KDR. W opracowaniu przygotowanym przez Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej brzmi ona nastêpuj¹co: „Samorz¹dowa Karta Du¿ej Rodziny jest definiowana jako zeO. Thevenon, Family Policies in OECD: A Comparative Analisis, Population and Development Review 2011, nr 37 (1), s. 58-60. 11 54 JAROS£AW PRZEPERSKI spó³ dzia³añ maj¹cych na celu wsparcie materialne rodzin ze szczególnym uwzglêdnieniem rodzin wielodzietnych. W praktyce najczêciej s¹ to zni¿ki na korzystanie z us³ug (zarówno podmiotów komunalnych, jak i prywatnych) dla rodzin z okrelon¹ liczb¹ dzieci12. Podobna definicja zosta³a zaproponowana w dokumencie opracowanym przez Kancelariê Prezydenta RP: „Karta Du¿ej Rodziny (KDR) tak okrela siê jedno z rozwi¹zañ polityki rodzinnej, dziêki któremu rodziny wielodzietne maj¹ prawo do ulg, zni¿ek i zwolnieñ z op³at za korzystanie z wybranych us³ug i przy zakupie towarów u sprzedawców, którzy w³¹czyli siê w program”13. G³ównym celem KDR rodziny, który pojawia siê w prezentowanych definicjach, jest wsparcie materialne rodzin. Oczywicie jest to cel wa¿ny, uwzglêdniaj¹cy fakt, ¿e ponad 30% rodzin wielodzietnych ¿yje poni¿ej minimum egzystencji14. Rodzi siê jednak pytanie, czy nie mamy do czynienia z jednym z podstawowych b³êdów przy konstrukcji instrumentów polityki rodzinnej. Nale¿y dokonaæ rozró¿nienia, czym jest polityka rodzinna/prorodzinna, a czym polityka spo³eczna. Ta ostatnia bêdzie odnosi³a siê do szeroko rozumianej pomocy spo³ecznej, pracy z osobami, rodzinami bêd¹cymi w kryzysie, dowiadczaj¹cymi ró¿nych trudnoci ¿yciowych. Obejmuje ona osoby, których dochody nie przekraczaj¹ progu dochodowego warunkuj¹cego mo¿liwoæ przyznania pomocy. Tradycyjnie te¿ pomoc ta jest nastawiona na osoby, rodziny, które s¹ dotkniête np. przez: alkoholizm, przemoc, ubóstwo, bezrobocie, powa¿ne problemy opiekuñczo-wychowawcze, niepe³nosprawnoæ. Czym ró¿ni siê polityka spo³eczna od prorodzinnej? Obejmuje ona wszystkie rodziny, niezale¿nie od wysokoci uzyskiwanych dochodów, jest nastawiona na profilaktykê, demografiê, a nie jedynie na próby zmierzenia siê z trapi¹cymi je powa¿nymi problemami. Przedstawiaj¹c na wykresie zale¿noæ, otrzymujemy nastêpuj¹cy diagram: polityka spo³eczna polityka prorodzinna 12 Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej, Jak wprowadziæ Kartê Du¿ej Rodziny. Poradnik dla jednostek samorz¹du terytorialnego, Warszawa 2013, s. 7. 13 Kancelaria Prezydenta RP, Karta Du¿ej Rodziny w Polsce i wybranych krajach, Warszawa 2013, s. 6. 14 E.A. Bronis³awska, Wielodzietnoæ we wspó³czesnych rodzinach polskich, Poznañ-Opole 2010, s. 32. RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ 55 Karta Du¿ej Rodziny jest instrumentem, który sytuuje siê w czêci wspólnej. Dotyczy zarówno rodzin, które korzystaj¹ ze wsparcia (materialnego, pracy socjalnej) pomocy spo³ecznej, jak i tych, które nie potrzebuj¹ wsparcia instytucjonalnego. Formu³uj¹c definicjê KDR, trzeba uwzglêdniæ to rozró¿nienie. Przyjêcie za³o¿enia, w którym KDR jest definiowana jedynie jako system ulg i zni¿ek, mo¿e sprawiæ, ¿e instrument ten bêdzie u³atwia³ ¿ycie wy³¹cznie rodzinom, które borykaj¹ siê z trudnociami finansowymi. Mo¿e powodowaæ tak¿e niebezpieczeñstwo utrwalania stereotypu, w którym rodziny wielodzietne oczekuj¹ jedynie wsparcia finansowego, przyjmuj¹c postawê biernej absorbcji rodków wypracowanych przez pozosta³¹ czêæ spo³eczeñstwa. Recept¹ na prze³amanie takiego stereotypu bêdzie rozszerzenie znaczenia KDR i celów stawianych przed tym instrumentem. Dobrze skonstruowany instrument, jakim jest karta, powinien obejmowaæ obydwa zakresy skierowane zarówno do osób, które s¹ pod opiek¹ systemu pomocy spo³ecznej (polityki spo³ecznej i polityki prorodzinnej), jak i do tych, które z takiej pomocy nie korzystaj¹ (objêtych tylko polityk¹ prorodzinn¹). Karta Du¿ej Rodziny jest zjawiskiem nowym, jej zakres i opis jest w fazie kszta³towania. Ogólna, opisowa definicja Karty mog³aby brzmieæ jednak nastêpuj¹co: KDR to jeden z instrumentów polityki prorodzinnej maj¹cy na celu wparcie i promocjê rodzin z przynajmniej trójk¹ dzieci. Karta Du¿ej Rodziny jest instrumentem zawieraj¹cym nastêpuj¹ce elementy skierowane do rodzin wielodzietnych: 1) wsparcie materialne a) zni¿ki na korzystanie z oferty instytucji samorz¹dowych, np. ni¿sze ceny biletów do teatrów, na baseny, b) zni¿ki na korzystanie z us³ug samorz¹dów, np. op³aty za przedszkola, wywóz mieci, op³aty za wodê, c) zni¿ki na zakup us³ug i towarów w podmiotach gospodarczych bêd¹cych partnerami w KDR, np. upusty na zakupy w sklepach, punktach us³ugowych fryzjerskich, lekarskich, edukacyjnych, d) darmowe przekazanie us³ug lub towarów przez instytucje samorz¹dowe, podmioty gospodarcze oraz organizacje pozarz¹dowe, np. darmowe wejciówki na imprezy sportowe, kulturalne, edukacyjne, 2) wsparcie pozafinansowe a) umo¿liwienie uczestnictwa w imprezach organizowanych przez partnerów programu (samorz¹dowych, biznesowych, pozarz¹dowych), b) u³atwienie dostêpu do specjalistów z zakresu medycyny, poradnictwa, terapii, c) umo¿liwienie uczestnictwa w projektach dedykowanych rodzinom wielodzietnym, np. kluby dla rodzin wielodzietnych, randki dla rodziców, warsztaty dla dzieci i m³odzie¿y, 56 JAROS£AW PRZEPERSKI 3) koordynacjê i wsparcie procesów integracji rodowiska rodzin wielodzietnych a) umo¿liwienie odkrywania i wzmacniania to¿samoci rodzin jako rodzin wielodzietnych, b) stworzenie przestrzeni materialnej i mentalnej do integracji du¿ych rodzin, c) umo¿liwienie spotkañ rodzin wielodzietnych, wymiany dowiadczeñ, tworzenie grup samopomocowych, d) budowanie rodowiska rodzin wielodzietnych przez inicjowanie nowych form stowarzyszeñ, e) wzajemne wspieranie rodzin, f) anga¿owanie rodzin wielodzietnych w dzia³ania na rzecz spo³ecznoci lokalnej, np. konsultacje, zaanga¿owanie w bud¿et partycypacyjny, wspólne dzia³ania: rodzin, samorz¹du, biznesu i organizacji pozarz¹dowych, 4) promocjê du¿ych rodzin a) kampanie spo³eczne dotycz¹ce problemów demograficznych i udzia³u rodzin wielodzietnych w ich rozwi¹zaniu, b) prze³amanie stereotypu rodziny wielodzietnej jako rodziny dysfunkcyjnej, c) wprowadzenie do dyskursu spo³ecznego tematyki du¿ych rodzin. III. HISTORIA KARTY DU¯EJ RODZINY Pierwsze ulgi dla rodzin wielodzietnych pojawi³y siê w Francji. Od 1921 roku funkcjonuje tam Karta Licznej Rodziny. Zosta³a ona wprowadzona przez kolej francusk¹ i dotyczy³a g³ównie zni¿ek na przejazdy komunikacyjne. Przewidywa³a ulgi dla rodzin maj¹cych przynajmniej trójkê dzieci. Ciekawym rozwi¹zaniem, które zosta³o zaproponowane, jest korelacja miêdzy wielkoci¹ ulgi a liczb¹ dzieci w rodzinie (im wiêcej dzieci, tym wiêksza ulga). Rozwi¹zanie to z powodzeniem funkcjonuje do dnia dzisiejszego, przy czym karta w obecnym kszta³cie obejmuje nie tylko zni¿ki komunikacyjne, ale tak¿e m.in. u partnerów biznesowych, np. sieci sklepów. Idea KDR zosta³a przeniesiona równie¿ do innych krajów, takich jak: Austria, W³ochy, Luksemburg, Belgia czy Niemcy. Pierwsza KDR w Polsce zosta³a uchwalona w 2005 roku we Wroc³awiu. Kolejnymi miastami, które wprowadzi³y KDR, by³y Grodzisk Mazowiecki, Tychy, Sandomierz. Nale¿y podkreliæ, ¿e wprowadzanie na szersz¹ skalê samorz¹dowych kart rozpoczê³o siê dopiero w 2012 roku. Wczeniej KDR wprowadzi³o zaledwie kilka samorz¹dów. W kwietniu 2014 roku planowane jest wprowadzenie ogólnopolskiej karty du¿ej rodziny, która w znacz¹cy sposób mo¿e przyczyniæ siê do rozwoju kart RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ 57 w Polsce. Karty Du¿ej Rodziny s¹ obecnie wprowadzane na czterech poziomach: ogólnopolskim, wojewódzkim, powiatowym i gminnym. Poni¿ej zostanie zaprezentowany model wdro¿enia KDR na poziomie gminy na przyk³adzie Torunia. Jest to szczególny przypadek w skali Polski. Implementacja KDR opiera siê na wspó³dzia³aniu samorz¹du i organizacji pozarz¹dowej. Takie rozwi¹zanie pokazuje wiele zalet, ale i trudnoci zwi¹zanych z organizacj¹ i upowszechnianiem karty na poziomie poszczególnych gmin. IV. KARTA DU¯EJ RODZINY W TORUNIU PRZYK£AD WSPÓ£DZIA£ANIA SAMORZ¥DU I ORGANIZACJI POZARZ¥DOWEJ Informator przygotowany przez Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej wskazuje, ¿e KDR mo¿e byæ realizowana przez jednostki organizacyjne samorz¹du lokalnego, takie jak: referaty ds. spo³ecznych, samodzielne stanowiska ds. spo³ecznych lub orodki pomocy spo³ecznej15. Jest tak¿e wskazany przypadek powierzenia realizacji projektu organizacji pozarz¹dowej: Fundacji Nadzieja dla Rodzin. Ka¿de z wymienionych rozwi¹zañ ma zalety i wady. Umiejscowienie obs³ugi KDR w orodku pomocy spo³ecznej powoduje, ¿e wiele rodzin, które nie korzystaj¹ z pomocy spo³ecznej, nie bêdzie chcia³o identyfikowaæ siê z instytucj¹, która kojarzy siê w wiêkszoci spo³ecznoci lokalnych z rodzinami dysfunkcyjnymi. Mo¿e tak¿e nast¹piæ wzmocnienie stereotypu, w którym wielodzietnoæ jest ³¹czona z patologi¹, niezaradnoci¹ ¿yciow¹ czy chêci¹ ¿ycia na garnuszku pañstwa. Zalet¹ takiego rozwi¹zania jest mniejszy koszt obs³ugi, który mo¿e byæ wpisany w kolejne obowi¹zki np. pracowników socjalnych. Programy prowadzone przez pomoc spo³eczn¹ pozwalaj¹ na szybkie zaanga¿owanie do programu rodzin wielodzietnych, które s¹ klientami orodka pomocy spo³ecznej. Umiejscowienie obs³ugi karty w wydzia³ach np. spo³ecznym w urzêdzie miasta lub w jednostkach podleg³ych, takich jak miejski zak³ad komunikacji, pozwala na unikniêcie skojarzenia karty z pomoc¹ dla rodzin klientów pomocy spo³ecznej. Wydaje siê to optymalnym rozwi¹zaniem pod warunkiem, ¿e karta pozostaje jedynie na poziomie zni¿ek i ulg, a w urzêdzie pracuj¹ osoby, które rozumiej¹ i potrafi¹ zdiagnozowaæ oczekiwania rodzin wielodzietnych. Trzecie rozwi¹zanie jest powi¹zane z zaanga¿owaniem partnera spo³ecznego, np. organizacji pozarz¹dowej. Zosta³o wdro¿one w Toruniu. Jego zalet¹ jest po³¹czenie dzia³añ trzech sektorów: samorz¹dowego, pozarz¹dowego i biznesowego, na rzecz rodzin wielodzietnych. 15 Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej, Jak wprowadziæ Kartê Du¿ej Rodziny. Poradnik dla jednostek samorz¹du terytorialnego, Warszawa 2013, s. 38. 58 JAROS£AW PRZEPERSKI Du¿¹ zalet¹ jest zaanga¿owanie w tworzenie i prowadzenie programu osób najbardziej nim zainteresowanych, czyli rodzin wielodzietnych. W Toruniu program powstawa³ przy udziale rodzin i dlatego jest dopasowany do ich potrzeb i oczekiwañ. Takie podejcie jest zgodne z zasad¹ empowerment, która podkrela wagê wspó³odpowiedzialnoci za projekt, podejmowane dzia³ania ze strony odbiorców16. Program opiera siê na dwóch filarach. Jeden stanowi zespó³ zni¿ek i ulg, a drugi to projekty skierowane do rodzin, promuj¹ce je, ale tak¿e wspieraj¹ce w codziennym funkcjonowaniu. Do programu w okresie od listopada 2012 do marca 2014 roku przyst¹pi³o 68 partnerów oferuj¹cych na swoje us³ugi lub produkty zni¿ki. Wród nich znalaz³o siê 15 partnerów udzielaj¹cych rabatów na zakupy (Makro Cash&Cary, kwiaciarnie, ksiêgarnie, restauracje, optycy), 12 oferuj¹cych ró¿nego rodzaju us³ugi (ubezpieczenia, remonty, obs³ugê ksiêgow¹, prawn¹, serwis fotograficzny), 10 dzia³aj¹cych w obszarze edukacji (szko³y, przedszkola, szko³y jêzykowe, szko³y jazdy), 14 zakwalifikowanych do kategorii sport i wypoczynek (szkó³ka pi³karska, sale zabaw, dom wczasowy, baseny) oraz 17 instytucji prowadzonych przez samorz¹d miasta (teatr, muzea, orkiestra symfoniczna, kluby sportowe). W czasie wdra¿ania programu KDR prowadzone s¹ badania rodzin wielodzietnych, które sk³adaj¹ wniosek o wydanie karty. Przygotowana zosta³a ankieta, która jest wype³niana przez jednego doros³ego cz³onka rodziny, na ogó³ ojca lub matkê. W ten sposób pozyskano 323 prawid³owo wype³nione ankiety. Badanie pokaza³o, ¿e rodziny oczekuj¹ uzyskiwania zni¿ek zwi¹zanych z zabezpieczeniem podstawowych potrzeb, a dopiero w dalszej kolejnoci korzystania z dóbr kulturalnych czy rekreacyjnych. Odpowiedzi uzyskane od respondentów zaprezentowano na wykresie 1. Realizacja programu przez organizacjê pozarz¹dow¹ pozwala na uzyskiwanie dodatkowych rezultatów. Wspó³praca ogranicza siê nie tylko do udzielenia zni¿ek. Wielu partnerów jest anga¿owanych w ró¿ne przedsiêwziêcia na rzecz rodzin, np. restauracja organizuje darmowe warsztaty kulinarne, firma ubezpieczeniowa kurs pierwszej pomocy, ksiêgarnia sponsoruje materia³y do jêzyka angielskiego, szko³a jazdy bezp³atne warsztaty na temat bezpieczeñstwa i jazdy samochodem. Ta czêæ programu musi byæ niew¹tpliwie rozwijana. Istotne jest wskazanie na koniecznoæ zmiany postrzegania programu przez partnerów z sektora biznesowego. Pocz¹tkowo widzieli udzia³ w programie jako formê wsparcia dla rodzin wielodzietnych, dzia³ania typu charytatywnego. Po pierwszych miesi¹cach funkcjonowania programu wielu z nich zwiêkszy³o liczbê klientów (sklepy spo¿ywcze, ksiêgarnie, np. w okresie zakupu podrêczników) i postrzega program nie 16 R. Adams, Social Work and Empowerment, New York 2003, s. 121. RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ 59 Wykres 1 Oczekiwane zni¿ki w ramach KDR (N = 323, ka¿dy z respondentów móg³ wybraæ 3 pozycje) r ó d ³ o: Opracowanie na podstawie badañ w³asnych. tylko w wymiarze wsparcia rodzin, ale tak¿e na zasadzie transakcji win-win, jako sposób na zwiêkszenie obrotów i zysków. Drugim filarem programu jest rozszerzenie KDR do projektu promuj¹cego i wspieraj¹cego rodziny wielodzietne w spo³ecznoci lokalnej. W jego ramach organizowane s¹ kampanie wizerunkowe, konferencje pozwalaj¹ce na zmianê spo³ecznego odbioru rodzin wielodzietnych. Bardzo wa¿nym elementem jest sta³y kontakt z mediami, które zaczynaj¹ dostrzegaæ pozytywne i godne pokazania przyk³ady rodzin z wiêksz¹ liczb¹ dzieci. Program KDR w Toruniu zosta³ bardzo mocno poszerzony. Wynika to z badañ oraz codziennego ws³uchiwania siê w g³os rodziców i dzieci z rodzin. Zaproponowane zosta³y ró¿ne dodatkowe zajêcia dla dzieci, rodziców oraz ca³ych rodzin. W pytaniu o oczekiwania rodzin pojawi³y siê wyniki, które przedstawiono na wykresie 2. Jak pokazuje wykres, najbardziej oczekiwane by³y zajêcia sportowe, taneczne oraz jêzykowe. Bardzo nisko oceniono zapotrzebowanie na grupy wsparcia, zajêcia dla rodziców oraz korepetycje dla dzieci. Taki uk³ad potrzeb jest preferowany przez rodziny korzystaj¹ce z pomocy spo³ecznej oraz bêd¹ce poza systemem pomocowym. Pierwotne plany dotycz¹ce rozszerzania programu kierowane by³y w stronê warsztatów kompetencji rodzicielskich, grup wsparcia. Jak siê okaza³o, potrzeby wskazywane przez urzêdników nie przystawa³y do oczekiwañ rodziców i dzieci. Przy konstrukcji programu na lata 2014-2016 zosta³y po³¹czone cele instytucji i rodzin. Uwzglêdniono uruchomienie darmowej szko³y jêzykowej (objê³a 140 dzieci), ale tak¿e zajêæ dla rodziców (w ramach ich pedagogi- 60 JAROS£AW PRZEPERSKI Wykres 2 Oczekiwane zajêcia w ramach KDR (n=323, mo¿na by³o wskazaæ wiêcej ni¿ jedn¹ pozycjê) r ó d ³ o: Opracowanie na podstawie badañ w³asnych. zacji). Rozszerzono tak¿e katalog wydarzeñ i spotkañ umo¿liwiaj¹cych wspólne, w rodzinach, spêdzanie czasu (zajêcia sportowe, seanse filmowe, festyny). W rozmowach i prowadzonych wywiadach pog³êbionych z ma³¿onkami z rodzin wielodzietnych wielokrotnie pojawia³a siê têsknota za mo¿liwoci¹ spêdzania czasu tylko jako ma³¿onkowie, bez dzieci. Rozmowy te zaowocowa³y projektem Zakochani w rodzinie, który umo¿liwia randkê rodzicom (kawiarnie, kino itp.), podczas gdy ich dzieæmi opiekuj¹ siê pracownicy fundacji. Wspó³dzia³anie samorz¹du lokalnego i organizacji pozarz¹dowych przyczynia siê do powstawania nowych inicjatyw, ci¹g³ego rozwoju projektu i dostosowywania go do potrzeb i oczekiwañ rodzin. Kolejn¹ zalet¹ wspó³dzia³ania z organizacj¹ pozarz¹dow¹ we wdra¿aniu KDR jest integracja rodowiska rodzin wielodzietnych i tworzenie nieformalnych relacji pomiêdzy nimi. W przypadku kiedy operatorem KDR jest urz¹d lub podleg³a mu jednostka, du¿¹ trudnoæ stanowi integrowanie rodzin wokó³ instytucji. Nie jest to naturalne miejsce spotkañ, wymiany dowiadczeñ czy rozmów. Takim miejscem mo¿e staæ siê natomiast placówka, w której prowadzi dzia³alnoæ organizacja pozarz¹dowa. Trzeba podkreliæ, ¿e poczucie posiadania swojego miejsca przez rodziny wielodzietne to nie tylko kwestia budynku, ale tak¿e personelu, który w ramach swojej misji jest nastawiony na pomoc i wsparcie dla uczestników projektu. Inn¹ korzyci¹, jak¹ mo¿e odnieæ samorz¹d ze zlecenia prowadzenia karty, jest pozyskiwanie dodatkowych rodków na wspieranie i promocjê du¿ych rodzin. Samorz¹d ze wzglêdu na uwarunkowania prawne nie mo¿e przyjmowaæ wsparcia od partnerów programu czy pozyskiwaæ funduszy z konkursów, rodków zewnêtrznych skierowanych do organizacji pozarz¹dowych. Takie mo¿liwo- RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ 61 ci maj¹ organizacje pozarz¹dowe. Trzeba te¿ podkreliæ, ¿e wiele firm chêtniej podejmuje wspó³dzia³anie z organizacj¹ pozarz¹dow¹ ni¿ samorz¹dem. Zlecenie prowadzenia karty organizacji pozarz¹dowej niesie tak¿e za sob¹ trudnoci. Jest to odrêbna instytucja i w zwi¹zku z tym konieczna jest dobra wspó³praca i wspó³dzia³anie. Niew¹tpliwie prowadzenie KDR jest ³atwiejsze, kiedy jej obs³uga jest umieszczona wewn¹trz instytucji samorz¹dowej. Nale¿y tak¿e podkreliæ, ¿e samorz¹d i organizacje pozarz¹dowe dzia³aj¹ w inny sposób, na podstawie odrêbnych przepisów. Inne s¹ tak¿e przyczyny powo³ania organizacji i samorz¹dów. Prowadzenie KDR nie jest zadaniem ³atwym. Wymaga znajomoci przepisów, np. ustawy o ochronie danych osobowych. Dlatego organizacje, które mog³yby podj¹æ siê zadania prowadzenia karty, musz¹ mieæ odpowiedni potencja³. Zlecenie KDR organizacji powoduje tak¿e, ¿e w sferze wizerunkowej gmina, powiat musi podzieliæ siê przywilejem prowadzenia projektu z innym podmiotem bezporednio odpowiedzialnym za kartê. Przy dobrej wspó³pracy i rozumieniu, ¿e projekt stanowi przede wszystkim wsparcie i promocjê rodzin, nie powinno to stanowiæ problemu, jednak szczególnie w kontekcie wyborów samorz¹dowych taka trudnoæ mo¿e siê pojawiæ. Podsumowuj¹c opis KDR, warto oddaæ ponownie g³os rodzinom, które zaanga¿owa³y siê w projekt. Postawiono im pytanie, jak oceniaj¹ pomys³ KDR. W jednym z pytañ respondenci zostali poproszeni o ocenê pomys³u wdro¿enia KDR w Toruniu i korzyci, jakie mo¿e takie rozwi¹zanie przynieæ ich rodzinom. Wyniki ankiety zaprezentowano na wykresie 3. Wykres 3 Ocena pomys³u i korzyci zwi¹zanych z wprowadzeniem KDR (n=323) r ó d ³ o: Opracowanie na podstawie badañ w³asnych. 62 JAROS£AW PRZEPERSKI Uzyskane wyniki pokazuj¹, ¿e osoby przystêpuj¹ce do programu s¹ zadowolone z takiego rozwi¹zania. Za istotne korzyci programu uwa¿aj¹ wsparcie materialne w postaci ulg i zwiêkszenie dostêpu do oferty kulturalnej miasta i innych atrakcji zwi¹zanych z wprowadzaniem KDR. Dane przedstawione powy¿ej dobrze ilustruj¹ wypowiedzi poszczególnych uczestników17: Jest to bardzo dobry pomys³ na promocjê rodzin wielodzietnych (ojciec 4 dzieci). Jest to du¿a pomoc i wsparcie dla takich rodzin jak moja. Spe³nia w pewien sposób marzenia dla naszych pociech (matka 3 dzieci). To dobry pomys³ bo uwzglêdnia odmiennoæ codziennego funkcjonowania rodzin z du¿¹ iloci¹ dzieci (matka 3 dzieci). Uwa¿am, ¿e to dobry pomys³. Karta Du¿ej Rodziny na pewno pozwoli wielu ludziom nie czuæ siê obywatelami drugiej kategorii (matka 5 dzieci). PODSUMOWANIE Rodziny, które uczestnicz¹ w programie KDR, s¹ zadowolone z takiej inicjatywy. Czêæ z nich docenia, ¿e po raz pierwszy rodziny wielodzietne s¹ zauwa¿one przez samorz¹dy, administracjê rz¹dow¹, Kancelariê Prezydenta RP. Szczególnie podkrelaj¹ to rodziny, które nie s¹ objête wsparciem orodków pomocy spo³ecznej. Formu³owane s¹ tak¿e obawy, czy KDR nie zast¹pi szerokiej i d³ugofalowej polityki prorodzinnej w naszym kraju. Karta jest wa¿nym instrumentem polityki prorodzinnej, szczególnie w wymiarze promocyjnym rodzin, ale nie zast¹pi programów, które pozwol¹ na stabilizacjê finansow¹, organizacyjn¹ rodzin, a tak¿e zmieni¹ kulturowe spostrzeganie wielodzietnoci. Droga do kojarzenia du¿ych rodzin z dobrem narodowym, najbardziej po¿¹danym modelem ¿ycia w naszym kraju jest d³uga i bez systemowego wsparcia nie doprowadzi do celu, jakim jest osi¹gniêcie odpowiedniego do wyst¹pienia zastêpowalnoci pokoleñ poziomu dzietnoci. SUMMARY The article presents the issues of the Large Families Card, as one of the solutions of a complementary, combining area of family and social policy. The mechanisms influencing the effectiveness of the instrument were recognized in the context of the analysis of demographic data relative to societal expectations of customers, expressed by the concept of empowerment. 17 ród³o: badania w³asne prowadzone z rodzinami uczestnicz¹cymi w projekcie wspierania rodzin wielodzietnych w Toruniu w 2014 r. RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ 63 In the context of the research the new definition of the Large Family Cars was presented. The exemplification of the Large Family Card implementation was based on the city of Torun. This is the only place in Poland where LFC is put into practice in cooperation between local authorities and NGO. Keywords Large Family Card, large family, family policy BIBLIOGRAFIA Adams R., Social Work and Empowerment, New York 2003. Balcerzak-Paradowska B., Rodziny wielodzietne w Polsce: teraniejszoæ i przysz³oæ, Warszawa 1997. Bronis³awska E.A., Wielodzietnoæ we wspó³czesnych rodzinach polskich, Poznañ-Opole 2010. Deskur P., Pomoc spo³eczna rodzinie wielodzietnej, w: Rodzina Etyka Ma³¿eñstwo, red. R. Horodeñski, E. Ozorowski, Bia³ystok 2005, s. 149-173. GUS, Podstawowe informacje o rozwoju demograficznym Polski do 2013 roku, http:// www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/L_podst_inf_o_rozwoju_dem_pl_do_2013.pdf [dostêp 31.03.2014]. Kancelaria Prezydenta RP, Karta Du¿ej Rodziny w Polsce i wybranych krajach, Warszawa 2013. Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej, Jak wprowadziæ Kartê Du¿ej Rodziny. Poradnik dla jednostek samorz¹du terytorialnego, Warszawa 2013. Rz¹dowa Rada Ludnociowa, Sytuacja demograficzna Polski. Raport 2011-2012, Warszawa 2012. Thevenon O., Family Policies in OECD: A Comparative Analisis, Population and Development Review 2011, nr 37 (1), s. 57-87. 64 JAROS£AW PRZEPERSKI RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ 65 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.4 DOROTA G£OGOSZ1 Instytut Pracy i Spraw Socjalnych w Warszawie Zak³ad Problemów Rodziny Polityka rodzinna na poziomie lokalnym. Sztuka partycypacji Family Policy at the Local Level. Art of the Participation WPROWADZENIE Konstytucyjny podzia³ w³adzy publicznej w Polsce zapewnia jej decentralizacjê (art. 15). Tak zwana ustawa kompetencyjna2, okrelaj¹ca zadania samorz¹dów terytorialnych, przekaza³a na szczebel lokalny szereg zadañ spo³ecznych, w tym ze sfery szeroko rozumianej polityki rodzinnej3. Zakres dzia³añ, które mo¿na zakwalifikowaæ jako realizacjê lokalnej polityki spo³ecznej przez jednostki samorz¹du terytorialnego, jest bardzo szeroki; zw³aszcza gdy uznamy, ¿e polityk¹ rodzinn¹ jest zarówno tworzenie odpowiednich warunków do powstawania rodzin (zawierania ma³¿eñstw, rodzenia siê dzieci) i ich prawid³owego rozwoju, jak te¿ zaspokajania ich ró¿norodnych potrzeb bytowych i kulturalnych, kszta³towania optymalnych warunków kszta³cenia i wychowania m³odego pokolenia oraz zapewnienia im równoci szans ¿yciowych4. Poniewa¿ Dorota G³ogosz, adiunkt z Zak³adzie Problemów Rodziny Instytutu Pracy i Spraw Socjalnych w Warszawie, ekspert ds. polityki rodzinnej w Kancelarii Prezydenta RP., szkoleniowiec w projektach dotycz¹cych równowagi praca-rodzina. G³ówne zainteresowania badawcze: teoretyczne podstawy polityki rodzinnej jej instytucje i instrumenty, materialne warunki ¿ycia ró¿nych kategorii rodzin, uwarunkowania aktywnoci zawodowej rodziców. Wspó³autorka publikacji z zakresu powy¿szej problematyki, m.in. Samotne rodzicielstwo a zagro¿enie wykluczeniem spo³ecznym (Warszawa IPiSS 2014), Zatrudnienie przyjazne rodzinie (Warszawa, IPiSS 2014), Czynnik czasu w nowej gospodarce. W jakim kierunku zmierzamy? (Warszawa, IPiSS 2014). 2 Ustawa z dnia 8 marca 1990 r. o samorz¹dzie terytorialnym, Dz.U. z 1996 r., nr 13 poz. 74. 3 B. Balcerzak-Paradowska, Rodzina i polityka rodzinna na prze³omie wieków, Warszawa 2004, s. 139-141. 4 A. Kurzynowski, Polityka spo³eczna, globalna i lokalna, Warszawa 1999. 1 66 DOROTA G£OGOSZ ró¿ne obszary ¿ycia rodziny mieszcz¹ siê w ramach ró¿nych tzw. polityk szczegó³owych, zasadne wydaje siê u¿ywanie terminu lepiej jak siê wydaje oddaj¹cego szerokie postrzeganie polityki rodzinnej: okrelenia polityka spo³eczna na rzecz rodziny. W ten sposób wskazujemy bowiem, ¿e z ka¿dej dziedziny polityki spo³ecznej braæ bêdziemy pod uwagê tylko te elementy, które s³u¿¹ wprost rodzinie. Nie jest wiêc przy tym za³o¿eniu polityk¹ rodzinn¹ polityka ludnociowa jako ca³oæ, a tylko jej elementy. Podobnie jest w przypadku polityki edukacyjnej, mieszkaniowej, ochrony zdrowia, zatrudnienia itd. Takie podejcie do polityki rodzinnej wymaga precyzyjnego formu³owania celu podejmowanych dzia³añ; wskazania w nich konkretnych, rzeczywistych potrzeb rodzin5. Polityka rodzinna ma na celu wspieranie rodziny w wype³nianiu przez ni¹ bardzo konkretnych funkcji, przy bezwzglêdnym zachowaniu zasady jej podmiotowoci i respektowaniu regu³y solidarnoci i subsydiarnoci. Czy wiêc w³aciwe jest kwalifikowanie do dzia³añ z zakresu lokalnej polityki rodzinnej np. budowy dróg czy chodników, je¿eli cz³onkowie rodzin z nich korzystaj¹, a rodzicom z wózkiem ³atwiej siê przemieszczaæ, gdy s¹ one równe? Tak rozszerzona interpretacja zakresu polityki na rzecz rodziny jest dzi coraz rzadsza. Dzi polityka rodzinna jest popularna w samorz¹dach lokalnych (podobnie jak i w polityce rz¹du), a oddolna presja na jej realizowanie wydaje siê silniejsza ni¿ kiedykolwiek w okresie ostatniego æwieræwiecza. Jest kilka wzajemnie powi¹zanych przyczyn tego trendu. Niemniej jednak g³ównym ród³em mody na rodzinê jest zapewne demografia i koniecznoæ wyhamowania tempa spadku dzietnoci. Ta sytuacja w wielu rodowiskach zwróci³a uwagê na problemy wspó³czesnej rodziny, na symptomy kryzysu, jaki dotyka tej instytucji, a w rezultacie owocuje m.in. zmniejszaniem liczby rodz¹cych siê dzieci. I. LOKALNA POLITYKA NA RZECZ RODZINY Na g³ównych internetowych stronach samorz¹dów raczej rzadko mo¿na znaleæ informacje o dzia³aniach gmin i powiatów na rzecz rodziny. S¹ tam natomiast wskazane te formy aktywnoci, które wynikaj¹ wprost z realizacji obowi¹zkowych zadañ ustawowych i zadañ zleconych przez administracjê rz¹dow¹, najczêciej przek³adaj¹cych siê na d³ugookresowe programy (do¿ywianie, organizacjê wietlic rodowiskowych, przeciwdzia³anie przemocy w rodzinie czy wspieranie rodziny i rozwój pieczy zastêpczej). Widoczne s¹ te¿ informacje zwi¹zane z realizacj¹ programów finansowanych ze rodków Unii Europejskiej. Aby na podstawie tego ród³a rzeczywicie poznaæ lokaln¹ politykê rodzinn¹, czêsto trzeba wchodziæ w g³¹b sygnalizowanych informacji, nierzadko kieruj¹c siê jedynie intuicj¹. Ograniczaj¹c siê tylko do obserwacji hase³ prezentowanych na g³ównych stronach internetowych, 5 O polityce rodzinnej: definicje, zasady, praktyka, Materia³y z Zagranicy 1994, z. 2. POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM 67 mo¿na odnieæ wra¿enie, ¿e ta w³anie sfera polityki nie jest priorytetem dla danej gminy czy powiatu6; ¿e nawet jeli podejmowane s¹ pewne dzia³ania, to nie s¹ one traktowane jako te, którymi warto siê pochwaliæ. Ma ona przewa¿nie charakter interwencyjny, rzadko prewencyjny7. Zanik³y te¿ niemal zupe³nie (poza jednym województwem) tworzone w latach 90. Rady ds. Rodziny. O dzia³aniach samorz¹dów lokalnych na rzecz rodzin znacznie wiêcej mo¿na dowiedzieæ siê z innych róde³: z wyników badañ empirycznych, tematów dyskusji na forach samorz¹dowych, referatów prezentowanych na konferencjach czy np. z konkursów8. Obraz samorz¹dowej polityki rodzinnej wy³aniaj¹cy siê z tych danych jest jak siê okazuje niezwykle bogaty: w³adze gmin i powiatów powiêcaj¹ na ten cel wiele si³ i rodków. Coraz rzadziej gminna polityka s³u¿¹ca rodzinie ogranicza siê do wsparcia udzielanego przez pomoc spo³eczn¹. Powstaj¹ placówki opieki nad dzieæmi, place zabaw, miejsca, w których rodzinnie mo¿na spêdzaæ czas. W ma³ych i du¿ych orodkach w ca³ym kraju tworzona jest nowoczesna infrastruktura z ofert¹ dla dzieci, m³odzie¿y i doros³ych. Od oko³o pó³tora roku uzupe³nieniem tych dzia³añ s¹ coraz czêciej lokalne programy wspierania rodzin: aby umo¿liwiæ korzystanie z samorz¹dowych obiektów sportowych, rekreacyjnych czy kulturalnych, wprowadzane s¹ preferencyjne warunki dla rodzin wielodzietnych, zastêpczych, niepe³nych, które z uwagi na koszty mia³y w tym zakresie ograniczone mo¿liwoci. Tylko w ci¹gu ostatniego roku (od maja 2013) liczba samorz¹dowych Kart Du¿ej Rodziny instrumentu wspierania rodzin wielodzietnych wzros³a czterokrotnie9. W za³o¿eniach reformy samorz¹dowej wskazywano, ¿e za prowadzeniem m.in. polityki rodzinnej na poziomie lokalnym przemawia mo¿liwoæ zaspokajania potrzeb rodzin w miejscu zamieszkania, a problemy i bariery ³atwiejsze s¹ wtedy do eliminacji i ³atwiej te¿ jest uwzglêdniaæ specyfikê konkretnych rodowisk. Szczebel lokalny u³atwia wspó³pracê z rodzin¹ i wymaga uznania jej podmiotowoci. Ponadto daje szansê na samopomoc i wykorzystanie wiêzi rodowiskowych do poprawy sytuacji i kszta³towania optymalnych rozwi¹zañ ukierunkowanych na samopomoc10. Tyle teorii. Niestety, wieloæ i ró¿norodnoæ dzia³añ nie zawsze przek³ada siê na ich efektywnoæ, a znaczne rodki finansowe zbyt czêsto kierowane s¹ na przedsiêBadania empiryczne potwierdzaj¹ tak¹ ocenê sytuacji: w powiatach polityka rodzinna zajmuje 4. miejsce na licie zadañ, po edukacji, ochronie zdrowia i bezpieczeñstwie, za w gminach lokuje siê na 8. miejscu. Por. Sytuacja rodzin i polityka rodzinna w wymiarze lokalnym, red. B. Balcerzak-Paradowska, Warszawa 2009. 7 M. Szyszka, Polityka rodzinna w Polsce 1990-2004, Lublin 2008. 8 Por. informacje o inicjatywach zg³aszanych do Konkursu Pary Prezydenckiej Dobry Klimat dla Rodziny; www.prezydent.pl. 9 D. G³ogosz, Karta Du¿ej Rodziny. Wspó³praca samorz¹dów, Warszawa 2013. 10 Sytuacja rodzin i polityka rodzinna w wymiarze lokalnym, red. B. Balcerzak-Paradowska, Warszawa 2009. 6 68 DOROTA G£OGOSZ wziêcia, które nie przynosz¹ zak³adanych rezultatów11. Czêæ aktywnoci ma charakter dorany, powierzchowny, nieuzasadniony w³aciw¹ diagnoz¹ potrzeb. Tymczasem w³anie teraz istnieje wiele mo¿liwoci – chocia¿by finansowych i prawnych – prowadzenia skutecznej lokalnej polityki rodzinnej. Ka¿da z nich w praktyce wskazuje, ¿e sukces mo¿na ³atwiej osi¹gn¹æ, anga¿uj¹c lokalnych interesariuszy do wspólnego dzia³ania. Z definicji ustawowej bowiem samorz¹d to wspólnota12, a np. artyku³ 5a ustawy o samorz¹dzie gminnym mówi o konsultacjach z mieszkañcami w wa¿nych sprawach, wskazuj¹c na konkretny instrument budowania lokalnej polityki. Pozytywne rezultaty s¹ tym pewniejsze, im szerzej wykorzystamy zaanga¿owanie lokalnych spo³ecznoci w dzia³ania samorz¹dowe; najlepiej na wszystkich (a co najmniej na ró¿nych) etapach realizacji polityki na rzecz rodziny, poczynaj¹c od rozpoznania potrzeb, przez planowanie dzia³añ, po ich monitorowanie i ewaluacjê. Wród czynników finansowych nale¿y wymieniæ chocia¿by mo¿liwoci skorzystania na poziomie lokalnym ze znacznych rodków finansowych UE, przeznaczonych na rozwój regionalny. Do wykorzystania s¹ te¿ szanse tkwi¹ce w takich rozwi¹zaniach, jak bud¿ety partycypacyjne czy fundusze so³eckie. Ponadto wci¹¿ z ró¿nych powodów, wród których s¹ zarówno niejednoznaczne zapisy ustawowe, jak i obawa przed nowymi rozwi¹zaniami w niedu¿ym zakresie stosowane s¹ rozwi¹zania organizacyjno-prawne, dziêki którym mo¿na poprawiæ jakoæ dzia³añ i zwiêkszyæ ich skutecznoæ oraz zadbaæ o optymalizacjê ich adresowania. Tu szans¹ jest m.in. mo¿liwoæ budowania partnerstwa prywatno-publicznego, prywatno-spo³ecznego czy samorz¹dowego na lokalnym poziomie. II. FORMY PARTYCYPACJI13 Polityka rodzinna nie musi zaczynaæ siê od pytania: ile mamy pieniêdzy, które mo¿na na co wydaæ, ale powinna zaczynaæ siê od pytañ: – jakie cele chcemy osi¹gn¹æ? – kogo dotycz¹ te cele? – w jaki sposób osi¹gniêcie tych celów poprawi warunki ¿ycia rodzin?14. Wiêkszoæ samorz¹dów dysponuje bardzo skromnymi rodkami materialnymi, jakie mo¿e przeznaczyæ na kreowanie lokalnej polityki rodzinnej. Trudno tu podaæ konkretne wielkoci, poniewa¿ w informacjach o wielkoci samorz¹doTakie wnioski wynikaj¹ z kontroli wydatków publicznych nie tylko samorz¹dowych, ale i rz¹dowych na politykê rodzinn¹. Por. wypowied prezesa NIK na konferencji Wsparcie rodzin z dzieæmi na utrzymaniu w rozwi¹zaniach dotycz¹cych podatku dochodowego od osób fizycznych jako element polityki rodzinnej pañstwa, Warszawa, MPiPS, 26 marca 2014 r. 12 Ustawa z dnia 8 marca 1990 r. o samorz¹dzie gminnym art. 1 pkt 2. 13 www.dobrepraktyki.decydujmyrazem.pl 14 M. Rogaczewska, Partycypacyjne tworzenie lokalnej polityki rodzinnej. Poradnik dla samorz¹dów, Warszawa 2013, s. 12. 11 POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM 69 wych wydatków nie³atwo wyodrêbniæ kwoty przeznaczane na tê sferê. Z uwagi na rozliczanie konkretnych dzia³añ w ró¿nych pozycjach wydatków bud¿etowych trudna jest te¿ ocena efektywnoci wydawanych na ten cel rodków. Takich analiz praktycznie siê nie dokonuje15. Szans¹ na lepsze adresowanie dzia³añ, na racjonalne kszta³towanie wydatków jest w³¹czenie siê lokalnych interesariuszy polityki rodzinnej w proces jej kszta³towania, a nastêpnie w jej monitorowanie, ewaluacje i doskonalenie rozwi¹zañ. Wymieniæ mo¿na ró¿ne narzêdzia, które warto wykorzystaæ do tworzenia partycypacyjnej polityki na rzecz rodziny. Dzielimy je na dwie zasadnicze grupy: 1. Narzêdzia podstawowe, bazuj¹ce na pracy warsztatowej (do wykorzystania przy tworzeniu planów dzia³ania, wizji zmian czy wypracowania wspólnego stanowiska). Mo¿na je po³¹czyæ z badaniami albo te¿ z debat¹, w której uczestniczyæ mog¹ osoby/cia³a doradcze (sta³e lub powo³ane ad hoc) wydaj¹ce opinie lub rekomendacje albo te¿ wypracowuj¹ce konkretne rozwi¹zania. 2. Narzêdzia uzupe³niaj¹ce, wspomagaj¹ce: badania, debaty, oraz ³¹cz¹ce te dwie metody. Ad. 1. Warsztaty mog¹ mieæ ró¿ne formy, cele i przebieg. Do wykorzystania w tej formule s¹ np. – W a r s z t a t y p r z y s z ³ o c i o w e, które s³u¿¹ ustaleniu wspólnej wizji rozwoju przez celowo dobranych uczestników. Wa¿nym elementem w toku dyskusji jest koncentracja na negatywnych stronach przedsiêwziêcia, jego wadach i zagro¿eniach zwi¹zanych z ich realizacj¹ i poszukiwanie kontrargumentów. Tak pomylane warsztaty powinny koñczyæ siê rozpisaniem wizji przedsiêwziêcia na konkretne dzia³ania, zasoby, osoby odpowiedzialne. W tej formule mieci siê te¿ k o n f e r e n c j a p r z y s z ³ o c i o w a. – Planowanie partycypacyjne etap wstêpny przed debat¹, w którym uczestnicz¹ kluczowi interesariusze. Celem jest wymiana opinii na temat zagospodarowania okrelonej przestrzeni i wypracowanie wspólnie nowej koncepcji okrelonego rozwi¹zania. – S t r a t e g i c z n e p l a n o w a n i e p a r t y c y p a c y j n e (na okres 3-5 lat), przy którym wa¿na jest ró¿norodnoæ uczestników wypracowuj¹cych w grupach okrelone wizje i wspieraj¹cych siê w poszukiwaniu recept na rozwi¹zanie problemów, jakie mog¹ siê pojawiæ. – O c e n a p a r t y c y p a c y j n a, której celem jest opracowanie przez ró¿ne grupy interesariuszy wizji zmian, rozwoju, planów dzia³ania, opartych jednak na wynikach wczeniej przeprowadzonych badañ spo³ecznych, i przekazanie tych informacji do lokalnego rodowiska. Prace nad ocen¹ efektywnoci wydatków na politykê rodzinn¹ rozpoczê³a niedawno Najwy¿sza Izba Kontroli (por. przypis 10). 15 70 DOROTA G£OGOSZ – Future City Game, czyli tworzenie równolegle przez ró¿ne grupy mieszkañców wizji przysz³oci danej miejscowoci przy wsparciu ze strony profesjonalistów, np. architektów. Wypracowane przez kolejne grupy globalne wizje rozwoju mo¿na poddaæ ocenie mieszkañców i interesariuszy (np. w formie konkursu internetowego). Tak wiêc samo okrelenie warsztaty mo¿e oznaczaæ dzia³ania ukierunkowane na bardzo zró¿nicowane cele (o ró¿nym stopniu ogólnoci). Ad. 2. Wród narzêdzi uzupe³niaj¹cych ciekawe rozwi¹zania to debaty. Mog¹ one przybieraæ bardzo ró¿ne formy w zale¿noci od celu: – Tak zwane World cafe, czyli dyskusje w ma³ych grupach tematycznych (np. przy kawiarnianych stolikach) maj¹ce na celu np. zbieranie pomys³ów, generowanie wniosków czy rozpoczêcie debaty. – S p o t k a n i a k o n s u l t a c y j n e, pozwalaj¹ce poznaæ opinie na temat konkretnego rozwi¹zania, a wspierane g³osem eksperta mog¹ byæ od razu ród³em nowego (innego) rozwi¹zania. – R a d y m i e s z k a ñ c ó w wypracowuj¹ce poprzez reprezentatywn¹ grupê mieszkañców wspólne stanowisko w sprawach wa¿nych dla spo³ecznoci lokalnej. – S ¹ d o b y w a t e l s k i, którego celem jest wydanie werdyktu w sprawach kontrowersyjnych w rodowisku przez sêdziów powo³anych z ró¿nych grup spo³eczno-zawodowych (optymalnie: odzwierciedlaj¹cych strukturê mieszkañców wed³ug okrelonych cech), gdy dochodzi do wys³uchania stron (interesariuszy i ekspertów) oraz wydania werdyktu, czyli opracowania propozycji rozwi¹zania, rekomendacji. – N a r a d a o b y w a t e l s k a, której celem jest uzyskanie wyranych informacji o priorytetach obywateli w konkretnych kwestiach na podstawie informacji przygotowanej przez eksperta. W takich spotkaniach celowy dobór uczestników sporód interesariuszy warto uzupe³niæ doborem reprezentatywnym sporód chêtnych do dyskusji. Zebrani, podzieleni na grupy, dyskutuj¹, a nastêpnie g³osuj¹ nad okrelonymi kwestiami oraz ró¿nymi wariantami dzia³ania; w tym zg³aszanymi przez siebie. – K o n f e r e n c j a k o n s e n s u a l n a, czyli poszukiwanie rozwi¹zania w kontrowersyjnych sprawach np. dotycz¹cych nowych rozwi¹zañ naukowych czy technicznych – przy uwzglêdnieniu opinii szerszej publicznoci. Form prowadzenia debaty jest wiele. Ka¿da jednak ma na celu wymianê informacji, opinii i poszukiwanie optymalnych rozwi¹zañ. Podstaw¹ ich prowadzenia jest czêsto opinia ekspercka, ale równie czêsto wczeniej przeprowadzone badania. W ich trakcie mo¿na pos³u¿yæ siê np. pog³êbionymi wywiadami indywidualnymi, badaniami ankietowymi bazuj¹cymi na kwestionariuszu wywiadu, badaniami fokusowymi wykorzystuj¹cymi wypowiedzi interesariuszy (czêsto reprezentantów tzw. grup wzajemnie skrajnych) zgromadzonych w jednym miejscu. Mo¿na te¿ wykorzystaæ cyklicznie powtarzane na tej samej próbie mieszkañców badania kwestionariuszowe (panel obywatelski). POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM 71 Ciekawym, skutecznie aktywizuj¹cym i sk³aniaj¹cym do racjonalnej oceny rzeczywistoci, aczkolwiek doæ kosztownym sposobem pozyskiwania opinii i informacji jest stosowanie tzw. s y m u l a t o r a b u d ¿ e t u o n - l i n e: kiedy mieszkañcy, zachêceni do samodzielnego zbilansowania bud¿etu np. gminy (udostêpnionego jako symulacja pozwalaj¹ca swobodnie przenosiæ rodki finansowe na ró¿ne grupy wydatków), mog¹ obserwowaæ, jak przesuniêcia te wp³ywaj¹ na mo¿liwoci wykonania zaplanowanych wczeniej dzia³añ, na osi¹gniêcie za³o¿onych rezultatów. III. WARUNKI EFEKTYWNEJ PARTYCYPACJI W KREOWANIU LOKALNEJ POLITYKI NA RZECZ RODZINY Efektywne wykorzystanie narzêdzi partycypacyjnych (autentycznoæ partycypacji16) wymaga ponadto spe³nienia kilku zasadniczych warunków, którymi s¹: Ø zasiêg dzia³añ: im wiêksza liczba zaanga¿owanych we wspó³pracê, tym wiêkszy zasiêg dzia³ania i szansa nadania problemowi odpowiedniej rangi; Ø otwartoæ w³adz: ich proaktywnoæ, dostêpnoæ, poddanie siê kontroli w zakresie wyznaczonym obszarem wspó³decydowania; Ø reprezentatywnoæ: zapewnienie mo¿liwoci udzia³u wszystkim interesariuszom, tak¿e z grup marginalizowanych; Ø pluralizm: zagwarantowanie udzia³u w procesie ró¿nym rodowiskom, instytucjom i osobom. Aby jednak, gdy spe³nione s¹ te warunki, mo¿na by³o podejmowaæ trafne decyzje i zyskaæ zaanga¿owanie partnerów w rozwi¹zanie problemu, podstawowym wymogiem jest wzajemne zaufanie. Budowanie go nie jest ³atwe i nie nastêpuje szybko; ³amie siê zw³aszcza przy zmianie tzw. opcji politycznej sprawuj¹cych w³adzê. Polskim powszechnym problemem jest bowiem brak ci¹g³oci dzia³añ (co szczególnie widoczne jest w³anie w zmiennoci zasad i priorytetów polityki rodzinnej) i modyfikacje priorytetów. Niezbêdna jest tu chêæ dochodzenia do porozumienia z osobami o odmiennych punktach widzenia oraz umiejêtnoæ s³uchania nie tylko mówienia. Aktualnie (pocz¹tek roku 2014), gdy mówi siê o partycypacji w polityce lokalnej, najczêciej wskazuje siê na takie formy wspó³pracy jak tworzenie b u d ¿ e t u p a r t y c y p a c y j n e g o oraz gospodarowanie f u n d u s z a m i s o ³ e c k i m i. Zw³aszcza pierwsze z wymienionych rozwi¹zañ jest szeroko propagowane i czêsto wymieniane. Niestety, wydaje siê, ¿e danie mieszkañcom 16 Elementy partycypacji, Warszawa 2013, s. 18-20. 72 DOROTA G£OGOSZ mo¿liwoci wspó³decydowania o kierunkach wydawania czêci funduszy samorz¹dowych bywa zbyt czêsto instrumentem zbijania kapita³u popularnoci przed zbli¿aj¹cymi siê wyborami samorz¹dowymi. Niemniej jednak, gdy intencje w³adz s¹ czyste, obydwa rozwi¹zania mog¹ byæ w³aciwym, efektywnym instrumentem kreowania polityki lokalnej w ró¿nych obszarach ¿ycia; tak¿e polityki spo³ecznej czy w wê¿szym sensie – polityki rodzinnej. Jeli decyzje dotycz¹ce struktury priorytetów i podzia³u rodków w ramach bud¿etu partycypacyjnego czy funduszu so³eckiego wsparte zostan¹ wymienionymi wy¿ej rozwi¹zaniami, to szanse na sukces znacznie wzrastaj¹. Samorz¹dy powinny zachêcaæ przede wszystkim spo³ecznoci lokalne, ró¿ne grupy, do zaanga¿owania siê w takie inicjatywy, m.in. tworz¹c warunki do prezentowania rozmaitych opinii, do budowania koalicji i grup interesów z³o¿onych z przedstawicieli ró¿nych stron. Warunkiem powodzenia (doprowadzenia do sytuacji, gdy interesariusze zaczynaj¹ dyskutowaæ, mówiæ) jest stworzenie takich zasad prowadzenia dyskusji, które daj¹ poczucie bycia wys³uchanym. Tu, niestety, poziom kultury politycznej jest jeszcze zbyt niski i debaty, które nie maj¹ dalszego ci¹gu prze³o¿enia na dzia³ania, na praktyczne decyzje zniechêcaj¹ do aktywnoci obywatelskiej. Wa¿nym czynnikiem rzeczywistej podmiotowoci spo³ecznoci lokalnych w tworzeniu polityki rodzinnej s¹ zasady doboru partnerów. Podczas wybierania uczestników np. debat deliberatywnych czy w radach mieszkañców bardzo czêsto pomijane s¹ reprezentacje tzw. grup marginalizowanych. Odbieranie im mo¿liwoci decydowania o sprawach rodowiska, w którym funkcjonuj¹, dokonuje siê na ró¿ne sposoby; celowo, gdy okrelonych osób czy grup osób siê nie zaprasza, ale czêsto te¿ niecelowo: np. gdy organizuje siê spotkania dotycz¹ce organizacji opieki nad dzieæmi w godzinach, gdy zamykane s¹ przedszkola, a jednoczenie nie oferuje siê innej formy opieki nad dzieæmi na czas debaty czy spotkania. Inny przyk³ad to planowanie godzin spotkañ dyskusyjnych w taki sposób, ¿e czêæ mieszkañców, np. wiejskiej gminy, nie ma mo¿liwoci dojechaæ na nie na czas lub pozostaæ do koñca, gdy¿ nie maj¹ odpowiedniego po³¹czenia/komunikacji. Skrajnym przyk³adem wykluczenia jest organizowanie inicjatyw partycypacyjnych w obiektach z barierami architektonicznymi (osoby niepe³nosprawne ruchowo), ze z³ym nag³onieniem (wiele osób niedos³ysz¹cych, w tym starszych). O specyficznej sytuacji wskazanych grup interesariuszy ró¿nych projektów zwi¹zanych z lokaln¹ polityk¹ rodzinn¹ pamiêtaæ nale¿y tak¿e na etapie np. badania potrzeb. Tu tak¿e niezbêdna jest odpowiednia organizacja procesu, w tym uprzedzenie potencjalnych respondentów (zw³aszcza osób starszych, niesamodzielnych) o wizycie ankietera. Tak proste i wydawa³oby siê oczywiste warunki i procedury maj¹ istotne znaczenie dla efektywnoci procesu upodmiotowienia spo³ecznoci lokalnych, dla ich aktywizacji, zaanga¿owania, chêci dzia³ania, a zw³aszcza chêci dokonywania zmian na lepsze. POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM 73 IV. REZULTATY: DOBRE PRAKTYKI Samorz¹dy, które wykorzystuj¹ te rodki i rozwi¹zania, mog¹ pochwaliæ siê sukcesami w realizowaniu zaplanowanych celów. Ich osi¹gniêcia to dobre praktyki, warte przenoszenia do kolejnych gmin, powiatów czy województw. Wród takich przyk³adów pozytywnego dzia³ania z wykorzystaniem wspó³pracy rodowiskowej i partycypacji ró¿nych podmiotów warto wskazaæ np.17: zak³adanie i prowadzenie wietlic rodowiskowych, maj¹cych na celu organizowanie czasu wolnego dzieci i m³odzie¿y: partnerstwo publiczno-spo³eczne: Stowarzyszenie Siemacha w Krakowie organizuje placówki i prowadzi je, a za finansowanie odpowiada samorz¹d gminy i województwa; tworzenie samorz¹dowych (powiatowych czy gminnych) funduszy stypendialnych, zarz¹dzanych przez organizacje pozarz¹dowe: utworzenie Funduszu Lokalnego Masyw nie¿nika; opracowanie programu budowy tanich mieszkañ na wynajem, budowanych w partnerstwie prywatno-publicznym: pionierski w skali kraju program budownictwa komunalnego, w który zaanga¿owa³y siê w³adze samorz¹dowe Siedlec, lokalne organizacje pozarz¹dowe zwi¹zane z realizacj¹ programów budownictwa spo³ecznego oraz firmy prywatne; zagospodarowanie czasu wolnego dzieci niepe³nosprawnych po zajêciach szkolnych i jednoczenie podnoszenie kompetencji rodzicielskich: projekt Moje Dzieci i Ja realizowany w Kocierzynie przez instytucje samorz¹dowe i rodziców tych¿e dzieci; mapowanie problemów spo³ecznych gminy: tworzenie repozytorium wiedzy o problemach spo³ecznych w Mr¹gowie na podstawie diagnozy zdrowia i aktywnoci fizycznej mieszkañców, sytuacji ma³ych dzieci, sytuacji seniorów prowadzonej wspólnie z wykorzystaniem w³asnych kontaktów i metod zbierania danych przez samorz¹d i organizacje pozarz¹dowe; konsultacje spo³eczne nt. zagospodarowania przestrzeni publicznej: rozmowy-wywiady z mieszkañcami okolic Stadionu Narodowego w Warszawie nt. zagospodarowania okolic obiektu w sposób przyjazny dla rodziny; projekt Wspólny Narodowy realizowany przez Forum Inicjatyw Obywatelskich: finansowane przez samorz¹d badanie opinii przeprowadzi³a organizacja pozarz¹dowa; – partnerstwo samorz¹dów lokalnych i podmiotów komercyjnych: realizacja programu Rodzina 3 plus i Karta Du¿ej Rodziny 3+ w trzech gminach woj. podkarpackiego (Boguchwa³a, Grodzisk Ma³opolski, Trzebownisko), które na mocy porozumienia wzajemnie udostêpniaj¹ rodzinom wielodzietnym gminne obiekty sportowe, rekreacyjne i kulturalne; ich ofertê wzbogacili partnerzy programu: 17 Przyk³ady pochodz¹ z folderu prezentuj¹cego wyniki konkursu Dobry Klimat dla Rodziny, maj 2013, KPRP, Warszawa. 74 DOROTA G£OGOSZ prywatne podmioty gospodarcze oferuj¹ce du¿ym rodzinom z tych¿e gmin preferencyjne warunki nabywania okrelonych dóbr i us³ug. Przyk³adów partycypacyjnego tworzenia lokalnej polityki na rzecz rodziny mo¿na znaleæ wiele, ale wci¹¿ wiele samorz¹dów nie wykorzystuje szans tkwi¹cych w tym rozwi¹zaniu, autorytarnie kreuj¹c nietrafione i nieop³acalne dzia³ania. Nale¿y jednak mieæ nadziejê, ¿e nag³aniane ostatnio inicjatywy bud¿etu partycypacyjnego przynios¹ oczekiwane rezultaty i bêd¹ siê rozwijaæ. Wiele zale¿y tu od lokalnych spo³ecznoci, grup i jednostek; wiele te¿ od samorz¹dowców i ich otwartoci na nowe rozwi¹zania. Na ile zachowawcze postawy s¹ utrwalonym modelem dzia³ania, na ile wynikiem lêku przed zmian¹ trudno oceniæ. Wydaje siê jednak, ¿e wa¿n¹ pomoc¹, identyfikuj¹c¹ problemy ograniczeñ w stosowaniu zasad partycypacji w polityce rodzinnej i jednoczenie wskazuj¹c¹ porednio na ród³o problemów jest tzw. Dekalog lidera samorz¹dowego, który chce tworzyæ klimat przyjazny dla rodziny18: 1. S³uchaj ludzi. 2. Obserwuj ich ¿ycie tam, gdzie mieszkaj¹, ucz¹ siê, pracuj¹, odpoczywaj¹. 3. Organizuj spotkania i warsztaty. Wykorzystaj je do diagnozowania mocnych stron i problemów polityki rodzinnej. 4. Zapro jak najwiêcej partnerów i sojuszników. 5. Kreuj wspólnie z nimi realistyczne cele. 6. Nie obawiaj siê ryzykowaæ i delegowaæ zadañ. 7. Inspiruj siê dobrymi praktykami. 8. Miej odwagê mówiæ o wartociach i dobrych stronach ¿ycia w rodzinie. 9. Kreuj tak¹ politykê, która przede wszystkim wspiera najs³abszych. 10. Dzia³aj tak, aby rodziny mia³y szansê wychowaæ dzieci na ludzi przedsiêbiorczych i chêtnych do wspó³pracy. ZAKOÑCZENIE Efektywnoæ polityki spo³ecznej czy to lokalnej, regionalnej czy krajowej mierzona byæ powinna w wielu wymiarach. Wa¿ne jest, by nie by³a kosztowna, ale istotne s¹ te¿ dobrze wydane pieni¹dze i nie mniej dobrze rozpoznane i zaspokojone potrzeby. W³¹czenie rodowiska lokalnego w proces decydowania o kierunkach wydatkowania rodków publicznych i umo¿liwienie mu monitorowania oraz korygowania skutków podjêtych decyzji zwiêksza szanse prowadzenia racjonalnej i dobrze zaadresowanej polityki spo³ecznej. 18 M. Rogaczewska, Partycypacyjne tworzenie lokalnej polityki rodzinnej, dz. cyt., s. 3. POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM 75 Korzyci, jakie mo¿na osi¹gn¹æ dziêki partycypacyjnemu tworzeniu polityki spo³ecznej, s¹ ró¿ne i jak wskazuj¹ dowiadczenia innych pañstw odczuwane zarówno przez jednostki, jak i ca³e spo³ecznoci. Konsekwentne wdra¿anie zasad takiej polityki mo¿e przynieæ pozytywne rezultaty zarówno dla poziomu, jak i dla jakoci ¿ycia mieszkañców. Badacze procesów demokracji uczestnicz¹cej zwracaj¹ jednak uwagê, ¿e jej potencja³ w Polsce pozostaje niewykorzystany. Nie ka¿dy samorz¹d lokalny jest gotów dzieliæ siê w³adz¹; nie ka¿dy ma wiedzê, która pozwala na prowadzenie tak otwartej polityki lokalnej. Ponadto nie ka¿da spo³ecznoæ lokalna jest na tyle aktywna, by ten pomys³ podj¹æ. Rok 2014 wydaje siê jednak rokiem zmiany; widocznym krokiem ku upodmiotowieniu mieszkañców miast i gmin. Aktualnie mo¿na obserwowaæ ró¿ne dzia³ania wskazuj¹ce na szersze zainteresowanie ide¹ partycypacji spo³ecznej w kreowaniu polityki lokalnej. Po dowiadczeniach tworzenia bud¿etu partycypacyjnego z lat 2011-2012 m.in. w Elbl¹gu, Gorzowie Wielkopolskim, Poznaniu, Zielonej Górze czy Sopocie, przysz³a kolej na inne miasta du¿e i ma³e (w tym tak¿e na Warszawê i jej dzielnice). Ponadto samorz¹dy lokalne na swoich stronach internetowych informuj¹ o wykorzystywaniu funduszy so³eckich (choæ tu na razie z lokalnie wyranie ró¿nym odzewem ze strony mieszkañców). Obserwowane dzia³ania instytucji samorz¹dowych daj¹ jednak nadziejê, ¿e partycypacja stawaæ siê bêdzie coraz powszechniej wykorzystywanym mechanizmem kreowania lokalnych polityk. SUMMARY Local governments are making increasing efforts aimed at supporting families. The effective family policy requires the empowerment of its stakeholders. The chance is broad activity of different local environments in the process of creating that policy. Best practices suggest that participative family policy is more effective and cheaper than creating policy exclusively by local governments. Keywords Local family policy, local government, participation BIBLIOGRAFIA Balcerzak-Paradowska B., Rodzina i polityka rodzinna na prze³omie wieków, IPiSS, Warszawa 2004. Balcerzak-Paradowska B. (red.), Sytuacja rodzin i polityka rodzinna w wymiarze lokalnym, IPiSS, Warszawa 2009. Dobry Klimat dla Rodziny, maj 2013, Kancelaria Prezydenta RP, Warszawa 2013. Elementy partycypacji, FISE, Warszawa 2013. 76 DOROTA G£OGOSZ G³ogosz D., Karta Du¿ej Rodziny. Wspó³praca samorz¹dów, Kancelaria Prezydenta RP, Warszawa 2013. K³êbowski W., Bud¿et partycypacyjny. Krótka instrukcja obs³ugi, Instytut Obywatelski, Warszawa 2013. Kurzynowski A., Polityka spo³eczna, globalna i lokalna, SGH, Warszawa 1999. O polityce rodzinnej: definicje, zasady, praktyka, Materia³y z Zagranicy z. 2, IPiSS, Warszawa 1994. Rogaczewska M., Partycypacyjne tworzenie lokalnej polityki rodzinnej. Poradnik dla samorz¹dów, KPRP, Warszawa 2013. Szyszka M., Polityka rodzinna w Polsce 1990-2004, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008. Wampler B., Hartz-Karp J. (red.), The Spread of Participatory Budgeting Across the Globe: Adoption, Adaptation, and Impacts, Journal of Public Deliberation 2012, t. 8, nr 2. Strony internetowe www.dobrepraktyki.decydujmyrazem.pl [dostêp 10.08.2013] Akty prawne Ustawa z dnia 8 marca 1990 r. o samorz¹dzie terytorialnym, Dz.U. 2013 poz. 594 (tekst jednolity) Ustawa z dnia 8 marca 1990 r. o samorz¹dzie gminnym Dz.U. nr 16 z 1990 r. poz. 95 z pózn. zm. POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM 77 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.5 RYSZARD NECEL1 Regionalny Orodek Polityki Spo³ecznej w Poznaniu PRZEMYS£AW NOSAL2 Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Osoby niesamodzielne i ich opiekunowie. Potrzeby wsparcia oraz mo¿liwoci pomocy w perspektywie za³o¿eñ ekonomii spo³ecznej Dependent People and Their Carers. Needs and Opportunities to Help in Accordance with the Assumptions of the Social Economy WSTÊP Polityka spo³eczna to domena odpowiedzialna za wielop³aszczyznowe zarz¹dzanie sprawami publicznymi3. Jednym z jej g³ównych za³o¿eñ pozostaje utrzy1 Ryszard Necel (ur. 1984). Doktor nauk humanistycznych w zakresie socjologii, pracownik Regionalnego Orodka Polityki Spo³ecznej. Autor ekspertyz w zakresie polityki spo³ecznej i strategicznego planowania. Autor licznych artyku³ów naukowych i popularnonaukowych w zakresie polityki rodzinnej, rynku pracy i edukacji. Publikowa³ m.in. w: Kulturze i Spo³eczeñstwie (Palacz papierosów jako obcy [ ], t. 54, 1/2010), Teraniejszoci, Cz³owieku, Edukacji (Poczucie alienacji politycznej w trzynastu krajach Europy rodkowo-Wschodniej Nr 3[51] 2010), Kulturze i Edukacji (Miêdzy kampani¹ spo³eczn¹ a osobistym dowiadczeniem. O dwóch dyskursach na temat wolontariatu 4 [83]/2011). 2 Przemys³aw Nosal (ur. 1984). Doktor nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Instytucie Socjologii UAM. Specjalista w zakresie badañ spo³ecznych, socjolog kultury i ekspert w licznych projektach dotycz¹cych polityki spo³ecznej. Laureat Nagrody Prezesa Rady Ministrów za rozprawê doktorsk¹ w 2013 roku. Autor ksi¹¿ki Technologia i sport (Wydawnictwo Katedra, 2014). Publikowa³ m.in. w: Kulturze i Spo³eczeñstwie (Style ¿ycia a uczestnictwo w kulturze, t. 54, 2/2010), Kulturze i Edukacji (Wolontariat jako forma uczestnictwa w kulturze 4 [83]/2011), Kulturze Popularnej (Kopnij jak Beckham, zostañ gwiazd¹ 3[21]/2008) i Trzecim Sektorze (Przeszkody we wspó³pracy. Organizacje pozarz¹dowe w relacjach z jednostkami samorz¹du terytorialnego 1[32]/2014). 3 Zob. R. Szarfenberg, Definicje, zakres i konteksty polityki spo³ecznej, w: Polityka spo³eczna, red. G. Firlit-Fesnak, M. Szylko-Skoczny, Warszawa 2011, s. 21-35. 78 RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL mywanie strategicznej równowagi miêdzy obszarem gospodarki i mechanizmów rynkowych a problemami publicznymi. Te drugie bowiem nie mieszcz¹ siê zwykle w gospodarczo-rynkowych ramach i wymagaj¹ zaanga¿owania ze strony instytucji pañstwowych lub samorz¹dowych. Jednym z najwa¿niejszych obszarów polityki spo³ecznej pozostaje polityka rodzinna. Dba³oæ o rodzinê jako o jedn¹ z podstawowych grup spo³ecznych wi¹¿e siê z d¹¿eniem do zapewniania ci¹g³oci i zarazem odtwarzalnoci struktur spo³ecznych. Polityka rodzinna rozumiana jest jako proces stwarzania rodzinom odpowiednich warunków do funkcjonowania w ¿yciu spo³ecznym. Zakres wsparcia obejmuje takie obszary, jak: rynek pracy, wiadczenia spo³eczne, s³u¿bê zdrowia, edukacjê czy gospodarkê mieszkaniow¹. Tym samym interesy rodziny reprezentowane s¹ w obszarach, w których bez systemowego wsparcia jej funkcjonowanie by³oby trudniejsze. Jednoczenie w ramach polityki rodzinnej wa¿ne jest tak¿e uwzglêdnienie wielowymiarowoci oraz z³o¿onoci kondycji rodzin. Ró¿ni¹ siê one od siebie nie tylko liczb¹ osób j¹ tworz¹cych i relacjami zachodz¹cymi miêdzy nimi, ale tak¿e szeregiem innych, bardziej indywidualnych, cech. Tymczasem rozwi¹zania systemowe czêsto zwi¹zane s¹ wy³¹cznie z okrelonymi problemami makrospo³ecznymi i nie uwzglêdniaj¹ takich kwestii, jak choæby stan zdrowia cz³onków rodziny. W efekcie pojawiaj¹ siê w obrêbie polityki rodzinnej grupy, które charakteryzuj¹ siê szczególnymi potrzebami i wymagaj¹ szczególnych form wsparcia. Tak¹ grup¹ s¹ osoby niesamodzielne i ich opiekunowie. W tym miejscu warto dokonaæ pewnych definicyjnych uszczegó³owieñ, je¿eli chodzi o pojêcie osób niesamodzielnych, gdy¿ w toku dalszych rozwa¿añ bêdzie to g³ówna kategoria analityczna. Niesamodzielnoæ zatem sprowadzaæ siê bêdzie do trzech zasadniczych wymiarów: Niesamodzielnoæ pierwszego stopnia. Grupa osób, które wymagaj¹ opieki i pomocy przy pielêgnacji cia³a, od¿ywianiu i przemieszczaniu siê codziennie przez ca³¹ dobê, w tym w nocy, oraz kilka razy w tygodniu potrzebuj¹ pomocy w zaopatrzeniu gospodarstwa domowego. Niesamodzielnoæ drugiego stopnia. Osoby, które wymagaj¹ pomocy przy pielêgnacji cia³a, od¿ywianiu i przemieszczaniu siê trzy razy dziennie w ró¿nych porach oraz kilka razy w tygodniu potrzebuj¹ pomocy w zaopatrzeniu gospodarstwa domowego. Niesamodzielnoæ trzeciego stopnia. Osoby, które wymagaj¹ pomocy przy pielêgnacji cia³a, od¿ywianiu i przemieszczaniu siê przynajmniej raz dziennie w dwóch rodzajach czynnoci oraz kilka razy w tygodniu potrzebuj¹ pomocy w zaopatrzeniu gospodarstwa domowego4. Za³o¿enia do ustawy o pomocy osobom niesamodzielnym (UPN). Wersja po zmianach styczeñ 2012 r. 4 OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE 79 Wa¿ne wyzwanie, które stoi przed polityk¹ rodzinn¹ w kontekcie osób niesamodzielnych i ich opiekunów, wi¹¿e siê z ich aktywizacj¹ spo³eczn¹. Obranie takiego stymulacyjnego kierunku interwencji jest o tyle wa¿ne, ¿e przekierowuje on punkt ciê¿koci realizowanej polityki rodzinnej z szeroko rozumianych transferów socjalnych na upodmiatawiaj¹c¹ integracjê spo³eczn¹. Wyzwanie to pozostaje jednak o tyle trudne, ¿e niesamodzielnoæ obci¹¿ona jest szeregiem cech utrudniaj¹cych tak¹ aktywizacjê. Do najwa¿niejszych cech w tym kontekcie nale¿y zaliczyæ ograniczenia fizyczne osób niesamodzielnych przek³adaj¹ce siê tak¿e na ich trudnoci z funkcjonowaniem na rynku pracy. Wa¿nym narzêdziem w procesie aktywizacji zawodowo-spo³ecznej mog¹ byæ wybrane podmioty ekonomii spo³ecznej, których dzia³alnoæ skupia siê w³anie na integracji spo³ecznej takich osób. Rolê tak¹ mog¹ odgrywaæ przede wszystkim warsztaty terapii zajêciowej (WTZ) oraz kluby integracji spo³ecznej (KIS). Niniejszy artyku³ sk³ada siê z dwóch g³ównych czêci. Pierwsz¹ z nich jest analiza empiryczna oparta na badaniach dotycz¹cych doros³ych osób niesamodzielnych i ich opiekunów. Natomiast druga czêæ tekstu to prezentacja dobrych praktyk w zakresie rozwi¹zañ instytucjonalnych w sferze ekonomii spo³ecznej. 1. ANALIZA EMPIRYCZNA Celem badania Spo³eczno-ekonomiczne aspekty wsparcia funkcji opiekuñczej rodzin na terenie województwa wielkopolskiego jest dostarczenie wiedzy na temat wsparcia przez realizatorów polityki spo³ecznej potrzeb rodzin z województwa wielkopolskiego pe³ni¹cych funkcje opiekuñcze, stopnia ich zaspokojenia oraz identyfikacja barier w ich zaspokajaniu. Badania zosta³y zlecone przez Obserwatorium Integracji Spo³ecznej dzia³aj¹ce w ramach Regionalnego Orodka Polityki Spo³ecznej w Poznaniu, a zrealizowane przez firmê Partido da Social Democracia Brasileira z siedzib¹ w Warszawie. Podjêta problematyka badawcza dotyczy wsparcia funkcji opiekuñczej rodzin w dwóch zasadniczych obszarach: opieki nad dzieckiem oraz opieki nad doros³ymi osobami niesamodzielnymi. Na potrzeby niniejszego artyku³u opisane zostan¹ wyniki badañ dotycz¹ce jedynie drugiego z wymienionych aspektów. 1.1. Metodologia badañ Zanim przejdziemy do opisu wyników analiz empirycznych, charakterystyki wymaga metodologia badañ. W celu identyfikacji g³ównych obszarów wsparcia w funkcji opiekuñczej przeprowadzono jakociowe wywiady grupowe i indywidualne z osobami sprawuj¹cymi opiekê w gospodarstwach domowych oraz badania ilociowe przeprowadzone technik¹ wspomaganego komputerowo wywiadu telefonicznego (CATI). Przeprowadzono ³¹cznie 1120 wywiadów CATI w trzech 80 RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL grupach: osób pe³ni¹cych funkcje opiekuñcze wobec dzieci, doros³ych osób niesamodzielnych oraz niepe³ni¹cych funkcji opiekuñczych. Badanie zosta³o zrealizowane w ka¿dym subregionie województwa. Dobór próby mia³ charakter proporcjonalny do liczby ludnoci mieszkaj¹cej w danym subregionie. Przedmiotem analizy na potrzeby niniejszego artyku³u bêdzie materia³ badawczy uzyskany na podstawie 332 wywiadów kwestionariuszowych z opiekunami doros³ych osób niesamodzielnych. 1.2. Sposób pe³nienia funkcji opiekuñczej Jednym z podstawowych problemów stawianym w trakcie realizowanych badañ empirycznych by³a kwestia tego, kto pe³ni funkcjê opiekuñcz¹ wobec osób doros³ych niesamodzielnych. Trzy czwarte respondentów bior¹cych udzia³ w badaniu deklarowa³o, ¿e rolê g³ównego opiekuna w ich gospodarstwach domowych odgrywaj¹ kobiety (75%). Warto w tym kontekcie zwróciæ uwagê na siln¹ feminizacjê funkcji opiekuñczej, która z kolei wynikaæ mo¿e z tradycyjnego podzia³u ról rodzinnych. G³ówni opiekunowie to prawie równie czêsto osoby pracuj¹ce (38%), co emeryci (32%). Pozosta³e kategorie to najczêciej rencici (8%), osoby bezrobotne (7%) oraz osoby prowadz¹ce dzia³alnoæ rolnicz¹ (6%). Osoby, którymi zajmuj¹ siê g³ówni opiekunowie, to przede wszystkim ich rodzice (redni wiek osoby niesamodzielnej to 70 lat), a znacznie rzadziej wspó³ma³¿onkowie (15%) b¹d dzieci (14%). Wykres 1 Wiêzi pokrewieñstwa ³¹cz¹ce g³ównego opiekuna i osobê niesamodzieln¹ r ó d ³ o: Badanie CATI, n=332. OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE 81 Analizuj¹c sposób pe³nienia funkcji opiekuñczej, zapytano o rolê pozosta³ych domowników w opiece nad osobami niesamodzielnymi. W badanych rodzinach dominuje uk³ad, gdy tylko jedna osoba sprawuje opiekê nad osob¹ niesamodzieln¹ i jedynie incydentalnie korzysta z pomocy innych cz³onków rodziny (45%). Co alarmuj¹ce, a¿ 18% badanych stwierdza, ¿e faktycznie s¹ jedynymi opiekunami osoby niesamodzielnej i nie mog¹ liczyæ na pozosta³ych cz³onków rodziny. Gospodarstwa domowe osób udzielaj¹cych tych alarmuj¹cych odpowiedzi licz¹ rednio tylko 2,5 osoby, co nasuwa interpretacjê, ¿e g³ówni opiekunowie i ich doroli podopieczni stanowi¹ w wiêkszoci ca³y sk³ad doros³ej czêci gospodarstwa domowego, a poza nim nie mog¹ liczyæ na pomoc nawet w trudnej sytuacji. W 14% gospodarstw domowych wiêksz¹ liczbê obowi¹zków choæ nie wszystkie rodzaje prac wykonuj¹ g³ówni opiekunowie, za w kolejnych 21% obowi¹zkami dzieli siê ca³a rodzina. Bardziej równomierny podzia³ obowi¹zków dotyczy czêciej osób, które z osob¹ niesamodzieln¹ nie mieszkaj¹. Liczba pokoleñ domowników, a zatem dystynkcja, jak¹ mo¿na wprowadziæ miêdzy rodziny nuklearne a wielopokoleniowe, nie ma wp³ywu na sposób podzia³u obowi¹zków miêdzy jej poszczególnych cz³onków. Spostrze¿enie to prowadzi do istotnego wniosku, mianowicie projektuj¹c politykê publiczn¹, nale¿y uwzglêdniæ szczególne potrzeby ma³o licznych gospodarstw domowych, w których ca³y ciê¿ar opieki spada na jej jedynego sprawnego doros³ego cz³onka. Szczególnie du¿a jest tu rola instytucji opieki wytchnieniowej, które mog¹ przej¹æ opiekê nad osob¹ niesamodzieln¹, gdy jej jedyny opiekun nie mo¿e jej sprawowaæ (np. ze wzglêdu na pobyt w szpitalu), czy warsztatów terapii zajêciowej znacznie odci¹¿aj¹cych w codziennej opiece. Rola warsztatów jako instytucji wspieraj¹cej opiekuna zostanie omówiona w kolejnym rozdziale. Rozk³ad odpowiedzi na pytanie o podzia³ obowi¹zków prezentuje wykres 2. Najwa¿niejszym wsparciem dla g³ównych opiekunów s¹ cz³onkowie rodziny wspólnie z nimi mieszkaj¹cy. Mo¿na liczyæ na ich pomoc zarówno w nag³ych i nieplanowanych sytuacjach (74%), jak i przy tych wczeniej zaplanowanych (75%). Nieznacznie trudniej jest uzyskaæ pomoc w opiece nad osob¹ niesamodzieln¹ od krewnych, którzy wspólnie z respondentem nie mieszkaj¹, co w wielu sytuacjach mo¿na najpewniej t³umaczyæ dziel¹c¹ ich odleg³oci¹. Uzyskanie od nich pomocy nie jest równie pewne, co od krewnych mieszkaj¹cych wspólnie z nimi badani g³ówni opiekunowie równie czêsto udzielaj¹ odpowiedzi raczej, co „zdecydowanie” – ale mimo to niemieszkaj¹cy wspólnie z osob¹ niesamodzieln¹ krewni stanowi¹ znaczne wsparcie. Co wa¿ne, w udzielanych odpowiedziach niewiele zmienia fakt, czy zdarzenie ma charakter nag³y (70%) czy te¿ zaplanowany (68%), co os³abia tezê o odleg³ociach dziel¹cych krewnych jako przyczynie ich mniejszego udzia³u w opiece nad osobami niesamodzielnymi. 82 RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL Wykres 2 Podzia³ obowi¹zków w rodzinie opiekuj¹cej siê osob¹ niesamodzieln¹ r ó d ³ o: Badanie CATI, n=301. 1.3. Potrzeby rodzin pe³ni¹cych funkcje opiekuñcze Celem niniejszego badania by³a równie¿ diagnoza potrzeb osób niesamodzielnych. W toku wywiadu grupowego zdiagnozowano piêæ kategorii potrzeb osób niesamodzielnych i ich opiekunów, które szczegó³owo zosta³y przedstawione na poni¿szym schemacie: Pierwsza kategoria (o p i e k a) to zapotrzebowanie na us³ugi pozwalaj¹ce podzieliæ siê obowi¹zkiem opiekuñczym z innymi osobami, wyspecjalizowanymi pracownikami instytucji pomocowych. S¹ to zarówno formy opieki w domu osoby niesamodzielnej, jak i poza nim, np. w placówkach dziennego pobytu czy nawet na kilkudniowych wyjazdach. Jest to nie tylko odci¹¿anie opiekuna, który mo¿e w tym czasie wype³niaæ inne zobowi¹zania, ale przede wszystkim sposób walki z pog³êbianiem siê niesamodzielnoci podopiecznych, gdy¿ wymienione formy opieki obejmuj¹ równie¿ rehabilitacjê (psychiczn¹ i/lub fizyczn¹). Druga kategoria potrzeb (m a t e r i a l n e) to zapotrzebowanie na pomoc finansow¹ i/lub rzeczow¹. Badani podkrelaj¹, ¿e jest niewystarczaj¹ca. W toku wywiadu badane osoby przyzna³y, ¿e choæ pomocy nie brakuje, to mnogoæ róde³, z których mo¿na j¹ uzyskaæ, wywo³uje poczucie zagubienia. Jest to czwarta kategoria potrzeb (w i e d z a). Konieczne jest zatem skierowanie do opiekunów osób niesamodzielnych jednoznacznego komunikatu, sk¹d i na jakich warunkach tê pomoc mo¿na uzyskaæ. Opieka nad osob¹ niesamodzieln¹ to jednak nie tylko wysi³ek organizacyjny i finansowy. Mo¿na wiêc wyodrêbniæ kolejn¹ kategoriê potrzeb o charakte- OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE 83 Schemat 1 Typy potrzeb osób niesamodzielnych i ich opiekunów r ó d ³ o: Opracowanie w³asne. rze p s y c h o l o g i c z n y m. Jeli bowiem w obecnym krêgu rodziny i przyjació³ brakuje osób, które mog¹ byæ podpor¹ dla opiekuna, warto im u³atwiæ poszerzenie krêgu znajomych o osoby, które tak¹ funkcjê bêd¹ mog³y pe³niæ. Wy³onione w toku badania jakociowego potrzeby zweryfikowano ze wzglêdu na skalê wystêpowania i poziom zaspokojenia. Trzy najczêciej wskazywane przez opiekunów osób niesamodzielnych potrzeby to: wsparcie finansowe (54%), zajêcia rehabilitacyjne (45%) oraz ród³o informacji o dostêpnych formach wsparcia i inicjatywach na rzecz osób niesamodzielnych (45%). ¯adnego wsparcia nie oczekuje 16% badanych. Nie sposób okreliæ, czy jest to faktyczny brak potrzeb, czy te¿ raczej problem z ich wyartyku³owaniem. Co wa¿ne, brak potrzeb nie jest istotnie czêciej deklarowany przez opiekunów osób tylko czêciowo niesamodzielnych. Badani, którzy zg³aszaj¹ potrzebê uzyskania pomocy, sporód przedstawionych im w trakcie prowadzenia wywiadów kwestionariuszowych 15 mo¿liwych rodzajów wsparcia, rednio wybieraj¹ a¿ piêæ takich obszarów, za 25% wskaza³o osiem b¹d wiêcej ró¿nych potrzeb. 84 RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL Wykres 3 Natê¿enie wystêpowania potrzeby r ó d ³ o: Badanie CATI, n=301. Potrzeby rodzin pe³ni¹cych funkcje opiekuñcze wynikaj¹ ze stopnia niesamodzielnoci, choæ wp³yw ten ujawnia siê tylko w dwóch przypadkach: us³ug opiekuñczych/wychowawczych w miejscu zamieszkania; s¹ one istotnie czêciej potrzebne, gdy respondent opiekuje siê osobami ca³kowicie niesamodzielnymi (wskazuje na nie 49% badanych opiekuj¹cych siê osobami ca³kowicie niesamodzielnymi, a tylko 20% sprawuj¹cych opiekê nad osobami czêciowo niesamodzielnymi), zajêæ rehabilitacyjnych, które rzadziej s¹ potrzebne osobom czêciowo niesamodzielnym (wskazuje na nie 49% badanych opiekuj¹cych siê osobami ca³kowicie niesamodzielnymi, a tylko 35% sprawuj¹cych opiekê nad osobami czêciowo niesamodzielnymi). OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE 85 Im ni¿szy jest dochód rodzin, tym wiêksze s¹ ich potrzeby wsparcia. Co interesuj¹ce, gospodarstwa domowe deklaruj¹ce ni¿sze ³¹czne wydatki, czêciej zg³asza³y chêæ uzyskania pomocy w pozyskaniu innego, pozbawionego barier architektonicznych mieszkania, za gospodarstwa o rednio wy¿szych wydatkach czêciej wskazywa³y na potrzebê pomocy w usuwaniu barier architektonicznych w mieszkaniach. Mo¿na przypuszczaæ, ¿e chêæ zmiany mieszkania na pozbawione barier architektonicznych to te¿ po prostu pragnienie zdobycia lepszego mieszkania, na jakie nie staæ ubo¿szych gospodarstw domowych, gdy te zamo¿niejsze nie upatruj¹ w zmianie mo¿liwoci poprawy bytu wszystkich cz³onków rodziny. Badani o gorszej sytuacji materialnej (deklaracja respondenta, ¿e pieniêdzy nie starcza nawet na najpilniejsze potrzeby) bardzo czêsto zg³aszali potrzebê wsparcia finansowego (92%) oraz wsparcia materialnego i rzeczowego (65%). Co jednak szczególnie wa¿ne, istotnie czêciej oczekuj¹ oni równie¿ pomocy w za³atwianiu formalnoci zwi¹zanych z uzyskiwaniem wsparcia finansowego i materialnego (65%). Na oczekiwania w zakresie wsparcia wp³ywa równie¿ posiadanie dzieci. Gospodarstwa domowe, w których mieszkaj¹ dzieci, istotnie czêciej zg³aszaj¹ potrzebê uzyskania wsparcia materialnego/rzeczowego. Deklaruje je 35% gospodarstw, w których sk³ad wchodz¹ osoby do 24. roku ¿ycia, i jedynie 20% tych, gdzie dzieci nie ma. Obecnoæ dzieci nie ma ju¿ jednak wp³ywu na liczbê zg³aszanych potrzeb ani te¿ na ich typ (wiele ró¿nych, pojedyncze, podstawowe oraz wy¿szego rzêdu). W opiece nad osob¹ niesamodzieln¹ kluczow¹ rolê odgrywaj¹ domownicy. Zamieszkanie wspólnie z ma³¿onkiem powinno wp³ywaæ na deklarowane przez g³ównego opiekuna potrzebne formy wsparcia. Tak rozumiany stan cywilny jednak w ¿aden sposób nie wp³ywa na oczekiwania w zakresie wsparcia. Wp³yw poziomu zaanga¿owania opiekunów w pracê zawodow¹ ujawnia siê jedynie w przypadku usuwania barier architektonicznych w mieszkaniach (potrzebê tê zg³asza 33% pracuj¹cych opiekunów i ju¿ tylko 20% opiekunów-emerytów), jednak wynik ten nale¿y interpretowaæ, uwzglêdniwszy zmienn¹ ukryt¹, jak¹ jest tu wiek badanych opiekunów. Rodziny nuklearne i rodziny wielopokoleniowe nie ró¿ni¹ siê miêdzy sob¹ wskazywanymi potrzebami, liczb¹ zg³aszanych potrzeb ani te¿ ich typem (wiele ró¿nych, pojedyncze, podstawowe oraz wy¿szego rzêdu). 1.4. Poziom zaspokojenia zg³aszanych potrzeb Wyniki przeprowadzonych badañ na temat poziomu zaspokojenia zg³aszanych potrzeb opiekunów osób niesamodzielnych budz¹ uzasadniony niepokój. Otó¿ 62% sporód nich nie uzyskuje pomocy w ¿adnym punkcie wymienionego katalogu potrzebnych us³ug pomocowych. Jeli liczyæ poziom zaspokojenia po- 86 RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL trzeb jako odsetek osób otrzymuj¹cych pomoc wzglêdem liczby osób zg³aszaj¹cych potrzeby, wówczas mo¿na uznaæ, ¿e najbardziej deficytowe s¹: pomoc w za³atwianiu formalnoci zwi¹zanych z uzyskiwaniem wsparcia finansowego i materialnego (nie otrzymuje ich 93% potrzebuj¹cych), zapewnienie innego mieszkania, pozbawionego barier architektonicznych (91%), transport do miejsc aktywnego spêdzania czasu wolnego osoby niesamodzielnej (88%), kilkudniowe wyjazdy z zapewnion¹ opiek¹ nad osob¹ niesamodzieln¹ (87%), usuwanie barier architektonicznych w mieszkaniach (85%), przed³u¿enie godzin pracy miejsca aktywnego spêdzania czasu wolnego osoby niesamodzielnej poza jej domem (84%), uczestnictwo w formalnych i nieformalnych grupach wsparcia (83%), dostarczenie róde³ informacji o dostêpnych formach wsparcia, inicjatywach na rzecz osób niesamodzielnych (81%), wsparcie finansowe (80%), pomoc w koordynacji i za³atwianiu us³ug zdrowotnych (77%), us³ugi opiekuñcze/wychowawcze w miejscu zamieszkania (69%), zajêcia rehabilitacyjne (65%). W trakcie badania zapytano równie¿ respondentów, jak oceniaj¹ poziom wsparcia ze strony otoczenia instytucjonalnego. Wsparcie administracji publicznej, sektora prywatnego oraz organizacji pozarz¹dowych jest postrzegane jako niewystarczaj¹ce. Ponad po³owa badanych (51%) deklaruje, ¿e otrzymywana z instytucji publicznych pomoc zaspokaja czêæ kluczowych potrzeb, ale czêci nie. Niezaspokojenie wiêkszoci, a nawet wszystkich kluczowych potrzeb zg³asza 36% ankietowanych. Ponad po³owa badanych (57%) deklaruje, ¿e us³ugi komercyjne zaspokajaj¹ czêæ kluczowych potrzeb, ale czêci nie. Niezaspokojenie wiêkszoci, a nawet wszystkich kluczowych potrzeb zg³asza 8% respondentów. Ponad po³owa uczestników ankiety (64%) deklaruje, ¿e otrzymywana od organizacji pozarz¹dowych pomoc zaspokaja czêæ kluczowych potrzeb, ale czêci nie. Niezaspokojenie wiêkszoci, a nawet wszystkich kluczowych potrzeb zg³asza 14% badanych. OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE 87 Wykres 4 Ocena otrzymywanego wsparcia od ró¿nych instytucji r ó d ³ o: Badanie CATI, n=70, n=73, n=14. 2. W STRONÊ WSPARCIA OSÓB NIESAMODZIELNYCH MO¯LIWOCI I DOBRE PRAKTYKI Przywo³ana w poprzednim rozdziale diagnoza kondycji osób niesamodzielnych i ich opiekunów pokazuje, ¿e potrzebuj¹ oni wielowymiarowego wsparcia na p³aszczynie integracji spo³ecznej. W dalszej czêci tego rozdzia³u wskazane zostan¹ korzyci, które wi¹¿¹ siê z aktywn¹ integracj¹, a tak¿e instytucje zwi¹zane z ekonomi¹ spo³eczn¹ daj¹ce narzêdzia do takiej w³anie integracji. 2.1. Aktywna integracja W³¹czanie osób niesamodzielnych w proces aktywnej integracji powinno opieraæ siê na czterech g³ównych filarach ujmowanej przez pryzmat integracji polityki spo³ecznej: Rodzina. G³ównym zadaniem rodziny zarówno opiekuna osoby niesamodzielnej, jak i pozosta³ych jej cz³onków jest udzielanie wsparcia fizycznego oraz psychicznego osobom niesamodzielnym, stymulowanie ich rehabilitacji oraz zapewnienie im bezpieczeñstwa socjalnego. Poza tym to w³anie rodzina stanowi obszar, w którym osoby niesamodzielne zawi¹zuj¹ inne relacje spo³eczne. Edukacja. W przypadku osób niesamodzielnych obszar ten skupia siê przede wszystkim na zapewnieniu odpowiedniej przestrzeni i treci do edukacji takich osób. Oznacza to dba³oæ o dostêp do placówek owiatowych oraz dostosowanie kszta³cenia, w tym tak¿e kszta³cenia zawodowego, do ich potrzeb. W kontekcie doros³ych osób niesamodzielnych, które s¹ w wieku pozaszkolnym, placówkami by³yby wszystkie miejsca ich spo³ecznej rehabilitacji wietlice, kluby czy warsztaty. 88 RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL Aktywnoæ spo³eczna. Podkrela ona spo³eczne zakorzenienie analizowanej tutaj grupy. Opiera siê ona na d¹¿eniu do budowania wspólnoty lokalnej opartej na solidarnoci i empatii zamiast na zale¿noci ekonomicznej. Okrelone formy partycypacji osób niesamodzielnych w wa¿nych dla danej zbiorowoci wymiarach ¿ycia spo³ecznego (np. w wydarzeniach politycznych albo kulturalnych) oraz w³¹czanie siê ich w dominuj¹cy dyskurs medialny stanowi bardzo wa¿ny element ich integracji spo³ecznej. Aktywnoæ zawodowa. To wymiar wrêcz niemo¿liwy do pe³nej realizacji w kontekcie osób niesamodzielnych, poniewa¿ nie jest mo¿liwe ich efektywne funkcjonowanie na otwartym rynku pracy. Traktowaæ go nale¿y jako pewien stymulator zaanga¿owania takich osób w ¿ycie spo³eczne i przyczynek do ich integrowania. Jednoczenie nale¿y wspieraæ wszelkie inicjatywy oraz instytucje, które sprzyjaj¹ tworzeniu przestrzeni do aktywizowania osób niesamodzielnych w tym zakresie. Polem, które spaja te cztery obszary na rzecz integracji osób wykluczonych lub zagro¿onych wykluczeniem spo³ecznym, w tym wiêc tak¿e osób niesamodzielnych, jest ekonomia spo³eczna. 2.2. Ekonomia spo³eczna i jej za³o¿enia Ekonomia spo³eczna zak³ada, ¿e najwa¿niejszymi zyskami p³yn¹cymi z rozumianej w jej kategoriach dzia³alnoci gospodarczej s¹ w³anie te o charakterze spo³ecznym (integracyjne, aktywizuj¹ce, emancypuj¹ce, terapeutyczne), a nie te zwi¹zane wy³¹cznie z rachunkiem ekonomicznym. Innymi s³owy, ten obszar ekonomii stawia w centrum d¹¿enie do tego, aby na p³aszczynie gospodarczej odnajdywa³y siê równie¿ te podmioty, które z ró¿nych powodów znajduj¹ siê w gorszej sytuacji na rynku pracy, a szerzej w ca³ym ¿yciu spo³ecznym. Stosowanie odpowiednich instrumentów aktywnoci gospodarczej przeciwdzia³a wiêc wykluczaniu takich grup, jak: d³ugotrwale bezrobotni, niepe³nosprawni, osoby starsze, uzale¿nione i spo³ecznie izolowane (np. bezdomni). Dla ekonomii spo³ecznej wa¿ne jest nie tylko efektywne rynkowe funkcjonowanie podmiotu gospodarczego, ale równie¿ (a w niektórych przypadkach przede wszystkim) realizacja przez niego celów spo³ecznych kooperacji ró¿nych grup, rozwoju osobniczego jednostek i integracji spo³ecznej. Dodatkowo bardzo wa¿nym jej za³o¿eniem pozostaje zasada samowsparcia i oddolnej organizacji. Generuj¹c nowe miejsca pracy, ekonomia spo³eczna wzmacnia efektywnoæ dzia³añ w zakresie okrelonych segmentów polityki spo³ecznej i rodzinnej. Odci¹¿a wiêc ona system transferów socjalnych, k³ad¹c nacisk na podmiotowe anga¿owanie siê jednostek w integracjê spo³eczn¹ poprzez aktywnoæ w wybranych instytucjach zwi¹zanych z rynkiem pracy. W ramach za³o¿eñ ekonomii spo³ecznej funkcjonuje szereg instytucji, które odpowiadaj¹ na potrzeby integracyjne poszczególnych grup osób wykluczonych OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE 89 lub zagro¿onych wykluczeniem spo³ecznym. W kontekcie analizowanej tutaj grupy doros³ych osób niesamodzielnych i ich opiekunów szczególnie istotne wydaj¹ siê dwa typy podmiotów: WTZ oraz KIS. 2.2.1. Warsztaty terapii zajêciowej Celem dzia³alnoci WTZ pozostaje wielop³aszczyznowa rehabilitacja zawodowa osób niepe³nosprawnych. Zgodnie z ustaw¹ o rehabilitacji zawodowej i spo³ecznej oraz zatrudnieniu osób niepe³nosprawnych maj¹ one za zadanie osi¹gn¹æ ten cel poprzez: ogólne usprawnianie, rozwijanie umiejêtnoci wykonywania czynnoci ¿ycia codziennego oraz zaradnoci osobistej, przygotowanie do ¿ycia w rodowisku spo³ecznym, m.in. przez rozwój umiejêtnoci planowania i komunikowania siê, dokonywania wyborów, decydowania o swoich sprawach oraz innych umiejêtnoci niezbêdnych w niezale¿nym ¿yciu, a tak¿e poprawê kondycji psychicznej, rozwijanie umiejêtnoci przy zastosowaniu ró¿nych technik terapii zajêciowej, rozwijanie psychofizycznych sprawnoci niezbêdnych w pracy, rozwijanie podstawowych oraz specjalistycznych umiejêtnoci zawodowych, umo¿liwiaj¹cych podjêcie pracy w zak³adzie aktywnoci zawodowej lub innej pracy zarobkowej, albo szkolenia zawodowego. Do uczestnictwa w warsztatach terapii zajêciowej mog¹ byæ zakwalifikowane osoby powy¿ej 16. roku ¿ycia z upoledzeniem umys³owym, maj¹ce I lub II grupê inwalidzk¹ i orzeczenie o ca³kowitej niezdolnoci do pracy zarobkowej, a wiêc tak¿e doros³e osoby niesamodzielne. Podmioty te stwarzaj¹ wiêc szeroko rozumianym osobom niepe³nosprawnym warunki do spo³ecznej oraz zawodowej rehabilitacji i integracji. Proces ten powinien byæ realizowany poprzez terapiê zajêciow¹, której wa¿nymi sk³adnikami jest podnoszenie kwalifikacji zawodowych oraz praca. Zaanga¿owanie tej grupy osób w pracê mo¿liwe jest dziêki takiemu zorganizowaniu stanowisk pracy, które umo¿liwia korzystanie z nich osobom niemog¹cym z ró¿nych powodów (przede wszystkim z powodu upoledzenia umys³owego) podj¹æ pracy zarobkowej na otwartym rynku. Inne elementy rehabilitacji to æwiczenia ruchowe, warsztaty psychologiczne i zadania ogólnorozwojowe. Zaanga¿owanie w warsztaty terapii zajêciowej osób niesamodzielnych daje im wiêc mo¿liwoæ aktywnego integrowania siê z innymi przedstawicielami ich grupy spo³ecznej funkcjonuj¹cymi w rodowisku lokalnym. Jednoczenie, dziêki wykwalifikowanej kadrze warsztatów, mog¹ one tak¿e odgrywaæ rolê krótkoterminowej instytucji wytchnieniowej, która czasowo odci¹¿a g³ównego opiekuna osoby niesamodzielnej od obowi¹zków opiekuñczych. 90 RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL 2.2.2. Kluby integracji spo³ecznej Inn¹ mo¿liw¹ form¹ zaanga¿owania osób niesamodzielnych s¹ KIS. To podmioty, których celem pozostaje niesienie pomocy osobom indywidualnym oraz ich rodzinom w zakresie kompetencji dotycz¹cych uczestnictwa w ¿yciu spo³ecznoci lokalnej. Wartociami KIS s¹: uczestnictwo, partnerstwo, wspó³praca. W poczet ich zadañ zapisane zosta³y takie powinnoci, jak: – – – – – minimalizowanie skutków bezrobocia, promowanie aktywnoci i przedsiêbiorczoci spo³ecznej, przygotowywanie do podjêcia zatrudnienia, przeciwdzia³anie wykluczeniu spo³ecznemu, pomoc w wychodzeniu z izolacji i osamotnienia5. Wyzwania zwi¹zane z aktywizacj¹ osób niesamodzielnych w pe³ni wpisuj¹ siê wiêc w za³o¿enia funkcjonowania KIS. Wsparcie integracyjne w ramach KIS odbywa siê przy u¿yciu takich narzêdzi, jak grupy samopomocowe, grupy wsparcia, grupy terapeutyczne, poradnictwo psychologiczne, szkolenia, doradztwo zawodowe czy te¿ barterowa wymiana us³ug. Pomagaj¹ one podopiecznym w odgrywaniu ich ról spo³ecznych. Dodatkowo inicjuj¹ proces kooperowania ze sob¹ ludzi w obrêbie wiêkszych grup, podejmowanie wspólnych inicjatyw i przedsiêwziêæ w zakresie aktywizacji spo³ecznej. Formu³a funkcjonowania KIS jest na tyle elastyczna, ¿e wpisanie w ni¹ na szersz¹ skalê osób niesamodzielnych i ich potrzeb mog³oby jeszcze wzmocniæ integracyjny charakter tych podmiotów. ZAKOÑCZENIE W kontekcie dynamiki demograficznej i procesu starzenia siê spo³eczeñstwa problem osób niesamodzielnych staje siê coraz powa¿niejszym wyzwaniem dla nowoczesnej polityki. Istotna jest zatem identyfikacja barier i deficytów w zakresie realizacji potrzeb tej kategorii osób, która w kolejnych latach bêdzie coraz wiêkszym wyzwaniem dla instytucji z zakresu pomocy spo³ecznej. Raport Spo³eczno-ekonomiczne aspekty wsparcia funkcji opiekuñczej rodzin na terenie województwa wielkopolskiego powsta³ w celu zrekonstruowania poziomu wsparcia funkcji opiekuñczej wobec osób niesamodzielnych. Istotn¹ wartoci¹ poznawcz¹ zrealizowanych badañ by³o odniesienie realizowanych form wsparcia do potrzeb i oczekiwañ osób niesamodzielnych i ich opiekunów. Za: Ustawa z dnia 13 czerwca 2003 roku o zatrudnieniu socjalnym Dz.U.122 2003 poz. 1143; Dz.U.69 2004 poz. 624; Dz.U.99 2004 poz. 1001. 5 OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE 91 Anthony Seldon, definiuj¹c, czym s¹ dobra publiczne, stwierdzi³, ¿e s¹ one przede wszystkim dostarczane kolektywnie wszystkim cz³onkom spo³ecznoci i uwzglêdniaj¹ jednoczenie ich jednostkowe zró¿nicowanie6. W tym wietle d¹¿enie do zapewnienia osobom niesamodzielnym odpowiednich warunków do integracji spo³ecznej powinno byæ wa¿nym elementem polityki rodzinnej, a w szerszym kontekcie polityki spo³ecznej. Jednoczenie proces ten powinien stymulowaæ ich oddoln¹ aktywnoæ i chêæ w³¹czania siê w ¿ycie spo³eczne. Nowoczesne narzêdzia wpisuj¹ce siê w tak¹ w³anie logikê dostarcza ekonomia spo³eczna i dzia³aj¹ce w jej ramach instytucje. SUMMARY The article is an analysis of the condition of dependent people and their carers. The first part of the text is based on research Socio-economic aspects of family care support functions in Wielkopolska, empirical study of the phenomenon. In it there are presented such issues as ways of performing the protective function, needs of families in performing the protective function and the level to meet those needs. The second part presents embedded in the social economy possible methods of social and professional activation of dependent people and their carers. Due to the nature of the case there are presented good practices within the two selected types of institutions therapy workshops and clubs of social integration. Keywords Dependent poeple, dependent peoples carers, social help, social policy, social economy BIBLIOGRAFIA Lavalette M., Pratt A. (red.), Polityka spo³eczna. Teorie, pojêcia, problem, Warszawa 2010, s. 32. Szarfenberg R., Definicje, zakres i konteksty polityki spo³ecznej, w: Polityka spo³eczna, red. G. Firlit-Fesnak, M. Szylko-Skoczny, Warszawa 2011, s. 21-35. Ustawa z dnia 13 czerwca 2003 roku o zatrudnieniu socjalnym Dz.U.122 2003 poz. 1143; Dz.U.69 2004 poz. 624; Dz.U.99 2004 poz. 1001. Za³o¿enia do ustawy o pomocy osobom niesamodzielnym (UPN). Wersja po zmianach styczeñ 2012 r. 6 Zob. Polityka spo³eczna. Teorie, pojêcia, problem, red. M. Lavalette, A. Pratt, Warszawa 2010, s. 32. 92 RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE 93 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.6 BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ1 Uniwersytet Ekonomiczny w Poznaniu Wydzia³ Ekonomii Katedra Makroekonomii i Badañ nad Gospodark¹ Narodow¹ Elastyczne formy pracy a rodzina. Wyniki badañ wród wielkopolskich przedsiêbiorców Flexible Forms of Work Vs. Family. Results of Research Among Entrepreneurs in Wielkopolska Okres transformacji ustrojowej w Polsce rozpocz¹³ wiele zmian nie tylko o charakterze gospodarczym, ale tak¿e spo³ecznym. Jednym z istotnych problemów sta³a siê sytuacja pracuj¹cych rodziców maj¹cych na wychowaniu ma³e dzieci. Mo¿na j¹ rozpatrywaæ wieloaspektowo. W pierwszej kolejnoci nale¿y podkreliæ zmiany pozycji spo³eczno-ekonomicznej rodzin z dzieæmi na polskim rynku pracy, przejawiaj¹ce siê zwiêkszonym zagro¿eniem bezrobociem, ale te¿ niskim przeciêtnym dochodem per capita na tle rodzin bezdzietnych oraz innych krajów Unii Europejskiej. Co wiêcej, w momencie, gdy w rodzinie pojawia siê dziecko, dochód per capita znacznie siê obni¿a. W takiej sytuacji utrzymywanie aktywnoci zawodowej przez oboje ma³¿onków bywa czêsto koniecznoci¹, pomimo ¿e pracuj¹cy rodzice (zw³aszcza kobiety z ma³ymi dzieæmi) postrzegane s¹ przez pracodawców jako pracownicy k³opotliwi, m.in. ze wzglêdu na nisk¹ dyspozycyjnoæ oraz koniecznoæ sprawowania opieki nad choruj¹cymi dzieæmi. 1 Baha Kalinowska-Sufinowicz dr hab. adiunkt w Katedrze Makroekonomii i Badañ nad Gospodark¹ Narodow¹ Uniwersytetu Ekonomicznego w Poznaniu. Autorka ksi¹¿ek: Dyskryminacja kobiet na polskim rynku pracy (2005), Polityka spo³eczno-gospodarcza pañstwa wobec pracy kobiet (2013) oraz ponad siedemdziesiêciu publikacji naukowych i dydaktycznych (autorstwo i wspó³autorstwo). Uczestniczka ponad stu konferencji i seminariów naukowych, a tak¿e projektów miêdzynarodowych i unijnych (jako ekspert oraz koordynator merytoryczny). Jej zainteresowania badawcze to: rynek pracy, elastyczne formy zatrudnienia i organizacji pracy, idea flexicurity oraz sytuacja kobiet na rynku pracy w aspekcie wystêpowania ró¿nych form dyskryminacji ekonomicznej oraz wyrównywania szans p³ci. Cz³onek Polskiego Towarzystwa Ekonomicznego Oddzia³ w Poznaniu od 2005 roku. Kontakt: [email protected]. 94 BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ Wobec problemów trudnego rynku pracy pojawi³y siê stosunkowo nowe dla polskiego spo³eczeñstwa tendencje demograficzne: rosn¹cy udzia³ osób ¿yj¹cych samotnie, zjawisko pónego macierzyñstwa, wynikaj¹cego m.in. z odk³adania decyzji o dziecku oraz w konsekwencji: drastycznie spadaj¹ca dzietnoæ kobiet w Polsce, która w d³ugim okresie wed³ug prognoz statystycznych mo¿e doprowadziæ do starzenia siê spo³eczeñstwa. Najcenniejszy dar ma³¿eñstwa: dziecko2 staje siê konkurencj¹ wobec d¹¿enia do zwiêkszenia konsumpcji. Istotnym ograniczeniem polskich rodzin jest jednoczenie osi¹ganie równowagi pomiêdzy ¿yciem zawodowym i osobistym. Harmonijne ³¹czenie pracy zawodowej z opiek¹ nad rodzin¹, dzieæmi i domem staje siê coraz trudniejsze. Z tego wzglêdu jedn¹ z mo¿liwoci ³atwiejszego godzenia ¿ycia zawodowego z rodzinnym jest szersze wykorzystanie elastycznych form zatrudnienia i organizacji czasu pracy. Celem niniejszego opracowania jest wskazanie na najbardziej przyjazne dla rodzin elastyczne formy pracy, które u³atwi¹ osi¹ganie równowagi pomiêdzy ¿yciem zawodowym i rodzinnym. Analiza bêdzie dokonana w wietle wyników badania ankietowego (o charakterze pilota¿owym), które zosta³o przeprowadzone w dniach 03-16 czerwca 2012 roku i objê³o przedsiêbiorstwa, prowadz¹ce dzia³alnoæ gospodarcz¹ w województwie wielkopolskim. I. ELASTYCZNE FORMY PRACY POJÊCIE I RODZAJE Elastycznoæ w odniesieniu do rynku pracy mo¿e byæ rozumiana w wielu wymiarach3. Mo¿emy mieæ do czynienia z elastycznoci¹ popytu na pracê (inaczej: zatrudnienia), która przejawia siê zdolnoci¹ przystosowawcz¹ liczby zatrudnionych w przedsiêbiorstwach do warunków gospodarowania i koniunktury gospodarczej. Ten wymiar elastycznoci jest szans¹ na zwiêkszenie zatrudnienia pracuj¹cych rodziców, maj¹cych na wychowaniu ma³e dzieci, w okresie prosperity, ale jednoczenie wi¹¿e siê z wiêkszym zagro¿eniem utrat¹ pracy i dochoPor.: Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, cz. 2: Zamys³ Bo¿y wzglêdem ma³¿eñstwa i rodziny. B. Kalinowska, Elastyczne formy zatrudnienia i organizacji pracy w przedsiêbiorstwie, w: Gospodarowanie prac¹ we wspó³czesnym przedsiêbiorstwie, red. W. Jarmo³owicz, Poznañ 2007, s. 194; B. Kalinowska, Wielkopolski rynek pracy a model flexicurity, Poznañ 2011, s. 9-11; E. Kryñska, Ruchliwoæ przestrzenna, miêdzyzak³adowa i zawodowa w Polsce, w: Stymulacja ruchliwoci pracowniczej, Metody i instrumenty, red. E. Kryñska, Warszawa 2001, s. 14; E. Kwiatkowski, Elastycznoæ popytu na pracê w teoriach rynku pracy, w: Elastyczne formy zatrudnienia i organizacji pracy a popyt na pracê w Polsce, red. E. Kryñska, Warszawa 2003, s. 20-21; C. Sadowska-Snarska, Elastyczne formy pracy jako instrument u³atwiaj¹cy godzenie ¿ycia zawodowego z rodzinnym, Bia³ystok 2006, s. 19-35; A. Tomanek, Flexicurity w wietle uwarunkowañ wspó³czesnego rynku pracy, w: Flexicurity jako recepta na wyzwania wspó³czesnego rynku pracy, red. A. Tomanek, Bia³ystok 2010, s. 8. 2 3 ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA 95 dów w czasie gorszej koniunktury. Innym rodzajem jest elastycznoæ poda¿y pracy (funkcjonalna), wyra¿aj¹ca siê gotowoci¹ pracowników do wiadczenia pracy na ró¿nych stanowiskach w przedsiêbiorstwie. Tabela 1 Elastyczne formy zatrudnienia Forma Opis Formy regulowane (w pe³ni lub czêciowo) przez Kodeks pracy Umowy terminowe umowa na czas okrelony, umowa na okres próbny, umowa na czas wykonywania zawodu Praca na zastêpstwo umowa o pracê na czas okrelony w celu zast¹pienia pracownika w czasie usprawiedliwionej nieobecnoci (np. w okresie urlopu macierzyñskiego, tacierzyñskiego, ojcowskiego, rodzicielskiego, wychowawczego) dzielenie pracy; zatrudnienie dwóch lub wiêcej Job-sharing pracowników w niepe³nym wymiarze czasu pracy na jednym stanowisku pracy niepe³nowymiarowej dzielenie siê prac¹; redukcja godzin pracy (i wynagrodzenia) Work-sharing pracowników w celu unikniêcia zwolnieñ z pracy, np. w sytuacji kryzysu gospodarczego Telepraca sytuacja, gdy pracownik zatrudniony jest na umowê o pracê, a jej efekty przesy³a za pomoc¹ internetu, wiadcz¹c pracê np. w domu Praca na wezwanie praca na telefon; sytuacja, gdy pracownik pozostaje do dyspozycji pracodawcy, a podejmuje pracê w przypadku wezwania, np. w hotelarstwie, us³ugach, w przemyle Formy regulowane (w pe³ni lub czêciowo) przez Kodeks cywilny (KC) Kontraktowanie pracy przejcie od standardowej umowy o pracê na rzecz kontraktu na wykonanie konkretnego zadania; np. kontrakt mened¿erski, kontrakt cha³upniczy Umowa zlecenie umowa starannego dzia³ania na rzecz osi¹gniêcia danego rezultatu (art. 627-646 KC) Umowa o dzie³o umowa, której przedmiotem jest wykonanie dzie³a materialnego lub niematerialnego (art. 734-751 KC) Formy regulowane przez inne akty prawne (lub bez umocowañ prawnych) Wypo¿yczanie pracowników zatrudnienie tymczasowe o charakterze trójstronnym; przyjmowanie przez pracodawcê-u¿ytkownika pracowników zatrudnionych przez agencjê tymczasow¹ pracodawcê faktycznego Samozatrudnienie wydzielenie czêci prac wykonywanych w firmie do realizacji przez pracowników pracuj¹cych na w³asny rachunek zamiast zatrudnienia najemnego Zatrudnienie dorywcze zatrudnienie bez umowy o pracê i bez ¿adnych uprawnieñ przys³uguj¹cych z tytu³u zatrudnienia, ale wiêc i kosztów ubezpieczenia i opodatkowania r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie: C. Sadowska-Snarska, Elastyczne formy pracy jako instrument u³atwiaj¹cy godzenie ¿ycia zawodowego z rodzinnym, Bia³ystok 2006. 96 BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ Elastycznoæ finansowa z kolei polega na wra¿liwoci wynagrodzeñ wzglêdem takich czynników, jak: sytuacja na rynku pracy, rentownoæ przedsiêbiorstwa oraz czas pracy. Odejcie od standardów czasu pracy okrelonych przez pe³en wymiar (ca³y etat) pozwala na osi¹gniêcie elastycznoci czasu pracy. Ten wymiar elastycznoci mo¿e byæ szczególnie cenny w osi¹ganiu równowagi pomiêdzy ¿yciem zawodowym i rodzinnym. Natomiast gotowoæ osób do przemieszczania siê miêdzy miejscowociami, prowadz¹cego do sta³ej lub czasowej, ale d³ugookresowej zmiany miejsca zamieszkania, okrelana jest jako elastycznoæ przestrzenna. Je¿eli jest ona realizowana w oderwaniu od rodziny (emigracja zarobkowa jednego z rodziców), mo¿e prowadziæ do dysfunkcji, a nawet rozpadu rodziny. Elastyczne formy pracy definiowane s¹ na ogó³ jako nietypowe, a wiêc takie, które nie s¹ zwi¹zane ze standardowym wiadczeniem pracy (40 godzin tygodniowo, po 8 godzin dziennie), na podstawie umowy o pracê zawartej na czas nieokrelony (na sta³e) respektuj¹cej przepisy Kodeksu pracy. Elastyczne formy pracy wykorzystuj¹ wiele wymiarów elastycznoci rynku pracy, a obejmuj¹ zarówno elastyczne formy zatrudnienia, jak i elastyczne formy organizacji czasu pracy. Elastyczne formy zatrudnienia podzielono na trzy grupy: a) takie, które znajduj¹ pe³ne (lub choæby czêciowe) uregulowanie prawne w polskim Kodeksie pracy4; zaliczono do nich: umowy terminowe, pracê na zastêpstwo, job-sharing, work-sharing, telepracê oraz pracê na wezwanie; b) formy, maj¹ce prawne podstawy (w pe³ni lub w czêci) w polskim Kodeksie cywilnym5, a wiêc: kontraktowanie pracy, umowê zlecenia i umowê o dzie³o; c) pozosta³e formy (bez umocowania prawnego w Kodeksie pracy lub Kodeksie cywilnym), w tym: wypo¿yczanie pracowników, samozatrudnienie pracowników oraz zatrudnienie dorywcze (bez regulacji prawnych, zatrudnienie nielegalne). Szczegó³owy opis elastycznych form zatrudnienia zaprezentowano w tabeli 1. 4 Za czêciowe uregulowanie uznano formê, która nie jest przewidziana w Kodeksie pracy expressis verbis, ale dziêki wykorzystaniu przepisów tej¿e ustawy mo¿e byæ wprowadzona w ¿ycie. Por.: Ustawa z 26 czerwca 1974 roku, zwana Kodeksem pracy, tekst jedn. Dz.U. z 2008 r., Nr 21, poz. 94 z pón. zm. 5 Ustawa z 23 kwietnia 1964 roku Kodeks cywilny, Dz.U., Nr 16, poz. 93 z pón. zm. ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA 97 Tabela 2 Elastyczne formy organizacji czasu pracy Forma Praca w niepe³nym wymiarze czasu Zadaniowy czas pracy Równowa¿ny czas pracy Przerywany czas pracy Skrócony tydzieñ pracy System pracy weekendowej Ruchomy czas pracy Indywidualny czas pracy Indywidualne konta czasowe Opis sytuacja, gdy faktyczny czas pracy w tygodniu lub redni w okresie rozliczeniowym jest krótszy ni¿ standardowy czas pracy, a wiêc mniej ni¿ 5 dni w tygodniu po 8 godzin zatrudnienie, polegaj¹ce na okreleniu pracownikowi wymiaru zadañ, które ma on wykonaæ w ramach okrelonego czasu (np. dnia, tygodnia czy miesi¹ca) bez sztywnych ram czasowych od-do wyd³u¿anie czasu pracy zatrudnionego do 12 godzin dziennie na rzecz skrócenia czasu pracy w inne dni lub wolnych dni praca wiadczona jest z niewliczan¹ do czasu pracy przerw¹ (do 5 godzin), za któr¹ pracownik otrzymuje po³owê wynagrodzenia za czas przestoju praca przez mniej ni¿ 5 dni w tygodniu przy wyd³u¿eniu dobowego wymiaru czasu pracy (do maksymalnie 12 godzin); okres rozliczeniowy nie mo¿e przekraczaæ 1 miesi¹ca wykonywanie pracy przez pracownika zatrudnionego w niepe³nym wymiarze czasu pracy tylko w pi¹tki, soboty, niedziele i wiêta sytuacja, gdy pracownik elastycznie rozpoczyna pracê np. miêdzy 7:00 a 10:00, kontynuuje przez 8 godzin bez przerwy i koñczy np. miêdzy 15:00 a 18:00 dostosowanie czasu pracy do indywidualnych potrzeb pracownika, np. z uwagi na obowi¹zki rodzinne pracownika rozwi¹zania, polegaj¹ce na kumulowaniu przepracowanego czasu pracy i wykorzystanie go jako czasu wolnego w okresie póniejszym (mo¿liwoci takie wprowadza³a tzw. ustawa antykryzysowa) r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie: C. Sadowska-Snarska, Elastyczne formy pracy jako instrument u³atwiaj¹cy godzenia ¿ycia zawodowego z rodzinnym, Bia³ystok 2006. Elastyczne formy organizacji czasu pracy mo¿liwe s¹ do wykorzystania w przypadku umowy o pracê zawartej na podstawie Kodeksu pracy. Wiêkszoæ z tych form zosta³a w nim okrelona, s¹ to: zadaniowy czas pracy (art. 140), równowa¿ny czas pracy (art. 135), przerywany czas pracy (art. 139), indywidualny rozk³ad czasu pracy (art. 142), system skróconego tygodnia pracy (art. 143) oraz praca weekendowa (art. 144)6. II. UWAGI METODOLOGICZNE I OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA BADANYCH PODMIOTÓW Badanie wielkopolskich przedsiêbiorstw przeprowadzono w ramach projektu MAM DZIECKO PRACUJÊ. Analiza, testowanie oraz wdro¿enie innowa6 Ustawa z 26 czerwca 1974, zwana Kodeksem pracy ; C. Sadowska-Snarska, Elastyczne formy pracy , dz. cyt., s. 32. 98 BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ cyjnych rozwi¹zañ wspomagaj¹cych godzenie ¿ycia zawodowego i prywatnego w Wielkopolsce, opartych na idei flexicurity”7, objê³o 20 przedsiêbiorstw z województwa wielkopolskiego przy wykorzystaniu metody internetowej (CAWI). Celem badania by³a identyfikacja zakresu znajomoci i stosowania elastycznych form zatrudnienia i organizacji czasu pracy w przedsiêbiorstwach z województwa wielkopolskiego w latach 2011-2012 oraz ocena przydatnoci poszczególnych nietypowych form pracy jako instrumentu godzenia ¿ycia zawodowego z rodzinnym dla matek i/lub ojców z dzieckiem do 3. roku ¿ycia. Respondentami byli zarówno pracodawcy i przedsiêbiorcy, jak i pracownicy zatrudnieni w zespo³ach kadrowych, zajmuj¹cych siê zarz¹dzaniem zasobami ludzkimi. Kwestionariusz ankietowy sk³ada³ siê z 15 pytañ (w tym: 13 zamkniêtych oraz 2 czêciowo otwartych). Oprócz pytañ metryczkowych o siedzibê, typ w³asnoci, poziom zatrudnienia przedsiêbiorstwa w ankiecie wyst¹pi³y pytania dotycz¹ce elastycznych form zatrudnienia i organizacji czasu pracy jako forma pracy dla rodziców z dzieæmi do lat 3. Charakteryzuj¹c ogólnie 20 badanych podmiotów, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e w grupie tej: 18 zatrudnia³o rodziców dziecka do lat 3 (90% ankietowanych), 11 (55% respondentów) mia³o siedzibê w miecie powy¿ej 100 tys. mieszkañców (Poznañ lub Kalisz), piêæ przedsiêbiorstw zatrudnia³o wiêcej ni¿ 250 pracowników, znalaz³o siê m.in.: osiem firm prywatnych i trzy przedsiêbiorstwa pañstwowe, najliczniej reprezentowane by³y sekcje: handel hurtowy i detaliczny, naprawa pojazdów mechanicznych, motocykli oraz artyku³ów u¿ytku osobistego i domowego (25% wskazañ) i edukacja (20% wskazañ); 11 funkcjonowa³o na rynku powy¿ej 20 lat (55% udzielonych odpowiedzi). III. WYKORZYSTANIE I OCENA ELASTYCZNYCH FORM PRACY WYNIKI BADANIA PILOTA¯OWEGO Analizuj¹c elastyczne formy zatrudnienia i organizacji czasu pracy z perspektywy ich wykorzystania przez wielkopolskich pracodawców oraz przydatnoci dla pracuj¹cych rodziców z dzieckiem do 3. roku ¿ycia, warto dokonaæ syntetycznej analizy porównawczej. Projekt ten realizowany jest przez Fundacjê Aktywnoci Lokalnej przy wspó³pracy z Regionalnym Orodkiem Polityki Spo³ecznej w Poznaniu oraz Uniwersytetem Ekonomicznym w Poznaniu. Okres realizacji projektu to lata 2011-2014. 7 99 ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA Wród elastycznych form zatrudnienia przewidzianych w pe³ni lub czêciowo w polskim Kodeksie pracy ankietowani pracodawcy z województwa wielkopolskiego najczêciej wykorzystywali umowy terminowe (95% wskazañ). Z jednej strony ten rodzaj zatrudnienia wi¹¿e siê z szans¹ na przekszta³cenie w umowê na sta³e, jednak nie daje poczucia stabilnoci rodzinie, zw³aszcza z ma³ymi dzieæmi. Popularne by³y te¿ praca na wezwanie (70%) oraz praca na zastêpstwo (65%). Ta ostatnia wykorzystywana jest zw³aszcza w przypadku koniecznoci zatrudnienia nowej osoby w miejsce pracownika bêd¹cego na urlopie macierzyñskim/macierzyñskim, ojcowskim lub wychowawczym. Tabela 3 Stosowanie i ocena przydatnoci elastycznych form zatrudnienia (przewidzianych w pe³ni lub czêciowo w polskim Kodeksie pracy) w badanych przedsiêbiorstwach województwa wielkopolskiego Ocena przydatnoci Stosowanie EFZ tak nie, ale mamy plany w tym zakresie nie, nie ma takiej mo¿liwoci nie, nie jest nam to potrzebne trudno powiedzieæ 1 bardzo przydatna rednio przydatna ma³o przydatna trudno powiedzieæ 8 4 3 4 13 3 4 Umowy terminowe 19 Praca na zastêpstwo 13 2 1 4 Job- 3 3 2 9 2 10 7 2 1 2 1 2 12 2 10 5 3 2 9 6 13 3 3 1 1 2 7 6 5 2 -sharing Work-sharing Telepraca 5 Praca na 14 2 1 wezwanie r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie badañ ankietowych. Z kolei, w ocenie respondentów najbardziej przydatne dla pracuj¹cych rodziców z ma³ymi dzieæmi by³y: telepraca i praca na zastêpstwo (po 65% wskazañ) oraz job-sharing i work-sharing (po 50% wskazañ). Istotn¹ barier¹ szerszego wykorzystania przydatnej dla pracuj¹cych rodziców elastycznej formy zatrudnienia, jak¹ jest telepraca, by³ brak mo¿liwoci jej stosowania (np. w firmach us³ugowych, budowlanych). Odpowied tê wybra³o 45% ankietowanych. Niew¹tpliwie jest to forma szczególnie polecana rodzinom z ma³ymi dzieæmi (choæby w wymiarze czêciowym, u³atwiaj¹cym np. odbiór dziecka ze ¿³obka, klubu malucha lub przedszkola). Co ciekawe, wiêkszoæ (63%) ankietowanych przedsiêbiorców z województwa wielkopolskiego nie widzia³a potrzeby stosowania dzielenia siê 100 BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ prac¹ (work-sharing), a wiêc elastycznej formy zatrudnienia wspomagaj¹cej trudn¹ sytuacjê w przedsiêbiorstwach w okresie kryzysu finansowo-gospodarczego. Mo¿na z tego wnioskowaæ, ¿e ankietowani przedsiêbiorcy w wiêkszoci nie odczuli zbyt silnie skutków kryzysu w swoich firmach. Z grupy elastycznych form zatrudnienia regulowanych najczêciej (kontraktowanie pracy) lub wy³¹cznie za pomoc¹ Kodeksu cywilnego (umowa zlecenia i o dzie³o) badani przedsiêbiorcy najczêciej korzystali z umów zlecenia (90% wskazañ). Umowa o dzie³o równie¿ cieszy³a siê znacznym zainteresowaniem (70%). Te dwa rodzaje umów okrelane bywaj¹ jako mieciowe. Ostatnio zyska³y znaczn¹ popularnoæ i tematyka ta jest nieustannie obecna w mediach zw³aszcza w odniesieniu do absolwentów i osób m³odych, ale tak¿e wobec rodziców z dzieckiem do 3. roku ¿ycia. Zatrudnienie wy³¹cznie na podstawie umowy zlecenia lub o dzie³o na ogó³ nie daje rodzinom poczucia stabilnoci na rynku pracy, jednak w przypadku, gdy s¹ to umowy dodatkowe do umowy standardowej, daj¹ one mo¿liwoæ podreperowania domowego bud¿etu. Trudno wiêc jest jednoznacznie oceniaæ tê formê zatrudnienia jako mieciow¹. Warto jednoczenie podkreliæ, ¿e pracuj¹cy wy³¹cznie na zlecenie lub o dzie³o mog¹ staraæ siê o korzystniejsze przeformu³owanie swoich umów lub przekszta³cenie ich choæby w umowy terminowe (na czas okrelony). Tabela 4 Stosowanie i ocena przydatnoci elastycznych form zatrudnienia (przewidzianych w pe³ni lub czêciowo w polskim Kodeksie cywilnym) w badanych przedsiêbiorstwach województwa wielkopolskiego Ocena przydatnoci Stosowanie nie, ale EFZ tak mamy plany w tym nie, nie ma takiej mo¿liwoci zakresie Kontrakto- 5 2 Umowa zlecenia 18 1 Umowa 14 2 nie, nie jest nam to potrzebne 2 trudno bardzo rednio ma³o trudno powiedzieæ przydatna przydatna przydatna powiedzieæ 10 4 6 5 4 10 7 9 6 wanie pracy 1 5 1 3 2 3 o dzie³o r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie badañ ankietowych. A¿ po³owa badanych wybra³a odpowied trudno powiedzieæ przy kontraktowaniu pracy tak, jakby ta forma by³a stosunkowo mniej znana. Z punktu widzenia przydatnoci dla pracuj¹cych rodziców, maj¹cych na wychowaniu ma³e 101 ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA dzieci, jako bardzo przydatn¹ 50% ankietowanych oceni³o umowê zlecenia oraz 45% umowê o dzie³o. Wynika wiêc z tego, ¿e ankietowani pracodawcy czêciej korzystali z umów cywilnoprawnych, ni¿ oceniali je jako przydatne dla rodziców. Znaczna jednak grupa przedsiêbiorców wyra¿a³a przekonanie o tym, ¿e jest to w³aciwe rozwi¹zanie dla rodzin. Tabela 5 Stosowanie i ocena przydatnoci elastycznych form zatrudnienia (nieprzewidzianych w polskim Kodeksie pracy i Kodeksie cywilnym) w badanych przedsiêbiorstwach województwa wielkopolskiego Ocena przydatnoci Stosowanie nie, ale EFZ tak mamy plany w tym zakresie nie, nie ma nie, nie trudno bardzo rednio ma³o trudno takiej mo¿liwoci jest nam to potrzebne powiedzieæ przydatna przydatna przydatna powiedzieæ Wypo¿yczanie pracowników 5 1 1 9 3 8 4 7 1 Samozatrudnienie pracowników 8 1 2 7 2 7 10 1 2 Zatrudnienie dorywcze 6 0 8 5 1 3 3 12 2 r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie badañ ankietowych. Pozosta³e elastyczne formy zatrudnienia by³y ju¿ zdecydowanie rzadziej wykorzystywane przez respondentów. Najczêciej w tej grupie by³o stosowane samozatrudnienie8 (40% wskazañ). Równie¿ ocena tej formy z punktu widzenia przydatnoci dla pracuj¹cych rodziców dzieci w wieku do 3. roku ¿ycia nie by³a wysoka. Wprawdzie umo¿liwia ona elastyczne kszta³towanie czasu pracy, jednak w przypadku choroby samozatrudnionego lub koniecznoci sprawowania opieki nad chorym dzieckiem negatywn¹ jej stron¹ jest koniecznoæ ponoszenia sta³ych kosztów prowadzenia dzia³alnoci gospodarczej (sk³adek ZUS, czynszu i innych op³at) bez uzyskiwania przychodów. Najbardziej przydatne dla pracowników z dzieæmi wed³ug 40% opinii respondentów by³o tu wypo¿yczanie pracowników9. Z drugiej strony warto zauwa¿yæ, ¿e w praktyce a¿ 57% badanych uzna³o tê formê za niepotrzebn¹. Samozatrudnienie podlega ustawie z dnia 2 lipca 2004 roku o swobodzie dzia³alnoci gospodarczej, Dz.U., Nr 173, poz. 1807 z pón. zm. 9 Forma ta podlega ustawie z dnia 9 lipca 2003 roku o zatrudnieniu pracowników tymczasowych, Dz.U., Nr 166, poz. 1608 z pón. zm. 8 102 BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ Wiêkszoæ ankietowanych (60%) zdecydowanie nisko ocenia³a te¿ zatrudnienie dorywcze, ale a¿ 30% j¹ wykorzystywa³o. Mo¿na tu zauwa¿yæ swego rodzaju paradoks: okrelona forma pracy nie jest polecana rodzicom, ale jest stosowana. Niew¹tpliwie, forma ta nie mo¿e byæ polecana rodzinom z wielu wzglêdów, w tym przede wszystkim z powodu nieodprowadzania przez pracodawcê sk³adek na ubezpieczenie zdrowotne, wypadkowe (np. w przypadku wypadku przy pracy rodzina mo¿e pozostaæ bez rodków do ¿ycia) oraz emerytalne (brak zabezpieczenia na staroæ). Tabela 6 Stosowanie i ocena przydatnoci elastycznych form organizacji czasu pracy w badanych przedsiêbiorstwach województwa wielkopolskiego Ocena przydatnoci Stosowanie nie, ale EFZ tak nie, nie ma mamy plany w tym zakresie takiej mo¿liwoci nie, nie jest nam to potrzebne trudno bardzo rednio ma³o trudno powiedzieæ przydatna przydatna przydatna powiedzieæ 15 5 Praca w niepe³nym wymiarze 14 1 5 Zadaniowy czas pracy 8 1 5 5 1 16 4 Równowa¿ny 12 3 4 1 6 6 8 Przerywany czas pracy 4 4 9 3 4 8 5 3 Skrócony czas pracy 4 2 4 9 1 4 9 5 2 System pracy 4 1 7 7 1 5 6 6 3 10 1 8 1 17 1 2 6 1 17 2 8 6 9 2 czas pracy weekendowej Ruchomy czas pracy Indywidualny 13 czas pracy Indywidualne konta 3 1 2 4 5 czasowe r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie badañ ankietowych. Je¿eli chodzi o wykorzystanie elastycznych form organizacji czasu pracy, to najczêciej stosowane by³y: praca w niepe³nym wymiarze (70% wskazañ), indy- ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA 103 widualny czas pracy (65%), równowa¿ny czas pracy (60%) oraz ruchomy czas pracy (50%). Najwy¿sze „noty” z punktu widzenia przydatnoci dla pracuj¹cych rodziców z dzieckiem do 3. roku ¿ycia zebra³y u ankietowanych: ruchomy czas pracy i indywidualny czas pracy (po 85%), a tak¿e zadaniowy czas pracy (80%) i niepe³ny wymiar czasu pracy (75%). Widaæ wiêc wyranie, ¿e oceny elastycznych form organizacji czasu pracy by³y wyranie wysokie tak¿e na tle elastycznych form zatrudnienia, ale niekoniecznie by³o to zwi¹zane z ich szerszym zastosowaniem. Respondenci wyra¿ali czêsto opiniê, ¿e takie rozwi¹zanie nie jest im potrzebne b¹d po prostu nie ma mo¿liwoci technicznej zastosowania go w ich przedsiêbiorstwie. W tym przypadku istotne jest podejmowanie dzia³añ na rzecz zwiêkszenia wiadomoci zarówno wród pracodawców, jak i wród pracowników odnonie do mo¿liwoci, jakie niesie szersze wykorzystanie elastycznych form organizacji czasu pracy, zw³aszcza w stosunku do pracuj¹cych rodziców, maj¹cych na wychowaniu ma³e dzieci. * * * Konkluduj¹c analizê wyników badañ ankietowych, mo¿na stwierdziæ, ¿e elastyczne formy zatrudnienia i organizacji czasu pracy mog¹ byæ szans¹ dla matek i/lub ojców z dzieckiem do lat 3 na szersz¹ aktywizacjê zawodow¹ oraz bardziej harmonijne godzenie ¿ycia zawodowego z rodzinnym. Jednak w dalszym ci¹gu na podstawie przeprowadzonych pilota¿owych badañ ankietowych wród wielkopolskich przedsiêbiorstw w 2012 roku mo¿na stwierdziæ, ¿e pomimo wysokiej oceny wielu elastycznych form pracy odnonie do ich przydatnoci dla pracuj¹cych rodziców wykorzystanie tych rozwi¹zañ nie jest zbyt szerokie, czêsto z powodu braku wzajemnego zaufania pomiêdzy pracodawc¹ i pracownikiem. Niew¹tpliwie, szersze zastosowanie elastycznych form pracy w praktyce mog³oby przynieæ pozytywne efekty na rynku pracy zarówno w skali makroekonomicznej (wy¿szy poziom produktu krajowego brutto z racji wiêkszego wykorzystania zasobów pracy), jak i mikroekonomicznej (lepsza organizacja pracy, wiêksza lojalnoæ pracowników, mniejsza absencja z powodu chorób). SUMMARY The purpose of the article is an indication of the most family-friendly flexible forms of employment and the organisation of working time, which can allow to achieve balance between work and family life. At first the concept of labour flexibility was defined and flexible forms of employment have been revised with flexible forms of work organization as well. Later the analysis of the flexible forms of work was made in the light of the results of the survey (a pilotage), which was carried out during the period between 03.06.2012 and 16.06.2012 among companies doing business in the Wielkopolskie Voivodship. Conducted analysis shows that flexible forms of employment and the organization of working time can be an opportunity for working mothers and fathers to achieve work-family balance. However, despite the high evaluation of many forms of flexible work according to their usefulness 104 BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ for working parents, their use in business enterprises is too low, among others because of the lack of trust between employees and employers. Keywords labour market, employment, flexibility, family, children BIBLIOGRAFIA Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, cz. 2: Zamys³ Bo¿y wzglêdem ma³¿eñstwa i rodziny. Kalinowska B., Elastyczne formy zatrudnienia i organizacji pracy w przedsiêbiorstwie, w: Gospodarowanie prac¹ we wspó³czesnym przedsiêbiorstwie, red. W. Jarmo³owicz, Poznañ 2007, s. 193-206. Kalinowska B., Wielkopolski rynek pracy a model flexicurity, Poznañ 2011. Kryñska E., Ruchliwoæ przestrzenna, miêdzyzak³adowa i zawodowa w Polsce, w: Stymulacja ruchliwoci pracowniczej, Metody i instrumenty, red. E. Kryñska, Warszawa 2001, s. 14-31. Kwiatkowski E., Elastycznoæ popytu na pracê w teoriach rynku pracy, w: Elastyczne formy zatrudnienia i organizacji pracy a popyt na pracê w Polsce, red. E. Kryñska, Warszawa 2003, s. 19-47. Sadowska-Snarska C., Elastyczne formy pracy jako instrument u³atwiaj¹cy godzenie ¿ycia zawodowego z rodzinnym, Bia³ystok 2006. Tomanek A., Flexicurity w wietle uwarunkowañ wspó³czesnego rynku pracy, w: Flexicurity jako recepta na wyzwania wspó³czesnego rynku pracy, red. A. Tomanek, Bia³ystok 2010, s. 9-26. Ustawa z 23 kwietnia 1964 roku Kodeks cywilny, Dz.U., Nr 16, poz. 93 z pón. zm. Ustawa z 26 czerwca 1974 roku, zwana Kodeksem pracy, tekst jedn. Dz.U. z 2008 r., Nr 21, poz. 94 z pón. zm. Ustawa z dnia 9 lipca 2003 roku o zatrudnieniu pracowników tymczasowych, Dz. U., Nr 166, poz. 1608 z pón. zm. Ustawa z dnia 2 lipca 2004 roku o swobodzie dzia³alnoci gospodarczej, Dz.U., Nr 173, poz. 1807 z pón. zm. ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA 105 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.7 CEZARY MECH1 Agencja Ratingu Spo³ecznego Negatywne konsekwencje ekonomiczne aktualnej polityki wobec rodziny w Polsce The Negative Economic Consequences of the Current Policy Towards the Family in Poland Ekonomiczno-polityczne konsekwencje procesu starzenia siê spo³eczeñstw s¹ coraz czêciej diagnozowane w Polsce i na wiecie, aczkolwiek brakuje determinacji do przeciwstawienia siê temu procesowi. wiadczy o tym zarówno wybór ekspertów przygotowuj¹cych raport NIK-u na ten temat, jak i szeroko komentowana wypowied Jaros³awa Kaczyñskiego o koniecznoci wprowadzenia polityki prorodzinnej w Europie i Polsce: Polska musi trwaæ, ¿e Polska jest wieczna. Ale ¿eby by³a wieczna, musz¹ rodziæ siê dzieci. Naród dzi siê zmniejsza. I jest wielkim zadaniem wszystkich polskich patriotów tê sytuacjê zmieniæ. [ ] W Polsce musi to oznaczaæ co najmniej 500 z³ na jedno dziecko jest mo¿liwe do zrealizowania by Polska by³a wieczna2. Czêæ osób, która odebra³a powy¿sz¹ wypowied jako obietnicê powrotu do solidarnociowego programu wyborczego PiS-u z 2005 roku, który zak³ada³ rycza³towy zwrot podatków do 400 z³ miesiêcznie na ka¿de dziecko3, poczu³a siê zawiedziona, gdy po doprecyzowaniu tej deklaracji okaza³o siê, ¿e jest to zadanie nie dla rz¹du w Polsce, ale dla Parlamentu Europejskiego: Zobowi¹zujemy siê do tego, ¿e i w Parlamencie Europejskim, i je¿eli bêdziemy rz¹dziæ, to to podejmiemy, bo naprawdê trudno w Unii Europejskiej znaleæ jakie poDoktor Cezary Mech jest absolwentem IESE, by³ym zastêpc¹ szefa Kancelarii Sejmu, prezesem UNFE, podsekretarzem stanu w Ministerstwie Finansów, autorem programu gospodarczego PiS z 2005 r., a obecnie prezesem ARS. 2 Kaczyñski: to PiS broni interesów polskiej wsi” 19.01. Wierzchos³awice (PAP) http://wia domosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114871,15300112,Kaczynski__500_zl_na_jedno_dziecko__by_ Polska_byla.html. 3 „Rozwój przez zatrudnienie” Program gospodarzy PiS 2005, w zbiorach PiS. 1 106 CEZARY MECH wa¿ne argumenty przeciwko temu przedsiêwziêciu. To bêdzie budowanie Unii Europejskiej od do³u, od rodziny, a nie jak do tej pory od góry przez coraz bardziej rozbudowuj¹c¹ siê i patologizuj¹c¹ siê biurokracjê [ ] Prezes PiS przyzna³, ¿e sam polski bud¿et nie poradzi³by sobie z wyp³at¹ rodzinom w Polsce funduszy oszacowanych na 50 mld z³ rocznie4. To, co by³o wyliczone i mo¿liwe do sfinansowania w programie gospodarczym PiS-u w 2005 roku, 10 lat póniej w zdecydowanie gorszej sytuacji demograficznej osi¹galne ju¿ nie jest. Na pocz¹tku tego roku zbieg³y siê dwie kluczowe informacje. Jedna z nich mówi³a o tym, ¿e emerytom zajêto 153,15 mld z³ ze rodków OFE, a druga, ¿e nie bêdzie mia³ kto zarabiaæ pieniêdzy potrzebnych do wyp³acania nam obiecanych emerytur z ZUS-u5. Otó¿ podano informacjê, ¿e Polska wymiera, jak obrazowo mo¿na scharakteryzowaæ dane G³ównego Urzêdu Statystycznego, dotycz¹ce ujemnego przyrostu naturalnego, który w 2013 roku ma wynieæ 16-20 tys. W 2013 roku przewaga zgonów nad urodzeniami bêdzie najwiêksza w naszej powojennej historii, gdy¿ liczba urodzeñ zmniejszy³a siê w porównaniu z poprzednim rokiem o blisko 15 tys.6, a wspó³czynnik dzietnoci w Polsce wynosi obecnie 1,2997, co plasuje nas na 212 miejscu w klasyfikacji 224 krajów wiata8. Przyczyn¹ tego, ¿e na wiat przychodzi coraz mniej Polaków, jest m.in. to, ¿e coraz starsze s¹ osoby, które urodzi³y siê w solidarnociowym miniwy¿u demograficznym, oraz masowa emigracja za granicê. Obecnie kobiety z tego wy¿u maj¹ powy¿ej 30 lat. Niestety, nie bêd¹ mog³y mieæ wielu dzieci, jeli w ogóle je bêd¹ mia³y. Dlatego, aby Polska mia³a prost¹ zastêpowalnoæ pokoleñ, przy ni¿szej liczebnoci m³odszych roczników dzietnoæ powinna wzrosn¹æ a¿ trzykrotnie. Jest to niewyobra¿alne zadanie, jeli chodzi o koniecznoæ zmiany wiadomoci spo³ecznej, niemniej jednak jest to kierunek, którego powinnimy stale siê trzymaæ. Musi to siê objawiæ znacznymi transferami finansowymi na rzecz osób maj¹cych dzieci lub mog¹cych je mieæ. Tak drastyczny spadek urodzeñ spowodowa³a dwudziestopiêcioletnia polityka antyrodzinna. Objawia siê ona w tym, ¿e utrzymanie dzieci traktowane jest ca³y czas jako dobro luksusowe, które nale¿y opodatkowywaæ. Podatki, które p³acimy na utrzymanie m³odego pokolenia, nie s¹ rodzinom zwracane, a jeli s¹, 4 A. Kowalski, 500 z³otych na dziecko, Nasz Dziennik 21.01.2014, http://www.naszdzien nik.pl/wp/65900,500-zlotych-na-dziecko.html. 5 M. Goss, Miliardy pod dywanem, „Nasz Dziennik” 7.02.2014, http://www.naszdziennik.pl/ wp/67520,miliardy-pod-dywanem.html. 6 Podstawowe informacje o rozwoju demograficznym Polski do 2013 roku GUS 30.01.2014 http://stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/podstawowe-informacje-o-rozwoju-demo graficznym-polski-do-2013-roku-,12,4.html. 7 Rocznik Demograficzny 2013 GUS 2013 Warszawa, 8.11.2013, s. 573. 8 The World Factbook CIA 28 january 2014 https://www.cia.gov/library/publications/the-w orld-factbook/geos/pl.html. NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC 107 to nastêpuje to w symboliczny sposób w celu zaciemnienia percepcji. Ponadto na takie zjawisko wp³yw ma równie¿ demoralizacja wpajana przez rodki masowego przekazu, a tak¿e szeroko promowana kultura nowego bezdzietnego stylu ¿ycia. Na obecnym etapie problem ten jest bardzo powa¿ny, a to dlatego ¿e w 2005 roku Polska by³a na etapie, kiedy miniwy¿ solidarnociowy z pocz¹tku lat 80. wchodzi³ w doros³e ¿ycie i mo¿na by³o na niego oddzia³ywaæ. Niemniej jednak te dzia³ania, choæ opónione, nale¿y z ca³¹ konsekwencj¹ podj¹æ, nie czekaj¹c, a¿ za nas zrobi to UE, bo nikt inny dla naszych rodzin w Europie nie bêdzie siê powiêca³. Aby ocaliæ finanse publiczne oraz uchroniæ debatê przed w¹tpliwymi etycznie dywagacjami na temat eutanazji, w analizach finansowych nale¿y uwzglêdniaæ starzenie siê spo³eczeñstwa i aktywnie przeciwdzia³aæ sytuacji, w której brakuje nam ok. 4 mln dzieci do prostej zastêpowalnoci pokoleñ9. Kontynowanie polityki antyrodzinnej ju¿ w najbli¿szym czasie doprowadzi do sytuacji, w której Polska stanie siê du¿ym domem starców, z którym nikt nie bêdzie siê liczy³, zdemoralizowanym i sk³óconym miêdzypokoleniowo, a brak podatników doprowadzi do tego, ¿e nie bêdzie wystarczaj¹cej liczby osób do finansowania niezbêdnych potrzeb starzej¹cej siê populacji. W Polsce rok 2014 jest okresem dramatycznym, wirtualnym punktem zwrotnym dla ca³ego Narodu, ca³kiem analogicznym do nocy sylwestrowej 406 r., kiedy to przechodz¹c po skutym lodem Renie, Wandale zainicjowali upadek Rzymu. Za czasów Chrystusa, na pocz¹tku naszej ery w okresie Imperium Rzymskiego populacja ludnoci wynosi³a ok. 200 mln. Zgodnie z wyliczeniami prof. Agnusa Meddisona z Uniwersytetu Groningen liczba ludnoci w roku 1000 nie przekracza³a 270 mln. W roku 1700 osi¹gnê³a poziom 600 mln, a ok. roku 1820 przekroczy³a miliard. Potem up³ynê³y zaledwie dwa wieki do jej podwojenia, a zaledwie 40 lat do osi¹gniêcia 3 mld. Obecnie przyrost zwolni³ i ca³kowita liczba ludnoci wynosi ok. 7 mld; ONZ szacuje, ¿e w roku 2030 bêdzie 8,2 mld ludzi, a w 2050 roku niewiele ponad 9 mld. Przyrost populacji zwalnia i – co kluczowe – dodatkowe 2,7 mld ludzi, którzy przybêd¹ do 2050 roku, urodz¹ siê w krajach rozwijaj¹cych siê, a zw³aszcza w Indiach, Afryce i na Bliskim Wschodzie. Aktualnie jestemy wiadkami konsekwencji tych zmian w krajach arabskich, gdzie redni wiek ludzi wynosi 24 lata. Najwiêkszy spadek wyst¹pi w Japonii, która rozpoczê³a ju¿ tê drogê, krajach wschodniej Europy, w tym, niestety, w Polsce, która osi¹ga dramatyczne minima wskanika rozrodczoci kobiet. Szybko zmienia siê struktura wieku. Wzrastaj¹ca d³ugoæ ¿ycia w powi¹zaniu z nisk¹ rozrodczoci¹ przyspiesza proces starzenia siê spo³eczeñstwa. O ile za czasów Chrystusa rednia wieku wynosi³a ok. 25 lat, to do pocz¹tków XX wieku w krajach wysoko rozwiniêtych uleg³a podwojeniu. Wed³ug szacunków 9 Wyliczenia w³asne Cezary Mech. 108 CEZARY MECH ONZ do roku 2050 wzronie z obecnych 68 lat do 76, a w krajach wysoko rozwiniêtych z 77 do 83 lat. Po³owa z 2,7 mld przyrostu ludnoci w ci¹gu najbli¿szych 40 lat bêdzie w wieku powy¿ej 60. W 2050 roku bêdzie 2 mld ludzi w takim wieku trzykrotnie wiêcej ni¿ obecnie. Ich procent w wiatowej populacji zwiêkszy siê dwukrotnie z 10 obecnie do 22 w 2050 roku, podczas gdy jeszcze w 1950 roku stanowili oni 8%. W krajach wysoko rozwiniêtych bêd¹ stanowili oni a¿ 1/3 spo³eczeñstwa, a osób powy¿ej 80 roku ¿ycia bêdzie 10%. Jeszcze szybciej bêdzie nastêpowa³ przyrost liczby osób najstarszych, powy¿ej 80 lat. O ile obecnie ¿yje ich ok. 90 mln na wiecie, to w roku 2050 bêdzie ich powy¿ej 400 mln, w Polsce do 2060 roku liczba osiemdziesiêciolatków wzronie o 3 mln osób i 10%. W USA najszybciej rosn¹c¹ grup¹ wiekow¹ s¹ stulatkowie, których liczba wzros³a z poziomu 3700 w roku 1940 do ponad 100 tys. obecnie. W Polsce opisane procesy bêd¹ nastêpowa³y jeszcze szybciej i liczba osób w wieku emeTabela Aborcja w statystyce Australia A 1970-2007 1 788 360 Bu³garia 1953-2006 5 662 855 Kanada 1968-2005 3 168 141 Chiny 1971-2006 322 968 369 Kuba 1968-2005 4 713 800 Czechy 1993-2006 3 447 399 Francja 1936-2006 6 345 031 Niemcy (wsch. i zach.) 1944-2007 5 632 999 Wêgry 1949-2006 6 042 546 Indie 1972-2000 19 505 572 Japonia 1949-2005 67 621 527 Korea Pd. 1961-1999 16 162 995 Polska 1955-2006 6 384 690 Rumunia 1958-2006 22 166 940 Rosja 1992-2004 38 935 544 Stany Zjednoczone 1926-2007 50 212 754 Wietnam 1976-2006 22 629 423 r ó d ³ o: Johnstons Archive Other Policy Issues. NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC 109 rytalnym ulegnie podwojeniu ju¿ w roku 2030. G³ówn¹ przyczyn¹ starzenia siê spo³eczeñstw jest spadek dzietnoci liczony z przeciêtnie 4,3 dzieci na jedn¹ kobietê w 1970 roku do 2 w roku 2050. W Polsce wskanik ten jest ju¿ obecnie dramatycznie niski i wynosi ok. 1,299. Do przyspieszenia tego procesu przyczyni³a siê równie¿ aborcja, której ofiarami w latach 1920-2008 by³o 961 mln dzieci na ca³ym wiecie i ok. 6,5 mln w Polsce, co ukazuje zamieszczona tabela. Wobec tego zapotrzebowanie na imigrantów tylko w celu utrzymania poziomu zatrudnienia w Europie Zachodniej zwiêkszy siê w krajach najm³odszych dwukrotnie, a w krajach najstarszych trzykrotnie i bêdzie utrzymywa³o siê przez dziesiêciolecia10. W efekcie tych przemian wzrastaj¹ koszty ochrony zdrowia, a zarówno badania nad nimi, jak i d¹¿enie do ich ograniczenia czêsto koncentruj¹ siê na tzw. jakoci ¿ycia osób starszych. Geriatra Muriel Gillick z Harvard Medical School twierdzi, ¿e przekonanie ludzi o tym, ¿e zawsze mo¿na byæ uleczonym, sprawia, i¿ pod koniec ¿ycia wykonuje siê zbyt du¿o zabiegów, które przed³u¿aj¹ jego d³ugoæ nieznacznie, jeli w ogóle, mog¹c powodowaæ niekonieczne cierpienie. Jej zdaniem, lepiej by by³o, zamiast podejmowania prób przed³u¿ania ¿ycia o godziny lub tygodnie skoncentrowaæ siê na jakoci ¿ycia pacjentów. Przy okazji tych rozwa¿añ przytaczane s¹ statystyki mówi¹ce o tym, ¿e w ca³oci wydatków ludzi na ochronê zdrowia najwiêcej ponosi siê ich w ostatnim roku-dwóch ¿ycia, a szczególnie w ostatnim pó³roczu. Ponadto w krajach OECD opieka d³ugotrwa³a stanowi 15% kosztów ca³oci wydatków, przy czym o ile obecnie 80% nak³adów ponosi rodzina i znajomi w zwi¹zku z tradycyjnym sposobem opieki nad starszymi, o tyle w przysz³oci bêd¹ oni mieli na to mniej czasu i pañstwo bêdzie musia³o przej¹æ te zadania. W zwi¹zku z tym nale¿y zadaæ pytanie, jak ten dodatkowy obowi¹zek zostanie sfinansowany. W debacie amerykañskiej UnitedHealth przygotowa³ raport dla parlamentarzystów, w którym przytoczy³ wyliczenia o tym, ¿e 27% wydatków Medicare wi¹¿e siê z ostatnim rokiem ¿ycia pacjenta i obejmuje w¹tpliwe testy i procedury szpitalne. Chc¹c pomóc politykom znaleæ konieczne fundusze, proponuje, aby zaoszczêdziæ na tych wydatkach $18 mld w ci¹gu nastêpnych 10 lat poprzez wysy³anie chorych do hospicjów i rozwój innych us³ug. Podczas toczonej debaty, której pierwotnym celem mia³o byæ rozszerzenie zakresu ochrony zdrowia, stawiane s¹ pytania dotycz¹ce tego, w jaki sposób pañstwo ma na niej zaoszczêdziæ. Pytania typu Czy doktorzy powinni staraæ siê uratowaæ jak najwiêksz¹ liczbê pacjentów, czy najwiêksz¹ liczbê lat ¿ycia? [ ] Nikt nie ma w¹tpliwoci ¿e $1.000 na ¿ycie dziecka to dobrze wydane pieni¹dze. Ale co s¹dziæ o $1 mln na przed³u¿enie o tydzieñ ¿ycia w cierpieniach nieuleczalnie chorego? Równie¿ kto ma za to zap³aciæ. Tego typu pytania s¹ zadawane w debacie, ale tak¿e w otoczeniu preG. Magnus, The Age of Aging. How Demographics are Changing the Global Economy and Our World, John Wiley & Sons (Asia) Pte. Ltd. Printed in Singapore 2009, s. 243. 10 110 CEZARY MECH zydenta. Doradca Cass Sunstein opisa³a nawet obszernie, które z zabiegów ratowania ¿ycia s¹ najbardziej efektywne kosztowo, a brat szefa doradców Ezekiel Emanuel za swoj¹ publikacjê w czasopimie medycznym „Lancet” otrzyma³ nawet przydomek Doktor mieræ. Opisa³ w nim nie tylko zasady kolejnoci zabiegów transplantacji, ale nawet pierwszeñstwa w szczepieniach. Uzna³ w nich miêdzy innymi priorytet dla m³odych, ale doros³ych, a na dodatek pokaza³ wykres ze struktur¹ wyborców poni¿ej i powy¿ej idealnego wieku i ile ich ¿ycie jest warte11. Jeli ju¿ w najbli¿szym czasie w Polsce nie chcemy dopuciæ do analogicznej debaty dotycz¹cej eutanazji, to powinnimy szerzej dyskutowaæ o koniecznoci radykalnego wsparcia finansowego dla rodzin w naszym kraju. Gdy rodzi siê dziecko w rodzinie, koszty utrzymania wzrastaj¹ rednio o 30%. Te kraje, które s¹ skuteczne w kreowaniu polityki prorodzinnej i utrzymuj¹ prost¹ zastêpowalnoæ pokoleñ (np. Francja i kraje nordyckie), maj¹ skuteczne pakiety prorodzinne. I aby by³y skuteczne, wynosz¹ one 3-4% PKB bezporedniego wsparcia dla rodzin. Wychowanie dzieci nie powinno byæ obci¹¿one podatkowo, a rycza³towe miesiêczne zwroty podatku na ka¿de dziecko w Polsce powinny wynosiæ 500-1000 z³. Dotychczasowy efekt braku adekwatnych dzia³añ widaæ w konkluzjach raportu OECD Looking to 2060: A globalvision of long-term growth12. Otó¿ wed³ug tej organizacji w latach 2030-2060 najwolniej na wiecie sporód badanych krajów bêdzie siê rozwija³a, a w³aciwie nie bêdzie siê rozwija³a Polska. Wzrost w tym czasie bêdzie na poziomie zaledwie 1%, przy statystyce opartej na cenach z 2005 roku, podczas gdy nawet znacznie bogatsze kraje OECD bêd¹ siê rozwija³y w tempie o 70-80% szybszym (1,7-1,8%). Przyczyn¹ jest zapaæ demograficzna Polski, która ma zredukowaæ nam wzrost gospodarczy w ca³ym okresie 2011-2060 o 0,6% rocznie. Nawet silnie dotkniêta demograficzn¹ zapaci¹ Japonia (ubytek wzrostu w ca³ym okresie o 0,5%) ma siê rozwijaæ szybciej, gdy¿ o 1,4% wiêcej rocznie w latach 2030-2060. Gdy siê uwzglêdni ca³y okres pó³wiecza, strata demograficzna Polski ma byæ rekordowa i jedynie Rosja, która ma siê rozwijaæ szybciej o 0,3%, ma mieæ stratê z tego tytu³u wy¿sz¹ o 0,1%. Powy¿sze czynniki wyhamowania wzrostu gospodarczego s¹ efektem przewidywanego rekordowego w skali wiata wzrostu obci¹¿enia demograficznego liczonego wskanikiem udzia³u ludnoci w wieku poprodukcyjnym (powy¿ej 65 lat) do ludnoci w wieku produkcyjnym (15-64 lat), który poszybuje do poziomu 64,6% w 2060 roku, ustêpuj¹c jedynie planowanemu poziomowi japoñskiemu w wyso11 G. Persad, A. Wertheimer, E.J. Emanuel, Principles for allocation of scarce medical interventions, The Lancet 373 (Jan 31, 2009), s. 423-431. 12 Looking to 2060: A global vision of long-term growth, OECD 2014, Economics Department Policy Note, No.15 http://www.oecd.org/eco/outlook/2060policynote.pdf. NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC 111 koci 68,6%. W Japonii ten wzrost obci¹¿enia bêdzie wynosi³ przy tym 31,7%, podczas gdy w Polsce bêdzie a¿ 3,4-krotny (w Japonii 1,9), wzronie o 45,6 pkt. procentowego. W efekcie udzia³ populacji w wieku produkcyjnym w ca³oci ma spaæ w Polsce z 71,4% do 53,4%. Powy¿sze przemiany w relacjach liczby potencjalnych emerytów do osób pracuj¹cych musz¹ oznaczaæ trwaj¹cy pó³wiecze kryzys systemu finansów publicznych w Polsce13. Wzrost gospodarczy i innowacyjnoæ generuj¹ dwudziesto- i trzydziestolatkowie, podczas gdy czterdziesto- i piêædziesiêciolatkowie jedynie podtrzymuj¹ aktywnoæ gospodarcz¹. Kluczowe dla pañstwa i samorz¹du, który uzyskuje a¿ 50% z podatków PIT, powinno byæ wspieranie polityki prorodzinnej, aby utrzymaæ wzrost gospodarczy i zapobiegaæ zapaci swoich w³asnych finansów. Decyduj¹cym czynnikiem w polityce prorodzinnej jest przekroczenie efektu pocz¹tkowego wzrostu rodziny, w rezultacie którego wystêpuje oczekiwane przyspieszenie spo³eczne i gospodarcze. W Polsce niska dzietnoæ jest skutkiem braku wsparcia na wszystkich poziomach. Do 1995 roku w Polsce na ka¿de dziecko przyznawano tzw. rodzinne w postaci dodatku. By³a to znacz¹ca kwota wynosz¹ca ok. 8% przeciêtnej pensji. W 1995 roku uznano, ¿e niesprawiedliwe jest, aby i najbogatsi uzyskiwali to wiadczenie. Wprowadzono wiêc kryterium dochodowe. W efekcie w 2004 roku pomoc uzyska³o o dwa miliony dzieci mniej. Oczywicie nie wynika to z tego, ¿e rodzinom wielodzietnym ¿yje siê lepiej, wprost przeciwnie, g³ównym wyznacznikiem ubóstwa w Polsce jest w³anie przynale¿noæ do rodziny wielodzietnej. Okazuje siê, ¿e wed³ug aktualnych danych GUS-u a¿ 24,6% rodzin maj¹cych co najmniej czwórkê dzieci ¿yje poni¿ej skrajnego minimum, którym jest 300 z³ miesiêcznie na osobê. Zubo¿enie polskich rodzin pog³êbia siê, o czym wiadczy fakt, ¿e jest to jedyna grupa spo³eczna, w której zwiêksza siê odsetek biednych. O ile proces zapaci Rzymu trwa³ wieki, o tyle zapaæ demograficzna Polski nast¹pi³a w ci¹gu zaledwie æwieræwiecza i nawet mimo podwójnego zwyciêstwa w 2005 roku nie zrealizowano obiecanej wyborcom polityki prorodzinnej, to tak samo jak w przypadku Rzymu upadek Polski nastàpi stosunkowo szybko w ciàgu zaledwie jednego pokolenia, a moýe i szybciej. O ile w przypadku Rzymu w ciàgu jednego pokolenia ludnoúã stolicy zmalaùa o ¾, tak samo drastyczny upadek bædzie i w przypadku Polski, to co przodkowie wywalczyli przez tysiàclecie, gnunoci¹ zaledwie jednej generacji zostanie zaprzepaszczone. W tym kontekcie pokolenie, które wyprzeda³o swój maj¹tek, nie zadba³o o si³ê rodziny, wykona³o zaledwie pierwszy krok w procesie, który mo¿na porównaæ jedynie z przekroczeniem Renu. Po tym kroku dalsze bêd¹ nastêpowa³y ju¿ lawinowo, coraz szybciej, kiedy to zamiast bolesnego wzmo¿enia wysi³ku bêdzie siê jedynie A. Greenspan, Era zawirowañ, Warszawa 2008, rozdz. 22: wiat idzie na emeryturê. Ale czy staæ go na to?. 13 112 CEZARY MECH umierza³o ból i wymyla³o kolejne triki ksiêgowe, a¿ do bankructwa na widok zwa³ów faktur medycznych i rachunków ZUS-u, których nie bêdzie mia³ kto op³aciæ, a porównywalnych do utraty spichlerzy imperium w Afryce, które dostarcza³y chleba na igrzyska i podatki urzêdom. Póniejsze demontowanie metalowych klamr na budynkach w celu pozyskania metalu to ostatni akord pogr¹¿ania kiedy kwitn¹cej gospodarki, czemu spo³eczeñstwo do koñca nie umie zaradziæ, gdy¿ jest zbyt zgnunia³e, aby spinaj¹ce je klamry za³o¿yæ na nowo, nie czekaj¹c na niewolników, na których ju¿ go nie staæ14. W takiej ekstremalnej sytuacji, w jakiej obecnie siê znajdujemy, musimy odpowiedzieæ sobie na pytanie dotycz¹ce przyczyn wygenerowania tsunami demograficznego poprzez dwudziestoletni¹ politykê, która doprowadzi³a do tego, ¿e jestemy na 212. miejscu w wiecie, gdy¿ inaczej nie odblokujemy procesów, które dzietnoæ naszego narodu hamuj¹. Rozpoczynaj¹cy swoje rz¹dy w okresie przed wybuchem powstania styczniowego Bismarck uwa¿a³, ¿e tylko g³upcy ucz¹ siê na w³asnych b³êdach i postulowa³ unikanie b³êdów innych. Charakteryzuj¹c nasze postawy, mówimy, ¿e m¹dry Polak po szkodzie, jednak wydaje siê, ¿e gdy chodzi o politykê gospodarczo-spo³eczn¹, po wykreowaniu zapaci demograficznej na gigantyczn¹ skalê, wyprzeda¿y naszych przedsiêbiorstw zagranicznym inwestorom strategicznym, a obecnie po skoku na aktywa emerytalne, nie uczymy siê od nikogo ani nawet na w³asnych b³êdach. Mimo i¿ media przesta³y ju¿ zaprzeczaæ tezie, ¿e dosz³o do za³amania demograficznego w Polsce, zamiast postulowaæ wprowadzenie odczuwalnych finansowo zasi³ków rodzinnych w wysokoci ponad 500 z³ miesiêcznie na dziecko, zastanawiamy siê nad finansowaniem ¿³obków, przedszkoli i czekaniem na wyst¹pienie wczeniej zmian kulturowych, wobec czego warto przypomnieæ wypowied Romana Dmowskiego na temat tego, co robi³by, gdyby by³ wrogiem Polski: Otó¿ przede wszystkim u¿ywa³bym wszelkich wysi³ków i nie ¿a³owa³bym ¿adnych ofiar na to, a¿eby nie dopuciæ do zapanowania w tym kraju zdrowego rozs¹dku, a¿eby postêpowaniem Polaków nie zaczê³a kierowaæ trzewa ocena stosunków i po³o¿enia ich pañstwa. Utrzymywa³bym w Polsce na swój koszt legion ludzi, których zajêciem by³oby szerzenie zamêtu pojêæ, puszczanie w obieg najrozmaitszych fa³szów, podsuwanie najbardziej wariackich pomys³ów. Ilekroæ bym zauwa¿y³, ¿e Polacy zaczynaj¹ widzieæ jasno swe po³o¿enie i wchodziæ na drogê do naprawy stosunków i do wzmocnienia pañstwa, natychmiast bym zrobi³ wszystko, ¿eby odwróciæ ich uwagê w inn¹ stronê, wysun¹æ im przed oczy jakie nowe idee, nowe plany, wytworzyæ jaki nowy ruch, w którym by rodz¹ca siê myl zdrowa utonê³a15. Szerzej J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykañskie pañstwo, Warszawa 1992. R. Dmowski, Pisma, t. 10: Od Obozu Wielkiej Polski do Stronnictwa Narodowego (Przemówienia, artyku³y i rozprawy z lat 1925-1934), Czêstochowa 1939, http://www.fronda.pl/blogi/posz ukiwanie-prawdy/gdybym-byl-wrogiem-polski,25116.html. 14 15 NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC 113 Kontynuuj¹c dywagacje historyczne, pragn¹³bym podzieliæ siê spostrze¿eniami co do formy, w jakiej nast¹pi³ zanik spo³eczeñstwa, co zainicjowa³o upadek Rzymu. Gdy obecnie obserwujê niezauwa¿alne dla spo³eczeñstwa postêpuj¹ce uzale¿nianie siê naszego kraju od Niemiec, przy jednoczesnym nag³anianiu zagro¿enia rosyjskiego zwi¹zanego czy to z katastrof¹ smoleñsk¹, czy te¿ antyrosyjskimi burdami kibiców na ME i 11 listopada pod ambasad¹ tego kraju, ale nie naszego zachodniego s¹siada, mimo i¿ jest to rocznica jego upadku, to przychodzi na myl ta oto historia sprzed pó³tora tysi¹ca lat. I to tym bardziej gdy czytam w prasie niemieckiej, ¿e premier Polski z poparciem Berlina ma udaæ siê do Brukseli, aby obj¹æ kluczowy urz¹d KE. Otó¿ cesarz Justynian przeprowadzi³ w tamtych czasach dzia³ania polityczno-wojskowe na wielu poziomach. Najpierw poprzez swoich agentów odwróci³ uwagê Wandalów od w³aciwego zagro¿enia, kieruj¹c ich uwagê w stronê Sardynii, gdzie wznieci³ bunt mieszkañców. Jednoczenie wojska Justyniana w niewielkiej liczbie (15 tys.) wyl¹dowa³y pod Kartagin¹, pokonuj¹c zdekoncentrowane jednostki, oraz pojma³y króla Gelimera. Jednak króla nie potraktowano le, zamieszka³ w stolicy Cesarstwa Konstantynopolu w podarowanym maj¹tku i skorumpowany, odda³ ca³e królestwo w rêce Cesarstwa. W efekcie struktury pañstwowe zosta³y przy³¹czone do Cesarstwa, a nawet wojskowi zaczêli otrzymywaæ ¿o³d nale¿ny ¿o³nierzom Bizancjum. Konsekwencje tej polityki by³y powa¿niejsze ni¿ tylko przegrana wojna, gdy¿ ju¿ w nastêpnym wieku podczas najazdu arabskiego nie by³o w spo³eczeñstwie woli przetrwania, tak ¿e doæ szybko ulegli trwa³ej i tak silnej islamizacji, ¿e obecnie w Tunezji nikt nie uwa¿a siê za ich potomków. Koñcz¹c zainicjowane dywagacje historyczne, chcia³bym przytoczyæ jak¿e¿ pozytywn¹ opiniê wielkiego ksiêcia Konstantego brata cesarza Rosji, ¿yj¹cego w tym samym okresie, co kanclerz Bismarck myla³ na temat ró¿nic cywilizacyjnych w kulturze Polaków i Rosjan, i gorzk¹ konstatacjê, czy my siê czasem w miêdzyczasie nie sturanizowalimy. Poniewa¿ obecnie to si³y polityczne pragn¹ce rz¹dziæ nie wyznaczaj¹ ani celów, które chc¹ osi¹gn¹æ, ani wartoci, na których siê opieraj¹, koncentruj¹c siê na zohydzaniu przeciwników przed spo³eczeñstwem. St¹d ju¿ krótka droga do przechwycenia ich przez wrogów polskoci, którzy wykorzystaj¹ wyegzekwowan¹ lojalnoæ osobow¹ polityków, aby wprowadzaæ antypolskie rozwi¹zania. A to jest w³anie to, do czego d¹¿y³ carat i o jakim typie lojalnoci mówi³: Przyznajê odpar³ w. ksi¹¿ê i¿ wielka zachodzi ró¿nica w pojêciu lojalnoci miêdzy polskimi i rosyjskimi mê¿ami stanu. U nas ka¿dy poddany, wierny swemu monarsze, skoro zostanie wezwany do udzia³u w kierownictwie spraw publicznych, poczuwa siê do obowi¹zku cis³ego wype³niania otrzymanej od rz¹du instrukcji, niezale¿nie od przewodnicz¹cej w wy¿szych sferach zasady. Chocia¿by monarcha dziesiêæ razy zmieni³ swój polityczny system, mo¿e byæ pewnym, i¿ ka¿dy z wykonawców jego woli wype³ni cile otrzymane rozkazy, nie wnikaj¹c nawet w przyczynê 114 CEZARY MECH odmiany. Polacy za s³u¿¹ tylko idei, któr¹ zobowi¹zali siê wspieraæ, ze zmian¹ za systemu wnet siê usuwaj¹ lub przechodz¹ do opozycji16. Dlatego nale¿y mieæ nadziejê, ¿e i obecnie polskie spo³eczeñstwo przy aktywnym udziale Kocio³a zdiagnozuje, ¿e s³aboæ gospodarcza Polski polega na zapaci demograficznej, zaniku miejsc pracy w kraju stymuluj¹cym emigracjê oraz kosztach systemowych UE pogarszaj¹cych pozycjê konkurencyjn¹ kraju. Konieczne jest udzielenie adekwatnej odpowiedzi na te wyzwania poprzez wprowadzenie polityki prorodzinnej, tworzenie miejsc pracy i bud¿etowanie zadaniowe, a te trzy filary winny byæ oparte na stabilnym fundamencie wartoci chrzecijañskich. Jeli wytyczone dzia³ania nie nast¹pi¹, to istnieje bardzo realne niebezpieczeñstwo, niemal¿e pewnik, ¿e obecna b³êdna polityka gospodarcza oraz brak dzia³añ prorodzinnych spowoduj¹ tak wysokie obci¹¿enia pracy w Polsce, ¿e w kraju stanie siê ona nieop³acalna dla nielicznego m³odego pokolenia. Jednoczenie kraje zachodnie potrzebuj¹ce pracowników i opiekunów dla swojego starego pokolenia przyci¹gn¹ polskich pracowników, korzystaj¹c z tego, ¿e bogatsze spo³eczeñstwa bêd¹ mia³y rodki na lepsze wykszta³cenie swoich dzieci i wnuków17. Natomiast u nas pozostanie olbrzymia grupa rencistów i emerytów, którzy mog¹ nale¿nych im wiadczeñ nie otrzymywaæ. W efekcie zaniechañ coraz mniej liczne generacje pracuj¹cych w pokoleniu sandwich (od ucisku koniecznoci finansowania m³odych i starych) bêd¹ poddane olbrzymiej presji ekonomicznej. Wzrost gospodarczy bêdzie zanika³, a jeli bêdzie wystêpowa³, to bêdzie siê zaledwie limaczy³, gdy¿ obecne roczniki w wieku produkcyjnym s¹ mniej liczne ni¿ te, które bêd¹ przechodzi³y na emeryturê. Ponadto poza koniecznoci¹ utrzymania m³odego pokolenia, wzronie 3,4-krotnie liczba osób, które bêd¹ w wieku emerytalnym i bêd¹ potrzebowa³y równie¿ zwiêkszonej opieki zdrowotnej, w relacji do pracuj¹cych, co bêdzie powodowa³o olbrzymi nacisk na system emerytalny i zdrowotny. Zwiêkszone obci¹¿enie bêdzie powodowa³o wzrost opodatkowania, a z drugiej strony presjê na zmniejszenie wiadczeñ emerytalnych i ograniczenie dostêpnoci do s³u¿by zdrowia. Zainicjowana debata emerytalna ukaza³a wyranie ju¿ pierwsze objawy zapaci finansowej, kiedy to zabrano maj¹tek emerytalny tym, którzy ju¿ nied³ugo bêd¹ przechodzili na emerytury, i oparto system jedynie na dochodach podatkowych, które bêd¹ wysycha³y wraz ze spadkiem liczby osób w wieku produkcyjnym. Mimo to nie odby³a siê debata o koniecznoci równoczesnego wprowadzenia polityki prorodzinnej, tak samo jak przy podpisaniu traktatu lizboñskiego polskie elity nawet nie rozwa¿a³y koniecznoci wprowadzenia polityki pronataliZ.S. Feliñski, Pamiêtniki, Warszawa 2009, s. 561. S. Neville, K. Allen, UK wealth gap grows as homeowners save more but renters suffer, “Financial Times” 11.10.2013 http://www.ft.com/intl/cms/s/0/9a7796be-31c3-11e3-a16d-00144feab 7de.html#axzz392iqmmQz. 16 17 NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC 115 stycznej, która kompensowa³aby dramatyczn¹ utratê wagi g³osu Polski w Unii Europejskiej. W tym kontekcie aktualnie eksponowane przez media wydarzenia to nieznacz¹ce akty, na równi z przejciem Renu przez garstkê, bo zaledwie kilkadziesi¹t tysiêcy Wandali, którzy nie zagroziliby imperium, gdyby nie d³ugotrwa³y moralny upadek Rzymu. Bez sanacji stosunków spo³ecznych bowiem upadek i tak by nast¹pi³, jak w przypadku Polski bez odbudowy rodziny, z biegiem czasu coraz trudniejszej, nie uda siê naprawiæ stosunków ani spo³ecznych, ani finansowo-gospodarczych. Dlatego istotne jest jak najszybsze wprowadzenie polityki prorodzinnej oraz zahamowanie degradacji Polski. Nale¿y siê jednak obawiaæ, ¿e z powodu æwieræwiecza zaniechañ wkroczymy nie w debatê o koniecznoci wyrzeczeñ, lecz dyskusjê o jakoci ¿ycia i godnej mierci rozmowy na serio o eutanazji. SUMMARY Economic and political consequences of population aging is increasingly being diagnosed in Poland and in the world, but there is lack of determination to resist this process. Economic growth and innovation are generated by people of twenty and thirty years old, whereas people of forty and fifty years old only sustain economic activity. The key to the state and local government, which receives up to 50% of the personal income tax, should be to promote family-friendly policy to maintain growth and prevent the collapse of their own finances. The decisive factor in family policy is exceeding the effect of the initial growth of the family, the result of which is expected social and economic acceleration. Unfortunately, in 2013 predominance of deaths over births was the highest in our post-war history, as the number of births decreased compared to the previous year by nearly 15 thousand., and the fertility rate in Poland is currently 1,299, which puts us at the 212th place in the classification of 224 countries of the world. The reason that less and less Poles are born is among others that people who were born in solidarity demographic growth are becoming older, and the fact of mass emigration abroad. Today, women of that demographic growth are over 30. Unfortunately, they can not have many children, if at all. Therefore, in order to provide in Poland simple replacement of generations, with lower number of younger people, fertility should increase threefold. It is an unimaginable task when it comes to the need to change social consciousness, but that is the direction we should constantly keep. This must be revealed by significant financial transfers for people with children or people likely to have them. So drastic decrease in births was a result of twenty-five years of anti-family policy. It manifests itself in the fact that the maintenance of children of treated at all times as a luxury that should be taxed. Moreover, such a phenomenon is also influenced by demoralization instilled by mass media, and also widely promoted new culture of childless lifestyle. As a result, even after the signing of the Treaty of Lisbon Polish elites did not even consider the need for a pro-natalist policy, which would compensate dramatic loss of Polish importance in the European Union. Therefore, it must be feared that because of 25 years of neglect we will enter not into the debate about the need for sacrifice, but into the discussion about quality of life and a decent death serious discussion about euthanasia. To save the public finances and prevent the debate from ethically questionable discussions on euthanasia, the financial analysis should take into account the aging of the population and actively prevent the situation where we lack approx. 4 million children to the simple replacement of generations. Continuation of anti-family policy in the nearest future will lead to a situation in which 116 CEZARY MECH Poland will become a great home for the aged who will be neglected, a home for the aged which would be demoralized, and the lack of taxpayers will lead to the fact that there will not be enough people to fund essential needs of an aging population. It is necessary to provide an adequate response to these challenges by introducing family-friendly policies, job creation and budgeting, and these three pillars should be based on a solid foundation of Christian values. If delineated action will not occur, there is a very real danger, almost a certainty that the current flawed economic policies and the lack of family-friendly activities will result in such a high work load in Poland, that it will become unprofitable for not numerous young generation in Poland. At the same time Western countries need workers and carers for their old generation. They will attract Polish workers, using the fact that the richer societies will have resources for better education of their children and grandchildren. In Poland there will remain a huge group of pensioners who may not receive proper benefits. As a result of neglect, less numerous generations working in a sandwich generation (in the need to finance the young and the old) will be subjected to immense economic pressure. Increased workload will cause an increase in taxation, on the other hand, it will cause the pressure to reduce pension benefits and reducing the availability of health care. Keywords aging societies, demographic change, family, childcare, fertility rates, immigration, pension reforms, work force BIBLIOGRAFIA Dmowski R., Pisma, t. 10: Od Obozu Wielkiej Polski do Stronnictwa Narodowego (Przemówienia, artyku³y i rozprawy z lat 1925-1934), Czêstochowa 1939. Feliñski Z.S., Pamiêtniki, Warszawa 2009. Ferguson N., Cywilizacja. Zachód i reszta wiata, Kraków 2013. Fukuyama F., The end of history and the last man, New York 1992. Looking to 2060: A global vision of long-term growth, OECD 2014, Economics Department Policy Note. Kagan F.W., The US militarys manpower crisis, Foreign Affairs, July/August 2006. Goss M., Miliardy pod dywanem, Nasz Dziennik 7.02.2014. Greenspan A., Era zawirowañ, Warszawa 2008. Kowalski A., 500 z³otych na dziecko, Nasz Dziennik 21.01.2014. Magnus G., The Age of Aging. How Demographics are Changing the Global Economy and Our World, John Wiley & Sons (Asia) Pte. Ltd. 2009. Neville S., Allen K., UK wealth gap grows as homeowners save more but renters suffer, Financial Times 11.10.2013. Persad G., Wertheimer A., Emanuel E.J., Principles for allocation of scarce medical interventions, The Lancet January 31, 2009. Podstawowe informacje o rozwoju demograficznym Polski do 2013 roku, GUS, Warszawa 30.01.2014. NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC 117 Rocznik Demograficzny 2013, Warszawa 2013. Spengler O., Decline of the West, Oxford 1991. Strzelczyk J., Wandalowie i ich afrykañskie pañstwo, Warszawa 1992. The World Factbook, CIA, 28 january 2014, https://www.cia.gov/library/publications/theworld-factbook/geos/pl.html 118 CEZARY MECH NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC 119 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.8 PAWE£ ADAM TRZOS1 Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy Wydzia³ Pedagogiki i Psychologii Dziecko w rodzinie jako rodowisku spo³ecznego stawania siê The Child in a Family as in the Environment of Social Becoming WPROWADZENIE W wiêkszoci wywodów o rodzinie mówi siê w kategoriach naukowych. Sta³a siê ona przedmiotem zainteresowania wielu dziedzin nauki, w tym: filozofii, psychologii, socjologii, antropologii oraz nauk o wychowaniu. Dzieje siê te¿ tak, ¿e do g³osu dochodz¹ osobiste teorie praktyków edukacji i tak¿e z tej perspektywy analizowane s¹ dzia³ania kluczowych podmiotów edukacji stanowi¹cych jej spo³eczny sens. Do takich podmiotów nale¿y w³anie wspó³czesna r o d z i n a, k t ó r e j c o r a z c z ê c i e j p r z y p i s u j e s i ê k o n k r e t n e m i e j s c e w s f e r z e p u b l i c z n e j. Wk³ad rodziny w proces jej samostanowienia jako rodowiska spo³ecznego jest postrzegany, nie tylko przez przedstawicieli nauk spo³ecznych, jako wyzwanie wspó³kszta³towania spo³ecznej praktyki edukacji. Rola zwi¹zków kultury, religii i wartoci w procesie tym wydaje siê nie do przecenienia. Rodzina jako naturalne i podstawowe rodowisko spo³ecznego stawania siê oddzia³uje na wzrastaj¹ce w niej dziecko bogactwem wzorów spo³ecznego uczenia siê, aktów wychowania i orientowania na kulturê dialogu i wartoci. 1 Pawe³ Adam Trzos, doktor nauk humanistycznych w zakresie pedagogiki. Absolwent dwóch kierunków studiów: wychowania muzycznego oraz pedagogiki. Adiunkt w Instytucie Pedagogiki na Wydziale Pedagogiki i Psychologii Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy. Od 1999 roku zawodowo zwi¹zany tak¿e z Instytutem Pedagogiki w Pañstwowej Wy¿szej Szkole Zawodowej w Koninie, gdzie pracuje na stanowisku dydaktycznym docenta. Naukowo zwi¹zany ze rodowiskiem pedagogiki wczesnoszkolnej oraz pedagogiki muzyki, w których to obszarach ogniskuje siê jego g³ówna uwaga. Jest autorem kilkudziesiêciu artyku³ów naukowych i dwóch monografii, które dotycz¹ problemów wczesnej edukacji oraz spo³eczno-kulturowych aspektów wspierania kreatywnego i innowacyjnego rozwoju dziecka. Jest cz³onkiem Polskiego Towarzystwa Pedagogicznego oraz Bydgoskiego Towarzystwa Naukowego. 120 PAWE£ ADAM TRZOS W wielu dowiadczeniach doros³ych osób trwa³e miejsce ma obraz w³asnego dzieciñstwa i rodziny. wiadcz¹ o tym doniesienia z badañ nad epizodyczn¹ i semantyczn¹ wiedz¹ potoczn¹ rodowisk rodzicielskich. Ich postawy i orientacje aksjologiczne oraz mechanizmy regulacji udzia³u w ¿yciu spo³ecznym czêsto s¹ wypadkow¹ dowiadczeñ wyniesionych z edukacji rodzinnej. Pomimo ró¿nych (w tym wysoce niepokoj¹cych2) kierunków i tendencji przedmiotowego ujêcia rodziny w refleksji debatuj¹cego spo³eczeñstwa problem podejcia do realizowanych przez ni¹ rozwojowych funkcji jest za ka¿dym razem ujmowany w kontekcie spo³ecznym. Mo¿na s¹dziæ, ¿e kszta³t publicznej sfery zale¿y m.in. w³anie od normatywnoci funkcjonowania rodzin, gdzie kszta³tuj¹ siê zdolnoci ¿yciowe i kompetencje (spo³eczno-kulturowe, aksjologiczne) rodz¹cych siê pokoleñ3. Rodzina jest pierwszym i najwa¿niejszym podmiotem edukacji dziecka wype³niaj¹cym wspó³czesn¹ p r z e s t r z e ñ p u b l i c z n ¹, z jej wyzwaniami kulturotwórczymi, aksjologicznymi, religijnymi, tolerancyjnymi i to¿samociowymi. Inn¹ spraw¹ jest natomiast problem zanurzenia wspó³czesnej rodziny w przestrzeni szans i zagro¿eñ edukacji dziecka ujawniaj¹cej siê na kontinuum pomiêdzy genetycznym wyposa¿eniem rodz¹cej siê jednostki z jednej strony a ofert¹ spo³eczno-kulturow¹ rodzimego rodowiska z drugiej. Czy eksponowanie spo³ecznego charakteru edukacji w rodzinie, zorientowanej na wartoæ zwi¹zków religii i kultury, mo¿e wspieraæ j¹ w wype³nianiu sensu swoich dzia³añ w wolnej przestrzeni publicznej? Odpowied na to i podobne pytania, tak¿e z perspektywy nauk o edukacji, zale¿eæ bêdzie od trafnoci oceny wskaników uspo³eczniania naturalnych procesów edukacji. Jeli doprowadzi to do kolejnych pytañ, to mo¿na mieæ przekonanie o aktualnoci i edukacyjnej adekwatnoci dorobku refleksji o rodzinie. I. RODZINA I STAWANIE SIÊ W OBSZARZE DEFINICJI POJÊÆ Przyjmuj¹c rozumienie pojêcia rodziny jako naturalnego rodowiska „stawania siê” spo³ecznego, trzeba mieæ wiadomoæ, ¿e ró¿ne okrelenia tej podstawowej grupy spo³ecznej (jako rodowiska wychowawczego) pochodz¹ z konkretnego aspektu lub wymiaru opisów rzeczywistoci edukacyjnej lub dopiero go odkrywaj¹. Jak niektórzy badacze zauwa¿yli, samo pojêcie rodziny nie zawsze W¹tek ten szerzej rozwin¹³ Andrzej Pryba, zwracaj¹c uwagê na deprawuj¹ce (w sensie fa³szuj¹ce) obraz normatywnoci rodziny wypowiedzi przedstawicieli przestrzeni publicznej jako próbê doranego wype³niania kapita³u (politycznego, medialnego). Por. A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, Teologia i Moralnoæ 2012, t. 11, s. 7-8. 3 Nawi¹zujê tu do kluczowej definicji edukacji jako ogó³u miêdzygeneracyjnych oddzia³ywañ na osobowoæ wychowanka, czyni¹cych z niego istotê dojrza³¹, wiadom¹, zakorzenion¹ w danej [rodzimej dop. mój P.T.] kulturze i zdoln¹ do refleksyjnej afirmacji. Zob. Leksykon PWN. Pedagogika, red. B. Milerski, B. liwerski, Warszawa 2000, s. 54. 2 DZIECKO W RODZINIE JAKO RODOWISKU SPO£ECZNEGO STAWANIA SIÊ 121 bywa okrelane jednoznacznie, gdy¿ odnosi siê ono do ró¿nych rzeczywistoci ¿ycia cz³owieka. W tym opracowaniu podkrela siê edukacyjny wymiar przyjmowanej definicji tego naturalnego rodowiska wychowawczego, niezale¿nie od szerszego i wê¿szego znaczenia (w ka¿dym jednak zauwa¿alny jest publiczny4, socjologiczny, habitualny i rodzicielski kontekst deskrypcji znaczeñ atrybutów rodziny5). Edukacyjny wymiar wyjaniania pojêæ rodziny prowadzi do przyjêcia – za Florianem Znanieckim – refleksji o rodzinie jako naturalnym rodowisku wychowawczym, lokuj¹c j¹ jednoczenie w kontekcie wybranych procesów aktywnego modelu d z i e s i ê c i o c i a n u e d u k a c y j n e g o Zbigniewa Kwieciñskiego6. Wyjanianie zatem edukacyjnego wymiaru rodziny i jej roli w procesach spo³ecznego kszta³towania t o ¿ s a m o c i , m o r a l n o c i i w a r t o c i m³odych pokoleñ doprowadzi³o do koniecznoci precyzowania takiego namys³u w wietle wy³onionych przez T. Hejnick¹-Bezwiñsk¹ grup p r o cesów naturalnego wrastania i wzrastania jednostek w grup ê r o d z i n n ¹ i jej ofertê (kulturow¹, religijn¹ etc.), p r o c e s ó w c e l o w o c i o w y c h (w tym wychowanie) oraz p r o c e s ó w u s p o ³ e c z n i a n i a7. Rodzina jest podstawow¹ grup¹ spo³eczn¹ i tworzy zarazem strukturaln¹ jakoæ w ¿yciu publicznym, staj¹c siê jej instytucj¹. Jej podstaw¹ s¹ charakterystyczne wiêzi i w³aciwie funkcjonuj¹cy system rodzinny. Rodzina jako instytu4 W wiêkszoci ujêæ pole deskrypcji znaczeñ kategorii rodzina, rodzinny jest polem publicznej aktywnoci (dzia³añ) osób traktowanych jako prawowitych cz³onków wspólnot rodzinnych. Funkcjonowanie rodziny, bêd¹cej jednoczenie wysoce kontrolowan¹ spo³ecznie instytucj¹, nie jest jak twierdzi A. Pryba spraw¹ prywatn¹. Por. A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, Teologia i Moralnoæ 2012, t. 11, s. 13. Zob. te¿ przypis ni¿ej. 5 Pojêcia spo³ecznego charakteru rodziny i jej trwa³ego ulokowania w sferze publicznej w jakim sensie zawsze odnosi³y siê do istotnoci: ma³¿eñstwa jako wydarzenia publicznego, dziedziczenia genotypu i pokrewieñstwa osób, transmisji tradycji i wzorów spo³ecznych, kultury religijnoci, relacyjnoci pomiêdzy ludmi (rodzicami i potomstwem), zakorzenienia w rodzimej wierze i kulturze, normatywnoci obyczajów oraz znaczeñ stratyfikacji i pozycji spo³ecznej cz³onków rodziny. Choæ, jak zauwa¿y³ J.L. Flandrin, w XVIII w. owiecona opinia publiczna wskazywa³a na intymnoæ i prywatnoæ rodziny, to wci¹¿ nie kwestionowano jej spo³ecznego kontekstu i roli w przygotowaniu m³odych pokoleñ do ¿ycia publicznego, co wymownie mieci siê w nadanym jej w tym czasie okreleniu naturalnego spo³eczeñstwa. Zob. J.L. Flandrin, Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Paris 1984, s. 8-15. 6 Wed³ug Zbigniewa Kwieciñskiego pe³n¹ analizê strukturalno-funkcjonaln¹ procesów edukacji umo¿liwia opracowany przez niego w latach osiemdziesi¹tych (i modyfikowany póniej) model 10 szczegó³owych procesów edukacyjnych zwany te¿ dekaderem edukacyjnym. Nietrudno odczytaæ w modelu tym znaczenia wspólnoty rodzinnej we wspó³czesnej praktyce edukacji, zw³aszcza w optyce takich procesów jak choæby: hominizacja, kszta³cenie, wychowanie, inkulturacja i personalizacja, socjalizacja, kolektywizacja czy nacjonalizacja. Por. Z. Kwieciñski, Dziesiêciocian edukacji (sk³adniki i aspekty potrzeba ca³ociowego ujêcia), w: Wprowadzenie do pedagogiki. Wybór tekstów, red. T. Jaworska, R. Leppert, Kraków 1998, s. 37-39; ten¿e, Socjopatologia edukacji, Warszawa 2002, s. 15. 7 T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna. Seria: Pedagogika wobec wspó³czesnoci, Warszawa 2008, s. 220-231. 122 PAWE£ ADAM TRZOS cja spo³eczna ma do spe³nienia wiele kluczowych funkcji: prokreacyjn¹, socjalizacyjn¹, emocjonalno-ekspresywn¹, religijn¹, spo³eczn¹, edukacyjn¹, opiekuñcz¹, stratyfikacyjn¹, legalizacyjno-kontroln¹8. Mo¿na s¹dziæ, ¿e realizuje swoje funkcje na tyle w³aciwie, na ile przygotowuje dziecko do spo³ecznego funkcjonowania we wtórnym kontekcie rozwoju, a wiêc tam, gdzie stosunki miêdzy ludmi nie opieraj¹ siê na tak bliskiej, jak rodzinne, wiêzi9. Wydzielaj¹c w zadaniach tych konkretne obszary oddzia³ywania rodziny na rozwój jednostek w ¿yciu publicznym, mo¿na dostrzec obszar wp³ywu rozwojowego rodziny: s p o ³ e c z n o - m o r a l n e g o (orientowania na wartoci, kszta³towania antroposfery aksjologicznej rodowisk spo³ecznych, orientacji na ³ad, sprawiedliwoæ i normatywnoæ w ¿yciu publicznym), t o ¿ s a m o c i o w e g o (to¿samoci jednostek, ról spo³ecznych, osobowoci autonomicznej), p o z n a w c z e g o (mylenia, asymilacji wiedzy, identyfikacji, rozumienia, wyjaniania etc.) i r o z w o j u p o t r z e b (biologicznych, bezpieczeñstwa, podporz¹dkowania, afiliacji, akceptacji, szacunku, samorozwoju10). Rodzina, w definicji w³asnego pojêcia, ma wyartyku³owane konkretne zadania wi¹¿¹ce siê z kszta³towaniem samowiedzy i samostanowienia rodowisk w obliczu spo³ecznego wiata procesów prowadz¹cych do kolejnych zmian. To samostanowienie rodowisk spo³ecznych wi¹¿e siê w jakim sensie zawsze z akceptacj¹ takich zmian ju¿ na poziomie wspólnot rodzinnych. Zmiany te, bêd¹ce wypadkow¹ wielu procesów11, dotycz¹ wielu obszarów rzeczywistoci: religii, kultury, jêzyka, antroposfery aksjologicznej, promowanych spo³ecznie standardów podmiotowoci i standardów przedmiotowoci. Wszystkie te (choæ nie wszystkie, rzecz jasna, tu wymieniono) obszary zmian w wiecie procesów dotycz¹ w³anie wspó³czesnej rodziny jako instytucji spo³ecznej. S t a w i a t o z a t e m r o d z i n ê w o b l i c z u n a g l ¹ c y c h w y z w a ñ (mo¿liwoci, ale te¿ i zagro¿eñ12) w p r o c e s a c h s t a w a n i a s i ê s p o ³ e c z e ñ s t w a. Por. A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt., s. 17-18. 9 Por. B. Harwas-Napiera³a, Rodzina jako kontekst rozwojowy jednostki, w: Rozwijaj¹cy siê cz³owiek w zmieniaj¹cym siê wiecie, red. J. Trempa³a, Bydgoszcz 1995, s. 303-304. 10 Andrzej Pryba szerzej rozwija problem rozwoju potrzeb w ¿yciu cz³onków rodziny i – korzystaj¹c z myli Kazimierza Obuchowskiego – podkrela wród nich potrzeby powszechne, które dotycz¹ wszystkich ludzi, oraz potrzeby indywidualne charakterystyczne dla danej jednostki. Zwraca jednak szczególn¹ uwagê na naturalny rozwój i realizacjê potrzeb (w tym potrzeb religijnych), jednak z dostrze¿eniem zjawisk zachwiania proporcji w okrelaniu naturalnego i sztucznego eksponowania potrzeb ich realizacji. Zauwa¿one przez A. Prybê zjawiska prowadz¹ nie tyle do pozornoci harmonijnego rozwoju cz³owieka, ile do fa³szowania obrazu o faktycznej roli potrzeb w tym procesie. Por. A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt., s. 8. 11 T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 229. 12 Papie¿ Jan Pawe³ II zwróci³ na ten problem uwagê, pisz¹c: Nierzadko siê zdarza, ¿e mê¿czynie i kobiecie w ich szczerszym i dog³êbnym poszukiwaniu odpowiedzi na codzienne i trudne problemy ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego przedk³ada siê wizje i kusz¹ce propozycje, które w ró¿8 DZIECKO W RODZINIE JAKO RODOWISKU SPO£ECZNEGO STAWANIA SIÊ 123 W teorii Anthony’ego Giddensa to rodowiska spo³eczne s¹ obiektem nieustannego wytwarzania, reprodukowania i modyfikowania rzeczywistoci spo³ecznej (grup) przez kontekstowo i strukturalnie determinowane dzia³ania jednostek i zbiorowoci13. W kontekcie edukacyjnych wp³ywów rodziny, a dok³adnie jej udzia³u w procesach uspo³eczniania, zwraca uwagê proces stawania siê rodziny jako naturalnego rodowiska spo³ecznego i wychowawczego, które poddawane jest jak utrzymuj¹ socjologowie ontologicznej zasadzie wiata spo³ecznego, jak¹ jest zmiennoæ14. Rodzina i jej spo³eczna praktyka edukacyjna oraz permanentny udzia³ w sferze publicznej realizuje interesy spo³eczeñstwa staj¹cego siê. Interesy te lokuj¹ siê w kontekcie pytañ o rolê rodziny w tworzeniu i odtwarzaniu podmiotowoci jednostek oraz optymalizacji warunków przygotowania tych jednostek do konstruowania normatywnych wspólnot spo³ecznych. Ewentualny, mo¿liwy przecie¿, niedostatek podmiotowoci jednostek lub wycofanie siê rodzin z wype³niania sfery publicznej mo¿e prowadziæ do postaw o charakterze patologii edukacyjnych, które s¹ opisywane w kategoriach ogólnego nieprzystosowania do wiata spo³ecznego, zorganizowanego i zinstytucjonalizowanego. Zauwa¿y³ to tak¿e Leon Dyczewski, pisz¹c o sytuacjach, w których rodzina nie podejmuje spo³ecznie definiowanych zadañ, jakie naturalnie jej przys³uguj¹ jako rodowisku spo³ecznemu. Nale¿¹ do nich sytuacje, kiedy rodzina zbyt ³atwo ulega bodcom zewnêtrznym, odchodz¹c jednoczenie od wzorów zachowañ, które zosta³y ugruntowane przez tradycjê czy porzucaj¹c normy i wartoci15. II. RODZINA JAKO RODOWISKO RODZ¥CE Andrzej Pryba zauwa¿y³, ¿e polskie s³owo rodzina pochodzi od czasownika rodziæ i to sprawia, ¿e uprawnione staj¹ siê artyku³owane oczekiwania wobec rodziny jako rodowiska rodz¹cego16. Rodzina jest spo³ecznym rodowiskiem wrastania i wzrastania, naturalnym i najw³aciwszym do tego, aby jej udzia³em by³y narodziny, egzystencja i rozwój dziecka. Staje siê prymarnym jak to okrela Urie Bronfenbrenner – kontekstem rozwojowym jednostki17. W sensie przyjêtej w tym opracowaniu definicji rodzina jako instytucja legityny sposób zdradzaj¹ prawdê i godnoæ osoby ludzkiej. Propozycje te czêsto znajduj¹ poparcie ze strony potê¿nej i rozga³êzionej sieci rodków spo³ecznego przekazu, które niepostrze¿enie nara¿aj¹ na niebezpieczeñstwo wolnoæ i zdolnoæ do obiektywnej oceny. – Jan Pawe³ II, Familiaris consortio. Adhortacja apostolska o zadaniach rodziny chrzecijañskiej w wiecie wspó³czesnym, 4. 13 T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 509. 14 Tam¿e, s. 229. 15 L. Dyczewski, Rodzina, spo³eczeñstwo, pañstwo, Lublin 1994, s. 33. 16 A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt., s. 17. 17 U. Bronfenbrenner, O roli czynników spo³ecznych w rozwoju osobowoci, „Psychologia Wychowawcza” 1970, nr 1, s. 2. 124 PAWE£ ADAM TRZOS muj¹ca siê zgod¹ spo³eczn¹ ma rodziæ cz³owieka w sensie biologicznym, duchowym i spo³ecznym. Jest ona dla cz³owieka pierwszym i podstawowym rodowiskiem narodzin dziecka, egzystencji oraz wszechstronnego jego rozwoju. W polskiej definicji rodziny jak zauwa¿a A. Pryba wyranie jawi siê zadanie, jakie ma do spe³nienia w swej egzystencji rodzina. Tym zadaniem jest s³u¿ba ¿yciu ludzkiemu. Rodzina ma bowiem rodziæ cz³owieka […]”18, staj¹c siê dla niego w³aciw¹, formaln¹ i legitymizowan¹ spo³ecznie instytucj¹19. Franciszek Adamski zwraca szczególn¹ uwagê na spo³eczn¹ rolê rodziny i jej znaczenie w sferze publicznej dziêki podstawowym faktom. Po pierwsze rodzina jest [rodzina dop. mój P.T.] grup¹ rozrodcz¹; oznacza to, ¿e [ ] rozmna¿a siê nie przez przyjmowanie cz³onków z zewn¹trz, lecz przez rodzenie dzieci. Z tego wzglêdu jest grup¹ utrzymuj¹c¹ ci¹g³oæ biologiczn¹ spo³ecznoci ludzkiej. Po drugie rodzina jest te¿ najwa¿niejsz¹ instytucj¹ przekazuj¹c¹ podstawowy zr¹b dziedzictwa kulturalnego szerokich zbiorowoci20. Ten naturalny charakter procesów rozwoju dziecka w rodzinie jako podstawowej grupie spo³ecznej eksponuje równie¿ Andrzej Pryba, pisz¹c, ¿e rodzina bazuje na naturze ludzkiej i realizacji specyficznych zadañ, wytwarza charakterystyczn¹ dla niej wiê21. Wskazuje on na horyzontalny i wertykalny wymiar kszta³towanych relacji i wiêzi spo³ecznych w rodzinie i ich rolê w procesie, jak to uj¹³, o¿ywiania wiadomej przynale¿noci do konkretnej wspólnoty i uto¿samianych z ni¹ wartoci moralnych22. Wspólnota rodzinna (cywilizacyjnie ewaluuj¹ca) jest zatem konkretn¹ jakoci¹ spo³eczn¹ o wysokich znamionach reprodukowalnoci naturalnej i z tego (choæ przecie¿ nie tylko z tego) powodu coraz czêciej staje siê rodowiskiem potrzebuj¹cym wspierania naturalnych wiêzi rodzinnych i woli wiadczenia dobra na rzecz pozosta³ych cz³onków rodziny23. Okrelenie W³adys³awa Majkowskiego sprowadza instytucjê rodziny do postrzegania jej jako naturalnej szko³y uspo³ecznienia24 i edukacyjnego kontekstu jej p o w s t a w a n i a , t r w a n i a , z m i a n y i f u n k c j o n o w a n i a w przestrzeni publicznej25. 18 Por. A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt., s. 9-10. 19 Tam¿e, s. 10. 20 F. Adamski, Socjologia ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 1984, s. 13. 21 A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt., s. 12. 22 Tam¿e, s. 12. 23 Jak zauwa¿y³a Teresa Hejnicka-Bezwiñska wspó³czesna cywilizacja Zachodnia przypisuje rodzinie wa¿n¹ rolê w organizacji ¿ycia spo³ecznego, ale sama jest tak¿e ród³em zagro¿eñ dla aktualnie dominuj¹cego modelu rodziny, poniewa¿ produkuje ca³y szereg pokus, które os³abiaj¹ wiêzi rodzinne i wolê wiadczenia na rzecz pozosta³ych cz³onków wspólnoty rodzinnej. – T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 223-224. 24 W. Majkowski, Rodzina miêdzy grup¹ a instytucj¹, w: Nauki o rodzinie, red. J.A. K³ys, Warszawa 1995, s. 83-85. 25 Zapleczem teoretycznym do wytwarzania wiedzy o edukacyjnych procesach uspo³eczniania DZIECKO W RODZINIE JAKO RODOWISKU SPO£ECZNEGO STAWANIA SIÊ 125 St¹d nale¿y zastanowiæ siê, na ile rodz¹ca funkcja rodziny wychodzi poza wymiar tylko biologiczny. Mo¿na dochodziæ znaczenia rodz¹cej rodziny tak¿e w kontekcie powstawania wartoci (choæ z uwzglêdnieniem wieloznacznoci s³owa powstawanie”26). Mam na uwadze bardziej udzia³ rodziny w kszta³towaniu siê wartoci w wiadomoci jednostek, przez konwersjê czy s t y m u l o w a n i e n o w y c h w i ê z i c z ³ o n k ó w r o d z i n y z w a r t o c i a m i, które zosta³y wczeniej wyartyku³owane. r o d o w i s k o r o d z i n n e m o ¿ e o k a z a æ s i ê a k s j o l o g i c z n i e r o d z ¹ c y m r o d o w i s k i e m, a wychowawcze oddzia³ywania rodziny dodatkowo implikowaæ bêd¹ próby rewitalizacji wartoci, które wczeniej ukonstytuowa³y antroposferê aksjologiczn¹ rodziny. W takim sensie rodzina, jako naturalne rodowisko rodzenia siê ¿ycia, wartoci i wiêzi spo³ecznych, jest silnie nasycona intencjonalnoci¹ oddzia³ywañ swoich cz³onków. To wspó³czesne interakcyjne podejcie do rodziny jako prymarnego rodowiska rozwojowego wymaga przybli¿enia pojêcia interakcji jako specyficznego stosunku wychowawczego27. Jest ona rozumiana jako obcowanie pomiêdzy cz³onkami rodziny i ich wzajemne oddzia³ywanie na siebie w celu wywo³ywania po¿¹danych zmian w osobowoci i spo³ecznego uczenia siê (modelowania, identyfikacji). W rodzinie wystêpuj¹ charakterystyczne rodzaje takich interakcji wychowawczych, które ze wzglêdu na codzienne obcowanie wszystkich jej cz³onków cechuj¹ siê wszechstronnoci¹, intymnoci¹, a tak¿e swoist¹ d³ugotrwa³oci¹28 oddzia³ywania rodz¹cych siê ról spo³ecznych, dowiadczeñ kultury rodzimej oraz wzorców wartociowania i kategoryzowania. III. RODZINA A INKULTURACJA Jedn¹ z mo¿liwoci rozwa¿ania zjawisk edukacji dziecka w rodzinie s¹ procesy naturalnego wrastania jednostki w najbardziej pierwotn¹ grupê spo³eczn¹, w rodzinie s¹ teorie socjologiczne (teorie podmiotowoci, teorie stawania siê spo³eczeñstw) traktuj¹ce o mechanizmach powstawania, trwania, zmiany i funkcjonowania spo³eczeñstw. 26 Pisze o tym szeroko Hans Joas, odnosz¹c siê do faktu istnienia znanych, wczeniej artyku³owanych wartoci i zarazem fenomenologicznego opisu zjawisk zwi¹zanych z ich dowiadczaniem. Por. H. Joas, Powstawanie wartoci, Warszawa 2009, s. 255-256. 27 Refleksjê o interakcjach rozumianych jako specyficzny stosunek wychowawczy zawdziêczam inspiracjom pracami czo³owego polskiego socjologa wychowania Floriana Znanieckiego. 28 Powsta³e (rodz¹ce siê) w rodzinie interakcje i oddzia³ywania wzorców (kultury, religii, wartociowania, osobowych etc.) maj¹ charakter prymarny (co wczeniej wspomniano) i d³ugotrwa³y. Barbara Harwas-Napiera³a zauwa¿y³a, ¿e wp³ywy innych rodowisk wychowawczych mo¿na jako ograniczyæ (zdarza siê, ¿e mówimy o kolegach z pracy czy przyjacio³ach z dzieciñstwa), jednak w przypadku oddzia³ywañ rodzicielskich ten wp³yw trudno ograniczyæ przedzia³em czasowym. Okazuje siê, ¿e w z o r y r o d z i n y m o g ¹ o d d z i a ³ y w a æ n a m ³ o d e p o k o l e n i a n a w e t d o 5 0 l a t. Zob. B. Harwas-Napiera³a, Rodzina jako kontekst rozwojowy jednostki, dz. cyt., s. 308. 126 PAWE£ ADAM TRZOS jak¹ jest rodzina29. Teresa Hejnicka-Bezwiñska zauwa¿y³a, ¿e przez rodzinê i jej kulturowe zakorzenienie jednostka ma dostêp do oferty kulturowej rodzimego otoczenia, co nadaje sens wspólnocie rodzinnej w edukacji30. R o d z i n a j a k o naturalne rodowisko edukacji dziecka pierwsza i najs i l n i e j i n k u l t u r u j e. Ten proces w edukacji dziecka zale¿y w³anie od jakoci oddzia³ywania ju¿ w rodowisku rodzinnym. Oddzia³ywanie to polega na wprowadzaniu i zakorzenianiu m³odych pokoleñ w codzienn¹ kulturê i religiê31, idiomy komunikacji symbolicznej i hierarchiê wartoci najbli¿szego otoczenia. Udzia³ rodziny w procesie inkulturacji m³odych pokoleñ prowadzi zatem do oswojenia z g³ównymi atrybutami rodzimej kultury oraz jak mo¿na odczytaæ z nauczania Jana Paw³a II – do „zadanego” orientowania na wspólnotê i dialog s z c z e g ó l n y c h w a r t o c i k u l t u r o w y c h (w tym otwierania siê na wartoæ ich powszechnoci), w których cz³owiek staje siê podmiotem rozwoju”32. Problem ten rozwija Bogus³aw liwerski, pisz¹c: Tak pojmowana edukacja [orientuj¹ca na wyposa¿enie m³odych pokoleñ w globaln¹ wiadomoæ wychowania dop. mój P.T.] mia³aby uwiadamiaæ istniej¹ce w wiecie miêdzy narodami, kulturami, wyznaniami itp. ró¿nice, przy równoczesnym unikaniu ich wartociowania na rzecz podejmowania wspó³pracy z ludmi o odmiennych kodach kulturowych. Spotkania z inn¹ kultur¹ nie s¹ ju¿ tylko nastêpstwem podró¿y, ale tak¿e oddzia³ywania mediów. Cz³owiek potrzebuje w tej sytuacji pomocy w lepszym orientowaniu siê w istniej¹cych i konfrontowanych z nim innych kultur33. Jan Pawe³ II, stoj¹c na stanowisku, ¿e przysz³oæ cz³owieka zale¿y od kultury34, wskazuje szanse, o które powy¿ej dopomina siê Bogus³aw liwerski, podkrelaj¹c, i¿: Sk¹din¹d trzeba pracowaæ nad wzajemnym przybli¿aniem kultur, tak by uniwersalne wartoci ludzkie by³y wszêdzie przyjmowane w duchu braterstwa i solidarnoci; a wiêc ewangelizacja zak³ada równoczesne wnikanie w specyficzne wartoci kulturowe, jak wspomaganie wymiany miêdzy kulturami35. T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 223. Tam¿e, s. 223-225. 31 Naturalny zwi¹zek pomiêdzy religi¹ a kultur¹ zawiera siê w przes³aniu papie¿a Jana Paw³a II, ¿e Koció³ nie staje wobec kultur z zewn¹trz, lecz od wewn¹trz jako zaczyn, na mocy organicznej i istotnej wiêzi, która go z nim ³¹czy. Jan Pawe³ II, List do Kardyna³a Sekretarza Stanu Agostino Casaroli, w: Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 163, za: J.R. B³achnio, Polskie inspiracje i wartoci w nauczaniu Jana Paw³a II, Bydgoszcz 1995, s. 167. 32 Tam¿e, s. 168. 33 B. liwerski, Problemy wychowania w procesie globalizacji, w: Edukacja. Kultura. Teologia. Studia ofiarowane Ksiêdzu Profesorowi Jerzemu Bagrowiczowi z okazji 65. rocznicy urodzin, red. K. Konecki, I. Werbiñski, Toruñ 2003, s. 179. 34 Papie¿ Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 81. 35 Ten¿e, Przemówienie do cz³onków Papieskiej Rady do spraw Kultury, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 200, za: J.R. B³achnio, Polskie inspiracje i wartoci w nauczaniu Jana Paw³a II, dz. cyt., s. 167. 29 30 DZIECKO W RODZINIE JAKO RODOWISKU SPO£ECZNEGO STAWANIA SIÊ 127 W sposób wyrany zaznacza siê w powy¿szych opiniach kontekst spo³ecznej roli rodziny jako rodowiska inkulturuj¹cego (w tym aksjologicznie, religijnie) najwczeniej i jednak najd³u¿ej. Wp³yw wewn¹trzrodzinnych relacji wychowawczych zachodzi ju¿ bowiem w pierwszych etapach ¿ycia dziecka. Praktyka edukacyjna rodziców i ich potoczne pedagogie (nas¹czone przecie¿ sukcesami i pora¿kami), uczestnicz¹ w nieustannym procesie stawania siê to¿samoci [kulturowej, religijnej – dop. mój P.T.], w którym to procesie te oddzia³ywania wychowawcze poddawane s¹ zmieniaj¹cym siê wp³ywom spo³eczno-kulturowym, które mog¹ mieæ jak pisze Danuta Opozda – ró¿ne inklinacje wartociuj¹ce36. Komplementarnoæ znaczeñ i n k u l t u r a c j i w rozwoju osobowoci kulturowej dziecka w rodzinie dodatkowo zostaje nawietlona w pespektywach epistemologicznej potrzeby dyskursu o istocie ludzkiej jako rezultacie wrastania w kulturê37 i religiê38 oraz autonomicznych wyborów wartoci39, a przede wszystkim w kontekcie (przywo³anego ju¿ wczeniej) aktywnego modelu edukacji Z. Kwieciñskiego d z i e s i ê c i o c i a n u e d u k a c y j n e g o40. Refleksja o spo³ecznych oddzia³ywaniach rodowisk wychowawczych dziecka (w tym osób, ich dzia³añ, myli, ról spo³ecznych, wzorów osobowych, jakie mog¹ pe³niæ) w edukacji sk³ania do wielu przemyleñ. Otó¿, obok potrzeby ci¹g³ego rozwa¿ania warunków interpretacji charakterystycznej dla edukacji muzycznej diady dwupodmiotowoci41, myli koncentruj¹ siê wokó³ mo¿liwoci opisu spo³ecznej roli wielu podmiotów edukacji stanowi¹cych jej spo³eczny sens. W dzisiejszym wiecie, wci¹¿ bardziej organizowanym, instytucjonalizowanym, D. Opozda, Wychowawcza funkcja rodziców w rozwoju to¿samoci m³odzie¿y, Przegl¹d Pedagogiczny 2007, nr 1, s. 53. 37 Z. Kwieciñski, Socjopatologia edukacji, dz. cyt., s. 15. 38 R e l i g i a w k u l t u r z e o d g r y w a r o l ê p o d s t a w o w ¹ i z a s a d n i c z ¹. Ujawnia osobowe wymiary ¿ycia cz³owieka i osobowy kontekst rozwoju dziecka zanurzonego w konkretnej a n t r o p o s f e r z e a k s j o l o g i c z n e j, pozwalaj¹cej jak przypomina papie¿ Jan Pawe³ II integralnie widzieæ cz³owieka jako szczególn¹, samoistn¹ wartoæ, jako podmiot zwi¹zany z osobow¹ transcendencj¹. – J.R. B³achnio, Polskie inspiracje i wartoci w nauczaniu Jana Paw³a II, dz. cyt., s. 161-162. 39 Religia pe³ni niezast¹pione funkcje poznawcze i aksjologiczne. 40 Proces i n k u l t u r a c j i, obok innych procesów edukacyjnych, stanowi ³¹cznie szeroko pojêt¹ edukacjê, tworz¹c dziesiêciocian (dekader) edukacyjny, w rodku którego odnaleæ mo¿na kszta³towan¹ przez te procesy osobowoæ cz³owieka. Por. Z. Kwieciñski, Socjopatologia edukacji, s. 15; T. Hejnicka-Bezwiñska, W poszukiwaniu to¿samoci pedagogiki, Bydgoszcz 1989, s. 236-237. 41 Ocena specyfiki kszta³towanych relacji doros³y-dziecko czy rodzic-dziecko niejednokrotnie zmienia³a siê w optyce ró¿nych paradygmatów spo³ecznych: od strukturalno-funkcjonalistycznych przez interpretatywistyczny do podejcia wysoce subiektywistycznego, zorientowanego na wartoci, sens i osobê w humanizmie. Zawsze jednak sama relacja pomiêdzy tymi podmiotami edukacji jest przedmiotem uwa¿nej refleksji o dwupodmiotowej interakcji wychowania. Ciekawe wydaj¹ siê te¿ pytania, na ile owa relacja w ramach diady pomiêdzy rodzicem (doros³ym) a wychowankiem w rodzinie dodatkowo ulega oddzia³ywaniom z uwagi na d y n a m i k ê ma³ej grupy, jak¹ tworzy w³anie rodzina. Ten w¹tek wydaje siê szczególnie interesuj¹cy. 36 128 PAWE£ ADAM TRZOS pog³êbiony jest jak twierdzi T. Hejnicka-Bezwiñska proces nadawania wiêkszego znaczenia w³anie podmiotom spo³ecznym42. Praktyka edukacji wi¹¿e siê w ten sposób z wa¿nymi pytaniami o jej rolê w spo³ecznym uczeniu siê, tak aby ludzie chcieli i umieli budowaæ wspólnoty spo³eczne zgodnie z podmiotowymi standardami funkcjonowania jednostki w rodowisku spo³ecznym43. W tym kontekcie tak¿e standardy procesów uspo³eczniania zwracaj¹ uwagê na rolê dwóch podstawowych podmiotów edukacji w rodzinie, tj. rodzica i dziecka. PODSUMOWANIE Rzeczywistoæ edukacyjna, któr¹ wype³nia rodzina, czêsto staje siê przestrzeni¹ dowiadczania przez dziecko du¿ej dynamiki zmian w tym obszarze ¿ycia spo³ecznego. Opis zadañ tej naturalnej wspólnoty, pomimo wielokrotnych przecie¿ analiz, wci¹¿ ogniskuje uwagê badaczy wielu nauk. Dopomina siê o to procesualnoæ wychowania, a co za tym idzie, zauwa¿alna zmiennoæ zjawisk (edukacyjnych, religijnych, kulturotwórczych) w sferze publicznej, które dotykaj¹ w³anie dziecka i jego rodziny. Mo¿na zadaæ sobie pytania, na ile instytucjonalizacja rodziny i jej spo³eczna aktywnoæ w transmisji kapita³u norm, wiedzy, tradycji i wartoci mo¿e liczyæ na wsparcie innych podmiotów edukacji stanowi¹cych jej spo³eczny sens. Dziecko, jako podmiot i zarazem ognisko uwagi (zw³aszcza w sensie pajdocentrycznym) w spo³ecznej praktyce takich podmiotów, zawsze uczestniczy w intencjonalnych dzia³aniach rodzin i na rzecz rodzin. Warto ten aspekt w refleksji o rodzinie eksponowaæ, bowiem wychowanie jest dzie³em spo³ecznym44, dowiadczaj¹cym zjawisk rozumienia innych ludzi, ich wiata ¿ycia, kultury, wartoci i stawiania czêsto trudnych pytañ o racjê odmiennoci w publicznym wielog³osie zdobywania humanistycznej m¹droci45. Poza tym mo¿na oczekiwaæ, ¿e powracanie do znanych, choæ wci¹¿ reinterpretowanych, problemów stawania siê rodziny jako naturalnego rodowiska wszechstronnego rozwoju dziecka uchroni przed pominiêciem w refleksji tej odniesienia do zmieniaj¹cych siê zjawisk, a przy tym zainicjuje nowe, byæ mo¿e inne i nieuwzglêdniane dot¹d spojrzenie. T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 228. Tam¿e, 228-230. 44 Nawi¹zujê do spostrze¿eñ Marka Babika, który odnosi siê do myli Piusa XI o spo³ecznym charakterze wychowania. Zob. M. Babik, Obraz sporu o wizjê ma³¿eñstwa i rodziny oraz o kszta³t wychowania prorodzinnego w g³ównych pr¹dach mylowych prze³omu XIX i XX wieku, „Teologia i Moralnoæ” 2012, t. 12, s. 30-31. 45 Z. Kwieciñski, Potrzeba kszta³cenia w humanistycznej m¹droci, w: Edukacja. Kultura. Teologia, dz. cyt., s. 119-120. 42 43 DZIECKO W RODZINIE JAKO RODOWISKU SPO£ECZNEGO STAWANIA SIÊ 129 ABSTRACT The issue of family in a contemporary social thought is analyzed in many sciences: psychology, sociology, pedagogy, anthropology. Family participation in the processes of creating the society and its role in the public culture, religion and education is still a current problem. The family becomes the place of originating and experiencing values, culture, relationship, and personal models. This study presents the concept of the family as a social environment whose basic function is giving birth to creatures in many aspects: biological, spiritual, cultural, axiological and social. The reflection of the role of family education in a contemporary and still changing world, is put into the educational context here. Keywords family, child, public culture, religion, education, social environment, social group, values BIBLIOGRAFIA Adamski F., Socjologia ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 1984. Babik M., Obraz sporu o wizjê ma³¿eñstwa i rodziny oraz o kszta³t wychowania prorodzinnego w g³ównych pr¹dach mylowych prze³omu XIX i XX wieku, Teologia i Moralnoæ 2012, t. 12, s. 7-36. B³achnio J.R., Polskie inspiracje i wartoci w nauczaniu Jana Paw³a II, Wyd. WSP, Bydgoszcz 1995. Bronfenbrenner U., O roli czynników spo³ecznych w rozwoju osobowoci, Psychologia Wychowawcza 1970, nr 1, 2, s. 2-3. Dyczewski L., Rodzina, spo³eczeñstwo, pañstwo, Lublin 1994. Flandrin J.L., Familles. Parenté, maison, sexualité dans lancienne société, Editions du Seuil, Paris 1984. Harwas-Napiera³a B., Rodzina jako kontekst rozwojowy jednostki, w: Rozwijaj¹cy siê cz³owiek w zmieniaj¹cym siê wiecie, red. J. Trempa³a, Wyd. WSP, Bydgoszcz 1995, s. 303-308. Hejnicka-Bezwiñska T., W poszukiwaniu to¿samoci pedagogiki, Wyd. WSP, Bydgoszcz 1989. Hejnicka-Bezwiñska T., Pedagogika ogólna. Seria: Pedagogika wobec wspó³czesnoci, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio. Adhortacja apostolska o zadaniach rodziny chrzecijañskiej w wiecie wspó³czesnym, 4. Jan Pawe³ II, List do Kardyna³a Sekretarza Stanu Agostino Casaroli, w: Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 163. Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 81. Jan Pawe³ II, Przemówienie do cz³onków Papieskiej Rady do spraw Kultury, w: Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 200. 130 PAWE£ ADAM TRZOS Joas H., Powstawanie wartoci, Oficyna Naukowa, Warszawa 2009. Kwieciñski Z., Dziesiêciocian edukacji (sk³adniki i aspekty potrzeba ca³ociowego ujêcia), w: Wprowadzenie do pedagogiki. Wybór tekstów, red. T. Jaworska, R. Leppert, IMPULS, Kraków 1998, s. 36-39. Kwieciñski Z., Socjopatologia edukacji, Warszawa 2002. Kwieciñski Z., Potrzeba kszta³cenia w humanistycznej m¹droci, w: Edukacja. Kultura. Teologia. Studia ofiarowane Ksiêdzu Profesorowi Jerzemu Bagrowiczowi z okazji 65. rocznicy urodzin, red. K. Konecki, I. Werbiñski, Wyd. UMK, Toruñ 2003, s. 119-120. Leksykon PWN. Pedagogika, red. B. Milerski, B. liwerski, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2000. Majkowski W., Rodzina miêdzy grup¹ a instytucj¹, w: Nauki o rodzinie, red. J.A. K³ys, Warszawa 1995, 83-85. Opozda D., Wychowawcza funkcja rodziców w rozwoju to¿samoci m³odzie¿y, Przegl¹d Pedagogiczny 2007, nr 1, s. 53. Pryba A., Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, Teologia i Moralnoæ 2012, t. 11, s. 7-18. liwerski B., Problemy wychowania w procesie globalizacji, w: Edukacja. Kultura. Teologia. Studia ofiarowane Ksiêdzu Profesorowi Jerzemu Bagrowiczowi z okazji 65. rocznicy urodzin, red. K. Konecki, I. Werbiñski, Wyd. UMK, Toruñ 2003, s. 178-180. DZIECKO W RODZINIE JAKO RODOWISKU SPO£ECZNEGO STAWANIA SIÊ 131 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.9 MARIAN MICHASIÓW1 Uniwersytet Opolski Wydzia³ Teologiczny Osoby rozwiedzione ¿yj¹ce w nowych zwi¹zkach w realiach polskiego Kocio³a. Spostrze¿enia zainspirowane przedsynodalnym kwestionariuszem The Divorced People Living in New Relationships in Reality of Polish Church. Observations Inspired by a Questionnaire Carried out Before the Synod Wyzwania duszpasterskie, jakie wspó³czenie przed Kocio³em stawia zaistnia³y w wiecie kryzys spo³eczny i duchowy, ka¿¹ wspólnocie uczniów Chrystusa zrewidowaæ dotychczasowy sposób realizowania przez ni¹ zbawczego pos³annictwa, zleconego jej przez Mistrza chocia¿by w wielkim nakazie misyjnym. Temu s³u¿y³o m.in. XIII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, które odby³o siê w Rzymie w dniach 7-28 padziernika 2012 roku pod has³em Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrzecijañskiej. Jednak¿e z³o¿onoæ sytuacji, w jakiej dokonuje siê wspó³czenie ów przekaz wiary, domaga siê od Kocio³a równie¿ szerokiego uwzglêdnienia jej samej w swojej refleksji na temat ewangelizacji. Szczególnie wa¿ny wydaje siê tu kontekst rodzinny, gdy¿ to w³anie rodzina jako ¿yciodajna komórka spo³eczeñstwa i wspólnoty kocielnej by³a przez wieki naturalnym rodowiskiem przekazu wiary chrzecijañskiej. Wspó³czesny kryzys rodziny nie mo¿e zatem pozostawaæ bez echa na p³aszczynie kocielnej. St¹d te¿ papie¿ Franciszek podj¹³ starania, aby w³anie sprawom rodziny powiêciæ kolejne Zgromadzenia Ogólne Synodu Biskupów: Nadzwyczajne w 2014 i Zwyczajne w 2015 roku W celu przygotowania ich obrad zosta³ 1 Marian Michasiów mgr-lic., kap³an w Zakonie Braci Mniejszych Konwentualnych (Franciszkanów) OFMConv., absolwent Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Paw³a II w Krakowie, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego. Interesuje siê antropologi¹ personalistyczn¹, liturgi¹ i duchowoci¹ chrzecijañsk¹. 132 MARIAN MICHASIÓW przes³any episkopatom poszczególnych krajów kwestionariusz, zawieraj¹cy szereg pytañ dotycz¹cych nowych kwestii, zwi¹zanych z rozumieniem i praktyk¹ ¿ycia rodzinnego. Pytania te pogrupowane w osiem obszarów próbuj¹ zbadaæ stopieñ przyswojenia przez wiernych nauki Kocio³a na temat ma³¿eñstwa i rodziny, zmapowaæ skalê niektórych trudnych przypadków rodzinnych oraz zebraæ dowiadczenia duszpasterskie, zdobyte przez Kocio³y lokalne podczas prób odpowiadania na zaistnia³¹ sytuacjê. Wród owych trudnych sytuacji ma³¿eñskich, wyszczególnionych w kwestionariuszu, pojawi³o siê m.in. zagadnienie osób rozwiedzionych, ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach, tym razem niesakramentalnych. To m.in. do ich sytuacji odnosi siê zawarte w dokumencie przygotowawczym stwierdzenie, ¿e wiele dzieci i m³odzie¿y, urodzonych w ma³¿eñstwach nieregularnych, nigdy nie widzia³o swoich rodziców przyjmuj¹cych sakramenty. Stolica Apostolska poprosi³a poszczególne episkopaty, aby zdiagnozowa³y, jakiego odsetka ochrzczonych w danym kraju dotyczy problem powtórnych zwi¹zków, jak odpowiadaj¹ na tê sytuacjê programy duszpasterskie oraz czy osoby znajduj¹ce siê w niej zdaj¹ sobie sprawê ze swojego nieuregulowanego statusu i cierpi¹ z powodu niemo¿liwoci otrzymania sakramentów2. Te trzy aspekty problemu zwi¹zków niesakramentalnych tzn. ich liczebnoæ na gruncie polskim, sposoby duszpasterskiego towarzyszenia im i wiadomoæ religijna, jak¹ maj¹ osoby w nich trwaj¹ce – wyznacz¹ strukturê niniejszego przed³o¿enia. Ze wzglêdu na pewn¹ logiczn¹ ci¹g³oæ problem wiadomoci niesakramentalnych ma³¿onków zostanie omówiony przed kwestiami duszpasterskimi, a zatem zamieniona zostanie kolejnoæ, w jakiej o te sprawy pyta kwestionariusz. Najpierw jednak nale¿y dokonaæ pewnego istotnego rozró¿nienia. Mówi¹c bowiem o zwi¹zkach niesakramentalnych, mo¿na pod tym pojêciem rozumieæ wiele nieprawid³owych form wspólnego ¿ycia, które ³¹czy brak sakramentalnego ma³¿eñstwa. Jan Pawe³ II w posynodalnej adhortacji Familiaris consortio zaliczy³ do takich form: (1) tzw. ma³¿eñstwa na próbê, (2) pozbawione jakiejkolwiek publicznej wiêzi instytucjonalnej wolne zwi¹zki, (3) katolików, którzy pomimo braku przeszkód do zawarcia ma³¿eñstwa kocielnego poprzestaj¹ jedynie na lubie cywilnym, oraz (4) rozwiedzionych, którzy zawarli nowy zwi¹zek3. Ta ostatnia grupa osób ró¿ni siê zdecydowanie od pozosta³ych trzech, w których nie ma ¿adnych przeszkód do zawarcia lubu kocielnego i jego brak jest czêsto powodowany z³¹ wol¹ partnerów. W tej sytuacji nale¿y osobom ochrzczonym, które uwa¿aj¹ siê za wierz¹ce, ukazywaæ wartoæ, znaczenie i sens sakramental2 Zob. Sekretariat Synodu Biskupów, Wyzwania duszpasterskie zwi¹zane z rodzin¹ w kontekcie ewangelizacji Dokument przygotowawczy Synodu Biskupów 2014 wraz z kwestionariuszem, og³oszony 5 listopada 2013 r., http://episkopat.pl/dokumenty/stolica_apostolska/5447.1,Dokument _przygotowawczy_Synodu_Biskupow_2014_wraz_z_kwestionariuszem.html [dostêp 20.03.2014]. 3 Zob. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, Watykan 1981 (dalej FC), nr 79-84. OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH 133 nego ma³¿eñstwa. Natomiast w przypadku osób rozwiedzionych, które zawar³y ponowny zwi¹zek, problem nie zasadza siê na braku woli, gdy¿ takowa czêsto u nich jest. Pojawia siê jednak przeszkoda wêz³a ma³¿eñskiego, którym przynajmniej jedna z tworz¹cych zwi¹zek osób zwi¹zana jest z kim innym. Towarzyszenie duszpasterskie takim osobom, które pomimo swej nieuregulowanej sytuacji – chc¹ nadal praktykowaæ swoj¹ wiarê, wydaje siê o wiele bardziej skomplikowane4. O odmiennym statusie takich par wiadczy równie¿ wyszczególnienie ich sytuacji w odrêbnym pytaniu w przedsynodalnym kwestionariuszu. Gdy zatem w niniejszej prezentacji bêdzie mowa o zwi¹zkach niesakramentalnych”, okrelenie to bêdzie u¿ywane jedynie w odniesieniu do tych sporód nich, które maj¹ przeszkodê, by swój zwi¹zek przekszta³ciæ w ma³¿eñstwo kanoniczne. Takie uproszczone nazewnictwo stosuje siê zreszt¹ w Kociele doæ powszechnie. I. SKALA ZJAWISKA Ze wzglêdu na nakrelon¹ powy¿ej z³o¿on¹ sytuacjê nie sposób precyzyjnie ustaliæ odsetka ochrzczonych, którzy po rozpadzie swego sakramentalnego ma³¿eñstwa weszli w kolejny, tym razem niesakramentalny zwi¹zek. Zwa¿ywszy jednak na fakt, ¿e w badaniach CBOS-u z marca 2009 roku a¿ 95% Polaków zadeklarowa³a siê jako osoby wierz¹ce, w tym 13% jako osoby g³êboko wierz¹ce5, oraz na to, ¿e w 2012 roku na 38 533 tys. mieszkañców Polski6 a¿ 33 384 936 by³o ochrzczonych w Kociele katolickim ró¿nych obrz¹dków7, mo¿na do rzeczywistoci polskiego Kocio³a odnieæ przyjmuj¹c pewne granice b³êdu dane odnosz¹ce siê do spo³eczeñstwa polskiego ogó³em. W ostatnich dziesiêcioleciach obserwuje siê w Polsce doæ znacz¹cy wzrost liczby rozwodów. Pocz¹wszy od 1946 roku, w którym rozesz³o siê jedynie ok. 8 tys. ma³¿eñstw, zaczê³a ona gwa³townie rosn¹æ. W 1950 roku rozwiod³o siê ju¿ ok. 11 tys. par, w 1960 roku – 14,8 tys., w 1970 roku – 34,6 tys., w 1980 roku 39,8 tys. a w ostatniej dekadzie XX stulecia liczba ta przekroczy³a 42 tys.8 W nowym tysi¹cleciu zjawisko rozwodów nasila³o siê z roku na rok w jeszcze szybszym tempie do tego stopnia, ¿e w roku 2004 rozwiod³o siê 56 tys. par ma³Por. W. migiel, Troska Kocio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, Sprawy Rodziny 3 (2009), s. 86-88. 5 Por. Wiara i religijnoæ Polaków dwadziecia lat po rozpoczêciu przemian ustrojowych. Komunikat z badañ, oprac. R. Boguszewski, Warszawa, marzec 2009, s. 4, http://www.cbos.pl/SPIS KOM.POL/2009/K_034_09.PDF [dostêp: 23.03.2014]. 6 Por. Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskiej 2013, red. H. Dmochowska, Warszawa 2013, s. 194. 7 Por. tam¿e, s. 219. 8 Por. tam¿e, s. 44. 4 134 MARIAN MICHASIÓW ¿eñskich9, rok póniej by³o takich par ju¿ ponad 67,5 tys.10, a w 2006 roku – niemal 72 tys.11 Obecnie od kilku lat liczba ta utrzymuje siê w granicach 65 tys.12 Tej doæ stabilnej liczbie rozwodów towarzyszy w ostatnich latach spadaj¹ca liczba zawieranych ma³¿eñstw, która w 2012 roku wynios³a jedynie nieca³e 204 tys.13 Upraszczaj¹c w celu lepszego zobrazowania skali problemu, mo¿na by powiedzieæ, ¿e niemal co trzecie zawarte w owym roku ma³¿eñstwo uleg³o rozpadowi. Szczegó³owe dane dotycz¹ce liczby zawieranych ma³¿eñstw i zas¹dzanych rozwodów na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat zosta³y zaprezentowane na poni¿szym wykresie: Znaczny odsetek ma³¿eñstw, o których mowa powy¿ej, to zwi¹zki sakramentalne. Z liczby 206 554 zwi¹zków ma³¿eñskich zawartych w 2011 roku, a¿ 134 084 mia³o charakter wyznaniowy, a zaledwie 72 470 by³o zwi¹zkami jedynie cywilnymi14. Oznacza to, ¿e ma³¿eñstwa zawierane w Kocio³ach stanowi³y 65% ogólnej liczby ma³¿eñstw zawieranych w tym roku. Podobny by³ tak¿e odsetek ma³¿eñstw wyznaniowych we wczeniejszych latach. Na przyk³ad w 2008 roku ich udzia³ w ogólnej liczbie ma³¿eñstw wynosi³ ok. 70%15. Trudno jednak Por. Ma³y rocznik statystyczny Polski 2005, red. H. Dmochowska, Warszawa 2005, s. 120. Por. Ma³y rocznik statystyczny Polski 2006, red. H. Dmochowska, Warszawa 2006, s. 120. 11 Por. Ma³y rocznik statystyczny Polski 2007, red. H. Dmochowska, Warszawa 2007, s. 123. 12 Por. Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskiej 2013, red. H. Dmochowska, Warszawa 2013, s. 240. 13 Por. tam¿e, s. 45. 14 Rocznik demograficzny 2012, red. H. Dmochowska, Warszawa 2012, s. 191-193. 15 Por. R. Kantor, To Bóg jest mi³oci¹, a nie mi³oæ bogiem: ma³¿eñstwo, nieprawid³owe zwi¹zki, duszpasterstwo niesakramentalnych, Tarnów 2009, s. 66. 9 10 OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH 135 wyprowadziæ z tych danych prosty wniosek, ¿e równie¿ 70-procentowy jest udzia³ ma³¿eñstw wyznaniowych w liczbie zwi¹zków ustaj¹cych na skutek rozwodu, czyli ¿e rozwodem koñczy siê tak¿e niemal co trzecie ma³¿eñstwo sakramentalne. Wydaje siê bowiem, ¿e wiara nupturientów i wiadomoæ sakramentalnego charakteru zawieranego zwi¹zku sprawia, ¿e jest on trwalszy16. Nie ulega jednak w¹tpliwoci, ¿e problem rozwodów równie¿ w du¿ej mierze dotyka ma³¿eñstw kanonicznych. Wraz ze wzrostem liczby rozwodów w drugiej po³owie XX wieku wzros³a te¿ liczba ma³¿eñstw powtórnych, które zdecydowanie czêciej ni¿ wdowy i wdowcy – zaczê³y tworzyæ osoby maj¹ce ju¿ za sob¹ nieudany zwi¹zek zakoñczony rozwodem17. S¹ one jakby demograficznym echem rozwodów18. Jeszcze w 1960 roku liczba zwi¹zków ma³¿eñskich, w jakie wchodzi³y osoby rozwiedzione, stanowi³a 12% ogó³u zawartych w tym roku ma³¿eñstw. W 1980 roku odsetek ten wzrós³ do 12,5%, a w 1985 roku a¿ do 15%19. W granicach 10-15% liczba ta oscylowa³a poprzez ca³y okres powojenny20. O ile jednak w latach 80. ubieg³ego stulecia stanowi³y one ok. 80% ma³¿eñstw powtórnych21, tak obecnie odsetek ich wzrós³ do 85-87%, podczas gdy ma³¿eñstwa osób owdowia³ych maj¹ ju¿ poni¿ej 10% udzia³u w ogólnej liczbie ma³¿eñstw powtórnych22. W 2011 roku rozwodników polubi³o ogó³em 20 461 kobiet panien, wdów i rozwódek, 18 924 owych zwi¹zków mia³o jedynie charakter cywilny, natomiast 1537 wyznaniowy23. Mo¿na zatem przypuszczaæ, ¿e w tym drugim przypadku pierwsze ma³¿eñstwo rozwiedzionej strony by³o jedynie zwi¹zkiem cywilnym b¹d ma³¿eñstwem sakramentalnym, którego niewa¿noæ orzek³ s¹d biskupi. Analogicznie w tym samym roku rozwódkê za ¿onê pojê³o 19 222 mê¿czyzn kawalerów, wdowców i rozwiedzionych ³¹cznie. W 17 569 przypadkach z³¹czyli siê 16 Z badañ przeprowadzonych w 2007 r. w rodowisku amerykañskim przez Orodek ds. Badañ Stosowanych w Apostolstwie (CARA) przy Uniwersytecie Georgetown wynika, ¿e katolickie ma³¿eñstwa rozpadaj¹ siê rzadziej ni¿ inne. Rozwodem bowiem koñczy siê tam jedynie 28% ma³¿eñstw katolików. Dla porównania odsetek rozwodów wród protestantów wynosi 39%, a wród przedstawicieli innych wyznañ 35%. Wród tych, którzy nie maj¹ ¿adnych zwi¹zków z religi¹, odsetek rozwodów przekracza 40% (por. http://wpolityce.pl/polityka/167913-amerykanski-raportnie-pozostawia-zludzen-malzenstwa-katolickie-trwalsze-od-innych [dostêp 24.03.2014]). Nie ma jednak podobnych badañ przeprowadzonych na gruncie polskim. 17 Por. P. Szukalski, Ma³¿eñstwa powtórne w powojennej Polsce, Wiadomoci Statystyczne 2011, nr 4(599), s. 11. 18 Por. K. Kluzowa, F. Kusz, K. Slany, Ma³¿eñstwa powtórne w Polsce: przyczyny powstania funkcjonowania, Kraków 1991, s. 5n. 19 Por. A. Kwak, Rodzina i jej przemiany, Warszawa 1994, s. 97. 20 Por. P. Szukalski, Ma³¿eñstwa powtórne w powojennej Polsce, s. 11. 21 Por. K. Kluzowa, Ma³¿eñstwa porozwodowe w Polsce lat osiemdziesi¹tych, w: Stan i przeobra¿enia wspó³czesnych rodzin polskich, red. Z. Tyszka, Poznañ 1991, s. 232. 22 Por. P. Szukalski, Ma³¿eñstwa powtórne w powojennej Polsce, dz. cyt., s. 16. 23 Por. Rocznik demograficzny 2012, red. H. Dmochowska, Warszawa 2012, s. 210. 136 MARIAN MICHASIÓW jedynie kontraktem cywilnym, a w 1653 zawarli ma³¿eñstwo wyznaniowe24. £¹cznie w 2011 roku zosta³o zawartych 8571 zwi¹zków kawalerów z rozwódkami, 1227 wdowców z rozwódkami, 9629 rozwiedzionych z pannami, 1408 rozwiedzionych z wdowami i 9424 zwi¹zków, w których obie strony by³y po rozwodzie25. W sumie daje to liczbê 30 259 zwi¹zków, w których przynajmniej jedna ze stron mia³a za sob¹ dowiadczenie ma³¿eñstwa zakoñczonego rozwodem. Stanowi to 14,66% ma³¿eñstw zawartych w danym roku. Dodatkowe wiat³o na skalê omawianego problemu mog¹ rzuciæ dane Instytutu Statystyki Kocio³a Katolickiego, wed³ug których do s¹dów biskupich w Polsce trafia rocznie 3,5 tys. wniosków o stwierdzenie niewa¿noci ma³¿eñstwa. Daje to Polakom drugie miejsce na wiecie za W³ochami. Oznacza to, ¿e co dwudzieste ma³¿eñstwo, którego skutki prawne usta³y, stara siê o orzeczenie kanonicznej niewa¿noci swojego zwi¹zku. W 2007 roku s¹dy pierwszej instancji orzek³y o niewa¿noci ma³¿eñstwa w 2030 przypadkach, a s¹dy drugiej instancji w 1913 z nich. W tym samym roku 686 razy która z instancji odrzuci³a zaskar¿enie ma³¿eñstwa, czyli stwierdzi³a jego wa¿noæ26. Choæ zaprezentowane powy¿ej dane mog¹ daæ pewne wyobra¿enie na temat skali zjawiska powtórnych zwi¹zków osób ochrzczonych, których sakramentalne ma³¿eñstwo siê rozpad³o, to jednak nie s¹ one wystarczaj¹ce, by w sposób mo¿liwie precyzyjny okreliæ, w jakim stopniu jest to problem katolików w Polsce. Bez w¹tpienia mo¿na stwierdziæ, ¿e problem ten w skali ca³ego polskiego Kocio³a jest obecny, a co wiêcej nasila siê, staj¹c siê wyzwaniem dla lokalnej wspólnoty wierz¹cych. II. WIADOMOÆ PROBLEMU WRÓD OSÓB NIM DOTKNIÊTYCH Jeszcze trudniejsze od okrelenia skali problemu wydaje siê zbadanie, w jaki sposób swoj¹ nieuregulowan¹ sytuacjê prze¿ywaj¹ znajduj¹cy siê w niej ludzie ochrzczeni. Z codziennej obserwacji ³atwo wnioskowaæ, ¿e wielu katolików rozwiedzionych, ¿yj¹cych w ponownych zwi¹zkach, nie odczuwa ¿adnego dyskomfortu z powodu braku mo¿liwoci otrzymania sakramentów. Wynika to czêsto z powierzchownego sposobu prze¿ywania przez nich swojej wiary. W przywo³ywanych powy¿ej badaniach CBOS z 2009 roku, w których 95% respondentów zadeklarowa³o siê jako osoby wierz¹ce, tylko po³owa badanych (54%) zadeklarowa³a praktyki religijne co najmniej raz w tygodniu, w tym co dwudziesty (5%) praktykuje kilka razy w tygodniu. Niespe³na co pi¹ty doros³y Polak (18%) praktykuje rednio 1-2 razy w miesi¹cu i niemal tyle samo (19%) uczestniczy w na24 25 26 Por. tam¿e, s. 211. Por. tam¿e, s. 212-214. Por. http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/78-malzenstwa.html [dostêp 25.03.2014]. OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH 137 bo¿eñstwach religijnych jedynie kilka razy w roku. Co jedenasty badany (9%) w ogóle nie praktykuje27. Co ciekawe, sporód osób deklaruj¹cych siê jako g³êboko wierz¹ce (!) w ogóle nie praktykuje 3%, a 4% jedynie kilka razy w roku. Natomiast wród osób okrelaj¹cych siê jako wierz¹ce, niepraktykuj¹cych w ogóle by³o 6%, a 22% praktykowa³o sporadycznie28. Zastanawiaj¹ce jest równie¿ to, ¿e tylko 29% wszystkich badanych wymieni³o g³êbok¹ wiarê religijn¹ wród wartoci nadaj¹cych sens ludzkiemu ¿yciu29. Pokrywa siê to z danymi Instytutu Statystyki Kocio³a Katolickiego, wed³ug których w 2012 roku w przeciêtn¹ niedzielê w ci¹gu roku we mszy w. uczestniczy³o 40% katolików, a 16,2% przyjê³o wówczas komuniê wiêt¹. Jest to, oczywicie, pewne urednienie w skali kraju. S¹ bowiem rejony, w których wskaniki te s¹ znacznie ni¿sze, np. w archidiecezji szczeciñsko-kamieñskiej wynosz¹ one odpowiednio 25,8% i 11,1%, w diecezji koszaliñsko-ko³obrzeskiej 26,8% i 11,1%, a w archidiecezji ³ódzkiej 27,6% i 11,9%30. Nic zatem dziwnego, ¿e wielu ochrzczonych w zwi¹zkach niesakramentalnych z przeszkod¹ do zawarcia ma³¿eñstwa kanonicznego nie pojmuje swojej sytuacji jako nieuregulowanej. Nie cierpi¹ oni z powodu niemo¿noci otrzymywania sakramentów, gdy¿ równie¿ przed wejciem w ów zwi¹zek bardzo sporadycznie z nich korzystali. W zmapowaniu prze¿yæ tych niesakramentalnych ma³¿onków, którzy nie przechodz¹ obojêtnie nad swoj¹ sytuacj¹, niezwykle pomocne mog¹ okazaæ siê wiadectwa zebrane przez duszpasterzy zaanga¿owanych w pos³ugiwanie im. Wród napotkanych przez nich osób s¹ takie, dla których zamkniêcie sobie drogi do spowiedzi i komunii w. poprzez wejcie w niesakramentalny zwi¹zek sta³o siê okazj¹ do zdiagnozowania swojego dotychczasowego stanu wiary i zobaczenia, ile by³o w niej dot¹d powierzchownoci i rutyny. Kilka lat temu pewna 34-letnia kobieta, która bêd¹c pann¹, polubi³a rozwiedzionego mê¿czyznê, w rozmowie z kap³anem wyzna³a: By³am […] «dziewczyn¹ od Mszy w. niedzielnej». […] Gdy wychodzi³am za m¹¿, sumienie mi mówi³o, ¿e nie powinnam tego robiæ. Uspokaja³am siê jednak, mówi¹c: a inni jako z tym ¿yj¹, to i ja bêdê. Po latach jednak stwierdzi³a: To by³ problem mojej wiary. By³a to wiara obyczajowa, ma³o osobista. A co gorsze, nie ona wyznacza³a mi sposób mego ¿ycia31. U innych, którzy odczuwaj¹ dyskomfort z powodu sytuacji, w której siê znaleli, mo¿e nast¹piæ zjawisko odwrotne – tzn. ¿ycie w zwi¹zku niesakramentalnym mo¿e skutkowaæ obra¿eniem siê na Boga, zw³aszcza w pierwszym okrePor. Wiara i religijnoæ Polaków , dz. cyt., s. 4. Por. tam¿e, s. 6. 29 Por. tam¿e, s. 2. 30 Por. http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/179-dominicantes-i-communicantes-2012.html [dostêp 25.03.2014]. 31 Por. J. Pa³yga, Niesakramentalni. Duszpasterstwo rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach, Czêstochowa 2003, s. 22. 27 28 138 MARIAN MICHASIÓW sie trwania w nieuregulowanej sytuacji. Przez pierwsze kilka lat po zawarciu zwi¹zku cywilnego, zbuntowana na Koció³ nie chodzi³am na Mszê w. i nie modli³am siê wyzna³a w swoim wiadectwie inna kobieta. Sytuacja uleg³a zmianie, gdy jej kilkuletnia córeczka zainteresowa³a siê kocio³em, obok którego przechodzi³y. Ta przypadkowa wizyta w wi¹tyni, podczas której nie obesz³o siê bez ³ez, sta³a siê dla niej pocz¹tkiem powrotu do relacji z Bogiem. Zaczê³am czêciej zagl¹daæ do kocio³a i pytaæ sam¹ siebie: Co siê sta³o z moj¹ wiar¹? Jak¿e ona musia³a byæ s³aba, ¿e stawiaj¹c jeden fa³szywy krok, straci³am wszystko odrzuci³am Boga zreflektowa³a kobieta. Trudnym dowiadczeniem by³a dla niej pierwsza spowied i komunia w. jej córki, ale czas buntu mia³a ju¿ wtedy za sob¹. Mówi¹c o tym czasie, stwierdzi³a: Nie mia³am pretensji do nikogo. By³am tylko wdziêczna Bogu za to, ¿e Go odnalaz³am. W czasie ciê¿kiej choroby, która mnie dopad³a, mog³am postawiæ kolejny krok na mojej drodze ku mi³osiernemu Bogu32. Równie¿ w przypadku tej kobiety owa trudna sytuacja wp³ynê³a w ostatecznoci na dojrzalsze prze¿ywanie w³asnej wiary. Podobne dowiadczenie maj¹ za sob¹ równie¿ ¿yj¹cy w zwi¹zkach niesakramentalnych mê¿czyni. Pewien 55-latek w rozmowie z kap³anem zawiadczy³, jak pod wp³ywem bardzo dotkliwie odczuwanego braku spowiedzi i komunii w. zerwa³ z hulaszczym ¿yciem, zaproponowa³ trzeciej swojej cywilnej ¿onie zaprzestanie wspó³¿ycia, odby³ generaln¹ spowied i wszed³ na drogê sakramentaln¹. W jego powrocie do Boga szczególn¹ rolê odegra³ obraz Jezusa Mi³osiernego oraz cudowny medalik Niepokalanej33. Sposób, w jaki wiele osób podchodzi do swojej sytuacji, wydaje siê du¿o bardziej z³o¿ony. Przyk³adem tego mo¿e byæ inny starszy mê¿czyzna. Po opuszczeniu przez ¿onê i usamodzielnieniu siê ich syna, którego przez kilka lat sam wychowywa³, wszed³ on w cywilny zwi¹zek z o wiele m³odsz¹ od siebie kobiet¹. Z perspektywy czasu za najbardziej bolesne uzna³ to, ¿e dzieciom, które przysz³y na wiat z tego zwi¹zku, nie by³ w stanie przekazaæ wyznawanych wczeniej wartoci, wskutek czego ¿yj¹ one z dala od Kocio³a. On sam jednak zawalczy³ o swoj¹ wiê z Bogiem, równie¿ t¹ sakramentaln¹. Wiary nigdy nie straci³em. Ju¿ od lat z ¿on¹ nie utrzymujemy kontaktów intymnych i chodzimy do spowiedzi i Komunii w. Dzi, gdy ju¿ jestem starszym cz³owiekiem, mimo moich wielu bolesnych dowiadczeñ wiem, ¿e wiara jest najwiêkszym darem i radoci¹, ale tak¿e i cierpieniem zawiadczy³ mê¿czyzna. Z jego wypowiedzi przebija równoczenie zarzut pod adresem ludzi Kocio³a za demonstracyjne dystansowanie siê wobec niego. Poproszono mnie kiedy o wyg³oszenie na pewnym sympozjum referatu, ale skrelono mnie z listy prelegentów ju¿ po jej og³o- 32 33 Por. tam¿e, s. 22-23. Por. tam¿e, s. 23-24. OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH 139 szeniu. Podejrzewam, ¿e kto poinformowa³ odnone czynniki o mojej sytuacji ma³¿eñskiej. Bardzo mnie to zabola³o przyzna³34. Analogiczne w¹tki przewijaj¹ siê w znacznie obszerniejszym wiadectwie Marii i Lucjana Polaków zamieszczonym na ³amach Przegl¹du Powszechnego35. Ju¿ w pierwszych zdaniach owego tekstu daje siê wyczuæ ogromn¹ têsknotê jego autorów za ¿yciem sakramentalnym. Choæ s¹ to stwierdzenia doæ ogólnikowe, to jednak bardzo poruszaj¹ce. Kiedy jest normalnie, chodzimy co niedziela na mszê wiêt¹, kilka razy w roku do spowiedzi, komuniê wiêt¹ przyjmujemy bezporednio po spowiedzi i jeszcze kilka razy póki wiadomoæ w³asnej grzesznoci nie ka¿e nam zostaæ w ³awkach. S³yszymy czasem o ruchu oazowym, Domowym Kociele, duszpasterstwach dzia³aj¹cych przy naszych parafiach. Ale nie mamy czasu (potrzeby, ochoty), by pog³êbiaæ ¿ycie religijne. Starcza nam nasza rednia katolickoæ. Co dodatkowego Koció³ proponuje mylimy ludziom dysponuj¹cym nadmiarem czasu, emerytom, samotnym. Los, a mo¿e dobry Bóg, sprawi³, ¿e dla nas ju¿ nie jest normalnie. Poznanie oferty Kocio³a odsuwalimy na dalekie kiedy, teraz pragniemy tego jak wody na pustyni36. To silne pragnienie, które da³o pocz¹tek bardziej wiadomemu prze¿ywaniu w³asnej wiary, równie¿ w ich wypadku doæ czêsto spotyka³o siê z niezrozumieniem czy nawet pewnego rodzaju lekcewa¿eniem, wyra¿aj¹cym siê chocia¿by w okrelaniu ich jako ¿yj¹cych na kartê rowerow¹37 czy niepowa¿nym traktowaniu równie¿ przez kap³anów zrzeszaj¹cej ich grupy duszpasterskiej38. O przykrociach, jakich dowiadczaj¹ osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych od duchownych zw³aszcza podczas kolêdy b¹d te¿ wizyt w kancelarii parafialnej, zawiadczaj¹ te¿ sami duszpasterze39. Jednak obok g³osów, które uznaj¹ swoj¹ winê i doceniaj¹ oparcie, jakie niesie im wiara, kwestionuj¹c co najwy¿ej zachowania niektórych reprezentuj¹cych Koció³ ludzi, coraz czêciej pojawiaj¹ siê takie, które kwestionuj¹ sam¹ kocieln¹ dyscyplinê w podejciu do osób rozwiedzionych, które wst¹pi³y w ponowny zwi¹zek. Doæ dobrze stanowisko to oddaje autorka listu, na który na ³amach miesiêcznika W Drodze odpowiada³ o. Jacek Salij, dominikanin. Opisuj¹c swoj¹ sytuacjê, zaznaczy³a, ¿e choæ ¿yje w zwi¹zku z rozwiedzionym mê¿czyzn¹, to jednak nie ona by³a przyczyn¹ rozpadu jego pierwszego ma³¿eñstwa, bo poznali siê ju¿ po rozwodzie. Z tamtego ma³¿eñstwa nie by³o te¿ dzieci, które mog³yby Por. tam¿e, s. 24-25. Por. M. i L. Polakowie, My, niesakramentalni, Przegl¹d Powszechny, R. 128, nr 6 (2011), s. 35-42. 36 Por. tam¿e, s. 35. 37 Por. tam¿e, s. 37. 38 Por. tam¿e, s. 41-42. 39 Por. Oni te¿ s¹ Kocio³em. Redakcja LISTU rozmawia z o. Józefem Puci³owskim, dominikaninem, historykiem i duszpasterzem, List. Miesiêcznik Katolicki”, luty 2010, s. 22. 34 35 140 MARIAN MICHASIÓW cierpieæ z powodu ponownego zwi¹zku ich ojca. St¹d te¿ w obliczu tak postawionego problemu nie rozumie ograniczeñ, jakie w rzeczywistoci kocielnej wywo³uje jej obecna sytuacja. Pe³na buntu, pretensji i roz¿alenia kobieta ta pyta: Dlaczego Koció³ uwa¿a mnie za tak wielk¹ zbrodniarkê, skoro rozgrzeszenie otrzymuj¹ z³odzieje, rozpustnicy, nawet mordercy, a ja jestem od sakramentów odsuniêta jak ta trêdowata?, Gdybym mia³a lub kocielny i parê razy na rok zdradza³a mê¿a, sakramenty sta³yby przede mn¹ otworem. Czyli by³abym w oczach Kocio³a lepsza ni¿ teraz, choæ ¿yjê uczciwie, mê¿owi jestem wierna, tyle tylko, ¿e nie mamy lubu?, Co takiego daje lub kocielny, ¿e bez niego ma³¿eñstwo jest dla Kocio³a nieprawdziwe?40 Nie jest to g³os odosobniony. Inni duszpasterze równie¿ wielokrotnie spotykaj¹ siê z tak wyra¿onym buntem. Wiele takich sytuacji przytacza w swoich publikacjach jezuita, o. Miros³aw Paciuszkiewicz. O bolesnym prze¿ywaniu zamkniêcia drogi do sakramentów, bêd¹cego konsekwencj¹ kolejnego ma³¿eñstwa, i o traktowaniu tego jako jedynie pewnej formalnoci, wiadcz¹ m.in. odnotowane przez owego kap³ana wypowiedzi: Ograniczenia, które mnie dotycz¹, akceptujê zgodnie z zasad¹ «prawo jest prawem», ale uwa¿am je za krzywdz¹ce […]. W trakcie Mszy wiêtej, kiedy wiêkszoæ wiernych przystêpuje do Komunii, czujê siê nieco wyobcowany z Kocio³a. Wtóruje jej tak¿e inny g³os, w którym obok ¿alu wybrzmiewaj¹ równie¿ ostre s³owa po adresem du¿ej czêci zwi¹zków sakramentalnych: Wiele ma³¿eñstw, bêd¹cych w zwi¹zku sakramentalnym, postêpuje niegodnie: nie uczêszczaj¹ oni na nabo¿eñstwa, dopuszczaj¹ siê zdrady ma³¿eñskiej, panuje wród nich pijañstwo, bandytyzm i wiele innych niezgodnoci z regu³ami naszej religii, lecz z uwagi na formalnie zawarte zwi¹zki sakramentalne mog¹ przystêpowaæ do sakramentów wiêtych, mimo ¿e nadal tkwi¹ w grzechu41. Doæ ³atwo jest zidentyfikowaæ g³ówne linie, po których idzie to coraz czêstsze wród ludzi prze¿ywaj¹cych tego typu problem niezrozumienie stanowiska Kocio³a. Przede wszystkim jest tu widoczny brak rozumienia istoty sakramentalnego ma³¿eñstwa, równie¿ w wymiarze jego trwa³oci, która w dobie postmodernistycznej prowizorycznoci staje siê bardzo trudna do pojêcia. Wydaje siê, ¿e czêsto od sakramentu ma³¿eñstwa wymaga siê wrêcz magicznego dobroczynnego wp³ywu na ludzki zwi¹zek. Dochodzi do tego niezrozumienie motywów, dla których Koció³ odmawia osobom znajduj¹cym siê w takiej sytuacji rozgrzeszenia i komunii w. Czêstokroæ jest to odczytywane przez nich jako uznanie ich po³o¿enia jako szczególnie ciê¿kiego grzechu. Tymczasem chodzi tu nie tyle o kwalifikacjê ciê¿aru winy, ile raczej o brak dyspozycji penitenta 40 -117. Por. J. Salij, Ma³¿eñstwo, rozwód, zwi¹zki niesakramentalne, Poznañ-Kraków 2000, s. 116- 41 Por. M. Paciuszkiewicz, Têsknota i g³ód, Warszawa 1993, s. 57-58; ten¿e, S³aboæ i moc, Z¹bki 1996, s. 157-158. OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH 141 wyra¿enia ¿alu i postanowienia poprawy42. Brak zjednoczenia z Chrystusem w sakramencie ma³¿eñstwa poci¹ga za sob¹ konsekwencje niemo¿noci zjednoczenia siê z Nim na drodze sakramentalnej spowiedzi i komunii w. Warto te¿ zauwa¿yæ, ¿e nie zawsze za roz¿aleniem niesakramentalnych ma³¿onków kryje siê autentyczna têsknota za bliskoci¹ Boga prze¿ywan¹ na drodze sakramentalnej spowiedzi i komunii wiêtej. Czêstokroæ bowiem motywacja nadprzyrodzona ustêpuje miejsca typowemu myleniu w kategoriach socjologicznych, przejawiaj¹cemu siê w chêci bycia jak inni43. Bywa, ¿e zaanga¿owanie niesakramentalnych ma³¿onków w skierowane do nich duszpasterstwo jest traktowane jedynie jako poszukiwanie sposobnoci do przystêpowania do komunii wiêtej czy te¿ stanowi swoist¹ próbê zalegalizowania swego nowego zwi¹zku na kocielnym forum44. Gdy okazuje siê, ¿e nie taki jest cel owych grup, zainteresowanie nimi doæ szybko s³abnie. Tym torem idzie równie¿ diagnoza krótkotrwa³ego zaanga¿owania w duszpasterstwo wiêkszoci par, dokonana w przywo³ywanym ju¿ tekcie pañstwa Polaków: Dla niektórych za ma³o by³o duchowoci w ¿yciu naszej wspólnoty. Byli i tacy, którzy liczyli na jakie przywileje b¹d ulgowe potraktowanie w sprawie sakramentów. Niektórzy za³atwiali dorane potrzeby (dzieci przystêpuj¹ do Pierwszej Komunii ). Nic dziwnego, ¿e po dwóch, trzech latach z grona za³o¿ycieli grupy pozosta³a tylko jedna para, a ca³y sk³ad do dzisiaj wymieni³ siê trzykrotnie45. Nie sposób jednoznacznie i syntetycznie uj¹æ wszystkie postawy, jakie przyjmuj¹ polscy katolicy ¿yj¹cy w zwi¹zkach niesakramentalnych. Przytoczone powy¿ej wypowiedzi i historie poszczególnych osób i ich drogi wiary mog¹ co najwy¿ej pomóc dostrzec z³o¿onoæ sytuacji i ró¿norakie sposoby jej prze¿ywania. Obojêtnoæ, spo³eczny dyskomfort, wyrzuty, roz¿alenie, szczera têsknota i autentyczny ¿al to tylko niektóre, najbardziej charakterystyczne dla tej grupy osób stany. Czêsto bywaj¹ one te¿ prze¿ywane w ró¿nych kompilacjach naprzemiennie, równolegle b¹d te¿ nastêpuj¹ po sobie, tworz¹c pewnego rodzaju osobiste itinerarium dowiadczonych w ten¿e sposób ludzi. III. OFERTA DUSZPASTERSKA róde³ duszpasterskiego zainteresowania osobami rozwiedzionymi, które wesz³y w kolejny zwi¹zek, szukaæ nale¿y w apelu, który w 1981 roku z kart Por. J. Salij, Ma³¿eñstwo, rozwód, zwi¹zki niesakramentalne, dz. cyt., s. 117-125. Por. J. Pa³yga, Niesakramentalni. Duszpasterstwo rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach, dz. cyt., s. 27-28. 44 Por. A. B³yszcz, Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, „Zeszyty Historyczno-Teologiczne”, R. 16, nr 15/16 (2009/2010), s. 221. 45 M. i L. Polakowie, My, niesakramentalni, dz. cyt., s. 41. 42 43 142 MARIAN MICHASIÓW Falimiaris consortio skierowa³ do pasterzy Kocio³a i ca³ej wspólnoty wiernych papie¿ Jan Pawe³ II. Ta pasterska troska, proponowana w owym dokumencie, mo¿e przybraæ rozmaite formy. Jedn¹ z nich jest pomoc w rozeznaniu, czy kocielne ma³¿eñstwo owych katolików by³o wa¿nie zawarte. Inn¹ drog¹ wytyczon¹ przez Familiaris consortio jest udzielenie rozgrzeszenia i dopuszczenie do eucharystycznej komunii tych niesakramentalnych ma³¿onków, którzy ¿a³uj¹c za rozpad swojego sakramentalnego ma³¿eñstwa i nie mog¹c z wa¿nych przyczyn (np. ze wzglêdu na dzieci) zakoñczyæ swojego aktualnego zwi¹zku zobowi¹¿¹ siê do ca³kowitego powstrzymania siê od wspó³¿ycia seksualnego. Papie¿ Polak przypomnia³ te¿ o tych sposobach kocielnego zaanga¿owania ochrzczonych, które pozostaj¹ dostêpne równie¿ dla par niesakramentalnych. Za tekstem adhortacji zaliczyæ do nich mo¿na: s³uchanie s³owa Bo¿ego, uczestnictwo we mszy wiêtej, wytrwa³¹ modlitwê, dzie³a mi³osierdzia, promowanie sprawiedliwoci, chrzecijañskie wychowywanie dzieci, pielêgnowanie ducha i czynów pokutnych46. Benedykt XVI, ponawiaj¹c po 20 latach wo³anie swego poprzednika, uzupe³ni³ tê listê o adoracjê eucharystyczn¹, udzia³ w ¿yciu wspólnoty i szczer¹ rozmowê z kap³anem lub ojcem duchownym47. Najbardziej interesuj¹ca wydaje siê ta ostatnia propozycja duszpasterska papie¿a z Niemiec. Mo¿na z niej bowiem odczytaæ zachêtê, aby osoby rozwiedzione ¿yj¹ce w ponownych zwi¹zkach, mimo niemo¿noci otrzymania rozgrzeszenia, wyznawa³y kap³anowi swoje grzechy, prze¿ywaj¹c spowied jedynie jako pewn¹ formê kierownictwa duchowego. Korzystanie z sakramentu pojednania bez otrzymania rozgrzeszenia mog³oby byæ wtedy rozumiane analogicznie do uczestniczenia przez takie osoby we mszy w. bez mo¿liwoci przyjêcia sakramentalnej komunii48. XI Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów zaproponowa³o równie¿, aby osoby, które ze wzglêdu na swój drugi cywilny zwi¹zek mog¹ uczestniczyæ jedynie w komunii duchowej, w³¹cza³y siê w procesjê komunijn¹, prosz¹c o b³ogos³awieñstwo eucharystyczne49. I choæ ze wzglêdu na znamiona piêtnowania trudno wyobraziæ sobie tak¹ praktykê w czasie niedzielnej parafialnej eucharystii, to z powodzeniem mo¿e byæ ona stosowana, gdy msza w. sprawowana jest dla grupy zamkniêtej50. Wytyczne Kocio³a powszechnego znalaz³y swoje potwierdzenie na gruncie polskim w wydanym przez Konferencjê Episkopatu Polski w 2003 roku Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin, które trosce o zwi¹zki niesakramentalne powiêPor. FC 84. Por. Benedykt XVI, Sacramentum Caritatis, Watykan 2007, nr 29. 48 Por. A. B³yszcz, Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, dz. cyt., s. 228. 49 Por. M. Martin-Pével, Komunia pragnienia. Dla tych, którzy podczas mszy wiêtej nie mog¹ przyst¹piæ do komunii, Kraków 2009, s. 81. 50 O takiej praktyce wspominaj¹ M. i L. Polakowie, My, niesakramentalni, dz. cyt., s. 40-41. 46 47 OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH 143 ci³o osobny punkt. W znacznej mierze zosta³o tutaj powtórzone to wszystko, co wczeniej Jan Pawe³ II zawar³ w nr. 84 Familiaris consortio. Du¿y nacisk po³o¿ony zosta³ na organizowanie dla tej¿e grupy wiernych specjalnych rekolekcji oraz comiesiêcznych spotkañ z dyskusj¹ i mszy w. z homili¹51. W refleksji teologiczno-pastoralnej podkrelana jest równie¿ mo¿liwoæ w³¹czenia siê osób ¿yj¹cych w zwi¹zkach niesakramentalnych w dzia³alnoæ rozmaitych stowarzyszeñ, wspólnot i grup kocielnych za wyj¹tkiem tych, które ze swej natury s¹ skierowane do sakramentalnych ma³¿onków, jak np. Domowy Koció³ Ruchu wiat³o-¯ycie52. Jednak¿e zainteresowanie sytuacj¹ rozwiedzionych, którzy weszli w ponowne zwi¹zki, wyra¿one w kocielnych dyrektywach ma niewielkie prze³o¿enie na praktykê duszpastersk¹ polskiego Kocio³a. Chocia¿ bowiem pocz¹tki duszpasterstwa zwi¹zków niesakramentalnych w Polsce siêgaj¹ lat 80. XX w.53, a wiêc s¹ niemal¿e równoczesne z ukazaniem siê Familiaris consortio, to jednak podjête wówczas pionierskie dzia³ania nie doczeka³y siê w³¹czenia w szerszy i bardziej zorganizowany nurt pasterskiej troski, pozostaj¹c w du¿ej mierze inicjatyw¹ poszczególnych ksiê¿y czy zakonników54. Obraduj¹cy w latach 1991-1999 II Polski Synod Plenarny ze smutkiem stwierdzi³, ¿e niewielka liczba orodków prowadz¹cych duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych nie mo¿e byæ uznana za wystarczaj¹c¹ odpowied na wspó³czesne wyzwania55. W kolejnym dziesiêcioleciu sytuacja ta równie¿ nie uleg³a znacz¹cej poprawie, gdy¿ jeszcze w 2010 roku wed³ug relacji zajmuj¹cego siê tego typu duszpasterstwem dominikanina, o. Miros³awa Ostrowskiego istnia³o w Polsce zaledwie 30 takich orodków, rozlokowanych g³ównie w du¿ych aglomeracjach miejskich. Natomiast znaczna czêæ wiernych zw³aszcza tych, którzy mieszkaj¹ w mniejszych miejscowociach – wci¹¿ jest ich pozbawiona56. * * * 51 Por. Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin, Warszawa 2003, s. 54-55. 52 Por. W. migiel, Troska Kocio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, dz. cyt., s. 90. 53 Pierwszy w Polsce duszpasterstwem rozwiedzionych, którzy weszli w ponowne zwi¹zki, zaj¹³ siê o. Roman Dudak, kapucyn z Gdañska. W 1983 r. zorganizowa³ pierwsze rekolekcje dla takich osób. W 1987 r. zamkniêty dzieñ skupienia dla zwi¹zków niesakramentalnych zorganizowa³ proboszcz parafii w. Andrzeja Boboli w Warszawie o. Miros³aw Paciuszkiewicz, jezuita. Równie¿ pod koniec lat 80. XX w. cotygodniowe spotkania dla takich zwi¹zków rozpocz¹³ o. Jan Brzana, karmelita z Poznania (por. T. Wielebski, Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, w: Duszpasterstwo specjalistyczne, red. R. Kamiñski, B. Dro¿d¿, Lublin 1998, s. 292-293). 54 Por. http://www.poratunek.pl/duszpasterstwo/niezbednik/ [dostêp 24.03.2014]. 55 Powo³anie do ¿ycia w ma³¿eñstwie i rodzinie, nr 53, w: II Synod Plenarny (1991-1999), Poznañ 2001, s. 45. 56 Por. http://ekai.pl/8_zjazd_gnieznienski/x26750/o-ostrowski-za-powolaniem-struktur-duszp asterskich-dla-zwiazkow-niesakramentalnych/ [dostêp 25.03.2013]. 144 MARIAN MICHASIÓW Po¿¹danym dope³nieniem niniejszej prezentacji sytuacji zwi¹zków niesakramentalnych w Polsce, która by³a prób¹ odpowiedzi na trzy pytania, postawione w przedsynodalnym kwestionariuszu o stan liczebny owej grupy, jej wiadomoæ i skierowan¹ do niej pomoc duszpastersk¹ wydaje siê próba ukazania najbardziej nagl¹cych wyzwañ, jakie w tej kwestii stoj¹ przed polskim Kocio³em, i wytyczenia kierunków rozwoju. Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych w Polsce wci¹¿ jeszcze jest na etapie tworzenia struktur, poszukiwania form i metod oddzia³ywania. Doæ istotny, wrêcz kluczowy w tej kwestii wydaje siê postulat utworzenia krajowego centrum takowego duszpasterstwa, które – maj¹c orodki w poszczególnych diecezjach koordynowa³oby pracê duszpasterzy, psychologów i pedagogów zaanga¿owanych w niesienie pomocy osobom dotkniêtym omawianym problemem57. Trzeba równie¿ podejmowaæ wysi³ki s³u¿¹ce kszta³towaniu mentalnoci duszpasterzy i wiernych zw³aszcza poprzez odpowiedni¹ katechezê dla doros³ych, wyk³ady, prelekcje, kazania czy wezwania modlitwy powszechnej, by broni¹c z jednej strony wartoci, nierozerwalnoci kocielnego ma³¿eñstwa i doceniaj¹c ofiarnoæ tych, którzy pomimo rozpadu ich sakramentalnego zwi¹zku pozostali wierni przysiêdze ma³¿eñskiej i samotnie wychowuj¹ dzieci (którzy wydaj¹ siê jeszcze bardziej zaniedbani duszpastersko) umieæ mi³osiernie popatrzeæ i przyj¹æ we wspólnocie parafialnej jako jej pe³noprawnych cz³onków osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych58. W ramach owych prelekcji, wyk³adów czy katechez trzeba równie¿ osobom rozwiedzionym, ¿yj¹cym w ponownych zwi¹zkach, wiadczyæ pomoc w rozeznawaniu wa¿noci ich kanonicznego ma³¿eñstwa. S³u¿yæ temu mog¹ cykliczne spotkania z przedstawicielami trybuna³ów kocielnych w parafiach, zw³aszcza w mniejszych orodkach59. Nie mniej istotne jest oddzia³ywanie duszpasterskie poprzez osobisty kontakt kap³anów z osobami znajduj¹cymi siê w takowej sytuacji, przy docenieniu zw³aszcza takich ku temu sposobnoci, jak wizyta duszpasterska, I komunia w. dzieci czy spotkania kancelaryjne. Równie¿, gdy organizuje siê rekolekcje, skierowane do tej grupy wiernych, b¹d te¿ dedykuje siê im naukê stanow¹ w ramach rekolekcji ogólnych czy misji parafialnych, dobrze jest z uwagi na towarzysz¹ce ich sytuacji poczucie wstydu i czêsto stereotypowe mylenie skierowaæ do ka¿dej pary indywidualne zaproszenie60. W przypadku par o nieuregulowanej sytuacji, które nie czuj¹ potrzeby w³¹czenia siê w ¿ycie Kocio³a, wi¹zaæ siê to bêdzie coraz czêciej równie¿ z wysi³kiem ewangelizowania ich, 57 s. 95. Por. W. migiel, Troska Kocio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, dz. cyt., Tam¿e, s. 93. Por. A. B³yszcz, Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, dz. cyt., s. 230. 60 Por. W. migiel, Troska Kocio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, dz. cyt., s. 94. 58 59 OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH 145 by poprzez ukazanie im prawdy o ludzkim grzechu i Bo¿ej mi³oci, oddaæ do ich dyspozycji posiadane przez siebie [tzn. przez Koció³ przyp. autora] rodki zbawienia61 – przynajmniej te, których siê sami nie pozbawili. ABSTRACT The crisis of a family that destroys the western civilization is the great challenge to Church to evangelize those who have lost their faith. The family is the basic environment of transmission of faith and this question should be taken into consideration. This problem induced the Pope Francis to devote the approaching General Synod of Bishops to discussing this matter. Along with a preparatory document to the Synod, the questionnaire has been sent to each episcopate. It contained questions concerning the reception of the Catholic teaching on the family, all kinds of difficult cases and pastoral experience which local churches have in answering these problems. Among other things, specified in the document, there appeared the question of the baptized, who after a divorce entered into a new non-sacramental relationship. The authors of the questionnaire are interested in the percentage of the faithful the problem concerns, identifying the way they cope with their problem and the evaluation to what degree they have been included in the appropriate pastoral care programs. In the Polish Church this problem undoubtedly grew stronger in last decades. The official statistics show big increase in the number of divorces and new marriages. Couples living together without a Church wedding take their difficult situation emotionally from being indifferent to it, feeling social discomfort, bearing a grudge for it, being embittered, feeling the rejection to sincere longing for the sacramental life or expressing a genuine grief because of evil that had happened in their lives. It should be stated that in spite of the presence of this question in the pastoral care programs and courageous activities of individual priests the pastoral care of people in nonsacramental marriages in such a degree as it is carried out by Polish Church does not answer the problem. Keywords non-sacramental marriages, pastoral care of people in non-sacramental marriages, divorce, Familiaris consortio BIBLIOGRAFIA Benedykt XVI, Sacramentum Caritatis, Watykan 2007. B³yszcz A., Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, Zeszyty Historyczno-Teologiczne, R. 16, nr 15/16 (2009/2010), s. 219-231. http://ekai.pl/8_zjazd_gnieznienski/x26750/o-ostrowski-za-powolaniem-struktur-duszpas terskich-dla-zwiazkow-niesakramentalnych/ [dostêp 25.03.2013]. http://wpolityce.pl/polityka/167913-amerykanski-raport-nie-pozostawia-zludzen-malzens twa-katolickie-trwalsze-od-innych [dostêp 24.03.2014]. 61 FC 84. 146 MARIAN MICHASIÓW http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/179-dominicantes-i-communicantes-2012.html [dostêp 25.03.2014]. http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/78-malzenstwa.html [dostêp 25.03.2014]. http://www.poratunek.pl/duszpasterstwo/niezbednik/ [dostêp 24.03.2014]. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, Watykan 1981. Kantor R., To Bóg jest mi³oci¹, a nie mi³oæ bogiem: ma³¿eñstwo, nieprawid³owe zwi¹zki, duszpasterstwo niesakramentalnych, Tarnów 2009. Kluzowa K., Kusz F., Slany K., Ma³¿eñstwa powtórne w Polsce: przyczyny powstania funkcjonowania, Kraków 1991. Kluzowa K., Ma³¿eñstwa porozwodowe w Polsce lat osiemdziesi¹tych, w: Stan i przeobra¿enia wspó³czesnych rodzin polskich, red. Z. Tyszka, Poznañ 1991. Kwak A., Rodzina i jej przemiany, Warszawa 1994. Ma³y rocznik statystyczny Polski 2005, red. H. Dmochowska, Warszawa 2005. Ma³y rocznik statystyczny Polski 2006, red. H. Dmochowska, Warszawa 2006. Ma³y rocznik statystyczny Polski 2007, red. H. Dmochowska, Warszawa 2007. Martin-Pével M., Komunia pragnienia. Dla tych, którzy podczas mszy wiêtej nie mog¹ przyst¹piæ do komunii, Kraków 2009. Oni te¿ s¹ Kocio³em. Redakcja LISTU rozmawia z o. Józefem Puci³owskim, dominikaninem, historykiem i duszpasterzem, List. Miesiêcznik katolicki, luty 2010, http:// www.katolik.pl/oni-tez-sa-kosciolem,24208,416,cz.html?s=1 [dostêp 26.03.2014]. Paciuszkiewicz M., S³aboæ i moc, Z¹bki 1996. Paciuszkiewicz M., Têsknota i g³ód, Warszawa 1993. Pa³yga J., Niesakramentalni. Duszpasterstwo rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach, Czêstochowa 2003. Polakowie M. i L., My, niesakramentalni, Przegl¹d Powszechny, R. 128, nr 6 (2011), s. 35-42. Powo³anie do ¿ycia w ma³¿eñstwie i rodzinie, nr 53, w: II Synod Plenarny (1991-1999), Poznañ 2001, s. 45. Rocznik demograficzny 2012, red. H. Dmochowska, Warszawa 2012. Rocznik demograficzny 2012, red. H. Dmochowska, Warszawa 2012. Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskiej 2013, red. H. Dmochowska, Warszawa 2013. Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskiej 2013, red. H. Dmochowska, Warszawa 2013. Salij J., Ma³¿eñstwo, rozwód, zwi¹zki niesakramentalne, Poznañ-Kraków 2000. OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH 147 Sekretariat Synodu Biskupów, Wyzwania duszpasterskie zwi¹zane z rodzin¹ w kontekcie ewangelizacji Dokument przygotowawczy Synodu Biskupów 2014 wraz z kwestionariuszem, og³oszony 5 listopada 2013 roku, http://episkopat.pl/dokumenty/stolica_ap ostolska/5447.1,Dokument_przygotowawczy_Synodu_Biskupow_2014_wraz_z_kwes tionariuszem.html [dostêp 20.03.2014]. Szukalski P., Ma³¿eñstwa powtórne w powojennej Polsce, Wiadomoci Statystyczne 2011, nr 4(599), s. 11-22. migiel W., Troska Kocio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, Sprawy Rodziny 3(2009), s. 82-95. Wiara i religijnoæ Polaków dwadziecia lat po rozpoczêciu przemian ustrojowych. Komunikat z badañ, oprac. R. Boguszewski, Warszawa, marzec 2009, http://www.cbos.pl/ SPISKOM.POL/2009/K_034_09.PDF [dostêp 23.03.2014]. Wielebski T., Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, w: Duszpasterstwo specjalistyczne, red. R. Kamiñski, B. Dro¿d¿, Lublin 1998, s. 291-309. 148 MARIAN MICHASIÓW OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH 149 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.10 JOHN M. GRONDELSKI1 Independent Scholar Shanghai, China The Family and Biology: Challenges of the Artificial Reproductive Technologies Rodzina i biologia. Wyzwania technologii sztucznej reprodukcji INTRODUCTION “The family is one of nature’s masterpieces”.2 Writing those words more than a century ago, the philosopher George Santayana might little have surmised just how controversial they could become. The inherent nature and biological basis of the family are truths that various contemporary revisionist ethics are frantically seeking to deny. Does biology have anything necessarily to do with the family? That question may seem self-evident but, for an increasing degree of elite opinion and American law today, not only is it not self-evident but it is increasingly denied. The question is posed in a variety of contemporary contexts, one of which is the field of artificial reproductive technologies (ART). Artificial reproductive technologies, like gamete donation and surrogate motherhood, separate the procreative from the unitive dimensions of conjugal love. Their growing use poses ever-greater social questions about the necessity and importance of the biological basis for parenthood. In this article, we will consider the problems posed by ART as treated in three documentary films produced by the Center for Bioethics and Culture. The films M.A., Ph.D. (Theology), Fordham University, Bronx, New York. Formerly associate dean of the School of Theology, Seton Hall University, South Orange, New Jersey (USA). Presently: Independent Scholar. 2 G. Santayana, The Life of Reason, vol. 2: Reason in Society (New York: Dover, n.d.), chapter 2, available at: http://www.gutenberg.org/files/15000/15000-h/vol2.html#CHAPTER_II [accessed January 15, 2014, 14:28 GMT]. 1 150 JOHN M. GRONDELSKI are: “Anonymous Father’s Day” (on sperm donation/artificial insemination);3 “Eggsploitation” (on ovum donation)4; and “Breeders: A Subclass of Women” (on surrogacy)5. After examining the issues raised in those films, we will mention their moral and logical implications for the future of the family. I. THE FILMS A. Anonymous Fathers Day (AFD) AFD consists of a variety of interviews with persons who have discovered that they were produced by artificial insemination by donor (AID). The persons usually were raised by a married couple, the male of which was incapable of fathering a child and the female of which resorted to AID to become pregnant. The truth of those children’s origins was often kept a secret from them, although many admitted that they always felt that something was “not quite right” about their familial relationship. Some children are told of their origins when they become adults; others learn the truth accidentally, either prematurely (if the man and woman who raised the child planned to tell him later) or unintentionally (if the couple intended to conceal those origins from the child). From what we see of the persons who learn of their AID origins in the film, existential insecurity typically follows discovery that one’s “conception story” involved AID. That insecurity extends in two directions: subjectively and objectively. Subjectively, the child’s identity and family have been built on a lie, devoid of biological confirmation: while the man and woman who raised the child pretend that their will constitutes the man as “father,” most children still recognize that such “paternity” is ersatz, that fatherhood is not essentially a state of mind. The child’s subjective identity is now shattered. Who the child has understood himself to be for his whole life, both in terms of self and of his familial relationship, is now overturned. 3 Anonymous Fathers Day, directed and produced by Jennifer Lahl, written by Jennifer Lahl and Matthew Eppinette, edited by Brendan Kruse (Pleasant Hill, CA: Center for Bioethics and Culture, 2011), 43 mins. See also http://www.anonymousfathersday.com/ [accessed January 19, 2014, 0730 GMT]. 4 “Eggsploitation,” directed by Justin Baird and Jennifer Lahl, produced by Jennifer Lahl and Matthew Eppinette, written by Jennifer Lahl and Eran Rosa (Pleasant Hill, CA: Center for Bioethics and Culture, 2010-13), 42 mins. See also http://www.eggsploitation.com/about.htm [accessed January 19, 2014, 0740 GMT]. The film is also now available for download through iTunes, Amazon Instant Video, Google Play, and Xbox Video. 5 “Breeders: A Subclass of Women,” written, directed, and produced by Jennifer Lahl and Matthew Eppinette (Pleasant Hill, CA: Center for Bioethics and Culture, 2014), 52 minutes. See also http://vimeo.com/83865042 [accessed January 19, 2014, 0800 GMT]. THE FAMILY AND BIOLOGY 151 The problem is, objectively, there is no identity to put in its place. “’I am the child of a stranger,’” one person admits, while others confess their fathers are “known only as a number.” Parenthood has both objective and subjective dimensions: X is my father, and I have a relationship to X. The denigration of the biology of parenthood pretends that the former does not matter, until it explodes into reality and asserts its claims. Once that happens, and the fiction of “parenthood” is swept aside there is nothing to replace it. There is often no objective identity (“X is my father”) which the child can grasp, nor is there usually any possibility for a subjective identity (“I have a filial relationship with ‘donor 8736’). Nor is there any going back, any putting the genie back in the bottle. Be the motives benign or clandestine, a child’s relationships with the man who raised him as well as with his mother will be always marked by awareness that those relations were based, throughout critical parts of that child’s life, on a lie. Memories of the past – good as well as bad – will always be scarred by an awareness of that element of illusion. A fissure – “family fragmentation” – will always characterize that relationship of “family” by which the child built his identity. As the film notes, this “fragmentation” and the problems of revealing the truth behind “family secrets” will only be compounded if they emerge during periods of crisis, e.g., when the child or the man who raised him is diagnosed with a genetically-based illness that forces disclosure of their factual non-relationship. Would these consequences be avoided if one simply told the truth up front? If children “knew” their “conception stories?” Is the real problem not the lack of biological relationship, but the lies associated with AID? The interviewees in the film all oppose anonymity in connection with sperm donation: they all believe a child should have the right to know who his father really was. They recount undertaking diligent efforts to discover his identity, and their accounts often sound compulsive. But anonymity and AID have long gone hand-in-hand. A man who wants to sell his seed often considers the transaction completed and has no interest or desire to know what followed. Indeed, he typically wants the shield of anonymity to immunize his “real” family from the children of his “donations” as well as to avoid potential claims of paternity and child support. Nor is it just secrecy. Even if the received culture of AID were to change, (which is highly doubtful), interviewees also posed the further question: “why would somebody sell their sperm?” Children of AID not only discover they have no knowledge of or access to half their family, but they also typically know that their father became involved in the transaction by which their lives began because of money. They must, then, reckon with the fact that their existence was, at least in some degree, a matter of profit and gain, characteristics normally attributed to commodities, not persons. There are, of course, sperm donors who altruistically give away their gametes: this author addressed this topic in a reaction to a U.S. News and World 152 JOHN M. GRONDELSKI Report article, which reported how a non-profit donor tried to enable a lesbian woman and her “partner” to become pregnant by meeting them at a Starbucks, going to the restroom to masturbate in a coffee cup, providing them his gametes, and then the three enjoying coffee together.6 Even absent the monetary issue, a child will inevitably confront the question: how could the person who was responsible for me just walk away? A child’s conception should be more than an ejaculation, compensated or gratis, in a coffee cup.7 As one interviewee summed it up: producing children through AID is “demeaning and dehumanizing.” Advocates of AID and sperm donation seek to brush off these existential challenges by insisting that candor and truth-telling alone can replace biology. But biology insists on reasserting itself: in the child who scours the family portrait to discover resemblances (or their lack); in the medical histories that sometimes require knowledge of and assistance from biological relatives; and in the quest for roots. This last element brings us to another truth about biology and families denied by AID: communality. AID would have us believe that biological parenthood is reducible to providing gametes. But parenthood is not an individualistic enterprise or even just an egoïsme-à-deux. Parenthood inevitably weaves the individual into a family, extending back in time and forward into the future. AID’s pretending that biology does not matter amputates the child from his roots. Interviewees in the film report wondering who may be their siblings or half-siblings. They report wanting to know what “their other family” is like, their relatives on “that side” of the family. And they wonder what they will tell their own children about their origins – and presumably the branches lopped off from their family tree. The interviewees in “AFD” call for bans on AID, yet they report a curious pushback from others. Those interviewees who have gone public – “come out of the closet” one might say – and express their feelings in public fora like chat rooms or Internet blogs tell that they are repeatedly told by others that their moT. Dokoupil,The Coffee Shop Baby, U.S. News and World Report October 10-17, 2011, pp. 44-48. See my commentary in J. Grondelski, Coffee-Shop Babies and Humane Procreation, National Catholic Register November 10, 2011, available at: http://www.ncregister.com/dailynews/coffee-shop-babies-and-humane-procreation [accessed January 19, 2014, 09:00 GMT]. 7 “An attitude to semen is an evaluation of man. What one does with semen, one will do with a man. The language of buying and selling semen is at home only in a culture which accepts the buying and selling of men. The Romans, who had no cult of verbal cosiness [sic], show us the logic of this language. Slaves, for example, were beings in quos stuprum non committitur [upon whom rape cannot be committed-JMG] because they were things, not persons. A prostitute was a prostibulum, a thing displayed for sale. It is perhaps the cruelest word in history. In a sense, all immorality is the treating of persons as things. In that sense, treating semen as a thing is an incarnation of immorality and a prelude to an inhuman society.” C.B. Daly, Morals, Law, and Life, Chicago 1966, p. 162. I add this observation because, in discussing the pushback AID-generated children receive because of their opposition to sperm donation, “AFD” reports one child being told “too bad you weren’t the load your father flushed down the toilet.” 6 THE FAMILY AND BIOLOGY 153 nitions represent ingratitude, that they should be grateful for existing and not criticize AID. Some recognize that, given the multi-billion dollar industry behind ART, including AID, many people have a lot of money to lose if these techniques are attacked. But the interviewees also recognize the logical inconsistency of those who assert that, because they were conceived through AID, these persons should not criticize it. As one interviewee noted: “if I was the child of rape, I do not have to endorse rape to be grateful for my existence”. Interviewees offer at least two major recommendations: banning money from the process, and banning anonymity. On the former, interviewees find the process a “commodification of life”. On the latter, one British interviewee put the matter pithily: “nobody has the right to withhold significant personal information about a person from that person”.8 B. Eggsploitation The primary focus of “Eggsploitation” moves from the children produced by donor gametes to the process by which donor ova are obtained and their implications for women. Male sperm donation is a relatively simple and potentially constant process; female ova donation is constrained by the cyclicality of the female reproductive cycle, the sparsity of the product (normally one egg per cycle), and the difficulty of its retrieval (sperm naturally must be ejaculated while the ovum, in a certain sense, doesn’t have to go anywhere). These biological facts, in turn, make ova donation a far riskier business. “Eggsploitation” tells the stories of six women who agreed to be ova donors. Because women who want other women’s ova almost always take eugenic considerations into account, ova donors in America are typically recruited among women in college. That population offers two desirable characteristics: being students typically suggests they are intelligent and aspiring, but it also usually means they have limited means and want to earn extra money. Recruiters play upon both sides of the picture: a woman can be altruistic by helping a couple that cannot have a baby while helping herself financially. As one interviewee noted, the altruism angle also has an elitist appeal (“I’m the kind of woman they want”). One might also suggest it has a feminine appeal: a kind of sublimation of the childbearing interest. Interestingly, the two motives used to target potential ova donors might be psychologically complementary: altruism allows one to downplay the financial self-interest involved, while the money lets one pragmatically and practically excuse otherwise putting one’s self out so far and so intimately for a stranger, indeed, for a contractor. Cf. I. de Melo-Martín, The Ethics of Anonymous Gamete Donation: Is There a Right to Know Ones Genetic Origins?, Hastings Center Report 44(2014), no. 2, pp. 28-35. 8 154 JOHN M. GRONDELSKI The film focuses on the medical dangers and underlying ethical issues posed by ova donation. Because a normal woman’s typically ovulates only one egg per cycle, a number too low for how ART is practiced and the effort required to retrieve it, and because typical in vitro fertilization (IVF) procedures presuppose fertilization of multiple eggs, a woman must be pharmaceutically induced to super-ovulate. Super-ovulation typically requires the administration of powerful hormones and other drugs to induce the cycle and produce more than one ovum. Ova donation agreements typically require the donor to produce a certain number of eggs. The women interviewed in this film produced, in one cycle, 28, 33, 39, 45, and 60 ova. Superovulation is often complicated by the additional factor of attempting to synchronize induction of the donor woman’s superovulation with the natural cycle of the woman into whom the fertilized ovum will eventually be implanted. The women interviewed in this film reported serious discomfort, pain, and illness in conjunction with the use of drugs required to induce superovulation. An additional ethical issue is posed by one of those drugs, Lupron, which is not officially approved for this purpose. Its market-approved purpose is for treatment of certain prostate problems in men and endometriosis in women.9 Once superovulation occurs, the ova are retrieved through an invasive laparoscopy procedure. The interviewees reported a variety of problems, including: damage and puncture of the ovary or other parts of the reproductive tract, internal bleeding, hemorrhage, infection, and ovary torsion. The women also reported additional subsequent complications, which they attribute to ova donation, especially to the intense hormonal regimen to which they were subject to induce superovulation. Interviewees mentioned increased incidences of cancer, even though they were healthy when they donated (a prerequisite to participation) and had no familial history of cancer. They also reportThe use of certain drugs in reproductive “medicine” for purposes apart from their U.S. Federal Drug Administration approved uses is, unfortunately, not unusual. Digoxin was approved to treat certain cardiac patients, but is now administered by late-term abortionists essentially to induce a heart attack in the fetus to avoid the child being born alive during an abortion procedure (and thus, at least in jus soli jurisdictions like the United States) possibly acquiring rights, including the right to life. On how digoxin is used to kill the unborn child, see A. Kuebelbeck, D. Davis, A Gift of Life: Continuing Your Pregnancy When Your Baby’s Life Is Expected to Be Brief, Baltimore 2011, pp. 33-35. Kermit Gosnell, the Pennsylvania abortionist convicted of murder for killing children born alive following late-term abortions in his Philadelphia facility, chose to slit their spinal cords because he proved incompetent at administered digoxin injections to their hearts: see his defense of his practices in S. Volk, Gosnell’s Babies: Inside the Mind of America’s Most Notorious Abortion Doctor, Philadelphia 2013, a “Philadelphia Magazine E-Book,” location 494. See also location 530-34. On the implications of using digoxin and the growing erosion of birth as a significant moment in the acquisition of rights, see J. Grondelski, Slouching Towards Gehenna: The Kermit Gosnell Trial and Infanticide, in: Sztuka i realizm. Ksiêga pami¹tkowa z okazji jubileuszu urodzin i pracy naukowej na KUL Profesora Henryka Kieresia, Lublin 2014, pp. 684-688. 9 THE FAMILY AND BIOLOGY 155 ed incidences of clotting, punctures of internal organs, and infertility. One woman’s mother even reported death. Critics of the film contend that, especially as regards subsequent complications, “Eggsploitation” is anecdotal and does not establish a causal relationship between these complications and the donor procedure10. However, as the film notes, there is no real follow-up in terms of medical oversight of donors or any research on donation’s effects. Indeed, the film contends, that there are significant, multi-billion dollar financial interests – in the infertility business and in the stem-cell-production-for-experimentation business – which have vested interests in not following up on donors. In the United States, where gamete donation is largely unregulated, the risks are great. As the film notes, these procedures pose significant medical ethics questions: is it moral to subject healthy women, even with their consent, to such significant, risky, sometimes unauthorized, and even potentially fatal dangers when the procedures are of no benefit to them but instead to another, while at the same time exposing these women to future potential pathologies they currently do not suffer? As one person stated: “This is not a procedure without risk, and one of those risks is death”. In contrast to “AFD,” “Eggsploitation” does not really explore the themes of women’s attitudes about the children that may be produced through their ova donations nor the reactions of children brought into the world in this way. It does probe the financial aspect of egg donation, noting the vulnerability of women in situational poverty to the inducements of an average $7,000-$8,000 for a successful donation or “harvest”. However, one of the women, whose complications put her in the hospital and in a coma, reported that, as a result of failing to superovulate the required number of eggs, she received a kind of compensation-foryour-efforts check for $750. Some experts defend compensation as appropriate for the inconvenience women put themselves through in ova donation; others argue that women should only receive medical care and compensation for expenses as a way of limiting ova donation’s appeal to poor women; while still others would ban money altogether. Because there was no real discussion with the children of ova donors, there was no input from them. 10 E. Painter Dollar, Eggsploitation’s Bad Science, at: http://www.patheos.com/blogs/ellen painterdollar/2012/01/eggsploitations-bad-science/ [accessed January 19, 2014, 09:00 GMT]. See also her “Fertility Treatment Might Cause Ovarian Cancer (But Your Doctor Is Unlikely to Tell You That,” at http://www.patheos.com/blogs/ellenpainterdollar/2012/01/fertility-treatment-mightcause-ovarian-cancer-but-your-doctor-is-unlikely-to-tell-you-that/ [accessed January 19, 2014, 09:02 GMT]. As in the case of the nexus between abortion and breast cancer, data indicative of a linkage generally is downplayed by elite opinion sympathetic to the abortion liberty, to the ultimate detriment of women. 156 JOHN M. GRONDELSKI C. Breeders If the relationship with children does not get much attention in “Eggsploitation,” the theme returns full-force in Lahl’s 2014 film dealing with surrogate motherhood. “Breeders” can hardly avoid that subject because, as much as egg donors might pretend they are only giving away gametes, a surrogate cannot evade the fact that she is giving up a living child which she carried and to which she gave birth. Like “Eggsploitation”, the women interviewed for this film about their surrogacy experiences became involved from both altruistic and entrepreneurial motives: they wanted to help other women become mothers (being a mother already is normally a prerequisite to be a surrogate, the film notes), and they also wanted to make some money. Compared to egg donation, eugenics does not play so prominent a part in gestational surrogacy (where the surrogate has no conception relationship to the unborn child): if college women are a favorite cohort to recruit as egg donors, young military wives are frequently recruited as surrogates. As the film points out, army wives frequently marry and bear children early, while their husbands – whose wages are usually modest – are away on deployments for extended periods. The typical surrogate, according to the film, earns about $15,000-$20,000. Since surrogacy involves a woman twenty-four hours per day, seven days per week for forty weeks, this means that the typical surrogate practically receives about $2.97/hour (approximately 12 z³).11 Of course, giving life is not – or at least should not be – a business proposition, and the surrogates interviewed in this film (just as the children of gamete donors) supported banning money as a factor in the relationship. In quoting this figure, the author only wishes to underline the gross exploitation that surrogacy represents, not suggesting that exploitation is obviated by a “wage hike”.12 One major theme identified by all the surrogates in the film is the effort of those who “hired” them to reduce surrogacy to a business exchange while the surrogates – sometimes despite their own efforts – found themselves incapable of avoiding the maternal bond with the child whom they carried. Surrogates reported regularly being reified, called “incubators” or “breeders”. Indeed, one lawyer suggested that, because of the legal issues that frequently arise with surrogacy, 11 In the United States, Barack Obama has made a major political issue out of extending the minimum wage to $10.10 (30.30 z³)/hour. If the minimum wage is deemed to be the minimally just wage threshold, surrogates should receive at least $67,800. Again, as noted above, giving life should not be associated with money. The author cites this data only to show how grossly exploitive surrogacy really is. 12 The film also notes that surrogacy has been a booming business in India and, recently, in Thailand and Mexico, where indigent local women carrying children for affluent Western women probably receive a fraction of what an American surrogate does. THE FAMILY AND BIOLOGY 157 the law should be changed to recognize that “some women are just going to be used as breeders”. Surrogates reported that the relationship of the hiring parties to them and to the children they carried were often instrumental. One surrogate reported that, when she gave birth, the mother to whom she was to surrender the boy decided that she was “too sick” to come to the hospital, and her husband found it awkward to be in the delivery room with the surrogate. Another surrogate reported that the attending physician, as he took the baby off with the man to whom the child would be surrendered, looked back to ask if “she was alright” and let her see the child for just a moment after birth before taking him away permanently. A surrogate discussed how she had to defend the boy against abortion – something the people to whom the child was given as well as the surrogate’s own father encouraged – when a faulty diagnosis suggested the child might be disabled with anencephaly. Another important question raised by the film is the biological bonding between mother and child which surrogacy severs. One expert pointed out that, scattered amidst a herd of sheep, a lamb nevertheless knows and can identify its own mother, so why would we expect a human child to have any less attachment? (One reason, perhaps, is to maintain the fiction upon which legalized abortion lies: to suggest that the mother-child bonding process after birth has already begun in and represents a continuation of the prenatal process lasting nine months calls into question feigned ignorance about the beginnings of life). The most touching comment, however, was related by a surrogate who received occasional visitation rights with her child. As in the discussion of sperm donation (where children scrutinize family faces to discern family resemblances), the five-year old who noticed she looked more like her mother than the woman’s other two children who actually lived with the mother, asked: “We have the same hair and the same eyes. Why did you give me away and keep them?” II. MORAL ISSUES Addressing artificial insemination in his 1951 Allocution to Midwives, Pope Pius XII warned that [t]o reduce the common life of husband and wife and the conjugal act to a mere organic function for the transmission of seed would be but to convert the domestic hearth, the family sanctuary, into a biological laboratory.13 Sophisticated advances in biology over the past six decades have “convert[ed] the domestic hearth” far beyond Pacelli’s wildest imagination, to the degree that 13 Pope Pius XII, Allocution to the Italian Catholic Union of Midwives, AAS, 43(1951), pp. 843. 158 JOHN M. GRONDELSKI the biological basis of the family is itself under attack as irrelevant to the family. As in the American debate over attempts to redefine marriage to make sexual differentiation irrelevant to it, the effort to downplay or deny the biological basis of the family is part of an ongoing effort to sever procreation from a marital context. How else would one explain the claim that children have “no fundamental right to know their genetic origins”14 advanced by an author in a flagship bioethics journal? As in the attempt to legalize homosexual “marriage,” efforts to downplay or deny biology serve adult wants at the expense of children’s interests. Adults – who regularly tell children that “wishin’ don’t make it so” – insist that their “autonomy” and will should trump nature and biology. How have we arrived at this situation? In Catholic moral theology, prohibitions of many forms of artificial reproductive technologies traditionally rested on a natural law basis: the nature of the person provided a rational basis, theoretically knowable by all men of good will, that showed the immorality of such procedures. But natural law as a foundation for moral thought suffered numerous setbacks, not just but especially in recent decades. Protestants, whose classical tradition regarded human nature as depraved and whose nominalist origins always preferred explicit Biblical commands to natural law reasoning, succumbed earlier – starting with the Lambeth Conference of 1930 – to the erosion of traditional Christian teaching on marriage and the family. While natural law ostensibly maintained a longer hold on the Catholic moral tradition, the debate over the anovulant Pill in the 1960s and especially the promulgation of Humanae vitae in 1968 led to the emergence of a faulty notion of “human nature” among revisionist theologians. According to this notion, “nature” is reduced to “mere” biological and physical structures, for which traditional Catholic natural law theory supposedly simply demanded respect. The revisionist riposte was that “correctly” understanding “human nature” was to consider the moral agent as a “rational” being who apprehends “values” and then subordinates the physical dimension of his “nature” through his acts (e.g., in sexual intercourse) to these rationally apprehended and chosen values and purposes.15 I. de Melo-Martín, cited above. Classical expressions of this revisionist sexual ethic (with variations) can be found in, e.g., A.R. Konik et al., Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought, New York 1977; P. Keane, Sexual Morality: A Catholic Perspective, New York 1977; L.S. Cahill, Between the Sexes, Philadelphia 1985; T.A. Salzman, M.G. Lawler, The Sexual Person: Towards a Renewed Catholic Antropology, Washington 2008; and their Sexual Ethics: A Theological Introduction, Washington 2012; and most of the writings of Charles Curran. Its application to artificial reproduction can be found, e.g., in E. Flynn, Human Fertilization In Vitro: A Catholic Moral Perspective Lanham, MD 1984; and T.A. Shannon, L. Sowle Cahill, Religion and Artificial Reproduction, New York 1988. 14 15 THE FAMILY AND BIOLOGY 159 The vast outpouring of revisionist approaches to Catholic sexual ethics in the past five decades notwithstanding, its notion of “nature” is erroneous and thus is an attack on a straw man. Nature is not some physical structure but “the essence of any being, taken as the real basis of the whole dynamism of that being”.16 Already in 1969, however, Wojty³a distinguished this traditional “metaphysical” understanding of “nature” from what he called a “phenomenological” approach to “nature,” which pitted nature against the person by reducing the former to biological rhythms and acti hominis.17 He subsequently expanded on this distinction (an explanation with fatal implications for the revisionist project in Catholic sexual ethics) in an expanded article,18 showing clearly that there is no question here of opposing “nature” to “person”.19 If Catholic moral theology has become so divided internally, we should not be surprised that the lack of shared moral norms in the broader society is even more stark? There the problem of the place of religion and religiously-inspired values in the public square faces growing challenges: does “tolerance” demand an axiologically “naked public square?”20 Zbigniew Stawrowski has made a persuasive case that many contemporary states have shifted from what he calls an “ethically minimum” state whose public values are open to religious freedom to “a state of axiological maximalism” rooted instead in absolute individual autonomy. Because that absolute individualist autonomy is the morality that its adherents want to force on society as its public morality (usually in the name of “tolerance”), [i]t is not surprising that, just like every state with maximum tasks, it will be taken advantage of by the community of moral, but ethically rootless individuals, as a tool to remove their ethical rivals from the public sphere and thus to impose within the state a situation of axiological unity on a minimum level.21 K. Wojty³a, Osoba i czyn, Kraków 1969, p. 85, translation mine. Ibid., pp. 81-86. 18 K. Wojty³a, Osoba ludzka a prawo naturalne, „Roczniki filozoficzne” 18(1970), z. 2, pp. 53-59. See also J. Grondelski, Nature and Natural Law in the Pre-Pontifical Thought of John Paul II, “Angelicum” 72(1995), pp. 519-539. On its implications for moral norms, see A. Szostek, Natura, rozum, wolnoæ. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we wspó³czesnej teologii moralnej, Lublin 1990. 19 Paradoxically, it is the revisionist project that in fact opposes nature to person, doing harm to the latter by denying the former. The personalistic dimension of attacks on human nature represented by artificial means of reproduction have been best spelled out in the Congregation for the Doctrine of the Faith’s 1987 Instruction on Respect for Human Life in Its Origin and on the Dignity of Procreation Donum vitae, especially Part II (“Interventions Upon Human Procreation”). 20 Richard J. Neuhaus first raised the question of the banishment of religious values from public life in his seminal work, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Grand Rapids 1984. See also J. G³odek, Nagie forum. Religia w amerykañskiej przestrzeni publicznej wed³ug Richarda Johna Neuhausa, Poznañ 2014. 21 Z. Stawrowski, The Clash of Civilizations or Civil War, Kraków 2013, p. 64. 16 17 160 JOHN M. GRONDELSKI In the United States, for example, this means a radically individualistic “right to privacy” which denies any social interest in how children come (or do not come) into the world, regardless of the fact that it is precisely through children that society exists and renews itself. In the name of individualistic “rights,” U.S. society generally takes a “hands-off” approach to artificial reproductive technologies, leading to what Lahl in her documentaries calls America’s “Wild West” when it comes to surrogate parenting.22 In this ethic and anthropology built on will and intention contra naturam, the sexual differentiation that is biologically essential for the creation of a child is not taken as a humane and normative requirement of the child’s best interests (nor of the Creator’s intent and design for human reproduction) but merely as a physical barrier that technology can and should overcome. Indeed, it has even been argued that society should facilitate the disconnect of procreation from sexual differentiation lest, e.g., homosexual “couples” be discriminated against and denied some putative “civil right” to “have” children. Nature and biology, far from becoming normative, instead are regarded as discriminatory barriers. Those who defend ART generally do not participate in the philosophical debate over the dualist, Cartesian, and individualist anthropologies and ethics that underlie those technologies. Nor do they generally admit any baneful social consequences stemming from the disembodiment of parenthood. They would like to contend that it is only secrecy which harms children; if only children are told the full truth of their “conception stories,” they will undoubtedly adjust. That same adult rationalization was employed in the United States thirty years ago, when society was assured that children were “resilient enough” to prefer divorced parents rather than parents who “stayed together for the kids”.23 The explosion of the divorce culture, the decline of marriage (especially among the working and lower-middle classes), and the trail of broken homes suggests that “adult wishin’ don’t make it so”.24 The strong biological quest of children to identify, know, and be with their biological parents argues strongly against techniques designed to achieve adults’ In what may augur a European trend toward similar non-regulation, the Italian Constitutional Court in April 2014 declared that country’s ban on use of donor gametes to produce life to be unconstitutional: see N. O’Leary, Italian Court Overturns Divisive Ban on Donor Sperm, Eggs, “Reuters” April 9, 2014, available at: http://www.reuters.com/article/2014/04/09/us-italy-fertilityidUSBREA381BG20140409 [accessed July 16, 2014, 15:00 UTC]. See also M. Day, Italy Drops Ban on Infertile Couples Using Donated Eggs or Sperm, “BMJ” [formerly British Medical Journal], 2014:348;g2722, available at: http://www.bmj.com/content/348/bmj.g2722 [accessed July 16, 2014, 15:15 UTC]. 23 See, on the contrary, most of the writings of J. Wallerstein et al., e.g., Surviving the Breakup: How Children and Parents Cope with Divorce, New York 1980, and Second Chances: Men, Women, and Children a Decade after Divorce, New York 1989. 24 See J.M. Grondelski, Divorce in America: Reflections on the “National Marriage Project”, “Forum Teologiczne” 13(2012), pp. 139-53. 22 THE FAMILY AND BIOLOGY 161 desires at children’s expense. This phenomenon is clear among adoptive children who, almost always, seek to discover their “real parents.” They do that despite the love of the parents who adopted them and the fact that their circumstances as orphans came about tragically. Deliberately to set about making orphans bereft of a biological parent(s) and families in order to satisfy the desires of the (usually well-heeled) infertile adult speaks only of adult power and adult barbarism.25 Nor should it be forgotten that, although ART is often advertised as a “solution” to infertility problems of married heterosexual couples (even though it does nothing to address the infertility qua pathology), ART has nothing inherently to do with marriage or the sexual differentiation of its users.26 Nothing about ART inherently prevents its use by singles and homosexuals to “have” children. The parallel to contraception is instructive: contraceptive intercourse was initially promoted – at starting among Protestants with the 1930 Lambeth Conference and in certain circles among Catholics in the 1960s – as a “responsible” course of action for married couples with children who did not want more children, only to become the means that practically facilitated the divorce of sex from marriage. That “modest exception” eventually consumed the rule. Likewise, while ART may have initially been a “solution” to the infertile couple, it can just as easily serve the paying single or homosexual. Whether society judges that children should be raised in single or homosexual households is another question. The record of social pathology stemming from single parenthood already suggests one answer. There can probably be no doubt that if homosexual “marriage” is considered a “civil right”, then acquiring and raising children will likely be the next “civil right”.27 What is most tragic is that, as regards ART and their uses, the genuine interests of children are ignored. To those who would argue that we lack evidence that today’s “new family forms” are baneful for children, the author would argue: one can only have the kind of evidence that the interlocutor will entertain by willingly experimenting with children to see whether what damage might ensue. But that posture in itself is immoral: if one might cause someone harm and is still willing to do so, one intends that harm. But the first principle of good ethics is primum non nocere – “first, do no harm.” So, the effort to divorce biology from parenthood is at least predicated on being willing to do harm to real Zbigniew Stawrowski rightly calls sleek barbarians (pp. 67-80) and a new race of Huns (p. 16) those who advocate changes in public policy as in the case of artificial reproduction which in fact lead to a tendency to legally protect only those, who have enough strength to protect themselves. Clash of Civilizations, p. 21. 26 William May repeatedly makes this point in connection with artificial reproduction, e.g., in R. Lawler, J. Boyle, W. May, Catholic Sexual Ethics: A Summary, Explanation and Defense, Huntington 1998, 2nd ed. 27 Cf. Z. Stawrowski, Clash of Civilizations, op.cit, pp. 19-21. 25 162 JOHN M. GRONDELSKI children for the desiderata of adults. Perhaps the first step lies in at least admitting that.28 A more systematic presentation of the moral issues posed by the rapid development of artificial reproductive technologies would require far more space than this article allows. In how he has selectively outlined the content of these three films, however, the author has tried to select themes identified by the experience of those who have had involvement with surrogacy or gamete donation in order to highlight how what these people say about their experiences gives concrete, existential expression to reservations Catholic moral theology has expressed in more abstract language about artificial reproductive technologies. Their experiences – of loss of identity, of feeling humanly unrooted, of feeling and being exploited, of being reduced from a person to a “service” provider, of being physically and psychologically endangered – concretely embody what Catholic theology is saying when it speaks about respect for the person and his nature, love of the person, treating the other as a person to be loved, not an object to be used, etc. The value of these films lies specifically in showing how the interviewees, through their “on the ground” experience, give voice to and corroborate the rectitude of Catholic moral theology’s general rejection of these artificial reproductive technologies, precisely in the name of human values and dignity. SUMMARY Artificial reproductive technologies such as sperm and egg donation, in vitro fertilization, and surrogate motherhood all in principle separate the family from its biological foundation. These technologies enable and promote contemporary social trends that disconnect the family from its biological basis and claim that a family is constituted by an act of will, irrespective of biology. The article discusses three recent documentary films made by American Center for Bioethics and Culture, which consist of interviews with children born from sperm donation and women involved in egg donation and surrogate motherhood, to identify how the biological understanding of parenthood is undermined by these technologies and the ethical and anthropological consequences that follow. The author concludes that these technologies are also in principle available to single persons and to homosexuals to enable them to have children. He warns that potential and real deleterious effects of such behavior will be satisfying adults whims by children. Undoubtedly, advocates of ART and new family forms will retort, as does psychologist Joseph Taravella in Breeders, that a family is love, not biology. The philosophical anthropology of Karol Wojty³a would be particularly useful in demonstrating that true love in a family does not and cannot ignore the existential meaning of the sexual urge and cannot pretend that biology is insignificant, but that is a task for another paper. William May, in numerous places, specifically scores as immoral ever using children for experimental purposes (which obviously should include social experiments): see, e.g., his Human Existence, Medicine, and Ethics: Reflections on Human Life, Chicago 1977. 28 THE FAMILY AND BIOLOGY 163 Keywords family, reproductive technology, artificial insemination, ovum donation, surrogate motherhood STRESZCZENIE Sztuczne technologie reprodukcyjne, np. dostarczanie spermy czy jajeczka, zap³odnienie in vitro i zastêpcze macierzyñstwo, oddalaj¹ rodzinê od jej biologicznych zadañ. Techniki te umo¿liwiaj¹ i promuj¹ wspó³czesne trendy spo³eczne, które prowadz¹ do oddzielenia rodziny od jej biologicznych podstaw. W zwi¹zku z tym mo¿e wydawaæ siê, ¿e rodzina powstaje na mocy aktu woli dojrza³ego cz³owieka, nieuwzglêdniaj¹cego biologii. Niniejszy artyku³ rozwa¿a trzy najnowsze filmy dokumentalne wykonane przez amerykañskie Centrum Bioetyki i Kultury, na które sk³adaj¹ siê wywiady z dzieæmi zrodzonymi z ofiarowanej spermy oraz z kobietami, które dostarcza³y jaja i podjê³y zastêpcze macierzyñstwo. Celem artyku³u jest ukazanie, w jakim stopniu biologiczne pojêcie rodzicielstwa jest podwa¿ane przez te technologie, a tak¿e zaprezentowanie ich etycznych oraz antropologicznych konsekwencji. Autor koñczy swój wywód, zaznaczaj¹c, ¿e wspomniane technologie umo¿liwiaj¹ tak¿e osobom wolnym i homoseksualistom posiadanie dzieci oraz ostrzegaj¹c, ¿e potencjalnymi i rzeczywistymi zgubnymi skutkami takich zachowañ bêdzie spe³nianie przez dzieci zachcianek doros³ych. S³owa kluczowe rodzina, technologia reprodukcyjna, sztuczne zap³odnienie, oferowanie jaja, zastêpcze macierzyñstwo BIBLIOGRAPHY Cahill L., Between the Sexes: Foundations for a Christian Ethics of Sexuality, Philadelphia: Fortress, 1985. ISBN 0-8006-183-43. Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction on Respect for Human Life in Its Origin and on the Dignity of Procreation [Donum vitae]. [dostêp 17 lipca 2014]. Dostêpny w internecie: <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/doc uments/rc_con_cfaith_doc_19870222_respect-for-human-life_en.html> Daly C., Morals, Law, and Life, Chicago: Scepter, 1966. LCCN 66021148. Day M., Italy Drops Ban on Infertile Couples Using Donated Sperm or Eggs, BMJ. [dostêp 16 lipca 2014]. Dostêpny w internecie: <http://www.bmj.com/content/348/ bmj.g2722> de Melo-Martín I., The Ethics of Anonymous Gamete Donation: Is There a Right to Know Ones Genetic Origins?, Hastings Center Report marzec 2014, R. 44, z. 2, s. 28-35. Dokoupil T., The Coffee Shop Baby, U.S. News and World Report 10-17 padziernika 2011, s. 44-48. Dollar E., Eggsploitations Bad Science, [dostêp 19 stycznia 2014]. Dostêpny w internecie: <http://www.patheos.com/blogs/ellenpainterdollar/2012/01/eggsploitations-bad-s cience/> 164 JOHN M. GRONDELSKI Dollar E., Fertility Treatment Might Cause Ovarian Cancer (But Your Doctor Is Unlikely To Tell You That). [dostêp 19 stycznia 2014]. Dostêpny w internecie: <http://www.pat heos.com/blogs/ellenpainterdollar/2012/01/fertility-treatment-might-cause-ovarian-cancer-but-your-doctor-is-unlikely-to-tell-you-that/> Flynn E., Human Fertilization In Vitro: A Catholic Moral Perspective, Lanham: University Press of America, 1984. ISBN 0819138207 G³odek J., Nagie forum. Religia w amerykañskiej przestrzeni publicznej wed³ug Richarda Johna Neuhausa, Poznañ: W drodze, 2014. ISBN 978-83-707033-909-8 Grondelski J., Coffee-Shop Babies and Humane Procreation, National Catholic Register. 10 listopada 2011. [dostêp 19 stycznia 2014]. Dostêpny w internecie: <http:// www.ncregister.com/daily-news/coffee-shop-babies-and-humane-procreation> Grondelski J., Divorce in America. Reflections on the National Marriage Project, Forum Teologiczne 2012, R. 13, s. 139-53. Grondelski J., Nature and Natural Law in the Pre-Pontifical Thought of John Paul II, Angelicum 1995, R. 72, ss. 519-39. Grondelski J., Slouching Towards Gehenna: The Kermit Gosnell Trial and Infanticide, w: Sztuka i realizm. Ksiêga pami¹tkowa z okazji jubileuszu urodzin i pracy naukowej na KUL Profesora Henryka Kieresia, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II/Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2014, ss. 677-89. ISBN 978-83-60144-67-1 Keane P., Sexual Morality: A Catholic Perspective, New York, Paulist, 1977. ISBN 0809120704 Konik A. et al., Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought, New York: Paulist, 1977. ISBN 0809102234 Kuebelbeck A., Davis D., A Gift of Life: Continuing Your Pregnancy When Your Babys Life Is Expected To Be Brief, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2011. ISBN 9780801897627 Lahl J. et al., Anonymous Fathers Day, [Film]. Pleasant Hill: Center for Bioethics and Culture, 2011. 43 min. ISBN 978-0-615-56872-0 Lahl J. et al., Breeders: A Subclass of Women, [Film]. Pleasant Hill: Center for Bioethics and Culture, 2014. 52 min. ISBN 978-0-692-24912-3 Lahl J. et al., Eggsploitation, [Film]. Pleasant Hill: Center for Bioethics and Culture, 201013. 42 min. ISBN 978-0-615-36964-8 May W. et al., Catholic Sexual Ethics: A Summary, Explanation, and Defense, Huntington: Our Sunday Visitor Press, 19982. ISBN 0879739525 May W., Human Existence, Medicine, and Ethics: Reflections on Human Life, Chicago: Franciscan Herald Press, 1977. ISBN 0819906778 Neuhaus R., The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Grand Rapids: Eerdmans, 1984. ISBN 0802800807 THE FAMILY AND BIOLOGY 165 OLeary N., Italian Court Overturns Divisive Ban on Donor Sperm, Eggs, [dostêp 16 lipca 2014]. Dostêpny w internecie: <http://www.reuters.com/article/2014/04/09/us-italyfertility-idUSBREA381BG20140409> Pius XII, Allocution to the Italian Catholic Union of Midwives, Acta Apostolicae Sedis 1951, R. 43, s. 835-854. Salzman T., Lawler M., Sexual Ethics: A Theological Introduction, Washington: Georgetown University Press, 2012. ISBN 9781589019133 Salzman T., Lawler M., The Sexual Person: Towards a Renewed Catholic Anthropology, Washington: Georgetown University Press, 2008. ISBN 9781589012080 Santayana G., The Life of Reason. Reason in Society, New York: Dover, n.d. [dostêp 15 stycznia 2014]. Dostêpny w internecie: <<http://www.gutenberg.org/files/15000/ 15000-h/vol2.html#CHAPTER_II> Shannon T., Cahill L., Religion and Artificial Reproduction, New York: Crossroad, 1988. ISBN 0824508602 Stawrowski Z., The Clash of Civilizations or Civil War, Kraków: Instytut Myli Józefa Tischnera, 2013. ISBN 978-83-60911-14-3 Szostek A., Natura, rozum, wolnoæ. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we wspó³czesnej teologii moralnej, Lublin: Fundacja Jana Paw³a II KUL, 1990. ISBN 8322801378 Volk S., Gosnells Babies: Inside the Mind of Americas Most Notorious Abortion Doctor, Philadelphia: Metro Corporation, 2013. E-Book. ASIN B00FE0QRFS Wallerstein J., Second Chances: Men, Women, and Children a Decade after Divorce, New York: Ticknor and Fields, 1989. ISBN 0899196489 Wallerstein J., Surviving the Breakup: How Children and Parents Cope with Divorce, New York: Basic Books, 1980. ISBN 0465083412 Wojty³a K., Osoba i czyn, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne, 1969. Wojty³a K., Osoba ludzka a prawo naturalne, Roczniki Filozoficzne 1970, R. 18, z. 2, s. 53-59. ISSN 0035-7685 166 JOHN M. GRONDELSKI THE FAMILY AND BIOLOGY 167 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.11 ROBERT PLICH1 Uniwersytet Papieski Jana Paw³a II w Krakowie Wydzia³ Teologiczny Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów Stanowisko Martina Rhonheimera dotycz¹ce moralnej oceny postêpowania w przypadku ci¹¿ jajowodowych oraz w innych sytuacjach konfliktów ¿yciowych Martin Rhonheimers Opinion on the Moral Evaluation of Human Conduct in Cases of Tubal Pregnancies and in Other Situations of Vital Conflict W artykule pt. Moralny dylemat dotycz¹cy terminacji ci¹¿ jajowodowych za pomoc¹ salpingostomii lub metotreksatu. Zestawienie wa¿niejszych racji i argumentów pocz¹tkowego etapu wspó³czesnej debaty teologicznej, który ukaza³ siê w poprzednim numerze pisma „Teologia i Moralnoæ2, zapowiedzia³em kontynuacjê g³ównego tematu, gdy¿ zyska³ on now¹ ods³onê w zwi¹zku ze stanowiskiem Martina Rhonheimera – szwajcarskiego ksiêdza katolickiego i wybitnego wspó³czesnego profesora etyki i filozofii politycznej na Uniwersytecie wiêtego Krzy¿a w Rzymie. Ksi¹dz Rhonheimer wspomina, ¿e swoje przemylenia w tej dziedzinie zaprezentowa³ w 2000 roku Kongregacji Nauki Wiary, która po ich przestudiowaniu zwróci³a siê do autora z prob¹ o ich opublikowanie, aby mog³y zostaæ poddane dyskusji przez specjalistów. Pierwsza publikacja, która ukaza³a siê w 2003 roku w jêzyku niemieckim3, nie wzbudzi³a szerszego zainteresowania, prawdo1 Robert Plich OP, ur. 1966, absolwent Akademii Medycznej w Warszawie, doktor teologii, wicerektor i wyk³adowca teologii moralnej w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym Dominikanów w Krakowie oraz na Uniwersytecie Papieskim Jana Paw³a II w Krakowie. 2 R. Plich, Moralny dylemat dotycz¹cy terminacji ci¹¿ jajowodowych za pomoc¹ salpingostomii lub metotreksatu. Zestawienie wa¿niejszych racji i argumentów pocz¹tkowego etapu wspó³czesnej debaty teologicznej, „Teologia i Moralnoæ 2 (14) 2013, s. 51-76 (odt¹d cytowane jako: R. Plich, Moralny dylemat). 3 M. Rhonheimer, Güterabwägung, Tötungsverbot und Abtreibung in vitalen Konfliktfällen. Lösungsversuch eines klassischen gynäkologischen Dilemmas aus tugendethischer Perspektive, 168 ROBERT PLICH podobnie z powodu dominuj¹cego wród niemieckojêzycznych moralistów paradygmatu proporcjonalistycznego, raczej nie inspiruj¹cego do badañ teologicznych w ramach wiernoci nauczaniu Magisterium. W 2009 roku ukaza³a siê druga publikacja w jêzyku angielskim, ulepszona pod wzglêdem klarownoci wywodów, wzbogacona o odpowiedzi na pierwsze echa krytyki i jednoczenie zachowuj¹ca bez zmian istotê dotychczasowych argumentów4. Dlatego w niniejszym artykule zostanie zaprezentowane stanowisko Martina Rhonheimera, dotycz¹ce moralnej oceny terminacji ci¹¿ jajowodowych oraz innych letalnych interwencji w sytuacjach konfliktów ¿yciowych, na podstawie jego publikacji anglojêzycznych i wywo³anych nimi reakcji rodowiska teologicznego. SALPINGOSTOMIA I KRANIOTOMIA JAKO MORALNIE DOPUSZCZALNE ROZWI¥ZANIA W KONFLIKTACH ¯YCIOWYCH Bior¹c pod uwagê pogl¹dy w. Tomasza z Akwinu i ukszta³towane pod ich wp³ywem tradycyjne moralne nauczanie Kocio³a katolickiego, dotycz¹ce przypadków samoobrony, wojny sprawiedliwej i kary mierci, Martin Rhonheimer twierdzi, ¿e zabijanie ludzi jest absolutnie moralnie zakazane tylko wtedy, kiedy jest niesprawiedliwe, i wówczas jest okrelane tradycyjnie jako bezporednie. Rozmylne powodowanie mierci cz³owieka staje siê moralnie istotne, dlatego ¿e osoba dzia³aj¹ca wchodzi tym samym w pewn¹ relacjê z osob¹ zabijan¹ i ta relacja jest charakteryzowana przez zasadê sprawiedliwoci. Ten bowiem, kto rozmylnie zabija cz³owieka, sytuuje siebie samego w relacji do uprawnienia (right), jakie ten cz³owiek posiada z samego czystego faktu swojego istnienia5. Z³o zabijania, zdaniem szwajcarskiego filozofa, polega na tym, ¿e odmawia siê drugiemu uznania jego równoci i odziera siê go z tego, do czego skierowana jest najbardziej podstawowa inklinacja jego natury, a jest ni¹ pêd do ¿ycia i samozachowania. ¯ycie stanowi podstawê i za³o¿enie realizacji wszystkich innych dóbr, ku którym cz³owiek kieruje naturalne inklinacje. Dlatego ¿ycie jest dobrem, które pozostaje niewspó³mierne z innymi dobrami, nawet dobrami podobnej rangi, i nie mo¿e byæ z nimi porównywane i wyceniane w zestawieniu z ich w³asnym pojedynczym lub zsumowanym ³adunkiem dobroci. ¯ycie jakiejkolwiek osoby musi byæ traktowane przez inn¹ osobê wed³ug standardów najbardziej podstawowej sprawiedliwoci jako ¿ycie równe swemu w³asnemu ¿yciu. Wed³ug ksiêdza Rhonw: Abtreibung und Lebensschutz. Tötungsverbot und Recht auf Leben in der politischen und medizinischen Ethik, Paderborn, Schöningh, 2003. 4 Por. Wstêp autora: M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics. A Virtue Approach to Craniotomy and Tubal Pregnancies, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009, s. XIII-XIV. (odt¹d cytowane jako: M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics). 5 Por. tam¿e, s. 12. STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 169 heimera zabicie jakiego cz³owieka wybrane jako rodek do ocalenia innego jest niesprawiedliwe, bo wówczas, wbrew podstawowej równoci osób ludzkich, ¿ycie cz³owieka ocalonego wyceniane jest wy¿ej ni¿ ¿ycie tego powiêcanego. Tak wiêc akt zabicia istoty ludzkiej mo¿e byæ okrelony moralnie tylko w etycznym kontekcie sprawiedliwoci, natomiast poza tym kontekstem nie jest aktem kwalifikowanym moralnie6. Szwajcarski etyk twierdzi, ¿e istniej¹ jednak pewne ekstremalne przypadki spowodowania mierci cz³owieka, które s¹ wy³¹czone z etycznego kontekstu sprawiedliwoci. Pojêcie niesprawiedliwoci, które jest podstaw¹ zakazu zabijania, nie jest bowiem zrozumia³e w tych ekstremalnych przypadkach. Do takich przypadków nale¿¹ te, które okrelane s¹ przez Rhonheimera mianem „konfliktu ¿yciowego”. W konfliktach ¿yciowych jedna osoba staje w obliczu nieuchronnej w³asnej mierci i jednoczenie staje siê fizyczn¹ przyczyn¹ prowadz¹c¹ do mierci drugiej osoby. Jeli nie podejmie siê ¿adnej interwencji, to obydwie te osoby zgin¹. Natomiast w wyniku okrelonej interwencji, jedynej mo¿liwej w tej sytuacji, mo¿na uratowaæ drug¹ osobê, której zagra¿a mieræ ze strony pierwszej osoby, zbijaj¹c jednak tym samym pierwsz¹ osobê, która bez tej interwencji równie¿ by wkrótce nieuchronnie umar³a. Obydwu tych osób nie da siê uratowaæ. Takie przypadki konfliktów ¿yciowych szwajcarski etyk wyranie odró¿nia od innej odmiany konfliktu, kiedy w zale¿noci od wyboru albo jedna, albo druga osoba mo¿e byæ uratowana, natomiast jednoczenie obydwie te osoby nie mog¹ byæ uratowane7. Chocia¿ scharakteryzowane powy¿ej konflikty ¿yciowe mog¹ wyst¹piæ w ró¿nych tragicznych sytuacjach i mog¹ dotyczyæ nie tylko pojedynczych osób, ale tak¿e grup8, to jednak modelowymi ich przyk³adami s¹ konflikty po³o¿nicze, takie jak ci¹¿e pozamaciczne oraz tragiczny poród, udaremniony z powodu zaklinowania rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym. Rhonheimer omawia wiêc poszczególne metody terminacji ci¹¿ ektopicznych, takie jak: salpingektomia, Por. tam¿e, s. 42, 138-139, 149. Por. tam¿e, s. 29. 8 Przyk³adem konfliktu ¿yciowego dotycz¹cego grupy osób jest przypadek, kiedy zespó³ groto³azów zostaje uwiêziony w jaskini, poniewa¿ jeden z cz³onków, który by³ osob¹ oty³¹, utkn¹³ w w¹skim przejciu, tarasuj¹c jedyne wyjcie na zewn¹trz. W tej sytuacji ¿ycie wszystkich cz³onków grupy zostaje nara¿one na niebezpieczeñstwo, gdy¿ w jaskini coraz bardziej podnosi siê poziom wody. Odblokowanie przejcia przez wysadzenie dynamitem oty³ego speleologa, tarasuj¹cego wyjcie, spowodowa³oby mo¿liwoæ ewakuacji i ocalenia reszty grupy. Jeli natomiast niczego siê nie zrobi, wówczas wszyscy uczestnicy wyprawy, wraz z tym, który utkn¹³ w przejciu, zostan¹ zalani wod¹ i ponios¹ mieræ przez utopienie. Rhonhiemer uwa¿a, ¿e w takim przypadku by³oby moralnie dopuszczalne wysadzenie dynamitem cz³owieka blokuj¹cego wyjcie jako letalne rozwi¹zanie konfliktu ¿yciowego, sytuuj¹ce siê poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice. A Response to Rev. Benedict Guevin and Other Critics, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(3) 2011, s. 528-529 (odt¹d cytowane jako: M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice). 6 7 170 ROBERT PLICH salpingostomia, zastosowanie metotreksatu i wyczekiwanie 9, oraz metodê zakoñczenia zablokowanego porodu przez zmia¿d¿enie g³owy rodz¹cego siê dziecka, zwan¹ kraniotomi¹10. Wszystkie te rozwi¹zania prowadz¹ do ocalenia ¿ycia matki, ale niestety powoduj¹ tak¿e mieræ dziecka. Dlatego stanowi¹ przedmiot etycznych kontrowersji oraz o¿ywionej debaty wród katolickich teologów moralnych. Nie wszystkie problemy moralne da siê rozwi¹zaæ za pomoc¹ zasady podwójnego skutku, poniewa¿ czasami w¹tpliwoci dotycz¹ oceny samego przedmiotu aktu moralnego, a to zagadnienie musi byæ rozwi¹zane niezale¿nie i uprzednio wobec póniejszego ewentualnego zastosowania tej zasady. Pierwszy bowiem warunek tej zasady wymaga najpierw oceny przedmiotu aktu moralnego. Dlatego Rhonheimer stara siê pokazaæ, ¿e w rozwi¹zaniu typowych konfliktów ¿yciowych wybiera siê postêpowanie, które samo w sobie, niezale¿nie od swych skutków, jest dobre lub przynajmniej obojêtne ze wzglêdu na swój przedmiot11. Wbrew wielu dawnym i wspó³czesnym moralistom ksi¹dz Rhonheimer postrzega salpingostomiê i kraniotomiê jako rozs¹dnie proporcjonalne rodki terapeutyczne do ocalenia ¿ycia matki w sytuacji, w której nie istnieje ¿adna sensowna alternatywa. Jego zdaniem, nie s¹ to akty przedmiotowo z³e, a zatem nie budz¹ moralnych zastrze¿eñ w odniesieniu do pierwszego warunku zasady podwójnego skutku. W przypadkach bowiem konfliktów ¿yciowych mieræ dziecka jest nieuchronna, nie jest przedmiotem ludzkiego wyboru, bo jest spowodowana przede wszystkim patologiczn¹ sytuacj¹, z której nie ma wyjcia. Przez ludzkie letalne dzia³anie nie pozbawia siê dziecka czego, czego by w przeciwnym wypadku nie utraci³o. W ten sposób zatem nie powoduje siê niesprawiedliwoci wobec dziecka, nie narusza siê jego sprawiedliwych praw, poniewa¿ mieræ dziecka jest tak czy inaczej nieunikniona, st¹d nie mo¿na mówiæ o zabijaniu 9 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 83-121. Moralnie istotne fakty medyczne dotycz¹ce rodzajów, przebiegu i sposobów terminacji ci¹¿ pozamacicznych przedstawi³em w poprzednim artykule por. R. Plich, Moralny dylemat, dz. cyt., s. 51-55. 10 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 57-81. Mark J. Barker zarzuca Rhonheimerowi, ¿e przyk³ad kraniotomii jest przestarza³y i ¿e nie ma doniesieñ, i¿ s¹ one jeszcze gdzie wspó³czenie wykonywane. W zwi¹zku z tym mo¿na wywnioskowaæ, ¿e – zdaniem Barkera – nie ma powodów, aby zajmowaæ siê takim nierealistycznym przypadkiem i ze wzglêdu niego tworzyæ rozwi¹zania powa¿nie ingeruj¹ce w ca³¹ teoriê etyczn¹ por. M.J. Barker, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics „International Philosophical Quarterly” 51 (1) 2011, s. 103. Jednak wielu wspó³czesnych moralistów uwa¿a kraniotomiê za przypadek paradygmatyczny, którego istotne cechy mog¹ mieæ tak¿e inne analogiczne przypadki. Ponadto istniej¹ wypowiedzi Magisterium dotycz¹ce tego przypadku. Dlatego kazus ten pozostaje wa¿ny i u¿yteczny dla analizy etycznej ludzkiego postêpowania por. K.L. Flannery, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera, Vital Conflicts in Medical Ethics, „Gregorianum” 91/2010, s. 641. 11 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 39-40, 122; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522, 539. STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 171 w jakimkolwiek moralnie istotnym sensie ani tym bardziej o tzw. bezporednim zabijaniu. Zabijanie staje siê moralnie z³e wy³¹cznie wtedy, kiedy narusza porz¹dek sprawiedliwoci. Tymczasem niezale¿nie od tego, jak bardzo bezporednia fizycznie jest podjêta interwencja, spowodowana ni¹ mieræ dziecka znajduje siê poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, poza opozycj¹: sprawiedliwe/ /niesprawiedliwe. Dlatego spowodowanie mierci w tych przypadkach nale¿y postrzegaæ analogicznie do niezamierzonego skutku ubocznego, który sytuuje siê poza zakresem intencji – praeter intentionem12. Bezporednie zabicie niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze moralnie z³e i zakazane, gdy¿ jest aktem niesprawiedliwoci. Uznanie jednak przez katolick¹ tradycjê moraln¹ i Magisterium moralnej dopuszczalnoci niektórych przypadków zabijania ludzi, jak na przyk³ad zabicie napastnika w akcie samoobrony, na wojnie, czy kryminalisty podczas wykonywania kary mierci, pokazuje, ¿e nie ka¿de zabijanie jest niesprawiedliwe. Dlatego obecny w nauczaniu moralnym Kocio³a absolutny zakaz bezporedniego zabijania niewinnej istoty ludzkiej nale¿y rozumieæ jako kategoryczny zakaz takiego zabijania, które jest aktem niesprawiedliwoci. Innymi s³owy, nigdy nie wolno zabijaæ niesprawiedliwie13. Taki jednak zakaz, zdaniem Rhonheimera, nie odnosi siê do wspomnianych przypadków konfliktów ¿yciowych, na przyk³ad w po³o¿nictwie, gdzie mieræ dziecka jest nieuchronna z przyczyn niezale¿nych od ludzkich wyborów, st¹d jest poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci. Dlatego Rhonheimer okrela jako niezrozumia³e twierdzenie, mówi¹ce, ¿e w tych przypadkach nie zwa¿a siê na prawo dziecka do ¿ycia i ¿e siê je narusza. Nie wynika z tego, ¿e s¹ to przypadki wyj¹tkowe, kiedy dziecko nie ma prawa do ¿ycia. Stwierdzenie, ¿e kto ma prawo do ¿ycia lub ¿e go nie ma, dokonuje siê wy³¹cznie w kontekcie sprawiedliwoci, kiedy chcemy podkreliæ, ¿e cz³owiekowi trzeba oddaæ czy zagwarantowaæ to, co mu siê nale¿y, bo on ma do tego prawo. Tymczasem we wspomnianych przypadkach konfliktów ¿yciowych dziecko jest tak czy inaczej skazane na mieræ, st¹d brakuje w nich etycznego kontekstu sprawiedliwoci, w którym sensownie mo¿na by mówiæ o koniecznoci zagwarantowania prawa do ¿ycia, z którym powinny liczyæ siê ludzkie wybory. Wszystko to, z powodu czego mówimy, ¿e zabijanie jest z³e, niesprawiedliwe i jest przestêpstwem godnym potêpienia, jest nieobecne w tych przypadkach. W tych przypadkach tylko ¿ycie matki znajduje siê w dyspozycji innych osób. Dziecko nie jest nawet przedmiotem wyboru: zabiæ czy pozwoliæ ¿yæ, podczas gdy matka jest przedmiotem wyboru: pozwoliæ umrzeæ czy ratowaæ. St¹d jedyn¹ dobr¹ rzecz¹, któr¹ mo¿na wybraæ w takiej sytuacji, jest uratowanie ¿ycia matki14. Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 13, 115. Por. tam¿e, s. 42. 14 Por. tam¿e, s. 123-124; list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 204-205. 12 13 172 ROBERT PLICH Gdyby dziecko mog³o prze¿yæ, wówczas rozmylne spowodowanie jego mierci, aby ocaliæ matkê, by³oby rodkiem wybranym do osi¹gniêcia dobrego celu. Jednak w omawianych przypadkach mieræ p³odu tak czy inaczej jest nieuchronna. Nie jest wiêc wybrana i chciana jako rodek, aby ocaliæ matkê, bo jest w³aciwie poza jakimkolwiek porz¹dkiem chcenia praeter intentionem. Nieuchronnoæ mierci p³odu jest wiêc, zdaniem Rhonheimera, istotnym czynnikiem, ze wzglêdu na który podejmuje siê ca³¹ procedurê, st¹d powodowanie wówczas mierci p³odu nie czyni mu krzywdy, bo bez tej interwencji spotka go dok³adnie to samo. Lekarz swoim dzia³aniem jedynie nieznacznie przypiesza wyst¹pienie nieuchronnej krzywdy spowodowanej sytuacj¹, ale sam tej krzywdy nie powoduje. ¯ycie wprawdzie nale¿y siê niewinnemu dziecku z natury, ale w zaistnia³ej sytuacji osoba dzia³aj¹ca, odbieraj¹c mu ¿ycie, nie odbiera mu czego, co w przeciwnym wypadku mog³oby zachowaæ i czym mog³oby siê cieszyæ jako swego rodzaju nale¿noci¹15. W takim przypadku nie mo¿na wprawdzie spowodowania mierci dziecka okreliæ mianem czynu sprawiedliwego wobec niego, ale równie¿ nie kwalifikuje siê ono jako niesprawiedliwoæ pope³niana przez osobê dzia³aj¹c¹. Dlatego sytuuje siê ono poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci16. Chocia¿ medyczne dzia³anie mo¿e byæ wymierzone bezporednio w nienarodzone dziecko w porz¹dku fizycznej przyczynowoci, to fakt ten nie ma ¿adnego znaczenia dla moralnej oceny czynu. Sama wiêc mieræ p³odu ma w takich przypadkach charakter analogiczny do zdarzenia naturalnego17. Kiedy Rhonheimer twierdzi, ¿e zabicie cz³owieka jest poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, to jednoczenie zastrzega, ¿e nie oznacza to, i¿ takie zabicie jest intencjonalnym (rozmylnym) dzia³aniem pozamoralnym. Nie istnieje taka kategoria jak intencjonalne dzia³ania pozamoralne. Raczej spowodowanie mierci jest praeter intentionem, dlatego mo¿e byæ postrzegane analogicznie do zdarzenia naturalnego, za które osoba dzia³aj¹ca nie ponosi odpowiedzialnoci i nie mo¿e byæ obwiniana18. Fizyczne wykonanie poszczególnych aktów, z³o¿one z ruchów cia³a, narzêdzi i powodowanych przez nie skutków na drodze fizycznej przyczynowoci, nie mo¿e byæ moralnie ocenione bez odniesienia do racji, dla której s¹ one rozmylnie wykonywane. Dopiero w odniesieniu do tej racji okrelone fizyczne wykonanie aktu jest prezentowane przez rozum wobec wybieraj¹cej woli jako najbli¿szy cel, czyli rodek ca³ego dzia³ania, który podlegaj¹c dobrowolnemu wyborowi, staje siê przedmiotem aktu ludzkiego i mo¿e byæ Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 124-126. Por. W.F. Murphy, Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy: Progress toward Consensus on Extreme Vital Conflicts?, „Angelicum” 87/2010, s. 906, przypis 117 (odt¹d cytowane jako: W.F. Murphy, Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy). 17 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 43-44, 126-129. 18 Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 529. 15 16 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 173 oceniony w wietle kryteriów wartociowania moralnego19. Tak wiêc kraniotomia i salpingostomia to akty ludzkie o konkretnym fizycznym przebiegu, w których jednak nie wszystko, co jest fizycznie spowodowane, jest te¿ jednoczenie chciane. Dlatego fizyczne spowodowanie mierci cz³owieka w tych przypadkach nie stanowi przedmiotu tych aktów, znajduje siê poza zakresem intencji i w zwi¹zku z tym nie charakteryzuje tych aktów moralnie. Moralnej oceny kraniotomii i salpingostomii, o ile s¹ one wykonywane rzeczywicie w przypadkach ekstremalnych konfliktów ¿yciowych, nie da siê uzale¿niæ od innych mo¿liwych wariantów w przebiegu intencji osoby dzia³aj¹cej, poniewa¿ – zdaniem Rhonheimera – takich wariantów w rzeczywistych ¿yciowych konfliktach nie ma20. Intencja osób dzia³aj¹cych mo¿e byæ w tych przypadkach skierowana jedynie na uratowanie ¿ycia matki, a dokonana interwencja nie mo¿e zawieraæ ¿adnej decyzji przeciwko ¿yciu dziecka, poniewa¿ dziecko nie ma ¿adnych szans na prze¿ycie. ¯adna inna mo¿liwoæ jak na przyk³ad uratowanie ¿ycia dziecka nie wchodzi tu w rachubê, st¹d nie mo¿e byæ pojêta i rozwa¿ana jako racjonalna podstawa do dzia³ania. Dlatego mieræ dziecka w konfliktach ¿yciowych jest okrelana jako praeter intentionem, a ca³e dzia³anie nie mo¿e byæ okrelane i krytykowane jako niesprawiedliwe wobec dziecka21. DODATKOWE RACJE PRZEMAWIAJ¥CE ZA MORALN¥ DOPUSZCZALNOCI¥ SALPINGOSTOMII, LECZ PRZECIWKO MORALNEJ DOPUSZCZALNOCI METOTREKSATU Ksi¹dz Rhonheimer przypomina stanowisko w. Tomasza z Akwinu, wed³ug którego cz³owiek jest bardziej zobowi¹zany do dbania o w³asne ¿ycie ni¿ o ¿ycie drugiego22. Tomasz wyrazi³ ten pogl¹d w kontekcie uzasadnienia samoobrony, w trakcie której w wyniku u¿ytej si³y napastnik mo¿e doznaæ trwa³ego okaleczenia lub nawet straciæ ¿ycie. Pomimo i¿ przypadek terminacji ci¹¿y pozamacicznej czy zakoñczenia za pomoc¹ kraniotomii zablokowanego porodu nie jest form¹ samoobrony, Rhonheimer uwa¿a, ¿e kobiecie przys³uguje w tej sytuacji zgodne z naturaln¹ sk³onnoci¹ prawo do ochrony w³asnego ¿ycia i zdrowia oraz do uzasadnionej podstawowej formy mi³oci siebie, którego ¿adne inne zobowi¹zania, nawet te wynikaj¹ce z matczynej odpowiedzialnoci za dziecko, nie s¹ w stanie uniewa¿niæ i uczyniæ moralnie nieistotnym. Jeli naturalna sk³onnoæ do Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 530, przypis 12. Warto przy tym zaznaczyæ, ¿e na przyk³ad kraniotomia jako sposób przeprowadzenia aborcji podczas czêciowo dokonanego porodu (partial birth abortion), gdzie intencj¹ jest zabicie dziecka, chocia¿ jego ¿ycie ani ¿ycie matki wcale nie s¹ zagro¿one, nie jest sytuacj¹ konfliktu ¿yciowego. 21 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 127-129. 22 Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a.7 corp. 19 20 174 ROBERT PLICH ochrony w³asnego ¿ycia i zdrowia oraz mi³oæ samego siebie nie s¹ urzeczywistniane za pomoc¹ wyboru zniszczenia ¿ycia innych osób, wówczas nie ma w takiej realizacji niczego godnego moralnego sprzeciwu i potêpienia. W zwi¹zku z tym szwajcarski etyk uwa¿a, ¿e w sytuacji terminacji ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹ zarówno salpingektomii, jak i salpingostomii, a tak¿e podczas zakoñczenia zablokowanego porodu za pomoc¹ kraniotomii, nie ma podstaw, aby twierdziæ, ¿e kobieta realizuje zachowanie swojego w³asnego ¿ycia i zdrowia kosztem ¿ycia dziecka, bo gdyby odst¹pi³a od ratowania swojego ¿ycia, to nie ocali tym ¿ycia dziecka. Nie mo¿na bowiem w takiej sytuacji wymagaæ, aby kobieta zrezygnowa³a z ochrony swego ¿ycia i zdrowia i aby z³o¿y³a z niego heroiczn¹ ofiarê. Dla kogo bowiem mia³aby ponieæ tak¹ ofiarê? Aby ofiara by³a chwalebnym lub moralnie wymaganym aktem, musi byæ wiadomie i dobrowolnie z³o¿ona dla jakiego wielkiego dobra, na przyk³ad dla ocalenia ¿ycia drugiej osoby. Tymczasem w omawianych przypadkach nie ma takiego dobra, gdy¿ powiêcaj¹c w³asne ¿ycie, kobieta nie ocali dziecka23. Decyzja, aby pozwoliæ umrzeæ matce razem z dzieckiem w sytuacji, kiedy przynajmniej matka mo¿e byæ uratowana, by³aby irracjonalna24, a wyrane wymaganie tego samo by³oby niesprawiedliwoci¹25. W przypadku rzeczywistego po³o¿niczego konfliktu ¿yciowego lekarz, zwi¹zany obowi¹zkiem ratowania ¿ycia, nie ma, zdaniem Rhonheimera, innego racjonalnego wyjcia, jak tylko ratowaæ ¿ycie tej osoby, któr¹ mo¿e jeszcze uratowaæ, czyli matki. To jest sytuacja, kiedy deontologiczna zasada primum non nocere staje siê sprzeczna z intuicj¹ (counterintuitive – kontrintuicyjna). Literalne bowiem jej przestrzeganie spowoduje rezultat, który jest przeciwny temu, ku czemu zmierza ta zasada, a tak¿e jest sprzeczny z celem profesji medycznej i ze s³u¿¹cym jego realizacji medycznym etosem26. Dlatego, jak wnioskuje Rhonheimer, autorzy dawnych podrêczników teologii moralnej (August Lehmkuhl, Hieronimus Noldin, Dominik Prümmer), wiadomi tego dylematu, radzili spowiednikom, aby pozostawiali w dobrej wierze lekarzy, którzy dokonywali kraniotomii. Wspomniani moralici nie usprawiedliwiali dzia³ania, lecz usprawiedliwiali sprawcê. Nie ma tak¿e doniesieñ, jakoby Koció³ kiedykolwiek wymaga³ w takich przypadkach pouczania lekarzy i formowania ich sumieñ przez spowiedników i duszpasterzy, aby nie wykonywali kraniotomii i nie ratowali matki, co oznacza³oby skazanie jej na mieræ razem z dzieckiem27. Natomiast ówczeni moralici nie radzili pozostawiania w dobrej wierze tych, którzy dokonywali tzw. „aborcji terapeutycznych” w przypadkach, w których dziecko mog³oby prze¿yæ, Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 47, 117-118. Por. tam¿e, s. 123. 25 Por. tam¿e, s. 13. 26 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 528, przypis 11. 27 Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 10 (3) 2010, s. 430; 12 (1) 2012, s. 11. 23 24 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 175 gdyby jego ¿ycie nie zosta³o powiêcone dla ratowania ¿ycia i zdrowia matki. Ewidentnie zatem dostrzegali wyran¹ ró¿nicê pomiêdzy ocen¹ moraln¹ kraniotomii a ocen¹ moraln¹ tzw. „aborcji terapeutycznych”28. Ci¹¿a pozamaciczna jest stanem dynamicznym, który rozwija siê stopniowo i w którym na pocz¹tku zagro¿enie ¿ycia matki jest niewielkie. Dlatego, jak s¹dzi Martin Rhonheimer, wyczekiwanie jest na tym etapie dopuszczaln¹, a nawet wskazan¹ metod¹ postêpowania, gdy¿ bardzo czêsto wczesne ci¹¿e ektopiczne ulegaj¹ samoistnemu obumarciu i absorbcji, co jest korzystniejsze dla organizmu matki, a nie jest w stanie pogorszyæ nieodwracalnej i beznadziejnej sytuacji dziecka. Wyczekiwanie jest zatem w wielu przypadkach medycznie i moralnie uzasadnione pod warunkiem, ¿e mo¿liwe jest nieustanne monitorowanie pacjentki i gotowoæ do natychmiastowej operacji, gdyby dosz³o do nasilenia zagro¿enia jej ¿ycia. Jeli jednak ¿yciu matki nie zagra¿a jeszcze aktualnie wyrane niebezpieczeñstwo, wówczas oprócz wyczekiwania ¿adne inne interwencje medyczne nie s¹ uzasadnione z moralnego punktu widzenia. Rhonheimer zaznacza jednak, ¿e nie trzeba zwlekaæ z operacj¹ a¿ do momentu, kiedy pacjentka znajdzie siê w ostrym stanie zagro¿enia ¿ycia. Wystarczy, ¿e stwierdzi siê na podstawie wiedzy medycznej, i¿ samoistne obumarcie ci¹¿y jest ju¿ ma³o prawdopodobne i rozwój sytuacji nieuchronnie zmierza w stronê ostrego stanu zagro¿enia ¿ycia29. Przychodzi wiêc taki moment, kiedy nie mo¿na wymagaæ od ¿adnej kobiety, aby ryzykowa³a swoim ¿yciem dla minimalnej szansy prze¿ycia kolejnego dnia przez dziecko, i trzeba w koñcu podj¹æ medyczn¹ interwencjê prowadz¹c¹ do terminacji ci¹¿y pozamacicznej30. Istniej¹ wprawdzie absolutnie wyj¹tkowe i rzadkie przypadki takich ci¹¿ (zw³aszcza brzusznych), kiedy udaje siê ocaliæ zarówno ¿ycie matki, jak i ¿ycie dziecka31, jednak zadaniem Rhonheimera, nie wolno zmuszaæ kobiety do podejmowania wysoce ryzykownej próby donoszenia ci¹¿y do odpowiedniego momentu, kiedy dziecko bêdzie ju¿ zdolne do ¿ycia poza organizmem matki. Taka decyzja mo¿e dla matki zakoñczyæ siê tragicznie, dlatego musi byæ osobist¹ decyzj¹ jej w³asnego sumienia i musi opieraæ siê w ka¿dym indywidulanym przypadku na medycznej ocenie ryzyka. Trudno w takiej sytuacji wskazaæ jakie dalsze obiektywne i jasne kryteria wspomagaj¹ce taki os¹d. Z moralnego punktu widzenia w takich okolicznociach istotny jest wszak¿e warunek, wed³ug którego jakakolwiek interwencja, skutkuj¹ca mierci¹ dziecka, powinna mieæ miejsce jedynie wówczas, kiedy wed³ug rzeczowego os¹du, 28 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 19-20 wraz z przypisem 32, s. 68; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 523. 29 Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 119-121. 30 Por. tam¿e, s. 117. 31 Wspomnia³em o takiej mo¿liwoci w poprzednim artykule, odnosz¹c do literatury przedmiotu – por. R. Plich, Moralny dylemat, dz. cyt., s. 52 wraz z przypisem 2. 176 ROBERT PLICH opartego na aktualnej fachowej wiedzy lekarskiej i na aktualnych mo¿liwociach techniki medycznej, wszystko wskazuje na to, ¿e zarówno matka, jak i dziecko umr¹, jeli nie zrobi siê niczego. Ten warunek jest spe³niony tak¿e wówczas, kiedy stan zagro¿enia dla ¿ycia matki nie jest jeszcze ostry, ale patologiczna sytuacja, która wiedzie do ostrego stanu zagro¿enia jej ¿ycia, jest ju¿ nieodwracalnie obecna i kiedy praktycznie nie ma ju¿ ¿adnych szans na prze¿ycie dziecka. Jak jednak d³ugo nale¿y czekaæ, aby uzyskaæ pewnoæ, ¿e wspomniany warunek zosta³ spe³niony, pozostaje kwesti¹ roztropnego os¹du sumienia osób uwik³anych w tê sytuacjê, gdy¿ tylko one najlepiej znaj¹ istotne szczegó³y i ostatecznie dwigaj¹ ciê¿ar odpowiedzialnoci za decyzje32. Martin Rhonheimer twierdzi, ¿e terminacja ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹ salpingostomii nie ró¿ni siê w sposób moralnie istotny od podobnego rozwi¹zania za pomoc¹ salpingektomii i skoro moralna dopuszczalnoæ tej ostatniej nie stanowi problemu dla wiêkszoci katolickich teologów moralnych, wiernych nauczaniu Magisterium, to tak samo salpingostomia powinna byæ moralnie dopuszczalna. Wed³ug szwajcarskiego filozofa czynnikiem, który jest pocz¹tkiem miertelnej choroby, polegaj¹cej na niszczeniu i rozerwaniu jajowodu, jest sama ci¹¿a pozamaciczna. Istnieje wiêc konieczny zwi¹zek przyczynowy pomiêdzy zagro¿eniem ¿ycia kobiety a ci¹¿¹ pozamaciczn¹, dlatego taka ci¹¿a przez swoje nieprawid³owe umiejscowienie staje siê stanem patologicznym i stanowi pocz¹tkowe stadium miertelnej choroby33. Nie jest tak ani w przypadku histerektomii nowotworowo zmienionej macicy, gdy¿ wówczas mierteln¹ chorob¹ jest nowotwór, ani w przypadku kraniotomii, gdzie przyczyn¹ mierciononej sytuacji jest przede wszystkim zbyt w¹ski otwór dolny miednicy rodz¹cej kobiety34. Skoro wiêc salpingostomia, polegaj¹ca na operacyjnym wy³uszczeniu ci¹¿y pozamacicznej z jajowodu, dzia³a na zasadnicz¹ przyczynê miertelnej choroby, to dlatego jest ona rodkiem terapeutycznym, przeznaczonym do uzdrowienia tej samej patologii, z powodu której stosowana jest tak¿e i jednoczenie moralnie dopuszczalna salpingektomia. Ró¿nica polega jedynie na tym, ¿e salpingostomia jest stosowana wczeniej, na pocz¹tkowym etapie miertelnej patologii, zanim jeszcze dojdzie do rozleg³ego zniszczenia jajowodu, a dodatkow¹ korzyci¹ terapeutyczn¹ salpingostomii jest zachowanie jajowodu i oszczêdzenie p³odnoci kobiety. Ksi¹dz Rhonheimer uwa¿a zatem, ¿e nie istnieje ¿adna moralnie znacz¹ca ró¿nica pomiêdzy salpingostomi¹ a salpingektomi¹. Salpingostomia jest dzia³aniem fizycznie bardziej bezporednim na nienarodzonym dziecku, ale bezpoPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 118-119. Por. tam¿e, s. 113-114. 34 Por. tam¿e, s. 113 przypis 31 i 32, chocia¿ na s. 39. Rhonheimer twierdzi, ¿e w kraniotomii przyczyn¹ patologii jest ci¹¿a. Z pewnoci¹ nie s¹ to twierdzenia wzajemnie siê wykluczaj¹ce, poniewa¿ zarówno ci¹¿a, jak i zwê¿enie miednicy s¹ czynnikami, które razem wspó³tworz¹ tê mierteln¹, patologiczn¹ sytuacjê. 32 33 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 177 rednioæ w porz¹dku fizycznej przyczynowoci nie jest istotna dla oceny moralnej czynu. Dla oceny moralnej czynu liczy siê bezporednioæ w porz¹dku aktów woli, czyli w porz¹dku chcenia okrelonego stanu rzeczy albo jako celu, albo jako rodka. Bezporednia aborcja jest moralnie zakazana nie ze wzglêdu na brak fizycznego porednictwa rodków w jej praktycznym wykonywaniu, ale z powodu chcenia mierci nienarodzonego, niewinnego dziecka, które jest jej istot¹. Tymczasem zarówno w przypadku salpingostomii, jak i w przypadku salpingektomii lekarz wcale nie ma takiej intencji. Porednioæ fizyczna lepiej dzia³a na wyobraniê, ale wcale nie jest gwarantem porednioci w porz¹dku aktów woli, które decyduj¹ o jakoci moralnej czynu35. Rozumienie przymiotników poredni i bezporedni w porz¹dku fizycznej przyczynowoci dominuje w jêzyku i dowiadczeniu potocznym i dlatego zaciemnia specjalistyczne znaczenie, jakie te przymiotniki maj¹ w teologii moralnej36. Rhonheimer zastrzega, ¿e zachowanie jajowodów i p³odnoci kobiety, które w przeciwieñstwie do salpingektomii umo¿liwia w³anie salpingostomia, samo w sobie nie stanowi celu i wystarczaj¹cej proporcjonalnej racji, uzasadniaj¹cej moraln¹ dopuszczalnoæ tej ostatniej metody. Raczej jest ono dodatkowym motywem do wyboru salpingostomii, której moralna dopuszczalnoæ jest uzasadniona w inny sposób. Gdyby istnia³a taka mo¿liwoæ (ale niestety nie istnieje), ¿e mo¿na by by³o uratowaæ nie tylko matkê, ale tak¿e jej dziecko, za cenê p³odnoci matki, to wówczas wykonanie salpingostomii, oszczêdzaj¹cej p³odnoæ, ale jednoczenie prowadz¹cej do mierci dziecka, by³oby moralnie niedopuszczalne. Tak jednak nie jest. Dlatego jeli mamy do dyspozycji dwie metody, z których ka¿da prowadzi do niechcianego zabicia dziecka, ale jedna z nich ratuje ¿ycie samej tylko matki, podczas gdy druga ratuje zarówno ¿ycie matki, jak i dodatkowo jeszcze jej p³odnoæ (zdrowie prokreacyjne), to wybór tej drugiej metody wydaje siê oczywisty. Zachowanie p³odnoci jako dodatkowa racja obok uratowania ¿ycia kobiety nie stanowi wcale o tym, ¿e zabicie dziecka staje siê przez to bezporednie. Dlatego salpingostomia jest z tego samego powodu moralnie dopuszczalna co salpingektomia, natomiast wybór salpingostomii jest podyktowany dodatkow¹ racj¹, jak¹ jest zachowanie p³odnoci kobiety, któr¹ salpingektomia os³abia (jeli usuniêciu podlega jeden jajowód) lub nawet zupe³nie eliminuje (jeli usuniêciu podlega t¹ metod¹ z czasem tak¿e drugi jajowód)37. Jeli przyczyn¹ ostrego stanu zagro¿enia ¿ycia jest ci¹¿a jajowodowa, a z kolei przyczyn¹ tej ci¹¿y jest jaka istniej¹ca ju¿ patologia jajowodu, to zdaniem Rhonheimera, sama tylko wspomniana patologia jajowodu, zanim jeszcze spowoduje ci¹¿ê, nie stanowi zagro¿enia dla ¿ycia kobiety i na tym etapie nie usprawiedli- 35 36 37 Por. tam¿e, s. 114-116, 121. Por. tam¿e, s. 147-148. Por. tam¿e, s. 130; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 527. 178 ROBERT PLICH wia moralnie salpingektomii, czyli usuniêcia jajowodu. To za pokazuje, ¿e salpingektomia sama w sobie nie ma charakteru poredniego. Aby mo¿na by³o mówiæ o porednim charakterze salpingektomii, musi ona ratowaæ ¿ycie matki, jednoczenie powoduj¹c mieræ p³odu, która bez tego dzia³ania równie¿ jest nieuchronna. Tak¹ za charakterystykê ma tak¿e terminacja ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹ salpingostomii. Co wiêcej, mo¿liwa przysz³a patologia oszczêdzonego jajowodu, mog¹ca spowodowaæ kolejn¹ ci¹¿ê jajowodow¹ i stan zagro¿enia ¿ycia, nie stanowi powa¿nego powodu do zapobiegania jej metod¹ salpingektomii, gdy¿ takie nawroty zdarzaj¹ siê jednie w oko³o 20% przypadków, a nawet jeli do nich dojdzie, to spontaniczna terminacja takich ewentualnych, nawracaj¹cych ci¹¿ jest zawsze ci¹gle bardzo prawdopodobna38. Jeli chodzi o terminacjê ci¹¿y pozamacicznej za pomoc¹ metotreksatu, to ocena moralna tej metody nie jest wed³ug Rhonheimera tak jednoznaczna jak ocena moralna salpingostomii. O ile rzeczywicie dysponujemy wiarygodnymi informacjami na temat sposobu dzia³ania metotreksatu, to w³aciwie jego zastosowanie nie ró¿ni³oby siê istotnie od salpingostomii, gdy¿ wed³ug tego, co o nim wiadomo, doprowadza on do nieoperacyjnego, chemicznego odimplantowania embriomu. W zwi¹zku ze swym nieinwazyjnym charakterem metotreksat móg³by byæ nawet metod¹ bardziej preferowan¹ od rozwi¹zañ operacyjnych. Niestety, zasadniczy problem moralny polega na tym, ¿e metotreksat jest skuteczny przede wszystkim na bardzo wczesnym etapie rozwoju ci¹¿y, kiedy albo jeszcze nie wiadomo, czy mamy rzeczywicie do czynienia z jej pozamacicznym charakterem, albo nadal istnieje jeszcze du¿e prawdopodobieñstwo spontanicznego jej obumarcia. Dlatego w takich sytuacjach bardziej wskazane jest wyczekiwanie, a jeli w wyniku dalszego rozwoju ci¹¿y zaistnieje pewnoæ odnonie do jej pozamacicznej lokalizacji i zwi¹zanego z ni¹ zagro¿enia ¿ycia, wówczas jest ju¿ za póno na skuteczne stosowanie metotreksatu i dlatego nale¿y wdro¿yæ metody operacyjne. Jeli oka¿e siê, ¿e rozwija siê ci¹¿a jajowodowa, lecz jajowód nie jest jeszcze zniszczony, wówczas dopuszczalna jest salpingostomia, jeli za jajowód zosta³ ju¿ uszkodzony, wówczas metod¹ z wyboru pozostaje salpingektomia. Rozwi¹zanie metotreksatowe, mo¿liwe jedynie na bardzo wczesnym i niejasnym etapie rozwoju ci¹¿y, ma wiêc raczej charakter „profilaktycznego rodka ostro¿noci, stosowanego z intencj¹ troski o dobro matki, a nie dziecka, i zbyt szybko spisuje dziecko na stratê. Rhonheimer uwa¿a wiêc takie u¿ycie metotreksatu za moralnie niedopuszczalne39. Szwajcarski etyk w ogóle natomiast nie wspomina o zastosowaniu metotreksatu w sytuacji tzw. ci¹¿y przetrwa³ej opisywanej przez Christophera Kaczora40, ale skoro tak¹ ci¹¿ê Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 130-131. Por. tam¿e, s. 115-117; oraz jego list do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 203. 40 Ch. Kaczor, The Ethics of Ectopic Pregnancy. A Critical Reconsideration of Salpingostomy and Methotrexate, “The Linacre Quarterly” 76 (3) 2009, s. 272. 38 39 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 179 tworzy obumar³y ju¿ embrion wraz z ci¹gle ¿ywym jeszcze i aktywnym trofoblastem, to raczej nale¿y przypuszczaæ, ¿e Rhonheimer nie wnosi³by zastrze¿eñ odnonie do moralnej dopuszczalnoci metotreksatu w takim przypadku, zw³aszcza ¿e nie jest to przypadek konfliktu ¿yciowego41. WP£YW FIZYCZNEJ PRZYCZYNOWOCI, INTENCJONALNOCI I WYBORU PREFERENCYJNEGO NA MORALN¥ JAKOÆ LUDZKICH CZYNÓW Krytycy stanowiska Rhonheimera uwa¿aj¹, ¿e w przypadku kraniotomii oraz salpingostomii mieræ p³odu jest wybrana jako rodek do uratowania ¿ycia matki. Ich zdaniem, w tych procedurach dziecko nie umiera przypadkowo lub w sposób naturalny, lecz z tego powodu, ¿e kto je rozmylnie zabi³. Dlatego wed³ug nich kraniotomia i salpingostomia polegaj¹ na bezporednim zabiciu dziecka i jako czyny wewnêtrznie z³e nie mog¹ byæ moralnie dopuszczalne w wietle zasady podwójnego skutku42. Ksi¹dz Rhonheimer na to odpowiada, ¿e przecie¿ tak¿e w przypadku moralnie dopuszczalnej histerektomii, polegaj¹cej na usuniêciu nowotworowo zmienionej macicy wraz ze znajduj¹c¹ siê w niej wczesn¹ ci¹¿¹, mieræ dziecka nie jest ani przypadkowa, ani naturalna, lecz jest spowodowana przez tego, kto wykonuje operacjê i w ten sposób niszczy biologiczne rodowisko stanowi¹ce konieczny warunek ¿ycia i rozwoju dziecka. W przypadku takiej histerektomii mieræ jest przecie¿ nieuchronnym i przewidzianym z pe³n¹ wiedz¹ skutkiem rozmylnie dokonanego aktu ludzkiego. Jeli mimo to w przypadku histerektomii ciê¿arnej i zajêtej nowotworowo macicy uzna siê mieræ p³odu za naturaln¹, to niestety tak¿e w przypadku usuniêcia zdrowej ciê¿arnej macicy, dokonanego, aby umo¿liwiæ kobiecie realizacjê innych, cenionych przez ni¹ wartoci, nale¿a³oby uznaæ mieræ p³odu za naturaln¹ i w zwi¹zku z tym poredni¹, zw³aszcza ¿e operuj¹cy lekarz nawet nie dotyka³by dziecka, tylko sprawia³by porednio, ¿e ono umiera w wyniku procesów naturalnych. Tymczasem takie podejcie by³oby przecie¿ absurdalne. Usuniêcie ciê¿arnej zdrowej macicy by³oby w rzeczywistoci zakamuflowan¹ bezporedni¹ aborcj¹, wybran¹ jako rodek do realizacji jakich innych wartoci. W tym przypadku wybór polega³by w³anie na zabiciu dziecka i z tego wzglêdu takie zabicie by³by bezporednie, bo by³oby chciane jako rodek, chocia¿ by³oby dokonane za fizycznym porednictwem procesów naturalnych43. 41 Por. W.F. Murphy, Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy, dz. cyt., s. 899, 908-909. 42 Por. B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics, National Catholic Bioethics Quarterly 10 (3) 2010, s. 479-480 (odt¹d cytowane jako: B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics). 43 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 524-525. 180 ROBERT PLICH Kryterium przypadkowoci czy naturalnoci zabijania Rhonheimer uwa¿a za zupe³nie nieadekwatne do tego, aby rozstrzygn¹æ, czy zabijanie jest porednie czy bezporednie, i w zwi¹zku z tym czy jest ono moralnie dopuszczalne czy niedopuszczalne. Jak pokazuje przypadek zakamuflowanej bezporedniej aborcji dokonanej za pomoc¹ nieuzasadnionej medycznie histerektomii, mieræ dziecka mo¿e byæ jednoczenie zarówno naturalna, jak i rozmylnie spowodowana z intencj¹ zabicia dziecka. Ponadto w przypadku uzasadnionej histerektomii, polegaj¹cej na usuniêciu zajêtej nowotworem, ciê¿arnej macicy, kryterium jej moralnej dopuszczalnoci nie tkwi w fizycznej porednioci mierci p³odu, gdy¿ taka sama fizyczna porednioæ mierci p³odu istnieje tak¿e w histerektomii dokonanej na zdrowej ciê¿arnej macicy. Gdyby wiêc chodzi³o o fizyczn¹ porednioæ, to równie¿ histerektomia zdrowej ciê¿arnej macicy powinna byæ uznana za moralnie dopuszczaln¹, bo dziecko nie zosta³oby nawet dotkniête przez lekarza, a mieræ dziecka nast¹pi³aby jako naturalny efekt usuniêcia macicy44. Skoro wiêc przypadkowoæ, naturalnoæ i fizyczna porednioæ powodowanej mierci nie stanowi¹ adekwatnych kryteriów moralnej oceny czynów o letalnych skutkach, to – zdaniem szwajcarskiego etyka – musi istnieæ inne kryterium moralnej dopuszczalnoci histerektomii ogarniêtej nowotworem ciê¿arnej macicy, w wietle którego histerektomia zdrowej ciê¿arnej macicy bêdzie uznana za bezporedni¹ i moralnie niedopuszczaln¹. Kryterium takiej oceny zale¿y od tego, co w okrelonym dzia³aniu jest rzeczywicie chciane, a wiêc od przedmiotu aktu woli, stanowi¹cego racjê wyboru. Rhonheimer zastrzega, ¿e ocena moralna zale¿y nie od szerokiego ujêcia tego, co jest intencjonalnie dokonywane, ale od tego, co jest rzeczywicie zamierzone w dokonywaniu czego intencjonalnie. Na przyk³ad, w omawianych przypadkach konfliktów ¿yciowych osoba dzia³aj¹ca intencjonalnie dokonuje dzia³ania, które w sposób konieczny powoduje mieræ dziecka w porz¹dku fizycznej przyczynowoci. Pe³na wiedza i dobrowolnoæ w wykonywaniu takiego dzia³ania nie wiadczy jednak o tym, ¿e powodowana nim w sposób fizycznie konieczny mieræ jest zamierzona. W takich przypadkach interwencja medyczna nie jest poza intencj¹, natomiast mieræ dziecka jest45. Martin Rhonheimer podkrela, ¿e to, co jest rzeczywicie zamierzone, nie zale¿y od arbitralnie zmieniaj¹cych siê, subiektywnych zachcianek dzia³aj¹cego podmiotu. Osoba nie jest w stanie przypisywaæ swojemu dzia³aniu ró¿nych intencji w sposób dowolny. Rzeczywiste chcenie podmiotu dzia³aj¹cego zale¿y od obiektywnej konstelacji okrelonego przypadku, która jest niezale¿na od ludzkich preferencji. Na przyk³ad, w przypadku histerektomii nowotworowo zmienionej ciê¿arnej macicy tym, co jest obiektywnie bezporednio i wy³¹cznie wybrane, jest Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 525. Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11 (1) 2011, s. 9-10; 11(4) 2011, s. 628-629. 44 45 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 181 usuniêcie ogarniêtej nowotworem macicy, które nie ma ¿adnego zwi¹zku intencjonalnego z faktem, jakim jest ci¹¿a, bo by³oby wybrane tak¿e wtedy, gdyby nie by³o ci¹¿y, ani tym bardziej nie ma ¿adnego zwi¹zku intencjonalnego ze mierci¹ p³odu. mieræ p³odu jest poza intencj¹ praeter intentionem, dlatego nie specyfikuje aktu moralnie. Zabicie p³odu nie mo¿e byæ wówczas przedmiotem aktu moralnego, bo nie mo¿e byæ wybrane jako rodek do uratowania matki, gdy¿ umiercenie p³odu ¿adn¹ miar¹ nie jest czynnikiem ratuj¹cym ¿ycie matki. Taka obiektywna konstelacja przypadku sprawia, ¿e intencja podmiotu dzia³aj¹cego nie podlega dowolnemu, arbitralnemu przemieszczaniu w zale¿noci od osobistych zachcianek sprawcy czynu. Innymi s³owy, to obiektywna konstelacja przypadku, determinuj¹ca obiektywn¹ strukturê intencji, wp³ywa na moraln¹ ocenê przypadku, a nie odwrotnie. Nie da siê bowiem najpierw przyj¹æ, ¿e przypadek jest moralnie dopuszczalny, a potem z ró¿nych mo¿liwoci wybieraæ czy projektowaæ dla niego odpowiadaj¹c¹ moralnej dopuszczalnoci strukturê intencji46. Szwajcarski filozof podkrela, ¿e w obiektywnej konstelacji ¿yciowych konfliktów, takich jak ci¹¿e pozamaciczne czy zablokowanie rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym, letalna interwencja jest os¹dzana przez rozum jako usuniêcie dziecka, aby ocaliæ matkê, bez postrzegania mierci dziecka jako racji, dla której ten akt jest wybrany. W konfliktach ¿yciowych nie dochodzi do wyboru, polegaj¹cego na ratowaniu jednych osób zamiast drugich, lecz ma miejsce wybór ratowania tych osób, które da siê uratowaæ, zamiast ich nieratowania. Poza-intencjonalnoæ mierci usuwanych osób nie ma nic wspólnego z subiektywnym przemieszczeniem intencji z rozwa¿ania, ¿e zabija siê osobê, na rozwa¿anie, ¿e siê jej nie zabija, ale jest spowodowana obiektywn¹ konstelacj¹, która sprawia, ¿e racjonalny wybór mierci jest w tych przypadkach niemo¿liwy47. Obiektywna konstelacja przypadku powoduje, ¿e pytanie o to, czy osoba, której nie da siê ju¿ uratowaæ, powinna ¿yæ, czy nie, staje siê pytaniem bez znaczenia. Jedynie uratowanie tych, których da siê jeszcze uratowaæ, mo¿e byæ materi¹ wyboru, która okrela moralny przedmiot intencjonalnego dzia³ania, czyni¹c z tego dzia³ania akt ratuj¹cy ¿ycie48. Zdaniem Rhonheimera, istniej¹ dwa sposoby orzekania, ¿e zabicie cz³owieka jest poza zakresem intencji sprawcy – praeter intentionem. Pierwszy sposób jest typowy dla dzia³añ o podwójnym skutku, takich jak chocia¿by histerektomia 46 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt.,, s. 525-526; ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 38-39 oraz jego list do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 205. 47 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 534; ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 84-85; ten¿e, The Perspective of Morality. Philosophical Foundations of Thomistic Virtue Ethics, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009, s. 156-158. 48 Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 535. 182 ROBERT PLICH zajêtej nowotworem ciê¿arnej macicy. Wówczas osoba dzia³aj¹ca w celu uratowania ¿ycia kobiety wybiera usuniêcie chorej macicy, co zreszt¹ zrobi³aby tak¿e, gdyby chora macica nie zawiera³a wewn¹trz ci¹¿y. W tym przypadku ci¹¿a jako taka nie jest przyczyn¹ miertelnej patologii, dlatego leczenie operacyjne nie jest nawet nastawione na zwalczanie i likwidacjê ci¹¿y, lecz na usuniêcie nowotworowo zmienionego organu. Usuniêcie chorej macicy jako takie jest czynem moralnie dobrym, a mo¿e nawet nakazanym. Usuniêcie ci¹¿y i w konsekwencji mieræ p³odu dokonuje siê w tym przypadku przy okazji usuwania chorej macicy, czyli przy okazji czynu moralnie dobrego, czy wrêcz nakazanego. Dlatego zabicie p³odu, które dokonuje siê przy okazji czego dobrego, jest poza intencj¹ praeter intentionem jako niechciany, czyli nieintencjonalny efekt uboczny (unintended side effect). Natomiast drugi sposób orzekania, ¿e zabicie osoby ludzkiej znajduje siê poza intencj¹ sprawcy – praeter intentionem, ma miejsce w ekstremalnych przypadkach konfliktu ¿yciowego, kiedy to zabijanie powinno byæ okrelone nie tyle jako nie-intencjonalne (unintended), ile jako pozaintencjonalne (non-intentional), poniewa¿ takie zabijanie nie mo¿e nawet okreliæ aktu na poziomie przedmiotu, gdy¿ ono w ogóle nie mo¿e byæ zamierzone. Innymi s³owy, Rhonheimer wyró¿nia dwa typy orzekania praeter intentionem o zabiciu cz³owieka (czy o jakichkolwiek innych skutkach ludzkich dzia³añ w ogóle): (1) pierwszy typ zabijania (skutku) jest niechciany (niewybrany jako rodek ani niezamierzony jako cel) lub inaczej nieintencjonalny (unintended) i stanowi przeciwieñstwo do mo¿liwego zabijania (skutku) chcianego (wybranego jako rodek lub zamierzonego jako cel) lub inaczej intencjonalnego (intended). Natomiast (2) drugi typ zabijania (skutku) znajduje siê ca³kowicie poza chceniem (wyborem, zamiarem), gdy¿ nawet zupe³nie nie mo¿e byæ chciany, st¹d mo¿na go okreliæ jako pozaintencjonalny (non-intentional)49. Co ciekawe, jak pokazuje szwaj49 Por. tam¿e, s. 526, przypis 9. Rhonheimer pos³uguje siê dwoma trudnymi do rozró¿nienia okreleniami angielskimi. Jednym z nich jest un-intended, a drugim non-intentional. W rozumieniu potocznym nie ma pomiêdzy nimi ¿adnej ró¿nicy, a s³owniki nawet nie podaj¹ has³a non-intentional. Wed³ug s³owników obydwa przedrostki un- i non- maj¹ funkcjê przecz¹c¹. Jednak przedrostek un- (oraz jego odmiany: im-, in-, il-, ir-) wskazuje na przeczenie w znaczeniu odwrotnoci do s³owa zaprzeczanego. Dlatego przeczenia rozpoczynaj¹ce siê od un- (i zamienników) mog¹ byæ negacjami o charakterze pozytywnym lub negatywnym i maj¹ charakter rozró¿nieñ pomiêdzy przeciwieñstwami. Natomiast przeczenia rozpoczynaj¹ce siê od przedrostka non- maj¹ charakter absolutny i nie wskazuj¹ na pozytywn¹ lub negatywn¹ odwrotnoæ czy przeciwieñstwo w odró¿nieniu od czego innego. Raczej maj¹ charakter neutralny i wskazuj¹ na brak, nieobecnoæ czego i bli¿sze s¹ znaczeniu polskiego przedrostka poza-. Na przyk³ad: ironed – ‘wyprasowany’, unironed – ‘niewyprasowany’, noniron – ‘nie do prasowania’, ‘poza prasowaniem’, ‘prasowanie siê do niego nie odnosi, jest nieobecne w jego przypadku’; human – ‘ludzki’, inhuman – ‘nieludzki’ (postêpowanie, postawa) oraz non-human – ‘pozaludzki’ (wiat); moral – ‘moralny’, immoral – ‘niemoralny’, non-moral – ‘pozamoralny’. Por. www.merriam-webster.com/dictionary/un-?show =1&t=1389661759 oraz http://www.merriam-webster.com/dictionary/non- oraz www.oxforddiction aries.com/definition/english/un- a tak¿e www.oxforddictionaries.com/definition/english/non-?q=non- STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 183 carski etyk, Magisterium nigdzie nie u¿ywa terminu porednie (indirect) zabicie, ale raczej rozró¿nia bezporednie (direct) zabicie, rozumiane jako wybrany rodek lub zamierzony cel, od zabicia pozabezporedniego (non-direct), które znajduje siê poza opozycj¹ poredni bezporedni50. Rhonheimer dowodzi bowiem, ¿e w dokumentach Magisterium przymiotniki „bezporedni i „pozabezporedni nie s¹ rozumiane w odniesieniu do fizycznej przyczynowoci, czyli fizykalistycznie, lecz w odniesieniu do aktów woli, czyli intencjonalnie. W swoich wywodach autor powo³uje siê zw³aszcza na zakaz bezporedniego zabijania niewinnej istoty ludzkiej wyra¿ony w encyklice Evangelium vitae (57) oraz na dokonane w tym samym dokumencie uto¿samienie przerywania ci¹¿y z rozmylnym i bezporednim zabiciem niewinnej istoty ludzkiej (58). Swoje wnioskowanie wspiera on tak¿e definicj¹ przedmiotu aktu moralnego sformu³owan¹ w encyklice Veritatis splendor (78) oraz nauczaniem Piusa XII zawartym w Przemówieniu do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych (27 listopada 1951), którego fragment zacytowa³a tak¿e Kongregacja Nauki Wiary w Wyjanieniu o aborcji (12 lipca 2009)51. Szwajcarski etyk proponuje wiêc, aby rozró¿nienie pomiêdzy dzia³aniem (czy przyczynowaniem) bezporednim a porednim zamieniæ na rozró¿nienie pomiêdzy dzia³aniem bezporednim a pozabezporednim. Uwa¿a bowiem, ¿e to pierwsze rozró¿nienie kojarzy siê bardziej z porz¹dkiem fizycznym, natomiast to drugie byæ mo¿e by³oby wolne od fizycznych skojarzeñ i otwarte na rozumienie w perspektywie intencjonalnoci, czyli w porz¹dku aktów woli52. oraz odpowiednie fora internetowe – np. http://bottomlineenglish.com/when-to-use-the-negativeprefixes-un-and-non [dostêp 7.03.2014 r.]. St¹d zgodnie z powy¿sz¹ ró¿nic¹ pomiêdzy przedrostkami un- i non- Rhonheimer pos³uguje siê angielskim okreleniem un-intended, które oznacza: ‘niezamierzony’ jako odwrotnoæ zamierzonego, natomiast non-intended oznacza to, co absolutnie wykracza poza rozró¿nienie zamierzony-niezamierzony, jako co, co nie ma swojej pozytywnej odwrotnoci, jako zupe³nie ‘niezamierzalne’, czyli niemog¹ce nawet byæ zamierzonym, nie do zamierzenia, poza zamierzeniem. Jeli chodzi o rozró¿nianie przeciwieñstw, to zawsze s¹ one sobie przeciwne pod pewnym okrelonym wzglêdem, czyli odnosz¹ siê do jakiego wspólnego kryterium swej przeciwnoci, do jakiej wspólnej cechy, pod wzglêdem której stanowi¹ w³anie przeciwieñstwa. I to najprawdopodobniej ma na myli Rhonheimer, kiedy przeciwstawia intended – unintended. Natomiast kiedy u¿ywa okrelenia non-intentional, wówczas ma na myli co, co nie ma przeciwieñstwa, poniewa¿ sytuuje siê poza przeciwstawieniem, poza kryterium tego przeciwstawienia i poza tworz¹cymi je przeciwieñstwami, jako element zupe³nie z nimi niezwi¹zany. Oczywicie fakt, ¿e jêzyk angielski pozwala na uchwycenie takich subtelnoci znaczeniowych, nie jest ¿adnym dowodem na to, i¿ Rhonheimer musi mieæ racjê, lecz stanowi jedynie ciekawe narzêdzie opisowe sprawnie wykorzystane przez Rhonheimera do precyzyjniejszego wyra¿enia jego myli i do jego percepcji i opisu rzeczywistoci. 50 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 36-37. 51 Por. tam¿e, s. 31-40. Polski przek³ad Wyjanienia o aborcji Kongregacji Nauki Wiary wraz z cytatem z Przemówienia do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych Piusa XII zob. http://www.opoka.org.pl/aktualnosci/news.php?s=opoka&id=29835 [dostêp 10.03.2014]. 52 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522. 184 ROBERT PLICH Wybór ma zawsze charakter preferencyjny. Jednak ksi¹dz Rhonheimer podkrela, ¿e w przypadku konfliktów ¿yciowych typu „albo ta konkretna osoba (grupa osób) mo¿e byæ uratowania, albo nikt ich obiektywna konstelacja wyklucza mo¿liwoæ dokonania wyboru preferencyjnego pomiêdzy ocaleniem ¿ycia jednych osób a ocaleniem ¿ycia innych osób, poniewa¿ jedni s¹ ju¿ skazani na nieuchronn¹ mieræ w wyniku istotnej charakterystyki zaistnia³ej sytuacji konfliktowej, której nie da siê ju¿ zapobiec. Niewykonalne ratowanie osoby nie mo¿e byæ przedmiotem wyboru. Dlatego w tej sytuacji nie zachodzi porównywanie charakterystyczne dla wyboru preferencyjnego pomiêdzy wartoci¹ ¿ycia jednej osoby a wartoci¹ ¿ycia drugiej. W tej sytuacji osoba dzia³aj¹ca nie jest w stanie preferowaæ ¿ycia jednej z dwóch osób, bo mo¿e uratowaæ tylko ¿ycie tej, na której uratowanie pozwala sytuacja. Jeli zatem podejmie siê czynnoci ratunkowe, to nie s¹ one skutkiem wyboru preferencyjnego, który intencjonalnie przyznawa³by wiêksz¹ wartoæ ¿yciu jednej osoby (np. matki) i by³by wymierzony intencjonalnie przeciwko ¿yciu drugiej osoby (np. dziecka), co stanowi³oby istotê intencjonalnie dokonanej niesprawiedliwoci. Takie wa¿enie i porównywanie dóbr (weighing goods) jest akceptowane w odrzuconej przez Koció³ metodologii proporcjonalistycznej. Wed³ug szwajcarskiego filozofa ma ono miejsce w przypadku tzw. aborcji terapeutycznej, kiedy ratuje siê ¿ycie matki kosztem ¿ycia dziecka, chocia¿ gdyby nie wykonaæ aborcji, to wówczas dziecko prze¿y³oby, natomiast matka zmar³aby w wyniku miertelnej patologii. W takiej sytuacji wybór preferencyjny dokonany jest na gruncie niesprawiedliwego przypisania wiêkszej wartoci ¿yciu matki, co jest jawn¹ niesprawiedliwoci¹ i doprowadza do niesprawiedliwego zabicia p³odu. Dlatego takie postêpowanie jest moralnie niedopuszczalne i sprzeczne z etosem medycznym53. Natomiast w przypadku terminacji zablokowanego tragicznego porodu za pomoc¹ kraniotomii lub termiancji ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹ salpingostomii nie dokonuje siê wyboru preferencyjnego. Kto tego nie zauwa¿a, ulega z³udzeniu, jakoby mieræ dziecka by³a w tych przypadkach wybierana z kilku mo¿liwych opcji i dlatego stanowi przedmiot czynu, a ca³a procedura ma znamiona aborcji bezporedniej. Jest to jednak s¹d mylny, dokonany na gruncie nieadekwatnej analizy przypadku. Kraniotomia i salpingostomia s¹ bowiem dzia³aniami, które w tych przypadkach maj¹ charakter wy³¹cznie ratunkowy, natomiast nieuchronna mieræ dziecka le¿y wówczas poza mo¿liwoci¹ wyboru osoby dzia³aj¹cej, st¹d nie mo¿e byæ oceniana moralnie54. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 19. Por. tam¿e, s. 14-17, 20-30, 45-47, 82, 114-115, 122, 126-129; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 532, przypis 16. Wybór preferencyjny Rhonheimer przypisuje nie tylko proporcjonalistom, ale tak¿e zas³u¿onemu krytykowi proporcjonalizmu, którym jest Germain Grisez. Rhonheimer odnosi siê do ksi¹¿ki: G. Grisez, The way of the Lord Jesus, t. 2: Living a Christian Life, Franciscan Press, Ouincy IL, s. 500-503. 53 54 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 185 NIENORMATYWNY CHARAKTER MORALNEJ DOPUSZCZALNOCI LETALNYCH ROZWI¥ZAÑ KONFLIKTÓW ¯YCIOWYCH Zdaniem Martina Rhonheimera, pod wzglêdem metodologii etyczna analiza przypadków konfliktów ¿yciowych nie nale¿y do dziedziny etyki normatywnej, poniewa¿ nie doprowadza do ustanowienia normy: „w sytuacji X dozwolone jest Y”. Raczej w przypadkach konfliktów ¿yciowych dochodzi bardziej do rozpoznania, ¿e ratuj¹c inne osoby, sprawca dzia³ania nie ponosi ¿adnej odpowiedzialnoci moralnej za powodowan¹ mieræ tego, kogo nie da siê ju¿ uratowaæ. Takie podejcie nie jest zatem normatywnym uzasadnieniem okrelonego postêpowania, a jedynie usprawiedliwieniem osoby dzia³aj¹cej w sytuacji, z której nie ma racjonalnego wyjcia55. Ksi¹dz Rhonheimer uwa¿a, ¿e podobnie w. Tomasz w Summie teologicznej II-II q. 64, a. 7 nie ustali³ normy uzasadniaj¹cej zabicie cz³owieka w akcie samoobrony, lecz jest to raczej przypadek usprawiedliwienia osoby, która to uczyni³a. Przypadki konfliktów ¿yciowych nie s¹ wprawdzie aktami samoobrony, lecz – podobnie jak w samoobronie – ich istot¹ jest zabicie cz³owieka bez intencji naruszenia sprawiedliwoci, przez co nie naruszaj¹ one moralnego zakazu zabijania56. Martin Rhonheimer rozró¿nia wiêc normatywne uzasadnienie (normative justification) od uzasadnienia przez uniewinnienie (justification through exculpation)57. Wydaje siê, ¿e uzasadnienie normatywne wskazuje na zgodnoæ aktu samego w sobie z norm¹ moraln¹ i w ten sposób osoba, która jest sprawc¹ takiego aktu, o ile nie wykonuje go dla z³ego celu, ma moraln¹ zas³ugê lub przynajmniej pozostaje bez moralnej winy. Natomiast uzasadnienie przez uniewinnienie cechuje siê odwrotnym kierunkiem wp³ywu, mianowicie najpierw stwierdza siê brak odpowiedzialnoci i winy moralnej sprawcy, a potem wtórnie z uniewinnienia sprawcy wnioskuje siê o dopuszczalnoci moralnej aktu – czy mo¿e lepiej by³oby to wyraziæ – o moralnej tolerancji dla aktu. Z jednej wiêc strony uzasadnienie normatywne daje siê uj¹æ w nastêpuj¹cej formule ogólnej: W przypadku X, dzia³anie p jest moralnie dopuszczalne” lub „poprawne”. Z drugiej za strony wydaje siê, ¿e uzasadnienie przez uniewinnienie Rhonheimer rozumie jako cechê aktów, których sprawca nie odpowiada moralnie za z³o spowodowane swoim dzia³aniem. Ten drugi typ uzasadnienia obejmuje ca³y szereg ró¿nych czynów takich jak: akty cechuj¹ce siê pozaintencjoPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 13. Por. tam¿e, s. 13-14. 57 Angielski rzeczownik justification t³umaczyæ mo¿na jako ‘uzasadnienie’ lub ‘usprawiedliwienie’. W odniesieniu do normy lub aktów lepiej jest chyba t³umaczyæ go jako uzasadnienie’, natomiast w odniesieniu do osoby jako ‘usprawiedliwienie’. Z rozwa¿añ Rhonheimera wynika jednak, ¿e obydwa wspomniane terminy normative justification oraz justification through exculpation Rhonheimer odnosi ostatecznie do aktów. Dlatego wydaje siê, ¿e w tym kontekcie najlepiej jest t³umaczyæ angielskie s³owo justification jako polskie ‘uzasadnienie’. 55 56 186 ROBERT PLICH nalnoci¹ (non-intentionality), akty nierozmylne bez zaniedbania, akty dokonane pod wp³ywem niepoczytalnoci, b³êdy spowodowane ignorancj¹ niezawinion¹. Do kategorii „uzasadnienia przez uniewinnienie” nale¿¹ tak¿e te przypadki, które charakteryzuj¹ siê brakiem racjonalnego wyjcia z okrelonej sytuacji, czyli innymi s³owy, s¹ to przypadki sytuacji niedecyzyjnych, nierozstrzygalnych. W takich przypadkach, zgodnie z logik¹ specyficznego kontekstu etycznego (np. zasady sprawiedliwoci), nie da siê zidentyfikowaæ intencjonalnie lub moralnie spójnej alternatywy dzia³ania. W tych w³anie przypadkach okrelone kryteria etyczne (np. kryterium sprawiedliwoci w przypadku zabijania) przestaj¹ mieæ jakikolwiek sens. Zatem uzasadnienie przez uniewinnienie wskazuje na brak odpowiedzialnoci osoby dzia³aj¹cej za spowodowanie z³a, a nie na podstawow¹, wewnêtrzn¹ godziwoæ jej dzia³ania. Z jednej wiêc strony w sytuacjach konfliktu ¿yciowego zastosowana interwencja wiod¹ca do mierci osoby, której nie da siê uratowaæ, nie powoduje czego, co siê nale¿y zabijanej osobie i dlatego nie mo¿e byæ okrelona jako czyn sprawiedliwy. St¹d taka interwencja nie jest normatywna w tych przypadkach. Z drugiej jednak strony taka interwencja pozbawia osobê zabijan¹ ¿ycia, którego bez tej interwencji osoba ta i tak zosta³aby wkrótce pozbawiona, dlatego interwencja ta nie wnosi ¿adnej dodatkowej miary niesprawiedliwoci wobec osoby zabijanej. Tak wiêc, skoro interwencja nie mo¿e byæ okrelona ani jako sprawiedliwa, ani jako niesprawiedliwa, to sytuuje siê ona poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci. Dlatego ta miercionona interwencja nie mo¿e byæ zakwalifikowana jako normatywna, lecz pozostaje uzasadniona przez uniewinnienie, które wskazuje na brak odpowiedzialnoci sprawcy za zabicie cz³owieka. Kategoria odpowiedzialnoci jest bowiem bardziej ogólna i pozostaje mo¿liwa do zastosowania tak¿e wówczas, kiedy nie mo¿na wykazaæ, ¿e mamy do czynienia z kategori¹ normatywnej dopuszczalnoci i zwi¹zanych z ni¹ okreleñ dozwolone niedozwolone. B³¹d metody wa¿enia i porównywania dóbr polega w³anie na tym, ¿e zamiast uzasadnienia przez uniewinnienie usi³uje ona nadaæ okrelonemu przypadkowi uzasadnienie normatywne na gruncie uniwersalnej regu³y, a nastêpnie dziêki metodzie kazuistycznej próbuje rozszerzyæ to normatywne uzasadnienie na pozosta³e analogiczne przypadki58. Wypowied wiêtego Oficjum mówi¹ca, ¿e „w szko³ach katolickich nie mo¿na bezpiecznie nauczaæ, i¿ godziw¹ jest operacja chirurgiczna zwana ‘kraniotomi¹’”59 mo¿e byæ w³anie rozumiana jako wskazanie braku normatywnego uzasadnienia dla letalnych rozwi¹zañ konfliktów ¿yciowych. Nie jest bowiem prawdziwe twierdzenie, ¿e spowodowanie czyjej mierci w rozwi¹zaniu konfliktu ¿yciowego jest aktem sprawiedliwym i dlatego dozwolonym moralnie, st¹d te¿ Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 20-22. Por. Orzeczenia wiêtego Oficjum z 28 maja 1884 roku oraz z 19 sierpnia 1889 roku – DS 1889-1890/3258. 58 59 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 187 nie mo¿na tego nauczaæ jako moralnej normy60. Nie jest jednak prawdziwe równie¿ twierdzenie przeciwne, mówi¹ce, ¿e takie postêpowanie jest aktem niesprawiedliwym, sprzecznym z porz¹dkiem sprawiedliwoci i moralnie zakazanym. Letalne rozwi¹zania konfliktów ¿yciowych sytuuj¹ siê bowiem poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci i dlatego mog¹ byæ traktowane jako fizyczne zdarzenia. Tylko na tej podstawie, kiedy interwencja letalna jest traktowana jako materialny substrat, ca³e dzia³anie mo¿e byæ opisane jako ratowanie ¿ycia innej osoby i z tego powodu jako akt sprawiedliwy. St¹d te¿ normatywne uzasadnienie zabicia cz³owieka jako aktu samego w sobie jest niemo¿liwe, a uciekaj¹cy siê do niego argument z wa¿enia i rachunku dóbr jest b³êdny. Jednoczenie jednak medyczna interwencja, zabijaj¹ca wprawdzie osobê, której nie da siê uratowaæ, ale jednoczenie ratuj¹ca ¿ycie innej, mo¿e byæ sprawiedliwa, godna szacunku i wolna od jakiejkolwiek winy61. POLEMIKA WZBUDZONA STANOWISKIEM MARTINA RHOHEIMERA Ró¿ne zarzuty wytoczone dotychczas przez krytyków przeciwko koncepcji Martina Rhonheimera wraz z dyskusj¹, któr¹ wzbudzi³y, mo¿na pogrupowaæ, skupiaj¹c je wokó³ nastêpuj¹cych zagadnieñ: (1) zgodnoæ stanowiska Rhonheimera z nauczaniem Magisterium, (2) problem granic obowi¹zywalnoci etycznego kontekstu sprawiedliwoci, (3) zgodnoæ koncepcji Rhonheimera z katolick¹ teori¹ aktu moralnego, (4) trudnoci w obiektywnym rozpoznaniu moralnie istotnych cech konfliktów ¿yciowych. Pogl¹dy Rhonheimera a orzeczenia Magisterium Swoje stanowisko Martin Rhonheimer opiera na przewiadczeniu, ¿e dziewiêtnastowieczne orzeczenia wiêtego Oficjum nie daj¹ definitywnego rozstrzygniêcia doktrynalnego dotycz¹cego kraniotomii i ci¹¿ pozamacicznych, poniewa¿ wszystkie odwo³uj¹ siê ostatecznie do pierwszego z nich, które mówi, ¿e w szko³ach katolickich nie mo¿na bezpiecznie nauczaæ, i¿ godziw¹ jest operacja chirurgiczna zwana kraniotomi¹62. Z faktu bowiem, ¿e czego nie mo¿na nauczaæ bezpiecznie (czyli z pewnoci¹ sumienia), nie wynika, ¿e to jest na pewno moralnie z³e. Dlatego Rhonheimer wnioskuje, ¿e te orzeczenia nie maj¹ charakteru doktrynalnego, lecz dyscyplinarny63. Jego zdaniem, na taki charakter orzeczeñ Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 523. Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 22. 62 Por. Orzeczenia wiêtego Oficjum z 28 maja 1884 roku, 19 sierpnia 1889 roku, oraz z 25 lipca 1895 roku – DS 1889-1890/3258, 1890a/3298. 63 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 18; oraz jego list do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 204. 60 61 188 ROBERT PLICH wiêtego Oficjum wp³yn¹³ zamêt, jaki panowa³ w ówczesnej debacie teologicznej64. Tymczasem Marie Anderson i jej wspó³pracownicy kwestionuj¹ wiernoæ Rhonheimera wobec Magisterium i uwa¿aj¹, ¿e zastosowany przez wiête Oficjum zwrot, mówi¹cy, i¿ jakiego twierdzenia nie mo¿na bezpiecznie nauczaæ, oznacza, ¿e twierdzenie to jest rzeczywicie fa³szywe, lecz w okrelonych okolicznociach nie trzeba tego wyra¿aæ w formie wyranych, surowych potêpieñ, ale wystarczy jedynie ostrze¿enie przeciwko nauczaniu takiego twierdzenia65. Inny krytyk Rhonheimera, jakim jest Kevin Flannery SJ, zauwa¿a, ¿e na wspomniane dekrety wiêtego Oficjum powo³uj¹ siê tak¿e póniejsi papie¿e w swoim nauczaniu, w którym negatywnie oceniaj¹ rozwi¹zywanie konfliktów po³o¿niczych za cenê bezporedniego zabicia dziecka lub matki. Najwyraniej, zdaniem Flannery’ego, nauczanie papie¿y jest czynnikiem wzmacniaj¹cym wartoæ doktrynaln¹ orzeczeñ wiêtego Oficjum i przemawiaj¹cym na korzyæ ich restrykcyjnej interpretacji 66. Ksi¹dz Rhonheimer odpowiada, ¿e gdyby te orzeczenia rzeczywicie wyra¿a³y pewnoæ doktrynaln¹ Kocio³a, dotycz¹c¹ moralnej niegodziwoci kraniotomii i letalnych terminacji ci¹¿ pozamacicznych, to Kongregacja Nauki Wiary by³aby tego wiadoma, a wówczas nie mia³aby powodu, aby prosiæ go o publikacjê i poddanie do dyskusji jego stanowiska, podwa¿aj¹cego tê pewnoæ. Najwyraniej wiêc Kongregacja, prosz¹c o zainicjowanie dyskusji, zak³ada³a mo¿liwoæ korekty tych orzeczeñ przez przysz³e decyzje Magisterium67. Poniewa¿ niektórzy sceptycznie podchodzili do informacji podanych przez Rhonheimera, dlatego zwróci³ siê on z prob¹ do Kongregacji i otrzyma³ od niej pisemne potwierdzenie faktów, o których informowa³, wraz z zachêt¹ do kontynuowania debaty68. Trudno powiedzieæ, czy istnieje bezporednia odpowied Rhonheimera specyficznie zajmuj¹ca siê interpretacj¹ dokonan¹ przez Flannery’ego69, jednak, moim zdaniem, cytowane przez Flannery’ego wypowiedzi papie¿y nie odró¿niaj¹ rozwi¹zañ konfliktów ¿yciowych od rozwi¹zañ zak³adaj¹cych wybór preferenPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 77-78. Por. list M.A. Anderson, R.L. Fastiggiego, D.E. Hargrodera, J.C. Howarda Jr., C. Warda Kischera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 209. 66 Por. K.L. Flannery, Vital Conflicts and the Catholic Magisterial Tradition, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(4) 2011, s. 697-702. 67 Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(4) 2011, s. 628. 68 Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 12(1) 2012, s. 12. 69 Chocia¿ przebada³em kolejne numery “National Catholic Bioethics Quarterly”, to nigdzie tam takiej bezporedniej odpowiedzi nie znalaz³em. Jeli istnieje, to byæ mo¿e ukaza³a siê w innej publikacji. 64 65 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 189 cyjny ani tym bardziej nie stwierdzaj¹ wyranie braku ró¿nicy pomiêdzy nimi. Papie¿e zakazuj¹ zabijania bezporedniego i krytykuj¹ niektóre rozwi¹zania teologiczne, traktuj¹ce niewinne dziecko analogicznie do agresora lub kryminalisty70. Nawi¹zuj¹ do wspomnianych dekretów wiêtego Oficjum w takiej mierze, w jakiej dekrety te wyra¿aj¹ pewnoæ doktrynaln¹ Kocio³a, ¿e zabicie niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze moralnie niegodziwe, z czego nie wynika, ¿e dekrety te zaliczaj¹ kraniotomiê i terminacje ci¹¿ pozamacicznych do takich w³anie niegodziwych czynów. W zwi¹zku z tym nie jest mo¿liwe na podstawie papieskich wypowiedzi zinterpretowanie dziewiêtnastowiecznych orzeczeñ wiêtego Oficjum jako absolutnego zakazu letalnych interwencji, ratuj¹cych ¿ycie matki w przypadkach, które Rhonheimer okrela mianem konfliktów ¿yciowych. Jeli rzeczywicie okrelony zakaz moralny jest ju¿ treci¹ nieomylnego nauczania Kocio³a i ma w³aciwie odgrywaæ swoj¹ rolê, to powinien zostaæ w koñcu sformu³owany wyranie i nie mo¿e byæ nieustannie przedmiotem skomplikowanego wnioskowania z rozproszonych wypowiedzi, podatnych na ró¿ne interpretacje. Z zarzutem Flanneryego i innych krytyków, mówi¹cym, ¿e stanowisko Rhonheimera znajduje siê w wyranej sprzecznoci z nauczaniem Magisterium, polemizuje David Albert Jones71. Twierdzi on, ¿e moralna ocena przypadków konfliktów ¿yciowych powinna byæ dokonywana w wietle argumentów filozoficznych i teologicznych, a nie w wietle ich mo¿liwej niezgodnoci z dziewiêtnastowiecznymi orzeczeniami wiêtego Oficjum, poniewa¿ tamte orzeczenia by³y uwarunkowane historycznie i od czasu ich wydania obserwujemy pewien rozwój stanowiska Magisterium w kwestii moralnej oceny rozwi¹zañ konfliktów ¿yciowych72. Zdaniem Jonesa, orzeczenia wiêtego Oficjum z lat 1884, 1889, 1895, 1898 i 190273 dotycz¹ce kraniotomii, przypieszenia porodu oraz operacji w przypadku ci¹¿ pozamacicznych nale¿y interpretowaæ w ich kontekcie historycznym. Ówczesne bowiem relacje pomiêdzy Kocio³em i wiatem by³y nieprzyjazne, zupe³nie inne ni¿ te z czasów Soboru Watykañskiego II. Dlatego wy70 K.L. Flannery cytuje Piusa XI, Casti connubii, 64, podkrelaj¹c odniesienie w przypisie do grupy trzech dekretów wiêtego Oficjum z lat: 1884, 1889 i 1895 (DS 1889-1890/3258, 1890a/ /3298). Ponadto cytuje tak¿e fragmenty przemówieñ Piusa XII do Miêdzynarodowego Kongresu Chirurgów, do uczestniczek Kongresu W³oskiej Katolickiej Unii Po³o¿nych, do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych, gdzie mowa o moralnym zakazie ratowania matki przez bezporednie zabicie dziecka. W tym ostatnim z wy¿ej wymienionych dokumentów Pius XII odnosi siê tak¿e do wspomnianego cytatu z encykliki Casti connubii wraz z referencj¹ do wspomnianych dekretów wiêtego Oficjum. 71 Por. D.A. Jones, Magisterial Teaching on Vital Conflicts. A Reply to Rev. Kevin Flannery, SJ, National Catholic Bioethics Quarterly 14 (1) 2014, s. 81-104 (odt¹d cytowane jako: D.A. Jones, Magisterial Teaching on Vital Conflicts). 72 Por. tam¿e, s. 104. 73 Por. DS 1889-1890/3258; 1890a/3298; 1890b/3336-3338; 1890c/3358. 190 ROBERT PLICH powiedzi wiêtego Oficjum w tamtym czasie cechowa³a wzmo¿ona nieufnoæ wobec koniecznych interakcji chrzecijan ze wiatem i daleko posuniêta ostro¿noæ w udzielaniu odpowiedzi na problemy. Poza tym wspomniane orzeczenia by³y reakcj¹ na nieprzekonuj¹ce argumenty ówczesnych teologów, próbuj¹cych usprawiedliwiæ medyczne procedury ratuj¹ce ¿ycie matki w przypadku konfliktów ¿yciowych. Widaæ to wyranie na przyk³adzie orzeczenia z 1902 roku, którego zawê¿ona literalna interpretacja nakazywa³aby uznaæ nawet salpingektomiê za procedurê moralnie niedopuszczaln¹. Dopiero postêp w rozwoju lepiej uzasadnionych argumentów teologicznych, do którego przyczyni³o siê prze³omowe stanowisko Lincolna Bouscarena SJ74, spowodowa³, ¿e moralna dopuszczalnoæ salpingektomii z czasem uzyska³a powszechne uznanie wród katolickich moralistów i spotka³a siê z tolerancyjn¹ reakcj¹ Magisterium75. Dodatkowo na poparcie swojego stanowiska Jones przywo³uje wspó³czesne wskazania samego Urzêdu Nauczycielskiego Kocio³a, aby dawne orzeczenia teologowie interpretowali, bior¹c pod uwagê ich kontekst historyczny. Jones ilustruje to przyk³adem zmiany podejcia Magisterium do niektórych tez Antoniego Rosminiego76. Tezy te zosta³y pierwotnie potêpione przez wiête Oficjum w dekrecie Post obitum z dnia 14 grudnia 1887 roku77. Natomiast po przesz³o stu latach Jan Pawe³ II w encyklice Fides et ratio (74), wydanej 14 wrzenia 1998 roku, zrehabilitowa³ Rosminiego i jego autentyczne pogl¹dy. W zwi¹zku z tym Kongregacja Nauki Wiary w Nocie o wartoci doktrynalnych Dekretów dotycz¹cych myli i dzie³ ks. Antoniego Rosminiego Serbatiego, z dnia 1 lipca 2001 roku, wyjani³a szczegó³owo sprawê Rosminiego, co otworzy³o potem drogê do jego beatyfikacji, która mia³a miejsce 18 listopada 2007 roku w Novarze78. Nota Kongregacji zwraca jednoczenie uwagê, ¿e podczas interpretacji orzeczeñ Magisterium teologowie wiêksz¹ uwagê powinni powiêcaæ nie tylko tekstowi samemu w sobie, lecz tak¿e sytuacji historycznej, w jakiej siê ukaza³79. W podobnym duchu wypowiada siê Kongregacja w instrukcji Donum veritatis, opublikowanej dnia 24 maja 1990 roku, uwra¿liwiaj¹c teologów na kontekst historyczny orzeczeñ Magisterium i koniecznoæ rozró¿niania rzeczy istotnych od 74 Por. L.T. Bouscaren, Ethics of Ectopic Operations, Milwaukee Wisconsin 1944. Interpretacjê Bouscarena wraz z t³umaczeniem orzeczeñ wiêtego Oficjum przedstawi³em w artykule: Po³o¿nicza operacja kraniotomii w orzeczeniach Magisterium Kocio³a, Studia Bobolanum 2/2010, s. 123-137. 75 Por. D.A. Jones, Magisterial Teaching on Vital Conflicts, dz. cyt., s. 95-96, 103. 76 Por. tam¿e, s. 101-103. 77 Por. DS 1891-1930a/3201-3241. 78 Por. http://pl.radiovaticana.va/storico/2007/11/18/w³ochy:_beatyfikacja_antonio_rosminiego/ pol-168167 [dostêp 29.07.2014]. 79 Por. Congregation for the Doctrine of The Faith, Note on the Force of the Doctrinal Decrees Concerning the Thought and Work of Fr Antonio Rosmini Serbati, 2, 4: www.doctrinafidei.va/documents/rc_con_cfaith_doc_20010701_rosmini_en.html [dostêp 29.07.2014]. STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 191 przypad³ociowych, prawd ponadczasowych od ich historycznych uwarunkowañ. Dlatego chocia¿ teolog winien jest religijne pos³uszeñstwo woli i rozumu wobec niedefinitywnego nauczania Magisterium, to jednak postawie tej nie sprzeciwia siê zadawanie pytañ, dotycz¹cych pory, formy i treci nauczania. Autorytatywnoæ okrelonego nauczania czêsto rozpoznaje siê dopiero po up³ywie pewnego czasu, bior¹c pod uwagê naturê dokumentów, ich kontekst, czêstotliwoæ i nacisk w powtarzaniu okrelonej doktryny oraz sposób jej wyra¿ania80. Problem granic obowi¹zywalnoci etycznego kontekstu sprawiedliwoci Kevin Flannery SJ zarzuca Rhonheimerowi, ¿e jego podstawowa teza mówi¹ca, i¿ w ¿yciowych konfliktach zabicie cz³owieka jest poza kontekstem sprawiedliwoci, stanowi petitio prinicipii (domaganie siê uzasadnienia), gdy¿ Rhonheimer, zdaniem Flannery’ego, nie podaje racji dla tej przes³anki81. Szwajcarski etyk odpiera ten zarzut, gdy¿ jak twierdzi, nie jest to przes³anka, lecz wniosek wyp³ywaj¹cy z przedstawionego w ksi¹¿ce argumentu. Argument ten ukazuje, ¿e skoro w sytuacji konfliktu ¿yciowego okrelonej osoby nie da siê ju¿ uratowaæ i jest ona skazana na mieræ, to przypieszaj¹c jej mieæ, aby uratowaæ inn¹ osobê, nie pope³nia siê niesprawiedliwoci wobec zabijanej osoby, bo nie pozbawia siê jej ¿ycia, które w przeciwnym wypadku mog³aby jeszcze zachowaæ. Takie dzia³anie nie stanowi tak¿e wyboru preferencyjnego, który niesprawiedliwie przypisywa³by ¿yciu jednej osoby mniejsz¹ wartoæ i skazywa³ je niesprawiedliwie na unicestwienie. Przypieszenie mierci cz³owieka, którego nie da siê ju¿ uratowaæ, nie mo¿e byæ wiêc okrelone ani jako sprawiedliwe, ani jako niesprawiedliwe, st¹d wyp³ywa wniosek, ¿e sytuuje siê ono poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci. Dopiero ten wniosek Rhonheimer ³¹czy z przes³ank¹ mówi¹c¹, ¿e zabicie cz³owieka jest moralnie z³e, jeli jest niesprawiedliwe. W ten sposób dochodzi do kolejnej konkluzji, wed³ug której spowodowanie mierci cz³owieka, które nie jest niesprawiedliwe, bo le¿y poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, nie jest tym samym moralnie z³e82. Benedict Guevin OSB równie¿ nie zgadza siê z Rhonheimerem, i¿ letalne rozwi¹zania konfliktów ¿yciowych sytuuj¹ siê poza kontekstem sprawiedliwoci, i twierdzi, ¿e one w³anie naruszaj¹ sprawiedliwoæ, a czyni¹ to na dwa sposoby. Pierwszy sposób to wyrz¹dzenie krzywdy zabijanej osobie, która na to nie zas³uguje. Drugi sposób to uzurpowanie sobie w³adzy samego Boga, bo przecie¿ tylko Bóg ma suwerenn¹ w³adzê nad ¿yciem i mierci¹. Przyw³aszczanie sobie ta80 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powo³aniu teologa w Kociele Donum veritatis, 24; Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Kociele Lumen gentium, 25. 81 Por. K.L. Flannery, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 641. 82 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 529-530, przypis 12. 192 ROBERT PLICH kiej w³adzy przez cz³owieka, nawet dla szczytnych celów, jest najwiêksz¹ niesprawiedliwoci¹. Dlatego zabicie cz³owieka w sytuacji konfliktów ¿yciowych narusza porz¹dek sprawiedliwoci83. Martin Rhonheimer odpowiada, ¿e pytanie, czy kto zas³uguje na co, czy nie, ma znaczenie tylko w kontekcie sprawiedliwoci, a czy mamy w okrelonym przypadku do czynienia z tym kontekstem i czy porz¹dek sprawiedliwoci obowi¹zuje, powinno najpierw zostaæ udowodnione. Rhonheimer twierdzi, ¿e on sam postara³ siê dowieæ, ¿e w konfliktach ¿yciowych nie mamy do czynienia z etycznym kontekstem sprawiedliwoci, natomiast Guevin nie podj¹³ krytyki tego dowodu, a tezê przeciwn¹ zak³ada bez uzasadnienia. W konfliktach ¿yciowych, przypieszaj¹c czyj¹ nieuchronn¹ mieræ, nie czyni siê takiej osobie krzywdy, gdy¿ nie odbiera siê jej nale¿noci, która w przeciwnym wypadku nie zosta³aby jej odebrana84. Gdyby za by³o trafne oskar¿enie o uzurpacjê Bo¿ej w³adzy, jak zauwa¿a Rhonheimer, to dlaczego Koció³ uczy o moralnej dopuszczalnoci zabicia cz³owieka w obronie koniecznej lub podczas wojny i nie postrzega takich czynów jako niesprawiedliwej uzurpacji Bo¿ej w³adzy nad ¿yciem i mierci¹? Aby wiedzieæ, czy obra¿amy Boga, uzurpuj¹c sobie Jego w³adzê, musimy najpierw wiedzieæ, czy to, co robimy, jest dobre czy z³e, sprawiedliwe czy niesprawiedliwe. Nie mo¿emy bowiem najpierw stwierdziæ, ¿e okrelony czyn obra¿a Boga, bo polega na uzurpowaniu sobie Jego w³adzy lub jest przeciwny Jego woli, a nastêpnie wywnioskowaæ z tego, ¿e ten czyn jest przeciwny sprawiedliwoci. Raczej rozumujemy odwrotnie: najpierw rozpoznajemy, ¿e czyn jest niesprawiedliwy, i dopiero z tego wnioskujemy, ¿e jest przeciwny woli Boga. Jeli najpierw trzeba by poznaæ wolê Boga, aby stwierdziæ, czy nasze postêpowanie jest sprawiedliwe, czy nie, to nie istnia³oby ¿adne prawo naturalne, a jedynym argumentem etycznym by³oby bezporednie odniesienie do woli Boga lub do prawa wiecznego. Tymczasem my nie znamy bezporednio prawa wiecznego takim, jakim ono jest w Umyle Bo¿ym. Poznajemy prawo wieczne jedynie w pewnej mierze, a dzieje siê tak dziêki objawieniu oraz dziêki naturalnemu rozumowi85. Bo¿e objawienie nie wypowiada siê na temat wielu konkretnych zagadnieñ moralnych. Podobnie, odnonie do wielu takich zagadnieñ nie istnieje nieomylne i niezmienne nauczanie Kocio³a. St¹d kiedy podejmujemy refleksjê dotycz¹c¹ tych zagadnieñ, to zmuszeni jestemy pozostaæ na poziomie naturalnego rozumowania moralnego. Wówczas mo¿emy dojæ do wniosku, ¿e okrelone postêpowanie jest przeciwne woli Bo¿ej wy³¹cznie o tyle, o ile najpierw rozpoznamy, ¿e sprzeciwia siê ono sprawiedliwoci czy jakiejkolwiek innej cnocie, ale nie odwrotnie86. 83 84 85 86 Por. B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics, dz. cyt., s. 477. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 528. Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 19, a. 4, ad 3. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 530-531. STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 193 Marie Anderson i jej wspó³pracownicy zarzucaj¹ ksiêdzu Rhonheimerowi, ¿e jego podstawowa definicja grzechu ujmuje istotê grzechu jako wykroczenie przeciwko cnocie sprawiedliwoci, podczas gdy wed³ug nich bardziej adekwatna jest definicja, która ujmuje grzech jako wykroczenie przeciwko Bo¿emu prawu wiecznemu87. Uwa¿aj¹ oni, ¿e moralnoæ zabijania wyra¿ona w odniesieniu do sprawiedliwoci jest nara¿ona na subiektywizm oceny tego, co jest przeciwne sprawiedliwoci, a co jest z ni¹ zgodne88. Rhonheimer odpowiada w podobny sposób, jak na zarzut Guevina dotycz¹cy uzurpacji w³adzy Boga. Twierdzi mianowicie, ¿e nie da siê prosto oceniæ, czy co jest przeciwne prawu wiecznemu, bo my nie mamy do niego bezporedniego dostêpu poznawczego. Poznajemy je rozumem naturalnym w takiej mierze, w jakiej przejawia siê ono w prawie naturalnym, i dlatego równie¿ grzesznoæ jest nam przede wszystkim dostêpna poznawczo jako wykroczenie przeciwko prawu naturalnemu i cnotom. Prawo wieczne ma prymat w porz¹dku bytu, natomiast prawo naturalne ma prymat w porz¹dku poznania dla ludzkiego rozumu naturalnego. Ponadto same dokumenty Kocio³a mówi¹ tak¿e, ¿e grzech jest nie tylko wykroczeniem przeciwko prawu wiecznemu, ale tak¿e przeciwko rozumowi89, a zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest z³e, gdy¿ jest sprzeczne z podstawowymi cnotami sprawiedliwoci i mi³oci90. Thomas A. Cavanaugh w jeszcze inny sposób krytykuje g³ówne twierdzenie Rhonheimera, mówi¹ce, ¿e w przypadkach konfliktów ¿yciowych spowodowanie mierci osoby, której nie da siê uratowaæ, le¿y poza kontekstem sprawiedliwoci. Jego zdaniem, Rhonheimer i inni orêdownicy tego twierdzenia nie podaj¹ jego uzasadnienia. Stosuj¹c metodê kazuistyczn¹, Cavanaugh przyrównuje letalne rozwi¹zania w konfliktach ¿yciowych do nastêpuj¹cego kazusu s¹dowego z 1884 roku. Czterech ¿eglarzy dryfowa³o po morzu w ³odzi wios³owej. Po 20 dniach z braku wody i prowiantu znaleli siê w obliczu mierci. Jeden z nich z desperacji zacz¹³ piæ wodê morsk¹, przez co doprowadzi³ do pogorszenia swego stanu i utraty przytomnoci. W zaistnia³ej sytuacji pozostali cz³onkowie za³ogi nie post¹pili wed³ug ówczesnego zwyczaju morskiego, który nakazywa³ w takich okolicznociach zabiæ jedn¹ osobê wy³onion¹ drog¹ losowania, lecz dwóch ¿eglarzy, bez udzia³u trzeciego z nich, zgodzi³o siê zabiæ czwartego, który by³ w³anie nieprzyPor. M.A. Anderson, R.L. Fastiggi, D.E. Hargroder, J.C. Howard Jr., C. Ward Kischer, Ectopic Pregnancy and Catholic Morality. A Response to Recent Arguments in Favor of Salpingostomy and Methotrexate, National Catholic Bioethics Quarterly 11(1) 2011, s. 78. 88 Por. list M.A. Anderson i wspó³pracowników do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 209. 89 Por. Katechizm Kocio³a katolickiego, 1849. 90 Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, 57; listy M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowane w numerach 11(2) 2011, s. 205-206 oraz 11(4) 2011, s. 629. 87 194 ROBERT PLICH tomny. Jeden z nich wiêc go zabi³ i wraz z pozosta³ymi towarzyszami niedoli, jedz¹c cia³o zabitego i pij¹c jego krew, utrzymywali siê przy ¿yciu, a¿ po czterech dniach napotka³ ich przypadkiem i uratowa³ kapitan niemieckiego statku. Ca³a sprawa jednak trafi³a do s¹du. Wed³ug jednego z historyków prawa, opisuj¹cego ten przypadek, w czasie procesu s¹dowego obroñca usi³owa³ przekonaæ s¹d, ¿e w takich beznadziejnych, nienormalnych przypadkach koniecznoæ powoduje, ¿e nie maj¹ zastosowania ¿adne prawa i osoby dzia³aj¹ce znajduj¹ siê poza kontekstem porz¹dku prawnego, st¹d ¿adne legalne uprawnienia, obowi¹zki, przestêpstwa wówczas nie istniej¹. Jeli bowiem istnieje jedynie prawo koniecznoci, to pytania o to, kto jest prawnie utytu³owany i do czego, nie maj¹ ¿adnego sensu91. S¹d jednak odrzuci³ ten argument obrony jako nieuzasadniony i uzna³ wspomnianych dwóch ¿eglarzy za winnych morderstwa, skazuj¹c ich na mieræ przez powieszenie. Jednoczenie s¹d poleci³ skazanych mi³osierdziu królowej, która ostatecznie raczy³a okazaæ im swoj¹ ³askê, zamieniaj¹c karê mierci na szeæ miesiêcy wiêzienia92. Cavanaugh przyrównuje letalne rozwi¹zania konfliktów ¿yciowych do powy¿szego kazusu morskiego najwyraniej dlatego, ¿e – jego zdaniem – kazus morski jest przypadkiem analogicznym, w którym istnieje bardziej klarowny poznawczy wgl¹d moralny, nakazuj¹cy oceniæ postêpowanie osób dzia³aj¹cych jako moralnie negatywne i w ¿aden sposób niewyjête spod obowi¹zywalnoci prawa i sprawiedliwoci. Logika kazuistycznego argumentu Thomasa Cavanaugha jest wiêc nastêpuj¹ca: skoro b³êdne jest sytuowanie przypadku morskiego poza prawnym kontekstem sprawiedliwoci legalnej, to tym bardziej b³êdne jest sytuowanie przypadków konfliktów ¿yciowych poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci. Ciekawe, jaka by³aby odpowied samego Rhonheimera na tê krytykê93, jednak – moim zdaniem – podobieñstwo przedstawionego przez Cavanaugha przypadku morskiego do letalnych rozwi¹zañ w konfliktach ¿yciowych jest pozorne. Dlatego w istocie rzeczy ten s¹dowy kazus nie mo¿e przez analogiê s³u¿yæ do krytyki moralnego uzasadnienia zabijania osób ludzkich w konfliktach ¿yciowych zaprezentowanych przez Rhonheimera. Jeli bowiem nieprzytomny ¿eglarz, który znajdowa³ siê w gorszym stanie zdrowia od pozosta³ych cz³onków za³ogi, nie by³ jeszcze skazany na nieuchronn¹ mieræ i dopóki ¿y³, móg³ byæ jeszcze uratowany, to zabicie go nosi znamiona wyboru preferencyjnego, wyraPor. A.W.B. Simpson, Cannibalism and the Common Law: The Story of the Tragic Last Voyage of the Mignonette and the Strange Legal Proceedings to Which It Gave Rise, Chicago University Press, Chicago 1984, s. 230-236 podajê za T.A. Cavanaugh, Double-Effect Reasoning, Craniotomy, and Vital Conflicts. A Case of Contemporary Catholic Casuistry, National Catholic Bioethics Quarterly 11 (3) 2011, s. 461-462. 92 Por. tam¿e, s. 460-462. 93 Do momentu zakoñczenia pisania niniejszego artyku³u nie napotka³em na publikacjê, w której M. Rhonheimer przestawi³ swoj¹ odpowied na zarzuty T. Cavanaugha. 91 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 195 nie odró¿nionego przez Rhonheimera od konfliktów ¿yciowych i ocenionego przez niego zdecydowanie negatywnie. Jeli ci¹gle istnia³a pewna mo¿liwoæ, ¿e pojawi siê pomoc, to wszyscy ¿eglarze mieli jak¹ szansê, aby z niej skorzystaæ i prze¿yæ. Wówczas nie powinno siê zabijaæ ¿adnego z nich, nawet tego najs³abszego. On ci¹gle mia³ szansê prze¿ycia, któr¹ mu odebrano, zabijaj¹c go, podczas gdy na przyk³ad embrion w ci¹¿y jajowodowej nie ma takiej szansy, wiêc zabijaj¹c go, nikt mu jej nie odbiera. Jeli natomiast pomoc przyby³aby znacznie póniej, czego równie¿ nie mo¿na by³o wówczas wykluczyæ, to nikt nie zosta³by uratowany, nawet ci w najlepszym stanie, którzy po zabiciu najs³abszego prze¿yliby jeszcze kilka dni d³u¿ej od swej ofiary, ¿ywi¹c siê jej cia³em i krwi¹. Tak wiêc w tamtych okolicznociach zabicie nieprzytomnego i uczynienie zeñ kanibalistycznego posi³ku nie by³o wcale jedynym i pewnym rodkiem ocalenia ¿ycia pozosta³ych ¿eglarzy, a sama obecnoæ wród nich nieprzytomnego nie stanowi³a dla nich ¿adnego zagro¿enia ani ¿adnej przeszkody do ocalenia, jak ma to miejsce w typowych konfliktach ¿yciowych. Jeli za stan nieprzytomnego by³ na tyle z³y, ¿e jego mieræ by³a ju¿ nieuchronna i nast¹pi³aby niebawem, a wiêc jeszcze za ¿ycia pozosta³ych cz³onków za³ogi, to powinni oni poczekaæ, a¿ nieprzytomny najpierw sam umrze, i póniej mogli staraæ siê prze¿yæ, spo¿ywaj¹c martwe cia³o swego kolegi i pij¹c jego krew. Zatem z powy¿szych powodów przypadek morski przytoczony przez Cavanaugha nie ma, moim zdaniem, moralnie istotnych cech analogicznych do cech przypadków konfliktów ¿yciowych i w zwi¹zku z tym nie stanowi adekwatnego narzêdzia kazuistycznej krytyki stanowiska Rhonheimera. Poza tym, gdyby moralny os¹d tego przypadku by³ tak oczywisty, jak s¹dzi Cavanaugh, ¿e móg³by on s³u¿yæ jako analogiczny przypadek odniesienia w rozumowaniu kazuistycznym, to s¹d nie wychodzi³by z inicjatyw¹ z³agodzenia swego w³asnego, prawomocnego wyroku, przez polecenie skazanych mi³osierdziu królowej, a ta najprawdopodobniej nie okaza³aby ³aski tym, którzy bez ¿adnych w¹tpliwoci i okolicznoci ³agodz¹cych zostali os¹dzeni jako mordercy. Zagadnienie zgodnoci koncepcji Rhonheimera z katolick¹ teori¹ aktu moralnego Martin Rhonheimer twierdzi tak¿e, i¿ nie zosta³ w³aciwie zrozumiany przez krytyków, którzy – jak Basil Cole OP – przypisuj¹ mu, jakoby w rozwi¹zaniach konfliktów ¿yciowych traktowa³ dobr¹ intencjê osoby dzia³aj¹cej, nastawion¹ na uratowanie ¿ycia, jako subiektywny czynnik sprawiaj¹cy, ¿e ca³e dzia³anie staje siê aktem zabicia poredniego94. Szwajcarski etyk wyjania, ¿e wcale tak nie 94 Por. list B. Colea do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(2) 2011, s. 211. Zob. tak¿e jego recenzjê ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, The Thomist 74 (1) 2010, s. 160, 164, gdzie Cole zarzuca Rhonheimerowi unikanie moralnych pryncypiów, subiektywnoæ i brak realizmu w ujêciu przedmiotu aktu moralnego. Twierdzi, ¿e nie mo¿na powodowaæ fizycznej przemocy zabijaj¹cej p³ód bez jej zamierzenia. 196 ROBERT PLICH uwa¿a i ¿e dobra intencja uratowania ¿ycia nie zamienia aktu, który w przeciwnym wypadku by³by przedmiotowo z³y, w akt dobry. Tym, co sprawia, ¿e letalne rozwi¹zanie konfliktu ¿yciowego nie stanowi bezporedniego zabicia cz³owieka, jest nieobecnoæ w tym akcie wyboru preferencyjnego95. Kiedy mowa o donios³ej roli intencjonalnoci w etycznej analizie aktu ludzkiego, to chodzi nie tylko o akt woli, jakim jest intencja dalsza nastawiona na cel, ale chodzi tak¿e o inny akt woli, jakim jest wybór zewnêtrznego dzia³ania, stanowi¹cego rodek do osi¹gniêcia celu. Zewnêtrzne dzia³anie staje siê bowiem przedmiotem aktu moralnego w³anie dziêki temu, ¿e zostaje wybrane do osi¹gniêcia zamierzonego celu96. Wydaje siê, ¿e Nicanor Austriaco OP zarzuca Rhonheimerowi sytuacjonizm etyczny z powodu istotnej roli kontekstu sytuacji, w jakiej czyn jest dokonany i jaka decyduje o jego ocenie moralnej97. Rhonheimer odpowiada, ¿e nie chodzi mu o niedookrelony kontekst sytuacji, ale o kontekst etyczny, czyli o obiektywne cechy przypadków, istotne dla ich analizy etycznej. Na etyczny kontekst sk³adaj¹ siê naturalne fakty oraz moralne standardy dotycz¹ce okrelonego przypadku, powoduj¹ce, ¿e w ogóle ten przypadek staje siê wa¿ny z moralnego punktu widzenia98. W etycznej ocenie przypadków zabijania ludzi liczy siê etyczny kontekst sprawiedliwoci. Wydaje siê, ¿e najtrudniejszym chyba do zrozumienia elementem w stanowisku Rhonheimera, jak zauwa¿y³ Guevin, Flannery czy Furton99, jest to, ¿e czyja decyzja, aby wykonaæ akt ratuj¹cy ¿ycie jednej osoby (np. matki) przez rozmylne zabicie drugiej (np. p³odu), nie poci¹ga za sob¹ woli skierowanej przeciwko kontynuacji ¿ycia drugiej osoby (p³odu), ani s¹du, ¿e zabicie tej drugiej osoby jest dobre i s³uszne w okrelonych okolicznociach. Jest to, zdaniem Geuevina, sprzeczne ze zdrowym rozs¹dkiem (dos³: kontrintuicyjne – counterintuitive)100. Ksi¹dz Rhonheimer odpowiada, ¿e w sytuacji konfliktu ¿yciowego kontynuacja ¿ycia osoby, której nie da siê uratowaæ, nie mo¿e byæ przedmiotem wyboru. Owszem w przypadku zabicia tej osoby jej ¿ycie bêdzie nieco skrócone, ale to skrócenie nie jest to¿same z wyborem przeciwnym kontynuacji ¿ycia tej osoby, bo na mocy obiektywnej konstelacji przypadku nie da siê ju¿ kontynuowaæ ¿ycia tej osoby. Dlatego nieznaczne skrócenie jej ¿ycia nie ma znaczenia Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 537. Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 12(1) 2012, s. 9-10. 97 Por. N.P.G. Austriaco, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, National Catholic Bioethics Quarterly 10 (1) 2010, s. 205 (odt¹d cytowane jako: N.P.G. Austriaco, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics). 98 Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr. 10 (3) 2010, s. 430-431 99 E.J. Furton, Ethics Without Metaphysics: A Review of the Lysaught Analysis, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11 (1) 2011, s. 60-61. 100 Por. B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics, dz. cyt., s. 479. 95 96 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 197 dla moralnej oceny aktu101. Ponadto wed³ug Rhonheimera zabicie osoby, której nie mo¿na uratowaæ w sytuacjach konfliktu ¿yciowego, rzeczywicie nie zak³ada s¹du, ¿e to zabicie jest dobre i s³uszne w okrelonych okolicznociach. Osoby dzia³aj¹ce nie potrzebuj¹ i nie s¹ nawet w stanie dokonaæ takiego s¹du i zadaæ sobie pytania, czy jest to dobre i s³uszne w okrelonych okolicznociach, aby zabiæ tego, który z natury przypadku jest ju¿ skazany na mieræ. Taki s¹d nie ma zwi¹zku z t¹ spraw¹, jest dla niej bez znaczenia. Tym jednak, co ma znaczenie, jest nastêpuj¹ce pytanie: czy dobre i s³uszne jest usuniêcie p³odu, po to aby ocaliæ matkê, chocia¿ to fizycznie spowoduje nieznaczne skrócenie ¿ycia p³odu, którego i tak zostanie on wkrótce pozbawiony? Nie ma wiêc pytania o to, czy jest dobre i s³uszne zabiæ p³ód. To jest natomiast wa¿ne pytanie w sytuacjach wyboru preferencyjnego na przyk³ad w tzw. „aborcji terapeutycznej”, gdzie dziecko ma szansê prze¿ycia. Wówczas lekarz zadaje sobie pytanie: co jest bardziej godne wyboru: prze¿ycie matki czy p³odu, czyli które ¿ycie jest bardziej wartociowe i godne zachowania: matki czy p³odu? Takie jednak podejcie zak³ada wa¿enie i porównywanie dóbr przeciwne równoci osób i sprawiedliwoci, które jest charakterystyczne dla proporcjonalizmu. Ono dopiero rzeczywicie stanowi uzurpacjê suwerennej w³adzy Boga nad ¿yciem i mierci¹102. Nicanor Austriaco OP nie zgadza siê jednak z Rhonheimerem, ¿e w sytuacji konfliktów ¿yciowych nie mo¿na mieæ intencji zabicia osoby, której mieræ siê powoduje, a która jest jednoczenie nieuchronna z powodu patologicznej sytuacji. Austriaco ilustruje to przyk³adem nazistowskiego lekarza, który z przyczyn ideologicznych zabija dzieci w obozie zag³ady i w zwi¹zku z tym w sposób zamierzony i z upodobaniem wykonuje kraniotomiê na rodz¹cym siê dziecku, zaklinowanym w kanale rodnym swojej matki. Rhonheimer nie zajmuje siê tym przypadkiem, poniewa¿ jest rzecz¹ oczywist¹, ¿e wspomniany lekarz nie dzia³a pod wp³ywem konfliktu ¿yciowego, nie zamierza ratowaæ ¿ycia matki i dziecka. Zale¿y mu przecie¿ na zabiciu dziecka, co zrobi³by tak¿e w inny sposób, gdyby dziecko nie uleg³o zaklinowaniu. Poza tym lekarz dzieciobójca ma wybór, gdy¿ mo¿e sw¹ zbrodnicz¹ intencjê realizowaæ poprzez kraniotomiê lub pozostawienie dziecka bez pomocy. Jeli wybierze kraniotomiê, to matka zostanie wówczas uratowana jako efekt uboczny morderstwa. Chocia¿ z perspektywy matki, dziecka oraz tych osób, które chcia³yby ratowaæ ich ¿ycie, zaklinowanie rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym matki stanowi tragiczny ¿yciowy konflikt, to jednak nie jest tak z perspektywy lekarza dzieciobójcy, dla którego, pomimo nieuchronnoci mierci dziecka, nie istnieje ¿aden konflikt, a nawet jest to przypadek szczególnego, „korzystnego” zbiegu okolicznoci. Pomimo wiêc tego, ¿e cechy fizyczne obydwu tych przypadków s¹ takie same, to jednak struktura aktów woli (intencji i wyboru) jest ró¿na u podmiotów dzia³aj¹cych, powoduj¹c, ¿e wymy101 102 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 531-532. Por. tam¿e, s. 532; ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 29. 198 ROBERT PLICH lony przez Austriaca przyk³ad nie jest przypadkiem konfliktu ¿yciowego. Dlatego nie podwa¿a on tezy Rhonheimera, mówi¹cej, ¿e w przypadku rzeczywistego konfliktu ¿yciowego osoba dzia³aj¹ca nie mo¿e mieæ intencji zabicia cz³owieka, którego nieuchronn¹ mieræ przypiesza swoim dzia³aniem103. Szwajcarski etyk podkrela, ¿e w ¿yciowych konfliktach letalne dzia³ania ratuj¹ce ¿ycie s¹ dokonywane rozmylnie i intencjonalnie, przy pe³nej wiedzy, ¿e takie dzia³anie natychmiast spowoduje mieræ osoby, której nie da siê uratowaæ. Jednak fakt, ¿e dzia³anie, które zabija, jest spowodowane intencjonalnie, nie jest równoznaczny z faktem, ¿e dzia³anie to jest wykonane z intencj¹ zabicia osoby, której nie da siê ju¿ uratowaæ, poniewa¿ zabicie osoby nie jest racj¹, dla której podejmuje siê ten wybór. Innymi s³owy, intencja skierowana jest na dzia³anie o natychmiastowych letalnych skutkach, a nie na same letalne skutki jako takie. Taki opis ujawnia czêciow¹ analogiê do aktu uzasadnionej samoobrony, który zak³ada jedynie zatrzymanie napastnika, nie za jego zabicie, nawet jeli osoba broni¹ca siê, z pe³n¹ wiedz¹, wiadomie go zabija. wiadomoæ bowiem tego, co siê powoduje swym dzia³aniem, nie jest równoznaczna z chceniem tego, co siê powoduje. Dlatego w przypadkach konfliktów ¿yciowych mieræ osoby, której nie da siê ju¿ uratowaæ, mo¿e byæ uwa¿ana za pozostaj¹c¹ poza intencj¹ (praeter intentionem) i jej spowodowania nie mo¿na uznaæ za bezporednie zabicie niewinnej istoty ludzkiej, potêpione w Evangelium vitae (57)104. Natomiast w przypadku aborcji terapeutycznej tego rozumowania nie da siê zastosowaæ, poniewa¿ dziecko usuwa siê tam po to, aby je zabiæ. Zabicie dziecka jest racj¹, dla której siê je usuwa z ³ona matki, gdy¿ w przeciwnym wypadku, kontynuowa³oby ono swoje ¿ycie105. £atwo wiêc, zdaniem Rhonheimera, pomyliæ to, co jest intencjonalnie uczynione, z tym, co jest dodatkowo jeszcze zamierzone w tym, co jest intencjonalnie uczynione. Mo¿na bowiem intencjonalnie, czyli z pe³n¹ wiedz¹ i rozmylnie dokonywaæ dzia³ania o natychmiastowym letalnym efekcie, ale nie zamierzaæ tego efektu, który siê powoduje z koniecznoci¹ fizycznej przyczynowoci poprzez rozmylnie dokonane dzia³anie106. Trudnoci w obiektywnym rozpoznaniu moralnie istotnych cech konfliktów ¿yciowych Koncepcja Martina Rhonheimera mo¿e powodowaæ pewne trudnoci zwi¹zane z prawid³ow¹ kwalifikacj¹ poszczególnych przypadków jako odmian konfliktu ¿yciowego. Dzieje siê tak z powodu podobieñstwa konfliktów ¿yciowych do innych przypadków nieuchronnych mierci albo z powodu ewentualnej ar103 Por. N.P.G. Austriaco, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 206. 104 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 536. 105 Por. tam¿e. 106 Por. tam¿e. STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 199 bitralnoci w powo³ywaniu siê na brak etycznego kontekstu sprawiedliwoci, albo wreszcie w wyniku mo¿liwych trudnoci w ocenie stopnia zagro¿enia ¿ycia i nieuchronnoci mierci. Rhonheimer zastrzega zatem, ¿e jego argument uzasadniaj¹cy zabicie p³odu jako nieuchronny skutek terminacji ci¹¿y pozamacicznej czy kraniotomii w ¿aden sposób nie stanowi uzasadnienia dla innych przypadków odbierania ¿ycia cz³owiekowi, kiedy przewiduje siê, ¿e w przeciwnym wypadku ten cz³owiek tak¿e wkrótce umrze. Na przyk³ad, Helen Watt widzi analogiê pomiêdzy kraniotomi¹ a pobraniem serca do przeszczepu od jeszcze ¿ywego, lecz nieuchronnie umieraj¹cego cz³owieka, aby w ten sposób uratowaæ ¿ycie kogo innego107 (przypadek ten przypomina trochê omówiony powy¿ej morski kazus s¹dowy). Rhonheimer podwa¿a tê analogiê, poniewa¿ potencjalny dawca serca nie jest przyczyn¹ zagro¿enia dla ¿ycia drugiej osoby, któr¹ mo¿na uratowaæ przeszczepem z jego serca lub z serca innego jeszcze dawcy. Innymi s³owy, potencjalny dawca serca nie powoduje, ¿e druga osoba potrzebuje nowego serca i ¿e to ma byæ wy³¹cznie jego serce. Dlatego ca³a ta sytuacja nie stanowi przypadku typowego konfliktu ¿yciowego108. Tym, co przede wszystkim odró¿nia terminacjê ci¹¿y pozamacicznej i przypadek kraniotomii od innych przypadków nieuchronnej mierci, jest sytuacja konfliktu ¿yciowego, gdzie jedna osoba jest fizyczn¹, patologiczn¹ przyczyn¹ mierci drugiej osoby. Nie nale¿y zatem patrzeæ na nieuchronnoæ mierci dziecka w terminacji ci¹¿y pozamacicznej czy zaklinowanego porodu, jakoby ta mieræ by³a odrêbnym przypadkiem, niezwi¹zanym z kwesti¹ ocalenia ¿ycia matki. To s¹ dwa aspekty tego samego przypadku, czego brakuje w innych sytuacjach nieuchronnej mierci109. Poza tym oprócz tej generalnej ró¿nicy poszczególne przypadki nieuchronnych mierci maj¹ jeszcze dodatkowe powody odró¿niaj¹ce je od sytuacji konfliktu ¿yciowego i sprawiaj¹ce, ¿e przypieszanie mierci jest w nich moralnie niedopuszczalne. Na przyk³ad jeli chodzi o eutanazjê, to jest ona aktem niesprawiedliwoci albo jako samobójstwo, albo jako asystowanie przy samobójstwie, albo jako odebranie ¿ycia komu wbrew jego woli. Trudno w niej mówiæ tak¿e o dobrym celu, jakim jest uwolnienie od cierpienia, bo po jej wykonaniu okrelona osoba, cile rzecz bior¹c, wcale nie bêdzie wolna od cierpienia, lecz jej samej ju¿ nie bêdzie. Jeli za chodzi o zamro¿one nadliczbowe embriony powsta³e w wyniku zap³odnienia pozaustrojowego in vitro, to nie s¹ one bezwzglêdnie skazane na mieræ, poniewa¿ mog¹ okazaæ siê zdolne do prze¿ycia, jeli zaimplantuje siê je w macicy, a ta implantacja bywa wykonalna. Ich status jako taki nie jest patologiczny i nie one s¹ przyczyn¹ nieszczêcia czy zagro¿enia ¿ycia 107 108 Por. H. Watt, Side Effects and Bodily Harm, Ethics & Medics 36 (1) 2011, s. 1-2. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 528, przy- pis 11. 109 Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 131-132. 200 ROBERT PLICH innych osób, lecz same doznaj¹ niesprawiedliwego traktowania spowodowanego moralnie nagannym dzia³aniem innych ludzi. Dlatego wykorzystywanie ich i zabijanie dla korzyci innych ludzi jest udzia³em w tej niesprawiedliwoci i pog³êbia j¹ jeszcze bardziej110. Odnosz¹c siê do mo¿liwoci subiektywistycznych wypaczeñ oceny tego, czy spowodowanie mierci jakiego cz³owieka le¿y poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, czy nie, Rhonheimer uwa¿a, ¿e mo¿liwoæ takich wypaczeñ dotyczy tak¿e wszystkich innych argumentów etycznych. Kiedy chodzi o odwo³ywanie siê do racji, to zawsze mo¿na mno¿yæ argumenty i subiektywistycznie wierzyæ (lub udawaæ, ¿e siê wierzy), ¿e s¹ one poparte jakim alternatywnym zestawem racji. Dzia³anie za bez ¿adnych racji by³oby moralnie niedopuszczalne. Ocena tego, czy dzia³anie le¿y poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, czy nie, nie jest s¹dem arbitralnym. Natomiast z faktu, ¿e niektórzy mog¹ nie osi¹gn¹æ obiektywnej oceny z powodu subiektywistycznych zniekszta³ceñ, nie wynika, ¿e strategia powo³ywania siê na tak¹ ocenê jest sama w sobie niebezpieczna i ¿e trzeba j¹ porzuciæ111. Rhonheimer jest wiadom tego, ¿e wed³ug jego argumentu dopuszczalnoæ moralna dzia³añ ratuj¹cych ¿ycie matki w ci¹¿y pozamacicznej zale¿y od rozpoznania faktów, oceny aktualnego niebezpieczeñstwa dla matki i oraz od oszacowania prawdopodobieñstwa tego, ¿e p³odu nie da siê ocaliæ. Poniewa¿ prawdopodobieñstwo w dynamicznej sytuacji jest czynnikiem zmieniaj¹cym siê nie skokowo, lecz p³ynnie, to istnieje niejako pewna szara strefa, gdzie trudno osi¹gn¹æ absolutn¹ pewnoæ dotycz¹c¹ momentu, w którym istotne cechy, warunkuj¹ce moraln¹ dopuszczalnoæ pewnych dzia³añ, wystêpuj¹ w odpowiednim natê¿eniu. Jednak, zdaniem Rhonheimera, a s¹dzi on, ¿e jest ono zgodne z tradycj¹, nawet w sprawach ¿ycia i mierci, jeli nie da siê osi¹gn¹æ jednoznacznej absolutnej pewnoci co do cech istotnych sytuacji, to wówczas wystarczy jedynie tzw. pewnoæ moralna, czyli osobiste subiektywne przekonanie osi¹gniête za pomoc¹ aktualnie dostêpnej w okrelonej sytuacji najbardziej rzetelnej metody poznawczej. W stanie braku absolutnej pewnoci dotycz¹cej faktów czy istotnych cech sytuacji, czyli w stanie wiedzy prawdopodobnej, nie da siê przywo³aæ dodatkowych kryteriów normatywnych. Wówczas ani generalny zakaz dzia³ania, ani generalny nakaz, nie s¹ adekwatne. Dlatego ostateczna decyzja zale¿y od roztropnego os¹du lekarza, którego nie zast¹pi ani teoretyk moralnoci, ani inne osoby, których przypadek dotyczy112. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, s. 132-135. Por. tam¿e, s. 135-136. 112 Por. tam¿e, s. 136-138. 110 111 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 201 STANOWISKO W. TOMASZA Z AKWINU I KRYTYKA JEGO NEOSCHOLASTYCZNEJ INTERPRETACJI W rozwa¿aniach dotycz¹cych konfliktów ¿yciowych Martin Rhonheimer odwo³uje siê do etycznej analizy przypadku samoobrony dokonanej przez w. Tomasza z Akwinu113. Czyni tak nie dlatego, ¿e ¿yciowe konflikty to tak¿e przypadki samoobrony, ale dlatego, ¿e rozwi¹zanie, jakie zaproponowa³ Tomasz, jest wyrazem jego etycznej teorii ludzkiego dzia³ania, ciesz¹cej siê uznaniem Magisterium i teologów. Analizuj¹c akt samoobrony, Tomasz pokazuje, w jaki sposób akty ludzkie zyskuj¹ swoj¹ moraln¹ specyfikacjê (formê) oraz jak dokonuje siê poprzez te akty przyczynowanie zdarzeñ, które nie nadaj¹ aktom moralnej jakoci, a które s¹ okrelone przez Tomasza jako: praeter intentionem114. Interpretuj¹c znany tekst w. Tomasza o samoobronie, ksi¹dz Rhonheimer zauwa¿a, i¿ Tomasz nigdzie nie stawia warunku, ¿e agresor musi byæ niesprawiedliwy, aby akt obrony by³ aktem sprawiedliwym i w zwi¹zku z tym moralnie dopuszczalnym115. U¿yta si³a wobec napastnika musi byæ proporcjonalna, czyli nie wiêksza, ni¿ ta, która w okrelonych okolicznociach pozwoli na osi¹gniêcie celu obrony, którym jest ocalenie ¿ycia i zdrowia w³asnego lub innych osób, za których bezpieczeñstwo ponosi siê odpowiedzialnoæ. Rozmylnie zastosowana nadmierna przemoc, która nie by³aby wynikiem niekontrolowanej reakcji paniki czy szoku, wiadczy³aby o tym, ¿e celem nie jest obrona ¿ycia w³asnego lub innych, lecz destrukcja napastnika. Innymi s³owy, rozmylnie zastosowana nieproporcjonalnie wielka si³a przemawia³aby za zamierzonym charakterem destrukcyjnych skutków. Natomiast Rhonheimer uwa¿a, ¿e z punktu widzenia oceny moralnej czynu, nie ma znaczenia, czy napastnik zostaje okaleczony czy zabity przez zadanie mu destrukcyjnego ciosu bezporedniego w porz¹dku fizycznej przyczynowoci. Taka fizycznie bezporednia destrukcja ¿ycia napastnika pozostaje przecie¿ poza intencj¹ (praeter intentionem) broni¹cego siê cz³owieka, gdy¿ intencja skierowana jest wy³¹cznie na uratowanie zagro¿onego napaci¹ ¿ycia i na realizacjê naturalnej sk³onnoci do samoocalenia. Okaleczenie lub mieræ napastnika s¹ wiêc pozaintencjonalne (non-intentional) i nie s¹ w tym przypadku wybrane jako rodek do ocalenia ¿ycia osoby broni¹cej siê, chocia¿ fizycznie tak w³anie mo¿e to wygl¹daæ. Tomasz wyranie nazywa niegodziwym zamierzone zabicie cz³owieka w celu ochrony w³asnego ¿ycia (illicitum est quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat116)117. 113 114 115 116 117 Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 66. Por. tam¿e, s. 63, 67, 70. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7 corp. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 63-64. 202 ROBERT PLICH Zdaniem Rhonheimera, Tomasz nie usprawiedliwia aktu samoobrony przez wa¿enie i kalkulacjê dóbr i w zwi¹zku z tym nie uzasadnia go normatywnie. Tomasz stosuje raczej omówione wy¿ej uzasadnienie przez uniewinnienie. Na tytu³owe pytanie stosownego artyku³u: czy godziwe jest zabicie cz³owieka w samoobronie, Tomasz nie odpowiada wprost, lecz pisze, ¿e taki akt nie ma niegodziwej racji (non habet rationem illiciti). Jeli mieræ agresora spowodowana jest praeter intentionem, wówczas broni¹ca siê osoba nie ponosi winy za jej spowodowanie. Szwajcarski etyk twierdzi, ¿e argument Tomasza nie polega na zastosowaniu zasady podwójnego skutku, ale raczej odwrotnie: argument ten jest uprzedni wobec tej zasady i stanowi podstawê do jej zastosowania przez wskazanie, ¿e jej pierwszy warunek jest spe³niony: przedmiot aktu jest dobry, czyli akt nie jest czynem wewnêtrznie z³ym. Czyny ludzkie zawdziêczaj¹ swoj¹ moraln¹ jakoæ (gatunek, formê) temu, co jest chciane, czyli zamierzone jako cel lub wybrane jako rodek, natomiast nie temu, co nie jest chciane i le¿y poza zakresem intencji (praeter intentionem). Jeli wiêc mieræ czy okaleczenie napastnika s¹ spowodowane natychmiast i w sposób konieczny w porz¹dku fizycznej przyczynowoci przez u¿ycie narzêdzi samoobrony, to o ile nie by³y chciane, maj¹ charakter przypad³ociowy (akcydentalny) dla moralnej jakoci aktu118. W ci¹gu wieków wród katolickich moralistów znacz¹c¹ pozycjê zdoby³a sobie interpretacja tekstu w. Tomasza na temat kary mierci, zgodnie z któr¹ kara ta jest bezporednim zabiciem winnej (nie-niewinnej) osoby ludzkiej. Ksi¹dz Rhonheimer odrzuca jednak tak¹ interpretacjê i uwa¿a, ¿e nie jest ona zgodna z myl¹ w. Tomasza. Rhonheimer twierdzi bowiem, ¿e bezporednie zabicie cz³owieka jest zawsze niedopuszczalne moralnie, nawet w przypadku obrony koniecznej, wojny sprawiedliwej, kary mierci czy tzw. „aborcji terapeutycznej”119. Zdaniem szwajcarskiego etyka, zabicie kryminalisty autoryzowane przez w³adzê publiczn¹ jest przywróceniem porz¹dku sprawiedliwoci za pomoc¹ kary. Kara zatem nadaje moraln¹ jakoæ fizycznemu aktowi zabijania. Wybranym przedmiotem dzia³ania jest wiêc wymierzenie kary, natomiast celem jest naprawienie porz¹dku sprawiedliwoci, podczas gdy zabicie ma charakter jedynie fizyczny i samo w sobie nie jest przedmiotem aktu chcenia. Autoryzacja dokonana przez legaln¹ w³adzê publiczn¹ gwarantuje, ¿e taki akt jest aktem sprawiedliwoci, a nie zemsty120. Jak w przypadku samoobrony nastêpuje pewna gradacja rodków obronnych, aby uzyskaæ po¿¹dany cel, jakim jest unieszkodliwienie napastnika, tak te¿ w przypadku kary dla kryminalistów Koció³ stawia warunek gradacji rodków karnych, i jeli da siê osi¹gn¹æ cel, jakim jest przywrócenie porz¹dku sprawiedliPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, s. 64-65. Por. tam¿e, s. 42; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522. 120 Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 70-71, przypis 62. 118 119 STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 203 woci czy ochrona spo³eczeñstwa, bez zabijania, to taki nieletalny rodek bardziej odpowiada godnoci osoby i powinien byæ wówczas zastosowany121. Gdyby w akcie samoobrony, w trakcie dzia³añ wojennych czy w karaniu kryminalistów chodzi³o rzeczywicie o zabicie samo w sobie, to logicznie rzecz ujmuj¹c, dzia³ania te powinny byæ wówczas konsekwentnie prowadzone, a¿ agresorzy i kryminalici zostaliby doszczêtnie pozbawieni ¿ycia. Tak jednak nie jest. Jeli uda siê osi¹gn¹æ efekt obronny lub karny bez pozbawiania ¿ycia, wówczas nale¿y na tym poprzestaæ i odst¹piæ od dalszej realizacji zabijania. Zabijanie w sytuacji, kiedy inne rodki zapewni³y ju¿ w³aciw¹ obronê lub karê, by³oby niesprawiedliwe, a zatem by³oby morderstwem. Dlatego Rhonheimer uwa¿a, ¿e zabijanie wrogów w czasie wojny sprawiedliwej jest zbiorowym aktem samoobrony, a nie bezporednim zabiciem niesprawiedliwych najedców. Akty takie, jak samoobrona indywidualna lub zbiorowa (wojna) albo te¿ kara mierci, s¹ zatem sprawiedliwymi rodkami maj¹cymi na celu naprawê porz¹dku sprawiedliwoci122. Zabijanie, czyli pozbawianie ¿ycia, ujête samo w sobie, jest zdarzeniem nale¿¹cym do porz¹dku naturalnego. Czynnikiem, który sprawia, ¿e zabijanie uzyskuje kwalifikacjê moraln¹ i zaliczone zostaje do porz¹dku moralnego, jest wed³ug Rhonheimera sprawiedliwoæ. Jeli zabijanie jest aktem sprawiedliwoci, wtedy jest moralnie dopuszczalne, jeli za jest aktem niesprawiedliwoci, wówczas jest moralnie niedopuszczalne. Podjêcie odpowiednich rodków naprawy czy ochrony sprawiedliwoci, nawet jeli nieuchronnie powoduj¹ one zabicie cz³owieka, które jest bezporednie w porz¹dku fizycznej przyczynowoci, sprawia, ¿e zabicie jako takie pozostaje poza zakresem intencji (praeter intentionem), poniewa¿ chcenie skierowane jest wówczas na akt naprawy czy ochrony sprawiedliwoci, a nie na zabijanie123. Martin Rhonheimer polemizuje ze stanowiskiem dziewiêtnastowiecznego teologa Gustawa J. Waffelaerta, który twierdzi³, ¿e dla moralnej dopuszczalnoci dzia³ania o dwóch skutkach, z których jeden jest dobry, a drugi z³y, ka¿dy z tych skutków musi wyp³ywaæ z dzia³ania bezporednio, czyli z³y nie mo¿e poredniczyæ do dobrego i tym samym dobry nie mo¿e wynikaæ bezporednio ze z³ego, poniewa¿, zdaniem Waffelaerta, wówczas nie mo¿na by nie zamierzyæ z³ego skutku jako rodka do dobrego skutku124. Ksi¹dz Rhonheimer nie tyle zupe³nie odrzuca takie podejcie, ile raczej reinterpretuje je antyfizykalistycznie, gdy¿ jego zdaniem, nawet jeli z³y efekt poredniczy do dobrego w porz¹dku fizycznej przyczynowoci, to jednak nie musi poredniczyæ w porz¹dku aktów woli, a zaKatechizm Kocio³a katolickiego, 2267; Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, 27, 56. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 77 wraz z przypisem 72. 123 Por. tam¿e. 124 M. Rhonheimer odnosi siê do: G.J. Waffelaert, De abortu et embryotomia, „Nouvelle Revue Théologique” 16/1884, s. 94-106, 160-179, 293-321, 377-385 ; oraz 17/1885, s. 60-68, 200-210, 528-550. 121 122 204 ROBERT PLICH tem z³y skutek nie musi byæ rodkiem wybranym, czyli przedmiotem aktu moralnego, lecz dobry efekt osi¹ga siê przez okrelony dobry rodek, z którym nierozerwalnie jest z³¹czone fizyczne z³o z³ego skutku. Innymi s³owy, mo¿na zamierzyæ dobry efekt wynikaj¹cy w porz¹dku fizycznej przyczynowoci ze z³ego efektu, o ile wybranym rodkiem nie jest z³y efekt jako taki, ale inny, dobry aspekt dzia³ania. Taki dobry aspekt dzia³ania jest wprawdzie nierozerwalnie fizycznie powi¹zany w danej sytuacji ze z³ym skutkiem (aspektem), ale skoro ten w³anie dobry aspekt jest w gruncie rzeczy wybrany, to tylko on stanowi przedmiot tego czynu i nadaje mu ostatecznie dobr¹ moraln¹ jakoæ, w powi¹zaniu z któr¹ z³y efekt zostaje fizycznie spowodowany, ale ¿adn¹ miar¹ nie jest przedmiotem chcenia. W ten sposób na przyk³ad w przypadku samoobrony podmiot dzia³aj¹cy nie chce zabiæ napastnika, lecz wybiera akt samoobrony, aby ocaliæ swoje ¿ycie. Podobnie w przypadku kary mierci wybranym rodkiem przez reprezentantów legalnej w³adzy publicznej nie jest zabicie kryminalisty, lecz wymierzenie mu kary, aby przywróciæ sprawiedliwoæ125. KONIECZNOÆ ODNOWY WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MORALNEJ WIERNEJ NAUCZANIU MAGISTERIUM Martin Rhonheimer zauwa¿a, ¿e ci¹gle wielkim wyzwaniem dla wspó³czesnej teologii moralnej jest przezwyciê¿enie szkodliwego dziedzictwa fizykalizmu. Szwajcarski etyk wyjania, ¿e nazwa fizykalizm i przymiotnik fizykalistyczny nie odnosz¹ siê wy³¹cznie i specyficznie do natury fizycznej, materialnej, ró¿ni¹cej siê od tego, co duchowe. Raczej w omawianym u¿yciu przymiotnik „fizykalistyczny” znaczy tyle co „ontologiczny. Fizykalizm by³by wiêc b³êdem polegaj¹cym na niewystarczaj¹cym odró¿nieniu porz¹dku ontologicznego i dóbr ontologicznych od porz¹dku moralnego i dóbr moralnych126. Wed³ug diagnozy Rhonheimera fizykalizm w teologii moralnej jest przys³owiow¹ wod¹ na m³yn” dla proporcjonalistów. Ciesz¹ siê oni i czuj¹ siê pewnie, kiedy moralici wierni tradycji i Magisterium pl¹cz¹ siê w swych rozwa¿aniach w okowach fizykalizmu. To tylko potwierdza proporcjonalistom s³usznoæ ich w³asnej metody127. Proporcjonalici krytykuj¹ moraln¹ donios³oæ rozró¿nienia na dzia³ania bezporednie” i porednie (czy raczej „pozabezporednie”) w³anie z powodu neoscholastycznej fizykalistycznej interpretacji tego rozró¿nienia i rozumienia go w porz¹dku fizycznej przyczynowoci128. Nie doceniaj¹ oni 125 126 127 128 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 74-75. Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522, przypis 5. Por. tam¿e, s. 522. Por. tam¿e, s. 521. STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 205 moralnej roli intencji, st¹d te¿ sami pozostaj¹ na gruncie fizykalistycznego rozumienia dobra i z³a jako przedmoralnych czy ontologicznych jakoci, natomiast moraln¹ donios³oæ upatruj¹ dopiero w proporcjach pomiêdzy tymi przedmoralnymi jakociami. Dlatego, aby nie dawaæ proporcjonalistom okazji do dalszego propagowania ich b³êdnej teorii, nale¿y zarzuciæ nieadekwatne, fizykalistyczne rozumienie rozró¿nienia na dzia³ania, skutki i przyczynowanie bezporednie i porednie, a zachowuj¹c samo rozró¿nienie, dokonaæ rewizji rozumienia kategorii bezporednioci i porednioci (czy pozabezporednioci) tak, aby by³y one zwi¹zane z porz¹dkiem aktów woli, czyli intencjonalnoci129. Zdaniem Rhonheimera, istniej¹ równie¿ katoliccy moralici, sporód których rekrutuj¹ siê jego krytycy, zajmuj¹cy postawê tzw. „rygoryzmu przemieszczonego”, sprzecznego z prawym poznawczym wgl¹dem moralnym. Ten rygoryzm nie polega na bezkompromisowym wymaganiu zachowania moralnej prawoci za cenê ofiar i heroizmu, lecz ulega przemieszczeniu i przejawia siê w rygorystycznym stosowaniu okrelonego standardu moralnego rozumowania do takich przypadków, do których nie mo¿e byæ on racjonalnie zastosowany, poniewa¿ staje siê wówczas wewnêtrznie nieinteligibilny. Przemieszczenie rygoryzmu polega na tym, ¿e cechuj¹cy siê nim moralici broni¹ normy nie tyle dla dobra cz³owieka, któremu powinna ona s³u¿yæ, ile broni¹ normy jako takiej oraz zwi¹zanej z ni¹ pewnej specyficznej metodologii etycznej i strategii argumentacyjnej. Tacy moralici czyni¹ tak z obawy, ¿e bez niej zburzeniu ulegnie ca³y system rozumowania moralnego, do którego ona nale¿y, a który wydaje siê im konieczny dla obrony katolickiej to¿samoci130. Tymczasem fizykalizm dyskredytuje katolick¹ teologiê moraln¹. Wynikaj¹cy z niego rygoryzm mówi¹cy, ¿e w przypadku konfliktów ¿yciowych trzeba pozwoliæ umrzeæ dziecku i matce i nie wolno zabiæ dziecka, bo by³oby to bezporednie zabicie, za które grozi kanoniczna ekskomunika latae sententiae, jest sprzeczny z moralnym poznawczym wgl¹dem i os¹dem prezentowanym przez prawych ludzi131. Trudne przypadki ujawniaj¹ wprawdzie s³aboci rozwi¹zañ teoretycznych, ale daj¹ tak¿e szansê do g³êbszego poznania i zrozumienia dobra cz³owieka i moralnej spójnoci oraz do wypracowania bardziej adekwatnej teorii moralnej132. Martin Rhonheimer przypuszcza, ¿e jego krytycy przejawiaj¹ taki w³anie rygoryzm i nieprzejednan¹ postawê obronn¹, poniewa¿ obawiaj¹ siê, ¿e akceptacja jego stanowiska otworzy prost¹ drogê do dekonstrukcji bezpiecznej teorii moralnej i do usprawiedliwiania moralnej dopuszczalnoci ró¿nych form niegodziwoci. Tymczasem, zdaniem szwajcarskiego etyka, obiektywna konstelacja 129 130 131 132 Por. Por. Por. Por. tam¿e, tam¿e, tam¿e, tam¿e, s. s. s. s. 521. 523, 540. 539. 523, przypis 6, 540. 206 ROBERT PLICH przypadków konfliktów ¿yciowych i zaproponowana przez niego analiza etyczna nie otwiera drogi do usprawiedliwiania bezporedniego zabijania ludzi. Natomiast stanowisko fizykalistyczne otwiera drogê do rozwoju proporcjonalizmu, który wydaje siê wówczas atrakcyjn¹ drog¹ unikniêcia b³êdów i niespójnoci fizykalizmu133. Tak w³anie uczyni³o w przesz³oci wielu najbardziej b³yskotliwych teologów moralnych. Proporcjonalici jednak jeszcze g³êbiej popadli w pu³apkê fizykalizmu przez twierdzenie, ¿e podmiot dzia³aj¹cy jest odpowiedzialny za wszystkie przewidywane konsekwencje swoich czynów, wynikaj¹ce na mocy fizycznej przyczynowoci. Aby jednak nie popaæ w rygoryzm i nie oceniaæ negatywnie osób za to wszystko, co powoduj¹ swoimi czynami, proporcjonalizm przyj¹³ strategiê optymalizowania proporcji pomiêdzy dobrymi i z³ymi skutkami, któr¹ potem spotka³a zas³u¿ona krytyka za jej subiektywistyczny charakter. Wed³ug zwolenników proporcjonalizmu dzia³anie, które kto bezporednio wybiera, rozwa¿ane niezale¿nie od jego dalszych intencji lub przewidywalnych konsekwencji, powoduje jedynie fizyczne czy pozamoralne dobro i z³o, które nie s¹ jeszcze moralnie okrelone przez fakt, ¿e zosta³y wybrane. Swoj¹ moraln¹ specyfikacjê zyskuj¹ one dopiero w perspektywie ca³ociowej kalkulacji pozamoralnego dobra i z³a, tkwi¹cego tak¿e w przewidywanych konsekwencjach. Cech¹ wiêc wspóln¹ tradycyjnego fizykalizmu i proporcjonalizmu jest niezdolnoæ do zauwa¿enia, ¿e moralne dobro nie sprowadza siê do ontologicznego dobra przedmiotów czy okrelonych stanów rzeczy, ale le¿y w sposobie, w jaki dzia³aj¹cy podmiot siê do nich odnosi, czyli przede wszystkim w jego wiadomych i dobrowolnych wyborach stanów rzeczy i zachowañ134. Fizykalizm moralistów wiernych dziewiêtnastowiecznej tradycji (zwanych czasem moralnymi realistami) cechuje rygoryzm, natomiast fizykalizm proporcjonalistów cechuje subiektywistyczny laksyzm. Aby przezwyciê¿yæ fizykalizm, nale¿y przede wszystkim oczyciæ moraln¹ kategoriê bezporednioci z jej fizycznego rozumienia i traktowaæ j¹ jako intencjonaln¹. Jan Pawe³ II w encyklice Veritatis splendor odrzuca zarówno proporcjonalizm (79), jak i fizykalizm (78)135. * * * Nauczanie moralne Kocio³a katolickiego zakazuje bezporedniego zabijania niewinnych ludzi. Jednak pod pewnymi warunkami Koció³ dopuszcza zabicie cz³owieka w samoobronie, na wojnie sprawiedliwej, jako karê mierci czy zabicie p³odu na przyk³ad w wyniku histerektomii nowotworowo zajêtej macicy. 133 Szczegó³owe rozwa¿ania dotycz¹ce niejasnoci, sprzecznoci czy absurdalnych wniosków, jakie obok trafnych intuicji mo¿na znaleæ w pogl¹dach neoscholastycznych moralistów, uwik³anych w fizykalizm, Rhonheimer zaprezentowa³ w: Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 49-81, oraz w innych swoich pracach, do których odnosi siê w przypisach. 134 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 523-524, 538. 135 Por. tam¿e, s. 539. STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 207 Zadaniem wiêc teologów jest racjonalne pogodzenie tych z pozoru rozbie¿nych stanowisk i wyjanienie, jak to siê dzieje, ¿e ludzie nie musz¹ ponosiæ odpowiedzialnoci moralnej za wszystko, co swoimi czynami powoduj¹ w sposób konieczny. Martin Rhonheimer uwa¿a, ¿e zabijanie cz³owieka jest absolutnie moralnie zakazane tylko wtedy, kiedy jest niesprawiedliwe. Jego zdaniem, istniej¹ jednak pewne przypadki zabicia, wy³¹czone z etycznego kontekstu sprawiedliwoci i dlatego moralnie niezawinione. S¹ to przypadki specyficznych konfliktów ¿yciowych, znanych chocia¿by z po³o¿nictwa, takich jak ci¹¿e pozamaciczne czy zaklinowanie rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym. W takich sytuacjach, zdaniem Rhonheimera, podjêcie interwencji ratuj¹cej ¿ycie jednej osoby (np. matki) powoduje wprawdzie mieræ drugiej osoby (np. dziecka), jednak ta mieræ jest tak czy inaczej nieuchronna z powodu patologicznej sytuacji, która uniemo¿liwia jakikolwiek wybór pomiêdzy zabiciem lub ocaleniem tej osoby. Poprzez ludzkie letalne dzia³anie nie powoduje siê wiêc w takim przypadku niesprawiedliwoci wobec zabijanej osoby, bo nie pozbawia siê jej ¿ycia, którego nie utraci³aby, gdyby odst¹piono od letalnego dzia³ania. Skoro w takiej sytuacji spowodowanie mierci sytuuje siê poza mo¿liwoci¹ wyboru i poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, to powinno byæ postrzegane analogicznie do zdarzenia naturalnego lub niezamierzonego efektu ubocznego, który sytuuje siê poza zakresem intencji (praeter intentionem). Pozostaj¹c poza porz¹dkiem sprawiedliwoci, miercionona interwencja nie mo¿e byæ jednak uzasadniona jako norma moralna, lecz pozostaje uzasadniona przez uniewinnienie sprawcy, wskazuj¹c na brak jego odpowiedzialnoci moralnej, a nie na pierwotn¹, wewnêtrzn¹ godziwoæ samego aktu. Interwencje ratuj¹ce ¿ycie w przypadku konfliktu ¿yciowego nie s¹ skutkiem wyboru preferencyjnego, który intencjonalnie przyznawa³by wiêksz¹ wartoæ ¿yciu jednej osoby (np. matki) i by³by wymierzony intencjonalnie przeciwko ¿yciu drugiej osoby (np. dziecka). Takie niesprawiedliwe wa¿enie i porównywanie ludzkich istnieñ jest typowe dla odrzuconego przez Koció³ proporcjonalizmu. Ma ono miejsce w przypadku tzw. aborcji terapeutycznej, kiedy ratuje siê ¿ycie matki kosztem ¿ycia dziecka, chocia¿ gdyby zaniechano aborcji, to wówczas dziecko mog³oby prze¿yæ, natomiast matka zmar³aby w wyniku miertelnej patologii. Argument wypracowany przez Rhonheimera nie polega na zastosowaniu zasady podwójnego skutku, ale raczej odwrotnie: stanowi podstawê do zastosowania tej zasady. Argument ten bowiem dowodzi, ¿e akt nie jest czynem wewnêtrznie z³ym, dlatego spe³nia on pierwszy warunek zasady podwójnego skutku. Ksi¹dz Rhonheimer zauwa¿a, ¿e ci¹gle wielkim wyzwaniem we wspó³czesnej teologii moralnej pozostaje przezwyciê¿enie szkodliwego dziedzictwa fizykalizmu i zwi¹zanego z nim nieuzasadnionego rygoryzmu. Fizykalizm jest b³ê- 208 ROBERT PLICH dem polegaj¹cym na niewystarczaj¹cym odró¿nieniu porz¹dku ontologicznego od moralnego oraz fizycznej przyczynowoci zdarzeñ naturalnych od przedmiotu aktu moralnego i sprawczoci moralnie istotnej. Stanowisko Martina Rhonheimera jest niew¹tpliwie bardzo interesuj¹ce i wnikliwie opracowane. Jak pokazuj¹ pierwsze reakcje, pogl¹dy szwajcarskiego teoretyka moralnoci odrzucaj¹ teologowie, których mylenie zosta³o ukszta³towane pod silnym wp³ywem neoscholatycznej tradycji. Obawiaj¹ siê oni utraty obiektywizmu oceny moralnej wraz z subtelnymi rozwa¿aniami abstrahuj¹cymi od fizycznych cech czynów ludzkich. Argumenty Rhonheimera nie odbi³y siê natomiast szerszym echem w teologicznym rodowisku niemieckojêzycznym, zdominowanym przez proporcjonalizm. Wydaje siê jednak, ¿e mog¹ byæ one inspiruj¹ce dla tych, których nie satysfakcjonuj¹ rozwi¹zania fizykalistyczne i rygorystyczne, a jednoczenie ceni¹ sobie wiernoæ nauczaniu Magisterium, odrzucaj¹c b³êdne teorie, takie jak proporcjonalizm. Przysz³a teologiczna debata ma wiêc szansê wypróbowania wartoci stanowiska Rhonheimera i przyczynienia siê do rozwoju moralnej doktryny Kocio³a. Zachêt¹ do dalszej refleksji w tej materii jest stanowisko Kongregacji Nauki Wiary, która zaleci³a publikacjê pracy Rhonheimera w celu poddania jej dyskusji w rodowisku teologicznym. ABSTRACT Martin Rhonheimer claims that killing of a man is absolutely morally prohibited only when it is unfair, which is expressed by the moral teaching of the Catholic Church as the absolute prohibition of the direct killing of an innocent human being. However, there are certain cases of vital conflicts, such as ectopic pregnancy or tragic delivery when, because the baby is stuck in the birth canal, it is impossible to save the child. In these cases the death of the child, which is caused as a result of medical intervention, does not deprive the child of something, which otherwise it would not lose if the lethal act had not been performed. Therefore, an unjust act is not committed against the person, whose death one way or another, is inevitable in the case of vital conflict. However, remaining outside the order of justice, deadly intervention, in such cases, cannot be justified as a moral norm, but is justified through the exculpation of the agent, pointing to the lack of his moral responsibility for the killing, but not to the primary, intrinsic fairness of the act itself. In order to justify lethal solutions in vital conflicts M. Rhonheimer does not apply the principle of double effect, but he argues independently from this principle that such a solution is not an intrinsically evil act, therefore it satisfies the first condition of the principle of double effect, and enables its potential further application. Interventions that save life in the case of vital conflicts do not involve a preferential choice, which intentionally would ascribe greater value to the life of one person (e.g. mother) and would be directed against the life of another (e.g. child). Such an unjust weighing of different human existences is typical of the proportionalist method of moral evaluation of human acts rejected by the Magisterium. This kind of weighing is applied in cases of so-called therapeutic abortion, when the mothers life is saved at the expense of her childs life, where if the abortion were not performed the child would survive and the mother would die as a result of deadly pathology. Rhonheimer claims that great challenge for contemporary moral theology is to overcome the harmful heritage of physicalism and, related to it, unjustified rigorism. Physicalism is an error which lies in the confusion of the moral order with the ontological order, as well as the STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 209 confusion of the object of a moral act and the morally relevant causality with the physical characteristics and causality of natural events. Keywords extrauterine pregnancy, salpingectomy, salpingostomy, methotrexate, craniotomy, histerectomy, therapeutic abortion, moral act, direct/indirect killing, praeter intentionem, principle of double effect, moral justification, ethical context of justice, weighing goods, proportionalism, physicalism, rigorism BIBLIOGRAFIA Nauczanie Kocio³a Denzinger H., Schönmetzer A., Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, BarcinoneFriburgi BrisgoviaeRomaeNeo-Eboraci 1965. Jan Pawe³ II, encyklika Evangelium vitae, w: W trosce o ¿ycie: wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, red. K. Szczygie³, Biblos, Tarnów 1998, s. 41-134. Katechizm Kocio³a katolickiego, Pallottinum, Poznañ 2002. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powo³aniu teologa w Kociele Donum veritatis, w: W trosce o pe³niê wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Biblos, Tarnów 1995, s. 353-369. Kongregacja Nauki Wiary, Note on the Force of the Doctrinal Decrees Concerning the Thought and Work of Fr Antonio Rosmini Serbati, www.doctrinafidei.va/documents/ rc_con_cfaith_doc_20010701_rosmini_en.html [dostêp 29.07.2014] Pius XII, Przemówienie do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych (27XI-1951 r.) oficjalny tekst w³oski: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/spee ches/1951/documents/hf_p-xii_spe_19511127_associazioni-famiglie_it.html [dostêp 30.04.2014]; tekst angielski: Pius XII Address of Pope Pius XII to the Associations of the Large Families, November 26, 1951, w: Love and Sexuality, red. O.M. Liebard, McGrath Publishing Company, Consortium Books, Wilmington, NC, 1978, s. 123-127. Kongregacja Nauki Wiary, Wyjanienie o aborcji http://www.opoka.org.pl/aktualnosci/ news.php?s=opoka&id=29835 [dostêp 10.03.2014]. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Kociele Lumen gentium, w: Sobór Watykañski II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, red. M. Przyby³, Pallottinum, Poznañ 2002, s. 104-166. Prace teologiczne i filozoficzne Anderson M.A., Fastiggi R.L., Hargroder D.E., Howard Jr. J.C., Ward Kischer C., Ectopic Pregnancy and Catholic Morality. A Response to Recent Arguments in Favor of 210 ROBERT PLICH Salpingostomy and Methotrexate, National Catholic Bioethics Quarterly 11(1) 2011, s. 65-82. Anderson M.A., Fastiggi R.L., Hargroder D.E., Howard Jr. J.C., Ward Kischer C., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(2) 2011, s. 207-211. Anderson M.A., Fastiggi R.L., Hargroder D.E., Howard Jr. J.C., Ward Kischer C., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(4) 2011, s. 630-631. Austriaco N.P.G., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, National Catholic Bioethics Quarterly 10(1) 2010, s. 202-206. Austriaco N.P.G., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 10(3) 2010, s. 432-434. Barker M.J., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, International Philosophical Quarterly 51(1) 2011, s. 103-106. Bouscaren L.T., Ethics of Ectopic Operations, Milwaukee Wisconsin 1944. Cavanaugh T.A., Double-Effect Reasoning, Craniotomy, and Vital Conflicts. A Case of Contemporary Catholic Casuistry, National Catholic Bioethics Quarterly 11(3) 2011, s. 453-463. Cole B., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, The Thomist 74(1) 2010, s. 160-164. Cole B., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(2) 2011, s. 211-212. Flannery K.L., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, Gregorianum 91/2010, s. 641-643. Flannery K.L., Vital Conflicts and the Catholic Magisterial Tradition, National Catholic Bioethics Quarterly 11(4) 2011, s. 691-704. Furton E.J., Ethics Without Metaphysics: A Review of the Lysaught Analysis, National Catholic Bioethics Quarterly 11(1) 2011, s. 53-62. Grisez G., The way of the Lord Jesus, t. 2: Living a Christian Life, Franciscan Press, Ouincy IL, s. 500-503. Guevin B.M., Vital Conflicts and Virtue Ethics, National Catholic Bioethics Quarterly 10 (3) 2010, s. 471-480. Guevin B.M., Vital Conflicts and Virtue Ethics: A Further Reply, National Catholic Bioethics Quarterly 13(1) 2013, s. 14-17. Jones D.A., Magisterial Teaching on Vital Conflicts. A Reply to Rev. Kevin Flannery, SJ, National Catholic Bioethics Quarterly 14(1) 2014, s. 81-104. Kaczor Ch., The Ethics of Ectopic Pregnancy. A Critical Reconsideration of Salpingostomy and Methotrexate, The Linacre Quarterly 76(3) 2009, s. 265-282. STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 211 Murphy W.F. Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy: Progress toward Consensus on Extreme Vital Conflicts?, Angelicum 87/2010, s. 871-910. Plich R., Po³o¿nicza operacja kraniotomii w orzeczeniach Magisterium Kocio³a, Studia Bobolanum 2/2010, s. 123-137. Plich R., Moralny dylemat dotycz¹cy terminacji ci¹¿ jajowodowych za pomoc¹ salpingostomii lub metotreksatu. Zestawienie wa¿niejszych racji i argumentów pocz¹tkowego etapu wspó³czesnej debaty teologicznej, Teologia i Moralnoæ 2(14) 2013, s. 51-76. Rhonheimer M., Güterabwägung, Tötungsverbot und Abtreibung in vitalen Konfliktfällen. Lösungsversuch eines klassischen gynäkologischen Dilemmas aus tugendethischer Perspektive, w: Abtreibung und Lebensschutz. Tötungsverbot und Recht auf Leben in der politischen und medizinischen Ethik, Paderborn, Schöningh 2003. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 10(3) 2010, s. 429-432. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(1) 2011, s. 9-10. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(2) 2011, s. 203-207. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(4) 2011, s. 627-629. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 12(1) 2012, s. 9-12. Rhonheimer M., The Perspective of Morality. Philosophical Foundations of Thomistic Virtue Ethics, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009, s. 156-158. Rhonheimer M., Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice. A Response to Rev. Benedict Guevin and Other Critics, National Catholic Bioethics Quarterly 11(3) 2011, s. 519-540. Rhonheimer M., Vital Conflicts in Medical Ethics. A Virtue Approach to Craniotomy and Tubal Pregnancies, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Alba, Editiones Paulinae, Roma 1962. Waffelaert G.J., De abortu et embryotomia, Nouvelle Revue Théologique 16/1884, s. 94-106, 160-179, 293-321, 377-385; oraz 17/1885, s. 60-68, 200-210, 528-550. Watt H., Side Effects and Bodily Harm, Ethics & Medics 36(1) 2011, s. 1-2. 212 ROBERT PLICH STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY 213 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.12 PAWE£ ADAM MAKOWSKI1 Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydzia³ Teologiczny Godnoæ osoby ludzkiej fundamentaln¹ wartoci¹ dyplomacji w nauczaniu Jana Paw³a II The Dignity of a Human as the Fundamental Value of the Diplomacy in the Teachings of John Paul II WPROWADZENIE Jan Pawe³ II naucza³, ¿e we wspó³czesnym wiecie konieczne jest poszanowanie godnoci osoby ludzkiej, co z up³ywem czasu nie traci znaczenia, lecz jest coraz bardziej potrzebne, szczególnie w zwi¹zku z postêpem nauki i techniki2. Niekontrolowany postêp mo¿e stanowiæ realne zagro¿enie dla samego cz³owieka poprzez obrazê jego godnoci z powodu: emigracji, uchodstwa, g³odu, niedo¿ywienia, a tak¿e ubóstwa, wobec czego nale¿y to uznaæ za podstawowe zagro¿enia dla cz³owieka i ³adu miêdzynarodowego. Z uwagi na godnoæ osoby ludzkiej trzeba podj¹æ takie dzia³ania, które bêd¹ mia³y na celu jej ochronê i zarazem rozwój3. 1 Pawe³ Adam Makowski jest absolwentem Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Szczeciñskiego. Aktualnie jest doktorantem na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. G³ówne zainteresowania oscyluj¹ wokó³ zagadnieñ teologii moralnej, etyki oraz stosunków miêdzynarodowych. 2 Por. Jan Pawe³ II, O podstawow¹ to¿samoæ Europy. Przemówienie do Komitetu Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europejskiej ds. Stosunków z Parlamentami Krajowymi – 17 marca 1988 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 14, Kraków 2009, s. 838. Pojêcie godnoci osoby ludzkiej obejmuje wszystkie wartoci, które s¹ w³aciwe tylko cz³owiekowi, niezale¿nie od pochodzenia, stopnia rozwoju, wykszta³cenia, posiadania itd. Por. H. Vorgrimler, Nowy leksykon teologiczny. Wiara, objawienie, dogmat, przek³. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 2005, s. 110. Warto zwróciæ uwagê, ¿e w pañstwowych i miêdzynarodowych aktach prawnych pojêcie godnoci cz³owieka jest zwykle ujête od strony spo³ecznej i indywidualnej, czyli pod k¹tem praw przys³uguj¹cych cz³owiekowi jako istocie spo³ecznej. Por. C. Rogowski, Leksykon pedagogiki religii. Podstawy, koncepcje, perspektywy, Warszawa 2007, s. 213. 3 Por. Jan Pawe³ II, Koció³ wspó³czesnego wiata w s³u¿bie wielkiej sprawy pokoju. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 14 stycznia 1980 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Kraków 2007, s. 451. 214 PAWE£ ADAM MAKOWSKI Dlatego rosn¹ca wiadomoæ znaczenia godnoci osoby ludzkiej powinna byæ sercem wiatowego dziedzictwa religijnego, kulturowego, a tak¿e prawnego4. Niniejszy artyku³ zosta³ opracowany na podstawie nauczania Jana Paw³a II, skierowanego do dyplomatów. Analiza przemówieñ do korpusu dyplomatycznego, poszczególnych dyplomatów, jak równie¿ organizacji miêdzynarodowych pozwala na ukazanie zagro¿eñ godnoci osoby ludzkiej, które w ocenie papie¿a s¹ punktem wyjcia do prawid³owej interpretacji problemów, jakie pojawiaj¹ siê na drodze do poszanowania godnoci ka¿dego cz³owieka. Poruszaj¹c temat godnoci osoby ludzkiej w nauczaniu skierowanym do dyplomatów, Jan Pawe³ II wskazywa³ przede wszystkim na zagro¿enia, które uniemo¿liwiaj¹ jej poszanowanie. Ju¿ samo ich przytoczenie wskazuje, ¿e s¹ najpilniejszymi sprawami, z którymi wspó³czesna dyplomacja powinna siê zmierzyæ. Nale¿y zwróciæ uwagê, ¿e zagro¿enia te maj¹ charakter wieloaspektowy, co wynika bezporednio z szerokiego pola dzia³alnoci dyplomacji. Dopiero zebranie ich razem pozwala na wyci¹gniêcie okrelonych wniosków, które prowadz¹ do konstruktywnych rozwi¹zañ w tym zakresie. W niniejszym paragrafie zostan¹ omówione przyk³ady bezporednich zagro¿eñ dla poszanowania wartoci, jak¹ jest godnoæ osoby ludzkiej. I. ZJAWISKO EMIGRACJI I UCHODSTWA Emigracja i uchodstwo w przemówieniach Jana Paw³a II do dyplomatów jest jednym z podstawowych zagro¿eñ godnoci osoby ludzkiej. Papie¿ zwraca³ uwagê, ¿e ich bezporedni¹ przyczyn¹ jest trudna sytuacja materialna i bytowa w danym kraju. Maj¹c na uwadze pojawiaj¹ce siê problemy, Ojciec wiêty dostrzega³, ¿e w niektórych przypadkach emigracja nie narusza godnoci osób. Ma to miejsce wtedy, gdy robotnicy z innych krajów przyjmowani s¹ wraz z rodzinami, s¹ uczciwie wynagradzani czy w³¹czani w system ubezpieczeñ spo³ecznych, który gwarantuje im wolnoæ i dobre traktowanie5. Sytuacja wygl¹da nieco inaczej wtedy, kiedy powy¿sze praktyki nie s¹ powszechnie obowi¹zuj¹cymi normami prawnymi oraz zwyczajowymi, co prowadzi do wielu nadu¿yæ6. Zwraca³ na to uwagê przede wszystkim w przemówieniu do korpusu dyplomatycznego w 1982 roku. Stwierdzi³ wówczas, ¿e obowi¹zek, jaki powinien spoczywaæ Jan Pawe³ II, Wartoci religijne i moralne wspólnym dziedzictwem. Przemówienie do uczestników Konferencji Ministrów Rady Europy 3 listopada 2000 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, dz. cyt, s. 845-846. 5 Por. Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoci Stolicy Apostolskiej. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 15 stycznia 1983 r., w: Dzie³a zebrane, Jana Paw³a II, s. 476. 6 Por. tam¿e. 4 GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 215 na ka¿dym narodzie, polega na „uczynieniu wszystkiego, aby pracownik nie by³ upoledzony dlatego, ¿e jest cudzoziemcem, i aby nie wyzyskiwano jego sytuacji przymusowej”7. W tym kontekcie podkreli³, ¿e niektórzy ludzie „przybywaj¹ lub s¹ wysy³ani za granicê w intencjach i warunkach, które szkodz¹ krajom ich przyjmuj¹cym”8. Mia³ na myli emigracjê, która jest podyktowana trudn¹ sytuacj¹ w ojczynie, zmuszaj¹c¹ do jej opuszczenia w poszukiwaniu lepszych warunków materialnych czy bytowych9. Z drugiej strony zauwa¿y³, ¿e skoro obywatel danego kraju ma prawo opuciæ ojczyznê z braku zatrudnienia, to równie¿ powinien mieæ prawo do niej powróciæ10. O wiele groniejszym zjawiskiem od emigracji jest uchodstwo. Problem ten dotyka ludzi, „których zmuszono do uchodstwa z powodu ich przekonañ politycznych czy religijnych, [ ] tych, którym odmawia siê mo¿liwoci powrotu do ojczyzny i rodzin”11. Zjawisko to dotyczy szczególnie ludnoci pochodz¹cej z krajów Azji Po³udniowo-Wschodniej, Afganistanu, rodkowego Wschodu, Europy Wschodniej, Ameryki rodkowej oraz z wiêkszej liczby krajów Afryki, gdzie napiêcia i konflikty prowadz¹ do destabilizacji sytuacji12. Warto zauwa¿yæ, ¿e do najwa¿niejszych przyczyn uchodstwa Ojciec wiêty zaliczy³ problem granic odziedziczonych po przesz³oci kolonialnej, katastrofy nuklearne, g³ód, jak równie¿ naruszanie wszelkich praw cz³owieka przez totalitarne oraz apodyktyczne rz¹dy13. Konsekwencj¹ tych dzia³añ s¹ zawsze przeladowania na tle rasowym, politycznym, a tak¿e religijnym, wskutek czego wielu ludzi ¿yje w izolacji, w obozach, a czêsto w opuszczeniu14. Dlatego ¿aden cz³owiek nie powinien nigdy byæ pozbawiony najbardziej podstawowego prawa, jakim jest prawo do egzystencji we w³asnej ojczynie, „w której ujrza³ wiat³o dzienne, z któr¹ wi¹¿e najdro¿sze wspomnienia rodzinne, w której s¹ groby przodków, której kultura daje mu i o¿ywia jego duchow¹ to¿samoæ, której tradycje oznaczaj¹ dlañ ¿ywotnoæ, szczêcie, w której powi¹zania miêdzyludzkie podtrzymuj¹ go i broni¹”15. Jan Pawe³ II, Koció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego wiata. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 16 stycznia 1982 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, s. 466. 8 Ten¿e, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 476. 9 Por. tam¿e. 10 Por. Jan Pawe³ II, Koció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego wiata, dz. cyt., s. 466. 11 Ten¿e, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 476. 12 Por. ten¿e, Przyk³ad dla ca³ej Europy, Spotkanie z w³adzami pañstwowymi i Korpusem Dyplomatycznym 20 maja 1985 r., „L’Osservatore Romano”, numer nadzwyczajny II/1985, s. 37-38. 13 Por. Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 477. 14 Por. tam¿e. 15 Jan Pawe³ II, Koció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego wiata, dz. cyt., s. 465. 7 216 PAWE£ ADAM MAKOWSKI Problemy zwi¹zane z emigracj¹ i uchodstwem prowadz¹ do negatywnego postrzegania tej grupy ludzi, szczególnie w krajach, które je przyjmuj¹. Konsekwencj¹ tego jest zaliczanie ich do najni¿szych grup spo³ecznych, gdzie wystêpuje du¿y procent sierot, wdów oraz starców. Jak podkreli³ papie¿, „ta wykorzeniona ludnoæ, ¿yje beznadziejnym pragnieniem powrotu do swej ziemi, kultury, spo³eczeñstwa i czêsto trudno jej przetrwaæ, bo w wiêkszoci s¹ to gocie krajów ju¿ niezwykle ubogich”16. Maj¹c na uwadze wagê problemu, a przede wszystkim jego wp³yw na poszanowanie godnoci osoby ludzkiej, Jan Pawe³ II zwraca³ siê do dyplomatów z konkretnymi wskazówkami i propozycjami dzia³ania. Uwa¿a³, ¿e dyplomacja za porednictwem wspierania inicjatyw humanitarnych oraz pokojowej polityki mo¿e zmierzaæ do tego, aby „usun¹æ przyczyny owej po¿a³owania godnej rzeczywistoci, która wszak nie jest nieunikniona”17. Los tysiêcy emigrantów i uchodców nigdy nie powinien byæ zapomniany i obojêtny wspó³czesnej dyplomacji, która powinna d¹¿yæ do szybkich, a tak¿e konkretnych i zdecydowanych dzia³añ w tym zakresie18. Jan Pawe³ II kierowa³ uwagê szczególnie na kraje afrykañskie, gdzie problem ten jest najbardziej widoczny. Potwierdzeniem tego s¹ s³owa skierowane do korpusu dyplomatycznego w trakcie pielgrzymki do Nairobi w 1989 roku, w których podkreli³, ¿e tragiczna sytuacja milionów ludzi w Afryce doprowadzi³a do porzucenia domów rodzinnych i ojczyzny z powodu g³odu, wojny i terroryzmu19. Jednak oprócz trudnej sytuacji krajów afrykañskich papie¿ nie zapomnia³ o problemach w innych rejonach wiata, gdzie równie¿ dostrzega³ coraz bardziej nasilaj¹cy siê problem emigracji i uchodstwa. Wspomina³ o tym podczas pielgrzymki do Hiszpanii w 1982 roku, w trakcie spotkania z korpusem dyplomatycznym w Lizbonie, gdzie podkreli³, ¿e sytuacja w Azji czy na Bliskim Wschodzie jest jeszcze bardziej skomplikowana ni¿ w krajach afrykañskich. Wynika to z faktu, ¿e ludzie mieszkaj¹cy w tych krajach, maj¹cy bardzo odmienne przekonania polityczne, religijne czy narodowociowe, dowiadczeni poprzez wojny i rewolucje, zostali poddani tak silnej presji i zastraszeniu, ¿e musieli poszukiwaæ ratunku poza granicami w³asnego kraju20. Ojciec wiêty okreli³ te zjawiska jako 16 s. 477. Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., Tam¿e. Por. Jan Pawe³ II, Uroczysty apel do spo³ecznoci miêdzynarodowej. Spotkanie z rz¹dem, Korpusem Dyplomatycznym i przywódcami religijnymi w Bangkoku 11 maja 1984 r., „L’Osservatore Romano” 6/1984, s. 6. 19 Por. ten¿e, Zasada miêdzynarodowej solidarnoci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Lusace – 3 maja 1989 r., „L’Osservatore Romano” 4/1989, s. 25. 20 Por. Jan Pawe³ II, Przygotujcie bardziej ludzkie rodki do rozwi¹zywania miêdzynarodowych sporów. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego w Lizbonie – 13 maja 1982 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 10, Kraków 2008, s. 643-635. 17 18 GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 217 straszliw¹ plagê trapi¹c¹ wspó³czesny wiat21, co spowodowa³o, ¿e skierowa³ siê z apelem do ca³ej spo³ecznoci miêdzynarodowej o lepsz¹ egzystencjê „w warunkach s³usznej wolnoci, bez koniecznoci emigrowania”22. Na uwagê zas³uguje papieskie spotkanie z korpusem dyplomatycznym w Ottawie, podczas pielgrzymki do Kanady w 1984 roku, gdzie stwierdzi³, ¿e zjawisko emigracji i uchodstwa w wielu czêciach wiata staje siê coraz bardziej powszechne, stanowi¹c „wyzwanie zarówno dla jednostek i zainteresowanych krajów, jak i dla ca³ej ludzkoci”23. Emigranci i uchodcy, niezale¿nie od przyczyny swojej sytuacji, powinni byæ brani pod uwagê – jak to okreli³ papie¿ w kontekcie podwójnego zwi¹zku zwi¹zku z krajem ojczystym lub krajem pochodzenia i z now¹ ziemi¹, która nale¿y do nich z wyboru lub koniecznoci”24. Wyp³ywa st¹d istotne przes³anie, aby domagaæ siê jeszcze wiêkszego zrozumienia sytuacji, w jakiej znaleli siê emigranci i uchodcy, bez wzglêdu na ich przyczynê i perspektywy, jakie stoj¹ przed nimi. Ponadto ze zrozumienia tej sytuacji powinna wyrastaæ jeszcze wiêksza wra¿liwoæ na ich potrzeby, a przez to na ich godnoæ. Doprowadziæ do tego mo¿e uwiadomienie innym, czym jest roz³¹ka i cierpienie, jakie niesie z sob¹ ka¿dy rodzaj emigracji i uchodstwa. Poza tym nie mo¿na zapomnieæ, ¿e wielu z tych ludzi „wnosi w nowe otoczenie tradycje i wartoci nale¿¹ce do kultury, która stanowi cenne dziedzictwo”25. Niestety, zdarzaj¹ siê sytuacje, w których okazywany jest brak zrozumienia dla wyznawanych przez emigrantów i uchodców tradycji i wartoci, a nawet wrogie nastawienie do ich kultury. Tymczasem Ojciec wiêty podkrela, ¿e „Synowie i córki okrelonej kultury i narodu ka¿dej kultury i ka¿dego narodu, maj¹ prawo do zachowania w³asnych tradycji, do szczycenia siê nimi i do poszanowania ich przez innych”26. Jan Pawe³ II by³ przekonany, ¿e dziêki wspó³dzia³aniu w³adz podjête zostan¹ zdecydowane inicjatywy dyplomatyczne odwo³uj¹ce siê do prawa miêdzynarodowego, których celem bêdzie ustalenie konkretnego planu dzia³ania, uwzglêdniaj¹ce to, ¿e problem ten w znacz¹cy sposób wp³ywa na kondycjê moraln¹ wspó³czesnego wiata27. Przyjêcie tej drogi w ocenie papieskiej bêdzie s³u¿y³o ochronie godnoci osoby ludzkiej, która nie bêdzie nara¿ona na brak poszanowania, i doprowadzi do prawdziwego rozwi¹zania tego problemu. Bêdzie to Por. tam¿e, s. 635. Tam¿e. 23 Jan Pawe³ II, O now¹ wizjê ludzkoci. Przemówienie podczas spotkania z rz¹dem Kanady i Korpusem Dyplomatycznym w Rideau Hall 19 wrzenia 1984 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 12, Kraków 2009, s. 238. 24 Tam¿e. 25 Tam¿e. 26 Tam¿e. 27 Por. Jan Pawe³ II, Koció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego wiata, dz. cyt., s. 466. 21 22 218 PAWE£ ADAM MAKOWSKI mo¿liwe tylko wtedy, kiedy zostanie mocno zakorzeniona wiadomoæ, ¿e los emigrantów i uchodców na ró¿nych kontynentach jest przyk³adem braku równowagi i ci¹g³ych konfliktów, jakie zachodz¹ we wspó³czesnym wiecie28. Podsumowuj¹c, warto zwróciæ uwagê, ¿e poruszenie tego problemu przez Jana Paw³a II wiadczy o tym, i¿ zjawisko to nie dotyka tylko spo³ecznoci lokalnych, czêsto odleg³ych i ¿yj¹cych w skrajnej biedzie, lecz dotyka wiêkszoci krajów na ca³ym wiecie, równie¿ ¿yj¹cych w dostatku. Papieskie nauczanie adresowane do dyplomatów by³o wo³aniem do podjêcia bardziej zdecydowanych oraz konkretnych dzia³añ, maj¹cych na celu maksymalne zniwelowanie pojawiaj¹cych siê problemów, które przyczyniaj¹ siê do kszta³towania zjawiska emigracji i uchodstwa, uniemo¿liwiaj¹c poszanowanie godnoci tych, których to dotyka. II. DRAMAT NIEDO¯YWIENIA I G£ODU Kolejnym zagro¿eniem godnoci osoby ludzkiej, nad którym pochyli³ siê Jan Pawe³ II, jest problem niedo¿ywienia i g³odu, który dotyka wielu milionów ludzi, powoduj¹c wielkie cierpienie, choroby, a nawet mieræ. Jan Pawe³ II, spotykaj¹c siê z korpusem dyplomatycznym w trakcie pielgrzymki do Manili w 1981 roku, stwierdzi³, ¿e „obok tych, którzy s¹ zasobni i obfituj¹, s¹ te¿ tacy którzy ¿yj¹ w niedostatku, którzy przymieraj¹ w nêdzy, a czasem po prostu umieraj¹ z g³odu”29. Zwracaj¹c na to uwagê, ukaza³ jedn¹ z podstawowych zasad spo³ecznej nauki Kocio³a, jak¹ jest powszechne przeznaczanie zasobów ziemi. Zasada ta nie usprawiedliwia jednak kolektywistycznych praktyk w polityce gospodarczej, ale przynagla do bardziej zdecydowanych dzia³añ dyplomacji na rzecz bardziej sprawiedliwego przeznaczania zasobów ziemi, a tak¿e zachêca do konsekwentnych akcji solidarnoci. Problem niedo¿ywienia i g³odu dotyka szczególnie obszarów Azji, Ameryki rodkowej oraz Afryki, gdzie produkcja ¿ywnoci na jednego mieszkañca stale siê zmniejsza, prowadz¹c do zwiêkszania siê ju¿ istniej¹cych podzia³ów miêdzy ludmi i narodami30. Przemawiaj¹c do korpusu dyplomatycznego w trakcie pielgrzymki do Kampali w 1993 roku, Jan Pawe³ II wskaza³ na przyczynê niedo¿ywienia i g³odu w kontekcie krajów afrykañskich. W jego ocenie problem ten nie jest spowodowany wy³¹cznie warunkami klimatycznymi, lecz jest wynikiem tocz¹cych siê napiêæ i konfliktów31. Dlatego zaapelowa³, aby „osoby […] rz¹dz¹ce poszczególPor. Jan Pawe³ II, Zasada miêdzynarodowej solidarnoci, dz. cyt., s. 25. Ten¿e, Si³a mi³oci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Manili – 18 lutego 1981 r., „L’Osservatore Romano” 4/1981, s. 17. 30 Por. tam¿e. 31 Por. Jan Pawe³ II, Odpowiedzialnoæ narodów Afryki za budowê w³asnej przysz³oci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Kampali – 8 lutego 1993 r., „L’Osservatore Romano”, 4/1993, s. 30. 28 29 GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 219 nymi krajami i kieruj¹ce sprawami miêdzynarodowymi, uczyni³y wszystko, by niezw³ocznie przynieæ pomoc ofiarom niedo¿ywienia oraz g³odu”32. Papieskie s³owa s¹ przes³aniem do dyplomatów, aby do³o¿ono wszelkich starañ, by mieæ nie tylko kontrolê nad wiadczon¹ pomoc¹ wszystkim ofiarom niedo¿ywienia i g³odu zapobiegaj¹c ró¿nego rodzaju nadu¿yciom, ale przede wszystkim doprowadziæ do zniwelowania tego zjawiska33. Maj¹c na uwadze wagê poruszanego problemu, Jan Pawe³ II proponowa³ podjêcie konkretnych kroków wspieraj¹cych walkê z niedo¿ywieniem i g³odem. Na pierwszym miejscu wymieni³ wspó³pracê miêdzynarodow¹ w tym zakresie. Dobitnie wyrazi³ tê kwestiê w trakcie spotkania z korpusem dyplomatycznym w Dakarze w 1992 roku, podczas którego zaapelowa³: nie wolno nam siê pogodziæ z faktem, ¿e g³ód nadal zagra¿a milionom mê¿czyzn, kobiet i dzieci na ziemi34. Wskaza³ tym samym, ¿e nale¿y rozumieæ i wspieraæ aspiracje krajów ogarniêtych tym zjawiskiem do rozwoju politycznego i ekonomicznego, a nie do jego ograniczania. Oprócz tego k³ad³ akcent na udzielanie niezbêdnej pomocy w zwiêkszaniu produkcji, a tak¿e ca³ej dzia³alnoci gospodarczej, aby ochroniæ bogactwa naturalne i rozbudowaæ infrastrukturê w krajach borykaj¹cych siê z tym problemem. Wymaga to jednak wspó³pracy, nie tylko regionów, ale przede wszystkim pañstw, które mog¹ pomóc w odpowiedniej integracji gospodarek najbiedniejszych krajów z gospodark¹ wiatow¹35. Jan Pawe³ II naucza³, ¿e omawianego problemu nie rozwi¹¿e, redukcja d³ugów czy udzielanie nowych kredytów. Rzeczywistoci ludzkiej nie mo¿na zamkn¹æ w cyfrach36. Natomiast by³ przekonany, ¿e solidarne d¹¿enie do rozwoju krajów ubogich mo¿e przyczyniæ siê do partnerstwa miêdzy ludmi, a tak¿e wspólnotami. Dlatego dyplomacja winna popieraæ podejmowane inicjatywy oraz wykorzystywaæ zalety dziedzictwa kulturowego krajów ubogich, poniewa¿ partnerstwo samo ustanawia pewn¹ wspólnotê, która powinna dzia³aæ oraz która jest czym wiêcej, ni¿ sum¹ rodków czy informacji. Powinien j¹ ³¹czyæ szacunek dla narodów oraz mi³oæ do cz³owieka37. Ojciec wiêty by³ przewiadczony, ¿e inicjatywê w walce z niedo¿ywieniem i g³odem powinna przej¹æ dyplomacja, która ma wiele narzêdzi umo¿liwiaj¹cych skuteczne dzia³anie, np. sta³y rozwój czy zwiêkszanie samodzielnoci krajów Tam¿e. Por. tam¿e. 34 Jan Pawe³ II, Wspólnota miêdzynarodowa musi stawiæ czo³o problemom ludzkoci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Dakarze – 24 luty 1992 r., „L’Osservatore Romano” 5/1992, s. 13. 35 Por. tam¿e. 36 Jan Pawe³ II, Wspólnota miêdzynarodowa musi stawiæ czo³o problemom ludzkoci, dz. cyt., s. 13. 37 Tam¿e. 32 33 220 PAWE£ ADAM MAKOWSKI ubogich38. Oprócz tego mo¿e „d¹¿yæ z pomoc¹ w wykorzystywaniu w³asnych zasobów, w sprzedawaniu surowców po godziwych cenach, w dostêpie do technologii i rynków wiatowych, w rozs¹dnym uwalnianiu siê od zad³u¿enia”39. Jednak pocz¹tek tego procesu winien odwo³ywaæ siê do poczucia odpowiedzialnoci nie tylko narodów zamo¿nych, ale wszystkich rz¹dz¹cych40, których podstawowym „obowi¹zkiem jest jak najlepsze gospodarowanie posiadanymi zasobami oraz rezygnacja z wydatków o charakterze presti¿owym, a tak¿e pobudzanie ewolucji struktur oligarchicznych, które utrwalaj¹ zastój spo³eczny i sprzyjanie twórczym inicjatywom, przy jednoczesnym poszanowaniu prawa osób oraz wspólnot”41. Podjêcie tych dzia³añ mo¿e w du¿ej mierze przyczyniæ siê do odnalezienia w³aciwej równowagi w podziale dóbr, prowadz¹c nie tylko do sprawiedliwego ich podzia³u, ale równie¿ wp³ywaj¹c na zniwelowanie problemu niedo¿ywienia i g³odu42. Ponadto Jan Pawe³ II przypomina³, ¿e dyplomacja powinna wyznawaæ zasadê, ¿e „¿ywnoæ nie mo¿e byæ u¿ywana jako broñ oraz nale¿y szanowaæ prawo wszystkich cierpi¹cych do swobodnego dostêpu do pomocy humanitarnej”43. Rzeczywistoæ jednak pokazuje, ¿e przejcie od deklaracji do zasad, dobrych intencji, jak równie¿ podjêcia konkretnych dzia³añ, bywa czêsto trudne. Aby przejcie to by³o skuteczniejsze, nale¿y u¿yæ wszelkich rodków, by zapewniæ coraz wiêksz¹ skutecznoæ akcjom solidarnociowym organizowanym na ca³ym wiecie, które maj¹ na celu walkê z niedo¿ywieniem i g³odem44. Oprócz tego „powinno siê wprowadzaæ politykê roln¹ lepiej przystosowan¹ do potrzeb ¿ywnociowych ludnoci”45. Wynikiem tego bêdzie wspó³praca ekonomiczna oraz handlowa pomiêdzy krajami bogatymi a ubogimi, która zapewni korzystniejsze formy tym pañstwom, w których rolnictwo znajdzie siê w trudnej sytuacji46. S¹ to narzêdzia dyplomacji, dziêki którym mo¿na nak³aniaæ instytucje miêdzynarodowe, rz¹dowe oraz pozarz¹dowe do podwojenia odwagi oraz innowacyjnoci przeciwdzia³aj¹cej szerzeniu siê g³odu w ró¿nych czêciach wiata. Problem niedo¿ywienia i g³odu dziesi¹tkuj¹cych wiele narodów domaga siê podjêcia szyb38 Por. Jan Pawe³ II, Od czego zale¿y prawdziwy i trwa³y pokój. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 9 stycznia 1988 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Kraków 2007, s. 517-518. 39 Tam¿e. 40 Por. Jan Pawe³ II, Od czego zale¿y prawdziwy i trwa³y pokój, dz. cyt., s. 518. 41 Tam¿e 42 Por. Jan Pawe³ II, O solidarnoci ca³ego rodzaju ludzkiego. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Harare 11 wrzenia 1988 r., „L’Osservatore Romano” 9/1988, s. 11. 43 Ten¿e, Odpowiedzialnoæ narodów Afryki za budowê w³asnej przysz³oci, dz. cyt., s. 30. 44 Por. tam¿e. 45 Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 477. 46 Por. tam¿e. GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 221 kich decyzji, które znajd¹ swój wyraz w konkretnych dzia³aniach. Zaniechanie ich wiadczy nie tylko o braku solidarnoci ze strony tych narodów, które op³ywaj¹ w ¿ywnoæ, ale równie¿ o ignorowaniu problemu, który dotyka coraz wiêcej pañstw47. Ojciec wiêty naucza, ¿e „mi³oæ g³êboko odczuwana i skutecznie wyra¿ana w konkretnym dzia³aniu, indywidualnym i spo³ecznym, jest zaiste si³¹, która porusza; dziêki niej cz³owiek mo¿e byæ prawdziwy w stosunku do samego siebie”48. W jego ocenie troska o drugiego cz³owieka mo¿e uwra¿liwiæ dyplomacjê na wo³anie potrzebuj¹cych, gdy¿ braterska mi³oæ pomaga w osi¹ganiu szczytów s³u¿by i solidarnoci oraz nadaje wznios³oæ ka¿dej misji dyplomatycznej49. Podsumowuj¹c, warto zwróciæ uwagê, ¿e niepokój Ojca wiêtego, który budzi nierozwi¹zany problem niedo¿ywienia i g³odu, obna¿a inne trudnoci: sprawiedliwe wykorzystywanie zasobów ziemi, podzia³ dóbr, zad³u¿enie krajów najubo¿szych czy konflikty zbrojne, które maj¹ znaczny wp³yw na pojawianie siê omawianych tutaj zjawisk. W ocenie Jana Paw³a II warunkiem poprawy tej sytuacji jest postawa solidarnoci. III. PROBLEM UBÓSTWA Trzecim zagro¿eniem godnoci osoby ludzkiej, na które zwraca³ uwagê Jan Pawe³ II, jest ubóstwo – zarówno w wymiarze materialnym, jak i moralnym. Bez wzglêdu na jego wymiar „Ubóstwo jest zatem ukrytym, ale realnym zagro¿eniem dla pokoju: przynosi ujmê ludzkiej godnoci, a tym samym uderza w wartoæ, jak¹ jest ¿ycie i parali¿uje proces pokojowego rozwoju spo³eczeñstwa”50. Pierwszym wymiarem ubóstwa jest wymiar materialny. Jego bezporedni¹ przyczyn¹ jest brak sprawiedliwoci i zrównowa¿onego rozwoju, czego nastêpstwem jest zwiêkszenie liczby ludzi ubogich i zwi¹zanych z tym problemów takich, jak: bezrobocie, analfabetyzm, rasizm, rozpad rodziny oraz ró¿nego rodzaju choroby51. Odpowiedzialnoæ za problem ubóstwa w wiecie spoczywa nie tylko na tych, którzy s¹ zobowi¹zani do walki z tym zjawiskiem, ale równie¿ na tych, którzy maj¹ istotny wp³yw na postêp technologiczny oraz cywilizacyjny, zmierzaj¹cy do polepszania warunków egzystencji ludzi. Nie mo¿na zapomnieæ, ¿e ubodzy coraz czêciej „domagaj¹ siê prawa do uczestnictwa w u¿ytkowaniu dóbr materialnych i chc¹, aby wykorzystywano ich zdolnoci do pracy w budoPor. tam¿e. Jan Pawe³ II, Si³a mi³oci, dz. cyt., s. 17. 49 Por. tam¿e. 50 Jan Pawe³ II, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoæ. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 16 stycznia 1993 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Kraków 2007, s. 557. 51 Por. tam¿e. 47 48 222 PAWE£ ADAM MAKOWSKI waniu wiata sprawiedliwszego i szczêliwszego dla wszystkich”52. Istotny jest wiêc odpowiedni „Podzia³ dóbr ziemi, sprawiedliwa dystrybucja zysków, rozs¹dne zapobieganie nadmiernej konsumpcji, ochrona naturalnego rodowiska cz³owieka”53. D¹¿enie do tego wymaga od obywateli czynnego udzia³u w realizacji projektów ogólnospo³ecznych, co budzi ich zaufanie do rz¹dz¹cych i do w³asnego pañstwa54. Dziêki temu widoczna jest troska o najubo¿szych, która winna byæ zawsze bezinteresowna, gdy¿ najs³absi w nowoczesnych spo³eczeñstwach spychani s¹ czêsto na margines ¿ycia przez rywalizacjê ekonomiczn¹ i spo³eczn¹55. Przyczyn¹ tego jest bezdomnoæ, która sprawia, ¿e cz³owiek traci szansê na utrzymanie odpowiedniego poziomu ¿ycia we wszystkich sferach. Stanowisko Ojca wiêtego odzwierciedli³o siê w trakcie spotkania w orodku Organizacji Narodów Zjednoczonych w Nairobi w 1985 roku, gdzie papie¿ przytoczy³ s³owa z ewangelii „Lisy maj¹ nory i ptaki powietrzne gniazda, lecz Syn Cz³owieczy nie ma miejsca, gdzie by g³owê móg³ oprzeæ”56. Dokonuj¹c ich interpretacji, Jan Pawe³ II mówi³, ¿e w twarzach ubogich pozbawionych dachu nad g³ow¹ nale¿y dostrzegaæ twarz Chrystusa, który jest przyk³adem wielkiej mi³oci szczególnie do tych najs³abszych. Dziêki wzorowaniu siê na ¿yciu i dzia³alnoci Jezusa Chrystusa dzia³ania dyplomacji mog¹ zostaæ ukierunkowane na pomoc szczególnie tym, którzy ¿yj¹ w warunkach ur¹gaj¹cych ich ludzkiej godnoci57. Dlatego niedostatek i zubo¿enie danego spo³eczeñstwa, a tak¿e zaniechanie dzia³añ w tym zakresie niejednokrotnie prowadzi do wybuchu ulicznych demonstracji lub pojawienia siê klimatu podejrzliwoci, który czêsto jest podtrzymywany przez rodki przekazu. Takie postêpowanie wyra¿a niezadowolenie i poczucie bezsilnoci ludzi, gdy nie zostaj¹ zaspokojone ich podstawowe potrzeby 58. Wskutek tego nie s¹ respektowane s³uszne prawa, a tak¿e partnerstwo w przedsiêwziêciach politycznych czy spo³ecznych, które w du¿ej mierze mog¹ przyczyniæ siê do rozwi¹zania istniej¹cych problemów59. Eksponuj¹c problem ubóstwa, Ojciec wiêty pragn¹³ ukazaæ, ¿e wiêkszoæ krajów na wiecie „interesuj¹ wielkie mocarstwa z racji strategicznych czy ekonomicznych a¿ do tego stopnia, ¿e ci¹gaj¹ na siebie ich zaborczoæ i woj52 Jan Pawe³ II, Stolica Apostolska wobec problemów ludzkoci. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 12 stycznia 1981 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, dz. cyt., s. 551. 53 Ten¿e, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoæ, s. 558. 54 Por. tam¿e. 55 Por. Jan Pawe³ II, Szacunek dla osoby ludzkiej od poczêcia do naturalnej mierci. Do nowego ambasadora Holandii, „L’Osservatore Romano” 4/2005, s. 21. 56 Mt 8,20. 57 Por. Jan Pawe³ II, Wspó³odpowiedzialnoæ, solidarnoæ, pokój. Przemówienie w orodku Organizacji Narodów Zjednoczonych w Nairobi 18 sierpnia 1985 roku, w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 14, Kraków 2009, s. 788-792. 58 Por. ten¿e, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoæ, dz. cyt., s. 558. 59 Por. tam¿e. GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 223 nê”60. Sytuacja ta dotyczy zw³aszcza ma³ych krajów, które nie posiadaj¹ materialnych bogactw do wymiany i w dodatku nie mog¹ uporaæ siê ze sp³at¹ w³asnego zad³u¿enia. W ostatecznoci prowadzi to do t³umienia wolnoci, a tak¿e zdolnoci do samostanowienia, niszczenia to¿samoci narodowej oraz w³¹czania danego kraju w obc¹ mu spo³ecznoæ61. D¹¿enie do dominacji silniejszych nad s³abszymi doprowadzi³o do papieskiego apelu o solidarnoæ z ubogimi, aby by³a bezkompromisowa i zmierza³a do rozwijania takiej wspó³pracy, która jest przede wszystkim spotkaniem ró¿nych narodów, a nie tylko wymian¹ dóbr i d¹¿eniem do osi¹gania zysków, choæby najbardziej godziwych62. Na tej p³aszczynie „podstaw¹ wszelkiej wspó³pracy tego rodzaju musi byæ wolne, m¹dre i odpowiedzialne uczestnictwo strony przyjmuj¹cej pomoc oraz skuteczne porednictwo organizacji regionalnych, które winny koordynowaæ wzajemnie uzupe³niaj¹ce siê dzia³ania”63. Pielgrzymuj¹c do Tajlandii w 1984 roku, podczas spotkania z korpusem dyplomatycznym w Bangkoku papie¿ zwróci³ uwagê na sytuacjê ludzi ubogich, którzy stali siê ofiar¹ problemów wewnêtrznych i zewnêtrznych pañstwa „Ubóstwo w jakim znajduj¹ siê ludzie, którzy padli ofiar¹ niestabilnoci politycznej i konfliktów pañstwowych jest tak skrajne, ¿e komu z zewn¹trz trudno sobie to w pe³ni wyobraziæ”64. Ukazuj¹c dramatyczn¹ sytuacjê ludzi ubogich, którzy nie tylko trac¹ w³asne dobra materialne czy pracê, ale nie mog¹ zapewniæ bytu w³asnej rodzinie i zabezpieczyæ przysz³oci swoich dzieci, Ojciec wiêty naucza, ¿e konsekwencj¹ tego jest poczucie wykorzenienia ze spo³eczeñstwa65. Taka jest sytuacja ludnoci Etiopii, gdzie miliony ludzi ¿yj¹ w skrajnym ubóstwie z powodu niestabilnoci politycznej i zbrojnych konfliktów66. Jan Pawe³ II dostrzega³ te¿ i docenia³ te kraje, które zmagaj¹ siê z tym problemem na co dzieñ. Na podstawie ich dowiadczeñ rekomendowa³ rozwi¹zania w „przezwyciê¿aniu wewnêtrznych kryzysów i dziel¹cych ich konfliktów, wspieraj¹c je w budowaniu struktur politycznych, gospodarczych i socjalnych”67. Tyl- 60 s. 477. Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., Por. tam¿e. Por. Jan Pawe³ II, Bramy nadziei. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 2 stycznia 1991 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, dz. cyt., s. 542. 63 Tam¿e. 64 Jan Pawe³ II, Uroczysty apel do spo³ecznoci miêdzynarodowej. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Bangkoku – 11 maja 1984 r., „L’Osservatore Romano” 6/1984, s. 25. 65 Por. tam¿e. 66 Por. Jan Pawe³ II, Trzeba s³u¿yæ idea³om solidarnoci, sprawiedliwoci i pokoju. Do ambasadora Stanów Zjednoczonych Ameryki 13 wrzenia 2002 r., „L’Osservatore Romano” 2/2002, s. 36. 67 Ten¿e, Integracja europejska na fundamencie wspólnych wartoci. Do nowego ambasadora Belgii – 31 padziernika 2003 r., „L’Osservatore Romano” 1/2003, s. 40. 61 62 224 PAWE£ ADAM MAKOWSKI ko takie podejcie mo¿e kszta³towaæ odpowiedzialnoæ ludzi za kraj, a tak¿e zachêcaæ do podejmowania konstruktywnego dialogu, wynikiem czego jest zmniejszanie nierównoci spo³ecznych, a tym samym skrajnego ubóstwa68. Drugi wymiar ubóstwa, o którym naucza³ papie¿, dotyczy wymiaru moralnego, okrelany jest inaczej jako nêdza moralna. Zdaniem Ojca wiêtego, przyczynê tego problemu najlepiej odzwierciedlaj¹ rodki spo³ecznego przekazu, w których odzwierciedlaj¹ siê „panuj¹ce pogl¹dy i mody, czêsto zatem dostosowuj¹ przekazywane treci do oczekiwañ odbiorców, wszystko usprawiedliwiaj¹ i rozpowszechniaj¹ postawê nieograniczonego permisywizmu”69. Wed³ug Jana Paw³a II jest to niezwykle niebezpieczna tendencja, której przyjêcie z jednej strony zagra¿a poszanowaniu godnoci osoby ludzkiej, poniewa¿ przekazywane treci trafiaj¹ do wielu m³odych ludzi, którzy uwa¿aj¹ prawie wszystkie zachodz¹ce zjawiska w wiecie za obiektywnie obojêtne. Z drugiej strony prowadzi do przyjêcia postawy, gdzie najwa¿niejsze staje siê tylko to, co s³u¿y wygodzie okrelonej jednostki70. Rodzi to zagro¿enie, w którym „spo³eczeñstwo pozbawione wartoci szybko staje siê wrogie cz³owiekowi, który pada ofiar¹ pogoni za zyskiem, brutalnych nadu¿yæ w³adzy, nieuczciwoci oraz przestêpczoci”71. Jan Pawe³ II naucza³ i jednoczenie wskazywa³, ¿e miejscem prawdziwego postêpu moralnego spo³eczeñstw, z uwagi na wiadectwo swej wiary, owoce refleksji czy pracê swoich instytucji, jest Koció³. Jednak problem polega na tym, ¿e nie wszêdzie przyznaje siê jemu nale¿ne miejsce w ¿yciu publicznym, a wrêcz – jak podkrela³ papie¿ mo¿na „odnieæ wra¿enie, ¿e niektórzy pragnêliby zepchn¹æ religiê wy³¹cznie do sfery ¿ycia prywatnego, pod pretekstem, ¿e przekonania ludzi wierz¹cych i ich zasady postêpowania s¹ synonimem zacofania lub zagro¿eniem dla wolnoci”72. Maj¹c na uwadze pojawiaj¹ce siê uprzedzenia, Stolica Apostolska jako cz³onek wspólnoty miêdzynarodowej nie chce narzucaæ swoich pogl¹dów ani zasad, lecz d¹¿y do ukazywania koncepcji cz³owieka i jego dziejów, odwo³uj¹c siê zawsze do prawdy ewangelicznej73. W dzia³alnoci Kocio³a oraz jego instytucji widaæ szczególne zatroskanie o cz³owieka, zw³aszcza cierpi¹cego i ubogiego. Warto zauwa¿yæ, ¿e nauczanie Kocio³a nie ukazuje gotowych wzorów ani nie ³¹czy siê z panuj¹cymi praktykami, które s¹ przemijalne, lecz zawsze odwo³uje siê do nauki Jezusa Chrystusa74. Za Jego nauka „nie przynosi gotowych odpowiedzi na liczne problemy spo³eczne czy ekonomiczne, nê68 69 70 71 72 73 74 Por. ten¿e, Integracja europejska , dz. cyt. Jan Pawe³ II, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoæ, dz. cyt., s. 558. Por. tam¿e. Tam¿e. Jan Pawe³ II, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoæ, dz. cyt., s. 558. Por. tam¿e. Por. Jan Pawe³ II, Si³a mi³oci, dz. cyt., s. 17. GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 225 kaj¹ce wspó³czesnego cz³owieka, pokazuje jednak, co jest istotne w oczach Boga, a wiêc tak¿e dla losu cz³owieka”75. Jan Pawe³ II by³ przekonany, ¿e dyplomatyczne dzia³ania dotycz¹ce ubóstwa powinny byæ ukierunkowane na autentyczny rozwój i wspó³pracê miêdzy narodami, pañstwami, a tak¿e rz¹dami. Prowadzi to do zapewnienia lepszej przysz³oci wszystkim ludziom i podjêcia jeszcze wiêkszych wyzwañ, zmierzaj¹cych do zminimalizowania problemu ubóstwa. Szczególne znaczenie ma wp³yw dyplomacji na w³adze pañstwowe poszczególnych krajów, które nie mog¹ zapominaæ o ludziach zepchniêtych na margines spo³eczny. wiadomoæ ich trudnej sytuacji, a tak¿e dobra wola, pozwala na walkê z nêdz¹, niedostatkiem, a przede wszystkim postaw¹ niekontrolowanego permisywizmu podkrela³ papie¿76. Dlatego konieczne staje siê ukierunkowanie dzia³añ dyplomatycznych na inspirowanie i propagowanie dzie³ „ekonomicznych i spo³ecznych transformacji, aby rozwi¹zaæ przede wszystkim problem zad³u¿enia krajów najubo¿szych, którym najtrudniej jest zaspokajaæ w³asne potrzeby”77. Dziêki temu mo¿liwe jest poszukiwanie dobra wspólnego w duchu solidarnoci, aby pieni¹dz oraz zubo¿enie moralne nie by³y najwa¿niejszym kryterium postêpowania78. Nale¿y zwróciæ uwagê, ¿e z problemu ubóstwa wyp³ywa inny problem, jakim jest dyskryminacja. Zosta³ on wyranie zaakcentowany w przemówieniu do korpusu dyplomatycznego w Lusace w 1989 roku, w którym Jan Pawe³ II stwierdzi³, ¿e pojawia siê ona szczególnie w systemach spo³ecznych, gospodarczych i politycznych. Teoretyczne oraz praktyczne przejawy dyskryminacji nadal w wielu formach oraz w ró¿nym stopniu wystêpuj¹ we wspó³czesnym wiecie. Dlatego papie¿ wzywa³ do podjêcia takich przemian, które bêd¹ wprowadzane metodami pokojowymi przy poszanowaniu godnoci wszystkich ludzi bez wyj¹tku79. Bêd¹c w Kamerunie w 1985 roku, Ojciec wiêty przypomina³ korpusowi dyplomatycznemu, ¿e ka¿da forma dyskryminacji s³usznie wzbudza oburzenie wiata i Kocio³a, gdy¿ depcze w ten sposób elementarne ludzkie prawo do ¿ycia80. Podobne by³o przes³anie przemówienia do korpusu dyplomatycznego w Harare w 1989 roku, gdzie znalaz³y siê s³owa, ¿e „Wszystkie istoty ludzkie maj¹ fundamentalne prawo do tego, co jest konieczne dla podtrzymania ¿ycia”81. Natomiast jawne lekcewa¿enie tego prawa jest przyzwalaniem na radykaln¹ Ten¿e, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoæ, dz. cyt., s. 558. Por. ten¿e, Religie s¹ elementem ¿ycia kultury. Do nowego ambasadora Republiki Chiñskiej 30 stycznia 2004 r., „L’Osservatore Romano” 4/2004, s. 37. 77 Ten¿e, Bramy nadziei, dz. cyt., s. 545. 78 Por. tam¿e. 79 Por. Jan Pawe³ II, Zasada miêdzynarodowej solidarnoci, dz. cyt., s. 25. 80 Por. ten¿e, Co czynimy dla dobra braci i sióstr z Afryki. Spotkanie z w³adzami Kamerunu i Korpusem Dyplomatycznym w Kamerunie – 12 sierpnia 1985 r., „L’Osservatore Romano” 9/1985, s. 11. 81 Ten¿e, O solidarnoæ ca³ego rodzaju ludzkiego, dz. cyt., s. 11. 75 76 226 PAWE£ ADAM MAKOWSKI dyskryminacjê, której nastêpstwem jest skazywanie ludnoci na zag³adê i egzystencjê niegodn¹ cz³owieka82. Jan Pawe³ II uwa¿a³, ¿e rosn¹ca liczba emigrantów i uchodców, permanentny stan niedo¿ywienia i g³odu, postêpuj¹ce ubóstwo i przejawy dyskryminacji powinny byæ wyrzutem sumienia dla dyplomacji. Uzasadni³ to tym, ¿e z jednej strony dyplomaci mog¹ przeciwdzia³aæ tym zjawiskom, aby wiat odnalaz³ równowagê opart¹ na takich wartociach, jak: sprawiedliwoæ, solidarnoæ czy pokój83. Za z drugiej strony mog¹ wp³ywaæ na rz¹dy oraz opiniê publiczn¹ w taki sposób, aby rozbudziæ zainteresowanie potrzebami ludzi ubogich, powoduj¹c podjêcie kroków w celu rozwi¹zania ich problemów, naprawienia sytuacji ekonomicznej, spo³ecznej czy politycznej. Jednym z konkretnych zadañ, jakie mo¿na niezw³ocznie podj¹æ, to przekonywanie instytucji powo³anych do niesienia pomocy, aby dostosowywa³y w³asne programy do realnych warunków panuj¹cych w krajach znajduj¹cych siê w potrzebie. Kolejnym zadaniem mo¿e byæ nak³anianie samych krajów, które zmagaj¹ siê z ró¿nymi problemami, aby bra³y odpowiedzialnoæ za w³asny rozwój i los84. Z ukazania rozmaitych zagro¿eñ wyp³ywa koncepcja godnoci osoby ludzkiej, która jest widoczna w wielu przemówieniach do dyplomatów. Ju¿ w 1985 roku w trakcie noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym Jan Pawe³ II zwraca³ uwagê, ¿e koncepcja godnoci osoby ludzkiej jest podstaw¹ autentycznego humanizmu85, a jej naczeln¹ zasad¹ powinno byæ zawsze jej poszanowanie. Jednoczenie naucza³, ¿e jest to mo¿liwe tylko w sytuacji, w której nie stawia siê ¿adnych przeszkód ludzkiemu sumieniu, wierze czy praktykom religijnym, jak równie¿ temu, co umo¿liwia wzrost w wierze i uczestnictwie w obrzêdach oraz ¿yciu ca³ej spo³ecznoci ludzi wierz¹cych. Dlatego przyjêcie koncepcji godnoci osoby ludzkiej wymaga odrzucenia wszelkich kompromisów, które wykorzystuj¹ ludzkie ¿ycie i dobro niewinnych osób do realizacji w³asnych interesów, bo godzi bezporednio w cz³owieka i kszta³tuje zjawiska: emigracji, uchodstwa, niedo¿ywienia, g³odu, a tak¿e ubóstwa. S¹ to problemy, które domagaj¹ siê poszukiwania sprawiedliwych rozwi¹zañ na drodze eliminacji wszelkich przejawów dyskryminacji. Tylko dziêki temu niepodwa¿alne zasady, jakie wynikaj¹ z koncepcji godnoci osoby ludzkiej, bêd¹ gwarantowaæ jej poszanowanie i zarazem przynaglaæ do podejmowania zdecydowanych kroków w duchu solidarnoci i pomocy innym86. Warto zauwa¿yæ, ¿e koncepcja godnoci osoby ludzkiej, która wyp³ywa z ukazania zagro¿eñ godnoci osoby ludzkiej, stanowi niezwykle oryginalne i dostosowane do wspó³czesnych dziejów rozwi¹zanie, maj¹ce na celu ochronê tej wartoci, która powinna znaleæ nale¿yte miejsce we wspó³czesnym wiecie. 82 83 84 85 86 Por. ten¿e, O solidarnoæ ca³ego rodzaju ludzkiego, dz. cyt., s. 11. Por. tam¿e. Por. tam¿e. Jan Pawe³ II, Przyk³ad dla ca³ej Europy, dz. cyt., s. 37-38. Por. tam¿e. GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 227 IV. REPERKUSJE NAUCZANIA PAPIESKIEGO W RODOWISKU DYPLOMATYCZNYM Papieskie nauczanie spotka³o siê z odzewem ze strony dyplomatów, którzy w listach kierowanych do Ojca wiêtego dzielili siê w³asnymi refleksjami i przemyleniami. Warto zwróciæ uwagê, ¿e wspomniany odzew nie dotyczy³ tylko i wy³¹cznie pañstw, które boryka³y siê z trudnymi problemami, ale równie¿ krajów cywilizowanych, które w mniejszym lub wiêkszym stopniu potrafi³y je rozwi¹zywaæ. Ambasador Bangladeszu w licie skierowanym do Jana Paw³a II pisa³, ¿e wartoci wyp³ywaj¹ce z godnoci cz³owieka nigdy nie powinny przeobraziæ siê w slogany bez wiêkszego znaczenia s³u¿¹ce tylko udawaniu postawy jednoci z milionami ludzi biednych i uciskanych na wiecie87. Nieco inn¹ refleksj¹ podzieli³ siê ambasador Hiszpanii, który zwróci³ uwagê na potrzebê d¹¿enia z wielkim uporem przez ka¿dy kraj do poszanowania godnoci ka¿dego cz³owieka, co w hiszpañskiej kulturze i politycznych wysi³kach by³o zawsze obecne. Przewiadczenie o roli godnoci cz³owieka powinno byæ obecne nie tylko w przekonaniach religijnych, ale tak¿e urzeczywistniaæ siê w codziennym ¿yciu ka¿dego obywatela88. Ambasador Hiszpanii akcentowa³, ¿e dyplomacja powinna byæ stale gotowa do przy³¹czania siê do wszystkich inicjatyw, których celem jest obrona pokoju i sprawiedliwoci w relacjach miêdzy narodami, a które broni¹ wartoci, jak¹ jest niezbywalna godnoæ osoby ludzkiej. Ponadto podejmowanie tych dzia³añ pomaga w poszukiwaniu i ustanowieniu zrównowa¿onych relacji politycznych czy ekonomicznych na ca³ym wiecie89. Ambasador Chin za w ekumenicznej dzia³alnoci Stolicy Apostolskiej dostrzeg³ wartoæ jednoci, która prowadzi do poszanowania godnoci cz³owieka. Podejmowanie dzia³añ na rzecz jednoci ró¿nych Kocio³ów, które utrwalaj¹ takie wartoci, jak poszanowanie godnoci cz³owieka, jest tego najlepszym przyk³adem. Maj¹c na uwadze intensywne zmiany, które zachodz¹ we wspó³czesnym wiecie i które dotycz¹ religijnych czy etnicznych ró¿nic, wspomniane d¹¿enie do jednoci powinno byæ równie¿ wspierane przez Ojca wiêtego, który z troskliw¹ mi³oci¹ spogl¹da na problemy wspó³czesnego wiata90. Odpowiadaj¹c na papieskie wezwanie do poszanowania godnoci ka¿dego cz³owieka, ambasador Stanów Zjednoczonych zauwa¿y³, ¿e dyplomacja powinna po³o¿yæ wiêkszy nacisk na politykê zagraniczn¹ tych krajów, które nie uwzglêd87 Por. A.K.H Morshed, Ambassador of Bangladesh, w: Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, red. B.J. OConnor, South Bend [USA Indiana] 2005, s. 202 (t³um. w³.). 88 Por. J.E. Calvo, Ambassador of Spain, w: Papal Diplomacy …, dz. cyt., s. 213 (t³um. w³.). 89 Por. tam¿e. 90 Por. Wu E. Tsu-yu, Ambassador of China, w: Papal Diplomacy …, dz. cyt., s. 234 (t³um. w³.). 228 PAWE£ ADAM MAKOWSKI niaj¹ zasad etycznych. Aby osi¹gn¹æ ten cel, potrzebne jest wspólne d¹¿enie i podjêcie wysi³ku na rzecz dobra wspólnego. Zdaniem ambasadora, warunek ten wymaga poszanowania godnoci cz³owieka, które powinno wyra¿aæ siê nie tylko w politycznych dyrektywach zabezpieczaj¹cych spo³eczn¹ koegzystencjê, ale równie¿ w promowaniu takich wartoci, jak pokój i sprawiedliwoæ91. Wed³ug ambasadora Stanów Zjednoczonych d¹¿enie do poszanowania godnoci ka¿dego cz³owieka domaga siê wspólnego wysi³ku, który swoim zasiêgiem powinien obejmowaæ ca³y wiat92. Jak podkrela ambasador, mo¿na tego dokonaæ dziêki wspólnej pracy po³¹czonej z poszanowaniem zasad moralnych i wartoci duchowych, jak równie¿ dziêki ³asce Boga, która winna objawiaæ siê w zdeterminowanym dzia³aniu na rzecz budowy pokoju, sprawiedliwoci i wolnoci, tak¿e religijnej, które kszta³tuj¹ prawdziw¹ demokracjê93. Nauczanie o godnoci osoby ludzkiej spotka³o siê z wielkim zainteresowaniem ze strony dyplomatów. Ich refleksje potwierdzaj¹ rangê tego zagadnienia w dyskursie miêdzynarodowym. Ponadto ich spostrze¿enia prowadz¹ do wniosku, ¿e w wiecie, który ulega pokusie odchodzenia od wszelkich wartoci, nale¿y nieustannie przypominaæ prawdê o godnoci cz³owieka, która zosta³a mu nadana w akcie stworzenia. ZAKOÑCZENIE Koñcz¹c refleksjê na temat godnoci osoby ludzkiej w nauczaniu Jana Paw³a II nale¿y stwierdziæ, ¿e widzia³ on jej ró¿norakie zagro¿enia, ale przede wszystkim wyra¿a³ przekonanie, ¿e godnoæ osoby ludzkiej stanowi podstawow¹ wartoæ dla egzystencji jednostki i spo³eczeñstwa. Broni¹c jej odwa¿nie, ukazywa³ zadania pañstwa i granice demokracji. Jego wypowiedzi na temat godnoci winny staæ siê programem nie tylko dla katolików czy ludzi dobrej woli, ale szczególnie dla dyplomatów i ludzi odpowiedzialnych za losy ca³ego wiata. Dlatego w swoim nauczaniu do dyplomatów niestrudzenie prawdê tê przypomina³. Warto zauwa¿yæ, ¿e uznanie w wiecie dyplomacji wartoci, jak¹ jest godnoæ osoby ludzkiej, wed³ug Jana Paw³a II gwarantowa³o, ¿e bêdzie wype³nia³a swoj¹ misjê nie tylko z poszanowaniem praw cz³owieka, ale tak¿e zasad moralnych, w centrum których zawsze stoi cz³owiek. Z nauczania do dyplomatów wyp³ywa nauka, która nakazuje uznanie godnoci w jej dwóch wymiarach: przyrodzonym i nadprzyrodzonym. Godnoæ sama w sobie cechuje istotê rozumn¹, duchow¹, a tak¿e zdoln¹ do wolnego wyboru. Z jednej strony nie mo¿na zapo91 Por. R.J. Nicholson, Ambassador of the United States, w: Papal Diplomacy , dz. cyt., s. 257 (t³um. w³.). 92 Por. tam¿e. 93 Por. tam¿e. GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 229 mnieæ, ¿e cz³owiek jest po Bogu kim najbardziej godnym i nie ma na wiecie ¿adnego innego stworzenia tak bardzo godnego jak on. Z drugiej strony nale¿y pamiêtaæ, ¿e cz³owiek jest tak¿e istot¹ ambiwalentn¹, gdy¿ z jego cz³owieczeñstwem zwi¹zana jest godnoæ i zarazem grzech „z³o moralne, które zaciemnia tê godnoæ”94. Podobnie jest z dyplomacj¹; je¿eli s³u¿y interesom, które nie sprzyjaj¹ dobru cz³owieka, odwraca siê od wiata wartoci, pogr¹¿aj¹c siê w niegodziwoci. Dlatego dzia³alnoæ dyplomacji domaga siê pog³êbionej refleksji nad wartociami, które gwarantuj¹ wszystkim równe poszanowanie praw, poczucie bezpieczeñstwa i nieograniczony rozwój w wielu dziedzinach i sferach ¿ycia codziennego. Jednak najwiêkszy ciê¿ar spoczywa na poszczególnych dyplomatach, od których zale¿y, czy dyplomacja bêdzie pod¹¿aæ drog¹ godn¹ czy niegodn¹. SUMMARY Pope John Paul II teaches us that in the modern world there is a need of respect for the dignity of a human, which does not decrease over the time, but grows increasingly valid, particularly in the context of the progress of science and technology. Meanwhile the unrestricted progress may become a real threat to a man himself by insulting his dignity because of emigration, exile, hunger, famine, malnutrition, and poverty, which can be considered as fundamental threats to human and international order. Basically, the dignity of a human person requires taking steps that will defend it and allow the development of it at the same time. That is why a growing awareness of the place and role of human dignity should be the heart of the joint worlds religious, cultural, and legal heritage. A reflection on the dignity of the human person in the teaching of John Paul II revealed that he sees the various threats, but mainly believes that human dignity is a fundamental value for the existence of the individual and society. Bravely defending it, John Paul II emphasizes tasks of the state and the limits of democracy. His statements about the dignity ought to be implemented as a program not only for Catholics, but also for people of good will, and especially for diplomats and those responsible for the well-being of the whole world. Therefore, he tirelessly repeats this truth in his teachings aimed at diplomats. Keywords the dignity of a human, diplomacy, John Paul II, moral diplomacy BIBLIOGRAFIA Calvo J.E., Ambassador of Spain, w: Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, red. B.J. OConnor, St. Augustines Press, South Bend, Indiana 2005, s. 213-215. 94 H. Majkrzak, Godnoæ i niegodnoæ cz³owieka, Stowarzyszenie Klub Fides et Ratio, Kraków 2009, s. 231. 230 PAWE£ ADAM MAKOWSKI Jan Pawe³ II, Bramy nadziei. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 2 stycznia 1991 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 536-545. Jan Pawe³ II, Co czynimy dla dobra braci i sióstr z Afryki. Spotkanie z w³adzami Kamerunu i Korpusem Dyplomatycznym w Kamerunie 12 sierpnia 1985 r., LOsservatore Romano 9/1985, s. 10-11. Jan Pawe³ II, Integracja europejska na fundamencie wspólnych wartoci. Do nowego ambasadora Belgii 31 padziernika 2003 r., LOsservatore Romano 1/2003, s. 40-41. Jan Pawe³ II, Koció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego wiata. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 16 stycznia 1982 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 461-471. Jan Pawe³ II, Koció³ wspó³czesnego wiata w s³u¿bie wielkiej sprawy pokoju. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 14 stycznia 1980 r. w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wyd. M, Kraków 2007, s. 447-452. Jan Pawe³ II, O now¹ wizjê ludzkoci. Przemówienie podczas spotkania z rz¹dem Kanady i Korpusem Dyplomatycznym w Rideau Hall 19 wrzenia 1984 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. XII, Wyd. M, Kraków 2009, s. 235-238. Jan Pawe³ II, O podstawow¹ to¿samoæ Europy. Przemówienie do Komitetu Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europejskiej ds. Stosunków z Parlamentami Krajowymi 17 marca 1988 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. XIV, Wyd. M, Kraków 2009, s. 838-839. Jan Pawe³ II, O solidarnoci ca³ego rodzaju ludzkiego. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Harare 11 wrzenia 1988 r., LOsservatore Romano 9/1988, s. 10-11. Jan Pawe³ II, Od czego zale¿y prawdziwy i trwa³y pokój. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 9 stycznia 1988 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wyd. M, Kraków 2007, s. 513-520. Jan Pawe³ II, Odpowiedzialnoæ narodów Afryki za budowê w³asnej przysz³oci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Kampali 8 lutego 1993 r., LOsservatore Romano 4/1993, s. 29-31. Jan Pawe³ II, Przygotujcie bardziej ludzkie rodki do rozwi¹zywania miêdzynarodowych sporów. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego w Lizbonie 13 maja 1982 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. X, Wyd. M, Kraków 2008, s. 633-635. Jan Pawe³ II, Przyk³ad dla ca³ej Europy. Spotkanie z w³adzami pañstwowymi i Korpusem Dyplomatycznym 20 maja 1985 r., LOsservatore Romano, numer nadzwyczajny II/1985, s. 37-38. Jan Pawe³ II, Religie s¹ elementem ¿ycia kultury. Do nowego ambasadora Republiki Chiñskiej 30 stycznia 2004 r., LOsservatore Romano 4/2004, s. 36-37. Jan Pawe³ II, Si³a mi³oci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Manili 18 lutego 1981 r., LOsservatore Romano 4/1981, s. 17. GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 231 Jan Pawe³ II, Stolica Apostolska wobec problemów ludzkoci. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 12 stycznia 1981 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 453-460. Jan Pawe³ II, Szacunek dla osoby ludzkiej od poczêcia do naturalnej mierci. Do nowego ambasadora Holandii, LOsservatore Romano 4/2005, s. 20-21. Jan Pawe³ II, Trzeba s³u¿yæ idea³om solidarnoci, sprawiedliwoci i pokoju. Do ambasadora Stanów Zjednoczonych Ameryki 13 wrzenia 2002 r., LOsservatore Romano 2/2002, s. 36-37. Jan Pawe³ II, Uroczysty apel do spo³ecznoci miêdzynarodowej. Spotkanie z rz¹dem, Korpusem Dyplomatycznym i przywódcami religijnymi w Bangkoku 11 maja 1984 r., LOsservatore Romano 6/1984, s. 24-25. Jan Pawe³ II, Wartoci religijne i moralne wspólnym dziedzictwem. Przemówienie do uczestników Konferencji Ministrów Rady Europy 3 listopada 2000 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. XIV, Wyd. M, Kraków 2007, s. 845-846. Jan Pawe³ II, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoæ. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 16 stycznia 1993 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Kraków 2007, s. 554-562. Jan Pawe³ II, Wspólnota miêdzynarodowa musi stawiæ czo³o problemom ludzkoci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Dakarze 24 luty 1992 r., LOsservatore Romano 5/1992, s. 13-14. Jan Pawe³ II, Wspó³odpowiedzialnoæ, solidarnoæ, pokój. Przemówienie w orodku Organizacji Narodów Zjednoczonych w Nairobi 18 sierpnia 1985 roku, w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. XIV, Wyd. M, Kraków 2009, s. 788-792. Jan Pawe³ II, Zasada miêdzynarodowej solidarnoci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Lusace 3 maja 1989 r., LOsservatore Romano 4/1989, s. 25. Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoci Stolicy Apostolskiej. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego 15 stycznia 1983 r., w: Dzie³a zebrane, Jana Paw³a II, t. V, Wyd. M, Kraków 2007, s. 472-480. Majkrzak H, Godnoæ i niegodnoæ cz³owieka, Stowarzyszenie Klub Fides et Ratio, Kraków 2009. Morshed A.K.H, Ambassador of Bangladesh, w: Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, red. B.J. OConnor, St. Augustines Press, South Bend, Indiana 2005, s. 202-203. Nicholson R.J., Ambassador of the United States w: Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, red. B.J. OConnor, St. Augustines Press, South Bend, Indiana 2005, s. 257. Rogowski C., Leksykon pedagogiki religii. Podstawy, koncepcje, perspektywy, Wyd. Verbinum, Warszawa 2007. 232 PAWE£ ADAM MAKOWSKI Tsu-yu Wu E., Ambassador of China w: Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, red. B.J. OConnor, St. Augustines Press, South Bend, Indiana 2005, s. 233-234. Vorgrimler H., Nowy leksykon Teologiczny. Wiara, objawienie, dogmat, przek³. i opr. T. Mieszkowski i P. Pachciarek, Wyd. Verbinum, Warszawa 2005. GODNOÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOCI¥ DYPLOMACJI 233 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.13 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI1 Wy¿sze Seminarium Duchowne Braci Mniejszych Kapucynów w Krakowie Wdziêcznoæ cnota zaniedbana. Mo¿liwoæ wykorzystania teorii psychologicznych w katolickiej refleksji teologicznomoralnej nad wychowaniem do wdziêcznoci Gratitude a Neglected Virtue. The Possibility to Use Psychological Theories in the Catholic Conception of Upbringing in this Virtue Postawiona w tytule artyku³u teza, ¿e wdziêcznoæ jest cnot¹ zaniedban¹, znajduje potwierdzenie nie tyle w codziennym ¿yciu chrzecijan, ile w wadze powiêconych jej publikacji teologicznomoralnych. Jak pisze Feliks W. Bednarski: Niewielu sporód wspó³czesnych moralistów zajmuje siê cnot¹ wdziêcznoci. Nie wiadczy to dobrze o nowoczesnej teologii moralnej, skoro nie docenia wielkiej roli szlachetnoci uczuæ, jakiej ta cnota wymaga, podczas gdy jej brak wiadczy zazwyczaj o gruboskórnym egoizmie2. Przegl¹daj¹c wspó³czesne podrêczniki i s³owniki teologii moralnej z ró¿nych obszarów jêzykowych, mo¿na potwierdziæ to spostrze¿enie, szczególnie porównuj¹c je z przedsoborowymi podrêcznikami o uk³adzie aretologicznym. Bernhard Häring nie wykorzystuje w pe³ni perspektywy personalistycznej przyjêtej w swojej trzytomowej ksi¹¿ce Frei in Christus, nie rozwija implikacji miêdzyludzkich wdziêcznoci, koncentruj¹c siê na jej wartoci w relacji do Boga3. Has³o wdziêcz1 Krzysztof Niewiadomski OFMCap, doktor teologii (teologia moralna), ur. w 1974 r. w Bielawie, franciszkanin-kapucyn, kap³an, studia magisterskie w Wy¿szym Seminarium Duchownym Braci Mniejszych Kapucynów w Krakowie, studia doktoranckie na Uniwersytecie Papieskim Jana Paw³a II w Krakowie, wyk³adowca w Wy¿szym Seminarium Duchownym Braci Mniejszych Kapucynów w Krakowie. Adres: Loretañska 11, 31-114 Kraków, [email protected]. 2 F.W. Bednarski, Objanienia t³umacza, w: Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, t. 20, Londyn 1972, s. 151. 3 Por. B. Häring, Frei in Christus. Moraltheologiefür die Praxis des christlichen Lebens. Der Weg des Menschen zur Wahrheit und Liebe, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1980, s. 408-409. 234 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI noæ wystêpuje w Lexikon der christlichen Moral4, brak go jednak we w³oskim s³owniku Nuovo Dizionario di Teologia Morale5. Wzmianki o wdziêcznoci nie zawiera równie¿ w³oski piêciotomowy podrêcznik Corso di morale6. Nie wspomina o tej cnocie Germain Grisez, autor popularnego w obszarze jêzyka angielskiego podrêcznika The Way of the Lord Jesus7. W polskiej teologii moralnej cnota wdziêcznoci nie jest ca³kowicie pomijana. Zauwa¿a j¹ wród innych cnót Jacek Woroniecki8. Pisze o niej Stanis³aw Olejnik w swym podrêczniku Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowied9. Charakterystyczne jest jednak zajmowanie siê ni¹ bez rozwiniêcia, jakie jest udzia³em cnót kardynalnych, a nawet niektórych cnót pokrewnych sprawiedliwoci. wiadczy to o tym, ¿e wdziêcznoæ jest cnot¹ zaniedban¹ przez teologiê moraln¹. Takie podejcie mo¿e wynikaæ z pewnego kryzysu aretologii moralnej, który mo¿e jednak okazaæ siê kryzysem wzrostu, odnalezieniem nowych cie¿ek rozwoju10. Poszukiwania te s¹ konieczne, ujêcia neotomistyczne bowiem ju¿ dzi nie wystarczaj¹, przede wszystkim ze wzglêdu na ma³e odniesienie do Pisma wiêtego i koncentracjê na cnocie, a nie na osobie. Jedn¹ z nowych dróg rozwoju aretologii mo¿e staæ siê szersze wykorzystanie nauk o cz³owieku. W kontekcie zaniedbania cnoty wdziêcznoci zasadne wydaje siê odwo³anie siê do psychologii pozytywnej, powiêcaj¹cej jej du¿o uwagi. Formacja moralna jest zadaniem przede wszystkim pedagogiki chrzecijañskiej, jednak do tego zadania potrzebuje ona fundamentu w postaci traktatu moralnego o wdziêcznoci. Celem artyku³u jest ocena mo¿liwoci wykorzystania strategii rozwoju wdziêcznoci opracowanych przez psychologiê pozytywn¹ w katolickiej koncepcji rozwoju ¿ycia cnotliwego. Zanim mo¿na pokusiæ siê o tak¹ ocenê, nale¿y najpierw ukazaæ tradycyjn¹ naukê moralistów o cnocie wdziêcznoci. Nastêpnie trzeba przyjrzeæ siê badaniom psychologicznym prowadzonym nad t¹ cnot¹. Artyku³ nie podejmuje tematu wdziêcznoci Bogu, poniewa¿ jest ona przedmiotem odrêbnych cnót, lepiej opracowanych. Ma za przedmiot wdziêcznoæ wobec drugiego cz³owieka. Por. K. Hörmann, Dankbarkeit, w: Lexikon der christlichen Moral, red. K. Hörmann, Innsbruck-Wien-München, k. 237-240. 5 Por. Nuovo Dizionario di Teolgia Morale, red. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, Milano 1990. 6 Por. Corso di morale, red. T. Goffi, G. Piana, t. 1-5, Brescia 1989-1991. 7 Por. G. Grisez, The way of the Lord Jesus. Living a Christ life, t. 1-4, Quincy 1983-1997. 8 Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka szczegó³owa, t. 2, cz. 2, Lublin 1986, s. 146-149. 9 Por. S. Olejnik, Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowied. ¯ycie osobiste i wspó³¿ycie miêdzyludzkie, t. 6, Warszawa 1990, s. 204-207. 10 Por. T. Zadykowicz, Ku aretologii personalistycznej, „Roczniki Teologiczne” 54 (2007), z. 3, s. 38-41; por. M. Machinek, Renesans nauki o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej?, Teologia i Moralnoæ 4 (2009), nr 2, s. 28. 4 WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 235 I. CNOTA WDZIÊCZNOCI W TRADYCJI TEOLOGICZNOMORALNEJ Korzeni tradycji teologicznej dotycz¹cej cnoty wdziêcznoci nale¿y szukaæ w wiecie staro¿ytnym. Aretologia katolicka zaczerpnê³a wiele z filozofii greckiej, szczególne znaczenie mieli tu Platon i Arystoteles. Temat wdziêcznoci podjê³a jednak przede wszystkim póna szko³a stoicka. Pierwszy powa¿ny traktat o wdziêcznoci napisa³ rzymski filozof Seneka – O dobrodziejstwach11. Jej najpe³niejsze, jak dot¹d, ujêcie teologia zawdziêcza w. Tomaszowi z Akwinu. wiêty Tomasz mówi o wdziêcznoci w kategoriach zobowi¹zañ moralnych, ³¹cz¹c tê perspektywê z antyczn¹ koncepcj¹ teleologiczn¹ (wskazuj¹c¹, kim trzeba siê staæ). Uwa¿a on akty wdziêcznoci za zas³uguj¹ce i aktualizuj¹ce potencje moralne osoby, st¹d wyró¿nia odrêbn¹ cnotê wdziêcznoci. Wokó³ wdziêcznoci jako cnoty koncentruje te¿ swoje rozwa¿ania. Celem teologii cnót wed³ug Akwinaty nie jest Arystotelesowska eudajmonia, ale szczêcie w Bogu, uwiêcenie osoby na drodze ku Stwórcy. Wdziêcznoæ wed³ug w. Tomasza wynika z naturalnego porz¹dku rzeczy. Jak bowiem skutek zwraca siê do swojej przyczyny, tak te¿ obdarowany odnosi siê do dobroczyñcy12. Odwzajemnienie siê za otrzymane dobrodziejstwa mo¿e byæ przedmiotem cnót: sprawiedliwoci, wdziêcznoci i przyjani (bêd¹cej pewnego rodzaju mi³oci¹). Sprawiedliwoæ dotyczy powinnoci prawnej, wówczas trzeba oddaæ tyle, ile siê otrzyma³o. Przedmiotem przyjani i wdziêcznoci jest odwzajemnienie siê za otrzymane dobrodziejstwo na podstawie pewnej powinnoci moralnej. Wdziêcznoæ ma za przedmiot dobrodziejstwo wywiadczone za darmo, pod wp³ywem szlachetnego uczucia. Przy odwdziêczaniu siê trzeba wiêc braæ raczej pod uwagê uczucie, nie dar. Wdziêcznoæ mo¿na sprowadziæ do rodzaju sprawiedliwoci. Zadanie obu tych cnót nie jest jednak takie samo. Wdziêcznoæ nie jest sprawiedliwoci¹, która ma za cel oddaæ tyle samo, ile siê otrzyma³o, ale jest cnot¹ jej pokrewn¹13. wiêty Tomasz odró¿nia wdziêcznoæ wobec Boga, rodziców i prze³o¿onych od wdziêcznoci wobec innych dobroczyñców, wyliczaj¹c kolejno cztery cnoty religijnoci, pietyzmu, karnoci i wdziêcznoci. Uwa¿a on bowiem, ¿e im wiêksze jest otrzymane dobrodziejstwo, tym wiêksza winna byæ za nie wdziêcznoæ14. wiêty Tomasz stopniuje mo¿liwoæ odp³aty: ubogi nie jest niewdziêczny, jeli czyni, co mo¿e, by siê odp³aciæ za dobro. Tak bowiem dobrodziejstwo, jak i odwzajemnienie siê, polegaj¹ bardziej na dobrej woli, ni¿ na samym skutku. Akwinata cytuje filozofów pogañskich, Senekê i Arystotelesa. Mo¿na odwzajemPor. L.A. Seneka, O dobrodziejstwach, w: ten¿e, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1965. Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, dz. cyt., q. 106, a. 3. 13 Por. tam¿e, q. 106, a. 5-6. 14 Por. tam¿e, q. 106, a. 1-2. 11 12 236 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI niæ siê za otrzymane dobrodziejstwo tak¿e dobroczyñcy, który znajduje siê w najbardziej pomylnych warunkach, a mianowicie przez okazywanie mu czci i szacunku: Ten, kto ma wy¿szoæ, powinien wyci¹gn¹æ z przyjani wiêcej czci, kto jest w potrzebie wiêcej korzyci, bo nagrod¹ dzielnoci i dobroczynnoci jest czeæ, a pomoc¹ w potrzebie jest zysk15. Seneka za dodaje: Wiele jest rzeczy, przez które mo¿emy siê odwdziêczyæ nawet najszczêliwszym za wszystko, co jestemy im winni, np.: przez szczer¹ radê, o¿ywione stosunki towarzyskie, przez uprzejm¹ i przyjemn¹ rozmowê, ale bez domieszki pochlebstwa, przez piln¹ uwagê, kiedy kto prosi o radê, przez zachowanie tajemnicy, kiedy siê zwierza, przez serdeczne wspó³¿ycie i przyjañ16. Pierwszym sk³adnikiem wdziêcznoci jest wiêc przyznanie, ¿e siê otrzyma³o dobrodziejstwo; drugim wyra¿enie pochwa³y i podziêkowania; trzecim odwzajemnienie siê, stosownie do miejsca, czasu i w³asnych mo¿liwoci17. wiêty Tomasz odró¿nia uczucie, akt i cnotê wdziêcznoci. Dotycz¹ ich ró¿ne zobowi¹zania. Uczucie wdziêcznoci powinno byæ natychmiastowe18. Komentuje to F.W. Bednarski: Oddaj¹c ³aciñskie affectus przez uczucie, ujmujemy ten ostatni wyraz w szerokim znaczeniu, obejmuj¹cym nie tylko wzruszenia wywo³ane przez spostrze¿enie lub wyobra¿enie jakiego dobra przy pomocy zmys³ów lub wyobrani, ale przede wszystkim nastawienie woli cz³owieka. W przypadku wdziêcznoci chodzi o wolê zrobienia komu us³ugi wynikaj¹cej ze szczególnej ¿yczliwoci ku niemu. Nie wyklucza to jednak uczucia w znaczeniu wzruszenia, gdy¿ to normalnie towarzyszy ¿yczliwemu nastawieniu woli. To ¿yczliwe nastawienie woli nale¿y sobie ceniæ wiêcej ni¿ sam dar dobroczyñcy19. Gdy chodzi o dar, zewnêtrzny akt wdziêcznoci, nale¿y zaczekaæ do odpowiedniej okazji. Gdyby bowiem kto chcia³ odp³aciæ w niestosownym czasie, natychmiast, wydaje siê, ¿e takie odwzajemnienie nie by³oby szlachetne. Akwinata znów powo³uje siê na Senekê: Kto nadmiernie pragnie uiciæ siê z daru, ten nie chce byæ d³u¿nikiem. Kto za nie chce byæ d³u¿ny, ten jest niewdziêczny20. Odwdziêczenie powinno odpowiadaæ usposobieniu i woli dobroczyñcy. Szczególnie za jest godne pochwa³y bezinteresowne dokonanie takiego dobroArystoteles, Etyka nikomachejska, w: ten¿e, Dzie³a wszystkie, Warszawa 1996, s. 257. L.A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., s. 374; por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, dz. cyt., q. 106, a. 3. 17 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, dz. cyt., q. 107, a. 2. 18 Por. tam¿e, q. 106, a. 4. 19 F.W. Bednarski, Objanienia t³umacza, dz. cyt., s. 152. 20 L.A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., s. 278; por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, dz. cyt., q. 106, a. 4. 15 16 WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 237 dziejstwa, do którego dobroczyñca nie by³ obowi¹zany. Gdy kto przyjmuje dobrodziejstwo, ma na podstawie uczciwoci obowi¹zek odp³aty. Odwzajemnianie siê mniejszym lub równym dobrem nie wydaje siê jednak postêpowaniem bezinteresownym. Wdziêcznoæ zawsze zmierza do tego, aby w miarê mo¿noci wywiadczyæ dobroczyñcy wiêcej, ni¿ siê otrzyma³o21. Obowi¹zek odwdziêczenia siê pochodzi bowiem tak¿e z mi³oci, która im wiêcej daje, tym wiêksze rodzi zobowi¹zanie w myl s³ów w. Paw³a: Nikomu nie b¹dcie nic d³u¿ni poza wzajemn¹ mi³oci¹ (Rz 13,8). Nic wiêc nie szkodzi, jeli obowi¹zek wdziêcznoci nie ma kresu22. Jeli kto czyni co dla innych, ale przy tym raczej z intencj¹, aby mieæ z tego korzyæ, to te¿ nale¿y mu siê wdziêcznoæ, bo bêd¹c po¿ytecznym dla siebie, jest te¿ takim dla drugiego23. Niewdziêcznoæ jest grzechem, jeli sprzeciwia siê cnotom mi³oci i wdziêcznoci24. Formalnie polega ona na czynnej pogardzie dla otrzymanego dobrodziejstwa. Sposoby okazywania niewdziêcznoci nie stanowi¹ ró¿nych gatunków, ale ró¿ne stopnie jednego grzechu. Ka¿da wada bardziej przeciwstawia siê cnocie przez niedomiar ni¿ przez nadmiar. Przez nadmiar grzeszy przeciwko cnocie wdziêcznoci ten, kto siê odwdziêcza za to, co nie zas³uguje na wdziêcznoæ, lub gdy okazuje j¹ wczeniej, ni¿ trzeba. Niewdziêcznoæ bardziej sprzeciwia siê wdziêcznoci ni¿ jej nadmiar, gdy¿ wdziêcznoæ d¹¿y do tego, by odwzajemniaj¹c siê, daæ wiêcej, ni¿ siê otrzyma³o. S¹ ró¿ne stopnie niewdziêcznoci, odpowiadaj¹ce ró¿nym sk³adnikom wdziêcznoci. Pierwszym stopniem niewdziêcznoci jest nieodwzajemnienie siê za otrzymane dobrodziejstwa, drugim jest udawanie, ¿e nic siê nie otrzyma³o, a trzecim, najciê¿szym, jest nieuznanie tego dobrodziejstwa przez zapomnienie lub w inny sposób. Przy tym do pierwszego stopnia niewdziêcznoci nale¿y zaliczyæ odp³acanie z³em za dobro, do drugiego ganienie tego dobrodziejstwa, a do trzeciego uznanie go za czyn z³oliwy25. Obowi¹zek wdziêcznoci wymaga, aby cz³owiek chêtnie wywiadcza³ dobro, do którego nie jest zobowi¹zany. Jeli tego nie czyni, nie grzeszy w sposób miertelny, jest to jednak grzech powszedni, gdy¿ pochodzi z niedbalstwa lub niechêci do cnoty. Niewdziêcznoæ mo¿e staæ siê grzechem miertelnym z powodu wewnêtrznej pogardy lub gdy dobroczyñcê pozbawia tego, co jest mu niezbêdne. Jeli kto nie tylko nie spe³nia obowi¹zku wdziêcznoci, lecz postêpuje wrêcz przeciwnie, wtedy równie¿ niewdziêcznoæ, zale¿nie od tego, co siê czyni przeciwko dobroczyñcy, mo¿e byæ niekiedy grzechem miertelnym, a niekiedy po21 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, dz. cyt., q. 106, a. 6. 22 Por. tam¿e, q. 106, a. 6. 23 Por. tam¿e, q. 106, a. 3; L.A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., s. 347-366. 24 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, dz. cyt., q. 107, a. 1. 25 Por. tam¿e, q. 107, a. 2. 238 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI wszednim. wiêty Tomasz twierdzi, ¿e niewdziêcznoæ, pochodz¹ca z grzechu miertelnego, jest w ca³ej pe³ni niewdziêcznoci¹, a wyp³ywaj¹ca z grzechu powszedniego jest ni¹ niezupe³nie26. Akwinata wyra¿a opiniê, ¿e niewdziêczników nie nale¿y pozbawiaæ dobrodziejstw, mimo ¿e na to zas³uguj¹, ale trzeba naladowaæ Boga, który jest dobry dla niewdziêcznych i z³ych (£k 6,35). Nie powinno siê zreszt¹ zbyt pochopnie pos¹dzaæ kogo o niewdziêcznoæ, gdy¿ czasem ten, kto nie odwzajemni³ siê za dobrodziejstwo, mo¿e byæ wdziêczny, a tylko nie mia³ czym siê odwdziêczyæ lub nie mia³ do tego okazji. Dobroczyñca powinien staraæ siê pomóc niewdziêcznikowi staæ siê cz³owiekiem wdziêcznym, nie zniechêcaj¹c siê, gdy siê to nie powiod³o przy pierwszym dobrodziejstwie, ale próbowaæ kolejnych. Jeli za zwiêkszenie liczby przys³ug spowodowa³oby zwiêkszenie niewdziêcznoci i uczyni³oby gorszym niewdziêcznika, nie nale¿y wiadczyæ mu wiêcej dobra27. Po szerokim omówieniu wdziêcznoci w Summie teologicznej w. Tomasza warto przytoczyæ jeszcze wybranych autorów bli¿szych wspó³czesnoci. Dwudziestowieczny tomista Dominik M. Prümmer definiuje wdziêcznoæ jako cnotê, która sk³ania cz³owieka do uznania otrzymanego dobra umys³em i mow¹ oraz do odwzajemnienia siê przynajmniej w równym stopniu. Wylicza on trzy stopnie albo trzy dzie³a wdziêcznoci: uznanie i zapamiêtanie otrzymanego dobrodziejstwa; s³owne wyrazy wdziêcznoci, wychwalanie dobroczyñcy; w koñcu odwdziêczenie siê. Jest ona cnot¹, która rozpala mi³oæ, jednoczy serca, karmi ¿ycie spo³eczne, dlatego wa¿ne jest zaprawianie do niej dzieci, aby by³y wiadome otrzymanego od innych dobra. Autor Manuale Theologiae Moralis secundum principia S. Thomae Aquinatis podaje cechy, jakie powinna mieæ wdziêcznoæ. Powinna byæ ona: natychmiastowa (prompta), wewnêtrzna, a nie tylko zewnêtrzna (interna), pokorna (humilis), wolna od chciwoci (carens cupiditate)28. D.M. Prümmer mówi te¿ o niewdziêcznoci, która gasi ¿ar mi³oci, os³abia ¿ycie spo³eczne, wzmaga egoizm. Dzieli niewdziêcznoæ na materialn¹ i formaln¹. Formalna jest pogard¹ dobroczyñcy lub dobrodziejstwa, mo¿e byæ nawet grzechem miertelnym, jeli ta pogarda ciê¿ko obra¿a dobroczyñcê i tak niszczy mi³oæ. Niewdziêcznoæ materialna jest ominiêciem nale¿nej wdziêcznoci, ale bez pogardy, nie jest grzechem, chyba ¿e powszednim, poniewa¿ pochodzi z pewnego zaniedbania, nie chce obraziæ dobroczyñcy. Mo¿na wyliczyæ stopnie niewdziêcznoci: nie odp³acaæ siê za dobro, skrywaæ dobrodziejstwo i nie dziêkowaæ, niechêtnie uznawaæ otrzymane dobrodziejstwo29. 26 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, dz. cyt., q. 107, a. 3. 27 Por. tam¿e, q. 107, a. 4. 28 Por. D.M. Prümmer, Manuale theologiae moralis secundum principia s. Thomae Aquinatis. In usum scholarum, t. 2, Barcinone-Friburgi Brisg.-Romae 1958, s. 475-476. 29 Por. tam¿e, s. 477. WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 239 Polskim moralist¹ podejmuj¹cym temat wdziêcznoci jest J. Woroniecki. Nazywa on j¹ wprawdzie ozdob¹ wieñcz¹c¹ stosunki miêdzyludzkie, ale od razu deklaruje w swej Katolickiej etyce wychowawczej, ¿e zajmie siê ni¹ krócej ni¿ innymi cnotami, choæ jest na pozór tylko cech¹ drugorzêdn¹. Uwa¿a j¹ za dowód szlachetnych uczuæ, wprawdzie nie jest podporz¹dkowana sprawiedliwoci w cis³ym sensie, ale jej brak jest egoizmem albo pych¹. Do wdziêcznoci nale¿y: uznaæ dobrodziejstwo, podziêkowaæ i odwdziêczyæ siê. Wiêcej miejsca J. Woroniecki powiêca grzechom przeciw wdziêcznoci. Mniejszym przewinieniem jest nie odwdziêczyæ siê, co nieraz jest trudne, ni¿ nie podziêkowaæ, co zawsze jest mo¿liwe. Jeszcze wiêkszym przewinieniem jest nie uznaæ dobrodziejstwa. Najgorsze jest jednak p³acenie z³em za dobro. Z wymienionych sk³adników wdziêcznoci J. Woroniecki najbardziej ceni podziêkowanie. Pokazuje ono, ¿e cz³owiek pokona³ w duszy opory hamuj¹ce wdziêcznoæ. Niedobry jest zbytni popiech w odwdziêczaniu siê, wiadczy bowiem o chêci pozbycia siê d³ugu wdziêcznoci, pokazuje mi³oæ w³asn¹, której nie odpowiada to, ¿e co komu siê zawdziêcza. Podobnie chêæ, by daæ wiêcej, mo¿e wiadczyæ o pragnieniu dominacji. Prawdziwa wdziêcznoæ ³¹czy siê z mi³oci¹, czci¹, pokor¹30. S. Olejnik w swoim podrêczniku uporz¹dkowanym wed³ug uk³adów odniesienia Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowied ukazuje wdziêcznoæ wobec ludzi w optyce deontologicznej, pozostaj¹c przy tym pod wp³ywem tradycji wypracowanej przez szko³ê tomistyczn¹. S. Olejnik zauwa¿a, ¿e wdziêcznoæ jest oddwiêkiem w duszy na dobro, znajduj¹cym wyraz na zewn¹trz. Mo¿e mieæ charakter uczucia lub trwa³ej postawy woli. Wdziêcznoæ mo¿e pojawiæ siê jako reakcja na wywiadczenie dobra zgodne z wymogami sprawiedliwoci, ale jeszcze bardziej, gdy jest to jakie dobro bezinteresowne. Widzi on miejsce wdziêcznoci na styku mi³oci i sprawiedliwoci. Ma ona bowiem co ze sprawiedliwoci, ale nie da siê do niej sprowadziæ. Jest poszerzeniem minimum mi³oci nale¿nej ze sprawiedliwoci. S. Olejnik postrzega wynikaj¹cy z niej potrójny obowi¹zek uznania otrzymanego dobrodziejstwa, wyra¿enia tego uznania na zewn¹trz i postarania siê o odwzajemnienie. Podkrela te¿ koniecznoæ szczeroci takich wyrazów, a wiêc wymóg prawdziwego wewnêtrznego uznania dobra, z którego ma wyp³ywaæ odwzajemnienie. S. Olejnik zalicza do wdziêcznoci tak¿e wdziêcznoæ wobec Boga. Zarówno wdziêcznoæ, jak i niewdziêcznoæ mo¿na stopniowaæ. Rozró¿nia siê niewdziêcznoæ zwyk³¹ i spotêgowan¹, czyli wiadome odp³acanie z³em za dobrodziejstwo31. Cech¹ charakterystyczn¹ powy¿szych nowo¿ytnych ujêæ wdziêcznoci jest raczej marginalne potraktowanie jej tematu na tle innych cnót. Mo¿na powie30 Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka szczegó³owa, t. 2, cz. 2, dz. cyt., s. 146-148. 31 Por. S. Olejnik, Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowied. ¯ycie osobiste i wspó³¿ycie miêdzyludzkie, t. 6, dz. cyt., s. 205-207. 240 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI dzieæ, ¿e jest ona cnot¹ zaniedban¹ przez moralistów. Jeszcze mniej uwagi powiêcaj¹ oni jej rozwojowi. Jest to wprawdzie zadanie pedagogiki chrzecijañskiej, jednak jej metody powinny byæ oceniane tak¿e na gruncie teologii moralnej. II. WDZIÊCZNOÆ W PSYCHOLOGII POZYTYWNEJ Nurt zwany psychologi¹ pozytywn¹ zainicjowa³ Martin E.P. Seligman pod koniec XX wieku. Ma ona pomóc w prowadzeniu ¿ycia szczêliwego wobec rosn¹cej fali depresji i bezradnoci w spo³eczeñstwach dobrobytu, szczególnie amerykañskim32. Psychologia pozytywna przedstawia cz³owieka szczêliwego i zdrowego, zintegrowanego. Zajmuje siê rozwojem siebie, w³asnego dobrostanu, tak¿e po to, aby dobrze funkcjonowaæ w relacjach spo³ecznych. W tym celu opisuje ró¿ne aspekty dobrego ¿ycia33. Jej atutem jest podjêcie tematów zaniedbanych przez dotychczasowe kierunki psychologii, skupionej na negatywnej stronie osobowoci, pomoc nie tylko w pozbyciu siê tego, co jest patologi¹, ale te¿ w rozwiniêciu cech pozytywnych. Psychologia pozytywna, jako m³oda ga³¹ wiedzy o cz³owieku, spotyka siê tak¿e z krytyk¹. Kinga Tucholska i Bo¿ena Gulla podnosz¹ zarzut, ¿e wiêkszoæ ustaleñ na jej polu nie wykracza poza wiedzê zdroworozs¹dkow¹: „pieni¹dze szczêcia nie daj¹, tak¿e ró¿ne przyjemnoci nie s¹ w stanie zapewniæ go na d³u¿sz¹ metê, nie da siê zbudowaæ szczêcia bez relacji miêdzyludzkich, optymici rzadziej wpadaj¹ w depresjê i lepiej radz¹ sobie w ¿yciu, staranie o szczêcie przynosi skutek odwrotny” itp. Zarzut ten mo¿na odeprzeæ, uwiadamiaj¹c sobie, ¿e zadaniem naukowca jest tak¿e empiryczna weryfikacja wiedzy zdroworozs¹dkowej34. Dla teologa taka oczywistoæ wniosków nie musi byæ cech¹ negatywn¹, upewnia bowiem o zgodnoci podejcia z realizmem poznawczym. Psychologów z omawianego nurtu oskar¿a siê tak¿e o to, ¿e banalnoæ ich porad, proste przepisy na szczêcie, w konfrontacji ze skomplikowaniem i ró¿nicami ludzkiej psychiki mog¹ okazaæ siê szkodliwe35. Nie pozostawiaj¹ oni bowiem w³aciwego miejsca uczuciom negatywnym, tak¿e odgrywaj¹cym wa¿n¹ rolê w ¿yciu cz³owieka, stwarzaj¹c swego rodzaju tyraniê pozytywnoci. Nie obejmuj¹ przez to uwag¹ i akceptacj¹ ca³ej osoby36. Z takim podejciem wi¹¿e siê za32 Por. J. Czapiñski, Wstêp, w: Psychologia pozytywna. Nauka o szczêciu, zdrowiu, sile i cnotach cz³owieka, red. J. Czapiñski, Warszawa 2004, s. 7. 33 Por. D. Krok, Przebaczenie w ujêciu psychologii pozytywnej, w: Sakrament pokuty wobec problemów wspó³czesnoci, red. K. Glombik, Opole 2011, s. 38. 34 Por. K. Tucholska, B. Gulla, Psychologia pozytywna – krytyczna analiza koncepcji, „Studia z Psychologii w KUL” (2007) nr 14, s. 118. 35 Por. tam¿e, s. 120. 36 Por. tam¿e, s. 121. WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 241 gro¿enie stworzenia sztucznych potrzeb czy poczucia winy dotycz¹cego w³asnego poziomu szczêcia37. Wa¿nym zarzutem jest próba znalezienia ateistycznej recepty na szczêcie, bez odniesienia do Boga38. Jak dot¹d jednak nie ma badañ, mog¹cych potwierdziæ empirycznie jakiekolwiek z³e skutki zwi¹zane z wymienionymi powy¿ej zastrze¿eniami. W zwi¹zku z celem badañ psychologii pozytywnej oraz jego zakresem, obejmuj¹cym pozytywne prze¿ycia, podjêto na jej polu na szersz¹ skalê temat wdziêcznoci, dot¹d zaniedbany tak¿e w naukach humanistycznych39. Zauwa¿a siê, ¿e wdziêcznoæ wymyka siê ³atwej klasyfikacji. Podobnie jak moralici, równie¿ psychologowie rozró¿niaj¹ wdziêcznoæ jako emocjê, akt i pewn¹ sta³¹ sprawnoæ, któr¹ ró¿nie definiuj¹: jako nastawienie (attitude), cechê charakteru (trait), a nawet cnotê (virtue)40. Mo¿na potraktowaæ wdziêcznoæ jako pewien d³u¿szy nastrój (mood)41 czy zaliczyæ j¹ do tzw. uczuæ moralnych (moral affect), do których nale¿y np. poczucie winy42. Robert A. Emmons definiuje wdziêcznoæ jako uznanie i docenienie bezinteresownego daru43. Wdziêcznoæ wynika bowiem z dwóch spostrze¿eñ: co do otrzymania czego pozytywnego i odpowiedzialnoci za to kogo drugiego44. Psychologowie dziel¹ przy tym wdziêcznoæ na personaln¹ i transpersonaln¹ (personal, transpersonal). Ta pierwsza oznacza wdziêcznoæ dla osób za jakie otrzymane dobro albo za samo ich bycie. Drugi jej rodzaj oznacza wdziêcznoæ Bogu, sile wy¿szej, kosmosowi45. Badania nad wdziêcznoci¹ obejmuj¹ równie¿ jej wp³yw na poczucie tzw. dobrostanu (well-being), satysfakcji z ¿ycia46, na poziom szczêcia i zdrowia osoPor. tam¿e, s. 126. Por. tam¿e, s. 122-123. 39 Por. R.C. Solomon, Foreword, w: The Psychology of Gratitude, ed. R.A. Emmons, M.E. McCullough, New York 2004, s. V. 40 Por. R.A. Emmons, M.E. McCullough, Counting Blessings Versus Burdens: An Experimental Investigation of Gratitude and Subjective Well-Being in Daily Life, „Journal of Personality and Social Psychology” 39 (2003) nr 2, s. 377. 41 Por. M.E. McCullough, J.-A. Tsang, R.A. Emmons, Gratitude in Intermediate Affective Terrain: Links of Grateful Moods to Individual Differences and Daily Emotional Experience, „Journal of Personality and Social Psychology” 40 (2004) nr 2, s. 296-297. 42 Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, red. C. Peterson, M.E.P. Seligman, New York 2004, s. 556-557. 43 Por. R.A. Emmons, Thanks! How the New Science of Gratitude Can Make You Happier, Boston-New York 2007, s. 3-4. 44 Por. M.E., McCullough, R.A. Emmons, J.-A. Tsang, The grateful disposition: A conceptual and empirical topography, „Journal of Personality and Social Psychology” 38 (2002) nr 1, s. 113. 45 Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: Character Strengths and Virtues, dz. cyt., s. 555. 46 Por. A.M. Wood, S. Joseph, J. Maltby, Gratitude uniquely predicts satisfaction with life: Incremental validity above the domains and facets of the five factor model, „Personality and Individual Differences” 29 (2008), s. 49-50. 37 38 242 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI by47. Ich wyniki potwierdzaj¹ skorelowanie wdziêcznoci z dobrostanem48. Oprócz polepszenia dobrostanu pe³ni ona tak¿e inne funkcje. Mo¿e okazaæ siê pomocna jako jedna ze strategii radzenia sobie ze stresem i trudnociami ¿yciowymi (coping response)49. Mo¿e s³u¿yæ jako tzw. barometr moralny (moral barometer), dostarczaj¹cy osobie informacji, czy jest traktowana prosocjalnie50. Psychologowie stawiaj¹ tezê, ¿e dowiadczenie wdziêcznoci motywuje do zachowañ prospo³ecznych i chroni przed zachowaniami destrukcyjnymi wobec innych osób. Zak³adaj¹, ¿e s³u¿y ona jako moralny motyw stymuluj¹cy do odp³aty ludziom, od których dowiadczy³o siê zachowañ prosocjalnych51. W zwi¹zku z tym mo¿na mówiæ o korzystnym wp³ywie wdziêcznoci nie tylko na jednostki, ale na ca³e spo³eczeñstwa52. Inne skutki prze¿ywania wdziêcznoci wykazane przez badania to: wzrost poziomu energii ¿yciowej, dowiadczenie wiêkszej iloci pozytywnych emocji, wiêksza chêæ pomocy innym i sk³onnoæ do empatii. Osoby czêciej praktykuj¹ce gesty wdziêcznoci s¹ bardziej religijne, chêtniej przebaczaj¹, s¹ mniej materialistyczne. Rzadziej dowiadczaj¹ depresji, zawici, zdenerwowania i samotnoci. Mo¿na odnotowaæ tak¿e polepszenie zdrowia fizycznego, lepszy sen, poprawê wiêzi z ludmi. Wdziêcznoæ pozwala uwierzyæ w siebie, dostrzec piêkno codziennych wydarzeñ, opanowaæ gniew, przejæ do porz¹dku dziennego nad trudnymi wydarzeniami, spowalnia natomiast tzw. hedoniczn¹ adaptacjê (hedonic adaptation), czyli bezrefleksyjne przyzwyczajanie siê do pozytywnych zmian w ¿yciu53. Psychologia zajmuje siê tak¿e pomiarem poziomu wdziêcznoci. Mo¿na okrelaæ jej intensywnoæ, czêstoæ, rozci¹g³oæ (liczbê sytuacji, w których osoba czuje wdziêcznoæ), gêstoæ (jak okrela siê cechê odnosz¹c¹ siê do liczby osób, wobec których czuje siê wdziêcznoæ)54. Mo¿na badaæ, co j¹ wyzwala, sposoby jej wyra¿ania itp.55 47 Por. A.M. Wood, J. Maltby, R. Gillett, P.A. Linley, S. Joseph, The role of gratitude in the development of social support, stress, and depression: Two longitudinal studies, Journal of Research in Personality 36 (2008), s. 854-855. 48 Por. A.M. Wood, S. Joseph, P.A. Linley, Coping Style as a Psychological Resource of Grateful People, „Journal of Social and Clinical Psychology” 26 (2007), s. 1077. 49 Por. R.A. Emmons, M.E. McCullough, Counting Blessings Versus Burdens: An Experimental Investigation of Gratitude and Subjective Well-Being in Daily Life, art. cyt., s. 377. 50 Por. M.E. McCullough, J.-A. Tsang, Parent of the Virtues? The Prosocial Contours of Gratitude, w: The Psychology of Gratitude, dz. cyt., s. 125-128. 51 Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: The Encyclopedia of Positive Psychology, red. S.J. Lopez, Malden 2009, s. 443. 52 Por. M.E. McCullough, J.-A. Tsang, Parent of the Virtues? The Prosocial Contours of Gratitude, dz. cyt., s. 123-132. 53 Por. S. Lyubomirsky, Wybierz szczêcie. Naukowe metody budowania ¿ycia, jakiego pragniesz, Warszawa 2011, s. 105-110. 54 Por. C. Peterson, M.E.P. Seligman, Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, New York 2004, s. 557-561. 55 Por. A.M. Wood, J. Maltby, N. Stewart, S. Joseph, Conceptualizing gratitude and appreciation as a unitary personality trait, „Personality and Individual Differences” 29 (2008), s. 620-621. WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 243 Encyklopedia psychologii pozytywnej podaje przeszkody wdziêcznoci. Nale¿¹ do nich: poczucie bycia ofiar¹, niezdolnoæ do uznania swoich niedostatków, postawa roszczeniowa, zazdroæ i uraza, przesadne skupienie na wartociach materialistycznych. Niektóre z nich s¹ mocno zakorzenione w osobowoci, jak np. narcyzm. Szczególnie podkrela siê jego negatywny wp³yw na poczucie wdziêcznoci. Osobom dotkniêtym narcyzmem wydaje siê, ¿e zas³uguj¹ na specjalne prawa i przywileje, a wiêc s¹ zwolnione z obowi¹zku wdziêcznoci56. Psychologowie, mówi¹c o cnocie czy pewnej zdolnoci, sta³ej postawie, któr¹ mo¿na wypracowaæ, o wiele wiêcej uwagi ni¿ moralici powiêcaj¹ sposobom jej uzyskania. Inny jest jednak cel tych badañ, nie jest on skoncentrowany wokó³ osi deontologicznej, czyli obowi¹zku, ani teleologicznej, czyli rozwoju cnoty, ale raczej eudajmonistycznej, osi¹gniêcia pewnego dobrostanu, poczucia szczêcia tu i teraz. Powiêcaj¹c uwagê korzyciom p³yn¹cym z wdziêcznoci, badania psychologii pozytywnej motywuj¹ tym samym do pracy nad ni¹. Podkrela siê najpierw koniecznoæ wychowania dzieci do wdziêcznoci. M.E.P. Seligman zauwa¿a, ¿e rozwijanie emocji pozytywnych jest wa¿ne ju¿ u najmniejszych dzieci. Wymienia on techniki wspomagania tego procesu. Obejmuj¹ one najpierw spanie z niemowlêciem. Czuje siê ono wtedy bezpieczniejsze, kochane, wiêcej czasu mog¹ z nim spêdzaæ rodzice, dla których tak¿e jest to korzystne, i zapewnia to stworzenie silnej wiêzi z dzieckiem. Nastêpnie amerykañski psycholog proponuje zabawy koordynacyjne, czyli takie, które pokazuj¹ dziecku, ¿e jego zachowania maj¹ skutki w otoczeniu, ¿e jest ono wa¿ne. S¹ to reakcje na to, co robi dziecko, udostêpnianie mu zabawek, które reaguj¹ na jego aktywnoæ, np. grzechotki. Proponuje on u¿ywaæ jak najrzadziej pe³nego z³oci s³owa nie, stawiaæ granice tylko w pewnych sytuacjach, nie nadu¿ywaæ odmowy w drobnostkach. Jednoczenie zaleca stopniowanie pochwa³, u¿ywanie ich nie za czêsto, aby siê nie znudzi³y i nie straci³y si³y oddzia³ywania. Kary winny byæ stosowane tylko wtedy, gdy dziecko wyranie wie, za co jest karane, i zna sygna³y bezpieczeñstwa, oznaczaj¹ce, ¿e teraz nic mu nie grozi. W wypadku rodzeñstwa ka¿de dziecko winno czuæ siê wa¿ne i niezast¹pione, nale¿y dawaæ mu w tym celu odpowiednie sygna³y, wykorzystaæ rozmowy przed zaniêciem, pytaæ, co mu siê podoba³o w danym dniu, co budzi³o wstrêt czy z³oæ, omawiaæ przykre sytuacje. Aby unikn¹æ koszmarów nocnych, pomocne jest stymulowanie wyobra¿ania sobie przez dziecko czego przyjemnego przed snem. Przydatne mo¿e byæ zawieranie umów w celu zniwelowania z³ego zachowania w zamian za jak¹ obietnicê. M.E.P. Seligman proponuje postanowienia noworoczne jednak niedotycz¹ce wstrzemiêliwoci czy walki z wadami, ale nauczenia siê czego nowego, zrobienia czego twórczego, co jest motywuj¹ce i budz¹ce radoæ57. Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: The Encyclopedia of Positive Psychology, dz. cyt., s. 446. Por. M.E.P. Seligman, Prawdziwe szczêcie. Psychologia pozytywna a urzeczywistnienie naszych mo¿liwoci trwa³ego spe³nienia, Poznañ 2005, s. 275-299. 56 57 244 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI Jeli chodzi o osobist¹ pracê nad wdziêcznoci¹ osoby doros³ej, metody jej rozwijania s¹ bardzo bogate i obejmuj¹ aktywnoci na ró¿nych poziomach. S¹ to strategie zarówno kognitywne, poznawcze, jak i behawioralne. Mog¹ wi¹zaæ siê z zestawianiem, rozwa¿aniem, przypominaniem sobie ró¿nych sytuacji, medytowaniem, zapisywaniem ich. Nie mo¿na zapomnieæ o wyra¿aniu wdziêcznoci zarówno w formie pisemnej, jak i ustnej. Wielu autorów opracowuje w³asne szczegó³owe metody58. Przedstawiciele psychologii pozytywnej, zajmuj¹c siê æwiczeniem cnót i zalet, widz¹ koniecznoæ æwiczenia woli, codziennego dokonywania wyborów. Wed³ug M.E.P. Seligmana rozwijanie cnót i zalet nie polega tylko na teoretycznym uczeniu siê, prostym treningu ani warunkowaniu, lecz na odkrywaniu, tworzeniu i posiadaniu. Oznacza to, ¿e widzi on koniecznoæ twórczego zaanga¿owania w rozwój cnót59. Æwiczenie cnót i zalet wed³ug twórców psychologii pozytywnej mo¿e mieæ na celu czerpanie szczêcia z codziennego ich wykorzystywania, co M.E.P. Seligman nazywa d o b r y m ¿ y c i e m. Odró¿nia je od ¿ y c i a s e n s o w n e g o, które wykorzystuje te zalety dla pog³êbienia wiedzy, mocy i szerzenia ¿ycia. Wed³ug niego ¿ycie, które na tym polega, jest przepojone sensem, a jeli w koñcu przyjdzie Bóg, takie ¿ycie jest wiête60. III. MO¯LIWOÆ WYKORZYSTANIA TEORII PSYCHOLOGICZNYCH ROZWOJU WDZIÊCZNOCI W KATOLICKIEJ KONCEPCJI WYCHOWANIA ¯YCIA CNOTLIWEGO Omawiaj¹c badania psychologii pozytywnej, zwrócono uwagê na podejmowane na jej polu wysi³ki definiowania wdziêcznoci, poszukiwanie jej wp³ywu na osobê, a przez ni¹ na spo³eczeñstwo, pomiary ró¿nych jej w³aciwoci, sposoby praktykowania i rozwoju wdziêcznoci oraz przeszkadzaj¹ce temu b³êdne postawy. Ju¿ samo podkrelenie wagi tej cnoty przez nauki humanistyczne jawi siê jako wa¿na wskazówka, cz³owiek potrzebuje przecie¿ szczerych aktów wdziêcznoci drugiego cz³owieka. ¯ycie bez nich by³oby pozbawione wymiaru uczuciowego. Cz³owiek jako istota spo³eczna ma naturaln¹ sk³onnoæ do tworzenia relacji, w czym wydatnie pomaga wdziêcznoæ 61. Zapoznanie tego na gruncie teologii moralnej mog³oby zaowocowaæ koncepcj¹ osoby ludzkiej zbyt ma³o dowartociowuj¹c¹ mi³oæ bliniego i siebie samego. Psychologia pozytywna 58 Por. P. Kwiatek, Przeszkody i strategie rozwoju wdziêcznoci w wietle wspó³czesnych badañ psychologicznych, Seminare. Poszukiwania Naukowe (2012) nr 2 (32), s. 159-161. 59 Por. M.E.P. Seligman, Prawdziwe szczêcie. Psychologia pozytywna a urzeczywistnienie naszych mo¿liwoci trwa³ego spe³nienia, dz. cyt., s. 185. 60 Tam¿e, s. 333. 61 Por. S.T. Pinckaers, ród³a moralnoci chrzecijañskiej. Jej metoda, treæ, historia, Poznañ 1994, s. 385-389. WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 245 du¿o uwagi powiêca rozwojowi wdziêcznoci, dlatego po¿yteczne jawi siê zbadanie mo¿liwoci wykorzystania tych refleksji w aretologii katolickiej. Temat rozwoju cnót le¿y na styku aretologii i pedagogiki. Mo¿na jednak zaryzykowaæ twierdzenie, ¿e pedagogika cnót czeka jeszcze na swoje odkrycie. W Polsce tylko J. Woroniecki i F.W. Bednarski nadaj¹ badaniom nad teori¹ cnoty pedagogiczne znaczenie62. Dotyczy to tak¿e cnoty wdziêcznoci. wiêty Tomasz nie wskazuje bezporednio, jak j¹ doskonaliæ. Jedyne rady, jakie Akwinata daje co do wychowania wdziêcznoci, dotycz¹ dobroczyñcy, który nie powinien odp³acaæ od razu za niewdziêcznoæ, lecz najpierw post¹piæ jak troskliwy lekarz, staraj¹c siê ponawianymi dobrodziejstwami uzdrowiæ dan¹ osobê z niewdziêcznoci63. wiêty Tomasz pisze jednak ogólnie, jak wzrastaj¹ cnoty moralne, do których zalicza siê wdziêcznoæ. Jego dzie³o, jakim jest Summa theologiae, musi byæ traktowane ca³ociowo. Akwinata przypomina, ¿e cnota doskonali cz³owieka do dobra, które polega na ³adzie, porz¹dku i umiarze, wed³ug prawa rozumu ludzkiego i prawa Bo¿ego. Cnotê mo¿na zdobyæ za pomoc¹ czynnoci ludzkich w miarê ich pochodzenia od rozumu64. Obok tych tzw. c n ó t n a b y t y c h istniej¹ te¿ cnoty moralne w l a n e, dane cz³owiekowi wraz z ³ask¹ uwiêcaj¹c¹65. Przedmiotem ka¿dej cnoty jest dobro we w³aciwej dla niej materii. Inna jest jego norma wyznaczona przez zasady rozumu ludzkiego, a inna przez prawo Bo¿e. Na przyk³ad przy jedzeniu rozum ludzki wyznacza miarê tak, by nie szkodziæ zdrowiu, natomiast regu³a prawa Bo¿ego wymaga, by cz³owiek: karci³ swe cia³o i w niewolê je podbija³ (1 Kor 9,27). Umiarkowanie wlane ró¿ni siê wiêc od nabytego. Podobnie gdy chodzi o inne cnoty obyczajowe wlane, dziêki którym ludzie s¹ dobrze przysposobieni do tego, aby byli wspó³obywatelami wiêtych i domownikami Bo¿ymi” (Ef 2,19), ró¿ni¹ siê one od cnót nabytych, dziêki którym cz³owiek umie odnaleæ siê w sprawach ludzkich66. Cnoty obyczajowe nabyte przez uczynki mog¹ istnieæ bez mi³oci, ale nie bez roztropnoci. Cnoty urzeczywistniaj¹ce dobro w stosunku do Boga, wlane cnoty obyczajowe, nie mog¹ istnieæ bez mi³oci. Tylko cnoty wlane s¹ doskona³e i zas³uguj¹ na miano cnót, gdy¿ przysposabiaj¹ do osi¹gniêcia celu nadprzyrodzonego, podczas gdy nabyte s¹ cnotami tylko pod pewnym wzglêdem, poniewa¿ nastrajaj¹ do celu ostatecznego, ale nie bezwzglêdnie ostatecznego67. Jak przypomina Evencio C. Merino oraz Ramon G. de Haro, pomna¿anie cnót ludzkich wi¹¿e siê z ³ask¹ uwiêcaj¹c¹, ale tak¿e z aktami cnót spe³nianymi 62 Por. M. Krasnodêbski, Pedagogika Jacka Woronieckiego i Feliksa Wojciecha Bednarskiego jako egzemplifikacja etyki tomizmu tradycyjnego, Studia E³ckie 11(2009), s. 30. 63 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, dz. cyt., q. 107, a. 4. 64 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O sprawnociach, t. 11, Londyn 1965, q. 63, a. 2. 65 Por. tam¿e, q. 63, a. 3. 66 Por. tam¿e, q. 63, a. 4. 67 Por. tam¿e, q. 65, a. 2. 246 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI przez cz³owieka. Dobro nale¿y praktykowaæ, æwiczyæ siê w nim, aby znalaz³o wyraz w praktyce, w ró¿nych sytuacjach. Nie mo¿e byæ to tylko mechaniczne powtarzanie aktów, ale nale¿y po³¹czyæ je z odpowiedni¹ dyspozycj¹ serca68. Tak wiêc æwiczenie cnót nie jest tylko prostym treningiem, wyrobieniem odruchu warunkowego. Musz¹ byæ to dzia³ania zas³uguj¹ce, a wiêc wiadome i dobrowolne. Ludzki wymiar æwiczenia cnoty podkrela S. Olejnik, wskazuj¹c na sta³oæ, czêstoæ i intensywnoæ wysi³ków w zdobyciu cnoty69. To nauczanie potwierdza Katechizm Kocio³a katolickiego, wskazuj¹c, ¿e cnoty moralne s¹ nabyte przez wychowanie, wiadome czyny i wytrwale podejmowane wysi³ki. S¹ one podnoszone i oczyszczane przez ³askê70. J. Woroniecki przypomina, ¿e wychowanie polega na zaprawianiu do czynu w³adz po¿¹dawczych, szczególnie samej woli, podczas gdy wykszta³cenie zajmuje siê rozwojem i usprawnieniem w³adz poznawczych i systematycznym wzbogacaniem ich koniecznych wiadomoci. Wychowanie nie powinno ograniczaæ siê do nauczania prawd odnosz¹cych siê do postêpowania moralnego, co jest oczywicie w pewnych granicach koniecznym jego warunkiem, ale nie stanowi jego istoty ani nie wyczerpuje zadañ71. J. Woroniecki mówi o dwóch charakterach w cz³owieku, odbijaj¹cych zbiór cnót naturalnych i wlanych. Mo¿na mieæ mocny charakter przyrodzony, a nie mieæ nadprzyrodzonego, co nastêpuje u osób, które nie s¹ w stanie ³aski uwiêcaj¹cej, a maj¹ pewien zespó³ cnót nabytych. Jednak przez grzech pierworodny ¿adna cnota naturalna nie mo¿e dojæ do pe³ni doskona³oci. Nie wolno jednak ich lekcewa¿yæ, przeciwnie, nale¿y je ceniæ ze wzglêdu na ich donios³oæ dla ¿ycia spo³ecznego, jak i ze wzglêdu na ¿ycie nadprzyrodzone, którego s¹ cennym pod³o¿em. Z drugiej strony nale¿y odrzuciæ postulat naturalizmu, aby ograniczyæ siê tylko do przyrodzonego usprawnienia moralnego72. Mo¿na mieæ tak¿e charakter nadprzyrodzony, a nie mieæ przyrodzonego. Ma to miejsce przy nawróceniach ludzi, którzy przez pewien czas ¿yli w grzechach i zamiast zespo³u cnót przyrodzonych, maj¹ zbiór wad. W chwili nawrócenia i usprawiedliwienia przez ³askê otrzymuj¹ oni cnoty nadprzyrodzone. Nale¿y jednak od razu zacz¹æ pracê nad wykorzenieniem wad i budowaniem fundamentu z cnót przyrodzonych, w przeciwnym wypadku ju¿ pierwsze pokusy doprowadz¹ do grzechu miertelnego, przez który osoba utraci wlany zespó³ cnót nadprzyrodzonych. Nale¿y wystrzegaæ siê przekonania, ¿e cnoty nadprzyrodzone 68 -423. Por. E.C. Merino, R.G. De Haro, Teologia moralna fundamentalna, Kraków 2004, s. 422- Por. S. Olejnik, Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowied. Wartociowanie moralne, prawo, sumienie, dobro, z³o, t. 3, Warszawa 1988, s. 184. 70 Por. Katechizm Kocio³a katolickiego, Poznañ1994, 1810. 71 Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka ogólna, t. 1, Lublin 1986, s. 22. 72 Por. ten¿e, Chrzecijañskie wychowanie charakteru wysnute z dogmatu, Cz³owiek w Kulturze 12 (1999), s. 244-245. 69 WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 247 mog¹ zast¹piæ cnoty przyrodzone i ¿e o te ostatnie nie trzeba zbytnio dbaæ, gdy¿ same przez siê nie s¹ zdolne do zas³ugi nadprzyrodzonej, pisze J. Woroniecki73. Mo¿na mieæ jednoczenie cnoty przyrodzone i nadprzyrodzone, ale nie umieæ odpowiednio zharmonizowaæ ich dzia³ania. To stan ¿ycia w ³asce, ale jakby na dwóch p³aszczyznach. Wówczas wiêkszoæ dzia³añ kierowana jest cnotami przyrodzonymi, ich motywami i zawart¹ w nich si³¹. W takiej sytuacji istnieje ryzyko przekroczenia granicy miêdzy grzechem powszednim i miertelnym oraz utraty ³aski. Dlatego wa¿ne jest, aby cnoty przyrodzone by³y podtrzymywane i kierowane przez cnoty nadprzyrodzone. Te dwie p³aszczyzny pokrywaj¹ siê, nie trac¹c swoich w³aciwoci. Cnoty nadprzyrodzone uwydatniaj¹ wartoci charakteru przyrodzonego, nadaj¹ mu wiêcej mocy i rozmachu. Chroni¹ nie tylko od grzechów miertelnych, ale strzeg¹ od mniejszych niedoskona³oci, które hamuj¹ postêp ¿ycia duchowego. Nieuwiadamiany, wirtualny pr¹d ¿ycia ³aski nadaje nadprzyrodzon¹ wartoæ wszystkiemu, co osoba czyni. Mo¿e on byæ wzmocniony wiadomym dzia³aniem. W ten sposób mo¿na coraz mocniej zespalaæ oba czynniki ¿ycia duchowego. Cnoty naturalne nadaj¹ temu uk³adowi trwa³oæ, która jest czerpana z substancjalnego bytu natury ludzkiej. Dlatego J. Woroniecki podkrela, ¿e: „zapewnienie ³asce i cnotom nadprzyrodzonym, zdrowego pod³o¿a moralnego w cnotach przyrodzonych jest ogromnej donios³oci. Jest to punkt, na który pedagogika chrzecijañska winna o wiele wiêcej zwracaæ uwagi”74. Dominikañski moralista, pragn¹c opisaæ rolê æwiczenia cnót moralnych, porównuje rzeczywistoæ ludzkiego charakteru do papieru, który zgiêty kilkakrotnie w tym samym miejscu zostaje trwale za³amany i zawsze bêdzie siê zgina³ w okrelony sposób. W miarê pracy nad sob¹ bezw³ad w³adz duszy zostaje coraz bardziej pokonany, akty cnót staj¹ siê coraz ³atwiejsze. Jest to wynik wysi³ków i dowiadczeñ ¿yciowych, codziennego zmagania siê o dobro. Wa¿ne jest przy tym natê¿enie aktu, poniewa¿ s³aby wysi³ek ledwie podtrzymuje cnotê, nie rozwija jej, a wtedy ³atwo wkrada siê przeciwna jej wada. Cnota kondensuje dowiadczenia i owoce namys³ów i zmagañ, tak¿e rady i wskazówki innych75. J. Woroniecki nawet naturalny rozwój cnót przypisuje uprzedzaj¹cej ³asce Chrystusa. To On bowiem udziela wiat³a, natchnieñ, prowadzi wolê76. Gdy chodzi o sam¹ cnotê wdziêcznoci, J. Woroniecki podkrela wagê dziêkowania jako aktu jej praktykowania. Rodzice maj¹ zaprawiaæ do niego dzieci, aby czyni³y to chêtnie, bez przymusu i przypominania, za ka¿dym razem, gdy co otrzymaj¹. Nale¿y dziêkowaæ tak¿e wtedy, jeli kto co uczyni³ w s³u¿bie Por. tam¿e, s. 245. Por. J. Woroniecki, Chrzecijañskie wychowanie charakteru wysnute z dogmatu, art. cyt., s. 244-247. 75 Por. ten¿e, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka ogólna, t. 1, dz. cyt., s. 359-364. 76 Por. ten¿e, Chrzecijañskie wychowanie charakteru wysnute z dogmatu, art. cyt., s. 248-249. 73 74 248 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI publicznej. J. Woroniecki konkluduje, ¿e zwrócenie wiêkszej uwagi na wdziêcznoæ w obyczajach spo³ecznych nada³oby im bardziej demokratyczny charakter77. Badania psychologiczne wzmacniaj¹ wiadomoæ pozytywnych implikacji bycia wdziêcznym, co daje dodatkow¹ motywacjê woli. J. Woroniecki przypomina, ¿e tym w³anie ró¿ni siê cnota od nawyku, i¿ nie powstaje przez dzia³anie mechaniczne, ale intencjonalne, pozostawiaj¹c wiadomy wybór przy wykonywaniu swoich aktów78. Eksperymenty psychologiczne nad wyra¿aniem wdziêcznoci pokazuj¹, ¿e tam gdzie uczestnicy nie odnawiali odpowiedniej intencji, lecz traktowali proponowane æwiczenia jako rutynowy, mechaniczny trening, nie by³o pozytywnych skutków w ich ¿yciu79. Alasdair MacIntyre, jeden z najbardziej znacz¹cych wspó³czesnych filozofów moralnoci, dowodzi, ¿e jedynie teleologiczny i aretologiczny projekt etyczny stanowi logicznie spójn¹ koncepcjê moralnoci. W swojej koncepcji ¿ycia cnotliwego kontynuuje on nurt arystotelesowsko-tomistyczny. Wed³ug szkockiego filozofa cnotê æwiczy siê przez szeroko rozumian¹ praktykê. Ma ona swoje wzorce doskona³oci i zasady. Potrzebne jej jest wejcie w kontakt z tradycj¹ i z instytucjami podtrzymuj¹cymi tê tradycjê. Praktyka cnoty jest spójn¹ i z³o¿on¹ form¹ kooperatywnej dzia³alnoci cz³owieka. Dziêki temu nastêpuje realizacja ludzkich potencjalnoci, dobra moralnego i celowoci osoby80. Wielu psychologów podaje ró¿ne sposoby rozwoju wdziêcznoci, czêsto s¹ one zbie¿ne, np. wyra¿anie wdziêcznoci w formie pisemnej, æwiczenia w uwiadamianiu sobie otrzymanych dobrodziejstw81. Pionier badañ nad psychologi¹ wdziêcznoci Robert A. Emmons zaleca prowadzenie dziennika otrzymanych darów, niekoniecznie w formie pisemnej, wa¿ne, aby je sobie codziennie przypominaæ. Sugeruje on, ¿e warto pamiêtaæ o z³ych chwilach, aby byæ wdziêcznym za szczêliw¹ teraniejszoæ, dostrzec jej b³ogoæ. Proponuje specyficzn¹ medytacjê, polegaj¹c¹ nie tylko na dostrze¿eniu otrzymanych w ci¹gu dnia dobrodziejstw, ale te¿ z³a, które zosta³o pope³nione przez wykonuj¹cego æwiczenie, oraz odpowiedzi na dobrodziejstwa. Umo¿liwia to dostrze¿enie w³asnej niewdziêcznoci. Warto zwróciæ uwagê na swoje cia³o, na zmys³y, które umo¿liwiaj¹ odbiór wra¿eñ, na ich dar i doskona³oæ. Mo¿na u¿yæ wizualnych lub dwiêkowych przypomnieñ o wdziêcznoci, os³abia j¹ bowiem zapomnienie o dobrodziejstwach lub nieuwaga, mo¿na przypominaæ sobie o tym nawzajem w odpowiednio doPor. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka szczegó³owa, t. 2, cz. 2, dz. cyt., s. 149. Por. ten¿e, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka ogólna, t. 1, dz. cyt., s. 334-335. 79 Por. S. Lubomirsky, Wybierz szczêcie. Naukowe metody budowania ¿ycia, jakiego pragniesz, dz. cyt., s. 107. 80 Por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoci, Warszawa 1996, s. 338-349. 81 Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: The Encyclopedia of Positive Psychology, dz. cyt., s. 445-446. 77 78 WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 249 branych parach. Inny sposób rozwoju to obietnica bycia bardziej wdziêcznym, z³o¿ona sobie albo innym osobom, po³¹czona z prob¹, aby otoczenie weryfikowa³o jej wype³nienie. Nie nale¿y u¿ywaæ jêzyka, który zniechêca, poniewa¿ ³atwo jest uwierzyæ we w³asne s³owa i skoncentrowaæ siê na tym, co w ¿yciu negatywne. Potwierdzono natomiast eksperymentalnie zasadê, ¿e nawet pozory wdziêcznoci, jej zewnêtrzne wyrazy, budz¹ jej emocjê. Tak wiêc nale¿y j¹ wyra¿aæ przez codzienne d z i ê k u j ê, zaprawiaæ do tego dzieci. Aby utwierdziæ cnotê wdziêcznoci, trzeba spróbowaæ j¹ wyraziæ tak¿e wobec wrogów, odczuæ j¹ te¿ wobec obdarowanych, ciesz¹c siê, ¿e mo¿na by³o co dla nich zrobiæ82. Jak mo¿na zauwa¿yæ, æwiczenia proponowane przez R.A. Emmonsa dadz¹ siê wpleæ w wieczorny rachunek sumienia. Doskonale wpisuj¹ siê one w jego schemat opracowany przez w. Ignacego Loyolê. Nale¿y zacz¹æ go od podziêkowania Bogu za otrzymane dobrodziejstwa, a potem dostrzec te¿ swoj¹ niewdziêcznoæ83. Sposoby rozwijania wdziêcznoci wed³ug Sonji Lyubomirsky to dziennik otrzymanych darów, kontemplacja jakiej rzeczy, za któr¹ warto byæ wdziêcznym, dziêkowanie ludziom w rozmowach z nimi, w listach, znalezienie partnera do æwiczenia wdziêcznoci. Ekspresja uczucia wdziêcznoci powinna byæ po³¹czona z odwie¿aniem sposobów jej wyra¿ania i prze¿ywania, aby nie wpaæ w rutynê (mechaniczne æwiczenie, za szybka wdziêcznoæ, nie s¹ wdziêcznoci¹, ale szybkim oddaniem d³ugu, „odrobieniem zadania domowego”)84. Æwiczenia proponowane przez Dobrochnê Bartkowsk¹-Nowak i Bognê Bia³eck¹ to wypisywanie codziennie wieczorem przez dwa tygodnie sytuacji z ca³ego dnia, w których powinno siê odczuwaæ wdziêcznoæ. Inna propozycja to znalezienie osoby, której zawdziêcza siê du¿¹ pozytywn¹ zmianê w ¿yciu, a której nigdy w pe³ni nie wyrazi³o siê wdziêcznoci, i dziêkowanie jej za pomoc¹ specjalnie przygotowanej wczeniej mowy85. Oprócz sposobów wzmocnienia wdziêcznoci wymienia siê jej przeszkody, aby byæ ich wiadomym i móc w miarê mo¿liwoci je zniwelowaæ. Mo¿na do nich zaliczyæ: stereotypy spo³eczne silnego i niezale¿nego mê¿czyzny, brak odpowiedniej edukacji w dzieciñstwie86, negatywne nastawienie do ¿ycia, nieumiejêtnoæ uznania zale¿noci, wewnêtrzne konflikty psychologiczne, kiedy obdarowuje osoba, która jednoczenie rani, nieadekwatne dawanie mog¹ce wywo³aæ uczucie poni¿enia albo sugerowaæ dwuznaczne intencje, porównywanie siê proPor. ten¿e, Thanks! How the new science of gratitude can make you happier, s. 188-209. Por. I. Loyola, Æwiczenia duchowne, Kraków 1999, s. 29-30. 84 Por. S. Lubomirsky, Wybierz szczêcie. Naukowe metody budowania ¿ycia, jakiego pragniesz, dz. cyt., s. 111-116. 85 Por. D. Bartkowska-Nowak, B. Bia³ecka, Prawdziwe szczêcie w praktyce. Jak rozpoznaæ i rozwijaæ swoje zalety poradnik, Poznañ 2008, s. 176-177. 86 Por. P. Kwiatek, Przeszkody i strategie rozwoju wdziêcznoci w wietle wspó³czesnych badañ psychologicznych, art. cyt., s. 155-158. 82 83 250 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI wadz¹ce do zazdroci87. Przeszkod¹ jest poczucie bycia ofiar¹ lub poczucie bycia uprawnionym do otrzymywania dobrodziejstw, poch³oniêcie materializmem, zbyt uboga autorefleksja, aby rozpoznaæ obdarowanie, osobowoæ narcystyczna domagaj¹ca siê specjalnego traktowania. Zabiegi zmierzaj¹ce do pog³êbienia wdziêcznoci nie powinny ignorowaæ tych przeszkód, poniewa¿ mog¹ one zablokowaæ proces jej rozwoju88. Jak widaæ, psychologowie podkrelaj¹ koniecznoæ pracy nad charakterem, pokazuj¹ wady oraz ich zwi¹zki z ró¿nymi sferami ¿ycia cz³owieka, proponuj¹c konkretne sposoby dzia³ania. Wydaje siê, ¿e bogactwo metod wypracowanych przez psychologiê pozytywn¹ mo¿e staæ siê cennym dope³nieniem dla aretologii teologicznej i koncepcji wychowawczych. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby metody te proponowaæ tak¿e osobom wierz¹cym, oczywicie nie zaniedbuj¹c rodków nadprzyrodzonych, jak modlitwa o wdziêcznoæ czy trwanie w ³asce uwiêcaj¹cej przez ¿ycie sakramentalne. Wiêksze zwrócenie uwagi na æwiczenie cnót pozwoli³oby przezwyciê¿yæ gro¿¹cy teologii moralnej negatywizm i minimalizm, czyli skupienie siê tylko na grzechu i cis³ych wymaganiach dotycz¹cych podstawowych norm postêpowania. ZAKOÑCZENIE Psychologiê mo¿na zaliczyæ do nauk pomocniczych teologii moralnej. Metodologie obu tych dziedzin ró¿ni¹ siê. Psychologia pozostaje nauk¹ eksperymentaln¹, szczegó³ow¹. To sprawia, ¿e mo¿e tworzyæ teorie dotycz¹ce okrelonych rzeczywistoci, sprawdzaj¹c je dowiadczalnie. Opisuje cz³owieka nie tylko abstrakcyjnie, ale te¿ bada go w konkrecie ¿ycia, tym samym jako nauka pomocnicza umo¿liwia teologii przystêp do szczegó³owych zagadnieñ dotycz¹cych ludzkiej codziennoci, dostarczaj¹c danych do dalszej refleksji na polu metodologii teologicznej. Tak¿e aretologia mo¿e wykorzystaæ wyniki tych badañ. Uznanie psychologii za naukê pomocnicz¹ dla teologii moralnej nie oznacza mo¿liwoci bezkrytycznego przyjmowania ka¿dej koncepcji wypracowanej na jej polu, w tym wszystkich teorii dotycz¹cych cnoty wdziêcznoci, opartych na wycinkowych badaniach szczegó³owych. Ich szeroka ocena wykracza poza ramy niniejszego artyku³u, tym bardziej ¿e w ³onie psychologii wystêpuje wiele koncepcji wdziêcznoci i podejæ do niej. Autor wykazuje natomiast, ¿e wartociowe dla aretologii s¹ osi¹gniêcia psychologii wdziêcznoci dotycz¹ce jej wychowania. Jak siê okazuje, nie s¹ one sprzeczne z katolick¹ wizj¹ kszta³towania cnoty. 87 Por. R.A. Emmons, Thanks! How the new science of gratitude can make you happier, dz. cyt., s. 127-137. 88 C. Peterson, M.E.P. Seligman, Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, dz. cyt., s. 564-565. WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 251 Wdziêcznoci w psychologii pozytywnej nie nale¿y uto¿samiaæ z koncepcjami tzw. pozytywnego mylenia. Jej twórcom nie chodzi o wykreowanie spo³eczeñstwa zawsze zadowolonego i biernego, o to, aby nie podejmowaæ walki ze z³em, ale by dostrzec, ¿e w ¿yciu dowiadcza siê te¿ czêsto dobra. Mo¿na dostrzegaæ z³o, bêd¹c jednoczenie wiadomym swego obdarowania. Teologia moralna ma³o uwagi powiêca³a dot¹d konkretnym strategiom rozwoju wdziêcznoci czy opanowania przeciwnej jej wady niewdziêcznoci. Psychologia mo¿e uzupe³niæ tê lukê, wskazuj¹c na konkretne æwiczenia, poparte argumentacj¹ rozumow¹ i etyczn¹, ukazuj¹c¹ korzyci p³yn¹ce z postawy wdziêcznoci. Pomagaj¹ one osobie spojrzeæ szerzej na rzeczywistoæ, wyjæ z egocentrycznego skoncentrowania na sobie. Dodatkow¹ motywacj¹ jest zapewnienie dobrostanu, w³aciwego funkcjonowania osoby, a wiêc jej rozwoju. Psychologia ukazuje dodatkowe perspektywy zwi¹zane z wdziêcznoci¹, przede wszystkim jej znaczenie socjalne, zwi¹zek z ludzkim zdrowiem, tak¿e przeszkody spo³eczne jej rozwoju. W kontekcie celów psychologii wdziêcznoci – rozwoju cz³owieka i dobrych relacji miêdzyludzkich – jest oczywiste, ¿e powi¹zanie wdziêcznoci ze sprawiedliwoci¹, jako cnot¹ jej pokrewn¹, nie ukazuje jej pe³nego bogactwa, sugeruje sp³atê zaci¹gniêtego d³ugu. Wdziêcznoæ rozwija ca³¹ osobê, pozwala jej na wiêksz¹ wolnoæ, jest zwi¹zana z mi³oci¹. St¹d teorie psychologiczne ubogacaj¹ traktat moralny, czyni¹c go bardziej personalistycznym. Praktycznym za celem rozwa¿añ teologicznomoralnych nad wdziêcznoci¹ jest wskazywanie kierunków pracy wychowawczej, pozostawianie metod pedagogice i ocenianie ich pod k¹tem ich celu i wewnêtrznej struktury. W psychologii pozytywnej skatalogowano cnoty, pos³uguj¹c siê tekstami g³ównych religii i pr¹dów filozoficznych89. Autorzy stwierdzaj¹ przy tym du¿¹ zbie¿noæ tych tradycji co do podstawowego zespo³u cnót90. Nie jest to synkretyzm religijny, ale próba odnalezienia pewnych uniwersalnych wartoci dla ró¿nych kultur, opisania wspólnej ludzkiej natury. Podejmowanie takich poszukiwañ przez przedstawicieli ró¿nych religii i tradycji filozoficznych postuluje dokument Miêdzynarodowej Komisji Teologicznej o prawie naturalnym W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, jednoczenie okrelaj¹c tak¹ pracê jako piln¹ i konieczn¹, aby osi¹gn¹æ wspólne uznawanie uniwersalnych norm moralnych dziêki racjonalnemu podejciu do rzeczywistoci91. Naturalne poszukiwanie szczêcia ju¿ tu na ziemi by³o celem filozofii Arystotelesa czy stoików. Nie przeszkodzi³o to chrzecijañstwu zaczerpn¹æ z tych syste89 D. Bartkowska-Nowak, B. Bia³ecka, Prawdziwe szczêcie w praktyce. Jak rozpoznaæ i rozwijaæ swoje zalety poradnik, dz. cyt., s. 7-8. 90 C. Peterson, M.E.P. Seligman, Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, dz. cyt., s. 33-52. 91 Miêdzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, Kraków 2010, nr 116. 252 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI mów tego, co by³o ich uniwersaln¹ tradycj¹ m¹drociow¹. Najlepszy wzór wykorzystania myli laickiej w pracy nad cnot¹ daje w. Tomasz z Akwinu. Pisz¹c kwestie swojej Summy teologicznej, dotycz¹ce wdziêcznoci i niewdziêcznoci, a¿ 23 razy powo³uje siê na Senekê, za 11 razy cytuje Arystotelesa. Artyku³ nie wyczerpuje tematu wspó³pracy aretologii i psychologii pozytywnej, równie¿ w zakresie cnoty wdziêcznoci, poniewa¿ podjêto w nim tylko aspekt jej wychowania. Warto przeanalizowaæ tak¿e punkty styczne teologii innych cnót z ró¿nymi kierunkami psychologii. Konieczna jest dalsza krytyczna refleksja teologiczna nad studiami nauk humanistycznych, aby lepiej rozumieæ osobê ludzk¹, równie¿ po to, by mówiæ jêzykiem wspó³czesnego cz³owieka. Taki wysi³ek mo¿e przyczyniæ siê do rozwoju aretologii moralnej. SUMMARY The article presents reflections on the virtue of gratitude raised by moral aretology and positive psychology. It can be said that the theme of gratitude has been neglected in the contemporary humanities and theology and psychologists try to find a remedy to it. It can be a source of inspiration for moral theology. According to moral theology gratitude is classified as belonging to virtues connected with justice, ingratitude is regarded as a sin. Positive psychology undertakes large research, e.g. by broadly describing the growth strategy of this trait which can be used in the Catholic conception of upbringing of this virtue. Keywords gratitude, virtue, aretology, upbringing, positive psychology t³um. na jêzyk angielski: Magdalena Mazur BIBLIOGRAFIA Arystoteles, Etyka nikomachejska, w: ten¿e, Dzie³a wszystkie, Warszawa 1996, s. 77-300. Bartkowska-Nowak D., Bia³ecka B., Prawdziwe szczêcie w praktyce. Jak rozpoznaæ i rozwijaæ swoje zalety poradnik, Poznañ 2008. Bednarski F.W., Objanienia t³umacza, w: Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, t. 20, Londyn 1972, s. 135-182. Corso di morale, red. T. Goffi, G. Piana, t. 1-5, Brescia 1989-1991. Czapiñski J., Wstêp, w: Psychologia pozytywna. Nauka o szczêciu, zdrowiu, sile i cnotach cz³owieka, red. J. Czapiñski, Warszawa 2004, s. 7-10. Emmons R.A., Gratitude, w: Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, ed. C. Peterson, M.E.P. Seligman, New York 2004, s. 553-568. Emmons R.A., Gratitude, w: The Encyclopedia of Positive Psychology, ed. S.J. Lopez, Malden 2009, s. 442-447. WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 253 Emmons R.A., McCullough M.E., Counting Blessings Versus Burdens: An Experimental Investigation of Gratitude and Subjective Well-Being in Daily Life, Journal of Personality and Social Psychology 39 (2003) nr 2, s. 377-389. Emmons R.A., Thanks! How the New Science of Gratitude Can Make You Happier, Boston-New York 2007. Grisez G., The way of the Lord Jesus. Living a Christ life, t. 1-4, Quincy 1983-1997. Häring B., Frei in Christus. Moraltheologie für die Praxis des christlichen Lebens. Der Weg des Menschen zur Wahrheit und Liebe, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1980. Hörmann K., Dankbarkeit, w: Lexikon der christlichen Moral, red. K. Hörmann, Innsbruck-Wien-München, k. 237-240. Katechizm Kocio³a katolickiego, Poznañ 1994. Krasnodêbski M., Pedagogika Jacka Woronieckiego i Feliksa Wojciecha Bednarskiego jako egzemplifikacja etyki tomizmu tradycyjnego, Studia E³ckie 11 (2009), s. 29-58. Krok D., Przebaczenie w ujêciu psychologii pozytywnej, w: Sakrament pokuty wobec problemów wspó³czesnoci, red. K. Glombik, Opole 2011, s. 37-54. Kwiatek P., Przeszkody i strategie rozwoju wdziêcznoci w wietle wspó³czesnych badañ psychologicznych, Seminare. Poszukiwania Naukowe (2012) nr 2 (32), s. 151-163. Loyola I., Æwiczenia duchowne, Kraków 1999. Lubomirsky S., Wybierz szczêcie. Naukowe metody budowania ¿ycia, jakiego pragniesz, Warszawa 2011. Machinek M., Renesans nauki o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej?, Teologia i Moralnoæ 4 (2009) nr 2, s. 27-39. MacIntyre A., Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoci, Warszawa 1996. McCullough M.E., Tsang J.-A., Emmons R.A., Gratitude in Intermediate Affective Terrain: Links of Grateful Moods to Individual Differences and Daily Emotional Experience, Journal of Personality and Social Psychology 40 (2004), nr 2, s. 295-309. McCullough M.E., Tsang J.-A., Parent of the Virtues? The Prosocial Contours of Gratitude, w: The Psychology of Gratitude, red. R.A. Emmons, M.E. McCullough, New York 2004, s. 123-141. McCullough M.E., Emmons R.A., Tsang J.-A., The grateful disposition: A conceptual and empirical topography, Journal of Personality and Social Psychology 38 (2002), nr 1, s. 112-127. Merino E.C., De Haro R.G., Teologia moralna fundamentalna, Kraków 2004. Miêdzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, Kraków 2010. Nuovo Dizionario di Teolgia Morale, red. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, Milano 1990. 254 KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI Olejnik S., Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowied. Wartociowanie moralne, prawo, sumienie, dobro, z³o, t. 3, Warszawa 1988. Olejnik S., Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowied. ¯ycie osobiste i wspó³¿ycie miêdzyludzkie, t. 6, Warszawa 1990. Peterson C., Seligman M.E.P., Character Strengths and Virtues.A Handbook and Classification, New York 2004. Pinckaers S.T., ród³a moralnoci chrzecijañskiej. Jej metoda, treæ, historia, Poznañ 1994. Prümmer D.M., Manuale theologiae moralis secundum principia s. Thomae Aquinatis. In usum scholarum, t. 2, Barcinone-Friburgi Brisg.-Romae 1958. Seligman M.E.P., Prawdziwe szczêcie. Psychologia pozytywna a urzeczywistnienie naszych mo¿liwoci trwa³ego spe³nienia, Poznañ 2005. Seneka L.A., O dobrodziejstwach, w: ten¿e, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1965, s. 69-449. Solomon R.C., Foreword, w: The Psychology of Gratitude, red. R.A. Emmons, M.E. McCullough, New York 2004, s. V-XI. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoci, t. 20, Londyn 1972. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O sprawnociach, t. 11, Londyn 1965. Tucholska K., Gulla B., Psychologia pozytywna krytyczna analiza koncepcji, Studia z Psychologii w KUL (2007) nr 14, s. 107-131. Wood A.M., Joseph S., Linley P.A., Coping Style as a Psychological Resource of Grateful People, Journal of Social and Clinical Psychology 26 (2007), s. 1076-1093. Wood A.M., Joseph S., Maltby J., Gratitude uniquely predicts satisfaction with life: Incremental validity above the domains and facets of the five factor model, Personality and Individual Differences 29 (2008), s. 49-54. Wood A.M., Maltby J., Gillett R., Linley P.A., Joseph S., The role of gratitude in the development of social support, stress, and depression: Two longitudinal studies, Journal of Research in Personality 36 (2008), s. 854-871. Wood A.M., Maltby J., Stewart N., Joseph S., Conceptualizing gratitude and appreciation as a unitary personality trait, Personality and Individual Differences 29 (2008), s. 619-630. Woroniecki J., Chrzecijañskie wychowanie charakteru wysnute z dogmatu, Cz³owiek w Kulturze (1999) nr 12, s. 241-254. Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza. Etyka ogólna, t. 1, Lublin 1986. Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza. Etyka szczegó³owa, t. 2, cz. 2, Lublin 1986. Zadykowicz T., Ku aretologii personalistycznej, Roczniki Teologiczne, 54 (2007) z. 3, s. 37-47. WDZIÊCZNOÆ CNOTA ZANIEDBANA 255 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.14 ADAM JÓZEF SOBCZYK1 Zgromadzenie Misjonarzy wiêtej Rodziny Duchowoæ misyjna form¹ g³oszenia Ewangelii dzisiaj na podstawie Evangelii gaudium papie¿a Franciszka Missionary Spirituality as a Form of Proclaiming the Gospel Today Based on the Evangelii gaudium of the Pope Francis W swojej pierwszej posynodalnej adhortacji papie¿ Franciszek pragnie nape³niæ serca chrzecijan radoci¹ p³yn¹c¹ z przyjêcia Ewangelii do w³asnego ¿ycia i g³oszenia jej innym. Dostrzega rozliczne problemy, z którymi boryka siê wspó³czesny cz³owiek. Analizuj¹c je, odkrywa potrzebê ewangelizacji jako swoistego antidotum na trudn¹ duchow¹ i religijn¹ sytuacjê ludzi XXI wieku. Papie¿ zaznacza, ¿e nie ma zamiaru pisaæ traktatu, ale: ukazaæ wa¿ny i praktyczny wp³yw problemów na obecne zadania Kocio³a. Wszystkie one bowiem pomagaj¹ w stworzeniu okrelonego stylu ewangelizacyjnego2. Nastêpnie, chc¹c ten styl nakreliæ, Ojciec wiêty podaje bardzo prost¹ definicjê ewangelizacji, któr¹ uto¿samia z uobecnianiem Królestwa Bo¿ego w wiecie. Dodaje jednak, ¿e ¿adna definicja nie jest w stanie zadoæuczyniæ bogatej, wielostronnej i dynamicznej rzeczywistoci, jak¹ jest ewangelizacja3. W tekcie swej adhortacji papie¿ wielokrotnie odnosi siê do roli Ducha wiêtego w procesie ewangelizacji. W ten sposób przekonuje, ¿e dla wiêkszej skutecznoci ewangelizowania konieczna jest pog³êbiona duchowoæ misyjna4. Próbuj¹c 1 Adam Józef Sobczyk, kap³an Zgromadzenia Misjonarzy wiêtej Rodziny. Cz³onek Miêdzynarodowej Komisji Formacyjnej Zgromadzenia Misjonarzy wiêtej Rodziny, od 2009 roku cz³onek korespondent Polskiego Stowarzyszenia Teologów Duchowoci. Wyk³adowca teologii duchowoci, kierownictwa duchowego i poradnictwa rodzin; rekolekcjonista. Zainteresowania naukowe obejmuj¹ g³ównie zagadnienia historii i teologii duchowoci ze szczególnym uwzglêdnieniem duchowoci zakonnej oraz duchowoci ma³¿eñskiej i rodzinnej. 2 EG 18. 3 Por. EG 176. 4 Termin ten pojawi³ siê po raz pierwszy w soborowym Dekrecie o dzia³alnoci misyjnej Ko- 256 ADAM JÓZEF SOBCZYK wyjaniæ jej znaczenie, nale¿y zauwa¿yæ, ¿e duchowoæ misyjna wpisana jest w eklezjalne prze¿ywanie w Duchu wiêtym tajemnicy Chrystusa pos³anego, aby ewangelizowaæ. Jest typem dzia³alnoci ukierunkowanym g³ównie na wiat niechrzecijañski. St¹d nabiera swoistego charakteru wiadectwa i stanowi fundament wszelkiej dzia³alnoci misyjnej. Jej podstawowym zadaniem jest doprowadzenie ludzi do wiary w Jezusa Chrystusa5. Ubogacona o dowiadczenie nowej ewangelizacji poszerza grono adresatów i zwraca siê zarówno do praktykuj¹cych, os³ab³ych wierze, jak i nieznaj¹cych Chrystusa. Miros³aw Daniluk, wyjaniaj¹c znaczenie duchowoci chrzecijañskiej, u¿ywa terminu forma6. Adaptuj¹c to okrelenie do duchowoci misyjnej, która jest jednym z wymiarów duchowoci chrzecijañskiej, mo¿na powiedzieæ, ¿e duchowoæ misyjna jest form¹ ¿ycia pod wp³ywem Ducha wiêtego, polegaj¹c¹ na naladowaniu Chrystusa w Jego dzia³alnoci ewangelizatorsko-misyjnej. Takie ujêcie zagadnienia, jak równie¿ prawda, ¿e praktycznie ka¿da duchowoæ chrzecijañska jest, w pewnym sensie, jednoczenie duchowoci¹ misyjn¹, podsuwa pewien klucz analizy posynodalnej adhortacji pod k¹tem znalezienia w jej tekcie g³ównych cech duchowoci misyjnej rozumianej jako formy g³oszenia Ewangelii dzisiaj7. I. RÓD£A DUCHOWOCI MISYJNEJ Analizê duchowoci misyjnej z uwagi na jej znaczenie w dziele ewangelizacji wypada rozpocz¹æ od przybli¿enia róde³. Papie¿ dostrzega pneumatologiczne i chrystologiczne ród³a duchowoci misyjnej. Podkrela, ¿e: „Ci, którzy g³osz¹ Ewangeliê, powinni bez lêków otworzyæ siê na dzia³anie Ducha wiêtego8. Duchowoæ misyjna polega na cis³ej wspó³pracy ewangelizatora z Trójc¹ wiêt¹. Ma trynitarno-chrystocentryczne podstawy. Wp³ywa na kszta³towanie siê to¿samoci g³osz¹cego. Odgrywa zasadnicz¹ rolê w procesie jego chrystoformizacji, którego animatorem jest Duch wiêty. Ponadto stanowi doskona³¹ przestrzeñ cio³a Ad gentes divinitus (1965). Jest to pierwszy przypadek zastosowania tego terminu w dokumencie Magisterium Ecclesiae. Zosta³o ono u¿yte dla okrelenia celów Kongregacji Rozkrzewiania Wiary: Ta Kongregacja ze swej strony ma popieraæ powo³ania i duchowoæ misyjn¹, zapa³ i modlitwy za misje, oraz podawaæ dok³adne i pewne wiadomoci o nich – DM 29. 5 Por. N. Contran, Duchowoæ misyjna, w: Koció³ misyjny. Podstawowe studium misjologii, red. S. Karotempler, Warszawa 1997, s. 148. 6 Por. M. Daniluk, Duchowoæ chrzecijañska, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. £ukaszczyk i in., Lublin 1995, kol. 317-318; M. Chmielewski, Vademecum duchowoci katolickiej. 101 pytañ o ¿ycie duchowe, Lublin 2004, s. 167. 7 Por. F. Jacquin, Duchowoæ misyjna, w: Misjologia. Perspektywa ekumeniczna. Ma³y s³ownik, red. I. Bria i in., Warszawa 2007, s. 86. 8 EG 259. DUCHOWOÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ 257 do g³oszenia Chrystusa, które jest g³ównym zadaniem misjonarza. Papie¿ podkrela trynitarne podstawy ewangelizacji ukazuj¹ce godnoæ cz³owieka, mi³oæ Boga oraz powszechnoæ woli zbawczej. Zaznacza, ¿e Duch wiêty stara siê przenikn¹æ ka¿d¹ ludzk¹ sytuacjê i wszystkie spo³eczne wiêzi. Ewangelizacja, która wyp³ywa z Jego dzia³ania, przypomina o trynitarnym paradygmacie komunii, do której ludzie zostali wezwani zarówno w wymiarze wertykalnym, jak i horyzontalnym9. Trzecia Osoba Trójcy wiêtej jest wed³ug papie¿a Franciszka podstawowym ród³em duchowoci misyjnej. Inspiruje, prowokuje i towarzyszy ewangelizatorom, otwartym na Jej dzia³anie10. Dziêki Jej mocy w dniu Piêædziesi¹tnicy aposto³owie przeobrazili siê w g³osicieli i zostali obdarzeni si³¹ ewangelizowania na ca³ym wiecie. Dzisiaj podobnie ewangelizatorzy, g³osz¹cy Dobr¹ Nowinê, musz¹ byæ przepe³nieni moc¹ wiadectwa ¿ycia w obecnoci Bo¿ej, ¿eby ich ewangelizowanie nie by³o puste11. Chrystologiczne ród³o duchowoci misyjnej oparte jest na osobistym spotkaniu ewangelizatora z mi³oci¹ Jezusa. Pierwsz¹ motywacj¹ do g³oszenia Ewangelii jest w³anie mi³oæ Zbawiciela. Sk³ania ona do mówienia o Nim. Zdaniem papie¿a, brak chêci g³oszenia wskazuje na koniecznoæ powrotu do modlitwy, by ponownie zafascynowa³a i rozpali³a serce aposto³a. Najlepiej w takim wypadku jest stawaæ przed Bogiem w adoracji, kontemplowaæ z mi³oci¹ i przekazywaæ tê mi³oæ innym12. Zmartwychwsta³y Jezus posy³a uczniów, by nieli Ewangeliê wszystkim ludziom. Tchnie w nich swego Ducha, nape³nia potrzebnymi darami (por. Mt 28,19-20)13. Duchowoæ misyjna przejawia siê, zdaniem Ojca wiêtego, w ujêciu Kocio³a wyruszaj¹cego w drogê. Omawiaj¹c to zagadnienie, papie¿ Franciszek nawi¹zuje do Ksiêgi Rodzaju i Wyjcia, podaj¹c przyk³ady exodusu Abrahama i Moj¿esza. Stwierdza jednak nowoæ Jezusowego wezwania, która polega na skierowaniu go do wszystkich. Z tego te¿ wynika zadanie, by ka¿dy cz³owiek i ka¿da wspólnota, zgodnie z w³asnym charyzmatem, znaleli sposób odpowiedzi na to powo³anie do g³oszenia Ewangelii w dzisiejszym wiecie14. Jezus Chrystus jest sam pierwszym i najwiêkszym g³osicielem Ewangelii15. Oczekuje jednak wspó³pracy i zaanga¿owania ze strony wierz¹cych. Papie¿ podkrela, ¿e w ka¿dej formie ewangelizacji prymat zawsze nale¿y do Boga, dlatego uprzywilejowana jest duchowoæ misyjna, stanowi¹ca jakby przestrzeñ dzia³ania Boga w cz³owieku i przez cz³owieka16. Por. EG 178. Por. EG 280. 11 Por. EG 259. 12 Por. EG 264; M. Chmielewski, Vademecum duchowoci katolickiej, dz. cyt., s. 169. 13 Por. EG 19. 14 Por. EG 20. 15 Por. EN 7; EG12. 16 Por. EG 12. 9 10 258 ADAM JÓZEF SOBCZYK Ka¿dorazowy powrót do Ewangelii pozwala powróciæ do róde³ i odzyskaæ jej pierwotn¹ wie¿oæ. Ukazuje nowe drogi i sposoby ewangelizowania w dzisiejszym wiecie. Sprawia, ¿e ka¿da dzia³alnoæ ewangelizacyjna jest zawsze nowa, gdy¿ czerpie ze ród³a Chrystusa, który jest nowy: wczoraj i dzi, ten sam tak¿e na wieki” (Hbr 13,8)17. Do róde³ duchowoci misyjnej zalicza siê tak¿e znaki czasu, które, zdaniem papie¿a, pomagaj¹ ws³uchiwaæ siê w natchnienia Ducha wiêtego. Takim znakiem jest nowa ewangelizacja jako odpowied na niebezpieczne zjawiska braku wiary we wspó³czesnym wiecie. Ma ona, pod wp³ywem Ducha wiêtego, obj¹æ trzy poziomy odbiorców: o¿ywiæ duszpasterstwo zwyczajne, odnowiæ osoby ochrzczone nie¿yj¹ce wymogami chrztu oraz dotrzeæ do tych, którzy jeszcze nie znaj¹ Jezusa Chrystusa18. Powo³uj¹c siê na encyklikê Jana Paw³a II Redemptoris missio (1990), papie¿ Franciszek, nie deprecjonuje dwóch pierwszych grup, dostrzega jednak potrzebê wiêkszego zaakcentowania ewangelizacji wród tych najbardziej oddalonych od Chrystusa. Wejcie od duszpasterstwa zwyczajnego ku misyjnemu stanowi, zdaniem papie¿a, znak Ducha wiêtego i zadanie do spe³nienia dla wspó³czesnego Kocio³a19. II. ISTOTA DUCHOWOCI MISYJNEJ Szukaj¹c odpowiedzi na pytanie o istotê duchowoci misyjnej, nale¿y zwróciæ uwagê na to, ¿e ewangelizacja nie bêdzie pe³na, jeli nie uwzglêdni wzajemnego odniesienia zachodz¹cego miêdzy Ewangeli¹ a konkretnym osobistym i spo³ecznym ¿yciem cz³owieka20. Musi ona zaradziæ g³ównie duchowemu ubóstwu ewangelizowanych, dotykaj¹c wszystkich obszarów ¿ycia duchowego i codziennej egzystencji cz³owieka21. Papie¿ zauwa¿a niebezpieczne zjawisko uto¿samiania duchowoci chrzecijañskiej i wiatowej, dlatego dokonuje wyranego ich rozró¿nienia. Stwierdza, ¿e duchowoæ wiatowa kryje siê za pozorami religijnoci, ale wcale nie szuka chwa³y Bo¿ej, lecz chwa³y ludzkiej i osobistych korzyci22. Por. EG 11. Por. EG 14. 19 Por. RMis 34.40; EG 15. 20 Por. EN 29. 21 Por. EG 200. 22 Por. EG 93-98. wiatowoæ tê papie¿ wyjania na ró¿ne sposoby. Jednym z nich jest fascynacja gnostycyzmem, wiara zamkniêta w subiektywizmie, gdzie podmiot zamyka siê w obszarze w³asnych dowiadczeñ i uczuæ. Innym przejawem wiatowoci jest prometejski neopelagianizm ludzi licz¹cych na w³asne si³y i uwa¿aj¹cych siê za lepszych ze wzglêdu na wiernoæ zewnêtrznym przepisom prawa. Postawa taka, zamiast s³u¿yæ ewangelizacji i pozyskiwaniu ludzi dla Chrystusa, prowadzi do krytyki innych. wiatowa duchowoæ przywi¹zuje ponadto zbytni¹ wagê do liturgii 17 18 DUCHOWOÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ 259 Duchowoæ misyjna, z kolei, ma pomóc znaleæ w Kociele pokój i wyzwolenie, uzdrowienie, komuniê i misyjn¹ p³odnoæ23. Jest duchowoci¹, w której cz³owiek szuka cz³owieka i pomaga mu w spotkaniu z Chrystusem. Papie¿ nazywa to mistycznym i kontemplatywnym braterstwem, które pozwala spogl¹daæ na bliniego i odkryæ Boga w ka¿dym cz³owieku. Pozwala znosiæ trudnoci bycia razem, trwaæ w ³¹cznoci z Chrystusem i otwieraæ serca na mi³oæ24. Ojciec wiêty wyjania równie¿ istotê duchowoci misyjnej. Twierdzi, ¿e: posiadanie ducha oznacza zwykle jakie wewnêtrzne poruszenie daj¹ce impuls, motywuj¹ce, dodaj¹ce odwagi i nadaj¹ce sens dzia³alnoci osobistej i wspólnotowej25. Cechami charakterystycznymi takiej w³anie ewangelizacji prowadzonej z Duchem wiêtym s¹: gorliwoæ, radoæ, ofiarnoæ, mia³oæ, mi³oæ i chêæ przepe³nienia ni¹ innych. W tego typu dzia³alnoci nie ma nic wykonywanego z musu lub w celach zarobkowych. Mocy i wiat³a Ducha wiêtego w sercu nie zast¹pi ¿adna motywacja. Duch wiêty jest, zdaniem papie¿a: dusz¹ ewangelizuj¹c¹ Koció³”26. Istotê duchowoci misyjnej ewangelizatorów papie¿ wyjania w dalszej czêci dokumentu poprzez modlitwê i pracê. Zauwa¿a, ¿e nie wystarcz¹ jedynie mistyczne stany bez zaanga¿owania spo³ecznego i misyjnego. Z drugiej strony przestrzega, ¿e nawet najgorliwsze dzia³anie, bez zag³êbienia w duchowoci misyjnej, przenikaj¹cej serce, nie przyniesie oczekiwanych efektów. Ojciec wiêty, powo³uj¹c siê na Propositio, stwierdza, ¿e obecnie nale¿y bardziej troszczyæ siê o wewnêtrzn¹ przestrzeñ, nadaj¹c sens chrzecijañskiemu zaanga¿owaniu27. W tym celu zaleca codzienn¹ adoracjê Najwiêtszego Sakramentu, oddychanie p³ucami modlitwy Kocio³a, wsparcie modlitewne grup kocielnych. Zdaniem papie¿a Franciszka, modlitwa ma pomagaæ w misji, a nie byæ usprawiedliwieniem przed zaanga¿owaniem w ni¹. Przestrzega przed indywidualizacj¹ stylu ¿ycia, która mo¿e prowadziæ do jakiej fa³szywej duchowoci, co nie ma nic wspólnego z duchowoci¹ misyjn¹28. Elementem dynamizuj¹cym duchowoæ ewangelizatorów jest modlitwa. Sporód wielu form papie¿ podkrela w tym kontekcie rolê modlitwy wstawienniczej. Jako przyk³ad podaje modlitwê w. Paw³a Aposto³a (Flp 1,4-7). Zaznacza, ¿e wstawiennictwo jest jak zaczyn w ³onie Trójcy wiêtej, zanurzeniem siê w Ojcu. doktryny, zapominaj¹c o przekazywaniu Ewangelii Ludowi Bo¿emu. Kryje siê za fascynacj¹ kwestiami spo³ecznymi i politycznymi, trac¹c ewangelizacyjny zapa³. Duchowoæ wiatowa, zamiast próbowaæ ³¹czyæ, prowadzi tak¿e do niepokojów miêdzy chrzecijanami, którzy ¿yj¹ inaczej. 23 Por. EG 89. 24 Por. EG 92. 25 Por. EG 261. 26 EG 261. 27 Por. Propositio 36; EG 262. 28 EG 262. 260 ADAM JÓZEF SOBCZYK W postawê wstawiennictwa wpisuje siê równie¿ koniecznoæ wdziêcznoci i dziêkczynienia Bogu za innych29. Wzorem prawdziwej ewangelizacji, pod wp³ywem Ducha wiêtego, wed³ug papie¿a s¹ pierwsi chrzecijanie: radoni i niezmordowani w pos³udze s³owa30. Ich dzia³alnoæ ewangelizacyjna odpowiada³a na najg³êbsze potrzeby cz³owieka. Takim wyzwaniem dla wspó³czesnych ludzi jest szczera przyjañ z Jezusem. Do niej powinna prowadziæ duchowoæ misyjna, w której entuzjazm ewangelizacji znajduje w³aciw¹ formê31. Misjonarz potrafi dostrzec Jezusa, który towarzyszy mu przez ca³e ¿ycie we wszystkich wydarzeniach. To w³anie, zdaniem papie¿a, znajduje siê w samym sercu dzia³alnoci misyjnej32. Zjednoczenie z Jezusem powoduje, ¿e ewangelizator kocha to samo, co Jezus chwa³ê Ojca, i szuka tego samego33. Wed³ug papie¿a nie wystarczy jednak sama jednoæ z Chrystusem bez mi³oci bliniego. Ewangelizacja dusz prowadzi do bliskoci bliniego. Duchowoæ misyjna ³¹czy mi³oæ do Chrystusa z mi³oci¹ do Jego ludu. Jego mieræ na krzy¿u jest szczególnym pochyleniem siê Boga nad cz³owiekiem charakteryzuj¹cym ca³¹ ludzk¹ egzystencjê34. W dalszej czêci adhortacji papie¿ wyjania, na czym polega tajemnicze dzia³anie Zmartwychwsta³ego i Jego Ducha. Podaje, ¿e brak duchowoci misyjnej prowadzi do pesymizmu i zniechêcenia35. Jednak wiara w Zmartwychwsta³ego i moc p³yn¹c¹ od Niego czyni misjê uczniów mo¿liw¹. Zmartwychwstanie Chrystusa, zawiera, zdaniem papie¿a Franciszka, ¿ywotn¹ si³ê, która przeniknê³a wiat36. Papie¿ wyjania si³ê dynamizmu ewangelizatorskiego wyp³ywaj¹c¹ z dzie³a odkupienia ludzkoci dokonanego przez Jezusa Chrystusa. Zaznacza, ¿e podstaw¹ jest zawsze wiara w Zmartwychwsta³ego i wiara w Jego mi³oæ ku cz³owiekowi. Dla podtrzymania duchowoci misyjnej i rozpalonego w niej ¿aru misyjnego potrzebne jest ca³kowite zaufanie Duchowi wiêtemu37. Ojciec wiêty akcentuje tak¿e maryjny wymiar duchowoci misyjnej. Naucza, ¿e Maryja jest Matk¹ ewangelizacji. Ona przez ca³e ¿ycie wspó³dzia³a³a z Duchem wiêtym. Odegra³a kluczow¹ rolê w konstruowaniu siê Kocio³a, pod krzy¿em przyjmuj¹c umi³owanego ucznia (J 19,26-27). W dniu Piêædziesi¹tnicy 29 30 31 32 33 34 35 36 37 Por. EG 282-283. EG 263. EG 265. EG 266. EG 267. EG 268-270. Na ten temat szerzej traktuje III rozdzia³ adhortacji. EG 276. Por. EG 280. DUCHOWOÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ 261 by³a z aposto³ami w rodz¹cym siê do ewangelizacji Kociele38. Papie¿ nazywa Maryjê – Misjonark¹, która zbli¿a siê do cz³owieka, by mu towarzyszyæ w pielgrzymce wiary39. Okrela j¹ mianem Gwiazdy nowej ewangelizacji, Niewiast¹ wiary. Podkrela, ¿e to w³anie Ona pozwoli³a siê prowadziæ Duchowi wiêtemu, obcowa³a w Nazarecie z tajemnic¹ swego Syna. Papie¿ ukazuje pewien maryjny styl dzia³alnoci ewangelizacyjnej Kocio³a. Podkrela, ¿e Ona potrafi rozpoznaæ dzia³anie Ducha wiêtego w codziennych wydarzeniach. Ona jest Niewiast¹ modlitwy i nieustannego zjednoczenia z Synem Bo¿ym. Jej duchowoæ charakteryzuje siê dynamik¹ sprawiedliwoci, delikatnoci, kontemplacji i gorliwego wyruszania do potrzebuj¹cych40. Analizuj¹c postawê Maryi, mo¿na w niej dostrzec, na czym polega, w praktyce, ¿ycie duchowoci¹ misyjn¹. III. SPOSOBY G£OSZENIA EWANGELII Duchowoæ misyjna jest pewn¹ form¹ g³oszenia ewangelii we wspó³czesnym wiecie. Stanowi jakby przestrzeñ, w której dokonuje siê ewangelizacja. Papie¿ Franciszek podaje tak¿e w swej adhortacji sposoby ewangelizowania. Zaznacza, ¿e Koció³ inicjuje g³oszenie od wewnêtrznej odnowy. Rozpoczyna j¹ od siebie, zwracaj¹c uwagê na potrzebê wzrastania w wiernoci swemu powo³aniu. D¹¿y do pog³êbienia swego ewangelicznego Ducha i wzrastania w wiernoci Chrystusowi41. Odnowa kocielna obejmuje wszystkie jego obszary. Papie¿ powiêca wiele miejsca duszpasterstwu parafialnemu, a tak¿e instytucjom kocielnym i hierarchii, ³¹cznie z biskupami42. Traktuje tak¿e o samym sposobie komunikowania orêdzia w kluczu misyjnym. Zauwa¿a, ¿e w dzisiejszym wiecie mo¿e byæ ono opacznie lub niekompletnie rozumiane. Jednak jeli na pierwszym miejscu postawi siê g³oszenie Bo¿ego mi³osierdzia, najlepiej uka¿e siê g³êbiê duchowoci misyjnej, inspirowanej przez przebaczaj¹c¹ mi³oæ Ojca43. Koció³ g³osi Ewangeliê poprzez odpowiednie, dostosowane do czasu, kultury i percepcji s³uchaczy, objawione s³owo. Uwzglêdnia zmiany kulturowe, wymagaj¹ce od g³osz¹cych dostosowania przekazu do aktualnych sposobów przepowiadania. Papie¿ suponuje odnowê formy wyrazu, by przekazywaæ wspó³czesnemu cz³owiekowi orêdzie w niezmienionej postaci. Zauwa¿a, ¿e za- 38 39 40 41 42 43 Por. EG 284-285. Por. EG 286; ten¿e, Encyklika Lumen fidei, nr 58-59. Por. EG 287-288. Por. Sobór Watykañski II, Dekret Unitatis redintegratio, nr 6; EG 26. Por. EG 27-33. Por. EG 34-39. 262 ADAM JÓZEF SOBCZYK anga¿owanie misyjne dokonuje siê poród ograniczeñ jêzyka i okolicznoci. Jednak zawsze przekazuje prawdê Ewangelii pe³nej mi³osierdzia44. Papie¿ przedstawia wizjê Kocio³a jako Matki o otwartym sercu, które bije dla wszystkich i czeka na ka¿dego. Przyrównuje wspólnotê eklezjaln¹ do otwartego domu Ojca. Koció³ to Wspólnota, która nie tylko czeka z otwartymi drzwiami, ale wychodzi naprzeciw potrzebuj¹cym, szuka zagubionych i ubogich, w czym wyra¿a siê jej misyjny dynamizm45. Omawianie sposobu g³oszenia Ewangelii papie¿ Franciszek poprzedza przedstawieniem kontekstu ¿ycia i dzia³ania wspó³czesnego cz³owieka. Dokonuje pewnego ewangelicznego rozeznania, by nastêpnie nakreliæ sposoby przeciwdzia³ania zagro¿eniom. Nie dokonuje szczegó³owej analizy wspó³czesnej rzeczywistoci, ale zachêca ludzi do badania znaków czasu. Poród wielu negatywnych zjawisk przybli¿a równie¿ wyzwania duchowoci misyjnej. Ukazuje w ten sposób przedmiot ewangelizacji dzisiaj. Zalicza do niego m.in.: nadmierny indywidualizm, kryzys to¿samoci oraz spadek gorliwoci46. Papie¿ przestrzega tak¿e przed relatywizmem ¿yciowym, dotycz¹cym wyborów okrelaj¹cych sposób ¿ycia, bez Boga, bez potrzebuj¹cych blinich, a jedynie dla w³asnego po¿ytku47. Usi³uje zapobiec równie¿ nadmiarowi aktywnoci pozbawionej duchowoci misyjnej przenikaj¹cej dzia³anie i czyni¹cej je uprzywilejowanym48. Na czym zatem, zdaniem papie¿a, polega g³oszenie Ewangelii? Jakim sposobem, metod¹ powinni pos³ugiwaæ siê ewangelizatorzy? Podstaw¹ autentycznej ewangelizacji, zdaniem Franciszka, jest fakt, ¿e Jezus jest Panem i Jego nale¿y g³osiæ. Ewangelizacja dzisiaj powinna byæ absolutnym priorytetem dla ca³ego Kocio³a powszechnego49. Ewangelizacja jest zadaniem Kocio³a i przekracza jego hierarchiczn¹ strukturê, gdy¿ Koció³ jest ludem zmierzaj¹cym do Boga. Jest narzêdziem Bo¿ej ³aski. Wspó³pracuje ze s³owem, które pochodzi od Boga i jedynie poprzez w³¹czenie siê w tê Bo¿¹ inicjatywê mo¿e staæ siê ewangelizatorem. G³oszenie jest zadaniem ca³ego ludu Bo¿ego, który zakorzeniony w misterium Trójcy wiêtej w swoim pielgrzymowaniu ukazuje wiatu Chrystusa50. Zbawienie, które jest przedmiotem g³oszenia, powinno mieæ znamiê powszechnoci, jednoci i wspólnotowoci (por. Mt 28,19). Wyra¿a wielkoæ Bo¿ej mi³oci i mi³osierdzia51. Od pocz¹tku swojego istnienia Koció³ dokonywa³ dzie³a nawra44 45 46 47 48 49 50 51 Por. EG 40-44. Por. EG 45-49. Por. EG 78. Por. EG 80. Por. EG 82. Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja, Ecclesia in Asia, nr 19; EG 110. Por. EG 111-112. Por. EG 113-114. DUCHOWOÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ 263 cania i ewangelizacji ró¿nych narodów i kultur. Papie¿ wyjania w tym miejscu fenomen duchowoci misyjnej, stwierdzaj¹c, ¿e gdy tylko wspólnota przyjmie orêdzie zbawienia, Duch wiêty zap³adnia jej kulturê przemieniaj¹c¹ moc¹ Ewangelii. Dziêki temu chrzecijañstwo nie niszczy i nie zmienia kultur, ale je w pewien sposób uduchowia. Duch wiêty ukazuje ewangelizowanym ludom nowe aspekty objawienia i przez inkulturacjê wprowadza narody z ich kulturami do chrzecijañskiej wspólnoty52. Duch wiêty przemienia serca i uzdalnia ludzi do wejcia w doskona³¹ komuniê Trójcy wiêtej. On sam tworzy jednoæ Ludu Bo¿ego i jest wiêzi¹ mi³oci Ojca z Synem. St¹d wynika zasadnicze zadanie Ducha wiêtego w dziele ewangelizacji narodów i duchowe bogactwo, jakie rodzi w Kociele na ca³ym wiecie53. Odnosz¹c siê do podmiotu przepowiadania, papie¿ podkrela jego powszechnoæ. Stwierdza, ¿e wszyscy ochrzczeni s¹ misjonarzami. Tezê tê opiera na za³o¿eniu duchowoci misyjnej, wed³ug którego Duch wiêty wyposa¿a ka¿dego chrzecijanina w moc ewangelizowania. Ka¿dy, kto wierzy, nie b³¹dzi, nawet jeli nie umie w³aciwie wyraziæ swej wiary. Duch prowadzi go do zbawienia, obdarzaj¹c go instynktem wiary (sensus fidei). Obecnoæ Ducha wiêtego zapewnia to¿samoæ z rzeczywistoci¹ Boga i m¹droci¹ do jej wyra¿ania54. Papie¿ nazywa ka¿dego ochrzczonego uczniem-misjonarzem. Ten przywilej wynika z sakramentu chrztu (por. Mt 28,19). Ochrzczony jest podmiotem ewangelizacji. Nowa ewangelizacja powinna, zdaniem papie¿a, zak³adaæ nowy protagonizm ka¿dego z ochrzczonych. Oznacza to, ¿e nikt nie mo¿e czuæ siê zwolniony z zadania ewangelizacji, gdy¿ mi³oæ Boga, której cz³owiek dowiadcza, sk³ania go do dzielenia siê Dobr¹ Nowin¹. Ka¿dy chrzecijanin jest zatem na tyle misjonarzem, na ile spotka³ mi³oæ Boga w Chrystusie, dowiadczy³ jej i otwar³ siê na ni¹55. Od misjonarza dzie³o ewangelizacyjne wymaga gotowoci do ca³kowitego ogo³ocenia, ubóstwa serca, które czyni go wolnym dla Ewangelii i pozwoli nieæ orêdzie Zbawiciela. Jako podstawê duchowoci misyjnej papie¿ podaje s³owa Aposto³a Narodów: dla s³abych sta³em siê jak s³aby […]. Sta³em siê wszystkim dla wszystkich, ¿eby w ogóle ocaliæ przynajmniej niektórych. Wszystko za czyniê dla Ewangelii (1 Kor 9,22-23). U podstaw takiego dynamizmu misyjnego le¿y wiêtoæ pierwszych chrzecijan i pierwszych wspólnot. Natomiast przestrzeni¹ kroczenia do wiêtoci jest duchowoæ misyjna Kocio³a56. Por. EG 116. Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I.39.8.2; EG 117. 54 Por. KK 12; EG 119. 55 Por. EG 120. 56 Por. RMis 88-90. S.T. Pinckears, ¯ycie duchowe chrzecijanina wed³ug w. Paw³a i w. Tomasza, Poznañ 1998, s. 180-181. 52 53 264 ADAM JÓZEF SOBCZYK Wród sposobów ewangelizowania papie¿ wymienia pobo¿noæ ludow¹, studium Pisma wiêtego, osobisty dialog, charyzmaty, kulturê myli, edukacjê, przepowiadanie s³owa, katechezê kerygmatyczn¹ i mistagogiczn¹ oraz osobiste towarzyszenie57. Papie¿ akcentuje spo³eczny wymiar ewangelizacji. Zauwa¿a, ¿e kerygmat ma treæ spo³eczn¹, gdy¿ w samym sercu Ewangelii znajduje siê ¿ycie wspólnotowe i zaanga¿owanie na rzecz innych, powodowane mi³oci¹58. IV. RADOÆ OWOCEM DUCHOWOCI MISYJNEJ Owocem dzia³ania Ducha wiêtego w cz³owieku jest m.in. radoæ. Zatem ewangelizacja prowadzona w przestrzeni duchowoci misyjnej te¿ powinna charakteryzowaæ siê obecnoci¹ tej cnoty. Wed³ug w. Tomasza z Akwinu radoæ jest skutkiem obecnoci dobra, w przeciwieñstwie do smutku, który jest skutkiem obecnoci z³a. Gdy w³adza poznawcza spostrze¿e zjednoczenie z odpowiednim dobrem, to informuje cz³owieka o duchowej jego wielkoci. Cz³owiek zaczyna pragn¹æ tego dobra, a jego osi¹ganiu towarzyszy radoæ59. Radoæ, niemaj¹ca nic wspólnego z weso³kowatoci¹, jest zatem stanem trwa³ym wykraczaj¹cym poza dowiadczenie zmys³owe. W znaczeniu antropologicznym jest pewnego rodzaju wyrazem harmonii ludzkiego bytowania, której ród³em jest ¿ycie w bliskoci Boga. Radoæ cz³owieka wiary ma swe ród³o w Chrystusie i prowadzi do radoci wiecznej. Nie mo¿na jej od³¹czyæ od Królestwa Bo¿ego, gdy¿ ono jest pokojem i radoci¹ w Duchu wiêtym60. Cz³owiek radosny czerpie sw¹ si³ê, witalnoæ i autentyczn¹ pogodê ducha z relacji z Bogiem. Papie¿ Franciszek wspomina o tym ju¿ w pierwszym punkcie adhortacji, gdzie pisze: Radoæ Ewangelii nape³nia serce oraz ca³e ¿ycie tych, którzy spotykaj¹ siê z Jezusem. Ci, którzy pozwalaj¹, ¿eby ich zbawi³, zostaj¹ wyzwoleni od grzechu, od smutku, od wewnêtrznej pustki, od izolacji. Z Jezusem Chrystusem rodzi siê zawsze i odradza radoæ61. Nawi¹zuje do tego w dalszej czêci tekstu wielokrotnie, powo³uj¹c siê miêdzy innymi na s³owa Benedykta XVI, który podkrela, ¿e podstaw¹ i pocz¹tkiem bycia chrzecijaninem jest spotkanie z Chrystusem. Ono nadaje sens ¿yciu cz³owieka i nape³nia je nadziej¹ i radoci¹62. Papie¿ ukazuje radoæ jako owoc ¿ycia w duchowej ³¹cznoci z Jezusem i owoc g³oszenia Jego Ewangelii oraz wiadczenia o niej w wiecie. Twierdzi, ¿e radoæ bycia z Jezusem odnawia siê i udziela innym. St¹d zachêca wspó³czesnePor. EG 122-175. Por. EG 177. 59 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II.25.4; A. Sobczyk, Znaczenie radoci w ¿yciu chrzecijanina, „Katecheta” 53 (2008), nr 5, s. 42-43. 60 Por. A. Nowak, Identyfikacja postaw, Lublin 2000, s. 57-58. 61 EG 1. 62 Por. DCE 1; EG 7. 57 58 DUCHOWOÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ 265 go cz³owieka do odnowy relacji z Chrystusem i do pog³êbienia ¿ycia duchowego63. Ojciec wiêty przybli¿a w zarysie biblijne ród³a radoci zbawienia. Pomija fakt, ¿e ju¿ samo objawienie siê Boga jako Stwórcy i Odkupiciela jest ród³em wielkiej radoci w cz³owieku. Nie t³umaczy równie¿ biblijnego rozró¿nienia radoci ludzkiej (przemijaj¹cej, nietrwa³ej i wynikaj¹cej z czysto ziemskich odczuæ) od radoci Bo¿ej, która ma charakter sta³y64. Odnosi siê natomiast do ksiêgi proroka Izajasza (9,2; 12,6; 40,9), wspominaj¹c tak¿e Zachariasza (9,9), Sofoniasza (3,17) i Syracydesa (14,11-14). Zasadnicze ród³o radoci chrzecijañskiej widzi w Ewangelii (£k1,28; J 3,29; 15,11; 16,20)65, choæ nie ogranicza jej jedynie do przyjêcia Ewangelii, ale przedstawia radoæ wynikaj¹c¹ z ewangelizowania i radoæ nowego ¿ycia. Na wzór w. Paw³a zachêca ludzi do dzielenia siê dobrem i mi³oci¹ z blinimi (por. 2 Kor 5,14; 9,16)66. Radoæ ewangeliczna dotyczy zbawienia zapowiedzianego maluczkim oraz radoci Ducha wiêtego. Pierwsza uobecnia siê w radociach dotycz¹cych tajemnicy wcielenia Syna Bo¿ego oraz tajemnicy Jego ziemskiego ¿ycia. Prowadzi jednak do tajemnicy paschalnej Chrystusa, która, z kolei, wiedzie do odkrycia radoci wielkanocy. Radoæ zmartwychwstania dotyczy wszystkich uczniów Chrystusa67. Papie¿ Franciszek proponuje ¿ycie na wy¿szym, duchowym poziomie. Podkrela, ¿e g³êbokie ¿ycie duchowe sprzyja rozwojowi dynamizmu osobistego zaanga¿owania ewangelizacyjnego i misyjnego. Tej radoci duchowoci misyjnej nie zag³usz¹ przeszkody i trudnoci na drodze ewangelizowania68. Istotn¹ cech¹ radoci Ewangelii jest, zdaniem papie¿a, jej trwa³oæ. Wed³ug s³ów Ewangelisty nic nie jest w stanie jej odebraæ (por. J 16,22). ¯adne niebezpieczeñstwa i zagro¿enia wspó³czesnego wiata nie powinny zast¹piæ zapa³u i gorliwoci misyjnej69. Odnowione przepowiadanie jest ród³em radoci zarówno dla samych wierz¹cych, jak i dla niepraktykuj¹cych, ale szukaj¹cych prawdy. W centrum tego przepowiadania jest Bóg objawiony w swoim Synu Jezusie Chrystusie. Misterium paschalne czyni wiernych nowymi ludmi70. Radoæ wyp³ywa równie¿ z tego, ¿e cz³owiek w dziele ewangelizacji nie jest sam, ale towarzyszy mu wiat³o Ducha wiêtego. Otwarcie siê na Ducha daje 63 64 65 66 67 68 69 70 Por. EG 3. Por. H. Langkammer, S³ownik biblijny, Katowice 1984, s. 132-133. Por. EG 5-6. Por. EG 9; F. Jacquin, Duchowoæ misyjna, dz. cyt., s. 86-87. Por. KKK 644. Por. EG 10. Por. EG 84. Por. EG11. 266 ADAM JÓZEF SOBCZYK spokój i radoæ71. Tylko Duch wiêty mo¿e daæ cz³owiekowi radoæ g³êbok¹, pe³n¹ i trwa³¹, do której têskni ludzkie serce. Radoæ nierozdzielnie zwi¹zana jest z mi³oci¹ (por. Ga 5,22). Wiernoæ Ewangelii poprzez ¿ycie w Duchu wiêtym i spe³nianie dobrych uczynków ³¹czy siê z przyjemnoci¹ duchow¹ i piêknem moralnym72. Podsumowuj¹c, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e duchowoæ misyjna ma swe trynitarno-chrystocentryczne ród³a. Jej istota to wewnêtrzne poruszenie motywuj¹ce i nadaj¹ce sens dzia³alnoci polegaj¹cej na szukaniu cz³owieka i pomocy mu w spotkaniu z Chrystusem, co papie¿ nazywa mistycznym i kontemplatywnym braterstwem. Bazuje na komunii misyjnej wspólnoty Kocio³a wychodz¹cego g³osiæ Ewangeliê. Radoæ ewangelizacyjna jest ³ask¹, o któr¹ nale¿y prosiæ. Janieje na tle wdziêcznej pamiêci dzie³ Bo¿ych w historii zbawienia cz³owieka73. Jest radoci¹ misyjn¹, dokonywan¹ w przestrzeni tej szczególnej duchowoci. Dowiadczyli jej uczniowie pos³ani przez Jezusa (por. £k 10,17), dowiadczaj¹ nawróceni (por. Dz 2,6). Radoæ towarzyszy rozprzestrzenianiu siê Ewangelii i pojawiaj¹cym siê owocom jej g³oszenia. Papie¿ ukazuje jej dynamikê: daru i wyjcia. To jakby kluczowe elementy duchowoci misyjnej. Przedmiotem ewangelizacji jest s³owo, które zawiera w sobie potencja³. Radoæ Dobrej Nowiny, bêd¹ca owocem duchowoci misyjnej, obejmuje ca³¹ wspólnotê wierz¹cych (por. £k 2,10)74. Koció³ wyruszaj¹cy w drogê jest wspólnot¹ misyjn¹. Umi³owana i wys³ana przez Boga idzie ona, by szukaæ oddalonych. Poszukuje ka¿dego i zwraca siê do niego, nie przekrela nikogo. Z tego wynika jej radoæ obecna w liturgii i celebrowaniu ewangelizacyjnej codziennoci75. SUMMARY The Pope Francis in his ones first post-synodal exhortation is paying attention to the need for evangelization in the contemporary world. He entrusts the entire Christian people with this task. Evangelization is the mission of the Church and exceeds its hierarchical structure. The addressees of evangelization today, according to the Pope, are all people, who are excessively individualistic, who experience an identity crisis and decline in zeal in the search for truth. The basis of authentic evangelization should be the fact, that Jesus is Lord and His must be to proclaimed to the contemporary man. Keywords missionary spirituality, evangelization 71 72 73 74 75 Por. Por. Por. Por. Por. EG 12. Jan Pawe³ II, Wierzê w Ducha wiêtego, Watykan 1992, s. 379-380; KKK 2500. EG 13. EG 22-23. EG 24. DUCHOWOÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ 267 BIBLIOGRAFIA ród³a podstawowe Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, 2013. Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Propositio, 2012. Nauczanie Kocio³a Benedykt XVI, Encyklika Deus Caritas est, 2005. Franciszek, Encyklika Lumen fidei, 2013. Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptoris missio, 1990. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, 1999. Jan Pawe³ II, Wierzê w Ducha wiêtego, 1992 Katechizm Kocio³a katolickiego, Poznañ 1992. Pawe³ VI, Adhortacja apostolska Ewangelii nuntiandi, 1975. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Kociele Lumen gentium, 1965. Sobór Watykañski II, Dekret. Unitatis redintegratio, 1964. Sobór Watykañski II, Dekret. Ad gentes divinitus, 1965. Literatura przedmiotu i pomocnicza Chmielewski M., Vademecum duchowoci katolickiej. 101 pytañ o ¿ycie duchowe, Lublin 2004. Contran N., Duchowoæ misyjna, w: Koció³ misyjny. Podstawowe studium misjologii, red. S. Karotempler, Warszawa 1997, s. 146-157. Jacquin F., Duchowoæ misyjna, w: Misjologia. Perspektywa ekumeniczna. Ma³y s³ownik, red. I. Bria i in., Warszawa 2007 s. 86-88. Daniluk M., Duchowoæ chrzecijañska, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. £ukaszczyk i in., Lublin 1995, kol. 317-330. Langkammer H., S³ownik biblijny, Katowice 1984. Nowak A., Identyfikacja postaw, Lublin 2000. Pinckears S.T., ¯ycie duchowe chrzecijanina wed³ug w. Paw³a i w. Tomasza z Akwinu, Poznañ 1998. Sobczyk A., Znaczenie radoci w ¿yciu chrzecijanina, Katecheta 53(2008), nr 5, s. 42-47. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, red. C. Wichrowicz, Kraków 1997. 268 ADAM JÓZEF SOBCZYK DUCHOWOÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ 269 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 Sprawozdania SPRAWOZDANIE Z MIÊDZYNARODOWEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ PRAWDA OWIECA ROZUM I KSZTA£TUJE WOLNOÆ. ENCYKLIKA VERITATIS SPLENDOR JANA PAW£A II PO 20 LATACH (Lublin, 3.12.2013) Dnia 6 sierpnia 2013 roku up³ynê³o 20 lat od og³oszenia jednego z najwa¿niejszych wspó³czesnych dokumentów Kocio³a, jakim by³a encyklika Veritatis splendor Jana Paw³a II. Z tego w³anie powodu Instytut Teologii Moralnej KUL-u powiêci³ swoje doroczne sympozjum temu dokumentowi. Spotkanie zatytu³owane Prawda owieca rozum i kszta³tuje wolnoæ. Encyklika Veritatis splendor Jana Paw³a II po 20 latach odby³o siê 3 grudnia 2013 roku. Otwarcia konferencji dokona³ o. prof. dr hab. Andrzej Derdziuk OFMCap, prorektor KUL-u. Wskaza³ na znaczenie podejmowanej refleksji, w tym szczególnie fundamentalne zagadnienie prawdy, która znajduje siê w kryzysie, nie interesuje bowiem wielu wspó³czesnych ludzi. Tymczasem jedynie wolnoæ zwi¹zana z prawd¹ prowadzi ku integralnemu dobru cz³owieka. We wprowadzeniu ks. dr hab. Tadeusz Zadykowicz ukaza³ kontekst powstania Veritatis splendor zwi¹zany z zachodz¹cymi ówczenie przemianami politycznymi. Podkreli³, ¿e trwa³e fundamenty integracji musz¹ opieraæ siê na czym g³êbszym ni¿ tylko wspólnota ekonomiczno-gospodarcza. Wskaza³ ponadto na koniecznoæ podjêcia nowej refleksji nad fundamentami moralnoci w zmieniaj¹cej siê rzeczywistoci. Pierwszy wyk³ad Status quo ante Spo³eczno-kulturowy kontekst oraz koniecznoæ og³oszenia Veritatis splendor zaprezentowa³ ks. prof. dr hab. Andrzej Szostek MIC. Ukaza³ kontekst intelektualny dokumentu, którym w sensie szerokim by³a kultura zachodnia, a w wê¿szym inspirowane ni¹ pogl¹dy teologiczne. Na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ trzy nurty mylowe. S¹ nimi postmodernizm zwi¹zany z krytyk¹ tradycji racjonalistycznej i zaniechaniem poszukiwañ obiektywnej prawdy, w której widzi siê zagro¿enie, idealizm filozoficzny podwa¿aj¹cy zdolnoæ rozumu do poznania prawdy i scjentyzm zawê¿aj¹cy mo¿liwoci rozumu jedynie do poznania w sferze nauk matematyczno-przyrodniczych i tym samym uznaj¹cy wszelkie rozwa¿ania etyczne za irracjonalne. Na gruncie teologii moralnej pogl¹dy te prze³o¿y³y siê na szereg niebezpiecznych tendencji ukazanych przez Jana Paw³a II. Jedn¹ z nich by³o nadanie sumieniu funkcji kreatora norm moralnych. Na odrzucenie zas³uguje tak¿e takie pojmowanie 270 SPRAWOZDANIA opcji fundamentalnej, które prowadzi do negacji grzechu miertelnego z powodu niemo¿noci odwo³ania siê do przedmiotowo nieuchwytnego wyboru podstawowego. Nie do zaakceptowania jest ponadto teleologizm, który rewiduj¹c teoriê róde³ moralnoci czynu, jego ocenê uzale¿nia od skutków, a co za tym idzie, neguje koncepcjê czynów z³ych ze swej natury. Prelegent, ukazuj¹c specyfikê encykliki, podkreli³, ¿e jest ona ca³ociowym przypomnieniem nauki moralnej. Nie poprzestaj¹c na krytyce b³êdów, wskazuje ona kierunki pracy, nie chc¹c jednak zastêpowaæ wysi³ku teologów. Kolejne przed³o¿enie Teologia moralna wobec wyzwañ wspó³czesnoci wyg³osi³ ks. prof. dr hab. Jaros³aw Merecki SDS. Wskaza³ na zmieniaj¹cy siê kontekst i kategorie, w jakich cz³owiek wyra¿a siebie, co rodzi koniecznoæ stawiania pytañ etycznych i metafizycznych. Podkreli³ obecne w dzisiejszej dyskusji odejcie od kwestii ogólnych i skoncentrowanie siê na zagadnieniach szczegó³owych, w tym zw³aszcza na fundamencie antropologicznym, pocz¹tku i koñcu ¿ycia ludzkiego, moralnych aspektach cielesnoci oraz pos³annictwie ma³¿eñstwa i rodziny. Temat Teologia moralna w krajach jêzyka niemieckiego po Veritatis splendor zosta³ podjêty przez ks. prof. Josefa Spindelböcka. Wskaza³ on na zamierzone ograniczenie zagadnieñ podejmowanych przez dokument do kwestii fundamentalnych. Przyczyn¹ tego by³y zaawansowane ju¿ prace nad Katechizmem Kocio³a katolickiego, który jest ca³ociowym wyk³adem chrzecijañskiej moralnoci. Prelegent zaprezentowa³ wp³yw Soboru Watykañskiego II na teologiê moraln¹, który wyra¿a³ siê m.in. poprzez dowartociowanie argumentacji prawnonaturalnej, oraz przedmiot troski Veritatis splendor bêd¹cej odpowiedzi¹ na kryzys chrzecijañskiej nauki moralnej. Jej wyj¹tkowoæ polega na chrystocentrycznym zakorzenieniu moralnoci oraz nawi¹zaniu do kwestii wspó³czesnej kultury. Encyklika wywar³a pozytywny wp³yw na niemieckojêzyczn¹ teologiê moraln¹. Jest on widoczny szczególnie w publikacjach Anzelma Gönthora, Klausa Demmera, Karla Peschke czy Joachima Piesgi. Polega na dowartociowaniu etyki cnót, uwypukleniu aspektu osobowego w argumentacji prawnonaturalnej oraz refleksji nad teologi¹ cia³a i zasadami ¿ycia spo³ecznego. Druga czêæ sympozjum zosta³a powiêcona spojrzeniu ekumenicznemu. W jej ramach dr Jerzy Sojka wyg³osi³ wyk³ad Etyka luterañska wobec Veritatis splendor. Blask czy cieñ Veritatis splendor w etyce luterañskiej? Wskaza³, ¿e trudnoci¹ pluralistycznego dyskursu jest odnalezienie punktu odniesienia. W procesie uwiêcania konieczna jest wiê mi³oci i wolnoci, akceptacja ¿ycia z jego g³êbi¹ i powstrzymanie siê od ucieczki od wiata. Wród kryteriów os¹dów etycznych wyró¿ni³ relacjê Zakonu (dobrego i sprawiedliwego prawa) z Ewangeli¹ oraz sceptycyzm wobec prawa naturalnego. Oznacza on wykluczenie postrzegania natury jako ród³a sposobu postêpowania. Prawos³awny punkt widzenia zosta³ zaprezentowany przez mgr. Witalija Michalczuka, który wyg³osi³ wyk³ad Encyklika Veritatis splendor czytana przez prawos³awnego. Wskaza³ on, ¿e teologia prawos³awna oprócz kanonów soborowych nie zna innych form oficjalnego nauczania Kocio³a. Podkreli³ tak¿e wa¿n¹ rolê dowiadczenia oraz ukaza³, ¿e prawos³awie broni tych samych wartoci co katolicyzm, ale z innych pozycji. Zwieñczeniem konferencji by³a dyskusja panelowa, w której wziêli udzia³ ks. prof. Josef Spindelböck, dr Jerzy Sojka, mgr Witali Michalczuk i dr Rene Balak. Jej uczest- 271 SPRAWOZDANIA nicy podjêli szereg istotnych tematów. Do najwa¿niejszych nale¿a³ problem wiarygodnoci i obowi¹zku wiadectwa o wierze, która ma tak¿e wymiar moralny. Podkrelono tak¿e, ¿e przes³anie Veritatis splendor ³¹czy siê z now¹ ewangelizacj¹, ukazuj¹c zadania Kocio³a wobec tych, którzy s¹ na peryferiach. Kolejne ju¿, grudniowe sympozjum na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Paw³a II by³o znakomit¹ okazj¹ do podjêcia na nowo refleksji nad przes³aniem Veritatis splendor. Cenn¹ inicjatyw¹ by³o zaprezentowanie ekumenicznego aspektu omawianych kwestii. KRZYSZTOF SMYKOWSKI SPRAWOZDANIE Z MIÊDZYNARODOWEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ RODZINA: TRUD, PRACA, WIÊTOWANIE. TRZY OBLICZA LUDZKIEJ EGZYSTENCJI (£omianki 6-7 grudnia 2013) Praca i wiêtowanie, jak zaznaczy³ Benedykt XVI podczas Kongresu Rodzin w Mediolanie, s¹ cile zwi¹zane z ¿yciem rodziny: warunkuj¹ jej wybory, wp³ywaj¹ na stosunki miêdzy ma³¿onkami oraz miêdzy rodzicami i dzieæmi, oddzia³uj¹ na relacje rodziny ze spo³eczeñstwem, a tak¿e z Kocio³em. Dlatego te¿ Jan Pawe³ II pracê ludzk¹ okreli³ jako powo³anie lokuj¹ce siê w etosie ludzkiego postêpowania oraz implikuj¹ce stabilnoæ i rozwój rodziny. Nale¿y zatem uznaæ, ¿e praca i niedziela jako dwie codzienne wartoci winny siê uzupe³niaæ. Jest bowiem czas pracy i czas wiêtowania. Wybór za tych wartoci w rodzinie nale¿y do tych, którzy j¹ tworz¹ jako wspólnotê ¿ycia i mi³oci oraz ucz¹ w niej bogatszego cz³owieczeñstwa. Praca i wiêtowanie niedzieli s¹ nieod³¹cznym elementem egzystencji cz³owieka. Miêdzy tymi wartociami istnieje koherentna niæ jednoci. Nawi¹zuj¹c do treci aplikowanych podczas Kongresu Rodziny w Mediolanie, który odby³ siê w czerwcu 2012 roku, Wydzia³ Studiów nad Rodzin¹ Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie oraz Instytut Papie¿a Jana Paw³a II w Warszawie w dniach 6-7 grudnia 2013 roku zorganizowa³ Miêdzynarodow¹ Konferencjê Naukow¹ Rodzina: trud, praca, wiêtowanie. Trzy oblicza ludzkiej egzystencji, w której uczestniczy³o 36 prelegentów z ró¿nych orodków naukowych z kraju i z zagranicy, studenci oraz inni s³uchacze i zaproszeni gocie. Konferencja zosta³a zorganizowana w siedzibie Wydzia³u Studiów nad Rodzin¹ w £omiankach. W pierwszym dniu odby³a siê sesja interdyscyplinarna oraz trzy popo³udniowe sesje panelowe. Konferencjê swoj¹ obecnoci¹ zaszczycili m.in.: ks. kard. Kazimierz Nycz, ks. abp Zygmunt Zimowski – przewodnicz¹cy Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa S³u¿by Zdrowia i Ludzi Chorych, ks. prof. dr hab. Stanis³aw Dziekoñski – rektor Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie oraz burmistrz £omianek, Tomasz D¹browski. Organizatorami niniejszej konferencji naukowej byli: ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski, ks. dr Józef M³yñski oraz dr Dominika ¯ukowska-Gardziñska. 272 SPRAWOZDANIA Konferencja naukowa rozpoczê³a siê o godzinie 9.00. Zebranych goci, prelegentów i studentów przywita³ ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski (dziekan WSR), wyjaniaj¹c ideê i pomys³ zorganizowania konferencji. Przypomnia³, ¿e przy wspó³czesnym trybie ¿ycia cz³owiek musi znaleæ czas zarówno na pracê, jak i wiêtowanie niedzieli, wartoci te bowiem w znaczeniu ontologicznym odwo³uj¹ siê do Pana Boga. To w³anie Bóg daje ³askê, energiê oraz si³ê do w³aciwego funkcjonowania rodziny. Podkreli³, ¿e obecnie powy¿sz¹ konferencjê nale¿y uznaæ za znacz¹ce wydarzenie naukowe zarówno ze wzglêdu na liczbê zagranicznych prelegentów, jak równie¿ z uwagi na rangê tematu. Ponadto zwróci³ uwagê na niepokoj¹ce zjawisko, jakim jest ideologia (kultura) gender, która przyczynia siê nie tylko do redefinicji rodziny, ale te¿ zachwiania to¿samoci cz³owieka. Otwieraj¹c konferencjê, zaprosi³ do wyg³oszenia s³owa wprowadzenia Jego Eminencjê ks. kard. Kazimierza Nycza. Ksi¹dz dziekan przewodniczy³ równie¿ przedpo³udniowej sesji interdyscyplinarnej. Jego Eminencja ks. kard. Kazimierz Nycz metropolita warszawski, podkrelaj¹c wartoæ rodziny i wiêtowania niedzieli, zaznaczy³, ¿e trud, z którym spotyka siê wspó³czesny cz³owiek, jest dla chrzecijan krzy¿em, bez którego nie zbuduje siê niczego trwa³ego, a zw³aszcza rodziny. Wspó³czesna rodzina znalaz³a siê w trudnym etapie dziejów, poniewa¿ dowiadcza wielu problemów i trudnoci zarówno na poziomie mikro-, jak i makrospo³ecznym. Pierwszy wyk³ad Wp³yw choroby dziecka na funkcjonowanie rodziny wyg³osi³ ks. abp dr Zygmunt Zimowski (przewodnicz¹cy Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa S³u¿by Zdrowia i Ludzi Chorych). Przedstawi³ w zarysie historiê powstania Rady ds. Duszpasterstwa S³u¿by i Ludzi Chorych, a nastêpnie w swojej prelekcji ukaza³: znaczenie rodziny w ¿yciu cz³owieka, reakcjê rodziny na diagnozê i etapy tej reakcji, ró¿ne rodzaje chorób i dysfunkcji, bliskoæ Kocio³a w przypadku choroby dziecka oraz rolê parafii w zaistnia³ej sytuacji. Podkreli³, ¿e w takiej sytuacji rodzice czêsto stawiaj¹ sobie i Bogu pytania, na które nie ma odpowiedzi. Choroba, z któr¹ spotyka siê rodzina, owiana jest tajemnic¹ wiary i nadziej¹ transcendentnego Boga. Swoj¹ prelekcjê skonkludowa³ trenem Jana Kochanowskiego. Ksi¹dz profesor UKSW dr hab. Stanis³aw Dziekoñski (rektor UKSW) w wyk³adzie Rodzina i wiêtowanie w nauczaniu Jana Paw³a II zwróci³ uwagê, ¿e wspó³czenie niedziela doæ czêsto traktowana jest jedynie jako dzieñ wolny od pracy. Aby przekonaæ ludzi do zmiany swego nastawienia, trzeba siêgn¹æ do Tradycji Kocio³a. Jan Pawe³ II pokazuje, ¿e niedziela to wiêtowanie ¿ycia, daru zbawienia. Jest nie tylko dniem celebracji Eucharystii, ale te¿ znakomit¹ okazj¹ do formacji dziecka. Ponadto Jan Pawe³ II dostrzega w rodzinie podstawowe miejsce rozwoju pod ka¿dym wzglêdem, tak¿e religijnym, które uzale¿nia póniejsze funkcjonowanie cz³owieka w przestrzeni rodzinnej, spo³ecznej i indywidualnej. Podsumowuj¹c, prelegent stwierdzi³, ¿e nie da siê oddzieliæ wiêtowania od formacji religijnej dziecka, poniewa¿ niedziela jest bardzo wa¿nym elementem kszta³towania aksjologii ludzkiego, cz³owieczego bytowania. Kolejnym prelegentem by³ Jego Ekscelencja Abdelkader Khemri (ambasador Republiki Algierii w Polsce), który wyg³osi³ referat ¯ycie rodzinne w Algierii obraz religijny, kulturowy i socjologiczny. Z jego prelekcji wynika, ¿e bytowanie rodzin algierskich jest bardzo podobne i bliskie do wspó³czesnych realiów i trendów wystêpuj¹- SPRAWOZDANIA 273 cych w Polsce. Celem ma³¿eñstwa jest przekazanie ¿ycia, które tak¿e w Koranie jest czym wiêtym, a rodzina jest podstaw¹ harmonii miêdzy cia³em i duchem, spo³eczeñstwem a kultur¹. W Algierii zwi¹zki, które nie s¹ potwierdzone przez akt prawny czy kocielny, nale¿¹ do rzadkoci. W tamtym spo³eczeñstwie sama instytucja ma³¿eñstwa nie jest kwestionowana, rz¹d jest prorodzinny, polityka spo³eczna dzia³a na rzecz rodziny, istnieje du¿y szacunek dla tradycyjnych wartoci i ojcostwa, nie ma problemu aborcji czy domów starców, a szko³a jest tylko dodatkiem, który nie mo¿e zast¹piæ rodziny. Poziom rozwodów jest, co prawda, wysoki, ale nie sprzeciwia siê samej istocie rodziny. Kolejny prelegent ks. prof. dr hab. W³adys³aw Majkowski wyg³osi³ referat zatytu³owany Bezrobocie jako czynnik rodzinnych dysfunkcji. W swoim wyst¹pieniu zaznaczy³, ¿e praca jako ród³o utrzymania warunkuje ¿ycie jednostki oraz ca³ej rodziny, czêsto jest nawet warunkiem prze¿ycia. Wp³ywa tak¿e na jakoæ ma³¿eñsko-rodzinnej egzystencji. Odwo³uj¹c siê do statystyki i stopy bezrobocia w Polsce, stwierdzi³, ¿e jest ono bardzo niekorzystnym zjawiskiem dla rodziny, poniewa¿ prowadzi m.in. do ubóstwa i problemów mieszkaniowych. Ponadto brak pracy uniemo¿liwia uzyskanie po¿yczki, szczególnie przez m³odych ma³¿onków, co w dalszej kolejnoci mo¿e skutkowaæ nieporozumieniami i konfliktami w ma³¿eñstwie oraz prowadziæ nie tylko do nerwowej atmosfery, ale te¿ do psychicznej destrukcji. Permanentne bezrobocie najczêciej skutkuje poszukiwaniem pracy poza ojczystym krajem przez jednego lub obojga rodziców. W tej sytuacji najbardziej cierpi¹ dzieci, zarówno w sferze emocjonalnej i psychicznej, jak równie¿ rodzinnej. Dziecko nie tylko prze¿ywa dramat rozstania z rodzicami, ale te¿ staje siê ofiar¹ z³ego systemu. Exodus migracyjny trwa. W roku 2012 w poszukiwaniu pracy ponad 70 tysiêcy Polaków wyjecha³o za granice. Bezrobocie, jak zaznaczy³ prelegent, prowadzi do wielu dysfunkcji w rodzinie. Autorem ostatniego wyst¹pienia podczas sesji przedpo³udniowej by³ ks. prof. dr hab. Adam Skreczko, który zaprezentowa³ referat Niedziela dniem rodzinnego odpoczynku. Prelegent ten zwróci³ uwagê, ¿e dla wiêtowania niedzielnego odpoczynku mo¿na znaleæ argumenty w sferze transcendentnej i religijnej. W ten sposób podkreli³, ¿e praca jest dla cz³owieka, a nie cz³owiek dla pracy. Warto bowiem pamiêtaæ, ¿e niedziela to czas ofiarowany Chrystusowi, czyli dar mi³oci cz³owieka do Boga. Przedpo³udniow¹ sesjê niniejszej konferencji zakoñczono dyskusj¹ oraz Msz¹ w., której przewodniczy³ i podczas której kazanie wyg³osi³ ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski. Po po³udniu o godzinie 15.00 rozpoczê³y siê trzy sesje panelowe: teologiczno-moralna, psychologiczno-pedagogiczna oraz socjologiczno-spo³eczna. Sesje te kolejno poprowadzili: ks. dr Krzysztof Wolski, prof. UKSW dr hab. El¿bieta Osewska oraz ks. prof. dr hab. W³adys³aw Majkowski. Podczas sesji teologiczno-moralnej wyst¹pi³o szeciu prelegentów. Ksi¹dz dr hab. Robert Kantor przypomnia³, ¿e kodeksowe prawo do odpoczynku w niedzielê i wiêta ma cztery elementy, którymi s¹: uczestniczenie we mszy wiêtej, powstrzymanie siê od prac niekoniecznych, ochrona odpoczynku niedzielnego w prawie Unii Europejskiej, odpowiedzialnoæ za sposób i formy wiêtowania. Ksi¹dz dr Andrzej Pryba ukaza³ ludzk¹ pracê jako podstawowy sposób budowania spo³eczeñstwa i rodziny. Zaznaczy³, ¿e jest ona zasadniczym wymiarem bytowania cz³owieka na ziemi, poniewa¿ cz³owiek 274 SPRAWOZDANIA jako osoba jest podmiotem pracy. Nie nale¿y ujmowaæ pracy tylko w kategoriach ekonomicznych. Praca ma ubogacaæ cz³owieka tak¿e duchowo. W tym znaczeniu ma ona równie¿ charakter teologiczny i moralny. Kolejnym prelegentem tej sesji by³a dr Bo¿ena Bassa, która podkreli³a znaczenie i potrzebê wiêtowania narodzin dziecka w rodzinie. Przedstawi³a radoæ rodziny, jej honor, czeæ dla rodziców oraz Bo¿e b³ogos³awieñstwo z racji narodzin dziecka. Dziecko bowiem to kto nadzwyczajny, dar Boga i zarazem czêæ Bo¿ego planu. Na koniec swojego wyst¹pienia przypomnia³a s³owa ks. prof. Jerzego Bajdy: Zrodzenie osoby jest sta³ym, dynamicznym zwi¹zkiem osób, dawaniem i otrzymywaniem jednoczenie, poniewa¿ to Bóg powierza cz³owiekowi cz³owieka, Bóg daje rodziców dziecku i dziecko rodzicom. Natomiast ks. dr Cezary Naumowicz, odwo³uj¹c siê do wspó³rzêdnych antropologicznych oraz teologicznych, analizowa³ rodzinê jako wspólnotê wiêtuj¹c¹ i podkreli³, ¿e Koció³ i rodzina uczy siê logiki, mi³oci, powiêcenia. Stwierdzi³, ¿e rodzina jest czêci¹ wielkiej wspólnoty, co jest odczuwalne w eucharystii, za Koció³ od rodziny uczy siê odchodzenia od klerykalizmu. Ostatnim prelegentem tej sesji panelowej by³ ks. dr Krzysztof Wolski podejmuj¹cy temat Teologia wiêtowania dnia Pañskiego. Analizuj¹c zagadnienie, odwo³a³ siê do s³ów mêczenników afrykañskich bez dnia Pañskiego nie mo¿emy ¿yæ. Istota niedzieli zosta³a g³êboko wpisana w bytowanie rodziny, szczególnie w zakresie nauk teologicznych. W ten sposób rodzina nie tylko nawi¹zuje relacje interpersonalne, ale przede wszystkim przejawia g³êbok¹ mi³oæ do Boga. Niestety, wspó³czenie wiêtowanie niedzieli niejako wyp³owia³o, dlatego te¿ nale¿y na nowo przywróciæ jej w³aciwy sens i znaczenie. W sesji psychologiczno-pedagogicznej referaty przedstawi³o równie¿ szeciu prelegentów. Jako pierwsza g³os zabra³a prof. UKSW dr hab. El¿bieta Osewska, ukazuj¹c wiêtowanie niedzieli jako wyzwanie dla rodzin z ma³ymi dzieæmi. Dokona³a deskrypcji wiêtowania niedzieli w dwóch wymiarach: wertykalnym i horyzontalnym oraz przybli¿y³a s³uchaczom podstawowe wymiary wiêtowania niedzieli z dzieæmi. Ksi¹dz prof. Józef Stala wyg³osi³ referat pt. Prze¿ywanie wybranych okresów liturgicznych w polskich rodzinach. Podkreli³, ¿e wa¿ne s¹ pytania o sens i znaczenie wi¹t oraz wszelkich obrzêdów czy tradycji z nimi zwi¹zanych. W prze¿ywaniu okresów liturgicznych w rodzinie równie istotne jest znaczenie prezentów oraz wysy³anie kartek wi¹tecznych. Ksi¹dz dr W³adys³aw Szewczyk referowa³ temat „wi¹teczne rozmowy Ojca z dzieæmi piêæ przyk³adów, podkrelaj¹c, ¿e nic nie zast¹pi miêdzyosobowego rozmawiania twarz¹ w twarz, pomimo rozbudowanych we wspó³czesnym wiecie przekaników komunikacji. W ten sposób odwo³a³ siê do rozmów, jakie mia³y miejsce podczas Kongresu Rodzin w Mediolanie (2012). Ojcem rozmów by³ papie¿ Benedykt XVI, a rozmówcami piêæ rodzin. Z kolei dr doc. Maria midowa z Bratys³awy przedstawi³a temat: Suciasne trendy ochrany ma³¿eñstwa a rodiny, w którym zwróci³a uwagê na podstawowe za³o¿enia polityki pañstwa w zakresie etyki i religii w Europie. Odwo³a³a siê tak¿e do sytuacji ma³¿eñstwa i rodziny na S³owacji. W konstrukt tej wypowiedzi wpisa³ siê temat podjêty przez dr. Martina arkana Slavenie ako konstitutivny rozmier antropologickiej struktury personality. Odwo³uj¹c siê do Sigmunta Freuda i Carla G. Junga oraz Viktora E. Frankla, prelegent ukaza³ piramidê potrzeb Maslowa, autonomiê cz³owieka oraz po- SPRAWOZDANIA 275 czucie sensu ¿ycia w ujêciu V.E. Frankla. Ca³oæ panelu zakoñczy³a mgr Barbara Wierzbicka, która dokona³a deskrypcji znaczenia i nale¿nego miejsca rodziny w zakresie polityki prorodzinnej. W tym kontekcie odwo³a³a siê do istniej¹cych form polityki prorodzinnej oraz proponowanych zmian w jej zakresie. Przywo³uj¹c najnowszy Raport o polityce prorodzinnej, Kartê Du¿ej Rodziny oraz Miêdzynarodow¹ Kartê Cz³onkostwa Zwi¹zku Du¿ych Rodzin, stwierdzi³a, ¿e obecna polityka nie jest polityk¹ prorodzinn¹, a jedynie polityk¹ rodzinn¹. W sesji socjologiczno-spo³ecznej zaprezentowano tematy z zakresu socjologii, kultury i pracy socjalnej. Tematem wyst¹pienia dr Urszuli Bejmy byli Seniorzy jako szczególna kategoria beneficjentów opieki zdrowotnej. Prelegentka ta podkreli³a, ¿e cz³owiek starzeje siê nie tylko pod wzglêdem fizycznym, ale te¿ psychicznym. Ukazuj¹c ten proces jako zjawisko wielowymiarowe, stwierdzi³a, ¿e nie mo¿na zdefiniowaæ go w sposób jednoznaczny. Zwróci³a uwagê, ¿e potrzeba dzia³añ, które bêd¹ obejmowaæ profilaktykê zdrowotn¹ osób „starych” oraz wspieraæ tê kategoriê ludzi. Z racji nieobecnoci ks. prof. Leona Szota referat jego autorstwa pt. Wolontariat a zasada sprawiedliwoci spo³ecznej przeczyta³a dr Urszula Bejma. Wolontariat to ewangeliczne wype³nienie nakazu s³u¿enia cz³owiekowi – zaznaczy³ ks. Leon Szot. Zauwa¿y³ to ju¿ papie¿ Pius XI, twierdz¹c, ¿e Koció³ troszczy siê o w³aciwe miejsce ka¿dego cz³owieka, za zasada sprawiedliwoci to nic innego, jak tylko pomoc innym. Nale¿y zatem pomagaæ, a nie zastêpowaæ, motywowaæ, a nie os³abiaæ motywacji do altruistycznych dzia³añ. Ksi¹dz dr Dariusz Tu³owiecki w swoim wyk³adzie ukaza³ sposoby spêdzania wi¹t przez w³acicieli firm rodzinnych na podstawie badañ przeprowadzonych w Krakowie. Zjawisko to zobrazowa³ za pomoc¹ statystyki, z której wynika, ¿e Polacy s¹ najbardziej pracowitymi ludmi w Europie. Jednak z przeprowadzonych przez niego badañ wynika, ¿e w³aciciele firm rodzinnych traktuj¹ czas wolny jako czas potrzebny dla siebie do realizacji osobistych zadañ, za niedziela jest prze¿ywana wspólnie z rodzin¹. Kolejnym prelegentem tej sesji by³a dr Agnieszka Regulska, która przedstawi³a referat Praca a ubóstwo – zjawisko workingpoor i jego konsekwencje dla rodziny. Dokonuj¹c analizy definicyjnej biedy oraz workingpoor, skonstatowa³a, ¿e do tego typu ludzi nale¿¹ osoby zatrudnione, ale pozostaj¹ce w biedzie. Wed³ug prelegentki bieda nie dotyka tylko rodzin patologicznych, ale równie¿ zwyk³ych ludzi, wszak zgodnie ze statystyk¹ GUS ponad 2 mln. ludzi w Polsce ¿yje poni¿ej minimum socjalnego. Prelegentka ukaza³a równie¿ niepokoj¹ce konsekwencje tego zjawiska. Ksi¹dz dr Tadeusz Bienasz scharakteryzowa³ rodzinê w kontekcie sacrum i profanum w dobie przemian bêd¹cych skutkiem sekularyzacji. Zwróci³ uwagê, ¿e rodzina wprawdzie wpisana jest w stwórczy plan Boga, ale coraz czêciej podlega sekularyzacji. Pomimo tendencji zmierzaj¹cych do zewiecczenia rodzina nadal pozostaje na stra¿y wartoci sacrum. Ksi¹dz dr J. M³yñski opisa³ rodzinê w znaczeniu aksjologicznym. Tym samym zdefiniowa³ termin wartoæ, ukaza³ pracê ludzk¹ jako wartoæ cz³owieczego bytowania oraz wiêtowanie niedzieli jako u¿ytecznej wartoci egzystencji rodziny. Ponadto zwróci³ uwagê na zjawisko duchowoci supermarketów i zauwa¿y³, ¿e prowadzi ona do deprecjacji i dehumanizacji cz³owieka i rodziny. 276 SPRAWOZDANIA Druga czêæ konferencji odby³a siê w sobotê 7 grudnia 2013 roku i rozpoczê³a siê Msz¹ w. koncelebrowan¹, podczas której ks. dr W³adys³aw Szewczyk wyg³osi³ kazanie pt. Cz³owiek adwentu a wartoæ osoby. Przypomnia³ w nim postaæ p. ks. prof. Jerzego Bajdy. Po Mszy w. rozpoczê³y siê obrady, którym przewodniczy³ ks. dr Józef M³yñski. W sesji przedpo³udniowej wyst¹pi³o szeciu prelegentów. Znamienitym gociem tej czêci sesji by³ dr Walter Schmidt, który wyg³osi³ wyk³ad pt. Balance zwischen Berufund familie. Ukazuj¹c fenomen wspó³czesnych czasów, stwierdzi³, ¿e dzisiaj sukces zawodowy jest równie wa¿ny jak szczêcie i zadowolenie osobiste. Dlatego potrzeba równowagi miêdzy ¿yciem zawodowym a rodzinnym, tym bardziej ¿e w tej materii coraz czêciej dochodzi do konfliktów. Jak je rozwi¹zaæ? Wed³ug prelegenta w potrójny sposób: przez poczucie spójnoci zawartej w salutogenezie, przez przywództwo s³u¿ebne i koewolucjê. Nastêpnie ks. dr Roman Gawlik przedstawi³ wartoæ pracy i sposób wiêtowania niedzieli w spo³ecznoci austriackiej. Odwo³uj¹c siê do statystyk, ukaza³ model rodziny austriackiej, problem wzrostu liczby rozwodów i oddzia³ywanie pogl¹du traktuj¹cego ma³¿eñstwo jako ideê przestarza³¹. Ponadto opisa³ wp³yw pracy na rodzinê, podkrelaj¹c, ¿e w Austrii jest najni¿sza stopa bezrobocia w ca³ej Europie. Z kolei ks. dr Zdzis³aw Struzik, odwo³uj¹c siê do wybranych dokumentów, ukaza³ aktualnoæ nauczania ks. kard. Stefana Wyszyñskiego na temat znaczenia pracy dla rodziny. Przypomnia³, ¿e praca jest dla cz³owieka, a nie cz³owiek dla pracy, dlatego powinna zapewniaæ wewnêtrzny spokój oraz nie naruszaæ godnoci cz³owieka. Natomiast ks. dr Przemys³aw Kwiatkowski niejako poszerzy³ wyst¹pienie ks. dr. Zdzis³awa Struzika, referuj¹c temat Sk¹d nasza nadzieja. Rodzina praca i wiêtowanie w myli kard. Stefana Wyszyñskiego i kard. Karola Wojty³y. W ten sposób przedstawi³ wspólne myli dwóch przedstawicieli Kocio³a na temat wiêtowania niedzieli. Stwierdzi³, ¿e niedziela to jest nazwanie Mi³oci po imieniu oraz siêganie do jej ród³a. T¹ Mi³oci¹ jest Jezus, którego poznajemy w celebracji Eucharystii, za praca i odpoczynek umo¿liwia osi¹ganie podobieñstwa [do] Boga”. W drugiej czêci sesji przedpo³udniowej jako pierwszy prelegent wyst¹pi³a prof. KUL dr hab. Urszula Dudziak, podejmuj¹c temat Praca i wiêtowanie wymogiem zdrowia cz³owieka, ma³¿eñstwa, rodziny. Cz³owiek jest powo³any do pracy, która przyczynia siê do wzrostu dobrobytu spo³eczeñstwa, przynosi dochód i zadowolenie. Prelegentka wskaza³a równie¿ na zjawisko pracoholizmu jako obsesyjn¹ potrzebê wykonywania pracy kosztem rodziny, snu i jedzenia. W ten sposób ukaza³a, ¿e pracoholizm wywo³uje zaburzenia psychiczne i nerwice, za wiêtowanie prowadzi do zdrowia psychicznego. Ksi¹dz prof. UKSW dr hab. Andrzej Najda ukaza³ biblijne podstawy wiêtowania i pracy w rodzinie. Odwo³uj¹c siê do Starego Testamentu, skonstatowa³, ¿e praca to wielka i niezmiernie istotna wartoæ. Dlatego Biblia ukazuje j¹ jako zadanie Stwórcy. W Nowym Testamencie zagadnienie pracy wystêpuje w przypowieciach. Prelegent ukaza³ ponadto sposób wiêtowania w Starym Testamencie, odwo³uj¹c siê do: szabatu, Paschy, wiêta Tygodni i wiêta Namiotów. Z kolei prezes Fundacji Humanites Zofia Dzik przedstawi³a referat Odpowiedzialnoæ biznesu za przysz³y kapita³ spo³eczny. W jej ujêciu Fundacja ta zajmuje siê sztuk¹ wychowania nowego pokolenia w trosce o nowych liderów wartoci. Badania przepro- SPRAWOZDANIA 277 wadzone wród 10 000 menagerów z 70 krajów dowodz¹, ¿e najwa¿niejsz¹ wartoci¹ ludzkiego bytowania jest rodzina. Dlatego potrzeba równowagi miêdzy prac¹ a ¿yciem rodzinnym. Nale¿y zatem pamiêtaæ o tym, aby kapita³ ludzki zosta³ w³aciwie wykorzystany i niejako sprzedany na rynku pracy. Ostatni¹ prelegentk¹ niniejszej sesji interdyscyplinarnej by³a mgr Agnieszka Przychodnia, która przybli¿y³a wartoæ i znaczenie tradycji kultywowanych we wspó³czesnej rodzinie na tle przemian kulturowych wywo³ywanych przez globalizacjê. Globalizacja kultury pojawi³a siê i rozwinê³a na skutek stopniowego rozwoju techniki, a cechuje j¹ miêdzy innymi wszechobecnoæ reklamy. Obecnie czêstymi zjawiskami s¹ standaryzacja, która w pewien sposób ujednolica kulturê, oraz konsumpcyjny styl ¿ycia. Wspó³czesne spo³eczeñstwo ³atwiej przyjmuje to, co jest przekazywane w mediach, ni¿ w procesie socjalizacji rodzinnej. Interdyscyplinarna konferencja naukowa, podczas której przed³o¿ono wiele tematów dotycz¹cych rodziny, zarówno w pierwszym, jak równie¿ w drugim dniu wywo³a³a o¿ywion¹ dyskusjê. Prelegenci odpowiadali na stawiane im pytania i podkrelali wartoæ i znaczenie nie tylko dobrej kondycji wspó³czesnej rodziny, ale przede wszystkim pracy i wiêtowania niedzieli. Przedstawiciele ró¿nych orodków naukowych podkrelali trudn¹ sytuacjê wspó³czesnej rodziny i wielk¹ potrzebê jej obrony. Wszyscy deklarowali zgodnie, ¿e pocz¹tkiem kryzysu rodziny jest nade wszystko kryzys wartoci w rodzinie. Niniejsza konferencja niew¹tpliwie ubogaci³a studentów, pracowników naukowych, duszpasterzy oraz s³uchaczy z innych orodków naukowo-spo³ecznych, poniewa¿ po raz kolejny uwiadomi³a w wietle realiów Polski i innych krajów Europy sytuacjê, kondycjê i wartoæ rodziny, w której wiêtujemy niedzielê i celebrujemy pracê. Dyskusjê zakoñczono modlitw¹ Anio³ Pañski, któr¹ poprowadzi³ ks. prof. dr hab. W³adys³aw Majkowski. Po przerwie obiadowej odby³o siê zapowiadane wczeniej Walne Zebranie Polskiego Stowarzyszenia Famililogicznego. JÓZEF M£YÑSKI Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie Wydzia³ Studiów nad Rodzin¹ SPRAWOZDANIE Z XIV SYMPOZJUM TEOLOGICZNEGO ROLA NAUCZYCIELA I RODZINY W INTEGRALNEJ FORMACJI UCZNIÓW (Kazimierz Biskupi, 26-27.02.2014) Dnia 26 i 27 lutego 2014 roku w Kazimierzu Biskupim odby³o siê 14. ju¿ sympozjum teologiczne powiêcone rodzinie, którego temat brzmia³: „Rola nauczyciela i rodziny w integralnej formacji uczniów”. Organizatorzy, wychodz¹c od trafnego stwierdzenia wiêtego Ignacego Antiocheñskiego Ubi episcopus ibi Ecclesia, rozpoczêli spotkanie od uroczystej Mszy wiêtej, której przewodniczy³ JE ks. bp dr Wies³aw Mering, biskup diecezjalny diecezji w³oc³awskiej, który te¿ wyg³osi³ homiliê. Zaznaczy³ w niej, ¿e wa¿n¹ funkcjê w wychowaniu m³odych pokoleñ w dzisiejszym wiecie pe³ni¹ rodzina oraz nauczyciele, i pod- 278 SPRAWOZDANIA krela³ znaczenie takich inicjatyw, jak owe sympozja, które przybli¿aj¹ tê rzeczywistoæ wspó³czesnemu cz³owiekowi. Podczas samego ju¿ spotkania zainteresowanych w Gminnym Orodku Kultury s³owo otwarcia i przywitania wyg³osi³ ks. dr hab. Adam Józef Sobczyk MSF – prowincja³ Polskiej Prowincji Zgromadzenia Misjonarzy wiêtej Rodziny. Stwierdzaj¹c, ¿e rodzina jest podstawow¹ komórk¹ ¿ycia spo³ecznego, przypomnia³ probê Ojca wiêtego Paw³a VI, aby sprawowaæ troskê i pieczê nad ni¹ w ró¿norodnej formie w co idealnie wpisuj¹ siê tak¿e tego typu sympozja. Warto dodaæ, ¿e jest to g³ówne zadanie wspomnianego zgromadzenia, wynikaj¹ce z jego charyzmatu. Z kolei ks. prof. dr hab. Pawe³ Bortkiewicz TChr we wprowadzeniu przytoczy³ s³owa Familiaris consortio, gdzie Jan Pawe³ II napisa³: Przysz³oæ wiata idzie przez rodzinê. Podziêkowa³ on w imieniu wszystkich uczestników g³ównemu organizatorowi ks. Andrzejowi Prybie MSF, a tak¿e w³adzom miejskim, za mo¿liwoæ kolejnego spotkania. Tematyki sympozjum dotyczy³o postawione na koñcu pytanie ksiêdza Bortkiewicza, jak powinnimy zaanga¿owaæ siê w proces integralnego wychowania cz³owieka w dzisiejszej rzeczywistoci, gdy rodzina staje siê polimorficzna i istniej¹ realne zagro¿enia wartoci antywartociami. Z kolei ks. prof. dr hab. Kazimierz Misiaszek SDB w temacie swojego wyst¹pienia zada³ pytanie: Czy i na ile jest mo¿liwa dzisiaj wspó³praca rodziców i nauczycieli na rzecz integralnej formacji ucznia? Pytanie to jest o tyle trudne, o ile nie uwzglêdni siê w tym dialogu wychowawczym obecnej w szkole religii i wartoci, jakie ona ze sob¹ niesie. Jest to wa¿ne, poniewa¿ w 2008 roku z podstawy programowej zosta³o wykrelone wychowanie duchowe, a ponadto nie ma w niej postulatu o integralnym rozwoju uczniów. W prawodawstwie szkolnym zasada korelacji miêdzy innymi lekcjami a lekcj¹ religii zosta³a zlikwidowana. Co wiêcej istniej¹ przek³amania dotycz¹ce chrzecijañstwa na lekcjach historii, a teksty biblijne na lekcji jêzyka polskiego s¹ zestawione razem z mitologiami greckimi, co rodzi niebezpieczeñstwo zrównania ich ze sob¹ pod wzglêdem autentycznoci. Pomy³k¹ jest tak¿e, zdaniem prelegenta, wybór bodaj najtrudniejszych tekstów do analizy interpretacyjnej, gdy¿ mo¿na przypuszczaæ, ¿e nauczyciele nie znaj¹ swoistej hermeneutyki biblijnej. Co wiêcej Biblia jest tekstem nieobowi¹zkowym, wiêc istnieje ewentualnoæ jej pominiêcia na zajêciach szkolnych. Konkluduj¹c, ks. Misiaszek sugerowa³, ¿e powinno siê robiæ wszystko, aby doprowadziæ do jak najbardziej wszechstronnej integracji ucznia. Podpowiedzia³, ¿e rodzice winni u¿yæ ró¿norakich form nacisku na w³adzê, aby tak¿e mogli decydowaæ o sposobie wychowywania swoich dzieci w szkole. Nastêpnie ks. prof. dr hab. Pawe³ Bortkiewicz TChr wyg³osi³ referat na temat: lepa na mi³oæ o genderowej edukacji seksualnej w Polsce. Wyjani³, ¿e gender jest rozumiana oficjalnie jako p³eæ kulturowa, poda³ to jednak w w¹tpliwoæ. Przedstawiciele bowiem tej ideologii wskazuj¹ na ni¹ jako na swoiste panaceum na problem dyskryminacji przejawiaj¹cy siê w patriarchalnym modelu rodziny i spo³eczeñstwa. Pragn¹ oni na przyk³ad zmiany postrzegania kobiety jako ¿ony i matki. Ponadto w Polsce wykpione zosta³y patriotyzm, moralnoæ, religia, kultura (któr¹ zast¹piono przez wielokulturowoæ), wobec czego do dzisiaj tylko p³eæ zosta³a nienaruszona. Jednak w chwili obecnej na portalu spo³ecznociowym facebook ka¿dy loguj¹cy siê mo¿e SPRAWOZDANIA 279 wybraæ dla siebie jedn¹ z 56 dostêpnych p³ci. Ksi¹dz prof. Bortkiewicz zaznaczy³ tak¿e, ¿e za³o¿enia genderystów s¹ fa³szywe, poniewa¿ opieraj¹ siê na badaniach Kinseya, który pracowa³ z niereprezentacyjn¹ grup¹ spo³eczn¹ spora czêæ respondentów by³a bowiem wiêniami skazanymi za przestêpstwa seksualne. Podsumowuj¹c, prelegent stwierdzi³, ¿e ca³e gender jest aempiryczne, natomiast sama równoæ nie oznacza to¿samoci kobiet z mê¿czyznami, gdy¿ jest to ogromne zubo¿enie. Ideologia gender wychodzi jednak od w³aciwej przes³anki krytyki nierównoci. Mimo to zamiast postulowania przeciwstawiania siê patologiom, jej przedstawiciele chc¹ rozwi¹zaæ ten problem poprzez dookrelanie siê p³ciowe i dziêki temu ma zapanowaæ ogólny pokój miêdzyludzki. Chrzecijañstwo z kolei jawi siê zupe³nie inaczej afirmuje osobê ludzk¹ w ka¿dym jej aspekcie. Gender bowiem nie ma wychowywaæ do mi³oci, a do seksualnoci, czyli do zrównania ze zwierzêtami. Pierwsz¹ osob¹ wieck¹, która zabra³a g³os, by³ prof. dr hab. Andrzej Urbaniak, który mówi³ na temat Wychowanie integralne – co to takiego? Okreli³ on na pocz¹tku cel wychowania jako postawy akceptuj¹ce wszystkie aspekty cz³owieczeñstwa, aby nastêpnie (podobnie jak Arystoteles na pocz¹tku ka¿dej swojej przemowy) ustaliæ pojêcia. Stwierdzi³ wiêc, ¿e integracja jest scalaniem i odnosi siê do wszelkich sfer cz³owieka duchowych, psychicznych oraz fizycznych, a tak¿e do rodowiska domowego i szkolnego. Wychowanie integralne bowiem oznacza poznanie siebie jako mê¿czyzny czy kobiety, kszta³cenie sprawnoci fizycznej, pamiêci, wra¿liwoci uczuæ i emocji, a tak¿e osi¹gniêcie umiejêtnoci kierowania nimi. Polega ono tak¿e na rozwijaniu ró¿norakich cech: pracowitoci, wolnoci, sprawiedliwoci etc., a tak¿e na wskazywaniu na aspekt duchowo-religijny i w³asn¹ odpowied cz³owieka na tê rzeczywistoæ. Zosta³y tak¿e wskazane ewentualne plusy i minusy takiego wychowania, które zanadto akcentuje pewne powy¿sze aspekty, a inne pomija. Wówczas nie mo¿na ju¿ mówiæ o wychowaniu integralnym. Na koniec prof. Urbaniak wyliczy³ wspó³czesne zagro¿enia dotykaj¹ce wychowywania: konsumpcyjny styl ¿ycia, prymitywizacjê spraw seksualnych, brak stabilizacji ¿ycia domowego czy te¿ brak ducha s³u¿by. Po przerwie g³os zabra³ ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski, który referowa³ temat Chrzecijañska rodzina szko³¹ cz³owieczeñstwa. Zaznaczy³ on, ¿e to ma³¿onkowie s¹ powo³ani do przekazywania wszystkich podstawowych wartoci swoim dzieciom. To oni maj¹ przekazywaæ ¿ycie nie tylko fizyczne, ale i duchowe. Niestety rodzina w dzisiejszych czasach ma nik³e wsparcie w tym wzglêdzie poza Kocio³em, który tak¿e przekazuje dziedzictwo duchowe szko³a nie pomaga, nie mówi za du¿o, a czêsto i obiektywnie o wierze i chrzecijañstwie. Dodatkow¹ trudnoci¹ jest obecny kryzys antropologiczny szerzy siê ateizm, agnostycyzm, relatywizm etyczny etc. To w rodzinie chrzecijañskiej powinno siê mówiæ o obronie godnoci cz³owieka, o szacunku wobec drugiego, jakkolwiek zarzuca siê Kocio³owi (a wiêc tak¿e i rodzinom chrzecijañskim) mowê nienawici. Dzieci od swoich wierz¹cych rodziców ucz¹ siê poszanowania wartoci kulturowych, etycznych, spo³ecznych, religijnych. Jednak Verba docent, exempla trachunt – dobry przyk³ad rodziców jest najwa¿niejszy. Ostatecznie za rodzina chrzecijañska jest najwa¿niejszym przekanikiem wartoci duchowych nie bez przyczyny nazywa siê j¹ czêsto ma³ym Kocio³em czy te¿ Kocio³em domowym”. 280 SPRAWOZDANIA Z kolei ks. dr Andrzej Pryba MSF przedstawi³ Wartoci w procesie wychowawczego rozwoju cz³owieka. I on tak¿e zacz¹³ od zdefiniowania owych wartoci, a tak¿e historii tego s³owa, poczynaj¹c od staro¿ytnoci. Przedstawi³ je s³uchaczom jako czêæ sk³adow¹ wychowania s³u¿¹cego nakierowaniu cz³owieka do dobra. Zauwa¿y³, ¿e ka¿dy mo¿e robiæ, cokolwiek zechce, jednak bêdzie musia³ ponieæ konsekwencje swoich czynów czy to opartych na wartociach, czy te¿ na antywartociach. Jednakowo¿ w sytuacji, gdy rodzice czy nauczyciele nie bêd¹ w swoim ¿yciu kierowaæ siê tymi wartociami, które g³osz¹, wychowanek uzna je za fa³szywe. Ksi¹dz dr Pryba zaznaczy³, ¿e ma na myli wartoci moralne czyli wskazania i idee korzystne dla tych, którzy je praktykuj¹, i dla ich otoczenia, wskazania, które kszta³tuj¹ lepszych ludzi. Jednak s¹ tak¿e i inne: zdrowie, uroda, rozrywka, dobre samopoczucie etc. W zale¿noci za od tego, jakim wartociom ho³dujemy, takimi ludmi jestemy. Na koniec zasugerowa³, aby nauczaæ ich w sposób systematyczny nikt bowiem nie rodzi siê z kompasem moralnym. Wówczas, po nabyciu odpowiednich wartoci, staniemy siê osobami cnotliwymi to znaczy gotowymi do czynienia dobra. Sesjê trzeci¹ omawianego sympozjum rozpoczê³a dr hab. Julia Gorbaniuk, ukazuj¹c Wizerunek szko³y i nauczycieli w badaniach retrospektywnych. Wizerunek jest bowiem podstawowym narzêdziem opisu wiata spo³ecznego, jest ogó³em cech dotycz¹cych danego obiektu, który nadaje zabarwienie emocjonalne. W zwi¹zku z t¹ definicj¹ badania wykaza³y, ¿e z jednej strony nauczyciele ciesz¹ siê sporym i stabilnym powa¿aniem, gdy¿ ponosz¹ du¿¹ odpowiedzialnoæ za swoich wychowanków, a tak¿e dlatego, ¿e ta praca jest trudna i stresuj¹ca, jednak z drugiej strony ten zawód jest niechêtnie podejmowany, chyba ¿e z koniecznoci. Szko³a natomiast jawi siê jako instytucja, która przesta³a uczyæ prawdziwego ¿ycia, gdzie nabywa siê wiedzy instrumentalnej i pewnych tylko kwalifikacji, uczniowie za s¹ przedmiotem manipulacji edukacyjnych. Chocia¿ z przeprowadzonych badañ wynika, ¿e w znacznej mierze szko³a wywo³uje stres u dzieci, a relacje miêdzy nauczycielami a uczniami s¹ nieautentyczne i pe³ne gier, to jednak studenci Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, na których by³y przeprowadzane te badania retrospektywne (wizualizacja, wolne skojarzenia), twierdzili, ¿e wspominaj¹ szko³ê jako miejsce bezpieczne, gdzie przewa¿a³y odczucia pozytywne. Takie dzia³ania retrospektywne s¹ dla szko³y niezmiernie wa¿ne, gdy¿ na ich podstawie nale¿y tak zmieniaæ sposób jej dzia³ania, aby by³a jak najbardziej przyjazna dla uczniów. W kolejnym wyst¹pieniu dr Pawe³ Trzos mówi³ o (Dwu)podmiotowoci relacji wychowania dziecka w rodzinie wobec codziennoci wp³ywów rodowiska. Ow¹ dwupodmiotowoæ rozumia³ on jako pewn¹ organizacjê wewnêtrzn¹ funkcjonowania cz³owieka w relacji z otoczeniem, gdzie odnajduje, rozumie i wyjania zjawiska oraz sytuacje, w których dziecko czy rodzice aktualnie siê znajduj¹, wraz z bodcami, które p³yn¹ w kierunku zwrotnym. Okazuje siê bowiem, ¿e rodzice pos³uguj¹ siê zwykle potoczn¹ pedagogi¹ polegaj¹c¹ na imitowaniu i naladowaniu przez dziecko zachowañ doros³ych. Nale¿y jednak zwracaæ przy tym uwagê na kompetencje rodziców: moralne, instrumentalne, dialogowe czy badawcze. Nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e zachowañ etyczno-moralnych trzeba siê uczyæ d³ugo i nikt nie zdobêdzie takich sprawnoci z dnia na dzieñ. Doktor Trzos podkreli³ tak¿e, ¿e relacje uczeñ-mistrz zak³adaj¹ wspól- SPRAWOZDANIA 281 n¹ wymianê dowiadczeñ, gdzie formuj¹cy staje siê w jakim stopniu formowanym, i odwrotnie. Jako ostatni w tym dniu referat wyg³osi³ prof. dr hab. Tadeusz Miczka, przybli¿aj¹c s³uchaczom temat Dziecko/uczeñ w sieci. Podstawy pedagogicznego oswajania technocodziennoci. Podkreli³, ¿e dzisiejsze media raczej rozpraszaj¹, ni¿ integruj¹. Okazuje siê tak¿e, ¿e w dzisiejszych czasach mo¿na wskazaæ na redundancjê (tzn. nadmiar informacji) jako na ród³o wielu problemów, poniewa¿ komunikujemy siê nie po to, by przekazaæ jakie rzeczywiste i istotne wiadomoci, ale dla samego komunikowania siê. Niestety, sieæ internetowa, chêtnie przez wszystkich u¿ywana, jest czym najbardziej decentruj¹cym, tym bardziej jeli wemie siê pod uwagê, ¿e informacje tam zawarte wcale nie musz¹ byæ prawdziwe. Dlatego te¿ u¿ywanie wysokiej technologii nie sprzyja integracji, poniewa¿ wspó³czeni ludzie nie potrafi¹ obiektywnie oceniaæ pos³ugiwania siê ni¹. Aktualny kryzys wartoci wi¹¿e siê z niemo¿liwoci¹ wykorzystania we w³aciwy sposób mediów, a cz³owiek zintegrowany nie tylko korzysta z dostêpnych sobie urz¹dzeñ technologicznych, ale umie tak¿e wartociowaæ rezultaty korzystania z nich, a tak¿e oceniaæ postêpowanie swoje i innych. Drugi dzieñ sympozjum rozpocz¹³ siê od wyst¹pienia ks. dr. W³adys³awa Szewczyka Zdolnoæ przekraczania siebie warunkiem integralnego rozwoju. Jak stwierdzi³ prelegent, samo podniesienie g³owy z poduszki by³o ju¿ form¹ przekraczania siebie. Przechodz¹c jednak do meritum, trzeba powiedzieæ, ¿e ka¿dy cz³owiek zadaje sobie pytanie, dlaczego jest taki, a nie inny. Odpowied daj¹ cztery czynniki: geny, rodowisko, wychowanie oraz samowychowanie. Przekraczanie za siebie odnosi siê g³ównie do tego ostatniego, ukazuj¹c, ¿e pokonywanie granicy swojego „ja” oznacza przejcie od egoizmu (pragnienia dobra dla siebie) do mi³oci (pragnienia dobra dla drugiego). Natomiast cie¿ka rozwojowa cz³owieka, któr¹ powinien pod¹¿aæ, znajduje siê pomiêdzy dostrze¿eniem i zrozumieniem tego, jaki on jest, a jaki chcia³by byæ. Nie jest tajemnic¹, ¿e nie jest to droga ³atwa, ale mo¿liwa dla ka¿dego jak powiedzia³ Victor Frankl: „Cz³owiek prze¿yje ka¿d¹ sytuacjê, jeli widzi wyranie «po co?»”. Jako drugi tego dnia g³os zabra³ ks. mgr lic. Bogdan Peæ MSF, który zada³ pytanie Rewolucja czy edukacja seksualna? Rola rodziców i szko³y w wychowaniu seksualnym. Swoje wyst¹pienie rozpocz¹³ od rysu historycznego, w którym stwierdzi³, ¿e rewolucji seksualnej pod koniec lat 40. ubieg³ego wieku da³ pocz¹tek Alfred Kinsey. G³osi³ on, ¿e cz³owiek od chwili urodzenia jest istot¹ seksualn¹ i tylko kultura, spo³eczeñstwo i rodzina t³amsi tê ekspresjê seksualn¹ niemowlêcia. Niew¹tpliwie planem owego uczonego by³o doprowadzenie do legalizacji pedofilii. Podczas dalszych badañ Kinsey pope³ni³ podstawowy b³¹d, tak zwany b³¹d ochotnika. Ponadto w jednej czwartej jego respondentami byli przestêpcy w wiêzieniu, g³ównie odbywaj¹cy kary za przestêpstwa seksualne. Nieznana jest tak¿e jego metodologia badania orgazmów u dzieci do lat 14, gdy¿ zas³ania³ siê tajemnic¹ zawodow¹, chocia¿ twierdzi³, ¿e tego typu stany mo¿na dostrzec ju¿ u niemowl¹t kilkakrotnie w ci¹gu doby. Prelegent przytoczy³ tak¿e g³ówn¹ tezê Kinseya: „Istotna jest seksualizacja od wieku niemowlêcego; jest to strategia dla wspó³czesnej pedagogiki seksualnej i standardów edukacji seksualnej”. Pod koniec przemówienia zosta³y przedstawione zagro¿enia wynikaj¹ce ze wspó³¿ycia seksualnego u nastolatków: aborcje wskutek zajcia w ci¹¿ê, u¿ywanie antykoncepcji, 282 SPRAWOZDANIA zaka¿enia chorobami wenerycznymi, depresja i samobójstwa, a tak¿e postulaty, aby rodzice i pedagodzy mocno zaanga¿owali siê w walkê przeciwko deprawacji m³odego pokolenia. Zdarza siê jednak, ¿e podczas zajêæ w szkole nie mo¿na przeprowadziæ zaplanowanego materia³u, a wychowankowie zachowuj¹ siê skandalicznie. Có¿ wiêc zrobiæ, Gdy zawodzi wszelka metoda? Na to pytanie stara³ siê odpowiedzieæ ks. dr hab. Andrzej Bohdanowicz. Zaznaczy³ on, ¿e nie s¹ to indywidualne przypadki, a nauczyciele coraz czêciej id¹ na wczeniejsze emerytury b¹d bior¹ urlopy zdrowotne. Warto wówczas, zamiast leczyæ objawy, zainteresowaæ siê przyczyn¹ agresywnego zachowania m³odych ludzi. Niejednokrotnie ma ono zwi¹zek z frustracj¹ spowodowan¹ niemo¿noci¹ odnalezienia siê w szkole czy z problemami z nauk¹. Okazuje siê tak¿e, ¿e m³odzie¿ z rodzin, gdzie jest du¿o mi³oci i wzajemny szacunek, ma o wiele mniejszy odsetek zachowañ agresywnych. Natomiast w tych przypadkach, w których agresja dzieci jest przejawem agresji w domu, nale¿y we wszelki mo¿liwy sposób pomagaæ w tworzeniu dobrych relacji w ich rodzinach. Katechetom i osobom wierz¹cym, które dowiadczaj¹ takiej agresji, nie wolno tak¿e zapominaæ o sferze duchowej modlitwie i pocie za swoich wychowanków oraz o zdolnoci umierania pasterza za owce na wzór Chrystusa. W modlitwie za nie mo¿na kierowaæ siê logik¹ wiata, logik¹ sukcesu pragnieniem ogl¹dania owoców swoich dzia³añ i modlitw natychmiast. To Bóg bowiem da wzrost w odpowiednim czasie (por. 1 Kor 3,6). Podczas ostatniej, pi¹tej ju¿ sesji tego¿ sympozjum jako pierwszy g³os zabra³ ks. dr Józef M³yñski, ukazuj¹c Rolê pracownika spo³ecznego w procesie edukacyjnym. Stwierdzi³ on, ¿e praca spo³eczna ma pomagaæ rodzinie w coraz lepszym wyra¿aniu siebie, aby przywróciæ jej zdolnoæ w³aciwego funkcjonowania w spo³eczeñstwie, podnieæ jakoæ i godnoæ jej ¿ycia i wartoæ koegzystencji. Z chrzecijañskiego punktu widzenia praca spo³eczna jest form¹ afirmacji cz³owieka, która pozwala nieæ nadziejê na tak zwane lepsze jutro. Szko³a za, choæ ma wychowywaæ i uspo³eczniaæ swoich uczniów (i w ten sposób pomagaæ rodzinie), mo¿e spotkaæ siê z ró¿norakimi problemami, których nie potrafi sama rozwi¹zaæ. Pracownicy socjalni s¹ wiêc powo³ani do pomocy uczniom z problemami rodzinnymi na terenie pozaszkolnym. Niezwykle istotna jest funkcja owych pracowników w naprawianiu relacji miêdzy szko³¹ a rodzin¹. Dziêki ich pracy mo¿liwe jest oddzia³ywanie integralne na wychowanków w szerokim zakresie, co pozwala na coraz lepsze ich uspo³ecznienie. Referat o Roli katechety w formacji moralnej ucznia wyg³osi³a dr Ma³gorzata Królczyk. Niejako te¿ z w³asnego dowiadczenia wspomnia³a o zagro¿eniach, z którymi musi siê zmierzyæ katecheta: ekonomizacji ¿ycia czy kreowaniu wiata przez media i tak zwan¹ triadê ekranow¹ (telewizjê, internet, telefon). Owocuje to brakiem czasu dla Boga, medialn¹ moralnoci¹ i zniechêceniem do szko³y i lekcji religii u uczniów. Ponadto wyrana jest coraz wiêksza tolerancja wobec permisywizmu moralnego, braku odpowiedzialnoci za s³owo czy te¿ uprzedmiotowienia cz³owieka, natomiast wartoci tradycyjne s¹ wymiewane i niepotrzebne. Dope³nieniem tego obrazu jest coraz bardziej szerz¹cy siê tak¿e kult cia³a, seksualnoci i ideologii gender. W zwi¹zku z tym katecheta ma obowi¹zek przekazywania orêdzia ¿ycia i nauk Jezusa Chrystusa, wychowuj¹c nie tyle s³owami, ile sam¹ swoj¹ postaw¹. Wychowywanie do modlitwy, ¿ycia SPRAWOZDANIA 283 wspólnotowego oraz kszta³cenie sumienia, tak¿e w kontekcie sakramentu pokuty i pojednania, jawi siê wiêc jako jedno z g³ównych zadañ katechety. Dziêki temu ma on ustrzec swoich wychowanków przed rozszerzaj¹cym siê nihilizmem i ha³asem wiata, aby skierowaæ ich wzrok ku jedynemu Zbawicielowi. Jako ostatni na mównicê wyszed³ ks. dr Piotr Pawlukiewicz, przybli¿aj¹c Jêzyk we wspó³czesnej ewangelizacji m³odego pokolenia. Wskaza³ on, ¿e niezwykle czêsto brak komunikacji miêdzy ludmi w Kociele jest przyczyn¹ wielu nieporozumieñ i nawet d³ugotrwa³a katecheza mo¿e nie przynosiæ skutku, jeli jêzyk nie jest dostosowany do interlokutorów. Powodem takiego stanu rzeczy mo¿e byæ to, ¿e papie¿e i teolodzy w swojej nauce tworzyli swoist¹ esencjê, z której katecheci i kaznodzieje mieli dopiero zrobiæ wiedzê przyswajaln¹ dla odbiorcy. Niestety, z lenistwa podawali j¹ dalej bez zmian, dziwi¹c siê, ¿e nie jest przyswajana przez wiernych. Co za siê tyczy dobrego jêzyka najwa¿niejszy jest ten niewerbalny, ukazuj¹cy sposób ¿ycia. Jako przyk³ad najlepszego katechety zosta³ przedstawiony Jezus Chrystus, który zaprosi³ pierwszych uczniów do siebie, aby nawi¹zaæ z nimi ¿ywe relacje osobowe. Dlatego te¿ bycie wiadkiem, czasami nawet niewiadome, jest najlepszym sposobem na przekazanie drugiemu Dobrej Nowiny. Kolejn¹, niezwykle istotn¹ kwesti¹ jest poznanie wiata i rzeczywistoci wychowanków, aby odnosiæ siê bezporednio do ich problemów, aby g³oszone nauki nie by³y zawieszone w nieokrelonej pró¿ni. Podczas swojego wyst¹pienia prelegent przytacza³ wiele przyk³adów z ¿ycia codziennego, które ilustrowa³y wy¿ej wymienione zasady u¿ywania jêzyka we wspó³czesnej ewangelizacji. Na koniec po raz kolejny g³os zabra³ ks. dr Andrzej Pryba MSF, który serdecznie podziêkowa³ wszystkim za mo¿liwoæ spotkania i pochylenia siê nad zagadnieniem Roli nauczyciela i rodziny w integralnej formacji uczniów. Wyrazi³ te¿ przekonanie, ¿e podejmowane tematy zainspirowa³y do dalszych przemyleñ i dzia³añ w zakresie integralnego wychowania przysz³ych pokoleñ. Zaprosi³ te¿ wszystkich obecnych na kolejne sympozjum w przysz³ym roku. PRZEMYS£AW GOLEC 284 RECENZJE RECENZJE 285 TEOLOGIA I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 Recenzje Stefan Wyszyñski (1901-1981), Nauczanie o ma³¿eñstwie i rodzinie. Antologia tekstów 1925-1981. Indeksy, red. naczelny Zdzis³aw Struzik, Instytut Papie¿a Jana Paw³a II, Warszawa 2012, ss. 1304 + 424 + CD. Problematyka ma³¿eñstwa i rodziny wpisana jest w ogólnoludzk¹ refleksjê nad t¹ najmniejsz¹ naturaln¹ wspólnot¹ cz³owieka. To ona jest owym zacz¹tkiem wszelkiej idei wspólnoty, komunii i solidarnoci. Oczywicie, czêsto wpisana w ni¹ jest przede wszystkim mi³oæ, która winna byæ zasadniczym wyrazem odniesieñ miêdzyludzkich. Generalnie ma³¿eñstwo i rodzina przyjmowane s¹ pozytywnie przez wszystkie kultury i cywilizacje, a tak¿e religie i wierzenia. Zawsze maj¹ one okrelon¹ pozycjê i szerokie uznanie oraz szacunek. Kardyna³ Stefan Wyszyñski w bogactwie swego nauczania spo³ecznego powiêci³ wiele uwagi ma³¿eñstwu i rodzinie. Mo¿na bez przesady stwierdziæ, ¿e tematyka ta by³a mu szczególnie bliska i przywi¹zywa³ do niej du¿¹ wagê. Wypowiedzi te oczywicie mia³y ró¿ny kontekst i adresatów czy miejsca i okolicznoci, jednak zawsze odnosi³y siê z du¿ym szacunkiem do tych wspólnot, wskazuj¹c ich pozytywn¹ rolê i funkcjê. Redaktorem naczelnym prezentowanego opracowania jest ks. dr Zdzis³aw Struzik, dyrektor Instytutu Papie¿a Jana Paw³a II. Natomiast za ca³oæ edycji odpowiedzialny by³ omioosobowy zespó³ redakcyjny. Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e wspomniany instytut wraz z Instytutem Prymasowskim Stefana Kardyna³a Wyszyñskiego jest tak¿e wspó³wydawc¹ kilku tomów Dzie³ zebranych Prymasa Tysi¹clecia. Ksi¹¿kê otwiera tekst Od Redakcji pióra ks. dr. Zdzis³awa Struzika, który przybli¿a niemal wszystkie jej elementy formalne i treciowe typowe dla wstêpu (s. 5-7). Natomiast zasadniczy korpus treciowy wydania stanowi niezwykle obszerna Antologia tekstów kard. S. Wyszyñskiego z lat 1925-1981 (s. 9-1059). Rozpoczyna go tekst z numeru 11 S³owa Kujawskiego z roku 1925. Zamyka go za s³owo do pisarzy i literatów na zakoñczenie rekolekcji w dnia 28 marca 1981 roku. Zatem to ju¿ krótki czas przed mierci¹ prymasa. Z kolei dodano Aneks (s. 1061-1152). Zawiera on teksty sygnowane przez Konferencjê Episkopatu Polski z lat 1949-1981. Zatem kardyna³ Stefan Wyszyñski by³ jednym z ich wspó³autorów, wiadomo, ¿e niekiedy w zasadniczej czêci by³y jego autorstwa. W tym bloku pierwszy tekst pochodzi z listu na uroczystoæ Zwiastowania Pañskiego z 1949 roku. 286 RECENZJE Natomiast zbiór zamyka list z 11 marca 1981 roku. Zamieszczona nastêpnie bibliografia (s. 1153-1236) podzielona zosta³a na Literaturê ród³ow¹, a wiêc wskazanie tekstów Prymasa Tysi¹clecia (s. 1155-1235) i Literaturê uzupe³niaj¹c¹ (s. 1236). Ten ostatni blok jest zestawieniem piêciu publikacji zawieraj¹cych bibliografie ró¿nych wypowiedzi kard. S. Wyszyñskiego (F. Korszyñski, S. Konik, W. Padacz, M. Romaniuk, A. Schletz). Z kolei obszerne Indeksy (s. 1237-1303) zawieraj¹ kilka ciekawych bloków: Indeks rzeczowy (s. 1239-1279); Indeks nazw geograficznych (s. 1280-1289); Indeks osobowy (s. 1290-1298); Indeks dokumentów (s. 1299-1301) i Indeks wydarzeñ historycznych (s. 1302-1303). Ca³oæ dzie³a zamyka bardzo schematyczny Spis treci (s. 1304). W oddzielnym tomie opatrzonym dodatkowym podtytu³em Indeksy zamieszczono materia³y w nastêpuj¹cym uk³adzie. Ca³oæ otwiera schematyczny spis treci (s. 3). Z kolei podano nastêpuj¹ce zestawienia: Indeks rzeczowy (s. 5-388); Indeks nazw geograficznych (s. 389-400); Indeks osobowy (s. 401-413); Indeks dokumentów (s. 415-419); Indeks wydarzeñ historycznych (s. 421-424). Oto monumentalny zbiór ró¿nych wypowiedzi Prymasa Tysi¹clecia zerodkowany wokó³ problematyki ma³¿eñstwa i rodziny. To ogromna iloæ, wrêcz trudna do objêcia, a któr¹ zapewne mo¿na by³oby jeszcze poszerzyæ. Znaczna czêæ, zw³aszcza z pocz¹tków, to teksty pisane, ale póniej zdecydowanie przewa¿aj¹ wypowiedzi kaznodziejskie i homiletyczne, a wiêc adresowane jako bezporednie przes³anie duszpasterskie. Lektura antologii wskazuje, ¿e troska o autentyczny, chrzecijañski kszta³t polskiej rodziny, wynikaj¹ca z g³êbokiego patriotyzmu i pasterskiej odpowiedzialnoci, charakteryzuje ca³oæ nauczania Stefana Kardyna³a Wyszyñskiego przekonanego, ¿e bez dobrej rodziny, bez trwa³ego ma³¿eñstwa naród nie ma przysz³oci. Zdaniem Prymasa Tysi¹clecia, drog¹ Kocio³a w Polsce jest cz³owiek formowany przez dwie najwa¿niejsze i naturalne wspólnoty: rodzinê i Naród (s. 5). Kardyna³ S. Wyszyñski by³ niezwykle konsekwentny w g³oszeniu tej opinii, maj¹c na wzglêdzie przes³anki historyczne, socjologiczne i kulturowe oraz religijne. Prezentowane wypowiedzi kard. S. Wyszyñskiego ukazuj¹ jego niezwyk³¹ kompetencjê w zakresie poruszanej problematyki. Oczywicie, zazwyczaj ma ona nachylenie duszpasterskie i pedagogiczne, przecie¿ zawsze podkrela³, ¿e jest pasterzem, a nie politykiem. Zawsze jednak prymas Polski, widz¹c liczne praktyczno¿yciowe braki czy niedoskona³oci ma³¿eñstwa i rodziny, stara³ siê wskazywaæ drogi naprawy i podjêcia dzie³a przemiany. Z jego nauczania tchnie du¿e zaufanie do cz³owieka. S³uszne jest stwierdzenie z planu wydawców antologii: Naszym celem jest upowszechnienie myli duszpasterskiej, która zachowa³a aktualnoæ do dnia dzisiejszego. Zawarte tam treci obrazuj¹ równie¿ dzieje Kocio³a, narodu i pañstwa, a tak¿e uwidaczniaj¹ procesy, jakie zachodzi³y we spo³eczeñstwie polskim podczas trwania pos³ugi ks. kardyna³a Stefana Wyszyñskiego (s. 5). Przywo³ane teksty staj¹ siê zatem tak¿e pomocne w poznaniu wielu newralgicznych punktów powojennych dziejów Kocio³a w Polsce, a nawet dziejów narodowych. Bogactwo procesów licznych przemian i przewartociowañ po 1945 roku wyranie odzwierciedla siê w³anie na przyk³adzie ma³¿eñstwa i rodziny. Autor okazuje siê tutaj znakomitym obserwatorem, a jed- RECENZJE noczenie diagnostykiem, tak w rozeznaniu z³a i choroby, jak i propozycjach profilaktyki i „leczenia”. Nale¿y tak¿e wskazaæ, ¿e prymas odwo³ywa³ siê w swoich tekstach do nauki biblijnej, choæ nie robi³ tego zbyt czêsto. Kardyna³ czyni³ to z wielkim szacunkiem, maj¹c na wzglêdzie wiadomoæ rangi nauczania objawionego, i to na d³ugo przez Dei verbum Vaticanum II. Z przytaczanych tekstów widaæ wyranie, ¿e prymas Stefan Wyszyñski by³ w pe³ni zorientowany w najnowszych tendencjach badañ oraz dzia³añ prorodzinnych. Stosowa³ czêsto uaktualniaj¹ce przyk³ady, zw³aszcza w przypadku znanych postaci i ich dokonañ oraz wypowiedzi. Mo¿na tak¿e spotkaæ odwo³ania do jego wczeniejszych wyst¹pieñ oraz wyst¹pieñ Konferencji Episkopatu Polski. Bardzo cenne s¹ informacje zawarte w s³owie od redakcji. Zamieszczono w nim bowiem m.in. wyjanienia odnonie do: pochodzenia róde³, ich opisu, problemów ³aciñskich sentencji czy tekstów biblijnych oraz wielu innych kwestii, choæby pseudonimów. Interesuj¹cy jest klucz systematyzacji proponowanych tekstów przez podanie roku oraz kolejnoci w jego ramach. Warto jeszcze dodaæ, ¿e w ramach ka¿dego roku zastosowano klucz chronologiczny. Warto jeszcze dodaæ kilka wybranych uwag natury formalnej i edytorskiej. Brak niektórych postaci w indeksie nazwisk (s. 41, 200). Dziwny opis Górna Wolta (s. 592, 1280). Bergamska ziemia chyba wielk¹ liter¹ (s. 374, 1280). Opis Italia W³ochy winien raczej wskazywaæ na polsk¹ nazwê (s. 1289). Bronis³aw D¹browski by³ arcybiskupem (s. 1291). Maria Teresa Ledóchowska jest wiêt¹, a nie tylko b³ogos³awion¹ (s. 899, 1295). Szkoda, ¿e w indeksie dokumentów nie ma opisów bibliograficznych poszczególnych pozycji (s. 1299- 287 -1301). B³¹d w pisowni Honum commune (s. 40). Tysi¹clecie Chrztu Polski, Tysi¹clecie Pañstwa Polskiego i Wielka Nowenna oraz wiele innych hase³ winno byæ raczej w wykazie wydarzeñ historycznych, a nie w indeksie rzeczowym, jeli ju¿ ten pierwszy zosta³ utworzony. W zwi¹zku z tymi niecis³ociami nale¿y przypuszczaæ, ¿e jeden spis rzeczowy by³by zupe³nie wystarczaj¹cy. Ca³oæ antologii jest wa¿nym materia³em, który zapewne bêdzie przydatny w duszpasterstwie rodzin, zw³aszcza na szczeblu diecezjalnym i dekanalnym. Zestawienie to, zw³aszcza ze wzglêdu na indeksy, staje siê niezwykle dostêpnym materia³em tematycznym. Szkoda jednak, ¿e nie uszczegó³owiono obszernych hase³ zestawionych w ksi¹¿ce, np. dziecko, Koció³, mi³oæ, rodzice, serce, poprzez zaproponowanie podpunktów. S¹ one ma³o czytelne, a przez to ma³o u¿yteczne. Pomoc¹ w tym wzglêdzie jest p³yta CD z rozszerzonymi has³ami. Jednak jest to ju¿ zupe³nie inne narzêdzie informacyjne, wymagaj¹ce specjalistycznego odtwarzacza. Dobrym narzêdziem do pos³ugiwania siê prezentowan¹ antologi¹ jest specjalny tom zawieraj¹cy piêæ indeksów. Niektóre z nich s¹ powtórzeniem opublikowanych ju¿ w zasadniczym tomie, np. indeks osobowy, dokumentów. Pewne, minimalne korekty wprowadzono w indeksie nazw geograficznych. Szczególnie wa¿ny jest indeks rzeczowy, który zosta³ rozbudowany o szczegó³owe podhas³a w ramach wskazanych ju¿ w schematycznym indeksie opublikowanym w samej antologii. Otwiera go has³o aborcja, a koñczy has³o ¿ycie. Warto podkreliæ, ¿e ich lektura jest fascynuj¹ca. Jednoczenie ich szczegó³owoæ, wrêcz drobiazgowoæ ukazuje jeszcze pe³niej bogactwo nauczania kard. Stefana Wyszyñskiego odnosz¹ce siê do problematyki ma³¿eñstwa i rodziny. 288 RECENZJE Dobrze, ¿e na do³¹czonej p³ycie CD, poza tekstem g³ównym i indeksem hase³ g³ównych, znajduj¹ siê has³a rozszerzone. Czêsto bêd¹ to wybrane charakterystyczne fragmenty, pozwalaj¹ce bli¿ej zorientowaæ siê w specyfice ujêcia danego zagadnienia. Graficzny uk³ad p³yty pozwala na szybkie przechodzenie z wybranego has³a indeksu do odpowiedniego tekstu (s. 7). To wa¿na pomoc techniczna, wydaje siê jednak, ¿e nale¿y j¹ widzieæ jeszcze szerzej, jako narzêdzie dowiadczenia ewangelizacyjnego. Wydana antologia jest wa¿nym elementem polityki prorodzinnej ze strony Kocio³a, w przypadku jej praktycznego braku ze strony pañstwa i jego organów oraz instytucji. Autorytet Prymasa Tysi¹clecia mo¿e w istotny sposób wspieraæ dzie³a podejmowane przez Koció³. Zatem s³usznie, jak pisze ks. dr Zdzis³aw Struzik, zespó³ redakcyjny wyra¿a nadziejê, i¿ «Nauczanie o ma³¿eñstwie i rodzinie. Antologia tekstów 1925-1981» przypomni znaczenie myli ks. kardyna³a Stefana Wyszyñskiego ukazuj¹cej godnoæ cz³owieka, wartoæ ma³¿eñstwa i rodziny w rozwoju spo³eczeñstwa i narodu, zgodnie ze s³owami S³ugi Bo¿ego Prymasa Tysi¹clecia: «w rodzinie, pod sercem matek kryje siê Naród»” (s. 7). Nale¿y wyraziæ wdziêcznoæ Instytutowi Papie¿a Jana Paw³a II, a zw³aszcza redaktorowi ks. dr. Zdzis³awowi Struzikowi, za wydanie prezentowanej antologii. Jest to opracowanie bardzo oczekiwane, m.in. w kontekcie procesu beatyfikacyjnego Prymasa Tysi¹clecia. Do rangi symbolu urasta fakt, ¿e antologiê tê wydaje instytucja, której patronuje Jan Pawe³ II, wielki przyjaciel kard. S. Wyszyñskiego. Mo¿e ten zbiór prymasowski bêdzie pomocny w szerszym zapoznaniu siê z niezwyk³ym nauczaniem i mi³oci¹ do rodziny oraz jej pos³ug¹ dla Kocio³a i narodu. Udostêpnianie tekstów ród³owych zawsze jest szczególnie wa¿- nym wk³adem w mo¿liwoæ poznawania okrelonych zagadnieñ w nauczaniu wielkiego mê¿a stanu i kardyna³a prymasa. ANDRZEJ F. DZIUBA Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie Wydzia³ Teologiczny J. ledzianowski, S. Bêbas, Blaski i cienie wspó³czesnej rodziny polskiej, Wydawnictwo Jednoæ, Kielce 2013, ss. 389. Analiza wspó³czesnej rodziny nale¿y do wa¿nych zagadnieñ spo³ecznych, kulturowych, religijnych. Nic dziwnego, od samego bowiem pocz¹tku jej istnienia wielu naukowców pochyla³o siê nad t¹ grup¹, by w ró¿noraki sposób dokonywaæ jej opisu. Du¿o czasu powiêcili jej znani socjologowie: Ch. Cooley, E. Durkheim, F. Znaniecki, Z. Tyszka i wielu innych, tworz¹c interesuj¹ce ksi¹¿ki i artyku³y bêd¹ce owocem prowadzonych przez nich badañ. Rodzina by³a w krêgu zainteresowañ socjologów nie tylko w okresie preindustrialnym, ale równie¿ poindustrialnym, a w szczególnoci w dobie transformacji ustrojowej. W tym czasie uleg³a wielu przemianom i przeobra¿eniom. Zdefiniowanie rodziny nie jest ³atwe z wielu powodów. Pierwsz¹ trudnoæ wyznacza kryterium, które przyjmuje siê jako odniesienie definicyjne. Drug¹ wieloaspektowe podejcie do tego zagadnienia. Wreszcie trzecia wynika z przyjêcia odmiennych metodologii i okreleñ rodziny przez ró¿nych autorów. W tym sensie definiowanie rodziny przyjmuje charakter polisemantyczny. Niezale¿nie jednak od wszelkich meandrów rozumienia interesuj¹cego nas pojêcia nale¿y przyj¹æ te definicje, które od pocz¹tku kszta³towania siê socjologii RECENZJE rodziny uznawane s¹ za klasyczne. W ujêciu J. Szczepañskiego rodzina to grupa osób powi¹zanych wiêzami ma³¿eñskimi i rodzicielskimi, to tak¿e zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety powsta³y na bazie mi³oci, usankcjonowany prawem cywilnym i kocielnym, którego celem jest zrodzenie i wychowanie potomstwa. Zdaniem L. Dyczewskiego, rodzina to spo³ecznoæ powo³ana do wzbudzania i rozwijania ¿ycia jednostkowego i jako taka staje siê podstaw¹ ¿ycia spo³ecznego. Natomiast F. Adamski stwierdza, ¿e rodzina to grupa okrelona przez trwa³e i zalegalizowane stosunki seksualne dwojga osób daj¹cych ¿ycie swym dzieciom i uzale¿niaj¹cych je od siebie w pocz¹tkowej fazie ich ¿ycia. Wiele miejsca zagadnieniu rodziny w swoim nauczaniu powiêci³ równie¿ Jan Pawe³ II, który, odwo³uj¹c siê do Soboru Watykañskiego II okrelaj¹cego rodzinê jako wspólnotê ¿ycia i mi³oci (KDK 48), stwierdzi³, ¿e jest to communio personarum. W adhortacji Familiaris consortio wyrazi³ obawê przed destrukcj¹ rodziny, jej dehumanizacj¹ wynikaj¹c¹ z rozwijaj¹cych siê pr¹dów: hedonizmu, utylitaryzmu, praktycznego materializmu. Ponad 30 lat temu pisa³: Rodzina w dzisiejszych czasach znajduje siê pod wp³ywem rozleg³ych, g³êbokich i szybkich przemian spo³ecznych i kulturowych. Wiele rodzin prze¿ywa ten stan rzeczy dochowuj¹c wiernoci tym wartociom, które stanowi¹ fundament instytucji rodzinnej. Inne stanê³y niepewne i zagubione wobec swoich zadañ, a nawet niekiedy zw¹tpi³y i niemal zatraci³y wiadomoæ ostatecznego znaczenia i prawdy ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Inne jeszcze, na skutek doznawanych niesprawiedliwoci napotykaj¹ na przeszkody w korzystaniu ze swoich podstawowych praw (FC 1). Niestety, wspó³czenie próbuje siê dokonywaæ redefinicji rodziny przez za- 289 przeczanie jej to¿samoci wynikaj¹cej z natury jako zwi¹zku dwojga ludzi odmiennych p³ci, czyli mê¿czyzny i kobiety, i odwo³ywanie siê do ideologii gender. Takie podejcie do tego zagadnienia jest niew¹tpliwie bezpodstawne, godzi bowiem w istotê i fundament ma³¿eñstwa i rodziny. W tym sensie monografia ks. J. ledzianowskiego i S. Bêbasa Blaski i cienie wspó³czesnej rodziny polskiej mocno wpisuje siê w ¿ycie spo³eczne, przybli¿aj¹c czytelnikowi nie tylko w³aciwe, racjonalne podejcie do rodziny jako wspólnoty, ale te¿ ods³aniaj¹c jej blaski i cienie, czyli pozytywne i negatywne aspekty ¿ycia rodzinnego. Ca³a monografia naukowa sk³ada siê z piêciu rozdzia³ów, z których pierwszy jest teoretyczny, drugi metodologiczny, a pozosta³e zawieraj¹ analizy przedstawianego problemu. W rozdziale pierwszym autorzy definiuj¹ rodzinê oraz wiê rodzinn¹ w przestrzeni dociekañ naukowych. Wykazuj¹c semantykê pojêcia rodziny, odwo³uj¹ siê do czasownika rodziæ (s. 16), który sk³ania do skoncentrowania rozwa¿añ na relacji mê¿czyzny i kobiety. Nastêpnie, przywo³uj¹c klasyków socjologii rodziny, dokonuj¹ operacjonalizacji terminu rodzina, uwzglêdniaj¹c jej rozumienie w nauce Jana Paw³a II. Podobny zabieg naukowo-teoretyczny stosuj¹ podczas analizy pojêcia wiêzi rodzinnej, poczynaj¹c od wiêzi ma³¿eñskiej i rodzicielskiej, a koñcz¹c na wiêzi dziecka z rodzeñstwem, dziadkami i innymi krewnymi. W integralny zakres rozdzia³u pierwszego wpisuje siê osobowy i spo³eczny rozwój dziecka wynikaj¹cy z dobrze funkcjonuj¹cej rodziny. Autorzy omawiaj¹: psychofizyczny rozwój dziecka, wskazuj¹c, ¿e rodzina jest pierwszym i najwa¿niejszym rodowiskiem opiekuñczo-wychowawczym (s. 70), i przywo³uj¹ pogl¹dy A. Maslowa o dwóch wa¿nych potrzebach cz³owieka, 290 RECENZJE a mianowicie: przynale¿noci i poczucia bezpieczeñstwa (s. 71). Socjalizacjê dziecka w rodzinie ukazuj¹ jako jeden z najwa¿niejszych procesów w ¿yciu spo³ecznym cz³owieka. Autorzy przypominaj¹, ¿e zaczyna siê on w pierwszych dniach ¿ycia dziecka i lokuje siê w sferach: biologiczno-popêdowej, psychiczno-uczuciowej, spo³eczno-kulturowej, wiadomociowo-moralnej (s. 76). Dziêki rodzinie, która jest swoistym rodowiskiem kulturowym (s. 81) dziecka, oraz dziadkom, którzy odgrywaj¹ nieocenion¹ rolê w przekazie tradycji i kultury, m³ody cz³owiek wi¹¿e siê z okrelon¹ tradycj¹ i kultur¹ narodow¹. Omawiaj¹c to zagadnienie, autorzy w szczególnoci odwo³ali siê do przemówieñ Jana Paw³a II, wskazuj¹c na procesy socjalizacji dla kultury: postfiguratywnej, konfiguratywnej i prefiguratywnej (s. 86). Rozdzia³ drugi dotyczy metodologii i organizacji badañ oraz charakterystyki analizowanej populacji. Autorzy podkrelaj¹ istotê i cel podjêtego badania, czyli osi¹gniêcie konkretnej wiedzy oraz poznanie blasków i cieni wspó³czesnej rodziny polskiej (s. 93). Na kanwie tego celu postawili problem badawczy oraz okrelili hipotezy przeprowadzonego eksperymentu. Nadto, nadaj¹c pracy charakter naukowy, okrelili zmienne i wskaniki badañ, które s¹ wa¿ne dla analizowanego przez nich problemu. Autorzy pos³u¿yli siê kwestionariuszem ankiety zawieraj¹cym 36 pytañ. Metod¹ t¹ przebadali ³¹cznie 3123 uczniów, z których 57,32% stanowi³y dziewczêta, a 42,68% ch³opcy. Wiêkszoæ (32,15%) z badanej populacji deklaruje pochodzenie inteligenckie. W rozdzia³ach trzecim, czwartym i pi¹tym autorzy przeprowadzili analizê uzyskanych wyników. Zwrócili uwagê na oddzia³ywanie wczesnego etapu ¿ycia rodzinnego respondentów na ich obecn¹ sytuacjê. W zwi¹zku z tym opisali: okres przedszkol- ny i szkolny uczniów, system wartoci i metody wychowawcze premiowane przez rodziców w badanej grupie; wp³yw bezrobocia i wyjazdów zagranicznych na badan¹ populacjê oraz brak obecnoci rodzica w okresie wzrastania respondentów i zjawisko braku dowiadczania odpowiedzialnoci, cierpienia i zawodu. W dalszej czêci niniejszej monografii dokonali analizy obecnej sytuacji rodziny, jej uwarunkowañ, przedstawili zarówno jej atuty, jak i s³aboci. W tym celu przedstawili materialny aspekt ¿ycia badanej populacji, zwracaj¹c uwagê na warunki mieszkaniowe, poszukiwanie pracy, utrzymanie rodziny, kondycjê ekonomiczn¹ oraz alkoholizm. Nastêpnie opisali wiê badanych uczniów z cz³onkami ich rodzin, czyli: mieszkanie pod jednym dachem, ¿ycie wród rodzeñstwa oraz ich relacje z poszczególnymi cz³onkami rodziny. W ostatnim akapicie czwartego rozdzia³u przedstawili rodzinê w blaskach cywilizacji mi³oci, hierarchicznie uporz¹dkowali cz³onków rodzin respondentów, jako kryterium przyjmuj¹c wiê mi³oci, zanalizowali te¿ wiadomoæ d³ugu wdziêcznoci wobec rodziny oraz obraz rodziny, jaki maj¹ respondenci. Dookreleniem przedstawionego opisu by³o zwrócenie uwagi na wp³yw ¿ycia rodzinnego na kszta³towanie postaw wobec ma³¿eñstwa i rodziny. Warto zauwa¿yæ, ¿e do najbardziej kochanych osób w rodzinie badani zaliczyli matkê (prawie 44,0%), nastêpnie ojca 29,07% oraz rodzeñstwo 22,89%, co potwierdza powszechnie panuj¹c¹ opiniê w tej sprawie. Badani respondenci s¹ wdziêczni matce szczególnie za opiekê i wychowanie (ok. 48,0%), a ojcu za ¿ycie i mi³oæ (45,05%). Wdziêcznoæ ta przejawia³a siê tak¿e w stosunku do rodzeñstwa, babæ i dziadków. Nadto badani w przysz³oci chc¹ odgrywaæ przede wszystkim role: ¿ony-matki, mê¿a-ojca (83,70%). RECENZJE W ostatniej czêci niniejszej monografii (rozdzia³ pi¹ty) autorzy dokonali oceny procesów zachodz¹cych w badanych rodzinach. Do procesów tych zaliczyli: wiê uczestników ankiety z matk¹, z ojcem oraz harmoniê obojga rodziców, która wp³ywa na budowanie szczêliwej rodziny; relacje respondentów z rodzeñstwem; ich wiê z cz³onkami rodziny poszerzonej (babciami, dziadkami, innymi krewnymi). Ponadto ocenili zjawiska bezrobocia i wyjazdów zagranicznych, które istotnie wp³ywaj¹ na stabilnoæ i trwa³oæ rodziny, poddali krytyce tak¿e alkoholizm i inne patologie, które destruktywnie wp³ywaj¹ na jakoæ ¿ycia w rodzinie, co potwierdzaj¹ równie¿ niniejsze badania. Nadto autorzy ukazali zakorzenienie najm³odszego pokolenia przez rodzinê w kulturê i tradycjê, zwracaj¹c szczególn¹ uwagê na tradycjê narodow¹ i nawi¹zuj¹c w ten sposób do to¿samoci m³odego pokolenia. Na koniec próbowali zanalizowaæ perspektywy ¿ycia wyznaczane przez respondentów. W tym wzglêdzie wiêkszoæ z nich uzna³a „¿ycie ma³¿eñskie i rodzinne, jako wartoæ, której nie mo¿na zaprzepaciæ (s. 303). Jednak czêæ badanych (16,30%) wyrazi³a odmienny pogl¹d. Walorem niniejszej monografii jest przede wszystkim bogactwo jej treci, naukowy charakter oraz wybór tematu, który istotnie wpisuje siê w kr¹g zagadnieñ dotycz¹cych rodziny. Kondycja wspó³czesnej rodziny w wiadomoci spo³eczno-kulturowej jest niejako signum temporis. Rodzina jest przecie¿ nie tylko grup¹ czy instytucj¹ spo³eczn¹, jest przede wszystkim wspólnot¹, w której rodz¹ siê dzieci, jest te¿ swego rodzaju systemem wychowywania, czyli premiowania takich wartoci, które pokazuj¹ wektory postêpowania duchowego i etycznego m³odego pokolenia. Wartoci s¹ nie tylko normami i zasadami postêpowania, ale s¹ tymi wia- 291 t³ami, bez których wspó³czesny cz³owiek nie potrafi dokonywaæ ró¿nych alternacji ani te¿ harmonijnie d¹¿yæ do pe³ni cz³owieczeñstwa. Niew¹tpliw¹ wartoci¹ opracowania jest bogata dokumentacja prezentowanych tez przez odwo³ania do literatury i opracowañ. Na uwagê zas³uguje powo³ywanie siê na dokumenty Kocio³a oraz naukê Jana Paw³a II i Benedykta XVI, za tytu³ monografii zaczerpniêty z adhortacji Familiaris consortio dodaje jej bogactwa duchowo-religijnego. Równie cennym aspektem omawianej pracy jest jej analiza socjodemograficzna w odniesieniu do rodziny. Badania dokonane na 3123-osobowej grupie reprezentacyjnej w trzech okrêgach Ojczyzny pokazuj¹, jak wa¿nym zagadnieniem jest wspó³czesna rodzina. Nadto potwierdzaj¹ dotychczasowy albo te¿ daj¹ nowy obraz rodziny, jej kondycji, realizacji celów i zamierzeñ. Niezwykle trafny wydaje siê sam wybór tematu: blaski i cienie, chocia¿ sama interpretacja w dalszej czêci jest ju¿ nieco mniej jasna. Wydaje siê, ¿e dobrze by³oby trzymaæ siê tego rozdzielenia w samej analizie omawianego problemu. Ów podzia³ pozwoli³by uwypukliæ zarówno pozytywne, jak i negatywne aspekty rodziny. Niemniej jednak praca odznacza siê bogactwem metodologicznym i merytorycznym. Prezentowana praca autorstwa ks. prof. J. ledzianowskiego i dr. S. Bêbasa wpisuje siê w sferê nie tylko pedagogiki, ale równie¿ socjologii rodziny, poniewa¿ podejmowane zagadnienie jest wspó³czenie bardzo wa¿ne, zarówno w znaczeniu etycznym, jak i spo³ecznym. W ten sposób autorzy ukazuj¹ w³aciwy kierunek mylenia m³odemu pokoleniu, które staje na rozdro¿u. Mylê, ¿e praca ta powinna staæ siê lektur¹ ka¿dego studenta i ka¿dej rodziny. Jest przydatnym materia³em badawczym 292 RECENZJE zarówno dla studentów, wyk³adowców, kap³anów, wychowawców, jak i tych wszystkich, dla których rodzina nie jest bytem obojêtnym. Zawiera szczególne przes³anie do m³odego pokolenia, któremu obymy jak pisz¹ autorzy zdo³ali ¿yciem ukazaæ, i¿ przysz³oæ ludzkoci idzie przez rodzinê(s. 87, por. FC 86). JÓZEF M£YÑSKI Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie Wydzia³ Studiów nad Rodzin¹ 293 KOMITET WYDAWNICZY DOROTA DRZEWIECKA-NOWAK, JACEK HADRY, BOGUS£AW KOCHANIEWICZ, ADAM PRZYBECKI, JAN SZPET PRZEWODNICZ¥CY, PAWE£ WYGRALAK RADA NAUKOWA KONRAD GLOMBIK UNIWERSYTET OPOLSKI PAWE£ GÓRALCZYK UNIWERSYTET KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO JOHN S. GRABOWSKI CATHOLIC UNIVERSITY OF AMERICA MARTIN M. LINTNER WY¯SZA SZKO£A FILOZOFICZNO-TEOLOGICZNA W BRIXEN/BRESSANNONE MIROS£AW MRÓZ UNIWERSYTET MIKO£AJA KOPERNIKA EBERHARD TIEFENSEE UNIWERSYTET W ERFURCIE JERZY TROSKA UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU JÓZEF WRÓBEL KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI ZESPÓ£ REDAKCYJNY ANDRZEJ PRYBA (REDAKTOR NACZELNY) ANDRZEJ BOHDANOWICZ PIOTR KIENIEWICZ DAMIAN BRYL (REDAKTOR TEMATYCZNY) JÓZEF M£YÑSKI (REDAKTOR STATYSTYCZNY) MIECZYS£AWA MAKAROWICZ (REDAKTOR JÊZYKOWY JÊZYK POLSKI) THADDÄUS PYRCZEK (REDAKTOR JÊZYKOWY JÊZYK NIEMIECKI) JOHN M. GRONDELSKI (REDAKTOR JÊZYKOWY JÊZYK ANGIELSKI) Adres pocztowy: ul. Wie¿owa 2/4, 61-111 Poznañ Tel. +48 602 387 916 Adres mailowy: [email protected] Adres internetowy: http://www.teologiaimoralnosc.amu.edu.pl PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K OPRACOWANIE REDAKCYJNE: MIECZYS£AWA MAKAROWICZ T£UMACZENIA NA JÊZYK ANGIELSKI: RENATA STACHEWICZ WERSJ¥ PIERWOTN¥ CZASOPISMA JEST WERSJA DRUKOWANA PUBLIKACJA FINANSOWANA Z FUNDUSZU WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO UNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU ISSN 1898-2964 UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU WYDZIA£ TEOLOGICZNY REDAKCJA WYDAWNICTW ul. WIE¯OWA 2/4, 61-111 POZNAÑ e-mail: [email protected] tel./fax (61) 851-97-43 http://www.teologia.amu.edu.pl ZAK£AD GRAFICZNY UAM, ul. H. WIENIAWSKIEGO 1, 61-712 POZNAÑ