Nr 1/2014 - Bobolanum

Transkrypt

1 (2 0 1 4 )
STUDIA BOBOLANUM
Co nowego wnosi w życie Kościoła
papież Franciszek?
Abp Celestino Migliore
Eklezjologia papieża Franciszka
Ks. Krzysztof Pawlina
Obraz Boga w nauczaniu papieża
Franciszka
STUDIA BOBOLANUM
Dariusz Kowalczyk SJ
Duchowość papieża Franciszka
Tadeusz Kotlewski SJ
Papież Franciszek w mediach i wobec nich
Tomasz Królak
Reguły o skrupułach św. Ignacego Loyoli
Wacław Królikowski SJ
Znaczenie prawdy dla teologii moralnej
Ks. Roman Kuligowski
Orędzie Jezusa o królestwie Bożym
dzisiaj
Dariusz Gardocki SJ
ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0
1 (2014)
Anna Kamieńska i Julia Hartwig
– wiersze o starości
Zofia Zarębianka
1 (2014)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Kwar talnik naukowy punktowany przez
Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redaktor naczelny dr hab. Zbigniew Kubacki SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Rada Naukowa dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England
prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská
Republika
Š
dr hab. Piotr Aszyk SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
ks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukraina
prof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovensko
prof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, France
dr hab. Włodzimierz Fehler, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Roma
prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Piotr Solarz, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Kolegium redakcyjne dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTW
dr Jerzy Seremak SJ
dr Marek Blaza SJ
Redaktor tematyczny dr Artur Filipowicz SJ
Redaktor statystyczny Barbara Karpińska
Redaktor językowy Hanna Stompor
Tłumaczenie Agnieszka Krocin
Projekt graficzny
Opracowanie techniczne
Krzysztof Stefaniuk
Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Wydawca
IMPRIMI POTEST
Wydawnictwo RHETOS
04-984 Warszawa
ul. Olecka 30
Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.
Tomasz Kot SJ, Prowincjał
Spis treści
A RT Y KU ŁY
StBob 1 (2014)
str. 5
Co nowego wnosi w życie Kościoła papież Franciszek?
Ks. K rzysztof Pawlina
str. 13 Eklezjologia papieża Franciszka
str. 21 Obraz Boga w nauczaniu papieża Franciszka
str. 35 Duchowość papieża Franciszka. „Otwarty umysł i wierzące
serce”
Tomasz K rólak
str. 49 Papież Franciszek w mediach i wobec nich
Wacław K rólikowski SJ
str. 63 Moralne lęki. Reguły o skrupułach św. Ignacego Loyoli
str. 83 Znaczenie prawdy dla teologii moralnej dzisiaj
Dariusz Gardocki SJ
str. 97 Teraźniejszy i społeczny wymiar orędzia Jezusa o królestwie
Bożym
Zofia Zarębianka
str. 117 Anna Kamieńska i Julia Hartwig w wierszach o starości
OMÓW I E N I A I R EC E NZ J E
str. 129 D. Gardocki SJ: O. González de Cardedal, El rostro de Cristo, Ediciones Encuntro, Madrid 2012.
StBob 1 (2014), s. 5-12
Co nowego wnosi w życie Kościoła papież
Franciszek?
Nuncjusz Apostolski w Polsce
Pojawienie się na scenie świata papieża Franciszka zaskoczyło
wszystkich, bo jest to papież pozostający poza tradycyjnymi schematami,
do których zdążyliśmy się już przyzwyczaić. Wszystkich nas zaskoczył, ale
w sensie pozytywnym i konstruktywnym. Przyniósł dużo nadziei, zaufania, zmotywował sens życia, wolę wspólnego robienia czegoś pięknego dla
Kościoła i społeczności ludzkiej.
Wielu stawia sobie pytanie, czy papież Franciszek jest – czy nie jest –
kontynuatorem swoich poprzedników. Coraz mniej neguje się całkowitą nowość tego pontyfikatu i coraz częściej podejmuje się wysiłek zdefiniowania
prawdziwej linii demarkacyjnej między przeszłością i chwilą obecną. Ja natomiast widzę, że papież Franciszek jest poza dyskursem na temat „kiedyś”
i „dziś”. Nie tyle bym mówił o nowości, ile o oryginalności. Oryginalności,
gdyż każda osoba, łącznie z papieżami, jest oryginalna, ma własne cechy
i nietuzinkową charakterystykę. Mówiąc jednak o papieżu Franciszku
i jego bezpośrednich poprzednikach, doprecyzowałbym termin „oryginalność” przez dodanie słowa „autentyczność”. W epoce, w której obowiązuje jedyny, poprawny sposób myślenia, nazywany potocznie polityczną
poprawnością, co dość łatwo ogranicza i modeluje wielu światowych przywódców, figury papieży Jana XXIII, Pawła VI, Jana Pawła I, Jana Pawła II,
Benedykta XVI i obecnie Franciszka od razu znalazły znaczenie, stały się
prawdziwym autorytetem moralnym, gdyż były to i są osoby autentyczne.
Trzymali się poza i ponad dyktaturą myśli jedynie słusznej i politycznie
poprawnej.
Pozostawanie autorytetem, faktycznie oznacza ochronę obrazu, zachowywanie pryncypiów i wartości, będących podstawą życia danej wspólnoty czy grupy, a w konsekwencji utrzymywania jasnych celów i świadomości: skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy. Szczególnie w przypadku
papieża Franciszka widzimy, że zwyczajowe dzielenie osób na konserwatystów i progresistów wcale nie pomaga zrozumieć człowieka i jego dzieła.
5
Co więcej, przychodzi tu na myśl obraz nakreślony przez samego Jezusa,
ten o ojcu rodziny, który „ze swego skarbca wydobywa rzeczy nowe i stare”
(Mt 13, 52).
Ojciec Spadaro, jezuita, autor dobrze znanego wywiadu z papieżem,
opublikowanego we wrześniu 2013 r., powiedział: „Przeprowadzając wywiad, zdałem sobie sprawę, że jest on człowiekiem rozeznawania, a więc
wie dobrze, jaki jest punkt wyjścia, ale w dalszym poszukiwaniu otwiera
się przed nim droga. Jest więc to wizja rozwojowa i to właśnie jest jednym
z wyróżników jego oryginalności”.1 Mógłbym skupić się na tym, ale skoro
zadano mi temat: Co nowego wnosi w życie Kościoła papież Franciszek?,
bazując na tej przesłance, chciałbym krótko zarysować cztery wymiary,
wyłaniające się z pierwszych miesięcy jego pontyfikatu.
1. Komunikacja i język
6
Już od pierwszego ukazania się na balkonie Bazyliki św. Piotra,
papież Franciszek zaskoczył zebranych na placu i przed telewizorami na
całym świecie językiem i gestami: dowartościowanie pospolitej formuły
powitania, jakiej używają zwykli ludzie; wspólna modlitwa z ludem Bożym; prośba o błogosławieństwo dla siebie; udzielenie błogosławieństwa
z wyraźną wzmianką o braterstwie; zaniechanie niektórych zwyczajów papieskich ceremonii i wprowadzenie nowych.
Od samego początku swojego pontyfikatu w zwięzłych słowach zarysował swój program: „Och, jakże bardzo chciałbym Kościoła ubogiego i dla
ubogich”. A później, w ciągu pierwszych miesięcy, jasno powiedział, co rozumie pod tym określeniem. Nie uczynił tego za pomocą encyklik – nawet
jeśli jedną podpisał – ale czyni to głównie przez swoje codzienne homilie,
oparte zawsze na czytaniach liturgicznych; przez konkretne gesty, upraszczające styl życia i jego obecności w świecie; przez osobisty przykład.
Jeden przykład, być może banalny, ale wymowny. Kilka dni po jego
wyborze na biskupa Rzymu, szef personelu ONZ, wyjaśniając swoim pracownikom, że budżet organizacji nakłada konieczność ograniczenia lotów
w biznes klasie, odwołał się do kard. Bergoglio, który jeździł metrem.
I zakończył: „Habemus Papam... Habemus good example”. Właśnie tak:
„Mamy papieża. Mamy dobry przykład”. Przede wszystkim trzeba powiedzieć, że przesłanie o ubóstwie i ogołoceniu, chociaż często adresowane
i aplikowane do pełniących odpowiedzialne funkcje w Kościele i jego formach instytucjonalnych, jest jednak kierowane do całej wspólnoty wierzących oraz do całej społeczności ludzkiej. W tym sensie możemy w słowach
1
Biuletyn Radia Watykańskiego, 2 XI 2013: http://it.radiovaticana.va/news/2013/11/02/%E2%80%9Cil_disegno_di_papa_francesco%E2%80%9D._
nel_suo_nuovo_libro,_p._spadaro/it1-742990
Ojca Świętego wyróżnić potrójny apel: prowadzi nas drogą osobistego
nawrócenia; ono zaś ma swoje reperkusje w poszczególnych wspólnotach
chrześcijańskich i społecznych przez promowanie nowej kultury bycia;
i w końcu, jak można by sobie życzyć, przekłada się na struktury, nastawienie i funkcjonowanie społeczności międzynarodowej.
Papież Franciszek wzywa do nawrócenia osobistego i czyni to, posługując się bardzo bezpośrednią metodą, czasami nawet w sposób surowy,
nikogo nie oszczędzając. Widać to, gdy zaczyna mówić o szczegółach: gdy
robi odniesienia do czasami konsumpcyjnego życia biskupów, kapłanów
i osób konsekrowanych; albo mówi o karierowiczostwie, o światowości
i szukaniu wygodnego życia; gdy przypomina o ryzyku związanym z paternalizmem w świadczeniu miłości chrześcijańskiej i pomocy humanitarnej; o autoreferencyjności i despotyzmie w sprawowaniu władzy przez
niektóre osoby. W takich przypadkach papież nie ma obaw, że przez jasne postawienie problemu wywoła zakłopotanie u tych, którzy go słuchają
i biorą na serio jego słowa. Zakłopotanie, konsternacja płynące z tego, że
jest się w centrum takich słów, nawet jeśli konstruktywne, błogosławione,
jest wstępnym warunkiem do zdania sobie sprawy z naszego stanu, nawet
jeśli nie wszystko z tych słów w stu procentach odnosi się do nas. Bo wszyscy w jakiś sposób – jeden mniej, drugi więcej – dajemy się powodować
przez materializm, konsumizm, odgradzające nas od pełnego przylgnięcia
do Chrystusa i współbudowania królestwa Bożego, aktualizowanego przez
Chrystusa za pośrednictwem naszej posługi i naszego świadectwa.
Swoim zachowaniem i przez swoje słowa papież Franciszek komunikuje nam równowagę, jaką znalazł między orto-doksją i orto-praksją,
między poprawnością nauczania i poprawnością postępowania, między
doktryną i świadectwem, misyjnością Kościoła. I tak widzimy, że potwierdzając nauczanie Kościoła, np. na temat homoseksualizmu czy małżeństwa,
pozostaje bliski i otwarty na osobę o skłonnościach homoseksualnych czy
na osobę rozwiedzioną. Nie tak często, jak chcieliby niektórzy, przypomina
o tym nauczaniu Kościoła w tej materii, bo ono jest jasne, ale jest blisko
tego, kto jest słaby. W ten sposób sprawia, że ludzie znajdujący się w trudnościach czują się jednak akceptowani tacy, jacy są, i starają się zmieniać,
tak, jak tego chce Chrystus. To jest chodzenie dokładnie po śladach Jezusowych: gdy do Jezusa przyprowadzono kobietę cudzołożną przyłapaną
na grzechu, Jezus nie zaczyna z nią rozmowy od przypominania, jaka jest
w tej materii doktryna, ale obnażywszy hipokryzję tych, którzy ją do niego
przyprowadzili, po prostu jej mówi: „Nie potępiam cię, ale idź i więcej nie
grzesz”.
W rozmowie z włoskim dziennikarzem-agnostykiem powiedział, że
prozelityzm jest głupi. Niektórzy z poprawnie myślących rozerwali szaty,
bo według ich oceny papież w tym stwierdzeniu miałby zanegować nawró-
7
cenie. Inni, jak chociażby ten agnostyk-interlokutor papieża, uważali, że
papież dał przykład, że nie należy naruszać wolności sumienia drugiego
człowieka. Ani jedno, ani drugie: papież Franciszek prawie się zdziwił taką
ociężałością myślenia i po kilku dniach – nie bez pewnej ironii – w sposób
bardzo jasny mówił o wymiarze misyjnym Kościoła, który jest czymś zupełnie innym niż prozelityzm; jest słuchaniem, jest wysiłkiem zrozumienia
drugiej osoby i jej sposobu myślenia, jest w końcu dawaniem tej osobie
świadectwa i przesłania, które są wolne od wszelkiej dwuznaczności.
2. Papież Franciszek antyklerykałem?
8
„Gdy mam przed sobą klerykała, od razu staję się antyklerykałem. Klerykalizm nie powinien mieć nic wspólnego z chrześcijaństwem.
Św. Paweł, który jako pierwszy poszedł z przepowiadaniem do narodów,
do pogan, do wyznawców innych religii, jako pierwszy nas tego nauczył”.2
To są słowa papieża Franciszka z rozmowy z włoskim dziennikarzem.
Klerykalizm dla Franciszka to jakaś „grzeszna zmowa”; proboszcz
klerykalizuje, a osoba świecka prosi, by ją sklerykalizować. Klerykalizm
to także autoreferencyjność: „Nieumiarkowana miłość siebie samego, która
może sprowokować wielkie szkody nie tylko dla duszy tego, który tak siebie kocha, ale też dla relacji z bliźnimi, ze społecznością, w której żyje”.3
Często także przełożeni w Kościele dają się mamić i źle kierować przez
pochlebstwa otoczenia. „Taka wizja lekceważy świat, który nas otacza”.4
Rzeczywiście, papież Franciszek od pierwszych chwil nawiązał nić sympatii z ludźmi, prawie że zawarł z nimi przymierze.
Nowe jest także postrzeganie świata przez papieża Franciszka i powoli
rozszerza się na cały Kościół. Jest to wizja daleka od mentalności „oblężonej twierdzy”, która wszędzie widzi jedynie wrogów, ataki, prześladowanie
Kościoła, i mówi o tym bezustannie. Papież otwiera na oścież drzwi i okna,
jakby chciał przewietrzyć ten klimat, który wokół nas się tworzy; który
czyni z nas ofiary i nie pozwala zobaczyć prawdy; który blokuje spojrzenie
samokrytyczne, uznanie naszej odpowiedzialności i naszych ograniczeń,
zrzucając wszystko na karb wrogości innych.
Patrzenie na człowieka i wszystkie sprawy w świetle osoby Chrystusa, rozwinęło w papieżu Franciszku duży zmysł krytyczny, także w stosunku do niesprawiedliwości społecznych. To prowadzi go do oceny różnych sytuacji, ludzkiej kondycji człowieka nie w kategoriach politycznych,
2
3
4
Zapis rozmowy z Eugenio Scalfaro w „La Reppublica”: http://www.repubblica.it/cultura/2013/10/01/news/papa_francesco_a_scalfari_cos_cambier_la_chiesa-67630792/
Tamże.
Tamże.
bez stawania przeciw lub po stronie programu konkretnej partii, ale przez
współodczuwanie ze zwykłymi ludźmi ich postaw i warunków egzystencjalnych, jak radość życia, zadowolenie z dobrobytu, ale również niepewność, obawy, tymczasowość, desperacja czy przemoc.
3. Wzrastanie w miłości bliźniego
Słuchając słów i patrząc na gesty papieża Franciszka, można powiedzieć, że jego programem jest budzenie coraz większej miłości bliźniego,
tak ze strony jednostek, jak i grup. Pierwsze słowa skierowane do świata
zaraz po wyborze brzmiały: „Bracia i siostry”. Mówił o wspólnej drodze
braterstwa, miłości, zaufania „między nami”. Modlił się także, by na całym
świecie było poczucie „wielkiego braterstwa”.5
Braterstwo nie jest oczywiście nową kategorią, wprowadzoną dopiero przez papieża Franciszka, to jedna z sił nośnych chrześcijaństwa. Ale
papież formułuje tę ideę z siłą i spontanicznością. Braterstwo to nie tylko sentyment, ale jest to logika ludzkich relacji: tworzy przestrzeń ludzką,
w której można przyjmować Ducha Świętego i rozeznawać to, co dobre.
Podczas mszy św. inaugurującej pontyfikat porównał swoją posługę
do roli św. Józefa i chce, tak jak on, otwierać swoje ramiona, by opiekować
się ludem Bożym i przyjmować z miłością i czułością cały rodzaj ludzki,
a zwłaszcza ubogich, słabych, najmniejszych. „Marzy mi się Kościół, matka
i pasterka – powiedział papież w wywiadzie udzielonym „La Civiltà Cattolica”. – Pasterze Kościoła powinni być miłosierni, brać odpowiedzialność
za osoby, towarzysząc im jak dobry Samarytanin, który obmywa, namaszcza i podnosi swego bliźniego. To jest czysta Ewangelia. Bóg jest większy
niż grzech. Reformy organizacyjne i strukturalne są drugorzędne, to znaczy, następują później. Pierwsza reforma powinna dotyczyć nastawienia.
Głosiciele Ewangelii powinni być osobami zdolnymi do ogrzewania serc
osób, do wchodzenia w ich noc, by móc z nimi rozmawiać, ale także, by
wejść w ich noc, ciemność, nie zatracając siebie samych. Lud Boży chce
pasterzy, a nie funkcjonariuszy lub urzędników państwowych. Szczególnie
biskupi powinni być ludźmi zdolnymi do podtrzymywania z cierpliwością
działania Bożego w swoim ludzie w taki sposób, aby nikt nie pozostawał
w tyle, ale także, by towarzyszyć owczarni, która ma nosa do odnajdywania
nowych dróg”.6
5
6
Por. Papież Franciszek, Pierwsze pozdrowienie, 13 III 2013; http://www.
vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2013/march/documents/papa-francesco_20130313_benedizione-urbi-et-orbi_it.html
A. Spadaro, Intervista a Papa Francesco, „La Civiltà Cattolica” 2013 nr 3,
s. 462. Tłumaczenie polskie w: „Komunikaty” 2013, nr 9, s. 1-11.
9
4. Nowy styl rządzenia
10
Tu także nie chodzi o całkowitą nowość, gdyż elementy stylu rządzenia papieża Franciszka można odnaleźć także u innych papieży naszych
czasów, choć może w innym zakresie i z akcentami postawionymi w innych
miejscach.
Przede wszystkim odnosi się wrażenie, że przed ideami, analizami
i projektami papież Franciszek stawia rzeczywistość – taką, jaka jest. Choć
podpisał encyklikę, nie wydaje się, by był to typowy dla niego sposób ekspresji; bardziej korzysta z codziennych homilii, przemówień bez wcześniej
przygotowanego tekstu pisanego, z mądrości, która płynie z prostodusznego i pogodnego kontaktu z bliźnim. Papież Franciszek ma charyzmat bezpośredniości, naturalności, który wydaje się niezbędną cechą współczesnego lidera.
Pochodzenie z krańców świata, pozostawanie poza strukturami Kurii
rzymskiej, nietolerowanie kościelnego triumfalizmu, bezpośredni i prosty
charakter, rzeczowy i skromny styl życia, bardziej duszpasterska niż doktrynalna wizja posługi papieskiej. To cechy tego papieża. A jego sekretem
jest bezpośredniość w kontakcie z każdym rozmówcą, niezależnie od tego,
z jakiej warstwy społecznej pochodzi, z wysoka czy z niskości, a do tego
rzadka zdolność dostosowania się do innych, ale zawsze z zachowaniem
wierności sobie samemu i roli, którą pełni.
Drugim wyróżnikiem jego stylu rządzenia jest rozeznawanie. To cecha charakterystyczna dla duchowości ignacjańskiej. „Takie rozeznanie
wymaga czasu. Na przykład, wielu myśli, że zmiany i reformy mogą dojść
do skutku w krótkim czasie. Wierzę, że zawsze potrzeba czasu, aby położyć fundamenty pod prawdziwe i skuteczne zmiany. I tutaj chodzi o czas
na rozeznanie. Zdarza się jednak, że rozezna – nie nakazuje, aby zrobić
dokładnie to, co z początku planowaliśmy wykonać później. I właśnie coś
takiego przydarzyło mi się w ostatnich miesiącach. Rozeznanie dokonuje
się zawsze w obecności Pana, patrząc na znaki, wsłuchując się w wydarzenia, słuchając ludzi, zwłaszcza ubogich. Moje wybory, również te związane
z codziennym życiem, jak używanie skromnego samochodu, mają swoje
źródło w rozeznaniu duchowym, które odpowiada na wymagania docierające do mnie ze strony rzeczy, ludzi i z odczytywania znaków czasu. Rozeznanie w Panu prowadzi mnie w moim sposobie rządzenia”.7
Trzecim wyróżnikiem rządów Franciszka jest kolegialność. Tu także zacytuję fragment z wywiadu przeprowadzonego przez o. Spadaro:
„Z upływem czasu nauczyłem się wielu rzeczy. Pan pozwolił na taką pedagogikę rządzenia, ucząc mnie przez moje ułomności i moje grzechy.
7
Tamże, s. 454; tłum. pol., s. 6.
Dlatego jako arcybiskup Buenos Aires co dwa tygodnie spotykałem się
z sześcioma biskupami pomocniczymi, kilkakrotnie w ciągu roku z Radą
Kapłańską. Zadawaliśmy sobie pytania i otwierała się przestrzeń do dyskusji. To mi bardzo pomogło podejmować lepsze decyzje. A teraz pewne osoby mówią: »Proszę się nie konsultować zbyt wiele, ale decydować«. Wierzę
natomiast, że konsultacja jest czymś bardzo ważnym. Konsystorze, synody
są na przykład ważną przestrzenią, aby uczynić tę konsultację prawdziwą
i aktywną. Należy jednak uczynić je mniej sztywnymi w formie. Chcę konsultacji rzeczywistych, a nie formalnych”.8
***
Na zakończenie chciałbym odnieść się do artykułu z „Washington
Post” sprzed dwóch miesięcy. Nosił on tytuł: Czy papież Franciszek stał się
idolem dla świata? Odpowiedź wydawcy była: nie! Bo papież Franciszek
nie zatrzymuje uwagi na sobie, ale kieruje ją zawsze na Jezusa Chrystusa.
Mówi: Chcecie być tacy, jak ja? Ja staram się być na wzór Chrystusa, więc
na Niego patrzcie.
11
What New does Pope Francis bring into the Life
of Church?
S umm ar y
Introducing pope Francis onto the world scene surprised everyone as he is a pope
standing outside the traditional patterns the world is accustomed to. Thus the title question: Is it a”new” phenomenon in the life of Church? The pope’s new style can be
observed in four spheres: communication and language, approach to anticlericalism,
realisation of charity and a new manner of ruling. It was noticed with the very first
appearance of the new pope on the balcony of the St Peter’s when he surprised everyone with his language and gestures. What followed were clear and moving utterances
concerning his future policy, for example the famous words “Oh, how I would love
the Church to be poor and for the poor”. Pope Francis communicates with the world
maintaining the balance between the orthodoxy and orthopraxy, between proper teaching and proper behaviour, between doctrine and testimony and through the mission of
Church. He is very considerate when approaching traditionally difficult subjects such
as anticlericalism, not hesitating to say that clericalism is some form of sinful conspiracy and has no connection with true Christianity.
8
Tamże, s. 458; tłum. pol., s. 8.
When you listen to the pope, look at his gestures, it is difficult to doubt that his
policy evokes charity, both from individuals and groups despite the fact that fraternity is not a new concept introduced by him and has always been one of the pillars of
Christianity. The novelty of the pope is that that he spreads this idea with strength and
spontaneity, not as a sentiment but as a building factor of the logic of human relations.
When it comes to ruling, the pope concentrates on the reality as it is, not forgetting
about ideas, analysis and projects. He freely uses his characteristic form of expression
such as everyday homilies or spontaneous speeches. His basic leader feature is his
wisdom deriving from his direct and amiable relation with the neighbour and his charismatic decency and naturalness. What characterises the pope’s style is no tolerance
for Church triumphalism, direct and simple character, essential and modest lifestyle,
rather pastoral than doctrinal vision of the papal service. Is thus the new pope a role
model for the world? It seems not, because a role model concentrates attention on self
and the pope redirects it to Jesus. That is why to compliment the description of this
pontificate as new and original we should first of all see it as authentic.
12
StBob 1 (2014), s. 13-20
Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Sekcja św. Jana Chrzciciela
Warszawa
Eklezjologia jest nauką teologiczną o Kościele. Dlatego też mówiąc
o eklezjologii papieża Franciszka, spodziewamy się jakiejś wykładni Kościoła obecnie działającego. Papież Franciszek nie zajmuje się teoretyczną
refleksją nad Kościołem, ale raczej stara się przez swoją posługę urzeczywistniać Kościół. Dzięki jego aktywności Kościół „wydarza się”, a my możemy mieć poczucie bycia Kościołem.
W nauczaniu papieża Franciszka pojawiają się trzy obrazy Kościoła.
Są one jakby dominantą jego podejścia do eklezjologii. Pierwszy to obraz
kobiety pochylonej. Święty Łukasz mówi o kobiecie, która „od osiemnastu lat miała ducha niemocy”, była pochylona i w żaden sposób nie mogła
się wyprostować. Papież używa tej ewangelicznej postaci do zobrazowania
stanu choroby Kościoła skupionego na sobie. To Kościół pochylony, ale nie
pochylony przed kimś, lecz raczej „pochylony nad sobą” – Kościół zajęty
sobą. Drugi obraz Kościoła to obraz utraty nadziei, obraz uczniów idących
do Emaus. Papież użył go, chcąc pokazać, że dziś wewnątrz Kościoła następuje utrata nadziei. Towarzyszy jej pewnego rodzaju zmęczenie, rozczarowanie. I wreszcie trzeci obraz to obraz miłosiernego Samarytanina. Jest to
Kościół – który interesuje się człowiekiem, który znalazł się na marginesie
życia społecznego.1
Tych trzech ewangelicznych obrazów używa papież Franciszek, by
zaprezentować Kościół „otwartych drzwi”. W tym miejscu przychodzą
nam na myśl pamiętne słowa wypowiedziane przez błogosławionego Jana
Pawła II: „Nie lękajcie się otworzyć drzwi Chrystusowi”. Było to wezwanie do otwarcia drzwi, by Jezus mógł wejść do środka w różne przestrzenie naszego życia. Jednak wołanie papieża Franciszka o „otwarcie drzwi”
ma nieco inne znaczenie – chodzi o otwarcie drzwi Kościoła, by Chrystus
1
A. Draguła, Kościół Franciszka, Kościół Benedykta, „Więź” 2013 nr 2,
s. 15-20.
13
14
mógł wyjść na zewnątrz. Papież wzywa do wyjścia – mówiąc: „Kościół,
który nie wychodzi na zewnątrz, wcześniej czy później zaczyna chorować
z powodu zaduchu, jaki panuje w zamkniętych pomieszczeniach”.2
Kościołowi statecznemu, troszczącemu się o zabezpieczenie tego, co
ma, przeciwstawia papież Kościół, który powinien otworzyć się i wyjść na
zewnątrz. Istnieje jednak ryzyko, że takiemu Kościołowi, który wychodzi
na zewnątrz może przytrafić się wypadek, tak jak każdej osobie wychodzącej na ulicę. Odpowiadając na tę wątpliwość, Franciszek stwierdził: „Tysiąc
razy wolę Kościół po wypadku niż Kościół chory”. Typowymi chorobami
zamkniętego Kościoła jest skoncentrowanie się na sobie, wpatrywanie się
w samego siebie. Ten stan zamknięcia, zaryglowania od środka, jest przecież Kościołowi znany. Przed Pięćdziesiątnicą Kościół trwał w Wieczerniku zamknięty „z obawy”.
Po Soborze Watykańskim II dominowało w eklezjologii nastawienie antropologiczne. Wyrażane ono było w stwierdzeniu – drogą Kościoła
jest człowiek. To określenie stało się wiodące dla duszpasterstwa. Tę wizję wzmocniła personalistyczna koncepcja Jana Pawła II. Za pontyfikatu
Benedykta XVI nastąpiło przesunięcie akcentów. Nie umniejszając nic
z antropologii, wzmocniono teocentryzm. Papież Benedykt XVI powiedział: „Musimy odważyć się na nowo na eksperyment z Bogiem. Bóg ma
znowu znaleźć się na pierwszym miejscu. Drogą Kościoła jest miłość”.3 Papież Franciszek wprowadza natomiast nowe spojrzenie, które można streścić w stwierdzeniu: „Zadaniem Kościoła jest wyjście ku”. Bardzo często
papież Franciszek podkreśla słowo „wyjście”. To zachęta do rozpoczęcia
jakiegoś procesu, jakiegoś działania.
Innym słowem kluczem w mówieniu papieża o Kościele jest słowo
„ruch”. Ruch, który powinien ożywiać Kościół. Ruch ten oddają trzy czasowniki – „iść”, „budować”, „wyznawać”. Pierwszy z nich opisuje wędrowanie w obliczu Boga. Drugi – to wezwanie do budowania na fundamencie,
jakim jest Chrystus. Trzeci odnosi się do ogołocenia się z ducha światowości. Ruch jest potrzeby, ponieważ kiedy nie idziemy, to stajemy. Kościół,
jak Jego Zbawiciel, jest w drodze, ponieważ jest posłany do tych, którzy
się źle mają. Trzeba iść z Chrystusem aż na peryferie – nawołuje papież
Franciszek. „Peryferie” to kolejne pojęcie, które zajmuje ważne miejsce
w papieskim nauczaniu.
Benedykt XVI stwierdził: „Wiele osób żyje na pustyni. Pustynia
posiada kilka form. Istnieje pustynia nędzy, pustynia głodu i pragnienia,
pustynia porzucenia, samotności i zniszczonej miłości”. Istnieje też pusty2
3
List skierowany do biskupów Argentyna z dn. 25III 2013 r.
K. Pawlina, Nowe drogi Nowej Ewangelizacji, „Niedziela” 2011 nr 47,
s. 20-21.
nia ciemności Boga, wypalenia duszy, gdzie zanika świadomość godności
człowieka. Trzeba tam pójść. Papież Franciszek używa metafory peryferii.
Mówi: trzeba wyjść na peryferie, tam gdzie jest cierpienie, rozlew krwi,
ślepota. Termin „peryferie” nie pojawił się niespodziewanie. Używał tego
określenia Jorge Bergoglio jako pasterz swojej diecezji. W notatkach z jego
przemówienia wygłoszonego podczas konklawe czytamy, że „Kościół jest
wezwany do tego, aby wyszedł na zewnątrz i skierował swe kroki na peryferie. Nie tylko te geograficzne, ale także egzystencjalne: peryferie tajemnicy grzechu, bólu, niesprawiedliwości, ignorancji; peryferie wszystkich
rodzajów biedy”. Jako papież użył po raz pierwszy pojęcia „peryferie” podczas Mszy Krzyżma Świętego w Wielki Czwartek. Od tego czasu pojęcie to
stale towarzyszy papieskiemu nauczaniu.
Pojęcie „peryferie” można rozumieć w trojaki sposób. Po pierwsze
– peryferie to miejsca i ludzie, gdzie nie ma Boga. Trzeba tam iść, by Go
zanieść. Po drugie istnieją tzw. peryferie egzystencjalne. Obejmują one bardzo różnorakie doświadczenia, które sytuują się w obszarach takich jak:
bieda materialna, ubóstwo duchowe, samotność, smutek, choroba, więzienie, cierpienie, obojętność, ignorancja, ból itd. Po trzecie można rozumieć
pojęcie „peryferie” w sensie teologicznym. Określa się nim wszelkie sytuacje, „gdzie wierni są najbardziej narażeni na napaść tych, którzy pragną
ograbić ich z wiary”. To ograbianie nie musi się dokonywać jako bezpośredni atak na wiarę, przekonania religijne czy walkę z Kościołem. Owo
„ograbianie” dokonuje się o wiele bardziej i o wiele częściej wówczas, gdy
jakiekolwiek negatywne doświadczenia rzutują na postawy religijne i skutkują zwątpieniem w otrzymane zbawienie. A jeszcze głębiej – „peryferie”
to stan braku nadziei, peryferie to stan utraty wiary. Papież Franciszek podpowiada: Kościół musi tam iść z Chrystusem. 4
Ostatni papieże są papieżami wyjścia i ewangelizacyjnej ofensywy.
Jeden każe wyjść na pustynię ludzkiej egzystencji, drugi na peryferia życia.
Wydaje się, że obaj noszą w sobie tę samą soborową wizję świata: „Boga,
który chce wejść w ten świat”. W tym momencie warto przypomnieć wołanie błogosławionego Jana Pawła II, który mówił o wyjściu na drogi świata. Wszystkim tym ostatnim papieżom bliska jest również ta sama wizja
Kościoła, który jest posłany, by przemieniać ten świat od środka. Słowami
kluczami ułatwiającymi zrozumienie koncepcji wyjścia Kościoła są: „opieka”, „troska”, „straż”.5
Istotną kategorię w eklezjologii papieża Franciszka stanowi „bliskość”. Wspomniane obrazy Kościoła – miłosiernego Samarytanina oraz
4
5
A. Draguła, Papieża Franciszka koncepcja ewangelizacji peryferii –msp
w posiadaniu autora.
Tenże, Kościół Franciszka., s. 15-17.
15
16
uczniów będących w drodze do Emaus – mówią o „bliskości w drodze”,
o „Panu, który się do nas zbliża”, kiedy jest nam źle i niesie na ramionach
do najbliższego schronienia. O bliskości, jaką powinien odznaczać się Kościół papież Franciszek mówi w następujący sposób: „Bliskość jest potrzebna, by mogły być głoszone słowo, sprawiedliwość, miłość w tak doskonały
sposób, by odpowiedzią na nie była postawa wiary. Spotkanie, nawrócenie,
jedność, komunia i solidarność wymagają „bliskości” jako konkretnego
ewangelicznego kryterium”.
Doświadczanie bliskości Kościoła, który mówi o bliskości zabawiającego Chrystusa, stanowi warunek ewangelizacji. Bez bliskości, zdaniem
papieża, my jako Kościół stajemy się jedynie „członkami organizacji pozarządowej czy wyznawcami międzynarodowego koncernu”. Kościół nie
może utracić tego, co jest jego istotą – obecny w Nim Chrystus towarzyszy
ludziom, jest z nimi w ich egzystencjalnych doświadczeniach.6
Mówiąc o stylu duszpasterskim, papież przestrzega przed lansowaniem duszpasterstwa „odległego”, pozbawionego bliskości, czułości, bez
serdeczności. Od tego typu duszpasterstwa można oczekiwać najwyżej jakiegoś wymiaru prozelityzmu, ale nigdy nie prowadzi ono do włączenia
w Kościół. Bliskość natomiast tworzy komunię i przynależność, umożliwia
spotkanie i tworzy kulturę spotkania. W obraz bliskości wpisuje się postać
Kościoła jako Matki, która uczy nas dobrze przejść przez życie. Ale kiedy
dzieci dorastają i usamodzielniają się, to czasami się gubią. Jednak matka
w każdej sytuacji zachowuje cierpliwość, towarzyszy dziecku, a kiedy popełnia błędy stara się je zrozumieć. Kościół jest miłosierną Matką. Nie osądza, lecz daje Boże przebaczenie.7
Papież Franciszek przestrzega Kościół też przed tzw. duchową doczesnością. Chodzi tutaj o to, że jesteśmy przyzwyczajeni do duszpasterstwa
dość statycznego i w dużej mierze zbiurokratyzowanego. Wyraża się ono
w konkretnych normach, przepisach, nakazach. Papież niejednokrotnie podaje takie duszpasterstwo w wątpliwość, nazywając je klerykalizacją Kościoła. Punktem wyjścia tej krytyki jest dla niego postawa faryzeuszów:
„To oni przesądzali o bliskości Boga wędrującego ze swoim ludem, o tym,
który stał się człowiekiem, by być jednym z nas i wędrować. Przefiltrowali
przez swoje tradycje, zrobili z niego ideę, z tej prawdy zrobili zwykłe przekonanie i oddalili Boga od ludzi”. Papież nazywa taką postawę „duchową
doczesnością”, która cechuje tych, którzy są „kontrolerami wiary”. „Myślę – mówi Franciszek – że wielokrotnie Jezus puka od środka, abyśmy
6
7
Z. Kijas, Franciszek i nasze marzenia o Kościele, Kraków 2013, s. 152-157.
C.M. Grimaldi, Ero Bergoglio, San Francesco, Venezia 2013, s. 105-109.
pozwolili Mu wyjść. Kościół zachowuje się jakby pragnął zamknąć Jezusa
wewnątrz i nie pozwolił Mu wyjść”.8
Z homilii wygłoszonych w latach, gdy Franciszek był arcybiskupem
Buenos Aires i z wywiadów udzielonych przed kilkoma laty, wyłania się
obraz człowieka, który przejęty jest nie tyle losem Kościoła, ile człowieka.
Nawiązując do Ewangelii Łukasza, papież stwierdził: „Biada wam uczeni
w piśmie, bo wzięliście klucz poznania”. Papież ponadto powiedział: „Pan
Jezus przebywający w Kościele nie może wydostać się na zewnątrz. To
obraz zamknięcia, obraz tych chrześcijan, którzy mają klucze, ale zabierają
je ze sobą, nie otwierając drzwi. Nawet gorzej – dodał Franciszek – zatrzymują się w drzwiach i nie pozwalają innym wejść do środka, sami też nie
wchodzą”. To postawa braku świadectwa chrześcijańskiego, którą Franciszek określił słowami: „Klucz w kieszeni i drzwi zamknięte”. Kościół, który zamyka się w sobie i w przeszłości, zdradza swoją tożsamość.9
Wizja duszpasterska papieża Franciszka polega na przejściu od Kościoła „porządkującego wiarę” do Kościoła „przekazującego i dającego
wiarę”. Papież mówił o konieczności przeorientowania naszego duszpasterstwa. Stwierdził, że należy „zmienić zamknięty model działalności ewangelizacyjnej, który ogranicza się do tego, co już było, a w jego miejsce stworzyć Kościół otwartych drzwi”. Mówił też o tzw. nawróceniu pastoralnym.
Rozumie on przez to pojęcie zrównoważenie wysiłków Kościoła. Kościół
większość sił poświęca tym, którzy do niego przychodzą. Papież sugeruje, by te siły podzielić. Połowę z nich zadedykować tym, których nie ma
w Kościele. Nawrócenie pastoralne oznacza też zmniejszenie biurokracji na
rzecz budowania bliskości. Oznacza także przesunięcie akcentów z moralizatorstwa na miłosierdzie.10
Pojawiają się pytania i wątpliwości co do eklezjologii papieża Franciszka. Czy Ojciec Święty. nie odcina się od tego, co jest w Kościele od wieków.
Papież jednak powiedział wprost, że teologicznych prawd, objawionych
i przekazanych, nie podważymy, to nasze dziedzictwo. Nad dziedzictwem
nie dyskutujemy. Udzielanie na podstawie otrzymanego dziedzictwa prawidłowych odpowiedzi na nowe pytania współczesności wymaga czasu.
Przyznaję, że rytm odpowiedzi może nie nadążyć za szybkością zmiana
społecznych.
To, czego Kościół potrzebuje dziś, to leczenie ran i rozgrzewanie serc
wiernych. Pasterze Kościoła powinni stać się szafarzami miłosierdzia. Re8
9
10
S. Duda, Wyjść jak Jonasz do Niniwy. Nowy Kościół Franciszka? „Więź”
2013 nr 2, s. 8-13.
Wywiad papieża Franciszka dla „La Civilta Cattolica” 2013 nr 9.
P. Vallely, Pape Francis: Untying the Knots, Bloomsburg, London 2013,
s. 129-155.
17
18
formy organizacyjne i strukturalne są drugorzędne, to znaczy mogą nastąpić później. Pierwsza reforma powinna dotykać nastawienia. Głosiciele
Ewangelii powinni być osobami zdolnymi do ogrzania serc innych osób, do
wchodzenia w ich noc, by móc z nimi rozmawiać, ale także by wejść w ich
ciemność, nie zatracając siebie samych.
Lud Boży chce pasterzy, a nie funkcjonariuszy lub urzędników. Kościół najbardziej potrzebuje dziś umiejętności leczenia ran, okazywania
bliskości. Nie ma sensu pytać ciężko rannego, czy ma wysoki poziom cholesterolu bądź cukru. Trzeba leczyć jego rany. Później zajmiemy się resztą.
To wyjaśnienie dla tych, którzy pytają, czy zasady w sprawach moralnych
jeszcze obowiązują. Kościół, który się dzieje, wydarza, wymaga zmiany
mentalności. Mówimy o Kościele katolickim jako Kościele uniwersalnym.
Przez lata przyzwyczailiśmy się do myślenia, że uniwersalny to europejski
– tylu przecież papieży pochodziło z Włoch, a ostatni dwaj, Polak i Niemiec, też było Europejczykami. Wszystko, co do nas mówili, było zrozumiałe w kontekście małego fragmentu świata, jakim jest Europa.
Duch Święty na konklawe wskazał na Jorge Bergoglio. Kulturę europejską zastąpiła latynoska. Kiedy coś nam nie pasuje z nauczania papieża Franciszka, mówimy – to inne doświadczenie kulturowe i trzeba mieć
do tego dystans. A co mówili mieszkańcy innych kontynentów po wyborze Karola Wojtyły? Papież spoza Muru Berlińskiego, z tej części Europy,
gdzie dominował komunizm – czy on może zrozumieć Zachód, demokrację, wolny świat? A czy nie buntował się Kościół Ameryki Łacińskiej, gdy
trzeba było skonfrontować teologię wyzwolenia z papieskim nauczaniem?
Kościół jest uniwersalny – być może Bóg daje nam papieża z innego kręgu kulturowego, by zrozumieć, że Kościół Chrystusowy to nie tylko nasz
Kościół, europejski, amerykański czy argentyński. Kościół uniwersalny
nie jest Kościołem papieży – ani Jana Pawła II, ani Benedykta XVI, ani
Franciszka – Kościół jest Chrystusowy. Dlatego, mając Jego namiestnika
na ziemi, uczymy się czytać znaki czasu, abyśmy nie zamknęli Kościoła
dla siebie, ale go otworzyli dla Chrystusa i dla tych, którzy go szukają.
Chciałbym wspomnieć jeszcze o jednej sprawie. W filozofii postmodernistycznej nie ma dyskursu logicznego, jakiegoś systemu, struktury. Nie
jest to filozofia systematyczna. Benedykt XVI chciał uczestniczyć w dyskursie ze światem postmodernistycznym. Czuł, że ogromnej rzeszy ludzi
w ogóle nie interesuje Bóg, transcendencja, chrześcijańska cywilizacja. Zaczął ich swoim logicznym, precyzyjnym wykładem niejako prowokować.
Świat jednak nie chciał podjąć z nim dialogu. Choć nie było widocznych
rezultatów tej strategii, to jednak pozostał szacunek dla wielkiego teologa,
którego sposób myślenia – systematyczny, racjonalny, logiczny – nie został
podjęty przez świat zsekularyzowany. Te dwa światy pozostały obok siebie.
Natomiast papież Franciszek, jak wydaje się, może być doskonale
rozumiany przez wyznawców postmodernizmu. Jego wystąpienia są krótkie, tekstów nie trzeba składać w system, trafiają w mentalności zsekularyzowanego świata. Budzą zainteresowanie, choć jeszcze nie wiadomo,
czy staną się przedmiotem refleksji. Co więcej – odnosi się wrażenie jakby
papież Franciszek specjalnie się interesował tym światem bez Boga. On
mówi to, co chce powiedzieć i specjalnie nie prosi o dialog. Drugą stronę to
intryguje – chociażby w takich stwierdzeniach: Kim ten wasz papież jest?
Albo: Ciekawy człowiek, mówi interesująco. Być może, że opasłe książki
zawierające nauczanie ostatnich dwóch papieży wystarczą. Jak się wydaje,
teraz potrzeba życia zamiast teoretycznego opisu. Nie tyle eklezjologii, ile
wydarzenia Kościoła. My jesteśmy przyzwyczajeni do systematycznego
wykładu Magisterium Kościoła w postaci dokumentów – a być może przyszedł czas innego sposobu nauczania Kościoła. Bardziej pastoralnego niż
teologicznego.
Zmiana spojrzenia na sposób nauczania papieża Franciszka nie tyle
jest jego sprawą, ile naszą. Być może zmiana mentalność wymaga tego,
by zamiast dokumentu otrzymać konkretne krótkie zalecenia. Dokumenty
można cytować, zalecenia trzeba stosować. To jest znacząca różnica. Realizować, zamiast cytować papieża.
Być może Jan Paweł II i Benedykt XVI byli dani Kościołowi po to, by
zadbać o wierność depozytu, który Kościół ma do przekazania następnym
pokoleniom. Papież Franciszek zaś – by wzmocnić zapał w dzieleniu się
tym depozytem z tymi, którzy go jeszcze nie znają.
The Ecclesiology of Pope Francis
S umm ar y
Ecclesiology is a theological science about the Church. That is why speaking of
the pope’s ecclesiology we expect some kind of interpretation of the contemporary
Church. The pope is not concerned with a theoretical reflection but is rather trying,
through his service, to make the Church real. As a result of his activity the Church “is
happening” and we can experience “being” the Church.
There are three images of the Church in pope Francis’s teaching. They constitute
the leitmotif of his approach to ecclesiology. First is an image of a leaning woman.
St Luke talks of a woman who had been so weak for the previous 18 years that it was
impossible for her to stand straight. The pope uses this evangelical image to visualise
the illness of the self-centred Church. It is a leaning Church, but not leaning in front of
19
someone but rather pitying itself – a Church that is concerned with itself. The second
image of the Church is an image of lost hope, the image of the disciples on the road to
Emaus. The Pope used it to show that in contemporary Church there is lack of hope
accompanied by certain tiredness and disillusion. The third image is the image of the
Good Samaritan, it is a Church which bends over human beings who found themselves
in the dregs of society. All these evangelic images are used by pope Francis to present
the Church of “open doors” just as previously pope John Paul II called for opening the
door to Christ so that He could enter all spheres of our lives. Pope Francis’s call has
a slightly different meaning - it is about opening the door of the Church so that Christ
could go outside. The Pope calls for walking out, since “a church which does not,
will sooner or later become ill of the frowst inside”. A static, self-centred Church is
contrasted by the pope with a Church that should open up and go outside. There exists
a risk though of an accident, as there exists a risk for everyone who leaves home and
goes in the street. But answering this query the Pope said: “I would much rather prefer
a post-accident Church to an ill Church”. The typical diseases of a closed Church are
self-concentration, self-pity and self-observation. This state of remaining locked away
is not new to Church as when before Pentecost it stayed locked away in the Upper
Room out of fear.
20
Obraz Boga w nauczaniu papieża Franciszka
StBob 1 (2014), s. 21-33
Pontificia Università Gregoriana
Roma
Papież Franciszek nigdy nie był teologiem akademickim, który spędzałby czas na dogłębnym studiowaniu i wykładaniu różnych koncepcji
teologicznych. Z drugiej jednak strony, jego myślenie bardzo odpowiada
jednemu z moich ulubionych określeń teologii, a mianowicie, że teologia
jest krytyczną refleksją nad przepowiadaniem, przy czym przepowiadanie rozumiane jest tutaj szeroko, nie tylko jako głoszenie słowa, ale także
sprawowanie liturgii, sakramentów czy też posługa caritas. Ojciec Święty jest przede wszystkim duszpasterzem, który jednak nie przestaje snuć
refleksji nad swoimi duszpasterskimi doświadczeniami, nad tym, w jaki
sposób mówić o Bogu. Oto pytanie: Co i jak mówić o Bogu, by pozostać
wiernym słowom i czynom Chrystusa, a z drugiej strony być zrozumianym
przez współczesnego człowieka? Jak na to pytanie odpowiada Franciszek?
Jaki obraz Boga wyłania się z jego nauczania? Ten obraz jest oczywiście
obrazem chrześcijańskim. Papieża trzeba odczytywać wewnątrz wiary Kościoła, a nie – jak to się niekiedy zdarza – w jakiejś karkołomnej opozycji
do niej. Jednak w ramach chrześcijańskiego obrazu Boga możliwe są różne
języki mówienia o Nim. Franciszek ma swój język, który z jednej strony pozostaje zakorzeniony w Biblii i Tradycji Kościoła, ale z drugiej strony nosi
oryginalne znamię osobowości i życiowych doświadczeń Jorge Bergoglio.
1. Bóg z nami
W wywiadzie dla „La Civiltà Cattolica” papież stwierdza: „Ja mam
jedną pewność dogmatyczną: Bóg jest obecny w życiu każdej osoby, Bóg
jest w życiu każdego”.1 W tym zdaniu moglibyśmy dopatrywać się kaznodziejskiej prowokacji lub publicystycznego skrótu, typowego dla języka
wywiadów. Ale możemy też przyjąć tę wypowiedź jako klucz do papieża
1
Rozmowa Antonio Spadaro z papieżem Franciszkiem „La Civiltà Cattolica”
(19 września 2013).
21
22
Franciszka mówienia o Bogu. Tym bardziej że w encyklice Lumen Fidei
czytamy: „Bóg nie jest Bogiem jakiegoś miejsca ani nawet Bogiem związanym z jakimś specyficznym świętym czasem, ale jest Bogiem osoby, (…)
zdolnym do nawiązywania kontaktu z człowiekiem i do ustanowienia z nim
przymierza” (nr 8). Dlatego Franciszek ubolewa, że współczesna kultura
utraciła wyczucie Boga w świecie, że spycha Boga w zaświaty, oddzielając
Go od naszych konkretnych relacji (tamże, nr 17). „Bóg jest rzeczywistością przez duże »Rz«”2 – stwierdza papież, ale jednocześnie zastrzega, że
nie chce mówić o prawdzie „absolutnej” w sensie absolutu-monady, która
byłaby pozbawiona jakiejkolwiek relacji. „Prawda – podkreśla Franciszek
– jest miłością Boga do nas w Jezusie Chrystusie. Prawda zatem jest relacją!”3 Nie oznacza to, że prawda jest relatywna, subiektywna, ale że daje się
nam w drodze jako miłość, a jej przyjęcie wymaga pokory.
Kościół zawsze głosił, że jedyny Bóg objawił się najpełniej we wcieleniu Syna Bożego. Jezus ukazał nam Ojca, który nie jest jedynie Absolutem
stwarzającym beznamiętnie świat ex nihilo, ale Bogiem ludzkiej historii
i ludzkiego serca. Niestety, w pewnym okresie teologia oddzieliła wcielenie
od Trójcy. „Trójca została umieszczona w niebie i w wieczności, a Wcielenie – na ziemi i w czasie”4 – jak zauważył Joseph Moingt. Niekiedy obwinia
się o ten stan rzeczy tomistyczną scholastykę. Tu jednak warto przypomnieć, co Franciszek ujął w swoim stylu następująco: „Kościół miał okresy
genialnej myśli, na przykład rozkwit tomizmu. Ale także czasy jej upadku. Na przykład nie możemy utożsamiać genialności Tomasza z Akwinu
z tomizmem dekadenckim”.5 Papież przyznaje, że studiował podręczniki
tomizmu dekadenckiego. Owa forma tomizmu, którą Franciszek nazywa
dekadencką, charakteryzowała się m.in. tym, że rozprawiała o wewnętrznym życiu Boga w sobie samym oraz o Jego abstrakcyjnych atrybutach,
w tym np. niecierpiętliwości, w taki sposób, jak gdyby między Bogiem
w sobie a Bogiem objawionym przez Jezusa Chrystusa nie było zasadniczego związku. Być może właśnie dlatego papież w swym przypowiadaniu tak bardzo stara się przywrócić Boga w Trójcy Jedynego na ziemię,
to znaczy pokazać, że Bóg daje się poznać jako Bóg dla nas, z nami i w nas.
Nawiązując do słów biblijnych, że Bóg jest „Bogiem Abrahama, Bogiem
Izaaka i Bogiem Jakuba”, Franciszek zauważył, że „Imię Boga kojarzy się
z imionami ludzi, z którymi On się wiąże, a ta więź jest silniejsza od śmierci. Możemy to powiedzieć także o relacjach Boga z nami, z każdym z nas:
On jest naszym Bogiem! On jest Bogiem każdego z nas! To tak, jakby nosił
2
3
4
5
List papieża Franciszka do Eugenio Scalfari z 4 września 2013 r.
Tamże.
J. Moingt, Rozmowy o Trójcy Świętej, Warszawa 2001, s. 27.
Rozmowa Antonio Spadaro z papieżem Franciszkiem.
nasze imię”.6 „»Bóg z nami« jest – stwierdził kard. Bergoglio – pięknym
określeniem Boga, swego rodzaju nazwiskiem. Jego imieniem własnym
jest Jezus lub Ojciec, lub Duch Święty, ale jego nazwiskiem jest »Bóg
z nami«”.7 W historii Jezusa z Nazaretu Bóg połączył niebo z ziemią, transcendencję wieczności z codziennością ludzkiego życia. „Dlatego nie jest
możliwe – podkreślił obecny papież – zajmowanie się sprawami »nieba«
bez wskazania ich bezpośredniego związku ze sprawami »ziemi«”.8
Wiara jest – podkreśla Franciszek – m.in. „pamięcią o historii Boga
z nami, pamięcią spotkania z Bogiem, który działa jako pierwszy, która
stwarza i zbawia, który nas przemienia”.9 Pamięć wiary nie jest jednak
sama dla siebie, ale służy odnajdywaniu Boga „tu i teraz”. Dla Franciszka
najważniejsze jest to, że Bóg ukazuje się w „dziś”. Papież podkreśla, że
„»dziś« jest najbardziej podobne do wieczności. Więcej jeszcze: »dziś« jest
przebłyskiem wieczności. W »dziś« stawką jest życie wieczne”.10
2. Bóg ubogich
Skoro sam Bóg ukazuje się nam jako Bóg z nami i dla nas, to z tego
wynika, jakie perspektywy mówienia o Nim są niejako uprzywilejowane.
W teologii moglibyśmy wskazać na cztery podstawowe wymiary refleksji: ontologiczny, egzystencjalny, społeczno-praktyczny i eschatologiczny.
W odniesieniu do obrazu Boga wymiarom tym odpowiadałyby kolejno następujące pytania: Kim jest Bóg w sobie samym? W jaki sposób Bóg objawia się w życiu poszczególnych osób? Jak możemy poznać Boga w życiu
społecznym? Jak Bóg ukaże się nam po naszej śmierci? Święty Paweł krytykując pogan, że nie oddają czci jedynemu Bogu, stwierdza: „To bowiem,
co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił.
Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty (…) stają się
widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). W Księdze Mądrości
natomiast czytamy: „Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez
podobieństwo [analogię] ich Stwórcę” (13,5). Możemy tutaj upatrywać początków ontologicznej refleksji o Bogu, która dociera do Bytu absolutnego,
poczynając od jakiejś filozofii bytu. Do takiego spekulatywnego poznania
Boga, którego mistrzem pozostaje św. Tomasz, zachęca II Sobór Watykański (Optatam totius, nr 16). Do wymiaru egzystencjalnego teologii odnosi
Rozważanie papieża Franciszka przed modlitwą Anioł Pański 10 XI 2013 r.
J. M. Bergoglio, L’amore che apre gli occhi, Milano 2013, s. 214.
8
Tamże, s. 37.
9
Homilia papieża Franciszka wygłoszona do uczestników Międzynarodowego
Kongresu Katechetycznego 29 IX 2013 r.
10
Przemówienie papieża Franciszka do Komitetu Koordynacyjnego Episkopatu
Ameryki Łacińskiej i Karaibów 28 VII 2013 r.
6
7
23
24
się słynny nr 22 Gaudium et spes, w którym czytamy, że Chrystus, objawiając nam miłość Boga Ojca, „objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim najwyższe powołanie”. A zatem mówienie
o Bogu powinno być jednocześnie mówienie o człowieku, o jego wnętrzu
i o jego historii. Wymiar społeczno-praktyczny refleksji o Bogu można by
zilustrować cytatem z Księgi Jeremiasza: „Występował w obronie uciśnionego i ubogiego (…). »Czy nie znaczy to: znać Mnie« – wyrocznia Pana”
(22,16). Natomiast o wymiarze eschatologicznym mówi nam św. Paweł
w Hymnie o miłości: „Teraz poznaje po części, wtedy zaś poznam tak, jak
i zostałem poznany”. Perspektywa eschatologiczna zaprasza nas do pokory
i pewnej powściągliwości w mówieniu o Bogu, które powinno być raczej
budzeniem nadziei w obliczu Tajemnicy.
Papież Franciszek nie odrzuca żadnej z tych perspektyw, jednak
w jego nauczaniu trudno znaleźć coś, co można by nazwać refleksją ontologiczną o Bogu. Na pierwszy plan wysuwa się, obok wymiaru egzystencjalnego, wymiar społeczno-praktyczny. Słynne zdanie: „Och, jakże
bardzo chciałbym Kościoła ubogiego i dla ubogich!”,11 nie jest jedynie jakimś manifestem społecznika, ale wskazaniem na miejsce, gdzie w sposób
szczególny możemy spotkać i poznać Boga. W tym samym przemówieniu
papież wcześniej podkreślał, że „Chrystus jest centrum (…) fundamentalnym punktem odniesienia, sercem Kościoła”.12 Opcja na rzecz ubogich
jest zatem opcją chrystologiczną. Kościół ubogich jest bowiem Kościołem
Chrystusowym, gdyż Chrystus utożsamił się szczególnie z ubogimi. Przypominają się tutaj słowa wypowiedziane przez Benedykta XVI do jezuitów:
„Jest naturalne, że ten, kto naprawdę chce być towarzyszem Jezusa, musi
rzeczywiście podzielać Jego miłość do ubogich. Dla nas wybór ubogich nie
wynika z ideologii, lecz z Ewangelii”.13 Tak właśnie jest w przypadku papieża Franciszka, jezuity. Bycie Boga z nami objawia się przede wszystkim
w byciu z ubogimi i dla ubogich. Społeczna perspektywa myślenia Jorge
Bergoglio o Bogu nigdy nie ześlizgnęła się w ten rodzaj teologii wyzwolenia, który zdaje się przedkładać ponad wszystko rewolucyjne działanie
człowieka. W rozmowie z rabinem Abrahamem Skórką, kard. Bergolio zauważa: „Trud dzieła człowieka wobec Boga i wobec samego siebie powinien
odzwierciedlać nieustanne napięcie między przyjmowaniem daru a realizowaniem zadania. Jeśli człowiek pozostaje tylko z darem i nie podejmuje
zadania – nie wypełnia danego sobie polecenia i zatrzymuje się na pierwot11
12
13
Przemówienie papieża Franciszka na spotkaniu z dziennikarzami 16 III
2013 r.
Tamże.
Przemówienie papieża Benedykta XVI do 35. Kongregacji Generalnej Towarzystwa Jezusowego 21 II 2008 r.
nym etapie. Jeśli zbytnio się angażuje w wykonywanie zadania, zapomina
o darze, stwarza etykę konstruktywistyczną: myśli, że wszystko jest owocem jego rąk, i nie zauważa żadnego daru”.14
3. Bóg żyjący – Ojciec, Syn i Duch Święty
W rozmowie z Eugenio Scalfarim,15 w odpowiedzi na wypowiedź
dziennikarza ateisty, że wierzy w Bycie, które jest energią, chaotyczne, ale
niezniszczalne, z którego wyłaniają się różne byty, Franciszek stwierdził:
„A ja wierzę w Boga. Nie w Boga katolickiego, nie istnieje bowiem jakiś
Bóg katolicki, istnieje po prostu Bóg. Wierzę też w Jezusa Chrystusa, Jego
wcielenie. (…) To jest moje Bycie”. Tego rodzaju stwierdzenie mogłoby
wydawać się kontrowersyjne w ustach biskupa Rzymu jako relatywizacja
Boga przepowiadanego przez Kościół, ale w gruncie rzeczy wyraża ono
jedność i jedyność Boga. Istnieje po prostu jeden Bóg, bez przymiotników.
Francuski filozof i religioznawca, Rémi Brague, zauważa, że sformułowanie „Bóg chrześcijański” jest absurdalne, gdyż Bóg jest przedmiotem religii, a nie ich wyznawcą. I dodaje: „W gruncie rzeczy, Bóg jest jedynym
bytem, który miałby prawo być ateistą”.16 Można zatem mówić nie o Bogu
chrześcijańskim lub katolickim, ale o Bogu chrześcijan i katolików, który
jest Bogiem wszystkich ludzi, nawet jeśli ci ludzie w to nie wierzą.
Bóg chrześcijan, a zatem także Bóg papieża Franciszka, to Bóg objawiony przez Jezusa Chrystusa, Bóg w Trójcy Jedyny: Ojciec, Syn i Duch
Święty. Tajemnica trynitarna wyróżnia i łączy wszystkich chrześcijan, ale
zarazem może być wyrażana na różne sposoby. Papież podkreśla, że prawda o Trójcy Świętej „nie jest produktem ludzkich przemyśleń, ale obliczem,
które sam Bóg nam objawił, i to nie z wysokości jakiejś katedry, ale krocząc
razem z ludźmi”.17 Bóg Trójjedyny nie jest jakąś abstrakcją, ale ma imię:
„Bóg jest miłością”. Nie jest to miłość sentymentalna – podkreśla Franciszek – ale „miłość Ojca, który jest początkiem każdego życia, miłość Syna,
który umiera na krzyżu i zmartwychwstaje, miłość Ducha, która odnawia
14
15
16
17
Kardynał Jorge Bergoglio, Rabin Abraham Skórka, W niebie i na ziemi, Kraków 2013, s. 19.
Rozmowa E. Scalfariego z papieżem Franciszkiem, w: „La Repubblica”, 1 X 2013. Trzeba zauważyć, że tekst ten nie został autoryzowany przez papieża. Mamy tu do czynienia raczej z luźną relacją z rozmowy Scalfariego
z Franciszkiem, co, jeśli nie przekreśla, to zapewne znacznie umniejsza
rangę tekstu.
R. Brague, Il Dio dei cristiani. L’unico Dio?, Milano 2009, s. IX.
Rozważanie papieża Franciszka przed modlitwą Anioł Pański 26 V 2013 r.
J. M. Bergolio stwierdził: „Tajemnica Trójcy jest bardziej środowiskiem życiowym, które otacza wiarę naszego ludu, niż specyficznym celem naszych
racjonalnych dociekań”; tenże, dz. cyt., s. 156.
25
26
człowieka i świat”.18 Papież mówi o Trójcy ekonomicznej, która działa w historii zbawienia, ale wspomina także o Trójcy immanentnej, kiedy stwierdza, że Chrystus powołuje nas do uczestnictwa w Jego wiecznej relacji
z Ojcem. Innymi słowy, nasza relacja z Bogiem jest odbiciem relacji, którą
Syn ma z Ojcem. Chodzi o relację wzajemnej przynależności w intymnej
komunii.19 Ta relacja jest możliwa dzięki Duchowi Świętemu, który – ubolewa Franciszek – pozostaje często nieznany. Niektórzy mówią: „Radzę sobie dobrze z Ojcem i z Synem, ponieważ zwracam się do Ojca w modlitwie
Ojcze nasz, przyjmuję komunię z Synem, ale nie wiem, co robić z Duchem
Świętym”.20 Czasem można usłyszeć – dodaje papież – że „Duch Święty,
to gołębica, która daje nam siedem darów. Ale w ten sposób biedny Duch
Święty jest zawsze na końcu i nie znajduje właściwego miejsca w naszym
życiu”.21 Tymczasem to Duch Święty przypomina nam zbawcze wydarzenia i uczy rozumienia historii (por J 16,5nn.). Dzięki Duchowi chrześcijanin
nie staje się niewolnikiem chwili bieżącej, ale ma pamięć o rzeczach przeszłych i z nadzieją spogląda w przyszłość. Dlatego, mówiąc o konklawe,
Franciszek podkreślił: „We wszystkim, co się wydarzyło, ostatecznie głównym działającym jest Duch Święty”.22
Boże, trynitarne relacje ad intra i ad extra są życiodajne. Papież często mówi o Bogu żywym, który daje życie: „Biblia objawia nam Boga (…),
który jest życiem i źródłem życia; (…) Jezus Chrystus daje życie, a Duch
Święty podtrzymuje nas przy życiu”.23 Franciszek zauważa, że niekiedy
mamy fałszywy obraz Boga, który ogranicza nasze życie. Tymczasem
Bóg prowadzi nas do pełni życia, którą jest On sam, Żyjący w absolutnym
znaczeniu tego słowa. Wskazują na to m.in. słowa „Jestem, który Jestem”.
„Wcieleniem Boga Żywego, Tego który przynosi życie w obliczu wielu
dzieł śmierci, grzechu, egoizmu, zamknięcia w sobie samych”,24 jest Jezus.
W paschalnym misterium śmierci i zmartwychwstania Jezus przynosi nam
życie samego Boga. Ale to Duch, dar Zmartwychwstałego, wprowadza nas
w życie Boga, umożliwia nam przyjęcie tego życia i stania się dziećmi Bo18
19
20
21
22
23
24
Tamże.
Zob. Rozważanie papieża Franciszka przed modlitwą Regina Coeli 21 IV
2013 r.
Homilia papieża Franciszka podczas mszy św. w Domu św. Marty 13 V
2013 r.
Tamże.
Przemówienie papieża Franciszka na spotkaniu z dziennikarzami 16 III
2013 r.
Homilia papieża Franciszka podczas mszy św. na Placu świętego Piotra 16 VI
2013 r.
Tamże.
żymi.25 A zatem odwieczne życie Boga nie jest dla nas jakąś abstrakcją,
ale przez Chrystusa i w Duchu Świętym staje się naszym udziałem już tu,
na ziemi.26 W encyklice Lumen Fidei papież podkreśla, że „wiara rodzi się
w spotkaniu z Bogiem żywym, który nas wzywa i ukazuje nam swoją miłość” (nr 4), a nawiązując do „Aktów męczenników” zauważa: „Dla tych
chrześcijan wiara jako spotkanie z Bogiem objawionym w Chrystusie, była
«matką», ponieważ (…) rodziła w nich Boże życie” (nr 5). W innym miejscu dodaje: „W ten sposób wiara wiąże się z Bożym ojcostwem, z którego
powstaje stworzenie” (nr 11).
Obraz Boga Żyjącego, Dawcy życia, stoi u podstaw tego, co można
by nazwać „ekologią” papieża Franciszka. Podczas mszy inauguracyjnej
papież zakreślił program autentycznej, ewangelicznej ekologii: „Chodzi
o poszanowanie – tłumaczył Franciszek – każdego Bożego stworzenia
oraz środowiska, w którym żyjemy. Jest to strzeżenie ludzi, troszczenie się
z miłością o wszystkich, o każdą osobę, zwłaszcza o dzieci i osoby starsze,
o tych, którzy są istotami najbardziej kruchymi…”27 To ważne słowa, tym
ważniejsze, że w ostatnim czasie ekologia stałą się po części jakąś ideologią, która z jednej strony zanegowała Boga Stwórcę, a z drugiej zatraciła
poczucie wyjątkowej godności człowieka pośród reszty stworzenia.
4. Miłosierdzie cierpliwe – największy atrybut Boga
Jednym z najczęściej używanych słów w nauczaniu Franciszka jest
„miłosierdzie”. „Bóg żyjący jest miłosierny”28 – podkreśla Franciszek. Papieska dewiza, którą wybrał już jako biskup, to: Miserando atque eligendo
(„Spojrzał z miłosierdziem i wybrał”).
W pierwszych dniach po wyborze Franciszek stwierdził: „Dla mnie
(…) najmocniejszym orędziem Pana jest miłosierdzie”.29 Tego samego dnia
przed modlitwą Anioła Pański nawiązał do książki kard. Waltera Kaspera,
25
26
27
28
29
Zob. tamże.
W homilii kard. Jorge Bergoglio, wygłoszonej 31 VIII 2009 r., czytamy
m.in.: „Bóg kocha życie. On jest jego autorem. On je uczynił pięknym.
Pismo święte mówi, że kiedy Bóg nas stworzył, stworzył nas na Swój obraz
i podobieństwo. Jesteśmy zatem z Jego rodziny, mamy Jego twarz, jesteśmy
Jemu podobni. (…) Kiedy dziecko zostaje poczęte, jest ono obdarowane
życiem i jest tchnieniem Boga”; cyt. za: Papież Franciszek/kard. J. M. Bergoglio, Chciałbym Kościoła ubogiego i dla ubogich, KAI-Wydawnictwo M,
Warszawa-Kraków 2013, s. 30-31.
Homilia papieża Franciszka podczas mszy św. inauguracyjnej 19 III 2013 r.
Homilia papieża Franciszka podczas mszy św. na Placu świętego Piotra
16 VI 2013 r.
Homilia papieża Franciszka wygłoszona w watykańskiej parafii św. Anny
17 III 2013 r.
27
28
która – jak sam powiedział – wywarła na nim duże wrażenie. Nosi ona tytuł: Miłosierdzie. Podstawowy termin ewangelii – Klucz chrześcijańskiego
życia. Czytamy w niej m.in.: „To siostra Faustyna ukazała miłosierdzie jako
fundamentalny przymiot Boga i zdołała, poprzez Jana Pawła II, wpłynąć
na myśl teologiczną XXI wieku”.30 „Według niej miłosierdzie jest największym i najwznioślejszym przymiotem Boga i Boską doskonałością przez
antonomazję”.31 Trudno powiedzieć, czy i jaki był bezpośredni wpływ orędzia siostry Faustyny na Jorge Bergoglio. W każdym razie nauczanie Franciszka jest bliskie temu, co Jezus przekazał Faustynie: „Powiedz, że Miłosierdzie jest największym przymiotem Boga. Wszystkie dzieła rąk Moich
są ukoronowane miłosierdziem”.32
Bóg nie tylko jest miłosierny wobec człowieka, ale sam jest miłosierdziem. Ta prawda – podkreśla papież – została nam objawiona w Jezusie,
który „jest cały miłosierdziem, cały miłością: jest Bogiem, który stał się
człowiekiem”.33 Franciszek nazywa Chrystusa Miłosierdziem wcielonym,34
Można by powiedzieć, że w relacji ze słabym i grzesznym człowiekiem
Bóg, który jest miłością, objawia się jako miłosierdzie. Wszak miłosierdzie
jest miłością, która spotyka się z marnością i grzechem. Dlatego, wskazując na miłosierdzie jako największy przymiot Boga, nie umniejszamy Janowego stwierdzenia: „Bóg jest miłością”, ale podkreślamy, że Ten, który
sam w sobie jest odwieczną, doskonałą miłością Trzech, nie pozostaje zamknięty w swej doskonałości, lecz miłosiernie powołuje wolne stworzenie
do wspólnoty miłości z sobą. Innymi słowy, Bóg w swych odwiecznych, intratrynitarnych relacjach jest miłością, kiedy jednak stwarza i zbawia, owa
miłość objawia się jako miłosierdzie. Dlatego najmocniejszym orędziem,
największym atrybutem Boga, jest właśnie miłosierdzie. Boże miłosierdzie
nie usuwa sprawiedliwości. Wręcz przeciwnie: „Sprawiedliwość Boża objawia się na krzyżu. (…) Ten najwyższy akt sprawiedliwości jest także miłosierdziem”35 – podkreśla papież.
Z atrybutem miłosierdzia wiąże się atrybut cierpliwości: „Oblicze
Boga jest obliczem miłosiernego Ojca, który zawsze jest cierpliwy”.36
W homilii podczas mszy św. w ramach uroczystości objęcia w posiadanie
Bazyliki Laterańskiej papież wzywał: „Nigdy nie traćmy ufności w cierpli30
31
32
33
34
35
36
W. Kasper, Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo – Chiave della
vita cristiana Brescia 2013, s. 139.
Tamże, s. 177-178.
Siostra Faustyna Kowalska, Dzienniczek, nr 301.
Rozważanie papieża Franciszka przed modlitwą Anioł Pański 15 IX 2013 r.
Rozważanie papieża Franciszka przed modlitwą Regina Coeli 7 IV 2013 r.
Tamże.
Rozważanie papieża Franciszka przed modlitwą Anioł Pański 17 III 2013 r.
we miłosierdzie Boga!”37 Cierpliwość Boga objawia Jezus m.in. w różnych
spotkaniach, jak np. z Piotrem, który się Go zaparł, z niedowierzającym
Tomaszem czy też ze zrezygnowanymi uczniami idącymi do Emaus. Tym
ostatnim cierpliwie wyjaśnia Pisma, rozmawia z nimi, podprowadzając
delikatnie pod odkrycie Zmartwychwstałego. „To właśnie jest styl Boga –
stwierdza Franciszek. – [Bóg] nie jest niecierpliwy, tak jak my, którzy często chcemy wszystko i to natychmiast, także w relacjach do osób. Bóg jest
wobec nas cierpliwy, (…) Bóg na nas zawsze czeka…”38 Papież zacytował
w swej homilii na Lateranie niemieckiego teologa, Romano Guardiniego,
który zauważył, że Bóg odpowiada na nasze słabości swoją cierpliwością.39
W wywiadzie-rzece kard. Jorge Bergoglio wyjawia, że temat cierpliwości zrozumiał głębiej po lekturze książki Johna Navona Teologia porażki.
„Książka ta pokazuje, jak Jezus wchodził w cierpliwość. (…) Czasem życie
zmusza nas – podkreśla Bergoglio – nie do »działania«, ale do »znoszenia«,
do wytrzymywania (z greckiego kypomoné) własnych ograniczeń i ograniczeń innych ludzi”.40
Miłosierny i cierpliwy Bóg przebacza. „Co jest radością Boga?” – pyta
Franciszek. I odpowiada: „Przebaczenie”.41 Bóg nigdy nie ustaje w przebaczeniu – naucza papież. Warto tu przypomnieć słynną opowieść Franciszka
o starszej kobiecie, która w rozmowie z nim, gdy był biskupem, powiedziała: „Gdyby Bóg nie przebaczał wszystkiego, świat przestałby istnieć”.42
Papież uznał, że słowa te, to przykład mądrości, jaką daje Duch Święty,
mądrości nakierowanej na Boże miłosierdzie. To papieskie nauczanie o miłosiernym i przebaczającym wszystko Bogu bywa niekiedy banalizowane,
a nawet przekręcane. Dlatego trzeba podkreślić, co zresztą robi sam Franciszek, że nie chodzi tu o jakiś czczy sentymentalizm: „Zauważcie – to nie
37
38
39
40
41
42
Homilia papieża Franciszka podczas mszy św. w Bazylice Laterańskiej
7 IV 2013 r.
Tamże. J. Moingt odnosi cierpliwość do Ducha Świętego: „Z pewnością
wrogość nie przestanie odradzać się w naszych sercach, bezustannie ożywiając przemoc. Duch jednak działa w sercach, podsycając płomien miłości
i ugaszając iskry niezgody. Jak więc widać, nic nie zmienia się w postaci
świata, zawsze przepełnionego przemocą, a jednak »mały płomień« miłości
nie gaśnie, lecz kontynuuje swą drogę w historii, wciąż naprawiając to, co
my bezustannie niszczymy w historycznym dziele Chrystusa, choć nigdy
nie możemy go zniszczyć, gdyż jest w nim cierpliwość Ducha”; tenże, dz.
cyt., s. 30.
Zob. R. Guardini, Glabenserkenntnis, Wurzburg 1949, s. 28.
Jezuita papież Franciszek. Wywiad rzeka z Jorge Bergolio, rozmawiają
J. Ambrogetti i S. Rubin, Kraków 2013, s. 79.
Rozważanie papieża Franciszka przed modlitwą Anioł Pański 15 IX 2013 r.
Rozważanie papieża Franciszka przed modlitwą Anioł Pański 17 III 2013 r.
29
jest uczucie, to nie jest ideologizowanie dobra! Wręcz przeciwnie, miłosierdzie jest prawdziwą siłą, która może ocalić człowieka i świat z «raka»
jakim jest grzech, zło moralne, duchowe”.43 Rację ma John Allen, który
stwierdza: „Oczywiście nowy namiestnik Chrystusa (…) w żadnym razie
nie proponuje tutaj obrazu Boga, któremu grzech jest obojętny. Bynajmniej,
gdyż równie ważne jak kwestia przebaczenia jest napomnienie: »Nie grzesz
więcej!«”.44 Przepowiadanie Franciszka nie jest „buonizmem”, który bagatelizowałby rzeczywistość grzechu i zła. Franciszek głosi Boże Miłosierdzie, ale wspomina też jednoznacznie o walce, jaką toczymy z siłami ciemności. W jednej z homilii mówi wprost: „Nie zaciemniajmy prawdy: Jezus
walczy z diabłem. To pierwsze kryterium. A drugie: kto nie jest z Jezusem,
jest przeciwko Niemu. Nie ma postaw połowicznych. Trzecie kryterium to
czuwanie nad własnym sercem, bo diabeł jest przebiegły. Nie został wyrzucony na zawsze. To stanie się dopiero ostatniego dnia”.45 A podczas swej
pierwszej papieskiej mszy św. Franciszek przytoczył słowa francuskiego
pisarza, Léona Bloya: „Kto się nie modli do Boga, modli się do diabła”.46
Papież naucza, że sprawy z Bogiem trzeba traktować poważnie, bo chodzi
w nich o nasze zbawienie. Bóg stoi całkowicie po stronie człowieka, nawet
jeśli jest bardzo grzeszny, ale nigdy nie stoi po stronie grzechu.
5. Bóg, który nas primerea
30
Bóg w nauczaniu Franciszka jest Bogiem bliskim konkretnego życia
człowieka: „Pan Bóg jest z pewnością w przeszłości, ponieważ jest w śladach, które pozostawił. I jest także w przyszłości jako obietnica. Ale Bóg
konkretny, że tak powiem, jest dzisiaj”47 – stwierdza papież. Trzeba Go
szukać i znajdować we wszystkich rzeczach – jak mówi św. Ignacy Loyola.
Ale jednocześnie – zauważa Franciszek – „w tym szukaniu i znajdowaniu
Boga we wszystkich rzeczach pozostaje zawsze przestrzeń niepewności”.
Jeśli ktoś mówi o Bogu w taki sposób, jakby znał odpowiedzi na wszystkie
pytania, to znaczy, że nie mówi o Bogu, co gorsza, może się okazać fałszywym prorokiem. „Si comprehendis, non est Deus” („Jeśli Go pojmujesz, nie
jest Bogiem”)48 – stwierdził św. Augustyn. Papież wymyślił nawet słowo,
by wyrazić tę prawdę, primerear: Bóg nas primerea,49 to znaczy nas wy43
44
45
46
47
48
49
Tamże.
J. L. Allen, JR, Wszystko, co chciałbyś wiedzieć o Papieżu Franciszku, Warszawa 2013, s. 34.
Homilia papieża Franciszka podczas mszy św. w Domu św. Marty 11 X 2013 r.
Homilia papieża Franciszka podczas mszy św. 14 III 2013 r.
Sermo 52, 16: PL 38, 360.
Zob. Katecheza papieża Franciszka w wigilię Zesłania Ducha Świętego
18 V 2013 r.
przedza, jest zawsze pierwszy, nie da się uchwycić w gotowych schematach. Franciszek jest świadom, że taki obraz Boga mógłby zostać skrytykowany jako relatywizm, dlatego sam wyjaśnia, że nie należy go rozumieć
jako jakiegoś niewyraźnego panteizmu, ale w sensie biblijnym, „gdzie Bóg
jest zawsze niespodzianką, a więc nigdy nie wiadomo, gdzie i jak Go spotkamy”.50 Dlatego – jak czytamy w encyklice Lumen Fidei – „wiara ze swej
natury wymaga wyrzeczenia się chęci natychmiastowego posiadania, jakie
zdaje się ofiarować widzenie, jest zaproszeniem, by otworzyć się na źródło
światła, szanując tajemnicę Oblicza, które zamierza objawić się osobiście
i w odpowiednim czasie” (nr 13). Z tego wynika – podkreśla Franciszek –
że wszelka teologia powinna być pokorna, to znaczy m.in. uznawać swoje
ograniczenia w obliczu Tajemnicy; Boga nie można sprowadzać do przedmiotu badań, gdyż jest On zawsze podmiotem, który pozwala się poznać
tak, jak chce (zob. Lumen Fidei, nr 36).
Bóg dla nas, Bóg miłosierny pozostaje jednocześnie Tajemnicą. Papieskie primerea nasuwa na myśl augustiańskie Deus semper maior („Bóg
zawsze większy”). Nie chodzi tu o to, że Bóg jest jakąś niedostępną, tajemną, obcą rzeczywistością. Wręcz przeciwnie! Bóg daje nam samego
siebie, powołuje do uczestnictwa w Jego naturze, do wzajemnego zamieszkiwania (Bóg w nas, a my w Bogu), ale w tym wszystkim wciąż nas będzie zaskakiwał, wciąż będzie dla nas nowością. Papież przestrzega przed
pyszałkowatym roszczeniem uchwycenia Boga raz na zawsze. Objawione
w Starym Testamencie imię: „Jestem, który Jestem” można interpretować
jako w pewnym sensie odmowę Boga wobec oczekiwania takiego poznania
Boga, które pozwalałoby człowiekowi niejako posługiwać się Bogiem, tak
jak posługujemy się poznanym przedmiotem. Nasuwa się też tutaj na myśl
stwierdzenie IV Soboru Laterańskiego (1215): „Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo
notanda” („Gdy wskazujemy na podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, to zawsze niepodobieństwo między nimi jest jeszcze większe”).51 Zostaliśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, ale Bóg jest Bogiem,
a człowiek człowiekiem. Jednak dzięki temu, że Bóg jest semper maior,
także człowiek może być semper maior. Skoro Bóg nas zawsze primerea,
to znaczy, że wieczność z Nim nigdy nie będzie nudna.
6. Konkluzja – rada Bergoglio
Obraz Boga w nauczaniu papieża jest obrazem zakorzenionym w Biblii, szczególnie w historii Jezusa z Nazaretu, Syna Bożego, który objawia
50
51
H. Denzinger, P. Hünermann (red.), Enchiridion Symbolorum, Bologna 1995,
nr 806.
31
nam Ojca i posyła Ducha Świętego. To Bóg z nami i dla nas, Dawca życia,
miłosierny, cierpliwy i przebaczający; to Bóg, który nas wciąż wyprzedza,
większy od wszystkiego, co możemy o Nim powiedzieć i pomyśleć. Widać w nauczaniu Jorge Bergolio, papieża Franciszka, ciągłe powracanie
do tych samych obrazów Boga. Te powtórzenia jednak nie nudzą. Wszak
nasze mówienie o Bogu nie jest jakąś zwyczajną informacją, którą wystarczy raz podać. Słowo o Bogu jest jak powietrze, jak chleb i woda, których
wciąż potrzebujemy. Głębia i nowość chrześcijańskiego przepowiadania
wcale nie oznaczają nowinkarstwa, pogoni za błyskotliwymi sformułowaniami. Chodzi w nim o ciągłe łączenie tego, co Boskie, z tym, co ludzkie.
Zakończmy nasze rozważania słowami Jorge Bergoglio z jego rozmowy
z rabinem Abrahamem Skórką: „Człowiekowi współczesnemu zaproponowałbym, żeby podjął doświadczenie wejścia w głąb siebie i w ten sposób
poznał oblicze Boga. Dlatego tak mi się podoba to, co mówi Hiob po bolesnych doświadczeniach, po rozmowach, które mu nie pomogły: »Dotąd Cię
znałem ze słyszenia, teraz ujrzało Cię moje oko«. Mówię człowiekowi, żeby
nie chciał znać Boga ze słyszenia. Ujrzy Boga żywego, jeśli będzie patrzył
własnymi oczyma, szukał we własnym sercu”.52
32
Image of God in the Teaching of Pope Francis
S umm ar y
Pope Francis has never been an academic theologian who spends his time on studying and lecturing different theological concepts. On the other hand, his thinking is
very close to one of the theological concepts i.e. that theology is a critical reflection
on preaching, where preaching is understood not only as spreading the word of God
but also as performing liturgy, sacraments and charity. The pope is first of all a priest
but one who does not abstain from reflecting on his experience and on how one should
speak of God. Thus the question: What and how should be said about God to remain
faithful to the words and deeds of Jesus and at the same time be understood by the
contemporaries. How does pope Francis answer this question? What image of God
emerges from his preaching? It is by all means a Christian image. The pope is to be
perceived as a part of the faith of Church and not, as it sometimes happens, some peculiar opposition to it. There are different ways of speaking of God within the Christian
image of the Creator. Pope Francis has his own language which on the one hand remains rooted in the Bible and Church Tradition and on the other bears an original trait
of Jorge Bergoglio’s personality and experience.
52
Kardynał Jorge Bergoglio, Rabin Abraham Skórka, dz. cyt., s. 17.
In an interview for “Civiltà Cattolica” the pope says: “I have one dogmatic certainty: God is present in the life of every person, God is in the life of everyone”. It is
God with us. It is difficult to find in his writing something what could be called an
ontological reflection on God. What is primary in his works are the social-practical
dimension and the existential dimension. The pope often talks of a living God who
gives life. Francis notices that we often have a false image of God, which puts limits to
our life. Meanwhile God guides us to the complexity of life who He Himself represents
living as an absolute fulfilment of that word. One of the most often used words in the
teaching of Francis is “mercy”. “The living God is merciful” – Francis says. His motto
which he chose when archbishop is: “Miserando atque eligendo” (“...because he saw
him through the eyes of mercy and chose him.”) Merciful and patient God is forgiving.
“What is the joy of God?” – Francis asks – it is “forgiveness”. The image of God in the
teaching of pope Francis is an image deeply rooted in the Bible especially in the story
of Jesus of Nazareth, God’s Son who reveals His Father and sends the Holy Spirit. It is
God with us and for us, the Giver of life, merciful, patient and forgiving; it is God who
is always ahead of us, who is bigger than anything what we can say or think about Him.
This vision of God can be clearly seen in the teaching of Jorge Bergoglio and today in
the teaching of the pope.
33
34
Duchowość papieża Franciszka. „Otwarty umysł i wierzące serce”
StBob 1 (2014), s. 35-48
Duchowość papieża Franciszka.
„Otwarty umysł i wierzące serce”
Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Collegium Bobolanum
Warszawa
Papież Franciszek od samego początku swego pontyfikatu zaskakuje.
Już wybór imienia zrodził lawinę pytań o duchowy profil nowego biskupa Rzymu. Pojawiały się i nadal pojawiają sugestie o jezuickim papieżu
z duchowością franciszkańską.1 Nie wchodząc w polemikę, warto posłuchać jego samego, by wyrobić sobie właściwe zdanie: „Czuję się w mojej
duchowości jezuitą, w duchowości Ćwiczeń Duchowych, tej duchowości,
którą mam w sercu. Czuję się tak bardzo jezuitą, że za trzy dni będę świętował z jezuitami święto św. Ignacego: odprawię poranną Mszę św. Nie
zmieniłem duchowości, nie. Franciszek, franciszkanin: nie. Czuję się jezuitą, myślę jak jezuita. Nie obłudnie, ale myślę jak jezuita”.2 Duchowość papieża Bergoglio wyrasta ze skarbca ignacjańskich
Ćwiczeń i on sam jest duchowym synem św. Ignacego. Jest to duchowość,
którą charakteryzuje otwarty umysł i wierzące serce. Otwarty umysł, wierzące serce3 to tytuł zebranych i wydanych drukiem rekolekcji, które głosił
w różnych miejscach i dla różnych osób Jorge Mario Bergoglio SJ. W nich
zawarta jest głębia życia duchowego obecnego papieża Franciszka. Jak pisze w przedmowie José María Arancedo, metropolita Santa Fe de la Cruz,
„ta książka ma charakter świadectwa – można powiedzieć, że przekazu1
2
3
Por. Duchowość Franciszka, Jana Pawła, świeckich w Polsce, wywiad
z J. Machniakiem, http://www.magazynfamilia.pl/drukuj/Duchowosc_Franciszka_Jana_Pawla_swieckich_w_Polsce__wywiad_z_ks_prof_Janem_
Machniakiem,7501,76.html
Konferencja prasowa Ojca Świętego podczas lotu powrotnego, 28 VII
2013, http://www.fronda.pl/a/co-papiez-naprawde-powiedzial-podczaskonferencji-prasowej-w-samolocie,29910.html
J. M. Bergoglio, Otwarty umysł, wierzące serce. Rekolekcje Papieża Franciszka. Wydawnictwo ESPRIT, Kraków 2013
35
je lata doświadczeń zdobytych podczas życia i pracy kapłana, nauczyciela
i pasterza. Łatwo zauważyć kontekst rekolekcji – niejednych – w czasie
których kiełkowały i rodziły się teksty tworzące niniejsze dzieło. Ta różnorodność czasu i okoliczności nie odbiera książce spójności – nie pochodzi
ona bowiem jedynie od autora, lecz, przede wszystkim, od osoby Jezusa
Chrystusa, będącej centrum, w którym upatruje się źródła życia i duchowości chrześcijańskiej”.4
Tłem do odczytania duchowości Jorge Mario Bergoglio, jego profilu
duchowego jest mistyka Ignacego Loyoli i jego duchowość. Wypływa ona
z mistycznego doświadczenia autora Ćwiczeń duchowych, na którego drodze stanął Jezus Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, który zaprosił
go do swojej służby. Duchowość ignacjańska jest szukaniem i znajdowaniem Boga we wszystkim, jest miłowaniem i służeniem Bogu we wszystkich rzeczach. Można wyróżnić następujące cechy duchowości papieżajezuity, które oddają jego duchowy profil oraz wskazują na źródło, z którego
czerpał i nadal czerpie: Pan wyprzedził go z miłością i miłosierdziem; idzie
za Jezusem Chrystusem ubogim; szuka i znajduje Boga we wszystkich rzeczach; kocha i służy we wspólnocie Kościoła.
1. Pan wyprzedził go z miłością i miłosierdziem
36
1.1. Pan zadziwia i zaskakuje
Papież podkreśla, że Jezus najpierw poszukiwał i poszukuje człowieka, zanim to uczynił czy czyni sam człowiek. To Jezus zdobywa człowieka
i On rozświetla ludzką drogę światłem wiary.5 Bez wątpienia na tym polega
jądro duchowego doświadczenia człowieka.6 Papież wspomina w wywiadzie udzielonym dziennikarzom argentyńskim, jak podczas pamiętnej spowiedzi, gdy miał ok. 17 lat, przeżył bardzo głęboko zaskakujące spotkanie.7
Wspomina to z żywą wiarą, mimo że od tego czasu upłynęło ponad 50 lat.
„Było to zdziwienie – opowiada wtedy jeszcze kard. Bergoglio – oszołomienie spotkaniem. Wtedy dotarło do mnie, że ktoś na mnie czeka. Tym
właśnie jest religijne doświadczenie: zdumieniem spowodowanym spowodowane spotkaniem z osobą, która na ciebie czeka. Od tamtej chwili
Bóg jest dla mnie tym, który wyprzedza. Szukasz Boga, a potem okazuje
4
5
6
7
J. M. Arancedo, Słowo wstępne, w: J. M. Bergoglio, Otwarty umysł, wierzące
serce. Rekolekcje Papieża Franciszka, s. 5-6.
Por. Franciszek, Encyklika Lumen Fidei, nr 1.
Por. El Papa Francisco, Homilía con ocasión de la fiesta de san Ignacio de
Loyola, Iglesia del Santísimo Nombre de Jesús, Roma, 31 de julio de 2013,
nr 2.
Por. F. Ambrogetti, S. Rubin, Jezuita. Papież Franciszek. Wywiad rzeka
z Jorge Bergoglio, Dom Wydawniczy RAFAEL, Kraków 2013, s. 51-53.
się, że On pierwszy ciebie szuka. Chcemy Go spotkać, ale to On pierwszy
wychodzi nam naprzeciw”.8 „Moim zdaniem – kontynuuje kardynał – doświadczenie religijne, które nie niesie w sobie tej dawki zaskoczenia, zadziwienia, że ktoś nas wyprzedził z miłością, z miłosierdziem, jest zimne, nie
angażuje nas całkowicie, jest doświadczeniem odległym, które nie wnosi na poziom transcendencji”.9 Papież Franciszek wyznaje: „Jestem tym,
na którego spogląda Pan. Moje motto, Miserando atque eligendo, czułem
zawsze jako bardzo prawdziwe dla mnie”.10 Warto zauważyć, że w rysie
duchowości José Mario Bergoglio słowa „patrzeć” i „widzieć” są ważne
i chyba kluczowe. Bóg spojrzał i z miłością patrzy. Z tego spojrzenia Boga
rodzi się wiara, która jest fundamentem życia duchowego. Życie duchowe
jest więc dla kardynała życiem wiary, wiara zaś jest doświadczeniem bliskości Boga.
1.2. Grzesznik patrzy z ufnością na Boga
Człowiek w perspektywie Boga odkrywa, że jest grzesznikiem.
Potrzebuje się uniżyć przed Bogiem i braćmi wyznając swój grzech.
To doświadczenie prowadzi do przeżycia wstydu. Spotkanie ze sobą na tym
się nie kończy. Wstyd autentyczny prowadzi do odkrycia Bożego miłosierdzia.11 Tak właśnie opisuje drogę duchową Ignacy Loyola w swoich ćwiczeniach, gdy przygotowuje do medytacji o grzechu. Rekolektant przez medytację o grzechu, tak innych ludzi jak i osobistym, na nowo odkrywa prawdę
o Bożym miłosierdziu. Celem tych rozważań jest zawstydzenie się z powodu licznych grzechów oraz wdzięczność za doświadczenie wielkiej miłości
Boga w tajemnicy przebaczenia. W tym samym duchu papież, zapytany
przez Antonio Spadaro SJ,12 kim jest Jorge Mario Bergoglio, tak odpowiada: „Jestem grzesznikiem, na którego Pan spojrzał”.13
Od samego początku temat Bożego miłosierdzia, Boga bogatego
w miłosierdzie jest obecny w nauczaniu Jorge Bergoglio. Przypowieść
o miłosiernym Ojcu jest dla papieża Franciszka szczególna. Ona go zawsze
mocno porusza. „Syn prosi o należna mu część majątku – mówi – ojciec mu
ją daje, po czym syn odchodzi, robi co mu się podoba i wraca. Ewangelia
mówi, że ojciec widział go, gdy był jeszcze daleko. Czyli musiał wyglądać przez okno, sprawdzać, czy idzie. To znaczy, że cierpliwie na niego
8
9
10
11
12
13
Tamże, s. 52
Tamże, s. 56-57
A. Spadaro, Intervista a Papa Francisco, „La Civiltà Cattolica” 2013 nr 3,
s. 451.
Por. El Papa Francisco, Homilía con ocasión de la fiesta de san Ignacio de
Loyola, nr 3.
Por. A. Spadaro, dz. cyt., s. 451.
Tamże.
37
czekał”.14 Już jako papież podkreśla, że Bóg nigdy nie męczy się w przebaczaniu i nieustannie czeka na człowieka.15
1.3. Wierzy i jest wierny
38
Odpowiedzią na przychodzenie i zaskakiwanie Boga jest wiara i wierność. Wiara otworzyła mu drogę i towarzyszyła na przestrzeni dziejów.16
Napisał w encyklice Lumen fidei, że „wiara wie, że Bóg stał się nam bardzo bliski, że Chrystus został nam dany jako wielki dar, przemieniający
nas wewnętrznie, który mieszka w nas i tym samym obdarza nas światłem
oświecającym początek i koniec życia, całą drogę człowieka”.17
Jest głęboko przekonany, że „człowiek wierzący przemieniony jest
przez Miłość, na którą otworzył się w wierze, a gdy otwiera się na tę ofiarowaną mu Miłość, jego egzystencja wykracza poza własne ramy”.18 Wiara
to otwarcie się na miłość Boga i przyjęcie jej. Można więc powiedzieć,
że człowiek wierzący jest przemieniany przez miłość, której doświadczył
wierząc. Człowiek wiary to człowiek przepełniony miłością. W tej perspektywie można właściwie odczytać gesty miłości, czułości i dobroci, które
obecne są w spotkaniu papieża z konkretnym ludźmi.
Trwanie wierze, bycie wiernym zakłada dla kard. Bergoglio wyjście.
„Jeśli ktoś trwa w Panu – podkreśla – wychodzi poza siebie. Paradoksalnie, jeśli właśnie ktoś trwa, jeśli jest wierzący, zmienia się. Nie ten trwa
w wierze, kto jak tradycjonaliści lub fundamentaliści, wierny jest literze.
Wierność jest zawsze zmianą, rozkwitem wzrostem. Pan dokonuje zmiany
w tych, którzy są mu wierni”.19 Można powiedzieć, że wierność rodzi zmiany, na które człowiek otwiera się i je przyjmuje. Wierność jest trwaniem
w relacji, która rozwija, przemienia i prowadzi do autentycznych zmian.
2. Idzie za Jezusem Chrystusem ubogim
2.1. Jezus Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały
Papież Franciszek wyrasta ze szkoły Ćwiczeń duchowych św. Ignacego. W centrum tychże Ćwiczeń jest Jezus Chrystus, Pan i Zbawiciel. Dla
Ignacego Loyoli Jezus Chrystus stoi w centrum duchowego życia chrze14
15
16
17
18
19
F. Ambrogetti, S. Rubin, dz. cyt., s. 80-81.
El Papa Francisco, Angelus, Plaza de San Pedro, Domingo 17 de marzo de
2013, http://www.vatican.va/holy_father/francesco/angelus/2013/documents/
papa-francesco_angelus_20130317_sp.html
Por. Franciszek, Encyklika Lumen Fidei, nr 8.
Tamże, nr 20.
Tamże, nr 21.
Cyt. za: S. Duda, Wyjść jak Jonasz do Niniwy. Nowy Kościół Papieża Franciszka, „Więź” Lato 2013, s. 13.
ścijanina, co podkreśla także papież Franciszek.20 Jezus Chrystus, który
jest Panem i Stwórcą, stał się człowiekiem, aby odkupić rodzaj ludzki (por.
ĆD 53) W Ćwiczeniach duchowych odprawiający pyta „Chrystusa, Pana
naszego, obecnego i wiszącego na krzyżu (...) jak to On, będąc Stwórcą,
do tego doszedł stał się człowiekiem, a od życia wiecznego przeszedł do
śmierci cielesnej” (ĆD 53). Jezus Chrystus, Pan i Stwórca przyjął ciało
i sam stał się stworzeniem. Stwórca w najpełniejszym akcie miłości stał się
Człowiekiem, by zbawić człowieka.
Ignacy Loyola kontempluje tajemnicę wcielenia i zwiastowania, ukazując, że Bóg nieskończony staje się Dzieckiem. Narodzone Dziecko jest
Bogiem. W jego myśli Ewangelia Dzieciństwa zajmuje ważne miejsce. Od
samego początku w rozważaniach Ewangelii Dzieciństwa ukazuje się na
pierwszym planie „misterium cierpienia i krzyża”. I tak przy kontemplacji
narodzenia Ignacy zaprasza, by rozważać, „jak Pan narodził się w skrajnym
ubóstwie, a po tylu trudach, doznawszy głodu i pragnienia, upału i zimna,
krzywd i zniewag, umarł wreszcie na krzyżu” (ĆD 116). Kontemplacja Dzieciństwa jest szczególną drogą ukazania ubóstwa i pokory Jezusa Chrystusa,
która osiągnęła swój szczyt na krzyżu. „Na krzyżu – pisze kard. Bergoglio
– jest obecna historia świata: łaska i grzech, miłosierdzie i skrucha, dobro
i zło, czas i wieczność”.21 Krzyż jest objawieniem Bożego miłosierdzia, dlatego jest on w centrum nauczania papieża-jezuity.
2.2. Jezus ubogi i pokorny
Jezus ubogi i trudzący się objawia zamysł miłości Ojca. W rozważaniu o Wezwaniu króla i Rozważaniu o dwóch sztandarach w Ćwiczeniach
duchowych wybija się na czoło rys Jezusa ubogiego, która zaprasza na drogę trudu i krzyża, by mieć udział w Jego chwale (por. ĆD 91-98, 136-147).
Trzeci rodzaj pokory jeszcze jaśniej ukazuje Chrystusa ubogiego, Chrystusa pełnego zniewag, Chrystusa uznanego za obłąkanego. Jest to Chrystus, który w pełni objawia swoją pokorę. Dla Ignacego Loyoli Chrystus,
Odkupiciel człowieka, ukazuje swój blask w „wielkiej udręce miłości”. Ta
udręka polega na tym, że miłość, którą Jezus przyniósł i objawił, została odrzucona. „Prześladowania – pisze Laborda – których Jezus dostąpił,
wykluczenie z synagogi, odraza, której jest przedmiotem... są tylko przejawami nieodwzajemnienia Miłości, nie przyjęcia jego przyjścia, które burzy
ludziom ich najświętsze systemy (jak np. prawo Szabatu) ustanawiając miłość powszechną. (...) Miłość odwzajemniona jest jednym ze stopni miłości, właściwym dla wypróbowanych przyjaciół, ale jeśli miłość ma być bez
granic i wyjątków musi wznieść się na inny poziom. Chodzi tu o poziom
20
21
El Papa Francisco, dz. cyt. nr 1.
J. M. Bergoglio, Otwarty umysł, wierzące serce, s. 123.
39
»miłości bez odpowiedzi«, która nie zamyka się w sobie mimo doznanego
odrzucenia, jest zdolna kochać pomimo wszystko. Jest to kamień probierczy miłości. Na tym poziomie staje się ona miłością uniwersalną, przezwyciężającą wielką i jedyną mękę Miłości – jej odrzucenie”.22
Z kolei misterium męki i śmierci jeszcze w pełniejszy sposób objawia
Jezusa Chrystusa, Jego misję, Jego człowieczeństwo, pod którym ukrywa
się Bóstwo. W Ćwiczeniach duchowych, do których po wielokroć odnosi
się papież Franciszek, podkreślone jest misterium cierpienia Jezusa: „Rozważyć, co Chrystus Pan nasz cierpi w swoim człowieczeństwie (...), jak
Bóstwo się ukrywa, (...) jak [Jezus] zezwala, aby okrutnie cierpiało Jego
człowieczeństwo najświętsze” (ĆD 195-196). Tajemnica krzyża, to misterium Boskiej miłości. Wszechmoc miłości objawiła się w Jezusie przybitym
do krzyża. Dlatego misterium krzyża Jezusa Chrystusa staje w centrum
jego doświadczeń, a Chrystus ukrzyżowany, Pan i Stwórca, objawia miłość Trójcy Świętej do człowieka, do całego świata.23 Krzyż mógł się stać
czasem i narzędziem objawienia Trójcy. W kontemplacji o Wcieleniu, która
ukazuje Trójcę Świętą, człowiek przybliża się do tajemnicy Jezusa, do Jego
posłannictwa w misterium męki i śmierci jako objawienie miłości Boga
Trójjedynego (por. ĆD 102-109).
3. Szuka i znajduje Boga we wszystkich rzeczach
40
3.1. Droga Ignacego
Papież Franciszek przypomniał młodzieży w Rio de Janerio, że „Bóg
jest obecny we wszystkim”, dlatego trzeba Go szukać i znajdować.24 Ta
postawa duchowa charakteryzuje duchową sylwetkę papieża Bergoglio.
Wpisuje się w doświadczenie Ignacego Loyoli, do którego wielokrotnie
się odwołuje. Warto przy tej okazji przywołać słowa P. H. Kolvenbacha,
który podkreśla, że „prawdopodobnie Ignacy był pierwszym człowiekiem
w historii duchowości chrześcijańskiej, który postrzegał Trójcę Świętą jako
pracującego Boga, jako Boga, który nieustannie działa, wypełniając sobą
wszechświat i budząc Boskie życie we wszystkich stworzeniach dla zbawienia ludzkości. Podczas gdy natchniony mnich kontempluje, natchniony Ignacy działa – realizując z całego serca zamiary Trójcy Świętej, sta22
23
24
J. M. Laborda, La gran tribulación del amor: el reto de la Tercera Manera
de Humildad, „Manresa” 1988 nr 60, s. 204-205.
Por. J. M. Bergoglio, Otwarty umysł, wierzące serce, s. 73-77; por. także
Papież Franciszek/Kardynał Jorge Mario Bergoglio, Nie zgadzaj się na zło, Katolicka Agencja Informacyjna-Wydawnictwo M, Warszawa-Kraków 2013,
s. 73-74
Por. A. Spadaro, dz. cyt., s. 467-468.
rając się działać w harmonii z Nią, tak aby jego praca była na Jej chwałę.
W ten sposób zachwyt nad Trójcą Świętą, charakterystyczny dla pobożności ignacjańskiej, rozciąga się na całą ludzkość. Ignacy szuka w swej pobożności Boga, lecz nie dla siebie samego, lecz dla swych braci i sióstr. Chodzi
o to, aby wszystkie rzeczy stworzone, które same w sobie nie są złe, a tylko ludzie zapomnieli o ich źródle i początku, odnalazły wraz z ludzkością
prawdziwe znaczenie w Bogu.25 Postawa poszukiwania Boga prowadzi do
odkrywania Jego obecności dziś”.26
3.2. Patrzy na świat z Bożej perspektywy
W Ćwiczeniach duchowych świat widzi się „od strony Boga” zauważając potrójny wymiar takiego spojrzenia. I tak przede wszystkim to
kontemplacja Boga i jego stworzenia; potem odkrycie i uznanie słabości
i grzechu, by w końcu poznać własną, szczególną misję i posłanie.27 Bez
wątpienia można powiedzieć, że takie potrójna perspektywa jest obecna
w duchowości Jorge Mario Bergoglio.
Świat wyszedł od Boga, jest darem Boga dla człowieka i dlatego staje
się w planach Bożych drogą prowadzącą człowieka do celu ostatecznego,
do Boga. Takie doświadczenie przeżywa się w Fundamencie i w Kontemplacji pomocnej do uzyskania miłości. Jest to spojrzenie na świat z nadzieją
i ufnością. Dlatego duchowość jest duchowością zaangażowania i obecności
w tym świecie. Pierwszym zaś i podstawowym rysem takiej duchowości
jest „szukać i znajdować Boga wszędzie”, w każdym stworzeniu, niczego
nie wykluczając. Dlatego Ignacy, a za nim każdy jezuita, nie boi się świata, nie ucieka od niego. Nie jest to fuga mundi, o czym podkreśla papież
Bergoglio w wywiadzie dla „La Civiltà Cattolica”.28 Z tego wypływa uniwersalizm środków, czyli sięganie po wszystkie dobre środki naturalne, nie
mówiąc już o środkach nadprzyrodzonych, by przyjść duszom z pomocą.
Ufność w Boga nie wyklucza korzystania ze środków naturalnych, bo Bóg
jest także ich Stwórcą.
Druga perspektywa patrzenia na świat to dostrzeganie, że w świecie
jest obecny grzech i zło, ale ten świat jest światem odkupionym przez Zbawiciela. Przez świat przechodzą dwa nurty historii zbawienia: nurt grzechu
i łaski zbawiającej.29 Taka teologiczna wizja świata kształtuje znowu peP.-H. Kolvenbach, The Road from La Storta, Institute of Jesuit Sources,
St. Louis 2000, s. 23-24.
26
27
Norbert Kotyła SJ podzielił się tymi refleksjami podczas jednego z kursów
duchowości ignacjańskiej, który odbył się w Czechowicach-Dziedzicach.
Materiały nie wyszły drukiem.
28
29
Por. J. M. Bergoglio, Otwarty umysł, wierzące serce, s. 140-144.
25
41
42
wien rys duchowości i rys apostolski, w którym koniecznie trzeba zachować
podstawowe zasady. Pierwszą w świecie grzechu osobistego i społecznego
jest postawa wewnętrznej wolności, tzw. ignacjańskiej obojętności względem stworzeń. Ponadto, trzeba będzie uczyć wybierać stworzenia według
zasady „o tyle, o ile…” Inaczej mówiąc, wybierać to, co rzeczywiście służy
zbawieniu duszy. Ważne jest także dokonywanie wyboru środków, które
„bardziej” prowadzą do „celu ostatecznego”. Według dynamiki Ćwiczeń
duchowych, które stają się „duszą”, takimi środkami bardziej prowadzącymi do celu stają się środki Jezusa, czyli ubóstwo, posłuszeństwo, uniżenie,
pokora itp. (por. ĆD 95-98; 146). W tym kontekście można jasno zrozumieć
pragnienie papieża Franciszka wyrażone na spotkaniu z dziennikarzami, że
chciałby „Kościoła ubogiego dla ubogich”.30
Trzecią perspektywą spojrzenia jest „misyjna” wizja świata. Jest ona
naturalnym owocem wyżej wspomnianych sposobów patrzenia na świat.
Świat jest on środowiskiem misji Jezusa Chrystusa i Kościoła. Krótko
mówiąc, świat trzeba z powrotem przyprowadzić do Źródła, z którego
wyszedł. Można powiedzieć, że człowiek nawrócony staje się dla świata
drogą powrotu do Źródła, drogą powrotu do Boga. Dlatego tę duchowość
charakteryzuje „uniwersalizm misji”. Oznacza to, że misja, posłanie skierowane jest do każdego człowieka i każdej społeczności oraz że korzysta się
ze wszystkich środków dla takiego apostolatu. Papież-jezuita zachęca, by
wychodzić na peryferie, otwierać się na ludzi, poszukiwać ich i świadczyć
o prawdziwej miłości. Krótko można powiedzieć, że świat jest środowiskiem misji, pomocą w misji, obiektem misji. Wszyscy są posłani do „takiego” a nie innego świata, są posłani do świata, w którym żyją, do świata,
który potrzebuje odkupienia, przemiany i powrotu do Źródła.31
3.3. Modli się i rozeznaje
Powrót do Boga dokonuje się przez modlitwę i rozeznawania. Modlitwa i rozeznawanie duchowe są ze sobą ściśle związane. Nie można rozeznawać duchowo, jeśli się nie modli. Prawdziwa modlitwa zawsze prowadzi
do autentycznego rozeznawania duchowego. Te postawy życia duchowego
charakteryzują papieża-jezuitę, który wyrasta z Ćwiczeń duchowych. Taka
modlitwa zawsze otwiera człowieka na poszukiwanie woli Bożej przez
uporządkowanie własnego życia, pomaga dostrzegać poruszenia duchowe oraz wprowadza na drogę służby i miłości. Dla Ignacego w modlitwie
30
31
Por. Papież Franciszek/Kardynał Jorge Mario Bergoglio, Chciałbym Kościoła
ubogiego dla ubogich. Katolicka Agencja Informacyjna - Wydawnictwo M,
Warszawa-Kraków 2013, s. 94-96.
Por. Papież Franciszek/Kardynał Jorge Mario Bergoglio, Nie zgadzaj się na
zło, s. 66-70.
ważna jest świadomość obecności Bożej. „Widzieć siebie, jak stoję przed
obliczem Boga” – pisze święty (ĆD 232). W innym miejscu powtarza, aby
uświadomić sobie, jak „Bóg (…) patrzy na mnie” (ĆD 75). Takie przywołanie obecności Bożej przygotowuje do wejścia w osobową relację z Bogiem,
jest znakiem „szczerej modlitwy”.32 Modlitwa w takim razie jest dla Ignacego trwaniem przed Bogiem mając Go zawsze przed oczami. Dla Ignacego najważniejsze jest stawanie w obecności Boga, by kontemplować Jego
obecność i spoglądać na Boże miłosierdzie.
Modlitwa, która przynosi dobre owoce to taka, w którą człowiek
wchodzi w postawie dyspozycyjności. Objawia się ona wielkodusznością
i hojnością względem swego Stwórcy i Pana oraz złożeniem w ofierze całej
woli i wolności, tak by mógł On posługiwać się człowiekiem wedle Jego
woli (por. ĆD 5). Wielkoduszność, o której pisze, wskazuje na zaufanie,
które człowiek ma względem Boga. Jest ono fundamentalne, aby modlitwa prowadziła do jedności z Bogiem. Złożenie siebie w ofierze jest znakiem bezwarunkowego powierzenia się Bożej opatrzności. Jedna i druga
postawa względem Boga wyraża wiarę człowieka, który przed Nim staje.
W tym kontekście zrozumiałe są słowa kard. Bergoglio: „Moim zdaniem
[modlitwa] powinna być w pewnym sensie doświadczeniem poddania się,
oddania, gdy cała nasza istota wchodzi w obecność Boga. To tam odbywa
się dialog, słuchanie, przemiana. Modlić się to patrzeć na Boga, ale przede
wszystkim czuć, że On patrzy na nas”.33
Wszelka modlitwa, o której mówi Ignacy Loyola, połączona z darem
rozeznawania duchowego jest otwarciem się na szukanie i znajdowanie
woli Bożej. W takim kontekście modlitwa ignacjańska jawi się jako otwarcie się na służbę apostolską dla większej chwały Bożej, której motorem jest
miłość służebna. Podstawowym narzędziem jest rozeznawanie duchowe.34
Rozeznanie duchowe jest więc drogą, na której człowiek jest cały zaangażowany w poszukiwanie woli Bożej i wypełnianie jej. Jest to „narzędzie
walki duchowej, aby poznać lepiej Pana i kroczyć za Nim jeszcze bliżej”.35
Celem, jak stawia się w rozeznawaniu duchowym, jest odkrywanie
woli Bożej, która ukrywa się w tym wewnętrznym poruszeniu duchów.
W takiej sytuacji pojawia się rozeznanie nie tylko samych poruszeń, ale
i efektów, które one powodują. Jeśli poruszenia kierują się w tę samą stronę, nie ma wtedy problemu rozeznawania. Jeśli odkrywa się poruszenia
odmienne, konieczne jest rozeznawanie duchowe. Krótko, trzeba poznawać
32
33
34
35
T. Špidlik, Ignazio di Loyola e la spiritualità orientale. Guida alla lettura
degli Esercizi, Roma 1994, s. 60.
F. Ambrogetti, S. Rubin, dz. cyt., s. 59.
Tamże, s. 453.
43
i rozróżniać działanie różnych duchów i tego, co one z sobą przynoszą.
Konkludując, „pełnym rozeznawaniem duchowym jest miłość, która poszukuje woli Bożej, w takiej sytuacji, w której nie objawia się ona jasno
i wyraziście”.36
4. Kocha i służy we wspólnocie Kościoła
4.1. Pochyla się w służbie
44
Papież Franciszek w wywiadzie udzielonym w „La Cività Cattolica”
wspomina Ignacego Loyolę i Piotra Fabera. Podkreśla jednoznacznie, że
św. Ignacy Loyola jest mistykiem, a nie ascetą, podobnie jak bł. Piotr Faber.37
Charakteryzuje ich mistyka służby, w której wyróżnia się troska o człowieka. W tej służbie Ignacy odznaczył się umiłowaniem Boga w człowieku,
szczególnie w tym, który był biedny, odrzucony, upokorzony.38 Podzielił się
z tymi doświadczeniami ze swoimi towarzyszami, z tymi wszystkimi, którzy po jego odejściu poszli jego śladem. Począwszy od pierwszych jezuitów
aż do czasów współczesnych nie brakuje tych, którym nieobcy jest ludzki
los, którzy służą Bogu i człowiekowi. Ignacjańska mistyka służby, z której wyrasta papież Franciszek, polega na poszukiwaniu człowieka. Jest to
w szczególny sposób uczestnictwo w obronie godności najbardziej ubogich,
odrzuconych, prześladowanych. Bez wątpienia wyrasta ono z duchowego
doświadczenia.
Postawa poszukiwania człowieka charakteryzuje papieża Bergoglio.
On to tak w słowach, jak w całej swoje postawie, podkreśla wagę pójścia
na „peryferie”. W homilii na Wielki Czwartek podkreślał, że „Pan powie
to jasno: Jego namaszczenie jest dla ubogich, więźniów, chorych, dla tych,
którzy są samotni i smutni (…). Trzeba więc wyjść, doświadczyć naszego namaszczenia, jego mocy, jego odkupieńczej skuteczności: na »peryferiach«, tam, gdzie jest cierpienie, rozlew krwi, ślepota, która chce widzieć,
gdzie są więźniowie tak wielu złych panów”.39
Podczas mszy św. Wieczerzy Pańskiej, którą papież Franciszek
odprawił w więzieniu dla nieletnich Casal del Marmo 28 marca 2013 r.,
w homilii powiedział: „Umywanie nóg oznacza: Jestem, aby ci służyć. Także i my między nami. Nie znaczy to, że musimy każdego dnia jeden drugieD. Tejada, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Comentario
y textos afines, Madrid 1998, s. 829-830.
37
Por. A. Spadaro, dz. cyt. s. 457.
38
Por. T. Kotlewski, Europejczyk zatroskany o człowieka. Św. Ignacy Loyola
założyciel Towarzystwa Jezusowego, „Przegląd Powszechny” 2003 nr 5,
s. 187-200
39
Papież Franciszek/Kardynał Jorge Mario Bergoglio, Nie zgadzaj się na zło, s. 68.
36
mu obywać nogi, ale cóż to znaczy? Że musimy sobie wzajemnie pomagać.
(…) Pomagać sobie nawzajem: tego uczy na Jezus i to jest, co robię, a czynię
to z serca, bo jest to mój obowiązek. Jako kapłan i biskup muszę być Wam
do usług. Jest to obowiązek, który wypływa z mego serca: kocham go”.40
Można powiedzieć, że papież Franciszek, jezuita, i inni jezuici „włączają się pod sztandarem krzyża w rozstrzygającą walkę naszych czasów,
walkę o wiarę oraz o zawartą w niej sprawiedliwość”.41 Jest do droga mistyki „otwartych oczu”,42 czyli patrzenia na świat oczyma Boga, jest to droga służby Bogu i człowiekowi. Duchowość otwartych oczu43 i otwartego
serca prowadzi Jorge Mario Bergoglio do szukania i znajdowania Boga
we wszystkim, do służby w miłości pokornej i roztropnej. Jego mistyka
to służba dla miłości. Miejscem tej służby, tak dla Ignacego, jak i dla papieża-jezuity, jest Kościół, w którym odkrywa oblicze Boże. Ignacy, widząc problemy ówczesnego Kościoła, nie kroczył drogą krytyki i osądu, ale
sam dawał przykład życia i pociągał za sobą innych.44 Taką właśnie drogą
kroczy również papież Franciszek.
4.2. „Sentire cum Ecclesia”45
Kościół jest dla Ignacego „Oblubienicą Chrystusa” (ĆD 353). Między Chrystusem i Kościołem jest ten sam Duch, który rządzi i kieruje
w celu zbawienia ludzi (por. ĆD 365). Podobnie napisał w jednym ze swoich listów, że Kościół katolicki, Ciało Mistyczne Chrystusa jest ożywiane
i prowadzone przez Ducha Świętego. Tak ścisła relacja, która jest między
Jezusem, a Kościołem jest dla niego wyznacznikiem miłości, którą trzeba
otoczyć Kościół. W jednym ze swoich listów Ignacy stwierdza, że „powinniśmy kochać całe ciało Kościoła w Jezusie Chrystusie, który jest Jego Głową”. Radością Ignacego było widzieć Jezusa Chrystusa, który objawia się
wszystkim należącym do Kościoła na mocy zasług płynących z krwi Jego
oraz i to jak w bardzo wielu przynosi owoc i wzrasta. Obraz Kościoła jako
Oblubienicy wskazuje na istnienie głębokiego dialogu, modlitwy, miłości
i intymnej jedności z Chrystusem. Ten kto widzi w Kościele Oblubienicę
Tamże, s. 71.
Dekrety Kongregacji Generalnej XXXII, Rzym 1975, nr 130.
42
Por. B. González Buelta, Ver o perecer. Mística de los ojos abiertos. Editorial
Sal Terrae, Santander 2006, s. 61-64.
43
Por. A. Sanfrnacesco, Papa Francesco e la spiritualità degli „occhi aperti”,
http://www.linkiesta.it/blogs/opportune-et-importune/papa-francesco-e-la-spiritualita-degli-occhi-aperti
44
Por. T. Kotlewski, Z sercem hojnym i rozpalonym miłością. O mistyce
ignacjańskiej, Wydawnictwo RHETOS, Warszawa 2005, s. 108-112.
45
40
41
45
46
Chrystusa zdaniem Ignacego trwa w szczególnej relacji z Chrystusem (por.
ĆD 353, 355).
Warto zauważyć, że Ignacy swoją wielką miłość do Jezusa Chrystusa przenosi także na Kościół.46 Każda forma miłości, w tym także ta do
Kościoła, zdaniem Ignacego, winna wyrażać się bardziej w czynach niż
w słowach (por. ĆD 230). I dlatego postawa chrześcijanina wobec Kościoła
to postawa szacunku i uznania. Ignacy zachęca, by pochwalać częstą spowiedź i przyjmowanie Najświętszego Sakramentu, pochwalać długie modlitwy w kościołach i poza nimi, pochwalać życie zakonne i kult świętych,
pochwalać przestrzeganie postów i zachowywanie przykazań, pochwalać
przyozdabianie ołtarzy i budowanie kościołów itd. (por. ĆD 354-361, 363).
Tak wielokrotnie powtórzone słowo „chwalić” przywołuje cel, dla którego człowiek został stworzony, tj. „aby chwalił, czcił i służył” Bogu, Panu
naszemu. Postawa pochwały i uznania wobec Kościoła jest dla Ignacego
konkretną aplikacją celu, do którego człowiek został stworzony. „To jest
warunek, aby prawdziwie kochać Kościół i jest on zarazem odbiciem tego,
czego oczekuje się od miłości. Ponieważ chwalenie jest odkrywaniem działania Boga (...) i zobaczeniem jak Bóg odbija się w konkretnych rzeczach
Kościoła”.47
Święty Ignacy mówi o Kościele walczącym, w języku hiszpańskim
Iglesia militante (ĆD 352). Słowo „walczyć” (militar), pojawia się kontekście działania złego ducha, który zwalcza dary otrzymane od Boga (por.
ĆD 329). Patrząc na kontekst używania określania „Kościół walczący”,
Ignacy uświadamia, że Kościół uczestniczy w walce ze złym duchem,
z tym wszystkim, co jest przeciwne człowiekowi w świecie i co go pragnie
oddalić od Boga. Kościół walczący nie jest instytucją, która pragnie zdobywać świat i władzę w tym świecie, ale tym, który uczestniczy w misji
Chrystusa, który pragnie zdobyć cały świat dla Boga (por. ĆD 262). Drogą
Jezusa nie jest zdobywanie władzy, zaszczytów i bogactw (por. ĆD 143-146). Podobnie misją Kościoła nie jest droga zdobywania władzy, wpływów, przywilejów, zaszczytów, ale droga ubóstwa, zniewagi, wzgardy, pokory (por. ĆD 146). Kościół w ten sposób uczestniczy w misji Chrystusa.
Jest to Kościół ubogi dla ubogich.48
46
47
48
Por. El Papa Francisco, dz. cyt., nr 1.
I. Iparraguirre, Vocabulario de Ejercicios Espirituales. Ensayo de hermenéutica ignaciana. Roma 1978, s. 138
Por. Papież Franciszek/Kardynał Jorge Mario Bergoglio, Chciałbym Kościoła
ubogiego dla ubogich, s. 96.
4.3. Wyznaje wiarę w Boga, który kocha
„Chcę wierzyć w Boga Ojca, który kocha mnie jak swoje dziecko,
i w Jezusa, Pana, który tchnął w moje życie swego ducha, abym uśmiechał
się i mógł dojść do Królestwa życia wiecznego.
Wierzę w historię mego życia, nad którym wiosennego dnia, 21 września, spoczęło pełne miłości spojrzenie Boga, zaprowadziło mnie na miejsce spotkania i zaprosiło, abym poszedł za nim.
Wierzę w moje cierpienie, nie przynoszące owoców przez egoizm,
w którym to chronię się.
Wierzę w słabość mojej duszy, która pragnie brać i nic nie dawać…
nie dawać.
Wierzę w dobroć innych ludzi i że muszę ich kochać bez lęku, i że nie
mogę nigdy zdradzić ich szukając własnego bezpieczeństwa.
Wierzę w życie konsekrowane.
Wierzę, że mogę gorąco kochać.
Wierzę w codzienne umieranie, spalające, od którego uciekam,
ale które uśmiecha się do mnie i prosi, abym je zaakceptował.
Wierzę w cierpliwość Boga, przygarniającą, dobrą jak letnia noc.
Wierzę, że tata jest w niebie, razem z Panem.
Wierzę, że jest tam także ojciec Duarte i oręduje za moim kapłaństwem.
Wierzę w Maryję, moją matkę, która mnie kocha i nigdy nie pozostawi mnie samego.
I oczekuję codziennych niespodzianek, które będą manifestacją miłości, siły, zdrady i grzechu: towarzyszyć mi to będzie, aż do dnia ostatecznego spotkania z tym cudownym obliczem, które nie wiem jak wygląda,
przed którym ciągle uciekam, lecz które pragnę poznać i pokochać. Amen.”
Spirituality of Pope Francis
S umm ar y
The spirituality of Pope Bergoglio derives from the treasury of the Ignatian Spiritual Exercises. He himself is a spiritual son of St Ignatius. It is a spirituality which can
be characterised by an open mind and a believing heart. The background is the mysticism and spirituality of Ignatius of Loyola. We can distinguish certain traits of the
Jesuit pope’s spirituality which reflect his spiritual profile and point to the source from
which he has drawn: (1) Lord is ahead of him with love and mercy. (2) He follows Jesus
47
48
Christ the poor. (3) Looks for and finds God in all things. (4) Loves and pays services
in the community of the Church.
The pope stresses that Jesus has been looking for the human being even before the
human being has done it him/herself. It is Jesus who finds the human being and it is He
who lights the paths with the light of faith. It is undoubtedly the nucleus of the spiritual
experience of the human being. Every person, in God’s perspective, is a sinner and
needs to humble him/herself to God and others by confessing his/her sin. Such experience leads to experiencing embarrassment and it is not the final meeting with oneself.
Authentic embarrassment leads to the discovery of God’s mercy.
Jesus Christ, Crucified and Resurrected, is the centre of the Christian spiritual life.
The mystery of the Cross is the mystery of God’s love. The might of God was manifested in Jesus on the Cross. That is why the mystery of Jesus’ Cross stands in the centre
of his experience. Crucified Christ, Lord and Creator reveals the love of the Trinity for
the human being and for the whole world. Poor and toiled Jesus reveals the love of the
Father because spiritual life means following Jesus poor and humble.
In Spiritual Exercises the world is seen “from the side of God” and it is a three
dimensional image. Firstly it is contemplating of God and His creation, secondly discovering and accepting weaknesses and sin and thirdly acknowledging one’s own calling and goal.
Returning to God can be achieved through prayer and discerning. The prayer and
the religious discerning are closely connected to one another. One cannot discern if
one does not pray. A true prayer always leads to authentic spiritual discerning. Such
prayer opens the human being to searching God’s will by introducing order in one’s
life, helping to notice spiritual variability and leading to a path of serving and loving.
Pope Francis a Jesuit and other Jesuits “unite under the banner of the cross into
a crucial battle of our times, a battle for faith and justice within”. It is a path of the
“open eyes” mysticism i.e. looking at the world with the eyes of God, it is a path of
serving God and the human being. The place for this service is the Church, where God
is revealed. The spirituality of open eyes and open heart leads Jorge Mario Bergoglio
to seeking and finding God in everything and to humble and sensible service in love.
StBob 1 (2014), s. 49-61
Tomasz Królak
Katolicka Agencja Informacyjna
Żaden pontyfikat ostatnich dziesięcioleci nie powodował tak powszechnego, dużego, zainteresowania papieżem przez tak długi czas od
rozpoczęcia pontyfikatu jak w przypadku papieża Franciszka. Dowodzą
tego nie tylko dziesiątki tysięcy wiernych – czasami 50 czasami i 80 tys. –
na cotygodniowych audiencjach generalnych. To zainteresowanie wykazuje
również siła – której znaczenie trudno dziś przecenić – media.
1. Paradoks wojny o Franciszka
Pontyfikat ten trwa już osiem miesięcy i praktycznie nie ma dnia, by
w przestrzeni publicznej nie pojawiło się jakieś doniesienie związane ze
słowem, gestem czy zamiarem papieża z Argentyny. Jego wypowiedzi stają
się błyskawicznie przedmiotem medialnej obróbki albo bardziej lub mniej
wnikliwej interpretacji (bardzo często tej drugiej, niestety).
Trzeba też zaznaczyć, że wypowiedzi tych jest – w przeciwieństwie
do początków pontyfikatu dwóch poprzednich papieży – wyjątkowo dużo.
Oprócz homilii: wygłaszanych podczas wielkich mszy, jak i codziennie
w Domu Świętej Marty, dysponujemy całkiem sporą dokumentacją papieskich myśli zawartych w wywiadach. Franciszek, jak wiadomo, jest bardzo
otwarty na spotkania z mediami. Przykład najbardziej spektakularny to
długa rozmowa z dziennikarzami z całego świata podczas lotu powrotnego ze Światowych Dni Młodzieży w Brazylii. Nie mniejszym echem odbił się wywiad dla jezuickiego czasopisma „La Civiltá Cattolica”1 czy też
rozmowa z założycielem dziennika „La Repubblica”, Eugenio Scalfarim,
który jest agnostykiem. Jak wiemy, materiał ten został ostatecznie usunięty z oficjalnej strony Stolicy Apostolskiej, bowiem okazało się, że Scalfari
w treść papieskich wypowiedzi wplótł zapis własnych projekcji i marzeń co
do papieża, Kościoła i świata.
1
http://www.deon.pl/religia/serwis-papieski/wywiady-franciszek/art,1,sercewielkie-i-otwarte-na-boga-calosc-wywiadu.html
49
Tomasz Królak
50
Słowa Franciszka – jak żadnego innego papieża – stają się, co bardzo
charakterystyczne dla obecnego pontyfikatu, przedmiotem gwałtownej polemiki między prawicą a lewicą. Zjawisko ostrej polaryzacji obserwujemy
nie tylko w publicystyce politycznej ale także w łonie Kościoła: między mediami o zabarwieniu bardziej tradycjonalistycznym czy konserwatywnym
a tymi, które definiowane są – także same przez siebie – jako reprezentujące
Kościół otwarty. Dość ostre zróżnicowanie ocen, jakie towarzyszy papieżowi Franciszkowi także wewnątrz opinii katolickiej, to temat absolutnie
fascynujący ale odrębny. Tu chciałbym się jednak skupić na przekazie mediów świeckich, tych o rodowodzie lewicowo-liberalnym jak i zorientowanych prawicowo i konserwatywnie.
Rozszerzając zaś perspektywę, choć tytułem sygnału jedynie, warto
wspomnieć, że ów wielowymiarowy spór, tzn. w publicystyce ogólnej, społeczno-politycznej z jednej strony oraz w obrębie mediów katolickich z drugiej, jest typowy nie tylko dla Polski. Papież rozgrzewa Europę, wzbudzając polemiki wszędzie: zarówno wśród dziennikarzy specjalizujących się
w sprawach Kościoła i religii jak i wśród duchownych oraz tzw. zwykłych
ludzi. I chyba znów: jak żaden inny papież spośród tych, których pamiętamy, a być może jak żaden papież w dziejach. Nie sądzę przy tym, by przyczyn należało upatrywać wyłącznie w gigantycznym na przestrzeni ostatnich lat rozwoju technologii medialnych, dzięki którym możliwe staje się
nie tylko błyskawiczne przesyłanie informacji i „ustawiających” je opinii
– niekoniecznie mądrych, ale za to „wyrazistych” i podsycających emocje.
Gdybym miał scharakteryzować w jednym zdaniu – co jest ryzykowne – ton, w jakim pontyfikat papieża Franciszka odmalowują media
o charakterze lewicowo-liberalnym, to powiedziałbym, że czynią to z entuzjazmem; z serca mu kibicują, patrzą z podziwem i, ogólnie rzecz biorąc,
wspierają (choć nie wiem czy także modlitwą).
Media prawicowe wydają się natomiast lekko zakłopotane, opisując
ten pontyfikat są często mniej lub bardziej zdystansowane, czasami ironiczne. Bywa, że nie kryją poirytowania, niekiedy doprawiają relacje z Watykanu tonem pobłażania lub krytyki (lekko tylko kamuflowanej a czasami
wręcz otwarcie).
Jesteśmy niewątpliwie świadkami wojny o Franciszka, wojny, w której stroną ofensywną jest opcja lewicowo-liberalna. Ona wyraźnie daje do
zrozumienia, że ma całkiem spory, ba, większy od przeciwnika, arsenał
amunicji; ona też poświęca papieżowi z Argentyny więcej uwagi niż prawicowi adwersarze. Można odnieść wrażenie, że lewica pisze o papieżu
spontanicznie i chętnie, prawica zaś często jakby z musu i z oporami. Nie
przywiązywałbym szczególnego znaczenia do cyfr, jednak czasami i one
coś jednak mówią: jeśli chodzi o liczbę materiałów o Franciszku „Gazeta
Wyborcza” wyraźnie wyprzedza „Rzeczpospolitą”. Wynik (sprzed kilku
dni): „Gazeta Wyborcza” 969 publikacji do 835 materiałów „Rzeczpospolitej” (i to uwzględniając „przyległe” media, np. „UważamRze”).
Tak więc lewicowo-liberalna nadzieja co do pontyfikatu Franciszka
często styka się (by nie powiedzieć, zderza) z prawicowo-konserwatywnym
zawodem. Doczekaliśmy czasów, w których media lewicowo-liberalne mówią o papieżu entuzjastycznie, prawicowe zaś – sceptycznie. Taki, chciałoby się rzec, paradoks. Obydwie przy tym strony – co trzeba podkreślić
– papieżem Franciszkiem grają.
2. Papież komunistów
Słowo-klucz w recepcji papieża Franciszka przez media lewicowo-liberalne to niewątpliwie „rewolucja”. Bilansując pierwsze sześć miesięcy
pontyfikatu, Adam Szostkiewicz pisze w „Polityce”: „Przez pół roku papież
Franciszek niby niczego w Kościele nie zmienił, a jednak zmienił zadziwiająco wiele.2 Z kolei w „Newsweeku” watykanista „La Stampy” Giacomo
Galeazzi stwierdza: „Wydaje się, że nad Wisłą jeszcze nie zrozumiano, iż
po śmierci Jana Pawła II w Watykanie odbyła się prawdziwa rewolucja”.3
Jednym z kluczowych wątków lewicowej publicystyki okołofranciszkowej jest przekonanie, że nowy papież tchnie nowego ducha w zmurszałą,
anachroniczną, skorumpowaną, przeżartą aferami finansowymi, homoseksualnymi i pedofilskimi instytucję Kościoła. Oto dowiadujemy się, że
argentyński papież stanął na czele rewolucji: duchowej (póki co) ale o wyraźnym charakterze społecznym: jest papieżem ubogich, strąca z piedestału bogatych, sam daje przykład ubóstwa. Ogromne zainteresowanie tych
mediów wzbudzają kolejne fakty poświadczające lewicowy temperament
i usposobienie Franciszka: rezygnację z mieszkania w apartamentach Pałacu Apostolskiego i wybór zdecydowanie skromniejszego mieszkania
w Domu Świętej Marty; przestrogę jaką skierował do włoskich księży,
by pobierając ofiary za sakramenty, wystrzegali się chciwości; rezygnację
z tradycyjnych, czerwonych pantofli na rzecz zwykłych, czarnych kamaszy
itd., itd., itd.
Szczery i stały entuzjazm „Gazety Wyborczej” czy „Newsweeka”
budzi fakt, że Franciszek nie szczędzi słów krytyki instytucji Kościoła
i duchowieństwu, także hierarchom. Jego słowa o tym, że dworskość jest
„trądem papiestwa” są eksponowane przez media tego nurtu długo i z wyraźną satysfakcją.
Odrębny nurt to nadzieja na zmiany, zmiany nie tylko formy ale
i treści. A więc oczekiwanie, że za otwartym, przyjaznym, ludzkim, part2
3
A. Szostkiewicz, Trzy początki, Polityka” 2013 nr 37.
Papież wymiata śmieci (z Giacomo Galeazzim rozmawia Agnieszka Zakrzewicz), „Newsweek” 2013 nr 47.
51
Tomasz Królak
52
nerskim – chciałoby się rzec – stylem, nadejdzie czas na stosowną, to znaczy równie przyjazną wobec świata, korektę nauczania Kościoła. Oto dwa
miesiące po rozpoczęciu pontyfikatu papieża z Argentyny Adam Michnik
pyta Dokąd idzie Franciszek.4 I podpowiada kierunek: „Czy usłyszymy
nowe słowo w sprawie roli kobiet w Kościele, w sprawie etyki seksualnej,
celibatu, antykoncepcji czy in vitro? Obserwujemy w niektórych Kościołach lokalnych koncentrację biskupów na sprawach seksu. Czy papież Franciszek przypomni, że człowiek ma także duszę?”5
Kiedy indziej „Gazeta Wyborcza” przybliża, piórem Jarosława Mikołajewskiego, postać świętego patrona obecnego papieża. Ale też wyraża
nadzieję, że będzie on podobny do biedaczyny z Asyżu, który – diagnozuje
entuzjastycznie autor artykułu – był świętym zakonników, hipisów, ekologów i komunistów.6 Tyle „Gazeta”. A my pozostajemy z pytaniem, czy
papież Franciszek podoła...
Z niezwykle ciepłym, entuzjastycznym wręcz, przyjęciem spotkały
się wypowiedziane w locie z Brazylii papieskie słowa o homoseksualizmie,
zwłaszcza zaś zdanie: „Jeśli ktoś jest homoseksualistą, a poszukuje Pana
Boga, i ma dobrą wolę, kimże ja jestem, aby go osądzać?”7 Warto jednak
zwrócić uwagę, że kompletnie pominięto dalszy ciąg tej wypowiedzi, tzn.
powołanie się na Katechizm Kościoła katolickiego oraz spostrzeżenie Franciszka, że „problemem nie jest posiadanie tej skłonności, nie – musimy być
braćmi. To jedna kwestia, inną jest natomiast lobbing, lobbing biznesowy,
polityczny czy lobbing masoński – tak wiele rodzajów lobbingu”.8
Myślą, która w rankingu powodzenia wśród głównych mediów zajmuje miejsce drugie, jest refleksja także odnosząca się do seksualności.
Chodzi o refleksję zawartą w obszernym wywiadzie dla jezuickiego pisma
„La Civiltá Cattolica”. „Nie możemy skupiać się wyłącznie na zagadnieniach związanych z aborcją, małżeństwami gejów i korzystaniem z metod
sztucznej antykoncepcji. To jest niemożliwe. Nie mówiłem o tych sprawach
zbyt wiele i byłem za to krytykowany. Ale kiedy o nich mówimy, musimy myśleć w kontekście. Nauczanie Kościoła jest jasne, ja jestem synem
Kościoła, ale nie trzeba mówić o tych sprawach cały czas. Duszpasterska
posługa Kościoła nie może ulegać obsesji, by natychmiast przekazywać
i narzucać nieskładną masę doktrynalnych pouczeń”.9 Myśl ta obiegła lo4
5
6
7
8
9
A. Michnik, Dokąd idzie Franciszek, „Gazeta Wyborcza” (18-19 maja 2013).
Tamże.
J. Mikołajewski, Szaleństwo świętego Franciszka, „Gazeta Wyborcza”
(30 marca – 1 kwietnia 2013).
Kościół potrzebuje prostoty, „Wiadomości KAI”.2013 nr 32-33, s. 25.
Tamże.
http://www.deon.pl/religia/serwis-papieski/wywiady-franciszek/art,1,sercewielkie-i-otwarte-na-boga-calosc-wywiadu.html
tem błyskawicy wszelkie możliwe media. Wywołała nieskrywane nadzieje wielu publicystów, jednak trudno byłoby znaleźć rozsądną, pozbawioną
ideologicznego nalotu interpretację tych słów.
W obszernym artykule w „Polityce” Adam Szostkiewicz dowodzi, że
Kościół ma obsesję na punkcie seksualności, zaś papież Franciszek walczy z pewną odmianą Kościoła, a mianowicie tą „uwikłaną w krucjaty
i obsesje”. I konkluduje: „Od empatii i rezygnacji z bezwzględnego potępiania zjawisk nie mieszczących się w sztywnej doktrynie mogłaby zacząć
się ludzka rozmowa o kwestiach moralności, życia, ciała, śmierci. Polscy
hierarchowie na razie nie chcą jej podjąć”.10 Powstaje pytanie, do czego taka
rozmowa miałaby, zdaniem autora, prowadzić?
3. Kościół w Polsce nie nadąża za rewolucją
Jedna z kluczowych tez publicystyki liberalnej odnosi się wprost do
Kościoła w Polsce. Chodzi o przeciwstawienie stylu, języka i gestów Franciszka – tutejszej hierarchii. Na tle polskiego episkopatu, ukazywanego
jako zmurszały, wyniosły, niedostępny i potępiający, tym wyraźniej lśni
gwiazda papieża Franciszka z jego przystępnością, zwyczajnością, prostotą
i miłosierdziem. Eksponując i eksplikując tę tezę w różnych stylach i konfiguracjach, publicyści są zgodni w przekonaniu, że papież zwiastuje nową
rewolucję w Kościele, także w Kościele w Polsce, daje nową siłę świeckim,
którzy do tej pory były jedynie przedmiotem nadzoru.
Daje też siłę księżom wobec hierarchii niepokornym, za to prawdziwie rozumiejącym naturę Kościoła i duchowe potrzeby wiernych, takim
jak ks. Wojciech Lemański. Tytuł relacji ze spotkania jakie odbyło się
w „Gazecie Wyborczej” z byłym proboszczem z Jasienicy jest jednoznaczny: W papieżu Franciszku nadzieja. Dziennik wspiera także samych parafian, donosząc w tytule: Parafianie z Jasienicy piszą do papieża: Ratuj nas
i Kościół i publikując w całości treść listu.11
Wkrótce po wyborze kard. Bergolio tygodnik „Wprost” już na okładce pytał z troską: „Czy nowy papież zrobi porządek w polskim Kościele”.12 W październiku pytanie ponowiła zniecierpliwiona „Polityka”: „Czy
papież Franciszek zmieni polskich biskupów?”13 dopytując wewnątrz:
„Czy polscy biskupi przetrzymają papieża Franciszka”.14
10
11
12
13
14
A. Szostkiewicz, Czyje jest ciało, „Polityka” 2013 nr 40.
http://wyborcza.pl/1,75478,14974105,Parafianie_z_Jasienicy_pisza_do_papieza__Ratuj_nas.html
Zob. „Wprost” 2013 nr 12.
Zob. „Polityka” 2013 nr 42.
A. Szostkiewicz, Dwa Kościoły, tamże, s. 12
53
Tomasz Królak
54
W powszechnym przekonaniu głównych mediów hierarchia Kościoła
w naszym kraju nie nadąża za papieżem z Argentyny. Obecny stan świadomości episkopatu publicysta „Polityki” opisuje następująco: „Co do Franciszka, Kościół w Polsce jest wyraźnie zmieszany, niepewny, ale raczej na
zasadzie »dłużej klasztora niż przeora«: jakoś przetrzymamy ten Franciszkowy epizod, potem wszystko będzie jak dawniej, jak za naszego Jana Pawła II i za Benedykta”.15
Takiej i podobnie wyrażanej krytyce episkopatu towarzyszy często
diagnoza dotycząca polskiego laikatu, diagnoza równie ponura, ale – znowuż – z winy biskupów. „Polscy hierarchowie traktują wiernych podobnie
jak robili to za feudalizmu, zaborów, sanacji, komunizmu – pisze Adam
Szostkiewicz. – Wierzące masy są bazą społeczną (…), dają na tacę, klękają
i czapkują, lecz nie są tu, w Polsce, celem najważniejszym. Tym celem jest
panowanie nad umysłami i ciałami wiernych”.16
Podobnie rozpoznaje sytuację Tomasz Lis. We „newsweekowym”
wstępniaku zatytułowanym Owieczki mają dość pisze: „Na naszych oczach
zachodzi rewolucyjna zmiana (...) Kościół w Polsce przestaje być instytucją
działającą poza, a często ponad prawem. Jego funkcjonariusze zaczynają
odpowiadać za to, co mówią i robią (...). Kościół przez ostatnie ćwierćwiecze funkcjonował jak kolonialne imperium”, a delikatna nawet krytyka była
uznawana za brutalny atak. Dlatego, pisze Lis, ogromy „szok w Kościele,
gdy nagle nowy papież zaczął do wiernych mówić językiem przyjaciela,
a nie nadzorcy owieczek”.17 I dalej: „Franciszek nie dokonał jeszcze instytucjonalnych zmian w Kościele. Ale już dokonał w nim rewolucji. Apodyktycznych i nieznoszących sprzeciwu hierarchów wprawił w konfuzję. Wiernym pokazał, jakiego zachowania, jakiego języka i tonu mogą oczekiwać,
więcej – żądać – od swoich proboszczów i biskupów. Papież dał realną siłę
swojemu ludowi, co dla większości naszej kościelnej hierarchii musiało być
szokiem”. Na koniec zaś Lis informuje: „Milczenie owiec mamy za sobą”.18
Jak widać, recepcja pontyfikatu papieża Franciszka stała się dla znaczącego nurtu polskiej publicystyki okolicznością mobilizującą do prób
szerszej diagnozy sytuacji Kościoła w naszym kraju, jego miejsca w przestrzeni publicznej, świadomości hierarchii i realnego miejsca i roli, jaką
w Kościele tym pełnią (lub nie) ludzie świeccy.
15
16
17
18
Tamże, s. 15.
Tamże.
T. Lis, Owieczki mają dość, „Newsweek” 2013 nr 4, 1 s. 2.
Tamże.
4. Bicz na konserwatystów?
Recepcję pontyfikatu papieża Franciszka przez medialne środowiska
prawicowe i konserwatywne można określić, jak już wspomniałem, jako
bardziej zdystansowaną. Oprócz wielu tekstów o charakterze bardziej analitycznym i nie eksponujących własnej oceny – pozytywnej czy sceptycznej – a dotyczących kontekstu religijnego i kulturowego, z którego wyrósł
argentyński papież, w wielu przekazach widać, najogólniej rzecz ujmując,
zakłopotanie.
Kluczowe hasło: „rewolucja” z definicji nie budzi entuzjazmu konserwatystów; trudno się dziwić, że w odczytywaniu przez nich papieża Franciszka klucz rewolucyjny się nie pojawia, a jeśli, to tylko po to, by studzić
zapały lewicowych adwersarzy.
Elementem charakterystycznym w przekazach tego nurtu jest – silniejszy aniżeli po stronie lewicy – zapał, by przywrócić opinii społecznej właściwą interpretację słów papieża, zmanipulowanych przez kolegów
z drugiej strony barykady. „Ja tylko prostuję” – tłumaczy Tomasz Terlikowski w tytule wywiadu w „Newsweeku”.19 Dziennikarze „by chcieli, żeby
papież w końcu powiedział to, co chcą usłyszeć. A najlepiej, żeby był młodą
Afroamerykanką, a do tego jeszcze lesbijką”20 – mówi z wdziękiem publicysta. Następnie uspokaja, że „nawet papieże nie mają władzy nad Pismem
Świętym, w którym jest wprost napisane, że akt homoseksualny jest obrzydliwością w czach Pana”.21 W innym zaś miejscu wypowiada myśl bardzo
charakterystyczną dla całego nurtu publicystyki prawicowej: „Nie podoba
mi się (...) to, że media próbują zrobić z papieża bicz na konserwatystów
w Kościele”.22
W różnych wariacjach myśl powyższa artykułowana jest publicznie
przez wielu hierarchów Kościoła, a następnie przytaczana przez media.
Na przykład bp Wiesław Mering, w niedawnej homilii w Bydgoszczy,
stwierdza: „Nawet »Gazeta Wyborcza«, TVN, robią z Ojca Świętego Franciszka autorytet. Próbują zresztą Ojcem Świętym i jego wypowiedziami manipulować. Tak, żeby móc uderzyć przy okazji w Kościół będący
w Polsce. Nowa wersja starego powiedzenia dyktuje im taki sposób postępowania – Franciszek tak, Kościół w Polsce nie”.23 I dodał, że polskie media, poza katolickimi, nie cytują niektórych słów Franciszka. Przykładem,
19
20
21
22
23
Ja tylko prostuję (z Tomaszem Terlikowskim rozmawia Renata Kim), „Newsweek” 2013 nr 32.
Tamże, s. 17.
Tamże, s. 16.
Tamże.
http://ekai.pl/diecezje/bydgoska/x72627/bydgoszcz-i-kujawsko-pomorskikongres-katolikow-stop-ateizacji/
55
Tomasz Królak
56
według ordynariusza włocławskiego, miało być stwierdzenie papieża, że
dobry katolik musi się mieszać do polityki, a politycy powinni kochać swój
lud. Przytoczywszy opinię papieża, biskup namawiał kilkuset wiernych
zgromadzonych w bydgoskiej bazylice do podjęcia politycznej aktywności.
Publicyści prawicowi nie kryją, że niektóre wypowiedzi papieża
wprowadzają ich w konfuzję. Dla Tomasza Terlikowskiego zaskakujące
jest np. stwierdzenie Franciszka, „że trzeba rozważyć zasadę miłosierdzia
wobec osób rozwiedzionych, które zawarły powtórne związki, i przyznanie
im prawa do komunii. To zaskakująca wypowiedź, ale decyzji nie będzie,
bo nauczanie Kościoła w tej kwestii jest jednoznaczne24 – stwierdza publicysta. W tym czasie Stolica Apostolska wystosowała do episkopatów na
całym świecie blisko 40-punktowy kwestionariusz przed przyszłorocznym
synodem na temat ewangelizacji rodziny. Jak wiadomo, w imieniu papieża
zapytano m.in. o to, czy pary żyjące w separacji oraz ludzie rozwiedzeni,
którzy wstąpili w ponowny związek małżeński, są ważną sprawą duszpasterską lokalnego Kościoła? A także o to, „Jaki rodzaj duszpasterskiej
uwagi można ofiarować ludziom, którzy zdecydowali się żyć w związkach
tej samej płci?” Jakie wymagania stawiają rozwiedzeni, żyjący w nowych
związkach, Kościołowi w kwestii sakramentów Eucharystii i Spowiedzi?
Ile osób spośród znajdujących się w powyższej sytuacji prosi o te sakramenty?”25
Tomasz Terlikowski, który niejednokrotnie dawał wyraz swojej dezaprobacie wobec ankiety, w tygodniku „DoRzeczy” zarzucił papieżowi,
że z „lubością szokuje wiernych, wypowiadając opinie w taki sposób i takiej treści, na które nie zdecydowaliby się jego poprzednicy, a nawet takie,
z którymi jego bezpośredni poprzednicy ostro polemizowali”.26 Chodzi
– tłumaczy Terlikowski – o takie kwestie jak dyscyplina małżeńska, czy
„milczenie w sprawie wojującego z małżeństwem i rodzina homolobby,
wzmacniane jeszcze przez wypowiedzi afirmujące osoby homoseksualne”.27 W papieskich wystąpieniach brak analizy ideologii gender, mamy za
to „liczne potępienia dzikiego kapitalizmu”28 i wskazywanie na znaczenie
marksizmu w jego własnym rozwoju intelektualnym. Mierząc się z odpowiedzią na pytanie, skąd wzięły się wszystkie te skazy, Terlikowski wyja-
24
25
26
27
28
Ja tylko prostuję, s. 17.
http://ekai.pl/wydarzenia/watykan/x72254/dokument-przygotowawczy-do-synodu-biskupow/
T. Terlikowski, Zmiana! „DoRzeczy” (7-13 października 2013), s. 64.
Tamże, s. 65.
Tamże.
śnia m.in., że „młody Jorge Bergoglio zaangażowany był w populistyczny,
lewicowy nurt personalistyczny, którego ślady widać w nim do dziś”.29
5. Czy papież rozumie świat?
W październiku ważny tekst opublikował w „Rzeczpospolitej” Paweł
Milcarek, szef tradycjonalistycznego kwartalnika „Christianitas”.30 Myślę,
że to najważniejszy głos o papieżu wypowiedziany z pozycji konserwatywnych. Ważny m.in. dlatego, że bodaj najwnikliwiej punktuje mielizny
liberalnego spojrzenia na Franciszka. A spojrzenie to charakteryzuje tak:
„Zmienić Kościół – oto słowo klucz. Mniejsza z tym, że – podobnie jak
Franciszkowe »róbcie raban« – słowa te znaczą zupełnie co innego dla różnych ludzi. Niech sobie jedni myślą, że chodzi o »potrząśnięcie Kurią«,
a inni – że o dokończenie prac Benedykta, w tym rozgonienie na cztery
wiatry lobby homoseksualnego. Niech sobie jeszcze inni myślą, idąc za słowami samego Franciszka – że chodzi o wykrzesanie odwagi wiary, większą
misyjność, gotowość wychodzenia daleko poza granice rutyny duszpasterskiej”.31
Ale tekst ten jest istotny i ważny także dlatego, że – bodaj najwnikliwiej w nurcie mediów konserwatywnych – artykułuje i argumentuje
zastrzeżenia czy krytykę już nie wobec liberalnych mediów ale samego
papieża. Omawiając obszerny wywiad dla „La Civiltá Cattolica”, Milcarek zauważa, że nie można wyczytać z niego dwóch, ważnych w jego ocenie, elementów. „Po pierwsze, nie ma tam śladu tego, że Franciszek bierze
na poważnie diagnozy teologiczne obecne w nauczaniu swego poprzednika, wraz z teologia liturgii i troską o odczytanie Vaticanum II w ciągłości
z Tradycją. Po drugie, nie dam się tam wyczytać, że Franciszek zamierza
być patronem zmagania o »cywilizację życia«, tak jak czynił to Jan Paweł II.
Najwyraźniej zarówno nowy ruch liturgiczny, jak i ruchy pro life wypadły
poza »to, co istotne« w agendzie nowego papieża”32 – ubolewa szef „Christianitas”. I dalej: „Prace obu wielkich papieży nie zostały zakończone –
i nie ustały powody ich podjęcia. Franciszek zdaje się jednak sygnalizować, że są to marginalia, którymi nie będzie się z osobna zajmował. Tyle
»papież prywatnie«. Jak będzie faktycznie postępował papież Franciszek,
zobaczymy”.33
29
30
31
32
33
Tamże, s. 66.
P. Milcarek, Papież nam się dwoi, „Rzeczpospolita” (12 października 2013);
http://www.rp.pl/artykul/1055927-Papiez--nam--sie-dwoi.html
Tamże.
Tamże.
Tamże.
57
Tomasz Królak
58
Widać tu wyraźnie dość częsty wątek w konserwatywnej recepcji
pontyfikatu Franciszka: przeciwstawianie go, jako bohatera cokolwiek negatywnego – jego poprzednikom. Na przykład Tomasz Terlikowski radził:
„Teologię oraz antropologię warto czerpać od poprzedników obecnego papieża, którzy wydają się – przynajmniej jeśli chodzi o wyzwania stojące
przed światem Zachodu – o wiele trafniej diagnozować naszą sytuację”.34
Podsumowując recepcję nauczania papieża Franciszka przez media
konserwatywne: może niekiedy dziwić próba otwartego kwestionowania
myśli papieża i przeciwstawianie go katechizmowi. Tak, jakby jego marzeniem było stworzenie nowej nauki Kościoła, przynajmniej w punktach
dotyczących małżeństwa, prokreacji, par niesakramentalnych. Jak to się ma
do dogmatu o nieomylności papieskiej? Owszem, zawsze można odbić piłeczkę, argumentując, że wywiad prasowy nie ma mocy magisterium, ale
czy nie nazbyt łatwe to odbicie?
Ciekawi mnie też inny wątek: Jak się mają zastrzeżenia tradycjonalistów do – wiarygodnych chyba – wyznań mówiących o nawróceniu pod
wpływem Franciszka, o konkretnych liczbach świadczących o zwiększającej się liczbie sakramentów spowiedzi, podejmowanych pod wpływem
słów i gestów tego papieża? Czy swoich opinii, intuicji i – zwłaszcza – ocen
nie powinni, pod wpływem takich właśnie duchowych zdarzeń, formułować nieco powściągliwiej?
Ciekawe, że z wewnątrz katolickiej opinii, chcącej postrzegać siebie
jako strażniczkę katolickiej substancji, miernika ortodoksji itd. płynie głos
zdystansowania się wobec papieża. Można pytać, czy nie jest to groźniejsze
od sytuacji, w której papieża recenzują niekatolicy, definiują ludzie czy środowiska spoza Kościoła? I jeszcze jedno pytanie, wcale nie retoryczne, ale
po prostu takie, z którym nie potrafię sobie poradzić: Skąd tyle zastrzeżeń
wobec pontyfikatu, którego słowem-kluczem ale i leitmotivem postępowania staje się miłosierdzie? Czym to, w istocie, tłumaczyć?
6. Kto się pomyli?
Stałym elementem zarówno prawicowych i jak lewicowych analiz
i interpretacji słów papieża Franciszka jest krytyka innych odczytań, tych
których autorami są ich adwersarze z drugiej strony barykady. I jedni,
i drudzy usiłują wykazać sobie nawzajem ignorancję, powierzchowność,
niezrozumienie papieskich myśli. I jedni i drudzy zarzucają sobie manipulowanie słowami Franciszka i przemilczanie niewygodnych dla siebie sformułowań. I jedni, i drudzy skwapliwie wychwytują i polują na wszelkiego
rodzaju przemilczenia wobec – ich zdaniem – wątków niewygodnych dla
prawicowych/lewicowych adwersarzy. Tymczasem sami eliminują te ele34
T. Terlikowski, Zmiana! s. 66.
menty papieskich wypowiedzi, które nie pasują do ich obrazu Franciszka.
I tak, gdy z jednej strony tytuły krzyczą: Owieczki mają dość,35 z drugiej
pada odpowiedź: Żadnych mrzonek, lewico.36
Trwa gra, przeciąganie liny między lewicą a prawicą. Jedni powitali już na tronie Piotrowym rewolucjonistę, oni już wiedzą, że Franciszek
doprowadzi do zmian. Drudzy, że na pewno nie – nigdy, nic, ani na jotę.
I jedni i drudzy wiedzą swoje i wiedzą na pewno. A co jeśli okaże się, że
i jedni, i drudzy się mylą?
Papież może zawieść postępowców, bo rewolucja, jakiej oczekują, może być inna od rabanu, na który liczy Franciszek. Zawiedzie tych,
którzy liczą, że Kościół, instytucja bosko-ludzka, zrezygnuje ze swojego
metafizycznego wymiaru, unieważni ewangeliczne „tak, tak – nie, nie”
i sprowadzi się do roli jednej z wielu organizacji pozarządowych walczących o los bezdomnych, marginalizowanych i wyzyskiwanych przez bezduszną globalizację.
Ale może też zawieść konserwatystów, którzy studzą zapały lewicy, tłumacząc, że w istocie papieskie słowa skierowane do dziennikarzy
(w samolocie z Brazylii czy w wywiadzie dla „La Civiltá Cattolica”) niewiele znaczą, bo nie są uznane za oficjalne nauczanie, nie tworzą kanonu
magisterium. Ale powstaje pytanie: Czy te słowa nic nie znaczą? A co jeśli
– w takim czy innym kształcie, w odniesieniu do takich czy innych kwestii – zostaną jednak przekute w kanon? Nie znamy dziś odpowiedzi na te
pytania, jednak całkowite zbagatelizowanie papieskich myśli, intuicji czy
wskazań z tego tylko powodu, że nie mają rangi encykliki, nie byłoby chyba
dla katolika – niezależnie od tego, jaka jest jego wewnątrzkościelna barwa,
wrażliwość czy usposobienie – roztropne i godne.
W mediach lewicowo-liberalnych Franciszek staje się powoli prorokiem duchowego przewrotu w Kościele, a nawet więcej: wyczekiwanym
zwiastunem rewolucji obyczajowej, kimś, kto wraz z Che Guevarą –
a może już zamiast niego – zawiśnie na sztandarach środowisk lewicowych
i anarchistycznych, stanie się mentorem skłotersów, zielonych i wszelkich
środowisk budujących nowy wspaniały świat. Ci, którzy na tronie Piotrowym witali rewolucjonistę, wydają się kompletnie głusi na ponadczasowy
charakter Kościoła, jego zbawczą misję, wymiar wertykalny.
Dla lewicy jest papieżem-rewolucjonistą, prorokiem świeckiego kościoła, otwartego (niemal na przestrzał), do którego przystąpić może każdy,
bez jakichkolwiek zobowiązań i wymagań. To kościół, w którym nie ma
hierarchii: ani znienawidzonej hierarchii kościelnej, ani też utrwalonego
wielowiekową tradycją porządku wartości, bowiem teraz każdy sam sobie
35
36
T. Lis, dz. cyt.
Tytuł na okładce „Sieci” 2013 nr 11.
59
Tomasz Królak
60
ustala, co znaczy prawda, dobro i piękno. Precz z jakąkolwiek hierarchią:
rządzi lud wiedziony zdrowymi, bo ludzkimi przecież, instynktami. To kościół przyjazny, ciepły i kolorowy, głoszący wolność, równość i braterstwo.
Te właśnie słowa zdobi – mieniący się wszystkim barwami tęczy – sztandar
tego kościoła. Nikt tu nikogo nie pyta, czemu ów kościół ma służyć, kto go
założył i czego nauczał. Jakże małe, jakże nieistotne wydają się takie pytania w obliczu celu przyświecającego wyznawcom: peace and love a może
też sex and drugs (rock n’roll wybrzmiał lata temu, ale reszta aktualna).
Wyznawcy tego kościoła uradzili, że takiego właśnie kościoła chce papież
Franciszek. Z nieba im spadł.
Ale może należy odbierać przynajmniej część liberalnego przekazu jako przejaw autentycznej tęsknoty za Kościołem ubogim, bliskim ludziom, miłosiernym? Może nie tylko o krytykę – religii czy Kościoła – dla
samej krytyki tu chodzi? Chciałbym tak właśnie sądzić. A skoro tak, to
z tym większą nadzieją zachęcam autorów liberalnych mediów, by po podjętej bez gniewu i uprzedzenia próbie gruntownego przyjrzenia się polskiej
rzeczywistości, spróbowali odpowiedzieć sobie szczerze na pytanie, czy
kreśląc obraz polskiego Kościoła nie nadużywają barw ciemnych i ponurych; czy nie znajdują w tym Kościele ludzi, środowisk, inicjatyw, bliskich
Kościołowi ich marzeń. Może nie warto powielać czarnych schematów,
które systematycznie prezentowane są na ich własnych łamach? Może rzeczywistość jest jednak bardziej skomplikowana, barwna, niejednoznaczna?
Media prawicowe – nie zawsze, ale w wymiarze zastanawiającym
i niepokojącym – traktują papieża niekiedy wręcz jak dopust Boży, efekt
roztargnienia Ducha Świętego lub zaczadzenia elektorów na skutek awarii
piecyka używanego podczas konklawe. To pontyfikat, który trzeba przetrwać z nadzieją, że następca przywróci równowagę, ponownie skieruje
Kościół na właściwe tory, znów będzie kładł nacisk na rzeczy właściwe,
to znaczy takie, które za właściwe uznają oni – strażnicy ortodoksji, którzy posiedli wiedzę pełną i ostateczną, jaki powinien być papież, czego
i jak winien nauczać, co współczesnemu światu przypominać na pierwszym drugim, trzecim miejscu, jaki styl (języka, gestów, ubioru) winien
prezentować, jakiego zaś unikać. Tak, należy przeczekać z nadzieją, że następca będzie wiedział – także z autopsji – jakie są kluczowe wyzwania
współczesnej cywilizacji, nazwie je po imieniu i wskaże sposoby ich rozwiązania. Na pewno też pogoni gejów, nie będzie grał pod publiczkę jak
ten, który wydzwania do kioskarza w Buenos Aires albo ubogiej włoskiej
emerytki; nie ulegnie fanaberiom, by nosić normalne buty, skończy z puszczaniem oczka do gejów i całym tym swoim laickimi nowinkarstwem typu:
„Bracia i siostry, dzień dobry” i „Bracia i siostry, dobranoc”.
7. Rozmawiamy o Franciszku?
Wspomniałem na wstępie, że wszystkie media grają Franciszkiem.
Co przez to rozumiem? Ano to, że miast wsłuchiwać się w słowa, uwzględniając ich ton i kontekst; zamiast czytać ze zrozumieniem i w całości, usiłują przykrawać papieża do własnego szablonu, wpasowywać do wymarzonego obrazka, budować sobie papieża wedle własnych projekcji i marzeń.
I tak oto toczy się nasza polska historia z papieżem Franciszkiem.
Ale czy jest to rzeczywiście historia z papieżem, czy też historia owych
odmiennych, płynących równolegle narracji o własnych wizach Kościoła
i świata, opowieści, dla których Franciszek jest tylko tłem?
Pope Francis and the Media
S umm ar y
No pontificate of the last decades caused such great global interest, and for such
a long period of time since its commencement, as it is in the case of pope Francis. The
proof for that are not only thousands of believers who gather at weekly general audiences but also one of the greatest invaluable contemporary powers - the media.
To characterise briefly the tone in which leftist-liberal media picture the pontificate
of Francis, it has to be said that they are very enthusiastic about it, supporting and
admiring the pope. The rightist media seem slightly puzzled and distant, even to the
point of being ironic. It happens that they sound irritated when relating from Vatican
in an indulgent or critical tone.
What we are experiencing is a “battle” over pope Francis, where the leftist-liberal
are the offensive side possessing, as it seems, an arsenal of assets and devoting to the
pope much more attention than the rightist side. One can easily get the impression that
the leftist journalists write eagerly and spontaneously, while the rightist seem reluctant
to comment. What we are observing here is a leftist liberal hope opposed to a rightist
disillusion. The paradox of the time is that the leftist-liberal media are enthusiastic and
the rightist sceptic, both sides using the pope for their own purpose.
61
Tomasz Królak
62
Moralne lęki. Reguły o skrupułach św. Ignacego Loyoli
StBob 1 (2014), s. 63-81
Czechowice-Dziedzice
Rzeczywistość moralnych lęków, skrupułów staje się coraz częściej
udziałem współczesnego człowieka. Żyjemy w szybko zmieniającym się
świecie, w czasach wielkich przemian społecznych, ekonomicznych i politycznych. W dzisiejszym świecie, jak zauważa Benedykt XVI, „występują
poważne problemy etyczne, kulturowe i ekonomiczne, wszelkiego rodzaju
konflikty, lecz również intensywniejsze są kontakty między narodami, istnieją nowe możliwości poznania i dialogu, głębokie pragnienie pokoju”.1
Z jednej strony człowiek pragnie wiary w Boga, a z drugiej strony ją odrzuca, jak zauważa papież Franciszek: „W nowożytnej epoce uznano, że
światło wiary mogło wystarczyć starożytnym społeczeństwom, ale nie jest
potrzebne w nowych czasach, kiedy człowiek stał się dojrzały, szczyci się
swoim rozumem, pragnie w nowy sposób badać przyszłość”.2 Te liczne
paradoksy stwarzają różne napięcia, które dzisiejszy człowiek przeżywa
zarówno na płaszczyźnie duchowej, moralnej, jak i psychicznej, emocjonalnej. Pogłębiające się napięcia, konflikty duchowe, jeśli są przeżywanie
w sposób niedojrzały, mogą prowadzić do choroby duchowej, którą nazywamy skrupułami.
Skrupuły to złożona rzeczywistość, która zawiera w sobie zarówno
to, co przyrodzone i ludzkie, jak i to, co duchowe i nadprzyrodzone. Może
oznaczać negatywne postępowanie ludzkie, „bez skrupułów”, albo postępowanie ludzkie „pod pręgierzem skrupułów”. W tym drugim sensie mówimy o człowieku udręczonym skrupułami, które mają wpływ na moral1
2
Benedykt XVI, Przemówienie do 35. Kongregacji Generalnej Towarzystwa
Jezusowego (21 lutego 2008), w: Dekrety i Dokumenty 35. Kongregacji
Generalnej Towarzystwa Jezusowego, Wydawnictwo WAM, Kraków 2008,
s. 159.
Franciszek, Encyklika Lumen Fidei. O wierze, Wydawnictwo M, Kraków
2013, s. 6.
63
ny i religijny wymiar jego życia. Jak zatem dojrzale przeżywać skrupuły?
Tak, by nie tylko nie osłabiły wiary, nadziei i miłości, ale wręcz ją umocniły i pogłębiły, by pomogły danej osobie w wewnętrznym oczyszczeniu
z tego, co duchowo negatywne, i w pełniejszym przylgnięciu do Boga Miłości. Wydaje się, że św. Ignacy daje odpowiedź na to pytanie, szczególnie
w spisanych Regułach o skrupułach. Sam ich boleśnie doświadczył, kiedy
w Manresie przeżywał intensywny okres nawrócenia. Dlatego tym skuteczniej może pomagać innym we właściwym przeżywaniu tego bolesnego
stanu duchowego, tej szczególnej próby wiary.
W niniejszym artykule podejmiemy analizę skrupułów nie tyle przez
pryzmat Biblii czy Katechizmu Kościoła Katolickiego, albo psychologii,
choć będziemy się do tych źródeł odwoływać, ale przedmiotem analizy
będą przede wszystkim ignacjańskie Reguły o skrupułach (por. ĆD 345-351). Należy jednak pamiętać, że rzeczywistość skrupułów jest o wiele
głębsza, aniżeli mogłoby to wynikać z analizy tych Reguł.
1. Kontekst Reguł o skrupułach
64
Reguły o skrupułach (por. ĆD 345-351) wyrastają z osobistego doświadczenia Ignacego w Manresie, jego nawrócenia i z przeżyć, które
towarzyszyły mu zaraz po nawróceniu. Odzwierciedlają też jego „długie
doświadczenie posługi i kierownictwa duchowego”.3 Są „niezbędnym uzupełnieniem Reguł o rozeznawaniu duchów pierwszego tygodnia Ćwiczeń
duchowych”.4 Bezpośrednio nawiązują do treści pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych,5 ale dotyczą też dalszych etapów rozwoju duchowego, na
których rekolektant coraz bardziej „poznaje samego siebie i sposób działania złego ducha”.6 Reguły o rozeznawaniu duchów (por. ĆD 313-336)
św. Ignacego dotyczą rozpoznania między pożądliwościami ciała a pragnieniami ducha. Uczą nas rozpoznawania podstępów złego ducha i podejmowania decyzji zgodnych z wolą Bożą.7 Natomiast Reguły o skrupułach,
3
4
5
6
7
M. Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, tłum. G. Piłkowska,
Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, s. 349.
S. Arzubialde, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. Historia y Análisis, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2009², s. 895.
Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. M. Bednarz, Wydawnictwo
WAM, Kraków 2002 (dalej: ĆD).
M. Á. Rui-Wamba, Escrúpulos, w: Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2007, t. I, s. 790.
Por. D. Gil, Discernimiento según San Ignacio. Exposición y comentario
practico de las dos series de Reglas de discernimiento de spiritus contenidas en el libro de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola
(EE 313--336), CIS, Roma 1980; M. Ruiz Jurado, Rozeznawanie duchowe.
Teologia. Historia. Praktyka, tłum. K. Homa, Wydawnictwo WAM, Kraków
choć dotyczą podobnej rzeczywistości, to jednak bardziej odnoszą się do
świadomości grzechu i równowagi moralnej. Obydwa dokumenty wzajemnie się uzupełniają. Przerażająca rzeczywistość grzechu, o którym rekolektant rozważa szczególnie w pierwszym tygodniu Ćwiczeń duchowych, nie
może być lekceważona, ale też nie może być przeakcentowana, gdyż Bóg,
Najwyższe Dobro, zwycięża zło. Miłosierny Bóg jest większy od jakiegokolwiek grzechu.8
Reguły o skrupułach zawierają w sobie wiele aspektów psychologicznych. Jednak bezpośrednio dotyczą przeżyć religijno-moralnych, których doświadcza wiele osób, zwłaszcza po nawróceniu, czyli na początku
drogi rozwoju duchowego, związanej z etapem duchowego oczyszczenia.
Prawdziwa dojrzałość moralna jest rzeczywistością o wiele głębszą aniżeli
równowaga psychiczna. Wyrasta bowiem z osobistego przeżycia spotkania
grzesznika z bezgranicznie miłosiernym Bogiem. Droga dojrzewania moralnego prowadzi od własnej sprawiedliwości do miłosiernej sprawiedliwości Boga. Jednak etap prawdziwej dojrzałości moralnej mogą poprzedzać
różne przeżycia, zarówno na płaszczyźnie moralnej, jak i psychicznej, takie
jak: rozmyta świadomość popełnionego grzechu, woluntaryzm połączony
z purytanizmem, nadmierna potrzeba niezależności połączona z silnymi
tendencjami narcystycznymi, skupiającymi na własnych możliwościach
i popychająca do „pragnienia absolutnej czystości moralnej” czy perfekcjonizmu.9
Dlatego Reguły o skrupułach dotyczą szczególnie czasu bezpośrednio następującego po nawróceniu; „związane są z procesem oczyszczenia
duchowego oraz uporządkowania moralnego, dokonującego się na czterech
poziomach: właściwego sądu, paraliżującej emocjonalności, charakteru
(dusza gruboskórna albo nadwrażliwa) i zaufania wobec Boga”.10
2. Tytuł, historia powstania i podział Reguł o skrupułach
Reguły o skrupułach to potoczna nazwa tłumaczenia tego dokumentu na język polski. Według hiszpańskiego autografu Ćwiczeń mowa
jest nie tyle o regułach (las reglas), ile o uwagach (las notas): „Para sentir
8
9
10
2002; W. Królikowski, Rozeznanie dobra i zła według Reguł rozeznawania
duchowego św. Ignacego Loyoli, „Horyzonty Wychowania” 2005 nr 4,
s. 271-281.
Por. J. Bolewski, Ludzka wina w świetle Bożej Miłości, w: Droga wyzwolenia.
Pierwszy tydzień Ćwiczeń duchownych. Referaty VII Kursu Duchowości
Ignacjańskiej, Kraków-Zaskale 1987, s. 160-180.
J.-F. Catalan, Scrupule, w: Dictionnaire de Spiritualité. Ascétique et mystique. Doctrine et histoire, Beauchesne, Paris 1990, t. XIV, s. 464.
D. López Tejada, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.
Comentario y textos afines, Edibesa, Madrid 1998, s. 933.
65
66
y entender escrúpulos y suasiones de nuestro enemigo aiudan las notas siguientes”.11 Ojciec Mieczysław Bednarz SJ przetłumaczył ten tytuł na język polski jako: [Reguły o skrupułach]. Uwagi pomocne do [właściwego]
odczuwania i oceniania skrupułów i poduszczeń naszego nieprzyjaciela
(ĆD 345).12 Natomiast o. Jan Ożóg SJ tłumaczy ten tytuł następująco: [Reguły o skrupułach]. Do wyczucia i oceny skrupułów i zachęt naszego nieprzyjaciela pomagają następujące uwagi.13
Dlaczego św. Ignacy używa w tytule słowa „uwagi”, a nie „reguły”,
jak np. w Regułach o rozeznawaniu duchów czy w Regułach o trzymaniu
z Kościołem? Święty Ignacy nie używa w tytule tego dokumentu słowa
„reguły”, ponieważ w sensie ścisłym są to nie tyle reguły czy normy, ile
proste uwagi dotyczące skrupułów. Na przykład dwie pierwsze uwagi, choć
stanowią bardzo cenne obserwacje, nie mają charakteru normatywnego.
Jednak w dokumencie na temat skrupułów znajdziemy też takie uwagi, jak
np. piąta i szósta, które są prawdziwymi regułami, bardzo precyzyjnymi
i użytecznymi. Dlatego użycie w polskim tłumaczeniu nie tylko słowa
„uwagi”, ale także „reguły” jest uzasadnione.14
Reguły o skrupułach ukazały się po raz pierwszy najprawdopodobniej we Włoszech, w tzw. Versio Prima, czyli w pierwszym tłumaczeniu
autografu na język łaciński (wydanym w 1541 i 1547 r.). Zostały dołączone do książeczki Ćwiczeń między 1539 a 1541 r.15 Rzeczywistość, którą
św. Ignacy opisuje w Regułach o skrupułach, przeżył już w Manresie
w 1522 r. Czytamy o tym w Autobiografii.16 Treści Reguł o skrupułach uzupełniają nie tylko przeżycia św. Ignacego z pobytu w Manresie, ale także
jego dwa listy: do siostry Teresy Rejadell, z 18 czerwca 1536 r.,17 i, na11
12
13
14
15
16
17
Sancti Ignatii de Loyola, Exercitia Spiritualia, MHSI, Romae 1969, s. 400.
Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. M. Bednarz, Wydawnictwo
WAM, Kraków 2002, s. 226.
Tenże, Ćwiczenia duchowne, tłum. Jan Ożóg, Wydawnictwo WAM, Kraków
2013, s. 145.
W wydaniu krytycznym pism św. Ignacego przez jezuitów Prowincji Włoskiej znajdujemy potwierdzenie tej opinii: „Są to proste uwagi. Ale piąta
[350] i szósta [351] są prawdziwymi regułami, czy też normami zachowania; Gli scritti di Ignazio di Loyola, Edizioni AdP, Roma 2007, s. 319.
Potwierdzają to José Calveras SJ i Cándido de Dalmases SJ; por. Sancti
Ignatii de Loyola, dz. cyt., s. 33; J. Calveras, Estudios sobre la redacción
de los textos latinos de los ejercicios anteriores a la Vulgata, „Archivium
Historicum Societatis Iesu” 1962 nr 33, s. 3-99; M. Ruiz Jurado, El texto de
los Ejercicios de San Ignacio, „Manresa”, 1997 nr 70, s. 171-186.
Por. Ignacy Loyola, Opowieść Pielgrzyma. Autobiografia, tłum. M. Bednarz,
Wydawnictwo WAM, Kraków 1993, s. 22-25.
Por. San Ignacio de Loyola, Obras, Madrid 1991, s. 728-734; tłumaczenie
pisany przez Ignacego miesiąc przed śmiercią, do Walentego Marína SJ,
z 24 czerwca 1556 r.18
Całe Reguły o skrupułach, składające się z sześciu uwag, możemy podzielić na trzy części. Pierwszą stanowią trzy pierwsze uwagi (por. ĆD 346-348) – dotyczą one natury prawdziwego skrupułu. Druga część to kolejne
dwie uwagi (por. ĆD 349-350), w których św. Ignacy podaje praktyczne
wskazania, jak postępować w sytuacji, gdy ktoś ma sumienie zbyt szerokie
i niewrażliwe albo zbyt wąskie i przesadnie delikatne. Do trzeciej części
należy ostatnia uwaga (por. ĆD 351) na temat zaufania, jakie powinniśmy
złożyć w Bogu, któremu chcemy służyć w Kościele.
3. Analiza Reguł o skrupułach
Pierwsze trzy uwagi dotyczą natury prawdziwego skrupułu w odniesieniu do błędnego osądu. Na początku drogi nawrócenia osoba nie potrafi
jeszcze jasno rozróżnić między grzechem, fałszywym osądem moralnym
czy prawdziwym skrupułem. Nie ma jeszcze odpowiednich kwalifikacji
duchowych do odróżnienia sumienia delikatnego od sumienia niewrażliwego.
3.1. Uwaga pierwsza – błędny sąd
Święty Ignacy wyjaśnia w pierwszej uwadze, że „pospolicie skrupułem nazywa się to, co pochodzi od naszego własnego sądu i od naszej wolności, a mianowicie, kiedy ja sam w sposób wolny sądzę, że jest grzechem
to, co nie jest grzechem; np. gdy ktoś nastąpiwszy przypadkiem na źdźbła
słomy [ułożone] w formie krzyża, sądzi własnym swym sądem, że zgrzeszył. Otóż to jest po prostu b ł ę d n y s ą d ,19 a nie skrupuł w ścisłym tego
słowa znaczeniu” (ĆD 346).
Święty Ignacy we wspomnianym liście do siostry Rejadell dodaje,
że nieprzyjaciel „jeżeli znajdzie kogoś o sumieniu szerokim, przepuszczającym grzechy bez zastanawiania się nad ich ciężkością, wtedy stara się
zrobić wszystko, by człowiek ten u w a ż a ł grzech lekki za nic znaczącą
drobnostkę, by grzech ciężki u w a ż a ł za lekki, by wreszcie nawet bardzo
ciężkie grzechy nie miały dlań wielkiego znaczenia. (…) Jeżeli natomiast
znajdzie kogoś o sumieniu delikatnym – co nie jest żadnym brakiem – i gdy
zobaczy, że osoba ta unika nie tylko grzechów ciężkich, lecz również lekkich – co nie leży w mocy wszystkich ludzi – a ponadto gdy wystrzega się
nawet pozorów najlżejszego grzechu, niedoskonałości i uchybienia, wtedy
18
19
polskie w: Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane. Komentarze, Wydawnictwo
WAM, Kraków 1968, t. I, s. 556-561.
San Ignacio de Loyola, dz. cyt., s. 1096-1097.
Podkreślenia spacją w cytatach – tu i dalej – moje W. K.
67
nieprzyjaciel stara się usidlić takie sumienie, wmawiając mu grzech tam,
gdzie go nie ma, uchybienie wtedy, gdy czyn jest doskonały, a wszystko
w tym celu, by nas przygnębić i wprowadzić w duszę zamieszanie”.20
Wielkim zagrożeniem dla życia duchowego jest subiektywne przekonanie, że coś jest grzechem, podczas gdy tak naprawdę grzechem nie jest.
Błędny sąd „czasami pochodzi z naszych własnych przekonań i wolności,
a czasami spoza nas”.21 Może wynikać z „błędnej informacji lub nieprawidłowego zastosowania ogólnej zasady moralnej”.22 Niebezpieczeństwo
błędnego sądu polega na tym, że osłabia zdolność rozpoznania rzeczywiście popełnionego grzechu. Na takiej błędnej podstawie buduje się wówczas – tak indywidualnie, jak i społecznie – fałszywe normy moralne
i społeczne, a tym samym zaniedbuje się normy życia w prawdzie, pokoju
i miłości. Ponieważ błędny sąd uniemożliwia człowiekowi zakorzenienie się w miłości Bożej, dlatego – jak podkreśla św. Ignacy – „należy go
z gruntu odrzucić” (ĆD 347).
3.2. Uwaga druga – prawdziwy skrupuł
68
Skrupuł nie jest tym samym co strapienie, nie jest też błędnym sądem lub też wynikiem sumienia delikatnego czy niewrażliwego. Skrupuł
to stan, który osoby przeżywają po czasie skruchy. Dotyczy on przeżyć
z przeszłości. To niepokój oraz wątpliwości pełne lęku i skupienia na sobie,
czy się grzech popełniło, czy nie. „Skrupuł jest w istocie doświadczeniem
wątpliwości”.23 Dlatego św. Ignacy w uwadze drugiej wyjaśnia: „Kiedym
nastąpił (przypadkiem) na taki krzyż (ułożony ze źdźbła słomy) lub kiedym
pomyślał albo uczynił coś innego, przychodzi mi z zewnątrz myśl, żem
zgrzeszył; a z drugiej znów strony wydaje mi się, żem nie zgrzeszył. Czuję
się tym zaniepokojony, bo równocześnie i wątpię [czy był grzech], i nie wątpię. I to jest właściwy skrupuł i pokusa, którą mi podsuwa nieprzyjaciel”
(ĆD 347).
Święty Ignacy doświadczał prawdziwych skrupułów zarówno
w Manresie jak i w Barcelonie. W Manresie, jak sam wyznaje, „przyszło
mu wiele cierpieć z powodu skrupułów. Bo chociaż swą spowiedź generalną w Montserracie odbył z wielką starannością i w całości na piśmie,
(…) niemniej zdawało mu się niekiedy, że nie wyznał pewnych rzeczy
i to go bardzo dręczyło. I chociaż znów się z tego spowiadał, nie czuł się
zadowolony. (…) Wiedział dobrze, że te skrupuły były dlań szkodliwe i że
20
21
22
23
Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. I, s. 558-559.
S. Arzubialde, dz. cyt., s. 900.
M. Ivens, dz. cyt., s. 350.
Tamże.
byłoby dobrze pozbyć się ich, ale nie mógł się z nimi uporać”.24 W prawdziwym skrupule „charakterystyczne zamieszanie w uczuciach bierze się
z konfliktu myślowego, w którym rozum wątpi, ale jednocześnie nie wątpi,
ponieważ – chociaż jest rozdarty oraz pozbawiony pokoju i poczucia bezpieczeństwa – nadal ma zdolność do podtrzymania uzasadnionej opinii, że
nie został popełniony grzech”.25
W Barcelonie, kiedy Ignacy przygotowywał się do pielgrzymki do
Ziemi Świętej, „pragnął wsiąść na okręt nie tylko sam, bez towarzysza, ale
nawet bez żadnego zaopatrzenia”, ponieważ „zaufanie i przywiązanie, i nadzieję chciał mieć tylko w samym Bogu. (…) Uzyskał od pewnego właściciela okrętu obietnicę darmowego przejazdu, ponieważ nie miał pieniędzy,
ale pod tym warunkiem, że przyniesie z sobą na okręt pewną ilość sucharów jako swą żywność; w przeciwnym razie za nic w świecie nie przyjmie
go na okręt. Kiedy więc chciał kupić sucharów, naszły go wielkie skrupuły:
To taka jest twoja ufność i wiara pokładana w Bogu, że On cię nie zawiedzie? itd. I z taką siłą uderzyły nań te skrupuły, że bardzo był udręczony”.26
W liście do siostry Rejadell św. Ignacy podkreśla, że zły duch „chociaż po
wielu usiłowaniach nie może doprowadzić do grzechu i nie ma nadziei na
osiągnięcie kiedyś swego celu, to jednak osiąga przynajmniej tyle, że jest
przyczyną udręki sumienia”.27
Prawdziwe skrupuły zazwyczaj występują na początku nawrócenia,
kiedy to, zrywając z grzechem i pragnąc żyć w uległości Duchowi Świętemu, nie potrafimy jeszcze jasno rozeznać między grzechem a sumieniem
delikatnym. Prawdziwe skrupuły „pochodzą z zewnątrz, czyli spoza naszego właściwego sądu i wewnętrznej wolności i mają pozory dobra”.28 Święty
Ignacy, przy okazji omawiania rachunku sumienia ogólnego, podkreśla, że
„są w nas trzy rodzaje myśli, a mianowicie jedna myśl moja, tj. powstająca
z mojej tylko wolności i woli, dwie zaś inne przychodzą do mnie z z e w n ą t r z , jedna od ducha dobrego, druga od ducha złego” (ĆD 32).
Skrupuły mogą mieć przyczynę naturalną, psychologiczną związaną
z chorą psychiką czy natręctwami myślowymi – wtedy potrzebna jest psychoterapia, albo też mogą być wywoływane przez działanie złego ducha,
jak mówi św. Ignacy: „Skrupuł i pokusa, którą mi podsuwa nieprzyjaciel” –
wtedy potrzebne jest rzetelne kierownictwo duchowe.29 Prawdziwe skrupu24
25
26
27
28
29
Ignacy Loyola, Opowieść Pielgrzyma, s. 22.
Tamże, s. 35-36.
Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. I, s. 559.
M. Á. Rui-Wamba, dz. cyt., s. 791.
Zdaniem Dariusza Lópeza Tejady SJ, św. Ignacy „nigdy nie mówi o skrupułach
jedynie na płaszczyźnie naturalnej, jakoby nie pochodziły z zewnątrz”, choć
nie wyklucza też przyczyn naturalnych; D. López Tejada, dz. cyt., s. 940.
69
ły związane są z takimi przeżyciami, jak „niepokój, udręczenie, szarpiąca
troska i obawa, to wszystko odczuwamy w sobie, ale nie jest to w pełni nasze, nie chcemy tego, nie chcemy sami siebie dręczyć, pragniemy spokoju;
tymczasem coś, co nas dręczy, narzuca się nam i musimy się z tym borykać.
W tym znaczeniu są to myśli z zewnątrz”.30
Bardzo często skrupuły wiążą się z płaszczyzną psychiczną człowieka. Wówczas osłabiają jego odpowiedzialność i świadomość moralną.
W zależności od różnych okoliczności życiowych rodzą niepewność, wątpliwości i niepokój. Często dotyczą podświadomości człowieka i przeżywane są na płaszczyźnie uczuciowej jako obsesje lękowe, niepokój czy fobie.
Kiedy są długotrwałe, rodzą w człowieku stałą tendencję do koncentrowania się na sobie, połączoną z zablokowaniem się na bezinteresowną miłość
i miłosierdzie Pana Boga.
3.3. Uwaga trzecia – pozytywny wymiar skrupułów
70
Prawdziwe skrupuły, trwające „przez jakiś czas” (ĆD 347), paradoksalnie mogą się przyczynić do korzyści duchowych, polegających na głębszym oczyszczeniu duchowym i radykalniejszym zerwaniu z grzechem.
Dlatego czasami Pan Bóg dopuszcza je, byśmy Mu bardziej zaufali i odważniej powierzyli się Jego miłości. Jeśli skrupuły pojawiają się na dalszych etapach życia duchowego, to ich „pożyteczność” polega na tym, że
pomagają nam odkryć granice naszej samowystarczalności, skłonności do
polegania tylko na własnych zasługach czy też skłonności do perfekcjonizmu. Tym samym pomagają nam w głębokim przekonaniu, że nie możemy zbawić siebie o własnych siłach, ale że jedynym naszym Zbawicielem
i Odkupicielem jest Jezus Chrystus, który powiedział: „Beze Mnie nic nie
możecie uczynić” (J 15, 5).31
Dlatego w uwadze trzeciej św. Ignacy podkreśla, że błędny osąd „należy z gruntu odrzucić, cały bowiem jest błędem. Ale ten drugi przez jakiś
czas niemało pomaga do postępu duszy, która się oddaje ćwiczeniom duchowym. Bo w wielkiej mierze obmywa i oczyszcza duszę, usuwając wiele
z tego wszystkiego, co ma [choćby tylko] podobieństwo do grzechu, wedle
słów św. Grzegorza: »Właściwością dusz dobrych jest widzieć winę tam,
gdzie żadnej winy nie ma«” (ĆD 348). Skrupuły, które mogą pojawić się
w okresie nawrócenia, albo w ważnych momentach duchowego rozwoju
mogą sprzyjać „wyostrzeniu wrażliwości moralnej, charakterystyczne zaś
dla skrupułów zamieszanie może umocnić wiarę i ufność. Jednak przypa30
31
Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. II, s. 208, przyp. 167.
Por. A. Chapelle, Notes sur les scrupules, w: A. Chapelle, P. Gervais i in.,
Les Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola. Un commentaire littéral et
théologique, IET, Bruxelles 1990, s. 485-486.
dek skrupułów może przynieść korzyść jedynie w takim stopniu, w jakim
staje się częścią dążenia ku ostatecznej równowadze pomiędzy sumieniem
niewrażliwym a przewrażliwionym”.32
Podobną, pożyteczną rolę dla życia duchowego mogą mieć strapienia
duchowe, o czym św. Ignacy mówi w Regułach o rozeznawaniu duchów,
opisując drugą i trzecią przyczynę, z powodu której znajdujemy się w takim
stanie duchowym: „Dla trzech głównych racji znajdujemy się w strapieniu. Pierwsza: Ponieważ jesteśmy oziębli, leniwi lub niedbali w naszych
ćwiczeniach duchowych; i tak z powodu naszych win oddala się od nas
pocieszenie duchowe. Druga: [Bóg chce nas] wypróbować, na ile nas stać
i jak daleko postąpimy w Jego służbie i chwale bez takiego [odczuwanego]
wsparcia pocieszeń i wielkich łask. Trzecia: [Bóg nam chce dać] prawdziwe
poznanie i uświadomienie sobie, tak iżbyśmy to wewnętrznie odczuli, że
nie w naszej mocy jest zdobyć i zatrzymać wielką pobożność, silną miłość,
łzy czy też inne pocieszenie duchowe, lecz że to wszystko jest darem i łaską Boga, Pana naszego, i żebyśmy nie panoszyli się w cudzym gnieździe,
podnosząc się rozumem do jakiejś pychy czy próżnej chwały i przypisując
sobie pobożność lub inne jakieś skutki pocieszenia” (ĆD 322).33
Święty Ignacy przez skrupuły, których doświadczał w Manresie, nauczył się większej pokory, głębszej modlitwy, umartwienia i posłuszeństwa. W Autobiografii wyznaje, że „w owym czasie (…) wytrwale oddawał
się modlitwie po siedem godzin dziennie, na kolanach, wstając co dzień
o północy, i wszystkim innym ćwiczeniom pobożnym. (…) Ale w tym
wszystkim nie znajdował żadnego lekarstwa na swe skrupuły, które go męczyły przez kilka miesięcy. Pewnego razu, gdy był szczególnie udręczony, zaczął się modlić i w zapale głośno wołać do Boga, mówiąc: »Pomóż
mi, Panie, bo nie znajduję żadnego lekarstwa u ludzi ani u żadnego innego
stworzenia. Gdybym sądził, że będę mógł je znaleźć, żaden trud nie byłby
dla mnie za wielki. Ukaż mi się, Panie, gdzie mógłbym znaleźć lekarstwo!
Choćbym miał biegnąć za szczenięciem, żeby od niego otrzymać pomoc,
uczyniłbym to (…)«. Przyszła mu raz na myśl historia pewnego świętego,
który dla uzyskania od Boga bardzo upragnionej rzeczy przez wiele dni nic
nie jadł, dopóki nie uzyskał tego, [o co prosił]. Myślał o tym przez dłuższy
czas i w końcu zdecydował się postąpić tak samo, mówiąc sobie, że nie będzie nic jadł ani pił tak długo, aż Bóg mu pomoże. (…) Ta jego decyzja zapadła w pewną niedzielę po Komunii świętej. Przez cały następny tydzień
wytrwał w niej, nie biorąc do ust ani kęsa strawy. Nie opuszczał jednak nic
ze swoich zwyczajnych ćwiczeń pobożnych – jak chodzenie do kościoła
na nabożeństwa, odprawianie modlitwy na kolanach, nawet o północy, itd.
32
33
Por. M. Ruiz Jurado, Rozeznawanie duchowe, s. 220-234.
71
72
Tak nadeszła następna niedziela, kiedy miał iść do spowiedzi. A ponieważ
miał zwyczaj mówić spowiednikowi szczegółowo o wszystkim, co czynił,
powiedział i o tym, że przez ten tydzień nic nie jadł. Spowiednik nakazał
mu przerwać ten post. A on, choć czuł się jeszcze na siłach, posłuchał go
i tego dnia, i następnego był wolny od skrupułów”.34
W przytaczanym wcześniej liście do Walentego Marína SJ św. Ignacy
pisze, że „cierpienie z powodu skrupułów nie wyrządza nam szkody wówczas, gdy czyni nas bardziej czujnymi i bardziej ostrożnymi, aby nie obrażać Boga, naszego Pana. (…) Możemy odnieść pożytek ze skrupułów, jeśli
zaufamy człowiekowi godnemu zaufania, rezygnując z własnych [skrupulanckich] sądów i akceptując dobrą radę drugiego”.35
Pozytywny wymiar skrupułów związany jest nie tylko z głębszym
oczyszczeniem duchowym, przyczynia się także do głębszej przyjaźni
i zjednoczenia z Bogiem. Życie w relacji z Bogiem, mające charakter dialogiczny, pomaga człowiekowi wychodzić z siebie, by żyć miłością otrzymywaną od Boga i miłować wszystko w Bogu. Człowiek w relacji z Bogiem
odkrywa głębszą prawdę o sobie, swoich granicach i własnej grzeszności.
Jeśli, mimo skłonności do skupiania się na sobie, pragnie budować przyjazną więź z Bogiem i w każdej sytuacji, nawet trudnej, kierować się ku
Temu, który bezgranicznie miłuje, to wówczas, nawet popełniony grzech,
ale połączony z ufnym powierzeniem się miłości miłosiernej Boga, przyczynia się do rozwoju duchowego, uczuciowej dojrzałości, „jeszcze większej delikatności w miłosnej relacji z Bogiem, jeszcze większej ufności wobec Boga, a także bardziej szczerego poszukiwania bezpieczeństwa jedynie
w miłości miłosiernej i wszechmocnej Pana Boga”.36
Na drodze rozwoju życia duchowego mogą pojawić się dwie skrajności: purytanizm albo laksyzm. Święty Ignacy proponuje w kolejnych uwagach dotyczących skrupułów konkretne wskazówki, by nie tylko uniknąć
skrajności, ale podjąć działanie rozwijające i umacniające w nas duchową
dojrzałość. Zdaniem Jakuba Arzubialde SJ, sumienie zarówno delikatne,
wrażliwe, jak i grube, niewrażliwe, związane jest z trzema zasadniczymi
elementami: „…z własnym charakterem, z wpływem moralności zbiorowej
(purytańskiej albo permisywnej) danej epoki oraz z wewnętrznym rozwojem duchowym, jaki aktualnie przeżywa dana osoba”.37 W tym kontekście,
w kolejnych uwagach na temat skrupułów św. Ignacy najpierw opisuje, jak
działa zły duch wobec osób o różnym sumieniu, a następnie podaje praktyczne wskazówki, co czynić, aby „nie tylko stawić opór przeciwnikowi,
34
35
36
37
Ignacy Loyola, Opowieść Pielgrzyma, s. 23-25.
San Ignacio de Loyola, dz. cyt., s. 1096.
D. López Tejada, dz. cyt., s. 941-942.
S. Arzubialde, dz. cyt., s. 904.
ale nadto żeby go powalić na ziemię” (ĆD 13), a przez to umocnić ufną więź
z Bogiem.
3.4. Uwaga czwarta – działanie złego ducha wobec osoby o grubym i delikatnym sumieniu
W uwadze czwartej św. Ignacy opisuje, jak działa zły duch wobec
osoby o delikatnym sumieniu, a jak wobec osoby o tzw. sumieniu grubym.
Najpierw „nieprzyjaciel bardzo bada, czy dusza jest grubego czy delikatnego sumienia. A jeśli jest subtelna, stara się ją jeszcze bardziej wysubtelnić
aż do przesady, żeby ją łatwiej zaniepokoić i zamieszać; gdy na przykład
widzi, że dusza nie zgadza się ani na grzech śmiertelny, ani na powszedni,
ani na żaden pozór grzechu świadomie dobrowolnego, wtedy nieprzyjaciel, nie mogąc jej doprowadzić do upadku w coś, co byłoby podobne do
grzechu, stara się sprawić, żeby sądziła, że jest grzech tam, gdzie nie ma
grzechu, na przykład w jakimś słowie lub w jakiejś nawet najmniejszej myśli. Jeżeli zaś dusza jest grubego sumienia, nieprzyjaciel stara się uczynić
ją jeszcze bardziej gruboskórną; na przykład jeśli przedtem niewiele sobie
robiła z grzechów lekkich, to będzie się starał, żeby nie przejmowała się
grzechami śmiertelnymi; a jeśli do tej pory trochę się tym przejmowała, to
będzie się starał, żeby o wiele mniej albo i wcale się tym nie przejmowała”
(ĆD 349).
Zły duch obserwuje człowieka i dostosowuje swoje działanie do
konkretnych osób, ich cech charakteru i wrażliwości duchowej. W każdej
sytuacji ostatecznym celem działania złego ducha jest osłabienie relacji
człowieka z Bogiem. Tego celu nie realizuje od razu, lecz stopniowo, etapami. Człowieka o sumieniu delikatnym czy o silnych tendencjach narcystycznych, wyrażających się np. w perfekcjonizmie, zły duch najpierw kusi
do przesadnej, wręcz fałszywej, subtelności duchowej. Jeśli jej ulegnie, to
przeżywa takie formy strapienia, jak lęk, niepokój, udręka, zamieszanie
czy smutek (por. ĆD 317). W takiej sytuacji zły duch „najczęściej podsuwa nam ten rodzaj dobra, w którym jesteśmy szczególnie słabi, na który
jesteśmy wrażliwi czy do którego jesteśmy przywiązani. Zawsze atakuje
w najsłabszym punkcie, także wówczas, gdy proponuje nam dobro”.38
Następnie, na dalszym etapie pokusy, zły duch nadal osłabia duchowo daną osobę, a nawet udaremnia jej służbę Bogu w Kościele. W tym
kontekście św. Ignacy dodaje w Regułach o rozeznawaniu duchów, że
„u tych, co usilnie postępują w oczyszczaniu się ze swoich grzechów,
a w służbie Boga, Pana naszego, wznoszą się od dobrego do lepszego”, zły
duch „dręczy, zasmuca i stawia przeszkody, niepokojąc fałszywymi ra38
K. Dyrek, O pokusach i skrupułach u św. Ignacego Loyoli, „Życie Duchowe”
2009 nr 57, s. 80.
73
74
cjami, aby przeszkodzić w [dalszym] postępie” (ĆD 315). „Dotyka takiej
duszy ostro, z odgłosem i niepokojem, jak kiedy kropla wody spada na kamień” (ĆD 335).
Święty Ignacy doświadczył takich pokus w Manresie, kiedy, prowadząc życie pełne ascezy, „nachodziła go myśl uparta, która go dręczyła,
przedstawiając mu trudności jego obecnego życia. Było to tak, jakby mu
ktoś mówił w duszy: »Jak będziesz mógł znosić takie życie przez siedemdziesiąt lat, które masz przeżyć?« Ale on, czując, że ta myśl pochodzi od
nieprzyjaciela, odpowiadał na nią wewnętrznie z wielką mocą: »O nędzniku! Czy możesz mi obiecać choćby jedną godzinę życia?« I tak zwyciężył
tę pokusę i odzyskał spokój”.39
W liście do siostry Teresy Rejadell św. Ignacy tak opisuje działanie
złego ducha na tym etapie: „Nasz stary nieprzyjaciel stawia przed nami
wszystkie możliwe trudności, by nas sprowadzić z obranej drogi. (…) Nieprzyjaciel dręczy nas bez przerwy, wywołuje smutek, którego przyczyn zupełnie nie rozumiemy. Nie odczuwamy żadnej pobożności ani w modlitwie,
ani w kontemplacji, żadnego smaku i upodobania wewnętrznego w mówieniu i słuchaniu o rzeczach Bożych. Na tym jednak jeszcze nie koniec, bo
gdy nieprzyjaciel spostrzeże, że jesteśmy osłabieni i upokorzeni przez tego
rodzaju przykre przeżycia, wówczas podsuwa nam myśl, że Bóg, nasz Pan,
zupełnie o nas zapomniał. W takich chwilach zaczyna nam się wydawać,
że jesteśmy daleko od Pana naszego i że wszystko, co zrobiliśmy i co chcielibyśmy jeszcze zrobić, nie ma żadnej wartości. W ten sposób nieprzyjaciel
stara się doprowadzić nas do całkowitej utraty ufności. Wówczas także pod
wpływem podsuwanych nam zwodniczych myśli zanadto upokarzamy się
i zbytnio pogrążamy w rozważaniu naszej nędzy; oto, w jaki sposób powstaje w nas bojaźń i osłabienie ducha”.40
Etapowość coraz większej pokusy, jej charakter lawinowy jest także
widoczny w działaniu złego ducha wobec człowieka o grubym sumieniu,
które wyraża się między innymi w postawie cynizmu czy agresywnej dominacji. Najpierw zły duch utwierdza takiego człowieka w jego wyborach,
„przedstawia [mu] przyjemności zwodnicze i sprawia, że wyobraża sobie
rozkosze i przyjemności zmysłowe, aby go tym bardziej utrzymać i pogrążyć w jego wadach i grzechach” (ĆD 314). Wówczas, jak mówi św. Ignacy,
zły duch wchodzi do duszy takiego człowieka „w milczeniu, jak do własnego domu przez drzwi otwarte” (ĆD 335). Następnie, jeśli taka osoba popełniająca coraz cięższe grzechy, wcześniej się nimi przejmowała, to teraz, na
kolejnym etapie pokusy, ma na to nie zwracać żadnej uwagi. Na czym więc
polega właściwe zachowanie się w takich sytuacjach?
39
40
Ignacy Loyola, Opowieść Pielgrzyma, s. 20.
Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. I, s. 559-560.
3.5. Uwaga piąta – postępować przeciwnie niż postępuje
nieprzyjaciel i szukać pokoju w Bogu
W uwadze piątej św. Ignacy podaje praktyczne i bardzo pożyteczne
wskazania na temat właściwego postępowania wobec pokus złego ducha,
zarówno w sytuacji sumienia zbyt delikatnego, jak i zbyt grubego. Przede
wszystkim podkreśla wagę działania przeciw pokusie złego ducha oraz dążenia do wewnętrznej równowagi, by znaleźć spokój we wszystkim: „Dusza pragnąca czynić postępy w życiu duchowym winna zawsze postępować
przeciwnie niż postępuje nieprzyjaciel. A mianowicie, jeśli nieprzyjaciel
chce duszę uczynić gruboskórną, to ona powinna się starać o delikatność
sumienia; i podobnie, jeśli nieprzyjaciel chce duszę zbyt wysubtelnić,
aby ją doprowadzić do przesady, dusza winna zabiegać o umocnienie się
w słusznej mierze, aby znaleźć spokój we wszystkim” (ĆD 350).
Podobne zachowania wobec pokusy i strapienia duchowego św. Ignacy proponuje w Regułach o rozeznawaniu duchów, gdzie czytamy: „W czasie strapienia nigdy nie robić [żadnej] zmiany, ale mocno i wytrwale stać
przy postanowieniach i przy decyzji, w jakiej się trwało w dniu poprzedzającym strapienie, albo przy decyzji, którą się miało podczas poprzedniego
pocieszenia. Bo jak w pocieszeniu prowadzi nas i doradza nam duch dobry,
tak w strapieniu – duch zły, a przy jego radach nie możemy wejść na drogę
dobrze wiodącą do celu” (ĆD 318).41
W czasie strapienia i pokusy bardzo ważne jest, by nie tylko „nigdy
nie robić [żadnej] zmiany”, czyli nie rezygnować z wcześniejszych dobrych
decyzji, ale żeby wręcz robić zmianę na lepsze. Gdyż „jest rzeczą wielce pomocną usilnie zmieniać samego siebie, [nastawiając się] p r z e c i w
strapieniu, na przykład w i ę c e j oddając się modlitwie, rozmyślaniu,
r z e t e l n i e j s z e m u badaniu sumienia i do pewnego stopnia p o m n a ż a ć nasze praktyki pokutne” (ĆD 319). Bowiem „właściwością nieprzyjaciela jest tracić siły i odwagę i uciekać ze swymi pokusami, jeżeli osoba
ćwicząca się w rzeczach duchowych stawia odważnie czoło pokusom nieprzyjaciela i działa wręcz odwrotnie” (ĆD 325).
W liście do siostry Teresy Rejadell św. Ignacy pisze: „Powinniśmy
bardzo uważać i upokarzać się, przypominając sobie nasze grzechy i naszą
nędzę w chwilach, gdy nieprzyjaciel stara się nas wywyższyć; i na odwrót,
podnosić się przez prawdziwą wiarę i nadzieję w Panu, przypominając sobie
otrzymane dobrodziejstwa oraz Jego wielką miłość i wolę pragnącą naszego zbawienia, gdy nieprzyjaciel stara się nas poniżyć i pognębić. (…) Jeżeli
41
Por. M. Ruiz Jurado, Rozeznawanie duchowe, s. 227-230; M. A. Fiorito, Discernimiento y lucha espiritual. Commentario de las Reglas de discernir de
la Primera Semana de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola,
San Miguel-Buenos Aires 1985, s. 151.
75
nieprzyjaciel stawia przed moimi oczyma sprawiedliwość, przeciwstawiam
mu natychmiast miłosierdzie; jeżeli miłosierdzie, to ja przeciwnie, przypominam sobie sprawiedliwość. (…) Gdy odczuwamy pociechę, poniżajmy
się i upokarzajmy, pamiętając, że wkrótce doświadczy nas pokusa; gdy jesteśmy kuszeni i duszę naszą zalewają ciemności i smutek, wtedy przeciwstawiajmy się im bez ociągania, wyczekując cierpliwie pociechy od Pana,
która całkowicie rozproszy to wewnętrzne zamieszanie i ciemności”.42
Święty Ignacy stosuje tutaj słynną zasadę agere contra – „działać
przeciw”. „Szatan, ojciec kłamstwa, zawsze dąży do przesady, obojętnie
w którym kierunku, byleby z dala od prawdziwej drogi. Pokusie trzeba się
więc przeciwstawić przez szukanie właściwej miary i złotego środka. Virtus stat in medio – nie w sensie miernoty i wygodnego średniactwa, ale
w sensie przeciwstawienia się krańcowościom i nieroztropnym przesadom”.43 Dlatego św. Ignacy podkreśla, że osoba dręczona skrupułami,
a zarazem pragnąca czynić postępy w życiu duchowym, „winna zabiegać
o umocnienie się w słusznej mierze, aby znaleźć spokój we wszystkim”
(ĆD 350).
3.6. Uwaga szósta – postawa zaufania Bogu i miłosnej służby w Kościele
76
Trzecią część Reguł o skrupułach stanowi ostatnia, szósta uwaga (por.
ĆD 351), w której św. Ignacy opisuje właściwą postawę wobec paraliżującej pokusy, często pod pozorem dobra, u osób, które „kierują się sumieniem i wrażliwych duchowo, świadomych swej grzeszności i zdolności do
szukania siebie samej”, które mają szczere i ufne pragnienie służenia Bogu
w Kościele.44 W uwadze tej czytamy: „Niekiedy taka dusza dobra chce
w ramach wierności Kościołowi albo wedle myśli swoich przełożonych coś
powiedzieć lub uczynić na chwałę Boga, Pana naszego; ale przychodzi jej
z zewnątrz myśl lub pokusa, żeby tego nie mówiła lub nie czyniła, a to dla
jakiejś podstępnej racji, na przykład że to by była próżna chwała itp. Wtedy
dusza powinna wznieść swój umysł do swego Stwórcy i Pana, a jeśli widzi, że to jest w zakresie należnej służby Bożej albo że się jej przynajmniej
nie sprzeciwia, wtedy powinna postąpić wręcz przeciwnie niż chce kusiciel
i odpowiedzieć mu za św. Bernardem: »Nie ze względu na ciebie zacząłem
i nie ze względu na ciebie skończę«” (ĆD 351).
Chrześcijanin, który głęboko przeżył drogę oczyszczenia i oświecenia
duchowego, odprawiając np. pierwszy i drugi tydzień Ćwiczeń duchowych,
odkrywa w sobie szczere i silne pragnienie, na wzór Jezusa Chrystusa, słu42
43
44
Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. I, s. 558, 560.
Tamże, t. II, s. 208, przyp. 169.
M. Ivens, dz. cyt., s, 354.
żenia Bogu w Kościele. Może jednak napotkać różne przeszkody, zarówno
z powodu własnych myśli, jak też z powodu pokus złego ducha. Zły duch
niepokoi wówczas fałszywymi racjami, takimi jak lęk przed próżną chwałą
czy fałszywa pokora. W obu przypadkach dana osoba czuje się emocjonalnie sparaliżowana, przez co nie czyni możliwego dobra w Kościele. Tego
właśnie chce zły duch. Kiedy bowiem widzi, że ktoś „usilnie postępuje
w oczyszczaniu się ze swoich grzechów, a w służbie Boga, Pana naszego,
wznosi się od dobrego do lepszego”, wówczas „dręczy, zasmuca i stawia
przeszkody, niepokojąc f a ł s z y w y m i r a c j a m i, aby przeszkodzić
w [dalszym] postępie” (ĆD 315).45
Przytoczmy ponownie słowa św. Ignacego Loyoli z listu do siostry
Teresy Rejadell, w którym tak opisuje on pokusę fałszywej pokory: „Skoro bowiem nieprzyjaciel widzi, że sługa Boży jest tak dobry i pokorny, iż
wypełniając to, co Panu nakazuje, uważa się za nieużytecznego i dostrzega
w sobie tylko słabość, nie przypisując sobie jakiejkolwiek chwały, wtedy
właśnie podsuwa mu myśl, że grzeszy przez inny rodzaj próżnej chwały,
a mianowicie, że wynosi i chwali siebie, jeżeli kiedykolwiek mówi o tym,
co otrzymał od Boga, Pana naszego, czy to będzie dotyczyło czynów, postanowień, czy pragnień. W ten sposób nieprzyjaciel przeszkadza ujawnieniu łask, jakie dusza otrzymuje od Pana, co z kolei udaremnia korzyści,
jakie mogliby odnieść z tego zarówno inni, jak i osoba obdarowana tymi
łaskami. (…) W ten sposób nieprzyjaciel nakłaniając nas do pokory, nakłania nas do fałszywej pokory, pokory skrajnej i złej równocześnie”.46
Głoszenie królestwa Bożego, czynienie dobra wobec bliźnich na wzór
Jezusa Chrystusa nie może ostatecznie zależeć od naszych subiektywnych
odczuć i przekonań. Zarówno paraliżujące przerażenie grzechem, które
wyraża naszą niewiarę w bezgranicznie miłosiernego Boga, jak i fałszywa
pokora, która całkowicie skupia nas na sobie, są skrajnościami uniemożliwiającymi czynienie dobra w Kościele. Jak je pokonać? Jak uwolnić się
od absolutyzowania własnych odczuć i przekonań, od pokus, by móc pełnić wolę Bożą w wolności i pokoju serca? Wyjściem z takiej sytuacji jest
zwrócenie się ku Bogu, czyli „odwrócenie umysłu od argumentów, które
się uznaje za fałszywe. Nie bada się dalej takich argumentów ani się z nimi
nie dyskutuje. Działanie jednak opiera się na modlitwie, w której w obliczu
Boga uznaje się, że jest to działanie słuszne i właściwe w Bożej służbie,
45
46
Ojciec M. Ivens SJ zauważa, że „pokusą, która wywołuje skrupuł, nie jest
próżna chwała jako taka, ale fałszywa pokora, z pomocą której lęk przed
próżną chwałą mógłby powstrzymać osobę od uczynienia czegoś dobrego”;
tamże.
Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. I, s. 557.
77
78
i to właśnie wybiera się jako motywację”.47 Dlatego św. Ignacy w ostatniej
uwadze podkreśla, że w sytuacji kuszenia podstępnymi racjami „dusza powinna w z n i e ś ć s w ó j u m y s ł d o s w e g o S t w ó r c y i P a n a,
a jeśli widzi, że to jest w zakresie należnej służby Bożej albo że się jej przynajmniej nie sprzeciwia, wtedy powinna p o s t ą p i ć w r ę c z p r z e c i w n i e n i ż c h c e k u s i c i e l i odpowiedzieć mu za św. Bernardem:
»Nie ze względu na ciebie zacząłem i nie ze względu na ciebie skończę«”.48
Wyjściem ze skrajności, do których popychają skrupuły, nie jest poleganie na sobie, na własnych przekonaniach, nieskazitelności czy perfekcjonizmie, ale całkowite, pokorne zaufanie Bogu Stwórcy i Zbawicielowi
Jezusowi Chrystusowi, który jest fundamentem naszej równowagi moralnej i prawdziwej dojrzałości uczuciowej. Bezinteresowne, pełne zaufania
Bogu zaangażowanie się w czynienie dobra, stopniowo przyczynia się do
głębokiego odkrycia, że wzniosłe rzeczy dokonują się nie na mocy naszych
zasług, ale mocą Ducha Świętego, który działa w Kościele.49
Dwie ostatnie uwagi św. Ignacego na temat skrupułów, które są doskonałym uzupełnieniem Reguł o rozeznawaniu duchów, „ukazują nam taktykę podstępną szatana w trzech ważnych, niekiedy przełomowych chwilach
życia duchowego: w momencie, gdy szatan chce duszę ustalić (utwierdzić)
w grzechu; gdy chce ją wytrącić z równowagi, z właściwej drogi i miary,
a tym samym pozbawić ją pokoju; wreszcie gdy chce udaremnić jej dobre
działanie dla Bożej chwały przez fałszywe, pozornie zbożne czy wzniosłe
racje”.50
***
Skrupuły związane są zarówno z wymiarem moralnym, jak i z wymiarem psychicznym człowieka. Jak zauważamy, Reguły o skrupułach
św. Ignacego, choć bardziej podkreślają moralny wymiar skrupułów, to jedM. Ivens, dz. cyt., s. 355.
Św. Ignacy odnosi się tutaj do wydarzenia z życia św. Bernarda, opisanego
w Złotej legendzie: „Pewnego razu, głosząc do ludu kazanie, zauważył, że
wszyscy z uwagą i pobożnością przyjmowali jego słowa – i wówczas taka
pokusa wkradła się do jego serca: Zaiste, teraz dobrze każesz, wszyscy ludzie
chętnie cię słuchają i uważają za mędrca! Mąż Boży, czując wzbierającą
dumę zatrzymał się na chwilę i zaczął myśleć, czy mam dalej mówić, czy
przerwać, ale natychmiast wsparty Bożą pomocą odpowiedział milcząco
kusicielowi: Nie ze względu na ciebiem zaczął i nie ze względu na ciebie
skończę – i tak się upewniwszy, wygłosił kazanie do końca”; J. de Voraigne,
Złota legenda, IW Pax, Warszawa 1983, s. 359.
49
Por. A. Chapelle, dz. cyt., s. 488.
50
Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. II, s. 208, przyp. 170.
47
48
nak uwzględniają też ich wymiar psychologiczny. Niepokój i wątpliwości
skrupulanta zasadniczo mieszczą się w dziedzinie zdrowia psychicznego.
„Ponieważ jednak i skrupulant jest odpowiedzialny za swe czyny moralne,
dlatego i teolog, i psycholog mają mu pomóc w naprostowaniu jego sumienia. Teologia potrzebuje psychologii, jak również psychologia potrzebuje
teologii”.51
Chrześcijanin, który duchowo przeżywa treści pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych, z jednej strony ma głębokie poczucie własnego
grzechu i jego obrzydliwości, z drugiej – głębokie doświadczenie Bożego
przebaczenia i Bożej miłości miłosiernej. To właśnie przeżycie autentycznego spotkania z bezgranicznie miłosiernym Bogiem w Jezusie Chrystusie
umożliwia wierzącemu, także dręczonemu przez skrupuły, dalszy rozwój
i dojrzewanie duchowe. Często osoba przeżywająca skrupuły, poruszająca
się w świecie duchowych i emocjonalnych skrajności (purytanizm, laksyzm), musi przechodzić przez etapy duchowego oczyszczenia i uczuciowego uzdrowienia, aby ostatecznie otworzyć się z całą ufnością na Boga
pełnego miłości miłosiernej i wszechmocnej.
Według Dyrektoriów do Ćwiczeń duchowych – Dyrektorium Jana Polanco SJ i Dyrektorium Oficjalnego – Reguły o skrupułach powinno się
objaśniać szczególnie tym osobom, które przeżywają skrupuły.52 Cierpienie
z powodu przeżywanych skrupułów może się nasilić zwłaszcza podczas
rozmyślań o grzechu w pierwszym tygodniu Ćwiczeń. Dlatego należy pomóc takiej osobie w rozpoznaniu pokus złego ducha, niszczącej kompulsywności, poczucia własnej sprawiedliwości oraz miłosiernej sprawiedliwości Boga, by ostatecznie, bez reszty powierzyć się Zbawicielowi. Należy
również zachęcić daną osobę do kontynuowania drogi dojrzewania duchowego mimo przeżywanych skrajności moralnych i subiektywnych przekonań. Jeśli taka osoba czuje się niegodna, by włączyć się w misję Kościoła
z powodu własnych słabości i grzechów, to właśnie oczyszczające doświad-
51
52
E. Działa, Skrupulatom na ratunek, W drodze, Poznań 2002, s. 15; por. L. M.
Mendizábal, La direzione spirituale. Teoria e pratica, EDB, Bologna 1990,
s. 342-366; J. W. Ciarrocchi, The doubting disease: help for scrupulosity
and religious compulsions, New York 1995; G. Soveringo, Senso di colpa,
peccato e confessione. Aspetti psicopedagogici, Bologna 2000, s. 129-164;
J.-C. Larchet, L’inconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spirituali, Milano 2006; J.-F. Catalan, Duchowość a psychologia. Jak odróżnić
wezwania Boga od własnych pragnień, Kraków 2007, s. 95-97; L. Sperry,
Psicologia, mistero e comunitá. Riconoscere, guarire e prevenire le difficoltá
nell’azione pastorale, Bologna 2007, s. 107-110.
Por. I. Iparraguirre (red.), Directoria Exercitiorum Spiritualium (1540-1599), MHSI, Romae 1955, s. 326-327, 742.
79
czenie skrupułów może jej pomóc bardziej zaufać wszechogarniającej
mocy miłosiernego Boga.
Reguły o skrupułach św. Ignacego mogą być wyjaśniane i używane
jako skuteczne narzędzie w pomaganiu cierpiącym skrupulantom także
poza rekolekcjami ignacjańskimi. Należy przy tym pamiętać, jak podkreślają współcześni komentatorzy Reguł o skrupułach, że „skrupulanctwo jest
bardziej złożone, niż mogłoby się to wydawać czytelnikowi na podstawie
tych uwag. Współcześnie kierownicy duchowi powinni szczególnie uświadomić sobie, że chociaż skrupuły nie muszą koniecznie zawierać elementu
patologicznego, właściwe podejście do nich wymaga wzięcia pod uwagę
takiej możliwości”. Jednak Reguły o skrupułach pod wieloma względami
„dostarczają wartościowych rad – definiując samo pojęcie skrupułów, rozważając nadwrażliwość sumienia zwyczajną na wczesnych etapach nawrócenia, mówiąc o radzeniu sobie z różnymi stanami sumienia na zasadzie
agendo contra”.53 Chrześcijanin nękany skrupułami, dzięki właściwemu
korzystaniu z tych reguł, a jeśli trzeba także z osiągnięć współczesnej psychologii, może coraz bardziej otwierać się na ożywiające działanie Ducha
Świętego, by w Nim wzrastać na wzór Jezusa Chrystusa.
80
Moral Fears. St Ignatius of Loyola’s Rules on Scruples
S umm ar y
Moral fears and scruples are a frequent experience among contemporary Christians. The article explains what scruples are, how they are manifested and how to
address them. The subject of the analysis is a work by St Ignatius of Loyola Rules on
Scruples placed at the end of his famous Spiritual Exercises.
In the first chapter the context of the Ignatian Rules on Sruples is explained. They
derive from Ignatius’ personal experience in Manres, his conversion and the feelings
he experienced. The second chapter reflects on the title, the time of writing and sections of the Rules on Scruples. The core of the article i.e. the analysis of the Rules on
Scruples constitutes the third chapter. It is first explained what according to St Ignatius
a misjudgement and a true scruple is. The following chapter discusses the positive
dimension of scruples and then St Ignatius helps us understand the influence of an evil
spirit on people with “tough” and those with delicate conscience. If a person is subtle
his/her conscience becomes even more subtle, up to the point of exaggeration, for him/
her to become unstable and stirred. On the other hand, if a person is of tough conscience, the evil spirit is trying to make him/her even more callous. The further parts
53
M. Ivens, dz.cyt., s. 349.
of the article try to give an answer the question: What to do and how to behave when
faced with the above temptations. The basic rule is to act contrary to the actions of the
foe and seek peace in God. In the last paragraph of the third chapter there is a reflection
on the necessity of trusting God and the deriving peaceful and trusting engagement in
Church life for the glory of God and fellow creatures.
Ignatian Rules on Scruples concentrate mainly on the time directly following conversion and the process of spiritual cleansing and moral ordering which exists on four
levels: actual judgement, paralysing susceptibility, character (callous or oversensitive
soul) and trust in God. Despite the fact that the above levels emphasise the moral aspect
of scruples, they also embrace their psychological aspect as disturbance and doubt are
also of interest of psychology. But because of the moral responsibility, both a psychologist and a theologian can provide help in straightening up the conscience.
81
82
Znaczenie prawdy dla teologii moralnej dzisiaj
StBob 1 (2014), s. 83-96
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa
W teologii moralnej, która jest refleksją nad życiem z wiary człowieka, istotnym zagadnieniem pozostaje prawda. W kulturze współczesnej –
a dotyczy to przede wszystkim ludzi zamieszkujących obszary globu będące do niedawna pod wpływem cywilizacji chrześcijańskiej – kwestionuje
się sens poszukiwania prawdy i mówienia o niej. „Współczesna postawa
wobec prawdy jest najwyraźniej widoczna w pytaniu Piłata: »Co to jest
prawda?« Kto twierdzi, że swoim życiem, słowem i czynem chce służyć
prawdzie, musi się liczyć z tym, że może zostać uznany za marzyciela lub
fanatyka, »ponieważ zamknięty jest przed nami widok na wyżyny«. Te słowa Goethego z Fausta charakteryzują wszystkie nasze odczucia”.1
W wywiadzie, jakiego papież Benedykt XVI udzielił Peterowi Seewaldowi, padły z ust biskupa Rzymu następujące słowa: „W warunkach
kryzysu epoki – w której toczy się żywa wymiana myśli, jeśli chodzi
o prawdę przyrodoznawczą, ale dominuje subiektywność, jeśli chodzi
o istotne pytania ludzkie – poszukiwanie prawdy i odwaga przyjęcia prawdy znów stały się naszą potrzebą”.2 Dlatego w niniejszym opracowaniu podejmujemy próbę określenia, jakie znaczenie ma dzisiaj prawda dla moralności człowieka, który zawierzył siebie Chrystusowi.
Życie chrześcijanina żyjącego w naszym kręgu kulturowym styka się
z myślą postmodernistyczną, nazywaną – zdaje się jest to poprawniejsze
określenie – ponowoczesną. Trudno byłoby omawiać znaczenie prawdy
dla moralności, nie poruszając trudności, przed jakimi w ponowoczesności staje sama idea prawdy. Z prawdą uczeń Chrystusa spotyka się nie tyle
w zapisie zdań, myśli – aczkolwiek te nie pozostają bez znaczenia – ile
raczej w spotkaniu. Prawda jawi się chrześcijaninowi jako osoba. Jest
1
2
J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005, s. 184.
Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem
Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 242.
83
nią Jezus Chrystus. Teolog moralista uświadamia sobie – i czytelnikowi
– że miejscem, w którym człowiek poznaje prawdę o tym, jak powinien
godziwie postępować jest sumienie. Życie chrześcijanina wsłuchującego
się w głos Boga, który wzywa go do określonych zachowań, rodzi nowe
problemy, nieznane w minionych epokach, a które mają ścisły związek
z prawdą: w jakim stopniu kultura współczesna pomaga – lub nie – zbliżać
się człowiekowi do prawdy i tym samym pomaga mu – lub nie – stawać się
bardziej człowiekiem, Chrystusowym człowiekiem.
W swoich wypowiedziach o prawdzie Joseph Ratzinger/Benedykt
XVI wychodzi daleko poza sygnalizowane w niniejszym opracowaniu problemy. W niniejszym artykule chodzi tylko o to, by wskazać na te zagadnienia, które mają fundamentalne znaczenie dla myśli moralnej, a dotyczą
podstawowych zasad i wartości etycznych.
1. Prawda w świecie ponowoczesności
84
We współczesnej kulturze dostrzega się zmiany, które w ocenie teologa moralisty powinny stać się przedmiotem badań. Bacznym obserwatorem
zmian, o których mowa, jest Joseph Ratzinger/Benedykt XVI. Zwraca on
uwagę m. in. na zagrożenia dla prawdy, jakie kryją się we współczesnej
kulturze. Chodzi głównie o ten nurt przemian w kulturze, który określa się
mianem „ponowoczesność”.
Podstawową tezą ponowoczesności jest kwestionowanie możliwości poznania prawdy, i konsekwentnie, odrzucenie samej prawdy.3 Skoro
prawda jest niepoznawalna, to i niemożliwe staje określenie obiektywnego
porządku moralnego. Tym samym otwiera się pole dla myślenia irracjonalnego, a miejsce metafizycznej refleksji zajmuje myślenie pragmatyczne.
Jest to dostrzegalne w wielu dyscyplinach naukowych. Promuje się umiejętności w zakresie nauk matematycznych i przyrodniczych. Wypieranie ze
świadomości człowieka współczesnego myślenia metafizycznego sprawia,
że zostaje okaleczone myślenie religijne. Religię redukuje się do wymiaru irracjonalnego i emocjonalnego. Nie sposób nie dostrzec, że okaleczone
pojmowanie funkcji rozumu szkodzi nauce. Jako przykład można tu podać
negowanie wartości życia ludzkiego w imię tzw. postępu naukowego. Wielu uważa, że skoro nauka daje możliwości eksperymentowania na różnych
etapach życia ludzkiego, od poczęcia człowieka aż do jego śmierci, to badaczowi nie wolno niczego zabraniać w jego poszukiwaniach badawczych.
Zwolennicy takiego rozumienia wolności w zakresie działalności naukowo-badawczej, notabene przesiąknięci ideami ponowoczesności, twierdzą,
że moralność rozumiana jako etyka absolutna jest po prostu mitem oraz
3
Por. Z. Sareło, Postmodernistyczne inspiracje, w: J. Nagórny, A. Derdziuk
(red.), Teologia moralna wobec współczesnych zagrożeń, Lublin 1999, s. 63.
że wartości moralne wymykają się kryteriom prawdy i fałszu, czyli są
pozbawione sensu.4 To zdaje się potwierdzać, że kwestionowanie prawdy
i ucieczka od niej staje się standardem myślenia człowieka dzisiaj. Na
szczęście nie wszyscy poddają się naciskom kultury ponowoczesnej.
W tradycji chrześcijańskiej łączy się właściwie od zawsze mądrość
ludzką z objawieniem. Próby wiązania myśli filozoficznej z teologią sięgają początków Kościoła. Rezultatem tych prób jest poszerzanie horyzontów ludzkiego rozumu. Objawienie otwiera umysł ludzki na prawdę. Dla
J. Ratzingera prawda, którą oświecony objawieniem rozum poznaje, stanowi podstawowe kryterium oceny całej rzeczywistości, w której człowiek
żyje. Prawda umożliwia człowiekowi rzeczywisty rozwój, natomiast jej
brak wprowadza go w irracjonalność, relatywizm, w zachowania przeciwne naturze itp. Dlatego należy odnowić zmysł prawdy.5 Rozum trzeba przywrócić samemu rozumowi.6 A to przywracanie rozumu rozumowi staje się
możliwe, gdy łączy się go z objawieniem „w celu uzyskania jedności, którą
charakteryzować będzie maksymalna siła przekonywania”.7
2. Prawda a sumienie
Poszukiwanie prawdy – i przekonywanie, że poznanie prawdy znajduje się w polu możliwości ludzkiego rozumu – kieruje uwagę teologa moralisty na sprawą zasadniczą, jaką jest taka formacja sumień, która pozwoli
na nowo ukazać „blask prawdy”.8 Ów „blask prawdy” pozwala się dostrzec
w życiu chrześcijan, którzy podążając za Chrystusem-Prawdą, dają świadectwo na rzecz prawdy. „Pytanie o prawdę jest najistotniejszym pytaniem
wiary chrześcijańskiej”.9
Ale samo sumienie musi być pojmowane w prawdzie, choćby dlatego
że dzięki sumieniu człowiek jest jednością.10 Tymczasem człowiek współczesny, przeniknięty duchem ponowoczesności, uważa sumienie za narzędzie, które ma mu pomóc w uzyskaniu subiektywnego usprawiedliwienia
jego czynów. Nierzadko przyjmuje to w ustach człowieka formę sloganów:
„to jest zgodne z moim sumieniem”, „tak mi podpowiada moje sumienie”.
Idąc dalej, wolno twierdzić, że „obecnie (…) sumienie jawi się jako wyraz
absolutyzacji podmiotu, ponad którym nie ma już żadnej instancji moralnej. Dobra, jako takiego, nie da się dostrzec. Głos Boga nie jest słyszalny.
4
5
6
7
8
9
10
Por. S. Harris, Pejzaż moralny, Stare Groszki 2012, s. 45.
J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 61.
Por. tamże, s. 61.
A. Nichols, Myśl Benedykta XVI, Kraków 2005, s. 404.
Por. J. Ratzinger, Prinzipien christlicher Moral, Einsiedeln 2005, s. 87.
Tenże, Wiara – prawda – tolerancja, s. 147.
Por. tamże, s. 164.
85
86
W moralności i religii podmiot jest ostatnią instancją. Jest to logiczne, jeśli
prawda jako taka jest niedostępna”.11 W takim kontekście Ratzinger przekonuje, że sumienie nie może być uważane za rodzaj „peleryny subiektywizmu, pod którą człowiek może się skryć i zasłonić przed rzeczywistością”.12
Sumienie bowiem dotyka prawdy. Tymczasem subiektywistyczne ujęcie
sumienia, utożsamiające sumienie ze świadomością „ja”, powoduje, że osoba ludzka trwa w (subiektywnej) pewności co do poprawności swoich zachowań etycznych, nie widząc potrzeby konfrontacji siebie z obiektywnym
porządkiem moralnym, określonym przez prawo moralne. Tak rozumiane
sumienie wiedzie do jego zniewolenia, uzależnienia go od „poprawności”,
jaką narzucają środowiskowe opinie. Wówczas mówi się o sumieniu „zdegradowanym do roli usprawiedliwiającego mechanizmu”.13 Konsekwentnie
powołując się na subiektywistycznie pojmowane sumienie, człowiek podejmuje decyzję „odsunięcia prawdy”.14
W rozważaniach Ratzingera o prawdzie, zwłaszcza o prawdzie odnoszącej się do zbawienia, sumienie jest ważne, ponieważ właśnie w sumieniu
dochodzi do spotkania Boga z człowiekiem. Już samo spotkanie jest wydarzeniem, w którym odbija się „blask prawdy”. W soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes,
znajdują się słowa, które w pełni potwierdzają aktualność myśli o prawdzie,
która uobecnia się w sumieniu podczas spotkania Boga z człowiekiem:
„Sumienie jest najskrytszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, w nim
pozostaje on sam z Bogiem, którego głos rozbrzmiewa w jego wnętrzu. (…)
Przez wierność sumieniu chrześcijanie łączą się z innymi ludźmi w celu
poszukiwania prawdy i rozwiązywania w prawdzie tak wielu problemów
moralnych, które powstają zarówno w życiu jednostek, jak i we wspólnym
życiu społecznym”.15
Jest interesujące, że Joseph Ratzinger, pisząc o sumieniu, odwołuje się
do nauczania św. Bazylego Wielkiego. Przynajmniej od czasów scholastyki aż do czasów współczesnych w teologii moralnej, definiując sumienie,
używa się terminu synteresis („synereza”). Tymczasem zamiast tego terminu Ratzinger – za św. Bazylim – posługuje się platońskim określeniem
anamnêsis („anamneza”), który oznacza „zmysł wewnętrzny, zdolność
rozpoznawania, dzięki której człowiek, wewnętrznie otwarty na dobiega11
12
13
14
15
Tamże, s. 165.
J. Ratzinger, Prawda – wartości – władza, Kraków 1999, 30; por. U. Ruh,
Joseph Ratzinger – der Kritiker der Moderne, w: F. Meier-Hamidi, F. Schumacher (red.), Der Theologe Joseph Ratzinger, Freiburg-Basel-Wien 2007,
s. 119.
Tamże, s. 36.
Tamże.
KDK, nr 16.
jący doń głos ze źródła, rozpoznaje w sobie jego echo”.16 To określenie ma
podkreślać, że podmiot moralny ma zdolność i gotowość do wypełnienia
nakazów Boga.17
W nauczaniu o sumieniu J. Ratzingerowi bliskie są też wypowiedzi
bł. J. H. Newmana. Ten konwertyta nauczał, że prawdziwy sąd sumienia
nie musi pokrywać się z osobistymi upodobaniami podmiotu, i najczęściej
nie pokrywa się. To przekonanie legło u podstaw przejścia Newmana z anglikanizmu na katolicyzm. Casus bł. Newmana przekonuje, że sumienie
– jeśli się je poważnie traktuje – rzeczywiście służy prawdzie. Potwierdza
to dobitnie przypadek św. Tomasza More’a, również z Anglii. Ten święty zaświadczył, że powinno się okazywać bezwzględne posłuszeństwo
sumieniu, nawet gdy trzeba za to zapłacić śmiercią męczeńską. Ratzinger
przywołuje też postać Sokratesa, który „pod pewnym względem może się
jawić jako prorok Jezusa Chrystusa”.18 Za wierność swojemu sumieniu Sokrates oddał życie, broniąc tym samym prawa człowieka do życia w prawdzie. Sumienie nie godzi się, by osoba ludzka naruszała porządek prawdy,
określony prawem moralnym, za cenę jakiejkolwiek innej wartości, choćby
to miało być zachowanie własnego życia.
Joseph Ratzinger przypomina teologię sumienia, aby uświadomić
człowiekowi, czym jest dyktatura relatywizmu, który chce zająć miejsce
prawdy. W świecie, który pozwala sobie na nieodpowiedzialne odrzucanie
prawdy, rodzą się coraz to nowe koncepcje interpretowania rzeczywistości,
którym stosunkowo łatwo ulegają umysły ludzkie, w tym nie wyłączając
umysłów chrześcijan. Te nowe koncepcje zwracają na siebie uwagę ludzi,
kierując umysły od jednych skrajności do drugich, od marksizmu aż do
libertynizmu; od kolektywizmu do skrajnego indywidualizmu, od agnostycyzmu do synkretyzmu i od ateizmu do mgliście pojmowanej religijności.
W takim mentalnym rozchwianiu wyznawanie wiary, opisanej w Credo
uchodzi wręcz za fundamentalizm.19 Poprawnością zachowań staje się
w świadomości nowoczesnego człowieka uleganie obowiązującym aktualnie modnym poglądom, co w praktyce oznacza uleganie naciskowi relatywizmu. Relatywizm oznacza tu odrzucenie uznania prawdy za ostateczną,
przy jednoczesnym usprawiedliwianiu zachcianek i przyjemności ludzi.
Relatywizm zajął miejsce skompromitowanego – na wielu płaszczyznach, zwłaszcza społecznej i gospodarczej – marksizmu jako politycznej
ideologii. Stało się to pod koniec XX w. Obecnie dyktatura relatywizmu
16
17
18
19
Tamże, nr 48.
Por. PG 31, 908.
J. Ratzinger, Prawda – wartości – władza, s. 44.
Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem
Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, s. 418.
87
88
zdaje się ogarniać kraje obszaru cywilizacji euroatlantyckiej. Sam relatywizm zdaje się być dzieckiem postmetafizycznej filozofii. Praktycznie
oznacza on całkowitą rezygnację ludzkiego rozumu z możliwości poznawania prawdy. Stał się podstawą tolerancji i demokracji.
Akceptacja myślenia relatywistycznego prowadzi do podważenia samych podstaw kultury. Kultura otwiera człowieka na właściwy mu sposób istnienia i bytowania. Inaczej mówiąc, kultura wprowadza człowieka
w życie w prawdzie.20 Życie w prawdzie rozwija człowieka i wzbogaca życie społeczne; brak prawdy niszczy to, co prawdziwie ludzkie w człowieku.
Dlatego ocaleniem dla człowieka jest powrót do życia w prawdzie, co ipso
facto oznacza odrzucenie dyktatury relatywizmu. Cały proces powrotu na
drogę życia w prawdzie i odwrotu od dyktatury relatywizmu rozpoczyna
się i urzeczywistnia w sumieniach ludzkich.
Wraz ze swego rodzaju promocją relatywizmu w Europie zauważono
dość istotne przesunięcie akcentów w nauczaniu moralnym. Dotyczy do
głównie tzw. moralności społecznej. Zaproponowano nowy katalog wartości. To one mają wskazywać, na co nowoczesny obywatel Europy powinien
zwracać uwagę w swojej działalności publicznej, politycznej, społecznej…
A mianowicie, winien walczyć o pokój i sprawiedliwość, troszczyć się
o bezpieczeństwo globu, wykazywać aktywność na polu ekologii itd.21
Nie sposób nie zauważyć, że ta nowa moralność jawi się – przy uważnej
analizie jej zasad i wartości – jako wyjątkowo niejasna, niedookreślona.
Jest skierowana do różnych grup społecznych. Ma charakter dość ogólnie
sformułowanych haseł. Niemal w ogóle nie odnosi się jej wymagań do życia osobistego.22 A zatem ta nowa moralność przyjmuje formę moralizmu
politycznego. Niepokojące jest to, że ów moralizm stawia utopię polityczną
ponad godnością osoby ludzkiej, co w praktyce prowadzi „w imię wielkich
celów (…) do wzgardzenia człowiekiem”.23 Ten sposób ujmowania problemów moralnych dostrzega się w teologii24 i – bodaj w dużo większym
stopniu – w życiu chrześcijan. Jest to niepokojące, ponieważ stanowi de
facto próbę dezawuowania sensu orędzia Chrystusowego o królestwie Bożym, ograniczając je tylko do głoszenia „wartości królestwa” i „utożsamiając te wartości z doniosłymi hasłami z dziedziny moralizmu politycznego
i ogłaszając je jednocześnie jako syntezę religii”.25 Moralizm ów wyklucza
20
21
22
23
24
25
J. Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der
Zukunft bestehen, Freiburg-Basel-Wien 2005, s. 58-60.
Por. tenże, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 44.
Por. tamże, s. 44.
Tamże, s. 45.
Por. H. Küng, Was ich glaube, München-Zürich 2010, s. 57-62, 69-94.
J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, s. 45.
głębszą refleksję o Bogu. Można retorycznie pytać, komu i do czego jest
potrzebna teologia, która spycha na margines swoich poszukiwań Boga.
Teologia odnajduje swój sens w służbie Kościołowi i we wzbogacaniu wiary wyznawcy Jezusa Chrystusa. Wiara zawsze jest – powinna
być – osobistym przeżyciem spotkania osoby ludzkiej z Bogiem26. Wiara
tworzy komunię chrześcijanina z Chrystusem w taki sposób, że określa
zupełnie nowy wymiar człowieczeństwa, wyrażony przez św. Pawła słowami: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20).
Te słowa określają sens moralności chrześcijańskiej – z jedności człowieka
z Chrystusem, wyrażonej w akcie wiary, która „dotyka” Prawdy, rodzi się
określony sposób postępowania, streszczający się w przykazaniu miłości.
Akt wiary ma charakter dialogu: na słowo objawiające się chrześcijaninowi, odpowiada on swoim fiat, „niech mi się stanie według Twego słowa”.
A miejscem tego dialogu jest sumienie.
3. Żyć w prawdzie dzisiaj
Dotykając prawdy w sumieniu, człowiek wierzący w Chrystusa poszukuje swojego miejsca na tym świecie. Chodzi jednak nie o to, by upodobnił się do wzorca, jaki ten świat proponuje ludziom, ale by stał się dla tego
świata świadkiem prawdy. Tej prawdy, którą jest Jezus Chrystus. Inaczej
rzecz ujmując, trzeba podjąć próbę uzyskania odpowiedzi na pytanie, jakie
wartości obecne w kulturze współczesnej wspierają chrześcijanina w dawaniu świadectwa o Chrystusie, a jakie, ewentualnie, stanowią przeszkodę
dla życia w prawdzie.
O zależnościach, jakie zachodzą między kulturą a prawdą, Joseph
Ratzinger wypowiedział się w swoich refleksjach na temat encykliki Jana
Pawła II Fides et ratio.27 Według Ratzingera, pytanie o prawdę należy
uznać za najważniejsze pytanie wiary chrześcijańskiej.28 Autor refleksji
poświęconych Fides et ratio zauważa: „Gdybym miał krótko scharakteryzować zamiar tej encykliki, to powiedziałbym, że chce ona zrehabilitować
pytanie o prawdę w świecie nacechowanym relatywizmem; chce ona w sytuacji współczesnej nauki, która wprawdzie szuka prawd, ale wciąż jako
nienaukowe odrzuca pytanie o prawdę, uwydatnić prawdę jako racjonalne
i naukowe zadanie, ponieważ w przeciwnym razie wiara utraci swój oddech. Encyklika chciałaby w bardzo prosty sposób dodać odwagi do przygody z prawdą. Tym samym kieruje swoje słowa daleko poza przestrzeń
wiary, ale zarazem też w samo jej centrum”.29 Kultura europejska ma swoje
26
27
28
29
Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja, s. 147-167.
Tamże, s. 147-148.
89
90
korzenie chrześcijańskie. Trudno byłoby zrozumieć cały dorobek kulturowy Europy, gdyby pominąć pytanie o prawdę, jaka kryje się w wierze
w Jezusa Chrystusa.
Kultura pomaga człowiekowi dojrzewać w jego człowieczeństwie.
Pomaga też odnaleźć się w świecie, w społeczeństwie, w całym gąszczu
relacji międzyludzkich, zależności.
Istnieje wiele definicji kultury. II Sobór Watykański i papieże z nim
związani podają określenia, które mają wymiar moralny. Jeśli uważnie
przeanalizować określenia, jakie można odnaleźć w dokumentach Kościoła, to kultura jawi się w nich jako pewna forma relacji człowieka do siebie,
do innych ludzi i do świata.30 Kultura zatem zawsze poszukuje formy.31
To poszukiwanie formy oznacza dla człowieka poszukiwanie wartości.
A wśród tych wartości istotna jest prawda. Europejczycy mają przekonanie „o dominujących postawach duchowych w poszczególnych epokach,
które odzwierciedlają się w stylach artystycznych i literackich, w sposobie
uprawiania nauki, praktykowania religii, prowadzenia wojen, organizowania państw”.32 To przekonanie, które odnosi się do świadomych i wolnych
działań człowieka, daje pełną podstawę do mówienia o kulturze moralnej.33
Aby ułatwić sobie zrozumienie zmian, jakie dokonują się w kulturze,
można posłużyć się pewnym uproszczeniem, jakie daje myślenie kategoriami modeli, i mówić o modelu kultury tradycyjnej, zamkniętej, i o modelu
kultury współczesnej, otwartej.34 Z modelem kultury tradycyjnej Europa
jest związana w zasadzie od czasów starożytnych, kiedy zaczynała się ona
tworzyć. Apogeum tej kultury przypada na średniowiecze. Trwa ona –
w stanie permanentnej ewolucji – aż do teraz. Źródeł kultury tradycyjnej
upatruje się w dziedzictwie grecko-rzymskim i judeochrześcijańskim.35
Ch. Dawson przekonuje, że kultura, o której tu mowa, ma charakter kultury
chrześcijańskiej. Treści religijne, ewangeliczne, są obecne w powstających
w Europie dziełach człowieka.
Jest za wcześnie, by opisać precyzyjnie model kultury nowoczesnej.
Można jednak porównywać kulturę tradycyjną z kulturą, jaka kształtuje się
współcześnie. Pamiętając, że niniejsze rozważania odnoszą się do kultury
30
31
32
33
34
35
Por. J. St. Pasierb, Pionowy wymiar kultury, Kraków 1983, s. 7.
Por. tamże, s. 7.
H. Woźniakowski, Jedność kultury europejskiej: fikcja czy rzeczywistość? „W drodze” 2004 nr 7, s. 16.
Por. A. Rodziński, Pojęcie i typy kultury, „Ateneum Kapłańskie” 1970 z. 2,
s. 194.
Por. J. St. Pasierb, dz. cyt., s. 7; M. Gogacz, Szkice o kulturze, Kraków-Warszawa 1985, s. 15-18.
Por. H. Woźniakowski, dz. cyt., s. 19.
moralnej, istotne wydaje się porównanie, jakie wartości moralne tworzyły
kulturę tradycyjną, a jakie zdają się określać nową kulturę.
W kulturze tradycyjnej ważną rolę odgrywały: autorytet, prawo i posłuszeństwo. Najwyższym autorytetem dla chrześcijan był – i jest – Bóg,
który objawił się ludziom w Jezusie Chrystusie. Wszelka władza, zarówno
kościelna, jak i państwowa, czerpie autorytet ze swojego pochodzenia od
Boga. Tym samym relacje między sprawującymi władzę a poddanymi są
regulowane prawem, które też ma swoje źródło w Bogu. Co więcej, władza,
jaką sprawują ludzie, przybiera charakter sakralny. Dlatego kandydaci na
władców, np. na cesarza, króla, są podczas obrzędu religijnego namaszczani, tak jak to było w czasach Starego Testamentu. W wymiarze religijnym
rozumiano też prawo i posłuszeństwo.
Życie człowieka regulowane było praktycznie określonymi obrzędami
i kanonami zachowań, które ukształtowały się w ciągu dziejów. Praktycznie wszystkie istotne dla człowieka wydarzenia poddane były wymogom,
jakie narzucały stosowne obrzędy.36 A obrzędy wiążą się z określonymi
rytuałami i ceremoniami, które nadają konkretnym wydarzeniom i przeżyciom pewną powagę, dostojność, znaczenie oraz poczucie więzi społecznej.37 Warto zauważyć, że w kulturze tradycyjnej człowiek nie musiał dokonywać wyboru, jak w określonych sytuacjach należy postąpić. Niejako
wyręczała go w tym kultura.
Tradycyjna kultura zajmowała poczesne miejsce w teologii.38 W teologii moralnej znane jest pojęcie kazuistyki, pod którym rozumie się taką
refleksję moralną, która definiuje wszystkie możliwe grzechy i ich warianty, a stan grzesznika ocenia, odnosząc go do wypracowanego katalogu cnót
i grzechów. Tak opisany i zakwalifikowany świat czynów, pełen podziałów,
dawał poczucie interpretacyjnej pewności, wręcz nieomylności w wydawaniu ocen moralnych. Zachowania ludzi jawiły się jako jednoznaczne, pewne – święte albo grzeszne. Podmiot moralny mógł jednoznacznie poznać
granicę między dobrem a złem, także między grzechem ciężkim a lekkim,
co było szczególnie istotne przy określaniu kwalifikacji czynów podczas
sprawowania sakramentu pokuty i pojednania.
Kultura tradycyjna nie należy całkowicie do przeszłości. Cieszy się
ona i dzisiaj pewnym stopniem akceptacji wielu środowisk. Chodzi nie tylko o to, że są ludzie, dla których tradycjonalizm i konserwatyzm w obyczajowości stanowią wartość. Kultura, jaką promuje świat współczesny, bywa
mało zrozumiała, czasem wręcz szokująca. Jeśli do tego dodać, że współcześnie z zachowań skandalizujących próbuje się uczynić normę postępo36
37
38
Por. tamże, s. 9.
Por. tamże.
Por. tamże, s. 11-12.
91
92
wej, nowoczesnej, otwartej moralności, to nie powinno dziwić, że tęsknoty
za wartościami i zasadami zachowań moralnych, obowiązujących w przeszłości, pozostają żywe, a ich znajomość i afirmacja w pewnych grupach
społecznych uchodzi za wyraz dobrego wychowania.
W kulturze współczesnej dominującą rolę odgrywają inne wartości
aniżeli w kulturze tradycyjnej. Globalizacja i związane z nią: ogromna
migracja ludzi, łatwość komunikacji m. in. komunikacji elektronicznej,
szybka wymiana informacji i doświadczeń, przekonują współczesnego
człowieka, że cechą nowoczesnego świata jest pluralizm, różnorodność
postaw, poglądów, celów itd. Tym samym jednostka nie odnajduje dzisiaj
jednego, wspólnego dla wszystkich modelu postępowania. Każdy człowiek
jest poniekąd skazany na dokonywanie wyborów moralnych – i nie tylko
moralnych – które określą jego życie. Skoro człowiek ma wybierać, to tym
samym istotnego znaczenia winny nabrać prawda i wolność. Aby sensownie dokonać wyboru, osoba ludzka musi zdobyć wiedzę, jaka jest potrzebna
do rozeznania stawianych celów, środków, metod… Musi też rozeznać się
w możliwościach wykorzystania poznanej prawdy w celu urzeczywistnienia wartości, które uważa za istotne dla życia swego i swoich bliskich. Inaczej mówiąc, musi poznać granice wolności swoich przedsięwzięć.
Ale… podejmowanie ryzyka wyboru wymaga od człowieka odwagi,
w tym i odwagi, jaka wiąże się z przyjęciem ciężaru odpowiedzialności
za skutki własnych decyzji życiowych. Są ludzie, którzy uciekają przed
taką odpowiedzialnością. Wyrazem tej ucieczki jest konformizm, pewna
łatwość, połączona nierzadko z bezmyślnością, ulegania standardom zachowań, jakie wyznacza tzw. kultura masowa. Jeśli świadomy i wolny
wybór niejako woła o prawdę, to konformizm rezygnuje z niej. Czyni to
z różnych powodów, czasem z duchowego i intelektualnego lenistwa, czasem z bezkrytycznego ulegania poglądom, które są nazywane postępowymi, nowoczesnymi.
Nie sposób nie zauważyć, że wielu ludzi czuje się dzisiaj zagubionymi, dotkniętymi kryzysem tożsamości. Tomasz Merton, trapista, dwudziestowieczny pisarz, dla wielu czytelników duchowy mistrz, napisał w swoim eseju Mysticism in the Nuclear Age, że sytuacje kryzysowe zmieniają
człowieka. Nie musi być tak, jak twierdzą niektórzy myśliciele, że kryzys
wcześniej czy później wywoła w człowieku otwarcie się na świat prawdy
i innych wartości. Tak może się stać, ale nie musi. Kryzys osobowości
przyjmuje kształt przeżyć stresowych. Zdarza się – i to wcale nierzadko –
że stres przechodzi w rutynę lub bezmyślność.
Kościół i teologia stają dzisiaj wobec wielkiego wyzwania. Kultura
współczesna budzi liczne niepokoje, ale kryje też w sobie nadzieje. Nie
można zaprzeczyć, że domaga się ona od człowieka profesjonalizmu. Przekładając to na język teologii moralnej i teologii duchowości, trzeba po-
wiedzieć tak: profesjonalizm to doskonałość w tym, co człowiek czyni.
A źródłem doskonałości jest miłość. Trzeba kochać to, co się robi, by zbliżać
się ku doskonałości. Sam przedmiot miłości budzi podziw. Gdy człowiek
doświadcza tego, to jego udziałem staje się mądrość. Miłość wypełniona
mądrością staje się rzeczywistym, w pełni osobowym aktem wolności
i prawdy, aktem, który zasługuje na miano doskonałości.
Gdy mówi się o doskonałości we współczesnym, zglobalizowanym
i pluralistycznym świecie, to trzeba pamiętać, że doskonałość wiąże z kultem wynalazczości. Przekonują o tym sukcesy i nagrody, jakie stają się
udziałem laureatów prestiżowych nagród, np. w różnych dziedzinach nauki. To prowokuje do pewnych ważnych spostrzeżeń. Właściwie to każdy, kto chce żyć w prawdzie, chcąc nie chcąc, winien stać się wynalazcą.
A wynalazkiem winno stać się odkrycie własnego, niepowtarzalnego życia, w ramach powołania, jakie Bóg zadał człowiekowi. Odkrycie, o którym mowa, oznacza poznanie i akceptację wartości, które umożliwiają realizację życia doskonałego.
Moralne wzrastanie w doskonałości człowieka, który uczestniczy
w kulturze, odkrywając w niej stare i nowe wartości, pozwala na dokonywanie wyborów świadomych i wolnych. A podejmowanie takich wyborów
stanowi wyraz afirmacji godności człowieka.
Rozważania o moralności, zawarte w encyklice Veritatis splendor, Jan
Paweł II, poprzednik Benedykta XVI, rozpoczął od analizy treści dialogu między młodym człowiekiem a Jezusem.39 Wybór tej perykopy, otwierającej wykład na temat moralności nie był przypadkowy. Zasadniczym
problemem moralnym jest dla człowieka wybór, który zaczyna się od pytania o dobro. To pytanie otwiera drogę do zbawienia: „Nauczycielu, co
dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne”? (Mt 19, 16). Stawiając na początku swojej teologicznomoralnej refleksji pytanie o dobro, Jan
Paweł II zerwał z tym sposobem uprawiania teologii moralnej, który na
pierwszy plan wysuwał nakazy i zakazy. Z pewnym uproszczeniem można
powiedzieć, że taki model teologii moralnej obowiązywał w okresie poprzedzającym Vaticanum II. Jest prawdą, że już przed Soborem moraliści
podjęli próby odnowy teologii moralnej, ale nie znajdowały one wystarczającego miejsca w przygotowaniu studentów teologii do kapłaństwa, ani
tym bardziej w katechizacji, co praktycznie czyniło te próby mało skuteczne. Dla mniej wykształconych teologicznie wiernych – a już z pewnością
dla niekatolików – moralność katolicka kojarzyła się z systemem nakazów
i zakazów. W kształtowaniu świadomości moralnej wyjątkowo wielką rolę
przypisywano poszukiwaniom odpowiedzi na pytania związane z popeł39
Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 6. Benedykt XVI wielokrotnie podkreślał doniosłość tej encykliki Jana Pawła II.
93
94
nionymi grzechami. Dużo częściej katolik stawiał sobie pytanie o to, czego mu nie wolno czynić, niż o to, jakie dobro w konkretnych warunkach
można i należy spełnić. Taka moralność jawi się jako mało ewangeliczna.
Tymczasem rozmowa Jezusa z młodzieńcem, od której Jan Paweł II rozpoczął swój wykład, zwraca uwagę najpierw na dobro. Papież przekonuje
czytelnika Veritatis splendor, że w życiu człowieka wierzącego – zresztą,
nie tylko wierzącego – chodzi przede wszystkim o dobro, o jego spełnienie.
Dobro, które człowiek spełnia, pozwala mu stawać się dobrym. Dobroć jest
drogą, po której człowiek podąża ku zbawieniu.
W poszukiwaniach odpowiedzi na pytania o dobro, osoba ludzka korzysta z wolności. Wolność umożliwia jej wybór dobra. Ale jednocześnie
dokonanie tego wyboru wzbogaca ludzką wolność. Fakt, że wolność jest
taką wartością, która umożliwia wybory moralne, wpływa na rozumienie
znaczenia norm prawa moralnego dla człowieka. Normy prawa moralnego
określają przestrzeń do korzystania z wolności. Prawo moralne uczy życia
w wolności i korzystania z niej. Właśnie prawo moralne pokazuje drogę
ku wolności i bezdroża wolności. Ludowi, który wyszedł z niewoli egipskiej, dając prawo spisane na kamiennych tablicach, Bóg jako nauczyciel
rozpoczął uczyć ten lud, czym jest wolność i jak z niej korzystać. „Dekalog
to abecadło wolności – wolności, którą żyjemy, dążąc do dobra i szczęścia, wolności, którą żyjemy zgodnie z prawami niosącymi wyzwolenie”.40
Tak przeżywaną wolność kształtują dobro i szczęście.41 Wracając do rozmowy Jezusa z młodym człowiekiem, wato zatrzymać się na wypowiedzi
Mistrza: „Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj
ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną!”
(Mt 19,16-21). Rozdać majątek, przekazując go ubogim i pójść za Jezusem
to nic innego, jak stać się – na wzór Jezusa – darem dla bliźnich. Na tym
polega miłość. Miłość jest najwyższą wartością. To w miłości wypełniają
się wolność i moralność chrześcijańska. A grzech rozumie się jako wyraz
nadużycia wolności.42 Jak wolność sprawia, że człowiek może stawać się
bardziej człowiekiem, tak jej nadużycie sprawia, że człowiek staje się mniej
człowiekiem.
Moralność, jakiej naucza Kościół katolicki, ma charakter na wskroś
humanistyczny, pozwala człowiekowi spełniającemu dobro potwierdzać
jego osobową godność. Afirmacja godności osoby ludzkiej, która jest podmiotem własnych czynów, dokonuje się mocą świadomych i wolnych wyborów dobra.
40
41
42
G. Weigel, Czym jest katolicyzm? Dziesięć kontrowersyjnych pytań, Kraków
2003, s. 96.
Por. S. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 322 n.
Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1707.
Chrześcijanin ma świadomość, że prawo moralne, które wyznacza
granice wyborów moralnych, kryje w sobie prawdę o człowieku, o jego
wezwaniu przez Boga do zbawienia.
***
Prawda odgrywa doniosłą rolę w życiu chrześcijanina. Każde pokolenie musi odnaleźć się w warunkach, jakie określa kultura. To odnalezienie się umożliwia prawda. „Kultura jest swoistym sposobem »życia« czy
»bycia« rodzaju ludzkiego, a zarazem kształtuje ona więzi, które stanowią
o wyjątkowym charakterze życia społecznego człowieka. Ludzie przeżywają życie w sposób prawdziwie ludzki właśnie dzięki kulturze”.43
W swoim nauczaniu o prawdzie Benedykt XVI zwraca uwagę na to, że ma
ona charakter osobowy. Prawdą jest Jezus Chrystus. Dlatego też pytanie
o prawdę nie może pomijać kwestii wiary i jej treści.
Wiara pozwala wychodzić poza te rejony myśli ludzkiej, które z racji naukowych, metodologicznych ograniczeń pozostają niedostępne dla
nauk szczegółowych. Na pytania, które stawia teologia – i w dużej części
filozofia – nauki szczegółowe nie szukają odpowiedzi, ponieważ brak im
w tym zakresie kompetencji. Jednak problemy, które kryją się w wierze,
dotyczą każdego człowieka. Pytania o sens życia, o sens istnienia świata
itp., nie przestają nurtować ludzi, niezależnie od reprezentowanego przez
nich światopoglądu. Są to ostatecznie pytania o prawdę, stanowiące istotny
komponent kultury.
W pracy badawczej teologa moralisty istnieje potrzeba większej niż dotąd troski o prawdę. Niezależnie od mód w nauce i kulturze, którym ulegają
czasem ludzie, teolog ma być sługą prawdy, przede wszystkim prawdy objawienia. Troska o prawdę zapewnia teologii moralnej jej naukowy charakter.
The Meaning of Truth for Moral Theology Today
S umm ar y
Truth plays an important role in shaping moral conscience. Each generation should
accommodate the conditions determined by culture. This is only possible with truth.
Culture determines the way of living or being of a person and it shapes the ties that en43
Jan Paweł II, Do ambasadorów akredytowanych przy UNESCO, Kościół
i kultura, „L’Osservatore Romano” 2004 nr 7-8, s. 19.
95
able him/her to experience community with other people as well as with God who reveals in his/her conscience the truth about decent behaviour. One can only live a truly
human life provided there is a moral sensitivity continuously being shaped in his/her
conscience. In teaching about the truth pope Benedict XVI points to the fact that truth
has a personal quality. The truth is Jesus Christ and that is why when asking about the
truth one cannot lose sight of faith and its content. Faith enables humans to step outside
those regions of human thought which being scientifically and methodologically limited, remain inaccessible to exact sciences. Exact sciences do not seek answers to questions put forward by theology and philosophy because they lack competence in this
field. Nevertheless the problems of faith concern every human being. The questions
about the sense of living, the sense of the existence of the world never stop bothering
people regardless the outlook they represent. They are the ultimate questions about the
truth. They constitute the basic component of culture. In the research of a moral theologian there exists a need for a greater than ever concern about the truth. Despite the
trends in science and culture which influence people, a theologian should be a servant
of truth, especially the truth of the Revelation. Truth ensures the scientific character
of moral theology.
96
Teraźniejszy i społeczny wymiar orędzia Jezusa o królestwie Bożym
StBob 1 (2014), s. 97-115
Teraźniejszy i społeczny wymiar orędzia Jezusa
o królestwie Bożym
Dariusz Gardocki SJ
Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Collegium Bobolanum
Warszawa
Faktem ogólnie przyjmowanym przez biblistów i teologów jest to, że
cała działalność Jezusa z Nazaretu koncentrowała się wokół idei królestwa
Bożego. Jezus nie mówił bowiem bezpośrednio ani o Bogu, ani też o sobie,
lecz o królestwie Bożym.1 I chociaż nauczał o królestwie Bożym, to jednak nigdzie nie podał definicji tego, czym ono jest. Jednak opisywał je za
pośrednictwem przypowieści, zaczerpniętych z obserwacji życia codziennego, by w ten sposób wprowadzić najpierw swoich słuchaczy w znany im
świat, następnie zaś dokonać modyfikacji obrazu tego świata i, w końcu,
ukazać logikę, jaką kieruje się królestwo Boże. Służyły temu także cuda
i znaki dokonywane przez Jezusa, które odsłaniały z w sposób praktyczny
to, czym jest przepowiadane przez Niego królestwo Boże. Innymi słowy,
pozwalały one zrozumieć i przybliżyć rzeczywistość tego królestwa, która
przekracza wszelkie próby wyjaśnienia jej za pomocą samych pojęć i obrazów. Z drugiej zaś strony wskazywały one na obecność tego królestwa
i jego oddziaływanie oraz kształtowanie aktualnie istniejącej historii. Były
bowiem znakami, które potwierdzały prawdę o tym, że królestwo Boże
już weszło w dzieje człowieka i świata. A zatem, zarówno przepowiadanie
Jezusa, jak i cała Jego działalność, której szczególnym wyrazem były dokonywane przez Niego cuda oraz wyrzucanie złych duchów i uzdrawianie
1
Por. J. Galot, Chi sei tu, o Cristo? Fiorentini, Firenze 1997, s. 139; J. Gnilka,
Jezus z Nazaretu, Znak, Kraków 1997, s. 108-109; G. Iammarrone, Gesů
di Nazaret Messia del Regno e Figlio di Dio, Edizioni Messaggero, Padova 1995, s. 49-50; W. Kasper, Bóg Jezusa, TUM, Wrocław 1996, s. 212;
H. Kessler, Cristologia, w: T. Schneider (red.), Nuovo Corso di Dogmatica,
t. 1, Queriniana, Brescia 1999, s. 312, 314; G. O’Collins, Cristologia. Uno
studio biblico, storico e sistematico su Gesů Cristo, Queriniana, Brescia
1990, s. 60-61.
97
Dariusz Gardocki SJ
chorych, odsłaniają teraźniejszy aspekt proklamowanego a zarazem już teraz uobecnianego przez Jezusa królestwa Bożego.
Celem tego artykułu jest ukazanie i wyjaśnienie, na czym polega
i w czym przejawia się teraźniejszy i społeczny wymiar królestwa Bożego.
Jest nim także udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy królestwo Boże w rozumieniu Jezusa ogranicza się tylko do wnętrza i duchowej przemiany człowieka, czy też jest ono rzeczywistością znacznie szerszą, tzn. taką, która
obejmuje i wpływa na zmianę całego społeczeństwa, a tym samym zmierza
do przekształcenia oblicza tego świata. W związku z tym w niniejszym
artykule zostanie przedstawione Jezusowe rozumienie królestwa Bożego,
będą omówione redukcjonistyczne interpretacje Bożego królestwa, a także
będzie mowa o jego wpływie na życie społeczne.
1. Jezusowe rozumienie królestwa Bożego
98
Jezus z Nazaretu rozpoczyna swoją publiczną działalność od głoszenia prawdy o przybliżeniu się królestwa Bożego (por. Mk 1, 15). Mówiąc
o królestwie Bożym, ma On na myśli zapowiedziane przez proroków panowanie Boga, które ujmuje za pomocą aramejskiego pojęcia malkuta, któremu odpowiada greckie słowo basileia.2 W ten sposób Jezus nawiązuje do
żydowskich oczekiwań, inspirowanych w dużej mierze tekstami Starego
Testamentu. Zgodnie z tymi oczekiwaniami, królestwo Boga było pojmowane bądź to jako rzeczywistość ziemska, która nastanie po pokonaniu
przez Izrael jego wrogów, bądź też jako rzeczywistość pozaziemska, która
wydarzy się na końcu czasów, kiedy to Bóg dokona sądu nad światem, odda
sprawiedliwość swoim wiernym i zaprowadzi nowy porządek.3 Przy czym
Jezus oczekiwaniom tym nadaje historycznego rozmachu za sprawą swego orędzia o nadchodzącym już teraz panowaniu Boga, które wymaga od
Izraela tego, by kochał Boga jako swego jedynego Pana całym sercem, całą
duszą i ze wszystkich sił (por. Pwt 6, 4; Kpł 19, 18; Mk 12, 29-30). Jezus
w swoim orędziu o panowaniu Boga przypomina więc to, co stanowi samą
istotę Tory, którą ujmuje On w świetle panowania Boga, któremu jednocześnie podporządkowuje wszystkie zawarte w Torze przykazania.4 Panowanie Boga, o którym mówi Jezus, jest rzeczywistością dynamiczną, mającą
charakter wydarzeniowy, jest bowiem rzeczywistością, która przychodzi,
bądź też ma dopiero nastąpić.
2
3
4
Por. G. Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, W drodze, Poznań
2012, s. 48.
Por. J. Kudasiewicz, H. Witczyk, Jezus i Ewangelie w ogniu dyskusji, Verbum
Vitae, Kielce 2011, s. 324-325.
Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 344.
Dlatego panowanie Boga, w rozumieniu Jezusa, ma dwa ściśle ze sobą
związane wymiary. Jeden z nich wskazuje na przybliżenie się panowania
Boga, czyli na to, że panowanie to przychodzi, czego wyrazem jest obecność a nawet intensyfikacja Bożego działania w świecie. Drugi z wymiarów wskazuje na to, że panowanie Boga już przyszło.5 Oba zwracają uwagę
na inicjatywę Boga i Jego działanie, które dotyczy zbawienia swojego ludu
i stworzenia go na nowo. Wskazują one także na fakt, że oto teraz spełniają
się obietnice Boga zapowiedziane przez proroków, a także na teraźniejszy
aspekt panowania Boga, które chociaż jest zapowiedzią eschatologiczną, to
jednak eschatologia w rozumieniu Jezusa oznacza, że „»ostatnie rzeczy«
(…) wydarzają się nie w odległej przyszłości, lecz w najbliższym czasie.
Są one zatem blisko i depczą ludziom po piętach”.6 Dla Jezusa bowiem „to,
co oczekiwane, jest już obecne”.7 Dlatego Jego orędzie o przybliżeniu się
królestwa Bożego ma na celu przekazanie prawdy o tym, że oto nadszedł
czas, w którym zaczynają się spełniać zapowiedzi proroków, mówiące
o nadejściu panowania Boga i że panowanie to staje się rzeczywistością
i jest już obecne za sprawą Jezusa i Jego działalności. Orędzie to ma
w końcu charakter wydarzenia publicznego, ponieważ Jezus swoją naukę
o panowaniu Boga kieruje w sposób oficjalny do całego Izraela, którego
zadaniem jest udzielenie odpowiedzi Bogu, który przychodzi do swojego
ludu. Od tej odpowiedzi uzależnione jest jednak to, czy panowanie Boga
stanie się już teraz rzeczywistością, czy też pozostanie ono nadal sprawą
nadziei i przyszłości. Dlatego w orędziu Jezusa na temat panowania Boga,
obok omówionego powyżej aktualnego aspektu tego wydarzenia, tzn. jako
rzeczywistości, która jest już obecna i działająca w świecie, pojawia się
kolejny wymiar, który może być nazwany „jeszcze nie” panowania Boga.
Przy czym wymiar ten odnosi się nie tyle do działania Boga, ile, przede
wszystkim, do odpowiedzi Izraela. Dopóki bowiem Izrael jako całość nie
nawróci się, dopóty królestwo Boże i związane z nim panowanie Boga pozostaje jeszcze przyszłością i rzeczywistością, o której nastanie należy się
modlić (por. Mk 6, 10).8
Prawdę tę dobrze oddaje wystąpienie Jezusa w synagodze w Nazarecie, podczas którego daje On do zrozumienia swoim słuchaczom, że dzisiaj w Jego osobie spełnia się to, co zostało zapowiedziane przez proroka
Izajasza, a mianowicie odnowienie Izraela w czasach ostatecznych (por.
Łk 14, 16-30). Odrzucenie natomiast Jezusa i Jego nauczania przez Izrael
5
6
7
8
Por. J. Kudasiewicz, dz. cyt., s. 326.
G. Lohfink, dz. cyt., 50.
H. Urs von Balthasar, Królestwo Boże a Kościół, „Communio” 1986 nr 2,
s. 40.
Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 56-58.
99
Dariusz Gardocki SJ
100
sprawia, że owo „dzisiaj” panowania Boga, którego nastanie Jezus łączy
ze swoją osobą, przekształca się w „jeszcze nie” i pozostaje nadal kwestią
przyszłości. Dla samego Jezusa panowanie Boga jest rzeczywistością, która
już dzisiaj się wydarza. Owo „dzisiaj” stanowi sam środek życia i działalności Jezusa, czemu daje On wyraz chociażby wtedy, gdy wskazuje na
swoją działalność dotyczącą wypędzania złych duchów jako na znak, który
potwierdza nastanie królestwa Bożego, a wraz z nim panowania Boga (por.
Łk 11, 20). Także wtedy, gdy mówi do swoich uczniów o tym, że są oni
szczęśliwi ze względu na to, co oglądają i co słyszą za Jego sprawą, ponieważ wielu proroków i królów chciałoby to zobaczyć i usłyszeć, a jednak
nie było im to dane (por. Łk 10, 23-24). Czy wreszcie wtedy, gdy Jezus porównuje obecność i działanie królestwa Bożego do ziarnka gorczycy, które
zostało już rzucone w ziemię, a teraz wzrasta w niej i dojrzewa w sposób
cichy i tajemniczy (por. Mk 4, 30-32; Łk 13, 18-19). Czy w końcu wówczas,
kiedy naucza o uczcie przygotowanej przez Boga, którą porównuje do święta Boga z Jego ludem, które rozpoczęło się już wraz z pojawieniem się Jezusa (por. Łk 14, 15-24). Przytoczone przykłady pokazują, że proklamowane
przez Jezusa panowanie Boga z jednej strony już się rozpoczęło, z drugiej zaś związane jest ono z Izraelem, ludem Bożym, będącym miejscem,
w którym staje się ono widzialne i uchwytne. Panowanie Boga proklamowane przez Jezusa ma zatem nie tylko swój czas, tj. owo „dzisiaj”, które
Jezus odnosi do siebie i swojej działalności, lecz ma także swoje miejsce,
którym jest najpierw sam Jezus, następnie zaś lud Boży, który pragnie On
zgromadzić wokół siebie (por. Mt 23, 37).
Dlatego całe życie i działalność Jezusa rozwija się i pozostaje w relacji
do Izraela, a tym samym w relacji do ludu Bożego, spośród którego Jezus
wyróżnia w sposób szczególny ubogich i czyni z nich pierwszych adresatów przepowiadanego przez siebie królestwa Bożego. Relacja ta akcentowana jest głównie przez ewangelistę Marka, według którego pierwotną
a zarazem ścisłą relacją dla Jezusa była relacja do ludu żyjącego w ubóstwie i nędzy, który, towarzyszy Mu podczas Jego wędrowania i stanowi
Jego prawdziwą „rodzinę” (por. Mk 3, 34).9 Lud ten był anonimową masą,
pozbawioną nie tylko dóbr materialnych, lecz także pozycji społecznej. Był
9
Por. J. Moltmann, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Queriniana, Brescia 1991, s. 173. W tym miejscu wypada zauważyć,
że, zdaniem Moltmanna, w Nowym Testamencie obecne są trzy określenia
oddające pojęcie „lud”. Są nimi: laós, éthnē i óchlos. Pierwsze z tych określeń oznacza „lud Boży”, drugie – „ludzie”, a trzecie „ludzkość”, która żyje
w skrajnej nędzy i ubóstwie. Tym ostatnim pojęciem była, według protestanckiego teologa, określana populacja żydowska żyjąca w Galilei za
czasów Jezusa. Decydowało o tym ubóstwo a nie sama przynależność do
narodu żydowskiego; por. tamże, s. 173.
zbiorem ludzi wykluczonych z życia społeczno-religijnego, z którymi nikt
się nie liczył i którzy padali ofiarą ucisku, wyzysku i niesprawiedliwości.
Sytuację tę Jezus zmienia przez to, że solidaryzuje się z tym ludem, czego
wyrazem jest m.in. to, że żyje On pośród ubogich jak jeden z nich. „Zna
głód, pragnienie i ogołocenie. Co więcej, utożsamia się z wszelkiego rodzaju ubogimi, a aktywną miłość do nich czyni warunkiem wejścia do swojego
królestwa”.10 Sytuację tego ludu zmienia także, i to w sposób radykalny,
zdaniem Jezusa, przychodzące królestwo Boże, którego On jest zwiastunem i reprezentantem. Przyjście tego królestwa jest dla Jezusa jednoznaczne z przyjściem Boga do swojego ludu po to, by wyzwolić go od wszelkiego
ucisku i cierpienia. Jest ono konkretnym wyrazem troski i opieki ze strony
Boga w stosunku do ubogich.
Dlatego jednym z celów działalności Jezusa było odnowienie życia
społecznego i ustanowienie zdrowego społeczeństwa, które winno opierać
się i kierować w życiu społecznym zupełnie innymi wartościami niż te, na
których opierało się funkcjonowanie ówczesnego życia społeczno-religijnego.11 Innym celem było także dokonanie radykalnej odmiany losu ludzi ubogich, chorych, grzeszników, pogardzanych i spychanych z różnych przyczyn
na margines życia społeczno-religijnego. Zmiany tej z jednej strony wymaga, z drugiej zaś dokonuje, zdaniem Jezusa, przychodzące królestwo Boże,
którego obecność wprowadza swoistą rewolucję. Jej istota polega m.in. na
odwróceniu aktualnie panującego porządku społecznego na rzecz porządku
eschatologicznego.12 Konkretnym przykładem tego jest wywyższenie przez
Jezusa ludzi pokornych i uniżenie możnych; uczynienie z ubogich, chorych,
grzeszników i ludzi wykluczonych z życia społeczno-religijnego uprzywilejowanych adresatów królestwa Bożego,13 a także konfrontowanie się Jezusa
z istniejącą niesprawiedliwością i demaskowanie tego, co dehumanizuje życie zarówno pojedynczych osób, jak i życie społeczne. Przeciwstawianie się
wreszcie przemocy, wyzyskowi i obojętności wobec ludzi cierpiących i potrzebujących, budowanie życia społecznego, opartego na takich wartościach
jak, miłość, miłosierdzie, przebaczenie, współczucie i troska o godne życie
każdego człowieka. Wartości te bowiem wnosi i promuje królestwo Boże
proklamowane przez Jezusa. Mają one zmienić serce człowieka, a wraz
z nim dokonać radykalnej zmiany całego społeczeństwa.
10
11
12
13
Katechizm Kościoła Katolickiego nr 544.
Por. J. A. Pagola, Jesus, an historical approximation, Convivium Press,
Miami 2009, s. 111-117.
Por. J. Kudasiewicz, H. Witczyk, dz. cyt., s. 326.
Por. C. S. Keener, The historical Jesus of the Gospels, William B. Edermans Publishing Company Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K 2009,
s. 208-212.
101
Dariusz Gardocki SJ
102
Jezus daje temu wyraz w swoim nauczaniu, zwłaszcza zaś w przytaczanych przypowieściach, w których pokazuje w sposób konkretny, czym
jest i czego wymaga od ludzi przychodzące do nich królestwo Boże oraz
to, jaki proponuje ono model życia społecznego, który jest zgodny z wolą
Bożą. Jedną z takich przypowieści jest przypowieść o robotnikach, których
gospodarz winnicy najmuje o różnych godzinach i wypłaca wszystkim po
skończonej pracy takie samo wynagrodzenie (por. Mt 20, 1-15). W przypowieści tej Jezus pokazuje, że w królestwie Bożym panują inne prawa
aniżeli w aktualnie istniejącym świecie i że przyjście tego królestwa dokonuje swoistej rewolucji w życiu społecznym, której istota polega na tym,
że nikt nie powinien być pozbawiony chleba i pracy, a więc tego, co jest
konieczne do godnego życia.14 Królestwo Boże rządzi się bowiem własną
logiką i własnymi kryteriami, według których miejsce rywalizacji i walki
o podział dóbr, jakie determinują życie społeczne, powinna zająć solidarna
pomoc.15 Podobną wymowę ma przypowieść o zamożnym człowieku, który zebrał plony i pobudował nowe spichlerze, by zgromadzić w nich swoje
dobra i z nich korzystać (por. Łk 12, 16-20). Postawa ta jest przeciwna,
zdaniem Jezusa, logice przychodzącego królestwa Bożego, które wymaga
od ludzi, by mieli na uwadze przede wszystkim tych, którzy cierpią nędzę i głód.16 Innymi słowy, przypowieść ta wskazuje na potrzebę otwarcia
się na potrzeby innych ludzi i dzielenia się z nimi posiadanymi dobrami.
Prawda ta jest obecna w całym nauczaniu Jezusa, w sposób szczególny zaś
w przedstawionym przez Niego obrazie sądu ostatecznego, który odbywać
się będzie według kryterium realizacji przykazania miłości bliźniego, której wyrazem są konkretne postawy zmierzające do zaradzenia różnorakim
potrzebom, takim jak: głód, pragnienie, przyjęcie pod swój dach wędrowca, przyodzianie nagiego czy też odwiedzanie chorych i więźniów (por.
Mt 25, 31-43). Wyrazem realizacji przykazania miłości bliźniego jest także,
według Jezusa, postawa miłosierdzia, która nie pozwala przejść obojętnie
wobec napotkanego cierpienia innych ludzi (por. Łk 10, 30-36).
Przytoczone przypowieści odsłaniają prawdę o tym, że przychodzące
królestwo Boże, a wraz z nim panowanie Boga, podobne jest do młodego
wina, którego nie wlewa się do starych bukłaków (por. Mk 2, 22). Oznacza
to, że panowanie Boga kieruje się własną logiką, która gruntownie zmienia
we wszystkie aspekty życia ludzkiego. Wskazuje na „nowość, którą Bóg
pragnie zaprowadzić pośrodku starego społeczeństwa”.17 Dlatego przypowieści Jezusa mają na celu m.in. pokazanie planu, jaki Bóg ma wobec
14
15
16
17
Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 138-139.
Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 184-188.
G. Lohfink, dz. cyt., s. 197.
świata. Przy czym Jezus nie tylko naucza i pokazuje w sposób czysto teoretyczny, na czym polega ten plan, lecz przede wszystkim sam go realizuje. Jednym z konkretnych tego przejawów była postawa Jezusa wobec
ubogich, chorych, opuszczonych, grzeszników itp. Innym tego przejawem
była cudotwórcza działalność Jezusa, której istota polegała na uzdrawianiu
chorych i wypędzaniu złych duchów. Działalność ta stanowiła integralną
część Jego misji na rzecz królestwa Bożego, dzięki której ludzie mogli doświadczyć już tu i teraz troski oraz miłosiernej i przebaczającej miłości
Boga. Była ona znakiem, który z jednej strony potwierdzał obecność i działanie tego królestwa w świecie, z drugiej zaś wskazywał na obecność nowego świata, jakiego Bóg chce dla wszystkich ludzi. Świata, w którym Bóg
uzdrowi nie tylko ludzi, lecz także całe stworzenie. Jej celem było wreszcie odbudowanie na nowo i zgromadzenie Izraela czasów ostatecznych
jako ludu Bożego, który powróci do idei Przymierza i stanie się miejscem,
w którym będzie królować Bóg i gdzie wszyscy ludzie będą mogli cieszyć
się pełnią życia, sprawiedliwości i pokoju.18 Izrael został bowiem wybrany
i stworzony przez Boga do tego, by – jako lud Boży – wobec innych narodów ukazywał i realizował w sposób konkretny to, co Bóg zamierzył dla
całego świata, a mianowicie, istnienie społeczeństwa wolnego od przemocy, w którym panować będzie wolność, pokój i troska o poszanowanie życia
każdego człowieka.
O wspomnianym celu działalności Jezusa, jakim było ponowne zgromadzenia Izraela zapowiedziane w Starym Testamencie (por. Jr 23, 7-8;
Iz 56, 8; Am 9, 11-12), świadczy wybranie i ustanowienie przez Niego Dwunastu apostołów jako wspólnoty najściślej z Nim związanej, a zarazem reprezentującej Izrael. Dwunastu stanowi bowiem „widzialny symbol tego,
że Jezusowe orędzie o królowaniu Boga jest skierowane do całego Izraela”.19 Ukazuje także z jednej strony to, że za sprawą Jezusa już teraz rozpoczyna się odbudowanie Izraela, z drugiej zaś to, że wybrana przez Niego
grupa apostołów jest ucieleśnieniem „samego centrum wzrastania Izraela
czasów ostatecznych”.20 Jezus uznaje ustanowionych przez siebie Dwunastu za swoją rodzinę i nową społeczność, do której przynależą i którą tworzą wszyscy poszukujący woli Boga i realizujący ją w swoim życiu (por.
Mk 3, 35). Zadaniem tej nowej społeczności jest podążanie za Jezusem,
a tym samym poświęcenie swojego życia w służbie królestwa Bożego
i szerzenia go na ziemi. By mogli oni zrealizować ten cel, Jezus powierza
im misję przepowiadania królestwa Bożego oraz udziela władzy i mocy
18
19
20
Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 199-213.
J. Becker, Jesus of Nazareth, Berlin 1998, s. 233; cyt. za. J. Kudasiewicz,
H. Witczyk, dz. cyt., s. 343.
103
Dariusz Gardocki SJ
104
uzdrawiania chorych i wypędzania złych duchów, dzięki czemu mogą
świadczyć o obecności królestwa Bożego oraz przekształcać świat przez
swoją postawę miłości i służby wobec ludzi, zwłaszcza tych, którzy nic nie
mają. Wprowadza ich jednocześnie w plan Boży dotyczący zarówno zbawienia ludzkości, jak i tego, czego Bóg oczekuje od odnowionego Izraela,
a mianowicie, że ma on być światłem i solą dla innych narodów. Innymi
słowy, Izrael ma być społecznością, która będzie żyć zgodnie z wolą Bożą,
ponieważ tylko na tej drodze możliwe jest powstanie nowej wspólnoty, od
której rozpocznie się radykalna zmiana najpierw samego Izraela, następnie
zaś, za jego przyczyną, innych narodów. Zmiana ta ma ponadto dotyczyć
wszystkich wymiarów życia społecznego. Jezus określa wreszcie wartości,
na których winna się opierać i kierować w życiu nowa społeczność przez
Niego powołana, tak by stało się możliwe doprowadzenie do powstania nowego społeczeństwa o wymiarze uniwersalnym.21 Do takich wartości zalicza On m.in.: równość, braterstwo, pokorę, szacunek, miłość, w tym także
miłość nieprzyjaciół, miłosierdzie, służbę, wyrozumiałość, przebaczenie
i postawę dziecięctwa Bożego. Ta nowa wspólnota jest także powołana
do współdziałania z Jezusem w dążeniu do przemiany oblicza tego świata
i nastania społeczności, w której wszyscy będą braćmi i siostrami mającymi jednego Ojca, w której będzie panował Bóg i będą przestrzegane Jego
prawa. Ta nowa wspólnota jest jednocześnie nowym stworzeniem, ponieważ w niej staje się uchwytne i widzialne panowanie Boga i Jego działanie w historii.22 Jest nim również dlatego, że w niej i przez nią wzrasta
i rozprzestrzenia się królestwo Boże w świecie, które zmierza do swojego
definitywnego spełnienia na końcu czasów, podobnie do ziarna rzuconego
w urodzajną glebę, które wzrasta w sposób tajemniczy i oczekuje na czas
żniw. Jej zadaniem jest zatem „uobecnianie w swoim życiu i przez nie panowania Boga wśród ludzi”.23
Reasumując, można powiedzieć, że panowanie Boga, o którym Jezus
naucza i które ujmuje za pomocą pojęcia „królestwo Boże”, nie jest wyłącznie czymś czysto duchowym, głęboko ukrytym w sercu jednostki, lecz
jest czymś bardzo konkretnym i uchwytnym, podobnie do skarbu skrytego
w roli czy też do drogocennej perły, w celu zdobycia których należy wyzbyć
się wszystkiego, by nabyć i posiąść je już dzisiaj (por. Mt 13, 44-45). Królestwo Boże istnieje zatem nie tylko „we wnętrzu człowieka i nie skrywa
się wyłącznie na tamtym świecie. Można je bowiem już teraz zobaczyć,
pochwycić, zdobyć, nabyć”.24 Dlatego panowanie Boga rozpoczyna się już
21
22
23
24
J. Moltmann, dz. cyt., s. 118-119.
J. Kudasiewicz, H. Witczyk, dz. cyt., s. 353.
dzisiaj, chociaż jego pełna realizacja nastąpi na końcu czasów. Rozpoczyna
się ono teraz, jeśli człowiek przyjmie na serio słowa Ewangelii i będzie
realizował wolę Bożą w swoim życiu. Gdy ma to miejsce, wówczas człowiek staje się przestrzenią panowania Boga, które umożliwia mu pełny rozwój jego człowieczeństwa.25 Królestwo Boże ma także wymiar społeczny,
ponieważ jego celem jest zmiana świadomości ludzi a wraz z nią doprowadzenie do radykalnej zmiany całego społeczeństwa. Ma się to dokonać
na bazie projektu, jaki Bóg zamierzył dla wszystkich ludzi i przekazał go
w Torze, która została odnowiona w sposób nieodwołalny i nieprześcigniony przez Jezusa, ponieważ całe Jego życie było wyrazem posłuszeństwa,
dyspozycyjności i pełnienia woli Bożej, co stanowi samo centrum Tory.
Dlatego panowanie Boga wymaga realizacji wymagań zawartych w Torze
w duchu Jezusa. Jednym z centralnych wymagań, na które wskazuje Tora,
jest świętość, której istota polega na życiu zgodnym z wolą Bożą. Świętość
zaś obejmuje „również wymiar społeczny i socjalny, który w sposób nierozłączny związany jest z osobą indywidualną. Święte bowiem musi być
nie tylko serce człowieka (…), lecz także relacje życiowe, struktury społeczne i formy środowiska naturalnego, w których żyje człowiek i które
nieustannie projektuje w swym życiu”.26 Innym słowy, wiara w Boga musi
wpływać i kształtować również świat, w jakim żyje i jaki tworzy człowiek.
Królestwo Boże wymaga więc i jednocześnie wpływa na odnowienie życia
społecznego we wszystkich jego wymiarach. Odnowienie to jest procesem,
który chociaż może zostać zainicjowany przez jednostkę, „gdyż tylko pojedynczy człowiek jest punktem, w którym Bóg może liczyć na nawrócenie
w wolności”,27 to jednak ostatecznie dotyczy wszystkich ze względu na to,
że zamiarem Boga jest stworzenie nowego społeczeństwa.
2. Redukcjonistyczne interpretacje pojęcia „królestwo
Boże” w teologii
W teologii można odnaleźć dwie zasadnicze redukcjonistyczne interpretacje pojęcia „królestwo Boże”, które sytuują się na przeciwstawnych
biegunach. Jedna z nich zmierza bowiem do utożsamienia królestwa Bożego z królestwem ziemskim. Druga natomiast skłania się do rozumienia
królestwa Bożego jako rzeczywistości ponadnaturalnej i ponadświatowej,
odnoszącej się wyłącznie do duszy ludzkiej, czyli do wewnętrznego i duchowego wymiaru życia człowieka. Innymi słowy, jako rzeczywistości mającej związek tylko z jednostką i odnoszącą się tylko do jej wnętrza.
25
26
27
Por. J. Kudasiewicz, H. Witczyk, dz. cyt., s. 359-360.
Tamże, s. 81.
105
Dariusz Gardocki SJ
106
Na wstępie wypada zauważyć, że będzie nam chodziło przede wszystkim o przedstawienie drugiej z wymienionych interpretacji i wskazanie, na
czym konkretnie polega jej redukcjonizm i jakie wypływają z niego konsekwencje dla rozumienia królestwa Bożego. Zanim jednak przejdziemy do
omówienia tej kwestii, wypada powiedzieć kilka słów na temat utożsamienia królestwa Bożego z królestwem ziemskim we współczesnej teologii.
Utożsamienie to jest wynikiem sekularystycznej wizji królestwa Bożego,
która pojawia się tam, gdzie odchodzi się od transcendentnego i eschatologicznego a zarazem darmowego wymiaru królestwa na rzecz immanentyzmu historycznego, co prowadzi do postawienia znaku równości między
królestwem Bożym a postępem ludzkim. Taka wizji królestwa Bożego proponowana jest dzisiaj m.in. przez niektórych teologów przynależących do
kierunku określanego mianem pluralistycznej teologii religii, którego jednym z głównych reprezentantów jest P. F. Knitter. Celem, jaki stawia przed
sobą ten teolog, jest opracowanie chrześcijańskiej teologii religii otwartej
na dialog z innymi religiami i zmierzającej do osiągnięcia jedności między
różnymi religiami. By móc zrealizować ten cel, potrzeba, jego zdaniem,
zrezygnować czy też porzucić w teologii refleksję typu chrystocentrycznego i teocentrycznego na rzecz refleksji regnocentrycznej, w centrum której
zostaje umieszczone królestwo Boże, o którym nauczał Jezus. W nauce tej
ważne jest jednak jedynie zaproszenie, jakie Jezus kieruje do wszystkich
ludzi – niezależnie od ich przynależności do konkretnej religii – by budowali oni świat bardziej sprawiedliwy i braterski a także przekształcali
społeczeństwo. Cel ten wyznacza i wskazuje drogę, na której staje się możliwe pozytywne połączenie sił ludzkości w budowaniu przyszłości świata,
a tym samym królestwa Bożego, które rozumiane jest jako świat, w którym
panuje pokój, sprawiedliwość i troska o zachowanie stworzeń. Królestwo
Boże polega zatem, według Knittera, na strukturalnym przekształceniu
społeczeństwa, które dokonuje się przez uprzednią zmianę ludzkich serc.
Dlatego w mówieniu o królestwie Bożym chodzi tylko o zaproszenie do
wspólnego budowania lepszego świata i o to, by było ono ukazywane jako
zasadniczy cel historii.28
Druga natomiast z wymienionych interpretacji pojęcia „królestwo
Boże” sięga swoimi korzeniami do czasów Ojców Kościoła i ciągnie się
przez dzieje mistyki aż po dzień dzisiejszy. Jednym z teologów, który uważany jest za ojca omawianej linii interpretacyjnej, był Orygenes. Zaproponował on wprawdzie wyjaśnienie terminu „królestwo” w trzech wymiarach, z których jeden odnosił się do wymiaru chrystologicznego, drugi do
wymiaru eklezjalnego, trzeci zaś do tego, co może być nazwane interpre28
Por. G. Uríbarri, La singular humanidad de Jesucristo. El tema mayor de
la cristologìa contmporánea, San Pablo, Madrid 2008, s. 274-276.
tacją typu „idealistycznego” lub mistycznego. Zgodnie z tym ostatnim wyjaśnieniem miejscem królestwa Bożego jest serce bądź dusza człowieka.29
Przyjście królestwa Bożego oznacza więc, według Orygenesa, „»przyjście«
Ojca i Syna do duszy szczerego wyznawcy” oraz zamieszkanie ich „w samym środku wnętrza człowieka”.30
Za takim wyjaśnieniem opowiadał się również M. Luter, który uważał, że królestwo Boże dotyczy tylko wnętrza człowieka. Jest ono bowiem
ściśle związane z panowaniem Boga, które odnosi się wyłącznie, zdaniem
ojca reformacji, do duchowego wymiaru życia człowieka, który jest ukryty
i niedostępny.31 Dlatego królestwo Boże ma, według Lutra, charakter ściśle
indywidualistyczny. Wyjaśnienie to zostaje następnie podjęte i rozwinięte
w sposób skrajny przez niemieckiego teologa luterańskiego A. von Harnacka, który uważa, że Jezus kierował swoje orędzie o królestwie Bożym
tylko do jednostki i jej wnętrza, ponieważ to jednostka, a nie lud czy też
państwo, zostaje zbawiona. Przepowiadanie Jezusa o królestwie Bożym
nie ma zatem nic wspólnego z ludem Bożym, a tym samym z wymiarem
społecznym. Dzieje się tak dlatego, że, po pierwsze, królestwo Boże jest
niczym innym jak panowaniem Boga w sercu jednostki. Po drugie, „Ewangelia wyrasta ponad kwestie ziemskich procesów; nie troszczy się ona
o rzeczy, lecz o dusze ludzi”.32 Tak więc nowość a zrazem oryginalność nauki Jezusa przejawia się, zdaniem Harnacka, przede wszystkim w odcięciu
się Jezusa od dominacji elementów kultowych i ukierunkowania na naród
wybrany, czyli na zbiorowość, co było ważne dla ówczesnego judaizmu.
Sam Jezus kładł natomiast akcent, według luterańskiego teologa, na jednostkę i jej duszę oraz pomijał całkowicie kwestię dotyczącą zarówno zbiorowości, jak i oczyszczenia i uświęcenia człowieka na drodze jego uczestnictwa w kulcie. Zwracał wreszcie uwagę na etyczną postawę jednostki, od
której uzależniał wejście do królestwa Bożego.33
Reasumując, można powiedzieć, że królestwo Boże jest przedstawiane tak przez Lutra, jak i przez Harnacka jako rzeczywistość czysto religijna, tzn. dotycząca wyłącznie jednostki i jej serca, czyli odnosząca się
jedynie do duchowego wymiaru życia człowieka, a tym samym nie tylko
nie mająca nic wspólnego, lecz także wykluczająca ze swego obszaru oddziaływania świat i społeczeństwo. Takie rozumienie królestwa Bożego
jest redukcjonistyczne w stosunku do tego, co na ten temat mówi zarówno
29
30
31
32
33
Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 53-54.
Por. tamże, s. 90.
Tamże, s. 87.
Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, dz. cyt., s. 54-55.
107
Dariusz Gardocki SJ
108
Stary, jak i Nowy Testament, ponieważ Pismo Święte wskazuje wyraźnie
na to, że panowanie Boga zmienia nie tylko wnętrze człowieka, lecz także zmierza do dokonania zmian o charakterze społecznym. Innymi słowy,
chce odnowić w sposób radykalny zarówno serce człowieka, jak i wpłynąć
na zmianę społeczeństwa jako takiego i jego struktur, o ile są one naznaczone grzechem i sprzeciwiają się porządkowi zamierzonemu i ustanowionemu przez Boga.
Wspomniane rozumienie królestwa Bożego jako rzeczywistości czysto religijnej zostało podjęte i rozwinięte w sposób skrajny przez R. Bultmanna. Teolog ten przedstawia bowiem królestwo Boże jako wielkość całkowicie eschatologiczną, a przez to „»ponadnaturalną« i »ponadświatową«,
która w żaden sposób nie dotyczy tego świata”34 i nie może zaistnieć ani
też być urzeczywistniona w jakiejkolwiek wspólnocie historycznej. Zaproponowana przez luterańskiego biblistę wizja królestwa Bożego opiera
się na przyjętym przez niego rozumieniu eschatologii jako rzeczywistości ostatecznej, którą jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, którego przepowiada Kościół. Dzięki temu przepowiadaniu, w którym nie
jest ważna konkretna osoba Jezusa, lecz „wydarzenie Słowa, które miało
miejsce niegdyś, »przy okazji« Jezusa z Nazaretu”,35 dochodzi do tego, że
Chrystus przepowiadany przez Kościół stawia ludzi przed koniecznością
dokonania wyboru między życiem autentycznym, jakie ofiaruje im wiara, a życiem nieautentycznym, zamkniętym w sobie i pozbawionym możliwości zrealizowania siebie. Konkretna osoba Jezusa z Nazaretu nie jest
ważna z tego względu, że niewiele można o niej powiedzieć z punktu widzenia historycznego. Tym natomiast, co jest ważne, to kerygmat, zawarty
w przepowiadaniu apostołów, który jest aktualizowany w orędziu Kościoła i jest interpelacją skierowaną do każdego człowieka w aktualności jego
egzystencji. Kerygmat ten – ze względu na to, że wymaga on od człowieka
wiary – dotyczy wyłącznie jego wnętrza i nie ma nic wspólnego z historią
i światem, w jakim żyje człowiek. I chociaż dzięki przyjęciu tego kerygmatu to, co eschatologiczne wkracza, zdaniem luterańskiego teologa, w pewnym sensie w historię, to jednak „każda sytuacja historyczno-społeczna
pozostaje w jednakowym stopniu tak samo odległa, jak i bliska w stosunku do rzeczywistości eschatologicznej”.36 Ta ostatnia bowiem nie ma i nie
może mieć nic wspólnego, według Bultmanna, z końcową pełnią historii.
Dlatego też jakiekolwiek podejmowane przez ludzi próby realizacji króle34
35
36
G. Lohfink, dz. cyt., s. 93-94.
B. Sesboüe, Jezus Chrystus na obraz ludzi. Krótki przegląd przedstawień
Jezusa na przestrzeni historii, Wydawnictwo M, Kraków 2006, s. 106.
J. Sobrino, Gesů Cisto Liberatore. Lektura stolico-teologica di Gesů di
Nazareth, Cittádi Castello, Assisi 1995, s. 195.
stwa Bożego w historii nie mogą stanowić żadnej miary dla tego, co ostateczne i eschatologiczne. Reasumując, można powiedzieć, że proponowane
przez Bultmanna rozumienie eschatologii jest „a-społeczne i nie ma żadnego związku z budowaniem królestwa Bożego. Jest także a-czasowe i nie
ma nic wspólnego z przyszłością, która może przekształcić się w pełnię”.37
Na koniec wypada zauważyć, że omówiona interpretacja królestwa
Bożego jako rzeczywistości czysto wewnętrznej, tzn. wyłącznie religijnej
i odnoszącej się tylko do serca człowieka, jest, jak stwierdza to G. Lohfink, wynikiem tłumaczenia następujących słów Jezusa: „Królestwo Boże
jest [już] pośród was [entos hymon]” (Łk 17, 21). Słowa te mogą bowiem
oznaczać „»przy was«, »między wami«, »pośród was«, »pośrodku między
wami«. Mogą one jednak znaczyć również: »w zakresie waszej mocy«,
»w obszarze waszego działania«, »dostępne wam«, »dane do waszej dyspozycji«”.38 Sam Lohfink opowiada się za drugim z wymienionych znaczeń,
ponieważ, zgodnie z myślą wyrażoną przez św. Łukasza, panowanie Boga
po pierwsze, już nastało i rozpoczyna się pośrodku tego świata, o czym
świadczą m.in. znaki dokonywane przez Jezusa (por. Mt 11, 5). Po drugie,
dlatego, że panowanie Boga chce objąć swoim zasięgiem i podporządkować
sobie wszystkie wymiary rzeczywistości, a więc zarówno te, które odnoszą
się do człowieka jako jednostki, jak i te, które dotyczą istnienia i funkcjonowania rodziny i społeczeństwa.39 W związku z tym królestwo Boże nie
może być rozumiane jako rzeczywistość, która nie ma żadnego związku ani też wpływu na wymiar społeczny życia ludzkiego, rzeczywistość,
która pozostaje całkowicie neutralna w stosunku do tego, co dzieje się
w świecie za sprawą działalności człowieka. Takie rozumienie stoi bowiem
w sprzeczności z nauką Jezusa na temat królestwa Bożego jako zaczynu,
który zmienia człowieka od wewnątrz, a przez niego zmienia także oblicze tego świata, w którym królestwo to chce zaprowadzić nowy porządek
i stworzyć nową społeczność, która będzie oparta na wartościach królestwa
Bożego i będzie wcielała je w życie. Co więcej, ta nowa społeczność ma być
znakiem widzialnym obecności królestwa Bożego w świecie, ma zmieniać
ten świat i przygotować go na królowanie Boga.
3. Znaczenie królestwa Bożego i jego wpływ na życie
społeczne
Ewangelie przekazują prawdę o tym, że królestwo Boże jest ściśle związane z osobą Jezusa Chrystusa, który całe swoje życie poświęcił
w służbie tegoż królestwa. Co więcej, że królestwo to już przyszło i jest
37
38
39
Tamże; zob. też B. Sesboüe, dz. cyt., s. 109-111.
Por. tamże, s. 90-91.
109
Dariusz Gardocki SJ
110
obecne za sprawą działalności, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa.40
Dlatego zrozumienie tego, na czym polega i w czym wyraża się istota królestwa Bożego, oraz to, ku czemu ono zmierza i przede wszystkim jak realizuje się ono dzisiaj w historii, możliwe jest wyłącznie w świetle osoby
Jezusa i Jego przeznaczenia.41 Jezus odsłania bowiem prawdę o tym, że
królestwo Boże pochodzi od Boga i jest Jego darem, który w osobie Jezusa
i przez Jego działalność staje się już rzeczywistością. Przy czym jest ono
obecne i działa w świecie jak ziarno, które zostało posiane i zapuściło swoje
korzenie w historii. Dlatego można także dzisiaj doświadczyć jego obecności w świecie, tak jak doświadczali jej ludzie, którzy byli uzdrawiani przez
Jezusa, uwalniani przez Niego spod władzy złego ducha czy też ci, którym
odpuszczał On grzechy, przywracał godność i włączał na nowo do wspólnoty życia społeczno-religijnego. Dokonywane przez Jezusa znaki były
z jednej strony potwierdzeniem obecności i działania królestwa Bożego
w świecie, z drugiej zaś wskazywały na królestwo jako na rzeczywistość,
która transcenduje i przekracza to, co wydarza się za ich pośrednictwem, ponieważ zmierza ono do pełni i definitywnego wypełnienia na końcu czasów.
Ów transcendentny wymiar królestwa Bożego związany jest przede
wszystkim z tajemnicą paschalną, w której Chrystus „objawił swoją boską moc i miłość, która przewyższa świat”42 ze względu na to, że nie tylko
ukierunkowuje ona człowieka ku Bogu, lecz przede wszystkim daje mu
udział w życiu samego Boga. Ukierunkowanie to zostało zainicjowane
w momencie wcielenia Syna Bożego, który na mocy tego wydarzenia
wszedł w dzieje świata oraz, przyjmując naturę ludzką, dokonał jego konsekracji i uświęcenia. Wejście to można określić mianem immanentnego
aspektu miłości Chrystusa, który jest równie zasadniczy jak wspomniany transcendentny wymiar Jego miłości. Ten immanentny aspekt miłości
Chrystusa znajduje swe ukonkretnienie w Jego ziemskiej służbie na rzecz
królestwa Bożego, która jest przedłużeniem i przełożeniem na język historyczny Jego transcendentnej miłości jako odwiecznego Syna Bożego. Miłości, która w historii przybiera charakter inkarnacyjny. Dlatego eschatologiczno-transcendentny wymiar królestwa Bożego nie stoi w sprzeczności,
lecz zakłada immanentny wymiar tego królestwa. Dzieje się tak, ponieważ
oba omawiane wymiary królestwa Bożego są ściśle związane z osobą Jezusa Chrystusa. I tak, podczas gdy immanentny wymiar tego królestwa
wskazuje na jego obecność w historii i na to, że ma ono związek z życiem
40
41
42
Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2816.
Por. G.. de Cardedal, Funadmentos de cristologia. Meta y misterio, t. II,
Biblioteca de autores cristianos, Madrid 2006, s. 145.
E. Weron, Ludzie świeccy w służbie królestwa Bożego, „Communio” 1986
nr 2, s. 106.
i śmiercią Jezusa, to jego transcendentny wymiar wskazuje na to, ku czemu
ono zmierza i że ma ono związek ze zmartwychwstaniem Jezusa. W ten
sposób tak immanentny, jak i transcendentny wymiar królestwa Bożego
pozostaje w ścisłej relacji do osoby Jezusa Chrystusa. Relacji, która ma
związek z różnymi etapami życia Jezusa, z których jedne mają charakter
bardziej historyczny, jak w przypadku Jego życia, działalności i śmierci.
Inne z kolei mają charakter bardziej metahistoryczny i transcendentny, jak
w przypadku Jego zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Przy czym te
ostatnie wydarzenia rzucają światło i pomagają w sposób właściwy odczytać i zinterpretować działalność i śmierć Jezusa oraz pozwalają odkryć ich
charakter transcendentny i metahistoryczny. Innymi słowy, ukazują zbawczy charakter życia i śmierci Jezusa jako wydarzeń, które dotyczą całej
ludzkości, a więc zarówno ludzi żyjących w przeszłości, jak i dzisiaj.
Wspomniany inkarnacyjny charakter miłości Chrystusa pozwala zrozumieć, na czym polega aktualny aspekt królestwa Bożego i jego wpływ
na życie chrześcijan, a przez nich na życie społeczne. Miłość ta znajduje
bowiem swoją kontynuację w Kościele, który „na ziemi stanowi zalążek
oraz zaczyn królestwa Bożego”43 i jako Ciało Chrystusa powołany jest do
tego, by objawiać i uobecniać w sposób sakramentalnie widzialny miłość
Chrystusa ku światu.44 Kościół jest więc miejscem, w którym królestwo
Boże jest już obecne w tajemnicy, ponieważ w nim obecny jest Chrystus,
który przez Kościół realizuje swoją zbawczą misję w świecie. Jest on poza
tym wspólnotą, która została ustanowiona przez Chrystusa po to, by głosić królestwo Boże całemu światu. Dlatego do misji Kościoła przynależy
realizacja dziejowa królestwa Bożego, które przyszło w Jezusie. W misji tej przewodzi Kościołowi i prowadzi ją Duch Święty, który uobecnia
w historii zbawcze owoce dzieła Chrystusa i powołuje wszystkich ludzi
do udziału w królestwie Bożym.45 Wspomniany udział odsłania prawdę
o tym, że chociaż królestwo Boże jest dziełem Chrystusa, to jednak zaprasza
On wszystkich ludzi, w sposób szczególny zaś chrześcijan, by byli współpracownikami królestwa Bożego i przyczyniali się do jego rozszerzania
się na ziemi. Chrześcijanie stają się współpracownikami królestwa Bożego
wówczas, gdy żyją według logiki i ducha tego królestwa, wcielają w życie
jego wartości i, opierając się na nich, dążą do udoskonalenia tego świata.46
43
44
45
46
Por. E. Weron, dz. cyt, s. 107.
Por. Katechizm Kościoła Katolickiego nr 543.
Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Postęp ludzki i zbawienie chrześcijańskie (1977), w: J. Królikowski (red.,), Od wiary do teologii. Dokumenty
Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Wydawnictwo Księży
Sercanów, Kraków 2000, s. 82.
111
Dariusz Gardocki SJ
112
Czynią to także przez swoje zaangażowanie, pracę i służbę na rzecz innych
ludzi, przygotowując w ten sposób „materię królestwa niebieskiego”.47 Podejmowane zatem przez ludzi działania, dzięki którym dokonuje się proces
humanizacji człowieka i które służą zaprowadzeniu w świecie pokoju, braterstwa, sprawiedliwości oraz przyczyniają się do poszanowania praw człowieka i jego godności, można postrzegać jako rzeczywistość, która nie jest
neutralna czy wręcz obca w stosunku do królestwa Bożego, lecz pozostaje
w pozytywnym związku z jego urzeczywistnianiem się.
Co więcej, królestwo Boże odsłania przed człowiekiem jego ostateczne powołanie, jakim jest życie wieczne, przez co pobudza go do wykorzystania wszystkich sił i środków otrzymanych od Stwórcy do tego, by
„przekształcał ziemski świat w doskonałe królestwo Boga”.48 Przekształcenie to wpisane jest w plan Boga, który jednoczy dwa odróżnione od siebie porządki, jakimi są porządek duchowy i porządek doczesny. Zgodnie
z tym planem, cały świat ma zostać przekształcony w Chrystusie w nowe
stworzenie, które zostaje zainicjowane już tu na ziemi, a jego pełne urzeczywistnienie dokona się na końcu czasów.49 Nowe stworzenie ma zatem
związek ze światem aktualnie istniejącym, który zostanie jednak na nowo
stworzony, czy też odtworzony, przekształcony i nastanie nowy świat,
w którym panować będzie sprawiedliwość i pokój. Na ten nowy świat wskazuje królestwo Boże, które jednocześnie już działa w świecie i przemienia
ziemię przez Ducha Chrystusa na sposób zaczynu w cieście.50 Dlatego „historia konkretna jest w pewien sposób miejscem, w którym świat zostaje
przekształcony do tego stopnia, że dotyka samego misterium Boga”.51 Z tego
też względu integralną częścią misji Kościoła, a tym samym jego członków,
jest uczestniczenie w procesie przekształcania tego świata i jego struktur,
co pokazuje, że królestwo Boże, chociaż jest rzeczywistością transcendentną i jest darem Boga, to jednak nie może zostać zredukowane wyłącznie do
sfery moralnej, religijnej i duchowej.52 Nowość królestwa Bożego przejawia
się bowiem także „we wprowadzaniu sprawiedliwości w relacje osobowe
i społeczne, ekonomiczne i międzynarodowe”,53 mając jednak na uwadze to,
że istnienie sprawiedliwych struktur zawsze zależy od ludzi, którzy będą
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium
et spes”, nr 38, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje,
Pallottinum, Poznań 2002.
48
H. Urs von Balthasar, dz. cyt., s. 38.
49
Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, dz. cyt., s. 83.
50
Por. Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam
actuositatem”, nr 5.
51
Międzynarodowa Komisja Teologiczna,. cyt., s. 83.
52
Por. J. Moltmann, dz. cyt., 27; s. H. Urs von Balthasar, dz. cyt., s. 38.
53
47
postępowali sprawiedliwie. Nowość tę należy postrzegać jako kryterium,
w świetle którego winno się dokonywać oceny wysiłków podejmowanych
przez ludzi na rzecz przemiany i zbudowania lepszego świata. Królestwo
Boże spełnia zatem z jednej strony rolę krytyczną w stosunku do ziemskich
projektów opracowywanych przez ludzi, mających na celu zbudowanie
nowego społeczeństwa. Z drugiej zaś strony spełnia funkcję pozytywną,
ponieważ zachęca ono i pobudza ludzi do „konstruktywnej pracy nad przemianą tego, co złe lub choćby niedoskonałe”.54 Czyni to również przez to, że
daje ludziom nadzieję, iż w królestwie tym odnajdą oni dobre owoce swojej działalności, aczkolwiek „oczyszczone z wszelkiego brudu, oświecone,
przekształcone, tak że pozostanie nie tylko miłość, lecz także jej dzieła”.55
Królestwo Boże jest więc rzeczywistością, która mocniej angażuje ludzi
w przemianę tego świata, ponieważ pokazuje ono, że materia udoskonalona
przez ducha ofiarnej miłości i służbę na rzecz innych ludzi może stać się
„tworzywem” królestwa Bożego.
Ten duch ofiarnej miłości i służby na rzecz innych ludzi znajduje
szczególne ukonkretnienie w Kościele, którego zadaniem jest głoszenie
królestwa Bożego. Zadanie to definiuje misję Kościoła jako wspólnoty pozostającej w służbie królestwa Bożego, które zostało już osiągnięte
w osobie Jezusa Chrystusa i jest obecnie proklamowane przez Kościół
w słowie i w sakramentach. Daje on temu wyraz także przez świadectwo
życia swoich członków, którzy pełnią rolę świadków królestwa Bożego. To
od ich postaw i „zachowań w życiu codziennym zależy to, na ile ten świat
jest »królestwem Boga«”.56 Świat staje się królestwem Boga wówczas, gdy
Kościół jako całość głosi i wciela w życie takie wartości jak sprawiedliwość, pokój, wolność i poszanowanie praw ludzkich. W ten sposób jawi
się on jako „społeczność kontrastu”, która proponuje alternatywny projekt
życia i funkcjonowania społeczeństwa w stosunku do projektów aktualnie
obowiązujących w świecie. Propozycja ta jest swego rodzaju prowokacją
i jednocześnie zaproszeniem, jakie Kościół kieruje zarówno do pojedynczych ludzi jak i do całych społeczności, do przekształcania świata, a wraz
z nim życia społecznego według wartości królestwa Bożego.57 Szczególna
rola w tym względzie przypada świeckim chrześcijanom, którzy powołani
są do uświęcania świata od wewnątrz jego struktur „na kształt zaczynu
54
M. Czajkowski, Królestwo Boże a polityka, „Communio” 1986 nr 2, s. 85.
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, dz.. cyt., s. 82.
J. Kudasiewicz, H. Witczyk, dz. cyt., s. 363.
Por. J. Fuellenbach, Regno di Dio, w: R. Latourelle, R. Fisichella (red.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadella Editrice Assisi, Assisi 1990,
s. 912.
55
56
57
113
Dariusz Gardocki SJ
ewangelicznego”.58 Do nich też należy „kontynuacja tajemnicy wcielenia
Chrystusa i Kościoła w świat, po to, by świat uwolnić od mocy zła i ukierunkować ku królestwu”.59 Dlatego chrześcijańska koncepcja królestwa Bożego, według której królestwo to może oznaczać samego Chrystusa, czyli
to, że królestwo Boże jest obecne w osobie Chrystusa, pozwala postrzegać,
zdaniem Moltmanna, królestwo Boże jako wcielenie kosmiczne Boga.60 Takie rozumienie królestwa Bożego pokazuje, że Bóg interesuje się światem,
działa w nim i w nim też objawia swoją miłość, czego najpełniejszym wyrazem jest wcielenie Syna Bożego, który stał się człowiekiem, by odnowić od
wewnątrz naturę ludzką i jako Głowa całego stworzonego kosmosu przyprowadzić na nowo całe stworzenie do Boga (por. Ef 1, 9-10). Wskazuje
ono także na świat jako na miejsce panowania czy też królowania Boga,
którego celem jest zaprowadzenie w świecie pokoju i sprawiedliwości oraz
stworzenie w nim społeczeństwa, którego funkcjonowanie będzie opierać
się na logice i wartościach proponowanych przez królestwo Boże.
***
114
Reasumując, można powiedzieć, że w przedstawianiu relacji królestwa
Bożego w stosunku do historii i świata należy unikać zarówno monizmu,
czyli utożsamiania królestwa Bożego ze światem i z historią, jak i dualizmu,
czyli radykalnego oddzielania i przeciwstawiania królestwa Bożego światu
i historii. Ważne jest także to, by w refleksji i mówieniu o królestwie Bożym
podkreślać i ukazywać w sposób odpowiedni teraźniejszy i społeczny wymiar tegoż królestwa. Wymaga tego wierność w stosunku do nauczania Jezusa o królestwie Bożym, w którym ukazuje On je jako rzeczywistość, która
z jednej strony jest już obecna i działająca w świecie, z drugiej zaś oczekuje
jeszcze na pełne i definitywne urzeczywistnienie na końcu czasów, kiedy to
Chrystus „przekaże królowanie Bogu Ojcu i (…) pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc” (1Kor 15, 24. Wówczas to, Bóg będzie wszystkim we
wszystkich (por. 1Kor 15, 28). Zanim to jednak nastąpi królestwo Boże
obecne jest w tym świecie na sposób ziarna rzuconego w glebę, które dokonuje przemiany serca człowieka a wraz z nim oblicza tego świata. I chociaż
Bóg jest Tym, który sieje i przyczynia się do wzrostu i dojrzewania tego
ziarna, to jednocześnie wymaga i zaprasza człowieka do współdziałania
z Nim w dziele przekształcania świata i przygotowania materii królestwa
niebieskiego, tak by w świecie była już obecna nowość, jaką nie tylko zapowiada, lecz także wnosi ze sobą rzeczywistość królestwa Bożego. Nowość
58
59
60
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, nr 31.
E. Weron, dz. cyt., s. 105.
Por. J. Moltmann, dz. cyt., s. 28.
ta staje się obecna wówczas, kiedy człowiek żyje zgodnie z logiką królestwa
Bożego i kieruje się w swoim życiu i w działaniu wartościami przez nie
proponowanymi. W ten sposób królestwo Boże staje się rzeczywistością,
która wpływa i kształtuje także oblicze życia społecznego, ekonomicznego i politycznego. Wymaga ono i jednocześnie zaprasza wszystkich ludzi,
w szczególności zaś chrześcijan, do angażowania się na rzecz przemiany
świata i czynienia go bardziej sprawiedliwym i braterskim.
Contemporary and Social Dimension of Jesus’ Address
on the Kingdom of God
S umm ar y
The aim of the article is to present and explain the contemporary and social dimension and the manifestation of the God’s kingdom proclaimed by Jesus. It is also to give
an answer to the question if God’s kingdom, as Jesus understands it, is limited only
to the inner and spiritual transformation of a human being or has a much wider scope
i.e. concerns and influences the change of the whole society thus changing the whole
world. The first part of the article presents how Jesus perceives the kingdom of God.
In the second part is discussed the reductionistic interpretation of the term “kingdom
of God” in theology. The last part interprets the influence of God’s kingdom on social
life.
The analysis of Jesus’ address on the kingdom of God shows that this kingdom is
primarily a reality existing not solely inside a human being but is something concrete
and real what one can see and possess today. Secondly, that it also concerns the social
aspect because it is heading towards changing not only the human heart but also the
social structures and forms of the natural environment where humans live and constantly project in their lives. Thirdly, it requires and invites all people, especially the
Christians, to live in accordance to the logic and spirit of that kingdom, incorporate its
values and aspire to improve our world.
115
Dariusz Gardocki SJ
116
Anna Kamieńska i Julia Hartwig w wierszach o starości
StBob 1 (2014), s. 117-127
Anna Kamieńska i Julia Hartwig
w wierszach o starości
Zofia Zarębianka
Uniwersytet Jagielloński
Kraków
Starość, choć coraz bardziej rugowana ze świadomości i coraz częściej traktowana jako swoiste tabu, to przecież rzeczywistość często obecna
w twórczości poetyckiej. Pewnie dlatego, że ta prawdziwa, głęboka poezja,
poszukująca prawdy o człowieku zawsze, w każdej epoce, penetruje stany egzystencjalnie najważniejsze, choćby i w danym czasie wydawały się
mało atrakcyjne artystycznie… a do takich tematów niewątpliwie należy
starość. Wystarczy pod tym kątem poczytać wiersze największych współczesnych polskich poetów, by przekonać się, jak istotne miejsce zajmuje
w nich refleksja nad najpóźniejszym etapem życia.
W ostatnich fazach poezji Miłosza, Iwaszkiewicza, Różewicza, Herberta można wręcz w osobną grupę wyodrębnić wiersze sennilne, ustanawiające nowe, znaczące całości filozoficzne w ich dotychczasowym dorobku.1
Warto zatem także zastanowić się, w jaki sposób motyw starości
funkcjonuje w poezji pisanej przez kobiece autorki, tym bardziej że starość
zazwyczaj postrzegana jest przez kobiety o wiele bardziej dramatycznie
i drastycznie. Czy można więc w stosunku do starości zauważyć jakieś istotne różnice między poezją tworzoną przez mężczyzn i tzw. poezją kobiecą?
Poniższe dywagacje nie przyniosą odpowiedzi na tak postawione pytanie, wymagałoby ono bowiem rozpoznań o wiele bardziej szczegółowych
i rozbudowanych niż te, na które pozwalają ograniczone ramy czasowe niniejszego artykułu. Wolno wszak u progu tego szkicu choćby tylko wspomnieć – jako przyświecającą mi dalszą intencję – szerzej zakrojone rozpoznanie sposobów ujmowania starości z perspektywy warunkowanej przez
płeć podmiotu mówiącego utworu. Dla kobiety starość oznacza niekiedy
„koniec świata”, przeżywana bywa w kategoriach katastrofy – biologicznej
i życiowej, postrzega się ją potocznie, zwłaszcza w dzisiejszym świecie
1
Por. E. Łoch i in. (red.), Dojrzewanie do pełni życia, Lublin 2008.
117
Zofia Zarębianka
118
nastawionym na kult młodości, jako zamknięcie wszystkich szans, osobistą
tragedię, odsunięcie na margines życia. Ze wszech miar zasadne wydaje
się przeto zestawienie w jednym rozważaniu wierszy o starości napisanych
przez wskazane w tytule poetki. Można powiedzieć, że razem dorastały,
pochodzą z tego samego miasta i z tego samego pokolenia,2 kształtował
je podobny, w sensie historyczno-społecznym los, podobne uwarunkowania kulturowe, długo łączyła je zażyłość, jeśli wręcz nie przyjaźń, wspólny był też ich debiut na łamach lubelskiego „Odrodzenia”.3 Nie uciekam
więc od stwierdzenia, że właśnie to, podejrzane skądinąd czy może nawet
wyklęte we współczesnym literaturoznawstwie, kryterium biograficzne
w dużej mierze kieruje moją decyzją o przywołaniu tych dwu, a nie innych
spośród wielu w tym kontekście możliwych, twórczości. Pokoleniowe i biograficzne powinowactwo nie jest tu wszakże jedyną zasadą wyboru. Bardziej interesująca dla moich celów wydaje się intuicja o dzielących obydwie
autorki różnicach w podejściu do zagadnienia starości, różnica tym silniej
podkreślona, im większy i dobitniej zarysowujący się jest wspólny horyzont wymienionych wyżej podobieństw generacyjnych i biograficznych.
Podobieństw, jak się okazuje, bardzo powierzchownych w gruncie rzeczy
i właściwie pozornych, a w każdym razie wtórnych wobec odmienności
nie tylko w odniesieniu do dykcji poetyckiej każdej z autorek, ale przede
wszystkim odmienności twórczych osobowości, wyrażanego w wierszach
światopoglądu i typu wrażliwości ujawniającej się przez słowo poetyckie.
Trzeba bowiem już na wstępie stwierdzić coś, co, jak się wydaje, jest
podstawowe w kontekście zamierzonych rozważań. Anna Kamieńska,
właściwie starości, w rozumieniu metrykalnym, nie dożyła; zmarła nie
ukończywszy siedemdziesięciu lat, a więc u progu wieku wyznaczającego
współcześnie granicę (wczesnej) starości. Mimo to, odnieść można wrażenie, że bohaterka jej wierszy, głos mówiący w liryce Kamieńskiej – niemal
od początku, a w każdym razie od przełomowego Białego rękopisu, pisanego po śmierci męża poetki, Jana Śpiewaka –należy do kobiety starej,
schorowanej i ciężko doświadczonej przez życie. Utrata męża powoduje
w tej twórczości głęboką i wielostronną reorientację światoodczucia. Tragedia zmienia tu wręcz jak gdyby tożsamość mówiącego „ja”, które odtąd rozpoznaje i określa siebie jako ktoś znajdujący się u kresu: rozpaczy,
wytrzymałości psychicznej oraz – bardziej dosłownie – u kresu życia.
2
3
Kamieńska (ur. 1920 r.) była o rok starsza od Julii Hartwig (ur.1921 r.).
W 1944 r. Jest to data debiutu oficjalnego. Obydwie autorki miały bowiem
wcześniejsze publikacje, jako kilkunastoletnie dziewczyny: Kamieńska
w roku 1936 na łamach redagowanego wówczas przez Józefa Czechowicza
Płomyczka, Julia Hartwig, w roku 1939 w szkolnym piśmie gimnazjalnym
Promieniści.
A przecież taka właśnie świadomość, świadomość kresu, zdaje się znamieniem starości i jej wyznacznikiem. Bycie na krawędzi naznacza wszystkie
wypowiedzi poetki głęboką goryczą, determinującą odtąd spojrzenie na
świat i pozbawiającą je jakichkolwiek złudzeń co do porządku rzeczy. Patronem tego okresu wierszy autorki Drugiego szczęścia Hioba mógłby być
Eklezjasta, świadomy nieuchronnego, ale i sam Hiob, zwłaszcza w kontekście jego pokornej zgody na nieprzyjazny los i niezmąconego niczym
zaufania do Boga. Te dwie postaci, Eklezjasta i Hiob, kondensują w sobie
istotę postawy, przyjmowanej wobec przemijania i starości przez liryczne
„ja” wierszy Kamieńskiej.
W związku z powyższym rozpoznaniem, eksponującym dotkliwą
i nie dającą się wygoić ranę po utracie, zwornikiem modelującym światoodczucie podmiotu tej poezji pozostaje fakt, że bohaterka Kamieńskiej przedstawia się jako ktoś zmagający się nieustająco nie tylko z fizycznymi uciążliwościami późnego wieku: „Wypadają zęby// siwieją włosy// i tylko serce
łaski bólu pełne”,4 ale przede wszystkim, ktoś mocujący się stale z własną
rozpaczą, samotnością, tendencją do izolowania się od kontaktów. Jednocześnie jest to ktoś walczący usilnie z nacierającym nań poczuciem opuszczenia, niepotrzebności czy odrzucenia, przeciwstawiając mu przekonanie
o obecności Boga i próbując odnajdywać sens w sytuacjach mrocznych
i zewnętrznie pozbawionych nadziei. Tego rodzaju ciemnie stany emocjonalne niejako postarzają bohaterkę tej poezji, powodują, że widzi się ją jako
kobietę starszą niż była w istocie i niż wynikałoby to z danych metrykalnych, jeśli już pokusić się o ryzykowny nieco zabieg utożsamienia rzeczywistej autorki z podmiotem wierszy, co wszakże w tym przypadku wydaje się interpretacyjnie posunięciem nie tylko dopuszczalnym, ale wręcz
słusznym. Potwierdzać to mogą słowa wiersza-wyznania: „Piszę, aby zrozumieć, nie wyrazić siebie”,5 wskazujące na osobisty i najściślej sprzęgnięty z własnym życiem wymiar tego pisarstwa. Sposób przeżywania swego
życia, towarzyszące lirycznej bohaterce emocje i refleksje, jej wewnętrzny
stosunek do samej siebie świadczą o tym, że starość w poezji Anny Kamieńskiej jawi się nie tylko i nawet nie tyle jako kategoria o charakterze
biologicznym, choć i tak bywa ujmowana, ile jako rzeczywistość psychiczna i duchowa. Jako taka zaś, złożona w swej naturze hybryda, pojmowana
jest przez bohaterkę w sposób zdecydowanie ambiwalentny. Trzeba też dodać, że starość funkcjonuje w jej wierszach w dwu zasadniczych postaciach
poetyckiego skupienia, co również pozostaje aspektem rzeczonej ambiwalencji. Niekiedy zatem refleksja o starości przybiera formę wyraźnie stema4
5
A. Kamieńska, Łaska, w: taż, Dwie ciemności i wiersze ostatnie, Poznań
1989, s. 119.
Taż, Lampa, w: tamże, s. 115.
119
Zofia Zarębianka
120
tyzowaną. Wówczas starość staje się bezpośrednim motywem treściowym
wiersza, przedmiotem namysłu, osią lirycznej narracji. Za przykład takiego
utworu może służyć m.in. wiersz W szpitalu,6 operujący trzecią osobą i budujący wyrazistą scenkę liryczną, której główną bohaterką jest umierająca
w szpitalu staruszka. Taki model realizuje także utwór Babcia,7 oparty na
strukturze dialogu między zmarłą babką a wnuczką, do której przemawia
ona z zaświatów, nieświadoma, jak wynika z tekstu, tego, że jej ziemskie
życie dobiegło końca: „A ja czekałam// nikt nie był dla mnie dobry// wyobraź sobie// zostawili mnie samą w szpitalu// i uwierzyli, że umarłam”.8
Do tego wariantu, nieco wszakże zmodyfikowanego, zaliczyć można również utwory posługujące się biblijną maską, w których o własnej
starości i własnym doświadczeniu opowiada się w sposób zakamuflowany,
przez wydarzenia i postaci biblijne. Modyfikacja wariantu obiektywnego
polega tu na fakcie, że narracja liryczna tylko pozornie, i tylko na zewnętrznym planie zdarzeniowym, dotyczy osób trzecich. Takim tekstem jest m.in.
wiersz Kolęda św. Anny,9 w którym właściwe starości poczucie marginalizacji oraz własnej zbędności relacjonuje się jako odtwarzaną historię życia matki Najświętszej Marii Panny i zarazem babki Jezusa z Nazaretu.
Podobny model uruchamia utwór Józef Maryja,10 którego przywołanymi
z imienia bohaterami są rozdzieleni przez śmierć małżonkowie – biblijny
Józef, nazarejski cieśla i jego żona, Miriam, Matka Boża. De facto jednak stają się oni figurą małżeństwa autorki wiersza i obrazują nie swoją,
ale jej sytuację egzystencjalną – bolejącej, ale i ufnej w przyszłe spotkanie
z mężem – wdowy. Apokryficzna opowieść skrywa tu zatem narrację do
głębi osobistą i niejako ją zapośrednicza, dzięki czemu unika się wrażenia
ujawniania prywatności czy wręcz intymności domniemanego lirycznego
„ja”, zastąpionego dyskretnie przez bohaterów ewangelicznej sceny. Analogiczny mechanizm poetycki obowiązuje w wierszach Wdowa Eliaszowa11
oraz Noemi.12 Omówione utwory realizują – w różny sposób – strategię
tematyzacji starości. Inaczej, i w sposób zdecydowanie bardziej złożony,
problematyka starości uobecnia się w drugim wariancie strategicznym.
Tę drugą wersję tworzą mianowicie wiersze, w których wątek starości obecny jest nie wprost, lecz które podejmują go w sposób, by tak rzec,
rozproszony. Nie mówi się tu więc o starości, nazywając ją i określając jej
6
7
8
9
10
11
12
Por. taż, W szpitalu, w: tamże, s.127.
Por. taż, Babcia, w: tamże, s. 60.
Tamże.
Por. taż, Kolęda św. Anny, w: tamże, s 135.
Taż, Józef Maryja, w: tamże, s. 137.
Taż, Wdowa Eliaszowa, w: tamże, s. 142.
Taż, Noemi, w: tamże, s. 143.
poszczególne atrybuty, lecz liryczne „ja” po prostu jej doświadcza i przez
pryzmat generowanych przez nią zjawisk psychicznych i fizycznych określa
swoje bycie w świecie. Starość nie jest więc w tym wariancie rozważana
jako problem, lecz liryczne „ja” tekstu daje się zidentyfikować jako osoba poddana starości. Tak dzieje się choćby w przejmującym i świetnym
poetycko wierszu Modlitwa wieczorna.13 Jego bohaterka to starsza kobieta odmawiająca, a raczej usiłująca odmówić, przed snem pacierz. Jednak
na słowa jej modlitwy nieustannie nachodzą bezładne majaki pamięci,
strzępki rozmów i wspomnień. Teraźniejszość zamazuje się w niejasnych
obrazach przemieszanych z przeszłością oraz z bezładnymi myślami o dniu
jutrzejszym. Ten wiersz to nie tylko fenomenalna rekonstrukcja przymroczonej już trochę przed zaśnięciem świadomości bohaterki, prawdziwe
psychologicznie odtworzenie stanu półsnu i półjawy, ale przede wszystkim
portret czy autoportret zmęczonej całym życiem, nie tylko całym dniem,
starej kobiety. Pod względem konstrukcji lirycznej narracji podobny jest
tekst Psalmu,14 w którym przejmująca modlitwa bohaterki zawiera cały
rejestr przypadłości i symptomów charakteryzujących starość. „Kiedy nie
umiemy już sobie przypomnieć// twarzy matki// tramwaj goni nas po ulicy//
odchodzą laski i okulary// nie ma już czasu teraźniejszego// ciemność trzyma rękę na klamce// rozklekotany wagonik snu stęka” ,15 by na koniec wyszeptać błagalną prośbę „w porze starości nie opuszczaj nas”,16 wyrażającą
i bezradność, i ufność.
Manifestowane przez bohaterkę przywołanych wierszy poglądy, przeżywane przez nią stany emocjonalne, charakter podejmowanej refleksji
wskazują na doświadczenie starości jako prymarny czynnik kształtujący
jej sposób widzenia świata i siebie samej.
Inny wymiar rzeczonej ambiwalencji określającej stosunek do starości wyraża się wyraźnym rozdźwięku między dwoma biegunami, między
którymi umieszczona jest bohaterka tej poezji. Z jednej strony, wszystkie
doznania, doświadczenia i atrybuty właściwe starszemu wiekowi przyjmuje się więc w tych wierszach jako poniekąd naturalne i nieuniknione.
Wyraża się ten stan rzeczy we wszystkich tych tekstach, w których szczególnie mocno przebijają się negatywne przeżycia bohaterki, pogrążającej
się w beznadziei i zwątpieniu, a także w wierszach eksplorujących fizyczną
ułomność starości, jako czasu zniedołężnienia, bezradności i osłabienia sił
witalnych, ale i intelektualnych. Akceptację status quo wymusza tu rezygnacja. Nie jest to zatem w tym przypadku świadomie wyrażona zgoda na
13
14
15
16
Taż, Modlitwa wieczorna, w: tamże, s. 131.
Taż, Psalm, w: tamże, s. 93.
Tamże.
Tamże .
121
Zofia Zarębianka
122
przemijanie, lecz raczej bierne przyjęcie konieczności, nieuniknionej, od
której nie ma żadnej ucieczki ani odwrotu.
Z drugiej strony, cała, zarysowana wyżej od strony świadomości lirycznego ja, bieda związana z jego przemijaniem i rannliwością traktowane
są w tej twórczości również jako swoiste wyzwanie i zarazem też wezwanie do ich przezwyciężenia, przepracowania i przetworzenia na płaszczyźnie życia wewnętrznego.
Bohaterka postrzega je zatem w kategoriach konkretnego zadania duchowego, polegającego na stopniowym nabywaniu umiejętności przekraczania siebie, także swego bólu i kierowania ich ku transcendencji, dzięki
której odkrywa ich nadrzędny i nadprzyrodzony sens. Wydaje się, że tego
rodzaju perspektywa pozwala również lirycznej personie zrozumieć, iż
wszystkie trudne doświadczenia, będące jej udziałem, stanowią jej własną, najbardziej osobistą drogę ku Bogu oraz swoisty, niezwykle zresztą
trudny psychicznie i wymagający kod komunikacyjny pozwalający na
kontakt z Nim. W taki też sposób, dzięki wewnętrznemu wysiłkowi systematycznie podejmowanemu przez bohaterkę wierszy, w pewnym sensie
ulegają zniwelowaniu, a każdym razie znaczącemu osłabieniu, wysuwające
się wcześniej na pierwszy plan negatywne aspekty starości. Można wręcz
powiedzieć, że paradoksalnie to, co najbardziej bolesne, staje się dla niej
w duchowej perspektywie największą wartością. Nie chodzi przy tym
o doloryzm, w rzeczywistości nieobecny w prezentowanej przez liryczne „ja” postawie wewnętrznej, ale o dokonujący się w bohaterce wierszy
podjęty przez nią świadomie proces duchowego obumierania. Zewnętrzne okoliczności życia, bolesność ich odczuwania oraz egzystencjalna dotkliwość ostatecznie stają się dla bohaterki wierszy skutecznym – a zatem
w jej rozumieniu bezcennym i błogosławionym – narzędziem wyrastania
z „ja”. Proces ten podyktowany jest zrozumieniem konieczności całkowitego ogołocenia jako niezbędnego warunku spotkania z Bogiem na płaszczyźnie głębokiej prawdy egzystencjalnej.
Następuje tym samym znamienne przekształcenie polegające na
częściowym odwróceniu znaków wartości. Dlaczego częściowym, zaraz
wyjaśnię. Otóż wydaje się, że owo odwrócenie aksjologiczne ma miejsce
jedynie w porządku duchowym, nie dotyczy natomiast sfery fizyczności
i codziennego funkcjonowania podmiotu. W tym zakresie, wydaje się,
nie został w poezji Kamieńskiej przezwyciężony pewien dualizm czy
rozdźwięk, polegający na wyodrębnieniu dwu sfer: cielesnej i duchowej, sfer
nie do końca do siebie przylegających, mimo wysiłków zmierzających do
ich integracji. Na płaszczyźnie biologicznego życia starość zachowuje przeto u Kamieńskiej nacechowanie negatywne, przeżywana jest jako ciężar,
trud, przeszkoda, ograniczenie, niemożność, dotkliwość oraz, najbardziej
chyba dokuczliwa, wielka wewnętrzna samotność. Dopiero po przejściu
w wymiar głębszy, duchowy, bohaterka zaczyna myśleć innymi kategoriami, uruchamiając swój zmysł metafizyczny. Rodzi to wspomnianą wyżej
ambiwalencję w podejściu do starości, staje się ona wszakże zarazem źródłem mocnego napięcia emocjonalnego i znaczeniowego naznaczającego
dramatyzmem przeżywanie przez nią tego trudnego i w jej odczuciu naznaczonego wielkim cierpieniem etapu. W ujęciu duchowym starość staje
się dla bohaterki wierszy Kamieńskiej bolesnym darem, jest rozpoznawana
i przyjmowana w porządku łaski, co nie przekreśla jednak bynajmniej jej
egzystencjalnej bolesnej dotkliwości, doświadczanej w ciele i psychice, bolesności przetwarzanej i transformowanej tak, by nadać jej nadprzyrodzony
sens i wpisać w horyzont eschatologicznej nadziei.
W twórczości Kamieńskiej starość jawi się więc jako wielowymiarowy wysiłek, czasem wręcz jako walka, mocowanie się z sobą i Bogiem. Jest
zatem rzeczywistością niesłychanie dynamiczną, co wydaje się zaprzeczać
jej stereotypowemu obrazowi jako czasu statycznego i warunkowanego wewnętrzną stagnacją. Jest to o tyle istotne, że repertuar wymienianych przez
Kamieńską cech i objawów oraz uciążliwości wieku podeszłego buduje
obraz mocno skonwencjonalizowany, zgodny z najbardziej potocznymi wyobrażeniami tego okresu życia. Gdyby zatem nie jego uruchomienie oraz
rozpięcie pomiędzy przeciwstawnymi aksjologicznie biegunami trudno
byłoby o jakąkolwiek nowość, uzyskiwaną dzięki zderzeniu owego skonwencjonalizowanego obrazu podupadającej fizyczności z niesłychanym dynamizmem wewnętrznym, przełamującym i przekraczającym tak zniedołężnienie jak i typowość zachowań i przeżyć przypisanych do modelowego
społecznie wzorca.
Można wręcz sądzić, że owa stereotypizacja wizerunku starca/staruszki pełni w rzeczonej poezji istotną funkcję. Po pierwsze, wydaje się
ważnym elementem uniwersalizacji znaczeń, dzięki czemu osobiste i prywatne doświadczenie bohaterki nabiera sensu powszechnego, odnoszącego
się do każdego człowieka i pozwalającego każdemu na odnalezienie w losach lirycznej persony cząstki własnej kondycji. Po drugie, kreacja typowego, skonwencjonalizowanego obrazu starości pozwala na tym mocniejszy kontrast z wielkością czy wręcz może heroizmem duchowej postawy,
do której bohaterka dorasta dzień po dniu, czyniąc materiałem duchowej
drogi najbardziej prostą, elementarną i przyziemną rzeczywistość życiową. Tego rodzaju założenie pozostaje też zgodne z dającym się odtworzyć
systemem życiowej i artystycznej filozofii wpisanej w tę poezję, a bazującej na pokornej zwyczajności, dowartościowywanej przez podejmowany
przez liryczne „ja” duchowy trud jej przekraczania i przeformułowywania
na wyższych poziomach znaczeń, konstytuowanych w perspektywie absolutnej. Po trzecie wreszcie, rzeczona stereotypizacja stanowi skuteczną zaporę przed zbytnim ekshibicjonizmem. Innymi słowy, chroni prywatność
123
Zofia Zarębianka
124
przeżyć autorskiego „ja”, które przekazując je w postaci względnie skonwencjonalizowanych obrazów, pozostaje na płaszczyźnie ponadosobistej,
czyli takiej, w której odnajduje się zarówno własne intymne doświadczenie autorskiego podmiotu jak i każdego innego człowieka pozostającego
w analogicznej egzystencjalnie sytuacji. Zastosowanie przedstawionego
chwytu wydaje się celowym zabiegiem artystycznym, pozwalającym na
swego rodzaju upośrednienie wyznania oraz na przełamanie nadmiernej
wylewności lirycznej. Rozpacz staje się w ten sposób wspólną rozpaczą,
zaś bohaterka przeżywająca osobisty dramat przemijania, starzenia się, samotności, choroby, wdowieństwa, opuszczenia, niezrozumienia wpisuje te
doświadczenia w ludzką powszechność, dzięki czemu też łatwiej odnajduje drogę do ich zaakceptowania jako, po prostu, właściwej życiu kondycji.
W ten też sposób wiersze Kamieńskiej, nie tracąc waloru osobistego doświadczenia stojącego wyczuwalnie na zapleczu skondensowanych ogólnych formuł oraz funkcjonujących jako archetyp kulturowy obrazów
biblijnych, stają się zarazem swego rodzaju duchową przypowieścią mądrościową o dojrzewaniu do starości. Dają się więc czytać w perspektywie
swoistego moralitetu, w którym obecność psychomachii ukazana i wykorzystana zostaje jako droga prowadząca do odkrycia absolutnego pojednania. Tak czy inaczej, wiersze Kamieńskiej operują kategorią starości
w sposób jawny, bezpośredni i nie-zakamuflowany. Starość, nie podlega
tu żadnym zabiegom symbolizacyjnym czy metaforyzacyjnym, objawia się
w utworach naocznie i wprost bądź jako aktualny stan lirycznego „ja”, bądź
w postaci stematyzowanej opowieści, zawsze jednak opowieści odsyłającej
w jakiś sposób do biografii bohaterki twórczości.
Całkiem odmienną strategię wobec starości prezentują natomiast poezje Julii Hartwig. Przede wszystkim, co może stanowić pewne zaskoczenie, w zestawieniu z wiedzą o sędziwym wieku podmiotu czynności twórczych, problem starości pojawia się w jej wierszach niezmiernie rzadko.
Frekwencyjnie nie jest to zatem tematyka dla tej poezji znacząca, a starość,
jak się wydaje, nie stanowi pryzmatu, przez który byłby w tych wierszach
przeżywany, widziany i opisywany świat. Nawet jeśli uznać, że kategoria przemijania czasu oraz kategoria pamięci odgrywają w tej twórczości
podstawową rolę, to trudno przypisywać je podmiotowi, który dałby się
identyfikować poprzez doświadczenie starości. Pamięć występuje tu więc
bardziej jako narzędzie poznawania świata niż jako atrybut takiego czy innego wieku bohatera. Służy z jednej strony unieruchamianiu czasu, i w tej
funkcji pozostaje w znaczeniowym związku z problematyką starości, nie
jest to jednak związek ani bezpośredni, ani konieczny. Z drugiej zaś strony,
pamięć i wspomnienie zdają się w poezji Hartwig nie tylko czynnikiem
wzbogacającym i poszerzającym opis świata o wymiar przeszłości, ale też
wydają się generatorem zachwytu i podziwu. W tym więc aspekcie można
je uznać za dodatkowy zmysł pozwalający na kontemplację rzeczywistości
i intensyfikujący ją o „zapamiętane”, włączane jednak zawsze w aktualne,
teraźniejsze i bieżące doświadczenie podmiotu i z nim konfrontowane.
Charakterystyczna dla poezji Julii Hartwig powściągliwość i dyskrecja przejawia się również w podejściu do problematyki starości i w sposobach mówienia o niej. Istotne novum w jej strategii objawia się w wierszach,
w których starość postrzegana jest przez osobę z zewnątrz i to ona, niejako w zastępstwie tych, którzy sami podlegają skutkom przyspieszonego
przemijania, wyraża niezgodę na taki stan rzeczy. Ważny wydaje się tu
fakt, że owa – wyrażana z miłością – niezgoda na starość bliskiej osoby ma
zgoła magiczną moc… wskrzeszania w pamięci owych świadków chwili
czasu sprzed lat kilkudziesięciu, z przeszłości, gdy obecna staruszka była
w rozkwicie swego życia. Magiczność tego zabiegu polega też na zawartej w nim sile mobilizującej, która w cudowny niejako sposób sprawia, iż
niedołężna staruszka „prostuje się, i twarz jej zalewa światło nadziei”.17
Można uznać, że jest to zarazem metoda na unicestwienie czy unieważnienie starości przez poetycki zabieg zawrócenia czasu. Podobną rolę zdaje
się odgrywać pamięć, gdy przez wspomnienie unaocznia minione dawno
chwile z mniej lub bardziej odległej przeszłości. Taki wariant, jak się wydaje, występuje w wierszu, a właściwie krótkiej prozie poetyckiej, Powrót
do domu dzieciństwa,18 a w sposób jeszcze bardziej dobitny w Chwili postoju.19 Wspomnienie u Hartwig nie generuje jednak, jak u Kamieńskiej żalu,
smutku czy rozpaczy. Jest pogodne i służy raczej zgodzie z sobą niż rozpamiętywaniu ran. Nie ma więc u Hartwig tej charakterystycznej goryczy,
którą przesycony zostały poetyckie narracje Kamieńskiej. Miejsce goryczy
oraz miejsce duchowej walki, mającej na celu nadanie temu, co trudne i bolesne, jakiegoś nadprzyrodzonego sensu, zajmuje w omawianej twórczości
rozrzewniona nostalgia oraz pewne zdziwienie nad szybkością przemian,
którym podlega ludzkie życie. Niezależnie od tej konstatacji, liryczne „ja”
w poezji Julii Hartwig skierowane jest ku przyszłości: „Przeszłość – jakie
to przestrzenie// i przyszłość jak podminowana droga// tratowane przeczuciami// wciąż bliska// To ona a nie przeszłość// jest wciąż obecna”.20 W zasadniczy sposób to nastawienie progresywistyczne odróżnia obydwie poetki, stanowi też czynnik odmienności prezentowanego w ich twórczościach
poetyckiego światopoglądu.
17
18
19
20
Por. J. Hartwig, Zrobię dla was ten cud, w: taż, Wiersze wybrane, Kraków
2010.
Taż, Powrót do domu dzieciństwa, w: tamże, s. 113.
Taż, Chwila postoju, w: tamże, s.114.
Taż, Robi się coraz później, w: tamże, s. 467.
125
Zofia Zarębianka
126
Inny element obrazujący różnicę w ukazywaniu starości i podejściu
do niej oprócz wspomnianego już odmiennego sfunkcjonalizowania pamięci zauważyć się daje na płaszczyźnie czysto poetyckiej. Chodzi mi mianowicie o unikanie przez Julię Hartwig bezpośrednich wypowiedzi na temat
starości, tym bardziej zaś kreowania jej jednoznacznych obrazów przypisywanych lirycznemu „ja”. Metoda obowiązująca w rzeczonej poezji polega
raczej na posługiwaniu się sugestią znaczeniową bazującą na migotliwości
semantycznej symbolu, którego rolę stosunkowo często pełnią rekwizyty
krajobrazowe i przyrodnicze. Kreację przedstawień przyrody w celu komunikowania treści związanych ze starzeniem się i odchodzeniem wykorzystuje w prosty sposób wiersz Przesilenie.21 Oczywisty w swej wymowie
obraz skracającego się u progu jesieni dnia i antycypowany wobec czasu
lirycznej akcji (mającej miejsce w czerwcu) obraz żółknących traw i opadających liści zostaje przyporządkowany refleksji o rytmach ludzkiego życia,
podległych, podobnie jak natura, więdnięciu, zamieraniu i w końcu, śmierci. „Takie jest nasze coroczne memento czerwcowe// nim jeszcze wargi sparzy letni skwar//i nim pod niebem śpiewający ptak// znieruchomieje nagle
i ucichnie”.22 Wydaje się zresztą, że to właśnie w tego rodzaju wierszach
poetka uzyskuje najlepsze efekty artystyczne, czego najznamienitszy przykład stanowi eksklamacyjny i iluminacyjny utwór O Ciszo,23 przywodzący
na myśl zarówno Mickiewiczowskie liryki lozańskie jak i Miłoszowy Dar.
Niejednoznaczne w swej wymowie sugestie symboliczne wprowadzają tu
niepewność generującą tajemniczość i niepokój. Zagadkowy w swej wymowie i niejasny w znaczeniach tekst opalizuje niedopowiedzianymi sensami,
których czytelnik bardziej się domyśla, które też raczej przeczuwa, niż wyczytuje z gęstej materii wiersza.
Ani raz nie pada w tym utworze słowo „starość”. Także sytuacja liryczna nie daje się przełożyć na żaden zdarzeniowy konkret. Nie wiadomo
też właściwie, kto mówi, jak zidentyfikować liryczne „ja”, którego głos, pełen przecież nieokreślonej zadumy czy melancholii, rozlega się w wierszu.
To czyste, płynące z głębi, westchnienie duszy, znajdującej się w momencie
granicznym. Duszy wschłuchanej w „niewidoczny flecik”, symbolizujący –
no właśnie, co w gruncie rzeczy symbolizujący? Ulotność życia, odczuwaną na moment przed odejściem na zawsze? Melodię wieczności wtopioną
w nieziemską jasność nieba\? Zachwyt dla wiecznotrwałości piękna zaklętego w przemijające widoki ziemskiego bytowania? „Odchodzące odgłosy
piania kogutów psie ujadanie// krowy pędzone z łąki na południowy udój”24
21
22
23
24
Taż, Przesilenie, w: tamże, s. 201.
Tamże.
Taż, O Ciszo, w: tamże, s. 233.
Tamże.
postrzegane są tu w perspektywie ostatecznej, gdy życie dopełnia się u swego kresu i zarazem wypełnia harmonią i sensem, a liryczne „ja”, z pewnego
oddalenia, z jakiejś granicy jeszcze ziemskiego i już nadprzyrodzonego,
odkrywa istotę siebie w prostocie samego istnienia, objawiającego „szczęście z niczego”.25
Duchowy stan osiągnięty przez liryczne „ja” Julii Hartwig i nie tyle
opisany, ile w symboliczny sposób zwerbalizowany w analizowanym wierszu, wydaje się zarazem owym niedosiężnym celem tyleż usilnych, co daremnych dążeń bohaterki twórczości Anny Kamieńskiej…. Duch wieje bowiem, kędy chce…
Anna Kamieńska and Julia Hartwig – Poems
on Old Age
S umm ar y
Old age, which has lately been ignored and become almost a taboo, is a popular
theme of poetic creation. It is most probably because true, profound poetry seeking
the truth about the human being, penetrates existentially the most important states,
despite the fact that in a given time they might seem less attractive artistically. One of
these states is old age. It is enough to have a look at some of the poems of the greatest contemporary poets to find out how important it is for them to reflect on the latest
period of life.
Anna Kamieńska did not live long enough to become old. She died in her late sixties i.e. on the verge of what is understood today as old age. Despite that, we feel that
the heroine of her poems speaks since the outset i.e. from the crucial Biały Rękopis
written after the death of her husband Jan Śpiewak, with a voice of an old, ailing and
struggling woman.
Julia Hartwig’s poetry exhibits a completely different approach to old age. First of
all, what can be surprising knowing the advanced age of the poet, the problem of old
age is an infrequent motif of her writing, as restraint and discretion are so characteristic of her poetry. What is new in her strategy can be found in poems where she acts as
an outsider and observer and does not agree to old age, as if it was not of her concern.
There is no characteristic bitterness that could be found in Kamieńska’s poetry. What
we have here, instead of bitterness and spiritual battle to make sense of what is difficult and painful, is emotional nostalgia and astonishment at the speed of the changes
in human lives.
25
Tamże.
127
Zofia Zarębianka
128
Recenzje
OMÓWIENIA I RECENZJE
O. González De Cardedal, El rostro de Cristo Ediciones Encuntro, Madrid 2012, ss. 437.
Prezentowana książka autorstwa hiszpańskiego teologa Gonzáleza de
Cardedala, teologa mało znanego w Polsce, znanego natomiast i cenionego w Europie, przedstawia Jezusa Chrystusa jako ludzką twarz Boga. Za
książkę tę autor otrzymał nagrodę krytyki od Instytutu prowincji Kastylii
i Leon w 2012 r. Rok wcześniej zaś otrzymał nagrodę z rąk papieża Benedykta XVI za całokształt swojej twórczości teologicznej. W omawianej
książce przeplatają się treści z teologii, duchowości i szeroko pojętej kultury, której szczególnymi reprezentantami autor czyni wybitnych malarzy
i pisarzy. W ten sposób hiszpański teolog pokazuje, że sztukę i literaturę
należy traktować jako ważne źródło do refleksji teologicznej, ponieważ są
one wyrazem kreatywności ducha ludzkiego oraz miejscem, w którym łączy się osobiste doświadczenie z wiarą oraz z tym wszystkim, co otacza
i kształtuje człowieka. Uświadamia jednocześnie prawdę o tym, że poznanie i zrozumienie osoby Jezusa Chrystusa wymaga uwzględnienia nie tylko
wydarzeń z życia Jezusa i historii narodu wybranego, lecz także reakcji,
jaką wywołała Jego osoba zarówno w perspektywie krótko- jak i długoterminowej. Do tej ostatniej zalicza się wszystko to, co współtworzyło tradycję chrześcijańską, w tym także sztukę i literaturę, który zrodziły się
i czerpały swoją inspirację ze spotkania z osobą Jezusa Chrystusa obecnego
i przepowiadanego w Kościele.
Celem omawianej książki jest, jak pisze o tym we wstępie autor, „ukazanie skarbu, jakim jest żywa wiara w Chrystusa, piękno Jego osoby i prawda Jego życia (…). Wiara ta na przestrzeni wielu wieków zrodziła cudowne
dzieła literatury i sztuki, w których spotykamy tajemnice naszej wiary przetłumaczone na nasz język” (s. 22). Składa się ona z czterech części.
129
Recenzje
130
Pierwsza z nich zatytułowana jest Twarz Chrystusa: chwała Boga
w twarzy człowieka. W części tej autor pokazuje, że do istoty wiary starotestamentowej przynależało poszukiwanie Boga, które nie oznaczało
nigdy wątpienia w Jego istnienie, lecz zwracanie się do Boga przez modlitwę i zakładało przestrzeganie przykazań od Niego otrzymanych. Celem
tego poszukiwania było odkrycie sensu życia ludzkiego oraz otrzymanie
błogosławieństwa i przebaczenia Bożego. Było nim także poszukiwanie
twarzy Boga, którą objawiał On swojemu ludowi gromadzącemu się, by
„przypominać zbawcze czyny Boga, czytać Prawo, odnawiać przymierze
i celebrować kult” (s. 30-31). Poszukiwanie to odkrywa jednocześnie głębokie pragnienie, jakie jest wspólne wszystkim ludziom, a mianowicie
chęć widzenia Boga. Przykładem tego jest postać Mojżesza, który prosi
Boga o to, by objawił mu swoją chwałę, swoje imię i swoją twarz. Bóg nie
daje mu jednak poznać swojej twarzy, lecz pozwala jedynie odczuć swoją
obecność, słyszeć swój głos i swoje kroki oraz widzieć swoje plecy (por.
Wj 33, 22-23). Zapowiada także wzbudzenie proroka, podobnego do Mojżesza,
w którego usta Bóg włoży swoje słowa i który będzie mówił wszystko to, co
On mu rozkaże (por. Pwt 18, 18). Zapowiedź ta spełniła się w osobie Jezusa
Chrystusa, odwiecznego Syna Bożego, który, będąc w łonie Ojca, przebywa z Nim twarzą w twarz i jest „twarzą Ojca dla ludzi” (s. 43). Dlatego
ci, którzy widzą Jezusa, widzą Ojca. Bóg posyła wreszcie ludziom Ducha
Świętego po to, by mogli oni uczestniczyć w Jego chwale trynitarnej. Dlatego Jezus Chrystusa, w którym Bóg daje się ludziom, jest odbiciem twarzy
Boga. W Nim też łączy się historia i wieczność. Odtąd transcendentny Bóg,
który wcześniej był poznawalny tylko za pośrednictwem swojego głosu
i słów, obecnie ma twarz ludzką i objawia w niej i przez nią swoją chwałę. Tą
twarzą jest Chrystus, który jest „obrazem Boga” (2Kor 4, 4) i odwiecznym
Synem, który stał się człowiekiem. Bóg dzięki wcieleniu Syna Bożego staje
się widzialny w historii. Syn zaś może być przedstawiany, jak stwierdza to
II Sobór Nicejski, za pośrednictwem obrazów w swoim człowieczeństwie.
Trudnością jednak, jaką chrześcijanie napotykają w tym względzie,
jest to, że sam Chrystus nie pozostawił żadnego obrazu ani też odbicia swojego oblicza. Nie mówią o nim także ewangeliści. Na pomoc w rozwiązaniu
tej trudności wychodzi m.in. legenda o Weronice, która otarła chustą twarz
Jezusowi kroczącemu na Kalwarię, który w zamian za ten gest podarował jej odbicie swojej twarzy. Legenda ta ma swoje początki w IV i V w.
i ma różne wersje, co znalazło przedłużenie w sztuce, która wiele uwagi
poświęciła osobie Weroniki. Autor zwraca także uwagę na dwa klasyczne dzieła, które odegrały ważną rolę w historii duchowości hiszpańskiej
i wpłynęły na jej zainteresowanie twarzą i człowieczeństwem Chrystusa.
Są nimi: Flos sanctorum i Vita Christi napisane przez Ludolfa de Sajonia.
W dziełach tych proponuje on czytelnikowi kontemplowanie twarzy, posta-
Recenzje
ci i osoby Zbawiciela, by w ten sposób doszedł on do poznania wewnętrznego Chrystusa i stał się niejako uczestnikiem wydarzeń z Jego ziemskiego
życia. Intuicja ta została następnie podjęta i rozwinięta przez św. Ignacego
z Loyoli, św. Teresę od Jezusa, św. Jana od Krzyża i Luisa de Leon. Ta sama
myśl towarzyszyła później św. Teresie z Lisieux, która, odwołując się do
swojego wewnętrznego doświadczenia, mówiła o „przyjęciu Boga w pokorze Jego człowieczeństwa nazaretańskiego, w małości Jego dzieciństwa
i w słabości Jego ciała” (s. 71) po to, by kochać Jezusa Chrystusa, Syna
Bożego i człowieka, w którym Bóg dokonał dzieła pojednania świata. Dał
siebie jako brat i przyjaciel i pokonał śmierć, włączając nas w swoje zwycięstwo.
W dalszej części omawianej książki Cardedal wskazuje na najważniejsze źródła, z których czerpali malarze i rzeźbiarze próbujący przedstawić twarz Chrystusa. Są nimi najpierw Ewangelie kanoniczne i liturgia Kościoła. Następnie osobiste doświadczenie religijne i relacja z Chrystusem.
Wreszcie powszechne doświadczenie cierpienia i śmierci oraz nadzieja na
osiągnięcie pełni, którą niesie ze sobą zbawienie ofiarowane ludziom przez
Boga w Chrystusie. Każdy wiek, jak zauważa teolog hiszpański, „wybierał jakieś wydarzenie z życia Jezusa, z którym bardziej i lepiej się utożsamiał i od którego oczekiwał światła i siły do życia” (s. 83). Przy czym
podczas, gdy w pierwszym tysiącleciu akcent położony był na Chrystusa zmartwychwstałego i chwalebnego, który zwyciężył śmierć i wprowadził w świat nieśmiertelność, to w drugim tysiącleciu w centrum zostaje
umieszczony Chrystus ukrzyżowany, Mąż Boleści, który poniósł śmierć za
grzechy ludzi.
Na uwagę zasługuje wreszcie zwrócenie przez Cardedala uwagi na
trzy kategorie, które pozwalają zrozumieć historię filozofii i sztuki w ich
spotkaniu z Chrystusem oraz postaw, jakie zajmują one wobec Chrystusa.
Kategoriami tymi są: żydowskość Jezusa jako Syna Maryi, uniwersalność
Jego człowieczeństwa jako Syna Człowieczego i jedyność teologiczno-soteriologiczna Chrystusa jako wcielonego Syna Bożego. Wymienione kategorie wskazują na trzy wymiary jednego i tego samego Chrystusa, które
chociaż można odróżnić, to jednak nie należy ich od siebie odłączać czy
też separować, ponieważ dotyczą one jednej osoby. Jest to zarazem powód,
który wyjaśnia wielość obrazów przedstawiających i ujmujących twarz
Chrystusa z różnych perspektyw. Obok obrazów istnieją także ikony, które
są owocem modlitwy, ascezy i kontemplacji i „dają nam pewien blask boskiego człowieczeństwa Syna” (s. 99).
Koniec omawianej części zamyka najpierw analiza trzech obliczy
Chrystusa, jakich dostarczają trzy obrazy wielkich malarzy takich, jak
El Greco i jego obraz Obnażenie z szat, Velázquez i jego Chrystus na krzyżu i Grünewald i jego dzieło Ukrzyżowanie. Następnie zaś przechodzi
131
Recenzje
132
w niej do udzielenia odpowiedzi, na pytanie o to, dlaczego większość malarzy i wielkich pisarzy XX w. preferowała twarz Chrystusa cierpiącego. Odpowiedzią, jakiej hiszpański teolog udziela na tak postawione pytanie, jest
to, że „dostrzegali oni absolutną piękność w połączeniu bólu i współczucia, miłości i śmierci, zeszpecenia ziemskiego i wyobrażenia wiecznego”
(s. 107). Konkretnym przykładem tego jest, według Cardedala, twórczość
Fiodora Dostojewskiego, którą analizuje on pod kątem obrazu Chrystusa proponowanego przez rosyjskiego pisarza. Obraz ten oddaje paradoks
Chrystusa jako postaci „skandalu i bólu, krzyża i śmierci, z której płynie
radość, która pocieszała i podnosiła, dawała nadzieję i odkupiła miliony
ludzi od dnia Golgoty aż po dzień dzisiejszy. Postać ta jest żywym znakiem
ofiary jako oddania siebie bez proszenia o coś w zamian, zdolności przyjęcia innych w ciszy, dyspozycyjności, która uczestniczy w męce i wstawia
się przed Bogiem i która może stworzyć na nowo człowieka, zanurzając się
w cierpieniu, nieszczęściu a nawet w grzechu” (s. 121-122).
Przykładem tego jest także twórczość pisarzy z okresu romantyzmu,
który jako odpowiedź na idee oświecenia i rewolucji francuskiej, w świetle
których osoba Jezusa była redukowana do nauczyciela moralności i przywódcy społecznego, postawił w centrum swojego zainteresowania męką
Jezusa w Getsemani i Jego cierpienie na Golgocie, widząc w tych wydarzeniach z jednej strony udział Jezusa w naszej ludzkiej naturze, która poddana jest cierpieniu i śmierci, z drugiej zaś otwarcie nadziei przed ludzkością. Wyrazem tego są m.in. Nędznicy V. Hugo, w których główny bohater
Jean Valjean uosabia „figurę chrystyczną agonii i odkupienia ludzkości”
(s. 132). Także inni pisarze francuscy tacy, jak: L. Bloy, Ch, Péguy, P. Claudel,
G. Bernanos, P. Emanuel, P. de la Tour du Pin, J. C. Renard są, według
Cardedala, twórcami, dla których „postać Chrystusa znajdowała się w centrum ich dzieł jako przedmiot zarówno miłości, wyznania i nadziei, jak
i naśladowania” (s. 133-134).
Dlatego druga część omawianej książki, zatytułowana Cierpienie.
Cierpienie człowieka – cierpienie Boga, poświęcona jest najpierw teologicznemu wyjaśnieniu cierpienia i męki Jezusa Chrystusa jako rzeczywistości, która rzuca światło i pozwala zrozumieć znaczenie i sens cierpienia
i śmierci człowieka. Na szczególną uwagę zasługują trzy kwestie poruszane
w tej części przez hiszpańskiego teologa. Pierwsza z nich dotyczy refleksji
na temat wydarzeń mających miejsce w Ogrodzie Oliwnym, gdzie Jezus,
modląc się, przygotowuje się do stawienia czoła zbliżającej się śmierci.
Tutaj, jak pisze autor, „spotykają się słabość ludzka Jezusa i Jego misja
Zbawiciela uniwersalnego, ograniczenia Jego natury i Jego psychologii
z wymogiem bycia dyspozycyjnym i gotowym do tego, by zostać zabitym
z woli ludzi i by wypełnić plan, który zlecił Mu Ojciec: bycie objawieniem
Jego miłosierdzia, miłości i pokoju pośród ludzi” (s. 156). Doświadczenie to
Recenzje
niesie ze sobą wewnętrzną walkę, jaką Jezus toczy, „między mocami ciała
i mocami ducha, między ograniczonymi możliwościami ludzkimi i wymaganiami boskimi bez żadnych ograniczeń” (tamże). W walce tej towarzyszy
Jezusowi modlitwa, w której prosi On Ojca o oddalenie tego kielicha a zarazem o to, by stało się to, co jest zgodne z wolą Ojca (por. Mk 14, 35-36).
Drugą z kwestii, która zasługuje na uwagę, jest refleksja Cardedala
na temat cierpienia i męki Chrystusa jako cierpienia i męki, którą dotyczą
i obejmują swym zasięgiem cierpienie i mękę każdego człowieka w taki
sposób, że cierpienie i męka człowieka staje się jednocześnie cierpieniem
i męką samego Chrystusa. Wskazuje to na solidarność a zarazem na utożsamienie się Jezusa z cierpieniem i męką każdego człowieka. Solidarność
ta odkrywa prawdę o tym, że wcielenie Słowa osiąga swoje przeznaczenie
i ostateczne urzeczywistnienie na krzyżu, gdzie Chrystus „dogłębnie poznał, czym jest samotność i towarzystwo, życie i śmierć ludzka” (s. 162).
Dlatego krzyż jest szczególnym miejscem objawiania prawdy o Jezusie jako
Emanuelu, czyli Bogu z nami, ponieważ pokazuje, że Jezus jest podobny
do nas i jest z nami aż do końca. Jego męka „jest ofertą, jaką Bóg, składa ludziom, by być towarzyszem naszego przeznaczenia; jest ujawnieniem
naszych grzechów po, to byśmy wyznając je, mogli stać się ludźmi wolnymi; jest ofertą przebaczenia jako skutku bezwarunkowej miłości” (s. 167),
której wyrazem jest wydanie swojego Syna, by świat nie zginął, lecz miał
życie wieczne. Męka Chrystusa odsyła nas w końcu do innych i do Innego, byśmy mogli żyć godnością, która „zobowiązuje nas do bycia stróżami
naszych braci na wzór Chrystusa, który był stróżem wszystkich” (tamże).
Trzecią wreszcie kwestią, która zasługuje na uwagę, jest kwestia dotycząca cierpienia Boga. Podnosi ona pytanie o relację, jaka istnieje między
Jezusem i Bogiem oraz Bogiem i Jezusem. Pytanie o obecność Boga i Jego
relację do Jezusa wówczas, kiedy na krzyżu cierpiał i umierał Jego Syn. Co
więcej, pytanie o to, czy można mówić o cierpieniu Boga, a jeśli tak, to jak
należy je rozumieć. Tym, co usprawiedliwia postawienie tych pytań, jest,
według hiszpańskiego teologa, to, że zgodnie z nauką Nowego Testamentu,
po pierwsze, czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Ojca. Po drugie,
że Jezus jest Synem Bożym, dlatego istnieje między Jezusem a Ojcem jedność, która dotyczy jedności natury i woli, poznania i miłości. By móc
ponadto odpowiedzieć na postawione powyżej pytania potrzeba, zdaniem
Cardedala, przyjąć za punkt wyjścia biblijne rozumienie bytu jako relacji, wolności i miłości. Wówczas osoba jawi się jako otwarta na zewnątrz
w wolności i w miłości, nie przestając jednocześnie być sobą. Jako stająca
się bardziej sobą, w miarę jak staje się bardziej dla innego. Takie rozumienie osoby pokazuje, że istnieje wzrost w relacji, w darze, w uczestnictwie,
które są maksymalne tam, gdzie byt jest maksymalny. Pozwala także na
myślenie o Bogu, który „jest bardziej Bogiem, o ile jest On bardziej zdolny
133
Recenzje
134
do relacji z innymi, cierpienia z nimi, podatny na zranienie, solidarny czynnie i biernie z przeznaczeniem swoich synów ludzkich” (s. 173). Wskazuje
wreszcie na cierpienie Boga, które jest wynikiem tego, że towarzyszy On
w przeznaczeniu Syna, w Jego procesie, zniewagach, biczowaniu i w udręce
śmierci. Dzieje się tak dlatego, ponieważ męka Chrystusa musi być widziana jako wydarzenie trynitarne, tzn. jako wydarzenie, w które zaangażowany jest Bóg w trzech osobach. Dlatego krzyż Jezusa, zdaniem Cardedala,
mówi o „bólu i miłości Boga, Jego męce z nami i dla nas, o możliwości
wylania przed Nim naszych łez ze świadomością, że będą one przyjęte ze
względu na to, że Bóg poznał w swoim własnym ciele to, czym jest ból
ludzki i nie oszczędził go swojemu Synowi” (s. 176). Odtąd Bóg towarzysz
również nam w naszym bólu, który, jeśli jest przeżywany w łączności z bólem Chrystusa, jest tym, co pozwala mieć nadzieję na zmartwychwstanie,
tak jak było to w przypadku Jezusa.
Prawdę tę dobrze pojęli, zdaniem Cardedala, malarze i rzeźbiarze począwszy od Michała Anioła, El Greco aż po Teresa Peña, którzy w przedstawianych przez siebie obrazach i rzeźbach starali się ukazać ból Ojca oraz
Boga jako Tego, który nie tylko przyjmuje w swoje ramiona umierającego
na krzyżu Syna, lecz także wylewa swoje łzy na sponiewieraną i zeszpeconą cierpieniem Jego twarz.
Dlatego w dalszej części prezentowanej książki hiszpański teolog
omawia najpierw trzy klasyczne obrazy namalowane przez takich malarzy
jak El Greco, Goya i Gauguin, które są ich osobistą interpretacją wydarzenia z Ogrodu Oliwnego. Interpretacja ta dotyczy następujących perspektyw: agonii Jezusa, agonii każdego człowieka i agonii każdej epoki. Następnie pokazuje na przykładzie analizy obrazu El Greco zatytułowanego
Obnażenie z szat i obrazu Krzyk autorstwa Díaza Castilla dwa sposoby odczytania Chrystusa. Jeden właściwy dla XVI, drugi zaś dla XX w. Pierwszy z wymienionych obrazów, tj. Obnażenie z szat, przedstawia Chrystusa
stojącego przed Bogiem, który cierpi z nami i przede wszystkim za nas.
Inspiracją dla tego obrazu są, według hiszpańskiego teologa, opisy zawarte
w Ewangeliach oraz odniesienie do Sługi Cierpiącego ze Starego Testamentu, jak również doświadczenia i interpretacje późniejszego Kościoła. Z kolei drugi z wymienionych obrazów, tj. Krzyk, przedstawia twarz
człowieka cierpiącego, przy czym nie wiemy, kim on jest i po co cierpi.
Człowieka, który cierpi samotnie przed Tajemnicą bez imienia i bliskości,
nie wiedząc, czy umiera przed Bogiem, co dobrze oddaje ducha kultury XX-wiecznej mówiącej o milczeniu a nawet o nieistnieniu Boga. Oba analizowane obrazy są, zdaniem Cardedala, dwoma sposobami odczytania tajemnicy
Jezusa. Obaj artyści wyrazili bowiem w swoich obrazach formę życia wiarą
właściwą dla XVI i XX w., którą można opisać jako przejście od radosnego
przekonania i jasnej odpowiedzi XVI w. do mozolnego poszukiwania XX w.
Recenzje
I tak, podczas, gdy Obnażenie z szat El Greco „zaprasza nas do adoracji
i marzenia, to Krzyk Diaza Castilli przenika nas dreszczem, prowokując do
modlitwy, która oczekuje na odpowiedź” (s. 286).
W kolejnej części prezentowanej książki zatytułowanej Pragnienie
Boga i miłości w literaturze hiszpański teolog omawia sztukę i duchowość
monastyczną w Hiszpanii na przestrzeni XVI i XVII w. Zwraca uwagę na
to, że wielkie dzieła literackie, dzieła sztuki i mistyki rodziły się i wyrastały
z bogactwa życia duchowego i że odsłaniają one „najbardziej osobisty i intymny wymiar życia ludzkiego, jakim jest powołanie do wieczności, które
zamieszkuje w sercu człowieka” (s. 289). Prawdę tę obrazuje na przykładzie
wielkich świętych hiszpańskich tego okresu takich, jak św. Ignacy z Loyoli
i jego Ćwiczeń duchowych, czy św. Teresy z Avila i jej dzieła Twierdza wewnętrzna. Wskazuje także na wkład nie tylko w życie Kościoła, lecz także
życie społeczne w Hiszpanii wielu zakonów takich, jak jezuici, kapucyni, dominikanie, franciszkanie i augustianie. Omawiana część daje wgląd
w życie monastyczne i duchowe w Hiszpanii w XVI i XVII w. oraz ukazuje
jego wpływ i oddziaływanie na życie społeczne, w tym także na powstanie
wielkich dzieł artystycznych i literackich tego okresu.
Ostatnia z kolei część omawianej książki zatytułowana jest Biblia
i teatr. Poświęcona jest ona ukazaniu relacji, jaka istnieje między Pismem
Świętym i teatrem oraz wpływowi Pisma Świętego na twórczość dramatyczną. Wspomniany związek dostrzegalny jest po pierwsze w tym, zdaniem Cardedala, że o ile teatr przedstawia dramat człowieka, to Biblia
przedstawia dramat Boga. Po drugie, Biblia jest słowem Bożym dla teatru.
Teatr zaś jest konkretnym ludzkim ciałem dla Biblii. Dał on bowiem „Biblii
konkretne ciało i głos w konkretnym czasie; Biblia dała z kolei teatrowi
słowa i konkretne osoby wraz z ich przeznaczeniem, które przekształciło
się w źródło oświecenia i przykład życia dla każdego człowieka” (s. 348).
Po trzecie, teatr jest „metaforą życia ludzkiego, Biblia natomiast jest metaforę Boga” (tamże). Po czwarte, teatr jest tym, co oświeca ludzkie życie,
uwalnia je od ciężaru istnienia, stanowi prowokację dla ludzkiej wolności
oraz proponuje sens i światło dla działania człowieka. Biblia z kolei jako
słowo pochodzące od Boga oświetla teraźniejszość, wyjaśnia i ukazuje sens
historii i życia ludzkiego oraz to, ku czemu wszystko zmierza. Biblia mówi
ponadto o dramacie, który z jednej strony dotyczy działania Boga w świecie na rzecz człowieka, z drugiej zaś działania człowieka tak przed Bogiem,
jak i przed bliźnim, którego Bóg jest stróżem a zarazem przykładem tego,
jak należy wobec niego postępować. Istota tego dramatu polega, według
Pisma Świętego, na pęknięciu, jakie istnieje między „absolutną wolnością
człowieka i absolutną nadzieją w Bogu, w którym mieszczą się wszelkie
dramaty odnoszące się do ostatecznego przeznaczenia człowieka” (s. 375).
Biblia mówi wreszcie o Bogu, który najpierw przez stworzenie, a następ-
135
Recenzje
136
nie zaś przez wcielenie, wchodzi i angażuje się w historię ludzką po to, by
dzielić wraz z człowiekiem jego bóle i radości oraz by stać się towarzyszem
jego życia. Dusza dramatyczna uniwersum biblijnego wyraża się w końcu
w tym, zdaniem hiszpańskiego teologa, że „spotykają się w nim, potwierdzając lub też negując dwie wolności: wolność Bytu nieskończonego i wolność bytu skończonego” (s. 350).
W dalszej części prezentowanej książki Cardedal wskazuje na liturgię, jako na pierwszą dramatyzację faktów biblijnych, ponieważ była ona
zawsze rozumiana jako aktualizacja historii zbawczej ukierunkowanej na
Chrystusa za pośrednictwem Pism, znaków i działań. Pokazuje także, że
w średniowieczu następuje przejście od celebracji sakramentalnej do inscenizacji „misteriów” tak ze Starego Testamentu, jak i z Nowego Testamentu,
przede wszystkim zaś z życia Jezusa Chrystusa. Ten proces znajduje następnie przedłużenie w dramatyzacji doświadczenia religijnego, która nie
jest wyłącznie powtórzeniem, lecz przede wszystkim twórczą reinterpretacją sensu zawartego w tym doświadczeniu, by mógł on oświetlać i pomagać
w zrozumieniu nowej rzeczywistość i nowych wyzwań, jakie stają przed
człowiekiem. Na tej drodze dochodzi do „przekształcenia się dramatu
w pośrednictwo, jakie propozycja biblijna wzbudzała na przestrzeni historii, począwszy od liturgii w świecie bizantyjskim, poprzez teologię i sztukę
w świecie średniowiecznym, moralność w Oświeceniu, muzykę w dobie
protestantyzmu wraz z Bachem, aż po epikę i teatr wraz Dantem i Calderonem” (s. 377). Dlatego na końcu omawianej książki hiszpański teolog
przedstawia i analizuje sześć wybranych przez siebie dramatyzacji literackich doświadczenia biblijnego, co czyni na przykładzie Boskiej komedii
Dantego, Raju Utraconego J. Miltona, Wielkiego teatru świata P. Calderóna
de la Barca. Tragedii człowieka Imre Madácha, Legendy wieków V. Hugo
i Powrotu do Matuzalem G. B. Shawa.
Autor prezentowanej książki we wnikliwy sposób pokazuje przenikanie się ze sobą dwóch światów: świata religii chrześcijańskiej i świata
szeroko pojętej sztuki. Wskazuje i uzasadnia z jednej strony różnicę, jaka
istnieje między Starym a Nowym Testamentem, z drugiej zaś dopełnienie,
jakie wnosi Nowy Testament w stosunku do starotestamentowego objawienia. Różnica ta polega zasadniczo na tym, że o ile Stary Testament jest
religią głosu i słowa, to Nowy Testament jest religią twarzy i spojrzenia.
Twarzą tą jest twarz Jezusa Chrystusa, który ze względu na to, że jest wcielonym Synem Bożym, jest twarzą tak Boga, jak i człowieka. W ten sposób
w Jezusie Chrystusie realizuje się obietnica starotestamentowa, mówiąca
o wzbudzeniu i posłaniu przez Boga proroka podobnego do Niego, który
będzie oglądał oblicze Boga i prowadził z Nim dialog „twarzą w twarz”.
Dlatego kontemplacja twarzy Jezusa jest kontemplacją Boga i tym, co odkrywa zamysł Boży a wraz z nim przeznaczenie, jakie Bóg przewidział
Recenzje
dla każdego człowieka. Twarz ta przedstawiana jest za pomocą obrazów,
symboli i ikon, na które można patrzeć z trzech perspektyw: materialnej,
duchowej i boskiej. Pierwsza z wymienionych perspektyw właściwa jest
dla oczu ciała, druga dla oczu serca, trzecia zaś dla oczu wiary (por. s. 139).
Prezentowana książka zasługuje w końcu na uwagę ze względu na
to, że obecny jest w niej głęboki i poruszający komentarz teologiczny dotyczący zarówno ostatnich momentów z życia Jezusa, począwszy od Jego
modlitwy w Ogrodzie Oliwnym, aż po proces Jezusa i Jego śmierć na krzyżu, którą Cardedal analizuje w kluczu trynitarnym, jak i wielkich dzieł
duchowości, sztuki i literatury poświęconych tym wydarzeniem i osobie
Chrystusa.
Dariusz Gardocki SJ
137
STUDIA BOBOLANUM
R edak c ja :
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa
e-mail: [email protected]
Wy d aw n ic tw o R H ETO S
ul. Olecka 30, 04-984 Warszawa,
tel (22) 849-02-71
e-mail: [email protected]
www.rhetos.pl
Prenumerata krajowa STUDIA BOBOLANUM
Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł
Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHETOS
Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego,
podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum
na konto:
B P H P B K S A I I I O / WA R S Z AWA , n r r- k u : 1 8 1 0 6 0 0 0 7 6 0 0 0 0 4 0 4 1 8 0 1 2 1 8 6 9

Nr 1/2014 - Bobolanum

Transkrypt

Podobne dokumenty

Nr 126

KOLOROWY OBRAZ JÓZEFA

Tyniec-Olsztyn luty 2015 WZNIESIENIE UMYSŁU DO BOGA

Strzezcie sie falszywych prorokow