Annales 16 - pdf.pm6 - Annales Missiologici Posnanienses

Transkrypt

SPIS TRECI
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
1
2
SPIS TRECI
Pierwszy tom niniejszego wydawnictwa ukaza³ siê w roku 1928 pod tytu³em:
ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH.
CZASOPISMO ROCZNE POWIÊCONE ZAGADNIENIOM MISJOLOGII.
Od tomu pi¹tego tytu³ zosta³ zmieniony na
ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
i pod tym tytu³em ukaza³o siê kolejnych szeæ tomów (ostatni w roku 1938).
W roku 2000 Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza we wspó³pracy
z Fundacj¹ Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio w Poznaniu postanowi³
kontynuowaæ wydawanie czasopisma, które zdoby³o ju¿ sobie okrelone miejsce
w polskiej misjologii. Odt¹d ukazywa³o siê (dotychczas dwa tomy)
pod tytu³em przyjêtym w roku 1932 z wyranym dodaniem okrelenia
wskazuj¹ce na rodowisko, z którym siê uto¿samia:
ANNALES MISSIOLOGICAE POSNANIENSES.
£aciñska szata jêzykowa tytu³u, nadana rocznikom w roku 1932, zaczê³a ostatnio budziæ
pewne w¹tpliwoci, co do swej pe³nej poprawnoci gramatycznej. Postanowilimy
po d³u¿szych wahaniach dokonaæ kolejnej, czwartej ju¿ zmiany tytu³u
od tomu 13 przyjêlimy nazwê:
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES.
SPIS TRECI
3
ANNALES
MISSIOLOGICI
POSNANIENSES
tom 16
2008
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA WYDZIA£ TEOLOGICZNY
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY FACULTY OF THEOLOGY
POZNAÑ, POLAND
REDAKCJA TOMU
AMBRO¯Y ANDRZEJAK, WOJCIECH KLUJ, FELIKS LENORT,
KINGA PUCHA£A, JAN SZPET
Spis treci
Contents
GRZEGORZ WITA
Przodkowie w tradycyjnej religii Aszantów 7
Ancestors in the Traditional Religion of the Ashanti People
MAREK ROSTKOWSKI
La cooperazione missionaria dei laici nellinsegnamento del Concilio Vaticano II
(Wspó³praca misyjna wieckich w nauczaniu Soboru Watykañskiego II) 25
Cooperation of the Laity in Mission in the Light of the Second Vatican Council
JAN PIOTROWSKI
Aktualnoæ encykliki Populorum progressio Paw³a VI odczytana
w kluczu misyjnych wyzwañ Kocio³a 37
The Relevance of the Encyclical Populorum progressio of Paul VI in the Perspective of the Missionary Challenges for the Church
KRZYSZTOF CZERMAK
Aktualnoæ encykliki Fidei donum 45
The Relevance of the Encyclical Fidei donum
MAGDALENA BASA£AJ
Misje w nauczaniu papie¿y Benedykta XV i Piusa XI 55
Missions in the Teachings of Popes Benedict XV and Pius XI
TOMASZ AT£AS
Pos³uga i wspó³praca misyjna w wietle encykliki Deus caritas est 69
Ministry and Missionary Cooperation in Light of the Encyclical Deus caritas est
WALDEMAR ¯UKOWSKI
Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kocielnej na przyk³adzie misji Masomeloka
(w diecezji Toamasina na Madagaskarze) 77
The Rise and Maturation of a Basic Ecclesial Community on the Example of the Mission of Masomeloka
(Toamasina Diocese, Madagascar)
OLGA SZYPKE
Wyzwania ewangelizacji w realizacji uwiêcaj¹cego zadania Kocio³a.
Wokó³ przemówieñ Jana Paw³a II wyg³oszonych w Ameryce £aciñskiej 119
Challenges for Evangelization in the Realization of the Sanctifying Task of the Church.
On the Addresses of John Paul II Delivered in Latin America
ANNA WI¥TEK
Dokumenty episkopatów europejskich o sytuacji kobiet
w ma³¿eñstwie katolicko-muzu³mañskim 141
The Documents of European Episcopates on the Situation of Women in Catholic-Muslim Marriages
WIKTORIA KWIATKOWSKA
Obraz kobiety na polskojêzycznych portalach internetowych
o tematyce muzu³mañsko-arabskiej 175
The Image of Woman in Polish-Language Internet Portals on Muslim-Arab Topics
ANNA KURKOWIAK
Wk³ad polskiego duchowieñstwa w rozwój Kocio³a katolickiego w Kazachstanie 187
The Contribution of Polish Clergy to the Development of the Catholic Church in Kazakhstan
6
SPIS TRECI
ANNA KEMNITZ
Dowiadczenie Kocio³a w Kazachstanie 201
The Experience of the Church in Kazakhstan
JAMES H. KROEGER
Azjatycka medytacja dar misji 209
“Asian” Meditation… The Gift of the Mission
PIOTR KOMAN
Listy misjonarza jako ród³o misjologiczne przypadek o. Andrzeja Cierpki OMI 215
A Missionary’s Letters as a Missiological Source – The Case of Fr. Andrzej Cierpka OMI
MARZENA BANULSKA
Stosunek Jana Paw³a II do kultury kraju katolickiego na przyk³adzie Polski 229
The Attitude of John Paul II to the Culture of a Catholic Country on the Example of Poland
KRONIKA
Monika P a r z y ñ s k a, Wojciech K l u j, Tomasz S z y s z k a, Naukowe Ko³o Misjologów,
studentów Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
w roku akademickim 2005/2006 i 2006/2007 239
Piotr P a w e l e c, Ko³o Misyjne w Arcybiskupim Seminarium Duchownym w Poznaniu
w latach 2005-2008 252
Jaros³aw C z y ¿ e w s k i
Akademickie Ko³o Misjologiczne w Poznaniu w roku akademickim 2006/2007 i 2007/2008 254
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Rozszerzanie siê chrzecijañstwa, (tytu³ orygina³u: The expansion of chrisianity,
prze³. Tadeusz S z a f r a ñ s k i ), red. Timoth Yates, Warszawa 2005
(Teresa Maria K ê p s k a, Wojciech K l u j) 259
Marek Pasiuk SAC, Wanda Pasiuk-Bronikowska, Tadeusz Bronikowski, Afrykañska mozaika,
Z¹bki 2006 (Karolina D z i e w u l s k a) 260
Mariusz Berko, Niekochane dzieci Boga, Warszawa 2006 (Karolina D z i e w u l s k a) 261
Franciszek Jab³oñski, B³ogos³awione stopy g³osz¹cych dobr¹ nowinê. wiêtowojciechowi misjonarze,
Warszawa 2007 (Bogdan C z y ¿ e w s k i) 263
Roman Rusinek SAC, Kibeho – cud w sercu Afryki, Z¹bki 2007
(Karolina D z i e w u l s k a) 265
Robert Wieczorek OFMCap, Listy z serca Afryki, Kraków 2007
(Karolina D z i e w u l s k a) 266
Emanman meleketeni [Nowy Testament w jêzyku gidarskim], t³um. redakcja i rewizja lingwistyczna
ks. Loucien Bouba, ks. Théophile Doulaneni, o. W³adys³aw Kozio³ OMI, Jean Maingle,
Maurice Oumarou, Jaros³aw Ró¿añski OMI i Krzysztof Zielenda OMI, Pelplin 2008
(Krzysztof Z i e l e n d a) 267
Wojciech Kluj, Teologiczne podstawy misji wed³ug Jana Paw³a II, Warszawa 2008
(Eugeniusz S a k o w i c z) 269
Jaros³aw Ró¿añski OMI, Wokó³ koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008
(Wojciech K l u j) 273
SPIS TRECI
7
TOM 16, 2008
GRZEGORZ WITA
Przodkowie w tradycyjnej religii Aszantów
Ancestors in the Traditional Religion of the Ashanti People
Dla Afrykañczyków najlepszymi porednikami miêdzy wiatem ludzi i wiatem nadnaturalnym s¹ przodkowie. Znaj¹ oni dobrze potrzeby ludzi, a jednoczenie maj¹ pe³ny dostêp do Istoty Najwy¿szej i bóstw. Wierzy siê, ¿e mówi¹ oni
zarówno jêzykiem swoich potomków, jak i istot nadnaturalnych. Wiadomo te¿,
jakie ofiary im odpowiadaj¹ i w jaki sposób do nich dotrzeæ1. Swoj¹ pozycjê
i w³adzê zawdziêczaj¹ bliskiej relacji z Istot¹ Najwy¿sz¹. Mog¹ karaæ przekraczaj¹cych prawo oraz nagradzaæ wiod¹cych przyk³adne ¿ycie. Dziêki swej mocy
i autorytetowi s¹ istotami godnymi czci i szacunku2. Choæ przodkowie odgrywaj¹ tak znacz¹c¹ rolê w aszanckiej spo³ecznoci, b³êdnym wnioskiem by³oby okrelanie takiej sytuacji mianem kultu przodków3. Czeæ im oddawana stanowi zaledwie czêæ ca³oci4.
W artykule przedstawiê rolê, jak¹ pe³ni¹ przodkowie w tradycyjnej religii
Aszantów z Ghany, a tak¿e warunki, które musi spe³niæ zmar³y, by zostaæ podniesiony do rangi przodka. Wreszcie opiszê wierzenia odnosz¹ce siê do krainy
duchów zmar³ych, a tak¿e mo¿liwoci komunikowania siê z nimi.
1
A. Ndaw, Bóg w Czarnej Afryce, w: Encyklopedia Religii wiata, red. F. Lenoir, Y. TardanMasquelier, t. 2: Zagadnienia problemowe, Warszawa 2002, s. 1454; zob. tak¿e, K. Busia, Ancestor
Worship, Practical Anthropology (1959) nr 6, s. 26.
2
T.N. Quarcoopome, West African Traditional Religion, Ibadan 1987, s. 130n.
3
R.S. Rattray, Ashanti, Oxford 1923, s. 216.
4
West African Traditional Religion, red. J.O. Awolalu, P.A. Dopamu, Ibadan 1979, s. 25n.
8
GRZEGORZ WITA
1. IDEA PRZODKOSTWA
Fenomen przodka w ¿yciu religijnym i duchowym Afrykañczyków trzeba
wyjaniaæ w wietle trzech koncepcji: hierarchii istot nadnaturalnych, osoby ludzkiej oraz koncepcji mierci. Cz³owiek w Afryce jest wpl¹tany w podwójn¹ sieæ,
która obejmuje nie tylko jego relacje, ale tak¿e sam¹ naturê. Siatka pozioma ³¹czy go z ¿yj¹cymi cz³onkami rodziny i ludu, pionowa na powrót w³¹cza w kr¹g
zmar³ych przodków continuum siêgaj¹ce a¿ do Istoty Najwy¿szej i bóstw. Nastêpuje wówczas w³¹czenie jednostki w jej otoczenie i przesz³oæ5. W ten sposób
przodkowie s¹ postrzegani nie jako miniona historia, lecz jako podstawa obecnej
egzystencji danej spo³ecznoci. Pojawia siê zstêpuj¹ca hierarchia istot: poczynaj¹c od Istoty Najwy¿szej, przez bóstwa i przodków, koñcz¹c na ludziach bêd¹cych na samym dole stopni ¿ycia.
Istnieje kilka terminów opisuj¹cych istoty ancestralne. Nazywane s¹ duchami,
zjawami, duchami zmar³ych, przodkami lub ¿yj¹cymi-zmar³ymi. John Samuel
Mbiti odrzuca u¿ywanie wy³¹cznie terminu duchy przodków lub przodkowie
z racji ich hierarchizacji i nieosi¹gania przez niektórych zmar³ych statusu przodka.
Sugeruje stosowanie terminu ¿ywi-zmarli6. Jednak nie jest on odpowiedni dla okrelenia przodków. Przodkowie stanowi¹ osobn¹ kategoriê wród duchów zmar³ych
i zajmuj¹ szczególne miejsce w afrykañskim wiatopogl¹dzie oraz tradycyjnym
kulcie. Nie mog¹ wiêc byæ myleni z innymi duchami zmar³ych, którzy nie s¹
przodkami. Termin ¿ywi-zmarli mo¿e byæ po¿yteczny dla ogólnego opisywania
wszystkich zmar³ych. Natomiast termin zjawa winien byæ zarezerwowany dla
zmar³ych, którzy stali siê z³oliwymi, b³¹kaj¹cymi siê duchami7. Aszantowie nazywaj¹ swych przodków duchami (asaman lub asamanfo) lub starszymi (mpanyimfo) czy te¿ wielkimi przodkami (nananom). Przeszli oni ju¿ z krainy ¿yj¹cych (atseasefo) i przebywaj¹ w krainie zmar³ych (asamando)8.
Najwy¿sz¹ pozycjê w hierarchii przodków zajmuj¹ przodkowie mityczni, jak
np. przodkowie z sanktuarium Asantemanso9. Po nich nastêpuj¹ przodkowie historyczni, uwa¿ani za za³o¿ycieli rodów czy klanów. S¹ oni jednak wci¹¿ sytuowani w czasach mitycznych. Kolejn¹ kategoriê stanowi¹ przodkowie za³o¿yciele
królestw i dynastii, wielcy królowie czy bohaterowie. Bli¿sz¹ wspó³czesnym
5
L. Kesteloot, Przodek w afrykañskich systemach mylowych, w: Encyklopedia Religii wiata, dz. cyt., s. 1945; zob. tak¿e, R. Bastide, La principe d’individuation, w: La notion de personne
en Afrique noire: Paris 11-17 octobre 1971, red. G. Dieterlen, Paris 1973, s. 33-45.
6
J.S. Mbiti, Afrykañskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 85.
7
E. Ikenga-Metuh, Comparative Studies of African Traditional Religions, Onitsha 1992,
s. 137; zob. tak¿e, J.L. Brain, Ancestors as Elders in Africa – Further Thoughts, w: red. W.A. Lessa, E.Z. Vogt, The Reader in Comparative Religions. An Anthropological Approach, New York
1979, s. 393.
8
J.S. Pobee, Aspect of African Traditional Religion, „Sociological Analysis” (1976) nr 1, s. 7.
9
Zob. R.S. Rattray, Ashanti, s. 123.
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
9
kategori¹ s¹ przodkowie wiejskich notabli, zamo¿nych rodzin, wszyscy ci, którzy wiedli zwyczajne ¿ycie, a ich potomkowie byli w stanie zapewniæ im trwa³y
kult i zachowaæ pamiêæ o nich. Najbli¿sz¹ cz³owiekowi kategori¹ ancestraln¹ s¹
jego bezporedni przodkowie10.
2. ROLA PRZODKÓW W SPO£ECZNOCI ASZANTÓW
Przodkowie nie s¹ istotami pozbawionymi wad i namiêtnoci. Czêsto maj¹
trudne i skomplikowane charaktery, s¹ obraliwi i mciwi, kapryni, zaborczy
i zazdroni. Ci¹¿¹ nad codziennym ¿yciem rodzin i wiosek, które pozostaj¹ pod
ich wp³ywem11. Ranga przodków jest tak wielka, ¿e w niektórych spo³eczeñstwach g³ównym celem dzia³alnoci ekonomicznej cz³owieka jest zapewnienie
sobie rodków na op³acenie kosztów w³aciwego pogrzebu, który warunkuje
osi¹gniêcie statusu przodka. Przodek staje siê nieprzyjazny i niebezpieczny gdy
o nim siê zapomni lub przekracza ustanowione prawo. Jest on niewidzialnym
stra¿nikiem tradycji. Jako najwa¿niejszy punkt pionowej sieci jest pierwszym
porednikiem miêdzy cz³owiekiem a Istot¹ Najwy¿sz¹; wzorcem, który wskazuje drogê postêpowania przysz³ym pokoleniom. Mo¿liwoci przodka s¹ nieograniczone i nie do skontrolowania. Zobowi¹zania potomków wobec ¿yj¹cychzmar³ych wpisano na sta³e w spo³eczn¹ wiadomoæ12.
¯aden Aszant nie podejmie wa¿niejszej decyzji ¿yciowej bez porozumienia
siê z przodkami. Porozumienie to dokonuje siê w wyniku ró¿nych zabiegów dywinacyjnych wykonywanych przez osoby odpowiedzialne za dan¹ spo³ecznoæ
w wiecie doczesnym, a wiêc przez g³owy rodów. Wró¿y siê z koci zabitych
zwierz¹t, z zachowania ¿ywych, z orzechów kola, ze sposobu prze³amania siê
drzewa. Du¿e znaczenie maj¹ równie¿ sny. Duchy przodków stale przebywaj¹
wród swych potomków, wtr¹caj¹ siê do ich dzia³alnoci, reguluj¹ mnóstwo
spraw ¿yciowych, z zw³aszcza zwi¹zanych z ich w³asnoci¹, czyli z ziemi¹. Duchy przodków s¹ dobrodziejami ¿yj¹cych Aszantów. Od nich zale¿y pomylnoæ
ka¿dej rodziny i ca³ego spo³eczeñstwa. Wyra¿a to modlitwa pomiertna:
L. Kesteloot, Przodek w afrykañskich systemach mylowych, dz. cyt., s. 1946.
Z tej racji krytykuje siê przyrównywanie roli afrykañskich przodków do miejsca i funkcji
wiêtych w chrzecijañstwie. Innym kontrargumentem jest lokalny zasiêg kultu przodków wobec
powszechnej czci wiêtych. P. Sarpong, A Theology of Ancestors, „Insight and Opinion” (1971), 6,
nr 2, s. 1n. Przodkowie zostali „kanonizowani, poniewa¿ wype³nili oczekiwania swojej rodziny
czy rodu. wiêci przeciwnie, zostali kanonizowani dziêki zas³ugom zbawczym Jezusa Chrystusa
i wype³nieniu oczekiwania Ewangelii. J. Piotrowski, Kult przodków w Afryce subsaharyjskiej i kult
wiêtych refleksje teologiczne, „Sympozjum” 1997, nr 1, s. 28n.
12
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1947n. O ancestralnej ambiwalencji zob. tak¿e, W. Dupre, Religion
in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy, The Hague 1975, s. 71n.
10
11
10
GRZEGORZ WITA
Opuci³e nas dzisiaj,
Sprawilimy ci pogrzeb.
Nie dozwól ¿adnemu z nas chorowaæ!
Spraw, bymy mieli czym zap³aciæ za twój pogrzeb!
Spraw, by kobiety rodzi³y dzieci!
Zachowaj nam ka¿de ¿ycie!
Zachowaj nam wodza!13
Przodkowie zak³adali spo³ecznoci, dlatego te¿ nadal aktywnie uczestnicz¹
w sprawach ludzi ¿yj¹cych, np. zapewniaj¹c im potomstwo, darz¹c obfitymi plonami i zdrowiem. Stanowi¹ równie¿ ród³o sankcji moralnych przez ustanawianie nakazów i zakazów reguluj¹cych postêpowanie spo³ecznoci oraz zachowuj¹cych jej stabilnoæ. Ka¿dy, kto ³amie tabu, obra¿a przodków i narusza trwa³oæ
grupy. W takim wypadku przodkowie mog¹ interweniowaæ przez ukaranie winnego celem zachowania status quo. Aszantowie uwa¿aj¹ swych przodków za
duchowe istoty posiadaj¹ce w³adzê karania lub nagradzania ¿yj¹cych. Kult przodków dostarcza powa¿nych sankcji regu³om ¿ycia. Odk¹d istnieje przekonanie, ¿e
przodkowie mog¹ swoj¹ moc¹ zapewniæ ¿yj¹cym powodzenie lub nieszczêcie,
kierowane ku nim modlitwy i ofiary sta³y siê najczêstszym sposobem zabiegania
o pomylnoæ i przeciwdzia³ania niepowodzeniom14.
W aszanckim systemie istot nadnaturalnych istnieje podzia³ na istoty o nieludzkim i cz³owieczym pochodzeniu. Do pierwszych nale¿¹: Istota Najwy¿sza
Onyame, bóstwa i niektóre duchy. Do drugiej: niewcielone duchy, bêd¹ce kiedy
istotami ludzkimi, jak np. dusze, zjawy, przodkowie. Element duchowy cz³owieka (sunsum), posiada pewn¹ autonomiê i mo¿e czasem opuciæ cia³o cz³owieka,
np. podczas snu czy te¿ udaj¹c siê na spotkania wiedm. Zjawy i przodkowie s¹
natomiast duchami zmar³ych, które definitywnie opuci³y cia³a. Jeli nastêpuje
ich ponowne wcielenie, ukazuj¹ siê w nowym ciele15.
Przodkowie opisywani s¹ jako istoty nadnaturalne, analogiczne do bóstw.
Obie kategorie zosta³y powo³ane do istnienia przez Istotê Najwy¿sz¹, s¹ jej dzieæmi, wype³niaj¹ jej wolê, maj¹ duchow¹ naturê, posiadaj¹ moc, która ostatecznie
wywodz¹c siê z Boga, wydaje siê byæ zaanga¿owana niezale¿nie od Niego. Tym,
co wyró¿nia duchy przodków od bóstw, jest ich cz³owiecze pochodzenie oraz dowiadczenie, za ¿ycia, kondycji ludzkiej16. Bóstwa znaj¹ tylko jeden sposób byA. Zaj¹czkowski, Aszanti kraj Z³otego Tronu, Warszawa 1963, s. 73.
F.B. Welbourn, Atoms and Ancestors, Bristol 1968, s. 24n.; zob. tak¿e, M. Bloch, Ancestors, w: red. A. Bernard, J. Spencer, Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, LondonNew York 1996, s. 43.
15
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 135n.
16
Ze wzglêdu na rangê przodków i ich ludzk¹ naturê w afrykañskiej chrystologii wypracowano model Chrystusa-Przodka. Sta³ siê on przedmiotem badañ takich teologów, jak: J. S. Pobee,
B. Bujo, F. Kabasélé, P. Sarpong oraz Ch. Nyamiti. Ten ostatni jest autorem systematycznego opra13
14
11
towania duchowy, od czasu, gdy przez Istotê Najwy¿sz¹ zosta³y takimi stworzone. Bêd¹c uprzednio ludzk¹ istot¹, przodek jest w swych relacjach stronniczy.
Pozostaje przodkiem jedynie dla grupy spokrewnionych z nim za ¿ycia osób. Za
przodka ca³ego ludu jest uznawany jedynie wówczas, gdy jego ród ma w³adzê
w spo³eczeñstwie17.
Dla w³aciwego zrozumienia teologii przodków trzeba wspomnieæ fakt teocentrycznoci rodzimej religii. Przodkowie sami wskazuj¹ na sw¹ zale¿noæ od
Istoty Najwy¿szej. W niej uznaj¹ ród³o swego autorytetu i pomocy w odniesieniu do ¿yj¹cych potomków. Nigdy nie pretenduj¹ do bycia bóstwami18. Przodkowie
w kulcie odró¿niaj¹ siê od bóstw nastêpuj¹cymi cechami: nie posiadaj¹ w³asnych
kap³anów (za ich kult odpowiedzialne s¹ g³owy rodu), nie maj¹ przedstawieñ
symbolizuj¹cych ich obecnoæ (jedynie czarne trony, dedykowane niektórym), s¹
wci¹¿ uwa¿ani za cz³onków spo³ecznoci, a sfera ich wp³ywów jest ograniczona
do rodziny, linea¿u czy klanu19.
Przodkostwo ukazuje dwie istotne idee pojêcie rodziny i aszanck¹ antropologiê. Rodzina sk³ada siê z ¿yj¹cych, zmar³ych oraz jeszcze nie narodzonych cz³onków. Wierzy siê, ¿e potomstwo jest darem przodków dla kontynuacji istnienia klanu. Ancestralnym wsparciem s¹ obfite plony umo¿liwiaj¹ce rozwój potomków. Bez
w¹tpienia ranga przodków jest wysoka, a ich status podporz¹dkowany Istocie Najwy¿szej, st¹d relacja ¿yj¹cych do przodków to wiêcej ni¿ tylko szacunek20.
Idea przodkostwa przewartociowuje mieræ, która w ten sposób staje siê
kolejnym rytua³em przejcia, jak np. nadanie imienia czy inicjacja, które wytyczaj¹ drogê za ¿ycia. Jest cen¹, jak¹ trzeba zap³aciæ za osi¹gniêcie wy¿szego statusu. Symbolicznie prze¿ywana podczas inicjacji stanowi przygotowanie do rzeczywistego odejcia21.
3. WARUNKI OSI¥GNIÊCIA STATUSU PRZODKA
Warunkiem koniecznym zdobycia statusu przodka jest zapewnienie sobie
odpowiedniego kultu i pamiêci. Nigdy jednak statusu przodka nie osi¹gn¹: przedcowania tego zagadnienia – Christ as Our Ancestor. Christology from an African Perspective,
Gweru 1984; zob. tak¿e, S. Grod, Chrystologia afrykañska w rodzimym kontekcie kulturowym,
Lublin 2006, s. 49n.
17
P. Sarpong, dz. cyt., s. 1n.
18
V. Tovagonze, God-Concept: „Supreme Being” in African Tribal Religions, „Journal of
Dharma” (1992), 17, s. 122n.
19
West African Traditional Religion, red. J.O. Awolalu, P.A. Dopamu, s. 274n.
20
J. S. Pobee, Aspect of African Traditional Religion, s. 9.
21
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1945; zob. tak¿e, L.V. Thomas, Anthropologie de la mort, Paris
1976, s. 208, 518.
12
GRZEGORZ WITA
wczenie zmar³e dzieci (wyj¹tkiem mog¹ byæ bliniêta), szaleñcy, z³oczyñcy,
cudzoziemcy, samobójcy oraz pora¿eni piorunem (a wiêc osoby zmar³e tzw. „z³¹”
mierci¹). Do grona przodków nie maj¹ na ogó³ dostêpu osoby zmar³e na haniebn¹ chorobê. Niektóre spo³ecznoci wykluczaj¹ z grona przodków ludzi
u³omnych. Wyniesienie zmar³ego do rangi przodka bywa d³ugotrwa³ym procesem22.
mieræ jest podstawowym warunkiem uzyskania statusu przodka. W ka¿dej
afrykañskiej spo³ecznoci nie wszyscy zmarli s¹ uznawani za przodków i nie s¹
nimi w jednakowym stopniu. Najpierw ró¿nicuje ich p³eæ. U Aszantów zmar³y
mo¿e byæ zaliczony do grona przodków, jeli spe³ni³ nastêpuj¹ce warunki: wiód³
ma³¿eñskie ¿ycie, posiada³ potomstwo, jego ¿ycie by³o dobre, dobra by³a jego
mieræ, zapewniono mu w³aciwy pochówek.
Dla osi¹gniêcia statusu przodka wa¿ne jest, aby dana osoba do¿y³a sêdziwego wieku w sposób godny naladowania, za ¿ycia maj¹c szczególne osi¹gniêcia
podnosz¹ce presti¿ jego rodziny lub spo³eczeñstwa23. Kandydat do przodkostwa
musi umrzeæ w wieku dojrza³ym. Dojrza³oæ w tym kontekcie oznacza status
ma³¿onka. Stulatek, który nie za³o¿y³ rodziny, uznawany jest za dziecko, gdy¿
posiada dziecinne usposobienie. Jedynym wyj¹tkiem jest cz³owiek samotny, który obejmuje polityczne lub militarne stanowisko przywódcy ludu. Dzieje siê tak
z racji funkcjonowania instytucji ¿on tronów kobiet, które staj¹ siê ¿onami
w³adcy, niezale¿nie od posiadania przez niego w³asnych ma³¿onek. Wyp³ywa to
z przekonania, ¿e ka¿dy w³adca winien posiadaæ rodzinê24.
Status przodka mo¿e osi¹gn¹æ jedynie zmar³y, który sp³odzi³ potomstwo.
Wi¹¿e siê to z przekonaniem, ¿e tylko w³asne dzieci potrafi¹ w nale¿yty sposób
dope³niæ obowi¹zuj¹cych rytua³ów pogrzebowych25. Zmarli nieposiadaj¹cy potomstwa, niezale¿nie od tego, czy odeszli w wieku starczym, czy za m³odu, kobiety czy mê¿czyni, zazwyczaj nie staj¹ siê przodkami. Uwa¿a siê ich za z³oliwe duchy, poniewa¿ nie maj¹ nikogo, kto móg³by oddawaæ im nale¿n¹ czeæ.
Uznaje siê je za wrogie i niebezpieczne zjawy26.
Zmar³y powinien wieæ ¿ycie przyk³adne i bez zarzutów. Ocenia siê je wed³ug regu³ aszanckiej etyki. Nadu¿ywaj¹cy alkoholu, cudzo³o¿nicy, publicznie
22
S. Pi³aszewicz, Religie i mitologia Czarnej Afryki, Warszawa 2002, s. 196; zob. tak¿e,
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1946.
23
F.B. Welbourn, Atoms and Ancestors, s. 56.
24
P. Sarpong, dz. cyt., s. 2. Ma³¿onkami tronu staj¹ siê automatycznie np. bliniaczki. Nastêpca na tronie mo¿e zwolniæ kobietê z tego urzêdu, jeli nie darzy jej sympati¹. Ten¿e, Ghana in
Retrospect. Some Aspects of Ghanaian Culture, Accra 1974, s. 80.
25
S. Pi³aszewicz, dz. cyt., s. 196; zob. ten¿e, S³ownik mitologii i religii Czarnej Afryki,
Warszawa 1996, s. 155; H. Hardacre, Ancestor Worship, w: Ancestors, Encyclopedia of Religion,
red. M. Eliade, vol. 1, New York 1987, s. 264.
26
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 138.
13
poni¿aj¹cy innych ludzi, tchórze, ³ami¹cy prawa nadane przez przodków wiod¹
¿ycie, które nie zas³uguje na upamiêtnienie. Jeli natomiast kto by³ przywódc¹
ludu i jego panowaniu towarzyszy³o bogactwo, p³odnoæ kobiet i ziemi, nie zdarza³y siê przedwczesne zgony, nie notowano epidemii i chorób, wówczas jego
imiê bêdzie wspominane w licznych modlitwach i inwokacjach przez pokolenia27.
mieræ w wieku sêdziwym uznawana jest za dobr¹ i naturaln¹, czasem bywa
nazywana Bo¿¹ mierci¹ (Odomankoma wu)28. Przedwczesny zgon jest uznawany za mieræ nienaturaln¹. Nieczyste zgony dyskwalifikuj¹ potencjalnych
kandydatów. mieræ spowodowana nieszczêciem, takim jak tr¹d, epilepsja, katastrofa, utoniêcie, postrza³, samobójstwo, uk¹szenie przez wê¿a lub podczas
porodu, funkcjonuje jako znak kary za jakie ukryte przewinienie. Te rodzaje
mierci uwa¿a siê za znak Istoty Najwy¿szej ujawniaj¹cy czyj¹ winê w obecnym lub poprzednim ¿yciu. Zmar³ym w wyniku takiej mierci nie towarzysz¹
pe³ne ryty pogrzebowe, a w konsekwencji odmawia siê im uzyskania statusu
przodka29. Jedynym wyj¹tkiem jest w tym wypadku chwalebna mieræ na polu
bitewnym. mieræ podczas ucieczki przed nacieraj¹cym wrogiem ods¹dza zmar³ego od czci ca³kowicie i na zawsze30.
Wielk¹ wagê przypisuje siê specjalnym rytom pogrzebowym, traktowanym
jako rytua³y przejcia, które ustanawiaj¹ zmar³ych przodkami31. W ca³ej Afryce
odpowiednie przeprowadzenie rytua³ów pogrzebowych jest podstawowym warunkiem przejcia zmar³ego w taki sposób, aby nie sta³ siê b³¹dz¹cym duchem,
zjaw¹, która przera¿a nie mniej ni¿ zaraza. Zamêt wywo³any przez takiego ducha nie ustanie, dopóki nie przeprowadzi siê odpowiednich rytua³ów, przynosz¹cych mu ukojenie32.
Kandydat na przodka musi za ¿ycia wykazaæ siê odpowiedzialnoci¹ za wspólnotê, w której funkcjonuje. Oznacza to za³o¿enie rodziny, zrodzenie potomstwa,
dzia³anie na rzecz rozwoju i pomylnoci grupy oraz przestrzeganie praw nadanych
przez przodków. W rytua³ach pogrzebowych instaluj¹cych przodków spo³eczeñstwo potwierdza, ¿e zmar³y wykaza³ siê odpowiedzialnoci¹ za rodzinê czy klan,
a tak¿e wy³¹cza go sporód ¿yj¹cych, aby móg³ dotrzeæ do krainy przodków33.
W.E. Abraham, The Mind of Africa, Chicago 1962, s. 62.
29
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 138; zob. ten¿e, God and Man in African Religion. A Case
Study of the Igbo of Nigeria, London 1981, s. 91.
30
P. Sarpong, dz. cyt., s. 3.
31
M. Fortes, Some Reflection on Ancestor Worship in Africa, w: African Systems of Thought.
Studies Presented and Discussed at the Third International African Seminar in Salisbury, December 1960, red. M. Fortes, G. Dieterlen, Oxford 1965, s. 127; zob. tak¿e, F.S. Herskovits, Dahomey:
an Ancient West African Kingdom, vol. 1, New York 1938, rozdz. 2.
32
33
H. Witte, Tradition and Renewal in the West African Concept of Person, w: Religion, Tradition and Renewal, red. A.W. Geertz, J.S. Jensen, Aarhus 1991, s. 180.
27
28
14
GRZEGORZ WITA
Po osi¹gniêciu statusu przodka zmar³y przestaje byæ postrzegany jako indywidualnoæ, zapomina siê o niektórych cechach jego osobowoci. Wspominane
s¹ natomiast jego przymioty moralne. Przodkowie reprezentuj¹ wartoci moralne, dziêki którym spo³eczeñstwo istnieje i siê rozwija34.
4. CZARNE TRONY
Chocia¿ ka¿dy Aszant ma prawo do swego tronu, tylko niektórzy mog¹ zdobyæ prawo i zaszczyt posiadania po mierci poczernionego tronu. Do tej grupy
mog¹ byæ zaliczeni jedynie starsi klanu, wodzowie, przywódcy wojskowi, królowe-matki i królowie. Ka¿dy, kto za³o¿y³ wioskê mo¿e po mierci staæ siê duchowym wodzem swych potomków i mieszkañców tej wioski. W wyj¹tkowych
wypadkach zwyk³y cz³owiek, który ¿y³ godnie, sp³odzi³ potomstwo, zmar³ naturaln¹ mierci¹ mo¿e otrzymaæ czarny tron. Ka¿dy linea¿ posiada w³asny czarny
tron. Przy nim sk³adane s¹ ancestralne ofiary. Gdy umiera wódz, jego bia³y tron
stawia siê przy grobie na tydzieñ, po czym jest czerniony sadz¹, ¿ó³tkami i krwi¹.
Istnieje przekonanie, ¿e tak, jak za ¿ycia z tronem zwi¹zany jest pierwiastek duchowy (sunsum) jego w³aciciela, tak po mierci towarzyszy mu jego duch (saman), a czarny tron staje siê miejscem spotkania ¿yj¹cych z przodkiem, sk³adania mu ofiar i prób o pomoc35. Procesowi czernienia poddawany jest tron za
¿ycia najczêciej u¿ywany przez zmar³ego lub ten, na którym zasiada³ do posi³ku czy ablucji. Czarny tron jest najwiêksz¹ wiêtoci¹ w domu ka¿dego wodza.
Pe³ni on rolê widzialnego znaku, wyra¿aj¹cego nieustanny zwi¹zek ze zmar³ymi
w³adcami. W nim zamieszkuj¹ duchy przodków, jest on tym samym ich ziemskim przybytkiem36. Najznaczniejszym i najwiêtszym sporód wszystkich tronów, a zarazem przybytkiem przodków wszystkich Aszantów jest z³oty tron (sikadwa Kofi)37. Trony przodków s¹ przechowywane w pozycji le¿¹cej w wi¹tyni tronów lub domu tronów (nkonnwafieso)38.
H. Hardacre, dz. cyt., s. 264.
K. Nkansa-Kyeremateng, Akan Heritage, Accra 1999, s. 97n.
36
Do ka¿dego tronu przodków, za pomoc¹ ¿elaznych ³añcuszków, do³¹czane s¹ dzwonki,
s³u¿¹ce do przywo³ywania ancestralnych mieszkañców. £añcuchy symbolizuj¹ zarazem
nierozerwaln¹ wiê przodków z ¿ywymi w ich najbli¿szym otoczeniu. P. Sarpong, The Sacred
Stools of the Akan, Accra 1971, s. 79; zob. tak¿e, A. Szyjewski, Religie Czarnej Afryki, Kraków
2005, s. 140.
37
A. Zaj¹czkowski, dz. cyt., s. 93; zob. tak¿e, A.A. Anti, Kumase in the Eighteen and Nineteen Centuries (1700-1900), Accra 1996, s. 23n.
38
P. Sarpong, dz. cyt., s. 33n. Autor podaje cztery hipotezy t³umacz¹ce, dlaczego trony
wodzów s¹ czernione po ich mierci: 1) dla zachowania przed zniszczeniem, 2) czarny ma byæ
znakiem zmar³ych, 3) czarny wzywa do respektu, 4) zespó³ powy¿szych. Tam¿e, s. 37.
34
35
15
Moc aszanckiego wodzostwa wyrasta z wiary w przodków oraz z poczucia
jednoci i solidarnoci z nimi. Funkcja króla jako cywilnego w³adcy ma swe uzasadnienie jedynie w jego sakralnej roli, dziêki której zasiada na tronie przodków.
Stanowi on rodzaj pomostu ³¹cz¹cego ¿yj¹cych ze zmar³ymi. Dla ¿yj¹cych zmarli
i ci, którzy maj¹ siê dopiero narodziæ, s¹ w ludzie cz³onkami jednej rodziny,
a tron staje siê narzêdziem zjednoczenia rodu. Tron jest dusz¹ narodu powiadaj¹ Aszantowie. Dlatego podczas rytua³u koronacji wódz jest ³agodnie opuszczany i sadzany trzykrotnie ponad czarnym tronem przodków. Uznawany jest on
w ten sposób za przepe³nionego obecnoci¹ i moc¹ przodków, a jego osoba jest
postrzegana w kategoriach sacrum39.
5. ASZANCKA WIZJA ¯YCIA PO MIERCI
Kult przodków ukazuje afrykañskie spojrzenie na mieræ. Podkrela fakt, ¿e
¿ycie cz³owieka ma sw¹ kontynuacjê po mierci. Afrykanie postrzegaj¹ ¿ycie
doczesne i pozagrobowe jako nierozerwaln¹ ci¹g³oæ egzystencji dowiadczanej
na ró¿ne sposoby. Nie uwa¿aj¹ duchowej krainy za miejsce szczêliwoci kontrastuj¹ce ze wiatem doczesnym. ¯yj¹cy s¹ szczêliwsi ni¿ zmarli, poniewa¿
ciesz¹ siê ¿yciem, lecz przodkowie s¹ obdarzeni wiêksz¹ moc¹40. W Afryce subsaharyjskiej nie notuje siê idei s¹du ostatecznego. Eschatologia afrykañska nie
przewiduje koñca wiata i zatrzymania cyklu ¿ycia41. Wprost przeciwnie, zak³ada nieprzerwane trwanie ¿ycia na ziemi. Krainê przodków lokuje siê gdzie
w pobli¿u wiata ¿yj¹cych. Afrykanin z trudem móg³by wyobraziæ sobie sw¹
przysz³oæ, nie maj¹c celów i dróg wytyczonych przez potê¿nych i szacownych
przodków42.
Pomimo tak wysokiej rangi przodków, mieræ nie jest postrzegana jako wydarzenie szczêliwe i oczekiwane. Rodzi ¿a³oæ i smutek z powodu utraty kogo
bliskiego43. Koñczy ona cz³owiecz¹ aktywnoæ. Akanowie utrzymuj¹, ¿e istota
ludzka zaraz po mierci przybiera postaæ ducha44. Elementy tworz¹ce istotê ludzk¹: dusza (okra), cielesnoæ (bogya), duch (sunsum), tchnienie ¿ycia (honhom)
po mierci przyjmuj¹ nowe funkcje. mieræ jest wynikiem roz³¹czenia bogya
K.A. Busia, The Ashanti of the Gold Coast, w: African Worlds. Studies in Cosmological
Ideas and Social Values of African Peoples, red. D. Forde, Oxford 1976, s. 202; zob. tak¿e, T.C.
McCaskie, Asante Identities. History and Modernity in an African Village 1850-1950, Bloomington 2000, s. 31n.
40
41
A. Hampâté Bâ, Les religions africaines traditionnelles, Paris 1965, s. 45.
42
43
J.K. Nketia, Funeral Dirges of the Akan Peoples, Achimota 1955, s. 6n.
44
F.K. Eboyi-Anza, The Akan Concept of Man, Accra 1997, s. 23.
39
16
GRZEGORZ WITA
i honhom. Honhom wraz z okra powraca do Istoty Najwy¿szej. Okra zdaje sprawê z jakoci swego ¿ycia, z wype³nienia zadanego jej przeznaczenia (nkrabea).
Bogya wraca do ziemi i ulega rozk³adowi. Sunsum staje siê duchem zmar³ego (saman) i mo¿e trafiæ do krainy przodków lub kr¹¿yæ po ziemi jako zjawa albo
wciela siê ponownie, a¿ wype³ni powierzone sobie zadania celem uzyskania statusu przodka45.
Aszantowie wierz¹ w istnienie wiata pozagrobowego (asamando). Wyra¿a
to powiedzenie: Jakkolwiek zaczyna siê ¿ycie na ziemi, ma ono sw¹ kontynuacjê w innym wiecie (onipa wo baabi ko; woye papa a e da wanim, bone nso
da wanim)46. Osaman oznacza duchow¹ osobowoæ, która zosta³a przemieniona
w niezniszczaln¹ postaæ. Wszyscy, którzy przebyli tak¹ transformacjê nazywani
s¹ zbiorowym terminem przodków (nananom nsamanfo). Zdobywanie statusu
przodka rozpoczyna siê od poinformowania wodza przez g³owê rodu o mierci
cz³onka klanu. Przesy³ana jest wodzowi z tej okazji butelka alkoholu na potrzeby libacji. Równoczenie ustala siê szczegó³y pochówku. Od dojrza³ych kobiet
oczekuje siê w³aciwych pogrzebowych pieni i lamentacji. Mê¿czyni nie powinni publicznie okazywaæ ¿a³oby47.
Duch zmar³ego wyrusza do krainy przodków (asamando lub asamanadze).
Asamando jest miejscem przebywania wszystkich duchów przodków, poczynaj¹c od protoplastów rodów i ludzkoci. Wskazuje to na wiarê w niemiertelnoæ
istoty ludzkiej. Aszantowie opisuj¹ krainê przodków jako miejsce piêkne, choæ
trudne do zdobycia. Tu¿ po mierci otwiera siê przed zmar³ym szeroka i przystrojona droga, ci¹gn¹ca siê a¿ po horyzont. Na jej poboczu rosn¹ soczyste owoce i rozstawione s¹ smakowite potrawy. Jednak pomimo doskwieraj¹cego g³odu
i pragnienia pozostaj¹ one poza zasiêgiem zmar³ego. Oddalaj¹ siê, ilekroæ wyci¹gnie po nie rêkê. Ró¿nie mówi siê o tym, co znajduje siê u koñca drogi. Jedni
Akanowie (lud Nzema) powiadaj¹, ¿e jest tam szeroka rzeka, a Aszantowie utrzymuj¹, ¿e wysoka góra, u podnó¿a której znajduje siê jeden lub wielu przewoników lub przewodników, którzy pomagaj¹ duchom zmar³ych przedostaæ siê na
drug¹ stronê. Niektórzy twierdz¹, ¿e ka¿dy klan ma swego odrêbnego przewonika. W drodze na drug¹ stronê duch musi op³aciæ przeprawê przez rzekê. Przewonik transportuje ka¿dego po raz pierwszy, gdy ten wyrusza w ziemski wiat,
aby rozpocz¹æ swoje ¿ycie. S³u¿y podobn¹ pomoc¹, gdy ten ukoñczy³ sw¹ ziemsk¹ egzystencjê, umo¿liwiaj¹c mu powrót do domu przodków. Przewonik zna
godzinê mierci ka¿dego. Jego ³ód zawsze jest pe³na duchów, które przeprawia
on w tê lub w tamt¹ stronê. ¯ycie ma wiêc swój pocz¹tek w krainie przodków48.
P. Sarpong, Dear Nana. Letters to my Ancestor, Takoradi 1998, s. 85.
K. Nkansa-Kyeremateng, dz. cyt., s. 97n.
47
A. Ephirim-Donkor, African Spirituality. On Becoming Ancestors, Trenton 1998, s. 130.
48
Tam¿e, s. 137; zob. tak¿e, F.K. Eboyi-Anza, dz. cyt., s. 24.
45
46
17
Zdobycie niebotycznej góry czy te¿ dotarcie na drug¹ stronê rzeki uzale¿nione jest od moralnej oceny ziemskiego ¿ycia cz³owieka. Dobry cz³owiek szybko
i z ³atwoci¹ wspina siê po zboczu góry lub jest zapraszany przez przewonika
do ³odzi. Duch z³oczyñcy na pró¿no próbuje wspi¹æ siê czy te¿ zaj¹æ miejsce na
promie. Wierzenia te t³umacz¹ zwyczaje pogrzebowe Aszantów. W z³¹czone d³onie zmar³ego wk³ada siê bia³¹ chusteczkê oraz niewielk¹ sumê pieniêdzy. Chusteczka ma byæ pomocna podczas wspinaczki, by zmar³y móg³ ni¹ ocieraæ pot
sp³ywaj¹cy po twarzy, a pieni¹dze uwa¿ane s¹ za ewentualn¹ dop³atê do ceny
przewozu, gdyby moralna wartoæ ¿ycia okaza³a siê niewystarczaj¹ca49. Po przekroczeniu rzeki duch zmar³ego musi wspi¹æ siê po drabinie mierci (owu atwer),
która nieustannie jest zat³oczona, gdy¿ panuje na niej dwustronny ruch. Jedne
duchy schodz¹, wêdruj¹c na ziemiê, podczas gdy duchy zmar³ych usi³uj¹ dotrzeæ
do krainy przodków. Duchy, które nie zdo³a³y pokonaæ stromizny góry lub nie
zosta³y przewiezione na drug¹ stronê rzeki, staj¹ siê zjawami lub wcielaj¹ siê
powtórnie50.
Podró¿ do krainy przodków zajmuje zmar³emu czterdzieci dni. Z tej racji
wspomina siê go w ósmym, piêtnastym i czterdziestym dniu po mierci. Przez
ten czas mo¿e objawiaæ siê krewnym. W czterdziestym dniu po mierci zmar³y
jest ponownie op³akiwany i wspominany, po czym odchodzi do krainy duchów
zmar³ych. Zwyczajni, uczciwi ludzie, przy których odprawiono przewidziane
rytua³y, wêdruj¹, nios¹c ¿yczenia i wiadomoci (nkra) od swojej rodziny do wioski przodków, którzy ich tam oczekuj¹51.
Po drugiej stronie rzeki lub za gór¹ po³o¿one jest miasto, którego piêkna
i wielkoci nie sposób opisaæ. Gdy duch zmar³ego tam dociera, witaj¹ go przodkowie, otrzymuje on wodê do picia oraz tron, aby na nim zasiad³ i odpocz¹³.
Nastêpnie jest proszony o zdanie relacji ze swego ¿ycia52. Przodkowie uwa¿nie
wys³uchuj¹ opowieci, po czym og³aszaj¹ decyzjê opart¹ na wartociach dominuj¹cych w ¿yciu zmar³ego. Sprawiedliwoæ s¹du polega na podsumowaniu. Jeli dobra by³o wiêcej, zmar³y mo¿e do³¹czyæ do grona przodków. Jeli z³o
przewa¿a³o, duch zmar³ego bywa uznawany winnym jako z³oliwa istota duchowa (saman bon) i odmawia mu siê wstêpu do spo³ecznoci przodków53. Taki duch
musi poprzez ponowne wcielenie, odpracowaæ za swoje z³e czyny, np. bezdzietna para powinna sp³odziæ potomstwo. Wynika to z przekonania, ¿e dobro przyR.S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, London 1927, s. 149 n; zob. tak¿e, K. NkansaKyeremateng, dz. cyt., s. 127n.; A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 137.
50
A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 138.
51
J.S. Pobee, dz. cyt., s. 17; zob. tak¿e, A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 136; L. Kesteloot, dz.
cyt., s. 1946.
52
S. Pi³aszewicz, ‘Niebo’ i ‘piek³o’ w kulturach Czarnej Afryki, „Euhemer. Przegl¹d religioznawczy (1991) nr 161, s. 11.
53
A.K. Quarcoo, The Ancestors in Ghanaian Religious and Social Behavior, „Research Review” (1967), 3, nr 2, s. 39.
49
18
GRZEGORZ WITA
nale¿y dobrym, a z³e rzeczy przydarzaj¹ siê jedynie winnym, nad ca³ym za ¿yciem cz³owieka czuwa sprawiedliwa Istota Najwy¿sza54. Z³e duchy, pozostaj¹c
po tej stronie góry czy rzeki, staj¹ siê istotami z³oliwymi i szkodz¹cymi spo³ecznoci. Stanowi to podstawê akañskiego pojmowania istnienia z³a oraz wiedmostwa55.
Kraina przodków lokowana jest poni¿ej, we wnêtrzu ziemi. Wskazuj¹ na to
fakty, ¿e ziemia najpierw musi przyj¹æ cia³o, a libacja jest wylewana na ziemiê.
Ale asamanadze umiejscawiane bywa równie¿ powy¿ej, na niebiosach56. Wszystko, co jest namacalne, znajduje siê poni¿ej, a to, co nieokrelone powy¿ej.
6. ANCESTRALNY WZORZEC
Przodkom przyznaje siê atrybuty wszechwiedzy i wszechobecnoci. Koncepcja ancestralnej wszechwiedzy wynika z ich przebywania powy¿ej i poni¿ej,
w tym i tamtym wiecie. Ponadto niewidzialnoæ przodków pozwala im ³atwo
przemieszczaæ siê i wiadczy o ich wszechobecnoci. Sama nazwa jest wymowna: cz¹stka -adze lub -do oznacza konkretne miejsce lub miasto, a asamanado
miasto duchów. Ostatecznie jest to miejsce, sk¹d wszyscy siê wywodz¹ i dok¹d
zmierzaj¹. Tam nieustannie trwa ¿ycie, zawierane s¹ ma³¿eñstwa, rodz¹ siê dzieci. W ten sposób podtrzymywane jest wieczne istnienie klanu. Kraina przodków
staje siê wzorem i wype³nieniem ziemskiego wiata57.
Cykl przechodzenia od stanu zmar³ego, poprzez przodka do ponownego
wcielenia, oznacza przejcie od indywidualnoci do zbiorowoci i znów do indywidualnoci. Zmar³y zachowuje sw¹ indywidualnoæ tak d³ugo, jak d³ugo trwa
o nim pamiêæ wród ¿yj¹cych, stopniowo przenikaj¹c do spo³ecznoci przodków.
Proces powtórnych narodzin nie oznacza powrotu jednostki w indywidualnoæ,
lecz oznacza proces odnawiania wspólnoty poprzez przodków. Odnowa wyra¿ana przejciem przez mieræ i narodziny jednostki tworzy spo³ecznoæ58.
T.N. Quarcoopome, dz. cyt., s. 128; zob. tak¿e, A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 140. Aszantom towarzyszy wci¹¿ wiadomoæ owego s¹du, pamiêæ, ¿e pewnego dnia, do³¹czaj¹c do grona
duchów zmar³ych, bêd¹ musieli zdaæ sprawê z kultywowania ancestralnej tradycji i swego zachowania wzglêdem rodaków. K. Busia, The Position of the Chief in the Modern Political System of
Ashanti: a Study of the Influence of Contemporary Social Changes on Ashanti Political Institutions, London 1951, s. 24n. Duchy zmar³ych przodków mog¹ wcielaæ siê w swych potomków tyle
razy, ile jest to potrzebne dla rozwoju klanu. P. Sarpong, dz. cyt., s. 23.
55
F.K. Eboyi-Anza, dz. cyt., s. 29.
56
J.G. Christaller (A Dictionary of the Asante and Fante Language Called tshi, Basel 1881,
s. 407) notuje przekonanie Akanów, ¿e miasto przodków mieci siê w niebiosach, a zmarli docieraj¹
tam, przemierzaj¹c Mleczn¹ Drogê.
57
A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 140.
58
H. Witte, dz. cyt., s. 180.
54
19
¯ycie nie ma koñca, a okra trwa ponad mierci¹, zachowuj¹c sw¹ to¿samoæ
i kontynuj¹c swe istnienie. Przekonanie to le¿y u podstaw aszanckiej relacji do
przodków i przewiadczenia, ¿e ¿ycie duchów zmar³ych niewiele odbiega od tego, które wiedli poród ¿yj¹cych. Przodkowie przenosz¹ ponad granicê mierci
swój status i honory. Utrzymuje siê nawet, ¿e jedzenie tego wiata jest odpowiednie dla mieszkañców zawiatów59.
Przodkostwo poród Aszantów jest równie¿ oznak¹ przekonania, ¿e osoby
posiadaj¹ce w³adzê za ¿ycia, po mierci nadal pozostaj¹ osobami wp³ywowymi.
Przodek posiada wiêc po mierci ten sam status spo³eczny, jaki mia³ za ¿ycia;
wódz pozostaje wodzem, kap³an kap³anem, a zwyk³y cz³owiek nadal jest zwyk³ym cz³onkiem spo³ecznoci60. Czeæ przyznawana duchom zmar³ych jest
wprost proporcjonalna do pozycji, jak¹ za ¿ycia zajmowali w spo³eczeñstwie.
Przodek wyniesiony do tej godnoci staje siê powodem dumy jego potomków.
W ten sposób ka¿dy mo¿e zyskaæ po mierci nawet wiêksz¹ popularnoæ ni¿ ta,
któr¹ by³ otoczony za ¿ycia61. Wyjania to i stabilizuje równie¿ pozycjê pozosta³ych zmar³ych z klanu, zw³aszcza kobiet. Kobiety s¹ reprezentowane poprzez
swych mê¿ów czy braci. Te, które wyda³y potomstwo i otrzyma³y odpowiednie
ryty pogrzebowe, do³¹czaj¹ do swych rodowych przodków w ancestralnej krainie jako ¿ony i siostry, tak jak by³o to za ich ¿ycia. Gdy przodkowie s¹ wzywani, wymienia siê je jako ich siostry, ¿ony, matki lub ciotki62.
Konsekwencj¹ przekonania o zachowywaniu w zawiatach godnoci, jak¹
cieszy³ siê zmar³y za ¿ycia, by³o zabijanie osób z jego otoczenia, aby mu us³ugiwa³y i towarzyszy³y, spe³niaj¹c te same powinnoci, co w jego doczesnym ¿yciu.
Dotyczy³o to zw³aszcza dworu asantahene. Niektóre sporód bezdzietnych ¿on
króla dobrowolnie (lub nie) oddawa³y swoje ¿ycie, by podkreliæ jego rolê, gdy
przybêdzie do asamando. Na towarzyszy wêdrówki króla w zawiaty przeznaczani bywali zbrodniarze skazani na karê mierci, których egzekucjê zawieszano
do czasu pogrzebu króla63.
¯ywi maj¹ silne poczucie zale¿noci od przodków. Niekiedy nawet nie oddziela siê wiata doczesnego od pozagrobowego, a duch zmar³ego ma przeby59
K.A. Opoku, African Traditional Religion. An Enduring Heritage, w: Religious Plurality in
Africa. Essays in Honour of John Mbiti, red. J.K. Olupona, S.S. Nyang, Berlin 1993, s. 75 n; zob.
tak¿e, G.K. Nukunya, Tradition and Change in Ghana. An Introduction to Sociology, Accra 1992,
s. 56.
60
F.B. Welbourn, dz. cyt., s. 48; zob. tak¿e, E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 138.
61
62
63
T.N. Quarcoopome, dz. cyt., s. 127; zob. tak¿e, R.S. Rattray, dz. cyt., s. 105n.; G. Parrinder,
West African Traditional Religion, London 1954, s. 126n.; K. Nkansa-Kyeremateng, dz. cyt.,
s. 97n.; C. Williams, Asante: Human Sacrifice or Capital Punishment? An Assessment of the Period
1807-1874, „The International Journal of African Historical Studies” (1988), 21, nr 3, s. 433-441.
20
GRZEGORZ WITA
waæ w krêgu rodzinnym w duchowej formie64. Rodzinê tworz¹ nie tylko ¿yj¹cy,
choæ rozproszeni cz³onkowie, lecz równie¿ przodkowie i nienarodzeni65. Po pewnym czasie zmarli mog¹ pojawiæ siê w ludzkiej postaci ¯ywi maj¹ silne poczucie zale¿noci od przodków. Niekiedy nawet nie oddziela siê wiata doczesnego
od pozagrobowego, a duch zmar³ego ma przebywaæ w krêgu rodzinnym w duchowej albo w formie marzeñ sennych. Duch zmar³ego jest pocz¹tkowo oddalany z ca³ym szacunkiem poprzez odprawienie odpowiednich rytua³ów. Potem
nastêpuje okres utajenia, zanim zmar³y nie ujawni siê jako przodek w sposób
okrelony i znany osobom do tego upowa¿nionym. Te same osoby wskazuj¹
dziecko, w którym, nie przestaj¹c istnieæ równoczenie jako przodek, odrodzi siê
i któremu nadawane jest jego imiê66.
Przodkowie, w odró¿nieniu od z³oliwych i niebezpiecznych zjaw, które nie
dotar³y do duchowej krainy, s¹ uwa¿ani za przyjanie nastawione, dobre duchy,
troskliwie czuwaj¹ce nad ¿yciem swych krewniaków. Istnieje przekonanie, ¿e
rozwój i dostatek w tym ¿yciu zale¿¹ od ³askawoci przodków. Dlatego to im
podczas posi³ków Aszantowie ofiaruj¹ pierwsz¹ cz¹stkê po¿ywienia i sk³adaj¹
codzienn¹ libacjê. Ancestralne b³ogos³awieñstwo dla przestrzegaj¹cych prawa
znajduje wyraz w obfitoci plonów, licznym potomstwie oraz ¿yciowych sukcesach67.
7. POREDNICY
Przodkowie, bêd¹c kiedy cz³onkami spo³ecznoci ¿yj¹cych, pozostaj¹ wci¹¿
ca³kowicie zaanga¿owani w pomylnoæ swych potomków. Bez tego powi¹zania
ani jednostka, ani spo³ecznoæ ¿yj¹cych nie mog³yby egzystowaæ. Z racji nigdy
nie zerwanej wiêzi pokrewieñstwa, ancestralne istoty nadnaturalne (inaczej ni¿
bóstwa i duchy) s¹ w sta³ej, ¿ywej i bezporedniej relacji ze spo³ecznoci¹ ¿yj¹cych. Jest to relacja zwrotna, gdy¿ rytua³y pogrzebowe, ofiary i festiwale odprawiane przez ¿yj¹cych, pomagaj¹ dotrzeæ duchom zmar³ych do krainy przodków
(asamando)68.
Uznaje siê powszechnie, ¿e przodkowie pozostaj¹cy w bezporedniej bliskoci Istoty Najwy¿szej oraz bóstw pe³ni¹ rolê poredników pomiêdzy nimi a cz³on64
S. Pi³aszewicz, Religie Afryki, Warszawa 2000, s. 21 n; zob. tak¿e, K. Gyekye, African
Cultural Values. An Introduction, Accra 1996, s. 162n.
65
P. Sarpong, dz. cyt., s. 104.
66
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1947. O rycie nadawania imienia (ntetea) i rozpoznawaniu kto siê
wcieli³ zob. R.S. Rattray, dz. cyt., s. 61n.; ten¿e, Ashanti, s. 80; K. Nkansa-Kyeremateng, dz. cyt.,
s. 107n.; J. Parys, Ghana. Problemy rozwoju spo³ecznego, Warszawa 1980, s. 95.
67
68
H. Witte, dz. cyt., s. 179. Potomek decyduje o losie przodka. Jeli zaniedba go w kulcie,
pogr¹¿a go tym samym w mieræ. H. Bürkle, Cz³owiek w poszukiwaniu Boga. Problem ró¿nych
religii, Poznañ 1998, s. 103.
21
kami swych rodów. Dziêki lepszej znajomoci spraw wiata duchowego nieustannie ostrzegaj¹ swych potomków i krewnych przed gro¿¹cymi im niebezpieczeñstwami, doradzaj¹c im dzia³anie najbardziej sprzyjaj¹ce pomno¿eniu ich szczêcia. Jako cz³onkowie klanu s¹ ¿ywo zaanga¿owani w jego trwanie i rozwój.
Przodkowie przebywaj¹ równoczenie na ziemi wród ¿yj¹cych, jak i w krainie
istot nadnaturalnych. Wiedz¹ wiêcej ni¿ ich ¿yj¹cy potomkowie. Z tego powodu
sk³ada siê im ofiary, libacje i do nich kieruje siê modlitwy, a przez nich ostatecznie do Istoty Najwy¿szej69. Dodatkowo s¹ oni uznawani za zdecydowanie bardziej stabilnych moralnie ni¿ ¿yj¹cy. W ten sposób wyra¿a siê przodkom uznanie. Nie jest to dok³adnie ten sam rodzaj uwielbienia, jakim otaczane s¹ Istota
Najwy¿sza i bóstwa. Przodkowie jednak, jako istoty mog¹ce wp³yn¹æ na rozwój
dobrobytu spo³eczeñstwa, traktowani s¹ z porównywaln¹ rewerencj¹. Czeæ oddawana przodkom przez Aszantów jest jedynie szacunkiem wy¿szego rzêdu okazywanym ziemskim starcom. Przodkostwo jest ostatecznym etapem ludzkiej egzystencji70.
Przodkowie uwa¿ani s¹ za tych, którzy nieustannie przygl¹daj¹ siê swym
¿yj¹cym krewniakom. Uznaje siê ich za stra¿ników tradycyjnych praw i zwyczajów, od których zale¿y przetrwanie rodu. Potrafi¹ ukaraæ poprzez chorobê lub
nieszczêcia tych, którzy ³ami¹ tradycyjne zwyczaje i prawa lub zaniedbuj¹ wype³nianie klanowych zobowi¹zañ. Wykroczenia w tych dziedzinach uznawane s¹
za wystêpki wzglêdem przodków, którzy pe³ni¹ rolê niedostrzegalnej policji rodów i wspólnot71. Rola przodków jest ambiwalentna. Po pierwsze, kontynuuj¹
sw¹ egzystencjê przez powtórne czêciowe wcielenie w swych potomków. Po
drugie, maj¹ jurydyczny i ekonomiczny autorytet wzglêdem potomków. Wyp³ywa st¹d m.in. obowi¹zek uczestniczenia w rytua³ach pochówkowych albo podczas ¿a³obnych uroczystoci72.
Przodkowie zmarli, lecz nie odeszli. Wierzy siê mocno, i¿ wci¹¿ pozostaj¹
w cis³ym kontakcie z ¿yj¹cymi. Osoby starsze, zw³aszcza bêd¹ce u bram mierci,
utrzymuj¹, ¿e przodkowie komunikuj¹ siê z nimi, rozmawiaj¹ i ukazuj¹ siê we nie.
Istnieje przekonanie o odwiedzinach przodków, zw³aszcza wieczorami. Przejawem
tego jest zwyczaj niezamiatania domostw po zmroku czy ostrzeganie o zamiarze
wylania wody na podwórze tak, ¿eby duchy zmar³ych mia³y czas siê usun¹æ.
O wierze w przebywanie przodków wokó³ domostw wiadczy zwyczaj uzupe³niania
na noc naczynia z wod¹, aby wêdruj¹cy i spragnieni mieli jej sk¹d zaczerpn¹æ73.
K.A. Opoku, dz. cyt., s. 37.
K. Wiredu, Cultural Universals and Particulars. An African Perspective, Bloomington
(1996), s. 47n; zob. tak¿e, J.H. Driberg, The Secular Aspect of Ancestor-Worship in Africa, „Journal of the Royal African Society” (1936), 35, s. 6 (Supplement).
71
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 139; zob. tak¿e, J.S. Mbiti, dz. cyt., s. 83; J.S. Pobee, dz. cyt.,
s. 9.
72
H.E. Sawyerr, The Practice of Presence, „Numen” (1968) nr 15, s. 157.
73
K.A. Opoku, dz. cyt., s. 37.
69
70
22
GRZEGORZ WITA
Szczególnym wyrazem przewiadczenia o cis³ej bliskoci przodków s¹ festiwale ku ich czci. Aszantowie przeprowadzaj¹ co szeæ tygodni obrzêdy ku czci
swych przodków. Najwiêksze znaczenie posiada festiwal adae74. Konsekwencj¹
przewiadczenia o opiece przodków jest tak¿e festiwal odwira, stanowi¹cy czêæ
dorocznych dziêkczynieñ sk³adanych im za dobre plony. W przededniu festiwalu
cz³onkowie rodu gromadz¹ siê na op³akiwaniu swych zmar³ych oraz piewaniu
pieni ku ich pamiêci. W dniu festiwalu przygotowywane s¹ dwa rodzaje posi³ku
jeden solony, przeznaczony dla ¿ywych, a drugi nies³ony, pozostawiany przez
noc w zamkniêtym pomieszczeniu dla zmar³ych75.
Aszantowie ¿yj¹ wraz ze swymi zmar³ymi76. Przodkowie powracaj¹ od czasu do czasu do swych ludzkich rodzin, dziel¹c z nimi symbolicznie posi³ek77.
Libacja i ofiarowanie pierwszej cz¹stki po¿ywienia ukazuje przekonanie ¿yj¹cych
o swej zale¿noci od przodków jako dawców po¿ywienia. Rytua³y te mog¹ byæ
sprawowane tylko ku czci w³asnych przodków. Wspominanie cudzych przodków
jest wykroczeniem i uznawane za przejaw wrogoci. Libacji nie wolno sk³adaæ
w nocy, aby nie niepokoiæ przodków. Uczyniona nierozwa¿nie mo¿e byæ sprowadzeniem z³oliwych duchów do domu. Libacja nie jest pe³na, jeli nie koñczy
siê zaproszeniem skierowanym do duchów zmar³ych78.
Ancestralne ryty podkrelaj¹: a) wiarê w kontynuacjê ¿ycia po mierci, pozostawanie zmar³ych w gronie aktywnych cz³onków rodów; b) ukazuj¹ rangê
i pojêcie wspólnoty; byæ istot¹ ludzk¹ oznacza przynale¿eæ do spo³ecznoci,
uczestnicz¹c w jej ¿yciu i rytua³ach; c) nigdy niekoñcz¹ce siê zobowi¹zania jednostki wobec rodu; d) realnoæ powrotu zmar³ych przez czêciow¹ reinkarnacjê;
e) pe³nienie przez przodków ról kontrolerów zasad, na których jest zbudowane
spo³eczeñstwo79.
Dla Aszantów ¿ycie, moc i w³adza wywodz¹ siê od Onyame. Ranga przodków wyp³ywa z ich primogenitury i bliskoci wobec Istoty Najwy¿szej w duchowej krainie. Dziêki temu staj¹ siê bardziej ni¿ inne istoty nadnaturalne, ochron¹
spo³eczeñstwa i ród³em sankcji80.
R.S. Rattray, Ashanti, s. 92n.; zob. tak¿e, G. Parrinder, dz. cyt., s. 116n.
J.S. Pobee, dz. cyt., s. 9.
76
Christian Council of the Gold Coast. Christianity and African Culture, ed. Ch. Beäta, Accra
1955, s. 591.
77
J.S. Mbiti, dz. cyt., s. 139.
78
J.S. Pobee, dz. cyt., s. 10; zob. tak¿e K. Nkansa-Kyeremateng, dz. cyt., s. 97n.
79
K.A. Opoku, dz. cyt., s. 38n.
80
L. Magesa, African Religion. The Moral Traditions of Abundant Life, Nairobi 1997, s. 51;
zob. tak¿e Ch. Nyamiti, dz. cyt., s. 15n.
74
75
23
STRESZCZENIE
Tradycyjne religie Afryki postrzegane s¹ nierzadko jako systemy wierzeñ, w których podstawow¹ funkcjê pe³ni¹ przodkowie. Czasem bywaj¹ one wprost nazywane kultem przodków. Nie jest to
stwierdzenie adekwatne wobec rzeczywistoci. Dowodem tego jest pozycja i rola przodków w rodzimej religii Aszantów z Ghany. Choæ ma ona charakter wyranie ancestralny, to jednak wysoki status
przodków wynika z ich powi¹zania z Istot¹ Najwy¿sz¹, a czeæ i rytua³y przodkowskie do niej
w ostatecznoci odsy³aj¹. Artyku³ prezentuje ideê przodkostwa, rolê duchów zmar³ych w spo³ecznoci Aszantów, warunki, jakie musz¹ byæ spe³nione, aby zmar³y osi¹gn¹³ status przodka oraz formy
religijnego i spo³ecznego szacunki, jakim przez Aszantów s¹ otaczani ¿ywi-zmarli. Przedstawia
tak¿e zarys aszanckiej eschatologii oraz wp³yw, jaki przodkowie wywieraj¹ na tê zachodnioafrykañsk¹ spo³ecznoæ.
SUMMARY
Ancestors in the Ashanti Traditional Religion
African Traditional Religions are often perceived as religious systems, where the most important role is played by the ancestors. Sometimes they are directly called ancestral cults, but giving
such a name is not adequate to reality. It is proved by the role and position of ancestors among the
Ashanti people. Although their indigenous religion has a clearly ancestral character, the high rank of
the ancestors results from their relation with the Supreme Being. Every cult dedicated to the ancestral
spirit and all the special rituals to honour their place among this African society reveal the superiority
of Supreme Being Onyame. She is the source of ancestors’ importance. The above article presents
Ashanti ancestral idea, the role of the ancestral spirits in the society, conditions which must be fulfilled by the dead to obtain a noble status, forms of religious respect which is paid to the deeds who
are still considered alive. The work also shows a scheme of Ashanti eschatology and sociological
influence spread to West African community.
24
GRZEGORZ WITA
25
TOM 16, 2008
MAREK ROSTKOWSKI
La cooperazione missionaria dei laici nellinsegnamento
del Concilio Vaticano II
(Wspó³praca misyjna wieckich w nauczaniu Soboru Watykañskiego II)
Cooperation of the Laity in Mission in the Light of the Second Vatican Council
L’ecclesiologia della comunione del Concilio Vaticano II ha approfondito il
senso dell’appartenenza alla Chiesa e della dignità dei fedeli laici. Questa ecclesiologia ha promosso la loro collaborazione con i vescovi, i preti e i religiosi.
L’insegnamento del Concilio ha portato un cambiamento di mentalità e, quindi,
atteggiamenti concreti in rapporto al ruolo dei laici nella realtà ecclesiale, alla
loro partecipazione alla missione della stessa Chiesa, alla loro responsabilità nel
mondo1.
La dottrina sul laicato cristiano si trova in parecchi documenti del Vaticano
II. Non soltanto nel decreto Apostolicam actuositatem sull’apostolato dei laici2,
ma anche nella costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa3, nel decreto
Ad gentes sull’attività missionaria della Chiesa4, nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo5 troviamo gli elementi della
“laicologia” sistematica. Questi documenti indicano alla teologia le direzioni generali per trovare le risposte al confronto costante tra verità rivelata ed i bisogni
della nostra realtà6. Il Concilio Vaticano II ha messo in luce la riscoperta di nu1
Cfr. P. Scabini, «Vocazione e missione dei laici nei documenti conciliari e postconciliari»,
Rivista di vita spirituale 41 (Roma 1987) 379-387; O. Rossi, «La figura del laico nel Concilio
Vaticano II», Monitor ecclesiasticus 107 (Roma 1982) 476-479.
2
AAS 58 (1966) 837-864.
3
AAS 57 (1965) 5-67.
4
AAS 58 (1966) 947-990.
5
AAS 58 (1966) 1025-1115.
6
Cfr. A Antón, «Fundamentos cristológicos y eclesiológicos de una teología y definicion del
laico», in: Vocacion y mision del laico en la Iglesia y en el mundo, (Teología del sacerdocio; 20),
26
MAREK ROSTKOWSKI
ove prospettive della teologia sulla Chiesa locale, sulla collegialità episcopale
e sul diritto costituzionale della Chiesa. L’evoluzione del concetto di cooperazione missionaria ha seguito di pari passo questo cambiamento. Giovanni B. Reghezza scrive: Le due solenni dichiarazioni conciliari, che sono apparse come
teoriche e astratte, specialmente quelle che concernono la natura della Chiesa,
definita essenzialmente missionaria, Popolo di Dio profetico, e quella sul sacerdozio ministeriale, in servizio permanente per un apostolato aperto al mondo,
affermavano, in realtà, l’esistenza di un dovere missionario, che si può tradurre
in attività o in cooperazione, e l’universalità per tutti i membri della Chiesa di
questo obbligo che le deriva dai Sacramenti del Battesimo, della Cresima
e dell’Eucaristia7.
1. LUMEN GENTIUM
La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium in rapporto alla collaborazione dei laici nell’opera missionaria ha formulato alcuni principi importanti che poi saranno ribaditi in altri documenti ufficiali della Chiesa. Il capitolo
IV della suddetta costituzione è dedicato ai laici. I padri conciliari pongono un
fondamento teologico del ruolo dei laici affermando: Col nome di laici si intendono tutti i fedeli cristiani, ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello
stato religioso riconosciuto dalla Chiesa: i fedeli cristiani cioè che, incorporati
a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio, resi a loro modo partecipi della
funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, esercitano nella Chiesa e nel
mondo, per la parte che li riguarda, la missione di tutto il popolo cristiano8.
Burgos 1987, 101s.; J. Saraiva Martins, «Ruolo missionario e formazione apostolica dei laici»,
Euntes docete 40 (Città del Vaticano 1987) 643; L. Moreira Neves, «Réflexion sur le rôle des laïcs
à partir des documents conciliaires», in: Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial
“Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis” (Città del Vaticano 1979) n°
26, p. 62s.; P. Schineller, «“To be my witnesses”: the Mission of the Laity and Lay Missionaries»,
in: Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia
Missionalia; 49), Roma 2000, 231s.
7
G. Reghezza, La cooperazione missionaria, Roma 1975, 83. Cfr. Idem, «Il Concilio Vaticano
II e la Cooperazione Missionaria Pontificia», in: T. Scalzotto, (ed.), La Sacra Congregazione per
l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 125-128.
8
LG 31. Cfr. M. Semeraro, Con la Chiesa nel mondo. Il laicato nella storia nella teologia nel
Magistero, (Intellectus fidei; 6), Roma 1991, 89-104; A. Milano, «I laici e l’evangelizzazione del
mondo», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n° 9, p. 47-49; A. Viana, «El laico en el Concilio
Vaticano II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n° 51, p. 65-77; C. Molari, «Il Vangelo
è annunciato dai laici», in Laici sulle vie del Concilio, (Sulle vie del Concilio), Assisi 1966, 91s.;
L. Moreira Neves, «I laici cristiani: essere e agire alla luce del Concilio Ecumenico Vaticano II»,
Angelicum 64 (Roma 1987) 550s.; E. Schillebeeckx, «Definizione del laico cristiano», in G.
Baraúna, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica
“Lumen Gentium”, Firenze 1965, 968-971; M. Keller, «Teologia del laicato», in Mysterium salutis.
Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, ed. J. Feiner – M. Löhrer,
LA COOPERAZIONE MISSIONARIA DEI LAICI NELLINSEGNAMENTO
27
In questa stessa definizione il Concilio ha proceduto all’enumerazione delle
caratteristiche positive del laico. Di questi laici, si dice, che per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano.
Dunque i laici non solo hanno una missione cristiana “nel mondo”, ma anche “nella Chiesa”. Il Concilio, così, rompe con l’esclusivismo di chiunque volesse confinare i laici nella “situazione nel mondo”. Non sono soltanto cristiani che vivono
nel mondo, ma hanno una missione propria “nella Chiesa”. Questa missione deriva
dal battesimo per il quale partecipano alla triplice funzione di Cristo9.
In forza del battesimo e dell’eucaristia non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Tutti, nella corresponsabilità e nella comunione, devono partecipare alla missione della Chiesa. Ciò
implica, da una parte, l’esigenza di riconoscere e valorizzare il carisma di ciascuno, dall’altra lo sforzo di crescere in comunione con tutti, credenti e non credenti. Questo significa vivere in modo che la stessa comunione sia la prima forma
della missione: Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri (Gv 13,35)10.
Il Concilio precisa, nel suddetto capitolo della Lumen gentium, che l’apostolato o missione dei laici è la partecipazione alla stessa salvifica missione
della Chiesa11. Questa missione consiste nel cercare il regno di Dio trattando
le cose temporali e ordinandole secondo Dio12, nel consacrare a Dio il mondo
Brescia 1977, VIII, 491-495; M. Brunetti, I laici nel diritto canonico prima e dopo il Vaticano II.
(Saggi di teologia; 26), Leumann (TO) 1987, 60-62; A. Scarin, Volontariato internazionale. Una
teologia – Una spiritualità, (La Missione; 9), Bologna 1986, 47; G. Colombo, «La “teologia del
laicato”: bilancio di una vicenda storica», in I laici nella Chiesa. (Collana di teologia pratica; 6),
Leumann (TO) 1986, 12.
9
Cfr. C. Koser, «Cooperazione dei laici con la gerarchia nell’apostolato», in G. Baraúna, (ed.),
La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”,
Firenze 1965, 999. J. Beyer osserva: “Le concile n’a pas donné dans la Constitution «Lumen
gentium» une définition du laïc dans l’Eglise. Il s’est contenté d’en donner une description. Cette
description n’a pas été heureuse; les termes les plus vagues y suggèrent la position du laïcat”.
(J. Beyer, «Le laïcat et les laïcs dans l’Église», Gregorianum 68 [Roma 1987] 158).
10
Cfr. B. Forte, Laicato e laicità. Saggi ecclesiologici, Genova 1986, 76s.; S. Fagan, «Vocation
and mission of the laity in the Church and the World. Twenty years after the Second Vatican
Council», SEDOS Bulletin 87 (Roma 1987) 19.
11
LG 33. Cfr. J. Esquerda Bifet, art. «Laicato», in Pontificia Università Urbaniana, Dizionario
di missiologia, Bologna 1993, 311-315; A. Milano, «I laici e l’evangelizzazione», 50; C. Molari,
«Il Vangelo», 94s.; M. Dhavamony, «Lay Christians in the mystery of Christ», in Lay missionaries
in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49).
Roma 2000, 25.
12
LG 31. Cfr. W. Henn, «The identity and mission of the laity from the point of view of
ecclesiology», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième
millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 89s.; H. Bojorge, «Aspectos biblicos de la teología
del laicado. El fiel laico en el horizonte de su pertenencia», in Laicado: comunion y mision. Aportes
para una nueva evangelización, (Teología), Buenos Aires 1989, 84s.; G. Colombo, «La “teologia
28
MAREK ROSTKOWSKI
stesso13, nel contribuire al progresso universale nella libertà umana e cristiana
e nel risanare le istituzioni e le condizioni di vita del mondo14. I laici sono particolarmente chiamati, anche senza ricevere un mandato speciale, a rendere presente e operante la Chiesa in quei luoghi ed in quelle circostanze, in cui essa
non può diventare sale della terra se non per mezzo di loro. Così ogni laico, in
virtù dei doni che ha ricevuto, è testimone e allo stesso tempo strumento vivo
della missione della Chiesa15.
Partire da questa osservazione è molto importante, come afferma G. Lazzati16, perché consente di ravvisare nella testimonianza il primo modo di partecipazione dei laici all’azione di evangelizzazione della Chiesa. Testimoniare significa rivelare con l’agire ciò in cui si crede. Più precisamente, si tratta di rendere
trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. Questa azione dei laici nel
mondo non spetta loro solo nel senso di “apostolato di testimonianza” con la loro
semplice vita cristiana. Infatti, bisogna sottolineare che spetta pure loro per vocazione propria superare questo limite ed agire nel terreno, che è chiamato terreno di “evangelizzazione” in senso stretto, per mezzo della parola e dell’azione
apostolica vera e propria17.
Il testo conciliare afferma che i laici partecipano alla missione profetica di
Cristo e che perciò non solo la gerarchia, ma anche i laici hanno ricevuto da Lui
“la grazia della parola” nella Chiesa18. Questa azione apostolica dei laici ha la
sua efficacia speciale: Questa evangelizzazione o annuncio di Cristo fatta con la
testimonianza della vita e con la parola, acquista un carattere specifico e un’efficacia particolare per il fatto di avvenire dentro le comuni condizioni del secolo. […] I laici quindi, anche quando sono impegnati in occupazioni temporali,
possono e devono svolgere una preziosa attività per l’evangelizzazione del mondo […]; se più frequentemente ancora ve ne sono di quelli che consacrano interamente le loro energie al lavoro apostolico, ciò non toglie che devono cooperare tutti all’espansione ed alla crescita del regno di Cristo nel mondo19.
del laicato”», 10-15; G. Colzani, Teologia della missione. Vivere la fede donandola. (La tunica
inconsutile; 8), Padova 1996, 193.
13
LG 34.
14
LG 36.
15
LG 33. Cfr. A. Wolanin, «Le parole della Chiesa. Guida alla lettura del magistero», in
Presidenza Nazionale dell’Azione cattolica italiana – Direzione Nazionale delle Pontificie Opere
Missionarie, (ed.), Laici sulle vie della missione, Roma 1995, 5; A. Ndongmo, Action catholique.
Dimension normative de la pastorale, Paris 1968, 22s.; D. Tettamanzi, «Laico (teologia del)», in
E. Ancilli, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 405.
16
Cfr. G. Lazzati, Impegno laicale ed evangelizzazione, (Quaderni di San Salvatore. 2a serie;
003), Roma 1991, 63.
17
Cfr. C. Koser, «Cooperazione dei laici», 1000.
18
Cfr. LG 31.
19
LG 35.
29
Quest’apostolato “nel mondo” non limita la partecipazione dei laici all’opera
missionaria della Chiesa. C’è la possibilità di oltrepassare il campo di questa attività apostolica, specifica e propria, e di cooperare più strettamente con la gerarchia nello svolgimento della missione della Chiesa. Il Concilio dichiara in parole
chiare: Oltre a questo apostolato [di testimonianza] che riguarda indubbiamente
tutti i fedeli cristiani, i laici possono anche essere chiamati in modi diversi ad
una collaborazione più immediata con l’apostolato della gerarchia, alla maniera di quegli uomini e di quelle donne che aiutavano l’apostolo Paolo nel Vangelo e faticavano molto per il Signore (cfr. Fil 4,3; Rm 16,3ss)20.
Infatti l’apostolo Paolo in Fil 4,2 parla di due donne, Evodia e Sintiche, però
non dice nulla di quello che concretamente hanno fatto. Nella lettera ai Romani,
san Paolo parla di molte persone, tra le quali vi erano certamente dei laici: “Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo” (Rm 16,3), Maria (Rm 16,6), Trifena,
Trifora e Pèrside (Rm 16,12), tutte impegnate in maniera stabile nelle prime comunità cristiane. Si deve notare la figura di Lidia (At 16, 14-15), dedita al commercio della porpora, che ha accolto il Vangelo con il cuore aperto ed ha messo
a disposizione di Paolo la sua casa ed i suoi beni21. Come si vede, la sopraindicata citazione del Concilio non porta molta luce sull’oggetto della “collaborazione
più immediata” dei laici con la gerarchia22. Quest’oggetto sarà più precisato nei
decreti Apostolicam actuositatem ed Ad gentes. Essi presentano le idee più proLG 33. Cfr. A. Seumois, Théologie missionnaire, Città del Vaticano, Alma Mater, 19801981, V, 182-186; P. Rossano, «Comunione e collaborazione tra le Chiese nell’età apostolica», in
E. Bartoletti, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese: Settimana di studi missionari,
Bologna 1973, 71-94.
21
Cfr. Y. Congar, Per una teologia del laicato, Brescia 1967, 500s.; C. Giacovelli, Il cammino
dell’animazione/cooperazione missionaria, (La nuova evangelizzazione: corso per corrispondenza;
1.8), Roma 1992, 51s.; W. Gardini, «Principi teologici e dottrina della cooperazione missionaria»,
in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 1014 settembre 1962, Milano 1963, 58; S. Cipriani, «I “collaboratori” di S. Paolo», in V. Liberti, (ed.),
I laici nel popolo di Dio. Esegesi biblica, (Studi bibilici; 17), Roma 1990, 279-300; J. Orlandis,
«La mision evangelizadora de los laicos en el mundo antiguo», in La misión del laico en la Iglesia
y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección
teológica; 53), Pamplona 1987, 531; I. de la Potterie, «Titres missionnaires du chrétien dans le
Nouveau Testament», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la
XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47),
[s.l.] 1966, 36s.
22
Cfr. C. Koser, «Cooperazione dei laici», 1002s.; A. Seumois, Théologie missionnaire, V,
114s. Piero Gheddo osserva: “Le prime comunità cristiane formate da san Paolo erano piene di
fervore missionario ed i singoli fedeli cooperavano attivamente e spontaneamente alla diffusione
del Vangelo, sia con la preghiera e con la testimonianza di una vita santa, che attraverso una
propaganda capillare nell’ambiente in cui vivevano e con l’aiuto dato all’Apostolo ed ai suoi più
stretti collaboratori”. (P. Gheddo, «L’apostolato dei laici nella storia delle missioni», in Il laicato
cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8
settembre 1961, Milano 1962, 32).
20
30
MAREK ROSTKOWSKI
fonde sull’idea di missione e di collaborazione dei laici. Pur non apportando
concetti totalmente nuovi, si inseriscono perciò, spesso, nel contesto teologico
generale della missione e della “laicologia” elaborato dal Concilio.
2. APOSTOLICAM ACTUOSITATEM
L’affermazione fondamentale del decreto Apostolicam actuositatem è: la vocazione cristiana infatti è per sua natura anche vocazione all’apostolato23. Questa vocazione implica, perciò, la comprensione fondamentale della nostra esistenza cristiana come dinamismo. J. Ratzinger sottolinea questo aspetto dicendo:
La missione non si configura più come una semplice attività esteriore che si aggiunga quasi accidentalmente ad un cristianesimo statico, ma il fatto di essere
cristiano significa, di per sé, andare al di là della propria persona, è già caratterizzato dall’impronta missionaria e deve, quindi, necessariamente – in ogni
tempo e in ogni vero credente – esprimersi esteriormente in un’attività che realizzi la sua natura più profonda24.
Bisogna affermare che il termine “apostolato” viene usato nel detto decreto
più frequentemente della parola missione, però il contenuto del documento riguarda la partecipazione dei laici a tutta la missione della Chiesa. La parola “apostolato” esprime sia l’impegno specifico per la missione ad gentes, sia altre attività ecclesiali, qualificate per lo più come apostolato25, ma non di rado i due termini sono usati come sinonimi. Nell’Apostolicam actuositatem l’apostolato quasi
sempre assume il significato di missione in senso generale oppure di partecipazione alla missione universale della Chiesa26.
Nel capitolo II, i Padri conciliari presentano i fini dell’apostolato dei laici.
Tra essi, l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini hanno un posto speciale: “ai laici si presentano moltissime occasioni per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione”27. Il dovere, il diritto e il compito non
23
AA 2. Cfr. G. Colzani, «Figura teologica e compito missionario del laico», in Lay
missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia
Missionalia; 49), Roma 2000, 5; J. Ratzinger, «La mission d’après les autres textes conciliaires»,
in L’activité missionnaire de l’Église. Décret “Ad gentes”, (Unam Sanctam; 67), Paris 1967, 133s.;
Y. Congar, «L’apostolat des laïcs d’après le Décret du Concile», La vie spirituelle (Paris 1967) n.
535, p. 140s.; A. Bouffard, «La cooperation missionnaire après Vatican II», Messages 19 (Quebec
1968) 349; A. Seumois, Théologie missionnaire, V, 112; M. Brunetti, I laici, 62s.
24
J. Ratzinger, «Le Dichiarazioni sulla missione negli altri testi conciliari», in J. Schütte (ed.),
Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 38.
25
Cfr. A. Wolanin, «Le parole della Chiesa», 7.
26
Cfr. Y. Congar, «Apports, richesses et limites du Décret», in L’apostolat des laïcs. Décret
“Apostolicam actuositatem”, (Unam Sanctam; 75), Paris 1970, 172; A. Barruffo, «L’apostolato dei
laici nel decreto conciliare», La Civiltà Cattolica 117/2 (Roma 1966) 243-254.
27
AA 6. Cfr. J.J. Pérez Ormazábal, «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia
31
sono dati da un mandato della gerarchia, ma dal sacramento del battesimo e della
cresima. Soprattutto la testimonianza stessa della vita cristiana e le opere buone
possono attirare gli uomini alla fede e a Dio.
L’apporto proprio dei laici può essere non solamente incluso in un programma organico e concreto di apostolato della Chiesa universale o della diocesi, ma
viene chiamato ad esplicarsi in forma di più immediata cooperazione con la gerarchia e con l’azione propria dell’apostolato gerarchico28. Di qui scaturisce il
dovere della collaborazione all’attività missionaria della Chiesa: anzitutto facciano proprie le opere missionarie fornendo aiuti materiali o anche personali.
È, infatti, dovere e onore dei cristiani restituire a Dio parte dei beni che ricevono da lui29. Il Concilio afferma, che l’impegno “materiale” oppure “personale”
per aiutare la Chiesa nei territori di missioni è un dovere di riconoscenza, anzi di
restituzione per i benefici ricevuti dal Signore.
L’importanza della forma associativa di apostolato è messa in risalto in modo
speciale nel capitolo IV, dedicato ai vari modi dell’attività apostolica. Tra una
grande varietà di associazioni gli autori elencano quelle che si propongono il fine
apostolico generale della Chiesa, i fini dell’evangelizzazione e della santificazione, dell’animazione cristiana e che rendono testimonianza a Cristo con le opere
di misericordia e di carità30.
Difatti, le associazioni non sono fini a se stesse, ma tendono a trasformare
i loro membri in testimoni eloquenti di vita di Chiesa e le associazioni stesse in
modello di vita ecclesiale. Il Concilio sottolinea però la necessità di evitare la
dispersione delle forze, che avviene, quando si promuovono associazioni senza
necessità o non si trovano, per ogni nazione, le associazioni più adatte.
Il decreto non si limita ad affermare la necessità dell’unione con i Pastori
nell’apostolato e nell’evangelizzazione ma aggiunge che non è meno necessaria
“por el testimonio de la vida cristiana”», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 68; Apostolato dei
laici. Decreto del Concilio Vaticano II con introduzione stroico-dottrinale e commento di Santo
Quadri con la collaborazione di L. Bogliolo e S. Lentini, (Cristianesimo aperto), Milano 1966, 41s.;
D. Tettamanzi, «Laico (teologia del)», 402.
28
Cfr. G. D’Ercole, La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato
laico, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1987, n. 9), Roma 1987, 136.
Affermazioni di questa ipotesi si trovano nel capitolo IV della Lumen gentium e nei capitoli IV e V
dell’Apostolicam actuositatem.
29
AA 10. Cfr. A. González Prado, «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia por
el ejercicio de las obras apostólicas», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 170s.; P. Brugnoli, La
missione dei laici nel mondo di oggi. Dimensioni teologiche e urgenze pastorali del messaggio
conciliare, Brescia 1966, 94.
30
Cfr. AA 19. Vedi: D. Tettamanzi, «I laici e la pastorale della Chiesa», Presenza pastorale 38
(Roma 1968) 340; L’apostolato dei laici. Bibliografia sistematica, Milano 1957, 73; Y. Congar,
«Apports, richesses», 167; A. Barruffo, «L’apostolato dei laici nel decreto conciliare», La Civiltà
Cattolica 117/2 (Roma 1966) 244s.
32
MAREK ROSTKOWSKI
la cooperazione tra le varie iniziative di apostolato e che tale cooperazione deve
essere convenientemente ordinata dalla gerarchia31. Qui si tratta soprattutto del
coordinamento che è ordinato dalla gerarchia e perciò è vincolante per coloro
che sono coordinati per attuare tutti insieme e nella maniera più efficace la missione della Chiesa32.
L’ultima parte del medesimo documento tratta della necessità della formazione all’apostolato. Per quanto riguarda il particolare adattamento della formazione dei laici all’apostolato di evangelizzazione e santificazione, il decreto pone
l’accento, in campo tecnico, sul dialogo, e in campo spirituale, con maggior vigore, sulla testimonianza della loro vita evangelica33.
3. AD GENTES
Il decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes34 sottolinea che la
Chiesa non è realmente costituita, non vive in maniera piena e non è segno perfetto di Cristo tra gli uomini, se con la gerarchia non si afferma e collabora un
laicato autentico35. Infatti, la Buona Novella non può penetrare profondamente
tutta la vita di un popolo, se manca la presenza attiva dei laici.
Il Concilio invita i fedeli laici a dare testimonianza di una vita autenticamente cristiana nel loro ambiente di vita e di lavoro e, allo stesso tempo, a diffondere
la fede di Cristo tra coloro in mezzo a cui vivono e lavorano36. Come già si
è detto, e qui si vuole sottolineare, il primo stadio della collaborazione con l’opera
di evangelizzazione è quello della testimonianza, cioè di uno stile che sia rivelatore di una concezione di vita, di valori e di rapporti umani. Ogni cooperazione,
AA 23. Cfr. L’apostolato dei laici, 87
Cfr. L.-É. Duval, Laïcs, prêtres, religieux dans l’Église, selon Vatican II, Bruges 1967, 76s.
33
AA 31. Cfr. J. Saraiva Martins, Per una opportuna formazione dei laici all’apostolato
missionario. Problemi e metodi pastorali, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza;
1986, n. 4), Roma 1986, 3-13.
34
AAS 58 (1966) 947-990. Vedi: D. Grasso, «Aspectos de la cooperación misionera.», in El
Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al
Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia,
celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 65-76.
35
AG 21. Cfr. R.F. Esposito, «I laici e l’apostolato missionario», Via Verità e Vita 15 (Roma
1966) n. 9, p. 114; A.M. Erba, «Laico (storia del)», in E. Ancilli, (ed.), Dizionario di spiritualità
dei laici, Milano, Edizioni O.R., 1981, 390.
36
Cfr. Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, «Lettre circulaire Notre temps aux
Ordinaires des lieux sur le rôle missionnaire des laïcs, 17 mai 1970», Bibliografia missionaria, 34
(Città del Vaticano 1970), 1521-1524; M. Pedret, «Urgencia actual de la cooperacion misionera»,
in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos
presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de
Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 206s.
31
32
33
per essere efficace e recare un vero contributo alla missione evangelizzatrice della Chiesa, presuppone la testimonianza della vita cristiana, della santità cattolica
non solo individualmente, da parte di ogni cristiano, ma collettivamente, da parte
di tutta la comunità cristiana37.
La partecipazione dei laici alla missione evangelizzatrice della Chiesa non
è soltanto una parte integrale del loro apostolato ed uno dei doveri di ogni cristiano, ma nel contesto odierno, costituisce un appello speciale per ciascuno dei
fedeli laici. Come, infatti, ai tempi della Chiesa dell’età apostolica, quando l’espansione del cristianesimo nel mondo greco-romano era principalmente opera
dei laici, la Chiesa attuale si trova in un ambiente sempre più secolarizzato e,
quindi, non può svolgere questa missione senza i laici38.
Poiché tutta la Chiesa è missionaria39 l’attività missionaria deve essere sostenuta da tutti i suoi membri. Di conseguenza, in tutte le parti del mondo i laici
sono chiamati alla cooperazione missionaria, secondo le forme suggerite dalle
circostanze e secondo le direttive della Chiesa, tenuto conto delle forze e delle
correnti che l’attraversano.
Il fondamento teologico della cooperazione all’opera missionaria di tutto il
Popolo di Dio, afferma D. Grasso, è riposto dal Vaticano II nel fatto stesso dell’essere cristiano ogni fedele per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a procurare lo sviluppo e la
dilatazione di tutto il Corpo Mistico, indipendentemente dalla funzione che esercita in esso40. Il nuovo essere, infuso dal sacramento del battesimo e confermato
37
AG 36. Al tema della cooperazione missionaria i padri conciliari hanno dedicato tutto il
capitolo VI del decreto Ad gentes (n. 35-41). Cfr. J. Masson, L’attività missionaria della Chiesa.
Genesi storico-dottrinale del decreto, testo latino e traduzione italiana, esposizione e commento
del decreto Ad gentes divinitus, del motu proprio Ecclesiae sanctae, della C.A. Regimini Ecclesiae
universae con un testo finale di S.E. il Card. Suenens, (Magistero conciliare; 13), Leumann (TO)
2
1967, 442s.; C. Giacovelli, Il cammino, 78s. Dompieri elenca le seguenti caratteristiche della
cooperazione che, secondo decreto, deve essere: universale (riguarda tutte le membra del Corpo di
Cristo), soprannaturale (poggia sulla grazia, sui sacramenti, sulla preghiera, sulla sofferenza),
consapevole e intelligente (deve partire dalla dottrina), unitaria e solidale, ordinata, completa, deve
rispondere a criteri moderni della vita associativa, infine, coordinatrice di tutte le energie valide
(G. Dompieri, «La solidarietà missionaria del clero e dei fedeli», in Le missioni alla luce del
Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967,
138s.) Cfr. U. Poletti, Missioni e cooperazione missionaria, Roma 1966, 111-113.
38
Cfr. G. Reghezza, Il Concilio Vaticano II e il sistema pontificio della cooperazione
missionaria, Roma 1975, 12.
39
AG 35. Cfr. G. Amici, «La diocesi in aiuto delle missioni», in Le missioni alla luce del
Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967,
223s.; G. Dompieri, «La solidarietà missionaria», 141s.; G. Reghezza, «Il Concilio Vaticano II»,
140-142.
40
D. Grasso, «La cooperazione missionaria (nn. 35-41)», in J. Schütte, Il destino delle
missioni, Roma – Brescia 1969, 355. Cfr. U. Poletti, Missioni e cooperazione missionaria, 26s.
34
MAREK ROSTKOWSKI
poi dalla cresima e dall’eucaristia, fa dei laici membra del Corpo Mistico e, per
ciò stesso, responsabili del Suo incremento. Il problema missionario è il problema della Chiesa viva ed in crescita, quindi è essenzialmente un problema di vita,
perciò un problema globale di tutte le membra. La Chiesa è dunque missionaria
non per una molteplicità accidentale dell’attività missionaria, ma per la partecipazione armonica delle membra ad una sola crescita del Corpo.
L’unica attività missionaria della Chiesa, secondo il documento, comprende
tre settori essenziali distinti ma complementari: il settore propulsivo e direttivo
(il Papa e il collegio episcopale), il settore operativo (i missionari) ed il settore
della cooperazione. Quest’ultimo comprende tutto il Popolo di Dio, i fedeli, che,
pur non potendo partire per i territori missionari, sono tuttavia vitalmente legati
allo sviluppo dell’unica Chiesa41.
Il Concilio denota l’importanza della collaborazione dei laici in patria42. Qui
la loro opera a servizio dell’evangelizzazione si concretizza nel favorire le vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche43 e nelle scuole, nella
raccolta di offerte; ma soprattutto nel fomentare in se stessi e negli altri lo spirito
missionario44. Nelle loro comunità, specialmente diocesane e parrocchiali, i laici
Cfr. U. Poletti, «La cooperazione missionaria», Fede e Civiltà 64 (Parma 1966) n. 2/3, p.
109s.; Idem, Missioni e cooperazione missionaria, 110s.
42
Cfr. AG 36; 41. Vedi: J. Saraiva Martins, «Ruolo missionario», 647-649; U. Poletti, Missioni
e cooperazione missionaria, 119; G. Colzani, Teologia della missione, 178.193.
43
G. Lazzati afferma che “oggi […] il bisogno di evangelizzazione nel senso tipicamente
missionario del termine, è quanto mai vivo e urgente nei paesi […] nei quali la scristianizzazione,
e cioè la perdita della fede e il conseguente distacco dalla Chiesa e dalla pratica della vita cristiana,
ha operato con una profondità e vastità impressionanti e ai vari livelli culturali della vita sociale”.
(G. Lazzati, Per una nuova maturità del laicato. Il fedele laico attivo e responsabile nella chiesa
e nel mondo, Roma 1987, 67).
44
Cfr. AG 41; Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, «Lettre circulaire Notre
temps, 1528. Vedi: J. Esquerda Bifet, «Laicato», 314. Cfr. M.T. Adams, «The laity as missionaries:
A modest perspective», Worldmission 24 (New York 1973) n. 3, p. 9; J. García Martín, «Los laicos
en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 102s.; Idem, «Laici et missiones»,
Commentarium pro religiosis et missionariis 63 (Roma 1982) 323s.; F. Canova, «L’apporto dei laici
alla Chiesa missionaria», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi
missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 181; 187s.; P. Brugnoli, La missione dei laici,
95; U. Poletti, Missioni e cooperazione missionaria, 29. A. Seumois scrive: “Benché certi membri
del laicato missionario, come anche degli Istituti Missionari, possono esercitare la loro attività nelle
retrovie in favore della cooperazione missionaria, ci si può domandare perché il decreto parli
propriamente del laicato missionario nel capitolo sulla cooperazione della retroguardia all’opera
missionaria, visto che la sua attività si pone innanzitutto nei territori di missione e che almeno alcuni
di questi laici possono essere missionari in senso pieno. È una carenza del decreto di non aver
distinto bene tra la cooperazione e la collaborazione missionaria: la cooperazione si pone alle spalle,
la collaborazione ha luogo nell’esecuzione diretta del compito missionario e dunque principalmente
nelle missioni”. (A. Seumois, «Laicato e missioni», Euntes docete 19 (Città del Vaticano 1966) 255,
nota n. 27).
41
35
devono testimoniare Cristo di fronte alle gente45. La comunità dovrebbe allargare gli spazi della carità sino ai confini della terra46. Il dovere missionario delle
comunità cristiane comprende anche la sollecitudine per coloro che sono lontani
e lavorano nei territori di missione. Così l’intera comunità prega, coopera, esercita un’attività tra le gente attraverso quei suoi figli che Dio sceglie per questo
nobilissimo compito47.
Il decreto Ad gentes, trattando della cooperazione dei laici, non ha voluto
ignorare una forma di cooperazione, un concetto non strettamente religioso ma
che può avere per le missioni una grande importanza. Si tratta della cooperazione economico-sociale per i popoli in via di sviluppo. Questa forma di cooperazione il Concilio preferisce chiamarla “collaborazione” per maggior chiarezza.
Esso distingue l’attività propriamente detta dalla cooperazione missionaria, ma
sottolinea che, anche se non direttamente destinata alla diffusione del Regno di
Dio, praticata dagli organismi più vari, nazionali e internazionali, questa collaborazione spesso può aver su di essa un’influenza48.
45
AG 37. Cfr. O. Tanghe, «La cooperation missionnaire. Réflexions sur le Décret “Ad Gentes”,
vingt-cinq ans après le Concile», Omnis terra 29 (Rome 1990) 487.
46
Ibid. Cfr. J. Masson, L’attività missionaria, 486-491; U. Poletti, «La cooperazione
missionaria», 112.
47
AG 37. Cfr. G. Reghezza, La cooperazione, 84; G. Lazzati, Per una nuova maturità, 68;
G. Amici, «La diocesi in aiuto», 228-231; C. Giacovelli, «La cooperazione missionalia: una
diaconia di salvezza», in Congresso Internazionale di Missiologia (5: Roma), La salvezza oggi,
(Studia Urbaniana; 34), Roma 1989, 372-382; A. Seumois, Théologie missionnaire, V, 186-195;
U. Poletti, «La cooperazione missionaria», 112; G. Colzani, Teologia della missione, 183.
48
Cfr. D. Grasso, «La cooperazione missionaria», 368s; G. Reghezza, La cooperazione
missionaria, 84s.
36
MAREK ROSTKOWSKI
37
TOM 16, 2008
JAN PIOTROWSKI
Aktualnoæ encykliki Populorum progressio Paw³a VI
odczytana w kluczu misyjnych wyzwañ Kocio³a
The Relevance of the Encyclical Populorum progressio of Paul VI in the Perspective
of the Missionary Challenges for the Church
Minê³o ju¿ czterdzieci lat od opublikowania encykliki papie¿a Paw³a VI
Populorum progressio, której aktualnoæ odczytujemy w kluczu misyjnych wyzwañ Kocio³a. Warto zwróciæ uwagê na czas jej og³oszenia oraz na jej aktualny
kontekst, kiedy dokonujemy refleksji nad tym papieskim dokumentem po czterdziestu latach od jego og³oszenia.
W koñcu lat szeædziesi¹tych XX w. dobiega³ kresu czas dekolonizacji Afryki, ale jednoczenie w Europie rodkowej i wschodniej umacnia³ siê ideologiczny komunizm, który nie wnosi³ nic oryginalnego w ¿ycie spo³eczne, kulturalne
i gospodarcze poddanych sobie krajów. Ten¿e komunizm, jak równie¿ bardzo silne ideologicznie oddzia³ywanie Chin, uparcie zarzuca³y swoje zaborcze sieci
równie¿ w Afryce i na innych kontynentach. W zwi¹zku z t¹ sytuacj¹ na kontynencie afrykañskim papie¿ Pawe³ VI wyda³ specjalne orêdzie Africae terrarum1.
Pewien oryginalny klimat encykliki Populorum progressio tworzy³y wydarzenia minionych lat. By³ to czas pontyfikatu Jana XXIII i jego encyklik: Pacem
in terris oraz Mater et magistra, a przede wszystkim obrad Soboru Watykañskiego II i redagowania jego dokumentów, zw³aszcza Konstytucji o Kociele w wiecie wspó³czesnym Gaudium et spes, która w rozdzia³ach 3-5 (akapity 63-90)
omówi³a sprawy gospodarczo-spo³eczne, postêp i zasady wspólnoty politycznej,
popieranie pokoju i rozwijanie wspólnoty narodów2.
1
W tym dokumencie powiêconym Afryce i opublikowanym 29 padziernika 1967 r. papie¿
zwróci³ uwagê na problemy kulturowe, spo³eczne i gospodarcze dotycz¹ce m.in.: rozwoju ekonomicznego, pokoju, sprawiedliwoci oraz godnoci ludzkiej. Do encykliki Populorum progressio
odwo³uje siê a¿ 7 razy.
2
Por. J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka, Warszawa 2001, s. 38-40.
38
JAN PIOTROWSKI
Szeroki teologiczny i duszpasterski kontekst dla encykliki Populorum progressio stanowi³o ca³e poprzednie nauczanie spo³eczne Kocio³a, pocz¹wszy od
Leona XIII a¿ do Jana XXIII. Wydaje siê s³usznym przywo³anie tej sytuacji, aby
poprawnie odczytaæ teologiczn¹ i praktyczn¹ nowoæ i wyj¹tkowoæ tego dokumentu. W dalszej czêci przypatrzymy siê jego aktualnoci w wietle póniejszych dokumentów misyjnych zw³aszcza adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi i encykliki Redemptoris missio.
I. KOCIÓ£ I JEGO DROGI ROZWOJU
Pisz¹c encyklikê Populorum progressio papie¿ Pawe³ VI by³ bogatszy od
swoich poprzedników o soborowe nauczanie równie¿ w tym, co dotyczy misyjnej dzia³alnoci Kocio³a. Soborowy dekret misyjny Ad gentes sta³ siê bowiem
syntez¹ misyjnego nauczania i przypomnia³, ¿e Koció³ z natury swojej jest misyjny (por. DM 2). Jednoczenie w rozdziale o wspó³pracy misyjnej ojcowie
Soboru zwrócili uwagê na sprawy spo³eczne i gospodarcze, aby misyjna dzia³alnoæ Kocio³a w oparciu o Ewangeliê nie pomija³a budowania spo³ecznoci ziemskiej (por. DM 41). St¹d zrodzi³o siê przekonanie, ¿e pomoc w rozwoju jest zadaniem misjonarskim3.
1. Charakterystyka przes³ania
Skoncentrujmy siê przede wszystkim na drugiej czêci encykliki Populorum
progressio, a szczególnie na akapitach od 12 do 21. Papie¿ Pawe³ VI dokona³
tam syntetycznej oceny misyjnej dzia³alnoci Kocio³a, zwracaj¹c uwagê na jej
piêkne owoce, co doprowadzi³o go do stwierdzenia, ¿e dotychczasowe g³oszenie
Dobrej Nowiny misjonarze opisali czynami mi³oci i mi³osierdzia. Papie¿ jednak¿e nie pozosta³ bezkrytyczny i wskaza³ na niektóre niedoskona³oci tej pracy,
wynikaj¹ce chocia¿by z braku przystosowania mylowego i kulturowego misjonarzy pochodz¹cych z ró¿nych narodowoci (por. PP 12).
Zdaniem papie¿a nadal jednak nie ulega zmianie styl pracy Kocio³a, szczególnie na misjach, która zawsze jest s³u¿b¹. Jednoczenie ¿ycie Kocio³a dokonuje siê w wiecie ludzkich wydarzeñ, domagaj¹c siê tym samym w³aciwej interpretacji znaków czasu (por. PP 13). Najwa¿niejszy jest cz³owiek, któremu ma
s³u¿yæ wszelki postêp, aby móg³ siê dokonywaæ jego integralny rozwój (por. PP
14). Z punktu widzenia antropologii chrzecijañskiej ka¿dy cz³owiek powo³any
jest do rozwoju i nikt nie ma prawa ograniczaæ wielowymiarowego postêpu ja3
Por. tam¿e, s. 40.
AKTUALNOÆ ENCYKLIKI POPULORUM PROGRESSIO PAW£A VI
39
kiejkolwiek sfery ludzkiego ¿ycia (por. PP 15). Papie¿ zwraca³ uwagê na koniecznoæ harmonijnego osobistego rozwoju, powszechn¹ potrzebê solidarnoci oraz
w³aciw¹ hierarchiê wartoci w zakresie posiadania dóbr materialnych (por. PP
16-18). Rozwój, który towarzyszy misyjnej pos³udze Kocio³a, nie jest celem
samym w sobie, ale jest drog¹ zbli¿enia ludzi miêdzy sob¹ i realnym krokiem do
realizacji pe³nego cz³owieczeñstwa (por. PP 19-20). Ta czêæ dokumentu zosta³a
podsumowana akapitem mówi¹cym o koniecznoci d¹¿enia do idea³u, wystrzegaj¹c siê ekstremalnych postaw, a drogami do tego idea³u s¹ dzia³anie dla wspólnego dobra, wola pokoju i przede wszystkim g³êboka wiara, której znakiem jest
Chrystusowa mi³oæ (por. PP 21).
2. Dar dla Kocio³a i wiata
Sugestywny, chocia¿ po czêci fragmentaryczny obraz papieskiego nauczania z encykliki Populorum progressio pozwala stwierdziæ, ¿e bezwzglêdnie cz³owiek jest drog¹ Kocio³a, co tak dobitnie 22 lata póniej wyrazi³ Jan Pawe³ II
w encyklice Redemptor hominis (RHm 14). To, czym Koció³ ¿y³ w tym wzglêdzie, czerpi¹c swoje natchnienia z Ewangelii i bogatej praktyki dzia³alnoci zakonów i misjonarzy promuj¹cych rozwój, sta³o siê tylko potwierdzeniem ewangelicznej prawdy, ¿e Jezus Chrystus chce, aby wszyscy mieli ¿ycie i mieli je
w obfitoci (por. J 10,10). Dlatego encyklikê Populorum progressio nale¿y uwa¿aæ za wielki dar dla Kocio³a i wiata. Jej aktualnoæ, jak w zwierciadle, odbija
siê w licznych dokumentach misyjnych kolejnych dziesiêcioleci, a tak¿e w adhortacjach posynodalnych dotycz¹cych Kocio³ów na wszystkich kontynentach4.
II. ECHA ENCYKLIKI POPULORUM PROGRESSIO
W NAUCZANIU KOCIO£A
Po omawianej encyklice pontyfikat Paw³a VI trwa³ jeszcze kolejnych jedenacie lat, w czasie których ukaza³o siê wiele papieskich dokumentów. Dla nas
szczególnie godny uwagi jest kolejny dokument tego papie¿a dotycz¹cy ewangelizacji w wiecie wspó³czesnym adhortacja Evangelii nuntiandi. Bogactwo
tego nauczania podj¹³ te¿ Jan Pawe³ II i to nie tylko w takich encyklikach spo³ecznych, jak Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) czy Centessimus annus (1991), ale tak¿e w misyjnej encyklice Redemptoris missio, gdzie
a¿ trzykrotnie odwo³uje siê do Populorum progressio5, czy te¿ w piêciu adhorta4
S¹ one owocem pracy kolejnych synodów kontynentalnych, które mia³y miejsce w Rzymie.
Por. Ecclesia in Africa, 68-69, gdzie Jan Pawe³ II mówi o integralnym rozwoju cz³owieka, podkrelaj¹c zwi¹zek miêdzy ewangelizacj¹ a postêpem, rozwojem i wyzwoleniem.
5
Warto zwróciæ uwagê na akapit 14 encykliki Redemptor hominis, gdzie Jan Pawe³ II, inspi-
40
JAN PIOTROWSKI
cjach posynodalnych. Zasadniczo przedmiotem dalszej naszej analizy s¹ adhortacja Evangelii nuntiandi i encyklika Redemptoris missio. W ich wietle spróbujemy odczytaæ aktualnoæ encykliki Populorum progressio w relacji misyjnej
dzia³alnoci Kocio³a do postêpu6.
1 Adhortacja Evangelii nuntiandi
Owocem synodu biskupów w 1974 r., powiêconego ewangelizacji we wspó³czesnym wiecie, by³a adhortacja papie¿a Paw³a VI Evangelii nuntiandi og³oszona 8 grudnia 1975 r. Dokument wieloaspektowo mówi o ewangelizacji wspó³czesnego wiata, odbiorcach Ewangelii i metodzie tej pracy. Zwróæmy uwagê na
rozdzia³ czwarty. Zgodnie z duchem nauczania Soboru Watykañskiego II mo¿na
stwierdziæ, ¿e Bóg ukocha³ bezgranicznie cz³owieka i jako Amor descendens zamieszka³ miêdzy ludmi. Zadaniem misjonarza jest budowanie królestwa Bo¿ego, a wiêc lepszego wiata, w którym da znaæ o sobie mi³oæ, sprawiedliwoæ
i pokój. Pos³uga s³owa i udzielanie sakramentów zwi¹zane s¹ z pomoc¹ w rozwoju spo³eczno-gospodarczym oraz z wyzwalaniem cz³owieka od ró¿nych zale¿noci obiektywnych i subiektywnych. Integralna promocja cz³owieka oraz doskonalenie struktur jego ¿yciowego otoczenia nie mog¹ byæ obojêtne dzia³alnoci
misyjnej Kocio³a. Ewangelia jest Dobr¹ Nowin¹ dla wszystkich, zw³aszcza dla
ubogich, natomiast dla bogatych jest zaproszeniem do zmiany stylu ¿ycia w poczuciu solidarnoci i odpowiedzialnoci za drugiego7.
Z natury swojej Ewangelia jest powszechnym darem dla wszystkich, st¹d
Jezusowe Idcie i nauczajcie wszystkie narody (Mt 28,19) ogarnia ca³y wiat
i nie wyklucza nikogo, poniewa¿ Ewangelia ma byæ g³oszona wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16,15). Jednoczenie ta sama Ewangelia wyra¿a najpe³niej ból
Boskiego Misjonarza, który w konkretnej i historycznej sytuacji ¿yciowej potrzebuj¹cych mówi³: ¯al mi tego ludu (Mt 9,36; 15,32). Dzie³o misyjne Kocio³a
musi byæ równie¿ materialnie i organizacyjnie skuteczne i docieraæ do wszystkich grup spo³ecznych i kulturowych (por. EN 57). Nie mo¿e zatem istnieæ ¿adna forma ekspansji polityczno-kulturowej w misyjnej dzia³alnoci Kocio³a rodz¹ca jakiekolwiek zale¿noci8. Zjawisku rozwoju Pawe³ VI powiêci³ równie¿
wiele miejsca w swoich orêdziach misyjnych, które corocznie a¿ do dzisiaj s¹
wydawane z okazji wiatowego Dnia Misyjnego9.
rowany nauk¹ Paw³a VI, naucza, ¿e ¿ycie ludzkie musi stawaæ siê coraz bardziej ludzkie, oraz na
akapit 16 dotycz¹cy postêpu, który ci¹gle jest zagro¿ony.
6
Por. J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka, dz. cyt., s. 42-46.
7
Por. A. Kurek, Wprowadzenie, w: Pawe³ VI, O ewangelizacji w wiecie wspó³czesnym, Warszawa 1986, s. III.
8
Por. L.A. Quiroga, El gusto de la misión, Santafé de Bogota 1994, s. 579.
9
Por. I. Janus, Pomoc w rozwoju jako integralna czêæ ewangelizacji w orêdziach misyjnych
Paw³a VI, Warszawa 1981, mps (praca magisterska na ATK).
41
2. Encyklika Redemptoris missio
Jan Pawe³ II, dwadziecia piêæ lat po ukazaniu siê soborowego dekretu misyjnego Ad gentes i piêtnastu latach od publikacji Evangelii nuntiandi, da³ Kocio³owi powszechnemu wielk¹ kartê misji, jak¹ jest encyklika Redemptoris missio. Z ca³oci papieskiego dokumentu p³ynie troska o g³oszenie Ewangelii, której
sensem jest Jezus Chrystus, natomiast dynamika tej dzia³alnoci p³ynie z wiary
(por. RMis 2).
Koció³ ¿yje w nowych czasach przemian politycznych, a tak¿e wzrostu ludnoci wiata, która od czasu soboru niemal siê podwoi³a. Nadal ogromnie brakuje pokoju i sprawiedliwoci, natomiast zaistnia³y pewne formy bezdusznego rozwoju gospodarczego i technicznego (por. RMis 3). W tym wiecie, tak innym ni¿
ten z okresu publikacji encykliki Populorum progressio, Jan Pawe³ II dostrzega
w³aciwy moment zaanga¿owania wszystkich si³ kocielnych w misyjne dzie³o
Kocio³a (por. RMis 3).
Wprawdzie w Redemptoris missio nie ma specjalnego rozdzia³u powiêconego promocji ludzkiej, to jednak s¹ liczne miejsca, gdzie papie¿ z ogromn¹
wra¿liwoci¹ przypomina, ¿e cz³owiek jest drog¹ Kocio³a. Pan Jezus zbli¿y³ siê
do wszystkich ludzi, zw³aszcza pogardzonych i odrzuconych, a zbawienie, które
przynosi królestwo Bo¿e, dociera do cz³owieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym (por. RMis 14). Królestwo dotyczy wszystkich ludzi i dlatego rodzi owoce, wyzwalaj¹c cz³owieka od wszelkiego z³a w jego ró¿norakich
formach (por. RMis 15). Jednak papie¿ dostrzega niebezpieczeñstwo tylko antropologicznego zainteresowania cz³owiekiem i ostrzega przed skupieniem siê
jedynie na jego ziemskich potrzebach (por. RMis 17). Korzystaj¹c z nauczania
Paw³a VI, encyklika Redemptoris missio podkrela, ¿e Koció³ s³u¿y królestwu,
prowadz¹c cz³owieka do dojrza³oci wiary, uczy go otwarcia na innych, s³u¿by
cz³owiekowi i spo³eczeñstwu. Owocami tej postawy s¹ dialog, postêp ludzki, zaanga¿owanie na rzecz sprawiedliwoci i pokoju10, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc ubogim i maluczkim (por. RMis 20).
Misjonarze zawsze szli tak¹ drog¹ i id¹ ni¹ nadal, bior¹c pod uwagê oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturê ludzi i aktualne wyzwania
miejscowych spo³ecznoci (por. RMis 25). Misja ad gentes ma wci¹¿ ogromne
zadania z punktu widzenia demograficznego, jak równie¿ z punktu widzenia spo³eczno-kulturowego, które generuj¹ nowe sytuacje, czêsto wrogie Ewangelii,
a tym samym misyjnemu dzie³u Kocio³a (por. RMis 35). Nowe zjawiska spo³eczne, jak urbanizacja i wszelkiego typu migracje ludnoci spowodowane wojnami domowymi, bezrobociem, uciskiem politycznym, nieludzk¹ nêdz¹ i g³odem
oraz przeladowaniami, czêsto religijnymi, tworz¹ nowe obszary i sytuacje dla
10
Por. R. Gaglianone, La „missione” al servizio della pace, della gustizia e della promozione
umana, „Euntes Docete” 1 (2004), s. 137-140.
42
JAN PIOTROWSKI
misyjnej dzia³alnoci Kocio³a. W takiej sytuacji g³oszenie Ewangelii musi staæ
siê narzêdziem ludzkiego wyzwolenia dla tych ludzi i narodów (por. RMis 37
oraz 39). Idea³, do którego nale¿y d¹¿yæ i o którym mówi³ Pawe³ VI w Populorum progressio jest nadal aktualny. W tym wzglêdzie Jan Pawe³ II, korzystaj¹c z inspiracji swojego poprzednika, napisa³: Ewangeliczne wiadectwo, na które wiat jest wra¿liwszy, to powiêcenie uwagi ludziom i mi³oæ okazywana ubogim i maluczkim, tym, którzy cierpi¹. Bezinteresownoæ tej postawy i tych dzia³añ,
stanowi¹ca g³êboki kontrast z egoizmem obecnym w ka¿dym cz³owieku, rodzi
konkretne pytania, które otwieraj¹ na Boga i Ewangeliê. Równie¿ troska o pokój,
sprawiedliwoæ, prawa cz³owieka, rozwój ludzki stanowi wiadectwo dawane
Ewangelii, o ile jest oznak¹ powiêcenia uwagi osobom i nastawiona jest na
ca³ociowy rozwój cz³owieka (RMis 42)11. W swojej misji profetycznej Koció³
nigdy nie mo¿e identyfikowaæ siê ze strukturami i normami, które nawet w najmniejszym stopniu s³u¿¹ zniewoleniu cz³owieka i poni¿eniu jego ludzkiej godnoci.
O zasadach rozwoju wprost zwi¹zanego z ewangelizacj¹ i jego pozytywnych
skutkach Jan Pawe³ II pisa³ w dalszej czêci encykliki, a temat ten by³ obecny
w ca³ym jego nauczaniu12. Misjonarze pod tym wzglêdem pracy na rzecz rozwoju bywaj¹ mistrzami, nawet jeli dysponuj¹ bardzo ma³ymi rodkami. Protagonist¹ rozwoju zawsze jest cz³owiek, a nie pieni¹dze i technika. Dlatego zadaniem Kocio³a jest formowanie sumieñ, aby prowadziæ cz³owieka do nawrócenia serca i umys³u i usposobiæ go do solidarnoci z braæmi (por. RMis 58-60)13.
III. Aktualne wyzwania misyjne i praktyka Kocio³a
Po tej refleksji inspirowanej encyklik¹ Populorum progressio przejdmy do
aktualnych wyzwañ i misyjnej praktyki Kocio³a. Kiedy Koció³ mówi o rozwoju i promocji ludzkiej, mo¿emy zapytaæ: co to w³aciwie znaczy? Odpowied
znajdujemy w wietle nauczania soborowego i wspomnianych ju¿ dokumentów.
Najkrócej mo¿na stwierdziæ, ¿e promocja ludzka i rozwój wesz³y na sta³e do jêzyka nauczania Kocio³a i nada³y now¹ dynamikê duszpasterstwu misyjnemu14.
Humanizm chrzecijañski jest transcendentny i otwarty na Boga, który objawia
swoj¹ mi³oæ do cz³owieka w Jezusie Chrystusie. Drogami promocji ludzkiej s¹
najpierw wyzwolenie z nieludzkich warunków, a samo wyzwolenie ewangeliczne nie ogranicza siê do wymiarów ekonomicznych, politycznych i spo³ecznych,
11
W tym fragmencie Jan Pawe³ II odwo³uje siê do 21 i 42 numeru encykliki Populorum progressio.
12
Por. M. Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività della Chiesa nell’insegnamento
di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007, s. 191-218.
13
Por. F. Pavese, Promozione umana, w: Dizionario di missiologia, Bologna 1993, s. 413-414.
14
Por. K. Lendzion, Misje – czy promocja ludzka?, „Misje Dzisiaj” 6(2007), s. 10.
43
ale wyzwala cz³owieka ku wolnoci, kieruj¹c go ku Bogu (por. EN 33). Jednoczenie wyzwolenie jest warunkiem sine qua non rozwoju osoby ludzkiej: ca³ego cz³owieka i ka¿dego cz³owieka (por. PP 14). Nade wszystko jednak promocja
ludzka inspirowana Ewangeli¹ rodzi siê ze sprawiedliwoci i mi³oci, czego najlepszym dowodem s¹ dzie³a mi³osierdzia Kocio³a szpitale, domy opieki,
przedszkola, szko³y, uniwersytety i nowe formy wspó³pracy15. Nauczanie Benedykta XVI w encyklice Deus caritas est nie pozostawia ¿adnych w¹tpliwoci,
¿e w trosce o pokój i sprawiedliwoæ Koció³ nie mo¿e staæ na uboczu tych problemów i wyzwañ, a zadaniem wiernych wieckich jest w³aciwe kszta³towanie
¿ycia spo³ecznego (por. DCE 26-29)16.
Dzie³a misyjnej wspó³pracy Kocio³a jak Papieskie Dzie³a Misyjne w wymiarze Kocio³a powszechnego, dzie³a diecezjalne i zakonne, instytucje Komisji
Episkopatu Polski ds. Misji jak MIVA Polska czy Dzie³o Pomocy Ad gentes
s³u¿¹ misjom zgodnie z nauczaniem Kocio³a, gdzie inspiracje encykliki Populorum progressio s¹ nadal aktualne i potrzebne17.
Encyklika, która by³a przedmiotem refleksji, odkrywa przed nami nowe wyzwania i zobowi¹zania. Nie by³a ona tylko opisem tamtejszej rzeczywistoci
sprzed czterdziestu lat, ale nauczaniem maj¹cym uwra¿liwiæ Koció³ na potrzeby najmniejszych i wielorako zagro¿onej wolnoci cz³owieka (por. PP 81). Niektóre negatywne zjawiska nasili³y siê jeszcze bardziej, a dzia³alnoæ Kocio³a
w tym wzglêdzie wydaje siê byæ niedostateczna z racji ogromu problemów. Jeli
rozwój jest innym imieniem pokoju (por. PP 87), to jakikolwiek postêp ludzkoci musi zaczynaæ siê od zmiany ka¿dej osoby ludzkiej w myl prawdy, jak¹
wyrazi³ jeden z afrykañskich biskupów, ¿e pierwsz¹ ziemi¹ misyjn¹, która potrzebuje nawrócenia, jest ludzkie serce.
*
Trzeba pamiêtaæ, ¿e tylko wiernoæ duchowi b³ogos³awieñstw (por. Mt 5,112) – jak czytamy w Redemptoris missio odnowi w nas postawê prawdziwych
uczniów Chrystusa i zachêci do rewizji w³asnego ¿ycia pod k¹tem solidarnoci
z ubogimi. Wszyscy papie¿e ostatnich dziesiêcioleci, zarówno Pawe³ VI, Jan Pawe³ II oraz Benedykt XVI zgodnie potwierdzaj¹ prawdê, ¿e tylko mi³oæ, której
Por. F. Pavese, Promozione umana, w: Dizionario di missiologia, dz. cyt., s. 409-414.
W tej czêci encykliki Deus caritas est Benedykt XVI odwo³uje siê do encyklik spo³ecznych swoich poprzedników, pocz¹wszy od Leona XIII do Jana Paw³a II i przypomina, ¿e spo³eczna nauka Kocio³a zosta³a zaprezentowana w sposób ca³ociowy w Kompendium spo³ecznej nauki
Kocio³a zredagowanym przez Papiesk¹ Radê Iustitia et Pax w 2004 r.
17
Warto w tym wzglêdzie przeledziæ tylko projekty z Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci,
które na wiecie od 1843 r., a w Polsce od 1858 r. pomaga dzieciom w m³odych Kocio³ach.
15
16
44
JAN PIOTROWSKI
ród³em jest Jezus Chrystus, zdolna jest kszta³towaæ w³aciwe postawy cz³owieka odpowiadaj¹ce wymaganiom i wyzwaniom encykliki Populorum progressio18.
Wiara i ¿ycie musz¹ iæ w parze jak pisze misjonarka s. Izabela Sz³uiñska SSpS
pracuj¹ca w Zambii by Bóg by³ w ¿yciu cz³owieka Bogiem ¿ywym i prawdziwym.
18
Por. PP 75; RMis 60 oraz Orêdzie misyjne Benedykta XVI na rok 2006.
45
TOM 16, 2008
KRZYSZTOF CZERMAK
Aktualnoæ encykliki Fidei donum
The Relevance of the Encyclical Fidei donum
1. NOWOÆ I WYZWANIE ENCYKLIKI FIDEI DONUM
Encyklika Fidei donum, napisana w 1957 roku przez Piusa XII, dokonuje
wielkiej innowacji w dzia³alnoci misyjnej Kocio³a. Zwraca siê ona z apelem
do biskupów, zw³aszcza z Europy i Ameryki Pó³nocnej, by jako pasterze okazali
troskê o ca³y Koció³ i pos³ali swoich kap³anów do pracy misyjnej, szczególnie
w Afryce1. Apel Piusa XII kierowany by³ równie¿ porednio do kap³anów diecezjalnych, którzy winni mieæ bezporedni udzia³ w trosce swojego biskupa o g³oszenie Ewangelii na ca³ym wiecie.
Od tego czasu otwiera siê nowa przestrzeñ pos³ugi kap³añskiej przed ksiê¿mi diecezjalnymi. Dotychczas bowiem na misje wyje¿d¿ali ksiê¿a i bracia zakonni oraz siostry. Z chwil¹ ukazania siê Fidei donum ksi¹dz diecezjalny zyska³ jakby nowy status, kilka lat póniej potwierdzony przez Sobór Watykañski II, ukazuj¹cy prezbitera jako osobê, której misja siêga a¿ po krañce ziemi (por. DK 10).
Ta misja jest darem duchowym, staj¹c siê dla niego szczególnym darem wiary,
gdy ksi¹dz diecezjalny opuszcza granice swojej diecezji, z któr¹ ³¹cz¹ go liczne
wiêzy, i udaje siê tam, gdzie ludzie nie s³yszeli jeszcze o Chrystusie. Ów dar
wiary jest zarówno darem biskupa jako pasterza, jak i darem osobistym ksiêdza
podejmuj¹cego decyzjê pracy misyjnej. Jest on tak¿e darem ca³ej wspólnoty, która wyda³a danego kap³ana i odda³a go dla misji ad gentes. Ów dar jest tym cenniejszy, gdy diecezja darczyñcy cieszy siê du¿¹ liczb¹ kap³anów, ale kiedy
odczuwa ich brak (por. FD 11, 13, 16; por. PP IV). Kap³an jest wtedy autentycz1
Polscy fideidonici regularnie wyje¿d¿aj¹ na misje od roku 1973. W tym roku na misje uda³o
siê pierwszych 13 kap³anów diecezjalnych. Liczba ta zaczê³a powoli wzrastaæ, a w kwietniu 2007
roku wynosi³a 298 osób.
46
KRZYSZTOF CZERMAK
nym diecezjalnym darem z ubóstwa, czyli dzieleniem siê nie z tego, co zbywa,
ale z tego, co siê posiada w danym momencie.
Pos³uga kap³ana diecezjalnego na misjach odpowiada pewnym warunkom, które sprecyzowa³ Jan Pawe³ II w Redemptoris missio: Nale¿y wysy³aæ kap³anów wybranych sporód najlepszych, zdolnych i nale¿ycie przygotowanych do szczególnej
pracy, jaka ich oczekuje. Bêd¹ oni musieli w³¹czyæ siê z sercem otwartym i braterskim w nowe rodowisko Kocio³a, który ich przyjmuje, i stanowiæ bêd¹ jedno prezbiterium z kap³anami miejscowymi, pod zwierzchnoci¹ Biskupa (RMis 68).
Przepracowanie tylko jakiego czasu na misjach wcale nie musi tworzyæ
gorszej kategorii uczestniczenia w misji ad gentes ni¿ osób, które czyni¹ to ad
vitam. Ksi¹dz bowiem, wypo¿yczony przez biskupa posy³aj¹cego i przeznaczony do dyspozycji biskupa przyjmuj¹cego, pozostaje nadal kap³anem diecezji,
z której wyszed³. Jego powrót po zakoñczeniu misyjnej pos³ugi nie jest zwyk³ym
powrotem z podró¿y. Ma on do spe³nienia wielkie zadanie budzenia ducha misyjnego wród swoich wspó³braci kap³anów i wród tych, którzy zostaj¹ powierzeni jego opiece duszpasterskiej. Nale¿y bowiem oczekiwaæ, ¿e powróci³ on
pe³en wartociowych dowiadczeñ, którymi powinien ubogacaæ wspólnotê Kocio³a, w której przypadnie mu na nowo ¿yæ i dzia³aæ.
2. AKTUALNOÆ WYZWAÑ ENCYKLIKI
Encyklika by³a napisana w konkretnym kontekcie historycznym wyznaczonym przez sytuacjê Kocio³a w Afryce, jak i sytuacjê spo³eczno-polityczn¹ krajów tego kontynentu. Jednak treci teologiczne, stanowi¹ce podstawê misjologicznego spojrzenia na zaanga¿owanie Kocio³a w misjê ad gentes, s¹ nie tylko
aktualne równie¿ dzisiaj, ale dzisiaj s¹ potwierdzane przez nauczanie nastêpców Piusa XII i przez wiadomoæ misyjn¹ Kocio³a. W tym chcê podkreliæ jej
aktualnoæ. Nie zamierzam aktualnoci encykliki sprowadzaæ do podawania danych statystycznych, które mia³yby przekonaæ, ¿e ¿niwo wielkie, ¿e wiele jest
serc, które czekaj¹ na Ewangeliê. Te dane, w sposób globalny, a jednoczenie
przekonywuj¹cy, zosta³y oddane w stwierdzeniu na pocz¹tku encykliki Redemptoris missio: Liczba tych ludzi, którzy nie znaj¹ Chrystusa i nie nale¿¹ do Kocio³a, stale wzrasta i od zakoñczenia Soboru niemal siê podwoi³a (RMis 3).
Argumentacja encykliki wydanej piêædziesi¹t lat temu bazuje przede wszystkim na wierze. Pius XII, zaczynaj¹c swój dokument od daru wiary, którego oczekuje Afryka, zaznacza, ¿e jest to rzeczywistoæ pochodz¹ca od Boga, za któr¹
winnimy Mu wdziêcznoæ. Dar wiêc nie jest uto¿samiany z ja³mu¿n¹, z ludzk¹
kalkulacj¹, ale z hojnoci¹, w któr¹ zostalimy wyposa¿eni przez Boga. Ta argumentacja, odnosz¹ca siê do fides, powtarza siê w encyklice. Owszem, Pius XII
cytuje symbolicznie statystykê tamtych czasów, jak równie¿ uzasadnia oczeki-
AKTUALNOÆ ENCYKLIKI FIDEI DONUM
47
wanie na nowych misjonarzy zwiêkszeniem siê liczby wiernych w Afryce, potrzeb¹ utrwalenia owocu g³oszenia Ewangelii, trudnociami w sprostaniu zadaniom ewangelizacyjnym przez m³ode wspólnoty i miejscowy kler, niebezpieczeñstwem materializmu podsycaj¹cego nienawiæ miêdzy narodami, niepokojem
o los katolicyzmu w Afryce czy te¿ potrzeb¹ zatkniêcia sztandaru Krzy¿a ze
wzglêdu na rozprzestrzenianie siê nieprawdziwej wiary (por. FD 5 i 6), ale to
wszystko stanowi bardziej tylko nieodzowne tamtym czasom argumentacyjne t³o,
obrazuj¹ce konkretn¹ sytuacjê kontynentu.
Perspektywa daru wiary synów Kocio³a jest zasadnicz¹ podstaw¹ w³¹czenia
siê w ewangelizacjê. Jest ona bowiem najlepsz¹ s³u¿b¹ bratu (por. RMis 58). I tu
nale¿y siê g³ównie dopatrywaæ aktualnoci jej wyzwania, skierowanego kiedy
do biskupów. Dzisiaj bowiem aktualnoæ misji, ukazywana systematycznie
w ci¹gu ca³ego pontyfikatu przez Jana Paw³a II, a wczeniej przez sobór i Paw³a
VI, wynika nie z alarmuj¹cych statystyk ukazuj¹cych wolny rozwój Kocio³a
i szybk¹ ekspansjê islamu. Ta aktualnoæ nie jest te¿ podyktowana lektur¹ biedy,
ani nawet nêdzy na mapie wiata, ale przede wszystkim ich zwi¹zkiem z nieznajomoci¹ Chrystusa i wiary w Niego. Wynika ona z wiary i z mi³oci do Chrystusa, która przynagla wierz¹cych.
a. Misje spraw¹ wiary
Aktualnoæ encykliki wyra¿a siê przede wszystkim w traktowaniu dzia³alnoci misyjnej Kocio³a, jako zadania dzielenia siê wiar¹ w Chrystusa. Sam tytu³
encykliki (Dar wiary) sugeruje, ¿e misyjne zaanga¿owanie Kocio³a rozumiane
jest nie w perspektywie akcji charytatywnej, czy zdobywania obszaru, a nawet
zdobywania dusz, ale w perspektywie wiary w Chrystusa. Jest to jak najbardziej
aktualne nauczanie Jana Paw³a II, który w Redemptoris missio mówi, ¿e s¹ one
spraw¹ wiary (RMis 11). Na pocz¹tku chrystologicznej argumentacji w tej encyklice, Jan Pawe³ II motywuje misyjne zaanga¿owanie Kocio³a postaw¹ wiary.
Tylko w wierze misje znajduj¹ zrozumienie i oparcie (RMis 4). Jednoczenie ta
wiara, która stoi u pocz¹tku misyjnego zaanga¿owania, staje siê silniejsza, gdy
sk³adamy j¹ innym jako dar (RMis 2: Wiara umacnia siê, gdy jest przekazywana). Zarówno bezporednia dzia³alnoæ misyjna, jak i sama wspó³praca ca³ego
Kocio³a znajduje swe zakorzenienie w wierze. Tylko Chrystus staje siê odpowiedzi¹ na drêcz¹ce pytania ludzkoci. W Nim bowiem na nowo zostaje potwierdzona godnoæ cz³owieka, wartoæ jego cz³owieczeñstwa i ostateczne przeznaczenie2. W ludzkiej naturze Chrystusa ka¿dy cz³owiek zostaje wyniesiony do
najwy¿szej godnoci, której pozbawiæ siê nie mo¿e nawet przez grzech3.
2
3
Por. Jan Pawe³ II, Redemptor hominis, 10.
Por. ten¿e, Tertio millennio adveniente, 4.
48
KRZYSZTOF CZERMAK
Partycypacja w misji powszechnej ad extra opiera siê na osobistym zjednoczeniu z Chrystusem. Znamiennym jest, ¿e brak odpowiedniego zaanga¿owania
w misje ad gentes nie jest dla Jana Paw³a II okazj¹ do uwiadomienia cz³onkom
Kocio³a srogiego s¹du Bo¿ego, jaki ich za to czeka, ale jest wyzwaniem do refleksji nad wiar¹ w Jezusa Chrystusa i nad stopniem zjednoczenia z Nim4. Rozszerzenie granic swej mi³oci ze wzglêdu na Chrystusa a¿ do misji ad gentes jest
oznak¹ dojrza³oci wiary (RMis 77). Otwarcie siê na misje jest uzale¿nione od
dojrza³oci w wierze, która im dojrzalsza tym bardziej d¹¿y do ci¹g³ego pog³êbiania i tutaj znajduje ród³o swojego uniwersalizmu5.
b. Misje spraw¹ daru
Z³o¿enie daru wiary, w zamyle Piusa XII, ma odbywaæ siê w perspektywie
dziêkczynienia za ten dar i za rodki zbawienia, w które op³ywaj¹ wierz¹cy
w Chrystusa i tworz¹cy Jego Koció³ (por. FD 1, 6).
Nauka Soboru Watykañskiego II, ukierunkowuj¹c teologiê dogmatyczn¹
Kocio³a na perspektywê daru, wzywa Kocio³y partykularne, aby dawa³y dowód
komunii i posy³a³y od siebie misjonarzy do miejsc, gdzie zaczê³a siê lub ma byæ
podjêta pierwsza ewangelizacja. Zastrze¿enie, które staje siê przestrog¹ Soboru
Watykañskiego II, i¿ daj¹cy siê odczuæ brak kap³anów na terenie danego Kocio³a
partykularnego nie mo¿e byæ powodem zamkniêcia na ow¹ komuniê, jest znamienne (por. DM 20) i potwierdza to, co Pius XII podj¹³ w swojej encyklice.
Ka¿de pos³anie w Kociele ma w sobie wymiar daru. Jest bowiem ten, kto
posy³a (obdarowuje, dzieli siê) i ten, który przyjmuje (zostaje obdarowany). Miêdzy nimi rozci¹ga siê przestrzeñ daru, któr¹ jest sam pos³any, a raczej jego wiara,
wiadectwo, entuzjazm. St¹d wspó³pracê misyjn¹ winno gwarantowaæ pos³anie,
które z jednej strony niesie w sobie dar, a z drugiej, wzmacnia wiêzy miêdzy
posy³aj¹c¹ wspólnot¹ a pos³anym6. Pos³anie nie istnieje bez daru. Inaczej Koció³
przesta³by realizowaæ swoj¹ naturê, pozbawia³by siê swojej to¿samoci, a przez
to stawa³by siê spo³ecznoci¹ zatrzymuj¹c¹ co dla siebie, a wiêc nie wzoruj¹c¹
siê na logice Chrystusowego daru7. Brak otwarcia wyprowadza Koció³ partykularny na wyspê, prowadzi do samozadowolenia, odrzuca troskê o innych. Co
wiêcej, brak ten nie tylko hamuje rozwój Kocio³a, ale mu szkodzi. Pius XII pi-
4
Por. A. Kmiecik, Posy³am Was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzona Kocio³owi, Warszawa 1995, s. 73.
5
Por. Jan Pawe³ II, Orêdzie na Niedzielê Misyjn¹ 1991, nr 1.
6
Na IV Kongresie Misyjnym Ameryki £aciñskiej w Limie (1991) przypomniano, ¿e jednym
z elementów nie do pominiêcia w animacji misyjnej jest Fiesta del invio czyli wiêto pos³ania misjonarza przez biskupa w imieniu miejscowego Kocio³a.
7
Por. A. Kmiecik, Dar i pos³anie, wiat³o Narodów 50 (1986) nr 5, s. 5-6.
49
sze o tym dosadnie: Nic tak nie szkodzi ¿yciu (Kocio³a Jezusa Chrystusa), jak
ucieczka jego cz³onków na odosobnion¹ pustyniê, albo ich egoizm, albo wreszcie
troska jedynie o korzyæ w³asnej wspólnoty (FD 9).
Ka¿dy pos³any misjonarz jest darem wiary. W jêzyku misjologicznym darem wiary czyli fidei donum zwyklimy nazywaæ ksiêdza diecezjalnego pracuj¹cego na misjach, choæ istnieje dzisiaj wielkie zamieszanie i niedookrelenie
terminologiczne odnonie tego wyra¿enia. Niezale¿nie jednak od tego, jedne
Kocio³y partykularne oczekuj¹ na dar wiary w osobie prezbitera, a drugie ten
dar przekazuj¹.
Wo³anie o dar wiary dla misji w postaci prezbiterów po³o¿y³ na sercu biskupom polskim Jan Pawe³ II w przemówieniu z okazji ad limina8. Podobnie
impuls do misyjnego zaanga¿owania da³ Kocio³owi w Polsce Benedykt XVI.
Jest to wyzwanie do podjêcia przede wszystkim przez pasterzy Kocio³a. Do nich
bowiem zwraca³ siê papie¿: Maj¹c na uwadze ogromne potrzeby Kocio³a powszechnego, proszê Was, abycie zachêcali Waszych prezbiterów do podejmowania pos³ugi misyjnej czy te¿ pracy duszpasterskiej w krajach, w których brak
duchowieñstwa. Wydaje siê, ¿e jest to dzi szczególne zadanie, a nawet w pewnym sensie obowi¹zek Kocio³a w Polsce9.
Do biskupów polskich te¿ odnosi siê zdanie wypowiedziane podczas pielgrzymki do naszej Ojczyzny: Dar licznych powo³añ, jakim Bóg pob³ogos³awi³
wasz Koció³, powinien byæ przyjmowany w duchu prawdziwie katolickim10. To
biskupi winni ukazywaæ piêkno misyjnego oddania swym prezbiterom i w³aciwym dzia³aniem zachêcaæ ich do realizowania swego kap³añstwa w innych szerokociach geograficznych.
Logika daru, choæ nie jest logik¹ ludzk¹ (por. Mt 10,8), wskazuje zawsze na
korzyæ, choæ rozumian¹ w perspektywie wiary. W wierz¹cym, który dzieli siê
darem wiary, nigdy nie powstaje obawa samowyniszczenia. Nie mo¿e zgin¹æ
wspólnota wiernych, która daje Kocio³owi synów i córki (FD 12). Jeli bowiem
diecezja wspomaga inn¹ biedn¹, to nie mo¿e siê zdarzyæ, by sta³a siê przez to
biedniejsza (FD 13). Ju¿ w tych s³owach dostrzegamy póniejsz¹ naukê soborow¹ (por. DM 20), a tak¿e eklezjologiê Redemptoris missio, która autentycznoæ
daru okrela dawaniem ze swego ubóstwa (por. RMis 64). Dlatego temat dzielenia siê swym ubóstwem powraca równie¿ w adhortacji posynodalnej Ecclesia in
Africa. Papie¿ pisze: Koció³ w Afryce jest powo³any, by g³osiæ Chrystusa nie
8
Por. Przemówienie do II grupy Biskupów w dniu 2 lutego 1998 r., Currenda (1998) 2, s. 185;
por. Przemówienie do I grupy Biskupów w dniu 12 stycznia 1993 r.
9
Przes³anie Papie¿a Benedykta XVI do biskupów polskich przyby³ych z wizyt¹ ad limina
apostolorum, 3 grudnia 2005 r.
10
Przemówienie Benedykta XVI podczas spotkania z duchowieñstwem w archikatedrze w. Jana
w Warszawie, 25 maja 2006 r.
50
KRZYSZTOF CZERMAK
tylko u siebie; tak¿e do niego skierowane s¹ s³owa zmartwychwsta³ego Pana:
«Bêdziecie moimi wiadkami a¿ po krañce ziemi» (128). Potrzebê dawania z ubóstwa znajdujemy równie¿ w tekcie koñcowej deklaracji Specjalnego Synodu
Biskupów Europy, który mia³ miejsce w Rzymie w 1992 roku: Tak¿e dzi w ¿adnym regionie Koció³ nie mo¿e zamkn¹æ siê sam w sobie, chocia¿by siê zmaga³
z trudnociami i wewnêtrznymi brakami, zw³aszcza ze spadkiem powo³añ kap³añskich i zakonnych. Nie nale¿y ograniczaæ swych horyzontów, ufaj¹c obietnicy
Pana: «Dawajcie, a bêdzie wam dane». Albowiem «Wiara umacnia siê, gdy jest
przekazywana!».(6)
W tej nadprzyrodzonej perspektywie wiary zaanga¿owanie misyjne Kocio³a widzia³ piêædziei¹t lat temu Pius XII. Ta perspektywa nie uleg³a zmianie, choæ
powstawa³y ró¿ne szko³y misjologiczne. Jeli Koció³ ma iæ na ca³y wiat, to
nie z ekspansj¹ terytorialn¹, ale z darem wiary, równie¿ i po to, aby ta wiara
umacnia³a siê w tych, którzy j¹ przekazuj¹ (por. FD 13; RMis 2).
c. Wezwanie biskupów do misyjnej wiadomoci i odpowiedzialnoci
Apel papie¿a skierowany jest przede wszystkim do biskupów diecezjalnych,
którzy zostali konsekrowani nie tylko dla jakiej diecezji, ale i dla zbawienia
ca³ego wiata (FD 8; DM 38; por. KK 23; por. DB 6). Jego oryginalnoæ, a zarazem profetyczny wymiar zarysowuj¹cej siê teologii kocielnej komunii wyra¿a
siê w tym, i¿ skierowany jest on nie tylko do tych pasterzy, którzy dysponuj¹
dostateczn¹ liczb¹ prezbiterów (por. FD 13), ale do tych, którzy cierpi¹ na ich
brak (tam¿e). Jest to znacznie trudniejszy rodzaj pomocy, ale uzasadniony i inspirowany darem wiary (por. FD 16).
Pius XII pisze wyranie, ¿e chocia¿ ka¿dy biskup jest pasterzem tylko tej czêci trzody, która zosta³a mu powierzona, to jednak […] przyjmuje z ustanowienia
i nakazu Bo¿ego razem z pozosta³ymi biskupami odpowiedzialnoæ za apostolski
urz¹d Kocio³a (FD 8).
Teologia kocielnej komunii uzasadnia ostatecznie odpowiedzialnoæ biskupów za g³oszenie Ewangelii na ca³ej ziemi. Z tego zadania nie mo¿e byæ zwolniony ¿aden pasterz Kocio³a partykularnego. Szczególnie musz¹ siê troszczyæ
o te tereny wiata, na których nie g³oszono jeszcze s³owa Bo¿ego, lub na których,
z powodu szczup³ej liczby kap³anów, zagra¿a wiernym niebezpieczeñstwo odstêpstwa od nakazów wiary, a nawet utrata samej wiary (DB 6). Nawet brak prezbiterów nie usprawiedliwia zamkniêcia siê na powiêkszanie personelu misyjnego,
co wiêcej, posy³anie kap³anów, gdy diecezja cierpi na ich brak, jest w pe³ni
uzasadnione i inspirowane darem wiary (por. DM 20). Przed biskupem stoi wiêc
popieranie powo³añ misyjnych wród w³asnego duchowieñstwa (por. Normy wykonawcze do ‘Ad gentes’ 6).
51
Podobnie, biskup ma roztoczyæ sw¹ troskê o duchowoæ misyjn¹ wobec powierzonych mu wiernych i tak kszta³towaæ umys³y wiernych i wpoiæ im tak¹ troskliwoæ, by uczestniczyli w sprawach ca³ego Kocio³a (FD 12). Papie¿ nie ukrywa, ¿e chodzi w tym wszystkim o wzbudzanie powo³añ misyjnych. Dlatego
mówi o potrzebie animacji misyjnej w szko³ach, rodzinach, w ramach Akcji
Katolickiej i w innych stowarzyszeniach. Taka mentalnoæ misyjna staje siê aktualna w Redemptoris missio, która mówi o potrzebie docierania z t¹ tematyk¹
do instytucji, organizacji kocielnych (por. 2, 3 i 49), ró¿nych grup, ruchów kocielnych i apostolskich dzie³ (por. 49, 72).
W ca³ej pasterskiej pos³udze biskupa ma uwidaczniaæ siê wiadomoæ jej
misyjnego wymiaru. Nie ma takich obszarów biskupiej dzia³alnoci, które nie
potrzebowa³yby naznaczenia duchem misyjnym. Wszêdzie bowiem, gdzie biskup
naucza, winien wzbudzaæ i umacniaæ gorliwoæ uczniów Chrystusa w g³oszeniu
Ewangelii (por. PG 65).
d. Aktualnoæ wezwania do kap³anów diecezjalnych
Apel Piusa XII kierowany jest równie¿ porednio do kap³anów diecezjalnych, którzy winni mieæ bezporedni udzia³ w trosce swojego biskupa o g³oszenie Ewangelii na ca³ym wiecie. Apel ten jest jakby pierwszym akcentem,
który sk³ada siê na teologiê kap³añstwa podan¹ w nauce Vaticanum II (por. DM
39; por. DK 4, 10) czy sformu³owan¹ w adhortacji synodalnej o kap³añstwie
(por. PDV 18), która wymaga od prezbiterów zrozumienia, aby ich ¿ycie sta³o
siê darem równie¿ dla ca³ego Kocio³a. W perspektywie wiêc teologii daru,
³atwo zrozumieæ ¿yczenie Jana Paw³a II wypowiedziane w Redemptoris missio, aby wród prezbiterów zarówno Kocio³ów starych, jak i m³odych, wzrasta³ duch misyjnego otwarcia, który poprowadzi ich g³osiæ Ewangeliê a¿ po
krañce ziemi (RMis 68).
Fundament tego misyjnego otwarcia okrela sobór, nauczaj¹c, ¿e: Dar duchowy otrzymany przez prezbiterów w wiêceniach, przygotowuje ich nie do jakiej ograniczonej i zacienionej misji, lecz do najszerszej i powszechnej misji
zbawienia »a¿ po krañce ziemi«; ka¿da bowiem pos³uga kap³añska uczestniczy
w owym uniwersalnym zasiêgu misji powierzonej przez Chrystusa Aposto³om.
Chrystusowe bowiem kap³añstwo […], niechybnie skierowane jest do wszystkich
ludów i do wszystkich czasów i nie jest skrêpowane ¿adnymi ograniczeniami krwi,
narodu lub wieku (DK 10). Kap³añstwo s³u¿ebne mo¿e byæ wiêc definiowane
tylko w odniesieniu do ca³ego ludu Bo¿ego. Dlatego Sobór Watykañski II apeluje o wiadomoæ sakramentu wiêceñ w ¿yciu kap³ana: Niech wiêc prezbiterzy
pamiêtaj¹ o tym, ¿e winna im le¿eæ na sercu troska o wszystkie Kocio³y.
W³aciw¹ si³¹ misyjn¹ s¹ ci, którzy pozostawi¹ swoj¹ ma³¹ stabilizacjê i niespotykane w³aciwie nigdzie indziej tak dobre warunki ¿ycia, by pójæ g³osiæ
52
KRZYSZTOF CZERMAK
Ewangeliê a¿ po krañce ziemi. S¹ to kap³ani, do których Benedykt XVI powiedzia³ bardzo odwa¿nie: Kap³ani polscy, nie bójcie siê opuciæ wasz bezpieczny
i znany wiat, by s³u¿yæ tam, gdzie brak kap³anów i gdzie wasza wielkodusznoæ
przyniesie wielokrotne owoce! 11
Troska ta winna opieraæ siê na prawdziwej mi³oci Chrystusa, która przynagla do konkretnego dzia³ania.
e. Aktualnoæ argumentacji misyjnego otwarcia
Argumentacja misyjnego zaanga¿owania podana w encyklice, siêga zawsze
do g³êbi chrzecijañskiej odpowiedzi na powo³anie, jakie otrzyma³a jednostka
i wspólnota. Dotyczy wiêc ona zawsze podstawowych cech, a zarazem cnót, które odnosz¹ ¿ycie chrzecijanina do Chrystusa do wiary i do mi³oci.
Chrystologia encykliki nie odwo³uje siê wiêc jedynie do nakazu misyjnego,
ale do wewnêtrznego imperatywu, który zrodzony jest w chrzecijaninie przez
wiarê i mi³oæ. Misje to sprawa wiary Kocio³a, o czym nadmienilimy wczeniej. Ale to równie¿ sprawa mi³oci. Pius XII oprócz daru wiary, którym Koció³ powinien siê dzieliæ, stawia przed oczyma biskupom, a przez to ca³emu
Kocio³owi, si³ê mi³oci Chrystusa, która przynagla (por. FD 8). Po tej linii przebiega uzasadnienie dzia³alnoci misyjnej podanej w Katechizmie Kocio³a Katolickiego. Podobnie w Redemptoris missio Jan Pawe³ II poucza o nagl¹cej potrzebie dzia³alnoci misyjnej, odwo³uj¹c siê do radykalnej nowoci ¿ycia przyniesionej przez Chrystusa (por. RMis 7). Papie¿ dotyka równie¿ naszych sumieñ, gdy
w encyklice przypomina o tym, ¿e s¹ ludzie, którzy ¿yj¹ niewiadomi Bo¿ej mi³oci, choæ tak jak my zostali odkupieni ta sam¹ krwi¹ Chrystusa (por. RMis 86).
Za Benedykt XVI w orêdziu na wiatowy Dzieñ Misyjny 2006 przekonuje nas,
¿e dusz¹ misji Kocio³a jest mi³oæ, która jedynie powinna rozstrzygaæ, czy co
ma byæ podjête czy zaniechane, zmienione czy pozostawione bez zmian.
f. Aktualnoæ encykliki dla Kocio³a w Polsce
Jan Pawe³ II naucza³ o powi¹zaniu zaanga¿owania misyjnego z wiar¹, czyli
o wewnêtrznym celu misji (por. RMis 2). Dotyczy on jednostki, ale równie¿ Kocio³a, w tym, Kocio³a w Polsce. Nie bójmy siê stan¹æ wobec konstatacji, ¿e
otwarcie misyjne Kocio³a w danym narodzie rzutuje na jego katolicyzm. Tak uczy
encyklika Fidei donum. Zasada w niej podana jest bardzo jasna i w przypadku
Kocio³a w naszym kraju wo³a o dokonanie rachunku sumienia, do którego zreszt¹
11
Przemówienie Benedykta XVI podczas spotkania z duchowieñstwem w archikatedrze w. Jana
w Warszawie, jw.
53
zachêca Pius XII w kontekcie marnowanych rodków, bêd¹cych w rêkach chrzecijan (por. FD 11). ¯ycie Kocio³a w danym kraju ma wiêc cis³y zwi¹zek z jego
misyjnym otwarciem: ¯ycie ka¿dego narodu nale¿y oceniaæ wed³ug ofiar, które
z w³asnej woli podejmuje on i ponosi dla dzie³a misyjnego (FD, 12).
Praktyka posy³ania polskich ksiê¿y diecezjalnych na misje w ¿aden sposób nie
obrazuje g³êbi wiary Kocio³a w Polsce, a dok³adniej wiary Kocio³ów partykularnych12. Nawe jeli uwiadomimy sobie, ¿e liczba tych ksiê¿y wynosi obecnie 296
(21 kwietnia 2007) i powa¿nie zmala³a w stosunku do roku poprzedniego (w roku
2006 312)13, to nie jest jeszcze powodem do za³amañ. Szokuje nas inna wiadomoæ, ¿e ta liczba wskazuje na niespe³na 1,4% polskiego duchowieñstwa diecezjalnego. Jest to rednia, któr¹ praktycznie nieznacznie przekracza tylko 5 polskich
diecezji, z których ¿adna nie przekracza progu 3,5%. Za t¹ redni¹ 1,4% kryj¹ siê
wiêc diecezje, które w ogóle nie maj¹ swych kap³anów na misjach (3), jak i te (kilkanacie), które s¹ reprezentowane przez 1, 2, 3 lub 4 ksiê¿y14.
Encyklika Fidei donum jest wiêc dokumentem jak najbardziej aktualnym dla
Kocio³a w Polsce, który ci¹gle nie ma odwagi stan¹æ na wysokoci zadania.
Oczywistym tego dowodem jest choæby fakt, ¿e w roku jubileuszu w Centrum
Formacji Misyjnej do pracy na misjach przygotowuje siê tylko 10 fideidonistów
polskich, co wiêcej, pochodz¹cych tylko z 6 polskich diecezji. Fakt, ¿e liczba
fideidonistów polskich maleje, a nie ronie, te¿ ma swoj¹ wymowê.
Aktualnoæ dokumentu bierze siê wiêc przede wszystkim ze s³abej odpowiedzi Kocio³a w naszym kraju na tê encyklikê. Inaczej mówi¹c, aktualna nauka
Kocio³a jest echem encykliki wydanej piêædziesi¹t lat temu, które ci¹gle nie jest
s³yszane w Kociele w Polsce. Oczywicie mo¿emy i trzeba sobie uwiadomiæ,
¿e to echo ró¿nie rozbrzmiewa w innych krajach Europy o podobnej dacie co
Polska. My Polacy, winnimy jednak pytaæ siebie samych, nie zapominaj¹c, ¿e
si³¹ Kocio³a jest jego misyjnoæ, czyli otwarcie na dzielenie siê darem wiary
w Chrystusa.
Warto wzi¹æ pod uwagê, ¿e dane okrelaj¹ce liczbê ksiê¿y Fidei donum uwzglêdniaj¹ nie
tylko misjonarzy ad gentes. Przez to liczba misjonarzy ad gentes jest prawie o po³owê mniejsza ni¿
wszystkich ksiê¿y diecezjalnych zwanych Fidei donum. Opieram siê bowiem na danych Komisji
Episkopatu ds. Misji, która w podawanej statystyce nie pos³uguje siê kryterium misyjnoci praktykowanym przez Stolicê Apostolsk¹.
13
Do 2005 roku liczba ta praktycznie ros³a: 2005 r. 303, 2004 r. 296, 2003 r. 281, 2002 r.
261, 2001 r. 266, 2000 r. 263.
14
To z kolei oznacza, ¿e obecnie tylko dziewiêæ diecezji polskich (ok. jedna czwarta wszystkich
zob. J. Piotrowski, G³ówne wyzwania encykliki Fidei donum, N (2007) nr 2, s. 70) cieszy siê co
najmniej jedenastoma swoimi kap³anami pracuj¹cymi na misjach, co daje ³¹czn¹ liczbê 166 prezbiterów dla Kocio³a powszechnego. Pozosta³a liczba 130 pochodzi z 27. diecezji, a to oznacza, ¿e po
50. latach od apelu Piusa XII ka¿da przeciêtna diecezja polska ma na misjach rednio lekko ponad 7
ksiê¿y.
12
54
KRZYSZTOF CZERMAK
55
TOM 16, 2008
MAGDALENA BASA£AJ
Misje w nauczaniu papie¿y Benedykta XV i Piusa XI
Missions in the Teachings of Popes Benedict XV and Pius XI
Pojêcie dzia³alnoci misyjnej wi¹¿e siê z powstaniem misyjnej dykasterii
w Watykanie. 22 czerwca 1622 roku, papie¿ Grzegorz XV bull¹1 Inscrutabili Divinae Providentiae utworzy³ wiêt¹ Kongregacjê Rozkrzewiania Wiary2. Od ³aciñskiej nazwy Propaganda fide, zwana by³a ona równie¿ Kongregacj¹ Propagandy3. W oryginalnym stylu pisa³ o tym ks. Bajerowicz: Co Pius V, Grzegorz
XIII i Klemens VIII zapocz¹tkowali, tego dokona³ Grzegorz XV, który propagandê uposa¿y³ tak wszelkimi w³adzami […]. Prefekturê Propagandy ze wzglêdu na
mnogoæ w³adz posiadanych wobec nieomal ca³ej kuli ziemskiej nazywano popularnie «czerwonym papie¿em» od czerwonej rewerendy, jak¹ jako kardyna³
nosi³4. Równie¿ papie¿ Urban VIII przyczyni³ siê do rozwoju misyjnego dzie³a,
zak³adaj¹c w roku 1627 Collegium Urbanum, w którym studia teologiczne i filozoficzne mogli podejmowaæ seminarzyci z ca³ego wiata.
W interesuj¹cym nas okresie, papie¿e podjêli wiele wa¿nych inicjatyw misyjnych. Benedykt XV w 1917 roku od Propagandy od³¹czy³ Kongregacjê dla
spraw Obrz¹dku Wschodniego. By³o to wyrane rozdzielenie dzia³alnoci misyjnej od dzia³alnoci wród innych chrzecijan. Od tej daty nie mo¿na wiêc mówiæ
o misjach wród chrzecijan niekatolików. W okresie miêdzywojennym prefektami tej Kongregacji byli: kard. Willem Marines van Rossum CSSR (1918-1932)
oraz kard. Pietro Fumasoni-Biondi (1933-1960). Sekretarzami byli abp Pietro
1
W publikacjach misjologicznych okresu miêdzywojennego nie przywi¹zywano tak wielkiej
wagi do klasyfikacji formalnej dokumentu. Np. ks. Bajerowicz nazywa tê bullê encyklik¹.
2
Dzi kongregacja ta nosi nazwê Kongregacja Ewangelizacji Narodów.
3
G³ównym celem kongregacji by³o i jest koordynowanie dzia³alnoci misyjnej. Pisa³ o tym
K. Bajerowicz w Papie¿ na czele dzie³a misyjnego, „Annales Missiologicae”, 6 (1934), s. 214.
4
K. Bajerowicz, tam¿e.
56
MAGDALENA BASA£AJ
Fumasoni-Biondi (1921-1922), abp Francesco Marchetti-Selvaggiani (19221930), abp Carlo Salotti (1930-1935), abp Celso Costantini (1935-1953)5.
Fundamentalnym dla dwudziestowiecznego rozumienia misji dokumentem
sta³ siê list6 apostolski Maximum illud Benedykta XV z dnia 30 listopada
1919 roku7. Ten sam papie¿ uzna³ równie¿, w motu proprio Romanorum Pontyficum z 1922 roku, cztery wielkie dzie³a misyjne papieskimi (Zwi¹zek Misyjny
Duchowieñstwa, Dzie³o Rozkrzewiania Wiary, Dzie³o w. Dzieciêctwa Pana Jezusa oraz Dzie³o w. Piotra Aposto³a). Miano papieskich dzie³ misyjnych podkrelone i rozbudowane zosta³o w 1926 roku w encyklice Rerum Ecclesiae gestarum oraz dwóch kolejnych papieskich motu proprio z 1929 roku – Praecessor
Noster, Vix ad. Tak pisa³ o tym ks. Bajerowicz: W stuletni¹ rocznicê istnienia tego
zbo¿nego i dla szerzenia Królestwa Chrystusowego tak wa¿nego dzie³a, dnia
3 maja 1922 roku Ojciec w. Pius XI swem Motu Proprio Romanorum Pontyficum przeniós³ je z Lionu do Rzymu, czyni¹c je papieskiem, czyli swojem. Odt¹d
nosi ono pe³n¹ nazwê: Papieskie Dzie³o Rozkrzewiania Wiary. […] ¿e jest to
gor¹cem pragnieniem Ojca w., aby to dzie³o we wszystkich pielêgnowano parafiach8. Benedykt XV i Pius XI, zwani papie¿ami misyjnymi, sw¹ dzia³alnoci¹
i oddaniem misjom przyczynili siê do wielkiego ich rozwoju, rozbudowuj¹c tym
samym misyjn¹ myl swych poprzedników9.
1. MISJE W NAUCZANIU BENEDYKTA XV
Benedykt XV urodzi³ siê jako Giacomo della Chiesa w roku 1854, a zmar³
w 1922. Wybrany papie¿em w 1914 roku czyni³ wielkie wysi³ki na rzecz pokoju
5
La S. Congregazione e le Missioni nell’era missionaria contemporanea (1922-1972), w:
Compendio di Storia della Sacra Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli o “De Propaganda Fide” 1622-1972. 350 anni al servizio delle missioni, Roma 1974, s. 214-215.
6
Podobnie jak w przypadku wczeniej wspomnianej bulli, równie¿ ten dokument czêsto okrelano inn¹ nazw¹, jako encyklika.
7
Tekst polski w: BrM, t. 1, s. 200-216.
8
Tam¿e, s. 218.
9
Wród wa¿niejszych dokumentów Magisterium Kocielnego przed omawianym okresem
wymieniæ warto: dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, z dnia 16 padziernika 1623; dekret
w. Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, z dnia 2 maja 1625; dekret Kongregacji Rozkrzewiania
Wiary o ustanowieniu kleru rodzimego, z dnia 22 lutego 1663; konstytucja Urbana VIII Ex debito,
z dnia 22 lutego 1633; orzeczenie Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z dnia 12 kwietnia 1646; dekret w. Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, z dnia 18 lutego 1658; instrukcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary dla wikariuszy apostolskich udaj¹cych siê do prowincji chiñskich: Tonkinu i Kochinchiny, z 1659; encyklika Grzegorza XVI Probe Nostis, z dnia 15 sierpnia 1840; encyklika Leona
XIII Santa Dei civitas, z dnia 3 grudnia 1880; encyklika Leona XIII In plurimis, z dnia 3 maja
1888; encyklika Leona XIII Catholicae Ecclesiae, z dnia 20 listopada 1890; list Leona XIII Ad
extremas orientis oras, z dnia 24 czerwca 1893; encyklika Leona XIII Christi nomen et regnum,
z dnia 24 grudnia 1894; list apostolski Piusa X In Apostolicum, z dnia 25 marca 1904; encyklika
Piusa X Lacrimabili statu Indorum, z dnia 7 czerwca 1912 r.
MISJE W NAUCZANIU PAPIE¯Y BENEDYKTA XV I PIUSA XI
57
(by³y to czasy I wojny wiatowej). Wojna ta wyrz¹dzi³a wielkie szkody misjom.
Ludzie ¿yj¹cy w koloniach coraz ¿ywiej domagali siê niepodleg³oci. Z powy¿szej sytuacji Benedykt XV wyci¹gn¹³ powa¿ne wnioski, które odnaleæ mo¿na
w jego dyrektywach misyjnych. Przede wszystkim, g³ównym jego postanowieniem by³o oparcie misji na fundamencie duchowo-teologicznym i odseparowanie je od polityki i kolonializmu10.
Dzia³alnoæ misyjna w latach dwudziestych XX wieku zosta³a zdezorganizowana poprzez dzia³ania wojenne w krajach wspieraj¹cych misje lub podobnie,
jak Stany Zjednoczone, wielostronnie w nie zaanga¿owanych. Zubo¿enie europejskiego spo³eczeñstwa, trudna sytuacja polityczna i ekonomiczna pañstw, przyczyni³y siê do zmniejszenia wsparcia personalnego i materialnego misji: odciêty
zosta³ prawie zupe³nie dop³yw nowych si³ misjonarskich11. Tak niekorzystna sytuacja, w jakiej znalaz³y siê misje, sta³a siê wielkim wyzwaniem dla Benedykta
XV. Inn¹ przyczyn¹ trudnoci na misjach po I wojnie wiatowej by³a zmiana
dominacji kolonialnej na niektórych terenach misyjnych. W konsekwencji tego
nast¹pi³o m.in. usuniêcie niemieckich misjonarzy z terenów dawnych kolonii niemieckich, które przesz³y pod inny patronat. Ponadto zakwestionowana zosta³a
wiarygodnoæ misjonarzy z powodu faktu wojen rozgrywanych pomiêdzy samymi chrzecijanami, którzy w oczach ludnoci lokalnej powinni dawaæ przyk³ad
mi³oci i pokoju: wiedziano bowiem, i¿ wojna toczy siê miêdzy chrzecijanami,
i to by³o dla misjonowanych narodów wielkim zgorszeniem12. Niektóre opustosza³e katolickie placówki misyjne przejête zosta³y przez misjonarzy protestanckich. Przy tym zaanga¿owanie polityczne niektórych misjonarzy by³o zaprzeczeniem wartoci przez nich g³oszonych.
Utrata kolonii niemieckich, na mocy traktatu wersalskiego, zakoñczy³a siê
ostatecznym wyeliminowaniem niemieckich misji z wy¿ej wymienionych terenów. Sytuacja ta, stanowi¹ca zagro¿enie dla niektórych misji, spowodowa³a reakcjê Stolicy Apostolskiej, która domaga³a siê wolnoci prowadzenia dzia³alnoci misyjnej w koloniach przejêtych po Niemczech. Owocem starañ papieskich
by³o przywrócenie mo¿liwoci pracy niemieckich misjonarzy, jednak w znacznie
gorszych warunkach.
Du¿ym zainteresowaniem Benedykta XV cieszy³y siê misje na terenach Chin
i Japonii. Owocem prowadzonej tam ewangelizacji by³o zwo³anie krajowego sy10
Por. J. Metzler, Benedict XV, w: Biographical Dictionary of Christian Missions, red. G.H.
Anderson, New York 1998, s. 54. Sporód polskojêzycznych publikacji o Benedykcie XV warto
zwróciæ uwagê na G. Osuchowski, Benedykt XV a Polska, Chrzecijanin w wiecie, 6 (1974)
z. 4, s. 94-101; B. Kawczyñski, Encyklika Benedykta XV ‘Humani generis redemptionem’ w wietle niektórych postulatów dzisiejszego kaznodziejstwa, w: Studia z historii kaznodziejstwa i homiletyki, Warszawa 1975, t. 1, s. 284-293; Z. Zieliñski, Benedykt XV, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2,
kol. 224-225.
11
Z. Zieliñski, Papiestwo i papie¿e dwóch ostatnich wieków, Poznañ 1986, s. 62.
12
Tam¿e.
58
MAGDALENA BASA£AJ
nodu chiñskiego i ujednolicenie misji japoñskich. Uwaga papie¿a skupiona by³a
przede wszystkim na organizacji misji i obowi¹zku powszechnego zaanga¿owania wszystkich ochrzczonych w dzia³alnoæ misyjn¹. Widaæ to wyranie w licie
Maximum illud13, a tak¿e licznych wypowiedziach papieskich, jak np.: Wszyscy
chrzecijanie i wszystkie chrzecijanki, godne tego imienia i chrztu w., maj¹
wedle mo¿liwoci wspó³pracowaæ w wielkiem dziele misyjnem lub te¿: Nie
zas³ugiwa³by na miano katolika, kto by siê nie interesowa³ spraw¹ misyjn¹14.
Do najwa¿niejszych dokumentów misyjnych Benedykta XV nale¿y List apostolski Maximum illud, og³oszony 30 listopada 1919 roku. Podkreli³ niezale¿noæ Kocio³a od spraw narodowociowych. Ukaza³ siê w okresie podejmowania przez pañstwa europejskie w Wersalu decyzji o kszta³cie wiata po I wojnie
wiatowej i podzia³u kolonii i znajdowa³ szczególne odniesienie do sytuacji
w Chinach. Dzia³alnoæ misyjna w tym kraju by³a podporz¹dkowana francuskiemu protektoratowi, który narzuca³ tubylcom europejskie wp³ywy. Dlatego katolicyzm chiñski postrzegano jako religiê francusk¹. Benedykt XV nalega³, aby Koció³ w Chinach uczyniæ prawdziwie chiñskim. W tym duchu mo¿na rozumieæ wywiêcenie w roku 1926 przez Piusa XI szeciu pierwszych chiñskich biskupów.
W licie Maximum illud papie¿ zwróci³ siê najpierw do prze³o¿onych misji,
czyli do biskupów, wikariuszy i prefektów apostolskich, nazywaj¹c ich dusz¹
misji, zachêcaj¹c ich do koordynacji dzia³añ oraz otoczenia trosk¹ nowoprzyby³ych misjonarzy wkraczaj¹cych w now¹ dla nich rzeczywistoæ. Krytyce zostali poddani wszyscy prze³o¿eni, którzy stracili dynamizm i gorliwoæ w zak³adaniu nowych stacji misyjnych. Za najwa¿niejsze zadanie papie¿ uzna³ kszta³cenie miejscowego kleru maj¹cego w przysz³oci odpowiadaæ za ugruntowanie
zaszczepionego Kocio³a Chrystusowego i jego rozwój na terenach misyjnych
oraz zak³adanie lokalnych seminariów: Kap³an rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem mylenia i odczuwania zwi¹zany jest ze swoimi wspó³ziomkami,
w wybitnej mierze zdolny jest wpoiæ wiarê w ich serca lepiej ni¿ ktokolwiek inny,
w jaki sposób mo¿na ich o czym przekonaæ15. Benedykt XV wskaza³ tak¿e na
potrzebê misyjnej formacji kleru diecezjalnego, czemu s³u¿yæ mia³o zak³adanie
we wszystkich diecezjach Zwi¹zku Misyjnego Duchowieñstwa. Tego typu dzia³alnoæ mia³a zmieniæ negatywne nastawienie do rodzimego kleru, bêd¹cego
w rzeczywistoci równorzêdnym partnerem w dziele ewangelizacji. Równoæ ta
swe najg³êbsze korzenie posiada w katolickoci Kocio³a.
Por. AAS, 11 (1919), s. 440-455; lub tekst polski BrM, t. 1, s. 200-216.
Dzieñ Misyjny 23 padziernika, Roczniki Papieskich Dzie³ Rozkrzewiania Wiary i Papieskiego Dzie³a w. Piotra Aposto³a, 8 (1932) nr 5, s. 138.
15
Por. Breviarum Missionum. Wybór dokumentów Kocio³a dotycz¹cych Dzie³a Misyjnego,
cz. I, [oprac.] B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zap³ata, Warszawa 1979.
13
14
59
Zwracaj¹c siê w licie do misjonarzy, papie¿ podkrela³ ponadnarodowy charakter pos³ania misyjnego oraz brak identyfikacji Dobrej Nowiny z jak¹kolwiek
nacj¹ czy kultur¹. Zaakcentowa³ bezinteresownoæ pos³ania misyjnego misjonarzy, którzy w³asnym ¿yciem powinni dawaæ wiadectwo chrzecijañskich cnót
i Bo¿ych prawd. Odpowiednie przygotowanie teologiczne oraz opanowanie specjalistycznych dyscyplin naukowych, takich jak etnologia, lingwistyka i medycyna, maj¹ zapewniæ im odpowiedni poziom wykszta³cenia i autorytet w oczach
pogan. W liscie pojawia siê koncepcja wprowadzenia w Papieskim Kolegium
Rozkrzewiania Wiary – Urbanianum, nowej dyscypliny zwanej misjologi¹.
Koñcowe s³owa papie¿ skierowa³ do wszystkich wierz¹cych, wzywaj¹c ich
do wiêkszego zaanga¿owania na rzecz misji. Wskaza³ na trzy formy misyjnej
wspó³pracy: na modlitwê za misje, popieranie powo³añ misyjnych oraz materialne wspieranie dzia³alnoci (papieskich) Dzie³ Misyjnych.
wie¿e spojrzenie Benedykta XV na sprawy misji wprowadzi³o zmiany zarówno w zakresie praktycznej dzia³alnoci misyjnej, jaki i w teologicznym postrzeganiu misji16. W Maximum illud odrzucono ka¿d¹ formê misji typu kolonialnego. Wa¿nym osi¹gniêciem listu papieskiego by³o przenikniêcie do powszechnej wiadomoci katolików faktu obowi¹zku w³¹czenia siê w dzia³alnoæ
misyjn¹. Wczeniej postrzegano je bardziej jako egzotyczne zadanie grupy zainteresowanych. Odt¹d misje przesta³y byæ ju¿ tylko dodatkowym elementem
¿ycia Kocio³a, a sta³y siê jego fundamentalnym wymiarem. W rezultacie zaanga¿owanie siê w to dzie³o jest obowi¹zkiem wszystkich ochrzczonych. Maximum
illud okaza³ siê wa¿nym etapem w sformu³owaniu dojrza³ej teologii misyjnej na
Soborze Watykañskim II.
Ustanowienie licznych prefektur i wikariatów apostolskich w krajach misyjnych oraz delegatur apostolskich w Japonii, Albanii, Oceanii i Melanezji, usprawni³o dzia³alnoæ misyjn¹. Najwiêksz¹ reorganizacjê Kocio³a przeprowadzono na
terenach Indii. Dalekowzrocznoæ w kwestii formacji miejscowej hierarchii kocielnej nada³a Benedyktowi XV tytu³ papie¿a misyjnego. Najwa¿niejszym jednak wydaje siê byæ zarz¹dzenie, aby zamiast regionów misyjnych (quasi-parafii), tworzyæ od razu podstawy trwa³ej organizacji kocielnej17.
Maximum illud sta³ siê wa¿nym dokumentem, przedstawiaj¹cym g³ówne
za³o¿enia papieskiego nauczania na temat misji. O randze tego listu wiadczy
chocia¿by fakt wielokrotnego cytowania i odwo³ywania siê do niego w wa¿nych dokumentach Magisterium Ecclesiae. Choæ Katechizm Kocio³a Katolickiego nie nawi¹zuje do Maximum illud, to odwo³ywali siê do niego kolejni
16
Por. A. Miotk, Wielka karta misji nowo¿ytnych, w: A¿ na krañce wiata. Popularna historia
misji, Warszawa 2005, s. 169-171.
17
Por. Z. Zieliñski, Papiestwo i papie¿e dwóch ostatnich wieków, Poznañ 1986, s. 64.
60
MAGDALENA BASA£AJ
papie¿e: Pius XI18, Pius XII19, Jan XXIII20, Pawe³ VI21 i Jan Pawe³ II22, jak
i Sobór Watykañski II23.
2. MISJE W NAUCZANIU PIUSA XI
Papie¿ Pius XI (1857-1939) by³ w sposób szczególny zwi¹zany z Polsk¹. W kwietniu 1918 roku, przez swego poprzednika – Benedykta XV, zosta³ mianowany
wizytatorem apostolskim w naszej Ojczynie. Po odzyskaniu przez ni¹ niepodleg³oci, obj¹³ stanowisko nuncjusza apostolskiego w Polsce24. Podczas bitwy war18
Por. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (z 28 II 1926), w: BrM, t. 1, s. 236 i 244-245
(dwukrotnie).
19
Por. Pius XII, Encyklika Saeculo Exeunto Octavo (z 13 VI 1940 – misyjna encyklika skierowana do biskupów portugalskich) nr 35, w: www.vatican.va/holyfather/piusxii/encyclicals/documents/hfp-xiienc13061940saeculo exeunteoctavoenhtml (strona aktywna dnia 31 III 2007); Encyklika Evangelii praecones (z 2 VI 1951), w: BrM, t. 1, s. 298; Encyklika Fidei donum (z 21 IV
1957), w: BrM, t. 1, s. 319.
20
Por. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (z 28 XI 1959), w sumie encyklika wspomina
ten list a¿ szeciokrotnie, dwa razy w tekcie zasadniczym i czterokrotnie w przypisach, w: BrM,
t. 1, s. 339-370.
21
Por. Pawe³ VI, Przemówienie do Dyrektorów krajowych Papieskich Dzie³ Misyjnych (z 19
V 1972), w: www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1972/may/documents/hf_p-vi_spe_
19720519_pont-opere-missionarie_it.html (strona aktywna 31 III 2007). Godnym uwagi jest fakt,
¿e listu tego nie wspomina adhortacja Evangelii nuntiandi.
22
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 XII 1990) – dwukrotnie, przypisy nr 2
i 65; Przemówienie do przedstawicieli Papieskich Dzie³ Misyjnych (z 28 VI 1979), w: Jan Pawe³
II, Nauczanie Papieskie, Poznañ, t. 2 (1979), cz. 1, s. 769-771 (dwukrotnie); Przes³anie z okazji
160. rocznicy powstania Papieskiego Dzie³a Dzieciêctwa Misyjnego (z 6 I 2003), por. „L’Osservatore Romano” 24 (2003) nr 3, s. 11-12. W drugim numerze encykliki Redemptoris missio Jan Pawe³ II odwo³uje siê do wczeniejszego nauczania misyjnego. Encyklika wymienia z nazwy siedem
dokumentów Magisterium Kocio³a. W tekcie zasadniczym wspomniany jest soborowy dekret Ad
gentes oraz adhortacja Paw³a VI Evangelii nuntiandi, a w przypisie (nr 2) piêæ innych misyjnych
dokumentów XX w. Listê tê otwiera w³anie list Maximum illud. Kolejnymi s¹ encykliki: Rerum
Ecclesiae, Evangelii precones, Fidei donum i Princeps pastorum. Umieszczenie na tej licie Maximum illud w pierwszej kolejnoci ukazuje, i¿ list ten jest uznawany za pocz¹tek wspó³czesnego
nauczania misyjnego Kocio³a. Choæ nie jest to dokument papieski, warto wspomnieæ, ¿e powsta³e
za czasów pontyfikatu Jana Paw³a II Lineamenta przygotowuj¹ce synod biskupów dla Azji, równie¿ kilkakrotnie wspominaj¹ Maximum illud. Por. www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/
rc_synod_doc_01081996_asia-lineam_en.html (strona aktywna 31 III 2007).
23
O ile nie dziwi fakt, ¿e o licie tym wspomina dekret o dzia³alnoci misyjnej Ad gentes, to
warto zauwa¿yæ, ¿e odwo³uj¹ siê do niego równie¿ konstytucja dogmatyczna o Kociele Lumen
gentium oraz dekret o pasterskiej pos³udze biskupów Christus Dominus.
24
Na biskupa konsekrowany zosta³ w Warszawie 28 padziernika 1919 r. przez abpa metropolitê warszawskiego Aleksandra Kakowskiego. Por. J. Jurkiewicz, Nuncjatura Achillesa Ratti
w Polsce, Warszawa 1953; J. Jurkiewicz, Watykan a Polska w okresie miêdzywojennym 1918-1939,
Warszawa 1958; J. Szymañski, Stosunek Watykanu do spraw polskich za czasów II Rzeczypospolitej (1918-1939), Radom 1982.
61
szawskiej w 1920 roku (tzw. cud nad Wis³¹), by³ jednym z dwóch (obok przedstawiciela Turcji) dyplomatów, którzy nie opucili naszej stolicy. Wyrazem uznania dla jego osoby by³o wrêczenie mu w 1921 roku doktoratu honoris causa
Uniwersytetu Warszawskiego oraz przyznanie Orderu Or³a Bia³ego. Ju¿ jako
papie¿, 10 lutego 1925 roku zawar³ konkordat z rz¹dem polskim, a w 1938 roku
kanonizowa³ b³. Andrzeja Bobolê25.
W 1921 roku mianowano go arcybiskupem Mediolanu, a 19 lipca, czyli pó³
roku przed konklawe, otrzyma³ kapelusz kardynalski, za 6 lutego 1922 roku
zosta³ papie¿em. Doprowadzi³ do podpisania konkordatu z W³ochami (uk³ad laterañski), na mocy którego powsta³o pañstwo watykañskie, on za uzna³ oficjalnie Rzym za stolicê W³och. Z tego powodu nazywany te¿ bywa papie¿em pojednania. W 1925 roku encyklik¹ Quas primas ustanowi³ wiêto Chrystusa Króla i przyczyni³ siê do rozwiniêcia idei pierwszych pi¹tków miesi¹ca, jako
zadoæuczynienia Sercu Jezusa za grzechy ludzkoci. W 1928 roku potêpi³ fa³szywie pojmowany ekumenizm (encyklika o popieraniu prawdziwej jednoci religii Mortalium animos), a w 1937 roku napiêtnowa³ zarówno ideologiê hitlerowsk¹ (encyklika Mit brennender Sorge), jak i komunistyczn¹ (encyklika Divini
Redemptoris). W dzia³alnoci naukowej znany jest z powo³ania w 1937 roku
Papieskiej Akademii Nauk26.
Pius XI wiele energii i czasu powiêci³ m³odym Kocio³om. Z tego powodu
nazywany jest papie¿em misyjnym. Jednym z najbardziej znanych jego dzie³
by³o stworzenie wielkiej Wystawy Misyjnej w 1925 roku27, przemienionej póniej w Muzeum Misyjno-Etnologiczne (otwarte 21 grudnia 1927 roku). W 1926
napisa³ misyjn¹ encyklikê Rerum Ecclesiae, zapocz¹tkowuj¹c¹ (obok Maximum
illud) rozwój nowego spojrzenia na sprawy dzia³alnoci misyjnej Kocio³a. Do
niej przez nastêpne dziesi¹tki lat odwo³ywaæ siê bêd¹ jego nastêpcy. Papie¿ Pius
XI podkrela³ odpowiedzialnoæ wszystkich wiernych za misje, która winna wy25
Warto te¿ wspomnieæ, ¿e to z jego inicjatywy, w grotach watykañskich (miejscu pochówku
papie¿y) oraz w rezydencji papieskiej w Castel Gandolfo znajduj¹ siê obrazy Matki Bo¿ej Czêstochowskiej. Por. J. Wis³ocki, Konkordat polski z 1925 roku. Zagadnienia prwano-polityczne, Poznañ
1977; S. £ukomski, Konkordat zawarty 10 lutego 1925 roku pomiêdzy Stolic¹ Apostolsk¹ i Rzeczpospolit¹ Polsk¹, £om¿a 1934.
26
Papieska Akademia Nauk (Pontificia Accademia Scientiarum) najwy¿sze naukowe towarzystwo watykañskie, za³o¿one w Rzymie w 1603 r. Po ustanowieniu w 1847 r. Akademi¹ Papiesk¹, towarzystwo przybra³o nazwê Pontificia Accademia dei Nuovi Lincei. W 1870 r. podzielona
zostaje na Akademie Papiesk¹ oraz na Akademiê Rysiów. W 1936 r. zreorganizowana przez Piusa
XI, otrzymuje od papie¿a sw¹ obecn¹ nazwê. Od pocz¹tku swego istnienia Akademia zrzesza³a
najwybitniejszych przedstawicieli nauk matematycznych i przyrodniczych z ró¿nych krajów por.
www. encyklopedia.interia.pl
27
Jak barwnie napisa³ to J. Nawrocki: Sta³a siê ona g³onym wydarzeniem i obudzi³a ogromne zainteresowanie misjami w ca³ym wiecie katolickim. We wszystkich krajach poczê³y tworzyæ
siê stowarzyszenia, zwi¹zki misyjne, czasopisma, orodki propagandy J. Nawrocki, Papie¿
misjonarz, M³odzie¿ Misyjna 15 (1939) nr 3, s. 57-58.
62
MAGDALENA BASA£AJ
ra¿aæ siê wspó³prac¹ z misjonarzami i licznymi organizacjami misyjnymi, a tak¿e modlitw¹ i ofiar¹. Promowa³ powo³ania misyjne, formacjê miejscowego duchowieñstwa i katechistów, przygotowanie miejscowych liderów i przyjmowanie tubylców zarówno mê¿czyzn, jak i kobiet do istniej¹cych instytutów zakonnych. Jednoczenie wzywa³ do zak³adania nowych Kocio³ów lokalnych,
zaadoptowanych do miejscowych warunków oraz wspiera³ obecnoæ zakonów
kontemplacyjnych na misjach. Tak¹ wizj¹ przygotowa³ grunt pod budowê Kocio³a w krajach misyjnych, które wkrótce mia³y odzyskaæ niepodleg³oæ.
Szczególnie bliskie by³y mu problemy Kocio³a w Chinach. W licie do wikariuszy i prefektów apostolskich w tym kraju Ab ipsis (z 15 VI 1926 roku)
wykluczy³ zaanga¿owanie polityczne i podkrela³ teologiczn¹ naturê misji.
Ostrzega³ równie¿ przed tworzeniem barier pomiêdzy duchowieñstwem lokalnym
i zagranicznym. Wprowadzaj¹c to nauczanie w ¿ycie, w padzierniku 1926 roku
osobicie wywiêci³ w katedrze w. Piotra pierwszych szeciu biskupów chiñskich, rok póniej pierwszego biskupa japoñskiego, a w 1933 wietnamskiego. Jako papie¿ pragn¹³ tak¿e wywiêciæ pierwszych piêciu biskupów afrykañskich, jednak jego niespodziewana mieræ (w 1939 roku) przekreli³a te plany28.
Pius XI ju¿ w pierwszych wyst¹pieniach w roku 1922 zapowiada³ szerok¹
misyjn¹ inicjatywê, wzywa³ wszystkich katolików do gorliwej wspó³pracy z misjami, zw³aszcza katolików wieckich: Dopóki Opatrznoæ u¿yczy Nam ¿ycia,
zawsze o tê Naszego urzêdu dziedzinê misyjn¹ troszczyæ siê i zabiegaæ nie przestaniemy. Czêsto bowiem kiedy rozwa¿amy, i¿ jeszcze na wiecie jest miliard i sto
milionów pogan, duch nasz nie ma ¿adnego odpocznienia29. Pragn¹c rozwin¹æ
misyjne zaanga¿owanie osób wieckich, w pierwszej kolejnoci utworzy³ dla nich
szerokie zaplecze. Przede wszystkim powo³a³ do ¿ycia Akcjê Katolick¹, dla której ród³em duchowej formacji sta³y siê tzw. rekolekcje zamkniête. Kolejnym
elementem tworzenia misyjnego zaplecza by³y dzie³a misyjne. Trzy z nich
podniesiono do godnoci dzie³ papieskich: Dzie³o Rozkrzewiania Wiary, Dzie³o
w. Piotra Aposto³a oraz Dzie³o w. Dzieciêctwa Pana Jezusa. Aby zintensyfikowaæ modlitwê w intencji misji oraz ofiary na misje, Pius XI ustanowi³ w ca³ym
Kociele Niedzielê Misyjn¹, Misyjny Dzieñ Chorych oraz utworzy³ misyjn¹
agencjê informacyjn¹ Fides. Ofiarowa³ tak¿e misjom now¹ patronkê i orêdowniczkê w osobie w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus, kanonizowan¹ w grudniu
1927 roku30. Ponadto od 1928 roku doda³ Apostolstwu Modlitwy specjalne intencje misyjne na ka¿dy miesi¹c. Jemu tak¿e zawdziêczamy wprowadzenie do LitaPor. J. Metzler, Pius XI, w: Biographical Dictionary of Christian Missions, red. G.H. Anderson, New York 1998, s. 538-539.
29
J. Nawrocki, tam¿e, s. 57; por. tak¿e, K. Mikucki, p. Papie¿ Pius XI, „Wiadomoci Misyjne (1939) nr 3, s. 3.
30
Historiê uznania w. Teresy za patronkê misji opisuje K. Lubowicki, Droga w. Teresy
z Lisieux do og³oszenia Patronk¹ Misji i Misjonarzy, „Annales Missiologicae” 13 (2003), s. 229-238.
28
63
nii do Wszystkich wiêtych modlitwy o zabarwieniu misyjnym: Aby wszystkich
b³¹dz¹cych do jednoci z Kocio³em przywo³aæ, a wszystkich pogan do wiat³a
Ewangelii doprowadziæ raczy³31.
Swoj¹ misyjn¹ dzia³alnoci¹ obj¹³ nie tylko Stary wiat. Na terenach misyjnych za³o¿y³ liczne nowe kocielne jednostki administracyjne32, zorganizowa³
prasê misyjn¹, punkty medyczne i szko³y pocz¹wszy od uniwersytetów po ma³e
szkó³ki podstawowe. Ponadto promowa³ zak³adanie klasztorów kontemplacyjnych i nowych zakonów na misyjnych terenach. Za jego czasów powsta³y równie¿ liczne nowe seminaria duchowne, a statystycznie rednia liczba nawróceñ
przekracza³a pó³ miliona rocznie.
Ró¿norakie inicjatywy Piusa XI ukazywa³y jego rozumienie spraw misji.
Przyjrzyjmy siê wiêc bli¿ej dwóm wa¿niejszym dokumentom misyjnym jego
pontyfikatu, odnosz¹cym siê w sposób szczególny do misji w Chinach.
3. ENCYKLIKA RERUM ECCLESIAE33
Encyklika Rerum Ecclesiae (28 II 1926) podkrela, i¿ Koció³ na to zosta³
ustanowiony, aby, szerz¹c po ca³ym wiecie Królestwo Chrystusowe, dawa³ jednoczenie mo¿liwoæ wszystkim narodom do korzystania z owoców daj¹cego
szczêcie ludzkoci odkupienia34. Encyklika ta, adresowana w sposób szczególny
do duchowieñstwa (prymasów, arcybiskupów, biskupów i ordynariuszy), mia³a
na celu rozbudzenie zapa³u wspomagania misji: nakazujcie wród wiernych
swych diecezji szerzyæ piêkny zwyczaj modlenia siê. […], aby przy odmawianiu
Ró¿añca w. lub z racji innych tego rodzaju nabo¿eñstw, odbywanych w kocio³ach katedralnych lub innych, no choæby jedn¹ modlitewkê na rzecz misyj oraz
o nawrócenie pogan35. Ojciec w. wspomina³ równie¿ o koniecznoci organizacji
wystaw i muzeów dla rozbudzenia osobistego zaanga¿owania na rzecz misji
(wsparcie materialne i duchowe). Wszyscy katolicy zobowi¹zani s¹ do niesienia
K. Mikucki, p. Papie¿ Pius XI, „Wiadomoci Misyjne i Listy Ksiê¿y Misjonarzy i Sióstr
Mi³osierdzia Polskich Misji w Chinach” (1939) nr 3, s. 5.
32
Wed³ug jednego z autorów papie¿ stworzy³ 38 nowych diecezji, wikariatów i prefektur apostolskich. W innym miejscu czytamy, ¿e liczba samodzielnych okrêgów misyjnych za jego pontyfikatu wzros³a z 330 do 541.
33
Por. AAS, 18 (1926), s. 65-83; lub tekst polski w: BrM, t. 1, s. 235-255.
34
Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae Gestarum Jego wi¹tobliwoci Ojca w. z Boskiej
Opatrznoci Piusa XI, w: Orzeczenia Papieskie dotycz¹ce Dzie³ Misyjnych. Poszczególne Dzie³a
Misyjne, zeb. K. Bajerowicz, Poznañ 1931, s. 46; wspó³czesne t³umaczenie w: BrM, t. 1, s. 235255.
35
Tam¿e, s. 51-52. W t³umaczeniu Breviarium missionum czytamy aby przy Ró¿añcu Maryjnym i innych tego rodzaju nabo¿eñstwach, w katedrach i innych wi¹tyniach dodawano i do³¹czano jak¹ modlitwê na misje i o nawrócenie pogan t. 1, s. 239-240.
31
64
MAGDALENA BASA£AJ
pomocy misjom ze wzglêdu na mi³oæ do Boga i bliniego oraz pozostawiony
Kocio³owi nakaz misyjny. Papie¿ wymieni³ stowarzyszenia i Dzie³a Rozkrzewiania Wiary. Przypomnia³ te¿ o koniecznoci zak³adania lokalnych seminariów
duchownych, poniewa¿ jedynie rodzime duchowieñstwo mo¿e w pe³ni zrozumieæ
w³asn¹ kulturê i przekazaæ w niej ewangeliczn¹ prawdê. Papie¿ domaga³ siê, aby
wykszta³cenie kleru w krajach misyjnych nie ustêpowa³o wykszta³ceniu duchowieñstwa europejskiego.
Ojciec w. wspomnia³ równie¿ o potrzebie znajomoci przez misjonarzy jêzyków lokalnych, a tak¿e o potrzebie odpowiedniej formacji kandydatów na misje. Ogromne znaczenie dla misji ma zwiêkszenie liczby katechistów, katechumenów nauczaj¹cych zasad wiary i przygotowuj¹cych ich do chrztu w. Stanowi¹ oni niezast¹pion¹ pomoc dla misjonarzy. Du¿e znaczenie przywi¹zywa³ te¿
do tworzenia elit katolików wieckich, których staranne wykszta³cenie bêdzie
rozstrzygaj¹ce dla przysz³oci Kocio³a w ich krajach.
Ojciec w. przypomina³ o potrzebie zak³adania rodzimych wspólnot zakonnych, tworzonych zgodnie z miejscowymi warunkami, jak równie¿ lokalnych
klasztorów kontemplacyjnych. Zachêca³ do otaczania opiek¹ chorych, zak³adania
szkó³, ochronek, aptek i szpitali, dzia³alnoci bêd¹cej wiadectwem postawy mi³osierdzia katolików tam pracuj¹cych. Pius XI inspirowa³ wszystkich katolików do
aktywnego udzia³u w dziele misyjnym Kocio³a. Przypomnia³ o obowi¹zku ewangelizacji wiata niechrzecijañskiego (jak wtedy mówiono – pogañskiego)36.
4. LIST APOSTOLSKI DO PRZE£O¯ONYCH NAD MISJAMI W CHINACH
AB IPSIS37
List Apostolski do prze³o¿onych nad misjami w Chinach Piusa XI sta³ siê
niejako dope³nieniem Encykliki Rerum Ecclesiae. Interpretacjê jego treci odnaleæ mo¿na m.in. w Orzeczeniach Papieskich dotycz¹cych Dzie³ Misyjnych. Poszczególne Dzie³a Misyjne, zebranych i zredagowanych przez ks. Kazimierza
Bajerowicza. List ten skierowany zosta³ g³ównie do wikariuszy i prefektów apostolskich w Chinach. K³ad³ ogromny nacisk na odpowiednie wykszta³cenie kleru
w miejscowych seminariach duchownych powo³anych do ¿ycia przez ksiê¿y
Por. A. Miotk, dz. cyt., s. 180.
Pius XI, List apostolski Ab ipsis Pontificatus primordiis, tekst oficjalny w: AAS, 18 (1926),
s. 303-307. Polskie t³umaczenie tego listu ma doæ ciekaw¹ historiê. Przed wojn¹ ukaza³o siê
w Orzeczeniach papieskich dotycz¹cych Dzie³ Misyjnych zebranych przez ksiêdza K. Bajerowicza
(s. 72-78). W miejscu tym nie podano jednak jego ³aciñskiej nazwy. Nastêpnie przygotowano go
do Breviarum Missionum. Z powodu ówczesnej cenzury komunistycznej, nie móg³ siê tam ukazaæ.
Ostatecznie ukaza³ siê w pracy: Stolica Apostolska a Chiny wspó³czesne. Dokumenty i wypowiedzi
Papie¿y dotycz¹ce Chin czasów nowszych, oprac. B. Wodecki, wyd. 2, Pieniê¿no 2002, s. 31-35.
36
37
65
misjonarzy38. Wsparcie rozwoju Dzie³a w. Piotra Aposto³a i opieka udzielone
przez Stolicê Apostolsk¹, potêgowa³y modlitwy Kocio³a powszechnego o liczne powo³ania kap³añskie na misjach.
List Apostolski rozpoczynaj¹ pozdrowienia skierowane do prefektów i wikariuszy pracuj¹cych na Dalekim Wschodzie, g³ównie wród Chiñczyków. Papie¿ Pius XI dostrzega³ w narodzie chiñskim wyj¹tkowo podatny grunt na
zasiew S³owa Bo¿ego, który wymaga³ dobrego przygotowania i odpowiedniej
formacji duchowej. Zadania tego podjêli siê katoliccy misjonarze, otoczeni modlitw¹ Kocio³a powszechnego i troskliw¹ opiek¹ Stolicy Apostolskiej. W dziele
swym papie¿ podkrela³ wielkie osi¹gniêcia Kocio³a lokalnego (jeszcze nie zakorzenionego w ziemi ojczystej), umocnionego posiewem mêczenników, którzy
oddali swoje ¿ycie za Chrystusa oraz trudn¹ sytuacjê katolickich misjonarzy
i miejscowych chrzecijan przeladowanych przez system polityki pañstwowej.
Ubolewaj¹c nad niezrozumieniem przez lokalne w³adze powo³ania Kocio³a
i Jego powszechnej misji, nad uprzedzeniami politycznymi i z³¹ interpretacj¹ nieznaj¹c¹ ducha religii katolickiej, ³¹czy siê w modlitwach z tymi, którzy nieustannie zmagaj¹ siê z trudem dnia codziennego, bólem, przeladowaniem i niezawinion¹ krzywd¹. G³ównym zadaniem Kocio³a powszechnego jest g³oszenie
Ewangelii i uwiadamianie powo³ania wszystkich ludzi do zbawienia, którego
mo¿e dost¹piæ ka¿dy, kto wyzna, ¿e jedyn¹ drog¹ prowadz¹c¹ do zbawienia jest
Jezus Chrystus. Pius XI przypomina misjonarzom pracuj¹cym na ziemi chiñskiej
o szczególnym Bo¿ym powo³aniu i ³askach, jakie otrzymali od Najwy¿szego.
Dziêki Bo¿emu umocnieniu i naukom Kocio³a ka¿dy misjonarz winien staæ
na stra¿y Bo¿ych praw i nakazów, wiernie stosowaæ siê do zasad przez Koció³
wszczepianych i ukazywaæ drogê zbawienia, broni¹c tym samym ludzkiej godnoci przed niegodziwym ingerowaniem polityki w ¿ycie duchowe wiernych.
Wszelkie niepos³uszeñstwo, przesadne zintegrowanie polityki pañstwowej (bêd¹cej czêsto w opozycji do Kocio³a) z dzia³alnoci¹ misyjn¹ lub odstêpstwo
misjonarzy od nauki Kocio³a, mog³y zmusiæ go do zastosowania odpowiednich
rodków zaradczych, by uchroniæ Koció³ lokalny przed rozwojem ducha nacjonalistycznego. Niestrudzona praca misjonarzy obcych, mimo ostrych represji rz¹dów, zaowocowa³a licznymi powo³aniami lokalnymi, wywiêceniem wielu
kap³anów rodzimych, którzy bratersko dzielili trud i troskê o Koció³, a tak¿e
niezale¿nymi misjami powierzanymi duchowieñstwu chiñskiemu. Niesprzyjaj¹ca Kocio³owi sytuacja polityczna, wrogie nastawienie w³adz pragn¹cych zafa³szowaæ prawdziwe cele dzia³alnoci misyjnej Kocio³a, wprowadza³y zamêt
wród wiernych, buduj¹c w nich postawê nieprzyjazn¹ Kocio³owi w imiê subiektywnie rozumianego dobra Ojczyzny. Pius XI uczula³ w licie swym biskuPor. te¿ W. wierczek, Stan chiñskich misyj Zgromadzenia XX. Misjonarzy w roku 1935,
Roczniki Obydwóch Zgromadzeñ w. Wincentego a Paulo, s. 10-14.
38
66
MAGDALENA BASA£AJ
pów i kap³anów misjonarzy, aby bacznie przygl¹dali siê nastrojom panuj¹cym
wród wiernych i dojrzale wspó³pracowali z biskupami i kap³anami chiñskimi.
Tylko wzajemna zgoda i jednoæ kocielnych przywódców duchowych, przy
wspó³pracy z Chrystusow¹ ³ask¹, pomo¿e przetrwaæ trudn¹ sytuacjê Kocio³a
lokalnego i umocniæ jego fundamenty. Papie¿ podkreli³, ¿e Koció³ nigdy nie
zezwala³ na to, by jego Misje s³u¿yæ mia³y za narzêdzie polityki dla w³adz ziemskich. Koció³ […] potrafi siê przystosowaæ do ka¿dej narodowoci i do ka¿dego
rz¹du39, jednak zawsze bêdzie wymagaæ i walczyæ o wolnoæ, bezpieczeñstwo
i poszanowanie prawa cywilnego. Dzia³alnoæ ewangeliczna misjonarzy, pe³na
trudów i przeladowañ, umacniana by³a nieustann¹ modlitw¹ ca³ego Kocio³a powszechnego. Pe³en zrozumienia, ³¹cz¹c siê w znoju pos³ugi misyjnej, papie¿ Pius
XI udzieli³ apostolskiego b³ogos³awieñstwa wszystkim duszpasterzom pracuj¹cym w Chinach.
Opisanie wszystkich dzie³ misyjnych Piusa XI wydaje siê byæ niemo¿liwe
w ramach jednego artyku³u, dlatego na podstawie dokonanego wyboru, przybli¿ylimy jedynie misyjny charakter dzia³alnoci Ojca w. i jego wielkie oddanie
misjom. Warto te¿ wspomnieæ o innych papieskich listach i homiliach misyjnych,
do których nale¿¹: motu proprio dotycz¹ce Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania
Wiary40 (Romanorum Pontificum41), motu proprio Decessor Noster42 o skoordynowaniu Papieskich Dzie³ Misyjnych, motu proprio Piusa XI nadaj¹ce ostateczny statut Papieskiemu Dzie³u w. Piotra Aposto³a (Vix ad43); homiliê Piusa XI,
wypowiedziana w Bazylice Watykañskiej w uroczystoæ Zes³ania Ducha wiêtego w 1922 roku (Accipietis virutuem44); przemówienie Jego wi¹tobliwoci Piusa XI z okazji zamkniêcia Wystawy Misyjnej Watykañskiej (Conistoria dell’Anno Santo45) z dnia 10 stycznia 1926 roku itp.
39
Pius XI, List Apostolski Jego wi¹tobliwoci Piusa XI do prze³o¿onych nad Misjami w Chinach, w: Orzeczenia Papieskie dotycz¹ce Dzie³ Misyjnych. Poszczególne Dzie³a Misyjne, zeb.
K. Bajerowicz, Poznañ 1931, s. 77.
40
Dzie³o wydane 3 V 1922 r. W nim to Pius XI po raz kolejny wspomina swych poprzedników nawi¹zuj¹c do listu apostolskiego Grzegorza XVI Probe nostis z 15 VII 1840 (Probe nostis –
tekst polski w: BrM, t. 1, s. 140-146) i encykliki Leona XIII Sancta Dei Civitas z 3 XII 1880 (Sancta Dei Civitas – tekst polski w: BrM, t. 1, s. 147-154); zob. te¿: K. Mikucki, p. Papie¿ Pius XI,
Wiadomoci Misyjne i Listy Ksiê¿y Misjonarzy i Sióstr Mi³osierdzia Polskich Misji w Chinach
(1939) nr 3, s. 26.
41
Por. AAS, 14 (1922), s. 321-326; lub tekst polski w: BrM, t. 1, s. 216-221.
42
Por. AAS, 21 (1929), s. 342-345; lub tekst polski w: BrM, t. 1, s. 259-264, zob. te¿: Pius
XI, Motu proprio Jego wi¹tobliwoci Piusa XI o skoordynowaniu Papieskich Dzie³ Misyjnych,
w: Orzeczenia Papieskie dotycz¹ce Dzie³ Misyjnych. Poszczególne Dzie³a Misyjne, zeb. K. Bajerowicz, Poznañ 1931, s. 81-82.
43
Por. AAS, 21 (1929), s. 345-349, lub tekst polski w: BrM, t.1, s. 264-270.
44
Por. AAS, 14 (1922), s. 344-348; lub tekst polski w: BrM, t.1, s. 221-228.
45
Por. MLMXXV. Chrusura dell’ Esposizione Missonarie, Roma 1928, s. 446-449; lub tekst
polski w: BrM, t. 1, s. 228-233.
67
W ci¹gu ca³ego swego pontyfikatu Ojciec w. pragn¹³, aby na ziemi nie by³o
zak¹tka, do którego nie dotar³by katolicki misjonarz nios¹cy wiat³o Ewangelii
ludom nieznaj¹cym Chrystusa. Dlatego te¿, z niespotykanym dotychczas rozmachem, Pius XI rozbudowuje hierarchiê misyjn¹: wikariaty, prefektury apostolskie,
niezale¿ne pra³atury, diecezje, archidiecezje, a tak¿e niezale¿ne misje i tereny
podleg³e bezporednio Stolicy Apostolskiej. Zak³ada Uniwersytet Katolicki
w Pekinie, powo³uje do ¿ycia liczne lokalne seminaria duchowne, miêdzynarodow¹ Agencjê Fides oraz kwartalnik Laboremus pro missionibus – bêd¹cy ³¹cznikiem pomiêdzy Wy¿sz¹ Rad¹ Generaln¹ Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania
Wiary a Radami krajowymi tego dzie³a w poszczególnych pañstwach. Wielk¹ zas³ug¹ Papie¿a Misji jest rozwój wiedzy misyjnej na Uniwersytecie Gregoriañskim
w Rzymie poprzez dokonanie erekcji kanonicznej fakultetu misjologii […] w roku
193246. Na II Miêdzynarodowym Kongresie Unio Clerio pro Missionibus, obraduj¹cym w 1936 roku w Rzymie, papie¿ Pius XI wyrazi³ gor¹ce pragnienie, aby
wszyscy kap³ani wiata przynale¿eli do Zwi¹zku Misyjnego Duchowieñstwa
i zaszczepiali misyjn¹ ideê wród wiernych.
Pisz¹c o Piusie XI jako o papie¿u misyjnym, nale¿y wspomnieæ o jego wielkich zas³ugach dla Kocio³a Wschodniego. Za jego spraw¹ 28 wrzenia 1928
roku wydano papiesk¹ encyklikê Rerum Orientalium powiêcon¹ sprawie
wschodniej, encyklikê Mortalium animos (6 stycznia 1928) dotycz¹c¹ jednoci
braci od³¹czonych, utworzono komisjê Pro Russia przy Kongregacji dla Kocio³a Wschodniego. Papieski Instytut Orientalny w roku 1922 powierzono jezuitom,
za specjalnej komisji, utworzonej 2 grudnia 1929 roku, przekazano sprawê kodyfikacji prawa kanonicznego wschodniego. Utworzono równie¿ cztery Delegatury Apostolskie na terenach Kocio³a Wschodniego. Wielkie osi¹gniêcia misyjne Piusa XI widoczne s¹ na terenach pogañskich, w Kociele Wschodnim,
w ka¿dej dziedzinie ¿ycia ludzkiego. Przez ca³y swój pontyfikat Pius XI nieustannie wspiera³ misje, zarówno duchowo, jak i materialnie. Organizowa³ solidne
zaplecze misyjne na terenach ju¿ schrystianizowanych, zachêcaj¹c tym samym
wszystkich wiernych do w³¹czenia siê w wielk¹ akcjê misyjn¹. Tworzy³ Delegatury Apostolskie dla Afryki, Chin, Indii, Indochin. Nieustannie zwraca³ siê z ojcowsk¹ trosk¹ do katolickich misjonarzy pracuj¹cych w odleg³ych krajach misyjnych, wyg³aszaj¹c przez radio przemówienia zachêcaj¹ce ich do ustawicznej
dzia³alnoci misyjnej: Do was zwraca siê Nasza mowa, synowie i córki najdro¿sze w Chrystusie, którzy pracujecie na misjach i modlicie siê, aby rozszerzyæ w.
wiarê Jezusa Chrystusa i Jego Królestwo […]. Pozdrawiamy was wielcy ¿o³nierze Chrystusowi47.
Podobnie jak Maximum illud, tak¿e encyklika Rerum Ecclesiae Piusa XI jest
dzie³em czêsto cytowanym przez kolejnych papie¿y XX wieku. Swoj¹ treci¹
46
47
Zob. J. Ziêba, Pius XI wielki Papie¿ Misyjny, Annales Missiologicae 10 (1938), s. 15.
J. Ziêba, Pius XI wielki Papie¿ Misyjny, Annales Missjiologicae 10 (1938), s. 16.
68
MAGDALENA BASA£AJ
przyczyni³a siê do ukszta³towania wspó³czesnego rozumienia idei misyjnej i misyjnego nauczania Kocio³a koñca wieku XX i pocz¹tku XXI. Do niej odwo³ywali siê papie¿e: Pius XII48, Jan XXIII49, Pawe³ VI50 oraz Jan Pawe³ II51, cytuj¹c
lub omawiaj¹c g³ówne za³o¿enia misyjne tej encykliki. Tak¿e dokumenty Soboru Watykañskiego II52 licznie o tym wspomina³y. Obecnie Rerum Ecclesiae, obok
Maximum illud, jest jednym z g³ównych i podstawowych dzie³ misyjnych,
okrelaj¹cym sens i znaczenie misji, do którego nawi¹zuj¹ pozosta³e dokumenty
Magisterium Kocio³a ubieg³ego i obecnego wieku53.
Papie¿ Pius XI doskonale zdawa³ sobie sprawê z potrzeby w³¹czenia siê ca³ego ludu Bo¿ego w dzie³o misyjne. Pojedyncze jednostki pracuj¹ce na misjach
skazane by³yby na mozoln¹ i ma³o efektywn¹ pracê ewangeliczn¹, gdyby nie
otrzymywa³y wsparcia modlitewnego i materialnego od wspó³braci z krajów katolickich. W tym celu, za zgod¹ Stolicy Apostolskiej, powsta³o wiele organizacji
misyjnych, zrzeszaj¹cych duchowieñstwo i wieckich w celu wspierania misji:
¯e jednak dzie³u temu sam papie¿ podo³aæ nie mo¿e, udziela on innym swej w³adzy, a mianowicie Kongregacji Propagandy, a potem episkopatowi i duchowieñstwu, papieskim dzie³om misyjnym oraz innym organizacjom i stowarzyszeniom
misyjnym54.
Por. Pius XII, Encyklika Saeculo Exeute Octavo (13 VI 1940); tekst www.vatican.va/ holyfather/piusxii/
encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_13061940_saeculo-exeunte-octavo_en.html
(strona aktywna 14 IV 2007); Encyklika Evangelii praecones (z 2 VI 1951) wspomina list ten a¿
szeciokrotnie. Ca³y tekst Encykliki Evangelii praecones w BrM, t.1, s. 289-318.
49
Por. Jan XXIII, Encyklika Ad Petri Cathedram (29 VI 1959), tekst www.vatican.va/ holyfather/johnxxiii/ encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_29061959_ad-petri_en.html (strona aktywna
14 IV 2007); Princeps pastorum (z 28 XI 1959) czterokrotnie wspomina encyklikê Piusa XI, tekst
polski odnaleæ mo¿na w: BrM, t.1, s. 339-370.
50
Por. Pawe³ VI, Orêdzie na wiatowy Dzieñ Misyjny (z 19 X 1963) tekst www.vatican.va/
holyfather/paulvi /messages/missions/documents/hf_p-vi_mes_19631019_world-day-for-missions1963_it.html (strona aktywna 14 IV 2007); List do o. Józefa Sielskiego z okazji trzystulecia Marianów (z 8 V 1973), tekst www.vatican.va/ holyfather/paul_vi/letters/1973/documents/hf_p-vi_
let_19730524_card-sielski_lt.html (strona aktywna 14 IV 2007).
51
Por. Jan Pawe³ II, Homilia w czasie Mszy w. z okazji wiatowego Dnia Misyjnego (z 19 X
1980); Przemówienie skierowane do uczestników kolokwium miêdzynarodowego i miêdzydyscyplinarnego powiêconego Ecole française (z 17 III 1989); Encyklika Redemptoris missio (z 7 XII
1990) – dwukrotnie.
52
Por. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Kociele Lumen gentium (z 21 XI
1964) – dwukrotnie; Dekret o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a Ad gentes (z 7 XII 1965) czterokrotnie; Dekret o apostolstwie wieckich Apostolicam actuositatem (z 18 XI 1965), Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kociele Christus Dominus (z 28 X 1965).
53
Por. Lineamenta – dokument roboczy przygotowuj¹cy do drugiego zgromadzenia specjalnego Synodu Biskupów dla Afryki, którego temat zatwierdzony zosta³ przez papie¿a Benedykta XVI.
Dzie³o wydane 27 czerwca 2006, w przypisie nr 1 odnosi siê do Rerum Ecclesiae.
54
K. Bajerowicz, Papie¿ na czele dzie³a misyjnego, „Annaes Missiologicae” 6 (1934), s. 213.
48
69
TOM 16, 2008
TOMASZ AT£AS
Pos³uga i wspó³praca misyjna w wietle encykliki Deus caritas est
Ministry and Missionary Cooperation in Light of the Encyclical Deus caritas est
W uroczystoæ Bo¿ego Narodzenia 2005 roku, Ojciec w. Benedykt XVI
podpisa³ swoj¹ pierwsz¹ encyklikê nosz¹c¹ znamienny tytu³ – Bóg jest mi³oci¹, zaczerpniêty z Pierwszego Listu w. Jana Aposto³a (por. 1J 4,16). Jej celem, jak zaznaczy³ sam papie¿, by³o zachêcenie wszystkich do ¿ycia mi³oci¹,
a tym samym przyczynienie siê do tego, aby wiat³o Bo¿e dotar³o do ca³ego wiata (por. DCE 39).
Oczywicie takie przedstawienie intencji towarzysz¹cej Benedyktowi XVI
przy pisaniu tej¿e encykliki, sk³ania uwa¿nego czytelnika do refleksji nad istot¹
¿ycia chrzecijañskiego, a tym samym, choæ encyklika nie mówi wprost o misjach ad gentes, zak³ada tak¿e szereg implikacji dotycz¹cych pos³ugi misyjnej,
która wpisuje siê przecie¿ w tajemnicê powszechnej woli zbawienia i w tajemnicê wiecznego przeznaczenia cz³owieka1. Równoczenie ma ono rozpaliæ wierz¹cych autentyczn¹ trosk¹ o braci, którzy, mimo i¿ odkupieni krwi¹ Chrystusa,
nadal ¿yj¹ niewiadomi Bo¿ej mi³oci2.
I. SPOTKANIE Z MI£OCI¥ RÓD£EM MISJI
Ju¿ we wprowadzeniu Ojciec w. zaznacza, ¿e istot¹ bycia chrzecijaninem jest
szczególne dowiadczenie, spotkanie z Osob¹, która nadaje ¿yciu cz³owieka now¹
perspektywê (por. DCE 1). Dziêki temu spotkaniu cz³owiek odkrywa, ¿e zosta³
przez Boga umi³owany, ¿e Bóg przychodzi do niego ka¿dego dnia i w sposób darmowy i tajemniczy obdarza go swoj¹ mi³oci¹.
1
2
Por. DM 2.
Por. RMis 86.
70
TOMASZ AT£AS
W tej perspektywie mi³oæ do Boga nie mo¿e byæ tylko wype³nianiem przykazania, ale radosn¹ odpowiedzi¹ na otrzymany dar. Co wiêcej, to wyj¹tkowe
spotkanie uzdalnia cz³owieka do mi³owania z Bogiem i w Bogu, a tym samym
pozwala cz³owiekowi pokochaæ drugiego cz³owieka i to ka¿dego, bez wyj¹tku.
W tym kontekcie cz³owiek mo¿e dostrzec brata, jednak nie zatrzymuje siê na
tym, co zewnêtrzne, ale tak, jak Chrystus, dostrzega jego wewnêtrzne oczekiwanie na powiêcenie uwagi i gest mi³oci (por. DCE 18).
To stwierdzenie ma fundamentalne znaczenie dla formacji misyjnej, zarówno jeli chodzi o przysz³ych misjonarzy, o ju¿ pracuj¹cych na misjach, czy te¿
o wspó³pracowników dzie³a misyjnego. Pozwala ono z jednej strony zdemaskowaæ i wykluczyæ wszelkie tzw. negatywne motywy pracy misyjnej, jak choæby
nieuporz¹dkowane ¿ycie uczuciowe i emocjonalne, nieuporz¹dkowane pragnienie poznawania nowych krajów i kultur, ucieczka spowodowana konfliktami
z prze³o¿onym itd.
Z drugiej strony wskazuje jedyn¹ motywacjê, która powinna kierowaæ w³¹czaj¹cymi siê bezporednio w dzie³o ad gentes. U podstaw misyjnej dzia³alnoci
czy wspó³pracy musi znajdowaæ siê owo intymne spotkanie z Bogiem-Mi³oci¹,
spotkanie-nawrócenie, którego owocem jest autentyczne przewiadczenie, i¿ Bóg
mnie kocha i nape³nia swoj¹ mi³oci¹ oraz to pragnienie, aby dobrowolnie na tê
mi³oæ odpowiedzieæ i dzieliæ siê ni¹ z tymi, którzy na ni¹ oczekuj¹. Nie mo¿na
zatem oddzielaæ mi³oci Boga od mi³oci bliniego. Jeli w ¿yciu cz³owieka zabraknie trwa³ej, g³êbokiej relacji z Bogiem, to trudno bêdziedostrzec w drugim
cz³owieku kogo bliskiego, brata, który te¿ jest Bo¿ym dzieckiem spragnionym
prawdziwej mi³oci.
Trzeba tutaj dodaæ, i¿ jeli cz³owiek z mi³oci do Boga odda siê tylko praktykom religijnym, pomijaj¹c zupe³nie bliniego i jego potrzeby, to tym samym
os³abi swoj¹ wiê z Bogiem. Obdarzenie mi³oci¹ drugiego cz³owieka staje siê
w pewnym sensie drog¹ do spotkania z Bogiem, a ewentualne zamkniêcie siê na
bliniego i jego potrzeby czyni cz³owieka lepym na Boga, na Jego obecnoæ
i mi³oæ (por. DCE 16). Powiêcaj¹c siê dla brata, cz³owiek na nowo odkrywa,
jak bardzo jest kochany przez Boga i ¿e wszystko od Niego otrzymuje. Tym
samym umi³owanie drugiego cz³owieka musi byæ zawsze zakorzenione w spotkaniu z Bogiem, a dopiero wówczas to spotkanie nabiera realizmu i g³êbi, gdy
znajdzie swój wyraz w powiêceniu siê dla braci (por. DCE 18).
II. POTRZEBA MI£OCI DOJRZA£EJ
W swojej encyklice Benedykt XVI zaznacza jednak wyranie, ¿e to spotkanie Boga i cz³owieka nie ogranicza siê tylko do sfery uczuæ, które mog¹ przemin¹æ. Wspomina, i¿ dojrza³a mi³oæ domaga siê zaanga¿owania wszystkich po-
POS£UGA I WSPÓ£PRACA MISYJNA W WIETLE ENCYKLIKI DEUS CARITAS EST
71
tencjalnych mo¿liwoci cz³owieka, a wiêc uczuæ, emocji, woli i intelektu. Tylko
wówczas ta mi³oæ pozostanie w ci¹g³ym rozwoju i stopniowo bêdzie prowadziæ
do wspólnoty pragnieñ i myli: historia mi³oci miêdzy Bogiem a cz³owiekiem
polega w³anie na fakcie, ¿e ta wspólnota woli wzrasta w jednoci myli i uczuæ,
i w ten sposób nasza wola i wola Boga staj¹ siê coraz bardziej zbie¿ne: wola
Bo¿a przestaje byæ dla mnie obc¹ wol¹, któr¹ narzucaj¹ mi z zewn¹trz przykazania, a staje siê moj¹ w³asn¹ wol¹, która wychodzi z fundamentalnego dowiadczenia tego, ¿e w rzeczywistoci Bóg jest mi bardziej bliski ni¿ ja sam (DCE 17).
W tym kontekcie bardzo wyrana staje siê potrzeba tzw. formacji sta³ej,
a tym samym ci¹g³ej weryfikacji motywów i celów pracy czy te¿ wspó³pracy misyjnej. Istnieje bowiem realna mo¿liwoæ, ¿e pragnienie pe³nienia pos³ugi misyjnej bêdzie podjête pod wp³ywem uczuæ, chwilowego entuzjazmu czy radosnego,
choæ pozbawionego pog³êbienia modlitewnego spotkania z Bogiem. Co wiêcej,
w tej perspektywie nowego znaczenia nabieraj¹ tak¿e okresowe urlopy misjonarzy i misjonarek, tzw. urlopy sabatowe (sabatyczne)3. Mimo ¿e w powszechnym
rozumieniu tego typu przerwa w dzia³alnoci misyjnej ma s³u¿yæ m.in. odnowieniu wiadomoci teologicznych i metod pastoralnych, doskonaleniu znajomoci
jêzyków, wypoczynkowi i leczeniu, to jednak powodem najistotniejszym winna
byæ potrzeba i pragnienie przeanalizowania powodów wyjazdu, przebiegu pos³ugi i umocnienie lub ewentualnie odnowienie intymnego, g³êbokiego spotkania
z Bogiem-Mi³oci¹, które sta³o siê przed laty ród³em misyjnego powo³ania i gorliwoci. Tylko wówczas, gdy pasterz-misjonarz zakorzeni siê w kontemplacji,
bêdzie móg³ przej¹æ siê potrzebami innych i to do tego stopnia, aby sta³y siê jego
w³asnymi (por. DCE 7).
Nie bez znaczenia jest w tym kontekcie troska o formacjê sta³¹ w przypadku osób pracuj¹cych w animacji misyjnej. Tak¿e tutaj pierwotna gorliwoæ
musi byæ ci¹gle analizowana, odnawiana i pog³êbiana, poniewa¿ nadmiar obowi¹zków i pojawiaj¹ce siê trudnoci mog¹ j¹ wypaczyæ, a przecie¿ szeroko pojêta wspó³praca misyjna odnajduje swoj¹ skutecznoæ przede wszystkim w wiêtoci swoich podmiotów4. Co wiêcej, ponowne wejcie w tajemnicê mi³oci, która
powinna byæ ród³em i celem wspó³pracy i animacji misyjnej, pozwala tak¿e
na nowo dostrzec nie tylko osobiste zobowi¹zania i potrzeby serca, ale przede
wszystkim realny g³ód mi³oci i nadziei u tych, którzy w krajach misyjnych na
nie oczekuj¹. Koció³ bowiem od czasów apostolskich by³ misyjny i bêdzie ta3
Dotychczas misjonarze prze¿ywali taki urlop, trwaj¹cy zwykle do dwunastu miesiêcy, po dziesiêciu latach pracy misyjnej. Aktualnie, po wielu konsultacjach, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji
przyjê³a, i¿ w przypadku ksiê¿y fidei donum oraz misjonarzy wieckich, przejcie na urlop sabatyczny jest mo¿liwe po szeciu latach pracy i po odnowieniu kontraktu (zawsze w porozumieniu z odpowiednimi ordynariuszami), natomiast w przypadku osób konsekrowanych decyzjê tak¹ podejmuj¹
kompetentni prze³o¿eni.
4
Por. RMis 77, 90.
72
TOMASZ AT£AS
kim tak¿e w przysz³oci, a co za tym idzie wci¹¿ bêdzie dokonywa³ refleksji nad
motywami i celem swojej misji5.
Mówienie o potrzebie ponownego wejcia w za¿y³¹ relacjê z Bogiem uwiadamia nam, ¿e to dziêki niej cz³owiek stopniowo odkrywa, i¿ mi³oæ Boga do
niego nie ma charakteru abstrakcyjnego, ale bardzo konkretny. Przecie¿ na kartach Starego Testamentu czytamy, ¿e Bóg poszukuje cz³owieka, „wychodzi”
mu na spotkanie. Jest to bardzo konkretne potwierdzenie Bo¿ego bycia i dzia³ania, które znajduje swój najdoskonalszy wyraz w osobie Jezusa Chrystusa
i w Jego ofierze na krzy¿u (por. DCE 12). Odkrywaj¹c i prze¿ywaj¹c osobicie
tê tajemnicê, cz³owiek autentycznie zaczyna poszukiwaæ dobra drugiej osoby,
staje siê gotowy do powiêceñ, a nawet poszukuje ich po to, aby spragnionemu
mi³oci bliniemu tê mi³oæ okazaæ, i to nie w jednorazowym akcie, ale faktycznie staj¹c siê darem z siebie obejmuj¹cym ca³oæ egzystencji w ka¿dym jej wymiarze (por. DCE 6).
Ta prawda ma niezwykle istotne znaczenie dla refleksji nad stosunkiem
ewangelizacji i wolnoci sumienia oraz nad szeroko pojêt¹ inkulturacj¹. Ten, kto
dowiadczy³ niezwyk³oci spotkania z Bogiem-Mi³oci¹, kto przez to spotkanie
odczu³ potrzebê, aby to dowiadczenie przekazaæ innym, nie mo¿e zrobiæ nic, co
by³oby sprzeczne z mi³oci¹ i jej wymogami. A zatem, przy pe³nym poszanowaniu wolnoci sumienia, bogactwa kultur i tradycji, misjonarz bêdzie o Mi³oci
mówi³ w stosownym czasie i okolicznociach, lecz wówczas, gdy nie bêdzie to
mo¿liwe, zamilknie i pozwoli mówiæ jedynie mi³oci, wiedz¹c, i¿ Bóg staje siê
obecny w³anie wtedy, gdy siê kocha (por. DCE 31c).
Wejcie w tajemnicê ¿ycia i ofiary Chrystusa prowadzi nas tak¿e do odkrycia, ¿e On swoj¹ mi³oci¹ obejmowa³ ka¿dego, przez co pojêcie „blini” zyska³o
wymiar uniwersalny. Jednak¿e uniwersalnoæ tego¿ pojêcia wcale nie stoi
w sprzecznoci z jego wymiarem konkretnym. Potwierdza to sam Jezus, gdy
identyfikuje siê z potrzebuj¹cymi: g³odnymi, spragnionymi, chorymi, wiêniami
itd. oraz gdy wyznaje: wszystko, co uczynilicie jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mniecie uczynili (Mt 25,40). Zatem w potrzebuj¹cym cz³owieku
spotykamy Chrystusa, a w Chrystusie samego Boga (por. DCE 15).
W tym momencie mo¿na by wyliczaæ ró¿ne rodzaje i formy cierpienia, które
dotykaj¹ cz³owieka, zw³aszcza tego, który ¿yje w krajach misyjnych: g³ód, AIDS,
lokalne konflikty zbrojne, brak wolnoci religijnej, wyzysk dzieci itd. Równoczenie mo¿na by wskazywaæ inicjatywy, które chrzecijanie, misjonarze i ci,
którzy stanowi¹ ich zaplecze, powinni podj¹æ, aby przyjæ z pomoc¹ z potrzeby mi³oci – do cierpi¹cych braci. Jednak wnikliwa lektura encykliki pozwala
odkryæ, ¿e nie bez znaczenia Ojciec w. pisz¹c w drugiej czêci o konkretnym,
kocielnym wype³nianiu przykazania mi³oci bliniego – zaznacza, ¿e czêsto
5
Por. TMA 57.
73
najg³êbsz¹ przyczyn¹ cierpienia jest w³anie brak Boga (DCE 31c). Tym samym
potwierdza nauczanie soborowego dekretu Ad gentes6 na temat istoty pojêcia
misji i k³adzie kres g³osom mówi¹cym, i¿ dzia³alnoæ misyjn¹ i ewangelizacyjn¹
nale¿y zast¹piæ w pierwszym rzêdzie dzia³alnoci¹ charytatywn¹ i humanitarn¹.
Zawsze istnia³y i nadal bêd¹ istnieæ konkretne cierpienia i potrzeby materialne,
ale wychodz¹c im naprzeciw nie mo¿na pomin¹æ potrzeb duchowych cz³owieka
(por. Mt 4,4), aby go nie zredukowaæ i nie pozbawiaæ tego, co jest specyficznie
ludzkie (por. DCE 28).
III. KOCIÓ£ MI£UJE CZ£OWIEKA
Oczywicie dzia³alnoæ misyjna, która jest szczególnym wyrazem mi³oci
Kocio³a do cz³owieka, ma na celu ca³ociowe dobro tego ostatniego i dlatego
obok ewangelizacji przez s³owo i sakramenty, sta³ym jej elementem jest troska
o integralny rozwój i promocjê cz³owieka w ka¿dym wymiarze jego ¿ycia i aktywnoci (por. DCE 19). Jak napisa³ papie¿ Jan Pawe³ II, podejmowanie tego
typu inicjatyw wskazuje na ducha ca³ej dzia³alnoci misyjnej, na mi³oæ, która
jest si³¹ sprawcz¹ misji, ich dzia³aniem i celem jednoczenie7. Koció³ wyra¿a siê
bowiem w realizacji potrójnego zadania: w g³oszeniu S³owa Bo¿ego, sprawowaniu sakramentów i pos³udze mi³oci (por. DCE 25a).
Spojrzenie na aktualn¹ pracê misjonarzy i misjonarek potwierdza to jednoznacznie, bo wraz z g³oszeniem Ewangelii i budowaniem wspólnot katolickich
powstaj¹ szko³y i przedszkola, sierociñce, orodki pomocy medycznej, biblioteki, kluby sportowe itd. Co wiêcej, w wielu krajach misyjnych, choæby w pó³nocnych krajach Afryki, gdzie ewangelizowanie jest zabronione lub ograniczone, to
w³anie dzie³a mi³oci staj¹ siê swoistym g³oszeniem i ukazywaniem Boga
i Jego mi³oci do ka¿dego cz³owieka.
Trzeba jednak wspomnieæ, ¿e w kontekcie pos³ugi misyjnej pomoc i zaanga¿owanie w promocjê ludzk¹ ma szczególny charakter. Wbrew pozorom nie
chodzi tylko o zaradzanie konkretnym potrzebom, ale tak¿e o z³o¿ony i d³ugofalowy proces formacji, tak, aby cz³owiek, który otrzymuje pomoc, równoczenie
odkrywa³ mo¿liwoci przeciwdzia³ania swoim cierpieniom w przysz³oci. Jêzyk
kaznodziejski, bazuj¹c na m¹droci azjatyckich przys³ów ujmuje to krótko, mówi¹c, i¿ nie chodzi o dawanie g³odnemu ryby, ale o podanie mu wêdki.
Kierowany autentyczn¹ mi³oci¹ i trosk¹ o ca³ociowy rozwój brata, misjonarz stara siê zatem oczyszczaæ jego rozum i budziæ si³y moralne niezbêdne do
W³aciwym celem tej dzia³alnoci jest przepowiadanie Ewangelii i zak³adanie Kocio³a wród
ludów i grup spo³ecznych, wród których Koció³ nie zapuci³ jeszcze korzeni (DM 6 stare t³umaczenie).
7
Por. RMis 60.
6
74
TOMASZ AT£AS
odkrywania przyczyn i struktur z³a materialnego oraz metod i rodków do ich
przezwyciê¿ania (por. DCE 29). W tej dzia³alnoci misjonarz wspierany jest
przez tzw. misyjne zaplecze. Jeli ma ono na wzglêdzie integralny rozwój cz³owieka i jego podstaw¹ jest autentyczna mi³oæ, to ³atwo bêdzie je mo¿na odró¿niæ od wysi³ków filantropijnych, a konkretnym tego dowodem stanie siê otwartoæ na drugiego cz³owieka i szczególna wymiana darów8.
IV. ODNAWIANIE SIÊ W MI£OCI
Tego typu aktywnoæ wymaga jednak odpowiedniego przygotowania. Wspomina o tym papie¿, pisz¹c, ¿e ludzi nios¹cym pomoc cierpi¹cym musi cechowaæ
kompetencja i profesjonalne przygotowanie (por. DCE 31a)9. Stwierdzenie to ma
ogromne znaczenie w kontekcie dzie³a misyjnego Kocio³a w Polsce. Mimo tylu
pozytywnych dowiadczeñ w tym zakresie, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji
wci¹¿ staje przed wyzwaniem, aby kandydatowi do pracy misyjnej, czy te¿ jego
prze³o¿onym uwiadamiaæ, jak istotn¹ rzecz¹ jest odpowiednie przygotowanie
jêzykowe, misjologiczne, medyczne czy nawet zawodowe. Od niego zale¿y przecie¿ w znacznej mierze owocnoæ przysz³ej pos³ugi, a ponadto wi¹¿e siê z wielk¹ odpowiedzialnoci¹ s³u¿by potrzebuj¹cemu cz³owiekowi, w którego potrzeby
materialne wpisane jest tak¿e oczekiwanie na mi³oæ i na Boga10.
Tym samym dochodzimy niejako do pocz¹tku tej refleksji. Cz³owiek, który
dowiadczy³ spotkania z Bogiem-Mi³oci¹ pragnie siê dzieliæ tym dowiadczeniem. To pragnienie, ta pierwotna gorliwoæ musi jednak znaleæ swoj¹ kontynuacjê i potwierdzenie w codziennej pracy. Bez wzglêdu na to, czy dotyczy ona
bezporedniego g³oszenia Ewangelii, czy te¿ koncentruje siê na pos³udze mi³oci, musi byæ zakorzeniona w sta³ej formacji, która prowadzi do odkrywania, i¿
mi³oæ do cz³owieka nie jest tylko zadana z zewn¹trz przez przykazanie, ale
jest naturaln¹ konsekwencj¹ wiary w Boga i osobistego dowiadczenia Jego mi³oci (por. DCE 31a).
Zak³ada to dowartociowanie modlitwy, nawet jeli wydaje siê, ¿e tak wiele
jest serc, które czekaj¹ na Ewangeliê. Benedykt XVI przypomina bowiem, ¿e kto
siê modli, nie traci czasu, nawet jeli wszystko wskazuje na potrzebê pilnej interwencji i sk³ania nas jedynie do dzia³ania (DCE 36)11.
Por. RMis 85.
Por. Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów Cooperatio missionalis 16-17.
10
Nie mo¿na oczywicie zapomnieæ, ¿e przysz³y misjonarz ma prawo i obowi¹zek byæ dobrze
przygotowanym do swojej pracy z racji duchowych, ale tak¿e z tego powodu, aby ograniczyæ maksymalnie trudnoci i stres, które niew¹tpliwie napotka w pierwszych miesi¹cach swojej pos³ugi.
11
W zakoñczeniu encykliki, Ojciec wiêty zwracaj¹c uwagê na ¿ycie i pos³annictwo wiêtych,
zw³aszcza na ich rolê po mierci wypowiada zadanie, które zachowuje swoj¹ aktualnoæ tak¿e wów8
9
75
Praca misjonarzy, misjonarek oraz animatorów misyjnych jest istotnym elementem ¿ycia Kocio³a. Wyp³ywa z mi³oci do Chrystusa, bo ten, kto Go kocha,
kocha tak¿e Koció³ i pragnie, aby on siê rozwija³, stawa³ siê coraz bardziej narzêdziem mi³oci po krañce wiata i dociera³ do ka¿dego cz³owieka (por. DCE
33). W tym procesie nie mo¿e jednak zabrakn¹æ istotnego rysu, jakim jest pokora. Mi³uj¹c brata, odpowiadaj¹c na jego potrzeby przede wszystkim na potrzebê Boga cz³owiek uczestniczy osobicie w jego cierpieniu, daje siebie, staje siê
pokornym darem i dopiero wówczas dostrzega, ile sam otrzyma³. Tym samym
misje, to nie tylko dawanie, ale i przyjmowanie daru. Misje bowiem odnawiaj¹
Koció³, wzmacniaj¹ wiarê i to¿samoæ chrzecijañsk¹, daj¹ ¿yciu chrzecijañskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie12.
czas, gdy rozwa¿any jest temat pozornego dylematu, który prze¿ywa cz³owiek oddaj¹cy siê modlitwie, mimo ogromu istniej¹cych wyzwañ. Wspomina tam: kto zmierza ku Bogu nie oddala siê od
ludzi, ale staje siê im prawdziwie bliski DCE 42.
12
RMis 2.
76
TOMASZ AT£AS
77
TOM 16, 2008
WALDEMAR ¯UKOWSKI
Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kocielnej
na przyk³adzie misji Masomeloka
(w diecezji Toamasina na Madagaskarze)
The Rise and Maturation of a Basic Ecclesial Community on the Example of the Mission of Masomeloka
(Toamasina Diocese, Madagascar)
Niniejszy artyku³ stanowi próbê refleksji nad kilkoma problemami dostrze¿onymi w pracy misyjnej nie tyle przez „teoretyka”, ile przez „praktyka”. Problemy, które pragnê przedstawiæ nie s¹ sytuacjami statycznymi, ale ukazuj¹ ¿ywe
wzajemne oddzia³ywanie chrzecijañskiej wiary oraz rodzimych tradycji kulturowych i religijnych. Poniewa¿ misja Masomeloka jest jedn¹ z najbardziej buszowych w ca³ej diecezji, gdy¿ mieszkaj¹ca tam ludnoæ ma niewielki kontakt
z tak¹ form¹ cywilizacji, jak¹ znamy z europejskich realiów (pr¹d elektryczny,
telefony, drogi), dlatego wydaje siê, ¿e mo¿e byæ dobrym przyk³adem powstawania wspólnoty chrzecijañskiej w misyjnych warunkach.
I. PO£O¯ENIE GEOGRAFICZNO-SPO£ECZNE MASOMELOKA
Masomeloka jest wsi¹ po³o¿on¹ na rodkowowschodnim wybrze¿u Madagaskaru pomiêdzy Mahanoro a Nosy Varika. Jest oddalona 47 km na po³udnie od
Mahanoro i 37 km na pó³noc od Nosy Varika1. Wioska Masomeloka znajduje siê
1
Z perspektywy podró¿y samochodowej same liczby 47 km i 37 km daj¹ mylne wra¿enie ma³ej
odleg³oci. Tymczasem, z racji braku sta³ej drogi przejezdnej dla samochodu, do tego typu wyprawy
nale¿y doliczyæ kilkakrotne, niekiedy kilkugodzinne postoje w oczekiwaniu na prom. Najczêciej
stosowanym rodkiem lokomocji s¹ ³ódki, za przebycie tej odleg³oci tym rodkiem jest spraw¹
kilkunastogodzinnej przeprawy. Droga wodna, np. z Mahanoro do Masomeloka, jest te¿ o wiele
d³u¿sza i wynosi ok. 72 km.
78
WALDEMAR ¯UKOWSKI
blisko, prawie na samej linii brzegowej wielkiego Oceanu Indyjskiego. Z drugiej
strony wioski, po stronie zachodniej, p³ynie kana³ Pangalana.
W samej wiosce, licz¹cej ok. 1600 mieszkañców, mieszcz¹ siê: w³adze gminy
nadzoruj¹ce region, komendantura ¿andarmerii, poczta, przedszkole licz¹ce ok. 90
dzieci, szko³a podstawowa licz¹ca ok. 600 dzieci oraz gimnazjum z ok. 160 dzieæmi. Oprócz tego w wiosce jest kilka sklepików i tzw. hotelików2, a tak¿e przystañ,
w której dorywczo pracuj¹ miejscowi „dokerzy” – osoby pomagaj¹ce przy za³adunku i wy³adunku ³ódek cumuj¹cych przy brzegu kana³u Pangalana.
W wiosce istnieje siedziba misji katolickiej (EKAR – Eglizy Katolika Apostolika Romanina), a tak¿e wspólnota kalwiñska (FJKM Fiangonana Jesosy
Kristy eto Madagasikara) wraz z prezbiterem. Mniej licznymi wspólnotami s¹
luteranie (FLM Fiangonana Luterana Malagasy) i anglikanie (EEM – Eglizy
Episkopaly Malagasy). Poza nimi teren zamieszkuj¹ osoby przynale¿¹ce do sekt,
przyk³adowo do Jesosy Mamonjy, ARENA i Assemble de Dieu. Nieliczn¹, ale
wa¿n¹ spo³ecznie grupê wyznaniow¹ stanowi¹ muzu³manie. Jednak¿e wiêksza
czêæ ludnoci Masomeloka praktykuje wierzenia tradycyjne. Oko³o 1000 km2
stanowi ³¹czna powierzchnia sektora misji Masomeloka3.
Jej mieszkañcy to g³ównie lud Betsimisaraka, jednak mo¿na zaobserwowaæ
te¿ spor¹ migracjê do niej innych grup etnicznych. Najmniejszymi w tej mozaice
grupami plemion wydaj¹ siê byæ Arabowie, potomkowie dawnej migracji z Pakistanu, zajmuj¹cy siê miejscowym handlem. Podobn¹ grupê, choæ jeszcze mniej
liczn¹, stanowi¹ potomkowie migracji chiñskiej. Liczba ludnoci zamieszkuj¹cej
te tereny siêga 42 500. W sektorze misji Masomeloka jest 180 wiosek. Ludnoæ
zamieszkuj¹ca sektor misji Masomeloka to przewa¿nie rolnicy i hodowcy byd³a
(zebu). Region ten jest doæ ubogi. Na pauperyzacjê ludnoci wielki wp³yw ma
m.in. izolacja regionu, (np. chc¹c dojechaæ do Masomeloka z Mahanoro trzeba
pokonaæ promami liczne rzeki). Innymi czynnikami wp³ywaj¹cymi w du¿ym
stopniu na ubo¿enie spo³eczeñstwa s¹ rozliczne kataklizmy, najczêciej cyklony.
Po³o¿enie geograficzne regionu, tj. wschodnie wybrze¿e oraz bliskoæ Oceanu
Indyjskiego sprawiaj¹, ¿e czêsto staje on bezbronny w obliczu kaprysów natury.
1. Rozwój misji katolickiej
17 lipca 1832 roku do portu Toamasina przyby³ statek wioz¹cy ks. de Solages, ówczesnego prefekta apostolskiego wyspy Bourbon (obecnie Reunion). By³
to pierwszy misjonarz, który zamierza³, na szersz¹ skalê, zaj¹æ siê chrystianizacj¹ Madagaskaru. Po mierci królowej Ranavalona (zwanej Okrutn¹) 16 sierp2
Te tzw. hoteliki, czyli Hotely gasy, to proste chatki, gdzie po drodze mo¿na kupiæ co do
zjedzenia lub w razie koniecznoci znaleæ miejsce na nocleg.
3
Raport na Kapitu³ê Generaln¹ (Rzym, 31 sierpnia 1986). Mps w MOMIM.
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOCIELNEJ
79
nia 1861 roku, ksi¹¿ê Rakoto, jej syn i nastêpca, przyj¹wszy imiê Radama II,
zezwoli³ na wolnoæ kultu oraz na swobodne osiedlanie siê Europejczyków na
terenie królestwa. Wi¹za³o siê to równie¿ z mo¿liwoci¹ zak³adania szkó³ przez
misjonarzy. Data ta jest o tyle wa¿na, ¿e stanowi pocz¹tek prawdziwej dzia³alnoci misyjnej, a wiêc równie¿ Kocio³a katolickiego na wyspie4.
W 1896 roku Madagaskar zosta³ podzielony na trzy wikariaty apostolskie.
Po³udnie powierzono lazarystom, pó³noc spirytynom, natomiast centrum – jezuitom.
Biskup Jules Puset (ordynariusz diecezji Toamasina w latach 1858-1972)
w swojej monografii Les premiers pas de Montfortains à Madagascar (19331948)5 wspomina misjonarza jezuickiego o. Staudera, rezyduj¹cego w Mananjary, który ³ódk¹ lub konno dociera³ do pó³nocnych wiosek, dok¹d go wzywano.
Wówczas ju¿ w regionie Masomeloka i Ambinanindrano (by³y one po³¹czone administracyjnie) istnia³o 25 wspólnot chrzecijañskich rozrzuconych po buszu.
Powoli rodz¹ce siê wspólnoty chrzecijañskie, posiada³y ju¿ odpowiedzialnych
za nie katechistów, którzy mo¿e nie byli wykszta³ceni, ale oddani dzie³u misji.
Wielki wp³yw na powiêkszanie siê liczby chrzecijan na Madagaskarze mieli równie¿ powracaj¹cy z Europy dawni kombatanci I wojny wiatowej, którzy pouczeni
tam przez swych kapelanów, stawali siê aposto³ami wród braci. W 1920 roku
wikariusz apostolski zaprosi³ do wspó³pracy norbertanów. W pamiêci tego regionu
najbardziej zapisa³ siê o. Cotte, który nie tylko najd³u¿ej pracowa³ w tej okolicy,
ale te¿ po powrocie do Francji napisa³ ksi¹¿kê, zawieraj¹c¹ wiele ciekawych osobistych spostrze¿eñ6. Pomys³ za³o¿enia misji w Masomeloka, z mieszkaj¹cym tam
na stale misjonarzem, wprowadzi³ w ¿ycie biskup Le Breton na usiln¹ probê ojca
Cochard, pracuj¹cego wczeniej na tych, rozci¹gaj¹cych siê miêdzy misjami Mahanoro a Nosy Varika terenach. W Masomeloka, w istniej¹cej ju¿ wspólnocie
chrzecijan, brakowa³o jedynie mieszkaj¹cego na miejscu misjonarza. Decyzjê
o za³o¿eniu misji podjêto 18 stycznia 1957 roku. Pierwszy ojciec dotar³ tam
1 marca. Wkrótce do³¹czy³ do niego drugi misjonarz o. Assolari7.
Zmiany, jakie dokona³y siê w spo³eczeñstwie po zamieszkaniu na sta³e misjonarzy w Masomeloka, najlepiej obrazuj¹ statystyki. W 1952 roku odnotowywano 1497 katolików i 341 katechumenów. Natomiast w 1962 roku katolików
by³o ju¿ 2274, za katechumenów 78.
4
M. Esoavelomandroso, Religion et politique: Levangelisation du pays betsimisaraka à la fin
du XIXe siecle, Omaly sy Anio (1978) nr 7-8.
5
Mps w ADT, datowany na 2 marca 1983 r., s. 10.
6
V. Cotte, Regardons vivre une tribu malgasche. Les Betsimisaraka, Paris 1947.
7
Posiadamy niezwyk³e ród³o informacji o tych pocz¹tkach misji Masomeloka w postaci
manuskryptu dziennika Masomeloka Diaire zeszytu licz¹cego 20 stron, przechowywanego
w archiwum misji Masomeloka. Obejmuje lata od 1957 do 1962 r.
80
WALDEMAR ¯UKOWSKI
Jak notuj¹ pierwsi misjonarze, w czasach kolonialnych8 stosunek miejscowych niechrzecijan do pierwszych osiad³ych w wiosce misjonarzy by³ doæ
ch³odny, co mo¿na by³o odczuæ przy ka¿dym powitaniu. Wiêkszoæ ludzi widzia³a w misjonarzach przede wszystkim Vazaha9 bia³ego, który przyby³, aby
zamieszkaæ w ich wiosce, upatruj¹c w tym dla siebie jakie korzyci. O ile pocz¹tki w samym Masomeloka nie by³y zbyt zachêcaj¹ce, to jednak, jak stwierdzali sami misjonarze, busz okazywa³ siê byæ bardziej otwarty, niektóre wioski nawet entuzjastycznie wita³y misjonarzy. Ludzie z okolicy byli chêtni do pracy fizycznej przy budowie misji. Na niedzielnych Mszach w. wiêkszoæ
modl¹cych siê stanowili z pocz¹tku ludzie z buszu10.
W marcu 1957 roku doæ szybko przygotowywano dom dla misjonarzy oraz
zaczêto gromadziæ materia³ na budowê kocio³a. G³ównym zadaniem o. Assolari
by³y wyprawy do buszu, a superior zaj¹³ siê centrum. W samym Masomeloka od
pocz¹tku planowano budowê kocio³a murowanego. Pracê zorganizowano w taki
sposób, ¿e ka¿dy chrzecijanin nale¿a³ do jakiej grupy podzielonej wed³ug sektorów i wiosek. Przez trzy dni wed³ug ustalonego planu zbierano kamienie. Jeden
z ojców dop³ywa³ ³ódk¹ do Antseranambato, wioski oddalonej od Masomeloka
o ponad dwie godziny drogi. Tam odbywa³ siê za³adunek kamieni i ojciec powraca³ do Masomeloka. Na miejscu dzwon kocielny zwo³ywa³ chrzecijan do
pracy. Mê¿czyni, kobiety i dzieci schodzili siê na brzeg rzeki Masora i rozpoczynano roz³adunek. Przywiezione kamienie trzeba by³o jeszcze przenieæ na
teren misji oddalonej od brzegu rzeki o prawie 1 km. Podobnie by³o z transportem ¿wiru do produkcji pustaków. Przez 50 dni od 8 do 10 mê¿czyzn, b¹d to
zatrudnionych, b¹d to pracuj¹cych dobrowolnie, by³o zaanga¿owanych w te prace. Odpowiedni piasek znaleziono w pobliskiej wiosce, w Sohihy11. Problemem
by³ równie¿ transport drewna z wyrêbu lasu. Odbywa³ siê wy³¹cznie drog¹ wodn¹ z odleg³ej o 10 km wioski Ambalavontaka. Chrzecijanie cinali drzewa
w lesie, a wynajêta ekipa specjalistów ciê³a je na deski, które nastêpnie chrzecijanie transportowali na miejsce 5-tonow¹ ³ódk¹12.
29 wrzenia 1957 roku po raz pierwszy zorganizowano kermesse13 z zamiaMadagaskar odzyska³ niepodleg³oæ 26 czerwca 1960 r. Do 1972, za prezydentury Philiberta
Tsiranana, Francuzi kontrolowali bezporednio ca³y sektor administracyjny, wojskowy, ekonomiczny i nawet kulturalny nowo powsta³ej republiki. Kolejne rz¹dy pog³êbia³y jeszcze bardziej kryzys
i rozdzia³ w pañstwie. Liczne sektory ekonomiczne zosta³y znacjonalizowane. Zniechêceni inwestorzy zagraniczni opucili wyspê, co poci¹gnê³o za sob¹ szybk¹ degradacjê ekonomiczn¹ kraju i pauperyzacjê spo³eczeñstwa. Po nieca³ych 15 latach rz¹dów w³adzy socjalistycznej Madagaskar znalaz³
siê w czo³ówce najbiedniejszych pañstw na wiecie.
9
Dos³. bia³y, obcy. Czasami mo¿e to byæ wyra¿enie pejoratywne.
10
Por. Masomeloka Diaire, s. 2.
11
Na s. 21 czytamy, ¿e w czerwcu 1958 r. ¿wir i kamienie na budowê dostarczano z Voampoa.
12
Por. Masomeloka Diaire, s. 3, 6.
13
Kermesse, z jêz. francuskiego: kiermasz. W tym wypadku by³o to wiêto parafialne, na któ8
81
rem zbiórki pieniêdzy na budowê kocio³a. Wyprzeda¿ przyniesionych przez
chrzecijan rzeczy przynios³a nieoczekiwane owoce! Zebrano ok. 200 kapoaka14
kawy (ok. 70 kg), 80 mat i inne rzeczy, które po sprzeda¿y na licytacji przynios³y niebagateln¹ sumê 180 000 franków (malgaskich)15. Poza prac¹, zebrane kwoty stanowi³y olbrzymi wk³ad chrzecijan w budowê kocio³a.
Od pocz¹tku o. Assolari stara³ siê odwiedzaæ wszystkie wioski dwa razy
w roku. Ka¿de przybycie misjonarza by³o wielkim wiêtem maresaka16. Jednak¿e taka wyprawa wymaga³a od kap³ana tak ogromnego wysi³ku, i¿ po odbytym tournée niejednokrotnie d³ugo musia³ dochodziæ do siebie. Poza fizycznym
trudem, wiele problemów wi¹za³o siê tak¿e z wizytami w niektórych wioskach,
które niechêtnie przyjmowa³y misjonarza. Najczêciej problemem okazywa³y siê
seanse tromby17 (gmina Masomeloka, z wyj¹tkiem wioski Marovahy). Jednak
wiêkszoæ wiosek otwarta by³a na przyjêcie wiary w Jezusa, w sposób szczególny do grupy tej nale¿a³a gmina Ambodibonara. Poza odwiedzinami ka¿dej wioski, o. Assolari w tych wiêkszych, po³o¿onych centralnie, wprowadzi³ zwyczaj
trzydniowych rekolekcji dla mieszkañców wiosek z najbli¿szej okolicy. Trochê
wyobra¿enia daj¹ nam liczby 5 serii rekolekcji zgromadzi³o 400 osób18.
W styczniu 1958 roku do misji Masomeloka przeznaczono o. Cariou19.
18 lutego nowy superior wyruszy³ na swoje pierwsze tournée po buszu. O. Assolari tymczasem pilnowa³ domu. Zacz¹³ nauczaæ katechizmu, szczególnie starsze
osoby. Wprowadzi³ te¿ dla nich naukê czytania i pisania. W Wielk¹ rodê do Masomeloka zaczêli nap³ywaæ ludzie z buszu pragn¹cy uczestniczyæ w liturgii. Dwaj
misjonarze zastosowali ju¿ nowy ryt przystosowany do wi¹t. Przez 3 dni rozdano 300 Komunii w. Gdy przeszed³ cyklon, dom misjonarzy w Masomeloka zala³a woda, która podnios³a siê mocno w rzekach i kanale20.
rym zorganizowano wyprzeda¿ ró¿nych przedmiotów. W j. malgaskim na okrelenie takiej wyprzeda¿y u¿ywa siê s³owa vokatra. Zwykle po uroczystej Mszy w. chrzecijanie urz¹dzaj¹ rodzaj festynu, podczas którego oprócz wyprzeda¿y mo¿na korzystaæ z wielu innych atrakcji i zabaw. Zwyczaj ten przetrwa³ do dzisiaj.
14
Kapoaka, w j. malgaskim: kielich, kubek, naczynie. Tutaj: miara cia³ sypkich. Jest to zwykle puszka po skondensowanym mleku (250 ml), która s³u¿y do odmierzania np. iloci ry¿u, kawy
czy fasoli.
15
16
Maresaka, w j. malgaskim: o¿ywiona rozmowa; co co sprawia i dodaje wydarzeniom rozg³osu.
17
Zwyczaj tromba (czyt. czumba) oznacza tradycyjn¹ ceremoniê przywo³ywania duchów
przodków, podczas którego osoba wprowadzona w trans komunikuje siê z nimi. Oczywicie ten
zwyczaj by³ chrzecijanom zakazany, ale wielu niechrzecijan go praktykowa³o. J.-M. Estrade, Un
culte de possesion à Madagascar: le tromba, Paris 1977; P. Lahady, Le culte betsimisaraka et son
système symbolique, Fianarantsoa 1974.
18
Por. Masomeloka Diaire, s. 5 i 10-11.
19
Por. tam¿e, s. 7.
20
Por. tam¿e, s. 9-10. Na stronie 19 czytamy, ¿e w 1958 r. powód trzykrotnie nawiedzi³a
Masomeloka.
82
WALDEMAR ¯UKOWSKI
W pierwszych latach istnienia misji Masomeloka (czasy kolonialne), trasa
Mahanoro Nosy Varika by³a przejezdna samochodem (dzi ju¿ nie jest). Gdy
jednak nadchodzi³ okres szalenia cyklonów, podró¿ zawsze stawa³a siê wielk¹
niewiadom¹.
Misjonarze wprowadzili majowy zwyczaj peregrynacji figury Maryi po rodzinach21. Gdy w czerwcu 1958 roku o. Cariou uda³ siê na swoje drugie tournée
do wiosek w buszu, zauwa¿y³ ostudzenie zapa³u w starszych wspólnotach, a rozpalenie go w nowo otwartych22.
W 1959 roku nieoczekiwanie nadesz³y wielkie wody. Najpierw na w. Józefa (19 marca) pierwsza fala wiatrów przechyli³a drewniany koció³ na pó³noc.
W Wielki Pi¹tek (27 marca) woda ju¿ wszêdzie bawi³a siê jak poda³ kronikarz deskami i beczkami. W Wielk¹ Sobotê o godz. 6.00 rano, o. Sin i br. Jean
Baptiste ewakuowali Najwiêtszy Sakrament i rejestry chrztów. Konsekwencj¹
obfitych deszczów by³o m.in. zniszczenie 22 wiosek, zerwanie linii telefonicznej, a tak¿e utrata zapasów ¿ywnoci. W buszu woda porwa³a wiele kaplic. Zakupiono wiêc czterohektarowy teren pod budowê nowego kocio³a, a zaanga¿owali siê w to dzie³o wszyscy mieszkañcy. Ekipy z buszu na zmianê pracowa³y
przy budowie. Kobiety organizowa³y vokatra23, które oferowa³y ró¿ne dary, m.in.
kawê i ry¿. Wszystko po to, by mieæ swój udzia³ w budowie24.
W 1961 roku biskup konsekrowa³ nowy koció³ w Masomeloka25. W niedzielê po 8 lipca 1962 roku w Masomeloka odby³a siê niezwyk³a uroczystoæ. Po
wielu latach pracy misyjnej, w wiosce odby³ siê pierwszy lub chrzecijañski.
Podczas tej uroczystoci 6 par z innych miejscowoci obchodzi³o swoje 25-lecie
ma³¿eñstwa26.
2. Oblaci w Masomeloka
Wikariat apostolski Vatomandry, do którego nale¿a³y te tereny, obejmowa³
wówczas obszar rozci¹gaj¹cy siê dalej na po³udnie, ³¹cznie z miastem wojewódzkim Nosy Varika. Masomeloka nie by³a wiêc w tym okresie misj¹ graniczn¹ diecezji. Gdy w 1972 roku utworzono now¹ diecezjê Mananjary, po³udniowe tereny
diecezji Toamasina przy³¹czono do nowo powsta³ej. Misja Masomeloka straci³a
wtedy strategiczn¹ rolê pomostu miêdzy misjami na po³udniu a misj¹ Mahanoro.
Por. tam¿e, s. 12.
Por. tam¿e, s. 14.
23
Vokatra w j. malgaskim: owoc pracy, plon. Tutaj: rodzaj wyprzeda¿y przewa¿nie p³odów
rolnych znoszonych przez chrzecijan z okazji jakiego wiêta. Taki sposób zyskania pieniêdzy
zawsze mia³ jaki konkretny cel, w tym wypadku pomoc w budowie kocio³a.
24
25
Por. tam¿e, s. 25.
26
Na tym koñcz¹ siê notatki kroniki z Masomeloka.
21
22
83
Monforteni opucili misjê Masomeloka w 1974 roku. Od tej pory sta³a siê ona
drugorzêdna, bo bez rezyduj¹cych tam na sta³e misjonarzy. Opiek¹ duszpastersk¹ i prac¹ ewangelizacyjn¹ zajmowa³ siê jeden z misjonarzy doje¿d¿aj¹cy od
czasu do czasu z Mahanoro. Ostatnim misjonarzem pracuj¹cym na tych terenach
by³ o. Sin. Taki styl pracy zasadniczo kontynuowali oblaci a¿ do 2001 roku, kiedy to znowu na sta³e powsta³a tam oficjalnie erygowana wspólnota misjonarzy.
W chwili przejmowania przez polskich oblatów misji Masomeloka w roku
1986 roku, ci¹gle jako drugorzêdnej misji przynale¿¹cej do Mahanoro, na jej terenie mieszka³o ok. 30 000 ludzi. W ksiêgach parafialnych odnotowanych by³o
ok. 2700 chrztów. Istnia³o 29 wspólnot chrzecijañskich rozrzuconych po buszu.
Ze wzglêdu na doæ dobrze dzia³aj¹ce promy, monforteni mogli swobodnie
poruszaæ siê samochodami. Po roku 1960 i odzyskaniu niepodleg³oci przez
Madagaskar, oraz po ró¿nych lokalnych rodzimych eksperymentach, znacznie
pogorszy³a siê komunikacja. Remont dróg nieprzejezdnych podejmuje siê tutaj
jedynie tu¿ przed wyborami. Drogi takie funkcjonuj¹ przez jaki czas, a¿ do
momentu awarii którego z po³¹czeñ. Na kolejn¹ naprawê drogi czeka siê latami,
a¿ do nastêpnych wyborów. Niegdy na tym obszarze istnia³o równie¿ po³¹czenie telefoniczne, które jednak od lat siedemdziesi¹tych po dzi dzieñ nie zosta³o
wznowione.
Przej¹wszy wiêc misjê Mahanoro27 oblaci stali siê automatycznie odpowiedzialni za misje i sektor w Masomeloka. Pierwszym oblatem doje¿d¿aj¹cym do
Masomeloka z Mahanoro by³ o. Jan Sadowski28. O swoich pocz¹tkach pracy
w Masomeloka i wra¿eniach z misji, które nie by³y zachwycaj¹ce, pisa³ w licie
do Przyjació³ Misji w Polsce:
Odwiedzi³em ju¿ wszystkie wspólnoty katolickie w moim nowym sektorze
Masomeloka, 47 km na po³udnie od Mahanoro. Niestety, od 10 lat nie mieszka
tam ksi¹dz […] Odwiedzi³em te¿ 21 wiosek w sektorze, do trzech ju¿ mnie zaproszono na przysz³y raz w kwietniu-maju. […] W wiosce s¹siedniej 15 osób
przystêpuje do Komunii w., piêknie piewaj¹, a jednak oni najbardziej mnie niepokoj¹: nie ma m³odzie¿y, dzieci bawi¹ siê obok kocio³a podczas Mszy w. Nie
ma katechizacji, pewny znak, ¿e wspólnota umrze, choæ mo¿e dopiero za kilkanacie lat. […].
27 grudnia mam odprawiæ Mszê w. w wiosce odleg³ej o 10 km od Masomeloka. Idê po piasku ponad 2 godziny i zastajê jednego katolika, który nie jest
27
List o. Franciszka Chrószcza do polskiego prowincja³a Leonarda G³owackiego z 22 padziernika 1985 (w APP) mówi o dniu 5 listopada 1985 r.
28
O pocz¹tkach oblackiej pracy w Masomeloka por. J. Ró¿añski, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznañ 1998, s. 122-125; M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt
années de présence des Oblats de Marie Immaculée à Madagascar, Vie Oblate Life (Ottawa,
Kanada) (2001) nr 2, s. 205-232, zw³aszcza s. 216-217.
84
WALDEMAR ¯UKOWSKI
przygotowany, aby odprawiæ u niego Mszê w., chocia¿ program dosta³. Wypijam kawê i wracam, w drodze by³em 5 godzin, a teraz w po³udnie s³oñce jest
dok³adnie nad g³ow¹. Przez 5 lat pobytu na Madagaskarze tylko raz by³em tak
zmêczony, ¿e nawet jeæ nie chcia³em. Zmêczenie spotêgowane zawodem29.
Po nim pieczê nad misj¹ obj¹³ o. Jan W¹do³owski. Odleg³¹, 72-kilometrow¹
drogê wodn¹ (l¹dowa wynosi 47 km) z Mahanoro do Masomeloka pokonywa³
³ódk¹, co bardzo usprawni³o misjonarsk¹ pracê. Droga l¹dowa, choæ krótsza, by³a
w tym czasie nieprzejezdna z powodu niesprawnych promów, którymi z regu³y
przeprawiano siê przez rzeki i kana³y30. Chrzecijanie mogli wiêc liczyæ na regularne odwiedziny misjonarza, co nie pozosta³o te¿ bez wp³ywu na powiêkszanie
siê liczby chrzecijan. Pierwszym oblatem, który zamieszka³ w Masomeloka na
sta³e, choæ formalnie ci¹gle nale¿¹c do wspólnoty w Mahanoro, by³ o. Helmut
Niesporek. Jego praca w tym regionie trwa³a jednak nieca³e 2 lata, od 1988 do
1990 roku. Nastêpc¹ zosta³ o. W³adys³aw Wasiluk, pos³uguj¹cy tam w latach
1990-1991. Czasami, wyrêczaj¹c innych ojców, misjê odwiedza³ równie¿
o. Marian Lis, ówczesny prze³o¿ony wspólnoty w Mahanoro. Czêste zmiany misjonarzy, mimo wielkiego zaanga¿owania chrzecijan, niekorzystnie wp³ywa³y na
rozwój misji.
D³u¿ej z misj¹ Masomeloka zwi¹za³ siê o. Stanis³aw Oller, pracuj¹cy tam od
1990 a¿ do 2002 roku, czyli do momentu oficjalnego otwarcia domu i ponownego zamieszkania w nim misjonarzy. O. Stanis³aw mimo i¿ mieszka³ i by³ odpowiedzialny, wraz z siostrami Bo¿ej M¹droci, za centrum rozwoju socjalnego
w Marotsiriry, du¿o czasu powiêca³ samej wspólnocie chrzecijañskiej w Masomeloka, a tak¿e wspólnotom porozrzucanym po buszu, które odwiedza³ regularnie 2 razy w roku. Sytuacja polepszy³a siê, gdy w roku 1995 opuci³ on centrum
w Marotsiriry i na sta³e zamieszka³ w Mahanoro, oddaj¹c siê wy³¹cznie pracy
duszpasterskiej w sektorze misji Masomeloka. Za jego czasów liczba odwiedzanych wiosek w buszu wzros³a do 40. W samym za Masomeloka prê¿nie zaczê³y
siê rozwijaæ organizacje dzia³aj¹ce przy misji. Dla przyk³adu nale¿y wymieniæ
Krucjatê Eucharystyczn¹ (FET Fikambanana Eokaristikan’ny Tanora) dla dzieci i m³odzie¿y, Stowarzyszenie M³odzie¿y Rolniczej (FTMTK Fikambanan’ny
Tanora Mpamokatra sy Tantsaha Kristianina), Legion Maryi (ZMM – Zanakin’i
Masina Maria) i Stowarzyszenie Mê¿czyzn Katolickich (LKM – Lehilahy Katôlika Malagasy)31 skupiaj¹cy ludzi doros³ych. Istnia³a te¿ spora grupa m³odzie¿y chrzecijañskiej, organizuj¹cej spotkania modlitewne, pielgrzymki (np. do
misji Ambinanindrano), oraz anga¿ujacej siê w konkretne prace, s³u¿¹ce ca³ej
spo³ecznoci, np. sadzenie lasu, porz¹dkowanie terenu misyjnego, zak³adanie
List z 27 stycznia 1986, APP.
Por. J. W¹do³owski, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39.
31
Dzi te dwa stowarzyszenia zmieni³y swój charakter na wspólny dla mê¿czyzn i kobiet.
Nowe stowarzyszenie nosi nazwê MDMK Mpiray Dinidinika Miaraka amin’i Kristy.
29
30
85
warzywników i naukê uprawy warzyw, czy dbanie o wspóln¹, przydomow¹ biblioteczkê. Nale¿y te¿ podkreliæ wielk¹ troskê o. Stanis³awa o dzieci. Dla nich
to, z jego inicjatywy, powsta³ park zabaw przy misji, z którego w okresie wakacyjnym korzysta³a wiêkszoæ dzieci pozostaj¹ca w Masomeloka. Liczba chrzecijan w samej wiosce wzros³a do 250.
W padzierniku 1999 roku, zakoñczywszy sw¹ pracê na misji Marolambo,
do o. Stanis³awa Ollera do³¹czy³ o. Waldemar ¯ukowski. Zosta³ on prze³o¿onym
nowej placówki. Od tej pory datuje siê istnienie wspólnoty misjonarskiej mieszkaj¹cej na sta³e w Masomeloka, choæ oficjalne otwarcie nast¹pi³o dopiero w roku
2001.
Sytuacja duszpasterska poprawi³a siê wiêc jeszcze bardziej. Dwóch misjonarzy mog³o sprawniej obs³ugiwaæ chrzecijan zarówno miejscowych jak i tych
z buszu. Oznacza³o to regularne odprawianie na miejscu Mszy w. w niedziele
i wiêta, a tak¿e mo¿liwoæ czêstszych wypraw do buszu, tzw. tournée. W czasie, gdy misja by³a obs³ugiwana przez jednego misjonarza, chrzecijanie z buszu
schodzili siê do Masomeloka na wszystkie wielkie wiêta (Bo¿e Narodzenie,
Wielkanoc, Zes³anie Ducha wiêtego). Niestety, du¿e odleg³oci (nawet do
50 km) by³y powodem, ¿e tylko ci najsilniejsi w czasie wi¹t mogli korzystaæ
z sakramentów. Czas Adwentu i Wielkiego Postu, w którym to misjonarz zwykle
odwiedza³ wspólnoty w buszu, by³ wiêc dla wiêkszoci jedyn¹ okazj¹ do spotkania z duszpasterzem, a co za tym idzie korzystania z pos³ugi sakramentalnej.
Teraz, kiedy misje obs³ugiwa³o dwóch misjonarzy, jeden z nich pozostawa³ na
miejscu, w Masomeloka, aby animowaæ i przewodniczyæ spotkaniom i liturgii,
drugi natomiast podobne wiêta móg³ organizowaæ we wspólnotach oddalonych
od centrum. W ten sposób z obecnoci misjonarza korzysta³a wiêksza liczba
chrzecijan.
Jeli chodzi o pracê w buszu, to nale¿y podkreliæ, ¿e nie zaniechano dawnych
metod wypracowanych g³ównie przez o. Assolari. Chodzi mianowicie o 3-4 dniowe spotkania wspólnot w buszu w celu pog³êbienia wiary. Cieszy³y siê one du¿¹
popularnoci¹ i w jêzyku malgaskim nazywano je fandalinam-pinoana. Misjonarze zaczêli te¿ coraz czêciej korzystaæ z pomocy wieckich wspó³pracowników. W 1997 roku, z inicjatywy ks. biskupa René Rakotondrabe w Toamasina,
utworzono centrum katechetyczne. Wybrane przez wspólnoty i misjonarzy rodziny przez 9 miesiêcy pog³êbia³y wiedzê na temat katechezy, liturgii, Pisma w.,
historii Kocio³a itd. W roku 2005 misja Masomeloka mia³a ju¿ osiem tego typu
rodzin. Stanowi³y one wydatn¹ pomoc dla misjonarza. Maj¹c wiedzê religijn¹
wiêksz¹ ni¿ przeciêtni chrzecijanie, wyruszali samodzielnie na tournée, aby pomagaæ swoim rodakom lepiej zrozumieæ prawdy wiary.
Wzmo¿ona praca misjonarska zaowocowa³a te¿ rosn¹c¹ liczb¹ chrzecijan.
Statystyki misyjne z 2005 roku podaj¹, ¿e misja Masomeloka liczy³a 58 wspólnot
chrzecijañskich w buszu, a Najwiêtszy Sakrament przechowywano w 4 kapli-
86
WALDEMAR ¯UKOWSKI
cach, znajduj¹cych siê w wioskach: Ambohimandroso, Lokia, Ambalakondro
i Ankalampona. W ca³ym sektorze liczba chrzecijan w okresie tym siêga³a 4580
osób. W samym Masomeloka by³o ich 540.
Nale¿y zauwa¿yæ, i¿ w tym okresie doæ prê¿nie rozwija³y siê ró¿ne ruchy
przykocielne. Do najliczniejszych nale¿a³a krucjata Eucharystyczna (F.E.T.),
zrzeszaj¹ca dzieci i m³odzie¿ w liczbie 930. Nastêpn¹ pod wzglêdem liczebnoci
by³a M.D.M.K., przeznaczona dla kobiet i mê¿czyzn (320). Iray Aina natomiast
zrzesza³a katolickie rodziny pracuj¹ce na roli (125). W samej misji Masomeloka
dzia³a³a te¿ grupa 45 ministrantów licz¹ca. Dla tych wszystkich grup corocznie
organizowano spotkania i rekolekcje w Masomeloka lub w innych wioskach
w buszu.
Do wy¿ej wymienionych spotkañ nale¿y równie¿ dodaæ spotkania z katechistami i inspektorami. By³y one organizowane raz w roku i polega³y na jednodniowych rekolekcjach pog³êbiaj¹cych wiarê, a tak¿e wyk³adach dotycz¹cych konkretnych tematów zwi¹zanych z duszpasterskim programem diecezji. Najczêciej
wyk³adali zaproszeni gocie, np. siostry zakonne. Podczas rekolekcji by³ czas na
omówienie bie¿¹cych spraw duszpasterskich z pracuj¹cymi tam misjonarzami.
Zwykle takie spotkania trwa³y tydzieñ i gromadzi³y ok. 100 osób, najbli¿szych
wspó³pracowników misjonarzy.
Bior¹c pod uwagê rozwój misji postanowiono te¿ wprowadziæ patronalne
wiêto kocio³a. Od samego pocz¹tku takim patronem by³ w. Piotr Aposto³. Nigdy jednak nie akcentowano tego w sposób uroczysty. W kalendarzu liturgicznym jego wiêto przypada na dzieñ 22 lutego (Katedry w. Piotra), jednak ze
wzglêdów klimatycznych (pora cyklonów) wiêtowanie postanowiono przenieæ
na pierwsz¹ niedzielê po wiêcie wiêtych Piotra i Paw³a, czyli na 29 czerwca.
Od roku 2001 Masomeloka gromadzi wiêc w tym dniu setki wiernych, którzy
wspólnie prze¿ywaj¹ to wiêto. Po uroczystej Mszy w. oblaci organizuj¹ festyn
i wyprzeda¿ ró¿nych przedmiotów, a dochód z tej sprzeda¿y przeznaczany jest
na cele duszpasterskie.
Koció³ w Masomeloka odremontowano w 2005 roku. Wielk¹ potrzeb¹ by³o
równie¿ wybudowanie sali parafialnej jako miejsca spotkañ. Jej brak powodowa³, i¿ zebrania grup, wystêpy artystyczne czy nawet projekcje filmów odbywa³y siê w kociele, co nie zawsze licowa³o z sakralnoci¹ miejsca. Lekcje katechizmu dla dzieci odbywa³y siê najczêciej jeli pogoda sprzyja³a pod palmami
kokosowymi! W 2006 roku rozpoczêto wiêc budowê wielkiej sali (20 na 13 m).
Chrzecijanie zaanga¿owali siê w jej budowê, podobnie jak to by³o przy konstrukcji kocio³a u pocz¹tków misji.
Wielkim pragnieniem chrzecijan by³o sprowadzenie do Masomeloka sióstr
zakonnych, które mog³yby zaj¹æ siê kszta³ceniem ich dzieci. Nie znaj¹c jeszcze
przysz³oci, w roku 2006 spo³ecznoæ Masomeloka, tak chrzecijañska, jak i niechrzecijañska, ofiarowa³a teren (2 ha), przylegaj¹cy do istniej¹cego ju¿ terenu
87
misji, pod budowê przysz³ego domu dla sióstr i szko³y. Teren zosta³ uprzednio
wykarczowany i oczyszczony.
Zmiany w personelu misjonarzy nie by³y zbyt czêste, co sprzyja³o rozwojowi misji. W 2002 roku Masomeloka opuci³ o. Stanis³aw Oller, udaj¹c siê do pracy w Toamasina w sektorze Volobe. Nastêpnym misjonarzem pracuj¹cym
w Masomeloka by³ o. Jean Claude Vanghou. By³ on pierwszym misjonarzem
malgaskim na tej misji. Powierzono mu sektor pó³nocny. Jego talenty muzyczne
przyczyni³y siê do rozwoju piewu w kociele, powsta³ i rozwin¹³ siê chórek parafialny. O. Jean Claude pracowa³ na misji w latach 2003-2005, a¿ do czasu przeniesienia go do pracy w Mahanoro. Po nim, w 2005 roku do wspólnoty do³¹czy³
brat Daniel Kloch. Jego przybycie zaowocowa³o rozwojem gospodarstwa. Rozwinê³y siê plantacje wanilii, pieprzu, zaczêto tak¿e zalesiaæ tereny nale¿¹ce do
misji. Brat Daniel, znaj¹c doskonale jêzyk malgaski, anga¿owa³ siê w prace duszpasterskie animuj¹c miejscowych chrzecijan. Animacji misyjnej podlega³a równie¿ ludnoæ mieszkaj¹ca w buszu. To z jego inicjatywy rozmachu nabra³y spotkania i celebracje pierwszopi¹tkowe, gromadz¹c coraz wiêksz¹ rzeszê wiernych.
Podkreliæ te¿ nale¿y jego szczere zaanga¿owanie w grupê ministranck¹. W lipcu 2006 roku o. Waldemar ¯ukowski opuci³ misjê Masomeloka. Na jego miejsce zosta³ skierowany prze³o¿ony misji z Ambinanindrano, o. Wies³aw Safian
OMI.
II. LOKALNA WSPÓLNOTA CHRZECIJAÑSKA
W Polsce istnieje doæ rozpowszechniony pogl¹d, ¿e misjonarz id¹c z pos³ug¹ do buszu, wzywa wszystkich do nawrócenia i stara siê od razu zak³adaæ tam
wspólnotê mniej wiêcej na takiej zasadzie, jak czytamy w Dziejach Apostolskich, ¿e w. Pawe³ na Areopagu g³osi³ Chrystusa wszystkim, którzy chcieli go
s³uchaæ. Gdyby tak by³o, to zadaniem misjonarza by³oby dobre poznanie miejscowej kultury tylko na tyle, aby móc przekonaæ s³uchaczy do przyjêcia wiary.
W takim kontekcie niektórzy pytaj¹, czy nie lepiej by³oby pozostawiæ miejscow¹ ludnoæ przy jej tradycyjnych wierzeniach?
Rzeczywistoæ jednak jest inna. Pokazuje to praktyka misyjna ca³ej diecezji
Toamasina, analogicznie ma siê sytuacja w przypadku misji Masomeloka. Na
ogó³ inicjatywa za³o¿enia nowej wspólnoty lokalnej musi wyjæ nie tyle od misjonarza, co od tubylców32 (niechrzecijan). Poniewa¿ wiara chrzecijañska jest
Mo¿e to zabrzmi dziwnie, ale patrz¹c z klasycznej perspektywy podzia³u religii, inicjatywa
za³o¿enia wspólnoty chrzecijañskiej musi wyjæ (i wychodzi) od niechrzecijan, którzy obserwuj¹c jakby z boku, czym jest ¿ycie chrzecijañskiej wspólnoty, prosz¹ o mo¿liwoæ uczestnictwa
w jej ¿yciu.
32
88
WALDEMAR ¯UKOWSKI
ju¿ obecna na Madagaskarze, równie¿ i w tym regionie wyznawcy wierzeñ tradycyjnych wiedz¹ mniej wiêcej, co to znaczy prze¿ywaæ wiarê chrzecijañsk¹
we wspólnocie. W ten sposób o wiele wiêksze znaczenie ni¿ postawa misjonarza
(np. klasycznie rozumiane jego g³oszenie Ewangelii) ma wzajemne oddzia³ywanie ludzi na siebie, zw³aszcza chrzecijan na niechrzecijan.
W pewnym sensie na tym pierwszym etapie rol¹ misjonarza jest wrêcz
utrudnianie za³o¿enia wspólnoty, poprzez stawianie rygorystycznych warunków do jej powstania. Praktyka wczeniejszych prób ewangelizacyjnych pomagania kandydatom do chrztu poprzez ró¿nego rodzaju podarki, spowodowa³a
rozmycie motywacji przystêpowania do wspólnoty katolickiej33.
1. Powstawanie lokalnych wspólnot
O praktycznych mechanizmach powstawania nowej wspólnoty chrzecijañskiej wspomina o. Stanis³aw Oller w swoim licie opublikowanym w „Misyjnych
Drogach”: W ostatnim roku na misji w Masomeloka utworzy³y siê trzy wielkie
wspólnoty. Znam tych ludzi ju¿ od czterech lat. W kontaktach z nimi pomagali mi
chrzecijanie. Najpierw, pamiêtam, jak na Bo¿e Narodzenie przysz³o trzech mê¿czyzn, którzy pytali, w jaki sposób mo¿na za³o¿yæ wspólnotê chrzecijañsk¹?
Odpowiedzia³em, ¿e trzeba najpierw nawi¹zaæ kontakt z najbli¿sz¹ im wspólnot¹, rozpocz¹æ czytanie s³owa Bo¿ego i modlitwê. Uczynili tak, jak im powiedzia³em. Nawi¹zali kontakt z najbli¿sz¹ wspólnot¹ chrzecijañsk¹. Poznawali jej ¿ycie i Ewangeliê. Dopiero po dwóch latach poszed³em do ich wioski wraz z chrzecijanami z s¹siednich wspólnot na modlitwê. I tak siê zaczê³o34.
By³ to jeden z wczeniejszych przypadków, w pewien sposób ukazuj¹cy ju¿
istniej¹c¹ praktykê, z drugiej strony by³ on swoist¹ improwizowan¹ odpowiedzi¹ misjonarza na zastan¹ sytuacjê. W lipcu 2002 roku na sesji katechetycznej
w Masomeloka wspólnie ustalilimy formê i warunki powstawania i przyjmowania nowych wspólnot chrzecijañskich35.
Wzrost aktywnoci misjonarskiej w Masomeloka – zamieszkanie na sta³e
dwóch ojców, a tak¿e coraz czêstsze wyprawy do buszu – przyczyni³y siê do
Nie stwierdzi³em osobicie takich przypadków, ale s³ysza³em, ¿e zdarza³o siê, i¿ przyjmowano chrzest w celu otrzymania np. lekarstw, ubrania czy ry¿u (podstawowego wy¿ywienia). Niektórzy zarzucaj¹ misjonarzom, ¿e byli to chrzecijanie lekarstwowi (Kristianina fanafody). Choæ
z góry tego wykluczyæ nie mo¿na, wydaje siê, ¿e s¹ to raczej przypadki marginalne, bo adeptom
stawia siê jednak doæ du¿e wymagania.
34
S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6.
35
Jest zwyczajem we wszystkich misjach diecezji Toamasina, ¿e 1-2 razy w roku wszyscy
katechici odpowiedzialni za wspólnoty lokalne w buszu wraz z tzw. inspektorami (odpowiedzialnymi za sektor sk³adaj¹cy siê z 4-5 wspólnot), spotykaj¹ siê, aby wraz ze swoim duszpasterzem
omówiæ bie¿¹ce problemy pastoralne, przygotowaæ program na nastêpne miesi¹ce i pog³êbiæ swoj¹
wiarê poprzez rekolekcje i ró¿ne odczyty.
33
89
zwiêkszenia liczby osób otwieraj¹cych siê na przyjêcie Dobrej Nowiny. Niejednokrotnie ca³e wioski zg³asza³y chêæ przyjêcia nowej wiary. Czêsto by³y to osady, które do tej pory nie mia³y kontaktu z chrzecijañstwem. Wiara w Jezusa
Chrystusa by³a wiêc dla nich czym zupe³nie nowym. By³y te¿ takie sytuacje, ¿e
zg³aszano ponownie chêæ za³o¿enia wspólnoty w wiosce, w której kiedy takowa istnia³a, lecz z ró¿nych powodów chrzecijanie przestali siê modliæ i wspólnota przesta³a funkcjonowaæ. W wioskach tych niekiedy byli nawet ju¿ ludzie
dawniej ochrzczeni. Niektórzy z nich uczestniczyli w modlitwach w s¹siednich
wioskach, lub te¿ pozbawieni pierwotnego zapa³u, zarzucali ca³kowicie praktykowanie wiary. Niejednokrotnie przyczyn¹ rozwi¹zywania siê wspólnot by³a
mieræ albo odejcie jej lidera. Notowane te¿ by³y wypadki nieporozumieñ i rywalizacji miêdzy liderami, które prowadzi³y do roz³amu, a czêsto tak¿e i do rozpadu wspólnoty.
Coraz czêciej zaczê³y siê wiêc pojawiaæ pytania, co zrobiæ, aby za³o¿yæ
wspólnotê, jaka liczba chrzecijan jest wymagana do normalnego funkcjonowania lokalnej wspólnoty, co sprawia, ¿e dana grupa mo¿e nazywaæ siê wspólnot¹
chrzecijañsk¹ i kiedy konkretn¹ wspólnotê misjonarz mo¿e odwiedziæ po raz
pierwszy? Odpowied na te pytania podyktowana by³a m.in. chêci¹ ujednolicenia dzia³alnoci misjonarskiej na tym terenie i prób¹ jasnego sprecyzowania dyrektyw dla kandydatów. Czêsto bowiem iloæ i jakoæ nowopowstaj¹cych wspólnot zale¿a³a od zapa³u i w³asnej twórczoci ró¿nych aposto³ów, niekoniecznie bêd¹cych oficjalnymi wys³annikami Kocio³a.
W opracowywaniu tych wytycznych kierowano siê istniej¹cym ju¿ programem duszpasterskim diecezji (Sori-dalanam-pitantan’ny diosezin’ny Toamasina),
który powsta³ po 1950 roku36 z inicjatywy ówczesnego kleru, przy aktywnym
udziale laikatu, w ³¹cznoci z biskupem Jerome Razafindrazaka. W przypadku
dyskusji z 2002 roku w misji Masomeloka, pod uwagê wziêto szczególnie uwarunkowania rodowiskowe tej misji. Na wy¿ej wspomnianej sesji postanowiono,
¿e chc¹c formalnie uznaæ wspólnotê za nowo za³o¿on¹, musz¹ byæ spe³nione
nastêpuj¹ce warunki:
a) Zg³oszenie misjonarzowi o istnieniu nowej wspólnoty
Starsi wioski (Ray aman-dreny) zg³aszaj¹ siê do misjonarza. Wtedy przeprowadza siê pierwszy wywiad, ankietê i dokonuje siê oficjalnego zg³oszenia. Pod
uwagê brane s¹ realne perspektywy gwarancji ci¹g³oci istnienia danej wspólnoty. Kandydaci do chrztu powinni siê najpierw zg³osiæ do misjonarza odpowie36
Rok erygowania diecezji Toamasina. Wczeniej po³udniowe tereny dzisiejszej diecezji nale¿a³y do prefektury, a póniej wikariatu apostolskiego Vatomandry, a samo miasto Toamasina nale¿a³o do sto³ecznej archidiecezji Antananarivo.
90
WALDEMAR ¯UKOWSKI
dzialnego za sektor albo do superiora misji, aby wyraziæ chêæ za³o¿enia wspólnoty czy te¿, co czêciej ma miejsce, poinformowaæ, ¿e taka zaczê³a ju¿ istnieæ.
To spotkanie przedstawicieli wspólnoty (Ray aman-dreny) z misjonarzem jest
zarazem oficjalnym zaproszeniem go do wioski, choæ zwykle na ten moment
trzeba czekaæ jeszcze mniej wiêcej 2 lub 3 lata. Misjonarz na ogó³ pyta o sytuacjê w wiosce, czy jest przychylna atmosfera, czy w przysz³oci nie bêdzie ewentualnych przeszkód ze strony wyznawców tradycyjnych wierzeñ, ile cz³onków
liczy obecnie wspólnota, czy s¹ perspektywy jej rozwoju na przysz³oæ. Jednym
s³owem jest to ankieta i pierwsze rozpoznanie rodowiska.
b) Wyznaczenie inspektora i przypisanie do danego sektora
Po pierwszym kontakcie misjonarz wyznacza oficjalnego animatora i tak
zwanego „obserwatora dla danej wspólnoty. Jest nim zwykle inspektor, w sektorze którego znajduje siê konkretna wioska. Inspektor, odwiedzaj¹c co jaki czas
wspólnotê, sprawdza nauczanie katechizmu, przygotowanie do przyjêcia sakramentów, sam prowadzi tzw. pog³êbianie wiary, a tak¿e animuje niedzielne
modlitwy, w przypadku, gdy wybrany katechista (jeszcze niechrzecijanin) nie
staje na wysokoci zadania.
Mówi¹c, ¿e inspektor jest oficjalnym wys³annikiem, podkrela siê zwi¹zek i jednoæ danej wspólnoty z Kocio³em lokalnym i wspólnotami ju¿ istniej¹cym na tych terenach. Dyrektywa ta zosta³a wydana równie¿ po to, by ukróciæ
pragnienie sprawowania w³adzy nad wspólnot¹, rodz¹ce siê u osób niepo¿¹danych. Zdarza³o siê bowiem, ¿e za³o¿yciel strzeg³ zazdronie swoich wp³ywów,
hamuj¹c jednoczenie rozwój i otwarcie wspólnoty na innych, stwarzaj¹c przy
tym pozory sekciarstwa.
Ciekawym przypadkiem by³a wspólnota za³o¿ona przez osobê, maj¹c¹ talenty muzyczne i teatralne. Niestety, czas wspólnych spotkañ, normalnie przeznaczonych na modlitwê i naukê katechizmu, up³ywa³ jedynie na radosnej zabawie,
piewie i przygotowywaniu wystêpów na Bo¿e Narodzenie czy Wielkanoc. Potrzeba by³o jednak czego wiêcej, aby wspólnota mog³a okazaæ siê prawdziwie
rozmodlon¹. Inspektor jest wiêc jednoczenie osob¹ zapewniaj¹c¹ ci¹g³y kontakt
z misjonarzem oraz czuwaj¹c¹ nad prawid³owym rozwojem wspólnoty.
c) Wybór katechisty (¿onaty albo w drodze, o nieposzlakowanej opinii)
Nowo tworz¹ca siê wspólnota, po pewnym czasie, wraz z inspektorem wybiera swego katechistê, który odt¹d czuwaæ bêdzie nad jej rozwojem od strony
duchowej. Po dokonanym wyborze, na barkach katechisty spoczywa nauka katechizmu dzieci i doros³ych. Czêsto w wiêkszych grupach wybierano kilku katechistów pomocniczych, którzy wyrêczali go w pracy.
91
Innym zadaniem katechisty, niemniej wa¿nym, jest animacja i prowadzenie niedzielnych spotkañ modlitewnych. Trochê dziwnym, dla polskiego chrzecijanina, wymogiem stawianym przy wyborze katechisty mo¿e wydawaæ siê
fakt, ¿e musi byæ to osoba umiej¹ca czytaæ i pisaæ. Brak spe³nienia powy¿szego warunku niejednokrotnie rodzi³ powa¿ny problem. Analfabetyzm na Madagaskarze jest bowiem wielk¹ bol¹czk¹, tak dla rz¹dz¹cych, jak i dla rozwoju
Kocio³a. St¹d wiele podejmowanych akcji mia³o na celu zmniejszyæ procent
ludzi nie potrafi¹cych czytaæ i pisaæ. Osoba wybrana musi umieæ przeczytaæ
list od misjonarza, np. informuj¹cy o nadchodz¹cej wizycie. Musi te¿ byæ
w stanie przekazaæ zalecenia biskupa czy inne postanowienia, które dotr¹ do
wspólnoty w formie pisemnej.
Bardzo wielki nacisk k³adzie siê równie¿ na sta³e zamieszkanie tej osoby
w danej wiosce czy miejscowoci. Stwierdzano bowiem czêste przypadki rozwi¹zania wspólnoty z powodu braku lidera, animatora lub katechisty. Gdy odpowiedzialnym by³ np. nauczyciel, to powstawa³o ryzyko przeniesienia go w inny
region lub, ¿e sam dobrowolnie zmieni miejsce zamieszkania, konsekwencj¹ czego by³ negatywny, a wrêcz destrukcyjny wp³yw na wspólnotê.
Innym warunkiem wyboru jest nieposzlakowana opinia kandydata wobec
miejscowej spo³ecznoci. Powinien cieszyæ siê pewnym autorytetem, nie nadu¿ywaæ alkoholu37, umieæ zadbaæ o siebie i utrzymaæ swoj¹ rodzinê, jeli j¹ za³o¿y³.
Praca katechisty jest bowiem nieodp³atna. Dyrektywy diecezjalne zabrania³y równie¿ katechicie piastowania wy¿szych urzêdów pañstwowych.
Nowi katechici z regu³y s¹ nieochrzczeni. Z tego te¿ powodu wymaga siê
od nich przystêpowania do katechumenatu, a w wypadku ma³¿onków przygotowywania do zawarcia katolickiego lubu. Katechistami w sektorze misji Masomeloka byli z regu³y mê¿czyni, choæ w ich gronie by³y te¿ trzy kobiety.
Do obowi¹zków katechisty nale¿y równie¿ uczestnictwo w sesjach katechetycznych organizowanych na misji centralnej w Masomeloka.
d) Wybór rady odpowiedzialnej za funkcjonowanie wspólnoty
Inspektor wraz z nowo powstaj¹c¹ wspólnot¹ wybiera tzw. komitet parafialny, czyli radê odpowiedzialn¹ za funkcjonowanie wspólnoty. W sk³ad komitetu
wchodz¹ przewodnicz¹cy (prezydent) Kocio³a, zastêpca, sekretarz i jego zastêpca, skarbnik i jego zastêpca, a tak¿e, jeli we wspólnocie by³y ró¿ne stowarzyszenia kocielne, przedstawiciel albo przewodnicz¹cy danego stowarzyszenia.
37
Co mocno podkrelano w wytycznych diecezji.
92
WALDEMAR ¯UKOWSKI
e) Budowa kocio³a
Kandydaci na chrzecijan zobowi¹zani s¹ do jak najszybszego wybudowania kocio³a lub kaplicy, bêd¹cej domem modlitwy. Ze wzglêdu na jego brak,
szczególnie w nowo powstaj¹cych wspólnotach, do modlitw wykorzystywane s¹
prywatne domy, wioskowe trano be38 lub szko³y. Taki stan rzeczy wi¹¿e siê czêsto z ryzykiem pomieszania spraw „nieba i ziemi”. Niektóre domy wykorzystuje
siê do innych celów, np. organizowania przez wioskê balów, zabaw wiejskich,
gdzie zachowanie ludzi czêstokroæ nie licuje z atmosfer¹ modlitwy. Wybudowana kaplica ze znakiem krzy¿a ma byæ widocznym miejscem sacrum wiadcz¹cym równie¿ o istnieniu wspólnoty chrzecijan w danej wiosce.
Jeli wspólnota jest nieliczna, b¹d w przewa¿aj¹cej czêci ¿eñska, w budowê kaplicy anga¿uj¹ siê równie¿ chrzecijanie z s¹siednich wspólnot. Czêsto przy
kaplicy pojawia siê te¿ skromny domek dla misjonarza (4 na 3 m) wraz z latryn¹. Nie jest to obligatoryjne, wiadczy jednak o zaanga¿owaniu wspólnoty. Nad
wszystkim czuwa inspektor.
f) Zakup podstawowych ksi¹¿ek i materia³ów katechetyczno-liturgicznych
Warunkiem funkcjonowania wspólnoty jest posiadanie odpowiednich narzêdzi formacyjnych: ksi¹¿ek liturgicznych i katechetycznych. Trzeba zaznaczyæ,
¿e Madagaskar jest w tym zakresie doæ dobrze wyposa¿ony, a jedynym mankamentem s¹ doæ wysokie ceny. Swoistym sprawdzianem autentycznoci motywacji cz³onków kszta³tuj¹cej siê wspólnoty jest zobowi¹zanie ich do zakupienia
kilku pozycji ksi¹¿kowych:
Trzech tomów lekcjonarza z czytaniami, komentarzami, modlitwami i propozycjami piewów na ka¿d¹ niedzielê Andronny Tompo taona A, B, D39.
Inn¹ propozycj¹ jest skromniejszy mszalik jednotomowy z czytaniami i modlitwami. Niestety bez komentarzy i propozycji piewów. Uzupe³nieniem
tego jest ma³a ksi¹¿eczka Fivavahana aminny andro alahady tsisy pretra40.
Elementem przemawiaj¹cym do jej zakupienia jest ni¿sza cena. Zdarza³o
siê, ¿e chrzecijanie do modlitw u¿ywali tylko jednej ksiêgi np. roku A do
pozosta³ych lat B i D.
Ksi¹¿eczk¹, któr¹ polecano ka¿demu modl¹cemu siê jest Dera zbiór pieni, modlitw, czêci sta³ych Mszy w. i podstaw katechizmu.
Dos³ownie wielki dom. Dom ten nie tylko jest najwiêkszym w wiosce, ale spe³nia szczególne funkcje spo³eczne, zw³aszcza w przypadku spotkañ ca³ej wspólnoty wioskowej oraz przy okazji
tradycyjnych ceremonii, np. obrzezania.
39
W jêzyku malgaskim nie ma litery C, wiêc alfabet zaczyna siê od liter A, B, D.
40
Dos³. nabo¿eñstwa na niedziele bez ksiêdza.
38
93
Obowi¹zuje równie¿ katechizm Inty aho Tompo, niezbêdny dla katechisty,
a tak¿e innych, ucz¹cych siê katechizmu. Poziom lektury jest dostosowany
do poziomu miejscowej ludnoci i najczêciej zawiera pytania i odpowiedzi, które nale¿y opanowaæ pamiêciowo.
Koniecznym ród³em rozwoju ¿ycia duchowego jest Pismo w. Niestety,
jest ono rzadko obecne we wspólnotach ze wzglêdu na wysok¹ cenê. Obserwowano nieraz zwyczaj po¿yczania Pisma w. z innej wioski. Tak wiêc
jeden egzemplarz bywa jakby ksiêg¹ przechodni¹ w poszczególnych wspólnotach.
Warto dodaæ, ¿e wspólnota jest zobowi¹zana zakupiæ kalendarz chrzecijañski, który pomaga jej ledziæ cykl liturgiczny i jest te¿ ród³em zaznajamiania siê z imionami chrzecijañskimi, które wybiera siê póniej przy
chrzcie.
g) Za³o¿enie tzw. zeszytów (cahiers)
Innym obowi¹zkiem wspólnoty jest prowadzenie tzw. zeszytów (z francuskiego cahiers), w których odnotowuje siê wa¿niejsze sprawy. Wród nich zauwa¿a siê cztery wa¿ne zeszyty. Pierwszy to zeszyt zwany list¹ chrzecijan,
w którym oprócz nazwisk i imion notuje siê daty: a) przyst¹pienia do katechumenatu, b) poszczególnych etapów katechumenatu (dingana41 pierwsza, druga
i trzecia), przyjêcia chrztu, przyjêcia I Komunii w., bierzmowania, sakramentu
ma³¿eñstwa. Zaznacza siê tam równie¿ przynale¿noæ do ró¿nych stowarzyszeñ
kocielnych. Inny zeszyt stanowi listê obecnoci na nauce katechizmu i uczestnictwa w niedzielnych modlitwach.
Prowadzi siê te¿ skrupulatnie zeszyt finansowy z przychodami i rozchodami
wspólnoty. Nieraz niejasnoæ finansów by³a bowiem powodem ró¿nych nieporozumieñ, podejrzeñ i roz³amów. Do przychodów zalicza siê coniedzieln¹ zbiórkê
pieniêdzy, zbiórkê w czasie Mszy w. z racji odwiedzin misjonarza (w innych
misjach istnia³a praktyka ofiarowywania owych pieniêdzy misjonarzowi), pieni¹dze uzyskane ze sprzeda¿y wspólnie wypracowanych p³odów rolnych, a tak¿e te,
zdobyte ze sprzeda¿y aukcyjnej organizowanej z okazji ró¿nych wi¹t (vokatra).
Wreszcie inny zeszyt odnotowuje wa¿niejsze daty z ¿ycia wspólnoty. Jest to
wiêc krótka historia wioski, wspólnoty i bie¿¹ca kronika.
41
Dingana to kroki na drodze do chrztu, stanowi¹ce poszczególne etapy katechumenatu.
Zasadniczo oparte na ogólnokocielnych obrzêdach chrzecijañskiego wtajemniczenia doros³ych,
ale maj¹ce konkretne szczegó³owe modlitwy. Niekiedy nawet ich liczba siê zmienia, w zale¿noci
od poszczególnej misji.
94
WALDEMAR ¯UKOWSKI
h) Nauka katechizmu
Wymiar ¿ywotnoci wspólnoty okrela te¿ liczba osób przyjmuj¹cych sakramenty. Takie osoby wymaga³y uprzedniego przygotowania, czyli katechizacji.
Obowi¹zkiem, a wrêcz niezbêdnym warunkiem funkcjonowania wspólnoty jest
nauczanie i uczestnictwo w lekcjach katechizmu, najczêciej w niedzielê, po
wspólnych modlitwach.
Czas katechumenatu, przygotowania do przyjêcia chrztu w. jest dosyæ d³ugi
i trwa od 2 do 3 lat. Nauka katechizmu, mimo ¿e jest czasoch³onna, stanowi dobry sprawdzian motywacji wspólnoty. Dziêki temu zauwa¿a siê, jak du¿a jest
wytrwa³oæ ludzi po okresie pierwszej egzaltacji. W tym czasie, w trakcie trwania katechumenatu, maj¹ miejsce trzy stopnie lub etapy wtajemniczenia, zwane
dingana.
i) Regularne modlitwy
Wiara bez modlitwy i osobistego kontaktu z Bogiem jest martwa. Podobnie
te¿ i wspólnota nie zaistnieje, jeli zabraknie wspólnej, liturgicznej modlitwy
uwielbienia. Niedzielne spotkania modlitewne s¹ wiêc nieodzownym czynnikiem
i fundamentem jej istnienia. Dlatego k³adzie siê wielki nacisk na coniedzieln¹
obecnoæ na modlitwach. Czêst¹ praktyk¹ chrzecijan w tym dniu s¹ odwiedziny
chorych i niedo³ê¿nych na wspólne odmawianie ró¿añca.
j) Obowi¹zki chrzecijan wzglêdem misjonarza (denier du culte, ry¿)
Obowi¹zkiem ka¿dego chrzecijanina czy kandydata, który ukoñczy³ 18 rok
¿ycia, jest z³o¿enie raz do roku ofiary pieniê¿nej na sprawy wspólnoty w wysokoci jednodniowego zarobku. Ofiara taka potocznie zwana Denier du culte jest
partycypacj¹ chrzecijan w utrzymaniu misjonarza. Do tego zalicza siê równie¿
3 kapoaka wym³óconego ry¿u (ok. 1 kg) i tzw. santa-bary (niem³ócony ry¿
w dowolnej iloci), z których korzysta siê na sesjach dla katechistów i inspektorów.
k) Wspólne pole uprawne
Chrzecijanie zachêcani s¹ do zak³adania wspólnych pól uprawnych. Pieni¹dze pochodz¹ce ze sprzeda¿y p³odów rolnych (ry¿, fasola, maniok, kukurydza,
pataty) przeznacza siê na zakup np. potrzebnych ksi¹g liturgicznych i na bie¿¹ce wydatki wspólnoty (utrzymanie kaplicy, wiece, famangiana – czyli „kopertê” dla misjonarza z racji odwiedzin, podobnie dla inspektora).
Nie³atwo podo³aæ wy¿ej wymienionym obowi¹zkom. Jednak nowe wspólnoty zak³adane na solidnych fundamentach daj¹ nadziejê na rozwój i otwieraj¹ siê
95
na przysz³oæ. Ciê¿kie warunki sprawiaj¹, ¿e bardziej ceni¹ pracê innych i w³asny wk³ad we wspólnotê. Mówi siê wtedy o naszym Kociele.
2. Wspólnoty na terenie misji Masomeloka
a) Wspólnota w Ambodirotra-Sahavola
Przyk³adem nowo za³o¿onej wspólnoty chrzecijañskiej na terenie misji
Masomeloka jest Ambodirotra-Sahavola. Jest to ma³a wioska po³o¿ona w gminie
Ambodibonara, oddalona ok. 40 km od misji centralnej – Masomeloka. Jedyne
po³¹czenie z t¹ wiosk¹ to cie¿ki w buszu, które pokonuje siê pieszo. Jednak¿e
ze wzglêdu na wydobywane tam z³oto, mówi siê, ¿e wioska têtni ¿yciem. Mo¿emy tu spotkaæ mozaikê ludnoci z ró¿nych terenów i grup etnicznych. Czêæ jej
mieszkañców to przybysze z centrum wyspy (Merina, Betsileo), gdzie chrzecijañstwo jest bardziej rozwiniête. W tej grupie znaleæ mo¿na wielu ochrzczonych
i przystêpuj¹cych do sakramentów. Wiêkszoæ z nich nie pozostaje jednak na sta³e w tych okolicach. Najczêciej po kilku latach pracy, poszukiwania z³ota i wzbogaceniu siê, wracaj¹ w rodzinne strony.
D³ugi czas wioska ta nie posiada³a regularnie modl¹cej siê wspólnoty. Mieszkañcy zainteresowani byli raczej prac¹ ni¿ modlitw¹. Brakowa³o perspektyw na
kontynuowanie wspólnej modlitwy, st¹d wspólnota chrzecijan nie zawi¹za³a siê
tam. W 2001 roku do wioski zawita³ nowy nauczyciel klas podstawowych. Pochodzi³ z innej wioski, w której chrzecijañstwo ju¿ zapuci³o swoje korzenie.
On i jego ¿ona byli ju¿ ochrzczeni, a nawet zawarli sakramentalny zwi¹zek ma³¿eñski, co w tej okolicy jest raczej rzadkoci¹. Gorliwoæ apostolska nauczyciela
sprawi³a, ¿e zapali³ on innych jej mieszkañców do udzia³u w niedzielnych modlitwach inicjowanych w jego domu. Powoli grupa siê powiêksza³a. Spotkania
postanowiono przenieæ do pomieszczeñ szkolnych. Nauczyciel równie¿ katechizowa³ dzieci i doros³ych, ale nie poprzestawa³ tylko na tym. Wprowadza³ i anga¿owa³ tubylców do przewodniczenia niedzielnym modlitwom. Po pewnym czasie sta³ siê osob¹ kontroluj¹c¹ jedynie funkcjonowanie wspólnoty. Taki stan rzeczy by³ bardzo po¿¹dany na wypadek, gdyby by³ zmuszony znaleæ inne miejsce
pracy. Wszystko to zapewnia³o ci¹g³oæ modlitw i zmniejsza³o ryzyko rozpadu
wspólnoty.
Nowopowsta³a wspólnota nale¿a³a do wiêkszego sektora Ampasimadinika,
gdzie inspektorem by³ Lahimarina Desie, który po jakim czasie zacz¹³ równie¿
odwiedzaæ ow¹ wspólnotê. Pomaga³ jej w animacji i zachêca³ gromadz¹cych siê
do wytrwa³oci. Poprzez inspektora ludzie dowiadywali siê aktualnoci z ¿ycia
misji Masomeloka, o funkcjonowaniu misji, a tak¿e o wszelkich implikacjach,
jakie niesie ze sob¹ bycie chrzecijaninem. Obecnoæ we wspólnocie ludzi
bogatszych (poszukuj¹cych z³ota) sprawi³a, ¿e wkrótce, z lokalnie dostêpnych
96
WALDEMAR ¯UKOWSKI
materia³ów, wybudowano ma³y domek (12 na 8 m), spe³niaj¹cy odt¹d funkcjê
kaplicy. Budynek przeznaczono wy³¹cznie do sprawowania kultu.
W tym okresie czêæ modl¹cych siê w tej wiosce ludzi okazyjnie uczestniczy³a w spotkaniach z misjonarzem. By³y to z regu³y Msze w. w s¹siednich
wioskach z racji odbywanego przez misjonarza tournée, czy te¿ uczestnictwo
w ró¿nych wiêtach kocielnych w Masomeloka. Podczas tych spotkañ osoby ju¿
przygotowane, po odpowiednich egzaminach i sprawdzianach, wstêpowa³y na
ró¿ne stopnie katechumenatu. Zdarza³o siê udzielanie sakramentu chrztu w. doros³ym i dzieciom. Doroli w tym wypadku przystêpowali jednoczenie do
I Komunii w.
Po raz pierwszy wioskê tê i modl¹c¹ siê tam wspólnotê misjonarz odwiedzi³
w grudniu 2003 roku, prawie 3 lata po zawi¹zaniu siê jej, zastaj¹c w niej ludzi
w miarê ukszta³towanych i przygotowanych do kontynuacji dzie³a. Choæ obecnie w wiosce nie ma ju¿ wspomnianego nauczyciela przeprowadzi³ siê w inne
miejsce, to zawi¹zana przez niego wspólnota wci¹¿ funkcjonuje i rozwija siê.
Ostatnie statystyki misyjne (rok 2005) podaj¹ liczbê 55 modl¹cych siê osób. Jest
w niej 26 osób ochrzczonych, 9 w katechumenacie, 14 przystêpuj¹cych do Komunii w., jedna para po zawarciu sakramentalnego zwi¹zku ma³¿eñskiego. Liczba modl¹cych siê jest wci¹¿ niestabilna ze wzglêdu na migracjê okresowych poszukiwaczy z³ota. Mimo to g³ówny trzon wspólnoty stanowi miejscowa ludnoæ
i taka sytuacja nie ulega zmianie, co dobrze rokuje na przysz³oæ i zapewnia
wspólnocie trwa³oæ.
b) Wspólnota chrzecijan w wiosce Ankaramaniona
Ankaramaniona jest doæ du¿¹ wiosk¹, licz¹c¹ ok. 450 mieszkañców, nale¿¹c¹ do gminy Ambodibonara. Od Masomeloka jest oddalona o 25 km, a dostêp
do niej jest du¿o ³atwiejszy ze wzglêdu na mo¿liwoæ przejazdu pierwszych
18 km motocyklem lub samochodem, po uprzednim przeprawieniu siê promem
albo zwyk³¹ ³ódk¹ przez Kana³ Pangalanes. Pozosta³e 7 km trzeba jednak przebyæ pieszo.
W wiosce, jeszcze za czasów monfortenów, istnia³a chrzecijañska wspólnota, która nie przetrwa³a. Z jej powstaniem i rozpadem wi¹¿e siê pewna historia.
W okresie, gdy Madagaskar by³ koloni¹ francusk¹, zdarza³y siê wypadki przyjmowania chrzecijañstwa z innych motywów ni¿ tylko religijnych. Dla przyk³adu, katechista, inspektor, czy nawet osoba towarzysz¹ca misjonarzowi w jego
wêdrówkach byli zwolnieni z obowi¹zkowej pracy spo³ecznej na rzecz pañstwa
(np. oczyszczania dróg, kopania kana³ów doprowadzaj¹cych wodê do ry¿owisk,
pomocy w budowie domów administracji kolonialnej). Tak¿e wioski, w których
by³a wspólnota chrzecijañska, mia³y w swoim misjonarzu orêdownika wobec
w³adz kolonialnych. W trudnych sprawach to w³anie misjonarz czêsto wstawia³
97
siê za uciskanym ludem, powoduj¹c niekiedy zdjêcie nadmiernych obowi¹zków, b¹d te¿ ich zamianê na prace na rzecz Kocio³a. Misjonarze bowiem, bêd¹c zwykle Francuzami, pozostawali w dobrych relacjach z w³adzami, które równie¿ by³y francuskie.
Wspólnota w Ankaramaniona by³a w³anie takim przyk³adem zgromadzenia,
powsta³ego z innych pobudek ni¿ religijnych. Brakowa³o w niej regularnej modlitwy i katechizacji. Niekompletna wspólnota zbiera³a siê jedynie z okazji odwiedzin misjonarza. Taki stan rzeczy stawia³ pod znakiem zapytania ca³y wysi³ek i pracê misjonarza i by³ czêsto powodem napiêæ w kontaktach, tak z „wiernymi” jak i z niewierz¹cymi. Kiedy po d³u¿szym dialogu, okresie perswazji,
nawo³ywania do nawrócenia i podjêcia na nowo regularnego ¿ycia modlitewnego we wspólnocie sytuacja pozostawa³a bez zmian, misjonarz w gniewie wypowiedzia³ nastêpuj¹ce s³owa: Nie chcecie przyj¹æ wiat³a, a wiêc ¿yjcie tak, jak
chcecie, w ciemnoci i przesta³ odwiedzaæ wioskê, uznaj¹c wspólnotê za nieistniej¹c¹.
Taki stan rzeczy trwa³ do czasu przybycia o. Waldemara ¯ukowskiego, do
którego zg³osi³a siê starszyzna wioski (byli to niechrzecijanie) i kilku m³odych
ludzi, z prob¹ o ci¹gniêcie z wioski fatum. Spotkanie zaczê³o siê od opowiedzenia wy¿ej przytoczonej historii. Od d³u¿szego czasu zauwa¿ano bowiem brak
jakiegokolwiek postêpu w tej wiosce: dzieci w szkole uczy³y siê bardzo s³abo,
m³odzie¿ zamiast pracy wola³a rozrywki, wiejskie zabawy, bijatyki, pojawia³y siê
te¿ czêste kradzie¿e, a nawet zabójstwa, starsi natomiast oddawali siê pijañstwu. We wsi by³o mo¿na zauwa¿yæ du¿¹ demoralizacjê. Ca³oci nieszczêæ dope³ni³ w styczniu 2002 roku po¿ar wioski po jednej z wiejskich zabaw. Zaczêto
wiêc doszukiwaæ siê powodów takiego stanu rzeczy. Dla Malgaszy obecnych na
naradach, a szczególnie dla starszyzny wioski, by³o jasne ci¹¿y³a nad nimi kl¹twa misjonarza! Nie by³o innej rady, jak tylko udaæ siê do Masomeloka na misjê i prosiæ o rozwi¹zanie problemu.
W tym samym czasie do Ankaramaniona, swojej rodzinnej wioski, powróci³a 25-letnia dziewczyna po ukoñczonym gimnazjum i szko³y u sióstr zakonnych
w Nosy Varika (Promotion feminine). By³a to osoba ju¿ ochrzczona, zaradna,
potrafi¹ca równie¿ ³adnie piewaæ. W swoim rodzinnym domu podjê³a regularn¹
modlitwê, do której przy³¹czyli siê wszyscy domownicy, na czele z dumnym ze
swojej córki ojcem. By³ to starszy cz³owiek, doæ zamo¿ny, ciesz¹cy siê we wsi
autorytetem. Od niego to w³anie wyp³ynê³a idea szukania rozwi¹zania istniej¹cych problemów u misjonarza.
Sprawy potoczy³y siê lawinowo! Wioskê zacz¹³ odwiedzaæ wyznaczony inspektor Rakotomavo Lucien z pobliskiego Ambalakondro. Wy³oniono komitet
parafialny, wybrano katechistê zosta³a nim wspomniana dziewczyna – i rozpoczêto regularne modlitwy i naukê katechizmu. Rok póniej (czyli w roku 2003),
równie¿ w grudniu, wioskê po raz pierwszy odwiedzi³ misjonarz. Wioska by³a
98
WALDEMAR ¯UKOWSKI
przygotowana (wysprz¹tana). Wród ludzi witaj¹cych misjonarza panowa³ du¿y
entuzjazm, za na skraju wioski, przy drodze wejciowej, sta³a nowo pobudowana du¿a i obszerna kaplica z wyranie widocznym krzy¿em.
Rozpoczê³y siê ceremonie. W centrum wioski, przy ofiarnych s³upach (jiro)
zgromadzi³a siê ca³a wspólnota i nie tylko ona – by³a obecna starszyzna wioski
i inni, nie nale¿¹cy do chrzecijan. Po oficjalnych przemówieniach g³os zabra³
misjonarz, wyjaniaj¹c, ¿e od tego momentu wypowiedziane kiedy w gniewie
s³owa innego misjonarza przestaj¹ mieæ jak¹kolwiek wartoæ. By³a to te¿ okazja,
¿eby zachêciæ wszystkich ludzi do podjêcia na nowo wysi³ku odbudowy moralnej miejscowej spo³ecznoci. Znakiem pojednania by³a procesja przez ca³¹ wioskê, podczas której misjonarz obficie kropi³ zgromadzonych wod¹ wiêcon¹.
Ca³oæ ceremonii zakoñczy³a siê powiêceniem kaplicy i Msz¹ w. Kl¹twa oficjalnie zosta³a zdjêta.
Obecnie wspólnota rozwija siê i jest przyk³adem dla s¹siednich wiosek. Statystyki podaj¹, ¿e jest tam obecnie 160 modl¹cych siê, 32 przygotowuje siê do
chrztu, 50 jest ochrzczonych i tyle samo przyjmuje Komuniê w., a 12 par zawar³o sakramentalny zwi¹zek ma³¿eñski.
c) Wspólnota w Andranotsara
Przyk³adem obrazuj¹cym, jak ró¿ne mog¹ byæ motywacje przyjêcia chrzecijañstwa, jest wioska Andranotsara, po³o¿ona na pó³nocy gminy Masomeloka.
Miejscowoæ ta graniczy z gmin¹ Ambodiharina. Jest oddalona od Masomeloka
o 15 km i le¿y nad Kana³em Pangalanes. Tam te¿ znajduje siê jeden z trzech promów, którym trzeba siê przeprawiaæ przez wodê, jad¹c z Mahanoro do Masomeloka. Wioska jest ma³a, liczy zaledwie 160 mieszkañców.
Historia wspólnoty rozpoczê³a siê w 2001 roku w doæ wyj¹tkowy sposób.
W latach 1995–2003 funkcjê wójta gminy Masomeloka piastowa³ muzu³manin
z lokalnej wspólnoty muzu³mañskiej w Masomeloka, Faruk Suleman. By³ potomkiem pakistañskich emigrantów. Do obowi¹zków wójta nale¿a³o m.in. odwiedzanie poszczególnych wiosek w gminie w celach administracyjnych, propagandowych przed wyborami lub te¿ informacyjnych. On to w³anie zauwa¿y³ ró¿nice
miêdzy wioskami, w których istnieje katolicka wspólnota a tymi, w których jej
brak. Wioski, w których katolicyzm by³ znany, by³y czystsze od innych, dbano
w nich bardziej o higienê, np. zak³adaj¹c latryny, ludzie byli bardziej karni i odpowiedzialni za spo³ecznoæ. Przyjmowanie goci przygotowywano sprawniej
gdy chodzi o zapewnienie noclegu i posi³ku. Otó¿ we wsi znajdowa³ siê cz³owiek, który potrafi³ animowaæ i zarz¹dzaæ wspólnot¹, a by³ nim katechista.
Podczas obchodu wiosek, po nieudanej próbie zmobilizowania ludzi do kopania kana³ów nawadniaj¹cych ry¿owiska, rozgoryczony wójt opuci³ wioskê.
Odchodz¹c jednak zapyta³, czy we wsi nie ma katolickiej wspólnoty? Pytanie to
99
da³o wiele do mylenia starszynie wioski. Skoro sam wójt o to pyta, nale¿a³oby
wiêc co zdzia³aæ w tym kierunku. Ludzi nie interesowa³a ciê¿ka praca przy kopaniu rowów, jednak aby, choæ trochê ust¹piæ i pójæ na rêkê wójtowi, pomyleli, ¿e wspólnotê katolick¹ mo¿na by by³o za³o¿yæ. Muzu³mañski wójt sta³ siê
wiêc katolickim aposto³em!
Taki te¿ by³ pocz¹tek nowo rodz¹cej siê wspólnoty w Andranotsara. Jeden
z pracowników promu podj¹³ siê funkcji katechisty. Wybrano radê parafialn¹. Misjonarz wyznaczy³ katechistê-inspektora odpowiedzialnego za pomoc zawi¹zuj¹cej siê wspólnocie. By³ nim Lahady z pobliskiego Valokianja. Wkrótce jednak
zabrak³o katechisty ze wzglêdu na zmianê miejsca pracy pracownika promu. Nie
znaleziono nastêpcy, dlatego usta³y te¿ regularne modlitwy i wspólnota siê rozwi¹z³a. Umar³a mierci¹ naturaln¹. Nie by³a liczna, bo samych doros³ych by³o
w niej tylko 16. Nie zbudowano tam te¿ kaplicy ani nie udzielono sakramentów.
Wioski nie odwiedzi³ te¿ ¿aden misjonarz. Historia wspólnoty w Andranotsara
trwa³a zaledwie rok.
III DOJRZEWANIE LOKALNEJ WSPÓLNOTY CHRZECIJAÑSKIEJ
I JEJ WP£YW NA MIEJSCOWE SPO£ECZEÑSTWO I ZWYCZAJE
1. Zabijanie blini¹t
Sektor misji Masomeloka zamieszkuj¹ ró¿ne grupy etniczne, wród nich pokan¹ grupê stanowi¹ Antambahoaka, lud z okolic miasta Mananjary. Zamieszkuj¹ po³udniowowschodni¹ czêæ sektora misji Masomeloka i zgrupowani s¹
zasadniczo w 4 wioskach: Ampanontoana, Valokianja, Antaniambo i Antsohihy.
Swoimi zwyczajami wyró¿niaj¹ siê sporód innych grup etnicznych w tym
regionie, co podyktowane jest ich histori¹. Grupa ta przyby³a na Madagaskar jako
jedna z ostatnich, prawdopodobnie w XIV wieku. Ich wielki król Rabevahoaka
by³ Arabem. Wa¿n¹ tradycj¹ Antambahoaka, najbardziej spektakularn¹ i znan¹
przez wszystkich jest wielkie wiêto obrzezania42 wszystkich ch³opców, które
dokonuje siê do tej pory co 7 lat w Mananjary. Aby zobrazowaæ przemianê, jakiej w sposobie ¿ycia, zwyczajach i tradycji w grupie Antambahoaka dokonuje
chrzecijañstwo, zatrzymamy siê na innym przyk³adzie.
Dosyæ specyficznym w tej grupie zwyczajem, gdzie indziej na Madagaskarze
nie spotykanym, s¹ zabójstwa nowonarodzonych blini¹t. Zwyczaj ten siêga swo42
Obrzezanie jest rytem przejcia i uzyskania mêskoci przez ch³opców. Zwyczaj ten jest praktykowany niemal we wszystkich grupach etnicznych na Madagaskarze. Mimo dzieciêctwa obrzezany ma³y ch³opiec ma ju¿ swoj¹ pozycjê w spo³eczeñstwie, zaistnia³ tam poprzez ten ryt.
100
WALDEMAR ¯UKOWSKI
imi korzeniami zamierzch³ych czasów, kiedy Madagaskar by³ jeszcze aren¹ walk
plemiennych o supremacjê nad wysp¹. Jest to pewna pozosta³oæ dawnego prawa
narzuconego przez wrogie zwyciêskie plemiê, aby u zwyciê¿onych skutecznie
ograniczaæ liczbê urodzeñ. Wojny dawno minê³y, jednak zwyczaj pozosta³. Dzi
mówi siê, ¿e bliniêta przynosz¹ nieszczêcie, a temat ten jest tematem tabu43.
Ogólnie rzecz ujmuj¹c, jest to nakaz podyktowany przez przodków (Razana).
Sprzeciwiæ siê fady jest równoznaczne z niepos³uszeñstwem przodkom! W spo³ecznoci malgaskiej istnieje wiele zakazów dotycz¹cych czy to poszczególnych osób,
czy konkretnego klanu, albo te¿ wiêkszej grupy ludzi. Rozró¿nia siê tak¿e zakazy
dotycz¹ce miejsca, np. gdzie nie wolno spo¿ywaæ wieprzowego miêsa albo przewoziæ czego przez dan¹ rzekê, lub wypowiadaæ jakich s³ów. S¹ równie¿ zakazy
dotycz¹ce czasu, np. u Antambahoaka nie mo¿na pracowaæ we wtorki. Inna historia opowiada, ¿e w czasie wojny (plemiennej) p³acz blini¹t zdradzi³ wrogim wojskom kryjówkê ca³ego klanu, co poci¹gnê³o za sob¹ mieræ ukrywaj¹cych siê ludzi. Bliniêta wiêc przynosz¹ nieszczêcie. Pisze o tym o. Pawe³ Galla SVD: Wed³ug mentalnoci plemienia Antambahoaka, bliniêta sprowadzaj¹ nieszczêcie na
rodzinê. S¹ oni przekonani, ¿e jeli takie dzieci zamieszkaj¹ z rodzin¹, to w najbli¿szym czasie kto zachoruje albo nawet umrze44. Okrutna praktyka przyjê³a siê te¿
po czêci u innych grup etnicznych, jednak nie w tak radykalnej postaci, ¿eby zabijano dzieci. U Antambahoaka jest on wyranym nakazem przodków, tzn. tradycji, aby umiercaæ nowonarodzone bliniêta, pozbywaj¹c siê w ten sposób nieszczêcia, czyli widzialnego gniewu przodków. U innych grup etnicznych owe fatum
usuwa siê poprzez rytualne oczyszczenia i ofiary, u Antambahoaka rozwi¹zaniem
jest tylko mieræ. Istniej¹ ró¿ne formy umiercania blini¹t i nie wszystkie koñcz¹
siê rzeczywicie mierci¹.
Najpopularniejszym i tradycyjnym sposobem na wybawienie od z³ego losu,
czyli od blini¹t, jest tzw. próba wo³u. Polega ona na umieszczaniu niemowl¹t na
progu zagrody z byd³em i przepêdzeniu stada poprzez to przejcie. Pisze o tym
o. Pawe³ Galla: Dzieci k³adzie siê na drodze, po której maj¹ przejæ wo³y. Jeli
po takim przejciu dzieci prze¿yj¹, znaczy to, ¿e s¹ oczyszczone i mog¹ zamieszkaæ z rodzin¹. Jeli jednak nie prze¿yj¹, oznacza to, ¿e by³y nieczyste i nie powinny ¿yæ. Jednak wiadomo, ¿e cudem by³oby, gdyby dziecko prze¿y³o tak¹ próbê45. Najczêciej koñczy siê to tragiczn¹ mierci¹ niewinnych dzieci. Bywa³y te¿
jednak przypadki, ¿e niemowlêta, b¹d jedno z blini¹t przetrwa³o tak¹ drastyczn¹ próbê. By³ to wtedy wyrany znak od przodków, ¿e mieræ w tym przypadku
nie jest konieczna. Niemowlêta s¹ wtedy adoptowane przez innych cz³onków
rodziny lub przez zupe³nie obcych ludzi. Spotyka siê te¿ przypadki, ¿e jedno
dziecko pozostaje ze swoj¹ matk¹, a drugie jest adoptowane do innej rodziny.
W j. malgaskim fady (czyt. fadi).
P. Galla, Gdy przesady góruj¹ nad wiara, „Misjonarz” (2007) nr 3, s. 30.
45
Tam¿e.
43
44
101
Innym rodzajem pozbywania siê niechcianych blini¹t jest porzucanie ich
w lesie, gdzie staj¹ siê pastw¹ dzikich zwierz¹t albo te¿ konaj¹ i umieraj¹ z zimna i g³odu. Niektórzy, ¿eby przyspieszyæ ich mieræ, k³ad¹ je twarz¹ na gor¹cym
piasku, przez co niemowlêta zach³ystuj¹ siê piaskiem i umieraj¹ przez uduszenie. Jedna z makabrycznych historii opowiada o mierci niemowl¹t na rozpalonym przez s³oñce dachu w³asnego domu46.
W Masomeloka, w sierpniu 1998 roku, kiedy noce na Madagaskarze, nawet
na wschodnim wybrze¿u, s¹ bardzo ch³odne, znaleziono nieopodal zabudowañ
misyjnych dwoje blini¹t. Kto, nie chc¹c dopuciæ siê zabójstwa, wola³ podrzuciæ dzieci pod misjê, a dos³ownie pod palmê obok kocio³a. Pracuj¹cy wówczas
w Masomeloka o. Stanis³aw Oller udaj¹c siê do kocio³a na porann¹ Mszê w.
zdumiony odkry³ ¿yj¹ce jeszcze bliniêta. Szybka pomoc uratowa³a od mierci i tak
ju¿ chyba cudem ocalone po zimnej nocy niemowlêta, które zosta³y natychmiast
przygarniête przez innych. Ch³opczyka adoptowa³a po³o¿na z miejscowej przychodni lekarskiej, nale¿¹cej do wspólnoty anglikañskiej. Dziewczynka natomiast
trafi³a do rodziny katolickiej, gdzie ojcem by³ pracuj¹cy akurat w tym czasie
w Masomeloka ¿andarm. Dzieci te ¿yj¹ do tej pory u swoich przybranych rodziców, tyle ¿e ju¿ poza misj¹ Masomeloka47.
Wypada w tym miejscu zapytaæ, jak rodzice, a w szczególnoci matka, mog¹
pozwoliæ na tak straszn¹ mieræ swoich dzieci? Niestety, lêk przed gniewem przodków jest silniejszy od ojcowskich i matczynych instynktów. Niepos³uszeñstwo tradycji, przodkom, mo¿e przecie¿ ci¹gn¹æ nieszczêcie nie tylko na konkretn¹ parê,
ale na ca³¹ rodzinê, a nawet klan. Nie warto wiêc rzucaæ na szale ¿ycia tylko
dwojga nowonarodzonych blini¹t z jednej strony, a szczêcia, pomylnoci i ¿ycia ca³ego klanu z drugiej! Du¿y wp³yw na tak dramatyczne rozwi¹zywanie problemu ma te¿ presja rodowiska. ¯yj¹c w danej spo³ecznoci nale¿y siê podporz¹dkowaæ jej prawu. Nie ma tu miejsca na indywidualizm. Mo¿na zaryzykowaæ
stwierdzenie, ¿e poza spo³ecznoci¹ cz³owiek nie istnieje. I rzeczywicie, wykluczenie ze spo³ecznoci, banicja, czêsto wi¹¿e siê z moraln¹, a nawet fizyczn¹ mierci¹. Niestety, daleko tym koncepcjom do chrzecijañskiego personalizmu.
Inne pytanie, które siê nasuwa, dotyczy prawa malgaskiego: jak pañstwo
mo¿e pozwoliæ na taki stan rzeczy? Jest to przecie¿ morderstwo! Otó¿ prawo jest
w tym wzglêdzie jasne i podobne wypadki traktuje jako zamach na ludzkie ¿ycie, poci¹gaj¹c winowajców do odpowiedzialnoci karnej48. Spo³ecznoci, w któHistorie te pochodz¹ z opowiadañ naocznych wiadków.
Na podstawie wspomnieñ o. Stanis³awa Ollera.
48
Komitet Praw Dziecka przy ONZ w dokumencie z 27 padziernika 2003 (nr 30, s. 7) wyrazie piêtnuje i podkrela potrzebê zwiêkszenia wysi³ków pañstwa na rzecz obrony nowonarodzonych blini¹t z okolic Mananjary”. Por. http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/898586b1dc7b4043c
1256a4500 44f331/c19879d 22756d 595c1256df20033e725/$FILE/G0344669.pdf (strona aktywna
20 VI 2007 r.).
46
47
102
WALDEMAR ¯UKOWSKI
rych dochodzi do zabijania nowonarodzonych blini¹t s¹ bardzo zamkniête. Bardzo rzadko te sprawy wychodz¹ na wiat³o dzienne, tzn. poza obrêb konkretnej
wspólnoty i maj¹ swój fina³ przed trybuna³em. Ludzie staraj¹ siê raczej ukryæ ten
fakt, boj¹c siê s¹du i wyroku. Okolicznoci zreszt¹ s¹ im zwykle sprzyjaj¹ce,
gdy¿ wioski s¹ oddalone od gminy, w której jest ¿andarmeria, co poci¹ga za sob¹
brak kontroli spo³eczeñstwa. Obowi¹zek rejestracji kobiet ciê¿arnych i porodu
w wyznaczonych do tego miejscach, tzw. porodówkach, nie jest respektowany.
Wa¿n¹ kwesti¹ jest tu tak¿e ciche przyzwolenie na taki stan rzeczy czynników
administracji. Taka sytuacja jest coraz wyraniej piêtnowana przez rodki spo³ecznego przekazu. Jednak respekt wobec tradycji wydaje siê w tym wypadku
byæ silniejszy ni¿ prawo pañstwowe. Tak¿e ludzka obojêtnoæ nie jest tutaj bez
znaczenia. Piêtnowane s¹ wiêc tylko publiczne i jawne przypadki zabójstw nowonarodzonych blini¹t, a takie jawne przypadki s¹ niestety rzadkoci¹.
Tak okrutny los dzieci nie móg³ i nie pozosta³ obojêtny misjonarzom. Ich
wysi³ki skupi³y siê na prze³amywaniu tak niepojêtego dla nich tabu. Akcja, jeli
tak mo¿na to nazwaæ, opiera³a siê g³ównie na trzech filarach:
1. Penetracji rodowiska chrzecijañskiego (przy wspó³pracy z innymi wyznaniami) i uwra¿liwianiu na godnoæ ludzk¹ i wartoæ ludzkiego ¿ycia
rodowiskiem najbardziej podatnym na zmianê zachowania pod wp³ywem
dzia³alnoci misyjnej s¹ oczywicie wspólnoty chrzecijañskie. Nowa wizja ¿ycia proponowana przez chrzecijañstwo znajduje tutaj podatny grunt. Przykazanie Bo¿e jest w tym wypadku jasne: Nie zabijaj! Mimo ¿e ludzie staraj¹ siê byæ
pos³uszni tradycji, to jednak w tym przypadku garn¹ siê do tej nowej opcji, szukaj¹c ratunku dla swoich dzieci. Maj¹c poparcie u misjonarza, maj¹ te¿ zapewnion¹ ochronê przed niesprawiedliwymi wyrokami tradycji. Wspólnoty chrzecijañskie, jeli s¹ liczne i silne, staraj¹ siê te¿ samodzielnie zapobiegaæ i przeciwstawiaæ makabrycznym praktykom. Mo¿na mia³o powiedzieæ, ¿e wród
chrzecijan nie ma ju¿ dzisiaj przypadków umiercania blini¹t. Przyk³ad chrzecijan rzutuje te¿ na innych, dlatego ju¿ coraz rzadziej s³yszy siê o zabójstwach
dzieci równie¿ w rodowiskach niechrzecijañskich. G³ówn¹ rolê odgrywa tutaj
odwaga przeciwstawienia siê owej presji rodowiska, która doprowadza do tak
radykalnych rozwi¹zañ problemu”. Pierwsi, którzy przeciwstawili siê temu zwyczajowi mieli nie³atw¹ sytuacjê. Najpierw byli pod prêgierzem opinii spo³ecznej,
przynosili zgorszenie, odmawiaj¹c pos³uszeñstwa tradycji, woli przodków. Po
wtóre, sami cierpieli psychiczne udrêki, oczekuj¹c s³usznego b¹d co b¹d, gniewu przodków. Lata mija³y, dzieci ros³y, lecz ani na rodzinê, ani na klan nie spada³y ¿adne klêski spowodowane gniewem przodków. To wystarczy³o, aby taki
przyk³ad zaowocowa³ w nastêpnych przypadkach.
Za przyk³ad mo¿e tu pos³u¿yæ rodzina katechisty Georgesa z Ampanontoana, w której to w 1993 roku przysz³y na wiat bliniêta, dwóch ch³opców. Pierw-
103
szym problemem, który Georges musia³ pokonaæ, by³a presja niechrzecijañskiej
czêci rodziny, która domaga³a siê radykalnego pos³uszeñstwa tradycji. Doprowadzi³o to miêdzy innymi do konfliktu i w pewnym sensie roz³amu w rodzinie.
Stanowczy sprzeciw katechisty uratowa³ dzieci. Nie zgodzi³ siê on nawet na oddanie ich do adpocji. Dzisiaj, po 14 latach, spory w rodzinie usta³y, zagorza³a
opozycja w wiêkszoci ju¿ wymar³a. Przyk³ad dzielnego katechisty pozosta³ dla
innych znakiem i drogowskazem49.
Trzeba podkreliæ te¿ fakt, ¿e misjonarze katoliccy nie byli w swojej dzia³alnoci odosobnieni. Do pracy tej zaanga¿owali siê równie¿ inni, g³ównie protestanci i anglikanie, którzy w swoich wspólnotach równie¿ propagowali chrzecijañskie zwyczaje. Na uwagê zas³uguje tu pastor Jérôme Justin z Masomeloka
ze wspólnoty kalwiñskiej, który swoje wyst¹pienia w obronie nowonarodzonych
blini¹t popiera³ w³asnym przyk³adem: i w jego ma³¿eñstwie urodzi³y siê bliniêta!50
2. Pomocy materialnej rodzinom, w których narodzi³y siê bliniêta
Jeli w przypadku chrzecijan na zmianê postêpowania wielki wp³yw mia³
misjonarz, z ca³ym baga¿em nowych moralnych wizji wiata i relacji do Boga,
to nasuwa³o siê pytanie, jak dotrzeæ do niechrzecijan? Narodzi³ siê wiêc pomys³
pomocy materialnej rodzinom, w których urodzi³y siê bliniêta. Oczywicie nie
by³o to ograniczone tylko i wy³¹cznie do rodowiska niechrzecijañskiego. Korzystali z niej równie¿ katolicy i chrzecijanie innych wyznañ. Akcja ta by³a jednak wy³¹czn¹ inicjatyw¹ misjonarzy katolickich.
Za przyk³ad niech pos³u¿y w tym miejscu dzia³alnoæ o. Stanis³awa Ollera
w Masomeloka. Wczeniej, omawiaj¹c historiê oblatów w Masomeloka, podkrelono wielkie zaanga¿owanie tego misjonarza w sprawy dzieci. Tak te¿ i w tym
wypadku los nowonarodzonych blini¹t nie móg³ mu pozostaæ obojêtny. Biuro
misji w Masomeloka prowadzi skrzêtnie wykazy wszystkich akcji charytatywnych, w jakie misja kiedykolwiek siê anga¿owa³a. Rejestr takiej dzia³alnoci s³u¿y m.in. dokumentacji, ¿e misja nie prowadzi dzia³alnoci handlowej, co w niektórych przypadkach trzeba wykazaæ administracji pañstwowej. S¹ ró¿ne grupy
ludzi, którzy otrzymali pomoc z misji, pocz¹wszy od trêdowatych, poprzez bezdomnych, matki samotnie wychowuj¹ce dzieci, starców, wielodzietnych, chorych, dotkniêtych ró¿nymi klêskami ¿ywio³owymi, a skoñczywszy w³anie na
rodzinach, w których przysz³y na wiat bliniêta. Bior¹c, dla zobrazowania wielkoci zjawiska, wycinek piêciu lat 1993-1998, znajdujemy w rejestrze nazwiska
8 rodzin i imiona 16 dzieci z dopiskiem zaza-kambana51, co jest równoznaczne
Na podstawie wspomnieñ w³asnych o. Waldemara ¯ukowskiego OMI.
Na podstawie ustnej relacji pastora kalwiñskiego Jérôme Justin z Masomeloka.
51
Z jêzyka malgaskiego: dzieci-bliniêta.
49
50
104
WALDEMAR ¯UKOWSKI
z faktem, ¿e uratowano w tym czasie ¿ycie 16 dzieci!!! Trzy sporód rodzin nale¿a³y do wspólnoty katolickiej w Antaniambo i Ampanontoana. Pozosta³e pochodzi³y ze rodowisk niechrzecijañskich52. Pocz¹tki tych zapisów siêgaj¹ roku
1988.
Z wy¿ej wymienionych zapisów wynika, ¿e pomoc rodzinom trwa³a oko³o
5 lat. Chocia¿ by³y te¿ sporadyczne przypadki pomocy w póniejszych okresach,
np., gdy dziecko zaczê³o ju¿ uczêszczaæ do szko³y i potrzebowa³o tzw. wyprawki (tabliczka do pisania, kreda, zeszyty, d³ugopisy, a tak¿e czesne). Pomoc obejmowa³a najpierw same dzieci. Otrzymywa³y ubranka, koc, pieluszki, lekarstwa
takie jak chloroquine (lek przeciwmalaryczny), przeciw robaczycy, witaminy,
a tak¿e co miesi¹c mleko skondensowane lub w proszku. Pomoc¹ objêci byli
równie¿ rodzice, szczególnie matka. Chodzi³o przede wszystkim o czêciowy
przydzia³ ry¿u dla rodziny, tak¿e oleju, czy np. fasoli. Pomagano te¿, szczególnie matce, w razie choroby. Taka pomoc by³a wielkim zastrzykiem finansowym
dla rodziny i mobilizowa³a wszystkich do wype³niania przyjêtych zobowi¹zañ.
3. Uwra¿liwianiu innych ludzi, którzy gotowi s¹ pomóc w adopcji
Bardzo wa¿nym aspektem w dzia³alnoci misjonarzy na rzecz obrony nowonarodzonych blini¹t by³o uwra¿liwianie innych ludzi na los tych dzieci. Nierzadko rodzice mieli na tyle odwagi, aby zachowaæ dzieci przy ¿yciu i przeciwstawiæ siê zabójstwu, jednak jak najszybciej chcieli pozbyæ siê ich z rodziny,
i w ogóle ze rodowiska. W grê wchodzi³a adopcja. Czêsto misjonarz stawa³ siê
porednikiem miêdzy zainteresowanymi stronami. Szczególnie podatne na te
sprawy by³o rodowisko chrzecijañskie, jako najbardziej uwra¿liwione na okrutny los tych maleñstw. Bliniêta chêtnie te¿ by³y przyjmowane przez bezdzietne
ma³¿eñstwa, a wtedy, w wiêkszoci przypadków dzieci by³y rozdzielane i trafia³y do ró¿nych rodzin. Taka praktyka, chocia¿ nieczêsta, istnia³a ju¿ wczeniej.
Przyk³adem jest inspektor-katechista z wioski Lokia w sektorze misji Masomeloka, Gabriel Velona53. Urodzi³ siê w 1973 roku jako bliniak. Rodzice nie
pozwolili na mieræ dzieci, ale oddali je w adopcjê obcym ludziom. Gabriel do
tej pory nie utrzymuje ¿adnych relacji ze swoimi naturalnymi rodzicami, chocia¿
zna ich doskonale. wiadomoæ niesprawiedliwoci pozostawi³a w tym wypadku trwa³y lad w jego ¿yciu54.
Uwra¿liwianie innych ludzi na tak okrutny los blini¹t by³o te¿ dla misjonarzy koniecznoci¹ ze wzglêdu na aspekt finansowy. Pomys³ pomocy rodzinom,
w których narodzi³y siê bliniêta wymaga³ bowiem zdobycia na ni¹ rodków.
Akcja opiera³a siê g³ównie na pomocy materialnej z zewn¹trz. Zdobywaniu funNa podstawie Kahier fanampiana.
Samo ju¿ nazwisko mówi o zachowanym przez niego ¿yciu! Velona po malgasku znaczy
¿yj¹cy”.
54
Na podstawie relacji o. Stanis³awa Ollera OMI.
52
53
105
duszy na ten cel s³u¿y³y miêdzy innymi 3-miesiêczne urlopy misjonarzy w Europie, które nastêpowa³y po trzech latach pracy na Madagaskarze. Wówczas, na
spotkaniach z wiernymi, podczas Mszy w., spotkaniach z Przyjació³mi Misji
i przy innych okazjach, misjonarze opowiadali o istniej¹cej sytuacji, zdobywaj¹c
w ten sposób chêtnych do pomocy i materialnego wsparcia w konkretnych sytuacjach.
Przyk³adem mog¹ byæ ojcowie oblaci: Kazimierz Kwiatkowski i Waldemar
¯ukowski, którzy w listopadzie 2006 roku, podczas urlopu odwiedzili wspólnotê
katolick¹ w Agen (region Bordeaux we Francji), opowiadaj¹c podczas Mszy w.
w³anie o przypadkach zabójstw blini¹t na Madagaskarze prosili o pomoc
w realizacji podjêtego dzie³a na rzecz obrony dzieci. Po zakoñczonych ceremoniach, przy okazji swobodnych rozmów, przed zebranymi jeszcze w kaplicy wiernymi, wyst¹pi³a nagle pewna osoba i wskazuj¹c na misjonarza zawo³a³a: To jest
mój proboszcz! Dziêki niemu ¿yjê! Wyst¹pienie by³o wiadectwem jej ¿ycia i losów. Nazywa³a siê Claudia Miray, z pochodzenia by³a Malgaszk¹ (Antambahoaka), od d³u¿szego czasu pracowa³a we Francji, a nie zna³ jej ¿aden z obecnych
misjonarzy55. Urodzi³a siê w 1980 roku w Masomeloka jako bliniaczka. Jej ojciec, choæ by³ nauczycielem, pierwszy naciska³ na matkê, aby byæ wiernym nakazom tradycji i zamordowaæ bliniêta. Matka, kobieta wierz¹ca i praktykuj¹ca
(w przeciwieñstwie do ojca) szuka³a wiêc porady i wsparcia u misjonarza. Dziêki b³yskawicznej reakcji i kategorycznemu owiadczeniu misjonarza, ¿e w razie
mierci dzieci on sam zg³osi ten fakt do ¿andarmerii, skrusza³o serce zaciêtego
ojca i dzieci znalaz³y ³askê w jego oczach.
Wyst¹pienie Claudii wywar³o ogromne wra¿enie na s³uchaczach i by³o dowodem, jak potrzebne s¹ misje, aby ludzie stawali siê coraz bardziej ludmi i ¿e
chrzecijañska wiara potrafi dokonywaæ wydawa³oby siê, tego, co nie jest mo¿liwe56. Wyst¹pienia i spotkania misjonarzy z ludmi z krêgów europejskich, a tak¿e zaanga¿owanie takich osób, jak wspomniana Claudia, otwieraj¹ czêsto oczy
innych na istniej¹cy problem. Dziêki temu coraz czêciej s³yszy siê o powstaj¹cych w Europie organizacjach pomagaj¹cych rodzinom, w których narodzi³y siê
bliniêta, a nawet pomagaj¹cym w ich adopcji57. Chrzecijañstwo ma w sobie tê
si³ê, by zmieniaæ wiat dziêki mocy Bo¿ej, która poprzez wiadectwo innych ludzi jest t¹ kropl¹, która potrafi kruszyæ nawet najtwardsze ska³y!
55
Claudia Miray nale¿y do charytatywnej organizacji Les Enfants de Madagascar dzia³aj¹cej
we Francji i wspomagaj¹cej dzie³a humanitarne pomocy dzieciom na Madagaskarze. Pomoc ta
dotyczy równie¿ rodzin z okolic Mananjary, w których narodzi³y siê bliniêta.
56
Wspomnienia w³asne o. Waldemara ¯ukowskiego.
57
Przyk³adem mo¿e tu byæ równie¿ francuska organizacja charytatywna Fanantenana – Un
Espoir pour les Jumeaux de Mananjary à Madagascar maj¹ca za swój cel ocalenie i pomoc narodzonym bliniêtom. W j. malgaskim fanantenana znaczy nadzieja.
106
WALDEMAR ¯UKOWSKI
2. Cmentarz dzieci
W samym Masomeloka teren nale¿¹cy do misji jest usytuowany na wschód
od wioski. Kiedy francuscy monforteni w 1957 roku58 nabywali go od w³adz
kolonialnych, by³o to miejsce po³o¿one z dala od wioski i poroniête d¿ungl¹.
Zakupiony po bardzo przystêpnej cenie grunt obejmowa³ 4 ha. W archiwach biura geodezji w Vatomandry (siedziba prefektury) figuruje pod nazw¹ Mahasoa,
co w jêzyku malgaskim oznacza przynosz¹cy szczêcie.
Dzisiaj, kiedy Masomeloka ju¿ siê rozros³o, mo¿na powiedzieæ, ¿e teren misji le¿y na skraju samej wioski. Tak wiêc od zachodu granic¹ jest droga publiczna i teren nale¿¹cy do biur Urzêdu Gminy (Commune Rurale). Na wschodzie
granicê wyznacza krêta okresowa rzeczka Masomeloka, a za ni¹ dziewicza d¿ungla, na po³udniu s¹siedztwem jest miejscowa przychodnia lekarska i wreszcie od
pó³nocy teren misji zamyka przetrzebiona ju¿ d¿ungla z rodzinnymi grobowcami miejscowej ludnoci.
Obok tego ostatniego w³anie terenu, w dos³ownym s¹siedztwie misji (30 m
od kocio³a) rozci¹ga siê obszar czêciowo bagnisty, który od dawien dawna s³u¿y³ za miejsce wyrzucania cia³ dzieci, które zmar³y w wieku ok. pierwszego roku
¿ycia. Zreszt¹ samo s³owo w jêzyku malgaskim oznaczaj¹ce tê czynnoæ: manary oznacza dos³ownie wyrzucanie. Dzieci te albo rodzi³y siê ju¿ martwe, albo
pochodzi³y z przeprowadzanych domowym sposobem aborcji, czy te¿ umiera³y jeszcze w niemowlêctwie, zapad³szy na liczne przecie¿ w tropikalnym klimacie choroby (malaria, biegunka, robaczyca, zapalenie p³uc itp.). Takim dzieciom
zwykle nie urz¹dzano uroczystych pochówków, a przewa¿nie zakopywano je
dosyæ p³ytko w ziemi bez jakiegokolwiek porz¹dku (czêsto przy ich grzebaniu
natrafiano na wczeniejsze groby), czy wrêcz bezceremonialnie wrzucano
w bagno. Nic wiêc dziwnego, ¿e miejsce to nawiedzane by³o przez szukaj¹ce
pokarmu zwierzêta (psy ze wsi, wolno pas¹ce siê winie, czy kury). Ca³oci dope³nia³ fakt, ¿e ludzie korzystali z le¿¹cego nieco na uboczu i zakrzaczonego terenu, aby nieopodal za³atwiaæ swoje potrzeby fizjologiczne. Nie by³o wiêc mowy
o jakimkolwiek poszanowaniu ludzkich zw³ok (przynajmniej w europejskim czy
chrzecijañskim tego s³owa znaczeniu). Niemo¿liwym wiêc by³o, aby misjonarze pozostali obojêtni na takie zachowanie ludnoci, a w szczególnoci chrzecijan, z uwagi szacunek, jaki nale¿y siê cz³owiekowi po mierci.
Chc¹c to zrozumieæ nale¿y przyjrzeæ siê malgaskim zwyczajom, szczególnie
tym, zwi¹zanym ze mierci¹ i pochowkiem ludzi. Miejsca pochowku szcz¹tków
zmar³ych (grobowce, groby) maj¹ na Madagaskarze ogromne znaczenie i s¹ miejscami kultu. S¹ ró¿ne w zale¿noci od plemion proste u plemion pó³nocy, wspaniale zdobione malowid³ami i rzebami u plemion Mahafaly czy Sakalava. Osa58
Masomeloka Diaire, s. 13.
107
dzone na ¿erdziach ³by ofiarnych zebu s¹ wspomnieniem wielkoci zmar³ego
i uczty, jak¹ tu wyprawiono z tak radosnego powodu. Gdy z jakich powodów
rodzina czy klan zmuszone s¹ opuciæ swe rodzinne strony, zabieraj¹ szcz¹tki
wszystkich zmar³ych przodków. Wszystko mo¿na zostawiæ, mo¿na ¿ycie zacz¹æ
od nowa, lecz nie mo¿na obyæ siê bez przodków.
Byæ mo¿e w malgaskim rozumieniu mierci, w sposobie pochówku, zawiera
siê metoda zachowania, przewiezienia materialnych ladów (w postaci koci) jakiej dawnej kultury w odleg³y o tysi¹ce mil wiat59. Zwyczaje malgaskie dotycz¹ce pochówku i czci zmar³ych, chocia¿ ró¿ni¹ siê od siebie w formie, to jednak opieraj¹ siê na tym samym fundamencie szcz¹tki przodków (czyli koci)
s¹ wiête60.
Tradycje regionalne daj¹ tu znaæ o sobie poprzez wzajemne przenikanie siê.
To, co jest podkrelane mocno u jednych, mo¿e mieæ te¿ wp³yw na innych. Np.
zwyczaj Betsileo mówi, ¿e tylko obrzezany ch³opiec ma prawo byæ pogrzebany
w rodzinnym grobie, a tym samym po³¹czyæ siê z Razana, czyli duchami przodków. Nieobrzezane dzieci traktowane s¹ jako istoty ni¿sze, które w spo³ecznoci
plemiennej zajmuj¹ pozycje miêdzy zwierzêtami a ludmi61. Zwyczaj ten równie¿ nie pozosta³ bez wp³ywu na zachowanie siê innych grup etnicznych, a byæ
mo¿e jest dawnym echem wspólnych zwyczajów.
Wobec tak ukierunkowanego kultu przodków có¿ mog¹ znaczyæ doczesne
szcz¹tki nowo narodzonego dziecka? W klimacie tropikalnym rozk³ad cia³a przebiega bardzo szybko, có¿ wiêc powiedzieæ o delikatnym cia³ku dziecka? Po up³ywie roku nie pozostaje po nim nawet lad! Nawet ¿adnej koci! Nie ma po prostu
¿adnych szcz¹tków! Takie dziecko nie mo¿e zostaæ przodkiem, gdy¿ po³¹czenie
z przodkami nastêpuje wtedy, gdy oczyszczone koci zmar³ego zostan¹ umieszczone w rodzinnym grobowcu62. Mo¿na powiedzieæ, ¿e cz³owiek nie zaistnia³.
Nieobrzezany nie mia³ pocz¹tku, po mierci nie pozostawi³ ladu! Nic wiêc dziwnego, ¿e dla Malgaszy nie mia³y istotnego znaczenia. Choæ z pewnym ¿alem
i smutkiem (b¹d co b¹d tracili potomka), to jednak cia³ zmar³ych pozbywano
siê bez wiêkszych ceremonii. Taka postawa i mentalnoæ jawnie sprzeciwia siê
chrzecijañskiej wierze. Jeli godnoæ cz³owieka podkrela siê od samego poczêcia a¿ do mierci, to mimo niemowlêcego wieku, równie¿ takiemu cia³u nale¿y
siê szacunek. Wielu chrzecijan ucieka³o siê do innej praktyki, a mianowicie
grzebano zmar³e niemowlêta obok rodzinnego grobowca. By³ to swego rodzaju
59
Wed³ug powszechnie przyjmowanych dzi danych historycznych i archeologicznych pierwszymi przybyszami na Madagaskar by³a ludnoæ z Polinezji.
60
Por. W. Borek i K. Czader, Madagaskar, Warszawa 1996, s. 187-190; R. Krauz, Miêdzy
¿ywymi i zmar³ymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15.
61
Por. W. Borek, K. Czader, Madagaskar, dz. cyt., s. 37-38.
62
J. Niesyto, Zwyczaje, obrzêdy i wierzenia pogrzebowe w plemieniu Betsimisaraka na Madagaskarze, Toronto 2005, s. 67.
108
WALDEMAR ¯UKOWSKI
kompromis. Szcz¹tki nie trafia³y do grobowca, ale te¿ i nie by³y zwyczajnie
wyrzucane.
W samym Masomeloka istnia³ jedynie ten pierwszy zwyczaj bezceremonialnego grzebania zmar³ych dzieci. Jedynym te¿ miejscem s³u¿¹cym do grzebania dzieci by³ wczeniej opisany teren le¿¹cy w s¹siedztwie kocio³a. Chrzecijanie, bêd¹c mniejszoci¹ we wsi, wpierw musieli podporz¹dkowaæ siê ogólnym
praktykom. Jednak powoli d¹¿yli do zmiany. Pierwszym krokiem by³a decyzja
rady parafialnej wraz z o. Stanis³awem Ollerem kupna terenu le¿¹cego miêdzy
kocio³em a cmentarzyskiem dzieci (powierzchnia 40 x 40 m). W 1998 roku nabyto ten teren. Wszelkie koszty pokryto z kasy parafialnej w Masomeloka. Chrzecijanie zabrali siê energicznie za jego oczyszczanie. Wyciêto krzaki, usuniêto
powalone i zbutwia³e drzewa oraz przyciêto trawnik. Teren sta³ siê jasny, przejrzysty i wygl¹da³ estetycznie. Osi¹gniêto w ten sposób pierwszy cel z pobliskiego s¹siedztwa „cmentarza” dzieci – usuniêto publiczny ogólnodostêpny wychodek. Ludzie zaczêli respektowaæ nowego w³aciciela, a widz¹c zadbany teren
przestali go zamiecaæ.
Przez ca³y czas trwa³y te¿ rozmowy i dyskusje w gronie chrzecijan, jak ostatecznie rozwi¹zaæ problem pochówku zmar³ych niemowl¹t, nie skandalizuj¹c
przy tym ca³ej tradycyjnej jeszcze spo³ecznoci. Pada³y propozycje urz¹dzenia
cmentarza wy³¹cznie dla dzieci chrzecijan na terenie misji w pobli¿u groty. Nie
mia³oby to jednak wiêkszego wp³ywu na resztê spo³eczeñstwa, a wiadczy³oby
tylko o jakiej próbie izolacji i zerwania kontaktów, co w relacjach malgaskich
nie jest mile widziane. Wreszcie zdecydowano, ¿e poprzez dyskusje i delikatn¹
perswazjê chrzecijanie bêd¹ starali siê wp³yn¹æ na zmianê obyczajów.
Projekt ten nabra³ rozmachu w roku 2006, kiedy zaanga¿owa³ siê weñ brat
Daniel Kloch OMI pracuj¹cy w tym czasie w Masomeloka. Opinia publiczna
by³a ju¿ po trosze urobiona przez chrzecijan, nale¿a³o siê teraz zabraæ za konkretn¹ pracê oczyszczanie i porz¹dkowanie zabagnionego „cmentarza” dzieci.
Nie by³o to proste. Nie chodzi³o oczywicie o pracê fizyczn¹, lecz o zachowanie
pewnych obyczajów, respektowanie osób, czy nawet konkretny rytua³. W sprawie cmentarza nikt inny nie mia³ prawa decydowaæ, tylko rada starszych wioski.
Tak wiêc ówczesny prezydent katolickiej rady parafialnej w Masomeloka, Lezoma Justin, w imieniu wspólnoty zaprosi³ na naradê ca³¹ starszyznê wioski. Brali
w niej udzia³ tak¿e przedstawiciele innych wspólnot chrzecijañskich, jak i reprezentanci lokalnych w³adz pañstwowych. Liczba zaproszonych i uczestnicz¹cych wynosi³a oko³o 40 osób. Pierwsze miejsca w sali jak i w dyskusjach nale¿a³y oczywicie do tangalamena63. W samym Masomeloka by³o ich 17. Ka¿dy
W j. malgaskim s³owo to dos³ownie znaczy czerwona laska. U Betsimisaraka u¿ywane
jest ono na okrelenie religijnego autorytetu przywódcy klanu czy wioski. Jest on wybierany przez
miejscow¹ spo³ecznoæ i zwykle posiada wielki autorytet i nieposzlakowan¹ opiniê. W czasie sk³adania tradycyjnych ofiar z zebu przewodniczy ceremoniom u¿ywa w³anie laski, symbolu w³adzy
63
109
klan, ka¿dy rod, w zale¿noci od liczby, mia³ bowiem swego tangalamena. To
w³anie ich nale¿a³o przekonaæ o potrzebie wprowadzenia nowego zwyczaju. Nic
wiêc dziwnego, ¿e wieczorne spotkania w tranom-pokonolona64 trwa³y niemal
przez tydzieñ.
Najwiêksze obawy budzi³y podejrzenia, ¿e skoro inicjatywa wysz³a od
wspólnoty katolickiej, bêdzie tu mowa o zagarniêciu, czyli kupnie tego terenu
na w³asnoæ i tym samym wykluczeniu ca³ej spo³ecznoci z mo¿liwoci korzystania z cmentarza dzieci. By³y to obawy oczywicie przesadzone, ale byæ
mo¿e podyktowane pamiêci¹ dawnych czasów kolonialnych, kiedy to misjonarze rzadko regulowali podobne sprawy z ca³ym spo³eczeñstwem, a finalizowali
je najczêciej na poziomie ówczesnej administracji kolonialnej, kiedy to bia³emu, obojêtne, misjonarzowi czy nie, wolno by³o wszystko. W tym czasie w Masomeloka pracowali dwaj polscy misjonarze, o. Waldemar ¯ukowski i br. Daniel
Kloch.
Odwo³ano siê wiêc do prawowitego w³aciciela tego terenu i wznowiono na
pimie w urzêdzie gminy akt potwierdzaj¹cy przeznaczenie miejsca do pochówku dzieci. Nowa klauzula mówi³a, ¿e teren bêdzie neutralny, tzn. nie bêdzie podporz¹dkowany jakiejkolwiek religii i bêd¹ mogli z niego korzystaæ wszyscy
mieszkañcy wioski, aby tam grzebaæ swoje zmar³e dzieci. Dokument jednak dodawa³, ¿e inicjatywê w zagospodarowaniu terenu daje siê wspólnocie katolickiej,
choæ bez prawa w³asnoci, co zosta³o mocno podkrelone. W³acicielem ziemi
okaza³ siê katechista ze wspólnoty anglikañskiej, bardzo przychylny podjêtej
akcji. On te¿ m.in., bêd¹c ju¿ wiekowym cz³owiekiem i maj¹c du¿y autorytet we
wsi, pomóg³ nak³oniæ wszystkich tangalamena do podjêcia decyzji o koniecznoci podporz¹dkowania siê nowym zwyczajom grzebania zmar³ych niemowl¹t.
Wyznaczono konkretn¹ datê rozpoczêcia prac na cmentarzu. 15 maja 2006
roku, przy zakrzaczonym cmentarzu zebra³a siê dosyæ liczna grupa osób i rozpoczêto ceremoniê aran¿acji cmentarza. Pierwszy wyst¹pi³ prawowity w³aciciel
ofiarowanego terenu (anglikañski katechista), który w swoim przemówieniu
podkreli³ zas³ugi swoich przodków, którzy ofiarowali ten teren. Chc¹c kontynuowaæ dzie³o przodków, bêd¹c ju¿ chrzecijaninem, doda³ now¹ potrzebê i argumentacje zmiany zwyczaju grzebania zmar³ych niemowl¹t. Niewinnoæ zmar³ych
dzieci by³a tu stawiana na pierwszym miejscu. Bez winy, pierwsi przed nami osi¹gaj¹ niebo i staj¹ siê naszymi wiêtymi przodkami, przyjêci przez Boga (Zanahaduchowej. Przy wspólnotowym podejmowaniu wa¿nych decyzji, zdanie tangalamena liczy siê najwiêcej i stanowi gwarancje wiernoci tradycji przodków. Do niego nale¿y bowiem wyznaczanie,
wed³ug astrologii i zwyczajów malgaskich, dat ró¿nych ceremonii i czynnoci, np. obrzezania,
budowy domu lub grobowca.
64
W j. malgaskim dos³ownie: dom komunalny. Oznacza du¿¹ salê, dom, gdzie odbywaj¹
siê wszystkie zebrania spo³ecznoci, tak¿e wystêpy, zabawy, projekcje filmów. W Masomeloka
w³acicielem tego domu jest Urz¹d Gminy.
110
WALDEMAR ¯UKOWSKI
ry)! To w³anie im nale¿y siê nasz szacunek po mierci! – mocno zaznaczy³ przemawiaj¹cy. Po nim g³os zabra³ o. Waldemar ¯ukowski, ówczesny superior misji
Masomeloka, dziêkuj¹c wszystkim za zrozumienie, ¿e czeæ oddawana naszym
zmar³ym, nawet dzieciom, wyró¿nia nas, ludzi, sporód innych stworzeñ. Nowo
wprowadzany zwyczaj nie jest wiêc pogwa³ceniem wiekowej tradycji, ale jej
udoskonaleniem. Ceremonii dope³ni³ najstarszy tangalamena, reprezentant duchowy tradycyjnej spo³ecznoci Masomeloka. Aby móc oficjalnie rozpocz¹æ prace, konieczna by³a wypowiedziana przez niego modlitwa. Odwo³a³ siê wiêc do
Boga-Stwórcy65, wyjaniaj¹c powody rozpoczêcia prac na cmentarzu i prosz¹c
o b³ogos³awieñstwo. Po czym popiwszy toaka (miejscowy rum, destylowany
z soku z trzciny cukrowej) i betsabetsa (miejscowe piwo ze sfermentowanego
soku z trzciny cukrowej) splun¹³ napojem w stronê cmentarza. Wszyscy uczestnicy te¿ musieli wypiæ po szklance rumu lub piwa.
Gdy dope³niono rytua³u, ruszy³y prace, którymi dowodzi³ br. Daniel. Tego samego dnia rozpoczêto rugowanie krzaków na terenie cmentarza. Podkreliæ nale¿y
fakt, ¿e do prac zaanga¿owali siê nie tylko katolicy, lecz ca³a spo³ecznoæ wioski.
Nie zabrak³o anglikanów, protestantów, kultywuj¹cych wierzenia tradycyjne oraz
muzu³manów. Prace trwa³y ok. 6 miesiêcy, anga¿owali siê w nie tak¿e ministranci
z miejscowej wspólnoty katolickiej, a inne organizacje kocielne powiêca³y swój
czas na porz¹dkowanie terenu cmentarza. Dzisiaj prace w wiêkszoci s¹ ju¿ ukoñczone. Wyznaczono nowe parcele na groby dla dzieci, a pochówek nie ma ju¿ dzikiego charakteru. Czêæ cmentarza ogrodzono. W przysz³oci przewiduje siê tak¿e postawienie przy wejciu obelisku i tablicy z modlitw¹ do Boga-Stworzyciela
(Zanahary) i informuj¹cej o charakterze tego miejsca.
Cmentarzysko dla dzieci w Masomeloka i problemy z tym zwi¹zane sta³y siê
widocznym miejscem wzajemnego oddzia³ywania na siebie wiary chrzecijañskiej i miejscowych tradycji. Wspólnota katolicka w Masomeloka okaza³a w tym
przypadku swoj¹ otwartoæ i jednoczenie dojrza³oæ.
3. Grota Matki Bo¿ej z Lourdes w Masomeloka
Od strony pó³nocnej, na granicy posiad³oci misji i czêci d¿ungli przeznaczonej na rodzinne grobowce miejscowej ludnoci Masomeloka, znajduje siê
grota powiêcona Matce Bo¿ej z Lourdes, zbudowana przez chrzecijan. Historia jej powstania jest o tyle ciekawa, ¿e stanowi jeszcze jeden dowód na to, ile
wysi³ku chrzecijanie musz¹ wk³adaæ, aby w odmiennym wiecie zachowaæ swoj¹ to¿samoæ, nie odcinaj¹c siê jednoczenie od swoich korzeni kulturowych.
W j. malgaskim Stworzyciel to Zanahary. Chrzecijanie równie¿ przejêli to s³owo do liturgii i modlitw. Inne s³owo na oznaczenie Boga, równie¿ zaczerpniête z wierzeñ tradycyjnych, to Andriamanitra.
65
111
W wierzeniach malgaskich istnieje pewien rytualny sposób kontaktowania
siê z duchami przodków. Ten, zakorzeniony w tradycji spirytyzm, nazywa siê
w jêzyku malgaskim tromba. Swoje pocz¹tki zawdziêcza on grupie etnicznej Sakalava66 i zwi¹zany jest cile z jej histori¹. Seanse przywo³ywania ducha zmar³ego
w³adcy organizowane by³y zwykle w momentach przejciowych albo kryzysowych, kiedy potrzebny by³ kontakt ze zmar³ym np. w celu uzyskania pomocy.
Duch zmar³ego wciela³ siê w medium i przez jego usta udziela³ porad czy to
politycznych, czy militarnych. Poniewa¿ zwyczaj ten umacnia³ te¿ autorytet aktualnie panuj¹cej w³adzy, czêsto mówi siê o socjopolitycznym wymiarze tego
zwyczaju67. Seansom tromba, gdy wywo³ywano królewskiego ducha, towarzyszy³y zwykle piew, muzyka akordeonowa oraz rytmiczne klaskanie w d³onie
asystuj¹cych osób68.
Dzisiaj zwyczaj ten rozprzestrzeni³ siê równie¿ na inne grupy etniczne.
U Betsimisaraka pojawi³ siê prawdopodobnie na pocz¹tku XVIII wieku, wraz
z ukonstytuowaniem siê federacji czterech grup ludnoci (Tsikoa, Betanimena,
Varimo, Anteva) zamieszkuj¹cych wschodnie wybrze¿e Madagaskaru. Wi¹¿e siê
z tym historia potomka pirata angielskiego i malgaskiej ksiê¿niczki, który dokona³ zjednoczenia wschodu wyspy, po raz pierwszy nazywaj¹c tê grupê Betsimisaraka. Polubi³ on córkê króla Sakalava, przyjmuj¹c tym samym niektóre zwyczaje, szczególnie te, które pomaga³y mu utwierdziæ jego w³adzê.
Jakkolwiek, maj¹c królewski rodowód, zwyczaj tromba zatraci³ ju¿ dzisiaj
u Betsimisaraka swój pierwotny charakter, to jednak coraz czêciej zauwa¿a siê
jego ¿ywy wymiar magiczno-religijny69. W chwili obecnej ceremonie tromba s¹
bardzo zró¿nicowane i posiadaj¹ niesamowite mo¿liwoci improwizacyjne. Istniej¹ wiêc ró¿ne sposoby organizowania tromba, ró¿ne miejsca przeprowadzania
seansów, a tak¿e ró¿ne ryty i sposoby prowadzenia ceremonii.
Sakalava dos³. ci, którzy ¿yj¹ w d³ugich dolinach zaliczaj¹ siê do rasy polinezyjskich
negrydów (czarna skóra, krêcone w³osy). S¹ jednym z pierwszych osiad³ych na wyspie ludów. Ich
historia jest pe³na wojen i roz³amów. Rz¹dzeni byli przez licznych w³adców klanowych, którzy
z czasem siê uniezale¿niali, tworz¹c nowe struktury plemienne (Antankarana, Antaisaka, Antandroy, Vezo). Jeszcze do 1850 r. sk³adali podczas szczególnych ceremonii (np. pogrzeb króla) ofiary
z ludzi. Najwa¿niejsz¹ tradycj¹ Sakalava jest wiêto fitampoha („wieczne resztki”, u innych grup
etnicznych nazywane famadihana czyli przewijanie zw³ok). Wysokie temperatury regionu i sporadyczne opady deszczu uniemo¿liwiaj¹ inne zajêcia poza chodowl¹ kóz i rogatego byd³a zebu,
których liczba jest miar¹ bogactwa rodziny. Sakalava zamieszkuje zachodnie wybrze¿e wyspy.
67
Szerzej na ten temat pisze: P. Ottino, Le tromba à Madagascar, Paris 1965, s. 84-93;
H. Russillon, Un culte dynastique aux évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar: le
tromba, Paris 1912; G. Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire. Les communautés villageoises de la côte orientale de Madagascar, Paris 1969.
68
R. Jaovelo-Dzao, Mythes, rites et transes à Madagascar. Angano, jôro, et tromba sakalava,
Paris 1997.
69
P. Lahady, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, Fianarantsoa 1974; J.-M. Estrade, Un culte de possession à Madagascar: le tromba, Paris 1977.
66
112
WALDEMAR ¯UKOWSKI
Dla Betsimisaraka mo¿na jednak znaleæ kilka punktów wspólnych, wokó³
których koncentruje siê prze¿ywanie seansów. Ka¿de widowisko przywo³ywania
duchów z zawiatów odbywa siê w miejscu ustronnym, przepe³nionym nastrojem tajemniczoci, czêsto w pobli¿u ska³ lub grobowców. Seansom przewodniczy mistrz ceremonii, który przywo³uje duchy. Ubrany jest w specjalny, purpurowo-czerwony strój. Duchy zjawiaj¹ siê wród piewu i tañców. Rozlega siê
straszny krzyk. Wiele osób dowiadcza osobistego spotkania z duchem padaj¹
na ziemiê w konwulsjach, zadaj¹ sobie ból, wyrywaj¹c w³osy czy rozdrapuj¹c
skórê. Wtedy to padaj¹ najczêciej proby: o uzdrowienie, o wykrycie przestêpcy, o pomoc w nieszczêciu itp. Tromba przemawia przez mistrza ceremonii,
daj¹c przeró¿ne rady. W koñcu nastêpuje wielki krzyk i duch odchodzi. Wówczas przyzywa siê nastêpnego. Historia siê powtarza i taki seans koñczy siê zwykle dopiero nad ranem70.
Przegl¹daj¹c dawne kroniki i zapiski z pracy misjonarzy, ju¿ od pocz¹tków
misji w Masomeloka, za czasów monfortenów, mo¿na z ³atwoci¹ stwierdziæ, ¿e
zwyczaj ten sta³ w opozycji do rozkrzewiania siê wiary chrzecijañskiej. Misjonarze, wyliczaj¹c regiony i miejscowoci, w których zwyczaj tromba by³ bardzo
rozpowszechniony, zawsze wymieniaj¹ Masomeloka. Jeli wiêc istnia³y problemy w pracy misjonarskiej, gdy grono chrzecijan nie powiêksza³o siê czy w ogóle nie mo¿na by³o dotrzeæ z Dobr¹ Nowin¹ do jakiego rodowiska, t³umaczono
to zawsze mocno zakorzenionym zwyczajem tromba. W swego rodzaju kronice
istniej¹cej w archiwach w Masomeloka wspomina siê ojca Assolari, który wracaj¹c zmêczony i poraniony po wêdrówkach w buszu, bardziej cierpia³ z powodu oziêb³oci ludzi ni¿ z zainfekowanych ran: Niektóre wioski niechêtnie przyjmowa³y misjonarza. W wioskach tych najczêciej trwa³y do tej pory seanse tromba. Szczególnie gmina Masomeloka by³a twardym gruntem71.
Nic wiêc dziwnego, ¿e tromba pozosta³a w tamtym czasie symbolem opozycji i walki z chrzecijañstwem. Sprzecznoæ interesów tych dwóch wiatów przetrwa³a i pozosta³a do dzi. Wspó³czenie czêæ ludzi zajmuj¹ca siê tym tematem
s¹dzi, i¿ trans, czyli otwarcie na si³y nieznanego pochodzenia, jest otwarciem na
si³y natury, któremu nie nale¿y stawiaæ przeszkód. Nie neguj¹c znaczenia dialogu z pierwotnymi religiami Madagaskaru, zauwa¿aj¹c w nich równie¿ elementy
pozytywne, trzeba jednak zaoponowaæ przeciw fa³szywemu pojêciu dialogu,
w którym zaciera siê granica miêdzy wierzeniami tradycyjnymi, a wiar¹ w jedynego Zbawiciela Jezusa Chrystusa.
O spotkaniach z tromba w dzia³alnoci duszpasterskiej na Madagaskarze pisze o. Zdzis³aw Grad SVD w ksi¹¿ce: W duchu i mocy Jezusa, podkrelaj¹c przy
70
J. Niesyto, Zwyczaje, obrzêdy i wierzenia pogrzebowe w plemieniu Betsimisaraka na Madagaskarze, Toronto 2005, s. 81.
71
Masomeloka Diaire, s. 5.
113
tym wyranie, ¿e jest to otwarcie siê na z³e duchy72. Spotkañ z tym zwyczajem
nie uniknêli tak¿e polscy misjonarze oblaci. Pisa³ ju¿ o tym tak¿e o. Waldemar
¯ukowski: W³anie odprawi³em Msze w. w wiosce, która nazywa siê Ambodiriana. Znajduje siê ona ok. 50 km na po³udnie od naszej g³ównej misji w Ambinanindrano. Przyszed³em do swej chatki, by siê przebraæ, czego napiæ, porozmawiaæ z ludmi i zatroszczyæ siê o chorych. Jest ju¿ szaro i pogoda nie najlepsza. Wtem przybieg³ do mnie katechista i powiedzia³, ¿e z s¹siedniej wioski
przyby³o dwudziestu ludzi, którzy chc¹ siê ze mn¹ zobaczyæ. Spónili siê na Msze
w. Jest to nowa wspólnota chrzecijañska, której jeszcze nie odwiedzi³ misjonarz
w wiosce. To spotkanie mia³o byæ zarazem ‘oficjalnym’ zaproszeniem. Przywitalimy siê serdecznie, najpierw jak ka¿e zwyczaj z mê¿czyznami, potem z kobietami. I kiedy podawa³em rêkê pierwszej z kobiet, dozna³em szoku. Ona chyba
te¿, bo pad³a nagle przede mn¹ z hukiem na twarz, z rozkrzy¿owanymi rêkoma,
jak ciête drzewo. Chcia³em j¹ cuciæ, ratowaæ, ale ku mojemu zdziwieniu nikt
z Malgaszy siê nie ruszy³. Zdenerwowa³em siê, a oni na to: ‘To nic Mompera,
ona nale¿y do tromba’. Zupe³nie nie wiedzia³em co robiæ. Malgasze natomiast
spokojnie wyci¹gnêli piewniki i zaczêli pieñ: ‘Wyrzekamy siê ciebie, szatanie’. Na te s³owa nastêpna kobieta pad³a w k¹cie chaty. Po dwóch minutach
obie, te dot¹d nieruchome niewiasty, rozpoczê³y makabryczny taniec. Rzuca³y siê
na pod³ogê, wyrywa³y sobie w³osy z g³owy, gryz³y palce, rozdrapywa³y sobie skórê po prostu zadawa³y sobie ból, krzycz¹c przy tym nieznonie. Usun¹³em siê
i zacz¹³em odmawiaæ ró¿aniec. Po 15 minutach wszystko siê uspokoi³o i obie kobiety, podtrzymane przez inne, usiad³y pod cian¹. ‘Nic siê nie sta³o, Mompera,
to tylko tromba!’. […] Nie by³o to jedyne moje spotkanie z t¹ praktyk¹.
W Ambatofotsy odbywa³o siê przyjêcie do katechumenatu. Jak wiadomo, jest
to ryt rozpoczêcia 2-3 letniego przygotowania do przyjêcia sakramentu chrztu w.
Ka¿dy kandydat wybiera sobie wtedy chrzecijañskie imiê, a misjonarz, po obrzêdowych pytaniach i modlitwach, robi na jego czole znak krzy¿a w. i nak³ada
mu medalik. Sta³ w³anie przede mn¹ ca³y szpaler osób rozpoczynaj¹cych drogê
katechumenatu. I znów, kiedy dotkn¹³em czo³a pewnej kobiety, aby zrobiæ znak
krzy¿a w., ta z krzykiem pad³a nieruchomo na ziemiê. Przerwa³em wiêc ceremoniê i zacz¹³em odmawiaæ ‘Wierzê’. Na to cztery inne kobiety z krzykiem pad³y na
twarz. Znów zacz¹³ siê szaleñczy taniec. Ludzie siedz¹cy obok próbowali powstrzymaæ ich niekontrolowane ruchy, którymi zmaga³y siê z duchami. Po pewnym czasie wszystko siê uspokoi³o. Nad ka¿d¹ z nich odmówi³em specjaln¹ modlitwê i pokropi³em wod¹ wiecon¹. Mimo ¿e ca³e to wydarzenie by³o wiadectwem potêgi Boga, bardzo siê nim przej¹³em. Tym bardziej, ¿e jedna z owych
kobiet nieziemskim wrêcz g³osem powtarza³a: ‘Nie opuszczê swego pana!’ Do
dzi nie wiem, którego pana mia³a na myli73.
72
73
Z. Grad, W duchu i mocy Jezusa, Warszawa 1998, s. 51.
W. ¯ukowski, Nie opuszczê swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59.
114
WALDEMAR ¯UKOWSKI
O antagonizmach miêdzy chrzecijañstwem a praktykami tromba pisa³ tak¿e
o. Grzegorz Krzy¿ostaniak w licie do „Misyjnych Dróg”: Podczas ostatniego
tournée odwiedzi³em kilka wiosek, gdzie wiara jest jeszcze bardzo w¹t³a. Jedn¹
z nich jest wioska Morafeno, po³o¿ona wród ³agodnych, zielonych wzgórz nad
rzek¹ Sambolavenona. Koció³ katolicki istnia³ tutaj w latach 1938-45. Potem
by³a d³uga przerwa, gdy¿ zabrak³o misjonarzy. Od 1985 roku dziêki misjonarzom
oblatom znowu co siê o¿ywi³o, ale trzeba du¿o czasu, by by³o znowu dobrze.
Czêsto bywa tak, ¿e ludzie oficjalnie s¹ chrzecijanami, ale w rzeczywistoci
tkwi¹ jeszcze w pogañskich praktykach. Wród tych najbardziej rozpowszechniona
jest tromba. O tym kulcie wiat zachodni dowiedzia³ siê ju¿ w 1617 roku, kiedy to
opisa³ go misjonarz z Madagaskaru o. Louis Mariano. Stwierdzi³ on, ¿e tromba jest
kultem opêtania zaw³adniêciem dusz¹ ludzk¹ przez z³e moce. Podobno z³e duchy
zwane fitsarana ¿yj¹ w wodzie, najlepiej w s¹siedztwie wodospadu. Ludzie uprawiaj¹cy tromba, id¹ nad rzekê, by z nimi porozmawiaæ. Wchodz¹ do wody i zanurzaj¹ siê. Wed³ug opowiadañ naocznych wiadków przebywaj¹ pod powierzchni¹
kilkanacie minut potem wychodz¹ cali i zdrowi. Takie nadzwyczajne rzeczy przyci¹gaj¹ ludzi. W tym celu uprawiaj¹cy tromba obna¿a siê te¿ czêsto do pasa i tnie
siê no¿em, a na ciele nie ma najmniejszych ladów krwi. W ten sposób ukazuje, ¿e
ma w sobie wielk¹ moc i zyskuje wyznawców, którym sporz¹dza lekarstwa i tak
zarabia. To wszystko s¹ niezwykle trudne sytuacje i trzeba du¿o wysi³ku i modlitwy,
a¿eby Chrystus zakrólowa³ w sercach tych ludzi74.
W Masomeloka kr¹¿¹ równie¿ zwi¹zane z tym opowieci z czasów, gdy pracowa³ tam o. Helmut Niesporek (1988-1990). Pewnego dnia „blady i roztrzêsiony” wróci³ swoim motocyklem z Masomeloka do Mahanoro. Opowiadaj¹c przy
tym, ¿e poprzedniej nocy dom misyjny dos³ownie by³ oblegany przez nagie kobiety, które zachowywa³y siê tak, jak by by³y w amoku. Wczeniej do uszu misjonarza dociera³y piewy i krzyki z pobliskich grobowców, a¿ po pewnym czasie
wszystko przenios³o siê pod okna domu, w którym mieszka³ misjonarz. Dom
w tym czasie nie by³ jeszcze dobrze zabezpieczony przed intruzami, nie³atwo
wiêc by³o misjonarzowi znaleæ bezpieczne i spokojne miejsce podczas tej nocy.
Ta nag³a manifestacja rozhisteryzowanych kobiet mia³a zapewne te¿ i za cel
nastraszenie misjonarza, b¹d co b¹d niewygodnego konkurenta i intruza
w mniemaniu czêci tradycyjnego, a niechêtnego chrzecijañstwu spo³eczeñstwa.
Akcja przynios³a wiêc oczekiwany efekt, bo misjonarz natychmiast nazajutrz
powróci³ do Mahanoro i niechêtnie ju¿ wraca³ do Masomeloka boj¹c siê nastêpnych nocnych wizyt75.
Ta historia szerokim echem odbi³a siê te¿ w samej wiosce. Nastêpnymi mo¿na powiedzieæ ofiarami tego ekscesu byli chrzecijanie. Oto nagle wspólnota
74
75
G. Krzy¿ostaniak, Zdarzaj¹ siê trudne sytuacje, Misyjne Drogi (2004) nr 4, s. 32.
Na podstawie osobistych rozmów i wspomnieñ.
115
stanê³a przed grob¹ utraty misjonarza. Zastraszony i niechêtny móg³ tu ju¿ przecie¿ w ogóle nie powróciæ! Nale¿y dodaæ, ¿e wspólnota w swojej historii prze¿ywa³a ju¿ takie ciê¿kie momenty, kiedy owczarni zabrak³o pasterza. Wiêkszoæ
pamiêta³a jeszcze odejcie z misji Masomeloka francuskich monfortenów. Obecny status misji by³ nadal niezbyt klarowny. Misjonarz bowiem w tym czasie nie
mieszka³ na sta³e w Masomeloka, lecz doje¿d¿a³ tam z Mahanoro. Misja Masomeloka by³a niejako fili¹ misji Mahanoro.
Te wszystkie problemy postawi³y wspólnotê katolick¹ w Masomeloka przed
pytaniem, co nale¿y uczyniæ, aby unikn¹æ w przysz³oci podobnych wypadków
i misjonarz nie czu³ siê zagro¿ony ze strony tromba? Pierwszym krokiem i doranym rozwi¹zaniem by³o wyznaczenie stró¿a nocnego, który na noc instalowa³
siê w domu misjonarza.
Z tego te¿ okresu pochodz¹ pierwsze pomys³y budowy groty powiêconej
Matce Bo¿ej, aby oddzieliæ teren misji i dom misjonarza od bezporedniego s¹siedztwa grobowców. Matka Bo¿a wed³ug chrzecijan z Masomeloka mia³a
staæ na stra¿y bezpieczeñstwa i dobrego samopoczucia misjonarza. Projekt ten
doczeka³ siê realizacji w nastêpnych latach, kiedy w 1990 roku, do pracy na misji Masomeloka zosta³ skierowany o. Stanis³aw Oller. Przy ksiê¿ycowych nocach
do domu misjonarza ci¹gle dociera³y piewy i krzyki z pobliskiego s¹siedztwa,
czyli z miejsca, gdzie znajdowa³y siê grobowce. Dziel¹c siê kiedy swoimi
spostrze¿eniami na ten temat z chrzecijanami o. Stanis³aw us³ysza³ o pomyle
budowy groty Matki Bo¿ej. Przyklasn¹wszy tej inicjatywie, z ochot¹ zabra³ siê
do pracy. Powiadomiono listownie wszystkich chrzecijan w buszu o podjêtym
zamiarze i na najbli¿szej sesji katechetycznej, wraz z katechistami i inspektorami (reprezentantami poszczególnych wspólnot z buszu), ustalono program dzia³ania. Przewidywano najpierw usypanie z piasku wzgórka i pokrycie go trawnikiem. Schody mia³y prowadziæ na szczyt, do kamiennej groty z figur¹ Matki
Bo¿ej. Przed wzgórkiem i grot¹ przewidziano ma³y placyk z ³awkami, jako miejsce modlitw. Ca³oæ mia³a byæ obsadzona kwiatami i ozdobnymi krzewami.
Prace przeprowadzono wed³ug zamierzonego planu. Usypanie wzgórka
z piaszczystej ziemi posz³o ³atwo. Wiêkszego wysi³ku wymaga³o zdobycie odpowiednich kamieni. W samym Masomeloka ich nie by³o i nale¿a³o ich szukaæ
p³yn¹c rzek¹ w g³¹b l¹du przez 3 do 4 godzin. Uporano siê jednak i z tym. Do
transportu przywiezionych do tzw. portu kamieni zaanga¿owa³y siê z ochot¹ nawet ma³e dzieci. Misja od brzegu rzeki by³a bowiem oddalona ok. 1 km. Nie
maj¹c innych mo¿liwoci zdobyte i przywiezione ³ódk¹ kamienie nale¿a³o
przetransportowaæ do misji pieszo. Sam¹ prac¹ murarsk¹ zajêli siê fachowcy
pochodz¹cy z Toamasina i pracuj¹cy akurat przy remoncie i odnawianiu domu
misjonarza w Masomeloka. Nale¿y tu podkreliæ, ¿e do pracy zaanga¿owali siê
wszyscy chrzecijanie, nie tylko z samego Masomeloka, ale nawet ci z najbardziej odleg³ych wiosek w sektorze misji. Ka¿dy oczywicie wed³ug wyznaczo-
116
WALDEMAR ¯UKOWSKI
nego dnia i sektora, czy wioski. Chodzi³o tu przecie¿ o presti¿ i zachowanie misji. By³a to swoista walka chrzecijan z mocami ciemnoci!76
Kiedy wszystko by³o ju¿ ukoñczone do groty przeniesiono znajduj¹c¹ siê
w kociele figurê Matki Bo¿ej z Lourdes. Nastêpnym krokiem, wieñcz¹cym dzie³o, by³o zorganizowanie wielkiego wiêta i powiêcenie nowej groty. Nadarza³a
siê ku temu nie lada okazja, gdy¿ zbli¿a³ siê jubileusz 2000-lecia, a tak¿e wizytacja prowincja³a Prowincji Polskiej, o. Paw³a Latuska, któremu towarzyszy³
polski oblacki biskup pracuj¹cy w Kamerunie, Eugeniusz Juretzko. Na specjalne
zaproszenie o. Stanis³awa i ku radoci zgromadzonych bardzo licznie chrzecijan, do Masomeloka zawitali zacni gocie. Grotê uroczycie powiêcono.
Tak, jak swego czasu akcja adeptów tromba przynios³a oczekiwany efekt,
siej¹c niepokój w sercach chrzecijan wraz z ich pasterzem, tak i teraz, kontra
chrzecijan i wiara w cudown¹ opiekê Matki Bo¿ej przynios³a spodziewany pokój. Nastêpuj¹cy po o. Ollerze misjonarze ju¿ nigdy nie wspominali o jakich
drastycznych spotkaniach ze zwyczajem tromba w samym Masomeloka. Mówi³o siê jedynie o przypadkach z buszu. W samym Masomeloka natomiast zwyczaj
ten ci¹gle istnieje, przeniós³ siê on jednak na po³udniowe obrze¿e wioski, z dala
od zabudowañ misyjnych.
Wypada znowu zauwa¿yæ i podkreliæ fakt, jak pog³êbia siê wiara chrzecijan w Masomeloka. wiadomoæ, ¿e chrzecijañstwo, a nie inne zwyczaje s¹ fundamentem ich wiary, jest chyba wystarczaj¹cym wyznacznikiem, aby stwierdziæ,
¿e chrzecijañstwo ju¿ na dobre zapuci³o tu swoje korzenie.
*
G³ównym celem niniejszego artyku³u jest znalezienie, na przyk³adzie misji
Masomeloka, odpowiedzi na pytanie, jak powstaje i dojrzewa lokalna wspólnota
chrzecijañska. Na pocz¹tku zaprezentowalimy ogólne t³o geograficzno-spo³eczno-kulturowe omawianej miejscowoci oraz historiê misji katolickiej w niej siê
mieszcz¹cej. By³o to konieczne, aby zrozumieæ tê specyficzn¹ sytuacjê i mieszkaj¹cych tam ludzi oraz mozolne pocz¹tki zakorzeniania siê wiary w Jezusa
Chrystusa w tamtejszej rzeczywistoci. Ten pierwszy rozdzia³ wzglêdnie ³atwo
mo¿na by³o udokumentowaæ materia³ami drukowanymi. O wiele trudniej by³o
znaleæ drukowane informacje do pozosta³ych dwu rozdzia³ów. Wydaje siê jednak, ¿e z perspektywy refleksji nad misjami, czyli z perspektywy misjologicznej,
w³anie dwa pozosta³e rozdzia³y okazuj¹ siê bardziej interesuj¹ce.
Dalsza czêæ, powiêcona procesowi zak³adania lokalnej wspólnoty chrzecijañskiej w buszu, w ma³ych wioskach prezentuje, do jakich ustaleñ doszli misjonarze wspólnie z odpowiedzialnymi za istniej¹ce ju¿ wspólnoty w obrêbie tej
76
Wed³ug relacji o. Stanis³awa Ollera.
117
misji, jakie elementy tego procesu mo¿na wyodrêbniæ. Obiegowa opinia w polskiej mentalnoci ka¿e misjonarzowi nastawaæ w porê i nie w porê, wyruszaæ do
pogan i g³osiæ S³owo. Praktyka misji Masomeloka wskazuje natomiast, ¿e to
nie misjonarz pierwszy wychodzi z inicjatyw¹, ale wspólnota oczekuj¹ca. Starsi konkretnej wioski (a wiêc jeszcze niechrzecijanie) pierwsi j¹ podejmuj¹.
W dzisiejszych czasach praktycznie wszyscy, równie¿ wyznawcy zwyczajów tradycyjnych ogólnie wiedz¹, czym jest wiara i co ona przynosi. W takiej sytuacji
rol¹ misjonarza jest w pewnym sensie utrudnianie tego procesu, aby sprawdziæ
autentyczn¹ motywacjê prosz¹cych, m.in. poprzez zobowi¹zanie do nabycia podstawowych modlitewników i zbudowanie pomieszczenia, które mo¿e zgromadziæ
pragn¹cych modlitwy.
Ostatnia czêæ artyku³u nie prezentuje etapów tworzenia siê wspólnoty chrzecijañskiej, ile raczej dojrzewanie wiary w relacjach z wyznawcami zwyczajów
tradycyjnych. Wydaje siê, ¿e na szczególn¹ uwagê i dalsz¹ refleksjê zas³uguje
motyw podjêcia dialogu z tymi zwyczajami w sprawach, w których mo¿na doszukaæ siê pozytywnych elementów. O ile nie mo¿na dyskutowaæ ze zwyczajem
zabijania niemowl¹t czy wywo³ywania duchów, to jednak mo¿na (i chyba trzeba) spróbowaæ nawi¹zaæ dialog na temat istoty cz³owieka i znaczenia ludzkiego
cia³a po mierci.
Problematyka, choæ pokrótce tylko zarysowana, wydaje siê warta pog³êbienia na przyk³adach innych misji w diecezji Toamasina, wród ludu Betsimisaraka.
118
WALDEMAR ¯UKOWSKI
119
TOM 16, 2008
OLGA SZYPKE
Wyzwania ewangelizacji w realizacji uwiêcaj¹cego zadania Kocio³a.
Wokó³ przemówieñ Jana Paw³a II wyg³oszonych w Ameryce £aciñskiej
Challenges for Evangelization in the Realization of the Sanctifying Task of the Church.
On the Addresses of John Paul II Delivered in Latin America
Jan Pawe³ II by³ niestrudzony w docieraniu w najodleglejsze miejsca wiata
i g³oszeniu tam Dobrej Nowiny. Jako najwy¿szy Pasterz, w duchu wspólnej troski o Koció³ powszechny, maj¹c rozeznanie potrzeb Kocio³a, swoim s³owem
pomaga³ lokalnym pasterzom w uwiadomieniu sobie wymogów nowej ewangelizacji oraz niebezpieczeñstw, które zagra¿aj¹ wierze.
Pielgrzymki papieskie stanowi³y ogromne wyzwanie, zarówno jeli chodzi
o oczekiwania lokalnego Kocio³a, jak i wspólnot narodowych, zamieszkuj¹cych
dany kraj. Papie¿ z w³aciw¹ sobie prostot¹ i jasnoci¹ przynosi³ najprostsze rozwi¹zanie, jakim jest ¿ycie przepe³nione mi³oci¹ do Boga i blinich. W papieskim
pielgrzymowaniu du¿¹ rolê odegra³a Ameryka £aciñska. Jan Pawe³ II wybra³ j¹
jako cel swojej pierwszej pielgrzymki i jeszcze póniej czêsto j¹ odwiedza³1.
Powodem owego pielgrzymowania by³a rzeczywistoæ, w której ¿yli Latynoamerykanie. Papie¿, widz¹c ogrom niesprawiedliwoci, poprzez swoje wizyty w pañstwach, chcia³ umocniæ wiarê lokalnego Kocio³a.
Jego pielgrzymowanie by³o cile po³¹czone z realizacj¹ uwiêcaj¹cego zadania w Kociele. Dok¹dkolwiek siê udawa³, w centrum stawia³ zawsze uroczyste sprawowanie Eucharystii jako najwy¿szy akt komunii w wierze i mi³oci oraz
fundament ewangelizacji. Uwiêcanie dokonuje siê bowiem w Kociele w szczególny sposób przez liturgiê, która jest te¿ sprawowaniem zadania kap³añskiego.
W liturgii, dziêki widzialnym znakom dokonuje siê uwiêcenie ludzi, a Eucharystia jest ród³em i szczytem ¿ycia chrzecijan.
1
Podczas 16 pielgrzymek papie¿ odwiedzi³ 27 pañstw Ameryki £aciñskiej.
120
OLGA SZYPKE
Zadanie uwiêcania w Kociele realizuj¹ najpierw biskupi, którzy s¹ g³ównymi szafarzami i stró¿ami Eucharystii, potem kap³ani i diakoni. Maj¹ w nim
udzia³ równie¿ wierni, powo³ani do wiêtoci, uczestnicz¹c w nabo¿eñstwach
i Mszy w. Szczególne wa¿ny jest tu udzia³ rodzin z dzieæmi, za których chrzecijañskie wychowanie s¹ one odpowiedzialne. To im maj¹ przekazaæ wiarê poprzez s³owa i czyny. Czynnoci liturgiczne s¹ zarezerwowane dla Kocio³a,
powinny wiêc byæ sprawowane w jednoci i pod przewodnictwem biskupów.
Dlatego tak ogromne znaczenie mia³a liturgia pod przewodnictwem papie¿a, gromadz¹c t³umy wiernych. Poprzez pos³ugê s³owa realizowa³ siê w ten sposób jej
wspólnotowy wymiar i umacnia³a siê wiara.
Papie¿ realizowa³ zadanie uwiêcania nie tylko poprzez sakramenty, ale równie¿ przez modlitwê oraz dzie³a pokuty i mi³osierdzia, które umacniaj¹ wiarê.
Wêdruj¹c do narodów Ameryki £aciñskiej, Kocio³ów lokalnych, do ka¿dego
cz³owieka i ka¿dego ludzkiego serca, wskazywa³ drogi i wzory wiêtoci, za którymi powinni pod¹¿aæ wszyscy wierni orêdziu Jezusa Chrystusa.
I. SAKRAMENTY KOCIO£A
Sakramenty s¹ postrzegalnymi zmys³owo znakami ³aski Bo¿ej, kontynuuj¹cymi w dziejach zbawienia odkupieñcze dzie³o Chrystusa, w którym On sam daje
siebie ludziom moc¹ Ducha wiêtego. Dziêki ich obecnoci, tu i teraz dokonuje
siê nowe przymierze, znajduj¹ce swe przed³u¿enie i kontynuacjê w Kociele. Te
znaki, przekazuj¹ce Bo¿e ¿ycie, nale¿¹ do istoty ewangelizacji i nadaj¹ jej wymiar wertykalny w³¹czaj¹ do wspólnoty Kocio³a. £¹cz¹ ludzi z Kocio³em
poprzez zadeklarowanie wiary i przynale¿noci do Chrystusa. Przez nie wyra¿a
siê i umacnia wiara oraz zostaje oddana czeæ Bogu i dokonuje siê uwiêcenie
cz³owieka. Jest to rzeczywistoæ, której nie da siê zrozumieæ poza Kocio³em,
w którym ustala ona wiê pomiêdzy jego G³ow¹ i cz³onkami. Ten, kto odradza
siê z wody i z Ducha, staje siê nowym stworzeniem, bo to w³anie sakramenty
wychowuj¹ cz³owieka. Prowadz¹ one do coraz bardziej wiadomego i odpowiedzialnego ¿ycia chrzecijañskiego, w wiernoci Bo¿ym przykazaniom. Daj¹ równie¿ przedsmak nieba, transcendencji, której wyczekujemy, pod¹¿aj¹c w ziemskiej pielgrzymce.
Papie¿ w swoim nauczaniu, skierowanym do mieszkañców Ameryki £aciñskiej, mówi³ najczêciej o trzech sakramentach: Eucharystii, kap³añstwie i ma³¿eñstwie. Naucza³ wiele o ich znaczeniu, przypomina³ ich ewangeliczne podstawy, opowiada³ o formie i wartoci tych darów od Boga dla wiernych. Jan Pawe³ II
wyjania³ równie¿, jak powinno wygl¹daæ nasze pojmowanie tajemnicy sakramentalnej, która jest niezmiernie wa¿na w ¿yciu ka¿dego chrzecijanina.
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOCIO£A
121
1. Eucharystia centrum nauczania Jana Paw³a II
Eucharystia by³a zawsze centrum pielgrzymowania Ojca wiêtego. Papie¿ podczas wiêkszoci spotkañ odprawia³ Msze wiête, g³osi³ homilie, w których podejmowa³ wiele ró¿nych aktualnych problemów. By³ to wymowny znak podkrelaj¹cy fakt, i¿ wychodz¹c od Eucharystii idziemy do swoich domów, rodowisk ¿ycia,
do pracy i tam musimy nieæ Chrystusa, kszta³tuj¹c now¹, chrzecijañsk¹ rzeczywistoæ. Papie¿ wspomina³ o tym na rozpoczêcie Kongresu Eucharystycznego2,
którego myl¹ przewodni¹ by³o pytanie: Para onde vais? (Dok¹d idziesz?). Pytanie to ma w swej istocie wydwiêk ewangeliczny i eucharystyczny Panie do kogó¿ pójdziemy? Ty masz s³owa ¿ycia wiecznego (J 6,68). Wskazuje jednak równie¿
na powi¹zanie Eucharystii i Ewangelii z ca³¹ wspó³czesn¹ problematyk¹ spo³eczn¹, któr¹ nabrzmia³e jest ¿ycie ludzi w Ameryce £aciñskiej. Koció³ troszczy siê
bowiem o ca³ego cz³owieka, który jest pierwsz¹ drog¹ Kocio³a3.
Ostateczny sens swego istnienia Koció³ odnajduje w modlitwie, wychwalaniu
i dziêkczynieniu Bogu za Jego wielkie i godne podziwu dzie³a (Ap 15,3n). Dlatego
te¿ liturgia jest szczytem, do którego zmierza dzia³alnoæ Kocio³a, i jednoczenie
jest ród³em, z którego wyp³ywa ca³a jego moc4. wiadczy³ o tym Ojciec wiêty
w swoim nauczaniu, które nieustannie by³o wpisane w ten Najwiêtszy Sakrament.
Papie¿ w homiliach bardzo czêsto mówi³ o samej tajemnicy Eucharystii.
W niej bowiem Chrystus nie zostawia ludziom symbolu, ale rzeczywistoæ, siebie samego. Wracaj¹c do Ojca, zostaje wród ludzi. Pod postaci¹ chleba i wina
jest rzeczywicie obecny ze swym Cia³em i Krwi¹, Dusz¹ i Bóstwem: ze zwi¹zku
mocy nieskoñczonej z nieskoñczon¹ mi³oci¹ có¿ mog³o powstaæ innego, jak nie
ten najwiêkszy cud i najwiêksze zachwycenie5.
Eucharystia jest spotkaniem z Jezusem, najintymniejszym i najbardziej przemieniaj¹cym. Chrystus przyjmuje udrêczonego trudami cz³owieka i pociesza go
poprzez zrozumienie i mi³oæ, zaprasza wszystkich, którzy s¹ utrudzeni i obci¹¿eni i pragnie ich pokrzepiæ (Mt 11,28). Jest to pocieszenie, które mo¿na znaleæ
przy eucharystycznym stole. Nadaje ono ostateczny sens trudnociom, których
cz³owiek dowiadcza w swoim ¿yciu. Pod postaci¹ wina uczniowie przyjmuj¹ Krew
Pañsk¹ i jednoczenie staj¹ siê uczestnikami Nowego i wiecznego Przymierza6,
Por. Jan Pawe³ II, Dok¹d idziesz Brazylio? Audiencja generalna, LOsservatore Romano
(1980) nr 9, s. 1, 21; ten¿e, Z Eucharystii wynika braterska gotowoæ dzielenia siê. Homilia podczas
Mszy w. inauguruj¹cej Kongres Eucharystyczny [Brazylia], tam¿e, s. 16-17.
3
RHm 14.
4
KL 10.
5
A. das Chagas, Sermoni, cyt. za Jan Pawe³ II, Z Eucharystii wynika braterska gotowoæ dzielenia siê, dz. cyt., s. 16.
6
Por. Jan Pawe³ II, Cia³o i Krew Pañska znaki ostatecznego Przymierza. Homilia podczas
Mszy w. podczas uroczystoci Bo¿ego Cia³a w Buenos Aires, „L’Osservatore Romano” (1982) nr 6,
s. 22-23.
2
122
OLGA SZYPKE
zawartego we Krwi Baranka. To Przymierze staje siê sakramentem Cia³a i Krwi
Chrystusa. Jest rzeczywistoci¹, która trwa. Wszyscy ludzie s¹ zaproszeni, by
przyjmowaæ ten sakrament, w który jest wpisana ca³a rzeczywistoæ Nowego
Przymierza. Jest on sakramentalnym pokarmem i napojem Kocio³a od pierwszych dni a¿ po nasze czasy a¿ do skoñczenia wiata7.
Nie jest przypadkiem, ¿e Jezus wybra³ jako formê znaku posi³ek w rodzinie8 –
mówi³ Ojciec wiêty podczas Mszy w. inauguruj¹cej Kongres Eucharystyczny9.
Spotkanie wokó³ sto³u oznacza zwi¹zek miêdzy osobami, mo¿liwoæ poznania siebie nawzajem i prowadzenia ubogacaj¹cego dialogu. Zaproszenie eucharystyczne
staje siê wiêc znakiem wspólnoty, przebaczenia i mi³oci. Takiego spotkania i przyjani potrzebuje pielgrzymuj¹ce serce cz³owieka. Eucharystia rozwija dodatkowo
tê rzeczywistoæ spotkania, czyni¹c ludzi krewnymi Jezusa oraz braæmi i siostrami
nawzajem miêdzy sob¹: My […] tworzymy jedno cia³o. Wszyscy bowiem bierzemy
z tego samego chleba (1Kor 1,17). Komunia eucharystyczna jest zatem znakiem
zjednoczenia wszystkich wiernych. Przy tym stole znikaj¹ bowiem wszelkie ró¿nice, rasy i klasy spo³eczne. Daje to mo¿liwoæ spotkania na najwy¿szym poziomie,
na którym nie ma podzia³ów, nie istniej¹ ¿adne przeciwieñstwa. Papie¿ podkrela³
szczególnie ten aspekt wzajemnego zbli¿enia siê ludzi przy eucharystycznym stole. Staje siê ono bowiem bodcem do polepszenia wzajemnych relacji, do uznania
w³asnych praw i obowi¹zków. Prowadzi do u³atwienia oraz zaspokojenia wymogów sprawiedliwoci. Gwarantuj¹ to szczególne stosunki interpersonalne, jakie
wewn¹trz wspólnoty tworzy braterska mi³oæ.
Eucharystia jest zadatkiem jednoci z Bogiem, która zostanie dope³niona
w niebie. Przyjmowana z odpowiednim przygotowaniem, umacnia w cz³owieku
obecnoæ Trójcy Przenajwiêtszej. Królestwo Bo¿e jest w ten sposób obecne poród ludzi. To królestwo, jak podkrela³ papie¿, nie ulega pokusie redukowania
zbawczej misji Kocio³a jedynie do wyzwolenia ziemskiego. Eucharystia prowadzi przede wszystkim do prawdziwej, pe³nej wolnoci, wolnoci duchowej. Przez
ni¹ wiedzie droga, od grzechu i niewoli, do wolnoci w Duchu10.
Ofiara eucharystyczna sama w sobie jest zadatkiem i pocz¹tkiem jednoci.
W trzeciej modlitwie eucharystycznej chrzecijanie prosz¹ Boga, aby uczyni³ ich
jednym cia³em i jedn¹ dusz¹. Eucharystii musi wiêc przewodniczyæ biskup lub
kap³an, musi ona byæ sprawowana w jednoci z Kocio³em i nie mo¿e s³u¿yæ jaJan Pawe³ II, Eucharystia i ewangelizacja. Natal. Msza w. na zakoñczenie Kongresu Eucharystycznego, LOsservatore Romano (1991) nr 11, s. 5.
8
Papie¿, mówi¹c o Eucharystii i stole eucharystycznym, nawi¹zywa³ czêsto do rodziny, wa¿nej szczególnie u ludów, które by³y korzeniami wspó³czesnej Ameryki £aciñskiej; mówi³ o ich problemach, o potrzebie wsparcia dla tej podstawowej wspólnoty w pañstwie.
9
Por. Jan Pawe³ II, Z Eucharystii wynika braterska gotowoæ dzielenia siê, dz. cyt., s. 16.
10
Por. tego¿, Droga do wolnoci w Duchu prowadzi przez Eucharystiê. Procesja Bo¿ego Cia³a w Rzymie, „L’Osservatore Romano” (1982) nr 6, s. 18.
7
123
kim osobistym celom. Te warunki s¹ niezbêdne, aby Najwiêtszy Sakrament
prowadzi³ do jednoci, a nie do podzia³ów11. Eucharystia powinna w zwi¹zku
z tym zaowocowaæ zawsze czynn¹ wspólnot¹, odnawiaj¹c¹ siê ka¿dego dnia
i umacniaj¹c¹ siê coraz bardziej w mi³oci Chrystusowej.
Zjednoczenie z Bogiem i z braæmi niesie ze sob¹ pos³anie Jezusa, aby iæ na
ca³y wiat i poprzez wiarê oraz czyny dawaæ wiadectwo o Bo¿ej mi³oci, przygotowuj¹c i antycypuj¹c nadejcie królestwa. Z uczestnictwa w Eucharystii ludzie powinni wychodziæ, nios¹c w sobie Boga wcielonego, a nastêpnie iæ z Nim
pomiêdzy ludzi, w codzienne ¿ycie. Papie¿ wielokrotnie zachêca³ Latynoamerykanów do dzia³ania na rzecz pokoju i rozwoju, wspomaganego si³¹ zaczerpniêt¹
z sakramentu Eucharystii. Te dzia³ania powinny zmierzaæ do budowania cywilizacji mi³oci, szczególnie mi³oci preferencyjnej wzglêdem ubogich12. Wobec
potrzeby wielu przemian w Ameryce £aciñskiej, Eucharystia, zdaniem Jana Paw³a II, powinna nieæ natchnienie, si³ê i wytrwa³oæ do czynnego uczestnictwa
w niezbêdnych dzia³aniach13. Chrzecijanie s¹ bowiem zobowi¹zani do czynnego zaanga¿owania w pomoc wszelkiego rodzaju ubogim tego wiata, aby odzyskali nadziejê.
Eucharystia jest cile zwi¹zana z ewangelizacj¹. Aposto³owie przekazali
nam Ewangeliê i Eucharystiê. Ewangelia jest wiadectwem o ukrzy¿owanym
i zmartwychwsta³ym Chrystusie, Synu Bo¿ym, natomiast Eucharystia jest sakramentem Jego odkupieñczej ofiary, jest ona zadatkiem ¿ycia wiecznego: Kto spo¿ywa moje Cia³o i pije moj¹ Krew ma ¿ycie wieczne, a ja go wskrzeszê w dniu
ostatecznym (J 6,68). Nowa ewangelizacja musi byæ wiêc cile po³¹czona
z czynnym uczestnictwem w ofierze Syna Bo¿ego.
Pisz¹c o Ojcu wiêtym i jego pielgrzymowaniu do Ameryki £aciñskiej nie
mo¿na pomin¹æ wiêtokradztwa jakie dokona³o siê podczas Mszy w. w Nikaragui. Olbrzymi plac, na którym wzniesiono o³tarz, ozdobi³y wówczas gigantyczne
portrety przywódców rewolucji. Za o³tarzem sta³y plansze z wizerunkiem Sandino i za³o¿yciela partii sandinistów, marksisty Fonseca. Nad tym wszystkim górowa³ obraz przedstawiaj¹cy wyzwalaj¹cy siê naród, nad którym unosi³a siê Matka
Bo¿a, a napis na dole brzmia³: Dziêki Bogu i rewolucji. Tu¿ przy o³tarzu miejsca
zajêli cz³onkowie rz¹du. W pierwszych rzêdach stali przedstawiciele organizacji
partyjnych, którzy przez ca³y czas skandowali has³a o charakterze politycznym,
uniemo¿liwiaj¹c w ten sposób dotarcie s³ów papie¿a do wszystkich s³uchaczy.
Ojciec wiêty by³ zmuszony wielokrotnie prosiæ o ciszê. Na czêste skandowanie
11
Por. tego¿, Jednoæ Kocio³a. 4 marca Managua Homilia podczas Mszy w. na placu 19
Lipca, LOsservatore Romano (1983) nr 3, s. 28.
12
Por. tego¿, Otrzymacie Jego moc i bêdziecie wiadkami. Msza w. na zakoñczenie Kongresu
Eucharystycznego i Maryjnego, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 6, s. 16.
13
Por. tego¿, Sakrament mi³oci i s³u¿by. Port-au-Prince. Homilia na zakoñczenie Kongresu
Eucharystycznego, „L’Osservatore Romano” (1983) nr 4, s. 28.
124
OLGA SZYPKE
Chcemy pokoju!, papie¿ odpowiedzia³, ¿e Koció³ jest pierwszym poród tych,
którzy pragn¹ pokoju. Protesty w koñcu przerodzi³y siê w bójkê, gdy papie¿ na
zakoñczenie Mszy w. przemówi³ do Indian, którzy byli ofiar¹ przeladowañ ze
strony rz¹du. Jan Pawe³ II podkrela³ póniej, ¿e Koció³ w Nikaragui nie by³
odpowiedzialny za ten akt wiêtokradztwa, bêd¹cy wiadom¹ prowokacj¹ polityczn¹. Ca³¹ Mszê w., ze spreparowanym dwiêkiem, transmitowano przez
wszystkie telewizje w Ameryce £aciñskiej. Wierni w San Jose14, serdecznym
powitaniem papie¿a starali siê zadoæuczyniæ za obrazê, jaka spotka³a g³owê
Kocio³a katolickiego.
Sakrament Eucharystii, cile powi¹zany z papieskim pielgrzymowaniem, by³
zawsze jednym z najwa¿niejszych spotkañ papie¿a z wiernymi. Sta³ siê nieod³¹cznym elementem ka¿dej pielgrzymki, zmierzaj¹cej ku uwiêceniu Kocio³a
partykularnego.
2. Sakrament kap³añstwa
W Kociele, poród wszystkich wezwanych do wiêtoci, niektórzy zostaj¹
wezwani do szczególnego zadania, jakim jest s³u¿ba kap³añska. W Ameryce £aciñskiej, jak mo¿emy przeczytaæ w dokumencie IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, faktem jest, ¿e liczba powo³añ wzrasta, ronie te¿ zainteresowanie duszpasterstwem, które jasno wyjani³oby m³odym, czym jest wezwanie Pana15. Czasem autentyczne powo³ania zostaj¹ ska¿one przyczynami
nieewangelicznymi, poniewa¿ spo³eczeñstwo, w którym dorasta m³ody cz³owiek,
cechuje rozpad rodziny i konsumpcyjny styl ¿ycia, niesprzyjaj¹cy jakiemukolwiek powiêceniu siê lub ascezie. Jan Pawe³ II, podczas spotkania z seminarzystami, mówi³ o potrzebie ujrzenia we w³aciwym wietle potrzeb i trosk ¿ycia,
patrz¹c na nie przez pryzmat s³ów skierowanych do Piotra: Nie bój siê, odt¹d
ludzi bêdziesz ³owi³ (£k 5,10)16. W Ameryce £aciñskiej istnieje szczególna potrzeba dobrych i licznych powo³añ, autentycznego prze¿ywania kap³añstwa jako
osobistego i wspólnotowego znaku Chrystusa. W zwi¹zku z tym biskupi podczas
Konferencji w Santo Domingo sugerowali konkretne rozwi¹zania, m.in. duszpasterstwo powo³añ, czyli wspieranie wszystkich nowych powo³añ, ze szczególnym
Po jedenastogodzinnym pobycie w Nikaragui papie¿ uda³ siê do San Jose na Kostaryce.
[Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, nr 79. O wzrocie liczby powo³añ w Ameryce pisze A. Kmiecik, Posy³am was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzona
Kocio³owi, Warszawa 1995, s. 186. Jednak pomimo tego, ¿e wzrasta liczba powo³añ, Ameryce
£aciñskiej ci¹gle brakuje kap³anów. Widaæ to m.in. w Brazylii: L.F.M. Rodrigues, Koció³ w Brazylii w przededniu 500-lecia ewangelizacji Ameryki £aciñskiej, „L’Osservatore Romano” (1991)
nr 11, s. 39.
16
Por. Jan Pawe³ II, Seminarium szko³¹ wiernoci Chrystusowi i Kocio³owi. Homilia wyg³oszona podczas Mszy w. dla seminarzystów, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 32.
14
15
125
uwzglêdnieniem powo³añ rdzennej ludnoci. Wskazywano równie¿ na potrzebê
rozwoju ni¿szych seminariów i centrów duszpasterskich oraz wykszta³cenia kadry wychowawczej i w³aciwej formacji w seminariach17. Przyszli kap³ani Ameryki £aciñskiej powinni bowiem zdobywaæ solidn¹ formacjê duchow¹, pastoraln¹, ludzk¹ i intelektualn¹. Papie¿ podkrela³ w zwi¹zku z tym potrzebê znajomoci jêzyków obcych, niezbêdnych dla pos³ugi duszpasterskiej mniejszoci
narodowych18.
Powo³anie kap³añskie jest najpierw inicjatyw¹ Boga samego. Powiêcenie siê
Bogu jest pe³nym i ca³kowitym oddaniem ca³ego ¿ycia, by wype³niæ zadanie
powierzone przez Niego cz³owiekowi. Poprzez wiêcenia kap³an uczestniczy
w misji Chrystusa, Kap³ana i Dobrego Pasterza. St¹d te¿ kap³añstwo posiada znamiê wiecznoci. Nie jest ono decyzj¹, któr¹ mo¿na zmieniæ pod wp³ywem wahañ czy emocji. S³aboæ ludzka nie stanowi tu przeszkody, jeli tylko zostanie
uznana i z³o¿ona w rêce Boga, który jest z wiernymi przez wszystkie dni, a¿ do
skoñczenia wiata (por. Mt 28,20). Droga ku kap³añstwu jest drog¹ biblijnego
ubóstwa jeli uznajemy swoj¹ s³aboæ, wówczas jestemy mocni. Ta s³aboæ
cz³owieka stanowi w powo³aniu kap³añskim g³êboko dowiadczalny kontrast z si³¹ i wiêtoci¹ Mistrza. Jednak obok tej s³aboci kap³an dowiadcza równie¿ radoci p³yn¹cej z faktu, ¿e Jezus nigdy nie opuci tych, którzy poszli za Nim.
Powo³anie to jest darem dla Kocio³a. Jest ono szczególnym uczestnictwem w kap³añstwie Chrystusowym. Kap³an nie nale¿y ju¿ do samego siebie, jest w³asnoci¹ Boga, który oczekuje od niego apostolstwa. Mi³uj¹c Chrystusa, powinien
obdarzaæ g³êbok¹ mi³oci¹ Koció³, Jego Oblubienicê. Chrystus powo³uje kap³anów, aby byli s³ugami i szafarzami Eucharystii, aby mogli dzia³aæ w zastêpstwie
Chrystusa G³owy19 – in persona Christi, in virtute Spiritus Sancti. Powinni wiêc
nieustannie zg³êbiaæ tajemnicê eucharystycznej obecnoci Chrystusa, Jego ofiary. W Eucharystii zawiera siê bowiem ca³e duchowe dobro Kocio³a, jest ona
ród³em i szczytem ewangelizacji.
Kap³añstwo hierarchiczne jest s³u¿b¹. Kap³an s³u¿y Chrystusowi Nauczycielowi, Kap³anowi i Królowi20, który jest nieustannie obecny w Kociele, zw³aszcza w tych najbardziej potrzebuj¹cych. Zostaje mu powierzona wiara ludu Bo¿ego, który oczekuje nauki Ewangelii i wskazania drogi do zbawienia. Powinien
wiêc s³u¿yæ spo³ecznoci wiernych, g³osz¹c Ewangeliê, której wiat tak bardzo
potrzebuje. Tej misji kap³an powinien byæ oddany ca³kowicie, nie zajmuj¹c siê
innymi sprawami i pracami wieckimi, wype³niaj¹c w duchu jednoci te, które
Por. [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej. Santo Domingo.
Republika Dominikana. 12-28 padziernika 1992, [t³um. dostêpne u autora], nr 80-82.
18
Por. Jan Pawe³ II, Zachowajcie wiernoæ prawdziwej odnowie. Quito. Spotkanie z biskupami i klerem Ekwadoru, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 2, s. 10.
19
DK 2.
20
DK 1.
17
126
OLGA SZYPKE
zosta³y mu powierzone przez biskupa21. Powinien równie¿ w ca³ym swoim ¿yciu
kierowaæ siê pe³nym powiêcenia naladowaniem Chrystusa, które wyklucza
wszelkie formy zabezpieczenia siê i ¿¹da nieustannej dyspozycyjnoci.
Papie¿ niejednokrotnie podkrela³, ¿e kap³an powinien zachowaæ ¿yw¹ i integraln¹ doktrynê Kocio³a oraz broniæ jej a¿ do ofiary ze swego ¿ycia. Nie powinien anga¿owaæ siê w ideologie, kalecz¹ce Dobr¹ Nowinê lub wykorzystywane dla jaki stronniczych celów22. Kap³anowi zostaje powierzona Ewangelia i ca³e
bogactwo wiary, musi wiêc byæ pierwszym, który bêdzie uto¿samia³ siê z doktrynaln¹ integralnoci¹ nauki Kocio³a, by móc j¹ wiernie przekazywaæ w komunii z jego Magisterium. To przekazywanie wiary powinno wykraczaæ poza ramy
lokalne, ma byæ otwarte na misyjny wymiar Kocio³a. Aby byæ w pe³ni dobrym
nauczycielem, kap³an musi byæ tak¿e cz³owiekiem modlitwy.
Latynoamerykanie oczekuj¹ od swoich duszpasterzy integralnego g³oszenia
wiary katolickiej, rozsiewanej pe³nymi garciami na ¿yznej glebie wiary tradycyjnej i otwartej oraz na glebie pobo¿noci ludowej, która aczkolwiek wci¹¿ wymaga ewangelizacji, jest polem uprawionym przez Ducha, gotowym na przyjêcie
ewangelizacji i katechezy23. Kap³ani powinni wiêc solidnie wype³niaæ tê misjê
ewangelizacji.
Papie¿ zwracaj¹c siê do biskupów, bardzo czêsto kierowa³ ich uwagê na g³êbok¹ religijnoæ ludnoci Ameryki £aciñskiej. Biskup musi badaæ ca³y obszar
Papie¿ mówi³ wiele o jednoci i wiêzi kap³anów z biskupem, który jest orodkiem ¿ycia
w diecezji. Por. wiêcej: Jan Pawe³ II, Przemówienie do ksiê¿y diecezjalnych i zakonnych w bazylice Matki Bo¿ej w Gwadelupie. wiadkowie i twórcy jednoci i braterstwa, w: Nauczanie
Papieskie. Rok 1979 (styczeñ- czerwiec), red. E. Weron, A. Jaroch, Poznañ 1990, t II, s. 76-77; Jan
Pawe³ II, To¿samoæ i odpowiedzialnoæ. San Salvador. Do kap³anów, „L’Osservatore Romano”
(1983) nr 4, s. 16; tego¿, wiadkowie i s³udzy. San Juan. Spotkanie z duchowieñstwem, „L’Osservatore Romano” (1984) nr 11-12, s. 22; ten¿e, W tych trudnych dniach potrzebna jest obecnoæ
Kocio³a, który siê modli i daje wiadectwo. Katedra w Buenos Aires. Do kap³anów, zakonników
i zakonnic, „L’Osservatore Romano” (1982) nr 6, s. 19.
22
Papie¿ podkrela³, w kontekcie latynoamerykañskiej teologii wyzwolenia, ¿e kap³an nie
powinien anga¿owaæ siê w ¿ycie polityczne, nie mo¿e byæ liderem politycznym, ani sprawowaæ
jakiejkolwiek w³adzy doczesnej. Kap³ani powinni byæ twórcami braterstwa i wspólnoty, a nie podzia³ów wynikaj¹cych z przekonañ politycznych.
23
Jan Pawe³ II, To¿samoæ i odpowiedzialnoæ. San Salvador. Do kap³anów, „L’Osservatore
Romano” (1983) nr 4, s. 15; Por. J. Ozdowski, Rozwój integralny w wietle Ad gentes i Evangelii
nuntiandi, ZMis (1982) t. 4, s. 185-199; J. Ozdowski, Rozwój a misje, ZMis (1974) t. 1, s. 167179; J. Schütte, Ewangelizacja i rozwój w wietle teologii soborowej i posoborowej, w: Ewangelizacja, dialog i rozwój, red. M. Dhavamony, Warszawa 1986, s. 351-379; J. Schütte, Pomoc w rozwoju przeszkod¹ w dzia³alnoci misyjnej?, CT 43(1973) fasc. I s. 158-162; fasc. II, s. 174-179;
fasc. III, s. 162-164; Cz. Strzeszewski, Ewangelizacja a rozwój integralny, w: Ewangelizacja, red.
J. Krucina, Wroc³aw 1980, s. 339-346; S. Kluska, Wybrana problematyka latynoamerykañskiej
ewangelizacji wyzwalaj¹cej w nauczaniu Jana Paw³a II, Praca dyplomowa na ATK, Warszawa
1994; F. Zap³ata, R. Laurentin, Rozwój a zbawienie. Warszawa 1972, CT 43(1973) fasc. III, s. 223.
21
127
potrzeb duszpasterskich, poszukiwaæ odpowiedzi na d¹¿enia i potrzeby ludzi.
Powinien siê troszczyæ o powo³ania, osoby wieckie, rodzinê oraz katechezê, która prowadzi³aby do spo³ecznej aktywnoci24. Biskupom latynoamerykañskim
powierzony jest bowiem lud, który nadal cierpi niesprawiedliwoæ, wyzysk, nêdzê, analfabetyzm, choroby. Biskupom powierzono wa¿ne zadanie utwierdzania jednoci w Kociele lokalnym25. Do nich wiêc, w ³¹cznoci z papie¿em, nale¿y czuwanie nad Kocio³em, nad jego jednoci¹ i umacnianie go.
Jan Pawe³ II zwracaj¹c siê do duchowieñstwa Ameryki £aciñskiej wskazywa³ w³aciwe drogi realizacji sakramentalnego powo³ania. W swoim nauczaniu
przypomina³ o podstawowych zadaniach s³u¿by Bogu i Kocio³owi. Podkrela³
tak¿e rolê ich wiadectwa, potrzebê oddania siê modlitwie i pe³ne zaufanie Bo¿ej Opatrznoci.
3. Sakrament ma³¿eñstwa
Mê¿czyzna i kobieta, stworzeni na obraz Boga, który jest mi³oci¹, wezwani
s¹ do prze¿ywania w ma³¿eñstwie tajemnicy jednoci i wzajemnego zwi¹zku
Trójcy wiêtej. Bóg wpisuje w cz³owieczeñstwo mê¿czyzny i kobiety powo³anie,
a wiêc zdolnoæ i odpowiedzialnoæ za mi³oæ i wspólnotê26. Ma³¿eñstwo nie jest
bowiem wynikiem jakiego przypadku, czy te¿ owocem ewolucji si³ przyrody:
Bóg – Stwórca ustanowi³ je m¹drze i opatrznociowo w tym celu, aby urzeczywistniaæ w ludziach swój plan mi³oci27. Podniós³ wiêc do doskona³oci wspólnotê mê¿czyzny i kobiety, przekszta³caj¹c j¹ w sakrament.
W Jezusie Chrystusie, przynosz¹cym nam Nowe Przymierze, ma³¿eñstwo
osi¹ga swój prawdziwy wymiar. Jego wcielenie i ¿ycie w rodzinie z Maryj¹ i Józefem w Nazarecie jest wzorem dla ka¿dej rodziny. Mi³oæ miêdzy ma³¿onkami
powinna upodabniaæ siê do mi³oci Chrystusa, powinna byæ ca³kowita, jedyna,
wierna i owocna.
Istnieje wiele niebezpieczeñstw, które zagra¿aj¹ trwa³oci ma³¿eñstwa i rodziny w wiêkszoci krajów Ameryki £aciñskiej. Te zagro¿enia powinny stanowiæ wyzwanie dla chrzecijan. W Ecclesia in America wymienia siê: wzrost liczPor. Jan Pawe³ II, Przemówienie Ojca wiêtego Jana Paw³a II do Rady Konferencji Episkopatów Ameryki £aciñskiej (CELAM). 9 marca – Katedra w Port – au – Prince, „L’Osservatore
Romano” (1983) nr 4, s. 29.
25
Por. KK 26; Jan Pawe³ II, Macie byæ krytycznym sumieniem moralnym spo³eczeñstwa. Caracas. Do biskupów Wenezueli, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 1, s. 18-19; ten¿e, Mo¿emy uj¹æ
w rêce ster naszej historii. San José. Do biskupów Ameryki £aciñskiej, „L’Osservatore Romano”
(1983) nr 3, s. 21-22; ten¿e, Jednoæ Kocio³a. Managua. Homilia podczas Mszy w. na placu 19
Lipca, „L’Osservatore Romano” (1983) nr 3, s. 28.
26
FC 11.
27
HV 8.
24
128
OLGA SZYPKE
by rozwodów, rozpowszechnianie siê aborcji, dzieciobójstwa i mentalnoci tzw.
„zapobiegania ci¹¿y”28. Wobec tej sytuacji powinno siê podkrelaæ, ¿e fundamentem ¿ycia ludzkiego jest zwi¹zek ma³¿eñski miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. Zwi¹zek ten zawarty pomiêdzy chrzecijanami jest sakramentem.
Ma³¿eñstwo, bêd¹c sakramentem, jest symbolem jednoci miêdzy Chrystusem
i Kocio³em. Duch wiêty udziela ma³¿onkom ³aski potrzebnej do umacniania tej
komunii i wytrwania w niej przez ca³e ¿ycie. Wobec kryzysu rodziny w Ameryce
£aciñskiej, papie¿ mówi, ¿e nale¿y stanowczo przypominaæ naukê o nierozerwalnoci ma³¿eñstwa i obj¹æ szczególn¹ trosk¹ tych, którzy uwa¿aj¹ za trudne lub niemo¿liwe wi¹zanie siê z jedn¹ osob¹ na ca³e ¿ycie oraz tych, którzy odrzucaj¹ nierozerwalnoæ ma³¿eñstwa29. Przestrzega³ wielokrotnie przed pokus¹ ³atwoci rozwodu albo odrzucaniu ³aski sakramentalnej przez ¿ycie w konkubinacie. Tylko
nierozerwalne ma³¿eñstwo mo¿e staæ siê mocnym i trwa³ym fundamentem rodziny, w której na zawsze zagoci i bêdzie promieniowaæ mi³oæ. Podczas Mszy w.
dla rodzin w Caracas30, Jan Pawe³ II mówi³ wprost, aby podj¹æ walkê z plag¹ rozwodów, niszcz¹cych tê podstawow¹ wspólnotê w pañstwie, jak¹ jest rodzina.
Prawdziwa mi³oæ jest wierna. Rodziny musz¹ byæ zbudowane na wiernoci
ma³¿eñskiej i na ca³kowitym oddaniu siê sobie nawzajem31. Mi³oæ umacnia siê
w ró¿nych ¿yciowych próbach. Autentyczna mi³oæ nie dba o w³asne dobro, ale
o ukochan¹ osobê. Drobne nieporozumienia ma³¿eñskie, nieuniknione w tak bliskich relacjach, nie powinny niszczyæ ma³¿onków, ale mobilizowaæ do dawania
wiêkszego daru z siebie. Ponad drobnymi problemami dnia codziennego powinna panowaæ zawsze wzajemna mi³oæ, która zak³ada wspóln¹ realizacjê obowi¹zków rodzinnych.
Mi³oæ ma³¿eñska musi przejawiaæ siê pozytywnym odniesieniem do ¿ycia i owocowaæ w jego przekazywaniu. Praktyki antykoncepcyjne s¹ zafa³szowaniem tej
mi³oci, zatracaj¹ dar wspó³uczestnictwa w stwórczym dziele Boga, bowiem ka¿dy
akt ma³¿eñski powinien byæ skierowany na przekazywanie ¿ycia32. Obrona ¿ycia,
jak mówi³ Ojciec wiêty, jest to obrona ojczyzny, zasobów naturalnych, kultury
i tradycji. Nie wolno pozwoliæ, aby ludzie, d¹¿¹cy do w³asnych celów materialnych, narzucali niesprawiedliwe rozwi¹zania, uzale¿niaj¹ce pomoc ekonomiczn¹,
potrzebn¹ do rozwoju, od ograniczania urodzin33. Mi³oæ ma³¿eñska powinna byæ
autentyczna, w pe³ni ludzka, ca³kowita, wy³¹czna i otwarta na ¿ycie.
Por. EAm 46.
Por. Jan Pawe³ II, Drogi Pana s¹ drogami mi³oci. La Paz. Homilia podczas Mszy w. dla
rodzin, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 5, s. 21-22.
30
Por. tego¿, Pielêgnujcie i pomna¿ajcie prawdziw¹ mi³oæ ma³¿eñsk¹. Caracas. Msza w. dla
31
Por. 1 Kor 4-7.
32
HV 11.
33
Por. Jan Pawe³ II, Otwórzcie szko³y i rodziny na wartoæ Ewangelii. Msza w. na stadionie
sportowym Akademii Wychowania Fizycznego im. Manuela Fajardo. 22 stycznia – Santa Clara,
28
29
129
Ma³¿onkowie powinni tworzyæ ogniska domowe, rodziny, zjednoczone mi³oci¹ i kszta³towane w wierze. Rodzina jest podstawow¹ ludzk¹ spo³ecznoci¹
i zarazem najmniejsz¹ wspólnot¹ ca³ego spo³eczeñstwa, jakim jest pañstwo. Jest
tak¿e najmniejszym, domowym Kocio³em34. Rodzina stanowi naturalne rodowisko w którym dokonuje siê w³¹czenie osoby do Kocio³a. Jest pierwszym i podstawowym rodowiskiem, w którym kszta³tuje siê powo³anie chrzecijañskie.
Rodziny musz¹ byæ wiadome tej swojej pierwszej i podstawowej misji, otrzymanej od Boga, tzn. przygotowania dzieci do uwiadomienia sobie tego miejsca
w wiecie, do którego zosta³y powo³ane. W domowym Kociele kszta³tuj¹ siê
równie¿ powo³ania kap³añskie i zakonne. Rodzina powinna wiêc pomóc m³odemu cz³owiekowi w³aciwie odczytaæ i ukszta³towaæ to powo³anie.
Domowy Koció³ przyjmuje, prze¿ywa, czci i przekazuje S³owo Bo¿e, jest
wi¹tyni¹, w której buduje siê wiêtoæ i poprzez któr¹ Koció³ i wiat mog¹ staæ
siê wiêtymi35. Koció³ domowy powinien pe³niæ dzie³o ewangelizacji. Ma³¿onkowie chrzecijañscy, na mocy chrztu i bierzmowania, umocnieni sakramentem
ma³¿eñstwa, powinni przekazywaæ wiarê i przemieniaæ spo³eczeñstwo. Przede
wszystkim jednak powinni ewangelizowaæ swoje dzieci, przekazuj¹c im swoje
dowiadczenia, wiadcz¹c codziennie swoim ¿yciem o wierze w Chrystusa. Rodzina jest pierwszym rodowiskiem, w którym kszta³tuje siê cz³owiek. Wychowuje go i kszta³tuje w duchu rodzimej kultury. Przysz³oæ narodów i kultur jest
wiêc cile po³¹czona z przysz³oci¹ rodziny36.
Rodzina jest tym miejscem, w którym cz³owiek rozpoznaje, jakie wartoci
umacniaj¹ spo³eczeñstwo, a jakie niszcz¹ naród. W tym kontekcie rodziny
ka¿da z osobna lub wspólnie – powinny podejmowaæ ró¿norakie dzie³a spo³ecznej s³u¿by, zw³aszcza wobec ubogich. Dlatego te¿ rodzina powinna wyra¿aæ swoj¹ opiniê w formie interwencji politycznych. Powinna równie¿ dok³adaæ starañ,
aby jej prawa i obowi¹zki nie by³y naruszane przez instytucje czy prawa pañstwowe. To wszystko winno zmierzaæ do rozumienia rodziny jako wspó³twórcy
polityki rodzinnej oraz przyjmowania przez ni¹ odpowiedzialnoci za przemianê
spo³eczeñstwa37. Jej powo³aniem jest bowiem ochrona i krzewienie nadziei przez
mi³oæ oraz kszta³towanie m³odych ludzi, otwartych na potrzeby wspólnoty, pe³nych mi³oci i szacunku wobec blinich.
„L’Osservatore Romano” (1998) nr 3, s. 14-15; ten¿e, O awans i obronê rodziny. Homilia wyg³oszona podczas Mszy w. sprawowanej w Wy¿szym Seminarium Duchownym w Puebla de Los Angeles. 28 stycznia 1979, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñ czerwiec), red. E. Weron, A. Jaroch, Poznañ 1990, t II, s. 79; ten¿e, Rodzina musi byæ przedmiotem waszej najwiêkszej troski. 17Campo Grande. Msza w. dla wiernych archidiecezji, „L’Osservatore Romano” (1991) nr 11, s. 21.
34
EAm 46.
35
Por. FC 55.
36
Por. Jan Pawe³ II, Przysz³oæ narodów i kultur zaczyna siê w rodzinie. 7 II - Managua. Msza
w. w parku Malecón”, „L’Osservatore Romano” (1996) nr 5, s. 23-25.
130
OLGA SZYPKE
Zarówno papie¿ jak i dokument IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej z Santo Domingo38 podkrelaj¹ pierwszeñstwo i centraln¹ pozycjê
duszpasterstwa rodzin w Kociele. Duszpasterstwo rodzin powinno dbaæ o kszta³towanie przysz³ych ma³¿onków, a tak¿e troszczyæ siê o tych, którzy ju¿ przyjêli
sakrament ma³¿eñstwa, szczególnie w pierwszych latach ich wspólnego ¿ycia.
Nale¿y poszukiwaæ w³aciwych dróg, które wyprowadz¹ z trudnych sytuacji pary
¿yj¹ce w separacji, rozwiedzione lub pozostaj¹ce bez sakramentu ma³¿eñstwa.
Istnieje równie¿ potrzeba wspó³pracy teologów, naukowców i ma³¿eñstw w hierarchicznym nauczaniu. Szczególnie jest to wa¿ne w odniesieniu do dzieci. Duszpasterze powinni mówiæ wprost o tym, ¿e Bóg jest jedynym Panem ¿ycia i nie
mo¿na dopuszczaæ ¿adnego gwa³tu wobec dzieci narodzonych i tych jeszcze nie
narodzonych.
Sakramentalne ma³¿eñstwo tworz¹c rodzinê, jest podstawow¹ komórk¹ kszta³tuj¹c¹ ca³e spo³eczeñstwa. Jan Pawe³ II docenia³ jej wartoæ, podkrelaj¹c wielokrotnie, ¿e przysz³oæ narodów i kultur zaczyna siê w rodzinie. Zwraca³ wiêc
uwagê kap³anom na odpowiednie duszpasterstwo ma³¿eñstw i rodzin. Koció³
potrzebuje rodziny, aby wiatu móc przywróciæ nadziejê.
II. POBO¯NOÆ LUDOWA
Pobo¿noæ ludowa jest bardzo charakterystyczna dla Ameryki £aciñskiej
i g³êboko zakorzeniona w wielu narodach tego obszaru, obecna na wszystkich
poziomach i we wszystkich grupach spo³ecznych. Sta³a siê wiêc szczególnym
miejscem spotkania z Chrystusem na tym kontynencie.
1. Istota latynoamerykañskiej religijnoci ludowej
Pobo¿noæ ludowa, która prowadzi do spotkania chrzecijan z Chrystusem,
na kontynencie latynoamerykañskim przejawia siê ró¿norako, szczególnie poprzez pielgrzymki do sanktuariów Chrystusa, Najwiêtszej Dziewicy i wiêtych,
modlitwy za dusze w czyæcu, korzystanie z sakramentaliów (woda, olej, wiece). Adhortacja Ecclesia in America39 wyranie o tym wspomina. Istnieje jednak
koniecznoæ, by w przejawach pobo¿noci ludowej odkryæ prawdziwe wartoci
37
Por. FC 44; Jan Pawe³ II, Koció³ potrzebuje rodziny, a¿eby wiatu przywróciæ nadziejê.
2 IV - Valparaiso. Msza w. dla rodzin, „L’Osservatore Romano” (1987) nr 4, s. 18.
38
Por. [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, nr 222-227; Jan
Pawe³ II, Mi³oæ wierna i uczciwa a¿ do mierci. 8 VI - Córdoba. Homilia podczas Mszy w. dla
39
Por. EAm 16.
131
duchowe, ubogaciæ je elementami doktryny katolickiej, aby prowadzi³a ona do
szczerego nawrócenia. W³aciwe jej ukierunkowanie mo¿e umacniaæ w wiernych
wiadomoæ przynale¿noci do Kocio³a, pobudzaj¹c ich gorliwoæ.
Pobo¿noæ ludowa jest przejawem inkulturacji katolickiej wiary, która przyjê³a rodzime formy religijne, co z kolei sta³o siê cenn¹ wskazówk¹ dla pog³êbionej inkulturacji Ewangelii. Ma to wielkie znaczenie wród ludnoci indiañskiej
jak i w odniesieniu do Amerykanów pochodzenia afrykañskiego. Koció³ ma
obowi¹zek zbli¿enia siê do tych ludzi, uznaj¹c ich dobra duchowe i kulturalne,
wyznaczaj¹ce w³asny sposób celebrowania kultu. Przejawiaj¹ oni przecie¿ w³aciwe sobie poczucie radoci i solidarnoci, maj¹ swój jêzyk i w³asne tradycje,
które w procesie ewangelizacji nale¿y uszanowaæ. Podczas spotkania z Indianami w Popayán papie¿ wskazywa³, ¿e dziêki wielowiekowej ewangelizacji, wiara
znajduje u nich swój wspania³y wyraz w niezwyk³ych przejawach religijnoci
i pobo¿noci ludowej40. Pobo¿noæ ta jest wyrazem wiary katolickiej, która wycisnê³a swoje znamiê na to¿samoci historycznej i kulturowej Ameryki £aciñskiej.
Misje jezuickie stanowi¹ jeden z najwiêkszych sukcesów w kontaktach wiata
hiszpañsko-portugalskiego z ludnoci¹ rodzim¹41. Jezuici zastosowali wówczas
doskona³¹ metodê ewangelizowania i humanizacji, dziêki której silne wiêzy
ewangelizacji i promocji ludzkiej nie zosta³y zerwane.
Jan Pawe³ II zachêca³ do zachowywania form religijnoci ludowej, bêd¹cych
nieustaj¹c¹ katechez¹ pobudzaj¹c¹ do pog³êbiania wiary. Prosta pobo¿noæ eucharystyczna i maryjna stanowi gwarancjê g³êbokiego, zdrowego ¿ycia chrzecijañskiego oraz ochronê przed ideologiami obcymi Ewangelii. Pobo¿noæ ludowa
zawiera te wartoci, z którymi chrzecijañska m¹droæ i religijnoæ wiernych,
zw³aszcza ludzi prostych, staje wobec wielkich pytañ ludzkiej egzystencji, wspó³pracuj¹c w rozwoju historii ludzkiej zgodnie ze zbawczym planem Boga. W tej
pobo¿noci chrzecijanie znajduj¹ ¿yciow¹ syntezê42, która umacnia ich wiarê
w ró¿nych sytuacjach ¿yciowych. Jest ona przepe³niona poszukiwaniem Boga,
daje mo¿liwoæ pojmowania Jego przymiotów: ojcostwa i opatrznoci. Przybli¿a
równie¿ obecnoæ Jezusa i Jego Matki oraz umacnia ¿ycie w wierze. Daje si³ê do
¿ycia pe³nego powiêcenia dla innych. Pobo¿noæ ta rodzi dobre wewnêtrzne
postawy: cierpliwoæ, umi³owanie krzy¿a, uznanie wartoci cierpienia, ¿yczliwoæ i szacunek dla innych oraz oderwanie siê od rzeczy ziemskich. W niej uczucia obywatelskie i patriotyczne, znajduj¹ umocnienie. Prowadzi ona do jednoci
ró¿nych grup spo³ecznych poprzez zbiorowe obrzêdy i zacienia wiêzy wspólnoty kocielnej, przemieniaj¹c je we wspólny wyraz katolickoci Kocio³a. Ta poJan Pawe³ II, Czym jest autentyczna pobo¿noæ ludowa? 4 lipca Papayán. Spotkanie z Indianami, „L’Osservatore Romano” (1986) nr 7, s. 17.
41
Por. EN 31; Jan Pawe³ II, Drogami pobo¿noci ludowej w pielgrzymce przez wiarê. 9 IV
Corrientes. Homilia podczas Mszy w., „L’Osservatore Romano” (1987) nr 6, s. 21-22.
42
Por. EN 48; LC 22; Jan Pawe³ II, Czym jest autentyczna pobo¿noæ ludowa?, dz. cyt., s. 17.
40
132
OLGA SZYPKE
bo¿noæ powinna byæ instrumentem ewangelizacji i ca³kowitego chrzecijañskiego wyzwolenia, tak potrzebnego w Ameryce £aciñskiej43.
Jednak religijnoæ ludowa le pojêta jest podatna na wypaczenia i deformacje. Ograniczenie jej do zewnêtrznych form kultu, bez ukierunkowania na akt
wiary, mo¿e prowadziæ do tworzenia siê sekt i innych wypaczeñ. Katolicyzm
ludowy jest autentyczny, je¿eli odzwierciedla siê w nim powszechna jednoæ
Kocio³a: jedna wiara, w jednego Pana, jednego Ducha, jednego Boga i Ojca.
Dlatego te¿ pobo¿ne praktyki nale¿y wzbogacaæ duchem biblijnym i kocielnym
tak, aby liturgia – sprawowana zawsze zgodnie z zasadami Kocio³a – by³a centrum i ukoronowaniem ¿ycia wspólnoty.
Ludowa pobo¿noæ Kocio³a w Ameryce £aciñskiej, skoncentrowana jest na
g³ównych tajemnicach wiary: na Trójcy Przenajwiêtszej, na Odkupieniu i Mêce
Chrystusa44, na Eucharystii, na Duchu wiêtym i Bogarodzicy. Lud Bo¿y prowadzony przez ten zamys³ wiary” powinien iæ za Chrystusem w jednoci z ca³ym
Kocio³em powszechnym. Zjednoczenie to wytycza drogê prawdziwej ewangelizacji i równoczenie drogê autentycznej pos³ugi na rzecz pokoju oraz sprawiedliwoci, czego spo³eczeñstwa Ameryki tak ogromnie potrzebuj¹.
Papie¿ podkrela³ wielokrotnie wartoæ tej tradycyjnej religijnoci. Mówi³
równie¿, ¿e trzeba j¹ chroniæ w szybko zmieniaj¹cych siê okolicznociach wspó³czesnego ¿ycia45. Nale¿y pielêgnowaæ i rozwijaæ jej przejawy jako najlepsz¹ drogê do zjednoczenia z Bogiem i z blinimi.
2. Kult maryjny
Jednym z przejawów religijnoci ludowej s¹ pielgrzymki chrzecijan do
sanktuariów maryjnych. W ten sposób ujawnia siê i urzeczywistnia pielgrzymowanie Kocio³a i ka¿dego chrzecijanina do Domu Ojca. Sanktuaria wskazuj¹
drogê, na której towarzyszyæ nam bêdzie Maryja, przewodniczka i niezawodny
wzór w naladowaniu Jezusa.
Ojciec wiêty w Ameryce £aciñskiej odwiedza³ wiele sanktuariów: Guadalupe, Attagracia, Coromoto, El Cobre, Aparecida, Luján, Santa Maria Maggiore,
Chiquinquirá, Alborada, Caacupé i inne46. Pobo¿noæ maryjna sta³a siê istotn¹
O tym w³aciwie pojêtym, chrzecijañskim wyzwoleniu, mówi Instrukcja o Chrzecijañskiej
Wolnoci i Wyzwoleniu. Liberatis conscientia.
44
W Peru jest g³êboko zakorzenione nabo¿eñstwo do krzy¿a Chrystusa; Por. Jan Pawe³ II, Ewangelizacja. 4 lutego Piura. Spotkanie z mieszkañcami, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 3, s. 25.
45
Por. Jan Pawe³ II, Drogami pobo¿noci ludowej w pielgrzymce przez wiarê, dz. cyt., s. 21-22.
46
Maryja by³a obecna w ka¿dej pielgrzymce Ojca wiêtego, czy to poprzez modlitwy, sprawowanie liturgii w sanktuariach, czy te¿ przez nieustanne powierzanie jej ludu Ameryki £aciñskiej,
jego problemów, trosk. Papie¿ modli³ siê z mieszkañcami Ameryki £aciñskiej do Maryi i zawierza³ ich Matce, któr¹ darz¹ tak wielk¹ mi³oci¹. Por.: Jan Pawe³ II, Matka z Copacabany. 14 V
43
133
czêci¹ duchowoci Ameryki £aciñskiej. Stanowi równie¿ cenny skarb jej kultury. Maryja prowadzi nas do Jezusa, zachêca do rozmylañ nad Jego tajemnicami
i do prze¿ywania ich we w³asnym dowiadczeniu. Jest Matk¹ Pana, nios¹c¹ Tego,
który jest Emanuelem, Bogiem z nami47 i dlatego nazywamy j¹ Gwiazd¹ Ewangelizacji, przybli¿aj¹c¹ wiernym niepojête tajemnice wiary. Szczególnie dla ludzi ubogich, prostych chrzecijan, Maryja jest jakby syntez¹ Ewangelii, rozwietla ich ¿ycie, nadaje sens ich radoci i cierpieniu, daje nadziejê, pociesza. Jej bliskoæ jest odczuwana w jej matczynej mi³oci, ale i w miejscu, które zajmuje
pierwsze wród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnoci¹ oczekuj¹ od Niego
zbawienia i dostêpuj¹ go48. W niej zapisane s¹ tak¿e nadzieje ubogich hymn
Dziewicy zapowiada proroczo tajemnicê integralnego zbawienia cz³owieka. Lud
Bo¿y, id¹c za jej przyk³adem, przez wiarê i w wierze bêdzie móg³ osi¹gn¹æ prawdziwe wyzwolenie na p³aszczynie jednostkowej i spo³ecznej49. Papie¿ podkrela³, ¿e nie powinno to byæ nigdy wykorzystywane przez kogokolwiek – ani jako
Po¿egnalne orêdzie maryjne, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 6, s. 13; tego¿, Oka¿, ¿e jest
Matk¹. 13 X Natal. Przed modlitw¹ Anio³ Pañski, „L’Osservatore Romano” (1991) nr 11,
s. 7; ten¿e, Aby Koció³ sta³ siê wiadkiem na ziemi. 5 IV Concepcion. Anio³ Pañski, „L’Osservatore Romano” (1987) nr 6, s. 16; ten¿e, Akt oddania siê Boliwii w opiekê Matce Bo¿ej. 10 V La
Paz, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 5, s. 22; ten¿e, Akt powiêcenia Antyli Matce Boskiej Fatimskiej. 13 V Willemstad, „L’Osservatore Romano” (1990) nr 6, s. 21; ten¿e, Akt zawierzenia
Matce Bo¿ej Kocio³a w Ameryce, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 21; ten¿e, Akt zawierzenia m³odzie¿y peruwiañskiej Matce Bo¿ej. 2 lutego Lima, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 3,
s. 17; ten¿e, Akt zawierzenia Urugwaju Matce Bo¿ej, 8 V Florida, „L’Osservatore Romano” (1988)
nr 5, s. 19; ten¿e, By mieræ sta³a siê pocz¹tkiem nowego ¿ycia. 6 lipca Armero. Modlitwa w intencji ofiar wulkanu Nevado del Ruiz, „L’Osservatore Romano” (1986) nr 7, s. 25; ten¿e, Na wzór
Dobrego Pasterza. Rozwa¿anie przed modlitw¹ Anio³ Pañski, „L’Osservatore Romano” (1992)
nr 12, s. 47; ten¿e, Najwiêtsza Panna z Treinta y Tres. 8 V – „Regina Coeli”, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 5, s. 17; ten¿e, Nie spuszczaj z nich Twego wzroku. Rozwa¿anie przed modlitw¹
Anio³ Pañski”, „L’Osservatore Romano” (1996) nr 5, s. 33; ten¿e, Obecnoæ Maryi w dziejach
ewangelizacji Ameryki. Rozwa¿anie przed modlitw¹ Anio³ Pañski. 11 padziernika, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 16; ten¿e, Odnówcie wasze tak Chrystusowi. Rozwa¿anie przed
modlitw¹ Anio³ Pañski. 24 stycznia Meksyk, „L’Osservatore Romano” 1999 nr 4 s. 25; ten¿e,
Spotkanie z Ludem Bo¿ym Meksyku. Anio³ Pañski (4 lutego), w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979,
dz. cyt., s. 134-135; ten¿e, Spraw, by drogi Chile by³y drogami pokoju i zgody. 3 IV Sanktuarium
Maipu. Akt powierzenia Chile Matce Bo¿ej, „L’Osservatore Romano” (1987) nr 4, s. 21; ten¿e, Ta,
od której otrzymalimy S³owo. 15 V Lima. Regina coeli, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 6,
s. 17; ten¿e, Tobie powierzam wiarê tego ludu. 27 stycznia Maracaibo. Akt zawierzenia Wenezueli Matce Boskiej, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 1, s. 20; ten¿e, W bazylice w Gwadelupie.
Modlitwa do Matki Bo¿ej w Gwadelupie (27 stycznia), w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979, dz. cyt.,
s. 70-71; ten¿e, Zawierzam Ci ca³y naród brazylijski. 20 X Sao Salvador. Rozwa¿anie przed modlitw¹ Anio³ Pañski”, „L’Osservatore Romano” (1991) nr 11, s. 34-35; ten¿e, ladami pielgrzymów do sanktuarium w Gwadelupie. Audiencja generalna (24 stycznia), w: Nauczanie Papieskie.
Rok 1979, dz. cyt., s. 47-50.
47
Por. J 1,14.
48
KK 55.
49
Por. LC 97.
134
OLGA SZYPKE
hamulec dla ¿¹dañ sprawiedliwoci i dobrobytu, które s¹ w³aciwe godnoci dzieci Bo¿ych, ani jako rodek realizacji czysto ludzkich projektów wyzwolenia, które
bardzo szybko musia³yby siê okazaæ iluzoryczne50. Maryja jest wzorem wiary i nadziei, opiekunk¹ ubogich. W jej sanktuariach znajduj¹ oni umocnienie w wierze,
pojednanie z Bogiem i odpuszczenie grzechów. Matka Jezusa Chrystusa staje siê
wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazuj¹c te wymagania, jakie winny byæ spe³nione, aby mog³a siê objawiæ zbawcza wola Mesjasza51. Jan Pawe³ II wskazywa³
na Maryjê jako pewn¹ drogê, prowadz¹c¹ do spotkania z Chrystusem. Autentyczne nabo¿eñstwo do Matki Bo¿ej, zachêca chrzecijan do ¿ycia zgodnego z duchem i wartociami Ewangelii. Maryja prowadzi lud Ameryki do Pana. W szczególny sposób Matka Bo¿a jest z³¹czona z narodzeniem Kocio³a w historii narodów Ameryki, które poprzez ni¹ spotka³y siê z Panem. Jej obecnoæ by³a bardzo
intensywna od pocz¹tku ewangelizacji. Misjonarze g³osili Ewangeliê ukazuj¹c
Maryjê jako tê, która najlepiej j¹ zrealizowa³a. Od samego pocz¹tku pod swoim wezwaniu z Guadalupe – by³a znakiem macierzyñskiego i mi³osiernego oblicza Boga, zapraszaj¹c ludzi do spotkania z Nim.
Ukazanie siê Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac w 1531
roku mia³o ogromne znaczenie dla ewangelizacji52. Kult Matki Bo¿ej z Guadalupe przekroczy³ granice Meksyku, rozci¹gaj¹c siê na ca³¹ Amerykê £aciñsk¹, która historycznie by³a i jest mieszank¹ narodów. Uzna³a ona w Maryi z Guadalupe
przyk³ad ewangelizacji doskonale zinkulturowanej. Dlatego te¿ Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa ca³ej Ameryki53. Objawienia w Guadalupe
da³y pocz¹tek masowym nawróceniom Azteków na chrzecijañstwo. Nie znali
oni pisma, dlatego w komunikacji pos³ugiwali siê obrazami. Zrozumieli wiêc bez
trudu wymowê wizerunku Maryi przynosz¹cej wiatu Syna, nowe S³oñce, zdolne przynieæ pokój narodom. Cia³a niebieskie nie musz¹ ju¿ walczyæ ze sob¹,
poniewa¿ Niewiasta ma ksiê¿yc pod stopami, owietlona promieniami s³oñca
i okryta p³aszczem z gwiazd. Nie trzeba wiêc ju¿ przelewaæ krwi dla bogów. Jej
twarz, bêd¹ca znakiem skrzy¿owania ras, sta³a siê symbolem wspania³ej nowiny:
Maryja jest pierwsz¹ Niewiast¹, nale¿¹c¹ do nowego ludu, ukochan¹ Matk¹. Jej
przynale¿noæ i bliskoæ podkrela³ fakt, ¿e pos³ugiwa³a siê rodzimym jêzykiem
swoich dzieci. Chrystianizacja Meksyku dokona³a siê na przestrzeni zaledwie
50
Jan Pawe³ II, Pan str¹ca w³adców z tronu, a wywy¿sza pokornych. 3 lipca Chiquinquirá.
Homilia w sanktuarium Matki Bo¿ej, „L’Osservatore Romano” (1986) nr 7, s. 13.
51
RM 21.
52
Por. J. Piotrowski, Maryjne drogi ewangelizacji Ameryki £aciñskiej, w: Ecclesia in America. Wybrane problemy Kocio³a w Ameryce Po³udniowej w wietle posynodalnej adhortacji Jana
Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003, s. 103-113.
53
Sanktuarium maryjne w Guadalupe jest miejscem, które czêsto odwiedza³ Jan Pawe³ II.
M. Agnes, U stóp Matki z Guadalupe, „L’Osservatore Romano” (1999) nr 4, s. 30; A. Caruso,
Matka Bo¿a z Guadalupe, LOsservatore Romano (1992) nr 7, s. 19-20; T. Suchoñ, U stóp Matki
Bo¿ej w Guadalupe, „Misjonarze Kombonianie” (1998) nr 5, s. 21-23.
135
kilku lat i da³a pocz¹tek ewangelizacji ca³ej Ameryki £aciñskiej. To nawrócenie
by³o niezwyk³e, poniewa¿ ca³y naród dokona³ tego zupe³nie spontanicznie, bez
jakiegokolwiek przymusu.
W historii ewangelizacji Ameryki coraz bardziej ros³a rola Maryi. Zosta³a
patronk¹ kontynentu i Gwiazd¹ nowej ewangelizacji. 12 grudnia obchodzone jest
na ca³ym kontynencie wiêto Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki
Ameryki54. Maryja, przepe³niona wiar¹, dobrze zrozumia³a Ewangeliê i jest najdoskonalsz¹ Uczennic¹ i Ewangelizatork¹. Jest wzorem dla wszystkich uczniów
i ewangelizatorów, poprzez wiadectwo modlitwy, pos³uszeñstwo Bo¿emu S³owu i gotowoæ s³u¿enia, a¿ do obecnoci pod krzy¿em. Dziêki jej matczynej opiece mieszkañcy Ameryki £aciñskiej uwierzyli, ¿e stali siê dzieæmi Bo¿ymi. Jest
wiêc wyznacznikiem kultury, Matk¹ i Nauczycielk¹ rodz¹cego siê narodu Ameryki £aciñskiej.
Papie¿ wskazywa³ Latynoamerykanom w Maryi wzór i przewodniczkê w wêdrówce55. Jej Niepokalane Poczêcie oznacza, ¿e jest pierwsz¹ odkupion¹ jutrzenk¹ zbawienia i ¿e dla reszty ludzi odkupienie bêdzie uwolnieniem od grzechu.
Zgodzi³a siê bezwarunkowo na propozycjê wspó³dzia³ania, tak jak Bóg tego od
Niej oczekiwa³ i teraz oczekuje od ka¿dego chrzecijanina. Ona zgodzi³a siê
w pe³ni wewnêtrznej wolnoci, gotowoci i zaufania nie tylko na macierzyñstwo,
ale równie¿ na zaanga¿owanie w tajemnicê odkupienia, na udzia³ w ca³ym dziele
pojednania ludzkoci z Bogiem. Papie¿ podkrela³, ¿e Latynoamerykanie powinni, tak jak Ona, byæ nieustannie ukierunkowani na Boga i tak jak Maryja mówiæ
bez zastrze¿eñ i bez lêku: Niech mi siê stanie wed³ug twego s³owa (£k 1,38).
Zachêca³, by zawsze zachowywali tê postawê chrzecijañskiej gotowoci.
Maryja dla nas spe³nia wolê Ojca i przyjmuje wszystkich ludzi za swoje dzieci, wype³niaj¹c s³owa Chrystusa: Niewiasto, oto syn Twój (J 19,26). Z heroiczn¹
mi³oci¹ patrzy³a na mieræ Boga, razem z Nim duchowo ukrzy¿owana. Uczeñ
przyj¹³ Matkê jako swoje wiat³o, upragniony dar od Pana. Ten dar Matki dla
wszystkich chrzecijan jest ostatnim darem dla ludzkoci przed dokonaniem siê
ofiary Chrystusa. Sta³a siê przez to Matk¹ ca³ego Kocio³a, równie¿ latynoamerykañskiego, obrazem i spe³nieniem królestwa Bo¿ego.
Najwiêtsza Dziewica jest obrazem ca³ego Kocio³a, który w niej znajduje
pierwowzór dla swojego macierzyñstwa. Maryja i Koció³ s¹ ¿ywymi wi¹tyniami, sanktuariami i narzêdziami, za porednictwem których objawia siê Duch
wiêty. Rodz¹c w sposób dziewiczy tego samego Zbawcê, Maryja daje Mu ¿ycie w swym Niepokalanym ³onie, natomiast Koció³ w wodzie chrztu wiêtego,
Por. EAm 11; Jan Pawe³ II, Niech kontynent nadziei bêdzie kontynentem ¿ycia. Msza w.
w bazylice Matki Bo¿ej z Guadalupe. 22 stycznia Meksyk, „L’Osservatore Romano” (1999) nr 4,
s. 20.
55
Por. ten¿e, Alborada brzask, który zapowiada dzieñ. 31 stycznia Guayaquil. Msza w.
W sanktuarium Alborada, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 2, s. 19.
54
136
OLGA SZYPKE
w sakramentach i poprzez g³oszenie wiary, rodzi j¹ w sercach wiernych. W tym
dzia³aniu Kocio³a uczestniczy Maryja.
Jan Pawe³ II w swoim nauczaniu zawsze w sposób szczególny odnosi³ siê do
Matki Bo¿ej, której zawierzy³ ca³ego siebie. W kontekcie rzeczywistoci latynoamerykañskiej docenia³ wartoæ rozwiniêtego kultu maryjnego. Wskazywa³ wiêc
ludowi Ameryki £aciñskiej ich umi³owan¹ Matkê jako wzór i poredniczkê. Podczas spotkañ ³¹czy³ siê równie¿ z Latynoamerykanami w modlitwie do Maryi.
III. WIÊTOÆ KOCIO£A LATYNOAMERYKAÑSKIEGO
Koció³ jest wiêt¹ wspólnot¹ przez szczególn¹ obecnoæ Chrystusa. Dlatego chrzecijanie powinni codziennie podejmowaæ wysi³ek naladowania Jezusa
i okazywaæ pos³uszeñstwo Duchowi wiêtemu, aby byli wiêci i nieskalani przed
Jego obliczem56. Tej wiêtoci potrzebuje Ameryka £aciñska, potrzeba jej ludzi
s³uchaj¹cych wezwania do nawrócenia, ¿yj¹cych zgodnie z duchem Ewangelii –
mi³uj¹cych Boga i blinich.
1. wiêtoæ w Kociele
Bóg wzywa nas do wiêtoci: B¹dcie i wy doskonali, jak doskona³y jest
Ojciec wasz w niebie (Mt 5,48). Powo³anie chrzecijañskie jest wiêc powo³aniem
do wiêtoci57. Niezale¿nie od sytuacji ¿yciowej i pozycji spo³ecznej, chrzecijan
powinien realizowaæ je w pe³ni swoich mo¿liwoci, bowiem wszyscy s¹ powo³ani do pe³ni ¿ycia chrzecijañskiego i do doskona³ej mi³oci. Dziêki realizacji tej
wiêtoci chrzecijanin rozwija w sobie bardziej godny sposób ¿ycia. Na osi¹gniêcie tej doskona³oci wierni powinni powiêcaæ swoje si³y, którymi zostali
obdarowani przez Chrystusa, ku wiêkszej chwale Bo¿ej i s³u¿bie braciom. Papie¿
podkrela³, ¿e wiêtoæ jest kluczem do odnowienia zapa³u niezbêdnego dla nowej ewangelizacji58.
Ameryka £aciñska potrzebuje wiêtych biskupów, kap³anów i diakonów.
wiêci powinni byæ przede wszystkim pasterze ludu Bo¿ego – biskupi, pe³ni¹c
s³u¿bê na wzór najwy¿szego i wiekuistego Kap³ana, która dobrze zrealizowana
stanie siê dla nich rodkiem uwiêcenia. Wybrani do pe³ni kap³añstwa, modl¹c
siê, sprawuj¹c ofiarê i g³osz¹c naukê Chrystusa, wype³niaj¹ urz¹d pasterski poprzez wszelk¹ formê mi³oci i pos³ugi biskupiej. Ca³e swe ¿ycie powinni powiêEf 1,4.
Por. LG 11.
58
Jan Pawe³ II, Nowa ewangelizacja. 9 V Salto. Homilia podczas Mszy w., „L’Osservatore
Romano” (1988) nr 5, s. 20.
56
57
137
ciæ s³u¿bie wiernym, bêd¹c dla nich wzorem, a swoim przyk³adem prowadz¹c
Koció³ do coraz wiêkszej wiêtoci. Tak samo kap³ani, na podobieñstwo biskupów, powinni wzrastaæ w wiêtoci poprzez codzienne wykonywanie swoich
obowi¹zków wobec Boga i blinich. Apostolskie troski i problemy nie powinny
byæ dla nich przeszkod¹ w uwiêcaniu siê. Dziêki nim maj¹ wznosiæ siê na wy¿szy poziom wiêtoci. Do ich uwiêcenia przyczynia siê te¿ ³¹cznoæ i wspó³dzia³anie z biskupem.
Diakoni i wszyscy dostêpuj¹cy ni¿szego stopnia wiêceñ s¹ wezwani do zachowania siebie wolnymi od grzechu. Maj¹ byæ wytrwali w modlitwie i mi³uj¹cy Boga, a wszystko cokolwiek czyni¹ powinno zmierzaæ ku Jego chwale i czci.
Szczególnie wa¿na, zw³aszcza wobec kryzysu ma³¿eñstwa i rodziny59, jest
wiêtoæ rodzin. Ma³¿onkowie i rodzice powinni podtrzymywaæ siebie wzajemnie w ³asce trwaj¹c w wiernej mi³oci i wychowuj¹c potomstwo w duchu chrzecijañskim przyczyniaæ siê do budowania wspólnoty Kocio³a. Wszyscy chrzecijanie powinni doskonaliæ siebie i wspieraæ blinich w d¹¿eniu do wiêtoci,
naladowaæ Chrystusa w czynnej mi³oci, ciesz¹c siê nadziej¹ i pomagaj¹c sobie
nawzajem, a przez codzienn¹ pracê i obowi¹zki wzrastaæ w wiêtoci, tak¿e apostolskiej. Wzorem wiêtoci i doskona³oci dla ca³ego Kocio³a jest Najwiêtsza
Dziewica. wiêtoæ nie jest celem samym w sobie, ale procesem prowadz¹cym
ku Bogu, który jest wiêty. Bycie wiêtym oznacza naladowanie Boga oraz
wychwalanie Jego Imienia w dzie³ach, które realizujemy w ¿yciu60. W drodze do
wiêtoci Jezus wzorem jest Chrystus. On sam uczy nas, ¿e do wiêtoci mo¿na
dojæ przez mi³oæ, która zak³ada gotowoæ nawet do oddania ¿ycia za innych61.
Naladowanie wiêtoci Boga jest przed³u¿eniem Jego ofiary mi³oci w historii,
szczególnie w odniesieniu do ubogich, chorych i opuszczonych62.
Jezus jest jedyn¹ drog¹, która do wiêtoci prowadzi63, ale konkretne poznanie tej drogi nastêpuje przez S³owo Bo¿e g³oszone w Kociele. Dlatego biskupi
latynoamerykañscy uznali, ¿e szczególn¹ uwagê nale¿y zwróciæ na modlitewne
rozwa¿anie Pisma wiêtego64. Praktyka Lectio Divina powinna byæ upowszechniana wród wszystkich chrzecijan.
2. Wzory wiêtoci
wiêci i b³ogos³awieni s¹ chlub¹ ca³ego kontynentu amerykañskiego. Ci
wiadkowie wiêtoci, do której Koció³ latynoamerykañski jest powo³any, urze59
60
61
62
63
64
Zobacz wiêcej na ten temat przy omawianiu sakramentu ma³¿eñstwa.
Por. Mt 5,16.
Por. J 15,13.
Por. £k 10,25n.
Por. J 14,6.
Por. EAm 31.
138
OLGA SZYPKE
czywistniali Ewangeliê w czasie pocz¹tków ewangelizacji tego kontynentu, bêd¹c jej wspania³ym owocem. Koció³ latynoamerykañski potrzebuje wiêtych,
którzy zawsze s¹ dla wiernych wzorem wskazuj¹cym na to, ¿e mo¿liwa jest doskona³a realizacja rad ewangelicznych niezale¿nie od czasu i miejsca. Do wiêtoci doszli przez odwagê czynienia dobra w ka¿dej chwili ¿ycia codziennego
i niekiedy decyzjê wiernoci Bogu, a¿ po mêczeñsk¹ mieræ.
Ojciec Roch Gonzalez de Santa Cruz jest pierwszym wiêtym Paragwaju.
Kanonizowany wraz z dwoma hiszpañskimi towarzyszami, Alfonsem Rodriguez
i Janem del Castillo, którzy z mi³oci do Boga i ludzi, powiêcili swe ¿ycie. Pe³ni
zbawczej i wyzwalaj¹cej mocy Ewangelii ci trzej jezuici s¹, wed³ug papie¿a,
wzorem dla wszystkich ewangelizatorów. S³u¿yli ubogim i opuszczonym, nieli
skarb wiary w Chrystusa wszystkim ludziom. Jan Pawe³ II wskazywa³ na nich
jako na niezawodnych przewodników w pielgrzymowaniu do niebiañskiej ojczyzny – Jeruzalem65. W miejscowociach, w których g³osili Dobr¹ Nowinê, nastêpowa³ prawdziwy rozwój, obejmuj¹cy ju¿ wtedy wymiary kulturowe, transcendentne i religijne cz³owieka i ca³ych wspólnot66. Dziêki tym wiêtym miejsca owe
przesz³y do historii. Owoce ich nauczania by³y ogromne, wielu ludzi porzuca³o
kulty pogañskie. Udzielali sakramentów i uczyli prawd wiary w sposób zrozumia³y dla s³uchaczy. Rozwijali ró¿ne formy pobo¿noci ludowej: procesje, bractwa maryjne, muzykê kocieln¹. Dziêki ich wysi³kowi ludy Guarani przesz³y
z trybu ¿ycia na wpó³ koczowniczego do specyficznej formy cywilizacji, co
wiadczy o wielkim geniuszu tych wiêtych. Bardzo szybko powstawa³y i rozwija³y siê miasteczka. Ludnoæ rodzima uczy³a siê rzemios³a i sztuki. Ten ogromny
trud ewangelizacji w redukcjach guarañskich by³ mo¿liwy tylko dziêki zjednoczeniu z Bogiem i umacnianiu siê w modlitwie. wiêci swoim przyk³adem wzywaj¹ Latynoamerykanów do zachowania ¿ywej wiary, za któr¹ oddali swoje ¿ycie. Wiara ta powinna byæ wcielana w ¿ycie, bowiem mi³oæ do Boga musi owocowaæ mi³oci¹ do bliniego, zdoln¹ pokonaæ wszelkie trudnoci. Przyk³adem
swojego ¿ycia ci trzej ojcowie zachêcaj¹ do wiernoci najbardziej autentycznym
tradycjom kulturalnym Ameryki £aciñskiej, przepojonym duchem prawdziwie
chrzecijañskiej pobo¿noci i wiernoci Chrystusowi.
wiêty Ezequiel Moreno, kanonizowany przez Jana Paw³a II 11 padziernika 1992 roku, jest równie¿ wzorem g³osiciela Ewangelii. W ca³ym swoim ¿yciu
kierowa³ siê gor¹cym pragnieniem ukazywania ludziom Chrystusa. Przemierza³
tysi¹ce kilometrów, aby g³osiæ s³owo Bo¿e tym, którzy jeszcze nie s³yszeli Dobrej Nowiny. Powiêci³ siê kaznodziejstwu, pos³udze sakramentu pojednania,
katechezie i opiece nad chorymi. Jego niez³omna wiara w Boga oraz g³êbokie
65
Por. Jan Pawe³ II, Nie zamykajcie uszu na g³os wiêtych. 16 V Asuncion. Kanonizacja b³ogos³awionych Rocha Gonzaleza de Santa Cruz, Alfonsa Rodrigueza i Jana del Castillo, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 6, s. 18.
66
SSoc 46.
139
¿ycie wewnêtrzne by³o ród³em si³y do powiêcenia siê bez reszty najbardziej
potrzebuj¹cym i najbiedniejszym. Papie¿ wskazywa³ na niego jako wzór dla pasterzy67, szczególnie w Ameryce £aciñskiej, którzy nowymi metodami i rodkami chc¹ odpowiedzieæ na ogromne wyzwania, przed jakimi staje Koció³ na ich
kontynencie. Koció³ ten, powo³any do wiêtoci, musi g³osiæ nieustannie Jezusa
Chrystusa.
Wielkim wiêtym Ameryki £aciñskiej jest Juan Diego, wiecki cz³owiek,
ojciec rodziny, Indianin umi³owany przez Maryjê. Jego pierwotne imiê Cuauhtlatóhuac68 w jêzyku Cziczimeków znaczy³o: Mówi¹cy orze³, Ten, kto mówi jak
orze³. Zosta³ ochrzczony przez franciszkanów, by³ dobrym chrzecijaninem
i swoim ¿yciem dawa³ przyk³ad innym ludziom. Uznanie kultu, którym od wieków otoczony by³ Juan Diego, by³o wydarzeniem szczególnym dla ca³ej Ameryki £aciñskiej. Jego wiêtoæ jest bowiem wezwaniem dla wiernych wieckich,
aby wype³niali swoje powinnoci w zakresie przekazywania ewangelicznego orêdzia i dawania wiadectwa o wierze ¿ywej i przemieniaj¹cej ¿ycie ludzi. W postaci tego wiêtego Indianina ludnoæ rodzima Ameryki odnajduje swojego opiekuna i rzecznika. Juan Diego i objawienia w Guadalupe maj¹, jak to podkreli³
papie¿ podczas mszy kanonizacyjnej69, g³êbokie znaczenie dla Kocio³a oraz
misji i stanowi¹ wzór ewangelizacji doskonale osadzonej w kulturze. Juan Diego
przyj¹³ chrzecijañskie orêdzie nie rezygnuj¹c ze swojej to¿samoci, daj¹c wiadectwo powo³ania wszystkich ludzi do bycia Dzieæmi Bo¿ymi. Da³o to mo¿liwoæ spotkania siê dwóch wiatów, stworzenia nowej to¿samoci narodu meksykañskiego. wiadectwo jego ¿ycia zachêca nieustannie do kszta³towania narodu
meksykañskiego, szerzenia braterstwa i powrotu do róde³. Indianin kanonizowany przez papie¿a ukazuje Meksykanom, ¿e potrzebuj¹ swoich Indian, tak jak i Indianie ich potrzebuj¹.
Kolejnym wzorem do naladowania, wskazanym Kocio³owi latynoamerykañskiemu przez papie¿a jest wiêta Chilijka, karmelitanka bosa, siostra Teresa
de los Andres. Sta³a siê symbolem wiary i dobroci. Jest ona pierwszym owocem
wiêtoci Karmelu w Ameryce £aciñskiej. By³a weso³¹, m³oda dziewczyn¹, pe³n¹ ¿ycia i otwart¹ na Boga. Tajemnic¹ jej doskona³oci by³a wielka mi³oæ do
Chrystusa i Jego Matki. Jezus sta³ siê na zawsze jej jedyn¹ radoci¹. Ojciec wiêty wskazywa³ j¹ jako wzór ¿ycia ewangelicznego dla m³odzie¿y chilijskiej70.
Por. Jan Pawe³ II, wiêci wzorem i natchnieniem dla g³osicieli Ewangelii. Uroczysta Msza
w. z okazji Piêæsetlecia Ewangelizacji obu Ameryk i kanonizacja b³. Ezequiela Moreno, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 14.
68
Por. ten¿e, Piêciu b³ogos³awionych na zawsze wpisanych w dzieje ewangelizacji Meksyku.
6 V Meksyk. Homilia podczas Mszy w. beatyfikacyjnej, „L’Osservatore Romano” (1990) nr 5, s. 17.
69
Por. ten¿e, Niech bêdzie waszym wzorem, niech wskazuje drogê do Maryi. Msza w. i kanonizacja b³. Juana Diego. 31 lipca 2002, „L’Osservatore Romano” (2002) nr 10-11, s. 15-16.
70
Por. ten¿e, Powo³aniem Chile jest porozumienie. 3 IV – Santiago. Beatyfikacja s. Teresy de
los Andres, „L’Osservatore Romano” (1987) nr 4, s. 25.
67
140
OLGA SZYPKE
Potrzeba bowiem praktykowania cnót chrzecijañskich z takim heroizmem jak
ona. Teresa, ju¿ jako m³oda dziewczyna, zawsze æwiczy³a siê w pobo¿noci, pomaga³a w dzia³alnoci Kocio³a jako katechetka, bra³a udzia³ w akcjach charytatywnych. Ta wiêta karmelitanka odda³a siê ca³kowicie Chrystusowi, który
pozwoli³ jej kontemplowaæ swoje tajemnice. Przyk³ad Teresy promieniuje szczêciem, duchowym ubóstwem, dobroci¹ i ³agodnoci¹, ukrytym cierpieniem, przez
które Bóg oczyszcza i uwiêca. Pragnê³a, aby wszyscy ludzie poznali Boga, dlatego te¿ w Karmelu powiêci³a siê nawracaniu grzeszników. By³a osob¹ pe³n¹
pokoju, rozprzestrzeniaj¹c¹ wokó³ siebie zrozumienie i dialog. Jej przes³anie jest
bardzo proste i wymowne: mówi ludziom swoim ¿yciem, ¿e jedynym szczêciem
jest Bóg.
wiadectwo ¿ycia wiêtych jest zawsze ¿ywym i zrozumia³ym przyk³adem
dla wszystkich71. Pozostawili oni w ich wiadectwie, s³owach i pismach, orêdzie
doskona³ej mi³oci Boga i bliniego, które ka¿dy powinien realizowaæ.
*
W misji uwiêcania Jan Pawe³ II podkrela³ ogromn¹ rolê Eucharystii. Ameryce £aciñskiej potrzeba te¿ dobrych i licznych powo³añ, które zawsze maj¹ swój
pocz¹tek w rodzinie, która, jako podstawowa komórka spo³eczna kszta³tuje ludzi
m³odych. Potrzeba wiêc uwiêcenia zwi¹zku kobiety i mê¿czyzny przez sakrament ma³¿eñstwa, a w konsekwencji wiernoci, mi³oci i p³odnoci we wzajemnych relacjach. Rodzina powinna tworzyæ wspólnotê mi³oci Koció³ domowy.
Ameryka £aciñska cechuje siê szczególn¹ pobo¿noci¹ ludow¹, w której papie¿ widzia³ wiele dobra i ogromn¹ rolê w ewangelizacji. W tej pobo¿noci szczególnie wyró¿nia siê kult Matki Bo¿ej. Objawienia Maryi w Guadalupe sta³y siê
prze³omowym wydarzeniem w ewangelizacji kontynentu. Prowadzi ona Latynoamerykanów do Chrystusa drogami religijnoci ludowej. W zadaniu uwiêcania
najwiêksz¹ rolê odgrywa indywidualne d¹¿enie do wiêtoci. Ka¿dy chrzecijanin
ma za zadanie zmierzaæ do jak najdoskonalszego wype³nienia nauki Mistrza z Nazaretu. Doskonale wype³niali to zadnie wiêci z ziemi latynoamerykañskiej, którzy
s¹ wzorem dla wiernych w ich d¹¿eniu do wiêtoci. Papie¿ kanonizowa³ i beatyfikowa³ podczas swojego pontyfikatu wielu mieszkañców Ameryki £aciñskiej,
wskazuj¹c tym samym wzory i sposoby uwiêcania siê tamtejszego Kocio³a.
Por. B³. Narcisa de Jesus Martillo Moran, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 48;
B³ogos³awieni Jan Chrzciciel i Hiacynt od Anio³ów, LOsservatore Romano (2002) nr 10-11,
s. 18-20; M. Je¿owski, Mêczennicy z Barbastro, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 48; Mêczennicy z zakonu bonifratrów, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 47-48; w. Juan Diego
Cuauhtlatoatzin, „L’Osservatore Romano” (2002) nr 10-11, s. 16-17.
71
141
TOM 16, 2008
ANNA WI¥TEK
Dokumenty episkopatów europejskich o sytuacji kobiet
w ma³¿eñstwie katolicko-muzu³mañskim
The Documents of European Episcopates on the Situation of Women in Catholic-Muslim Marriages
Islam zawsze by³ i pewnie zawsze bêdzie przedmiotem zainteresowania, nie
tylko ze wzglêdu na pewne kontrowersyjne dla nas tematy, jak chocia¿by ostatnio podjêty temat wiêtej wojny czy sprawy nierównoci p³ci. Niedawno prze¿ywalimy burzê medialn¹ po przemówieniu papie¿a Benedykta XVI na uniwersytecie w Ratyzbonie. Przes³anie dotycz¹ce wezwania do dialogu miêdzy religiami
zamieni³o siê, pod wp³ywem z³ej interpretacji s³ów papie¿a, w atak przeciwko
niemu. Skoro tak trudno siê porozumieæ wydawaæ by siê mog³o w tak prostych sprawach, to jak wygl¹da dialog w rodzinach, gdzie ma³¿onkowie, wyznaj¹cy ró¿ne religie, wspólnie tworz¹ podstawow¹ komórkê spo³eczn¹?
Zagadnienie zwi¹zków ma³¿eñskich katolicko-muzu³mañskich jest bardzo
ciekawe. Jednak jak w takim uk³adzie kobiety s¹ w stanie zachowaæ swoj¹ wiarê?
Czy z niej rezygnuj¹, czy maj¹ mo¿liwoci praktykowaæ chrzecijañskie tradycje
i przekazywaæ skarb wiary w³asnemu potomstwu? Niektóre z nich katoliczki,
¿ony muzu³manów by³y i s¹ w stanie nie tylko zachowaæ wiarê, ale i przekazaæ
j¹ swemu potomstwu, innym siê to nie udaje. Autorka postanowi³a przeanalizowaæ, co na ten temat mówi¹ dokumenty europejskich episkopatów krajów Europy Zachodniej, maj¹cych wiêcej dowiadczenia w takich sprawach. Czy w tak
specyficznym zwi¹zku kobieta jako katoliczka, mo¿e ustrzec siê utraty wiary, czy
mo¿e swobodnie j¹ praktykowaæ oraz czy ma mo¿liwoæ ochrzciæ swoje dzieci
w Kociele katolickim i przekazywaæ im wiarê? Jak zabezpieczyæ prawa i obowi¹zki religijne wiernej Kocio³a katolickiego, zarówno na terenie jej rodzinnego kraju, jak i pañstwa muzu³mañskiego?
G³ównym ród³em s¹ instrukcje episkopatów czterech krajów europejskich:
W³och, Francji, Niemiec i Hiszpanii. Stanowi¹ one pewien owoc refleksji bisku-
142
ANNA WI¥TEK
pów tych krajów i wyznaczaj¹ ramy dzia³alnoci duszpasterskiej na ich terenie.
W trakcie pisania pracy do autorki dotar³a wiadomoæ, ¿e pojawi³y siê plany
wypracowania podobnego dokumentu dostosowanego do polskich realiów1. Episkopat Polski wprawdzie wyda³ ju¿ podobn¹ instrukcjê, jednak przeznaczon¹ dla
ma³¿eñstw i rodzin, w których spotykaj¹ siê dwa ró¿ne wyznania chrzecijañskie2. Sami autorzy tego dokumentu podaj¹, ¿e w stosunku do ma³¿eñstw i rodzin, gdzie spotykaj¹ siê wyznanie katolickie z religi¹ niechrzecijañsk¹, niniejsze dyrektywy maj¹ odniesienie tylko na zasadzie analogii. Mo¿e wiêc to opracowanie oka¿e siê przydatne dla dokumentu na temat problemów duszpasterstwa
wy¿ej wspomnianych ma³¿eñstw.
Oczywicie ka¿da para tworzy swoj¹ w³asn¹ rzeczywistoæ rodzinn¹ i niekoniecznie opis teoretyczny bêdzie szed³ w parze z praktyk¹. Rzeczywistoæ, któr¹
ma³¿onkowie stworz¹ na bazie w³asnych dowiadczeñ i zamierzeñ, mo¿e staæ siê
czym bardzo inspiruj¹cym dla rozwoju wiary, chocia¿ zawsze istnieje niebezpieczeñstwo synkretyzmu religijnego b¹d apostazji.
I. RÓ¯NICA WIARY JAKO PRZESZKODA
DO ZAWARCIA MA£¯EÑSTWA
1. Kanoniczne wymogi do zawarcia ma³¿eñstwa
W teologicznej tradycji ³aciñskiej przyjmuje siê, ¿e to sami ma³¿onkowie
jako szafarze ³aski Chrystusa udzielaj¹ sobie sakramentu ma³¿eñstwa, wypowiadaj¹c wobec Kocio³a wolê bycia razem a¿ do mierci. W tradycji wschodniej
szafarzem sakramentu jest kap³an lub biskup, który po przyjêciu wzajemnej zgody ma³¿onków koronuje kolejno mê¿a i ¿onê na znak zawartego ma³¿eñskiego
przymierza.
W jaki sposób realizuje siê powo³anie do mi³oci na wzór mi³oci Chrystusowej w zwi¹zku zawartym pomiêdzy katoliczk¹ a muzu³maninem, dla którego
ofiarna i bezinteresowna mi³oæ Chrystusa nie stanowi ¿adnego odniesienia? Kto
jest szafarzem takiego ma³¿eñstwa i wzglêdem kogo? Czy tylko katoliczka
wzglêdem samej siebie? Jak powinna wygl¹daæ ceremonia zalubin? Wed³ug
doktryny Kocio³a katolickiego ma³¿eñstwo ma wartoæ sakramentaln¹ tylko wteWspomniana informacja mówi o dokumentach trzech episkopatów: Francji, W³och i Hiszpanii. Autorka doda³a w swojej pracy jeszcze instrukcjê niemieck¹. Por. Czy bêdzie polski dokument
ws. ma³¿eñstw katolicko-muzu³mañskich?, „Wiadomoci KAI” 2006 nr 10 (z 12 marca 2006), s. 6.
2
Zob. Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa ma³¿eñstw o ró¿nej przynale¿noci kocielnej (14.03.1987) w: http://www.kkbids.episkopat.pl/documentydlep/malzenstwo.htm#etykieta1. Strona aktywna dnia 26.09.2006.
1
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET
143
dy, kiedy jest celebrowane pomiêdzy dwoma ochrzczonymi. W przypadku ma³¿eñstwa zawartego pomiêdzy katolikiem a osob¹ nieochrzczon¹, kompetencje Kocio³a katolickiego nad wêz³em naturalnym opieraj¹ siê na fakcie, ¿e jedno
z dwóch ma³¿onków jest ochrzczonym katolikiem (kan. 1059) i t³umaczy siê przez
pozwolenie lub dyspensê, która odsuwa przeszkodê do lubu3. Kiedy nawet zosta³a odsuniêta przeszkoda do zawarcia zwi¹zku, pojawia siê pytanie czy celebracji takiego ma³¿eñstwa mo¿e towarzyszyæ liturgia eucharystyczna? Czy nie
naruszy³aby ona „uczuæ religijnych” muzu³manina?
Ma³¿eñstwo jest specyficzn¹ umow¹, która nabiera wa¿noci po spe³nieniu
niezbêdnych formalnoci przepisanych prawnie, stanowi¹cych o prawnej formie
ma³¿eñstwa. Przez formê prawn¹ zawarcia ma³¿eñstwa rozumiemy wiêc, ogó³
przepisów prawa kanonicznego, których zachowanie jest czym koniecznym przy
wyra¿aniu zgody ma³¿eñskiej. Podczas gdy forma liturgiczna wymagana jest tylko do godnoci zawarcia zwi¹zku ma³¿eñskiego, to forma prawna przepisana jest
do jego wa¿noci4. Forma prawna zawartego wa¿nie ma³¿eñstwa katolicko-muzu³mañskiego ³¹czy siê z uzyskaniem dyspensy od przeszkody ró¿nicy religii, jak
podaje kan. 10865. Udzielanie dyspensy le¿y w gestii ordynariusza miejsca. Jednak nie udzieli on jej, je¿eli nie dojdzie do spe³nienia odpowiednich warunków,
o których jest mowa w kan. 11256.
2. Warunki udzielenia dyspensy
Omawiane instrukcje w nastêpuj¹cy sposób praktycznie sugeruj¹ spe³nienie
wymagañ kanonu 1125:
Conferenza Episcopale Italiana, I matrimoni tra cattolici e musulmani in Italia. Indicazioni
della Conferenza Episcopale Italiana. Roma, 29 aprile 2005, s. 153.
4
W. Góralski, Kanoniczne Prawo Ma³¿eñskie, Warszawa Poznañ 2000, s. 130.
5
§ 1. Niewa¿ne jest ma³¿eñstwo miêdzy dwiema osobami, z których jedna zosta³a ochrzczona w Kociele katolickim lub by³a do niego przyjêta i nie od³¹czy³a siê od niego formalnym aktem,
a druga jest nieochrzczona.
§ 2. Od tej przeszkody mo¿na dyspensowaæ tylko po wype³nieniu warunków, o których w kan.
1125 i 1126.
6
Tego rodzaju zezwolenia mo¿e udzieliæ ordynariusz miejsca, jeli istnieje s³uszna i rozumna
przyczyna, nie mo¿e go jednak udzieliæ bez spe³nienia nastêpuj¹cych warunków:
1° strona katolicka winna owiadczyæ, ¿e jest gotowa odsun¹æ od siebie niebezpieczeñstwo
utraty wiary, jak równie¿ z³o¿yæ szczere przyrzeczenie, ¿e uczyni wszystko, co w jej mocy, aby
wszystkie dzieci zosta³y ochrzczone i wychowane w Kociele katolickim;
2° druga strona winna byæ powiadomiona w odpowiednim czasie o sk³adanych przyrzeczeniach strony katolickiej, tak aby rzeczywicie by³a wiadoma treci przyrzeczenia i obowi¹zku strony katolickiej;
3° obydwie strony powinny byæ pouczone o celach oraz istotnych przymiotach ma³¿eñstwa,
których nie mo¿e wykluczaæ ¿adna ze stron.
3
144
ANNA WI¥TEK
Episkopat hiszpañski: W protokole ma³¿eñskim strona katolicka ma zobowi¹zaæ siê na pimie do wype³nienia obietnic i deklaracji typowych dla ma³¿eñstw
mieszanych […]. Jednoczenie strona muzu³mañska jest zobowi¹zana do owiadczenia pisemnego, i¿ zosta³a poinformowana na temat celów i istotnych w³aciwoci ma³¿eñstwa, tak jak to rozumie Koció³ katolicki, oraz ¿e zawieraj¹c ma³¿eñstwo nie wyklucza tych¿e celów i w³aciwoci, a tak¿e, ¿e jest wiadoma
nakazów sumienia, które wiara nak³ada na jego wspó³ma³¿onka katolickiego,
i ¿e zna zobowi¹zania z³o¿one przez niego zgodnie z wymaganiami Kocio³a7.
Episkopat w³oski: Strona muzu³mañska musi byæ poinformowana o obowi¹zkach, jakie strona katolicka musi wype³niæ. W szacunku do wolnoci sumienia nie
musi strona muzu³mañska podpisywaæ ¿adnego dokumentu, który by j¹ zobowi¹zywa³ do podobnych zadañ, jakie ma strona katolicka. Ale dobrze by by³o, ¿eby
da³a odpowiednie gwarancje, ¿e bêdzie z szacunkiem odnosi³a siê do strony katolickiej, aby ona mog³a spokojnie wype³niæ swoje zobowi¹zania. W³aciwie nie
nale¿y czekaæ a¿ do momentu egzaminu narzeczonych, aby przedstawiæ stronie
muzu³mañskiej obowi¹zki strony katolickiej, bo strona muzu³mañska musi byæ ich
ju¿ wczeniej o tym uwiadomiona8.
Model takiego dokumentu, w którym strona muzu³mañska mo¿e pisemnie
potwierdziæ deklarowane s³ownie zobowi¹zania np. gdy chodzi o monogamiê
i wiernoæ, s³u¿y upewnieniu siê proboszcza co do wspó³istnienia wszystkich elementów potrzebnych do wa¿nej celebracji ma³¿eñstwa i mo¿e daæ pewn¹ ochronê stronie katolickiej. Nie nale¿y lekcewa¿yæ faktu, ¿e deklaracje odpowiadaj¹
intencjom, a nie s¹ tylko wymys³em i upodobaniem proboszcza. S¹ ród³em, na
podstawie którego mo¿na stwierdziæ niewa¿noæ ma³¿eñstwa.
Episkopat niemiecki w analogicznej instrukcji, mówi podobnie, jak biskupi
w³oscy, o poinformowaniu partnera muzu³mañskiego o istotnych celach i w³aciwociach ma³¿eñstwa, o jego nierozdzielnoci i jednoci; czyli pojmowaniu ma³¿eñstwa przez Koció³ katolicki. Taka wymiana i zg³êbienie informacji powinna
nast¹piæ podczas przygotowania narzeczonych do sakramentu ma³¿eñstwa. Fakty te, jak podaj¹ hierarchowie kocio³a niemieckiego, zostaj¹ wy³¹cznie odnotowane w sporz¹dzonym przez duszpasterza protokole urzêdowym protokole
przygotowania do ma³¿eñstwa9. W sk³ad tego protoko³u wchodz¹:
a) pisemne powiadczenia urzêdowe obu partnerów o byciu w wolnym stanie cywilnym;
7
Komisja Episkopatu Hiszpanii do spraw Stosunków Miêdzywyznaniowych, Wskazówki dotycz¹ce zwi¹zków ma³¿eñskich pomiêdzy katolikami i muzu³manami w Hiszpanii, Nurt SVD, 39
(2005) z. 2, s. 199.
8
Conferenza Episcopale Italiana, I matrimoni tra cattolici e musulmani in Italia. Indicazioni
della Conferenza Episcopale Italiana. Roma, 29.04.2005, s. 154.
9
Katholisch islamische Ehen Eine Handreichung, (b.m.r), s. 65.
145
b) potwierdzenie, ¿e ani opiekunowie, ani rodzice partnera muzu³mañskiego
nie zawarli w jego imieniu ¿adnego zwi¹zku ma³¿eñskiego;
c) za³¹cznik, którego treæ zawiera nastêpuj¹ce elementy:
potwierdzenie wy¿ej udokumentowanego stanu wolnego nupturientów;
akceptacjê ma³¿eñstwa opartego na zasadach jednoci i nierozerwalnoci;
owiadczenie szacunku wzglêdem religii partnera10.
Dopiero w centralnym punkcie ceremonii lubu ma miejsce wzajemne z³o¿enie przysiêgi. Jednak, zwracaj¹c uwagê na wyznanie religijne partnera islamskiego, tylko od partnera katolickiego, wymagane jest z³o¿enie obietnicy ochrzczenia
i wychowania dzieci w wierze katolickiej. Od strony muzu³mañskiej oczekuje siê
owiadczenia gotowoci przyjêcia przysz³ych dzieci jako darów od Boga11.
Episkopat francuski uwa¿a, ¿e taka obowi¹zkowa deklaracja owiadczenie
dla obojga stron, jest wa¿nym momentem na przysz³ej drodze, któr¹ bêdzie pod¹¿aæ para. Ich projekt ¿ycia po czêci zostanie odzwierciedlony w takiej deklaracji, a chocia¿by powinien zawieraæ pewne fundamentalne wartoci, w oparciu
o które bêdzie powstawa³a nowa, najmniejsza komórka spo³eczna, czyli rodzina12. Musi wiêc braæ pod uwagê wartoci im podobne i te, które ró¿ni¹ ich religie, a które winni skonfrontowaæ dla ustabilizowania ich przysz³ej sytuacji
ma³¿eñskiej. S¹ nimi:
a) zjednoczenie ma³¿eñskie
Chocia¿ u wspó³czesnych muzu³manów poligamia sta³a siê praktyk¹ w zasadzie bardzo rzadk¹, to jest ona mo¿liwa. Czêsto siê zdarza, ¿e w³¹cza siê klauzulê monogamii do kontraktu ma³¿eñskiego (np. w Maroku).
b) nierozerwalnoæ ma³¿eñska
Chrzecijanie w wiêkszoci bardzo powa¿nie podchodz¹ do zawieranego
ma³¿eñstwa, w³anie z powodu jego nierozerwalnoci. Ta wartoæ chrzecijañskiego ma³¿eñstwa nie jest znana w islamie. Oddalenie ¿ony albo rozwód s¹
usankcjonowane prawnie dla muzu³manów, chocia¿ czyn ten uchodzi za karygodny.
c) wzajemne oddanie/wiernoæ
Mi³oæ rzeczywista i g³êboka domaga siê od ma³¿onków pe³nego oddania,
z³o¿enia ca³kowitego daru z siebie. Taki jest sens chrzecijañskiego oddania.
Tego ca³kowitego oddania muzu³manie musz¹ siê uczyæ. Niewiernoæ ma³¿eñska dobrze, ¿e inaczej zrozumiana w islamie – jest teoretycznie karalna w tradycyjnym prawie koranicznym.
Formularze takiego za³¹cznika w Aneksie II.
Katholisch…, dz. cyt., s. 69.
12
Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, Les Mariages Islamo-Chrétiens, Paris 2004, s. 20.
10
11
146
ANNA WI¥TEK
d) prokreacja
Przyjêcie dzieci jest nieod³¹cznym elementem ma³¿eñstwa, z którym zgadzaj¹ siê tak chrzecijanie, jak i muzu³manie.
Zgodnoæ w tych charakterystycznych punktach odgrywa du¿¹ rolê w owocnym dialogu z duszpasterzem kieruj¹cym przygotowaniem takiej pary13. Biskupi
widz¹, ¿e wchodz¹c w ten specyficzny dialog z muzu³maninem, dotycz¹cy celów i przymiotów ma³¿eñstwa, zawsze powinno siê braæ pod uwagê jego specyficzn¹ mentalnoæ. Autorytet Koranu jest ród³em wiary w jedynego Boga, który
pomimo tego, ¿e jest uznawany, tak jak u chrzecijan, za wszechmocnego
i wszechwiedz¹cego Stwórcê, sprawiedliwego i mi³osiernego zarazem, nie ma
jednak nic wspólnego z Bogiem w tajemnicy Trójcy wiêtej. Wszystkie podobieñstwa w wierze muzu³man i chrzecijan kryj¹ w sobie dog³êbne ró¿nice14. Pochodz¹ce z Koranu i Tradycji upowa¿nienia do poligamii, uznanie przewagi p³ci
mêskiej i prawo oddalenia ¿ony, mog¹ fa³szywie interpretowaæ s³uszne pojmowanie natury wspólnoty ¿ycia i mi³oci, w³aciwej ma³¿eñstwu chrzecijan, wzajemnoci zobowi¹zañ ma³¿onków i ich zjednoczenia.
Kobieta katoliczka musi byæ wiadoma g³êbokich ró¿nic, dziel¹cych j¹ i jej
mê¿a. Konfrontacja tych dwóch koncepcji: chrzecijañskiej i islamskiej, jest nie
do unikniêcia. Dlatego biskupi podkrelaj¹, ¿e ¿eby udzieliæ dyspensy od przeszkody religii, nie mog¹ mieæ ¿adnych w¹tpliwoci, ¿e katoliczka jest wiadoma
ci¹¿¹cych na niej obowi¹zków, a przysz³y ma³¿onek muzu³mañski rzeczywicie
akceptuje ma³¿eñstwo, odrzucaj¹c zasady sprzeczne z wiar¹ przysz³ej ¿ony, zmierzaj¹ce do oddalenia ¿ony i wprowadzaj¹ce poligamiê. To szczere potwierdzenie
szacunku powinno wyra¿aæ siê w czynnej postawie akceptacji, polegaj¹cej na
u³atwianiu narzeczonej praktyk religijnych i umo¿liwianiu jej dzielenia siê swoimi przekonaniami religijnymi w swoim ognisku domowym. Nawet Koran
w surze 2, wersecie 256, zezwala ¿onie na wolne praktykowanie religii: Nie ma
przymusu w religii! Prawoæ wyró¿nia siê od nieprawoci. I ten, kto odrzuca fa³szywe bóstwa, a wierzy w Allaha, uchwyci³ za najpewniejszy uchwyt, nie maj¹cy
¿adnego pêkniêcia. Bóg jest S³ysz¹cy, Wszechwiedz¹cy!15
Episkopat Polski jeszcze nie wypracowa³ osobnych zaleceñ wzglêdem tak
specyficznych ma³¿eñstw. Wobec omawianych zwi¹zków katolicko-muzu³mañskich proponuj¹ zachowywaæ siê w sposób analogiczny, jak wobec par mieszanych16, w zwi¹zku pomiêdzy stron¹ katolick¹ i inn¹ ochrzczon¹. W odniesieniu
Tam¿e.
Por. T.A. Druart, Czy Bóg chrzecijan i Bóg muzu³manów jest jednym i tym samym Bogiem?,
Communio 12 (1992) nr 4, s. 60-65, por. tak¿e, L. Woroniecki, Jezus Chrystus muzu³manów,
„Communio” 12 (1992) z. 4, s. 66-81.
15
Zob. Koran z arabskiego prze³o¿y³ i komentarzem opatrzy³ J. Bielawski, Warszawa 1986.
16
Zob. Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia ma³¿eñstwa w Kociele
13
14
147
do omawianych przyrzeczeñ i rêkojmi nauczaj¹ w nastêpuj¹cy sposób: Powy¿sze
owiadczenia i rêkojmie s¹ zawsze potrzebne. Do Konferencji Biskupów nale¿y
okrelenie sposobu, w jaki one maj¹ byæ z³o¿one, aby by³o o nich wiadomo
w zakresie zewnêtrznym, i w jaki sposób strona niekatolicka ma byæ o nich powiadomiona. Konferencja Episkopatu Polski we wspomnianej wy¿ej Instrukcji
z 1989 roku zaleci³a nastêpuj¹c¹ formê owiadczenia i przyrzeczenia, jakie sk³ada i podpisuje strona katolicka:
1) Owiadczam uroczycie, ¿e nadal bêdê trwaæ w wierze katolickiej i wype³niaæ obowi¹zki religijne oraz uczyniê wszystko, by nie utraciæ swojej wiary lub
nie zobojêtnieæ w religijnoci.
2) Przyrzekam szczerze i lojalnie wobec Kocio³a, ¿e do³o¿ê wszelkich starañ by wszystkie nasze dzieci zosta³y ochrzczone w Kociele katolickim i wychowane w wierze katolickiej.
Strona niekatolicka podpisuje owiadczenie: Zosta³em(am) powiadomiony(a)
o przyrzeczeniu i zobowi¹zaniach z³o¿onych przez narzeczon¹(ego) i wiadoma(y)
jestem ich treci i znaczenia. Powy¿sze rêkojmie proboszcz powiadcza swoim
podpisem i pieczêci¹, odnotowuj¹c miejscowoæ i datê.
Gdyby strona niekatolicka wzbrania³a siê przed z³o¿eniem podpisu pod
owiadczeniem, proboszcz, jeli ma moraln¹ pewnoæ, mo¿e sam powiadczyæ, ¿e
treæ rêkojmi z³o¿onych przez stronê katolick¹ dotar³a do wiadomoci strony niekatolickiej, zaznaczaj¹c jednak o odmowie podpisu. Gdyby jednak strona niekatolicka owiadczy³a, ¿e nie dopuci do realizacji przyrzeczeñ strony niekatolickiej,
Instrukcja Episkopatu Polski w punkcie 88 podaje, co w takich okolicznociach
nale¿y zrobiæ. Proboszcz powinien najpierw dowiedzieæ siê o powodach takiego
stanowiska, a nastêpnie taktownie wyjaniæ powód i znaczenie z³o¿onych rêkojmi,
podkrelaj¹c, ¿e rodziny chrzecijañskiej, która jest jakby Kocio³em domowym,
nie mo¿na wystawiaæ na sytuacjê konfliktow¹ zanim powstanie. Gdyby mimo to
wysi³ki proboszcza okaza³y siê bezskuteczne, rzecz nale¿y przedstawiæ ordynariuszowi, który zadecyduje, czy proboszcz mo¿e asystowaæ przy lubie, czy te¿ poprzez Sekretariat Prymasa Polski nale¿y zwróciæ siê po wyjanienie do Kongregacji ds. Kultu Bo¿ego i Dyscypliny Sakramentów17. Strona katolicka powinna z³o¿yæ swój podpis na trzech egzemplarzach swoich owiadczeñ i przyrzeczeñ. Na
tylu¿ egzemplarzach tak¿e strona niekatolicka powinna podpisaæ siê pod swoim
owiadczeniem. Jeden z tych egzemplarzy do³¹cza siê do protoko³u badania
przedlubnego, drugi wysy³a siê wraz z prob¹ o zezwolenie na zawarcie ma³¿eñstwa mieszanego, trzeci natomiast otrzymuje strona katolicka18.
Katolickim z dnia 13.12.1989, zob. te¿, Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa
ma³¿eñstw o ró¿nej przynale¿noci kocielnej z dnia 14.03.1987.
17
Zob. Instrukcja Episkopatu Polski z dnia 13.12.1989.
18
T. Pawluk, Prawo kanoniczne wed³ug Kodeksu Jana Paw³a II, t. 3: Prawo ma³¿eñskie, Olsztyn 1984, s. 203.
148
ANNA WI¥TEK
3. Kobieta muzu³manka i katolik
W przypadku kobiety muzu³manki pragn¹cej polubiæ chrzecijanina sytuacja znacznie siê komplikuje. Po pierwsze, takie ma³¿eñstwo jest zabronione
w islamie. A nawet kiedy wystêpuje proba o taki zwi¹zek, narzeczona ju¿ na
wstêpie ma trudnoci od strony administracyjnej. Aby mog³a otrzymaæ pozwolenie, i aby konsulat kraju muzu³mañskiego przekaza³ dokumenty do organu cywilnego, po pierwsze musi d³ugo czekaæ, a po drugie przysz³y ma³¿onek katolicki koniecznie musi spe³niæ nastêpuj¹cy warunek: musi wypowiedzieæ s³owa wyznania wiary czyli al Fatiha19. Wypowiedzenie profesji wiary muzu³mañskiej
wi¹¿e siê z rozpoznaniem cywilnym ma³¿eñstwa, ale nie tylko. W rzeczywistoci chrzecijanin pope³nia akt apostazji wiary katolickiej i ukazuje przynale¿noæ
do islamu. Dlatego chrzecijanie, niewiadomi konsekwencji takiego czynu, czêsto decyduj¹ siê na, prowizoryczne ich zdaniem, wypowiedzenie lub podpisanie
al Fatihy, myl¹c, ¿e spe³niaj¹ tylko formalnoæ. Proboszcz musi ukazaæ stronie
katolickiej prawdziwe znaczenie wypowiedzianego tekstu. Pouczenie powinno
wyjaniæ, ¿e nie jest to formalnoæ biurokratyczna, ale prawdziwe opuszczenie
wiary katolickiej20. Biskupi francuscy zachêcaj¹ w tym wypadku narzeczonych,
aby wzajemnie chronili siê przed tego rodzaju presj¹ i walczyli o przysz³e absolutne respektowanie przekonañ wzglêdem ka¿dego z nich21.
Biskupi krajów europejskich s¹ zgodni, co do powy¿szego sposobu realizacji kan. 1125. Wszyscy maj¹ na wzglêdzie dobro strony katolickiej, pragn¹c
prawnego zagwarantowania jej swobodnej realizacji owiadczeñ i przyrzeczeñ.
Jednak naiwni bylibymy wierz¹c, ¿e w ka¿dym przypadku praktyka idzie
w parze z teori¹, zdeklarowan¹ nawet na papierze. Poszukiwana forma dokumentu zabezpieczaj¹cego sytuacjê respektuj¹c¹ podstawowe prawo cz³owieka do
wolnoci wyznania katoliczki czy katolika, musia³by mieæ charakter prawny
o skali miêdzynarodowej, a nawet o zasiêgu wiatowym, tak i¿ móg³by obowi¹zywaæ w krajach islamskich. Zdarza siê w praktyce tak, ¿e nawet m¹¿ muzu³manin przebywaj¹cy w kraju europejskim, w którym wydawaæ by siê mog³o ma
prostsz¹ sytuacjê, odwiedzany przez rodziców, ulega presji ojca i ukazuje mu siê
tak, jak chcia³by byæ przez niego postrzegany, tak jak mê¿czyznê postrzega islam, tzn. jako tego, który ma w³adzê nad ¿on¹. I wtedy nawet wypracowane pomiêdzy ma³¿onkami zasady uginaj¹ siê pod presj¹ cz³onków rodziny.
Biskupi w³oscy zwracaj¹ uwagê na ró¿nice dwóch pierwszych zobowi¹zañ
katoliczki. Podczas gdy ochrona wiary katolickiej jest wartoci¹ absolutn¹, która
zale¿y od w³aciwie uformowanego sumienia i si³y moralnej jednostki, wybory
19
Por. M. M. Dziekan, Symbolika arabsko muzu³mañska. Ma³y s³ownik, Warszawa 1997,
s. 34-35.
20
Zob. Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 21.
21
Tam¿e, s. 22, por. tak¿e, Conferenza Episcopale Italiana, dz. cyt., s. 157.
149
konkretnie dotycz¹ce wychowania dzieci anga¿uj¹ równomiernie, w systemie
wartoci i systemie prawnym, obydwoje rodziców (por. kan. 1136), a w wiecie
islamskim ojca w sposób szczególny. W wypadku konkretnym nale¿y pamiêtaæ,
¿e praktykuj¹cy muzu³manie uwa¿aj¹ za swój obowi¹zek wychowaæ we w³asnej
wierze szczególnie synów. Mo¿e siê zdarzyæ, ¿e strona katolicka, w wiêkszoci
wypadków kobieta, nawet je¿eli wziê³a na siebie ten obowi¹zek, znajdzie siê
w niemo¿noci spe³nienia go. Tak dzieje siê na przyk³ad, kiedy para zamierza
osiedliæ siê w kraju muzu³mañskim. Spe³nienie obietnic nie mo¿e obci¹¿aæ tylko
wiadomoci strony chrzecijañskiej, gdy¿ czasami jej powinnoæ religijna,
ustrze¿enia wiary i przekazywania jej, dokonuje siê w okolicznociach wyj¹tkowych i szczególnych. Do pewnych decyzji w kwestiach ich dzieci i wiary, rodzice powinni dochodziæ na drodze wzajemnego porozumienia. Nie powinno byæ
takiej sytuacji, ¿e kobieta ochrzci dziecko bez wiedzy mê¿a i wbrew jego woli.
Granice ich obopólnego dialogu wyznacza pokój, jaki winien panowaæ w ich
ognisku domowym. Jego nienaruszenie nie ³¹czy siê jednak z prostymi alternatywami pomiêdzy wszystkim albo niczym. Chocia¿ nalegaj¹c na chrzest dziecka
i jego wychowanie chrzecijañskie czyli realizuj¹c z³o¿one obietnice – katoliczka w³aciwie nara¿a istotne walory i w³aciwoci swojego ma³¿eñstwa. Biskupi zachêcaj¹ jednak do uczynienia wszystkiego co mo¿liwe, przy u¿yciu dostêpnych, choæ ograniczonych rodków, aby zrealizowaæ z³o¿one przyrzeczenia.
Nale¿y wrêcz ostrzec stronê katolick¹ o ciê¿arze i konsekwencjach pochodz¹cych
z ewentualnej profesji wiary islamskiej, która prowadzi³aby do prawdziwej apostazji.
Za instrukcj¹ francusk¹ dwa rozwi¹zania w edukacji dzieci poci¹gaj¹ za sob¹
szkodê:
a) Akceptacja edukacji synkretycznej, zamaskowana w zdaniach tego rodzaju: My ich wychowamy wed³ug tego, co mamy najlepsze, albo lepiej: Pozostawimy im wybór religii na czas póniejszy, wszystkie religie maj¹ znaczenie. A przecie¿ w rzeczywistoci to „najlepsze we mnie” dla muzu³manina znajduje siê
w islamie, a dla chrzecijanina w jego wierze chrzecijañskiej. Dla dokonania
wyboru najpierw jest niezbêdna autentyczna edukacja religijna, otwarta na te
dwie mo¿liwoci. W przeciwnym razie nie mo¿na mówiæ o wyborze.
b) Dla strony chrzecijañskiej zrzeczenie siê z wykonania powierzonych jej
i przyjêtych zadañ religijnych, w obliczu napotkanych trudnoci albo pod pretekstem tolerancji i szacunku by³oby potraktowane jako rodzaj dymisji22.
W odniesieniu do paragrafu 3 rozpatrywanego kan. 1125, widzimy, ¿e nawet
w takich zwi¹zkach istnieje nienaruszalna granica. Pewnych aspektów ma³¿eñstwa Koció³ nie pozwala wykluczyæ ¿adnej ze stron. Ich nieprzyjêcie zawa¿y³o22
Secrétariat pour les Relations avec lIslam, dz. cyt., s. 18-19.
150
ANNA WI¥TEK
by wrêcz na fakcie stwierdzenia niewa¿noci ma³¿eñstwa, chodzi o jednoæ (monogamia) i nierozerwalnoæ (trwa³oæ). Wy³¹czenie z projektu ma³¿eñskiego tych
przymiotów, chocia¿by przez jedn¹ ze stron, wynaturza ma³¿eñstwo z planu Bo¿ego i czyni je niewa¿nym. Specjalny nacisk nale¿y po³o¿yæ na dobro wiernoci
ma³¿eñskiej, które mo¿e byæ powa¿nie naruszone z powodu ró¿nego rozumienia
tej wartoci, wynikaj¹cego z ró¿nego kontekstu kulturowego, ale i antropologicznego w³aciwego dla wiata islamskiego, który nie stawia mê¿czyzny i kobiety na
równej p³aszczynie: wiernoæ ma³¿eñska w islamie jest rozumiana jako prawo
mê¿czyzny do kobiety, a w sensie cis³ym oznacza, ¿e tylko on mo¿e wymagaæ
wiernoci od kobiety23.
II. OKOLICZNOCI I UWARUNKOWANIA ZAWARCIA MA£¯EÑSTWA
1. wiadek urzêdowy
Forma kanoniczna obowi¹zuje wówczas, gdy przynajmniej jedna strona zosta³a ochrzczona w Kociele katolickim lub zosta³a do niego przyjêta i nie odst¹pi³a odeñ formalnym aktem. Zachowanie kanonicznej formy sprawowania ma³¿eñstwa, a tym samym jego wa¿noci, reguluj¹ miêdzy innymi kanony 110824
i 112725. Wynika z nich, ¿e do formy kanonicznej, czyli zwyczajnej formy zawierania ma³¿eñstwa potrzebne s¹ nastêpuj¹ce elementy:
Conferenza Episcopale Italiana, dz. cyt., s. 153.
Kan. 1108: § 1. Tylko te ma³¿eñstwa s¹ wa¿ne, które zostaj¹ zawarte wobec asystuj¹cego
miejscowego ordynariusza albo proboszcza, albo wobec kap³ana lub diakona delegowanego przez
jednego z nich; a tak¿e wobec dwóch wiadków, wed³ug zasad wyra¿onych w nastêpnych kanonach i z uwzglêdnieniem wyj¹tków, o których w kan. 144, 1112, § 1, 1116 i 1127, §§ 2-3.
§ 2. Za asystuj¹cego przy zawieraniu ma³¿eñstwa uwa¿a siê tylko tego, kto jest obecny i pyta
nowo¿eñców, czy wyra¿aj¹ zgodê i przyjmuje j¹ w imieniu Kocio³a.
25
Kan. 1127: § 1. Co do formy ma³¿eñstwa mieszanego nale¿y zachowaæ przepisy kan. 1108.
Jeli jednak ma³¿eñstwo zawiera strona katolicka ze stron¹ niekatolick¹ obrz¹dku wschodniego,
kanoniczna forma zawarcia wymagana jest tylko do godziwoci; do wa¿noci za konieczny jest
udzia³ wiêtego szafarza, z zachowaniem innych wymogów prawa.
§ 2. Jeli powa¿ne trudnoci nie pozwalaj¹ zachowaæ formy kanonicznej, ordynariusz miejsca
strony katolickiej ma prawo dyspensowaæ od niej w poszczególnych przypadkach, po poradzeniu
siê jednak ordynariusza miejsca zawarcia ma³¿eñstwa, z zachowaniem i to do wa¿noci – jakiej
publicznej formy zawarcia. Do Konferencji Episkopatu nale¿y okreliæ normy, wed³ug których by³aby udzielana dyspensa w jednolity sposób.
§ 3. Zabrania siê, przed lub po kanonicznym zawarciu ma³¿eñstwa zgodnie z przepisem § 1,
stosowaæ inne religijne zawarcie tego¿ ma³¿eñstwa w celu wyra¿enia lub odnowienia zgody ma³¿eñskiej. Zabroniony jest równie¿ taki obrzêd religijny zawarcia ma³¿eñstwa, w którym asystuj¹cy
katolicki i szafarz niekatolicki, stosuj¹c równoczenie w³asny obrzêd, pytaj¹ o wyra¿enie zgody
stron.
23
24
151
a) osoby tj.: asystuj¹cy miejscowy ordynariusz albo proboszcz, kap³an lub
diakon delegowany przez jednego z nich; czyli przedstawiciele Kocio³a katolickiego tzw. wiadkowie urzêdowi, kwalifikowani. wiadek zwyczajny, urzêdowy
jest równie¿ upowa¿niony do udzielenia b³ogos³awieñstwa m³odej parze i powiêcenia obr¹czek26. Dwóch wiadków, tzw. zwyk³ych, mo¿e nim byæ chrzecijanin i muzu³manin. Osob¹ asystuj¹c¹, w sytuacji braku kap³anów i diakonów,
mo¿e byæ równie¿ osoba wiecka, delegowana przez biskupa diecezjalnego za
zgod¹ Konferencji Episkopatu i zezwoleniem Stolicy Apostolskiej;
b) osoba asystuj¹ca powinna byæ obecna fizycznie, poniewa¿ to w³anie ona
ma najpierw dowiedzieæ siê od nowo¿eñców czy wyra¿aj¹ zgodê na ma³¿eñstwo,
a nastêpnie przyj¹æ ich konsensus ma³¿eñski w imieniu Kocio³a;
c) miejscem takiego ma³¿eñstwa mo¿e byæ koció³ lub inne odpowiednie po
temu (por. kan. 1118 § 3).
2. Celebracja zawarcia ma³¿eñstwa
W odniesieniu do ostatniego podpunktu, najodpowiedniejszym miejscem,
szczególnie dla strony katolickiej by³by koció³ albo inne – kaplica czy nawet
mieszkanie prywatne27. Jak powinna wygl¹daæ taka uroczystoæ? Jak wskazuje
episkopat francuski nie powinna siê ona odbywaæ podczas Eucharystii. Biskupi
uzasadniaj¹ swoje stanowisko poczuciem skrêpowania zarówno samego narzeczonego/-nej muzu³manki jak i innych cz³onków ich wspólnoty religijnej28. Taka
uroczystoæ kocielna muzu³manom mo¿e wydawaæ siê dziwna, bior¹c pod uwagê fakt, i¿ muzu³mañska celebracja lubu nigdy nie odbywa siê w meczecie i nie
ma charakteru religijnego. W tradycji muzu³mañskiej ma³¿eñstwo jest aktem
prawnym, kontraktem. Dlatego nie mo¿na mówiæ o jednakowoci celebracji ma³¿eñstwa w tych dwóch religiach. Z tego wzglêdu celebracja ma³¿eñstwa mo¿e
raczej odbywaæ siê w ‘towarzystwie’ Liturgii S³owa29.
Przygotowuj¹c Liturgiê S³owa nale¿y pamiêtaæ o takim u³o¿eniu tekstów liturgicznych, które nie da³oby poczucia synkretyzmu. Ich harmoniê osi¹gniemy
poprzez oddzielne umieszczenie tekstów wiêtych, dodatkowo poparte refleksj¹
i wyjanieniem asystuj¹cego kap³ana. Gocie natomiast, w odpowiednim czasie
powinni równie¿ zaznajomiæ siê z wszystkimi tekstami i modlitwami. Do innych
wskazówek natury praktycznej w odniesieniu do Liturgii S³owa, o których informuje Episkopat francuski, nale¿y unikanie tekstów, które nie zosta³y przet³umaczone. Dotyczy to szczególnie tekstów arabskich.
Secrétariat pour les Relations avec lIslam, dz. cyt., s. 21.
W. Góralski, dz. cyt., s. 128.
28
Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 21.
29
Tam¿e, s. 21.
26
27
152
ANNA WI¥TEK
W praktyce prawnych krajów muzu³mañskich rozpoznanie cywilne ma³¿eñstwa wymaga wypowiedzenia przez stronê nie-muzu³mañsk¹ profesji wiary muzu³mañskiej. Asystuj¹cy kap³an powinien zabezpieczyæ ceremoniê od jakichkolwiek pomy³ek i podejrzeñ, zarówno wród osób towarzysz¹cych stronie katolickiej, jak i towarzysz¹cych stronie muzu³mañskiej. Obok wyznania wiary
muzu³mañskiej, Fatihy, ceremonii mog¹ równolegle towarzyszyæ inne wersety
Koranu30. Strona katolicka powinna jednak z³o¿yæ w³asne wiadectwo wiary.
W niektórych z podanych instrukcji zosta³y zamieszczone przyk³ady takich nabo¿eñstw, którym towarzyszy S³owo czytane zarówno z Koranu, jak i z Pisma w.
Taka celebracja powinna podkrelaæ wartoci wspólne dla chrzecijañstwa
i islamu. Wymieniæ tutaj mo¿na chocia¿by: pos³uszeñstwo wzglêdem woli Boga
Jedynego, rodzinê, dzieci, sprawiedliwoæ i gocinnoæ, troskê o wydziedziczonych, cierpliwoæ w znoszeniu trudnych dowiadczeñ, zrozumienie i wzajemny
szacunek31. Czêsto w tekstach biblijnych nie przytacza siê fragmentów dotycz¹cych boskoci Chrystusa, której to natury w Jezusie muzu³manie nie uznaj¹.
Przytacza siê wartoci, jak z samych czytañ wynika, uniwersalne. Nawi¹zuje siê
do tekstów, które uznaj¹ zarówno przedstawiciele islamu, jak i przedstawiciele
chrzecijañstwa, maj¹cych charakter wskazówek etyczno-moralnych. Nawi¹zuje
siê do sceny stworzenia z Ksiêgi Rodzaju. Z Ksiêgi Syracha uwypukla siê takie
fragmenty, które podkrelaj¹ przymioty kobiety jak: m¹droæ, pokora, cichoæ,
skromnoæ czy powci¹gliwoæ. Ewangeliczne fragmenty ukazuj¹ Maryjê i Jezusa, jako Matkê i jej Syna, cudotwórcê i ich mi³oæ i zatroskanie wzglêdem siebie.
Kolejnym wymogiem przy celebracji w formie kanonicznej ma³¿eñstwa katoliczki z muzu³maninem i odwrotnie, jest nie dopuszczenie do tego, aby po celebracji kanonicznej, jak i przed ni¹ mia³ miejsce inny lub wed³ug religijnego
obrzêdu spo³ecznoci niekatolickiej, którego celem by³oby wyra¿enie i odnowienie zgody ma³¿eñskiej. Prawo równie¿ zabrania, aby podczas celebracji religijnej obrzêdy sprawowali dwaj wiadkowie: katolicki wiadek kwalifikowany
i minister niekatolicki, pytaj¹c strony o zgodê ma³¿eñsk¹, ka¿dy zgodnie ze swoim rytua³em32. Nie jest natomiast zabroniony udzia³ ministra niekatolickiego.
Dlatego ordynariusz miejscowy móg³by zezwoliæ na okrelony udzia³ duchownego niekatolickiego w obrzêdzie lubnym, np. na czytanie Pisma w., wspóln¹
modlitwê, z³o¿enie ¿yczeñ33.
Trzeba jednak zaznaczyæ, ¿e taka celebracja pod wzglêdem prawnym nie ma
¿adnej wartoci dla islamu, skoro w islamie podpisuje siê kontrakt ma³¿eñski,
któremu nigdy nie towarzyszy celebracja religijna w meczecie, podczas gdy
30
Koran 1; 2,255; 3,84; 4,1; 5,48; 5,112-114; 9,60; 16,125; 30,17-22; 33,35; 34,1-2; 49,11-13;
55. Por. Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 21.
31
Tam¿e, s. 21-22.
32
Kan 1127.
33
T. Pawluk, dz. cyt., s.153.
153
w chrzecijañstwie odbywa siê wszystko w kociele. Trzeba dobrze zrozumieæ,
¿e strona muzu³mañska, uczestnicz¹c w tej uroczystoci nie wyrzeka siê islamu,
a w konsekwencji nie jest zobligowana przez tak¹ chrzecijañsk¹ celebracjê do
nawrócenia na katolicyzm lub w szerszym rozumieniu – na chrzecijañstwo,
a nawet nie jest zobligowana do wykonywania gestów chrzecijañskich. To samo
dotyczy strony katolickiej wzglêdem islamu. W praktyce pastoralnej, w przypadku gdyby taka para nie by³a jeszcze w stanie zaakceptowaæ i przyj¹æ wszystkich
wymaganych warunków katolickiej celebracji ma³¿eñstwa islamsko-chrzecijañskiego, biskupi proponuj¹ przeznaczyæ jaki czas na modlitwê, w której przedstawi¹ Bogu swoj¹ mi³oæ i wolê za³o¿enia rodziny.
Miejsce i osoby w to zaanga¿owane s¹ wybierane w celu unikniêcia wszelkiego zamieszania. W nabo¿eñstwie nale¿y wzi¹æ pod uwagê odmiennoæ dróg
religijnych dwojga ma³¿onków. W ka¿dym razie trzeba byæ bardzo uwa¿nym
wobec takich par i wspieraæ je w momencie, kiedy ich decyzja za³o¿enia rodziny
zosta³a w pe³ni podjêta34.
Co w takim wypadku, kiedy forma kanoniczna jest niemo¿liwa do spe³nienia? Ordynariusz stwierdza stan niemo¿liwoci moralnej zawarcia ma³¿eñstwa
w formie kanonicznej na podstawie relacji przed³o¿onych przez kompetentnego
duszpasterza. Mog¹ bowiem, u jednej lub u drugiej strony, zaistnieæ takie opory
w stosunku do formy kanonicznej, uwarunkowane b¹d przes³ankami obiektywnymi, b¹d subiektywnymi, tak, ¿e strony bêd¹ zdecydowane zawrzeæ zwi¹zek
niesakramentalny. W ten sposób Koció³, udzielaj¹c dyspensy przez ordynariusza, niejako sankcjonowa³by tê formê publiczn¹ zawarcia ma³¿eñstwa, jak¹ strony wybior¹35.
Wród takich wa¿nych przyczyn hiszpañska instrukcja wylicza m.in.: nieodwo³alny sprzeciw strony niekatolickiej; odrzucenie formy przez znaczn¹ liczbê krewnych nupturientów; utratê (z powodu tej formy) wypróbowanych przyjació³/zawartych przyjani; trudn¹ sytuacjê ekonomiczn¹ nupturientów, spowodowanie powa¿nych problemów ekonomicznych (u nupturientów); powa¿ny sprzeciw
sumienia nupturientów, któremu nie mo¿na zaradziæ w inny sposób; sytuacjê,
w której zagraniczne prawo cywilne wymaga³oby, choæby od jednego z nupturientów, zawarcia innej formy ni¿ kanoniczna36.
Osoby, które nie s¹ zobowi¹zane do zachowania formy katolickiej, mog¹
zawieraæ ma³¿eñstwo w jakiejkolwiek formie, nawet przepisanej prawem wieckim37. Jedynym wymogiem jest sprawowanie tego zwi¹zku w jakiej formie publicznej. Wyra¿enie kodeksowe: salva ad validitatem aliqua publica forma ceSecrétariat pour les Relations avec lIslam, dz. cyt., s. 22.
Instrukcja Episkopatu Polski z 1989.
36
Komisja Episkopatu Hiszpanii do spraw Stosunków Miêdzywyznaniowych, dz. cyt., s. 199-200.
37
34
35
154
ANNA WI¥TEK
lebrationis oznacza, ¿e mimo dyspensy od formy kanonicznej ma³¿eñstwo mieszane nie mo¿e byæ zawarte w³asn¹ powag¹ narzeczonych i potajemnie38. Ma³¿eñstwo
sprawowane w formie publicznej mo¿e odbywaæ siê przed obliczem kompetentnej
w³adzy ze strony muzu³mañskiej albo katolickiej, lub te¿ w formie ma³¿eñstwa
cywilnego. Warunkiem koniecznym jest, aby u¿yta forma nie wyklucza³a celów
i istotnych w³aciwoci ma³¿eñstwa.
Konferencja Episkopatu Polski preferuje zawarcie tego ma³¿eñstwa we
wspólnocie religijnej39. W ten sposób daje siê wyraz postawie ekumenicznej Kocio³a katolickiego, szacunku dla innych wspólnot religijnych, a tak¿e podkrela
siê, ¿e ma³¿eñstwo jest instytucj¹ prawa Bo¿ego i dlatego nie mo¿e byæ pozbawione obrzêdów o charakterze religijnym40. Nawet w wypadku braku formy kanonicznej, zachowuje siê prawo do tego, ¿eby asystuj¹cy, obecny przy zawieraniu ma³¿eñstwa, zapyta³ nupturientów, czy wyra¿aj¹ zgodê i tê zgodê przyj¹³.
W ten sposób podkrela siê wagê formy prawnej zawarcia umowy ma³¿eñskiej41.
Je¿eli zachodz¹ warunki do udzielenia dyspensy od formy kanonicznej, strony musz¹ wybraæ jedn¹ z publicznych form zawarcia ma³¿eñstwa: 1. przed ministrem niekatolickim; 2. w urzêdzie stanu cywilnego; 3. w gronie rodzinnym
w formie religijnej, pod warunkiem, ¿e rzecz dokona siê w obecnoci wiadków,
którzy bêd¹ mogli publicznie powiadczyæ fakt zawarcia ma³¿eñstwa. Wyboru
tego dokonuj¹ przed kompetentnym duszpasterzem, który zg³osi to w probie
o dyspensê i bêdzie czuwaæ nad dokonaniem zapisu zawartego ma³¿eñstwa w parafialnej ksiêdze ma³¿eñstw. Je¿eli narzeczeni wybior¹ cywiln¹ formê zawarcia
ma³¿eñstwa, a ordynariusz udzieli dyspensy, ma³¿eñstwo w ten sposób zawarte
staje siê wa¿ne w obliczu Kocio³a, niezale¿nie od tego, czy strony zechc¹ póniej dope³niæ ceremonii religijnej, czy te¿ nie42.
3. Uznanie ma³¿eñstwa za wa¿ne
Trzeba jednak podkreliæ, ¿e ma³¿eñstwo mieszane bez formy kanonicznej
i przed udzieleniem dyspensy od tej formy, jest niewa¿ne, chyba ¿e chodzi³oby
o ma³¿eñstwo zawarte w niekatolickim Kociele wschodnim43. Oczywicie proboszcz mo¿e zatroszczyæ siê o uznanie takiego ma³¿eñstwa za wa¿ne. Je¿eli nie
bêdzie mog³o to nast¹piæ zwyczajne, proboszcz mo¿e zwróciæ siê do ordynariusza miejscowego o „uzdrowienie” ma³¿eñstwa w zawi¹zku, po uprzednim z³o¿eniu przepisanych owiadczeñ i rêkojmi.
T. Pawluk, dz. cyt., s. 205.
Czy takie stwierdzenie by³oby równoznaczne z uznaniem meczetu jako odpowiedniego miejsca do celebracji ma³¿eñstwa?
40
Nr 92.
41
42
Instrukcja Episkopatu Polski, dz. cyt., s. 203.
43
38
39
155
4. Czy mo¿liwa jest tradycyjna muzu³mañska celebracja ma³¿eñstwa?
Mo¿liwoæ uczestnictwa strony katolickiej w takiej uroczystoci muzu³mañskiej jest dopuszczalna po wype³nieniu wzajemnych warunków. Po pierwsze, nie
mo¿e byæ ¿adnej pomy³ki czy zamieszania. Tak jak w przypadku celebracji
z form¹ kanoniczn¹, strona chrzecijañska, pomimo braku pozytywnego ustosunkowania siê wzglêdem Fatihy, powinna powstrzymaæ siê od jej recytacji, w obecnoci tych, którzy uznaj¹ j¹ za wyznanie wiary. Ciszy równie¿ nie nale¿y kojarzyæ z recytacj¹ czy obojêtnoci¹ drugiej strony wzglêdem uroczystoci. Po drugie,
strona chrzecijañska musi zostaæ obdarzona tym samym honorem i szacunkiem,
z tego samego tytu³u, z którego domaga³by siê jej partner/-ka muzu³mañska. Po
trzecie, uroczystoæ nie mo¿e siê odbyæ bez g³onego wyra¿enia zgody, szczególnie ze strony chrzecijañskiej, i koniecznych ustêpstw wzajemnych, które
winien uczyniæ jeden wzglêdem drugiego44.
5. Wpis ma³¿eñstwa do ksi¹g parafialnych
Ma³¿eñstwo islamsko-chrzecijañskie, zawarte zgodnie z form¹ kanoniczn¹,
nale¿y odnotowaæ w ksiêdze ma³¿eñstw oraz w ksiêdze chrztów parafii w³aciwej dla strony katolickiej, tak jak to czyni siê w przypadku innych ma³¿eñstw
kanonicznych. Zapisu w urzêdzie stanu cywilnego dokonuje siê zgodnie z konkordatem zawartym pomiêdzy pañstwem a Kocio³em w poszczególnych krajach
europejskich.
W przypadku ma³¿eñstw mieszanych zawieranych za dyspens¹ od formy
kanonicznej, ordynariusz miejsca, który udzieli³ dyspensy, powinien zatroszczyæ
siê o to, aby dyspensa i zawarcie ma³¿eñstwa zosta³y zapisane w ksiêdze zalubionych, zarówno w kurii jak i parafii w³asnej strony katolickiej, której proboszcz
przeprowadzi³ badanie stanu wolnego. Ma³¿onek katolicki powinien powiadomiæ
ordynariusza i proboszcza o miejscu zawarcia ma³¿eñstwa i zastosowanej formie
publicznej (kan. 1121 § 3)45. Fakt zawarcia ma³¿eñstwa dodatkowo powinien byæ
odnotowany w ksiêdze ochrzczonych, w których zapisany jest chrzest strony
katolickiej. Gdy miejsce lubu nie jest tym samym miejscem, co miejsce zawarcia ma³¿eñstwa, wtedy na proboszczu miejsca zawarcia lubu albo kap³anie b³ogos³awi¹cym to ma³¿eñstwo, spoczywa obowi¹zek powiadomienia proboszcza
miejsca chrztu46. Równie¿ ma³¿eñstwo ponownie zawarte wed³ug formy kanonicznej powinno byæ odnotowane w parafialnej ksiêdze zalubionych. Nale¿y
spisaæ nowy akt lubu. Na marginesie aktu, który by³ spisany wczeniej i dotySecrétariat pour les Relations avec lIslam, dz. cyt., s. 22.
Komisja Episkopatu Hiszpanii do spraw Stosunków Miêdzywyznaniowych, dz. cyt., s. 200.
46
44
45
156
ANNA WI¥TEK
czy³ ma³¿eñstwa niewa¿nego, sporz¹dzi siê odpowiedni¹ adnotacjê o niewa¿noci
danego ma³¿eñstwa i o sporz¹dzeniu nowego aktu pod okrelonym numerem47.
Ma³¿eñstwo „uzdrowione” w zawi¹zku w zakresie zewnêtrznym powinno
byæ odnotowane przede wszystkim w parafialnej ksiêdze zalubionych (kan.
1123). Gdyby chodzi³o o uzdrowienie w zawi¹zku ma³¿eñstwa, które nie figuruje w parafialnej ksiêdze ma³¿eñstw, poniewa¿ pierwotnie by³o zawarte przed
urzêdnikiem stanu cywilnego lub ministrem niekatolickim, nale¿y sporz¹dziæ
nowy akt lubu. Ze wzglêdu na skutki ma³¿eñstwa ex tunc w akcie tym trzeba
zaznaczyæ, ¿e zwi¹zek niniejszy powsta³ moc¹ uzdrowienia w zawi¹zku ma³¿eñstwa cywilnego lub niekatolickiego, zawartego w okrelonym dniu i miejscu.
W akcie chrztu równie¿ nale¿y zamieciæ tak¹ adnotacjê. Jeli ma³¿onkowie figuruj¹ w akcie chrztu swoich dzieci jako po³¹czeni tylko lubem cywilnym lub
niekatolickim, nale¿y spowodowaæ umieszczenie tam odpowiedniej adnotacji
o uzdrowieniu danego ma³¿eñstwa celem udokumentowania legitymacji tych
dzieci. Duszpastersk¹ wymowê posiada norma, w myl której ordynariusz miejsca oraz inni duszpasterze winni troszczyæ siê o to, a¿eby ma³¿onkowi katolickiemu i dzieciom zrodzonym z ma³¿eñstwa mieszanego nie zabrak³o pomocy
duchowej do wype³niania ich obowi¹zków. Maj¹ wspieraæ te¿ ma³¿onków
w utrwalaniu jednoci ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego (kan. 1128)48.
Jak mo¿na zauwa¿yæ, sprawa ma³¿eñstw mieszanych budzi wiele pytañ
i kontrowersji, zw³aszcza, gdy praktycznie trzeba za³atwiæ wszystkie formalnoci z tym zwi¹zane. Jednak¿e przy minimum dobrej woli ka¿dej ze stron, wszystkie te problemy mo¿na rozwi¹zaæ. Koció³, stoj¹c na stra¿y wiary strony katolickiej, podaje jednoczenie mo¿liwoci zawierania ma³¿eñstw z osobami innych
wyznañ, religii albo osób niewierz¹cych. Strona katolicka powinna jednak zdawaæ sobie sprawê z zagro¿eñ, jakie taki zwi¹zek mo¿e nieæ i w szczególniejszy
sposób zadbaæ o nienaruszalny skarb swojej wiary. W sposób wyj¹tkowy o wspomaganie ma³¿eñstw mieszanych powinni dbaæ duszpasterze, wspieraj¹c ma³¿onków w utrwalaniu jednoci ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego49.
III. PRAKTYCZNE WSKAZANIA DLA DUSZPASTERSTWA
ZWI¥ZKÓW KATOLICKO-MUZU£MAÑSKICH
Z PERSPEKTYWY KOBIETY-KATOLICZKI
Niektóre kraje europejskie ju¿ od wielu lat borykaj¹ siê ze zjawiskiem ma³¿eñstw zawieranych miêdzy katoliczkami a muzu³manami. Pasterze tych KocioTam¿e.
J. Grêlikowski, Przed nami ma³¿eñstwo. Informator dla pragn¹cych zawrzeæ ma³¿eñstwo,
W³oc³awek 2002, s. 103.
49
Tam¿e, s. 102-103.
47
48
157
³ów opracowali i stale udoskonalaj¹ pewne praktyczne wskazówki pastoralne
w trosce o swoich wiernych, decyduj¹cych siê na ten krok. W takich ma³¿eñstwach
kobieta w swej wierze czêsto idzie drog¹ samotnoci. Jej specyficzna sytuacja
wymaga szczególnej opieki duszpasterskiej, podtrzymuj¹cej j¹ w wierze50. Okazuje siê jednak, ¿e nie tylko ona sama tego wsparcia potrzebuje. Biskupi francuscy
w wydanej instrukcji zwracaj¹ uwagê, ¿e zjawisko marginalizacji, separacji spo³ecznej, a nawet rasizmu dotyka bardzo czêsto ka¿d¹ ze stron z osobna, jak i ca³e
pary ma³¿eñskie jednoczenie. Dlatego te¿ jedn¹ z najwa¿niejszych potrzeb, które
w przypadku takich par nale¿y wzi¹æ pod uwagê, jest – oprócz wymiaru duchowego ¿ycia ma³¿onków równie¿ edukacja religijna dzieci, a tak¿e zwi¹zek tych par
z innymi podobnymi im ma³¿eñstwami. Na tym polu mo¿na by by³o rozwijaæ niezwyk³e bogactwo, jakie mog¹ nieæ ze sob¹ takie ma³¿eñstwa, likwiduj¹c w ten
sposób wspomniane postawy marginalizacji, separacji, rasizmu, jak i te, wynikaj¹ce z fa³szywych przekonañ i zwyczajnych, niczym nieuzasadnionych uprzedzeñ.
Znaj¹c potrzeby takich par ma³¿eñskich, a mo¿e szczególnie pozostaj¹cych w nich
katoliczek, warto zatroszczyæ siê dla nich o duszpasterzy, którzy byliby im w stanie pomóc. Instrukcja francuska wymienia wród takich osób nie tylko duchownych, ale równie¿ przyjació³ rodziny, wzglêdem których strona muzu³mañska nie
czuje powci¹gliwoci, a raczej ich szanuje i jest otwarta na s³owa m¹droci; odbiera je jako osoby stoj¹ce po jej stronie. Przyjaciele maj¹ tê przewagê nad duszpasterzami, ¿e mog¹ pojawiaæ siê znacznie czêciej w domu takiej pary ni¿ np.
ksi¹dz i mog¹ byæ bardziej zorientowani w jej konkretnych problemach.
Dla katoliczki wa¿nym sposobem poszukiwania pomocy bêdzie równie¿ spowied i spotkanie z kap³anem, który niekoniecznie mo¿e wzbudzaæ zainteresowanie i pozytywne emocje u strony muzu³mañskiej. Zainicjowanie takich spotkañ,
buduj¹cych atmosferê przyjani pomiêdzy obydwoma ma³¿onkami a kap³anem –
czy nawet, od strony muzu³mañskiej, przedstawicielem islamu – by³oby bardzo
wskazane dla owocnego budowania fundamentów przysz³ej rodziny. Taki reprezentant Kocio³a, szczerze otwarty na kobietê chrzecijankê zwi¹zan¹ z mê¿czyzn¹ muzu³maninem, daje jej poczucie przynale¿noci do wspólnoty chrzecijañskiej, a nie wra¿enie wyobcowania i braku akceptacji we w³asnym rodowisku
religijnym. Kobieta chrzecijanka nie powinna mieæ poczucia winy za podjêty
zwi¹zek. W takim zwi¹zku ona równie¿ jest powo³ana do wiêtoci. Zgodnie ze
s³owami instrukcji francuskiej, wymogi jej stawiane w odniesieniu do wiêtoci
nie powinny byæ takie same, jak wobec kobiet w zwi¹zkach mieszanych, gdzie
partnerem jest osoba ochrzczona. Jak ka¿da chrzecijanka tak i ona powinna
odnaleæ swoje miejsce we wspólnocie (parafii, w grupach, akcjach duszpasterskich, ró¿nych formach dzia³alnoci katolickiej). W odnalezieniu takiego miejsca powinien jej pomóc odpowiedni duszpasterz.
50
Zob. T. Michel, Aumentan los matrimonios mixtos, na stronie: htwww.confraterniteoggi.it/
N5/MISTIESP.HTM strona aktywna z dnia 26.09.2006.
158
ANNA WI¥TEK
Nie mo¿e byæ tak, ¿e do kap³ana przychodzi para, która prosi niemal¿e
o natychmiastow¹ zgodê na asystencjê przy lubie. Taka specyficzna para powinna pojawiæ siê z odpowiednim wyprzedzeniem, które s³u¿y³oby, po pierwsze,
osobistemu poznaniu siê kap³ana z kandydatami. Znaczenie takich spotkañ jest
przeogromne. Na pierwszym miejscu pomo¿e mu w przedsiêwziêciu odpowiedniej formacji dla przysz³ych ma³¿onków. Pierwsze spotkania winny odbywaæ siê
z ka¿dym z partnerów osobno, tak, aby móc, po pierwsze, poznaæ rzeczywiste
intencje kandydatów do ma³¿eñstwa, a co za tym idzie, aby w odpowiednim
momencie móc im uzmys³owiæ prawid³owe intencje dla zawarcia takiego zwi¹zku. Kolejne spotkania mog¹ odbywaæ siê ju¿ w obecnoci obojga m³odych.
Wspomniani ju¿ przyjaciele, grupy wieckich, s³u¿¹ ksiêdzu pomoc¹ w tym pocz¹tkowym rozeznaniu i poznaniu przystêpuj¹cych do ma³¿eñstwa. Kap³an nie
zawsze jest w stanie dotrzeæ do informacji, które zaobserwuj¹, o których dowiedz¹ siê osoby wieckie.
Strona katolicka szczególnie powinna poczuæ siê zobowi¹zana do zaznajomienia swojego partnera z wszystkim, co stanowi przedmiot jej wiary. Ma³¿onek
muzu³manin winien wiedzieæ, rozumieæ i respektowaæ odpowiedzialnoæ, do jakiej zobowi¹zuje siê jego ¿yciowa partnerka. S³u¿yæ temu mog¹ spotkania przygotowuj¹ce do ma³¿eñstwa, z t¹ ró¿nic¹, ¿e tutaj nie tylko powinno zaznajamiaæ
siê ich z doktryn¹ katolick¹ co do celów i przymiotów ma³¿eñstwa, ale te¿
z doktryn¹ islamu w kwestii owych zagadnieñ.
Sposób funkcjonowania Europejek, bardziej niezale¿nych od mê¿czyzn, bardziej samodzielnych, podejmuj¹cych siê ró¿nych zadañ, zarówno tych zwi¹zanych z ogniskiem domowym, jak i zwi¹zanych z zawodem, muzu³mañski partner bêdzie móg³ poznaæ, przebywaj¹c w towarzystwie zarówno rodziny swej
przysz³ej ma³¿onki, jak i spotykaj¹c siê z gronem jej przyjació³ i znajomych.
Dziêki takim spotkaniom mo¿na zapoznaæ siê ze stylem ¿ycia spo³ecznego i towarzyskiego Europejczyków, który zapewne znacznie ró¿ni siê od tego, w jakim
wychowywana jest osoba wyznaj¹ca islam. Muzu³manin powinien przyzwyczaiæ
siê do rzeczywistoci, w której kobieta spotyka siê z obcymi mê¿czyznami czy
znajomymi kolegami, nie pytaj¹c siê nawet o przyzwolenie swojego mê¿a.
Takie spotkania przynosz¹ korzyci równie¿ kobiecie katoliczce. Ma ona
mo¿liwoæ stopniowego zapoznawania siê w ró¿nych okolicznociach z cz³owiekiem pochodz¹cym z zupe³nie odrêbnej kultury, reprezentuj¹cym wiat o innych
wartociach, w którym ludzie postrzegaj¹ go inaczej, ró¿ni¹ siê mentalnoci¹
i stylem bycia, (chocia¿ trzeba przyznaæ, ¿e w warunkach europejskich ludzie
kultury arabskiej maj¹ du¿e zdolnoci przystosowawcze). Tego rodzaju spotkania pozwalaj¹ ustrzec siê przed sytuacjami, w których muzu³manin móg³by poczuæ siê odrzucony, zarówno przez rodowisko rodzinne ¿ony jak i rodowisko
jej znajomych. Kontestacja ze strony rodowiska mog³aby wzbudziæ reakcjê nieoczekiwanej, nag³ej i pochopnej decyzji zawarcia zwi¹zku. Taka konfrontacja,
159
jak podaj¹ badane dokumenty, burzy iluzje, ods³ania tematy, których sami zainteresowani ma³¿eñstwem boj¹ siê podj¹æ. Chodzi tutaj zarówno o kwestie chocia¿by poligamii, wychowania i edukacji dzieci, miejsca przysz³ego zamieszkania, a potem i w³asnoci i dziedziczenia na wypadek decyzji o rozwodzie.
Wydaje siê, ¿e najrozs¹dniejsz¹ propozycj¹ by³oby posiadanie stabilnej sytuacji finansowej w danym kraju europejskim, tak, aby m¹¿, z powodu braku pracy, z³ej sytuacji ekonomicznej, nie zdecydowa³ siê na powrót do swojego kraju,
w którym kobieta chrzecijanka ma znikome mo¿liwoci praktykowania swojej
wiary, a tym bardziej przekazywania jej swemu potomstwu. Taki punkt widzenia
ma na uwadze dobro kobiety katoliczki i jej dzieci. Mia³aby ona znacznie wiêcej
mo¿liwoci i rodków we w³asnym kraju na to, aby kontynuowaæ i rozwijaæ
swoj¹ wiarê i przekazywaæ j¹ swym dzieciom, ni¿ by³oby to mo¿liwe poza ojczyzn¹, szczególnie tam, gdzie islam jest narzucany przez pañstwo. Dodatkowo,
w tym zadaniu w Europie chrzecijanka ma wsparcie ze strony rodowiska rodzinnego i szkolnego dziecka, ale tak¿e pañstwowego. Wed³ug prawa szariatu,
dziecko pochodz¹ce z takiego ma³¿eñstwa dla muzu³manów zawsze pozostanie
muzu³maninem. Z perspektywy katolickiej uznajemy za katolika tego, kto zosta³
ochrzczony. Jeli wiêc dziecko z takiego ma³¿eñstwa zostanie ochrzczone, jest
uwa¿ane przez obie strony za swoje” i jest w pewnym sensie chrzecijaninemmuzu³maninem. Francuscy biskupi zalecaj¹, aby poinformowaæ mê¿a, ¿e skoro
dziecko rodzi siê z pary o ró¿nych wiatopogl¹dach, to oznacza, ¿e ono nie jest
ani muzu³maninem, ani katolikiem. Zasadniczo w krajach muzu³mañskich odpowiedzialnym w rodzinie za wychowanie religijne muzu³mañskich dzieci jest ojciec51. Dzieci nie powinny stanowiæ ogniska zapalnego, prowadz¹cego do jakiegokolwiek roz³amu pomiêdzy ma³¿onkami. Celem ma³¿eñstwa jest ich dobro
wspólne, ich zjednoczenie w ró¿nych sferach ¿ycia, z których niew¹tpliwie sfera
religijna odgrywa wa¿n¹, wrêcz egzystencjaln¹ rolê. Szczególnie jest to istotne
w wypadku osób, które powa¿nie traktuj¹ swoj¹ wiarê.
Instrukcje podkrelaj¹, i¿ do ka¿dej z par nale¿y podchodziæ w sposób indywidualny. Kap³an powinien dowiedzieæ siê o przysz³ym kszta³cie ich zamierzonego ma³¿eñstwa pod k¹tem ich wiary i praktyki religijnej. Powinien znaæ fundamenty, na bazie których pragn¹ budowaæ w³asny zwi¹zek. Powinien zorientowaæ siê o stanie wiedzy religijnej partnera, znajomoci kultury i tradycji pañstwa,
z którego pochodzi partner.
Wspomniane spotkania, zarówno indywidualne jak i grupowe, maj¹ na celu
nie tylko wyrobienie sobie przez kap³ana zdania o wiatopogl¹dzie partnerów, ale
maj¹ te¿ wzbudziæ dialog miêdzy samymi zainteresowanymi, je¿eli sami wczeniej nie odwa¿yli siê go podj¹æ. Zarówno duszpasterz, jak i sami zainteresowani
51
W Afryce w niektórych krajach muzu³mañskich zachowa³ siê dobrze funkcjonuj¹cy system
matriarchalny. Zob. M. Ruthven, dz. cyt., s. 133.
160
ANNA WI¥TEK
powinni wiedzieæ, do jakiego stopnia sk³onni s¹ do uczestnictwa w kulcie partnera i czy maj¹ wiadomoæ w³asnych uprzedzeñ. Równie¿ poziom jêzyka, jakim siê pos³uguj¹, ma ogromne znaczenie przy takich zwi¹zkach, a im lepsza
znajomoæ jêzyka ojczystego partnera, tym mniej zagro¿eñ i nieporozumieñ miêdzy przysz³ymi ma³¿onkami. Zaleceniem biskupów jest jak najwiêksza iloæ spotkañ z muzu³mañsk¹ rodzin¹ mê¿a jeszcze przed lubem, ale w miarê mo¿liwoci i rozs¹dnego os¹du równie¿ póniej. Przynosi to owoce dla samej partnerki
jak i jej przysz³ej rodziny ze strony mê¿a. Mog¹ oni przekonaæ siê co do walorów kandydatki, a i ona bêdzie mia³a mo¿liwoæ wnikn¹æ w tajemnice” rodziny
muzu³mañskiej, relacji panuj¹cych pomiêdzy jej cz³onkami, ich obowi¹zków,
zarówno spo³ecznych, jak i religijnych. Bardziej przejrzysty stanie siê wtedy równie¿ stosunek samych rodziców mê¿a muzu³manina wzglêdem ¿ony nie muzu³manki.
IV. WNIOSKI I SUGESTIE
Dla ka¿dego wierz¹cego, zarówno katolika, jak i muzu³manina, wiara jest
skarbem, a jednoczenie inspiracj¹ towarzysz¹c¹ w podejmowaniu ró¿nych decyzji ¿yciowych. Nic dziwnego, ¿e w przypadku ma³¿eñstw mieszanych, szczególnie muzu³mañsko katolickich, istnieje ryzyko, ¿e wiara mo¿e zostaæ zachwiana, os³abiona, a nawet utracona. Taki zwi¹zek, stanowi¹c z jednej strony ryzyko,
z drugiej mo¿e byæ dobr¹ okazj¹ do prawdziwego zg³êbienia tego, w co wierz¹
ma³¿onkowie. W takim ma³¿eñstwie mo¿e dojæ do autentycznych nawróceñ jako
pog³êbienia w³asnej wiary albo te¿ do przyjêcia wiary wspó³ma³¿onka lub wspó³ma³¿onki.
Ma³¿onkowie wnosz¹ do tworzonej przez siebie wspólnoty ¿ycia elementy
ró¿ni¹ce siê radykalnie. W wielu przypadkach trudno jest osi¹gn¹æ obopólny
wzrost w ludzkim i duchowym wymiarze wiêzi ma³¿eñskiej. Trudno te¿ o rozwój wiary obu ma³¿onków i ich dzieci. Ma³¿eñstwo takie jest na pewno wielkim
wyzwaniem dla obu stron. Oczywicie nie mo¿na zakazaæ takiego zwi¹zku. Zdarzaj¹ siê równie¿ przypadki pozytywne.
Kobieta decyduj¹ca siê na taki zwi¹zek z pewnoci¹ musi byæ wiadoma
dodatkowych trudnoci zwi¹zanych z wiar¹. Jeli ma zamiar j¹ zachowaæ, to musi
byæ gotowa broniæ jej i prze¿ywaæ j¹ zarówno w dobrych, jak i z³ych czasach,
w zdrowiu i chorobie, przez wszystkie dni wspólnego ¿ycia. Jest to niezwykle
wa¿ne dla samych ma³¿onków, dla wspólnoty chrzecijañskiej i dla ca³ego spo³eczeñstwa. Bior¹c pod uwagê liczne realne trudnoci wydaje siê, ¿e lepiej parom odradzaæ takich zwi¹zków.
161
1. Kwestia przygotowania przedma³¿eñskiego
1. Widz¹c zagro¿enie dla wiary strony katolickiej, dla jednoci ma³¿onków
oraz ród³o trudnoci w wychowaniu dzieci, roztropnym wydaje siê odradzanie
zawierania takich ma³¿eñstw.
2. Uznaj¹c naturalne prawo do polubienia osoby przez siebie wybranej, nie
mo¿na zakazaæ takich ma³¿eñstw, ale trzeba jasno postawiæ okrelone warunki,
które musz¹ byæ spe³nione zanim m³odzi mog¹ otrzymaæ równie¿ kocieln¹ zgodê na takie ma³¿eñstwo.
3. Do takich warunków nale¿y z³o¿enie przez katoliczkê pisemnego owiadczenia o gotowoci odsuniêcia od siebie niebezpieczeñstwa utraty wiary i z³o¿enia przyrzeczenia, ¿e uczyni wszystko, co w jej mocy, aby wszystkie dzieci
zosta³y ochrzczone i wychowane w Kociele katolickim. Muzu³manin powinien
w odpowiednim czasie zostaæ powiadomiony o z³o¿onych przez stronê katolick¹
przyrzeczeniach. Warto by by³o, ¿eby z³o¿y³ takie owiadczenie (o tym, ¿e jest
wiadom zobowi¹zañ swej ma³¿onki) pisemnie na wiadectwo dla przedstawiciela kraju w³asnego pochodzenia. S³u¿yæ by to mia³o zabezpieczeniu praw i obowi¹zków zwi¹zanych z wiar¹ katoliczki w kraju rodzinnym mê¿a. S³owne zabezpieczenie mo¿e okazaæ siê wystarczaj¹ce na terenie Europy, ale nie bêdzie mia³o
mocy obowi¹zuj¹cej dla krajów o wiêkszoci religijnej wyznawców islamu.
4. Ma³¿onkowie musz¹ zostaæ pouczeni o celach oraz istotnych przymiotach
ma³¿eñstwa.
5. Obowi¹zkiem, o którym mog¹ zapomnieæ duszpasterze w takiej sytuacji,
jest odwiedzanie zainteresowanych rodzin, dzielenie siê ich sprawami, niepokojami, smutkami i niesienie im pocieszenia. Potrzebna jest im duchowa pomoc
w wype³nieniu obowi¹zków i w budowaniu jednoci ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego.
6. Praktyczny wymiar takiej pomocy duszpasterskiej mo¿e byæ w³¹czony
w przygotowanie przedma³¿eñskie. Najczêciej osoby przygotowuj¹ce takie pary
nie s¹ dostateczne przygotowanie do takich sytuacji, nawet pod wzglêdem merytorycznym. Czêsto sama zainteresowana nie ma wiêkszego pojêcia o religii partnera czy o kulturze, z której on siê wywodzi. Ograniczenia finansowe nie pozwalaj¹ jej na podró¿ do kraju rodzinnego mê¿a i zapoznania siê z jego rodzin¹.
A takie zderzenie kulturowe by³oby cennym dowiadczeniem. Pomoc duszpasterska, zaoferowana jeszcze przed zawarciem zwi¹zku, ma wiele cennych zaleta. Osoby potrzebuj¹ przede wszystkim otworzyæ siê na siebie i na swoje tradycje religijne, potrzebuj¹ pouczenia i pomocy w tak wa¿nej sprawie, jak¹ jest
ró¿nica religii. Poniewa¿ problemy pojawiaj¹ siê zazwyczaj, gdy urodz¹ siê dzieci, ju¿ przed lubem powinna siê pojawiæ dyskusja i wypracowanie wspólnej
opinii na temat znaczenia Boga w ¿yciu. Konieczna jest szczera rozmowa, o tym,
jak ich rozbie¿ne przekonania bêd¹ im pomagaæ lub przeszkadzaæ, jakie nadzieje
162
ANNA WI¥TEK
wi¹¿¹ z dzieæmi, czy bêd¹ zdolni do wzajemnego poszanowania ró¿nych rodowisk i rodzin, z których pochodz¹. Je¿eli wczeniej sami siê na tak¹ rozmowê
nie odwa¿yli, zorganizowane przygotowanie do ma³¿eñstwa mo¿e ich zachêciæ
do takiej rozmowy.
7. Nie nale¿y dopuciæ do sytuacji, w której ma³¿eñstwo odnosi³oby wra¿enie, ¿e Koció³ jest zainteresowany jedynie potwierdzeniem praw kocielnych
swoich cz³onków, przez co by³yby traktowane nie jako jedno cia³o, lecz jako
dwie osobne istoty. Taka postawa tylko odsunie ma³¿eñstwa od praktyki religijnej, a nie zachêci do niej.
2. Kwestia formy zawarcia ma³¿eñstwa
1. Mimo ¿e tylko strona katolicka podlega prawu kocielnemu w sposób bezporedni, muzu³manin bêdzie de facto temu prawu podlega³ w sposób poredni,
dlatego w kwestiach zawarcia ma³¿eñstwa, powinno siê okreliæ, jak wyraziæ
wolê zawarcia ma³¿eñstwa w specjalnej formie. Dobrze by by³o, aby ta specjalna
forma mia³a miejsce w obecnoci oficjalnych przedstawicieli Kocio³a: ksiêdza lub diakona oraz w obecnoci dwóch wiadków. Stronie katolickiej da to
wsparcie i wiadomoæ, ¿e nie zosta³a opuszczona przez Koció³ w tak wa¿nej
dla niej chwili. Jednak w indywidualnych przypadkach mo¿na uzyskaæ dyspensê
od ordynariusza miejsca od takiej formy.
2. Aby ma³¿eñstwo by³o uznane za wa¿ne równie¿ spo³ecznie, potrzebna jest
jaka publiczna forma celebracji. Jeli nie bêdzie ceremonii kocielnej, mo¿e byæ
za dyspens¹ ordynariusza miejsca przyjêta jaka inna, uznana przez w³adzê
cywiln¹ b¹d religijn¹. Otwarta pozostaje kwestia, czy lepiej bêdzie, aby odby³o
siê wed³ug zwyczaju muzu³mañskiego, czy ¿eby mia³o formê uroczystoci cywilnej.
3. W islamie ma³¿eñstwo jest prawnym kontraktem. W przypadku ma³¿eñstwa z muzu³maninem równie¿ dla katoliczki nie ma ono charakteru sakramentalnego. Jest ono legalne, wy³¹czne, dozgonne, ale nie sakramentalne. Na drodze
ma³¿eñskiego powo³ania do wiêtoci kobieta kroczy samotnie. Wydaje siê wiêc
uzasadniony postulat stworzenia lepiej zorganizowanej troski duszpasterskiej
o takie osoby.
3. Kwestie pomocy ma³¿eñstwom katolicko-muzu³mañskim
1. Z analizy przeprowadzonej w toku pracy wynika, i¿ zupe³nie inaczej ni¿
w tradycji polskiej i katolickiej postrzega siê kobietê w islamie, zarówno w roli
¿ony, jak i matki. Czêsto pozbawiona jest ona wielu praw dotycz¹cych jej samej,
ale i praw wobec dzieci. Wed³ug tradycyjnego prawa muzu³mañskiego nie ma
ona prawa do wychowania dzieci, kiedy te ukoñcz¹ siódmy rok ¿ycia. Nie mo¿e
163
wiêc równie¿ kontynuowaæ ich wychowania religijnego. Tak¿e w przypadku rozejcia siê ma³¿onków dzieci przechodz¹ do ojca. M¹¿ mo¿e jednak praktycznie
zrezygnowaæ z przys³uguj¹cego mu prawa. Jeli pozostan¹ w Polsce, mo¿e warto tak¹ opcjê zaproponowaæ narzeczonym przed zawarciem ma³¿eñstwa.
2. Pewn¹ rozbie¿noæ koncepcji ma³¿eñstwa odnajdujemy równie¿ na p³aszczynie wspólnoty ma³¿eñskiej. Sposób organizowania ¿ycia ma³¿eñskiego jest
w obu tradycjach odmienny. Podobnie odmienna jest intymna i delikatna sprawa
ka¿dego ma³¿eñstwa, jak¹ stanowi koncepcja relacji seksualnych. Wed³ug ogólnych zasad islamu, kobieta powinna byæ zawsze do dyspozycji mê¿czyzny. Warto te sprawy jasno omówiæ w trakcie przygotowania do zawarcia takiego zwi¹zku, ale równie¿ póniej zachêcaæ ma³¿onków do rozmowy na te tematy.
3. Te przeciwwskazania i trudnoci nie zmieniaj¹ faktu, ¿e niezale¿nie od rad
i przestróg, liczba ma³¿eñstw mieszanych wzrasta, nie tylko w takich krajach jak
Francja, W³ochy, Niemcy czy Hiszpania, ale równie¿ w Polsce. W niektórych
czêciach wiata widaæ ju¿, ¿e Koció³ jest wiadomy swojej roli wzglêdem wiernych, którzy zdecydowali siê wst¹piæ na tak grz¹ski grunt. Pomoc wiadczona
katoliczce jest jednak porednio równie¿ pomoc¹ wiadczon¹ jej mê¿owi muzu³maninowi. Nie nale¿y przyjmowaæ postawy, aby w razie trudnoci pomagaæ jedynie w doprowadzeniu do stwierdzenia niewa¿noci ma³¿eñstwa.
4. Pozytywna pomoc takim ma³¿onkom przyjmuje kszta³t odpowiedniej formacji, w której dochodzi miêdzy innymi do zapoznania obu stron z prawdami
i zasadami religii partnera. W naszych polskich realiach, z dostêpnych róde³
okazuje siê, ¿e niestety rzadko siê spotyka z tak¹ konkretn¹ formacj¹.
4. Kwestie pomocy katoliczce w kraju muzu³mañskim
1. Warto pamiêtaæ, ¿e w ma³¿eñstwie mieszanym kobieta, zamieszkuj¹c
w kraju muzu³mañskim, mo¿e straciæ prawo do dziedziczenia albo prawo powrotu do swej ojczyzny, której jest pe³noprawn¹ obywatelk¹, ale nie potrafi tego wykazaæ (np. z powodu odebranego jej paszportu), chocia¿ takie prawo, zgodnie
z polskim prawem cywilnym, jej przys³uguje. Jak mo¿na zabezpieczyæ sytuacjê
prawn¹ kobiety w momencie opuszczenia przez ni¹ Polski? Tych potencjalnych
róde³ bolesnych konfliktów jest wiele. ¯ycie niekiedy je ³agodzi, ale niekiedy
jeszcze bardziej wyostrza.
2. Pojawiaj¹ siê ponadto uzasadnione w¹tpliwoci, czy nawet pomimo rzetelnego przygotowania obu partnerów, ich prawa, a szczególnie prawa katoliczki
bêd¹ respektowane na terenie kraju mê¿a? S³owna gwarancja, do jakiej zobowi¹zuje siê m¹¿ muzu³manin, niekoniecznie zostanie podjêta przez cz³onków jego
rodziny lub nawet pañstwo, w którym islam nale¿y do religii obowi¹zuj¹cej.
Nawet jeli pañstwo oficjalnie ma charakter wiecki, ale islam pozostaje religi¹
dominuj¹c¹, ¿ona pozostaj¹ca w mniejszoci wyznaniowej mo¿e nie mieæ zagwa-
164
ANNA WI¥TEK
rantowanych praw jej przys³uguj¹cych. Wydaje siê, ¿e rêkojmie, których udzieli³
m¹¿, mog¹ ograniczaæ swój zasiêg do krajów Europy, w których dominuje chrzecijañstwo.
*
Pomimo wielu obaw i w¹tpliwoci, chcemy na koniec spojrzeæ na sytuacjê
kobiety z nadziej¹, ¿e poprzez wspólne miêdzyreligijne i miêdzykulturowe budowanie wspólnot ma³¿eñskich, mog¹ one wnieæ swój niezast¹piony wk³ad
w dzie³o miêdzyreligijnego dialogu ¿ycia, przyczyniaj¹c siê nie tylko do budowania jednoci i pokoju na ca³ym wiecie, ale równie¿ patrz¹c w wietle
wiary do zbawienia mê¿a. Stale aktualne pozostaj¹ przecie¿ s³owa w. Paw³a
Aposto³a: Jeli jaka ¿ona ma niewierz¹cego mê¿a i ten chce razem z ni¹ mieszkaæ, niech siê z nim nie rozstaje. Uwiêca siê bowiem m¹¿ niewierz¹cy dziêki swej
¿onie [] W przeciwnym wypadku dzieci wasze by³yby nieczyste, teraz za s¹
wiête. [] A sk¹d¿e [] mo¿esz wiedzieæ ¿ono, ¿e zbawisz twego mê¿a? (1Kor
7,13-14.16).
Oczywicie dzi trzeba by do tych s³ów podejæ z odpowiedni¹ egzegez¹ s³owa „niewierz¹cy. Gdy Pawe³ pisa³ swój list, muzu³manów jeszcze nie by³o. Byæ
mo¿e w wolnym t³umaczeniu mo¿na by siê pokusiæ na zamianê go na s³owo:
muzu³manin. Niniejszy przyczynek oczywicie nie wyczerpuje wszystkich
wymiarów problematyki ma³¿eñstw katolicko-muzu³mañskich, zarówno z powodu z³o¿onoci zagadnienia, jak i ze wzglêdu na ograniczony dostêp do materia³ów
i rzeczywisty brak polskiej literatury na ten temat. Do g³êbszego przebadania pozostaje kwestia ceremonii lubnej, zabezpieczenia kobiety przed dozwolon¹ w islamie poligami¹. Nale¿y równie¿ przebadaæ jeszcze wiele spraw z dziedziny prawa miêdzynarodowego.
W Polsce problem ten dopiero zaczyna siê pojawiaæ, dlatego autorka ma
nadziejê, ¿e powy¿sze uwagi mog¹ staæ siê inspiracj¹ do dalszych poszukiwañ
i badañ, a przynajmniej do mielszego sygnalizowania, ¿e taki problem istnieje.
Mo¿e te¿, jeli osoby odpowiedzialne uznaj¹ to za w³aciwe, staæ siê przyczynkiem do wypracowania podobnej, polskiej instrukcji duszpasterskiej dotycz¹cej
ma³¿eñstw katolicko-muzu³mañskich.
165
ANEKSY
I Przyk³adowy model deklaracji dla strony muzu³mañskiej
Instrukcja w³oska
W dniu lubu, przed Bogiem, w pe³nej wolnoci chcê stworzyæ z ......................
prawdziw¹ komuniê ¿ycia i mi³oci.
Wraz z tym wzajemnym obowi¹zkiem zamierzamy i w pierwszej osobie zamierzam ustanowiæ miêdzy nami zwi¹zek nierozerwalny, którego w ci¹gu ca³ego naszego ¿ycia, nic nie bêdzie mog³o zniszczyæ.
Wiem, ¿e ................................... anga¿ujê siê w ma³¿eñstwo monogamiczne
i nieodwo³alne. Równie¿ ja anga¿ujê siê w wiernoæ na ca³e nasze ¿ycie. Bêdê
dla niego/niej prawdziw¹ pomoc¹ i ona/on bêdzie moim jedynym ma³¿onkiem/
jedyn¹ ma³¿onk¹ w wierze.
W wierze ............................................................
Data i miejsce ...................................................
Podpis zainteresowanego .................................
Podpis duszpasterza .........................................
Obecna deklaracja s³u¿y upewnieniu siê proboszcza o wspó³istnieniu wszystkich elementów potrzebnych do wa¿nej celebracji ma³¿eñstwa. Jednoczenie
mo¿e daæ pewn¹ ochronê stronie katolickiej.
Instrukcja hiszpañska
Owiadczenie woli nupturienta wierz¹cego muzu³manina
W imiê Boga £askawego i Mi³osiernego!
W chwili, w której ja przed Bogiem wi¹¿ê siê wêz³em ma³¿eñskim, owiadczam, ¿e jestem muzu³maninem, muzu³mank¹.
W dniu mojego lub, owiadczam wobec wszystkich, ¿e chcê z pe³n¹ wolnoci¹ stworzyæ z [] prawdziw¹ wspólnotê ¿ycia i mi³oci.
Przez to zobowi¹zanie chcê ustanowiæ miêdzy nami wêze³, którego nic w ci¹gu naszego ¿ycia nie mo¿e zniszczyæ.
Wiem, ¿e mój przysz³y wspó³ma³¿onek(ka) zobowi¹zuje siê wed³ug wiary chrzecijañskiej i proby Kocio³a do zwi¹zku monogamicznego i nierozerwalnego.
Odwzajemniaj¹c siê, przyrzekam jej / jemu, w ci¹gu naszego ¿ycia, ca³kowit¹ wiernoæ, jak równie¿ prawdziw¹ pomoc, oraz ¿e bêdzie moj¹ jedyn¹ ¿on¹ /
jedynym mê¿em.
Przyjmê dzieci, które narodz¹ siê z naszego zwi¹zku. Jestem wiadom,
wiadoma obowi¹zków jakie mój m¹¿ / moja ¿ona posiada w zwi¹zku z chrzeci-
166
ANNA WI¥TEK
jañskim wychowaniem naszych dzieci. Damy z siebie wszystko, by wychowaæ je
w duchu szacunku do Boga i do wszystkich ludzi.
Chocia¿ nie przynale¿ê do wiary chrzecijañskiej, uznajê jako moje w³asne
niektóre sporód zasad ¿ycia, które s¹ nimi dla chrzecijan, jak: wiernoæ Bogu,
braterstwo, dobroæ, szczodroæ, szacunek dla danego s³owa oraz gotowoæ do
dzielenia siê z potrzebuj¹cymi.
Zobowi¹zujê siê szanowaæ wiarê i praktyki religijne mojego przysz³ego mê¿a
/ ¿ony. W przysz³oci podejmê równie¿ wysi³ki, aby lepiej poznaæ ducha chrzecijañstwa, które on / ona wyznaje, a tak¿e zachêcê moje dzieci do robienia tego
samego.
Nasza mi³oæ wzywa nas do wspó³pracy z innymi, dla rozkrzewiania mi³oci,
sprawiedliwoci i pokoju.
Instrukcja francuska
Propozycja deklaracji intencji dla strony muzu³mañskiej.
W imiê Boga £askawego i Mi³osiernego!
W chwili, w której ja przed Bogiem, dokonujê wyboru…, aby zwi¹zaæ siê z ni¹
/ nim wêz³em ma³¿eñskim, owiadczam, ¿e jestem muzu³maninem, muzu³mank¹.
Bóg doprowadzi³ mnie do niej (niego). Z ni¹ (nim) pragnê zbudowaæ wspólnotê ¿ycia i mi³oci, opart¹ na rodzinie. Dla mnie wiernoæ, znaczy ¿e, podczas
ca³ego naszego ¿ycia, przez mi³oæ
Dla mnie, lubowaæ z chrzecijaninem, chrzecijank¹, znaczy, ¿e chcê
uczestniczyæ z ni¹ / nim, zobowi¹zuj¹c siê do nie zniszczenia naszego ma³¿eñstwa z jakiegokolwiek powodu. Tylko mieræ mo¿e rozdzieliæ nasz zwi¹zek.
Poinformowany(a) o obowi¹zkach religijnych mojej ¿ony / mê¿a w odniesieniu do wymagañ ma³¿eñskich dla chrzecijanina, zobowi¹zujê siê do poszanowania jego / jej wiary i praktyk religijnych.
Przyjmê dzieci, które narodz¹ siê z naszego zwi¹zku. Jestem wiadom(a)
wspó³uczestnictwa z… w trosce o religijne i humanistyczne wychowanie dzieci.
Nauczê je szacunku wzglêdem wartoci chrzecijañskich. Uszanujê ich decyzje, kiedy bêd¹ w stanie mo¿noci podjêcia wolnej i w pe³ni wiadomej decyzji.
Instrukcja niemiecka
WZÓR I
I. W obliczu Wszechmocnego i Wszechwiedz¹cego Boga przysiêgamy uroczycie, ¿e nie jestemy ani nie bylimy zamê¿ni / ¿onaci wed³ug przepisów ¿adnego
prawa religijnego, obywatelskiego, rodzinnego ani plemiennego, nawet jeli ta-
167
kie ma³¿eñstwo wed³ug przepisów naszych krajów ojczystych zosta³o uniewa¿nione. Potwierdzamy zarazem, ¿e nasi rodzice, wzglêdnie opiekunowie prawni nie
zawarli za nas ¿adnego zwi¹zku ma³¿eñskiego.
II. Zasady Kocio³a katolickiego o jednoci i nierozerwalnoci ma³¿eñstwa
zosta³y nam przedstawione i takie w³anie ma³¿eñstwo chcemy wspólnie stworzyæ.
Rezygnujemy dlatego z ka¿dego prawa uniewa¿nienia lub rozwodu, które nie zgadza siê z katolickim prawem matrymonialnym, równie¿ jeli pañstwowe prawodawstwo nakazuje zawarcie intercyzy, w której nie ma nakazu jednoci i nierozerwalnoci ma³¿eñstwa.
III. Szanujemy wzajemnie nasze wyznania i umo¿liwimy, ¿eby ka¿de z nas
¿y³o wed³ug zasad swojej religii.
................................................................
................................................................
podpis urzêdnika stanu cywilnego podpis narzeczonej
................................................................
podpis duszpasterza, miejsce/ data
W Z Ó R II
Punkty I, II, III s¹ takie same.
Pojawia siê punkt IV, który brzmi:
IV. Nasze dzieci zostan¹ ochrzczone w Kociele katolickim i bêd¹ wychowywane w wierze katolickiej.
II Propozycje celebracji ma³¿eñstwa
Instrukcja francuska
1. Przyjêcie
W tej czêci za treæ mo¿e pos³u¿yæ deklaracja, jak¹ z³o¿yli m³odzi, w której
zawarto zasady, wed³ug których narzeczeni chc¹ postêpowaæ, buduj¹c rodzinê.
Celebrans w osobie ksiêdza lub diakona ma za zadanie przywitaæ przysz³ych
ma³¿onków i ró¿nych uczestników ceremonii. Nastêpnie przechodzi on do modlitwy wstêpnej (wed³ug rytu katolickiego).
2. S³owo Bo¿e
Nale¿y unikaæ umieszczenia czytañ z Koranu wród czytañ biblijnych. Biblia i Koran nie pe³ni¹ tej samej funkcji w wierze chrzecijañskiej i muzu³mañ-
168
ANNA WI¥TEK
skiej. Lepiej umieciæ teksty Koranu dalej, jako wiadectwa strony muzu³mañskiej.
3. Prezentacja;
4. Lektura biblijna (Stary i Nowy Testament)
5. Pieñ albo muzyka Zachodnia albo Wschodnia (na przyk³ad: siostra Marie
Keyrouz)
3. Wyra¿enie zgody
wiadectwo ma³¿onków
Do wyra¿enia wiadectwa muzu³mañskiego mo¿na odczytaæ nastêpuj¹ce
sury Koranu: 3,83- 84; 5,48; 5,112-114; 30, 17-23; 33,35; 49,11-13
– Wymiana zgody (propozycja zgodna z rytua³em)
– B³ogos³awieñstwo i wymiana obr¹czek
– Prezentacja w czasie podzia³u miêdzy wszystkich uczestników (wiedza/
rozum; wiat³o, bu³ka malana, daktyl)
4. Modlitwa ma³¿onków (przygotowana przez nich)
Przyk³ad:
Panie Bo¿e, spójrz na swoje dzieci stoj¹ce przed Tob¹. B³ogos³awiony b¹d
Ty, który da³e nam to spotkanie. Twoje s³owo wzywa nas do za³o¿enia rodziny;
domu. Chcemy pod¹¿aæ razem drog¹ w Twoim kierunku, w poznawaniu, zrozumieniu i wdziêcznoci wzajemnej.
Zobowi¹zujemy siê z Twoj¹ pomoc¹, ¿yæ w wierze i pog³êbiaæ nasz¹ Wiarê
w szacunku, i wzajemnej podporze. Daj nam, wed³ug Twej woli, staæ siê zwi¹zkiem mi³oci pomiêdzy dwoma narodami i dwiema wspólnotami wierz¹cych.
Przypominaj nam o dobru dzieci, zobowi¹zujemy siê rozwijaæ je jak najlepiej potrafimy, w wierze w Ciebie, Boga jedynego i osobowego, w szacunku jednej wspólnoty do drugiej.
5. Modlitwa powszechna
Intencje powinny wymiennie dotyczyæ raz jednego, a raz drugiego cz³onka
rodziny. Nale¿y wzi¹æ pod uwagê miejsce dialogu, ale równie¿ konflikty pomiêdzy ¿ydami, chrzecijanami i muzu³manami.
6. Modlitwa na zakoñczenie
Zgodnie z wol¹ ma³¿onków, w tym miejscu mo¿e nast¹piæ recytacja la Fatihy. Ma³¿eñstwo w islamie jest prostym kontraktem, bez celebracji rytualnej
w meczecie albo gdzie indziej. Jednak kontrakt ten zwykle koñczy siê recytacj¹
la Fatihy.
5. Ostrze¿enie biskupów: la Fatiha jest pierwsz¹ sur¹ Koranu, g³osi mi³osierdzie Boga i zajmuje pierwsze i najwa¿niejsze miejsce w modlitwie wszystkich
muzu³manów. W ten sposób cz³onkowie muzu³mañscy naszego zgromadzenia
zwracaj¹ siê do Boga.
169
6. T³umaczenie sury la Fatihy
7. Ojcze nasz
7. B³ogos³awieñstwo lubne (wed³ug ceremonia³u)
8. B³ogos³awieñstwo koñcowe
I dzisiaj niech duch tolerancji towarzyszy nam oraz w ich wyborze ¿ycia dla
zbli¿enia narodów. Panie, daj im bogactwo serc, ducha i cia³a, aby one znaczy³y
ich przysz³¹ wiarê, niech bêd¹ wiadkami Boga, który kocha i pragnie ¿ycia
w obfitoci. Amen!
Te wszystkie propozycje pozostaj¹ oczywicie do wyboru narzeczonych.
Instrukcja w³oska
Teksty muzu³mañskie do liturgii lubu muzu³mañsko-katolickiego
IV. La Fatiha
W imiê Boga, £askawego i Mi³osiernego. Chwa³a Bogu, Panu Wszechwiata; On jest ³askawy i mi³osierny. On jest Panem dnia odp³aty. To Ciebie chwalimy, to Ciebie b³agamy o schronienie. Prowad nas po prostej drodze sprawiedliwoci, po drodze, po której ty obdarowujesz b³ogos³awieñstwem, tych, których nie
uczyni³e przedmiotem Twojego gniewu, i którzy nigdy nie schodz¹ z Twej drogi.
Amen.
V. Czytania z sur koranicznych i sunn:
Bóg was uczyni³ z jednej duszy i z niej stworzy³ parê. Hojnie rozrzuci³ ich
po ca³ym wiecie jako mê¿czyzn i jako kobiety.
Bóg stworzy³ ¿onê, z tego samego gatunku, dla spokoju duchowego mê¿czyzny i miêdzy nimi wzbudzi³ mi³oæ i dobroæ.
¯ona jest szat¹ dla mê¿czyzny, tak jak m¹¿ jest szat¹ dla ¿ony.
Dopuszcza siê wam jako ¿ony kobiety prawe, sporód tych, którzy posiadali przed wami Ksiêgê; czyli ¿ydów i chrzecijan.
Mê¿czyzna idea³ to taki mê¿czyzna, który jest najbardziej czu³y i cnotliwy
wzglêdem ¿ony.
¯ycie jest zbiorem wartoci. Najbardziej godn¹ wartoci¹ jest odpowiednia
¿ona.
Bój siê p³aczu kobiety, bo Bóg liczy jej ³zy.
VI. Teksty biblijne do liturgii lubu muzu³mañsko-chrzecijañskiego
(Unika siê tekstów wskazuj¹cych na boskoæ Chrystusa)
Nastêpuj¹ce teksty mo¿na z ³atwoci¹ wykorzystaæ:
170
ANNA WI¥TEK
Do pierwszego czytania:
• Rdz 1,26-28, 31a
• Rz 12,1-10.14-18
• 1Kor 12,31-13,8a
Ewangelia:
• Mt 19,3-6
• Mt 22,35-40
• Mk 10,6-9
• J 2,1-11
Instrukcja niemiecka
Posiada ona bardziej rozbudowany wzór tekstów do liturgii ma³¿eñstwa pary
katolicko-muzu³mañskiej. Wyró¿niæ w nim mo¿na, nastêpuj¹ce czêci:
a) Powitanie
Droga M³oda Paro! Drodzy Krewni i Gocie weselni!
Witam was dzi bardzo serdecznie w naszym kociele parafialnym, w zwi¹zku z decyzj¹ pary m³odej, pragn¹cej z³o¿yæ przysiêgê wzajemnego szacunku
i wiernoci na ca³e ¿ycie przed Bogiem.
Szczególnie ciep³o witam partnera(kê) wiary islamskiej oraz jej krewnych
i przyjació³. My wszyscy chrzecijanie i muzu³manie nale¿ymy do jednej wielkiej
wspólnoty ludzi wierz¹cych, którzy wyznaj¹ Boga i chc¹ ¿yæ wed³ug Jego woli.
Bóg pomaga nam iæ nasz¹ drog¹ ¿ycia.
My chrzecijanie i muzu³manie mo¿emy sobie wzajemnie pomóc w rozpoznaniu
tego, co Bóg nam powierzy³ dla dobra wszystkich ludzi. Ma³¿eñstwo jest pocz¹tkiem
wspólnej drogi ¿ycia, która musi byæ ka¿dego dnia na nowo odnajdywana. Wy drodzy nowo¿eñcy, przynielicie ze sob¹ odmienne podstawy religijne, które powinny
Wam s³u¿yæ jako drogowskazy. Niech Bóg da Wam si³ê i odwagê, iæ Wasz¹ now¹
drog¹ we wspólnej mi³oci. Chcemy wspólnie prosiæ Boga o pomoc dla Was.
b) Proby
Z: Bo¿e nasz Panie, do Ciebie modlimy siê za tych nowo¿eñców, którzy
w zaufaniu do Ciebie zwi¹zali siê wêz³em ma³¿eñskim.
L: Chroñ ¿ycie tych dwojga nowo¿eñców.
A: Ciebie prosimy, wys³uchaj nas Panie.
L: Pozwól im pozostaæ na zawsze we wzajemnej mi³oci i wiernoci.
A: Ciebie (…)
L: Spe³nij ich nadzieje i podaruj zdrowe dzieci.
A: Ciebie (…)
L: Podaruj zmar³ym z rodzin nowo¿eñców wieczne ¿ycie.
A: Ciebie (…)
171
Z: Wszechmog¹cy Bo¿e pozwól ¿eby ma³¿eñstwo tych dwojga m³odych ludzi,
sta³o siê znakiem Twojego zwi¹zku z ludmi. Podaruj te¿ tym nowo¿eñcom Twoj¹
wiernoæ i ³askawoæ. Pozwól nam, Braciom i Siostrom, prosiæ Ciê o b³ogos³awieñstwo dla tej M³odej Pary. Bo¿e Stworzycielu ca³ego wiata, Ty stworzy³e
mê¿czyznê i kobietê i podarowa³e im wspólnotê. Prosimy Ciê dla tej m³odej pary:
Udziel im swego b³ogos³awieñstwa, ¿eby ich mi³oæ dojrzewa³a i aby obydwoje
byli szczêliwi w wiernoci sobie.
B³ogos³aw Twoj¹ S³u¿ebnicê (imiê) i pozwól byæ jej dobr¹ ¿on¹ (i matk¹).
Podaruj jej czystoæ, cierpliwoæ i si³ê, pobo¿noæ oraz bojañ Bo¿¹.
B³ogos³aw Twojego S³ugê (imiê), a¿eby by³ dobrym mê¿em (i ojcem) i stanowi³ przyk³ad. Pozwól przynosiæ plon jego pracy i wspieraj w trosce o rodzinê.
Obydwoje chc¹ Ciê chwaliæ w radosnych dniach, w trudnociach, szukaæ
u Ciebie pomocy, we wszystkich swoich dzia³aniach, a zw³aszcza w potrzebie dowiadczaæ Twojej pomocy, wychwalaæ Ciê we wspólnocie wierz¹cych i byæ Twoimi wiadkami na ziemi. Pozwól im doczekaæ staroci w zdrowiu, a po mierci
trafiæ wraz z dzieæmi, krewnymi i przyjació³mi do raju.
c) Przemowa:
Droga M³oda Paro, drodzy Krewni i Gocie!
Bóg jest Najwiêkszym i najbardziej tajemniczym Stworzycielem. Wszystko, co
Bóg stworzy jest doskona³e. On stworzy³ kobietê i mê¿czyznê, którzy s¹ tak samo
wartociowi; podarowa³ ich sobie nawzajem jako prezent, a¿eby siê spotkali, aby
siê pokochali i powierzyli sobie wzajemnie swoje ¿ycie.
Bóg nie chce byæ jedynym, który dogl¹da ca³ego procesu tworzenia i jedynym
dobroczyñc¹ ludzi, lecz pozostawia ludziom udzia³ w tworzeniu i szerzeniu mi³oci.
Ludzie mog¹ wzajemnie przekazywaæ sobie wartoæ swojej wiary i ¿ycia, mog¹
odkrywaæ wartoci w innych kulturach i religiach, która pomo¿e im jeszcze wyraniej odkrywaæ wolê Bo¿¹ w ich ¿yciu. Bóg jest tym, który daje ludziom radoæ.
Pozwala odkrywaæ pe³niê ¿ycia i uczy jak radowaæ siê z innymi, dbaæ o nich i kochaæ ich. Bóg da³ nam wolnoæ i zarazem przykazania, które powinny nam pomóc
rozpoznaæ w³aciw¹ drogê naszego ¿ycia. Biblia mówi, ¿e Bóg przemówi³ do ludzi,
których stworzy³, do kobiety i do mê¿czyzny: Powinnicie w³adaæ nad rybami i nad
morzami, nad ptakami i niebem, nad byd³em i nad ca³¹ ziemi¹ (). Cz³owiek powinien na swojej drodze rz¹dziæ natur¹, ale nie innymi ludmi.
K³opoty dnia codziennego i ró¿ne ludzkie zdolnoci i wp³ywy, mog¹ wywo³aæ
mniejsze lub wiêksze nieporozumienia. Przebaczenie wzmacnia jednak zaufanie
i daruje mo¿liwoæ nowej wspólnej rozmowy.
¯yczê Wam, M³oda Paro, b³ogos³awieñstwa Bo¿ego, mi³oci i wiernoci na
ca³e ¿ycie.
Amen.
172
ANNA WI¥TEK
Ks. Edward Sztafrowski w dziele Chrzecijañskie ma³¿eñstwo podaje równie¿ nastêpuj¹c¹ mo¿liwoæ obrzêdu zawarcia ma³¿eñstwa miêdzy osob¹ nale¿¹c¹ do Kocio³a katolickiego a osob¹ nieochrzczon¹. Wyró¿nia w niej nastêpuj¹ce elementy:
A. Obrzêd powitania, który nie jest takim samym pozdrowieniem, które rozpoczyna Mszê w. i który móg³by brzmieæ mniej wiêcej tak:
Najmilsi, przybylicie tutaj, aby wobec przedstawiciela Kocio³a oraz wspólnoty kocielnej mi³oæ wasza zosta³a uwiêcona i utwierdzona, abycie otrzymali
moc do zachowania wzajemnej i dozgonnej wiernoci, a tak¿e do wype³niania
innych obowi¹zków ma³¿eñskich. Wys³uchajmy s³ów Pisma wiêtego, w którym
sam Bóg poucza nas o ma³¿eñstwie.
B. Liturgia S³owa
Mog¹ byæ trzy czytania, z pierwszym ze Starego Testamentu. Mo¿na jednak
ograniczyæ siê do jednego czytania, jeli wyda siê to bardziej stosowne. Potem,
w oparciu o tekst liturgiczny, nale¿y wyg³osiæ homiliê, uwzglêdniaj¹c¹ obowi¹zki i sytuacjê ma³¿onków oraz inne okolicznoci.
C. Liturgia sakramentu
Czêæ istotna liturgii sakramentu odbywa siê tak samo jak w poprzednich obrzêdach. S¹ pytania do ma³¿onków co do dobrowolnoci zawarcia zwi¹zku, wytrwa³oci w nim a¿ do koñca ¿ycia, wychowania dzieci po katolicku. Potem nastêpuje odpiewanie Hymnu do Ducha wiêtego. Dalej nastêpuje zawarcie ma³¿eñstwa, w gecie trzymaj¹cych siê r¹k przewi¹zanych stu³¹, para powtarza s³owa
przysiêgi ma³¿eñskiej. Kolejnym elementem jest potwierdzenie ma³¿eñstwa przez
kap³ana s³owami: Co Bóg z³¹czy³, cz³owiek niech nie rozdziela (Mt 19,6). Potem
kap³an b³ogos³awi obr¹czki, a m³odzi je sobie wzajemnie nak³adaj¹.
Odnonie do Modlitwy powszechnej i b³ogos³awieñstwa zamieszczono nastêpuj¹ce wskazania. B³ogos³awieñstwo nowo zalubionych mo¿na opuciæ, jeli
przemawiaj¹ za tym okolicznoci. Jeli siê go udziela, z b³ogos³awieñstwem ³¹czy siê modlitwê powszechn¹ w nastêpuj¹cy sposób:
a) Kap³an wzywa do modlitwy s³owami:
Drodzy bracia i siostry pokornie promy Boga o b³ogos³awieñstwo dla zalubionych. Niech Bóg, który ich obdarzy³ wspólnot¹ ¿ycia w ma³¿eñstwie, udziela im swojej pomocy.
Wszyscy modl¹ siê przez pewien czas w milczeniu, po czym kap³an rozk³ada rêce i mówi:
Ojcze wiêty, Stwórco wszechwiata, Ty stworzy³e mê¿czyznê i kobietê na
swoje podobieñstwo i b³ogos³awi³e ich zwi¹zkowi.
Prosimy Ciê pokornie o ³askê dla tej ma³¿onki, która teraz ³¹czy siê ze swoim
mê¿em wêz³em ma³¿eñskim. Niech na ni¹ i na jej mê¿a zst¹pi, Panie, Twoje b³o-
173
gos³awieñstwo, aby korzystaj¹c ze wspólnego daru ma³¿eñstwa, zachowali czystoæ obyczajów, (i dobrze wype³nili obowi¹zki rodziców). Niech s³awi¹ Ciebie
w radoci, niech szukaj¹ Ciê w smutku, niech w trudach przynosi im radoæ Twoja ojcowska obecnoæ i niech w ka¿dej potrzebie dowiadczaj¹, ¿e jeste z nimi,
aby im pomagaæ. Spraw, aby szczêliwie osi¹gnêli wiek sêdziwy, a w wiecznoci
cieszyli siê pe³ni¹ szczêcia razem z gronem przyjació³, które ich teraz otacza.
Przez Chrystusa, Pana naszego.
Wszyscy odpowiadaj¹: Amen.
Mo¿e pos³u¿yæ siê tekstem wezwania z zatwierdzonymi formularzami modlitwy powszechnej;
b) bezporednio po wezwaniu do modlitwy zachowuje siê krótkie milczenie
albo nastêpuje szereg wezwañ modlitwy powszechnej, które treci¹ powinny
odpowiadaæ nastêpuj¹cemu po nich b³ogos³awieñstwu, tak jednak, aby go nie
powtarzaæ;
c) wreszcie, opuszczaj¹c modlitwê koñcow¹ w modlitwie powszechnej, kap³an udziela b³ogos³awieñstwa zalubionym.
Obrzêdy mo¿na zakoñczyæ odmówieniem Modlitwy Pañskiej oraz b³ogos³awieñstwem b¹d w formie zwyczajnej: Niech was b³ogos³awi, b¹d stosuj¹c jedn¹ z formu³:
Bóg Ojciec niech was zachowa w mi³oci wzajemnej i zgodzie, aby pokój
Chrystusowy w was zamieszka³ i stale przebywa³ w waszym domu.
W. Amen
B¹dcie szczêliwi jako rodzice i ciesz¹c siê ¿yczliwoci¹ przyjació³, ¿yjcie
z ludmi w prawdziwym pokoju.
W. Amen
Wród wiata b¹dcie wiadkami, ¿e Bóg jest mi³oci¹, aby stroskani i ubodzy, doznawszy waszej pomocy, przyjêli was kiedy z wdziêcznoci¹ do wiekuistego domu Boga.
W. Amen
Was wszystkich tutaj zgromadzonych, niech b³ogos³awi Bóg wszechmog¹cy:
Ojciec i Syn i Duch wiêty
W. Amen
174
ANNA WI¥TEK
175
TOM 16, 2008
Obraz kobiety na polskojêzycznych portalach internetowych
o tematyce muzu³mañsko-arabskiej
The Image of Woman in Polish-Language Internet Portals on Muslim-Arab Topics
Wspó³czenie bardzo czêsto porusza siê temat spotkania naszej kultury i religii z islamem. Poród zagadnieñ powiêconych islamowi popularne staj¹ siê
dyskusje o statusie kobiety w islamie. Celem niniejszego artyku³u jest przeanalizowanie tej problematyki w wietle bardzo popularnego wspó³czesnego rodka
spo³ecznego przekazu jakim jest Internet1. Czy powszechny obraz kobiety-muzu³manki jako kobiety z chustk¹ na g³owie i otoczonej gromadk¹ dzieci jest
prawdziwy?
Najczêciej mówi¹c o kobiecie w islamie, poruszany jest temat ma³¿onki
i matki. Zagadnienie to ma ju¿ swoj¹ bogat¹ literaturê. Artyku³ koncentruje siê
na obrazie kobiety samej w sobie, a wiêc bez odniesienia do mê¿czyzny. Przy
tak postawionym zagadnieniu mo¿emy wyró¿niæ dwa obrazy kobiety: pierwszym
bêdzie nazwijmy umownie kobieta stereotypowa”, a drugim „kobieta wyzwolona”.
I. OBRAZ KOBIETY STEREOTYPOWEJ
W pierwszej czêci bêd¹ ukazane trzy kobiety, które wpisa³y siê w historiê
islamu jako kobiety szlachetne, dwie z nich znane s¹ równie¿ w tradycji judaistyczno-chrzecijañskiej (Had¿ar, Maria).
1
Artyku³ jest skrótem kilku zagadnieñ, które stanowi³y temat mojej pracy magisterskiej Obraz
kobiety na polskojêzycznych portalach internetowych o tematyce muzu³mañsko-arabskiej, któr¹ obroni³am w czerwcu 2007 r.
176
1. Had¿ar ¿ona proroka Ibrahima (Abrahama)
Jedna z wa¿niejszych postaci kobiecych Starego Testamentu – Hagar, stanowi równie¿ wzór dla wielu muzu³manek. W tradycji islamu okrelana jest imieniem Had¿ar. Biblijna scena wygnania jej na pustyniê, opisana w 16 rozdziale
Ksiêgi Rodzaju, jest czêsto przytaczana w muzu³mañskiej wersji, wed³ug której
mia³a ona byæ wygnana do dzisiejszej Mekki.
¯ycie Had¿ar stanowi dobry przyk³ad pierwszego typu muzu³manek. Z jej
histori¹ mo¿emy siê zapoznaæ dziêki hadisom proroka Muhammada. Na podstawie relacji ze stron internetowych mo¿na wyró¿niæ zw³aszcza takie jej cechy, jak:
pokorê, poddanie siê woli Allaha oraz ufnoæ do Niego. Historia, która najczêciej jest przytaczana w celu przybli¿enia jej osobistych przymiotów – to pozostawienie Had¿ar wraz z ma³ym dzieckiem na pustyni. Choæ jest to tylko jedno
wydarzenie z kilkudziesiêciu lat jej ¿ycia, to w³anie przez to wydarzenie zosta³a
mianowana kobiet¹ szlachetn¹ i jako taka zapamiêtana w historii.
Podobny opis tego wydarzenia spotykamy na ró¿nych stronach internetowych. Na jednej z nich czytamy: Ibn Abas powiedzia³, ¿e prorok Ibrahim przeprowadzi³ Had¿ar i ich ma³ego synka Ismaila z Palestyny do Mekki. W tamtych
czasach nie by³a ona przez nikogo zamieszkana. Prorok Ibrahim pozostawi³ sw¹
¿onê z niemowlêciem w miejscu, gdzie teraz stoi Meczet Al-Haram, zostawiaj¹c
jej worek daktyli i buk³ak wody. Przed odjazdem mê¿a Had¿ar zapyta³a go dlaczego pozostawia j¹ sam¹ z dzieckiem w miejscu, gdzie nie ma ludzi, ani ladu
wody. Pytanie to powtórzy³a kilka razy, a¿ w koñcu zrozumia³a, ¿e taka jest wola
Allaha. Powiedzia³a: ‘Allah kaza³ ci tak uczyniæ’. W odpowiedzi us³ysza³a potwierdzenie. Potem powiedzia³a: ‘Jestem pos³uszna Jego woli’2.
Inna strona bardziej podkrela ufnoæ Had¿ar wobec Boga: Ibn Abas powiedzia³: Prorok Ibrahim odjecha³ tak daleko, ¿e wzrok Had¿ar ju¿ go nie dostrzega³, odwróci³ g³owê w kierunku Meczetu Al-Haram i zacz¹³ robiæ Dua mówi¹c:
Panie mój! Uczyñ to miasto bezpiecznym i uchowaj mnie i moich Synów, od tego,
abymy mieli czciæ ba³wany! Panie mój! Przecie¿ oni sprowadzili z drogi wielu
ludzi. Kto wiêc pójdzie za mn¹, ten nale¿y do mnie; a ten, kto mi siê sprzeciwia
Ty zaprawdê jeste przebaczaj¹cy, litociwy! Panie nasz! Niech oni odprawiaj¹
modlitwê, a Ty uczyñ, aby serca ludzi sk³ania³y siê ku nim, i daj im owoców jako
zaopatrzenie! Byæ mo¿e oni bêd¹ wdziêczni3.
W tym hadisie Had¿ar karmi³a Ismaila, wod¹ któr¹ zostawi³ jej m¹¿. Gdy siê
skoñczy³a oboje zaczêli odczuwaæ pragnienie. Ismail bardzo cierpia³, matka, nie
mog¹c patrzeæ na cierpienie syna, uda³a siê na poszukiwanie pomocy. Wesz³a na
2
http://www.muzulmanka.pl/hadjar/hadjar_.htm, opracowa³ Samir Ismail, strona aktywna
30.05.2007.
3
Sura XIV Abraham, w. 35-37.
OBRAZ KOBIETY NA POLSKOJÊZYCZNYCH PORTALACH INTERNETOWYCH
177
szczyt góry Assafa, maj¹c nadziejê, ¿e kto nadejdzie. Niestety, nikt siê nie zjawi³. Wesz³a wiêc na szczyt drugiej góry Al-mara³a i znów siê rozgl¹da³a. Nikogo
nie zobaczywszy wróci³a na pierwsz¹ górê, chodzi³a miêdzy górami siedem razy
(co roku pielgrzymi upamiêtniaj¹ to wydarzenie). Ibn Abas mówi, ¿e kiedy stanê³a po raz siódmy na górze Al-mara³a, us³ysza³a g³os, by³ to anio³, sta³ w miejscu, ród³a Zamzam. Had¿ar mog³a ugasiæ pragnienie swoje i dziecka. Anio³
przemówi³ do niej s³owami: Nie obawiaj siê, tu jest dom Allaha, to dziecko
i jego ojciec zbuduj¹ ten dom. Allah nie zapomnia³ o swoich s³ugach. Po pewnym czasie przez pustyniê przeje¿d¿a³o plemiê ludzi. Zauwa¿yli ptaki i pod¹¿yli w ich kierunku. Dotarli do miejsca, w którym przebywa³a Had¿ar. Domylili
siê, ¿e znajduje siê tam ród³o wody. Wys³ali zwiadowcê, aby sprawdzi³ czy rzeczywicie w tym miejscu znajduje siê woda. Zwiadowca wróci³ z dobrymi wieciami, plemiê uda³o siê do Had¿ar z prob¹ o pozwolenie na skorzystanie ze
ród³a wody. Had¿ar zgodzi³a siê, ale powiedzia³a im, ¿e nie oznacza to, i¿
bêdzie stanowi³o ono ich w³asnoæ. Ludzie zgodzili siê i ca³e plemiê zamieszka³o z Had¿ar. Ismail nauczy³ siê od nich jêzyka i literatury i szybko sta³ siê
najlepszy sporód nich4.
Historia ¿ycia Had¿ar uczy muzu³manina takich cech jak ufnoæ, pokora oraz
cierpliwoæ. Uczy poddania siê woli Boga bez wzglêdu na to, co siê dzieje dooko³a. Pokazuje, ¿e Bóg nie opuszcza swoich wiernych s³ug i zawsze ich wys³ucha.
2. Maria, pokój z Ni¹
Maryja, Matka Jezusa, jest równie¿ czczona przez muzu³manów. Mówi¹c
o Niej nazywaj¹ J¹ Maria, pokój z Ni¹ (Maria pzN). W Polsce, gdzie bardzo
czci siê Matkê Jezusa, nie dziwi fakt, ¿e w polskojêzycznych stronach muzu³mañskich jej postaæ równie¿ pojawia siê bardzo czêsto.
Jedynym ród³em wiadomoci o ¿yciu Maryi jest dla muzu³manów tradycja
chrzecijañska. Jednak przytaczane na omawianych stronach wydarzenia pochodz¹ z opisów Koranu, który w trakcie odwo³ywania siê do scen biblijnych czêsto
ukazuje je w innej perspektywie. Bardzo liczne odwo³ania siê do Maryi koncentruj¹ siê na trzech wydarzeniach. Pierwsze dwa pochodz¹ z tradycji biblijnej:
zwiastowanie i narodzenie Jezusa. O ile te pierwsze dwa wydarzenia s¹ bardzo
zbli¿one do opisów Nowego Testamentu, o tyle trzecie jest ju¿ typowo muzu³mañsk¹ interpretacj¹. Dziewicze narodziny Jezusa stanowi³y podstawê do oskar¿enia Maryi o cudzo³óstwo. W Nowym Testamencie g³ówn¹ rolê w ocaleniu
Maryi odgrywa Józef, natomiast w wersji muzu³mañskiej jest nim Zachariasz
(muzu³mañskie imiê brzmi: Zakariasz), a ostatecznie Archanio³ Gabriel. Na pol-
4
www.wikipedia.pl, strona aktywna 30.05.2007.
178
skojêzycznych stronach muzu³mañskich historia Maryi jest pokazana nastêpuj¹co: I oto powiedzieli anio³owie: O Mario! Zaprawdê, Bóg wybra³ ciebie i uczyni³
ciê czyst¹ i wybra³ ciebie ponad kobietami wszystkich narodów.
Historia ¿ycia matki Jezusa zawarta jest w Koranie i w Hadisah proroka
Muhammada, i brzmi mniej wiêcej tak: Maria by³a ¯ydówk¹. Pochodzi³a z bardzo bogobojnej i prawej rodziny. Jej ojcem by³ Imran, cz³owiek bardzo bogobojny, potomek z linii proroków Bo¿ych. Matka Marii równie¿ skromna i bogobojna kobieta, mia³a na imiê Hana. By³a ona siostr¹ El¿biety – ¿ony proroka Zachariasza. Hana, bêd¹c w ci¹¿y poprzysiêg³a Bogu, ¿e dziecko, które urodzi powiêci
w³anie Jemu – Panu wiatów. Mia³a ona bowiem nadziejê, ¿e urodzi ch³opca,
który bêdzie kap³anem Boga. Sta³o siê jednak inaczej. W Koranie czytamy: Oto
powiedzia³a ¿ona Imrana: Panie mój! Ja powiêcam Tobie to, co jest w moim
³onie. Przyjmij to, wiêc ode mnie, wszak Ty jeste S³ysz¹cy, Wszechwiedz¹cy!.
A kiedy ona porodzi³a, powiedzia³a: Panie mój! Oto z³o¿y³am j¹, istotê ¿eñsk¹’,
a Bóg wie najlepiej, co ona z³o¿y³a, przecie¿ rodzaj mêski nie jest jak ¿eñski. ‘Nazwa³am j¹ Maria, oto oddajê j¹ i jej potomstwo Tobie pod opiekê przed przeklêtym szatanem.
Tak wiêc Hana, zgodnie z obietnic¹ z³o¿on¹ Bogu, zanios³a dziewczynkê do
wi¹tyni. Widz¹c to kap³ani ¿ydowscy pe³ni gniewu i oburzenia zaczêli krzyczeæ,
rozkazuj¹c Hanie, aby zabra³a dziewczynkê ze wi¹tyni. Bardzo surowy zwyczaj
Izraelitów zabrania³ bowiem kobietom s³u¿enia Bogu w wi¹tyni, co by³o z kolei
dla ch³opców wielkim zaszczytem i b³ogos³awieñstwem. Ówczeni ¯ydzi uwa¿ali kobiety za nieodpowiednie do roli s³u¿ebnicy Bo¿ej. Prorok Zakariasz, widz¹c zak³opotanie Hany, wzniós³ rêce do nieba, prosz¹c Boga, aby przyj¹³ do
wi¹tyni Mariê. Proby Zakariasza zosta³y przyjête, a Hana pe³na spokoju
i wdziêcznoci Bogu, wróci³a do domu, gdzie wychowywa³a Mariê do pewnego
czasu.
Wczesne dzieciñstwo Maria spêdzi³a u boku swojej matki, jak równie¿ ciotki El¿biety i proroka Zakariasza, który przekazywa³ jej Boskie S³owa zawarte
w Torze. Jako ma³a dziewczynka opuci³a rodzinny dom i zgodnie z przysiêg¹,
jak¹ z³o¿y³a Bogu jej matka, Maria uda³a siê do wi¹tyni w towarzystwie proroka Zakariasza5.
W Koranie czytamy te¿: I przyj¹³ j¹ jej Pan przyjêciem piêknym i uczyni³ i¿
wyros³a wzrostem piêknym. I oto powiedzieli anio³owie: o Mario! Zaprawdê Bóg
wybra³ ciebie i uczyni³ ciê czyst¹ i wybra³ ciebie ponad kobietami wszystkich
narodów. Maria by³a kobiet¹ czyst¹, tzn. ¿e nie tylko nie wysz³a ona za m¹¿, ale
nigdy ¿aden mê¿czyzna nie dotkn¹³ jej. By³a kobiet¹, której ca³e ¿ycie by³o powiêcone Bogu. Szlachetna i bogobojna Maria w ci¹gu dnia, oprócz modlitw
http://www.muzulmanka.pl/maria_/maria_pokoj_z_nia.htm , opracowa³a Fatima Bouali, strona aktywna 30.05.2007
5
179
zajmowa³a siê sprz¹taniem dziedziñca wi¹tyni, studiowaniem Tory, a noce spêdza³a na wielbieniu, wychwalaniu i dziêkowaniu Stwórcy. Od Boga Najwy¿szego otrzyma³a takie oto objawienie: O Mario! Poddaj siê pokornie twemu Panu,
wybijaj pok³ony i sk³aniaj siê wraz z tymi, którzy siê sk³aniaj¹!
¯ycie Marii, choæ by³o nieskazitelnie czyste, a ona sama by³a wzorem kobiecej doskona³oci. Niestety us³ane by³o równie¿ cierpieniami, których dowiadczali i nadal dowiadczaj¹ wierz¹cy i bogobojni ludzie. Jednym z tych cierpieñ
by³o to, ¿e nigdy nie zazna³a ojcowskiej mi³oci, bowiem ojciec jej zmar³, zanim
Maria przysz³a na wiat. Równie¿ jej ukochana matka opuci³a ten wiat, gdy
Maria by³a jeszcze ma³a. Cierpienie jej potêgowa³ fakt, ¿e ju¿ jako ma³a dziewczynka musia³a rozstaæ siê z ukochan¹ matk¹, a wiêc krótko cieszy³a siê jej obecnoci¹ i opiek¹. Maria bardzo têskni³a za matk¹ i dlatego w ka¿dej modlitwie
prosi³a Boga o ³askê i mi³osierdzie dla niej6.
Ze strony sztywnych w swej wierze i zawistnych kap³anów ¿ydowskich szlachetna Maria dowiadcza³a wiele przykroci i cierpieñ. Przede wszystkim oburzali siê, gdy recytowa³a Torê, a wrêcz zabraniali jej nauczaæ jej, nie pozwolono
jej równie¿ wejæ do wi¹tyni. Ten rodzaj cierpieñ by³ dla Marii egzaminem od
Boga Najwy¿szego, który przygotowywa³ j¹ do wznios³ej, a jednoczenie trudnej misji. W pewnym momencie jej dojrza³ego ¿ycia, pe³nego Bo¿ej bojani,
ukaza³ siê jej Archanio³ Gabriel i objawi³ s³owa, które czytamy w Koranie: Wtedy pos³alimy do niej Naszego Ducha i on ukaza³ siê jej jako doskona³y cz³owiek.
Powiedzia³a: Szukam schronienia u Mi³osiernego przed tob¹, jeli jeste bogobojny. On powiedzia³: Ja jestem tylko pos³añcem twego Pana, aby daæ tobie
ch³opca czystego’. Ona powiedzia³a: Jak¿e mogê mieæ syna, skoro nie dotkn¹³
mnie ¿aden mê¿czyzna ani te¿ nie by³am wystêpn¹’. On powiedzia³: Tak bêdzie!.
Powiedzia³ twój Pan: To jest dla mnie ³atwe. Uczynimy z niego znak dla ludzi
i mi³osierdzie pochodz¹ce od nas. To jest sprawa zdecydowana!’7
Maria by³a zdziwiona t¹ wiadomoci¹; jak bowiem mo¿e urodziæ syna, skoro nie dotkn¹³ jej ¿aden mê¿czyzna? Archanio³ Gabriel zapewni³ j¹, ¿e sprawa ta
jest po prostu rozkazem od Boga, dla którego nie ma rzeczy niemo¿liwych i ¿e
Bóg wybra³ w³anie j¹ sporód wszystkich kobiet, aby urodzi³a ch³opca, którego
pocznie ze S³owa Bo¿ego. Maria by³a kobiet¹ bogobojn¹, pok³adaj¹c¹ zaufanie
w Bogu, wiêc bez problemu i z pokor¹ zaakceptowa³a rozkaz, który przyszed³
od Stwórcy. Poczê³a dzieciê, za po odejciu Archanio³a Gabriela poczu³a
w swoim ³onie wyrane ruchy dziecka. Koran mówi: I tê, która zachowa³a sw¹
czystoæ, My tchnêlimy w ni¹ nieco z Naszego Ducha. I poczê³a go i oddali³a
siê z nim w dalekie miejsce.
http://www.muzulmanka.pl/maria_/maria_pokoj_z_nia.htm , opracowa³a Fatima Bouali, strona aktywna 30.05.2007.
7
6
180
Objawienie, które przyniós³ jej Archanio³ Gabriel, czyli poczêcie dziecka
w jej dziewiczym ³onie oraz nowa rola matki, jak¹ obdarowa³ j¹ Bóg, sta³o siê
dla Marii bardzo trudnym wyzwaniem. Przede wszystkim obawia³a siê ona w negatywnej reakcji ze strony ludzi, gdy dowiedzieli siê o jej ci¹¿y i póniej o dziecku. Dlatego Maria postanowi³a odseparowaæ siê od ludzi i udaæ siê w odleg³e
miejsce, kieruj¹c siê na wschód. Nagle zaczê³a odczuwaæ bóle. By³y to nasilaj¹ce siê bóle porodowe, jakich dowiadcza ka¿da ziemska kobieta. Zatrzyma³a siê
wiêc przy pniu palmy daktylowej i tam urodzi³a Jezusa. W Koranie czytamy:
I doprowadzi³y j¹ bóle porodowe do pnia drzewa palmowego. Powiedzia³a
‘Obym by³a umar³a przedtem: obym by³a zapomniana!’ Z jednej strony silne bóle
porodowe i bolesny poród, g³ód i pragnienie, jakich dowiadcza ka¿da rodz¹ca
kobieta, z drugiej za obawa przed oskar¿eniami ¯ydów spowodowa³y p³acz
i rozgoryczenie Marii, która pragnê³a byæ prêdzej zapomniana albo nawet umrzeæ
ni¿ dwigaæ ten przyt³aczaj¹cy j¹ ciê¿ar. U stóp Marii le¿¹ce dziecko przemówi³o s³owami, które doda³y jej otuchy: Nie smuæ siê! Twój Pan umieci³ u twych
stóp strumyk. Potrz¹nij pieñ palmy, ona ci zrzuci wie¿e, dojrza³e daktyle. Jedz,
pij i daj oczom och³odê! A jeli zobaczysz jakiego cz³owieka, to powiedz: ‘lubowa³am Mi³osiernemu post, nie bêdê wiêc dzi mówiæ z nikim’. S³owa te wypowiedzia³o niemowlê Jezus, który sta³ siê pocieszycielem i obroñc¹ swojej matki. S³owa niemowlêcia – Jezusa by³y dla Marii nie tylko pocieszeniem, ale równie¿ Bo¿ym rozkazem powrotu jej z dzieci¹tkiem do ludu ¿ydowskiego, czego ona
bardzo siê obawia³a, ufaj¹c jednoczenie Stwórcy, ¿e w obronie jej czystoci
i niewinnoci przemówi do ludzi jej w³asny, dopiero co narodzony syn – Jezus.
Bóg za rozkaza³ Marii pociæ, a wiêc zakaza³ rozmawiaæ z ludmi.
Wracaj¹c z dzieckiem Maria spotyka³a na drodze ludzi, którzy dziwili siê, ¿e
po krótkiej jej nieobecnoci wraca ona z niemowlêciem na rêkach i natychmiast
snuli podejrzenia o pope³nieniu przez ni¹ cudzo³óstwa, zapominaj¹c o tym, ¿e jest
ona s³u¿ebnic¹ Boga, kobiet¹ czyst¹ moralnie i duchowo. Maria zbli¿aj¹c siê do
wi¹tyni by³a przera¿ona podejrzliwym wzrokiem ludzi, którzy krzyczeli: ‘Mario,
co ty uczyni³a!’. I przysz³a z nim do swego ludu nios¹c go. Oni powiedzieli:
‘O Mario! Uczyni³a rzecz nies³ychan¹! O siostro Arona! Twój ojciec nie by³ z³ym
cz³owiekiem, matka twoja nie by³a wystêpn¹’8.
S³owa te by³y dla b³ogos³awionej Marii bardzo bolesne, nie mog³a jednak
obroniæ siebie, bo Bóg nakaza³ jej post. ¯ydzi, wykorzystuj¹c milczenie Marii,
oskar¿ali j¹ o cudzo³óstwo, a¿ w koñcu podjêli decyzjê o jej ukamienowaniu. Na
rozkaz Boga Maria bez s³owa uczyni³a gest wskazuj¹cy na niemowlê. Kap³ani
byli oburzeni, ¿e ona proponuje im rozmowê z niemowlêciem. Zaczêli wiêc ironicznie siê miaæ, gro¿¹c jej ukamienowaniem. Nagle kap³ani i reszta zebranych
8
181
ludzi us³yszeli przejmuj¹cy g³os niemowlêcia. Jezus, który nie tylko oczyci³ Mariê z ob³a¿¹cych j¹ podejrzeñ i oskar¿eñ, ale równie¿ zademonstrowa³ Wszechpotêgê i Wszechmoc Boga. W taki to sposób ludzie stali siê wiadkami cudu
Boga. O tym mówi Koran w sposób nastêpuj¹cy: Wtedy ona wskaza³a na nie.
Oni powiedzieli: ‘Jak¿e bêdziemy przemawiaæ do kogo, kto jest w ko³ysce, do
ma³ego ch³opca?’ On [Jezus] powiedzia³: ‘Zaprawdê, ja jestem s³ug¹ Boga! On
da³ mi Ksiêgê i uczyni³ mnie prorokiem. On mnie b³ogos³awi, gdziekolwiek siê
znajdujê. On nakaza³ mi modlitwê i ja³mu¿nê jak d³ugo bêdê ¿y³ i dobroæ dla
mojej matki. On nie uczyni³ mnie ani tyranem, ani nieszczêliwym. I pokój nade
mn¹ w dniu, kiedy siê urodzi³em, w dniu, kiedy bêdê umiera³, w dniu kiedy bêdê
wskrzeszony do ¿ycia’.
Mo¿na sobie wyobraziæ zdziwienie, zak³opotanie i wielk¹ niemoc niedowiarków i hipokrytów, którzy nagle ujrzeli na w³asne oczy wielki cud Boga. Stwórca
Wszechmocny i Litociwy nie pozwoli³, aby tak wiêta osoba, jak¹ by³a Maria,
zosta³a oskar¿ona i zabita za czyn, którego nie tylko nigdy nie pope³ni³a, o którym nigdy nawet nie pomyla³a. By³a bowiem kobiet¹, której zarówno myli, s³owa jak i czyny by³y czyste i skromnie, pokorne wobec Boga. Stwórca jedyny
zawsze chroni swoich wys³anników oraz ludzi bogobojnych, w których ma
upodobanie. Maria przez samego Boga zosta³a oczyszczona z haniebnych zarzutów i sta³a siê dla wszystkich kobiet symbolem doskona³oci moralnej i duchowej. Koran mówi: I Mariê, córkê Imana, która zachowa³a dziewictwo; tak wiêc
tchnêlimy w ni¹ nieco z Naszego Ducha i ona potwierdzi³a s³owa swego Pana
i Jego Ksi¹g i by³a wród pokornych.
Panowanie despotycznego Heroda i jego ¿¹dza zabicia Jezusa daje podstawy do stwierdzenia, ¿e Maria wraz z Jezusem zmuszeni byli opuciæ Jerozolimê i osiedliæ siê na ¿yciodajnym wzgórzu w Egipcie: I uczynilimy syna Marii
i jego matkê znakiem. Dalimy im schronienie na wzgórzu spokojnym i obfitym
w ród³a9.
Mo¿emy z pewnoci¹ powiedzieæ o dalszym ¿yciu Marii, ¿e wychowywa³a
Jezusa i nigdy nie wysz³a za m¹¿. Dlatego wiêta Maria nazywana jest „zawsze
Dziewic¹”, a wiêc kobiet¹, której ca³e ¿ycie powiêcone by³o Bogu i która otrzyma³a od Stwórcy b³ogos³awiony dar Jezusa. Zarówno w tym, jak i w pierwszym przyk³adzie kobiety szlachetnej, jestemy w stanie dostrzec w Maryi niesamowit¹ moc wiary oraz ca³kowite oddanie siê woli Wszechmog¹cego. Bezgraniczna ufnoæ, wiara oraz prawdomównoæ prowadz¹ do tego, ¿e kobiety bez
tytu³u oraz zaplecza finansowego zyskuj¹ miano kobiet szlachetnych.
9
182
3. Chadid¿a ¿ona Mahometa
Na stronach internetowych mo¿na te¿ znaleæ wzmianki na temat Chadid¿y,
¿ony Mahometa. Nie przypadkowo okrelamy informacje na temat Chadid¿y
jako wzmianki, poniewa¿ jest ich proporcjonalnie mniej ni¿ na temat Had¿ar albo
Maryi. Jednak nie sposób nie wspomnieæ tej szlachetnej kobiety. Nie jest postaci¹ biblijn¹, ale historyczn¹, która przez ca³e ¿ycie wspiera³a swojego mê¿a
i pomaga³a mu znosiæ wszystkie trudnoci g³oszenia wiary. Oto czego mo¿na siê
dowiedzieæ na temat Chadid¿y, przegl¹daj¹c muzu³mañskie, polskojêzyczne strony internetowe.
Pierwsza matka wiernych i pierwsza ¿ona Proroka Muhammada urodzi³a kilkoro dzieci: Alkasim, Abdullah, Rukaja, Um Kulthim, Zajnab, Fatima-Azzahraa.
Pomaga³a Prorokowi oddaliæ siê od rodowiska pogañskiego, w którym nadu¿ywano alkoholu, uprawiano hazard itp. Co roku, w czasie Ramadanu, kiedy Prorok Muhammad przebywa³ w jaskini Hyra-a, ¿ona przynosi³a mu jedzenie i potrzebne rzeczy. Jako pierwsza uwierzy³a w Allaha Jedynego i w misjê Proroka,
z radoci¹ pomagaj¹c w g³oszeniu religii. Kiedy muzu³manie byli przez trzy lata
represjonowani przez Kurajszytów, pozosta³a z nimi, mimo bogactw, które posiada³a. Abu Huraira, przyjaciel Proroka, powiedzia³, ¿e przyszed³ do Proroka
Muhammada Archanio³ Gabriel i powiedzia³, ¿e zaraz przyjdzie do niego Chadid¿a z jedzeniem. Kaza³ przekazaæ jej pozdrowienie od Allaha i od siebie – relacjonowa³ Al-Buchari. Chadid¿a by³a wierna Prorokowi do ostatnich swoich dni.
Zmar³a w 620 r., trzy lata przed emigracj¹ do Medyny. mieræ Chadid¿y sprawi³a Muhammadowi wielki ból. Podczas ma³¿eñskiego po¿ycia z Chadid¿¹ Muhammad poczu³ w duszy pierwsze przejawy ³aski Bo¿ej. Prorok do ostatnich dni
swego ¿ycia z uczuciem j¹ wspomina³. O znaczeniu Chadid¿y wiadcz¹ s³owa
Proroka Muhammada: Wierzy³a we mnie, gdy ludzie nie wierzyli. Przyjê³a mnie,
gdy ludzie mnie odrzucali. Wierzy³a w moje s³owa, podczas gdy ludzie uznawali
mnie za k³amcê. Bóg obdarowa³ nasze ma³¿eñstwo potomstwem10.
II. OBRAZ KOBIETY WYZWOLONEJ
1. Samire Marzouk (imamka)
W wiecie islamu, w marokañskich meczetach, rolê imamów, zarezerwowan¹ dla mê¿czyzn, po raz pierwszy pe³ni¹ kobiety. W Maroku rozpoczê³a dzia³alnoæ grupa 50 kobiet zwanych murszidat, czyli przewodniczek. Ich zadaniem jest
http://www.muzulmanka.pl/chadija/chadija.htm, opracowa³ Samir Ismail, strona aktywna
30.05.2007.
10
183
pomagaæ wiernym kroczyæ w³aciw¹ cie¿k¹. Pracuj¹ g³ównie w wiêzieniach,
szpitalach i szko³ach. To prze³om porównywalny ze zgod¹ na wiêcenia kobiet
w Kociele anglikañskim. Tak jak kobiety ksiê¿a, tak¿e kobiety imamki twierdz¹, ¿e dopuszczenie ich do nauczania wiary wzmocni³o fundamenty religii. Tym
bardziej, ¿e swoj¹ pos³ugê murszidat bêd¹ sprawowaæ g³ównie wobec innych
kobiet, których sytuacja w krajach islamskich jest czêsto bardzo trudna. Imamki
mog¹ prawie wszystko to, co imamowie: dyskutowaæ o religii, s³u¿yæ rad¹ i rozwiewaæ w¹tpliwoci dotycz¹ce interpretacji Koranu. Nie mog¹ tylko prowadziæ
mod³ów.
Bêdziemy uczyæ tolerancyjnego islamu – mówi przewodniczka Samira Marzouk. W³anie na tolerancji zale¿y najbardziej w³adzom w Maroku, licz¹ bowiem, ¿e kobiety bêd¹ mniej radykalne od imamów nawo³uj¹cych do wiêtej
wojny przeciwko Zachodowi. Na pomys³, by pozwoliæ kobietom na nauczanie
s³ów proroka Mahometa, rz¹d i król Mohammed VI wpadli po krwawym zamachu w Casablance 16 maja 2003 roku. W³adze zapowiedzia³y walkê z ekstremistami, nie chc¹c, by ich kraj podzieli³ los s¹siedniej Algierii, gdzie wojna domowa wywo³ana przez islamskich radyka³ów poch³onê³a 150 tysiêcy ofiar. Roczne
kursy dla przewodniczek, obejmuj¹ce podstawy psychologii, ekonomii i obs³ugi
komputera, to nie pierwsza próba walki z radykaln¹ form¹ islamu w Maroku,
który stara siê robiæ dobre wra¿enie na arenie miêdzynarodowej. Ponadto w³adze
nakaza³y usuwanie z ksi¹¿ek zdjêæ kobiet w chustach na g³owach, a z tekstów
usuwaj¹ werset Koranu mówi¹cy o zakrywaniu twarzy. Takie zabiegi ostro skrytykowali konserwatyci.
Samir Ismail, przewodnicz¹cy Rady Naczelnej Ligi Muzu³mañskiej w RP, tak
oceni³ marokañskie dowiadczenie: Kobieta mo¿e prowadziæ modlitwê w grupie
kobiet. Z tego punktu widzenia murszidat nie stanowi¹ nowego zjawiska. Liga
Muzu³mañska w Polsce tak¿e ma oddzia³ murszidat. To bardzo dobre rozwi¹zanie, bo jest im ³atwiej dotrzeæ do kobiet, które czêsto pozostaj¹ w domach. Ka¿dy
muzu³manin, tak¿e kobieta, powinien mieæ wiadomoæ swej religii. Do tego jest
mu konieczna wiedza. Prorok powiedzia³: ‘Szukanie wiedzy, gdziekolwiek jeste,
jest obowi¹zkiem ka¿dego muzu³manina i muzu³manki’. Murszidat, ucz¹c religii,
wype³niaj¹ wa¿n¹ rolê w spo³eczeñstwie. Kobieta i mê¿czyzna to dwa skrzyd³a
spo³eczeñstwa. Bez tych skrzyde³ spo³eczeñstwo, jak i ptak, nie mog³oby lataæ.
Kobiety zawsze bra³y udzia³ w religii i modlitwie. Od czasów proroka Mahometa
prowadzi³y modlitwy dla innych kobiet. Niestety, ten zwyczaj praktycznie przesta³ istnieæ. Wprowadzenie go w Maroku jest wiêc korzystne. Celem islamu jest
u³atwienie ludziom ¿ycia. Ka¿dy czyn, metoda czy rodek, który jest zgodny
z zasadami islamu, nie jest dla niego szkodliwy i nie jest innowacj¹11.
11
http://www.znak.com.pl/forum/index.php?t=wydarzenia&id=5178, strona aktywna 30.05.2007.
184
2. Mina (bohaterka filmowa)
Jako kolejny przyk³ad pragnê przytoczyæ opowieæ z filmu Prawo do wolnoci, która czêciowo jest oparta na faktach. Film opowiada historiê Miny – w tej
roli wystêpuje Layla Alizada – Afganki, która uciek³a z Kabulu do Stanów Zjednoczonych12. W Ameryce, z powodu braku dokumentu to¿samoci, zostaje zamkniêta w wiêzieniu. Tam oczekuje na zezwolenie na pobyt w USA. Spraw¹
Miny zajmuje siê m³oda prawniczka Libby – w tê rolê wcieli³a siê Juliette Lewis
– która postanawia pomóc dziewczynie. W trakcie rozmów kobiety poznaj¹ siê,
a widzowie dowiaduj¹ siê o tragicznych losach wiêzionej kobiety. Bohaterka
opowiada o ¿yciu w Kabulu za czasów panowania Talibów. Ona i jej brat Amir
byli przeladowani przez w³adze za prowadzenie nielegalnej szko³y dla dziewcz¹t. Mina zostaje za tê dzia³alnoæ skazana, trafia do tamtejszego wiêzienia.
Torturowana fizycznie i psychicznie walczy o ¿ycie, ma bowiem wiadomoæ, ¿e
mo¿e czekaæ j¹ mieræ za z³amanie zakazów. Po kilku dniach zostaje jednak
uwolniona. Po powrocie do domu brat pomaga jej przedostaæ siê do Pakistanu,
sk¹d dziewczyna ucieka do Stanów Zjednoczonych. Film opowiada o trudnej
sytuacji uchodców, którzy przybywaj¹ do Ameryki Pó³nocnej, aby uzyskaæ
wolnoæ, ale wci¹¿ s¹ zagro¿eni, bowiem w ka¿dej chwili mog¹ zostaæ deportowani do kraju, gdzie czeka ich pewna mieræ.
G³ównej bohaterce te¿ grozi to niebezpieczeñstwo, jednak jej obroñczyni nie
poddaje siê, choæ wszystko wskazuje na to, ¿e sprawa jest przegrana. Coraz bardziej zaanga¿owana w sprawê Afganki, m³oda Amerykanka poznaje ludzi, którzy na emigracji walcz¹ o wolnoæ dla Afganistanu. Pokazane s¹ migawki z egzekucji, skrajna bieda i przeladowanie polityczne – to wszystko sprawia, ¿e
prawniczka pragnie pomóc niewinnej dziewczynie za wszelk¹ cenê. Prowadzone
dochodzenie i upór Amerykanki pozwalaj¹ w koñcu wywalczyæ azyl dla Miny.
Historia bohaterek staje siê dowodem na to, ¿e upór i oddanie mog¹ uratowaæ
¿ycie cz³owiekowi, film prezentuje losy ludzi walcz¹cych o lepszy byt w demokratycznym i wolnym pañstwie. Ukazuje wiat widziany oczami uchodcy – osoby, dla której dalsze ¿ycie we w³asnym kraju jest niemo¿liwe i chocia¿by z tego
wzglêdu warto go obejrzeæ13. Mówi o wartociach, które s¹ wa¿ne we wspó³czesnym wiecie – o zaanga¿owaniu i bezinteresownoci ludzi, którzy ceni¹ sprawiedliwoæ i s¹ wra¿liwi na krzywdê innych. Niezale¿nie od wszystkiego, zawsze
warto mieæ nadziejê. Filmowa bohaterka jest postaci¹ symboliczn¹, osoby walcz¹cej o wolnoæ i ¿ycie ca³ej spo³ecznoci.
http://www.arabia.pl/content/view/285798/2/, strona aktywna 30.05.2007.
http://www.arabia.pl/content/view/285798/2/, autor Sarah Charafeddine, strona aktywna
30.05.2007.
12
13
185
3. Hajfa Wakbi (piosenkarka)
Inn¹ kobiet¹, któr¹ mo¿na okreliæ mianem spe³nionej, jest popularna libañska piosenkarka – Hajfa Wabi, m³oda piêkna kobieta, która mimo zasad panuj¹cych w jej ojczynie, zosta³a jedn¹ z najbardziej znanych piosenkarek. Ma talent, jest bardzo atrakcyjna i inteligentna, a co najwa¿niejsze nie boi siê pokazaæ ca³emu wiatu. Hajfa Wahbi zapytana o osobê, na myl której jej serce
zaczyna biæ mocniej, wymieni³a przywódcê libañskiego Hezbollahu – Hassana
Nasr Allaha. Piosenkarka zdradzi³a, ¿e ogromnie podziwia³a Nasr Allaha, jeszcze zanim dosz³o do wojny miêdzy Hezbollahem a Izraelem14. Hajfa ocenia siebie jako libañsk¹ patriotkê, maj¹c¹ szacunek do ka¿dej osoby walcz¹cej za Liban. Doda³a równie¿, ¿e podczas wojny z Izraelem nie prowadzi³a ¿adnej dzia³alnoci rozrywkowej, lecz powstrzyma³a siê od komentarza na temat innych
libañskich piosenkarzy, którzy w tym czasie dawali koncerty, twierdz¹c, i¿ to ich
w³asna sprawa. Mo¿na jedynie podziwiaæ i braæ przyk³ad z tej odwa¿nej i wiernej swojemu narodowi kobiecie!
4. Marjane Satrapi (autorka komiksów, malarka)
Marjane Satrapi przyby³a do Warszawy 29 wrzenia 2006 roku na zaproszenie Instytutu Francuskiego. Na spotkanie w siedzibie Instytutu, wraz z prezentacj¹ prac autorki i jej s³ynnego komiksu Persepolis, przybyli liczni gocie. Przygotowano, specjalnie na tê okazjê, dwie sale – w jednej z nich, za porednictwem
telewizji, mo¿na by³o ogl¹daæ transmisjê z prezentacji. Spotkanie przeprowadzono w konwencji wywiadu Anny Pietruszki z Satrapi, która odpowiada³a na pytania zwi¹zane z jej twórczoci¹ i sytuacj¹ kobiet w Iranie. Mówi³a tak¿e o feminizmie i swoich planach na przysz³oæ. Satrapi okaza³a siê ona siln¹ i m¹dr¹ kobiet¹, która du¿o w ¿yciu dowiadczy³a. Nie ba³a siê g³ono mówiæ o swoich
pogl¹dach, czêsto jej odpowiedzi by³y przewrotne i zabawne. Po spotkaniu autorka podpisywa³a egzemplarze swoich komiksów oraz rozmawia³a z polskimi
fanami o komiksie i nie tylko15. Oto fragmenty jej wypowiedzi z warszawskiego
spotkania: Czêsto s³yszê pytanie dlaczego stworzy³am komiks, to tak jakby zapytaæ pisarza dlaczego napisa³ ksi¹¿kê, a nie postawi³ namiotu. Ja po prostu ³¹czê
te dwie umiejêtnoci. Rzeczywicie o komiksie nie mo¿na powiedzieæ, ¿e jest to
sztuka przez du¿e S lub literatura wysokich lotów […] ale zawsze interesowa³a
mnie sztuka popularna. W Iranie moje dokonania artystyczne nie s¹ oficjalnie
znane, je¿eli ju¿, to mo¿na je dostaæ w tak zwanym drugim obiegu16. Mówi³a te¿:
http://www.arabia.pl/content/view/286450/2/, strona aktywna 30.05.2007.
http://www.arabia.pl/content/blogcategory/46/107/20/60/, komentarz Sarah Charafeddine,
strona aktywna 30.05.2007.
16
http://www.arabia.pl/content/blogcategory/46/107/20/60/, Marjane Satrapi o swojej twórczoci, strona aktywna 30.05.2007.
14
15
186
W dzisiejszym wiecie mamy do czynienia z kultur¹ macho. Taki typ znajdujemy
wród kobiet i mê¿czyzn. Nie uwa¿am, by Szach dawa³ wolnoæ kobietom, a przywódca rewolucji islamskiej j¹ odbiera³. Kobiety irañskie zrozumia³y, ¿e wykszta³cenie jest wa¿ne, 64% studentów w Iranie to kobiety. Dwóch na trzech studentów
to kobiety. Rewolucja pokaza³a, ¿e wolnoci nie daje noszenie mini-spódniczki,
ale wykszta³cenie. Popatrz na kobietê, która od 15 lat jest z facetem i ma trójkê
dzieci, nie jest wykszta³cona i jest bezrobotna, to co ona mo¿e zrobiæ?17
Wizyta Marjane Satrapi niew¹tpliwie przybli¿y³a wszystkim sylwetkê autorki, któr¹ mo¿na identyfikowaæ z bohaterk¹ Persepolis. Marjane Satrapi choæ
w czêci ukaza³a rzeczywistoæ kobiet muzu³manek, d¹¿¹cych do rozwoju swej
osobowoci, edukacji, ¿ycia w normalnym wiecie. Ka¿da z nich widzi ten wiat
inaczej, ale maj¹ wspólny cel wolnoæ wyboru.
5. Dr Hibba Abugideiri (wyk³adowca akademicki)
Kolejnym przyk³adem walki o wolnoæ i prawa muzu³mañskich kobiet mo¿e
byæ wywiad, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” w maju 2006 roku, a póniej na wielu portalach o tematyce muzu³mañsko-arabskiej, przeprowadzony
przez Sebastiana £upaka z amerykañsk¹ muzu³mank¹ urodzon¹ w Sudanie, Hibb¹ Abugideiri. Jest ona wyk³adowc¹ studiów islamskich i historii na rzymskokatolickim uniwersytecie Villanova pod Filadelfi¹. Obroni³a doktorat z historii na
Georgetown University w Waszyngtonie, gdzie wyk³ada³a historiê Bliskiego
Wschodu. W ramach wspó³pracy z Departamentem Stanu USA jedzi³a z prelekcjami do Malawi, Uzbekistanu, Azerbejd¿anu, Trynidadu i Tobago oraz Polski. Wywiad jest bardzo interesuj¹cy, prezentuje bowiem kobietê ³¹cz¹c¹ w sobie
cechy tradycjonalizmu i innowacji. Hibba Abugideiri jest wierna swojej tradycji,
a zarazem d¹¿y do rozwoju osobistego oraz rozwoju swego otoczenia. Jako jedna z niewielu kobiet w kulturze muzu³mañskiej uzyska³a doktorat.
*
Wszystkie z wy¿ej opisanych muzu³mañskich kobiet – Samire Marzouk,
Hajfa Wakbi, Marjane Satrapi oraz Hibba Abugideiri – s¹ aktywne w ró¿nych
dziedzinach ¿ycia spo³ecznego. Pomimo dziel¹cych je ró¿nic w aspekcie ¿ycia
zawodowego, ³¹cz¹ je cechy wspólne ambicje, d¹¿enie do rozwoju i do wolnoci. Wobec faktu surowoci tradycji muzu³mañskiej, potrafi³y odnaleæ w sobie
si³ê i odwagê do tego, aby stawiæ czo³a wszystkim trudnociom i konsekwentnie
realizowaæ i rozwijaæ swoje pasje i idea³y ¿yciowe.
17
http://www.arabia.pl/content/blogcategory/46/107/20/60/, Marian Satrapi o na temat feminizmu, strona aktywna 30.05.2007.
187
TOM 16, 2008
ANNA KURKOWIAK
Wk³ad polskiego duchowieñstwa w rozwój Kocio³a katolickiego
w Kazachstanie
The Contribution of Polish Clergy to the Development of the Catholic Church in Kazakhstan
Republika Kazachstanu jest najwiêksz¹ sporód wszystkich republik rodkowoazjatyckich, jej powierzchnia wynosi 2717,3 tys. km2 skupiaj¹c ok. 15 milionów mieszkañców1. Kazachstan graniczy od pó³nocy z Rosj¹, od po³udnia
z Turkmenistanem, Uzbekistanem i Kirgizj¹, od wschodu z Chinami, natomiast
na zachodzie rozci¹ga siê Morze Kaspijskie oraz dalsza czêæ granicy Federacji
Rosyjskiej. Wed³ug danych z 1989 roku Kazachstan zamieszkiwany jest przez
ponad 127 narodowoci, rdzennymi mieszkañcami s¹ Kazachowie, przynale¿¹cy
do grupy ludów tureckich.
Azja rodkowa historycznie by³a jednolitym terytorium rozci¹gaj¹cym siê od
Uralu do Pamiru i od wybrze¿y Morza Kaspijskiego do gór A³taj2. Terytorium
republiki znajduje siê na styku Europy i Azji, w miejscu gdzie spotykaj¹ siê prawie wszystkie religie: chrzecijañstwo, islam, buddyzm. Zapewne z tego wyp³ywa bogactwo kultur Azji rodkowej. Region ten stanowi³ swego rodzaju pomost
pomiêdzy kultur¹ ludów tureckich i irañskich. Kolonizacja rosyjska spowodowa³a wprowadzanie w³adzy najpierw carskiej Rosji, a póniej radzieckiej, wi¹za³o
siê to ze zmian¹ warunków ¿ycia, zapoznawaniem siê z now¹ kultur¹, modernizacjê oraz nap³ywem na tereny wspó³czesnego Kazachstanu przedstawicieli innych narodów. Proces ten rozpocz¹³ siê pod koniec XIX wieku, wtedy te¿ zacz¹³
N. Masanov, Perceptions of Ethnic and All National identity in Kazakhstan, w: The Nationalities Question in post Soviet Kazakhstan, No. 51, http://www.IDE Publications M_E_S_SeriesNo_51.htm, 03-30-10.
2
J. Kulchik, Central Asia after the Empire: Ethnic Grups, Communities and Problems, http:
//www.eisenhowerinstitute.org/programs/globalpartnership/securityandterrorism/coalition/regional
relations/conflictBook/Kulchik.htm, 04-02-27.
1
188
ANNA KURKOWIAK
siê kszta³towaæ wielonarodowy charakter pañstw regionu. W pierwszej po³owie
XX wieku (lata 30-te) oraz w okresie po II wojnie wiatowej, teren ten sta³ siê
miejscem zsy³ek tysiêcy ludzi, niekiedy ca³ych narodów, deportowanych g³ównie z terenów objêtych dzia³aniami wojennymi.
G³ówn¹ religi¹ regionu jest islam, wyznawany w wiêkszoci przez rdzenn¹
ludnoæ regionu. Inne religie to chrzecijañstwo (prawos³awie, katolicyzm i protestantyzm), judaizm i religie wschodu. Swoich wiernych maj¹ g³ównie wród
ludnoci nap³ywowej. W ostatnim czasie mo¿na zaobserwowaæ ruch odrodzenia
religijnego, bêd¹cy wynikiem demokratyzacji ¿ycia spo³eczno-politycznego po
upadku komunizmu. Pojawia siê równie¿ wiele nowych ruchów: metodyci, prezbiterianie, arianie, Nowe ¯ycie, Nowe Niebo i inne nietradycyjne, jak bahaizm,
wi¹tynia Isydy, satanici3.
Dane z 1989 roku mówi¹, ¿e w Kazachstanie zarejestrowanych by³o 700
wspólnot religijnych przynale¿¹cych do 30 wyznañ, z kolei w 2003 roku liczba
ta wzros³a do 5 tysiêcy wiernych 62 wyznañ. Najwiêksz¹ liczbê wiernych posiada islam: 75%, wszystkich wspólnot religijnych w Kazachstanie. Wspólnot chrzecijañskich jest 1300, z czego 378 to wspólnoty chrzecijan baptystów, a 222 to
wspólnoty prawos³awne. Ze wszystkich ludzi deklaruj¹cych siê jako wierz¹cy
70% stanowi¹ muzu³manie, 28% – prawos³awni, 1% – katolicy, 0,5% – protestanci, 0,01% – inni4.
KOCIÓ£ KATOLICKI W KAZACHSTANIE
Pocz¹tki chrzecijañstwa w Kazachstanie przypadaj¹ na V-VI wiek n.e. Jako
pierwszy ruch chrzecijañski na tereny Azji rodkowej, Syrii i Persji zacz¹³ przenikaæ nestorianizm. Nestorianie przenieli siê na te tereny w wyniku przeladowañ, jakich doznawali na Bliskim Wschodzie5. G³ówny rozwój nestorianizmu
przypad³ na lata 780-820, w tym czasie religia ta by³a przyjmowana przez wielu Turków i przetrwa³a wród nich do XV wieku6. Chrzecijañstwo zosta³o nastêpnie wyparte przez islam. Niezakorzenienie siê chrzecijañstwa wi¹¿e siê ze
stylem ¿ycia, jaki ówczenie prowadzi³a ludnoæ, w wiêkszoci koczownicza,
przenosz¹ca siê z miejsca na miejsce. Taki tryb ¿ycia nie sprzyja³ budowaniu
wi¹tyñ, a co za tym idzie – praktykowania chrzecijañstwa. Ponownie religie
3
J. Trofimov, Sovremennaja religioznaja situacja v Respublike Kazahstana, w:, Centralnaja
Azija i Kavkaz, nr12/1997, http://www.ca-c.org, 03-10-30.
4
V.A. Ivanov, J.F. Trofimov, Religii v Kazahstanie, Almaty 2003, s. 3.
5
By³o to wynikiem postanowieñ soboru chalcedoñskego z 451 roku, gdzie orzeczono, ¿e cz³owiecza i Boska natura Chrystusa s¹ nierozdzielne.
6
V.A. Ivanov, J.F. Trofimov, dz. cyt., s. 66.
WK£AD POLSKIEGO DUCHOWIEÑSTWA W ROZWÓJ KOCIO£A KATOLICKIEGO
189
chrzecijañskie pojawi³y siê na tym terenie wraz z nap³ywem europejskiej ludnoci.
Pojawienie siê katolicyzmu na terenie Kazachstanu datuje siê na rok 1246.
Wówczas mia³a miejsce wyprawa delegatów papieskich do Wielkiego Chana,
wród nich by³ tak¿e Polak, franciszkanin, Benedykt Polak. Uzyskali oni od
Wielkiego Chana szereg przywilejów sprzyjaj¹cych szerzeniu Ewangelii, miêdzy
innymi zwolnienie ze s³u¿by wojskowej oraz z p³acenia wszelkich podatków. Na
pocz¹tku XIV wieku powsta³a pierwsza diecezja katolicka, której siedzib¹ by³a
stolica Czagatajskiego u³usu (obecnie miasto Horgos w obwodzie a³matyñskim).
Pierwszym biskupem obrano Carlino de Grassis. Jednak¿e ju¿ w 1339 roku franciszkañski klasztor zburzono, a ówczesny biskup Ryszard de Bourgone poniós³
mêczeñsk¹ mieræ. Wówczas to tereny Kazachstanu znalaz³y siê pod wp³ywem
islamu7.
Kolejna fala rozwoju Kocio³a katolickiego na terenie Kazachstanu zwi¹zana jest ze zsy³kami, najpierw carskim, a nastêpnie stalinowskimi. W drugiej po³owie XIX i na pocz¹tku XX wieku zaczê³y pojawiaæ siê w Kazachstanie pierwsze wspólnoty katolickie, sk³adaj¹ce siê z zes³añców, uczestników powstania
listopadowego i styczniowego. Oprócz Polaków na tereny Kazachstanu z europejskiej czêci Rosji migrowali Niemcy i £otysze. Miejscem osiedlania ludnoci
katolickiej by³y w wiêkszoci tereny pó³nocnego Kazachstanu, a administracyjnie podlegli jurysdykcji archidiecezji mochylewskiej.
Na pocz¹tku swojej obecnoci na tych terenach katolicy nie posiadali ¿adnych wi¹tyñ, sytuacja zmieni³a siê po reorganizacji administracyjnej diecezji
w 1923 roku8. Wówczas tereny te wesz³y w sk³ad diecezji tyraspolskiej, a duszpastersk¹ opiekê nad wiernymi roztoczyli absolwenci saratowskiego seminarium
duchownego9. Pierwsz¹ nowowybudowan¹ wi¹tyni¹ by³ koció³ w Pietropaw³owsku, wzniesiony w 1901 roku. Wa¿nym momentem dla rozwoju katolicyzmu na ziemiach Kazachstanu by³ ukaz tolerancyjny cara Miko³aja II z 1905
roku. Zrównywa³ on w prawach katolicyzm z prawos³awiem. Znosi³o to koniecznoæ ubiegania siê u hierarchów Kocio³a prawos³awnego o zgodê na budowê
katolickiej wi¹tyni. Ukaz umo¿liwi³ wybudowanie wi¹tyñ w dzisiejszym D¿arencie, w Semipa³atyñsku i Armaty, a tak¿e w Kellerowce. Do rewolucji 1917
roku w Pietropaw³owsku istnia³a parafia licz¹ca 3 tys. wiernych10. Sytuacja po
rewolucji zmieni³a siê diametralnie. Wszystkie parafie zniszczono, wierni byli
represjonowani, a koció³ w Pietropaw³owsku zamieniono w przedszkole.
Tam¿e, s. 67.
R. Dzwonkowski, Losy duchowieñstwa katolickiego w ZSRR 1917-1939. Martyrologium,
Lublin 1998, s. 67.
9
Tam¿e, s. 79.
10
Tam¿e.
7
8
190
ANNA KURKOWIAK
Krajobraz religijny ponownie siê zmieni³ wraz z masowymi deportacjami.
Wród deportowanych narodów byli g³ównie Niemcy (z Powo³¿a i z obwodu
terespolskiego), Polacy z zachodniej Ukrainy, Litwini, Ukraiñcy, Bia³orusini,
Koreañczycy, narody kaukaskie i inni. Polacy i Niemcy byli w wiêkszoci katolikami i przez wiele lat stanowili trzon Kocio³a katolickiego w Kazachstanie.
Pierwsza fala zes³añców przyby³a do Kazachstanu w 1936 roku, byli to wysiedleñcy z obwodów Zachodniej Ukrainy, tu¿ przy granicy z Polsk¹. Wówczas do
Kazachstanu wywieziono 36 tys. osób11. Osiedlono ich g³ównie w miejscowociach na pó³nocy kraju. Kolejna fala deportacji przypad³a na lata 1940-1941, tym
razem objê³a ludnoæ z okupowanych ziem polskich. Zes³añcy zastali na miejscu
surowe warunki, czêsto w stepie byli pozostawieni sami sobie, bez dachu nad
g³ow¹ i bez jedzenia. Z pomoc¹ zes³añcom przychodzili Kazachowie mieszkaj¹cy w pobliskich wioskach. Pomimo trudnych warunków ludnoæ nie zapomnia³a
o Panu Bogu, w relacjach zes³añców z tamtych lat bardzo czêsto s³yszymy, ¿e
gdyby nie wiara, to nie uda³o by siê im przetrwaæ tego ciê¿kiego czasu.
Wiêkszoæ deportowanych w okresie II wojny wiatowej powróci³a do Polski, korzystaj¹c z mo¿liwoci, jakie da³o zawarcie uk³adu Sikorski-Majski i formuj¹cej siê Armii Andersa. Natomiast zes³añcy z lat 30. nie mieli mo¿liwoci
skorzystania z tego uk³adu, bowiem wedle radzieckiego ustawodawstwa byli
obywatelami ZSRR, a nie Polski. Czêæ z nich skorzysta³a z mo¿liwoci repatriacyjnych, jakie pojawi³y siê w latach 90., aczkolwiek nale¿y zaznaczyæ, ¿e do
Polski wracali raczej ludzie m³odzi, bêd¹cy potomkami owych zes³añców, ci
bowiem w wiêkszoci pozostali w Kazachstanie. Powrót kazachstañskich Polaków do ojczyzny spowodowa³ zmniejszenie siê liczby wiernych Kocio³a katolickiego w Kazachstanie, podobnie jak masowe repatriacje Niemców, którzy
w parafiach stanowili niekiedy 70% wiernych, a nawet wiêcej.
Proces demokratyzacji ¿ycia publicznego pozwoli³ na otwarte przyznawanie
siê do wiary, co zaowocowa³o swego rodzaju odrodzeniem religijnym. Do Kazachstanu zaczêli nap³ywaæ katoliccy misjonarze, a tak¿e przedstawiciele innych
wspólnot przynale¿¹cych do ró¿nych religii. Nowa sytuacja polityczna kraju pozwoli³a na powstanie w kwietniu 1991 roku Administratury Apostolskiej Kazachstanu i Azji rodkowej, na czele której stan¹³ ks. biskup Jan Pawe³ Lenga12.
W padzierniku 1994 roku nawi¹zano stosunki dyplomatyczne miêdzy Kazachstanem i Watykanem. Nuncjuszem apostolskim zosta³ mianowany bp Marian
Ole. Pe³ni³ on tê funkcjê do 2002 roku, kiedy to zast¹pi³ go bp Józef Weso³owski. W 1999 roku ustanowiono diecezjê karagandyjsk¹ z biskupem Leng¹ na czele, administraturê apostolsk¹ Astany, gdzie ordynariuszem zosta³ ks. Tomasz
S. Ciesielski, Polacy w Kazachstanie 1940-1946. Zes³añcy lat wojny, Wroc³aw 1996, s. 7.
T. Peta, Koció³ w stepie, wzrasta na ³zach i krwi mêczenników, w: Stepie dalekim. Polacy
w Kazachstanie, Poznañ/Almaty 2006/2007, s. 180.
11
12
191
Peta, administraturê apostolsk¹ A³maty, z o. Henry Howañcem jako ordynariuszem oraz administraturê apostolsk¹ Atyrau, z ks. Januszem Kalet¹ na czele13.
W 1998 roku podpisano konkordat z Watykanem, który wszed³ w ¿ycie w 1999
roku. Postanowienia konkordatu mówi³y o wzajemnym uznaniu przez strony
wolnoci w realizacji swoich praw i pe³nomocnictw. Przyznaje on tak¿e Kocio³owi katolickiemu prawo prowadzenia dzia³alnoci socjalnej i charytatywnej.
Gwarantuje tak¿e wolnoæ wyznawania wiary i korzystanie ze rodków spo³ecznego przekazu, a tak¿e ma przyczyniaæ siê do rozwoju stosunków w dziedzinie
kultury. Podpisanie konkordatu umo¿liwi³o wizytê Jana Paw³a II w Kazachstanie
w 2001 roku. Papie¿ przyby³ do tego kraju na zaproszenie prezydenta republiki.
W trakcie wizyty we Mszy w. uczestniczy³o ponad 20 tys. ludzi, przyby³ych nie
tylko z Kazachstanu. Odby³o siê tak¿e spotkanie z m³odzie¿¹ na Uniwersytecie
im. Lwa Gumilowa w Astanie. Wizyta ta odbi³a siê szerokim echem w rodkach
przekazu i mocno wp³ynê³a na zacienienie stosunków miêdzy Watykanem
i Kazachstanem.
Wed³ug danych z 2003 roku w Kazachstanie by³o w tym czasie 90 wspólnot
katolickich i 160 grup religijnych oraz pracowa³o 80 ksiê¿y (g³ównie Polaków,
W³ochów, Niemców, Amerykanów, Koreañczyków i Szwajcarów). Wiêkszoæ
z nich nie posiada obywatelstwa kazachskiego, przybyli zapewniæ opiekê duszpastersk¹ kazachstañskim katolikom. Mimo to i tak 1/3 parafii nie posiada swojego kap³ana14. Od maja 2003 roku w Kazachstanie jest metropolia, a arcybiskupem Astany zosta³ ks. Tomasz Peta. Przebywa on w Kazachstanie od 1990 roku.
Na terenie Kazachstanu funkcjonuje ponad 20 zgromadzeñ zakonnych, do
których przynale¿y 100 sióstr i kilku braci zakonnych15. Msze wiête odprawia
siê w jezykach: rosyjskim, ukraiñskim, niemieckim, polskim, koreañskim i angielskim. W ostatnich latach mo¿na zaobserwowaæ poszerzanie siê reprezentacji
narodowociowej katolików. Oprócz tych, które od bardzo dawna praktykuj¹
wiarê katolick¹, jak Polacy czy Niemcy, coraz czêciej mo¿na spotkaæ katolików
bêd¹cych Koreañczykami, Rosjanami, Ukraiñcami czy Kazachami16.
Koció³ katolicki prowadzi dzia³alnoæ ewangelizacyjn¹ zarówno wród dzieci, m³odzie¿y jak i doros³ych. Przy kocio³ach funkcjonuj¹ liczne grupy religijne. Zajmuj¹ siê wyk³adaniem nauki Kocio³a katolickiego, przygotowaniem do
sakramentów. Du¿¹ wagê przywi¹zuje siê do wychowania dzieci i m³odzie¿y,
dlatego przy niektórych parafiach funkcjonuj¹ ochronki, a w okresie wakacyjnym
organizuje siê obozy wypoczynkowe.
Tam¿e, s. 182.
Tam¿e, s. 188.
15
Tam¿e.
16
13
14
192
ANNA KURKOWIAK
W czerwcu 2000 roku po raz pierwszy zorganizowano Kongres Katolików
Kazachstanu, który mia³ miejsce w Karagandzie w zwi¹zku z obchodami Wielkiego Jubileuszu. W kongresie wziê³o udzia³ oko³o 3,5 tys. osób. W trakcie jego
trwania odbywa³y siê wspólne modlitwy, wydarzenia kulturalne i dyskusje.
Kocio³y katolickie mo¿na spotkaæ prawie w ka¿dym kazachskim miecie,
jednak budowa nowych przeci¹ga siê. W 2003 roku kardyna³ Angelo Sodano
po³o¿y³ kamieñ wêgielny pod budowê nowego kocio³a w Karagandzie, w 2000
roku w Szuciñsku otwarto centrum rekolekcyjne Wiara i Rozum, w przysz³oci planuje siê wybudowanie takich centrów tak¿e w innych miastach. Katolicy
Kazachstanu posiadaj¹ tak¿e swoje w³asne sankturaium – Oziornoje. Jest to wioska powsta³a wraz z przybyciem zes³añców do Kazachstanu w 1936 roku. W latach 40-tych XX wieku, wed³ug relacji miejscowej ludnoci, wydarzy³ siê tam
cud. W czasach, gdy brakowa³o ¿ywnoci i panowa³ powszechny g³ód, w wiosce
pojawi³o siê jezioro pe³ne ryb, które wysch³o wraz z zakoñczeniem siê klêski
g³odu. Na miejscu jeziora stoi pomnik Matki Bo¿ej Królowej Pokoju, wielu katolików pielgrzymuje do tego miejsca, a od 1999 roku odbywaj¹ siê tam spotkania, na które przybywa m³odzie¿ z ca³ego Kazachstanu. Niedaleko Oziornoje stoi
pomnik ofiar represji, ods³oniêty w 1998 roku. Ma kszta³t krzy¿a z wyrytym
napisem: Bogu chwa³a, Ludziom pokój, Mêczennikom Królestwo Niebieskie, Narodowi Kazachskiemu b³ogos³awieñstwo, Kazachstanowi rozwój.
W 1997 roku w Karagandzie otwarto seminarium duchowne. W 2002 roku
studiowa³o tam 20 kleryków. Od 1997 roku w Kazachstanie dzia³a Caritas, s¹
tak¿e wspólnoty Opus Dei i Anonimowi Alkoholicy. Wydawana jest gazeta Credo w nak³adzie oko³o 5 tysiêcy egzemplarzy17.
POLSCY KSIÊ¯A W KAZACHSTANIE
Duchowieñstwo katolickie zaczê³o pojawiaæ siê na terenie carskiej Rosji,
a nastêpnie Rosji radzieckiej i ZSRR wraz z nap³ywem zes³añców oraz osadników bêd¹cych katolikami. Duchowni byli ró¿nych narodowoci: litewskiej, niemieckiej, ³otewskiej, bia³oruskiej, rosyjskiej i innych, jednak¿e najwiêksz¹ liczbê stanowili polscy duchowni. ród³a podaj¹, ¿e na pocz¹tku lat 20. na terenie
Rosji radzieckiej by³o 620 kocio³ów oraz tyle samo kaplic i oratoriów, w placówkach tych pracowa³o oko³o 400 ksiê¿y18.
Jak ju¿ wspomniano okres do rewolucji 1917 roku by³ sprzyjaj¹cy dla rozwoju wspólnot religijnych na terenie Kazachstanu, jednak¿e wraz z dojciem do
17
18
Tam¿e, s. 87.
R. Dzwonkowski, dz. cyt., s. 66.
193
w³adzy bolszewików pojawi³y siê liczne przeladowania religijne, wynikaj¹ce
z przekonania w³adz komunistycznych, ¿e religia jest elementem utrudniaj¹cym
budowê komunizmu19. Za tym stwierdzeniem sz³y konkretne dzia³ania uderzaj¹ce w duchowieñstwo (nadano im status liszowców20, nak³adano na nich wy¿sze
podatki, op³aty, mieli zakaz osiedlania siê przy kocio³ach, a za pomoc im ludnoæ ponosi³a surowe kary, duchowni podlegali sta³ej inwigilacji, terrorowi fizycznemu i psychicznemu)21. Ciosem dla Kocio³a katolickiego w ZSRR by³o
zniszczenie przez w³adzê hierarchii kocielnej. W³adze aresztowa³y i skaza³y na
karê mierci ówczesnego administratora archidiecezji mohylewskiej arcybiskupa
Jana Cieplaka, nastêpnie wyrok zmienionona nakaz opuszczenia terenu ZSRR22.
Innych ksiê¿y, pracuj¹cych na terenie ZSRR aresztowano i skazywano na pobyt
w ³agrach i na zes³anie, natomiast ¿eby uniemo¿liwiæ im powrót do wczeniejszego miejsca zamieszkania, osiedlano ich w rejonach odludnych, gdzie nie by³o
katolików i skazywano na ¿ycie w nêdzy23. Przeladuj¹c wiernych i kap³anów
w³adza sowiecka myla³a, ¿e zdo³a wykorzeniæ ich wiarê, jednak¿e zabiegi te
przynios³y odwrotny skutek.
Na pocz¹tku, wród pierwszej fali zes³añców, nie by³o kap³anów, a ¿ycie religijne toczy³o siê w domach. Jeli wród deportowanej ludnoci byli kap³ani, to
albo trafiali do ³agrów, gdzie umierali z wyciêczenia, albo zas¹dzano na nich
wyroki mierci, które by³y natychmiast wykonywane. Jednym z pierwszych ksiê¿y, który zacz¹³ pos³ugiwaæ kazachskim katolikom by³ ks. Józef Keller vel Michael Kohler24. Nale¿y podkreliæ, ¿e jego pos³uga by³a ca³kowicie nielegalna
wed³ug prawa radzieckiego. W 1934 roku zosta³ zes³any do Kazachstanu, a od
1936 roku pos³ugiwa³ katolikom w Karagandzie. W literaturze istniej¹ dwie wersje zdarzeñ, odnosz¹cych siê do pos³ugi ks. Józefa w Kazachstanie. Jedna mówi,
¿e trwa³a ona tylko trzy miesi¹ce, po czym ksiêdza aresztowa³o NKWD, trafi³ do
wiêzienia i s³uch po nim zagin¹³25. Druga wersja mówi, ¿e od 1936 roku pos³ugiwa³ wiernym w Karagandzie, a w 1957 roku przyjecha³ do miejscowoci Tajynsza (dawniej Krasnoarmiejsk), gdzie po 12 latach móg³ po raz pierwszy publicznie sprawowaæ Mszê wiêt¹26. Ksiêdza Józefa Kellera i jego pos³ugê do dzi
wspominaj¹ siostry Eucharystki z Karagandy.
Tam¿e, s. 71.
Liszowcy – osoby bez praw obywatelskich.
21
22
Tam¿e, s. 67.
23
Tam¿e, s. 98.
24
W literaturze wystêpuje zarówno jako Michael Koller jak i Józef Keller i najprawdopodobniej jest to jedna i ta sama osoba. Odnonie Michaela Kollera ród³a podaj¹, ¿e po wyjedzie
z Kazachstanu pracowa³ w ówczesnej stolicy Kirgizji, Frunze.
25
26
19
20
194
ANNA KURKOWIAK
W czasie II wojny wiatowej (od podpisania uk³adu Sikorski-Majski do 1943
roku) na terenie Kazachstanu pracowa³o, wed³ug danych Ambasady RP w Moskwie, 54 ksiê¿y, wród nich byli: Tadeusz Fedorowicz, Lucjan £uszczki,. Jan
Kapusta SGB, ks. Jan Przybysz MIC, Albin Janocha, Nadrzej Wróbel oraz Ryszard Grabski. Swoj¹ prac¹ duszpastersk¹ obejmowali ludnoæ mieszkaj¹c¹
w obwodach: semipa³atyñskim, kustanajskim, aktiubiñskim i a³matyñskim. Owi
kap³ani zostali wys³ani do Kazachstanu, aby pos³ugiwaæ tworz¹cej siê Armii
Andersa, jednak¿e wiêkszoæ z nich obejmowa³a swoj¹ pos³ug¹ równie¿ ludnoæ
cywiln¹. W swoich wspomnieniach jeden z kap³anów, ks. £uszczki, opisuje radoæ i wielkie zaanga¿owanie ludnoci, nie tylko katolickiej i polskiej, w przygotowanie miejsca na Mszê wiêt¹. Radoæ ta wyp³ywa³a z faktu, ¿e dla du¿ej
czêci ludnoci by³o to pierwsze spotkanie z kap³anem od czasów zes³ania
i pierwsza okazja do przyjêcia sakramentów27. Jednak¿e po przejciu uformowanej Armii Andersa na Bliski Wschód zosta³o tam tylko trzech ksiê¿y: ks. Tadeusz Fedorowicz, ks. Ryszard Grabski i o. Albin Janocha, którzy jednak wkrótce
zostali aresztowani, a zes³añcy ponownie pozostali bez kap³ana28. Ksi¹dz Fedorowicz do momentu aresztowania pracowa³ we wsi Bukoñ Wielka w obwodzie
semipa³atyñskim, nastêpnie wcielono go do wojska, gdzie zosta³ kapelanem jednej z dywizji i wraz ni¹ powróci³ do Polski29.
Okres po II wojnie wiatowej do odwil¿y po mierci Stalina, kiedy to nast¹pi³o zniesienie wiêkszoci ograniczeñ wobec przesiedlonej ludnoci, by³ czasem,
kiedy ¿ycie religijne kazachstañskich katolików zamar³o. Warunki uniemo¿liwia³y nap³yw ksiê¿y na teren Kazachstanu, a ci, którzy tam siê znajdowali, zazwyczaj przebywali w ³agrach. Jednym z pierwszych, który rozpocz¹³ swoj¹ pos³ugê
duszpastersk¹ po uwolnieniu z ³agrów, by³ ks. W³adys³aw Bukowiñski. Ksi¹dz
Bukowiñski jest kandydatem na o³tarze za pos³ugê kazachstañskim katolikom.
Dwukrotnie podczas wojny siedzia³ w wiêzieniu i przebywa³ w obozach pracy.
W 1950 roku trafi³ do ³agru w Kazachstanie, z którego zosta³ zwolniony w 1954
roku. Pozosta³ on na terenie Kazachstanu jako duszpasterz tamtejszych katolików
w Karagandzie. W 1958 roku ponownie go uwiêziono, a kiedy w 1961 roku
wyszed³ na wolnoæ, kontynuowa³ swoj¹ pracê w Karagandzie, organizuj¹c co
jaki czas wyprawy misyjne do innych miejscowoci czy nawet s¹siednich republik rodkowoazjatyckich30.
Ksi¹dz Józef Kuczyñski pracowa³ z kolei w Kazachstanie od 1953 roku,
i podobnie jak wszyscy inni przeszed³ przez piek³o radzieckich ³agrów, spêdzi³
tam ³¹cznie 17 lat. Terenem jego pos³ugi kap³añskiej by³a miejscowoæ Tajynsza
A. Hlebowicz, Koció³ w stepie, w: W stepie dalekim. Polacy w Kazachstanie, Poznañ/Almaty 1997, s. 76.
28
S. Ciesielski, dz. cyt., s. 250.
29
A. Helbowicz, dz. cyt., s. 76.
30
W. Bukowiñski, Wspomnienia z Kazachstanu, Londyn 1979, s. 10.
27
195
oraz jej okolice. Jest to miejscowoæ wa¿na dla historii zes³añ w Kazachstanie, bowiem tu w³anie mieci³a siê ostatnia stacja, na której wysadzano deportowan¹ ludnoæ, by nastêpnie rozwieæ j¹ wozami po ca³ym stepie. Ojciec Józef podj¹³ starania, aby wybudowaæ w Tajynszy kaplicê i za tê dzia³alnoæ zosta³ ponownie aresztowany. Po wyjciu z ³agru wróci³ na Ukrainê i obj¹³ probostwo w Barze31.
W tym samym czasie co ks. Bukowiñski i ks. Kuczyñski w Kazachstanie,
w miejscowoci Zielony Gaj pracowa³ ks. Bronis³aw Rzepecki. By³ on wielokrotnie wiêziony przez NKWD, w Kazachstanie przebywa³ do 1966 roku, nastêpnie
wyjecha³ na Podole. Z kolei o. Serafin Kaszuba, przyby³ do Kazachstanu w 1963
roku, najpierw przebywa³ w Tajynszy, potem w Szortandach i Astanie32. Mieszka³ w bardzo ciê¿kich warunkach. Wród miejscowej ludnoci zachowa³y siê
opowieci o kap³anie, który przyje¿d¿a³ do nich noc¹, i dla zmylenia w³adz spa³
w budzie. Jest to kolejny kandydat na o³tarze za pos³ugê wiadczon¹ kazachstañskim katolikom. Nastêpc¹ ksiêdza Kuczyñskiego w Tajynszy by³ ks. Karol Kisielewski, zakonnik polskiego pochodzenia, który przyby³ z £otwy. Mieszka³
w Kazachstanie od 1976 roku i pracowa³ tam przez trzy lata. Jego pos³uga by³a
bardzo ofiarna, zmar³ bowiem podczas sprawowania sakramentu pokuty w wiêta Wielkanocne i spoczywa na miejscowym cmentarzu33. Nastêpc¹ ks. Kilewskiego zosta³ ks. Jan Lenga, który przyjecha³ w 1981 roku. Na miejscu zasta³
ma³¹ kaplicê, niewystarczaj¹c¹ ju¿ dla wci¹¿ powiêkszaj¹cej siê liczby wiernych.
Podj¹³ wiêc starania, aby uzyskaæ zgodê na budowê nowego kocio³a. W³adze
wyda³y takie pozwolenie w 1988 roku, a w 1990 roku odprawiono tam ju¿ pierwsz¹ Mszê wiêt¹. Tak¿e w tym kociele mia³y miejsce wiêcenia biskupie ks. Jana
Paw³a Lengi w maju 1991 roku34. Koció³ ten stoi tam do dnia dzisiejszego. Proboszczem jest ksi¹dz z archidiecezji poznañskiej, Jaros³aw Foltyniewicz.
Pomimo tak trudnych warunków dla dzia³alnoci duszpasterskiej, by³a ona
niezwykle potrzebna i owocna. Dawa³a ludziom poczucie Bo¿ej opieki oraz namiastkê Polski, bowiem dla ówczesnych zes³añców jêzykiem modlitwy by³
i jest jêzyk polski. Modlitwa po polsku i piewanie polskich pieni religijnych
by³o te¿ sposobem na zachowanie kontaktu z jêzykiem polskim i umo¿liwia³o
dzieciom poznawanie tego jêzyka. Bardzo silne przywi¹zanie do modlitwy
w jêzyku polskim powoduje, ¿e najstarszemu pokoleniu bardzo trudno prze³amaæ siê, aby modliæ siê w jêzyku rosyjskim, nadal piewaj¹ polskie pieni i odmawiaj¹ ró¿aniec po polsku. Jednak¿e wymogi duszpasterstwa w dzisiejszym
Kazachstanie zmieniaj¹ siê. Jêzyk rosyjski w liturgii jest niezbêdny, m³odsze
pokolenie nie zna ju¿ polskiego albo zna go w niewielkim stopniu (chyba, ¿e
Tam¿e, s. 12.
http://www.kapucyni.ofm.pl/archiwum/serafin0.htm, z dnia 12.01.2008, fragmenty ksi¹¿ki
Strzêpy, autorstwa o. Hieronima Warachima OFMCap, Kraków 1994.
33
http://www.catholic-kazakhstan.org/Astana/Pl/index.htm, z dnia 9.01.2008.
34
http://www.catholic-kazakhstan.org/Astana/Pl/index.htm, z dnia 12.01.2008.
31
32
196
ANNA KURKOWIAK
myl¹ o studiach w Polsce to wówczas bardzo chêtnie ucz¹ siê tego jêzyka).
Koció³ w Kazachstanie staje siê tak¿e coraz bardziej miêdzynarodowy,
w przysz³oci trzeba bêdzie zapewne pomyleæ o wprowadzeniu jêzyka kazachskiego do liturgii. Jednak¿e w chwili obecnej próby takie spotykaj¹ siê
z ogromnym oporem ze strony wiernych.
Niezaprzeczalnym faktem jest to, ¿e gdyby nie dzia³alnoæ kap³anów, nie tylko tych pochodz¹cych z Polski, ale tak¿e wielu innych, którzy dzia³ali na terenie
Kazachstanu, Koció³ w tym kraju nie mia³ by tylu wiernych. Jeden z kap³anów,
który obecnie pracuje w Kazachstanie ks. Jaros³aw Foltyniewicz mówi, ¿e wiarê
w Boga przechowywa³y babuszki35, bowiem to w³anie one, z racji braku kap³anów, prowadzi³y modlitwy, chrzci³y dzieci, odmawia³y modlitwy w czasie pochówku, pos³ugiwa³y siê przy tym modlitewnikami opracowanymi po polsku,
a przywiezionymi jeszcze z Ukrainy i przechowywanymi do dzi jak relikwie.
ród³a podaj¹, ¿e bardzo popularnym nabo¿eñstwem by³o majowe, budowano
o³tarzyki maryjne, piewano pieni, odmawiano litanie, wiadomoæ tych wydarzeñ jest nadal ¿ywa. Ludzie mówi¹, ¿e modlitwa dawa³a ukojenie, nadzieje
bylimy szczêliwi, nie czulimy siê tak samotnie36. Jeden z ksiê¿y obecnie pracuj¹cych w Kazachstanie mówi, ¿e ziemia ta jest skropiona ³zami i krwi¹ mêczenników, jakimi niew¹tpliwie byli zes³añcy i nastêpne pokolenia ¿yj¹ce tam w czasach komunizmu.
Obecnoæ kap³anów, nawet bardzo rzadka, dawa³a ludnoci impuls do dzia³ania, dawa³a im si³ê, aby nie poddawaæ siê re¿imowi komunistycznemu, który
za wszelk¹ cenê usi³owa³ zniszczyæ wiarê, g³osz¹c wy¿szoæ ateizmu. Nie zra¿a³y ich trudnoci, ludzie ryzykowali czêsto w³asnym ¿yciem i wolnoci¹, organizowali miejsca, w których kap³an móg³ sprawowaæ swoj¹ pos³ugê, starali siê aby
ich ¿ycie religijne wygl¹da³o jak najbardziej normalnie. W warunkach konspiracji wierni zbierali siê na modlitwach w domach, przy pozas³anianych oknach ich
spotkania trwa³y ca³e noce, bowiem chêtnych do sakramentów by³o wielu. Kap³an spowiada³, chrzci³, bierzmowa³ i udziela³ lubów. We wspomnieniach z tamtych lat mo¿na znaleæ informacjê, ¿e przyjazd kap³ana jednoczy³ ludnoæ danej
wsi czy miejscowoci, bowiem w nabo¿eñstwach uczestniczyli zarówno Polacy,
jak i Rosjanie, wierz¹cy, jak i niewierz¹cy. Wieæ o przyjedzie ksiêdza rozchodzi³a siê b³yskawicznie. Zaanga¿owanie ludzi w przygotowanie miejsca dla sprawowania Mszy wiêtej wiadczy o wa¿noci pos³ugi kap³añskiej dla zes³añców
i sensie posy³ania tam kap³anów. Pokazuje, ¿e ludnoæ ta mia³a wielk¹ potrzebê
wiary i pomimo wszelkich trudnoci trwa³a przy niej i chcia³a ponosiæ ryzyko,
jakie siê z tym wi¹za³o. Kap³ani, maj¹c wiadomoæ liczby wiernych chc¹cych
korzystaæ z sakramentów widzieli, ¿e ich praca nie idzie na marne. Ksi¹dz biskup Jan Pawe³ Lenga w jednym z wywiadów podkreli³, ¿e ofiara tych ludzi
35
36
http://www.kazakhstan.pl/a2007/070816.htm, z dnia 10.01.2008.
197
obecnie przynosi owoc w postaci rozkwitu ¿ycia chrzecijañskiego w Kazachstanie37.
Pomimo ciê¿kich warunków, w latach 50. niektóre wspólnoty katolickie podejmowa³y próby legalizacji swego dzia³ania, jednak¿e napotka³y trudnoci ze
strony w³adzy radzieckiej, np.: w miecie Karaganda katolicy 20 lat walczyli
o legalizacjê i pozwolenie na budowê kocio³a, otrzymali je dopiero w 1977 roku,
a rok póniej wierni modlili siê ju¿ w nowej wi¹tyni. W latach 1958-1959 próbowano zalegalizowaæ wspólnotê w Astanie (wówczas Celinogradzie), wierni
zakupili nawet dom, który mia³ byæ przeznaczony na koció³, jednak jednego
z g³ównych organizatorów przedsiêwziêcia oskar¿ono o ³apówkarstwo i wsadzono do wiêzienia, a dom zajêto38. W swoich wspomnieniach ks. W³adys³aw Bukowiñski mówi, ¿e ludnoæ sama podejmowa³a starania o odzyskanie kocio³a czy
kaplicy. Opisuje sytuacjê z Karagandy, gdzie przepracowa³ wiêkszoæ ¿ycia, kiedy to wierni z³o¿yli siê na kupno domu, wyremontowali go, zbudowali o³tarz,
odby³o siê uroczyste powiêcenie. Niestety w³adze bardzo szybko zamyka³y,
wedle prawa radzieckiego nielegalne postawione kocio³y, ten o którym w swoich wspomnieniach opowiada ks. Bukowiñski, dzia³a³ ca³y rok. Wierni, pomimo
niepowodzeñ, nie ustawali w kolejnych staraniach o uzyskanie miejsca do modlitwy39. Podobna sytuacja by³a ze wszelkimi innymi koció³kami i kaplicami
tworzonymi przez innych ksiê¿y w miejscowociach, w których pos³ugiwali. Na
przyk³ad w Tajynsza wierni zakupili pierwszy dom w latach 50., kap³an, który
pracowa³ w tym koció³ku, ks. Józef Kuczyñski, zosta³ aresztowany, a koció³
zamkniêty. Dopiero w latach 70., staraniami kolejnego kap³ana, o. Serafina
Kaszuby, wydano pozwolenie na rejestracjê domu modlitwy, ale pod grob¹
zamkniêcia tego domu, nie pozwolono odprawiaæ w nim Mszy wiêtej. Kolejny
kap³an, który przyby³ do Tajynszy, ks. Karol Kisielewski, odprawia³ ju¿ Eucharystiê w tej kaplicy.
Rzeczywistoæ pracy ksiêdza bez kocio³a najlepiej oddaj¹ s³owa ks. Bukowiñskiego, ¿e jest ustawicznym domokr¹¿c¹. Podkrela³ on tak¿e, ¿e odprawianie Mszy wiêtej w domu ma zasadnicze znaczenie dla ¿ycia tej rodziny40, buduje w niej wiarê i daje si³ê do jej przekazywania nastêpnym pokoleniom. Liczba
osób, wedle przekazu ks. Bukowiñskiego, na takiej Mszy waha³a siê od 100
w dzieñ wi¹teczny do 50 w dzieñ powszedni41.
Kap³an pracuj¹cy wród katolików nie ogranicza³ swojej pos³ugi tylko do
Polaków. Ksi¹dz Bukowiñski, pisze, ¿e gdy na Mszy zgromadzeni byli Polacy
37
J. Strza³ka, Heroiczny i ubogi, wywiad z ks. Bp. Janem Leng¹, „Tygodnik Powszechny”,
http://www. tygodnik.com.pl/numer/2737/lenga.html, z dnia 10.01.2008.
38
http://www.rc.net/kazakhstan/Astana/parish/Pl/Astana.html, 31.05.07.
39
W. Bukowiñski, dz. cyt., s. 49.
40
Tam¿e, s. 49.
41
Tam¿e, s. 50.
198
ANNA KURKOWIAK
i Niemcy, to czytania czyta³ w obu jêzykach, a kazania g³osi³ w jêzyku rosyjskim, jako tym, który by³ rozumiany przez wszystkich. Zjawiskiem powszechnym by³o równie¿ to, ¿e Polacy w trakcie takiej Mszy modlili siê po polsku,
a Niemcy po niemiecku42.
Z kolei ks. Tadeusz Fedorowicz w swoich wspomnieniach zwraca uwagê na
fakt, ¿e w³adza radziecka sprawia³a tylko pozory, ¿e obywatele polscy korzystaj¹
z takich samych praw do organizacji ¿ycia religijnego jak obywatele radzieccy.
W praktyce robi³a wszystko, aby odci¹æ zes³añców od mo¿liwoci kontynuowania ¿ycia religijnego, nie wydaj¹c im pozwoleñ na sprawowanie Mszy i ograniczanie pos³ugi kap³anów tylko do ludnoci wojskowej, czyli skupionej wokó³ formuj¹cej siê wówczas Armii Andersa43. Aczkolwiek zdarza³y siê sytuacje, ¿e
i ludnoæ cywilna mog³a korzystaæ z opieki duszpasterskiej kapelanów wojskowych. Dotyczy³o to zw³aszcza ludnoci mieszkaj¹cej w pobli¿u stacjonuj¹cego
wojska. Stanis³aw Ciesielski w swojej ksi¹¿ce podaje przyk³ad miejscowoci Kustanaj w pó³nocnym Kazachstanie, gdzie na potrzeby kaplicy zaadaptowano budynek delegatury. Wówczas na Mszê zje¿d¿ali siê wierni z ca³ej okolicy, niekiedy by³a to dla nich pierwsza Eucharystia od momentu zes³ania44.
Sytuacja zmieni³a siê po upadku ZSRR i odzyskaniu przez Kazachstan niepodleg³oci w 1991 roku. Wówczas to do Kazachstanu mogli zacz¹æ przybywaæ
ksiê¿a, nie tylko z Polski. Jednym z pierwszych kap³anów, który wówczas przyby³ do Kazachstanu by³ ks. Tomasz Peta, obecny arcybiskup metropolita Astany.
Ksi¹dz arcybiskup rozpocz¹³ swoj¹ pracê w miejscowoci Oziornoje. Mieszkañcy Oziornego na pytanie, jak trafi³ do nich polski ksi¹dz, odpowiadaj¹, ¿e napisali list do Polski z prob¹ o przys³anie im ksiêdza i wówczas przyjecha³ ks.
Tomasz Peta45. W 1990 roku mieszkañcy wioski rozpoczêli budowê kocio³a,
nowo wznoszony budynek zosta³ powiêcony przez ks. Prymasa Józefa Glempa
w 1992 roku, natomiast konsekracja kocio³a odby³a siê roku póniej, a dokona³
jej ks. bp Jan Pawe³ Lenga46. Obecnie proboszczem w Oziornoje jest ks. Lucjan
Poca³uñ, misjonarz Fidei Donum z archidiecezji rzeszowskiej. W Kazachstanie
pracuje teraz 80 misjonarzy, wród których s¹ kap³ani Fidei Donum, osoby konsekrowane i osoby wieckie.
*
Koció³ katolicki w Kazachstanie przez lata cierpia³ przeladowania, jednak¿e ze starcia z ustrojem komunistycznym wyszed³ zwyciêsko. Obecnie stoj¹
Tam¿e, s. 51.
44
Tam¿e, s. 251.
45
Informacja ta pochodzi od mieszkañców Oziornoje, z którymi rozmawia³am w sierpniu 2007
roku, podczas mojego pobytu w Kazachstanie.
46
http://www.catholic-kazakhstan.org/Astana/Pl/index.htm , z dnia 13.01.2008.
42
43
199
przed nim nowe wyzwania wynikaj¹ce z nowej rzeczywistoci politycznej,
w jakiej znajduje siê Kazachstan od 1991 roku. Wyzwania stoj¹ce przed Kocio³em w Kazachstanie wymagaj¹ pomocy z zewn¹trz potrzeba kap³anów, pieniêdzy i modlitwy. Dzia³alnoæ, jak¹ podejmuj¹ misjonarze pracuj¹cy w Kazachstanie jest ró¿norodna i bardzo podobna do tej, z jak¹ spotykamy siê w naszych
parafiach w Polsce. Jest duszpasterstwo m³odzie¿y, s¹ odwiedziny chorych, przygotowywanie do sakramentów. Ró¿nica tkwi w liczbie wiernych bior¹cych udzia³
w tych dzia³aniach oraz w tym, ¿e trzeba ich szukaæ i dbaæ o to, aby chcieli zostaæ. W rozmowach z ksiê¿mi, którzy pracuj¹ w Kazachstanie przewija siê tak¿e
stwierdzenie, ¿e ewangelizacjê nale¿y zaczynaæ od podstaw. Wiele lat panowania ustroju komunistycznego spowodowa³o, ¿e kilka pokoleñ zosta³o ca³kowicie
oderwanych od wiary, bo pomimo tego, ¿e kap³ani byli i s³u¿yli w tych stronach,
to i tak by³o ich za ma³o i nie docierali do wszystkich potrzebuj¹cych. Czêæ ludzi odchodzi³a od Kocio³a ze strachu o swoj¹ przysz³oæ, bowiem przyznawanie siê do praktyki religijnej uniemo¿liwia³o edukacjê i karierê zawodow¹. Obecnie oni i ich dzieci wracaj¹ na ³ono Kocio³a katolickiego, ale ich wiadomoæ
religijna jest bliska zeru. Dlatego tak wa¿ne jest prowadzenie ewangelizacji od
podstaw. Dochodzi tu tak¿e problem jêzyka, o czym wspomniano wy¿ej wierni, którzy obecnie wracaj¹ do Kocio³a oraz dzieci nie znaj¹ polskiego, niezbêdna jest ewangelizacja w jêzyku rosyjskim. Ksiê¿a, prowadz¹c ró¿norodn¹ dzia³alnoæ w parafii, przyci¹gaj¹ dzieci, m³odzie¿ i doros³ych, jednak ci¹gle za ma³o
jest r¹k do pracy i za wiele trudnych kwestii, które trzeba poruszaæ np. problem
ma³¿eñstw mieszanych pod wzglêdem konfesyjnym, czystoci przedma³¿eñskiej,
rozwodów, sakramentów, a zw³aszcza ma³¿eñstwa i wiele innych.
Powa¿nym wyzwaniem jest te¿ dialog ekumeniczny ze wszystkimi religiami, jakie znajduj¹ siê w Kazachstanie, przede wszystkim z Kocio³em prawos³awnym i z islamem. Jednym z dzia³añ, maj¹cych siê przyczyniæ do polepszania
tych stosunków by³a wspólna pielgrzymka przedstawicieli wszystkich g³ównych
wyznañ Kazachstanu do papie¿a Benedykta XVI w sierpniu 2007 roku. Przes³anie Jana Paw³a II o dialogu ekumenicznym w pe³ni realizujê siê tym stepowym
kraju.
200
ANNA KURKOWIAK
201
TOM 16, 2008
ANNA KEMNITZ
Dowiadczenie Kocio³a w Kazachstanie
The Experience of the Church in Kazakhstan
M³odzie¿ z Akademickiego Ko³a Misjologicznego dzia³aj¹cego przy Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu mia³a mo¿liwoæ uczestnictwa w projekcie Dowiadczenie misyjne Kazachstan 2007”. By³a to pierwsza tego typu
inicjatywa zorganizowana w ramach dzia³alnoci AKM. Pomys³odawczyni¹ idei
by³a s. El¿bieta So³tysik ze Zgromadzenia Sióstr wiêtego Piotra Klawera. Celem wyjazdu by³o zdobycie dowiadczenia z zakresu dzia³alnoci misyjnej.
W projekcie wraz z Siostr¹ wziê³o udzia³ 6 osób z grona m³odzie¿y. Do Kazachstanu pojechalimy na zaproszenie arcybiskupa Astany, ks. Tomasza Pety. Przez
miesi¹c: od 17 lipca do 17 sierpnia dowiadczalismy rzeczywistoci Kocio³a
w Kazachstanie.
PRZYGOTOWANIA DO WYJAZDU
Wyprawa by³a poprzedzona dwumiesiêcznym przygotowaniem. Spotykalimy siê dwa razy w tygodniu w domu sióstr klawerianek, ucz¹c siê jêzyka rosyjskiego, ze szczególnym uwzglêdnieniem modlitwy. Nasze lekcje nie ogranicza³y
siê wy³¹cznie do nauki jêzyka. Monika Nowak która prowadzi³a zajêcia, mia³a
dowiadczenie misyjne Kocio³a na Wschodzie. Dlatego te¿ w nasze spotkania
w³¹cza³a elementy zwi¹zane z dzia³alnoci¹ misjonarzy, kultur¹ i mentalnoci¹
ludzi Wschodu, udzielaj¹c nam wielu cennych uwag i wskazówek. Wspólnie
spêdzany czas s³u¿y³ równie¿ integracji grupy i omawianiu wielu kwestii organizacyjnych. Istotnym elementem naszych przygotowañ do wyjazdu by³y animacje misyjne, które prowadzilimy w parafiach Archidiecezji Poznañskiej. Uczestniczylimy wówczas czynnie w Mszach wiêtych, bior¹c udzia³ w liturgii s³owa.
202
ANNA KEMNITZ
Siostra El¿bieta g³osi³a prelekcje o dzia³alnoci misyjnej, informuj¹c o naszych
planach wyjazdowych. M³odzie¿ prowadzi³a prezentacje zwi¹zane równie¿ z t¹
tematyk¹. Animacje by³y po³¹czone ze zbiórk¹ funduszy na nasz wyjazd i na
Koció³ w Kazachstanie. Niejednokrotnie zdarza³o siê, ¿e po naszych prezentacjach podchodzili do nas ludzie zwi¹zani w jaki sposób z Kazachstanem i dzielili siê swoimi prze¿yciami. Elementem poprzedzaj¹cym realizacjê projektu by³
równie¿ nadany przez katolickie Radio Emaus program powiêcony naszemu
wyjazdowi.
KOCIÓ£ KATOLICKI NA TERENIE KAZACHSTANU
Historia chrzecijan na terenie obecnego Kazachstanu siêga ju¿ III wieku1.
W ci¹gu pierwszego tysi¹clecia w po³udniowej czêci kraju rozwinê³o siê i rozpowszechni³o chrzecijañstwo nestoriañskie. Pocz¹tek katolickiej dzia³alnoci
misyjnej na terenach Azji Centralnej datuje siê na pierwsz¹ po³owê wieku XIII.
Wówczas g³oszenie Ewangelii w tym rejonie podjêli franciszkanie i dominikanie, z przewa¿aj¹c¹ liczb¹ tych pierwszych. ¯ywy rozwój chrzecijañstwa sprawi³, ¿e na pocz¹tku XIV wieku na terenie Dalekiego Wschodu istnia³o 31 diecezji misyjnych.
Jednak wraz ze wzrostem znaczenia islamu rozpoczê³y siê przeladowania
chrzecijan. Skutkiem tego w 1340 roku stracono ostatniego redniowiecznego
biskupa katolickiego, pracuj¹cego na terenie obecnego Kazachstanu, franciszkanina Ryszarda de Bourgone. Dopiero w XVIII wieku, po podbiciu kraju przez
Rosjê, chrzecijañstwo zaczê³o na nowo od¿ywaæ. Wród nap³ywaj¹cej ludnoci
byli tak¿e katolicy. Jednak najwiêkszy rozwój katolicyzmu jest zwi¹zany z masowymi deportacjami na stepy kazachstañskiej ziemi ludnoci ró¿nych narodów
m.in. Niemców, Polaków, Ukraiñców, Litwinów, £otyszy. Wielu z nich by³o
katolikami2.
Prze³omowym dla ca³ego pañstwa by³ rok 1991 og³oszenie niepodleg³oci
Kazachstanu. Papie¿ Jan Pawe³ II, po przesz³o 6 wiekach, jakie minê³y od wspomnianej mierci biskupa de Bourgone, obdarzy³ ziemiê Kazachstanu nowym biskupem. Mianowa³ wówczas bpa Jana Lengê Administratorem Apostolskim
w Karagandzie. Ju¿ rok póniej nawi¹zano kontakty dyplomatyczne ze Stolic¹
Apostolsk¹. W 1994 roku nuncjuszem apostolskim zosta³ abp Marian Ole,
a obecnie funkcjê tê sprawuje abp Józef Weso³owski. W 1998 roku podpisano
F. Jab³oñski, Wk³ad kap³anów w ewangelizacjê misyjn¹ Kazachstanu w wietle adhortacji
apostolskiej Ecclesia in Asia, w: Nowy kontekst misji ad gentes, Studia i Materia³y Wydzia³u
Teologicznego Uniwersytetu l¹skiego, Katowice 2005.
2
T. Peta, Koció³ Katolicki w Kazachstanie i w Azji Centralnej, w: Nowy kontekst misji ad
gentes, Studia i Materia³y Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu l¹skiego, Katowice 2005, s. 52.
1
DOWIADCZENIE KOCIO£A W KAZACHSTANIE
203
konkordat miêdzy Republik¹ Kazachstanu a Watykanem. Od tego roku dzia³a
Wy¿sze Seminarium Duchowne pw. Maryi Królowej Kocio³a w Karagandzie.
Podczas naszego pobytu mielimy okazjê poznaæ seminarzystów, którzy odbywali letnie praktyki w parafii w Astanie.
Obecna struktura Kocio³a katolickiego w Kazachstanie zawdziêcza swój
kszta³t reorganizacji, jakiej dokona³ Jan Pawe³ II w 2003 roku. Powsta³a wtedy
metropolia sk³adaj¹ca siê z archidiecezji wiêtej Maryi w Astanie, diecezji karagandyjskiej, diecezji Przenajwiêtszej Trójcy w A³ma-Acie oraz Administratury
Apostolskiej w Atrau3. Na czele metropolii stan¹³ arcybiskup Tomasz Peta.
Kazachstan jest krajem etnicznie bardzo zró¿nicowanym. Zamieszkuje go
ludnoæ ponad 120 narodowoci. Jeli chodzi o strukturê wyznaniow¹ to najwiêksz¹ grupê stanowi¹ muzu³manie – oko³o 50%, na drugim miejscu s¹ wyznawcy
prawos³awia. Koció³ katolicki liczy oko³o 250 tys. wiernych, co stanowi zaledwie 2% ludnoæ pañstwa. Katolicy to g³ównie zes³añcy i ich potomkowie.
ZES£AÑCY I CZASY PRZELADOWAÑ
Istotny odsetek Kocio³a katolickiego w Kazachstanie stanowi ludnoæ pochodzenia polskiego, gdy¿ na przestrzeni wieków ziemie Kazachstanu by³y miejscem zsy³ek tysiêcy naszych rodaków. Pierwsi polscy zes³añcy trafili tam ju¿
w XVIII wieku. Kolejni w XIX wieku, jako represjonowani uczestnicy powstania listopadowego w 1831 roku i styczniowego w 1863 roku. Wielka fala deportacji nast¹pi³a w latach 30. wieku XX. Wówczas to na rozkaz Stalina z terenów
zachodniej Ukrainy i Bia³orusi wywieziono co najmniej 250 tys. polskich obywateli. Wielu z nich nie przetrwa³o ciê¿kich warunków klimatycznych. Z tej grupy zes³anych prze¿y³o zaledwie 100 tysiêcy osób.
Sporo ludnoci polskiej deportowano na tereny kazachstañskie tak¿e w latach 1940-1941. Wiêkszoæ z nich zosta³a jednak repatriowana do Polski po
II wojnie wiatowej. Obecnie Poloniê w Kazachstanie stanowi¹ g³ównie wywiezieni w latach 30. ubieg³ego wieku z Ukrainy i Bia³orusi oraz potomkowie deportowanych z Wo³ynia i Podola pod koniec XVIII wieku4.
Bêd¹c w Kazachstanie mielimy niejednokrotnie okazjê spotkaæ naszych rodaków, którzy jeszcze pamiêtaj¹ okrutne czasy deportacji. Czêsto ze wzruszeniem
i ze ³zami w oczach rozmawiali z nami, otwarcie i z dum¹ mówi¹c, ¿e s¹ Polakami, choæ wielu z nich nie zna ju¿ jêzyka polskiego. Opowiadali nam pe³ne cierpienia historie swojego ¿ycia. Wiêkszoæ z tych osób by³a deportowana z rodzicami jako malutkie dzieci lub rodzi³a siê tam tu¿ po przyjedzie ich rodziców do
3
4
Tam¿e.
P. Grochmalski, Kazachstan studium politologiczne, Toruñ 2006, s. 252-258.
204
ANNA KEMNITZ
Kazachstanu. Opowiadali jak byli wywo¿eni w pusty step. Tam ich zostawiano
i musieli sobie sami radziæ. Zak³adali wioski od podstaw, ¿yli w niewyobra¿alnie
ciê¿kich warunkach, wielu z nich nie przetrwa³o. W Kazachstanie czêsto na
cmentarnych bramach widnieje rok 1936, symbol okrutnego losu naszych rodaków. W³anie cmentarze by³y dla zes³añców centrami sakralnymi i miejscem spotkañ w niedziele i wiêta. Groby najbli¿szych wi¹za³y przesiedleñców z ziemi¹
kazachsk¹5. Historie, które s³yszelimy dotyczy³y tysiêcy Polaków, niektórzy
z nich wydali swoje wspomnienia. Oto jak opisuje swoje prze¿ycia jeden z nich:
By³em jednym z tysiêcy dzieci zabranych drugim transportem. Mia³em 9 lat, moja
chora na serce matka 40. Grupa zes³añców, z któr¹ nas po³¹czono, sk³ada³a siê
z oko³o tysi¹ca osób. Wy³adowano nas w pustym, wy¿arzonym s³oñcem, ¿wirowatym stepie, przy maszcie z czerwon¹ flag¹ i stosie dykty, belek oraz brezentu.
Prawie same kobiety i dzieci. Osobnik sprawuj¹cy funkcjê naczelnika zebra³
wszystkich i powiedzia³, ¿e przyjechalimy tu, aby pracowaæ i umrzeæ. Kto bêdzie pracowa³ lepiej po¿yje d³u¿ej6.
Tereny Kazachstanu na przestrzeni lat by³y miejscem wielu cierpieñ i zbrodni. W czasach komunistycznych ca³y kraj by³ poddany intensywnej ateizacji.
Wyznawcy wszystkich religii byli przeladowani. Kocio³y katolickie zosta³y
zniszczone, zachowa³ siê tylko jeden w Pietropaw³owsku. Ludzie czêsto opowiadali nam, jak potajemnie spotykali siê w domach i przy zas³oniêtych oknach
modlili siê. W³anie wiara i modlitwa dawa³a im duchowe si³y, by przetrwaæ te
okrutne czasy. W tym okresie godne podkrelenia by³o zaanga¿owanie i praca
duchownych katolickich. Przez sw¹ dzia³alnoæ, g³ównie prowadzon¹ nielegalnie, byli represjonowani i wiêzieni w ³agrach.
Arcybiskup Peta i inni ksiê¿a opowiadali nam o wielu odwa¿nych kap³anach.
Wymieniê tu choæby ksiê¿y: W³adys³awa Bukowieckiego (1904-1974), Bronis³awa Rzepeckiego (1906-1973), Józefa Kuczyñskiego (1904-1982) i ojca Serafina
Kaszuba (1910-1977). Nale¿y tak¿e wspomnieæ o dwóch przedstawicielach kocio³a greko-katolickiego, który równie¿ istnieje w Kazachstanie, arcybiskupie Nikicie
Budka i Aleksym Zaryækyj. Zostali oni beatyfikowani przez Jana Paw³a II w 2001
roku7. Pamiêæ o tych, którzy w czasach przeladowañ ofiarnie pe³nili swoj¹ pos³ugê, jest ci¹gle ¿ywa wród ludzi mieszkaj¹cych w Kazachstanie. Jeden z ksiê¿y
pracuj¹cych w Astanie powiedzia³ nam, ¿e dziêki ich mêczeñskiej ofierze, oni teraz mog¹ pracowaæ w Kazachstanie, a Koció³ katolicki mo¿e siê rozwijaæ.
Na terenie obecnego Kazachstanu znajdowa³ siê równie¿ najwiêkszy na obszarze by³ego ZSSR koncentracyjny obóz dla kobiet w Malinówce. By³y tam
Kazachstan: historia, spo³eczeñstwo, polityka, red. T. Bodio, K.A. Wojtaszczyk, Warszawa
2000, s. 63.
6
K. Obuchowski, Zes³anie i zes³añcy, w: Polacy na zes³aniu, Poznañ 2000, s. 13.
7
T. Peta, dz. cyt., s. 52.
5
205
zsy³ane przede wszystkim ¿ony wiêniów politycznych. Z arcybiskupem Pet¹
mielimy okazjê nawiedziæ to miejsce zbrodni i zobaczyæ nowo otwarte muzeum
powiêcone pamiêci ofiar.
POBYT W ASTANIE I TAJYNSZY
Pierwsze dwa tygodnie spêdzilimy w stolicy kraju Astanie, bardzo nowoczesnym i bogatym miecie. Istnieje ogromny kontrast miêdzy stolic¹ a pozosta³¹ czêci¹ kraju. W Astanie gocilimy u arcybiskupa Tomasza Pety, poznalimy
te¿ innych ksiê¿y pracuj¹cych w parafii katedralnej. Moglimy zaznajomiæ siê
z ich pos³ug¹ i problemami, z jakimi spotykaj¹ siê na co dzieñ. Mielimy równie¿ sposobnoæ przekonania siê, jak zró¿nicowane pod wzglêdem kulturowym
i religijnym jest spo³eczeñstwo kazachskie. W stolicy kraju, poród wysokich
biurowców i budynków pañstwowych, wznosz¹ siê liczne obiekty sakralne najwiêkszych religii wiata. Ju¿ w pierwszym dniu naszego pobytu wraz z ksiêdzem
arcybiskupem nawiedzilimy nowy meczet, a kilka dni póniej gocilimy w cerkwi. Zarówno ze strony imama jak i batiuszki spotkalimy siê z uprzejmoci¹
i otwartoci¹. Poprzez takie wizyty moglimy sami dowiadczyæ rzeczywistoci
dialogu zarówno w wymiarze ekumenicznym, jak i miêdzyreligijnym. Arcybiskup Peta bardzo dba o utrzymanie dobrych stosunków z przedstawicielami innych wyznañ i religii. Dziêki uprzejmoci arcybiskupa Pety mielimy tak¿e mo¿liwoæ towarzyszenia mu podczas pe³nienia pos³ugi w parafiach znajduj¹cych siê
poza stolic¹, na wsiach i w ma³ych miasteczkach po³o¿onych wród stepów.
W trakcie wizyty w parafii katedralnej dowiadczylimy, jak bardzo katolicy
w Kazachstanie s¹ wierni modlitwie. W katedrze w Astanie trwa wieczysta
adoracja Najwiêtszego Sakramentu. Ludzie z ca³ej archidiecezji przemierzaj¹
setki kilometrów, ¿eby choæ przez kilka godzin wzi¹æ udzia³ w adoracji. Wspomnê, ¿e najdalsza parafia znajduje siê w odleg³oci 850 km od Astany. Wieczysta adoracja w stolicy jest owocem wizyty papie¿a Jana Paw³a II w 2001 roku.
Wydarzenie to mia³o wyj¹tkowy wymiar. Na spotkanie z papie¿em przyszli nie
tylko katolicy, ale i muzu³manie. Papie¿ zosta³ tak¿e bardzo ¿yczliwie przyjêty
przez najwy¿sze w³adze kraju8. Jego pielgrzymka dla katolików ¿yj¹cych w Kazachstanie mia³a szczególne znaczenie, a pamiêæ o niej oraz jej owoce trwaj¹ i s¹
widzialne w wielu miejscach.
Kolejnym etapem naszej wizyty w Kazachstanie by³ tygodniowy pobyt
w Tajynszy, kilkunastotysiêcznym miasteczku w pó³nocnej czêci kraju. Proboszczem tamtejszej parafii katolickiej pw. wiêtej Rodziny jest ksi¹dz Jaros³aw Foltyniewicz, który pos³uguje równie¿ ludnoci z okolicznych wiosek. Znaczn¹
8
P. Grochmalski, dz. cyt., s. 267-268.
206
ANNA KEMNITZ
czêæ mieszkañców Tajynszy stanowi¹ potomkowie zes³añców. W latach 19361940 Tajynsza by³a ostatni¹ stacj¹ kolejow¹, na której wysadzano zes³añców
i pozostawiano ich w stepie. Moglimy siê o tym przekonaæ tu¿ po naszym
przyjedzie. Otó¿ na stacji znajduje siê niedawno ods³oniêta tablica z napisem
w trzech jêzykach; rosyjskim, kazachskim i polskim, wyra¿aj¹ca wdziêcznoæ dla
tamtejszej ludnoci, która pomog³a przetrwaæ przesiedleñcom. Tajynsza równie¿
odzwierciedla ró¿norodnoæ religijn¹ Kazachstanu. Na jednej ulicy znajduje siê
cerkiew prawos³awna, meczet i synagoga, a przy cmentarzu, na którym spoczywaj¹ prawos³awni i katolicy, znajduj¹ siê grobowce muzu³mañskie.
W czasie naszego pobytu w tym miecie zaanga¿owalimy siê w prowadzenie
kolonii dla dzieci, które ks. Foltyniewicz zorganizowa³ przy parafii. Pod nasz¹
opiek¹ by³o oko³o trzydziecioro dzieci, g³ównie pochodzenia polskiego, niemieckiego, ukraiñskiego b¹d rosyjskiego. Dla wielu z nich kolonie by³y pierwszym bli¿szym zetkniêciem siê z ¿yciem Kocio³a.
SPOTKANIE M£ODYCH Z AZJI CENTRALNEJ W OZORNOJE
Ostatnim etapem naszej wyprawy by³o ma³e miasteczko na pó³nocy Kazachstanu Ozornoje. W wiadomoci katolików mieszkaj¹cych w Kazachstanie miejsce to posiada szczególn¹ wartoæ. Mieci siê tam narodowe Sanktuarium Maryi
Królowej Pokoju. Korzenie, z których wyrasta, siêgaj¹ czasów II wojny wiatowej, a dok³adnie 1941 roku. Wówczas, jak g³osz¹ podania, zima by³a bardzo sroga i mieszkañcom wsi grozi³ g³ód. Ludzie zaczêli siê modliæ do Maryi, prosz¹c
o ratunek. Wkrótce niegi zaczê³y topnieæ i powsta³o jezioro, które w ci¹gu trzech
dni zape³ni³o siê rybami. Uchroni³o to przed mierci¹ g³odow¹ nie tylko mieszkañców Ozornoje, ale i pobliskich wiosek. Zdarzenie to przypad³o w wiêto
Zwiastowania NMP 25 marca, a ludzie uznali je za cudowne. Od tamtego momentu datuje siê w Ozornoje szczególny kult oddawany Matce Bo¿ej. Dzi znaczenie tego miejsca sukcesywnie wzrasta. Arcybiskup Peta bardzo dba o rozwój
sanktuarium. Zanim zosta³ biskupem, by³ proboszczem w³anie w Ozornoje.
Obecnie pos³uguje tam kilka zgromadzeñ zakonnych: s³u¿ebniczki, na wiosnê
tego roku przyjecha³y równie¿ trzy karmelitanki z Czêstochowy, które zak³adaj¹
dom zakonny. Tak¿e od jesieni zesz³ego roku pos³uguj¹ tam benedyktyni ze
Szwajcarii, którzy w³anie koñcz¹ budowê nowego klasztoru.
Nasz pobyt w Ozornoje by³ zwi¹zany ze Spotkaniem M³odzie¿y Katolickiej
w dniach 11-15 sierpnia. Takie zloty m³odych w Ozornoje s¹ organizowane ju¿
od 1999 roku. W tegorocznym spotkaniu po raz pierwszy uczestniczyli m³odzi
nie tylko z Kazachstanu, ale i z innych krajów Azji Centralnej: Uzbekistanu,
Turkmenistanu i Tad¿ykistanu. Spotkanie M³odych by³o bardzo dobrze zorganizowane. Zjazd przebiega³ pod has³em Maryjo naucz nas mi³oci. Wziê³o
207
w nim udzia³ oko³o 450 osób. Wszyscy uczestnicy mogli dowiadczyæ prawdziwej ró¿norodnoci Kocio³a. Wspólnoty katolików w krajach, z których przyjecha³a m³odzie¿, stanowi¹ zdecydowan¹ mniejszoæ. Dla przyk³adu wspólnota
kocio³a w Turkmenistanie liczy oko³o 100 osób, którym pos³uguje dwóch kap³anów. Wiara tych m³odych ludzi jest wiadomym wyborem, wielu z nich nie
by³o nawet ochrzczonych, byli w trakcie przygotowañ do przyjêcia tego sakramentu.
Spotkanie M³odych mia³o cile okrelony program. Ka¿dy dzieñ rozpoczyna³ siê porann¹ modlitw¹ w Kociele parafialnym. Nastêpnie, po wspólnym niadaniu, bralimy udzia³ w konferencjach zwi¹zanych g³ównie z tematyk¹ ma³¿eñstwa, g³oszonych przez Jo Croissant ze Wspólnoty B³ogos³awieñstw oraz ojca
Rolanda Jaquenoud. Po konferencjach by³y spotkania w ma³ych grupach dyskusyjnych, w których rozwijalimy zagadnienia poruszane podczas wyk³adów. Miêdzynarodowy sk³ad ka¿dej grupy uwiadamia³ nam, jak piêkna w swej ró¿norodnoci mo¿e byæ nasza wspólna wiara. Oczywicie punktem centralnym ka¿dego
dnia by³a Eucharystia.
Odbylimy piesz¹ pielgrzymkê na Wo³yñsk¹ Sopkê oddalon¹ 12 kilometrów
od Ozornoje. Znajduje siê tam kilkumetrowy krzy¿ upamiêtniaj¹cy ofiary przeladowañ komunistycznych. Nasza pielgrzymka mia³a formê procesji: na pocz¹tku szed³ kap³an z Najwiêtszym Sakramentem, a za nim modl¹ca siê i piewaj¹ca m³odzie¿. Na miejscu wziêlimy udzia³ w drodze krzy¿owej, której piêkn¹
inscenizacjê przygotowa³a m³odzie¿ z Kazachstanu. Pielgrzymowalimy tak¿e
nad jezioro os³awione cudem, gdzie znajduje siê Figura Matki Bo¿ej z rybami.
Warto zauwa¿yæ, ¿e figurka zosta³a powiêcona przez Jana Paw³a II podczas jego
pobytu w Poznaniu w 1997 roku. Pielgrzymka mia³a charakter maryjny, ca³¹ drogê odmawialimy ró¿aniec. Mszê wiêt¹ koñcz¹c¹ spotkanie m³odych koncelebrowa³ wys³annik papieski, abp Stanis³aw Ry³ko, który podziêkowa³ m³odzie¿y
za wk³ad w rozwój wiary w Azji Centralnej.
*
Do Polski wrócilimy pe³ni nowych dowiadczeñ. Poznalimy wielu wspania³ych ludzi, wród nich osoby zakonne i kap³anów, którzy z oddaniem i m¹droci¹ s³u¿¹ Kocio³owi w Azji Centralnej. Pobyt w Kazachstanie by³ dla nas
tak¿e czasem dowiadczenia ¿ywej wiary w tak ró¿nych i odleg³ych miejscach
na wiecie. Pomylna realizacja projektu otwiera mo¿liwoci kontynuowania idei
i organizacji kolejnych wyjazdów umo¿liwiaj¹cych m³odym zdobycie dowiadczenia misyjnego.
208
ANNA KEMNITZ
209
TOM 16, 2008
JAMES H. KROEGER
Azjatycka medytacja dar misji
Asian Meditation The Gift of the Mission
Dlaczego misje? odpowied na to czêsto pojawiaj¹ce siê pytanie jest niejednoznaczna. Dopuszcza ró¿norodnoæ istotnych dla tej kwestii odpowiedzi. Zadaj¹c pytanie: dlaczego?, pyta siê w rzeczywistoci o motywacjê misyjn¹. Dlaczego ewangelizowaæ? Dlaczego byæ uczniem Jezusa? Dlaczego siê w to anga¿owaæ? Jakim faktycznie celom s³u¿¹ misje?
Z takimi pytaniami zmagaj¹ siê biskupi Azji, rozwijaj¹c misjê ewangelizacyjn¹ Kocio³a na tym obszernym kontynencie, zamieszkanym przez 4 miliardy
ludzi, gdzie chrzecijanie stanowi¹ mniej ni¿ 3%. Choæ ci liderzy Kocio³a azjatyckiego nawietlili wiele powodów zaanga¿owania siê w dzie³o misyjne, szczególnie uderzaj¹cy pozostaje motyw misyjny wspomniany po raz pierwszy podczas Pi¹tej Plenarnej Sesji Federacji Konferencji Episkopatów Azji (FABC).
Zgodnie stwierdzili z ca³¹ moc¹: Ewangelizujemy, przede wszystkim z g³êbokiego poczucia wdziêcznoci wobec Boga Ojca, który nape³ni³ nas wszelkim b³ogos³awieñstwem w Chrystusie (Ef 1,3) i pos³a³ Ducha do serc naszych, bymy mogli mieæ udzia³ w ¿yciu samego Boga. Misja jest przede wszystkim nadmiarem
tego ¿ycia wyp³ywaj¹cym z wdziêcznych serc, przemienionych ³ask¹ Bo¿¹ (FABC
V). Azjatyccy biskupi stwierdzaj¹ stanowczo: Dlatego tak wa¿ne jest dla nas
chrzecijan, aby mieæ g³êbokie dowiadczenie w wierze Bo¿ej mi³oci w Jezusie
Chrystusie (Rz 8,39), tej mi³oci, która zosta³a wlana w nasze serca przez Ducha
wiêtego, który zosta³ nam dany (Rz 5,5). Bez osobistego dowiadczenia tej mi³oci, otrzymanej jako dar i ³aska, nie rozwinie siê rozumienie misji (FABC V).
W powy¿szej wypowiedzi odnaleæ mo¿na kluczowe s³owa i zwroty u¿ywane przez FABC opisuj¹ce motywacjê misyjn¹: wdziêcznoæ Bogu, wdziêczne
serca, duchowe b³ogos³awieñstwo, dane nam, mi³oæ otrzyman¹ jako dar
i ³aska. Rzeczywicie, misja postrzegana jest jako dar ³askawie dany, przyjêty
210
JAMES H. KROEGER
z wdziêcznoci¹, hojnie dzielony. Wdziêcznoæ mo¿e byæ potê¿nym, mobilizuj¹cym motywem w³¹czenia siê w dzie³o ewangelizacji.
Wszystkie kultury i ludy ofiaruj¹ dary, zw³aszcza na wyj¹tkowe okazje i znacz¹ce wydarzenia ¿yciowe, takie jak urodziny, luby czy rocznice. Dary ³¹cz¹
ludzi, wyra¿aj¹ wdziêcznoæ i uznanie. S¹ dobierane osobicie i starannie tak, aby
spodoba³y siê odbiorcy. Czêsto s¹ wymieniane, dalej wzmacniaj¹c wiêzi rodzinne i buduj¹c miêdzyosobow¹ solidarnoæ.
Umiejêtnoæ obdarowywania Azjaci podnieli do rangi sztuki. Czym by³yby
chiñskie obchody i Nowy Rok Ksiê¿ycowy bez hojnych prezentów, ofiarowywanych w czerwonych kopertach (angpao)? W Korei rytualne obchody szeædziesi¹tych urodzin (hwangap) s¹ okazj¹ do obdarzenia jubilata wystawnymi prezentami. ¯aden Filipiñczyk nie bêdzie czu³ siê dobrze jeli, wracaj¹c do domu, nie
przyniesie jakiego wiêkszego lub mniejszego pasalubong. Prawdopodobnie,
to w³anie owo dowiadczenie obdarowywania i otrzymywania darów tak g³êboko ludzkie pobudzi³o biskupów Azji do dostrze¿enia wdziêcznoci za obficie otrzyman¹ ³askê, jako w³aciwy obraz i motywacjê misyjn¹. Obraz daru
wyra¿a chrzecijañsk¹ wdziêcznoæ za Bo¿y, wyj¹tkowy, darmo otrzymany dar
Jezusa, Syna Bo¿ego. Ka¿dego dnia, podczas Eucharystii (eucharistein greckie s³owo oznaczaj¹ce dziêkczynienie) mówimy: zaprawdê godne to i sprawiedliwe, s³uszne i zbawienne, abymy zawsze i wszêdzie Tobie sk³adali dziêkczynienie. Podczas Mszy w. modlitwa nad darami czêsto odwo³uje siê do wiêtej
wymiany darów”.
Aby uchwyciæ g³êbiê kryj¹c¹ siê w obrazie misji jako daru, ta azjatycka
refleksja ukazuje trzy wzajemnie powi¹zane w¹tki tego, co mo¿na okreliæ jako
misjologiê daru: rozpoznaæ, przyj¹æ i odwzajemniæ. Rozpoznaæ, bêd¹c g³êboko wiadomym wyj¹tkowoci daru Bo¿ego. Przyj¹æ osobicie to, czym Bóg
pragnie nas obdarzyæ. Odwzajemniæ, dziel¹c siê Bo¿ymi darami z innymi.
I. ROZPOZNAÆ DAR
Pierwszym krokiem docenienia misjologii daru jest g³êbokie uwiadomienie sobie g³êbi Bo¿ej mi³oci, mi³oci ca³ej Trójcy. Dekret misyjny Soboru Watykañskiego II (Ad gentes) zauwa¿a, i¿: Koció³ pielgrzymuj¹cy jest misyjny ze
swej natury, poniewa¿ swój pocz¹tek bierze wedle planu Ojca z pos³ania (ex missione) Syna i z pos³ania Ducha wiêtego. Plan ten wyp³ywa ze ród³a mi³oci,
czyli z mi³oci Boga Ojca (AG 2). Misja wy³ania siê z mi³oci Trójcy wiêtej.
Nasz misyjny Bóg dzieli siê sw¹ istot¹, jak¹ jest mi³oæ. Bóg Ojciec obdarza nas
swoim wcielonym Synem i wylaniem Ducha wiêtego. Nie mo¿na otrzymaæ
AZJATYCKA MEDYTACJA DAR MISJI
211
wiêkszego daru! Modlitwa i kontemplacja pozwalaj¹ przyswoiæ sobie g³êbok¹
wiadomoæ tego wielkiego daru.
Nowy Testament pe³en jest wyra¿eñ mówi¹cych o nieskoñczonej hojnoci
Bo¿ej. Pawe³ przypomina Rzymianom, ¿e Adam by³ zapowiedzi¹ Tego, który
mia³ przyjæ, ale dar znacz¹co przewa¿y³ upadek. £aska Bo¿a, ³askawie udzielona przez jednego Cz³owieka, Jezusa Chrystusa, dotar³a do tak wielu jako obfity,
darmowy dar. Skutki daru równie¿ przewa¿y³y ludzki grzech. Jezus Chrystus
sprawi, ¿e ka¿dy, kto darmo otrzyma dar, bêdzie królowaæ (por. Rz 5,15-17).
Kontempluj¹c niezg³êbion¹ hojnoæ Bo¿¹, w sercu wzbiera wdziêcznoæ, prowadz¹c do wyznania: Dziêki Bogu za jego dar niewypowiedziany (1Kor 9,15). Rozpoznanie Bo¿ych darów oznacza równie¿ g³êbok¹ wiadomoæ, ¿e nie zas³u¿ylimy na nie; pochodz¹ one z Bo¿ej hojnoci, jak wyjania Pawe³ Efezjanom: aby
w nadchodz¹cych wiekach przemo¿ne bogactwo Jego ³aski wykazaæ na przyk³adzie dobroci wzglêdem nas, w Chrystusie Jezusie. £ask¹ bowiem jestecie zbawieni przez wiarê. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby siê nikt nie chlubi³. Jestemy bowiem Jego dzie³em … (Ef 2,7-10). Pawe³ zachêca Rzymian, aby z pokor¹ przyjêli dar Boga: Niech nikt nie ma o sobie
wy¿szego mniemania, ni¿ nale¿y […]. Mamy za wed³ug udzielonej nam ³aski
ró¿ne dary (Rz 12,3-8). Przygotowuj¹c uczniów na swoje odejcie Jezus obiecuje im: Ja za bêdê prosi³ Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami by³
na zawsze Ducha Prawdy (J 14,16). Obietnica ta wype³nia siê w Dniu Piêædziesi¹tnicy: Wszyscy zostali nape³nieni Duchem wiêtym, i zaczêli mówiæ obcymi jêzykami, tak jak im Duch pozwala³ mówiæ (Dz 2,1-12).
Pierwsze wspólnoty chrzecijañskie nasz Koció³ dzisiaj zapewniane s¹
o sta³ej Bo¿ej hojnoci: tak i¿ nie brakuje wam ¿adnego daru ³aski, gdy oczekujecie objawienia siê Pana naszego Jezusa Chrystusa (1Kor 1,7). wiêty Pawe³
zauwa¿a, i¿ wszystkie dary maj¹ jedno ród³o: Ró¿ne s¹ dary ³aski, lecz ten sam
Duch […]. Wszystko za sprawia jeden i ten sam Duch, udzielaj¹c ka¿demu tak,
jak chce (1Kor 12,1-12). Hojne dary Bo¿e udzielane s¹ wszystkim ludziom bez
wzglêdu na ich pochodzenie religijne, etniczne czy kulturowe, st¹d Duch wiêty
zst¹pi³ na wszystkich s³uchaj¹cych. I zdumieli siê, ¿e dar Ducha wiêtego wylany zosta³ tak¿e na pogan (por. Dz 10,44-45). Piotr w Jaffie g³osi Bo¿¹ dobroæ,
mówi¹c: Bóg udzieli³ im tego samego daru co nam, którzymy uwierzyli w Pana
Jezusa Chrystusa, [wiêc ] jak¿e¿ ja mog³em sprzeciwiaæ siê Bogu? (Dz 11,17).
Misje wywodz¹ siê z g³êbokiej wiadomoci tego, czego Ojciec dokona³
w Chrystusie Jezusie i w Duchu wiêtym, a co obecnie ukazuje siê w Kociele.
wiêta Teresa z Lisieux wyra¿a sens tego Bo¿ego daru s³owami: Moim powo³aniem jest Mi³oæ! W sercu Kocio³a, mojej Matki bêdê mi³oci¹. St¹d, bêdê
wszystkim.
212
JAMES H. KROEGER
II. PRZYJ¥Æ DAR
Przemieniona wiadomoæ, pe³na wdziêcznoci za dobroæ Bo¿¹, przyjmuje
dar wiary w radoci serca. Wystarczy tylko przypomnieæ, w jaki sposób ten cenny dar zosta³ nam przekazany i przez nas przyjêty. Mo¿na zapytaæ: Dlaczego
z 4 miliardów ludzi zamieszkuj¹cych Azjê, to w³anie ja zosta³em wyró¿niony,
otrzymuj¹c dar chrzecijañskiej wiary? Kim siê Bóg pos³u¿y³ w przekazaniu mi
tego daru? Jak¹ cenê zap³acili moi rodzice albo misjonarze, abym móg³ otrzymaæ ten cenny skarb? Kim byli wiêci ludzie, pos³ani do mnie, którzy pomogli
mi doceniæ Bo¿e dary? Rozwa¿anie tych wa¿nych pytañ pomo¿e nam bardziej
osobicie przyj¹æ dary Bo¿ej ³aski.
Gdy Jezus spotyka przy studni Samarytankê, wzywa j¹ do g³êbszego docenienia daru, który jest jej ofiarowany: O gdyby zna³a dar Bo¿y i [wiedzia³a], kim
jest Ten, kto ci mówi: ‘Daj Mi siê napiæ’ prosi³aby Go wówczas, a da³by ci
wody ¿ywej (J 4,10). Pisz¹c do Koryntian, Pawe³ zachêca ich do g³êbszej wiadomoci daru bycia chrzecijaninem: Niech wiêc uwa¿aj¹ nas ludzie za s³ugi
Chrystusa i za szafarzy tajemnic Bo¿ych! A do szafarzy ju¿ tutaj siê ¿¹da, aby
ka¿dy z nich by³ wierny. […]. Có¿ masz, czego by nie otrzyma³? A jeli otrzyma³, to czemu siê che³pisz, tak jakby nie otrzyma³ (1Kor 4,1-2.7). Zarówno Samarytanka, jak i wspólnota koryncka maj¹ dojrzeæ do wiadomoci tego, i¿ skoro otrzymali Bo¿e dary, to sami stali siê potencjalnym darem dla innych. Je¿eli
kto jest umi³owany, dowiadczy³ Bo¿ej mi³oci, sta³ siê zdolnym do bycia kochanym, to mo¿e dotrzeæ do innych z darem mi³oci. To jest owa przemiana
wiadomoci, któr¹ Bo¿e obdarowanie stwarza w osobach ten dar przyjmuj¹cych.
Biskupi Azji o tym przypomnieli: Bez osobistego dowiadczenia Bo¿ej mi³oci,
otrzymanej jako dar i ³aska, nie mo¿e siê rozwin¹æ rozumienie misji (FABC V).
G³êbokie przyjêcie Bo¿ego Trynitarnego obdarowania przyniesie kolejny dar:
osobiste pos³anie do pos³ugi. Takie by³o dowiadczenie nawrócenia w. Paw³a.
Pan powiedzia³: Id […] bo wybra³em sobie tego cz³owieka za narzêdzie. On
zaniesie imiê moje do pogan i królów, i do synów Izraela (Dz 9,15). Pawe³ posiad³ ten dar osobicie: Jej [Ewangelii] s³ug¹ sta³em siê z daru ³aski udzielonej mi
przez Boga na skutek dzia³ania Jego potêgi (Ef 3,7). Pawe³ celebruje Bo¿e wybranie zauwa¿aj¹c: Bo dary ³aski i wezwanie Bo¿e s¹ nieodwo³alne (Rz 11,29).
Przyjêcie daru Bo¿ego stanowi ci¹g³y proces. Pawe³ napomina swego umi³owanego Tymoteusza (i nas), abymy stale wzrastali w tym „przyjmowaniu” (docenienie, spersonalizowanie, przyswojenie) Bo¿ego daru: Nie zaniedbuj w sobie
charyzmatu (duchowego daru), który zosta³ ci dany za spraw¹ proroctwa i przez
na³o¿enie r¹k kolegium prezbiterów. W tych rzeczach siê æwicz, ca³y im siê oddaj, aby twój postêp widoczny by³ dla wszystkich (1Tm 4,14-15).
213
III. ODWZAJEMNIÆ BO¯Y DAR
Ten trzeci element „misjologii daru” najlepiej opisuj¹ s³owa Nowego Testamentu: Darmo otrzymalicie, darmo dawajcie! (Mt 10,8). Logika jest prosta:
jeli kto naprawdê ceni dar, chce siê nim dzieliæ. To pragnienie dzielenia siê jest
najlepszym i najjaniejszym dowodem autentycznej wdziêcznoci za otrzymane
³aski.
Nowotestamentalne listy Jakuba i Piotra dodaj¹ kolejne elementy: Nie dajcie
siê zwodziæ, bracia moi umi³owani! Ka¿de dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki
dar doskona³y zstêpuj¹ z góry, od Ojca wiate³ (Jk 1,16-17). Jako dobrzy szafarze ró¿norakiej ³aski Bo¿ej s³u¿cie sobie nawzajem tym darem, jaki ka¿dy otrzyma³. […], aby we wszystkim by³ uwielbiony Bóg (1P 4,10-11).
Adhortacja apostolska Jana Paw³a II Ecclesia in Asia z 1999 r. kreli ró¿ne
perspektywy, pokazuje, w jaki sposób Koció³ w Azji powinien odpowiedzieæ na
otrzymane dary: Wiara w Jezusa jest darem, który Koció³ otrzyma³, którym jednak musi siê tak¿e dzieliæ; jest to najwiêkszy dar, jaki Koció³ mo¿e ofiarowaæ
Azji (EA 10b). Szczêliwy z otrzymanego daru wiary, Koció³ […] nie przestaje
iæ do ludów wiata, a¿eby dzieliæ siê z nimi Dobr¹ Nowin¹ o Jezusie Chrystusie.
Jest on wspólnot¹ trawion¹ ¿arliwym misyjnym pragnieniem, ¿eby Jezus by³ znany, kochany i naladowany […] Przed Kocio³em w Azji staje teraz wielkie pytanie: Jak podzieliæ siê z naszymi braæmi i siostrami w Azji tym, co przechowujemy
zazdronie, jako dar zawieraj¹cy w sobie wszelkie inne dary, a mianowicie Dobr¹ Nowinê Jezusa Chrystusa (EA 19a, 19c). Tylko wtedy, gdy lud Bo¿y uzna dar,
posiadany w Chrystusie, bêdzie w stanie przekazywaæ go innym przez g³oszenie
i dialog (EA 31f).
Perspektywa „misji-jako-daru”, która jest postaw¹ dialogu, zawiera liczne
wa¿ne spostrze¿enia dotycz¹ce sposobu prowadzenia misji w Azji. Chrzecijanie
strzeg¹ skarbu wiary trynitarnej, ofiaruj¹c j¹ innym za darmo, wrêcz entuzjastycznie. Dar jest ofiarowany szczerym sercem, choæ wszyscy ewangelizuj¹cy wiedz¹,
¿e druga osoba jest wolna do przyjêcia go albo do odrzucenia. Partnerzy dialogu
(np. muzu³manie lub buddyci) równie¿ maj¹ dary do zaofiarowania: bogactwa
ich wiary i ich osobistego dowiadczenia Boga. Mo¿e wiêc z tego wynikn¹æ
wspania³a wymiana darów. Wszyscy ludzie posiadaj¹cy dar wiary powinni
wspó³pracowaæ, aby u¿ywaj¹c wspólnych darów mogli wzbogacaæ ubogich
i potrzebuj¹cych, wród których ¿yj¹.
Azjatyccy biskupi w swej refleksji nad odnowion¹ motywacj¹ misyjn¹, trafnie zauwa¿yli wdziêcznoæ jako pierwsz¹ wród ró¿nych mo¿liwych innych
motywów: Ewangelizujemy przede wszystkim z g³êbokiego poczucia wdziêcznoci Bogu […] Misje s¹ przede wszystkim nadmiarem tego ¿ycia wyp³ywaj¹cym
z wdziêcznych serc przemienionych ³ask¹ Bo¿¹ Bez osobistego dowiadczenia
tego ¿ycia jako daru i przebaczenia, nie mo¿e rozwin¹æ siê misja (FABC V).
214
JAMES H. KROEGER
*
S³owa w. Paw³a, skierowane do jego wspó³pracownika Tymoteusza, wydaj¹ siê byæ s³uszn¹ zachêt¹ wieñcz¹c¹ te krótkie refleksje na temat daru misji
(misjologii daru). W s³owach w. Paw³a chrzecijanie mog¹ znaleæ zakotwiczenie dla swego rozpoznania, przyjêcia i odwzajemnienia daru wiary. Przypominam
ci, aby rozpali³ na nowo charyzmat Bo¿y, który jest w tobie od na³o¿enia moich
r¹k. […] Nie wstyd siê zatem wiadectwa Pana […], lecz we udzia³ w trudach
i przeciwnociach znoszonych dla Ewangelii moc¹ Bo¿¹! On nas wybawi³ i wezwa³ wiêtym powo³aniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do
w³asnego postanowienia i ³aski […], Ty, wiêc moje dziecko, nabieraj mocy
w ³asce, która jest w Chrystusie Jezusie […]. G³o naukê, nastawaj w porê i nie
w porê […]. Ty za czuwaj we wszystkim, zno trudy, wykonaj dzie³o ewangelisty, spe³nij swe pos³ugiwanie! (2Tm 1,6; 8-9a; 2,1; 4,2.5).
T³um. MAGDALENA BASA£AJ, WOJCIECH KLUJ
James H. Kroeger, M.M., od 1970 roku pracowa³ jako misjonarz w Azji (na Filipinach
i w Bangladeszu). W 1985 otrzyma³ doktorat z misjologii na Uniwersytecie Gregoriañskim w Rzymie. Obecnie jest profesorem misjologii i islamistyki w Loyola School of Theology w Manilii. Trzy
jego ostatnie publikacje: Once Upon a Time in Asia: Stories of Harmony and Peace (Orbis BooksMaryknoll / Claretian-Manila 2006) wydane w Polsce jako Pewnego razu w Azji (WAM, Kraków
2007), Becoming Local Church (2003) oraz The Future of the Asian Churches (Claretian, Manila
2002).
215
TOM 16, 2008
PIOTR KOMAN
Listy misjonarza jako ród³o misjologiczne
przypadek o. Andrzeja Cierpki OMI
A Missionarys Letters as a Missiological Source The Case of Fr. Andrzej Cierpka OMI
Chc¹c wyraniej ukazaæ wartoæ i cel niniejszej pracy, rozpoczniemy od zagadnieñ najbardziej elementarnych. Najpierw wska¿emy na g³ówne ród³a, z których bêdziemy czerpaæ potrzebne informacje. W pracy tej zasadniczo oprzemy
siê na listach o. Andrzeja Cierpki OMI, misjonarza który przez 54 lata przebywa³ na Cejlonie. Zbiór jego prywatnych listów, pisanych z misyjnych terenów
Cejlonu, obejmuje okres ponad pó³ wieku. Najstarszy list datowany jest na 1930,
a ostatni na 1982 rok. Na pocz¹tku scharakteryzujemy ich formê i treæ. Ponadto
odniesiemy siê szerzej do osoby samego ich autora.
W pierwszym rozdziale nakrelimy ¿yciorys o. Cierpki i opiszemy poszczególne placówki jego pracy misyjnej. W drugim scharakteryzujemy jego listy
i postaramy siê przeanalizowaæ ich treæ, wykazuj¹c ich u¿ytecznoæ dla naszej
pracy misyjnej.
1. ¯YCIORYS I DZIA£ALNOÆ MISYJNA O. ANDRZEJA CIERPKI OMI
Ojciec Andrzej Cierpka urodzi³ siê 28 listopada 1905 roku w Dêbnicy ko³o
Ostrowa Wielkopolskiego1. Po ukoñczeniu szko³y podstawowej w tym miecie,
a potem redniej w Mogilnie2, wst¹pi³ do Ni¿szego Seminarium Duchownego
Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, które wtedy mieci³o siê w KrotoszyPor. Pamiêtaj¹ o swoim misjonarzu, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 46; A. Madej, Ojciec
Andrzej Cierpka misjonarz Cejlonu, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 26.
2
Por. D. Pela, Ziemia kaliska, 03.07.1992, nr 27, s. 19.
1
216
PIOTR KOMAN
nie. Wraz z przeniesieniem seminarium do Lubliñca, równie¿ junior Andrzej
Cierpka przeniós³ siê na l¹sk, o czym wiadcz¹ tamtejsze kroniki3.
Ni¿sze seminarium ukoñczy³ w 1925 roku i w tym samym czasie wst¹pi³ do
nowicjatu Misjonarzy Oblatów w Obrze, gdzie w 1926 roku z³o¿y³ swoje pierwsze luby zakonne4. Pierwsza profesja otworzy³a jednoczenie kolejny etap
w ¿yciu kleryka, czyli studia filozoficzno-teologiczne w Wy¿szym Seminarium
Misjonarzy Oblatów w Obrze. Nie by³ to jednak etap d³ugi, gdy¿ trwa³ zaledwie
dwa lata, poniewa¿ za czasów o. Andrzeja w seminarium zdarza³y siê wypadki,
i¿ na misje wysy³ano jeszcze kleryków, którzy swoj¹ edukacjê koñczyli na misji.
Podobnie sta³o siê te¿ w przypadku kleryka Cierpki.
21 padziernika 1928 roku w kociele parafialnym w Obrze odby³o siê uroczyste po¿egnanie siedmiu misjonarzy udaj¹cych siê na misjê na Cejlon. Wród
nich by³o dwóch kleryków, Andrzej Cierpka i Franciszek migielski, oraz piêciu
braci, Wincenty Siejka, Stefan Duda, Stanis³aw Wyryma, Leonard Zygu³a i Stefan Andrzejewski5. Podobne po¿egnanie odby³o siê tak¿e 11 listopada w Czarnymlesie, rodzinnej parafii o. Cierpki. Po tych uroczystociach, 13 listopada 1928
roku, polscy misjonarze udali siê do Marsylii, gdzie 23 listopada 1928 roku wsiedli na okrêt p³yn¹cy w kierunku cejloñskiego portu Port Said6.
Po dotarciu na miejsce i aklimatyzacji, klerycy Cierpka i migielski musieli
jeszcze uzupe³niæ wykszta³cenie teologiczne. Pierwsze trzy lata pobytu na wyspie spêdzili w scholastykacie w Colombogam, o czym kleryk Andrzej wspomina³ w jednym z listów: Ca³y zesz³y rok mocno by³em przykuty do ksi¹¿ek, bo
z powodu podró¿y na Cejlon straci³em du¿o studiów i musia³em nadganiaæ.
Dwóch profesorów, jeden krajowiec, a drugi Europejczyk, stale siedzieli na karku, tak, ¿e nie tylko szybko postêpowalimy na przód, ale nawet wakacje jesienne
skrócono7.
3
Por. J. Kowalczyk, Personel Ma³ego Seminarium Duchownego w Lubliñcu 1920-1952 r., s. 58,
68; Kronika klasztoru OO. Oblatów w Lubliñcu 1922-1968 r. Zawarte s¹ w nich informacje mówi¹ce
o tym, ¿e o. A. Cierpka OMI urodzony w 1905 r., do NSD w Lubliñcu wst¹pi³ w 1923 r., w 1925 r.
wst¹pi³ do nowicjatu w Obrze, a w 1926 z³o¿y³ swoje pierwsze luby zakonne, a w 1931 przyj¹³
wiêcenia kap³añskie.
4
Por. W. Kluj, Misjonarze Oblaci M. N. z Polski na misjach w Azji, „Annales Missiologici
Posnanienses” (2003) tom 13, s. 149.
5
Por. J. Pielorz, Oblaci Polscy 1920-1970. Zarys dziejów polskiej prowincji Misjonarzy Oblatów M. N. z okazji 50 lat istnienia, s. 137; A. Madej, Ojciec Andrzej Cierpka misjonarz Cejlonu,
Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 26; S. wiêtokrzyski, Polscy Oblaci na Cejlonie, „Misyjne Drogi”
(1997) nr 6, s. 15.
6
Por. Z Polski na Cejlon, „Oblat Niepokalanej” (1929), s. 108; A. Madej, Ojciec Andrzej
Cierpka misjonarz Cejlonu, „ Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 26-27; W. Kluj, Misjonarze Oblaci
M. N. z Polski na misjach w Azji, „Annales Missiologici Posnanienses” (2003) tom 13, s. 149; Ciesz
siê Cejlonie, „Oblat Niepokalanej” (1928), s. 401.
7
R 1, Jaffna, Colombogam 27.03.1930 r.
LISTY MISJONARZA JAKO RÓD£O MISJOLOGICZNE
217
Ju¿ na ziemi cejloñskiej kleryk Cierpka z³o¿y³ luby wieczyste, otrzymuj¹c
kolejny numer oblacyjny 4178. Niestety nie wspomina o tym wydarzeniu w swoich listach. Z innych róde³ wiemy jednak, i¿ ceremonie odby³y siê w Colombogam 15 sierpnia 1929 roku8. Po kolejnych dwóch latach studiów, nast¹pi³ d³ugo
oczekiwany koniec studiów i 17 czerwca 1931 roku o. Cierpka zosta³ wywiêcony na kap³ana. Swoimi prze¿yciami dzieli³ siê z rodzin¹: wiêcenia odby³y siê
w Colombogam. Swoje przyjêcie równie¿ odprawia³em w Colombogam. Pierwszego dnia by³o oko³o dwudziestu misjonarzy, a na drugi dzieñ przesz³o czterdziestu. Te dni obchodzono bardzo uroczycie. Sam ksi¹dz biskup chcia³ nam
uprzyjemniæ te b³ogie chwile. Wszyscy misjonarze okazali wiele zainteresowania.
Ca³e Colombogam, gdzie spêdzilimy przesz³o dwa lata, wyprawi³o te wiêcenia
jak dla swych najbli¿szych9.
Od momentu wiêceñ kap³añskich, które by³y przekroczeniem kolejnego,
bardzo wa¿nego etapu w ¿yciu o. Andrzeja, zaczyna siê, trwaj¹ca ponad piêædziesi¹t lat, nie³atwa praca misyjna. Przez ca³y okres swojej dzia³alnoci o. Cierpka pracowa³ na dziewiêciu placówkach misyjnych, wród ludnoci tamilskiej,
czêsto uwa¿anej za gorsz¹ kategoriê ludzi.
Na trzynacie milionów Cejloñczyków, dwa miliony stanowili wówczas niezwykle przeladowani Tamilowie. Reszta to Syngalezi, trzymaj¹cy w rêkach,
prawie ca³¹ w³adzê, oraz inne mniej znacz¹ce ludy zamieszkuj¹ce wyspê.
Pierwsz¹ obediencjê, jak¹ o. Andrzej otrzyma³ zaraz po wiêceniach, by³
urz¹d ekonoma w Colombogam10. Piastowa³ to stanowisko doæ krótko, bo ju¿
po trzech miesi¹cach dosta³ nowe skierowanie, na swoj¹ pierwsz¹ placówkê misyjn¹, jak¹ by³o Mullaitivu. Jako m³ody misjonarz zosta³ przydzielony do pomocy oblatowi francuskiego pochodzenia o. Moreau. Tak pisze o swojej pierwszej placówce: Misja ta po³o¿ona jest na pó³nocno-wschodnim brzegu Cejlonu.
Jej cech¹ charakterystyczn¹ s¹ bardzo liczne jeziora i rzeki, z których wychodz¹
miliardy komarów, moskitów. Mullaitivu liczy trzynacie kocio³ów, po³o¿onych
ju¿ to nad brzegiem morza, ju¿ to w g³êbi d¿ungli. Do tych kocio³ów nale¿y razem oko³o tysi¹c piêæset dusz. Ca³e za nasze pole misyjne wynosi tysi¹c piêæset
kilometrów kwadratowych. Do obs³ugi tych kocio³ów, odleg³ych czasem od siebie o dziesi¹tki kilometrów, jest nas dwóch misjonarzy; ojciec Moreau, jako proboszcz i ja jako asystent, czyli wikariusz. Jeden z nas, na zmianê, pozostaje
w stacji centralnej, w miecie Mullaitivu, a drugi obje¿d¿a wo³kami lub ³odzi¹
inne kocio³y. Te podró¿e przez g¹szcze i moczary wród upa³ów i deszczów, we
dnie i w nocy to nasz chleb codzienny11.
Por. Missions 1929, s. 682; 1930, s. 587, cyt. za: W. Kluj, Misjonarze Oblaci M. N. z Polski
na misjach w Azji, Annales Missiologici Posnanienses (2003) tom 13, s. 149.
9
R 2, Jaffna 29.06.1931 r.
10
Por. Nasz o. Cierpka z Cejlonu pisze, „Oblat Niepokalanej” (1933), s. 77.
11
Nasz o. Cierpka z Cejlonu pisze, „Oblat Niepokalanej” (1933), s. 78.
8
218
PIOTR KOMAN
Rok póniej w 1933 roku o. Andrzej otrzymuje ponowne polecenie zmiany
miejsca. Tym razem stacj¹ misyjn¹, na jak¹ zostaje skierowany jest Arippu. Jest
to jednoczenie pierwsza misja, na której powierzono mu samodzielne kierownictwo. Mimo jedynie rocznego dowiadczenia pracy na misji i wówczas m³odego wieku, praca od pocz¹tku dobrze mu siê uk³ada³a: Z pocz¹tku mia³em nie ma³o
strachu przed odpowiedzialnoci¹, ale dzisiaj jestem zadowolony i szczêliwy, bo
wszystko idzie g³adko. Prawda, ¿e misja nie bardzo trudna, gdy¿ okolica prawie
zupe³nie jest katolicka. Pogan jest tu niewielu, ale za to doæ du¿o mahometan.
Mam do obs³ugi piêæ kocio³ów z oko³o siedmiuset piêædziesiêcioma duszami.
Klimat jest tu malaryczny12. Na podstawie listów misjonarza mo¿emy precyzyjnie ustaliæ ramy czasowe, jego pobytu w Arippu. Spêdzi³ na tej misji cztery lata,
od 1933 roku do 1937 roku13, po czym podj¹³ pracê w innej, najdalej na pó³noc
wysuniêtej stacji Cejlonu, Point Pedro.
W swoich listach nie pisze wprost o tej placówce, i ma³o mamy informacji
z tego okresu. Jedyny jego list z Point Pedro, jaki siê zachowa³, adresowany do
ojca, pochodzi z 16 stycznia 1939 roku, jednak nie ma w nim wzmianki o nowej
misji. Brak listów i informacji z tego okresu przestaje dziwiæ, kiedy uwiadomimy sobie, ¿e by³ to czas wojny, która w Polsce nabiera³a coraz wiêkszego rozmachu. Istniej¹ jednak pewne ród³a, które mówi¹ o pracy o. Cierpki na misji
w Point Pedro. Doæ du¿o dowiadujemy siê z opublikowanego w „Oblacie Niepokalanej” wywiadu z przebywaj¹cym w Polsce misjonarzem z Cejlonu,
o. Szczepanem Mañk¹ OMI. Tak opowiada w nim o Andrzeju Cierpce, swoim
wspó³towarzyszu cejloñskich misji: Ojciec Andrzej mieszka ju¿ od d³u¿szego czasu na pó³nocnym cyplu wyspy w Point Pedro. Jest to wiêksza miejscowoæ zamieszka³a w wiêkszoci przez kastê rybaków. Oni te¿ posiadaj¹ tam piêkny koció³ pod wezwaniem w. Tomasza Aposto³a. S¹ te¿ inne kocio³y i to mo¿e szeæ
czy siedem, poza Point Pedro, a w samym miasteczku jeszcze dwa inne. W jednym z nich szczególnie trudn¹ ma pracê, bo zmuszony jest za¿egnywaæ czêste nieporozumienia miêdzy krajowcami katolikami14. Czasopismo „Mrówczy lad
z 1971 roku tak¿e potwierdza pracê o. Andrzeja w Point Pedro, umieszczaj¹c
w jednym ze swoich artyku³ów ogóln¹ notatkê na ten temat15.
Wraz z wybuchem II wojny wiatowej, lady dzia³alnoci misyjnej o. Cierpki zacieraj¹ siê i nie mamy prawie ¿adnych informacji z tamtego okresu. Choæ
wojna bezporednio Cejlonu nie dotknê³a, by³ to niew¹tpliwie czas niespokojny.
W tym okresie korespondencja z misji równie¿ zosta³a przerwana, a¿ do 1946
roku, kiedy to w pierwszym licie po tej d³ugiej przerwie o. Andrzej wyjania:
Najnowsze wiadomoci o naszych Cejloñczykach, Oblat Niepokalanej (1933), s. 183-186.
Por. P 48, Pallimunai 09.05.1974 r.
14
Polscy misjonarze na Cejlonie, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 10, s. 292.
15
Por. Polscy oblaci na Cejlonie, Mrówczy lad (1971) nr 4, s. 17-18.
12
13
219
Podczas wojny umylnie nie pisa³em, bo obawia³em siê, i¿ moje listy mog³yby
przyczyniæ siê do jakiego nieszczêcia16.
Z braku róde³ niejasno przedstawia siê równie¿ nasza wiedza na temat
dzia³alnoci misyjnej z wojennego okresu. Z listów dowiadujemy siê, ¿e ojciec
Andrzej pracowa³ kilkanacie lat w Jaffnie jako dyrektor drukarni diecezjalnej.
Ja jestem nadal na czele tej drukarni. Mam pod sob¹ blisko 60 ludzi, drukarzy,
sami czarni katolicy, którzy drukuj¹ ksi¹¿ki, gazety i inne rzeczy po tamilsku
i angielsku17.
Rok 1957 przynosi wieci z nowej stacji – Mullaitivu. Z misji, w której pod
okiem dowiadczonego o. Moresu stawia³ pierwsze kroki w pracy misyjnej. Tym
razem jednak sam kieruje t¹ placówk¹. Jak pisa³, pracy by³o du¿o, bo a¿ osiem
kocio³ów do objazdu18. To w³anie w 1959 roku, gdy pracowa³ w Mullaitivu,
uda³o mu siê zrealizowaæ, upragniony od lat, wyjazd na kilkumiesiêczny urlop
do Polski19. Po powrocie z kraju, nadal pracuje w Mullaitivu. W 1961 roku na
probê biskupa przenosi siê do Pallimunai na wyspie Mannar. Nowa misja ma do
obs³ugi dwa kocio³y, jeden w Pallimunai, drugi w Thalvupadu – ma³ej wiosce
oddalonej o piêæ kilometrów od Pallimunai. W licie do rodziny pisze: Jestem
nareszcie na mojej nowej stacji misyjnej. Tak jak przewidywa³em dosta³a mi siê
ma³a placówka. Najwiêcej czasu muszê przebywaæ w kociele w Pallimunai, bo
tu jest najwiêcej wiernych. Nie wiem jeszcze dok³adnie ilu tu parafian, ale zdaje
siê, ¿e oko³o tysi¹ca piêciuset dusz20. Praca na tej misji trwa³a czternacie lat
z ma³¹ przerw¹ wywo³an¹ stanem zdrowia misjonarza.
W 1968 roku, po wypadku na motocyklu, biskup diecezji Jaffna, w której
pracowa³ o. Andrzej postanowi³ przenieæ go do mniej mêcz¹cej pracy i umieci³
w ma³ej misji Tallaimannar z piêcioma koció³kami o ³¹cznej liczbie oko³o tysi¹ca dusz21. Jednak narzekania na brak pracy, ci¹gle doskonale czuj¹cego siê misjonarza, a tak¿e, mimo wszystko niesprzyjaj¹ce warunki klimatyczne, wp³ywaj¹ce na pogarszanie siê jego stanu zdrowia, sprawi³y, ¿e o. Cierpka powróci³ na
misjê Pallimunai i pracowa³ tam do 1976 roku22. W maju 1975 roku uda³o mu
siê po raz drugi wyjechaæ na urlop do Polski. Tym razem wyje¿d¿a³ z Pallimunai
ze wiadomoci¹, i¿ opuszcza j¹ bezpowrotnie. Po powrocie z kraju, tak jak zapowiedzia³ mu to ks. biskup, mia³ bowiem otrzymaæ now¹ placówkê. Podczas
wizyty w Polsce odwiedzi³ rodzinê, przyjació³ i ju¿ w styczniu 1976 roku powróci³ na Cejlon.
R 5, Bishop House, Jaffna 27.10.1946 r.
R 6, Bishop House, Jaffna 15.12.1946 r.; Por. P 26, Pallimunai 18.06.1971 r.
18
Por. R 9, Mullaitivu 07.10.1957 r.
19
Por. P 1, Mullaitivu 22.10.1958 r.
20
R 16, Pallimunai 15.10.1961 r.
21
Por. P 13, TallaiMannar 08.04.1968 r.
22
Por. P 15, Jaffna 11.09.1968 r.; P 16, Pallimunai 30.12.1968 r.
16
17
220
PIOTR KOMAN
Zaraz te¿ po powrocie, biskup diecezji odda³ mu pod opiekê nowoutworzon¹, odrêbn¹, placówkê Thalvupadu. By³a to ma³a misja nale¿¹ca wczeniej do
parafii Pallimunai. Ksi¹dz biskup by³ bardzo rad, ¿e przyjecha³em i da³ mi tê stacjê misyjn¹, która mi siê najwiêcej podoba. […] 13 lutego wieczorem przyby³em
do Thalvupadu23. Misjonarz zna³ t¹ placówkê bardzo dobrze, gdy¿ do tego momentu 14 lat s³u¿y³ mieszkaj¹cym w niej ludziom. Tak rozpocz¹³ siê kolejny etap
niezwykle intensywnej i owocnej pracy o. Andrzeja, trwaj¹cy od 1976 do 1982
roku. W lutym 1981 roku uda³o mu siê wygospodarowaæ dwa miesi¹ce, by po
raz kolejny odwiedziæ ojczyznê24. Tym razem wizyta by³a po³¹czona z obchodami 50-lecia wiêceñ kap³añskich. Po uroczystociach w marcu 1982 roku powróci³ na Cejlon. Od tego momentu stan zdrowia misjonarza bardzo siê pogarsza³.
Sam, jeszcze maju 1982 roku skar¿y³ siê na k³opoty ze zdrowiem, pisa³, ¿e czuje
siê niedo³ê¿ny25. W koñcu w krótkim licie do rodziny z 23 czerwca 1982 roku
napisa³ swoje ostatnie s³owa o tym, i¿ dozna³ parali¿u na obie strony26. Nastêpnego dnia, 24 czerwca, po kolejnym silnym ataku parali¿u o. Andrzej zmar³
w Jaffnie27.
¯ycie i dzia³alnoæ o. Andrzeja to 54 lata nieprzerwanej, rzetelnej pracy misjonarskiej. Warto w tym miejscu zaznaczyæ, i¿ to, co z misjonarskiego punktu
widzenia by³o dla niego najwa¿niejsze, choæ najmniej wymierne, to troska o dobro duchowe powierzonych mu wiernych, choæ zewnêtrznie zaj¹³ siê organizacj¹
kultu i ¿ycia parafialnego. Listy w wielu miejscach opisuj¹ wydarzenia z ¿ycia
parafii, jak rekolekcjach, odpustach, czy obchodach patronalnych wi¹t28. Ojciec
Andrzej czêsto pisa³: Chcê urz¹dziæ rekolekcje dla moich ludzi. Zaprosi³em
dwóch oblatów z domu misjonarzy. Mylê, ¿e zrobi¹ to prawdziwie po oblacku.
Takiej misji ludzie tu nie znaj¹29. Nie bez znaczenia by³y równie¿ codzienne formy kultu i pracy duszpasterskiej, którym przewodniczy³ o. Cierpka. Mamy tu na
myli sprawowanie sakramentów, g³oszenie S³owa Bo¿ego, katechizacjê czy odwiedziny chorych30.
Rzecz¹ godn¹ podkrelenia jest fakt, i¿ pracuj¹c wród ludnoci tamilskiej,
podstawowym narzêdziem pracy o. Cierpki by³ jêzyk tamilski, którego misjoR 39, Jaffna 02.1976 r.; Por. P 62, 05.02.1976 r.
Por. R 72, 01.02.1981 r.
25
Por. R 77, 22.05.1982 r.
26
R 80, Thalvupadu 23.06.1982 r.
27
Por. Zmar³ nestor polskich misjonarzy oblatów na Cejlonie, „Misyjne Drogi (1983) nr 1,
s. 56; wiêtokrzyski S., Polscy oblaci na Cejlonie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 15; A. Madej,
Ojciec Andrzej Cierpka misjonarz Cejlonu, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 33.
28
Por. R 14, Bishop House, Jaffna 16.06.1961 r.; P 31, Pallimunai 17.08.1972 r.; P 66, Thalvupadu 13.05.1976 r.; Odpust na Cejlonie, „Oblat Niepokalanej” (1933), s. 137.
29
P 96, Thalvupadu 02.02.1981 r.
30
R 12, Mullaitivu 14.03.1960 r.; R 19, Pallimunai 04.06.1962 r.; R 50, 17.03.1977 r.; R 58,
Thalvupadu 12.03.1978 r.; R 63, 25.10.1979 r.; R 66, 03.06.1980 r.; R 73, 17.03.1981 r., i inne.
23
24
221
narz uczy³ siê niemal do koñca ¿ycia: U nas Msza w. jest po tamilsku. Tylko trudno jeszcze o ksi¹¿ki z tekstem Pisma wiêtego. Wczoraj odprawia³em ca³¹ Mszê
w. po tamilsku. By³em przygotowany, wiêc posz³o doæ g³adko. K³opot tylko
z tym, i¿ za czêsto lubiê improwizowaæ, a to nie zawsze siê udaje31. Musia³em
przestudiowaæ nowy Msza³ tamilski. Wydaj¹ go w Indiach […]. W Mszale znalaz³em du¿o s³ów tamilskich u¿ywanych na Cejlonie bardzo rzadko albo wcale. Musia³em siê wiêc uczyæ, co na stare lata /74/ nie przychodzi ³atwo. Poma³u jednak
przyzwyczai³em siê do tych s³ów, tak, ¿e teraz mogê siê modliæ bez trudnoci.
Kazania nadal g³oszê w tamilszczynie, jakiej nauczy³em siê za m³odych lat.
Wiem, ¿e ludzie mnie rozumiej¹, bo s³uchaj¹ bardzo pilnie32.
Bior¹c pod uwagê ca³okszta³t dzia³alnoci ewangelizacyjnej, do rzeczy najwa¿niejszych nale¿a³y takie sprawy jak osobiste zaanga¿owanie, gorliwoæ misjonarza i jego w³asne uwiêcenie. One nadawa³y tej pracy szczególny kszta³t
i formê. Jednak pewne normy i plany dzia³ania misjonarze opracowywali wspólnie, przy okazji organizowanych w tym celu spotkañ. Proces wzrastania Kocio³a, a wiêc uwiêcanie wiernych, ale te¿ i samych misjonarzy, poddawany by³ nieustannej weryfikacji. W zesz³ym tygodniu mielimy w Jaffnie bardzo wa¿ne, du¿e
zebranie, które trwa³o cztery dni. By³o to co w rodzaju Seminar, na którym
dyskutuje siê ca³ymi dniami nad problemami naszej pracy misyjnej. By³o nas 60
ksiê¿y, plus kilku przedstawicieli wieckich. Równie¿ ks. biskup bra³ udzia³ we
wszystkich sesjach33. Wczoraj by³em w Madhu, naszej cejloñskiej Czêstochowie,
gdzie co miesi¹c zbieraj¹ siê wszyscy misjonarze z Mannar na dzieñ skupienia,
a tak¿e na omówienie spraw dotycz¹cych naszej pracy misjonarskiej34.
To, co najbardziej charakteryzowa³o samego o. Cierpkê w jego dzia³aniach
to talent do prac budowlanych. Wszelkie projekty, inwestycje powstawa³y na
miarê potrzeb poszczególnych grup, misji czy parafii. Praktycznie na ka¿dej swojej placówce pozostawia³ po sobie trwa³¹ pami¹tkê w postaci jakiej formy i funkcjonalnoci budynku b¹d innych trwa³ych dzie³. Nie sposób tu wszystkie wymieniæ, nad kilkoma warto siê jednak zatrzymaæ i wspomnieæ kilka znacz¹cych
inwestycji, które prowadzi³. Przyk³adowo dla sióstr zakonnych budowa³ klasztory, szko³y i przedszkola: Podj¹³em siê budowy dla tutejszych sióstr z Mannar.
Ca³a moja dusza jest w tej robocie. Ale robota ju¿ niemal skoñczona. Na w.
Andrzeja siostry chc¹, aby dom by³ gotowy, wiêc pilnujê robotników ¿eby, czego
le nie zrobili35. Gdziekolwiek oddelegowano go jako kierownika misji, tam zaP 17, Pallimunai 03.11.1969 r.
P 91, Thalvupadu 25.01.1980 r.; Por. Nasz o. Cierpka z Cejlonu pisze, „Oblat Niepokalanej”
(1933), s. 79.
33
34
35
P 23, Pallimunai 20.11.1970 r.; Por. P 19, Colombogam 22.03.1970 r.; P 24, Pallimunai
27.11.1970 r.
31
32
222
PIOTR KOMAN
wsze dba³ o budynki parafialne i stara³ siê upiêkszyæ placówkê prowadz¹c remonty, przebudowy czy aran¿uj¹c nowe pomieszczenia parafialne36. W Pallimunai by³a robota. Wyremontowalimy koció³, który teraz wygl¹da wspaniale
i mam wra¿enie, ¿e przynajmniej jest czysty […]. Za mojej pamiêci jeszcze nigdy
tak piêknie nie wygl¹da³37. Rozpocz¹³em jeszcze jedn¹ budowê […]. Chodzi
o du¿¹ salê parafialn¹ i teatraln¹ o wymiarze 30 na 15 stóp. Taka sala by³a nam
bardzo potrzebna, bo kiedy rz¹d zabra³ nam szko³y, w których zwykle odbywa³y
siê zebrania, teatrzyki itd., nie by³o gdzie siê obróciæ. Do tego celu s³u¿y³a nam
weranda kocio³a. To wszystko by³o jednak za ma³o. Taka du¿a sala zaspokoi
wszystkie potrzeby38.
Te dzia³ania w wioskach nie mia³y jedynie charakteru estetycznego ani nie
s³u¿y³y tylko rozbudowie misji. Swoj¹ dzia³alnoci¹ o. Cierpka bardzo czêsto
udowadnia³, ¿e kierowa³ siê przede wszystkim dobrem swoich parafian. Chcia³,
aby wzrasta³o nie tylko ich ¿ycie duchowe, lecz aby rós³ równie¿ poziom ich
codziennej egzystencji. Widaæ to choæby na przyk³adach realizacji takich planów
jak budowy studni z wod¹ pitn¹, które jako ró¿d¿karz sam znajdywa³ albo zaproponowanej przez niego budowy spó³dzielni, maj¹cej usprawniæ w wiosce lokaln¹ sieæ handlow¹. Dzi rano wróci³em z Colombo. Potrzebowa³em p³yt azbestowych na pokrycie dachu. Na gwa³t, bowiem budujê spó³dzielniê. Dotychczas
ludzie z Talvupadu wszystkie swoje zakupy robili w Mannar, 5 mil st¹d. Podsun¹³em im myl, by napisali petycjê o za³o¿enie spó³dzielni, by mo¿na kupiæ
wszystko potrzebne do codziennego ¿ycia39. Kopa³em te¿ dwie studnie w Thalvupadu, bo tutejszy Assistent Govenament Agent, mój przyjaciel powiedzia³ mi, ¿e
ma przesz³o tysi¹c rupii za du¿o i bêdzie je musia³ oddaæ. Pos³a³em mu wiêc zaraz plan tych dwóch studni dla ludzi. Zgodzi³ siê z miejsca, da³ mi nawet 30
worków cementu, by robotê wykoñczyæ40. Najczêciej jednak te dwie funkcje,
sakralna i praktyczna przeplata³y siê ze sob¹, jak by³o np. w przypadku wspomnianej ju¿ salki parafialnej. Innym przyk³adem by³a szeroko opisywana w listach dzwonnica w Thalvupadu, która spe³nia³a jednoczenie funkcjê latarni
morskiej41.
Ukoronowaniem tych wszystkich przedsiêwziêæ i inwestycji by³o osiedle
domków, które o. Cierpka wybudowa³ dla swoich ubogich rybaków z Thalvupadu. Jak sam relacjonowa³, pomys³ zrodzi³ siê w 1971 roku: Jestem obecnie zajêty
36
i inne.
Por. R 21, 28.01.1963 r.; R 27, 08.06.1972 r.; R 30; R 31, 16.12.1973 r.; R 73, 17.03.1981 r.,
P 35, Pallimunai 22.11.1972 r.
39
P 39, Pallimunai 07.02.1973 r.; Por. R 29, 10.02.1973 r.
40
P 37, Pallimunai 28.12.1972 r.; Por. R 35.
41
Por. P 71, Bandarawela 28.04.1977 r.; P 82, Thalvupadu 01.05.1978 r.; R 8; R 55,
28.11.1978 r.
37
38
223
robot¹ bardziej materialn¹ ni¿ misjonarsk¹. Mylê, jak zbudowaæ moim rybakom
w Thalvupadu, którzy nie maj¹ ani ziemi, ani pieniêdzy jakie 30 domków. Napisa³em do rz¹du o pomoc. Jeden, co siê takimi sprawami zajmuje jest katolikiem.
Obieca³ mi, ¿e na pewno t¹ spraw¹ siê zajmie, tym wiêcej, ¿e zna dobrze Mannar. Chodzi³o najpierw o ziemiê. Po blisko dwóch latach pertraktacji, uda³o mi
siê kupiæ 30 akrów ziemi tu¿ przy wiosce Thalvupadu. Po³owê tej ziemi chcê
oddaæ na budowê domków kosztem rz¹du, a drug¹ po³owê zachowaæ dla tych,
co i mog¹ sami sobie ich postawiæ. W Thalvupadu ka¿da rodzina ma przeciêtnie
szecioro dzieci. W przysz³oci zajdzie potrzeba wielkiej liczby mieszkañ. Planujê, jakby tê ziemiê najlepiej podzieliæ. Muszê zrobiæ plan na nowe osiedle z drogami i placami zabaw dla dzieci42.
W bardzo szybkim czasie przyst¹piono do realizacji tego zamierzenia. Prace
rozpoczê³y siê od karczowania d¿ungli i wyznaczania dzia³ek. Trzeba by³o zbudowaæ drogi, nawo¿¹c dla utwardzenia glinê i doprowadziæ kanalizacjê do ka¿dej dzia³ki. Prace te by³y na tyle owocne, i¿ ju¿ w 1974 roku rozdano pierwsze
dzia³ki, na których wszczêto prace budowlane43. W niespe³na rok póniej o. Andrzej napisa³: Moja robota w Thalvupadu ukoñczona. Pozostaje tylko wpisaæ
‘Deed’, czyli oddaæ dzia³ki nowy w³acicielom, by na przysz³oæ nie mieli k³opotu. Jest wszystkiego 80 dzia³ek, wiêc prawie ca³a wioska. Ludzie nazywaj¹ to
osiedle Cierpkapuram, czyli Osiedle Cierpki44. Kiedy jeszcze dodamy, i¿ nasz
misjonarz postara³ siê o elektryfikacjê wioski45, to nie da siê ukryæ, jak wielkie
by³o to dobrodziejstwo dla ubogich jej mieszkañców. Dot¹d ¿yli po kilka osób
ciniêci w ubogich chatach, gdzie trudno by³o dbaæ o higienê. Odt¹d mogli
mieszkaæ w czystym, przestrzennym i dobrze wyposa¿onym osiedlu. Rozbudowa Cierpkapuram trwa³a nieustannie, w³aciwie a¿ do mierci o. Cierpki. W listach z roku 1977 i potem 1981 odnajdujemy informacje o zakupach nowych
ziem dla osiedla. Wpierw zakupiono trzydzieci dodatkowych dzia³ek, potem
kolejne46. Nadal staram siê, ¿eby ludziom by³o coraz lepiej. Ostatnio zakupi³em
jeszcze jeden kawa³ ziemi tu¿ przy wiosce, który podzielê na ma³e dzia³ki z dostêpem do drogi47. Osiedle o. Cierpki przetrwa³o, do tej pory ¿yj¹ w nim ludzie pamiêtaj¹cy i wspominaj¹cy swojego misjonarza. Móg³ siê o tym przekonaæ
o. Andrzej Madej OMI, który w 2004 roku odwiedzi³ star¹ misjê o. Cierpki.
Swoje wra¿ania i to, co us³ysza³ z ust mieszkañców Cierpkapuram, opublikowa³
w czasopimie „Misyjne Drogi”. Podczas tego spotkania jeden z Cejloñczyków
Por. P 43, Pallimunai 05.12.1973 r.; P 45, Bandarawela 27.04.1974 r.; P 47, Pallimunai
23.07.1974 r.; P 50, Pallimunai 26.08.1974 r.; R 32; R 33; R 34; R 48.
44
45
Por. P 87, Thalvupadu 26.06.1979 r.; R 26, Thalvupadu 26.03.1979 r.
46
Por. P 71, Bandarawela 28.04.1977 r.; P 84, Thalvupadu 08.12.1978 r.; P 96, Thalvupadu
02.02.1981 r.
47
42
43
224
PIOTR KOMAN
powiedzia³: Ojciec Cierpka to by³ dobry misjonarz. Jestemy mu bardzo wdziêczni. Za grosze kupi³ ziemiê, za któr¹ dzi zap³acilibymy miliony. Najlepszy kawa³ek ziemi kupi³. A¿ kilka studni mamy, a tu trudno o wodê, mimo ¿e to wyspa48.
Po mierci o. Andrzeja parafianie, wdziêczni za jego dobroæ i oddanie, ufundowali kamienny pos¹g upamiêtniaj¹cy postaæ polskiego misjonarza. Podobizna
budowniczego Cierpkapuram zosta³a umieszczona przy wjedzie do Thalvupadu, gdzie stoi do dzi. Napis na cokole pomnika g³osi: Ojciec Andrzej Cierpka
OMI. Urodzony 28.11.1905 roku w Polsce. Zmar³ 24.06.1982 roku w Jaffnie,
pochowany w Mannar 49. Dokonania tego misjonarza, jego wielkie zas³ugi dla
Kocio³a i misji upamiêtniono równie¿ w jego rodzinnej miejscowoci w Dêbnicy. Mieszkañcy, dumni ze swego s³ynnego rodaka, 23 lipca 1995 roku uczcili
jego pamiêæ, ustawiaj¹c na placu kocielnym du¿y polny kamieñ z wygrawerowan¹ pami¹tkow¹ tablic¹. Obok kilku dat z ¿ycia o. Cierpki wyryto fragment
wiersza jego nauczycielki, wyrecytowany w rodzinnej parafii 11 listopada 1982
roku, w dniu jego wyjazdu na Cejlon50.
2. CHARAKTERYSTYKA LISTÓW
Oprócz typowej pracy duszpasterskiej, o. Andrzej prowadzi³ szerok¹ korespondencjê. Zachowa³o siê 216 jego listów. Wydaje siê rzecz¹ oczywist¹, ¿e nie
jest to pe³ny zbiór. Warto w tym miejscu wyjaniæ, i¿ 31 z tych listów publikowano w ró¿nych czasopismach, pozosta³e 185 to listy prywatne, przeznaczone
dla dwóch adresatów.
Pierwszym z nich jest, ogólnie rzecz bior¹c, rodzina o. Cierpki, drugim jego
wspó³towarzysz misji cejloñskiej, o. Ignacy Pluszczyk OMI. Nale¿y przypuszczaæ, i¿ to w³anie ten ostatni zebra³ i zarchiwizowa³ tak pokany zbiór, opatruj¹c go nawet stron¹ tytu³ow¹ i tematycznym spisem treci. Obecnie listy przechowywane s¹ w Archiwum Domu Prowincjalnego Misjonarzy Oblatów Maryi
Niepokalanej.
W zbiorze tym listy u³o¿ono chronologicznie. Nie wszystkie jednak zaopatrzono w nag³ówki informuj¹ce o dacie i miejscu ich napisania, dlatego wielokrotnie ród³o i datê okrelano w przybli¿eniu na podstawie treci poszczególnych listów. W zwi¹zku z tym, dla u³atwienia wprowadzilimy w niniejszym artykule numeracjê, u³atwiaj¹c¹ odnalezienie interesuj¹cego nas egzemplarza, jak
48
A. Madej, Na Sri Lance, dok¹d Eugeniusz de Mazenod wysy³a³ swoich misjonarzy w 1847 r.,
Misyjne Drogi, (2004) nr 3, s. 12.
49
M. Golicka Jab³oñska, Z Polski na cynamonow¹ wyspê. Wspomnienie o ojcu Andrzeju
Cierpce OMI, Misyjne Drogi (1990) nr 1, s. 41; M. Golicka-Jab³oñska, Wyspa sercu podobna,
s. 90.
50
Por. Pamiêtaj¹ o swoim misjonarzu, „Misyjne Drogi” nr 5, s. 46.
225
równie¿ stanowi¹c¹ pomoc w ich cytowaniu. I tak: liter¹ P okrelono listy, których adresatem by³ o. Pluszczyk, a liter¹ R listy kierowane do rodziny. Poszczególne numery przy jednej czy drugiej literze odnosz¹ siê do kolejnoci
chronologicznie u³o¿onych dat napisania poszczególnych listów. St¹d te¿ w przypisach pojawi³y siê okrelenia typu: P 1, R 8 itp. Jeli jaki list nie zawiera³
¿adnego nag³ówka, wtedy w przypisach okrela go jedynie litera, mówi¹ca
o adresacie i cyfra okrelaj¹ca jego kolejnoæ w zbiorze, a wiêc te¿ stwierdzaj¹ca
przypuszczalny czas jego powstania. Listy bez sprecyzowanego miejsca powstania okrelilimy skrótem b. m., a skrótem b. m. i d. te, które w nag³ówku nie
posiada³y te¿ daty. Jeli za list okrela³ nag³ówek, w przypisach do litery i liczby porz¹dkowej, jako tytu³ danego listy, dodawalimy równie¿ datê i jeli to by³o
mo¿liwe, miejsce powstania listu np.: „R 37, Pallimunai, 01.05.1975 roku”.
Podsumowuj¹c na zbiór 216 dostêpnych nam listów o. Andrzeja Cierpki,
sk³adaj¹ siê trzy ró¿ne ród³a, wród których trzeba wymieniæ 105 listów adresowanych do o. Pluszczyka, 80 do rodziny oraz 31 wydrukowanych w ró¿nych
przedwojennych i powojennych czasopismach misyjnych. Opiszemy teraz kolejno ka¿de z tych róde³.
Najliczniejszym zbiorem s¹ listy oznaczone liter¹: P. Jest to zbiór najbardziej kompletny, bo nieprzerwanie od roku 1958 do 1982 mamy ci¹g³oæ informacji. Przy g³êbszym badaniu tego ród³a nasz¹ uwagê zwraca fakt, i¿ niektóre
z listów, a jest ich 21, posiadamy w podwójnej wersji. Nie s¹ to jednak kserokopie. Zdarza siê równie¿, i¿ niektóre rêkopisy, bo i takie znajduj¹ siê w ca³ym
naszym zbiorze, maj¹ swoje odpowiedniki pisane na maszynie.
Aby odpowiedzieæ na pytanie, w jaki sposób owe duplikaty znalaz³y siê
w zestawie listów adresowanych do o. Pluszczyka, musimy siêgn¹æ do treci niektórych z nich, a ich analiza da nam odpowied. W jednym z listów o. Cierpka
napisa³ do swojego przyjaciela: Mam Ma³¹ probê. Jeli mo¿esz polij odbitkê
listu tak¿e do mojej siostry /84 lata/, która jest bardzo ciekawa wiadomoci ode
mnie, mieszka blisko Ostrowa51. Okaza³o siê, i¿ niektóre z tych listów o. Pluszczyk kserowa³, niektóre przepisywa³ czy redagowa³, wprowadzaj¹c w³asne, drobne korekty. Nie by³ to wiêc przypadek jednorazowy, co z kolei potwierdzaj¹ listy
pisane do rodziny o. Cierpki. W co najmniej dwóch z nich odnajdujemy interesuj¹ce nas wskazówki. Napisa³em do o. Pluszczyka, ¿eby i do was pos³a³ odbitkê
mojego listu, które do niego piszê z ró¿nymi opisami i przygodami. Robi³ to dla
Helci, któr¹ zna³ z Katowic gdy tam by³52. I w innym miejscu czytamy podobnie:
Nie pisa³em do o. Pluszczyka od d³ugiego czasu. Dlatego nie móg³ wam nic pos³aæ. Ale nied³ugo znowu napiszê mu metrowy list, to wam odbitkê te¿ pole53.
R 65, 17.02.1980 r.
53
R 67, 25.07.1980 r.
51
52
226
PIOTR KOMAN
Inn¹ przypuszczaln¹ przyczyn¹ powstawania owych duplikatów mo¿e byæ
fakt, i¿ niektóre z nich znalaz³y siê w druku. St¹d nasuwa siê wniosek, ¿e zosta³y
przeredagowane i przygotowane do druku. O tym jednak listy wprost nas nie
informuj¹. £¹cznie w znanych nam czasopismach ukaza³o siê 14 z nich, a ich
pierwotnym adresatem by³ o. Pluszczyk. Po odliczeniu duplikatów okaza³o siê,
wiêc, ¿e faktyczny stan tych listów wynosi nie 115, ale s¹ to 84 odrêbne treciowo listy.
Drugim pod wzglêdem liczby egzemplarzy ród³em listów s¹ te, które by³y
pisane do rodziny. W naszym zbiorze jest ich 80. O ile ³atwo mo¿emy siê domylaæ, w jaki sposób listy do o. Pluszczyka znalaz³y siê w Archiwum Domu Prowincjalnego Misjonarzy Oblatów, gdy¿ prawdopodobnie on sam je zebra³ i tam
umieci³, o tyle nie ma ¿adnych dowodów pomocnych w ustaleniu, sk¹d wziê³y
siê tam listy do rodziny. Mo¿emy jedynie przypuszczaæ, i¿ znalaz³y siê tam za
podobn¹ przyczyn¹ jak wymienione wczeniej do o. Pluszczyka. Byæ mo¿e
o. Pluszczyk poprosi³ o nie kuzynów o. Cierpki i jest to owoc jego pracy. O tym
jednak ¿adne ród³o nas nie informuje.
Ustalilimy, i¿ wród posiadanych przez nas listów do rodziny, jedynie jeden
z nich zosta³ wydrukowany w przedwojennym czasopimie misyjnym „Oblat
Niepokalanej”54. Co równie¿ ciekawe, ¿adne z tych listów nie stanowi¹ duplikatów listów pisanych do o. Pluszczyka. St¹d nasuwa siê wniosek, i¿ rzeczywicie
pisane by³y wprost do rodziny, a wiadcz¹ o tym zarówno nag³ówki, jak i w czêstych przypadkach, sama treæ. Listy te, choæ datowane od 1930 do 1982 roku,
sprawiaj¹ wra¿enie, jakoby obejmowa³y ca³y okres pracy misyjnej o. Cierpki, nie
stanowi¹ jednak kompletnego ród³a. Prezentuj¹ siê one w czterech etapach,
z kilkoma przerwami. Pierwszy okres przypada na lata 1930-1939, po czym nastêpuje przerwa w pisaniu a¿ do roku 1946. Zawieszenie korespondencji nast¹pi³o ze zrozumia³ych, jak siê wydaje wzglêdów, spowodowane wybuchem II wojny wiatowej, a jak pisa³ sam o. Cierpka: Podczas wojny umylnie nie pisa³em,
bo obawia³em siê, i¿ moje listy mog¹ siê przyczyniæ, do jakiego nieszczêcia55.
Po tej przerwie znów nastêpuje dwuletni okres korespondencji, czyli do roku
1948. Z nieznanych przyczyn tu znów dochodzi do przerwania pisania lub po
prostu brak jest w naszym zbiorze listów zredagowanych w tym okresie. Pierwszy list po tej przerwie pojawi³ siê w 1957 roku, pisany z nowej placówki misyjnej. A¿ do roku 1963 ta korespondencja trwa nieprzerwanie, potem znów zostaje
zawieszona na kilkanacie lat. Ostatnim etapem by³y listy pisane od 1972 a¿ do
1982 roku. Najpóniejszy znany nam list, napisany 30.06.1982 roku pochodzi
w³anie z tego ród³a56.
54
Por. R 1, Jaffna, Colombogam 27.03.1930 r.; Na wakacjach, Oblat Niepokalanej (1930),
s. 265-268.
55
R 5, Bishop House, Jaffna 27.10.1946 r.
56
Por. R 80, 23.06.1982 r.
227
Ostatnim, trzecim zbiorem listów o. Cierpki s¹ listy drukowane w przedwojennych i powojennych czasopismach misyjnych – razem 31. Rozpoczynaj¹c od
tych najstarszych, nale¿y tu wymieniæ 10 listów wydrukowanych we wspomnianym ju¿ wczeniej czasopimie „Oblat Niepokalanej”. To tutaj umieszczony jest
najstarszy znany nam list, jeszcze z okresu wyjazdu na Cejlon57. W tym czasopimie listy by³y nieprzerwanie drukowane od 1929 do 1935 roku. Kolejne dwa
listy, patrz¹c chronologicznie, mo¿emy odnaleæ w czasopimie wydawanym
przez kleryków Wy¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów M.N.
w Obrze, zatytu³owanym „Mozaika Obrzañska”. Jeden z nich ukaza³ siê w numerze z roku 1967, drugi w 1971. W koñcu trzecim najwiêkszym zbiorem listów
drukowanych, s¹ listy wydane w czasopimie „Mrówczy lad” w latach 19701980. W ci¹gu tych 10 lat znalaz³o siê tam 19 listów o. Cierpki. Trzeba w tym
miejscu przypomnieæ, i¿ jak to podalimy przy opisywaniu listów adresowanych
do o. Pluszczyka, kilka z nich znalaz³o siê w druku. Otó¿ 14 z listów wydrukowanych w Mrówczym ladzie”, to listy pierwotnie adresowane do tego misjonarza. Prawdopodobnie on sam przeredagowa³ je i odda³ do druku. A zatem logiczny staje siê fakt, ¿e do tego czasopisma misjonarz adresowa³ jedynie 6 listów.
Gdybymy chcieli w³¹czyæ w te statystyki jeszcze dwa wspomniane wczeniej czasopisma, to po ich przeanalizowaniu okazuje siê, i¿ wprost do czasopism
o. Cierpka napisa³ 16 z 31 wydrukowanych lisów. Z kolei 15 z 31 to duplikaty
i odbitki z listów pisanych do rodziny i o. Pluszczyka. Po analizie wszystkich
danych odkrylimy, i¿ w zbiorze dostêpnych nam 216 listów o. Cierpki, tych odrêbnych, zasadniczo ró¿ni¹cych siê od siebie co do treci, czasu i miejsca napisania, jest 180 egzemplarzy.
Ojciec Andrzej Cierpka porusza w swoich listach bardzo wiele w¹tków
i spraw. Nie sposób je wszystkie wymieniæ. Wiele pisa³ o sprawach zwi¹zanych
z samymi Cejloñczykami, z ich religijnoci¹ i mentalnoci¹. Opisywa³ funkcjonowanie spo³eczeñstwa i s³abe rz¹dy odpowiedzialnych za kraj i gospodarowanie jego dobrami. Wiele miejsca powiêci³ samemu Cejlonowi, opisuj¹c jego
piêkno i ogromne bogactwa flory i fauny. W koñcu wiele pisa³ o sobie, o swojej
pracy i placówkach misyjnych. Czêsto powraca³ do tematu w³asnego zdrowia, zainteresowañ, obrazuj¹c przy okazji zwyczajne ¿ycie misjonarskie. Wszystko to
stanowi³o ogólnie pojête warunki jego codziennej pracy. Treæ, wydarzenia, opinie i wra¿enia misjonarza zawarte w jego listach, s³u¿¹ tak¿e do zobrazowania
uwarunkowañ misyjnych panuj¹cych na Cejlonie w owym czasie.
57
Por. Z polski na Cejlon, Oblat Niepokalanej (1929), s. 108.
228
PIOTR KOMAN
229
TOM 16, 2008
MARZENA BANULSKA
Stosunek Jana Paw³a II do kultury kraju katolickiego
na przyk³adzie Polski
The Attitude of John Paul II to the Culture of a Catholic Country on the Example of Poland
Jednym z g³ównych nurtów swego pontyfikatu Jan Pawe³ II uczyni³ kulturê.
To pierwszy w historii papie¿, który mia³ tak g³êbok¹ wiadomoæ jej wagi i niezbêdnoci w niesieniu zbawczego orêdzia. W swoich inicjatywach, dokumentach
i wypowiedziach ods³ania³ wzajemny zwi¹zek miêdzy kultur¹ i chrzecijañstwem. Jako g³owa Kocio³a w sposób szczególny ukazywa³ i akcentowa³ proces
ewangelizacji w kulturze i przez kulturê. Z jednej strony podkrela³ przenikanie
Ewangelii w tradycji kulturowej, a z drugiej za widzia³ Ewangeliê, chrzecijañstwo i Koció³ jako zaczyn kultury wspó³czesnej1. Pisa³, ¿e kultura jest tym, przez
co cz³owiek jako cz³owiek staje siê bardziej cz³owiekiem: bardziej jest2. Dope³ni³
to s³owami, ¿e kultura jest podstawowym wyrazem cz³owieka jako jednostki,
wspólnoty, ludu oraz narodu3. Jest wyrazem cz³owieka aktywnego, twórczego.
Nie da siê pomyleæ kultury bez ludzkiej podmiotowoci i ludzkiej sprawczoci4.
W innym miejscu rozumie kulturê w szerszym wymiarze – jako ca³okszta³t war1
To zagadnienie omówi³ szczegó³owiej w jednym z wyst¹pieñ, jeszcze jako arcybiskup Krakowa. Por. K. Wojty³a, Problem konstytuowania siê kultury poprzez ludzk¹ praxis. Odczyt wyg³oszony 18 marca 1977 r. na Katolickim Uniwersytecie Sacro Cuore w Mediolanie, „Ethos” (1989)
nr 8, s. 39.
2
Jan Pawe³ II, W imiê przysz³oci kultury. Przemówienie w UNESCO, Pary¿, 2.06.1980,
w: ten¿e, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, Rzym-Lublin 1988,
s. 53.
3
Por. Jan Pawe³ II, Formowanie sumieñ zadaniem przedstawicieli wiata kultury. Przemówienie do intelektualistów europejskich przyby³ych do Rzymu z okazji Jubileuszu Odkupienia, Rzym,
15.12.1983, w: ten¿e, Wiara i kultura, dz. cyt., s. 223.
4
Tam¿e, s. 55.
230
MARZENA BANULSKA
toci i rodków, którymi cz³owiek wyra¿a bogactwo swojej osobowoci5. Cz³owiek, jak dodaje, nie jest „fabrykantem”. Musi tworzyæ samego siebie w³asnymi
si³ami6.
wiadomoæ tych problemów wyniós³ z dowiadczeñ biskupa i polskiego
intelektualisty. Jego przemylenia zrodzone poród wyzwañ czasów PRL wobec
Kocio³a, tak¿e na obszarze kultury, sta³y siê podstaw¹ jego wypowiedzi o kulturze, zw³aszcza w pierwszych latach pontyfikatu. Stosunek Jana Paw³a II do kultury polskiej ods³aniaj¹ jego wypowiedzi kierowane podczas kolejnych pielgrzymek do Ojczyzny. Nawi¹zuj¹ do stanowiska Episkopatu Polski. Dotycz¹ nurtu:
kultury narodowej i chrzecijañskiej, praw cz³owieka oraz narodu suwerennoci
i to¿samoci, zwi¹zanych z dziejami kultury. W swoich wypowiedziach ukazuje
kulturê na p³aszczynie antropologicznej, prezentuj¹c polsk¹ kulturê w skali Europy i upatruj¹c przysz³oæ narodu w cis³ym powi¹zaniu z ni¹. Znamienne s¹
jego s³owa wypowiedziane na temat kultury podczas pierwszej pielgrzymki w
1979 roku. Powiedzia³ wówczas, ¿e swoj¹ duchow¹ formacjê zawdziêczam od
pocz¹tku polskiej kulturze, polskiej literaturze, polskiej muzyce, plastyce, teatrowi polskiej historii, polskim tradycjom chrzecijañskim, polskim szko³om, polskim uniwersytetom7. Dowiadczenia polskie Jana Paw³a II s¹ zawarte w orêdziu
o kulturze, jakie wyg³osi³ w UNESCO. Zwracaj¹ w nim uwagê wypowiedzi
o mocy tkwi¹cej w polskiej kulturze.
Cz³owiek w swoim ¿yciu i dzia³alnoci tworzy wokó³ siebie homosferê8.
Stanowi ona podstawowe rodowisko dla ka¿dej osoby, regionu, narodu. W zale¿noci od charakteru i wartoci tej homosfery cz³owiek mo¿e byæ cz³owiekiem. Zostaje przez ni¹ wypowiadany i potwierdzany9. Sfera ta, ods³aniaj¹c pe³5
Por. Jan Pawe³ II, Kultura królewsk¹ drog¹ wyzwolenia z ró¿nych form zniewolenia. Przemówienie do przedstawicieli wiata kultury, Florencja 18.10.1986, w: ten¿e, Wiara i kultura, dz. cyt.,
s. 367.
6
Por. Jan Pawe³ II, Kultura s³u¿y wyniesieniu cz³owieka i rozwojowi wspó³pracy miêdzy narodami. Przemówienie do intelektualistów, Coimbra, 15.05.1982, t³um za: „L’Osservatore Romano”
(1982) nr 5, s. 4.
7
Jan Pawe³ II, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce. Przemówienia i homilie, Warszawa 1989, s. 61.
8
„’Homosfera’, czy podstawowe rodowisko cz³owieka usprawnia, u³atwia i wspó³warunkuje jego aktualizacjê osobow¹ albo przeciwnie jego aktualizacjê antyosobow¹ i spe³nienie jakiego planu okrelonego antywartoci¹ (z³em), lub wrêcz dezintegracj¹ naznaczon¹ chaosem lub
przypadkiem. Cz³owiek w swej dzia³alnoci istotnie ludzkiej stwarza wokó³ siebie sferê naznaczon¹ humanizacyjnym rysem. Owa swoista dla ka¿dego narodu, regionu, a nawet jednostkowego cz³owieka. Homosfera stanowi jej podstawowe rodowisko; zwrotnie wp³ywa ono na samego twórcê
cz³owieka: poprzez specyfikê jêzyka, tradycjê, obyczajowoæ itd.. Por. W. Chudy, Ewangelia
w kulturze i dziejach, sprawozdanie z sesji naukowej Instytutu Jana Paw³a II KUL, „Ethos” (1988)
nr 1, s. 159.
9
Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 55.
STOSUNEK JANA PAW£A II DO KULTURY KRAJU KATOLICKIEGO
231
ny wymiar cz³owieka, pozwala mu zrozumieæ i kszta³towaæ siebie do koñca. To
w³anie tworzy kulturê. Podstawow¹ wartoci¹ w kulturze jest to, co s³u¿y scalaniu cz³owieka, czyli wartoæ moralna, integruj¹ca i wzmacniaj¹ca jego godnoæ.
Papie¿ mówi, ¿e zadaniem kultury jest budzenie sumieñ10, budowanie cywilizacji godnoci cz³owieka, nieskazitelnego kultu moralnoci, szacunku dla szczerego sumienia, a wiêc cywilizacjê mi³oci11. Moralnoæ w ¿yciu prywatnym i publicznym jest pierwszym i podstawowym wymiarem kultury. Na postawione
przed Polakami pytanie, czym jest kultura, opieraj¹c siê na jej antropologicznym
rozumieniu, odpowiada, ¿e: […] jest wyrazem cz³owieka. Potwierdzeniem cz³owieczeñstwa12. Jego refleksja, podejmuj¹ca sens kultury, siêga ontycznej struktury osoby ludzkiej, mówi, i¿ jest w³aciwym sposobem istnienia i bytowania cz³owieka13. S³owa te padaj¹ w sytuacji, gdy w PRL kulturê i cz³owieka traktuje siê
przedmiotowo.
W dziedzinie kultury cz³owiek jest zawsze faktem pierwszym: pierwotnym
i podstawowym14. Ideologia, polityka, pañstwo czy uprzywilejowana grupa spo³eczna nie mog¹ stanowiæ o kulturze. Stanowi o niej ludzka osoba, bo przez kulturê dokonuje siê w³aciwe kszta³towanie cz³owieka w cz³owieku. Trzeba,
mówi³ papie¿, tego cz³owieka afirmowaæ dla niego samego, a nie dla jakichkolwiek innych racji czy wzglêdów jedynie dla niego samego15. Mówi¹c o cz³owieku, Jan Pawe³ II ukazuje, ¿e zarówno wiara, jak i kultura czyni¹ go niezast¹pionym i niepowtarzalnym16. Ods³aniaj¹c cz³owiekowi Boga, wskazuje na Niego
jako na ostateczn¹ granicê wszystkich odniesieñ.
Z takiego rozumowania wynikaj¹ zobowi¹zania dla kultury. Jest ona wychowawc¹ ludzi do tego, aby bardziej byæ. Byæ duchowo dojrza³ym, wolnym, ale
zdeterminowanym prawd¹. Cz³owiek staje siê sob¹ przez prawdê i staje siê bardziej sob¹ przez coraz pe³niejsze jej poznanie17. Losy cz³owieka rozstrzygaj¹ siê
10
Por. ten¿e, Wolnoæ, wspó³dzia³anie, uniwersalnoæ, s³u¿ba cz³owiekowi warunkami prawdziwego rozwoju kultury. Przemówienie do naukowców i przedstawicieli wiata uniwersyteckiego,
Madryt, 3.11.1982, w: ten¿e, Wiara i kultura, dz. cyt., s. 180.
11
Jan Pawe³ II, Zaproponujcie wiatu model cywilizacji chrzecijañskiej. Przemówienie do
wiata kultury, Quito, 30.01.1985, t³um. za: „L’Osservatore Romano” (1985) nr 2, s. 16.
12
Ten¿e, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 60.
13
Ten¿e, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 55.
14
Tam¿e, s. 56.
15
Por. tam¿e, s. 57.
16
Cz³owiek, wed³ug papie¿a, powinien byæ postrzegany podmiotowo, jako ca³oæ: w integralnym ca³okszta³cie swojej duchowo-materalnej podmiotowoci. A¿eby na ten autentycznie ludzki
uk³ad, na t¹ wspania³¹ syntezê ducha i materii nie nak³adaæ apriorycznych rozró¿nieñ i przeciwstawieñ. Zarówno bowiem jakakolwiek absolutyzacja ducha w tej¿e strukturze nie oddaj¹ rzeczywistej prawdy o cz³owieku i nie s³u¿¹ te¿ jego kulturze. Por. tam¿e, s. 56.
17
Ostatecznie tylko prawda wyzwala, a cz³owiek w sposób naturalny niczego nie pragnie
wiêcej ni¿ wolnoci w prawdzie tak mówi³ kard. Karol Wojty³a podczas rekolekcji w Watykanie,
Znak sprzeciwu, Pary¿ 1980; por. tam¿e, s. 63.
232
MARZENA BANULSKA
na p³aszczynie prawdy i wyboru, jakiego dokonuje pomiêdzy dobrem, a z³em.
Wobec zagubienia Polaków, s³owa te by³y niejako wiat³em na bezdro¿u. Ukazywa³y, ¿e ³ad moralny le¿y u podstaw ca³ej ludzkiej kultury18. Aby j¹ tworzyæ, trzeba widzieæ cz³owieka jako szczególn¹, samoistn¹ wartoæ, jako podmiot zwi¹zany z osobow¹ transcendencj¹ – naucza³ Jan Pawe³ II19. To¿samoæ kulturowa jest
pojêciem dynamicznym i krytycznym. Jest procesem, w którym odtwarza siê
dziedzictwo przesz³oci, który rzutuje w przysz³oæ, aby mog³o byæ przyswojone
przez nowe pokolenia. Zapewnia to to¿samoæ i postêp grupy spo³ecznej. Kultura to wymóg typowo ludzki, jest jednym z zasadniczych elementów, które sk³adaj¹ siê na to¿samoæ narodu. Kultura jest wyrazem rzeczywistoci narodu i obejmuje naród jako ca³oæ: wartoæ, struktury, osoby20. Wobec preferowanego wówczas w PRL materializmu, wypowiedzi te dla jednych by³y wyzwaniem, dla
drugich drogowskazem.
Cz³owiek nie ¿yje tylko sam dla siebie, nie mo¿e istnieæ jako indywidualna
jednostka zamkniêta w sobie. Z wnêtrza cz³owieka wyp³ywa pragnienie i si³a
tworzenia wspólnoty, a nawet moralny obowi¹zek ¿ycia razem. Papie¿ mówi
o przekraczaniu w³asnego miejsca i czasu, w³asnej kultury Kultura bowiem, stawiaj¹c cz³owieka wobec niepokojów, idei i wartoci maj¹cych swój pocz¹tek
w innych miejscach i czasach, przyczynia siê do pokonania ograniczonej wizji,
bêd¹cej owocem wy³¹cznego oddania siê okrelonemu rodowisku21. Kultura bez
wartoci uniwersalnych nie jest prawdziw¹ kultur¹. Dziêki uniwersalnym wartociom poszczególne kultury przenikaj¹ siê i wzajemnie wzbogacaj¹. Cech¹ kultury powinna byæ jej powszechnoæ i dostêpnoæ dla ka¿dego.
Jan Pawe³ II z w³asnego dowiadczenia zna³ fakt zanegowania podstawowych praw cz³owieka i obywatela w naszym kraju. Dopomina³ siê o nie dla Polaków, a tak¿e dla wszystkich ludzi, którym je odebrano. Wród nich by³o prawo
do kultury. Wszelkie zagro¿enie praw cz³owieka, zarówno w dziedzinie dóbr duchowych, jak i materialnych, stanowi pogwa³cenie podstawowego wymiaru22 jego
istnienia. Papie¿ stwierdza, ¿e nie tylko poszczególny cz³owiek ma prawo do
kultury, ma je ka¿dy naród. Kultura w³asna narodu gwarantuje jego to¿samoæ23
Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie na 169.Konferencji Episkopatu Polski, w: Jan Pawe³ II
w Polsce, dz. cyt., s. 117.
19
Por. tam¿e, s. 118.
20
Por. Jan Pawe³ II, We wspólnym wysi³ku tworzenia nowego spo³eczeñstwa. Spotkanie z intelektualistami Kolumbii, Medellin, 5.07.1986, t³um. za: „L’Osservatore Romano” (1986) nr 7, s. 22.
21
Jan Pawe³ II, Wolnoæ, wspó³dzia³anie, uniwersalnoæ, s³u¿ba cz³owiekowi warunkami
prawdziwego rozwoju kultury, dz. cyt., s. 182.
22
23
„Kultura jest pierwszym i podstawowym dowodem to¿samoci narodu, podkreli³ papie¿
podczas swej pierwszej pielgrzymki do ojczyzny. Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie na 169. Konferencji Episkopatu Polski, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 117. Poprzednio podejmowa³ ten
temat kard. S. Wyszyñski. Kultura polska wed³ug niego jest przede wszystkim dobrem wspólnym
18
233
i niezale¿noæ. Mówi³, ¿e kulturê mo¿na budowaæ jedynie na zasadzie poszanowania obiektywnych praw narodu i na prawie do tworzenia w³asnej kultury24.
Powo³uj¹c siê na dzieje narodu polskiego mówi³, ¿e utrzyma³ on swoj¹ to¿samoæ
i zachowa³ suwerennoæ jako naród w okresie rozbiorów, nie w oparciu o jakiekolwiek rodki fizycznej potêgi, ale tylko w oparciu o w³asn¹ kulturê. Si³a narodu niszczona w wymiarze materialnym, odradza siê za ka¿dym razem w p³aszczynie kultury.
Znamienne s¹ wypowiedzi Jana Paw³a II o polskiej kulturze narodowej.
W czasie swej pierwszej podró¿y do Ojczyzny przypomnia³, ¿e jest ona dobrem
wszystkich Polaków, ich moc¹, sta³ym miejscem wolnoci. Kultura jest dobrem,
na którym opiera siê duchowe ¿ycie Polaków. Ona wyodrêbnia nas jako naród.
Naród polski przeszed³ przez ciê¿k¹ próbê utraty niepodleg³oci, która trwa³a
z gór¹ sto lat a mimo to poród tej próby pozosta³ sob¹. Pozosta³ duchowo niepodleg³y, poniewa¿ mia³ swoj¹ kulturê. W okresie najtragiczniejszym, w okresie
rozbiorów, naród polski tê swoj¹ kulturê ogromnie jeszcze ubogaci³ i pog³êbi³,
bo tylko tworz¹c kulturê, mo¿na j¹ zachowaæ25. Zwi¹zek miêdzy kultur¹ i narodem, jaki kreli w swej wypowiedzi Jan Pawe³ II, jest na tyle fundamentalny,
trwa³y, i¿ w sytuacji utraconych wartoci i dóbr ojczystych zawsze istnieje szansa uratowania kultury, a przez ni¹ narodu. Przypomnienie nie³atwych okresów
naszej historii i zachowañ poprzednich pokoleñ by³o papiesk¹ zachêt¹, aby kroczyæ drog¹ wyznaczon¹ przez kolejne pokolenia. By³o przed³o¿eniem narodowi
zadañ. Ich wykonanie mia³o prowadziæ ku przemianom, ku niepodleg³oci. Jak
mówi³, to w dziejach kultury polskiej odzwierciedla siê dusza narodu. Jest ona
nieustaj¹c¹ szko³¹ rzetelnego i uczciwego patriotyzmu. Umie te¿ stawiaæ wymagania i utrzymywaæ idea³y, bez których trudno cz³owiekowi uwierzyæ w swoj¹
godnoæ i wychowaæ samego siebie. Wed³ug Ojca wiêtego potencja³ duchowy
cz³owieka i narodu mo¿e byæ wyzwolony przez kulturê. Na jej obszarze trwa
walka o cz³owieczeñstwo26.
Dla rozwoju kultury, a tak¿e cz³owieka, istotne s¹ przede wszystkim dwie
wspólnoty: rodzina i naród. S¹ wspó³zale¿ne ze sob¹. Od tego, jaka jest rodzina,
zale¿y naród, bo od tego zale¿y cz³owiek27. Nie ma rodziny bez narodu. Obie te
narodu. Wi¹¿e siê z pos³annictwem ca³ego Kocio³a. Inaczej ni¿ czyniono to dawniej, pojmowa³
mecenat kocielny. Mecenat ten, w ujêciu Prymasa, polega³ na wzbudzeniu w twórcach poczucia
w³asnej godnoci. Por. W.A. Niewêg³owski, Odpowiedzialnoæ za kulturê to odpowiedzialnoæ za
cz³owieka. Z W.A. Niewêg³owskim rozmawia³ J. Szczawiñski, S³owo Powszechne, (1981) nr 203.
24
Jan Pawe³ II, Przemówienie na 169. Konferencji Episkopatu Polski, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 117.
25
Ten¿e, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 60.
26
Por. tam¿e, s. 61.
27
Jan Pawe³ II, Msza w. dla mieszkañców Podhala. Nowy Targ, 8 czerwca 1879, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 205.
234
MARZENA BANULSKA
wspólnoty tworz¹ siê w kulturze i przez kulturê. Kultura, stwarzaj¹c pomiêdzy
ludmi w³aciw¹ dla nich wiê, jest wyrazem wzajemnej komunikacji, wspó³mylenia i wspó³dzia³ania ludzi. W tym zawarta jest jedna z jej g³ównych funkcji
s³u¿ba. Kultura powstaje i istnieje na s³u¿bie wspólnego dobra28.
Naród posiada suwerennoæ dziêki w³asnej kulturze. Istnieje podstawowa
suwerennoæ spo³eczeñstwa, która wyra¿a siê w kulturze narodu. Owa niezale¿noæ by³a w Polsce zwi¹zana z kultur¹ i narodem, a nie jak w innych krajach
Europy, z pañstwem29. W UNESCO papie¿, zwracaj¹c siê do narodów, nawo³ywa³ z moc¹, aby strzeg³y one wszystkimi dostêpnymi rodkami tej podstawowej
suwerennoci, któr¹ ka¿dy naród posiada dziêki swej kulturze30. Kultura, która
jednoczy, a nie ujarzmia wed³ug Jana Paw³a II sta³a siê znowu szans¹ wzajemnego porozumienia i nadziei na niepodleg³oæ. Jego zdaniem, tym, co jednoczy naród, decyduje o jego charakterze, jest dziedzictwo kulturowe. O jego zachowanie zwróci³ siê do wszystkich Polaków: Pozostañcie wierni temu dziedzictwu. Uczyñcie je przedmiotem szlachetnej dumy. Przechowujecie to dziedzictwo.
Pomnó¿cie to dziedzictwo. Przeka¿cie je31. Podczas swego pierwszego pobytu
w Polsce ogarnia³ jej historiê i dziedzictwo, jej przesz³oæ i przysz³oæ. Przed rodakami ukazywa³ tysi¹cletnie dzieje jako ich zadanie – ocalenia i ubogacenia
dziedzictwa. Przysz³oæ cz³owieka zale¿y od kultury s³u¿cie nie ustawajcie.
Pracujcie. Pracujcie nieustannie32.
Orêdzie Chrystusa przenika³o w ci¹gu dziejów kulturê polsk¹ od jej pocz¹tków. Pierwszym jej zrêbem jest Bogurodzica pieñ wiary i hymn narodu. Te
relacje z moc¹ podkrela³ Jan Pawe³ II, mówi¹c, ¿e kultura polska od zarania nosi
wyrane znamiona chrzecijañskie. Kultura nasza narodowa to oblekaj¹ce siê
stale w sw¹ materiê ¿ycie duchowe tej dziejowej ca³oci, jaka zwie siê Polsk¹33.
Wielokrotnie w czasie swej pielgrzymki, podkrela³ zakorzenienie siê chrzecijañstwa w kulturze polskiej. Zwi¹zek ten jest tak integralny, ¿e decyduje o to¿saTen¿e, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 60.
Analizê tego zjawiska przeprowadza w swojej wypowiedzi R. Buttiglione, Suwerennoæ
narodu przez kulturê, „Ethos” (1988) nr 4, s. 94nn.
30
Strze¿cie jej jak renicy oka. Nie dopuszczajcie, aby pad³a ofiar¹ ró¿nego rodzaju totalitaryzmów, dla których cz³owiek liczy siê tylko jako przedmiot dominacji, a nie jako podmiot w³asnego cz³owieczego bytowania. Dla których równie¿ i Naród, w³asny i cudzy, liczy siê tylko jako
przedmiot dominacji i ró¿norodnych interesów, a nie jako podmiot. Czy¿ nie brak na mapie Europy i wiata Narodów, które maj¹ swoj¹ wspania³¹ historyczn¹ suwerennoæ p³yn¹c¹ z w³asnej kultury, a równoczenie s¹ pozbawione pe³nej suwerennoci? Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO,
w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 62.
31
Jan Pawe³ II, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt.,
s. 61.
32
33
Ten¿e, Przemówienie na spotkaniu z przedstawicielami wiata nauki w auli KUL-u. Lublin,
9 czerwca 1987, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 538.
28
29
235
moci Polski i Polaków. Bez Chrystusa nie sposób rozumieæ dziejów Polski, tego
narodu, samych siebie. Chrystus nie przestaje byæ wci¹¿ otwart¹ ksiêg¹ nauki
o cz³owieku, o jego godnoci i jego prawach34. Istnieje potrzeba ¿ywej wiadomoci obecnoci Jezusa i Jego Ewangelii w naszej historii i w naszym dniu dzisiejszym. Konieczne jest odrzucenie socjalistycznej interpretacji dziejów kulturowych Polski i odzyskanie prawdziwego rozeznania. Dzieje narodu zas³uguj¹ na
w³aciw¹ ocenê wedle tego, co wniós³ Chrystus w rozwój cz³owieka i cz³owieczeñstwa, w jego wiadomoæ, serce i sumienie. To jest najg³êbszy nurt kultury.
To jej najmocniejszy zr¹b. To jej rdzeñ i si³a35.
Symbioza Ewangelii i kultury polskiej przetrwa³a wieki i od¿y³a na nowo.
Inspiracja chrzecijañska nie przestaje byæ g³ównym ród³em twórczoci polskich
artystów. Bezporednie nawi¹zanie Jana Paw³a II do dzia³añ podejmowanych
przez Koció³ i rodowiska twórcze, by³y aprobat¹ dla wspólnych poczynañ na
polu kultury36. Kultura jest miejscem spotkania Boga i cz³owieka. Duch Ewangelii, wprowadzaj¹c w serce kultury pierwiastki prawdy, dobra i piêkna, powoduje, ¿e trwa w niej to, co wieczne. Przed twórcami stoi zadanie, aby ods³oniæ
w rzeczywistoci Trójcê. Duch Ewangelii ukazuje cz³owiekowi jego istnienie
skierowane ku transcendencji37, przed kultur¹ ukazuje jej pocz¹tki i warunek istnienia. ród³a kultury bior¹ swój pocz¹tek z ludzkiego ducha. Bez nich usycha
wszelka twórczoæ. Twórcy wed³ug papie¿a spe³niaj¹ siê, uwzglêdniaj¹c to
ród³o. Ludzie nauki i kultury pomog¹ naprawdê ludzkoci, jeli zachowaj¹ poczucie transcendencji cz³owieka w stosunku do wiata i Boga38. Papie¿ Polak
wzywa³ górników, aby nie dali siê uwieæ pokusie, ¿e cz³owiek mo¿e odnaleæ
siebie, wyraziæ siebie, odrzucaj¹c Boga, wykrelaj¹c modlitwê ze swego ¿ycia39.
Ten¿e, Msza w. na placu Zwyciêstwa w Warszawie, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt.,
s. 37. Ukazuj¹c dzieje narodu papie¿ ods³ania ich zwi¹zek z transcendencj¹, z Bogiem, zakotwiczenie w ekonomii zbawienia – problem ten omawia K. Czuba, Dowiadczenie dziejów Ojczyzny
w ujêciu Jana Paw³a II, Chrzecijanin w wiecie” (1988) nr 181, s. 3-16.
35
Tam¿e, s. 36.
36
Jan Pawe³ II mówi³ na miêdzynarodowym forum: Bywalimy ju¿ nieraz w ci¹gu dziejów
i jestemy tak¿e wspó³czenie wiadkami bardzo znamiennego procesu – zjawiska. Tam, gdzie zlikwidowano odnone instytucje. Tam, gdzie odebrano prawo obywatelstwa treciom i dziejom zrodzonym z religijnej, a w szczególnoci chrzecijañskiej inspiracji, ludzie w sposób pozainstytucjonalny odnajduj¹ w nowy sposób te treci, poprzez dokonywan¹ w prawdzie i w wewnêtrznym trudzie konfrontacjê pomiêdzy tym, czym jest ich w³asne cz³owieczeñstwo, a tym, co zawiera siê
w treci chrzecijañskiego orêdzia. […] bêd¹c tym, kim jestem, nie mogê zwolniæ siê od z³o¿enia
takiego wiadectwa. Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt.,
s. 58.
37
Cz³owiek […] wezwany w Chrystusie do tego, aby w nim objawi³o siê to, co jest z Boga.
Aby w ka¿dym z nas objawi³ siê w jakie mierze Bóg” mówi³ Jan Pawe³ II. Por. Spotkanie
z m³odzie¿¹ przy kociele w. Anny, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 43.
38
Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 67.
39
Ten¿e, Homilia do pielgrzymów Górnego l¹ska, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 173.
34
236
MARZENA BANULSKA
W papieskich wypowiedziach twórcy mogli odnaleæ wiele etyczno-religijnej refleksji o kulturze, jej zadaniach wobec cz³owieka i spo³eczeñstwa. Podkrelane w nich prawo moralne jako podstawowy warunek ³adu w cz³owieku, narodzie, dotyczy³o tak¿e kultury. Kultura nie jest ponad kultur¹ moraln¹. Zdaniem
papie¿a ³ad moralny siêga w uk³ad i warstwy bytowania narodu jako pañstwa40,
siêga do fundamentów kultury. Na nim buduj¹ siê narody i pañstwa, bez niego
upadaj¹. Na nim rozwija siê kultura. Trzeba zmobilizowaæ sumienia do odczytania tego ³adu. Twórcy niekiedy zaniechali stosowania tych zasad w swoim ¿yciu
i dzie³ach i trwaj¹ przy swoich priorytetach, zmieniaj¹c je zale¿nie od sytuacji41.
Papie¿ ¿yczy³ ludziom kultury, aby natchnieniem by³a dla nich m¹droæ, a o¿ywia³a ich mi³oæ42.
Odwo³uj¹c siê do czasów dawnych, jak i wspó³czesnych, Jan Pawe³ II podkrela³ rolê Kocio³a, strzeg¹cego polskiego dorobku oraz wyraziciela ca³ego
narodu: Koció³ w Polsce wierny stró¿ narodowych tradycji i wiarygodny rzecznik prawdziwych potrzeb spo³eczeñstwa43. Zwróci³ uwagê na rolê, jak¹ wobec
kultury odegrali polscy biskupi. Wezwa³ ich do kontynuowania pracy: Episkopat
Polski musi czuæ siê stró¿em tej kultury. Musi do swego wspó³czesnego pos³annictwa i pos³ugi zaliczyæ szczególn¹ troskê o ca³e dziedzictwo kultury polskiej,
która jest przenikniêta wiat³em chrzecijañstwa44. Wzywaj¹c do troski o kulturê, mia³ nadziejê, ¿e Koció³ bêdzie pastoralnie w³¹cza³ siê w jej dziedziny. Pragn¹³ równowagi miêdzy przes³aniem chrzecijañstwa a kultur¹, do którego ona
siê odnosi. Zabiega³ o ten zwi¹zek nie z powodu interesów Kocio³a, ale z potrzeb g³êboko zakorzenionych w cz³owieku. wiadom trudów i przeszkód zachêca³: Obymy nie zaprzestali wysi³ków i zmagañ o prawdê i sprawiedliwoæ, o wolnoæ i godnoæ naszego ¿ycia45.
Rzeczywistoæ Kocio³a w Polsce w latach siedemdziesi¹tych lepiej odczytywano, zag³êbiaj¹c siê w naukê Soboru Watykañskiego II. G³oszone wówczas
40
s. 117.
Ten¿e, Przemówienie na 169.Konferencji Plenarnej, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt.,
W odpowiedzi na takie postêpowanie Jan Pawe³ II, mówi³: Niebezpieczny jest cz³owiek,
który nie wybiera ryzyka, nie wybiera wedle najg³êbszych przekonañ, wedle swojej wewnêtrznej
prawdy, tylko chce siê zmieciæ w jakie koniunkturze, chce p³yn¹æ, kieruj¹c siê jakim konformizmem, przesuwaj¹c siê raz na lewo, raz na prawo, wedle tego jak wieje wiatr. Jan Pawe³ II, Spotkanie z pracownikami i studentami KUL. Jasna Góra, 6 czerwca 1979, w: Jan Pawe³ II w Polsce,
dz. cyt., s. 167.
42
Por. tam¿e, s. 167.
43
J. rutwa, Przemówienie inauguracyjne wyg³oszone na KUL-u 23 padziernika 1988 roku,
„Ethos” (1988) nr 4, s. 123.
44
Jan Pawe³ II, Przemówienie na 169. Konferencji Plenarnej, w: Jan Pawe³ II w Polsce,
dz. cyt., s. 118.
45
Ten¿e, Homilia podczas mszy w. w uroczystoæ MB Czêstochowskiej, w: Jan Pawe³ II
w Polsce, dz. cyt., s. 279.
41
237
„udzisiejszenie”46, nios³o odnowê wiadomoci zbawczej misji oraz program jej
realizacji. W Polsce termin ten zaistnia³ w kulturze. Koció³, twórcy, kultura na
nowo zawar³y przymierze z cz³owiekiem. Jan Pawe³ II mia³ wiadomoæ owego
Nowego Przymierza w jego Ojczynie. Zakres problemów zwi¹zanych z kultur¹,
jakie podejmowa³ zwracaj¹c siê do Kocio³a i twórców, pozwala³ mu wo³aæ:
Niech zst¹pi Duch Twój. I odnowi oblicze Ziemi. Tej ziemi47. Wo³a³ tak¿e, aby
Duch wiêty odnowi³ kulturê polsk¹, jej twórców oraz ich zwi¹zki z Bogiem
i z Kocio³em.
46
47
s. 39.
Por. tego¿, Msza w. dla mieszkañców Podhala, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 209.
Ten¿e, Msza w. na placu Zwyciêstwa w Warszawie, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt.,
238
MARZENA BANULSKA
239
TOM 16, 2008
Kronika
NAUKOWE KO£O MISJOLOGÓW
STUDENTÓW UNIWERSYTETU KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
W ROKU AKADEMICKIM 2005/2006 i 2006/2007
16 padziernika 2005 Sympozjum Oblicza Jezusa Chrystusa
Sympozjum powiêcone „Obliczom Jezusa Chrystusa” zorganizowa³o Centrum Dialogu Kultur i Religii w Pieniê¿nie, Sekcja Misjologii Wydzia³u Teologicznego UKSW,
przy pomocy Instytutu Monumenta Serica w St. Augustin k. Bonn oraz Prowincjalnego
Sekretariatu ds. Misji Ksiê¿y Werbistów. Przyby³o wielu goci jak i równie¿ zainteresowanych studentów. Cz³onkowie Ko³a czynnie uczestniczyli w przygotowaniu oprawy
sympozjum, informuj¹c przyby³ych goci o miejscu sympozjum (tym razem odbywa³o siê
w sali kinowej), pomagaj¹c przy ustawieniu wystawy oraz przy stoisku z ksi¹¿kami.
Spotkanie rozpoczê³o siê uroczystym otwarciem dokonanym przez rektora UKSW,
ks. prof. dr hab. Ryszarda Rumianka. Pierwszy referat, po³¹czony z prezentacj¹ multimedialn¹, na temat Chiñskie oblicza Jezusa Chrystusa, wyg³osi³ ks. prof. Roman Malek SVD
z Instytutu Monumenta Serica. Po nim wyst¹pi³ ks. dr Stanis³aw Grod SVD, KUL, omawiaj¹c zagadnienie: Uzdrowiciel, Czarny Mesjasz, masajski m³odzieniec-wojownik teologiczne i artystyczne obrazy Jezusa w Afryce. Ostatni wyk³ad pierwszej czêci sympozjum: Kontekstualizacja oblicza Jezusa Chrystusa w Ameryce £aciñskiej wyg³osi³ ks. mgr
lic. Tomasz Szyszka SVD, UKSW.
Po prelekcjach i dyskusji wokó³ nich, oraz po krótkiej przerwie, drug¹ czeæ rozpocz¹³ ks. dr Jerzy Tofiluk, ChAT referatem: Chrystus w ikonografii Kocio³a prawos³awnego. Po nim ks. dr Dariusz Chwastek, ChAT zaprezentowa³: Problem Jezusa historii we
wspó³czesnej teologii ewangelickiej oraz ks. dr Tomasza Jaklewicz, z redakcji Gocia
Niedzielnego”, przybli¿y³ temat Jeden Chrystus – wiele twarzy. Pluralizm katolickiej chrystologii.
Na zakoñczenie uczestnicy sympozjum udali siê do Pañstwowego Muzeum Etnograficznego zwiedziæ wystawê powiêcon¹ chiñskim obliczom Jezusa Chrystusa.
240
KRONIKA
25 padziernika 2005 spotkanie z misjonarzem
Na spotkaniu z misjonarzem z Turkmenistanu – o. Tomaszem Kociñskim OMI obecnych by³o wielu studentów misjologii (i nie tylko), zw³aszcza z pierwszego i drugiego
roku. O. Tomasz opowiada³ o pracy misyjnej w tym ma³o w Polsce znanym kraju, le¿¹cym w Azji centralnej.
16 listopada 2005 Sympozjum powiêcone adhortacji Ecclesia in Oceania
Dnia 16 listopada 2005 roku sekcja misjologii zorganizowa³a sympozjum powiêcone kolejnej kontynentalnej adhortacji papie¿a Jana Paw³a II: Ecclesia in Oceania. Sympozjum rozpoczê³a Msz¹ wiêta. Czêæ naukowa zainicjowa³a pierwsz¹ sesj¹ plenarn¹
w auli Jana Paw³a II. Po powitaniu i wprowadzeniu przez Kierownika Sekcji Misjologii ks.
dr hab. Jaros³awa Ró¿añskiego, referat wprowadzaj¹cy wyg³osi³ krajowy dyrektor Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce, ks. dr Jan Piotrowski na temat Historii powstania i g³ównych idei teologicznych adhortacji ‘Ecclesia in Oceania’. Kolejny referat: Dialog Kocio³a
z tradycyjnymi religiami Oceanii wyg³osi³ prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz (UKSW).
Ostatnie wystapienie pierwszej czêci, stanowi³ referat zatytu³owany Islam w Oceanii
a mo¿liwoci dialogu ks. dr Adama W¹sa (Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski, Olsztyn).
Po chwili przerwy rozpoczê³a siê druga sesja podzielona na dwie sekcje. W auli Jana
Paw³a II zosta³y wyg³oszono referaty mgra Paw³a Suppe: Eschatologia Polinezyjczyków,
mgra Marka Doszko: Tradycyjne ma³¿eñstwo u ludu Siwaka oraz ks. prof. dra hab.
W³adys³awa Kowalaka (UKSW): Podstawowe zasady kargizmu – nowego ruchu religijnego w Papui-Nowej Gwinei. W tym samym czasie w sali 225 trwa³a równoleg³a sesja
powiêcona Papui-Nowej Gwinei, gdzie referaty wyg³osili: ks. dr hab. Wojciech Bêben
(UW): Quo vadis Papuo Nowa Gwineo?, ks. dr Zygmunt Kruczek (misjonarz z PapuiNowej Gwinei): Aktualna sytuacja Kocio³a w Melanezji na przyk³adzie Papui-Nowej
Gwinei oraz ks. dr Franciszek Jab³oñski (Gniezno): Misjonarze polscy w Papui-Nowej
Gwinei.
Trzeci¹ czêæ sympozjum w auli Jana Paw³a II stanowi³ koncert warszawskiej grupy
gamelanowej (Warsaw Gamelan Group) studentów muzykologii z Uniwersytetu Warszawskiego. Piêkne instrumenty (gamelany) oraz stroje udostêpni³a ambasada Indonezji
w Warszawie. Po zakoñczeniu oficjalnej czêci, uczestnicy tradycyjnie spotkali siê „przy
kocio³ku w kamedulskich podziemiach.
Warto podkreliæ, ¿e podobnie jak w ubieg³ych latach, sympozjum by³o okazj¹ do
pierwszego polskiego t³umaczenia kolejnej adhortacji Jana Paw³a II. Tekst adhortacji Ecclesia in Oceania przet³umaczy³ nasz pracownik ks. dr Wojciech Kluj. Tradycyjnie równie¿ na sympozjum pod red. ks. dra hab. Jaros³awa Ró¿añskiego przygotowano ksi¹¿kê
z tekstami referatów.
Trzeba zauwa¿yæ wielkie zaanga¿owanie studentów w te inicjatywy. Cz³onkowie
Ko³a nie tylko z uwag¹ s³uchali referatów, ale równie¿ – jak zwykle – w³¹czyli siê w czêæ
organizacyjn¹. Podczas sympozjum wokó³ auli uniwersyteckiej kolorowo by³o od studentów, a zw³aszcza studentek, przebranych w wielobarwne stroje z ró¿nych kontynentów.
Inni pomagali „logistycznie” w sprawnym przebiegu spotkania.
KRONIKA
241
30 listopada 2005 Wybory nowego zarz¹du Ko³a
30 listopada odby³y siê wybory nowego zarz¹du Ko³a. „Nowym” prezesem zosta³
wybrany „stary”, czyli Artur Nowacki (z drugiego roku misjologii), wiceprezesem
Agnieszka Kapica (z drugiego roku misjologii), a sekretarzem Monika Parzyñska
(z pierwszego roku misjologii).
12 grudnia 2005 Spotkanie z Ko³em Katechetycznym
Na zaproszenie Ko³a Katechetów zorganizowano spotkanie dwóch zaprzyjanionych
Kó³: Katechetów i Misjologów.
11 stycznia 2006 op³atek misjologów
Zgodnie z coroczn¹ tradycj¹ bo¿onarodzeniow¹, w kamedulskich podziemiach pod
kocio³em Bielañskim odby³o siê spotkanie op³atkowe zorganizowane przez Ko³o Naukowe Misjologów. W tym roku przypad³o 11 stycznia. Wród przyby³ych goci znaleli siê
m.in. Sekretarz Komisji Episkopatu Polski ds. Misji ks. Czes³aw Noworolnik, dyrektor
Instytutu Misyjnego Laikatu ks. Romuald Szczodrowski, Dyrektor Centrum Formacji
Misyjnej ks. Jana Wnêk, wyk³adowcy misjologii oraz studenci misjologii ró¿nych roczników. Spotkanie by³o okazj¹ do z³o¿enia noworocznych ¿yczeñ, jak równie¿ bli¿szego
zapoznania i wspólnego podzielenia siê dotychczasowymi dowiadczeniami. Gor¹ca herbata i kawa rozgrzewa³y zziêbniête wnêtrza, uroczystoæ zwieñczy³a wspólna modlitwa.
21 stycznia 2006 sprawdzanie wyników II etapu olimpiady
Grupa studentów – cz³onków Ko³a, pod kierunkiem o. Jaros³awa Ró¿añskiego,
przejrza³a i sprawdzi³a prace drugiego etapu tegorocznej, czwartej edycji Misyjnej Olimpiady Znajomoci Afryki. Lista piêædziesiêciu finalistów zosta³a og³oszona na naszej stronie internetowej. Ogólnopolski fina³ odbêdzie siê na naszej uczelni 29 marca.
8 marca 2006 Sympozjum Dzieci bez imienia
Dnia 8 marca specjalizacja misjologii na UKSW, ze znacz¹cym wk³adem cz³onków
Naukowego Ko³a Misjologów, oraz przy wspó³pracy z Komisj¹ Episkopatu Polski ds.
Misji, zorganizowa³a sympozjum powiêcone dzieciom, które nie otrzymuj¹c wiadectwa
urodzenia, pozbawiane s¹ na przysz³oæ praw i przywilejów przys³uguj¹cych cz³owiekowi. Sympozjum poprzedzi³a Msza wiêta, a uroczystego otwarcia spotkania dokona³ ks.
prof. dr hab. Ryszard Rumianek – rektor UKSW.
W pierwszej czêci sesji, ukazuj¹cej sedno poruszanego zagadnienia, referaty wyg³osili: ks. dr Czes³aw Noworolnik, Imiê synonimem to¿samoci cz³owieka oraz ks. mgr
Romuald Szczodrowski, Sytuacja dzieci bez imienia w wiecie. Druga czêæ przybli¿y³a
s³uchaczom prace podejmowane przez polskie rodowiska misyjne w celu niesienia pomocy „dzieciom bez imienia”. Referaty na ten temat przedstawili kolejno: ks. dr Jan Pio-
242
KRONIKA
trowski, Akcja Papieskich Dziel Misyjnych w Polsce na rzecz dzieci bez imienia; mgr
Barbara Uszko (misjonarka) Praca na rzecz dzieci bez imienia wród Pigmejów, ks. Lech
Tranda, przewodnicz¹cy polskiego oddzia³u UNESCO, który podkreli³ potrzebê podjêcia dzia³añ zmierzaj¹cych do ratowania godnoci ludzi pozbawionych miejsca w pañstwowych ewidencjach oraz dr Jan Wojciechowicz, który w swej multimedialnej prezentacji
przedstawi³ trudnoci, na jakie napotykaj¹ akcje podejmowane przez Bank wiatowy.
W podsumowuj¹cej czêci sympozjum uczestnicy mogli us³yszeæ wiersze recytowane przez
dzieci ze szko³y podstawowej w Strykowie pt. Protestujê dzieci dzieciom bez imienia.
Na zakoñczenie sympozjum uczestnicy mogli skosztowaæ z tradycyjnego kocio³ka
afrykañskiego przygotowanego przez wyk³adowców i studentów misjologii.
18 marca 2006 Dzieñ otwartych drzwi na UKSW
W dniu otwartych drzwi prezentowa³o siê Naukowe Ko³o Misjologów.
24 marca 2006 rocznica mierci abpa Romero wspomnienie misjonarzy
mêczenników
Wród wielu innych zajêæ trochê bez wiêkszego echa przesz³o w tym roku wspomnienie wspó³czesnych misjonarzy mêczenników obchodzone w rocznicê mierci abpa Romero. W naszej gazetce ukaza³a siê lista wspó³czesnych mêczenników. Wspomnienie zosta³o nieco przyæmione wczeniejsz¹ akcj¹ w poznañskich tramwajach, powiêcon¹
wspó³czesnym mêczennikom za wiarê – nie tylko misjonarzom. Akcja spowodowa³a trochê tzw. medialnego zamieszania.
29-30 marca 2006 Fina³ IV Misyjnej Olimpiady Znajomoci Afryki
Specjalizacja misjologii Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie wraz z Komisj¹ Episkopatu Polski ds. Misji, zorganizowa³a w roku szkolnym 2005/
2006 ju¿ czwart¹ edycjê Misyjnej Olimpiady Znajomoci Afryki (MOZA) skierowan¹,
wzorem ubieg³ych lat, do wszystkich szkó³ ponadgimnzajalnych w ca³ej Polsce.
Sporód zg³oszonych w tym roku uczestników wywodz¹cych siê z 294 szkó³, do
cis³ego fina³u, który odby³ siê w dniach 29-30 marca 2006 r. na UKSW w Warszawie,
zakwalifikowa³o siê 50 licealistów z ca³ej Polski. Fina³ podzielono na dwie czêci – pisemn¹, wy³aniaj¹c¹ piêtnastu laureatów oraz piêciu najlepszych awansuj¹cych do drugiej
czêci – ustnej, walcz¹cych o tytu³ zwyciêzcy. Pierwsze miejsce zajê³a Alicja Kalinowska
z II Liceum Ogólnokszta³c¹cego im. Konstantego Ildefonsa Ga³czyñskiego w Olsztynie.
Wszystkim laureatom g³ówna nagroda da³a mo¿liwoæ uzyskania indeksów, jeli zdecyduj¹ siê podj¹æ studia na odpowiednich kierunkach w nastêpuj¹cych uczelniach: UKSW
w Warszawie, UAM w Poznaniu lub UWM w Olsztynie. Ponadto g³ówn¹ nagrod¹ dla
zwyciêzcy by³ rower górski i wyjazd do grobu Ojca wiêtego Jana Paw³a II.
W czasie trwania fina³u rozbrzmiewa³y dwiêki polsko-afrykañskiego zespo³u Bongo-Bongo, za po konkursowych emocjach wszyscy uczestnicy MOZA zostali zaproszeni
na koncert do Akademii Muzycznej im. Fryderyka Chopina.
KRONIKA
243
W kolejnym dniu gocie miêli okazjê zwiedziæ wystawê zatytu³owan¹ Pieprz i wanilia – podró¿e El¿biety Dzikowskiej i Toniego Halika w Pañstwowym Muzeum Etnograficznym, bêd¹c¹ swoistym podsumowaniem tegorocznego fina³u. Uroczystoæ wy³onienia laureatów zaszczycili swoj¹ obecnoci¹, m.in.: biskup polowy Wojska Polskiego,
Tadeusz P³oski, przedstawiciele ambasad, w³adz pañstwowych i lokalnych, zw³aszcza Ministerstwa Spraw Zagranicznych oraz Ministerstwa Edukacji i Nauki, Papieskich Dzie³
Misyjnych, Komisji Episkopatu ds. Misji i redakcji czasopism misyjnych.
27 kwietnia 2006 wizyta w Centrum Formacji Misyjnej
Dnia 27 kwietnia 2006 roku cz³onkowie Naukowego Kola Misjologów udali siê
z kilkugodzinn¹ wizyt¹ do Centrum Formacji Misyjnej, gdzie zostali oprowadzeni i zapoznani z tajnikami pracy CFM przez Sekretarza Komisji Episkopatu Polski ds. Misji ks. dr
Czes³awa Noworolnika.
22-23 kwietnia 2006 Sympozjum w Misyjnym Seminarium Duchownym
Ksiê¿y Werbistów w Pieniê¿nie: Ma³¿eñstwo w pos³udze misyjnej
Wraz z o. Jaros³awem Ró¿añskim oraz o. Tomaszem Szyszk¹ kilku cz³onków naszego Ko³a uda³o siê na sympozjum naukowe do Pieniê¿na, powiêcone w tym roku problemom rodziny na misjach. Temat ma³¿eñstwa w ró¿nych kontekstach kulturowych przedstawiono w wielu wymiarach, nie tylko w kontekcie pracy misjonarzy. Dwóch sporód
naszych profesorów wyg³osi³o swoje referaty: o. Jaros³aw Ró¿añski i o. Tomasz Szyszka.
Cz³onkowie Naukowego Ko³a Misjologów UKSW wys³uchali wszystkich referatów
z wielkim zainteresowaniem. Ten czas by³ dla studentów lekcj¹ intelektualn¹ i pog³êbianiem wzajemnych wiêzi.
Pierwszego dnia referaty powiêcono problematyce rodziny. Program przewidywa³
nastêpuj¹ce wyst¹pienia: Jan Bocian (Pieniê¿no): Biblijna nauka o ma³¿eñstwie chrzecijañskim, Andrzej Kilanowski (Elbl¹g): Dogmatyczna ewolucja sakramentu ma³¿eñstwa,
Andrzej Miotk (Olsztyn): Problematyka ma³¿eñstwa afrykañskiego w relacjach misjonarzy XIX wieku, Janusz Kucicki (Japonia-Lublin): Ma³¿eñstwo w Japonii, Tomasz Szyszka
(Warszawa): Zrozumienie ma³¿eñstwa w wiecie andyjskim na przyk³adzie ludu Ajmara,
Adam W¹s (Pieniê¿no): Ma³¿eñstwo i rodzina w islamie, Jaros³aw Ró¿añski (Warszawa):
Ma³¿eñstwo paleonigrosudañskie, Kornelia Olechno (Togo): Rodzina „Kablè” jako przestrzeñ duchowego wzrostu, Kazimierz Geront (Pieniê¿no): Proces zawierania ma³¿eñstwa
w Ghanie, Ryszard Pe³ech (wiecie): Tworzenie rodziny w plemieniu „Wobe” a dzia³alnoæ misyjna Kocio³a katolickiego, Tomasz Zbutowicz (Pieniê¿no): Ma³¿eñstwo w Zimbabwe, Jacek Pawlik (Pieniê¿no-Olsztyn): Kontrakt, lub, wesele – praktyka ma³¿eñstwa
we wspó³czesnym Togo, Edward Osiecki (Warszawa): Problemy ma³¿eñskie w rodowisku
imigrantów azjatyckich, Miros³aw Baran (Warszawa): Katecheza rodzinna w Chile szans¹ Nowej Ewangelizacji, Sylwester Kasprzak (Lublin): Kanoniczne regulacje ma³¿eñstwa
sakramentalnego w praktyce misyjnej, Antoni Jucewicz (Pieniê¿no): Ma³¿eñstwo i rodzina jako pole zaanga¿owania misyjnego w kontekcie wspó³czesnych deformacji prawdy
o ludzkiej mi³oci.
244
KRONIKA
Drugiego dnia wyg³oszono kolejne referaty o w. Wojciechu: Ludwik F¹s (Pieniê¿no): redniowieczna misyjnoæ Kocio³a, Janusz Hohlaiter (Elbl¹g): Kult w. Wojciecha
na Warmii. Odby³a siê te¿ prezentacja multimedialna: Sanktuaria wiêtowojciechowa
w Polsce.
Spotkanie naukowe zakoñczy³o siê w niedzielê 23 kwietnia Msz¹ w. ku czci w.
Wojciecha, patrona Domu Misyjnego i Seminarium Duchownego Ksiê¿y Werbistów.
Przewodniczy³ jej ks. W³adys³aw Nowak – rektor WSD w Olsztynie.
23 kwietnia 2006 Uroczystoæ wrêczenia krzy¿y misyjnych
W dniu uroczystoci ku czci w. Wojciecha, 23 kwietnia, w Gnienie, jak co roku,
mia³o miejsce tradycyjne ju¿ wrêczenie krzy¿y misyjnych. Na zakoñczenie Mszy w.,
której przewodniczy³ ks. kard. Franciszek Macharski, uroczystego wrêczenia krzy¿y dokona³ abp Józef Kowalczyk, nuncjusz apostolski. W tym roku krzy¿e, jako znak pos³ania
misyjnego otrzyma³o 38 misjonarzy, wród których byli zarówno ksiê¿a diecezjalni, zakonnicy, siostry zakonne oraz osoby wieckie, którzy udadz¹ siê do Argentyny, Boliwii,
Brazylii, Chin, Konga, Ekwadoru, Gabonu, Gwatemali, Kamerunu, Kazachstanu, na
Kubê, do Meksyku, Peru, Papui-Nowej Gwinei, Paragwaju, RPA, Republiki rodkowoafrykañskiej, Rwandy, Tanzanii oraz Boni i Hercegowiny.
Po wrêczeniu krzy¿y sekretarz krajowy Papieskiej Unii Misyjnej, ks. Dariusz Kisiel,
wrêczy³ nowo pos³anym ró¿añce misyjne. Wrêczenie krzy¿y misyjnych w Gnienie odbywa³o siê ju¿ po raz ósmy. W tym czasie do g³oszenia Dobrej Nowiny wyruszy³o ok.
400 polskich misjonarzy i misjonarek. W uroczystoci uczestniczy³a delegacja z Centrum
Formacji Misyjnej oraz przedstawiciele Naukowego Ko³a Misjologów. Spotkanie zakoñczy³o siê mi³ym spotkaniem na poczêstunku zorganizowanym przez ks. Franciszka Jab³oñskiego.
9 maja 2006 Msza w. dziêkczynna za o. Mariana ¯elazka SVD
Po niespodziewanej mierci jednego z najbardziej znanych wspó³czesnych polskich
misjonarzy – o. Mariana ¯elazka SVD, w bazylice pw. wiêtego Krzy¿a na Krakowskim
Przedmieciu, 9 maja odprawiono uroczyst¹ Mszê w. dziêkczynn¹ za dar tego niezwyk³ego misjonarza, który w Indiach przepracowa³ ponad pó³ wieku, z tego ponad trzydzieci lat w Puri – hinduskiej Czêstochowie. Gdy w czasie II wojny wiatowej znalaz³ siê
w obozie koncentracyjnm przyrzek³ Bogu, ¿e jeli jego ¿ycie bêdzie ocalone, to powiêci
siê dla tych, którzy jeszcze nie znaj¹ Chrystusa. Przyk³ad cichej i pokojowej pracy
o. Mariana, w sercu hinduizmu prowadz¹cego leprozorium i z mi³oci¹ powiêcaj¹cego
siê swoim chorym i ubogim, wywiera³ wielki wp³yw na otoczenie, choæ – jak mówi³ sam
o. Marian – on sam nie stara³ siê nigdy wprost namawiaæ hinduistów do zmiany wiary.
Mszy w. przewodniczy³ kard. Józef Glemp, a kazanie wyg³osi³ ordynariusz E³cki,
bp Jerzy Mazur. W uroczystoci wziêli udzia³ przedstawiciele Ko³a pomagaj¹cy dzielnie
o. Tomaszowi Szyszce SVD, naszemu wyk³adowcy na misjologii, który zaj¹³ siê zorganizowaniem ca³ej uroczystoci.
245
KRONIKA
3 czerwca 2006 fina³ konkursu Mój szkolny kolega z Afryki
Sesja ju¿ za pasem, a cz³onkowie Ko³a nie zwalniaj¹. W odbywaj¹cym siê 3 czerwca
w Radomiu ogólnopolskim finale konkursu „Mój szkolny kolega z Afryki” równie¿ pomagali nasi studenci – cz³onkowie Ko³a. Konkurs animowany przez Komisjê Misyjn¹
Episkopatu, pod auspicjami ks. Prymasa oraz Ministerstwa Edukacji Narodowej, odby³
siê ju¿ po raz kolejny i jest skierowany do uczniów szkó³ podstawowych i gimnazjów.
Sta³e zajêcia
Poza tymi g³onymi wydarzeniami, ju¿ bardziej skromnie Naukowe Ko³o Misjologów prowadzi gazetkê cienn¹ w korytarzu przy wydziale teologii. Warto zauwa¿yæ, ¿e
jest ona doæ czêsto aktualizowana. Strona internetowa Ko³a http://www.misjologia.
uksw.edu.pl/ jest jedn¹ z najlepiej prowadzonych stron na uczelni, czêsto aktualizowan¹
i uzupe³nian¹. Stanowi ona dobre ród³o wiadomoci na temat dzia³alnoci Ko³a. Od czasu do czasu cz³onkowie Ko³a udaj¹ siê z pomoc¹ do biura Papieskich Dzie³ Misyjnych
oraz do Centrum Formacji Misyjnej, niekiedy pomagaj¹c jednym b¹d drugim w wyjazdach i animacji misyjnej (np. podczas spotkania Unii Misyjnej Duchowieñstwa w Czêstochowie). Zwyczaj ten kontynuowany jest równie¿ podczas letnich praktyk wakacyjnych, które niektórzy sporód cz³onków Ko³a odbywaj¹ w ró¿nych instytucjach.
Warto te¿ dodaæ, ¿e wiêkszoci naszych sympozjów towarzysz¹ wystawy. By³o tak podczas sympozjum „Oblicza Jezusa Chrystusa” oraz „Dzieci bez imienia”. Podczas fina³u MOZA
w holu przed aul¹ stale pokazywano krótki film zwi¹zany z problematyk¹ misji afrykañskich
i prezentuj¹cy sponsorów nagród olimpiady. Przy okazji sympozjów i olimpiady cz³onkowie
Ko³a pomagali w rozprowadzaniu materia³ów i publikacji misjologicznych.
Jedn¹ ze szczególnych cech naszych sympozjów jest zwieñczanie ich wydaniem
ksi¹¿ki powiêconej tematyce sympozjum, zawieraj¹cej przede wszystkim wyg³oszone na
nim referaty. I w tym roku uda³o siê wydaæ taka pozycjê opart¹ o sympozjum na temat
„Ecclesia in Oceania”. Poza referatami warto zwróciæ uwagê, ¿e zawiera ona pierwsze
polskie t³umaczenie tej adhortacji. Ksi¹¿ka o dzieciach bez imienia jest w trakcie przygotowania do druku.
Poza bezporednim zaanga¿owaniem, cz³onkowie Ko³a widoczni byli na majowych
i czerwcowych obronach doktoratów z misjologii (ks. Marian Midura i ks. Romuald
Szczodrowski).
W zwi¹zku z nowymi regulacjami prawnymi na uczelni, nasze Ko³o musia³o uzyskaæ ponown¹ rejestracjê. Nowy statut Ko³a zosta³ zatwierdzony w czerwcu przez Rektora UKSW.
MONIKA PARZYÑSKA, WOJCIECH KLUJ
W ROKU AKADEMICKIM 2006/2007
Rok akademicki 2006/2007 Naukowe Ko³o Misjologów rozpoczê³o 31 padziernika
2006 od spotkania sprawozdawczo-wyborczego. Na zebraniu, w obecnoci opiekuna Ko³a
246
KRONIKA
ks. dr Wojciecha Kluja, zarz¹d Ko³a podsumowa³ dzia³alnoæ w poprzednim roku akademickim oraz przeprowadzono wybory do nowego zarz¹du Ko³a. Przewodnicz¹c¹ zosta³a
Ma³gorzata Bogusiak, sekretarzem Ko³a Artur Nowacki, skarbnikiem jest nadal Anna
Warcho³. W sk³ad cz³onków zarz¹du weszli równie¿: Agnieszka Kapica, Wojciech Wêsek oraz Igor Homka. Na pierwszym spotkaniu omówiono równie¿ cele i zadania Ko³a na
obecny rok akademicki.
6 listopada 2006 czêæ cz³onków Ko³a wraz z ks. dr Wojciechem Klujem oraz ks. dr
Tomaszem Szyszk¹ uda³a siê do Poznania, aby wzi¹æ udzia³ w koncercie „Nieszpory boliwijskie” organizowanym przy UAM w Poznaniu. Przed koncertem zwiedzalimy poznañskie stare miasto i katedrê oraz wys³uchalimy wyk³adu ks. prof. Piotra Nawrota SVD
dotycz¹cego animacji muzycznej misjonarzy w redukcjach paragwajskich. Po koncercie
ugoci³y nas siostry klawerianki, które przygotowa³y dla nas dobr¹ kolacjê i opowiada³y
o swojej pracy.
W ci¹gu ca³ego roku akademickiego Ko³o anga¿owa³o siê w organizacjê sympozjów
naukowych na naszej uczelni. Sympozja aran¿owano przy wspó³pracy z Komisj¹ Episkopatu Polski do spraw Misji, Papieskimi Dzie³ami Misyjnymi, Centrum Dialogu Kultur
i Religii w Pieniê¿nie i Apostolatem Biblijnym SVD. Do obowi¹zków cz³onków Ko³a
podczas sympozjów nale¿y pomoc w przygotowywaniu zaproszeñ dla goci, poinformowanie o przebiegu sympozjów studentów naszej uczelni, przygotowanie auli do sympozjum, rozprowadzanie ksi¹¿ek i materia³ów misjologicznych, organizacja cateringu dla
goci, za³atwianie spraw finansowych i formalnociowych, pomoc przy przygotowaniu
wystaw, które czêsto towarzysz¹ sesjom naukowym. Sympozja organizowane przez nasze Ko³o zawsze ciesz¹ siê du¿ym zainteresowaniem szczególnie studentów misjologii
oraz studentów innych kierunków. W obecnym roku akademickim wspó³organizowalimy
nastêpuj¹ce spotkania:
• Ksiêgi wiête p³aszczyzn¹ dialogu – 4 padziernika 2006 r.;
• Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej (Piêædziesiêciolecie oblackiej prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie) – 17 padziernika 2006 r.;
• Ecclesia in Africa – 6 grudnia 2006 r.;
• Dzieci – ofiary g³odu – 28 lutego 2007 r.;
• Fidei donum – przes³anie i realizacja w Polsce. Sympozjum z okazji 50-lecia encykliki – 17 kwietnia 2007 r.;
• Wk³ad o. Mariana ¯elazka SVD w kszta³towanie to¿samoci misyjnej w Polsce – 22
maja 2007.
Przed wiêtami Bo¿ego Narodzenia 19 grudnia 2006 roku cz³onkowie Ko³a zorganizowali spotkanie wigilijne studentów wszystkich lat misjologii oraz ich wyk³adowców.
Podczas spotkania studenci i wyk³adowcy sk³adali sobie ¿yczenia wi¹teczne oraz piewali kolêdy, niektórzy ksiê¿a wyk³adowcy dzielili siê ze studentami wspomnieniami ze
wi¹t spêdzonych na misjach.
17 kwietnia 2007 roku Ko³o zorganizowa³o w kamedulskich podziemiach pokaz filmu Wierny Ogrodnik. Dla studentów misjologii by³a to ciekawa historia, opowiadaj¹ca
o problemach misji humanitarnych w Afryce.
KRONIKA
247
Naukowe Ko³o Misjologów uczestniczy równie¿ w organizacji Misyjnej Olimpiady
Znajomoci Afryki. Cz³onkowie Ko³a pomagali w dostarczeniu arkuszy egzaminacyjnych
do bior¹cych udzia³ w Olimpiadzie szkó³ z ca³ej Polski. 18 kwietnia 2007 roku na naszej
uczelni odby³ siê Fina³ V Misyjnej Olimpiady Znajomoci Afryki, podczas którego zajmowalimy siê organizacj¹ czasu wolnego dla finalistów i ich opiekunów, sprawami finansowymi oraz przygotowaniem nagród dla zwyciêzców. Cz³onkowie Ko³a pomagali
finalistom w dotarciu na nocleg oraz na uniwersytet, towarzyszyli im podczas koncertu
organowego w Akademii Muzycznej i lekcji muzealnej w Muzeum Narodowym oraz
dzielili siê z licealistami swoimi dowiadczeniami na studiach misjologicznych.
Jak co roku czêæ Ko³a uda³a siê do Wy¿szego Seminarium Duchownego Ojców
Werbistów w Pieniê¿nie na sympozjum naukowe. W tym roku temat brzmia³: Logos
Spermatikos jako inspiracja dzia³alnoci misyjnej. Podczas dwudniowego pobytu
(21-22 kwietnia 2007) mielimy okazjê wys³uchaæ szeregu interesuj¹cych wyk³adów misjologicznych, które wyg³osili zaproszeni prelegenci, w tym wyk³adowcy sekcji misjologii z naszej uczelni – ks. dr Wojciech Kluj, ks. dr Tomasz Szyszka oraz ks. prof. Jaros³aw
Ró¿añski. W przerwie miêdzy sesjami mecz pi³ki no¿nej rozegrali studenci misjologii
i klerycy z Pieniê¿na. Co prawda klerycy wygrali mia¿d¿¹c¹ iloci¹ bramek, ale tylko
w naszych barwach zagra³y misjolo¿ki (dok³adnie jedna!). Po zakoñczeniu sympozjum
wziêlimy udzia³ w uroczystociach odpustowych w. Wojciecha.
W tym roku wznowilimy tradycjê przyznawania nagrody Afrykañskiego S³onia dla
osób, które w szczególny sposób przyczyniaj¹ siê do rozwoju refleksji na temat misji.
Jednog³onie cz³onkowie Ko³a przyznali nagrodê ks. kard. Adamowi Koz³owieckiemu,
który od wielu lat jest misjonarzem w Zambii. Wrêczy³ j¹ o. Jaros³aw Ró¿añski, podczas
wizyty w tym kraju w lipcu.
WOJCIECH KLUJ
W ROKU AKADEMICKIM 2007/2008
Pierwsze spotkanie Naukowego Ko³a Misjologów w roku akademickim 2007/2008
odby³o siê 17 listopada 2007 roku i mia³o charakter wyborczo-organizacyjny. Obecni na
tym spotkaniu cz³onkowie NKM wybrali nowy sk³ad zarz¹du. Przewodnicz¹cym zosta³
Igor Homka, a sekretarzem Anna Wyczó³kowska. Nowym opiekunem Ko³a zosta³ ks. dr
Tomasz Szyszka SVD.
Naukowe Ko³o Misjologów UKSW od kilkunastu ju¿ lat organizuje sympozja
i konferencje misjologiczne, wyjazdy krajowe i zagraniczne w ramach badañ naukowych,
zajmuje siê szerzeniem idei misyjnej za pomoc¹ rodków audiowizualnych, organizuje
spotkania z misjonarzami, dba o gablotê misyjn¹ na UKSW oraz prowadzi Dyskusyjny
Klub Filmowy Misjologów. NKM wspó³pracuje równie¿ z Komisj¹ Misyjn¹ Episkopatu
Polski, z Miva Polska, z Papieskimi Dzie³ami Misyjnymi, z Centrum Formacji Misyjnej
w Warszawie, z Centrum Dialogu Miêdzykulturowego UKSW, Misyjnym Orodkiem
Salezjañskim oraz innymi orodkami misjologicznymi w Polsce i za granic¹, jak równie¿
podjê³o wspó³pracê z Orodkiem Migranta Fu Shenfu w Warszawie, staraj¹c siê pomóc
obcokrajowcom w nauce jêzyka polskiego.
248
KRONIKA
Studenci NKM brali aktywny udzia³ w projekcie promocyjnym „Drzwi Otwarte
UKSW – Misjologia 2008”. 15 marca 2008 roku, na korytarzu przy auli Jana Paw³a II
przygotowano w tym celu specjalne stoisko promocyjne. Celem tego projektu by³o zachêcenie zainteresowanych osób studiami z zakresu misjologii na UKSW, poprzez bezporedni kontakt ze studentami i pracownikami naukowymi. Przygotowano folder informacyjny o misjologii, jak równie¿ kilkunastominutow¹ multimedialn¹ prezentacjê o studiach
misjologii na UKSW oraz mini wystawê literatury misjologicznej, a studenci przebrali siê
w stroje afrykañskie, azjatyckie i latynoskie.
Studenci NKM brali równie¿ udzia³ w kolejnej edycji Targów Edukacyjnych w Warszawie, gdzie zachêcali do zainteresowania siê studiami misjologii na UKSW. Inn¹, bardzo ciekaw¹ form¹ promocji studiów misjologicznych, w której uczestniczyli cz³onkowie
NKM, by³ Piknik Naukowy Polskiego Radia oraz Centrum Nauki Kopernik, 14 czerwca
2008 roku w Warszawie. Bogate i ciekawe stoisko przygotowane przez studentów NKM
na Podzamczu w Warszawie obejrza³o bardzo wielu uczestników. G³ównym tematem tegorocznego stoiska NKM by³a Wspó³czesna tradycja muzyczna dawnych redukcji jezuickich w Boliwii”. Inn¹ form¹ promocji misjologii przez cz³onków NKM by³ udzia³
w audycjach radiowych, a nawet ich wspó³prowadzenie, jak to mia³o miejsce w Radio
Józef (Poranek z zaciêciem, 28.04.2008 – od 6.00 do 9.30).
NKM dnia 11 grudnia 2007 roku pomaga³o w zorganizowaniu sympozjum zatytu³owanego „Ecclesia in Europa. Wybrane problemy Kocio³a w Europie w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II”. Sympozjum zorganizowa³a Sekcja Misjologii WT
UKSW oraz Papieskie Dzie³a Misyjne w Polsce. Ks. prof. dr hab. Roman Bartnicki, dziekan WT UKSW powita³ wszystkich uczestników. Jako pierwszy, referat zatytu³owany
„Powstanie i g³ówne idee Ecclesia in Europa” wyg³osi³ ks. dr Jan Piotrowski. Nastêpny
pt. „Kondycja religijna Europy” by³ autorstwa ks. dr Artura Piotra Soko³owski SVD,
a kolejny, ks. dr Jacka Pawlika SVD brzmia³: „O kulturê otwart¹ na drugiego cz³owieka.
W przerwie pomiêdzy dwoma blokami sympozjum, studenci NKM mieli okazjê zapoznaæ
uczestników z nowymi publikacjami misjologicznymi oraz poczêstowaæ kaw¹. Drugi blok
rozpocz¹³ ks. dr Ludwik F¹s SVD i przedstawi³ referat „Sytuacje misyjne w Europie”.
Kolejnymi prelegentami by³o dwóch franciszkanów: Salezy B. Brzuszek – „Nowa Ewangelizacja, misje oraz dialog ekumeniczny i miêdzy religiami w ‘duchu Asy¿u oraz Zenon M. Sty – „Franciszkañskie Centrum dla Europy Wschodniej i Azji Pó³nocnej, powstanie i dzia³alnoæ. Bardzo ciekawym i wa¿kim by³o wystapienie prof. dr hab. Eugeniusza Sakowicza, zatytu³owane „Seria Wydawnicza ‘Jeden jest Pan’ publikowana przez
Franciszkañskie Centrum dla Europy Wschodniej i Azji Pó³nocnej”. Dwa ostatnie referaty wyg³osili ks. dr Janusz Aptacy – „Seria wydawnicza ‘Ire per mundum’” oraz mgr Pawe³ Szuppe – „Negatywne zjawiska kszta³tuj¹ce oblicze wspó³czesnej Europy”. Sympozjum powiêcone tematyce Ecclesia in Europa zamknê³o kilkuletni cykl powiêcony
misjologicznej refleksji oraz omówieniu adhortacji Jana Paw³a II powiêconych poszczególnym kontynentom. Materia³y z ka¿dego sympozjum, wraz z ca³ym tekstem omawianej w danym roku adhortacja, ukazywa³y siê drukiem.
Po przerwie miêdzysemestralnej, 20 lutego 2008 roku odby³o siê kolejne sympozjum,
zorganizowane przez Papieskie Dzie³a Misyjne i Sekcjê Misjologii UKSW, w którym
aktywnie uczestniczyli studenci NKM. Tym razem tematem by³o: „150 lat Papieskiego
Dzie³a Misyjnego Dzieci w Polsce. Dzieci – dzieciom misji”. Po Mszy w. w uniwersy-
KRONIKA
249
teckiej kaplicy, uczestnicy sympozjum udali siê do auli Jana Paw³a II, gdzie otwarcia sympozjum dokona³ ks. prof. dr hab. Roman Bartnicki. Siostra mgr Kinga Kozdrój, przedstawi³a „Historiê i rozwój Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci w Polsce”. Nastêpnie pani
mgr lic. El¿bieta Wryk, poruszy³a problematykê „Duchowoci PDMD”, a mgr lic. Anna
Sobiech (p.o. sekretarz krajowy PDMD) podjê³a temat „Projekty pomocy PDMD w Polsce na rzecz dzieci wiata. Po pó³godzinnej przerwie mia³a miejsce inscenizacja przygotowana przez jedn¹ z grup dzieciêcych PDM. Przed koñcowym panelem referat „Znaczenie wychowawcze PDMD w wietle statutów oraz innych dokumentów i publikacji
PDMD” wyg³osi³ ks. dr hab. Stanis³aw Dziekoñski. Na zakoñczenie odby³ siê panel zatytu³owany B³ogos³awione owoce PDMD w Kociele, który prowadzi³ ks. dr Józef Kloch,
rzecznik prasowy KEP. W dyskusji panelowej wziêli udzia³: ks. dr Jan Piotrowski, mgr
lic. Anna Sobiech, mgr lic. El¿bieta Wryk, mgr Eliza £oniewska, s. mgr Dorota Ostolska
FMM oraz ks. dr Marek Ga³uszka. Dla wszystkich uczestników sympozjum, w tym dla
studentów NKM, by³a to dobra okazja, aby zapoznaæ siê z duchowoci¹ i dynamik¹ pracy
PDMD w Polsce.
NKM uczestniczy³o równie¿ w przygotowaniu i relacji sympozjum pod tytu³em:
Wydwiêk pielgrzymek Jana Paw³a II do Meksyku”, zorganizowanego przez Instytut
Papie¿a Jana Paw³a II i Sekcjê Misjologii UKSW, 27 lutego 2008 roku. Otwarcia sympozjum, o dokona³ Raphael Steger Catano, Ambasador Meksykañskich Stanów Zjednoczonych w Polsce. Podczas tego spotkania wyg³oszono 6 referatów dotycz¹cych pielgrzymek
Jana Paw³a II do Meksyku. Pani prof. dr hab. Magdalena niadecka-Kotarska z CESLA
UW i U£ wyg³osi³a prelekcjê pt. „Przemiany spo³eczno-polityczne w Meksyku w kontekcie pielgrzymek Jana Paw³a II”, w której zarysowa³a obszerny kontekst kolejnych
papieskich pielgrzymek do Meksyku. Nastêpnie ks. bp. prof. dr hab. Andrzej Dziuba
omówi³ rolê i znaczenie „Sanktuarium z Guadalupe w pos³udze ewangelizacyjnej Jana
Paw³a II”. Wa¿kim g³osem w prowadzonej refleksji by³ referat mgr Teresy Walendziak
z Pañstwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, która poruszy³a ma³o znan¹
w Polsce problematykê „Spotkañ Jana Paw³a II z autochtonami Meksyku”. Kolejne poruszane kwestie to „Problematyka spotkañ Jana Paw³a II z duchowieñstwem i osobami konsekrowanymi w Meksyku”, omówiona przez siostrê dr Jolantê Anna Hernik RMI oraz
„Nowi meksykañscy wiêci i b³ogos³awieni” poruszona przez ks. dr Zdzis³awa Struzika –
dyrektora Instytutu Papie¿a Jana Paw³a II w Warszawie. Ostatnim prelegentem by³ ks. dr
Tomasz Szyszka z UKSW, który wyg³osi³ referat: „Jan Pawe³ II na tropach historii ewangelizacji Meksyku”, dotycz¹cy aspektów z historii ewangelizacji i Kocio³a w Meksyku,
na które zwróci³ uwagê Jan Pawe³ II w swoich przemówieniach.
Tradycyjnie ju¿, 16 kwietnia 2008 roku studenci NKM w³¹czyli siê w realizacjê kolejnej edycji, tj. VI Misyjnej Olimpiady Znajomoci Afryki. Bez aktywnego wspó³uczestnictwa NKM trudno by³oby tak sprawnie przeprowadziæ ministerialn¹ olimpiadê o zasiêgu ogólnopolskim, a zw³aszcza fina³y, na które przyje¿d¿a w sumie kilkadziesi¹t osób
wraz ze swoimi opiekunami.
Dyskusyjny Klub Filmowy Misjologów, którego koordynatork¹ w tym roku by³a
Monika Parzyñska, zorganizowa³ pokaz trzech filmów. Pierwszym obrazem filmowym
obejrzanym 21 listopada 2007 roku przez kilkunastoosobow¹ widowniê by³ film „Misja”,
re¿yserii Rolanda Joffe. Nastêpny film „Aché – znaczy cz³owiek zapozna³ studentów
z metodami pracy ewangelizacyjnej wród Indian w Paragwaju. Kolejny film „Shower”
250
KRONIKA
by³ okazj¹, aby zapoznaæ siê z kinem chiñskim, a zarazem problematyk¹ przemian spo³ecznych i gospodarczych we wspó³czesnych Chinach.
NKM zorganizowa³o dwie wielkie wystaw przed aul¹ Jana Paw³a II na UKSW, przy
ul. Dewajtis 5. Wystawa „Biblia Mafa” by³a prezentowana w dniach 07-18.04.2008 i zosta³a pomylana jako uzupe³nienie do sympozjum misjologicznego o Janie Pawle II
w Afryce oraz Ogólnopolskiej Olimpiady Wiedzy o Afryce. ¯ycie Jezusa Chrystusa wed³ug Mafa” to zbiór 63 kolorowych obrazów przedstawiaj¹cych sceny biblijne nawi¹zuj¹ce do ¿ycia, nauczania i dzia³alnoci Jezusa z Nazaretu oraz Jego obecnoci po zmartwychwstaniu. Kolekcjê rozpoczyna scena ukazuj¹ca tajemnicê Zwiastowania, a koñczy
obraz nawi¹zuj¹cy do wydarzenia Piêædziesi¹tnicy. Realizacja tego projektu rozpoczê³a
siê w roku 1973 w pó³nocnym Kamerunie (w parafii N’djinglia), gdzie ¿yje grupa etniczna Mafa. Tamtejsi chrzecijanie dostrzegli koniecznoæ afrykañskiej interpretacji Ewangelii, a zarazem odczuli potrzebê stworzenia afrykañskiego przekazu ewangelicznego.
Postanowiono zatem przedstawiæ osobê Jezusa Chrystusa jako Afrykañczyka, który
mieszka, naucza i dokonuje cudów poród ludu Mafa. Przystêpuj¹c do realizacji tego projektu wybrano szereg scen z Nowego Testamentu. Nastêpnie poszczególne sceny biblijne
by³y odgrywane jako przedstawiania teatralne przez miejscow¹ ludnoæ (chrzecijan
i muzu³manów). Przedstawienia te by³y fotografowane oraz robiono szkice poszczególnych scen. Kiedy zakoñczono ten etap, rozpisano konkurs na wykonanie obrazów. Zg³osi³o siê 40 artystów. Wybrano artystkê pochodzenia francuskiego. Przed przyst¹pieniem
do pracy, spêdzi³a ona poród Mafa kilka tygodni, zaznajamiaj¹c siê z realiami tamtejszego ¿ycia. Obrazy powstawa³y w po³udniowej Francji przez kilka lat. Na ¿yczenie samej
malarki, jej nazwisko pozostaje nieznane. Ca³y projekt by³ pomylany jako próba stworzenia pomocy katechetycznych i liturgicznych na potrzeby katechistów, duszpasterzy,
ewangelizatorów oraz misjonarzy. W ci¹gu 30 lat istnienia tej kolekcji, rozprowadzono
ponad 6 milionów obrazów z serii ‘Jesus Mafa’ w Afryce i na ca³ym wiecie. Wystawa ta
cieszy³a siê na UKSW wielkim zainteresowaniem, tak ze strony studentów, jak równie¿
kadry naukowej i obejrza³o j¹ kilkaset osób.
Drug¹ wielk¹ wystaw¹ by³a prezentacja zdjêæ br. Korneliusza Konska SVD, zatytu³owana „Tajemnica codziennoci (03-14.06.2008). Autor zdjêæ od roku 1998 pracuje
w Baranowiczach na Bia³orusi, gdzie pe³ni funkcjê dyrektora, a zarazem fotografa w redakcji miesiêcznika „Dialog”. 60 du¿ych zdjêæ zachêca³o do spojrzenia na szarzyznê tamtejszego ¿ycia. Wystawa zachêca do zwrócenia wiêkszej uwagi na codziennoæ otaczaj¹cej nas rzeczywistoci: na spotykanych ludzi, na bezdomne dzieci, na spowszednia³¹ przyrodê, na rodowisko itd. Zdjêcia do wystawy zosta³y wykonane w ostatnich latach na
Bia³orusi, Litwie, w Szwecji oraz w Polsce.
Studenci NKM wziêli te¿ udzia³ w kilku wyjazdach, np. w dniach 18-19 kwietnia
2008 roku do Pieniê¿na na Wojciechowe Sympozjum Misjologiczne, na wrêczenie krzy¿y misyjnych w Gnienie 20 kwietnia tego¿ roku. Jedna studentka mia³a okazjê udaæ siê
do Instytutu Sinologicznego Monumenta Serica w St. Augustin w Niemczech, w celu
zebrania materia³ów do pracy naukowej nad twórczoci¹ chiñskiej artystki Fan Pu.
Wa¿nym elementem dzia³alnoci NKM s¹ spotkania z misjonarzami albo osobami
pochodz¹cymi z innych rodowisk spo³eczno-politycznych. Takich spotkañ nie zabrak³o
równie¿ w tym roku akademickim. Studenci mieli okazjê spotkaæ siê z ksiêdzem z Chin
KRONIKA
251
kontynentalnych, jak równie¿ z misjonarzami np. z Paw³em Zaj¹cem OMI czy te¿ W³adys³awem Kozio³em OMI, w ramach promocji ksi¹¿ek z zakresu misjologii.
9 maja 2008 roku na UKSW odby³ siê Dzieñ Kultury Tureckiej. Spotkanie zrealizowano przy NKM, Centrum Dialogu Miêdzykulturowego UKSW oraz Fundacji MEVLANA. Zebranych goci oraz studentów powita³ ks. dr Tomasz Szyszka SVD. Nastêpnie
Selcuk Mustafa Ozcan przedstawi³ historiê oraz dzia³alnoæ Fundacji MEVLANA. Kolejnym punktem programu by³ wyk³ad Jaros³awa Sardela: „Prawa i wolnoci w islamie”,
urozmaicony prezentacj¹ multimedialn¹. Ostatnim punktem czêci naukowej spotkania
by³ pokaz malarstwa na wodzie w wykonaniu dra Mehmet Refii Kileci, zwanego malarstwem ebru. Ebru to tradycyjna turecka sztuka malowania na wodzie. Jest to metoda wzornictwa na powierzchni wody, dziêki której mo¿na uzyskiwaæ wzory podobne do marmuru. Sztuka ta rozwinê³a siê w safawidzkiej Persji i Turcji Osmañskiej. Natomiast w dzisiejszej Turcji jest szeroko znana jako ebru i cieszy siê du¿¹ popularnoci¹. Najstarsze
zabytki ebru (datowane na 1539 rok) przechowywane s¹ w kolekcji Muzeum Pa³acu Topkapi w Stambule. Klasyczne ebru jest wykonywane przy u¿yciu naturalnych pigmentów
wodnych, zmieszanych z ¿ó³ci¹ wo³ow¹ w prostok¹tnym korytku wype³nionym mazi¹,
tradycyjnie przygotowywan¹ z gumy tragakantu. Kolory s¹ rozpryskiwane przy u¿yciu
pêdzelków wykonanych z w³osia koñskiego i ³odygi ró¿y na powierzchni roztworu znajduj¹cego siê w korytku. P³ynny wzór jest odbijany na papierze w formie oryginalnej albo
po zmianach dokonywanych szpilk¹, ig³¹ albo grzebykiem. Uczestnikom spotkania rozdano broszurê Jaros³awa Surdela informuj¹c¹ o prawach i wolnociach islamu oraz ankietê. Sporód wype³nionych ankiet rozlosowano nagrody – odtwarzacze mp3. Dzieñ
Kultury Tureckiej na UKSW zakoñczy³ siê degustacj¹ potraw kuchni tureckiej.
21 maja 2008 na UKSW obchodzono ‘Fiesta Filipina’ (Dzieñ Filipiñski). By³o to ju¿
drugie tego typu spotkanie zorganizowane przez Centrum Dialogu Miêdzykulturowego
UKSW przy wspó³pracy NKM UKSW. Spotkanie otworzy³ i w jego tematykê wprowadzi³ ks. dr Wojciech Kluj OMI. Powita³ zaproszonych goci z Filipin oraz wszystkich
zgromadzonych uczestników. Nastêpnie Filipinka, mgr Mellany Tancangco, a zarazem
studentka misjologii na UKSW, przybli¿y³a wszystkim obecnym Filipiny w oparciu
o prezentacjê multimedialn¹. Przedstawi³a historiê, spo³eczeñstwo i religiê pañstwa po³o¿onego w po³udniowo-wschodniej Azji, na archipelagu na Oceanie Spokojnym. Opowiada³a o kulturze, tradycjach i obyczajach. Zwróci³a uwagê jak wa¿n¹ rolê w jej ojczynie
odgrywa rodzina. Ukaza³a wartoæ kobiety jako matki i córki. Uczestnicy mogli dowiedzieæ siê równie¿ wiele ciekawych rzeczy o etykiecie obowi¹zuj¹cej w tym kraju, miêdzy
innymi o specjalnym rytuale dwukrotnego zapraszania, który obowi¹zuje w kulturze filipiñskiej. Filipiñczyk, kiedy jest zapraszany w odwiedziny lub na obiad musi niejako odmówiæ. Przyjmie zaproszenie dopiero wtedy, kiedy bêdzie ono ponowione. Melany Tancagco omówi³a te¿ cechy narodowe mieszkañców Filipin. Opowiedzia³a o gocinnoci,
która ich wyró¿nia oraz o nieprzywi¹zywaniu zbyt wielkiej wagi do czasu, czyli o punktualnoci. Ca³oæ prezentacji urozmaici³ pokaz strojów narodowych. Drug¹ czêci¹ Dnia
Filipiñskiego by³a Msza w., której przewodniczyli ks. Wojciech Kluj oraz ks. Leonard
Fic, sprawowana jêzyku angielskim ze piewami w tagalog. Podsumowaniem by³ konkurs wiedzy o Filipinach zaprezentowanej w pierwszej czêci spotkania i degustacja filipiñskiej kuchni. Nagrody, które otrzymywali zwyciêzcy by³y pami¹tkami przywiezionymi z tego kraju.
252
KRONIKA
Wiêcej informacji o dzia³alnoci Naukowego Ko³a Misjologów mo¿na znaleæ na
odnowionej stronie internetowej: www.misjologia.uksw.edu.pl
TOMASZ SZYSZKA
KO£O MISYJNE W ARCYBISKUPIM SEMINARIUM DUCHOWNYM
W POZNANIU
W ROKU AKADEMICKIM 2005/2006 I 2007/2008
Tradycje dzia³alnoci Ko³a Misyjnego w Arcybiskupim Seminarium Duchownym
w Poznaniu siêgaj¹ lat 20. ubieg³ego wieku. Dok³adnie 17 czerwca 1928 roku powsta³o
Ko³o, które zrzesza³o alumnów interesuj¹cych siê tematyk¹ misyjn¹ i wspieraj¹cych modlitw¹ oraz zaanga¿owaniem w sprawê g³oszenia Ewangelii wszystkim narodom.
Równie¿ dzisiaj, nawi¹zuj¹c do tradycji, w poznañskim seminarium duchownym
dzia³a kleryckie Ko³o Misyjne, którego g³ównym zadaniem jest duchowa troska o sprawy
misji, a tak¿e dzia³alnoæ propaguj¹ca idee misyjne poród wspólnoty seminaryjnej i nie
tylko. W roku akademickim 2005/2006 do Ko³a nale¿a³o 6 alumnów, którzy spotykali siê
na modlitwie ró¿añcowej w intencji misji. Jednoczenie dwóch z nich reprezentowa³o
Ko³o na corocznym spotkaniu Papieskiej Unii Misyjnej na Jasnej Górze (27/28.11.2005).
W Wielkim Pocie 2006 roku ks. Krzysztof Ró¿añski prefekt Arcybiskupiego Seminarium Duchownego odprawi³ dla Ko³a Mszê w. w intencji misji. W roku akademickim
2006/2007 Ko³o zaanga¿owa³o siê w obchody Tygodnia Misyjnego, bior¹c m.in. udzia³
we Mszy w. odprawionej w kociele w. Rocha w Poznaniu (28.10.2006). Eucharystiê
celebrowa³ ks. Waldemar Babicz sekretarz diecezjalny Papieskich Dzie³ Misyjnych. Po
Mszy Ko³o wziê³o udzia³ w spotkaniu parafialnej grupy misyjnej przy parafii w. Rocha.
28 listopada 2006 roku alumni dzia³aj¹cy w Kole Misyjnym obejrzeli wystawê misyjn¹ Czas pomóc innym zorganizowan¹ przez Milenijne Cele Rozwoju, prezentuj¹c¹
fotografie z najubo¿szych krajów misyjnych na wiecie. By³a to równie¿ okazja do wys³uchania wiadectwa misjonarza pracuj¹cego w Sierra Leone. W dniach 1-2 grudnia 2006
roku dwóch alumnów nale¿¹cych do Ko³a wziê³o udzia³ w czuwaniu Papieskiej Unii
Misyjnej na Jasnej Górze, które w tym roku powiêcone by³o postaci w. Franciszka Ksawerego. 9 grudnia tego roku przedstawiciele Ko³a mieli tak¿e okazjê zapoznaæ siê ze zbiorami Muzeum Misyjnego Ksiê¿y Oblatów w Obrze. Po raz kolejny w okresie Wielkiego
Postu mia³a miejsce Eucharystia w intencji misji, któr¹ sprawowa³ ks. Waldemar Babicz.
W tym roku formacyjnym Ko³o nawi¹za³o wspó³pracê ze Zgromadzeniem Sióstr Misjonarek w. Piotra Klawera oraz Akademickim Ko³em Misjologicznym przy Uniwersytecie
Adama Mickiewicza w Poznaniu. W roku 2006/2007 Ko³o liczy³o 8 cz³onków z ró¿nych
kursów.
Rok akademicki 2007/2008 rozpoczê³y obchody Tygodnia Misyjnego (21-27.10.2007).
W tych dniach codziennie ca³a wspólnota seminaryjna poleca³a sprawy misji
w ró¿añcu misyjnym. By³a te¿ okazja do obejrzenia filmów o tematyce misyjnej. Podczas
spotkania ca³ego seminarium z s. El¿biet¹ ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek w. Piotra
Klawera mo¿na by³o zapoznaæ siê z tematem dzia³alnoci misyjnej poród wspólnot parafialnych naszej archidiecezji. Zorganizowano zbiórkê pieniê¿n¹ na cele Papieskiego
KRONIKA
253
Dzie³a w. Piotra Aposto³a, które wspiera seminarzystów z krajów misyjnych. Na zakoñczenie tygodnia odprawiono nabo¿eñstwo misyjne, któremu przewodniczy³ ks. Szymon
Stu³kowski opiekun Akademickiego Ko³a Misjologicznego przy Uniwersytecie im.
Adama Mickiewicza w Poznaniu. 14 listopada 2007 roku gociem Ko³a by³ ks. Waldemar Babicz, który po egzorcie dla ca³ej wspólnoty seminaryjnej, spotka³ siê z cz³onkami
Ko³a. W dniach 2-3 grudnia 2007 roku dwóch przedstawicieli Ko³a reprezentowa³o poznañskie seminarium podczas spotkania Papieskiej Unii Misyjnej na Jasnej Górze.
W roku 2008 tematem przewodnim by³a 50. rocznica podpisania encykliki Fidei
donum. 18 marca ks. Pawe³ Skrzypczak prefekt Arcybiskupiego Seminarium Duchownego w Poznaniu, odprawi³ Mszê w. dla Ko³a Misyjnego, podczas której w sposób szczególny modlono siê w intencji ks. Jêdrzeja Piaska poznañskiego kap³ana fideodonisty,
który pracuje w Czadzie. 17 czerwca, podczas uroczystej Mszy w. rozpoczêto obchody
80. rocznicy powstania Kleryckiego Ko³a Misyjnego w Arcybiskupim Seminarium Duchownym. Mszê sprawowa³ i kazanie wyg³osi³ ks. Krzysztof Ró¿añski. Specjalnym gociem by³ ks. Ambro¿y Andrzejak orêdownik idei misyjnej w archidiecezji poznañskiej,
który na zakoñczenie Eucharystii przybli¿y³ w skrócie historiê powstania Ko³a. W czerwcu wspólnota seminaryjna goci³a arcybiskupa Tomasza Petê biskupa Astany stolicy
Kazachstanu. Ksi¹dz biskup podzieli³ siê wiadectwem ¿ycia i pracy misyjnej w tym azjatyckim kraju. W dniach od 9 lipca do 5 sierpnia dwóch cz³onków Ko³a: Marek Fr¹ckowiak i Piotr Pawelec udali siê na praktyki misyjne do Kazachstanu. W trakcie pobytu
przygl¹dali siê pracy misjonarzy pochodz¹cych z archidiecezji poznañskiej ks. Jaros³awa Foltyniewicza i ks. Grzegorza Czubaka. Przebywaj¹c w parafiach Tajynsza i Szortandy poznawali zasady pracy misyjnej, a tak¿e sami mogli zaanga¿owaæ siê w ¿ycie wspólnot parafialnych poprzez ró¿ne pos³ugi i pomoc. Ostatnie dni pobytu w Kazachstanie spêdzili w Astanie. Mieli okazjê zobaczyæ ró¿nice, jakie dziel¹ stolicê od prowincji oraz
przygl¹daæ siê ¿yciu kap³anów pracuj¹cych w tym miecie. Swoim dowiadczeniem dzielili siê z ich rodzinnymi wspólnotami parafialnymi w Polsce, a tak¿e ze wspólnot¹ seminaryjn¹ i uczestnikami sympozjum misyjnego zorganizowanego w Poznaniu w listopadzie 2008 roku.
Rok akademicki 2008/2009 rozpocz¹³ siê od g³ównego wydarzenia obchodów 80.
rocznicy powstania Kleryckiego Ko³a Misyjnego przy Arcybiskupim Seminarium Duchownym w Poznaniu, jakim by³o sympozjum, które odby³o siê w dniach 10-11 listopada
w poznañskim seminarium. Sympozjum rozpoczê³o siê trzema wyk³adami dotycz¹cymi
historii Ko³a Misyjnego oraz wiadectwem misji ad gentes. Referaty wyg³osili: ks. dr
Ambro¿y Andrzejak, o. prof. dr hab. Piotr Nawrot SVD i o. dr Pawe³ Zaj¹c OMI. Popo³udniu uczestnicy sympozjum wziêli udzia³ w panelu dyskusyjnym, prowadzonym przez
ks. dr. Szymona Stu³kowskiego. W dyskusji wziêli udzia³ wczeniejsi prelegenci oraz
o. dr W³odzimierz Burzawa MSF. Nastêpnie odprawiono Mszê w., której przewodniczy³
i homiliê wyg³osi³ ks. Piotr Boraca sekretarz Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce. Wieczorem wiadectwa misyjne pop³ynê³y z ust przedstawicieli wielu kó³ misyjnych z ró¿nych miejsc Polski.
Drugi dzieñ sympozjum rozpocz¹³ siê Eucharysti¹ sprawowan¹ przez ks. abp. Stanis³awa G¹deckiego metropolitê poznañskiego. W homilii ks. Arcybiskup podkreli³
znaczenie pochylania siê nad tematyk¹ misyjn¹ we wspólnocie seminaryjnej oraz odwadze, jaka musi towarzyszyæ nie tylko misjonarzom, ale wszystkim, którzy pragn¹ byæ g³o-
254
KRONIKA
sicielami S³owa Bo¿ego. Nastêpnie wyg³oszono trzy referaty dotycz¹ce sposobów nowej
ewangelizacji w ró¿nych warunkach. Prelegentami byli: o. Marek Machudera OFM Cap.
(Wiedeñ), ks. Krzysztof Pelczar duszpasterz Mistrzostw Europy w Pi³kê No¿n¹ 2008
oraz ks. dr Waldemar Szlachetka. Zamkniêcia sympozjum dokona³ ks. dr Pawe³ Wygralak Rektor Arcybiskupiego Seminarium Duchownego w Poznaniu. W ca³ym sympozjum wziêli udzia³ przedstawiciele wielu wspólnot seminaryjnych (Obra, Parady¿, Wroc³aw, Kalisz, Gniezno, Pieniê¿no, Bydgoszcz, Kazimierz Biskupi, Bagno), a tak¿e cz³onkowie Akademickiego Ko³a Misjologicznego przy UAM w Poznaniu. Z okazji jubileuszu
Ko³o zaprojektowa³o w³asne logo, a tak¿e napisano okolicznociowy hymn. Ca³emu sympozjum towarzyszy³a wystawa misyjna, na któr¹ sk³ada³y siê eksponaty ze wszystkich
kontynentów. Na pocz¹tku adwentu roku 2008 dokonano zbiórki pieniê¿nej na potrzeby
klasztoru sióstr karmelitanek w miejscowoci Ozjornoje w Kazachstanie.
Ko³o wspó³pracuje z Papieskimi Dzie³ami Misyjnymi w Polsce, z Siostrami Misjonarkami w. Piotra Klawera, wspomnianym Akademickim Ko³em Misjologicznym oraz
wieloma ko³ami misyjnymi z ca³ej Polski. Obecnie Ko³o Misyjne w Arcybiskupim Seminarium Duchownym w Poznaniu liczy 11 cz³onków. S¹ to alumni rocznika V: Piotr Pawelec (prezes od 2005 roku), Wojciech Pieczyñski, Marek Skociñski; z rocznika III:
Marcin Budziñski, Arkadiusz Lewandowski, Maciej Snela, Marcin Stanis³awski; z rocznika II: Mateusz Fr¹ckowiak, Karol Przykucki, Kamil Stachowiak, Piotr Wendeker. W tej
chwili jest te¿ kilku kandydatów na cz³onków Ko³a z rocznika I, którzy zostan¹ oficjalnie
przyjêci na pocz¹tku II semestru roku 2008/2009. Seminaryjnym opiekunem Ko³a jest ks.
Marian Sikora ojciec duchowny poznañskiego seminarium.
PIOTR PAWELEC
AKADEMICKIE KO£O MISJOLOGICZNE W POZNANIU
W ROKU AKADEMICKIM 2006/2007 i 2007/2008
Opiekunem Akademickiego Ko³a Misjologicznego jest ks. dr Szymon Stu³kowski.
Dzia³alnoæ AKM w roku akademickim 2006/2007 skupia³a siê przede wszystkim na
duchowym i materialnym wspieraniu ks. Jêdrzeja Piaska, który na pocz¹tku 2008 roku
wyjecha³ do Czadu. 29 kwietnia 2007 roku reprezentacja Ko³a uda³a siê do Gniezna, na
uroczystoæ rozdania krzy¿y misyjnych duchownym i wieckim misjonarzom. Wród 35
osób, które otrzyma³y ten symbol z r¹k Nuncjusza Apostolskiego w Polsce abpa Józefa
Kowalczyka, by³ ks. Jêdrzej Piasek.
Drugim obszarem aktywnoci AKM by³a organizacja i przygotowywanie wyjazdu na
wolontariat misyjny do Kazachstanu. Odby³ siê on w dniach 17 lipca 18 sierpnia 2007
roku. W czasie pobytu w Kazachstanie cz³onkowie AKM pomagali w parafii, kurii, anga¿owali siê w dy¿ury w czasie adoracji Najwiêtszego Sakramentu, a tak¿e zorganizowali
obóz letni dla dzieci. Ponadto wziêli udzia³ w spotkaniu m³odych z Azji Centralnej
w Ozjornoje.
W ramach dzia³alnoci AKM w grudniu 2006 roku po raz pierwszy zorganizowano
Akcjê w. Miko³aj, w czasie której cz³onkowie Ko³a przebrani za wiêtego biskupa Miko-
KRONIKA
255
³aja, odwiedzali dzieci w domach i szko³ach, przybli¿aj¹c w ten sposób dzieciom historyczn¹ postaæ wiêtego z Miry, a zebrane ofiary przekazano na misje. Ponadto AKM
wspó³organizowa³o II Archidiecezjalny Kongres Misyjny Dzieci, który odby³ siê 26 maja
2007 roku w remie.
W czasie Wielkiego Postu cz³onkowie AKM uczestniczyli w rekolekcjach wielkopostnych w formie Lectio Divina, zorganizowanych po raz drugi przez siostry klawerianki. Tym razem przebiega³y one pod has³em Przypatrzmy siê powo³aniu naszemu. Zapocz¹tkowano ponadto ¯ywy Ró¿aniec Misyjny, który liczy dwie Ró¿e. Poza tym uruchomiona zosta³a strona internetowa AKM www.misja.info.
ROK AKADEMICKI 2007/2008
Dzia³alnoæ Akademickiego Ko³a Misjologicznego w roku akademickim 2007/2008
skupia³a siê wokó³ czterech obszarów tematycznych. Pierwszym z nich to modlitwa.
Fundamentalnym punktem naszych comiesiêcznych spotkañ by³a Eucharystia. Ponadto
modlilimy siê za misje podczas Adoracji Najwiêtszego Sakramentu czy w formie ¯ywego Ró¿añca misyjnego.
Drugi obszar stanowi³a formacja, na któr¹ sk³ada³o siê studium misjologii i dokumentów Kocio³a, w tym w sposób szczególny encykliki Jana Paw³a II Redemptoris missio.
Dziêki temu moglimy nie tylko poznaæ nauczanie Kocio³a dotycz¹ce misji, lecz tak¿e
podzieliæ siê tym, co nas dotyka, porusza lub jest niezrozumia³e. Poza tym na ka¿dym
spotkaniu gocilimy misjonarza, który dzieli³ siê z nami swoimi misyjnymi dowiadczeniami.
Trzeci¹ p³aszczyzn¹ zaanga¿owania AKM na rzecz misji, by³a animacja misyjna, któr¹ przeprowadzalimy na uczelniach, w duszpasterstwach akademickich i parafiach.
Ostatni obszar naszej dzia³alnoci stanowi³y przygotowania do wyjazdu na wakacyjne dowiadczenie misyjne na Wyspach Zielonego Przyl¹dka.
Padziernik
Spotkanie 8 X 2007: Dzielenie siê prze¿yciami z dowiadczenia misyjnego cz³onków AKM w Kazachstanie.
Listopad
Spotkanie 19 XI 2007: Gociem spotkania by³ ks. Janusz Sobczak, który ponad 30
lat pracowa³ jako misjonarz w Brazylii, który w sposób ¿ywy i interesuj¹cy opowiada³ o stylu i sposobie prze¿ywania wiary przez chrzecijan tego kraju. Mocno
wyakcentowa³ aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo ludzi wieckich w ¿yciu parafii w ka¿dym wymiarze: od przygotowywania czytañ, modlitwy wiernych, katechizacjê po pos³ugê nadzwyczajnych szafarzy sakramentów.
Odby³y siê wybory w³adz AKM. Uprawnionych do g³osowania by³o 12 osób i tyle
g³osów oddano. Przewodnicz¹cym Ko³a zosta³ Jaros³aw Czy¿ewski student po-
256
KRONIKA
litologii UAM; na zastêpcê przewodnicz¹cego wybrano Joannê Lisek studentkê
politologii UAM; natomiast Sekretarzem AKM zosta³a s. El¿bieta So³tysik ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek w. Piotra Klawera, doktorantka misjologii na UKSW.
Grudzieñ
Spotkanie 19 XII 2007: W czasie rozwa¿ania encykliki Redemtoris missio próbowano znaleæ odpowied na pytanie: po co misje?. Natomiast po wspólnej Eucharystii spotkalimy siê z Matk¹ El¿biet¹ Adamiak, obecnie prze³o¿on¹ sióstr klawerianek w Podkowie Lenej, a wczeniej Prze³o¿on¹ Generaln¹ Zgromadzenia
Sióstr Misjonarek w. Piotra Klawera, która podzieli³a siê swoim dowiadczeniem
wiary i Kocio³a. Spotkanie by³o ubogacone radoci¹ Joanny Mitulskiej poprzedniej Przewodnicz¹cej AKM, która w styczniu 2007 roku rozpoczê³a postulat
w klasztorze Sióstr S³u¿ebnic Ducha wiêtego w Nysie.
Wspó³organizowano Adwentowe medytacje biblijne prowadzone przez ks. Szymona Su³kowskiego (6, 13, 20 grudnia). Medytacje gromadzi³y ok. 30 osób i dla
ka¿dego sta³y siê okazj¹ do pog³êbienia osobistej wiary i lepszego przygotowania
siê na wiêta Bo¿ego Narodzenia. W pochylaniu siê nad S³owem Bo¿ym pomaga³y
nam obrazy ilustruj¹ce konkretne teksty z Pisma wiêtego.
Akcja w. Miko³aj dzieci mia³y mo¿liwoæ poznania wiêtego Miko³aja biskupa.
Odwiedzilimy 2 szko³y, 1 parafiê i wiele domów. W sumie w. bp Miko³aj zawita³
do ok. 500 dzieci. Wszêdzie wywo³ywa³ wielk¹ radoæ, tak u dzieci jak i doros³ych.
Zebrane ofiary zosta³y przeznaczone na potrzeby misyjne ks. Jêdrzeja Piaska.
Weekend integracyjny dla cz³onków AKM w domu zakonnym sióstr klawerianek
14-16.12.2007. Adorowano m.in. krzy¿, który Jan Pawe³ II trzyma³ na swojej ostatniej Drodze krzy¿owej w Watykanie w 2005 roku. W programie by³o tak¿e wspólne wyjcie na ³y¿wy i zapoznanie siê z problemami, z jakimi stykaj¹ siê misjonarze,
miêdzy innymi kwesti¹ handlu wiatowego, który prowadzony nieuczciwie dotyka
najbiedniejsze pañstwa. Sugestywnym obrazem pomagaj¹cym w rozwa¿aniu tych
problemów by³ film Krwawy Diament.
Pomoc w przeprowadzeniu misyjnych rekolekcji adwentowych w Zespole Szkó³
Specjalnych Nr 101 im. Jana Brzechwy w Poznaniu.
Styczeñ
Spotkanie op³atkowe 07.01.2008.
Na zaproszenie Prezydenta RP udzia³ w Gali Wolontariatu w Warszawie 20-21.01.
2008.
Luty
Spotkanie 18.02.2008 z pani¹ doktor Wand¹ B³eñsk¹.
Marzec
Spotkanie 10.03.2008 z diecezjalnym Dyrektorem Papieskich Dzie³ Misyjnych Archidiecezji Poznañskiej ks. Waldemarem Babiczem.
257
KRONIKA
Udzia³ i niesienie krzy¿a podczas Drogi krzy¿owej ulicami Poznania 18.03.2008.
Pomoc w misyjnych rekolekcjach prowadzonych przez klawerianki w szko³ach
archidiecezji Poznañskiej.
Rekolekcje Lectio divina 14-16.03.2008, tematem by³o has³o roku duszpasterskiego, B¹dmy uczniami Chrystusa.
Kwiecieñ
• Spotkanie 14.04.2008.
Maj
• Spotkanie 13.05.2008. Piotr Nowak opowiada³ o pobycie w Turkmenistanie.
Czerwiec
Spotkanie podsumowuj¹ce dzia³alnoæ AKM w roku akademickim 2007/2008.
Sierpieñ
11 przedstawicieli AKM, wraz z opiekunem ks. dr. Szymonem Stu³kowskim oraz
siostr¹ El¿biet¹ So³tysik, uda³o siê w sierpniu 2008 roku na pos³ugê wolontariatu na
Wyspy Zielonego Przyl¹dka. Realizuj¹c sw¹ misjê grupa wyjazdowa Akademickiego Ko³a Misjologicznego rozdysponowa³a wród lokalnej ludnoci pomoc u¿ytkow¹ i doran¹, dbaj¹c o wszelkie najistotniejsze potrzeby mieszkañców, i otaczaj¹c
ich szczególn¹ opiek¹. Poprowadzi³a równie¿ warsztat naukowo-dydaktyczny dla
potrzeb jedynego rodowiska akademickiego w tym pañstwie. Jednoczenie zgodnie z profilem specjalizacji uczestnicy wyjazdu dzielili siê dowiadczeniem wiary,
pomagali w organizacji rekolekcji wakacyjnych dla m³odzie¿y i pokazywali mieszkañcom Cabo Verde, ¿e ich sytuacja nie jest Kocio³owi, Polakom, Europejczykom
i innym ludziom dobrej woli obojêtna. Zaprezentowano wizerunek Polski, jej dorobek oraz historiê.
JAROS£AW CZY¯EWSKI
258
SPIS TRECI
259
TOM 16, 2008
Missionaria Bibliographica Selecta
ROZSZERZANIE SIÊ CHRZECIJAÑSTWA, (tytu³ orygina³u: THE
EXPANSION OF CHRISIANITY,
prze³. Tadeusz Szafrañski), red. Timoth
Yates, teolog anglikanin specjalista
naukowy w dziedzinie misjologii, Warszawa, Instytut Wydawniczy Pax, 2005,
ss. 192.
Prezentowana ksi¹¿ka: Rozszerzanie siê
chrzecijañstwa Timothy Yatesa to kalendarium ewangelizacji wiata, które mo¿e zainspirowaæ czytelnika nie tylko z powodu
niewielkiego rozmiaru kompendium, ale
z racji interdyscyplinarnego znawstwa
przedmiotu i ci¹g³oci cile okrelonych
informacji ujêtych przez autora w geograficzno-treciowym uk³adzie kompozycyjnym. Takie podejcie nie tylko wyczerpuje
temat dotycz¹cy proklamacji diaspory
chrzecijañskiej w cesarstwie rzymskim
i porz¹dkuje zakres wiadectw heroicznoci
jej pierwszych wyznawców, lecz stanowi
inspiracjê dla zapoznania siê z dziejami redniowiecznego rozkwitu chrzecijañstwa
i jego kontynuacji siêgaj¹cej XX wieku.
S¹dzê, ¿e zastosowana zasadnoæ
chronologiczno-faktograficznego s p i s u
t r e c i (s. 5), wystêpuj¹ca we w p r o w a d z e n i u (s. 6-7) i w kolejnych rozdzia³ach niniejszego opracowania, nie tylko zaciekawi tekstem autora, materia³em
ród³owym (staro¿ytnych, redniowiecznych i nowo¿ytnych historyków, misjonarzy, i geograficznych odkrywców) ale
i uszczegó³owi: mapami, malowid³ami,
zdjêciami, hagiografi¹ niektórych wiêtych i poszerzy zapiskami zamieszczonymi na marginesie rozdzia³ów, informacjami zawartymi w c h r o n o l o g i i (s. 184185), w y k a z i e s k r ó t ó w (s. 185),
literaturze
uzupe³niaj¹cej
(s. 186), i n d e k s i e o s ó b (nie obejmuj¹cych tekstów na marginesach, s. 187191) i ekspozycji skatalogowanych
z d j ê æ (s. 192). Mylê, ¿e edycja nie
ograniczy siê jedynie do w¹skiej grupy zainteresowanych, ale dotrze do szerokiego
krêgu odbiorców.
Mylê, ¿e adresat pozycji, dostrzegaj¹c
zamierzenie autora oddaj¹ce sens i istotê
ewangelicznego ducha ksi¹¿ki Timothy
Yatesa (z wyj¹tkiem pobie¿nych faktów historycznych mówi¹cych o konfrontacji
chrzecijañstwa prze³omu VII i VIII stulecia z religi¹ islamu), przekona siê o sile determinacji pionierów misji (w. Piotra i Paw³a, w. Kolumbana, w. Wilibrorda, w.
Franciszka Ksawerego, Jona Eliota, Wiliama Careya czy Mery Slessora), którzy
otwarci na s³owa imperatywu Chrystusa:
Przyjd¹ ze wschodu i z zachodu, z pó³nocy
i po³udnia, i si¹d¹ za sto³em w królestwie
Bo¿ym (£k 13,29), znacz¹co przyczynili siê
do rozwoju opus Dei na ziemi (s. 8).
260
Bior¹c pod uwagê rezultat takiego
dzia³ania uwydatniony przez Yatesa we
wprowadzeniu (s. 6-7) i w pierwszym rozdziale zatytu³owanym „wiat ródziemnomorski” (s. 8-23), mo¿na mieæ odczucie,
¿e usystematyzowany dokument dziejów
oraz zaakcentowana apologia pierwotnego
Kocio³a, maj¹ca swoje odniesienie w rozdziale drugim „Azja do roku 1500” (s. 2444), na tyle dobitnie podkrela wa¿koæ
pos³annictwa misyjnego w. Tomasza
(s. 25), kontynuowanego przez zakon:
franciszkañski, dominikañski i jezuicki
(s. 44), ¿e czytelnik, kierowany tym
obiektywizmem oraz motywowany racjami Marcina Lutra, z pewnoci¹ wyrobi
sobie pogl¹d zarówno o czasach wietnoci
„Europy do roku 1500” (s. 45-67), przedstawiony w rozdziale trzecim, jak i we w³aciwym wietle zreflektuje siê na treci odnosz¹ce siê do czasów misyjnej ekspansji
Vasco da Gamy do Indii i Krzysztofa Kolumba do Afryki (s. 67).
Uwa¿am, ¿e podjêty przez Timothy
Yatesa aspekt interpretacji historycznej
w rozdziale zatytu³owanym „Afryka”
(s. 68-87) i „Ameryka” (s. 88-109) oraz
kolejnych „Europa w latach 1500-1900”
(s. 110-123), „Azja w latach 1500-1900”
(s. 124-145), i „Oceania” (s. 146-165), bêdzie istotnym przyczynkiem dla pog³êbionej analizy, wiadcz¹cym o s³usznoci prawa dla egzystencjalnej autonomii czarnego l¹du. W ten sposób adresat, przyjmuj¹c
rzeczowe stanowisko dystansu i retrospekcji wyeksponowane w ostatnim rozdziale
„Wiek XX – wiek Afryki” (s. 166-183),
bêdzie móg³ odci¹æ siê od aprobowanej
przez stulecia postawy negatywnie pojmowanej ekspansji kolonialnej.
Uznaj¹c s³usznoæ dziejowo-misyjnej
teorii fali Kennetha Latourettea i statystyczn¹ wielkoæ siêgaj¹c¹ szacunkowo
2 miliardów (33%) wspó³braci etnicznych
wiata (s. 7), czytelnik nie tylko bêdzie
mia³ mo¿liwoæ uznania owego fenomenu
Davida Barreta zamieszczonego w Word
Christian Encyklopedia, ale uwra¿liwiony
na postulowan¹ przez autora kulturow¹
wspó³zale¿noæ, bêdzie gotowy przyj¹æ
orêdzie Chrystusa: Idcie na ca³y wiat
i g³ocie Ewangeliê wszelkiemu stworzeniu
(Mk 16,15) na ziemi.
TERESA MARIA KÊPSKA
Marek Pasiuk SAC, Wanda PasiukBronikowska, Tadeusz Bronikowski,
AFRYKAÑSKA MOZAIKA, Z¹bki,
Apostolicum 2006, ss. 146.
Afrykañska Mozaika opowiada o pracy
misjonarza w Zairze (obecnie Demokratyczna Republika Konga). Przedstawia codziennoæ ludzi pogr¹¿onych w biedzie
i potrzebuj¹cych pomocy. Niezwyk³oæ tej
pozycji mo¿emy rozpoznaæ ju¿ po jej autorach. ¯artobliwie mo¿na j¹ okreliæ mianem
ksi¹¿ki rodzinnej, gdy¿ do jej napisania ks.
Marek Pasiuk zaprosi³ swoj¹ stryjeczn¹
siostrê Wandê Pasiuk-Bronikowsk¹ oraz
jej mê¿a, Tadeusza Bronikowskiego. Oboje
s¹ emerytowanymi chemikami i maj¹ dowiadczenie naukowe w dziedzinie ochrony rodowiska. Praca badawcza pozwoli³a
im na szereg podró¿y po wiecie. Ksi¹dz
Marek Pasiuk jest pallotynem, który po
wieloletniej pos³udze misyjnej pracuje
obecnie w Pallotyñskim Sekretariacie Misyjnym w Z¹bkach.
Pozycjê, która ukazuje zak¹tek Afryki
centralnej, wyda³o w 2006 roku, w serii
Biblioteki Misyjnej SAC, pallotyñskie
Wydawnictwo Apostolicum z okazji 100-lecia dzia³alnoci zgromadzenia w Polsce.
Ksi¹¿ka sk³ada siê z szeciu rozdzia³ów
oraz dodatku Refleksji Padri Marko. Na
ostatnich stronach znalaz³a siê reklama
Pallotyñskiego Sekretariatu Misyjnego
Prowincji Chrystusa Króla, która zachêca
do zaanga¿owania siê w dzie³o misyjne.
Przy lekturze Afrykañskiej Mozaiki warto
zatrzymaæ siê na ilustracjach umieszczonych na koñcu ka¿dego rozdzia³u. Zosta³y
one dopasowane w taki sposób, aby czytelnik móg³ lepiej zorientowaæ siê w ich
treci. Znalaz³y siê tam nie tylko zdjêcia
z Konga, ale te¿ bilet, list czy wywiad
z misjonarzem.
Pierwszy rozdzia³: Ptasi Koncert zamiast budzika, zaczyna siê doæ oryginalnie opisem poranka w Afryce. Jest to swego rodzaju wprowadzenie do wyprawy
w okolice czynnego wulkanu w rejonie
pasa Wielkiego Rowu Zachodniego. Misjonarz z wielk¹ precyzj¹ opisuje ca³¹ ekspedycjê, w tym zjawisko wybuchu wulkanów. Czytaj¹c odnosimy wra¿enie, i¿ jest
to fragment ksi¹¿ki popularno-naukowej.
W kolejnym rozdziale pallotyn scharakteryzowa³ wspó³czesn¹ kongijsk¹ rodzinê,
ukazuj¹c pozycjê ka¿dego jej cz³onka.
Wiele miejsca powiêca równie¿ dzieciom. Opisuje codzienne ¿ycie i losy
trzech jego ma³ych przyjació³: Amaniego,
Josepha i Bahatiego. W trzecim rozdziale
mamy okazjê poznaæ miasto – Rutshuru,
w którym ks. Marek pe³ni³ misyjn¹ pos³ugê, oraz ceremoniê niedzielnych Eucharystii. Uciekinierzy z Rwandy to bohaterowie czwartego rozdzia³u. Ks. Pasiuk opowiada o sytuacji, w której siê znaleli oraz
o zagro¿eniach jakie na nich czyhaj¹.
Miejscowy koloryt to tytu³ czwartego rozdzia³u bêd¹cego relacj¹ z podró¿y po
Afryce. Poruszono te¿ tematy rolnicze
i choroby g³odowej dotykaj¹cej przede
wszystkim dzieci. W szóstym rozdziale
autor wraca wspomnieniami do pocz¹tku
swojej misji. Dzieli siê pierwszymi wra¿eniami z ziemi afrykañskiej oraz dowiadczeniami z pracy misyjnej. Wspomina
tych, którzy pomogli mu odnaleæ siê na
261
Czarnym L¹dzie. Jest wród nich postaæ
misjonarza ks. Henryka Hosera, obecnego
arcybiskupa diecezji warszawsko-praskiej.
Wielokrotnie wraca wspomnieniami do
Polski i rodzinnego Hodyszewa. Ksi¹¿kê
zamyka Refleksja Padri Marko spisana ju¿
dwa lata po powrocie z misji. Zawiera
przemylenia dotycz¹ce misji w Kongo
oraz dzia³alnoci apostolskiej ludzi wieckich we wspó³pracy z pallotynami.
Jêzyk ksi¹¿ki jest doæ specyficzny.
Mimo, i¿ mamy do czynienia z trzema autorami, to ks. Marek Pasiuk jest narratorem pierwszoosobowym. Wyczuwamy,
które fragmenty przesi¹kniête s¹ naukowym stylem. Czytelnika mo¿e zachwyciæ
wiele precyzyjnych opisów z przewag¹
u¿ycia form przymiotnikowych. Uwagê
zwróc¹ te¿ s³owa w jêzyku suahili, przet³umaczone w przypisach.
Warto pokochaæ Afrykê te s³owa
nasuwaj¹ siê po lekturze Afrykañskiej mozaiki. Z ca³ego serca zachêcam do siegniêcia po tê pozycjê. Jak wskazuje sam tytu³,
jest mozaik¹ afrykañskich tematów, które
tworz¹c ca³oæ ukazuj¹ nam zró¿nicowany
charakter Czarnego Kontynentu.
KAROLINA DZIEWULSKA
Mariusz Berko, NIEKOCHANE DZIECI BOGA, Warszawa, Oficyna Wydawnicza VOCATIO 2006, ss. 102.
Saramandaia to fawela w brazylijskim
miecie São Salwador. Do pracy w najbiedniejszej, a zarazem najniebezpieczniejszej dzielnicy, wyruszy³ kap³an diecezji tarnowskiej – ks. Mariusz Berko. Po
rocznym przygotowaniu w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie i kursie jêzykowym w Portugalii, zosta³ pos³any na
262
misje do Brazylii, aby pracowaæ w zamkniêtym przed innymi wiecie nêdzy
i zbrodni. Niekochane dzieci Boga to zbiór
listów, które pisa³ do Polaków w ci¹gu
piêciu lat misyjnej pos³ugi, bêd¹cych
wiadectwem ¿ycia misjonarza pos³uguj¹cego wród mieszkañców faweli.
Pozycja Niekochane dzieci Boga ukaza³a siê w 2006 roku nak³adem warszawskiej Oficyny Wydawniczej „VOCATIO”.
Uwagê czytelnika przyci¹ga ok³adka, pe³na zdjêæ dzieci oraz kolorowy tytu³ porodku. Ca³oæ dope³nia czarne t³o, symbolizuj¹ce sytuacjê brazylijskich faweli.
Ksi¹¿ka sk³ada siê z piêciu rozdzia³ów:
Odkrywanie i zachwyt, Niekochane dzieci
Boga, Brazylijskie mity, Nadzieja wbrew
nadziei, Zrozumieæ cz³owieka – zrozumieæ
siebie. Rozdzia³ trzeci podzielony jest na
cztery podrozdzia³y: Pi³ka no¿na, Mamy
Karnawa³, Cudowne Rio, Amazonia – wyp³yn¹æ na g³êbiê. W przedmowie znajduje
siê krótkie s³owo od autora, które zachêca
do misyjnej przygody na ³amach ksi¹¿ki.
W rodku znajdziemy kilkanacie fotografii ma³ych przyjació³ misjonarza. Na koñcu, pod spisem treci, podano adres strony
internetowej, ród³a szerszej informacji
o tej misji.
Niekochane dzieci Boga to ksi¹¿ka
wiadectwo, pe³ne refleksji i przemyleñ,
oparte na opowiadaniach, w których g³ównymi bohaterami s¹ mieszkañcy Saramandaii. Na pocz¹tku autora szokuje otaczaj¹ca rzeczywistoæ dziwi¹ zasady ruchu
drogowego, celebracja wi¹t, przera¿a
niekiedy nieznajomoæ wiary oraz warunki, w jakich ¿yj¹ ludzie. Ich domy s¹ prowizoryczne, brakuje jedzenia. Mieszkañcy
faweli nie znaj¹ wspó³czesnego wiata, nie
maj¹ dostêpu do pr¹du, ich ¿ycie toczy siê
innym rytmem, czas p³ynie inaczej dzieñ
rozpoczyna siê wschodem s³oñca, a koñczy jego zachodem, zegarek nikomu nie
jest potrzebny. Jedyn¹ rzecz¹, jak¹ ka¿dy
posiada, a która daje poczucie „bezpieczeñstwa” i zarazem jest przyczyn¹ tysiêcy nieszczêæ jest broñ. Dla ks. Berko
wszystko jest tu nowe, odmienne i ma³o
znane. W miarê lektury czytelnik stopniowo mo¿e poczuæ zmieniaj¹cy siê punkt
widzenia autora – od fascynacji czy zdziwienia do oswojenia siê ze wiatem,
w którym ¿yje. Przyzwyczai³ siê do ludzi,
którzy go otaczaj¹, darz¹ sympati¹ i którym wiele zawdziêcza.
Autor najwiêcej miejsca powiêca dzieciom. Pozwala poznaæ fragment rzeczywistoci, w której ¿yj¹: czêsto zaniedbane,
nieuczesane, w podartych ubraniach pracuj¹, aby utrzymaæ nie tylko siebie, lecz
przede wszystkim swoj¹ mamê, tatê (czêsto alkoholika) i rodzeñstwo. Nie chodz¹
do szko³y, rodziców bowiem na ni¹ nie
staæ. Czarê ubóstwa dope³nia brak mi³oci,
odrzucenie i przemoc. A jednak, mimo to,
ich buzie s¹ rozemiane, radosne i przyjazne. Autor porównuje je do dzieci w Polsce, które w zasadzie maj¹ wszystko: rodziców, dom, nie wiedz¹ co to g³ód i s¹
otoczone mi³oci¹ najbli¿szych. Ksi¹¿ka
pokazuje, ¿e radoæ dzieci z Brazylii jest
inna, mo¿e bardziej szczera.
Pozycja zawiera w sobie elementy
przewodnika, które pozwalaj¹ poszerzyæ
wiedzê o geografii regionu, kulturze, obyczajach i tradycjach Brazylijczyków.
Szczegó³owo opisuje Rio de Janeiro, miasto znane turystom z karnawa³u, gór i urokliwych pla¿ i oprowadza czytelnika po
najpiêkniejszych zak¹tkach miasta. Brazylijczycy s¹ narodem, którego przodkami
byli Indianie, kolonizatorzy Portugalczyków, oraz niewolnicy przywiezieni z Afryki, a tak¿e emigranci z Europy. Nie maj¹
oni swoich tradycji czy obyczajów. Nic
dziwnego, ¿e wiêta, które obchodz¹ pochodz¹ z ró¿nych stron wiata. Sporód
innych narodów wyró¿nia ich karnawa³
oraz zami³owanie do sportu. Jak zauwa¿y³
ks. Berko ca³y naród jednoczy pi³ka no¿na. Opowiada o mistrzostwach i wa¿niejszych meczach, gdy ca³y kraj przybiera
¿ó³to-zielone barwy. Misjonarz posuwa siê
wrêcz do stwierdzenie, ¿e futbol to najwiêksza religia Brazylii. Jej wyznawcy
modl¹ siê o zwyciêstwo, wiêtuj¹ je, a kiedy przyjdzie pora¿ka, niekiedy nawet pope³niaj¹ samobójstwo.
W zbiorze listów wyczuæ mo¿na têsknotê autora do Ojczyzny. Ksi¹dz Berko
odwo³uje siê do historii Polski, do utworów znanych poetów i s³ynnych piosenek.
Kilkakrotnie przytacza wiersze ks. Twardowskiego. Stanowi¹ one niekiedy t³o do
rozwa¿añ o brazylijskich fawelach. Wielokrotnie porównuje sytuacjê Saramandai do
rodzimej diecezji tarnowskiej. Czêstokroæ
wraca wspomnieniami do polskich tradycji i obyczajów. Zachêca Polaków do ich
kultywowania. Uwa¿a, ¿e nie mamy siê
czego wstydziæ. Jak sam przyznaje, doceni³ to wszystko dopiero, kiedy wyjecha³ na
misje.
Od opisu Bo¿ego Narodzenia w najbiedniejszej dzielnicy autor przechodzi do
podsumowania, które sk³ada siê z dwóch
czêci. Pierwsz¹ s¹ pytania, które misjonarz zadaje sobie samemu, stanowi¹ce
swoisty rachunek sumienia, rozliczenie
z pracy misyjnej. Nie pozostawia ich bez
odpowiedzi. Czêæ druga zaczyna siê od
wczeniej zamieszczonej dedykacji, po
czym przechodzi do podziêkowañ skierowanych do Boga za to, co siê wydarzy³o.
Ksi¹dz Mariusz Berko swoj¹ opowieæ
Niekochane dzieci Boga skonstruowa³ w
taki sposób, aby polski czytelnik móg³
przy okazji spojrzeæ na swoje ¿ycie z perspektywy brazylijskich faweli.
KAROLINA DZIEWULSKA
263
Franciszek Jab³oñski, B£OGOS£AWIONE STOPY G£OSZ¥CYCH DOBR¥ NOWINÊ. WIÊTOWOJCIECHOWI MISJONARZE, Warszawa
Wydawnictwo UKSW 2007, ss. 582.
Nak³adem Wydawnictwa Uniwersytetu
Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie ukaza³a siê imponuj¹ca monografia, bo licz¹ca 582 strony, autorstwa ks.
dra Franciszka Jab³oñskiego. Zawiera poczet misjonarzy Archidiecezji Gnienieñskiej, którzy kiedy pracowali b¹d te¿
nadal pracuj¹ na misjach. Wspomniane
opracowanie nosi znamienity i niezmiernie
trafny tytu³: B³ogos³awione stopy g³osz¹cych Dobr¹ Nowinê. wiêtowojciechowi
Misjonarze. S¹ to bowiem rzeczywicie
ludzie, których stopy jak¿e czêsto musia³y
lub nadal musz¹ przemierzaæ dziesi¹tki
kilometrów, aby móc doprowadziæ ich do
tych, którym maj¹ przepowiadaæ Chrystusow¹ Ewangeliê. Opisana w ksi¹¿ce grupa
misjonarzy nale¿y do jednej rodziny, ju¿
nie tylko misyjnej, ale tak¿e wiêtowojciechowej, od kiedy papie¿ Jan Pawe³ II
w 1997 roku, podczas pielgrzymki do
Gniezna na 1000-lecie mêczeñskiej mierci w. Wojciecha, wrêczy³ udaj¹cym siê na
misjê krzy¿e znaki ich misyjnej pos³ugi.
W tym momencie powsta³a wielka rodzina misjonarzy, którym w³anie patronuje
w. Wojciech, ka¿dego te¿ roku, podczas
uroczystoci odpustowych w Gnienie ku
czci wiêtego, nowi misjonarze odbieraj¹
krzy¿e misyjne.
Ksi¹¿ka ks. Jab³oñskiego ma siedem
czêci. W pierwszej znalaz³y siê s³owa biskupów pe³ni¹cych obecnie pos³ugê
w Kociele Gnienieñskim oraz arcybiskupa Henryka Hosera – sekretarza pomocniczego Kongregacji Ewangelizowania Narodów (obecnie abp diecezji warszawsko-
264
praskiej). Czêæ druga i trzecia to sylwetki
kap³anów oraz wieckich misjonarzy pracuj¹cych na kontynencie afrykañskim,
w Australii i Oceanii, w Ameryce Pó³nocnej i Po³udniowej oraz w Azji. Niektórzy
z nich zostali mianowani biskupami
i obecnie pe³ni¹ pos³ugê biskupów misyjnych w konkretnych diecezjach. Kolejna
czwarta czêæ pozycji dotyczy kap³anów,
którzy pomagali lub nadal pomagaj¹
w duszpasterstwie w ró¿nych krajach
wiata nie bêd¹cych krajami misyjnymi.
Czêæ pi¹ta dotyczy osób konsekrowanych
pracuj¹cych na misjach, w szóstej autor
przedstawia sylwetki trzech misjonarzy
pochodz¹cych z Archidiecezji Gnienieñskiej, którzy na skutek nowego podzia³u
administracyjnego Kocio³a w 1992 i 2004
roku, znaleli siê w diecezji kaliskiej
i bydgoskiej. Ostatnia siódma czêæ
zawiera informacje na temat konkretnej
pomocy duchowej i materialnej, jak¹
otrzymuj¹ misjonarze oraz ich rodziny ze
strony Archidiecezji Gnienieñskiej.
O wartoci tej monografii wiadczy
fakt, ¿e jej autor nie przedstawia suchych
danych biograficznych poszczególnych
misjonarzy, ale w ciekawy sposób ukazuje, na podstawie osobicie przeprowadzonych z nimi wywiadów, ich trudn¹, ale
jak¿e piêkn¹ pos³ugê g³osicieli Chrystusowej Ewangelii. Znalaz³y siê tutaj tak¿e
fragmenty listów i wspomnieñ bohaterów
ksi¹¿ki, co staje siê autentycznym wiadectwem ich codziennej pracy.
Nale¿y zaznaczyæ, ¿e ca³oæ zosta³a
udokumentowana zdjêciami, które prowadz¹ czytelnika do kraju i miejsca misjonarskiej pos³ugi oraz wprowadzaj¹ w jej niepowtarzalny klimat. Szkoda wielka, ¿e nie
zosta³y opatrzone podpisami, przez co
wiele zdjêæ trudno dok³adnie zinterpretowaæ.
Na uwagê zas³uguj¹ tak¿e mapki kontynentów i krajów, dziêki którym bez tru-
du mo¿na ustaliæ miejsca pracy poszczególnych misjonarzy.
Na koniec wypada dodaæ, ¿e autor monografii – ks. dr Franciszek Jab³oñski jest
osob¹ dobrze zorientowan¹ w problematyce misyjnej. Chocia¿ sam nigdy nie pracowa³ na misjach, to jednak pasja misyjna
towarzyszy mu od lat seminaryjnych. Podczas studiów w Prymasowskim Wy¿szym
Seminarium Duchownym w Gnienie nale¿a³ do Ogniska Misyjnego, w którym
czynnie pracowa³, potem, ju¿ jako kap³an
pe³ni¹cy pos³ugê duszpastersk¹ w ró¿nych
parafiach Archidiecezji Gnienieñskiej odby³ zaoczne studia na UKSW w Warszawie z zakresu misjologii, tam te¿ obroni³
pracê doktorsk¹. W Kurii Metropolitalnej
w Gnienie odpowiedzialny jest za Referat Misyjny, Papieskie Dzie³a Misyjne
oraz wiêtowojciechow¹ Rodzinê Misyjn¹, jest tak¿e zaanga¿owany w ogólnopolsk¹ dzia³alnoæ misyjn¹. Prowadzi wyk³ady zlecone z misjologii dla kleryków
i studentów wieckich w Gnienie.
Ksi¹¿ka B³ogos³awione stopy g³osz¹cych Dobr¹ Nowinê wysz³a zatem spod
pióra cz³owieka kompetentnego, oddanego
misjom, maj¹cego kontakt z misjonarzami
a przede wszystkim inspiratora wielu akcji misyjnych na terenie kraju i archidiecezji. Z uznaniem zatem nale¿y przyj¹æ tê
cenna monografiê, która jest nie tylko
swoistym podziêkowaniem i ho³dem oddanym misjonarzom Archidiecezji Gnienieñskiej, od trzydziestu lat pracuj¹cym na
misjach, ale aktualnym i potrzebnym opracowaniem o ich piêknej dzia³alnoci
ewangelizacyjnej.
BOGDAN CZY¯EWSKI
Roman Rusinek SAC, KIBEHO
CUD W SERCU AFRYKI, Z¹bki,
Apostolicum 2007, ss. 152.
Po sukcesie literackim, jaki odnios³y
Dzieci Rwandy mamy kolejn¹ pozycjê ks.
Romana Rusinka, Kibeho – cud w sercu
Afryki. Autor jest wieloletnim misjonarzem z Rwandy. Zarówno poprzednio jak
i tym razem opisuje w³anie ten kraj. Jednak g³ówna myl ksi¹¿ki skupiona jest
wokó³ objawieñ Matki Bo¿ej w Kibeho,
gdzie obecnie znajduje siê sanktuarium
Nyina wa Jambo (Matki S³owa).
Tak jak wczeniejsz¹ pozycjê, i tê wyda³o pallotyñskie Wydawnictwo Apostolicum w serii Biblioteki Misyjnej SAC. Fotografia, tytu³ i ok³adka sugeruj¹, ¿e jest
powiêcona Matce Bo¿ej. Opatrzona jest
dedykacj¹ autora dla przyjació³ misji
i czcicieli Maryi z okazji 25. rocznicy objawieñ oraz wstêpem, które stanowi S³owo
Biskupa Augustina Bisago z diecezji Gikongoro, w którym biskup dziêkuje za
ukazanie siê tej pozycji. Ksi¹¿ka ma dwie
czêci, podzielone na rozdzia³y i podrozdzia³y, co sprawia, ¿e czytelnik dobrze
orientuje siê w jej uk³adzie. Wydawca
urozmaici³ j¹ zdjêciami misjonarza. Na
koñcu znajdziemy rozwa¿ania do modlitwy boleci Matki Bo¿ej oraz wiadectwa
osób, które nawiedzi³y sanktuarium.
Autor zabiera czytelnika w sentymentaln¹ podró¿ do Rwandy, gdzie pracowa³
jako misjonarz na prze³omie 2005 i 2006
roku. Z du¿¹ precyzj¹ opisuje poszczególne misje pallotyñskie oraz miejsca swojego pobytu, nie tylko przybli¿aj¹c postaci
misjonarzy, ale tak¿e codzienne ¿ycie
mieszkañców kraju. Towarzysz¹ mu inni
misjonarze, którzy ubogacaj¹ ksi¹¿kê w³asnymi opowiadaniami, co czyni pozycjê
jeszcze ciekawsz¹ Nie mog³o w niej, rzecz
jasna, zabrakn¹æ opisu sanktuarium w Ki-
265
beho, zwanego afrykañskim Lourdes,
miejsca pielgrzymek z kraju i z s¹siednich
pañstw.
Jak sugeruje tytu³, ksi¹¿ka opowiada
o cudzie Kibeho. Jest to jedyne takie miejsce objawieñ na Czarnym L¹dzie, które
zosta³y uznane przez Koció³. 28 listopada 1981 roku szesnastoletniej Alphonsine
Mumureke po raz pierwszy ukaza³a siê
Matka Bo¿a. Miesi¹c póniej objawi³a siê
te¿ dwóm innym uczennicom liceum katolickiego: Nathalie Mukamazimpaka i Marie Claire Mukangang. P³acz¹ca Pani, bo
tak¹ ka¿da z wizjonerek ujrza³a 15 sierpnia 1982 roku, ubrana by³a w bia³¹ sukienkê, a g³owê okrywa³ welon. Matka S³owa,
przekazuj¹c orêdzie, wzywa³a do skruchy
i nawrócenia. Powiadomi³a o niebezpieczeñstwach, na jakie nara¿ona jest Rwanda, ukazuj¹c dziewczêtom wizjê ludobójstwa. Rwandyjczycy, nie mog¹c uwierzyæ
w autentycznoæ objawieñ, nic nie uczynili. W 1994 roku dosz³o do wojny domowej
miêdzy ludami Hutu i Tutsi. Informacje
o tych zdarzeniach mo¿na znaleæ we
wczeniejszej ksi¹¿ce Kibeho cud w sercu
Afryki.
Autor szczegó³owo przybli¿a biografie
dziewcz¹t oraz opisuje stany ich ekstaz.
Objawienia prezentuje pos³uguj¹c siê
schematem: przyczyna, przebieg i skutek.
W ksi¹¿ce nie brakuje precyzyjnych relacji popartych udokumentowanymi faktami. Misjonarz, bêd¹c w Rwandzie, spotka³
jedn¹ z wizjonerek, Nathalie Mukamazimpaka, obecnie pos³uguj¹c¹ w sanktuarium.
Nathalie opowiada o swoich prze¿yciach
oraz wp³ywie, jaki wywar³y na ni¹ spotkania z Maryj¹. Autor zamieci³ relacje z tej
rozmowy oraz przytoczy³ niektóre jej fragmenty.
Ksi¹dz Roman Rusinek, pisz¹c Kibeho
cud w sercu Afryki, chcia³ przybli¿yæ i rozpowszechniæ przes³ania Matki S³owa
wród Polaków. Pochylaj¹c siê nad t¹
266
ksi¹¿k¹ nie tylko poznamy historiê cudu
z g³êbi Afryki, ale sk³oni nas ona do zatrzymania siê nad tajemnic¹ objawieñ maryjnych w ogóle.
KAROLINA DZIEWULSKA
Robert Wieczorek OFMCap, LISTY
Z SERCA AFRYKI, Kraków, Serafin
2007, ss. 324.
Serce Afryki – tak mieszkañcy Republiki rodkowoafrykañskiej (RCA) nazywaj¹ swój kraj zapomniany i jeszcze
niepoznany. Niewielka powierzchnia i potê¿ne terytoria s¹siadów sprawiaj¹, ¿e
trudno go odnaleæ na mapie. To w³anie
w tym kraju i wród jego obywateli pos³uguje pochodz¹cy z Krzeszowic brat Robert
Wieczorek. Misjonarz nale¿y do Zakonu
Braci Mniejszych Kapucynów. W 1993
roku przyj¹³ wiêcenia kap³añskie, a rok
póniej wyjecha³ na misje do Republiki
rodkowoafrykañskiej.
Ksi¹¿ka Listy z Serca Afryki to zbiór listów przysy³anych do Polski w latach
1994-2001. Pierwszymi adresatami byli
najbli¿si. Z czasem sta³y siê one dodatkiem
do miesiêcznika jednej z krakowskich parafii – P³omieñ oraz biuletynu Kapucyni
i misje. Talent autora, uznanie i zaciekawienie czytelników sprawi³y, ¿e po raz pierwszy zosta³y wydane w 2002 roku. Piêæ lat
póniej wydawnictwo Serafin opublikowa³o je ponownie. Pozycja Listy z Serca Afryki jest debiutem pisarskim autora.
Ksi¹¿kê rozpoczyna przedmowa, tym
razem inna ni¿ zazwyczaj, bowiem zredagowana przez brata autora – ks. Krzysztofa Wieczorka. Kolejnym przyczynkiem
jest Historia wiceprowincji, w której znajdziemy informacje dotycz¹ce powstania
misji kapucynów w RCA. Najwiêcej miej-
sca w uk³adzie ksi¹¿ki, jak sugeruje tytu³,
zajmuj¹ listy. Jest ich dwadziecia. Opatrzone dat¹ i nazw¹ miejscowoci pozwalaj¹ dowiedzieæ siê, gdzie przebywa³ ich
nadawca. Ka¿dy list rozpoczyna siê od
pozdrowienia w. Franciszka: Pokój i dobro, a koñczy podpisem: Wasz Brat Robert
Wieczorek. Wyj¹tek stanowi list do rodzonego brata oraz wywiad z Panem Kosm¹
– rwandyjskim emigrantem z Plemienia
Hutu, opowiadaj¹cym o wojnie domowej.
Lekturê zamyka Post scriptum Aleksandra
Leszka Moczulskiego oraz wspólnoty
Dzieci Brata Alberta dedykowany kapucynowi.
Czytaj¹c Listy z Serca Afryki warto
zwróciæ uwagê na fotografie, które pochodz¹ ze zbiorów autora (jest ich ponad
piêædziesi¹t), rozmieszczone w czterech
czêciach pozycji, wszystkie na czarnym
tle, aby lepiej oddaæ ich kolorystykê. Ka¿da opatrzona komentarzem czyli fragmentem z listów. Ilustracje przyci¹gaj¹ nie tylko swoj¹ szat¹ graficzn¹, ale przede wszystkim piêknymi krajobrazami oraz postaciami.
Pozwalaj¹ na lepsze wyobra¿enie o afrykañskiej rzeczywistoci, przybli¿aj¹ nam
Czarny Kontynent.
Ka¿dy z listów omawia inny problem
oraz porusza nowe zagadnienie. W doæ
niezwyk³y sposób kapucyn potrafi³ przedstawiæ rzeczywistoæ, w której ¿yje, pracuje
i pos³uguje najbardziej potrzebuj¹cym.
Barwnie i fascynuj¹co ukaza³ obraz zagubionego kraju i ludzi pozostawionych samym
sobie, nie mog¹cych liczyæ na jak¹kolwiek
pomoc. Misjonarz szczegó³owo opisa³ przyrodê, ludzi, politykê, miejsca oraz wspólnotê zakonn¹ i kocieln¹. Ka¿dej kwestii powiêci³ du¿o uwagi tak, aby adresat móg³ jak
najpe³niej zrozumieæ nie tylko mieszkañców
RCA, ale tak¿e i ich problemy.
Na pochwa³ê zas³uguje jêzyk ksi¹¿ki.
Jest przystêpny, trafny i zarazem ¿artobliwy. Sprawia, ¿e czytelnikiem mo¿e byæ
nie tylko pasjonat historii, geografii, powieci przygodowych albo ten, komu misje nie s¹ obce, ale ka¿dy. Radoæ oraz
humor, jakim tchnie pozycja, gwarantuj¹
niezatarte wra¿enia wywo³uj¹ niek³amany
umiech na twarzy. Charakterystyczne dla
br. Wieczorka jest przytaczanie polskich
przys³ów, powiedzeñ czy zwi¹zków frazeologicznych. Wyra¿enia te s¹ u¿ywane
celowo, dlatego te¿ zosta³y zaznaczone
kursyw¹. Pocz¹tkowo mog¹ rozpraszaæ,
jednak stanowi¹ swoiste t³o opowieci i s¹
znakiem rozpoznawczym autora. Kapucyn
zadaje sobie oraz adresatom wiele pytañ,
u¿ywa ciekawych porównañ oraz przenoni. Wszystko to sprawia, ¿e ksi¹¿kê czyta
siê szybko i z radoci¹.
Jednym z ciekawszych listów jest ten,
zatytu³owany: Za papie¿em po Kamerunie.
Zawiera, zasugerowane w tytule, prze¿ycia po wizycie Jana Paw³a II w Kamerunie w dniach 14-16 wrzenia 1995 roku.
Brat Robert opowiada o tej swojej pierwszej podró¿y do Kamerunu, któr¹ odby³
razem z dwoma innymi seminarzystami.
Odtwarza wszystkie przygody i niespodzianki, jakich dowiadczyli, a tak¿e opisuje udekorowane na pielgrzymkê miasto.
Misjonarzowi wietnie uda³o siê przekazaæ
reakcje towarzysz¹ce Afrykañczykom,
kiedy na ich ziemi przebywa³ Ojciec wiêty. Nie zabrak³o tak¿e miejsca na opis
emocji, jakie towarzyszy³y polskim misjonarzom podczas spotkania z Rodakiem na
Czarnym L¹dzie.
Pozycja Listy z Serca Afryki to wiadectwo o Kociele katolickim w Republice rodkowoafrykañskiej. Ka¿da misja to
nadzieja na ¿ycie. Ksi¹¿kê polecam ka¿demu, aby zrozumia³ potrzebê misji oraz
spojrza³ na Afrykê poprzez pryzmat wiary, nadziei i mi³oci, które przepe³niaj¹
serce br. Roberta Wieczorka.
KAROLINA DZIEWULSKA
267
EMANMAN MELEKETENI [Nowy
Testament w jêzyku gidarskim],
t³um. redakcja i rewizja lingwistyczna
ks. Loucien Bouba, ks. Théophile
Doulaneni, o. W³adys³aw Kozio³ OMI,
Jean Maingle, Maurice Oumarou, Jaros³aw Ró¿añski OMI i Krzysztof Zielenda OMI, Pelplin, Wydawnictwo Bernardinum 2008, ss. 414.
A niechaj narodowie w¿dy postronni
znaj¹, i¿ Gidarzy nie gêsi i swój jêzyk maj¹
– rzeczywistoæ, któr¹ wyra¿a parafraza
znanego cytatu z twórczoci Miko³aja
Reja, w dziejach wielu grup etnicznych
Kamerunu Pó³nocnego nie nale¿y do odleg³ej przesz³oci. Tak jak i dla Gidarów,
wród których od z gór¹ 30 lat Ewangeliê
g³osz¹ polscy Misjonarze Oblaci Maryi
Niepokalanej, zajmuj¹c siê jednoczenie
kodyfikowaniem gramatyki jêzyka gidarskiego i realizacj¹ pierwszych zapisów
i wydawnictw w tym jêzyku. Wi¹¿e siê to
z kszta³towaniem pocz¹tków gidarskiego
jêzyka literackiego.
Pó³nocny Kamerun, gdzie od 1946 roku
pracuj¹ Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, zamieszkuje kilkadziesi¹t plemion
mówi¹cych tylu¿ jêzykami. Skromna literatura pisana od dawnych czasów istnieje
jedynie w dwóch jêzykach: hausañskim
i fulbejskim. Pozosta³e jêzyki maj¹ tylko
przekazy ustne. Próby ich zapisu podjêli
dopiero w ostatnich czasach przede
wszystkim pracuj¹cy tam misjonarze.
Polscy oblaci przybyli na tereny pó³nocnego Kamerunu w 1970 roku, obejmuj¹c dzia³alnoci¹ ewangelizacyjn¹ przede
wszystkim tereny zamieszkiwane przez
Gidarów. Oni te¿ s¹ autorami pierwszych
ksi¹g liturgicznych wydanych w jêzyku
gidarskim. Od samego pocz¹tku misjonarze pracuj¹cy wród Gidarów wiele czasu
powiêcali na poznanie jêzyka lokalnego.
268
Dokonywali zapisu tego jêzyka u¿ywaj¹c
ortografii francuskiej oraz systematyzowali udaj¹ce siê im ustaliæ regu³y gramatyczne. Autorem pierwszych prób t³umaczeñ
niektórych czytañ mszalnych jest o. Elie
Beve. Bardzo wiele badañ nad jêzykiem
gidarskim przeprowadzili równie¿ polscy
misjonarze – ojcowie: Piotr Czyrny (pracuj¹cy kolejno na misji Guider i Bidzar),
Józef Leszczyñski (pracuj¹cy na misji Guider, Figuil i Boula-Ibib) oraz W³adys³aw
Kozio³ (pracuj¹cy na misji Lam, Figuil
i obecnie Guider).
Ojciec W³adys³aw Kozio³ oraz Jean
Maingle, d³ugoletni katechista pochodz¹cy
z Lam, s¹ autorami pierwszej gramatyki
jêzyka gidarskiego (wydanie powielaczowe, Figuil 1992). W 1993 roku rozpoczêto w Lam z inicjatywy o. Jaros³awa
Ró¿añskiego – pracê nad opracowaniem
nowego t³umaczenia czytañ mszalnych.
Rok póniej powsta³o w Guider Centrum
T³umaczeñ Gidarskich, za które odpowiedzialny by³ o. W³adys³aw Kozio³. Jego
g³ównymi wspó³pracownikami byli Gidarzy pochodz¹cy, ze wzglêdu na ró¿nice
dialektyczne, z ró¿nych okolic; Jean Maingle (Lam), Pierre Bouba (Figuil) i Maurice Oumarou (Guider). Rolê konsultanta
pe³ni³ gidarski ksi¹dz Lucien Bouba.
Cz³onkami Centrum s¹ równie¿ ojcowie:
Ludwik Stryczek, pracuj¹cy g³ównie nad
zbiorem pieni gidarskich i Jaros³aw Ró¿añski, zajmuj¹cy siê redakcj¹ i przygotowaniem ich do druku w Poznaniu. W poredni sposób w pracach nad t³umaczeniami bior¹ udzia³ w zasadzie wszyscy
pracuj¹cy tam polscy misjonarze oraz ojcowie Edouard Haman i Andre Haman –
gidarscy oblaci przebywaj¹cy na misji
w Czadzie.
T³umaczenia na jêzyk gidarski nie mog¹ byæ i nie s¹ wysi³kiem jednego cz³owieka, lecz ca³ego zespo³u ludzi, a nawet pokoleñ. Gidarskie przys³owie vok taka
a wpuw gemda ba poucza nas, ¿e jedna
rêka nie podzieli kury (cz³owiek samotny
nie wykona wielkiej pracy). Mylê jednak,
¿e jako gidarscy misjonarze powinnimy
doceniæ o. W³adys³awa Kozio³a, autora
Gramatyki jêzyka gidarskiego oraz g³ównego inspiratora t³umaczeñ i doskona³ego
znawcê kultury gidarskiej. Z pewnoci¹
w tej chwili ju¿ zapisa³ siê trwale w historii Gidarów jako ten, który stworzy³ jêzyk
pisany.
Owocem pracy Centrum T³umaczeñ
Gidarskich w Guider jest wydanie studyjne lekcjonarzy liturgicznych, zawieraj¹ce
komplet czytañ na niedziele i wiêta Roku
C (Poznañ-Figuil, 1994), Roku B (PoznañFiguil 1996) i Roku A (Poznañ-Figuil,
1996). W 1997 roku ukaza³ siê drukiem
Msza³. Dalej ukazywa³y siê kolejne wydawnictwa w jêzyku gidarskim: zbiór modlitw (Ubuma) oraz piewnik liturgiczny
(Me gakdakansem Mangelva).
Plany Centrum T³umaczeñ Gidarskich
w Guider obejmuj¹ dalsze prace, takie jak
opracowanie katechizmu i stopniowe t³umaczenie Pisma wiêtego (Starego i Nowego Testamentu). Lekcjonarze w jêzyku
gidarskim zosta³y przyjête przez wszystkie
katolickie wspólnoty w Kraju Gidarów
(217 wspólnot) oraz przez te, utworzone
na skutek migracji w du¿ych miastach Kamerunu pó³nocnego. Teksty zaakceptowano z entuzjazmem, pomimo znacznych
ró¿nic dialektycznych cechuj¹cych ten jêzyk. Lekcjonarze s¹ pierwszymi tekstami
drukowanymi w jêzyku gidarskim i byæ
mo¿e otwieraj¹ proces, dziêki któremu jêzyk mówiony stanie siê równie¿ jêzykiem
pisanym.
Obecne wydanie ca³ego Nowego Testamentu w tym jêzyku wpisuje siê w ca³y
ten proces. Oczywicie d³ugo jeszcze bêd¹
trwa³y dyskusje, czy w odpowiednich
miejscach dobrano w³aciwe s³ownictwo.
Pojawiaj¹ siê w¹tpliwoci, czy wydanie
nie ukaza³o siê za wczenie. Jednak chyba
dowiadczenie najbardziej podstawowego
tekstu Pisma wiêtego w Kociele katolickim (Wulgaty), w którym nadal wprowadza siê poprawki, chyba potwierdza koniecznoæ rozpoczêcia ju¿ procesu przek³adu.
Z dowiadczenia dobrze wiem, i¿ prawie codziennie zjawiaj¹ siê na misji m³odzi ludzie, prosz¹c o czasopisma do „poczytania. Mile widziane s¹ francuskie
komiksy i pisemka opowiadaj¹ce o prywatnym ¿yciu sportowców i gwiazd filmowych. Czy m³odzie¿ potrafi zainteresowaæ siê równie¿ literatur¹ gidarsk¹? Mylê, ¿e tak. Z wielk¹ radoci¹ patrzy³em
zawsze na siedz¹cych pod drzewem m³odych ludzi czytaj¹cych liturgiczne teksty
gidarskie.
Ksi¹¿ki i czasopisma s¹ drogie i trudno
dostêpne. W Guider, czterdziestotysiêcznym miecie, w którym pracowa³em, nie
ma ani jednej ksiêgarni. Tylko na bazarze
mo¿na by³o nabyæ pewne podrêczniki
szkolne i islamskie ksi¹¿ki w jêzyku arabskim. Na pewno nie zabraknie odbiorców
literatury gidarskiej. Mo¿e tylko zabrakn¹æ
rodków do ich opracowania i kolejnych
publikacji.
KRZYSZTOF ZIELENDA OMI
Wojciech Kluj, TEOLOGICZNE
PODSTAWY MISJI WED£UG JANA
PAW£A II, Warszawa, Instytut Papie¿a Jana Paw³a II 2008, ss. 289.
Misje to g³oszenie Ewangelii i zak³adanie sta³ych struktur Kocio³a (diecezji, parafii) poród narodów i grup spo³ecznych
nieznaj¹cych zbawczego Imienia Jezusa
269
i niewierz¹cych w Niego jako jedynego
Odkupiciela cz³owieka i wiata. Misjonarze, g³osz¹c prawdê o Bogu w Trójcy Jedynym, który jest Mi³oci¹, proklamuj¹c
wiarê i zaznajamiaj¹c katechumenów z zasadami doktrynalno-moralnymi chrzecijañstwa, równoczenie przyczyniaj¹ siê do
budowania sprawiedliwoci spo³ecznej,
anga¿uj¹ siê w dzia³alnoæ na rzecz promocji ludzkiej i rozwoju (w tym rozwoju
ekonomicznego), prowadz¹ akcje humanitarno-charytatywne, a tak¿e uczestnicz¹
w dialogu miêdzyreligijnym.
Koció³ od dwóch tysiêcy lat realizuje
zlecon¹ mu przez Jezusa Chrystusa misjê
ewangelizacji wiata. Syn Bo¿y, prawdziwy Bóg-Cz³owiek prowadzi swój Koció³
przez wszystkie drogi i bezdro¿a, którymi
pod¹¿a cz³owiek. Wraz z Bogiem Ojcem
i Duchem wiêtym czyni Koció³ ¿yw¹
wspólnot¹ ludzi zatroskanych o zbawienie
ca³ego wiata, ka¿dej konkretnej osoby,
ka¿dej bez wyj¹tku kultury. Odpowiedzialne g³oszenie Ewangelii i zak³adanie
nowych spo³ecznoci ludzi ¿yj¹cych
Ewangeli¹, to niezmienne w czasie i „przestrzeni pos³annictwo Kocio³a.
Misje Kocio³a zawsze napotyka³y na
opór materii: czêsto nieprzyjazne, wrêcz
wrogie rodowisko geograficzne, zabójczy
(dos³ownie) klimat, hermetycznie zamkniêt¹ kulturê danego narodu, ludu
czy plemienia, lêk przed obcymi. Czêsto
w przesz³oci dzia³alnoæ misyjna sz³a ramiê w ramiê z dzia³alnoci¹ polityczn¹
protektorów misji, którzy byli w³adcami
dawnych tzw. katolickich pañstwkrólestw, monarchii. Historia misji to dramatyczne dziejowe dowiadczenie Kocio³a
w wiecie.
Mówi¹c o misjach prowadzonych dzisiaj, trzeba mieæ w wiadomoci tê z³o¿onoæ wydarzenia misji w ogóle, jej teologiczno-egzystencjalne piêkno, ale te¿
polityczne uwik³anie i zagubienie. Koció³
270
jest wiadomy wielkiego ewangelizacyjnego dzie³a, którego dokonywa³ przez wieki.
Równoczenie ma wiadomoæ winy, któr¹ zaci¹gn¹³ wobec spo³eczeñstw misjonowanych, nie bêd¹c wiarygodnym wiadkiem tego, Kogo i co g³osi³, i czego naucza³.
Koció³ prze³omu tysi¹cleci, podobnie
jak wspólnoty uczniów Chrystusa pierwszych lat chrzecijañstwa, chce byæ wszêdzie tam, gdzie obecny jest cz³owiek. G³osi nieustannie zbawcze imiê Pana Jezusa
i czyni wiadectwa mi³oci chrzecijañskiej wyra¿aj¹cej siê w opcji preferencyjnej na rzecz ubogich oraz promocji ludzkiej, co ostatecznie stanowi wspomnian¹
pomoc w rozwoju.
Jedyn¹ misj¹ Kocio³a jest proklamacja
Mi³oci Boga Trójjedynego ka¿demu cz³owiekowi i obwieszczanie wiatu Jezusa
i Jego Krzy¿a jako skutecznych znaków
zbawienia. Mi³oæ Bo¿a do cz³owieka jest
motywacj¹ wszystkich podejmowanych
przez Koció³ misji ad gentes, czyli
obecnoci na polach misyjnego pos³annictwa. Trójca Przenajwiêtsza to pierwszy
obraz Kocio³a, jego wzór. Bóg Trójjedyny jest w pewnym sensie „Pra-Kocio³em”. Ka¿dy Koció³ zbudowany jest na
fundamentach wiary w Trójjedynego. Misje w najg³êbszym swym wymiarze s¹
wyrazem dogmatu trynitarnego. Koció³
jest z natury swojej misyjny, poniewa¿
Bóg jest Trójjedyny. Zosta³ on przez
Wszechmog¹cego pos³any do wiata
i wci¹¿ jest do niego posy³any, poniewa¿
Syn Bo¿y oraz Duch wiêty s¹ uczestnikami tryitarnego pos³ania.
Misje by³yby tylko i wy³¹cznie ludzkim przedsiêwziêciem gdyby nie by³y argumentowane teologicznie. Ka¿de inne,
oprócz teologicznego, uzasadnienie misji
czyni³oby Koció³ instytucj¹ doczesnych
inicjatyw i przedsiêwziêæ. Koció³ odzwierciadlaj¹cy, odwzorowuj¹cy tajemni-
ce Boga w Trójcy Jedynego jest – jak
przekonuje teologia Jego ladem na ziemi. Podobnie misje Kocio³a stanowi¹
„lad Boga poród ludzi ró¿nych kultur
i religii.
Podstawê teologiczn¹ misji powtórzmy stanowi interpretacja dogmatu Trójcy wiêtej. Tak, jak Bóg Ojciec pos³a³
swojego Syna Jezusa Chrystusa dla zbawienia ca³ej ludzkoci, a Ojciec i Syn posy³aj¹ Ducha wiêtego, tak Bóg w Trójcy
Jedyny posy³a Koció³. Wysy³anie przez
Koció³ misjonarzy odzwierciedla Bo¿e
pos³ania. Koció³ dany zosta³ wiatu, by
stanowiæ znak i narzêdzie zbawienia.
W odpowiedzi na zapisany w Ewangelii
Mateusza (28,18-20) nakaz misyjny, dany
przez samego Syna Bo¿ego wszystkim
ochrzczonym, misjonarze maj¹ czyniæ
uczniami Jezusa Chrystusa tych, którym
g³osz¹ wiarê w Niego oraz którym udzielaj¹ chrztu wiêtego. Ca³y Koció³ powszechny, jak te¿ ka¿dy Koció³ partykularny (lokalny) jest misyjny, a zatem misje
nie s¹ czym fakultatywnym, lecz trwaæ
bêd¹ a¿ do Paruzji powtórnego przyjcia
Jezusa Chrystusa na wiat.
Wed³ug og³oszonego przez Sobór Watykañski II Dekretu o misyjnej dzia³alnoci Kocio³a Ad gentes, Koció³ pielgrzymuj¹cy jest misyjny ze swej natury. Konstytucja duszpasterska o Kociele w wiecie
wspó³czesnym Gaudium et spes stwierdza,
i¿ Koció³ ponosi odpowiedzialnoæ za
wiat, a zatem jego zadaniem jest nie tylko dzia³alnoæ cile religijna, ale w³anie
wspomniana wczeniej s³u¿ba na rzecz
rozwoju ludzkoci, wyzwolenia, sprawiedliwoci. Misje w sensie cis³ym (czyli
ewangelizacja niechrzecijan) oraz dialog
miêdzyreligijny s¹ elementami jednej misji Kocio³a, któr¹ jest g³oszenie wszystkim ludziom zbawienia w Jezusie. Now¹
metod¹ misyjn¹ wskazan¹ przez Encyklikê Redemptoris missio Ojca wiêtego Jana
Paw³a II o sta³ej aktualnoci pos³ania misyjnego z 1990 roku, jest inkulturacja. Poprzedzi³a j¹ w rozwoju historycznym akomodacja polegaj¹ca na przystosowaniu
sposobów przepowiadania S³owa Bo¿ego
i struktur Kocio³a do specyfiki chrystianizowanych ludów i narodów. Celem inkulturacji jest wprowadzanie wartoci ewangelicznych do wszystkich kultur wiata, by
ocaliæ i zachowaæ w nich to, co najcenniejsze. Nowa ewangelizacja nie stanowi dzia³alnoci misyjnej sensu stricte, jest natomiast g³oszeniem Dobrej Nowiny poród
tych spo³eczeñstw, które w przesz³oci j¹
przyjê³y, a nastêpnie uleg³y procesowi laicyzacji i sekularyzacji. Obecnie dzia³alnoæ misyjna prowadzona przez chrzecijan zyskuje coraz bardziej wymiar ekumeniczny.
Te i inne zasygnalizowane wy¿ej myli
znalaz³y swój wyraz i rozwiniêcie w bardzo interesuj¹cej, aktualnej i wa¿nej ksi¹¿ce pt. Teologiczne podstawy misji wed³ug
Jana Paw³a II napisanej przez o. Wojciecha Kluja OMI. Dzie³o ukaza³o siê nak³adem Instytutu Papie¿a Jana Paw³a II
w Warszawie. Autor jest teologiem i misjologiem. Zdoby³ bardzo dobre wykszta³cenie (Wy¿sze Seminarium Duchowne
Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej
w Obrze, Uniwersytet w. Paw³a w Ottawie, w Kandzie, Akademia Teologii Katolickiej w Warszawie, Uniwersytet Kardyna³ Stefana Wyszyñskiego w Warszawie).
Pozna³ te¿ misje Kocio³a w terenie.
Odby³ sta¿ misyjny na Madagaskarze,
przebywa³ w Turkmenistanie. Obecnie jest
adiunktem w Sekcji Misjologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardyna³a
Stefana Wyszyñskiego w Warszawie.
Ok³adka ksi¹¿ki „wprowadza” w pewnym sensie w jej problematykê, wyra¿a jej
„ducha”. Przedstawiony na niej Jan Pawe³
II unosi ku górze afrykañskie dziecko
i wpatruje siê w nie ojcowskim spojrze-
271
niem pe³nym radoci i nadziei, zadumy
i pokornej „dumy”. Na dalszym planie widaæ twarze ludzkie zwrócone równie¿
w stronê dziecka góruj¹cego nad wszystkimi. Gest Jana Paw³a II niejako intronizuj¹cego” dziecko ponad zebranymi, ma
g³êbok¹, symboliczn¹ wymowê. Podobny
gest wykonywany bywa przez prezbiterów
b¹d diakonów udzielaj¹cych chrztu wiêtego niemowlêtom albo dzieciom. Niejednokrotnie w czasie podnoszenia nowo
ochrzczonego dziecka szafarz chrztu wypowiada s³owa bêd¹ce zadaniem ¿yciowym dla neofity: Oto dziecko Bo¿e! Zgromadzony lud Bo¿y po us³yszeniu tych
s³ów odpowiada aktem uwielbienia Boga:
Chwa³a Ojcu i Synowi, i Duchowi wiêtemu!
Misje Kocio³a spe³niane na chwa³ê
Ojca i Syna, i Ducha wiêtego i w Imiê
Boga, czyli Jego moc¹, oznaczaj¹ trud
„wynoszenia cz³owieka ku górze. Osoba ludzka ka¿dej to¿samoci religijnej
(kiedy wypowiadano s³owo – „rasy”, który zyska³o po dziejowych kataklizmach
zdecydowanie pejoratywnego znaczenia)
ma wielk¹, niezbywaln¹ wartoæ. Koció³
pragnie pokazaæ wielkoæ i wartoæ cz³owieka ca³emu wiatu: przywódcom politycznym – czêstokroæ depcz¹cym swoich
obywateli i traktuj¹cm ich jak niewolników (po zadekretowaniu przed setkami
czy dziesi¹tkami lat zniesienia niewolnictwa!) oraz butnie dbaj¹cym tylko o stan
swoich prywatnych kont bankowych, a nie
o dobro ogó³u; nadto frakcjom, partiom
i korporacjom dla których liczy siê tylko
i wy³¹cznie zysk ekonomiczny, a nie ¿ywy
cz³owiek; tak¿e „potê¿nym” konstruktorom „kultury mierci i jej promotorom,
ludziom bezbo¿nym naigrywaj¹cym siê
z godnoci ludzkiej i prawa naturalnego.
Koció³ bêd¹cy nieustannie w stanie misji nie wstydzi siê mówiæ o cz³owieku
jako o dziecku Bo¿ym. Odwa¿nie g³osi
272
prawdy religijne, podejmuj¹c ró¿norodne
dzia³ania promuj¹ce osobê ludzk¹ i jej
wartoæ. Ka¿dy cz³owiek zosta³ przez
Boga Ojca powierzony matczynej trosce
Kocio³a. Eklezja jest Matk¹ zatroskan¹
o rozwój i szczêcie wszystkich ludzi.
Ksi¹¿ka Teologiczne podstawy misji
wed³ug Jana Paw³a II posiada wykaz
skrótów, wstêp, liczy 11 rozdzia³ów, zakoñczenie, bibliografiê, indeks oraz abstrakt w jêzyku angielskim.
Spe³niaj¹c misjê ewangelizacji wiata
oraz prowadz¹c inkulturacjê (przenikaj¹c
kultury okrelonych narodów, ludów i plemion kultur¹ Ewangelii oraz broni¹c
wartoci tych kultur w imiê Jezusa Odkupiciela) nale¿y poznaæ dok³adnie konteksty: afrykañski, amerykañski, azjatycki,
Oceanii i wysp Pacyfiku, a tak¿e europejski. Tekst Dobrej Nowiny o zbawieniu
cz³owieka, domaga siê poznania i szacunku dla kontekstu. Temat ten podejmuje
autor w rozdziale pierwszym zatytu³owanym: „Misje w wiecie wspó³czesnym”.
Rozdzia³ drugi prezentuje nauczanie
Magisterium Ecclesiae na temat misji. Autor omawia w nim wypowiedzi Magisterium Kocio³a o misjach przed Janem Paw³em II. Koncentruje siê na dzia³alnoci
misyjnej i jej wymiarach w wietle encykliki Jana Paw³a II Redemptoris missio.
W rozdziale trzecim pt. „Prawdy o Bogu ród³em teologii misji” Wojciech Kluj
akcentuje chrystologiczn¹ argumentacjê
misji. Zwraca uwagê na Jezusa jako: jedynego Zbawiciela, najpe³niejsze objawienie
Boga, jedynego porednika pomiêdzy Bogiem i ludmi. Ten fragment pracy zamyka refleksj¹ powiecon¹ misyjnemu dynamizmowi prawdy o Bogu Trójjedynym.
„Antropologiczne treci teologii misji”
to przedmiot analizy rozdzia³u czwartego.
W centrum misji jest cz³owiek, powo³any
do przemiany swojego ¿ycia. O nowoci
cz³owieka stanowi chrzest wiêty.
W rozdziale pi¹tym autor zastanawia
siê nad „Eklezjologicznymi podstawami
misji”. Refleksjê skupia wokó³ zagadnieñ
Kocio³a jako znaku i narzêdzia zbawienia, zak³adania Kocio³ów lokalnych oraz
ducha misyjnego”, który jest wyrazem
dojrza³oci Kocio³a partykularnego.
„Podstawy teologii religii w nauczaniu
Jana Paw³a II” to tytu³ rozdzia³u szóstego,
w którym autor zwraca uwagê na religie
monoteistyczne, inne religie jak je nazywa ogólnowiatowe oraz tradycyjne religie lokalne.
Rozdzia³ siódmy skupia siê na „Misyjnych perspektywach królestwa Bo¿ego”.
Refleksjê swoj¹ autor prowadzi uwzglêdniaj¹c nastêpuj¹ce kwestie: rozwój rozumienia królestwa Bo¿ego, królestwo Bo¿e
w perspektywie misyjnej oraz misyjne
konsekwencje nauczania o królestwie Bo¿ym.
W rozdziale ósmym zastanawia siê natomiast nad pneumatologicznymi perspektywami teologii misji. Duch wiêty, który
jest g³ównym sprawc¹ dzia³alnoci misyjnej, ca³y Koció³ czyni misyjnym. Duch
wiêty jest obecny w wiecie w ka¿dym
miejscu i czasie.
„Promocja ludzka” stanowi przedmiot
analizy podjêtej w rozdziale dziewi¹tym.
Integraln¹ czêci¹ dzia³alnoci misyjnej
(wraz z trosk¹ o zbawienie cz³owieka) jest
pomoc w rozwoju i jego popieranie przez
wychowywanie sumieñ oraz integralne
wyzwolenie.
Rozdzia³ dziesi¹ty pt. „Kultury i inkulturacja” mówi o spotkaniu Kocio³a z kulturami ewangelizowanych spo³ecznoci.
Podejmuje te¿ kwestie wspomnianej ju¿
wczeniej ewangelizacji kultur i inkulturacji. Podkrela wk³ad Kocio³a w rozwój
rodzimych kultur. Akcentuje w koñcu
wartoæ i sens pluralizmu eklezjalnego,
czyli ró¿norodnoci w Kociele.
Rozdzia³ ostatni jedenasty autor po-
wiêca zagadnieniu dialogu miêdzyreligijnego. Wskazuje na otwarcie Kocio³a na
dialog, wymienia jego teologiczne podstawy, a tak¿e sygnalizuje jego antropologiczny wymiar. Przedstawia spotkania
w Asy¿u w 1986 i 2002 roku jako bezprecedensowe wydarzenia maj¹ce wielki
wp³yw na kszta³towanie siê miêdzykulturowych i miêdzyreligijnnych relacji.
W ostatnim paragrafie tego rozdzia³u, bêd¹cym równoczenie ostatnim paragrafem
ksi¹¿ki, powtarza pytanie zadawane w ró¿nych krêgach i rodowiskach: Czy dialog
miêdzyreligijny zast¹pi g³oszenie Ewangelii? Udziela na nie odpowiedzi w duchu
wiadomoci misyjnej i wiary Kocio³a
powszechnego (a wiêc misyjnego!).
Omawiana ksi¹¿ka jest dzie³em bardzo
g³êboko przemylanym i dojrza³ym. Autor
pracowa³ nad ni¹ wiele lat. Temat ten podj¹³ ju¿ ponad 10 lat temu, broni¹c jako
owoc dog³êbnych studiów dysertacjê
doktorsk¹ pt. Teologia misji w nauczaniu
Jana Paw³a II – 1978-1998. Wydane dziesiêæ lat póniej, a rekomendowane obecnie
dzie³o, jest prac¹ uwzglêdniaj¹c¹ nowe tematy, poszerzon¹ i przepracowan¹. Autor
dostarczy³ w nim nie tylko cenne dane
merytoryczne. Praca W. Kluja ma równie¿
charakter informatora naukowego. Blisko
1/3 jej objêtoci to: Bibliografia (s. 207232); Aneksy dokumentuj¹ce daty i miejsca podró¿y Jana Paw³a II do krajów
Ameryki £aciñskiej, Afryki, Azji i Oceanii; kanonizacje i beatyfikacje misjonarzy
lub chrzecijan z m³odych Kocio³ów dokonane przez Jana Paw³a II; Misyjne treci mariologiczne w nauczaniu Jana Paw³a
II (ten aneks wkomponowa³bym do g³ównego korpusu pracy – np. do analizy chrystologicznych podstaw misji); Chronologiczny wykaz dokumentów Jana Paw³a II
wykorzystanych w pracy – aneksy zajmuj¹ strony od 233 do 274 oraz indeksy
(s. 275-282).
273
Dzie³o stanowi cenny przyczynek do
rozwoju misjologii w Polsce, która po
pewnym okresie zastoju, obecnie prze¿ywa dynamiczny rozwój. Jest to zas³ug¹
rodowiska misjologów UKSW w Warszawie, gdzie prace naukowo-badawcze
oraz dzia³alnoæ dydaktyczn¹ prowadzi
równie¿ o. Wojciech Kluj. Jego ksi¹¿ka na
pewno znajdzie licznych odbiorców, bo
adresowana jest do wielu odbiorców: studentów misjologii i teologii, kleryków misyjnych seminariów duchownych, studentów religioznawstwa, kulturoznawstwa,
politologii, dziennikarstwa, duszpasterzy
itd. Na pewno przyczyniæ siê mo¿e do
utwierdzenia w przekonaniu, ¿e skoro ca³y
Koció³ jest misyjny to i konkretny czytelnik chrzecijanin ponosi odpowiedzialnoæ za jego misyjne dzie³o. Mo¿e te¿ rozbudziæ zapa³ misyjny, który winien byæ
treci¹ ¿ycia ka¿dego chrzecijanina.
EUGENIUSZ SAKOWICZ
Jaros³aw Ró¿añski OMI, WOKÓ£
KONCEPCJI INKULTURACJI, Warszawa, Wydawnictwo Uniwersytetu
Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego,
2008, ss. 280.
Inkulturacja to s³owo, które zrobi³o
wielk¹ karierê w rozwoju teologicznym
ostatnich lat. W terminologii Magisterium
Kocio³a jest to s³owo doæ nowe u¿yte
po raz pierwszy przez Jana Paw³a II w adhortacji Catechesi tradendae (1979), a potem wielokrotnie powtarzane. Choæ sama
inkulturacja jest w Kociele stosunkowo
nowym pojêciem, to jednak problem, którego dotyczy, jest znany od pierwszych
wieków. Jaki zwi¹zek zachodzi miêdzy
zastan¹ kultur¹ a g³oszeniem Ewangelii
274
oraz zak³adaniem Kocio³a lokalnego? Jak
jedno wp³ywa na drugie? Choæ Dobra
Nowina o zbawieniu w Jezusie Chrystusie
i o nowym ¿yciu, które On nam daje, nie
jest zamkniêta w ¿adnej kulturze, to jednak wiary nie da siê praktykowaæ w oderwaniu od miejscowej kultury.
Ksi¹¿ka Jaros³awa Ró¿añskiego stanowi pewn¹ próbê schematycznego ujêcia
tych zagadnieñ pomylan¹ pod k¹tem ich
prezentacji studentom jako pewien podrêcznik. Sam autor we wprowadzeniu tak
skrótowo prezentuje swoj¹ pracê:
Niniejsze opracowanie stara siê wskazaæ
drogi odpowiedzi na trzy grupy pytañ, bêd¹cych odpowiednikami trzech pierwszych czêci ksi¹¿ki. 1) Jak jest rozumiana kultura
w tekstach soborowych i misjologii? Na
czym polega nowoæ inkulturacji i jakie s¹
jej podstawy teologiczne? 2) Jakie s¹ g³ównie tematy i dziedziny inkulturacji? 3) Jak
ukszta³towa³ siê europejski model chrzecijañstwa? Jakimi drogami dochodzi³o chrzecijañstwo do poszczególnych czêci wiata?
Czwarta czêæ opracowania prezentuje
g³ówne idee najwa¿niejszych nowo¿ytnych
dokumentów Magisterium Kocio³a dotycz¹cych relacji wiary i kultur. Ca³oæ ma zatem
charakter wprowadzaj¹cy w problematykê
inkulturacji, staraj¹c siê byæ czym w rodzaju ‘podrêcznika’. Dlatego te¿ po pierwszych
trzech rozdzia³ach zamieszczono wybran¹ literaturê polskojêzyczn¹, dotycz¹c¹ poruszanych kwestii. Problematyka inkulturacji sta³a siê przedmiotem wielu opracowañ i badañ
teologicznych, prezentuj¹cych ró¿norodne
punkty widzenia. Do najwa¿niejszych i najszerszych opracowañ bez w¹tpienia nale¿¹
prace Louisa J. Luzbetaka, Francis-Vincent
Anthonyego, Archiela Peelmana, Aylwarda
Shortera oraz Hervé Carriera. W polskojêzycznej literaturze misjologicznej na uwagê
zas³uguj¹ liczne artyku³y i has³a encyklopedyczne W³adys³awa Kowalaka i Antoniego
Kurka (s. 8-9).
Ksi¹¿ka sk³ada siê z czterech czêci.
Czêæ pierwsza: „Znaczenie pojêcia ‘inkulturacja’ i jej podstawy teologiczne”
sk³ada siê z czterech rozdzia³ów: 1. Kultura i kultury, 2. – Religia a kultura, 3. –
Inkulturacja – próba definicji, oraz 4. –
Teologiczne
podstawy
inkulturacji.
W pierwszym rozdziale tej czêci autor
prezentuje ró¿norodne definicje kultury,
zw³aszcza te, które s¹ faworyzowane przez
misjologiê oraz omawia soborow¹ definicjê kultury. W drugim rozdziale prezentuje relacjê kultury do religii, zauwa¿aj¹c
ró¿norodnoæ pojêcia religii, jej powszechnoæ i dziedziny. Autor ukazuje, ¿e religia
stanowi nieodzowny element kultury.
W koñcu podejmuje dyskusjê nad pojêciem kultury chrzecijañskiej. W rozdziale trzecim, próbuj¹c okreliæ pojêcie
inkulturacji ukazuje proces kszta³towania
siê tego pojêcia, zw³aszcza adaptacji
i akomodacji. Autor prezentuje drogê
poszukiwania terminów, które mia³yby nie
tylko konotacje antropologiczne, ale równie¿ teologiczne. Przedstawia wprowadzenie terminu inkulturacja do wspó³czesnej teologii oraz ideê akomodacji i problemy z ni¹ zwi¹zane. W koñcu ukazuje
jak ideê inkulturacji rozumia³ Jan Pawe³ II,
a na sam koniec rozdzia³u prezentuje trzy
bieguny inkulturacji (kultura miejscowa
Ewangelia Jezusa Chrystusa Koció³ posy³aj¹cy misjonarza). Czwarty rozdzia³
przybli¿a teologiczne podstawy inkulturacji, które mo¿na podzieliæ na trzy wielkie
grupy: chrystologiczne (Wcielenie, Misterium Paschalne, nakaz misyjny Chrystusa), pneumatologiczne (nakaz Ducha,
obecnoæ Ducha wiêtego w Kociele,
dzia³anie Ducha wiêtego poza Kocio³em), eklezjologiczne (Koció³ jako sakrament zbawienia, „katolickoæ Kocio³a,
Koció³ jako znak i narzêdzie Królestwa
Bo¿ego na ziemi).
Druga czêæ ksi¹¿ki, zatytu³owana
„G³ówne tematy i dziedziny inkulturacji”,
sk³ada siê z dwóch rozdzia³ów. Autor porusza g³ównie zagadnienie poszanowania
rodzimych kultur, które jest przejawem
szacunku dla cz³owieka, nastêpnie zagadnienie wk³adu ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur, z kolei kwestiê
wartoci rodzimych kultur jako podstawy
wyra¿ania wiary, dalej zagadnienie rozró¿niania Kocio³ów lokalnych ze wzglêdu na
ich kulturê, i w koñcu temat dialogu z kultur¹ zsekularyzowan¹. Drugi rozdzia³ stanowi spor¹ czêæ ca³ej publikacji – ponad
50 stron. Autor pisze w nim o g³ównych
dziedzinach inkulturacji. Najpierw prezentuje kwestiê wymogów inkulturacyjnych
w odnowionym gromadzeniu ludu Bo¿ego, dalej o koniecznoci w³asnej i samowystarczalnej struktury kocielnej oraz
o wymogach inkulturacyjnych w realizacji
potrójnego zadania Kocio³a (nauczycielskiego, uwiêcaj¹cego i prorockiego).
Trzecia czêæ ksi¹¿ki traktuje o najwa¿niejszych spotkaniach chrzecijañstwa
i kultur w historii. Mo¿na powiedzieæ, ¿e
po bardziej teoretycznych spekulacjach
przychodzi pora na przyjrzenie siê tej problematyce na konkretnych przyk³adach.
Ojciec Ró¿añski podaje wiele przyk³adów,
dziel¹c je schematycznie na piêæ grup.
Rozdzia³ pierwszy traktuje o okresie od
powstania Kocio³a w Jerozolimie do
275
przeniesienia siê jego centrum do Rzymu;
rozdzia³ drugi o chrystianizacji Europy;
trzeci o czasach misji patronackiej, czwarty
o czasach misji papieskiej (XVII-XVIII w.),
a rozdzia³ pi¹ty o bardziej nam wspó³czesnych czasach rozkwitu misji (od XIX w.)
i przeobra¿eñ wspó³czesnego jej rozumienia (po Soborze Watykañskim II).
W pracy nie mog³o zabrakn¹æ bezporedniego odniesienia do najwa¿niejszych
oficjalnych dokumentów kocielnych.
Czwarta czêæ, stanowi¹c¹ ponad jedn¹
trzeci¹ ksi¹¿ki (s. 161-261), podzielono na
prezentacjê i krótkie omówienie najwa¿niejszych dokumentów Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykañskim II (rozdzia³ 1), dokumenty Soboru Watykañskiego II (rozdzia³ 2), dokumenty rzymskich
kongregacji (rozdzia³ 3), dokumenty papie¿a Paw³a VI (rozdzia³ 4) oraz papie¿a
Jana Paw³a II (rozdzia³ 5). Pracê koñczy
bibliografia.
Ksi¹¿ka jest pierwsz¹ tak obszern¹ publikacj¹ tego zagadnienia w jêzyku polskim. Stanowi bardzo dobry punkt wyjciowy do dyskusji nad problemami kultur
i inkulturacji w dzia³alnoci misyjnej Kocio³a. Bez w¹tpienia stanie siê wa¿nym
punktem odniesienia w tej dziedzinie
w Polsce, a mo¿e równie¿ poza nasz¹ ojczyn¹.
WOJCIECH KLUJ
276
KRONIKA
KRONIKA
KOMITET WYDAWNICZY
PAWE£ BORTKIEWICZ, JACEK HADRY, ADAM PRZYBECKI,
ADAM SIKORA, JAN SZPET
REDAKTOR
FELIKS LENORT
Recenzenci tomu:
JAROS£AW RÓ¯AÑSKI, UNIWERSYTET KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
JÓZEF URBAN, UNIWERSYTET OPOLSKI
PUBLIKACJA DOFINANSOWANA Z FUNDUSZU NA BADANIA W£ASNE
WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO UAM
ISSN 1731-6170
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4
e-mail: [email protected]
tel./fax (0-61) 851-97-43
http://www.thfac.poznan.pl
Projekt graficzny serii: PAWE£ P¥K
Korekta: JUSTYNA IWASZKIEWICZ
DRUK: SOWA, 01-209 WARSZAWA, UL. HRUBIESZOWSKA 6A
277
Poprzednie tomy wydawnictwa:
I. ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH W POLSCE
Czasopismo roczne powiêcone zagadnieniom misjologji.
Red. Stefan Abt, Julian Æwirko-Godycki. Poznañ 1928 ss. 268.
II. ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH W POLSCE
Czasopismo roczne powiêcone zagadnieniom misjologji
Red. Stefan Abt, Kazimierz Schwarz. Poznañ 1929 ss. 250.
III. ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH W POLSCE
Red. Zygmunt O³yñski, Wanda B³eñska. Poznañ 1930/31 ss. 336.
IV. ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH W POLSCE
Red. Wanda B³eñska. Poznañ 1931/32 ss. 331.
V. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Czasopismo roczne powiêcone zagadnieniom misjowiedzy
Red. Kazimierz Kapitañczyk, Wanda B³eñska. Poznañ 1932/33 ss. 399.
VI. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Red. Wanda B³eñska. Poznañ 1934 ss. 333.
VII. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Red. Kazimierz Kowalski. Poznañ 1935 ss. 462.
VIII. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Red. Kazimierz Kowalski. Poznañ 1936 ss. 285.
IX. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Red. Kazimierz Kowalski, Leon Koczy. Poznañ 1937 ss. 485.
X. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Red. Kazimierz Kowalski, Leon Koczy. Poznañ 1938 ss. 292.
XI. ANNALES MISSIOLOGICAE POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Feliks Lenort. Poznañ 2000 ss. 384.
XII. ANNALES MISSIOLOGICAE POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Feliks Lenort. Poznañ 2001 ss. 416.
XIII. ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Wojciech Kluj, Feliks Lenort. Poznañ 2003
ss. 320.
XIV. ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Wojciech Kluj. Poznañ 2004 ss. 320.
XV. ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Wojciech Kluj, Feliks Lenort. Poznañ 2006
ss. 321.

Annales 16 - pdf.pm6 - Annales Missiologici Posnanienses

Transkrypt

Podobne dokumenty

KONCEPCJA ZDROWIA TIENS

Cały nasz „Globe”

SKARBY SOPOCKIEJ PRZYRODY

zobacz wersję elektroniczną

akademia maj.p65

strony_251-300 - Instytut Kaszubski

pobierz PDF - Terapia i Zdrowie

forum 16.p65 - Wydawnictwo UWM